مبانى فقهى حكومت اسلامى

مشخصات كتاب

سرشناسه : منتظری، حسینعلی، 1301 - 1388.

عنوان قراردادی : دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه. فارسی

عنوان و نام پديدآور : مبانی فقهی حکومت اسلامی/ منتظری؛ ترجمه و تقریر محمود صلواتی.

مشخصات نشر : تهران: کیهان،1367-

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : انتشارات کیهان؛66. معارف اسلامی؛7.

شابک : 12000ریال(ج.1) ؛ 3200 ریال( ج.2،چاپ دوم) ؛ 3700 ریال ( ج.4)

يادداشت : ج. 2 (چاپ دوم: 1371).

يادداشت : ج.4( چاپ اول: 1371).

يادداشت : جلد دوم و چهارم ترجمه ابوالفضل شکوری و توسط نشر تفکر منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : ج.1. دولت و حکومت .-- ج. 2. امامت و رهبری.-- ج. 4 احکام و آداب زندانها و استخبارات.-

موضوع : ولایت فقیه

موضوع : اسلام و دولت

شناسه افزوده : صلواتی، محمود، 1332 -، مترجم

شناسه افزوده : شکوری، ابوالفضل، 1334 - ، مترجم

شناسه افزوده : سازمان انتشارات کیهان

رده بندی کنگره : BP223/8/م78د4041 1367

رده بندی دیویی : 297/45

شماره کتابشناسی ملی : م 68-376

جلد اوّل

[مقدمه مترجم]

اشاره

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

پيشگفتار

انقلاب اسلامى با يارى خداوند متعال به رهبرى مقام ولايت فقيه در ايران به پيروزى رسيد و نفس مسيحايى امام امت، رهبر كبير انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى مد ظله العالى بر پيكرۀ نيمه جان ملت مسلمان ايران حيات و نشاطى تازه بخشيد و پرچم پرافتخار جمهورى اسلامى در ميان اعجاب و ناباورى دوست و دشمن به اهتزاز در آمد و با اين پيروزى شكوهمند، وحدت دين و سياست در عالى ترين شكل خود تجلى نمود و يك بار ديگر قدرت اعجاب انگيز مرجعيت شيعه در ابعاد مبارزاتى اجتماعى، فرا روى جهانيان به نمايش گذاشته شد و در تداوم اين درخشش نور، على رغم همۀ مشكلات و نارساييها و توطئه هاى مستقيم و غير مستقيم استعمارگران و ايادى و عمال آنها و تحميل جنگى نسبتا طولانى توسط رژيم بعث عراق به ايران و ... در يك چشم انداز كلى به روشنى آشكار شد كه حكومت اسلامى نه تنها در مرحلۀ براندازى و نفى نظام طاغوت، بلكه در مرحلۀ اثبات و ادارۀ نظام نيز از صلاحيت و كارآيى لازم برخوردار است.

با اينهمه اكنون انقلاب اسلامى در تداوم حركت بالندۀ خود در مقطع حساسى از تاريخ شكوهمند خويش قرار گرفته كه همزمان مسئوليتهاى متفاوتى متوجه آن است و بايد بدون از دست دادن فرصت به همۀ آنها توجه ويژه اى مبذول نمود.

از يك سو با كارشكنيها و توطئه هاى استكبار و استعمار جهانى كه به خاطر بينش شركى خود با اسلام و انقلاب اسلامى دشمنى هميشگى دارند، رو در رو است كه از اين جهت در وضعيتى مشابه زمانۀ امام حسين (ع) قرار دارد و وظيفه در آن، دفاع از

كيان اسلام و مسلمين است و آمادگى براى حفظ ارزشهاى انقلاب و جنگ و شهادت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 2

از سوى ديگر در حال پايه گذارى و شكل دهى به نظام جمهورى اسلامى و اداره آن بر اساس قسط و عدل اسلامى است كه در زمانه اى مشابه زمان پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) مى باشد و وظيفه در چنين شرايطى الگو گرفتن از برنامه هاى حكومتى آنان است و تربيت و به كارگيرى نيروهاى پارسا و با كفايت.

و از ديگر سو در حال تبيين و تطبيق مسائل جامعه بر اساس قوانين و دستورات اسلام و گسترش فرهنگ اسلامى در جامعه و ساير كشورهاى جهان است كه در زمانه اى مشابه دوران امام صادق و امام باقر عليهما السلام قرار گرفته و وظيفه در چنين شرايطى تبيين نيازمنديهاى جامعه بر اساس مبانى فقه اسلامى و تربيت اسلام شناسان متعهد و آگاه است بر پايه اجتهاد و فقاهت.

در اين ميان، مسئوليت حوزه هاى علميه و عالمان دينى آگاه به زمان، از ساير اقشار و اصناف ملت بمراتب بيشتر است، چرا كه آنان جانشينان پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) و سربازان مادام العمر و تمام وقت امام زمان (عج) بوده و همواره مسئوليت «اجتهاد» (تبيين نيازمنديهاى زمان بر مبناى اصول و مبانى اسلام) را بر دوش كشيده اند.

در اين شرايط، قوه مقننه (مجلس شوراى اسلامى) در تدوين قوانين مورد نياز كشور به مبانى فقهى مستند و روشن از مسائل و مشكلات مبتلا به جامعه نيازمند است و قوۀ قضائيه براى ارائه قوانين جزايى و قضايى مورد نياز و نيز براى تأمين كادر قضات، در سطح عالى نياز به افراد صاحب نظر

و مجتهد و آگاه به ريزه كاريهاى حقوق اسلامى دارد و قوۀ مجريه در سطوح مختلف براى ترسيم حركت مكتبى خويش چشم اميد به حوزه هاى علميه دوخته است.

تبيين احكام فقهى (اعم از فقه حكومتى، سياسى، اقتصادى و قضايى) و استخراج مبانى مسائل عمده اى نظير ابعاد مسئوليت ولايت فقيه، مسأله زمين، مالياتها، تجارت خارجى، حقوق اقليتها، روابط بين الملل، وظايف دولت در قبال مردم و مسئوليت مردم در برابر دولت، سازمان اطلاعات، امور حسبه و دهها مسأله مورد نياز ديگر كه بويژه به خاطر حاكميت طولانى طاغوت و عدم حضور نظام اسلامى در صحنۀ حكومت كمتر روى آن كار فكرى شده، از امورى است كه در حوزه هاى علميه بايد به آن پرداخته شود. و درست بر همين اساس و در جهت پاسخگويى به اين نياز مهم و حياتى است كه استاد بزرگوار فقيه مجاهد آگاه به زمان آيت الله العظمى منتظرى در كنار ساير اشتغالات گستردۀ سياسى- اجتماعى خود، بخش عمده اى از اوقات پربركت خويش را به تدريس و تدوين مجموعۀ ارزشمند و بى نظير «ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه» اختصاص مى دهند و همزمان،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 3

در مدتى متجاوز از چهار سال تحصيلى به تدريس آن براى بيش از يك هزار طلبۀ فاضل مشتاق به تحقيق در مبانى فقهى حكومت اسلامى كه در حوزۀ درسى معظم له شركت مى كنند، مى پردازند. و براستى در اين ميدان، كدام فقيه بلند پايه اى شايسته تر از معظم له است كه پس از پشت سر گذاشتن عمرى تدريس و تحقيق در مسائل فقهى، اصولى، فلسفى، تاريخى، اجتماعى، و پس از گذراندن مدت مديدى از عمر خويش در صحنه هاى جهاد

و مبارزه و تبعيد و زندان و شكنجه و پس از ادارۀ مجلس خبرگان قانون اساسى و آشنايى بسيار گسترده و عميق با مسائل و مشكلات جامعه و ... ايفاى چنين مسئوليت مهمى را به عهده بگيرد. و با تكيه بر كرسى تدريس امام صادق و امام باقر عليهما السلام به تبيين مسائل اصولى مورد نياز جامعه و تربيت طلاب و فضلاى حوزه علميه، اين سنگربانان و مشعلداران آينده همت گمارد.

زمينه و انگيزه

و امّا انگيزه و سبب دست يازيدن به تقرير و ترجمۀ اين مباحث بدين گونه بود كه از همان روزهاى اول ورود استاد به طرح مباحث حكومت اسلامى براى همگان روشن بود كه اين مطالب نبايد در محدودۀ شاگردان درس و احيانا كسانى كه از راديو به مطالب آن گوش فرا مى دهند محصور و محدود بماند و لازم است به گونه اى قابل استفاده براى عموم، مطالب آن در اختيار علاقه مندان قرار داده شود. بدين منظور از همان ابتدا به عنوان يادداشتهاى روزانۀ درس، تلاش شد مطالب به صورت منظم گردآورى و پاكنويس شود، اما پس از مدتى مشخص گرديد كه منظور را نمى تواند كفايت كند، چه بسا مطالبى كه از قلم افتاده و يا منابعى كه به صورت دقيق درج نشده بود، براى رفع اين نقيصه نوارهاى درس تهيه و پس از پياده شدن به تنظيم آن همت گماشته شد و بدين وسيله اين امكان فراهم شد كه تمام آنچه استاد در درس بيان فرموده بودند، در اختيار باشد و از مطالب چيزى فرو نماند و بدين منوال، قسمت عمده اى از بحث آماده گرديد، تا اينكه در ديدارى با استاد، قسمتهاى آماده شده، عرضه

و هدف از تنظيم آن مطرح شد. ايشان پس از ملاحظه، شاگردپرورى نموده و با لطف و عنايت خاص خود فرمودند: «من پيشنويس اين درسها را نوشته ام. بسيارى از مطالب در نوشته آمده كه در درس مطرح نشده است، براى تكميل نوشته و پيشگيرى از تكرار كار و اتلاف وقت، بجاست اصل نوشته از عربى به فارسى ترجمه و مطالب اضافه شده در درس و توضيحات، به پاورقى منتقل شود.» و براى تأمين اين منظور يك دوره فتوكپى دستنويس مباحث را در اختيار قرار دادند و اين نقطه عطفى بود

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 4

در كمال يافتن اين نوشتار، زيرا همانگونه كه استاد فرموده بودند، پس از مقابله، مشخص گرديد كه بسيارى از مطالب در نوشتۀ ايشان آمده كه در جلسات درس مطرح نشده بود و البته پاره اى از مطالب مفيد، بويژه نمونه ها و نكات قابل توجه در زمينۀ مسائل سياسى- اجتماعى نيز در درس مطرح شده كه در نوشتار ايشان درج نشده بود.

بر اين اساس مجموعۀ مباحث گذشته، طبق نظر استاد بازنويسى شد و دنبالۀ كار به همين منوال ادامه يافت و اكنون آنچه پيش رو داريد نوشتارى است جامع، بين ترجمۀ كتاب و تقريرات درس كه با پانويس «از افاضات معظم له در درس» مشخص گرديده و توضيح برخى مطالب و يا اصطلاحات كه با كلمۀ «مقرر» متمايز شده است.

چند نكتۀ قابل توجه

در رابطه با اين مجموعه نكاتى قابل توجه است كه اجمالا به آن اشاره مى شود.

1- با توجه به تخصصى و استدلالى بودن مباحث كتاب، تمام تلاش بر اين بوده كه در حدّ امكان مطالب به صورت روان و قابل فهم

براى عموم به رشتۀ تحرير كشيده شود كه البته شيوۀ استاد در بيان سادۀ مسائل چه در گفتار و چه در نوشتار، به ايفاى اين مقصود كمك شايانى نموده است.

2- با توجه به بضاعت علمى اندك و نيز گستردگى مباحث و هدفى كه در ترجمه و تقرير اين مجموعه دنبال مى شده، در طول مباحث كتاب تمام سعى بر رسايى مطلب و انتقال صحيح آن به خوانندگان فارسى زبان بوده است، اما باز يادآورى اين مطلب ضرورى است كه هر گونه نارسايى و كمبودى در ترجمه و تقرير مباحث مشاهده گردد، از ما و به عهدۀ ماست و ساحت استاد از آن مبرّاست.

3- تمام تلاش در اين بوده كه چه در ترجمه و چه در تقرير مباحث درس، همانگونه كه اصل اساسى ترجمه و تقريرات نويسى است، امانت مراعات شود و در هر مورد بر اساس ضرورت، كلمه و يا جمله اى اضافه شده در كروشه [] قرار داده شده تا از متن متمايز باشد. در عين حال مجموعه مطالب در پايان اجمالا از نظر استاد بزرگوار گذشته و طبق نظر ايشان در هر مورد تغييرات لازم انجام پذيرفته است.

4- با توجه به فراوانى اصطلاحات فقهى، اصولى، فلسفى، كلامى و ... در طول كتاب و تكرار آنها در موارد متعدد، ضمن توضيح برخى از آنها در پاورقى، در پايان مجموعه مجلدات، فهرست اعلام، اماكن، مصطلحات و ... پيش بينى شده تا دسترسى به مجموع آنها يكجا ميسّر گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 5

5- پيش از ورود در مباحث كتاب، جهت آمادگى ذهنى خوانندگان گرامى، درآمدى در دو محور تحت عنوان «تاريخچۀ نگارش فقه حكومتى در اسلام» و

«آشنايى با شخصيت علمى و روش فقهى استاد (حفظ الله)» درج شده كه در همين جا از برادر گرامى، فاضل ارجمند حجت الاسلام أبو الفضل شكورى كه پژوهش و نگارش آن را عهده دار بوده اند و با توجه به گستردگى بحث، تقرير و ترجمۀ برخى از مجلدات بعدى را قبول فرموده اند، سپاسگزارى به عمل مى آيد.

6- متن و ترجمۀ كليۀ آيات و نيز متن و ترجمۀ همۀ احاديثى كه مورد بحث و بررسى بوده در متن كتاب آمده و متن عربى ساير روايات و احاديث بطور كامل در پاورقى درج گرديده و در نقل قولها تنها به ذكر ترجمه در متن و آدرس در پاورقى اكتفا شده است.

7- در برخى موارد كه با طولانى شدن مطلب و يا وارد شدن در مطلب جديد به «سر فصل» و «تيتر» نياز مى افتاده، با توجه به مضمون مطلب، تيتر مناسب انتخاب شده تا فهم مطلب را آسانتر و انسجام و زيبايى كلام را افزونتر سازد.

8- در پاورقيها همانگونه كه در متن عربى كتاب آمده در حد امكان، هم شمارۀ صفحات و هم عنوان فصل و باب كتاب مرجع، آمده تا مراجعه به اصل در چاپهاى متعدد كتب براحتى امكان پذير گردد.

در خاتمه

در خاتمه از ساحت مقدس استاد بزرگوار كه با اجازه ترجمه كتاب و تقرير مباحث درس و تذكرات و رهنمودهاى خودشان اين جانب را مورد لطف قرار دادند، كمال امتنان و تشكر را دارم. و از فضلا و سروران محترمى كه با تطبيق آن با متن عربى و ارائه پيشنهادات و نظرات اصلاحى خود در غنا و بالا رفتن كيفيت آن مؤثر واقع شدند و از مؤسسه محترم كيهان و

برادران متعهدى كه در نشر آن به صورت سلسله مقالات در روزنامه و انتشار آن به صورت كتاب قبول زحمت فرمودند و از همه برادرانى كه در مراحل مختلف پياده كردن نوارها، تايپ، ويراستارى و ... اين جانب را يارى دادند، صميمانه سپاسگزارى مى نمايم.

از خوانندگان گرامى نيز انتظار دارم با ديده بزرگوارى به اين اثر نگريسته و پيشنهادها و نظرات اصلاحى خود را به اين جانب هديه فرمايند.

و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين، و الحمد للّه رب العالمين.

بيستم شوال 1408 م ق. مطابق با پانزدهم خرداد 1367 ه. ش.

حوزه علميه قم- محمود صلواتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 7

درآمدى بر بر سلسله درسها و مباحث كتاب [از مترجم]

اشاره

الف: تاريخچه نگارش فقه حكومتى در اسلام ب: آشنايى با روش علمى و شخصيت فقهى استاد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 9

تاريخچه نگارش فقه حكومتى در اسلام

فرايند واژه ها

واژه ها نيز همچون همه پديده هاى هستى، با گذشت زمان، دچار تحول و دگرسانيهاى گوناگون مى شوند و فرايندهاى مختلفى را پشت سر مى گذارند. در اثر اين فرايندها و تحولات لغوى، گاهى يك معنى و مفهوم ويژه در قالب الفاظ و كلمات متعدد جاى گرفته و انسانها را در راستاى تفهيم و تفاهم و اداى مقصود، يارى مى رسانند. روى اين اصل است كه بايد گفت، واژه ها و اصطلاحات در پديد آوردن پيوندهاى معنوى و فرهنگى ابناى بشر و انتقال معارف، نقش بسيار ظريف، كليدى و مهمى را ايفا مى كنند.

مفهوم ويژه اى هم كه امروزه از آن به عنوان «ديدگاهها و انديشه هاى حكومتى اسلام» ياد مى شود از جمله مفاهيمى است كه در طول زمان در قالب واژه ها و اصطلاحات گوناگون جاى گرفته و بر زبان محدثان، فقها، مفسران و حكماى اسلام جارى گشته است. به همين جهت مطالب مربوط به آن با نامها و عناوين گوناگون و متعدد شناخته شده و در هر عصر و زمان و در هر يك از منابع و متون، تعبير خاصى به آن اختصاص يافته است. چنانكه مجموعه مطالب مربوط به اين موضوع زمانى «الاحكام السلطانيه» و «امور سلطانيه» «1» و زمانى ديگر

______________________________

(1). مانند كتابهاى الاحكام السلطانيه ابو الحسن ماوردى و ابو يعلى. و نيز تعبيرات متعدد و كثيرۀ فقهاى بزرگوار شيعه در ضمن مباحث ولايت فقيه، به عنوان مثال، امام خمينى در كتاب البيع، ج 2/ 472 كه تعبير «الامور السلطانيه» را به كار برده اند. و ...

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 1، ص: 10

«تنفيذ الاحكام «2»»، «القضايا و الاحكام «3»» و «احكام قضاء و حدود و ... «4»» ناميده شده، گاهى هم به اسم «ولاية الفقيه «5»» مورد ذكر قرار گرفته و زمان ديگر به صورت عام تر و كلى تر، عناوينى همچون «مسائل الولايات «6»»، «الولايات و السياسات «7»» به آن اطلاق شده است.

چنانكه گروه ديگرى از مؤلفين از آن به عنوان «السياسات الشرعية»، «النظم الشرعية «8»» ياد كرده اند. برخى از فقها و محدثين نامدار نيز مسائل مربوط به اين موضوع را تحت عنوان «فى العبادات و السياسات «9»» مورد بحث قرار داده اند و بالاخره در اين اواخر نام «فقه سياسى» و «فقه حكومتى اسلام» شهرت يافته است كه همه اين عناوين و اصطلاحات حاكى از يك مفهوم و معانى مشترك و واحد هستند و نه معانى متعدد و مختلف كه در طول تاريخ و در بستر زمان همراه با فراز و نشيب فقه عمومى و فقه حكومتى، تحول و دگرگونى پذيرفته اند. در اينجا ما براى آگاهى هر چه بيشتر خوانندگان گرامى از ريشه اين اصطلاحات و مفاهيم خاص، تاريخ نگارش و تدوين فقه حكومتى اسلام بويژه ديدگاههاى فقهاى شيعه در اعصار مختلف را مورد مطالعه قرار داده و بحث گسترده در اين زمينه را به كتابى مستقل موكول مى نماييم.

1- عصر پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع)

بدون ترديد، اصول اوليه و ريشه هاى اصلى فقه حكومتى اسلام، مانند هر مسأله اسلامى ديگر در قرآن مجيد و سنت رسول خدا و ائمه معصومين (ع) قرار دارد و از لحاظ تاريخى پيدايش و شكل گيرى فقه حكومتى همزمان و همزاد با پيدايش «فقه عمومى اسلام» است. يعنى زمان پيدايش و تكوين آن نيز مانند فقه

عمومى به عصر نبوت و نزول آيات شريفه قرآن مجيد بر مى گردد، چرا كه همۀ احكام و دستورات اسلام در عصر نبوت با

______________________________

(2). ر. ك: الكافى/ 421 به بعد، از ابو الصلاح حلبى، چاپ مصحح جديد.

(3). ر. ك: تهذيب الاحكام، ج 6/ 217، شيخ الطائفه طوسى، چاپ جديد.

(4). اين تعبير در همۀ كتب فقهى كاربرد دارد.

(5). مانند عوائد الايام مرحوم نراقى/ 185 به بعد، مكاسب، ج 9/ 304 به بعد از مرحوم شيخ مرتضى انصارى، به تصحيح كلانتر. و خزائن الاحكام فاضل دربندى و كتاب ولايت فقيه امام خمينى و ...

(6). ر. ك: بلغة الفقيه ج 3/ 209 به بعد، سيد محمد آل بحر العلوم.

(7). ر. ك: كتاب العناوين/ 322 از مير فتاح الحسينى المراغى، چاپ سنگى.

(8). مانند ابن تيميه و صبحى صالح كه كتابهاى خود را چنين ناميده اند.

(9). ر. ك: مفاتيح الشرايع، ج 1/ 9، ملا محسن فيض، تحقيق سيد مهدى رجايى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 11

نزول آيات الهى و سنت شخص پيامبر اكرم (ص) تدوين و تكوين يافته است، تنها در اعصار بعدى با سيره و روايات ائمه معصومين (ع)، فقه اسلام در همان مسير بنيانگذارى شده و بر پايه همان اصول و ملاكها توسعه و تطور يافته است.

فقهاى اسلام نيز در عصر غيبت كبرى، طبق دستور خود ائمه معصومين (ع) كه فرموده اند: «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع «10»»، تنها تفريع فروع بر اساس «اصول القائى ائمه (ع)» را انجام داده و از اين رهگذر به تعميق و گسترش مباحث و مسائل فقهى پرداخته اند. چنانكه در رابطه با پيدايش و گسترش همه فروعات و مسائل فقهى اين مسأله صادق

است، در مورد پيدايش و گسترش عناوين و مسائل فقه حكومتى اسلام نيز صدق مى كند از اين رو، آياتى از قبيل: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً «11»»، «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» مِنْ أَنْفُسِهِمْ «12»»، «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ «13»»، «أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ ... «14»» و آيات مشابه ديگر، اصل ولايت و حكومت عامه رسول خدا (ص) بر جامعه اسلامى را به گونه بسيار استوار و به دور از هر گونه ابهام بيان كرده و سنگ پايه فقه سياسى و حكومتى را در بنيان ساختمان نظام فقهى اسلام كار گذاشته است.

به دنبال اين قبيل آيات، آيات مربوط به تشريع اصل امامت اوصياى پيامبر (ص) مانند «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «15»» و «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً «16»» و امثال اينها نازل شده و امامت و ولايت را از شخص پيامبر اسلام به جانشينان ذى صلاحيت بعدى او كه همان ائمه معصومين از نسل خود او و على بن أبي طالب هستند، تعميم داده و ولايت و حكومت عامه را از حقوق و شئون مسلم امام معصوم غير پيامبر قرار داده است. با اينكه ائمه معصومين در طول حيات خود، مسلوب اليد گرديده و حق حكومت و ولايت آنان توسط افراد فاقد صلاحيت رهبرى و

______________________________

(10). ما در زمينۀ احكام و مسائل دينى تنها به بازگويى اصول اوليه و قواعد كلى اكتفا مى كنيم و شما بايد بر اساس آن اصول و قواعد، شاخه ها و فروع نوينى از مسائل را استخراج كنيد. اعيان الشيعة، ج 1/ 387، سيد محسن الامين.

(11).

سورۀ بقره/ 124

(12). سورۀ احزاب/ 6

(13). سورۀ احزاب/ 21

(14). سورۀ احزاب/ 36

(15). سورۀ نساء/ 59

(16). سورۀ مائده/ 3

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 12

ولايت غصب شده بود، با اين حال، اين حق براى آنان همچنان محفوظ بوده است.

حضرت ولى عصر (عج) در دوران «غيبت صغرى» مشكلات مردم را از طريق «نواب اربعه» حل و فصل مى فرمود و امت اسلام را در مسير حق رهبرى مى كرد و وجوهات شرعى را گردآورى كرده و به مصارف لازم مى رسانيد. لكن در زمان غيبت كبرى، فقهاى عادل و واجد شرايط را به عنوان «نايب عام» خود به مقام ولايت و حكومت به گونۀ نامتعين و عمومى، نصب فرموده و شناسايى و گزينش آنها را بر عهدۀ مسلمانان گذاشت.

تفويض ولايت اطاعت، قضاء، حسبه، اقامۀ حدود و تعزيرات و بطور كلى حق تأسيس حكومت اسلامى و ادارۀ امور جامعۀ مسلمين بر موازين قسط و عدل و انجام تكليف امر به معروف و نهى از منكر، گردآورى وجوهات شرعى و مالياتهاى مناسب و مصرف آن در موارد لازم و نافع به حال همگان، از جمله شئون و اختيارات «ولى فقيه» در عصر غيبت است كه از اهم مسائل فقه حكومتى اسلام به شمار مى آيد.

به موازات تأسيس و القاى قواعد و اصول فقه سياسى و حكومتى، در بعد امامت و رهبرى، مسائل و اصول كلى زيادى نيز در ديگر مسائل اجتماعى و سياسى مانند مسائل مربوط به محاربين، اهل بغى، مفسدين فى الارض، منافقين، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، اقامۀ نماز جمعه و نماز عيدين و ايراد خطبه هاى آن، قضاوت، اجراى حدود و تعزيرات، اعمال ولايت و سرپرستى امور

مربوط به لقيط، محجور، سفيه، صغار، اوقاف، تقسيم ارث، تصرف ارث توسط حاكم شرع در صورت نبودن هيچ گونه وارث نسبى و سببى، و صدها مسأله مشابه ديگر كه از مسائل فقه حكومتى و سياسى اسلام به شمار مى آيند، در متن قرآن مجيد و يا سنت پيامبر (ص)، سيره و روايات ائمه معصومين (ع) مطرح شده و اركان و اصول فقه حكومتى اسلام را پديد آوردند. مجموع همين آيات و روايات بود كه به عنوان سند مورد استناد فتاواى فقها در دوران غيبت قرار گرفته و مباحث و مسائل تشكيل دهندۀ فقه حكومتى از مجموع فقه اماميه را، شكل دادند.

روى اين اصل بايد گفت، فقه حكومتى اسلام نيز مانند ساير احكام شرع و فقه عمومى آن، در درجۀ اول از قرآن و سنت نشأت گرفته و بر پايۀ اصول و موازين شرعى در طول زمان تطور و تكامل يافته است.

سيرۀ رسول خدا (ص) در دوران بعثت و نبوت، بويژه در دوران سيزده سالۀ مدينه كه عصر حكومت بود، و در ضمن هفتاد و اندى جنگ كوچك و بزرگى كه در طول اين مدت توسط پيامبر اسلام راه اندازى و رهبرى شد، غنى ترين منبع براى فقه حكومتى و زنده ترين الگو براى تأسيس حكومت اسلامى و شيوۀ ادارۀ آن به شمار مى آيد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 13

چنانكه مجموع مراسلات خارجى آن حضرت با سلاطين، امپراطوريها، امرا و حكام زمان در سراسر جهان آن روز كه آنها را با شيوۀ ديپلماسى خاص و غير معهود به پذيرش اسلام دعوت فرموده و مجموع آنها به نام «مكاتيب الرسول» مشهود است، از منابع و مآخذ بسيار مهم فقه حكومتى اسلام

در بخش سياست خارجى است «17».

همين طور، سيرۀ امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع) در طول پنج سال حكومت پربركت و افتخار آفرين خود و عهدنامه ها و فرامين حكومتى آن حضرت به واليان و فرمانداران و مديران امور كشور، بويژه نامۀ معروف آن حضرت به «مالك اشتر نخعى» و ديگر ياران، بهترين مدرك و مواد اوليه براى فقه حكومتى شيعه به شمار مى آيد كه استفاده هاى لازم نيز از آن به عمل نيامده است. نهج البلاغه دربردارندۀ اصول ارزنده اى از فقه حكومتى است كه در صورت به كارگيرى، رشد و فلاح امت اسلام را به ارمغان خواهد آورد.

مجموع اين مطالب همراه با رواياتى كه از ائمه معصومين (ع) به ما رسيده است، مواد اوليه و بافت اصلى فقه حكومتى اسلام در كتب فقهى موجود شيعه را تشكيل مى دهد. بر اين اساس فقه حكومتى ما ميراث گرانقدرى است كه از عصر پيامبر و ائمه معصومين باقى مانده و در دوره هاى بعد، تهذيب و تطور يافته كه در اينجا، رشد و تطور آن در اعصار بعد از معصومين (ع) را بطور خلاصه بررسى مى كنيم.

2- عصر فقهاى اقدم
اولين مرحله از مراحل تاريخ فقه در دوران غيبت كبرى

را «عصر فقهاى اقدم» يا «متقدمين از فقها» مى نامند. فقيهان بزرگوارى مانند كلينى، شيخ صدوق، شيخ مفيد و امثال اينها، به اين عصر تعلق دارند. آنان در كنار ترويج احاديث ائمه معصومين و مشرب كلامى و فقهى آنان، از مطالعه و اظهار نظر در زمينۀ خصوص فقه حكومتى شيعه نيز خوددارى نكرده و در حدّ مقدور در اين زمينه، فتاوا و نظراتى از خود باقى گذاشتند.

البته امثال اين فقيهان بزرگ، به دلايل گوناگونى كه در رأس همۀ آنها، حاكميت طاغوت و وجود جوّ

سياسى ارعاب و خفقان و تقيه و در نظر گرفتن برخى از مسائل درازمدت شيعه بود، نتوانستند در آن اوايل، مسائل مربوط به ولايت فقيه، لزوم تأسيس

______________________________

(17). قسمت عمدۀ اين نامه ها در كتابى به نام مكاتيب الرسول توسط آقاى احمدى ميانجى گردآورى و نشر يافته است و همچنين مجموعۀ اين نامه ها به اضافۀ كلمات قصار و خطب و مواعظ آن حضرت در كتابى دو جلدى به نام مدينة البلاغة توسط شيخ موسى زنجانى تأليف و تدوين و نشر يافته است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 14

حكومت اسلامى و مسائل ظريف فقه حكومتى و سياسى را در يك مبحث مستقل گرد آورده و به گونۀ منسجم بدان بپردازند، لكن با اين همه آن مسائل را فراموش نكردند و در لابلاى مباحث مختلف فقهى و با رعايت مناسبتهاى ويژه به بحث و بررسى آن پرداختند. مثلا همانگونه كه قبلا نيز گفتيم، برخى از مباحث آن را در ضمن كتاب البيع، كتاب الحجر، كتاب النكاح، كتاب الخمس و الانفال، كتاب القضاء، كتاب الجهاد، و امثال اينها آوردند و برخى ديگر را در ضمن كتاب الصوم، كتاب الحدود، كتاب الصلاة و موارد مشابه ديگر ذكر كردند و با يك بحث كوتاه و اشاره هاى اجمالى از آنها گذشتند، و گاهى هم به بحث مفصل آن پرداخته و مطالب جالبى را به يادگار گذاشتند، اما در مقام بررسى تاريخ فقه حكومتى شيعه به اين نكته مى رسيم كه على رغم تلاش قابل ستايش فقها براى تعميق و گسترش اين شاخه از مباحث فقهى، «تقيه» عامل بسيار مؤثرى در پيشگيرى از گسترش مباحث حكومتى بويژه در آن اعصار بوده است. يكى از

شارحين كتاب معروف العروة الوثقى تأليف مرحوم سيد كاظم يزدى طالب ثراه دربارۀ ميزان حاكميت جوّ ارعاب و تقيه و تأثير منفى آن بر فقه اماميه بويژه فقه سياسى آن، مطالب قابل توجهى را بيان كرده است. او مى نويسد:

«فقهاى بزرگوار پيشين ما قدس سر هم، كه ما از درياى دانش آنان بهره مى جوييم و به همۀ فضايل شان گردن مى نهيم و فضيلت پيشاهنگى و سبقت و پيشگاميشان را اعتراف داريم، و آنان را به عنوان استاد و خود را به عنوان آموزنده مى بينيم، هر چند كه مباحث گسترده و دامنه دارى را در قلمرو فقهى انجام داده و تأليفات ارزشمندى را پديد آوردند و طبق اقتضاى زمان و ظرفيت عصرشان، در اين راه بسيار كوشيدند، لكن با اين همه در اثر حاكميت «جوتقيه» مجبور شدند كه در اسلوب تا حدودى دنباله رو فقهاى عامه باشند كه از اواخر قرن دوم هجرى نفوذ و حاكميت يافته و روح جاودانه و اصيل فقه اسلام را با نوعى قشريگرايى در هم آميخته و به خدمت خلفاى انتخابى در آمده بودند. بتدريج آن خلافت نيز تبديل به پادشاهى سلاطين جور گرديد و فقهاى عامه نيز استنباطهاى فقهى خود را منحصر به موضوعات عبادات و معاملات و برخى از مسائل عقيدتى فرقه اى نمودند و از بحث و دخالت در امور و شئون مربوط به دنيا و دولت مسلمين، از ترس سلاطين جور، اجتناب كردند، آنان برخى از مسائل خيالى واقع نشده را فرض كرده و درباره اش به بحث و بررسى مى پرداختند، چنانكه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 15

متأخرين از فقهايشان چنين مى كردند و مى كنند، از آثار سوء اين جمود و قشريگرايى

اين بود كه فكر اجتهادى در بينشان به زوال گراييده و در نهايت منجر به تفكيك دين از سياست گرديد. درست بر خلاف نظر مبارك شارع مقدس كه دين خود را در دو بعد آخرت و دنيا تشريع فرموده است. در نتيجه فقهاى بزرگوار ما نيز با توجه به حاكميت جوّ تقيه تصنيف و تأليف به شيوۀ فقهاى عامه را در پيش گرفته و از تصريح و تعرض به مسائل مربوط به شئون زندگى اجتماعى و دنيوى مسلمين، خوددارى ورزيده و در كتابهاى فقهى به مطرح كردن احكام عبادات و معاملات، به معناى اخص اينها اكتفا كردند و از طرح و بررسى گستردۀ مسائل مربوط به مباحثى همچون جهاد، حدود، امر به معروف و نهى از منكر و امثال اينها، احتراز نمودند و لكن با اين همه بازهم برخى از اين فقها به سعادت شهادت نائل و در راه خدا كشته شدند. چنانكه شهيد اول پس از كشته شدن جسدش به دار آويخته شده و بعد از آن به آتش كشيده شد. بعد از شهيد اول، كسانى همچون شهيد ثانى و شهيد ثالث و امثال اين بزرگواران- خدا رحمتشان كند و پاداش مناسب به آنان عطا فرمايد- نيز كشته شده و به شهادت رسيدند.

وضع تأليفات فقهى ما اينگونه بود، تا آنكه خدا بر اهل مذهب منّت نهاده و اوضاع را تثبيت فرمود.

تأليفات فقهى نيز بتدريج در مسير تكامل و تطور افتاده و در برخى از سرزمينهاى اسلامى حتى المقدور خارج از سيطره حكام جائر آثار فقهى نوينى پديد آمد، و هر يك از فقهاى ما، در آن زمينه هايى كه مورد نياز عصرشان بود و يا

به هر حال خودشان آن موضوعات را مهمتر تشخيص داده بودند، كتابهايى نوشتند، برخى از فقها نيز در برخى از ابواب فقهى به تأليف و نگارش پرداختند. «18»»

نخستين مايه هاى فقه حكومتى اسلام را در جوامع حديثى همچون اصول حديثى اصحاب ائمه، كتاب كافى مرحوم شيخ كلينى، تهذيب مرحوم شيخ طوسى قدس سرهما و ديگر كتابهاى حديثى مى توان مشاهده كرد كه روايات مربوط به ولايت فقيه و شئون حكومت را درج كرده اند. در مرحله بعدى كتب فتوايى فقهاى اقدم شيعه مانند كتب شيخ صدوق و شيخ

______________________________

(18). الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى، ج 1/ 20- 18 تأليف شيخ عبد الكريم زنجانى، طبع 3 نجف، مطبعة الغرى الحديثه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 16

مفيد و ديگران است كه راجع به مسائل حدود و تعزيرات، امر به معروف و نهى از منكر، حدود و ولايت فقيه و مسائل سياسى مشابه فتوا داده اند.

البته از فقهاى اقدم شيعه نبايد انتظار ارائه بحثهاى مفصل در اين زمينه داشته باشيم.

چرا كه آنان كتابهاى فقهى و فتوايى خود را در همه زمينه ها بسيار خلاصه نوشته اند، طبيعى است در زمينه فروعات حكومتى نيز همين سياق اعمال شده است. به علاوه اينكه آنان اين مسائل را بسيار پراكنده و در لابلاى مباحث متفرقه فقهى خود گنجانده اند كه در يك فرصت مناسب بايد همه آنها استخراج، گردآورى و تدوين شود. ما در اينجا براى ذكر نمونه نظرات آنان در زمينه مسائل حكومتى فقه اسلام، سير بسيار گذرايى در كتابهايشان انجام داده و برخى از ديدگاهها و فتاواى اين بزرگواران در زمينه مسائل فقه سياسى را ذكر مى كنيم تا سير تاريخى فقه حكومتى اسلام

و روند تحول آن آشكار گردد.

از فقهاى اقدم شيعه كه نزديك به عصر غيبت صغرى بوده اند،
اشاره

فقهايى كه ذيلا و به ترتيب نام برده مى شوند، داراى ديدگاههاى حكومتى و فتاوايى در زمينه مسائل سياسى اسلام بوده اند:

1- شيخ كلينى:

از جمله نخستين كسانى كه در نوشتۀ او بخش مستقل و مفصلى به گردآورى و نقل و تدوين احاديث مربوط به شئون، «امامت و ولايت» اختصاص يافته، فقيه و محدث بزرگ و نامدار اسلام، محمد بن يعقوب كلينى صاحب كتاب كافى را مى توان نام برد. كتاب كافى كه از دو بخش جداگانه به نامهاى «اصول» و «فروع» كافى تشكيل شده، بخش عظيمى از «اصول» آن به مبحث ولايت و امامت تحت عنوان «كتاب الحجّة» پرداخته شده است.

در كتاب الحجۀ اصول كافى علاوه بر نقل و تدوين روايات مربوط به زندگى و سيرۀ پيامبر اسلام (ص) و ائمه معصومين (ع) و بيان دسته اى از صفات و خصوصيات آن بزرگواران «حجت و ولى امر» بودن و «واجب الاطاعه» بودن آنان در امور دينى، اجتماعى، سياسى و حكومتى نيز، بدون كوچكترين ترديد و ابهام، از طريق نقل روايات قابل اعتماد و معتبر به ثبوت رسيده است-.

اين بخش از كتاب كافى على رغم بافت تاريخى خود، مايه هاى اوليه و اصلى فقه سياسى اسلام در زمينۀ مسائل رهبرى و امامت را در بر دارد.

مرحوم كلينى در اصول كافى مبحث ديگرى تحت عنوان «كتاب فضل العلم» دارد كه مى توان در مقام بررسى تاريخى فقه حكومتى اسلام، آن را مكمل «كتاب الحجة» ناميد. او در كتاب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 17

فضل العلم علاوه بر نقل روايات در زمينه ارزشمندى دانش و دانشمندان، روايات زيادى را نيز دربارۀ خصوص فقها و علماى اسلام و اوصاف و مقام آنان و مسائلى از

قبيل حقوق علما، لزوم تحصيل فقه، معارف دينى، تمسك به كتاب و سنت، شيوۀ اجتهاد در كتاب و سنت و استنباط احكام شرعى از منابع اوليه آن و بالاخره دربارۀ مرجعيت و تقليد گردآورى و تدوين نموده است. «19»

مرحوم كلينى همچنين در بخشهاى گوناگون فروع كافى احاديث فراوانى را در زمينه لزوم تأسيس حكومت و مسائلى از قبيل اينكه قانون ارث بدون قوه مجريه و تأسيس حكومت اسلامى قابل عمل نيست «20»، و نيز درباره امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، حدود و تعزيرات، قضاوت و مسائل سياسى- اجتماعى ديگر، نقل و تدوين فرموده كه در مجموع مأخذى بسيار غنى براى تدوين مهذب فقه حكومتى اسلام به شمار مى آيد.

درست است كه مرحوم كلينى در زمينه هاى ياد شده شخصا فتوايى نداده است، لكن شيوه طبقه بندى، عنوان گذارى و تدوين اين احاديث در كتاب او، بيانگر ديدگاه ويژه اين بزرگوار در زمينه مسائل اسلامى از جمله فقه حكومتى اسلام است.

از جمله عوامل اهميت مرحوم كلينى اين است كه او نزديك ترين فقيه و مؤلف شيعه به عصر ائمه معصومين (ع) است كه چنين كتاب جامعى را به يادگار گذاشته است. كلينى همعصر دوران غيبت صغرى بوده و به خدمت برخى از سفراء و نواب اربعه نيز رسيده است.

او در سال 328 (و يا 329) هجرى در گذشت.

2- شيخ صدوق:

محمد بن على بن الحسين بن بابويه قمى (305- 381 هجرى) كه به شيخ صدوق شهرت يافته و از جمله مؤلفان گرانقدر كتب اربعه حديثى شيعه است، يكى از فقهاى بزرگ و اقدم اماميه به شمار مى آيد و تأليفات فراوانى در حديث، عقايد و فقه دارد.

شيخ صدوق معاصر آخرين دوران

خلافت بنى عباس و عصر ضعف و زوال آنان و حكومت يافتن خاندان شيعى معروف آل بويه بوده و امرا و سرداران آل بويه او را بسيار محترم داشته و تعظيم و تكريم مى نموده اند.

______________________________

(19). ر. ك: اصول كافى، ج 1/ 56- 23 با تصحيح آقاى حسن زاده آملى، چاپ مكتبة الاسلاميه.

(20). شيخ كلينى در كتاب خود، بابى به اين عنوان باز كرده است: «باب ان الفرائض لا تقام الا بالسيف»- فرائض را جز با شمشير و اسلحه نمى توان برپا نمود- او اين باب را با چند حديث در ضمن كتاب المواريث (كافى، ج 7/ 77) نقل كرده است و «فرائض» را به معنى اخص آن يعنى «ميراث» گرفته است، در حالى كه شايد معناى آن، عام تر از اين باشد و فرائض دين بطور كلى منظور حضرات ائمه (ع) بوده باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 18

صدوق در كتب فقهى و فتوايى خود مسائل مربوط به «فقه حكومتى» را حتى الامكان از نظر دور نداشته و در فروعات مختلف آن فتاوايى داده است، از جمله كتب فقهى او در اين زمينه كه قابل مراجعه و شايسته تفحص مى باشد كتاب المقنع و كتاب الهداية بالخير را مى توان نام برد.

شيخ صدوق در كتاب «الهداية بالخير» راجع به مسأله «جهاد» و نقش و وظيفه رهبر و امام مسلمين در آن، چنين نوشته است:

«جهاد با دشمن بر همۀ امت فرض و واجب است. به گونه اى كه اگر آن را ترك كنند، عذاب بر آنان فرود خواهد آمد و اين عذاب از نوع عذابهاى گروهى و اجتماعى است. بر امام مسلمين واجب است، در اين مورد امور امت را سامان بخشيده

و به همراهشان بر ضد دشمن جهاد كند. «21»»

شيخ صدوق ره در كتابهاى فتوايى خود، با توجه به شرايط تقيه كه در آن مى زيسته، با تلويح و اشاره، مراجعه به دستگاه قضايى بنى عباس را تحريم كرده و با توجه به عدم وجود حكومت اسلامى صالح و مستقل از بنى عباس، شيعيان را دستور مى دادند كه به «برادران خود» يعنى فقهاى شيعه مراجعه كرده و اختلافات خود را حل و فصل نمايند.

متن كلام او چنين است:

«بدان هر يك از مسلمانان كه با برادر مسلمان خود در مورد حقى اختلاف و منازعه داشته باشد، بايد به مردى از برادران خود جهت حل اختلاف مراجعه كند، اگر طرف دعوى از تن در دادن به اين مسأله امتناع كرده و اصرار بورزد كه «به آنان» [قضات بنى عباس] مراجعه كنند، مشمول اين سخن خداوند متعال خواهد بود كه فرموده است: «آيا نديده اى آن كسانى را كه خود را جزء مؤمنين مى پندارند و گمان مى كنند به آنچه بر پيامبر خاتم و پيامبران پيشين نازل شده، ايمان آورده اند، و لكن قضاوت و حل اختلاف خود را به پيش طاغوت «حكومت نامشروع» مى برند، در حالى كه مأمور شده اند كه به آنان كفر بورزند. «22»»

اين دو مورد، نمونه اى از فتاواى شيخ صدوق در زمينۀ فروعات فقه حكومتى اسلام است و او راجع به ديگر مسائل و فروعات محورى و جنبى فقه حكومتى نيز در موارد ديگر

______________________________

(21). الينابيع الفقهيه، كتاب الجهاد/ 9، اعداد على اصغر مرواريد.

(22). الينابيع الفقهيه، كتاب القضاء و الشهادات/ 9، ضمنا اين فتوا بر پايه حديثى است به همين عبارت كه در من لا يحضره الفقيه، ج

3/ 3 نقل شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 19

در كتاب ياد شده و كتاب حديثى- فتوايى من لا يحضره الفقيه بحث و بررسى كرده است. كتاب «من لا يحضره ...» نيز در واقع يك تأليف فتوايى به شمار مى آيد كه با مستندات خود همراه است. شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه، با نقل احاديث مربوطه، پذيرفتن حكومت طاغوت و مراجعه به آن را حرام و تبعيت از «امام عادل» را لازم شمرده است و ظاهرا مقصود او از «امام عادل» اعم از امام معصوم و ولى فقيه مى باشد. «23»

3- شيخ مفيد:

نام او محمد بن محمد بن نعمان است كه به دليل فضل و كمال و بركتى كه وجود او در ميان امت اسلام و اماميه داشته، به «شيخ مفيد» معروف شده است.

(338- 413 ه).

شيخ مفيد يكى از برجسته ترين فقها و متكلمين اماميه و از علماى اقدم شيعه است.

شيخ مفيد ضمن توقيع شريف و مفصلى كه از ناحيۀ مقدس امام زمان (عج) به عنوان شخص او صادر شده، مورد تأييد و مدح آن حضرت قرار گرفته است. «24»

شيخ مفيد در صحنه هاى اجتماعى و سياسى زمان خود نيز حاضر بوده و در حد امكان، مسأله «ولايت فقيه» و لزوم تأسيس حكومت اسلامى را در كتابهاى خود مطرح فرموده و بر مؤمنين «واجب» كرده است كه اگر چنين تشكيلاتى توسط فقهاى واجد شرايط پديد آمد، آن تشكيلات و حكومت را يارى رسانند.

و همينطور او فتوا داده است كه همكارى مردم با «پادشاهان گمراه» و سلاطين جور، حرام است و مردم بايد از آن پرهيز كنند. روى اين اصل، آراء و فتاواى شيخ مفيد در زمينۀ

مسائل حكومتى را مى توان تحولى ميمون در تاريخ فقه اماميه تلقى كرد، آراى او در زمينۀ ولايت فقيه و شئون اجتماعى، سياسى، قضايى و نظامى كه فقهاء بايد در جامعه عهده دار آن باشند، بسيار صريح و بى ابهام است و در مقايسه با فتاواى همراه با تقيه و محتاطانه شيخ صدوق، يك تحول صائب فقهى است. بخشى از آراى حكومتى او كه در كتاب فتوايى ارزشمندش به نام المقنعه درج شده، از اين قرار است:

«... اما اقامۀ حدود، از وظايف رهبران اسلام است كه از جانب خداوند تعيين شده باشند و آنان نيز ائمه هدى از آل محمد (ص) مى باشند، چنانكه امرا و حكامى كه اين بزرگواران نصب كرده باشند، نيز جزء سلاطين حقۀ اسلام محسوب مى شوند. «و در زمان غيبت» آن بزرگواران اقامۀ حدود را بر عهدۀ

______________________________

(23). ر. ك: من لا يحضره الفقيه، ج 3/ 3- 2، چاپ دار الكتب الاسلاميه.

(24). ر. ك: الاحتجاج، ج 2/ 322، طبرسى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 20

فقهاى شيعه گذاشته اند كه در صورت امكان آن را پياده كنند. پس «در صورت عدم وجود حكومت اسلامى» اگر يكى از فقيهان امكانش را داشته باشد، بايد حدود الهى را در مورد فرزندان و غلامان خود اجرا كند، به شرط اينكه از اضرار حكومت جور، بيم نداشته باشد و اگر از ستمگران بر نفس خويش و يا بر دين اسلام بترسد، نبايد اقامه كند.

همچنين اگر فقيهى امكانش را داشته باشد، بايد حدود را در ميان قوم و ملت خود اجرا كند، اگر از ممانعت و مزاحمت ستمگران در امان باشد، اقامۀ حدود بر فقيه لازم و واجب مى شود، در اين

صورت بايد در ميان قوم خود، دست دزد را ببرد و زناكاران را تازيانه بزند، قاتلين را قصاص كرده و به قتل برساند.

اين واجب عينى است بر هر كسى در ميان قوم خود غلبه و حكومت يافته و به خلافت و امارت برسد و واجب عينى است بر هر كسى كه انجام اين امور از طرف شخص ياد شده به او محول شده باشد. بايد اقامۀ حدود كند و احكام شرع را به اجرا در آورد و امر به معروف و نهى از منكر نمايد و با كفار و ديگر فاجران و مستحقين جنگ، جنگ و جهاد كند. بر برادران مؤمن نيز واجب است، كه او را يارى كنند و هر وقت آن فقيه، آنان را به يارى طلبيد پاسخ مثبت بدهند و اين وجوب تا آنجاست كه او از حدود الهى در نگذرد، يا خود منصوب سلطان ضلال- پادشاه گمراه- در طريق معصيت خدا نباشد، در امور حكومتى جايز نيست كسى را در مسائلى كه خلاف دين خداست يارى كنند، امّا مؤمنين مى توانند با شخصى كه منصوب ظلمه است در امورى كه خلاف مقررات شرع اسلام نيست همكارى كنند. و از جمله وظايف فقهاى شيعۀ آل محمد (ص) اين است كه در صورت تمكن برادران ايمانى خود را در نمازهاى پنج گانۀ يوميه، نمازهاى عيد «فطر و قربان» نماز استسقاء، نمازهاى خسوف و كسوف، جمع كنند و اين نمازها را به جماعت برپا نمايند.

و نيز از جمله وظايف فقها اين است كه در ميان مردم بر پايۀ حق و اسلام قضاوت كنند و در بين اختلاف كنندگان و صاحبان دعاوى، در صورت عدم وجود كسى

براى داورى اصلاح بدهند، و آنها بايد تمام اعمال و وظايفى را كه در اسلام بر عهدۀ قاضى گذاشته شده است، انجام بدهند، به دليل اينكه ائمه معصومين (ع) همۀ اين اختيارات را به آنان تفويض كرده اند كه در صورت حصول تمكن، آن را به جاى بياورند. و اين تفويض بر اساس روايات و اخبار معتبر و صحيحى است كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 21

اهل معرفت و صاحب نظران علم حديث به آن اعتراف و اعتماد كرده اند. هيچ يك از فقهاى حقه، حق ندارند كه در ميان مردم بر خلاف احكام ثابت شده از طريق آل محمد (ص) قضاوت نمايند، چنانكه منصوبين از جانب سلاطين جور نيز نمى توانند چنين كنند، مگر اينكه از روى تقيه ناچار بدان باشند و تقيه نيز در مورد ريختن خون مؤمنين وجود ندارد و به هيچ دليل و بهانه اى نمى توان بدان دست يازيد. اگر فردى از طرف حكومت ظالمين، ولايت و كارگزارى را پذيرفته باشد، جايز نيست در مقام عمل به شيوه و مقررات آنان عمل كند، مگر اينكه مسلوب الاختيار گرديده و ناچار به تقيه شود، در آن صورت تقيه او را در وسعت قرار مى دهد، در هر صورت جايز نيست بر او كه با اختيار خود، يك قانون و رسم باطلى به اجرا در آورده و در خون نيز تقيه نيست چنانكه مؤكدا گفتيم.

بر كسى جايز نيست كه از جانب فاسقان در رابطه با تدبير امور مردم و كشور منصبى را بپذيرد مگر به شرط اينكه بخواهد از اين طريق اهل ايمان را يارى برساند و آنان را از ناراحتيها مصون نگاه دارد و نيز بايد يك

پنجم همۀ درآمدهايى را كه از طريق منصب ولايت و كارگزارى خود به دست مى آورد، از مال خود اخراج كرده [و به مستحقين برساند].

هر كس از اهل حق [و فقهاى واجد شرايط] كه با نفوذ در دستگاه ظالمين به مقام حكومت و امارت برسد و در ظاهر منصوب از طرف ظالم باشد، در حقيقت او حاكم و امير حق است كه به اين منصب از جانب حضرت صاحب الامر نائل آمده است و نه از طرف گمراهانى كه از طريق اعمال زور به قدرت رسيده اند.

روى اين اصل اگر براى او امكان داشته باشد كه بر فجّار اقامۀ حدود شرعى كند و بر بزهكاران و اهل خلاف اضرار لازم را وارد آورد، بايد اين كار را بكند و در اجراى آن كوشش نمايد، كه اين كار از بزرگترين انواع جهاد به شمار مى آيد.

كسى كه جاهل به احكام شرع است (يعنى مجتهد و فقيه نيست) بر او جايز نيست كه ولايت و حكومت مردم را بپذيرد، همينطور است كسى كه [بنابر هر دليل] از رسيدگى به امور مردم ناتوان باشد بر او نيز جايز نيست كه امور حكومتى را تقبل كند. اگر چنين كسانى مناصب حكومتى را بپذيرند گناهكارند، چون از جانب حضرت صاحب الامر (عج) مأذون به پذيرش و انجام اين كار نمى باشند و ولايت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 22

اصلى مال آن حضرت است. اگر غير واجدين شرايط [يعنى كسانى كه فقيه در احكام نباشند و يا از تدبير امور مردم و ادارۀ وظايف محوله ناتوان باشند] منصب ولايتى و حكومتى را قبول كنند، هيچ كدام از افعال و اعمالشان در اين رابطه مشروعيت

ندارد و در نزد خدا مورد محاسبه و مؤاخذه قرار خواهند گرفت براى كارهايى كه در حكومت انجام داده اند، مگر اينكه عفو و بخشش خداوند شامل حال آنها گردد. «25»»

شيخ مفيد، مشابه اين فتاوا را در كتابهاى ديگر خود نيز مطرح فرموده و با شيوه هاى مختلف بر آراى حكومتى و سياسى خود تأكيد ورزيده است. كتاب اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، هر چند كه يك تأليف كلامى و اعتقادى است، لكن پر از ديدگاههاى او در زمينۀ مسائل و فروعات سياسى و حكومتى فقه اماميه است. «26»

از اين رو، بايد گفت عصر شيخ مفيد، عصر شكوفايى انديشه هاى كلامى و مبانى فقه حكومتى شيعه است، چنانكه در فرازهايى از سخنان شيخ مفيد ملاحظه فرموديد، كليات مسائل مبتلا به فقه حكومتى عصر خود را بيان داشته است كه مجموع آنها در محورهاى ذيل قابل تلخيص و تبيين است:

1- ولايت در زمينه هاى مربوط به قضاء، اجراى حدود و تدبير امور مسلمين و تأسيس حكومت بالاصاله از آن سلطان اسلام است كه از جانب خداوند تعيين شده باشد. «سلاطين منصوب از جانب خدا ائمه معصومين هستند كه آخرين آنان حضرت صاحب الامر (عج) است.»

2- در زمان غيبت حضرت صاحب الامر، اين اختيارات و ولايتها از جانب آن حضرت به فقهاى شيعه تفويض و واگذار گرديده است.

3- فقها مى توانند در صورت تمكن و بسط يد، وظايف سلطان حقۀ اسلام را بر عهده گرفته و جامعه را بر طبق احكام اسلام و آيين آل محمد (ص) اداره كنند.

4- در صورت عدم تمكن شخصى، فقها مى توانند حتى در دستگاه حكومت جور نيز وارد شده و از آن طريق اجراى

حدود الهى و صيانت از حقوق مؤمنين نمايند، لكن به موارد

______________________________

(25). المقنعه/ 130- 129، شيخ مفيد، افست مكتبة الداورى- قم از روى چاپ سنگى.

(26). به عنوان نمونه ر. ك: اوائل المقالات، چاپ قم، مكتبة الداورى با مقدمه شيخ الاسلام زنجانى، صفحات 34، 137، 138، 75 و نيز ر. ك: انديشه هاى كلامى شيخ مفيد،/ 294- 267 مارتين مكدرموت، ترجمه احمد آرام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 23

خلاف قانون خدا بويژه در مورد خون حتى با تقيه نيز نمى توانند عمل كنند.

5- بر مؤمنين واجب است فقهاى شيعه را در اجراى امور حكومتى ياد شده كمك نمايند.

6- بر مؤمنين حرام است كه سلاطين و حكام جور را يارى نمايند.

7- اگر فقيهى داراى توان تدبير امور و ادارۀ شئون حكومتى مسلمين نباشد، تصدّى ولايت بر او حرام است، معرفت احكام و داشتن فقاهت به علاوه قدرت بر ادارۀ امور، شرط صلاحيت براى تصدى ولايت و حكومت است.

اين مسائل و مسائل جنبى و جزئى ديگر را مى توان از متن كلام شيخ مفيد استخراج نمود كه در واقع، اصول اصلى فقه حكومتى اسلام در زمينۀ رهبرى و تأسيس نظام و ادارۀ آن مى باشد، به همين دليل است كه گفتيم عصر شيخ مفيد، دوران شكفته شدن و مدون گشتن اصول و مبانى اصلى فقه حكومتى اسلام است و شخص شيخ مفيد با زعامتى كه در حوزه هاى علميۀ شيعى و جهان اسلام، بويژه در بين اماميه داشته، خود عامل اين شكوفايى فقهى است.

شيخ مفيد با امراى شيعى آل بويه ارتباط داشته و خود نيز شخصا در مسائل اجتماعى، فكرى و سياسى جامعۀ اسلامى دخالت مى نموده است و در همين رابطه است

كه مدتى نيز مجبور به ترك بغداد، مركز فعاليتهاى علمى و سياسى خود گرديده است «27».

در اينجا، سخن خود را در مورد آراى شيخ مفيد در زمينۀ فقه حكومتى شيعه، با نقل سخن ديگرى از او در رابطه با مفهوم سياسى «كشور» و «سرزمين» از ديدگاه فقهى خاتمه مى دهيم.

شيخ مفيد دربارۀ مفهوم اصطلاح «دار» يا «كشور» و «سرزمين» در فقه اماميه چنين مى گويد:

«گفتارى دربارۀ سرزمين:

من مى گويم كه حكم «دار» وابسته به وضعى است كه در آن سرزمين، غلبه با آن است، هر جا كه كفر در آن غالب باشد، سرزمين كفر (دار الكفر) و هر جا كه فقط اسلام در آن غالب باشد و نه ايمان، «دار الاسلام» به شمار مى آيند. و ...

______________________________

(27). براى اطلاع بيشتر از شخصيت علمى و فقهى و سياسى مرحوم شيخ مفيد و نيز حوادثى كه بر او رفته است رجوع كنيد به مقدمه اوائل المقالات، به قلم شيخ فضل الله شيخ الاسلام زنجانى با تعليقات چرندابى، صفحات 39- 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 24

من مى گويم هر قسمت از بلاد اسلام كه شرايع اسلام به امامت غير آل محمد (ص) روان باشد، دار اسلام است و نه دار ايمان، و هر بخش از بلاد اسلام، خواه با جمعيت زياد و خواه با جمعيت كم، كه در آن شرايع اسلام همراه با اعتقاد به امامت آل محمد (ص) وجود داشته باشد، آنجا دار اسلام و دار ايمان هر دو است.

به اعتقاد من، ممكن است سرزمين در عين اينكه دار اسلام است دار الكفر ملت، نيز باشد، ولى ممكن نيست سرزمينى دار ايمان و دار الكفر هر دو باشد» «28».

4- سيدين: [مرتض و رضيّ]

شيخ

مفيد در حوزۀ فقهى و علمى خود شاگردان برجسته اى را پرورش داد كه از آن ميان دو نفر سيّد كه با همديگر برادر بودند، شاخص تر از بقيه اند. آن دو عبارتند از سيد مرتضى علم الهدى و سيد رضى گردآورندۀ نهج البلاغه. اين دو بزرگوار كه در علم فقه، ادبيات، كلام و فنون رايج زمان خود متبحر و ماهر بودند، هر دو داراى شخصيت سياسى و ديدگاههاى سياسى خاص بودند و ديدگاههاى آنان كم و بيش در آثار و اشعارشان مشهود و ملموس مى باشد. از نظر آثار سياسى مكتوب در زمينۀ فقه حكومتى اسلام، سيد رضى داراى نقش بيشترى است و او حق بزرگى بر مكتب سياسى اسلام دارد.

سيد رضى، با غور و بررسى همه جانبه و ژرف در متون حديثى، تاريخى و غيره مجموعه اى از خطبه ها، نامه ها و كلمات كوتاه و حكمت آميز حضرت امير المؤمنين على (ع) را استخراج و گردآورى و با سليقۀ بى سابقه اى تدوين نموده و نام نهج البلاغه را براى اثر جديد خود انتخاب نمود كه غنى ترين كتاب در زمينۀ فقه سياسى و حكومتى اسلام به شمار مى آيد، اگر در اثر حوادث و پيش آمدهاى روزگار از نهج البلاغه هيچ چيزى جز عهدنامۀ مالك اشتر باقى نمى ماند، همان يك نامه مى توانست بهترين مأخذ براى تدوين فقه و حقوق سياسى اسلام باشد. هر چند كه احاديث نهج البلاغه در اين كتاب، به گونه اى مرسل و با حذف زنجيرۀ سند نقل گرديده، لكن مآخذ اوليۀ آن موجود است و غالب اين احاديث داراى زنجيرۀ سند و سلسله روات مى باشند، از اين نظر نيز عيبى نمى توان بر آن گرفت «29».

______________________________

(28). اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات/

109، چاپ قم. و نيز ر. ك: انديشه كلامى شيخ مفيد/ 368.

بايد توجه داشته باشيم كه مسأله «دار» در فقه اسلام داراى ابعاد عبادى، سياسى و مالى متعددى است كه در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.

(29). اسانيد و مصادر نهج البلاغه در يك دوره كتاب به اسم مستدرك نهج البلاغه گردآورى شده و مى توان همانند ساير كتب حديث و روايات آن را مورد استناد و بحث و بررسى فقهى قرار داد و به همين جهت نهج البلاغه در تدوين مباحث حكومتى اسلام از جايگاه ممتاز و ويژه اى برخوردار مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 25

هر چند كه دربارۀ نهج البلاغه سخنان بسيار گفته شده و شروح زيادى نيز بر آن نگاشته شده است، لكن با اين همه، هنوز ارزش فقهى و سياسى نهج البلاغه بر حوزه هاى علميۀ اسلامى شناخته نشده است. نهج البلاغه مى تواند منبع تدوين گسترده ترين و اصيل ترين فقه حكومتى اسلام باشد، مشروط بر اينكه فقهاى ما، دربارۀ آن با شيوۀ معمول فقهى و اصولى به اجتهاد بپردازند، اين جاى تأسف است كه فقهاى عظام، از بعد فقهى دربارۀ احاديث و محتويات نهج البلاغه، به اندازۀ «حديث لا ضرر» نيز بحث و بررسى و اجتهاد رسمى انجام نداده اند.

تدوين نهج البلاغه توسط سيد رضى را مى توان يكى از درخشان ترين مراحل تطور فقه حكومتى در اسلام به شمار آورد، و مى توان اميدوار بود كه در صورت اعمال اجتهاد رسمى در نهج البلاغه توسط فقهاى شايسته، مشكلات سياسى و حكومتى جهان اسلام، مرتفع گردد.

5- ابو الصلاح حلبى:

ابو الصلاح شاگرد سيد مرتضى علم الهدى، و نمايندۀ او در منطقۀ حلب و شامات بوده و يكى از برجسته ترين

فقهاى اقدم شيعه به شمار مى آيد. بزرگان و استوانه هاى دين از علماى رجال و فقهاى عظام به شايستگى و علوّ مقام او در فقه و ديگر معارف دينى اعتراف كرده و زبان به مدح او گشوده اند «30».

تقى الدين ابو الصلاح حلبى كه متولد 374 و متوفاى 447 هجرى است، بعد از شيخ مفيد و سيد رضى بيشترين نقش و سهم را در تكامل بخشيدن به فقه حكومتى و سياسى اسلام داشته است. او فقيهى است آگاه، زمان شناس، و داراى بينش سياسى سالم و بصيرت در فهم و استنباط احكام، آرا و فتاواى او در زمينۀ مسائل سياسى و حكومتى آن چنان جالب و زنده است كه بعد از گذشت هزار سال، هنوز هم براى ما داراى جذابيّت است.

ابو الصلاح از جمله فقهايى است كه در زمان غيبت، ولايت امور مسلمين را از آن فقهاى واجد شرايط اماميه مى داند و معتقد است كه اينان بايد افتاء، امر به معروف و نهى از منكر، قضاوت و حل و فصل اختلافات مسلمين را بر عهده گرفته و حدود الهى را به اجرا در آورند. او حكومت و ولايت براى «سلطان اسلام» كه همان امام معصوم باشد را بطور بالاصاله ثابت كرده و سپس همان منصب را براى «من تصح نيابته عنه» يعنى «كسى كه داراى شروط و شايستگى لازم براى نمايندگى و نيابت امام زمان» است نيز جائز معرفى مى كند، و در موارد مختلفى از كتاب الكافى فى الفقه، اين قبيل عبارات را به كار مى برد،

______________________________

(30). ر. ك: الكافى فى الفقه/ 15- 5 (مقدمه به قلم آقاى رضا استادى، چاپ مكتبة الامام امير المؤمنين (ع))

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 1، ص: 26

مثلا در مقام بيان حكم فساق و كيفيت تعزير و مجازات آنان چنين مى نويسد:

«فسق و احكام آن: اما فسق. هر آن چيزى را گويند كه خلاف شرع باشد، امّا به حدّ كفر نرسد، و آن دو صورت دارد. يا به گذشتۀ افراد تعلق دارد و يا به آينده، اما فرض اول. انجام مجازات آن، ويژۀ سلطان اسلام و يا كسى است كه داراى شروط و شايستگى لازم براى نيابت از سلطان اسلام باشد. از جملۀ آن موارد، اعمالى است كه موجب حدّ باشد. مانند زنا، لواط، مساحقه، دلالى و گرد آوردن اهل فجور در يك جا، قذف، دزدى، فساد در زمين، شرب خمر و فقاع. و ... «31»»

چنانكه همه مى دانيم منظور از «كسى كه داراى شروط و شايستگى لازم براى نيابت سلطان اسلام باشد» همان فقيه جامع الشرائط است كه داراى ولايت است، و ابو الصلاح، اوصاف ولى فقيه را بطور مفصل در مبحث جداگانه اى تحت عنوان «فصل فى تنفيذ الاحكام» بيان نموده و او را «نائب الامام» معرفى كرده است.

حلبى با سبك ابتكارى و ويژه اى كه در نگارش كتاب خود به كار گرفته، امهات فروعات فقه حكومتى اسلام را در آن جاى داده است. مسائلى مانند: لزوم و عدم لزوم دولت و رياست حاكمه براى جامعه، امام اصلى و شرايط و اوصاف او، نائب الامام و شرايط و اوصاف او، فقه مالى مانند زكات، خمس، انفال، غنايم و غيره، فسق و احكام فساق، حدود و تعزيرات، قاضى و شرايط و اوصاف آن، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، نمازهاى عبادى- سياسى، وجوب پيروى از ائمه معصومين (ع) و

دهها مسأله اصلى و فرعى ديگر كه در مجموع به كيفيت ادارۀ شئون جامعۀ اسلامى از ديدگاه فقه اماميه بازمى گردد، از جمله مسائل حكومتى بحث شده توسط حلبى در كتاب الكافى است. «33»

با توجه به اينكه در اينجا، مجال پرداختن به آراى حلبى در همۀ زمينه هاى ياد شده نيست فقط به ذكر ديدگاه او راجع به لزوم اصل رياست و حكومت در جامعه مى پردازيم.

ابو الصلاح حلبى بر خلاف تمام فقهاى پيش از خود در مورد فقه حكومتى اسلام بحث از «لزوم و عدم لزوم دولت در جامعه» را اساسى تر از هر چيز دانسته و در كتاب خود، الكافى ضمن بحث «امامت» آن را به بحث و بررسى گذاشته است.

ابو الصلاح نخست ضرورت و لزوم اصل امارت، رياست و دولت را در ميان مردم ثابت

______________________________

(31). الكافى فى الفقه/ 263، سابق.

(33). ر. ك: الكافى فى الفقه، صفحات 106- 85، 156- 151، 275- 248، 311، 427- 421، 506 و ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 27

كرده، و بعد از آن رهبرى «امام معصوم» را ثابت مى كند. او تصريح مى كند كه هر نوع حكومت و امامت ديگرى نيز به هر حال در نهايت بايد به نظارت و اذن معصوم منتهى گردد، و طبيعى است كه حكومت فقها در عصر غيبت صاحب الامر (عج) حكومتى است كه تحت نظر مستقيم معصوم نيست، لكن در نهايت منتهى به اذن معصوم و شيوۀ حكومتى او مى گردد و لذا فقها به عنوان «نائب الامام» مأذون به اعمال ولايت و اجراى حدود و ... هستند. بايد گفت ابو الصلاح نخستين فقيه شيعى است كه راجع به مسأله دولت و رياست مردم با

اين شيوه به بحث نشسته و كليات يك فلسفۀ سياسى اسلامى را ارائه داده است. از آنجا كه سخن او در اين زمينه بسيار مفصل است از ترجمه و نقل همۀ آن چشم پوشيده و بخش كوچكى را دربارۀ لزوم و عدم لزوم دولت در جامعه در اينجا نقل مى كنيم تا از اين طريق روند تحولات فقه حكومتى اسلام معلوم گردد:

«دليل ضرورت رياست و امامت اين است كه اين مسأله از طرف خدا يك نوع لطف براى مردم است، چون عقلا قبيح است كه آنان مكلف به وظايفى شوند بدون آنكه رئيس و امامى داشته باشند، براى اينكه ما مى دانيم كه وجود رؤساى با هيبت و قدرت و نافذ الامر و با سطوت در جامعه موجب كاهش يافتن قبايح و زشتيها مى شود و مايۀ افزونى خوبيها مى گردد، در حالى كه نبودن چنين رؤسا و يا ضعف آنان، نتيجۀ معكوس دارد.

بنابراين وقتى كه تأثير مثبت رياست و حكومت در جامعه ثابت شد، لطف بودن آن نيز ثابت و لزوم آن محقق مى گردد. كسانى كه مخالف وجود اصل رياست و دولت در جامعه هستند بيش از چهار مورد ذيل، دليل ديگرى بر انكار آن ندارند و آن چهار دليلشان نيز از اين قرار است:

1- ممكن است در اين مسأله كه رياست و حكومت داراى اثر اصلاحى در جامعه است و اگر حكومت نباشد فساد جامعه را مى گيرد، با ما منازعه كنند و بگويند آن را قبول نداريم.

2- در صورت وجود دولت و رؤسا در ميان مردم، سوءاستفاده و تباهكارى ممكن است صورت بگيرد.

3- ممكن است عده اى از عقلا و مردم توسط رئيسى قابل اصلاح باشند و عده اى

ديگر توسط شخص ديگرى [و اين موجب اختلاف در جامعه و بين مردم باشد].

4- ممكن است منكرين ضرورت دولت و رياست چنين عقيده اى داشته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 28

باشند كه اساسا حصول صلاح در جامعه نيازى به وجود حكومت و رئيس ندارد و سخن اينان به عنوان برخى از عقلا قابل تعمق است.» «34»

ابو الصلاح بعد از نقل ادلۀ چهارگانۀ منكرين ضرورت حكومت و رياست، هر چهار مورد ياد شده را به نقد و بررسى نشسته و با منطق آنها را مردود مى سازد و چنين ادامۀ سخن مى دهد:

«امّا در مورد دليل اول آنان بايد گفت، آن يك امر ملموس و مشهود است و همۀ عقلا نسبت به آن آگاهى دارند و مى دانند كه وجود رئيس در جامعه چه اندازه موجب اصلاح امور و نابودى مفسدين فى الارض و يا ترس و وحشت آنان مى گردد، به گونه اى كه اگر سرزمينى خالى از حكومت و رئيس باشد، هرگز نمى توان اصلاح شدن آن را در وهم آورد. دليل دوم آنها نيز نمى تواند مانع از اعتقاد به وجوب انعقاد رياست در جامعه شود، براى اينكه رياست در انجام واجبات و پرهيز از زشتيها، لطف و ضرورى است و تكليف همواره ثابت است.

بنابراين اگر قبيح و زشتى هم در كنار انجام واجبات صورت بگيرد، مانع از آن نيست كه بگوييم امامت و رياست در جامعه لازم و لطف است. مثال آن مانند مسأله ثواب و عقاب است، لطف بودن ثواب و عقاب براى همگان معلوم است، در حالى كه مردم جهان كه ثواب و عقاب براى آنان است مرتكب برخى قبايح و زشتيها نيز مى شوند.

علاوه بر اينكه

اگر با وجود رياست و دولت در بين مردم قبايح و فسادهايى واقع مى شود، در صورت عدم وجود آن، چند برابر آن قبايح و فسادها واقع خواهد شد، و اين مسئلۀ روشنى است كه هر آدم عاقلى آن را مى فهمد. بنابراين هر چيزى كه بر طرف شدن يك كار قبيح و زشت را نتيجه بدهد، يا آن را دور سازد، لطف واجب است. در حكمت خداوند مانند وجوب آن چيزى كه رفع ساير قبايح را نتيجه مى دهد، و اهل عدل در اين مسأله نزاعى ندارند. امّا دليل سوم منكرين ضرورت رياست و دولت در جامعه، آن هم وارد نيست. براى اينكه اصلاح آنان منوط و مشروط به وجود دولت و رئيس است، اصل لزوم حكومت ثابت است، فقط در نحوه و رئيس خاص آن اختلاف نظر است [و ما نيز در اينجا فقط در صدد اثبات لزوم و وجوب اصل رياست و نظام دولت در بين مردم هستيم و نه بيشتر]

______________________________

(34). الكافى فى الفقه/ 85، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 29

[از اين]. و امّا دليل چهارم كه ممكن است عده اى از عقلا صلاح خود را در عدم وجود دولت و رئيس بدانند، آن نيز باطل است. براى اينكه با توجه به دلايلى كه در اثبات ضرورت اصل حكومت آورديم معلوم مى شود كه عموم عقلا، آن را قبول دارند و اصل آن ثابت است. اين عقيده فقط خاص آنانى است كه منافع شخصى خود را در عدم وجود حكومت [و رواج هرج و مرج] مى بينند و اين عقيدۀ فاسدى است و مانع از ثبوت ضرورت رياست در جامعه نمى شود.

اين سخن مثل آن مى ماند كه

شخص وديعه دار و مقروض به بهانۀ اينكه در صورت ردّ وديعه و اداى قرض، متضرر مى شود، از ردّ و پرداخت آن خوددارى كند. آيا اين عقيدۀ او مانع وجوب ردّ وديعه و پرداخت دين مى گردد؟!

خلاصه اينكه: همۀ عقلا مى دانند كه اين قبيل عقايد، ويژه تبهكاران و مفسدين فى الارض است تا در سايۀ عدم وجود دولت و رؤسا در كشور، بتوانند طبق ميل خود به فساد و تباهى دست بزنند و كسى نيز مانعشان نشود. در قباحت و زشتى اين عقيده هيچ شبهه اى نيست.» «35».

آنگاه ابو الصلاح، سخنان پرمايه و دلنشين خود را در ديگر زمينه هاى مربوط به مسائل امامت و حكومت ادامه مى دهد و در نهايت لزوم استقرار حكومت عدل با امامت امام معصوم و يا نايب او كه به نحوى حكومت و رياستش به رياست معصوم منتهى شود را، نتيجه مى گيرد.

آنچه كه بيان گرديد تنها گوشه اى از آرا و فتاواى ابو الصلاح حلبى در فقه حكومتى است، و همين مقدار نشان مى دهد كه او يكى از پيشاهنگان تدوين فقه حكومتى اسلام و از بنيانگذاران «فلسفۀ سياسى در اسلام» است.

6- شيخ طوسى:

ابو جعفر محمد بن حسن طوسى متولد 485 و متوفاى 560 هجرى، معروف به «شيخ الطائفه» از اركان فقهاى قديم اماميه است كه مدتى در بغداد زعامت حوزۀ علميه را داشت، سپس در اثر برخى از حوادث اجتماعى و سياسى مجبور به مهاجرت گشته و در نجف اشرف، حوزۀ علميۀ نجف را بنيانگذارى فرمود.

شيخ طوسى همانگونه كه در حفظ، گسترش و انتقال ميراث آل محمد (ص) به نسلهاى بعد در تمام فنون و رشته ها، نقش اساسى داشته، در حفظ تداوم و بالندگى فقه حكومتى

اسلام نيز مؤثر بوده است، هر چند كه شيخ، مبحث جديدى در فقه حكومتى عنوان ننمود، لكن مانند شيخ مفيد و ديگران در آثار خود به گونۀ پراكنده و مرسوم زمان، فتاوايى را در

______________________________

(35). الكافى فى الفقه/ 87- 86، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 30

زمينۀ ولايت فقيه و فقه سياسى اسلام بيان داشته كه بسيار جالب هستند.

او در كتاب مرجع و حديثى مهم خود به نام تهذيب الاحكام، فصل مستقلى را به گردآورى و نقل روايات مربوط به «ولايت فقيه» و شئون و اختيارات اجتماعى، قضايى و سياسى فقهاى اماميه اختصاص داد و اين عنوان را براى آن فصل از كتاب خود برگزيد:

«باب من اليه الحكم و اقسام القضاة و المفتين» يعنى «بابى در اينكه چه كسى حق حكومت دارد و دربارۀ اقسام قاضى ها و فتوادهندگان.» «36»

او دربارۀ اختيارات ولى فقيه در عصر غيبت صاحب الامر (عج) همان فتاوايى را كه شيخ مفيد به گونۀ مدون بيان كرده بود، اظهار فرموده است. به اضافه اينكه «اقامۀ نماز جمعه» را نيز كه از شئونات حكومت اسلامى است، از وظايف فقيه بر شمرده است. چنانكه فرموده است:

«براى فقيهان اهل حق جايز است مردم را براى اقامۀ نمازهاى يوميه، نماز جمعه و نماز عيدين جمع كرده و دو خطبه را نيز بخوانند. و ...» «37»

در مبحث «كتاب الجهاد و سيرة الامام» از كتاب نهايه بويژه آخر آن مطالبى در رابطه با امر به معروف و نهى از منكر، ولايت فقيه در زعامت امت و اجراى حدود بيان شده و وظايف مكلّفين شيعه در اين موضوعات به رشتۀ نگارش در آمده است. «38»

شيخ در بخشهاى ديگر

كتاب نهايه، بويژه در دو بخش «قضايا و الاحكام» «39» و «كتاب المكاسب- باب عمل السلطان و اخذ جوائزهم» بخش مهمى از مسائل و فروعات فقه حكومتى را به گونۀ فتوا بيان كرده است. او در رابطه با «تولى» و پذيرش مناصب حكومتى در دستگاه حاكمۀ عدل و جور چنين فرموده است:

«تولى امر و پذيرفتن منصب از جانب سلطان عادل و حاكمى كه امر به معروف و نهى از منكر كند و هر چيزى را در موضع خود و جايگاه ويژۀ خود قرار بدهد، جايز و حتى تشويق شده است، و چه بسا در برخى موارد واجب نيز بشود، و آن در صورتى است كه شخص پذيرندۀ منصب متمكن از امر به معروف و نهى از منكر و رفتار عادلانه در آن منصب بوده باشد. و امّا تولى امور در حكومت

______________________________

(36). ر. ك: تهذيب الاحكام، ج 6/ 217.

(37). النهايه فى مجرد الفقه و الفتاوى/ 302، چاپ بيروت، دار الكتاب العربى.

(38). ر. ك: النهايه/ 303- 300.

(39). ر. ك: همان مدرك/ 337.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 31

جور؟ پس اگر يقين كند و يا ظنّ غالب پيدا كند كه در صورت پذيرفتن منصب در دستگاه سلطان جور، موفق به امر به معروف و نهى از منكر، تقسيم اخماس و صدقات در بين مستحقين و دستگيرى و يارى از برادران دينى خود خواهد شد، بدون آنكه قبيحى را مرتكب شده و واجبى را بشكند، ايراد ندارد و مستحب هم هست كه آن را بپذيرد، و در غير اين صورت ورود به دستگاه ظلم و جور در هر شكل آن براى انسان جايز نيست. و ...» «40»

سپس

شيخ طوسى دربارۀ اينكه مردم چگونه بايد در تحت حكومت سلطان جور، زندگى كنند بحث كرده و جزئيات آن را روشن كرده است كه مثلا آيا معاملۀ اقتصادى با دستگاه سلطان جائر، جايز است يا نه، اخذ جوائز جايز است يا نه، و مسائلى از اين قبيل كه مورد نياز مردم زمان او بوده و در هر مورد نيز فتواى لازم را داده است.

شيخ در كتب فقهى ديگر خود مانند الخلاف و كتاب المبسوط و نيز در تفسير ارزشمند البيان فى تفسير القرآن به مناسبتهاى مختلف راجع به مسائل حكومتى بحث كرده است كه فعلا مقام پرداختن به همۀ آنها نيست. در مجموع بايد او را يكى از عاملين مهم حفظ و تكامل بخشى فقه حكومتى شيعه به شمار بياوريم.

از كسانى كه در حفظ و انتقال اين مسائل به نسلهاى بعدى مؤثر بوده اند، مى توان از فقهاى بنامى همچون عبد العزيز ديلمى، معروف به «سلار» صاحب كتاب المراسم و «ابن براج طرابلسى» مؤلف كتاب المهذب در فقه را نام برد كه نوعا آراى فقهاى پيشين را در كتب خود تكرار كرده اند. و گاهى در برخى از فروعات نسبت به فقهاى قبلى اختلاف فتوا نيز دارند. «41»

بعد از درگذشت شيخ طوسى، حوزه هاى علميۀ شيعه دچار ركود و انجماد گرديده و از اجتهاد واقعى دست كشيدند و اين موجب شد كه فقه اماميه از آن رشد، گسترش، تنوع و بالندگى كه در پيش گرفته بود، بازبماند، و طبعا اين آفت در مسائل مربوط به فقه حكومتى نيز سرايت كرد، لذا آن دوران پرتلاش و طلايى دوران فقها در زمينۀ اجتهاد فقهى سپرى گشته و براى مدتى طولانى جاى خود

را به انجماد و تقليد و تتبع سطحى داد كه زيانبار بود.

______________________________

(40). النهايه/ 356

(41). ر. ك: المراسم بويژه صفحات 67، 99، چاپ بيروت دار الزهراء، و نيز المهذب، ج 3/ 113- 111، 140- 134، انتشارات اسلامى قم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 32

3- عصر فقهاى قديم
[از عصر شيخ طوسى تا پايان عصر علامۀ حلى، فخر المحققين و شهيد اول]

در تقسيم مراحل و ادوار تاريخى فقه، از آغاز غيبت صاحب الامر (عج) تا پايان عصر شيخ طوسى را «عصر فقهاى اقدم» نامگذارى كرده و به گونۀ فشرده و سريع، روند نگارش فقه حكومتى اسلام در آن دوره را بررسى كرده و نمونه هايى از آراى فقهاى اقدم شيعه در اين زمينه را ارائه داديم. از عصر شيخ طوسى تا پايان عصر علامۀ حلى، فخر المحققين و شهيد اول را نيز به عنوان «عصر فقهاى قديم» عنوان گذارى نموده و روند رشد و گسترش فقه حكومتى اسلام در اين دوره را به گونۀ بسيار فشرده و فقط با تكيه بر برخى از موارد و نمونه هاى برجسته ادامه مى دهيم.

چنانكه گفتيم بعد از شيخ طوسى باب اجتهاد اسما باز بود، و لكن در عمل هيچ گونه اجتهاد واقعى از نوع اجتهاد فقهاى اقدم صورت نمى گرفت و در حوزه هاى علميه، فقيه مجددى ظهور نمى كرد و اين وضعيت حدود يك قرن ادامه داشت، تا اينكه فقهاى برجسته و شجاعى همچون «ابن ادريس» صاحب كتاب ارزشمند السرائر و ديگران در ميان شيعه ظهور كرده و با شجاعت تمام باب اجتهاد را عملا باز نمودند و موجب شكوفايى و رشد مجدد فقه آل محمد (ص) گرديدند. اين رشد و شكوفايى مجدد فقهى، همۀ شاخه هاى فقه شيعى از جمله «فقه حكومتى» را نيز در بر گرفت و در نهايت به گسترش

و تعميق مباحث و مفاهيم آن انجاميد. در اين دوران بلند كه در ضمن آن فقيهان نامدارى همچون علامۀ حلى، محقق حلى، شهيد اول و ديگران درخشيدند، فقهاى اماميه، هم در تئورى و فتوا و هم در عمل، مفاهيم و نمونه هاى سياسى و حكومتى نوينى را وارد تاريخ فقه شيعه كردند كه بسيار ميراث ارزشمندى است. فقهاى عظيم الشأنى همچون سيد بن طاووس و خواجه نصير الدين طوسى در اين دوران وارد كارهاى حكومتى شدند و مناصبى همچون وزارت را در داخل حكومتهاى وقت، براى تأمين مصالح حياتى اسلام و امت اسلامى پذيرفتند كه سيره و روش سياسى امثال اين فقيهان براى فقهاى آينده بهترين الگوى عملى و فقهى بود. «42»

علامه حلى با مسافرت تبليغى- سياسى مشهور خود به دربار سلطان محمد خدابنده

______________________________

(42). جهت آگاهى از شرح حال تفصيلى خواجه، ر. ك: جامع الرواة، ج 2/ 188، سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصير الدين، نوشتۀ محمد مدرسى زنجانى، چاپ امير كبير، دراسات و بحوث سال اول شمارۀ 2 ص 6- 59 و نيز مقدمۀ فرج المهموم فى تاريخ علم النجوم از سيد بن طاووس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 33

در سلطانيه و سه سال اقامت پرثمرش در كنار آن سلطان، شيوۀ كار سياسى زنده و جالبى را از خود به يادگار گذاشت. «43» چنانكه «ابن فهد حلى» با مراوده و فعاليتهاى سياسى خود موجب گرايش به تشيع والى وقت بغداد و آن مناطق گرديد، «44» و بدين واسطه نشان داد كه فعاليت سياسى از وظايف يك فقيه است و فقها بايد كوشش كنند حتى الامكان بطور مستقيم و يا غير مستقيم، قدرت سياسى

و نظامى را در جامعه قبضه كنند و حق مشروع خود را به دست آورند. چنانكه فعاليتهاى سياسى فقيه بزرگوار «محمد بن مكى» معروف به «شهيد اول» و مراودۀ او با حكومت شيعى و انقلابى سربداران، موجب كشته شدن و شهادت او به دست حكام وقت گرديد. «45» مجموع اين قضايا و نمونه هاى مشابه اينها، در دورانى اتفاق افتاده است كه از نظر تاريخ فقه آن دوران به عنوان «عصر فقهاى قديم» شناخته مى شود.

ويژگى برجستۀ عصر فقهاى قديم در تاريخ فقه حكومتى شيعه، ورود مستقيم و آشكار فقهاى بزرگ در امور حكومتى و سياسى است.

آنچه كه گفته شد راجع به سيرۀ عملى فقهاى بزرگ راجع به مسائل سياسى و حكومتى بود. لكن بايد در نظر داشته باشيم كه دستاورد فقهى فقهاى اماميه در اين دوران راجع به مسائل سياسى و حكومتى، منحصر به «عمل» نبوده، بلكه در اين دوره نيز مانند دورۀ فقهاى اقدم، فروعات فقه حكومتى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و نظريات ممتاز و مشخصى حاصل آمده است.

در اينجا براى هر چه بيشتر ملموس نمودن بحثها چند نمونه از فتاواى سياسى چند تن از فقهاى بزرگ اين دوره را نقل مى كنيم تا از اين طريق، سطح رشد فقه حكومتى اسلام در عصر فقهاى قديم نيز ارائه شده باشد.

[چند نمونه از فتاواى سياسى چند تن از فقهاى بزرگ اين دوره]
1- قطب راوندى:

ابو الحسن سعيد بن هبة الله راوندى مشهور به «قطب راوندى» از جمله فقهاى قديم است كه در سال 573 هجرى وفات يافته است. او كتابهاى فراوان و ارزشمندى در علوم و فنون اسلامى از جمله در فقه، تفسير و علم كلام دارد كه كتب او مورد توجه علما و فقهاست.

قطب راوندى از نظر

فتوا و بحث علمى كمك فراوانى به گسترش و تعميق فقه حكومتى شيعه كرده است. او از جمله فقهايى است كه به مردم اجازه مى دهد براى نهى از

______________________________

(43). ر. ك: دراسات و بحوث، سال اول شماره 2/ 58.

(44). دراسات و بحوث/ 80، السنة الاولى، العدد الاولى.

(45). ر. ك: اللمعة الدمشقيه، ج 1/ 135- 131، (مقدمۀ مصحح) با تصحيح كلانتر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 34

منكر، اسلحه به دست گرفته و با خونريزى هم كه شده، جلوى منكرات [به معناى اعم كلمه] را بگيرند. لذا بر اين اساس مى توان گفت، او به جواز و بلكه وجوب «انقلاب مسلحانه» عليه حكام جور و فسق فتوا داده است. «46» ايشان در بخشى از كتاب خود مى نويسد:

«... اگر كسى بپرسد كه آيا در نهى از منكر دست بردن به اسلحه نيز واجب است؟ ما جواب مى دهيم: بلى، هرگاه به آن نياز افتاد واجب مى شود كه در حدّ توانايى و امكان تهيه و حمل شود. براى اينكه خدا ما را به نهى از منكر نمودن دستور داده است، از اين رو، وقتى كه در انجام آن، پند و نصيحت و تهديد و بازداشتن از طريق دست خالى مؤثر واقع نگرديد و عامل منكر را بازنداشت، دست بردن به اسلحه واجب مى شود، به دليل اينكه فريضه و تكليف نهى از منكر ساقط نمى شود، مگر اينكه منكر زايل شود و از بين برود، و مكلف در حد امكان براى چنين جهادى بايد آماده شود. جز اينكه در آن نبايد نيت اش «جنگ» باشد، بلكه بايد به نيت انكار منكر به چنين كارى دست بزند. و ...» «47»

باز در جاى ديگرى از

كتاب خود مى نويسد:

«ما مكلف هستيم به هيچ كس اجازه ندهيم كه هيچ كدام از گناهان را مرتكب شود، اعم از اينكه آن گناهان از امور قلبيه و غير خارجى باشد، مانند بدعت و اظهار مذاهب فاسده، و يا از افعال جوارح و اعمال بدنيه و خارجى باشد و اين در صورتى است كه قادر به نهى و بازدارندگى باشيم. آنگاه در كار خود مى نگريم، اگر بازداشتن و نهى از آن با صرف بيان و سخن امكان پذير بود، به بيش از آن اقدام نمى كنيم، و اگر به اقدام عملى بدون اضرار نياز شد و با صرف سخن هدف عملى نگرديد، آن را انجام مى دهيم، اگر با اين كار نيز هدف نهى از منكر تحقق نيافت و نياز به جنگ افتاد، از طريق اقدام به جنگ، عاملين منكر را از عمل به آن بازمى داريم، هر چند كه در نزد بسيارى از ياران و علماى ما دست زدن به چنين كارى موقوف به اذن امام و سلطان [مشروع و حق] وقت گرديده است.» «48»

راوندى ديگر مباحث و فروعات فقه حكومتى، مانند جهاد، سبق و رمايه، قضاء و حدود و غيره را نيز بسيار خوب و گسترده بحث كرده است.

______________________________

(46). ر. ك: فقه القرآن، ج 2/ 9- 138، 142 نوشتۀ قطب راوندى، انتشارات كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى.

(47). فقه القرآن، ج 2/ 9، 138، سعيد بن هبة الدين راوندى، از انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم.

(48). فقه القرآن، ج 2/ 142، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 35

2- علامۀ حلّى:

نام او «حسن بن يوسف بن على المطهر» و مشهور به «علامه حلى» مى باشد و در سال 762 هجرى از دنيا رفته

است. او نخستين كس از فقهاى شيعه است كه به لقب «آيت الله» ملقب شده است. علامه از فقهاى سياسى و فعال در صحنه هاى اجتماعى بوده است، و به همين لحاظ جايگاه خاصى در تاريخ فقه حكومتى اسلام دارد. علامه حلى علاوه بر حفظ و انتقال ميراث فقهاى پيشين در اين باب، در تعميق مباحث و تكثير فروع فقه حكومتى نيز نقش بسزائى داشته است.

در كتاب ارزشمند او به نام منتهى المطلب كتاب جهاد و امر به معروف و نهى از منكر از جمله مباحثى است كه داراى بيشترين فروع و بيشترين حجم مى باشد، «49» او همۀ ولايتها و اختياراتى را كه شيخ مفيد و ديگر فقهاى اقدم براى فقيه قائل بودند، قائل است، به جز اقامۀ نماز جمعه كه در اقامۀ آن احتياط كرده است. «50»

علامه از جمله نخستين فقهايى است كه دربارۀ مسأله احتكار و تسعير (نرخ گذارى) مفصل بحث نموده و اقوال پراكندۀ فقها را در اين زمينه گردآورى و مدون ساخته است، هر چند كه شخص او در اين زمينه فتواى جديد نداده است، لكن شيوۀ بحث و اقوال گردآورى شده در اين زمينه را مى توان در تاريخ تدوين فقه حكومتى مثبت تلقى كرد. «51»

علامۀ حلى در منتهى المطلب راجع به جواز و عدم جواز معامله با سلطان جائر و اخذ جوائز او و ديگر مسائل سياسى- اقتصادى مبتلا به مردم زمانش نيز مباحث فقهى جالب و اشباع كننده اى را مطرح نموده است. «52»

علامه حلى در كتابهاى فقهى ديگر خود مانند قواعد الاحكام و غيره نيز يك دورۀ كامل فقه اماميه را به بحث و بررسى نشسته و در ضمن آن مباحث

اجتماعى، حكومتى و قضايى مانند كتاب قضاء و شهادات، حدود و ديات، وقف، صدقات و زكوات و اخماس، ارث و ديگر مسائل لازم براى جامعۀ اسلامى و حكومت اسلامى را مفصلا مورد بحث قرار داده است. «53». در مجموع، علامۀ حلى را مى توان از فقهاى مؤثر در سرنوشت اجتماعى و سياسى

______________________________

(49). ر. ك: منتهى المطلب، ج 2/ 997- 899، چاپ سنگى.

(50). همان مدرك/ 995.

(51). همان مدرك/ 1008- 1006

(52). همان مدرك/ 127- 124

(53). كتاب قواعد الاحكام علامه سه چاپ دارد، يكى چاپ سنگى قديم كه جديدا نيز افست و منتشر گرديده است (قم- منشورات الرضى) و ديگرى چاپ مهذب و جديد كه با حواشى فرزندش فخر المحققين به نام ايضاح الفوائد در سه جلد چاپ شده است. متن كامل آن نيز در اول جلد دوم جامع المقاصد يكجا چاپ شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 36

مسلمين و از عوامل رشد و گسترش فقه حكومتى شيعه به حساب آورد.

3- شهيد اول:

فقه شهيد و سعيد اسلام «محمد بن جمال الدين مكى» معروف به شهيد اول در سال 734 متولد و در سال 786 هجرى به فوز عظيم شهادت نائل آمد. شهيد اول با عصر انحطاط و زوال گرايى دستگاه بنى عباس و پيدايش حكومتهاى محلى شيعى مانند «سربداران خراسان» و غيره، همعصر بوده و او تنها مرجع و مجتهد بزرگ عصر خود بود كه از همه نقاط دور و نزديك جهان اسلام، مسلمانان و نيازمندان به محضر پربركتش مى شتافتند.

شهيد اول داراى شخصيت علمى و فقهى و سياسى با هم بود، در برابر حكومت جائر وقت، هم رهبر فكرى مردم بود و هم رهبر سياسى، و با دولتهاى

نو ظهور، علما و انقلابيون شيعه در سراسر جهان روابط آشكار و پنهان داشت. از اين رو، شهيد را در مقام بررسى تاريخ فقه حكومتى و سياسى اسلام بايد از جمله الگوهاى كم نظير به شمار آورد.

حكومت نو ظهور و انقلابى «سربداران خراسان» به سركردگى «على بن مؤيد سربدارى» طى يك نامۀ بسيار جالب و احترام آميز كه نشانگر پذيرفتن ولايت و امامت شهيد اول براى خودشان است، از او دعوت كردند كه از «دمشق» به خراسان عزيمت فرموده و زعامت و مقتدايى مردم آن سامان را بر عهده بگيرد.

در آن نامه كه با امضاى «على بن مؤيد» ارسال شده، از جمله چنين آمده است:

«... از آنجا كه در سرزمين ما ارشاد و راهنمايى وجود ندارد، رشدى نيز موجود نيست، و ما مى ترسيم به همين خاطر خداوند خشم خود را بر اين سرزمين نازل كند، لذا آرزومنديم كه بر ما منت نهاده، با توكل بر خداوند به سوى ما عزيمت فرمايى و ...» «54»

شهيد در آن زمان، تحت نظر و مراقبت حكومت جائر حاكم بر دمشق بوده و نتوانست درخواست خالصانه را اجابت فرمايد، لكن در عوض متن كتاب فتوايى و ارزشمند اللمعة الدمشقيه را نوشته و از طريق «شيخ محمد آوى» وزير «على بن مؤيد» آن را به عنوان دستور العمل شرعى براى مردم مسلمان خراسان فرستاد، كه اندكى بعد از آن به شهادت رسيد. «55»

شهيد اول با خون مقدس خود امتزاج وظيفۀ مرجعيت و فقاهت با رهبرى و سياست را

______________________________

(54). اللمعة الدمشقيه، ج 1/ 135، مقدمۀ محقق، چاپ و تصحيح سيد محمد كلانتر.

(55). همان مدرك/ 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 37

رقم

زد، و در تاريخ فقه اسلام عملا نقطۀ اوج و عطفى را به وجود آورد. شهيد اول، على رغم زندگى در جو تقيه و پنهانكارى تحميلى، از مكتوب كردن مسائل فقه حكومتى اسلام دست برنداشت. لمعۀ دمشقيۀ او با تمام فشردگى و اجمال نمونه اى از اين نوع فقاهت است.

شهيد اول در لمعۀ دمشقيه به جواز اقامۀ حدود و قضا و حكومت در بين مردم در عصر غيبت توسط فقهاى واجد شرايط افتاء، فتوا داده است و بر مردم نيز واجب نموده كه در صورت تحقق چنين وضعيتى فقها را مرجع خود قرار بدهند و نه حكام جور را. «56»

شهيد در تكميل همين فتوا در كتاب القواعد و الفوائد نيز «ضابطه» و ملاكى براى تعيين حدود ولايت و اختيارات فقيه حاكم، بيان فرموده است، «57» كه در مجموع و با توجه به مشى سياسى عملى او، نشانگر اعتقاد عميق شهيد اول به ولايت فقيه و اجراى قوانين و حدود الهى توسط او در جامعه است.

در هر صورت شهيد اول به عنوان يك ستارۀ پرفروغ و درخشان در تاريخ فقه عمومى و فقه حكومتى و سياسى اسلام مى درخشد و نقش مؤثر او در اين زمينه قابل توجه است. تا آنجا كه مى دانيم شهيد اول نخستين فقيهى است كه در تقسيم ابواب و مباحث فقه شيعه اصطلاح «سياست» را به معناى بخش عظيمى از ابواب و فروعات فقه اسلامى به كار برده است. او همۀ فقه را چهار قطب، قسمت مى كند كه يك قطب آن را نيز «سياسات» نامگذارى كرده است:

«امّا اقطاب و اقسام فقه چهار قطب است:

1- عبادات: عبادات فعل و شبه فعلى است كه در انجام آن

قصد تقرب به خدا شرط باشد، موضوعاتى مانند جهاد و غيره داراى دو حيث و دو غايت هستند. از حيث امتثال امر خدا كه دربردارندۀ ثواب است، عبادت محسوب مى شود، و از اين حيث كه صرف دفع ضرر است و قصد قربتى لازم ندارد جزء عبادات نيست، باقى مسائل فقهى نيز چنين هستند و ...

2- عقود: و آن معاملاتى است كه در عقد و اجراى صيغه به دو نفر و دو طرف احتياج داشته باشد.

3- ايقاعات: و آن معاملاتى است كه از نظر اجراى صيغۀ عقد به يك طرف نياز داشته باشد. ايقاع و عقود را در مجموع، معاملات مى نامند.

______________________________

(56). همان مدرك/ ج 2/ 417.

(57). القواعد و الفوائد، ج 1/ 405 چاپ جديد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 38

4- سياسات: اين قسمت را احكام نيز مى نامند. به معناى اخص كلمه، سياسات آن قسمت از احكام فقهى است كه غالبا نه به صيغۀ عقد نياز دارد و نه به قصد قربت. و ...» «58»

اين تقسيم بندى را تحوّل جالبى در تاريخ فقه اسلامى از نظر سياسى مى توان به شمار آورد.

4- فاضل مقداد:

نام اصلى اين فقيه بزرگ «مقداد بن عبد الله سيورى» است كه به فاضل مقداد و فاضل سيورى شهرت يافته است. فاضل مقداد در سال 726 هجرى در گذشت، او از شاگردان مهم و برجستۀ شهيد اول بود و آثار و تأليفات زيادى در فقه و حديث و علوم ديگر از خود به يادگار گذاشت.

فاضل مقداد مانند استاد شهيد خود نسبت به مسائل اجتماعى حساس بود و سرنوشت مسلمين را جدى مى گرفت. از اين رو، در تاريخ فقه حكومتى اسلام جايگاه شايسته و بلندى دارد. او

تفكيك ديانت مقدس اسلام از سياست را محال و غير ممكن دانست، چون معتقد بود اين دو، با همديگر همزاد و همراه هستند. جملات ذيل، بخشى از عقايد و فتاواى سياسى اين فقيه بزرگوار است:

«دين و حكومت دو همزاد و همراهند كه يكى را بدون ديگرى فايده اى نخواهد بود. مقتضاى حكمت آن است كه اين دو، در يك تن فراهم آيند، وگرنه اگر عالم مجتهد از حضور و آگاهى بر زمان و حاكميت و ارائه فكر و نظر براى هدايت اجتماع جدا شود، نقض غرض لازم مى آيد.» «59»

ما، در همين جا بررسى فقه حكومتى در عصر فقهاى قديم را به پايان مى بريم و به آراى ديگر اين فقيه و بسيارى ديگر از فقهاى نامدار آن دوره، مانند: ابن فهد حلّى، سيد بن طاووس، خواجه نصير الدين طوسى، ابن نما حلى، محقق حلى و غيره نمى پردازيم كه اين همه، جاى مناسب و مجال فراخ تر مى طلبد.

4- فقهاى عصر متأخر
منظور ما از اين عصر،

دورۀ بلندى است كه از آغاز روى كار آمدن دولت شيعى صفويه

______________________________

(58). ذكرى الشيعة فى احكام الشريعه/ 6، محمد بن مكى شهيد اول، افست چاپ سنگى قديم، قم، مكتبة البصيرتى.

(59). اللوامع الالهيه فى المباحث الكلاميه/ 264، تأليف فاضل مقداد، تصحيح و تحقيق شهيد آيت الله قاضى طباطبايى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 39

تا انقراض اين دولت و روى كار آمدن سلسله هاى زنديه و قاجاريه را در بر مى گيرد.

«عصر فقهاى متأخر» از ديدگاه رشد و گسترش قضاياى مربوط به فقه حكومتى اسلام و فراز و نشيبهايى كه ديده حايز اهميت براى بررسى تاريخى است. با اين حال در اينجا چاره اى نداريم جز اينكه با يك سير گذرا و اجمالى بحث

را تمام كنيم و به بررسى دوران بعدى يعنى «عصر فقهاى معاصر» بپردازيم.

در دورانى كه آن را عصر فقهاى متأخر ناميديم، چهره هاى درخشانى از برجسته ترين فقها و مجتهدين شيعه در صحنه هاى سياسى وارد شده و حتى برخى از آنان مانند علامه محمد باقر مجلسى صاحب بحار الانوار تا مقام وزارت سلاطين نيز رشد كردند.

در اين دوره كسانى مانند محقق ثانى، محقق كركى، شيخ بهائى، علامه مجلسى، مير داماد و ديگران را مى بينيم كه فعالانه در صحنۀ سياسى جامعۀ خود حضور دارند و بنا به رعايت مصالح عاليه و بلند اسلام و مسلمين با سلاطين و حكام شيعى مذهب وقت همكارى و حشر و نشر دارند، به گونه اى كه علامۀ مجلسى به مقام وزارت رسيده و محقق ثانى طى بيانيه و حكمى كه شاه طهماسب صفوى خطاب به كارگزاران خود صادر مى كند، ولايت امور شرعيه و احوالات شخصيه در داخل حكومت صفوى را مى پذيرد. و در اين موارد عزل و نصب او همچون عزل و نصب شخص شاه طهماسب به حساب مى آيد. «60».

خلاصه اينكه در اين دوره، ديدگاه فقه شيعى نسبت به مسأله ولايت و حكومت در ابعاد گوناگونى تحول پيدا كرده، و ريخت و سمت گيرى اصولى نوينى در جهت دخالت هر چه بيشتر فقها در امور حكومتى به خود مى گيرد.

در اين عصر است كه مى بينيم مناظرۀ شديد فقها در مسائل و فروعات فقه حكومتى بويژه در مسائل و موضوعاتى مانند خراج و مقاسمه و امثال اينها اوج مى گيرد. و در اين قسمت از فقه مالى شيعه، يعنى موضوع خراج، براى نخستين بار چند رسالۀ اجتهادى عميق توسط فقها انتشار مى يابد كه قبلا وقوع چنين مباحث

با اين گستردگى و جديت سابقه نداشت. به عنوان مثال مى توان از كتابهاى ذيل در اين باره نام برد كه نوعا در ردّ يكديگر نوشته شده اند:

قاطعة اللجاج فى حل الخراج، محقق كركى، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، فاضل قطيفى. دو رساله به نامهاى الخراجيه و رسالة فى الخراج از مقدس اردبيلى و بالاخره رسالۀ الخراجيه، ماجد بن فلاح شيبانى كه آن را در تقويت آراى محقق كركى و

______________________________

(60). مستدرك الوسائل، ج 3/ 432، مرحوم حاج ميرزا حسين نورى، چاپ سنگى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 40

ردّ ديدگاه فاضل قطيفى نوشته است. «61»

از مسائل ديگرى كه در اين دوره، هم در عمل و هم در مقام فتوا و كتابت، توسط فقهاء روى آن تأكيد شده ولايت فقيه است. مسلما فقهائى مانند محقق كركى و علامه مجلسى بر اساس ولايتى كه براى خودشان به عنوان «فقيه آل محمد» قائل بودند در مسائل سياسى و حكومتى عصر، حتى المقدور دخالت كرده و روابط ويژۀ خود با سلاطين حاكمۀ وقت را سامان بخشيدند.

از جمله كسانى كه در اين عصر در زمينۀ گسترش و تعميق فروعات فقه حكومتى تلاش ستايش انگيزى به خرج داده اند، يكى نيز فقيه گرانقدر زين الدين شهيد ثانى است. او با تأليفات گسترده و متنوع خود و نيز سيرۀ سياسى كه شخصا اتخاذ نمود، تحولى در فقه بطور عام و در فقه حكومتى بطور خاص، پديد آورد.

در هر صورت، سيمانگارى عمومى و كلى فقه حكومتى در اين دوره را در همين جا ختم كرده و با ذكر چند نمونۀ مشخص از آراى فقها در زمينۀ مسائل فقه حكومتى، بحث مربوط به اين عصر را

نيز به پايان مى رسانيم.

[چند نمونۀ مشخص از آراى فقها در زمينۀ مسائل فقه حكومتى اين دوره]
1- شهيد ثانى:

نام او «زين الدين بن على بن جبل عاملى» است كه از اهالى جبل عامل لبنان و معاصر دولت عثمانى و «سلطان سليم» بوده است. آن فقيه بزرگ در سال 993 هجرى توسط مأموران سلطان سليم در مكه و حرم خدا دستگير و در سواحل درياى مديترانه به قتل رسيد. برخى وقوع اين حادثه را در سال 995 گزارش كرده اند. «62»

شهيد ثانى يك فقيه سياس و معتقد به ولايت به عنوان نايب امام زمان (عج) بوده است.

او در كتاب مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام در مقام توضيح اين عبارت محقق حلى كه «فقيه مى تواند به عنوان نيابت از امام (ع) سهم امام را گرفته و به مصارف لازمۀ آن برساند» چنين مى گويد:

«مراد از كسى كه داراى حق النيابه مى باشد، فقيه عادلى است كه شرايط اجتهاد و فتوا دادن را دارا باشد، زيرا كه چنين كسى نايب امام عليه السلام و منصوب از جانب آن حضرت است و ...» «63»

______________________________

(61). مجموعه اين رساله هاى خراجيه ضمن كتابى تحت عنوان كلمات المحققين توسط منشورات مكتبه المفيد قم به چاپ رسيده است.

(62). لؤلؤ البحرين/ 34 چاپ جديد.

(63). مسالك، ج 1/ 54 (كتاب الخمس) چاپ افست از چاپ سنگى قديم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 41

شهيد ثانى نيز مانند شهيد اول به «وجوب تخييرى نماز جمعه در عصر غيبت» فتوا داده و اقامۀ آن را كه از مناصب حكومتى است، از شئون ولى فقيه شمرده است. او طى بحث مختصر استدلالى و مفيدى كه در كتاب شرح لمعه در اين باره انجام داده، اين فتواى خود را از نظر صحّت به كرسى اثبات نشانده

است. «64»

شهيد ثانى براى فقيه، ديگر انواع ولايات را نيز بطور پراكنده در آثار خود بيان كرده است. مانند قضاوت و حكومت در بين مردم، اجراى حدود و تعزيرات، وجوب مراجعۀ مردم به فقها در عصر غيبت براى حل خصومات و رفع اختلافات خود، و مسائل مشابه ديگر. «65»

بطور كلى بايد گفت اصل كتاب اللمعة الدمشقيه را كه شهيد اول به عنوان دستور العمل براى حكومت سربداران خراسان نوشته بود، و يك متن فقهى حكومتى مناسب آن زمان بوده، توسط شهيد ثانى به بهترين وجه ممكن مورد شرح و تفسير قرار گرفته است.

اصل و شرح اين كتاب هر دو در تاريخ اسلام جاودانه خواهند ماند.

2- ملا محسن فيض كاشانى:

محمد محسن فيض كاشانى مؤلف كتاب مشهور محجة البيضاء فى احياء الاحياء دانشمندى زاهد، عارف، حكيم، محدث و فقيه بوده و در سال 1091 هجرى وفات كرده است. او هر چند گرايش اخبارى گرى داشت، لكن در اين راه، معتدل تر از ديگران است و به فقهاى اصولى نزديكتر بوده و خدمات بسيار ارزنده اى بويژه در زمينه هاى اخلاقى، حديثى و فقهى انجام داده است.

او از جمله فقهاى بزرگى است كه در زمينۀ فقه حكومتى اسلام داراى برخى از فتاواى شجاعانه و تحّول آفرين است. «66» او كسى است كه به «وجوب عينى نماز جمعه در زمان غيبت امام زمان (عج)» و ضرورت اقامۀ آن توسط فقهاى واجد شرايط، فتوا داده و در اين زمينه كتاب مستقلى نوشته است. الشهاب الثاقب فى وجوب صلاة الجمعة العينى نام كتاب مستقل او در اين زمينه است، قطع نظر از ارزشى كه نفس اين فتوا در تاريخ فقه حكومتى شيعه دارد، شروع فقها به نوشتن اين قبيل

تك نگاريها در شاخه هاى مختلف فقه حكومتى خود نيز داراى اهميت فوق العاده است. از اين رو، عصر فقهاى متأخر را مى توان به عنوان «عصر شروع به تأليف تك نگارى متنوع در ابواب و فروعات فقه حكومتى» از اعصار قبلى مشخص و متمايز نمود. حركت تك نگارى در مباحث حكومتى در اين دوره

______________________________

(64). اللمعة الدمشقيه، ج 1/ 301- 299، تصحيح كلانتر.

(65). همان مدرك، ج 2/ 418- 417.

(66). جهت آگاهى از شرح او به مقدمۀ كتاب مفاتيح الشرايع، ج 1/ 30- 5 به قلم حجة الاسلام رجايى مراجعه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 42

بطور گسترده و چشمگير آغاز شده، رسائل خراجيه كه قبلا مذكور شد نمونه اى از اين تك نگاريهاست و رسالۀ الاوزان و المقادير علامۀ مجلسى كه در تبيين مفاهيم فقه مالى نگارش يافته، نمونه ديگرى است و كتاب الشهاب الثاقب فيض كاشانى در اثبات وجوب عينى نماز جمعه نيز يك نمونۀ ديگر. «67»

3- از جمله علماى اين دوره «سيد نعمت الله جزائرى»

نيز دربارۀ ولايت فقها و حجيت فتواى آنان كتابى دارد به اسم منبع الحياة و حجية قول المجتهد كه از جمله تك نگاريهاى اين دوره در فقه حكومتى به شمار مى آيد. «68» و از اين قبيل آثار فقهى در اين دوره، بيش از اينها نگارش يافته است، و لكن در اينجا امكان معرفى همۀ آنها وجود ندارد.

فيض كاشانى اصولا داراى گرايش اصيل سياسى در آثار فقهى خود است، چنانكه او مانند شهيد اول در كتاب ذكرى، در كتاب مفاتيح الشرايع «عبادات و سياسات» را به گونۀ مخلوط به عنوان يكى از شاخه هاى اصلى فقه اسلامى معرفى كرده است. «69». او به ولايت فقيه معتقد است و مى گويد: «انجام قضاوت و حكومت

در ميان مردم، اقامۀ حدود و اجرا و اعمال ساير سياسات اسلامى در زمان غيبت از ضروريات دين است» و به تفصيل در اين زمينه ها سخن مى گويد. فيض هر مطلبى را كه در كتاب فقهى مفاتيح الشرايع آورده، معتقد است كه در زمان غيبت لازم الاجر است.

او به جهاد ابتدايى معتقد نيست و آن را از شئون امام معصوم مى داند و از كتاب خود مبحث جهاد را حذف كرده است. عين كلام فيض در اين باره چنين است:

«فى الجمله وجوب جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تعاون بر برّ و تقوا، فتوا دادن و حكومت بحق در بين مردم، اقامه و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينى از ضروريات دين بوده و قطب اعظم دين همينها هستند. اينها مهمترين مقصودى است كه خداوند، پيامبران را براى آن مبعوث فرموده است و اگر اينها تعطيل و ترك شوند، در واقع نبوت انبيا، ترك شده و ديانت از هم پاشيده و جهالت و گمراهى شيوع يافته است. در اين صورت است كه كشورها

______________________________

(67). الشهاب الثاقب فى وجوب صلاة الجمعة العينى، تأليف مرحوم فيض كاشانى، چاپ بيروت، منشورات مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

(68). منبع الحياة و حجية قول المجتهد، مرحوم سيد جزايرى نيز به ضميمۀ كتاب الشهاب الثاقب مرحوم فيض در بيروت به چاپ رسيده است. البته آراى ولايت فقيه به دليل اخبارى بودن به نحو ديگرى است. لكن بحث ما در بعد تاريخى قضيه است.

(69). مفاتيح الشرايع، ج 1/ 8- 7، با تحقيق سيد مهدى رجائى، چاپ كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى- قم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 43

ويران و مردم هلاك مى شوند،

پناه مى برم به خدا از چنين وضعى. الّا اينكه از مجموع اينها جهاد دعوتى و غير دفاعى كه براى دعوت ديگران به پذيرش اسلام صورت مى گيرد، از شئون امام معصوم است و در آن اذن او شرط است، لذا در زمان غيبت او ساقط مى باشد. براى همين خاطر است كه احكام آن را در اين كتاب درج نكردم، چنانكه شيخ صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه چنين كرده است. «70»»

اينها نمونه هايى از افكار و انديشه و فتاواى برخى از فقهاى متأخر شيعه در زمينۀ مسائل فقه حكومتى بود كه ملاحظه كرديد، از آفات فقهى اين دوره حاكميت تفكر خشك و افراطى و ضد تعقل اخبارى گرى بر حوزه هاى علميه شيعه بود كه ضايعۀ جبران ناپذيرى به حساب مى آيد. و لذا براى مدتى جلو اجتهاد بسته شد. و به جز برخى از فقها مانند علامۀ مجلسى، شيخ يوسف بحرانى صاحب حدائق و امثال آنان كه از نظر روش اجتهاد بينابين اخباريون و اصوليون بودند، بويژه در اواخر اين دوره مجتهد برجسته اى ظهور نكرد كه منشأ آثارى در زمينۀ فقه حكومتى باشد، تا اينكه فقيه مجاهد اسلام مرحوم «وحيد بهبهانى» ظهور كرده و مكتب اصيل آل محمد (ص) در فقه، يعنى شيوۀ اجتهاد اصولى را دوباره رايج نمود كه در سايۀ آن فقهاى بزرگ ديگرى همچون سيد مهدى بحر العلوم، سيد على صاحب رياض، سعيد العلماء مازندرانى، شيخ مرتضى انصارى «ره» و ديگران ظهور كرده و حركت جديدى به فقه و حوزه هاى علميه دادند و هر كدام از ايشان نيز داراى آرا و فتاواى مهمى در فقه حكومتى و داراى نقش مؤثر در حفظ و انتقال و

گسترش آن هستند كه ما به لحاظ رعايت اختصار، به همين مقدار اكتفا كرده و از اطالۀ كلام پرهيز مى كنيم.

5- دوران فقهاى معاصر
[برخى از حوادث اين دوره]

علامه وحيد بهبهانى كه بر چينندۀ بساط اخبارى گرى در ميان حوزه هاى علميه شيعى است، در سال 1208 هجرى از دنيا رفت. و بعد از او زعامت حوزه هاى علميه و امامت و مرجعيت شيعه، بر عهدۀ شاگرد نامدارش علامه سيد مهدى بحر العلوم گذاشته شد. بحر العلوم كه در حوزۀ علميۀ نجف اشرف مقيم بود، پس از استقرار اوضاع، شخصيتهاى برجستۀ علمى و دينى ديگرى را نيز در حوزه مشاهده كرد و تدبيرى انديشيد كه همۀ آنان را در زعامت مسلمين شركت دهد. از اين رو، خود مسئوليت تدوين فقه و اصول و معارف اسلام را

______________________________

(70). مفاتيح الشرايع، ج 2/ 50، سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 44

بر عهده گرفت و مسئوليت فتوا دادن و مرجعيت را به مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء واگذار كرد. امامت محراب را نيز بر عهدۀ شيخ زاهد «مرحوم شيخ حسين آل نجف» گذاشت، تشكيل محكمۀ قضا و حلّ و فصل خصومات مردم را نيز بر عهدۀ «شيخ شريف محى الدين» واگذار كرد و بدين وسيله تحولى در نظام ادارى حوزه ها و مرجعيت جهان تشيع پديد آمد. «71»

ما از اين مرحله تا زمان خودمان را آغاز يك عصر جديد و معاصر در تاريخ حوزه ها و تاريخ فقه حكومتى اسلام دانسته و آن را به نام «دوران فقهاى معاصر» مى ناميم كه خود داراى مراحلى چند است. فقه حكومتى اسلام در اين دوران شكوفايى فوق العاده اى داشته است، فقهاى بزرگ، هم در عمل و هم در تئورى و فتوا تحولات عميقى

در مسائل فقه حكومتى و سياسى به وجود آوردند.

در اين دوره از تاريخ فقه، فقها به قيام و حركتهاى دفاعى مسلحانه در برابر متجاوزين خارجى مانند روسيه و انگليس، و اهل بغى داخلى مانند وهابى ها و غيره دست زده و كشورهاى اسلامى را از خطرات جدى محافظت كردند، چنانكه حركتهاى سياسى شكننده اى در برابر سلاطين جور داخلى و استعمار خارجى انجام دادند، مانند فتواى تحريم تنباكو توسط مرحوم ميرزا حسن شيرازى.

قرنهاى سيزدهم و چهاردهم هجرى در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام درخشان ترين دوران به حساب مى آيد. براى سيمانگارى و توصيف وضع فقه حكومتى در اين دو قرن اخير لازم است يك كتاب مستقل نگاشته شود. لكن با توجه به ضرورت مسأله در اينجا كلياتى از ويژگيهاى فقه حكومتى اسلام در اين دو قرن را فهرست مى كنيم و سپس برخى از مؤلفان در فقه حكومتى اسلام را با ذكر نمونۀ آثارشان، معرفى خواهيم كرد.

اين مرحله از تاريخ فقه ما كه از مرحومين سيد مهدى بحر العلوم و شيخ جعفر كاشف الغطاء شروع و به فقيه مجدّد و مجاهد حضرت امام خمينى و بارزترين نمونۀ مكتب فقهى او حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى مى رسد، در بعد مربوط به فقه حكومتى و سياسى، داراى ويژگيهاى ذيل است:

1- پيدايش نظم و انتظام مشخص در ادارۀ حوزه هاى علميه و فزونى يافتن تأليفات و گسترش ابعاد و دامنۀ آن اعم از فقه حكومتى و غيره.

2- افزايش حجم فقه حكومتى در مجموعه هاى فقهى به گونه چشمگير، بطورى كه

______________________________

(71). رجال بحر العلوم (الفوائد الرجاليه) ج 1/ 42- 41، چاپ جديد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 45

اگر مبحث جهاد كتاب مقنعه

شيخ مفيد را با مبحث جهاد مؤلف جواهر الكلام مقايسه كنيم بيش از سى تا چهل برابر افزايش حجم مشاهده مى كنيم. چون مبحث كمتر از ده صفحه در مقنعه در جواهر الكلام يك مجلد كامل را به خود اختصاص و چهارصد صفحه شده است. «72»

لازم به تذكر نيست كه به موازات افزايش كمّى مباحث و مسائل فقه حكومتى، رشد كيفى نيز بر آن حاكم بوده است. اين رشد كيفى در سبك و شيوۀ ارائه مطلب، قوت استدلال، تنوع فروعات، زدوده شدن ابهامات در مسأله ولايت فقيه و حكومت اسلامى و تمركز يافتن مباحث پراكنده ذيل يك عنوان تحت عنوان «ولايت فقيه» است. بطورى كه در اين دوره، اكثر فقهاى نامدار و صاحب قلم، در كتابهاى خود مبحث ولايت فقيه را يا در ضمن مباحث ديگر مثل كتاب البيع و يا به گونۀ مستقل بطور مفصل به بحث فقهى نشسته اند. مرحوم شيخ مرتضى انصارى آن را در ضمن كتاب البيع مكاسب مفصلا بحث كرده است. «73» امّا سيد محمد بحر العلوم، ملا احمد نراقى، فاضل دربندى، مير فتاح حسينى مراغى و بسيارى ديگر از فقها، آن را بطور مستقل بحث كرده اند. «74»

3- افزايش شمار نگاريها در فقه حكومتى اسلام نيز از جمله مشخصات اين دوره از تاريخ فقه است. بحث در مسائل ارضى و خراجى، بحث فقهى در اوزان و مقادير، بحث منفرد و مستقل در مسائل جهاد و غير اينها، در اين دوره افزايش چشمگيرى داشته است، به گونه اى كه فقط تحت عنوان رسالۀ جهاديه بيش از 12 كتاب مستقل راجع به جهاد نگاشته شده است. «75»

4- تمركز نسبى مباحث فقه حكومتى نيز يكى ديگر

از ويژگيهاى اين دوره از تاريخ اسلام است، به گونه اى كه فقهاى برجسته اى مانند ملا احمد نراقى، مير فتاح حسينى صاحب عناوين، فاضل دربندى صاحب خزائن الاحكام، سيد محمد بحر العلوم صاحب بلغة الفقيه در كتاب هاى يادشده شان مباحث و فصول مستقلى را به بحث دربارۀ ولايت فقيه و حدود اختيارات او اختصاص داده، و با توجه به دورۀ تاريخى خاص خودشان حق مطلب را ادا كرده اند.

چنانكه بحثهاى منسجمى نيز در كتب اين دوره راجع به تدوين مسائل مربوط به

______________________________

(72). جواهر الكلام، ج 21، چاپ جديد، و المقنعه چاپ سنگى مبحث جهاد.

(73). مكاسب، ج 9/ 304 به بعد، تصحيح كلانتر.

(74). بحر العلوم در بلغة الفقيه، نراقى در عوائد الايام، فاضل دربندى در خزائن و مير فتاح حسينى در عناوين مفصلا آن را بحث كرده اند و ما بعدا به اينها اشاره مفصل ترى خواهيم داشت.

(75). الذّريعة الى تصانيف الشيعة، ج 5/ 298- 296، مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى، چاپ بيروت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 46

خراج و احكام اراضى ديده مى شود كه بسيار جالب است. مانند مرحوم ملا محمد نراقى (پدر مرحوم ملا احمد نراقى) در مشارق الاحكام «76»، سيد محمد بحر العلوم در بلغة الفقيه «77»، شيخ مرتضى انصارى در مكاسب «78»، راجع به اين موضوع مباحث مستقل و جالبى انجام داده اند. بخشهاى مشابه ديگر نيز از ساير فقهاى اين دوره در اين زمينه و زمينه هاى سياسى، مالى و حكومتى ديگر ديده مى شود كه در مجموع بيانگر حصول تمركز نسبى در مباحث فقه حكومتى در اين دوره هستند.

5- حضور و تأثيرگذارى و رهبرى مستقيم فقها در حركتهاى سياسى و نظامى ضد استعمارى و ضد استبدادى

جهان اسلام نيز از جمله ويژگيهاى اين دوره از تاريخ فقه حكومتى اسلام است. مصاديق و نمونه ها در اين زمينه بسيار فراوان است و ما فقط به برخى از آنها اكتفا مى كنيم.

در اين عصر براى مقابله با هرج و مرج طلبان بومى استعمار در حجاز موسوم به «وهابى ها» علما و فقهاى عراق به رهبرى مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء نخستين نيروهاى مسلح بسيجى و مردمى را تأسيس و تشكيل دادند كه نقش مؤثر در دفاع از حرم مقدس نجف و كربلا و حفظ امنيت آن مناطق ايفا كردند. همينطور فقهاى اسلام به رهبرى آيت اللّه مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى در ضمن يك حركت سياسى و نظامى، انگليس را در عراق شكست داده و استقلال آن كشور را به دست آوردند. چنانكه مقابلۀ سياسى آيت اللّه ميرزا محمد حسن شيرازى با ديكتاتورى و عنان گسيختگى ناصر الدين شاه و لغو قرارداد رژى از جمله نمونه هاى بارز شكوفايى عملى فقه حكومتى و سياسى اسلام است.

حركت مراجع تقليد ايران و عراق امثال آيت اللّه شيخ محمد كاظم خراسانى صاحب كفايه و غيره و تأسيس نظام حكومتى مشروطه و سرنگون سازى نظام سلطنتى و در پى بى آن حضور فعال فقهايى همچون آيت اللّه نائينى و آيت اللّه سيد حسن مدرس و امثال اينان در صحنه هاى سياسى، نظامى و اجتماعى جهان اسلام نمونۀ ديگرى از اين حضور و رهبرى مستقيم فقهاست.

و در نهايت مبارزات طولانى علما با دستگاه ديكتاتورى رضا خانى و فرزند او و وقوع انقلاب شكوهمند اسلامى ايران به رهبرى حضرت آيت اللّه العظمى امام خمينى و همراهى

______________________________

(76). مشارق الاحكام/ 111- 95، (المشرق السابع)، ملا مهدى نراقى،

چاپ سنگى 1294 ه- ق.

(77). بلغة الفقيه، ج 1/ 352- 209، چاپ جديد.

(78). مكاسب/ 78- 75، چاپ سنگى به قطع رحلى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 47

علما و فقهاى ديگر، نمونۀ زندۀ ديگرى از ويژگى و تحول ياد شده در تاريخ حكومتى اسلام است كه همۀ اينها عملا وقوع يافته است.

6- انجام تحقيقات و مطالعات مقارن و تطبيقى در فقه حكومتى اسلام و حقوق سياسى و اقتصادى رايج و مرسوم در جهان كنونى نيز از جمله ويژگيهاى اين دوره از تاريخ فقه حكومتى اسلام است. چنانكه انجام مطالعات و بحوث مقارن و تطبيقى در داخل مذاهب فقهى اسلام راجع به مسأله حكومت و فروعات آن نيز از خصوصيتهاى نوين اين دوره از تاريخ فقه حكومتى است كه در اين دو زمينه فقيه بزرگوار آيت اللّه شهيد صدر و فقيه عاليقدر و مجاهد حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى پيشاهنگ بوده اند.

اينها كه بيان گرديد، ويژگيهاى عمومى و كلى فقه حكومتى در تاريخ معاصر اسلام است.

[نمونه هايى را از آراى برخى از فقهاى برجستۀ اين دوران راجع به مسائل حكومتى]
اشاره

اكنون براى تكميل بحثمان از بعد نظرى، مطالب و نمونه هايى را از آراى برخى از فقهاى برجستۀ اين دوران راجع به مسائل حكومتى نقل كرده و به بحثمان در اين زمينه پايان مى دهيم.

چنانكه گفته شد، فقهاى صاحب نظر و صاحب اثر در فقه حكومتى اسلام در اين دوره زياد بوده اند كه پرداختن به نقل و بررسى آراى همۀ آنان در اينجا ميسور نيست، لذا به برخى از آنان اكتفا خواهيم كرد:

1- شيخ جعفر كاشف الغطاء:

كاشف الغطاء كه معاصر فتحعلى شاه قاجار در دورۀ حمله روسها به ايران بوده، فقيهى زمان شناس و سياست آشنا بوده است. او علاوه بر عمل سياسى، داراى آثار و فتاوايى در زمينۀ فقه حكومتى است. مبحث جهاد او در كتاب كشف الغطاء يكى از بالاترين و بهترين آثار در مسائل فقه حكومتى اسلام است. برخى از آراى برجستۀ او در فقه حكومتى اسلام، اينها هستند:

1- اعتقاد به ولايت فقيه و حق دخالت او در امور سياسى، نظامى و ديگر شئون زندگى اجتماعى مردم مسلمان به عنوان نايب الامام.

2- اعتقاد و تصريح به اين مسأله كه پادشاه، امير و حاكمى كه منصوب فقها و مأذون از جانب آنان نباشد، حكومتش مشروعيت ندارد.

3- خلاصه اعتقاد به لزوم تأسيس حكومت اسلامى توسط فقيه در صورت امكان.

اكنون برخى از اقوال او را كه نشانگر ديدگاههاى فوق است، نقل مى كنيم:

«حدود و تعزيرات كلا بر عهدۀ امام معصوم و يا نايب خاص او، يا نايب عام يعنى فقيه و مجتهد است. بنابراين براى مجتهد جايز است كه در زمان غيبت امام (ع) آن را اقامه كند و بر همۀ مكلفين نيز واجب است او را در تحقق اين مقصود

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 48

يارى كنند و قدرتمندان و زورگويان را از او دفع كنند، در صورت امكان، و نيز واجب است كه مجتهد در صورت داشتن تأمين فتوا بدهد و در اين امور جايز نيست، جز مراجعه به مجتهد زنده «79».»

«.... جايز نيست بردن دعوى و مرافعه جز به نزد مجتهد و هر كس در اين امور به غير مجتهد مراجعه كند از راه حق خارج شده است ... اگر غير مجتهد رئيس مسلمين شده باشد بر حكومت جائز نيست كه قاضى نصب كند و يا شيخ الاسلام نصب كند، مگر به اذن مجتهد. و ... «80»»

صاحب جواهر الكلام از كاشف الغطاء نقل مى كند كه فقيه حق نصب سلطان و تأسيس حكومت در زمان غيبت دارد و اگر چنين كارى كرد، سلطنت آن دولت و سلطان طاغوتى محسوب نمى شود:

«... استاد در شرح خود گفته است اگر فقيه منصوب براى نيابت عامه از جانب معصوم (يعنى فقيه در زمان غيبت) سلطان و حاكمى را براى اهل اسلام تعيين و نصب كند، او را نمى توان حكومت غير مشروع و جائر دانست، چنانكه در ميان بنى اسرائيل چنين بود كه حاكم شرعى و حاكم عرفى هر دو از طرف شرع منصوب مى شدند. «81»»

كاشف الغطاء به هنگام وقوع جنگ ايران و روس به عنوان «ولى فقيه» به فتحعلى شاه قاجار اذن داد كه فرماندهى نيروها را به عهده گرفته و مخارج جنگ را نيز هر مقدار كه لازم باشد، از اموال شخصى مردم اخذ و تهيه كند. اكنون خلاصۀ ترجمۀ آن از كتاب كشف الغطاء آورده مى شود:

«در صورتى كه امام معصوم غايب باشد، و

يا حتى اگر ظاهر باشد، امّا دسترسى به او و گرفتن اذن جهاد امكان پذير نباشد، بر مجتهدان واجب است كه به جهاد دفاعى قيام كنند و مجتهد افضل بر ديگران مقدم است كه بايد يا خودش و يا شخصى به اذن او فرماندهى و رهبرى جنگ را بر عهده بگيرد. و ...

اكنون نيز كه روسهاى پست و غير آنان به خاك مسلمين تجاوز كرده اند بر همۀ اشخاص اهل تدبير و سياست و غيره واجب است كه بجنگند. و ... چون اذن گرفتن از مجتهد براى امراى اهل تدبير و سياست نيز موافق احتياط است و به

______________________________

(79). كشف الغطاء/ 420، چاپ سنگى، افست اصفهان، انتشارات مهدوى.

(80). همان مدرك و همان صفحه.

(81). جواهر الكلام. ج 22/ 156، چاپ بيروت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 49

رضايت خدا نزديكتر، لذا من چون مجتهد هستم و قابليت و نيابت از سادات زمان (ائمه معصومين (ع) را دارم، به سلطان بن سلطان خاقان بن خاقان، ... فتحعلى شاه اذن دادم كه آنچه براى هزينۀ جنگ لازم است، از همۀ وجوه شرعيه و خراج و در آمد زمينهاى مفتوح العنوه و اموال مرزنشينان و غير مرزنشينان در صورت لزوم اخذ و هزينۀ جنگ را تأمين و بر هر مسلمانى واجب است كه در اين موارد، امر سلطان را اطاعت كند. «82»»

2- ملا احمد نراقى:

ملا احمد فرزند ملا محمد مهدى نراقى صاحب كتاب مشارق الاحكام در كتاب ارزشمند عوائد الايام شايد براى نخستين بار در تاريخ فقه حكومتى اسلام، مباحث ولايت فقيه را گردآورى و به گونۀ منسجم و منضبط بحث كرده است. مرحوم نراقى مبتكر اين شيوه از بحث دربارۀ ولايت

فقيه و حكومت اسلامى است، لذا او را بايد يكى از تحّول آفرينان جدى در تاريخ فقه حكومتى اسلام به شمار بياوريم.

نراقى كتاب عوائد الايام خود را به جاى واژه هايى از قبيل «باب»، «فصل»، «قسم» و غيره «عائده» نامگذارى كرده و يك «عائده» را به بحث ولايت فقيه و حكومت اسلامى اختصاص داده است.

او معتقد است كليۀ اختيارات و حقوق حكومتى پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) در زمان غيبت، به فقيه جامع الشرائط منتقل مى شود، و او حق دارد در كليۀ امور مربوط به اصلاح دين و دنياى مردم و نظام اجتماعى آنها كه عقلا و عرفا لازم الاجرا به نظر مى رسد دخالت و اعمال ولايت نمايد. «83» اين قسمت از كتاب او به فارسى ترجمه و به نام حدود ولايت حاكم اسلامى منتشر شده است. «84»

3- مير فتاح حسينى مراغى:

او نيز معاصر فقيه بزرگوار ملا احمد نراقى بوده و در كتاب خود به اين معاصرت و فضل تقدم و سابقۀ فاضل نراقى در بحث كلاسيك و مدون از ولايت فقيه اعتراف كرده است. «85»

مير فتاح نيز كه يكى از فقهاى بزرگ شيعه و متوفاى 1250 ه- ق است، يك فصل (يك عنوان) از كتاب گرانقدر خود موسوم به العناوين را به بحث حكومت اسلامى و ولايت فقيه اختصاص داده است. بحث او جمع و جورتر و منظم تر از فاضل نراقى به نظر مى رسد و

______________________________

(82). كشف الغطاء/ 394 (با تلخيص و تصرف نقل شد).

(83). عوائد الايام/ 206- 185، بويژه صفحات 187، 188.

(84). حدود و اختيارات حاكم اسلامى، ترجمه و چاپ وزارت ارشاد اسلامى، اسفند ماه 1365 ه. ش.

(85). العناوين/ 326، چاپ سنگى، تبريز 1274 ه. ق.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 50

نيز نسبت به او داراى ديدگاههاى جديدترى است.

يكى از نكات جديد و جالب در بحث او، اين است كه بعد از تقسيم «ولايت فقيه» به چند شق و احتمال، مى گويد: ولايت فقيه يكى از احكام شرع اسلام است، يعنى نه جنبۀ نيابتى دارد و نه جنبۀ انتصابى، بلكه يك حكم شرعى مستقل است، نصب شدن فقيه براى ولايت از جانب امام (ع) نيز جنبۀ كاشفيت دارد. «86» به اين صورت استحكام بيشترى براى ولايت فقيه به وجود مى آورد و در نتيجه همۀ اختيارات حكومتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) را براى فقيه جامع الشرائط نيز قائل مى شود. قابل ذكر است كه مباحث مير فتاح حسينى در عناوين، ضمن غنى، تازه و پربار بودنش يكى از ناشناخته ترين مباحث فقه حكومتى در حوزه هاى علميه است.

4- صاحب جواهر:

امام المحققين، مرحوم شيخ محمد حسن نجفى مؤلف دائرة المعارف فقهى جواهر الكلام از شاگردان كاشف الغطاء و متوفاى 1266 ه- ق است.

هر چند كه او باب و فصل خاصى از كتاب خود را به ولايت فقيه اختصاص نداده، لكن از مدافعان جدى آن است، و به گونۀ متفرقه در جواهر، آن را بحث و ثابت كرده است.

او به جز ولايت فقيه، مباحث زيادى از فقه حكومتى مانند جهاد، حدود، امر به معروف و نهى از منكر، ولايت سلطان جائر و غيره را بسيار مفصل بحث كرده است.

صاحب جواهر، اعتقاد به ولايت فقيه را از ضروريات فقه اسلام مى داند و مى گويد:

«ظاهر عمل و فتواى اصحاب، يعنى فقهاى اماميه اين است كه به عموميت ولايت فقيه معتقدند و آن را از مسلمات و بلكه از ضروريات مى دانند.» «87»

از

جمله مواردى كه صاحب جواهر راجع به ولايت فقيه و فقه سياسى اسلام بحث كرده، جلد 21 و 22 جواهر الكلام است كه بحثهاى جالبى دارد. «88»

5- فاضل دربندى صاحب خزائن:

ميرزا آقا دربندى يكى از فقهاى بزرگ و به فاضل دربندى مشهور است. او كتابى در فقه و اصول فقه دارد كه خزائن الاحكام نام دارد و بطور خلاصه «خزائن» نيز مى گويند. خزائن يكى از گنجينه هاى ميراث فقهى آل محمد (ص) و بسيار غنى است.

______________________________

(86). همان مدرك/ 358.

(87). جواهر الكلام ج 16/ 178: ظاهر الاصحاب فى سائر الابواب عمومها، بل لعله من المسلمات او الضروريات عندهم.

(88). جواهر. ج 22/ 203- 155، ج 16/ 178- 177، 14- 11، ج 21/ 410- 393، ج 40/ 37- 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 51

او در كتاب ارزشمند خود بحث مستقل و گسترده و عميقى تحت عنوان «خزينة فى القواعد المتعلقه بالحكام و الولايات» دارد كه ضمن آن ضرورت تأسيس حكومت اسلام و ولايت فقها در عصر غيبت را ثابت كرده است. او نخست ولايت پيامبر و ائمه را ثابت كرده و سپس در صورت فقدان و يا غيبت آنان ولايت فقها را. آنگاه حدود ولايت فقها را بيان نموده و در پايان بحثى كرده است راجع به «ولايت عدول مؤمنين» كه در صورت نبودن فقيه آنان بايد امور ضروريۀ مسلمين را تدبير و اداره كنند و از هرج و مرج جلوگيرى نمايند. و ... «89»

6- شيخ مرتضى انصارى:

فقيه مؤسس و علامۀ كم نظير مرحوم شيخ انصارى رضوان اللّه عليه، نيز از جمله فقهايى است كه موجب تكامل و تعميق بسيارى از مسائل و فروعات فقه حكومتى اسلام گرديده است. محورهاى عمدۀ فقه حكومتى كه مورد بحث اجتهادى مرحوم شيخ قرار گرفته اند به قرار ذيل است:

1- بحث گسترده، عميق و انتقادى و اجتماعى دربارۀ ولايت فقيه و اختيارات او در

زمان غيبت امام (ع). «90»

2- بحث گسترده و عميق در رابطه با جواز و عدم جواز قبول حكومت و ولايت از طرف حكومت جائر، و تبيين جزئيات اين مسأله. «91».

3- بحث فقهى دربارۀ حكم اراضى و مسائل خراج و مقاسمه. «92»

4- بحث فقهى جالب دربارۀ جواز و عدم جواز اخذ جوايز سلطان جائر و كيفيت معامله و مراوده با او و دستگاهش. «93»

5- بحث فقهى و استدلالى جامع و جالب درباره «تقيه» و كيفيت زندگى اهل ايمان در شرايط خفقان و زير سلطۀ حكام جائر. شيخ به اين موضوع يك رسالۀ مستقل را اختصاص داده، و در اين بحث گوى سبقت را از همۀ فقها ربوده است. «94» شيخ انصارى مباحثى هم دربارۀ فقه مالى (خمس، انفال، زكات) دارد كه بسيار جالب است و به ضميمۀ كتاب قطور او به اسم «كتاب الطهاره» چاپ شده است. در معرفى جايگاه شيخ انصارى در تاريخ فقه حكومتى اسلام به همين مقدار اكتفا كرده و از ادامۀ نمونه هاى ديگرى پرهيز

______________________________

(89). خزائن، جزء پايانى كتاب، ص 1 الى آخرين برگ كتاب.

(90). مكاسب/ 157- 153، چاپ سنگى، به خط طاهر خوشنويس.

(91). همان مدرك/ 59- 55.

(92). همان مدرك/ 78- 75

(93). همان مدرك/ 75- 67

(94). مكاسب/ 320 به بعد (رساله فى التقيه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 52

مى كنيم، تا موجب تطويل بيش از حدّ كلام نشود. آن بزرگوار در سال 1281 ه- ق درگذشت.

7- بحر العلوم صاحب بلغة الفقيه:

نام اين فقيه بزرگوار سيد محمد آل بحر العلوم و از اعقاب علامه سيد مهدى بحر العلوم (ره) مى باشد. او مدتى زعامت و رياست حوزۀ علميۀ نجف را بر عهده داشته و از مراجع معظم تقليد

در زمان خود بوده و در سال 1326 ه- ق درگذشته است.

بحر العلوم يكى از بزرگترين فقهاى مؤلف در زمينۀ فقه حكومتى است. كتاب بلغة الفقيه نشانگر عظمت و توان فقهى اين فقيه بزرگ است كه متشكل از چندين كتاب و رساله و بحث مستقل در فقه مى باشد. دو رسالۀ بزرگ از اين مجموعۀ سه جلدى ارزشمند به «فقه حكومتى اسلام» تعلق دارد. يكى رساله اى است در حل مشكلات ارضى و مسأله خراج «95» و ديگرى به اسم «رسالۀ ولايات» دربارۀ ولايت فقيه و حكومت اسلامى. «96» بحر العلوم در هر دو زمينۀ ياد شده پرنويس ترين فقيه تا زمان خود است و با تحقيقات خود خدمتى ارزشمند به تحول و گسترش فقه حكومتى اسلام كرده است.

نقد و بررسى و تحليل و تفسير آرا و فتاواى اين فقيه بزرگ فرصت مناسب ديگرى لازم دارد و كاملا شايسته توجه مى باشد.

8. آيت اللّه نائينى:

فقيه و اصولى برجسته، تلاشگر و متعهد شيعه آيت اللّه مرحوم ميرزا محمد حسين نائينى مؤلف كتاب پرارج تنبيه الامه و تنزيه المله در سال 1277 ه- ق در نائين متولد شد، و پس از تحصيل مقام عاليۀ اجتهاد و مرجعيت و تربيت شاگردان زياد و انجام مبارزات ضد طاغوتى مفصل در سال 1355 ه- ق درگذشت.

در دورۀ تاريخى كه نائينى مى زيست و نيز پيش از او فقهاى بسيار برجستۀ ديگرى نظير ميرزا محمد حسن شيرازى، ميرزا محمد تقى شيرازى، آخوند خراسانى، ملا عبد اللّه مازندرانى، ميرزا محمد حسن آشتيانى و غيره زندگى مى كردند كه در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام نقش و تأثير تحول آفرين اعجاب انگيزى داشته اند، امّا هيچ كدام از آنان كتاب معينى در فقه

حكومتى تأليف نكردند، بلكه ديدگاههاى سياسى و حكومتى آنان در زندگى شان متبلور بود و در فتاوايى كه به مناسبت قضاياى روز در اين زمينه صادر مى كردند، منحصر مى شد. و يا اينكه بحثهاى پراكنده و غير مدونى راجع به اين موضوع در

______________________________

(95). بلغه الفقيه، ج 1/ 352- 209 با تحقيقات محمد تقى آل بحر العلوم.

(96). همان مدرك، ج 3/ 298- 210.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 53

دروس و آثار فقهى خود بيان مى كردند، و يا اينكه با نوشتن تأييد و تقريظ به بعضى از كتب مربوط به اين موضوع، موضع خود را اعلام مى داشتند، چنانكه ملا عبد اللّه مازندرانى و آخوند خراسانى به كتاب تنبيه الامۀ نائينى تقريظ نوشته و آن را از نظر فقهى مورد تأييد قرار دادند. در اين ميان از جمله فقهاى نامدار و برجسته اى كه هم در ميدان عمل و هم در ميدان علم و نويسندگى بطور مشترك داراى اثر بوده، مرحوم «نائينى» است، از نظر تاريخ، نائينى را بايد يكى از فقهاى انقلاب آفرين در تاريخ فقه اسلام به شمار بياوريم كه توانسته است فروع نوينى از فقه حكومتى را بر اساس اصول القايى ائمه معصومين تفريع و تأسيس نمايد.

نائينى كتاب ارزشمند و قدر ناشناختۀ تنبيه الامه و تنزيه المله را در اين زمينه نگاشت، او اين كتاب را براى موجه جلوه دادن تأسيس نظام مشروطه به جاى نظام استبدادى سلطنت مطلقۀ حكام جور، به عنوان «دفع افسد به فاسد» به رشتۀ نگارش كشيد.

كتاب تنبيه الامه داراى پنج فصل مستقل و يك خاتمه است. در فصل اول آن، ماهيت و مفهوم نظام سياسى در بينش فقهى بررسى شده است.

«97»

در فصل دوم بر اين مطلب استدلال شده كه بر فرض اينكه كسى ولايت عامه فقيه را نيز قبول نداشته، چاره اى ندارد جز اينكه حكومت فقيه را بر حكومت جائرانۀ غير فقيه ترجيح و اولويت بدهد. بنابراين در زمان غيبت، حكومت فقيه نسبت به ديگران داراى اولويت است.

در فصل سوم دربارۀ خصوص نظام مشروطه كه مسئلۀ روز عصر نائينى بوده بحث شده و تبيين گرديده كه تا چه اندازه اين نظام با نظام مورد قبول اسلام كه همان نظام ولايت و حكومت فقيه باشد، سازگارى و هماهنگى دارد و در چه مواردى با آن متفاوت است. در فصل چهارم نيز به شبهات و سؤالاتى از اين قبيل كه آيا مفاهيمى مانند تأسيس مجلس شوراى اسلامى، حريت و مساوات و غيره «بدعت» نيستند، پاسخ مناسب داده و ميزان انعطاف و انطباق مفاهيم اسلامى با شرايط مختلف را نشان مى دهد.

در فصل پنجم نيز راجع به شرايط مشروعيت مداخلۀ نمايندگان مردم در امور سياسى و حكومتى سخن گفته است.

نائينى در خاتمۀ كتابش دربارۀ استبداد و نظام استبدادى، به گونۀ انتقادى و تحليلى

______________________________

(97). تنبيه الامه و تنزيه المله، با مقدمه و حواشى مرحوم آيت الله سيد محمود طالقانى، چاپ شركت سهامى انتشار.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 54

بحث جالبى را مطرح نموده و پس از استنتاج، كتاب خود را به پايان برده است. اين كتاب را از دو بعد، مى توان مورد بررسى قرار داد، يكى از نظر گرايش به نظام مشروطه، دوم از نظر كلى ولايت فقيه و فقه حكومتى اسلام و سبك استدلال نوينى كه در اين زمينه به كار برده شده است. از بعد اول

بايد گفت نائينى با توجه به لزوم شرعى دفع افسد به فاسد، لازم مى دانسته است در آن شرايط تاريخى، نظام سلطنتى مطلقه و استبدادى جاى خود را به نظام مشروطه بدهد، و قوانين نيز فقه اسلام باشد. او نظام مشروطه را نظام اصلى سياسى نمى دانسته است.

از نظر دوم بايد گفت در زمينۀ اين نوع نگارش دربارۀ فقه حكومتى و نظام ولايت فقيه يك فقيه مبتكر است و نخستين فقيه امامى است كه با صراحت تمام فقه حكومتى اسلام را در عمل مى خواسته و خواستار «تعويض نظام حكومتى» بوده است.

فقهاى قبلى در كتابهاى خويش، مباحث ولايت فقيه را بحث مى كردند، اما بدون اينكه به مصداق خارجى آن توجهى داشته باشند و خواستار تعويض نظام حكومتى باشند.

مرحوم نائينى براى اولين بار از موضع يك فقيه خواستار تعويض نظام حكومتى با استناد به ادلۀ فقهى و شرعى گرديد، و مطالب كتاب او توسط بزرگترين فقيه و مرجع تقليد وقت يعنى آخوند خراسانى- صاحب كفايه- و ملا عبد الله مازندرانى مورد تأييد قرار گرفت. «98»

با توجه و تأكيد به نكتۀ ياد شده است كه بايد گفت نائينى نقش جدّى تحول آفرين در تاريخ فقه حكومتى اسلام داشته است و كتاب تنبيه الامۀ او بيش از اين شايستۀ توجه و تدقيق است.

مرحوم نائينى به سبك كلاسيك حوزه اى سابق نيز راجع به ولايت فقيه سخن گفته كه جالب است، و خلاصۀ مطالب او را در اين زمينه يكى از شاگردان دورۀ دروس خارجش «مرحوم آية اللّه آملى» به صورت «تقريرات» نوشته و چاپ كرده است. «99»

9- آيت الله شهيد مدرس:

آيت الله سيد حسن مدرس قمشه اى معاصر آيت اللّه نائينى مانند او يكى از برجسته ترين

شاگردان آخوند خراسانى و سيد كاظم يزدى صاحب عروه بود. او به خاطر عمق و اصالت مطالب و حسن شيوه اى كه در تدريس علوم اسلامى در

______________________________

(98). يك نسخه از كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله با تقريظ صاحب كفايه و ملا عبد اللّه مازندرانى به شماره مسلسل 4837 (4828) در كتابخانه آيت الله نجفى مرعشى در قم موجود است.

(99). المكاسب و البيع من تقريرات بحث العلامه النائينى، ج 2/ 342- 332 تقرير شيخ محمد تقى آملى، تهران، مكتبه البوذر جمهرى- مصطفوى- 1333 ه- ش.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 55

حوزه هاى علميه داشت به عنوان «مدرس» مشهور گرديد. مدرس در سال 1287 ه- ق در روستاى زواره از توابع اردستان به دنيا آمده و در قمشه و اصفهان بزرگ شده و در سال 1319 ه- ق، پس از تحمّل ده سال زندان انفرادى در يكى از دور افتاده ترين نقاط ايران به نام «خواف» در شهر كاشمر توسط مأمورين رضا خان، به شهادت رسيد. مدرس يكى از برجسته ترين چهره هاى اصيل در تاريخ فقه سياسى و حكومتى اسلام است، هر چند كه در آثار فقهى و اصولى باقى مانده از معظم له، كتاب مستقلى دربارۀ فقه سياسى و حكومتى اسلام به چشم نمى خورد، لكن سيرۀ عملى او به اضافۀ نطقهاى مكتوب وى كه از مجلس شوراى ملى دورۀ دوم تا ششم باقى مانده، در مجموع ذخيرۀ ارزشمندى در تاريخ قانون گذارى اسلامى و فقه حكومتى اسلام است.

مدرس در خطابه هاى مفصل و متين خود در دفاع از قوانين و يا ردّ، و يا حك و اصلاح آنها، مجموعه اى نمونه از فقه حكومتى و شيوۀ تقنين در اسلام را

ارائه داده است، و گاهى نكات بسيار اساسى را نيز در تبيين فقه و فلسفۀ سياسى اسلام بيان داشته است. چنانكه ضمن نطق استيضاحيه اى كه در تاريخ 21 جوزاى 1302 خورشيدى جلسۀ دوشنبه مجلس شوراى ملى بيان كرده، نكات جالبى از جمله مطالب ذيل به چشم مى خورد:

«... منشأ سياست ما ديانت است، ما با تمام دنيا دوستيم مادامى كه متعرض ما نشده اند، هر كس متعرض ما بشود، متعرض او خواهيم شد. همين مذاكره را با صدر اعظم شهيد عثمانى كردم، گفتم اگر كسى بدون اجازۀ ما وارد سر حد ايران شود و قدرت داشته باشيم، او را با تير مى زنيم، خواه كلاهى باشد، خواه عمامه اى، خواه شاپو به سر داشته باشد، بعد كه گلوله خورد و زمين خورد، دست مى كنيم ببينيم ختنه كرده است يا نه؟ (خنده حضار) اگر ختنه كرده بود بر او نماز مى خوانيم و اگر ختنه نكرده، او را بدون نماز دفن مى كنيم. ديانت ما عين سياست ماست، و سياست ما عين ديانت ماست ...» «100» 1

مدرس ضمن همين نطقهاى پربار مجلس شوراى ملى، اصول كلى را در زمينۀ سياست خارجى به دست داده است كه تحت عنوان «سياست موازنۀ عدمى و وجودى» پايۀ يك فلسفۀ سياسى اسلامى نوين و بى سابقه اى را پديد آورده است. «101» 1 آيت الله شهيد مدرس كتاب مستقلى نيز در باب فقه قضايى اسلام به

______________________________

(100). مدرس، ج 1/ 55، از انتشارات بنياد تاريخ انقلاب اسلامى ايران.

(101). همان مدرك، ج 1/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 56

شيوۀ جديد كه از انواع مباحث فقه حكومتى به اسلوب قانون گذاريهاى نوين است، دارد و به نام اصول تشكيلات

عدليه به چاپ رسيده است. مدرس اين كتاب را با همكارى حاج آقا امام جمعۀ خوئى و مشير الدوله- وزير عدليه وقت- نوشته و از تصويب مجلس شوراى ملى نيز گذشته است. «102» 1

10- آيت الله العظمى بروجردى:

حضرت آيت الله العظمى حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى يكى از قوى ترين فقها و مراجع تقليد در تاريخ اسلام است كه در سال 1292 ه- ق در شهر بروجرد متولد و در سال 1340 ه- ش در شهر مقدس قم درگذشت. او يكى از مصلحين جهان اسلام و مناديان وحدت شيعه و سنى و نيز از پيشگامان تبليغات خارجى اسلام در دنيا بود، لذا نمايندگيهاى ارشادى و تبليغى متعددى در سراسر جهان داشت.

آيت الله بروجردى يكى از فقهاى معتقد و مثبت «ولايت فقيه» و استوانه هاى قابل اعتماد در تاريخ فقه حكومتى اسلام است. خلاصۀ عقايد و فتاواى او دربارۀ ولايت فقيه را، شاگرد ممتاز آن بزرگوار و مقرر توانمند درسهاى فقه و اصول فقهش، فقيه عاليقدر حضرت آيت الله العظمى منتظرى در كتابى به نام البدر الزاهر فى صلاة الجمعه و المسافر تقرير نموده كه بسيار جالب و شايستۀ دقت است «103» 1.

بعد از آيت الله بروجردى نيز فقهاى اسلام همچنان به بحث و بررسى دربارۀ ولايت فقيه و حكومت اسلامى ادامه داده و هر كدام از آنان، اثرى در اين زمينه از خود به يادگار گذاشته اند كه به لحاظ پرهيز از اطالۀ كلام به جز دو نمونه، از نقل بقيه آنها صرفنظر شد.

حضرات آيات عظام گلپايگانى، مرحوم شيخ عبد الكريم زنجانى و مرحوم سيد عبد الله شيرازى از جمله فقهاى معاصر هستند كه در اين زمينه سخن گفته و

مطلب نوشته و ولايت فقيه را ثابت كرده اند «104» 1.

______________________________

(102). چاپ سوم اصول تشكيلات عدليه توسط جهاد دانشگاهى و دانشگاه اصفهان در سال 1365 ه. ش به چاپ رسيده است.

(103). البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر/ 58- 50، چاپ قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ دوم.

(104). از آيت الله گلپايگانى در اين باره كتاب الهداية الى من له الولايه با تقرير آقاى صابرى منتشر شده، و مرحوم شيخ عبد الكريم زنجانى نيز مطالب مفصلى راجع به فقه سياسى و حكومتى اسلام را در كتاب ارزشمند الفقه الارقى فى شرح العروة الوثقى جزء اول مرقوم داشته است كه تقريبا اكثر محتواى آن كتاب را در بر مى گيرد. مرحوم آيت الله شيرازى آن را ضمن كتاب القضاء، ج 1/ 58- 29، چاپ نجف مورد بحث قرار داده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 57

11- حضرت آيت الله العظمى امام خمينى مد ظله العالى:

حضرت امام خمينى يكى از بزرگترين فقهاى تاريخ اسلام و داراى آثار و تأليفات متعدد و بسيار عميقى در زمينه هاى فقه، اصول فقه، حكمت، عرفان، اخلاق و حديث هستند. ايشان نخستين فقيه و مجتهد از سلسلۀ فقهاى عظام شيعه در طول عصر غيبت امام زمان (عج) هستند كه توانسته اند زمينه و امكانات عمل به دستورات اسلام و اجراى مقررات و قوانين فقه اسلام را آماده نمايند. طلوع خورشيد امام خمينى در تاريخ فقاهت و مرجعيت شيعه بزرگترين نعمتى است كه نصيب اهل حق و پيروان طريقۀ مقدس آل محمد (ص) گرديده است.

از فقهاى معاصر، مرحوم آيت الله نائينى با استمداد از مفاهيم فقهى، انديشۀ تغيير و تعويض نظام حكومتى را مطرح كرد، لكن نه به گونۀ شايسته و كامل، بلكه

از باب لزوم دفع افسد به فاسد، تغيير نظام سلطنت مطلقه و استبدادى به سلطنت مشروطه با اعمال قوانين اسلام از طريق مجلس شورا را مطرح نمود.

اما امام خمينى براى نخستين بار لزوم سرنگونى نظام سلطنتى را در هر شكل و قواره اى كه باشد، و جايگزينى آن به «نظام ولايت فقيه و حكومت اسلامى» مطرح فرمودند و آرزوى همۀ انبياء، ائمه و فقهاى اسلام را در عالم خارج به يارى خداوند محقق نمودند. و با استفاده از فقه اسلام، نخستين حكومت اسلامى قبل از ظهور حضرت مهدى موعود (عج) را در عمل پياده كردند، و اين موضوع، عظيم ترين حادثه و تحول در تاريخ فقه حكومتى اسلام است.

سخنان امام خمينى در زمينۀ ولايت فقيه، حكومت اسلامى و اسلوب آن، يك مورد و دو مورد نيست كه بتوان نقل كرد. اعظم محتواى كتاب ماندگار صحيفۀ نور (كه تا كنون هجده جلد آن به چاپ رسيده) همين مطالب مربوط به فقه سياسى و حكومتى اسلام و كيفيت ادارۀ جامعه در نظام اسلامى است. امام بزرگوار امت علاوه بر مجموع اين بيانيه ها و خطابه ها، مسأله ولايت فقيه و حكومت اسلامى را به شيوۀ حوزوى و رايج آن هم در كتاب ارزشمند خود به نام كتاب البيع «105» 1 و نيز در كتاب مستقلى بنام ولايت فقيه مطرح فرموده اند. مباحث مربوط به ولايت فقيه از كتاب البيع امام، اخيرا به زبان فارسى نيز ترجمه و منتشر شده است. «106» 1

در اينجا براى تيمن و تبرك و نيز روشن تر شدن هر چه بيشتر ديدگاه حضرت امام امت به

______________________________

(105). كتاب البيع، ج 2/ 520- 459، قم، مؤسسه اسماعيليان.

(106). اين كتاب

به نام شئون و اختيارات ولى فقيه، توسط وزارت ارشاد اسلامى ترجمه و منتشر شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 58

ولايت عامۀ فقيه كه همۀ اختيارات حكومتى پيامبر (ص) و ائمه (ع) را در بر مى گيرد، يكى از آخرين نظرات معظم له كه خطاب به جناب حجت الاسلام سيد على خامنه اى و به عنوان تصحيح يك مطلب منقول از ايشان، بيان فرموده اند نقل مى كنيم. متن سخنان ايشان از اين قرار است:

«جناب حجت الاسلام آقاى خامنه اى رئيس محترم جمهور، دامت افاضاته.

... از بيانات جنابعالى در نماز جمعه اينطور ظاهر مى شود كه شما حكومت را كه به معناى ولايت مطلقه اى كه از جانب خدا به نبى اكرم (ص) واگذار شده، و اهم احكام الهى است، و بر جميع احكام فرعيه تقدم دارد صحيح نمى دانيد، و تعبير به آنچه كه اين جانب گفته ام حكومت در چارچوب احكام الهى داراى اختيار است، بكلى بر خلاف گفته هاى اين جانب است. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيۀ الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقۀ مفوضه به نبى اسلام (ص) يك پديدۀ بى معنا و بى محتوا باشد.

اشاره مى كنيم به پيامدهاى آن كه هيچ كسى نمى تواند ملتزم به آن باشد. مثلا خيابان كشيها كه مستلزم تصرف در منزلى است، يا حريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه و اعزام الزامى به جبهه ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز، و جلوگيرى از ورود و خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غير دو، سه مورد، و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گران فروشى، قيمت گذارى، و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع از اعتياد به هر

نحو غير از مشروبات الكلى، و حمل اسلحه به هر نوع كه باشد، و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است بنا به تفسير شما خارج است، و صدها امثال اينها. بايد عرض كنم حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقۀ رسول الله (ص) است يكى از احكام اوليۀ اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد و يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند، و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد در صورتى كه دفع ضرر، بدون تخريب نشود خراب كند، حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در مواقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غير عبادى باشد كه جريان آن مخالف اسلام است از آن مادامى كه چنين است جلوگيرى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 59

حكومت مى تواند از حج كه از فرائض مهم الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست موقتا جلوگيرى كند. آنچه گفته شده است تا كنون و يا گفته مى شود، ناشى از عدم شناخت ولايت مطلقۀ الهى است. آنچه گفته شده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با اين اختيارات از بين خواهد رفت، صريحا عرض مى كنم كه فرضا چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است كه مزاحمت نمى كنم و ... «107» 1»

چنانكه ملاحظه فرموديد، اين

فقيه اعظم عصر، نه تنها تأسيس حكومت و نصب دولت را از شئون و اختيارات مقام ولايت فقيه معرفى مى كند. بلكه همۀ اختيارات ولايتى مطلقه و عامه نبى اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) را نيز از آن ولى فقيه در عصر غيبت معرفى مى فرمايد، و بدين وسيله هويت اصيل حكومت الهى و اسلامى را به نمايش مى گذارد. بى شك ديدگاهها و فتاواى فقهى حضرت امام نسبت به مسأله ولايت و حكومت در اسلام، عظيم ترين و بى نظيرترين تحولى است كه در تاريخ فقه حكومتى اسلام صورت گرفته است.

12- حضرت آيت الله العظمى منتظرى:

اگر تاريخ فقه حكومتى اسلام را به يك هرم بلند تشبيه كنيم كه همچنان در حال رشد و صعود است، مسلما در رأس اين هرم كسى جز امام خمينى و قائم مقام معظم ايشان، قرار ندارند. آيت الله العظمى منتظرى با كسب دانش از خرمن فضل فقهاى اصيل و جامعى همچون آيت الله العظمى بروجردى و حضرت امام خمينى و دانشمندان و فضلاى ديگر و نوشتن تقريرات دروس آيت الله العظمى مرحوم بروجردى، عملا نشان داده است كه بعد از حضرت امام امت، در رأس اين هرم شكوهمند تاريخ فقه قرار دارد.

البته كسانى همچون فقيه شهيد آيت الله صدر نيز در اين هرم تاريخى جايگاه شايسته اى دارند، بويژه با توجه به سيرۀ عملى آن شهيد در بعد سياسى و نيز با توجه به آثار گرانقدرى كه در فقه حكومتى از قبيل كتاب ارزشمند اقتصادنا «108» 1 و مجموعۀ مسلسل الاسلام يقود الحياة «109» 1 از خود به يادگار گذاشته، لكن با همۀ اينها بايد خالصانه اعتراف

______________________________

(107). مجله حوزه، سال چهارم، شماره 23/ 32

(108). اقتصادنا نام كتاب فقهى

و استدلالى شهيد محمد باقر صدر قدس سرّه دربارۀ فقه مالى و اقتصاد اسلامى است كه متن عربى بارها در بيروت، عراق و ايران به چاپ رسيده است، از اين كتاب دو ترجمۀ جداگانه به فارسى انجام گرفته كه از آن ميان مى توان ترجمۀ مهدى فولادوند را ترجيح داد.

(109). عنوان سلسله جزوه هايى است از شهيد صدر كه مفاهيم اجتماعى، سياسى و حكومتى اسلام را مورد بحث قرار داده و تاكنون پنج جزوۀ آن توسط دار التعارف للمطبوعات (بيروت) چاپ شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 60

كرد كه جايگاه فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى هم از نظر سيرۀ سياسى و سوابق مجاهده و مبارزه با طاغوت و هم از نظر نگارش و تدوين فقه حكومتى اسلام، جايگاهى ويژه و بى نظير است.

فقيه عاليقدر سى سال پيش كه تقريرات درس خارج فقه آيت الله بروجردى را به نام البدر الزاهر فى صلاة الجمعه و المسافر نوشته و منتشر ساخته است، راجع به مباحث ولايت فقيه آن كتاب در پاورقى، خودش نيز به عنوان يك مقرر مجتهد، اظهار نظر فرموده است و آن مباحث را مى توان نخستين نوشتۀ معظم له در باب فقه حكومتى اسلام به شمار آورد. معظم له بعد از نگارش كتاب ياد شده، همت عالى خود را در بررسى تهذيب و تدريس فقه مالى و اقتصادى اسلام به كار برده و كتابهاى ارزشمندى همچون كتاب الخمس و الانفال «110» 1 و كتاب الزكاة «111» 1 را تدريس و سپس تدوين و منتشر فرمودند. چنانكه مباحث مفصلى را نيز در زمينۀ مباحث كيفرى و جزائى فقه حكومتى اسلام يعنى حدود و تعزيرات، تدريس و سپس

به صورت كتاب مستقلى به نام كتاب الحدود منتشر فرمودند «112» 1. فقيه عاليقدر اسلام علاوه بر كتابهاى حوزه اى ياد شده، ضمن پيامها، بيانيه ها و خطابه هايى كه در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامى براى روحانيون، مردم و مسئولين كشور ايراد فرموده اند، بسيارى از خطوط فكرى و فقهى مربوط به حكومت اسلامى، ولايت فقيه و كيفيت ادارۀ اسلامى يك جامعۀ مسلمان را تشريح و تبيين فرموده اند كه مجموع آنها بيش از چند صد ساعت نوار است و برخى از اينها نيز تحت عنوان پيامهاى فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى به چاپ رسيده است.

معظم له يك سلسله بحثهاى عميقى نيز روى «نهج البلاغه» انجام داده و حدود سيصد ساعت نوار در اين زمينه ضبط و برخى از آنها نيز به صورت كتاب منتشر شده است. اين سلسله درسهاى نهج البلاغه نيز داراى عناصر و مواد فراوانى از فقه سياسى و حكومتى اسلام هستند. لكن اينها همۀ آثار علامه بزرگوار و فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى در زمينۀ فقه حكومتى اسلام نيست، بلكه عظيم ترين و بى سابقه ترين اثر او در اين زمينه كتاب مفصل و چند جلدى موسوم به دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية است كه آن را در مدت بيش از چهار سال براى روحانيون و فضلاى حوزۀ علميه قم به صورت درس خارج

______________________________

(110). كتاب الخمس و الانفال از طرف انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين قم چاپ شده است.

(111). كتاب الزكاة از طرف مركز نشر دفتر تبليغات اسلامى قم چاپ شده است.

(112). كتاب الحدود، توسط انتشارات دار الفكر قم به چاپ رسيده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 61

تدريس فرموده

و هنوز ادامه دارد. و سپس شخصا مطالب آن را به قلم خود نوشته و تحت عنوان بالا منتشر كرده اند.

اين كتاب ويژگيهاى زيادى دارد كه هيچ يك از آثار و تأليفات قبلى مجموعه آنها را ندارد برخى از ويژگيهاى مهم اين كتاب را مى توان به گونۀ ذيل برشمرد:

1- اسلوب و نظم و تبويب شيوا و فوق العاده و ادبيات عربى استوار و كم نظيرى كه در اين كتاب به كار گرفته شده و در كتب مشابه ديده نمى شود.

2- بحث مستقل و بى نظيرى با بينش فقهى راجع به فلسفۀ سياسى اسلام، در زمينۀ مربوط به منشأ پيدايش حكومت از نظر اسلام، كه زمينۀ تدوين مفصل و جامع فلسفۀ سياسى اسلام را پديد آورده است.

3- اتخاذ شيوۀ بى سابقه و نوينى از بحث براى اثبات لزوم حكومت اسلامى و ولايت فقيه. بدين گونه كه به جاى تمسك و استدلال اوليه به روايات مثبتۀ ولايت فقيه، به اين صورت وارد مطلب شده اند كه آيا اصولا براى ادارۀ جامعه از نظر اسلام حكومت و دولتى لازم هست يا نه، بعد از اثبات لزوم آن از طرق معتبره اوصاف لازم در حاكم اسلامى را بيان كرده و آن را به فقيه جامع الشرائط تطبيق داده اند و بدين طريق مطمئن ترين و متقن ترين راه را براى اثبات حكومت اسلام و ولايت فقيه اتخاذ كرده اند كه در تاريخ فقه بى سابقه است.

4- يكى ديگر از ويژگيهاى اين كتاب تطبيقى بودن شيوۀ فقهى آن است كه مانند علامۀ حلى، شيخ طوسى، شهيد ثانى و غيره، آراى فقهاى مذاهب ديگر را نيز كه در مسائل و فروعات مطرح شده، نقل و نقد و بررسى كرده اند.

5- برجسته ترين ويژگى اين كتاب

ارزشمند اين است كه به بحث ولايت فقيه و ذكر اجمالى شئون و اختيارات او اكتفا نكرده، بلكه فقه الدولة الاسلامية را نيز به گونۀ تبويب شده بدان افزوده اند.

نوشتن يك كتاب جامع كه دربردارندۀ همۀ مسائل اصولى و مهم فقه حكومتى اسلام از ولايت فقيه گرفته تا كيفيت ادارۀ كشور اخذ ماليات و اجراى حدود و تعزيرات و انجام جنگ و صلح و غيره باشد، در تاريخ فقه اماميه سابقه نداشته است، مباحث مربوط به اين موضوعات در ابواب مختلف كتب فقهى پخش و پراكنده بوده است، لكن فقيه عاليقدر نخستين مجتهد و مرجعى هستند كه دست به اين كار فوق العاده زده و كتاب فقهى جامعى در تقرير و تبيين مبانى و فروعات فقه حكومتى اسلام، نوشته اند.

از اين رو، تأليف و انتشار اين كتاب را بايد يكى از عظيم ترين تحولات در تاريخ نگارش فقه حكومتى اسلام به شمار بياوريم و مانند آثار فقهى محقق حلى، شهيد اول، شيخ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 62

طوسى و سايرين، اين كتاب بى نظير نيز بايد محور و متن اصلى پژوهشها و تحقيقات و تعليقات فقهى و فتوايى فقها و مجتهدين معاصر و آيندۀ اسلام قرار بگيرد. چرا كه پديد آوردن چنين كتاب بى نظير توسط فقيه جامع الشرايطى مانند آيت الله العظمى منتظرى، به اين سادگى قابل تكرار نمى باشد، چنانكه پديد آوردن متنى همانند جواهر الكلام در فقه عمومى اسلام به اين سادگى امكان پذير نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 63

روش علمى و شخصيت فقهى استاد

اشاره

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409

ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 63

1- از خانه تا مدرسه

تقويم هجرى شمسى رقم 1301 را نشان مى داد كه در يكى از خانه هاى گلين و پر از معنويت شهر نجف آباد اصفهان كه به يك مؤمن آزاده و زحمتكش بنام «حاج على منتظرى» تعلق داشت، نوزادى پاك نهاد از مادرى باتقوا، متولد شد. حاج على نام فرزند گرامى خود را «حسين على» نهاد كه با گذراندن مقدمات و مراحل مختلف تحصيل در علوم اسلامى به مقام رفيع فقاهت و اجتهاد نائل آمد، و براى مردم آزادۀ ايران و مردم سراسر جهان به عنوان «آيت اللّه العظمى منتظرى» شناخته شد. خداوند جهان چنين مقدر فرموده بود كه او صديق ترين يار و نيرومندترين همرزم فقيه اعظم عصر ما حضرت امام خمينى در راه سرنگون سازى نظام طاغوت و استقرار نظام جمهورى اسلامى در ايران باشد، كه چنين شد.

او از سن 7- 6 سالگى آموختن مقدمات عربى و ساير مسائل اسلامى را نزد پدرش آغاز نمود، و همزمان در مدرسۀ متعلق به مرحوم ملا حسين على مسجدى معروف به «مدير» به آموختن درسهاى فارسى پرداخت. تا 12 سالگى همچنان نزد پدر خود به تحصيل ادامه داد. سپس مدت كوتاهى نيز به همراه دو نفر از آقايان نجف آباد عازم قم شده و در آنجا اقامت گزيد، اما بعد از مدتى همراه آنان به نجف آباد بازگشته و پس از آن در حالى كه 12 سال بيشتر نداشت، وارد حوزۀ علميۀ اصفهان گرديد و محضر اساتيد آن حوزه را درك نمود. ايشان با استعداد و جديت فوق العاده اى كه داشت بزودى در رديف بهترين شاگردان حوزۀ علميۀ اصفهان قرار گرفت. او كتب رسمى درسى

حوزه ها را تا شروع مكاسب و رسائل شيخ انصارى در اصفهان ادامه داد. و اين در حالى بود كه در اثر هوش سرشار و مطالعۀ آزاد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 64

خود، معلومات و توان علمى زيادى اندوخت، به گونه اى كه گفته شده مى توانست برخى از كتب فقهى و فلسفى را بدون استاد مطالعه كند. پس از اين مرحله، از اصفهان به قم مهاجرت نموده و مشغول تحصيل گرديد. در بدو ورود به قم با طلبۀ فاضلى به نام «مرتضى مطهرى» آشنا شد كه اكنون ما آن بزرگوار را نيز به عنوان علامۀ شهيد مطهرى مى شناسيم.

آيت الله العظمى منتظرى وقتى كه وارد حوزۀ علميۀ قم گرديد، نوزده سال بيشتر نداشت. در بدو ورود در «مدرسۀ حاج ملا صادق» ساكن شد و سپس به اصرار دوست خود مطهرى در «مدرسه فيضيه» سكونت گزيد.

2- اساتيد مشهور:
اشاره

آيت الله العظمى منتظرى پس از ورود به قم در محضر رجال بسيار مهم و برجسته اى درس خوانده است كه نامدارترين آنان عبارتند از:

1- آيت الله داماد:

سيد محمد يزدى معروف به محقق داماد. آيت الله منتظرى نزد مرحوم داماد، كفاية الاصول و درس خارج را تلمذ مى نمودند. ايشان از جمله مجتهدين بزرگ حوزۀ علميۀ قم در اين اواخر بوده است كه براى نسل كنونى بى نياز از معرفى است.

2- آيت اللّه حجت:

مرحوم آيت الله حجت تبريزى مؤسس و بانى «مدرسه حجتيه» يكى از مراجع تقليد و فقهاى نامدار اخير اسلام است كه بعد از فوت مؤسس حوزۀ علميۀ قم آيت الله شيخ عبد الكريم يزدى، در ميان مراجع ثلاثۀ آن زمان از بقيه شاخص تر بوده است.

آيت الله العظمى منتظرى يكى از شاگردان دورۀ درس خارج آن بزرگوارند.

3- آيت الله العظمى بروجردى:

يكى ديگر از اساتيد اصلى و مؤثر حضرت آيت الله منتظرى، فقيه و مرجع عاليقدر جهان اسلام قبل از امام خمينى، حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى است. آيت الله منتظرى هم در دوران اقامت آيت الله بروجردى در شهر بروجرد به حضور آن بزرگوار رسيده و استفاده نموده است، و هم در دوران مرجعيت و اقامت او در حوزۀ علميۀ قم. آيت الله منتظرى تنها كسى است كه هم تقريرات درس خارج اصول فقه و هم درس خارج فقه مرحوم آيت الله العظمى بروجردى را نوشته است. نام تقريرات اصول فقه او كتاب نهاية الاصول است كه در سال 1375 هجرى قمرى يعنى سى و سه سال پيش نوشته و چاپ شده است. «1» و بخشى از تقريرات درس فقه را نيز در همان ايام نوشته و به نام البدر

______________________________

(1). كتاب نهاية الاصول تقريرات درس خارج آيت الله العظمى بروجردى، به قلم آيت الله العظمى منتظرى در سال 1375 ه. ق در قم، چاپخانۀ حكمت طبع و نشر يافته و به تازگى نيز توسط انتشارات ايران- قم، افست شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 65

الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر چاپ كرده است. از امتيازات اين دو كتاب اين است كه آقاى منتظرى در آن زمان

انتقادات و نظرات خود را نيز در پاورقى كتاب آورده است. از نظر علما و اهل خبره نوشتن اين نوع كتاب و در اين سطح، علامت داشتن اجتهاد نويسندۀ آن است. روى اين اصل آيت الله العظمى منتظرى، بيش از سى و سه سال پيش يك مجتهد و فقيه متبحر و كامل بوده است و به همين خاطر است كه آيت الله شهيد صدوقى دربارۀ ايشان چنين گفته است:

«و الله در اينكه منتظرى يك نفر فقيه جامع الشرائط است جاى شبهه نيست، نه حالا فقيه شده باشد، بلكه در حدود سى سال است يا بيشتر، آقاى منتظرى مجتهد جامع الشرائط بتمام معناست. «2»»

شخصيت ممتاز علمى، فقهى، اجتماعى و سياسى آقاى منتظرى از همان ابتدا براى آيت الله بروجردى روشن بوده است، لذا ايشان را در سنين جوانى به عنوان نمايندۀ خود براى مدتى به نجف آباد مى فرستد. آيت الله منتظرى آنچنان مورد احترام آيت الله بروجردى بودند كه حتى بالاى منبر تدريس از او تعريف كرده است و آقاى منتظرى خودشان نيز در يكى از دفاعيه هاى خود در دادگاه نظامى دوران طاغوت- از باب ضرورت- به اين نكته اشاره فرموده اند. آية الله آذرى قمى در اين زمينه مى گويد:

«... آيت الله منتظرى مورد توجه آقاى بروجردى بود و در درس فقه و اصول شركت مى كرد، و ... از خصوصيات مرحوم آيت الله بروجردى اين بود كه اجازه نمى داد كسى درسش را چاپ كند و اجازۀ اجتهاد نمى داد، و خيلى در اين جهت احتياط مى كرد، ولى در مورد آيت الله منتظرى، كتاب صلاة جمعه و نماز مسافر را كه تقريرات درس آن مرحوم است، اجازه داد چاپ

كند و آثارش هم موجود است، و اين يك امتيازى بود در حوزۀ علميه و ... «3»»

خلاصه اينكه آيت الله بروجردى با كياست خاص خود تشخيص داده بود كه اين شاگرد مبرزش يك مجتهد مسلم است و شايستۀ ترويج و تأييد.

4- امام خمينى:

يكى از اساتيد برجسته و مؤثر آيت الله منتظرى در قم، حضرت امام مدّ ظله العالى هستند. آيت الله منتظرى ابتدا در درس اخلاق روزهاى عصر پنجشنبه و جمعۀ امام در مدرسه فيضيه و سپس در درسهاى فلسفه و حكمت منظومه و مبحث نفس اسفار

______________________________

(2). مجلۀ حوزه و كتاب فقيه عاليقدر، ج 2/ 322، مصطفى ايزدى.

(3). فقيه عاليقدر، ج 2/ 332، انتشارات سروش، چاپ اول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 66

ملا صدرا، و بعدها در درس خارج فقه و اصول معظم له شركت مى كردند.

اگر كسى پرونده هاى دوران طاغوت، بيانات، پيامها و مواضع بعد از انقلاب آيت الله منتظرى را مطالعه و دقت كند به اين نكتۀ جالب توجه خواهد رسيد كه امام خمينى محبوب ترين انسان براى آيت الله منتظرى بوده و هست. او در سخت ترين شرايط زندان و بازجويى عوامل ساواك، با احترام و تجليل از امام خمينى ياد مى كند، به گونه اى كه گويا شيفتۀ فضايل و مكارم وجودى آن فقيه بزرگوار است.

آيت الله العظمى منتظرى با توجه به همين نكته ياد شده است كه در دوران تبعيد امام از خاك ايران به تركيه و عراق به عنوان نمايندۀ تام الاختيار امام امت در ايران امر سازماندهى و هدايت مبارزه با رژيم طاغوتى را با تمامى دشواريها و مشقتها و گرفتاريهاى مختلف آن بر دوش مى كشيد. متقابلا امام امت نيز براى

شخصيت بسيار ممتاز علمى، فقهى و سياسى اين يار صديق خود اهميت و ارزش قائل بود كه لقب شايستۀ «فقيه عاليقدر» را به ايشان اعطا كردند.

3- تأليفات و آثار علمى:
اشاره

حضرت آيت الله منتظرى از اوايل طلبگى تا كنون، خود را به نوشتن مطالب علمى عادت داده اند و چنانكه گفته شد حتى دروس خود را نيز مى نويسند، به بركت اتخاذ همين شيوه و با توجه به مايۀ علمى عميقى كه در علوم و فنون مختلف اسلامى و اجتماعى دارند، توانسته اند كتابهاى ارزشمندى تأليف و تصنيف نمايند. ما در اينجا آن مقدار از آثار معظم له را كه به آن آگاهى يافته ايم، فهرست وار يادآور مى شويم:

1- كتاب نهاية الاصول:

تقريرات دورۀ درس خارج اصول فقه استادشان حضرت آيت الله العظمى بروجردى قدس سرّه مى باشد كه از اول مباحث الفاظ تا بحث مطلق و مقيد را شامل مى شود. استاد، آن را در سال 1368 ه- ق و در سنين حدود بيست و پنج سالگى نوشته اند، و در مواردى خودشان نيز در پاورقى اظهار نظر نموده اند. اين كتاب نشان مى دهد كه معظم له در آن زمان به درجۀ رفيع اجتهاد نائل شده اند. چاپ اول آن در سال 1375 ه- ق توسط چاپخانۀ حكمت قم منتشر شده و چاپ دوم نيز توسط انتشارات ايران- قم بعد از انقلاب اسلامى افست شده است. همچنين ايشان بسيارى از ديگر مباحث اصول فقه آيت الله بروجردى را تقرير كرده اند كه هنوز به چاپ نرسيده است.

2- البدر الزاهر فى صلاة الجمعه و المسافر:

اين كتاب نيز مباحث صلاة آيت الله العظمى بروجردى در دورۀ درس خارج فقه است. و مباحث استدلالى نماز جمعه و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 67

نماز مسافر موضوع آن است. در همين كتاب است كه آيت الله بروجردى بطور استطرادى دربارۀ ولايت فقيه نيز بحثهاى مفيدى انجام داده اند. «4»

3- كتاب الحدود:

كتاب الحدود كه پس از انقلاب توسط دار الفكر قم به چاپ رسيده از جمله متون مهم در فقه استدلالى است. فقهاى معاصر به اين قبيل مباحث حياتى كمتر مى پرداختند، اما معظم له با توجه به نيازى كه جامعۀ ما به اين قبيل بحثها دارد، بعد از انقلاب آن را براى فضلاى حوزۀ علميۀ قم تدريس مى كردند كه بعدا به صورت كتابى مستقل به چاپ رسيده است. لازم به ذكر است كه كتاب الخمس و كتاب الزكاة نيز قبل از به چاپ رسيدن براى فضلاى حوزۀ علميۀ قم تدريس شده اند.

4- كتاب الخمس و الانفال:

اين كتاب يكى از متون ارزشمند و كم نظير در فقه استدلالى بويژه در زمينۀ مسائل خمس و انفال است. اگر كسى اين كتاب را با تخصص فقهى و با ديد نقد بخواند، اين نكتۀ ظريف و مهم را درك خواهد كرد كه از نظر عمق استدلال و وسعت آن حتى شايد با كتاب الخمس جواهر قابل تنظير نباشد. كتاب الخمس و الانفال كه حدود چهارصد صفحه حجم دارد، از طرف انتشارات جامعه مدرسين حوزۀ علميۀ قم به چاپ رسيده است.

5- كتاب الزكاة:

اين كتاب نيز مانند كتاب خمس ايشان كم نظير است و تا كنون دو مجلد آن توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم به چاپ رسيده است.

6- دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه:

متن عربى اين كتاب ارزشمند، بيش از چهار سال، متن درسى دورۀ درس خارج فقه مباحث ولايت فقيه ايشان براى روحانيون و فضلاى حوزۀ علميه قم است كه محتواى آن را يك دورۀ كامل فقه حكومتى اسلام به صورت عميق و استدلالى در بر مى گيرد و مجموع آن به چندين مجلد بالغ مى شود و مى توان آن را «ام الكتاب» و جامع همۀ تأليفات ايشان تا كنون به حساب آورد.

7- مباحث فقهى الغصب و الاجارة و الوصيه

و بسيارى از مباحث درس خارج اصول مرحوم آيت الله بروجردى كه ايشان تقرير نموده اند، اما هنوز به چاپ نرسيده و به صورت مخطوط باقى است.

8. رسالۀ توضيح المسائل:

اين كتاب متن فتاواى ايشان براى تقليد مردم در احكام شريعت مقدسۀ اسلام است و در سال 1362 ه- ش با اصرار ائمه جمعه و جماعات و فضلاى

______________________________

(4). بخشهاى ديگر دروس صلاة آيت الله بروجردى را آيت الله فاضل لنكرانى به نام نهاية التقرير نوشته و به چاپ رسانده اند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 68

قم، توسط دفتر تبليغات اسلامى منتشر شده است. رسالۀ توضيح المسائل ايشان يك دورۀ فشردۀ فقه اسلامى از بحث «احكام تقليد» و طهارت تا مباحث حدود و ديات و قصاص است و برخى از مسائل مستحدثه نيز به آخر آن ضميمه شده است.

9- درسهاى نهج البلاغه:

ايشان از جمله افراد نادرى هستند كه در سطح مرجعيت با افتخار تمام به تدريس كتاب بى نظير نهج البلاغه مولى امير المؤمنين (ع) پرداخته اند.

حاصل اين تدريس، تا كنون بيش از سيصد نوار ضبط شده است كه تعدادى از آنها نيز از نوار پياده و به صورت كتاب چاپ شده است. اما انتظار آن است كه مجموع آنها در آينده به صورت كامل منتشر شود.

10- مناظرۀ مسلمان و بهائى:

اين جزوۀ پرمحتوا و جالب كه 18 صفحه بيشتر نيست در سال 1370 ه- ق در مقابل تبليغات گمراه كنندۀ فرقۀ ضالۀ بهائى كه از طرف رژيم سلطنتى تقويت مى شد، نوشته شده است. البته در آن زمان براى منحرف كردن جهت مبارزه، فرقه ضاله در صدد پاسخ بر آمدند كه باز استاد در پاسخ به آنان يك جلد كتاب حدود چهارصد صفحه نگاشتند كه در آن زمان آيت الله العظمى بروجردى به مصالحى چاپ آن را صلاح ندانستند. متن خطى آن كتاب پس از پيروزى انقلاب اسلامى توسط استاد در اختيار حجت الاسلام سيد حميد زيارتى (روحانى) قرار گرفت كه هم اكنون در مركز اسناد انقلاب اسلامى موجود است.

11- دفترهاى مطالعات سياسى:

در يكى از اوراق پروندۀ ايشان كه مأمور ساواك و نمايندۀ دادستان قم و ... در رژيم منحوس پهلوى آن را امضا كرده است، از جمله اشياء ضبطشده اى كه نام برده اند، يكى هم چهار جلد دفتر به خط خود ايشان در زمينۀ مسائل سياسى معاصر كشورهاى مختلف جهان است كه توسط ساواك ضبط شده است. و اكنون خبرى از سرنوشت آن دفترها در دست نيست

12- تاريخ بيست سالۀ معاصر ايران:

ايشان كتابى در تاريخ بيست سالۀ معاصر ايران (دوران سلطۀ رضا خان سردار سپه) با عنوان فوق و يا عنوان مشابه نوشته بوده كه توسط ساواك ضبط، و به آتش بخارى انداخته مى شود، و بدين وسيله قبل از آنكه انتشار يابد، به خاكستر تبديل مى گردد.

13- مجموعۀ خطابه ها، بيانيه ها و پيامها:

مجموع سخنرانيهايى كه آيت الله العظمى منتظرى براى مردم و مسئولين انجام داده اند و ضبط شده، حدود 1500 سخنرانى است كه خود گنجينه اى گرانبها به شمار مى آيد. هر چند گزيده اى از اين نوع پيامها و خطابه ها به چاپ رسيده است، اما انتظار مى رود كه در آينده، متن كامل همۀ اين گنجينۀ ارزشمند از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 69

نوار پياده و به صورت چندين مجلد كتاب مفيد در دسترس مردم قرار گيرد.

4- ارجاعات امام خمينى
[الأعلم فالأعلم]

شيوۀ معمول در ميان فقهاى عظيم الشأن اسلام براى استخراج مسائل و استنباط احكام شرعى از منابع اوليۀ آن بدين صورت است كه شخص فقيه، مجموعۀ ادلۀ شرعى مربوط به يك مسأله را، اعم از قرآن، سنت، اجماع و عقل، مورد مطالعه و مداقه قرار مى دهد و در صورتى كه ادلۀ مربوط به يك مسأله را از هر نظر كافى تشخيص داد، بر آن اساس بدون هيچ ترديد و «احتياطى»، «فتوى» مى دهد. امّا در صورتى كه ادله و يا دلالت آن را نسبت به اثبات مقصود و مسأله مورد اجتهاد كافى نبيند، و ادلۀ قانع كننده ديگرى را نيز نتواند پيدا كند، دچار ترديد شده و از «فتوى» دادن خوددارى مى كند، و هرگز قاطعانه نمى گويد كه مثلا حكم شرعى در فلان مسأله طهارت است يا نجاست، حرمت است و يا حليت و ... بلكه حكم شرعى آن را با قيد «احتياط» بيان مى كند و مى گويد «بنابر احتياط» چنين است. اين ديگر فتوى نيست، پايين تر از فتوى است، و در اصطلاح فقهى اين موارد را «احتياط» مى نامند. مقلدين يك مجتهد اعلم مى توانند در مسائلى كه او احتياط كرده، به مجتهد ديگرى كه در

آن موارد داراى فتوى است مراجعه نمايند.

اگر يك مجتهد موارد احتياط خود را به مجتهد ديگرى ارجاع دهد، و بگويد در همۀ مسائل احتياطى من و يا حتى در فلان مسأله بخصوص به فلان مجتهد رجوع كرده و به فتاواى او عمل كنيد، از نظر عرف حوزه هاى علميه و از نظر سيرۀ علما و فقها و بطور كلى از نظر فقهى مفهوم آن اين است كه من آن مجتهد را بعد از خودم از همۀ مجتهدين و فقهاى ديگر براى تقليد شايسته تر مى دانم، اين مسأله را «ارجاع مجتهد به مجتهد ديگر» و يا بطور خلاصه «ارجاعات» مى نامند، و چنانكه گفتيم در عرف فقها، ارجاع مسائل احتياطى، بسيار مسأله مهمى است و در عمل مسأله «فالاعلم» را كه كشف آن براى مردم عادى هميشه يك مشكل اساسى بوده، حل و آسان مى كند.

معناى اصطلاح «فالاعلم» اين است كه بعد از مجتهد اعلم زنده، از ميان مجتهدين و فقهاى زنده و موجود، چه كسى نسبت به بقيه در مرتبۀ اول قرار دارد و «فالاعلم» است، يعنى دومين اعلم فقهاى عصر است.

نكتۀ مهمى كه در رابطه با فقاهت، مقام علمى و مرجعيت حضرت آيت الله العظمى منتظرى وجود دارد، اين است كه حضرت آيت الله العظمى امام خمينى دامت بركاته، كه رهبر انقلاب، فقيه اعظم و مجتهد اعلم زمان ماست، و در اصلحيت و اعلميت آن بزرگوار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 70

هيچ گونه شبهه و ترديدى نيست، در بسيارى از موارد، استفتاء كنندگان را به فتاواى حضرت آيت الله منتظرى «ارجاع» داده اند.

ايشان اين روش ارجاع را هم در مسائل عبادى و شرعى صرف، مانند بعضى فروع حج

عمل فرموده اند، و هم در مسائل شرعى كه به ادارۀ امور كشور مربوط مى شود، مانند مسأله مفسد فى الارض و برخى مسائل ديات و غيره. و نيز در برخى از موارد اعمال برخى از شئون ولايت فقيه را به ايشان واگذار فرموده اند، مانند مسأله عفو زندانيان، و مسأله تعيين قضات قبل از تشكيل شوراى عالى قضايى و موارد مشابه ديگر.

از اين رو، مواردى از اين نوع ارجاعات حضرت امام به آيت الله العظمى منتظرى را در اينجا به عنوان «نمونه» نقل مى كنيم:

1- مسأله احتكار:

در تعيين كالاهايى كه عنوان «احتكار» بر آنها صدق كند، در ميان فقها اختلاف نظر وجود دارد، برخى از فقها در محدودۀ تنگ تر و موارد محدودى مانند گندم و جو و امثال اينها، عنوان احتكار را صادق مى دانند، برخى ديگر، قلمرو احتكار را از نظر فقهى بسيار گسترده تر از آن مى دانند، حضرت آيت الله منتظرى از صنف دوم هستند و در مسأله احتكار وسعت نظر دارند.

امام خمينى مسائل شرعى مربوط به احتكار را به فتاواى ايشان ارجاع داده اند و مجلس شوراى اسلامى را مكلف نموده اند كه در اين مورد به فتواى ايشان عمل كنند. عين تعبير معظم له در اين باره به نقل از حجت الاسلام حاج سيد احمد آقا خمينى چنين است:

«مجلس شوراى اسلامى مى تواند در مسأله احتكار به فتواى حضرت آقاى منتظرى عمل نمايد.»

2- مسأله مفسد فى الارض:

اين مسأله نيز از جمله موارد ارجاع حضرت امام به فقيه عاليقدر است كه ضمن آن دستگاه قضايى كشور را موظف كرده اند كه در صدور احكام مربوط به اين موضوع، فتواى آقاى منتظرى را ملاك عمل قرار بدهند.

عين استفتاء آيت الله موسوى اردبيلى و پاسخ امام از اين قرار است:

حضرت آيت الله العظمى امام خمينى دام عزه

اعدام شخص مفسد كه در نظر مبارك مورد احتياط است، به نظر آيت الله منتظرى جايز است، و اين مسأله در محاكم قضايى مورد احتياج است، اگر اجازه مى فرماييد در مراجع قضايى طبق نظر ايشان عمل شود.

ادام الله عمركم الشريف- عبد الكريم موسوى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 71

بسمه تعالى مجازيد طبق نظر شريف ايشان عمل نمائيد. روح الله الموسوى الخمينى 9/ 5/ 66

3- تعزيرات مالى:

در اين مسأله كه مرتكبين جرايمى را كه حد شرعى معين ندارند، مى شود با ضربۀ شلاق تعزير كرد، هيچ اختلافى در بين فقهاى شيعه وجود ندارد، لكن فقهاى اسلام در اين مسأله كه آيا مجرمين را جريمۀ مالى و يا به اصطلاح «تعزير مالى» نيز مى شود كرد يا نه، اختلاف نظر دارند.

آيت الله منتظرى به جواز تعزير مالى فتوى داده اند. طبق اظهارات جناب حجت الاسلام و المسلمين آقاى محمد مؤمن، امام امت در پاسخ استفتاء شفاهى آقاى مؤمن كه در معيت مرحوم حجت الاسلام و المسلمين ربانى املشى به عمل آورده اند دستور فرمودند كه در مسأله تعزيرات مالى به نظر آيت الله منتظرى عمل شود.

4- ديۀ قطع پا:

در اين اواخر نيز نشريات خبرى و «گزارشى»، خبر كوتاه ولى بسيار مهم ذيل را در اين رابطه منتشر كردند:

«امام مسأله مربوط به «ديۀ قطع پا» را به آقاى منتظرى ارجاع دادند، قبلا نيز مسائلى همچون احتكار، مفسد فى الارض، و امثال اينها را ارجاع داده بودند كه به معناى اين است كه ايشان را شخص فالاعلم بعد از خودشان مى دانند.»

5- مسائل حج:

آيت الله سيد جعفر كريمى عضو هيئت استفتائيه امام و هيئت استفتائيه فقيه عاليقدر در اين باره چنين فرمودند:

«در جريان حوادث خونين مكه در سال 1366، حج برخى از حجاج ناقص شده بود، و تصحيح آنها طبق فتاواى امام خمينى مشكل بود، به خدمت معظم له مراجعه كرده و كسب تكليف نموديم. ايشان اين مسائل را به آيت الله منتظرى ارجاع دادند كه طبق نظر ايشان عمل كنيم.»

6- حق الحضانۀ مادر براى اولاد خود:

«نيز هم ايشان (آقاى سيد جعفر كريمى) در اين مورد نقل مى كنند:

«دربارۀ مسأله حق الحضانۀ مادر نسبت به فرزندان نيز همان وقت از حضرت امام استفتاء و كسب تكليف كرديم. كه امام اين مسأله و همۀ مسائل مشكلۀ شرعى را به آقاى منتظرى ارجاع داده و فرمودند: در اين مسأله و در كليۀ مسائل مشكلۀ شرعى به نظرات آقاى منتظرى عمل كنيد.»

چنانكه ملاحظه فرموديد، اينها موارد و نمونه هايى از ارجاعات فقهى حضرت امام به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 72

آيت الله منتظرى است، و نشان مى دهد كه امام در مسائل شرعى، ايشان را بعد از خود «فالاعلم» مى دانند و تنها مجتهد ذى صلاحيت براى مرجعيت مسلمين مى شناسند. و در رابطه با مقام فقاهت و مراتب عاليۀ علمى ايشان، اين نظرات امام، حايز اهميت فوق العاده است، و راجع به فالاعلم بودن حضرت آيت الله منتظرى جاى هيچ ترديدى باقى نمى گذارد.

5- شخصيت فقهى و روش تدريس:
اشاره

استاد بزرگوار و فقيه عاليقدر آيت الله منتظرى در مطالعه و تدوين و نيز تدريس فقه و اصول و استنباط احكام شرعى داراى شخصيت و روش ويژه اى هستند كه با روش استنباط و مشى فقهى اعاظم فقهاى اماميه مانند شيخ طوسى، علامه حلى، شهيد ثانى، آيت الله العظمى بروجردى و ديگران همگون و همسو مى باشد. اين روش و مشى فقهى معظم له داراى خصايص و ويژگيهاى مثبت فراوانى است كه بررسى تفصيلى همۀ آنها در ابعاد مختلف، مستلزم نوشتن يك كتاب مستقل است. از اين رو، در اينجا به گونۀ بسيار فشرده در دو محور به برخى از آنها اشاره مى كنيم.

الف- شخصيت فقهى:

اصولا هر عالم صاحب نظر و هر فقيه مجتهد، داراى شخصيت علمى، فقهى ويژه اى است كه مجموعا شخصيت فقهى وى را از ديگران متمايز مى كند.

شخصيت فقهى استاد داراى ويژگيهاى برجسته اى است كه با توجه به مطالب گذشته، اهم آن را مى توان در موارد زير خلاصه نمود:

1- درك محافل و مجالس درس و بحث فحول فقه و فلسفه و تفسير اساتيد برجسته اى همچون حضرات آيات عظام: بروجردى، امام خمينى، علامه طباطبايى و ساير مراجع عظام و كسب اندوخته هاى بسيار از آنان كه پيش از اين بحث آن، از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

2- سابقۀ ممتد و طولانى در ممارست بر ريزه كاريهاى فقه و اصول و تدريس مكرر متون متعلق به فقه و اصول و منطق و حكمت، چنانچه خود ايشان ضمن يكى از دفاعيات خود در بى دادگاههاى شاه، از باب ضرورت و براى دفاع از آرمانهاى انقلاب و حوزۀ علميه چنين مى فرمايند:

«... جاى تعجب است كه ايشان (جانشين سازمان امنيت قم) دايۀ مهربانتر از مادر شده اند! منى

كه از مدرسين عاليۀ حوزۀ علميۀ قم هستم و بيش از نيمى از فضلاى قم تا چه رسد به طلاب، سالهاى متوالى در درس من حاضر مى شدند، به فكر تحصيل طلاب و كسب معارف اسلامى آنان نيستم، ولى آقاى جانشين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 73

رياست سازمان قم، دلسوز طلاب علوم دينيه شده اند!!» «5»

3- اطلاعات وسيع و گسترده از قرآن و نهج البلاغه و احاديث و مبانى فرهنگى اسلام.

4- آگاهى گسترده نسبت به رجال حديث، طبقات روات، و آگاهى به حوادث و وقايع تاريخ اسلام.

5- ذهن جوّال و عميق در بررسى و درك جوانب مختلف مسأله مورد بحث.

6- ذوق سليم و حسن سليقه در انتخاب بهترين معنى و مفهوم از متون نقلى و قواعد عقلى.

7- زمان آگاهى، و بصيرت نسبت به حوادث واقعه.

8- اصالت فكر و استقلال رأى.

9- تسلط كامل بر منطق و فلسفه و ايجاد ارتباط متعادل بين علوم معقول و منقول.

10- شجاعت علمى در ابراز نظر و اظهار عقيده.

11- انسجام فكرى و انضباط در جمع بندى مسائل و در دست داشتن اصول و مبانى محورى و پايه.

12- آشنايى بسيار زياد با فرهنگ تودۀ مردم و عرفيات جامعه.

و ويژگيهاى ديگرى از اين قبيل كه در اينجا فقط به ذكر عناوين و سرفصلهاى آن اكتفا گرديد.

ب: روش تدريس:
اشاره

معظم له در حوزۀ تدريس خود نيز داراى برجستگيهاى خاصى هستند كه اجمالا تا اندازه اى كه در چشم انداز اين مجموعه مى تواند مفيد باشد يادآور مى شويم:

1- روانى و سادگى بيان:

ايشان در مقام تدريس و تأليف هر دو، يك روش سادۀ مقرون به ذهن عرف و عامۀ مردم را بر مى گزينند و حتى الامكان از به كار بردن اصطلاحات مشكل و نامفهوم براى مخاطب پرهيز مى كنند. اين شيوه از معظم له معروف و مشهور بوده و هست. ايشان مطالب عميق و نكات لطيف را آنچنان به دور از اصطلاحات پيچيده بيان مى دارند كه مخاطب و دانش پژوه در مرحلۀ اول احساس مى كند گويا ذهنش با اين مطالب، قبلا آشنا بوده كه به اين سادگى آن را فهميده است. اين شيوۀ استاد درست برعكس آن كسانى است كه به غلط باور دارند، آسان گفتن مطالب علمى اهانت به علم است و پيوسته سخن را در كلماتى مشكل و مطنطن نهان مى دارند. لذا ايشان با تكرار چند بار رئوس

______________________________

(5). قسمتى از دفاعيۀ جالب و شجاعانۀ آيت الله العظمى منتظرى در برابر بى دادگاه رژيم ستم شاهى، در سال 1352 ه. ش.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 74

مطالب مهم، به بهتر فهماندن مطلب اصرار مى ورزند.

2- تنظيم درس با نگارش قبلى:

از شيوه هاى نيكوى ايشان در مطالعه، تدوين و تدريس، انسجام مطالب و دسته بندى مكتوب آن است كه به هنگام تدريس نيز از آن سود مى برند. ايشان هر درسى را، على رغم مشغله هاى فراوان، با صرف وقت و دقّت لازم، پيش از تدريس مى نويسند و تدريس خود را نيز بر آن اساس قرار مى دهند كه اين كار داراى محسنات و بركات فراوانى است. و اين شيوه را از همان اوان طلبگى تا اين دوره كه عصر فقاهت و مرجعيت شان است ادامه داده اند. چنانكه در مقدمۀ همين كتاب (مبانى فقهى حكومت اسلامى) در اين باره مى فرمايند:

«مطالب اين

كتاب اساسا براى تدريس در جلسات درس آماده گرديده، امّا از آن جهت كه من از همان اوايل طلبگى رسم و عادتم بر اين بوده كه درسهايم را يادداشت كرده و مى نوشته ام، لذا درس و نوشته- گفتار و نوشتار- يا اينكه در تبيين و توضيح و تقديم و تأخير مطالب، تفاوتهايى با يكديگر دارد، امّا هر دو بر يك اساس بنا شده است.»

3- بررسى همه جانبۀ مطلب:

روش ديگر ايشان در بحث همانگونه كه شيوۀ هر تلاشگر مجتهدى است، بر اين است كه قبل از هر پيشداورى، مسأله را مطرح مى كنند، سپس آيات و روايات مربوط به آن را به صورت كامل مى آورند و به بحث و بررسى و جرح و تعديل آن از جهت سند، لغت، مفهوم و منطوق مى پردازند، آنگاه اگر آيه و روايت و يا اصل و قاعده اى معارض آن باشد، مطرح مى كنند و به ردّ و ايراد آن مى پردازند. بعد از آن، مؤيدات را مطرح ساخته و سپس فتاواى فقها و نظر علما و حتى ديدگاههاى مذاهب مختلف را در مورد مسأله مطرح مى نمايند و هركجا احتمال دهند مطلب جديدى هست، توجه مى كنند و از مجموع آن نظرات، صائب ترين و دقيق ترين را برمى گزينند. گاهى براى رسيدن به يك مسأله، چند مقدمۀ اساسى را به صورت مفصل به بحث مى گذارند تا نهايتا به گونه اى طبيعى و منطقى، نتيجۀ مطلوب به دست آيد. چنانكه در مجموعۀ مباحث اين كتاب براى اثبات ولايت فقيه اين راه را پيموده اند.

4- طرح مسائل به گونۀ تطبيقى:

استاد به پيروى از شيوۀ مرحوم علامه در تذكرة الفقهاء، شهيد در مسالك، شيخ طوسى در خلاف و استاد بزرگوار خويش مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى در تمام مباحث فقهى خود در هر بحث معمولا نقطه نظرها و فتاواى رؤساى مذاهب و علماى برجستۀ اهل سنت را به صورت تطبيقى نقل نموده و به بحث و مذاكره در اطراف مبانى و طرق استدلال آن مى پردازند و در همين رابطه به كتب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 75

فقهى مرحوم شيخ طوسى و مرحوم علامه حلى كه به صورت فقه تطبيقى تأليف شده،

اهتمام خاصى ابراز مى دارند.

5- توجه به رجال احاديث:

معظم له با توجه به اينكه مهارت فوق العاده اى در طبقات رجال حديث، بويژه رجال حديث شيعه دارند، در مقام استنباط احكام از اخبار و روايات، به طبقات رجال توجه دقيق و ويژه اى مبذول داشته و از اين طريق به صحت و يا ضعف متن حديث مأثور مى رسند.

در بسيارى از مواقع در جلسات درس ديده شده كه معظم له با پژوهش دربارۀ يك راوى بخصوص و پيگيرى اين مطلب كه وى به كدام طبقۀ رجال تعلق دارد، انتساب و يا عدم انتساب آن را به يكى از ائمه عليهم السلام، مورد تأييد و يا ترديد قرار مى دهند كه اين تسلط گسترده به طبقات رجال حديث، در استنباط اصولى و درست احكام شرعى از منابع اوليۀ آن بسيار مؤثر است.

6- توجه به شرايط صدور روايات:

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى در مقام بررسى روايات و احاديث، معمولا كوشش مى كنند زمان دقيق و شرايط اجتماعى- سياسى حاكم بر زمان صدور روايت را نيز به دست آورند، و از اين طريق، مسائل بسيارى را مانند اينكه آيا روايت در شرايط تقيه بيان شده يا در شرايط عادى؟ ناظر به فتاواى مخالف و يا دربارى آن زمان بوده يا نه؟ نيز مورد بررسى و نتيجه گيرى قرار دهند. به عنوان مثال ايشان در درس خارج فقه شان «6»، دربارۀ اينكه آيا «في ء» نيز مانند غنيمت و غيره «خمس» دارد يا نه، روايتى را از وسائل الشيعة به نقل از تفسير عياشى نقل كردند، كه ظاهر روايت عياشى اين بود كه در فيئى نيز مانند غنيمت، خمس وجود دارد. اما اين حديث عياشى تعارض داشت با احاديث ديگرى كه مى گويند در في ء خمس نيست.

ايشان در مقام حل

تعارض اين روايات و كشف منشأ آن، هم از مطالعۀ تطبيقى و مقارن فقه مذاهب اسلامى استمداد گرفتند، و هم از شيوۀ «لزوم توجه به شرايط صدور روايت» و با تحقيقات و بحثهاى مفصلى كه انجام دادند نتيجه گرفتند كه روايت مرسله تفسير عياشى، گذشته از ضعف سند در مقام محاجه بوده و نمى توان به آن استناد كرد.

7- توجه به سير تاريخى فتاواى فقهى:

بيشتر فتاواى فقهى مورد اختلاف، داراى تاريخچه اى بخصوص بوده و سير تاريخى ويژه اى را در طول زمان پشت سر گذاشته است.

توجه به اين سير تاريخى و پيگيرى علمى دقيق و تطبيقى آن در طول زمان، روشنگر

______________________________

(6). درس خارج فقه، مورخ 3/ 12/ 1366.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 76

بسيارى از حقايق است و مى تواند در استنباط صحيح احكام، بسيار مؤثر واقع شود، حضرت استاد اين شيوه را در تحقيقات فقهى خود معمول مى دارند. از باب نمونه، ايشان در رابطه با حكم «جهاد ابتدايى» در زمان غيبت حضرت ولى عصر (عج) و اينكه فتوى به حرمت آن از چه زمانى در كتب فقهى شيعه راه يافته، تحقيقاتى را مطرح نموده و در اين زمينه نتايج قابل توجهى گرفته اند. و ويژگيهاى ديگرى از اين قبيل كه بايد به صورت مستقل، به تفصيل مورد بررسى قرار داده شود. «7»

در پايان

در پايان از تصديع بيش از اندازۀ اوقات شريف خوانندگان عزيز پوزش طلبيده و جهت بهره گيرى هر چه بيشتر از درياى پرفيض و خروشان كلام و كتاب حضرت استاد دام ظله، شما را تنها مى گذاريم.

و السلام على عباد الله الصالحين و الحمد لله رب العالمين.

______________________________

(7). براى آشنايى بيشتر با مشى فقهى حضرت آيت الله العظمى منتظرى به كتاب ارزشمند قدوة الفقهاء نوشتۀ فاضل ارجمند حجت الاسلام على كورانى مراجعه فرماييد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 77

[إهداء و سفارش مترجم]

اين هديه ناقابل را به پيشگاه با عظمت ولى امر، امام عصر سرور اوليا و پايان بخش اوصيا، حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف كه جهان در انتظار اقامه قسط و عدل اوست اهداء مى كنم كه «ان الهدايا على مقدار مهديها» و از ساحت مقدسش انتظار دارم با ديدۀ قبول بدان نگريسته و گوشه چشمى به اين بندۀ نيازمند به لطف و نظر شريفش بيفكند.

توجه: از خوانندگان بزرگوارى كه علاقه مند به مطالعۀ اين كتاب هستند تقاضامندم در ابتدا مقدمه، بويژه از محور نهم تا آخر را از نظر گذرانده، آنگاه به مطالعۀ ساير قسمتهاى كتاب بپردازند.

و السلام على جميع اخواننا المسلمين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 79

مبانى فقهى حكومت اسلامى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 81

[خطبة المؤلف]

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم الحمد لله رب العالمين و الصلاة و السلام على خير خلقه محمد و آله الطاهرين، اولى الامر الذين اذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا و امرنا رسول الله (ص) بالتمسك بهم قرينا للكتاب العزيز الذي لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه و قال: «انهما لن يتفرقا حتى يردا على الحوض» «1»

اللهم فوفقنا للتمسك بالكتاب العزيز، و بالعترة الذين لم يألوا جهدا فى تبيين معارفه و احكامه و فى نصح الامة و ارشادها.

______________________________

(1). قسمتى از حديث متواتر ثقلين كه ذيل آيۀ شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...» در بخش دوم همين كتاب مورد بحث قرار گرفته است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 83

مقدمه

اشاره

در مقدمه به صورت اجمال، ضرورت حكومت و انواع مختلف آن، و حكومت اسلامى، و آنچه انگيزه و سبب تأليف اين كتاب گرديد، و فهرست اجمالى بخشها و فصلهاى گوناگون كتاب، مورد بحث قرار گرفته است كه مجموعۀ آن در محورهاى ذيل خلاصه مى گردد:

1- ضرورت وجود دولت و حكومت:

يكى از بنيادى ترين امور ضرورى بشر، وجود يك «نظام اجتماعى» و «حكومت عادله» اى است كه پاسدار حقوق جامعه باشد، و جوامع بشرى در طول تاريخ، حتى در «عصر حجر» كه انسانها در غارها و بيشه زارها زندگى مى كرده اند به هيچ وجه خالى از نظام اجتماعى و چيزى شبيه دولت و حكومت نبوده اند.

زيرا انسان ذاتا موجودى اجتماعى و مدنى است و سرشت او با مدنيت در آميخته است و نيازهاى او جز در سايۀ تعاون و هميارى و زندگى اجتماعى برطرف نمى شود و در جريان همين زندگى جمعى چه بسا قضايايى رخ مى دهد كه منافع و خواستهاى فرد با منافع و مصالح ديگران تصادم و برخورد پيدا مى كند و جز با به كار بردن قدرت اجرايى متمركزى كه گوياى يك رأى و نظر مشخص باشد، حل و فصل آن امكان پذير نيست.

به عبارت ديگر، در سرشت و طينت انسان خواستها و كششهاى مختلفى از قبيل خودخواهى، مال دوستى، رياست طلبى و ... وجود دارد كه ارضاى آنها افسارگسيختگى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 84

مطلق را مى طلبد و در نتيجه با اميال و حقوق ديگران درگيرى و برخورد به وجود مى آيد كه براى جلوگيرى از آن قوه و قدرت و قوانين و مقرراتى لازم است، و مراد ما از حكومت چيزى به جز همين قوه و قدرت متمركز نيست.

حتى در زندگى پاره اى از

حيوانات نظير مورچه و زنبور عسل كه داراى زندگى جمعى هستند هنگامى كه دقت نماييم بروشنى مشاهده مى شود كه آنها نيز در نظام اجتماعى و زندگى جمعى خود داراى نظام و تشكيلات و امير و ملكه اى هستند كه بطور غريزى به زندگى آنها سروسامان بخشيده و طبق برنامه اى دقيق و حساب شده، زندگى اجتماعى آنان را اداره مى كند. و حتّى اگر تصور كنيم، تصور قريب به محال كه روزى انسانها به مرحله اى از تكامل اجتماعى و رشد اخلاقى برسند كه ايثار و عدالت بر همۀ مردم سايه گستر شود و افراد به حقوق يكديگر تجاوز و تعدى ننمايند، باز براى رسيدگى به مصالح عمومى مردم و سروسامان دادن به امور اقتصادى، بهداشتى، فرهنگى، ارتباطات و ...، نياز به حكومت و تشكيلات دارند و اينگونه امور از مواردى نيست كه منحصر به عصر و زمان خاص و يا شهر و كشور بخصوصى باشد.

پس آنچه از اصم «2» نقل شده كه «اگر مردم در جامعه به انصاف رفتار نمايند و به يكديگر ظلم روا ندارند نيازى به حكومت نيست» «3» و يا آنچه ماركس مدعى آن است كه «با از بين رفتن اختلاف طبقاتى و ايجاد جامعه پيشرفته (كمون) نيازى به حكومت نيست»، ادعايى بيش نيست و فسادش روشن و آشكار است. و امّا آنچه در كشورهاى اسلامى عموما مشاهده مى شود كه مردم از حكومت و دولت پرهيز داشته و حتى از نام آن هم احساس نفرت مى كنند بدان جهت است كه در طول قرنهاى متمادى عموما مردم گرفتار حكومتهاى مستبد و ستمگر و يا نالايق بى بصيرت و كفايت، و عمال دست نشاندۀ آنان بوده اند كه عملًا.

در نتيجه كردار ناشايست

آنان سيماى نفرت انگيزى از سياست و حكومت در ذهنها ترسيم شده است، وگرنه حكومت صالح لايق كه حافظ حقوق امت، يار و ياور مردم و مدافع منافع و مصالح جامعه باشد از امورى است كه هر طبع سالم آن را پذيرفته و هر عقل سليم بر ضرورت آن گواهى مى دهد. ضرورت وجود دولت و حكومت براى جامعه تا جايى است كه حتى در شرايط اضطرار، حكومت ستمگر جائر با همۀ پليديها و زشتيهايى كه دارد از بى حكومتى و

______________________________

(2). ابو بكر اصم يكى از علما و متكلمين سنت است كه در يك جامعۀ مترقى وجود دولت و حكومت را لغو مى پندارد.

(3). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ذيل خطبه 40، جلد 2، ص 308.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 85

فتنه و هرج و مرج بهتر است، چنانچه امير المؤمنين (ع) در همين باره مى فرمايند:

«ولى ستمگر كينه توز، از فتنه و هرج و مرج مداوم، بهتر است.» «4»

و نيز در ردّ كلام خوارج كه مدعى نفى حكومت بودند مى فرمايد: «اينان (خوارج) مى گويند كه امارت فقط براى خداست. و حال آنكه مردم مجبورند كه امير و خليفه اى داشته باشند، نيكوكار باشد يا بدكار، كه در دوران حكومت او شخص مؤمن اعمال خود را انجام دهد و كافر هم به بهره هاى دنيايى خود برسد.» «5»

در اين كلمات، امام (ع) نمى خواهد بر خلافت و حكومت خلفاى جور صحه بگذارد و به آنها مشروعيت ببخشد، بلكه در صدد است از نظر عقلا، تقدم حكومت جائر بر هرج و مرج را بيان دارد.

2- حكومت و دولت و چگونگى پيدايش آن:

امّا دربارۀ اينكه دولت و حكومت در قبايل و ملتها چگونه ايجاد شده و يا اصولا حكومت چرا

و چگونه ايجاد مى شود از ديدگاههاى مختلف نظريه هاى متفاوتى ابراز شده كه به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

برخى گفته اند: دولتها نظامهايى اجتماعى هستند كه افراد قوى و يا فرقه و دسته هاى پيروز، براى به نظام كشيدن افراد ضعيف و مستضعف و افراد متوسط جامعه، ايجاد نموده اند تا از اين رهگذر يا آنان را به بردگى كشانده و استثمار كنند و يا به آنان مهربانى كرده و از وضعيت رقت بارى كه دارند به صلاح و بهروزى در آورند، كه چگونگى و كيفيت آن به اهداف و نيتهاى حاكمان هر دولت بازگشت مى كند.

برخى ديگر معتقدند: ضرورت زندگى جمعى و تشكيل خانواده براى انسانها از امورى است كه همواره با ساختار و سرشت بشر سازگار است، هميشه كانون خانواده بوده كه به عنوان سنگ بنا و اولين خشت هر جامعه محسوب مى شده و با قرار گرفتن واحدهايى از آن در كنار يكديگر عشيره، و از عشيره ها قبيله، و از قبيله ها شهرها و مدنيت ها به وجود آمده است. آنگاه با ارتباط شهرها و مدنيت ها با يكديگر و پيروى از يك مركز حكمرانى و پادشاه و حاكم واحد، دولتها و مدنيت هاى واحد به وجود آمده اند. بر اساس اين ديدگاه، دولت و حكومت را مى توان ثمره و نتيجۀ حركت تدريجى تاريخى بر پايۀ نياز طبيعى افراد به

______________________________

(4). وال ظلوم غشوم، خير من فتنه تدوم (حكومت راندن شخص ستمگر- ز هرج و مرج و فتنه هست بهتر) غرر و درر آمدى 6/ 236 كلام شمارۀ 10109.

(5). قال (ع) فى ردّ كلام الخوارج: «هؤلاء يقولون: لا أمرة الا لله و انه لا بد للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى أمرته

المؤمن و يتمتع فيها الكافر.» نهج البلاغه، خطبۀ 40، فيض/ 125، لح/ 82.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 86

زندگى جمعى به حساب آورد.

عده اى ديگر نيز مى گويند: انسانها از همان ابتدا بر اساس فطرت و غرائز خود زندگى كرده و با آزادى كامل به بهره بردارى از امكانات زندگى و اشباع غرائز خود مى پرداختند، اما بتدريج در اثر برخورد مصالح و منافع با يكديگر و محدود شدن آزاديها با آزادى افسارگسيخته ديگران درگيريها و بهم ريختگيهايى به وجود آمد كه اساس زندگى جمعى را روز به روز هر چه بيشتر تهديد مى نمود، بدين جهت بزرگان هر قوم و عقلاى هر جامعه براى بهبود زندگى اجتماعى، قوانين و مقرراتى را وضع كرده و براى اجراى آن و حفظ حقوق مردم، از بين خود افرادى را به عنوان قاضى و حاكم و اركان دولت انتخاب نمودند، و بدين گونه بود كه دولتها و حكومتها برپا گرديد.

طبق اين نظريه، در واقع پديدۀ حكومت، يك نوع قرارداد و تعهد اجتماعى است كه بين مردم و حاكمان آنها بر اساس رضايت و اختيار طرفين برقرار شده است و نظريه هاى ديگرى در اين باره كه فعلا ما در صدد نقل و نقد و بررسى و مقايسۀ آنها با يكديگر- پس از آنكه اصل ضرورت وجود دولت و حكومت مشخص گرديد- نيستيم.

و در آينده نيز روشن خواهيم نمود كه حكومت در بافت نظام اسلام تنيده شده است و پيامبر اكرم (ص) طبق فرمان خداوند تبارك و تعالى در مدينه، اساس حكومت اسلامى را پى ريزى نمود و مسلمانان صدر اسلام با وى بر اساس ايمان به خداوند و قبول پيامبرى و رياست وى بر خويش،

و پيروى از هر چه از جانب خداوند آورده كه از آن جمله مقررات سياسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بود، بيعت كردند و پيوند يارى و اطاعت با وى بستند كه اجمالا اين مطالب بر كسى كه پژوهش مختصرى در فقه اسلامى داشته باشد پوشيده نيست.

به اعتقاد ما، خداوند تبارك و تعالى از ابتداى خلقت انسان، جامعه را هيچ گاه بدون پيامبر و هدايتگر نگذاشته و طبق اعتقادات ما، اولين انسان يعنى حضرت آدم، اولين پيامبر نيز بود. بر اين اساس شايد بتوان گفت حكومت و مقررات و برنامه هاى آن از همان زمانهاى كهن، در عين بساطت و سادگى، جزو برنامه هاى پيامبران بوده كه از گفتار پيامبران الهى الهام گرفته و از ناحيۀ وحى، متناسب با نيازهاى طبيعى و ذاتى انسانها به جامعه القا شده است.

پس بر اين اساس منشأ دولت و حكومت در ابتداى امر بر اساس دستور و وحى خداوند بوده، گرچه در زمانهاى بعد، با حاكميتهاى غاصبانه و تسلط ياغيان و ستمگران، از مسير اصلى خود منحرف شده و قوه و قدرت حكومت بر ضد مصالح و منافع واقعى مردم به كار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 87

گرفته شده است. روايتى از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود: «حكومت بنى اسرائيل را همواره پيامبران به عهده داشتند. هر پيامبرى كه از دنيا مى رفت پيامبر ديگرى جاى او را مى گرفت، اما پس از من پيامبرى نخواهد آمد، پس از من، خلفاء هستند و تعدادشان زياد خواهد بود. «6»»

3- انواع حكومتهاى رايج در جهان:

اشاره

در پاسخ به نيازمندى انسان به تشكيل حكومت، در طول تاريخ، انواع حكومتها با روشهاى گوناگون ايجاد شده است. در اينجا اجمالا

به نمونه هايى از آن كه رواج بيشترى داشته، اشاره مى كنيم:

الف- حكومت مطلقۀ شاهنشاهى:

در اين نوع حكومت، شخصى با قهر و غلبه و قدرت اسلحه بر مردم مسلط مى شود، مخالفين را بشدت سركوب نموده و به هيچ قانون و ضابطه اى مقيد نيست. مال خدا را مال خود و بندگان خدا را بردگان خود مى پندارد و با مردم هر گونه كه بخواهد رفتار كرده و گمان مى كند كه سلطنت نسل به نسل، ملك او و خانوادۀ اوست. سلطان در چنين حكومتى با استكبار، خود را سايه و مظهر قدرت و سلطنت خدا در زمين قلمداد نموده و گاهى همانند فرعون، ادعاى خدايى مى كند و مردم را وامى دارد كه به او سجده كنند.

اين نوع حكومت در پيشگاه عقل و وجدان از پست ترين و بدترين حكومتهاست و بهترين تعبير براى بيان ماهيت آن، گفتار خداوند سبحان در قرآن كريم است كه از قول ملكۀ سبا مى فرمايد: «إِنَّ الْمُلُوكَ إِذٰا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهٰا وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهٰا أَذِلَّةً وَ كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ.» «7» همانا پادشاهان هنگامى كه به آبادى و اجتماعى وارد مى شوند آنجا را به فساد كشانده و عزيزانشان را خوار مى گردانند و روش آنان اين چنين است.

ب- حكومت مشروطه سلطنتى:

اين نوع حكومت در قرون اخير رواج يافته كه در آن، سلطنت حق ثابت پادشاه است و به فرزندانش به ارث مى رسد. در اين حكومت، اختيارات پادشاه محدود است و كارها به سه قوۀ «مقننه»، «مجريه» و «قضائيه» واگذار مى شود. بدون اينكه پادشاه حق دخالت در آنها را داشته و يا مسئوليتى در قبال ادارۀ كشور به عهده بگيرد. نظير حكومت انگلستان در شرايط فعلى [و يا حكومت شاهنشاهى ايران پس از انقلاب مشروطيت. البته در ايران اهداف انقلاب مشروطه پايمال گرديد و شاه

عملا

______________________________

(6). عن النبى (ص) قال: كانت بنو اسرائيل تسوسهم الانبياء كلما هلك نبى خلفه نبى، و انه لا نبى بعدى، و ستكون خلفاء فتكثر. (صحيح مسلم، ج 3، ص 1471، حديث 1842، كتاب الاماره، باب 10).

(7). سورۀ نمل/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 88

همه كارۀ كشور بود و قواى سه گانه توجيه گر كارها و جنايات او بودند.]

در اين نوع حكومت، پادشاه عضو زايد محترمى است كه پولها و امكانات زيادى از بيت المال و حقوق محرومين و بيچارگان صرف رفاه، تجملات، عياشيها و فسق و فجور او مى شود، بدون اينكه كوچكترين مسئوليتى نسبت به مسائل اساسى كشور بر دوش او باشد.

واضح است كه اين نوع حكومت نيز فاسد و مخالف عقل سليم و فطرت است زيرا هيچ گونه وجه صحيحى بر اين حق ناروا و وراثت مستمر بدون اينكه از جانب خداوند متعال به اين مقام منصوب، يا از جانب مردم براى اين مسئوليت انتخاب شده باشد، وجود ندارد.

علاوه بر اينكه طبق رسم و عادت پادشاهان براى عيش و نوش خود، مخارج سنگينى را به بار مى آورد، بدون اينكه مسئوليت مستقيمى در جهت مصالح جامعه به عهده گرفته باشد.

ج- حكومت اشرافى (اريستوكراسى):

حكومتى است كه در آن يك شخص يا جمعيت به خاطر برترى نژادى يا مالى بر ديگران حكومت كند، همانند آنچه در عشاير و قبايل، مخصوصا قبايل و عشاير بدوى و باديه نشين رواج دارد. واضح است كه اختلافات و برترى نژادى و اقتصادى از نظر عقل و فطرت ملاك حاكميت نيست.

د- حكومت انتخابى نخبگان:

اساس اين نوع حكومت بر انتخاب است، ولى نه انتخاب همۀ مردم، بلكه انتخاب دستۀ خاصى به عنوان اهل «حل و عقد» يا «نخبگان» كه بر اساس اعتقادات خويش، دور از چشم مردم، شخص خاصى را براى حكومت انتخاب مى كنند، نظير رهبر مذهبى در كليساى روم كه «اسقفها» رهبر مذهبى خويش «پاپ» را انتخاب مى كنند.

ه- حكومت حزبى:

در اين حكومت، گروهى كه معتقد به تفكر و ايدئولوژى خاصى هستند، فردى را كه سمبل و مظهر آن ايدئولوژى و تفكر است از ميان خود بر مى گزينند تا جامعه را بر اساس اعتقادات حزب و گروه اداره نمايد. حكومت سوسياليستى شوروى و اقمارش را مى توان از اين قبيل حكومتها شمرد كه در آن حزب كمونيست، شخصى را براى اجراى سياستها و تفكرات ماركسيستى بويژه در زمينه مسائل اقتصادى به عنوان رهبر انتخاب مى كند.

و- حكومت دموكراسى:

حكومتى است كه در آن حاكم در يك انتخابات آزاد بر اساس رأى مردم انتخاب مى شود. و اصطلاحا به چنين حكومتى حكومت مردم بر مردم اطلاق مى شود. در اين حكومت منشأ اصلى تصميم گيرى مردم هستند كه با انتخاب خود، حاكم را مشخص مى كنند و حاكم منتخب، نيازمندى هاى مردم را- هر چه باشد- بر طرف و مشكلات آنان را حل و فصل مى نمايد. اين نوع حكومت را بعضى از انديشمندان به خاطر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 89

اينكه از مردم شروع شده و نتيجۀ آن به مردم بازگشت مى كند به صلاح و مصلحت جامعه نزديكتر دانسته و منطبق با فطرت انسان يافته اند و گفته اند: «بهترين نوع حكومت است».

اما هيچ گاه نبايد از نظر دور داشت كه مردم همواره رشد يافته و آگاه نيستند و معمولا تحت تأثير عوامل گمراه كننده و جوسازيها و تبليغات كاذب و وعده و وعيدهاى رايج قرار مى گيرند. حتى در ملتهاى پيشرفته همانند كشورهاى غربى كه مدعى اين نوع حكومت هستند رسانه هاى گروهى وابسته و شركتهاى بزرگ اقتصادى و سرمايه داران، معمولا رهبرى انتخابات را به دست گرفته و به اسم مردم كسانى را كه مصالح و منافع آنان

را تأمين كنند به حاكميت مى رسانند و به اسم حكومت مردم بر مردم، حكومت طبقاتى ايجاد مى نمايند. «8».

______________________________

(8). آنچه در بيان استاد آمد نگاهى بود گذرا به برخى از مصاديق حكومت، اينك در جهت تكميل آن به تقسيم بنديها و نظريه هاى زير مى توان توجه نمود:

الف- نظريۀ منتسكيو: حكومت بر سه نوع است:

* حكومت جمهورى كه ملاك آن آراى مردم است.

* حكومت مشروطه سلطنتى كه حاكميت به دست پادشاه است.

* حكومت استبدادى.

روح القوانين، ص 101 تا 129 ب- نظريه اى كه ملاك تقسيم بندى را بر اختلاط قوا، تفكيك قوا، و رژيم پارلمانى نهاده است. بدين ترتيب كه: در رژيمهاى اختلاط قوا همۀ تصميمات پايه اى توسط اندام واحدى از دولت گرفته مى شود. در رژيم پارلمانى تمايز ميان رئيس دولت و رئيس حكومت مشخص مى شود. رئيس دولت فقط نقش افتخارى (بدون قدرت واقعى) را دارد و رئيس حكومت به تنهايى در ميان هيئت وزرايى كه در برابر پارلمان مسئوليت مشترك دارند، هدايت قوۀ مجريه را بر عهده دارد. در رژيم تفكيك قوا، همان تقسيم بنديهاى جزئى ولى عمومى ميان نظامهاى پادشاهى و نظامهاى جمهورى يافت مى شود.

(جامعه شناسى سياسى، موريس دوورژه، ص 103 و 104) ج- نظريۀ ارسطو: ارسطو مانند افلاطون، حكومتها را به شش نوع تقسيم كرده است:

* حكومت مانرشى، نوعى حكومت سلطنتى است كه پادشاه آن عادل باشد.

* حكومت تيرانى، نوعى حكومت سلطنتى است كه پادشاه آن مستبد است.

* حكومت اريستوكراسى، همان حاكميت اشراف است، اشراف نجيب.

* حكومت اليگارشى، همان نوع فاسد حكومت اريستوكراسى است، يعنى اشراف فاسد.

* حكومت پليتى كه مرادف حكومت دموكراسى است و در آن طبقه متوسط شريف و عادل، حكومت مى كند.

* حكومت دموكراسى. ارسطو اين نوع حكومت

را حاكميت طبقۀ متوسط پست و فقير مى داند.

(تاريخ فلسفه سياسى، ج 1، ص 134) د- نظريۀ هاليفاكس: او حكومت را به سه دسته تقسيم كرده است:

* سلطنت مطلقه.

* حكومت كامنولت (اين حكومت طرفدار آزاديهاى نامحدود است).-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 90

4- حكومت اسلامى:

در مباحث پيشين، ضرورت حكومت و لزوم حفظ نظام اجتماعى براى جامعه را، دريافتيم و روشن گرديد كه هرج و مرج اجتماعى از امورى است كه زيان و زشتى آن را هر خردمندى به وضوح در مى يابد. از سوى ديگر شريعت مقدس اسلام به عنوان دين فطرت و تكميل كنندۀ اديان الهى و پاسخگوى تمامى نيازهاى بشر نيز تشكيل حكومت را يكى از اهداف اساسى خود قرار داده و اين مطلبى است كه با اندكى تأمل در احكام و دستورات اسلام، و مراجعه به كتاب و سنت و بررسى كتابهاى مذاهب اسلامى از سنى و شيعه ضرورت آن بخوبى روشن و آشكار مى گردد.

احكام اسلام منحصر به امور عبادى و وظايف فردى نيست، بلكه آنچه بشر در زندگى به آن نيازمند است و آنچه مربوط به امور دنيا و آخرت او مى شود احكام آن در اسلام بيان شده است. اسلام همانگونه كه از معارف و اخلاق و عبادت سخن مى گويد از معاملات و سياست و اقتصاد و روابط داخلى و خارجى مسلمين سخن به ميان آورده و خود به تنهايى يك نظام كاملى است كه همۀ ابعاد را در بر گرفته [و رهبانيت مسلمين را در جهاد قرار داده است.]

پيامبر اكرم (ص) در صدر اسلام، هنگامى كه مسلمانان از مكه به مدينه هجرت كردند، از همان اولين لحظات، زمينه هاى تشكيل دولت اسلامى را

فراهم و با بيعت گرفتن از قبايل و انعقاد پيمان برادرى بين مهاجرين و انصار، پايه هاى دولت اسلامى را پى ريزى نمود.

سپس مسجد را به عنوان پايگاه و مركز تجمع مسلمانان برپا داشته و از مسلمانان لشكر، بسيج نموده با مشركين به ستيز و مبارزه بر مى خيزد، براى دعوت به اسلام به قبايل و شهرهاى اطراف، مبلغ مى فرستد و با يهود مدينه قرارداد عدم تعرض امضا مى كند، حدود اسلام را به مرحلۀ اجرا مى گذارد و براى جمع آورى زكاة و ماليات و ادارۀ امور مسلمين

______________________________

-* سلطنت مركب. سلطنت مركب تركيبى است از سلطنت مطلقه و كامنولت.

(تاريخ فلسفۀ سياسى، ج 2 ص 651) ه- نظريۀ ژان ژاك روسو: او چهار نوع حكومت قايل است:

* حكومت مانرشى يا حكومت سلطنتى. به عقيدۀ روسو، اگر حكومت به دست يك زمامدار داده شود و ساير مأمورين قدرت را از آن او بدانند، رژيم مزبور مانرشى است.

* حكومت اريستوكراسى. يعنى اينكه ارادۀ عمومى (قدرت مطلقه) قوه مجريه را به دست عدۀ قليلى بسپارد.

* حكومت دموكراسى. ارادۀ عمومى (قدرت حاكمه) حاكميت را به همه بسپارد.

* حكومت مركب. روسو، هيچ حكومتى را خالص نمى داند، بلكه بسيارى از آنها را تركيبى از عناوين سه گانۀ فوق مى داند.

(تاريخ فلسفه سياسى، ج 2، ص 773).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 91

فرماندار و والى به شهرها و قبايل اعزام مى دارد و ...

پيامبر (ص) در مدت نسبتا كوتاه حيات خود در مدينه، چنان الگو و نمونه اى از حكومت به وجود آورد كه نمونۀ آن را در ساده زيستى، گسترش عدالت، آزادگى، مساوات و فداكارى و ايثار، هنوز تاريخ به خود نديده است. اين مطلبى است كه حتى مورخين غير

مسلمان به آن اعتراف نموده اند، اين سيرۀ پيامبر اكرم (ص) در زمان حياتش بود.

پس از وفات آن حضرت (ص) نيز هيچ يك از مسلمانان در ضرورت و وجوب تشكيل حكومت اسلامى و نياز جامعه به امامت و رهبرى شك نكرده و ترديدى به خود راه نداده اند، تنها اختلاف نظر بين فرقه هاى مختلف اسلامى در اين بوده است كه آيا پيامبر اكرم (ص) پس از خود امير المؤمنين (ع) را به عنوان والى و حاكم مسلمين تعيين نموده، يا اينكه تعيين خليفه را به مسلمانان واگذار نموده است. طبق نظر برادران اهل سنت، تعيين خليفه به شورا و گزينش اهل حل و عقد واگذار گرديده، اما به عقيدۀ ما- شيعيان اماميه- پيامبر اكرم (ص) كه خود داراى مقام ولايت و مصداق «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» بود، امير المؤمنين (ع) را در عيد غدير خم و مواردى ديگر براى اين مقام تعيين و منصوب فرمود و پس از آن حضرت نيز امامت و خلافت، حق اهل بيت پيغمبر يعنى يازده نفر ائمه معصومين عليهم السلام است.

در زمان غيبت نيز اين مسئوليت به صالح ترين فرد جامعه يعنى فقيه جامع الشرائط واگذار شده كه تفصيل آن در بحثهاى آينده خواهد آمد. از سوى ديگر حكومت اسلامى از جهات مختلف از ساير حكومتها بويژه حكومت دموكراسى رايج غربى جدا و متمايز مى گردد كه از باب نمونه به دو جهت بارز و آشكار آن اشاره مى كنيم:

1- در حكومت اسلامى واجب است حاكم و زمامدار از داناترين، عادل ترين و پارساترين مردم بوده و نسبت به ادارۀ امور جامعه از بصيرت و هوشيارى و توانايى لازم برخوردار باشد كه به اعتقاد ما مصداق

چنين شخصى در زمان پيامبر اكرم (ص) بر طبق آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» «9» شخص آن حضرت و پس از وى حق ائمه معصومين عليهم السلام است و در زمان غيبت، اين مقام حق ولى فقيه عادلى است كه به مسائل و مشكلات و نيازهاى زمان خويش آگاه و به ادارۀ امور و مسائل مستحدثه بصير و نسبت به مردم مهربان و حافظ حقوق آنان حتى اقليتهاى غير مسلمان باشد و مسلمانان مجاز نيستند شخص ديگرى را كه فاقد چنين ويژگيهايى است به امامت و رهبرى خود

______________________________

(9). احزاب/ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 92

بر گزينند.

2- ويژگى ديگر اينكه حكومت اسلامى با تمام تشكيلات قواى مقننه، قضائيه و مجريۀ خود بايد منطبق بر موازين و معيارهاى اسلام و قوانين عادلانه اى كه از جانب خداوند- كه از هر جهت به مصالح خلق آگاه است- باشد و تخلف از اين اصل كلى در حكومت اسلامى جايز نيست. پس در حكومت اسلامى در حقيقت حاكم خداوند است و امام جامعه نظرات و دستورات وى را در بين مردم اجرا مى كند. از اين حكومت، حكومت «تئوكراسى»- حكومت قانون الهى بر مردم- نيز نام برده شده است. امّا در نظام دموكراسى، آنگونه كه در جهان متداول است ملاك جلب نظر انتخاب كنندگان است و نهايت مطلوب آن تحقق هواها و خواستهاى آنان هر چه كه باشد- است. در اين صورت نه انتخاب كننده و نه انتخاب شونده مقيد به مقررات دينى و مصالح عقلى و فضايل اخلاقى نيستند. بحث تفصيلى اين مباحث در بخش پنجم كتاب خواهد آمد.

5- اوصاف و شرايط حاكم منتخب از نظر عقلا:

عقلاى جامعه هنگامى كه در نظر دارند كار

و مسئوليتى را به كسى واگذار كنند، براى وى شرايطى را در نظر مى گيرند كه اجمالا به آنها اشاره مى كنيم:

1- عقل: كسى كه بناست مسئوليتى به او واگذار شود لازم است متناسب با آن از عقل كافى برخوردار باشد.

2- علم: فرد مورد نظر بايد نسبت به مسئوليت مربوطه اطلاعات و تخصص لازم را داشته باشد.

3- توانايى: آن فرد بايد توان اداره و تدبير لازم براى پيشرفت كار را دارا باشد.

4- عدالت: شخص مسئول بايد امانتدار و باتقوا و عادل باشد تا كار را به نحو احسن انجام داده و در آن خيانت نكند. به همين جهت اگر كسى بخواهد مثلا بنايى احداث كند، بى ترديد در انتخاب «بنّا» اين شرايط و صفات را در نظر مى گيرد، پس در رابطه با سپردن مسئوليت ادارۀ شئون مختلف جامعه كه از مهم ترين و مشكل ترين و دقيق ترين مسائل است، ضرورى است شرايط فوق، بطريق اولى رعايت گردد. و نيز هنگامى كه جامعه اى به مكتب و ايدئولوژى مشخصى پايبند بود لازم است براى اداره و سرپرستى خود كسى را انتخاب كند كه معتقد به آن مكتب بوده و به مقررات آن كاملا آگاه باشد. مثلا كشورهايى كه معتقد به نظام ماركسيستى هستند براى ادارۀ كشور كسانى را برمى گزينند كه گذشته از دارا بودن صفات رهبرى از مسائل ماركسيستى مطلع و در سوسياليزم و نظرات سياسى و اقتصادى ماركسيسم متبحر [و به اصطلاح ايدئولوك] باشند. اين يك امر فطرى و طبيعى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 93

6- ولايت فقيه:

با توجه به آنچه تا كنون گفته شده، يعنى 1- ضرورت دولت و حكومت در زندگى انسانها و منحصر نبودن آن به زمان

و مكانى خاص 2- پيدايش انواع حكومتها در طول تاريخ (بر اساس نياز انسان به حكومت). 3- جامعيت شريعت اسلام و اينكه حكومت در بافت و نظام اسلام تنيده شده است. چنانچه بحث آن به تفصيل خواهد آمد.

4- اعتبار نمودن عقلا طبق فطرت خويش شرايط ويژه اى را براى حاكم جامعه- شرايطى نظير عقل، امانتدارى، آگاهى به رموز سياست و علم به تدبير امور جامعه، قدرتمند بودن به تنفيذ و اجراى قوانين و .... 5- لزوم اعتقاد حاكم به مبدأ و ايدئولوژى خاص و آگاهى عميق نسبت به قوانين و دستورات آن، در صورتى كه جامعه به مبدأ و ايدئولوژى خاصى كه حاوى تمام مسائل زندگى در طول حيات انسانهاست پايبند باشد، براى تحقق بخشيدن به قوانين و مقررات آن ايدئولوژى خاص در جامعه، و ...

با توجه به همۀ اينها امّت اسلامى همواره انتظار دارد به خاطر اينكه به اسلام معتقد است و به قوانين و مقررات جامع و عادلانۀ آن پايبند مى باشد حاكم و سرپرست جامعه و اداره كنندۀ امور وى، فردى باشد عاقل، عادل، آگاه به رموز سياست، قادر بر تنفيذ و اجراى قوانين، معتقد به اسلام و عالم به ضوابط و مقررات آن و بلكه اعلم و آگاه تر از ديگران. و منظور ما از ولايت فقيه، چيزى غير از اين نيست.

بر اين اساس مصداق بارز حاكم اسلامى [طبق آيه شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»] پيامبر اكرم (ص) و پس از آن حضرت از نظر ما، ائمه معصومين عليهم السلام كه عترت پيامبر و فقيه ترين مردم و ابواب علم آن حضرت هستند مى باشند، و اين عنوان در زمان غيبت بر فقهايى كه احاطه

به كتاب و سنت دارند و شرايطى كه پيش از اين ذكر شد را دارا هستند، منطبق است.

بنابراين ولايت فقيه جامع الشرائط با خصوصياتى كه ذكر گرديد چيزى است كه هر كس به اسلام و جامعيت و شمول آن معتقد باشد بر حسب عقل و فطرت خود، آن را آرزو نموده و براى تحقق آن تلاش خواهد نمود و آن را به صلاح جامعه و ضامن اجراى قوانين عادلانۀ اسلام مى داند و اين كلامى است قابل عرضه بر هر انسان عاقل و منصف از هر دين و مذهب و ملتى كه باشد و در چنين نظامى، حقوق همۀ مردم حتى اقليتهاى غير مسلمان به نحو شايسته حفظ خواهد شد، چرا كه اسلام، حقوق آنان را كاملا رعايت نموده است.

معناى ولايت فقيه اين نيست كه ولى فقيه خود به تنهايى همۀ امور جامعه را انجام دهد، بلكه ولى فقيه مركز و محور امور است، هر كارى را به اهلش و هر مسئله اى را به ارگان و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 94

تشكيلات و مؤسسه مربوط به خودش با رعايت توان و تخصص و امانتدارى آنان واگذار مى نمايد و خود وى نيز توسط نيروهاى دقيق و مطمئن بر كار آنها نظارت مى كند تا مبادا سهل انگارى نموده و در انجام وظايف خود كوتاهى ورزند، چرا كه مسئوليت واقعى حكومت اسلامى به عهدۀ اوست. ولى فقيه در تصميم گيرى راجع به كارهاى مهم با افراد خبره و آگاه آن كار مشورت مى كند تا مبادا تصميمى بر خلاف مصالح جامعه اتخاذ كند و در اين رابطه ضربه اى جبران ناپذير بر پيكر امت اسلامى وارد آيد. ضرورت مشورت بدان جهت است

كه مسأله مربوط به شخص و يا فرد خاصى نيست تا اينكه اشتباهات او قابل گذشت باشد، بلكه مسأله مربوط به شئون عمومى اسلام و مسلمين است و بايد در مسائل، نظر آنان مد نظر قرار داده شود. در جايى كه خداوند سبحان به پيامبر اكرم (ص) كه عقل كل و خاتم پيامبران است دستور مشورت مى دهد و مى فرمايد: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» «10» و مردم را در رابطه با امور اجتماعى و حكومتى توصيه به مشورت مى كند و مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ» «11» تكليف ديگران هر چند بسيار خوش فكر و نابغه باشند مشخص است.

[در طول مباحث كتاب بويژه در بخش وظايف و اختيارات ولى فقيه، اينگونه مباحث به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت.]

7- لزوم دخالت علما و فقها در مسائل سياسى-

بى اطلاعى فقها از مسائل سياسى- اجتماعى جامعه و دخالت نكردن در اصلاح امور مردم و به عهده نگرفتن مسئوليتهاى مختلف حكومت اسلامى از طرف آنان به هيچ وجه در پيشگاه خداوند پذيرفته نيست و باعث تبرئه آنان نمى گردد، بلكه بر آنان واجب است كه معلومات سياسى اجتماعى لازم را كسب نموده و خود را آماده كنند تا به اندازۀ توان خود، گوشه اى از مسئوليتهاى حكومت اسلامى را به عهده بگيرند. زيرا ولايت و ادارۀ شئون مسلمين از مهمترين واجبات و تنها وسيلۀ اجراى عدالت و برقرارى ساير فرايض اسلامى است. كناره گيرى از اين امر و رها كردن مقدرات مسلمانان و شهرها و كشورهاى اسلامى به دست ستمگران و طاغوتها و دست نشاندگان آنان ظلمى بزرگ به اسلام و مسلمين محسوب مى شود. بر مردم نيز لازم است به طرف علما رفته، آنان را انتخاب كنند و از آنان بخواهند و آنان

را يارى دهند تا به وظايف خود عمل نمايند.

در روايتى سليم بن قيس از امير المؤمنين (ع) نقل نموده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(10). شورى/ 38

(11). آل عمران/ 159

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 95

«آنچه از حكم خداوند بر مسلمانان واجب مى باشد، آن است كه پس از مرگ يا كشته شدن امام و رهبرشان- چه آن امام بر هدايت بوده و يا در ضلالت، ظالم بوده يا مظلوم، بحق كشته شده يا بناحق- درنگ نكنند و هيچ عملى انجام ندهند و دست به كارى نزنند تا براى خود امامى پاكدامن، پارسا، عالم به سنت و آگاه به مسائل حكومت برگزينند تا به امورشان سر و سامان داده و بين آنان حكومت نمايد و حقوق مظلومين را از ظالمين گرفته و مرزها را محفوظ نگهدارد.» «12»

و نيز در صحيحۀ زراره از امام محمد باقر روايت شده كه آن حضرت فرمود: «اسلام بر پنج چيز بنا شده است. بر نماز و زكاة و حج و روزه و ولايت» زراره مى گويد: عرض كردم كداميك از اينها افضل است؟ حضرت فرمود: ولايت افضل است به خاطر اينكه ولايت كليد آنها، و والى راهنما و زمينه ساز انجام آنهاست.» «13»

بر اساس اين روايات ضرورى ترين همۀ واجبات، تشكيل حكومت اسلامى و تعيين حاكم است، زيرا رهبرى كليد همۀ واجبات بوده و ساير امور به دست رهبر اجرا مى شود.

جاى بسى شگفتى است كه فقهاى ما، در كتب فقهى خود مواردى همچون سرپرستى اطفال يتيم و ديوانگان و حفظ اموال كسانى كه غايب هستند و يا از دسترسى به اموال خود بازداشته شده اند را از «امور حسبيه» مى شمارند و مى گويند ولى فقيه لازم است

اين گونه موارد را به عهده بگيرد، اما نسبت به اصل حكومت اسلامى كم توجهى مى نمايند.

ما مى پرسيم چگونه مى توان گفت شارع حكيم به بى سرپرست ماندن اموال جزئى صغير و مجنون رضايت نداده، اما به مهمل ماندن امور مسلمين و سپردن سرنوشت امت اسلامى به دست كفار صهيونيست و مزدوران شرق و غرب رضايت داده است!

8- عوامل انزجار مسلمانان از سياست و حكومت:

اشاره

راز و رمز اين كناره گيرى و گوشه نشينى و ابراز انزجار مسلمانان بويژه فقها و علماى آنان، از اسم سياست و حكومت را شايد بتوان در موارد زير خلاصه نمود:

______________________________

(12). و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل، ضالا كان او مهتديا، مظلوما كان او ظالما، حلال الدم او حرام الدم، ان لا يعملوا عملا و لا يحدثوا، حدثا و لا يقدموا يدا و لا رجلا و لا يبدءوا بشى ء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة، يجمع امرهم و يحكم و يأخذ للمظلوم من الظالم حقه و يحفظ اطرافهم. (كتاب اسرار آل محمد، منسوب به سليم بن قيس/ 182).

(13). عن ابى جعفر (ع) قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زراره: فقلت: و اى شي ء من ذالك افضل؟ فقال: الولاية افضل لانها مفتاحهن و الوالى هو الدليل عليهن. (اصول كافى، جلد 2، ص 18. كتاب ايمان و كفر، باب دعائم الاسلام، حديث/ 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 96

1- مشاهدۀ اعمال و رفتار حكام و خلفاى ستمگر و طاغى

كه در طول سالهاى متمادى بر كشورهاى اسلامى حاكميت داشته اند. مشاهدۀ برخورد قهرآميز آنان با اهل حق و ظلم و فسادها و اسرافها و حيف و ميلها و تزوير و مكرها و فريبهاى شيطانى و قلب حقايق و كتمان فضايل و ... كه همه را به اسم حكومت و سياست انجام مى دادند، جناياتى كه چهرۀ حكومت و حتى نام آن را براى مردم كريه و سياه گردانيده است.

2- مشاهدۀ كردار ناشايست و خيانت آميز علماى سوء و طالبان دنيا

(وعاظ السلاطين) كه براى كسب مال و مقام دنيا، دين خود را فروخته و به دستگاه ظلمه و سلاطين جور نزديك مى شدند و با دگرگونه نمودن حقايق به تطهير حكام ستمگر پرداخته و جنايات آنان را تأويل و توجيه مى كردند.

3- وسوسه ها و تلقينات عوامل و ايادى استعمار

و دستهاى مرموزى كه پى درپى در ميان مسلمانان نغمۀ جدايى دين از سياست را سر داده و دين اسلام را با تمام گستردگى و شمولش در برخى عبادتها و مراسم و آداب فردى و مسائل شخصى خلاصه مى نمودند.

اينها همواره عوامل عمده اى بود كه سبب مى شد فقهاى بزرگوار و علماى ما خود را در كنج مدارس و خانه هاى خويش محبوس كرده و گمان كنند كه احتياط در كناره گيرى از همه چيز و گوشه گيرى است، اين جوّ و روحيه تا جايى گسترش يافت كه حتى تدريس مباحث ولايت و حكومت اسلامى و گفتگو پيرامون فروع آن، مباحثى زائد و بى فايده كه ثمره اى بر آن مترتب نيست تلقى مى شد و برخى بطور كامل، آن را كنار گذاشته و برخى به صورت بسيار محدود و حاشيه اى و ضمنى به طرح آن مى پرداختند.

[كسانى كه در اين سده هاى اخير به طرح اين مباحث پرداخته اند]

از ميان فقهاى شيعه در اين سده هاى اخير كسانى كه به طرح اين مباحث پرداخته اند، يكى مرحوم محقق نراقى است كه در كتاب عوائد خويش يك عائده (فصل) از آن را به اين مبحث اختصاص داده است. البته همين يك فصل هم با تمام اختصار و اجمالش بسيار لطيف و وزين نگارش يافته است. و ديگرى مرحوم شيخ اعظم، انصارى طاب ثراه است كه در كتاب بيع مكاسب به دنبال طرح مباحث خريدوفروش اموال يتيم از باب امور حسبيه، مطالبى در زمينه ولايت فقيه مطرح فرموده اند، و ديگرى مرحوم محقق نائينى قدس سرّه است كه در رسالۀ نسبتا كوتاه تنزيه الملة و تنبيه الامه مطالب پرارزش و گرانسنگى را در اين زمينه رقم زده اند.

و نيز استاد بزرگوار ما مرحوم آيت الله العظمى بروجردى در اثناى بحث مربوط

به نماز جمعه كه تقريرات آن در كتابى به اسم البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر در سنه 1378 ه- ق توسط اين جانب نگاشته شده و به چاپ رسيده، به صورت اجمال مطالبى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 97

در اين زمينه متعرض شده اند. «14»

امّا همانگونه كه ملاحظه فرموديد همۀ اين نوشته ها پيرامون اين موضوع به اجمال و اختصار برگزار شده بود، تا اينكه استاد بزرگوار، رهبر انقلاب اسلامى ايران آيت الله العظمى امام خمينى مد ظله العالى با تفصيل و گستردگى بيشترى به صورتى بديع و بى سابقه در تبعيدگاه خود- نجف اشرف- به بحث و بررسى آن پرداختند و سپس با انتشار يافتن آن به زبان عربى و فارسى افكار و اذهان مسلمانان بويژه مسلمانان ايران به اين بخش از مسائل حياتى اسلام متوجه گرديد و همين توجه و عنايت بود كه رشد اجتماعى و آگاهى سياسى مردم را به حدّى افزايش داد كه مردم ايران يكپارچه در مقابل طاغوت زمان و نظام ننگين شاهنشاهى قيام نموده و با يارى خداوند متعال، على رغم كمبود وسايل و مشكلات زياد، انقلاب شكوهمند اسلامى را به پيروزى رساندند.

و شما خوانندۀ عزيز بايد توجه داشته باشى كه اگر امروز پاره اى نواقص در ادارۀ حكومت اسلامى مشاهده مى شود تا اندازه اى از لوازم انقلاب و نيز از بقاياى آثار حاكميت طاغوت در دواير و ادارات و مؤسسات و فرهنگ جامعه است كه ريشه كن شدن اثرات آن از اعماق جامعه مدتها طول خواهد كشيد.

طبيعى است اداره و بازسازى كشورى همانند ايران در اين عصر متلاطم، كه دشمنان انقلاب از هر گوشه اى به ما هجوم آورده اند و ابر

جنايتكاران و عمال آنها از جوانب مختلف، حمله ها را آغاز نموده و جنگ نسبتا طولانى را به ما تحميل نموده اند، كار آسانى نيست و نياز به فراغت بيشتر و كمك و همكارى همه اقشار ملت دارد. از اين رو، بر علما و فضلاى متعهد و اساتيد و جوانان آگاه است كه مشكلات زمان را بشناسند و براى رفع آنها چاره اى بينديشند، بر آنان است تا مسائل سياسى و علم ادارۀ كشور، احكام قضا و فنون اقتصاد و احكام آن و ساير مسائل لازم را بياموزند و خود را براى برداشتن بارى از بارها و پر كردن شكافى از خلأهاى جامعه آماده نمايند و براى خدمت به مردم دامن همت به كمر زنند تا خداوند سبحان توسط آنان نواقص را بر طرف نموده و دين خود را به وسيلۀ آنان سرافرازى و اعتلا بخشد.

بايد اين معنى را همواره در نظر داشت هنگامى كه حفظ حكومت و موازين اسلامى

______________________________

(14). البته حضرت استاد دام ظله، اين موارد را از باب نمونه ذكر فرموده اند وگرنه موارد آن بويژه در بين فقهاى متأخر و معاصر فراوان است كه سخنان تعدادى از آنها در ديباچۀ همين كتاب تحت عنوان «تاريخچه نگارش فقه حكومتى در اسلام» بيان گرديد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 98

لازم و واجب باشد، مقدمات آن نيز كه كسب آمادگى و صلاحيت است واجب و لازم مى گردد، كه در صورت سستى و كوتاهى هيچ گونه عذرى در پيشگاه خداوند سبحان نخواهيم داشت، و بايد به اين نكته نيز هميشه توجه داشت كه غرض بر طرف كردن مشكلات زمان است بر اساس دستورات اسلام، نه تطبيق دستورات اسلام

بر مشكلات زمان.

خداوندا ما را در كوشش براى كسب رضاى خود موفق بدار و به مرض تنبلى و واگذاردن مسئوليتها به عهدۀ ديگران مبتلا مگردان. آمين رب العالمين.

9- سبب تأليف و اشاره به بخشها و فصلهاى كتاب:

[سبب تأليف]

چون در سلسله درسهاى خارج فقه، مباحث مربوط به زكات، سخن به «سهم عاملين عليها)- حقوق مأموران گردآورى و نگهدارى زكات- رسيد و مسأله حكومت و ولايت فقيه عادل و آگاه به امور در زمان غيبت حضرت ولى عصر (عج) مطرح گرديد، با توجه به مطرح بودن اين بحث در محافل و مجالس و نيز احتياج ضرورى به بررسى اينگونه مسائل بويژه پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، از طرف برخى از فضلا و طلاب شركت كننده در جلسات درس پيشنهاد شد كه سخن در همين زمينه به صورت گسترده تر ادامه يابد، امّا گرفتاريها و مشغله هاى زياد روزانه، و نيز گستردگى دامنۀ بحث مرا از پذيرفتن اين پيشنهاد بازمى داشت. تا اينكه بالاخره با يارى خداوند متعال و از باب «ما لا يدرك كله لا يترك كله» و «الميسور لا يترك بالمعسور» تصميم بر اين شد كه در حدّ توان در حدود اقتضاى فرصت بدان پرداخته شود. به همين جهت در اين كتاب صرفا به تبيين مبانى فقهى حكومت اسلامى و به درج مباحث كلى و جمع آورى آيات و روايات و نقل نقطه نظرهاى برخى از فقها و علما پرداخته شده، امّا جزئيات و ريز مباحث هر بخش از حكومت اسلامى و نقطه نظرهاى دانشمندان مختلف شرق و غرب و بسط و تفصيل مطالب به عهدۀ فضلا و انديشمندان محترمى كه از وقت و فراغت بيشترى برخوردار هستند واگذار شده است.

مطالب اين كتاب، اساسا براى تدريس در جلسات درس

آماده شده، امّا از آن جهت كه من طبق رسم و عادت ديرين خود، درسها را يادداشت نموده و مى نوشته ام، لذا درس و نوشته گرچه در تبيين و توضيح و تقديم و تأخير مطالب اندك تفاوتى با يكديگر دارد، امّا هر دو بر يك اساس بنا شده كه مجموعۀ آن در يك مقدمه و هشت بخش و يك خاتمه به شرح زير، خدمت شما تقديم مى شود.

[اشاره به بخشها و فصلهاى كتاب]
مقدمه: مقدمۀ كتاب مشتمل است بر مطالبى پيرامون وجود دولت و حكومت براى جوامع،

آشنايى اجمالى با انواع حكومتهاى رايج در جهان، حكومت اسلامى و ضرورت تشكيل آن در همۀ اعصار و ازمنه، استمرار حكومت انبيا و ائمه معصومين (ع) در ولايت فقيه،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 99

لزوم دخالت علما در مسائل سياسى اجتماعى مسلمانان و مسائل ديگرى از اين قبيل.

بخش اول: در اين بخش پيرامون مقتضاى اصل عملى فقهى در مسأله حكومت و ولايت،

با قطع نظر از ساير ادله مربوطه سخن گفته شده است.

اين بخش با توجه به محدود بودن مطالب آن، كوتاه ترين بخش كتاب محسوب مى گردد.

بخش دوم: در بيان اثبات اجمالى ولايت رسول خدا (ص) و ائمه معصومين (ع) از ديدگاه ماست

كه ضمن آن، فوايد و تنبيهات مفيدى را نيز آورده ايم. بديهى است پرداختن به اين مبحث در اين كتاب، با اينكه اين يك بحث اعتقادى، كلامى است. بدين جهت است كه اعتقاد به ولايت پيامبر (ص) و امامان (ع) طبق اعتقاد ما اساس حكومت اسلامى است و بدون اثبات ولايت آنان ساير مباحث حكومت اسلامى بى اساس و بى ريشه خواهد بود. با اين حال، بحث در اينجا كاملا جنبۀ فقهى دارد و با توجه به مسلم بودن آن در باب اعتقادات به صورت گذرا به آن پرداخته و از آن عبور نموده ايم.

بخش سوم: در رابطه با لزوم حكومت و ضرورت ايجاد آن در همۀ زمانها،

از نظر اسلام است كه طى چهار فصل به بررسى آن پرداخته ايم، فصل اول در نقل فتاوا و نظريه هاى برخى از بزرگان و علماى اسلام است كه ادعاى اجماع در مسأله نموده اند، فصل دوم:

مرورى اجمالى بر ابواب مختلف فقه از نظر روايات و فتاواى فقهاست، ابوابى كه در آن مسائل حكومتى اسلام و واژه هايى نظير والى، سلطان، حاكم، بيت المال، زندان، شمشير و .... كه حاكى از قدرت و حكومت هستند، گفتگو شده است.

در اين فصل ثابت شده كه تشريع احكام اسلام بطور كلى بر اساس دولت و حكومت عادل پايه ريزى شده و مسائل حكومتى در تاروپود فقه اسلامى تنيده شده است، اين فصل به نوبۀ خود به چهارده قسمت ديگر تقسيم شده است. فصل سوم به اقامۀ دليل بر ضرورت حكومت اسلامى در همۀ اعصار و زمانها و وجوب تلاش براى برپا ساختن آن پرداخته و ده دليل در اين رابطه اقامه شده كه اميد مى رود موجب قانع شدن هر شخصى منصفى گردد.

فصل چهارم به درج احاديث و رواياتى كه اهل سكوت براى

توجيه بى تحركى خود در عصر غيبت، بدان تمسك نموده اند پرداخته و ضمن آن مقصود واقعى روايات را مشخص نموده ايم.

بخش چهارم: در رابطه با شرايط و ويژگيهاى حاكم اسلامى است

كه ضمن آن از طريق عقل و قرآن و سنت شرايط حاكم اسلامى را مورد بحث و بررسى قرار داده، آنگاه شرايطى را كه دانشمندان در آن اتفاق نظر ندارند يادآور شده ايم. اين بخش مشتمل بر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 100

دوازده فصل است.

بخش پنجم: در اين بخش چگونگى انعقاد امامت،

كيفيت حاكميت يافتن فقيه و اينكه آيا تعيين رهبرى با نصب كلى از جانب امامان معصوم عليهم السلام صورت گرفته و يا اينكه با انتخاب عمومى مردم مسلمان فقهاى واجد شرايط برگزيده مى شوند، بحث شده است.

اين بخش مشتمل بر شش فصل است كه فصل ششم آن بسيار طولانى است و در ضمن آن، شانزده مسأله بسيار مهم مورد بحث قرار گرفته است. آخرين مسأله آن، اين است كه اگر امام مسلمانان فاقد شرايط لازم بود، آيا مى توان عليه وى مبارزۀ مسلحانه نمود يا نه؟

بخش ششم: پيرامون حدود ولايت فقيه، شرح وظايف ولى فقيه، نقش قواى سه گانه

- قواى مقننه، مجريه و قضائيه- وظايف رهبر در مقام اسلام و مردم و وظايف مردم در مقابل رهبر است. اين بخش بر پانزده فصل مشتمل است كه طولانى ترين و مهمترين آن فصل چهارم است كه از وظايف قواى سه گانه بحث مى كند.

بخش هفتم: پيرامون اخلاق حكومتى اسلام،

سيره و اخلاق عملى حاكم و ساير كارگزاران حكومت اسلامى از زندگى شخصى، خوراك و پوشاك و ارتباطات اجتماعى آنان است. در اين بخش در سه فصل، آيات و رواياتى گردآورى شده بسيار زيبا و لطيف و جالب توجه كه براى عموم مسئولين حكومت اسلامى بويژه رهبران و صاحب منصبان قابل تأمل و بررسى است.

بخش هشتم: دربارۀ منابع مالى حكومت اسلامى است

كه در آن منابع اقتصادى و مالى حكومت اسلامى طى چند فصل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

خاتمه: در خاتمۀ كتاب، عهدنامۀ معروف حضرت امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر

كه مشتمل بر مطالب بسيار مهم و اساسى در رابطه با ادارۀ حكومت اسلامى است به عنوان حسن ختام، درج شده تا پايان كتاب با عطر كلام آن حضرت عطرآگين گردد.

10- شيوه و طريقۀ ما، در بحث:

اشاره

شيوه و طريقه اى كه در طرح اين مباحث مورد نظر بوده، بدين گونه بوده است.

الف: طرح بحث به شيوۀ فلاسفه.

شيوه و طريقۀ ما، در طرح مباحث اين كتاب با آنچه بزرگان و علما تا كنون در مباحث ولايت فقيه پيموده اند متفاوت است. زيرا آن دسته از فقهاى ما كه متعرض اين موضوع شده اند در ابتدا و از همان گام اول، ولايت فقيه جامع الشرائط را مسلم فرض نموده، آنگاه براى اثبات آن به دلايلى نظير «مقبوله عمر بن حنظله» استناد نموده اند و از اين طريق براى اثبات مدعى، خود را به زحمت و مشقت افكنده اند،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 101

كه طبق اين شيوه اگر ايراد و مناقشه اى به دلايل مذكور وارد گردد، طبق استدلال آنان بنيان ولايت فقيه فرو خواهد ريخت. و اما ما در اين مباحث، ابتدا از ضرورت حكومت و دولت براى جامعه و ضرورت وجود آن در همۀ اعصار صحبت نموده، سپس به تفكيك ناپذير بودن دستورات و قوانين اسلام از حكومت و اينكه دولت و حكومت جزو بافت نظام اسلام و عضو جدايى ناپذير شريعت اسلامى است سخن رانده و بر اساس آيات و روايات و فقه فريقين (شيعه و سنى) اين مسأله را ثابت نموده ايم.

آنگاه شرايط و ويژگيهاى حاكم اسلامى را بر اساس آيات و روايات و عقل برشمرده و در نهايت از مجموع آن به اين نتيجه رسيده ايم كه اين شرايط و ويژگيها در عصر غيبت به كسى جز ولى فقيه واجد شرايط منطبق نيست و بدين طريق، اجمالا ولايت فقيه را ثابت نموده ايم. پس از اين نتيجه گيرى، در زمينه شيوۀ انعقاد ولايت و راههاى آن سخن گفته و مسائلى را در اين

باره مطرح كرده ايم، كه آيا انعقاد ولايت و رهبرى فقط با نصب و تعيين است، يا اينكه رهبرى با انتخاب مردم در صورت عدم وجود نص هم صورت مى پذيرد. در اينجاست كه اگر ثابت شد دليلى بر منصوب بودن فقيه براى امامت و ولايت وجود دارد، مقصود حاصل است، در غير اين صورت بر امت واجب است كه وى را به رهبرى انتخاب كنند، كه اگر غير او را انتخاب كنند جايز نيست و امامت در او منعقد نمى گردد چون فاقد شرايط لازم است. تفاوت اين دو شيوه در واقع همانند تفاوت دو شيوۀ متكلمين و فلاسفه در مسائل عقلى در مورد اثبات صانع و آفريدگار است، زيرا متكلم در ابتدا حدوث عالم را مثلا مسلم فرض نموده و سپس براى اثبات صانع به آن استدلال مى كند، اما فيلسوف در گام اول اصل وجود را مورد بحث قرار داده و در مراتب بعد، عوارض آن يعنى وجوب و امكان و قدم و حدوث و .. را مورد بحث قرار مى دهد، كه بالاخره به حدوث عالم منتهى مى شود. پس در اين كتاب ما به سبك فلاسفه در مسائل عقلى سير نموده ايم نه به سبك متكلمين.

ب- تكيه بر گردآورى مجموع مطالب:

و نيز در اين مباحث بيشترين سعى ما بر اين بوده كه در رابطه با هر موضوع، آيات و روايات مربوط به آن از طريق فريقين (شيعه و سنى) گردآورى شود و به مناسبت هر مبحث، برخى از كلمات فقها و علماى صاحب نظر در آن زمينه نقل گردد. در نقل روايات، به بحث و بررسى و جرح و تعديل سند احاديث نپرداخته ام، مگر در برخى موارد لازم، زيرا يكى از

اهداف عمدۀ ما در اين كتاب جمع آورى روايات پراكندۀ اين مباحث بوده است تا تحقيق و بررسى براى علاقه مندان آسان تر گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 102

كه «ربّ حامل فقه الى من هو افقه منه «15»».

ج- بررسى مسائل به شيوۀ تطبيقى يا فقه مقارن:

با توجه به اينكه موضوع حكومت اسلامى چيزى نيست كه در ميان مسلمانان به فقه شيعه اماميه اختصاص داشته باشد بلكه اين مسأله از ديدگاه همۀ مسلمانان يك امر ضرورى است. از اين رو، بايسته است بحث در آن به شيوه اى باشد كه آراى همۀ مذاهب فقهى اسلام را در بر گيرد. شيوۀ بسيارى از فقهاى ما شيعۀ اماميه در كتب فقهى شان بر همين مبنى بوده است. مانند سيد مرتضى در ناصريات و انتصار، شيخ طوسى در خلاف، محقق در معتبر، علّامه در تذكره و منتهى.

آنان در كتابهاى فقهى و اصولى شان روايات و فتاواى سنت را نيز متعرض و يادآور مى شده اند.

شيوۀ استاد بزرگوار مرحوم آيت الله العظمى بروجردى اعلى الله مقامه نيز بر همين مبنى استوار بود. از سوى ديگر چه بسا رواياتى از ائمه ما «عليهم السلام» در مسائل گوناگون نقل شده كه ناظر بر روايات و فتاواى مشهور فقهاى سنّت در زمان آنان است و در روايات و فتاواى آنان قرينه هايى وجود دارد كه معنى و مقصود روايات ائمه ما را روشن مى گرداند. و نيز در بسيارى از مسائل اين بحث، شمارۀ اخبار و روايات به اندازه اى زياد است كه در مجموع علم اجمالى پيدا مى كنيم به اينكه برخى از آنها از معصوم صادر شده و ما از اين موضوع به عنوان «تواتر اجمالى» ياد مى كنيم، اين مقدار در اثبات اصل موضوع مورد بحث و مورد

استدلال كفايت مى كند، هر چند نتوان به مضمون جداگانه تك تك اين روايات استناد نمود. از كلام شيخ الطائفه (شيخ طوسى ره) چنين بر مى آيد، به رواياتى كه از طريق سنت از امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين (ع) نقل شده، عمل كردن روا مى باشد، مشروط بر اينكه از طريق شيعه، روايات و اجماعى كه مخالف آن باشد وجود نداشته باشد، ظاهر اين است كه در رواياتى كه راويان سنت، از پيامبر اكرم (ص) نقل كرده اند نيز اين ملاك وجود دارد. ايشان (شيخ طوسى) در كتاب عدّه مى فرمايند:

«... اما اگر راوى حديثى در اعتقاد، با مذهب شيعه مخالف باشد، ولى مع ذلك حديثى از ائمه ما «عليهم السلام» روايت كند، بايد در مضمون آن نگريست، اگر از طريق افراد مورد اطمينان روايتى كه از نظر مضمون مخالف آن باشد وجود دارد واجب است كه آن را به دور انداخت و به آن توجه نكرد. اما اگر از طرق شيعه روايتى نرسيده و از فقهاى شيعه نيز سخنى در آن باب شنيده نشده

______________________________

(15). بسا فقيهى كه به فقيه تر از خويش مسائل فقهى را منتقل مى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 103

واجب است به آن روايت عمل نمود، چرا كه از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: «اگر حادثه اى براى شما پيش آمد كه حكم آن را در روايات ما نمى يابيد، به رواياتى كه ديگران از على (ع) نقل نموده اند مراجعه كرده و به آن عمل كنيد» «16» و به همين خاطر است كه فقهاى ما به روايات منقول از «حفص بن غياث، غياث بن كلوب، نوح بن دراج، سكونى» و ديگر رجال عامه

كه از ائمه ما روايت نموده اند، در صورتى كه روايت معارض و نظر خلافى در مقابل آن ارائه نشده باشد، اعتنا نموده و طبق آن عمل مى كنند.» «17»

د- رعايت ترتيب در نقل آيات و روايات:

شيوۀ ديگر ما، در طرح هر مبحث و مسأله اين است كه در ابتدا آيات شريفه اى كه بر موضوع دلالت دارد نقل نموده، آنگاه به ذكر روايتهايى كه از پيامبر اكرم (ص) چه از طريق شيعه و يا سنت نقل شده مى پردازيم. آنگاه روايتهاى منقول از امير المؤمنين و ساير ائمه عليهم السلام را به ترتيب درج مى كنيم.

البته بندرت از اين قاعده عدول شده، كه آن هم به خاطر رعايت نكات ويژه اى بوده كه با اندك تأملى سرّ آن بر خواننده آشكار خواهد شد.

در طول كتاب به تفسير آيات و شرح روايات نپرداخته ايم، مگر در برخى موارد لازم، و اين به خاطر پرهيز از طولانى شدن كتاب بوده است. و در مواردى كه روايتى در مقام بيان و تفسير آيه اى بوده نقل آن روايت را مقدم داشته ايم.

امّا در هر صورت هيچ گونه ادعايى در بى عيب و نقص بودن ترتيب كتاب، چگونگى بيان مطالب و يا به دور از اشتباه و خطا بودن برداشتها، نيست. چرا كه انسان همواره در معرض خطاكارى و فراموشى است.

11- اهميت فقه حكومتى و مسائل اجتماعى در اسلام:

در رابطه با فقه و فقاهت در اعصار اخير، بين مسلمانان اعم از شيعه يا سنى، دو نقصان آشكار عارض گرديده، يكى نقصان در كميت و ديگرى در كيفيت و نوع مباحث. نقصان كميت، كاهش يافتن حوزه هاى علميه و مدارس عالى علوم اسلامى در جهان اسلام است كه در اثر آن با تلاشهاى استعمار و همكارى عمال و دست نشاندگان آنها تعداد فقهاى خبره و متبحر در مسائل اسلامى به حد اقل كاهش يافته است. و امّا نقصان در كيفيت، بدين گونه كه بيشترين تلاشهاى فقهى در مسائل عبادى و شخصى فقه، متمركز

گرديده و به جهت حاكم نبودن دستورات

______________________________

(16). اذا انزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما روى عنا فانظروا الى ما رووه عن على (ع) فاعملوا به.

(17). العدة، ج 1/ 379.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 104

اجتماعى اسلام در طول سالهاى دراز بر جامعه، كمتر به مسائل عمومى و اجتماعى مسلمين پرداخته شده است.

از اين رو، از جوانان مسلمانى كه داراى استعداد و آمادگى تحصيلى هستند در سطح كشورهاى اسلامى انتظار مى رود كه با كاستن از توجه خود به دنيا و زيور و زينتهاى آن با نيت صادقانه و پاك، و همت عالى به دانشگاههاى اسلامى و حوزه هاى علميه روى بياورند.

و از طلاب و فضلا نيز اميد مى رود كه به فراگيرى مسائل فردى اكتفا نكرده بلكه به تفقه در مسائل عمومى و قضاياى اجتماعى اسلام بپردازند، مسائلى مانند مسائل مربوط به برپايى دولت از نظر اسلام، جهاد و دفاع در برابر بيگانگان، روابط بين الملل جوامع اسلامى با يكديگر و يا كشورهاى بيگانه و غير مسلمان يا چگونگى ارتباط مسلمانان با اقليتهاى غير مسلمان، مسائل فقهى مربوط به انفال، زمين و ثروت، ابواب مختلف قضاوت در اسلام و احكام حدود و تعزيرات و قضا و شهادات و دهها مسأله ديگر از اين قبيل. چرا كه بسيار مشاهده مى شود در رابطه با يك مسأله مهم اجتماعى با اينكه مبانى آن در كتاب و سنت موجود است و در كتابهاى فقهاى گذشته نيز ذكرى از آن به ميان آمده، اما به صورت اساسى بحث و بررسى پيرامون آن صورت نگرفته و مشكلات آن حلاجى نشده و مبانى آن متقن و مدلّل نگرديده است و اين براى

حوزه هاى علميه عيب و نقصى است واضح و آشكار.

در كتاب اصول كافى روايتى كه سند آن هم بد نيست از امام جعفر صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«هنگامى كه خداوند به بنده اى نظر نيك داشته باشد، وى را در دين خود

فقيه مى گرداند». «18»

و نيز با سند صحيح از «ابان بن تغلب» از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«بسيار دوست دارم كه با تازيانه بر سر يارانم زده شود تا در دين تفقّه كنند.» «19»

و از ابى حمزه از امام زين العابدين (ع) روايت شده كه فرمود:

«اگر مردم به ارزشى كه در طلب علم نهفته است پى مى بردند بشدت دنبال آن مى رفتند، هر چند به قيمت ريخته شدن خونها و گرفتار شدن در گردابها

______________________________

(18). عن ابى عبد الله (ع) قال: اذا اراد الله بعبد خيرا فقهه فى الدين (اصول كافى 1/ 32، كتاب فضل العلم، باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء، حديث 3).

(19). عن ابى عبد الله (ع) قال: لوددت ان اصحابى ضربت رءوسهم بالسياط حتى يتفقهوا. (اصول كافى 1/ 31، كتاب فضل العلم، باب فرض العلم و وجوب طلبه، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 105

باشد.» «20»

البته اين معنى آشكار است كه پس از خداشناسى برترين دانشها علم فقه است، چرا كه توسط آن، احكام خداوند تبارك و تعالى در تمام شئون شناخته مى شود. اللهم فوفقنا للتفقه فى دينك و العمل بما يرضيك.

12- عدم تنافى طرح مباحث علمى با وحدت اسلامى:

نكتۀ مهم ديگرى كه لازم است بدان توجه داده شود اين است كه بحث فقهى و علمى اصيل در مباحث مورد اختلاف مذاهب اسلامى، على رغم آنچه برخى پنداشته اند، نه تنها منافاتى با

اصل ضرورت حفظ وحدت مسلمين ندارد و ضربه اى به يكپارچگى مسلمانان وارد نمى كند بلكه به وحدت مسلمين نيز كمك مى كند. زيرا بر هر انديشمند مسلمان آزاده اى لازم است فقه ساير مذاهب را نيز بداند و با نكات آن آشنايى داشته باشد و اين نيز صحيح به نظر نمى رسد كه فقهاى هر مذهب آنچه را به نظر خود صحيح و حق مى دانند جرأت ابراز آن را نداشته باشند و يا به خاطر مصالحى ابراز نكنند. از باب مثال از يك عالم فقيه شيعى انتظار نمى رود كه در يك مبحث علمى و فقهى نظر خود را كتمان نموده و آنچه را حق مى داند ابراز نكند. و به اين نكته بايد همواره توجه داشت كه معناى وحدت اسلامى هرگز به معنى كتمان حقايق و علوم نيست. بلكه معنى وحدت، بروز و ظهور بخشيدن به مشتركات فيما بين فرقه هاى مختلف اسلامى و ايجاد ارتباطات و مبادلات علمى فرهنگى، محكم كردن پيوندهاى سياسى- اقتصادى و حفظ ادب و احترام اسلامى است.

وحدت اسلامى عبارت است از همدست شدن مسلمانان در حل مشكلات عمومى، و جهاد مشترك با كفر جهانى كه بر تمام شئون مسلمانان چنگ افكنده است. دين ما يكى، پيامبر ما يكى، كتاب ما يكى، قبلۀ ما و عبادتگاههاى ما يكى است و ما مسلمانان در اصول و در بيشتر فروع با يكديگر مشترك هستيم، پس واجب است مراقب باشيم دشمن بين ما اختلاف نيفكند و ايجاد كينه و دشمنى نكند، كه اين عمده ترين وسيلۀ تسلط دشمنان بر ماست، چنانچه از يكى از رؤساى دولت بريتانيا نقل شده كه گفته است: «تفرقه بينداز و حكومت كن».

روش استاد بزرگوار ما مرحوم

آيت اللّه العظمى بروجردى طاب ثراه همواره در بحثهاى فقهى شان بر اين مبنى استوار بود كه مباحث را در تطبيق با نقطه نظرهاى ساير مذاهب

______________________________

(20). عن على بن الحسين (ع) قال: لو يعلم الناس ما فى طلب العلم لطلبوه و لو بسفك المهج و خوض اللجج. (اصول كافى، 1/ 35، كتاب فضل العلم، باب ثواب العالم و المتعلم، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 106

اسلامى طرح مى كردند و ما نيز با اقتدا به ايشان در اين كتاب همين راه را پيموده ايم و در مباحث مختلف، فتاواى علماى سنت و رواياتشان را متذكر شده ايم و متقابلا از برادران سنى مذهب نيز انتظار داريم به فقه شيعه كه همان فقه عترت طاهرۀ پيامبر اكرم (ص) است بذل توجه نموده و به القائات دشمنان و جنجال نادانان و افراد كج انديش و بدخواه توجه ننمايند.

من در يك كلام و به صورت خلاصه به افراد صاحب فضل و اهل بحث و نظر از هر دو فرقۀ شيعه و سنى سفارش مى كنم كه با وسعت نظر و با رعايت و حفظ ادب در كلام و قلم با مسائل علمى برخورد نموده و همواره مواظب باشند كه در نوشتار و گفتار به دامهاى شيطانهاى جنى و انسى، و نفسى كه آدمى را به انجام زشتيها فرمان مى دهد گرفتار نشوند.

13- تذكر و عذر خواهى:

در خاتمۀ اين مقال لازم مى دانم اين مطلب را متذكر شوم آنچه براى ما تا كنون بر اساس تجربه ثابت گرديده، اين است كه هر زمان سخنى از مسائل اساسى جامعه كه موجب بيدارى و رشد مسلمانان بوده مطرح مى شده و يا كتاب و نوشته اى از اين قبيل انتشار مى يافته،

به دنبال آن نوكران استعمار و ايادى نادان و ساده و يا جيره خوار و پليد آنان سعى در شايعه پراكنى و مسموم كردن جوّ در كشورهاى اسلامى و محافل دينى و علمى نموده و مى كوشيده اند با ايجاد جو، جامعه را عليه نوشته و نويسنده برانگيزند.

امّا من به برادران محترم، فضلاى بزرگوار و سروران معظم توصيه مى كنم كه اين نوع سر و صداها و جنجالها آنان را از عمل به وظايف دينى و تحقيقات اسلامى بازندارد و اينكه شتابزده به هيچ گونه اعتراض و يا مناقشه در مطلب و يا جمله اى از اين كتاب زبان نگشايند مگر بعد از احاطه به تمام ابواب و فصلهاى آن، چرا كه مباحث و مطالب اين كتاب سخت با يكديگر در ارتباط و بهم تنيده است و چه بسا يك نظر در جايى ابراز شده و دليل آن در فصل و يا باب ديگرى اقامه گرديده و چه بسا مطالبى صرفا براى بحث و رد و ايراد، و يا به صورت احتمال طرح شده، نه به صورت جزم و اعتقاد و در يك بحث علمى طبيعى است كه مطالب جز با رد و قبول و سؤال و جواب، پخته و مبرهن نخواهد شد.

امّا با تمام مسائل بايد گفت كه انسان هيچ گاه از خطا و نسيان مصون و محفوظ نيست و به قول معروف: «فضيلت مرد را اين بس كه بشمارند بديهايش» و من از فضلاى محترم درخواست مى كنم كه وقت و استعداد خود را در تنقيح و تنظيم اين مسائل به كار گيرند. چرا كه اينگونه مسائل، مورد نياز جامعه است. و من اللّه تعالى استمد و عليه التكلان. العبد المحتاج الى

ربه الهادى، حسين على المنتظرى النجف آبادى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 107

غفر اللّه له و لوالديه، و جعل مستقبل امره خيرا من ماضيه. بجاه محمد و آله الطاهرين 15 جمادى الاول 1408 ه- ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 109

بخش اوّل اصل اولى و حكم عقل در مسأله ولايت

اشاره

الف: نفى ولايت انسان بر انسان به مقتضاى اصل اولى.

ب: حكم عقل و فطرت بر لزوم پذيرش ولايت خداوند و ...

ج: خلاصۀ كلام و نتيجه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 111

نفى ولايت انسان بر انسان به مقتضاى اصل اولى

خداوند سبحان همۀ انسانها را آزاد آفريده است و همانگونه كه برخى از بزرگان فرموده اند طبق اصل اوّلى «1» «لا ولاية لا حد على احد» هيچ كس را بر ديگرى حاكميت و سرپرستى نبوده و حكم و دستور هيچ فرد بر ديگرى سارى و نافذ نيست.

تمام انسانها به حسب طبع و فطرت ذاتى خويش آزاد و مستقل آفريده شده اند و بر اساس آن بر جان خويش و بر اموالى كه به وسيلۀ انديشه و تلاش خود به دست آورده اند مسلط مى باشند. پس هر گونه تصرف در شئون زندگى و اموال مردم و تحميل چيزى بر آنان ظلم و تجاوز نسبت به آنان محسوب مى شود.

البته اين معنى مسلم است كه مردم به حسب استعداد و توانايى در عقل و علم و فضايل و توان و اموال و ... با يكديگر متفاوتند، امّا هيچ يك از اينها موجب نمى شود كه برخى افراد صرفا به خاطر دارا بودن اين امكانات و ويژگيها بر برخى ديگر تسلط و حاكميت داشته و يا افراد ضعيف تر، بدين جهت ملزم به تسليم شدن در مقابل افراد قوى تر باشند.

______________________________

(1). اصل اولى يا به تعبير ديگر «سنگ بناى نخستين» يك اصل عملى و يك قاعدۀ عقلى فقهى است كه هنگام بحث از هر مسأله كه حكم روشنى براى آن هنوز در دست نيست به عنوان پايه و مبنى قرار مى گيرد، در مسأله ولايت و حاكميت، مرحوم شيخ انصارى در مكاسب ص 153 اصل «لا

ولاية لا حد على اجد» را مبنى و اصل قرار داده، آنگاه ولايت خداوند سبحان، پيامبر اكرم (ص)، ائمه معصومين (ع) و ولايت فقيه را از آن استثنا نموده اند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 112

امير المؤمنين (ع) در نامه اى كه به فرزند خويش امام حسن (ع) مى نويسند مى فرمايند:

«فرزندم، بندۀ ديگران مباش، خداوند تو را آزاد آفريده است.» «2»

و نيز در كلامى ديگر مى فرمايند:

«اى مردم همانا حضرت آدم (ع) برده و كنيز به دنيا نياورد، مردم همه آزاد آفريده شده اند، و لكن بسا، خداوند برخى از شما را در اختيار برخى ديگر قرار داده است.» «3»

در توضيح اين روايت بايد گفت حكومت و ولايت بر مردم براى سر و سامان بخشيدن به كارها و جبران كمبودهاى آنان است و اين چيزى غير از استعباد و به بردگى كشيدن افراد جامعه است و اين نكته اى است شايان تأمل.

حكم عقل و فطرت بر لزوم پذيرش نوعى از حاكميت:

اشاره

آنچه گفته شد در مقام تأسيس اصل اولى در مسأله ولايت و حكومت بود، امّا در قبال اين اصل، عقل و فطرت همواره انسان را به پذيرش برخى حاكميتها ملزم مى كند كه در اينجا به اجمال آنها را متذكر شده و تفصيل بيشتر را به جاهاى ديگر موكول مى نماييم.

البته شايد با توجه به اين امور در مجموع به اين نتيجه برسيم كه اصل پذيرش حاكميت و ولايت بر اصل اوّلى فوق الذكر يك نوع حكومت «4» و تقدمى داشته باشد:

1- حاكميت مطلقۀ خداوند بر نظام هستى:

بدون ترديد خداوند متعال، آفرينندۀ ما و آفرينندۀ همۀ موجودات است- چه از نظر ماده و صورت و چه از نظر جوهر و عرض- ايجاد و رشد و تربيت و هدايت همۀ موجودات به دست اوست و وى مى تواند در تمام شئون مخلوقات خويش تصرف كند. او به مصالح دين و دنيا و حال و آيندۀ مردم واقف و در خلقت و تشريع، حكيم و آگاه است و جز به آنچه به صلاح مردم و نظام وجود است، حكم نمى كند، و انسانها به هر مقياس هم كه به علم و معرفت دست يابند باز از پى بردن به كنه نظام وجود، و به عمق طبيعت اشياء و به مجموع مصالح دنيا و آخرت خويش ناتوان و عاجزند. خلق و امر

______________________________

(2). و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا (نهج البلاغه، نامۀ 31، فيض 929، لح/ 401).

(3). أيها الناس ان آدم لم يلد عبدا و لا امة و ان الناس كلهم احرار، و لكن الله خول بعضكم بعضا (روضه كافى/ 8- 69، حديث 26).

(4). حكومت در اينجا يك اصطلاح اصولى است و معنى

آن مقدم بودن يك دليل بر دليل ديگر است، به گونه اى كه دليل حاكم شرح دهنده و تفسير كنندۀ دليل ديگر باشد كه در اين صورت با وجود چنين دليلى نوبت استناد به دليل ديگر نمى رسد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 113

همه از آن خداوند است و اوست كه مى تواند مردم را به آنچه صلاح واقعى آنان است امر، و از آنچه به زيان و ضرر آنان است بازدارد و در اين حاكميت هيچ يك از مخلوقات، شريك خداوند نخواهند بود.

و بر انسان است كه در مقابل اين خالق بى نياز و شريعت آسمانى و دستورات عادلانه و حكيمانۀ وى، در تمام مراحل زندگى سر تسليم فرود آورد و اين چيزى است كه بر صحت آن عقل فطرى انسان همواره حكم مى كند. خداوند تبارك و تعالى در كتاب خويش، خود اين حاكميت على الاطلاق را در چند مورد اينگونه بيان فرموده است:

* «إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ» «5»

«فرمان تنها از آن خداوند است، به حق فرمان مى راند و او بهترين حكم فرمايان است.»

* «ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّٰهِ مَوْلٰاهُمُ الْحَقِّ، أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِينَ» «6»

«سپس به سوى خداوند كه بحق مولاى بندگان است بازگردانده مى شوند، همانا حكم فقط از آن خداوند است و او سريع ترين حسابرسهاست.»

* «مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لٰا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً» «7»

«هيچ كس به جز خداوند، ولى مردم نيست و هرگز كسى را در حكم به شريكى خويش نگزيند.»

* «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِيُّ وَ هُوَ يُحْيِ الْمَوْتىٰ وَ هُوَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. وَ مَا

اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللّٰهِ، ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبِّي، عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ.» «8»

«آيا مشركان، غير خدا را سرپرست خود گرفتند با آنكه تنها خداوند سرپرست بندگان است و اوست كه مردگان را زنده مى كند و او به هر چيز تواناست. و آنچه در آن اختلاف كرديد حكم آن به خدا بازگشت مى نمايد. اين است همان خدا پروردگار من، به او توكل كرده و بازگشتم به سوى اوست.»

* «فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ» «9»

______________________________

(5). انعام/ 57.

(6). انعام/ 62.

(7). كهف/ 26.

(8). الشورى/ 9- 10.

(9). مؤمن/ 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 114

«پس حكم تنها از آن خداوند برتر بلند مرتبه است.»

* «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ- وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ- وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ.» «10»

«و كسانى كه به آنچه خداوند حكم كرده حكم نكنند پس همينانند كافران و كسانى كه به آنچه خداوند حكم كرده حكم نكنند پس همينانند ستمگران و كسانى كه به آنچه خداوند حكم كرده حكم نكنند پس همينانند بدكاران.»

و آيات شريفۀ ديگرى در اين زمينه كه نظير همين مضامين را داراست.

البته اين نكته را همين جا بايد متذكر شد كه چون احكام خداوند سبحان توسط وحى و به وسيلۀ پيامبرانش براى ما فرستاده شده، وجوب اطاعت از پيامبران الهى و كتب آسمانى در اين زمينه بدين جهت است كه آنان ناقل احكام و دستورات خداوند هستند و به همين جهت در واقع اوامر آنان در اين زمينه اوامر مولوى نيست بلكه اوامر ارشادى است، نظير اوامرى كه از فقها در

مقام بيان احكام خداوند صادر مى شود كه در اين صورت گرچه بيان به صورت انشاء است ولى در واقع يك نوع اخبار از حكم خداوند است.

2- حكم عقل بر ضرورت پيروى از راهنماى خيرخواه:

پيروى از راهنماى خيرخواه و مرشد مصلح كه انسان را به راه سعادت و فلاح دعوت مى كند، پس از اطمينان به صلاحيت و صداقت وى، چيزى است كه عقل سليم بر ضرورت آن گواهى مى دهد و عقلاى هر جامعه انسان را براى ترك مصالح اساسى و مهمى كه ديگران وى را به انجام آن دعوت نموده اند گرچه از جانب يك انسان ديگرى كه همانند خود اوست باشد مورد مذمت قرار مى دهند.

3- حكم عقل بر ضرورت شكرگزارى از ولى نعمت:

بزرگداشت كسى كه به انسان نعمتى بخشيده و شكرگزارى از احسان كننده چيزى است كه عقل به خوبى آن گواهى مى دهد و نيز عقل، ترك تشكر از ولى نعمت را قبيح و زشت مى شمارد و حتى اگر در مواردى ترك اطاعت از ولى نعمت سبب آزار او، و عاق شدن از محضر وى گردد، عقلا انسان را به جهت ترك اطاعت مورد مذمت قرار مى دهند. مگر اينكه كار مهمترى آن را موجب شده باشد و همين حكم عقلى يكى از ملاكهايى است كه انسان را به وجوب اطاعت از خداوند تبارك و تعالى ملزم مى كند.

شايد وجوب اطاعت از پدر و مادر نيز به همين اصل عقلى بازگشت كند، زيرا آنان ولى نعمت فرزندند كه با شيرۀ جان، وى را پرورش داده اند، و شايد همين اصل عقلى ملاك

______________________________

(10). مائده/ 44- 45- 47.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 115

حكم شرعى در وجوب اطاعت از آنان باشد. پس هنگامى كه در پدر و مادر جسمانى، ما اين اصل عقلى را پذيرفتيم، در اولياى روحانى و ولى نعمتهاى معنوى كه انسانيت انسان به آنها بستگى دارد به طريق اولى بايد اين اصل را پذيرفت و به همين

دليل بايد گفت اطاعت از پيامبران و پيشوايان عادل از نظر عقل، پسنديده و بلكه لازم و واجب است.

4- ضرورت دولت و حكومت براى جامعه:

پيش از اين در مقدمۀ كتاب اجمالا گذشت و در آينده نيز به تفصيل بحث خواهد شد كه انسان به مقتضاى طبيعت خويش موجودى است اجتماعى و تداوم زندگى براى وى جز در سايۀ تعاون و اجتماع ميسر نيست و همواره لازمۀ تعاون و اجتماع و زندگى جمعى، برخورد افكار و مصالح افراد با يكديگر است، پس الزاما به قوانين و نظامى نياز است كه آزاديهاى افسارگسيخته را مهار و مصالح جامعه را مد نظر قرار دهد و به رهبر و حاكمى نياز است كه آن قوانين را اجرا و امور جامعه را تدبير و مظالم را برطرف كند، و واضح است كه اينها همه مثمر ثمر نيست مگر در سايۀ اطاعت مردم از حاكم جامعه.

پس بطور طبيعى پذيرش ولايت و حكومت صرف نظر از نوع آن، براى جامعه از نظر عقل الزامى و ضرورى است بويژه اگر مردم خود در تعيين حاكم خويش نقش داشته و بر تداوم حكومت وى متعهد باشند كه در اين صورت فطرت انسان بر لزوم وفاى به عهد نيز گواهى مى دهد.

خلاصۀ كلام و نتيجه:

حال با توجه به مطالبى كه تا كنون گفته شد مى توان در اين بخش، كلام را اين چنين خلاصه نمود: در مسأله ولايت و حكومت مى توان مبنا را بر اصل اولى «لا ولاية لاحد على احد» قرار داد، اما در مقابل آن آيات متعدد قرآن و چهار اصل عقلى وجود دارد كه بر اساس آن ثابت مى شود ولايت خداوند و كسانى كه از جانب وى به حكومت منصوب شده اند بر اصل اولى مقدم است. و هر يك از اين چهار اصل عقلى بر اصل اولى حكومت دارند. البته

آنان كه از حقيقت بهره اى برده و قطره اى از شيرينى معرفت را چشيده اند اثبات ولايت خداوند را به طريق ديگرى كه به واقع و حقيقت نزديكتر است مى توانند بيان كنند، بدين گونه كه:

تمام موجودات عالم و از آن جمله انسان با تمام هستى و هويت و ظواهر و اعماق و جواهر و اعراض، سايه هايى از وجود حق و پرتوى از ذات اويند. او مالك و ولى موجودات است در ذات و در تكوين، پس جميع موجودات، در مقابل او هيچ گونه هويت و استقلالى از خويش ندارند و مقتضاى اين ولايت ذاتى و ملكيت تكوينى، لزوم تسليم اختيارى انسان در مقابل جميع اوامر و نواهى خداوند است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 116

و بر همين اساس است كه تمام حاكميتها و ولايتهايى كه خداوند سبحان معين و مشخص نموده با حفظ حدود و مراتب خود، واجب و لازم مى گردد، ولايتهايى نظير ولايت پيامبران و امامان معصومين عليهم السلام، ولايت حاكمان عادل بر جامعه تحت فرمان خويش، ولايت پدر و مادر بر فرزند، ولايت ولى نعمت و معلم و مرشد و ... كه اينگونه ولايتها همه به گونه اى بازگشتشان به ولايت خداوند است و اطاعت از آنان اطاعت از اوست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 117

بخش دوّم ثبوت ولايت براى رسول خدا و أئمه معصومين در طول ولايت خداوند

اشاره

الف: ثبوت ولايت به مفهوم حكومت براى برخى از انبياء و ائمه معصومين (ع).

ب: دلالت آيات قرآن بر ولايت برخى از انبيا و ائمه معصومين (ع).

ج: اثبات ولايت امير المؤمنين على (ع).

د: رواياتى در لزوم تمسك به اهل بيت پيغمبر عليهم السلام.

ه: سخنى با علماى سنت.

و: توضيحى بر معنى ولايت و امامت در لغت و در فرهنگ اسلام.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 119

ثبوت ولايت به مفهوم حكومت براى برخى از انبياء و ائمۀ معصومين (ع)

بى ترديد ولايت پيامبر اكرم و ائمه معصومين عليهم السلام از مصاديق بارز ولايت و حكومتى است كه در هر عصر و زمان از ضروريات جامعه است، و ما پيش از اين در مقدمۀ كتاب به آن اشاره كرديم و ان شاء اللّه در بخش سوم و چهارم اين كتاب نيز به تفصيل در رابطه با ادله و شرايط آن بحث خواهيم كرد.

گرچه شايد بر اساس سير طبيعى بحث، مناسب تر اين بود كه اين مبحث را پس از طرح بخش سوم و چهارم مطرح مى كرديم، اما به آن جهت كه پيامبر اكرم (ص) مؤسس حكومت اسلامى است و به اعتقاد ما، خلافت و ولايت از جانب خداوند متعال به آن حضرت و پس از آن حضرت به ائمه معصومين عليهم السلام واگذار شده و فقهاى جامع الشرائط نيز در عصر غيبت، نواب و جانشينان آنان هستند، و نيز به خاطر حرمت و شرافت آنان، بررسى اين مبحث را مقدم داشتيم.

البته بايد توجه داشت كه سخن در اينجا به اجمال برگزار شده و بايد بررسى تفصيلى اينگونه مسائل را در كتابهاى علم كلام (اصول عقايد) و كتابهاى احتجاج (مناظره هاى اعتقادى) جستجو نمود.

ما پيش از اين گفتيم كه ولايت چه در تكوين و چه در تشريع منحصر به ذات پاك خداوند تبارك و تعالى است و هيچ كس در اين حاكميت شريك و انباز وى نيست، و گفتيم كه خرد همواره انسان را به وجوب اطاعت و حرمت مخالفت از دستورات وى ملزم مى كند، و اين ولايت مطلقه و ضرورت اطاعت همواره منحصر به ذات يكتاى اوست، مگر اينكه در مقام

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 1، ص: 120

تشريع، مرتبه اى از ولايت خود را به ديگران واگذار نموده باشد. بر اساس كتاب و سنت، ذات بارى تعالى مرتبه اى از اين ولايت را به برخى از پيامبران گذشته و پيامبر اكرم (ص) و طبق اعتقاد ما، به ائمه معصومين (ع) واگذار نموده است. و به همين جهت اطاعت از دستورات حكومتى آنان كه در مقام اعمال ولايت و حكومت بيان مى دارند، همانند اطاعت از دستورات خداوند تبارك و تعالى واجب و لازم است. البته اين اطاعت علاوه بر وجوب اطاعت از اوامر آنان در مقام بيان احكام الهى است، چرا كه آن اوامر [به اصطلاح] «اوامر ارشادى» است كه صرفا حكم خدا را به گوش مردم مى رسانند و اطاعت در اين موارد چيزى به جز اطاعت از خداوند متعال نيست، امّا در دستورات حكومتى، اوامر در مقام اعمال سلطه و ولايت صادر شده كه [به اصطلاح فقهى]، «اوامر مولوى» است. «1»

دلالت آيات قرآن كريم بر ولايت برخى از انبيا و ائمه معصومين عليهم السلام:

اشاره

در قرآن كريم، آيات متعددى وجود دارد كه از آنها استفاده مى شود. خداوند سبحان، ولايت به مفهوم حكومت را براى پيامبر اكرم (ص) و تعدادى از پيامبران پيش از وى و نيز ائمه معصومين (ع) اعتبار نموده است كه همراه با توضيح و شرحى مختصر به درج آنها مى پردازيم:

1- دلالت آيۀ وَ إِذِ ابْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ ...

: وَ إِذِ ابْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ، قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً، قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي، قٰالَ لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ.» «2»

«و هنگامى كه خداوند، ابراهيم را به امورى چند آزمود و او همه را به پايان

______________________________

(1). البته تصرف و ولايت تكوينى پيامبران در عالم وجود، نظير زنده نمودن مردگان و شفاى مرضهايى نظير كورى و پيسى توسط حضرت عيسى (ع) و يا اژدها شدن عصا و ارائه يد بيضا به واسطۀ حضرت موسى (ع) و يا معجزات حضرت ختمى مرتبت محمد مصطفى (ص) و ... در اين مقام مورد بحث ما نيست، زيرا «ولايت تكوينى» مباحثى جداگانه دارد كه در علم كلام مورد بحث قرار مى گيرد. آنچه در اينجا مورد بحث ماست ولايت به مفهوم حكومت است. سخن در اين است كه خداوند سبحان، منصبى را به عنوان ولايت و امامت و رهبرى جامعه براى برخى از پيامبران و ائمه عليهم السلام جعل نموده كه اين مقام گرچه به اعتبار و جعل است، اما از مقام رسالت هم بالاتر است. رسول فقط پيام مى آورد و دستورات الهى را ابلاغ مى كند، امّا مقام ولايت، مقام حاكميت داشتن، ملزم نمودن و اطاعت خواستن است، مقامى كه حضرت ابراهيم (ع) پس از پشت سر گذاشتن آزمايشهاى بسيار طبق آيۀ شريفۀ «انى جاعلك للناس اماما» و حضرت

داود (ع) مدتها پس از پيامبرى، با جملۀ «انا جعلناك خليفة فى الارض» بدان دست يافته، مقامى كه پيامبر اكرم (ص) در جريان غدير خم از جانب خداوند متعال با گفتن جملۀ «من كنت مولاه فهذا على مولاه» براى امير المؤمنين (ع) قرار داد. (از بيانات استاد حفظه الله در درس).

(2). بقره/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 121

برد گفت: من تو را به پيشوايى مردم برگزيدم، گفت: و از فرزندانم؟ گفت عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد.»

در كتاب اصول كافى از حضرت امام صادق (ع) روايتى نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«همانا خداوند، حضرت ابراهيم را به عنوان بندۀ خود برگزيد پيش از آنكه به عنوان نبى برگزيند، و به عنوان نبى برگزيد پيش از آنكه به عنوان رسول برگزيند، و به عنوان رسول برگزيد پيش از آنكه به عنوان خليل برگزيند، و به عنوان خليل برگزيد پيش از آنكه به عنوان امام برگزيند و هنگامى كه تمام اين مراتب براى وى گرد آمد فرمود: من تو را به پيشوايى مردم برگزيدم (انى جاعلك للناس اماما)، آنگاه حضرت فرمود: از بزرگى و ارزش اين مقام در نزد حضرت ابراهيم بود كه فرمود: و من ذريّتى؟ (و از فرزندان من هم؟ «3»).

از اين روايت و از آيۀ فوق كه خداوند سبحان از امامت و رهبرى به عهد تعبير نموده، آنگاه آن را به خود منسوب نموده و فرموده «عهد من» (عهدى). و نيز فرموده من تو را به اين مقام منصوب مى كنم. «انى جاعلك» به خوبى اهميت مقام امامت و رهبرى و اينكه آن عهدى است بين خدا و هر كس از

جانب وى به اين مقام برگزيده شده، مشخص مى گردد.

و نيز چون خداوند، ابراهيم را بدين مقام منصوب نموده است وى به حسب فطرت و وجدان واجب الاطاعه گرديده و مخالفت با او مخالفت با خداوند متعال محسوب مى شود. «4»

______________________________

(3). «ان الله تبارك و تعالى اتخذ ابراهيم عبدا قبل ان يتخذه نبيا و ان الله اتخذه نبياً قبل ان يتخذه رسولا و ان اللّه اتخذه رسولا قبل ان يتخذه خليلا و ان الله اتخذه خليلا قبل ان يجعله اماما، فلما جمع له الاشياء قال: انى جاعلك للناس اماما قال: فمن عظمها فى عين ابراهيم قال: و من ذريتى». كافى، جلد 1/ 175 كتاب الحجة، باب طبقات الانبياء و الرسل و الائمه (ع)، حديث 2.

(4). از آيه و روايت فوق نكات ديگرى نيز به شرح زير استفاده مى گردد:

الف: خداوند سبحان، حضرت ابراهيم را براى اعطاى منصب امامت مورد ابتلا و آزمايشهاى متعدد قرار داد و چون از همۀ آنها سر بلند بيرون آمد مقام امامت را براى او جعل نمود، در حقيقت خداوند حكيم اعطاى مسئوليت امامت را در انتهاى مراحل تكاملى حضرت ابراهيم (ع) قرار داد.

ب: حضرت ابراهيم از خداوند مى خواهد كه اين مقام براى فرزندان و ذريۀ او هم باشد، اما از جواب خداوند متعال استفاده مى شود كه اين مقام موروثى نيست بلكه بر اساس صلاحيتها و لياقتهاست و به ذريۀ حضرت ابراهيم چنانچه ظالم باشند، نخواهد رسيد.

ج: از امامت به عنوان عهد الهى ياد شده و عهد يك امر تكوينى نيست، بلكه امرى اعتبارى است كه به جعل و قرار داد الهى بر عهدۀ امام قرار داده مى شود و به همين جهت است كه

وى واجب الاطاعه مى شود.

د: اين مقام و منصب از جانب خداوند هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد و افراد ظالم و ستمگر به هيچ وجه حق حكومت بر بندگان خدا را نخواهند داشت و در صورت تسلّط، حكومت آنان غاصبانه و غير شرعى است. (از افاضات استاد در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 122

2- دلالت آيۀ: يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً ...:

«يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» «5». «اى داود، ما تو را در زمين مقام خلافت داديم، پس بين مردم به حق حكم نما».

آنچه از آيۀ فوق استفاده مى شود اين است كه حضرت داود با اينكه از پيش، پيامبر بود و مقام نبوت را داشت، امّا اگر خداوند مقام خلافت خود را به وى اعطا نفرموده بود، احكام مولوى و حكومتى براى وى مسلّم نمى گشت، و اطاعت از وى بر مردم واجب نمى شد، لكن پس از آنكه خداوند وى را به عنوان جانشينى خود در زمين برگزيد مشروعيت ولايت و پيشوايى يافت و حكومت و داورى بين مردم حق وى گرديد و به همين جهت در آيه شريفه، اين معنى با «فاء» تفريع «فاحكم، پس حكم كن» مشخص شده است.

البته اين نكته را همين جا بايد يادآور شد كه حضرت داود، پيش از منصوب شدن به اين مقام نيز در رابطه با آنچه از جانب خداوند مى آورد واجب الاطاعه بود، امّا فقط در رابطه با آنچه از جانب خداوند به مردم ابلاغ مى نمود و اين اطاعت چيزى به جز اطاعت از خداوند نبود [نه فرمانروايى در امور مربوط به حكومت و امامت]

3- دلالت آيۀ: النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...:
اشاره

النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهٰاجِرِينَ» «6».

«پيامبر اولى به مؤمنان است از خود آنان، و همسران وى به حكم مادران مؤمنان هستند، و برخى از اقوام و خويشان اولى هستند به برخى در كتاب خداوند از مؤمنين و مهاجرين» (در ارث).

آيۀ فوق، وجود مبارك پيامبر (ص) را اولى به تصرف در امور مؤمنان

دانسته و بطور قطع اين اولويت در تصرف چيزى علاوه بر مقام نبوت آن حضرت است. و در قرآن كريم آياتى كه دلالت بر ولايت آن حضرت از جانب خداوند تبارك و تعالى داشته باشد بسيار است كه اين آيه يكى از آنها محسوب مى شود.

[چند احتمال در اينكه محدودۀ اين ولايت تا كجاست و معنى اين آيه چيست]
اشاره

امّا در مورد اينكه محدودۀ اين ولايت تا كجاست و معنى اين آيه چيست، چند احتمال وجود دارد:

الف- اولويت در تمام مسائل، چه شخصى و چه اجتماعى:

بر اساس اين احتمال پيامبر اكرم (ص) در تمام مسائل از انسان نسبت به خودش اولى و مقدم است، يعنى هر آنچه را

______________________________

(5). سورۀ ص/ 26

(6). احزاب/ 6

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 123

شخص مؤمن و مسلمان براى خويش مى پسندد و بدان تمايل دارد، اعم از حفظ جان، علاقه به ذات خويش، حفظ آبرو، اعمال نظر و اراده در كارهاى مختلف زندگى و ... پيامبر اكرم نسبت به همۀ آنها اولى باشد و بايد وى را بر خويش در تمام مراحل و مسائل زندگى مقدم داشت. پس اگر مخاطره اى متوجه جان آن حضرت بود بر مؤمن واجب است كه با جان از وى حراست و محافظت كند، و اگر وى را به كارى دعوت نمود و نفس وى به چيزى مخالف آن متمايل بود بايد هواى نفس خويش را رها كرده و دعوت آن حضرت را لبيك گويد.

پيامبر (ص) اولى به مردم است چه در امور شخصى و چه در امور اجتماعى، چه در امور دنيوى و چه اخروى، چه تكوينى و چه اعتبارى، حتى در مسائلى نظير فروش اموال و طلاق همسر.

ب- اولويت در تشخيص مصالح:

مطابق اين احتمال اولويت و تقدم آن حضرت در مواردى است كه وى چيزى را براى مؤمنين مصلحت تشخيص مى دهد. پيامبر نسبت به مصالح مؤمنان داناتر و به تدبير امور آنان از ديگران سزاوارتر است، پس فرمان و ارادۀ وى بر آنان از خواست و ارادۀ آنان نافذتر مى باشد، و بر مسلمانان واجب است كه در همۀ كارها چه فردى و چه اجتماعى از او تبعيت نمايند.

به عبارت ديگر هر چيزى را كه انسان نسبت به آن سلطه و ولايت

دارد و به مصلحت خود تشخيص مى دهد، چه در مسائل مربوط به جان و يا مال، ولايت پيامبر اكرم (ص) نسبت به آن شديدتر و قوى تر است.

پس همانگونه كه پدر به خاطر برخوردارى از عقل و رشد بيشتر، ولى و سرپرست طفل قرار داده شده، پيامبر اكرم نيز به خاطر دارا بودن اين ويژگيها ولى مؤمنان محسوب مى شود. آن حضرت براى مؤمنان به منزلۀ پدر مهربان است، پدرى كه به تمام مصالح فرزندان خويش آگاه و داناست، و بر آنان است كه در مقابل وى سر تسليم فرود آورده و حكم و نظر او را به خواستهاى خود همواره مقدم شمارند.

بلكه با تعمق بيشتر مى توان گفت نسبت امت به پيامبر اكرم (ص) همانند نسبت بنده به مولاى خويش است، زيرا تصرف در جان و مال آنان در حقيقت تصرف در اموال و دارايى خويش است. اين نكته نيز پوشيده نماند، در صورتى كه ما اين احتمال را بپذيريم، اولويت در تصرف، فقط منحصر به مواردى است كه شخص مؤمن مجاز به تصرف در آنها بوده و مى توانسته به انجام آن مبادرت ورزد، پس به هيچ وجه تصرفاتى كه در شريعت اسلام مجاز شمرده نشده، يعنى مواردى همانند قتل نفس، اسراف و تبذير در اموال، اجراى عقود و قراردادهاى باطل و نظاير اينها را شامل نمى گردد، و آنچه از آيه به ذهن سبقت مى گيرد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 124

نيز همين معناست كه اولويت آن حضرت در امورى است كه تصدى آن از طرف اشخاص مؤمن، در نفوس و اموال خويش صحت دارد و آيۀ شريفه نيز از همان ابتدا محرمات شرعيه را شامل نمى شود

تا گفته شود اين آيه [به اصطلاح فقها] مخصّص ادلۀ تصرفات حرام و عقدهاى فاسد است. «7»

ج- اولويت در امور عمومى و اجتماعى:

بر اساس اين احتمال، آن حضرت فقط در امور عمومى- اجتماعى، اولويت دارد، به اين معنى كه وى نسبت به امور عمومى جامعه از همه اولى است. امورى كه شارع مقدس نسبت به آنها توجه و عنايت داشته و مربوط به شخص و فرد خاصى نيست، امورى كه مصلحت اجتماعى در آن نهفته است و هر قوم و قبيله اى براى اقامه و حل و فصل آن به رئيس قبيلۀ خود مراجعه مى كند و جامعه بطور طبيعى آنها را از وظايف رهبرى جامعه قلمداد مى كند، مسائلى نظير اقامۀ حدود، تصرف در اموال اشخاص غايب و ناتوان، حفظ و حراست از نظام اجتماعى جامعه، گردآورى مالياتها و مصرف آن در مصالح عمومى مردم، بستن قراردادهاى بين المللى با ساير دول و ملل و ... كه در اينگونه امور، دست وى باز، صاحب اختيار و آزاد است، و بر امت واجب است كه از وى در اين گونه مسائل اطاعت داشته باشند، در اين صورت بر هيچ كس روا نيست از دستورات او تخلف كرده يا مزاحمت نموده و موانعى براى وى ايجاد كند و يا اينكه موضعى مخالف نظر او اتخاذ نمايد.

حكمت اين ولايت و اطاعت در اين است كه نظام جامعه بدون اطاعت كامل از رهبرى در مسائلى كه مربوط به اوست و آزاد بودن وى در اجراى تصميمات خود، انسجام و استحكام نمى يابد، امّا در امور فردى و شخصى نظير خريدوفروش اموال، طلاق همسر، ازدواج دختر و مسائل ديگرى از اين قبيل، مورد نظر آيۀ شريفه نيست. مگر

اينكه در موارد خاصى مصالح اجتماعى متوقف بر اينگونه امور باشد، كه در اين صورت آن مسأله خاص نيز، خود از مسائل اجتماعى محسوب مى شود.

مجمع البحرين در تفسير همين آيه (النبى اولى) روايتى را نقل نموده كه مؤيد همين احتمال و يا احتمال چهارم (كه پس از اين نقل مى كنيم) است. و آن روايت اين است:

«از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه آن حضرت در تفسير آيۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...»

______________________________

(7). «تخصيص»، يك قاعدۀ اصولى است و معنى آن محدود نمودن مصاديق يك دليل عام توسط دليل ديگرى كه خاص است مى باشد و از نظر اعتبار و حجيت شرعى، دليل خاص بر عام مقدم است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 125

فرمود: اين آيه در رابطه با امارت و حكومت نازل شده است. «8»»

د- اولويت نسبت به ساير واليها و اولياء:

مطابق اين احتمال، پيامبر اكرم (ص) اولى است نسبت به ساير ولايتمدارانى كه در جامعه وجود دارند كه در اين صورت معنى آيه اينگونه مى شود كه ولايت آن حضرت از ساير ولايتها قوى تر و محكم تر، و حكم وى از ساير حكمهاى صادره از ديگران نافذتر است.

در تفسير مجمع البيان ذيل همين آيه، مطلبى نقل شده كه مؤيد همين احتمال است و آن مطلب اينگونه است:

«روايت شده هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) مى خواستند به جنگ تبوك عزيمت كنند به مردم دستور فرمودند براى شركت در جنگ از شهر خارج شوند، برخى افراد گفتند بايد از پدر و مادرهايمان كسب اجازه كنيم، در اين هنگام اين آيه نازل شد: «النبى اولى بالمؤمنين ... «9»».

و امّا در مورد جملۀ «من انفسهم- از خود آنان» كه در آيه آمده، بنابراين احتمال بايد

گفت اين تعبير همانند تعبير ديگرى كه در آيۀ «فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ «10»- هنگامى كه در خانه ها وارد شديد به خودتان سلام كنيد.» مى باشد و منظور اين است كه برخى از شما به برخى ديگر سلام كنيد، و نيز همانند اين آيه است كه خداوند سبحان به بنى اسرائيل مى فرمايد: «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ- خودتان را بكشيد «11»» كه منظور اين است كه برخى از شما، برخى ديگر را بكشيد.

در اين آيه نيز منظور بيان اولويت پيامبر بر ساير كسانى است كه در جامعه ولايت دارند گواه اين احتمال نيز كلمۀ «اولى» است كه افعل التفضيل از ولايت است و مفهوم آن اين است كه ولايت وى از ساير ولايتها بيشتر و گسترده تر است. و حد اقل اولويت در رابطه با امورى است كه ديگران مى توانند نسبت به آن ولايت و حكومت داشته باشند.

اين چهار احتمال دربارۀ «مفهوم اولويت» در آيه بود، و آشكار است كه احتمال اول عام تر و گسترده تر از احتمال دوم است، و احتمال دوم گسترده تر از احتمال سوم.

برخى از بزرگان گفته اند اطلاق آيه اقتضا دارد كه احتمال اول را اختيار كنيم، اما آنچه به نظر ما مى رسد اين است كه نمى توان به اطلاق لفظ تمسك كرد، زيرا التزام به

______________________________

(8). روى عن الباقر (ع) انها نزلت فى الامرة، يعنى الامارة (مجمع البحرين/ 92، ماده ولاء).

(9). مجمع البيان، 4/ 338 (جزء 8).

(10). نور/ 61

(11). بقره/ 54

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 126

اولويت در مسائلى نظير روابط و حقوق شخصى زن و شوهر بلكه تصرف در اموال شخصى و ازدواج و طلاق ديگران و مسائل ديگرى از اين قبيل امكان پذير نيست

مگر در مواردى كه مصالح جامعه به دخالت و تصرف در آنها بستگى داشته باشد [كه آن نقطه نظر ديگرى است].

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 126

و امّا آنچه احتمال دوم را تأييد مى كند اين است كه اين آيه پس از دو آيه اى واقع شده كه ضمن آن، پسر دانستن پسر خوانده [كه در زمان جاهليت مرسوم بوده] نفى شده است، ظاهر آيه و سياق آيات قبل بيانگر اين است كه آن در رابطه با زيد بن حارثه پسر خواندۀ پيامبر اكرم (ص) است و درصدد است اين معنى را بفهماند كه نسبت زيد بن حارثه با پيامبر اكرم (ص) ارتباطى ويژه و پدر فرزندى نيست بلكه نسبت پيامبر با همۀ مردم به صورت مساوى است و نسبت به همۀ مؤمنان به صورت يكسان اولويت دارد، زيرا وى به منزلۀ پدر براى همۀ آنان است، همانگونه كه همسران وى، مادران آنان محسوب مى شود. «12»

______________________________

(12). تعدادى از مفسرين با توجه به آيات قبلى اين آيه چنين نتيجه گرفته اند كه آيه مربوط به جريان زيد بن حارثه است و در واقع يك جريان خصوصى و شخصى است و نمى توان از آن به عنوان يك قانون كلى و عمومى استفاده كرد. ما براى روشن تر شدن مطلب، خلاصۀ جريان زيد و برداشتى را كه از اين آيه با توجه به آيات قبلى آن مى توانيم داشته باشيم متذكر مى شويم.

داستان زيد بن حارثه:

قبل از آنكه پيامبر اكرم (ص) به پيامبرى مبعوث گردد خديجه، غلامى

داشت به اسم «زيد» كه او را در همان زمان به پيامبر اكرم (ص) بخشيد. حضرت رسول اكرم (ص) زيد را همانند فرزند خود تربيت مى كرد و پس از مبعوث شدن به رسالت، اسلام را بر او عرضه داشت و زيد هم با اشتياق اسلام را پذيرفت. پيامبر اكرم (ص) پس از مدتى زيد را آزاد كرد، امّا زيد به خاطر شدت علاقه اى كه به آن حضرت داشت از وى جدا نمى شد و همواره ملازم آن حضرت بود تا جايى كه مردم او را «زيد بن محمد» صدا مى زدند. پيامبر اكرم (ص) ميان زيد و حضرت حمزه سيد الشهدا عقد مواخات و برادرى برقرار نمود و دختر عمۀ خود، زينب بنت جحش را به نكاح او درآورد. زيد پس از مدتى زينب را طلاق داد و پيامبر اكرم براى اينكه سنتهاى جاهليت (كه پسرخوانده را پسر خود مى دانستند و نيز با همسر مطلقۀ برده اى كه آزادش كرده بودند، ازدواج نمى كردند) شكسته شود، شخصا با زينب ازدواج نمود و براى روشن شدن مسأله اين آيات، نازل گرديد: «... وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِيٰاءَكُمْ أَبْنٰاءَكُمْ ذٰلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوٰاهِكُمْ ...) خداوند «پسرخوانده هاى» شما را «پسران» شما قرار نداده است و اين گفتارى است كه صرفا با زبانها و دهانهايتان مى گوييد. و به دنبال آن، اين آيه نازل گرديد كه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم و ازواجه امهاتهم- پيامبر به مؤمنين از نفسهاى خودشان اولى است و زنهاى آن حضرت مادرانشان محسوب مى شوند و ...».

دقت در آيات در صورتى كه مربوط به هم باشند، مشخص مى كند كه خداوند سبحان به طور ضمنى مى فرمايند پيامبر (ص) تنها پدر زيد نيست بلكه

پدر و سرپرست تمام مؤمنين است و زنهاى پيامبر مادران آنان محسوب مى شوند. طبعا هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) پدر همۀ مؤمنين باشد يك نوع ولايتى بر مؤمنين دارد و مصالح و مفاسد آنان را بهتر از خودشان تشخيص مى دهد و به آنان از خودشان اولى است. لذا در چند آيۀ بعد در همين-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 127

در تفسير مجمع البيان از أبيّ و ابن مسعود و ابن عباس روايت شده كه آنان آيه را اينگونه قرائت مى كردند:

«النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ و هو اب لهم» و در مصحف أبيّ نيز همين گونه نگارش يافته است. و در روايتى منقول از امام جعفر صادق و امام محمد باقر (ع) نيز همين مضمون وارد شده است. «13»»

امّا آنچه بايد گفت اين است كه جملۀ «و هواب لهم- واو- پيامبر- پدر ايشان است» بطور قطع جزو آيۀ شريفه نيست، زيرا در قرآن هيچ گونه كم وكاستى وجود ندارد و بايد به گونه اى كلام مجمع البيان را بر فرض صحت، حمل به اين معنى كرد كه اين جمله، شرح و تفسير و بيان مراد اولويت پيامبر بوده كه برخى آن را از پيامبر اكرم (ص) شنيده و به هنگام كتابت آن را ثبت كرده اند، نه اينكه جزو آيه بوده، آنگاه حذف شده باشد.

البته اين نكته را بايد اضافه نمود كه بر اساس شأن نزول آيه ممكن است به اطلاق اولويت خدشه وارد شود چنانچه زنهاى پيامبر نيز از تمام جهات، مادران مؤمنان محسوب نمى گردند، مگر اينكه گفته شود مفهوم آيه همواره به اطلاق خود باقى است مگر اينكه در مواردى خلاف آن ثابت

شود.

برخى از موارد استناد [پيامبر اكرم (ص)] به آيۀ فوق:
اشاره

[پيامبر اكرم (ص) بر اساس آنچه از طرق سنى و شيعه نقل شده، در موارد متعدد به آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» براى بيان و اعمال ولايت حكومتى خويش استناد و تمسك نموده است كه از باب نمونه فقط چند مورد را در اينجا متذكر مى شويم]:

1- امام جعفر صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) نقل نموده

كه آن حضرت مى فرمود: من به

______________________________

- سوره مى فرمايد: «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلٰالًا مُبِيناً.» (احزاب/ 36) و براى هيچ زن و مرد مؤمنى در كارشان، هنگامى كه خدا و رسولش، در رابطه با امرى نظر داشته باشند، اختيارى نيست، و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند گمراه شده است گمراهى آشكار.

كاملا مشخص است كه اينگونه مسائل، مسائل شخصى مردم نيست، بلكه مسائل سياسى و اجتماعى جامعه است. مسأله زيد بن حارثه، مسأله خانوادگى و شخصى زيد و زينب نيست. بلكه مطلب عمده شكسته شدن رسوم و اعتقادات غلط جاهليت است، كه با مطرح شدن اين مسأله در قرآن به عنوان يك نمونه بايد اساسش بهم ريخته شود. زينب قرشى (كه يكى از طوايف شريف و آبرومند مكه است)، دختر عمۀ رسول خدا، بايد به نكاح بندۀ آزادشده اى در بيايد و سپس رسول خدا با مطلقۀ بندۀ آزاد شده و پسر خواندۀ خود ازدواج كند تا در اين رابطه اعتقاد به اينكه پسر خوانده حكم پسر را دارد عملا شكسته شود (از افاضات معظم له در درس).

(13). مجمع البيان، 4/ 338 (جزء 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 128

هر شخص مؤمنى اولى هستم

از نفس خودش، و كسى كه از دنيا برود و مالى را به ارث بگذارد، براى وارث اوست، و كسى كه بدهكار و يا عائله مند باشد مسئوليتش با من و پرداخت ديون او به عهدۀ من است. «14»

2- در كتاب مسند حنبل از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«من اولى هستم به هر شخص مؤمنى از نفس خودش. پس كسى كه بدهكارى و يا عائله اى از او بجاى مانده باشد به عهدۀ من است و آنكه مالى از خود بجاى گذاشته، براى وارث اوست.» «15»

مضمون اين دو روايت در كتب سنت بسيار نقل شده و بين آنان متواتر است و كلمۀ «ضياع» كه در متن عربى دو روايت آمده، چنانچه صاحب نهايه فرموده، به معنى عيال و عائله است.

3- زيد بن ارقم در داستان غدير خم از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده

كه فرمود: اى مردم من در ميان شما دو چيز را به جاى مى گذارم كه اگر از آن دو پيروى كنيد هرگز گمراه نخواهيد شد و آن دو، كتاب خداوند و اهل بيتم، عترتم هستند. آنگاه فرمود: آيا مى دانيد كه من به مؤمنين از خودشان اولى هستم؟- سه بار اين جمله را تكرار فرمود- همه گفتند بله يا رسول الله. آنگاه پيامبر اكرم فرمود: «هر كه من مولاى او هستم پس على مولاى اوست.» «16»

كتاب مستدرك حاكم كه اين روايت در آن نقل شده، پس از نقل روايت اضافه مى كند: «و انه صحيح على شرط الشيخين- اين روايت صحيح است بر حسب نظر بخارى و مسلم.»

مضمون اين روايت نيز از طرق ما و طرق سنت به صورت متواتر روايت شده كه مى توان در جايگاه آن بدان مراجعه نمود. «17»

______________________________

(14). عن ابى عبد الله (ع): كان رسول الله (ص) يقول: انا اولى بكل مؤمن من نفسه و من ترك مالا فللوارث و من ترك دينا أو ضياعا، فإلي و علي. (وسايل الشيعة، ج 17/ 551، باب 3 از ابواب ولاء ضمان الجريرة و الامامة، حديث 14.

(15). فى مسند حنبل عنه (ص): انا اولى بكل

مؤمن من نفسه فمن ترك دينا أو ضياعا فالى، و من ترك ما لا فللوارث. (مسند احمد، جلد 2/ 464).

(16). زيد بن ارقم عنه (ص) فى قصه الغدير: أيها الناس انى تارك فيكم امرين لن تضلوا ان اتبعتموهما، و هما كتاب الله و اهل بيتى، عترتى، ثم قال: أ تعلمون انى اولى بالمؤمنين من انفسهم؟ ثلاث مرات- قالوا: نعم، فقال رسول الله (ص): من كنت مولاه فعلى مولاه (مستدرك حاكم، ج 3/ 110).

(17). مراجعه شود به الغدير، تأليف علامۀ امينى، و بحار الانوار، 37/ 108، تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 129

4- ابن ابى شيبه و احمد و نسائى از بريده روايت مى كنند كه گفت:

من در غزوۀ يمن همراه على (ع) در جنگ شركت كرده بودم در آن اثنا از على خشونتى را مشاهده كردم، هنگامى كه خدمت رسول خدا بازگشتم ماجرا را به آن حضرت گفته و از على عيبجويى كردم، ناگاه ديدم چهرۀ پيامبر خدا (ص) دگرگون شد و فرمود: اى بريده آيا من نسبت به مؤمنان از نفسهاى خودشان اولى نيستم؟ عرض كردم بله يا رسول الله، حضرت فرمود: «هر كه من مولاى او هستم، پس على مولاى اوست.» «18»

اين روايت را حاكم نيشابورى در مستدرك خويش آورده و باز اضافه نموده است كه «اين روايت صحيح است بر حسب نظر بخارى و مسلم.» «19»

از اين روايت استفاده مى شود كه پيامبر اكرم (ه 2 ص) جمله «من كنت مولاه فهذا على مولاه» را فقط در جريان غدير خم ذكر نكرده اند بلكه در موارد ديگر نيز براى تثبيت ولايت حضرت على (ع) آن را تكرار فرموده، چنانچه حديث ثقلين نيز در موارد متعدد از آن حضرت روايت شده است.

اين

بدان جهت است كه امت از قرآن و عترت پيروى نموده و هرگز آن دو را به فراموشى نسپارد. و نيز از اينكه پيامبر اكرم در ابتدا به آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» اشاره نموده و اولويت خود را بيان مى دارد، استفاده مى شود كه مراد از اولى و مولى يكى است و آن حضرت در صدد است همان ولايت و اولويتى را كه خداوند سبحان براى وى قرار داده است براى حضرت على (ع) نيز تثبيت بفرمايد، وگرنه لزومى نداشت كه حضرت به اين آيه استناد كند و آن يك عمل بيهوده و لغوى محسوب مى شد- و ان شاء اله در آينده معناى لغوى ولى و مولى از ديدگاه اهل لغت مورد بحث قرار خواهد گرفت- و نيز در جملۀ پيامبر اكرم كه فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه- هر كه من مولاى اويم، پس على مولاى اوست» در ابتداى نظر، دو احتمال وجود دارد، يكى اخبار، يعنى خبر دادن و ديگرى انشاء، اخبار بدان جهت كه پيامبر اكرم (ص) در صدد است خبر دهد كه خداوند سبحان، على را ولى و اولى به تصرف در امور مؤمنين قرار داده است، و انشاء از آن رو كه شخص آن حضرت، على (ع) را با بيان اين جمله به خلافت و ولايت منصوب مى فرمايد، گرچه آنچه با

______________________________

(18). و اخرج ابن ابى شيبة و احمد و النسائى عن بريدة، قال: غزوت مع على اليمن، فرأيت منه جفوة فلما قدمت على رسول الله (ص) ذكرت عليا فتنقصته، فرأيت وجه رسول الله (ص) تغير و قال: يا بريدة أ لست اولى بالمؤمنين من انفسهم؟ قلت: بلى يا رسول

الله، قال: من كنت مولاه فعلى مولاه. (الدر المنثور، 5/ 182)

(19). المستدرك، 3/ 110.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 130

مذهب ما شيعۀ اماميه موافق تر است و از ظاهر آيۀ تبليغ (يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك) كه در اين رابطه نازل شده است نيز استفاده مى گردد، همان احتمال اول است، چنانچه اين معنا پوشيده نيست.

ابلاغ خلافت امير المؤمنين (ع) توسط پيامبر اكرم (ص):

در ادامۀ بحث از اين آيه بجاست همين جا مطالبى [دربارۀ خلافت و ولايت امير المؤمنين على (ع)] متذكر شويم.

برادران سنى مذهب ما مى گويند كه پيامبر اكرم (ص) در طول حيات خويش وصيت نكرد و كسى را به عنوان خليفه و جانشين براى خود مشخص ننمود، به همين جهت مردم پس از وفات آن حضرت در سقيفه اجتماع نموده و بعد از منازعه و كشمكشى كه بين مهاجرين و انصار بر سر مسأله خلافت به وقوع پيوست، بالاخره با پيشقدمى پنج نفر يعنى عمر بن خطاب، ابو عبيده جراح، اسيد بن حضير، بشير بن سعد و سالم مولاى ابى حذيفه، «ابو بكر» را انتخاب و افراد در سقيفه به عنوان خلافت با وى بيعت كردند. آنگاه ساير مردم از آنان متابعت نموده و بدين گونه امامت و خلافت براى ابو بكر مسلّم گشت.

آنان از اين جريان گاهى به شورى تعبير نموده و مى گويند پس از وفات پيامبر اكرم (ص) تعيين خليفه به وسيلۀ شورايى از مهاجرين و انصار انجام پذيرفت.

كتاب صحيح مسلم از فرزند عمر (عبد الله) به نقل از پدر خويش (خليفۀ دوم) جمله اى نقل مى كند كه عين آن اين چنين است:

«انى لئن لا استخلف، فان رسول الله (ص) لم يستخلف، و ان استخلف فان

ابا بكر قد استخلف «20»»

اگر من جانشينى براى خويش مشخص نسازم، همانا پيامبر خدا نيز براى خود جانشينى مشخص ننمود، و اگر جانشينى معين كنم، همانا ابو بكر اين چنين كرد.

و امّا ما شيعۀ اماميه معتقديم كه پيامبر اكرم (ص) در زمان حيات خويش، از زمان بعثت تا هنگام وفات، نه يك مرتبه بلكه چندين بار، على (ع) را به عنوان خليفه و جانشين خويش معرفى فرمود.

در روايتهاى متعدد به اين واقعيت تصريح شده كه در اينجا ما نمونه هايى از آن را متذكر شده و بحث مفصل آن را به كتابهاى علم كلام كه به بررسى اينگونه مسائل اعتقادى اختصاص دارد واگذار مى كنيم:

______________________________

(20). صحيح مسلم، 3/ 1455 (چاپ ديگر 6/ 5) كتاب الاماره، باب دوم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 131

1- طبرى در تاريخ خويش به سند خود از عبد الله بن عباس از على بن ابى طالب (ع) روايت مى كند كه هنگامى كه آيۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ «21»» به پيامبر اكرم (ص) نازل گرديد آن حضرت مرا خواست و فرمود:

اى على همانا خداوند مرا مأمور نموده كه خويشاوندان نزديك خود را ارشاد و انذار نمايم ... پس صاعى از طعام تهيه كن و كتفى از گوسفند بر آن بيفزا، همراه با كوزۀ بزرگى از شير، آنگاه فرزندان عبد المطلب را دعوت كن تا با آنان سخن گويم و آنچه را بدان مأمور هستم به آنان ابلاغ نمايم. من آنچه را پيامبر (ص) دستور فرموده بود انجام دادم، آنگاه آنان را كه تعدادشان به چهل نفر يا كمى كمتر مى رسيد دعوت كردم، در ميان آنان عموهاى آن حضرت، ابو طالب، حمزه، عباس

و ابو لهب نيز حضور داشتند. هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) خواست با آنان سخن گويد، ابو لهب در كلام آن حضرت دويد و گفت پيش از اين نيز شما را سحر كرده است، آنگاه كسانى كه در جلسه اجتماع كرده بودند پيش از آنكه پيامبر (ص) با آنان سخنى بگويد از جاى بلند شده و متفرق شدند.

فرداى آن روز باز پيامبر اكرم (ص) فرمود: اين مرد، كلام را از من ربود و پيش از اينكه من با خويشان سخن گويم آنان متفرق شدند، امروز نيز طعامى همانند روز قبل تهيه نما و آنان را دعوت كن، پس من چنين كرده و آنان را گرد آوردم ... آنگاه پيامبر اكرم (ص) آغاز به سخن نمود و فرمود:

اى بنى عبد المطلب، به خدا سوگند من جوانى از عرب را نمى شناسم كه بهتر از آنچه من براى شما آورده ام براى قومش آورده باشد، من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده ام، خداوند مرا مأمور نموده كه شما را به پرستش او دعوت كنم، كداميك از شما مرا در اين كار مهم يارى خواهيد كرد تا اينكه برادر و وصى و جانشين من در ميان ديگران باشد؟ همه از جواب گفتن امتناع نمودند. امّا من با اينكه از همۀ آنها كم سن تر، چشم فرو افتاده تر، شكم برآمده تر و ساق پا نازك تر بودم گفتم: اى رسول خدا من در اين امر مهم، وزير و ياور تو خواهم بود، در آن هنگام حضرت، كتف مرا گرفت و فرمود: بى گمان اين برادر و وصى و جانشين من در ميان شماست، از او شنوايى داشته باشيد و پيرويش كنيد- آنگاه همۀ خويشان

در حالى كه (از روى استهزاء) مى خنديدند از جاى خويش بلند شده و به ابو طالب مى گفتند: محمد تو را مأمور كرد كه از فرزندت شنوايى و اطاعت داشته باشى! «22»

______________________________

(21). الشعراء/ 214.

(22). عن عبد الله بن عباس، عن على بن ابى طالب، قال لما نزلت هذه الآية على رسول الله (ص): «و انذر عشيرتك-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 132

[اين روايت در بين محدثين و روات، به نام حديث «بدء الدعوة» مشهور و معروف است و بسيارى از مورخين و محدثين شيعه و سنى، آن را صحيح دانسته اند.]

اين روايت را ابن اثير در كامل (جلد 2 صفحه 62)، ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه (جلد 13 صفحه 210 و 244) بحار الانوار (جلد 18 صفحه 178) به نقل از علل، و مرحوم علامۀ امينى با سندهاى بسيار زياد از طرق راويان سنى مذهب در الغدير (جلد 2 صفحه 278) آورده اند كه مى توان به آنها مراجعه نمود.

ابن ابى الحديد پس از نقل جريان فوق مى نويسد: «اين داستان دلالت بر اين دارد كه على (ع) وزير رسول خداست بر اساس نص كتاب و سنت، زيرا خداوند تبارك و تعالى به نقل از حضرت موسى مى فرمايد: «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي، هٰارُونَ أَخِي، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي، وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي «23»- و قرار ده براى من وزيرى از ميان اهلم، هارون برادرم را، پشتم را به او محكم كن، و وى را در مأموريتم شريك گردان»، و پيامبر اكرم (ص) در روايتى كه نقل آن بين همه فرقه هاى مسلمانان اجماعى است خطاب به حضرت على (ع) مى فرمايد: «انت منى بمنزلة هارون من موسى الا

انه لا نبى بعدى- تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى جز اينكه پس از من پيامبرى نخواهد بود- پس با توجه به اين حديث، تمام آن مراتبى كه براى هارون از جانب موسى وجود داشت براى على (ع) وجود دارد، على (ع) وزير و پشتيبان رسول خداست و اگر آن حضرت، خاتم پيامبران نبود

______________________________

- الاقربين» دعانى رسول الله (ص) فقال يا على ان اللّه امرنى ان انذر عشيرتى الاقربين ... فاصنع لنا صاعا من طعام و اجعل عليه رجل شاة و املا لنا عسا من لبن ثم اجمع لى بنى عبد المطلب حتى اكلمهم و ابلغهم ما امرت به ففعلت ما امرنى به ثم دعوتهم له و هم يومئذ اربعون رجلا يزيدون رجلا او ينقصونه، فيهم اعمامه ابو طالب و حمزه و العباس و ابو طالب ... فلما اراد رسول الله (ص) ان يكلمهم، بدره ابو لهب الى الكلام فقال: لقدما سحركم صاحبكم، فتفرق القوم و لم يكلمهم رسول الله (ص)، فقال الغد يا على ان هذا الرجل سبقنى الى ما قد سمعت من القول فتفرق القوم قبل ان اكلمهم، فعد لنا من الطعام بمثل ما صنعت ثم اجمعهم إليّ، قال: ففعلت ثم جمعتهم ... ثم تكلم رسول الله (ص) فقال: يا بنى عبد المطلب انى و الله ما اعلم شابا فى العرب جاء قومه بافضل مما قد جئتكم به، انى قد جئتكم بخير الدنيا و الآخرة و قد امرنى الله تعالى ان ادعوكم اليه فأيكم يؤازرنى على هذا الامر على ان يكون اخى و وصيى و خليفتى فيكم؟ قال: فاحجم القوم عنها جميعا و قلت- و انى لاحدثهم سنا

و ارمصهم عينا و اعظمهم بطنا و احمشهم ساقا انا يا نبى الله اكون وزيرك عليه، فاخذ برقبتى ثم قال: ان هذا اخى و وصيى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و اطيعوا، قال: فقام القوم يضحكون و يقولون لأبي طالب: قد امرك ان تسمع لابنك و تطيع. (تاريخ طبرى، چاپ ليدن، جلد 3/ 1171)

(23). طه/ 29- 32.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 133

در نبوت نيز شريك آن حضرت محسوب مى شد. «24»»

اينك اى برادر مسلمان در اين كلمات تأمل كن، اينها اعترافات يك عالم سنى متتبع است كه در مشهورترين كتاب خود به يادگار گذاشته است.

2- عمران بن حصين از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده است كه آن حضرت فرمود:

«از على چه مى خواهيد، از على چه مى خواهيد، از على چه مى خواهيد؟

على از من و من از اويم و او ولى هر مؤمن است پس از من «25»».

ما، در آينده بحث خواهيم كرد كه ولى به معنى اولى به تصرف و سرپرست و حاكم است و در اين روايت با جملۀ «پس از من» هر گونه احتمال اينكه ولى به معنى محبت و دوستى باشد نفى گرديده و متعين است كه منظور از آن خلافت و ولايت است، يعنى همانگونه كه در زمان حيات پيامبر اكرم (ص) آن حضرت صاحب اختيار مسلمانان بود پس از وفات آن حضرت، على (ع) ولى و اولى به تصرف در امور مسلمين است.

3- پيش از اين در خبر بريده و خبر زيد بن ارقم خوانديم كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى اوست و گفتيم با توجه به جملۀ قبلى آن كه فرمود:

«آيا من نسبت به مؤمنان از خود آنان اولى نيستم» مى خواهد آنچه را خداوند از اولويت و ولايت براى وى ثابت نموده براى على (ع) نيز ثابت كند وگرنه ذكر اين جمله لغو و بى مورد خواهد بود. نظير اين نيز در خبر عمّار ياسر دربارۀ بخشش انگشتر در نماز و نزول آيۀ ولايت خواهد آمد.

4- صحيح بخارى به سند خويش از ابراهيم بن سعد از پدرش روايت نموده كه پيامبر اكرم (ص) به على (ع) فرمود: «آيا تو خوشنود نيستى كه نسبت به من به منزلۀ هارون از موسى باشى؟ «26»»

از اين روايت استفاده مى شود همان گونه كه هيچ كس به حضرت موسى از برادرش هارون نزديكتر نبود و به همين جهت وى را در قوم بنى اسرائيل جانشين خود قرار داد، هيچ كس به پيامبر اكرم (ص) و به اهداف آن حضرت از برادر و وزيرش امير المؤمنين (ع) نزديكتر نبود و به همين جهت تداوم خلافت را به عهده آن حضرت گذاشت.

______________________________

(24). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، 13/ 211.

(25). ما تريدون من على؟ ما تريدون من على؟ ما تريدون من على؟ ان عليا منى و انا منه و هو ولى كل مؤمن من بعدى. (سنن ترمذى، 5/ 296، باب مناقب على بن ابى طالب، حديث 3796.)

(26). اما ترضى ان تكون منى بمنزلة هارون من موسى؟ (صحيح بخارى، 2/ 300 باب مناقب على بن ابى طالب).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 134

5- امير المؤمنين على (ع) خود ضمن خطبۀ قاصعه، كلامى دارد كه در آن مقام و موقعيت خويش نزد رسول خدا (ص) را مشخص فرموده، فرازهايى از آن كلام اينگونه است.

«شما بخوبى موقعيت

مرا از نظر خويشاوندى و قرابت و منزلت و مقام ويژه نسبت به رسول خدا (ص) مى دانيد، او مرا در دامن خويش پرورش داد، من كودك بودم، او مرا (همچون فرزندش) در آغوش خويش مى فشرد و در استراحتگاه مخصوص خويش جاى مى داد، بدنش را بر بدنم مى چسبانيد و بوى پاكيزۀ او را استشمام مى كردم، غذا را مى جويد و در دهانم مى گذاشت، هرگز دروغى در گفتارم نيافت و اشتباهى در كردارم پيدا نكرد. از همان ابتدا كه رسول خدا را از شير بازگرفتند، خداوند بزرگترين فرشته از فرشتگان خويش را مأمور ساخت تا شب و روز وى را به راههاى بزرگوارى و درستى و اخلاق نيك سوق دهد، و من همچون كودك تازه از شير گرفته شده به دنبال آن حضرت حركت مى كردم و او هر روز نكتۀ تازه اى از اخلاق نيك را براى من آشكار مى ساخت و مرا فرمان مى داد كه به او اقتدا كنم.

وى مدتى از سال، مجاور كوه حرا مى شد، تنها من او را مشاهده مى كردم و كسى جز من او را نمى ديد. در آن روز غير از خانۀ رسول خدا (ص) خانه اى كه در آن اسلام راه يافته باشد وجود نداشت، تنها خانۀ آن حضرت بود كه او و خديجه و من نفر سوم آنها، اسلام را پذيرفته بوديم، من نور وحى و رسالت را مى ديدم و نسيم نبوت را استشمام مى كردم، من به هنگام نزول وحى به محمد، صداى نالۀ شيطان را شنيدم! از رسول خدا پرسيدم: اين ناله چيست: فرمود اين شيطان است كه از پرستش خويش مأيوس گشته است، تو آنچه را كه من مى شنوم مى شنوى و آنچه را

كه من مى بينم مى بينى! تنها فرق ميان من و تو اين است كه تو پيامبر نيستى، بلكه وزير من هستى و بر طريق و جادۀ خير قرار دارى. «27»»

______________________________

(27). و قد علمتم موضعى من رسول الله (ص) بالقرابة القريبة و المنزلة الخصيصة، وضعنى فى حجره و انا ولد يضمنى الى صدره و يكنفنى فى فراشه و يمسنى جسده و يشمنى عرفه و كان يمضغ الشى ثم يلقمنيه، و ما وجد لى كذبة فى قول و لا خطلة فى فعل، و لقد قرن الله به (ص) من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليله و نهاره، و لقد كنت أتبعه اتباع الفصيل اثرامه، يرفع فى كل يوم من اخلاقه علما و يأمرنى بالاقتداء به. و لقد كان يجاور فى كل سنة بحراء فأراه و لا يراه غيرى، و لم يجمع بيت واحد يومئذ فى الاسلام غير رسول الله (ص) و خديجة و انا ثالثهما، ارى نور الوحى و الرسالة و اشم ريح النبوة، و لقد سمعت رنة الشيطان حين نزل الوحى عليه (ص) فقلت با رسول الله ما هذه الرنة؟ فقال هذا الشيطان ايس من عبادته انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انك لست بنبى و لكنك وزير، و انك لعلى خير (نهج البلاغه، فيض/ 811، خطبۀ 234،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 135

آيا پيامبر اكرم (ص) بدون تعيين جانشين از دنيا رحلت فرمود؟

در ادامه و توضيح روايتهاى گذشته بايد به يك سؤال مهم و اساسى پاسخ گفت و آن اينكه: آيا پيامبر اكرم (ص) در طول حيات خويش بدون تعيين جانشين از دنيا رحلت فرمود؟

آيا مى توان تصور كرد، پيامبرى

كه براى عموم مردم به رسالت مبعوث شده و خداوند وى را رحمة للعالمين و خاتم النبيين قرار داده و طبق آيات شريفۀ قرآن وى را به هدايت و بر اساس دين حق مبعوث فرموده تا على رغم خواست مشركان بر همۀ اديان پيروز شود. «28»

آيا پيامبرى كه تمام عمر شريف خويش و تمام توان خود و خانواده و اصحابش را در ترويج و گسترش اسلام مصروف نموده تا جايى كه در اثر آن همه تلاش بر جان وى بيم مى رود و خداوند او را از حرص ورزيدن بيش از حد در هدايت مردم، منع مى كند. «29»

آيا كسى كه در راه اسلام صدها شهيد از بهترين مسلمانان را تقديم نموده، و در مقام تبليغ و ارشاد از بيان فرعى ترين و جزئى ترين مسائل اسلام هم چشم پوشى نكرده است، آيا كسى كه على رغم دعوت جهانى، بخوبى مى داند كه اسلام هنوز بر سر تا سر حجاز نيز گسترش نيافته تا چه رسد به ساير نقاط جهان و مى داند كه هنوز سلاطين كافر ايران و روم مقابل دعوت وى ايستاده اند و دفع آنها جز با نيرو و قدرت و رهبرى قاطع متمركز امكان پذير نيست، آيا كسى كه به اخلاق عرب و تعصبات قومى و قبيلگى آنان آشناست و هنوز برخى رسوم جاهليت را در اذهان و افكار آنان مى داند و به وجود منافقين فرصت طلب در داخل صفوف مسلمانان بدرستى آگاه است.

كسى كه مى داند حب دنيا و مقام و رياست رأس تمام گناهان است و مى داند خطر بازگشت به اعقاب در ميان نومسلمانان حجاز همچنان وجود دارد و خداوند اين خطر را از قبل گوشزد فرموده كه «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا

رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ» «30»

______________________________

- لح 300، خطبۀ 192).

(28). هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ* (صف/ 9) هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً (فتح/ 28).

(29). لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ (توبه/ 128) لَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ أَلّٰا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ (الشعراء/ 3).

(30). محمد نيست مگر پيامبرى كه پيش از وى نيز پيامبران بودند اگر درگذرد به مرگ يا شهادت شما به دين جاهليت خود دوباره بازخواهيدگشت؟! (آل عمران/ 144).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 136

آيا پيامبرى كه خود، آنگونه كه در صحيح بخارى و جاهاى ديگر درج شده فرموده است:

«روز قيامت مردانى از امت من را مى آورند كه فرشتگان دوزخ آنان را به طرف آتش مى كشند، من مى گويم خداوندا اينان اصحاب من هستند، در جواب گفته مى شود، تو نمى دانى اينان پس از تو، بدعتها پديد آوردند و من همان سخن عبد صالح (عيسى) (ع) را مى گويم كه گفت: تا من در ميان آنان بودم خود گواه بر اعمالشان بودم اما از آن هنگام كه مرا به نزد خود فراخواندى خود مراقب و نگهبان آنان بودى، آنگاه در جواب من گفته مى شود از آن زمان كه تو از آنان مفارقت كردى اينان از دين تو مرتد شده و به اعقاب خويش بازگشت نمودند.» «31»

حال آيا چنين پيامبرى كه علاوه بر مقام نبوت و رسالت، با آن همه عقل و درايت و فراست، و آن همه اهتمامى كه به

انتشار و گسترش اسلام داشت مى توان گفت و آيا عقل مجاز مى شمارد كه گفته شود چنين پيامبرى امر دين و امت را مهمل گذاشته و امر رهبرى امت پس از خود را مشخص ننموده و تكليف مسلمانان را در اين امر مهم معين نكرده باشد؟!

چگونه است كه اگر رئيس يك اداره و يا كدخداى يك روستاى كوچك بخواهد به مسافرتى كوتاه برود كسى را به عنوان جانشين براى خويش مشخص مى كند و مردم را براى حل و فصل امور به وى ارجاع مى دهد، و يا شخص پيامبر اكرم (ص) هنگامى كه به يك غزوه و يا مسافرتى تشريف مى بردند در شهر كوچك مدينه براى خويش جانشينى مشخص مى فرمودند و مردم را در امور خصوصى و عمومى به آنها ارجاع مى دادند كه اسامى آنها در كتابهاى تاريخ ثبت و ضبط است، پس چگونه مى توان به چنين پيامبرى نسبت داد كه مسأله جانشينى پس از خود را مسكوت گذاشته است! آيا پيامبر اكرم (ص) مسأله مهم جانشينى را پس از خود مبهم گذاشت؟ آيا اين ابهام و اهمال از روى عمد بوده و يا از روى غفلت و فراموشى؟!

آيا امكان دارد گفته شود چون ابو بكر براى جانشينى خويش، خليفه معين نمود، به مصالح مسلمانان بصيرتر، نسبت به مسلمانان مهربان تر، و بر اجتماع و وحدت آنان حريص تر از پيامبر اكرم (ص) بود، با اينكه خداوند سبحان دربارۀ آن حضرت فرمود:

______________________________

(31). يجاء برجال من امتى فيؤخذ بهم ذات الشمال، فاقول: يا رب اصيحابى، فيقال: انك لا تدرى ما احدثوا بعدك، فاقول كما قال العبد الصالح: و كنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتنى كنت انت الرقيب عليهم،

فيقال: ان هؤلاء لم يزالوا مرتدين على اعقابهم منذ فارقتهم. (بخارى، 3/ 127 در تفسير سورۀ مائده و ترمذى، 5/ 4 در تفسير سورۀ انبياء).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 137

«حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ». «32»

يك داستان قابل توجه:

از يك عالم شيعى داستانى در اين باره نقل شده كه بسيار قابل توجه است:

عالمى شيعى به هنگام سفر، بر جماعتى از تسنن وارد شد، شب هنگام فرا رسيد، ميزبانان اصرار كردند كه شب را نزد آنان بماند، عالم شيعى گفت به شرط اينكه از مسائل اختلافى مذهب سخنى به ميان نيايد، آنان پذيرفتند. امّا پس از صرف شام يكى از علماى سنت گفت نظر شما دربارۀ ابو بكر چيست؟ عالم شيعى گفت: وى مردى مسلمان و با فضيلت بود، نماز مى خواند، روزه مى گرفت، حج بجاى مى آورد، تصدق مى بخشيد و رفيق و يار غار پيامبر اكرم (ص) بود. عالم سنى گفت صحيح است ادامه بده. عالم شيعى اضافه كرد، بله او از پيامبر خدا هم در حدّ بسيار بالايى عاقل تر و بافضيلت تر بود، همۀ حاضران از اين سخن تعجب كردند و گفتند تو چگونه چنين سخنى را مى گويى؟

گفت: بدان جهت كه رسول خدا (ص) مدت بيست و سه سال رهبرى مسلمانان را به عهده داشت، امّا با اين حال به فكرش نرسيد كه رهبرى امت پس از خود را مشخص كند و شخصى را براى جانشينى خود معين نمايد. امّا ابو بكر با اينكه كمتر از سه سال خلافت مسلمانان را بر عهده داشت چنين ضرورتى را احساس كرد و اين معنى را متوجه شد كه براى پس از خويش جانشينى مشخص كند، به همين خاطر او عاقل تر

از پيامبر اكرم (ص) بود.

و درست در اين هنگام بود كه افراد حاضر در جلسه به عمق كلام وى پى بردند.

نظر خليفۀ دوم در تعيين خليفه:

و نيز روزى فرزند خليفۀ دوم به پدرش گفت:

سخنى را از مردم شنيده ام كه دوست دارم برايت بازگويم:

مردم مى پندارند كه تو جانشينى براى خود مشخص نخواهى كرد با اينكه اگر تو يك شتربان و يا چوپان گوسفندان داشته باشى و او گله را بى سرپرست رها كند و به نزد شما بيايد، او را سرزنش مى كنى كه گله را ضايع كرده است، با اينكه سرپرستى و حراست مردم بمراتب مهم تر است. عمر گفت: بله نظر من هم همين است. «33»

پس چگونه مى توان گفت پيامبر اكرم (ص) نسبت به چنين نكتۀ روشن و واضحى كه فرزند عمر به آن توجه داشته و پدرش هم با نظر وى موافق بوده، بى توجه بوده است؟

______________________________

(32). توبه/ 128.

(33). حينما طعن الخليفة الثانى قال له ابنه: سمعت الناس يقولون مقالة فآليت ان اقولها لك زعموا انك غير مستخلف و انه لو كان لك راعى ابل او راعى غنم ثم جاءك و تركها رأيت ان قد ضيع، فرعاية الناس اشد، قال:

فوافقه قولى (صحيح مسلم 3/ 1455، كتاب الامارة).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 138

در جاى ديگر عايشه به عبد الله عمر مى گويد:

«فرزندم سلام مرا به پدرت عمر برسان و به او بگو مبادا امت محمد را بدون سرپرست بگذارى، براى خويش جانشين معين كن و مردم را بعد از خود سر در گم مگذار كه من بر مردم از فتنه مى ترسم.» «34»

آيا مى توان گفت عايشه ضرر و خطر فتنه را درك كرده، اما پيامبر خدا (ص) درك ننموده است؟ در جاى ديگر،

«افرادى عمر را قبل از مرگ عيادت كردند و به او گفتند وصيت كن و براى خود جانشينى تعيين نما.» «35»

آيا مى توان گفت آنان مصلحت وصيت و تعيين خليفه را دانسته، اما پيامبر اكرم (ص) از آن آگاهى نداشته است؟

وصيت در مسائل شخصى مهمتر است يا تعيين سرنوشت امت اسلام؟:

آيا مى توان گفت حفظ و گسترش و اجراى دستورات اسلام و حفظ نظام مسلمين در نظر پيامبر اكرم (ص) به اندازۀ وصيتهاى شخصى دربارۀ اموال جزئى اهميت نداشته است؟ با اينكه از آن حضرت روايت شده كه فرمود:

«هر كس بدون وصيت از دنيا برود به مرگ جاهليت از دنيا رفته است» «36».

و نيز فرموده:

«هيچ مرد مسلمانى سزاوار نيست دو شب بخسبد و مطلبى كه بايد نسبت به آن وصيت كند داشته باشد. مگر اينكه وصيتش را نوشته و نزد وى موجود باشد» «37».

دليل ديگرى بر نصب حضرت على (ع) به خلافت:

در اواخر عمر شريف پيامبر اكرم (ص) آيۀ زير بر ايشان نازل گرديد:

«يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ، وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ، وَ اللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّٰاسِ» «38» اى پيامبر آنچه را از جانب پروردگارت به تو نازل گرديده ابلاغ نما و اگر ابلاغ نكنى رسالت الهى را به انجام نرسانده اى و خداوند تو را از

______________________________

(34). قالت عائشة لعبد الله بن عمر: يا بنى ابلغ عمر سلامى و قل له: لا تدع امة محمد بلا راع، استخلف عليهم و لا تدعهم بعدك هملا فانى اخشى عليهم الفتنة (الامامة و السياسة، 1/ 28).

(35). و قال له رجال عادوه قبل موته: اوص يا امير المؤمنين و استخلف (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، 12/ 189 و بخارى ج 2/ 299).

(36). من مات بغير وصية مات ميتة جاهلية (وسايل الشيعة، 13/ 352 باب اول از ابواب وصايا حديث 8.)

(37). ما حق امرى مسلم ان يبيت ليلتين و له شي ء يوصى فيه الا وصيته مكتوبة عنده. (سنن ابن ماجه 2/ 901 كتاب الوصايا، حديث 2699).

(38). مائده/ 67.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 1، ص: 139

شر مردم محفوظ نگاه مى دارد.

مفهوم اين آيه اعلام مى دارد كه مربوط به يك مسأله مهم و اساسى است كه دعوت پيامبر (ص) با آن تماميت يافته و تداوم رسالت با آن تضمين مى گردد، به گونه اى كه اگر ابلاغ نشود رسالت در معرض تهديد قرار مى گيرد.

از ظاهر آن نيز استفاده مى شود كه مردم با اين ابلاغ مخالفند و در صورت اعلام با آن معارضه خواهند كرد و به همين جهت خداوند سبحان به پيامبر خود اطمينان مى دهد كه وى را از گزند مردم محفوظ نگاه خواهد داشت. از طرق متعدد شيعه و سنى روايت شده كه اين آيه در رابطه با جريان غدير خم و نصب حضرت على (ع) به خلافت و ولايت نازل شده، از باب نمونه، سيوطى (يكى از علماى سنت) در الدر المنثور از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابى سعيد نقل مى كند كه آيۀ «يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك» روز غدير خم در رابطه با على بن ابى طالب بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده است. «39»

اجمالى از جريان غدير خم:

جريان غدير خم اجمالا از اين قرار است: هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) از حجة الوداع (آخرين سفرى كه به حج مشرف شدند) بازمى گشتند، در بين راه در جحفه به سرزمين غدير خم كه محل جدا شدن راه حجاج مدينه از ساير شهرها بود رسيدند.

در اين هنگام آيۀ، «يا أيها الرسول ...» نازل گرديد. پيامبر اكرم (ص) توقف نموده و دستور دادند آنها كه جلو رفته بودند برگردند، و صبر كردند تا آنها كه پشت سر بودند رسيدند و بر مكان بلندى

كه از جهاز شتر درست شده بود بالا رفتند و در ضمن خطبه اى فرمودند: آيا مى دانيد كه من نسبت به مؤمنين از خودشان اولى هستم؟ اين كلام را سه مرتبه تكرار فرمودند، همه جواب دادند بله يا رسول الله. حضرت فرمودند: «من كنت مولاه فعلى مولاه» هر كس من مولاى او هستم، على مولاى اوست. در اين سفر، پيامبر اكرم (ص) را نود هزار و به روايتى صد و بيست هزار نفر همراهى مى كردند. آنچه گفته شد به صورت متواتر از اكثر صحابۀ پيامبر اكرم (ص) نقل شده، گرچه در نقل برخى عبارات، اختلاف جزئى وجود دارد.

علامۀ متتبع مرحوم آيت الله حاج شيخ عبد الحسين امينى طاب ثراه در اوايل جلد اول كتاب الغدير يكصد و ده تن از بزرگان صحابه را با ذكر موارد و مآخذ از كتابهاى اهل سنت

______________________________

(39). الدر المنثور، 2/ 298.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 140

شمارش مى كند كه جريان غدير خم را روايت نموده اند كه در صورت نياز به بررسى بيشتر مى توان به آنجا مراجعه كرد.

البته اين نكته را همين جا بايد متذكر شوم كه گرچه امامت و رهبرى به وسيلۀ بيعت و انتخاب مردم نيز منعقد مى گردد و اين نظر، مورد قبول است و در مباحث آينده نيز با دلايل كافى و وافى به يارى خداوند آن را اثبات خواهيم كرد، اما اين انتخاب و بيعت بطور قطع در طول نص «40» و دليل نقلى است، زيرا با وجود نص از جانب پيامبر اكرم (ص) كه هيچ گاه از روى هوى سخن نمى گويد و نسبت به صالح ترين و لايق ترين فرد جامعه شناخت و آگاهى لازم را دارد، ديگر

جايى براى شورى و يا انتخاب مردم باقى نمى ماند، و در اين صورت اگر بيعتى هم وجود داشته باشد چيزى جز تأكيد بر نص نخواهد بود، چرا كه خداوند تبارك و تعالى فرمود:

«وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ «41»- آنچه را پيامبر براى شما آورده است بگيريد.»

على (ع) و غصب خلافت:

امير المؤمنين (ع) [خود دربارۀ استبعاد حركتى كه پس از وفات رسول خدا انجام گرفت] مى فرمايد: هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) از دنيا رحلت فرمود مسلمانان دربارۀ خلافت و حكومت با يكديگر به نزاع برخاستند، به خدا سوگند هرگز در قلبم خطور نمى كرد و بر ذهنم نمى گذشت كه عرب پس از وى (پيامبر) اين امر را از اهل بيت او بربايد و اينكه پس از وفات او، خلافت را از من دريغ دارند. «42»

و باز در كلامى ديگر مى فرمايد:

«به خدا سوگند از هنگام وفات رسول خدا تا كنون همواره از حق خويش محروم مانده ام و ديگران را بر من مقدم داشته اند.» «43»

در خاتمۀ اين مبحث بجاست گفتگويى كه بين هشام بن حكم (يكى از اصحاب و شاگردان امام صادق (ع)) و عمرو بن عبيد معتزلى بصرى به وقوع پيوسته است متذكر شويم،

______________________________

(40). اين اصطلاح در مباحث آينده نيز به كار مى رود و مقصود از آن اين است كه اعتبار و حجيت بيعت و انتخاب مردم هنگامى است كه دليل قطعى مبنى بر تعيين شخص خاصى يا صنف معينى مثلا فقهاى جامع الشرائط در شرع اقدس وجود نداشته باشد، وگرنه ديگر جاى انتخاب نيست. (مقرر)

(41). حشر/ 7

(42). فلما مضى تنازع المسلمون الامر من بعده، فوالله ما كان يلقى فى روعى و لا يخطر ببالى ان العرب تزعج هذا الامر

من بعده عن اهل بيته و لا انهم منحوه عنى من بعده (نهج البلاغه، نامه 62، فيض/ 1048، لح/ 451.)

(43). فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستأثرا على منذ قبض الله نبيه (ص) حتى يوم الناس هذا (نهج البلاغه، خطبۀ 6، فيض/ 59، لح 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 141

و آن گفتگو اين چنين است:

«هشام بن حكم گويد: روز جمعه اى بود، به شهر بصره وارد شدم، به مسجد شهر رفتم، در آن ميان حلقۀ بزرگى از مردم را مشاهده كردم كه اطراف عمرو بن عبيد- با پوشش رداى سياه رنگى كه با نخهاى پشمى زينت شده و رداى ديگرى بر آن افكنده بود- گرد آمده بودند و از وى دربارۀ مسائل مختلف سؤال مى كردند، من نيز در جمع آنان داخل شده و از مردم خواستم جايى نيز براى من باز كنند، آنان در آخر جمعيت به من جاى دادند، من بر روى دو زانوى خود نشسته و گفتم اى عالم، من مردى غريب هستم، اجازۀ يك سؤال به من مى دهى؟ او به من گفت بفرماييد، گفتم آيا تو چشم دارى؟ او در جواب گفت:

فرزندم اين چگونه سؤالى است، چيزى را كه مى بينى چگونه از وجود آن پرسش مى كنى؟ گفتم پرسشهاى من اينگونه است. گفت: فرزندم، گرچه پرسشهاى تو احمقانه است، ولى بپرس. گفتم پس پاسخم را بده، گفت بپرس، گفتم آيا تو چشم دارى؟ گفت بله، گفتم با آن چه عملى انجام مى دهى؟ گفت با آن رنگها و اشخاص را مشاهده مى كنم. گفتم آيا بينى دارى؟ گفت بله. گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت با آن بوها را استشمام مى كنم.

گفتم دهان دارى؟ گفت

بله، گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت با آن طعم غذاها را مى چشم.

گفتم گوش دارى؟ گفت بله، گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت با آن صداها را مى شنوم. گفتم قلب دارى؟ گفت بله،. گفتم با آن چه مى كنى؟ گفت دريافتهاى اعضا و حواسم را با آن تشخيص و تميز مى دهم. گفتم آيا اين اعضا و جوارح، تو را از قلب بى نياز نمى كند؟ گفت نه. گفتم اين چگونه است با اينكه همۀ اينها صحيح و سالم هستند؟ گفت فرزندم اعضا و جوارح هنگامى كه در چيزى كه بوييده يا ديده يا چشيده يا شنيده باشند شك و ترديد كنند به قلب مراجعه مى كنند و قلب شكها را باطل و يقين را تثبيت مى كند.

هشام گفت: من در اين هنگام به وى گفتم پس خداوند بدين سبب كه حواس و اعضاى بدن دچار شك و خطا مى شوند قلب را قرار داده است؟ گفت بله، گفتم پس اگر قلب نباشد آنها به يقين نمى رسند؟ گفت چنين است، گفتم اى ابا مروان، پس خداوند تبارك و تعالى اعضا و جوارح را بدون مرجع و راهنما قرار نداده، پس چگونه تمام اين مخلوقات را در حيرت و سرگردانى و شك و اختلاف فروگذاشته؟ آيا خداوند براى عموم مردم رهبر و امامى كه به هنگام شك و سرگردانى به آن مراجعه كنند قرار نداد؟ اما براى اعضا و جوارح تو مرجع و امامى كه به هنگام ترديد و شك بدو بازگردند قرار داد؟

هشام گفت در اين هنگام وى ساكت شد و در جواب من فرو ماند، آنگاه رو به من كرد و گفت:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 142

به من بگو

آيا تو هشام بن حكم نيستى؟ گفتم نه، گفت آيا از همنشينان و دوستان او هستى؟ گفتم نه، گفت تو اهل كدام شهرى؟ گفتم اهل كوفه، گفت پس تو هشام هستى، آنگاه مرا در جاى خود نشاند و تا هنگامى كه من در جلسه حضور داشتم ديگر سخن نگفت» «44».

اين آن چيزى بود كه به صورت خلاصه دربارۀ نصب حضرت على (ع) به خلافت از طرف رسول اكرم (ص) مى توان در اينجا مطرح كرد. البته تفصيل آن را بايد در كتابهاى كلام و اعتقادات جستجو نمود.

لزوم اظهار نظر در مباحث علمى:

و من گمان نمى كنم كه هيچ يك از مسلمانان از برادر مسلمان خود انتظار و توقع داشته باشد كه آنچه را بين خود و خداى خود حق مى داند كتمان كرده و در يك بحث علمى آن را اظهار ننمايد.

آنچه به نظر من از هر فرد مسلمان انتظار مى رود اين است كه در هر حال، ادب را رعايت نموده و زبان و قلم خود را كنترل كند، از نزاع و تشاجر دورى جسته و برادرى و وحدت مسلمانان را در مقابل دشمنان و بيگانگان محفوظ نگاهدارد.

و بر هر عالم منصفى لازم است همواره به دنبال حق بوده و پس از دستيابى به آن، آن را بپذيرد و در صدد نباشد هر آنچه واقع شده است را پاك و بى عيب جلوه داده و آن را توجيه كند. اللهم فاهدنا لما اختلف فيه من الحق.

و نيز به برادران مسلمان خويش چه شيعه و چه سنى سفارش مى كنم كه در مسأله امامت و خلافت به كتاب المراجعات كه مشتمل است بر مكاتبات آيت الله سيد عبد الحسين شرف الدين موسوى از علماى بزرگ شيعه

و علامه استاد شيخ سليم البشرى پيشواى دانشگاه الازهر كه از علماى بزرگ سنى مذهب است مراجعه كنند و از آن بهره جويند، چرا كه اين كتاب با همۀ كوچكى، مشتمل بر مطالبى است كه دردمندان را شفا و تشنگان را سيراب مى كند. خداوند مؤلف بزرگوار و گرانقدرش را جزاى خير دهاد «45».

______________________________

(44). اصول كافى، 1/ 169، كتاب الحجة، باب الاضطرار الى الحجة، حديث 3.

(45). المراجعات يكى از آثار ارزندۀ آيت الله سيد عبد الحسين شرف الدين است كه در آن 112 نامه كه بين ايشان و شيخ الاسلام سليم بشرى مفتى و رئيس سابق جامعۀ الازهر مبادله شده گردآورى شده است. اين دو عالم اسلامى، در اين نامه ها، حقايق بسيارى را مورد بحث و نظر قرار داده اند، بيان اين نامه ها، ادبى، زيبا و محكم است و مطالب مطرح شده در آنها غنى و سرشار. به گفتۀ سليم بشرى: شرف الدين در نامه هاى پرمغز و خوش سبك و محكمش به سان سيلى است كه از قله هاى كوه خيزد، يا ابرى كه از آن ژاله ريزد. از نامه هاى شيخ سليم بشرى نيز پيداست كه دانشمندى عميق و حق جو بوده است. وى در نوشته هايش حقايق مهمى از مسائل-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 143

معناى ولايت و مشتقات آن در لغت و در فرهنگ اسلامى:
اشاره

آنچه از تفسير آيۀ شريفه باقى ماند و لازم است به آن پرداخته شود تفسير ولايت و مشتقات آن است كه به آن مى پردازيم:

معناى لغوى ولايت:

راغب (اصفهانى) در كتاب مفردات خويش واژۀ ولايت را اينگونه معنى مى كند: ولاء و توالى آن است كه دو يا چند چيز به گونه اى كنار هم قرار گيرند كه هيچ چيز غير خودشان بين آنان حايل نباشد، گاهى ولاء و توالى براى قرب مكانى، نسبى، دينى، دوستى، هميارى و همفكرى در اعتقاد استعاره آورده مى شوند «46»

ولايت (به كسر واو) به معنى نصرت و يارى رساندن است و ولايت (به فتح واو) به معنى به عهده گرفتن امور است. برخى گفته اند ولايت (به كسر واو) و ولايت (به فتح واو) مثل دلالت (به كسر دال) و دلالت (به فتح دال) است كه تفاوتى از جهت معنى با يكديگر ندارند و حقيقت آن به عهده گرفتن است.

كلمۀ «ولى» و «مولى» نيز به همين معنى به كار گرفته مى شوند و هر دو هم به معنى «فاعل» يعنى سرپرست و حاكم و «مولى» و هم به معنى «مفعول» يعنى فرد تحت كفالت و سرپرستى (موالى) به كار برده شده است. «47»

نهايۀ ابن اثير مى نويسد در بين اسماء خداوند تبارك و تعالى «ولى» ديده مى شود، يعنى «ياور» و برخى گفته اند يعنى كسى كه ادارۀ امور عالم و همۀ خلايقى كه به وى قيام و قوام دارند به عهدۀ اوست، و يكى از نامهاى خداوند عز و جل «والى» است و اين بدان جهت است كه وى مالك همۀ اشياء است و به هر گونه كه اراده كند در آنها قدرت تصرف دارد، و

______________________________

- اعتقادى شيعه

و غير آن را تصديق كرده است كه از جمله، اهميت اساسى فقه شيعه و مجزى بودن عمل به آن در رفع تكليف است. دوست و معاصر شرف الدين عالم سترگ، شيخ آقا بزرگ تهرانى دربارۀ شخصيت او مى نويسد: شرف الدين يكى از افتخارات اين روزگار و يكى از آيات بزرگ خداست كه در عصر حاضر (قرن چهاردهم هجرى) طلوع كرده است ... كسى كه بخواهد شرف الدين را توصيف كند چه بگويد؟ بگويد او مجتهدى است دانا؟ متكلمى است بى همتا؟ فيلسوفى است نيرومند؟ اصول دانى است متبحر؟ مفسرى است بزرگ؟ محدثى است صادق؟ مورخى است حجت؟ خطيبى است زبان آور؟ پژوهشگرى است نقدگرا؟ اديبى است سترگ؟ آرى شرف الدين اينهمه است و علاوه بر اينها مجاهدى است نستوه در راه دين و مبارزى است پيوسته در سنگر ... (نقباء البشر، ج 3/ 1084). براى شناخت بيشتر عالم مجاهد، شرف الدين به آثار وى و نيز كتاب شرف الدين تأليف فاضل ارجمند محمد رضا حكيمى مراجعه شود. (مقرر).

(46). استعاره، اصطلاحى است در علم معانى بيان و از عاريه گرفته شده و مراد از آن استعمال لفظى است در معنى يا معناهايى كه به معنى حقيقى آن نزديك باشند (مقرر).

(47). مفردات راغب/ 570.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 144

گويا واژۀ ولايت همواره به تدبير و قدرت و توان تأثيرگذارى در ساير پديده ها اشعار دارد، و در صورتى كه اين مفاهيم در كسى مجتمع نباشد اسم والى به وى اطلاق نمى شود.

در احاديث، كلمۀ مولى بسيار تكرار شده و اين بدان جهت است كه اين لفظ بر مصاديق و موارد بسيار زيادى منطبق مى شود كه از آن جمله

است: رب، مالك، آقا و سرور، ولى نعمت، آزاد كنندۀ بنده، ياور، دستيار، پيرو، همسايه، پسر عمو، هم سوگند، هم پيمان، داماد، بردۀ آزاد شده، كسى كه نعمتى به وى بخشيده شده ... و هر كسى كه كارى را به عهده گرفته و يا كارى به او بستگى دارد وى مولى و ولى آن كار محسوب مى شود.

و از همين مورد است حديث «من كنت مولاه فعلى مولاه» كه كلمۀ مولى در اين روايت به اكثر معانى فوق الذكر حمل شده است.

شافعى مى گويد: مراد از مولى در اين روايت، ولايت اسلامى آن حضرت است، همانند گفتار خداوند تبارك و تعالى كه مى فرمايد: «ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم». و سخن عمر كه به على (ع) گفت «اصبحت مولى كل مؤمن» معناى آن اين است كه تو امروز، ولى و سرپرست هر مؤمن شدى. برخى گفته اند علت اين فرمايش پيامبر اكرم (ص) اين است كه اسامه به على (ع) گفت تو مولاى من نيستى مولاى من فقط رسول خداست. آنگاه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «من كنت مولاه فعلى مولاه- هر كه من مولاى او هستم على مولاى اوست».

و از همين مورد است حديث «ايما امرأة نكحت بغير اذن مولاها فنكاحها باطل- هر زنى بدون اجازۀ مولايش ازدواج كند، ازدواجش باطل است» كه منظور از مولاى او كسى است كه متولى كارهاى اوست، و مسئوليت وى را عهده دار است، و در روايتى به جاى كلمۀ مولاها «وليها» آمده است «48».

و در كتاب صحاح اينگونه آمده است:

ولى: به معنى كنار هم قرار گرفتن و نزديك شدن است. گفته مى شود «تباعدنا بعد ولى» يعنى

پس از مصاحبت و نزديك بودن به هم، از هم دور شديم. «و كل مما يليك» يعنى از آنچه نزديك و در كنار تو است بخور. «... و اوليته الشي ء فوليه» يعنى او را متصدى امرى كردم، او هم متصدى آن شد. و همچنين «ولى الوالى البلد» و «ولى الرجل البيع» يعنى والى متصدى امور شهر شد و فروشنده متصدى امر فروش شد. و كلمۀ مولى به

______________________________

(48). نهايه ابن اثير، 5/ 227

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 145

بندۀ آزاد شده، و كسى كه بنده اى را آزاد نموده و پسر عمو، ياور و همسايه گفته مى شود و كلمۀ ولى به معنى داماد است و هر كس كار كسى را به عهده بگيرد «ولى» وى محسوب مى شود «49».

و در معجم مقاييس اللغه آمده است:

و- ل- ى: اساسا به معنى قرب و نزديكى است. ولى (به فتح واو و سكون لام و ياء) به معنى قرب است، گفته مى شود «تباعد بعد ولى» يعنى پس از قرابت دور شد. «و جلس مما يلينى» يعنى كنار من نشست. ولى: به بارانى كه بعد از اولين باران شبيه شبنم مى بارد گفته مى شود. و از همين باب است كلمۀ «مولى» كه به معنى: بندۀ آزاد شده، آزاد كنندۀ بنده، همراه، همپيمان، پسر عمو، ياور، همسايه و ... است كه همۀ اينها از (ولى- به فتح واو و سكون لام و ياء) به معنى قرب است و هر كس سرپرستى كسى را به عهده بگيرد ولى او محسوب مى شود. و همۀ مشتقات اين باب به قرب بازگشت مى نمايد. «50»

و لسان العرب، در اين باره مى نويسد:

ولى: ولى يتيم، كسى است كه در

كنار يتيم قرار گرفته و سرپرستى وى را به عهده دارد و ولى زن، كسى است كه اجازۀ ازدواج زن به وى وابسته است، و بدون اجازۀ او ازدواجش امكان پذير نيست.

در حديث وارد شده، هر زن بدون اجازۀ مولاى خويش ازدواج كند، ازدواجش باطل است.

فراء مى گويد: «موالى، ورثه شخص و پسر عموهاى وى هستند» و نيز گفته: «ولى و مولى در كلام عرب يكى است».

ابو منصور مى گويد: از همين مورد (سرپرستى) است گفتار پيامبر اكرم كه مى فرمايد:

هر زنى بدون اجازۀ مولاى خويش ... و در روايتى به جاى كلمه مولى، ولى آمده و اين بدان جهت است كه اين دو كلمه (ولى و مولى) هر دو به يك معنى است. «51»

در اقرب الموارد اينگونه آمده است:

«ولى الشى ء و عليه ولاية و ولاية: ملك امره و قام به.»- در كنار چيزى قرار گرفت و ولايت يا ولايت چيزى به عهدۀ اوست، يعنى مالك كار او شد و مسئوليت

______________________________

(49). صحاح جوهرى، 6/ 2528

(50). معجم مقايس اللغه، 6/ 141.

(51). لسان العرب، 15/ 407.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 146

آن را به عهده گرفت «52».

و سخنان ديگرى نظير اين سخنان كه اهل لغت در معنى كلمۀ ولايت و مشتقات و موارد استعمال آن گفته اند كه مى توان براى آگاهى بيشتر به آنها مراجعه كرد.

مفهوم ولايت و مولى در فرهنگ اسلامى:

حال با توجه به مطالبى كه در معنى لغوى ولايت گفته شد، يعنى با توجه به اينكه: ولى يتيم كسى است كه سرپرستى وى را به عهده دارد، و ولى زن كسى است كه اجازۀ ازدواج به عهدۀ اوست و طبق فرمودۀ پيامبر اكرم (ص) «هر زنى بدون اجازۀ ولى خويش ازدواج كند ازدواجش

باطل است «53»»

و با توجه به اينكه به سلطان، ولى امر گفته مى شود و به كسى كه مسئوليت تجهيز و تكفين ميت را به عهده مى گيرد، ولى ميت گفته مى شود. و با توجه به آنچه از مبرّد دربارۀ صفات بارى تعالى نقل شده كه: ولى همان احق و اولى به تصرف است، و همچنين مولى كه از كلام او استفاده مى شود، ولى و مولى و اولى به يك معناست.

و آنچه از فراء نقل شد كه «ولى و مولى در كلام عرب يكى است». و آنچه از مفردات نقل شد كه: «حقيقت ولايت به عهده گرفتن كارها و سرپرستى امور است و ولى و مولى نيز به همين معناست» و آنچه از ابن اثير نقل شد كه «در مفهوم ولايت تدبير و قدرت و فعل [قدرت تأثيرگذارى] نهفته است»، با توجه به همۀ اينها آشكار مى گردد كه مفهوم تصرف و عمل در كلمۀ ولايت مندرج شده است و آنچه در كلمات برخى آمده كه معنى و مفهوم ولايت تنها محبت و دوستى است صحيح به نظر نمى رسد، زيرا اگر صرف محبت و دوستى كه يك امر قلبى است را [در فرهنگ عرب] بخواهند بيان كنند در آن صورت لفظ «حب»، و يا «ودّ» [محبت يا مودّت] كه كلمات مقابل آن «بغض و كراهت» است را به كار مى برند.

اما «ولايت» به معنى تصدى و به عهده گرفتن كارى از كارهاى ديگران است كه در مقابل آن «عداوت» است كه به معنى تجاوز و تعدّى به ديگران است. پس به مصلحت ديگران در كار آنها تصرف نمودن، ولايت است و تصرف به ضرر ديگران عداوت، و اين

هر دو از مقولۀ فعل [انجام كار و تأثير گذاردن در امور ديگران] است. [نه صرفا يك امر قلبى و احساسى چنانچه در مودت و محبت اينگونه است]. البته گاهى واژۀ ولايت در تصرف در شئون ديگران به صورت مطلق چه به نفع و چه به ضرر به كار برده مى شود.

______________________________

(52). اقرب الموارد، 2/ 1487.

(53). عن النبى (ص) ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها فنكاحها باطل. سنن ترمذى، 2/ 280 باب 14 از ابواب نكاح، حديث 1108.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 147

اينك در گفتار خداوند تبارك و تعالى بينديش كه مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ «54»- مردان و زنان مؤمن برخى از آنها اولياى برخى ديگر هستند، يكديگر را به كارهاى نيك امر نموده و از كارهاى زشت بازمى دارند.» و نيز اين آيۀ شريفه كه مى فرمايد: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ «55»- خدا ولى و سرپرست مؤمنان است، آنان را از تاريكيها به نور مى راند و آنان كه كافرند اوليائشان طاغوت است، آنان را از نور به ظلمتها مى رانند.

ملاحظه مى فرماييد در دو آيۀ فوق كه لفظ ولايت آمده به دنبال آن به گونه اى چگونگى كارهاى ناشى از ولايت و امر و نهى و عمل متناسب با آن ذكر شده و همۀ اينها دليل بر اين است كه مفهوم تصرف همواره در مفهوم ولايت مندرج شده است.

وحدت و قرب، لازمۀ اعمال ولايت:

حال با توجه به ريشۀ كلمۀ ولايت كه طبق گفتۀ اهل لغت به معنى كنار هم قرار گرفتن و نزديكى است. [الولى- القرب] بايد

گفت كسى كه مى خواهد در امور ديگرى تصرف كند لازمۀ آن نزديك شدن و همراه شدن با اوست وگرنه اعمال ولايت و تصرف امكان پذير نيست، انسان خود به تنهايى قادر به رفع نيازمنديهاى خود نيست و به همين جهت نياز به كسى دارد كه در كنار و نزديك وى قرار گرفته و در نيازمنديها به او كمك كند، و درست با قرار گرفتن افراد در كنار اوست كه از تنهايى خارج شده و صاحب «ولى» مى گردد و با اين نزديكى و كنار او قرار گرفتن مى تواند توسط آن، نقصهايش را جبران و كمبودهايش را برطرف كند، و كلمۀ «ولى» و «مولى» نيز بدان جهت هم بر والى و هم بر كسى كه تحت سرپرستى اوست اطلاق مى شود، كه اينها هر دو نيازمند به هم هستند و هر يك قسمتى از كارهاى ديگرى را انجام مى دهد.

كلمۀ «تلو» (كنار) و «ولى» نيز گويا از يك ريشه گرفته شده باشد كه واو آن قلب به (تاء) شده است و نظير آن در كلام عرب بسيار يافت مى شود. از باب مثال هنگامى كه زيد تنها نيست و فرد ديگرى «مثلا عمرو» در شئون او دخالت و تصرف مى نمايند مى توان گفت هر كدام در كنار ديگرى است و به همين اعتبار و عنايت است كه لفظ مولى هم به مالك و هم به مملوك اطلاق مى شود، و باز به همين اعتبار و عنايت است كه گفته مى شود «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا- خدا ولى مؤمنان است» و از طرف ديگر گفته مى شود «المؤمن ولى الله-

______________________________

(54). توبه/ 71.

(55). بقره/ 257.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 148

مؤمن ولى خداست».

پس از مجموع اين

مطالب آشكار مى شود كه اين معانى متعدد كه براى مولى ذكر شد بازگشت آن به يك معنى است و همه مصداق يك مفهوم هستند و آن مفهوم قرار گرفتن يك شخص در كنار شخص ديگر براى به عهده گرفتن برخى كارها و برطرف كردن برخى نواقص و كمبودهاى اوست.

كلمه مولى در حديث متواتر «من كنت مولاه ...» به چه معنى است؟:

حال با توجه به آنچه گفته شد، آشكار مى شود كه گفتار پيامبر اكرم (ص) در حديث متواتر «من كنت مولاه»- چه با لفظ مولى باشد و يا با لفظ ولى- مفهوم آن اين است كه آنچه را خداوند سبحان براى وى از اولويت در تصرف و ولايت و حكومت مندرج در آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» ثابت نموده، براى حضرت على (ع) نيز تثبيت مى فرمايد و به همين جهت در ابتداى كلام، جملۀ «آيا مى دانيد من نسبت به مؤمنان از خودشان اولى هستم» را سه مرتبه تكرار فرمودند، و ظاهر كلام اين است كه دو كلمۀ: «مولى» در كلام آن حضرت هر دو به يك معناست و آن همان اولويتى است كه در آيۀ شريفه بيان شده است.

و اگر پيامبر اكرم (ص) در صدد بيان محبت داشتن مردم نسبت به حضرت على (ع) بود ديگر احتياجى نبود كه آن حضرت اولويت خويش را براى مردم متذكر شوند و طبعا يادآورى آن لغو محسوب مى شد. به طور قطع بيان يك محبت صرفا قلبى آن قدر مسأله مهمى نبود كه پيامبر اكرم (ص) براى اعلان آن صد و بيست هزار حاجى را به هنگام بازگشت از حج در وسط روز و در آن گرماى شديد و طاقت فرسا در سرزمين غدير خم براى بيان و اعلام آن متوقف نمايد.

و

باز شاهد همين معناست، گفتار آن حضرت در خبر عمران بن حصين كه فرمود: «از على چه مى خواهيد؟ همانا على از من است و من از على هستم و او ولى هر مؤمن است پس از من «56»». چرا كه كلمۀ «پس از من- من بعدى» بخوبى احتمال اينكه ولايت به معنى محبت قلبى باشد را نفى مى كند و مشخص و معين مى سازد كه منظور از مولى، اولويت و امامت است. چنانچه اين معنى پوشيده نيست.

اينها نكاتى بود كه اجمالا به آن اشاره شد و تفصيل آن را بايد در كتابهاى كلامى كه براى بحث از اينگونه مسائل تدوين شده جستجو كرد.

______________________________

(56). عن رسول اللّه فى خبر عمران بن حصين: ما تريدون من على؟ انّ عليا منى و انا منه و هو ولى كل مؤمن من بعدى (سنن ترمذى، 5/ 296، حديث 3796).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 149

رواياتى در لزوم تمسك به اهل بيت پيغمبر عليهم السلام:
اشاره

و اما ضرورت تمسك به اهل بيت پيامبر اكرم (ص) و حجيت گفتار آنان در اصول و فروع دين امر ديگرى است كه علاوه بر مسأله امامت و خلافت بايد به آن توجه ويژه مبذول نمود، چرا كه مسأله خلافت مسئله اى است اعتقادى كه به «علم كلام» مربوط مى شود. اما مسأله حجيت اقوال و افعال عترت طاهرين (ع) يك مسأله اصولى است، گرچه هر دو مسأله در نزد ما از يكديگر تفكيك ناپذير و متلازم يكديگرند.

ادلۀ شرعى و روايات بر ضرورت اخذ به مذهب عترت طاهرين (ع) و در رأس آن باب علم پيامبر (ص) امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع) بسيار است كه به درج برخى از آنها مى پردازيم:

حديث متواتر ثقلين:

حديث ثقلين از احاديث متواتر بين فريقين است كه بر اساس مضمون آن پيامبر (ص) عترت را در كنار و عدل قرآن كريم قرار داده است.

اين حديث را صاحبان صحاح و سنن و مسانيد «57» و بسيارى ديگر از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده اند و از احاديث بسيار معروف و مشهور است كه به ذكر آن مى پردازيم:

زيد بن ارقم ضمن نقل حديث غدير روايت نموده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«اى مردم همانا من يك بشر هستم و نزديك است كه فرستادۀ خدا (ملك الموت) مرا ملاقات كند و من دعوت او را اجابت نمايم، اما من دو چيز گرانبها را در ميان شما به يادگار مى گذارم، اولين آنها كتاب خداست كه در آن هدايت و نور است.

پس كتاب خدا را گرفته و بدان چنگ آويزيد.

آنگاه آن حضرت در ترغيب و تشويق مردم نسبت به كتاب خداوند سخنانى

______________________________

(57). صحاح: به كتابهايى گفته مى شود كه روايات

گردآورى شده در آنها از جهت سند در نظر مؤلفين آنها صحيح و درست باشد. در ميان كتابهاى سنت شش كتاب به عنوان صحاح مشهور و معروف است: 1- صحيح بخارى، تأليف محمد بن اسماعيل جعفى بخارى متوفاى 256، 2- صحيح مسلم، تأليف مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى متوفاى 261، 3- صحيح ابن ماجه تأليف محمد بن يزيد بن ماجه قزوينى متوفاى 273، 4- صحيح ابو داود، تأليف ابو داود سليمان بن اشعث سجستانى متوفاى 275، 5- صحيح ترمذى تأليف ابو عيسى محمد بن عيسى ترمذى متوفاى 279، 6- صحيح نسائى تأليف احمد بن شعيب نسائى متوفاى 303. البته گاهى موطاء مالك تأليف مالك بن انس رهبر شاخه مذهبى فقه مالكى را نيز جزو صحاح به شمار آورده اند.

سنن: به غير از صحيح مسلم و صحيح بخارى به ساير كتب صحاح، سنن نيز گفته مى شود، نظير سنن ترمذى، و سنن ابى داود.

مسانيد: كتابهايى هستند كه در آنها مجموعۀ احاديث اشخاص با ذكر سند گردآورى شده، امّا مؤلفين آن مدعى صحت همه حديثهاى گردآورى شده نيستند، نظير مسند احمد حنبل. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 150

بيان داشت و سپس فرمود: و [دومين آنها] اهل بيتم است. خدا را به ياد شما مى آورم دربارۀ اهل بيتم. «58»»

و نيز ترمذى به سند خويش از زيد بن ارقم روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«من در ميان شما چيزى را به يادگار گذاشتم، اگر بدان تمسك جوييد هرگز پس از من گمراه نمى شويد، يكى از آن دو عظيم تر و بزرگتر از ديگرى است. كتاب خدا، رشته اى كه از آسمان به زمين امتداد يافته و عترتم، اهل بيتم

كه هرگز تا آن زمان كه بر حوض بر من وارد شوند از يكديگر جدا نخواهند شد. پس اينك بنگريد كه پس از من با آن دو چگونه رفتار خواهيد كرد. «59»»

روشن است كه تمسك به كتاب، توجه به دستورات خدا و عمل به مضامين قرآن است و تمسك به عترت، توجه و عمل به گفتار و سنت ائمه معصومين عليهم السلام است. پس گفتار و سنتهاى آنان داراى حجيت شرعى و الهى است.

و پيش از اين دانستى كه اين حديث (ثقلين) بين فريقين متواتر است و دو روايت فوق صرفا به عنوان نمونه ذكر گرديد. مضمون اين روايت را پيامبر اكرم (ص) در موارد متعدد بيان فرموده اند: يكى در روز عرفه آخرين سفر پيامبر اكرم (ص) به حج (حجة الوداع)، ديگرى در سرزمين غدير خم، سومى بر فراز منبر خويش در مسجد مدينه، چهارمى در حجرۀ مبارك خويش به هنگام بيمارى، كه همۀ اين تأكيدها براى تثبيت كتاب و عترت به عنوان دو ركن اساسى دين مبين اسلام بوده است كه مى توان در كتب حديث به موارد نقل آن دست يافت. و بر همين اساس است كه هر عاقل دانايى حدس مى زند كه مسأله امامت عترت پيامبر (ص) و لزوم تمسك به آنان همان نكتۀ مهمى بوده كه پيامبر اكرم (ص) به هنگام بيمارى خويش به وسيلۀ كتابت قصد تثبيت آن را داشت، اما افرادى از نگارش آن مانع شدند كه روايت ذيل، بيانگر همين واقعيت است.

صحيح بخارى به سند خويش از ابن عباس روايت نموده كه گفت:

«هنگامى كه رسول خدا (ص) را حالت احتضار فرا گرفت و مردانى در حجرۀ

______________________________

(58). أيها الناس فانما انا بشر يوشك ان يأتى رسول ربى فاجيب

و انا تارك فيكم ثقلين: اولهما كتاب اللّه فيه الهدى و النور فخذوا بكتاب اللّه و استمسكوا به- فحث على كتاب اللّه و رغب فيه ثم قال: و اهل بيتى، اذكركم اللّه فى اهل بيتى، اذكركم اللّه فى اهل بيتى، اذكركم اللّه فى اهل بيتى. (صحيح مسلم، فضائل الصحابة 7/ 122. چاپ ديگر 4/ 1873 حديث 2408).

(59). انى تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلوا بعدى، احدهما اعظم من الآخر: كتاب الله حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل بيتى و لن يتفرقا حتى يردا على الحوض فانظروا كيف تخلفونى فيهما (سنن ترمذى، 5/ 328، حديث 3876).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 151

مبارك، اطراف آن حضرت گرد آمده بودند، فرمود: پيش آييد تا براى شما چيزى را بنويسم كه پس از آن هرگز گمراه نشويد، در آن هنگام برخى از افراد كه آنجا حضور داشتند گفتند: درد و مرض بر وى غلبه كرده، قرآن در نزد شماست و تنها كتاب خدا ما را بس است. پس بين اهل منزل اختلاف و نزاع درگرفت، برخى گفتند بياوريد تا پيامبر برايتان بنويسد تا پس از آن گمراه نشويد، و برخى ديگر سخنان ديگرى گفتند. چون سخنان بيهوده و نزاع بالا گرفت پيامبر اكرم (ص) فرمود: برخيزيد [برويد]. «60»

عبيد الله نقل مى كند كه ابن عباس پيوسته مى گفت: بزرگترين مصيبت و بلكه همۀ مصيبتها در اين است كه با ايجاد اختلاف و ابراز سخنهاى بيهوده مانع شدند كه پيامبر خدا براى آنان اين نامه را بنويسد. حال بايد در جمله اى كه در اين روايت آمده- جملۀ «پس از آن گمراه نشويد- لن تضلوا بعدى» و

شباهت زياد آن با تعبير پيامبر در روايت ترمذى انديشيد و به دست آورد كه پيامبر اكرم (ص) در آن لحظات حساس چه مطلبى را مى خواسته اند مكتوب فرمايند.

علامۀ بحاث و يگانه زمانۀ خويش مرحوم آيت الله سيد حامد حسين هندى قدس سرّه، دو جلد قطور از يك دورۀ كتاب گرانقدر خويش را كه به عبقات الانوار نامگذارى نموده است به نقل حديث ثقلين و طرق نقل آن از كتابهاى سنت اختصاص داده كه بجاست براى تحقيق بيشتر در رابطه با اين حديث به آن مراجعه شود. «61»

______________________________

(60). عن ابن عباس قال: لما حضرت رسول الله (ص) و فى البيت رجال فقال النبى (ص) هلموا اكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده فقال بعضهم ان رسول الله (ص) قد غلبه الوجع و عندكم القرآن، حسبنا كتاب الله فاختلف اهل البيت و اختصموا، منهم من يقول: قربوا يكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده و منهم من يقول غير ذلك. فلما اكثروا اللغو و الاختلاف قال رسول الله (ص): قوموا (صحيح بخارى، 3/ 91، كتاب المغازى، باب مرض النبى (ص) و وفاته).

(61). كتاب عبقات الانوار فى مناقب الائمة الاطهار (ع) يك دورۀ كامل در اثبات امامت ائمه عليهم السلام است كه توسط عالم بزرگوار سيد مير حامد حسين بن محمد قلى خان نيشابورى كنتورى (متوفاى 1306) در رد باب هفتم كتاب التحفة الاثنى عشريه نگارش يافته است. اين كتاب در دو بخش عمده تنظيم شده است. بخش اول آن به اثبات دلالت آياتى از قرآن كريم كه به آنها براى اثبات امامت ائمه (ع) استناد شده پرداخته شده كه متأسفانه هنوز به چاپ نرسيده است و در كتابخانۀ مصنف در

لكنهو هند، نسخه خطى آن موجود است. بخش دوم آن در اثبات دلالت دوازده حديث مربوط به امامت ائمه معصومين عليهم السلام است كه در دوازده جزء- هر حديث در يك جزء- تأليف يافته كه جزء دوازدهم آن در رابطه با حديث ثقلين و طرق نقل آن است كه در دو جزء ضخيم گردآورى شده و همان دو جلد به سال 1381 در ايران در شش مجلد به چاپ رسيده است. (نقل به تلخيص از الذريعۀ آغاز بزرگ تهرانى، 15/ 214) مقرر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 152

ديگر روايات ضرورت تمسك به عترت طاهرين عليهم السلام:

پس بر اساس فرمودۀ پيامبر اكرم (ص) بر امت مسلمان لازم است كه به عترت پاك پيامبر اكرم (ص) تمسك جسته و گفتار و كردار آنان را پيشواى خود قرار دهند و من هرگز گمان نمى كنم هيچ يك از علما، ائمه مذاهب اربعه را مقدم داشته و آنان را بر عترت پاك پيامبر اكرم (ص)، ائمه معصومين عليهم السلام كه كشتيهاى نجات و درهاى نزول رحمت الهى و پرچمهاى هدايت وى هستند ترجيح دهند. با اينكه در شأن آنان علاوه بر حديث ثقلين، احاديث و روايات ديگرى نظير روايات ذيل به دست ما رسيده است:

الدر المنثور در شأن قرآن و عترت از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«هرگز از آن دو (قرآن و عترت) پيشى نگيريد كه هلاك مى شويد و به آنان نياموزيد كه آنان از شما داناترند «62»»

مستدرك حاكم نيشابورى به سند خويش از ابن عباس روايت نموده است كه پيامبر خدا فرمود:

«ستارگان، مردم زمين را [هنگام مسافرت در دريا] از غرق شدن ايمنى مى بخشند و اهل بيت من عامل ايمنى امت

من از اختلاف و تفرقه اند و در صورتى كه قبيله اى از عرب با آنان به مخالفت برخيزد، دچار تفرقه مى شود، آنگاه از حزب ابليس مى شود. «63»»

باز در همان كتاب به سند خويش از ابو ذر روايت مى كند كه گفت، از پيامبر اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«همانا مثل اهل بيت من در ميان شما همانند كشتى نوح در ميان قومش است، آن كس كه بر آن سوار گشت نجات يافت و آنكه از آن تخلف ورزيد غرق شد «64»».

امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«به اهل بيت پيامبرتان بنگريد، از آن سمت كه آنان گام بر مى دارند منحرف نشويد و قدم به جاى قدمشان بگذاريد، آنها شما را هرگز از جادۀ هدايت بيرون نمى برند و به پستى

______________________________

(62). فلا تقدموهما لتهلكوا و لا تعلموهما فانهما اعلم منكم (الدر المنثور، 2/ 60). شايد مقصود از جملۀ و لا تعلموهما، بر حذر داشتن از پيشداوريهاى معمولى و تفسير به رأى در فهم آيات و روايات باشد (مقرر).

(63). عن ابن عباس، قال قال: رسول اللّه (ص) النجوم امان لاهل الارض من الغرق و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف، فاذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابليس (مستدرك حاكم، 3/ 149).

(64). عن ابى ذر قال: سمعت النبى (ص) يقول: الا ان مثل اهل بيتى فيكم مثل سفينة نوح من قومه، من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق (مستدرك حاكم نيشابورى، 3/ 151).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 153

و هلاكت بازنمى گردانند، اگر سكوت كردند سكوت كنيد و اگر قيام كردند قيام كنيد، از آنها پيشى نگيريد كه گمراه مى شويد و از آنان عقب نمانيد كه هلاك

مى گرديد «65»».

باز آن حضرت در كلامى ديگر مى فرمايند:

«آنان (اهل بيت پيامبر (ص)) موضع اسرار خداوندند و ملجأ فرمانش، ظرف علم او هستند، و مرجع حكمتهايش، مخزن كتابهاى او هستند و كوههاى استوار دينش، به وسيلۀ آنان خميدگى پشت دين را راست نمود و لرزش هاى آنان را از بين برد ... احدى از اين امت را با آل محمد مقايسه نتوان كرد و آنان كه ريزه خوار خوان نعمت آنانند با آنان برابر نخواهند بود، آنان اساس دين و اركان يقينند، غلوه كننده بايد به سوى آنان بازگردد، و عقب مانده بايد به آنان ملحق شود، ويژگيهاى ولايت و حكومت از آنهاست و وصيت پيامبر (ص) و وراثت او در ميان آنان است و اكنون زمانى است كه حق به اهلش و جايگاه واقعى خود رسيده است «66»». و روايتهاى ديگرى نظير اين روايات كه از طريق فريقين نقل شده و تعداد آنها بسيار زياد است، كه بايد در جاى خود به صورت مستقل مورد بحث قرار گيرد.

من در عين حال از علماى متعهد و آگاه سنت در خواست مى كنم از سر انصاف و با ديدۀ علم به دور از جوهاى سياسى و تحريفهاى استعمارى، عقايد ما را دربارۀ خلافت و ولايت و تمسك به راه و مرام عترت طاهرين اهل بيت پيامبر عليهم السلام مطالعه نمايند و در زندگى افرادى كه به عنوان الگو، فرا رويمان قرار داده ايم بينديشند، و من تصور نمى كنم هيچ يك از آنان، ائمه مذاهب اربعه را با توجه به رواياتى كه در كتب خود آنان نيز وارد شده است بر پيشوايان و امامان خاندان عصمت و طهارت، ترجيح دهند.

تشيع و پيروى كردن

از على (ع) و پيشوايان خاندان پاك پيامبر (ص) با آن همه احاديث متواترى كه از پيامبر اكرم (ص) دربارۀ آنان وارد شده چيزى نيست كه جديد الظهور و بدعت در دين باشد، بويژه پس از آنكه اسم شيعه و تشيع در كلمات پيامبر اكرم (ص) نيز آمده است:

كتاب الدر المنثور در تفسير سورۀ بينه مى نويسد:

______________________________

(65). انظروا اهل بيت نبيكم فالزموا سمتهم و اتبعوا اثرهم، فلن يخرجوكم من هدى و لن يعيدوكم فى ردى، فان لبدوا فالبدوا، و ان نهضوا فانهضوا و لا تسبقوهم فتضلوا و لا تتأخروا عنهم فتهلكوا (نهج البلاغه فيض/ 286، خطبۀ 96، لح 143، خطبۀ 97).

(66). هم موضع سرۀ و لجأ أمره و عيبة علمه و موئل حكمه و كهوف كتبه و جبال دينه، بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه ... لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد و لا يسوى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا، هم اساس الدين و عماد اليقين، اليهم يفي الغالى و بهم يلحق التالى و لهم خصائص حق الولاية و فيهم الوصية و الوراثة، الآن اذ رجع الحق اهله و نقل الى منتقله (نهج البلاغه، خطبۀ 2، فيض/ 44- 45، لح/ 47).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 154

«ابن عساكر از جابر بن عبد الله روايت نموده كه گفت ما نزد پيامبر اكرم بوديم كه على (ع) به آن حضرت وارد شد، پيامبر فرمود:

سوگند به آن كس كه جانم به دست اوست اين شخص و شيعيان او در روز قيامت رستگارانند، آنگاه اين آيه نازل گرديد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ «67»- آنان كه ايمان آورده

و اعمال شايسته انجام داده اند، همانان شايسته ترين بندگان روى زمينند».

و باز ابن عدى از ابن عباس روايت نموده كه گفت هنگامى كه آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِ حٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» نازل شد، پيامبر خدا (ص) به على (ع) فرمود: مصداق اين آيه، تو و شيعيانت هستيد. در روز قيامت شما از خداوند راضى مى باشيد و خدا از شما راضى است.

و باز ابن مردويه از على (ع) روايت نموده كه گفت: پيامبر خدا (ص) به من فرمود: آيا نشنيده اى گفتار خداوند سبحان را كه مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ ...» آنان تو و شيعيانت هستيد، وعده گاه من و شما در كنار حوض (كوثر) است، در آن هنگام كه امت ها براى حساب آورده مى شوند پيشاپيش آنان فراخوانده مى شويد درحالى كه پيشانى هايتان از نور مى درخشد. «68»

كلام در اين زمينه [استناد به آيۀ النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ] به درازا كشيد، از خوانندگان محترم عذرخواهى نموده و سخن پيرامون اين موضوع را به همين جا خاتمه مى دهيم.

4- دلالت آيۀ: وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ ...:

وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ «69» هيچ زن و مرد مؤمنى را نمى رسد هنگامى كه خدا و رسول وى امرى را اراده نمايند اختيارى در كار خويش داشته باشند.

طبق آنچه مفسرين نوشته اند اين آيه دربارۀ جريان ازدواج زيد بن حارث با زينب- كه پيش از اين در توضيح آيۀ قبل به آن اشاره شد- نازل گرديده است.

______________________________

(67). البينة/ 7.

(68). اخرج ابن عساكر عن جابر بن عبد اللّه قال: كنا عند النبى (ص): فاقبل على (ع) فقال النبى: و الذي نفسى بيده ان هذا و شيعته لهم الفائزون يوم القيامة و

نزلت: ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البرية، قال رسول اللّه (ص): لعلى هو انت و شيعتك يوم القيامة راضين و مرضيين. و اخرج ابن مردويه عن على (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): أ لم تسمع قول اللّه: ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريه، انت و شيعتك و موعدى و موعدكم الحوض، اذا جئت الامم للحساب تدعون غرا محجلين. (الدر المنثور، 6/ 379).

(69)- احزاب/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 155

پيامبر اكرم (ص) تصميم گرفت دختر عمۀ خود، زينب بنت جحش را به ازدواج پسر خواندۀ خويش، زيد بن حارثه در آورد، اما زينب و برادرش عبد الله از اين پيوند، ناخرسند بودند، آيۀ فوق در اين باره نازل گرديد، لكن پس از نزول آيه، زينب و برادرش به پيامبر خدا (ص) گفتند ما به آنچه خدا و رسولش صلاح بدانند و راضى باشند، راضى هستيم.

آنچه مسلم است اين قضيه، تنها يك قضيۀ شخصى نيست، بلكه مسئله اى اجتماعى است. بويژه با توجه به اينكه زيد پس از مدتى زينب را طلاق داد و پيامبر اكرم (ص) با وى ازدواج نمود، و همه بيانگر اين است كه تمام اين ماجرا براى از بين بردن دو عادت خرافى و بى اساس جاهليت از ميان جامعۀ اسلامى بوده است، يكى عادت زشت دانستن و بيزار بودن مردم از ازدواج يك خانم قريشى با بردۀ آزاد شده، و ديگرى پسر خوانده را در حكم پسر قرار دادن و همسران آنها را در حكم همسران فرزندان خويش دانستن، كه پيامبر اكرم (ص) با ازدواج خويش با زينب عملا اين تصور بى اساس را

باطل اعلام فرمود.

بر اساس اين آيه در مسائل حكومتى، اجتماعى در مقابل نظر خدا و پيامبر (ص)، از مردم نفى اختيار شده است. اما به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه در اين مورد خاص، طبق آنچه وارد شده پس از نزول آيه، زينب به هنگام عقد نسبت به ازدواج كاملا رضايت داشت و سلب اختيارى در كار نبوده، مگر اينكه گفته شود به اصطلاح علما «مورد، مخصص نيست «70»» و حكم كلى «حاكميت داشتن نظر خدا و رسول بر مردم»، همواره به كليت خود باقى است و اين نكته اى است در خور توجه.

5- دلالت آيۀ إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ ...:

إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلٰاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ هُمْ رٰاكِعُونَ «71»- ولى امر شما تنها خدا و رسول او، و مؤمنانى هستند كه نماز بپاداشته و فقيران را در حال ركوع، زكات مى دهند.

روايات زيادى از شيعه و سنى به صورت متواتر نقل شده كه اين آيه در شأن حضرت على امير المؤمنين (ع) هنگامى كه در نماز انگشتر و يا چيز ديگرى را به سائل بخشيد نازل شده كه دو نمونه از آن را در اينجا مى آوريم:

1- طبرانى در اوسط، و ابن مردويه از عمار بن ياسر نقل مى كند كه: «امير المؤمنين على (ع) در ركوع نماز مستحبى بود، سائلى وارد شد و چيزى طلب نمود. حضرت انگشتر

______________________________

(70). بيان يك حكم در مورد خاص دليل بر اين نيست كه حكم فقط منحصر به همين يك مورد است، بلكه حكم كلى است و مورد خاص فقط به عنوان يك نمونه از آن حكم كلى به شمار مى آيد (مقرر).

(71). مائده/ 55.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 1، ص: 156

خود را بيرون آورده و به سائل داد. سائل به خدمت رسول خدا (ص)، رسيد و جريان را بازگفت، در اين هنگام آيۀ «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» نازل گرديد، پيامبر (ص) آيه را براى اصحاب قرائت كرد و فرمود «من كنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» هر كس من مولاى او هستم، على مولاى اوست. خدايا دوست دار دوستاران او را، و دشمن دار دشمنان او را» «72»

قابل ذكر است كه اين سومين موردى است كه پيامبر اكرم (ص) به اين جملۀ (من كنت مولاه ...) استناد نموده اند، مورد اول در قصۀ غدير و دوّم در داستان بريده- كه پيش از اين گذشت- و ولايت چنانچه گفته شد از سنخ تدبير و اعمال قدرت و انجام كار است. (نه صرف يك محبت قلبى).

2- از امام جعفر صادق (ع) در تفسير آيۀ «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ ...» نقل شده است كه فرمود: جملۀ «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ ...» يعنى اولى به شما، يعنى سزاوارتر به شما و كارها و جانها و مالهاى شما، تنها خدا و رسول او و مؤمنان هستند. و مراد از مؤمنان (وَ الَّذِينَ آمَنُوا) على و اولاد او، ائمه عليهم السلام، تا روز قيامت هستند. «73»

البته در ادامۀ همين روايت در رابطه با آنچه امير المؤمنين (ع) به سائل بخشيد، به جاى انگشتر «حولۀ گران قيمت» آمده، شايد اين جريان در دو واقعه جدا از هم واقع شده باشد.

6- دلالت آيۀ: أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ...
اشاره

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّٰهِ وَ

الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا: «74»

اى اهل ايمان، اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول او، و فرمانداران از خودتان را. پس اگر در چيزى با هم به نزاع برخاستيد، امر آن را به خدا و رسول بازگردانيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، كه اين كار بهترين كارها و نيكوترين بازگرداندن است.

______________________________

(72). اخرج الطبرانى فى الاوسط و ابن مردويه عن عمار بن ياسر قال: وقف بعلى سائل و هو راكع فى صلاة تطوع فنزع خاتمه فاعطاه السائل فاتى رسول اللّه (ص) فاعلمه ذلك فنزلت على النبى هذه الآية: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ ...» فقرأها رسول اللّه (ص) على اصحابه ثم قال: من كنت مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه. (الدر المنثور، 2/ 293).

(73). عن ابى عبد اللّه (ع) فى قول اللّه عز و جل «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» قال: «انما يعنى اولى بكم، اى احق بكم و باموركم و انفسكم و اموالكم، اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا، يعنى عليا و اولاده الائمه (ع) الى يوم القيامة:

(اصول كافى، 1/ 288، كتاب الحجة، باب ما نص اللّه و رسوله على الائمه، حديث/ 3).

(74)- النساء/ 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 157

از تكرار كلمۀ «اطيعوا» چه مى فهميم؟

در آيۀ فوق، كلمۀ «اطيعوا- اطاعت كنيد» بر سر كلمۀ رسول تكرار شده، به نظر مى رسد «اطاعت كنيد» دوم چيزى غير از «اطاعت كنيد» اول را از مردم درخواست مى كند. نظر مفسرين در اين رابطه متفاوت است. برخى گفته اند «اطاعت كنيد» دوم براى تأكيد و مبالغه است و براى اين تكرار شده

كه توهّم اين معنى كه هر چه در قرآن نيامده، نبايد پيروى نمود را از ذهنها بزدايد. برخى ديگر گفته اند «اطاعت كنيد» اول دستور به اطاعت از خداوند در واجبات است و «اطاعت كنيد» دوم دستور به اطاعت از پيامبر اكرم (ص) در سنن و مستحبات. اما آنچه به نظر مى رسد اين است كه با توجه به عطف اولى الامر به رسول و اينكه كلمۀ «اطاعت كنيد» بر سر اولى الامر تكرار نشده، ظاهرا دستور به اطاعت از رسول و اولى الامر از يك سنخ است، اطاعتى علاوه بر آنچه مردم موظفند از خداوند تبارك و تعالى داشته باشند.

دستور به اطاعت از خداوند «اطيعوا الله» مربوط به احكامى است كه از سوى خداوند تشريع شده و اين يك امر ارشادى است، زيرا اگر غير اين (يعنى امر مولوى) باشد تسلسل اوامر و ثواب و عقوبات نامتناهى به وجود مى آيد كه بطلان آن در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است. «75»

______________________________

(75). در علم اصول فقه، امر، به تقسيمهاى مختلفى از جمله به مولوى و ارشادى تقسيم شده است، امر مولوى امرى است كه مأمور به، مستقلا مورد نظر بوده و به انجام و ترك آن مستقلا ثواب و يا عقاب مترتب است. بيشتر اوامرى كه در كتاب و سنت وارد شده، از اينگونه اوامر است، همانند امر به نماز، روزه، زكات ... امر ارشادى امرى است كه مأمور به، مستقلا مورد نظر نيست بلكه شنونده را به انجام ساير تكاليف ارشاد و راهنمايى مى كند و بر انجام و يا ترك آن ثواب و عقاب جداگانه اى مترتب نيست. در حقيقت اوامر ارشادى، راهنمايى و اشاره است

به اوامر و تكاليف اصلى و مولوى و خود مستقلا بدون آنها منظور شارع مقدس نيستند و تشريعى جداگانه نخواهد بود و قهرا ثواب و عقاب و وجوب و اطاعت مستقلى ندارند. بسيارى از اوامر صادره از خداوند تبارك و تعالى در قرآن مجيد و اوامر و فرامين حكومتى صادره از پيامبر اكرم (ص) در مقام ولايت و حكومت، همه اوامر مولوى است. اما اوامر پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) و فقيه بر اجرا و انجام دستورات خداوند، اوامر ارشادى است.

بطلان تسلسل، يك اصل قطعى فلسفى است و معنى آن وجود سلسله علل و معلولهاى نامتناهى است كه در فلسفه، بطلان و محال بودن آن ثابت شده و در اينجا مقصود اين است كه اگر حكم وجوب اطاعت كه از «اطيعوا اللّه» استفاده مى شود همچون حكم وجوب نماز، روزه و ... يك وجوب مستقل و مولوى باشد قهرا وجوب اطاعت ديگرى دارد و همين وضع در آن وجوب اطاعت دوم نيز پيش مى آيد و قهرا بايد گفت هر وجوب اطاعتى يك وجوب اطاعتى دارد و تا بى نهايت بايد وجوب اطاعتهايى در هر تكليفى باشد و اين محال است، ولى اگر گفتيم ادلۀ وجوب اطاعت در آيۀ فوق ارشادى و اشاره به همان تكاليف مولوى، همچون نماز، روزه و غيره است و تكاليف مستقلى نيستند تا وجوب اطاعتهاى مستقلى بخواهند ديگر اشكال عقلى تسلسل از بين مى رود (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 158

و اما دستور به اطاعت از پيامبر اكرم (ص) و اولى الامر، دستور به اطاعت از اوامر مولوى است. اوامرى كه از جانب آنان به عنوان اينكه در امور اجتماعى،

سياسى و قضايى، حاكم و صاحب اختيار مسلمين هستند صادر مى شود. در «اطاعت كنيد» دوم، دستور به اطاعت از فرامين پيامبر و اولى الامر در بيان احكام خداوند، مراد و منظور نيست. چرا كه آن امر ديگرى به جز اطاعت از خداوند نيست و فرامين پيامبر و اولى الامر در آن رابطه، فرامين ارشادى محض است، چنانچه فرامين فقيه نيز در مقام بيان احكام اينگونه است (كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد).

پس بدين سبب لفظ «اطيعوا» در آيۀ شريفه تكرار شده و اطاعت پيامبر اكرم و اولى الامر- علاوه بر اطاعت خداوند- يكجا آورده شده است. البته اين نكته را نيز بايد توجه داشت كه همۀ ولايتها از جانب خداوند است و اطاعت از آنان نيز به گونه اى، اطاعت از خداوند محسوب مى شود «76».

معنى و مفهوم «امر» در آيۀ شريفه:

مراد و منظور از كلمۀ «امر» در آيۀ شريفه ظاهرا همان امارت و حكومت و ادارۀ شئون امّت اسلامى است «77». به امارت و حكومت بدين جهت، امر گفته شده كه قوام و اساس آن بر «امر» است، فرمان راندن از سويى [حاكم] و

______________________________

(76). پيامبر اكرم (ص) به عنوان اينكه صاحب اختيار مردم و ولى امر آنان است، در حيطۀ حكومت خود مسائلى را لازم الاجرا تشخيص مى دهند و براى اجراى آن دستور صادر مى فرمايند، كه مسلمانان بر اساس اين آيه موظف به اجراى اينگونه دستورات شده اند. پيامبر اكرم (ص) براى جنگ دستور حركت مى دهند، و يا مى فرمايند كه فلان مال در جهتى مصرف شود، و يا با قبيله اى قرار داد صلح امضا شود و ... اينگونه امور از دستورات حكومتى است و مردم موظفند به عنوان

دستورات رهبرى از آنها اطاعت كنند. همين مسئوليت پس از پيامبر اكرم (ص) به اولى الامر مى رسد و مردم به همين دليل موظف به اطاعت از اولى الامرى كه بر اساس شرايط مشخص شده مى باشند. پس در آيه دو گونه اطاعت از مردم خواسته شده است:

الف: اطاعت خدا و عمل به احكام او كه توسط پيامبر (ص) براى هميشه به مردم ابلاغ شده است «در مقام رسالت».

ب: اطاعت از خليفۀ خدا در زمين و ولى امر جامع الشرائط مسلمين، كه به منظور حسن اجراى دستورات الهى و تدبير امور مسلمين و حفظ نظام اسلامى، صادر شده است، «در مقام ولايت». (از افاضات معظم له در درس)

(77). كلمۀ «امر» در آيۀ مذكور ممكن است به سه معنى به كار رفته باشد كه هر سه معنى با مفهوم حكومتى اولى الامر تناسب دارد: 1- «امر» به معنى «فرمان و دستور» كه در اين صورت اولى الامر كسى است كه فرمان مى دهد و ديگران از وى اطاعت مى كنند. 2- «امر» به معنى «كار و عمل» طبق اين معنى اولى الامر كسى است كه كار مسلمانان به دست اوست و به همين مناسبت به امرا عمال گفته مى شود. 3- «امر» به معنى «امارت و حكومت» با اين معنى اولى الامر يعنى حاكم و امير. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 159

فرمانبردارى از سوى ديگر [مردم].

در فرهنگ اسلامى نيز هر جا كلمۀ «امر» به كار رفته مفهوم امارت و حكومت از آن استفاده شده است كه به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم:

1- پيامبر اكرم (ص) فرمود: هيچ امتى امر (حكومت) خويش را به دست

شخصى كه در ميان آن امت از او آگاه تر وجود دارد نمى سپارد، مگر اينكه كار آنان به مذلت و پستى كشيده خواهد شد تا آنكه به آنچه واگذاشته اند بازگردند «78».

2- و نيز فرمود: رستگار و پيروز نخواهد شد جمعيتى كه امر (حكومت) آنان را زنى به عهده بگيرد «79»

3- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد: هنگامى كه براى امر (حكومت) قيام كردم، يك طايفه پيمان شكستند و ... «80»

4- و نيز مى فرمايد: شايد من شنواترين و مطيع ترين شما باشم نسبت به كسى كه امر (حكومت) خود را به او بسپاريد «81».

5- و نيز مى فرمايد: همانا سزاوارترين مردم به اين امر (حكومت) كسى است كه قوى ترين آنها در اجرا و داناترين آنها به حكم خداوند در اين امر باشد «82».

6- [و نيز مى فرمايد: و لكن من متأسفم از اينكه امر (حكومت) اين امت را افراد گناهكار و سفيه به عهده بگيرند]. «83»

7- امام حسن (ع) در يكى از نامه هايى كه به معاويه مى نويسد مى فرمايد: هنگامى كه پدرم على از دار دنيا رفت مسلمانان اين امر (حكومت) را به من واگذار كردند و تو بى ترديد نيك مى دانستى كه من نسبت به اين امر (حكومت) از تو سزاوارترم «84».

______________________________

(78). ما ولت امة قط امرها رجلا و فيهم اعلم منه الالم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ما تركوا.

(كتاب سليم بن قيس/ 118).

(79). لن يفلح قوم و لوا امرهم امراة. صحيح بخارى، 3/ 91. كتاب المغازى، باب نامۀ پيامبر (ص) به كسرى و قيصر.

(80). فلما نهضت بالامر نكثت طائفة ... (نهج البلاغه، خطبۀ 3، فيض/ 51، لح/ 49).

(81). و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم (نهج

البلاغه فيض/ 271، خطبۀ 91، لح/ 136، خطبۀ 92).

(82). ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه (نهج البلاغه، فيض/ 558، خطبه 172، لح/ 247 خطبه 173).

(83). و لكننى آسى ان يلى امر هذه الامة سفهاؤها و فجارها (نهج البلاغه، نامه 62، فيض/ 1050، لح/ 452).

(84). ان عليا لما مضى لسبيله ... و لانى المسلمون الامر بعده ... فإنك تعلم انى احق بهذا لامر منك (مقاتل الطالبيين/ 35).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 160

8- امام حسين (ع) به اصحاب حرّ مى فرمايد: ما اهل بيت محمديم و اولى هستيم به ولايت امر (حكومت) بر شما «85».

و موارد ديگرى از اين قبيل كه در آن لفظ امر به مفهوم حكومت و امارت به كار برده شده است و آياتى مثل «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ «86»» و «أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ «87»» را نيز از همين موارد مى توان به شمار آورد. زيرا از كلمۀ «امر» در اين دو آيۀ شريفه همين مفهوم امور حكومتى و اجتماعى به ذهن متبادر است.

اولى الامر چه كسانى هستند؟:

با توجه به آنچه در معنى و كاربرد واژۀ «امر» گفته شد، «اولى الامر» كسانى هستند كه امر حكومت و ادارۀ شئون عمومى جامعه را در شعب و قسمتهاى مختلف آن به عهده دارند كه در رأس آنان رهبر و امام امت اسلامى قرار دارد.

دربارۀ معنى «اولى الامر» مرحوم شيخ انصارى در كتاب مكاسب مى فرمايد:

آنچه از ظاهر اين عنوان در عرف به دست مى آيد اين است كه «اولى الامر» كسانى هستند كه در امور عامۀ مسلمانان كه شرع مقدس، فرد خاصى را براى انجام آن مشخص نكرده الزاما به آنان مراجعه مى شود. «88»

صاحب كتاب

الدر المنثور به نقل از ابو هريره روايت نموده كه گفت: «اولى الامر همان امرا و فرماندهان شما هستند».

در تعبير ديگرى دربارۀ معنى اولى الامر وارد شده كه «هم امراء السرايا» آنان فرماندهان سريه ها هستند (كسانى كه به جاى پيامبر اكرم (ص) فرماندهى جنگ را به عهده داشتند).

باز در همان كتاب الدر المنثور از بخارى و مسلم و افرادى ديگر از ابن عباس روايت نموده كه گفت:

«اين آيه (أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ ...) در شأن عبد الله بن حذافة بن قيس در آن هنگام كه از سوى پيامبر اكرم (ص) براى سريه اى اعزام مى شد، نازل گشت «89».» امّا از طرق

______________________________

(85). و نحن اهل بيت محمد و اولى بولاية هذا الامر عليكم. (ارشاد مفيد/ 207 چاپ ديگر/ 225).

(86). آل عمران/ 159.

(87). شورى/ 38.

(88). مكاسب/ 153.

(89). عن ابى هريره فى معنى اولى الامر: «هم الامراء منكم» و فى لفظ «هم امراء السرايا» و عن البخارى و مسلم و غيرهما عن ابن عباس قال: «نزلت فى عبد اللّه بن حذافة بن قيس إذ بعثه النبى (ص) فى سرية» الدر المنثور، 2/ 176.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 161

اصحاب ما شيعۀ اماميه روايات «مستفيضه «90»» اى نقل شده كه بيان مى دارد، مراد از «اولى الامر» در آيۀ شريفه فقط دوازده امام معصوم (ع) از اهل بيت پيامبر (ص) است.

از جملۀ آن روايات اين روايت است:

كافى به سند خويش از بريد عجلى از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه آن حضرت در تفسير اولى الامر فرمود: آيۀ شريفه تنها ما را مورد نظر داشته است، خداوند سبحان همۀ مؤمنان تا روز قيامت را مأمور نموده

كه تنها از ما پيروى و اطاعت داشته باشند. «91»

ولى در توضيح اين روايت بايد گفت بدون شك، از نظر ما، ائمۀ معصومين عليهم السلام پس از پيامبر اكرم (ص) بر اساس تصريح آن حضرت و به آن جهت كه از ساير مردم افضل و برتر بودند، مستحق امامت و رهبرى بوده و مصاديق بارز آيۀ شريفۀ فوق و قدر متيقن اولى الامر هستند، و بيعت و اطاعت آنان بر امت واجب و لازم است، اما آنچه در اخبار و روايات از قول ائمه معصومين عليهم السلام وارد شده كه «تنها ما مصاديق اولى الامر هستيم» شايد مراد از آن «حصر اضافى» است در مقايسه با حاكمان جور و ستم كه در آن زمان به ناروا مقام خلافت را به عهده گرفته بودند، نه «حصر حقيقى «92»».

ائمه عليهم السلام خواسته اند بفهمانند كه امارت و ولايت حق آنان است و آنان كه به ناروا متصدى خلافت و حكومت هستند اهليت چنين مسئوليتى را ندارند، وگرنه اگر كسى بر اساس حق شرعى، ولايت و حكومتى را به عهده گرفته باشد بدين گونه كه ائمه عليهم السلام ولايت را براى شخص و يا عنوانى، جعل نموده باشند، و يا مسلمانان شخصى كه شرايط معتبر رهبرى را داراست براى رهبرى برگزينند- البته اگر قايل به صحت آن

______________________________

(90). در علم درايه و حديث براى شناخت روايات از جهات مختلف تقسيم بنديهاى متفاوتى وجود دارد كه از آن جمله از جهت كيفيت متن و اعتبار سند به انواع زير تقسيم شده است: 1- متواتر، 2- مستفيض، 3- عزيز، 4- منكر، 5- شاذ، 6- مشهور، 7- مقلوب، 8- معلق، 9- مضطرب، 10-

مدرج، 11- منفرد، واحد.

حديث مستفيض حديثى است كه راويهاى آن در هر طبقه بيش از سه نفر باشند، ولى به سر حد تواتر نرسيده باشد، گاهى به اينگونه حديث، مشهور نيز مى گويند. (مقرر).

(91). الكافى بسنده عن بريد العجلى عن ابى جعفر (ع) قال: ايانا عنى خاصة، امر جميع المؤمنين الى يوم القيامة بطاعتنا، اصول كافى، 1/ 276 كتاب الحجة، باب ان الامام (ع) يعرف الامام الذي من بعده، حديث/ 1.

(92). حصر در علم «معانى بيان و علم اصول» به دو گونه تقسيم شده است، حصر حقيقى و حصر اضافى. حصر حقيقى: تخصيص موصوفى است به صفتى و يا صفتى به موصوفى، به گونه اى كه شامل ديگران نشود. حصر اضافى: تخصيص موصوف است به صفت و يا صفت به موصوف نه به طور حقيقى، بلكه در مقايسه و نسبت به چيزهاى ديگر، در مورد فوق انحصار اولى الامر به ائمه معصومين عليهم السلام به صورت حصر حقيقى و براى همۀ زمانها نيست كه ديگران اولى الامر نباشند بلكه اولى الامر نسبت به ساير حكام جور، فقط به آنان منحصر است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 162

شويم كه در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت- در اين صورت بدون ترديد بايد قابل به وجوب اطاعت از وى نيز بشويم، چرا كه بدون اطاعت، رهبرى تحقق پذير نمى شود و امور جامعه به هرج و مرج كشيده خواهد شد.

به عبارت ديگر مى توان گفت وجوب اطاعت از اولى الامر، به اصطلاح علماى علم اصول از قبيل «تعليق حكم وجوب اطاعت به وصف» اولى الامر است كه عليت از آن استنتاج مى شود و در واقع حكم به تحقق علت

وابسته است، پس علت وجوب اطاعت بدان جهت است كه اولى الامر شرعا صاحب امر و فرمان است و به همين جهت در صورتى كه به معصيت خداوند فرمان دهد، ديگر اولى الامر شامل وى نمى شود.

زيرا به وى حق فرمان دادن در معصيت داده نشده است و اصولا فقط كسى صاحب فرمان است كه به حق فرمان براند و در حقيقت وجوب اطاعت از اولى الامر در محدودۀ ولايت شرعى آنان است و صاحب امر تنها به كسى گفته مى شود كه شرعا حق امر و حكومت براى او ثابت شده باشد. همانند «صاحب خانه» كه در واقع تنها به كسى گفته مى شود كه واقعا صاحب و مالك خانه باشد نه شخص يا اشخاصى كه به ناروا و از روى غصب خانه اى را به تصرف خويش در آورده باشند.

از سوى ديگر، حصر همواره منحصر به حصر حقيقى نيست بلكه در كلمات ائمۀ معصومين عليهم السلام، حصر اضافى نيز بسيار شايع و رايج است، چنانچه مضامين قرآن كريم نيز مقيد به موارد نزول و مصداقهاى خاص آن نيست و تطبيق مضامين قرآنى در برخى از روايتها به موارد معين مانع از تمسك به اطلاق و عموم آيات قرآنى نمى شود.

از طرف ديگر چگونه ممكن است به ولايت شخص يا اشخاصى شرعا ملتزم شويم- چه با نصب از ناحيۀ ائمه معصومين (ع) و يا انتخاب امت بر فرض صحت آن در شرايط و موارد خاص- اما اطاعت از آنان را واجب و لازم ندانيم؟ كه مسلم است در اين صورت جعل ولايت كامل و صحيح نيست و هدف از ولايت جز به تسليم بودن و اطاعت كردن حاصل نمى شود.

در

همين باره اين نكته نيز قابل توجه است كه ضرورت اطاعت منحصر به اطاعت از امامت كبرى و رهبر عامه مسلمانان نيست بلكه كارگزاران حاكم نيز در مورد و محدوده اى كه به آنان مسئوليت واگذار شده واجب الاطاعه اند. در كتاب صحيح مسلم از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «هر كه مرا اطاعت كند بى گمان خدا را اطاعت كرده و هر كه مرا نافرمانى كند، خدا را نافرمانى كرده و هر كس فرماندۀ مرا اطاعت كند، مرا اطاعت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 163

كرده و هر كه فرماندۀ مرا نافرمانى كند، مرا نافرمانى كرده است» «93»

و باز صحيح مسلم از آن حضرت روايت نموده كه در بيانات خويش در حجة الوداع فرمود: «اگر برده اى را به فرماندهى شما گماشتند كه شما را بر اساس دستورات خداوند رهبرى كند، از وى اطاعت و شنوايى داشته باشيد «94»».

باز در همان كتاب از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «بر شخص مسلمان لازم است كه در آنچه خوشايند و ناخوشايند دارد (از امام جامعه اسلامى) اطاعت و شنوايى داشته باشد مگر اينكه به معصيت فرمان داده شود، كه اگر به ارتكاب معصيت فرمان داده شد ديگر شنوايى و اطاعتى نيست «95»».

از سوى ديگر به هيچ وجه امكان ندارد ما ملتزم شويم كه رهبر مفترض الطاعه، به صورت مطلق بايد معصوم باشد، زيرا كار در مورد كسانى كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و يا امير المؤمنين (ع) مسئوليتهايى را به عهده داشتند و قطعا معصوم نبوده اند مشكل خواهد شد، اشخاصى همانند مالك اشتر و محمد بن ابى بكر به طور قطع اشكالى در وجوب

اطاعت از آنان در محدودۀ حكومتيشان نيست.

البته مى توان سخن را بدين گونه تقرير نمود و گفت: كسانى كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و يا ائمه معصومين عليهم السلام به مسئوليتى منصوب شده و يا با اذن و اجازۀ آنان و يا بر اساس ملاكها و موازينى كه از سوى آنان معين و مشخص شده به خلافت و ولايت منصوب شده اند، در واقع اطاعت از آنان اطاعت از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) است، كه در اين صورت، مفهوم آيه گسترش پيدا كرده و منحصر به ائمه معصومين نخواهد شد.

خلاصۀ كلام دربارۀ اولى الامر:
اشاره

با توجه به آنچه تا كنون گفته شد سخن را مى توان اينگونه خلاصه كرد:

دربارۀ اولى الامر مندرج در آيۀ شريفه سه احتمال وجود دارد:

1- اولى الامر عام است و همۀ كسانى كه به گونه اى امور مردم به دست آنهاست را شامل مى شود،

و لو اينكه جائر و ستمگر باشند. چنانچه از ظاهر كلام ابو هريره اين معنى

______________________________

(93). عن رسول اللّه (ص) انه قال: من اطاعنى فقد اطاع اللّه و من عصانى فقط عصى اللّه و من اطاع اميرى فقد اطاعنى و من عصى اميرى فقد عصانى. (صحيح مسلم، 3/ 1466، چاپ ديگر 6/ 13).

(94). لو استعمل عليكم عبد يقودكم بكتاب اللّه فاسمعوا له و اطيعوا (صحيح مسلم، 3/ 1468، چاپ ديگر 6/ 15).

(95). على المرء المسلم السمع و الطاعة فيما احب و كره إلّا أن يؤمر بمعصية فان امر بمعصية فلا سمع و لا طاعة (صحيح مسلم، 3/ 1469، چاپ ديگر 6/ 15، كتاب الامارة، باب 8، حديث 1839).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 164

استفاده مى شد.

2- اولى الامر، مخصوص به دوازده امام معصوم عليهم السلام است،

چنانچه برخى از روايات منقول از ائمه معصومين (ع) بر اين معنى دلالت داشت و همين معنى را به ذهن نزديك مى كند اين استدلال كه: دستور دادن به طور مطلق و بدون قيد و شرط از كسى جايز نيست، مگر اينكه وى به طور كلى از خطا و گناه مصون و محفوظ باشد، و بر خداوند متعال قبيح است كه دستور اطاعت از كسى را بدون قيد و شرط بدهد، در صورتى كه در او احتمال خطا و يا فرمان به معصيت راندن وجود داشته باشد.

3- اولى الامر با توجه به تناسب حكم و موضوع كسى است كه حق امر كردن و فرمان راندن را شرعا دارا باشد،

پس كسى كه چنين حقى براى وى ثابت و مسلم است، اطاعت از وى نيز در همين جهت و محدوده، واجب و لازم است وگرنه جعل اين حق براى وى لغو و بى اثر خواهد بود. از طرف ديگر در شرع مقدس اسلام حق فرمانروايى منحصر به معصوم نيست بلكه هر كسى كه حاكميت وى مشروع باشد داراى چنين حقى است، چه حاكميت او به نصب مستقيم از جانب معصوم باشد و يا اينكه به وسيلۀ مردم براى انجام اين مسئوليت انتخاب شده و حاكميت وى مورد امضاى شارع باشد كه در محدودۀ مسئوليت خويش داراى حق حاكميت است. از باب مثال، كسانى كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و يا امير المؤمنين (ع) به مسئوليتهاى حكومتى گماشته شده اند در همان محدوده و در مسائلى كه مربوط به آنان است حق فرمانروايى دارند و بى ترديد بر كسانى كه در قلمرو حكومت آنان هستند واجب است در مسائل حكومتى از آنان اطاعت و پيروى داشته باشند.

اينها همه در مواردى است كه آنان طبق ضوابط شرعى و به حق و عدل فرمان

برانند وگرنه اگر در مواردى به معصيت خداوند فرمان دهند به طور قطع اطاعت از آنان در آن مورد جايز نيست، چون كه براى آنان حق چنين دستورى قرار داده نشده و بلكه حتى در امور مباحى كه در ارتباط با شئون و مسائل حكومتى نيست براى آنان حق فرمانروايى بر ديگران و ضرورت اطاعت نمودن از آنان نيست.

از ابن عباس منقول است كه در تفسير آيه مى گفت: «اولى الامر يعنى اهل دين و فقاهت و اهل اطاعت خداوند، كسانى كه به مردم آموزش دين مى دهند و آنان را امر به معروف و نهى از منكر مى نمايند». و از جابر نقل شده كه در تفسير «اولى الامر منكم» مى گفت: «اولى الامر، همان افراد فقيه در دين و خيرانديشانند. و از مجاهد نيز نقل شده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 165

كه در تفسير آيه مى گفت: «اولى الامر، همان فقها و علماى زمان هستند. «96»»

بنابراين آيۀ شريفه به هيچ وجه واليهاى ستم و عمال آنان را شامل نمى شود زيرا ولايت آنان در پيشگاه خدا و رسول و حتى در پيشگاه عقل، باطل و بى اساس است و با توجه به شرايط هشتگانه اى «97» كه ما پس از اين (در بخش چهارم كتاب) براى حاكم اسلامى خواهيم گفت، آنان هيچ حق حاكميتى بر مردم مسلمان نخواهند داشت.

و اگر ما انتخاب مردم را نيز در تعيين حاكم قبول نماييم باز مقيد به همين شرطهاى هشتگانه است و براى آن كسانى كه فاقد آن باشند امامت و ولايت از اساس منعقد نمى شود.

از امير المؤمنين (ع) نيز روايت شده كه فرمود:

خدا را به وسيلۀ خدا بشناسيد و پيامبر را با

پيام و رسالتش، و اولى الامر را با انجام كارهاى نيك، و با اجراى عدالت، و با خوش رفتارى با مردم. «98»

دربارۀ آيۀ شريفه در همين جا، ما سخن را به پايان مى بريم، و ان شاء الله در آينده به هنگام بحث و بررسى روايت عمر بن حنظله و استدلال به آن براى اثبات ولايت فقيه، باز به صورت همه جانبه به بحث و بررسى آن خواهيم پرداخت.

7- دلالت آيۀ: فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ ...:

«فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لٰا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً «99»- نه چنين است، سوگند به پروردگار تو كه اينان اهل ايمان نمى شوند مگر اينكه در خصومت

______________________________

(96). عن ابن عباس فى قوله: و اولى الامر منكم «يعنى اهل الفقه و الدين و اهل طاعة اللّه الذين يعلمون الناس معانى دينهم و يأمرون هم بالمعروف و ينهونهم عن المنكر». و عن جابر فى قوله: وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ قال: «اولى الفقه و اولى الخير». و عن مجاهد قال: «هم الفقهاء و العلماء. الدر المنثور، 2/ 176).

(97). استاد بزرگوار در بخش چهارم همين كتاب كه به بررسى شرايط حاكم اسلامى اختصاص دارد به ذكر هشت شرط مورد اتفاق علماى اسلام و شش شرط مورد اختلاف در رابطه با حاكم اسلامى مى پردازند كه مجموعۀ آن از اين قرار است: شرايط مورد اتفاق: 1- عقل 2- اسلام و ايمان 3- عدالت 4- علم و فقاهت 5- قدرت 6- پاك بودن از خصلتهاى ناپسند 7- ذكوريت (مرد بودن) 8- پاكزادى (حلال زاده بودن). شرايط مورد اختلاف: 1- بلوغ 2- حريت 3- قرشيت (سيد بودن) 4- سلامتى حواس و اعضاى بدن 5-

عصمت (معصوم بودن از گناه) 6- منصوصيت (تعيين وى به ولايت از جانب خدا و پيامبر اكرم (ص). (مقرر).

(98). عن امير المؤمنين (ع) اعرفوا اللّه بالله و الرسول بالرسالة و اولى الامر بالمعروف و العدل و الاحسان.

(كافى، 1/ 85، كتاب التوحيد، باب انه لا يعرف الّا به، حديث اول. و نيز توحيد صدوق/ 285، باب انه عز و جل لا يعرف الّا به، حديث 3.)

(99). النساء/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 166

و نزاعشان تنها تو را حكم قرار دهند، آنگاه به هر چه حكم كنى هيچ گونه اعتراضى نداشته و كاملا از دل جان تسليم فرمان تو باشند».

طرف سخن در آيۀ شريفه، پيامبر اكرم (ص) است و بر اساس آن، مردم موظف مى شوند كه در مسائل مورد اختلاف، مقابل اوامر پيامبر اكرم (ص) سر تسليم فرود آورده و حكميت وى را مورد قبول قرار دهند.

اما ممكن است اطلاق آيۀ شريفه را بدين صورت مورد خدشه قرار داد، كه آيه فقط در مورد قضاوت كه يكى از شعبه هاى ولايت است ظهور دارد و نمى توان به آن براى اثبات ولايت مطلقۀ آن حضرت استناد نمود، شأن نزول آيه نيز همين نظر را تأييد مى كند.

در تفسير مجمع البيان آمده كه اين آيه دربارۀ نزاعى كه بين زبير و يكى از انصار واقع شد نازل گرديده است «100» 1

از طرف ديگر مى توان گفت از عموم موصول در جملۀ «فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ»- آنچه دربارۀ آن به نزاع برخاسته اند- استفاده مى شود كه آيه، منحصر به مورد قضاوت نيست، بلكه تمام درگيريها و اختلافات افراد و اقوام مختلف با يكديگر و حتى جنگها را نيز شامل مى شود و در واقع

اين آيه نظير آيۀ شريفۀ «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا «101» 1- اگر دو طايفه از مؤمنان با يكديگر به نزاع برخاستند بين آنان اصلاح برقرار كنيد» است.

در اين صورت آيۀ شريفه به صراحت ولايت مطلقۀ پيامبر اكرم (ص) در تمام اختلافات داخلى امت اسلامى، اعم از شخصى و اجتماعى را شامل مى شود، و مراد از حكومت و ولايت چيزى غير از اين نيست، و شأن نزول آيه هم اگر دربارۀ قضاوت باشد باز به اصطلاح «مورد مخصص نيست «102» 1» و كليت آيه را به مورد نزول آن نمى توان محصور كرد.

8- دلالت آيۀ: إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ ...:

«إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ

______________________________

(100). مشاجره و مخاصمه اى بين حاطب بن ابى بلتعه يا ديگرى با زبير دربارۀ آب دادن درختان خرمايشان كه توسط نهرى كوچك آبيارى مى شد درگرفت، آنان اين نزاع را براى حل و فصل نزد پيامبر اكرم (ص) آوردند، آن حضرت به نفع زبير، حكم نموده و به وى فرمود: «اسق ثم ارسل الى جارك»، اول تو نخلهايت را آب بده، آنگاه آب را براى همسايه ات بفرست. شخص انصارى از اين قضاوت غضبناك شد و گفت يا رسول الله، چون پسر عمه ات بود اينگونه حكم كردى؟ در اين هنگام صورت آن حضرت متغير شد و به زبير فرمود: «اى زبير، آب را به روى زمين خود ببند و آن قدر صبر كن تا بيخ درختهايت را پر كند- نخلستان كاملا سيراب شود- حق خود را به تمامى بگير، آنگاه آب را براى زمين همسايه ات بفرست». مجمع البيان، 2/ 69، جزء سوم.

(101). حجرات/ 9.

(102). دربارۀ اين اصطلاح پيش از اين توضيح داده شد. مراجعه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص:

167

الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ وَ لٰا تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً «103» 1»- ما به سوى تو قرآن را به حق فرستاديم تا به آنچه خداوند بر تو پديد آرد ميان مردم حكم كنى و هرگز به نفع خيانتكاران (با مؤمنان) ستيزه گر مباش».

از اطلاق اين آيه نيز استفاده مى شود كه پيامبر اكرم (ص) از جانب خداوند متعال مأموريت مى يابد دربارۀ تمام شئون و كارهاى جامعه بين عموم مردم- اعم از مسلمانان و غير مسلمانان- حكم نمايد، عموميت از ظاهر آيه آشكار است. مگر اينكه باز ادعا شود كه كلمۀ «حكم» فقط ظهور در قضاوت دارد كه ان شاء اللّه در بخش پنجم كتاب به تفصيل از آن بحث خواهيم كرد.

9- دلالت آيه: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ...:
اشاره

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذٰا كٰانُوا مَعَهُ عَلىٰ أَمْرٍ جٰامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتّٰى يَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُولٰئِكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللّٰهَ. إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ. لٰا تَجْعَلُوا دُعٰاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعٰاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً قَدْ يَعْلَمُ اللّٰهُ الَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ مِنْكُمْ لِوٰاذاً فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ- همانا مؤمنان حقيقى تنها كسانى هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده و هنگامى كه براى انجام كارى با او (حضرت رسول (ص)) اجتماع نموده اند، هرگز بدون اجازه از محضرش بيرون نمى روند. اى رسول ما، آن كسانى كه از تو اجازه مى طلبند همانان هستند كه به خدا و رسولش ايمان آورده اند پس هنگامى كه از تو براى برخى كارهايشان اجازه مى طلبند به هر كه خواستى اجازه بده و براى آنان از

خداوند طلب مغفرت و آمرزش نما كه خدا بسيار آمرزنده و مهربان است. [اى مؤمنان] دعوت و نداى پيامبر (ص) را همانند دعوت و نداى برخى شما برخى ديگر را تلقى نكنيد، همانا خداوند به حال كسانى كه براى سرپيچى از حكمش به يكديگر پناه برده و رخ پنهان مى دارند، آگاه است، پس كسانى كه امر خدا را مخالفت مى كنند بترسند كه مبادا به فتنه اى بزرگ و يا عذابى دردناك گرفتار شوند» «104» 1.

آيۀ اول از دو آيۀ فوق دلالت دارد بر اينكه علاوه بر مقام رسالت براى پيامبر اكرم (ص) مقام و منصب ولايت و امامت در امور سياسى، اجتماعى مسلمين نيز هست و بر مردم لازم است در اينگونه مسائل از آن حضرت شنوايى و اطاعت داشته باشند.

______________________________

(103). النساء 105.

(104). النور 62- 63.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 168

آيۀ دوم نيز دلالت بر حرمت مخالفت از فرمانها و دستورات آن حضرت دارد، كه از ظاهر آن استفاده مى شود مراد فرمانهاى مولوى [حكومتى] آن حضرت است نه فرمانها و اوامر ارشادى كه در مقام بيان احكام اللّه بيان مى فرمايند، چرا كه در واقع آنگونه اوامر، اوامر خداوند است نه اوامر آن حضرت.

دعوت پيامبر اكرم (ص) چگونه دعوتى است؟

نكتۀ ديگرى كه در ابتداى آيۀ دوم دربارۀ دعاء (فرا خواندن) پيامبر اكرم (ص) وجود دارد اين است كه آيا اين دعوت و فراخوانى از چه موضع و چگونه دعوتى است؟

برخى از بزرگان [صاحب تفسير مجمع البيان] در پاسخ به سؤال فوق، سه احتمال را متذكر شده اند:

1- مراد از «دعاء» همين ندا و صدا زدنهاى معمولى است و آيه مى خواهد بفرمايد صدا زدنهاى پيامبر اكرم (ص) را آنگونه كه خودتان يكديگر

را صدا مى زنيد سبك مپنداريد، و در برخوردها مثلا صدا نزنيد «يا محمد» بلكه بگوييد «يا رسول اللّه» و جملاتى محترمانه نظير آن.

2- مراد از دعا التماس و درخواست از درگاه خداوند است و مراد آيه اين است كه دعاهاى پيامبر (ص) را همانند دعاهاى خودتان قلمداد نكنيد. آيۀ شريفه به مسلمانان هشدار مى دهد، مبادا كارى كنند كه غضب آن حضرت را عليه خود برانگيزند و آن حضرت به آنان نفرين كند كه دعا و نفرينهاى آن حضرت بدون شك مستجاب خواهد شد.

3- مراد از «دعا» دعوت پيامبر اكرم (ص) براى شركت در مسائل سياسى- اجتماعى مسلمانان است و آيه در صدد است وجوب اطاعت از دعوت آن حضرت را در مسائلى نظير جهاد و ساير امور اجتماعى بيان دارد و بفرمايد دعوت آن حضرت همانند دعوت برخى از شما برخى ديگر را نيست، زيرا سر پيچى از دستور وى سرپيچى از دستور خداوند تبارك و تعالى است و اوست كه اطاعت پيامبر (ص) را بر ما واجب و لازم نموده است.

آنچه به نظر ما با توجه به سياق «105» 1 آيات صحيح تر مى رسد همين احتمال سوم است، و مؤيد همين معناست. اين قسمت آيه كه مى فرمايد «همانا خداوند به حال كسانى كه (براى سرپيچى) به يكديگر پناه برده و رخ پنهان مى دارند آگاه است».

پس آيۀ شريفه به صراحت دلالت دارد بر اينكه در امور سياسى، اجتماعى جامعه كه

______________________________

(105). سياق از مادۀ سوق به معنى سير طبيعى و اسلوب ظاهرى يك كلام است كه معمولا در فارسى از آن به روند تعبير مى شود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 169

نياز به تعاون و

اجتماع و هميارى است، رخ پنهان نمودن و ترك كردن صحنه بدون اذن و اجازه از رهبر جايز نيست «106» 1.

خلاصۀ كلام:

تا اينجا، نه آيه خواند شد كه از مجموع آنها ولايت (به مفهوم حكومت) براى پيامبر اكرم (ص)، ائمه معصومين، و برخى از پيامبران گذشته استفاده مى شد، با توجه به اين آيات و روايتهاى متواترى كه در اين زمينه هست اين نوع ولايت براى پيامبر اكرم (ص) و ساير ائمه معصومين (ع) ثابت و حتمى است و ذات پاك رسول خدا (ص) همانگونه كه پيام آور از جانب خداوند و خاتم پيامبران بود فرمانروا و حاكم و اولى به تصرف در امور مسلمين نيز بود و همانگونه كه مردم موظف به اطاعت از وى در اوامر ارشادى كه از جانب خداوند سبحان بيان مى فرمود بودند، موظف به اطاعت از وى در اوامر مولوى و دستورات حكومتى وى نيز بودند، چنانچه بيان آن به تفصيل گذشت.

و اما اخبار و روايات در اينكه ائمه معصومين عليهم السلام مفترض الطاعه بوده و مخالفت با آنان همانند مخالفت با خداوند تبارك و تعالى است، بسيار زياد است كه در اين زمينه است روايات معروف: مقبولۀ عمر بن حنظله، خبر ابى خديجه، و توقيع مبارك حضرت حجت (ع) كه در آن ائمه معصومين (ع) ولايت فقيه و وجوب مراجعه به وى را با جملاتى نظير «من او را حاكم شما قرار دادم» يا «من او را قاضى كردم» و يا اينكه «آنان حجت من بر شما هستند» را تعليل و تبيين فرموده اند. كه البته اينجا، جاى بسى بحث و گفتگوست.

[در بخش پنجم كتاب اين روايات به تفصيل مورد بحث و

بررسى قرار خواهد گرفت].

بيان چند نكته در رابطه با مفاهيم ولايت و امامت:

اشاره

در خاتمۀ اين بخش [با توجه به كاربرد وسيع مفاهيم ولايت و امامت در فرهنگ اسلامى و نيز استفاده گسترده از آن در طول مباحث كتاب] بجاست طى چند محور مرورى اجمالى بر مفاهيم اين دو واژه و نيز تقسيم بنديهاى مختلف آن داشته باشيم، البته بحث تفصيلى اين مباحث را بايد در جاهاى ديگر جستجو كرد.

1- معناى امام از نظر اهل لغت:

ما پيش از اين به تفصيل نظر اهل لغت را دربارۀ

______________________________

(106). از آيات فوق اين معنى نيز بخوبى استفاده مى شود كه در امور اجتماعى، يعنى امورى كه مردم بايد با پيامبر (ص) مجتمع باشند ضرورى است كه نظم و فرماندهى در كار باشد، و مؤمنان موظفند در صورتى كه نمى توانند در آن كار حضور به هم رسانند، از آن حضرت اجازه بگيرند، از طرف ديگر موظف شدن مؤمنان به اجازه گرفتن از پيامبر اكرم (ص) دليل بر ولايت حكومتى آن حضرت است وگرنه صرف پيامبرى و ابلاغ رسالت، اجازه گرفتن نمى خواهد، و باز نتيجۀ مخالفت با همين دستورات حكومتى است كه خداوند سبحان در آخر آيه به آنان در صورت مخالفت، گرفتار شده در فتنه و عذاب دردناك را بشارت مى دهد. (از افاضات معظم له در درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 170

كلمۀ ولايت و معنى و مفهوم آن بيان كرديم و گفتيم كه حقيقت معناى ولايت به سرپرستى و تصرف و تدبير امور بازگشت مى نمايد و گفتيم كه لفظ «والى» كه به معنى حاكم و امير است، نيز از همين ريشه مشتق شده است و اكنون در ادامۀ آن به بررسى كلمۀ امام از نظر اهل لغت مى پردازيم:

مفردات راغب دربارۀ كلمۀ امام مى نويسد: امام كسى يا

چيزى است كه مورد پيروى واقع شود، انسان باشد- كه به گفتار و كردار وى اقتدا شود- و يا كتاب و يا چيزى ديگر، به حق باشد يا بر باطل. جمع امام، ائمه است «107» 1.

در كتاب صحاح آمده است: امام كسى است كه سر مشق و مورد اقتدا واقع شود و جمع وى ائمه است «108» 1.

لسان العرب مى نويسد: (در عرف مردم) گفته مى شود امام القوم كه منظور از آن كسى است كه پيشوا و پيشاهنگ قوم باشد- امام همان رئيس هر جمعيتى است، چنانكه مى گويى: امام المسلمين- يعنى رئيس مسلمانان «109» 1.

المنجد در معنى امام مى نويسد: قوم را امامت كرد و يا بر قوم امامت كرد، يعنى پيشاپيش آنان قرار گرفت و آنان را رهبرى نمود. ائتم به: يعنى به وى اقتدا نمود. كلمۀ امام، هم براى پيشوايى زن، و هم براى پيشوايى مرد، مورد استفاده واقع مى شود و جمع آن، ائمه و ايمه است.

البته آنچه به نظر مى رسد و مى توان در ريشۀ لغوى امام گفت اين است كه امام ممكن است با فعل آن از امام (به فتح همزه) كه به معنى «جلو» است مشتق باشد (كه در اين صورت امام- به كسر همزه- به معنى جلودار است) و احتمال دارد از «أم» مشتق شده باشد و ام، ريشه و اصل هر چيز را گويند كه طبق اين معنى گويا «امام قوم» ريشه و اساس قوم است و ديگران شاخه و فروع وى محسوب مى شوند. امكان دارد امام از «ام» (به فتح همزه) كه به معنى قصد است مشتق شده باشد و اين بدين معنى است كه امام هميشه مقصد و هدف

تلاش و حركت ديگران قرار مى گيرد. در هر صورت به پيشوا و رهبر هر قوم، والى، امام، سلطان، حاكم، امير و القابى همانند آن از ديدگاههاى مختلف اطلاق مى شود. والى

______________________________

(107). مفردات راغب/ 20.

(108). صحاح اللغه، 5/ 1865.

(109). لسان العرب 12/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 171

گفته مى شود به خاطر حق تصرفش، امام گفته مى شود به خاطر جلودار بودنش، سلطان گفته مى شود به خاطر سلطه و اعمال قدرتش، حاكم گفته مى شود به خاطر حكمرانيش، و امير گفته مى شود به خاطر تدبير امور و فرماندهيش و اين نكته اى شايان توجه و انديشه.

2- سخنى دربارۀ ولايت تشريعى و تكوينى:

ولايتى كه به مفهوم تصرف و حاكميت بر شخص يا كار ديگران است يا تكوينى است و يا تشريعى «111» 1 و بدون ترديد هر دو قسم ولايت در عالى ترين و كامل ترين مراتب خود براى خداوند تبارك و تعالى ثابت و مسلم است و اما براى پيامبر اكرم (ص) و تمام و يا اكثر پيامبران و نيز ائمه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين و حتى براى برخى از اولياء اللّه نيز مرتبه اى از ولايت تكوينى وجود دارد. اين ولايت متناسب است با ارتقاى مراتب وجودى و تكاملى آنان در علم و قدرت نفسانى و اراده و خواستها و ارتباط با خداوند و عنايت خداوند تبارك و تعالى به آنان، زيرا تمام معجزه هاى پيامبران و ائمه معصومين (ع) و كرامات اولياء اللّه همه، يك نوع تصرفى از جانب آنان در نظام تكوين است- اگر چه مشيت و خواست آنان در طول مشيت خداوند، و تصرف آنان با اجازه و اذن اوست. (در طول مشيت الهى بودن به معنى معلول بودن اراده و مشيت

آنان نسبت به اراده و مشيت حق تعالى است).

خداوند تبارك و تعالى در آيه اى خطاب به حضرت ابراهيم خليل مى فرمايد:

فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ «112» 1.

... پس بگير چهار پرنده را و گوشت آنها را در نزد خود به هم درآميز، آنگاه هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار، پس آن پرندگان را به نام بخوان تا به سوى تو شتابان پرواز كنند و بدان كه خداوند بر همه چيز توانا و به حقايق امور عالم داناست.

و نيز به هنگام نقل داستان حضرت موسى (ع) مى فرمايد:

فَأَلْقىٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِيَ ثُعْبٰانٌ مُبِينٌ، وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذٰا هِيَ بَيْضٰاءُ لِلنّٰاظِرِينَ «113» 1.

پس موسى عصاى خويش بيفكند، به ناگاه از آن عصا اژدهايى پديدار شد- و دست از جيب خود بيرون آورد كه ناگاه بينندگان را آفتابى تابان بود-

و به هنگام نقل گفتار حضرت عيسى مسيح (ع) مى فرمايد:

______________________________

(111). ولايت تكوينى قدرت تصرف در عالم كون و نظام طبيعت است كه اعمال آن معجزه ناميده مى شود و ولايت تشريعى قدرت قانون گذارى، صدور فرمان، و تشريع احكام است. (مقرر).

(112). البقره/ 260.

(113). الاعراف/ 107 و 108.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 172

أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتىٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ «114» 1.

من از طرف خدا معجزه اى آورده ام و آن معجزه اين است كه از گل، مجسمۀ مرغى ساخته و بر آن نفس قدسى بدمم تا به امر خدا مرغى گردد،

و كور مادرزاد و مبتلا به پيسى را شفا بخشم و مرده را به امر خدا زنده كنم.

و در جريان نقل داستان آصف و تخت بلقيس مى فرمايد:

قٰالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتٰابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمّٰا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي «115» 1.

و آن كس كه به علم كتاب الهى دانا بود (آصف بن برخيا) گفت من پيش از اينكه چشم به هم زنى تخت را به اينجا آورم، پس چون سليمان آن تخت (تخت بلقيس) را نزد خود مشاهده كرد، گفت اين توانايى از فضل خداى من است.

و امير المؤمنين (ع) در آخر خطبۀ قاصعه، كلامى دارد كه مضمون آن اين چنين است:

پيامبر خدا (ص) به درخت امر فرمود كه از ريشه از زمين بيرون آيد و به نزد پيامبر اكرم (ص) آمده، پيش روى آن حضرت بايستد، پس درخت با ريشه هايش از زمين كنده شد پيش آمد و بشدت ناله مى كرد، و صدايى همانند به هم خوردن بال پرندگان از خود آشكار نمود «116» 1 و معجزه ها و عادت شكنيهاى ديگر [كه در آيات و روايات و تواريخ نقل شده است].

علاوه بر همۀ اينها پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين عليهم السلام چكيدۀ عالم و ثمرۀ نظام وجود در قوس صعود «117» 1 و علت غائى «118» 1 آفرينش جهان هستند و علت غائى همواره

______________________________

(114). آل عمران/ 49.

(115). النمل/ 40.

(116). مراجعه كنيد به نهج البلاغه، فيض/ 815 خطبۀ 234، لح/ 301، خطبۀ 192.

(117). قوس صعود اصطلاحى است فلسفى و توضيح آن اين است كه در نظام وجود فلاسفه چهار عالم را به شكل طولى براى

نظام وجود بيان نموده اند كه سير نزولى آن از بالا به پايين را «قوس نزول» و سير صعودى آن- از پايين به بالا- را «قوس صعود» مى نامند. اين عوالم عوالمى واقعى، تكوينى، مستقل از ذهن و اعتبارند و عالم بالاتر منطوى عوالم پايين تر است، عالم اول از اين عوالم «عالم لا هوت» يا عالم ذات بى مثال واجب الوجود خداوند تبارك و تعالى است، عالم دوم «عالم جبروت» يا عالم عقول مجرده است كه نور پاك پيامبر اكرم (ص) را هم به عنوان «اول ما خلق الله» در همين مرتبه مى دانند. عالم سوم: «عالم ملكوت» يا عالم امر و فرشتگان است.

عالم چهارم: «عالم ناسوت» است. عالم ناسوت، عالم ماده و عالم تضاد و اختلاف است و انسان از نظر وجودى در اين عالم قرار دارد، اما در اثر عبوديت و رشد عقلى از اين عالم به طرف عوالم بالا، سير صعودى و تكاملى را طى مى كند: ذات پاك پيامبر اكرم (ص) در اين سير صعودى عالى ترين مقام و مرتبه را داراست تا جايى كه به مقام «سدرة المنتهى» و «قاب قوسين او ادنى» دست مى يابد. (مقرر).

(118). براى به وجود آمدن هر چيز چهار علت ذكر نموده اند: 1- علت فاعلى: عامل انجام دهندۀ كار، 2- علت مادى:

جوهر اصلى و مادۀ هر شي ء، 3- علت صورى: چگونگى و شكل ظاهرى هر چيز. 4- علت غائى: نتيجه و غرض نهايى هر چيز- فلاسفه علت غايى را قوى ترين علت در سلسله علل به شمار آورده اند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 173

يكى از علتهاى جهان خلقت است.

پس مثل عالم طبيعت با تمام مراحل آن همانند درختان بارورى است كه

باغبان، آنها را كاشته و پرورش داده و آبيارى كرده تا ميوه هاى شيرين و رسيده از آن به دست آورد.

پس ميوۀ عالى رسيده، نتيجۀ غائى و نهايى وجود درخت و از علل اساسى كاشت و پرورش آن است.

بر اساس اين بيان، پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين عليهم السلام ثمرۀ عالم در قوس صعود و نتيجۀ نهايى آن هستند، گرچه غاية الغايات همان ذات بى همتاى بارى تعالى است كه در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.

در حديث قدسى وارد شده كه خداوند تبارك و تعالى به پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«لولاك ما خلقت الافلاك» «119» 1- اگر به خاطر تو نبود هرگز افلاك را نمى آفريدم.

و در زيارت جامعه كبيره خطاب به ائمه معصومين عليهم السلام آمده است:

به وسيلۀ شما خداوند هر چيز را افتتاح و هر چه را به پايان مى برد، به وسيلۀ شما باران فرو مى بارد و آسمان بر زمين نگاه داشته مى شود- كه جز با اجازه و اذن خداوند بر فراز نماند- و به وسيلۀ شما اندوهها از ميان رفته و زيانها برطرف مى شود «120» 1.

و اما آنچه به ناروا به ما نسبت داده شده كه شيعه معتقد است عالم را ائمه (ع) آفريده اند نه خداوند، اين يك دروغ بزرگ و يك اتهام محض است. و آنچه در نهج البلاغه آمده كه «ما (ائمه) ساخته شدۀ پروردگارمان هستيم و مردم مصنوع و ساخته شدۀ ما هستند «121» 1» مراد و منظور از ساخته شدن در آن، آفرينش و خلقت نيست بلكه ساخته شدن به معنى هدايت و تربيت است (يعنى هدايت و تربيت آنان به عهده و دست ماست) و به همين جهت در روايت،

فقط مردم (الناس) آمده، نه جميع مخلوقات.

و از همين مورد است اين كلام حكيمانه: «المرأة صنيعة الرجل»: زن ساخته شدۀ مرد

______________________________

(119). بحار الانوار، 15/ 28، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب بدء خلقه، حديث 48.

(120). بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزل الغيث و بكم يمسك السماء ان تقع على الارض إلّا بإذنه و بكم ينفس الهم و يكشف الضر. (الفقيه، 2/ 615، كتاب حج، زيارت جامعه، عيون اخبار الرضا، 2/ 276.

(121). فانا صنائع ربنا و الناس بعد صنائع لنا. (نهج البلاغه، نامۀ 28، فيض/ 894، لح/ 386).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 174

است، يعنى مرد است كه زن را تربيت نموده و مى سازد.

در هر صورت اصل ولايت تكوينى براى انبيا و ائمه معصومين عليهم السلام مسلم و قطعى است، گرچه ما به چگونگى، حدود و مقدار گسترۀ آن به شكل دقيق آگاهى نداريم.

و اما آنچه در اين مباحث مورد بحث و گفتگوى ماست ولايت تشريعى است، نه ولايت تكوينى. يعنى همان ولايتى كه علاوه بر بيان دستورات خداوند در مقام ارشاد، وجوب اطاعت را در اوامر مولوى [حكومتى- اجتماعى] به دنبال دارد، كه مباحث آن پيش از اين به تفصيل گذشت.

در رابطه با ولايت تكوينى و چگونگى آن و صدور معجزات و كرامات از پيامبران و ائمه معصومين (ع) و اولياء الله بايد به كتابهاى علم كلام (اعتقادات) كه به بيان اينگونه مسائل اختصاص دارد مراجعه نمود.

3- ولايت و مراتب مختلف آن:

نكته ديگرى را كه بايد به آن اشاره نمود بيان اين مطلب است كه ولايت تشريعى به معنى حاكميت و حق تصرف حقيقت واحدى است داراى مراتب و درجات مختلف كه اجمالا متذكر مى شويم:

مرتبۀ كاملۀ

ولايت تشريعى منحصر به ذات پاك خداوند تبارك و تعالى است و مراتب نازل تر آن براى برخى پيامبران، پيامبر اكرم و ائمه معصومين عليهم السلام و در زمان غيبت براى فقيه عادل آگاه به حوادث و بصير نسبت به مشكلات زمان و قدرتمند بر حل و فصل آن است- چنانچه ادلۀ اثبات آن، پس از اين خواهد آمد- و از كسى كه اين مرتبه از ولايت را داراست با الفاظى نظير امام، والى، امير، سلطان و الفاظ ديگرى نظاير آن تعبير شده است.

مرتبۀ ديگر اين ولايت براى پدر و جدّ نسبت به فرزند صغير، يا مجنون و دختر باكره و نيز براى افراد مؤمن عادل نسبت به اشخاص ديگر در برخى موارد است. و شايد بتوان گفت اين مرتبه از ولايت براى هر پدر و مادرى به صورت مطلق وجود دارد به گونه اى كه عقل و شرع اطاعت آن دو را نيكو، و بلكه در مواردى كه با امر مهم ترى تزاحم پيدا نكند لازم مى شمارد، چرا كه آن دو، ولى نعمت انسان محسوب مى شوند.

مرتبۀ ديگر اين ولايت براى هر مرد و زن مؤمن است، چنانچه خداوند سبحان بر اين امر تصريح نموده و مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ، «122» 1 برخى از مردان و زنان مؤمن، اولياى برخى ديگرند. يكديگر را به كارهاى نيك امر و از كارهاى ناپسند بازمى دارند». از ظاهر اين آيۀ شريفه استفاده مى شود

______________________________

(122). التوبة/ 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 175

كه خداوند سبحان براى هر يك از مردان و زنان مؤمن نسبت به ساير مؤمنان مرتبه اى از ولايت را قرار داده،

كه بر اساس آن چنين حقى را مى يابند كه ديگران را به كارهاى نيك امر و از كارهاى زشت بازدارند، منتهاى امر، دايرۀ اين ولايت محدود است.

حديث [معروفى] از پيامبر خدا وارد شده كه مى فرمايد: «كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته «123» 1، همۀ شما نگهبان و همۀ شما در مقابل رعيت خود مسئول هستيد.»

4- مراتب ولايت به حسب تحقق خارجى:
اشاره

ولايتى كه به مفهوم امامت و حكومت است (علاوه بر دارا بودن مراتب در مفهوم) به حسب تحقق خارجى نيز داراى مراتب و درجاتى است كه در ذيل يادآور مى شويم:

الف: ولايت در مرتبۀ استعداد و صلاحيت:

مراد از مرتبه استعداد و صلاحيت در اين مورد اين است كه شخص به گونه اى داراى ويژگيها و صفات ذاتى و اكتسابى است كه عقلا بر اساس آن وى را براى به عهده گرفتن ولايت و حكومت صالح دانسته و بدون آن چنين مقام و منصبى را براى وى گزاف و بى اساس قلمداد كنند.

همين صلاحيت و لياقت براى كسى كه بخواهد منصب نبوت و رسالت را حايز شود نيز صادق است، زيرا خداوند حكيم هيچ گاه براى ارشاد و هدايت مردم كسى را نمى فرستد و براى به عهده گرفتن امامت جامعه و اداره شئون آنان و تصرف در امورى كه متعلق به آنان است كسى را نمى گمارد مگر اينكه داراى لياقت ذاتى بوده، و اهليت اين منصب را دارا باشد.

اين مرتبه از ولايت، كمالى است ذاتى و حقيقتى است خارجى، اما آن ولايت و امامت اصطلاحى نيست بلكه در واقع اين مرتبۀ ولايت از مقدمات و شرايط آن ولايت مصطلح، محسوب مى شود.

ب: ولايت در مرتبۀ جعل و اعتبار:

مرتبۀ دوم ولايت، مرتبه اى است كه منصب و مقام ولايت از جانب كسى كه ولايت براى وى مسلم است براى كسى كه شرايط امامت را داراست اعتبار گردد، و لو اينكه آثار مورد انتظار ولايت بر آن مترتب نشود: نظير ولايتى كه پيامبر اكرم (ص) از جانب خداوند متعال براى حضرت على (ع) در غدير خم قرار داد، اگر چه مردم در آن زمان آثار ولايت را بر آن مترتب ننموده و از پيروى آن حضرت سرپيچى نمودند. نظير همين مرتبه از ولايت است ثبوت ولايت شرعى براى پدر نسبت به اموال صغير، و لو اينكه افرادى وى را از اعمال چنين ولايتى بازدارند.

______________________________

(123).

صحيح بخارى، 1/ 160، كتاب الجمعه، باب الجمعه فى القرى و المدن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 176

ج- ولايت در مرتبۀ سلطه و فعليت:

اين مرتبه از ولايت به وسيلۀ بيعت مردم و واگذاردن قدرت و امكانات به صورت بالفعل به شخص حاصل مى گردد، نظير همان ولايتى كه براى حضرت على (ع) پس از كشته شدن عثمان و بيعت مردم با وى حاصل شد.

روشن است كه مرتبۀ اول ولايت

چنانچه دانستيم كمالى است ذاتى براى والى، چه مقام ولايت براى وى جعل شده باشد يا نه، و چه قدرت و حاكميت بالفعل در اختيار او باشد يا نه.

و اما مرتبۀ دوّم ولايت امرى است اعتبارى و قرار دادى،

و بلكه تمام مقام و منصبها امورى اعتبارى و قرار دادى هستند كه در مقابل آن چيزى در خارج وجود ندارد، چه اين مقام و منصبها از جانب خداوند متعال براى كسى جعل شود و يا اينكه مردم مسئوليتى را به كسى واگذار نمايند، منتهاى امر اين است كه، اعتبار منصب خاص براى شخص خاص مشروط بر اين است كه وى لياقت چنان مسئوليتى را دارا بوده و واجد فضايل درونى (نفسانى) و برونى لازم باشد، وگرنه اعتبار و تعيين چنين مسئوليتى براى وى گزاف و بى محتوى خواهد بود.

و اما شرطهاى احراز مقام ولايت و امامت امور و صفاتى خارجى و تكوينى هستند [كه شخص بايد عملا و در خارج متخلق و متصف به آن ويژگيها و صفات باشد.] از باب مثال پيامبر اكرم (ص) خود داراى خصايل ذاتى نفسانى و فضايل اكتسابى بود و در مقام قرب به مقامى دست يافت كه هيچ فرشتۀ مقرب و پيامبر مرسلى بدان دست نيافته بود، لكن همۀ اين فضايل چيزى غير از مأموريت يافتن آن حضرت به تبليغ احكام الهى و اولويت يافتن وى نسبت به امور مؤمنين است و اين نكته اى است شايان توجه.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 176

و اما مرتبۀ سوم ولايت

همان مرتبه خارجى و عينى ولايت است به لحاظ تحقق آثار آن در خارج. در اين مرتبه والى به قواى حكومتى خويش مسلط است و امت از وى اطاعت و شنوايى دارند و بر اساس اوامر و نواهى وى

از روى ميل و يا به اجبار، حركت و يا توقف مى كنند. اين مرتبه از ولايت از دو ديدگاه ممكن است به آن نگريسته شود: يكى از ديدگاه پست و مقام دنيوى كه افراد براى نيل به آن تلاش مى كنند و حرص مى ورزند و ديگرى از ديدگاه امانت و مسئوليت بدين گونه كه آن از جانب خدا و مردم به عهدۀ افراد گذاشته شده و چيزى جز زحمت و مسئوليت در پى نخواهد داشت.

همواره اولياى خداوند به ولايت و حكومت از ديدگاه دوم نگريسته اند، چنانچه در نامۀ امير المؤمنين (ع) به اشعث بن قيس استاندار آن حضرت در آذربايجان آمده است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 177

بى گمان استاندارى تو براى تو طعمه نيست، و لكن امانتى است به گردنت. «124» 1.

و نيز هم او (ع) ضمن اشاره به كفش خويش مى فرمايد: به خدا سوگند اين (كفش) نزد من از حكومت شما محبوب تر است مگر اينكه توسط آن بتوانم حقى را بپاداشته و يا باطلى را از بين ببرم. «125» 1.

در اين كلام مراد آن حضرت همين ولايت در مرتبۀ فعليت است. آن حضرت نمى خواهد بفرمايد اين كفش نزد من از علوم و فضايل و كرامتهايى كه بر اساس آن بر ديگران برترى يافته و لايق خلافت و ولايت شدم محبوبتر است، و نيز نمى خواهد بفرمايد اين كفش را از مقام ولايتى كه در غدير خم برايم قرار داده شد بيشتر دوست دارم، بلكه مراد آن حضرت در اينجا همان فعليت امارت و حكومت است، همان امارت و سلطه اى كه چيزى جز زحمت و مسئوليت را به دنبال ندارد، اگر چه مردم به عنوان پست

و مقام همواره براى دست يافتن به آن حرص مى ورزند.

در نزد آن حضرت آن كفشى كه نياز وى را برطرف نمايد و مسئوليتى را به همراه نداشته باشد به مراتب از مقام و رياستى كه مسئوليتها و مشقتها را به دنبال داشته باشد بهتر و محبوب تر است مگر اينكه به وسيلۀ آن حقى را بپاداشته و باطلى را مرتفع كند و در اين رابطه پاداش و تقربى را در پيشگاه خداوند متعال تحصيل نمايد.

روايات ديگرى در رابطه با ولايت در مرتبۀ فعليت:

و باز ناظر بر همين ولايت در مرتبۀ فعليت است كلام امير المؤمنين (ع) در خطبۀ شقشقيه كه مى فرمايد: ... ريسمان شتر خلافت را بر كوهانش مى افكندم و آخرش را با كاسۀ اولش آب مى نوشاندم و شما دنياى خويش را در نزد من از آب بينى بزى كم ارزش تر مى يافتيد. «126» 1

و از همين مورد است سخن آن حضرت كه مى فرمايد: به خدا سوگند من هرگز در خلافت رغبتى و به حكومت و ولايت علاقه اى نداشتم، و لكن اين شما بوديد كه مرا به اين كار دعوت كرديد و به پذيرفتن آن وادار نموديد. «127» 1

______________________________

(124). ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة. (نهج البلاغه، نامۀ 5، فيض/ 839، لح/ 366).

(125). و اللّه لهى احب الى من امرتكم الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا (نهج البلاغه، خطبۀ 33، فيض/ 111، لح/ 76).

(126) .... لا لقيت حبلها على غاربها و اسقيت آخرها بكأس اولها و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندي من عطفة عنز (نهج البلاغه خطبۀ 3، فيض/ 52، لح/ 50).

(127). و اللّه ما كانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة و لكنكم دعوتمونى

اليها و حملتمونى عليها (نهج البلاغه فيض/ 656 خطبۀ 196، لح 322 خطبۀ 205).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 178

كه در اين كلام چيزى غير از اين مرتبۀ ولايت اراده نشده است.

و نيز از همين مورد است گفتار آن حضرت كه مى فرمايد:

«اينان حكومت پسر مادرم را از من دريغ نمودند». «128» 1

زيرا اين مرتبه از ولايت است كه مى توان آن را غصب نموده و آن را از دسترسى صاحب اصليش به دور نگاهداشت. در اين كلام مراد از «پسر مادرم» شخص آن حضرت است. برخى نيز گفته اند مراد آن حضرت، پيامبر اكرم (ص) است، چون پدر آن دو بزرگوار عبد اللّه و ابو طالب هر دو فرزند يك مادر يعنى «فاطمه بنت عمرو» بودند.

و نيز ناظر بر همين مرتبه است گفتار امام سجاد (ع) كه مى فرمايد:

«بار خدايا اين مقام براى جانشينان تو و برگزيدگان درگاه تو و جايگاه اشخاص امين نزد تو است، آنان كه با درجاتى بلند، گرامى شان داشتى، اما اين جايگاه و منصب را به غصب از آنان ربودند». «129» 1

در اين كلام نيز مراد همين مرتبه فعليت ولايت است وگرنه فضايل و علوم و كمالات نفسانى ائمه عليهم السلام كه در عالم تكوين براى آنان ثابت شده و بر اساس آن سزاوار امامت شده اند چيزى نيست كه دست غاصبين به آن رسيده و يا ستمگران آن را به زور بربايند و اين مطلبى است واضح كه پوششى بر آن نيست.

5- گستردگى مفهوم امام در فرهنگ اسلامى:

با توجه به اينكه ائمه دوازده گانه عليهم السلام در نزد ما شيعۀ اماميه بر اساس نص و به خاطر دارا بودن شرايط امامت حقه، همواره به عنوان امام شناخته

مى شده اند، اين معنى سبب گرديد كه بويژه در فرهنگ ما [شيعه اماميه] لفظ امام فقط به آن بزرگواران منصرف شود به گونه اى كه گويا لفظ امام فقط براى آنان وضع شده و به ديگران اطلاق نمى شود.

اما لازم است چنانچه پيش از اين در محور اول به هنگام بحث از واژۀ امام گفتيم تأكيد شود كه لفظ امام براى هر جلودارى كه مورد پيروى ديگران واقع شود وضع گرديده است، چه امامت و جلودارى وى در نماز باشد، چه در جهاد و چه در اعمال حج و چه در هر كار از كارهاى سياسى، اجتماعى، و امامت وى چه بر حق باشد و يا بر باطل.

در كتاب كافى روايتى از امام جعفر صادق (ع) آمده است، بدين مضمون:

______________________________

(128). سلبونى، سلطان ابن امى (نهج البلاغه، نامۀ 36، فيض/ 947، لح/ 409).

(129). اللهم ان هذا المقام لخلفائك و اصفيائك و مواضع امنائك فى الدرجة الرفيعة التى اختصصتهم بها قد ابتزوها. (صحيفۀ سجاديه، دعاى 48.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 179

«ائمه در كتاب خداوند عز و جل، دو دسته اند، يك دسته آنان كه خداوند تبارك و تعالى در رابطه با آنان مى فرمايد: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» «130» 1- و آنان را قرار داديم امامانى كه مردم را بر اساس امر ما هدايت مى كنند- نه به امر مردم، اينان امر خدا را بر امر مردم و حكم خدا را بر حكم مردم مقدم مى شمارند. و دربارۀ دسته ديگرى مى فرمايد: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّٰارِ» «131» 1- آنان را پيشوايانى قرار داديم كه مردم را به آتش دعوت مى كنند- اينان امر خويش را بر امر خدا و حكم

خويش را بر حكم خدا مقدم مى دانند. و بر خلاف آنچه در كتاب خداوند عز و جل آمده، هواهاى نفسانى خود را ملاك عمل قرار مى دهند» «132» 1.

باز قرآن كريم دربارۀ پيشوايان كفر، لفظ امام را به كار برده است، چنانچه مى فرمايد:

«فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ «133» 1- با پيشوايان كفر پيكار كنيد»، در اين آيه لفظ ائمه كه جمع لفظ «امام» است براى پيشوايان كفر به كار برده شده است. نكتۀ قابل ذكر ديگر اينكه لفظ «امام» منحصر به سلطان و رهبر كل و يا حاكم عموم مردم جامعه نيست، بلكه به هر پيشوايى كه قسمتى از امور جامعه را نيز به دست داشته باشد امام گفته مى شود.

امام صادق (ع) به هنگام بازگشت از صحراى عرفات از استر خويش به زمين افتاد، در آن هنگام اسماعيل بن على كه در آن سال از طرف خليفۀ وقت امير الحاج بوده (براى احترام به آن حضرت) در كنار وى توقف نمود، حضرت به او فرمود: «سر، فان الامام لا يقف- حركت كن «امام» نبايد توقف كند». «134» 1

در رسالة الحقوق على بن الحسين امام زين العابدين (ع) آمده است: حقوق پيشوايان تو، سه چيز است. واجب ترين آن به تو، حق كسى است كه با حكومت خويش تو را سرپرستى كند، آنگاه حق كسى است كه با علم، تو را سرپرستى كند، آنگاه حق كسى است كه با ملك و

______________________________

(130). انبياء/ 73

(131). قصص/ 41.

(132). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ان الائمة فى كتاب اللّه عز و جل امامان: قال اللّه تبارك و تعالى: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» لا بامر الناس يقدمون امر اللّه قبل امرهم

و حكم اللّه قبل حكمهم. قال: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النّٰارِ» يقدمون امرهم قبل امر اللّه و حكمهم قبل حكم اللّه و يأخذون باهوائهم خلاف ما فى كتاب اللّه عز و جل (اصول كافى/ 216، كتاب الحجة، باب ان الائمة فى كتاب اللّه امامان، حديث 2).

(133). توبه/ 12.

(134). وسايل الشيعة، 8/ 290، كتاب الحج، باب 26، از آداب السفر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 180

دارايى، تو را سرپرستى كند و هر اداره كننده و سرپرستى امام است «135» 1.

خلاصۀ كلام اينكه: مأنوس بودن ذهن به امامت ائمه معصومين سلام اللّه عليهم اجمعين و والا بودن مقام امامت آنان و اينكه آنان به امامت از سايرين سزاوارترند نبايد موجب غفلت و انحراف ذهن از درك صحيح مفهوم كلمۀ امام گردد. زيرا كلمۀ امام، در مفهوم عام خويش در كتاب و سنت و كلمات اصحاب بسيار گسترده به كار برده شده است كه شخص متتبع پس از بررسى به آن دست خواهد يافت.

پس اين مطلب را همواره در ذهن خويش داشته باش، نكته اى است شايان توجه كه در درك مباحث آينده بسيار مفيد واقع خواهد شد.

______________________________

(135). فى رسالة الحقوق لعلى بن الحسين عليهما السلام. فحقوق ائمتك ثلاثه اوجبها عليك. حق سائسك بالسلطان، ثم حق سائسك بالعلم، ثم حق سائسك بالملك، و كل سائس امام.

(خصال/ 565، ابواب الخمسين، حديث اول، و تحف العقول/ 255).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 181

بخش سوّم ضرورت حكومت و لزوم آن در همۀ زمانها از نظر اسلام

اشاره

الف: نظريۀ تعدادى از علما و بزرگان كه بر ضرورت حكومت ادعاى اجماع نموده اند.

ب: مرورى اجمالى بر فقه حكومتى اسلام، بر اساس روايات و فتاواى فقها.

د: بررسى روايات مورد استناد اهل سكوت بر عدم جواز قيام

و تحرك سياسى در عصر غيبت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 183

فصل اول سخنان تعدادى از علما كه بر ضرورت حكومت اسلامى ادعاى اجماع كرده اند.

اشاره

بخش سوم كتاب دربارۀ لزوم و ضرورت دولت و حكومت در همۀ زمانها و لو در عصر غيبت حضرت حجت (عجل اللّه فرجه الشريف) است. در اين بخش ثابت شده كه دولت و حكومت از ضروريات اسلام و از امورى است كه خداوند متعال تأسيس و مراقبت و محافظت از آن را بر عموم مسلمانان در حد توان و امكانات، لازم و واجب نموده است كه مطالب آن به طور عمده در چهار فصل خلاصه شده كه در فصل اول به ذكر نظريۀ برخى از بزرگان كه بر ضرورت حكومت ادعاى اجماع نموده اند به شرح ذيل پرداخته شده است.

1- مرحوم صاحب جواهر،

در كتاب جواهر به نقل از رساله اى كه مرحوم محقق كركى دربارۀ نماز جمعه تأليف نموده اند، مى نويسد:

تمام اصحاب ما شيعۀ اماميه وحدت نظر دارند بر اينكه فقيه عادل امين كه جميع شرايط صدور فتوا را داراست- و اصطلاحا به وى مجتهد در احكام شرعى گفته مى شود. در زمان غيبت، نايب و جانشين ائمه طاهرين عليهم السلام مى باشد، نيابت وى در كليۀ مواردى است كه نيابت از ائمه معصومين (ع) در آنها دخالت دارد. البته برخى اصحاب، قتل و اجراى حدود را از آن استثنا نموده اند «1».

______________________________

(1). جواهر الكلام، 21/ 396.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 184

2- مرحوم علامه در اوايل كتاب الالفين مى فرمايد:

از نظر ما- اماميه- حق اين است كه وجوب نصب امام، عام و گسترده است در هر وقت و زمان. «2»

البته ظاهرا مراد ايشان (ره) امام معصوم است.

3- مرحوم محقق نراقى

طاب ثراه در كتاب عوائد خويش مى فرمايد:

تمام آنچه سرپرستى آن به عهدۀ فقيه عادل است و وى در آن ولايت دارد به دو دسته تقسيم مى شود:

دسته اول: كارهايى است كه پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) به عنوان اينكه حكمرانان مردم و دژهاى اسلامند بر آن ولايت داشته و حق سرپرستى آن را دارند، كه همۀ آن براى فقيه نيز هست، مگر اينكه به وسيلۀ اجماع يا نص و يا دليلى ديگر مواردى از آن استثنا شده باشد.

دستۀ دوم: تمام امورى كه متعلق به مردم در دين و يا دنياى آنان است امورى كه بر اساس حكم عقل و يا طبق عادت گريزى از آن نيست و الزاما بايد انجام گيرد و كارهاى دنيايى يا آخرتى يك فرد يا جماعتى از مسلمانان بدان بستگى دارد، يا امورى كه شرعا بايد انجام شود. از اين جهت كه امر يا اجماع يا قاعده و ادلۀ نفى ضرر و اضرار و يا عسر و حرج و يا نفى مفسده در كار مسلمان و يا دليل ديگرى متوجه آن گرديده است. يا امورى كه شارع مقدس اسلام بر انجام آن اجازه صادر فرموده، امّا انجامش را به شخص و يا جماعت معين و يا فرد معينى محول نفرموده- يعنى امورى كه لازم است انجام گيرد، يا اجازۀ انجامش داده شده، امّا شخص معينى كه بايد اين كار را انجام بدهد و يا اجازۀ انجامش را دارد، مشخص نشده است- همۀ

اين موارد به عهدۀ فقيه است و حق اوست كه در اين امور تصرف نموده و انجام آن را به عهده بگيرد.

اما در ارتباط با دستۀ اول، به غير از دليل اجماع كه بسيارى از اصحاب بر وجود آن تصريح نموده اند و از كلمات آنان ظاهر مى شود كه يكى از مسلمات است، دلايل ديگرى از اخبار و روايات است كه پيش از اين گذشت .... و در ارتباط با دستۀ دوم علاوه بر دليل اجماع، دو دليل ديگر دلالت دارد «3».

______________________________

(2). الالفين/ 18.

(3). عوائد الايام/ 187- 188.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 185

ظاهرا مراد مرحوم نراقى از دستۀ دوم از وظايف و اختيارات فقيه، همان امور مهمّه اى است كه در كلمات فقها از آن به امور حسبيه تعبير شده، يعنى امورى كه شارع مقدس، معطل و متوقف ماندن آن را در هيچ شرايطى جايز نشمرده است.

4- استاد بزرگوار ما مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى طاب ثراه

(در تقريرات مباحثشان كه به قلم اين جانب نگارش يافته است «4» مى فرمايد:

خاصه و عامه (فرقه هاى مختلف مسلمانان، اعم از شيعه و سنى) بر اين مسأله اتفاق دارند كه براى جامعۀ اسلامى يك سياستمدار و رهبرى كه امور آنان را اداره نمايد لازم و واجب است، بلكه اين از ضروريات مى باشد، گرچه در شرايط و خصوصيات آن و اينكه آيا تعيين وى از جانب پيامبر اكرم (ص) است و يا به وسيلۀ انتخاب عمومى مردم، اختلافهايى وجود دارد. «5».

5- ماوردى در كتاب الاحكام السلطانيه «6»

مى نويسد:

امامت براى جانشينى پيامبر اكرم (ص) در پاسدارى از دين و تدبير امور دنيايى امت وضع شده، و به اجماع علما، تثبيت آن براى يكى از افراد امت- كه انجام اين امور را به عهده بگيرد- واجب و لازم است، گرچه تعداد اندكى مانند «ابو بكر اصم» اين ضرورت را نفى كرده اند. «7»

6- ابو محمد، ابن حزم اندلسى در كتاب الفصل

[الفصل فى الملل و الاهواء و النحل] مى نويسد:

______________________________

(4). اين جانب هنگامى كه تقريرات درسهاى استاد آيت الله العظمى بروجردى را مى نوشتم، عنايت داشتم كه عين كلمات ايشان را بنويسم و چيزى از خودم اضافه نكنم، قاعدۀ نوشتن تقريرات هم اين است كه شاگرد عين مطالب استاد را بنويسد و اگر اشكال يا مطلبى به نظر وى مى رسد به طور جداگانه در پاورقى ذكر نمايد (از افاضات معظم له در درس).

(5). البدر الزاهر، فى صلاة الجمعة و المسافر/ 52.

(6). كتاب الاحكام السلطانيه و الولايات الدينيه، تأليف ابى الحسن على بن محمد بن حبيب، بصرى بغدادى، ماوردى از علماى شافعيه متوفاى 450 هجرى است كه در آن احكام مربوط به خلافت و حكومت از ديدگاه اهل سنت به نگارش در آمده است. اين كتاب و كتاب الاحكام السلطانيه ابى يعلى در يك مجلد در سال 1365 هجرى شمسى، توسط دفتر تبليغات اسلامى حوزۀ علميۀ قم به توصيۀ برخى از فضلا از روى نسخۀ استاد بزرگوار افست و تجديد چاپ شد، كه به خاطر جامعيت آنها در زمينۀ مباحث حكومت اسلامى از ديدگاه اهل سنت، در اين مباحث از آن بسيار استفاده شده است (مقرر).

(7). الاحكام السلطانيه، باب اول/ 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 186

تمام اهل سنت و مرحبئة و شيعه بر وجوب

امامت متفق هستند و نيز همه وحدت نظر دارند كه بر امت واجب است از امام عادلى كه احكام خدا را اقامه نموده و مردم را بر اساس شريعتى كه پيامبر (ص) آورده رهبرى كند، اطاعت و شنوايى داشته باشند، به غير از فرقۀ نجديه از خوارج كه آنان مى گويند: نصب امام و اطاعت از او بر مردم واجب و لازم نيست و مردم موظفند كه خود حق و عدالت را بين خود اقامه نمايند- البته ما از آنان كسى را كه تا كنون به جاى مانده باشد سراغ نداريم، اينان به «نجدة بن عمير حنفى» كه در يمامه قيام نمود منسوب مى باشند ...

نظريۀ اين فرقه از درجۀ اعتبار ساقط است و براى ابطال آن همين بس كه چنانچه گفته شد همۀ مسلمانان بر ضرورت دولت و امامت اجماع كرده اند و كتاب و سنت بر آن وارد شده كه از آن جمله است آيۀ شريفۀ «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «8»» و روايات صحيحۀ بسيار زياد كه همه بر وجوب اطاعت از ائمه و ضرورت وجود امام دلالت دارد. «9»

7- ابن خلدون در كتابى كه آن را به عنوان مقدمه اى بر تاريخ خود نگاشته

و به مقدمۀ ابن خلدون معروف است مى نويسد:

«... نصب امام واجب است و وجوب آن در شريعت اسلام، بر اساس اجماع صحابه و تابعين به دست مى آيد، زيرا اصحاب پيامبر خدا (ص) پس از وفات آن حضرت بلافاصله به بيعت ابو بكر سبقت گرفته و او را براى رهبرى امت اسلامى برگزيدند، و همچنين پس از وى در هر عصر و زمان مردم خليفه اى براى خويش مشخص نموده اند و مردم در هيچ عصر و زمان به حال خويش واگذاشته نشده اند و

همۀ اينها اجماعى را ثابت و مستقر نموده كه دلالت بر وجوب نصب امام دارد» «10».

8- ابن ابى الحديد معتزلى

در شرح خطبۀ 40 نهج البلاغه مى نويسد:

علماى علم كلام همه مى گويند امامت واجب است، مگر آنچه از «ابى بكر اصم»- از قدماى اصحاب ما- نقل شده كه مى گويد در صورتى كه مردم به انصاف رفتار نموده و به يكديگر ستم روا ندارند امامت و رهبرى لازم نيست ... و امّا راه اثبات

______________________________

(8). نساء/ 59.

(9). الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، 4/ 87.

(10). مقدمۀ ابن خلدون، فصل 26 از بخش سوم، از كتاب اول/ 134، چاپ ديگر/ 191.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 187

وجوب امامت چيست؟ بزرگان ما از علماى بصره مى گويند راه اثبات آن فقط از طريق شرع است و بر اثبات وجوب آن از راه عقل دليلى نيست، و امّا علماى ما از اهل بغداد و «ابو عثمان جاحظ» از علماى بصره و نيز شيخ ما «ابو الحسن» معتقدند كه عقل نيز بر وجوب رياست و امامت گواهى دارد. و نظر «شيعه» اماميه نيز همين است. «11»

9- و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة آمده است:

پيشوايان مذاهب چهارگانه (حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى) بر اين مسأله اتفاق دارند كه امامت و حكومت براى مسلمانان واجب است و آنان ناچارند براى اقامۀ شعاير اسلامى و گرفتن حق مظلومين از ستمگران، امام و رهبرى داشته باشند، و نيز اتفاق دارند كه جايز نيست در يك زمان بر همۀ مسلمانان در تمام نقاط دنيا، دو امام حكومت داشته باشند، چه همراه و هماهنگ با هم باشند و يا مخالف يكديگر. «12».

و سخنان ديگرى در اين زمينه كه از مجموع آنها استفاده مى شود ضرورت امامت براى جامعۀ اسلامى يك مسأله اجماعى است و به هنگام بررسى گسترده تر به آنها نيز مى توان مراجعه نمود «13».

______________________________

(11).

شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ذيل خطبۀ 40، 2/ 308.

(12). الفقه على المذاهب الاربعه، 5/ 416.

(13). در تأييد و تكميل نظريه هاى فوق، نظر فقهاى ذيل قابل توجه است. البته قابل ذكر است كه استاد بزرگوار فقط در صدد بيان سخنان علما و بزرگانى بوده اند كه در مسئلۀ امامت، ادعاى اجماع نموده اند نه مجموع كلمات فقها در اين زمينه. مرحوم حاج آقا رضا همدانى طاب ثراه مى فرمايند از تتبع در كلمات اصحاب، ظاهر مى شود كه ولايت فقيه در هر بابى از ابواب فقه، از امور مسلمه است (مصباح الفقيه، ص 161).

مرحوم نائينى قدس سرّه مى فرمايند: ثبوت ولايت فقها و نواب عام در عصر غيبت در اقامۀ وظايف مذكوره (حفظ نظام اسلامى و تدبير امور مسلمين) از قطعيات مذهب است. (تنبيه الامه و تنزيله المله، ص 46).

مرحوم صاحب جواهر قدس سرّه مى فرمايد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، طعم فقه را نچشيده و رمز كلمات ائمه معصومين (ع) را نفهميده است. (جواهر الكلام، ج 21، ص 397).

و نيز هم ايشان در جاى ديگر مى فرمايد: اگر ولايت عامه فقيه نباشد، بيشتر امور مربوطه معطل مى ماند (همان مأخذ) حضرت امام خمينى مد ظله العالى مى فرمايند: ولايتى كه براى پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) مى باشد براى فقيه هم ثابت است و در اين مطلب هيچ شكى نيست. (حكومت اسلامى، ص 149).

و در جاى ديگر مى فرمايند: بعضى مردم چون دنيا چشمشان را پر كرده، خيال مى كنند كه رياست و حكومت براى ائمه معصومين (ع) شأن و مقامى است كه اگر براى ديگرى ثابت شود، دنيا به هم مى خورد.

(حكومت اسلامى ص 60) مقرر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص:

189

فصل دوم مرور اجمالى به فقه حكومتى اسلام (بر اساس روايات و فتاواى اصحاب).

[روش فقها و روش فلاسفه بر اثبات حكومت اسلامى]

در اين فصل، مرورى به صورت اجمال، در روايات ابواب مختلف فقه و فتاواى فقهاى بزرگوار شيعه خواهيم داشت. روايات و فتاوايى كه از آنها گستردگى دايرۀ اسلام نسبت به جميع شئون زندگى انسان، و اينكه حكومت و دولت در بافت نظام اسلام تنيده شده و در هيچ زمان و مكان معطل ماندن آن جايز نيست، استفاده مى شود. در اين بحث و بررسى، زمينه براى اثبات ضرورت ولايت فقيه [تشكيل دولت اسلامى] هموار مى گردد، زيرا در عصر غيبت براى اثبات ولايت فقيه دو راه متصور است. يك راه، همان راهى كه فقهاى ما و در پيشاپيش آنان مرحوم محقق نراقى در عوائد پيموده اند كه در ابتدا ولايت فقيه را از پيش فرض نموده و در پى يافتن دليل براى اثبات آن به تفحص پرداخته اند، آنگاه در مقام اثبات به روايات مستفيضه اى كه در شأن علما و فقها وارد شده، استناد و استدلال نموده اند.

راه دوم، راهى است كه ما، در ابتدا از ضرورت دولت و حكومت در چهار چوبۀ اسلام و وجوب اهتمام ورزيدن به آن و اينكه حكومت از برنامه هاى اسلام است بحث كنيم، آنگاه در صورت اثبات، شرايط حاكم جامعه را از ديدگاه اسلام مورد بررسى قرار دهيم، آنگاه بنگريم كه اين شرايط بر چه عنوان و اشخاصى منطبق است، آنگاه چگونگى تعيين حاكم و وظايف وى را مورد بحث و بررسى قرار دهيم.

به نظر ما، راه دوم مطمئن تر و اساسى تر است، تفاوت بين اين دو شيوه (چنانچه پيش از اين در مقدمه كتاب گفته شد) نظير تفاوت بين دو شيوۀ متكلّمين و فلاسفه در مسائل عقلى است، زيرا شخص متكلّم براى

اثبات آفرينندۀ جهان ابتدا حدوث عالم را از پيش فرض

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 190

نموده و براى اثبات آن به دلايل مختلف استناد مى نمايد، امّا فيلسوف از همان ابتدا حقيقت وجود را مد نظر قرار داده، آنگاه به بررسى خواص و عوارض آن از قبيل وجوب و امكان، قدم و حدوث و ساير لوازم و لو احق آن مى پردازد و در نهايت ضرورت و وجوب وجود خالق متعال و امكان و حدوث عالم آفرينش را نتيجه مى گيرد.

بنابراين قبل از پرداختن به مسأله ولايت فقيه و اقامۀ دليل بر لزوم آن و اينكه حكومت جزء لا ينفك برنامه هاى اسلام است و اهتمام به تشكيل و نگهدارى آن از واجبات است و ...

لازم است ابواب مختلف فقه، فتاواى فقها و رواياتى كه در آن لفظ امام يا والى يا سلطان يا حاكم يا بيت المال يا زندان، يا مسائل ديگرى از اين قبيل آمده، از اول تا به آخر مورد بررسى اجمالى قرار گيرد، تا طبيعت فقه اسلام و ماهيت آن براى ما آشكار گردد، و مشخص شود كه قوانين و مقررات اسلام يا اساسا بر ولايت و حكومت مبتنى است و يا به گونه اى به مسائل اجتماعى حكومتى، مرتبط مى شود.

اين بررسى اجمالى علاوه بر معرفى ماهيت فقه اسلامى به ما مى فهماند كه دولت و حكومت در بافت احكام و دستورات اسلام تنبيده شده و نيز به ما مى نماياند كه وظايف و محدودۀ عمل حكومت اسلامى در چه زمينه هايى و تا كجاست.

نكتۀ ديگرى كه همين جا بايد يادآور شد اين است كه اين بررسى سراسرى ابواب فقه گرچه ممكن است موجب طولانى شدن كتاب

و در نتيجه ملال خاطر برخى خوانندگان گرامى شود، امّا در عين حال دربردارندۀ فوايد و منافع بسيارى نيز هست و بايد گفت هدف و غرض ما گردآورى مجموعۀ مسائل حكومتى در مجموع ابواب فقه نبوده بلكه در هر مورد فقط به ذكر نمونه هايى اكتفا نموده ايم.

دو ديدگاه مختلف در نگرش به اسلام:
اشاره

پيش از پرداختن به اين بررسى اجمالى بايد مطلبى را يادآور شد و آن اينكه به دين مبين اسلام از دو ديدگاه تا كنون نگريسته شده است:

1- ديدگاه تفكيك دين از سياست:

در اين ديدگاه تنها هدف اسلام، تأمين آخرت مسلمانان است و براى مردم جز انجام امور عبادى و تكليفهاى شخصى كه افراد بايد در معبد و منزل خويش به آن بپردازند وظيفۀ ديگرى مشخص نشده است. در اين ديدگاه اسلام هيچ ارتباطى به كارهاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى مسلمانان مگر به تبع مسائل فردى و شخصى ندارد. و توجه به اينگونه مسائل و پرداختن به آنها موجب سقوط ارزش انسان متدين مى شود، چرا كه سياست مخصوص افراد و اشخاص ديگرى غير از شخصيتهاى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 191

دينى و مذهبى است و ...

اين يك تصور و يك نوع درك از اسلام است كه اكثر مسلمانان بويژه در قرون اخير به آن مبتلا بوده اند، همانگونه كه رهبران مسيحيت و كليسا نيز گرفتار آن بودند.

اين طرز تفكر به صورت گسترده در ميان مسلمانان بروز و ظهور پيدا كرد و دستگاههاى تبليغاتى پليد استعمار و عمال آنان نيز اين تفكر را به عناوين مختلف در ذهن مسلمانان بى توجه و ناآگاه و حتى بسيارى از علماى دينى القا نمود. «1»

2- ديدگاه وحدت دين و سياست:

در اين ديدگاه، دين مبين اسلام به تمام احتياجات انسان در مسائل مربوط به زندگى و يا عالم پس از مرگ توجه و عنايت دارد، از آن هنگام كه نطفۀ انسان منعقد مى شود تا لحظه اى كه وى را در لحد مى گذارند و عوالم مختلفى كه پس از

______________________________

(1). آنگونه كه از بررسى احكام و دستورات اسلام به دست مى آيد و روح كلى اسلام نيز شاهد آن است توجه به مسائل سياسى، اجتماعى مسلمين از ضروريات اوليۀ اسلام بوده و برنامه هاى مكتب حياتبخش اسلام بر اساس آن

پى ريزى شده است. صحت اين ادعا با مرورى اجمالى بر ابواب مختلف فقه و روايات و آيات قرآن و سيرۀ پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين عليهم السلام بخوبى آشكار است، امّا متأسفانه به خاطر حاكميت ممتد و طولانى حكومتهاى جور و ستم بر جوامع اسلامى و معطل ماندن بسيارى از دستورات اسلام و تبليغات آشكارا و مخفى استعمار و به خاطر كج فهمى پاره اى از علما و وعاظ السلاطين، در مقابل اين اصل بديهى و ضرورى، تفكر خطرناك و كشندۀ تفكيك پديد آمد و دين مقدس اسلام را فقط در چهارچوب مسائلى صرفا عبادى محصور نمود و مسائل سياسى، اجتماعى حكومتى را از پيكرۀ اسلام جدا كرد.

اين طرز تفكر عملا از اين شعار تحريف شدۀ مسيحيت كه (كار داور را به داور و كار قيصر را به قيصر واگذار) پيروى نمود و دين را از سياست جدا كرد (ثنويت را زنده كرد و دو محدوده براى خدا و قيصر قائل شد، امور عبادى و نماز و روزه را به خدا داد و امور خلافت و حكومت و دنيا را به قيصر) و دستهاى مرموز استعمار هم كه اين تفكر را به نفع خود مى يافت به طور مرتب آن را تأييد و تقويت نمود و تفكر وحدت دين و سياست را سركوب كرد.

نقل مى كنند، هنگامى كه انگليسيها عراق را تصرف كرده بودند، فرماندۀ انگليسى، صدايى را شنيد. گفت اين چه صدايى است؟ گفتند اذان مى گويد. گفت: اين صدا با سياست انگليس كارى ندارد؟ گفتند نه، گفت اين قدر بگويد تا گلويش پاره شود!

از طرف ديگر حكومتهاى ظلم و جور آن قدر به اسم ادارۀ امور مردم و

سياست و حتى گاهى به اسم اسلام بر مردم ظلم و ستم كردند كه به طور كلى سياست و حكومت، سرنوشت شومى پيدا كرد و بتدريج اين سليقه در ذهن برخى از علماى اعلام هم ايجاد شد كه دين بايد از سياست جدا باشد و روحانى نبايد در امور سياسى دخالت كند، اگر كسى مى خواست راجع به مسائل سياسى و مبتلا به جامعه حرفى بزند مى گفتند اين آخوند سياسى است! و با همين چماق او را از صحنه بيرون مى كردند. آيا واقعا اسلام كار قيصر را به قيصر و كار داور را به داور واگذار كرده، و تا ظهور حضرت حجت (عج) تكليفى براى امور اجتماعى، حكومتى مسلمانان مشخص نكرده است؟ روح كلى حاكم بر مكتب اسلام و مبانى مطرح شده در ابواب مختلف فقه اسلامى خلاف اين مسأله را ثابت مى كند. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 192

مرگ با آن روبرو خواهد شد.

در اين ديدگاه، اسلام تمام آنچه را انسان بدان نيازمند است و موجب سعادت وى مى گردد بيان فرموده است، نكاتى را كه والدين بايد قبل از انعقاد نطفه و به هنگام انعقاد آن و در زمان باردارى و شير دادن و دوران كودكى طفل رعايت كنند و معارف حقه و اخلاق نيك و پسنديده اى كه هر شخصى بايد فراگيرد و نيز امورى دربارۀ خالق خويش، خانواده، شهر، كشور، ارتباطهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و روابط رهبر و مردم و حقوق اجتماعى و جزايى و ارتباط با ساير اقوام و ملل و امور ديگرى همانند آن كه احكام آن، همه در اسلام مطرح شده است.

بر اين اساس، اسلام

دين گسترده اى است كه مقررات و قوانين آن بر اساس دولت و حكومت پى ريزى شده است. اسلام هم دين است و هم دولت، هم عقيده است و هم نظام، هم عبادت و اخلاق و تشريع است و هم اقتصاد و سياست و حكومت، و بر مسلمانان واجب است به تمام آن جهات توجه نموده و نسبت به انجام همۀ آنها اهتمام ورزند. «2»

درك و فهم صحيح از اسلام منطبق بر همين نظر و ديدگاه دوم است و وجود اينگونه مسائل در ابواب مختلف فقه، بزرگترين و بهترين دليل بر همين مدعاست كه اينك تك تك موارد از نظر شما مى گذرد.

______________________________

(2). وحدت دين و سياست نه تنها از طرف علماى متعهد و فقهاى آگاه شيعه مورد تأييد قرار گرفته، بلكه بسيارى از دانشمندان آگاه سنى مذهب نيز نظريۀ جدايى دين از سياست را مورد نكوهش قرار داده و بر وحدت دين و سياست تأكيد نموده اند كه از آن جمله مى توان در قرون اخير دانشمندان و كتابهاى ذيل را برشمرد:

* ابو الحسن ندوى در كتاب ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمين.

* مالك بن نبى در كتاب مشكلة الافكار فى العالم الاسلامى.

* عبد الله فهد النفيس در كتاب عند ما يحكم الاسلام.

* دكتر مصطفى حلمى در كتاب قواعد المنهج السلفى.

* استاد احمد ربع عبد الحميد خلف للّه در كتاب الفكر التربوى و تطبيقاته لدى جماعة الاخوان المسلمين.

* سيد قطب در كتاب معالم فى الطريق.

* دكتر محمد ابو السعود در كتاب المفهوم السياسى للاسلام.

* دكتر يوسف القرضاوى و دكتر احمد العسال در كتاب الاسلام بين شبهات الضالين و اكاذيب المفترين.

* شهيد عبد القادر عودة در كتاب المال و الحكم فى

الاسلام.

* دكتر توفيق الشادى در كتاب الشريعة الاسلامية و الاصالة الفكرية.

* علال الفاسى در كتاب معركة وادى المخازن.

* عمر التلمسانى در كتاب نداء من الاستاذ عمر التلمسانى.

* دكتر محمد البيهى در كتاب الاسلام فى حياة المسلم.

* استاد منير شفيق در كتاب الفكر الاسلامى المعاصر و التحديات.

(مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 193

[حكومت و ابواب مختلف فقه]
حكومت و نماز
نماز جماعت اولين سنگ بناى عمل جمعى مسلمانان-

نماز كه ستون دين و سبب تقرب هر شخص پرهيزكار به خداوند است با اينكه از اساس به خاطر ارتباط مخلوق با پروردگار و خالق خويش تشريع شده، اما در شريعت مقدس اسلام تأكيد فراوان شده كه در كنار ساير مسلمانان به جماعت برگزار شود، و حتى پيامبر اكرم (ص) از همان زمان كه به پيامبرى مبعوث شد و انجام فريضۀ نماز بر وى تشريح گرديد چنانچه مورخين نوشته اند همراه با امير المؤمنين (ع) و خديجه كبرى نماز را به جماعت اقامه مى داشت.

اهميت نماز جماعت در شريعت مقدس اسلام، به حدى است كه هنگام رودررويى دو لشكر با هم در جنگ و در شرايط مشكل نيز تأكيد شده به جماعت خوانده شود، كه نمونه اى از آيات و روايات در اين زمينه را متذكر مى شويم:

1- خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلٰاةَ فَلْتَقُمْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذٰا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرٰائِكُمْ وَ لْتَأْتِ طٰائِفَةٌ أُخْرىٰ لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ- وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَ أَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً وٰاحِدَةً وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كٰانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضىٰ أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ أَعَدَّ لِلْكٰافِرِينَ عَذٰاباً مُهِيناً «3».

و هرگاه تو

(در سفرهاى جهاد) در ميان سپاه باشى و نماز براى آنان بپادارى، بايد دسته اى مسلح به نماز بايستند و چون سجدۀ نماز به جاى آورند اين دسته براى نگهبانى پشت سر شما باشند آنگاه گروهى كه نماز نخوانده اند به نماز آيند و بايد لباس جنگ و اسلحۀ خود را به همراه داشته باشند، زيرا كافران بسيار علاقه مندند كه شما از اسلحه و اسباب خود غفلت كنيد كه ناگهان به يكباره بر شما حمله آورند، و چنانچه باران يا مرضى شما را بر گرفتن سلاح به رنج اندازد باكى نيست كه اسلحۀ خود را فروگذاريد و از دشمن بر حذر باشيد كه خداوند بر كافران عذابى سخت خواركننده مهيا ساخته است.

در اين آيه ملاحظه مى فرماييد كه خداوند متعال تا چه اندازه به مسأله نماز با جماعت كه به دنبال آن قهرا تفاهم و تعاون و تشكل است اهتمام ورزيده و ملاحظه مى كنيد كه چگونه عبادت با (جهاد) و سياست در هم آميخته است.

2- شهيد در كتاب نفليه از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

______________________________

(3). النساء/ 102.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 194

براى كسى كه در مسجد همراه با مسلمانان نماز نگزارد، نماز كامل نيست، مگر اينكه به خاطر علت و مشكلى باشد «4».

3- باز از وى از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: نماز به جماعت بايد خوانده شود، و لو بر روى دسته نيزه ها «5» (يا و لو بر روى سر نيزه ها).

در متن عربى روايت «و لو على رأس زج» آمده است. كلمۀ «زج» به معنى قسمت پايين و دسته نيزه است. البته گاهى به مجموعۀ نيزه نيز «زج» گفته مى شود.

4- از

امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: «پيامبر اكرم (ص) تصميم گرفت افرادى را در خانه هايشان به آتش بكشد، بدان جهت كه نماز را در خانه هاى خود خوانده و به جماعت حاضر نمى شدند «6»».

5- در روايت علل الشرايع از فضل بن شاذان از امام رضا (ع) نقل شده كه در رابطه با علت تشريع نماز جماعت فرمود: «خداوند جماعت را تشريع فرمود تا اخلاص و توحيد و اسلام و پرستش خداوند نباشد مگر آشكارا، مكشوف و مشهود و در معرض ديد همگان و بدان جهت كه آشكارا خواندن آن حجتى است از طرف خداى متعال بر اهل شرق و غرب و بدان جهت كه شخص منافق و كسى كه نماز را سبك مى شمارد در اثر ديدن صفوف جماعت مجبور به انجام آنچه به آن اقرار مى كند شده و قهرا بر انجام نماز مراقبت نمايد. بدان جهت كه شهادت به اسلام برخى از مردم نسبت به برخى ديگر ممكن باشد، علاوه بر اينكه شركت در جماعت، انسان را به انجام كارهاى نيك و كسب تقوى كمك مى كند و وى را از بسيارى نافرمانيهاى خداوند عزّ و جلّ بازمى دارد «7»».

پس مصلحتهاى اجتماعى در طبع انجام فريضه نماز امرى است غالب، و اين فريضه به

______________________________

(4). عن النفليه، عن النبى (ص) لا صلاة لمن لم يصل فى المسجد مع المسلمين الا من علة. (مستدرك، 1/ 489، باب 2 از ابواب نماز جماعت).

(5). و عنه ايضا: الصلاة جماعة و لو على رأس زج (مستدرك و وسائل، 1/ 488، باب 1، از ابواب جماعت، حديث 13).

(6). عن الصادق (ع) هم رسول الله (ص) باحراق قوم فى منازلهم كانوا يصلون فى

منازلهم و لا يصلون الجماعة (وسايل، 5/ 377، باب 2 از ابواب نماز جماعت، حديث 9).

(7). عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع): انما جعلت الجماعة لئلا يكون الاخلاص و التوحيد و الاسلام و العبادة لله الا ظاهرا مكشوفا، مشهودا لان فى اظهاره حجة على اهل الشرق و الغرب لله وحده و ليكون المنافق و المستخف مؤديا لما اقربه يظهر الاسلام و المراقبة و ليكون شهادات الناس بالاسلام بعضهم لبعض جايزة ممكنة، مع ما فيه من المساعدة على البر و التقوى و الزجر عن كثير من معاصى اللّه عزّ و جلّ. (وسائل، 5/ 372، باب 1 از ابواب نماز جماعت، حديث 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 195

هيچ وجه يك عبادت شخصى محض نيست، و گويا اصل اولى در نماز همان به جماعت خواندن است. مگر اينكه در صورت اضطرار انسان موفق به شركت در جماعت نگردد «8».

نماز جمعه، سنگ بناى تشكيلات حكومتى اسلام:

پيش از آنكه پيامبر اكرم (ص) به مدينه هجرت فرمايند براى شخص آن حضرت زمينۀ اقامۀ نماز جمعه فراهم نشده بود، اما پس از آنكه تعدادى از مردم مدينه به آن حضرت گرويدند طبق دستور پيامبر اكرم (ص) مسلمانان مدينه به امامت معصب بن عمير و يا اسعد بن زراره يا هر دو متناوبا نماز جمعه را اقامه مى نمودند «9»، و اين اولين سنگ بناى تجمع و تشكل دولت اسلامى در مدينه بود.

پيامبر اكرم (ص) نيز در اولين جمعه اى كه به مدينه هجرت فرمودند در محلّه بنى سالم همراه با صد نفر از مسلمانان نماز جمعه برگزار نمودند «10» و پس از آن حضرت نيز كسانى كه زعامت امت و تدبير امور آنان را به عهده داشتند

همواره نماز جمعه را اقامه مى كردند و مردم نيز موظف بودند به جز افرادى كه عذرى داشتند در آن شركت كنند.

در نماز جمعه، دو خطبه تشريع شده كه امام بايد به ايراد آن بپردازد و ضمن آن گذشته از سپاس و ستايش خداوند متعال و سلام و درود بر پيامبر و آل او (ع) و ارشاد و موعظۀ مردم، مسائل سياسى- اجتماعى مسلمانان را نيز بازگو كند.

در رابطه با علت تشكيل نماز جمعه و فلسفۀ تشريع دو خطبۀ آن، در خبر فضل بن شاذان از امام رضا (ع) اينگونه آمده است: پس اگر گفته شد چرا در نماز جمعه خطبه قرار داده شده؟ بايد گفت بدان جهت كه نماز جمعه محل حضور همۀ مردم است، خداوند خواسته است امير و حاكم، وسيله و راهى داشته باشد كه توسط آن مردم را موعظه كرده و به اطاعت خداوند تشويق و از نافرمانى وى بترساند و آنان را بدانچه مصلحت دين و دنيايشان در آن است واقف كند و آنان را در جريان مشكلاتى كه به آنان روى آورده از شهرها و كشورها و سياستهايى

______________________________

(8). به نظر مى رسد حكم آتش زدن خانۀ كسانى كه به جماعت حاضر نمى شوند، يك امر حكومتى است كه به شرايط و مصالح جامعه بستگى دارد و لذا اگر چه اين روايات از جهت سند بد نيست، اما فقها بر اساس آن فتوا نداده اند. (مقرر)

(9). پيامبر اكرم (ص) مصعب بن عمير را براى تعليم دادن قرآن و نماز و احكام، و اسعد بن زراره را به عنوان فرمانده و حاكم مردم مدينه مشخص فرموده بود و نماز جمعه هم گاهى به امامت

مصعب و گاهى به امامت اسعد، اقامه مى شد. (از افاضات معظم له در درس).

(10). در محل برگزارى اين نماز در سالهاى بعد، مسجدى بنام مسجد المائة بنا شد كه در يك كيلومترى مسجد قبا قرار دارد (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 196

كه منفعت يا ضررى براى آنان در بر دارد قرار دهد. «11»

پس كسى كه متصدى نماز جمعه مى شود بايد رهبر و فرماندۀ جامعه باشد. از طرف ديگر حضور در نماز جمعه بر زنان و پيرمردان و افراد از كار افتاده و زمينگير و افرادى مشابه اينها واجب نيست بلكه وجوب شركت در نماز جمعه متوجه جوانان و كسانى است كه تمكن از شركت در نماز را دارند و گويا غرض از وضع اين شرايط بدان جهت بوده كه شركت كنندگان به گونه اى باشند كه از همان جا، بتوانند به صف رزمندگان جبهه و يا صفوف پاسداران مرزهاى اسلام بپيوندند.

و اينگونه است كه ملاحظه مى فرماييد اقامه نماز جمعه از شئون سياسى حكومت بلكه سنگ بناى تشكيل آن است و جهات سياسى، اجتماعى و حتى جهات نظامى در آن، جايگاه ويژه اى را داراست.

در روايتى عبد الرحمن بن سيابه از امام جعفر صادق (ع) نقل نموده كه فرمود:

بر امام لازم است افرادى كه براى پرداخت ديون خود، زندانى شده اند را در روز جمعه براى شركت در نماز جمعه و در روز عيد براى شركت در نماز عيد، از زندان خارج كند و مأمورين را نيز همراه آنان بفرستد، پس هنگامى كه نماز جمعه و عيد به پايان رسيد آنان را به زندان بازگرداند. «12»

از اين روايت استفاده مى شود كه جنبۀ

غالب در نماز جمعه، جنبۀ سياسى آن است تا جايى كه زندانيان و افراد نگهبان آن بايد در نماز شركت داده شوند و اين اختيار به دست كسى است كه اجازۀ زندان و زندانيان به دست اوست، و اين به طور مسلم از شئون و

______________________________

(11). فى خبر الفضل بن شاذان عن الرضا (ع): فان قيل فلم جعلت الخطبة؟ قيل: لان الجمعة مشهد عام فاراد ان يكون للامير سبب الى موعظتهم و ترغيبهم فى الطاعة و ترهيبهم عن المعصية و توقيفهم على ما اراد من مصلحة دينهم و دنياهم و يخبرهم بما ورد عليهم من الآفاق (الآفات)، من الاهوال التى لهم فيها المضرة و المنفعة.

(وسائل الشيعة، 5/ 39، باب 25 از ابواب نماز جمعه، حديث 6.). همانگونه كه ملاحظه شد در متن وسائل، كلمۀ «آفاق» كه به معنى اخبار شهرها و كشورهاست آمده، اما در علل الشرايع به جاى آن كلمۀ «آفات» است كه با كلمۀ «اهوال» ذكر شده در روايت، مناسب تر است، در اين صورت معنى جمله اين مى شود كه امام جمعه بايد آفتهاى جامعۀ اسلامى را براى مردم بازگو كند، امام جمعه بايد مسائل را براى مردم بگويد تا مردم بفهمند در دنيا چه خبر است، امريكا چه مى كند، شوروى چه توطئه هائى در سر مى پروراند و اسرائيل چه مشكلاتى را براى جامعه ايجاد كرده است تا كلاه سرشان نرود و براى مقابله با دشمنان، هوشيارى و آمادگى بيشترى پيدا كنند (از افاضات معظم له در درس).

(12). فى رواية عبد الرحمن بن سيابة عن ابى عبد الله (ع) قال: ان على الامام ان يخرج المحبسين فى الدين يوم الجمعة و يوم العيد الى العيد

و يرسل معهم فاذا قضوا الصلاة و العيد ردهم الى السجن. (وسائل الشيعة، 5/ 36 باب 21 از ابواب صلاة الجمعه، حديث 1.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 197

اختيارات حكومت است.

محمد بن مسلم از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

نماز جمعه واجب است بر هفت نفر از مسلمانان و هنگامى كه كمتر از آن باشند واجب نيست، امام و قاضى وى، و كسى كه شكايتى نزد آنان آورده و كسى كه از او شكايت شده و دو شاهدى كه براى اداى شهادت آمده اند و كسى كه طبق دستور امام حدود را اجرا مى كند. «13» [هنگامى كه حد اقل اين هفت نفر جمع باشند تشكيل نماز جمعه واجب مى شود.]

اين روايت نيز در اين معنى ظهور دارد كه نماز جمعه از شئون حكومت است و اقامۀ آن به عهدۀ امام و رهبر جامعه است.

اقامۀ نماز عيد فطر و قربان توسط امام:

نماز عيد فطر و قربان هم همانند نماز جمعه است و همان خصوصياتى كه براى نماز جمعه گفته شد در اين دو نماز هم وجود دارد.

در اين رابطه تنها به ذكر يك روايت موثق كه به صورت متواتر هم وارد شده اكتفا مى كنيم:

در موثقه سماعة از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه مى فرمايند: «نماز عيد فطر و قربان نيست مگر همراه با امام». «14»

[در برخى روايات به دنبال كلمۀ امام، لفظ عادل نيز آمده است، «امام عادل».] اين روايت ظهور و بروز در اين دارد كه مراد از امام همان رهبر و حاكم مسلمين و يا اشخاص منصوب از جانب اوست، مگر اينكه گفته شود كه لفظ امام حمل بر امام جماعت مى شود [كه با اطلاق و ظهور لفظ

امام سازگار نيست].

حكومت و روزه و اعتكاف
اثبات عيد فطر بر اساس حكم امام:

1- در صحيحۀ محمد بن قيس از امام محمد باقر روايت شده كه فرمود: «اگر در نزد امام دو نفر شهادت دادند كه هلال ماه را در شب سى ام ماه مشاهده كرده اند، امام دستور به افطار روزۀ آن روز مى دهد.» «15»

______________________________

(13). تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين و لا تجب على اقل منهم: الامام و قاضيه و المدعى حقا و المدعى عليه و الشاهدان و الذي يضرب الحدود بين يدى الامام (وسائل الشيعة، 5/ 9 باب 2 از ابواب صلاة الجمعه، حديث 9).

(14). فى موثقة سماعة عن ابى عبد الله (ع) قال: لا صلاة فى العيدين الا مع الامام. (وسائل، 5/ 96 باب 2 از ابواب نماز عيد، حديث 5.) روايات 1، 2، 4، 6، 7 و 11 همين باب نيز به اين مضمون دلالت دارند.

(15). محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع) اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رأيا الهلال منذ ثلاثين امر الامام بالافطار (وسائل، 5/ 104، باب 9 از ابواب صلاة العيد، حديث 1.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 198

2- در روايت عيسى بن منصور آمده است كه گفت: «من در روزى كه مردم نسبت به روزه داشتن آن در شك بودند نزد امام جعفر صادق بودم، آن حضرت به غلام خويش فرمود برو، ببين سلطان (والى شهر) روزه است يا نه، غلام رفت و بازگشت و گفت: خير، حضرت صبحانه طلب نمود و من نيز با وى، هم غذا شدم». «16»

3- از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: من در شهر «حيره» بر «ابى العباس»- خليفه عباسى- وارد شدم. او گفت اى ابا عبد الله

نظر شما دربارۀ روزۀ امروز چيست؟ گفتم اين با امام است، اگر روزه بدارى، روزه مى داريم و اگر افطار كنى، افطار مى كنيم. «17»

و مشابه آن، روايات ديگرى از اين قبيل.

مجازات روزه خوار توسط حكم امام:

4- در صحيحۀ بريد عجلى روايت شده كه از امام محمد باقر (ع) سؤال شد دربارۀ مردى كه شهود عليه وى شهادت دادند سه روز از ماه رمضان را اقدام به روزه خوارى كرده، حضرت فرمود: از او بپرسيد آيا بر روزه خوارى خودش گناهى را مترتب مى داند؟ اگر گفت خير، بر امام است كه او را بكشد و اگر گفت بلى، بر امام است كه او را با تازيانه ادب كند «18».

لزوم انجام سنت اعتكاف در مسجد جامع:

5- در صحيحۀ عمر بن يزيد آمده كه گفت به امام جعفر صادق (ع) عرض كردم چه مى فرماييد در مورد اعتكاف «19» در برخى مساجد بغداد؟ حضرت فرمود اعتكاف صحيح نيست مگر در مسجد جامعى كه امام عادل در وى اقامۀ جماعت نموده باشد «20»

______________________________

(16). عيسى بن منصور انه قال: كنت عند ابى عبد الله (ع) فى اليوم الذي يشك فيه فقال: يا غلام اذهب فانظر اصام السلطان ام لا، فذهب ثم عاد فقال: لا فدعا بالغذاء فتغذينا معه. (وسائل، 7/ 94 باب 57 از ابواب ما يمسك عنه الصائم، حديث 1.).

(17). عن الصادق (ع) قال: دخلت على ابى العباس بالحيرة فقال: يا ابا عبد الله ما تقول فى الصيام اليوم؟ فقال ذاك الى الامام: ان صمت صمنا و ان افطرت افطرنا. (وسائل، 7/ 95 ابواب ما يمسك عنه الصائم، حديث 5).

(18). فى صحيحة بريد العجلى قال: سئل ابو جعفر (ع) عن رجل شهد عليه شهود انه افطر من شهر رمضان ثلاثة ايام، قال: يسأل هل عليك فى افطارك اثم؟ فان قال: لا فان على الامام ان يقتله، و ان قال: نعم فان على الامام ان ينهكه ضربا. (وسائل، 7/ 178 باب 2 از

ابواب احكام ماه رمضان، حديث 1. شايد مراد از شق اول كه بر امام است او را بكشد جايى بوده كه شخص روزه خوار منكر اصل روزه كه از ضروريات دين است شده باشد).

(19). اعتكاف، عملى است مستحبى كه شخص سه روز مداوم در مسجد جامع شهر به قصد اعتكاف مى ماند و به عبادت مى پردازد، شخص معتكف لازم است در اين سه روز روزه گرفته و از مسجد خارج نشود، اعتكاف در ابتداى شروع عملى است مستحبى، اما پس از شروع، ادامۀ آن واجب و لازم مى شود. (مقرر)

(20). صحيحۀ عمر بن يزيد قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) ما تقول فى الاعتكاف ببغداد، فى بعض مساجدها؟ فقال:

لا اعتكاف الا فى مسجد جامعة قد صلى فيه امام عدل صلاة جماعة (وسائل، 7/ 401 باب 3 از كتاب اعتكاف، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 199

مرحوم صاحب وسائل مى نويسد: اين حديث نيز شامل هر مسجد جامعى مى شود، زيرا «امام عدل» اعم از امام معصوم و غير معصوم است، همانگونه كه شاهد عادل هر كسى است كه داراى ملكۀ عدالت باشد «21».

حكومت و زكات
زكات يكى از مالياتها و منابع مالى حكومت اسلامى:

آنگونه كه از قرآن كريم و روايات بسيار زياد استفاده مى شود زكات يكى از مالياتهاى حكومت اسلامى است و حاكم جامعۀ اسلامى و مأمورين وى متصدى جمع آورى و نگهدارى و تقسيم آن مى باشند.

خداوند تبارك و تعالى در سورۀ توبه مى فرمايد: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلٰاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ «22»- اى رسول ما از مؤمنان صدقاتشان را دريافت دار تا بدان صدقات، نفوس آنها را پاك و پاكيزه سازى و آنها را به دعاى خير ياد كن كه دعاى

تو موجب تسلى خاطر آنهاست.»

در مصرف زكات سهمى براى مأمورين جمع آورى زكات (وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا) و سهمى براى جلب دلهاى كافران به اسلام (مؤلفة قلوبهم) در نظر گرفته شده و همين دليل بر اين است كه مصرف زكات در اختيار حكومت اسلامى است و اگر به حسب تشريع اولى در اختيار صاحب و مالك اموال بود ديگر احتياجى به مأمورين گردآورى و نگهدارى زكات جهت تقسيم نبود (و از همان ابتدا گفته مى شد هر كسى زكات خويش را بين نيازمندان تقسيم كند).

پيامبر اكرم (ص) براى گردآورى زكات به اطراف و اكناف مأمور ويژه اعزام مى داشت و خلفا نيز پس از وى اين چنين مى كردند و سيرۀ على (ع) هم در دوران خلافت اينگونه بود.

روايات متعددى بر اينكه زكات به حسب حكم اولى در اختيار حاكم اسلامى است دلالت دارد كه نمونه هايى از آن از نظر شما مى گذرد:

1- روايت صحيحه اى از زراره و محمد بن مسلم نقل شده كه آن دو، از تفسير آيۀ «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ «23»- صدقات (زكوات) مال «نيازمندان» و «مستمندان» و «مأمورين گردآورى و نگهدارى زكات و «افرادى كه لازم است

______________________________

(21). وسائل،، 7/ 402 ذيل حديث 9 از باب 3 كتاب اعتكاف.

(22). توبه/ 103.

(23). توبه/ 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 200

دلهايشان جلب به اسلام شود» و «آزاد كردن بردگان و بدهكاران» و «هر كار خير در راه خدا» و «درراه ماندگان»، فريضه اى است از جانب خداوند و خداست داناى حكيم، از امام

جعفر صادق (ع) پرسش نمودند كه آيا از زكات به فقرا و مساكين غير شيعه نيز داده مى شود؟

حضرت فرمود: امام به همه اينها از «زكات» پرداخت مى كند براى اينكه همه اطاعت و پيروى او را پذيرفته اند.

زراره گفت به آن حضرت عرض كردم: اگر چه آنان عارف به حق (شيعه) نباشند؟

حضرت فرمودند: بلى اى زراره، اگر امام بخواهد فقط به طرفداران حق بدهد و به ديگران نپردازد، چه بسا محل و موردى براى زكات پيدا نشود، امام بايد به كسانى كه اهل حق هم نيستند و نيازمندند بپردازد تا اينكه آنان به دين رغبت پيدا كرده و به اطاعت از امام پايدار بمانند، اما در اين روزگار تو و اصحاب تو، به غير اهل حق و معرفت، زكات ندهيد، شما در ميان مسلمانان هر كه را عارف به حق يافتيد از زكات خويش بپردازيد نه همۀ مردم را. «24»

از اين صحيحه بخوبى استفاده مى شود كه زكات بر اساس تشريع اولى در اختيار امام است و امام به وسيلۀ آن مشكلات كسانى را كه تحت سرپرستى وى هستند برطرف مى كند، چه عارف به حق باشند يا نباشند. اما چون افرادى غاصب و نااهل، حكومت را به تصرف خود آورده و اموال عمومى و زكوات را در غير جايگاه خود مصرف مى كردند و اهل حق بدون سرپرست و محروم باقى ماندند در آن صورت امام دستور فرمود اهل حق (شيعه) زكوات خود را بين فقراى خود [كه از طرف حكومت به آنان توجهى نمى شد] تقسيم كنند، پس اين يك حكم موقتى است براى شرايط خاص نه حكم اولى اسلام براى همۀ زمانها.

2- در روايت صحيحۀ حلبى آمده است

كه وى گفت: به امام جعفر صادق (ع) عرض مى كردم: به افرادى كه مأمور تعيين مقدار زكات هستند تا چه مقدار از زكات مى توان پرداخت كرد؟ حضرت فرمود: به هر مقدار كه امام صلاح بداند، مقدار خاصى براى آن تعيين نشده است «25».

______________________________

(24). فى صحيحة زرارة و محمد بن مسلم انهما قالا لأبي عبد اللّه (ع): أ رأيت قول اللّه تبارك و تعالى: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ ...» اكل هؤلاء يعطى و ان كان لا يعرف؟ فقال: ان الامام يعطى هؤلاء جميعا لانهم يقرون له بالطاعة، قال زرارة قلت: فان كانوا لا يعرفون؟ فقال: يا زرارة لو كان يعطى من يعرف دون من لا يعرف لم يوجد لها موضع، و انما يعطى من لا يعرف ليرغب فى الدين فيثبت عليه فاما اليوم فلا تعطها انت و اصحابك الا من يعرف (وسائل، 6/ 143 باب 1، از ابواب المستحقين، حديث 1).

(25). فى صحيحة الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال، قلت له: ما يعطى المصدق؟ قال: ما يرى الامام و لا يقدر له شي ء.

(وسايل، 6/ 144 باب 1 از ابواب مستحقين، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 201

3- در تفسير على بن ابراهيم به نقل از عالم آل محمد (ع) آمده است كه آن حضرت در تفسير آيۀ زكات فرمود:

«غارمين» كسانى هستند كه به خاطر اموالى كه بدون اسراف در راه خدا خرج نموده اند مقروض شده باشند كه بر امام واجب است ديون آنها را بپردازد و آنان را از گرفتارى برهاند.

«و فى سبيل اللّه» كسانى هستند كه براى جهاد از منزل خارج شده و چيزى كه با آن، خود را حفظ كنند

نزد آنان يافت نمى شود. يا افرادى از مؤمنان كه اموال و امكاناتى ندارند كه به حج مشرف شوند، يا اينكه هر گونه كار خيرى كه فى سبيل اللّه است، پس بر امام است كه از زكات به آنان بپردازد تا قدرت بر انجام حج و جهاد بيابند.

«و ابن السبيل» كسانى هستند كه در راه مانده اند، كسانى كه مسافرتشان در جهت اطاعت خدا بوده و دزدان اموالشان را به سرقت برده اند، كه بر امام است از زكات و صدقات، آنان را به وطنشان بازگرداند. «26»

از اين روايات و روايتهاى ديگرى همانند آنها، استفاده مى شود كه زكات بر اساس حكومت اسلامى تشريع شده و يكى از مالياتهاى حكومتى است، و اين حكومت اسلامى است كه با گماشتن افراد، زكات را جمع آورى كرده و به مصارف مورد لزوم مى رساند.

پرداخت وام بدهكاران توسط امام:

4- موسى بن بكر روايت مى كند كه ابو الحسن امام رضا (ع) به من فرمود: كسى كه براى تأمين معاش خود و زن و فرزندش به دنبال كسب و كار حلال برود همانند كسى است كه در راه خدا به جهاد پرداخته باشد و اگر مشكلات زندگى بر وى غلبه كرد به پشتوانۀ خدا و رسولش به اندازۀ قوت عائله و خانواده اش قرض بگيرد، پس اگر از دار دنيا رفت و بدهكاريهاى خود را نپرداخته بر امام است كه ديون او را بپردازد و اگر نپرداخت، گناه آن به عهدۀ امام است. همانا خداوند متعال فرمود: صدقات از آن بيچارگان و مستمندان و مأمورين گردآورى زكات .... و قرض داران (الغارمين) است و

______________________________

(26). فى خبر على بن ابراهيم المروى عن تفسيره عن العالم (ع) و الغارمين قوم قد

وقعت عليهم ديون انفقوها فى طاعة اللّه من غير اسراف فيجب على الامام ان يقضى عنهم و يفكهم من مال الصدقات، و فى سبيل اللّه قوم يخرجون فى الجهاد و ليس عندهم ما يتقوون به، او قوم من المؤمنين ليس عندهم ما يحجون به او فى جميع سبل الخير فعلى الامام ان يعطهم من مال الصدقات حتى يقووا على الحج و الجهاد، «و ابن السبيل» ابناء الطريق الذين يكونون فى الاسفار فى طاعة اللّه فيقطع عليهم و يذهب مالهم فعلى الامام ان يردهم الى اوطانهم من مال الصدقات (وسايل الشيعة، 6/ 145، باب 1 از ابواب مستحقين، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 202

قرض دار، همان بيچاره و مستمندى است كه بدهكارى به عهدۀ اوست. «27»

5- در خبرى مرسل آمده كه راوى گفت شخصى از حضرت امام رضا (ع) سؤالى كرد و من مى شنيدم، آن شخص مى گفت: فدايت گردم از گفتار خداوند عز و جل كه مى فرمايد:

اگر بدهكار نمى تواند بدهى خود را پرداخت كند تا هنگام توان پرداخت، به وى مهلت داده شود «وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ «28»» مرا خبر ده كه آيا براى اين مهلت، مدت و زمان مشخصى است؟ .... حضرت فرمود: بله زمان معين آن تا وقتى است كه خبر گرفتارى و بدهكارى وى به گوش امام برسد، پس اگر در راه اطاعت خداوند آن مال را مصرف كرده، بر امام است كه از «سهم غارمين» بدهى او را ادا كند، و امّا اگر در معصيت خدا مصرف كرده چيزى بر عهدۀ امام نيست «29».

6- باز در روايتى مرسل «30» از امام جعفر صادق (ع) نقل شده

كه آن حضرت فرمود: امام بدهكارى مؤمنان را مى پردازد به غير از مهريۀ همسرانشان «31».

7- در خبر صباح بن سيابه از امام جعفر صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده كه آن حضرت فرمود:

هر شخص مؤمن و يا مسلمانى از دنيا برود و در غير فساد و يا اسراف، دينى را از خويش به جاى بگذارد، بر امام است كه بدهكارى او را بپردازد، پس اگر نپرداخت گناه آن به عهدۀ اوست، خداوند متعال مى فرمايد: صدقات از بيچارگان و مستمندان .... و بدهكاران است و اين شخص از بدهكاران «غارمين» است و براى او هم در نزد امام سهمى است، پس اگر امام

______________________________

(27). موسى بن بكير: قال لى ابو الحسن (ع): من طلب هذا الرزق من حله ليعود به على نفسه و عياله كان كالمجاهد فى سبيل اللّه فان غلب عليه فليستدن على اللّه و على رسوله ما يقوت به عياله فان مات و لم يقضه كان على الامام قضاؤه فان لم يقضه كان عليه وزره ان اللّه عز و جل يقول: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا» الى قوله «وَ الْغٰارِمِينَ» فهو فقير مسكين مغرم. (وسائل، 13/ 91 باب 9 از ابواب الدين، حديث 2).

(28). بقره/ 280.

(29). فى خبر مرسل: سأل الرضا (ع) رجل و انا اسمع فقال: جعلت فداك ان اللّه عز و جل يقول «و ان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة» اخبرنى عن هذه النظرة التى ذكر اللّه عز و جل فى كتابه، لها حد يعرف؟ ... فقال: نعم ينتظر بقدر ما ينتهى خبره الى الامام فيقضى عنه ما عليه من الدين من سهم الغارمين اذا

كان انفقه فى طاعة اللّه فان كان انفقه فى معصية اللّه فلا شي ء لا شي ء له على الامام (وسائل، 13/ 91 باب 9 از ابواب الدين، حديث 3).

(30). مرسل، روايتى است كه سند آن حذف شده باشد.

(31). فى خبر مرسل عن ابى اللّه (ع) قال: الامام يقضى عن المؤمنين الديون ما خلا مهور النساء (وسائل، 13/ 92، باب 9 از ابواب الدين، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 203

سهم او را نداد گناه آن به گردن اوست. «32».

8- در روايت ديگرى از امام على بن موسى الرضا (ع) اينگونه آمده است:

شخص بدهكار اگر در راه حق، وام خواست و يا وامى به عهدۀ اوست، يك سال به وى مهلت داده مى شود، اگر توانست مى پردازد، وگرنه امام از بيت المال، بدهى او را مى پردازد. «33»

9- در خبر على بن حمزه آمده است كه گفت: من به ابو الحسن امام موساى كاظم (ع) عرض كردم: فدايت گردم، شخصى شخص ديگرى را به عمد يا از روى خطا به قتل رساند و شخص مقتول، بدهكار است و مالى ندارد كه به وسيلۀ آن بدهكاريهايش را ادا كنند و اولياى مقتول نيز مى خواهند قاتل را مورد عفو قرار دهند؟

حضرت فرمود: اولياى دم اگر خونش را ببخشند ضامن ديۀ او هستند. من عرض كردم و اگر آنها بخواهند تقاص كرده و قاتل را بكشند؟ حضرت فرمود: در آن صورت اگر از روى عمد كشته قاتلش را مى كشند و بدهيهاى او را به جاى او امام از «سهم غارمين» مى پردازد. «34»

مصرف زكات فطره زير نظر امام:

10- در روايت ابى على بن راشد آمده كه گفت از او (امام رضا (ع)) دربارۀ زكات فطره

پرسيدم كه در اختيار كيست؟ حضرت فرمود: در اختيار امام است، عرض كردم اين مسأله را به اصحاب خويش خبر دهم؟ حضرت فرمود: بله، هر كه را خواستى پاك گردانى بگو. «35».

از مجموع روايات مستفيضۀ فوق استفاده مى شود كه زكات براى پر كردن شكافها و رفع كمبودهاى مسلمانان از هر نوع كه باشد، تشريع شده و اختيار آن نيز به عهدۀ امام

______________________________

(32). صباح بن سيابه عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص) ايما مؤمن او مسلم مات و ترك دينا لم يكن فى فساد و الاسراف فعلى الامام ان يقضيه فان لم يقضه فعليه اثم ذلك ان اللّه يقول «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ ... «فهو من الغارمين و له سهم عند الامام فان حبسه فاثمه عليه (اصول كافى، ج 1/ 407، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام على الرعيه، حديث 7).

(33). و فى خبر عن على بن موسى الرضا: المغرم اذا تدين او استدان فى حق اجل سنة فان اتسع و الا قضى عنه الامام من بيت المال. (اصول كافى، 1/ 407، كتاب الحجة، باب يجب من حق الامام على الرعية، حديث 9).

(34). على بن ابى حمزة عن ابى الحسن موسى (ع) قال: قلت له: جعلت فداك رجل قتل رجلا متعمدا او خطاء و عليه دين و ليس له مال و اراد اولياؤه ان يهبوا دمه للقاتل؟ قال: ان وهبوا دمه ضمنوا ديته فقلت: ان هم اراد و اقتله؟

قال: ان قتل عمدا قتل قاتله وادى عنه الامام الدين من سهم الغارمين (وسائل،/ 19/ 92 باب 59 از ابواب قصاص، حديث 2).

(35). ابى على بن راشد قال: سألته عن

الفطرة لمن هى؟ قال للامام قال: قلت له: فاخبر اصحابى؟ قال: نعم من اردت ان تطهره منهم (الوسائل، 6/ 240 باب 9 از ابواب زكات فطره، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 204

است كه در موارد مورد نياز به مصرف برساند. با توجه به صراحت اين روايات آيا مى توان گفت لفظ امام منحصر به امام معصوم است و احكام ذكر شده در روايات منحصر به زمان پيامبر اكرم (ص)، و دوران خلافت امير المؤمنين (ع) و عصر ظهور حضرت حجت (عج) مى باشد و در ساير اعصار، معطل و متروك خواهد ماند؟

حكومت و خمس و انفال
خمس و انفال يا حق حكومت و ولايت:

خمس و انفال هر دو مال امام و در اختيار امام است، اما «به عنوان مقام امامت و رهبرى جامعه اسلامى» [نه به عنوان شخص]. اين مطلبى است كه ما، در كتاب الخمس «36» به تفصيل دربارۀ آن بحث كرده ايم [و در آينده نيز به هنگام بحث منابع مالى حكومت اسلامى از آن بحث خواهد شد] ما در آن كتاب به اثبات رسانده ايم كه «حيثيت امامت» براى امام در خمس و انفال «حيثيت تقييديه» است نه «حيثيت تعليليه» «37» بدين معنى كه ملكيت خمس و انفال مقيد به امامت است و در واقع امات موضوع حكم قرار گرفته نه اينكه امامت علت و واسطه در ثبوت حكم ملكيت براى مثلا شخص امام جعفر صادق (ع) باشد، كه اگر چنين بود اين حق و اين اموال به وارث وى منتقل مى شد نه به امام بعدى. روايات متعدد بر اين معنى دلالت دارد كه اجمالا متذكر مى شويم:

1- در خبر ابى على بن راشد از ابى الحسن سوم (امام على النقى (ع)) آمده است كه

آن حضرت- در جواب سخن راوى كه مى گويد من اموالى را به پدر شما بدهكار بودم، اكنون آن اموال را به چه كسى بپردازم؟- مى فرمايد:

آنچه براى پدر من به عنوان مقام امامت بوده مال من است، و آنچه به غير اين بوده،

______________________________

(36). كتاب الخمس يكى از تأليفات پرارزش استاد بزرگوار است كه ايشان پيش از پرداختن به تدريس و نگارش كتاب الحدود و كتاب الزكاة و مباحث حكومت اسلامى (كتاب حاضر)- در سالهاى قبل از انقلاب به تدريس و نگارش آن اهتمام ورزيدند. مجموعۀ اين مباحث همراه با بحث انفال، توسط انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم در 399 صفحه به چاپ رسيده است، مباحث اين كتاب بر اساس ترتيب كتاب «العروة الوثقى» و حاوى مطالب بسيار مفيد براى پژوهشگران در اين زمينه است. (مقرر).

(37). حيثيت تقييديه و تعليليه دو اصطلاح است در علم اصول الفقه، مقصود از كلمۀ حيثيت صفات و عناوينى است كه بر اشخاص گفته مى شود و در مقام تشريع و قانون گذارى دو نوع متصور است: يكى اينكه صفتى دخيل در ثبوت حكمى براى موضوعى باشد به شكلى كه موضوع واقعى و اصلى حكم، همان صفت باشد و ديگرى اينكه موضوع اصلى موضوع موصوف به آن صفت باشد و آن صفت دخالتى در موضوعيت براى حكم نداشته باشد، قسم اول را اصطلاحا حيثيت تقييديه و دومى را تعليليه مى گويند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 205

ميراث است (و مال وارث پدرم). «38»

2- در روايت محكم و متشابه از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه آن حضرت- هنگامى كه مسائل اقتصادى جامعه را بر اساس آيات قرآن كريم به

پنج دسته تقسيم مى كند، وجه امارت، وجه عمارت، وجه اجاره، وجه تجارت و وجه صدقات- مى فرمايد:

و اما آنچه وجه امارت و حكومت است بر اساس گفتار خداوند تعالى است كه مى فرمايد:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ ...» «39»

چنانچه ملاحظه فرموديد امام در اين روايت از مجموعۀ خمس به وجه امارت (حق حكومت) تعبير نموده است كه از مضمون آن و روايات ديگرى نظير آن استفاده مى شود كه مجموعۀ خمس، حق واحدى است مال امام و در اختيار امام است [و چنين نيست كه نصف خمس ملك سادات باشد و نصف ديگرش ملك شخص امام (ع)]. منتهاى امر، امام متكفل فقراى بنى هاشم نيز مى باشد و به همين جهت در آيۀ شريفه مربوط به خمس، بر سر اصناف سه گانه و اليتامى و المساكين و ابن السبيل، لام ملكيت تكرار نشده است «40». (پس مالكيت

______________________________

(38). ما كان لأبي بسبب الامامة فهو لى، و ما كان غير ذلك فهو ميراث. (وسائل، 6/ 374 باب 2 از ابواب انفال، حديث 6).

(39). فاما وجه الامارة فقوله تعالى: و اعلموا انما غنمتم ... (وسائل، 6/ 341، باب 2 از ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 12).

(40). در اينجا لازم است دو نكته تذكر داده شود:

الف- در آيۀ خمس كه خداوند مى فرمايد خمس براى خدا و براى رسول و براى ذى القربى است، اينها در طول يكديگر هستند، حق خدا به رسول و حق رسول به ذى القربى كه همان حاكم به حق مسلمين است منتقل شده است.

نظير في ء و انفال كه تمام آن در اختيار امام است و تقسيمى در آن صورت نمى گيرد. اتفاقا

در اين رابطه آيۀ انفال هم نظير آيۀ خمس است: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ. كه حق خدا و رسول خدا در اختيار امام قرار مى گيرد. و يا آنجا كه حضرت مى فرمايد: «لى منه الخمس» خمس از آن اموال، مال من است و نمى فرمايد «لى منه سهم الامام» نشان مى دهد كه تمام خمس در اختيار امام است. اما امام بايد سادات را به عنوان اينكه خانوادۀ حكومت و بازوان حكومت اسلامى هستند اداره كند.

ب- آن چيزى كه در ذهن بعضى از آقايان و احيانا در ذهن بعضى از بزرگان نظير مرحوم حاج آقا رضا همدانى و ديگران بوده است كه وقتى به بحث سهم امام در زمان غيبت رسيده اند فرموده اند كه اينها ملك شخص امام زمان، حضرت ولى عصر (عج) است و چون معذور هستيم به دست آن حضرت برسانيم از طرف آن حضرت صدقه مى دهيم و يا آنچه بعضى ديگر از بزرگان انجام مى داده اند كه خمس و سهم امام را زير خاك كرده و مى گفتند اينها ملك حضرت است و بايد خودش بيايد تصرف كند و نظاير اينگونه برداشتها دور از واقعيت و نوعى عدم تأمل و كم دقتى است. اينها مطالبى است كه ما مجموعا از آيات و روايات مى فهميم و تفصيل بيشتر آن را در كتاب خمس آورده ايم. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 206

خمس منحصر به خدا و رسول و امام يعنى ذوى القربى است و اصناف ثلاثه از جمله عيالات امام محسوب خواهند شد).

3- در خبر ابن شجاع نيشابورى از امام على النقى (ع) روايت شده كه مى فرمايد:

... آنچه از مخارج

سالش اضافه بياورد خمس آن مال من است. «41»

در اين روايت باز امام (ع) مجموع خمس را به عنوان حق امامت به خود منسوب فرموده است.

4- در خبر ديگرى از ابى على بن راشد آمده است:

من (راوى خبر «ابى على») به آن حضرت (امام على النقى (ع) عرض كردم: مرا به اقامۀ فرمان خويش و گرفتن حقتان امر فرموديد و من دستور شما را به دوستان و موالى شما گفتم. برخى به من گفتند حق آن حضرت چيست؟ و من نمى دانستم چه جواب آنها را بدهم، حضرت فرمود: بر آنان واجب است كه خمس اموالشان را بپردازند. عرض كردم در چه چيز بايد خمس بپردازند حضرت فرمود: در متاع و صنايعشان ... «42»

در اينجا بايد يادآور شد كه خمس تنها براى مصارف شخصى امام نيست بلكه براى مقام امامت است كه در مصالح مسلمانان هر نوع كه صلاح بداند به مصرف مى رساند و به طور قطع يكى از مهمترين مصارف آن تأمين مخارج شخص امام و مخارج سادات و فقراى بنى هاشم است.

5- در تفسير قمى ذيل آيۀ شريفۀ خمس، اينگونه آمده است:

براى امام به تنهايى سه سهم از خمس قرار داده شده، زيرا خداوند متعال همان وظايفى را كه براى پيامبر (ص) معين فرموده بود براى وى نيز معين فرموده است. وظايفى نظير سرپرستى يتيمان، پرداخت مخارج مسلمانان فقير و پرداخت وامهايشان، تهيۀ امكانات و تسهيلات براى شركت مسلمانان در حج و جهاد.

و اين گفتار پيامبر اكرم (ص) است كه پس از آنكه آيۀ شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ» بر آن حضرت نازل گرديد و در حقيقت خداوند سبحان وى

را به عنوان پدر مسلمانان قرار داد و وظايفى كه هر پدرى نسبت به فرزندش دارد به عهدۀ

______________________________

(41). فى خبر ابن شجاع النيشابورى عن ابى الحسن الثالث (4) لى منه الخمس مما يفضل من مؤنته (وسائل، 6/ 348 باب 8 از ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

(42). فى خبر ابى على بن راشد: قلت له امرتنى بالقيام بامرك و اخذ حقك فاعلمت مواليك بذلك، فقال لى بعضهم: و اى شي ء حقه فلم ادر ما اجيبه؟ فقال (ع) يجب عليهم الخمس: فقلت: ففى اى شي ء؟ فقال: فى امتعتهم و صنايعهم. (الوسائل 6/ 348، باب 8 از ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 207

او نهاد، آن حضرت فرمود:

«كسى كه مالى از خويش به جاى بگذارد براى وارث اوست و اگر دينى از وى به جاى بماند بر عهدۀ والى است.» «43» پس همان وظايفى كه به عهدۀ پيامبر اكرم (ص) بود براى امام نيز هست و به همين جهت سه سهم از خمس به وى اختصاص يافته است.

تصرف امام در انفال به عنوان مقام امامت و ولايت:

چنانچه از مجموع دلايل خمس استفاده گرديد كه خمس يكى از مالياتهاى حكومت اسلامى و در اختيار امام و رهبر جامعه است، انفال نيز همين گونه است.

انفال تمام اموال عمومى جامعه است كه تحت مالكيت شخص نيست، مانند اراضى موات، كوهها، نيزارها، بيابانها و دره ها و درياها و معادن و ... كه همۀ اينها مال امام و در اختيار مقام رهبرى امت اسلامى است.

در اين باره نيز روايتهاى بسيارى است كه در باب اول ابواب انفال كتاب وسائل الشيعة درج شده و از آن جمله، روايت زير است:

6- در كتاب

محكم و متشابه از امير المؤمنين (ع) وارد شده كه آن حضرت فرمود:

«براى كسى كه ادارۀ مسلمانان را بر عهده دارد پس از همۀ اينها انفال است، انفالى كه مال پيامبر خدا (ص) بود ...» «44»

اين مطلب براى كسى كه اندك توجهى به مذاق شرع مقدس اسلام داشته باشد پوشيده نيست كه خداوند متعال اموال و سرزمينهايى كه براى رفع نيازمنديهاى همۀ انسانها آفريده و خمس همۀ اموال مردم را ملك طلق شخص پيامبر اكرم (ص) و يا امام قرار نداده، بلكه مراد از آيۀ شريفۀ انفال و رواياتى كه در اين زمينه رسيده، اين است كه خداوند تبارك و تعالى اين امكانات مالى را براى منصب امامت و رهبرى جامعه تمليك نموده و در اختيار پيامبر و يا امام به عنوان اينكه رهبر و گردانندۀ امور مسلمانان هستند قرار داده و به آنان رخصت داده كه آنها را بر اساس نظام صحيح و عادلانه در جهت مصالح عموم مسلمانان مصرف نمايند.

به عبارت ديگر انفال، ثروتهاى عمومى جامعه است كه خداوند براى استفادۀ عموم آفريده، و ليكن امام را به عنوان خليفۀ خود در زمين مشخص فرموده كه به خاطر استفادۀ

______________________________

(43). تفسير على بن ابراهيم قمى، ذيل آيۀ خمس، ص 254، چاپ ديگر 1/ 278.

(44). ان للقائم بامور المسلمين بعد ذلك الانفال التى كانت لرسول الله (ص). (وسائل، 6/ 370 باب 1 از ابواب انفال، حديث 19).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 208

بهتر از آنها تحت سرپرستى و ولايت وى مورد استفاده قرار گيرد، و طبيعى است كه يكى از مصالح مهم جامعه نيز اداره زندگى شخص امام و رفع نيازمنديهاى شخصى اوست.

و

اين همان چيزى است كه در تمام زمانها و كشورها متداول بوده و هست كه ثروتهاى عمومى جامعه را- كه مربوط به شخص و فرد خاصى نبوده و هيچ كس به عنوان تلاش و كار خويش و يا ميراث از ديگران مالكيتى بر آنها ندارد- در اختيار حاكم جامعه كه نمايندۀ مردم و سمبل مجموعۀ افراد آن جامعه است قرار مى داده اند. (اين مباحث در كتاب خمس و انفال به تفصيل طرح شده و ابعاد آن مورد بررسى قرار گرفته است كه در صورت نياز مى توان مراجعه كرد.)

از همين روست كه محدث يگانه و بى نظير مرحوم ثقة الاسلام كلينى در كتاب فروع كافى براى خمس و انفال، باب و فصلى جداگانه نگشوده، بلكه روايات اين دو باب را در مبحث امامت گردآورى نموده و همين دليل بر اين است كه كلينى (قدس سرّه) نيز اين دو را از شئون رهبرى و امامت قلمداد مى كرده اند. «45»

دلالت مرسلۀ حماد بر تشريع زكات و خمس و انفال براى رفع نيازمنديهاى حكومت اسلامى:

غرض از مسائلى كه تا كنون گفته شد اين بود كه توجه داده شود، زكات

______________________________

(45). در اينجا مناسب است جريانى را براى شما نقل كنم تا تفاوت ديدگاهها دربارۀ انفال مشخص تر شود: ما يك وقتى رفتيم خدمت يكى از بزرگان علما كه تقريراتى هم داشت، البته ايشان مرا نمى شناخت. در آنجا صحبت از انفال شد، من به ايشان گفتم اين انفال و مالهايى كه صاحب خاصى ندارد مانند جنگلها، مراتع، بيابانها و ميراث من لا وارث له، اينها مال امام به عنوان منصب امامت است و متعلق به عموم جامعه است و بايد زير نظر امام در جهت مصالح جامعه به كار گرفته شود.

ايشان فرمودند، خير، مال شخصى امام است

و مى تواند تخم كند و بزند به ديوار! من گفتم برداشت من اين نيست كه خدا چنين حكمى را تشريع كرده باشد. بالاخره مدتى با ايشان جر و بحث كردم به نتيجه نرسيد. پس از اينكه از خدمت ايشان آمدم مرا شناخته بود. خدا رحمتش كند، عصر بود به منزل ما آمد و گفت: تو كه رفتى من يك مدتى فكر كردم، مثل اينكه حق با توست و من نظرم را پس گرفتم. خلاصه اينكه اين اموال متعلق به عموم جامعه و در اختيار حكومت و امام است و هيچ خان و قلدرى نمى تواند از كوه تا كوهى را به اسم خود ثبت بدهد و بعد متر به متر، زمينها را بفروشد. اخيرا از مازندران نامه اى براى من آورده بودند كه فلان خان، جنگل را از كجا تا به كجا وقف امام حسين (ع) كرده، خوب بيخود كرده، جنگل كه مال او نيست، جنگل مال خداست.

چه حق داشته كه وقف كند، خان بوده و زور داشته، جنگل را گرفته، بعدا آمده مثل موقوفات بنياد پهلوى سابق، وقف كرده. وقتى كه ديده از دستش مى رود وقف كرده است. مال او نبوده كه وقف كند «لا وقف الا فى ملك» وقف در اموالى كه ملك انسان است درست است نه اموالى كه متعلق به عموم است و از روى غصب تصرف شده است.

(از افاضات معظم له در درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 209

و خمس و انفال بر اساس حكومت اسلامى تشريع شده و اختيار آنها به دست حاكم صالح اسلامى كه اصطلاحا به وى امام گفته مى شود قرار دارد.

از دلايل ديگرى كه بر اين معنى

دلالت دارد مرسلۀ حماد بن عيسى است كه در ابواب مختلف فقه به آن استناد شده و در اينجا به خاطر طولانى بودن آن فقط قسمتى از آن را كه مورد استفاده است متذكر مى شويم.

7- حماد بن عيسى از برخى اصحاب ما از بندۀ صالح خداوند (امام موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«خمس از پنج چيز گرفته مى شود: از غنائم (جنگى)، از غواصى در دريا، از گنجها، از معادن و از معدن نمك كه از همۀ اين پنج صنف خمس گرفته مى شود و در اختيار و مالكيت كسانى است كه خداوند براى آنها قرار داده ... بر اساس كتاب و سنت به مقدار مخارج سالشان بين آنان تقسيم مى شود، پس اگر چيزى از آن زياد آمد براى والى و حاكم است و اگر كم آمد و به حدى نبود كه آنان را بى نياز سازد بر والى است كه از اموالى كه نزد اوست به حدى كه رفع نيازمنديشان گردد به آنان بپردازد.

همچنين اشياى گران قيمت و ممتاز از آن امام است، و وى از اموال مى تواند بهترين ها را براى خويش برگزيند. و زمينهايى كه با جنگ توسط سواره نظام و يا پياده نظام فتح شده از نقل و انتقال آنها جلوگيرى به عمل مى آيد و در دست كسانى كه آنها را آباد و احيا كرده و كشت آنها را به عهده داشته اند مى ماند، و والى بر اساس مصالحه اى كه با آنان برقرار مى كند نصف يا يك سوم و يا دو سوم محصول را به مقدارى كه به مصلحت آنان باشد و ضرر و زيان نبينند در اختيار آنان مى گذارد و هنگامى كه

محصول به دست آمد در صورتى كه مزرعه ها به وسيلۀ آب باران و يا چشمه سيراب شده، يك دهم و اگر به وسيلۀ دلو و يا شترهاى آبكش از چاه آبيارى شده يك بيستم آن را در هشت جهتى كه خداوند براى زكات مشخص فرموده، مصرف مى نمايد.

پس اگر از اموالى كه بين فقرا تقسيم مى شود چيزى زياد آمد به والى برگردانده مى شود و اگر كم آمد و كفاف مستمندان را نداد، بر والى است كه از بيت المال به آنان به مقدارى كه تأمين شوند بپردازد.

باقيمانده از يك دهم و يك بيستم زكات بين والى و كسانى كه او را در ادارۀ اين زمينها و مزارع يارى مى داده اند و عمال و كارگزاران وى در امور مختلف هستند تقسيم مى شود كه به مقدار قرار داد و مستمرى به آنان پرداخت مى گردد، آنگاه از باقيماندۀ آن به كسانى مى دهد كه والى را در گسترش دين خداوند يارى داده اند و نيز در جهت ضرورتهايى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 210

كه پيش مى آيد به مصرف مى رساند، از جمله در تقويت اسلام در بعد جهاد و ساير امورى كه مصالح عمومى را در بر دارد، در اين مرحله چه كم و چه زياد چيزى براى شخص والى نيست و نيز براى امام است پس از خمس، انفال. و انفال، هر زمين مخروبه اى است كه اهالى، آنجا را ترك كرده اند و هر سرزمينى كه به وسيلۀ پياده نظام و يا سواره نظام گرفته نشده بلكه ساكنان آن از طريق صلح بدون جنگ آن را به مسلمانان مصالحه كرده اند و براى امام است قله هاى كوهها و گسترۀ بيابانها و نيزارها

و جنگلها و هر نوع زمين مواتى كه صاحبى براى آن نيست و براى امام است اشياى گران قيمتى كه مخصوص پادشاهان است «اموال ملوكانه» [اموالى كه از طريق غصب به دست نياورده اند، چرا كه اموال غصبى بايد به صاحبانش برگردانده شود]، و نيز امام وارث هر كسى است كه وارثى براى او نيست.

شيوۀ پيامبر اكرم (ص) نيز چنين بود كه زكات باديه نشينها را در ميان باديه نشينان و زكات شهرنشينان را در ميان شهرنشينان تقسيم مى نمود و هيچ گاه بين هشت مصرف زكات، اموال زكات را با تساوى بدون ملاحظۀ نياز و حاجت هر مورد تقسيم نمى كرد. بدين گونه كه به هر مورد مصرف زكات، يك هشتم اختصاص بدهد، بلكه اموال را به هر مورد از مصارف هشتگانه كه حضرت به آنان دسترسى داشت به مقدار مخارج ساليانۀ آنان مى پرداخت در اين باره هيچ مقدار معين و مسلم و نوشته شده اى وجود ندارد، پيامبر اكرم (ص) اموالى كه نزد آن حضرت بود را به اقوام و گروهها به اندازۀ نيازشان مى داد تا هنگامى كه رفع نيازشان مى شد و اگر چيزى اضافه مى آمد در اختيار دستۀ ديگر مى گذاشت. و انفال در اختيار والى است و هر زمينى كه در زمانۀ پيامبر (ص) فتح شده در اختيار حكومت است تا روز قيامت .... و در مال خمس، ديگر زكات نيست. زيرا خداوند ارزاق فقراى مردم را در ميان اموال مردم قرار داده و به همين جهت بر مال پيامبر (ص) و والى زكات نيست زيرا خداوند هيچ فقير نيازمندى را بدون سهم نگذاشته و لكن بر آنان (پيامبر و امام) وظايف ديگرى است كه با اموالى كه در اختيارشان است

بايد هزينه آنها را تأمين كنند و همانگونه كه وظايفى به عهدۀ آنان است اختياراتى هم دارند». «46»

______________________________

(46). روى حماد عن بعض اصحابنا عن العبد الصالح (ع) قال: الخمس من خمسة اشياء: من الغنائم و الغوص و من الكنوز و من المعادن و الملاحة، يؤخذ من كل من هذه الصنوف الخمس فيجعل لمن جعله الله تعالى له ... يقسم بينهم على الكتاب و السنة ما يستغنون به فى سنتهم، فان فضل عنهم شي ء فهو للوالى، و ان عجز او نقص عن استغنائهم كان على الوالى ان ينفق من عنده بقدر ما يستغنون به ... و للامام صفو المال ان يأخذ من هذه الاموال صفوها ... و الارضون التى اخذت عنوة بخيل و رجال فهى موقوفة متروكة فى يد من يعمرها و يحييها و يقوم عليها على ما يصالحهم الوالى على قدر طاقتهم من الحق: النصف او الثلث او الثلثين و على قدر ما يكون لهم صلاحا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 211

سند روايت: سند روايت تا آنجا كه به حماد بن عيسى مى رسد صحيح است و حماد نيز خود از اصحاب اجماع [افرادى كه بر وثاقت و اعتبار آنان، علماى علم رجال اجماع دارند] است و كاملا مورد اعتماد، و اينكه از وى نقل شده كه در زنجيرۀ سند گفت «از برخى اصحاب ما» و اسم نياورد، خود دليل اعتماد بر اين روايت است، علاوه بر اينكه اصحاب ما، اين روايت را در ابواب مختلف فقه نقل و به آن اعتماد نموده اند.

دلالت روايت: و اما دلالت روايت بر اينكه زكات و خمس و انفال بر اساس ولايت و حكومت تشريع شده و اينكه حاكم

متصدى گرفتن و تقسيم آنهاست واضح و آشكار است، چنانچه بر اين معنى نيز دلالت دارد كه حاكم اسلامى متصدى تصرف در اراضى «مفتوح عنوة» كه با قدرت نظامى مسلمانان فتح شده نيز مى باشد.

نكتۀ قابل توجه ديگرى كه در اين روايت است اينكه: امام موسى بن جعفر (ع) اين احكام را در شرايطى مى فرمايند كه خود مبسوط اليد نبوده و هيچ گونه سلطه و ولايت بالفعلى در امور حكومت و در امور مربوط به تصرف و مصرف خمس و زكات و انفال نداشتند، پس به طور قطع، غرض آن حضرت (ع) اين بوده كه احكام خمس و زكات و انفال و اراضى را به حسب تشريع اولى اسلام بيان دارند (نه به حسب شرايط موجود). و خلاصۀ كلام اينكه:

______________________________

- و لا يضرهم فاذا اخرج منها ما اخرج بدأ فاخرج منه العشر من الجميع مما سقت السماء أو سقى سيحا و نصف العشر مما سقى بالدوالى و النواضح فاخذه الوالى فوجهه فى الجهة التى وجهها اللّه على ثمانية اسهم ... فان فضل من ذلك شي ء رد الى الوالى، و ان نقص من ذلك شي ء و لم يكتفوا به كان على الوالى ان يمونهم من عنده بقدر سعتهم حتى يستغنوا و يؤخذ بعد، ما بقى من العشر فيقسم بين الوالى و بين شركائه الذين هم عمال الارض و اكرتها فيدفع اليهم انصباءهم على ما صالحهم عليه، و يؤخذ الباقى فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين الله و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقوية الدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه مصلحة العامة ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير و له

بعد الخمس، الانفال، و الانفال كل ارض خربة قد باد اهلها، و كل ارض لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب و لكن صالحوا صلحا و اعطوا بايديهم على غير قتال و له رءوس الجبال و بطون الاودية و الآجام، و كل ارض ميتة لا رب لها، و له صوافى الملوك ما كان فى ايديهم من غير وجه الغصب لان الغصب كله مردود، و هو وارث من لا وارث له ... و كان رسول الله (ص) يقسم صدقات البوادى فى البوادى و صدقات اهل الحضر، و لا يقسم بينهم بالسوية على ثمانية حتى يعطى اهل كل سهم ثمنا و لكن يقسمها على قدر من يحضره من اصناف الثمانية، على قدر ما يقيم كل صنف منهم يقدر لسنته، ليس فى ذلك شي ء موقوف و لا مسمى و لا مؤلف، انما يضع ذلك على قدر ما يرى و ما يحضره حتى يسد فاقة كل قوم منهم و ان فضل من ذلك فضل عرضوا المال جملة الى غيرهم.

و الانفال الى الوالى و كل ارض فتحت فى ايام النبى (ص) الى آخر الابد ... و ليس فى مال الخمس زكات، لان فقراء الناس جعل ارزاقهم فى اموال الناس ... و لذلك لم يكن على مال النبى (ص) و الوالى زكات لانه لم يبق فقير محتاج و لكن عليهم اشياء تنوبهم من وجوه و لهم من تلك الوجوه كما عليهم. (الكافى، 1/ 539، كتاب الحجة، باب الفي ء و الانفال و ... حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 212

نفس تشريع احكام اسلام، بدين صورت، بزرگترين دليل بر اين است كه حكومت و ولايت سنگ بناى شريعت اسلامى است.

حكومت و حج
حج كنگرۀ عظيم جهان اسلام:

در

تشريع فريضۀ حج در شريعت مقدس اسلام بدون ترديد جهت سياسى، اجتماعى و حتى اقتصادى منظور بوده است. خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «جَعَلَ اللّٰهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ قِيٰاماً لِلنّٰاسِ «47»- خداوند، كعبه- خانه مورد احترام- را وسيله اى براى قوام و قيام مردم قرار داد».

مفردات راغب در تبيين معنى «قياما للناس» مى نويسد:

قيام و قوام اسم است براى چيزى كه اشياء ديگر توسط آن قوام و قيام مى يابند «48».

طبق اين معنى مقتضاى آيۀ شريفه اين است كه مردم در امور دنيايى و آخرتى خود به وسيلۀ خانۀ خدا، كعبه، قوام، و پابرجايى مى يابند، چنانچه در آيه اى ديگر همين تعبير را دربارۀ مال و دارايى به كار برده، آنجا كه مى فرمايد: وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً «49»- اموال خويش را كه خداوند قيام شما را به آن قرار داده، در اختيار افراد نادان و سفيه قرار ندهيد.

از اين نكته [ذكر كلمۀ قيام] استفاده مى شود كه غرض و فلسفۀ تشريع حج در دين مبين اسلام، فقط انجام اعمال ظاهرى و صورى نيست، زيرا در آن صورت قوام و قيامى بر آن مترتب نمى شود بلكه هدف از تشريع آن، اجتماع مسلمانان توانمند و متمكن از سراسر شهرها و كشورهاى اسلامى در يك نقطۀ معين و آشنايى و تفاهم آنان با يكديگر است، تا در سايۀ اين تعاون و تفاهم با يكديگر همكارى و هميارى نموده و روابط سياسى و اقتصادى و فرهنگى بر قرار نمايند.

پس بر اين اساس حج براى مسلمانان يك كنگرۀ عظيم جهانى است كه هر ساله در مركز نزول وحى و مبدأ گسترش اسلام برگزار مى شود و بر پايۀ آن وسيله

قوام و قيام مردم و نژادهاى مختلف فراهم مى گردد. «50»

______________________________

(47). المائده/ 97.

(48). مفردات راغب، مادۀ «قوم»/ 432.

(49). نساء/ 5.

(50). در حج مسائل مربوط به امور سياسى و حكومتى بسيار قوى و زياد است، و اصولا حج نمايشگر حكومت و قدرت جهانى اسلام است، نماز جماعت، بيانگر اجتماع و تشكل مسلمانان يك محل، نماز جمعه-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 213

اخبار و روايات در تبيين فلسفۀ حج بسيار است كه نمونه هايى از آن را متذكر مى شويم.

1- ضمن روايت فضل بن شاذان (كه قسمتهايى از آن پيش از اين گذشت) به نقل از امام رضا (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«مردم به حج مأمور شدند كه همه به پيشگاه خداوند سبحان باريابند ... علاوه بر اينكه در اين فريضه منافع بسيار زيادى براى تمام مردم است، براى كسانى كه در شرق و غرب زمين زندگى مى كنند و براى آنان كه در خشكى و درياها به سر مى برند و براى آنان كه در مراسم حج شركت كرده و يا شركت نكرده اند، براى تاجر و كاسب و فروشنده و خريدار و فقير و مستمند و حمله دار و راننده و براى برآورده شدن نيازمنديهاى كسانى كه از اطراف، امكان شركت در مراسم را دارند، و نيز داراى منافع ديگرى است از قبيل فراگرفتن مسائل دينى و نقل و انتقال اخبار ائمه (ع) به تمام بلاد و شهرها و نواحى كشورهاى مختلف» «51».

2- در خبر هشام بن حكم از امام جعفر صادق (ع) در بيان فلسفۀ حج آمده است:

... خداوند سبحان مردم را به انجام حج مأمور نمود به خاطر اطاعت در دين به جهت مصالح آنان در كارهاى

دنيايشان، خداوند سبحان اجتماع مردم از شرق تا غرب را در آنجا قرار داد تا يكديگر را بشناسند و هر قوم و نژادى اموال و دارايى خود را از شهرى به شهر ديگر حمل كنند تا در اين رابطه حمله دار و شتردار سود ببرند (باربرى و حمل و نقل و تجارت رونق يابد) و نيز به خاطر اينكه مردم آثار رسول اللّه (ص) و اخبار او را بشناسند و بفهمند و هميشه در خاطره ها بماند و به فراموشى نگرايد.

______________________________

- و عيدين وسيلۀ اجتماع مردم يك شهر و يك استان، و حج وسيلۀ اجتماع متمكنين جهان اسلام و به تعبير قرآن، وسيلۀ قيام همۀ مردم است.

همانگونه كه اموال و دارايى انسان، پايۀ زندگى اوست و اگر مال نداشته باشد قوام و قيام ندارد و از گرسنگى تلف مى شود، قوام و قيام اجتماعى مسلمانان هم در معاش و معاد بر كعبه قرار داده شده و همانگونه كه انسانها اگر نان نداشته باشند بخورند مى ميرند، اگر يك مركز سياسى براى شعائر وحدت بخش نداشته باشند حيات اجتماعى خود را از دست مى دهند، و اين براى حيات اجتماعى يك امت از نان واجب تر است. (از افاضات معظم له در درس).

(51). فى خبر فضل بن شاذان عن الرضا (ع) قال: انما امروا بالحج لعلة الوفادة الى اللّه عز و جل ... مع ما فى ذلك لجميع الخلق من المنافع لجميع من فى شرق الارض و غربها و من فى البر و البحر و ممن يحج و ممن لم يحج من بين تاجر و جالب و بائع و مشترى و كاسب و مسكين و مكار و فقير و قضاء حوائج اهل الاطراف

فى المواضع الممكن لهم الاجتماع فيه مع ما فيه من التفقه و نقل اخبار الائمه (ع) الى كل صقع و ناحية (وسائل، باب 1 از ابواب وجوب الحج، حديث 15).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 214

اگر هر قومى در شهر و ديار خود بمانند و راجع به آنها فقط سخن گويند، مردم هلاك، شهرها خراب و كسب و تجارت از رونق مى افتد و اخبار به گوش مردم نمى رسد و مسلمانان از جريانات بى خبر مى مانند ... پس اين است (اى هشام) علت وجوب حج. «52»

بايد در اين دو روايت با كمال دقت نگريست، بويژه در اين جملات: «در اين فريضه منافع بسيارى است براى آنان كه در مراسم شركت كرده و يا شركت نكرده اند» و «براى برطرف شدن نيازمنديهاى كسانى كه از اطراف امكان شركت در مراسم حج را دارند». و «بدان جهت كه يكديگر را بشناسند».

اما با كمال تاسف بايد ديد مسلمانان چگونه از فوايد و بركات اين اجتماع مهم كه هر ساله در مركز وحى تشكيل مى شود غفلت نموده و چگونه دشمنان، آنان را همواره در اين غفلت فرو نگهداشته اند و اگر مسلمانان داراى هوشيارى سياسى بوده و از اين مراسم مهم اسلامى استفاده مى كردند بسيارى از مسائل و مشكلات عمومى اسلام را با تبادل نظر و تفاهم حل و فصل مى نمودند.

ضمنا با اين توان گسترده و با اين قدرت عظيم مادى و معنوى و منابع و توانهاى اقتصادى كه شرق و غرب همواره به آن محتاجند، مانع مى شدند از اينكه استعمار غرب و عامل دست نشاندۀ او، اسرائيل، امكان تسلط بر مسلمانان را بيابند. بار خدايا، مسلمانان را از غفلت و خواب طولانى شان

بيدار بفرما! «53»

______________________________

(52). فى خبر هشام بن الحكم عن ابى عبد اللّه (ع): و امرهم بما يكون من امر الطاعة فى الدين و مصلحتهم من امر دنياهم فجعل فيه الاجتماع من الشرق و الغرب ليتعارفوا و لينزع كل قوم من التجارات من بلد الى بلد و لينتفع بذلك المكارى و الجمال و لتعرف آثار رسول اللّه (ص) و تعرف اخباره و يذكر و لا ينسى و لو كان كل قوم انما يتكلمون على بلادهم و ما فيها هلكوا و خربت البلاد و سقطت الجلب و الارباح و عميت الاخبار و لم تقفوا على ذلك فذلك علة الحج (وسائل، 8/ 8 باب 1 از ابواب وجوب الحج، حديث 18).

(53). در رابطه با دو روايت فوق چند نكته شايان توجه است كه اجمالا يادآور مى شويم:

الف: از روايات فوق استفاده مى شود كه حج داراى منافع اقتصادى و سياسى براى تمام جامعه است، كنگره اى است كه مسلمانان از تمام جهان اسلام در آن شركت مى كنند و مسائل سياسى و مشكلات خويش را با يكديگر مطرح مى نمايند و اخبار را از مركزيت حكومت اسلامى از ائمه- در زمان ائمه معصومين (ع) از آنان و در ديگر زمانها از ساير پيشوايان اسلام- به دست مى آورند و به كشورهاى خود و به ديگر مسلمانان منتقل مى كنند و تصميم مى گيرند كه مثلا اسرائيل سه ميليونى نبايد بر يك ميليارد مسلمان جهان زور بگويد و آمريكاى ينگه دنيايى نبايد بر كشورهاى اسلامى حاكم باشد، و براى مبارزۀ عملى با آنها تبادل نظر مى كنند.-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 215

اجبار مسلمانان به شركت در مراسم حج توسط امام:

3- در خبر عبد الله بن سنان از امام جعفر صادق (ع) وارد شده

كه آن حضرت فرمود:

«اگر مردم در زمانه اى حج را فروگذاشته و در آن شركت نكردند بر امام واجب است آنان را به شركت در مراسم حج مجبور كند.» «54»

4- و نيز در روايتى ديگر از آن حضرت نقل شده كه فرمود: «اگر مردم حج را فروگذاشتند، بر والى و حاكم واجب است كه آنان را به شركت در مراسم حج و ماندن تا آخر مراسم در مكه مجبور نمايد و اگر مردم زيارت مرقد مطهر پيامبر اكرم (ص) را ترك كردند بر والى واجب است آنان را به زيارت و ماندن در كنار مرقد آن حضرت مجبور كند، پس اگر مردم فاقد اموال و امكانات بودند بر حاكم است كه از بيت المال مسلمين، مال و امكانات براى شركت در مراسم حج در اختيار آنان قرار دهد.» «55»

طبق اين دو روايت، والى موظف است مسلمانان را در شرايط ويژه اى مجبور به شركت در مراسم حج كند، اما اين اجبار جز از سوى امام مبسوط اليد، كه بالفعل قدرت و امكانات حكومت به دست اوست امكان پذير نيست، چنانچه اختيار بيت المال مسلمين هم به دست

______________________________

- ب: در حج تصميمات اقتصادى گرفته مى شود، يعنى همانجا ممكن است حجاج ايران برخورد كنند به حجاج كنيايى يا تانزانيايى يا ساير كشورها و معلوم شود كه در فلان كشور چيزى فراوان است و در ايران هم چيز ديگر، پس با هم قرار داد تجارى اقتصادى مى بندند و براى خود كفايى مسلمانان برنامه ريزى مى كنند.

ج: در آنجا كسانى كه اهل جهاد و مبارزه هستند از كشورهاى مختلف همديگر را پيدا مى كنند و با هم رابطه برقرار مى كنند و اخبار مبارزه و

جهاد اسلامى و اعلاميه هاى رهبرى امت اسلامى را به گوش ساير حجاج و از طريق آنان به گوش ساير مسلمانان و مستضعفان جهان مى رسانند، و من واقعا از جهت شرعى شبهه دارم آن كسانى كه به حج مشرف مى شوند و سرشان را پايين مى اندازند و يك طواف انجام مى دهند و در مسافر خانه و هتل فقط به سيب و پرتقال خوردن مى پردازند و كارى به كار ساير مسلمانان ندارند، اينها واقعا آن حجى را كه اسلام تشريع كرده انجام داده باشند.

د: در ايام حج بايد برنامه ها و وسايلى فراهم شود كه مسلمانان سوابق تاريخى و نقاط مشترك خود را يادآورى كرده و آثار آن را مشاهده كنند، خانه پيغمبر (ص) كجا بود، وحى كجا بر آن حضرت نازل گرديده، خانۀ زيد بن ارقم اولين خانه اى كه مسلمانان در آن اجتماع كردند در كجا واقع شده، محل جنگ بدر واحد و خندق كجاست، شعب ابى طالب را ببينند و مصيبتها و مشكلات مسلمانان صدر اسلام را يادآورى كنند كه همۀ اينها باعث تنبه و بيدارى مسلمانان مى شود. (از افاضات معظم له در درس).

(54).- عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد للّه (ع) قال: لو عطل الناس الحج لوجب على الامام ان يجبرهم على الحج.

و (الوسائل، 8/ 15 باب 5 از ابواب وجوب حج، حديث 1).

(55). فى خبر آخر عنه (ع): لو ان الناس تركوا الحج لكان على الوالى ان يجبرهم على ذلك و على المقام عنده و لو تركوا زيارة النبى (ص) لكان على الوالى ان يجبرهم على ذلك و على المقام عنده فان لم يكن لهم اموال انفق عليهم من بيت المال المسلمين. (وسائل، 8/

16 باب 5 از ابواب وجوب حج، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 216

امام بالفعل جامعه است، حال آيا مى توان گفت امام صادق (ع) با اينكه در آن زمان حكومت ظاهرا به دست وى نبود و پدران و فرزندان آن حضرت هم غير از امير المؤمنين (ع) آن هم در مدتى محدود، حكومت ظاهرى نداشتند، آيا اين روايات را براى عصر ظهور حضرت قائم (عجل الله فرجه الشريف) بيان فرموده و والى و حاكمى را كه شرايط امامت را داراست و مسلمانان وى را طبق شرايط شرعى براى حكومت بر خود برگزيده اند شامل نمى گردد. «56»

نقش امير الحاج در حج:

5- در خبر حفص بن غياث آمده است كه در سال 140 هجرى، اسماعيل بن على، امير الحاج مراسم حج بود، در آن سال امام جعفر صادق (ع) از استر خويش فرو افتاد، اسماعيل به احترام آن حضرت در كنارش توقف نمود، حضرت فرمود: «حركت كن، امام نبايد توقف كند». «57»

6- باز در روايت ديگرى از حفص نقل شده كه گفت: امام جعفر صادق (ع) را هنگامى كه در حج شركت فرموده بود مشاهده كردم، در موقف (عرفات) وقوف فرمود، آنگاه هنگامى كه حجاج عرفات را ترك مى كردند آن حضرت از استر خويش به زمين قرار گرفت، حاكمى كه آن سال هدايت حجاج را به عهده داشت در كنار آن حضرت، توقف نمود، حضرت فرمود: «توقف نكن كه امام (امير الحاج) هنگامى كه مردم را حركت داد نبايد توقف كند». «58»

دربارۀ اين دو روايت كه مضمون آن يكى است چند نكته قابل يادآورى است:

الف: در جملۀ «حركت كن، امام نبايد توقف كند» شايد مراد آن حضرت (ع) اين

باشد

______________________________

(56). در كتاب حج، بابى مطرح شده كه اگر در شرايطى مردم به حج نرفتند و خانۀ خدا از حاجى خالى ماند بر حاكم مسلمانان است كه تعدادى از مسلمانان را وادار به رفتن به حج كند و اگر از نظر مالى، توان و امكانات ندارند از بيت المال به آنان بپردازد. مثلا فرض كنيد در اتيوپى كه هفده ميليون مسلمان دارد اگر يك سال قحطى شد و هيچ يك از مردم نتوانستند در حج شركت كنند بر حاكم اسلامى است كه از بيت المال به آنان كمك كند تا تعدادى در حج شركت كنند و لازمۀ اين كار، داشتن حكومت مقتدر اسلامى است.

البته اين نكته را بايد توجه داشت كه اجبار و تحميل، فقط در موضوعات خاصه و يا به طور موقت و مربوط به زمانهاى خاصى است كه ما در كتاب الخمس مفصل از آن بحث كرده ايم (از افاضات معظم له در درس).

(57). فى خبر حفص قال: حج اسماعيل بن على بالناس سنة اربعين و مائة، فسقط ابو عبد اللّه (ع) عن بغلته فوقف عليه اسماعيل فقال له ابو عبد اللّه (ع) سر فإن الامام لا يقف (وسائل، 8/ 290 باب 26 از ابواب السفر، حديث 1).

(58). عن حفص بن غياث قال: رأيت ابا عبد اللّه (ع) و قد حج فوقف الموقف فلما دفع الناس منصرفين سقط ابو عبد اللّه (ع) بلغة كان عليها فعرفه الوالى الذي وقف بالناس تلك السنة و هى سنة اربعين و مائة فوقف على ابن عبد الله (ع) فقال له ابو عبد اللّه (ع): لا تقف فان الامام اذا دفع بالناس لم يكن له ان يقف (وسائل، 8/

290 باب 26 از ابواب السفر، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 217

كه امام و رهبر بايد همواره مصلحت جمع را در نظر داشته باشد و نبايد مصلحت عمومى را فداى مصلحت شخصى كند و لو اينكه او شخصيت محترم و معروفى باشد.

ب: در اين روايت از امير الحاج تعبير به «امام» شده است و با اينكه در آن زمان امير الحاج از طرف خلفاى وقت تعيين مى گرديد، امام (ع) و اصحاب وى دربارۀ حركت به سوى عرفات و وقوف در آنجا و در مشعر، و حركت از آن دو و ساير اعمال حج از دستورات او اطاعت كرده و به نظر شخصى خود عمل نمى كردند و اگر در يك يا چندين مورد با دستور رسمى حكومت خلفاى وقت مخالفت مى كردند در تاريخ ضبط و ثبت مى شد و امروز براى ما مخالفت آنان روشن بود، در صورتى كه چنين نيست و از همين جا كفايت اعمالى كه بر اساس حكم حاكم آنان انجام مى گيرد آشكار مى شود- البته در صورت علم به خلاف كفايت مشكل است، گرچه غالبا شك به خلاف حاصل مى شود نه علم به خلاف. «59»

ج: آنچه از اخبار و كتابهاى تاريخ استفاده مى شود اين است كه ادارۀ حج همواره به دست حكام و واليها بوده و هميشه آنان خود به صورت مستقيم و يا نصب امير و فرمانده بر اعمال و مواقف حج نظارت مى كردند.

مسعودى در آخر كتاب تاريخ خويش مروج الذهب كسانى را كه پس از فتح مكه (سال هشتم هجرت) تا سال سيصد و سى و پنج هجرى، هر سال سرپرستى حج را به عهده داشته اند با ذكر نام

ياد نموده است كه مى توان به آن مراجعه كرد. «60»

______________________________

(59). در طول مدتى كه ائمه معصومين عليه السلام در زمان حكومت بنى اميه و بنى العباس به حج مشرف مى شده اند دربارۀ مسائل عمومى حج از امير الحاجى كه از طرف حكومت تعيين شده بود تبعيت مى كرده اند.

گواه اين مطلب هم، اين است كه حتى زراره و يا حماد بن عيسى كه پنجاه سفر به مكه مشرف شده و در سفر پنجاه و يكم در «جحفه» غرق شد و از دار دنيا رفت، براى يك بار هم نقل نشده است كه از امير الحاج تبعيت ننموده و مثلا اختلافى دربارۀ روز عيد قربان با حكومت و امير الحاج پيدا كرده باشند.

به نظر ما در شرايط فعلى در ارتباط با اثبات عيد قربان و تبعيت از حكومت حجاز، الزاما نبايد به روايات تقيه استناد نمود، بلكه به اينگونه روايات كه مغفول عنه هم بوده است مى توان تمسك كرد، كه اعمال حج در دست امير الحاج است و از اعلان آنها در صورتى كه داعى بر كذب و خلاف نداشته باشند، براى حفظ شوكت اسلام لازم است تبعيت نمود، البته اگر داعى بر خلاف داشتند نظير ماه مبارك رمضان سال 1404 ه. ق كه مى خواستند روز قدس را خراب كنند و در نتيجه 28 روز هم روزه گرفتند! حسابش جدا است. (از افاضات معظم له در درس).

(60). از جمله مسائلى كه روشن مى كند انجام مراسم حج در ارتباط با امر خلافت و حكومت است تعيين امير الحاج در حج از طرف خلفا در طول تاريخ است. اصولا از زمان پيامبر اكرم (ص) به بعد بخصوص در صدر اسلام سنت

و سيره بر اين بوده كه خلفا (به حق يا ناحق) براى انجام مراسم حج، شخصى را به عنوان امير الحاج معين كرده اند تا مراسم حج را زير نظر داشته و حجاج را براى انجام فرايض وقوف در عرفات و مشعر و منى و ساير اعمال-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 218

از طرف ديگر، فريضۀ حج اگر چه يك عمل عبادى است امّا فوايد سياسى- اجتماعى بسيارى- چنانچه پيش از اين گفته شد- براى آن در نظر گرفته شده كه ملازم با تشكل و تجمع و انسجام مسلمانان بوده است.

بديهى است فرماندۀ واحد (امير الحاج) همواره حافظ اين تشكل و انسجام است و شايسته نيست كسى از اين تشكل و هماهنگى تخلف نمايد و ائمه معصومين عليهم السلام نيز در اين باره با حكّام جور به خاطر حفظ مصالح مسلمانان، معاملۀ حكام حق را مى نموده اند و نيز خراج و خمس و زكاتهايى را كه به آنها پرداخت مى شد مورد تنفيذ قرار داده و گرفتن جايزه از آنان را مجاز مى شمردند.

البته اين معنى تعارضى با وجوب قيام در مقابل سلاطين و حكام جور در صورتى كه توان و نيرو و ياور باشد ندارد، و ما پس از اين در رابطه با وجوب اقامۀ دولت عادله مشروحا بحث خواهيم كرد، اما در صورت نبودن قدرت، رعايت مصالح عمومى نظام واجب است و هرج و مرج جايز نيست كه هر يك از اين مسائل در جاى خود به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است.

7- در صحيحۀ محمد بن مسلم از يكى از آن دو (امام محمد باقر و امام صادق عليهما السلام) نقل شده كه فرمود: «امام

سزاوار نيست نماز ظهر روز ترويه [روز هشتم ماه ذيحجه] را اقامه كند مگر در منى و تا صبح روز بعد بايد در آنجا بماند». «61»

روايات ديگرى نيز در اين باره به همين مضمون وارد شده است.

8- در صحيحۀ حلبى از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- هدايت كند.

مثلا در سال هشتم هجرت شخص پيامبر اكرم (ص) امامت حج را به عهده داشت و در سال نهم ابو بكر از جانب رسول خدا (ص) به عنوان امير الحاج مشخص شد كه قرار بود سورۀ برائت را براى اعلان بيزارى از مشركين در مكه بخواند، اما بعدا اين مأموريت به حضرت على (ع) واگذار شد. در سال دهم باز شخص پيامبر اكرم (ص) امير الحاج بود. در زمان خلفا نيز گاهى خود خلفا و گاهى كسانى از جانب آنان رهبرى حجاج را به عهده داشتند، در زمان خلافت ظاهرى حضرت على (ع) يكى دو سال عبد اللّه بن عباس و يك سال قثم بن عباس، امير الحاج بودند و مسأله امير الحاج در آن زمان آن قدر حايز اهميت بود كه در سالى كه بين حضرت امير المؤمنين (ع) و معاويه جنگ شديد بود معاويه يك نفر را و آن حضرت يك نفر را به عنوان امير الحاج به مكه فرستادند كه آن دو با هم برخورد پيدا كردند و بينشان اختلاف شديد شد تا در نهايت هر دو طرف، شخص ثالثى را به عنوان امير الحاج قبول كردند (از افاضات معظم له در درس).

(61). فى صحيحة المسلم عن احدهما (ع) قال: لا ينبغى للامام ان يصلى الظهر يوم التروية الا بمنى

و يبيت بها الى طلوع الشمس. (وسائل، 10/ 5، باب 4 از ابواب الاحرام. حديث 1.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 219

«امام بايد نماز ظهر روز كوچ (روز سيزدهم ذى حجه) را در مكه اقامه كند» «62».

مراد از امام در اين دو روايت صحيحه كسى است كه فرماندهى حج به عهدۀ اوست، شخص حاكم باشد و يا نايب و نمايندۀ او (امير الحاج)

تأكيد بر زيارت امام در حج:

9- در صحيحۀ زراره از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه فرمود:

«مردم مأمور شده اند كه در كنار اين سنگها بيايند و بر آن طواف كنند، آنگاه نزد ما بيايند و ما را از ولايت خويش آگاه ساخته و نصرت و يارى شان را نسبت به ما ابراز دارند. «63»

10- در خبر جابر از امام محمد باقر (ع) آمده كه فرمود: «تمام و كامل بودن حج در ديدار امام است». «64»

از اين دو روايت، بويژه روايت اول (صحيحۀ زراره) استفاده مى شود كه مردم موظف و مكلفند حمايت و نصرت خويش را به استحضار امام برسانند تا اينكه امامت وى را مستحكم نمايند، اما متأسفانه مردم، نهرهاى عظيم و جوشان ولايت را رها كرده و آب گودالها و لجنزارها را مى مكند و در نتيجه امامان حق، امكان نيافتند كه حكومت حقه را اقامه كنند و اگر ائمه عليهم السلام نيرو و ياور داشتند چنانچه در خبر سدير آمده، «65» هرگز از تشكيل دولت و حكومت بازنمى ايستادند.

حكومت و جهاد
اصلاح دين و دنيا توسط جهاد:

وجود جهاد اجمالا از ضروريات دين مبين اسلام است و دربارۀ آن در قرآن كريم آيات بسيار زيادى وارد شده و شايد بتوان گفت دربارۀ هيچ موضوعى تا به اين حد، آيه نازل نشده است. اخبار و روايات نيز پيرامون وجوب و فضيلت، حدود و شرايط و احكام آن به صورت مستفيض و بلكه متواتر از طرق فريقين (شيعه و سنى) نقل شده كه در اينجا به ذكر نمونه هايى از آنها مى پردازيم:

______________________________

(62). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: يصلى الامام الظهر يوم النفر بمكة (وسائل، 10/ 227 باب 12 از ابواب العود الى منى، حديث 1).

(63). زراره عن ابى جعفر (ع)

قال: انما امر الناس ان يأتوا هذه الاحجار فيطوفوا بها ثم يأتونا فيخبرونا بولايتهم و يعرضوا علينا نصرهم. (وسائل، 10/ 252 باب 2 از ابواب مزار، حديث 1).

(64). جابر عن ابى جعفر (ع) قال: تمام الحج لقاء الامام. (وسائل، 10/ 254 باب 2 از ابواب مزار، حديث 8).

(65). كافى، 2/ 242 كتاب الايمان و الكفر، باب قلة عدد المؤمنين، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 220

نمونه هايى از آيات مربوط به جهاد:

1- يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ جٰاهِدِ الْكُفّٰارَ وَ الْمُنٰافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ «66»- اى پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنها بسيار سخت بگير.

2- انْفِرُوا خِفٰافاً وَ ثِقٰالًا وَ جٰاهِدُوا بِأَمْوٰالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ- «67» براى جنگ با كافران سبكبار و مجهز بيرون شويد و در راه خدا با مال و جان جهاد كنيد، اين كار شما را بسى بهتر خواهد بود اگر مردمى با فكر و دانش باشيد.

3- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قٰاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً- «68» اى اهل ايمان با هر كه به شما نزديكتر است از كافران جهاد كنيد، و بايد كفار در شما درشتى (پايدارى و نيرومندى) حس كنند.

4- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مٰا لَكُمْ إِذٰا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ اثّٰاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ «69»- اى اهل ايمان، جهت چيست كه چون به شما امر شود براى جهاد در راه خدا بى درنگ كوچ كنيد چون بار گران به زمين دلبسته مى شويد و از جهاد، سربازمى زنيد؟

5- يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتٰالِ «70»- اى پيامبر، مؤمنان را به جنگ ترغيب كن.

6- فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ

حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ «71»- پس از آنكه ماههاى حرام (ذى قعده و ذيحجه و محرم و رجب) گذشت، مشركان را هر جا بيابيد به قتل رسانيد و آنها را دستگير و محاصره كنيد و از هر سو در كمين آنها باشيد.

7- وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لٰا أَيْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ- أَ لٰا تُقٰاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرٰاجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ «72» و هرگاه آنها سوگند و عهدى كه بسته اند بشكنند و در دين شما طعن زنند در اين صورت با آن پيشوايان كفر و ضلالت كارزار كنيد كه آنها را عهد و سوگندى استوار نيست،

______________________________

(66). توبه/ 73.

(67). توبه/ 41.

(68). توبه/ 123.

(69). توبه/ 38.

(70). انفال/ 65.

(71). توبه/ 5.

(72). توبه/ 12- 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 221

باشد كه بس كنند- آيا با قومى كه عهد خود را شكستند و اهتمام كردند كه رسول خدا را از شهر خود بيرون كنند كارزار نمى كنيد؟ در صورتى كه اول بار آنها به دشمنى و قتال با شما برخاستند.

8- قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ «73»- اى اهل ايمان، با هر كه از اهل كتاب كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده است و آنچه را خدا و رسولش حرام كرده حرام نمى دانند و به دين حق نمى گروند، كارزار كنيد، تا آنگاه كه با ذلت و تواضع

به شما جزيه دهند.

9- وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ «74»- همه با هم با مشركان كارزار كنيد، چنانكه مشركان هماهنگ با شما به جنگ و خصومت برخيزند و بدانيد كه خدا با اهل تقوى است.

10- إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفىٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ- «75» خدا جان و مال اهل ايمان را به بهاى بهشت خريدارى كرده، آنها در راه خدا جهاد مى كنند كه دشمنان را بكشند يا خود كشته شوند، اين وعدۀ قطعى است بر خدا و عهدى است كه در تورات و انجيل و قرآن ياد فرموده است، و از خدا باوفاتر به عهد كيست؟

و آيات ديگرى نظير اين آيات كه برخى از آنها نيز در مباحث بعد خواهد آمد.

چند نمونه از روايات مربوط به جهاد:

1- در كافى به سند خويش از امام جعفر صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه آن حضرت فرمود: همۀ نيكيها در شمشير وزير سايۀ شمشير است و چيزى جز شمشير، مردم را به پاى نخواهد داشت و شمشيرها كليدهاى بهشت و دوزخند. «76»

2- و باز در كافى به سند خويش از امام صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(73). توبه/ 29.

(74). توبه/ 36.

(75). توبه/ 111.

(76). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف و لا يقيم الناس الا السيف و السيوف مقاليد الجنة و النار (وسائل، 11/ 5، باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث

1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 222

براى بهشت درى است كه به آن باب مجاهدان گفته مى شود و آن در، براى جهاد كنندگان باز است و آنان در حالى كه شمشيرهاى خود را به دست گرفته اند از آن عبور مى كنند، در حالى كه مردم در جايگاه حساب ايستاده اند و فرشتگان ورود آنان را تبريك مى گويند- آنگاه فرمود:- پس هر كه جهاد را وابگذارد خداوند لباس زبونى و ذلت بر تن او كرده و تنگدستى در زندگى و هلاكت در دين را نصيب وى گرداند، همانا خداوند بى نيازى (سرافرازى) امت مرا به سم اسبها و دسته نيزه هايشان قرار داده است. «77»

3- و از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

خداوند سبحان، جهاد را واجب نمود و آن را گرامى داشت و نصرت و يارى خود را در آن قرار داد، به خدا سوگند هرگز دين و دنيا به صلاح نمى گرايد مگر به وسيلۀ جهاد. «78»

4- و در نهج البلاغه مى فرمايد:

اما بعد، جهاد درى است از درهاى بهشت كه خداوند آن را به روى بندگان مخصوص خود گشوده است. جهاد لباس تقوا، زره محكم، و سپر مطمئن خداوند است، مردمى كه از جهاد روى بگردانند خداوند لباس ذلت بر تن آنها مى پوشاند و بلا به آنان هجوم مى آورد و عقل و فهمشان تباه مى گردد، و به خاطر تضييع جهاد، حق آنان پايمال مى شود، و نشانه هاى ذلت در آنها آشكار مى گردد، و از عدالت محروم مى شوند. همانا من شب و روز، پنهان و آشكارا شما را به مبارزۀ اين جمعيت (معاويه و پيروانش) دعوت كردم، و گفتم پيش از آنكه با شما بجنگند با آنان نبرد كنيد.

به خدا سوگند هر ملتى كه در درون خانۀ خويش مورد هجوم دشمن قرار گيرد، حتما ذليل خواهد شد.

ولى سستى به خرج داديد و دست از يارى برداشتيد، تا آنجا كه دشمن پى درپى به شما حمله كرد و سرزمين شما را مالك شد. و اكنون برادران غامد كه از نيروهاى معاويه هستند به (شهر مرزى) انبار حمله كرده و نماينده و فرماندار من «حسان بن حسان بكرى» را كشته و سربازان و مرزبانان شما را از آن سرزمين بيرون رانده اند. به من خبر رسيده كه يكى از آنان به خانۀ زن مسلمان و زن غير مسلمان ديگرى كه در پناه اسلام جان و مالش

______________________________

(77). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): للجنة باب يقال له باب المجاهدين يمضون اليه فاذا هو مفتوح لهم و هم متقلدون بسيوفهم، و الجمع فى الموقف و الملائكه ترحب بهم. قال: فمن ترك الجهاد البسه اللّه ذلا و فقرا فى معيشته و محقا فى دينه، ان اللّه اغنى (اعز) امتى بسنابك خيلها و مراكز رماحها. (وسائل، 11/ 5، باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(78). قال امير المؤمنين (ع): ان اللّه فرض الجهاد و عظمه و جعله نصره و ناصره، و اللّه ما صلحت دنيا و لا دين الا به.

(وسائل، 11/ 9، باب 1، از ابواب جهاد عدو، حديث 15).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 223

محفوظ بوده وارد شده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره هاى آنها را از تنشان بيرون آورده است، در حالى كه آنان هيچ وسيله اى براى دفاع جز گريه و التماس نداشته اند، آنان با غنيمت فراوان برگشته اند بدون اينكه

حتى يك نفر از آنها زخمى گردد و يا قطره اى خون از آنها ريخته شود. اگر به خاطر اين حادثه، مسلمانى از روى تأسف بميرد ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار و بجاست. شگفتا! شگفتا! به خدا سوگند اين واقعيت قلب انسان را مى ميراند، و غم و اندوه مى آفريند كه آنها در مسير باطل خود اين چنين متحدند، و شما در راه حق خويش اين چنين پراكنده و متفرق. روى شما زشت باد، و همواره غم و غصه قرينتان باد كه هدف تيرهاى دشمن قرار گرفته ايد، به شما پى درپى حمله مى كنند و شما به حملۀ متقابل دست نمى زنيد، با شما مى جنگند و شما با آنان نمى جنگيد، اينگونه معصيت خدا مى شود و شما به آن رضايت مى دهيد. «79»

علاوه بر اينها روايات وارده در جهاد زياد است و بايد به كتب مربوطه مراجعه شود.

جهاد ابتدايى و جهاد دفاعى:

بزرگان فقه [متناسب با حكم و موضوع] جهاد را به دو دسته تقسيم كرده اند: جهاد ابتدايى و جهاد دفاعى. جهاد ابتدايى، مبارزه با مشركين و كفار است براى دعوت آنان به اسلام و به يكتاپرستى و عدالت.

جهاد دفاعى، مبارزه با دشمنان و مهاجمان است براى دفاع از حوزۀ اسلام و سرزمينهاى اسلامى و براى دفاع از جان و مال و حيثيت و فرهنگ مسلمانان. لكن با اندكى تأمل و توجه ممكن است گفته شود جهاد ابتدايى نيز به گونه اى بازگشت آن به جهاد دفاعى است، زيرا در حقيقت جهاد ابتدايى نيز يك نوع دفاع است، دفاع از حقوق خداوند و دفاع از حقوق انسانهاى مستضعف. به عبارت روشن تر، خداوند تبارك و تعالى جن و انس را جز براى

______________________________

(79). اما بعد

فان الجهاد باب من ابواب الجنة، فتحه اللّه لخاصة اوليائه، و هو لباس التقوى و درع اللّه الحصينة، و جنته الوثيقة، فمن تركه رغبة عنه البسه اللّه ثوب الذل و شملة البلاء، و ديث بالصغار و القماء، و ضرب على قلبه بالاسداد، و أديل الحق منه بتضييع الجهاد و سيم الخسف و منع النصف.

الا و انى قد دعوتكم الى قتال هؤلاء القوم ليلا و نهارا و سرا و اعلانا و قلت لكم: اغزوهم قبل ان يغزوكم، فو اللّه ما غزى قوم فى عقر دارهم الا ذلوا، فتواكلتم و تخاذلتم حتى شنت عليكم الغارات و ملكت عليكم الاوطان و هذا اخو غامد و قد وردت خيله الانبار، و قد قتل حسان بن حسان البكرى، و ازال خيلكم من مسالحها و لقد بلغنى ان الرجل منهم كان يدخل على المرأة المسلمة و الاخرى المعاهدة فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها ما تمنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام ثم انصرفوا وافرين ما نال رجلا منهم كلم و لا اريق لهم دم، فلو ان امرأ مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندي جديرا فيا عجبا- و اللّه- يميت القلب و يجلب الهم اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم فقبحا لكم و ترحا حين صرتم غرضا يرمى يغار عليكم و لا تغيرون و تغزون و لا تغزون، و يعصى اللّه و ترضون. (نهج البلاغة، خطبۀ 27، فيض/ 94 الح/ 69).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 224

عبادت نيافريده است. «80» و هر فرد با پرستش و عبوديت خداوند است كه رشد روحى و معنوى يافته و فلسفۀ خلقت

را جامۀ عمل مى پوشاند، و پيامبر اكرم (ص) نيز- كه براى همۀ جهانيان رحمت است- خداوند وى را براى هدايت و گسترش دين حق فرستاده تا على رغم اكراه مشركان، وى را بر تمام گرايشها و اديان پيروز گرداند. «81»

هر چند در دين، هيچ اكراه و اجبارى نيست «82» و دين يك امر قلبى است، ولى عموم مردم بر اساس فطرت الهى در ذات خويش به قسط و عدل متمايل هستند.

بنابراين اگر قدرتهاى ستمگر و كافر به مردم مسلط شده و مانع از گسترش توحيد و عدالت در جامعه گردند و با سلطه و استبداد، مال خدا را مال خود، و بندگان خدا را بردگان خود بپندارند و در زمين فساد و تباهى را گسترش دهند، در اين صورت به حكم «عقل» و از باب «لطف دائمى خداوند بر بندگان» دفع شر و مبارزه با چنين افرادى واجب و ضرورى است تا حدى كه آفتاب توحيد و حقيقت، بر دلهاى مردم بدرخشد و فطرت حق جوى آنان آشكار شود و در نتيجه دين الهى بر اساس طبيعت خود در تمام آفاق انتشار يابد.

پس در واقع جهاد ابتدايى دفاع از توحيد و قسط و عدالت و در حقيقت دفاع از انسانيت است و هدف از تشريع فريضۀ جهاد در شريعت مقدس اسلام همين هدف والاست، نه كشورگشايى و سلطه جويى بر مردم، چنانچه شيوۀ استعمارگران سلطه طلب در زمانۀ ماست.

در روايت حسن بن محبوب از برخى ياران خويش آمده كه امام محمد باقر (ع) در بيان حدود و هدف جهاد فرمود:

نخستين هدف جهاد، فراخواندن مردم به اطاعت خداوند به جاى اطاعت ساير بندگان، و به پرستش خداوند به جاى

پرستش ساير بندگان، و به ولايت خداوند به جاى ولايت و حكومت ساير بندگان است ... و جهاد براى اين نيست كه مردم را از اطاعت بنده اى به اطاعت بنده اى ديگر همانند وى بكشاند. «83»

خداوند تبارك و تعالى در سورۀ بقره مى فرمايد:

______________________________

(80). ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون. الذاريات/ 56.

(81). هو الذي ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركين. التوبة/ 33.

(82). لا اكراه فى الدين. بقره/ 256.

(83). فى خبر الحسن بن محبوب عن بعض اصحابه عن ابى جعفر (ع) فى بيان حدود الجهاد قال: و اول ذلك الدعاء الى طاعة اللّه من طاعة العباد، و الى عبادة اللّه من عبادة العباد، و الى ولاية اللّه من ولاية العباد .... و ليس الدعاء من طاعة عبد الى طاعة عبد مثله. (وسائل، 11/ 7، باب 1، از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 225

«وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلٰا عُدْوٰانَ إِلّٰا عَلَى الظّٰالِمِينَ «84»- و با كافران نبرد كنيد تا فتنه و تباهى از روى زمين بر طرف شود و همۀ آيين، دين خدا باشد، پس اگر از فتنه و نبرد دست كشيدند [با آنان به عدالت رفتار كنيد] كه ستم جز به ستمكاران روا نيست.

در اين آيۀ شريفه هدف از مبارزه، رفع فتنه و گسترش يكتاپرستى بيان شده است و شايد مراد از جملۀ (لا تكون فتنة) اشاره به جنگ دفاعى به معنى مصطلح باشد و مراد از جمله (و يكون الدين لله) جنگ ابتدايى، و هنگامى كه اين دو غرض به دست آمد نبايد براى

استعباد و استثمار جوامع مختلف به تجاوز پرداخت، مگر اينكه آنان افرادى ستمگر و ظالم باشند كه در اين صورت براى رفع شرارت و ستمگرى آنان بايد مبارزه ادامه يابد، كه دفع ظلم نيز بى ترديد يك مبارزۀ دفاعى است.

باز در سورۀ انفال مى فرمايد: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ «85»- با كافران مبارزه كنيد تا فتنه از ميان برداشته شود و همۀ آيين، دين خدا باشد.

همچنين در سورۀ نساء مى فرمايد: وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا- «86» چرا در راه خدا جهاد نمى كنيد و براى رهايى جمعى مستضعف و ناتوان از مرد و زن و كودك نمى جنگيد، آنان كه (گرفتارند) و مى گويند بار خدايا ما را از اين شهرى كه مردمش ستمكارند بيرون آور.

در اين آيۀ شريفه، خداوند مردم را آشكارا به خاطر واگذاشتن جهاد و مبارزه مورد نكوهش قرار داده و اشعار بر اين دارد كه دفاع از افراد ناتوان و مستضعف چيزى است كه در ژرفاى وجود و فطرت هر انسان قرار داده شده است.

در اين آيۀ شريفه شايد مراد از مبارزه در راه خدا (فى سبيل الله) همان گسترش يكتاپرستى و اعلاى كلمۀ اسلام باشد و مراد از «و المستضعفين» دفاع از قسط و عدالت به هنگام استيلاى ستمگران بر افراد ناتوان است، كه در اين صورت آيۀ شريفه، هم جهاد ابتدايى و هم جهاد دفاعى را شامل مى شود. «87»

______________________________

(84). بقره/ 193.

(85). انفال/ 39.

(86). نساء/ 75.

(87). جهاد، يكى از اركان دين مبين اسلام است كه براى رفع فتنه

در عالم و حفاظت و حراست از ارزشهاى الهى و دفاع از حكومت اسلامى تشريع شده است.-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 226

چگونگى اجازۀ امام در جهاد ابتدايى:
اشاره

روايات متعدد و فتاواى بزرگان فقه شيعه بر ضرورت حضور امام عادل و يا نمايندۀ وى در جهاد ابتدايى دلالت دارد كه نمونه هايى از آن را متذكر مى شويم.

روايات:

1- در نامۀ امام على بن موسى الرضا (ع) به مأمون آمده است: «جهاد واجب است همراه با امام عادل «88»».

2- در روايت بشير از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه گفت:

خدمت آن حضرت- امام صادق (ع)- عرض كردم: در خواب ديدم كه به شما گفتم جنگ همراه با غير امام مفترض الطاعه حرام است همانند مردار و خون و گوشت خوك و شما در جوابم فرموديد بله چنين است. حضرت فرمود: بله چنين است «89» (كه در خواب ديده اى).

3- در روايت ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) از پدران خويش از امير المؤمنين (ع) آمده است كه فرمود: كسى كه در حكم كردن، امين نبوده و شرعا تأييد نشده و حدود الهى را در بيت المال مراعات نمى كند نبايد هيچ مسلمانى به دستور چنين كسى در جهاد شركت نمايد و اگر به دستور چنين شخصى به جهاد گسيل شد و از دنيا رفت ياور دشمنان ماست در

______________________________

- در قرآن حدود «سيصد» آيه به صورت مستقيم و با توابع آن حدود «پانصد» آيه در ارتباط با اين فريضه الهى وارد شده كه از مجموع آن استفاده مى شود كه جهاد همانند نماز براى همۀ زمانهاست و مخصوص صدر اسلام و زمان پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) و ساير ائمه معصومين عليهم السلام نيست. دفاع از حقيقت و عدالت كمك به مستضعفين، خير بودن شمشير، اصلاح دين و دنيا توسط جهاد، براى همۀ زمانهاست.

اينطور نيست كه با غيبت حضرت حجت (ع) آنگونه كه برخى معتقدند همۀ اينها كنار گذاشته شده باشد و باب جهاد با نبودن امام معصوم (ع) تعطيل شده باشد و مسلمانان در زمان غيبت و لو اينكه صد هزار سال هم طول بكشد بدون دفاع باشند و براى گسترش اسلام جهاد نكنند، مسلما اگر در صدر اسلام، خير در شمشير بوده در اين زمان در توپ و تانك و مسلسل و موشك است و ما نمى توانيم از اين همه آيات و روايات در زمان غيبت صرفنظر كنيم و اصولا در اسلام، جهاد براى دفاع است، منتهى گاهى دفاع از حقيقت است و گاهى دفاع از عدالت، مبارزه با شرك و مشركين براى بازگرداندن آنان به راه توحيد و فطرت الهى دفاع از حقيقت است، زيرا انكار خداوند حقيقت است و تلاش براى نجات مستضعفين و محرومين و مبارزه با حكومتهاى جائر ستمگر، دفاع از عدالت. (از افاضات معظم له در درس).

(88). عن الرضا (ع) فى كتابه الى المأمون: و الجهاد واجب مع الامام العادل (العدل خ). وسائل. ج 11/ 11، باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث 24.

(89). فى خبر بشير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قلت له: انى رأيت فى المنام انى قلت لك: ان القتال مع غير الامام المفترض طاعته حرام مثل الميتة و الدم و لحم الخنزير، فقلت لى: نعم هو كذلك؟ فقال ابو عبد اللّه (ع) هو كذلك، هو كذلك، هو كذلك. (وسائل، 11/ 32 باب 12 از ابواب جهاد عدو حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 227

غصب حق ما، و دست او به خون ما آلوده شده

و مرگ او مرگ جاهليت است «90»

4- در روايت سماعه از امام جعفر صادق «ع» آمده است كه گفت: عباد بصرى، امام زين العابدين «ع» را در راه مكه ملاقات نمود و به وى گفت:

«جهاد را با سختيهايش رها كردى و رو به سوى حج آوردى؟ گويا حج را آسان تر يافتى؟ و حال آنكه خداوند سبحان مى فرمايد: «خداوند از مؤمنان مالها و جانهايشان را به بهاى بهشت خريدارى نموده است كه جهاد و قتال مى كنند در راه خدا ...» امام سجاد «ع» فرمود: دنبالۀ آيه را بخوان، آن شخص ادامه داد «كسانى كه توبه كننده هستند و عبادت كننده و ستايش خدا را به جاى مى آورند و ...» حضرت فرمود: بله اگر افرادى كه اين اوصاف را داشته باشند يافتيم جهاد با اينان از حج بهتر و بافضيلت تر است.» «91»

و روايات بسيار ديگرى همانند اينها كه مقتضاى مجموع آنها نظير صريح فتاواى فقهاى شيعه كه در ذيل خوانده مى شود- اين است كه جهاد همراه با حاكم ستمگر مشروع و جايز نيست.

نظريۀ فقها و بزرگان دربارۀ ضرورت وجود امام عادل در جهاد ابتدايى:

مرحوم صاحب جواهر در كتاب جواهر مى فرمايد: «در كتاب مسالك و ساير كتابهاى فقهى آمده است كه نايب امام (ع) در زمان غيبت نمى تواند سرپرستى جهاد ابتدايى را به عهده بگيرد.

بلكه در كتاب «رياض» به نقل از ظاهر كتاب «منتهى» و صريح كتاب «الغنيه» گفته است كه هيچ گونه اختلافى در اين مسأله نيست، مگر آنچه از احمد حنبل به نقل از كتاب منتهى آمده است، آنگاه در كتاب رياض اضافه نموده كه ظاهر كلام اين دو، اين است كه اين مسأله اجماعى است، علاوه بر رواياتى كه وجود امام را اعتبار كرده است، لكن اگر اجماع

مزبور كامل و تمام باشد سخنى نيست وگرنه به عموم ولايت فقيه در زمان غيبت كه شامل اين مورد

______________________________

(90). فى خبر ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) عن آبائه قال: قال امير المؤمنين (ع) لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم و لا ينفذ فى الفي ء امر اللّه عز و جل، فانه ان مات فى ذلك المكان كان معينا لعدونا فى حبس حقنا و الإشاطة بدمائنا و ميتته ميتة جاهلية. (وسائل 11/ 34، باب 12 از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

(91). فى خبر سماعة عن ابى عبد اللّه (ع) قال: لقى عباد البصرى على بن الحسين (ع) فى طريق مكة فقال له:

يا على بن الحسين تركت الجهاد و صعوبته، و اقبلت على الحج و لينته، ان اللّه عز و جل يقول: إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ ... فقال على بن الحسين (ع) اتم الآية، فقال:

التّٰائِبُونَ الْعٰابِدُونَ ... فقال على بن الحسين (ع) اذا رأينا هؤلاء هذه صفتهم فالجهاد معهم افضل من الحج.

(وسائل، 11/ 32 باب 12 از ابواب جهاد عدد، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 228

نيز مى گردد و با عموم ادلۀ جهاد كه شامل جهاد ابتدايى در هر زمان نيز هست، ممكن است اين نظريه را مورد خدشه قرار داد». «92»

آنچه پيرامون كلام مرحوم صاحب جواهر مى توان گفت اين است كه نه در اخبار و نه در كلمات فقهاى شيعه هيچ يك لفظ «امام معصوم» به كار برده نشده، بلكه آنچه آمده «امام عادل» است كه در مقابل آن «امام جائر» مى باشد.

لفظ امام نيز در لغت و

در فرهنگ اسلامى منحصر به دوازده معصوم عليهم السلام نيست، بلكه لفظ امام، عام است و به هر پيشوايى كه مورد پيروى قرار گيرد اطلاق مى شود، چه در جماعت چه در جمعه، چه در حج و چه در ادارۀ امور سياسى جامعه. چنانچه پيش از اين (در محور پنجم، بيان چند نكته دربارۀ مفاهيم ولايت و امامت، بخش دوم كتاب) بحث تفصيلى آن گذشت.

از طرف ديگر مفهوم عدالت، گسترده تر از مفهوم عصمت است. [بدين معنى كه هر معصومى، عادل نيز هست، ولى هر عادلى لازم نيست معصوم باشد]. و مصداق آيۀ شريفۀ «التّٰائِبُونَ، الْعٰابِدُونَ ... الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ- توبه كنندگان و عبادت كنندگان ... و پاسداران حدود الهى» كه پيش از اين در روايت سماعه آمده بود اعم از امام معصوم است و شامل امام عادل غير معصوم نيز مى شود. همچنين عناوين ذكر شده در روايات مانند: امام واجب الاطاعه و امامى كه براى حكم كردن، امين قلمداد شده باشد و كسى كه دستورات خداوند را در گردآورى امور مالى نظام و مصرف آنها مورد نظر قرار مى دهند، همۀ اين عناوين، مانند كلمۀ امام، مفهوم عامى دارند و بر غير امام معصوم (ع)- نظير مالك اشتر و ديگران كه از جانب پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) به ولايت و حكومت منصوب مى شدند- نيز صادق است.

البته (باز تأكيد مى شود) مصداق امام عادل در زمان ظهور و حضور ائمه عليهم السلام، همانان و كسانى هستند كه از جانب آنان براى اين مقام، منصوبند. امّا آنچه به عنوان شرط در مورد جهاد ابتدايى در روايات و كلمات اصحاب آمده همان عنوان امام عادل در مقابل امام جائر

است نه امام معصوم در مقابل غير معصوم.

در كتاب غنيه (ابن زهره) نيز در ارتباط با جهاد ابتدايى چيزى به جز امام عادل ذكر نشده است. «93»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 228

______________________________

(92). جواهر الكلام، 21/ 13.

(93). جوامع الفقهيه/ 521.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 229

در همين باره در كتاب منتهى اينگونه آمده است:

«جهاد گاهى براى دعوت به اسلام است و گاهى براى دفع تجاوز دشمنان آنگاه كه مسلمانان را مورد هجوم قرار دهند، در مورد اول [جهاد ابتدايى براى دعوت به اسلام] جايز نيست مگر با اجازۀ امام عادل و يا كسى كه از جانب وى براى اين كار مأمور شده است و مورد دوم [جهاد دفاعى] واجب است به صورت مطلق [چه با اجازه و چه بدون اجازۀ امام].

احمد حنبل مى گويد در مورد اول (جهاد ابتدايى) واجب است جهاد به همراه هر امامى، نيكوكار باشد يا فاجر». «94»

در تذكره [علامه] اينگونه آمده است:

«جهاد ابتدايى جايز نيست مگر با اجازۀ امام عادل يا كسى كه از جانب وى براى همين جهت منصوب شده و اين مسأله نزد علماى ما اجماعى است ... و احمد حنبل گفته است:

واجب است جهاد به همراه امام باشد، اعم از نيكوكار و يا فاجر» «95»

در سنن ابى داود از ابو هريره روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«جهاد واجب است بر شما با هر امير و فرمانده، نيكوكار باشد و يا بدكار و نماز واجب است بر شما پشت سر هر

مسلمان، نيكوكار باشد و يا بدكار، اگر چه مرتكب گناهان كبيره شود.» «96» و اين معنى آشكار است كه در زمانهاى ائمه عليهم السلام پيشوايان جور و خلفاى اموى و عباسى متصدى امور جنگ و جهاد بوده اند و طبيعى است در مقابل اين عمل رايج، و اين روايت (ابو هريره) كه در آن عصر بر اساس آن فتوا صادر مى شده، ائمه ما عليهم السلام خواسته اند بفرمايند كه مسئوليت جهاد بسيار سنگين و بزرگ است بدان جهت كه در ارتباط با دعوت به اسلام است و با جان و مال و آبرو و ناموس مردم سروكار دارد پس نبايد اختيار آن به دست افراد ناآگاه به موازين اسلام، يا افراد ستمگر و جائر قرار گيرد.

پيش از اين در خبر ابى بصير نيز گذشت كه امام (ع) فرمود: «فرد مسلمان همراه كسى كه امين در حكومت نيست و در اموال بيت المال، امر خدا را در نظر نمى گيرد، براى جهاد خارج نمى شود». «97»

______________________________

(94). المنتهى، 2/ 899.

(95). تذكرۀ علامه 1/ 406

(96). عن ابى هريرة قال: قال رسول اللّه (ص) الجهاد واجب عليكم مع كل امير برأ كان او فاجرا و الصلاة واجبة عليكم خلف كل مسلم برأ كان او فاجرا و ان عمل الكبائر (سنن ابى داود، 2/ 17 كتاب الجهاد، باب فى الغزو مع ائمة الجور).

(97). لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم و لا ينفذ فى الفي ء امر الله. (وسائل 11/ 34، باب 12 از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 230

از طرف ديگر عقل سليم نيز به وضوح به همين معنى گواهى مى دهد كه نمى توان افراد

ستمگر و جائر را بر اموال و نفوس مردم مسلط كرد.

نظر صاحب رياض دربارۀ شرط عصمت و پاسخ آن:

چنانچه پيش از اين گفته شد «عصمت» براى امام در جهاد ابتدايى شرط نيست وگرنه بايد حكم جهاد را از افرادى نظير مالك اشتر و ديگران كه از جانب امير المؤمنين (ع) و يا رسول اكرم (ص) منصوب مى شدند، نفى نماييم، فقهاى عادل آگاه به زمان و آگاه به حوادث و مشكلات در زمان غيبت نيز همانند فرماندهان لشكر و كارگزاران منصوب از جانب ائمه عليهم السلام هستند كه براى آنان نيز ملكه عصمت نيست ولى در عين حال به خاطر اينكه ولايت دارند اطاعت از آنان واجب است، چنانچه بيان آن به تفصيل پس از اين خواهد آمد. پس امام واجب الاطاعه منحصر به امام معصوم نيست بلكه امام عادل نيز واجب الاطاعه است و اجماع مورد ادعاى غنيه و تذكره نيز دربارۀ امام عادل است در مقابل امام جائر كه احمد حنبل بر اساس روايت ابو هريره به آن فتوا داده است.

امّا مرحوم صاحب رياض در امامت جهاد ابتدايى عصمت را نيز شرط دانسته و جهاد ابتدايى همراه با امام معصوم را جايز و لازم مى شمارد. شايد صدور اين فتوا به خاطر تبادر امام معصوم از لفظ امام در ذهن ايشان و سايرين ناشى شده باشد و چه بسا به همين معنى هم تصريح نموده و فرموده اند كه مراد از امام همان امام معصوم است. امّا در پاسخ بايد گفت فهم و انس ذهنى آنان از كلمۀ امام دليل و حجت شرعى نيست [و نمى توان آن را ملاك حكم شرعى در ضرورت عصمت قرار داد].

ممكن است در توجيه اين نظر گفته شود

امام معصوم [به خاطر دارا بودن ملكۀ عصمت] اشتباهات و تخلفات عمال و كارگزاران خويش را جبران و ترميم مى كند. در پاسخ بايد گفت: امام عادل غير معصوم نيز به مقتضاى عدالت خود تخلفات و اشتباهات عمال و كارگزاران خود را پس از كشف خلاف، جبران و ترميم مى كند.

از سوى ديگر بر اساس آيات شريفۀ قرآن، جهاد براى «رفع فتنه» و اينكه «آيين، همه براى خدا گردد» تشريع شده، در اين صورت آيا ممكن است ما بدين معنى ملتزيم شويم كه در عصر غيبت اگر چه هزاران سال طول بكشد خداوند رفع فتنه و گسترش دين اسلام را نخواسته است؟

علاوه بر اين، ما پيش از اين خوانديم كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «تمام نيكيها در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 231

شمشير است و زير سايۀ شمشير، و مردم جز به وسيلۀ شمشير قوام و قيام نخواهند يافت.» «98»

و از امير المؤمنين (ع) نقل نموديم كه آن حضرت فرمود: «دين و دنيا جز به وسيلۀ جهاد اصلاح نخواهد شد «99»».

حال آيا ممكن است گفته شود كه در زمان غيبت، خداوند صلاح و خيرى را براى بشر قرار نداده و صلاح دين و دنياى آنان را نخواسته است؟ آيا عقل و خرد روا مى شمارد كه مردم در عصر غيبت در مقابل جنايتها و فسادها تا ظهور صاحب الامر (عجل الله فرجه) بلا تكليف باقى بمانند؟ بله از آن جهت كه مسأله بسيار مهم است و به جان و مال و ناموس افراد مربوط مى شود، لازم است مقيد به ملاك و ضابطه اى شود، و دست افراد ناآگاه به موازين شرع و افراد ستمگر و جائر كه

تقيدى به موازين اسلامى ندارند از آن كوتاه باشد و به همين جهت است كه گفته شده «وجوب» اين جهاد مشروط به اذن امام عادل است.

اين اجمالى از مسأله جهاد ابتدايى در عصر غيبت بود، بحث تفصيلى آن بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.

وجوب جهاد دفاعى و مشروط نبودن آن به اجازۀ امام:

وجوب جهاد دفاعى در تمام اشكال آن (دفاع از مال، جان، آبرو و حيثيت اجتماعى مسلمانان) بدون ترديد مشروط به وجود و اجازۀ امام نيست.

جاى بسى شگفتى است كه برخى از مسلمانان و حتى برخى از عالمان دينى پنداشته اند در مقابل هجوم كفار و صهيونيستها بر كشورهاى اسلامى و كشتار پير مردان و جوانان و كودكان و زنان و استيلا بر اموال و هتك نواميس و تخريب معابد و مساجدشان، هيچ گونه تكليف و مسئوليتى متوجه ما نيست با اينكه وجود جهاد دفاعى به طور يقين مشروط به اذن و اجازۀ امام نيست و وجوب آن يك ضرورت عقلى و شرعى است. خداوند تبارك و تعالى در داستان طالوت و كشته شدن جالوت توسط داود مى فرمايد:

وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعٰالَمِينَ «100» 1.

و اگر خدا برخى از مردم را در مقابل برخى ديگر بر نمى انگيخت، فساد روى زمين را فرا مى گرفت، امّا خداوند متعال صاحب فضل و كرم نسبت به همۀ جهانيان است.

______________________________

(98). الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف، و لا يقيم الناس الا السيف (وسائل 11/ 5، باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(99). ما صلحت دنيا و لا دين الا به. (وسائل باب 1 از ابواب جهاد عدو، حديث 15).

(100). بقره 251.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 1، ص: 232

طبيعى است راندن فساد از مردم روى زمين جز با قيام اهل حق و دفاع آنان از حق، ميسر و عملى نيست.

و باز خداوند متعال در جاى ديگر مى فرمايد: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ- الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلّٰا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ- الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ. «101» 1

رخصت جنگ به كسانى كه هدف كارزار ديگرانند داده شد، زيرا آنان از دشمن ستم كشيده اند و خدا بر يارى آنها تواناست- آن مؤمنانى كه به ناحق از خانه هايشان آواره شدند و به جز آنكه مى گفتند پروردگار ما خداى يكتاست جرمى نداشتند، و اگر خدا رخصت جنگ ندهد و دفع برخى مردم را با برخى ديگر نكند، همانا صومعه ها و دير و كنشت ها و مساجدى كه در آن نماز و ذكر خدا بسيار مى شود، همه خراب و ويران مى شد و هر كه خدا را يارى كند البته خدا او را يارى خواهد كرد، كه خداوند در منتهاى اقتدار و توانايى است- كسانى كه اگر در روى زمين به آنان اقتدار و حاكميت دهيم، نماز بپامى دارند و زكات مى پردازند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و عاقبت كارها همه از آن خداوند است.

من نمى دانم آيا مسلمانان اين آيات شريفه را نخوانده اند؟ و يا خوانده، اما

در مفاهيم آن تدبر و انديشه ننموده اند؟

آيا مى توان به اين معنى ملتزم شد كه خداوند متعال در عصر غيبت امام زمان (عجل الله فرجه) با فساد در زمين، و خرابى مساجد و معابد، دشمن نيست؟ و اقامۀ نماز و پرداخت زكات و امر به معروف و نهى از منكر را دوست ندارد؟ به ذات مقدسش سوگند هرگز نمى توان چنين برداشتى را پذيرفت.

بى ترديد بر همۀ مسلمانان همواره واجب و لازم است از مراكز توحيد دفاع كنند و فساد و مفسدين را از گسترۀ زمين برانند و ستونهاى اسلام را همواره پابرجا نگهدارند و خداوند به كسانى كه وى را يارى دهند يارى خواهد رساند. البته اين نكته را همين جا بايد يادآور شد كه يارى خداوند غير از پيروزى قطعى و حتمى بر دشمن است زيرا خداوند سبحان همواره دوستان خويش را با تقويت ايمان و ايجاد آرامش در دلشان و با افكندن

______________________________

(101). حج/ 39- 40- 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 233

رعب و ترس در دل دشمنان نصرت و يارى مى بخشد و چه بسيار دسته هاى كوچك و اندك كه با خواست و يارى خداوند بر سپاهى بزرگ غلبه نموده اند، امّا بايد دانست كه اين عالم، عالم علل و اسباب و تضاد و تزاحم است و چه بسا دشمن در موردى به خاطر به كار بستن خدعه و حيله اى در يك مرحله بر قواى حق پيروز آيد.

امّا در عين حال بر مسلمانان واجب است پس از تهيۀ وسايل و امكانات مبارزه به صورت متعارف با توكل به خدا قيام نموده و با مفسدين و ستمگران پيكار نمايند.

دلالت روايات بر ضرورت جهاد دفاعى:

روايات متعددى نيز بر ضرورت جهاد دفاعى

دلالت دارد كه از آن جمله مى توان به روايتهاى ذيل توجه كرد:

1- در روايتى از امام صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت پس از قرائت اين آيۀ شريفۀ «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَلىٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ» فرمود: به استناد همين آيه مؤمنان هر دوره و زمانى با ستمگران پيكار مى كنند. «102» 1.

2- پيش از اين به نقل از امير المؤمنين (ع) گذشت، كه آن حضرت پس از آنكه شنيد كه مردى (از اهل شام) به يك زن مسلمان و زن ديگرى كه در ذمۀ اسلام بوده حمله برده و خلخال و دستبند و گردنبند و گوشواره از آنان ربوده، در حالى كه آنان وسيله اى براى دفاع جز گريه و التماس نداشته اند، و غارتگران با غنيمت فراوان بدون اينكه حتى يك نفر از آنان زخمى شده و يا قطره اى خون از آنان ريخته شود به سوى شام بازگشته اند، فرمود:

اگر به خاطر اين حادثه مسلمانى از روى تأسف بميرد ملامت نخواهد شد و بلكه از نظر من سزاوار و بجاست، و نيز فرمود: زشت باد روى شما و همواره غم و اندوه قرينتان باد كه هدف تيرهاى دشمن قرار گرفته ايد، به شما پى درپى حمله مى كنند و شما به حملۀ متقابل دست نمى زنيد، با شما مى جنگند و شما با آنان نمى جنگيد، معصيت و نافرمانى خدا مى شود و شما به آن رضايت مى دهيد «103» 1.

پس اينك اى برادر مسلمان! آيا من و شما انسان نيستيم؟ آيا گذشته از التزام به اسلام در ما عواطف و حميت انسانى نيست؟ چگونه خبر كشتار اين همه مسلمان و تخريب شهرها و مساجد و هتك نواميس مسلمانان به دست

كفار و صهيونيسم در فلسطين و لبنان و

______________________________

(102). عن الصادق (ع) بعد ذكر قوله تعالى: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ... قال: و بحجة هذه الآية يقاتل مؤمنوا كل زمان (وسائل، 11/ 27، باب 9 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(103). لو أنّ امرء مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندي جديرا .... و قال: فقبحا لكم و ترحا حين صرتم غرضا يرمى، يغار عليكم و لا تغيرون و تغزون و لا تغزون و يعصى الله و ترضون. (نهج البلاغه، خطبۀ 27، فيض 95، لح/ 70).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 234

افغانستان و هند و ساير كشورهاى اسلامى به گوش ما مى رسد، اما از جاى خويش حركت نكرده و از آنان حمايت نمى كنيم؟ و حتى يك كلام و جمله هم در جهت تقويت آنان نمى گوييم و كسانى را كه فرياد اعتراض عليه دشمنانشان سرداده اند مورد تأييد و حمايت قرار نداده و چه بسا عملا كفار و ستمگران را نيز مورد تأييد قرار مى دهيم؟

3- طبرى در تاريخ خويش از ابى مخنف از عقبة بن ابى العيزار نقل نموده كه امام حسين (ع) در صحراى «بيضه» براى اصحاب خويش و اصحاب حر، خطبه خواند و فرمود:

اى مردم همانا پيامبر خدا (ص) فرمود: هر كس سلطان ستمگرى را مشاهده كند كه محرمات و حدود الهى را حلال و هتك نموده و عهد خدا را مى شكند، با سنت رسول خدا مخالفت نموده و در ميان مردم بر اساس تجاوز و گناه حكمرانى مى كند، اما به وسيلۀ گفتار و كردار با وى به مخالفت برنخيزد، بر خداوند است كه وى را

در جايگاهى كه براى آن سلطان انتخاب كرده وارد نمايد. آگاه باشيد كه اينان [يزيد پليد و ياورانش] به يقين شيطان را فرمان برده و از اطاعت خداوند سرباززدند، فساد را آشكار نموده و حدود الهى را معطل گذاشتند، اموال عمومى و بيت المال را به خويش اختصاص داده و حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام شمردند، و من سزاوارترين كسى هستم كه عليه اينان بشورم و اين وضع را تغيير دهم «104» 1.

مشخص است كلام پيامبر اكرم (ص) منحصر به سبط شهيد آن حضرت- امام حسين (ع)- و به زيدين على و شهيد فخ و افرادى نظير اين بزرگان نيست، بلكه در صدد بيان يك تكليف الهى عام براى همۀ مسلمانان در مقابل كفار و سلاطين ستمگر و طاغوتهاى زمان است، چنانچه عموميت نهفته در كلمۀ موصول [من رأى: هر كس مشاهده كند] بر اين معنى دلالت دارد.

در هر صورت جهاد دفاعى در مقابل هجوم بيگانگان و كفار و مبارزه با تسلط آنان بر كشورهاى اسلامى و شئون و فرهنگ و اقتصاد مسلمانان از اوجب واجبات است و تشكيك در آن، تشكيك در احكام كتاب و سنت بلكه در آنچه مورد قضاوت عقل و فطرت است مى باشد، چرا كه خداوند متعال، انسان و بلكه جميع حيوانات را نيز به ابزار و وسايل دفاعى

______________________________

(104). روى الطبرى فى تاريخه عن ابى مخنف عن عقبة بن ابى العيزار ان الحسين (ع) خطب اصحابه و اصحاب الحر بالبيضة فحمد الله و اثنى عليه ثم قال: أيها الناس ان رسول الله (ص) قال: من رأى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناكثا لعهد الله مخالفا لسنة

رسول الله (ص) يعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم يغير عليه بفعل و لا قول كان حقا على الله ان يدخله مدخله، الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استأثروا بالفي ء و احلوا حرام الله و حرموا حلاله و انا احق من غيّر. (تاريخ طبرى، 7/ 300، چاپ ليدن).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 235

در نظام خلقتشان مجهز فرموده و در آنان قوۀ غضب قرار داده، و اينگونه است كه مشاهده مى كنيم حتى در خون، گلبولهاى سفيد را براى دفاع از كشور بدن در مقابل ميكربهاى بيمارى زاى خارجى قرار داده و اين نكته ايست شايان توجه

ضرورت دفاع از كيان اسلام گرچه همراه با امام جائر:

نكتۀ ديگرى كه در اينجا قابل توجه است اين است كه دفاع از كيان اسلام و محدودۀ حكومتى مسلمانان واجب است و لو در زير پرچم باطل، البته به شرط اينكه اين دفاع موجب تأييد حكومت وى نشود. اين مطلبى است كه از روايت ذيل، كه سند آن هم بد نيست، استفاده مى شود:

در خبر يونس آمده كه گفت: شخصى از ابو الحسن امام على بن موسى (ع) مطلبى را پرسيد و من در آنجا حضور داشتم، آن شخص گفت: فدايت گردم به مردى از ياوران شما خبر رسيده كه شخصى براى جهاد در راه خدا شمشير و كمان به افراد مى دهد و آن شخص رفته و از وى شمشير و كمان گرفته و نمى دانسته كه براى چه راهى اينها را در اختيارش مى گذارند، آنگاه برخى از يارانش با او ديدار نموده و به وى گفته اند شمشير و كمان را برگرداند. حضرت فرمود بله

چنين بكند، آن شخص گفت اما به دنبال وى رفته و او را نيافته است و افرادى به او گفته اند كه وى از اينجا رفته (يا مرده) است. حضرت فرمود به مرزها برود، اما جنگ نكند، گفت به مرزهايى نظير قزوين و عسقلان و ديلم (كه در آن زمان مرزهاى اسلام و كفر بودند) و مرزهاى ديگرى از اين قبيل؟ حضرت فرمود براى حفظ كيان اسلام قتال كند، گفت: مى فرماييد واقعا جهاد كند؟ حضرت فرمود: نه، مگر اينكه بيم نفوذ كفار در سرزمينهاى اسلامى برود، بگو ببينم اگر روميان بر مسلمانان وارد شوند آيا شايسته نيست آنان را به عقب برانند؟

آنگاه حضرت فرمود: از مرزها پاسدارى كند اما جنگ نكند، امّا اگر كيان اسلام و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 236

مسلمين در خطر بود بجنگد كه در اين صورت قتال او به نفع اسلام و خود اوست نه به نفع سلطان، زيرا اگر اسلام متلاشى شود ياد محمد (ص) نيز از ذهنها محو خواهد شد «105» 1.

اينك اى برادر مسلمان توجه كن كه چگونه مسلمانان در خواب گران فرو رفته و با وسوسه هاى استعمارگران و ايادى نادان و بد سيرت آنان، با همكارى علماى سوء همواره در غفلت نگهداشته شده اند، دين خدا را در برخى مراسم ظاهرى و آداب شخصى خلاصه نموده و كفار بر كشورهاى اسلامى و مساجد و معابد و تمام شئون آنان مسلط شده و پراكندگى و تفرقه را براى آنان به ارمغان آورده اند و به گونه اى كه خود مسلمانان نيز متوجه نيستند آنان را به انواع استضعافها مبتلا نموده اند. بار خدايا رشتۀ كفار را از هم گسسته، جمعشان را

متفرق و خدعه و مكرشان را به خودشان بازگردان، و مسلمانان را از خواب طولانى غفلت بيدار بفرما! آمين يا رب العالمين.

ضرورت ايجاد تشكل و كسب آمادگى براى دفاع:

البته اين نكته را همواره بايد در نظر داشت كه دفاع امكان پذير نيست و نتيجۀ مطلوب از آن به دست نمى آيد مگر با كسب آمادگى و تهيۀ مقدمات و مجهز شدن به سلاح روز و تمرين و كسب تجربه براى استفاده از آن، كه [به عنوان مقدمۀ واجب] اينها نيز واجب و لازم است.

خداوند تبارك و تعالى در قرآن كريم مى فرمايد: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ «106» 1- براى مبارزه با دشمنان آنچه در توان داريد از نيرو و از سواره نظام آماده كنيد كه با آن دشمن خدا و دشمن خود را به هراس افكنيد».

البته در برخى موارد دفاع از اسلام ميسر نمى شود مگر با تقسيم كار و ايجاد سازمان و تشكيلات و لو به صورت مخفى كه بى ترديد در اين مرحله دفاع متوقف است به برگزيدن يك رهبر عالم عادل آگاه به امور و مسائل كه همه از وى اطاعت و پيروى نمايند. تا خداوند با تأييدات و نصرت خويش، آنان را يارى نمايد، چنانچه بيشتر انقلابهاى پيروز جهان اينگونه بوده [و بدون سازماندهى و تشكيلات و اطاعت از رهبرى به پيروزى نرسيده] است.

در قرآن كريم نيز بدين ضرورت اشاره شده، آنجا كه آمده است: «بنى اسرائيل به پيامبرشان گفتند براى ما فرمانروايى قرار ده تا همراه با وى در راه خدا مبارزه كنيم ... پس خداوند طالوت را به عنوان فرمانرواى آنان مبعوث فرمود». «107» 1

______________________________

(105). فى

خبر يونس قال: سأل ابا الحسن (ع) رجل و انا حاضر فقال له: جعلت فداك ان رجلا من مواليك بلغه ان رجلا يعطى سيفا و قوسا فى سبيل الله فاتاه فاخذ هما منه و هو جاهل بوجه السبيل ثم لقيه اصحابه فاخبروه ان السبيل مع هؤلاء لا يجوز و امروه برد هما- قال: فليفعل، قال قد طلب الرجل فلم يجده و قيل له قد قضى الرجل- قال: فليرابط و لا يقاتل- قال: مثل قزوين و عسقلان و الديلم و ما اشبه هذه الثغور؟ فقال: نعم- قال: فان جاء العدو الى الموضع الذي هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الاسلام- قال: يجاهد؟ قال: لا الا ان يخاف على دار المسلمين. أ رأيتك لو ان الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ (لم يسع خ) لهم ان يمنعوهم؟ قال: يرابط و لا يقاتل، و ان خاف على بيضة الاسلام و المسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه ليس للسلطان لان فى دروس الاسلام دروس ذكر محمد (ص). (وسائل، 11/ 9/ باب 6 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(106). انفال/ 60

(107). اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله .... و قال لهم نبيهم ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا.

(بقره/ 246- 247).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 237

از اين آيه بخوبى استفاده مى شود كه مبارزه و قتال متوقف بر وجود رهبرى است كه افراد و امكانات پراكنده را در جهت مبارزه گردآورى و متشكل نمايد كه در اين صورت به وى امام نيز گفته مى شود. «108» 1

امّا بايد همواره توجه داشت كه وجود امام در اين جهاد، شرط وجود قتال است نه

شرط وجوب، بر خلاف جهاد ابتدايى كه در آنجا امام شرط وجوب جهاد بود نه شرط وجود. «109» 1 بلكه مى توان گفت كه وجود امام و رهبر در هر دو قسم از جهاد، شرط وجود است نه شرط وجوب، چنانچه نظير آن در امر به معروف و نهى از منكر آنگاه كه بر زدن و مجروح كردن طرف توقف داشته باشد خواهد آمد.

خلاصۀ كلام در باب جهاد:

از آنچه تا كنون گفته شد، به دست آمد كه جهاد از مهمترين واجبات است، و آن در كلمات فقها به دو دسته تقسيم شده است: جهاد ابتدايى و

______________________________

(108)- ما اكنون در شرايطى به سر مى بريم كه مسلمانها در مقابل هجوم كشورهاى استعمارگر در حالت دفاعى هستند. مسلمانان فلسطين و افغانستان و لبنان الان گرفتار جنگ دفاعى هستند. پس بر همۀ مسلمين در همۀ كشورهاى اسلامى واجب است كه از آنها حمايت كنند. اين ديگر توقف بر ظهور حضرت حجت (عج) ندارد.

متأسفانه عده اى به طور مرتب مى گويند بايد منتظر باشيم تا امام معصوم (ع) يعنى حضرت حجت، بيايند و كارها را درست كنند و با اين طرز فكر كم كم جهاد ابتدايى را با جهاد دفاعى مخلوط كردند. همان اول كه اسرائيل به لبنان حمله كرد بسيارى از آقايان به مردم گفتند كار نداشته باشيد! اسرائيل تا اعماق لبنان پيش آمد و جناياتش را انجام داد اما بازهم چهار تا بچه مسلمان با غيرت كارهايى انجام دادند و اسرائيل را مجبور به عقب نشينى كردند.

آيا فلسطين از كشورهاى اسلامى و بيت المقدس از مساجد الله نيست و نبايد براى دفاع از آن، مسلمانان را آماده نمود؟ آيا اسرائيل فتنه نيست؟ و طبق

دستور قرآن نبايد براى رفع فتنه مبارزه كرد؟ آيا دستور رفع فتنه مختص صدر اسلام و زمان حضور امام معصوم است و در زمان غيبت، فتنه و فتنه گرى كفار اشكال ندارد؟

آيا اين منطق با اسلام سازگار است؟ كدام جمعيت جز روحانيت رسالت دارد زمينه هاى فكرى اينگونه مسائل را براى مردم بازگو نمايد؟ اگر ما نمى توانيم اسلحه به دست بگيريم و از كشورهاى اسلامى دفاع كنيم، حد اقل بايد مسائل جهاد دفاعى را براى مردم تشريح نماييم و آنها را تشويق كنيم كه به عنوان مقدمۀ واجب، آموزشهاى نظامى را فرابگيرند و خود را براى دفاع از كشورهاى اسلامى كه در معرض تهاجم استعمارگران است و براى نبرد با اسرائيل جنايتكار كه آرزوى حكومت نيل تا فرات را در سر مى پروراند آماده نمايند. (از افاضات معظم له در درس)،

(109)- شرط «وجوب» آن است كه تا هنگامى كه شرط محقق نگردد حكم وجوب بر موضوع مترتب نمى شود، نظير شرط استطاعت براى حج و يا در همين مورد كه وجوب جهاد ابتدايى مشروط به وجود امام عادل است. اما، «شرط وجود» آن است كه وجوب آن مشروط به وجود چيزى نيست اما عملا بدون وجود شرط موضوع امكان تحقق خارجى ندارد، نظير وضو براى نماز و يا در برخى مراحل وجود امام براى جهاد دفاعى كه وجوب جهاد مشروط به وجود امام نيست، اما بدون امام هم امكان عملى دفاع ثمربخش نيست. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 238

جهاد دفاعى. جهاد ابتدايى وجوب آن بنابر آنچه گفته اند مشروط به وجود امام است، امّا على الاقوى، امام منحصر به امام معصوم نيست و امام عادل كافى است كه

طبعا شامل فقيه جامع الشرائط نيز مى شود. و جهاد دفاعى وجوب آن متوقف بر وجود امام نيست، امّا چه بسا در مواردى وجود و تحقق عملى آن وابسته به تشكل و تجمع است كه در آن صورت، بناچار وجود آن متوقف بر وجود رهبر و امام است. وجود امام در اين مرحله شرط وجود است نه شرط وجوب چنانچه اين معنى روشن و آشكار است، از اين رو، واجب است براى جهاد دفاعى نيز تشكل ايجاد نموده و از رهبر و امام واجد شرايط پيروى و اطاعت نمود. امّا در هر صورت در وجوب جهاد دفاعى در عصر غيبت هيچ سخن و اشكالى نيست. البته روايتهايى نيز يافت مى شود كه برخى افراد كه قائل به ضرورت سكوت و سكون در مقابل جنايات و هجوم دشمنان در عصر غيبت بوده و بر وارد نشدن در مسائل سياسى و تشكيل دولت و حكومت حق اصرار مى ورزند ممكن است به آن استناد نمايند.

مرحوم صاحب وسائل اين روايات را در باب سيزدهم كتاب جهاد، گردآورى نموده است و ما آنها را در فصل چهارم همين بخش از كتاب- پس از ذكر دليلهاى دهگانه ضرورت حكومت و وجوب تلاش براى اقامۀ دولت عادل- آورده و به نقد و بررسى و پاسخ آنها مى پردازيم.

مطالبى كه در آن بخش آمده، بسيار دقيق و لطيف است و بايسته است به آن توجه ويژه مبذول نمود. ما پس از اين در فصل چهاردهم از بخش ششم كتاب نيز به بررسى ضرورت دفاع از نظام الهى و لزوم تقويت قواى نظامى حكومت اسلامى خواهيم پرداخت.

حكومت و بغات
ضرورت جهاد با طاغيان و شورشگران عليه امام:

بغات، جمع باغى است و باغى كسى است كه عليه

حكومت اسلامى و امام عادل مسلمانان شورش و طغيان كند.

دربارۀ بغاة، مطالب مختلفى ابراز شده كه به درج آنها مى پردازيم:

شيخ طوسى در كتاب خلاف دربارۀ بغاة اينگونه مى نويسد:

«باغى كسى است كه بر امام عادل شورش نموده و با وى به مبارزه برخاسته و از واگذاردن حق به وى امتناع ورزد. باغى اسم ذم است و برخى معتقدند كه شورشگر عليه امام، كافر است، برخى از علماى معتزله نيز در اينكه باغى اسم ذم است با ما هم عقيده اند، آنان شورشگران عليه امام را فاسق مى دانند، جماعتى از اصحاب ابو حنيفه و شافعى نيز همين عقيده را دارند. ابو حنيفه مى گويد: بغاة در صورتى كه داراى دين بوده و مسلمان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 239

باشند فاسق محسوب مى گردند.

ولى اصحاب شافعى مى گويند در نزد شافعيه، باغى اسم ذم نيست بلكه باغى كسى است كه در جهت دستيابى به حق، تلاش و اجتهاد نموده، اما در نتيجه گيرى به خطا رفته است نظير مجتهدى كه در مسائل فقهى و اجتهادى به خطا رفته باشد ... «110» 1

اما دليل ما [اماميه] بر اينكه باغى اسم ذم است، اجماع فرقه [اماميه] و رواياتى است كه بر اين معنى دلالت دارد» «111» 1.

و در كتاب نهايه اينگونه آمده است:

هر كس عليه امام عادل شورش نموده و بيعت وى را شكسته و با دستورات او مخالفت كند باغى است و امام مى تواند با او به مبارزه و جهاد برخيزد ... و كسانى كه بر امام جائر خروج كنند. در هر صورت جنگ با ايشان جايز نيست، و هيچ كس را نشايد با شورشگران مبارزه كند مگر با دستور و

فرمان امام «112» 1.

در كتاب شرايع آمده است: جنگ و مبارزه با كسى كه عليه امام عادل شورش كرده واجب است در صورتى كه امام و يا نايب وى، مردم را به صورت عمومى و يا در سطحى محدود براى مبارزه با وى دعوت كند «113» 1.

كتاب جواهر در توضيح عبارت شرايع مى نويسد.

هيچ اختلافى بين عموم مسلمانان چه رسد به مؤمنين [شيعۀ اماميه] در مورد وجوب جهاد با شورشگران عليه امام عادل نيست. بلكه اجماع به هر دو شكل آن [اجماع محصل و منقول «114» 1] بر وجوب آن دلالت دارد، و بالاتر اينكه حكايت و نقل هر دو قسم اجماع به حد مستفيض است چنانچه روايات متعدد و مستفيضه اى از طريق فريقين بر وجوب آن رسيده است «115» 1.

______________________________

(110). به نظر مى رسد اصحاب شافعى كه عمل بغات را خطا در برداشت تعبير نموده اند، در صدد بوده اند عمل معاويه و طلحه و زبير و امثالهم را در مقابل حضرت على (ع) توجيه و تأويل نمايند. (از افاضات معظم له در درس).

(111). الخلاف، 3/ 164، كتاب الباغى.

(112). نهايه،/ 296- 297، مبحث بغاة.

(113). شرايع الاسلام، 1/ 336.

(114). وحدت نظر پيدا كردن فقهاى هر زمان دربارۀ يك نظر به گونه اى كه حاكى از قول معصوم باشد را در اصطلاح علم اصول، اجماع مى گويند. براى فقهايى كه در يك زمان چنين اجماعى حاصل شده، آن را اجماع محصل و نسبت به فقهايى كه اين اجماع براى آنان نقل شده، اما خود در آن حضور نداشته اند، اجماع منقول گفته مى شود .. ر. ك اصطلاحات الاصول، آية الله على مشكينى اردبيلى./ 32 (مقرر)

(115). جواهر الكلام، 21/ 324.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1،

ص: 240

شورش عليه امام عادل و يا امام معصوم:

جنگ با شورشگران عليه امام از مسائلى است كه همواره مورد توجه و محل بحث و گفتگوى فقها اعم از شيعه و يا سنى بوده است و پيش از اين ملاحظه شد كه كلمۀ باغى به كسى كه بر امام عادل (در مقابل امام جائر) خروج و شورش كند، تفسير مى شود. اما در مورد اينكه پس از تحقق امامت شرعى آيا شورش عليه امام معصوم مراد است يا مطلق امام عادل؟ دو نظر وجود دارد كه به نظر مى رسد نظر دوم [امام عادل] موجه تر باشد. دربارۀ حكم مبارزه با باغيان علاوه بر اجماع و ادعاى عدم خلافى كه در مسأله شده قرآن كريم و روايات نيز دلالت دارند كه از آن جمله آيه و روايات ذيل را مى توان يادآور شد:

1- وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَى الْأُخْرىٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ «116» 1- اگر دو طايفه از اهل ايمان با يكديگر به جنگ و نزاع برخيزند شما در ميان آنان صلح برقرار كنيد و اگر يك دسته از آن دو، با ديگرى ستم كرد با طايفۀ ظالم و باغى، قتال كنيد تا به امر خدا بازگردد.

ظاهرا اينكه به هر كس كه خروج بر امام نمود باغى گفته مى شود از همين آيه گرفته شده و ضرورت مبارزه با آنان نيز از همين آيه استنباط شده است. البته ممكن است كسانى استدلال به اين آيه را مورد خدشه قرار داده و بگويند اين آيه مربوط به نزاع دو دسته و دو طايفه از مؤمنان با يكديگر دربارۀ مسائل جزئى است، نه در ارتباط با

خروج و شورش يك دسته و طايفه عليه امام. كه البته به وضوح سخن اينان بى اساس است، زيرا اولا تعبير دو طايفه كه در آيه آمده بى ترديد بر لشكر امام و لشكر گروه و شخص باغى نيز صدق مى كند (چون كه اينان دو طايفه از مؤمنين هستند). ثانيا هنگامى كه دفع طايفۀ طاغى و شورشگر عليه طايفۀ ديگر واجب و لازم باشد به طريق اولى دفع طايفۀ شورشگر عليه امام مؤمنين لازم و واجب مى باشد و اين اولويت قطعى است.

البته اين نكته نيز ناگفته نماند كه در آيۀ شريفه از طايفۀ باغى و شورشگر به شكل «مجازى» و به اعتبار حالت قبل از شورش تعبير به مؤمن شده است. «117» 1

______________________________

(116). الحجرات/ 9.

(117). در اينجا اين نكته نيز قابل ذكر است كه اگر سلطان و امام مسلمين نيز از شرايط امامت عدول كرد و بر ضدّ مردم مسلمان اقدام به بغى و تجاوز نمود بر مردم واجب است كه عليه وى قيام نموده و با او به مبارزه برخيزند. استاد بزرگوار اين مبحث را در آخر بخش پنجم كتاب به تفصيل مورد بحث قرار داده اند، امّا ذكر اين دو جمله از علماى سنت در اينجا خالى از فايده نيست:

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خويش ذيل خطبۀ «لا تقتلوا الخوارج بعدى ...» مى نويسد: و عند اصحابنا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 241

2- ابن مغيره از جعفر از پدر خويش روايت نموده كه گفت در نزد على (ع) سخن از حروريه (خوارج) رفت، حضرت فرمود: «اگر آنان بر امام عادل يا بر جماعتى از مؤمنين قيام و شورش نمودند با آنان به جنگ

برخيزيد، اما اگر بر امام ستمگر شوريدند با آنان درگير نشويد چرا كه آنان در اين رابطه سخن و دليلى دارند» «118» 1.

(در متن كتاب وسائل الشيعة مطبوع به جاى كلمۀ «مقالا» كه در متن روايت آمده كلمۀ «عقالا» درج شده، اما در كتاب كافى و علل الشرايع همان كلمۀ مقالا آمده است).

آنچه در اين روايت قابل توجه است اين است كه بين شورش عليه امام جائر و امام عادل تفصيل قائل شده اما اشاره اى به امام معصوم و غير معصوم ننموده است. در متن روايت مراد به حروريه همان خوارج است، چون خوارج پس از بازگشت از صفين در پشت شهر كوفه در محلى به اسم «حروراء» اجتماع نموده و آنجا را مركز تجمع خود قرار دادند و به همين جهت به آنان، حروريه نيز گفته مى شود.

3- در كتاب صحيح مسلم از عرفجه روايت شده كه گفت از پيامبر اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود: اگر كسى به نزد شما آمد در حالى كه شما همه دور رهبرى اجتماع كرده ايد و آن كس مى خواهد عصاى شما را بشكند و وحدت شما را متلاشى كند، او را به قتل برسانيد «119» 1.

اين خلاصۀ مطالبى است كه در اينجا مى توان متذكر شد و تفصيل اين مباحث را بايد در جاى خود مورد بررسى قرار داد.

______________________________

- ان الخروج على ائمة الجور واجب- در نزد اصحاب ما خروج عليه پيشوايان ستمگر واجب است.

ابن حزم اندلسى در كتاب المحلى جلد 11 ص 99 مى گويد: «فلم نجد فى كتاب الله تعالى فرق فى قتال الفئة الباغية على الاخرى بين سلطان و غيره، بل امر تعالى بقتال من بغى على اخيه المسلم

عموما حتى يفئ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ:- ما در كتاب خداوند متعال در مورد مبارزه با دستۀ طغيانگرى كه عليه دستۀ ديگر تجاوز نموده فرقى بين سلطان و غير سلطان نمى يابيم بلكه خداوند متعال دستور فرموده هر كس عليه برادر مسلمان خويش تجاوز نمود بايد با وى مبارزه شود تا به اطاعت از دستور خداوند بازگردد ...».

از اينگونه جملات على رغم روايت ابو هريره و فتواى احمد حنبل كه از آنها استفاده مى شد حتى عليه امام جائر نمى شود جنگيد، استفاده مى شود كه اگر دولت و پادشاه نيز بر ضد مردم مسلمان دست به بغى و طغيان زد تا سقوط و يا بازگشتن به امر خداوند مبارزه و جهاد با وى واجب و لازم است. (مقرر).

(118). ابن المغيرة، عن جعفر، عن أبيه قال: «ذكرت الحروريه عند على (ع) فقال: ان خرجوا على امام عادل او جماعة فقاتلوهم، و ان خرجوا على امام جائر فلا تقاتلوهم فان لهم فى ذلك مقالا (وسائل، 11/ 60، باب 26 از ابواب جهاد عدو، حديث 3).

(119). عن عرفجة قال: سمعت رسول الله (ص) يقول: من اتاكم و امركم جميع على رجل واحد يريدان يشق عصاكم او يفرق جماعتكم فاقتلوه. (صحيح مسلم، 3/ 1480 چاپ ديگر 6/ 23، كتاب الاماره، باب 14).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 242

حكومت و غنائم جنگى، جزيه، اسرا و اراضى فتح شده:

دربارۀ غنايم و اسراى جنگى و جزيه [ماليات سرانۀ كفارى كه در پناه اسلام به سر مى برند] و زمينهايى كه با جنگ آزاد مى شود، تصميم گيرى با امام است. به عنوان نمونه چند روايت ذكر مى كنيم:

1- زراره مى گويد از امام جعفر صادق (ع) پرسيدم، حد جزيه بر اهل كتاب چيست؟ و آيا بر آنان حدّ مشخص

و مقدار معينى قرار داده شده است كه نمى شود از آن تخلف كرد؟

حضرت فرمود: تعيين مقدار جزيه با امام است كه از هر يك از آنان به مقدارى كه قدرت و توان مالى دارند دريافت مى كند. «120» 1

2- محمد بن مسلم روايت مى كند كه از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم كه اهل ذمه خراج و جزيۀ خود را از پول شرابها و خوكها و مردارهايى كه خريدوفروش مى كنند پرداخت مى نمايند. آيا جايز است امام چنين پولهايى را دريافت كند؟ و آيا مصرف آن براى مسلمين صحيح و رواست؟ حضرت فرمود: بر امام و مسلمانان حلال و رواست امّا عمل اهل ذمه حرام و غير جايز است. آنان هستند كه گناهش را بر دوش مى كشند. «121» 1

3- معاوية بن وهب روايت مى كند كه به امام صادق (ع) گفتم: امام لشكرى را براى جنگ فرستاده است لشكر پيروزى يافته و غنايمى را به دست آورده، غنايم به دست آمده را چگونه تقسيم كنند؟

حضرت فرمود: اگر تحت فرماندهى فرماندۀ منصوب امام، جنگيده اند خمس آن را براى خدا و رسول كنار گذاشته و باقى مانده را بين خود تقسيم كنند، امّا اگر بدون جنگ و قتال، غنايمى به دست آورده اند، همۀ غنيمتها در اختيار امام است. در هر مورد كه صلاح دانست مصرف مى كند. «122» 1

______________________________

(120). صحيحة زرارة قال: قلت لأبي عبد الله (ع): ما حد الجزية على اهل الكتاب، و هل عليهم فى ذلك شي ء موظف لا ينبغى ان يجوز الى غيره؟ فقال: ذلك الى الامام يأخذ من كل انسان منهم ما شاء على قدر ما له و ما يطيق (وسائل، 11/ 13 باب

68 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(121). محمد بن مسلم عن ابى عبد الله (ع) انه سأله عن خراج اهل الذمه و جزيتهم اذا ادوها من ثمن خمورهم و خنازيرهم و ميتتهم أ يحل الامام ان يأخذها و يطيب ذلك للمسلمين؟ فقال: ذلك للامام و المسلمين حلال و على اهل الذمة حرام و هم المحتملون لوزره. (وسائل، 11/ 118 باب 70 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(122). صحيحة معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله (ع) السرية يبعثها الامام فيصيبون غنائم كيف تقسم؟ قال:

ان قاتلوا عليها مع امير امره الامام عليهم اخرج منها الخمس لله و للرسول و قسم بينهم اربعة اخماس، و ان لم يكونوا قاتلوا عليه المشركين كان كل ما غنموا للامام يجعله حيث احب (وسائل، 11/ 84، باب 41 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 243

4- طلحة بن زيد از امام صادق (ع) روايت كرد كه فرمود: براى اسيرهاى جنگ دو حكم است.

يكى آنكه هنوز جنگ پايان نيافته و سلاحها بر زمين گذاشته نشده است كه در آن شرايط هر اسيرى گرفته شود امام مى تواند او را گردن بزند يا دست و پاى او را قطع كند ... و ديگرى هنگامى كه آتش جنگ فرونشسته و كارزار پايان پذيرفته است كه امام مى تواند بر اسيرها منت گذاشته و آنان را آزاد گرداند، يا در مقابل آزادى شان از آنها پول مطالبه كند و يا اينكه آنان را به بردگى بگيرد كه در اين صورت، آنان بنده محسوب مى شوند. «123» 1

5- زهرى از امام سجاد، على بن الحسين (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود: اگر

در جنگ اسيرى را گرفتى و او از راه رفتن عاجز بود و وسيله اى نداشتى كه او را با خود حمل نمايى، آزادش كن و او را نكش، چون كه نمى دانى حكم امام در مورد او چيست. «124» 1

6- صفوان و بزنطى هر دو روايت مى كنند كه از امام رضا (ع) راجع به ماليات زمينهاى كوفه پرسيدم، حضرت فرمود: آنان كه از روى رضا و رغبت مسلمان شده اند زمينهايشان به آنها واگذار مى گردد و بايد ده يك (10/ 1) پرداخت نمايند و زمينهايى را كه آباد نكرده اند والى گرفته و در اختيار هر كسى كه آن زمين را آباد مى كند مى گذارد.

اينگونه زمينها متعلق به همۀ مسلمانان است ... و آن زمينهايى كه به وسيلۀ شمشير تصرف شده، مربوط به امام است كه در اختيار هر كس كه صلاح دانست قرار خواهد داد «125» 1.

7- باز از بزنطى روايت شده كه گفت: از ابو الحسن امام رضا (ع) دربارۀ خراج و سيرۀ اهل بيت (ع) پرسش كردم، حضرت فرمود: از آنان كه خود مسلمان شده اند، يك دهم و نيم، يعنى يك عشر و نصف عشر، گرفته مى شود و زمينها در دست آنان باقى خواهد ماند ... و اما آن زمينهايى كه آن را آباد نكرده اند، امام گرفته و در اختيار كسى كه آنان را آباد كند مى گذارد و اينگونه زمينها متعلق به مسلمانان است ... و آن زمينهايى كه به وسيلۀ شمشير

______________________________

(123). طلحة بن زيد عن ابى عبد الله (ع) فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء يده و رجله من خلاف ... فكل اسير

اخذ على تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا.) (وسائل 11/ 53، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

(124). الزهرى عن على بن الحسين (ع): اذا اخذت اسيرا فعجز عن المشى و لم يكن معك محمل فارسله و لا تقتله فإنك لا تدرى ما حكم الامام فيه. (وسائل، 11/ 53، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(125). صفوان و البزنطى جميعا قالا: ذكر ناله الكوفه ... فقال: من اسلم طوعا تركت ارضه فى يده و اخذ منه العشر ... و ما لم يعمروه منها اخذه الامام فقبله ممن يعمره و كان للمسلمين ... و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبله بالذى يرى. (وسائل، 11/ 119، باب 72 از ابواب جهاد عدو، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 244

تصرف شده، مال امام است كه در اختيار هر كس صلاح دانست قرار خواهد داد «126» 1.

اين روايت [روايت بزنطى] روايتى است صحيحه و راوى آن [از بزنطى بدون واسطه] «احمد بن محمد بن عيسى» است كه از افراد موثق و مورد اعتماد است، ولى در روايت صفوان و بزنطى [روايت شش] شخصى به نام «احمد بن اشيم» واسطۀ بين اين دو نفر و احمد بن محمد بن عيسى قرار گرفته كه شيخ وى را مجهول دانسته و برخى از علماى رجال نيز او را ضعيف [در نقل روايت] دانسته اند، اما همين كه احمد بن عيسى از وى روايت نقل كرده، شايد دليل بر اين باشد كه به وى اعتماد داشته است.

نكتۀ ديگرى كه قابل توجه

است اين است كه راوى هر دو روايت بزنطى است و كسى كه از وى روايت نقل شده [مروى عنه] امام رضا (ع) است و مضمون هر دو روايت نزديك به هم و تقريبا يكى است و اينها دليل بر اين است كه احتمالا اين دو روايت يكى است و ابن اشيم نيز در زنجيرۀ سند روايت دوم [روايت شمارۀ 7] بوده و محتملا به هنگام نقل از قلم افتاده است.

در هر صورت از اين دو روايت استفاده مى شود كه اختيار زمينهاى موات، و زمينهايى كه با جنگ به تصرف مسلمانان در آمده به دست امام است و پيش از اين نيز گذشت كه انفال به طور كلى، اعم از زمينهاى موات و زمينهايى كه صاحبانش آنجا را ترك گفته اند، كوهها و بيابانها و نيزارها و جنگلها و ... همه در اختيار امام است.

8- در صحيحۀ عمر بن يزيد آمده است كه گفت: «شنيدم مردى از اهل جبل دربارۀ زمينهاى مواتى كه مردمش آن را ترك نموده اند و شخصى آنها را تصرف كرده و آنجا را آباد و نهرهايش را لايروبى و خانه هايى بنا و درختهاى خرما و ساير اشجار در آن نشانده، از امام صادق (ع) پرسش مى نمود، حضرت فرمود: امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«هر مؤمنى زمينى را آباد كند مال اوست و بايد ماليات آن را به امام بپردازد و اين در شرايط صلح است، اما در آن هنگام كه قائم (ع) ظهور نمود، خود را آماده كند كه زمين را از وى بازپس گيرد» «127» 1.

______________________________

(126). البزنطى قال: ذكرت لأبي الحسن الرضا (ع) الخراج و ما سار به اهل بيته فقال: العشر و

نصف العشر على من اسلم طوعا تركت ارضه فى يده ... و ما لم يعمر منها اخذه الوالى فقبله ممن يعمره و كان للمسلمين ... و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبله بالذى يرى. (وسائل، 11/ 120، باب 72 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

(127). صحيحة عمر بن يزيد قال: سمعت رجلا من اهل الجبل يسأل ابا عبد اللّه (ع) عن رجل اخذ ارضا مواتا تركها اهلها فعمرها و كرى انهارها و بنى فيها بيوتا و غرس فيها نخلا و شجرا قال: فقال ابو عبد اللّه (ع) كان امير المؤمنين (ع) يقول: من احيا ارضا من المؤمنين فهى له و عليه طسقها يؤديه الى الامام فى حال الهدنة فاذا اظهر القائم (ع) فليوطن نفسه على ان تؤخذ منه (وسائل، 6/ 382، باب 4 از ابواب انفال، حديث 13).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 245

و روايات ديگرى به همين مضمون در مورد غنايم و زمينها وارد شده است.

حكومت و «حجر» و «وصيت»

[در باب «حجر»- آنجا كه شخصى از پرداخت ديون خود ناتوان باشد- و در باب وصيت- در شرايطى كه ميت، وارثى نداشته باشد و يا بر سر ميراث او اختلاف و نزاعى ايجاد شده باشد- باز نقش حكومت اسلامى را بخوبى مشاهده مى كنيم].

در اين باره به روايتهاى ذيل توجه فرماييد:

1- غياث بن ابراهيم از جعفر واو از پدرش روايت مى كند كه امير المؤمنين (ع) هنگامى كه شخص مفلسى را مى يافت كه مالش به اندازۀ ديونش است حكم به افلاسش مى نمود و دستور مى داد اموالش را بين طلبكاران به نسبت تقسيم كنند و اگر از اين كار امتناع مى شد، خود آن حضرت اموال را مى فروخت و بين

طلبكاران تقسيم مى كرد. «128» 1

2- سكونى از امام جعفر صادق از پدرش عليهما السلام نقل مى كند كه امير المؤمنين (ع) شخص مقروض و بدهكار را محبوس مى كرد، سپس حساب اموال او را مى رسيد، اگر مالى داشت به طلبكاران مى داد و اگر مالى براى او نبود آن شخص را در اختيار طلبكاران مى گذاشت «129» 1. [تا هر گونه كه خواستند با او معامله نمايند].

3- اسماعيل بن سعد روايت مى كند كه از امام رضا (ع) سؤال كردم: ... و از مردى كه همراه شخص ديگر به مسافرت بوده و آن شخص بدون اينكه وصيت كند از دار دنيا رفته و فرزندان صغير و كبيرى داشته است، آن مرد با متاع و چهارپايان او چه كار كند؟ آيا به فرزندان بزرگتر او واگذار كند يا به قاضى بسپرد؟ و اگر قاضى در آن شهر نيست چه كند؟

و اگر به فرزندان بزرگتر سپرده و مال از دست رفت و اين مرد نمى تواند از دست آنان بازپس بگيرد چه بايد بكند؟

حضرت فرمود: اگر فرزندان صغير سهميۀ خود را طلب كنند ناچار است سهميه آنان را هر جا هست بپردازد، مگر اينكه با اجازۀ سلطان به فرزندان بزرگتر واگذار كرده

______________________________

(128). خبر غياث بن ابراهيم عن جعفر عن أبيه ان عليا (ع) كان يفلس الرجل اذا التوى على غرمائه ثم يأمر به فيقسم ماله بينهم بالحصص فان ابى باعه فقسم بينهم يعنى ماله (وسائل 13/ 146، باب 6 از كتاب حجر، حديث 1).

(129). خبر السكونى عن جعفر عن أبيه ان عليا (ع) كان يحبس فى الدين ثم ينظر فان كان له مال اعطى الغرماء و ان لم يكن له مال

دفعه الى الغرماء (وسائل، 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 246

باشد «130» 1.

4- صفوان مى گويد: از حضرت امام رضا (ع) سؤال كردم دربارۀ مردى كه مالى داشته است در نزد مرد ديگرى و صاحب مال از دار دنيا رفته است و دربارۀ اموال خود دو وصى قرار داده است، آيا آن مرد، مى تواند مال را به يكى از آن دو وصى واگذار نمايد؟ حضرت فرمود: خير مگر اينكه سلطان [حاكم] مال را بين آن دو به صورت مساوى تقسيم كند. يا اينكه هر دو را جمع نموده و در حضور يكديگر مال را به هر دوى آنان واگذار كند «131» 1.

حكومت و نكاح و طلاق:

در مسائلى نظير نكاح و طلاق نيز نقش حكومت و ضرورت دخالت حاكم اسلام را مشاهده مى كنيم كه از باب نمونه در اين باره چند روايت از ابواب مختلف، ذكر مى كنيم:

1- عايشه از رسول اكرم (ص) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«هر زنى كه بدون اجازۀ ولى خود ازدواج كند (سه مرتبه فرمود)، نكاح او باطل است، نكاح او باطل است، نكاح او باطل است، و اگر مرد با وى در آميخته بايد به خاطر تصرفى كه در او نموده مهريه اش را بپردازد و اگر كار آنان به مشاجره و نزاع كشيده شد، سلطان (حاكم اسلامى) ولى كسى است كه ولى و سرپرستى ندارد» «132» 1. در بحثهاى قبل معلوم شد كه معنى سلطان و والى و امام در روايات، يكى است.

2- ابى حمزۀ ثمالى مى گويد: از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه در مورد شخص عنين (ناتوان جنسى) مى فرمود:

«... پس اگر دختر باكره اى ازدواج

نمود و ادعا كرد كه شوهرش با او همبستر نشده، چون اينگونه امور را زنها تشخيص مى دهند بايد از زنى كه مورد اعتماد است تحقيق شود.

______________________________

(130). خبر اسماعيل بن سعد قال: سألت الرضا (ع) ... و عن الرجل يصحب الرجل فى سفر فيحدث به حدث الموت و لا يدرك الوصية كيف يصنع بمتاعه و له اولاد صغار و كبار أ يجوز ان يدفع متاعه و دوابه الى ولده الاكابر او الى القاضى و ان كان فى بلدة ليس فيها قاض كيف يصنع؟ و ان كان دفع المتاع الى الاكابر و لم يعلم فذهب فلم يقدر على رده كيف يصنع؟ قال: اذا ادرك الصغار و طلبوا لم يجد بدأ من اخراجه الا ان يكون بأمر السلطان (وسائل، 13/ 475، باب 88 از كتاب وصايا، حديث 3).

(131). خبر صفوان قال سألت ابا الحسن (ع) عن رجل كان لرجل عليه مال فهلك و له وصيان فهل يجوز ان يدفع الى احد الوصيين دون صاحبه؟ قال: لا يستقيم الا ان يكون السلطان قد قسم بينهما المال فوضع على يد هذا النصف و على يد هذا النصف او يجتمعان بامر السلطان. (وسائل، 13/ 440، باب 51، از كتاب وصايا، حديث 2).

(132). عائشة: ان رسول اللّه (ص) قال: ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها فنكاحها باطل فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فان دخل بها فلها المهر بما استحل من فرجها، فان اشتجروا فالسلطان ولى من لا لي له. (سنن ترمذى، 2/ 280، باب 14، از ابواب نكاح، حديث 1108).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 247

اگر تشخيص داد كه دختر هنوز باكره است و شوهر با او همبستر نگرديده بر امام است

كه يك سال به مرد مهلت دهد، اگر باز همبستر نشدند بين آنان با طلاق جدايى اندازد» «133» 1.

3- ابى بصير روايت مى كند كه از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه فرمود:

«اگر كسى به همسر خود لباس ندهد كه بدن و عورت خود را بپوشاند، و غذا ندهد كه به حيات خود ادامه دهد، بر امام است كه بين آن دو، جدايى اندازد» «134» 1.

4- معمر بن وشيكه روايت مى كند كه از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«مردم در امور مربوط به طلاق جز با شمشير اصلاح نمى شوند و اگر من بر آنها حكومت مى يافتم، وادارشان مى كردم كه طبق كتاب خداوند عمل كنند» «135» 1.

5- ابى بصير از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«اگر من بر مردم حاكميت مى يافتم به آنها ياد مى دادم كه چگونه بايد طلاق بدهند و اگر كسى را مى آوردند كه بر خلاف دستورات الهى (همسر خود را طلاق داده بود) پشت او را [با تازيانه] به درد مى آوردم» «136» 1.

نظير اين دو روايت اخير، روايت ديگرى نيز در اين باب هست.

6- بريد مى گويد از امام محمد باقر (ع) دربارۀ زنى كه شوهر او مفقود شده بود سؤال كردم كه چه بايد بكند؟ حضرت فرمود:

«تا هنگامى كه ساكت است و صبر مى كند، كارى به كار او نداشته باشيد، اما اگر جريان به پيش حاكم كشيده شد، حاكم چهار سال به او مهلت مى دهد و نامه اى به منطقه اى كه شوهر در آن مفقود شده است، مى نويسد و از جريان او سؤال مى كند ... و اگر شخص مفقود، مالى نداشته باشد كه زن از آن امرار معاش كند، حاكم

به ولى مفقود حكم مى كند

______________________________

(133). صحيحة ابى حمزة الثمالى فى العنين قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: .... فان تزوجت و هى بكر فزعمت انه لم يصل اليها فان مثل هذا تعرف النساء فلينظر اليها من يوثق به منهن فاذا ذكرت انها عذراء فعلى الامام ان يؤجله سنة فان وصل اليها و الا فرق بينهما. (وسائل 14/ 613، باب 15 از ابواب عيوب و تدليس از كتاب نكاح، حديث 1).

(134). صحيحة ابى بصير، قال سمعت ابا جعفر (ع) يقول: من كانت عنده امرأة فلم يكسها ما يوارى عورتها و يطعمها ما يقيم صلبها كان حقا على الامام ان يفرق بينهما. (وسائل، 15/ 223، باب 1، از ابواب نفقات، از كتاب نكاح، حديث 2).

(135). خبر معمر بن وشيكة، قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: لا يصلح الناس فى الطلاق الا بالسيف و لو وليتهم لرددتهم فيه الى كتاب اللّه عز و جل. (وسائل، 15/ 272، باب 6 از ابواب مقدمات طلاق، حديث 2).

(136). فى خبر ابى بصير عنه (ع): لو وليت الناس لعلمتهم كيف ينبغى لهم ان يطلقوا، ثم لم اوت برجل قد خالف الا اوجعت ظهره. (وسائل، 15/ 272، باب 6 از ابواب مقدمات طلاق حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 248

كه خرجى آن زن را بپردازد و تا هنگامى كه ولى، مخارج زن را مى پردازد، زن حق ازدواج مجدد ندارد و اما اگر از پرداخت مخارج امتناع ورزيد، والى او را مجبور مى كند كه زن را طلاق بدهد» «137» 1.

مرحوم صدوق مى فرمايد در روايت ديگرى چنين آمده است:

«اگر زوج ولى ندارد، حاكم آن زن را طلاق مى دهد».

در روايت كنانى نيز وارد

شده كه: «اگر زوج، ولى ندارد، سلطان، زن او را طلاق مى دهد» «138» 1.

7- در باب «لعان» «139» 1 محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه از آن حضرت سؤال نمودم هنگامى كه بين زن و شوهر، لعان انجام مى گيرد چه بكند؟ حضرت فرمود:

«امام پشت به قبله مى نشيند و آن دو، روبروى امام، رو به قبله قرار مى گيرند و ...» «140» 1

در صحيحة بزنطى از امام رضا (ع) نيز همين مضمون آمده است.

8- بريد كناسى از امام محمد باقر (ع) در ارتباط با «ظهار» «141» 1 روايتى را نقل مى كند كه در قسمتى از آن آمده است:

______________________________

(137). صحيحة بريد، قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن المفقود كيف تصنع امرأته؟ فقال: «ما سكتت عنه و صبرت فخل عنها، و ان هى رفعت امرها الى الوالى اجلها اربع سنين ثم يكتب الى الصقع الذي فقد فيه فليسأل عنه ... و ان لم يكن له مال قيل للوالى: انفق عليها فان فعل فلا سبيل لها الى ان تتزوج ما انفق عليها، و ان ابى ان ينفق عليها اجبره الوالى على ان يطلق تطليقة ...». (وسائل، 15/ 389، باب 23 از ابواب اقسام طلاق، حديث 1).

(138) وسائل، 15/ 390، باب 123 از ابواب اقسام طلاق، حديثهاى 2 و 5.

(139). لعان، در شرايطى است كه شوهر، نسبت زنا و فساد به همسر خود مى دهد و همسر، آن را انكار مى كند.

هر دو به حضور حاكم مى آيند و هر يك چهار مرتبه به وحدانيت خدا قسم مى خورند و خدا را به شهادت مى گيرند كه راست مى گويند و در دفعۀ پنجم بر خود لعن مى نمايند اگر دروغگو

باشند. و سپس حاكم حكم به جدايى آنها از يكديگر مى دهد. (مقرر).

(140). صحيحة محمد بن مسلم، قال: سألت ابا جعفر (ع) عن الملاعن و الملاعنة كيف يصنعان؟ قال: يجلس الامام مستدبر القبلة يقيمهما بين يديه مستقبل القبلة بحذائه. الحديث. و نحوها صحيحة البزنطى عن الرضا (ع).

(وسائل، 15/ 587، باب 1، از ابواب كتاب اللعان، حديثهاى 4 و 2).

(141). اگر همسر ارتباط و همبستر شدن با زوجۀ خود را با گفتن جمله «انت على كظهر امى» (تو بر من مثل پشت مادرم هستى) بر اساس شرايطى كه در كتب فقهى ذكر شده است، تحريم نمود، اصطلاحا «ظهار» گفته مى شود و تا قبل از پرداختن كفاره (آزاد كردن يك بنده يا شصت روز، روزه و يا سير كردن شصت نفر گرسنه) همبستر شدن با همسرش بر او حرام است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 249

«... پس اگر شوهر قدرت بر آزاد كردن بنده دارد، بر امام است كه او را مجبور كند بنده اى را آزاد نمايد و يا صدقه بدهد، چه قبل از آميزش با همسرش و چه بعد از آن» «142» 1.

هدف از آوردن اينگونه روايات از ابواب مختلف در اينجا اين است كه مشخص شود امامت به معنى حكومت در نظام و بافت قوانين اسلام تنيده شده و بقاى قوانين اسلام وابسته به تشكيل دولت و حكومت است، و اينكه عدم اهتمام به تشكيل حكومت برابر است با عدم اهتمام به اسلام و قوانين اسلام.

حكومت و ارث

: نقش حكومت و امامت در كتاب ارث، بسيار بارز و روايات در اين باب نيز بسيار زياد است كه از باب نمونه تعدادى از آنها را به

اجمال متذكر مى شويم:

1- عبد الملك بن اعين و مالك بن اعين روايت مى كنند كه از امام محمد باقر (ع) در بارۀ مردى نصرانى كه از دنيا رفته و از او پسر برادر و پسر خواهرى مسلمان و فرزندان و همسر نصرانى به جاى مانده، سؤال نموديم كه با ميراث او چه معامله اى انجام دهيم؟ ...

آنگاه به آن حضرت گفته شد: اگر فرزندان او در حالى كه صغيرند مسلمان شدند چه كنيم؟

حضرت فرمود:

«ميراث پدرشان را نزد امام قرار دهيد تا به حد بلوغ برسند، اگر به اسلام خود باقى ماندند، امام ميراث پدرشان را به آنان واگذار مى كند. اما اگر به دين اسلام باقى نماندند، امام ميراث را به پسر برادر و پسر خواهر مسلمان ميت پرداخت مى كند.» «143» 1

[دربارۀ اين روايت اين توضيح لازم است كه اگر شخص مسلمان بميرد و وارث مسلمان نداشته باشد، ارثش به امام مى رسد و اگر كافرى از دار دنيا برود و وارث مسلمانى و لو در رده هاى چندم ارث، داشته باشد، ارث او به وارث مسلمان خواهد رسيد].

2- ابى بصير روايت مى كند كه از امام جعفر صادق (ع) از «ميراث» مرد مسلمانى كه

______________________________

(142). خبر بريد الكناسى عن ابى جعفر (ع) فى الظهار و فيه: «فان كان يقدر على ان يعتق فان على الامام ان يجبره على العتق او الصدقة من قبل ان يمسها و من بعد ما يمسها». (وسائل، 15/ 533، باب 17 از كتاب ظهار، حديث 1).

(143). خبر عبد الملك بن اعين و مالك بن اعين عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن نصرانى مات و له ابن اخ مسلم و ابن اخت مسلم و له

اولاد و زوجة نصارى ... قيل له: فان اسلم اولاده و هم صغار؟ فقال (ع): يدفع ما ترك ابوهم الى الامام حتى يدركوا فان اتموا على الاسلام اذا ادركوا دفع الامام ميراثه اليهم و ان لم يتموا على الاسلام اذا ادركوا دفع الامام ميراثه الى ابن اخيه و ابن اخته المسلمين. (وسائل، 17/ 379 باب 2 از ابواب موانع الارث، حدث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 250

مرده و داراى مادرى نصرانى است سؤال نمودم. حضرت فرمود:

«پس اگر هيچ يك از اقوامش مسلمان نشدند ميراث او مال امام است». «144» 1

3- هشام بن سالم از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«مردم به تقسيمات ارث و طلاق پايبند نمى شوند، مگر به وسيلۀ شمشير». «145» 1

از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه هدف اسلام آنگونه كه برخى ناآگاهان پنداشته اند صرف بيان قانون و تشريع احكام و بيان آداب نيست بلكه به اجراى آن در جامعه نيز نظر دارد [اصولا قوانين اسلام براى اجرا نازل شده و به همين جهت به قوۀ مجريه و رهبر و دولت و قدرت و شمشير نياز است و بدون آن، كليۀ احكام اسلام از جمله مقررات تقسيم ارث در جامعه قوام و قيام نخواهد يافت] پس از اين به توضيح و بررسى اين مسأله نيز خواهيم پرداخت.

4- روايات ابواب «ميراث من لا وارث له»: كتاب وسائل الشيعة در بابهاى 3 و 4 از ابواب ولاء ضمان جريره و امامت، رواياتى را ذكر كرده كه همۀ آنها دلالت دارد كه اگر كسى از دنيا برود و وارثى نداشته باشد، ميراثش در اختيار امام و حكومت اسلامى قرار

مى گيرد. البته اين معنى در روايات به سه تعبير آمده است، دسته اى از روايات مى گويد «ميراث من لا وارث له»، جزء انفال است و دسته اى ديگر مى گويند كه مال امام و در اختيار امام است و دستۀ سوم تصريح دارد كه جزء بيت المال مسلمين است و بايد به صندوق عمومى و خزانۀ دولت واريز گردد. [در همين باره تعدادى از علما، همچون مرحوم صاحب وسائل و مرحوم حاج آقا رضا، تصور نموده اند كه اين روايات با هم متناقض است و سعى كرده اند به گونه اى آنها را توجيه كنند].

امّا ظاهرا مفهوم اين سه دسته از روايات با يكديگر تضاد و تناقضى ندارد و منظور همه يكى است. زيرا انفال، ملك شخص امام نيست، بلكه ملك منصب امامت و حكومت است و در اختيار امام قرار مى گيرد، براى مصرف در مصالح جامعه مسلمين، هر چند ادارۀ امور شخصى امام نيز از مهمترين مصالح مسلمين است.

ما اين مباحث را در كتاب الخمس «146» 1 به رشتۀ تحرير در آورده و در مباحث خمس و

______________________________

(144). صحيحة ابى بصير قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل مسلم مات و له ام نصرانية، «... فان لم يسلم احد من قرابته فان ميراثه للامام. (وسائل 17/ 381، باب 3 از ابواب موانع الارث، حديث 1).

(145). صحيحة هشام بن سالم عن ابى عبد اللّه (ع) قال: لا يستقيم الناس على الفرائض و الطلاق الا بالسيف. (وسائل، 17/ 419، باب 3 از ابواب موجبات الارث، حديث 1).

(146). كتاب الخمس و الانفال يكى از تأليفات ارزشمند فقهى حضرت استاد در فقه استدلالى است كه توسط-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 251

انفال

در بخش هشتم همين كتاب نيز به بحث و بررسى آنها خواهيم پرداخت. چنانچه قبلا نيز در ذيل بحث «حكومت و خمس و انفال» اشاره اى به آن شد.

حكومت و قضاء و حدود
اشاره
قضاوت يكى از اركان حكومت اسلامى و منصب قضاء يكى از شئون ولايت و امامت است.

حاكم اسلامى، قضات را نصب مى كند و قاضى ها پايه هاى حاكميت اسلام و حاكم اسلامى را تثبيت مى كنند، به گونه اى كه تفكيك حكومت و قضاوت در اسلام اساسا غير ممكن است.

روايات نيز در اين باب بسيار زياد است كه از باب نمونه روايتهايى را متذكر مى شويم:

1- اسحاق بن عمار از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«امير المؤمنين (ع) به شريح قاضى گفت اى شريح، تو در جايگاهى [مسند قضاوت] نشسته اى كه به جز پيغمبر يا وصى پيغمبر و يا شخص شقى و فاجر نمى نشيند». «147» 1

2- سليمان بن خالد از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«از قضاوت بپرهيزيد، زيرا قضاوت مخصوص امامى است كه عالم به قضاوت بوده و در بين مسلمانان عادل باشد، همانند پيامبر (ص) يا وصى پيامبر». «148» 1

دربارۀ اين روايت مطالبى قابل ذكر است كه اجمالا يادآور مى شويم:

الف- آيا مراد از «حكومت» كه در روايت فوق آمده چيست؟ آيا حكومت به مفهوم قضاوت است؟ يا اينكه به معنى مطلق ولايت و حاكميت كه يكى از شئون آن ولايت است، مى باشد؟ احتمال هر دو برداشت وجود دارد، امّا آنچه با ظاهر روايت بيشتر سازگار است به نظر مى رسد كه احتمال اول باشد.

ب- در كتاب تهذيب و كافى در متن روايت به جاى كلمۀ «كنبى- همانند پيامبر» كلمۀ «لنبى- براى پيامبر» آمده، در صورتى كه در كتاب الفقيه، كنبى آمده و مشخص است كه بين اين

دو تعبير فرق بسيار است، زيرا در صورت تعبير اول قضاوت يا حكومت، به پيامبر منحصر مى شود بر خلاف تعبير دوم [كه پيامبر و وصى پيامبر صرفا به عنوان نمونه و الگو ذكر شده است].

______________________________

- انتشارات اسلامى منتشر شده است. (مقرر).

(147). خبر اسحاق بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال امير المؤمنين (ع) لشريح: يا شريح، قد جلست مجلسا لا يجلسه (ما جلسه) الا نبى او وصى نبى او شقى. (وسائل، 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات القاضى حديث 2).

(148). سليمان بن خالد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين: لنبى (كنبى) او وصى نبيى. (وسائل، 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات القاضى، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 252

ج- در كتاب مرآة العقول در ذيل اين روايت آمده است: «ظواهر اينگونه روايات بر اين دلالت دارد كه قضاوت براى غير معصوم جايز نيست، اما از سوى ديگر مشاهده مى كنيم كه ائمه معصومين (ع) براى حل و فصل امور مردم، به اطراف و اكناف قاضى اعزام مى داشته اند، پس بايد اين روايات را اينگونه تفسير كنيم كه قضاوت در اصل و بالاصاله مخصوص ائمه معصومين عليهم السلام است و كسى نمى تواند اين مسئوليت را به عهده بگيرد، مگر با اذن و اجازۀ آنها و همچنين در روايتى كه آمده «بر اين مقام تكيه نمى زند مگر پيامبر- يجلسه الا نبى» باز منظور همين معناست كه بالاصاله اين مقام مخصوص پيامبران است، و خلاصۀ كلام اينكه حصر در اينجا، حصر اضافى است نسبت به كسانى كه در مقابل معصومين (ع) مقام

قضاوت را اشغال نموده اند «149» 1».

البته كلام صاحب مرآة العقول (علامه مجلسى) بر اين اساس استوار است كه مقصود از وصى و امام در روايت منحصر به امام معصوم باشد. كه در اين صورت ناچاريم روايت را به قضاوت بالاصاله و يا به حصر اضافى حمل كنيم، زيرا در هر صورت امكان ندارد در عصر غيبت اگر چه هزاران سال هم طول بكشد، ما ملتزم به تعطيل بودن قضاوت شرعى گرديم.

و اما آنچه ايشان فرموده اند كه ائمه عليهم السلام به اطراف و اكناف، قاضى اعزام مى فرموده اند، اثبات آن براى غير پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) طبق گواهى تاريخ مشكل است. بلى ائمه معصومين عليهم السلام، وكلا و نمايندگانى در شهرهاى مختلف داشته اند كه دربارۀ مسائل و حقوق شرعى، شيعيان به آنان مراجعه مى كرده اند، اما اينكه قاضى به اطراف اعزام دارند، چنين مطلبى به اثبات نرسيده است. مگر اينكه ايشان با اين بيان بخواهند بفرمايند كه در عصر غيبت، به صورت عموم براى فقها منصب قضاوت قرار داده شده است، چه بسا از «مقبولۀ عمر بن حنظله» و «مشهورۀ ابى خديجه» نيز چنين معنايى استفاده مى شود.

پرداخت ديه از بيت المال در صورت وقوع خطا در قضاوت:

3- اصبغ بن نباته روايت مى كند كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«در مواردى كه قاضى خود نسبت به قتل يا قطع دست كسى خطا كرد و به اشتباه حكم نمود، بايد ديۀ آن از بيت المال مسلمانان پرداخت شود «150» 1».

______________________________

(149). مرآة العقول، 4/ 231، چاپ قديم، اول كتاب القضاء.

(150). اصبغ بن نباته، قال: قضى امير المؤمنين (ع) ان ما اخطأت القضاة فى دم او قطع فهو على بيت مال المسلمين (وسائل، 18/ 165، باب 10 از ابواب آداب

القاضى، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 253

نظير اين روايت، روايت ديگرى به نقل از ابى مريم از امام محمد باقر (ع) است كه در باب هفتم ابواب دعوى القتل از كتاب قصاص وسائل الشيعة درج گرديده است.

از اينگونه روايات نيز استفاده مى شود كه قضاوت و حكومت و بيت المال از مسائلى است كه در اسلام تشريع شده [و همه مربوط به هم بوده و زير نظر امام است و اين لازمۀ طبيعى يك تشكيلات وسيع و گسترده است].

زندانى شدن افراد فاسد و كلاهبردار توسط امام:

4- برقى از پدرش از امير المؤمنين (ع) روايت مى كند كه فرمود:

«بر امام واجب است كه علماى فاسق و پزشكان جاهل و غير متخصص و دلالهاى كلاهبردار مفلس را زندانى كند، سپس آن حضرت اضافه فرمود: اگر امام بعد از اجراى حد، آنها را حبس كند ظلم است «151» 1».

قبول شهادت توسط امام:

5- در صحيحۀ عمر بن يزيد آمده است كه گفت از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم از جريان مردى كه از دار دنيا رفته و همسر آبستنش پس از درگذشت وى، فرزندى به دنيا آورده كه پس از قرار گرفتن بر روى زمين از دنيا رفته است، زنى كه قابله بوده شهادت مى دهد كه صداى گريۀ فرزند را قبل از مردن شنيده [دربارۀ ميراث ميت چه بايد كرد؟] حضرت فرمود:

«بر امام است كه شهادت وى را دربارۀ يك چهارم ميراث فرزند بپذيرد «152» 1».

اجراى حدود زير نظر و با پشتوانۀ امام:

6- حفص بن غياث روايت مى كند كه از امام جعفر صادق (ع) پرسيدم، چه كسى حدود را اقامه مى كند؟ سلطان يا قاضى؟ حضرت فرمود:

«اقامۀ حدود به دست كسى است كه حكم از آن اوست «153» 1».

حال بايد ديد با بيان اين جمله، اجراى حكم را به چه كسى واگذار نموده اند، قاضى

______________________________

(151). البرقى عن أبيه عن على (ع) قال: يجب على الامام ان يحبس الفساق من العلماء و الجهال من الاطباء و المفاليس من الاكرياء، قال و قال (ع): حبس الامام بعد الحد ظلم. (وسائل، 18/ 221، باب 32 از ابواب كيفية الحكم، حديث 3).

(152). صحيحة عمر بن يزيد قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل مات و ترك امرأته و هى حامل فوضعت بعد موته غلاما ثم مات الغلام بعد ما وقع الى الارض، فشهدت المرأة التى قبلتها انه استهل و صاح حين وقع الى الارض ثم مات، قال: على الامام ان يجيز شهادتها فى ربع ميراث الغلام (وسائل، 18/ 259، باب 24 از ابواب شهادات، حديث 6).

(153). حفص بن غياث قال: سألت ابا عبد اللّه (ع): من

يقيم الحدود؟ السلطان، او القاضى؟ فقال: اقامة الحدود الى من اليه الحكم. (وسائل 18/ 338، باب 28 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 254

يا والى و حاكمى كه قاضى را به قضاوت منصوب نموده است؟ دو وجه در اينجا محتمل است كه شايد وجه اول با ظاهر روايت بيشتر مطابقت كند، در نتيجه، منظور اين است كه قاضى آنچه را به آن حكم نموده، تنفيذ و اجرا مى كند. البته اينجا جاى بسى تأمل است [چون كه قدرت قاضى در واقع وابسته به قدرت حاكم است و در حقيقت قاضى اى كه حاكم، قدرت را به وى واگذار كرده و از او حمايت مى كند، احكام را اجرا مى نمايد، پس اجراى احكام به قدرت حاكم بازگشت مى كند و قدرت اين دو، در طول يكديگر قرار مى گيرند].

7- مرحوم شيخ مفيد در مقنعه مى فرمايد: «... و اما مسئوليت اقامۀ حدود آن به عهدۀ سلطان اسلام است، كسى كه از جانب خداوند به اين مقام نصب شده و آنان ائمه هدى عليهم السلام از خاندان پاك پيامبرند و همچنين امرا و حاكمهايى كه از جانب آنان به اين مقام منصوب شده اند و آنان اعمال نظر در اينگونه مسائل را در صورت تمكن به فقهاى شيعيان خويش واگذار نموده اند «154» 1.

8- مستدرك الوسائل از «جعفريات» به سند خويش از امام جعفر صادق از پدرانش از على بن ابى طالب عليهم السلام روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«حكم كردن و اجراى حدود و اقامۀ جمعه صحيح نيست مگر به وسيلۀ امام «155» 1».

همانند همين روايت در كتاب دعائم الاسلام از آن حضرت روايت شده و در آنجا

آمده است: «به وسيلۀ امام عادل».

9- حفص بن عون به صورت مرفوع [با حذف افرادى از زنجيرۀ سند] از پيامبر خدا (ص) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«يك ساعت (عمر) امام عادل بهتر از عبادت هفتاد سال است، و حدّى كه به خاطر خدا در زمين اقامه گردد بهتر از چهل روز بارندگى است». «156» 1

10- قطب راوندى در لب اللباب از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«يك روز سلطان عادل بهتر از باران چهل روز است و حدّى كه بر روى زمين اقامه

______________________________

(154). وسائل، 18/ 338، باب 28 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 2، مقنعه/ 129.

(155). عن الجعفريات بسنده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده على بن الحسين عن أبيه ان عليا (ع) قال:

لا يصلح الحكم و لا الحدود و لا الجمعة الا بامام. (مستدرك، 3/ 220 باب 25 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

(156). حفص بن عون رفعه قال: قال رسول الله (ص) ساعة امام عدل افضل من عبادة سبعين سنة و حد يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا (وسائل، 18/ 308، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 255

گردد برتر از شصت سال عبادت است». «157» 1

بنابراين با توجه به اينكه بركات خداوند تبارك و تعالى پايدار و هميشگى است و آسمان از بارش بازنمى ايستد، چگونه مى توان گفت به واسطۀ سوء نيت خليفۀ عباسى در عصر طولانى غيبت، مردم از امامت و ولايت و اقامۀ حدود و ساير امور محروم گردند؟!

تعقيب افراد متجاوز توسط امام:

11- ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه از آن حضرت دربارۀ

مردى كه شهود گواهى دادند كه او زناكار است و قبل از اينكه حدّ بر او جارى شود فرار كرده، سؤال نمودند، حضرت فرمود:

«اگر توبه كند چيزى بر او نيست و اگر به دست امام گرفتار شد، حد بر او جارى مى شود و اگر مكان او مشخص گرديد، امام كسى را به دنبال او مى فرستد.» «158» 1

روايات ديگرى در زمينۀ اجراى حدود توسط امام:

12- در صحيحۀ محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) آمده است كه گفت به آن حضرت عرض كردم شخصى بر من جنايتى روا داشت، آيا از او درگذرم يا اينكه براى مجازات، او را به نزد سلطان ببرم؟

حضرت فرمود: «اين حق تو است اگر مورد عفو قرارش دادى كار خوبى انجام داده اى و اگر او را به نزد امام بردى حق خود را مطالبه كرده اى اما چگونه به امام دست خواهى يافت؟!». «159» 1

13- در موثقه سماعة بن مهران از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«كسى كه دزدى را دستگير كرده اگر او را مورد عفو قرار داد، اين حق اوست، امّا اگر كار او به نزد امام كشيده شد، امام دست دزد را قطع مى كند.» «160» 1

14- در كتاب من لا يحضره الفقيه از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(157). القطب الراوندى فى لب اللباب عن النبى (ص) قال: يوم واحد من سلطان عادل خير من مطر اربعين يوما و حد يقام فى الارض ازكى من عبادة ستين سنة. (المستدرك 3/ 216، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 10).

(158). ابى بصير عن ابى عبد الله (ع) فى رجل اقيمت عليه البينة بانه زنى ثم هرب قبل ان

يضرب قال: ان تاب فما عليه شي ء و ان وقع فى يد الامام اقام عليه الحد و ان علم مكانه بعث اليه. (وسائل، 18/ 328، باب 16 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 4).

(159). محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: قلت له: رجل جنى الى اعفو عنه او ارفعه الى السلطان؟ قال: هو حقك ان عفوت عنه فحسن و ان رفعته الى الامام طلبت حقك و كيف لك بالامام؟ (وسائل، 18/ 329، باب 17، از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

(160). سماعة بن مهران عن ابى عبد اللّه (ع) قال: من اخذ سارقا فعفا عنه فذلك له فاذا رفع الى الامام قطعه.

(وسائل، 18/ 330، باب 17 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 256

«براى والى و حاكمى كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد، روا نيست كه به جز در مورد حدّ [و به عنوان تعزير] بيشتر از ده تازيانه به مجرم بزند و براى ادب كردن بنده از سه تا پنج تازيانه جايز است». «161» 1

15- در مرسلۀ برقى از برخى اصحاب خويش از امام صادق (ع) و يا امام محمد باقر (ع) از امير المؤمنين (ع) وارد شده كه آن حضرت فرمود:

«اگر بر دزدى شخص بينه اقامه گرديد، امام نمى تواند وى را مورد بخشش قرار دهد، ولى اگر آن مجرم خود بر گناه خويش اعتراف كرد، امام اگر خواست او را مورد بخشش قرار مى دهد و اگر خواست دست او را قطع مى كند». «162» 1

16- در صحيحۀ فضيل آمده است كه گفت از امام جعفر صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: «كسى كه يك مرتبه در

نزد امام به گناهى كه موجب يكى از حدود خداوند است اعتراف كرد، چه مرد آزاد باشد يا بنده و چه زن آزاد باشد يا كنيز، بر امام است كه بر اساس اعترافى كه خود عليه خويش نموده بر وى حدّ جارى كند، مگر در مورد زناى محصنه». «163» 1

17- حسين بن خالد از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه گفت از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«بر امام واجب است هنگامى كه مشاهده كرد مردى مرتكب زنا شده يا شرب خمر نموده بر وى حدّ جارى كند و در صورت مشاهدۀ او، ديگر نياز به بينه نيست، چرا كه وى امين خداوند در ميان مردم است». «164» 1

18- امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه به زن خويش گفت اى زناكار و آن زن در جواب وى گفت تو زناكارتر از من هستى! فرمود:

______________________________

(161). قال رسول اللّه لا يحل لوال يؤمن باللّه و اليوم الآخر ان يجلد اكثر من عشرة اسواط الا فى حد و اذن فى ادب المملوك من ثلثة الى خمسة. (الفقيه، 4/ 73، باب نوادر الحدود، حديث 5143).

(162). مرسلة البرقى عن بعض اصحابه عن بعض الصادقين (ع) عن امير المؤمنين (ع): اذا قامت البينة فليس للامام ان يعفو، و اذا اقر الرجل على نفسه فذاك الى الامام ان شاء عفا و ان شاء قطع. (وسائل، 18/ 331، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3).

(163). الفضيل، قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود اللّه مرة واحدة حرا كان او عبدا او حرة كانت أو أمة فعلى الامام ان يقيم الحد عليه

للذى اقربه على نفسه كائنا من كان الا الزانى المحصن. (وسائل، 18/ 343، باب 32 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1).

(164). الحسين بن خالد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سمعته يقول: الواجب على الامام اذا نظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحد و لا يحتاج الى بينه مع نظره لانه امين اللّه فى خلقه. (وسائل، 18/ 344، باب 32، از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 257

«بايد به زن به خاطر نسبت ناروايى كه به مرد داده حدّ قذف (نسبت ناروا به كسى دادن) جارى نمود، امّا به خاطر اقرار و اعتراف به گناهى كه عليه خود نموده، حدّ جارى نمى شود، مگر در صورتى كه در نزد امام چهار مرتبه به گناه خويش اعتراف كند». «165» 1

19- ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود: «شخصى كه به خاطر دزدى دست وى قطع شده، در صورت تكرار دزدى، پاى وى قطع مى شود و اگر باز دزدى نمود دست يا پاى ديگر او قطع نمى شود بلكه در زندان بازداشت مى شود و از بيت المال مسلمين، مخارج او پرداخت مى گردد». «166» 1

روايات ديگرى نيز نظير اين روايت، وارد شده است.

20- عيسى بن عبد اللّه روايت مى كند كه به امام جعفر صادق (ع) گفتم:

«دزدى در سالى دزدى نمود و او را براى مجازات نزد والى بردند، اما والى او را بخشيد، در سال بعد باز به خاطر سرقت دستگير شد و او را به نزد حاكم بردند، آيا به خاطر كداميك از اين دو دزدى بايد دست وى قطع شود؟ حضرت فرمود: «براى

آخرين دزدى». «167» 1

21- حمزة بن حمران گفت از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم ... تا آنجا كه حضرت فرمود:

«و اگر ميت براى اموال خويش سرپرستى مشخص نكرد تا از دار دنيا رفت ميراث او در اختيار امام مسلمانان است. به آن حضرت عرض كردم پس حال غاصب چگونه مى شود؟

حضرت فرمود: «اگر او اموال را به امام مسلمانان واگذار نمود در امان است». «168» 1

22- در قسمتى از خبر فقيه آمده است كه فرمود:

______________________________

(165). قال الصادق (ع): فى رجل قال لامرأته يا زانية قالت: انت ازنى منى فقال: عليها الحد فيما قذفت به، و اما اقرارها على نفسها فلا تحد حتى تقر بذلك عند الامام اربع مرات. (وسائل 18/ 447، باب 13، از ابواب حد قذف، حديث 3).

(166). ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: يقطع رجل السارق بعد قطع اليد ثم لا يقطع بعد فان عاد حبس فى السجن و انفق عليه من بيت مال المسلمين. (وسائل 18/ 493، باب 5 از ابواب حد السرقه، حديث 6).

(167). عيسى بن عبد اللّه قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) السارق يسرق العام فيقدم الى الوالى ليقطع فيوهب ثم يؤخذ فى قابل و قد سرق الثانية و يقدم الى السلطان فبأى السرقتين يقطع؟ قال: يقطع بالاخير. (وسائل 18/ 500 باب 9 از ابواب حد السرقة، حديث 2).

(168). حمزة بن حمران قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) (الى قوله): و ان كان الميت لم يتوال الى احد حتى مات فان ميراثه لامام المسلمين- فقلت: فما حال الغاصب؟ فقال: اذا هو اوصل المال الى امام المسلمين فقد سلم (وسائل، 18/ 501، باب 10 از ابواب

حد السرقة، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 258

«سنت بر اين جارى شده كه هنگامى كه نزاع به امام كشيده شد و بينه اقامه گرديد، حكم نبايد معطل بماند و حد بايد اقامه گردد» «169» 1

23- مفضل بن صالح از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«در صورتى كه سارق از خرمن دزدى كند، اگر از خرمن امام ستمگر دزدى كرده باشد، دست وى قطع نمى شود، چون كه حق خود را گرفته است، اما در صورتى كه خرمن از آن امام عادل بوده است، مستوجب كشته شدن است «170» 1».

24- در صحيحۀ محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه در شهر (عليه حكومت اسلامى) سلاح به كف گرفت ... پس جزاى او جزاى محارب است و كار او در دست امام است، اگر خواست او را مى كشد و يا به دار مى آويزد و اگر خواست دست و پايش را قطع مى كند «171» 1».

25- در صحيحۀ بريد روايت شده كه گفت از امام باقر (ع) دربارۀ كلام خداوند سبحان كه مى فرمايد: «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ»- همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسول وى از در جنگ برخاستند- پرسش نمودم، حضرت فرمود:

«اين به نظر امام است هر گونه كه خواست رفتار مى نمايد، عرض كردم اختيار اين مسأله به نظر وى واگذار شده؟ فرمود: نه بلكه متناسب با جنايتش مجازات مى شود» «172» 1.

26- عبد الله بن طلحه از امام صادق (ع) دربارۀ آيۀ شريفه «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» پرسيد كه آيا تبعيد محارب (به عنوان مجازات كه در دنباله آيه ذكر

شده) غير از تبعيد سايرين است، نقل مى كند كه حضرت فرمود:

«حاكم به اندازۀ جرمى كه مرتكب شده او را محكوم خواهد كرد، آنگاه تبعيد مى كند، سوار كشتى اش نموده، آنگاه به دريا انداخته مى شود «173» 1».

______________________________

(169). خبر الفقيه و فيه: فجرت السنة فى الحد انه اذا رفع الى الامام و قامت عليه البينة ان لا يعطل و يقام.

(وسائل، 18/ 59، باب 18 از ابواب حد السرقة، حديث 4).

(170). المفضل بن صالح عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اذا سرق السارق من البيدر من امام جائر فلا قطع عليه انما اخذ حقه، فاذا كان من امام عادل عليه القتل (وسائل 18/ 519 باب 24 از ابواب حد السرقة، حديث 5).

(171). محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: من شهر السلاح فى مصر ... فجزاؤه جزاء المحارب و امره الى الامام ان شاء قتله و صلبه و ان شاء قطع يده و رجله (وسائل 18/ 532، باب 1 از ابواب حد المحارب، حديث 1).

(172). صحيحة بريد قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه عز و جل: «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» (مائده/ 33) قال: ذلك الى الامام يفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلك اليه؟ قال لا و لكن نحو الجناية (وسائل، 18/ 533، ابواب حد المحارب، باب 1، حديث 2).

(173). عبد اللّه بن طلحة، عن ابى عبد اللّه (ع) عن قول اللّه عز و جل: انما جزاء الذين يحاربون اللّه و رسوله، هذا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 259

و روايتهاى ديگرى كه در ارتباط با محارب وارد گرديده است.

27- عمار ساباطى گويد از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«هر مسلمانى كه در

ميان مسلمانان از اسلام مرتد شود ... بر امام است كه او را به قتل برساند و تلاش نكند او را توبه دهد «174» 1».

28- در صحيحۀ هشام بن سالم از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه از آن حضرت دربارۀ كسى كه رسول خدا (ص) را دشنام داده است پرسش شد، حضرت فرمود:

«پيش از آنكه قضيه به نزد امام برسد افراد نزديك تر به او به ترتيب او را به قتل برسانند». «175» 1

29- ترمذى به سند خويش از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«تا مى توانيد حدود را از مسلمانان دور نماييد و اگر راه گريزى هست باز گذاريد، زيرا امام اگر در عفو و گذشت خطا بكند بهتر از آن است كه در عقوبت و مجازات دچار اشتباه گردد» «176» 1.

حكومت و قصاص و ديات
اشاره

در مباحث قصاص و ديات نيز روايتهاى متعددى مربوط به ولايت و حكومت وارد شده كه نمونه هايى از آن را متذكر مى شويم:

مجازات و حبس مجرمين توسط امام:

1- فضيل روايت مى كند كه به امام محمد باقر (ع) عرض كردم ده نفر، شخصى را به قتل رساندند [چگونه بايد آنان را مجازات كنند؟] حضرت فرمود:

«اگر اولياى او بخواهند مى توانند همۀ آنها را به قتل برسانند و غرامت ديۀ نه نفر را [به اولياى آنان] بپردازند و اگر خواستند يك نفر را از ميان آنان انتخاب نموده، به قتل

______________________________

- نفى المحارب غير هذا النفى، قال: يحكم عليه الحاكم بقدر ما عمل و ينفى و يحمل فى البحر ثم يقذف به (وسائل 18/ 540، ابواب حد المحارب، باب 4، حديث 5).

(174). عمار الساباطى قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول كل مسلم بين مسلمين ارتد عن اسلام ... و على الامام ان يقتله و لا يستتيبه. (وسائل 18/ 545 ابواب حد المرتد، باب 1، حديث 3).

(175). هشام بن سالم عن ابى عبد اللّه (ع) انه سئل عمن شتم رسول اللّه (ص) فقال: يقتله الادنى فالادنى قبل ان يرفع الى الامام. (وسائل 18/ 554 ابواب حد المرتد، باب 7، حديث 1).

(176). الترمذى بسنده عن رسول اللّه (ص) انه قال: ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم فان كان له مخرج فخلوا سبيله فان الامام ان يخطئ فى العفو خير من ان يخطئ فى العقوبة. (سنن ترمذى 2/ 438، ابواب الحدود، باب 2، حديث 1447).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 260

برسانند .... آنگاه والى سايرين را تأديب و زندانى مى نمايد «177» 1».

2- ابى العباس و غير او از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده اند

كه آن حضرت فرمود:

«اگر عده اى براى كشتن يك نفر با هم همكارى نموده اند، والى دستور مى دهد كه (براى قصاص) هر يك از آنان را كه خواستند به قتل برسانند «178» 1.

3- حريز از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه گفت از آن حضرت پرسش نمودم دربارۀ شخصى كه شخص ديگرى را از روى عمد به قتل رسانده و مردم او را به نزد والى آورده اند و والى او را به اولياى مقتول واگذار كرده تا او را بكشند، اما در بين راه دسته اى بر آنان هجوم آورده و قاتل را از دست اولياى مقتول آزاد كرده اند. حضرت فرمود:

«به نظر من كسانى را كه سبب آزادى قاتل شده اند، بايد بازداشت و زندانى نمايند «179» 1».

4- در صحيحۀ حلبى از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

امير المؤمنين على (ع) دربارۀ دو مردى كه يكى با گرفتن، و ديگرى با وارد آوردن ضربه شخصى را به قتل رسانده بودند حكم نمود كه قاتل كشته شود و آن نفر ديگر به حبس ابد محكوم شود تا در زندان از غصه بميرد «180» 1».

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل كه در آنها عنوان حبس مطرح شده و حبس قهرا به دست حاكم و والى است.

5- در روايتى صحيح از زراره از امام محمد باقر (ع) روايت شده دربارۀ بنده اى كه دو نفر را مجروح كرده بود ... به آن حضرت گفته شد: پس اگر شخصى را در اول روز و ديگرى را در آخر روز مجروح نموده، چگونه بايد مجازات شود؟ حضرت فرمود: «او به هر دو تعلق

______________________________

(177). الفضيل قال: قلت لأبي جعفر (ع):

عشرة قتلوا رجلا؟ قال: ان شاء اولياؤه قتلوهم جميعا و غرموا تسع ديات و ان شاءوا تخيروا رجلا فقتلوه ... ثم الوالى بعد يلى ادبهم و حبسهم. (وسائل، 19/ 30، باب 12 از ابواب القصاص، حديث 6).

(178). ابى العباس و غيره عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اذا اجتمع العدة على قتل رجل و احد حكم الوالى ان يقتل ايهم شاءوا. (وسائل، 19/ 30 باب 12 از ابواب القصاص، حديث 7).

(179). صحيحة حريز عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع الى الوالى فدفعه الوالى الى اولياء المقتول ليقتلوه فوثب عليه قوم فخلصوا القاتل من ايدى الاولياء، قال: ارى ان يحبس الذين خلصوا القاتل.

الحديث، (وسائل 19/ 34، باب 16 از ابواب القصاص، حديث 1).

(180). صحيحة الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قضى على (ع) فى رجلين امسك احدهما و قتل الآخر قال: يقتل القاتل و يحبس الآخر حتى يموت غما. الحديث، (وسائل 19/ 35 باب 17 ابواب القصاص، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 261

دارد، در صورتى كه والى دربارۀ مجروح اول حكم صادر نكرده باشد». «181» 1 [در فقه آمده كه اگر بنده به شخص آزاد جراحتى وارد نمود، آن بنده در اختيار شخص مجروح است].

6- در روايت صحيحۀ ابن سنان آمده است كه گفت: از امام جعفر صادق شنيدم دربارۀ مردى كه از طريق حرام قصد تجاوز به زنى را داشته و آن زن، سنگ به سوى او پرتاب كرده و وى در اثر اين ضربه به قتل رسيده است، فرمود:

«در ما بين آن زن و خداوند عز و جل گناهى بر زن نيست و

اگر وى شكايت آن مرد را به نزد امام عادل مى برد، امام ريختن خون او را حلال مى شمرد». «182» 1.

7- محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

«كسى كه به خاطر قصاص به امر امام كشته شده، ديگر در ارتباط با قتل و جراحت ديه اى بر وى نيست». «183» 1.

نمونه هايى از پرداخت ديه توسط امام:

8- در روايت صحيحۀ ابى بصير آمده است كه گفت از امام محمد باقر (ع) دربارۀ كسى كه شخص ديوانه اى را كشته، پرسش نمودم.

حضرت فرمود:

«اگر ديوانه به وى حمله نموده و او از خود دفاع كرده است، چيزى از قبيل مجازات و ديه بر وى نيست، اما از بيت المال مسلمانان، ديۀ آن ديوانه به وارثش پرداخت مى شود». «184» 1

9- ابى الورد مى گويد: به امام صادق (ع) و يا امام باقر (ع) عرض كردم: خداوند شما را به كارهاى شايسته موفق بدارد، شخص ديوانه اى با شمشير به كسى هجوم برده و ضربه اى به او وارد آورده و آن شخص شمشير را از او گرفته و وى را كشته است. در اين باره چگونه بايد عمل شود؟ حضرت فرمود:

______________________________

(181). صحيحة زرارة عن ابى جعفر (ع) فى عبد جرح رجلين ... قيل له: فان جرح رجلا فى اول النهار و جرح آخر فى آخر النهار؟ قال: هو بينهما ما لم يحكم الوالى فى المجروح الاول (وسائل 19/ 77 باب 45 ابواب القصاص، حديث 1).

(182). صحيحة بن سنان قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع يقول فى رجل اراد امرأة على نفسها حراما فرمته بحجر فاصابت منه مقتلا قال: ليس عليها شي ء فيما بينهما و بين اللّه عز و جل و ان قدمت الى

امام عادل اهدر دمه.

(وسائل 19/ 44، ابواب القصاص، باب 23، حديث 1).

(183). محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: من قتله القصاص بامر الامام فلا ديه له فى قتل و لا جراحة (وسائل، 19/ 47، ابواب قصاص، باب 24، حديث 8).

(184). صحيحة ابى بصير قال: سألت ابا جعفر (ع) عن رجل قتل رجلا مجنونا فقال: ان كان المجنون اراده فدفعه عن نفسه (فقتله) فلا شي ء عليه من قود و لا دية و يعطى ورثته ديته من بيت مال المسلمين. الحديث. (وسائل، 19/ 51- 52، ابواب قصاص، باب 28، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 262

«به نظر من به خاطر اين كار نبايد كشته شود و ديه هم به عهدۀ او نيست، ديۀ او به عهدۀ امام است و خون او به هدر نمى رود». «185» 1

10- ابى عبيده گويد از امام باقر (ع) دربارۀ كورى كه چشم شخص بينايى را كور كرده است پرسيدم. حضرت فرمود:

«كارهاى عمدى كور، همانند كارهاى خطايى محسوب مى شود. در اين مورد ديۀ [كور كردن چشم] بايد از مال او پرداخت شود و اگر مال و ثروتى نداشت، ديه بر عهدۀ امام است و هيچ گاه حق شخص مسلمان باطل و ضايع نخواهد شد». «186» 1

نمونه هايى از موارد دريافت ديه توسط امام:

11- در روايت صحيحه اى از ابى ولاد حناط آمده است كه گفت از امام صادق (ع) دربارۀ شخص مسلمانى كه شخص مسلمان ديگرى را [به عمد] كشته و براى مقتول، اوليايى از مسلمانان به جز اوليا و اقوام وى از اهل ذمه وجود ندارد، پرسش كردم. حضرت فرمود:

«بر امام است كه دين اسلام را به اقوام و خويشان وى عرضه كند، هر

يك از آنان كه اسلام را پذيرفت ولى اوست و قاتل تحويل وى مى گردد، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست مى بخشد و اگر خواست از او ديه دريافت مى دارد و اگر هيچ يك از آنان اسلام را نپذيرفتند، امام ولى امر اوست. اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست از او ديه گرفته و به بيت المال واريز مى كند. بدان جهت كه جنايت مقتول [در صورتى كه كسى مرتكب قتل شود و قدرت بر پرداخت ديه نداشته باشد] به عهدۀ امام است.

به همين جهت ديۀ كسى كه اولياى مسلمان نداشته باشد متعلق به امام مسلمانان است [و به نفع بيت المال ضبط مى شود]. عرض كردم: اگر امام او را مورد عفو قرار داد، چى؟ حضرت فرمود: اين حق تمام مسلمانان است و امام فقط مى تواند او را بكشد و يا ديه دريافت دارد. اما نمى تواند او را مورد عفو قرار دهد». «187» 1

______________________________

(185). ابى الورد قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) او لأبي جعفر (ع): اصلحك اللّه رجل حمل عليه رجل مجنون فضربه المجنون ضربة فتناول الرجل السيف من المجنون فضربه فقتله؟ فقال: ارى ان لا يقتل به و لا يغرم ديته و تكون ديته على الامام و لا يبطل دمه. (وسائل، 19/ 52 ابواب قصاص، باب 28، حديث 2).

(186). ابى عبيدة قال: سألت ابا جعفر (ع) عن اعمى فقا عين صحيح؟ فقال: ان عمد الاعمى مثل الخطأ هذا فيه الديه فى ماله فان لم يكن له مال فالديه على الامام و لا يبطل حق امرئ مسلم (وسائل 19/ 65 ابواب قصاص، باب 35، حديث 1).

(187). صحيحة ابى ولاد الحناط قال: سألت

ابا عبد اللّه (ع) عن رجل مسلم قتل رجلا مسلما (عمدا) فلم يكن للمقتول اولياء من المسلمين الا اولياء من اهل الذمة من قرابته، فقال: على الامام فان يعرض على قرابته من اهل بيته (دينه) الاسلام: فمن اسلام منهم فهو وليه يدفع القاتل اليه فان شاء قتل و ان شاء عفا و ان شاء اخذ الدية- فان-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 263

12. در روايت صحيحۀ ديگرى نيز از ابى ولاد حناط وارد شده كه امام صادق (ع) دربارۀ شخصى كه كشته شده و ولىّ ديگرى به جز امام ندارد، فرمود:

«امام نمى تواند قاتل را مورد عفو قرار بدهد، امام بايد او را بكشد يا اينكه ديه گرفته و در بيت المال مسلمانان قرار دهد. چرا كه جنايت مقتول به عهدۀ امام است، پس به همين جهت دريافت ديه نيز براى امام مسلمين است.» «188» 1

آنچه در اين دو روايت صحيحه آمده است، قوى ترين شاهد بر آن چيزى است كه ما تا كنون به صورت مكرر يادآورى نموده ايم كه آنچه در روايات آمده كه برخى اموال براى امام است، در واقع اين تعبير ديگرى از اين مفهوم است كه اين اموال متعلق به عموم مسلمانان است.

پس در واقع آن چيز، مال منصب و مقام امامت و در اختيار امام است، نه براى شخص امام و در صورتى كه اين اموال متعلق به شخص امام بود، به طور قطع اختيار بخشيدن آن را نيز داشت.

پيش از اين در مورد ميراث بدون وارث (ميراث من لا وارث له) نيز گفته شد كه برخى روايات ميراث بدون وارث را جزء انفال شمرده اند و برخى آن را براى

امام دانسته اند و در برخى ديگر آمده كه به بيت المال مسلمانان واريز مى گردد، در آنجا مشخص گرديد كه همۀ اينها به يك امر بازگشت مى كند و مراد اين است كه آن اموال متعلق به همۀ مسلمانان است، اما در تصرف و در اختيار امام است. و جدا بسيار بعيد است در مقام تشريع، خداوند سبحان انفال يعنى همۀ ثروتهاى عموى كه خداوند براى همۀ انسانها آفريده و خمس تمام آنچه مردم مالك آن مى شوند را براى شخص واحدى قرار داده باشد. تفصيل اين مباحث در كتاب الخمس و در بخش هشتم همين كتاب نگاشته شده است، به آنجا مراجعه شود.

موارد ديگرى از پرداخت ديه از بيت المال توسط امام:

13- در صحيحۀ عبد الله بن سنان و عبد الله بن بكير، از امام صادق (ع) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- لم يسلم احد كان الامام ولى امره فان شاء قتل و ان شاء اخذ الديه فجعلها فى بيت مال المسلمين لان جناية المقتول كانت على الامام فكذلك تكون ديته لامام المسلمين- قلت: فان عفا عنه الامام؟ قال: فقال: انما هو حق جميع المسلمين و انما على الامام ان يقتل او يأخذ الديه و ليس له ان يعفو. (وسائل، 11/ 93، ابواب قصاص، باب 60، حديث 1).

(188). و صحيحته الاخرى قال: قال ابو عبد اللّه (ع) فى الرجل يقتل و ليس له ولى الا الامام: انه ليس للامام ان يعفو، له ان يقتل او يأخذ الدية فيجعلها فى بيت مال المسلمين لان جناية المقتول كانت على الامام و كذلك تكون ديته لامام المسلمين (وسائل 19/ 93، ابواب قصاص، باب 60، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 264

«امير المؤمنين (ع) دربارۀ

مقتولى كه جنازۀ او پيدا شده بود و مشخص نبود چه كسى او را كشته، قضاوت نمود و فرمود: اگر مقتول اوليايى دارد كه ديۀ او را مطالبه مى كنند ديه اش از بيت المال مسلمانان به آنها پرداخت مى شود و ديۀ شخص مسلمان هيچ گاه باطل و ضايع نخواهد شد، زيرا همانگونه كه ميراث او از آن امام است، ديۀ او نيز به گردن امام است و بايد بر وى نماز خوانده و دفنش كنند. و باز فرمود: آن حضرت (امير المؤمنين) دربارۀ مردى كه در روز جمعه به هنگام ازدحام جمعيت زير دست و پا قرار گرفت و مرد، حكم فرمود كه ديۀ او را از بيت المال مسلمانان پرداخت كنند «189» 1».

و روايات ديگرى نظير اين روايت كه بايد در جاى خود مورد مراجعه قرار گيرد.

14- ابى بصير از امام صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«اگر در بيابان كشته اى يافت شد، ديۀ او از بيت المال مسلمانان پرداخت مى شود، چرا كه امير المؤمنين (ع) مى فرمود: خون فرد مسلمان هيچ گاه ضايع و باطل نخواهد شد». «190» 1

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل كه در باب 9 و 10 ابواب «دعوى القتل» وسائل الشيعة درج شده است.

15- اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) روايت نموده كه گفت به آن حضرت عرض كردم: شخصى سر مرده اى را بريده است، حضرت فرمود:

«بايد ديۀ آن را بپردازد. عرض كردم چه كسى ديۀ او را مى گيرد؟ حضرت فرمود: امام، اين مال خداست و اگر دست او يا چيزى از جوارح و اعضاى او را جدا نمايد، بايد ما به التفاوت (ارش) آن را به امام بپردازد». «191»

1

16- در روايت صحيحۀ ابى ولاد از امام صادق (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«در ميان اهل ذمه دربارۀ جنايتهايى نظير قتل و جراحت كه مرتكب مى شوند، ديه

______________________________

(189). صحيحۀ عبد اللّه بن سنان و عبد اللّه بن بكير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قضى امير المؤمنين (ع) فى رجل وجد مقتولا لا يدرى من قتله، قال: ان كان عرف له اولياء يطلبون ديته اعطوا ديته من بيت مال المسلمين و لا يبطل دية امرئ مسلم لان ميراثه للامام فكذلك تكون ديته على الامام و يصلون عليه و يدفنونه. قال: و قضى فى رجل زحمه الناس يوم الجمعة فى زحام الناس فمات ان ديته من بيت مال المسلمين. (وسائل، 19/ 109 ابواب دعوى القتل، باب 6، حديث 1).

(190). ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ان وجد قتيل بارض فلاة اديت ديته من بيت المال فان امير المؤمنين (ع) كان يقول: لا يبطل دم امرئ مسلم. (وسائل، 19/ 112، ابواب دعوى القتل، باب 8، حديث 3).

(191). اسحاق بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قلت: ميت قطع رأسه؟ قال عليه الديه، قلت: فمن يأخذ ديته؟

قال: الامام، هذا للّه- و ان قطعت يمينه او شي ء من جوارحه فعليه الارش للامام. (وسائل، 19/ 248، ديات الاعضاء باب 24، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 265

بر عاقله «192» 1 نيست، بلكه از اموال آنان ديه دريافت مى دارند و اگر مال و دارايى ندارند موضوع پرداخت ديه به امام مسلمانان بازگشت مى نمايد. چرا كه آنان جزيۀ خود را به او مى پردازند، همان گونه كه بنده، ماليات خود را به آقايش مى پردازد.

آنگاه حضرت

فرمود: و آنان بندگان امام هستند، پس هر يك از آنان اسلام را پذيرفت، آزاد مى شود». «193» 1

17- ابى بصير مى گويد از امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه شخصى را از روى عمد كشته، آنگاه مبادرت به فرار نموده و امكان دسترسى به وى نيست پرسش نمودم، حضرت فرمود:

«اگر مال و دارايى دارد ديه از اموال او برداشت مى شود و اگر ندارد، از نزديكترين خويشان وى- الاقرب فالأقرب- دريافت مى دارند و اگر داراى خويشاوند نيست، امام آن را پرداخت مى كند، چرا كه خون شخص مسلمان هيچ گاه پايمال نخواهد شد.

در روايت ديگرى علاوه بر اين مضمون آمده كه اگر بعدا به وى دسترسى پيدا شد والى او را ادب نموده و زندانى مى كند». «194» 1

18- در روايت مرسلۀ يونس از يكى از آن دو [امام صادق يا امام باقر عليهما السلام] نقل شده است كه آن حضرت دربارۀ شخصى كه شخص ديگرى را از روى خطا به قتل برساند و خود نيز پيش از اينكه ديه را به اولياى مقتول بپردازد، از دنيا برود فرمود: پرداخت ديه به عهدۀ وارثهاى اوست و اگر كسى را ندارد، بر امام است كه از بيت المال مسلمانان آن را پرداخت نمايد». «195» 1

______________________________

(192). در اصطلاح فقهى «عاقله» به مجموع خويشان قاتل مى گويند كه در موارد خاص بايد با هميارى يكديگر ديۀ مقتول را بپردازند. (مقرر)

(193). صحيحة ابى ولاد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ليس فيما بين اهل الذمة معاقلة فيما يجنون من قتل او جراحة انما يؤخذ ذلك من اموالهم فان لم يكن لهم مال رجعت الجناية على الامام المسلمين لانهم يؤدون اليه الجزية كما

يؤدى العبد الضريبة الى سيده قال: و هم مماليك للامام فمن اسلم منهم فهو حر. (وسائل، 19/ 300 ابواب العاقلة، باب 1، حديث 1).

(194). خبر ابى بصير قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل قتل رجلا متعمدا ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه؟ قال:

ان كان له مال اخذت الدية من ماله و الا فمن الاقرب فالاقرب، و ان لم يكن له قرابة اداه الامام فانه لا يبطل دم امرئ مسلم. و فى رواية اخرى: «ثم للوالى بعد ادبه و حبسه». (وسائل، 19/ 302- 303، ابواب العاقلة، باب 4، حديث 201).

(195). مرسلة يونس عن احدهما انه قال فى الرجل اذا قتل رجلا خطا فمات قبل ان يخرج الى اولياء المقتول من الدية ان الدية على ورثته فان لم يكن له عاقلة فعلى الوالى من بيت المال. (وسائل 19/ 404، ابواب العاقلة، باب 6، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 266

19- عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت دربارۀ بنده اى كه براى آزادى خود با مولاى خويش قرار داد بسته [عبد مكاتب] و مرتكب قتل خطايى شده فرمود: «... پس اگر بندۀ مكاتب از پرداخت ديه كامل ناتوان باشد، پرداخت آن به عهدۀ امام مسلمانان است». «196» 1

20- در كتاب ظريف از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه آن حضرت دربارۀ شخصى كه به همراه او كسى نيست كه بر اثبات مدعا سوگند ياد كند و در ادعائى كه مى كند كه كسى بينايى او را از او گرفته اطمينان به او نيست فرمود: «تعداد سوگندها را براى وى زيادتر كنند ... و والى در اين مورد براى

تعيين قصاص و حدود از پرسش و نگاه و تحقيق كمك مى گيرد». «197» 1

______________________________

(196). خبر عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه (ع) قال فى مكاتب قتل رجلا خطا: ... فان عجز المكاتب فلا عاقلة له انما ذلك على امام المسلمين (وسائل 19/ 308 ابواب العاقلة، باب 12، حديث 1).

(197). ما عن كتاب ظريف عن امير المؤمنين (ع) فيمن لم يكن له من يحلف معه و لم يوثق به على ما ذهب من بصره:

انه يضاعف عليه اليمين .... و الوالى يستعين فى ذلك بالسؤال و النظر و التثبت فى القصاص و الحدود و العقود.

(وسائل 19/ 220، ابواب ديات الاعضاء، باب 3، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 267

نمونه هاى ديگرى از مسائل حكومتى در ابواب مختلف فقه (بر اساس فتاواى فقها)
اشاره

تا اينجا مرورى اجمالى بر ابواب مختلف كتاب وسائل الشيعة داشتيم و روايات بسيارى را كه در آن لفظ امام، والى، سلطان، حاكم، امير، بيت المال، اجبار به وسيلۀ شمشير يا زندان و عبارتهاى ديگر نظير اينها كه از آن اجمالا استفاده مى شد كه تشريع قوانين و احكام اسلام در ابواب مختلف بر اساس حكومت اسلامى است، يادآور شديم. از اين روايات استفاده مى شد كه اجراى اين قوانين وظيفۀ حكومت اسلامى است و بايد و لو با توسل به قوۀ قهريه عملى گردد و نيز از اين روايات استفاده مى گرديد، همان گونه كه در اسلام، قوانين و احكام تشريع شده، نظام اجرايى و قوۀ مجريه نيز تشريع شده و حكومت در بافت و نظام اسلام تنيده شده است.

ما در درج اين مباحث با توجه به اينكه در صدد استقصاء و جمع آورى همۀ مسائل نبوده و صرفا به ذكر نمونه هايى از ابواب مختلف فقه

پرداختيم، رواياتى را در سيزده محور يادآور شديم و اكنون در ادامۀ آن نمونه هاى ديگرى از عبارات و كلمات فقها و فتواهاى فقهى آنان را در ابوابى كه در ارتباط با آن به روايتى دست نيافتيم متذكر مى شويم.

در اين بررسى، كتاب نهايۀ شيخ الطائفه [شيخ طوسى] و كتاب شرايع الاسلام محقق حلى (ره) [كه قرآن فقه لقب يافته] را مبنى و مرجع قرار داديم و به عبارات و فتاوايى بيشتر توجه داشتيم كه در آن احكام به امام، والى يا سلطان يا حاكم و امثال آن واگذار شده است.

احكامى كه مشكل است آنها را به امام معصوم منحصر نموده برخى از اين كلمات و فتاوا از اين قرار است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 268

حكومت و امر به معروف و نهى از منكر:

1- ... و گاهى امر به معروف به وسيلۀ دست انجام مى پذيرد، مانند اينكه شخصى بخواهد مردم را به وسيلۀ زدن، پس راندن و يا مجروح كردن و كشتن، به كار معروفى وادارد، كه در اين صورت چنين امر به معروفى واجب نيست، مگر با اجازۀ سلطان وقت كه براى رياست و حكومت بين مسلمانان نصب شده است ... و نهى از منكر نيز داراى اقسام سه گانه گذشته است. پس به وسيلۀ دست اين است كه با توسل به زور و مجروح نمودن و لطمه وارد كردن، مردم را از منكرات بازدارد، و همان گونه كه در امر به معروف گفتيم نياز به اجازۀ سلطان دارد ... «1»

2- ... اگر امر به معروف و نهى از منكر نياز به وارد كردن جراحت و كشتن پيدا كند، آيا واجب است يا نه؟ برخى گفته اند بلى و برخى گفته اند: نه، مگر

با اذن و اجازۀ امام كه به نظر ما نظر دوم صحيح تر و اصولى تر است. «2»

در توضيح كلام اين دو بزرگوار بايد گفت در صورتى كه اجراى معروف و جلوگيرى از منكر بر ايراد ضرب و جرح مبتنى باشد، آيا امر به معروف و نهى از منكر واجب است يا اينكه مشروط به اجازۀ امام است، دو نظر در اين زمينه وجود دارد. يك نظر بر اساس اطلاق ادله است [كه به طور مطلق امر به معروف و نهى از منكر را واجب مى شمارد] و نظر ديگر بر اين اساس است كه اگر هر كسى در چنين شرايطى بتواند خود سرانه عمل كند، موجب هرج و مرج شده و در برخى مراحل موجبات اختلال نظام را فراهم مى آورد.

در روايت جابر از امام محمد باقر (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود: «منكر را با دلهايتان ناخوشايند بداريد و با زبانهايتان نهى كنيد و با اعمال قدرت پيشانيهاى كسانى كه مرتكب منكر مى شوند را بكوبيد». «3»

و در روايت يحياى طويل، از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«خدا هرگز زبان را باز و دست را بسته قرار نداده بلكه آن دو را به گونه اى قرار داده كه هر دو با هم باز و هر دو با هم بسته مى گردند». «4»

پس اطلاق اين دو روايت و برخى از روايتهاى ديگر مقتضى آن است كه امر به معروف

______________________________

(1). نهايۀ شيخ طوسى/ 300 كتاب امر به معروف و نهى از منكر.

(2). شرايع الاسلام. 1/ 343.

(3). جابر عن ابى جعفر (ع): فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكوا بها جباههم. (وسائل 11/ 403، باب وجوب امر

به معروف و نهى از منكر، حديث 1).

(4). يحيى الطويل عن ابى عبد اللّه (ع): ما جعل اللّه بسط اللسان و كف اليد و لكن جعلها يبسطان معا و يكفان معا. (وسائل 11/ 404، باب وجوب امر به معروف و نهى از منكر، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 269

و نهى از منكر، مشروط به اجازۀ حاكم نيست كه در اين باره مى توان به باب سوم از ابواب امر به معروف و نهى از منكر كتاب وسائل الشيعة مراجعه نمود.

امّا ممكن است گفته شود وجوب امر به معروف و نهى از منكر به اجازۀ امام مشروط نيست بلكه وجود آن غالبا به اذن امام و حاكم مشروط است، چرا كه ضرب و جرح حاصل نمى گردد مگر بر اساس قدرت. پس لازم است حكومت حقه تحصيل نمود تا بر اساس آن، قدرت بر اجراى امر به معروف و نهى از منكر منظم و به دور از هرج و مرج حاصل گردد، و اين نظرى است كه بر پايه هاى تحقيق استوار است. در اين صورت، اذن امام شرط وجود است نه شرط وجوب.

از سوى ديگر، ادلۀ امر به معروف و نهى از منكر با همۀ اطلاق و كثرت و مؤيداتى كه دارد، خود از قوى ترين دليلها بر ضرورت اقامۀ دولت حقۀ اسلامى است، و به همين معنى اشاره داشت خبر يحياى طويل كه بر اساس مضمون آن مقصود از امر به معروف و نهى از منكر حاصل نمى گردد مگر با تحصيل قدرت و بسط يد. زيرا هر امر به معروف و نهى از منكرى كه به دنبال آن در صورت تخلف اعمال قدرت نباشد، غالبا

اثرى مترتب نيست. و شأن خداوند تبارك و تعالى اجل از اين است كه حكمى را كه خاصيت و اثرى بر آن مترتب نيست، جعل و تشريع نمايد.

تفصيل اين مباحث بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد و ان شاء الله در مسأله امر به معروف و نهى از منكر و ادارۀ حسبه در فصل پنجم از بخش ششم كتاب به تفصيل از اين مباحث سخن خواهيم گفت.

حكومت و تجارت:

3- ... فروشنده بايد مالك جنس بوده و يا از جانب مالك، اجازۀ فروش داشته باشد، مانند پدر و جد و وكيل و حاكم و شخص مورد اعتماد حاكم. «5»

4 ... حاكم، شخص احتكاركننده را مجبور مى كند كه كالاهاى احتكار شده را به فروش برساند، اما حاكم براى كالا نرخ مشخص نمى كند، و بعضى گفته اند كه نرخ آن را حاكم مشخص مى كند، ولى نظر اول درست تر است. «6»

5- ... و اگر زمانى ارزاق عمومى بر مردم تنگ شد و فقط افراد محتكر هستند كه كالاها را در انبارها انباشته كرده اند، بر سلطان است كه شخص محتكر را نسبت به فروش كالاهاى مورد احتياج مردم مجبور نمايد. «7»

______________________________

(5). شرايع كتاب التجاره 2/ 14.

(6). شرايع 2/ 21.

(7). شرايع 2/ 21.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 270

حكومت و دين (قرض):

6- ... كسى كه بدهكار است جايز نيست وقت كشى كند و در صورتى كه توان پرداخت طلب بستانكار را دارد، معطل نمايد و اگر به چنين كارى دست زد بر حاكم است كه او را بازداشت كرده و ملزم به پرداخت دين كند، و اگر مشخص شد كه آن شخص تنگدست بوده و از پرداخت دين ناتوان است، حاكم بايد او را آزاد كند. و اگر از پرداخت دين ناتوان نبود اما نسبت به پرداخت آن اقدام نكرد، حاكم مى تواند اموال منقول و غير منقول او را به فروش برساند و دين او را ادا نمايد. و اگر شخص بدهكار غايب بود بر حاكم لازم است كه به شهودى كه براى اثبات دين، اقامه مى شود، گوش دهد و قسمتى از اموال او را به فروش رسانده و به طلبكاران پرداخت

كند. «8»

حكومت و قبول ولايت:

7- ... پذيرفتن مسئوليت و به عهده گرفتن كارى از جانب سلطان عادلى كه آمر به معروف و ناهى از منكر است و بر اساس عدالت هر چيز را در جاى خودش قرار مى دهد، جايز است و حتى نسبت به پذيرفتن چنين مسئوليتى ترغيب و تشويق نيز شده، تا جايى كه چه بسا به حد وجوب رسيده است. «9»

8 ... اگر شخصى از طرف حكومت، مسئوليتى نظير مسئوليت گردآورى ماليات و قضاوت و ساير كارهاى اجرايى را پذيرفت جايز است در مقابل كارى كه انجام مى دهد پول و جايزه و صله اى دريافت دارد. زيرا اگر اين مسئوليت از طرف سلطان عادلى به او واگذار شده است كه سخنى در آن نيست و براى او پاك و حلال و طاهر است. و اگر از طرف سلطان جائرى به او واگذار شده بازهم از ناحيۀ ائمه معصومين (ع) مجاز است در آن مال تصرف كند، چون كه او هم در مقابل كار خود از بيت المال سهمى دارد. «10»

9- ... اشكال ندارد كه انسان در مقابل حكومت و قضاوت بين مردم از طرف سلطان عادل، مزد و پاداشى دريافت دارد، اما از طرف سلطان جائر، جايز نيست مگر به هنگام ضرورت و يا ترس. «11»

حكومت و رهن (گرو):

10- ... و اگر رهن دهنده و رهن گيرنده، رهن را نزد شخص عادلى به امانت قرار دادند، در هر زمان كه مطالبه نمودند، شخص عادل بايد آن را به آنان يا كسى كه مورد قبول آنان باشد بازگرداند و اگر هر دو نفر آنها [رهن دهنده و رهن

______________________________

(8). نهايه/ 305- 306.

(9). نهايه/ 356.

(10). نهايه/ 357.

(11). نهايه/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1،

ص: 271

گيرنده] مفقود شده باشند، حاكم بايد رهن را دريافت كند، و اگر آن دو غايب بودند، بدون اينكه ضرورتى وجود داشته باشد جايز نيست كه شخص عادل اموال رهنى را به عادل ديگرى يا حاكم واگذار كند، و اگر واگذار كرد و تلف شد، شخص او مسئول خواهد بود و همچنين است اگر يكى از آنها غايب باشد. اما اگر در نگهدارى آن عذرى داشته باشد مى تواند آن را به حاكم تسليم نمايد ... و اگر از طرف كسى كه چيزى در گرو اوست بيم خيانت مى رود حاكم مى تواند رهن را به شخص امين ديگرى منتقل نمايد ...

... اگر مدت قرض، سر رسيد و بدهكار از پرداخت بدهى خود عاجز بود، در صورتى كه طلبكار از طرف او وكالت داشته باشد مى تواند رهن را به فروش رسانده و طلب خود را دريافت دارد.

اگر فاقد وكالت بود، بدهكار را به نزد حاكم مى برد تا حاكم او را مجبور به فروش رهن نمايد، و اگر از فروش امتناع نمود، حاكم مى تواند او را بازداشت كند تا به فروش رهن رضايت دهد و يا اينكه حاكم رأسا اقدام به فروش رهن نموده و طلب طلبكار را پرداخت نمايد. و اگر مال مشاعى به رهن گذاشته شد و بين طلبكار و شريك در نگهدارى آن مال، نزاعى پيش آمد، بر حاكم است كه آن مال را خود نگاه دارد و اگر مال منفعتى دارد آن را اجاره دهد. و اگر بدهكار با طلبكار در پول رايج روز، نزاعى پيدا كردند و هر كدام پولى غير از پول معمولى را از ديگرى خواستند، حاكم آنها را به قبول

پول رايج و غالب مجبور مى نمايد. «12»

حكومت و حجر:

11- حجر شخص بدهكار [يعنى ممنوع از تصرف كردن او در اموال خود در جايى كه تمام اموالش به مقدار بدهكاريش باشد] مگر با حكم حاكم ثابت نمى شود و در مورد شخص سفيه كه آثارش ظاهر باشد، حق آن است كه به مجرد ظهور آثار سفاهت در او نمى توان بدون حكم حاكم، وى را محجور دانست و اگر كسى محجور باشد حجرا و جز با حكم حاكم از بين نمى رود. «13»

حكومت و شركت:

12- در مال مشترك اگر ضررى از تقسيم در بين نباشد و يكى از شركا خواهان تقسيم و ديگرى مانع باشد، حاكم شخص مانع را ملزم به قبول تقسيم مى كند. «14».

______________________________

(12). شرايع، 2/ 80- 82 و 84- 85.

(13). شرايع، 2/ 102.

(14). شرايع، 2/ 132.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 272

حكومت و وديعه:

13- ... شخصى كه اموالى نزد او به وديعه و امانت گذاشته شده، نمى تواند آن را به كسى جز به مالك و يا وكيل او تحويل دهد. مگر اينكه از نگهدارى مال و دسترسى به صاحب آن يا وكيل وى معذور باشد، كه در اين صورت مال را به حاكم مى سپارد «15».

حكومت و وكالت:

14- ... و سزاوار است حاكم براى افراد سفيه، افرادى را به عنوان وكيل مشخص كند كه سرپرستى و وكالت آنها را به عهده داشته باشند «16».

15- ... سرپرست امور مسلمين و حاكم آنان بايد براى سفيهان و ايتام و كسانى كه مصالح خود را در جامعه تشخيص نمى دهند، سرپرست و وكيلى مشخص كند تا حقوق آنها را مطالبه كرده و از آنان دفاع نمايد «17».

حكومت و وصيت:

16- ... اگر شخصى قبل از آنكه از دنيا برود كسى را به عنوان اينكه عادل است وصى خود قرار داد، اما پس از مرگ او، وصى فاسق شد، ممكن است در اين صورت بگوييم كه وصايت باطل مى شود. زيرا وى، بر اساس عدالت وصى بوده است و چون عدالت از بين رفته، وصايت هم از بين مى رود و در اين هنگام حاكم، شخص امينى را به جاى او به عنوان وصى ميت مشخص مى كند ...

... و اگر ميت دو نفر را وصى خود قرار داد ... حاكم آن دو را مجبور مى كند كه در كنار يكديگر به وظايف وصايت عمل نمايند و اگر از همكارى با هم شانه خالى نمودند حاكم مى تواند به جاى آنان اشخاص ديگرى را به عنوان وصى ميت مشخص نمايد ...

همچنين است اگر يكى از آنها مريض شد و يا از عهدۀ انجام وظايف خود بر نيامد، حاكم، شخص ديگرى را كه از عهده بر آيد به جاى او تعيين مى كند. «18» و اگر وصى به تنهايى از انجام وظايف وصايت ناتوان بود حاكم مى تواند شخص ديگرى را كمك او قرار بدهد و نيز اگر خيانتى از او مشاهده گرديد مى تواند شخص امين ديگرى

را به جاى او بگمارد ...

همچنين اگر انسان بدون وصى از دار دنيا برود حاكم مى تواند نظارت بر اموال و دارايى او را به عهده بگيرد «19».

17 ... اگر از وصى ميت خيانتى آشكار گرديد، بر سرپرست امور مسلمين است كه او

______________________________

(15). شرايع، 2/ 167.

(16). شرايع، 2/ 198.

(17). نهايه/ 317.

(18). شرايع 2/ 256.

(19). شرايع 2/ 256- 257.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 273

را عزل و شخص امينى را به جاى او بگمارد، و اگر خيانتى از او آشكار نگرديد اما شخص ضعيفى است كه قدرت انجام وظايف وصايت را ندارد، بر حاكم مسلمين لازم است شخص امين و كاردانى را براى كمك به او مشخص نمايد «20».

حكومت و نكاح:

18- ... در عقد نكاح ولايتى به جز براى پدر و جد و اجداد پدرى و مولى و وصى و حاكم نيست «21».

19- ... در صورتى كه مردى با داشتن تمكن مالى لباس و نفقۀ همسر خود را ندهد حاكم، او را به پرداخت نفقه يا طلاق مجبور مى كند. «22»

20- ... اگر زنى با مردى به حساب اينكه صحيح و سالم است ازدواج نمود، اما بعدا معلوم شد كه آن مرد، اخته (خصى) است، زن مختار است كه با او ادامۀ زندگى دهد و يا جدا گردد ... و بر امام است كه شخص خصىّ را تعزير نمايد كه ديگر مانند اين حركت را انجام ندهد. «23»

حكومت و اصلاح زن و شوهر:

21- ... اگر زن و شوهرى با هم ناسازگارى مى نمايند و بيم طلاق و جدايى آنها مى رود، حاكم يك نفر از خانوادۀ زن و يك نفر از خانوادۀ شوهر را براى اصلاح بين آنها به عنوان حكم مشخص مى نمايد. «24»

حكومت و طلاق:

22- ... اگر ديوانه، ولى و سرپرستى نداشته باشد سلطان يا كسى كه از طرف سلطان منصوب است همسر او را طلاق مى دهد «25».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 273

23- ... اگر شخصى در حال مستى يا ديوانگى يا آشفتگى و عدم تعادل مزاج و آنچه شبيه اينهاست، همسر خود را طلاق بدهد، طلاق واقع نشده و غير صحيح است ... و اگر براى آنها سرپرستى نيست امام يا نمايندۀ او از طرفشان، همسرانشان را طلاق مى دهند. «26»

حكومت و ظهار «27»:

24- اگر زنى كه در مورد ظهار قرار گرفته بر همان حالت صبر

______________________________

(20). نهايه/ 607.

(21). شرايع، 2/ 276.

(22). نهايه/ 475.

(23). نهايه/ 487- 488.

(24). شرايع 2/ 339.

(25). شرايع 3/ 12.

(26). نهايه/ 509.

(27). ظهار عبارت از اين است كه مردى به همسر خود بگويد «انت على كظهر امى» يعنى تو نسبت به من همچون كمر مادرم حرام هستى، اين عمل در جاهليت، خود نوعى طلاق خشنى بوده لكن در اسلام اگر كسى با همسرش چنين گويد: يا بايد كفاره بپردازد تا بتواند با همسرش نزديكى مجدد كند و يا او را طلاق گويد و-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 274

كند مسئله اى نيست اما اگر جريان را به نزد حاكم كشانيد، حاكم شوهر را بين پرداخت كفاره و بازگشت به زندگى زناشويى و يا طلاق مخيّر مى كند. «28»

حكومت و «ايلاء» (تحريم همسر با قسم):

25- اگر مرد همسر خود را در مورد ايلاء «29» قرار داد، زن مى تواند بر آن حالت، صبر كند و يا جريان را به نزد حاكم بكشاند كه در آن صورت حاكم به شوهر چهار ماه مهلت مى دهد ... و اگر باز شوهر از همبستر شدن و ارتباط با همسرش كناره گيرى كرد حاكم او را بين پرداخت كفاره و بازگشت به زندگى زناشويى و يا طلاق مخير مى نمايد و اگر نپذيرفت و در صدد بود كه همسرش را اذيت نمايد حاكم او را در محدوده اى از «نى» محبوس نموده و از جهت آب و غذا در مضيقه قرار مى دهد تا به يكى از دو امر، راضى گردد. «30»

حكومت و احياى زمينهاى موات:

26- اگر شخصى فقط زمينى را سنگ چين نموده اما در آباد كردن آن كوتاهى مى كند، امام او را به يكى از دو كار، احياى زمين و يا رها كردن آن مخير مى كند، و اگر سرپيچى نمود، به زور زمين را از دست او خارج مى نمايد تا زمين معطل و بدون استفاده نماند. «31».

27- كسى كه زمينى را گرفته و آن را آباد كرده است مالك آن است و از ديگران اولى به تصرف است در صورتى كه براى زمين، مالكى از قبل شناخته نشده باشد و براى سلطان است ماليات آن «32».

حكومت و «لقطه» (گمشده ها):

28- اگر شخصى انسان گمشده اى را پيدا كرد، مخارج نگهدارى آن را از سلطان دريافت مى دارد و اگر دسترسى به سلطان نداشت مى تواند از ساير مسلمانان در اين باره كمك بخواهد ... و اگر شخص رها شده، مالى دارد مى توان با اجازۀ حاكم از آن مال براى نگهدارى وى مصرف نمود.

______________________________

- جدا شود، در هر صورت عمل زناشويى در حال ظهار حرام و موجب كفاره است (مقرر).

(28). شرايع 3/ 66.

(29). ايلاء آن است كه شوهر به يكى از اسماء خدا قسم ياد كند كه هرگز و يا براى مدتى بيش از چهار ماه با همسر خود همبستر نگردد كه در اين صورت تا هنگامى كه كفاره نداده است، آميزش با همسرش بر او حرام مى شود. (مقرر).

(30). نهايه/ 527- 528.

(31). شرايع 3/ 275.

(32). نهايه/ 442- 443.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 275

... اگر شخص پيدا شده مرتكب جنايتى شد در صورتى كه اقوام و خويشان او يافت نشوند عاقلۀ او امام است كه ديۀ او را لازم است بپردازد ... و نيز در

جنايت خطايى او پرداخت ديه به عهدۀ امام است.

... اگر شخصى شترى را پيدا كرد بايد به صاحبش برساند و اگر صاحب آن را نيافت به حاكم تسليم كند ... و در صورت تمايل مى تواند گوسفند پيدا شده را به حاكم بسپارد تا حاكم، آن را نگهدارى نموده و يا به فروش رسانده و بهاى آن را به مالك برساند. و اگر سلطانى نبود تا گمشده به او تحويل شود بايد پيدا كنندۀ مخارج حفظ آن را بدهد و بعدا از صاحبش بگيرد.

... و اگر پيدا شده از اشياء فاسد شدنى مانند طعام و خوراكيها باشد، يابنده مى تواند قيمت آن را مشخص نموده و خود مصرف كند و يا به حاكم تحويل دهد ... و حاكم هم اگر ديد مصلحت در فروش آن است بفروشد و قيمت آن را در معرض معرفى قرار دهد. «33»

حكومت و «شهادات»:

29- ... و لازم است امام، كسانى را كه به ناحق شهادت و گواهى داده اند با شلاق تعزير نمايد و اسامى آنها را در ميان مردم و محلۀ خودشان اعلام كند، كه مردم آنان را بشناسند تا در آينده، ديگران اينطور به ناحق شهادت ندهند. «34»

حكومت و حدود:

30- ... و اگر شخصى يهودى يا نصرانى با يكى از هم كيشان خود مرتكب زنا گرديد، امام مسلمين اختيار دارد كه بر اساس دستورات اسلام بر او حدّ جارى نمايد و يا او را به هم كيشانش تحويل دهد تا بر اساس دستورات دينى خود با وى عمل نمايند. «35»

31- ... كسى كه حدّ سنگسار شدن بر او واجب شده، اگر بر اساس شهادت شهود، جرم او اثبات شده است، اول شهود به طرف او سنگ مى افكنند و سپس امام و بعدا مردم. و اگر بر اساس اقرار و اعتراف خودش جرم او ثابت گرديده، ابتدا امام او را سنگسار مى كند و سپس مردم. «36»

32- ... اگر كسى با زن مرده اى مقاربت نمود، گرچه آن زن همسر او باشد، امام به هر مقدار كه صلاح بداند- كمتر از يك حد كامل- او را تعزير مى كند ... و اگر كسى با حيوان، مقاربت نمود باز امام بر اساس آنچه صلاح بداند، كمتر از يك حد كامل، او را

______________________________

(33). شرايع 3/ 284- 286 و 289- 290 و 292.

(34). نهايه/ 336.

(35). نهايه/ 696.

(36). نهايه/ 700.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 276

مجازات خواهد نمود. «37»

33- ... كسى كه در آب و غذاى شخص ديگرى مشروب يا چيز ديگرى ريخته او را مست كرده است و يا به شكلى او را گيج نمود

و مالش را با خود برد، طبق آنچه امام صلاح بداند مجازات خواهد شد و هر آنچه برده، بازپس گرفته مى شود.

... كسى كه با مكر و خدعه و تزوير و شهادت ناحق و جعل نامه و قرارداد و نظاير اينها بر سر مردم كلاه بگذارد و آنان را فريب دهد بايد مورد مجازات و عقاب قرار گيرد و غرامت اموالى را كه از مردم به ناروا تصرف نموده بطور كامل بپردازد و بر سلطان لازم است كه در ملاء عام او را مجازات كرده و خبر آن را به گوش مردم برساند تا ديگران از تكرار اينگونه اعمال پرهيز نمايند. «38»

حكومت و ديات:

34- ... اگر كسى به شخص- آزاد- دستور داد كه مردى را به قتل برساند و او نيز چنين جنايتى را انجام داد، قاتل بايد قصاص شود و آمر بايد به دستور امام به زندان ابد محكوم شود. «39»

35- ... هنگامى كه غير مسلمانى كه در ذمۀ اسلام است عمدا مسلمانى را به قتل رسانيد، قاتل با تمام مايملك و ثروتى كه دارد در اختيار اولياى مقتول قرار داده مى شود كه در صورت تمايل به كشتن قاتل، سلطان او را از طرف آنان به قتل مى رساند و اگر خواستند مى توانند قاتل را به بردگى قبول نمايند. «40»

36- كسى كه بر سر انسانى آب جوش بريزد و در نتيجه موهاى او بريزد و ديگر نرويد بايد يك ديۀ كامل بپردازد و اگر مو، روييد و به حالت اول برگشت، بايد ما به التفاوت (ارش) آن را به اندازه اى كه امام مشخص مى كند بپردازد. «41»

اينها چند نمونه از مسائلى بود كه حكم آن به حاكم يا

امام يا والى يا سلطان و همانند آن ارجاع داده شده بود كه ما از دو كتاب نهايه و شرايع استخراج كرديم.

بناى ما، در نقل اين فتاوا [همان گونه كه پيش از اين گفته شد] اكتفا به مواردى بود كه در مباحث قبل، روايتهاى آن را متذكر نشده بوديم وگرنه اينگونه كلمات در كتابهاى فقهى بسيار يافت مى شود و خوانندگان محترم اگر كتابهاى فريقين (سنى و شيعه) را در زمينۀ فقه

______________________________

(37). نهايه/ 708.

(38). نهايه/ 721- 722.

(39). نهايه/ 747.

(40). نهايه/ 748.

(41). نهايه/ 764.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 277

يا حديث مطالعه و بررسى نمايند هرگز كتابى را نمى يابند، مگر اينكه اينگونه احاديث و فتاوا به وفور در آن يافت مى گردد. همانگونه كه شما هيچ فقيهى را در هيچ عصر و زمان و جا و مكان نمى يابيد كه مرجع رسيدگى اينگونه مسائل عمومى كه مربوط به رهبر و امام مسلمانان است نباشد. در خاتمه باز متذكر مى شوم كه غرض، بررسى همۀ روايات و فتاوا در اين زمينه نبوده، چرا كه آن مستلزم صرف وقت زياد و فراغت كافى است كه فعلا براى من ميسر نيست، امّا براى دستيابى به چشم انداز حكومت اسلامى در ابواب مختلف فقه، همين نمونه ها كافى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 279

فصل سوم بيان دلايل ضرورت حكومت در همۀ زمانها از نظر اسلام

اشاره

ما پيش از اين در بخش اول كتاب دربارۀ اقتضاى اصل اولى در مسأله ولايت و حكومت و در بخش دوم دربارۀ ولايت پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) و در بخش سوم دربارۀ ضرورت دولت و حكومت و وجوب اهتمام به تشكيل آن در شريعت اسلام، مطالبى را به تفصيل بيان داشتيم. آنگاه بخش سوم را

در چهار فصل خلاصه نموديم كه فصل اول به درج سخنان برخى از فقها كه در مسأله حكومت ادعاى اجماع يا اتفاق نموده اند، اختصاص داشت و فصل دوم مشتمل بر مرور اجمالى در ابواب مختلف فقه بر اساس روايات و فتاواى فقها بود. روايات و فتاوايى كه به گونه اى احكامى را به امام يا سلطان يا والى يا حاكم و نظاير آن ارجاع مى دادند و از مضامين آنها استفاده مى گرديد كه ولايت و حكومت در بافت نظام اسلام تنيده شده است كه در محورهاى متعدد مطالب آن از نظر خوانندگان گرامى گذشت. اينك در ادامۀ مطالب گذشته به فصل سوم اين بخش كه متضمن ده دليل بر لزوم حكومت و ضرورت تشكيل آن در همۀ زمانها و اعصار است مى پردازيم:

دليل اول: [جامعيت اسلام و آميختگى آن با ولايت و حكومت]:
[اسلام دين جامع و غير منحصر]

با يك نگاه و سير اجمالى به روايات و فتاواى فقها براى ما دو نتيجۀ اساسى حاصل گرديد: نتيجۀ اول اينكه دين اسلام آن گونه كه برخى از افراد ناآگاه و ساده انديش پنداشته اند و يا آن گونه كه برخى از علماى ساده انديش تحت تأثير القائات استعمارگران و دست نشاندگان آنان گفته اند، نيست كه فقط منحصر به پاره اى اعمال عبادى و آداب و مراسم شخصى باشد. بلكه اسلام نظامى است گسترده و فراگير كه جميع آنچه انسان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 280

بدان نيازمند است و تمام آنچه در زندگى دنيوى و امور اخروى خود از ابتداى خلقت تا آخرين مراحل زندگى در امور فردى و اجتماعى با آن روبرو است، و همۀ آنچه بر انسان واجب است، و يا سزاوار است كه وى در قبال آفرينندۀ خويش خداوند سبحان و خانواده و محل زندگى

و ارتباطهاى سياسى- اقتصادى، رابطه با رهبرى، چگونگى رابطه با ساير ملل و امتها رعايت كند و مسائل ديگرى از اين قبيل، همه را در درون خويش جاى داده است.

نتيجۀ دوم اينكه دين اسلام منحصر به قوۀ مقننه و صرف تشريع احكام بدون توجه به قوۀ مجريه و چگونگى اجرا و اعمال آن در جامعه نيست. بلكه اساس مقررات و احكام اسلام بر پايۀ حكومت صالحۀ عادله اى كه قدرت بر اجرا و اعمال دستورات آن داشته باشد، پى ريزى شده است. در شريعت اسلام، قانون گذارى و اجرا در هم آميخته شده و تشكيل حكومت صالحى كه قوانين را اجرا كند از مهمترين برنامه هاى اسلام است كه در سراسر نظام اسلام تنيده شده، به گونه اى كه تعطيل حكومت تعطيل بسيارى از احكام اسلام را به همراه خواهد داشت و به همين جهت است كه بر مسلمانان واجب است همواره نسبت به امر حكومت اسلامى اهتمام ورزند.

از بررسى و مطالعۀ روايات و فتاوايى كه خوانده شد، بخوبى دو نتيجۀ فوق استفاده مى گردد، اما در صورتى كه استدلال بر ضرورت حكومت از راه فتاوايى كه در آن لفظ امام يا حاكم بود را مورد مناقشه قرار دهيم و بگوييم: كلام فقها كه امورى را به امام يا والى و سلطان موقوف نموده اند، از باب رعايت احتياط و اخذ به قدر متيقن در امور حسبيه است- يعنى امورى كه در هيچ شرايطى معطل ماندن آن جايز نيست و هر مؤمنى مى تواند انجام آن را به عهده بگيرد- و چنين نتيجه گيرى كنيم كه ما نمى توانيم به اين فتاوا براى تشكيل حكومت استدلال نماييم.

در پاسخ بايد گفت: اين مناقشه و شبهه را

نمى توان به روايات سرايت داد. زيرا روايات چنانچه خوانده شد، به صراحت بر ضرورت وجود امام و حاكم واجد شرايط كه مرجع رسيدگى به امور امت باشد، دلالت دارد و هيچ ترديدى در اين مسأله نيست.

دلالت آيات قرآن كريم بر جامعيت اسلام:

علاوه بر آنچه از روايات و فتاوا در ارتباط با ضرورت دولت و حكومت خوانده شد، آيات بسيارى از قرآن كريم نيز كه در آن به احكام سياسى، اجتماعى مسلمانان اشاره شده بر اين معنا به صراحت دلالت دارد، آياتى كه عموم مسلمانان را مورد خطاب قرار داده و احكامى را مقرر فرموده، كه اجرا و پياده شدن آن نياز به قدرت و بسط يد دارد، كه نمونه هايى از آن را يادآور مى شويم:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 281

* إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ «1» همانا سزاى كسانى كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته اند و در زمين فساد بپامى كنند، اين است كه كشته شده، و يا به دار آويخته شوند، يا دستها و پاهايشان با اختلاف (دست راست و پاى چپ) بريده گردد و يا اينكه به نقطۀ (دورى) از زمين تبعيد شوند.

* وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا جَزٰاءً بِمٰا كَسَبٰا نَكٰالًا مِنَ اللّٰهِ «2»- دستهاى زن و مرد دزد را قطع كنيد، به جزاى عملى كه انجام داده اند، اين عذابى است از جانب خداوند.

* الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ «3»- هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد

* وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا

فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَى الْأُخْرىٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا ... «4»- در صورتى كه دو طايفه از مؤمنين با يكديگر به نزاع برخاستند بين آنها را اصلاح بدهيد و اگر يكى از آنان بر ديگرى تجاوز نمود با متجاوز بجنگيد تا به امر خدا بازگشت كند، پس اگر بازگشت نمود بين آنها بر اساس قسط و عدل اصلاح برقرار كنيد.

* وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ ... «5» و آنچه در توان داريد از نيرو و قدرت و اسبها (وسايل جنگى و نظامى) براى مبارزه با مشركين و كفار مهيا كنيد تا با آن دشمنان خداوند و دشمنان خودتان را بترسانيد.

* قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ «6»- با مشركان تا رفع فتنه از زمين و گسترش دين [اسلام] در تمام پهنۀ جهان قتال و مبارزه كنيد.

و آيات بسيار زياد ديگرى نظير اين آيات كه در باب قتال با مشركين و در ضرورت دفاع از حوزۀ اسلام و مسلمين وارد شده است. اگر چه اين گونه احكام خطاب به تمام مسلمانان است و مربوط به شخص خاصى نيست و آنچه مطلوب شارع است، اين است كه اين احكام در جامعه عملى گردد، امّا چون اجرا و عملى شدن آن نياز به بسط يد و قدرت

______________________________

(1). مائده/ 33.

(2). مائده/ 38.

(3). نور/ 2.

(4). حجرات/ 9.

(5). انفال/ 60.

(6). انفال/ 39.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 282

دارد، آن كسى كه اين قدرت در اختيار اوست و توان اجراى آن

را دارد همان حاكم اسلامى است كه تبلوريافتۀ امت و نمايندۀ همۀ مردم است و زعامت و رهبرى جامعه به دست اوست.

و به همين معنا اشاره دارد گفتار پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:

«همۀ خوبيها در شمشير و زير سايۀ شمشير است و چيزى جز شمشير به مردم قوام و قيام نخواهد بخشيد» «7».

زيرا شمشير كنايه از قوه و قدرت متمركز است [كه تمركز آن در رهبرى است].

سيرۀ پيامبر اكرم (ص) دليل ديگرى بر جامعيت اسلام:

سيرۀ پيامبر اكرم (ص) پس از هجرت به مدينه بزرگترين دليل بر وجوب و ضرورت ايجاد حكومت بر اساس دستورات و قوانين اسلام است. زيرا آن حضرت پس از هجرت در مدينه پايه هاى حكومت اسلامى را پى ريزى نمود و بين مهاجرين و انصار پيمان برادرى برقرار كرد. با سران قبايل و يهود ساكن مدينه قرار داد صلح نوشت، و براى دعوت به اسلام به كشورهاى مختلف سفير اعزام داشت، و براى قبايل و نيز شهرهايى كه اسلام را پذيرفته بودند، والى و قاضى مشخص نمود و اشخاصى را براى جمع نمودن ماليات و زكوات معين فرمود و سرانجام با مشركين و كسانى كه قراردادهاى خود را نقض نموده بودند به جنگ برخاست. تا جايى كه مورخين بيش از هفتاد غزوه و سريه «8» را در زمان حيات آن حضرت ثبت و ضبط نموده اند و سيرۀ آن حضرت پس از وفات شريفش نيز ادامه داشت. و اين بسيار نابجا و غلط است كه بگوييم در زمان حيات پيامبر اكرم (ص) و بعد از آن، تكليف تشكيل حكومت اسلامى وجود داشته، امّا در عصر غيبت اين تكليف ساقط گرديده و قوانين اسلام مهمل و بدون فايده و يا نسخ شده

تا ظهور حضرت ولى عصر (عج)- هر اندازه كه غيبت آن حضرت طولانى گردد- باقى مانده است.

آيا مسلمانان موظف به تشكيل حكومت صالحه نيستند و بايد سرافكنده و ذلت بار زير چكمه هاى مستبدين و استعمارگران دست و پا بزنند و براى استقلال و رهايى خود تا ظهور حضرت حجت (ع) و تجديد بناى اسلام اقدامى نكنند؟! آيا مى توان گفت اين واقعا حكم خداست و تكليف مسلمانان اين چنين است؟ اين تصور را نحوۀ تشريع احكام اسلام و عمل پيامبر (ص) و عمل ديگران پس از وى نفى مى كند و لزوم تشكيل حكومت براى اجراى احكام

______________________________

(7). الوسائل 11/ 5 باب 1 از ابواب جهاد العدو، حديث 1.

(8). چنانچه پيش از اين گفته شد، غزوه، جنگى است كه پيامبر اكرم (ص) شخصا در آن شركت داشت و سريّه، جنگى است كه پيامبر اكرم براى سپاه، فرمانده مشخص مى فرمود، اما شخص آن حضرت در آن شركت نداشت.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 283

بخوبى از آن آشكار مى شود.

استاد بزرگوار، رهبر كبير انقلاب اسلامى ايران امام خمينى مد ظله العالى در درسهاى خود درباره «حكومت اسلامى» و ولايت فقيه مى فرمايند:

«مجموعۀ قانون، براى اصلاح جامعه كافى نيست. براى اينكه قانون مايۀ اصلاح و سعادت بشر شود، به قوۀ اجرائيه و مجرى احتياج دارد، به همين جهت خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعۀ قانون- يعنى احكام شرع- يك حكومت- دستگاه اجرا و اداره- مستقر كرده است. رسول اكرم (ص) در رأس تشكيلات اجرايى و ادارى جامعه مسلمانان قرار داشت ... اصولا قانون و نظامات اجتماعى، مجر لازم دارد، در همۀ كشورهاى عالم و هميشه اينطور است كه قانون گذارى به تنهايى

فايده ندارد، قانون گذارى به تنهايى سعادت بشر را تأمين نمى كند. پس از تشريع قانون بايستى قوۀ مجريه اى به وجود آيد.

قوه مجريه است كه قوانين و احكام را اجرا مى كند و ثمرۀ قوانين و احكام عادلانۀ تشريع شده را عايد مردم مى سازد، به همين جهت اسلام همان طور كه قانون گذارى كرده، قوۀ مجريه هم قرار داده است. ولىّ امر، علاوه بر تصدى بيان و نشر و تبليغ احكام، متصدى قوۀ مجريه و اجراى احكام هم هست». «9»

توجه و اهتمام به امر امامت و حكومت در شريعت مقدس اسلام تا جايى است كه در روايات وارد شده كه:

«اگر بر روى زمين باقى نمانند مگر دو نفر، يكى از آن دو، امام است». «10»

اين نكته را نيز همين جا بايد يادآور شد كه دولت و حكومتى كه بر فطرت و بر اعتقادات مذهبى كه در عمق دلهاى مردم ريشه دوانيده، مبتنى باشد از متقن ترين و استوارترين حكومتهاست. چرا كه آنچه ضامن حفظ و حراست از آن و احترام به مقررات و قوانين آن است، اعتقاد قلبى مردم است و عموما حكومتهاى متداوله در جهان كه بر زور و سلطه متكى است، از چنين پايگاه ويژه اى برخوردار نيست. و اين نكته اى است شايان توجه.

تقديس شريعت مقدس اسلام از ولايت و حكومت:

نكتۀ ديگرى را كه بايد به آن توجه نمود، اين است كه بيزارى و نفرت بسيارى از مردم از اسم سلطان و حكومت و ملك و مفاهيمى مشابه آن يك امر عارضى است كه از ابتلاى طولانى آنان در زمانها و كشورهاى مختلف به حكومتهاى ستمگر و جائر و نالايق به اداره امور امت، نشأت گرفته وگرنه اصل

______________________________

(9). حكومت اسلامى/ 23- 24.

(10). لو لم

يبق فى الارض الا اثنان لكان الامام احدهما. (كافى، 1/ 180 باب لو لم يبق. حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 284

حكومت و قدرت در صورتى كه صالح و عادل و مورد قبول و رضاى مردم بوده و حقوق و منافع مردم را در برداشته باشد و قوانين مورد قبول آنان را به اجرا گذارد، چيزى است كه همواره چه از نظر عقل و شرع، و چه از نظر كتاب و سنت مورد تقديس و ستايش بوده و امرى پسنديده است.

آيات و رواياتى به صراحت بر اين معنى دلالت دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

خداوند سبحان در سورۀ حج دربارۀ مؤمنان مستضعفى كه مورد ستم واقع شده اند مى فرمايد: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ» «11»- آنان كسانى هستند كه اگر در زمين به آنها امكانات و قدرت دهيم، نماز بپامى دارند و زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و عاقبت امور در دست خداوند است».

* در سورۀ بقره دربارۀ قوم بنى اسرائيل (پس از وفات حضرت موسى) مى فرمايد:

وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً ... وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ وَ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ «12» ... پيامبر آنها به آنان گفت: خداوند طالوت را به عنوان پادشاه براى شما برانگيخت و داود، جالوت را كشت و خداوند به او (داود) حكومت و حكمت عطا فرمود.

* در سورۀ يوسف از زبان تشكرآميز حضرت يوسف مى فرمايد: رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ «13». پروردگارا به

من حكومت و سلطنت عطا فرمودى و علم تعبير خواب را به من ياد دادى.

* در سورۀ نساء دربارۀ خاندان حضرت ابراهيم مى فرمايد: فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً «14»- همانا به آل ابراهيم كتاب و حكمت داديم و به آنها ملك و حكومتى بزرگ عطا كرديم.

* و از قول حضرت سليمان مى فرمايد: رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لٰا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي «15»- پروردگارا مرا بيامرز و حكومتى به من عطا فرما كه براى هيچ فردى بعد از من ميسر نگردد.

______________________________

(11). حج/ 41.

(12). بقره/ 247 و 251.

(13). يوسف/ 101.

(14). نساء/ 154.

(15). ص/ 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 285

* دربارۀ حكومت حضرت داود مى فرمايد: وَ شَدَدْنٰا مُلْكَهُ وَ آتَيْنٰاهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطٰابِ «16»- و ما اركان حكومت او را محكم ساختيم و حكمت و قدرت تميز حق از باطل به او عطا نموديم.

* و در وصيت و سفارش حضرت موسى به قومش مى فرمايد: وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ يٰا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً «17»- و هنگامى كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم، نعمت خدا را به ياد آوريد، زان رو كه خداوند، پيامبران را در ميان شما قرار داد و شما را پادشاهان زمين گردانيد.

و آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده، و حكومت و ملك را از بزرگترين نعمتهاى خداوند بر بندگان خويش قلمداد نموده است. روايات نيز در اين زمينه بسيار است كه به ذكر نمونه هايى از آن اكتفا مى كنيم:

امير المؤمنين على (ع) فرمود: امام عادل، خير من مطر وابل «18»- امام

عادل بهتر از باران زياد و پيوسته است.

و نيز فرمود: افضل ما من الله على عباده علم و عقل و ملك و عدل «19»- بهترين چيزهايى كه خداوند به بندگانش منت نهاده و به آنها ارزانى داشته، علم و عقل و حكومت و عدالت است.

و نيز فرمود: ليس ثواب عند الله سبحانه اعظم من ثواب السلطان العادل و الرجل المحسن «20»- هيچ ثوابى در نزد خداوند سبحان بزرگتر از ثواب سلطان عادل و مرد نيكوكردار نيست.

از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود: ساعة امام عدل (عادل) افضل من عبادة سبعين سنة، و حدّ يقام لله فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا «21»- يك ساعت امام عادل از هفتاد سال عبادت افضل، و حدى كه براى خداوند در زمين اجرا گردد، از چهل روز بارندگى نافع تر است.

و روايات ديگرى در اين زمينه كه در كتب شيعه و سنى نقل شده و مى توان براى

______________________________

(16). ص/ 20.

(17). مائده 20.

(18). غرر و درر، 1/ 386 كلام شمارۀ 1491.

(19). همان مدرك، 2/ 439 كلام شمارۀ 3205.

(20). همان مدرك، 5/ 90 كلام شمارۀ 7526.

(21). وسائل الشيعة 18/ 308، باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 286

بررسى بيشتر به آنها مراجعه نمود. در مقدمۀ ابن خلدون آمده است:

«شريعت مقدس اسلام، فرمانروايى و ملك را مذمت ننموده و مردم را از اقامۀ حكومت بر حذر نداشته، بلكه اسلام مفاسد ناشى از حكومت استبدادى و جابرانه و غرق شدن در لذتها و شهوات را نكوهش نموده و بى ترديد در چنين حكومتهايى چنين مفاسدى است كه مردم از آن نهى شده اند «22»».

دليل دوم: [حكومت، ضرورتى فطرى و نيازى عقلى]
ايجاد نظام اجتماعى و تشكيل حكومت يكى از امور ضرورى بشر است.

به گونه اى كه

همۀ انسانها در تمام مراحل و دورانهاى زندگى خود حتى در عصر حجر و زمانى كه انسانها در غارها و جنگلها زندگى مى كرده اند، به هيچ وجه خالى از نظام اجتماعى و چيزى شبيه دولت نبوده اند. چرا كه طبيعت انسان با مدنيت و زندگى اجتماعى سرشته شده و زندگانى و معيشت او جز در سايۀ تعاون و اجتماع و مبادلۀ امكانات و افكار تماميت و كمال نمى يابد. از سوى ديگر انسانها همواره داراى شهوات و غرايز و تمايلات مختلفى از قبيل خودخواهى، مال دوستى، رياست طلبى و آزادى طلبى مطلق در آنچه مورد علاقه و ارادۀ آنها قرار گرفته و ... مى باشند كه ارضاى اينها افسارگسيختگى مطلق را مى طلبد و در نتيجه منافع فرد با منافع سايرين تزاحم و تصادم پيدا مى كند و الزاما براى كنترل آن به قوانين و مقررات و قوه و قدرتى نياز مى افتد كه افسارگسيختگيها را مهار و انسان را در چارچوب قوانين و مقررات كنترل كند. قدرت و نيرويى كه نظام اجتماعى را حفظ و از تعدى و تجاوز مردم نسبت به حقوق يكديگر جلوگيرى، و سرحدات و مرزها را حراست كند.

منظور ما از ولايت و حكومت چيزى جز همين قدرت و نيروى متمركز نيست و حتى برخى از حيوانات نظير مورچه و زنبور عسل كه به صورت جمعى زندگى مى كنند نيز خالى از نظام اجتماعى و فرمانده اى به عنوان امير و ملكه نيستند.

و اگر تصور شود، تصور محال و يا قريب به محال كه روزى انسانها به مرحله اى از رشد اخلاقى و تكامل اجتماعى و فرهنگى برسند كه بين همۀ آنها ايثار و انصاف حاكم شود و خودخواهيها از جامعه رخت

بربندد، باز در آن صورت هم نياز به نظامى دارند كه امور اجتماعى آنان را سروسامان بخشيده و نيازمنديهاى اجتماعى آنان را برطرف كند، مسائلى نظير برنامه ريزى براى رشد اقتصادى جامعه، تأمين امور درمان و بهداشت، سروسامان بخشيدن به امور تعليم و تربيت، طرح و برنامه ريزى براى امور مواصلات و ارتباطات، ايجاد

______________________________

(22). مقدمۀ ابن خلدون/ 135 (چاپ ديگر/ 192) محور 26 از فصل 3 از بخش 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 287

خيابانها و جاده ها و ساير مؤسسات رفاهى براى مردم، گردآورى ماليات براى ادارۀ نظام و مواردى از اين قبيل كه به هيچ وجه ضرورت آنها براى اجتماع، قابل انكار نيست و در هيچ شرايطى جامعه از آنها بى نياز نمى باشد، و اين امور منحصر به يك شهر و يك كشور و يا عصر و زمان و شرايط خاصى نيست.

روى اين اصل، آنچه را كه از أبو بكر اصم نقل شده كه «در صورتى كه مردم، با انصاف رفتار كنند و به يكديگر ستم روا ندارند، نيازى به حكومت نيست» و يا آنچه از ماركس نقل شده كه «پس از تكامل جامعه و ايجاد كمون مترقى و از بين رفتن اختلاف طبقاتى نيازى به حكومت نيست» مطلبى است كه فساد آن واضح و آشكار است.

ابن ابى الحديد در شرح خطبۀ چهلم نهج البلاغه مى نويسد:

«علماى علم كلام مى گويند امامت براى جامعه واجب است، مگر آنچه از ابى بكر اصم- كه يكى از قدماى اصحاب ما (معتزله) است- نقل شده كه مى گويد: در صورتى كه امت به انصاف رفتار كنند، و به يكديگر ستم روا ندارند، نيازى به حكومت نيست ... و امّا راه اثبات وجوب

امامت چيست؟ بزرگان ما از اهل بصره مى گويند كه راه اثبات وجوب امامت از طريق شرع است و در عقل چيزى كه وجوب امامت از آن استفاده شود وجود ندارد، علماى بغداد و ابو عثمان جاحظ از بصره و شيخ ما أبو الحسن معتقدند كه بر وجوب رياست و امامت عقل نيز دلالت دارد و نظر شيعۀ اماميه نيز همين است ... «23»».

در هر صورت امامت به مفهوم عام و كلى آن در همۀ اعصار براى بشر ضرورى است و در واقع بقاى امت به بقاى امامت وابسته است پس براى شارع حكيم كه نسبت به امت مسلمان نظر لطف و عنايت دارد، روا نيست كه اين مسأله مهم و اساسى را مهمل گذاشته و وظيفۀ مسلمانان را نسبت به اصل دولت و حكومت و چگونگى و شرايط و حدود آن حتى نسبت به زمان غيبت امام زمان (عج) مشخص و معين نفرموده باشد، چرا كه از اين جهت تفاوتى بين عصر حضور امام و معصوم و عصر غيبت نيست.

از سوى ديگر در اينكه خداوند حكيم، حكم هيچ يك از نيازمنديهاى بشر را فروگذار نكرده و هر آنچه را بشر به آن نيازمند بوده، بيان فرموده، اخبار و روايات بسيار است كه نمونه هايى از آن ذيلا از نظر شما خواهد گذشت:

بيان حكم همۀ نيازمنديهاى بشر در شريعت اسلام:

در موثقۀ ابو حمزۀ ثمالى از امام محمد باقر (ع) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(23). شرح نهج البلاغه. ابن ابى الحديد، 2/ 308 ذيل خطبۀ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 288

«پيامبر اكرم (ص) در حجة الوداع براى مردم خطبه اى ايراد فرمود و ضمن آن بيان داشت: اى مردم هيچ چيز از

آنچه شما را به بهشت نزديك و از آتش دور گرداند، وجود ندارد، مگر اينكه شما را به آن مأمور كردم و هيچ چيز از آنچه شما را به آتش نزديك و از بهشت دور سازد وجود نداشت، مگر اينكه شما را از آن نهى نمودم» «24».

در صحيحۀ محمد بن مسلم از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه آن حضرت گفت امير المؤمنين (ع) فرمود:

«خداى را سپاس كه مرا از دار دنيا نبرد تا اينكه تمام آنچه امت بدان نيازمند بودند را براى آنان بيان كردم «25»».

مرحوم كلينى در كتاب اصول كافى بابى را تحت عنوان «باب بازگرداندن به كتاب و سنت، و اينكه هيچ چيز از حلال و حرام و آنچه مردم به آن نيازمندند نيست، مگر اينكه حكم آن در كتاب و سنت آمده است» گشوده، و در اين باب روايتهاى بسيارى را نقل نموده كه برخى از آنها به شرح ذيل است:

مرازم از امام صادق (ع) روايت نموده است كه فرمود:

«خداوند تبارك و تعالى در قرآن، حكم هر چيزى را نازل فرموده و بيان داشته است «26»».

عمر بن قيس روايت مى كند كه از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«همانا خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را كه امت به آن محتاج باشند، فرو نگذاشت مگر اينكه حكم آن را در كتاب خويش نازل فرمود و براى پيامبر خود (ص) بازگفت، و براى هر چيز حدى قرار داد و براى دستيابى به آن دليلى را مشخص فرمود و براى كسى كه از حدود مقررۀ آن درگذرد، مجازات و حدى را مقرر فرمود» «27»

______________________________

(24). موثقة ابى حمزه الثمالى، عن ابى جعفر (ع)

قال: خطب رسول الله فى حجة الوداع فقال: يا أيها الناس و الله ما شي ء يقربكم من الجنة و يباعد كم من النار الا و قد امرتكم به و ما من شي ء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة الا و قد نهيتكم عنه. (كافى، 2/ 74، كتاب الايمان و الكفر، باب اطاعت و تقوى حديث 2).

(25). صحيحة محمد بن مسلم عن ابى عبد الله (ع): قال: قال امير المؤمنين (ع): الحمد للّه الذي لم يخرجنى من الدنيا حتى بينت للامة جميع ما يحتاج اليه. (تهذيب 6/ 319، باب فى الزيادات فى القضايا و الاحكام، حديث 86).

(26). مرازم عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ان اللّه تبارك و تعالى انزل فى القرآن تبيان كل شي ء حتى و اللّه ما ترك اللّه شيئا يحتاج اليه العباد، حتى لا يستطيع عبد يقول: لو كان هذا انزل فى القرآن الا و قد انزله اللّه فيه. (كافى 1/ 59، حديث 1).

(27). عمر بن قيس، عن ابى جعفر (ع) قال: سمعته يقول: ان اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا يحتاج اليه الامة الا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 289

سليمان مى گويد از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: «خداوند هيچ حلال و حرامى را نيافريد مگر اينكه براى آن حدّى همانند حد و محدودۀ خانه مشخص فرمود، پس آنچه از راه است جزو راه محسوب مى گردد، و آنچه جزو خانه است از خانه است، حتى ارش و مجازات اصابت يك ناخن (خدشه) و جز آن و يك تازيانه و نصف تازيانه را مشخص فرمود». «28»

حماد از امام صادق (ع) روايت نموده كه از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«هيچ چيز

نيست مگر اينكه دربارۀ آن آيه اى از قرآن و يا روايتى در سنت وجود دارد «29»».

معلى بن خنيس روايت مى كند كه امام صادق (ع) فرمود:

«هيچ امرى نيست كه دو نفر دربارۀ آن به اختلاف برخيزند مگر اينكه براى آن در كتاب خداوند عز و جل اصلى مشخص شده، و لكن خود مردم به آن دست نيافته اند» «30» و روايات ديگرى نيز به همين مضمون وارد شده است.

پس هنگامى كه خداوند سبحان جريمۀ خراش يك ناخن و حدّ يك تازيانه و نصف آن را مشخص فرموده است، چگونه تكليف مردم دربارۀ خلافت و حكومت- كه نظام امت بدان وابسته است- را براى دوران پس از وفات پيامبر اكرم (ص) و عصر غيبت مشخص نفرموده است؟! در جايى كه كدخدا و سرپرست يك روستاى كوچك وقتى بخواهد به يك مسافرت موقت برود طبع و وجدانش او را ملزم مى كند براى خويش جانشينى را كه به هنگام نبودن او، مردم به وى مراجعه كنند مشخص كند، آيا پيامبرى كه عقل كل است نسبت به آيندۀ اسلامى كه در طول عمر شريفش تمام توان خود، و توان مسلمانان را براى حفظ و گسترش آن به كار گرفت، بى تفاوت و بى توجه بوده است!

با اينكه از آن حضرت وارد شده كه حتى در ارتباط با امر وصيت نسبت به اموال شخصى و امور جزئى سفارش كرده و مى فرمود:

______________________________

- انزله فى كتابه و بينه لرسوله (ص) و جعل لكل شي ء حدا و جعل عليه دليلا يدل عليه و جعل على من تعدى ذلك الحد حدا. (كافى 1/ 59 حديث 2).

(28). سليمان قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: ما خلق اللّه حلالا

و لا حراما الا و له حد كحد الدار، فما كان من الطريق فهو من الطريق، و ما كان من الدار فهو من الدار حتى ارش الخدش فما سواه، و الجلدة و نصف الجلدة (كافى 1/ 59، حديث 3).

(29). حماد عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سمعته يقول: ما من شي ء الا و فيه كتاب او سنة (كافى 1/ 59، حديث 4).

(30). معلى بن خنيس، قال: قال ابو عبد اللّه: ما من امر يختلف فيه اثنان الا و له اصل فى كتاب اللّه عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال. (كافى 13/ 60، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 290

«هر كس بدون وصيت از دنيا برود، به مرگ جاهليت مرده است». «31»

و نيز فرموده است:

«هيچ شخص مسلمانى كه چيزى از ديگران در نزد اوست، حق ندارد دو شب بخوابد، مگر اينكه وصيت وى نوشته شده، در كنارش موجود باشد». «32»

آيا اهميت حفظ و گسترش اسلام و اجراى دستورات آن تا روز قيامت در نظر پيامبر اكرم (ص) به مقدار وصيتهاى شخصى در امور جزئى نيست؟!

همۀ اينها در شرايطى است كه از طرق فريقين [شيعه و سنى] وارد شده كه آيۀ شريفۀ «يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ، بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ، وَ اللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّٰاسِ» «33» دربارۀ جريان غدير خم و نصب امير المؤمنين (ع) به خلافت وارد شده، كه از جملۀ آن روايتها اين روايت است:

«ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابى سعيد خدرى روايت نموده اند كه گفت:

آيه شريفۀ يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ، در

روز عيد غدير خم درباره على بن ابى طالب بر پيامبر اكرم (ص) نازل گرديد «34»».

و در خبر عمران بن حصين از آن حضرت (ص) نقل شده كه فرمود:

«از على چه مى خواهيد؟ از على چه مى خواهيد؟ از على چه مى خواهيد؟ على از من است و من از على و او پس از من، ولى هر مؤمنى است «35»».

آشكار است كه جملۀ «من بعدى- پس از من» هر گونه احتمال اينكه «ولايت» به معنى «محبت» باشد را نفى مى كند و مشخص مى سازد كه در اينجا ولايت به مفهوم «امامت» است. چنانچه بحث تفصيلى آن در بخش دوم كتاب گذشت.

و باز به صورت متواتر از طرق فريقين [شيعه و سنى] حديث ثقلين كه مشتمل بر وجوب تمسك به كتاب و عترت و لزوم مراجعه به آنان است از پيامبر اكرم (ص) وارد شده كه

______________________________

(31). من مات بغير وصية مات ميتة جاهلية. (وسائل، 13/ 352 باب 1، از ابواب احكام الوصايا، حديث 8).

(32). ما حق امرئ مسلم ان يبيت ليلتين و له شي ء يوصى فيه الا وصيته مكتوبة عنده. (سنن ابن ماجه، 2/ 910، كتاب الوصايا، باب 2، حديث 2699).

(33). مائده/ 47.

(34). اخرج ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر عن ابى سعيد الخدرى، قال: «نزلت هذه الآية: «يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» على رسول اللّه (ص) يوم غدير خم من على بن ابى طالب». (الدر المنثور 2/ 298).

(35). عمران بن حصين عنه (ص): ما تريدون من على، ما تريدون من على، ما تريدون من على؟ ان عليا منى و انا منه و هو ولى كل مؤمن من بعدى (سنن ترمذى،

5/ 296، باب مناقب على بن أبي طالب، حديث 3796).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 291

در جاى خود مورد بحث قرار گرفت.

از اين حديث نيز استفاده مى شود كه عترت پيامبر اكرم (ص) داناترين و فقيه ترين مردم هستند و پس از اين خواهد آمد كه آن كس كه اعلم است، امامت نيز به وى اختصاص دارد.

خلاصۀ كلام اينكه: حكومت و امامت و حفظ نظام جامعه در همۀ اعصار براى بشر ضرورى است و هرگز بر شارع مقدس و قانونگذار حكيم اين گمان نمى رود كه چنين امر مهمى را مهمل رها گذاشته و حدود و شرايط آن را مشخص نفرموده باشد.

آنچه تا اينجا گفته شد، براى اثبات مطلوب ما كافى است. ساير ادله و اخبار را بايد به عنوان مؤيد و مكمل اين مطالب تلقى نمود و به همين جهت اگر سند برخى از آنها ضعيف باشد لطمه اى به اصل استدلال ما وارد نمى سازد. و اين نكته اى است شايان تأمل و دقت.

دليل سوم: [استدلال به روايت فضل بن شاذان در تبيين فلسفۀ امامت و ولايت]

مرحوم شيخ صدوق در كتاب عيون اخبار الرضا و نيز در كتاب علل الشرايع از عبد الواحد بن محمد بن عبدوس نيشابورى، از ابى الحسن على بن محمد بن قتيبۀ نيشابورى، از فضل بن شاذان روايت مى كند و (سند ديگرى نيز از ابى محمد جعفر بن نعيم بن شاذان، از عموى خويش ابى عبد الله محمد بن شاذان از فضل بن شاذان از امام رضا (ع) نقل مى كند) كه آن حضرت فلسفۀ حكومت و ضرورت وجود امام را در حديثى طولانى بيان فرمود كه قسمتى از آن، بدين مضمون است:

«... اگر كسى بگويد چرا براى جامعه، اولى الامر و امام قرار داده شده و

چرا مردم موظفند از دستورات امام پيروى كنند؟ در پاسخ گفته مى شود به دلايل بسيار. يكى اينكه خداوند براى اعمال مردم، حدى قرار داده كه نبايد از آن تجاوز كنند و مردم معمولا براى دست يافتن به لذتها و منافع، به حقوق ديگران تجاوز مى كنند و از حد خود مى گذرند، لذا به فرد امينى نياز است كه زمام امور را به دست گرفته و مردم را از تعدى و تجاوز به حقوق ديگران و از فساد و وارد شدن در آنچه ممنوع شده اند بازدارد و حدود و احكام الهى را در جامعه اقامه نمايد.

ديگر اينكه ما هيچ فرقه و دسته و قوم و ملتى را نمى يابيم كه براى ادارۀ زندگى اجتماعى و مسائل دينى و دنيوى خود رئيس و رهبرى نداشته باشند و خداوند حكيم هيچ گاه چيزى را كه مردم به آن نياز دارند و قوام جامعه به آن است مهمل و معطل نمى گذارد.

رهبر و امام به جامعه نظام مى بخشد تا در پرتو او با دشمنان قتال كنند و حقوق مردم را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 292

از بيت المال به آنان مى رساند، و جمعه و جماعات را اقامه مى كند و با دشمنان مبارزه كرده و دست ستمگران را از سر مظلومين كوتاه مى گرداند.

ديگر اينكه: اگر خداوند براى مردم، امام و رهبرى امين و حافظ جامعه و امانتدار قرار نداده بود، شريعت فرسوده و دين ضايع و از دست رفته، و سنتهاى الهى واژگونه مى گرديد و بدعت گذاران در دين بدعت گذاشته و افراد ملحد از آن مى كاستند و امور دين را بر مردم مشتبه مى ساختند و با توجه به اينكه مردم ناقص، خلق

شده و چون به رشد و كمال نرسيده اند محتاجند و از طرفى تحت تأثير هواهايشان با يكديگر اختلاف فكر و نظر دارند، با اين حال اگر بر ايشان يك قيم و حافظ آنچه پيامبر آورده، نباشد دچار فساد و پراكندگى مى شدند و دين و سنت و احكام و ايمان به تغيير و نابودى كشيده مى شد و در اين شرايط همه خلق به فساد كشيده مى شدند.

در آخر اين حديث على بن محمد بن قتيبه مى گويد به فضل بن شاذان (راوى حديث) گفتم: آيا اين مسائل را خودت استنباط و استخراج نموده و از عقلت بهره گرفته اى و يا اينها را شنيده و روايت مى كنى؟

فضل گفت: خير، اين دلايل را از خودم نمى گويم، بلكه از مولايم امام رضا (ع) مرتبه اى پس از مرتبه اى و قسمتى پس از قسمتى شنيده ام و آنها را جمع نموده و مرتب كرده ام.

گفتم: پس مى توانم اين مطالب را از تو، به نقل از امام رضا (ع) بيان كنم؟ گفت:

بلى «36»».

______________________________

(36). روى الصدوق فى العيون و العلل عن عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيسابورى، عن ابى الحسن على بن محمد بن قتيبة النيسابورى، عن الفضل بن شاذان، و رواه ايضا عن ابى محمد جعفر بن نعيم بن شاذان، عن عمه ابى عبد اللّه محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان فى حديث طويل فى العلل و فيه: فان قال: فلم جعل اولى الامر و امر بطاعتهم؟ قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود و امروا ان لا يتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من

التعدى و الدخول فيما حظر عليهم. لانه لو لم يكن ذلك كذلك لكان احد لا يترك لذته و منفعته لفساد غيره فعجل عليهم قيما يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام.

و منها انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقيم و رئيس لما لا بد لهم منه فى امر الدين و الدنيا فلم يجز فى حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لا بد لهم منه و لا قوام لهم الا به فيقاتلون به عدوهم و يقسمون به فيئهم و يقيم لهم جمعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم. و منها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدين و غيرت السنة (السنن- علل) و الاحكام و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك على المسلمين لا ناقد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتت انحائهم (حالاتهم- العلل) فلو لم يجعل لهم قيّما حافظا لما جاء به الرسول (ص) لفسدوا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 293

و همين مضمون را فضل بن شاذان براى محمد بن شاذان چنين نقل مى كند: «من اين علل را از مولاى خودم ابى الحسن على بن موسى الرضا (ع) به طور متفرقه شنيدم و سپس آنها را جمع نموده و تنظيم كردم.»

بررسى زنجيرۀ سند حديث: شيخ طوسى در كتاب الفهرست خويش مى نويسد:

«راوى حديث، فضل بن شاذان نيشابورى فقيهى است متكلم و عالمى جليل القدر كه داراى كتاب و تأليفات بسيارى است «37»».

هم ايشان در كتاب رجال خود، او را از اصحاب امام هادى

و امام حسن عسكرى عليهما السلام و پدر او، (شاذان) را از اصحاب امام جواد (ع) محسوب نموده است «38».

كتاب تنقيح المقال از نجاشى دربارۀ فضل مى نويسد: «قدر و منزلت فضل در بين شيعۀ اماميه مشهورتر و معروف تر از آن است كه توصيف شود.»

و از رجال كشى نقل مى كند: «فضل، صد و هشتاد كتاب تأليف كرده است «39»».

خلاصۀ كلام اينكه تشكيك در شخصيت فضل با آن همه فضائل كه براى وى گفته شده، تشكيك بى اساس و بى موردى است.

اما در سند روايت فوق، عبد الواحد و ابن قتيبه نيز ذكر شده است كه اين دو، در كتب رجال مورد اختلاف هستند: برخى آنها را توثيق و برخى آنها را مدح و برخى تضعيف كرده اند «40». اما همين كه مرحوم صدوق از آنها و از جعفر بن نعيم «41» روايت نقل كرده، مشخص مى شود كه به آنها اعتماد داشته است.

______________________________

- على نحو ما بينا و غيرت الشرائع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فساد الخلق اجمعين.

و فى آخر الحديث ان على بن محمد بن قتيبة قال للفضل بن شاذان: اخبرنى عن هذه العلل ذكرتها عن الاستنباط و الاستخراج و هى من نتائج العقل او هى مما سمعته و رويته؟ ... فقال لى: ما كنت لا علم مراد اللّه- عز و جل- بما فرض و لا مراد رسوله (ص) بما شرع و سن و لا اعلل ذلك من ذات نفسى بل سمعتها من مولاى ابى الحسن على بن موسى الرضا (ع) المرة بعد المرة و الشي ء بعد الشى ء فجمعتها فقلت: فاحدث بها عنك عن الرضا (ع)؟

قال: نعم و قال لمحمد بن شاذان: سمعت

هذه العلل من مولاى ابى الحسن على بن موسى الرضا (ع) متفرقة فجمعتها و الفتها. (عيون اخبار الرضا (از نسخۀ خطى تصحيح شده) باب 34، حديث 1، و علل الشرايع 1/ 95، چاپ ديگر 1/ 253، باب 182، حديث 9).

(37). الفهرست/ 124 (چاپ ديگر/ 150)

(38). رجال شيخ طوسى 420 و 434 و 402.

(39). تنقيح المقال، 2/ 9 از باب الفاء.

(40). تنقيح المقال، 2/ 233 و 2/ 308.

(41). همان مدرك، 1/ 228.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 294

و اما محمد بن شاذان را مرحوم ابن طاووس از وكلاى ناحيۀ مقدسۀ امام زمان (عج) محسوب نموده و گفته است: «همين قضيه در مورد اطمينان بودن او كافى است «42»».

بلى! نكتۀ قابل ملاحظه اى كه در سند روايت موجود است اين است كه با توجه به اينكه مرحوم شيخ در كتاب رجال خويش، فضل را از اصحاب امام هادى و امام حسن عسكرى عليهما السلام شمرده، چگونه فضل اين روايت را از امام رضا (ع) نقل نموده است؟

در جواب ممكن است گفته شود كه شهرت فضل در عصر اين دو امام بزرگوار بوده، اما دوران نوجوانى خود را در حضور امام رضا (ع) در خراسان گذرانده و از محضر آن حضرت استفاده مى برده است، گذشته از اينكه در رجال كشى آمده كه فضل از جماعتى و از جمله ابن ابى عمير، و صفوان و ابن محبوب و ابن بزيع كه از اصحاب حضرت رضا (ع) و در طبقۀ ششم قرار دارند روايت نقل مى كند «43». پس مى تواند قاعدتا از امام رضا روايت كند، زيرا وفات فضل در سنۀ 260 و شهادت آن حضرت بر حسب روايات مختلفه در

تاريخ 202 يا 203 يا 206 بوده است.

اينها مطالبى بود كه اجمالا به سند حديث مربوط مى شد.

گستردگى علت در مفهوم روايت: و اما آنچه از دلالت اين روايت استفاده مى گردد اين است كه: اگر چه موضوع مورد پرسش در اين روايت، امامت ائمه معصومين عليهم السلام است، اما عللى كه در پاسخ بيان شده، عام است و شامل همه زمانها مى گردد.

حكمت و فايدۀ وجود امام چنانچه امام (ع) بيان فرمود، بسيار زياد و گسترده است كه در روايت سه نمونه از آن يادآورى شده است:

1- اجراى احكام اسلام و جلوگيرى از پا فراگذاشتن از قوانين و مقررات اسلام.

2- ضرورت وجود امام براى بهبود زندگى دينى و دنيوى مردم.

3- مصون و محفوظ ماندن احكام الهى از دگرگونى و تحريف و كهنه شدن و از بين رفتن.

حال بايد ديد آيا اين علتهاى سه گانه در زمان غيبت وجود ندارد؟ آيا مردم در عصر غيبت تبديل به فرشته مى شوند؟ آيا به پيشوا و رهبرى كه امور آنان را منظم نموده و شر ستمگران را از سر ستمديدگان كوتاه كند، و كسى كه آنان را از تعدى نمودن و از وارد شدن در امورى كه منع شده اند بازدارد، نياز ندارند؟!

______________________________

(42). همان مدرك، 3/ 130.

(43). تنقيح المقال، 2/ 11 از باب الفاء، و اختيار معرفة الرجال/ 543.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 295

دليل چهارم: [استدلال به كلام امير المؤمنين (ع) به هنگام رد شبهۀ خوارج]-

امير المؤمنين على (ع) پس از جنگ صفين هنگامى كه شعار خوارج را دربارۀ حكومت شنيد كه با گفتن «لا حكم الا لله» قصد نفى امامت آن حضرت را دارند و به گونه اى مى خواهند اصل حكومت و امامت را مورد انكار قرار دهند، فرمود:

«كلمۀ حقى است كه

از آن، ارادۀ باطل نموده اند، بلى حكم از آن خداوند است، اما اينان مى گويند حكومت و امارت نيز فقط مخصوص خداوند است و حال آنكه مردم مجبور هستند امير و حاكمى- فاجر يا صالح- داشته باشند تا در سايۀ حكومت او مؤمن، وظايف خود را انجام دهد و كافر از زندگى دنيوى خود بهره گيرد و تا مهلتها به پايان رسد و همچنين مالياتها توسط وى جمع آورى گردد و با دشمنان مبارزه شود، راهها ايمنى يافته و حق ضعيف از قوى گرفته شود و نيكوكار آسايش يابد و از شر افراد فاجر، ايمنى حاصل گردد».

و در كلام ديگرى هنگامى كه شعار «تحكيم» خوارج را شنيد، فرمود:

«حكم الله انتظر فيكم- حكم خدا را دربارۀ شما انتظار مى كشم» و فرمود:

«در حكومت شخص نيكوكار، افراد متقى به انجام وظايف خود موفق مى شوند، و در حكومت شخص فاجر، افراد شقى به بهره هاى دنيايى خود مى رسند تا اينكه مدت زندگانى آنان به پايان رسيده و مرگشان فرا رسد «44»».

مبرد، در كتاب كامل، كلام ديگرى را بدين مضمون از آن حضرت نقل مى كند:

«هنگامى كه على (ع) صداى آنان را كه فرياد «لا حكم الا لله» سر مى دادند، شنيد، فرمود:

سخن عادلانه اى است كه از آن ارادۀ ستم نموده اند، اينان مى گويند حكومتى نبايد باشد، با اينكه مردم ناچار از حكومت هستند، نيكوكار باشد يا بدكار «45»».

در كنز العمال نيز از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(44). كلمة حق يراد بها الباطل. نعم، انه لا حكم الا للّه و لكن هؤلاء يقولون: لا امرة الا للّه، و انه لا بد للناس من امير بر او فاجر، يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها

الكافر، و يبلغ اللّه فيها الاجل و يجمع به الفي ء و يقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح بر و يستراح من فاجر»،

و فى رواية اخرى: انه عليه السلام لما سمع تحكيمهم قال: «حكم اللّه انتظر فيكم» و قال: اما الامرة البرة فيعمل فيها التقى و اما الامرة الفاجرة فيتمتع فيها الشقي الى ان تنقطع مدته و تدركه منيته. (نهج البلاغه فيض،/ 125 لح/ 82. خطبه 40).

(45). كلمة عادلة يراد بها جور، انما يقولون لا امارة و لا بد من امارة برة او فاجرة. الكامل 2/ 131.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 296

«مردم اصلاح نخواهند شد مگر به وسيله حاكم، نيكوكار باشد يا بدكار. گفتند اى امير مؤمنان، اصلاح مردم توسط حاكم نيكوكار مشخص است، اما در حكومت حاكم بدكار فاجر چگونه؟ حضرت فرمود: در حكومت فاجر نيز خداوند به وسيلۀ او راهها را امن و با دشمنان مبارزه و مالياتها را جمع و حدود را اقامه، و وسيلۀ زيارت خانه خود را فراهم مى آورد و شخص مسلمان مؤمن در پناه امنيت، خدا را عبادت مى نمايد تا اجل او فرا رسد و از دار دنيا برود «46»».

و در كتاب مصنف ابن ابى شيبه به سند وى از ابى البخترى نقل شده كه گفت:

«مردى وارد مسجد شد و گفت: «لا حكم الا لله» حضرت فرمود: بله حكم نيست مگر براى خداوند، همانا وعدۀ خدا حق است و كسانى كه يقين به مبدأ و معاد ندارند ترا خفيف و ضعيف نكنند. «47» [آنگاه حضرت رو به مردم نموده و فرمود:] آيا مى دانيد اينان [خوارج] چه مى گويند؟ اينان مى گويند

امارت و حكومتى نبايد باشد! اى مردم، شما را اصلاح نخواهد كرد مگر فرمانده و امير، نيكوكار باشد يا بدكار! گفتند نيكوكار را مى دانيم، اما بدكار چگونه؟ حضرت فرمود:

مؤمن در آن حكومت استخدام شده و به وظايف خود عمل مى كند و فاجر براى نشان دادن خود مهلت داده مى شود و خداوند هر چيز را به سر آمد خود مى رساند. چنين اميرى راههاى شما را امن و بازارهاى شما را با رونق و سرپا نگاه مى دارد، بيت المال را بين شما تقسيم، و با دشمنانتان مبارزه و قتال مى كند و حق ضعيف را از افراد قوى [يا افراد سرسخت و بدخو] مى گيرد «48»».

______________________________

(46). كنز العمال عن البيهقى، عن على (ع) قال: لا يصلح الناس الا امير بر او فاجر، قالوا: يا امير المؤمنين هذا البر فكيف بالفاجر؟ قال: ان الفاجر يؤمن اللّه به السبيل و يجاهد به العدو و يجبى به الفي ء و يقام به الحدود و يحج به البيت و يعبد اللّه فيه المسلم آمنا حتى ياتيه اجله. (كنز العمال 5/ 751، باب دوم از كتاب خلافت، حديث 14286).

(47). اشاره به آيۀ شريفۀ «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ لٰا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لٰا يُوقِنُونَ» است كه خداوند سبحان، پيامبر را در مقابل استهزاى كفار و مشركين دلدارى داده و دستور به پايدارى و استقامت مى دهد.

(48). فى مصنف ابن ابى شيبة بسنده عن ابى البخترى، قال: دخل رجل المسجد فقال: «لا حكم الا للّه» فقال على (ع) لا حكم الا للّه، ان وعد اللّه حق و لا يستخفنك الذين لا يوقنون فما تدرون ما يقولون هؤلاء؟ يقولون:

لا امارة، أيها الناس، انه لا يصلحكم الا امير بر

او فاجر قالوا: هذا البرّ قد عرفناه فما بال الفاجر؟ فقال: يعمل المؤمن و يملى للفاجر و يبلغ اللّه الاجل و تأمن سبلكم و تقوم اسواقكم و يقسم فيئكم و يجاهد عدوكم و يؤخذ للضعيف من القوى او قال من الشديد منكم. (المصنف 15/ 328، كتاب الجمل، حديث 19777).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 297

كنز العمال نيز همين روايت را از ابى البخترى نقل نموده است «49».

توضيح روايت: آنچه در توضيح اين روايات [كه مضمون آنها نزديك به هم است] بايد گفت اين است كه: شعار خوارج كه مى گفتند: «لا حكم الا لله» حكم نيست مگر از آن خداوند، شعارى بود كه آنان در جنگ صفين سر دادند و پس از آن نيز همواره در فرصتهاى مختلف تكرار مى كردند، اين شعار سوء استفاده اى بود از يك حقيقت و آن اينكه خداوند تبارك و تعالى امر و حكم را فقط از آن خود مى داند و منظور از آن ممكن است حكم تكوينى باشد. يعنى اگر خداوند متعال در عالم تكوين چيزى را اراده فرمود، هيچ چيز نمى تواند حكم و خواست تكوينى او را تغيير دهد. و ممكن است حكم تشريعى باشد، بدين صورت كه شارع و وضع كنندۀ اصلى احكام در واقع خداوند تبارك و تعالى است و حكم رهبر و فرماندۀ حق در موارد جزئى نيز در واقع به حكم كلى خداوند و تطبيق بر آن بازگشت مى كند و يا وجهۀ حق بودن اين شعار بدان جهت باشد كه اين خداوند است كه اطاعت حاكم را واجب نموده است.

و اما اينكه «آنان از اين شعار حق، اراده باطل نموده اند» بدان جهت است كه آنان

با توسل به اين شعار قصد داشتند از جهت شرعى امر واگذارى قضاوت به دو حكم [عمر و بن عاص و ابو موسى] را باطل اعلام كنند [با اينكه در ابتدا خود مسبب آن بودند] و در اين ارتباط امارت و خلافت امير المؤمنين (ع) را مورد انكار قرار دهند و به همين جهت در صفين به آن حضرت مى گفتند: «الحكم لله يا على لا لك «50»- حكم از آن خداست اى على نه از آن تو».

و اما اينكه حضرت فرمود «مردم مجبور از حكومتند، نيكوكار باشد يا بدكار»، آن حضرت نمى خواهد به حكومت افراد فاجر و بدكار مشروعيت ببخشد، بلكه در صدد است اين نكته را بفهماند كه حكومت و لو حكومت فاجر باشد بر هرج و مرج عقلا مقدم است، و روايت هاى ذيل نيز مؤيد همين معناست:

در شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «امام ستمگر از فتنه بهتر است» «51».

و باز از آن حضرت (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(49). كنز العمال، 11/ 39، كتاب الفتن، حديث 31618.

(50). وقعۀ صفين/ 512.

(51). الامام الجائر خير من الفتنة. (شرح نهج البلاغة ابن ميثم 2/ 103).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 298

«خداوند اين دين را يارى خواهد نمود به وسيلۀ گروهى كه در قيامت اعمال پسنديده و نيكى براى آنان نيست.» «52»

(و در روايتى ديگر آمده، و لو به وسيلۀ فردى فاسق).

از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«والى ستمگر كينه توز بهتر از هرج و مرج و فتنه اى است كه مداوم باشد.» «53»

و در بحار از آن حضرت روايت شده كه فرمود:

«شير درنده بهتر از سلطان ستمگر، و

سلطان ستمگر بهتر از فتنه اى است كه مداوم باشد.» «54»

و اينكه فرمود: «مؤمن در حكومت او وظايف خود را انجام مى دهد و كافر از دنياى خود بهره مى برد»، شايد «لف ونشر مرتب» باشد [بدين معنى كه در حكومت والى نيكوكار مؤمن وظايف خود را انجام مى دهد و در حكومت والى فاجر و بدكار، كافر به بهره هاى دنيايى خود مى رسد].

و محتمل است كه همه به حكومت فاجر بازگردد و يا به مطلق حكومت [در مقابل هرج و مرج و فتنه] و يا اينكه مؤمن در حكومت فاجر، مسئوليت مى پذيرد و بدين وسيله عدالت را در ميان مردم عملى مى سازد، چنانچه على بن يقطين در حكومت هارون الرشيد اينگونه بود.

و اينكه فرمود «نيكوكار آسايش يابد» يعنى به خاطر توجه به امورى كه ذكر شد و يا با فرا رسيدن مرگ و از دار دنيا رفتنش.

و اينكه فرمود: «از شر فاجر ايمنى حاصل گردد» به خاطر توجه به همان امور يا به خاطر مرگ فاجر، يا عزل وى. [يعنى با قوام و قيام امور دنيايى مردم، شر فاجر از سر مؤمنين كم خواهد شد]

و كلمۀ تحكيم ظاهرا مصدر قراردادى است براى جملۀ «لا حكم الا لله» همانند كلمه «تهليل» كه مراد از آن، گفتن «لا اله الا الله» است. در هر صورت دلالت اين روايت بر لزوم و ضرورت دولت و حكومت براى همۀ زمانها و مكانها آشكار است و هيچ ترديدى در آن نيست

______________________________

(52). ان اللّه ليؤيد هذا الدين بقوم لا خلاق لهم فى الآخرة و روى بالرجل الفاسق (شرح نهج البلاغۀ ابن ميثم 2/ 103).

(53). وال ظلوم غشوم، خير من فتنة تدوم. (غرر و درر. 6/

236، حديث 10109).

(54). اسد حطوم خير من سلطان ظلوم، و سلطان ظلوم خير من فتن تدوم (بحار الانوار 72/ 359).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 299

و بر مردم روا نيست كه نسبت به اقامۀ حكومت كوتاهى نمايند، بلكه واجب است حكومت واجد شرايط را ايجاد، و از آن حمايت و پشتيبانى نموده و از دستورات وى اطاعت و پيروى كنند.

دليل پنجم: [استدلال به كلام امير المؤمنين (ع) در كتاب محكم و متشابه]-
اشاره

كتاب محكم و متشابه از تفسير نعمانى، از امير المؤمنين (ع) روايتى نقل نموده كه قسمتى از آن اينگونه است:

«امر و نهى داراى وجه و جهت واحدى هستند، هيچ يك از معانى امر نيست، مگر اينكه بعد از آن نهى است و هيچ يك از وجوه نهى نيست مگر اينكه همراه با آن امرى وجود دارد. خداوند متعال در كتاب خويش مى فرمايد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ «55»». اى مؤمنان، خدا و رسول او را هنگامى كه شما را به آنچه حيات و زندگى مى بخشد دعوت مى كنند، اجابت كنيد.

خداوند سبحان در اين آيه بيان داشته كه حيات و زندگى مردم امكان ندارد مگر در سايۀ امر و نهى، همانند آيۀ شريفۀ «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ «56»» براى شما در قصاص زندگى است، اى خردمندان، و مانند آن است آيۀ شريفۀ «ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَيْرَ «57»» ركوع و سجده كنيد و عبادت پروردگارتان را انجام داده و كارهاى شايسته كنيد. و خير كه در ذيل آيه گفته شده كارهايى است كه موجب بقا و دوام زندگى است.

اين آيات، روشن ترين دليل بر اين است كه امت نياز به امام دارد تا زمام

امور را به دست گرفته و آنان را امر و نهى نمايد، حدود الهى را اقامه و با دشمنان بجنگد، غنايم را تقسيم و حقوق واجب الهى را از مردم وصول كند و درهاى خير و مصلحت را به روى مردم گشوده و آنان را از آنچه به ضررشان است بيم دهد. زيرا امر و نهى يكى از اسباب حيات و بقاى جامعه است وگرنه شوق و ترس از بين رفته و جلوى عصيانها گرفته نمى شود و شيرازۀ امور از هم مى گسلد و اين بهم ريختگى سبب هلاكت مردم مى گردد. پس همانا عامل اصلى بقاى جامعه در خوردنيها

______________________________

(55). انفال/ 24.

(56). بقره/ 179.

(57). حج/ 77.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 300

و نوشيدنيها و مسكن و پوشاك و عقد و ازدواج و حلال و حرام، در امر و نهى است، زيرا خداوند سبحان مردم را بى نياز از اينها خلق نكرده و حيات و بقاى اولين مخلوق انسانها كه حضرت آدم (ع) بود نيز بدون امر و نهى امكان پذير نبوده است» «58».

نكته اى دربارۀ كتاب محكم و متشابه:

در همين جا اين نكته را بايد يادآور شد كه محدث بزرگوار، مرحوم مجلسى طالب ثراه مجموع اين كتاب [محكم و متشابه] را در كتاب القرآن بحار [بحار الانوار 90/ 1- 97 باب 128 كتاب القرآن] آورده است و ظاهر اين نقل اين است كه تمام كتاب محكم و متشابه روايتى است از امير المؤمنين (ع) كه در اول بحار نيز اين نكته گوشزد شده در آنجا مى نويسد:

مطالب اين كتاب را در يك رسالۀ قديمى منسوب به سعد اشعرى يافته كه مطالب آن از امير المؤمنين (ع) روايت شده و ايشان ترتيب آن را تغيير

داده و برخى اخبار را به آن افزوده است.

اما آنچه به نظر ما مى رسد و سبك كتاب گواه آن است اين است كه اين كتاب، تأليف يكى از علماى شيعه است كه گفتار خويش را با روايات در هم آميخته، و كتاب مشتمل بر مطالبى است كه نمى توان به همۀ آنها استناد نمود. براى دريافت اين نكته بايد به خود كتاب مراجعه نمود و با تأمل در آن نگريست.

دليل ششم: [استدلال به كلام امير المؤمنين (ع) در پاسخ به نامه معاويه]
در كتاب سليم بن قيس آمده است،

هنگامى كه نامۀ معاويه توسط ابو درداء و ابو هريره به دست امام (ع) رسيد و آن حضرت به مضمون آن، كه در خواست بازگردانيدن قاتلين عثمان به معاويه به منظور كشتن آنان بود، مطلع گرديد، در پاسخ فرمودند:

اى ابو هريره و اى ابو درداء، شما پيام و نامۀ معاويه را به من رسانديد، اينك توجه كنيد، آنچه را براى شما مى گويم، براى معاويه بازگوييد. به معاويه بگوييد:

«جريان عثمان بن عفان از دو صورت خارج نيست. يا اينكه رهبر و امام صالحى بود كه مردم را به هدايت دعوت مى كرد كه در اين صورت ريختن خون او حرام و يارى كردن او واجب بود و هيچ كس حق نداشت از فرمان او سرپيچى نموده و در شكست و ذلت او تلاش كند. و يا رهبر و امامى بود گمراه و ستمگر، كه در آن صورت ريختن خون او حلال و يارى

______________________________

(58). المحكم و المتشابه صفحۀ 50 و نيز بحار الانوار چاپ بيروت، 90/ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 301

كردن او حرام و غير جايز بود، در هر دو صورت بعد از مرگ يا كشته شدن امام و حاكم در هر زمان، چه بر

حق بوده، يا بر باطل، چه ظالم بوده يا مظلوم، چه مهدور الدم بوده يا غير مهدور الدم، بر مسلمانان لازم و واجب است دست از پا خطا نكنند، و هيچ عملى انجام ندهند تا اينكه امام و رهبرى عفيف و عالم و پارسا و آگاه به قضاوت و سنت را براى سر و سامان دادن به امور پراكنده و گرفتن حق مظلومين از ستمگران، و حفظ استقلال و تماميت كشور اسلامى و جمع آورى مالياتها و حفظ نظام، برگزينند. پس از آن، جريان پى گيرى قتل امام مقتول خود را، كه گمان مى رود مظلوم كشته شده است، از او درخواست كنند. در آن صورت اگر مقتول، مظلوم كشته شده بود، امام حكم مطالبۀ خونش را به اوليائش صادر خواهد كرد و اگر ظالم و ستمگر بوده است، طبق مصالح هر گونه صلاح دانست حكم خواهد نمود.

اين اولين وظيفه اى است كه مردم پس از كشته شدن امامشان دارند، در صورتى كه انتخاب رهبر به دست آنان باشد، و اگر تعيين امام به عهدۀ خدا و رسولش باشد در آن صورت، خدا و رسول او امام را مشخص كرده و از عهدۀ اين مهم بر آمده اند و مردم را به اطاعت و فرمانبردارى از او مأمور نموده اند. خدا مردم را بى نياز از اعمال نظر و انتخاب كرده و شخص پيامبر، امام بعد از خود را معيّن و مردم را ملزم به اطاعت از او نموده است.

گذشته از اين، مردم پس از كشته شدن عثمان با من بيعت كردند و نيز مهاجرين و انصار پس از سه روز مشورت در مورد خلافت من به همين نتيجه رسيدند، و اينان

همان كسانى هستند كه قبلا با ابو بكر و عثمان بيعت كرده و خلافت آنها را تثبيت نموده بودند.

و اين معنى را اهل بدر و پيشتازان مهاجرين و انصار، متصدى شدند، علاوه بر اين امتيازى كه براى من هست اين است كه بيعت با ديگران (ابو بكر و عمر و عثمان) بدون مشورت با مردم انجام شد و حال آنكه بيعت با من، با حضور و مشورت مردم انجام گرفت.

پس اگر خداوند سبحان اختيار انتخاب امام را به مردم واگذار كرده است و اين مردم هستند كه حق اختيار و انتخاب را دارند و هر كس را انتخاب كنند از اختيار و تعيين خداى سبحان و رسولش مقدم است و چنين شخصى بر هدايت است و امام آنان محسوب مى شود و بر مردم واجب است كه از او اطاعت نموده و يارى اش دهند، در اين صورت مردم با هم مشورت نموده و بالاجماع مرا انتخاب كرده اند. و اگر خداوند سبحان، امام را انتخاب مى كند و اختيار به دست اوست، همانا خداوند مرا براى امامت برگزيده و مرا خليفۀ خود قرار داده است و در كتاب و سنت، مردم را به اطاعت از من فراخوانده و اين انتخاب خداى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 302

سبحان، حجت مرا قوى تر و حقم را مسلم مى سازد و ... «59»».

اين روايت بر لزوم حكومت در تمام زمانها و مكانها و وجوب اهتمام مردم به تشكيل حكومت و مقدم داشتن آن بر هر كار ديگر به روشنى دلالت دارد، نهايت امر اينكه اگر امام و حاكم از جانب خداوند تبارك و تعالى مشخص شده باشد، همانگونه كه ما در

مورد ائمه معصومين (ع) معتقديم، واجب است از آنان اطاعت نمود و تسليم آنان بود و اگر خداى متعال، شخص يا اشخاص خاصى را تعيين نكرده باشد بر مردم لازم است براى خود امام و حاكمى تعيين كنند تا حافظ جامعه و احكام اسلام و آنچه در اين روايت ذكر شده است، باشد.

در عصر غيبت نيز بر مردم واجب است براى رتق و فتق امور اجتماعى خود رهبر و امام صالحى را از بين خود انتخاب كنند، زيرا حكم به تعطيل حكومت در عصر غيبت در واقع حكم به تعطيل اسلام است، و اين آن چيزى است كه قطعا خداوند سبحان به آن راضى نخواهد بود.

اين روايت باز بر اين معنى دلالت دارد كه امامت از دو طريق منعقد مى گردد، يا به وسيلۀ نصب از بالا [از جانب خداوند تبارك و تعالى توسط پيامبر اكرم] و يا انتخاب از جانب مردم مسلمان. گرچه به حسب رتبه، شكل اول بر دوم مقدم است، چنانچه ما در بخش پنجم كتاب به بررسى آن خواهيم پرداخت.

سخنى دربارۀ كتاب منسوب به سليم بن قيس:

با توجه به اينكه روايت فوق از كتاب سليم بن قيس نقل شده و دربارۀ سليم و كتاب او قضاوتهاى متفاوتى شده است كه براى اهل تحقيق خالى از فايده نيست به اختصار نقطه نظرهاى علماى رجال را در اين باره متذكر مى شويم:

- شيخ طوسى «ره» در فهرست خود مى گويد: سليم بن قيس هلالى كه به «ابا صادق» ملقب بود، داراى كتابى است كه آن را ابن ابى جيد از محمد بن حسن بن وليد از محمد بن ابى القاسم ملقب به ماجيلويه از محمد بن على صيرفى از حماد بن عيسى

و عثمان بن عيسى از ابراهيم بن عمر يمنى از سليم بن قيس روايت كرده است. «60» از اين كلام آشكار مى شود كه حماد در موردى اين كتاب را از ابان بدون واسطه و گاهى از وى با واسطۀ ابراهيم بن عمر يمانى روايت كرده است.

- ابن نديم در فهرست خود مى نويسد: من محمد بن اسحاق مى گويم: سليم بن قيس

______________________________

(59). كتاب سليم بن قيس/ 182، بحار 8/ 555 (از چاپ قديم).

(60). فهرست شيخ طوسى/ 81 و چاپ ديگر/ 107.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 303

از اصحاب امير المؤمنين (ع) بود كه از دست حجاج بن يوسف كه در صدد قتل او بود، گريخت و به ابان بن ابى عياش پناه آورد و ابان، او را نزد خود پناه داد، هنگامى كه وفات او فرارسيد، به ابان گفت مرگ من فرارسيده و تو حقى به گردن من دارى و پيامبر اكرم در فلان و بهمان، مسائل مهمى داشت و در اين باره كتابى را به او داد كه اين كتاب همان كتاب مشهور سليم بن قيس است كه ابان بن ابى عياش از قول او نقل كرده و كسى غير از ابان آن را نقل نكرده است. «61»

- كشى در رجال خود مى نويسد: ابان گويا كتاب را بر على بن الحسين امام سجاد (ع) قرائت نموده و آن حضرت فرموده: «صدق سليم رحمة الله عليه هذا حديث نعرفه». راست گفته است سليم، خداى او را رحمت كند، اين حديثى است كه ما از آن آگاهى داريم. در روايت ديگرى آمده است: «ابان گفت پس از وفات على بن الحسين (ع) خداوند نصيب من كرد

كه به حج مشرف شوم، در آنجا امام محمد باقر (ع) را ملاقات نمودم، همۀ اين حديث را براى او خواندم ... حضرت فرمود: «سليم درست گفته است» «62»

- در كتاب غيبت نعمانى مى نويسد: در بين جميع فقها و راويان شيعه در اينكه كتاب سليم بن قيس هلالى از بزرگترين و قديمى ترين كتب اصولى شيعه است خلافى وجود ندارد كه اهل علم و راويان احاديث اهل بيت طاهرين (ع) نقل كرده اند، زيرا تمام آنچه در آن نقل شده از پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) و مقداد و سلمان فارسى و ابى ذر و افراد ديگرى نظير اينهاست كه همۀ صحابى پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) بوده اند و مطالب خود را از آنها شنيده اند و اين يكى از اصولى است كه شيعه همواره به آن مراجعه مى كرده و به آن اعتماد نموده اند. «63»

- مرحوم كلينى در كتاب شريف اصول كافى نيز از كتاب سليم روايتهاى زيادى را نقل كرده و اين دليل بر اين است كه به آن اعتماد داشته، زيرا در ديباچۀ كافى، مرحوم كلينى چنين گفته است: «بالآثار الصحيحة عن الصادقين (ع).» و اين نشانۀ آن است كه آنچه را در كافى نقل كرده صحيح مى دانسته است.

- در مسند احمد حنبل نيز ذكرى از اين كتاب به ميان آمده، و لكن به جاى «سليم بن قيس» سليمان بن قيس آمده است. احمد از ابى عوانه، او از ابى بشر، او از سليمان بن

______________________________

(61). فهرست ابن نديم/ 321 (چاپ ديگر 375).

(62). اختيار معرفة الرجال/ 104- 105.

(63). غيبت نعمانى/ 61 (چاپ ديگر/ 101) باب 4 ذيل حديث 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 1، ص: 304

قيس، او از جابر، حديثى را نقل مى كند، سپس (احمد) مى گويد ابو عوانه از قول ابى بشر گفت اين حديث در كتاب سليمان بن قيس بوده است «64».

اما چنانچه گفته شده، راوى اين كتاب تنها ابان است كه علماى رجال، او را ضعيف شمرده اند. نقطه نظرات علماى رجال دربارۀ وى اينگونه است:

- مرحوم شيخ طوسى در كتاب رجال خويش مى نويسد: «ابان بن ابى عياش فيروز، تابعى و ضعيف است «65»». مرحوم شيخ مفيد در آخر كتاب تصحيح الاعتقاد مى گويد: «گرچه پاره اى از مطالب حديث [كتاب] سليم بن قيس كه به روايت ابان بن ابى عياش نقل شده است، درست است، اما اكثر آن قابل اعتماد نيست. در آن كتاب تخليط و تدليس صورت گرفته و مطالب صحيح و غير صحيح با هم در آميخته است و شخص متدين سزاوار است از عمل به تمام آنچه در آن آمده، اجتناب كرده و به همه مطالب آن اعتماد نكند «66»».

- ابن غضائرى در رجال خود مى نويسد: «كتاب سليم بن قيس، بى ترديد جعلى است و در نوشته هاى كتاب، دلايلى وجود دارد كه مدعاى ما را اثبات مى كند، از جمله اينكه گفته است محمد بن ابى بكر پدرش را به هنگام مرگ موعظه مى كرد و ديگر اينكه گفته است:

ائمه عليهم السلام سيزده نفر هستند و ...» «67».

غرض ابن غضائرى اين است كه محمد بن ابى بكر در حجة الوداع به دنيا آمد و مدت خلافت پدرش دو سال و چند ماه بيشتر نبود و در نتيجه محمد به هنگام فوت پدرش كودكى خردسال بيشتر نبوده و معقول نيست كه در چنين سنى پدرش را موعظه كرده

باشد.

- امّا مرحوم شهيد ثانى در پاسخ به ابن غضائرى در دفاع از كتاب سليم بن قيس فرموده است: «آنچه من در نسخۀ كتاب سليم مشاهده كرده ام، اين است كه عبد اللّه فرزند عمر (خليفۀ دوم) به هنگام فوت پدرش (عمر) وى را موعظه مى كرده است و ديگر اينكه گفته است ائمه از فرزندان اسماعيل سيزده نفر هستند و آنان رسول اللّه (ص) و ائمه دوازده گانه (ع) هستند. پس اشكالى در اين تعبير نيست.»

______________________________

(64). مسند احمد، 3/ 332.

(65). رجال شيخ/ 16.

(66). تصحيح الاعتقاد/ 126.

(67). تنقيح المقال، 2/ 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 305

اينها سخنان علماى رجال دربارۀ اين كتاب بود، در هر صورت اعتماد بر اين كتاب در اثبات حكم شرعى مشكل است مگر اينكه صرفا براى تأييد به آن استناد شود و اين نكته اى است شايان توجه.

دليل هفتم: [اثبات حكومت بر اساس يك صغرى و كبراى منطقى از آيات و روايات]
[صغرى و كبرى]

با اندكى دقت و با تشكيل يك صغرى و كبراى منطقى از آيات و روايات مى توان ضرورت وجود حكومت در مكتب اسلام را نتيجه گيرى كرد.

صغرى: اسلام مردم را به تجمع و تشكل و ارتباط با يكديگر و توحيد كلمه دعوت نموده و از تفرقه و اختلاف و كناره گيرى و گوشه نشينى بازداشته است.

كبرى: حكومت و امامت، وسيلۀ تشكل و نظام جامعه، و حفظ وحدت و انسجام مردم است.

نتيجه: پس تشكيل حكومت براى جامعۀ اسلامى ضرورى است و اسلام ايجاد آن را لازم دانسته است.

امّا آنچه بر صغراى قضيه دلالت دارد آياتى چند و روايات بسيار زياد و بلكه متواترى است كه نمونه هايى از آن را ذكر مى كنيم:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً وَ لٰا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدٰاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ

فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً «68».

همگى به ريسمان محكم الهى چنگ زده و متفرق نشويد و نعمت خدا را ياد آريد، آن زمان كه دشمن يكديگر بوديد و خدا بين قلبهاى شما الفت برقرار نمود، و به نعمت پروردگار با يكديگر برادر شديد.

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ «69»- همانا مؤمنين با يكديگر برادر هستند.

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صٰابِرُوا وَ رٰابِطُوا ... «70»- اى مؤمنين صبر و مقاومت كنيد و يكديگر را به مقاومت و صبر توصيه نماييد و با هم رابطه برقرار كنيد.

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَ لٰا تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ. «71»

اى مؤمنين با تمام وجود در اسلام [يا در زندگى مسالمت آميز با يكديگر] وارد شويد و از گامها و نقشه هاى شيطان پيروى نكنيد. و آيات ديگرى در اين زمينه كه مردم را به

______________________________

(68). آل عمران/ 103.

(69). حجرات/ 10.

(70). العمران/ 200

(71). بقره/ 208

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 306

تشكل و وحدت دعوت مى كند.

و امّا روايات:

ابن ابى يعفور از امام صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت مى كند كه فرمود:

«سه چيز است كه قلب شخص مسلمان نسبت به آن خيانت نخواهد كرد: اخلاص براى خدا، نصيحت به پيشوايان و رهبران مسلمين، و هماهنگى و همراهى با جماعت مسلمانان زيرا در اين صورت مشمول دعاى جمعى مسلمين مى شوند كه در حق جمع دعا مى كنند.

مسلمانان با همديگر برادرند و خونهاى آنها با يكديگر همگون است و كوچكترين آنها ذمۀ سايرين را به عهده خواهد گرفت.» «72»

امام جعفر صادق (ع) فرمود: «كسى كه از اجتماع مسلمانان به اندازۀ يك وجب فاصله بگيرد، رشتۀ اسلام را از گردن خود برداشته است.» «73»

و نيز فرمود: «كسى كه از

جماعت مسلمانان فاصله بگيرد و عهد بيعت خود با امام را بشكند در روز قيامت تك و بى پناه، خدا را ملاقات خواهد كرد.» «74»

در نهج البلاغه از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«هميشه با جماعتهاى بزرگ باشيد [با تودۀ مردم مسلمان حركت كنيد] زيرا دست خدا با جماعت است، و از تفرقه بپرهيزيد، همانا انسان تك رو، طعمۀ شيطان است، همان گونه كه گوسفند تك رو، طعمۀ گرگ است، آگاه باشيد هر كس مردم را به تفرقه دعوت كرد او را بكشيد و لو اينكه زير عمامۀ من باشد.» «75»

نيز مى فرمايد: «همانا اينان [طلحه و زبير، جريان ناكثين] با يكديگر تفاهم نموده و به انگيزۀ مخالفت با حكومت من، هم جهت شده اند، و من تا هنگامى كه بر وحدت و اجتماع شما بيم نداشته باشم مقاومت خواهم كرد، اينان اگر در اين تفكر باطل و انحرافى خود موفق

______________________________

(72). ان رسول اللّه (ص) قال: ثلاث لا يغل عليهن من قلب امرئ مسلم: اخلاص العمل للّه و النصيحة لائمة المسلمين و اللزوم لجماعتهم، فان دعوتهم محيطة من ورائهم. المسلمون تتكافأ دماؤهم و يسعى بذمتهم ادناهم (اصول كافى 1/ 403 باب ما امر النبى (ص) ... حديث 1).

(73). من فارق جماعة المسلمين قيد شبر فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه. (اصول كافى، 1/ 4، همان باب، حديث 4).

(74). من فارق جماعة المسلمين و نكث صفقة الامام جاء الى اللّه اجذم. (اصول كافى 1/ 405 همان باب، حديث 5).

(75) .... و الزموا السواد الاعظم فان يد اللّه على الجماعة و اياكم و الفرقة فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذ من الغنم للذئب، الا من دعا الى هذا

الشعار فاقتلوه و لو كان تحت عما متى هذه. (نهج البلاغه، خطبۀ 127، فيض 392، لح/ 184).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 307

شوند، نظام مسلمين در هم ريخته و وحدت جامعه گسسته خواهد شد». «76»

از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«شخص مؤمن نسبت به مؤمن ديگر همانند شالودۀ ساختمان است كه بخشى از آن، بخش ديگر را استحكام مى بخشد». «77»

و نيز از آن حضرت روايت شده كه فرمود:

«كسى كه به نزد شما آمده و قصد دارد با اينكه شما بر فردى گرد آمده و رهبرى او را پذيرفته ايد عصاى شما را شكسته و وحدت شما را تبديل به تفرقه كند، او را بكشيد». «78»

و امّا رواياتى كه دلالت بر كبراى قضيه دارد [يعنى امامت و حكومت را باعث انسجام و و ادارۀ جامعه و عامل وحدت امت مى داند]. اجمالا از اين قرار است:

1- در نهج البلاغه از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«خداوند ايمان را براى رهايى شما از پليدى شرك ... و امامت را براى نظام يافتن و انسجام امت، و اطاعت از امام را، براى بزرگداشت و عظمت امامت قرار داد.» «79»

در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى كلمۀ «و الامامة»، و الامانات (امانتها) درج شده است، ولى در نسخه اى كه در سال 494 هجرى نوشته شده «و الامامة نظاما على الامة» آمده و به نظر مى رسد كلمۀ «و الامامة» صحيح باشد.

در كتاب غرر و درر آمدى كه كلمات امير المؤمنين (ع) را جمع آورى نموده نيز در چند مورد مشابه كلمۀ «الامامة» آورده، مانند «و الامامة نظاما للامة» «80» و نيز «الامامة نظام الامة» «81» و در خطبۀ حضرت

زهرا سلام الله عليها نيز آمده «و طاعتنا نظاما للملة و امامتنا لمّا

______________________________

(76). ان هؤلاء قد تمالئوا على سخطة امارتى و سأصبر ما لم اخف على جماعتكم فانهم ان تمموا على فيالة هذا الرأى انقطع نظام المسلمين (نهج البلاغة، فيض 549، خطبۀ 168، لح 244، خطبۀ 169).

(77). المؤمن للمؤمن كالبنيان يشد بعضه بعضا. (مسند احمد حنبل، 4/ 405)

(78). من اتاكم و امركم جميع على رجل و احد يريدان يشق عصاكم او يفرق جماعتكم فاقتلوه (صحيح مسلم، 3/ 1480، كتاب الامارة، باب حكم من فرق امر المسلمين و هو مجتمع).

(79). فرض اللّه الايمان تطهيرا لكم من الشرك ... و الامامة نظاما للامة و الطاعة تعظيما للامامة. (نهج البلاغه فيض/ 1197 حكمت 244. لح/ 512 حكمت 252).

(80). غرر و درر، 4/ 457، حديث 6608.

(81). غرر و درر، 1/ 274، حديث 1095.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 308

للفرقة». «82»

گذشته از اينكه سياق كلام و تقارن دو جمله مؤيد اين است كه «الامامة» صحيح است، زيرا در جملۀ اول وظيفۀ امام نسبت به امت و در جملۀ دوم وظيفۀ امت نسبت به امام بيان شده است.

2- از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«از كسى كه خداوند كارها را به دست او سپرده اطاعت كنيد، زيرا او نظام دهندۀ احكام اسلام است». «83»

3- و در كلام طولانى اى كه از امام رضا (ع) دربارۀ امامت نقل شده، اينطور آمده است:

«همانا امامت، نگهبان دين و نظام مسلمين و صلاح دنيا و عزت مؤمنين است، امامت ريشۀ رشد يابنده و شاخۀ پربركت و سايه گستر اسلام است، تماميت نماز و زكات و روزه و حج و جهاد و جمع آورى ماليات

و صدقات و امضاء و اجراى حدود و احكام و حراست از مرزها و سرحدات مسلمين با امام است. امام است كه حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مى گرداند، و حدود الهى را اقامه و از دين دفاع مى كند» «84».

در اين روايت اگر چه حضرت رضا (ع) در صدد محكم نمودن پايه هاى امامت ائمه اثنى عشر (ع) بوده- زيرا ما معتقديم در زمان ظهور، امامت حق، مخصوص آنان است، چون علاوه بر نص محكم بر امامت آنان، از نظر تمام جهات و شرايط، ائمه معصومين (ع) از ديگران برتر و كامل تر و مقدم هستند- ولى آيا اهدافى كه در اين روايت ذكر شده منحصر به زمان ظهور معصوم است و در زمان غيبت، خداى متعال راضى به تعطيل اجراى احكام و حدود است و صلاح دنيا و عزّت مؤمنين و حفظ ثغور و مرزها و دفع شرّ دشمنان را نمى خواهد؟

4- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«جايگاه زمامدار امور، جايگاه بند تسبيح نسبت به دانه هاست كه آنها را جمع آورى نموده و به يكديگر ضميمه مى كند. پس هنگامى كه بند تسبيح بگسلد، دانه ها

______________________________

(82). كشف الغمّة، 2/ 109.

(83). اسمعوا و اطيعوا لمن ولاه اللّه الامر فانه نظام الاسلام. (امالى شيخ مفيد، 1/ 14، مجلس 2، حديث 2).

(84). ان الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين ان الامامة اس الاسلام النامى، و فرعه السامى، بالامام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و الحج و الجهاد و توفير الفي ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف، الامام يحل حلال اللّه و يحرم حرام اللّه و

يقيم حدود اللّه و يذب عن دين اللّه. (كافى، 1/ 200، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 309

متفرق شده و هر يك به گوشه اى پراكنده مى شوند و ديگر هرگز نمى توان اطراف آنها را جمع آورى نمود». «85»

5- و باز آن حضرت در نهج البلاغه مى فرمايد:

«از ميان حقوق، خداوند، بزرگترين حقى را كه فرض شمرده، حق والى و زمامدار بر رعيت، و حق رعيت بر والى و حاكم است. اين فريضه اى است كه خداوند براى هر يك از زمامداران و رعايا بر ديگرى قرار داده است و آن را نظام الفت و پيوستگى آنان با يكديگر و عزت و نيرومندى دينشان گردانيده است. بنا بر اين رعيت هرگز اصلاح نمى شود جز با اصلاح شدن واليان و زمامداران، و زمامداران اصلاح نمى گردند جز با رو به راه بودن رعايا، پس آنگاه كه رعيت حق حكومت را ادا كند و حكومت نيز حق رعايا را مراعات نمايد، حق در ميانشان قوى و نيرومند خواهد شد و جاده هاى دين صاف و بى دست انداز مى گردد، و نشانه و علامتهاى عدالت اعتدال مى پذيرد و راه و سنن و قوانين درست در مجراى صحيح خويش به كار مى افتد، بدين ترتيب است كه زمان صالح مى شود، و به بقاى دولت اميدوار بايد بود و دشمنان مأيوس خواهند شد، اما آنگاه كه رعيت بر والى خويش چيره گردد و يا رئيس حكومت بر رعايا اجحاف نمايد، قدرتها پراكنده و نظام بر هم مى خورد، نشانه هاى ستم و جور آشكار خواهد گرديد. دستبرد در برنامه هاى دينى زياد مى شود و جاده هاى وسيع سنن و آداب مذهبى متروك خواهد ماند، و بر

طبق ميل و هوى عمل مى شود و احكام خداوند تعطيل مى گردد و بيماريهاى اخلاقى و روحى بسيار خواهد شد.

ديگر مردم از حقوق بزرگى كه تعطيل مى شود و باطلهاى عظيمى كه رواج مى يابد وحشتى نمى كنند، در چنين وضعى نيكان خوار و ذليل گردند و اشرار و بدان عزيز و قدرتمند شوند و مجازاتهاى الهى بر بندگان، بزرگ مى نمايد «86».»

______________________________

(85). و مكان القيم بالامر مكان النظام من الخرز يجمعه و يضمه فاذا انقطع النظام تفرق الخرز و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابدا (نهج البلاغة خطبۀ 146 فيض/ 442، لح/ 203).

(86). و اعظم ما افترض اللّه سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى، فريضة فرضها اللّه سبحانه لكل على كل فجعلها نظاما لألفتهم و عزا لدينهم فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة و لا يصلح الولاة الا باستقامة الرعية، فاذا ادت الرعية الى الوالى حقه و أدى الوالى اليها حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل و جرت على اذلالها السنن، فصلح بذلك الزمان و طمع فى بقاء الدولة و يئست مطامع الاعداء، و اذا غلبت الرعية واليها او اجحف الوالى برعيته اختلفت هنالك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال فى الدين و تركت محاج السنن فعمل بالهوى و عطلت الاحكام و كثرت علل النفوس فلا يستوحش لعظيم حق عطل و لا لعظيم باطل فعل، فهنالك تذل الابرار و تعز الاشرار و تعظم تبعات اللّه عند العباد. (نهج البلاغة فيض 683، خطبۀ 207، لح 333، خطبۀ 216)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 310

6- در سنن ابى داود از ابى سعيد خدرى از

پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«هنگامى كه سه نفر همراه براى مسافرت از منزل و ديار خود خارج مى شوند بايد يكى را از بين خود به عنوان فرمانده و امير قرار دهند. «87»»

نظير همين روايت به نقل از ابو هريره از پيامبر اكرم (ص) روايت شده است.

7- و نيز در مسند احمد از عبد الله بن عمر از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«شايسته نيست براى سه نفر كه در سرزمين فلاتى زندگى مى كنند، مگر اينكه يك نفر از خودشان را به عنوان امير انتخاب نمايند «88».»

از اين دو روايت استفاده مى شود كه امور جامعه نظام و انتظام نمى يابد مگر به واسطۀ امير و فرمانده اى كه از آنان حراست و حفاظت كند و هنگامى كه قوام و نظام سه نفر به فرمانده باشد، چگونه نظام و انتظام جامعۀ اسلامى بدون امام و فرمانده امكان پذير است؟!

8- و باز بر اهميت حكومت و نقش آن در حراست از نظام امت دلالت دارد روايتى كه در كتاب خصال از سكونى از امام جعفر صادق (ع) از پدر خويش (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«دو صنف از امت من هستند كه اگر صالح باشند امت من به صلاح مى گرايند و اگر فاسد باشند، امتم به فساد كشيده مى شوند، گفته شد يا رسول الله، آن دو دسته كيانند؟ حضرت فرمود: «يكى عالمان دينى و ديگرى فرمانروايان «89»».

توصيۀ مؤكد اسلام بر تشكل و وحدت مسلمانان:

خلاصۀ كلام اينكه حفظ نظام اسلامى از اوجب واجبات است و هرج و مرج و اختلال امور مسلمانان در پيشگاه خداوند از مبغوض ترين امور است و هرگز نظام الهى حفظ و حراست نخواهد شد،

مگر با تشكيل حكومت، آيا در قرآن كريم ملاحظه نمى فرماييد هنگامى كه جنگ بر بنى اسرائيل واجب مى گردد و مشاهده مى كنند جز با تجمع و تشكل، قدرت بر جنگيدن ندارند، از پيامبرشان مى خواهند كه رهبر و فرمانده اى براى آنان مشخص كند تا به همراه او با دشمنانشان جهاد و مبارزه كنند؟ و همين دليل بر اين است كه آنچه در ذهن آنان مرتكز بوده، اين بوده كه تشكل و مبارزه بدون رهبر و پيشوايى كه نظام و تشكل آنان را حراست و حفاظت كند،

______________________________

(87). اذا خرج ثلاثة فى سفر فليؤمروا احدهم. (سنن ابى داود 2/ 34، كتاب جهاد).

(88). لا يحل لثلاثة نفر يكونون بارض فلاة الا امروا عليهم احدهم. (مسند احمد حنبل 2/ 177).

(89). الخصال عن السكونى: عن جعفر، عن أبيه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص) صنفان من امتى اذا صلحا صلحت امتى و اذا فسدا فسدت امتى، قيل: يا رسول اللّه و من هما؟ قال الفقهاء و الامراء (خصال، 1/ 36، باب احاديثى كه مشتمل بر دو مطلبند، حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 311

امكان پذير نيست.

و اين تأكيد اسلام بر تشكل و وحدت آنگاه بيشتر آشكار مى شود كه در روايات ملاحظه مى گردد كه اسلام بر انجام اعمال جمعى نظير نماز جماعت تأكيد فراوان دارد و مسلمانان را از ترك آن بر حذر مى دارد كه در اينجا به ذكر دو نمونه اكتفا مى شود [پيش از اين نيز مطالبى در اين مورد از نظر خوانندگان گرامى گذشت].

در كتاب وسائل الشيعة به سند صحيح از ابن سنان روايت شده كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«در زمان پيامبر خدا برخى مردم از

نماز خواندن در مسجد خوددارى مى كردند، پيامبر خدا فرمود: نزديك است دستور دهم بر در خانه هاى آن افرادى كه نماز خواندن در مسجد را واگذاشته اند هيزم بريزند و خانه هايشان را بر سر آنان به آتش بكشند «90»».

در كتاب بحار از مجالس ابن الشيخ با سند خويش از زريق، از امام صادق (ع) از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه به آن حضرت خبر رسيد تعدادى از مردم براى نماز در مسجد حاضر نمى شوند. حضرت خطبه خواند و فرمود:

«آن كسانى كه در مساجد ما همراه با ما براى نماز حاضر نمى شوند، پس همراه با ما غذا نخورند، با ما نياشامند، با ما مشورت نكنند، با ما پيوند زناشويى نبندند و از بيت المال ما دريافت ندارند، يا اينكه همراه با ما در نماز جماعت ما حاضر شوند. و من نزديك است كه دستور دهم بر در خانه هاى آنان آتش بيفروزند و خانه ها را بر آنان به آتش بكشند، يا اينكه دست از عمل ناپسند خود بردارند». امام صادق فرمود: آنگاه مسلمانان از خوردن و آشاميدن و ازدواج با آنان دورى گزيدند تا اينكه آنان در جماعت مسلمانان حاضر شدند. «91»»

و روايتهاى ديگرى كه در اين زمينه وجود دارد.

مشاهده مى فرماييد كه دين مبين اسلام تا چه اندازه به حفظ نظام و شركت در امور

______________________________

(90). الوسائل بسند صحيح عن ابن سنان، عن ابى عبد اللّه (ع): قال: سمعته يقول: ان اناسا كانوا على عهد رسول اللّه (ص) أبطئوا عن الصلاة فى المسجد، فقال رسول اللّه: ليوشك قوم يدعون الصلاة فى المسجد ان نأمر بحطب فيوضع على ابوابهم فيوقد عليهم نار فتحرق عليهم بيوتهم (وسائل 5/ 377

ابواب نماز جماعت، باب 2، حديث 10).

(91). عن زريق، عن ابى عبد اللّه (ع) عن امير المؤمنين (ع) بلغه ان قوما لا يحضرون الصلاة فى المسجد فخطب فقال: ان قوما لا يحضرون الصلاة معنا فى مساجدنا، فلا يؤاكلونا و لا يشاربونا و لا يناكحونا و لا يأخذوا من فيئنا شيئا او يحضروا معنا صلاتنا جماعة و انى لأوشك ان آمر لهم بنار تشعل فى دورهم فاحرقها عليهم او ينتهون. «قال: فامتنع المسلمون عن مؤاكلتهم و مشاربتهم و مناكحتهم حتى حضروا الجماعة مع المسلمين (بحار الانوار 85/ 14 باب 83، حديث 25).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 312

جمعى مسلمين و امامت و رهبرى، كه لازمۀ زندگى اجتماعى است توجه كرده و از هرج و مرج و اختلال در نظام امور مسلمين ابراز انزجار نموده است. اسلام مى خواهد تا مسلمانان همانند پايه هاى پولادين (بنيان مرصوص) محكم و منسجم و به هم فشرده باشند و امامت را در نماز جماعت و جمعه و عيد و در مراسم حج و رهبرى عالى عموم جامعه، وسيلۀ انسجام و اتحاد آنان قرار داده است.

اگر رهبران كشورهاى اسلامى و مسلمانان سراسر دنيا، غيرت و حميت و اتحاد داشتند، با اينهمه نفوس و اراضى و ذخاير كه خداوند در اختيار آنان قرار داده، مى توانستند سربلند و با عظمت زندگى كرده و شوكت و عظمت ديرين خود را حفظ كنند، اما متأسفانه شياطين شرق و غرب، آنان را قطعه قطعه كردند و هر دسته اى را به جان دسته ديگر انداختند و عمال خائن و دست نشاندۀ خود را بر آنان مسلط كردند، علماى سوء نيز آخرت خود را به دنياى خويش و ديگران فروختند و

با آنها همراهى نمودند، تا كار به اينجا رسيد كه مى بينيم!! خداوند، ان شاء الله عالم اسلام را از شر دشمنان اسلام خلاصى بخشد آمين.

دليل هشتم: [استدلال به روايت زراره، بنى الاسلام على خمسة اشياء]-
مرحوم كلينى در اصول كافى از على بن ابراهيم،

از پدرش، و عبد الله بن صلت، همه از حماد بن عيسى، از حريز بن عبد الله از زراره، از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«اسلام بر پنج چيز بنا شده است. بر نماز و زكات و حج و روزه و ولايت. زراره گويد عرض كردم: كداميك از اينها افضل است، فرمود: ولايت افضل است، چون كه آن كليد ساير اعمال است و والى همانا دليل و راهنماى انجام آنهاست. سپس فرمود: شيرازۀ كار و قله و كليد و باب همۀ چيزها و رضايت خداوند در اطاعت از امام، پس از شناختن او است.

همانا خداوند عز و جل مى فرمايد: كسى كه پيامبر را اطاعت كند خدا را اطاعت نموده، و كسى كه پشت گردانيد [و از اطاعت پيامبر و امام سرپيچى نمود] ما تو را براى نگهداشتن آنها نفرستاده ايم». «92»

______________________________

(92). بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية قال زرارة، فقلت: و اى شي ء من ذلك افضل؟ فقال الولاية افضل لانها مفتاحهن و الوالى هو الدليل عليهن ثم قال: ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته ان اللّه عز و جل يقول: من يطع الرسول فقد اطاع اللّه و من تولى فما ارسلناك عليهم حفيظا. (اصول كافى 2/ 18، كتاب ايمان و كفر، باب دعائم الاسلام، حديث 5 و آيۀ شريفة: النساء/ 80).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 313

روايت

فوق از جهت سند صحيحه است و با دقت در مفهوم آن مشخص مى شود كه امام (ع) در صدد آن نيست كه اصول دين و امور اعتقادى اسلام را بيان كند وگرنه به جاى نماز و روزه و زكات و ...، توحيد و نبوت و معاد را به عنوان زير بناى اعتقادى اسلام بيان مى فرمود، با اينكه روايت، كارهاى اجرايى و اصول عملى اسلام را مطرح كرده است، بنابراين ولايت نيز در اينجا يك امر اجرايى و عملى به مفهوم همان تشكيلات حكومت اسلامى و اطاعت از رهبرى صالح جامعه است، زيرا چنين تشكيلات حقى است كه ضامن اجراى احكام و قوانين و حدود اسلام است و مى توان آن را كليد فرايض دينى دانست.

بر همين اساس است كه در زيارت امام شهيد حضرت ابا عبد الله الحسين (ع) خطاب به آن حضرت گفته مى شود: اشهد انك قد اقمت الصلاة و آتيت الزكاة و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر و ... «93»

«شهادت مى دهم كه تو نماز را بپا داشته و زكات دادى و امر به معروف و نهى از منكر نمودى ...»

ولايت به مفهوم حكومت نه به معنى محبت:

تعجب آور است برخى از كسانى كه نسبت به مسائل اسلامى آگاهى ندارند در اين سنخ از روايات، ولايت را به معنى محبت اهل بيت (ع) و دوستى آنها كه يك امر قلبى است، تفسير مى كنند، با اينكه واضح و مشخص است كه ولايت در اين روايات و رواياتى نظير آن، ولايت حكومتى و تصرف در امور جامعه است نه صرف يك محبت قلبى. به همين جهت، علتى كه براى برترى آن ذكر شده اين است كه «ولايت» كليد ساير اعمال و والى،

راهنماى انجام آنهاست و شبهه اى نيست كه لفظ والى در فرهنگ اسلامى به معنى امام و حاكم مسلمين به كار برده شده است و بر اين مبنى در ذيل همين روايت وارد شده كه: «شيرازۀ كارها و كليد و باب همۀ چيزها از جمله رضايت خداوند، اطاعت از امام است.»

در اينجا، مسأله اطاعت از امام و رهبر جامعه مطرح است نه صرف يك امر قلبى و محبت، و مؤيد اين نظر، روايات ديگرى است كه اجمالا متذكر مى شويم:

- از امام محمد باقر (ع) در روايت صحيحه اى وارد شده كه فرمود:

«بر پيامبر اكرم (ص) فريضه اى [عمل واجبى] پس از فريضۀ ديگر نازل مى گرديد تا ولايت كه آخرين فريضه بود، پس اين آيه نازل شد: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ

______________________________

(93). مفاتيح الجنان، زيارت وارث.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 314

أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي «94»»- امروز دين شما را كامل كرده و نعمتم را بر شما تمام نمودم.

آنگاه امام باقر (ع) اضافه فرمود: «خداوند عز و جل خواسته است بفرمايد، امروز فرايض را كامل كردم و پس از اين ديگر فريضه اى بر شما نازل نخواهم كرد». «95» در اين روايت اولا ولايت جزو فرايض شمرده شده و لفظ فريضه در واجبات عملى به كار برده مى شود نه در امور اعتقادى و قلبى و ثانيا از ولايت به عنوان متمم و كامل كنندۀ ساير واجبات و فرايض ياد شده، و اين بدان جهت است كه اجراى ساير دستورات الهى و بقاى شريعت اسلام به امامت و ولايت بستگى دارد، پس به ناچار بايد مقصود از ولايت در اين روايت، امر اجرايى و عملى باشد نه امر قلبى.

- و

پيش از اين در دليل سابق [دليل هفتم، روايت سوم] ضمن خبر منقول از امام رضا (ع) خوانديم كه آن حضرت فرمود:

«تماميت نماز و روزه و حج و جهاد و جمع آورى ماليات و صدقات، امضاء و اجراى حدود و احكام و حراست از مرزها و سرحدات، همه با امام است «96»».

خلاصۀ كلام اينكه مراد از ولايت همان امامت است و ما پيش از اين در اوايل كتاب به هنگام بررسى آيۀ شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ» گفتارهاى دانشمندان لغت را در معنى ولايت خوانديم و گفتيم حقيقت ولايت، به عهده گرفتن و سرپرستى كار است و همواره ولايت بر تدبير و قدرت و انجام كار دلالت دارد، كه مى توان براى يادآورى به آن مبحث مراجعه نمود.

- و در كلام امير المؤمنين (ع) آمده است كه فرمود:

«به خدا سوگند من در خلافت رغبتى و به ولايت تمايلى ندارم «97»».

- و در برخى اخبار كه اسلام را بر پنج ستون استوار نموده، آمده است: «اما مردم

______________________________

(94). المائده/ 3.

(95). فى رواية صحيحة عن ابى جعفر (ع): و كانت الفريضة تنزل بعد الفريضة الاخرى. و كانت الولاية آخر الفرائض، فأنزل اللّه تعالى: «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى» قال ابو جعفر (ع) يقول اللّه عز و جل لا انزل عليكم بعد هذه فريضة قد اكملت الفرائض. (اصول كافى 1/ 289، كتاب الحجة، باب ما نص اللّه و رسوله على الائمة، حديث 4).

(96). عن الرضا (ع): بالامام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و الحج و توفير الفي ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف (اصول كافى 1/ 200).

(97). و اللّه ما كانت

لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة (نهج البلاغة، فيض/ 656 خطبۀ 196، لح/ 322 خطبۀ 205).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 315

چهار ستون را گرفته و اين يك، يعنى ولايت را رها كرده اند «98»».

و آنچه مردم آن را رها كرده اند، همان حكومت اهل بيت (ع) است، نه صرف دوستى آنان، چنانچه اين معنى مخفى نيست. و من گمان مى كنم تفسير ولايت به مودت و محبت يك تفسير انحرافى از مفهوم ولايت است كه از طرف غصب كنندگان حكومت اهل بيت (ع) براى خوب جلوه دادن و توجيه اعمال خود، بين شيعيان اهل بيت گسترش داده شده است.

تداوم اجراى دستورات اسلام در گرو حكومت:

در هر صورت مقصود از اين روايت صحيحه اين است كه عمده ترين فرايضى كه اساس اسلام است و دين اسلام بر آن بنا شده اين پنج فريضه (يعنى نماز، زكات، حج، روزه و ولايت) است.

اما مهمترين همۀ اينها ولايت و حكومت حقه اى است كه نگهبان و مجرى ساير احكام است، زيرا در اثر نبودن دولت حق، اساس اسلام در خطر زوال و نابودى است، به همين جهت بر تمام مسلمانانى كه بر تداوم اسلام عشق مى ورزند لازم است كه در هر عصر و زمان نسبت به تشكيل حكومت اسلامى اهتمام بورزند، منتهاى امر در صورت حضور و ظهور ائمه معصومين عليهم السلام آنان به جهت نص و به خاطر اينكه كاملترين مردم هستند سزاوارترين افراد براى تشكيل حكومتند و بر مردم واجب است كه آنان را تأييد نموده و از آنان پيروى و اطاعت نمايند.

اما در صورتى كه به هر دليل، امكان دسترسى به آنان وجود نداشته باشد- چنانچه در عصر غيبت اين گونه

است- به هيچ وجه دستورات اسلام تعطيل نمى گردد و در هر صورت بر مسلمانان واجب است كه براى خود حاكم حقى را كه مقررات اسلام را حفظ و اجرا نمايد مشخص و معين كنند. و ما پس از اين در بخش آيندۀ كتاب، شرايط حاكم حق را بر خواهيم شمرد.

از سوى ديگر مضمون اين صحيحه آن گونه كه ما بيان داشتيم در كتاب محكم و متشابه به نقل از تفسير نعمانى نيز آمده كه عين عبارت ايشان، اين گونه است:

«دعائم و ستونهاى اسلام پنج چيز است و بر اين پنج فريضه، دين اسلام استوار شده و خداوند سبحان براى هر يك از اينها چهار حد مشخصى قرار داده كه هيچ كس نمى تواند نسبت به آنها ناآگاه باشد، اولين آنها نماز است، آنگاه زكات، آنگاه روزه، آنگاه حج، آنگاه

______________________________

(98). «فاخذ الناس باربع و تركوا هذه، يعنى الولاية (اصول كافى 2/ 18، كتاب ايمان و كفر، باب دعائم الاسلام، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 316

ولايت و اين (ولايت) پايانبخش همه و حافظ و نگهبان همۀ واجبات و مستحبات است «99»».

البته پيش از اين از نظر شما گذشت كه مطالب كتاب محكم و متشابه اگر چه در نزد اصحاب ما منسوب به امير المؤمنين (ع) است، اما اين مطلب خالى از مناقشه نيست و شايد مؤلف، كلام خويش را با روايات در هم آميخته است، چنانچه بحث آن در دليل پنجم همين مبحث گذشت.

دليل نهم: [استدلال به كلام امير المؤمنين (ع) لو لا حضور الحاضر ...]
- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«سوگند به خدايى كه دانه را شكافت و انسان را آفريد، اگر نه اين بود كه جمعيت بسيارى گرداگردم را گرفته و به ياريم قيام كرده اند، و از اين جهت حجت

تمام شده است، و اگر نبود عهد و مسئوليتى كه خداوند از علما و دانشمندان گرفته كه در برابر شكم بارگى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند، من مهار شتر خلافت را بر كوهانش مى افكندم و آن را قبول نمى كردم ...» «100» 1

و باز در جاى ديگر ميفرمايد:

«بارها از پيامبر خدا شنيدم كه مى فرمود: ملتى كه در ميان آنها حق ضعيفان از زورمندان با صراحت و قاطعيت گرفته نشود، هرگز پاك و منزه نشده و روى سعادت نخواهد ديد.» «101» 1

و باز در سنن ابن ماجه از ابى سعيد، همين مضمون از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«جامعه اى كه در آن، شخص ضعيف با صراحت و بدون لكنت حق خود را مطالبه نكند منزه و سعادتمند نيست.» «102» 1

______________________________

(99). فى الكتاب المحكم و المتشابه نقلا عن تفسير النعمانى قال: فدعائم الاسلام و هى خمس دعائم و على هذه الفرائض الخمسة بنى الاسلام فجعل سبحانه لكل فريضة من هذه الفرائض اربعة حدود لا يسمع احدا جهلها: اولها الصلاة ثم الزكاة ثم الصيام ثم الحج، ثم الولاية. و هى خاتمتها و الحافظة لجميع الفرائض و السنن: (المحكم و المتشابه/ 77 و بحار الانوار 90/ 62).

(100). اما و الذي فلق الحبة و برا النسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت حبلها على غاربها ... (نهج البلاغة، فيض/ 52، لح/ 50، خطبۀ 3).

(101). سمعت رسول اللّه يقول فى غير موطن: لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متعتع.

(نهج البلاغة فيض/ 1021،

لح/ 439 نامۀ 53

(102). انه لا قدست امة لا يأخذ الضعيف فيها حقه غير متتعتع (سنن ابن ماجه 2/ 810 كتاب الصدقات، باب 17، حديث 2426).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 317

از مضمون اين دو حديث شريف استفاده مى شود كه براى انسان مسلمان بويژه انسان عالم و دانشمند شايسته و روا نيست كه در كنج خانۀ خود بنشيند و نسبت به جناياتى كه افراد طغيانگر و مستكبر نسبت به افراد ضعيف و مستضعف انجام مى دهند بى تفاوت باشد، بلكه بر وى واجب است كه به حمايت ضعفا و احقاق حقوق آنان بپردازد و روشن است كه غالبا اين دفاع- از حقوق ضعفا و مستضعفين- حاصل نمى آيد مگر با تجمع و تشكل و كسب توان و قدرت به اندازۀ امكان، و مقصود ما از حكومت چيزى به غير از اين نيست. منتهاى امر اين داراى مراتب است [كه به حسب شرايط و توان، محدودۀ آن مشخص مى گردد]، پيش از اين نيز در مباحث گذشته گفته شد كه صحيح نيست انسان مسلمان در منزل خويش بنشيند و نسبت به آنچه در اطراف و محيط او مى گذرد و نسبت به فساد و فحشا و خونهايى كه از مسلمانان ريخته مى شود و هتك ناموسى كه از آنان مى گردد و تسلط كافران و طاغوتها بر سرنوشت مسلمانان و مستضعفان و تسخير و اشغال سرزمينهايشان ... بى تفاوت باشد.

ادلۀ امر به معروف و نهى از منكر، دلايل ديگرى بر ضرورت حكومت:

بر اين اساس تمام دليلهاى امر به معروف و نهى از منكر و دليلهاى جهاد دفاعى از قوى ترين ادله بر لزوم تشكل مسلمانان و ضرورت ايجاد دولت و حكومت حق و تحصيل قدرت در حد توان و به قدر امكان مى باشد. و بديهى

است «آنچه را مى توان به آن دست يافت نبايد به خاطر آنچه بدان دسترسى نيست، از دست داد» [الميسور لا يترك بالمعسور].

و اما آنچه از كلمات اصحاب ما و بزرگان فقه دربارۀ امر به معروف و نهى از منكر- هنگامى كه متوقف بر ايراد ضرب و جرح باشد-، استفاده مى گرديد كه وجوب آن مشروط به اذن امام است و مقتضاى آن اين بود كه «در صورت نبودن امام در جامعه به هنگام مواجه شدن با فساد هر چند گسترده باشد تكليفى بر مسلمانان نيست» ما پيش از اين گفتيم كه به نظر ما وجوب آن در چنين شرايطى مشروط به وجود امام نيست [امر به معروف و نهى از منكر همواره در هر شرايطى واجب است] اما وجود آن در حيطۀ خارج به گونه اى كه مؤثر واقع شود و ضررى بر آن مترتب نگردد و براى اينكه قدرت و تشكل و نظمى در كار باشد و هرج و مرج به وجود نيايد، مشروط به وجود امام يعنى حكومت است. پس بر اين اساس تأسيس دولت و اقامۀ حكومت حق [براى اقامۀ امر به معروف و نهى از منكر] وجوب مقدمى دارد [و به عنوان مقدمۀ واجب، واجب است].

پيش از اين در خبر يحياى طويل از امام صادق (ع) نيز گذشت كه فرمود: «خداوند زبان را نگشوده و دست را بسته باشد بلكه خداوند آن دو را به گونه اى قرار داده كه هر دو با هم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 318

باز و هر دو با هم بسته مى شود. «103» 1»

و نظير همين مورد است دفاع از حوزۀ اسلام و كيان مسلمانان كه

به صورت مطلق واجب است، اما وجود برخى از مراتب آن متوقف بر تشكل و تحصيل قدرت است كه در اين مورد بر مسلمانان ضرورى است بر خويش امير و فرماندهى كه امور پراكنده را گردآورى و كار و مبارزه را سازماندهى كند، انتخاب كنند.

پس با اين بيان، جهاد به هر دو قسم آن نيازمند به امام است، اما بنا بر آنچه بزرگان فرموده اند وجوب جهاد ابتدايى مشروط به امام و اجازۀ اوست، بر خلاف جهاد دفاعى كه وجوب آن مطلق است، اما وجود و تحقق آن مشروط و متوقف بر وجود امام است. پيش از اين، بحث تفصيلى اين موضوع در مبحث «حكومت و جهاد» گذشت و در فصل چهارم همين بخش نيز پس از اتمام دلايل دهگانه بر وجوب اقامۀ دولت و حكومت حقه در همۀ اعصار، به پاسخ روايتهايى كه اهل سكون و سكوت به آنها تمسك نموده اند، خواهيم پرداخت.

ما در آنجا خواهيم گفت كه ائمه ما عليهم السلام دائما تحت مراقبت شديد و فشار بوده اند و نيرو و ياورى براى قيام و مبارزه عليه حكومتهاى ستمگر نداشتند و فرمايش امام صادق (ع) را خواهيم خواند كه به «سدير صيرفى» فرمود: اى سدير، اگر به اندازۀ اين بزغاله ها ياور داشتم درنگ را جايز نمى شمردم. «104» 1 با اينكه مجموع بزغاله ها كه حضرت به آن اشاره فرموده، هفده رأس بيشتر نبودند.

از سوى ديگر، تقيه اى كه در اخبار و روايات ما آمده، به معنى ترك دفاع و امر به معروف و نهى از منكر نيست بلكه منظور از تقيه «خويشتن بانى در حال عمل به تكليف است» و گواه بر همين معنى و مفهوم است

روايت «التقية ترس المؤمن»- «105» 1 تقيه، سپر مؤمن است و نيز روايت «ان التقية جنة المؤمن»- «106» 1 همانا تقيه سپر مؤمن است، چرا كه سپر در ميدان جهاد و نبرد، كاربرد دارد نه به هنگام گوشه گيرى و استراحت و فرار از كار. و اين نكته اى است شايان توجه.

امور حسبيه، دليل ديگرى بر ضرورت حكومت:

در اينجا نكتۀ ديگرى است كه بايد

______________________________

(103). ما جعل اللّه بسط اللسان و كف اليد، و لكن جعلهما يبسطان معا و يكفان معا. (وسائل 11/ 404، باب 3 از ابواب امر و نهى، روايت 2).

(104). يا سدير: لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعني القعود. (كافى 2/ 242 كتاب يمان و كفر، باب قله عدد المؤمنين، روايت 4).

(105). وسائل 11/ 460، باب 24 از ابواب امر و نهى، روايت 6.

(106). همان مدرك، روايت 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 319

به آن بذل توجه نمود و آن اينكه: فقهاى ما (رضوان الله عليهم) امورى را به عنوان امور حسبيه بيان كرده و فرموده اند: اين امور به عهدۀ اشخاص خاصى نيست و از سوى ديگر شارع مقدس نيز به مهمل ماندن و معطل گذاشته شدن آنها راضى نيست، مسائلى نظير تصرف در اموال فرزندان يتيم و افراد ناتوان و غايب و ... كه در اين موارد، در صورت وجود فقيه عادل مسئوليت آن به عهدۀ اوست و در صورتى كه فقيه عادل وجود نداشته باشد ساير افراد مؤمن عادل، و اگر مؤمن عادل هم نبود افراد مسلمان فاسق بايد مسئوليت آن را به عهده بگيرند.

حال با توجه به اين نظر و فتوا آيا مى توان گفت حفظ اموال جزئى صغير و مجنون خاصى، از

امور مهمه اى است كه شارع مقدس نسبت به مهمل ماندن و واگذاشته شدن آن راضى نيست و در هر صورت بايد افرادى انجام آن را به عهده بگيرند، اما حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان و حفظ خونها و نواميس و اموال عموم مسلمانان داراى اهميت نيست و شارع مقدس نسبت به آن اهتمام نورزيده است؟ آيا مى توان گفت بر مسلمانان رواست كه مسأله مهمى نظير حكومت را مهمل گذاشته و نسبت به آن تلاش و اقدامى ننمايند تا صاحب امر حضرت حجت (ع) بيايند و تشكيل حكومت بدهند؟! اين مطلبى است بسيار شگفت انگيز!

از سوى ديگر معصوم نبودن علما و فقها و احتمال خطا و اشتباه كارى آنان در مقام عمل به هيچ وجه موجب جواز بلاتكليف ماندن اين امر اساسى و حياتى نمى گردد، چرا كه پيامبر اكرم (ص) نيز اگر چه خود از گناه مصون و محفوظ بود اما عمال وى كه در مأموريت بودند از لغزش و خطا مصون و محفوظ نبودند، همچنين عمال و كارگزاران امير المؤمنين (ع) بلكه حتى عمال حضرت صاحب العصر و الزمان (عجل الله فرجه).

در هر صورت احتمال ضايع شدن حقوق مردم در صورت نظارت و تصدى و حفظ و حراست توسط حكومت صالح، به مراتب كمتر از اين است كه آنان به طور كلى به خود واگذاشته شده و بدون حاكم و سرپرست باشند و اين نكته اى است شايان توجه و انديشه.

در خاتمۀ اين دليل باز يادآور مى شويم كه نفرت و انزجار برخى مردم از لفظ حكومت و سلطنت و نظاير آن، نيست مگر اينكه غالبا آنان به حكومتهاى جائر و ستمگر و يا نالايق مبتلا بوده اند و

در حقيقت تنفر و انزجار آنان از جور و ستم و بى لياقتى است كه به حكومت و سلطنت سرايت كرده وگرنه حكومت و ادارۀ شئون مسلمانان و حفظ نظام آنان به صورت معقول، امرى است كه عقل و شرع همواره به نيكى و خوبى از آن ياد نموده اند، چنانچه بسيارى از آيات و روايات به صراحت بر اين معنى دلالت دارد كه به برخى از آنها در ذيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 320

دليل اول همين مبحث اشارت رفت.

دليل دهم: [ذكر رواياتى از طريق فريقين بر ضرورت دولت و حكومت]-
اشاره

در اينجا به بيان روايتهايى از طريق شيعه و سنى مى پردازيم كه از مجموع آن بطور كلى ضرورت دولت و حكومت در هر عصر و زمان و يا مورد نظر شارع مقدس اسلام بودن آن استفاده مى گردد، كه بايد در مفاد آنها به دقت نگريست:

[روايات از طرق خاصه]

1- مرحوم شيخ مفيد در كتاب الاختصاص مى گويد: برخى از آنان (اصحاب) از يكى از آنان (ائمه معصومين (ع)) روايت نموده اند كه فرمود:

«دين و حكومت دو برادر همزاد هستند كه لازمۀ وجود هر يك، وجود ديگرى است.

دين، اساس است و حكومت نگهبان، آنچه اساس نداشته باشد منهدم مى گردد و هر چه نگهبان نداشته باشد ضايع مى شود. «107» 1»

ظاهرا در روايت فوق، مراد از يكى از آنان، يكى از ائمه معصومين عليهم السلام باشد.

البته محتمل نيز هست كه اين كلام از غير ائمه نقل شده باشد، همان گونه كه در رسائل اخوان الصفاء آمده است: كه پادشاه فارس- اردشير- در وصيت خود گفت:

«پادشاهى و دين دو برادر همزادند كه هر يك جز با ديگرى قوام نخواهد يافت و اين بدان جهت است كه دين اساس سلطنت است و سلطنت نگهبان دين. پس آنچه اساسى براى آن نيست گسسته است و آنچه نگهبانى ندارد ضايع، همواره سلطنت نياز به اساس دارد و همواره دين نياز به نگهبان. «108» 1»

ولى در كتاب كنز العمال اينگونه آمده است:

دين و دولت دو برادر همزادند كه هر يك از اين دو، جز به ديگرى اصلاح نمى گردد، پس اسلام، اساس است و حكومت، حارث، و آنچه اساسى براى او نيست منهدم مى گردد و آنچه بى حارث است ضايع مى شود. (اين كلام را ديلمى از ابن عباس

نقل نموده است). «109» 1

و شايد كلمۀ (حارث) كه در متن روايت كنز العمال آمده غلط باشد و صحيح آن (حارس نگهبان) باشد، چنانچه در كتاب الاختصاص اين گونه بود و ظاهرا روايت كنز العمال بايد از پيامبر اكرم (ص) منقول باشد.

______________________________

(107). الاختصاص/ 263.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 320

(108). رسائل اخوان الصفا 3/ 495.

(109). كنز العمال 6/ 10 باب 1 از كتاب الامارة، روايت 14613.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 321

2- در كتاب دعائم الاسلام از على (ع) روايت شده كه فرمود:

«لازم است براى مردم قرار دادن فرماندهى و بودجه اى براى حسابرس، و قاضى و بودجه اى براى قاضى [دادگسترى] و صحيح نيست بودجه و رزق قاضى به عهدۀ مردمى كه براى آنان قضاوت مى كند باشد بلكه بايد از بيت المال مسلمانان زندگى او تأمين گردد. «110» 1»

3- در كتاب تحف العقول از امام صادق (ع) روايت شدۀ كه فرمود:

«مردم هر شهر و ديارى دربارۀ امور دنيايى و آخرتى خود از سه كس بى نياز نيستند و در صورت نبودن آنها مردم بى سرپرست و پست و بدون رشد و خير خواهند بود، از فقيه عالم پارسا، و از امير خيرخواه اطاعت شده و از پزشك آگاه مورد اعتماد «111» 1.»

4- محمد بن مسلم در روايت صحيحه اى گويد از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه فرمود:

«هر كس با تمام توان تلاش كند كه با عبادت و زهد و پارسايى به خداوند نزديك گردد، اما امام و رهبرى

براى خود انتخاب نكرده باشد تلاش بيهوده اى مى كند و در وادى سرگردانى متوقف خواهد ماند ...

به خدا سوگند، اى محمد هر كس از اين امت شب را به صبح آورد، اما امام ظاهر عادلى نداشته باشد در گمراهى و سرگردانى صبح نموده و در صورتى كه با چنين حالتى از دار دنيا برود به مرگ كفر و نفاق از دنيا رفته است، بدان اى محمد كه پيشوايان ستم و پيروان آنها از دين خدا بيگانه اند. هم خود گمراهند و هم ديگران را به گمراهى مى كشانند «112» 1»

5- در كتاب الاختصاص از محمد بن على حلبى از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: «كسى كه بميرد امّا امام ظاهر و زنده اى نداشته باشد به مرگ جاهليت از دنيا رفته است. «113» 1»

6- باز در همان كتاب از ابى جارود، روايت شده كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه

______________________________

(110). عن على عليه السلام انه قال: لا بد للناس من امارة و رزق للامير و لا بد من عريف و رزق للعريف و لا بد من حاسب و رزق للحاسب و لا بد من قاض و رزق للقاضى و كره ان يكون رزق القاضى على الناس الذين يقضى لهم و لكن من بيت المال (دعائم الاسلام 2/ 538، كتاب آداب القضاة، حديث 1912).

(111). لا يستغنى اهل كل بلد عن ثلاثة يفزع اليهم فى امر دنياهم و آخرتهم، فان عدموا ذلك كانوا همجا: فقيه عالم ورع، امير خير مطاع، و طبيب بصير ثقة. (تحف العقول/ 321).

(112). كل من دان اللّه عز و جل بعبادة يجهد فيها نفسه و لا امام له من اللّه فسعيه

غير مقبول و هو ضال متحير ...

و اللّه يا محمد من اصبح من هذه الامة لا امام له من اللّه عز و جل ظاهر عادل اصبح ضالا تائها. و ان مات على هذه الحالة مات ميتة كفر و نفاق. و اعلم يا محمد، ان ائمة الجور و اتباعهم لمعزولون عن دين اللّه قد ضلوا و اضلوا.

(كافى 1/ 183- 184 كتاب الحجة، باب معرفة الامام و الرد اليه، حديث 8).

(113). «من مات و ليس عليه امام حى ظاهر مات ميتة جاهلية» (الاختصاص/ 269).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 322

فرمود: «هر كس از دنيا برود و امام زندۀ ظاهرى نداشته باشد به مرگ جاهليت از دنيا رفته، گفت به آن حضرت عرض كردم: فدايت گردم امام زنده؟ فرمود بله. امام زنده. «114» 1»

توجه به يك نكته: ما پيش از اين در اواخر بخش دوم كتاب يادآور شديم كه انس و الفت ذهن ما به امامت ائمه دوازده گانه عليهم السلام موجب آن شده كه لفظ امام در نزد ما همواره به امامت ائمه عليهم السلام منصرف گردد و چنين تصور شود كه گويا لفظ امام فقط براى آنان وضع شده، با اينكه لفظ امام براى هر پيشوايى كه مورد پيروى قرر گيرد مى باشد، چه در نماز باشد و يا در حج، يا ساير شئون و امور سياسى اجتماعى و ... چه به حق باشد يا باطل، به همين جهت خداوند تبارك و تعالى فرمود: «فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ» «115» 1- با امامهاى كفر مبارزه و قتال كنيد و امام صادق (ع) هنگامى كه فرماندۀ حج، اسماعيل بن على در كنار وى توقف نمود لفظ امام را به

او اطلاق كرد و فرمود: «سر فان الامام لا يقف «116» 1- حركت كن امام نبايد توقف كند».

و در رسالة الحقوق امام زين العابدين (ع) آمده كه «كل سائس امام «117» 1- هر سياست گذارى امام است» كه براى توجه بيشتر در اين زمينه بجاست به آنچه پيش از اين نگاشته شد مراجعه گردد. حال با توجه به اين نكته بعيد نيست بتوان گفت كسى كه امام زنده و ظاهرى ندارد مرگ او مرگ جاهليت و مرگ كفر و نفاق باشد، چرا كه امام به حق، نگهبان دين و مجرى اسلام است.

از سوى ديگر، آيا داشتن امام، از وصيت نسبت به اموال جزئى كم بهاتر است كه در بارۀ آن از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «هر كس بدون وصيت از دنيا برود به مرگ جاهليت از دنيا رفته است؟ «118» 1»

7- در كتاب دعائم الاسلام از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«پذيرفتن مسئوليت و ولايت از جانب امراى عادلى كه خداوند مردم را به پيروى از آنان امر كرده، كار كردن براى آنها فريضه اى است الهى، و اطاعت آنان واجب است و براى كسى كه از جانب آنان براى انجام كارى مأمور مى گردد تخلف از دستور آنان، جايز نيست. امّا ولايت حكمرانان جور و ستم و پيروى از آنها و كار كردن براى آنان در جهت معصيت خداوند،

______________________________

(114). «من مات و ليس عليه امام حى ظاهر مات ميتة جاهلية» قال قلت: «امام حى» جعلت فداك؟ قال: «امام حى». (الاختصاص/ 5269)

(115). توبه/ 12.

(116). وسائل 8/ 290، باب 26 از ابواب آداب سفر، حديث 1.

(117). خصال/ 565، ابواب الخمسين، حديث 1.

(118). من مات

بغير وصية مات ميتة جاهلية. (وسائل 13/ 352، باب 1 از كتاب الوصايا، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 323

حرام و غير جايز است و يارى نمودن آنان و قبول ولايت از آنان صحيح نيست. «119» 1»

8- حفص بن عون با حذف برخى از راويان روايت (مرفوع) از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«يك ساعت حكومت سلطان عادل، بالاتر از هفتاد سال عبادت است و يك حدّ كه در زمين براى خدا اجرا شود، نافع تر از چهل روز بارندگى است. «120» 1»

9- قطب راوندى در لب اللباب از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود: «يك روز از سلطنت امام عادل بهتر از باران چهل روز است و حدّى كه در روى زمين اجرا گردد بهتر از شصت سال عبادت است. «121» 1»

پس خداوند فيض بخشى كه هيچ گاه بركات خود را قطع نمى كند و ابر رحمت او بر بندگانش با همۀ معصيتهايى كه انجام مى دهند پيوسته فرومى بارد، چگونه بركات امامت و اقامۀ حدود را در عصر طولانى غيبت ولى عصر (عجل الله فرجه) از مردم دريغ مى دارد و بندگان خويش را بدون نظام و حكومت رها مى گذارد؟

10- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه ضمن نامه اى خطاب به عثمان مى فرمايد: «بدان كه بهترين بنده در پيشگاه خدا امام عادلى است كه خود هدايت يافته و ديگران را نيز هدايت مى كند. پس سنتهاى قطعى الهى را بپاداشته و بدعتهايى را كه در دين نبوده مى ميراند ...

و بدترين مردم در پيشگاه خدا، امام ستمگرى است كه خود گمراه است و ديگران را نيز به گمراهى مى كشاند، پس سنتهاى الهى را مى ميراند و بدعتهاى

متروك را زنده مى كند. «122» 1»

11- در كتاب جامع الاصول از ابو سعيد خدرى نقل شده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(119). عن جعفر بن محمد (ع) انه قال: ولاية اهل العدل الذين امر اللّه بولايتهم و توليتهم و قبولها و العمل لهم فرض من اللّه عز و جل و طاعتهم واجبة و لا يحل لمن امروه بالعمل لهم ان يتخلف عن امرهم و (ولاية- ظ-) ولاة اهل الجور و اتباعهم و المعاملون لهم فى معصية الله غير جائزة لمن دعوه الى خدمتهم و العمل لهم و عونهم و لا القبول منهم. (دعائم الاسلام 2/ 527، كتاب آداب القضاة، حديث 1876).

(120). قال رسول اللّه (ص): ساعة امام عدل (عادل خ. ل) افضل من عبادة سبعين سنة و حد يقام للّه فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا. (وسائل 18/ 308 باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 5)

(121). عن النبى (ص) قال: يوم واحد من سلطان عادل خير من مطر اربعين يوما و حد يقام فى الارض ازكى من عبادة ستين سنة. (مستدرك الوسائل 3/ 216 باب 1 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 10).

(122). ما فى نهج البلاغة خطابا لعثمان: فاعلم ان افضل عباد اللّه عند اللّه امام عادل هدى و هدى، فاقام سنة معلومة و امات بدعة مجهولة ... و ان شر الناس عند اللّه امام جائر ضل و ضل به، فامات سنة مأخوذة و احيا بدعة متروكة. (نهج البلاغة فيض/ 526، خطبۀ 163، لح/ 2341، خطبۀ 164).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 324

«مقرب ترين و محبوب ترين مردم به پيشگاه خداوند، در روز قيامت، امام عادل است و دشمن ترين و دورترين آنها امام

ستمگر و جائر. اين روايت را ترمذى نقل كرده است. «123» 1»

12- در روايت تحف العقول از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«... امّا آنچه از ولايت و حكومت حلال و رواست، ولايت حاكم عادلى است كه خداوند نسبت به شناخت و اطاعت و قبول مسئوليت در حكومت او دستور صادر فرموده، همچنين ولايت واليهاى او و ولايت واليهاى او همه صحيح و رواست. بدان جهت كه آنچه والى عادل به آن دستور مى دهد هيچ زيان و نقصان و تحريف و تجاوز از دستورات خدا به ساير امور در آن نيست. پس هنگامى كه والى بدين جهت والى عدل شد پس ولايت از جانب او و كار براى او و يارى رساندن به او در حكومت و تقويت او حلال و رواست و معامله و تجارت با او حلال و جايز است و اين به خاطر اين است كه در ولايت والى حق، و واليهاى وى، زنده كردن هر حقى و هر گونه عدالتى و ميراندن همۀ ستمها و جورها و فسادها ممكن است، پس به همين جهت كسى كه براى تقويت حكومت او تلاش مى كند و در حكمرانى، وى را يارى مى دهد در حقيقت در اطاعت خدا تلاش نموده و دين خدا را تقويت كرده است. «124» 1»

قابل توجه است كه اين كلمات و جملات از امام صادق روايت شده كه در ان زمان آن بزرگوار، والى بالفعل جامعه و مبسوط اليد نبود تا بر ولايت و حكومت او احياى حق و عدل و ميراندن ظلم و جور و فساد مترتب باشد و اين نكته اى است شايان توجه و تأمل [يعنى

چنين نيست كه اين اهداف حتما بايد به دست امام معصوم و در زمان او انجام شود].

[روايات خاصه در كتاب غرر و درر آمدى]

13- آمدى در كتاب غرر و درر از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

«همانا سلطان، امين خدا در زمين و برپا دارندۀ عدالت در جامعه و عامل جلوگيرى از فساد و گناه در بين مردم است. «125» 1»

______________________________

(123). قال رسول اللّه (ص) احب الناس الى اللّه يوم القيامة و ادناهم منه مجلسا امام عادل، و ابغض الناس الى اللّه و ابعدهم منه مجلسا امام جائر (جامع الاصول 4/ 447 باب 1، من كتاب الخلافة، حديث 2035).

(124). عن الصادق (ع): فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى العادل الذي امر اللّه بمعرفته و ولايته و العمل له فى ولايته و ولاية ولاته و ولاة ولاته، بجهة ما امر اللّه به الوالى العادل بلا زيادة فيما انزل الله به و لا نقصان منه و لا تحريف لقوله و لا تعد لامره الى غيره، فاذا صار الوالى و الى عدل بهذه الجهة فالولاية له و العمل معه و معونته فى ولايته و تقويته حلال محلل و حلال الكسب معهم، و ذلك ان فى ولاية والى العدل و ولاته احياء كل حق و كل عدل و اماتة كل ظلم و جور و فساد، فلذلك كان الساعى فى تقوية سلطانه و المعين له على ولايته ساعيا الى طاعة اللّه مقويا لدينه. (تحف العقول/ 332).

(125). عن امير المؤمنين (ع): ان السلطان لامين اللّه فى الارض و مقيم العدل فى البلاد و العباد و وزعته فى الارض (غرر و درر 2/ 604 حديث 3634).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 325

در نهج البلاغه نيز

آمده: «سلطان، بازدارنده [از فساد و گناه] در روى زمين است. «126» 1»

در متن عربى روايت كلمۀ «وزعة» جمع وازع است، يعنى كسانى كه مردم را از محرمات الهى بازمى دارند و چون سلطان معنى جنس و جمع دارد، كلمۀ وزعة كه جمع است گفته شده است.

14- و بازآمدى، از آن حضرت روايت نموده است:

«ثواب هيچ كس در پيشگاه خداوند، بزرگتر از ثواب سلطان عادل و انسان درستكار نيست «127» 1»

15- و باز از آن حضرت روايت نموده است:

«علما، حكام مردمند. «128» 1»

16- باز از آن حضرت روايت نموده است:

«تشكيل دولت عادل از واجبات است. «129» 1»

17- باز از آن حضرت روايت نموده است:

«كسى كه سياستش نيكوست اطاعتش واجب است. «130» 1»

18- باز از آن حضرت روايت نموده:

«بهترين پادشاهان كسى است كه مالك نفس خود بوده و عدالت گستر باشد. «131» 1»

19- باز از آن حضرت روايت نموده است:

«بهترين پادشاهان كسى است كه نيت و كردارش پسنديده و در بين مردم و لشكريان عدالت گستر باشد. «132» 1»

20- باز از آن حضرت روايت كرده است:

«بهترين پادشاهان كسى است كه ستم را بميراند و عدالت را زنده كند. «133» 1»

______________________________

(126). و فى نهج البلاغه: السلطان وزعة الله فى ارضه (نهج البلاغة حكمت 324، فيض/ 1243)

(127). عن امير المؤمنين (ع): ليس ثواب عند اللّه اعظم من ثواب السلطان العادل و الرجل المحسن. (غرر و درر، 5/ 90 حديث 7526).

(128). عنه عليه السلام ايضا: العلماء حكام على الناس (همان مدرك، 1/ 137 حديث 506).

(129). عنه (ع) ايضا: دولة العادل من الواجبات (همان مدرك، 4/ 10، حديث 5110)

(130). عنه (ع) ايضا: من حسنت سياسته

وجبت طاعته (همان مدرك 5/ 211، حديث 8025).

(131). عنه (ع) ايضا: اجل الملوك من ملك نفسه و بسط العدل. (همان مدرك 2/ 439، حديث 3206).

(132). ايضا عنه (ع): افضل الملوك من حسن فعله و نيته و عدل فى جنده و رعيته (همان مدرك 2/ 445 حديث 3234).

(133). ايضا عنه (ع): خير الملوك من امات الجور و احيا العدل (همان مدرك، 32/ 431).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 326

21- باز از آن حضرت روايت نموده:

«بهترين غنيمت براى مردم، حكومت افراد نيك بر آنهاست. «134» 1»

22- باز از آن حضرت روايت نموده:

«امام عادل از بارانى كه پيوسته ببارد [براى مردم] بهتر است. «135» 1»

23- باز از آن حضرت روايت نموده:

«بهترين چيزى كه خداوند بر بندگان خويش منت نهاده علم است و عقل و حكومت و عدالت. «136» 1»

24- باز از آن حضرت روايت كرده است:

«هرگاه حكومت، پايه هاى خود را بر عدالت بنا كند و با عقل و درايت ستونهاى آن محكم گردد خداوند ياورش را پيروز و دشمنش را نابود مى گرداند. «137» 1»

[دنباله روايات خاصه]

25- بحار الانوار از كنز كراجكى روايت نموده كه امام صادق (ع) فرمود:

«پادشاهان، حاكم بر مردمند و علما، حاكم بر پادشاهان. «138» 1»

26- در كتاب خصال از سكونى از امام جعفر صادق (ع) از پدر خويش و او از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«هنگامى كه دو صنف از امت من اصلاح شوند جامعه اصلاح خواهد شد و اگر فاسد گردند جامعه را به فساد خواهند كشيد، گفتند يا رسول الله آن دو صنف كيانند؟ فرمود:

فقها و امرا. «139» 1»

27- كافى از ابى بصير از امام

صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«خداوند فراتر و بزرگتر از آن است كه زمين را بدون امام عادل رها بگذارد. «140» 1»

______________________________

(134). ايضا عنه (ع): من اعود الغنائم دولة الاكارم (همان مدرك 6/ 34، حديث 9381).

(135). ايضا عنه (ع): امام عادل خير من مطر وابل (همان مدرك، 1/ 386، حديث 1491).

(136). ايضا عنه (ع): افضل ما من اللّه سبحانه به على عباده علم و عقل و ملك و عدل (همان مدرك 2/ 439 حديث 3205).

(137). ايضا عنه (ع): اذا بنى الملك على قواعد العدل و دعم بدعائم العقل نصر اللّه مواليه و خذل معاديه (همان مدرك، 3/ 168 حديث 4118).

(138). قال الصادق (ع): الملوك حكام على الناس و العلماء حكام على الملوك (بحار الانوار، 1/ 183، كتاب العلم باب 1، حديث 92).

(139). قال رسول اللّه (ص): صنفان من امتى اذا صلحا صلحت امتى و اذا فسدا فسدت امتى، قيل يا رسول اللّه و من هما قال: الفقهاء و الامراء (خصال 1/ 36، باب الاثنين، حديث 12).

(140). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ان اللّه عز و جل اجل و اعظم من ان يترك الارض بغير امام عادل (كافى، 1/ 178، كتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلوا من حجة، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 327

28- عبد الله بن سنان گويد از امام صادق (ع) پرسيدم منظور خداوند سبحان در آيۀ «يوم ندعوا كل اناس بامامهم «141» 1» چيست؟ فرمود: امام آنها كسى است كه پيش روى آنهاست و او قائم به امور مردم زمانۀ خود است. «142» 1

در اين روايت و روايتهاى ديگرى كه از طرق ائمه معصومين (ع) به

صورت متواتر ذكر شده و گفتگو و مناظره هايى كه از اصحاب آنان مانند هشام و ديگران در مورد اثبات ضرورت امام و هادى و حجت و عالم نگاهبان دين از تغيير و تحريف، و ... نقل گرديده، گرچه نظر و توجه در آنها بر اثبات امامت ائمه عليهم السلام در مقابل خلفاى جور بوده، امّا دلايل و ملاكهايى كه در آنها ذكر شده عام است و همۀ پيشوايان، از جمله پيشوايان عادل زمان غيبت را شامل مى شود و نمى توان گفت خداوندى كه نسبت به بندگانش لطيف و مهربان است امور مسلمانان را در عصر غيبت به خاطر غيبت امام منتظر (عج) بلا تكليف و مهمل گذاشته است كه بجاست براى تحقيق بيشتر به متن آنها مراجعه و در مضامين آنها دقت گردد.

29- كتاب اثبات الهداة از زمخشرى در كتاب ربيع الابرار از عبد الملك نقل نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه بميرد و بيعت امام مسلمين بر گردن او نباشد مرگ او مرگ جاهليت است. «143» 1» صاحب اثبات الهداة گفته كه روايات زيادى به همين مضمون نيز نقل شده است.

مخفى نماند كه مفاد اين روايت اين نيست كه بالفعل بر افراد واجب است بيعت كردن و دست دادن، بلكه بر وجوب وجود امام و تعيين وى دلالت دارد تا اينكه در اثر وجود وى بيعت او بر عهدۀ هر مسلمانى واجب و لازم گردد. به عبارت ديگر مى توان گفت: ظاهر روايت اين است كه آنچه بر هر مسلمان واجب است التزام به بيعت و تسليم است نه فعليت بيعت، و اين نكته اى است شايان توجه. [روى اين معنى، كسانى كه بالفعل داراى بيعت

با امامى نيستند ولى با تلاش و مبارزات پيگير خود در صدد تعيين امام به حق و بيعت با او هستند و از دنيا بروند به مرگ جاهليت از دنيا نرفته اند].

30- صدوق در خصال به سند خويش از عجلان، از امام صادق (ع) روايت نموده كه

______________________________

(141). روزى كه هر دسته از مردم را به وسيلۀ امامشان فرا مى خوانيم. (اسراء، آيۀ 71).

(142). عن عبد اللّه بن سنان قال قلت لأبي عبد اللّه (ع) يوم ندعوا كل اناس بامامهم، قال: امامهم الذي بين اظهرهم و هو قائم اهل زمانه (اثبات الهداة، 1/ 89).

(143). عن رسول اللّه (ص) قال: من مات و ليس فى عنقه لامام المسلمين بيعة فميتته ميتة جاهلية (اثبات الهداة، 1/ 143

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 328

فرمود:

«سه دسته بدون حساب، وارد بهشت مى شوند و سه دسته بدون حساب وارد جهنم، آنان كه بدون حساب وارد بهشت مى شوند امام عادل و تاجر راستگو و پير مردى است كه عمرش را در راه اطاعت خداوند گذرانده است و آنان كه بدون حساب وارد آتش مى گردند، امام ستمگر و تاجر دروغگو و پير مرد زناكار است. «144» 1»

31- بحار و وسائل از امالى صدوق به سند خويش از شحام از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«كسى كه مسئوليت امرى از امور مسلمين را بر عهده بگيرد، آنگاه عدالت را پيشه نموده و باب ارتباط با مردم را بگشايد و شرّ خود را از مردم دور كند [و يا حجابها را كنار زند] و مستقيما به كار مردم رسيدگى كند بر خداوند است كه ترس روز قيامت را از او برداشته و وى را

در بهشت جاى دهد. «145» 1»

[روايات از كتب عامه]

32- در كتاب التاج الجامع للاصول از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«در روز قيامت كه هيچ سايه اى وجود ندارد هفت طايفه در سايۀ الهى قرار خواهند گرفت. امام عادل و جوانى كه زندگى خود را در عبادت خداوند بگذارند و ... «146» 1»

اين روايت را هر پنج نفر (صاحبان صحاح و سنن معروف) به غير از ابو داود روايت كرده اند.

33- در صحيح مسلم از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه دست از اطاعت امام و رهبر بكشد در روز قيامت، خدا را بدون آنكه حجت شرعى داشته باشد ملاقات خواهد نمود و كسى كه بميرد و بر گردن او بيعتى نباشد به مرگ جاهليت مرده است. «147» 1»

______________________________

(144). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ثلاثة يدخلهم اللّه الجنة بغير حساب و ثلاثة يدخلهم اللّه النار بغير حساب: فاما الذين يدخلهم اللّه الجنة بغير حساب فإمام عادل و تاجر صدوق و شيخ افنى عمره فى طاعة اللّه، و اما الثلاثة الذين يدخلهم اللّه النار بغير حساب فإمام جائر و تاجر كاذب و شيخ زان (خصال 1/ 80، باب الثلاثة، حديث 1).

(145). عن الصادق (ع) قال: من تولى امرا من امور الناس فعدل و فتح بابه و رفع شره (و رفع ستره- الوسائل) و نظر فى امور الناس كان حقا على اللّه ان يؤمن روعته يوم القيامة و يدخله الجنة. (بحار الانوار، 72/ 40. كتاب العشرة، باب 81، حديث 18- و وسائل 12/ 140 باب 46 از ابواب ما يكتسب به، حديث 7).

(146). عن النبى (ص) قال: سبعة يظلهم اللّه فى ظله يوم لا

ظل الا ظله: الامام العادل و شاب نشأ بعبادة اللّه ...

(التاج الجامع للاصول 3/ 49، فصل 3).

(147). عن النبى (ص): من خلع يدا من طاعة لقى اللّه يوم القيامة لا حجة له و من مات و ليس فى عنقه بيعة مات ميتة جاهلية. (صحيح مسلم 3/ 1478، كتاب الامارة، باب وجوب ملازمة جماعة المسلمين ...، حديث 1851).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 329

34- باز در صحيح مسلم از يحيى بن حصين روايت شده كه گفت از جدۀ خويش شنيدم كه مى گفت پيامبر اكرم به هنگام خطبه در حجة الوداع فرمود:

«اگر برده اى را به كارگزارى شما گماشتند تا شما را بر اساس كتاب خداوند رهبرى كند از وى شنوايى و اطاعت داشته باشيد. «148» 1»

35- بخارى در صحيح خويش و نيز غير او از پيامبر خدا (ص) روايت نموده اند كه فرمود:

«همۀ شما چوپانيد و همه نسبت به رعيت خود مسئوليد. امام چوپان است و نسبت به رعيت خود، مسئول است. «149» 1»

36- در كنز العمال اين گونه آمده است:

«مردم ناچارند از حكومت، نيكوكار باشد يا بدكار، اما حاكم نيكوكار در تقسيم به عدالت رفتار نموده و اموال عمومى (بيت المال) را به صورت مساوى و عادلانه بين شما تقسيم مى كند و اما در حكومت فاجر، مؤمن مورد ابتلا و آزمايش قرار مى گيرد و حكومت بهتر از هرج است. گفته شد يا رسول الله، هرج چيست؟ فرمود: دروغگويى و كشتار. «150» 1»

پيش از اين، نظير اين كلام به نقل از نهج البلاغه، ضمن دليل چهارم از نظر شما گذشت.

37- و باز در كنز العمال آمده است:

«مقام و منزلت هيچ كس در پيشگاه خداوند

بالاتر از امامى نيست كه اگر سخن گويد راست گويد و اگر حكم كند بر اساس عدالت حكم كند و اگر از او ترحم جويند ترحم نمايد. «151» 1»

38- و باز در همان كتاب آمده است:

«محبوب ترين مردم در روز قيامت پيش خداوند و نزديك ترين آنان به وى، امام عادل

______________________________

(148). لو استعمل عليكم عبد يقودكم بكتاب اللّه فاسمعوا له و اطيعوا. (صحيح مسلم 3/ 1468 كتاب الامارة، باب وجوب طاعة الامراء ...).

(149). عن رسول اللّه (ص): كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته، الامام راع و مسئول عن رعيته. (صحيح بخارى 1/ 160 كتاب الجمعة، باب الجمعة فى القرى و المدن).

(150). و فى كنز العمال: لا بد للناس من امارة برة او فاجرة فاما البرة فتعدل فى القسم و تقسم بينكم فيئكم بالسوية و اما الفاجرة فيبتلى فيها المؤمن، و الامارة خير من الهرج قيل يا رسول اللّه و ما الهرج؟ قال القتل و الكذب. (كنز العمال 6/ 39، باب 1، از كتاب الامارة، حديث 14755).

(151). و فى كنز العمال ايضا: ما من احد افضل منزلة من امام ان قال صدق و ان حكم عدل و ان استرحم رحم.

(كنز العامل 6/ 7، باب 1 از كتاب الامارة، حديث 14593).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 330

است و مبغوض ترين مردم، پيش خداوند و دورترين آنان از وى، امام ستمگر است. «152» 1»

39- و باز در همان كتاب آمده است:

«بهترين چيزها امارت و حكومت است براى كسى كه به حق و از راه حلال به آن دست يافته باشد و بدترين چيزها نيز حكومت و امارت است براى كسى كه به ناحق و از طريق

باطل بر آن سلطه يافته باشد كه در آن صورت براى او در روز قيامت، پشيمانى و حسرت خواهد بود. «153» 1»

40- و باز در همان كتاب آمده است:

«اگر كسى از شما بتواند كه خواب نرود و وارد صبح نشود مگر اينكه اطاعت امام و رهبرى را بر عهده داشته باشد، بايد چنين كند. «154» 1»

41- باز در همان كتاب آمده است:

«كسى كه بدون امام از دنيا برود به مرگ جاهليت مرده و كسى كه دست از اطاعت امام بكشد در روز قيامت بدون حجت در صحراى محشر وارد خواهد شد. «155» 1.»

42- و باز در همان كتاب آمده:

«هنگامى كه خداوند براى قوم و ملتى خيرى را اراده كرده باشد از بين آن قوم، افراد با حلم و حوصله را حكومت بخشد و آگاهانشان را در مسند قضاوت نشاند و مال و ثروت را به افراد كريم و سخاوتمندشان عطا كند، و هنگامى كه براى قوم و ملتى شرى را اراده كرده باشد، افراد سفيه و سبكسر را به حكومت رساند و افراد جاهل را به مسند قضاوت نشاند و اموال را در انحصار اشخاص بخيل و دنياپرست قرار دهد. «156» 1.»

43- از پيامبر اكرم روايت شده كه فرمود:

______________________________

(152). و فيه ايضا: احب الناس الى اللّه يوم القيامة و ادناهم مجلسا امام عادل و ابغض الناس الى اللّه و ابعدهم منه امام جائر. (كنز العمال 6/ 9، باب 1 از كتاب الامارة، حديث 14604).

(153). نعم الشي ء الامارة لمن اخذها بحقها و حلها. و بئس الشي ء الامارة لمن اخذها بغير حقها فتكون عليه حسرة يوم القيامة. (كنز العمال 6/ 39، باب 1

از كتاب الامارة، حديث 14753).

(154). و فيه ايضا: من استطاع منكم ان لا ينام نوما و لا يصبح صبحا الا و عليه امام فليفعل. (همان مدرك 6/ 64، باب 1 از كتاب الامارة، حديث 14855).

(155). و فيه ايضا: من مات بغير امام مات ميتة جاهلية و من نزع يدا من طاعة جاء يوم القيامة لا حجة له. (همان مدرك، 6/ 65، باب 1 از كتاب الامارة، حديث 14863).

(156). و فيه ايضا: اذا اراد اللّه بقوم خيرا ولى عليهم حلماء هم و قضى عليهم علماؤهم و جعل المال فى سمحائهم و اذا اراد اللّه بقوم شرا ولى عليهم سفهاءهم و قضى بينهم جهالهم و جعل المال فى بخلائهم. (همان مدرك، 6/ 7، باب 1 از كتاب الامارة، حديث 14595).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 331

«كار و تلاش يك روز امام عادل در ميان مردم، از عبادت صد يا پنجاه سال عابد، برتر است «157» 1.»

و نمونه هاى ديگرى از اخبار و روايات كه تعداد آن در كتب فريقين (شيعه و سنى) بسيار زياد است، رواياتى كه از آن ضرورت حكومت و امارت استفاده مى شود و رواياتى كه حكومت را هنگامى كه بر اساس عدالت بوده و ساير شرايط در آن جمع باشد از امور مورد توجه شرع مقدس اسلام بر شمرده است.

ما پيش از اين نيز برخى از آيات كه دلالت بر پسنديده بودن دولت و حكومت داشت و آن را از بزرگترين نعمتهاى خداوند بر بندگان صالحش مى دانست يادآور شديم كه مى توان به آنها نيز مراجعه نمود.

آنچه گفته شد ده دليل دربارۀ لزوم حكومت و دولت در هر عصر و زمان بود كه البته

دو دليل اول براى اثبات مدعا كافى است و مى توان مجددا به آن دو مراجعه كرد و در آنها انديشيد.

روايتهاى متضاد درباره حكومت و شيوۀ جمع بين آنها:

بايد دانست كتابهاى صحاح و سنن و مسانيد برادران سنى مذهب ما پر است از اخبار و رواياتى كه دربارۀ حكومت و سلطنت وارد شده، در برخى آنها از حكومت ستايش شده و براى به عهده گرفتن آن ترغيب و تشويق به عمل آمده است و برخى ديگر از ورود در امور حكومتى مردم را بر حذر داشته و از دخالت در آن بيم داده و پيشوايان جور و ستم را نكوهش نموده و بيان داشته كه آنان اهل آتش هستند. در برخى ديگر اطاعت از امير و فرمانده، و لو اينكه برده حبشى سياه پوست باشد را واجب دانسته است. در برخى ديگر تصريح نموده كه «اطاعتى براى كسى كه اطاعت خداوند را نكند نيست» «158» 1 و نيز بيان داشته كه «اطاعتى در معصيت خداوند نيست، اطاعت فقط در كارهاى معروف و نيك است.» «159» 1 در برخى آمده: «سلطان سايه خداوند در زمين است» «160» 1 و در برخى ديگر آمده است: «سلطان عادل متواضع، سايۀ خدا و نيزۀ خدا در زمين است». «161» 1

______________________________

(157). و عن النبى (ص) قال: لعمل الامام العادل فى رعيته يوما واحدا افضل من عبادة العابد فى اهله مائة عام او خمسين عاما (الاموال/ 13، باب حق الامام على الرعية، حديث 14).

(158). لا طاعة لمن لم يطع اللّه.

(159). لا طاعة فى معصية اللّه انما الطاعة فى المعروف.

(160). ان السلطان ظل اللّه فى الارض.

(161). ان السلطان العادل المتواضع ظل اللّه و رمحه فى الارض.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 1، ص: 332

جمع بين اين روايات، طبق قواعد و به حسب صناعت فقهى بسيار واضح و آشكار است، زيرا آنكه اطاعتش واجب است والى حق عادل است نه والى ستمگر جائر، بويژه در فرمانهاى ظالمانه و جائرانه اى كه از وى صادر مى شود و اينكه اگر از سوى والى عادل برده اى مردم را بر اساس كتاب خداوند رهبرى كند- چنانچه در متن حديث اينگونه است- اطاعتش واجب است، و لو اينكه حبشى سياهپوست باشد، و اين از مزايا و امتيازات اسلام است كه امتيازات نژادى و جغرافيايى و طايفه اى و طبقاتى را ملغى نموده و در قرآن كريم فرموده است: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ «162» 1- گرامى ترين شما در نزد خداوند باتقواترين شماست».

آيا ملاحظه نمى فرماييد كه پيامبر اكرم (ص) كمى پيش از وفات خويش «اسامة بن زيد» را به فرماندهى سپاه برمى گزيند و بزرگان صحابه را دستور مى دهد كه زير پرچم و تحت فرمان او باشند؟ و امّا در آن مواردى كه به صورت مطلق آمده كه «سلطان سايه خداست» بايد به حديث ديگرى كه مقيد است و مى گويد: «سلطان عادل بر حق، سايه خداست نه سلطان جائر ستمگر» حمل گردد، چرا كه سلطان ستمگر سايه شيطان، و طاغوت است، و خداوند دستور فرموده كه مردم به طاغوت، كفر بورزند.

البته احتمال ديگرى در روايت وجود دارد و آن اينكه مراد از اين جمله، معناى انشايى باشد، نه اخبارى، در اين صورت مراد حديث اين است كه «سلطان واجب است سايۀ خدا در زمين و مظهر رحمت او باشد».

بلى سلطان اگر چه ستمگر باشد از فتنۀ مداوم و هرج و مرج بهتر است، امّا اين

به معناى مشروعيت سلطنت او نيست، بلكه به معنى رجحان عقلى است، يعنى هنگامى كه امر بين هرج و مرج و فتنه، و حكومت سلطان ستمگر داير گرديد و امكان تأسيس حكومت عادلانه وجود نداشت، در چنين شرايطى حكومت ستم از هرج و مرج و فتنه بهتر است، و ما پيش از اين توضيح اين مطلب را در ذيل كلام امير المؤمنين (ع) در دليل چهارم، بيان داشتيم. و ان شاء الله در بخش چهارم كتاب، شرايط حاكم حقى كه حكومتش مشروع و اطاعتش واجب است را به تفصيل بيان خواهيم نمود.

______________________________

(162). حجرات/ 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 333

فصل چهارم بررسى روايات مورد استناد اهل سكوت در عصر غيبت

اشاره

در اين فصل، به ذكر اخبار و رواياتى كه گمان شده، از آنها وجوب سكوت و سكون در مقابل جنايت و ستمگريهاى دشمنان در زمان غيبت و ضرورت عدم دخالت در شئون سياسى و اقامۀ دولت و حكومت عادله استفاده مى شود مى پردازيم:

بسيارى از اين روايات در باب سيزده كتاب الجهاد وسائل الشيعة گردآورى شده است و در حقيقت، اين اخبار ظاهرا معارض با اخبار و رواياتى است كه ما به عنوان دليل بر وجود تلاش براى اقامۀ حكومت و دولت عادلانه در عصر غيبت به آن استناد نموديم كه در اينجا به طرح و بحث و بررسى آنها پرداخته و مراد و منظور واقعى آنها را مشخص خواهيم نمود:

1- صحيحۀ عيص بن قاسم:
[متن صحيحه]

محمد بن يعقوب عن ... عيص بن القاسم قال سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: عليكم بتقوى الله وحده لا شريك له و انظروا لانفسكم، فو الله ان الرجل يكون له الغنم فيها الراعى فاذا وجد رجلا هو اعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه و يجئ بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها، و الله لو كانت لاحدكم نفسان يقاتل بواحدة يجرب بها ثم كانت الاخرى باقيته يعمل على ما قد استبان لها و لكن له نفس واحدة اذا ذهبت فقد و الله ذهبت التوبة فأنتم احق ان تختاروا لانفسكم، ان اتاكم آت منا فانظروا على اى شي ء تخرجون، و لا تقولوا خرج زيد، فان زيدا كان عالما و كان صدوقا و لم يدعكم الى نفسه، و انما دعاكم الى الرضا من آل محمد (ص) و لو ظهر لو فى بما دعاكم اليه، انما خرج الى سلطان مجتمع لينقضه فالخارج منا

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 334

اليوم و ليس معه احد، و هو اذا كانت الرايات و الالوية اجدران لا يسمع منا الا من اجتمعت بنوا فاطمة معه فوالله ما صاحبكم الا من اجتمعوا عليه اذا كان رجب فاقبلوا على اسم الله و ان احببتم ان تتأخروا الى شعبان فلا ضير، و ان احببتم ان تصوموا فى اهاليكم فلعل ذلك يكون اقوى لكم، و كفا كم بالسفيانى علامة. «1»

عيص بن قاسم گفت از امام جعفر صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«بر شما باد به تقواى خداوند يكتا كه شريكى براى او نيست و مواظب جانهاى خود باشيد، به خدا سوگند كسى كه براى گوسفندان خود چوپانى دارد هنگامى كه چوپان ديگرى را مى يابد كه بهتر از اولى گوسفندانش را نگهدارى مى كند، گوسفندان را از اولى گرفته و به دومى، مى سپارد، چه نيكو بود اگر هر يك از شما داراى دو جان مى بود، با يكى جنگيده و تجربه مى اندوختيد و با ديگرى از تجربيات حاصله استفاده مى كرديد، لكن انسان يك جان بيشتر ندارد و هنگامى كه از دست رفت ديگر راه بازگشت وجود ندارد، پس سزاوار است از جانهاى خودتان در جهت خير استفاده نماييد. هنگامى كه كسى براى قيام به سراغ شما آمد توجه و دقت كنيد كه براى چه هدفى قيام مى كنيد.

نگوييد زيد هم خروج كرد، زيد فردى عالم و بسيار راستگو بود و شما را به حاكميت و رياست خودش دعوت نمى كرد، او شما را به آنچه رضاى آل محمد است فرا مى خواند و اگر پيروزى و ظفر مى يافت به وعده هايش وفا مى كرد، وى عليه يك قدرت متمركزى [حكومت بنى اميه] خروج كرد تا

آن را شكسته و متلاشى كند، اما ببينيد آن كسى كه امروز از خانوادۀ ما قيام كرد [محمد بن عبد الله] شما را به چه چيز مى خواند؟

آيا به رضاى آل محمد (ص)؟ كه ما شهادت مى دهيم به دعوت او راضى نيستيم. او امروز كه تنها و بى كس است نافرمانى ما را انجام مى دهد. پس هنگامى كه علم و پرچمها برافراشت، و افرادى اطراف او را گرفتند چگونه از ما اطاعت خواهد كرد؟ به خدا سوگند رهبر و صاحب شما نيست مگر كسى كه تمام فرزندان فاطمه عليها سلام برگرد او اجتماع كنند. اگر تمام فرزندان فاطمه بر كسى اجتماعى كردند و ماه رجب است با نام خدا براى قيام و يارى او حركت كنيد و اگر خواستيد تا ماه شعبان تأخير بيندازيد، و اگر ماه رمضان را هم در شهر و خانوادۀ خود روزه گرفتيد و پس از ماه مبارك آمادۀ قيام شديد شايد براى

______________________________

(1). وسائل الشيعة، 11/ 35 باب 13 از ابواب جهاد العدو، حديث 1- لازم به ذكر است كه با توجه به اهميت اين سيزده روايت، و از آن رو، كه متن آنها در اين مبحث، مورد بحث و بررسى قرار گرفته، بر خلاف شيوۀ معمول كتاب، هم متن و هم ترجمه آن را در متن كتاب درج كرده ايم. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 335

تقويت نيروى شما بهتر باشد و خروج سفيانى براى شناسايى چنين قيامى به عنوان علامت است».

توضيح روايت:

آنچه در توضيح اين روايت مى توان گفت اين است كه اين روايت، دلالت بر عدم وجوب دفاع و عدم جواز خروج و قيام در عصر غيبت ندارد، بلكه بر

اين معنى دلالت دارد كه در برخى موارد، دعوت دعوت كننده به خروج و قيام، دعوت باطلى است.

بدان صورت كه وى، مردم را به اطاعت از خود فرا بخواند، اما استحقاق رهبرى را نداشته باشد، همانند كسى كه در عصر غيبت به دروغ ادعاى مهدويت نمايد، اما در برخى موارد دعوت، دعوت حقى است، همانند دعوت «زيد بن على بن الحسين» كه مردم را به مبارزه و به در هم شكستن حكومت ستم (حكومت بنى اميه) و واگذار كردن حق به اهلش يعنى آنكه مورد رضاى آل محمد (ص) است، يعنى امام صادق (ع) فرا مى خواند، پس بر مردمى كه مورد دعوت قرار مى گيرند لازم است كه بدون احساسات و عواطف آنى و زود گذر بنگرند و با دقت بينديشند كه چه كسى و براى چه منظور، آنان را به قيام و مبارزه دعوت مى كند.

پس هنگامى كه انسان به حسب فطرت براى مصلحت گوسفندانش در انتخاب چوپان دقت به خرج مى دهد، براى نفس خود سزاوارتر است كه چنين دقتى را داشته باشد، و اين يك قضاوت عقلى و فطرى است، زيرا همواره انسان بايد در امور سياسى و مهم، عقل را به داورى فرا بخواند و تحت تأثير احساسات آنى و لحظه اى قرار نگيرد.

مرحوم مجلسى به هنگام بررسى علت شكست قيام زيد بن على اين جملۀ روايت را كه مى فرمايد: «او (زيد) بر يك قدرت متمركزى شوريد تا او را در هم بشكند» بيانى بر علت شكست زيد به حساب آورده و در شرح اين عبارت مى فرمايد: «اى فلذلك لم يظفر «2»- يعنى چون قدرت بنى اميه منسجم و متمركز بود، زيد پيروزى نيافت».

در هر صورت

اين روايت صحيحه، قيام زيد را مورد امضاء قرار داده و بر جواز قيام براى دفاع از حق، دلالت دارد. و اخبار و روايات در فضايل و دانش و زهد و تقواى زيد و اينكه قيام وى مورد تأييد بوده [به صورت مستفيض] زياد داريم كه در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت. و اينكه در اين روايت به هنگام توصيف زيد بيان داشته كه «او شخصى بود دانشمند و بسيار راستگو» اشاره به اين معناست كه وى به خاطر برخوردارى از علم و عمل صلاحيت فرماندهى قيام و انقلاب به حق را داشته است. از سوى ديگر با توجه

______________________________

(2). مرآة العقول 4/ 635 از چاپ قديم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 336

به ويژگيهايى كه در روايت براى زيد و قيام وى آمده استفاده مى گردد كه قطعا خصوصيتى براى شخص زيد نبوده بلكه ملاك، هدف زيد در قيام و صلاحيت او براى چنين قيامى بوده، پس در نتيجه قيام براى در هم شكستن حكومت فاسد ستمگر و آماده كردن مقدمات آن قيام، جايز و بلكه واجب است و اگر زيد به حكومت دست مى يافت به وعده هاى خود عمل مى كرد و حكومت را به شخص مورد رضاى آل محمد واگذار مى نمود، چنانچه روايت به اين معنى تصريح كرده است. «3»

دلايل نام نبردن زيد در قيام خود، از امام صادق (ع):

نكتۀ ديگرى كه قابل توجه است اين است كه چرا زيد (ره) در قيام خود از شخص امام صادق (ع) [به عنوان رهبر] نام

______________________________

(3). اهل سكوت به غلط از اين روايت چنين برداشت كرده اند كه امام صادق (ع) خواسته است بفرمايد خودتان را در زمان غيبت به هلاكت نيندازيد و تا قبل

از قيام حضرت حجت (ع) و خروج سفيانى هر گونه قيامى غير مشروع و مخالف نظر ائمه معصومين عليهم السلام است، و حال آنكه با كمى تأمل روشن مى شود كه روايت فوق نه تنها قيام در زمان غيبت را نفى نكرده بلكه بر عكس، نكات بسيار آموزنده اى را دربارۀ دقت در انتخاب رهبر، توجه به اهداف مبارزه، و چگونگى جهاد با دشمنان بيان نموده كه به توضيح آن مى پردازيم

از صدر روايت استفاده مى شود كه انسان ضمن داشتن تقواى الهى و توجه به خداوند بايد هوشيار بوده و حواسش جمع باشد كه به دنبال چه كسى حركت مى كند. اين طور نباشد كه هر كس از گوشه اى صدايى بلند كرد و انسان را به قيام دعوت نمود، و لو اينكه اين شخص از خاندان پيامبر و ظاهر الصلاح باشد، به دنبال او حركت كند. بايد با تأمل و دقت اهداف و انگيزه هاى دعوت كننده را بررسى نمايد و همان گونه كه براى حفظ و حراست گوسفندان خود بهترين چوپان را انتخاب مى كند، براى حفظ جان و حيات اسلامى اجتماعى خود هم كه اهميت آن به مراتب بالاتر از گوسفندانش است و جبران ناپذير است، بايد سعى كند صالح ترين رهبر و امام را بر اساس شرايط و دستوراتى كه ائمه معصومين عليهم السلام بيان نموده اند برگزيند، تحت تأثير احساسات آنى قرار نگرفته و با هر فرقه اى حركت نكند وزير هر پرچمى سينه نزند تا اگر در اين ارتباط شهيد هم شد، شهيد راه حق باشد، نه كشتۀ راه شيطان. ما در طول تاريخ افراد ساده انديش بسيارى داشته ايم كه تحت تأثير احساسات آنى و القائات غلط به دنبال افراد ناصالحى حركت

كرده اند و در نتيجه به تباهى كشيده شده اند. در صدر اسلام در زمان حضرت على (ع) تحت تاثير شخصيت عايشه چه افرادى در جنگ جمل شركت كردند و براى نگاهداشتن افسار شتر عايشه چند نفر كشته شدند؟ آن گونه كه در زير شتر عايشه هر كس كشته مى شد ديگرى به جاى او، افسار شتر را به دست مى گرفت.

در زمان خود ما پس از پيروزى انقلاب اسلامى چه بسيار جوانهاى پاكى كه توسط منافقين و گروهكها به بازى گرفته شدند و آنها به خاطر اينكه ماهيت رهبران خود را نمى شناختند تحت تاثير تبليغات مسموم و احساسات شوم، خود را به هلاكت انداخته و بزرگانى از ما را به شهادت رساندند.

پس اين روايت، ساده انديشى در انتخاب رهبر را نفى مى كند.

از سوى ديگر، امام (ع) ضابطه و ملاكهاى دعوت كننده را مشخص مى كند تا مردم مواظب باشند دعوت كننده مردم را به چه چيز دعوت مى كند؟ آيا دعوت به نفس مى كند يا به رضاى آل محمد (ص) آيا مى گويد از من پيروى كنيد يا از آنچه رضاى آل محمد (ص) است؟ به تعبير ديگر آيا براى خود به سينه مى زند يا براى اسلام؟ (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 337

نمى برد و از مردم به عنوان «شخص مورد رضاى آل محمد» بيعت مى گرفت؟

شايد اين حركت او به دو دليل بوده است:

دليل اول اينكه: وى در صدد بوده همۀ كسانى كه مخالف حكومت فاسد [بنى اميه] هستند از هر يك از فرقه هاى مسلمان كه باشند جذب نموده و نظر مساعد آنان را با خود همراه كند و به همين جهت حتى برخى افراد كه از شيعيان

نبودند نيز به وى كمك كردند، چنانچه نقل شده كه ابو حنيفه مثلا «سى هزار» درهم براى قيام به وى كمك كرد.

دليل دوم: اينكه وى در نظر داشت امام صادق (ع) در صورت پيروز نشدن، از شر حكومت فاسد مصون و محفوظ بماند تا پايه و استوانۀ حق پايدار مانده و با بيان معارف و اخلاقيات و احكام الهى، اسلام را پس از آنكه پيرايه هاى تأويل و تحريف و پرده هاى جهل و كتمان بر آن كشيده شده تجديد بنا كند و بى ترديد حفظ آن حضرت (ع) در آن شرايط از مهمترين واجبات بوده، چنانچه بر كسى كه به انواع علوم و دانشهايى كه توسط آن حضرت بيان شده آشنايى دارد، اين معنى پوشيده نيست.

عمرو بن خالد، از زيد بن على بن حسين (ع) روايت نموده كه مى فرمود:

«در هر زمان يكى از ما اهل بيت حجت خداوند بر مخلوقات است و حجت زمان ما، پسر برادرم جعفر بن محمد است، هر كه از او پيروى كند گمراه نمى شود و هر كس با او مخالفت ورزد هدايت نمى يابد. «4»»

قداست و قيام زيد:

بايد توجه داشت كه قيام زيد، هرگز يك قيام احساساتى و كور و عاطفى، بدون آماده كردن نيرو و امكانات نبود، چرا كه وى به شهرهاى مختلف، نماينده فرستاد و توجه نيروهايى را به پشتيبانى از خود جلب نمود و كوفه را مقر فرماندهى خود قرار داد و از قبايل مختلف، افراد بسيارى با وى بيعت كردند و چنانچه برخى گفته اند چهل هزار مرد شمشيرزن با او بيعت كردند.

و اما اطلاع داشتن وى توسط امام باقر و امام صادق (ع) كه در كناسۀ كوفه به دار آويخته

خواهد شد، اين مجوزى براى شانه خالى كردن او از دفاع از حق و امر به معروف و نهى از منكر نمى گرديد، بويژه پس از آنكه امكانات و سلاح و لشكر براى قيام و انقلاب او آماده شد.

همان گونه كه خبر دادن پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) از شهادت امام حسين (ع)

______________________________

(4). فى كل زمان رجل منا اهل البيت يحتج اللّه به على خلقه و حجة زماننا ابن اخى: جعفر بن محمد لا يضل من تبعه و لا يهتدى من خالفه (بحار الانوار 46/ 173، تاريخ على بن الحسين (ع)، باب 11، حديث 24).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 338

مانع از قيام آن حضرت پس از اظهار آمادگى مردم كوفه و فرستادن پيك و نامه ها در جهت يارى آن حضرت و خبر دادن حضرت مسلم به آماده بودن نيروها و امكانات براى دفاع از آن حضرت، نگرديد، و در صورتى كه آن حضرت (ع) در خواست آن همه دعوت كننده و اعلام آمادگى آنان را بى پاسخ مى گذاشت، در برابر احتجاج مردم دعوت كننده پاسخى نداشت.

خلاصۀ كلام اينكه علم به شهادت به وسيلۀ اخبار غيبى موجب اسقاط تكليف بعد از تحقق شرايط و اسباب آن نمى گردد، چرا كه شايد سپاهيان وى پيروز شوند و اسلام غلبه يابد اگر چه خداوند در اين ميان فيض شهادت را هم نصيب وى كند. اصولا در مبارزه و جهاد، آنچه مهم است پيروزى اسلام و حق، و به انجام رسيدن هدف است، نه پيروزى شخص و غلبۀ و چه بسا شهادت نيز در پيروزى و گسترش اسلام مؤثر واقع شود، چنانچه نظير آن در بسيارى از انقلابها مشاهده مى گردد.

در

هر صورت، قيام زيد بن على از سنخ نهضت امام حسين (ع) بوده است منتهاى امر، امام حسين (ع) امام به حق بود و مردم را به اطاعت از خويش دعوت مى كرد، اما زيد، مردم را به اطاعت از خويش دعوت نمى نمود بلكه به آنكه مورد رضاى آل محمد است مى خواند كه در اين باره كسى جز امام صادق (ع) را در نظر نداشت.

در ضمن خطابه اى كه از زيد (ره) نقل شده، اين گونه آمده است:

«آيا نمى دانيد كه ما فرزندان پيامبر شما هستيم كه اكنون مظلوم و مقهور قرار گرفته ايم، نه سهمى به ما داده مى شود و نه ميراث ما به ما واگذار مى گردد و پيوسته خانه هاى ما خراب و حريمهاى معنوى ما هتك حرمت مى شود.» «5»

در اين خطابه، وى سخنى از خود به ميان نياورده، بلكه از ستمهايى كه بر عترت پيامبر (ص) رفته سخن مى گويد «6».

______________________________

(5). أ لستم تعلمون انا و لد نبيكم المظلومون المقهورون، فلا سهم و فينا و لا تراث اعطينا و ما زالت بيوتنا تهدم و حرمتنا تنتهك. (بحار الانوار 46/ 206 تاريخ على بن الحسين (ع) باب 11 حديث 83).

(6). در اينجا بجاست مرورى كوتاه بر زندگى زيد بن على «ره» داشته باشيم:.

زيد برادر امام محمد باقر و فرزند على بن الحسين امام سجاد (ع) است. او از شخصيتهاى مجاهد و بزرگوار شيعه است كه به خونخواهى امام حسين (ع) جهت مبارزه با حكومت استبدادى بنى اميه عليه هشام بن عبد الملك و دست نشاندۀ او يوسف استاندار كوفه، قيام كرد.

شعار زيد «يا منصور امت» بود و مردم را به حاكميت و امامت شخص مورد رضاى آل محمد كه منظور

او امام صادق (ع) بود دعوت مى نمود.

قبل از شروع قيام، بيش از چهل هزار نفر مرد شمشيرزن از شهرهاى مختلف كه 15 هزار نفر آنها از كوفه بودند با او بيعت كردند و قرار گذاشتند كه در شب چهارشنبه اول ماه صفر از شهرهاى مختلف عليه حكومت بنى-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 339

چند روايت از ائمه معصومين در تأييد قيام زيد:

از امام صادق (ع) روايت شده كه دربارۀ زيد فرمود:

«عموى من مردى (مفيد) بود براى دنيا و آخرت ما، به خدا سوگند او شهيد از دنيا رفت، همانند شهدايى كه با پيامبر خدا (ص) و على و حسن و حسين (ع) به درجۀ شهادت رسيدند «7».»

در حديث ديگرى از امام صادق (ع) خطاب به فضيل وارد شده كه فرمود:

«اى فضيل، آيا در كنار عموى من در قتال اهل شام حضور داشتى؟ فضيل مى گويد گفتم: بلى، فرمود: چند نفر از آنها را به قتل رساندى؟ گفتم شش نفر، فرمود: شايد در ريخته شدن خون آنان دچار شك و ترديد شده باشى؟ گفت، عرض كردم: اگر دچار شك بودم آنان را نمى كشتم. فضيل گفت: از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود: خدا مرا در ريختن اين خونها شريك بگرداند، به خدا سوگند، عموى من و اصحاب او شهيد از دنيا

______________________________

- اميه قيام كنند.

زيد، از طرفى تلاش مى كرد كه جريان قيام را از دستگاه بنى اميه مخفى نگاهدارد و از طرف ديگر مى كوشيد حتى الامكان شخصيتها و جريانات مختلف را عليه حكومت بنى اميه با خود همراه كند و به همين جهت مردم را به رضاى آل محمد دعوت مى كرد و نام امام صادق (ع) را آشكارا نمى آورد تا هم دستگاه حاكم

نسبت به امام (ع) حساس نشود و هم جريانات مختلف با او همكارى كنند.

همۀ شرايط براى قيام زيد آماده بود، اما چند روز قبل از موعد مقرر، جاسوسان قضيه را كشف و به حكومت اطلاع مى دهند و پس از دستگيرى دو تن از ياران زيد، جريان كاملا آشكار مى گردد. مأموران حكومت، كوفه را در محاصره مى گيرند و در نتيجه زيد رضوان اللّه عليه و ياران او دست به يك حركت زودرس مى زنند و قبل از وقت مقرر خروج مى كنند. مردم كوفه كه اوضاع را آشفته مى بينند طبق سنت هميشگى خود غير از تعداد معدود (حدود 280 نفر) پيمانها را شكسته و از يارى او دست مى كشند. زيد، پس از چند شبانه روز مبارزه و جهاد تحسين برانگيز در روز جمعه دوم ماه صفر 121 هجرى قمرى در سن 42 سالگى به درجۀ رفيعۀ شهادت نايل مى گردد و يارانش جنازۀ او را شبانه در وسط نهرى دفن مى كنند اما يوسف والى كوفه طبق گزارشى كه به او مى رسد (همان «حجامه» دكتر متخصص كه براى بيرون كشيدن تير، از پيشانى زيد آورده بودند جريان را به يوسف گزارش داد) جنازه را مى يابد و سر او را جدا كرده و براى هشام مى فرستد و بدن مطهرش را جهت عبرت مردم، چهار سال بر كناسه كوفه بر چوبۀ دار آويزان مى كند. هنگامى كه خبر شهادت زيد، به امام صادق (ع) رسيد بشدت گريست و فرمود: انا للّه و انا اليه راجعون. (ما همه از اوييم و به سوى او بازگشت خواهيم نمود).

شهادت عمويم زيد را در پيشگاه خدا حساب خواهيم كرد. او مردى بود سبب عزت دنيا و آخرت

ما، به خدا قسم، عموى من شهيد كشته شد، شهيدى به فضيلت شهدايى كه با پيامبر اكرم و على و حسن و حسين صلوات اللّه عليهم شهيد شدند (از افاضات معظم له در درس).

(7). ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا، مضى و اللّه عمى شهيدا كشهداء استشهدوا مع رسول اللّه (ص) و على و الحسن و الحسين. (عيون اخبار الرضا، 1/ 252، باب 25، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 340

رفتند، همان گونه كه على بن ابى طالب و اصحاب او شهيد از اين دنيا رفتند.» «8»

و در حديث ديگر از امام باقر (ع) از پدرانش روايت شده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) به حسين (ع) فرمود: اى حسين از صلب تو، مردى به وجود خواهد آمد كه زيد ناميده مى شود، او و اصحابش روز قيامت با گامهاى خود از گردنهاى مردم معمولى مى گذرند، در حالى كه برق نور پيشانى آنان، چشمهاى مردم را مى ربايد، و بدون حساب وارد بهشت مى شوند «9».»

و در خبر ابن سيابه آمده است كه گفت:

«ابو عبد الله، جعفر بن محمد- امام صادق (ع)- هزار دينار به من داد و من را مأمور كرد تا آن را در ميان بازماندگان كسانى كه در جريان قيام زيد، آسيب ديده اند تقسيم كنم، من دينارها را تقسيم كردم، به «عبد الله بن زبير» برادر «فضيل رسان» فقط چهار دينار رسيد.» «10»

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل كه بر فضيلت زيد و تأييد قيام وى دلالت دارد.

اظهار نظر مرحوم شيخ صدوق دربارۀ زيد بن على «ره»:

مرحوم شيخ صدوق در كتاب عيون اخبار الرضا (ع) بابى را دربارۀ شأن و مقام و منزلت زيد بن على گشوده و در آن رواياتى

را گردآورى نموده كه از جملۀ آنها اين روايت است:

هنگامى كه زيد بن موسى بن جعفر [زيد النار] «11» را كه در بصره خروج نموده و خانه هاى

______________________________

(8). يا فضيل، شهدت مع عمى قتال اهل الشام؟ قلت نعم: قال: فكم قتلت؟ قلت: ستة قال: فلعلك شاكى فى دمائهم؟ قال: فقلت: لو كنت شاكا ما قتلهم، قال فسمعته و هو يقول: اشركنى اللّه فى تلك الدماء، مضى و اللّه زيد عمى و اصحابه شهداء مثل ما مضى عليه على بن ابى طالب و اصحابه. (بحار الانوار، 46/ 171، تاريخ على بن الحسين (ع) باب 11، حديث 20).

(9). عن الباقر (ع) عن آبائه قال: قال رسول اللّه (ص) للحسين (ع): يا حسين، يخرج من صلبك رجل يقال له زيد، يتخطى هو و اصحابه يوم القيامة رقاب الناس، غرا محجلين يدخلون الجنة بلا حساب. (عيون اخبار الرضا، 1/ 249، باب 25، حديث 2، و بحار الانوار، 46/ 170 باب 11، حديث 19).

(10). فى خبر ابن سيابة قال: دفع الى ابو عبد اللّه الصادق جعفر بن محمد الف دينار و امرنى ان اقسمها فى عيال من اصيب مع زيد بن على، فقسمتها فاصاب عبد اللّه بن زبير اخا فضيل الرسان اربعة دنانير (بحار الانوار، 46/ 170، باب 11، حديث 18).

(11). زيد النار برادر امام رضا، فرزند امام موسى بن جعفر عليهما السلام است كه در سال 199 هجرى قمرى در شهر بصره قيام كرد و خانه هاى بنى العباس را آتش زد و تعداد زيادى از آنها را كشت و چون وسيلۀ پيشرفت او، آتش زدن خانه ها بود به «زيد النار» لقب يافت. هنگامى كه او را دستگير كرده و

به نزد مأمون آوردند مأمون به او گفت تو، به بصره حمله كردى و با اينكه دشمنان ما، يعنى بنى اميه نيز در بصره زندگى مى كردند چرا ابتدا خانه هاى آنها را خراب نكردى و آنان را نكشتى، ولى خانه هاى پسر عموهاى خودت را به آتش كشيدى؟

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 341

بنى العباس را به آتش كشيده بود به نزد مأمون آوردند، مأمون، جرم او را به خاطر امام على بن موسى الرضا (عليهما السلام) بخشيد و به حضرت گفت: اى ابو الحسن اگر امروز برادر تو خروج كرد و آنچنان كارهايى را انجام داد قبل از آن نيز زيد بن على، خروج كرد و كشته شد و اگر به خاطر جايگاه تو نزد ما نبود او را مى كشتيم، چون كارهايى كه انجام داده، كوچك نبوده است.

امام (ع) فرمود: «اى امير المؤمنين، «12» برادر من زيد را با زيد بن على قياس مكن، زيرا زيد بن على يكى از علماى آل محمد بود كه براى خدا غضب كرد و در راه خدا جهاد نمود تا در راه او كشته شد. همانا از پدرم موسى بن جعفر (ع) شنيدم كه از پدرش جعفر بن محمد عليهما السلام شنيده بود كه مى فرمود: خدا رحمت كند عمويم زيد را، او مردم را به شخص پسنديده از آل محمد دعوت مى كرد و اگر پيروزى مى يافت به آنچه وعده داده بود وفا مى كرد، همانا او در مورد خروجش با من مشورت كرد و من به او گفتم اى عمو، اگر راضى هستى كه كشته شوى و در كناسه به دار آويخته شوى پس اختيار با تو است. و هنگامى

كه زيد، پشت كرد و رفت، حضرت جعفر بن محمد فرمود: «واى بر كسى كه صداى فرياد كمك خواهى زيد را بشنود و به يارى او نشتابد».

مأمون گفت: يا ابا الحسن، آيا دربارۀ كسى كه ادعاى به ناحق امامت دارد وارد نشده است آنچه (از مذمتها و عتابها و وعيدها) كه وارد شده است؟ امام رضا (ع) فرمود: همانا زيد بن على مردم را به چيزى كه حقش نبود دعوت نكرد، او در پيشگاه خداوند از چنين

______________________________

- زيد به شوخى گفت اى امير المؤمنين از هر جهت اشتباه كردم، اگر اين دفعه بازگشتم ابتدا از خانه هاى بنى اميه شروع خواهم كرد! مأمون خنديد و به خاطر منت نهادن بر حضرت امام رضا (ع) او را بخشيد. زيد، بعدا وارد دستگاه بنى العباس شد و از اطرافيان آنها گرديد.

عيون اخبار الرضا (جلد 2 ص 232) نيز روايتى نقل مى كند كه روزى امام رضا (ع) به زيد گفت: خيال نكن كه تو فرزند حضرت زهرا هستى و هر كارى دلت خواست مى توانى انجام دهى و خداوند تو را مى بخشد! اين طور نيست، كسى كه مى خواهد اهل نجات باشد بايد كارهايش بر اساس دستورات اسلام باشد. پدرت موسى بن جعفر مطيع خدا بود. روزها را روزه مى گرفت و شبها را با عبادت به صبح مى آورد، و اگر بنا باشد كه تو با اين اعمالت با او برابر باشى، لا بد در پيشگاه خداوند تو از او عزيزتر هستى! جدت على بن الحسين (ع) فرمود: براى نيكان ما، در نزد خداوند دو اجر است و براى گناهكاران ما دو برابر عذاب. آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود «قٰالَ

يٰا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صٰالِحٍ» (هود- آيه 246). و هر كس از ما اهل بيت، خدا را اطاعت نكند از ما نيست. (از افاضات معظم له در درس).

(12). اطلاق لفظ امير المؤمنين بر مأمون لزومى ندارد كه حمل بر تقيه شود، بلكه لفظ امير المؤمنين مثل لفظ امام است كه بر امام عادل و جائر اطلاق مى شود، امير المؤمنين يعنى كسى كه فعلا زمام كشور اسلامى را در دست دارد. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 342

چيزى پرهيز داشت، او مى گفت من شما را به رضاى آل محمد (عليهم السلام) فرا مى خوانم.

بلى چنين مسائلى وارد شده است در مورد كسى كه ادعا كند منصوب از جانب خداست و به چيزى غير از دين خدا دعوت كند و مردم را بدون علم به گمراهى بكشاند، ولى زيد به خدا سوگند از مجاهدين فى سبيل الله و مورد خطاب آيۀ «وَ جٰاهِدُوا فِي اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ هُوَ اجْتَبٰاكُمْ» «13» بود.» «14»

اين روايت به صورت تقطيع شده در همين باب از كتاب وسائل الشيعة نيز آمده است. «15»

روايت فوق نظير روايت گذشته بر مسائلى از قبيل مسائل ذيل دلالت دارد: قداست زيد و اينكه خروج و قيام او، مورد اجازۀ امام بوده او ادعاى مقام و منصبى كه از براى او نبود نداشت قيام او جهاد فى سبيل الله بوده و لبيك گفتن به نداى او براى كسى كه فرياد كمك خواهى او را مى شنيد واجب بود، كسى كه دنباله روى از وى جايز نيست كسى است كه مردم را به دروغ به امامت منصوص خود دعوت كند

و گذشته از به گمراهى رفتن خود، ديگران را نيز به گمراهى بكشاند. مانند كسانى كه ادعاى مهدويت مى نمايند و اينكه اطلاع اجمالى بر شهادت به طريق غيبى مانع از عمل به وظيفه نمى گردد و ....

مرحوم صدوق در كتاب عيون، پس از نقل اين روايت مى نويسد: براى زيد از غير امام

______________________________

(13). در راه خدا جهاد كنيد، آن گونه كه سزاوار است. اوست كه شما را برگزيده است- سورۀ حج، آيه 78.

(14). «احمد بن يحيى المكتب قال: اخبرنا محمد بن يحيى الصولى قال: حدثنا محمد بن يزيد النحوى قال:

حدثنى ابن ابى عبدون، عن أبيه قال: لما حمل زيد بن موسى بن جعفر (ع) الى المأمون، و قد كان خرج بالبصرة و احرق دور ولد العباس وهب المأمون جرمه لاخيه على بن موسى الرضا عليهما السلام و قال له: يا ابا الحسن لئن خرج اخوك و فعل ما فعل، لقد خرج قبله زيد بن على فقتل، و لو لا مكانك منى لقتلته، فليس ما اتاه بصغير، فقال الرضا (ع): يا امير المؤمنين لا تقس اخى زيدا الى زيد بن على، فانه كان من علماء آل محمد غضب للّه عز و جل فجاهد اعداءه حتى قتل فى سبيله.

و لقد حدثنى ابى موسى بن جعفر عليهما السلام انه سمع اباه جعفر بن محمد عليهما السلام، يقول رحم الله عمى زيدا انه دعا الى الرضا من آل محمد و لو ظفر لو فى بما دعا اليه و لقد استشارنى فى خروجه، فقلت له يا عم ان رضيت ان تكون المقتول المصلوب بالكناسة فشانك، فلما ولى قال جعفر بن محمد (ع): ويل لمن سمع واعيته فلم يجبه فقال المأمون: يا

ابا الحسن أ ليس قد جاء فيمن ادعى الامامة بغير حقها ما جاء؟ فقال الرضا (ع): ان زيد ابن على لم يدع ما ليس له بحق و انه كان اتقى للّه من ذلك، انه قال ادعوكم الى الرضا من آل محمد (عليهم السلام) و انما جاء ما جاء فيمن يدعى ان اللّه تعالى نص عليه ثم يدعوا الى غير دين اللّه و يضل عن سبيله بغير علم، و كان زيد و اللّه ممن خوطب بهذه الآية: «وَ جٰاهِدُوا فِي اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ هُوَ اجْتَبٰاكُمْ». (عيون اخبار الرضا، 1/ 248، باب 25، حديث 1).

(15). وسائل 11/ 38 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 343

رضا (ع) فضايل و مناقب بسيارى نقل شده كه من علاقه مندم به دنبال اين روايت، برخى از آنها را نقل كنم تا كسى كه كتاب ما را مطالعه مى كند بداند كه اعتقاد شيعه اماميه دربارۀ وى، اين گونه است، آنگاه روايتهاى بسيارى را در فضيلت زيد، نقل مى كند.

از اين كلام مرحوم صدوق، استفاده مى گردد، اعتقاد به قداست زيد، يكى از معتقدات اماميه است.

نظر شيخ مفيد و صاحب تكمله دربارۀ زيد «ره»:

در كتاب الارشاد شيخ مفيد، دربارۀ زيد، اينگونه آمده است: زيد بن على پس از امام محمد باقر (ع) برازنده ترين و بهترين برادرانش و مردى پارسا و عابد و فقيه و سخىّ و شجاع بود. او با شمشير قيام كرد و امر به معروف و نهى از منكر نمود و خونخواه امام حسين (ع) بود «16».

تنقيح المقال به نقل از تكمله مى نويسد:

تمام علماى اسلام به بزرگوارى و مورد وثوق بودن و پارسايى و علم و فضيلت زيد بن على اتفاق نظر دارند.

«17».

قيام زيد، الگوى قيام از غير ائمه معصومين (ع):

با توجه به مطالبى كه تا كنون گفته شد در صورتى كه ما فرض كنيم قيام امام حسين (ع) از مختصات وى بوده و نمى توان قيام او را به جهت اينكه معصوم بوده، اسوه و الگوى ساير قيامها عليه حكام ستمگر قرار داد، امّا قيام زيد، به طور قطع، منحصر به او نبوده، چون كه وى از ائمه معصومين نيست و ويژگى خاصى كه قيام او را منحصر به فرد نمايد وجود ندارد. [و مى توان در عصر غيبت، قيام او را الگوى ساير قيامها عليه حكومتهاى جور قرار داد].

امّا به طور قطع، اين فرض باطلى است، چرا كه امام حسين (ع) همانند جد خويش، اسوه و الگوى همۀ انسانهاى آزاده و حق طلب مى تواند باشد و همان حضرت در خطابۀ خود به اصحاب حرّ فرمود: «فلكم فى اسوة «18»- من الگو و اسوۀ شما هستم».

و نه تنها آن حضرت الگوى قيام در مقابل ستمگران بود بلكه امام حسن مجتبى نيز براى مبارزه با ستم قيام كرد و جهاد نمود تا اينكه بسيارى از سپاهيانش به وى خيانت نموده و مكر ورزيدند و در نتيجه آن حضرت، امكان جهاد با معاويه را نيافت.

ساير ائمه (ع) نيز شرايط قيام براى آنان فراهم نگرديد و پس از اين در روايت سدير

______________________________

(16). الارشاد/ 251 (چاپ ديگر/ 268).

(17). تنقيح المقال، 1/ 467.

(18). تاريخ طبرى 7/ 300.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 344

خواهيم خواند كه امام صادق (ع) فرمود: «اگر من به تعداد اين بزغاله ها [اشاره به بزغاله هايى كه در نزديكى آن حضرت بوده و تعدادشان از 17 رأس بيشتر نبود] پيرو مى يافتم نشستن و درنگ براى من جايز

نبود». «19»

پس همۀ ائمه (ع) يك نور بوده و راه آنان يكى است، امّا اين زمانها و شرايط است كه متفاوت است و اين نكته اى است شايان تأمل و دقت.

از سوى ديگر، ما پيش از اين گفتيم كه قيام براى دفاع از اسلام و از حقوق مسلمانان در مقابل هجوم دشمنان و تسلط آنان بر كشورهاى اسلامى و بر شئون مسلمين از مواردى است كه هم عقل و هم شرع بر ضرورت آن حكم نموده و مشروط به اذن و اجازۀ امام نيست.

و آياتى نظير: وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ «20»، و آيۀ: لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ، «21» از محكمات قرآن كريم هستند نه از متشابهات. [و در دلالت اين آيات بر مطلب ذكر شده، جاى شك و ترديد نيست].

البته براى مبارزه و قيام واجب است امكانات و نيروها را از پيش آماده نمود، چنانچه مباحث آن، پيش از اين گذشت.

و اينك اى برادر مسلمان بينديش كه چگونه مسلمانان و رؤساى آنان به غفلت فرورفته و ديگران نيز آنان را در غفلت نگاهداشته اند و اسرائيل به قدس شريف و به سرزمينهاى اسلامى و به معابد و مراكز علمى و اموال و نواميس مسلمانان هجوم آورده و كفار شرق و غرب و نوكران آنان، كيان و استقلال اسلام و مسلمين را مورد تعرض قرار داده اند و هر روز اخبار كشتارها و غارتها و زندانها و ... شنيده مى شود، امّا سردمداران كشورهاى اسلامى و وعاظ

السلاطين و علماى سوء در مقابل اين همه جنايتها و ستمگريها ساكتند و مى بينى كه همواره اوقات و امكانات خود را در خوشگذرانى و عياشى و فتنه انگيزى و اختلاف افكنى، به جان يكديگر افتادن و در هم شكستن يكديگر مصرف مى كنند ... بار خدايا مسلمانان را از شرّ حكام جور و علماى سوء، رهايى بخش و آنان را از خواب غفلت بيدار بفرما. و لا حول و لا قوة الا بالله.

شيوۀ برخورد اصحاب امام صادق (ع) با قيام زيد:

همان گونه كه گفته شد قيام زيد،

______________________________

(19). كافى 2/ 242 كتاب ايمان كفر، باب فى قلة عدد المؤمنين، حديث 4.

(20). نساء/ 75.

(21). حج/ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 345

انقلاب به حقى بود كه مورد رضاى ائمه (ع) نيز بود، اگر چه در نهايت به پيروزى نرسيد، چنانچه قيام امام حسين (ع) نيز پس از بهم ريختن اوضاع با آمدن «عبد الله بن زياد» به كوفه به پيروزى نرسيد، امّا دربارۀ قيام زيد، روايتى از زراره نقل شده كه بسا خلاف آنچه تا كنون گفته شده، باشد. و آن روايت، اين است.

زراره مى گويد: من در حضور امام صادق (ع) نشسته بودم و زيد بن على نيز حضور داشت، زيد به من گفت چه مى گويى دربارۀ مردى از آل محمد (ص) كه تو را به يارى فرامى خواند؟ گفتم اگر واجب الاطاعة باشد او را يارى مى دهم، و اگر واجب الاطاعة نباشد اگر خواستم او را يارى مى دهم و اگر نخواستم نه، پس چون زيد، از مجلس بيرون رفت، امام صادق (ع) به من فرمود: به خدا سوگند، پيش رو و پشت سر وى را بستى و راه گريز براى او باقى نگذاشتى. «22» [يعنى جواب

خوبى به او دادى].

نظير همين مطلب نيز از «مؤمن الطاق» (كه از اصحاب امام صادق (ع) بوده) در روايت مفصل ديگرى وارد شده است. «23».

امّا آنچه در توضيح اين روايت بايد گفت اين است كه:

اولا كلام امام (ع) تصريحى در تخطئه قيام زيد ندارد، بلكه آن حضرت زراره و مؤمن الطاق را به خاطر پاسخى كه به زيد دادند مورد تحسين قرار داده و مشخص است كه زيد، امام مفترض الطاعة نبود.

ثانيا همين جمله كه زراره گفت: «اگر خواستم او را يارى مى دهم و اگر نخواستم نه» فى الجمله دلالت بر جواز قيام امام غير مفترض الطاعة دارد و ظاهرا امام (ع) هم با سكوت خود، اين مطلب را امضاء فرموده اند.

ثالثا اينكه اين دو نفر (زراره و مؤمن الطاق) از ياران ويژۀ امام صادق (ع) و نمايندگان وى بودند، بدان گونه كه همه از اين جهت آنان را مى شناختند و مقتضاى مصالح سياسى زمان همين بود كه جواب صريح به زيد ندهند، زيرا همان گونه كه پيش از اين گفته شد مصلحت اقتضا مى كرد كه به حسب نظر دستگاه خليفۀ وقت آن حضرت به عنوان ركن حقّ و مجدّد

______________________________

(22). عن زرارة قال: قال لى زيد بن على و انا عند ابى عبد اللّه (ع) يافتى، ما تقول فى رجل آل محمد (ص) استنصرك؟ قال قلت: ان كان مفروض الطاعة نصرته و ان كان غير مفروض الطاعة فلى ان افعل ولى ان لا افعل فلما خرج قال ابو عبد اللّه (ع): اخذته و اللّه من بين يديه و من خلفه و ما تركت له مخرجا. (احتجاج طبرسى/ 204 چاپ ديگر 2/ 137).

(23). احتجاج طبرسى/ 402

(چاپ ديگر 2/ 141- 142) و كافى 1/ 174 كتاب الحجة، باب الاضطرار الى الحجة، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 346

شريعت پس از آنكه دستهاى دروغ و تحريف به سوى آن گشوده شده باقى بماند، و حفظ آن حضرت در چنين شرايطى، خود از مهمترين واجبات بود.

ضعف سند روايات وارده در مذمت زيد:

بلى رواياتى كه بر مذمت زيد و تخطئه قيام وى دلالت داشته باشد وجود دارد، اما سند آنها بسيار ضعيف است و هرگز توان مقابله با صحيحۀ عيص بن قاسم و روايات ديگرى كه در مدح و تأييد قيام زيد وارد شده و از سوى فقهاى اصحاب ما (رضوان الله عليهم) تلقى به قبول شده است را ندارد.

ما، در اينجا يكى از آن روايات را به عنوان نمونه متذكر مى شويم و شايد اين، واضح ترين روايت در اين زمينه باشد.

«در كتاب كافى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از حسين بن جارود، از موسى بن بكر بن داب از كسى كه اين حديث را از امام باقر (ع) روايت كرده آورده است كه زيد بن على بن الحسين بر ابى جعفر محمد بن على امام باقر (ع) همراه با نامه هاى بسيارى از اهل كوفه وارد شد كه در آن نامه ها، مردم وى را به سوى خويش فراخوانده و از او خواسته بودند كه خروج كند و به وى نوشته بودند كه همه از او پيروى خواهند كرد.

امام باقر (ع) به وى فرمود: اين نامه ها را آنان، ابتدا به ساكن براى تو نوشته اند يا اينكه در پاسخ نامه ها و دعوت تو، اين نامه ها را نوشته اند؟

گفت: اينها را ابتدا به ساكن نوشته اند،

چرا كه آنان به حق ما و قرابت ما با رسول خدا (ص) آگاهى دارند و آنچه را كه خداوند در كتاب خويش نسبت به مودت و وجوب اطاعت ما گفته مى دانند و مى بينند كه ما، در فشار و رنج و بلا هستيم.

امام (ع) فرمود: اطاعت چيزى است كه از جانب خداوند عز و جل واجب شده و سنتى است كه در ميان پيشينيان قرار داده و در ميان آيندگان ادامه خواهد داد و اطاعت تنها براى يكى از ماست، امّا مودت و دوستى براى همۀ ما، امر خداوند نسبت به دوستانش اجرا خواهد شد به حكمى قطعى، و قضاى بى برگشت، و تقديرى معين شده، و سرآمدى مشخص تا وقتى معلوم، پس هرگز كسانى كه يقين به مبدأ و معاد ندارند، تو را خوار و سبك نگردانند، آنان تو را ذره اى از خداوند بى نياز نمى سازند، در كار عجله مكن كه همانا خداوند براى عجله بندگان عجله نخواهد كرد و از تقدير خدا سبقت مگير كه گرفتاريها، تو را ناتوان كرده و از پاى در خواهد آورد.

راوى گويد در اينجا زيد غضبناك شد و گفت:

هرگز از ما خانواده، امام كسى نيست كه در خانه بنشيند و پرده فرو افكند و دست از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 347

جهاد بكشد، و لكن از ما، امام كسى است كه حوزۀ خود را حراست كرده و در راه خدا با نهايت توانايى جهاد كند و از مردم خويش دفاع و از حريم امت پاسدارى كند.

امام باقر (ع) فرمود: اى برادر آيا آنچه نسبت به نقش نفس خويش روا مى دارى مى توانى شاهدى از كتاب خدا، يا حجتى از

رسول خدا (ص)، يا مثل و نمونه اى براى آن بياورى؟ همانا خداوند عز و جل، حلال را حلال و حرام را حرام و واجب را واجب گردانيد و مثالها زد و سنتها نهاد و هرگز براى امام قائم به امر خويش نسبت به فريضه اى كه بايد بر اساس آن اطاعت شود شك و شبهه اى نگذاشت تا در مورد كارى پيش از رسيدن موعدش از خدا سبقت گيرد يا براى دسترسى به آن قبل از رسيدنش تلاش كند. و حال آنكه خداوند سبحان در ارتباط با صيد فرمود: «در حال احرام، صيد را مكشيد» «24». آيا قتل صيد، مهمتر است يا قتل انسانى كه خداوند، جان او را محترم شمرده؟ و نيز خداوند براى هر چيز، محل و زمانى قرار داد و فرمود: «هنگامى كه از احرام خارج شديد، صيد كنيد». «25».

و نيز فرمود: «شعائر خدا و ماههاى حرام را حلال مشمريد» «26» پس خداوند ماهها را تعدادى معلوم قرار داد و چهار ماه از آنها را حرام شمرد و فرمود: «در زمين، چهار ماه به رفت و آمد بپردازيد، و ليكن بدانيد كه خدا را به عجز نتوانيد آورد» «27». آنگاه فرمود: «پس هنگامى كه ماههاى حرام تمام شد مشركين را هر جا يافتيد بكشيد.» «28» پس براى قتال مشركان نيز زمان معينى قرار داد. و نيز فرمود: «پيمان ازدواج نبنديد تا اينكه مهلت نوشته به پايان برسد» «29». پس خداوند براى هر چيز سرآمد و براى هر سرآمد، كتابى قرار داد.

از اين روى اگر تو دليل روشنى از جانب خدا و يقين نسبت به كارت دارى و كارت برايت روشن است، خود دانى وگرنه

هرگز گرد كارى كه نسبت به آن شك و شبهه دارى مگرد و زوال حكومتى را كه هنوز تغذيۀ آن به پايان نرسيده و رشته اش بريده نشده و سرنوشت محتومش به نهايت نرسيده، انتظار مبر، پس اگر مدتش به پايان برسد و تغذيه اش قطع شود و سرنوشت محتومش به نهايت برسد، فاصلۀ بين دولت حق (على (ع)) و حكومت

______________________________

(24). لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ. مائده/ 95.

(25). وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا. مائده/ 2.

(26). لٰا تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرٰامَ، مائده/ 2.

(27). فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ، توبه/ 2.

(28). فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ، توبه/ 5.

(29). وَ لٰا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكٰاحِ حَتّٰى يَبْلُغَ الْكِتٰابُ أَجَلَهُ، بقره/ 235.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 348

حق (امام عصر (ع)) از بين مى رود و نظام صحيح پى درپى حاكم مى شود و خداوند ذلت و بدبختى را براى هر مدّعى امامت به باطل و پيروانش به دنبال خواهد آورد.

پناه مى برم به خدا از پيشوايى كه از جايگاه خود منحرف گردد كه در چنان شرايطى پيروان داناتر از رهبران هستند. و تو اى برادر آيا مى خواهى شريعت قومى را زنده كنى كه به آيات خدا كفر ورزيده و پيامبرش را نافرمانى كرده و بدون هدايتى از جانب خداوند هواهاى خويش را پيروى نموده، و بدون برهان روشنى از جانب خدا و عهد و قرار دادى از جانب رسولش ادعاى خلافت كرده اند؟

تو را به خدا مى سپارم اى برادر كه فردا بر كناسۀ كوفه به دار آويخته شوى.

آنگاه از چشمانش اشك پاشيد و قطرات آن از گونه اش سرازير شد و فرمود:

«تنها خدا

حاكم است بين ما و بين كسى كه پردۀ حرمت ما را دريد و حق ما را از ما دريغ ورزيد و سرّ ما را افشا نمود و ما را به غير جدمان پيامبر اكرم (ص) منسوب نمود و چيزى دربارۀ ما گفت كه ما، دربارۀ خويش نگفته بوديم.» «30»

______________________________

(30). ففى الكافى: «محمد بن يحيى، عن احمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن الحسين بن الجارود، عن موسى بن بكر بن داب، عمن حدثه، عن ابى جعفر (ع) ان زيد بن على بن الحسين (ع) دخل على ابى جعفر محمد بن على و معه كتب من اهل الكوفة، يدعونه فيها الى انفسهم و يخبرونه باجتماعهم و يأمرونه بالخروج.

فقال به ابو جعفر (ع): هذه الكتب ابتداء منهم او جواب ما كتبت به اليهم و دعوتهم اليه؟

فقال: بل ابتداء من القوم لمعرفتهم بحقنا و بقرابتنا من رسول اللّه (ص) و لما يجدون فى كتاب اللّه- عز و جل- من وجوب مودتنا و فرض طاعتنا و لما نحن فيه من الضيق و الضنك و البلاء.

فقال له ابو جعفر (ع): ان الطاعة مفروضة من اللّه- عز و جل- و سنة امضاها فى الاولين و كذلك يجريها فى الآخرين، و الطاعة لواحد منا و المودة للجميع، و امر اللّه يجرى لأوليائه بحكم موصول و قضاء مفصول و حتم مقضى و قدر مقدور و اجل مسمى لوقت معلوم، فلا يستخفنك الذين لا يوقنون، انهم لن يغنوا عنك من اللّه شيئا، فلا تعجل فان اللّه لا يعجل لعجلة العباد، و لا تسبقن فتعجزك البلية فتصرعك.

قال: فغضب زيد عند ذلك ثم قال: ليس الامام منا من جلس فى بيته و أرخى ستره

و ثبط عن الجهاد و لكن الامام منا من منع حوزته و جاهد فى سبيل اللّه حق جهاده و دفع عن رعيته و ذب عن حريمه.

قال ابو جعفر (ع): هل تعرف يا اخى من نفسك شيئا مما نسبتها اليه فتجي ء عليه بشاهد من كتاب اللّه او حجة من رسول اللّه (ص) او تضرب به مثلا، فان اللّه- عز و جل- احل حلالا و حرم حراما و فرض فرائض و ضرب امثالا و سن سننا و لم يجعل الامام القائم بامره فى شبهة فيما فرض له من الطاعة ان يسبقه بأمر قبل محله او يجاهد فيه قبل حلوله، و قد قال اللّه- عز و جل- فى الصيد: «لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» أ فقتل الصيد اعظم ام قتل النفس التى حرم اللّه؟ و جعل لكم شي ء محلا و قال اللّه- عز و جل-: «وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا» و قال- عز و جل-:

«لٰا تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرٰامَ». فجعل الشهور عدة معلومة، فجعل منها اربعة حرما، و قال: «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللّٰهِ» ثم قال- تبارك و تعالى-: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» فجعل لذلك محلا، و قال: «وَ لٰا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكٰاحِ حَتّٰى يَبْلُغَ الْكِتٰابُ أَجَلَهُ» فجعل-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 349

ما اين روايت را با اينكه نسبتا طولانى بود در اينجا درج كرديم، امّا شما ملاحظه مى فرماييد كه اين روايت از جهت سلسله سند مرسل است [راوى اصلى روايت در زنجيرۀ سند حذف شده است].

علاوه بر آن، حسين بن جارود و موسى بن بكر بن داب، هر دو مجهولند و در

كتابهاى رجال، نامى چه به نيكى يا بدى از آنها به ميان نيامده است.

در متن روايت نيز آنجا كه فرموده «امامت براى يكى از ماست» منظور كسى است كه امامت وى به وسيلۀ نص مشخص شده، و آنجا كه فرموده «لا نقطع الفصل» مراد فاصله بين دو دولت حق است، و آنجا كه فرموده «فى التابع و المتبوع» خداوند رهبر و پيروانش را به ذلت و بدبختى عقاب مى كند «منظور كسانى هستند كه باطل گرايند و آنجا كه فرموده «ارفضت عيناه» بر وزن احمرت، يعنى از چشمانش اشك پاشيد، و آنجا كه فرموده «خداوند بين ما و بين آنكه هتك حرمت ما را نمود داورى كند» در كتاب وافى مى نويسد:

«هرگز اين كلام دربارۀ زيد نيست بلكه متعرض دشمنان امام و دشمنان زيد است و پس از اين روايتهايى در عظمت مقام و منزلت زيد خواهد آمد و در آنها درج شده كه او و اصحابش بدون حساب وارد بهشت مى شوند و اينكه او حكومت را براى شخص مورد رضاى آل محمد (ص) مى خواست نه براى خود، و اينكه او به حجت زمان خود عارف بود و به وى ايمان داشت- درود خدا بر زيد باد- پس كسى را نشايد كه گمان بد، به وى برد. رضوان الله عليه.» «31»

مرحوم مجلسى در كتاب مرآة العقول در ذيل اين روايت مطالبى را مى نويسد كه خلاصۀ آن، اين چنين است:

«اخبار دربارۀ زيد مختلف است، برخى از آنها دلالت بر مذمت زيد دارد، امّا اكثر آنها بر اين دلالت دارد كه وى فردى پسنديده و قابل تقدير بوده و اينكه وى هرگز ادعاى امامت

______________________________

- لكل شي ء اجلا و

لكل اجل كتابا. فان كنت على بينة من ربك و يقين من امرك و تبيان من شأنك فشأنك، و الا فلا ترو من امرا انت منه فى شك و شبهة و لا تتعاط زوال ملك لم ينقض اكله و لم ينقطع مداه و لم يبلغ الكتاب اجله، فلو قد بلغ مداه و انقطع اكله و بلغ الكتاب اجله لا نقطع الفصل و تتابع النظام و لا عقب اللّه فى التابع و المتبوع الذل و الصغار، اعوذ باللّه من امام ضل عن وقته، فكان التابع فيه اعلم من المتبوع. أ تريد يا اخى ان تحيى ملة قوم قد كفروا بآيات اللّه و عصوا رسوله و اتبعوا اهواءهم بغير هدى من اللّه و ادعوا الخلافة بلا برهان من اللّه و لا عهد من رسوله؟! اعيذك باللّه يا اخى ان تكون غدا المصلوب بالكناسة.

ثم ارفضت عيناه و سالت دموعه ثم قال: اللّه بيننا و بين من هتك سترنا و جحدنا حقنا و افشى سرنا و نسبنا الى غير جدنا و قال فينا ما لم نقله فى انفسنا.» (كافى 1/ 356 كتاب الحجة، حديث 16).

(31). وافى، 1/ «م 2»/ 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 350

نداشته، و امامت را از آن امام باقر و امام صادق (عليهم السلام) مى دانست. او براى خونخواهى امام حسين (ع) و براى امر به معروف و نهى از منكر قيام كرد و مردم را به شخص مورد رضاى آل محمد (ص) فرامى خواند و اكثر اصحاب ما، دربارۀ زيد همين نظر را دارند، و بلكه من در سخنان آنان چيزى جز اين را نيافتم، و برخى گفته اند كه به صورت غير علنى و محرمانه

از امام (ع) اجازۀ قيام گرفته بود». «32»

خلاصۀ كلام دربارۀ زيد «ره»:

امّا آنچه به نظر ما مى رسد اجمالا از اين قرار است كه هنگامى كه ما به قداست زيد و حسن نيت او در قيامش قائل مى شويم، اين به آن معنى نيست كه مى گوييم وى معصوم است و در تمام طول عمر هرگز اشتباهى از وى صادر نشده و در هيچ مورد احتياج به هدايت و نصيحت امام نداشته است، شايد در ابتداى كار برخى مسائل بر او مشتبه و تحت تأثير احساسات آنى و لحظه اى قرار گرفته باشد كه امام باقر (ع) او را متنبه نموده و از عجله نمودن و از اعتماد كردن به برخى افراد كه به آنها اعتمادى نيست، بر حذر داشته باشد.

از سوى ديگر، وفات امام باقر (ع) چنانچه در اصول كافى آمده است «33» در سال 114 هجرى بوده، امّا قيام زيد كه مورد تأييد ائمه (ع) نيز بوده چنانچه سيره نويسان مى نويسند در زمان امام صادق (ع) و در سال 121 بوده است و شايد جوّ جامعه و شرايط در اين مدت تغيير كرده باشد. و چنانچه در برخى اخبار آمده، زيد به امامت امام صادق (ع) اقرار داشت و معتقد بود كه وى حجت خدا در آن زمان است، چنانچه از خبر عمرو بن خالد كه پيش از اين از كتاب امالى نقل شد، اين معنى استفاده مى گرديد.

و امّا اينكه خداوند سبحان به خاطر عجله و شتاب بندگان در انجام امور شتاب نخواهد كرد [اشاره است به جمله اى كه در روايت محمد بن يحيى بود] مطلبى است كه هيچ شكى در آن نيست. امّا اين موجب رفع تكليف دفاع و امر

به معروف و نهى از منكر نمى گردد و آيا مى توانيم ما به اين معنى ملتزم شويم كه جهاد و امر به معروف و نهى از منكر، منحصر به كسى است كه از طريق علم غيب بداند صد در صد بر دشمن پيروز خواهد شد و براى ديگران در مقابل جنايات و هتك مقدسات، سكوت و سكون جايز و رواست؟

از سوى ديگر، آيا مفاد اين سخن، تخطئه امير المؤمنين (ع) در جهاد و مبارزه اش با معاويه نيست؟ آيا تخطئه فرزند شهيد پيامبر اكرم (ص) امام حسين (ع) در انقلاب و قيامش عليه

______________________________

(32). مرآة العقول 4/ 118 (چاپ قديم 1/ 261).

(33). كافى 1/ 469 كتاب الحجة، باب مولد ابى جعفر محمد بن على (ع).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 351

يزيد نيست؟ آيا در صفين و كربلا خونها ريخته نشد و مردم به قتل نرسيدند؟

و باز شما ملاحظه مى فرماييد انقلابهايى كه در جهان عليه پادشاهان مقتدر و جباران ستمگر به وقوع پيوسته، بسيارى از آنها به پيروزى رسيده كه از آن جمله، انقلاب اسلامى ما، در ايران است، با اينكه از قبل يقين صد در صد به پيروزى وجود نداشته است، آيا همۀ اين انقلابهاى پيروز، در مقابل كفار و ستمگران، مطرود و محكوم به خطا و گمراهى است؟ آيا كفار و صهيونيستها مى توانند بر سر مسلمانان مسلط شده و به آنها تهاجم كرده و خونهايشان را حلال بشمرند و شهرهايشان را ويران كنند، اما مسلمانان وظيفه اى جز تسليم و سكوت در مقابل جنايات آنان ندارند؟!

من نمى دانم اين چه شيوۀ تفكرى است؟ ما، در پاسخ برخى روايات اين مبحث كه پس از اين به ذكر آنها

مى پردازيم مطالبى را كه در روشن شدن اين مسائل، مفيد افتد خواهيم گفت.

در هر صورت صحيحۀ «عيص بن قاسم» كه در اين باب خوانده شد بر قداست زيد «ره» و تأييد قيام وى دلالت دارد و روايات بسيار ديگرى نيز مؤيد آن است و برخى روايتهاى ضعيفى كه مضامين آن با مضمون اين روايت و يا حكم عقل و محكمات قرآن و سنت مخالف است، قدرت معارضه با آن را ندارد و براى دستيابى به دانش آن بايد به اهلش مراجعه كرد.

همۀ اينها مطالبى بود كه به قيام و انقلاب زيد، مربوط مى گرديد، از سوى ديگر، داستان قيام و انقلاب زيد به داستان حسين بن على شهيد فخ، بسيار شباهت دارد كه اخبار و روايات بسيارى نيز در تأييد و مدح او رسيده و چنانچه گفته شده ظاهرا روايتى در مذمت و قدح وى نيامده است كه قيام او در كتب مربوطه، مورد بحث و بررسى قرار گرفته و ما نيز در فصل ششم بخش پنجم همين كتاب، ضمن بررسى مسأله قيام مسلحانه عليه حكام ستمگر به بررسى آن خواهيم پرداخت. «34»

اينك بازمى گرديم به شرح بقيۀ صحيحۀ عيص بن قاسم، يعنى روايت اول باب:

قيام محمد بن عبد الله محض (نفس زكيه):

آنچه باز از اين صحيحه استفاده مى شود اين است كه در زمان امام صادق (ع) قيامهايى از طرف برخى از سادات اهل بيت به وقوع مى پيوسته و بدان جهت كه مشتمل بر دعوت

______________________________

(34). براى اطلاع بيشتر از قيام زيد و سادات بنى الحسن و قيام حسين بن على شهيد فخ و اخبار و روايات مربوطه به آنها به كتاب مقاتل الطالبيين و نيز كتاب تحقيقى شخصيت و قيام زيد بن

على نوشتۀ سيد أبو الفضل رضوى اردكانى مراجعه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 352

باطلى بوده و در آن از دستور امام به حق، نافرمانى مى شده، مورد تأييد آن حضرت نبوده است، البته ما، در اينجا در مقام آن نيستيم كه به صورت دقيق، آن قيامها را مشخص كرده و به شناسايى آنها بپردازيم. اما محتمل است كه مراد در اين روايت، قيام محمد بن عبد اللّه محض كه به اسم مهدويت قيام نموده بود باشد، زيرا آنچه از روايات و كتابهاى تاريخ استفاده مى گردد، اين است كه وى به مهدويت قيام نمود و پدر و برادر و اصحابش، وى را به عنوان مهدويت معرفى مى كردند. «35»

در كتاب ارشاد شيخ مفيد از كتاب مقاتل الطالبيين ابى الفرج اصفهانى مطالبى آمده كه خلاصۀ آن از اين قرار است:

بسيارى از افراد خانوادۀ بنى هاشم كه در بين آنان، عبد اللّه و دو فرزندش محمد و ابراهيم نيز بودند به همراه منصور دوانيقى در محلى به اسم «ابواء» اجتماع نموده بودند، عبد اللّه رو به ديگران كرد و گفت شما مى دانيد كه فرزند من محمد، همان مهدى است، پس بياييد با او بيعت كنيم، پس همه با او بيعت كردند.

در اين بين، عيسى بن عبد اللّه وارد شد و گفت به چه منظور در اينجا اجتماع كرده ايد؟

عبد اللّه گفت در اينجا گرد آمده ايم تا با مهدى محمد بن عبد اللّه بيعت كنيم. در اين هنگام جعفر بن محمد [امام صادق (ع)] وارد شد. عبد اللّه، آن حضرت را در كنار خود جاى داد و آنگاه همين سخن را مجددا تكرار كرد، امام جعفر صادق (ع) فرمود: «هرگز

چنين كارى را انجام ندهيد، هنوز زمان حضور مهدى (عج) نرسيده است و اگر تو گمان مى كنى كه اين فرزندت همان مهدى است [كه از آمدن وى خبر داده شده] اين طور نيست و اين زمان، آن زمان نيست و اگر انگيزۀ تو آن است كه براى خدا غضبناك شده و مى خواهى با قيام فرزندت امر به معروف و نهى از منكر كنى، در اين صورت، ما تو را رها نمى كنيم، در

______________________________

(35). پس از قيام زيد بن على «ره» قيامهاى متعددى در مقابل خلفاى بنى العباس به وقوع پيوست كه يك سلسله از آن قيامها قيام سادات بنى الحسن و از آن جمله قيام محمد بن عبد اللّه محض بود كه در زمان امام جعفر صادق (ع) به وقوع پيوست.

پدر محمد (عبد اللّه) از سادات محترم زمان خود بود و به خاطر اينكه هم از جانب پدر، و هم از جانب مادر، نسبش به فاطمۀ زهرا سلام اللّه عليها مى رسيد به عبد اللّه محض معروف بود. پدرش حسن بن على بن ابى طالب عليهما السلام و مادرش فاطمه دختر امام حسين (ع) بود. البته ما صد در صد چگونگى و حقيقت اين گونه قيامها را نمى دانيم، ولى طبق آنچه از كتابهايى نظير بحار الانوار، ارشاد شيخ مفيد، مقاتل الطالبيين و اعلام الورى به دست مى آيد محمد بن عبد اللّه ادعاى مهدويت داشته و دعوت به نفس مى نموده است و به همين جهت، قيام او مورد انتقاد و اشكال امام صادق و ساير ائمه عليهم السلام بوده است. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 353

ارتباط با اين كار چگونه

با فرزندت بيعت كنيم با اينكه تو بزرگ و شيخ ما هستى «36»». در اين هنگام عبد اللّه عصبانى شد و گفت: خير، تو خلاف آنچه را كه اظهار مى دارى، مى دانى.

به خدا سوگند خداوند تو را بر غيب خويش آگاهى نداده، و ليكن حسادت نسبت به فرزند من، تو را به گفتن چنين سخنى واداشت «37» ...

اين روايت در كتاب بحار نيز به نقل از اعلام الورى و ارشاد درج شده است «38».

در عين حال از همين روايت نيز استفاده مى گردد كه قيام براى ابراز ناراحتى براى خدا و امر به معروف و نهى از منكر، بى اشكال است.

در كتاب بحار از اعلام الورى نيز نقل شده كه: «محمد بن عبد اللّه بن حسن در دنبالۀ سخن خود به امام صادق (ع) گفت به خدا سوگند، من از تو داناتر و از تو سخاوتمندتر و از تو شجاع ترم «39»».

در صحيحۀ عبد الكريم بن عتبۀ هاشمى آمده است كه:

«جماعتى از معتزله كه در بين آنان عمرو بن عبيد و واصل بن عطا و حفص بن سالم و تعداد ديگرى از رؤساى آنان بودند بر امام صادق وارد شدند و گفتند كه قصد دارند براى خلافت با محمد بن عبد اللّه بيعت كنند و به آن حضرت پيشنهاد كردند كه در اين كار با آنان همراه باشد. در اين باره امام (ع) سخنان طولانى ايراد فرمود و در پايان آن از پدر خويش نقل نمود كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: كسى كه با ضربۀ شمشير بر سر مردم بكوبد و آنان را به اطاعت از خويش فرا بخواند و حال آنكه در بين مسلمانان كسى كه داناتر از

اوست وجود داشته باشد شخص گمراهى است كه به ناحق مدعى مقامى شده است «40».

از اين صحيحه استفاده مى شود كه محمد بن عبد اللّه مردم را به اطاعت از خويش فرا مى خواند، با اينكه داناتر از او، در جامعه وجود داشت.

و جان كلام اينكه چون از طرق فريقين (شيعه و سنى) از پيامبر اكرم (ص) روايت شده

______________________________

(36). لا تفعلوا فان هذا الامر لم يأت بعد. ان كنت ترى ان ابنك هذا هو المهدى فليس به و لا هذا اوانه و ان كنت انما تريد ان تخرجه غضبا للّه و ليأمر بالمعروف و ينهى عن المنكر فانا و اللّه لا ندعك و انت شيخنا و نبايع ابنك فى هذا الامر.

(37). الارشاد، 259 (چاپ ديگر/ 276).

(38). بحار الانوار، 47/ 277، تاريخ امام صادق (ع) باب 31، حديث 18.

(39). بحار الانوار، 47/ 275، تاريخ امام صادق (ع) باب 31، حديث 15

(40) .... ان رسول اللّه (ص) قال: من ضرب الناس بسيفه و دعاهم الى نفسه و فى المسلمين من هو اعلم منه فهو ضال متكلف. (وسائل 11/ 29، باب 9 از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 354

بود كه مهدى اين امت ظهور خواهد نمود و «زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد پس از آنكه لبريز از ظلم و جور شده باشد «41»» اين سبب مشتبه شدن امر بر بسيارى افراد شد و باعث ادعاى مهدويت نمودن بسيارى از سادات بنى هاشم گرديد. و شايد خبرى كه از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه مهدى «نام او نام من و نام پدر او نام پدر من است «42»» از

مجعولات برخى از پيروان محمد بن عبد اللّه بن حسن باشد، و اين نكته اى است شايان توجه.

و لكن ابن طاووس در كتاب الاقبال چنانچه در بحار از وى نقل نموده از عبد اللّه و دو پسرش، دفاع نموده است. به همين جهت مسأله محتاج به تتبع و بحث وسيع و گسترده ترى است كه بايد با توجه به مطالب مندرج در بحار و كتابهاى ديگر مورد بررسى قرار گيرد.

آنچه از روايات به دست مى آيد اين است كه ائمه (ع) با اينكه برخى از شورشها و قيامهاى سادات را امضا نكرده و صحيح نمى دانسته اند، امّا از كشته شدن، به زندان افتادن، و مورد هجوم قرار گرفتن آنها به صورت جدى متأثر و ناراحت مى شدند و بر آنان گريه مى كردند به خاطر اينكه در هر صورت آنان از اهل بيت پيغمبر (ص) بوده و برخى حقوق آنان از آنان سلب شده و در بين امت ملاحظۀ شرافت و كرامت آنان نمى گرديد.

خلاصۀ كلام اينكه آنچه از قسمت اول صحيحۀ عيص استفاده مى شود

اين است كه قيام و انقلابهايى كه به وقوع مى پيوندد بر دو قسم است. گاهى دعوت به نفس است كه غير حق و باطل است و گاهى دعوت براى در هم شكستن سلطنت ستم و بازگرداندن حق به اهل حق است كه در اين صورت چنين قيام و انقلابى به حق و مورد تأييد است و آنچه بر مردم واجب و لازم است ژرف انديشى و دقت در دعوت و پيروى نمودن از حق است.

و امّا آخر صحيحه (كه شروع قيام در ماه رجب و يا شعبان و يا بعد از رمضان را مطرح كرده) ظاهرا يك خبر غيبى نسبت به زمان ظهور قائم (عج) و قيام اوست

و اينكه ظهور آن حضرت در ماه رجب و يا شعبان يا بعد از رمضان است، پس اگر ظهور آن حضرت در رجب يا شعبان باشد مردم پس از قيام وى بعد از رمضان به او مى پيوندند و اگر قيام وى پس از رمضان باشد، مردم از قبل براى پيوستن به وى، خود را آماده مى نمايند.

البته چنانچه در مرآت العقول آمده «43»، اين معنى نيز محتمل است كه امام صادق (ع)

______________________________

(41). يملأ الارض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا. (بحار الانوار ج 51، زندگانى امام قائم (عج) و تاج الجامع 5/ 341- 344 باب 7 از كتاب الفتن).

(42). ان المهدى اسمه اسمى و اسم أبيه اسم ابى. (التاج الجامع للاصول، 5/ 343).

(43). مرآة العقول، 4/ 365 (چاپ قديم).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 355

خواسته است توجه مردم را به خود قبل از ايام حج (در ماههاى رجب، شعبان، رمضان) براى استفاده از علوم و فضايل خويش آماده نمايد، چرا كه يكى از حكمتهاى حج چنانچه از برخى روايتها استفاده مى گردد ملاقات امام و بهره گيرى از انوار روشنى بخش او در ايام حج است و اين نكته اى است شايان توجه «44».

از سوى ديگر، مرحوم صدوق قسمتهايى از اين روايت- صحيحه عيص- را در علل، به صورت «نقل به معنى» «45» روايت كرده كه پس از اين به آن اشاره خواهد شد.

همۀ اينها مطالبى بود كه به روايت اول اين باب- يعنى به روايت صحيحۀ عيص بن قاسم- مربوط مى گرديد.

______________________________

(44). در قسمت ديگر روايت، امام (ع) فرمودند: امام شما كسى است كه بنى فاطمه بر امامت او اجتماع داشته باشند. طبيعى است اگر همۀ بنى

فاطمه بر امامت شخصى اجتماع داشته باشند نظر امام معصوم هم كه يكى از آنهاست در بين آنها هست، چون ائمه معصومين عليهم السلام از فرزندان فاطمه هستند و از نظر شيعه كه در اجماع، نظر امام معصوم را شرط مى داند چنين شخصى مورد تأييد امام معصوم نيز هست و در نتيجه صلاحيت امامت را دارد. مثل قيام زيد كه مورد تأييد امام صادق (ع) بود. اصولا لزومى ندارد هميشه شخص امام معصوم آشكارا و علنا رهبرى جريانى را به عهده داشته باشد، خصوصا در زمان تقيه كه تاكتيك مبارزه، چنين مسئله اى را اقتضا مى كند. با وجود افرادى مانند زيد كه امين و صادق هستند و مردم را به رضاى آل محمد دعوت مى كنند و پس از پيروزى هم حق را به حقدار مى رسانند، لزومى ندارد كه شخص امام معصوم آشكارا رأس قضايا قرار گيرد، زيرا اگر امام مستقيما در رأس جريان باشد و حركت شكست بخورد باعث نااميدى مردم مى شود و همۀ اساس به هم مى ريزد. حتى حضرت امير المؤمنين (ع) در جنگ مسلمانان با ايرانيان در زمان خلافت عمر (نهج البلاغه، خطبۀ 146)، عمر را از شركت مستقيم در جنگ نهى مى كند و مى فرمايد:

«اگر تو رفتى، مى گويند اين رأس مسلمين است و اگر حساب او را برسيم و او را از بين ببريم خيالمان راحت مى شود، و اگر آسيبى به تو برسد باعث پريشانى مسلمين مى گردد. تو در مركز بمان و فردى جنگجو و كارآزموده را بفرست كه اين به صلاح اسلام و مسلمين است.»

امام جعفر صادق (ع) در زمان خود پايگاه شيعه و پناهگاه اهل بيت بود و بايد اين پايگاه، محفوظ

مى ماند و افرادى همانند زيد، قيام مى كردند و امام (ع) نيز آنان را مورد تأييد قرار مى دادند. در اواخر روايت، امام (ع) علائم ظهور حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف را بيان فرموده اند تا ضمن بيان علائم ظهور كه يكى از آنها خروج سفيانى است، ادعاى كسانى همانند محمد بن عبد الله و مهدى عباسى كه مدعى مهدى امت بودن هستند را باطل كنند و يارى نمودن و همكارى مردم با آن حضرت در ماه رجب و شعبان و رمضان شايد اشاره به اين نكته كه در روايات آمده است باشد كه حضرت از مكه قيام مى كند و تا مدتى به نيرو، چندان احتياجى نيست تا هنگامى كه به كوفه مى رسد و جنگ شدت مى يابد كه در اين مدت مؤمنين بايد خود را به ركاب آن حضرت برسانند و احتمالا اين سه ماه براى تهيه و آمادگى مردم براى يارى آن حضرت باشد.

در مجموع، از مطالب ياد شده چنين استفاده مى شود كه اين روايت نه تنها قيام در زمان غيبت را نفى نكرده بلكه هوشيارى در مبارزه، توجه به زمينه هاى قيام و شرايط و خصوصيات و ملاكهاى رهبرى را مشخص نموده است. (از افاضات معظم له در درس.)

(45). وسائل 11/ 38، باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 10 به نقل از علل 192 (چاپ ديگر/ 577).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 356

سخن در اين روايت به درازا كشيد و اين بدان جهت بود كه مسئلۀ قيام زيد با مسئلۀ مورد بحث ما يعنى جواز قيام براى دفاع از حق در مقابل سلاطين جور، يا وجوب سكوت و سكون در برابر آنان، در

ارتباط تنگاتنگى است.

در هر صورت با توجه به توضيحاتى كه يادآور شديم مشخص گرديد كه اين صحيحه از ادلۀ وجوب سكوت و سكون در زمان غيبت نيست بلكه از ادلۀ عدم جواز قيام و خروج زير پرچم كسى است كه بر اساس باطل، مردم را به قيام و شورش دعوت مى كند و اين مسئله اى است شايان ملاحظه و دقت.

2- روايت مرفوعۀ ربعى:
اشاره

حماد بن عيسى از ربعى به صورت مرفوع (با حذف راوى روايت) از على بن حسين امام سجاد (ع) روايت نموده كه فرمود: «و اللّه لا يخرج احد منا قبل خروج القائم الا مثله كمثل فرخ طار من وكره قبل ان يستوى جناحاه فاخذه الصبيان فعبثوا به «46». به خدا سوگند، هيچ يك از ما [اهل بيت] پيش از قيام قائم خروج نمى كند مگر اينكه مثل او مانند جوجه اى است كه قبل از محكم شدن بالهايش از آشيانه پرواز نموده است، در نتيجه، كودكان او را گرفته و با او به بازى مى پردازند».

توضيح روايت:

اين روايت چنانچه ملاحظه مى فرماييد مرفوعه است (يعنى در سند نام برخى افراد زنجيره سند نيامده) و از جهت سند داراى اعتبار نيست، مگر اينكه گفته شود سلسله سند تا حماد بن عيسى صحيح است و حماد از اصحاب اجماع است [كه روايتهاى مرسل او حكم مسند را دارد و بدين وسيله، ضعف سند آن، جبران مى شود].

از سوى ديگر، اين معنى به ذهن متبادر است كه اين گونه روايتها، ساخته و پرداختۀ دست نشاندگان بنى اميه و بنى عباس باشد تا سادات علوى را از فكر قيام در مقابل جنايات خود بازدارند. علاوه بر اينكه ظاهر، اين است كه اين روايت در مقام بيان حكم شرعى و اينكه قيام در مقابل باطل جايز است يا نه، نيست، بلكه اين يك خبر غيبى است از آن حضرت، و مفاد آن اين است كه از ما اهل بيت كسى كه قبل از قيام قائم (عج) خروج كند، در نهايت پيروز نخواهد شد، اگر چه آثار مهمى بر قيام وى مترتب گردد و اگر غرض آن حضرت

(ع) تخطئۀ هر گونۀ قيام قبل از خروج قائم (عج) باشد به گونه اى قيام پدرش امام حسين (ع) نيز مورد تخطئه قرار خواهد گرفت.

علاوه بر اين، بر فرض كه مراد از اين روايت، اعلان يك خبر غيبى باشد نه بيان حكم

______________________________

(46). وسائل الشيعة 11/ 36 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 357

شرعى براى اين گونه قيامها، كليت آن به واسطۀ خروج برخى از سادات علوى در يمن يا برخى بلاد ايران يا خروج فاطميين در آفريقا و پيروزى و تشكيل حكومت آنان نقض نمى گردد، چرا كه اولا قيام و حكومت آنان محدود و منطقه اى بود و شامل همه بلاد و كشورهاى اسلامى نمى شد، و ثانيا در نسب خلفاى فاطميين چه بسا، شك وجود دارد كه از علويين باشند.

سيوطى در ابتداى كتاب خويش تاريخ الخلفاء از ابن خلكان نقل مى كند كه اكثر دانشمندان علم انساب «مهدى عبيد الله» جد خلفاى مصر را [در اينكه علوى باشد] مورد ترديد قرار داده اند. «47». و از «ذهبى» نقل مى كند: اهل تحقيق بر اين معنى اتفاق نظر دارند كه عبيد الله مهدى، علوى نيست «48». ولى با اين حال، آنچه به صورت جدى احتمال داده مى شود اين است كه برخى از تعصبات و سياستهاى باطل در القا و ابراز اين كلمات نقش داشته باشد، چرا كه فاطميين با عباسيين و دست نشاندگان آنان در تضاد و تعارض بودند و آنان با ساختن و پرداختن انواع تهمتها عليه فاطمى ها تلاش در خدشه دار نمودن آنان داشتند كه در اين باره مى توان به كتابهاى تاريخ مراجعه نمود. «49».

______________________________

(47). تاريخ الخلفاء/ 3.

(48). تاريخ الخلفاء/ 3.

(49). خلافت

فاطميان از سال 298 هجرى شروع و تا سال 568 هجرى ادامه داشت. بنيانگذار اين سلسله، عبيد الله المهدى بود كه مدتى از ترس خلفاى عباسى كه قصد كشتن او را داشتند در خفا زندگى مى كرد تا اينكه بالاخره در سال 291 هجرى در فسطاط مصر- كه شهرى در نزديكى قاهره بود- دعوت خود را آشكار كرد و امامت خود را اعلام نمود.

امّا وى چون كه عمال عباسى را در تعقيب خويش ديد به مغرب گريخت و در رمضان 296 هجرى قمرى فرماندار قيروان كه آن زمان، پايتخت افريقيه (تونس) بود، وى را با خانواده و همراهانش دستگير نمود و به زندان افكند، خبر گرفتارى او به ابو عبد الله شيعى كه پيشواى داعيان اسماعيلى بود رسيد. او با ياران خود به نجات وى شتافت و با جنگ و درگيرى مهدى را آزاد ساخته و خود و قبيله و يارانش با وى بيعت كردند. عبيد الله مهدى پس از چهل روز به تونس آمد و دولت بنى رستم را بر انداخت. آنگاه لشكرى به سركوبى قرامطه فرستاد و ابو سعيد پيشواى آنان را بكشت و حاكميت خود را در آن سامان تثبيت نمود. در سال 301 هجرى لشكرى براى فتح مصر فرستاد و بر اسكندريه و فيوم مسلط گشت، آنگاه به تونس آمد و در جزيرة الخلفاء در كنار دريا، ساختن شهرى را آغاز كرد كه در 305 از آن فراغت يافت و آن را مهديه نام نهاد و در سال 308 به آنجا هجرت نمود و سلسلۀ فاطميان را كه بعدها به مصر انتقال يافتند در آنجا تأسيس كرد.

از مهديه به سيسيل و ايتاليا

لشكر كشيد و شهرها و جزايرى را در آن نواحى تسخير كرد و به سال 322 در مهديه در گذشت.

پس از وى شانزده خليفه يكى پس از ديگرى تا سال 568 خلافت سلسلۀ فاطميه را به عهده داشتند، يكى از خلفاى فاطمى بنام المعز در سال 359 هجرى در قاهره كنار فسطاط قديم، شهر المعزيه را بنا كرد و پايتخت-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 358

احتمال انحصار عدم موفقيت خروج پيش از قيام قائم (عج) به ائمه معصومين (ع):

احتمال ديگرى كه بر فرض صدور اين روايت از امام (ع) وجود دارد، اين است كه مراد از كلمۀ: «منا- از ما» كه در روايت آمده تنها ائمه دوازدگانه (ع) باشد نه همۀ سادات علوى، چرا كه شيعيان ائمه معصومين (ع) از آنان توقع و انتظار خروج و قيام داشتند و بر اين معنى اصرار مى ورزيدند، پس امام (ع) خواسته است با بيان يك امر غيبى آنان را قانع سازد كه هر كس از ما پيش از قائم خروج كند به خاطر نبودن عده و عدّه و اسباب و امكانات لازم، موفق نشده و پيروزى نمى يابد.

در هر صورت، اين روايت بر فرض صدور آن به خروج ائمه (ع) يا خروج اهل بيت و اينكه آنان پيروزى تمام عيار و همه جانبه نمى يابند مربوط است. پس نمى توان به آن براى سكوت ما و عدم دفاع از اسلام و مسلمانان در مقابل هجوم كفار و دست نشاندگانشان در صورتى كه شرايط فراهم باشد و اميد پيروزى برود استناد نمود و قوى ترين دليل بر امكان

______________________________

- خود را از مهديه به آنجا انتقال داد.

در پايان قرن چهارم هجرى بخش اعظم مغرب، ليبى، مصر، فلسطين و سوريه و حجاز، تحت حكومت فاطميان اسماعيلى

قرار داشت. امامان فاطمى براى توسعۀ دعوت خود در مقر خلافت در قاهره مركزى تبليغاتى به نام «دار الدعاة» تأسيس كردند كه از آنجا داعيانى به همۀ سرزمينهاى اسلامى اعزام مى داشتند.

در فاصلۀ قرنهاى چهارم و پنجم هجرى در مشرق بلاد اسلامى و ايران، سازمانهاى مخفى فاطميان اسماعيلى همه جا موجود داشت. فاطميان در قاهره دانشگاه و مدرسه بزرگى به نام «الازهر» بنا كردند كه عقايد خود را در اين دانشگاه تدريس مى كردند. جهت نامگذارى اين سلسله به فاطميان بدين جهت بود كه اينان خود را از فرزندان اسماعيل (برادر بزرگ امام موسى كاظم (ع) كه پيش از وفات امام صادق (ع) از دنيا رفت) دانسته و نسب خود را از اين طريق به فاطمۀ زهرا سلام الله عليها مى رساندند، امّا بسيارى از محققين تاريخ در نسب آنان تشكيك كرده و آنان را از سادات و از بنى فاطمه نمى دانند.

حاكميت آل بويه بر عراق و تشكيل نخستين دولت اسماعيليه در يمن: كمى پيش از بروز و ظهور دعوت فاطميان- با آشكار شدن ضعف خلافت عباسيان، شيعيان اعم از شيعه اسماعيلى (كه معتقد به امامت اسماعيل فرزند بزرگ امام صادق (ع) بودند) و شيعۀ اماميه كه معتقد به امامت ائمه اثنى عشرى (ع) بودند، فعاليتهاى سياسى مذهبى خود را آغاز كردند، سلسله هاى شيعۀ اماميه در چند ناحيه بر روى كار آمدند و با فتح بغداد به دست آل بويه و تعيين خليفه، ضربه اى بزرگ به دربار خلافت وارد آوردند و اسماعيليه نيز در سال 268 در يمن دعوت خود را آشكار ساختند و توسط يكى از مبلغان فرقۀ اسماعيلى به نام حسين بن حوشب، كه ايرانى الاصل

بود، قبايل يمن را گردآورى و قلعه هاى آن ناحيه را تسخير كردند و موفق به تأسيس اولين دولت اسماعيلى در يمن شدند. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه مى توان به كتابهاى: «عبيد الله المهدى» تأليف حسن ابراهيم حسن و طه احمد شرف، چاپ مصر، و «تاريخ جهانگشاى جوينى» جلد 3 و كتاب «فدائيان اسماعيلى» نوشتۀ برنارد لويس، ترجمۀ فريدون بدره اى و كتاب «تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم» تأليف دكتر محمد جواد مشكور و كتابهاى رجال نظير «رجال مامقانى»، «الفهرست» شيخ طوسى، «الفهرست» ابن نديم و ... مراجعه نمود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 359

هر چيز وقوع آن است و اكنون ما مشاهده مى كنيم كه بحمد اللّه و منّته انقلاب اسلامى ايران به رهبرى يكى از سلاله هاى اهل بيت پيامبر (ص) كه به علم و فقاهت اسلامى آراسته شده به پيروزى رسيده است.

روايت متوكل بن هارون:
اشاره

نظير اين روايت (روايت ربعى)، روايت متوكل بن هارون است كه از امام صادق (ع) در مقدمۀ كتاب صحيفۀ سجاديه نقل شده است.

بررسى زنجيرۀ سند روايت متوكل:

راوى اين روايت بر اساس نسخۀ صحيفۀ سجاديه كه به چاپ رسيده: «عمير بن متوكل به نقل از پدر خويش متوكل بن هارون» است امّا كتاب فهرست (شيخ طوسى «ره») اين روايت را به متوكل بن عمر منسوب نموده «50» و از چنين شخصى در كتابهاى رجال، نامى چه به مدح يا مذمت نيامده است، مگر اينكه گفته شود چون اصحاب ما، صحيفۀ سجاديه را توسط او و به نام او قبول نموده اند همين كار عملا دليل بر توثيق و تأييد متوكل بن هارون باشد. كه البته چنين تأييدى جاى تأمل است.

از سوى ديگر در سند روايت «ابو المفضل محمد بن عبد الله بن مطلب شيبانى» آمده است كه شخصيت او نيز از نظر علماى رجال، مورد اختلاف است.

نجاشى مى نويسد: من مشاهده نموده ام كه بزرگان اصحاب ما، دربارۀ وى چشم فرو مى نهند و او را ضعيف مى شمرند، آنگاه تأليف كتابهايى از جمله كتاب «فضايل عباس بن عبد المطلب» را به وى منسوب مى داند. «51» و نفس تأليف همين كتاب در قدح روايت او كافى است، زيرا بيانگر اين است كه وى در جهت مصالح و سياستهاى بنى العباس حركت مى كرده [كه به تأليف كتاب فضايل عباس، سر سلسلۀ خاندان بنى العباس مبادرت نموده است].

ابن غضائرى مى نويسد: محمد بن عبد الله بن مطلب شيبانى، ابو المفضل شخصى است كه از خود حديث مى ساخته و كارهاى منكر و خلاف بسيارى مرتكب مى شده است. «52»

خلاصۀ كلام اينكه سند اين روايت، چندان صاف و مورد اعتماد

نيست.

متن روايت:

خلاصۀ اين روايت چنانچه در مقدمۀ كتاب صحيفۀ سجاديه آمده، «53» اين گونه است:

«متوكل بن هارون (يكى از اصحاب امام صادق (ع)) نقل مى كند كه يحيى فرزند زيد بن

______________________________

(50). فهرست شيخ طوسى 170 (چاپ ديگر 199).

(51). رجال نجاشى 281 (چاپ ديگر/ 396)

(52). تنقيح المقال 3/ 146.

(53). مقدمۀ صحيفۀ سجاديه، شرح فيض الاسلام، تلخيص شده از صفحه 9 تا 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 360

على را (پس از شهادت پدرش) در راه خراسان ملاقات كردم، فرمود از كجا مى آيى؟ گفتم از حج. احوال كسان و عموزادگان و بستگان خويش خصوصا امام جعفر صادق (ع) را پرسيد.

[او را از احوال امام صادق (ع) و اندوه حضرتش براى شهادت زيد آگاه ساختم. يحيى فرمود، عمويم محمد بن على (امام باقر (ع)) پدرم را به درگير نشدن با بنى اميه پند و اندرز داد و او را آگاه نمود كه اگر قيام كند پايان كارش به كجا مى انجامد].

سپس يحيى سؤال كرد آيا از پسر عمويم دربارۀ من چيزى نشنيدى؟ عرض كردم بلى، فرمود چه شنيدى؟ عرض كردم، دوست ندارم آنچه را شنيده ام رو به رويت بگويم. يحيى گفت، مرا از مرگ مى ترسانى؟ هر چه شنيده اى بگو. «گفتم آن حضرت فرمود، تو كشته شده و به دار آويخته مى شوى چنانكه پدرت به دار آويخته شد ...»

در اين هنگام، رنگ يحيى تغيير كرد و اين آيه را تلاوت فرمود: «يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ» «54»، آنگاه فرمود: اى متوكل، خداوند متعال اين امر (حكومت اسلامى) را به وسيلۀ مبارزات پيگير ما محكم خواهد ساخت.

آنگاه متوكل گفت: اى يحيى من ديدم كه

مردم علاقه شان در مقايسه با تو و پدرت به حضرت صادق (ع) پسر عموى تو بيشتر است. پس يحيى جواب داد علت اين است كه عمو و پسر عموى من، مردم را به زندگى دعوت مى كنند و من به مرگ، متوكل گفت آيا تو اعلم هستى يا آنها؟ يحيى گفت، همۀ ما عالم هستيم، منتهى الامر چيزهايى را آنها مى دانند كه ما نمى دانيم.

در اينجا متوكل، جريان تحويل گرفتن كتاب صحيفۀ سجاديه را از يحيى براى تحويل به محمد و ابراهيم پسر عموهاى يحيى بيان مى دارد [و اضافه مى كند: هنگامى كه خدمت امام صادق (ع) رسيدم جريان را بازگو نمودم. آن حضرت فرمود: خداوند شما را امر مى كند كه امانت را به صاحبش رد كنيد، و كسى را به نزد محمد و ابراهيم فرستاد تا به خدمت آن حضرت بيايند. هنگامى كه آمدند صحيفه را به آنها سپرد و فرمود اين صحيفه را از مدينه بيرون نبريد و اضافه نمود شما دو نفر نيز همانند يحيى قيام خواهيد كرد و كشته خواهيد شد]. متوكل گويد سپس امام (ع) رو به من كرد و فرمود: اى متوكل چگونه يحيى به تو گفت كه عموى من محمد بن على و فرزندش جعفر مردم را به زندگى مى خوانند و ما آنان را به مرگ و كشته شدن مى خوانيم؟

______________________________

(54). خداوند آنچه را خواهد محو نموده و آنچه را خواهد ثبت خواهد كرد و ام الكتاب در نزد اوست. (رعد/ 39).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 361

عرض كردم بلى، به من چنين مطالبى را گفت، پس حضرت فرمود: خدا رحمت كند يحيى را، پدرم از پدرش از جدّش از على

(عليهم السلام) نقل نمود كه روزى پيامبر اكرم (ص) بر منبر نشسته بود، اتفاقا خواب سنگينى بر حضرتش دست داد و در عالم خواب ديد مردمى چند مانند بوزينگان بر منبرش مى جهند و مردم را به قهقرا و عقب گرايى (ارتجاع) برمى گردانند. پيامبر اكرم (ص) بيدار شد و در حالى كه در چهره اش غم و اندوه نمايان بود، اين آيه نازل گرديد «و خوابى را كه به تو نمايانديم و درختى را كه به لعن در قرآن ياد شده، نبود جز براى آزمايش مردم، و آنان را از (كيفر خدا) مى ترسانيم، ولى (اين ترساندن) آنان را جز طغيان و سركشى نيفزايد». «55» سپس امام (ع) فرمود: مقصود از درخت ملعونه اى كه در قرآن ياد شده است خاندان بنى اميه اند ...

آنگاه امام صادق (ع) فرمود: خداوند تبارك و تعالى براى تسلى خاطر پيامبر (ص) و بيان برترى معنوى خاندان عصمت و طهارت در مدت سلطنت بنى اميه، اين سوره را نازل فرمود:

«ما قرآن را در شب قدر نازل كرديم و چه مى دانى كه شب قدر چيست؟ شب قدر بهتر از هزار ماه است ...» «56»

مراد از هزار ماه نيز، مدت سلطنت و حكومت خاندان بنى اميه است كه اگر در اين مدت، كوهها با آنها به مقابله برخيزند بر كوهها چيره مى شوند، تا اينكه خداوند متعال، زوال و نابودى سلطنت آنها را فراهم آورد ... پس پيامبر خدا (ص) اين مطلب را به عنوان رازى نزد على و اهل بيت او به وديعت نهاد. سپس امام اضافه نمود:

ما خرج و لا يخرج منا اهل البيت الى قيام قائمنا احد ليدفع ظلما او ينعش حقا الا اصطلمته البلية

و كان قيامه زيادة فى مكروهنا و شيعتنا. هيچ يك از ما اهل بيت تا روز قيام قائم ما، براى جلوگيرى از ستمى و بپا داشتن حقى، قيام نمى كند، مگر آنكه بلا و آفتى به او مى رسد و قيام او بر اندوه ما و شيعيانمان مى افزايد.» «57»

______________________________

(55). وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلّٰا فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا يَزِيدُهُمْ إِلّٰا طُغْيٰاناً كَبِيراً (قرآن كريم، سورۀ 17، آيۀ 60) جالب توجه است كه يزيد در ميان شجرۀ بنى اميه به خاطر قتل امام حسين (ع) و يارانش طغيانش از همه بيشتر بود. «فما يزيدهم الا طغيانا كبيرا» (از افاضات معظم له در درس).

(56). إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ، وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا لَيْلَةُ الْقَدْرِ، لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (قدر/ 1- 3).

(57). ان المتوكل بن هارون قال: لقيت يحيى بن زيد بن على و هو متوجه الى خراسان بعد قتل أبيه، فقال لى: من اين اقبلت؟ قلت: من الحج، فسألنى عن اهله و بنى عمه، و احفى السؤال عن جعفر بن محمد (ع) و قال: هل سمعته يذكر شيئا من امرى؟ فقلت: سمعته يقول: انك تقتل و تصلب كما قتل ابوك و صلب ... فقلت: انى رأيت الناس الى ابن عمك جعفر اميل منهم اليك و الى ابيك. فقال: ان عمى و ابنه جعفرا دعوا الناس الى الحياة و نحن-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 362

توضيح روايت:

گذشته از خدشه دار بودن سند روايت و احتمال اينكه اين سنخ اخبار از جعليات ايادى خلفاى وقت براى بازداشتن علويين از خروج و ايجاد روح يأس در ميان آنان و جلوگيرى از توجه

مردم و گرد آمدن زير پرچم آنان باشد، كه پيش از اين، به آن اشارت رفت.

مفاد روايت چنانچه ملاحظه مى فرماييد، چنين است كه رسول خدا، جريان حكومت بنى اميه و طول مدت آن كه هزار ماه است را به عنوان يك راز، نزد على (ع) و اهل بيت آن حضرت كه از جملۀ آنان امام حسين شهيد (ع) است به وديعت نهاد و امام صادق (ع) هم در اين روايت فرمود «هيچ يك از ما اهل بيت خروج نكرده و خروج نخواهد كرد ...» پس كلام آن حضرت شامل خروج امام حسين (ع) نيز مى گردد، و اگر اين روايت، هر خروج و قيامى را مى خواست تخطئه كند مفاد آن تخطئه خروج و قيام امام حسين (ع) نيز بود.

پس، از اين معنى دانسته مى شود كه مراد از اين روايت- بر فرض صدور آن- بيان حكم شرعى و اينكه خروج جايز است يا غير جايز، نيست، بلكه بيان يك امر غيبى است كه امام (ع) از اجداد خويش به دست آورده و بيان اين نكته است كه هر كس از ما خروج كند به صورت صد در صد- به گونه اى كه بليه و مصيبت و ناراحتيهايى كه خواه ناخواه براى طبع انسان ناخوشايند است متوجه وى نشود- پيروز نخواهد شد، و بايد توجه داشت كه هر چه با طبع انسان ناسازگار است در شرع مكروه يا حرام نيست، و چه بسا چيزى را انسان

______________________________

- دعوناهم الى الموت. فقلت: يا بن رسول الله اهم اعلم ام انتم؟ قال: كلنا له علم غير انهم يعلمون كل ما نعلم و لا نعلم كل ما يعلمون ...

قال المتوكل: فقبضت الصحيفة فلمّا

قتل يحيى صرت الى المدينة فلقيت ابا عبد الله (ع) فحدثته الحديث عن يحيى فبكى ...

قال لى ابو عبد الله (ع) يا متوكل كيف قال لك يحيى: ان عمى محمد بن على و ابنه جعفرا دعوا الناس الى الحياة و دعوناهم الى الموت؟ قلت: نعم قد قال لى ذلك.

فقال: يرحم اللّه يحيى، ان ابى حدثنى عن أبيه، عن جده، عن على (ع) ان رسول اللّه (ص) اخذته نعسة و هو على منبره فرأى فى منامه رجالا ينزون على منبره نزو القردة، يردون الناس على اعقابهم القهقرى ... فاتاه جبرئيل بهذه الآية: «وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلّٰا فِتْنَةً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا يَزِيدُهُمْ إِلّٰا طُغْيٰاناً كَبِيراً، يعنى بنى اميه ... قال: و انزل اللّه- تعالى- فى ذلك: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا لَيْلَةُ الْقَدْرِ، لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ» تملكها بنو اميه ليس فيها ليلة القدر.

قال: فاطلع اللّه- عز و جل- نبيه ان بنى اميه تملك سلطان هذه الامة، و ملكها طول هذه المدة فلو طاولتهم الجبال لطالوا عليها حتى يأذن اللّه- تعالى- بزوال ملكهم ... فاسر رسول اللّه (ص) ذلك الى على و اهل بيته، قال:

ثم قال ابو عبد اللّه (ع): ما خرج و لا يخرج منا اهل البيت الى قيام قائمنا احد ليدفع ظلما او ينعش حقا الا اصطلمته البلية و كان قيامه زيادة فى مكروهنا و شيعتنا».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 363

ناخوشايند دارد، امّا خير و خوبى وى در آن است و از جهات ديگر بركاتى بر آن مترتب است.

«عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم».

پس ذيل روايت

نيز بر تخطئه خروج و قيام دلالت ندارد. پيش از اين نيز گذشت هنگامى كه تكليف دفاع از حق و امر به معروف و نهى از منكر و اتمام حجت بر بسيارى از كسانى كه حق بر آنان مشتبه شده بود با تحقق شرايط از قبيل دعوت رؤسا و نيروهاى مسلح كوفه و خبر دادن نماينده و ديده بان امام «ع»، مسلم بن عقيل به صدق دعوت و بيعت آنان تحقق يافت، خبر دادن پيامبر اكرم (ص) از شهادت امام حسين (ع) يا شهادت زيد «ره» مانع از خروج و قيام آنان نگرديد. علاوه بر اين چگونه مى توان چنين قضاوتى كرد، با اينكه اگر براى خروج و قيام كوچكترين فايده اى مگر ظهور خباثت و پليدى بنى اميه و آشكار شدن باطن آنان و اتمام حجت بر مردم كه بر خدا و بر امام زمان خويش حجتى نداشته باشند- علاوه بر تضعيف دولت باطل و درهم شكستن صولت و سطوت آنان- متصور نباشد باز چنين خروج و قيامى جايز و بلكه واجب بود. امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«مرگ در زندگى ذلت مندانۀ شماست و زندگى در مرگ قهرمانانۀ شما» «58». و باز مى فرمايد:

«و من با تمام توان تلاش مى كنم تا زمين را از اين شخص واژگون و جسم پليد، پاك سازم تا سفال و كلوخها از بين دانه هاى درو شده، جدا و ممتاز گردند.» «59»

مشخص است مراد امام (ع) از اين شخص واژگون و جسم پليد، معاويه است و معاويه از بنى اميه و بلكه از پايه ها و رهبران آنان است و امام (ع) با وى به جنگ و قتال، برخاست با اينكه امير المؤمنين (ع)

از كسانى است كه چنانچه در روايت آمده پيامبر اكرم (ص) مدت حكومت بنى اميه را به عنوان سرّ، به وى خبر داده بود.

پس شايد مراد آن حضرت در اين باره، اين باشد كه وى به وظيفۀ جهاد خويش عمل مى نمايد تا نيكان از بدان، ممتاز شوند، اگر چه در جهاد خويش بالاخره به پيروزى دست نيابد.

و مراد آيۀ شريفۀ «وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا ...» كه در متن روايت آمده، اين است كه مردم براى فتنه و آزمايش آفريده شده اند و سلطۀ ستمگران و از آن جمله بنى اميه يك نوع امتحان و آزمايش است تا خداوند در عالم خارج نيز نيكان را از بدان متمايز گرداند و در ايام

______________________________

(58). فالموت فى حياتكم مقهورين و الحياة فى موتكم قاهرين (نهج البلاغة خطبۀ 51 فيض/ 138).

(59). و سأجهد فى ان اطهر الارض من هذا الشخص المعكوس و الجسم المركوس حتى تخرج المدرة من بين حب الحصيد. (نهج البلاغه، نامۀ 45 فيض/ 971.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 364

امتحان نيز لطف و انذار خداوند از مردم منقطع نخواهد شد. پس شايد خروج امام حسين (ع) و قيامهايى همانند قيام او از مصاديق انذار و تخويفى است كه در آيۀ شريفه ذكر شده، امّا اين گونه قيامها، جز طغيان و سركشى حكومتهاى جور را، نيفزود.

گذشته از همۀ اينها در صورتى كه روايت در صدد بيان وظيفه و حكم شرعى باشد چنانچه ملاحظه مى فرماييد مربوط به اهل بيت (ع) است و نمى توان براى سكوت و سكون در اين عصر و زمان در مقابل هجوم كفار و صهيونيستها بر كشورهاى اسلامى و جميع شئون آنان به آن تمسك

نمود.

اشكال ديگرى در متن روايت:

آنگاه در روايت، اشكال ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه هزار ماه، [ارزش شب قدر كه گفته شده برابر با حكومت بنى اميه است] برابر با هشتاد و سه سال و چهار ماه است، با اينكه خلافت عثمان، اولين خليفۀ اموى در سال بيست و سه هجرى شروع گرديد و بيعت با سفاح، اولين خليفۀ عباسى در سال صد و سى و دو (132) صورت گرفت كه در اين صورت، مدت حكومت بنى اميه (يكصد و نه) سال مى شود و اگر مدت خلافت بنى اميه در اندلس را نيز به آن بيفزاييم مدت خلافت آنان به چند قرن مى رسد، پس چگونه در روايت، مدت آن هزار ماه قرار داده شده است؟ مگر اينكه مدت خلافت عثمان و نيز خلافت بنى اميه در اندلس را به حساب نياورده و شروع خلافت بنى اميه را از پى شهادت امير المؤمنين (ع) يا صلح امام حسن مجتبى (ع) قرار دهيم و حدود هشت يا نه سال آخر حكومت بنى اميه را نيز به خاطر ضعف حكومت آنان و ايجاد مزاحمت ابراهيم عباسى و برادرش سفاح و سياهجامگان در خراسان براى آنان به حساب نياوريم كه در صحت اين گونه محاسبه نيز جاى تأمل است. «60»

باز ممكن است گفته شود مراد از هزار ماه، مفهوم مطابقى آن به صورت دقيق نيست، بلكه مقصود از هزار ماه به عنوان كنايه از زيادى يا كمى مدت است كه اين تعبير، حدود آن را مشخص مى سازد، و اين در استعمالهاى مختلف بسيار شايع و رايج است.

و اما آنچه از روايت بر فرض صحت صدور آن ظهور و بروز دارد، اين

است كه نزول

______________________________

(60). مرحوم سيد عليخان در شرح صحيفۀ سجاديۀ خود به نقل از ابن اثير در جامع الاصول، مدت هزار ماه حكومت بنى اميه را اينطور توضيح مى دهد: آغاز استقلال سلطنت بنى اميه به هنگام صلح امام حسن (ع) با معاويه در پايان سال چهلم هجرى است و انقراض دولتشان به دست ابو مسلم خراسانى در سال يكصد و سى و دو هجرى كه مجموعا نود و دو سال مى شود و خلافت عبد الله زبير در آن ميان كه هشت سال و هشت ماه طول كشيد از آن ساقط مى شود، در نتيجه حكومت بنى اميه هشتاد و سه سال و چهار ماه بوده كه درست مطابق هزار ماه است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 365

سورۀ قدر براى تسليت دادن به پيامبر اكرم (ص) در مقابل حكومت بنى اميه بوده است و شايد در صدد بيان اين نكته بوده كه اگر چه حكومت ظاهرى به بنى اميه منتقل مى گردد، اما امامان از عترت پيامبر (ص) همواره مهبط ملائكه و روح هستند و امور و مقدرات با نزول ملائكه بر آنان به آنان عرضه مى گردد و شب قدر، شب سلام و رحمت بر آنان است و فرشتگانى كه فرود آمده اند بر آنان درود مى فرستند. چنانچه همين مضامين در برخى از روايتها نيز وارد شده است. پس بر حسب واقع حكومت معنوى و باطنى جهان از آن آنان است، چرا كه آنان واسطه هاى فيض و رقم زنندۀ مقدرات جهانند و اين نكته اى است گرانبها و ارزشمند.

روايت ابى الجارود:

مشابه مرفوعۀ ربعى و خبر صحيفۀ سجاديه، روايت ابى الجارود است كه مى گويد از امام محمد باقر (ع)

شنيدم كه مى فرمود: «هيچ يك از ما اهل بيت نيست كه ناروايى را دفع و مردم را به سوى حق بخواند، مگر اينكه مصائب و بلاها او را به زانو در مى آورد تا اينكه گروهى كه جنگ بدر را شاهد بودند قيام كنند، گروهى كه كشتگانشان دفن، و مجروح هايشان مداوا نمى شود. گفتم امام باقر (ع) [از اين گروه] چه كسانى را اراده فرموده؟ گفت فرشتگان را «61».»

و نظير اين روايت، روايات ديگرى است كه شايد هر دو، يك روايت باشند و اين، يك قطعه اى از آن روايت باشد كه بايد به محل آن (مستدرك الوسائل) مراجعه نمود.

پاسخ استدلال به اين روايت نيز از مطالبى كه در روايتهاى گذشته گفته شد مشخص گرديد. اما به طور كلى دربارۀ اين روايتها و روايتهاى ديگر مشابه آن گذشته از ضعف سند آنها كه مانع از توان ايستادگى آنها در مقابل ادلۀ قطعى جهاد و امر به معروف و نهى از منكر و اقامۀ احكام اسلام و دفاع از حوزۀ مسلمانان و شئون آنان است، بايد گفت:

برخى از آنها از جعليات و تحريفات ايادى حكام جور و جيره خواران خواران آنان است كه هنگامى كه با قيام برخى از فرزندان على (ع) و روى آوردن مردم به آنان مواجه مى شده اند، بدين وسيله مى خواسته اند اميد آنان را قطع نموده و آنان را از ميدان سياست دور نگه دارند، فالسياسة ما السياسة؟ و ما ادراك ما السياسة؟! سياست، چيست سياست؟ و نمى دانى كه چيست سياست؟!

______________________________

(61). ابى الجارود قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: ليس منا اهل البيت احد يدفع ضيما و لا يدعو الى حق الا صرعته البلية حتى تقوم عصابة شهدت

بدرا لا يوارى قتيلها و لا يداوى جريحها قلت: من عنى ابو جعفر (ع) قال:

الملائكة. (مستدرك الوسائل 2/ 248 باب 12 از ابواب جهاد عدو، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 366

و برخى از آنها دربارۀ كسانى است كه پرچمهاى گمراهى برافراشته و مردم را به اطاعت از خويش، فرا مى خواندند و برخى از آنها ناظر به شخص معين و يا شرايط معينى است، شرايطى كه زمينه هاى قيام و مقدمات آن فراهم نيست و برخى از آنها در شرايط تقيه از حكام جور بيان شده است. و برخى از آنها در مقام بيان حكم شرعى نيست، بلكه فقط متضمن بيان اخبار غيبى است. و وجوه ديگرى از اين قبيل كه پيش از اين گذشت، يا در روايتهاى آينده خواهد آمد.

3- روايت سدير:
سدير، روايت نموده كه امام صادق (ع) فرمود:

يا سدير الزم بيتك و كن حلسا من احلاسه و اسكن ما سكن الليل و النهار فاذا بلغك ان السفيانى قد خرج فارحل الينا و لو على رجلك «62».

اى سدير، در خانه ات بنشين و مراقب زندگيت باش و مادامى كه شب و روز آرام هستند آرام گير، پس هنگامى كه خبر به تو رسيد كه سفيانى خروج كرده حركت كن و به سوى ما بيا، و لو با پاى پياده.

ممكن است اهل سكوت، بدين روايت استناد نموده و بگويند اين روايت، منحصر به سدير نيست بلكه بر همه واجب است كه تا خروج سفيانى و قيام قائم (عج) سكوت نموده و از قيام و خروج خوددارى ورزند.

اما در پاسخ بايد گفت: الغاى خصوصيت و تعميم حكم به همۀ افراد در تمام زمانها متوقف است به موردى كه ما علم و آگاهى داشته باشيم به اينكه

شخص خاص و يا مورد خاصى مورد نظر نيست، اما در مورد شخصى همانند سدير پس از بررسى ويژگيها و حالتهاى او مشخص مى گردد كه چنين الغاى خصوصيتى دربارۀ او صحيح نيست، زيرا از بررسى و تتبع در احوالات او مشخص مى شود، وى كسى نبوده كه بتواند قيام نموده و حكومت اسلامى تشكيل دهد. بلكه يك فرد عادى بوده كه مخلص امام صادق (ع) بوده، اما همواره احساساتش بر تدبير و فكرش غلبه مى كرده است. وى از كسانى بوده كه گمان مى كرده، امام (ع) توانايى قيام را دارد و شرايط به عهده گرفتن خلافت برايش مساعد است و به همين جهت همواره مصر و منتظر خروج آن حضرت بوده و براى اينكه زير پرچم آن حضرت باشد انتظار مى كشيده است. و آن حضرت در اين كلام مى خواهند به وى بفرمايند حضرت باشد انتظار مى كشيده است. و آن حضرت در اين كلام مى خواهند به وى بفرمايند كه فعلا نمى توانند خلافت ظاهرى تشكيل دهند و اينكه علامت قائم به حق خروج سفيانى

______________________________

(62). وسائل 11/ 36 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 367

است. و بر اشخاصى همانند اين شخص كه امر بر آنان مشتبه شده و تحت تأثير احساسات غلط و غير مطابق با واقعيات قرار گرفته اند بهترين كار اين است كه در خانه هاى خويش مانده و بدون نتيجه، خود و ديگران را به هلاكت نيندازند.

بررسى شخصيت سدير:

شاهد بر اين مدعى در ارتباط با سدير، امورى است كه ذيلا متذكر مى شويم:

1- در كتاب تنقيح المقال آمده است كه در نزد امام صادق (ع) سخن از سدير رفت.

حضرت فرمود: «سدير عصيدة

بكل لون «63»- سدير، پيچيده شده به هر رنگى است» [يعنى موضع ثابت در امور ندارد و هر روز، رنگ عوض مى كند].

ظاهرا مراد از اين كلام، اين است كه وى با رنگهاى گوناگون گره خورده و فردى است احساسى مزاج كه از جهت فكر و دقت به يك طريق واحد پابرجا نيست، و اين كلام، بدين معنى نيست كه او ملتزم به تقيه بوده و در برخورد با هر فرقه اى به رنگ آنان در مى آيد تا خود را حفظ كند، چنانچه در تنقيح المقال از اين جمله، اين گونه برداشت شده است. زيرا اگر او، اين گونه تقيه را رعايت مى كرد به زندان نمى افتاد! با اينكه از امام صادق (ع) وارد شده كه به زيد شحام فرمود:

اى شحام، من براى سدير و عبد السلام كه در زندان بودند خدا را خواندم [يعنى آزادى آنها را از خدا خواستم] پس خداوند، آن دو را به من بخشيد و راه آزادى آن دو را گشود «64».

2- در كتاب كافى از سدير صيرفى روايت شده كه گفت: بر امام صادق (ع) وارد شده و به آن حضرت عرض كردم: به خدا سوگند، نشستن براى شما روا نيست. حضرت فرمود:

چرا اى سدير؟ گفتم به خاطر اطرافيان و پيروان و ياورانى كه داريد، به خدا سوگند، اگر امير المؤمنين به اندازۀ شما اطرافى و پيرو و ياور داشت قبايل تيم وعدى [قبيله ابو بكر و عمر] در خلافت وى طمع نمى ورزيدند.

حضرت فرمود: تعداد آنان چه اندازه مى تواند باشد؟ گفتم صد هزار. حضرت فرمود:

صد هزار؟ گفتم بلى، و بلكه دويست هزار. حضرت فرمود: دويست هزار؟ گفتم، بلى و بلكه نصف دنيا.

______________________________

(63).

تنقيح المقال 2/ 8.

(64). يا شحام انى طلبت الى الهى فى سدير و عبد السلام بن عبد الرحمن و كانا في السجن- فوهبهما لى و خلّي سبيلهما. (تنقيح المقال 2/ 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 368

حضرت ساكت شد و پس از لحظه اى فرمود آيا مى توانى همراه ما به «ينبع» (محلى در نزديكى مدينه) بيايى؟ عرض كردم بلى. حضرت دستور فرمود، الاغ و استرى را زين كردند، من سبقت گرفته و بر الاغ سوار شدم حضرت فرمود: اى سدير، آيا مى شود الاغ را به من بدهى؟ عرض كردم، استر زيباتر و قوى تر است. حضرت فرمود: اما الاغ براى من راحت تر است. پس من از الاغ پياده شده و سوار استر شدم و آن حضرت بر الاغ سوار گرديد و به اتفاق از شهر خارج شديم. هنگام نماز شد، حضرت فرمود: اى سدير، پياده شو، نماز بخوانيم، پس فرمود: نه، اين زمين شوره زار است و نماز در آن جايز نيست، راه را ادامه داديم تا به زمينى كه خاك آن قرمز بود رسيديم. حضرت به پسر بچه اى كه چند بزغاله را مى چرانيد نگاه كرد و فرمود: «لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى العقود- اگر من به اندازۀ اين بزغاله ها شيعه داشتم سكوت و نشستن برايم جايز نبود».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 1، ص: 368

آنگاه از مركب پياده شديم و نماز خوانديم، هنگامى كه از نماز فارغ شديم به بزغاله ها توجه نموده و آنها را شمارش كردم،

ديدم تعدادشان هفده رأس است «65».

ما اين روايت را به صورت كامل يادآور شديم، زيرا از آن وضعيت و شرايط امام (ع) و حدود ادراك سدير و اندازۀ تشخيص وى در اين گونه مسائل مشخص مى گردد. و مراد امام (ع) از شيعه در اين روايت، تنها كسانى كه نامى از شيعه دارند نيست، بلكه مراد آن حضرت، شيعه به معنى واقعى است، يعنى كسانى كه تا مرحلۀ مرگ و شهادت در همۀ موارد حاضرند پايدار بمانند و اينان بويژه در آن زمانها چه بسيار كم، يافت مى شدند.

3- در خبر معلى بن خنيس كه در آينده نيز مطرح خواهد شد آمده است كه گفت: نامۀ عبد السلام بن نعيم و سدير را همراه با نامه هاى افراد ديگرى خدمت امام صادق (ع) بردم، در زمانى كه صاحب پرچمهاى سياه [ابو مسلم خراسانى] قيام كرده، ولى هنوز آثار حكومت بنى عباس ظاهر نشده بود.

در آن نامه ها نوشته شده بود: ما پيش بينى مى كنيم كه امر خلافت به شما واگذار شود، شما چه نظرى داريد؟ حضرت با عصبانيت، نامه ها را به زمين زد و فرمود: اف، اف ما انا لهؤلاء بامام، اما يعلمون انه انما يقتل السفيانى؟ اوه، اوه، من امام اينان نيستم، آيا نمى دانند كه بايد سفيانى كشته شود؟ [اشاره به اينكه علامت قيام قائم به حق، يكى كشته شدن سفيانى است].

______________________________

(65). كافى 2/ 242 كتاب الايمان و الكفر، باب قلة عدد المؤمنين، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 369

ظاهرا مراد از عبد السلام بن نعيم كه در اين روايت آمده، همان عبد السلام بن عبد الرحمن بن نعيم است كه پيش از اين گفته شد همراه

با سدير زندانى بوده و در اينجا به جدّ خود (نعيم) منسوب شده است. و مراد از «مسوده» پيروان ابو مسلم خراسانى هستند كه به خاطر سياهى لباسها و پرچمهايشان به «مسوده»- سياهجامگان- شهرت يافته بودند.

در اين روايت، باز ملاحظه مى فرماييد كه سدير و ساير رفقاى او به خاطر آگاه نبودن از شرايط جامعه و مقدار توانايى امام، و عدم درك صحيح از اهداف و مقاصد سياهجامگان، پنداشته اند كه زمينه براى بازگرداندن خلافت جامعه به صورت بالفعل به امام (ع) فراهم است. اما غافل از اينكه ابو مسلم اگر چه مردم را به اطاعت فردى از افراد بنى هاشم دعوت مى نمود و چند سال، اين شعار را مى داد و افراد بسيارى نيز به همين جهت از وى پيروى نمودند، اما آنان اين شعار را به خاطر جاذبيتى كه در مقابل بنى اميه- كه كشندگان اهل بيت پيغمبر (ص) بويژه سيد الشهدا (ع) بودند- انتخاب كرده بودند و غرض ابو مسلم در واقع، بازگرداندن حق به اهلش نبود كه خلافت را به امام صادق (ع) واگذار كند. وى از جانب ابراهيم بن محمد عباسى مبعوث بود كه امور خراسان را سر و سامان بخشد و پس از كشته شدن ابراهيم، مردم را به خلافت برادرش «عبد الله سفاح» دعوت مى نمود و به وسيلۀ سپاهيان همين ابو مسلم بود كه سفاح توانست بر مروان حمار (آخرين خليفۀ اموى) پيروز گشته و او را متوارى كند، اما وضعيت آنان بر افرادى همانند سدير و رفقايش مشتبه و نامشخص بود «67». و اينكه امام (ع) در روايت فرمود: «من امام اينان نيستم» شايد مراد از

______________________________

(67). در اينجا براى

روشن شدن زمينۀ سخن امام، و اطلاع يافتن از عمق وابستگى ابو مسلم به خاندان بنى العباس به صورت اختصار به شرح زندگى ابو مسلم مى پردازيم:

در پايان حاكميت ننگين بنى اميه و ايجاد حركتهاى مردمى- انقلابى، در گوشه و كنار جهان اسلام، عليه مروان حمار، آخرين خليفۀ اموى، غلامان و ياران ابراهيم عباسى در اطراف زندان كوفه به نوجوان غريبه اى برخورد مى كنند كه توجه آنها را جلب مى كند.

در پرس وجو از او متوجه مى شوند نام او ابو مسلم است كه به همراه پدرش از اصفهان به آذربايجان رفته و از آنجا به خاطر دستگيرى دو تن از دوستان پدرش توسط عمال حكومت بنى اميه به كوفه كشيده شده است و براى ملاقات آنان اطراف زندان پرسه مى زند.

ياران ابراهيم، ابو مسلم را به همراه خود به نزد ابراهيم كه در تدارك قيام عليه بنى اميه است مى برند و ابراهيم از او بسيار خوشش مى آيد و مى گويد: هذا عزلة من العزل- اين تكه اى از تكه هاست، نوجوان بسيار زيرك و با هوشى است- ابراهيم، ابو مسلم را در كنار خود نگاه مى دارد و ابو مسلم ناراضى از حكومت جائرانه بنى اميه، در كنار ابراهيم، خود را براى قيام آماده مى كند و پس از مدتى از طرف ابراهيم به عنوان رهبر و پرچمدار قيام به ناحيۀ خراسان اعزام مى شود. ابو مسلم در خراسان، قيام خود را شروع مى كند و در مقابل حكومت بنى اميه، مردم را به خلافت و حاكميت يكى از فرزندان بنى هاشم كه منظورش «ابراهيم عباسى» بوده دعوت مى كند. اما-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 370

اينان اشاره به سياهجامگان باشد، يعنى آنان مرا امام خود نمى دانند

و محتمل است كه اشاره به سدير و رفقايش باشد و امام مى خواهد بفرمايد، من امام اينان نيستم، چون كه از من اطاعت ندارند، يا من امامى كه بالفعل خلافت اينان را به عهده داشته باشم نيستم.

از جهت مضمون نزديك به همين روايت است روايتى كه در تنقيح المقال از كشى به سند خويش از عبد الحميد بن ابى ديلم آمده كه گفت: من نزد امام صادق (ع) بودم كه نامۀ عبد السلام بن عبد الرحمن بن نعيم و نامۀ فيض بن مختار و سليمان بن خالد به دست آن حضرت رسيد كه در آن، نوشته بودند، كوفه آمادۀ قيام و انقلاب است. اگر آن حضرت آنان را مأمور كند كه آنجا را تصرف كنند تصرف مى كنند. پس هنگامى كه حضرت، نامۀ آنان را خواند، آن را به زمين افكند و فرمود: ما انا لهؤلاء بامام. اما يعلمون ان صاحبهم السفيانى؟

من امام اينان نيستم، آيا نمى دانند كه صاحب اينان سفيانى است؟

شايد مراد در اين روايت اين است كه صاحب اينان، قائم (عج) است كه ظهور وى همزمان با سفيانى است.

در هر صورت با توجه به مطالبى كه دربارۀ سدير و خصوصيات او گفته شد ما نمى توانيم از روايتى كه خطاب به وى ايراد شده و او را ملزم ميكند در خانه بنشيند، الغاى خصوصيت كرده (و بگوييم وظيفۀ همه حتى در عصر غيبت، سكوت و در خانه نشستن است) با اينكه احتمال خصوصيت در روايت وجود دارد.

______________________________

- پس از مدتى، جاسوسان بنى اميه، جريان ابراهيم را كشف نموده، او را دستگير مى كنند و مروان حمار با فرو بردن سر او در «ديگ نوره» او را

خفه كرده و از بين مى برد.

ابو مسلم پس از شنيدن خبر قتل ابراهيم، مردم را به حمايت از برادرش سفاح، دعوت مى كند و با رشادتها و لشكركشيهاى خود و حمايت مردم كه به حكومت يك نفر از بنى هاشم دل بسته بودند مروان حمار را شكست مى دهد و بدين وسيله، يكى از مقربان درگاه سفاح مى شود تا جايى كه ظاهرا سفاح خليفه و حاكم جامعه است ولى باطنا ابو مسلم كارهاى حكومت را اداره مى كند. و درست در همان ايام جنگ ابو مسلم با بنى اميه است كه افرادى همچون سدير و ديگران تصور مى كردند كه ابو مسلم، خلافت را به امام صادق (ع) واگذار خواهد كرد و امامت آن حضرت را خواهد پذيرفت. اما امام صادق (ع) از وضعيت كار آنان بخوبى آگاه بود و كلام امام (ع) نيز مربوط به همان زمان است. ابو مسلم وابسته به خاندان بنى العباس و جيره خوار خوار و مأمور آنان بود و حتى از جانب عباسيان، ترس آن مى رفت كه خلافت را براى خود تصاحب نمايد، به همين جهت پس از مرگ سفاح، منصور دوانيقى (برادر ديگر سفاح) از قدرت ابو مسلم دچار وحشت شد و با مشورت يكى از رفقايش، ابو مسلم را كه در آن زمان 38 سال بيشتر نداشت، كشت و جزاى آن همه خدمت به خاندان بنى العباس را اين گونه به وى پرداخت نمود. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه به كتاب وفيات الاعيان ابن خلكان مراجعه شود. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 371

علاوه بر همۀ اينها آيا مى توان با اين روايت و روايتهاى ديگرى

از اين قبيل، از جميع آيات و روايات و حكم عقل كه بر وجوب دفاع از اسلام و از شئون مسلمانان در قبال هجوم كفار و ستمگران وجود دارد- حتى در شرايطى كه امكان تحصيل قوه و قدرت براى دفع آنان وجود دارد بر فرض اينكه عصر غيبت نيز هزاران سال به طول بينجاميد- دست برداشت؟ با اينكه ما گفتيم كه جهاد دفاعى به طور قطع، مشروط به اذن و اجازۀ امام نيست.

با توجه به مطالبى كه در اين روايت يادآور شديم تبيين و تفسير روايت معلى بن خنيس كه روايت هشتم از روايتهاى همين باب است نيز مشخص شد.

4- روايت ابى المرهف:
ابى المرهف از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

«الغبرة على من اثارها هلك المحاضير قلت: جعلت فداك و ما المحاضير؟ قال المستعجلون اما انهم لن يريدوا الا من يعرض لهم، ثم قال: يا ابا المرهف اما انهم لم يريدوكم بمجحفة الا عرض اللّه (عز و جل) لهم بشاغل ثم نكت ابو جعفر (ع) فى الارض ثم قال: يا ابا المرهف، قلت لبيك، قال: أ ترى قوما حبسوا انفسهم على اللّه (عز ذكره) لا يجعل اللّه لهم فرجا؟ بلى و اللّه ليجعلن اللّه لهم فرجا «69»

گرد و غبار به ضرر كسى است كه آن را برانگيخته است، اسبهاى چموش مغرور، هلاك مى شوند. عرض كردم، فدايت شوم، اسبهاى چموش مغرور چه كسانى هستند؟

فرمود: كسانى كه عجله مى كنند. آنان (مأمورين حكومت)، كسانى را زير نظر گرفته و دستگير مى كنند كه در معرض ديد آنها باشند يا با آنان برخورد داشته باشند. آنگاه فرمود: اى ابى المرهف، آنان به شما گزندى نخواهند رساند مگر اينكه خداوند براى آنان گرفتارى و سرگرميهايى را پديد خواهد آورد، سپس آن

حضرت در حال انديشه، چشم به زمين دوخت و فرمود: اى ابى المرهف، عرض كردم. بلى. فرمود: آيا ديده اى جمعيتى كه جان خود را وقف راه خدا كرده باشند، خداوند براى آنان، فرجى قرار نداده باشد؟ بلى به خدا سوگند، خداوند براى آنان راه فرج و گشايشى قرار خواهد داد.»

سند و لغات روايت:

ابى المرهف (راوى روايت) را مرحوم شيخ طوسى در كتاب رجال خويش از اصحاب امام باقر (ع) به شمار آورده است. «70» امّا در كتاب تنقيح المقال، فصل كنيه ها آمده است كه: من به نام و شرح حال او در كتب رجال حديث دست نيافتم «71»

______________________________

(69). وسائل 11/ 36 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 4.

(70). رجال شيخ/ 142.

(71). تنقيح المقال 3/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 372

[شخص مجهول الهويه اى است].

كلمه «الغبرة» با ضمّ غين و يا فتح غين و باء، به معنى گرد و غبار است و كلمۀ «المحضار و المحضير» از اسب و غير آن، به معنى اسب چموش و سركش است و «المجحفة» با ضمّ ميم و تقدم جيم به معنى گزند و آسيب است.

ايجاد اميد و نفى حركتهاى احساسى و زودرس:

از اين روايت آشكار مى شود كه برخى از افراد عليه و حكومت خروج نموده و حكومت بنى اميه، آنان را مورد تعقيب قرار داده بوده و ابى المرهف از آن بيم داشته كه تعقيب حكومت به وى نيز سرايت كند، امام (ع) گويا در اين روايت خواسته اند وى را خاطر جمع نموده و ترسش را از بين ببرند، بدين صورت بفرمايند كه ضرر غبار براى كسى است كه آن را برانگيخته و به ابى المرهف آسيبى نخواهد رساند.

آنگاه امام (ع) از هلاك فرد شتابزده، يعنى كسى كه تحت احساسات آنى قرار گرفته و پيش از تهيۀ مقدمات و امكانات اقدام به خروج و قيام كند خبر مى دهد. بناى ائمه (ع) در هيچ زمان بر اين نبوده كه مسلمانان را از جهاد و دفاع بازدارند، بلكه همواره آنان را از عجله و حركتهاى متهورانه و

افراطى كه به آنان و به ائمه (ع) لطمه وارد مى آورده، بر حذر مى داشته اند.

حتى اخبار مربوط به تقيه نيز در صدد منع از اصل جهاد و مبارزه نيست، بلكه در صدد تأكيد بر حفظ جان براى پرداختن به وظيفۀ دفاعى و مبارزاتى است و به همين جهت در روايت آمده: «تقيه، سپر مؤمن است» «72». چرا كه سپر در ميدان جهاد و مبارزه با دشمن كاربرد دارد، نه به هنگام آرامش در منزل، و عقل نيز بر اين معنى حكم مى كند كه حتى الامكان حفظ جان، و لو در حال دفاع، واجب است. و ظاهرا ضمير «هم- آنان» در دو مورد متن روايت [ «آنان»، كسانى را زير نظر گرفته و مورد نظر دارند كه در معرض ديد «آنان» باشند] به مأمورين حكومت بازگشت مى كند، نه به كسانى كه دست به قيام زودرس مى زنند و باز شايد مراد از كسانى كه جان خود را وقف راه خدا نموده اند اهل بيت پيغمبر (ع) باشند و فرجى كه در نهايت براى آنان حاصل مى شود فرج اهل بيت پيغمبر به وسيلۀ قيام حضرت قائم (عج) باشد.

در هر صورت اين روايت در مقام منع از دفاع در مقابل هجوم دشمنان يا منع از اقامۀ

______________________________

(72). ان التقية جنة المؤمن (وسائل 11/ 460، باب 24 از ابواب امر و نهى و ما يناسبهما، حديث 4). و التقية ترس المؤمن (وسائل 11/ 460 باب 24 از ابواب امر و نهى و ما يناسبهما، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 373

حكومت اسلامى در صورت توان، و امكان ايجاد شرايط و مقدمات آن، نيست و اين نكته اى است شايان توجه.

5- روايت فضل بن سليمان:
[متن روايت]

عن

فضل بن سليمان الكاتب قال: كنت عند ابى عبد اللّه (ع) فاتاه كتاب ابى مسلم فقال: ليس لكتابك جواب اخرج عنا، فجعلنا يسار بعضنا بعضا فقال: اى شى ء تسارون يا فضل، ان اللّه لا يعجل لعجلة العباد و لازالة جبل عن موضعه اهون من ازالة ملك لم ينقض اجله ثم قال: ان فلان بن فلان، حتى بلغ السابع من ولد فلان، فقلت فما العلامة فيما بيننا و بينك جعلت فداك؟ قال: لا تبرح الارض يا فضل حتى يخرج السفيانى فاذا خرج السفيانى فاجيبوا الينا- يقولها ثلاثا- و هو من المحتوم «73».

فضل بن سليمان كاتب روايت مى كند كه من خدمت امام جعفر صادق (ع) بودم كه نامه اى از ابو مسلم [خراسانى] خدمت آن حضرت آوردند، حضرت به آورندۀ نامه فرمود: براى نامۀ تو جوابى نيست، از پيش ما بيرون برو، در اين زمان ما با يكديگر به نحو نجوى و محرمانه (در گوش يكديگر) سخن مى گفتيم. حضرت فرمود: اى فضل، چه چيز را به يكديگر، محرمانه و به نحو در گوشى مى گوييد؟ خداوند براى عجلۀ بندگان، كارها را جلو نخواهد انداخت، همانا از جا كندن كوهى آسان تر است از كنار زدن پادشاهى كه هنوز مدت آن به پايان نرسيده است.

آنگاه فرمود: همانا فلان بن فلان تا اينكه به هفتمين نفر از فرزندان فلان (منصور عباسى) رسيد. عرض كردم: فدايت شوم، پس علامت بين ما و شما (براى قيام) چيست؟ فرمود: پيوسته، همينطور خواهد بود اى فضل، تا اينكه سفيانى خروج نمايد، پس هنگامى كه سفيانى خروج نمود به طرف ما حركت كنيد- امام (ع) اين كلام را سه مرتبه تكرار فرمود- و اين از نشانه هاى حتمى

است.

توضيح روايت:
اشاره

در توضيح روايت بايد به چند نكته توجه نمود:

1- ضعف سند روايت:

سند اين روايت تا برسد به فضل، صحيح است، اما راوى روايت فضل بن سليمان كاتب از نويسندگان و كاتبهاى دربار منصور و مهدى عباسى بوده كه حساب خراج و مالياتها را ثبت و ضبط مى نموده است. علماى رجال دربارۀ او نوشته اند كه شخص كشف نشده و مجهول الحالى است كه ظاهرا امامى

______________________________

(73). وسائل 11/ 37 باب 13، از ابواب جهاد عدو، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 374

مذهب و شيعه بوده است «74»، امّا به نظر ما، دليلى بر شيعه بودن او غير از نقل همين روايت از امام (ع) كه جريان نامۀ ابو مسلم را نقل كرده نيست و محتمل است از جاسوسان خلفاى عباسى در دستگاه امام صادق (ع) بوده و در نتيجه از جهت سند، سست و ضعيف است و نمى توان به آن تكيه كرد.

2- شرايط بيان روايت:

ما پيش از اين گفتيم كه ابو مسلم در ابتداى كار، از طرف ابراهيم عباسى به خراسان اعزام شد و پس از مرگ ابراهيم از مبلغين برادرش سفاح شد و سفاح با نيرو و سپاهيان وى بر مروان حمار پيروز شد و در زمان حيات سفاح، همواره مورد احترام او بود، امّا بعد از مرگ سفاح و انتقال سلطنت به منصور، منصور نسبت به قدرت ابو مسلم حسد برد و از وى بر حكومت خود ترسيد و با او به دشمنى برخاست و او را تحقير كرد و در نهايت او را به قتل رسانيد.

پس شايد ابو مسلم در اين فاصله مى خواسته است با امام صادق (ع) ارتباط برقرار كند تا بدين وسيله، آن حضرت را در مقابل منصور برانگيزد و نيت او

يك نيت صادقانه و خالصانه اى نبوده است و امام (ع) به قصد او آگاهى يافته و قدرت منصور و استقرار حكومت او را نيز مى دانسته است. از سوى ديگر، امام (ع) مى داند كه مقدمات قيام و انقلاب براى آن حضرت آماده نيست و با يك خبر غيبى هفت نفر از فرزندان منصور كه به خلافت مى رسند را برمى شمارد و كاتب منصور (فضل) نيز در مجلس حضور داشته است.

پس بر اين اساس، شرايط حاكم بر صدور روايت، شرايط احتياط و تقيه بوده است نه شرايط عادى.

3- مفهوم روايت:

بر فرض صدور روايت، امام (ع) در چنين شرايطى (شرايط تقيه) مى فرمايد:

«خداوند به خاطر شتاب بندگان در كارها شتاب نخواهد كرد، همانا از جا كندن يك كوه، آسانتر از كنار زدن پادشاهى است كه هنوز مدت آن به پايان نرسيده است.»

مراد از اين جمله اين نيست كه خداوند، دفاع از اسلام و مسلمانان را با تهيۀ مقدمات، واجب ننموده و يا اينكه با سلاطين و پادشاهان درگيرى و جنگ، جايز نيست وگرنه سخن آن حضرت (ع) تخطئه جهاد على (ع) با معاويه و امام حسين (ع) با

______________________________

(74). تنقيح المقال 2/ 8، باب الفاء.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 375

يزيد و زيد با هشام نيز هست. از سوى ديگر، جهاد و مبارزه در سطح جهان با پادشاهان بسيار بوده كه به پيروزى انجاميده كه از آن جمله است در همين اواخر، پيروزى انقلاب اسلامى در ايران.

پس مراد آن حضرت، يا بيان يك امر غيبى است و آن اينكه سلطنت منصور پايان نپذيرفته است، يا بيان اين نكته است كه جنگ با پادشاهان متوقف بر تهيۀ مقدمات بسيارى است،

چرا كه شكست دادن پادشاهان پس از محكم كردن پايه هاى حكومتشان امر بسيار مشكلى است، همانند متلاشى كردن كوه كه بر صرف امكانات و نيروى بسيار، متوقف است.

باز بيانگر اين است كه اگر در مقابل پادشاهان، شكستى روى داد و پيروزى بر آنان به دست نيامد، نبايد موجب نااميدى و يأس شود، چرا كه رزمنده گاهى به پيروزى مى رسد و گاهى شكست مى خورد، زيرا طبيعت جنگ، مقتضى همين معناست. در هر صورت روايت نمى خواهد بفرمايد شكست دادن پادشاهان محال است، چرا كه روشن ترين دليل بر امكان هر چيز وقوع آن است.

4- سفيانى كيست؟

در قسمت آخر روايت، امام (ع) علامت حتمى قيام و فرج اهل بيت عليهم السلام را خروج سفيانى بيان نموده است. (احتمال داده مى شود اين يك خبر غيبى باشد كه امام (ع) از ظهور حضرت حجت و خروج سفيانى خبر مى دهد) ولى، بعضى سفيانى را «سفيانى» به تاء دو نقطه خوانده اند و گفته اند سفيانى، اشاره است به انقلاب جهانى ماركسيستى، و پيدايش ماركسيسم را همان جريان سفيانى دانسته اند [از آن رو، كه مركز اصلى ماركسيسم، اتحاد جماهير سوفيتى است].

پاره اى ديگر گفته اند سفيانى، اسم شخص خاصى نيست، بلكه كسى كه منسوب به بنى اميه و ابو سفيان باشد سفيانى است. (طبق اين تعبير به صدام هم مى شود گفت سفيانى، به خاطر اينكه تكريتى است و مى گويند كه تكريتى ها از نسل بنى اميه اند)، اين احتمال، بعيد به نظر مى رسد، چون كه سفيانى اشاره به يك شخص است نه يك جريان و مرام، و در بعضى از روايات هم به نام «عثمان بن عنبسه» از او ياد شده است. و اللّه اعلم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 376

6- روايت ابى بصير:
صحيحة ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) قال:

«كل راية ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون اللّه عز و جل «75».

ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه فرمود: هر پرچمى كه قبل از قيام قائم برافراشته شود، صاحب آن، طاغوت «76» است كه غير خداوند عز و جل را پرستش مى كند.»

و نيز نعمانى در كتاب الغيبه به سند خويش از مالك بن اعين از امام باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود: هر پرچمى كه پيش از پرچم قائم برافراشته شود، صاحب آن طاغوت است. «77»

توضيح روايت
اشاره

: روايت از جهت سند، صحيحه است و لازم است به آن توجه بيشترى مبذول شود كه در اينجا از چند جهت به توضيح آن مى پردازيم:

داعى به نفس طاغوت است يا داعى به حق؟

در صفحات گذشته ضمن روايت اول همين بخش [روايت عيص بن قاسم] به تفصيل گفته شد كه دعوت بر دو گونه است:

1- دعوت به نفس كه باطل و غير شرعى و محكوم است.

2- دعوت براى در هم شكستن باطل و اقامۀ حق و واگذاردن آن به اهلش كه حق و مورد تأييد ائمه معصومين (ع) است.

در اين روايت، پرچمهايى كه به خاطر دعوت به نفس برافراشته شده، محكوم شده، نه پرچمهايى كه براى دعوت به حق برافراشته شده اند. به عبارت ديگر، پرچمى كه در مقابل قائم (عج) واقع گردد طاغوت است نه پرچمى كه در مسير و طريق و جهت او باشد، به همين جهت در روايت از آن به طاغوت تعبير شده و گفته شده كه صاحب آن در مقابل خدا مورد پرستش واقع شده است.

مؤيد اين مطلب، گفتار امام باقر (ع) در روايتى است كه در روضۀ كافى آمده است. [كه قيد ضلالت را براى پرچم تصريح نموده] و مى فرمايد: هيچ كس مردم را تا زمان خروج دجال فرا نمى خواند. مگر اينكه افرادى يافت مى شوند كه با او بيعت مى نمايند و هر كس «پرچم

______________________________

(75). وسائل 11/ 37 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 6.

(76). طاغوت از ريشۀ طغيان به معنى ستمگر و سركش است. اصل آن، طغيوت بوده، در آن قلب مكانى صورت گرفته و طيغوت شده، ياء، قلب به الف شده طاغوت شده است. (از افاضات معظم له در درس).

(77). عن ابى جعفر (ع)

انه قال: كل راية ترفع قبل راية القائم فصاحبها طاغوت (مستدرك الوسائل 2/ 248، باب 12 از ابواب جهاد عدو).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 377

ضلالتى» بر افراشت صاحب آن طاغوت است. «78»

[احتمال نهى از قيام در زمان قبل از قيام قائم و جواب آن]
اشاره

ممكن است گفته شود: آنچه از ظاهر اين روايت استفاده مى شود اين است كه بطلان قيام را به حسب زمان مشخص نموده نه به حسب هدف، بدين معنى كه هر قيامى در طول زمان قبل از قيام قائم برپا شود قيام باطلى است، و عموم در اينجا عموم فراگير است، پس در عصر غيبت، قيام مطلقا با هر هدفى كه باشد جايز نيست.

امّا اين گفتار را به چند گونه مى توان پاسخ گفت:

الف: احتمال صدور روايت در پاسخ به موارد خاص:

محتمل است كه قضيه خارجيه باشد، به اين معنى كه روايت، اشاره باشد به قضايايى كه در همان زمان و شرايط به وقوع مى پيوسته و مراد پرچمهاى بخصوصى است كه با ويژگيهاى بخصوصى در آن زمان برافراشته مى شده و ماهيت آنها در بين مردم مورد سؤال و بحث بوده و امام (ع) در پاسخ آن سؤالات، اين روايت را بيان فرموده است، زيرا بسيار بعيد به نظر مى رسد امام (ع) اين كلام را ابتداء بيان فرموده باشد.

ب- تعارض روايت با روايات مؤيد قيام:
اشاره

از سوى ديگر در صورتى كه اين روايت را به صورت مطلق براى همۀ زمانها بدانيم با روايات بسيارى از جمله روايت صحيحۀ عيص بن قاسم- كه پيش از اين خوانديم و بر تقديس قيام زيد و كسانى كه همانند او دعوت به حق داشتند دلالت داشت، معارض است.

و نيز اين روايت با قيام حسين بن على شهيد فخ كه در زمان خلافت موساى هادى (برادر هارون الرشيد) قيام نمود معارض است. با اينكه از سوى ائمه ما (ع) روايتى كه قيام وى را مورد مذمت قرار داده باشد به دست ما نرسيده و بلكه از سوى ديگر، روايات مستفيضه اى كه بر تقديس او و تقديس قيامش دلالت دارد نقل شده كه در كتاب مقاتل الطالبيين به آنها اشارت رفته است. و ما نيز ان شاء اللّه در مباحث آينده به درج آنها خواهيم پرداخت.

چند نمونه از روايات مؤيد قيام در زمان غيبت:

1- در كتاب غيبت نعمانى به سند خويش از ابى بصير از امام باقر (ع) ضمن روايتى طولانى كه در ارتباط با علامتهاى ظهور قائم (عج) است آمده:

هيچ يك از پرچمهاى برافراشته شده [قبل از ظهور آن حضرت] هدايت يافته تر از پرچم يمانى نيست، پرچم او پرچم هدايت است، چون كه مردم را به حكومت امام زمان دعوت

______________________________

(78). روضۀ كافى/ 296، حديث 456. «و انه ليس من احد يدعو الى ان يخرج الدجال الا و سيجد من يبايعه و من رفع راية ضلالة فصاحبها طاغوت».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 378

مى كند. پس هنگامى كه يمانى خروج كرد فروختن سلاح به مردم و به هر مسلمان حرام است. [بايد رايگان در اختيار آنها گذاشته شود و يا به مردمى كه در

مقابل او بايستند نبايد سلاح فروخت]. پس از خروج او به يارى او بشتاب، زيرا پرچم او پرچم هدايت است و بر هيچ مسلمانى جايز نيست با او مخالفت نموده و كارشكنى كند، و اقدام كننده بر اين كار، اهل آتش است، زيرا يمانى مردم را به حق و صراط مستقيم دعوت مى نمايد. «79»

از اين روايت استفاده مى شود كه قبل از قيام حضرت حجت (عج) پرچمهاى حقى نيز برافراشته مى شود و نيز پرچمهايى كه مردم را در مسير حكومت امام زمان (عج) دعوت مى كند پرچمهاى هدايت است و بايد به يارى آنها شتافت.

2- و باز در كتاب غيبت نعمانى به سند خويش از ابى خالد كابلى از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود:

گويا از مشرق، قومى را مشاهده مى كنم كه براى به دست آوردن حق قيام مى نمايند، امّا حق به آنها داده نمى شود. پس با جديت بيشتر به دنبال آن مى روند، بازهم به آنها داده نمى شود، پس هنگامى كه اين چنين ديدند شمشيرهايشان را بر شانه هايشان مى گذارند، در آن صورت آنچه مى خواهند به آنها داده مى شود، امّا آنان نمى پذيرند و قيام مى كنند و آن را تنها به صاحب شما امام زمان (عج) واگذار مى كنند. كشته هاى آنها شهيدند. اگر من چنين زمانى را دريابم جانم را در اختيار صاحب و رهبر اين قيام قرار خواهم داد. «80»

دلالت اين خبر بر اينكه قيام و انقلابى پيش از ظهور قائم (عج) به وقوع خواهد پيوست و اينكه قيام او قيام به حقى است روشن و آشكار است.

3- كتاب سنن ابن ماجه در حديثى از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

خداوند براى ما اهل بيت، آخرت را بر

دنيا برگزيده و همانا اهل بيت من پس از من همواره با بلا و مصيبتها و پراكندگيها و تبعيدها، روبه رو خواهند شد تا اينكه يك قومى از

______________________________

(79). و ليس فى الرايات راية اهدى من اليمانى هى راية هدى لانه يدعو الى صاحبكم، فاذا خرج اليمانى حرم بيع السلاح على الناس و كل مسلم، و اذا خرج اليمانى فانهض اليه فان رايته راية هدى و لا يحل لمسلم ان يتلوى عليه فمن فعل ذلك فهو من اهل النار لانه يدعو الى الحق و الى طريق مستقيم. (غيبت نعمانى/ 171، چاپ ديگر/ 265، باب 14، باب ما جاء فى العلامات التى تكون قبل قيام القائم، حديث 13).

(80). كأنى بقوم قد خرجوا بالمشرق يطلبون الحق فلا يعطونه ثم يطلبونه فلا يعطونه فاذا رأوا ذلك وضعوا سيوفهم على عواتقهم فيعطون ما سألوا فلا يقبلونه حتى يقوموا و لا يدفعونها الا الى صاحبكم، قتلاهم شهداء اما انى لو ادركت ذلك لاستبقيت نفسى لصاحب هذا الامر. (غيبت نعمانى/ 182- چاپ ديگر/ 273، باب ما جاء فى العلامات التى تكون قبل قيام القائم باب 14، حديث 50- بحار نيز در جلد 52 ص 243 همين روايت را به نقل از غيبت نعمانى آورده است.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 379

سوى مشرق كه با آنان پرچمهاى سياه است خواهند آمد كه دنبال خير هستند، اما به آنان داده نخواهد شد. پس آنان جنگ و قتال خواهند كرد، پس يارى خواهند شد، آنگاه به آنان آنچه مى خواستند داده خواهد شد، اما آنان، آن را نمى پذيرند تا اينكه آن را به مردى از اهل بيت من واگذار كنند، پس زمين را پر از

عدل و داد خواهد كرد، پس از آنكه پر از ظلم و جور شده باشد. پس هر يك از شما، آن روز را درك كرديد به يارى آنان بشتابيد، و لو با راه رفتن روى برف. «81»

4- و باز در همان كتاب آمده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: مردمى از مشرق قيام مى كنند و زمينه را براى حكومت مهدى (ع) آماده مى نمايند. «82»

5- در كتاب بحار الانوار از تاريخ قم به سند خويش از ابى الحسن اول [موسى بن جعفر (ع)] روايت نموده كه فرمود:

مردى از اهل قم، قيام مى كند كه مردم را به حق دعوت مى نمايد و عده اى اطراف او گرد مى آيند، همانند قطعه هاى بزرگ آهن كه بادهاى شديد و توفانها، آنها را از موضع خود منحرف نمى كنند، از جنگ خسته نمى شوند و نمى ترسند و بر خداى توكل مى كنند و عاقبت از آن متقين است «83».

احتمال دارد اين روايت و روايتهاى قبلى منطبق بر انقلاب اسلامى ايران باشد، چنانچه اين معنى پوشيده نيست.

6- و باز در كتاب بحار الانوار از تاريخ قم آمده است كه از برخى از اصحاب ما روايت شده كه گفت: من نزد امام صادق (ع) نشسته بودم كه اين آيه در نزد آن حضرت قرائت شد: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولٰاهُمٰا بَعَثْنٰا عَلَيْكُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجٰاسُوا خِلٰالَ الدِّيٰارِ وَ كٰانَ وَعْداً مَفْعُولًا «84»- پس چون وقت اولين انتقام فرا رسد بندگان جنگجو و نيرومند خود را بر شما برانگيزانيم تا آنجا كه درون خانه هاى شما را نيز جستجو كنند و اين

______________________________

(81). عن رسول اللّه (ص): انا اهل بيت اختار اللّه لنا الآخره على الدنيا و ان اهل

بيتى سيلقون بعدى بلاء و تشريدا و تطريدا حتى يأتى قوم من قبل المشرق معهم رايات سود فيسألون الخير فلا يعطونه فيقاتلون فينصرون فيعطون ما سألوا فلا يقبلونه حتى يدفعوها الى رجل من اهل بيتى فيطؤوها قسطا كما ملئوها جورا فمن ادرك ذلك منكم فليأتهم و لو هبوا على الثلج. (سنن ابن ماجه 2/ 1366 باب 34، حديث 4082).

(82). يخرج ناس من المشرق فيوطئون للمهدى يعنى سلطانه. (سنن ابن ماجه 2/ 1368 باب 34، حديث 4088).

(83). رجل من اهل قم يدعوا الناس الى الحق يجتمع معه قوم كزبر الحديد لا تزلهم الرياح العواصف و لا يملون من الحرب و لا يجبنون و على اللّه يتوكلون و العاقبة للمتقين. (بحار الانوار 57/ 216 باب 36، حديث 37).

(84). الاسراء/ 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 380

وعده اى است حتمى- پس ما گفتيم فدايت شويم اينان چه كسانى هستند؟ فرمود:- سه مرتبه- به خدا سوگند، اينان اهل قم هستند «85».

7- در كتاب صحيح مسلم به سند خويش آمده است كه جابر بن عبد الله مى گويد از رسول خدا (ص) شنيدم كه فرمود: پيوسته دسته اى از امت من بر اساس حق جهاد مى كنند و پيروز خواهند بود تا روز قيامت فرا برسد «86».

8- باز در همان كتاب به سند خويش از جابر بن سمره از پيامبر اكرم (ص) روايت مى كند كه فرمود: پيوسته اين دين برپا خواهد بود و جماعتى از مسلمين براى آن جهاد مى كنند تا قيامت فرا برسد «87».

و روايات ديگرى مشابه اين روايات كه از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

ج- تعارض روايت با روايات جهاد و امر به معروف و نهى از منكر:

ظاهر اين روايت، آن گونه كه اهل سكوت برداشت نموده اند با ادلۀ قطعى و رواياتى كه در

باب جهاد و امر به معروف و نهى از منكر وارد شده تعارض دارد و در مقام تعارض بايد از ظاهر اين روايت صرفنظر نماييم. زيرا دفاع از اسلام و مسلمين از مهمترين فرايض و واجبات است كه در كتاب و سنت بر انجام آن تأكيد شده و عقل سليم بر آن گواهى مى دهد.

وظيفۀ دفاع از كيان اسلام و مسلمين حتى در شرايطى كه حكومت باطلى بر جامعه حاكم باشد و انسان مجبور باشد با استفاده از امكانات آن حكومت، راه هجوم مشركين و بيگانگان را سد كند و از حق و عدالت دفاع نمايد باز ساقط نمى گردد، مشروط بر اينكه آن حكومت تأييد نشود. در اين باره، روايت قابل توجهى است كه متذكر مى شويم.

يونس روايت مى كند كه خدمت امام رضا (ع) بودم، شخصى آمد و گفت فدايت شوم، به يكى از دوستان و شيعيان شما خبر رسيده كه مردى براى جهاد در راه خدا بين مردم، شمشير و كمان تقسيم مى كند و او نيز رفته و شمشير و كمان گرفته است، ولى نمى دانسته كه اين سلاح براى جهاد زير نظر حكومت جائر است. سپس ياران و اصحاب با او

______________________________

(85). روى عن بعض اصحابنا قال: كنت عند ابى عبد اللّه (ع) جالسا، اذ قرء هذه الآية: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولٰاهُمٰا بَعَثْنٰا عَلَيْكُمْ عِبٰاداً لَنٰا أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ فَجٰاسُوا خِلٰالَ الدِّيٰارِ وَ كٰانَ وَعْداً مَفْعُولًا فقلنا: جعلنا فداك من هؤلاء؟

فقال:- ثلاث مرات- هم و اللّه اهل قم. (بحار الانوار 57/ 216 باب 36، حديث 40).

(86). لا تزال طائفة من امتى يقاتلون على الحق ظاهرين الى يوم القيامة (صحيح مسلم 3/ 1524، حديث 1923).

(87). لن يبرح

هذا الدين قائما يقاتل عليه عصابة من المسلمين حتى تقوم الساعة (صحيح مسلم 3/ 1524، كتاب الامارة، باب الامارة، باب 53، حديث 1922).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 381

ملاقات نموده و به او گفته اند كه جنگ همراه با اينها جايز نيست و او را وادار كرده اند كه شمشير و كمان را به كسى كه از او گرفته بازگرداند.

حضرت فرمود: بلى بايد چنين كارى انجام بدهد.

سؤال كننده گفت: اما به دنبال آن شخص گشته، ولى او را نيافته است، به او گفته اند كه آن شخص از آن محل رفته (يا مرده) است.

حضرت فرمود: پس به مرزها برود، اما جنگ نكند.

گفت: مثل قزوين و عسقلان [محلى در مرزهاى روم] و ديلم [گيلان] و مرزهايى نظير اينها؟

حضرت فرمود: بلى.

گفت: اگر دشمنان به مرزهايى كه او به عنوان مرزبانى رفته هجوم آوردند چه بكند؟

فرمود: به خاطر حفظ بيضه و كيان اسلام با آنها بجنگد.

گفت: به هر شكل با آنها بجنگد و جهاد كند؟

فرمود: نه، مگر اينكه دار الاسلام و كشورهاى اسلامى در خطر باشد، آيا در نظر تو، اگر روميها به شهرهاى مسلمانان هجوم بياورند نبايد جلوى آنها را گرفت؟

بلى اگر با هجوم آنان به اساس اسلام و مسلمين لطمه وارد شود بايد با آنان بجنگد، به خاطر خودش [به خاطر تكليفى كه به علت دفاع به عهدۀ اوست] نه به خاطر سلطنت [بنى العباس]، چون كه اگر اسلام متلاشى شد و به فراموشى گراييد ذكر و ياد و نام محمد (ص) نيز فراموش شده است. «88»

اين روايت را مشايخ سه گانه (شيخ كلينى، شيخ طوسى و شيخ صدوق) روايت نموده اند و ظاهرا روايتى است صحيحه، چرا كه محمد بن

عيسى بن عبيد، اگر چه علماى رجال در موثق بودن وى اختلاف نظر دارند، اما ظاهرا وى فردى ثقه و مورد اعتماد است، چنانچه

______________________________

(88). ففى خبر يونس قال: سأل ابا الحسن (ع) رجل و انا حاضر فقال له: جعلت فداك ان رجلا من مواليك بلغه ان رجلا يعطى سيفا و قوسا فى سبيل اللّه فاتاه فاخذهما منه و هو جاهل بوجه السبيل ثم لقيه اصحابه فاخبروه ان السبيل مع هؤلاء لا يجوز و امره بردهما قال: فليفعل قال: قد طلب الرجل فلم يجده و قيل له قد قضى الرجل؟ قال:

فليرابط و لا يقاتل قال: مثل قزوين و عسقلان و الديلم و ما اشبه هذه الثغور؟ فقال: نعم، قال فان جاء العدو الى الموضع الذي هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل على بيضة الاسلام، قال: يجاهد؟ قال: لا الا ان يخاف على دار المسلمين أ رأيتك لو ان الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ (يسع- خ ل) لهم ان يمنعوهم؟ قال: يرابط و لا يقاتل. و ان خاف على بيضة الاسلام و المسلمين قاتل، فيكون قتاله لنفسه ليس للسلطان لان فى دروس الاسلام دروس ذكر محمد (ص). (وسائل 11/ 19، باب 6، از ابواب جهاد عدو، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 382

نجاشى نيز قائل به همين معناست. «89»

امّا آنچه از مفهوم روايت استفاده مى گردد وجوب دفاع از حوزۀ اسلام و مسلمين به هنگام تجاوز و هجوم كفار است و اين، امر واضحى است كه هيچ شكى در آن نيست، زيرا واگذاردن دفاع، سبب فرسودگى اسلام و محو شدن آثار و نام پيامبر اكرم (ص) است و هنگامى كه چيزى واجب شد

مقدمات آن نيز به طور حتم واجب و لازم مى شود و مقدمات دفاع در اين زمانها مسلح شدن به سلاح روز و فراگرفتن فنون مختلف نظامى و در حدّ امكان، تشكل و سازماندهى است.

ضرورت كسب آمادگى براى دفاع:

آيا مى توان گفت جهاد و دفاع و راندن كفار از كشورهاى اسلامى واجب است، امّا در نهايت بايد كار حكومت را به افراد فاسق و دنيا طلب- بدان جهت كه آنان در مسائل سياسى تجربه دارند و علما و افراد عادل، تجربۀ چندانى در اين زمينه ندارند- واگذار نمود؟

آيا بايد به امثال آنچه در عراق پس از اخراج انگليسيها توسط جهاد و مبارزات علماى اعلام اتفاق افتاد [و حكومت به دست افراد ناشايسته و غير متعهد قرار گرفت] تن درداد «90»، يا اينكه بايد نظام را و لو با صرف وقت و امكانات در فراگيرى مسائل سياسى، اقتصادى، اجتماعى، نظامى و تحصيل اطلاع كافى بر حوادث و وقايعى كه در عالم مى گذرد حفظ و حراست نمود و مراقب بود تا جامعه مورد تهاجم فتنه ها و مشكلات قرار نگيرد؟

در كتاب كافى از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

و العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس «91»- كسى كه به زمان خويش آگاه باشد، مورد هجوم شبهات قرار نمى گيرد.

و من در شگفتم كه چگونه علماى اعلام به امور جزئى مانند حفظ اموال صغير و غايب، اهتمام ورزيده و آن را از امور حسبيه كه شارع مقدس به رها ماندن آن رضايت نداده به

______________________________

(89). رجال نجاشى/ 235 (چاپ ديگر/ 333).

(90). نظير آنچه در عراق گذشت انقلاب مشروطيت در ايران بود كه به رهبرى علما و حمايت مردم مسلمان و مجاهدت مجاهدين مشروطه به

پيروزى رسيد، امّا به علت عدم اطلاع مسلمانان از ادارۀ امور كشور و نيز دسيسه هاى افراد مرموز سياستمدار و فرصت طلب، از مسير خود منحرف شد و علما به مدرسه و تودۀ مردم بر سر كسب و كار خود برگشتند و يك مشت افراد غربزده و عمال انگليس به مجلس راه يافتند و زمام امور را به دست گرفتند، و همچون رضا خان قلدر را بر مردم حاكم كردند و مجلس محصول انقلاب مشروطه را به پايگاهى براى توجيه اهداف استعمارى خود تبديل كردند. (مقرر).

(91). كافى 1/ 27 كتاب عقل و جهل، حديث 29.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 383

حساب مى آورند، اما نسبت به كيان اسلام و مقدرات مسلمانان و حفظ شئون و نظام و توان و شوكت آنان بى تفاوتند و تصدى اين گونه مسئوليتها را مخالف احتياط تلقى مى كنند؟ و در نتيجه اين گونه امور و انجام آنها را به عهدۀ كسى كه به اسلام آشنا نبوده و ملتزم به دستورات آن نيست و تقواى لازم را براى اين كار ندارد واگذار مى كنند.

بلى! ظاهرا در ابتداى امر، كوتاهى و تقصيرى نيز متوجه آنان نيست، زيرا محبوس بودن آنان براى مدت طولانى در گوشۀ مدارس و سردابها و دور بودن از محيط سياست در قرنهاى متمادى موجب يأس آنان از بازگشتن حكومت به آنان شده و سبب اين شده كه نسبت به مقدمات و لوازم آن نيز بى توجه باشند و به مرور زمان از اين مسئوليت مهم غفلت نموده و دسيسه هاى استعمار نيز آنان را هر چه بيشتر به غفلت كشانده است.

امّا عجيب تر اينكه حتى پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران با اينكه

براى حفظ انقلاب و به عهده گرفتن برخى از مسئوليتهاى آن به همكارى و كمك آنان بسيار نياز بود، بدين مسئوليت مهم توجه ننموده و بلكه به جاى يارى و كمك و تلاش در جهت فراگيرى علومى كه حفظ انقلاب و ادارۀ كشور به آن نيازمند است به تهاجم و كارشكنى و حمله به انقلاب پرداختند.

بار خدايا به آبروى محمد و آل محمد، ما را براى نصرت اسلام و تقويت مسلمانان موفق و مؤيد بدار. «92»

______________________________

(92). چگونه مى توان تصور نمود كه خداوند، شريعت و دينى را براى همۀ مردم در همۀ زمانها و عصرها فرستاده باشد، اما براى حفظ و حراست و دفاع از آن، تكليفى براى مسلمين مشخص نكرده باشد و در نتيجه بعد از آن همه زحمتها كه براى تبليغ و گسترش اسلام كشيده شده، دو دستى تقديم افراد فاسق و ظالم گردد.

علماى اعلام در مباحث اصول، اين قدر روى مقدمۀ واجب تكيه نموده و به نصب سلم (نردبان) براى رفتن روى پشت بام مثال مى زنند، اما نسبت به فراگيرى علم ادارۀ كشور و حكومت اسلامى توجه و عنايتى نمى كنند تا جايى كه علماى عراق (در سال 1920) براى دفاع از كشور اسلامى عراق و كوتاه كردن دست انگليسيها قيام كردند و آنها را از كشور بيرون راندند، اما پس از پيروزى به نجف برگشته و مشغول فقه و اصول شدند و كشور را به دست سياستمداران غير آشنا به مسائل اسلامى و غير مسئول نسبت به امور مسلمين سپردند و در نتيجه تمام زحمات به هدر رفت و كار به جايى كشيد كه الان مثل صدامى، غاصبانه بر آن حكومت مى كند و

ظالمانه به كشور جمهورى اسلامى هجوم نظامى مى آورد. آيا هنر ادارۀ كشور، مخصوص يك مشت فرنگ رفته است يا اينكه افراد متدين هم لازم است علم ادارۀ كشور را بياموزند و خود را براى ادارۀ كشور اسلامى آماده نمايند؟

چرا طلاب نبايد در كنار درس مكاسب و كفايه، علم ادارۀ كشور را هم بياموزند و چرا يك مجتهد نبايد آگاه به مسائل سياسى، اجتماعى، اقتصادى كشور باشد؟!

همان گونه كه احداث و ايجاد نظام اسلامى لازم و واجب است و ادارۀ امور مسلمين به عنوان امور حسبيه به عهدۀ علماست، ايجاد مقدمات و فراگيرى علوم آن هم بايد در حوزه ها باشد. البته اگر انسان توانايى انجام-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 384

قائم كيست؟:

بازگرديم به ادامۀ بررسى مفهوم فقهى روايت: احتمال ضعيف ديگرى كه در روايت داده مى شود اين است كه مراد از لفظ «القائم» كه در اين روايت و روايات ديگرى نظير آن آمده است امام دوازدهم (ع) كه در آخر الزمان قيام مى كند نباشد، بلكه مراد از قائم هر كسى كه قيام به حق كند باشد و غرض اين روايت، تخطئه كسانى باشد كه در زمانى كه رهبر به حق، مشغول تهيۀ مقدمات و ايجاد شرايط براى قيام است فرصت طلبانه براى دست آوردن رياست و جذب مردم، دست به حركتهاى شتابزده و ناپخته و زودرس مى زنند.

بر اساس اين احتمال، شايد بتوان گفت برخى از ائمه (ع) در صدد تهيۀ مقدمات قيام و انقلاب بودند، امّا به خاطر تقيه نكردن برخى از شيعيان و كتمان نكردن رازها يا به خاطر پيش افتادن برخى و دست زدن به حركت و قيام زودرس، اساس قيام به حق

را ويران كرده و زمينۀ آن را از بين بردند [و اين روايت براى بازداشتن افراد از دست زدن به اين گونه قيامهاى زودرس باشد].

در كتاب تحف العقول ضمن وصيت امام صادق (ع) به مؤمن الطاق (يكى از اصحاب و شاگردان آن حضرت) آمده است:

«فو الله لقد قرب هذا الامر ثلاث مرات فاذعتموه، فاخّره الله- «93» به خدا سوگند سه مرتبه موقعيت اين امر (قيام و انقلاب) نزديك شد، امّا شما آن را فاش كرديد، پس خدا آن را به تأخير افكند».

و مرحوم كلينى در اواخر كتاب الحجة اصول كافى، بابى را منعقد نموده، تحت اين عنوان كه: «همۀ ائمه (ع) قائم هستند».

در روايت «حكم» از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود: اى حكم، همۀ ما قائم به امر خدا هستيم، گفتم پس تو مهدى هستى؟ فرمود: همۀ ما، هدايت شده به سوى خدا هستيم. گفتم پس تو صاحب شمشيرى؟ فرمود: همۀ ما صاحب شمشير و وارث شمشيريم. «94»

______________________________

- كارى را ندارد نبايد آن را تقبل كند بلكه دنبال مقدمۀ آن كه آموزش و كسب صلاحيت است باشد و سپس آن كار را به عهده بگيرد، و مادامى كه آمادگى لازم را نيافته از كسانى كه آگاه و وارد هستند، استمداد كند. (از افاضات معظم له در درس).

(93). تحف العقول/ 310.

(94). فى رواية حكم عن ابى جعفر (ع) انه قال: يا حكم، كلنا قائم بامر الله، قلت: فانت المهدى؟ قال: كلنا نهدى الى الله، قلت: فانت صاحب السيف؟ قال: كلنا صاحب السيف و وارث السيف. (كافى 1/ 536 باب الائمة (ع) كلهم قائمون، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 385

و در روايت ديگرى

عبد الله بن سنان روايت نموده كه گفت: خدمت امام صادق (ع) آيه:

«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ «95»- روزى كه هر دسته از مردم را به امامشان فرا مى خوانيم» را قرائت كردم، حضرت فرمود: امام آنان كسى است كه پيشاپيش آنهاست و او قائم مردم زمان خويش است «96».

ما پيش از اين نيز گفتيم كه لفظ امام از نظر لغت براى هر پيشوا و جلودارى وضع شده است و منحصر به ائمه دوازده گانه (ع) نيست، بر اين اساس شايد مراد از «قائم اهل زمان خويش» نيز اعم بوده و مراد از آن قائم بالفعل در ميان هر امت باشد. اما از سوى ديگر اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد، زيرا آنچه از لفظ «القائم»- كه همراه با الف و لام تعريف- در روايات ما به كار برده شده، ظاهر مى شود. همان قائم مورد نظر يعنى امام زمان (عج) است، پس در اين صورت مراد از پرچمى كه در اين روايت، مورد مذمت قرار گرفته، پرچمى است كه صاحب آن مردم را به نفس خويش فرا خواند نه به اقامۀ حق، و اطاعت از امام به حق، و اين نكته اى است شايان توجه و دقت.

7- روايت عمر بن حنظله:
[متن روايت]

عمر بن حنظله قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: خمس علامات قبل قيام القائم الصيحة و السفيانى و الخسف و قتل نفس الزكية و اليمانى. فقلت جعلت فداك ان خرج احد من اهل بيتك قبل هذه العلامات أ نخرج معه؟ قال: لا «97»- عمر بن حنظله روايت مى كند كه امام جعفر صادق (ع) فرمود: پنج علامت قبل از قيام قائم وجود دارد: صيحه [نداى آسمانى] و سفيانى [خروج سفيانى]

و فرو رفتن به زمين [فرو رفتن لشكر سفيانى به زمين در محلى به اسم بيداء] و كشته شدن نفس زكيه [شخصى به اسم نفس زكيه و يا انسان باتقوايى كه داراى نفس تزكيه شده اى است] و يمانى [خروج يمانى]. عرض كردم، فدايت گردم اگر يكى از اهل بيت شما قبل از اين علامتها خروج نمود آيا با وى خروج كنيم؟ حضرت فرمود: نه.

توضيح روايت:

اين روايت از جهت سند به طور نسبى بد نيست، اگر چه در بين علماى رجال، مورد وثوق بودن عمر بن حنظله مورد گفتگو است.

در متن روايت، شايد مراد به «صحيحه» همان نداى آسمانى باشد (كه از علائم ظهور است) چنانچه در روايت حلبى از امام صادق (ع) وارد شده كه فرمود: «در ابتداى روز،

______________________________

(95). اسراء/ 71.

(96). امامهم الذي بين اظهرهم، و هو قائم اهل زمانه. (كافى 1/ 536، حديث 3).

(97). وسائل 11/ 37 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 386

ندادهنده اى از آسمان ندا سر مى دهد: همانا على و شيعيان او رستگارانند و فرمود: در آخر روز، منادى ديگرى ندا سر مى دهد همانا عثمان و شيعيان او رستگارانند «98». و مراد به «خسف» همان فرو رفتن لشكر سفيانى در سرزمين «بيداء» است.

و اينكه امام (ع) عمر بن حنظله و افراد ديگرى همانند وى را از خروج با يكى از سادات اهل بيت نهى فرموده، بيانگر اين است كه اين روايت دربارۀ قضيۀ مشخصى بيان شده و شايد مراد خروج همراه كسى باشد كه در آن زمان (يا در زمانهاى بعد) قيام نموده و ادعاى مهدويت داشته است. بنابراين ذيل روايت بر اين معنى تأكيد

دارد كه علامتهاى مذكور حتمى است و هر كس از اهل بيت كه پيش از اين علامتها قيام كند آن «قائم موعود» نيست.

در هر صورت، اين روايت به جهاد دفاعى نسبت به ما، پس از آنكه لزوم و وجوب آن با كتاب و سنت و عقل ثابت گرديد، مربوط نيست.

8- روايت «معلى بن خنيس»:

اين روايت و شرح آن، ذيل روايت سوم همين باب ضمن شرح حال سدير، بيان شد.

9- روايت «انس بن محمد»:
[متن روايت]

صدوق باسناده عن حماد بن عمرو و انس بن محمد عن أبيه عن جعفر بن محمد عن آبائه (ع) [فى وصية النبى لعلى (ع)] قال: يا على ان ازالة الجبال الرواسى اهون من ازالة ملك لم تنقض ايامه «99»- صدوق به سند خود از حماد بن عمرو از انس بن محمد از پدرش از امام جعفر صادق (ع) از پدرانش (ع) نقل مى كند كه پيامبر اكرم (ص) ضمن وصيتى به على (ع) فرمود: اى على، همانا از جاى كندن كوههاى محكم و برافراشته شده آسانتر است از بر كنار كردن سلطانى كه هنوز روزگار او پايان نيافته است.

توضيح روايت:

اين روايت يك قسمت از روايتى طولانى است كه مرحوم صدوق در اواخر كتاب الفقيه آورده و بيشتر فقرات و قسمتهاى آن متضمن بيان احكام شرعى يا آداب اخلاقى است و در قسمتى از آن به ذكر مطالبى كه گمان مى رود اخبار غيبى است پرداخته است.

در اين روايت، پيامبر اكرم (ص) نمى خواهد بفرمايد قيام در مقابل پادشاهان بى فايده و ناموفق است، با اينكه ما ملاحظه مى كنيم بسيارى از انقلابها در مقابل نظامهاى شاهنشاهى

______________________________

(98). فى خبر الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: ينادى مناد من السماء اول النهار: الا ان عليا و شيعته هم الفائزون، قال و ينادى مناد فى آخر النهار: الا ان عثمان و شيعته هم الفائزون. (كافى 8/ 310، حديث 484).

(99). وسائل الشيعة 11/ 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 387

در اروپا و آسيا و آفريقا به پيروزى رسيده است و در همين اواخر، ملاحظه فرموديد كه انقلاب اسلامى در مقابل نظام شاهنشاهى ايران به پيروزى رسيد و روشن ترين دليل بر امكان

هر چيز وقوع آن است. از سوى ديگر، اين روايت در صدد تحريم قيام در مقابل پادشاهان نيست وگرنه قيام امير المؤمنين (ع) در مقابل معاويه اى كه پايه هاى حكومت خود را در شام محكم كرده بود صحيح نبود، با اينكه آن حضرت با وى به جنگ برخاست و مردم را براى جنگ با او ترغيب و تشويق مى نمود و چنانچه در نهج البلاغه آمده است مى فرمود: «من با تمام توان تلاش مى كنم تا زمين را از اين شخص واژگونه و جسم پليد پاك كنم، تا سنگ و كلوخها، از دانه هاى دروشدۀ گندم جدا گردد». «100» 1

و اگر آنچه در مقدمۀ صحيفۀ سجاديه آمده است صحيح باشد كه پيامبر اكرم (ص) به صورت يك راز، حكومت بنى اميه و مدت خلافت آنان را براى آن حضرت و اهل بيتش بيان فرموده بود- چنانچه پيش از اين تفصيل آن گذشت- پس به ناچار بايد گفت غرض از قتال آن حضرت، جدا كردن صف حق از صف باطل و اتمام حجت بوده است، چنانچه ظاهر عبارت آن حضرت نيز مشعر به همين معناست. و همين اشكال كه در مورد قيام حضرت امير (ع) در مقابل معاويه گفته شد عينا در مورد قيام حضرت سيد الشهدا (ع) در برابر حكومت يزيد نيز جريان دارد.

بيان مشكلات مبارزه، نه نفى قيام:

خلاصۀ كلام اينكه غرض پيامبر اكرم (ص) از بيان اين فراز، عدم موفقيت يا حرمت قيام در مقابل پادشاهان نيست بلكه بيان اين معنى است كه پادشاهى و حكومت، مانند ساير امور، بى ترديد تابع قضا و قدر الهى است. پس اگر شكستى از ناحيۀ پادشاهان به افراد برسد نبايد موجب نااميدى و يأس از

قيام به حق گردد، زيرا ممكن است خداوند پيروزى و ظفر را زمانى پس از آن قرار داده باشد.

اگر بر فرض، پيروزى نيز به دست نيامد باز به وظيفۀ عمل شده است. با اينكه آن حضرت بخواهد بفرمايد: سرنگون كردن حكومت پادشاهان كار مشكلى است همانند از جا كندن كوه سرسخت و پابرجا، كه نياز به تهيۀ مقدمات بسيار و گذشت زمان و ارشاد و رشد سياسى مردم دارد، همان گونه كه از جاى كندن كوه نياز به زمان كافى و به كارگيرى امكانات بسيار دارد.

در هر صورت، وظيفۀ مردم نسبت به دفاع از اسلام و مسلمين به حال خود باقى است و

______________________________

(100). و سأجهد فى ان اطهر الارض من هذا الشخص المعكوس و الجسم المركوس حتى تخرج المدرة من بين حب الحصيد. (نهج البلاغه. نامۀ 45- فيض/ 971- لح/ 418).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 388

بايد و لو با تحمل مشكلات، مقدمات و زمينه هاى آن را فراهم نمود «101» 1.

10- روايت عيص بن قاسم:

اين روايت قسمتى از روايت عيص بن قاسم، روايت اول باب است كه به تفصيل مورد بحث قرار گرفت.

11- روايت ابى عبدون:

اين روايت منقول از كتاب عيون اخبار الرضاست و در شأن و مقام زيد بن على «ره» است كه باز در ذيل روايت اول باب [روايت عيص بن قاسم] به هنگام شرح احوالات زيد «ره» بحث تفصيلى آن گذشت.

12- روايت ابى عبد الله سيارى:
[متن روايت]

در آخر كتاب سرائر از كتاب احمد بن محمد بن سيار (ابى عبد الله سيارى) روايت نموده كه وى از مردى نقل نموده كه گفت: در نزد امام صادق (ع) سخن از كسى رفت كه از آل محمد (ص) خروج مى نمايد. حضرت فرمود:

لا زال انا و شيعتى بخير ما خرج الخارجى من آل محمد و لوددت ان الخارجى من آل محمد خرج و على نفقة عياله «102» 1.

پيوسته من و شيعيانم بر خير هستيم تا هنگامى كه شورشگرى از آل محمد خروج نمايد.

چقدر دوست دارم شورشگرى از آل محمد قيام كند و من خرجى زن و بچه و عائلۀ او را بپردازم.

توضيح روايت:

اين روايت گذشته از اينكه مرسل است و راوى اصلى شناخته شده اى

______________________________

(101). اين روايت در صدد نفى دفاع و مبارزه نيست بلكه مى فرمايد جهاد و مبارزه با سلطانى كه پايگاهش را محكم كرده و بر مردم تسلط يافته، بسيار مشكل است. بايد نيرو و امكانات فراهم نمود و زمينه را مساعد كرد.

اين كار، كار كوچكى نيست، مبارزه، كتك، زندان، زجر و شكنجه و تبعيد و شهادت به همراه دارد.

بايد مردم را آگاه ساخت، تشكيلات درست كرد، متينگ و تظاهرات راه انداخت و سالها خون دل خورد تا مبارزه اى به ثمر برسد. مبارزه كردن، مشكل است، اما اينطور نيست كه به ثمر نرسد. ما، در طول تاريخ بسيارى از قدرتهاى ستمگر را داشته ايم كه در اثر مبارزۀ مردم سرنگون شده و از بين رفته اند. حكومت تزار شوروى، فراعنۀ مصر، پادشاهان فرانسه و حكومت محمد رضا پهلوى با وجود حمايت سازمانهاى جاسوسى سيا و ساواك و دو هزار و پانصد سال سابقۀ شاهنشاهى و ...

من

يادم هست قبل از پيروزى انقلاب كه گاهى اعلاميه هايى را بر ضد رژيم امضا مى كرديم بعضى از رفقاى خاص ما مى گفتند شما ديوانه شده ايد! شما در مقابل حكومت نمى توانيد كارى بكنيد. تلاشهاى شما «جنگ مشت و درفش است» و از روى دلسوزى همين روايتها را (به عنوان روايت يأس!) براى ما مى خواندند! (از افاضات معظم له در درس).

(102). وسائل 11/ 39، باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 389

ندارد، سند آن نيز ضعيف است. زيرا طبق آنچه نجاشى گفته: سيارى فردى است از جهت روايت ضعيف و فاسد المذهب. روايتهاى او دور انداخته مى شود و بيشتر روايتهاى منقول از وى مرسل است، و ابن غضائرى دربارۀ وى گفته: او در نقل روايت، ضعيف، شخصى عجول، روى گردان از حق، غلوكننده و منحرف است.

بلى از مستدرك نقل شده كه چون مرحوم كلينى و ديگران [نظير ابن ادريس] زياد، از وى روايت نقل كرده اند خود مى تواند دليلى بر موثق بودن وى باشد. «103» 1

در هر صورت مرحوم صاحب وسائل اين خبر را در اين باب، بدون جهت آورده، زيرا اين روايت از ادلۀ منع خروج در زمان غيبت نيست، بلكه اجمالا از ادلۀ جواز قيام است، ولى مفاد آن تأييد هر گونه خروج و قيام از آل محمد و جواز آن نيست، بلكه روايت در صدد اين است كه خير و خوبيهايى كه به طور قهرى بر قيام مترتب است را بيان دارد. زيرا هر گونه قيام و خروجى در آن شرايط، موجب مشغول كردن پيشوايان ستم به خودشان مى گردد و در اين ميان، امام (ع) و شيعيانش از گزند

حكومت مصون مى مانند، پس اگر خروج كننده دعوت به حق مى كند در اين صورت، نفس مبارزۀ وى مورد تأييد و تقدير است، و اگر اين گونه نيست حد اقل باعث مشغول شدن ستمگر با ستمگر است كه در اين بين، اهل حق، سالم باقى مى مانند. [و همين است معنى كلام حضرت كه فرمود: ما و شيعيانمان تا ظهور شورشگرى از آل محمد به خير هستيم].

13- روايت عبيدى:
[متن روايت]

عبيدى از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

ما كان عبد ليحبس نفسه على الله الا ادخله الله الجنة «104» 1

هيچ بنده اى جان خود را بر خدا حبس نمى كند، مگر اينكه خداوند او را به بهشت داخل مى نمايد.

توضيح روايت:

[حبس نفس، وقف جان در راه خداست نه سكوت]. اين روايت نيز همانند روايت گذشته، از ادلۀ سكوت و منع خروج و قيام در زمان غيبت نيست، زيرا حبس نفس بر خدا معناى آن وقف جان در راه خداست و اين معنى با جهاد و مبارزه سازگارتر است تا با سكوت و سكون.

واژۀ حبس نفس، نظير واژۀ صبر است كه در عرف مردم غير عرب، گاهى به معنى

______________________________

(103). تنقيح المقال 1/ 87.

(104). وسائل 11/ 39، باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 390

سكوت و بى تحركى به كار برده مى شود، با اينكه مراد از صبر، استقامت و پايدارى در ميدان عمل و جهاد است، به گونه اى كه مشكلات و حوادث مترتبه بر آن، انسان را از جهاد و مبارزه بازندارد- و اين نكته اى است شايان تأمل «105» 1.

14- روايت حسين بن خالد:
[متن روايت]

حسين بن خالد، قال قلت لأبي الحسن الرضا (ع) ان عبد الله بن بكير كان يروى حديثا و انا احب ان اعرضه عليك، فقال: ما ذلك الحديث؟ قلت: قال ابن بكير: حدثنى عبيد بن زرارة قال: كنت عند ابى عبد الله (ع) ايام خرج محمد (ابراهيم) بن عبد الله بن الحسن اذ دخل عليه رجل من اصحابنا فقال له: جعلت فداك ان محمد بن عبد الله قد خرج فما تقول فى الخروج معه؟ فقال: اسكنوا ما سكنت السماء و الارض. فقال عبد الله بن بكير فان كان الامر هكذا أو لم يكن خروج ما سكنت السماء و الارض فما من قائم و ما من خروج، فقال ابو الحسن (ع): صدق ابو عبد الله (ع) و ليس الامر على ما تأوله

ابن بكير انما عنى ابو عبد الله (ع) اسكنوا ما سكنت السماء من النداء و الارض من الخسف بالجيش. «106» 1

حسين بن خالد روايت مى كند كه به امام رضا (ع) عرض كردم عبد الله بن بكير حديثى را روايت مى كند و من دوست دارم آن را بر شما عرضه دارم. حضرت فرمود: آن حديث چيست؟ گفتم ابن بكير مى گويد كه عبيد بن زراره گفت: در زمانى كه محمد بن عبد الله بن حسن قيام كرده بود من خدمت امام صادق (ع) بودم، يكى از اصحاب وارد شد و گفت:

فدايت شوم، محمد بن عبد الله خروج كرده است نظرتان در خروج همراه با او چيست؟

حضرت فرمود: تا هنگامى كه آسمان و زمين آرام هستند، آرام باشيد.

عبد الله بن بكير مى گفت: پس اگر جريان چنين است و مادامى كه آسمان و زمين ساكن است شورش و قيامى نبايد صورت گيرد، پس هرگز قيام، و رهبرى كه قيام نمايد نخواهد بود. امام رضا (ع) فرمود: بلى ابو عبد الله (ع) راست گفته است، اما مسأله آن طور

______________________________

(105). اهل سكوت از حبس نفس، اينطور برداشت كرده اند كه انسان بايد در خانه بنشيند و دست روى دست بگذارد و دم نزند تا خداوند او را به بهشت ببرد، با اينكه حبس نفس، وقف جان در راه خداست. انسان مى خواهد با آمريكا بجنگد، با شوروى بجنگد، مى خواهد دنياى اسلام را از استعمار دويست- سيصدساله نجات بدهد و مسلم است كه اين، مشكلاتى دارد و توطئه هايى عليه او تدارك مى بينند كه براى مقابله با آن بايد كاملا جان خود را وقف راه خدا نموده باشد. و درست در اين صورت است

كه اگر كشته شود يا زنده بماند خداوند او را به بهشت وارد مى كند، وگرنه با در به روى خود بستن و در كنج خانه به عزلت نشستن، انتظار چه بهشتى را مى توان از خداوند داشت؟ (از افاضات معظم له در درس).

(106). وسائل الشيعة 11/ 41 به نقل از نهج البلاغه، فيض/ 765 خطبۀ 232، لح 282 خطبۀ 190.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 391

نيست كه ابن بكير تأويل نموده، بلكه ابو عبد الله (ع) خواسته است بفرمايد تا مادامى كه آسمان از صدا [صيحۀ آسمانى] و زمين از فروبردن لشكر [لشكر سفيانى] ساكت است، شما هم ساكت باشيد. [نه براى هميشه].

توضيح روايت:

در توضيح اين روايت، همان گونه كه قبلا گفته شد، بايد گفت ظاهر روايات و تاريخ اين است كه محمد بن عبد الله به عنوان مهدويت خروج كرده بود و مردم را دعوت به نفس مى كرده است و امام (ع) مى خواهد بفرمايد براى قيام مهدى قائم آل محمد اين دو علامت هست. پس كسى كه قبل از اين دو علامت ادعاى قيام نمايد از وى نپذيريد.

علاوه بر آن، شخص سؤال كننده و شرايط سؤال و جلسه اى كه در آن، سؤال شده مشخص نيست. احتمال مى رود در جلسه، جاسوسى حضور داشته است كه امام صادق (ع) به نحو اجمال جواب مى دهند به گونه اى كه ايهام اين معنى را داشته باشد كه خروج و قيام به طور كلى جايز نيست چنانچه بكير نيز همين معنى را برداشت نمود.

در هر صورت آنچه از اين روايت استفاده مى شود اين است كه «فرياد آسمانى» و «فرو رفتن در زمين» از علايم مهدى موعود (عج) است و قبل از بروز

اين علامتها همراه با كسى كه ادعاى مهدويت دارد خروج جايز نيست. پس اين روايت بر سكوت و عدم قيام در مقابل هجوم دشمنان اسلام به اسلام و شئون مسلمانان دلالت ندارد و اين مطلبى است روشن و آشكار.

15- كلام امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه:
[متن كلام]

محمد بن حسين الرضى فى نهج البلاغه عن امير المؤمنين (ع) قال فى خطبة له: الزموا الارض و اصبروا على البلاء و لا تحركوا بايديكم و سيوفكم فى هوى ألسنتكم و لا تستعجلوا بما لم يعجله الله لكم فانه من مات منكم على فراشه و هو على معرفة حق ربه و حق رسوله و اهل بيته مات شهيدا و وقع اجره على الله و استوجب ثواب ما نوى من صالح عمله و قامت النية مقام اصلاته لسيفه فان لكل شي ء مدة و اجلا.

حضرت امير در خطبۀ 232 نهج البلاغه مى فرمايد:

بر زمين ميخكوب شده و بر بلاها صبر نماييد و شمشير و دستهايتان را در جهت خواستهاى زبانتان به حركت در نياوريد و نسبت به آنچه خداوند براى شما در آن عجله قرار نداده عجله نكنيد. پس همانا اگر كسى از شما در رختخواب بميرد اما نسبت به خدا و رسول و اهل بيتش معرفت و شناخت داشته باشد شهيد مرده و اجرا او با خداست و آنچه را از اعمال نيك، نيت داشته پاداشش را خواهد برد و همان نيت خير او در رديف برافراشتن شمشير است و بدانيد كه براى هر چيز مدت و سرآمدى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 392

توضيح كلام امام:

[چگونه مى توان گفت امير المؤمنين (ع) امام الساكتين است؟!] در توضيح كلام فوق بايد توجه داشت كه اين كلام از كسى است كه آن همه خطابه هاى آتشين در تشويق به جهاد و مبارزه با ستمگران و ظالمين ايراد نموده و كافى است در اثبات اين معنى، خطبۀ 27 نهج البلاغه ملاحظه شود كه چگونه ساكتين و قاعدين زمانۀ خود (مردم كوفه)

را كه به بهانه هاى واهى شانه از زير بار جهاد خالى مى كردند مورد تحقير قرار داده و مى فرمايد:

زشت باد رويتان، كه هدف تيرهاى دشمن قرار گرفته ايد. به شما هجوم مى آورند، به آنها هجوم نمى بريد، با شما مى جنگند، با آنها نمى جنگيد، معصيت خدا مى شود، و شما به آن رضايت مى دهيد! «107» 1

از سوى ديگر، كلام آن حضرت، بى ترديد در ارتباط با مورد خاص و شرايط ويژه اى است. زيرا پيش از اين گذشت كه جهاد همانند ديگر امور، متوقف بر تهيۀ مقدمات و مهمات و نيرو و برنامه ريزى صحيح است و شتابزدگى در آن و تحت تأثير احساسات آنى قرار گرفتن، بسيار مضر است و امام (ع) در اين كلام، مى خواهند همين معنى را بيان بفرمايند.

ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خويش در تفسير اين كلام حضرت مى نويسد:

«امام (ع) با اين كلام در صدد آن نيست كه مردم كوفه را از رفتن به جنگ اهل شام بازدارد، زيرا امام (ع) همواره آنان را از سستى و كوتاه آمدن در جنگ با شاميان سرزنش كرده است، بلكه چون تعدادى از ياران امام (ع) در صدد بودند نفاق و فساد، تعدادى از افراد فاسد و فاسق كوفه را شناسايى و بر ملاء نمايند و آنان را به قتل برسانند براى جلوگيرى از پراكندگى، تشتت و ايجاد اختلاف داخلى بين ارتش خود، آنان را از اين كار در آن شرايط بازداشته و فرموده است: بنشينيد و بر بلاها صبر كنيد.» «108» 1

و در شرح ابن ميثم بحرانى دربارۀ اين كلام آمده است:

«امام (ع) در اين كلام، مردم را از دست زدن به جهاد بدون دستور امامى از

فرزندان خويش پس از خود برحذر داشته، و اين در شرايطى است كه كسى از آنان براى تشكيل حكومت قيام ننموده باشد كه در اين صورت، دست زدن به اينگونه تحركات جايز نيست، مگر با اشاره و اجازۀ امام وقت.» «109» 1 امّا آنچه به نظر مى رسد اين است كه آنچه ايشان (ابن

______________________________

(107). فقبحا لكم و ترحا حين صرتم غرضا يرمى، يغار عليكم و لا تغيرون، و تغزون، و يعصى اللّه و ترضون.

(نهج البلاغه فيض/ 95، لح/ 70).

(108). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 13/ 113.

(109). شرح نهج البلاغه ابن ميثم 4/ 210.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 393

ميثم) فرموده خلاف ظاهر كلام آن حضرت است و آنچه ما پيش از اين گفتيم ظهور بيشترى دارد و درست تر به نظر مى رسد سخن ابن ابى الحديد كه خوانده شد مؤيد همين معناست.

در هر صورت كلام آن حضرت به جهاد دفاعى در زمانهاى ما، پس از تهيۀ شرايط و مقدمات آن مربوط نمى شود و حتى ناظر به جهاد ابتدايى نيز نيست، چنانچه بحث آن به تفصيل پيش از اين گذشت (كه وجوب هر دو نوع جهاد) موقوف به حضور و وجود امام معصوم نيست.

16- روايت جابر:
[متن روايت]

جابر عن ابى جعفر (ع) قال: الزم الارض و لا تحرك يدا و لا رجلا حتى ترى علامات اذكر هالك و ما اراك تدركها: اختلاف بنى فلان و مناد ينادى من السماء و يجيئكم الصوت من ناحية دمشق ... «110» 1

جابر از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود: بنشين و دست و پايت را [در جهت قيام و مبارزه] حركت نده، تا علاماتى كه برايت مى گويم مشاهده كنى

و گمان نكنم [عمرت كفاف دهد و] آن علامات را درك نمايى: «اختلاف بنى فلان» و «ندادهنده اى كه از آسمان فرا مى خواند» و «صدايى كه از ناحيۀ دمشق به شما مى رسد».

توضيح روايت:

روشن است كه طرف سخن در اين روايت جابر است و شايد مربوط به يك قضيۀ خاص در يك جريان بخصوصى باشد.

يا اينكه در جابر، ويژگيهاى خاصى بوده نظير آنچه براى سدير گفته شد [ظرفيت تحمل مشكلات مبارزه و كتمان اسرار را نداشته است]. يا اينكه مجلس از اغيار، خالى نبوده [و امام (ع) در شرايط تقيه اين سخنان را بيان فرموده اند].

يا اينكه غرض آن حضرت (ع) بيان علامتهاى حتمى قيام قائم به حق بوده تا ذهنيت جابر را- كه انواع ظلم و فشارها را در زمان خويش مشاهده مى نموده و بر اساس روايات ميدانسته كه قائم به حق آنها را برطرف مى كند، و مى پنداشته كه هنگام آن فرا رسيده است- بشكند، [و بفرمايد اين زمان، زمان ظهور قائم نيست].

به عبارت ديگر، ذكر علايم ظهور مهدى و قائم به حق، شاهد بر اين معناست كه غرض آن حضرت (ع) نهى از تحرك همراه با كسى است كه پيش از بروز اين علامات، ادعاى مهدويت مى نمايد، و ديگر احتمالات نظير آنچه ذكر گرديد. در هر صورت امثال اين گونه

______________________________

(110). وسائل الشيعة 11/ 41 باب 13 از ابواب جهاد عدو، حديث 16.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 394

روايتها نمى تواند با ادلۀ جهاد و امر به معروف و نهى از منكر با آن همه كثرتى كه دارد، مقابله نمايد. چنانچه اين معنى بر اهل نظر پوشيده نيست.

17- روايت زرّ بن حبيش:
[متن روايت]

زرّ بن حبيش قال: خطب على (ع) بالنهروان (الى ان قال) فقام رجل فقال: يا امير المؤمنين حدثنا عن الفتن، فقال: ان الفتنة اذا قبلت شبهت. ثم ذكر الفتن بعده (الى ان قال) فقام رجل فقال: يا امير المؤمنين،

ما نصنع فى ذلك الزمان؟ قال: انظروا اهل بيت نبيكم فان لبدوا فالبدوا و ان استصرخوكم فانصروهم توجروا و لا تستبقوهم فتصرعكم البلية ثم ذكر حصول الفرج بخروج صاحب الامر (ع) «111» 1

كتاب الغارات از زرّ بن حبيش روايت مى كند كه حضرت على (ع) در نهروان خطبه ايراد مى فرمود. شخصى بپاخاست و گفت اى امير المؤمنين دربارۀ فتنه ها سخن بگو.

حضرت فرمود: فتنه ها هنگامى كه روى مى آورند شبهه ناك هستند، سپس پاره اى از فتنه ها را برشمرد. شخص ديگرى از جاى برخاست و گفت اى امير مؤمنان در آن زمان ما چه كنيم؟

حضرت فرمود به اهل بيت پيامبرتان نگاه كنيد. اگر آنها درنگ كرده و ايستادند، شما هم توقف كنيد و اگر از شما يارى طلبيدند به يارى آنها بشتابيد تا اجر و پاداش ببريد، و هرگز از آنها سبقت نگيريد كه مصيبتها و مشكلات شما را فراخواهد گرفت. سپس امام (ع) بشارت فرج و پيروزى به وسيلۀ خروج صاحب الامر (عجل الله فرجه) را بيان فرمود.

توضيح روايت:

اين كلام، قسمتى از يك خطبۀ طولانى است كه در اول كتاب الغارات «112» 1 درج شده و قسمتى از آن نيز در نهج البلاغه آمده است. «113» 1 و نظير همين روايت نيز در كتاب سليم بن قيس به صورت مفصل مطرح شده است. «114» 1

طبق آنچه از ظاهر كتاب الغارات استفاده مى گردد اين كلام مربوط به زمان فتنۀ بنى اميه است و نزد ما واضح است كه در زمان بنى اميه مرجع حق براى شيعيان، اهل بيت پيغمبر (ص) بوده اند و در اين كلام يادآورى شده كه در صورت سكوت و توقف اهل بيت (ع)، آنان بايد

آرام بگيرند و در صورت قيام و طلب يارى كردن آنان، بايد به ياريشان بشتابند، در هر صورت دستور مراجعه به اهل بيت پيغمبر (ص) در مسائل سياسى و مبارزاتى مستلزم

______________________________

(111). وسائل الشيعة 11/ 41، باب 13، از ابواب جهاد عدو روايت 17.

(112). الغارات 1/ 1- 13.

(113). نهج البلاغه، فيض/ 273 خطبۀ 92، لح/ 137 خطبۀ 93.

(114). كتاب سليم بن قيس/ 156.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 395

حضور و ظهور آنان است، به گونه اى كه بتوان از آنان سرمشق و الگو گرفت مگر اينكه مراد روايت، مراجعه به شخص ائمه (ع) نباشد، بلكه مراد مراجعه به سخنان و راهنماييهاى آنها كه همواره باقى است باشد كه در اين صورت مفهوم روايت اين مى شود كه سخنان و راهنماييهاى ائمه (ع) كه از آنان بر جاى مانده، همواره بايد محور عمل حتى در مسائل قيام و جهاد و مبارزه باشد و تخلف از آن جايز نيست و طبق مذهب ما، اين مطلب صحيح و درستى است.

به هر حال، اين روايت منافاتى با ادلۀ جهاد و امر به معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع و گستردۀ آن ندارد و نمى توان براى سكوت در عصر غيبت به آن استناد نمود.

اين هفده روايتى بود كه مرحوم صاحب وسائل، در باب 13 كتاب جهاد وسائل الشيعة گردآورى نموده و چه بسا، اهل سكوت و سكون در عصر غيبت به آن تمسك و استاد مى نمايند كه ما، در اينجا به توضيح مراد و منظور اين روايات پرداختيم و روشن گرديد كه بيشتر آنها از جهت سند، مخدوش و احتمالا برخى از آنها ساخته و پرداختۀ ايادى خلفاى جور

و جيره خواران آنهاست كه بدين وسيله در صدد بوده اند سادات علوى و شيعيان را از قيام و شورش عليه خود بازدارند.

نظير اين روايات، روايتهاى ديگرى نيز در باب 12 ابواب جهاد كتاب مستدرك الوسائل گردآورى شده كه پاسخ آنها نيز از آنچه گفته شد، مشخص گرديد. پس به آنچه گفته شد مراجعه نموده و در آن تدبر و تأمل فرما.

خلاصۀ كلام و نتيجه:

از آنچه تا كنون گفته شد چنين مى توان نتيجه گيرى نمود كه جهاد چنانچه بزرگان فقه فرموده اند بر دو قسمت است: جهاد ابتدايى و جهاد دفاعى.

جهاد ابتدايى به طور قطع مشروط به اذن و اجازۀ امام است، اگر چه ما گفتيم به احتمال قوى منحصر به امام معصوم نيست و ولى فقيه جامع الشرائط را نيز شامل مى شود و بلكه گفتيم احتمالا وجود امام شرط وجود است نه شرط وجوب.

و جهاد دفاعى مشروط به اذن و اجازۀ امام نيست، بلكه بر وجوب و ضرورت آن به صورت مطلق كتاب و سنت و عقل، گواهى مى دهد، و گفتيم دفاع لازم است بر موازين عقل منطبق باشد، بدين صورت كه مقدمات و اسباب آن فراهم گردد و در شرايطى كه ضرورت دارد مسلمانان از بيضه و كيان اسلام و شئون مسلمين و كشورهايشان در مقابل هجوم دشمنان دفاع كنند، ناگزير بايد مسلح شده و آموزشهاى نظامى را فرا بگيرند، و تشكل و انسجام خود را هر چه استوارتر كنند، به همين جهت براى جلوگيرى از هرج و مرج، و نظم هر چه بيشتر امور، خواه ناخواه نيازمند به امير و فرماندۀ با كفايت و صلاحيت هستند كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 396

مى توان نام او را

امام گذاشت كه در اين صورت، بر خلاف آنچه در جهاد ابتدايى فرموده اند امامت شرط وجود است نه شرط وجوب.

از سوى ديگر، روايتهايى در باب 13 كتاب الجهاد وسائل الشيعة و باب 12 مستدرك الوسائل درج شده كه موهم اين معناست كه پيش از قيام قائم (عج) اگر چه هزاران سال هم طول بكشد در مقابل فساد و ظلم و تهاجم دشمنان، قيام جايز نيست و بايد سكوت و سكون اختيار كرد. كه خلاصۀ پاسخ آنها و بيان مراد واقعى از اين گونه روايات، پس از چشم پوشى از ضعف سندشان از اين قرار است:

1- اين روايات در مقام بيان اخبار غيبى نظير بيان مدت خلافت بنى اميه و بنى عباس و ديگر فتنه ها و مصيبتهايى كه در آن زمان اتفاق افتاده مى باشد، نه در صدد امر به سكوت و عدم قيام، وگرنه امير المؤمنين (ع) اولين كسى بود كه بر خلاف آنها عمل نمود و نيز سيد الشهداء امام حسين (ع).

2- نهى از خروج همراه با كسى كه مردم را به ناروا و به باطل به اطاعت خويش فرا مى خواند در مقابل كسى كه مردم را به اقامۀ حق و بازگرداندن حكومت به اهلش دعوت مى كند.

3- بيان علامتهاى حتمى قائم به حق براى رفع شبهه از ذهن شنونده.

4- نهى از شتابزدگى و عجله در مبارزه كه قهرا هنگامى كه زمينه و مقدماتش فراهم نبوده و زمانش فرا نرسيده باشد بسيار مضر و شكننده است.

5- احتمالا بيان اين نكته كه تنها قيام و انقلابى كه صد در صد به اهدافش مى رسد قيام قائم به حق (ع) در آخر الزمان است و ساير انقلابها به اين سطح

از پيروزى دست نخواهند يافت، اگر چه پيروزيهاى نسبى به دست آورده و نتايجى همچون اتمام حجت يا فوايد ديگرى بر آن مترتب باشد و به همين جهت ما قائل به وجوب آن شديم و شما بخوبى مى دانيد كه قيام و انقلابى كه صد در صد به پيروزى رسيده باشد و در سطح همۀ مردم جهان فراگير باشد تا كنون حتى به دست پيامبر اكرم (ص) نيز تحقق نيافته است.

6- بيان يك قضيۀ شخصى و جزئى كه به حادثه يا شخص خاصى مربوط مى شده نه به آن صورت كه بتوان از آن القاى خصوصيت نموده و به عنوان يك حكم كلى به آن استناد نمود.

و وجوه ديگرى نظير موارد فوق كه در تبيين روايات مى توان بيان كرد.

در هر صورت اين گونه روايتها قدرت مقابله با ادلۀ جهاد و امر به معروف و نهى از منكر با تمام گستردگى آن را ندارد و نمى توان در برابر ضرورت اقامۀ دولت عدل، و وجوب اجراى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 1، ص: 397

قوانين اسلام، و محدود نبودن شريعت اسلام به وقت و زمان خاص به آنها تمسك نمود.

سخن در اين فصل به درازا كشيد. همين جا كلام را به پايان برده و از فضلاى محترم انتظار دارم كه خود، اين مباحث را دنبال نموده و به شرح و بسط آن بپردازند، چرا كه ما اينجا در حاشيۀ مباحث، به درج آن پرداختيم و ان شاء الله در مسأله شانزدهم از فصل ششم بخش پنجم كتاب به هنگام بحث از حكم قيام و مبارزۀ مسلحانه عليه جباران و طاغوتهاى زمان- كه بحث بسيار ظريف و لطيفى است و ارتباط

تنگاتنگ با مطالب اين فصل دارد- باز به بررسى اين گونه مباحث خواهيم پرداخت.

جلد دوّم

يادداشت جلد دوم

با يارى خداوند متعال، جلد دوم «مبانى فقهى حكومت اسلامى» اكنون در اختيار شما خوانندگان محترم قرار گرفته است.

در اين مجلد كه تقرير درس و ترجمۀ باب چهارم و پنجم كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه» مى باشد، به بررسى دو مسأله اساسى حكومت اسلامى، يعنى شرايط و ويژگيهاى رهبر جامعه اسلامى (امام واجب الاطاعه) و چگونگى تعيين رهبر در حكومت اسلامى پرداخته شده است.

استاد بزرگوار در اين مباحث همچون ساير مباحث مطرح شده در اين مجموعه، بصورت بنيادى و اجتهادى با حوصله و دقت، و صرف وقت بسيار ابعاد مختلف هر مسأله را شكافته و با گردآورى آيات و روايات و شواهد و نمونه هاى تاريخى و دلايل عقلى و استدلالهاى منطقى و قواعد اصولى، و نقل اقوال دانشمندان و فقهاى بزرگ اعم از شيعه و سنى، با بينش فقهى و اجتهادى زواياى آن را مورد بررسى و پژوهش قرار داده اند.

در قسمت نخست اين مجلد، هشت شرط مورد اتفاق و شش شرط مورد اختلاف براى رهبر اسلامى ذكر گرديده است. هشت شرط مورد اتفاق عبارتند از: «عقل كافى»، «اسلام و ايمان»، «عدالت»، «علم و فقاهت»، «قدرت و تدبير رهبرى»، «آلوده نبودن به خصلتهاى ناپسند»، «مرد بودن» و «پاكزادى». و شرطهاى مورد اختلاف عبارتند از: «بلوغ»، «سلامتى اعضاء بدن و حواس»، «حريت»، «قرشيت» (سيد بودن)، «عصمت» (مصون بودن از خطا و لغزش) و «منصوصيت» (تصريح به امامت وى از سوى خدا و پيامبر اكرم (ص).

و در قسمت دوم، (بخش پنجم كتاب)، چگونگى تعيين رهبر و انعقاد امامت در

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 2، ص: 2

حكومت اسلامى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و طى آن ضمن نقل نقطه نظر دانشمندان و فقها در اين زمينه به ذكر دلايلى نظير مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه- كه براى نصب عموم فقها در عصر غيبت بدان استناد شده- پرداخته شده است، آنگاه دلايلى كه مى توان بر صحت انعقاد امامت با رأى و نظر امت، بدان استناد نمود مطرح گرديده، سپس ماهيت و حقيقت بيعت و شواهد و ادله آن به بحث گذاشته شده است. در پايان اين بخش شانزده پرسش مهم و قابل توجه پيرامون نقش رأى و نظر مردم در تعيين رهبرى و جواز مبارزه مسلحانه عليه حاكم فاسق ستمگر مطرح گرديده و به پاسخگوئى و بررسى آن پرداخته شده است، كه به تفصيل ملاحظه خواهيد فرمود.

البته پرواضح است كه از يك كتاب عميق علمى اجتهادى در اين سطح نمى توان انتظار يك متن مختصر فتوائى همچون رساله هاى عمليه، و يا مجموعه منظم تدوين شده اى همچون قانون مدنى، جزائى، قضائى و ... را داشت كه طى چند مسأله و يا اصل و ماده حكم و قانون موضوعى را مشخص نموده باشد، بلكه اينگونه كتابها بعنوان مستندات و مبانى فقهى مسائل و احكام است كه در نهايت خود مى تواند مبناى فتوا و قانون گذارى نيز باشد.

ضرورت طرح و بررسى علمى و اجتهادى اينگونه مسائل در اين سطح، بويژه در حوزه هاى علميه و مجامع دانشگاهى و علمى، متناسب با هر موضوع، چيزى نيست كه نياز به بازگفتن داشته باشد.

براى بيان اهميت آن تنها كافى است كه سخنان پرارج و گرانمايه مرجع عاليقدر شيعه، رهبر كبير انقلاب اسلامى ايران

حضرت امام خمينى (مد ظله) را در مناسبتهاى مختلف- بويژه در همين ايام كه اين مجموعه آماده انتشار مى گرديد- يادآور شويم.

معظم له در مكتوبى كه در مطبوعات به منشور برادرى شهرت يافت، فرمودند:

«امروز با كمال خوش حالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحب نظران به راديو و تلويزيون و روزنامه ها كشيده شده است چرا كه نياز عملى به اين بحثها و مسائل است، مثلا در: مسأله مالكيت و محدودۀ آن، مسأله زمين و تقسيم بندى آن، انفال و ثروتهاى عمومى، مسائل پيچيده پول و ارز و بانكدارى، ماليات، تجارت داخلى و خارجى، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و ديات قوانين مدنى، مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم چون عكاسى، نقاشى، مجسمه سازى، موسيقى، تئاتر، سينما، خوشنويسى و غيره، حفظ محيط زيست و سالم سازى طبيعت و جلوگيرى از قطع درختها حتى در منازل و املاك اشخاص، مسائل اطعمه و اشربه (خوردنى ها و نوشيدنى ها)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 3

جلوگيرى از مواليد در صورت ضرورت و يا تعيين فواصل در مواليد، حل معضلات طبى همچون پيوند اعضاى بدن انسان و غيره به انسانهاى ديگر، مسأله معادن زير زمينى و روزمينى و ملى، تغيير موضوعات حرام و حلال و توسيع و تضييق بعضى از احكام در ازمنه و امكنه مختلف، مسائل حقوقى و حقوق بين الملل و تطبيق آن با احكام اسلام، نقش سازندۀ زن در جامعۀ اسلامى و نقش تخريبى آن در جوامع فاسد و غير اسلامى، حدود آزادى فردى و اجتماعى، برخورد با كفر و شرك و التقاط و بلوك تابع كفر و شرك، چگونگى انجام فرائض در سير هوائى و

فضائى و حركت بر خلاف جهت حركت زمين، يا موافق آن با سرعتى بيش از سرعت آن، و يا در صعود مستقيم و خنثى كردن جاذبۀ زمين، مهمتر از همه ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه.

همه اينها گوشه اى از هزاران مسأله مورد ابتلاى مردم و حكومت است كه فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث كرده اند و نظراتشان با يكديگر مختلف است و اگر بعضى از مسائل در زمانهاى گذشته مطرح نبوده است و يا موضوع نداشته است، فقهاى امروز بايد براى آن فكرى كنند.» «1»

در ادامه اين مباحث علاوه بر آنچه تاكنون نگاشته آمده، مباحثى نظير: احكام و وظايف قواى سه گانه، مقننه، مجريه و قضائيه، امر بمعروف و نهى از منكر و اداره حسبه، حدود و تعزيرات شرعى و چگونگى اجراى آن، احكام و آداب زندانها، سازمان اطلاعات و محدوده وظايف آن، احكام احتكار و قيمت گذارى، موارد مصادره اموال و ضرورت حمايت از مستضعفان و محرومان، سياست خارجى حكومت اسلامى و چگونگى رفتار حكومت اسلامى با اقليتهاى غير مسلمان، دستور العمل و وظايف قواى نظامى و انتظامى، حقوق متقابل امام و امت، سيره و اخلاق حاكم و كارگزاران حكومت اسلامى، و نيز منابع مالى حكومت اسلامى اعم از زكات، خمس، في ء، انفال، اراضى موات، غنائم جنگى، جزيه، و ساير مالياتهائى كه ممكن است حكومت اسلامى به تناسب مقتضيات زمان وضع كند و دهها مسأله ديگر، مورد بحث و بررسى تفصيلى قرار گرفته كه با يارى خداوند متعال در آينده اى نه چندان دور در ساير مجلدات به خوانندگان محترم تقديم خواهد شد.

و ما توفيقى إلّا باللّه- عليه توكلت و اليه انيب حوزه

علميه قم- آذر ماه 1367 محمود صلواتى

______________________________

(1) قسمتى از نامه امام امت مورخه. 1/ 8/ 67. به نقل از روزنامه كيهان مورخه 16/ 8/ 1367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 5

بخش چهارم شرايط حاكم اسلامى (رهبر واجب الاطاعة)

اشاره

بر اساس: عقل و كتاب و سنّت 1- شرايط رهبر در كلمات دانشمندان و فقها

2- ويژگيهاى رهبر از ديدگاه عقل

3- آيات مورد استناد در شرايط رهبر

4- بحث و بررسى تفصيلى شرايط رهبر

5- شرايط مورد اختلاف در رهبر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 7

يادآورى:

مباحثى كه تاكنون [در جلد اول كتاب] مورد بحث و بررسى قرار گرفت از اين قرار بود:

در بخش نخست، اصل اولى يا سنگ بناى نخستين در مسأله امامت و ولايت [يعنى اصل «عدم حاكميت هر شخصى بر شخص ديگر»] اجمالا از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

در بخش دوم، ثبوت ولايت و حاكميت پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) (در طول ولايت خداوند) مورد گفتگو قرار گرفت.

در بخش سوم، ضرورت وجود دولت و حكومت در همه زمانها حتى در عصر و زمانه غيبت، و اينكه بى توجهى به امر حكومت و اهتمام نورزيدن نسبت به تشكيل آن، بر مسلمانان روا و جايز نيست مورد تأكيد قرار داده شده.

در اين بخش، سخن نسبتا به درازا كشيد. قسمت عمده اى از آن را به سير اجمالى در ابواب مختلف فقه و روايات و فتاواى بزرگان كه اجمالا از آنها استفاده مى شد كه تشريع احكام اسلام بر اساس ولايت و حكومت بوده و مسائل حكومتى در بافت نظام اسلام تنيده شده اختصاص داديم.

سپس فصل مستقلى مشتمل برده دليل بر ضرورت تشكيل دولت و حكومت اسلامى در همه اعصار گشوديم، آنگاه در فصل آخر، رواياتى كه ممكن بود از آنها توهم سكوت و سكون در عصر غيبت شود و به عنوان معارض با مطالب پيشين مورد تمسك قرار گيرد مطرح نموده و مراد

و مقصود آنها را آشكار ساختيم.

و اكنون هنگام آن رسيده كه [در بخش چهارم] به ذكر شرايط رهبر و امام در حكومت اسلامى بر اساس عقل و كتاب و سنت بپردازيم، كه مجموع مطالب آن را در دوازده فصل خلاصه مى كنيم:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 9

فصل اول شرايط رهبر و والى در كلمات دانشمندان و فقها

اشاره

در ابتداى سخن نمونه هايى از كلمات و نظريه هاى دانشمندان و فقها درباره شرايط حاكم اسلامى و ويژگيهاى رهبر را متذكر مى شويم، زيرا دانستن نظريه ها و ديدگاههاى مختلف، ابعاد بحث را روشنتر و بينش انسان را در مسأله عميق تر مى نمايد، بويژه اينكه از بررسى اين سخنان مشخص مى گردد اعتبار شرايطى نظير فقاهت و اجتهاد در حاكم اسلامى چيزى نيست كه تنها متأخرين فقها گفته باشند، بلكه اعتقاد به آن همواره در همۀ اعصار بين بزرگان علم و فقاهت رايج بوده كه ذيلا نمونه هايى از آن را از نظر مى گذرانيد:

1- كلام شيخ الرئيس ابو على سينا:

شيخ الرئيس ابو على سينا در اواخر بخش الهيات كتاب شفا ضمن فصلى كه مخصوص شرايط و وظايف خليفه و امام گشوده است مى فرمايد: «1»

«واجب است سنت گذار [پيامبر (ص) و يا هر شخص ديگرى كه اساسى را در جامعه بنيان مى گذارد] براى پس از خود خليفه و جانشينى مشخص نموده و اطاعت او را بر مردم لازم و واجب گرداند، و لازم است اين تعيين خليفه فقط از جانب خود او و يا به اتفاق پيشگامان و افراد با سابقه صورت گيرد، و بايد شخص تعيين شده به صورت علنى و آشكارا در مقابل مردم اعلام و تأييد شود كه او در

______________________________

(1). شيخ الرئيس در آخر الهيات شفا يك فصل راجع به نبوت و يك فصل راجع به امامت دارد كه دو فصل بسيار خوبى است. بجاست فضلا به آن مراجعه نمايند. (از افاضات معظم له در درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 10

سياست مستقل، و در عقل اصيل است، و اينكه او متصف به اخلاق پسنديده، و خصلتهاى نيكى همانند شجاعت، عفت و حسن

تدبير است و اينكه وى به شريعت اسلامى آگاه و داناست، به گونه اى كه كسى در اين زمينه از او داناتر نيست و بايد اين تأييد و روشنگرى به گونه اى باشد كه در ميان جامعه اعلان گردد و آشكارا و علنى شود به طورى كه عموم مردم بر خلافت او متفق گردند. «2»

و بايد صاحب شريعت چنين بيانى را براى مردم بازگو كند كه اگر آنان به خاطر اطاعت از هواهاى نفسانى و اميال دنيايى در خلافت خليفۀ وى دچار اختلاف و تفرقه گرديده و يا اطراف كسى كه استحقاق نداشت و فضايل فوق را دارا نبود اجتماع نمودند، به خداوند كافر شده اند. و اما تعيين خليفه به وسيلۀ نص و تصريح بنيانگذار اساس، به راه صواب نزديكتر است چرا كه آن به اختلاف و نزاع و تجزيه كشيده نخواهد شد.» «3»

2- كلام فارابى:

معلم ثانى، ابو نصر فارابى در ارتباط با عاليترين مقام كه سرپرستى اداره امور حكومت را به عهده مى گيرد اينگونه پيشنهاد مى كند:

«اين مقام بايد فقط توسط يك شخص باشد و به هيچ وجه كسى بر وى رياست و حاكميت نداشته باشد.

فارابى، چنين شخصى را «رئيس اول مدينۀ فاضله و رئيس تمام قسمت آباد زمين» مى نامد، و صفات و ويژگيهايى را براى وى ذكر مى كند كه اجمالا از اين قرار است:

«چنين شخصى بايد: حكيم، قوى، با اراده، خوش فهم، خوش حافظه، باهوش، خوش بيان، دانش دوست- به نحوى كه مشكلات سر راه آن را تحمل كند- غير زياده رو در لذات و شهوات بدنى، دوستدار صدق و راستگويى، كريم النفس، عادل- به گونه اى كه انصاف و عدالت را در مورد خود و خانواده اش نيز

______________________________

(2). در

تعبير شيخ الرئيس كلمۀ «يصححون علانيه» كه به معنى تصحيح كردن و جا انداختن علنى است آمده و اين مى رساند كه نبايد تعيين رهبرى در اتاقهاى در بسته انجام گرفته و خاتمه يابد و فضايل رهبر را فقط يك عدۀ معدود بدانند بلكه بايد براى عموم مردم ويژگيهاى رهبرى تبيين شود و مردم نيز بر اساس شناخت از رهبرى اطاعت كنند. (از افاضات معظم له در درس).

(3). الهيات شفا، فصل امامت/ 451 افست كتابخانۀ آيت اللّه العظمى نجفى از چاپ قاهره (چاپ ديگر/ 563- 564)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 11

رعايت كند- شجاع و پيشتاز باشد.»

آنگاه به دنبال ذكر اين شرايط مى گويد:

«امكان گرد آمدن همۀ اين صفات در يك شخص بسيار كم است، پس اگر در كسى گرد آمد رياست از آن اوست، و الا هر كسى كه بيشترين حد ممكن از اين صفات را داراست رئيس جامعه مى باشد، اما اگر كسى را نيافتيم كه اكثر اين صفات در وى گرد آمده باشد لكن دو نفر را يافتيم كه يكى دانشمند و حكيم است و ديگرى ساير ويژگيها را داراست هر دو نفر با هم رياست را به عهده مى گيرند و هر يك مكمل ديگرى است، اما اگر اين صفات و ويژگيها در بيشتر از دو نفر پراكنده شد و همۀ آنها با هم مهربان و هماهنگ هستند پس اين چند نفر كه «رؤساء الافاضل» هستند ادارۀ جامعه را به عهده مى گيرند.»

فارابى همواره شرط حكمت را يكى از مهمترين صفتهاى «رئيس اول- رهبر كل» مى داند و معتقد است كه اگر اين صفت در كسى يافت نگردد، مدينۀ فاضله بدون رئيس مى ماند و

اين به هلاكت جامعه كشيده خواهد شد. «4»

3- كلام ابى الحسن ماوردى:

ابى الحسن ماوردى در كتاب الاحكام السلطانيه مى گويد:

«و اما در مورد اهل امامت (يعنى رهبران جامعه) هفت شرط را بايد معتبر دانست:

1- عدالت با همۀ شرايط آن.

2- علم در حد اجتهاد در جزئيات و موضوعات و در مبانى احكام.

3- سلامت حواسى مانند گوش و چشم و زبان تا بدون واسطه بتواند مدركات خود را دريافت دارد.

4- سلامت اعضاى بدن از نقصانهايى كه مانع از سرعت در كار و حركت و تلاش مى شود.

5- بينش و نظرى صائب كه به وسيلۀ آن بتوان مصالح جامعه را حفظ و سياست مردم را اداره نمود.

6- شجاعت و غيرتى كه با آن بتوان محدودۀ حكومت را محفوظ و با دشمنان

______________________________

(4). نظام الحكم و الادارة فى الاسلام/ 219

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 12

جهاد و مبارزه كرد.

7- شرافت نسبى، يعنى از طايفۀ قريش بودن، زيرا روايات بر اين مضمون زياد وارد شده و اجماع نيز بر آن منعقد گرديده است.» «5»

در توضيح (شرط دوم) كلام ايشان كه فرموده برخوردارى از علم، در حد اجتهاد در جزئيات و احكام- «فى النوازل و الاحكام»- شايد مراد ايشان از «نوازل» شناخت ماهيت حوادث واقعه و موضوعات مهم باشد كه هر رهبرى بايد نسبت به خصوصيات و لوازم آن آگاهى داشته باشد تا بتواند احكام كلى را بر آن تطبيق كند، و مراد به «احكام» تسلط به مبانى و شناخت احكام كلى باشد.

به عبارت ديگر در اول، مراد شناخت «صغريات» و در دوم مراد آگاهى به «كبريات» بر اساس ملكۀ اجتهاد باشد. و روشن است كه شناخت صغريات و موضوعات مسائل در مسائل سياسى اجتماعى

از مهمترين آنهاست و آنچه در توقيع مبارك حضرت حجت (عج) وارد شده كه: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا «6»» شايد مراد، علم به همين حوادث (موضوعات) باشد، نه علم به احكام كلى و كبريات مسائل، و اين نكته اى است شايان توجه. «7»

4- كلام قاضى ابى يعلى:

قاضى ابى يعلاى فراء نيز در كتاب الاحكام السطانيه خود مى گويد:

«و اما رهبران بايد داراى چهار ويژگى باشند:

1- قرشى باشند از جانب پدر ...

2- شرايط و صفات قاضى نظير حريت، بلوغ، عقل، علم و عدالت را دارا باشند.

3- توانايى به عهده گرفتن فرماندهى جنگ و ادارۀ امور كشور و اقامۀ حدود را دارا بوده و در انجام اينگونه وظايف، هيچ عطوفتى به خود راه نداده و مدافع امت

______________________________

(5). احكام السلطانيه/ 6

(6). در حوادثى كه به وقوع مى پيوندد به راويان احاديث ما مراجعه كنيد. (وسائل 18/ 101، باب 11 از ابواب صفات قاضى، حديث 9).

(7). در ارتباط با شرط اول در كلام ماوردى يعنى شرط «عدالت» بايد ديد كه آيا مراد از عدالت چيست و حدّ آن تا كجاست؟ آيا اجتناب از كبائر، عدالت است يا از گناهان صغيره نيز بايد اجتناب كند؟ آيا انجام اعمال خلاف مروت، عدالت را نقض مى كند يا نه؟ آيا در عدالت، حسن ظاهر كافى است يا اينكه بايد احراز عدالت بشود؟ و ... اينها مطالبى است كه بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد. و در شرط آخر ايشان (قرشى بودن) نيز ما مطالبى داريم كه در مباحث آينده مطرح خواهد شد. ان شاء اللّه. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 13

باشند.

4- از جهت آگاهى

و ديانت از همۀ مردم تحت فرماندهى خود افضل و برتر باشند.

و از امام احمد حنبل، كلماتى نقل شده كه مقتضاى آن اسقاط اعتبار عدالت و علم و افضليت در رهبرى است. در روايتى كه عبدوس بن مالك القطان از او نقل نموده چنين آمده است:

«كسى كه بر مردم به وسيلۀ شمشير حاكميت پيدا كرده و خليفۀ مسلمين گردد و مردم او را امير المؤمنين خطاب كنند براى هيچ كسى كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده جايز نيست كه شب بخسبد و او را امام خويش نداند، چه آن رهبر نيكوكار باشد و يا فاجر. او به هر صورت امير المؤمنين است.» «8»

و نيز مروزى، كلماتى را به اين مضمون از او نقل كرده است:

«اگر امير و فرماندهى به شرب خمر معروف گشته و در بيت المال مسلمين نيز خيانت مى كند باز بايد همراه وى با دشمن جنگيد. چرا كه گناه اعمال زشت وى بر با خود اوست.» «9»

دربارۀ نقل قولى كه در كلام فوق از احمد حنبل شده نكتۀ قابل توجهى هست و آن اينكه بر اساس مقتضاى گفتۀ احمد حنبل، اگر كسى بر امام حقى شورش نمود، در مرحلۀ اول بر مسلمانان واجب است كه با وى به جنگ و ستيز برخيزند و او را از بين ببرند، اما در صورتى كه آن شورشگر بر امام غلبه نموده و پيروز شد خود همان شورشگر، امام واجب الاطاعه مى گردد و دفاع از وى و تسليم شدن در برابر او بر مسلمانان واجب مى شود، هر چند فاسق ترين فاسقها و سركش ترين ستمگران باشد و اين براستى فتواى بسيار عجيب و شگفتى است. «10»

5- كلام علامۀ حلى در تذكره:

مرحوم

علامۀ حلى در كتاب تذكره ضمن مبحث لزوم

______________________________

(8). و من غلبهم بالسيف حتى صار خليفة و سمّى امير المؤمنين لا يحلّ لاحد يؤمن باللّه و اليوم الآخر ان يبيت و لا يراه اماما عليه برا كانّ او فاجرا فهو امير المؤمنين.

(9). فان كان اميرا يعرف بشرب المسكر و الغلول يغزو معه، انما ذاك له فى نفسه (احكام السلطانيه/ 20)

(10). به نظر مى رسد اين شيوۀ تفكر همان تفكر ابو هريره است كه قبلا نيز روايتى به اين مضمون از او خوانديم و همان تفكر عبد اللّه عمر است كه پس از قيام عبد اللّه مطيع در مدينه به وى انتقاد مى كند كه چرا عليه يزيد بن معاويه كه خليفۀ مسلمين بوده قيام كرده، و ما در بحث آينده دربارۀ تفكر عبد اللّه عمر و اين جريان تاريخى مطالبى خواهيم داشت. البته متناسب با اين شيوۀ تفكر، رواياتى در كتب سنت وجود دارد و از شافعى نيز چنين فتوايى نقل شده است. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 14

مبارزه با شورشگران عليه امام (قتال اهل بغى) مطالبى دارند كه خلاصۀ آن، اين چنين است:

«امورى چند براى امام شرط است:

الف- مكلف باشد، زيرا غير مكلف كه ديگران او را سرپرستى مى كنند چگونه مى تواند سرپرست امت باشد؟

ب- مسلمان باشد، بدان جهت كه مصلحت اسلام و مسلمين را مراعات كند و بتوان به وى اعتماد نموده و به او اتكا كرد.

ج- عادل باشد.

د- آزاد باشد.

ه- مرد باشد، تا مردم از وى حساب برده و بتواند با مردان مراوده و آميزش داشته باشد.

و- عالم باشد تا قوانين و احكام را بشناسد و مردم را

آموزش دهد.

ز- شجاع باشد، تا بتواند خود، در جنگ شركت نموده و لشكر را تقويت روحى و سازماندهى كند.

ح- در مسائل صاحب نظر بوده و كفايت ادارۀ امور را داشته باشد.

ط- گوش و چشم و زبانش سالم باشد تا بتواند امور را حل و فصل كند.

(اينها شرايطى است كه اختلافى در آن نيست و مورد قبول همه است).

ى- اعضاى (رئيسه) بدن او سالم باشد، مانند دست و پا و گوش، و اين شرط يعنى سلامت اعضاى بدن يكى از دو قول است كه از شافعى نقل شده است.

يا- از طايفۀ قريش (سيد) باشد، بر اساس حديثى كه مى فرمايد: «الائمة من قريش «11»- پيشوايان از قريش هستند». و اين بارزترين دو نظر شافعى است و جوينى با اين شرط مخالفت كرده است.

يب- به نظر شيعه بايد امام معصوم باشد زيرا فلسفه لزوم امامت و لزوم نصب امام همانا وجود خطا و لغزشها در بين مردم است كه قهرا موجب تنازع و درگيرى و نهايتا اختلال نظام جامعه مى گردد. از اين رو، بايد بر حسب ضرورت، امام از خطا و لغزش معصوم باشد تا بتواند جلو لغزشها را بگيرد.

يج- از سوى خداوند تبارك و تعالى يا از سوى پيامبر اكرم (ص) يا از سوى

______________________________

(11). بحار الانوار 25/ 104، كتاب الامامه، باب 1 از ابواب علامات الامام، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 15

كسى كه از جانب آنان امامتش تثبيت شده به امامت منصوب شده باشد. زيرا «عصمت» از امور خفيه است كه اطلاع يافتن از آن امكان پذير نيست و اگر به وسيلۀ «نص» امامت وى مشخص نشده باشد (براى شناخت وى) تكليف بيش از

حد توان لازم مى آيد (يعنى مردم به چيزى مكلف شده اند كه توان شناخت و عمل به آن را ندارند) و اين جايز نيست.

يد- به دلايل عقلى و نقلى بايد از همۀ مردم زمان خويش افضل باشد تا از ديگران ممتاز گردد، و در نزد ما (شيعه) جايز نيست كه فرد مفضول يعنى كم فضليت بر فاضل مقدم داشته شود- به خلاف نظر بسيارى از علماى تسنن- و افضليت بر اساس ملاكهاى علم و زهد و پارسايى و شرافت خانوادگى و بزرگوارى و شجاعت و ساير اخلاق و خصايل پسنديده مشخص مى گردد.

يه- از ارتكاب اعمال قبيح، منزه باشد. چرا كه شرط عصمت بر اين معنى دلالت دارد، و بدان جهت كه در صورت آلوده شدن به اعمال قبيح مورد اهانت و انكار قرار گرفته و موقعيت او از دلهاى توده مردم زايل مى شود و در نتيجه فايدۀ نصب او از بين مى رود.

و ديگر آنكه بايد از دون همتى و خصلتهاى رذيله منزه باشد ... و ديگر اينكه از پستى خانوادگى از ناحيۀ پدر و آلودگى خانوادگى از ناحيۀ مادر، مبرا باشد، كه عامۀ اهل سنت با همۀ اينها مخالفند. «12»»

6- كلام قاضى باقلانى:

مرحوم علامه امينى در كتاب الغدير مى نويسد: باقلانى در كتاب تمهيد، صفحۀ 181 در باب «صفتهاى امامى كه لازم است با وى به امامت بيعت نمود» مى گويد:

«اگر پرسشگرى از ما بپرسد ويژگيها و صفات امامى كه شما بيعت وى را جايز مى دانيد چيست؟ در پاسخ او گفته مى شود: بايد داراى شرايطى از جمله اين شرايط باشد: 1- بايد از ناحيه پدر از قريش باشد. 2- از جهت علم در حد كسى كه شايسته قضاوت در بين

مسلمانان است باشد. 3- در امور جنگ، سازماندهى لشكر، اعزام نيرو، مسدود كردن مرزها، حمايت از بيضۀ اسلام، حراست از امت، كشيدن انتقام از ستمگران و گرفتن حقوق مظلومان و هرچه به مصالح مردم

______________________________

(12). تذكره 1/ 452.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 16

مربوط مى گردد، بصيرت لازم و كافى داشته باشد. 4- هيچ نرمش و سستى در اقامۀ حدود وى را فرانگيرد و از زدن گردنها و شكافتن بدنها اظهار بى تابى نكند. 5- در دانش و آگاهى و ساير مسائلى كه برترى در آن مطرح است نمونه و الگوى ديگران باشد، مگر اينكه به خاطر عارضه و مانعى نتوان فرد افضل را به امامت منصوب نمود كه در اين صورت نصب فرد بعدى (مفضول) جايز و رواست.

و اما اينكه وى معصوم از گناه بوده و علم غيب بداند يا اينكه سواركارترين مردم و شجاع ترين آنها باشد، يا اينكه فقط از قبيله بنى هاشم باشد نه از ديگر قبايل قريش، از شرايط و صفات امام به شمار نمى آيد. «13»»

7- كلام قاضى عضد الدين ايجى و شريف گرگانى:

ايجى در كتاب مواقف و شريف گرگانى در شرحى كه بر آن نوشته- و متن و شرح را با هم آميخته «14»- مى نويسد:

« (مقصد دوم: در شرايط رهبرى است: عموم فقها بر اين عقيده اند كه امام) و كسى كه مستحق امامت است (بايد در اصول و فروع مجتهد باشد تا اينكه بتواند امور دين را اقامه كند) و بايد بتواند اقامۀ دليل نموده و شبهات در عقايد دينى را حل و فصل نمايد و بايد در موضوعات و احكام و مبانى بر اساس نص و يا استنباط داراى فتواى مستقل باشد، زيرا مهمترين هدف امامت،

حفظ عقايد مردم و حل دعاوى و رفع مخاصمات و درگيريهاست و همه اينها بدون شرط اجتهاد حاصل نمى آيد (و بايد در مسائل صاحب نظر باشد) به گونه اى كه بتواند جنگ و صلح را سامان دهد و لشكريان را سازمان بخشد و مرزها را حراست و حفاظت كند (تا بتواند به امور مملكت رسيدگى نمايد) و بايد شجاع و قوى القلب باشد (تا توانايى دفاع از حوزۀ اسلام را دارا باشد) و بتواند بيضۀ اسلام را با ثبات و استقامت در معركه هاى مختلف حفظ كند ... و اقامۀ حدود و زدن گردنها وى را به هراس نيندازد (و برخى گفته اند در امامت اين صفتهاى سه گانه)- اجتهاد، صاحب نظر بودن و شجاعت- شرط نيست (چون چنين شرايطى) اكنون يكجا در حاكمان يافت نمى گردد، بلكه رهبر بايد عادل باشد در برخوردهاى ظاهرى (تا ستم روا

______________________________

(13). الغدير 7/ 136

(14). لازم به توضيح است كه در اينجا متن كتاب مواقف در پرانتز () قرار گرفته تا متن از شرح متمايز باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 17

ندارد). عاقل باشد (تا توان و صلاحيت تصرف در امور را داشته باشد) چه تصرفات شرعى چه تصرفات مالى، بالغ باشد (زيرا عقل كودكان براى ادارۀ كشور ناتوان است) مرد باشد (زيرا زنان در عقل و دين كمبودهايى دارند) آزاد باشد (بدان جهت كه خدمت به اربابش وى را) از كارهاى مردم و وظايف امامت بازندارد. (پس اين صفتها) هشت يا پنج صفت (و شرايطى هستند به اتفاق همه) كه در رهبرى معتبرند.» «15»

8- كلام عبد الملك جوينى:

عبد الملك جوينى كه در بين سنت به امام الحرمين شهرت يافته در كتاب خويش به نام الارشاد

مى نويسد:

«شرايطى كه امام بايد بدان متصف باشد چند است: 1- اجتهاد به گونه اى كه نيازمند نباشد در فهم احكام حوادث از غير خويش استفاده كند (و گفته است اين شرط، مورد اتفاق همه است). 2- قدرت تسلط بر مصالح امور و در اختيار گرفتن آنها. 3- توانايى در تجهيز سپاه و كنترل مرزها. 4- داشتن نظر لطف و مهربانى نسبت به مردم. 5- شجاعت و توانايى اقدام، به گونه اى كه ترس طبيعى او را از زدن گردنها بازندارد و از اجراى حدود در مورد افرادى كه مستوجب اجراى حدود هستند سربازنزند. 6- و باز از شرايط امامت در نزد اصحاب ما- يعنى شافعيه- اين است كه امام از قريش باشد، چرا كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «پيشوايان از قريش هستند» و فرمود: «قريش را پيش بداريد و از آن پيشى مجوييد» و اين شرط مورد مخالفت برخى از مردم قرار گرفته است، و به نظر من احتمال اينكه اين شرط از شرايط رهبرى باشد وجود دارد و خداوند به نظر صحيح آگاه تر است و در اينكه امام بايد «آزاد» و «مسلمان» باشد، ابهامى نيست و همۀ علما بر اين مسأله اجماع دارند كه «امام نبايد زن باشد» اگر چه در جواز قضاوت او در مواردى كه شهادت او جايز است اختلاف است.» «16»

9- كلام ديگرى از عبد الملك جوينى:

و بازهم ايشان در كتاب ديگرش كه به نام غياث الامم فى التياث الظلم ناميده مى شود مى نويسد:

______________________________

(15). شرح مواقف جرجانى 8/ 349

(16). نظام الحكم و الادارة فى الاسلام/ 222

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 18

«بر حاكم واجب است در مسائلى كه انجام مى دهد يا انجام نمى دهد به علما مراجعه كند، چرا

كه آنان پيشگامان احكام الهى و پرچمهاى اسلام و وارثان پيامبر (ص) و پيشوايان امتند و همينان در واقع صاحبان امر و مستحق خلافت و حكومتند ...

و در آن هنگام كه صاحب امر (حاكم مسلمانان) خود مجتهد باشد عموم مردم در مسائل اجتهادى از او پيروى مى كنند و او از كسى پيروى نمى كند، اما اگر سلطان زمان، فاقد درجۀ اجتهاد باشد آنكه بايد مورد پيروى قرار گيرد علما هستند و سلطان عامل عظمت و قدرت و شوكت آنان است، پس عالم بدين گونه كه ما ترسيم كرديم همانند پيامبر زمان است و سلطان در كنار وى همانند سلطان در زمان پيامبر (ص) است كه موظف است كارها را به او ارجاع داده و هر چه مورد نظر آن حضرت است انجام دهد.» «17»

10- كلام نووى شافعى:

نووى شافعى كه [در قرن هفتم هجرى زندگى مى كرده و] نظرات وى در نزد شافعيه از اهميت والايى برخوردار است در كتاب منهاج خود [كه تقريبا حكم رساله هاى عمليۀ ما را دارد و شرحهايى هم بر آن نوشته شده] چنين مى گويد:

«شرط امام اين است كه بايد مسلمان، مكلف، آزاد، مرد، قرشى، مجتهد، شجاع، صاحب نظر، و داراى قدرت شنوايى و بينايى و گويايى باشد، امامت به يكى از سه طريق منعقد مى گردد: بيعت مردم ...، تعيين امام قبلى ...، استيلا يافتن كسى كه شرايط امامت را داراست [به وسيلۀ جنگ و غلبه] و بنابر قول اصح، اشخاص جاهل و فاسق نيز مى توانند به امامت دست يابند.» «18»

ملاحظه مى فرماييد كه آخر اين كلام اولش- يعنى شرط اجتهاد- را نقض مى كند [شخص فاسق و يا جاهل چگونه مى تواند شرايطى را كه خود ايشان براى

امامت ذكر كرده دارا باشد؟] آخر اين كلام، بازگشتن به همان كلام احمد حنبل است كه پيش از اين ذكر گرديد.

11- كلام ابن حزم اندلسى:

ابن حزم اندلسى در كتاب الفصل مى گويد:

______________________________

(17). النظام السياسى للدولة الاسلامية/ 277

(18). المنهاج، كتاب البغاة/ 518

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 19

«واجب است شرايط امامت بررسى شود، شرايطى كه هر كس واجد آن شرايط نباشد صلاحيت رهبرى و امامت را دارا نيست، و ما اين شرايط را اينگونه يافتيم:

1- از صلب قريش باشد (سيد باشد) چرا كه پيامبر خدا (ص) فرمود: «ان الامامة فيهم- «19» امامت و رهبرى در ميان قريش است» 2- بالغ و مميز باشد (مصالح و مفاسد را از يكديگر تشخيص دهد) چرا كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «از سه دسته تكليف بر داشته شده، كودك تا به حد بلوغ برسد، ديوانه تا اينكه سلامت خود را بازيابد و ...» «20» 3- مرد باشد، بدان جهت كه پيامبر خدا فرمود:

«رستگار و پيروز نخواهد شد ملتى كه كار آنان به دست زن سپرده شود». «21» 4-

مسلمان باشد، زيرا خداوند تبارك و تعالى فرمود: «هرگز خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى (حاكميتى) قرار نداده» «22» و از مهمترين و بزرگترين راهها خلافت و حاكميت است و نيز بدان جهت كه فرموده «بايد اهل كتاب در مقابل مسلمانان كوچك گردند و از آنها جزيه گرفته شود و مشركين غير اهل كتاب با آنان جنگ و قتال شود تا اسلام را بپذيرند.» 5- در كار خلافت دانا و پيشگام 6- نسبت به فرايض دينى مربوط به حكومت آگاه 7- در همۀ امور داراى تقواى الهى بوده باشد 8- در جامعه آشكارا مرتكب فساد نگردد،

چرا كه خداوند تبارك و تعالى فرمود: «بر نيكى و تقوى كمك دهيد و بر گناه و تجاوز يارى نرسانيد» «23» ... و پيامبر اكرم (ص) فرمود: «هر كس عملى انجام دهد كه بر اساس دستور ما نباشد كار او مردود است» «24» و باز آن حضرت به ابو ذر فرمود: «اى ابو ذر تو (در مديريت) فرد ضعيفى هستى بر دو نفر نيز حكومت مكن و مسئوليت مال يتيم را به عهده مگير» «25» و باز خداوند تبارك و تعالى فرمود: «پس اگر آن كس كه حق به عهدۀ اوست كم خرد و ضعيف باشد ...» «26» پس كسى كه كم خرد و ضعيف است و آنكه

______________________________

(19). جامع الاصول 4/ 438، كتاب الخلافة، باب 1، حديث 2020.

(20). رفع القلم عن ثلاثة: فذكر الصبى حتى يحتلم و المجنون حتى يفيق.

(21). لا يفلح قوم اسندوا امرهم الى امرأة (مسند احمد 5/ 38).

(22). وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا (نساء/ 141).

(23). وَ تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ (مائده/ 2)

(24). من عمل عملا ليس عليه امرنا فهو رد (جامع الاصول 1/ 197)

(25). يا ابا ذر انك ضعيف لا تأمرنّ على اثنين و لا تولين مال يتيم (جامع الاصول 4/ 448 حديث 2037).

(26). فَإِنْ كٰانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً ... (بقره/ 282).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 20

توانايى انجام كارى را ندارد بالاجبار بايد شخص ديگرى سرپرستى او را بر عهده بگيرد. پس كسى كه خود نيازمند سرپرست است چگونه مى تواند سرپرست ساير مسلمانان باشد. بر اين اساس كسى كه اين شروط هشتگانه را كاملا دارا

نيست ولايت و حكومت او باطل است و پيروى از وى جايز نيست و بطور كلى ولايت و خلافت براى او منعقد نمى گردد.

در مرتبۀ بعد مستحب است كه حاكم 1- در مسائل مربوط به خود از امور عبادى و سياسى و احكام مطلع باشد. 2- همۀ واجبات الهى را انجام دهد و هيچ عيب و نقصى در انجامش نداشته باشد 3- از همۀ گناهان كبيره چه آشكارا و چه نهان اجتناب نمايد 4- اگر مرتكب گناهان صغيره مى گردد در پنهان و پوشيده باشد.

اين چهار شرطى است كه اگر كسى مقيد به رعايت آن نيست كراهت دارد مسئوليت انجام امور جامعه را به عهده بگيرد، اما اگر در هر صورت به عهده گرفت ولايتش صحيح است، اما حكومت او چندان خوشايند نيست و اطاعت از او فقط در موردى كه اطاعت خدا در اوست واجب است و توجه به نهى او فقط در مواردى كه خداوند دستورى نداده واجب مى باشد. و نهايت چيزى كه از حاكم انتظار مى رود اين است كه با مردم رفيق باشد در غير موضع ضعف، و در مبارزه با منكرات شديد باشد بدون اينكه به خشونت و زورگويى متوسل شود و پا را از واجبات فراتر نهد، همواره بيدار و هشيار بوده و دچار غفلت نگردد، دليردل باشد و مال را از جايى كه بايد خرج كند دريغ نورزد و در مواردى كه آن را نبايد مصرف كند بذل و بخشش ننمايد.

و همۀ اين ويژگيها و صفات را مى توان در اين يك جمله گرد آورد كه: امام بايد احكام قرآن را اقامه و سنتهاى رسول خدا (ص) را پياده نمايد، و اين

مجموع همۀ فضيلتهاست.» «27»

2

12- كلام ديگرى از ابن حزم:

و باز ابن حزم در كتاب المحلى مى نويسد:

«خلافت روا نيست مگر براى مردى از قريش كه از سوى پدر از فرزندان

______________________________

(27). الفصل فى الملل و الاهواء و النحل 4/ 166.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 21

فهر بن مالك باشد و خلافت براى غير بالغ حلال نيست اگر چه قرشى باشد.» «28»

13- و باز كلام ديگرى از ايشان:

ايشان باز در همان كتاب مى نويسد:

«مسأله: امام بايد از گناهان كبيره پاك و در پيش چشم مردم از گناهان صغيره اجتناب ورزد، به آنچه مربوط به (امر حكومت) اوست آگاهى داشته و از سياست نيكو برخوردار باشد، چرا كه اين همان چيزى است كه مأمور به انجام آن است و لزومى ندارد كه نهايت كمال و فضل را دارا باشد، چرا كه قرآن و سنت دارا بودن نهايت فضل را بر حاكم واجب نكرده است.» «29»

14- كلام ابن خلدون:

ابن خلدون در مقدمه اى كه بر علم تاريخ نگاشته مى نويسد:

«و اما شرايط اين منصب (امامت) چهار چيز است: علم، عدالت، كفايت و سلامت حواس و اعضاء در حدى كه در تصميم گيرى و عمل مؤثر است، اما در شرط پنجم كه نسب قرشى داشتن است اختلاف است، اما در اينكه علم از شرايط امامت است روشن است، چرا كه خليفۀ مسلمانان در صورتى كه عالم به احكام خداوند باشد مى تواند دستورات وى را اجرا كند و اگر عالم به اين مسائل نباشد مقدم داشتن او براى انجام اين مسئوليت صحيح و جايز نيست، در علم نيز كمتر از اجتهاد كفايت نمى كند، چرا كه تقليد يك نوع نقص و كمبود است و منصب امامت اقتضاى كمال در همه اوصاف و احوال را دارد و ...» «30»

15- كلام قلقشندى:

قلقشندى در كتاب مآثر الانافه كه دربارۀ علم ادارۀ حكومت و خلافت نوشته، مى نويسد:

«فصل دوم در شرايط رهبرى است: اصحاب ما- شافعيه- براى صحت پيمان رهبرى چهارده شرط براى امام اعتبار نموده اند. اول: مرد بودن، پس امامت براى زن منعقد نمى گردد .... دوم: بلوغ ... سوم: عقل ... چهارم: بينايى،

______________________________

(28). المحلى 6/ 359 كتاب الامامة، مسأله 1769

(29). المحلى 6/ 362 كتاب الامامة، مسأله 1773

(30). مقدمۀ ابن خلدون/ 135 (چاپ ديگر/ 193) فصل 26 از فصل سوم كتاب اول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 22

پس امامت شخص كور صحيح نيست ... پنجم: شنوايى ... ششم: گويايى، پس امامت براى شخص گنگ و لال منعقد نمى گردد ... هفتم: سلامت اعضاى بدن از نواقصى كه مانع از حركت و سرعت انجام كار مى گردد ... هشتم: آزاد بودن ...

نهم: اسلام ... دهم: عدالت ...

يازدهم: شجاعت و بزرگوارى ... دوازدهم: علمى كه به اجتهاد در موضوعات و احكام بيانجامد، پس امامت براى كسى كه از اين حد آگاهى برخوردار نيست منعقد نمى گردد، زيرا امام نيازمند است كه امور را به روشى استوار جهت دهد و به راهى مستقيم به پيش ببرد و بايد حدود را بشناسد و حقوق را بازپس گيرد و خصومات و اختلافات بين مردم را حل و فصل كند و اگر عالم و مجتهد نباشد قدرت انجام چنين وظايفى را ندارد. سيزدهم: از صحت نظر و ديانت برخوردار باشد، پس امامت براى شخص ضعيف الرأى منعقد نمى گردد ...

چهاردهم: نسب ويژه خانوادگى كه امامت بدون آن صحيح نيست و مراد از نسب ويژه خانوادگى قرشى بودن است.» «31»

16. خلاصۀ كلمات مذاهب اربعه در شرايط رهبر:

در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه كه بر اساس فقه چهار مذهب- شافعى، مالكى، حنبلى و حنفى- نگارش يافته مى نويسد:

«آنان (مذاهب اربعه) بر اين معنى اتفاق دارند كه امام بايد مسلمان، مكلف، آزاد، مرد، قرشى، عادل، عالم، مجتهد، شجاع، داراى رأى و نظر صائب و از نظر شنوايى و گويايى و بينايى سالم باشد.» «32»

اينها برخى از كلمات صاحب نظران در شرايط رهبرى بود و ما در فصلهاى آينده به تفصيل دربارۀ ادلۀ اين شرايط بحث خواهيم كرد. اما آنچه با دقت در مجموعۀ اين كلمات به دست مى آيد اين است كه ولايت و حاكميت فقيه، امر جديدى نيست كه فقهاى شيعه در اين زمانها بدعت گذارده باشند بلكه بين مشهور علماى سنت نيز اجتهاد و فقاهت از ديرباز جزء شرايط امام و والى محسوب مى شده است. اين نكته نيز مخفى نماند كه شرط «قرشيت» براى امام- كه در

اكثر اين كلمات آمده بود- به لحاظ رواياتى است كه در اين باره وارد شده كه ما در جاى خود چگونگى آن را مورد بحث و بررسى قرار خواهيم داد.

______________________________

(31). مآثر الانافه 1/ 31.

(32). الفقه على المذاهب الاربعه 5/ 416 مبحث شروط الامامه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 23

فصل دوم شرايط رهبر از ديدگاه عقل (با قطع نظر از آيات و روايات)

اشاره

روشن است كه مرجع در اثبات شرايط والى و امام، عقل و كتاب و سنت است كه ما در اين فصل به بيان قضاوت عقل در اين باره مى پردازيم:

اجمالا در نزد خردمندان، اين مطلب روشن است كه افراد عاقل هنگامى كه مى خواهند كارى را به كسى واگذار كرده و مسئوليتى را به كسى بدهند همواره وجود چند ويژگى را در وى مد نظر قرار مى دهند:

1- دارا بودن درايت و عقل لازم براى انجام كار.

2- آگاهى به چگونگى كار و فنون انجام آن.

3- توانايى بر انجام كار به نحو شايسته

4- امين بودن در انجام مسئوليت به حدى كه بتوان به وى اعتماد نمود كه در اصل كار و كيفيت آن خيانت نورزد.

حال اگر شما بخواهيد مثلا براى بناى ساختمانى كسى را استخدام كنيد مستمرا به حكم فطرت اين چهار شرط را در وى مراعات خواهيد نمود. پس رعايت اين چهار شرط در حاكم اسلامى- كسى كه رهبرى جامعه را كه از مهمترين و پيچيده ترين كارهاست بناست به عهده بگيرد- به حكم عقل و فطرت به طريق اولى، لازم و ضرورى خواهد بود. و نيز از نظر عقل، اين نكته مسلم است كه اگر مردمى به مكتب و ايدئولوژى خاصى معتقد باشند و بخواهند جامعۀ خود را بر اساس قوانين و دستورات آن مكتب و ايدئولوژى

اداره نمايند، لازم است براى حكومت بر خود، كسى را انتخاب كنند كه نه تنها به آن مكتب معتقد و به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 24

دستورات آن آگاه باشد، بلكه مقيدترين و آگاه ترين آنان به اصول و مبانى آن مكتب نيز باشد، مگر اينكه جهت و مصلحت مهمترى با آن در تعارض باشد، و اين يك امر فطرى عقلى است كه خردمندان در انتخاب افراد براى انجام امور از آن چشم پوشى نمى كنند. به عنوان مثال: هنگامى كه اهل منطقه خاصى همه معتقد به تفكر مادى و نظام ماركسيستى باشند، بالطبع به هنگام تعيين رهبر، براى خويش كسى را انتخاب مى كنند كه به تفكر مادى پايبند و به اصول و مبانى ماركسيسم مطلع بوده و نسبت به قوانين و مقرراتى كه مربوط به حكومت در اين مكتب است از همه مطلع تر و در گفتار و كردارش امين و مورد اعتماد باشد.

بر اين اساس، مسلمانان نيز كه معتقد به اسلامند- اسلامى كه پاسخگوى تمام نيازمنديهاى بشر در امور فردى و اجتماعى خانوادگى و سياسى، اقتصادى و روابط داخلى و خارجى مسلمانان است- بدون شك به حكم عقل، ملزم هستند كه در تعيين حاكم خويش علاوه بر در نظر گرفتن آن چهار شرط عمومى (قدرت، عقل، علم، امانت) آگاهى كامل وى به مقررات و دستورات اسلام، و حتى آگاه ترين بودن (اعلميت) او در اين زمينه و پاكدامنى و صداقتش كه در فرهنگ اسلامى به «عدالت» تعبير شده است را در نظر بگيرند.

شرايط فوق در هر حاكمى كه به نام اسلام بخواهد حكومت كند معتبر است چه آن حاكم از طرف خداوند تبارك و تعالى مشخص

شده باشد، همانند ائمه معصومين (ع) به عقيدۀ ما شيعه اماميه، و چه به وسيلۀ انتخاب مستقيم مردم مشخص گردد، نظير آنچه برادران عامه (سنى) به صورت مطلق معتقدند و شايد ما، در عصر غيبت نسبت به فقهاى عادل نيز اينگونه معتقد باشيم. به طور خلاصه وجود اين شرايط براى والى و حاكم مسلمانان از مسائلى است كه نياز به تعبد شرعى ندارد بلكه هر انسانى طبق عقل و فطرت خود، به آن گواهى مى دهد و منظور ما از ولايت فقيه، چيزى جز همين امر فطرى ارتكازى نيست.

در واقع اين همان استدلال عقلى است كه امام صادق (ع) در روايت «عيص بن قاسم» كه قبلا (در جلد اول كتاب) خوانده شد به آن استناد نمود و آن، چنين بود:

«مواظب خود باشيد، به خدا سوگند اگر صاحب گوسفندى چوپان ديگرى را كه بهتر از چوپان اولش باشد بيابد كه گوسفندانش را بهتر نگهدارى كند گوسفندان را از اولى گرفته و در اختيار چوپان داناتر قرار مى دهد. «1»»

______________________________

(1)- صحيحة عيص بن القاسم عن ابى عبد اللّه (ع): و انظروا لانفسكم، فو اللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 25

در اينجا امام (ع) راوى روايت را به فطرت درونى و ارتكاز ذهنى خود و به آنچه عقلا به عنوان عقلا، بدان ملتزم هستند ارجاع داده است، و اين يك حقيقت وجدانى است كه طبع و وجدان همۀ انسانها در صورتى كه از تعصب و عناد خالى باشد از هر دين و ملتى كه باشند قبول خواهد كرد و اگر بر فرض در منطقه اى، اكثريت مردم متعهد و ملتزم به اسلام

باشند و در بين آنان اقليتهاى غير مسلمانى وجود داشته باشند بى ترديد بايد حكومت بر اساس موازين اسلام با حفظ حقوق اقليتها تشكيل گردد، و حفظ حقوق آنان نيز خود از مقررات و موازين اسلام به شمار مى آيد، چنانچه بر اهلش پوشيده نيست.

خلاصۀ كلام:

آنچه تا كنون گفته شد را اين چنين مى توان خلاصه نمود كه به حكم عقل در والى و حاكم اسلامى شرايط عقل و قدرت و اسلام و علم و بلكه اعلميت و عدالت شرط مى باشد. امّا شرايط ديگرى نظير «مديريت» و «تدبير» را مى توان به گونه اى با كمى توجه، تحت عنوان دانايى (علم) و يا توانايى (قدرت) قرار بدهيم، چرا كه مثلا دانايى داراى مفهوم وسيعى است كه هم آگاهى به اصول و مبانى اسلام، و هم آگاهى به راههاى تطبيق و پى آمدها و چگونگى اجرا در آن نهفته است كه ان شاء اللّه در فصلهاى آينده به تفصيل دربارۀ اين شرايط و حدود و كيفيت آن بحث خواهيم كرد.

______________________________

- فاذا وجد رجلا هو اعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه و يجي ء بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها (وسائل 11/ 35، كتاب الجهاد، باب 13، روايت 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 26

فصل سوم شرايط رهبر در چشم انداز آيات قرآن كريم

آياتى كه براى به دست آوردن شرايط حاكم اسلامى مى توان به آنها تمسك نمود بسيار است كه در اين فصل براى روشن شدن چشم انداز بحث در قرآن به ذكر تعدادى از آنها بدون شرح و تفسير پرداخته و تفصيل و توضيح آن را به فصلهاى بعد موكول مى نماييم، چرا كه يكجا مرور كردن مجموعۀ اين آيات، خالى از فايده نيست:

1- وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا. «1»

هرگز خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى (حاكميتى) قرار نداده است.

2- لٰا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّٰهِ فِي شَيْ ءٍ إِلّٰا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ

إِلَى اللّٰهِ الْمَصِيرُ. «2»

نبايد اهل ايمان، مؤمنان را واگذاشته و از كافران براى خود ولى و سرپرست گيرند و هر كس چنين كند هيچ جايگاهى در پيشگاه خداوند نخواهد داشت، مگر اينكه (براى حفظ خويش) از آنان تقيه نمايد و خداوند شما را از عذاب خود بر حذر مى دارد و بازگشت به نزد خداوند است.

3- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ. «3»

اى مؤمنان هرگز يهود و نصارى را به عنوان ولى و سرپرست خود

______________________________

(1). نساء (4)/ 141

(2). آل عمران (3)/ 28

(3). مائده (5)/ 51

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 27

بر نگزينيد، زيرا برخى از آنها ولى برخى ديگرند و هر كس از شما آنان را ولى و سرپرست خود برگزيند بى ترديد از آنان است. همانا خداوند مردمان ستمگر را هدايت نمى كند.

4- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقاً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمٰانِكُمْ كٰافِرِينَ. «4»

اى مؤمنان اگر فرقه و دسته اى از اهل كتاب را اطاعت كنيد شما را پس از آنكه ايمان آورده ايد به كفر بازمى گردانند.

5- وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدىٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً. «5»

و هر كس از پيامبر (ص) پس از آنكه راه هدايت برايش روشن گرديد جدايى گزيند و راهى به جز راه مؤمنين پيمايد، آنچه را خود به عنوان ولى برگزيده است بر او مسلط خواهيم كرد و او را به جهنم واصل خواهيم نمود و چه بد جايگاه و مقامى است.

6- اتَّبِعُوا

مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَ لٰا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ قَلِيلًا مٰا تَذَكَّرُونَ. «6»

آنچه از جانب خدا به شما نازل گرديده پيروى داريد و به جز او هرگز كسانى را به سرپرستى برنگزينيد و چه كم پند پذيريد.

7- اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ. «7»

خداوند ولى و سرپرست كسانى است كه ايمان آورده اند، آنان را از تاريكيها به نور مى راند و آنان كه كفر ورزيدند رهبرانشان طاغوتها هستند كه آنان را از نور به تاريكيها مى رانند. هم اينان اهل دوزخند و در آن جاودانه خواهند ماند.

8- أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطٰانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلٰالًا بَعِيداً. «8»

آيا نمى نگرى به آنان كه مى پندارند به آنچه به تو و به پيامبران پيش از تو،

______________________________

(4). آل عمران (3)/ 100

(5). نساء (4)/ 115

(6). اعراف (7)/ 3

(7). بقره (2)/ 257

(8). نساء (4)/ 60

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 28

فرود آمده ايمان آورده اند چگونه مى خواهند طاغوت را حاكم خود در امور قرار دهند با اينكه مأمور شده اند به آن كفر بورزند و شيطان در صدد است آنان را به گمراهى كشاند، گمراهى بسيار دور.

9- وَ لٰا تُطِعِ الْكٰافِرِينَ وَ الْمُنٰافِقِينَ وَ دَعْ أَذٰاهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ وَكِيلًا. «9»

و هرگز از كافران و منافقان پيروى مكن و از آزارهايشان چشم فرونه، و توكل بر خدا دار و تنها خداوند براى وكالت كافى است.

10-

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لٰا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً. «10»

پس به حكم خداى خويش پايدارى كن و از بين آنان هيچ گناهكار و كافرى را پيروى مكن.

11- وَ قٰالُوا رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ كُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا. «11»

و گويند خدايا ما بى گمان سروران و بزرگان خويش را پيروى كرديم پس آنان ما را به راه كژى و گمراهى كشاندند.

12- وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ. «12»

و هرگز دستور اسرافكاران را پيروى مكنيد. آنها كه در زمين فساد بپامى كنند و كارها را به درستى و صلاح نمى آورند.

13- وَ لٰا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً. «13»

و هرگز آن كه دلش را از يادمان غافل كرديم و از هواى نفس خويش پيروى نموده و به تبهكارى پرداخته، پيروى مكن.

14- وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِيٰاءَ ثُمَّ لٰا تُنْصَرُونَ. «14»

و هرگز به ستمگران تكيه نكنيد كه آتش، شما را فرا خواهد گرفت و به جز خداى سرپرستى نخواهيد داشت. آنگاه يارى نخواهيد شد.

15- قٰالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذٰا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهٰا وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهٰا أَذِلَّةً وَ كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ. «15»

(بلقيس) گفت پادشاهان هنگامى كه به قريه اى وارد شوند فاسدش مى كنند

______________________________

(9). احزاب (33)/ 48

(10). انسان (76)/ 24

(11). احزاب (33)/ 67

(12). شعراء (26)/ 151- 152

(13). كهف (18)/ 28

(14). هود (11)/ 113

(15). نمل (27)/ 34

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 29

و افراد عزيزش را خوار مى گردانند، و همواره چنين مى كنند.

16- فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحٰامَكُمْ أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فَأَصَمَّهُمْ

وَ أَعْمىٰ أَبْصٰارَهُمْ. «16»

پس آيا انتظار نمى بريد كه اگر شما (منافقان) حكومت بيابيد در زمين فساد بپانموده و پيوسته از رحمهايتان مى گسليد؟ همينانند آنان كه خدا لعنتشان كرده پس آنگاه كر و كورشان نموده است.

17- وَ لَقَدْ نَجَّيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ مِنَ الْعَذٰابِ الْمُهِينِ مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ كٰانَ عٰالِياً مِنَ الْمُسْرِفِينَ. «17»

و البته ما بنى اسرائيل را از عذاب خواركننده نجات بخشيديم از فرعون كه بى گمان او از سران اسرافكاران بود.

18- أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ مٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. «18»

آيا ما تسليم شدگان به خدا را همانند مجرمين خطاكار قرار مى دهيم؟ شما را چه مى رسد، چگونه داورى مى كنيد؟

19- أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لٰا يَسْتَوُونَ. «19»

آيا آن كس كه مؤمن است همانند كسى است كه فاسق است؟ نه هرگز برابر نخواهند بود.

20- وَ إِذِ ابْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ: إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ: لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ. «20»

و آنگاه كه پروردگار ابراهيم، او را به كلماتى چند (امورى) آزمود و او همه را تمام و كمال بجاى آورد خداوند به او گفت: من تو را امام و پيشواى مردم قرار مى دهم. (ابراهيم) گفت: و از ذريه و فرزندان من هم؟ گفت: عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد.

21- وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لٰكِنَّ الْمُنٰافِقِينَ لٰا يَعْلَمُونَ. «21»

و سرافرازى و عزّت تنها از آن خدا و پيامبر او و مؤمنان است، لكن منافقان (اين حقيقت را) در نمى يابند.

______________________________

(16) محمد (47)/ 22- 23

(17). دخان (44)/ 30- 31

(18). قلم (68)/ 35- 36

(19). سجده (32)/ 18

(20). بقره (2)/ 124

(21). منافقون (63)/ 8

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 30

22-

ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لٰا يَعْلَمُونَ وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْكَمُ لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ وَ هُوَ كَلٌّ عَلىٰ مَوْلٰاهُ أَيْنَمٰا يُوَجِّهْهُ لٰا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ؟ «22»

خداوند مثل مى زند بنده اى را كه خود ملك ديگرى است و قدرت بر چيزى ندارد و كسى را كه ما به او نعمتهاى فراوان داده و او در ظاهر و در خفا از آنها بر ديگران انفاق مى كند. آيا اين دو مساوى و برابرند؟ حمد خداى را و اكثر مردم نادانند و خداوند مثل مى زند دو مردى را كه يكى از آنها لال است و توانايى به انجام هيچ كارى ندارد و همواره سربار سرپرست خويش است و به هر جا او را بفرستد هيچ بهره اى نمى آورد. آيا او با كسى كه مردم را به عدالت فرا مى خواند و خود نيز در راه راست قرار دارد برابر است؟

23- قُلْ لٰا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لٰا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لٰا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلّٰا مٰا يُوحىٰ إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمىٰ وَ الْبَصِيرُ؟ أَ فَلٰا تَتَفَكَّرُونَ. «23»

اى پيامبر بگو: نمى گويم خزانه هاى خدا نزد من است، و نمى گويم كه غيب مى دانم و نيز نمى گويم كه من فرشته هستم من فقط آنچه را كه به من وحى رسيده پيروى مى كنم. بگو آيا كور و بينا با هم برابرند؟ آيا نمى انديشيد؟

24- أَ فَمَنْ كٰانَ عَلىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ

عَمَلِهِ؟ «24»

آيا آن كس كه از جانب پروردگارش به دليلى روشن دست يافته با آن كس كه كردار زشتش نزد او زينت يافته همانند است؟

25- وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ. «25»

و بى گمان آنان كه خدا را يارى دهند خدا نيز آنان را يارى خواهد داد، البته كه خداوند توانا و عزتمند است همانان كه اگر به آنها در زمين حاكميت بخشيم نماز بپاى داشته، و زكات پرداخته و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و عاقبت كارها همه از آن خداوند است.

26- وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً. «26»

______________________________

(22). نحل (16)/ 75- 76

(23). انعام (6)/ 50

(24). محمد (47)/ 14

(25). حج (22)/ 40- 41

(26). نساء (4)/ 5

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 31

و اموالتان را كه خداوند قوام و قيام شما را در آن قرار داده در اختيار سفيهان قرار ندهيد.

27- أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لٰا يَهِدِّي إِلّٰا أَنْ يُهْدىٰ فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. «27»

آيا آن كس كه راه به سوى حق برده براى پيروى سزاوارتر است يا آن كس كه راه هدايت را نيافته است مگر اينكه هدايت شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى كنيد؟

28- وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً قٰالُوا أَنّٰى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمٰالِ؟ قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّٰهُ يُؤْتِي

مُلْكَهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ. «28»

و پيامبرشان (اشموئيل) به آنان گفت، بى ترديد خداوند طالوت را به عنوان پادشاه شما بر انگيخته، گفتند چگونه او را بر ما حكومت است و ما از او به سلطنت سزاوارتريم، كه او هرگز گشايشى در مال نيافته؟ گفت بى شك خداوند او را به حكومت شما برگزيده و گسترۀ علم و جسم او را افزون تر قرار داده و خداوند سلطنتش را به هر كه خواست عطا مى كند و خداوند گشايش بخش داناست.

29- قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ «29» بگو آيا آنان كه مى دانند با آنان كه نمى دانند برابرند؟ تنها خردمندان در مى يابند.

30- قٰالَ اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ. «30»

(يوسف به حاكم مصر) گفت مرا سرپرست گنجينه ها و اندوخته هاى زمين (كشور) قرار ده كه من نگهبان و دانا هستم.

31- قٰالَتْ إِحْدٰاهُمٰا يٰا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ. «31»

يكى از آن دو دختران (حضرت شعيب) گفت اى پدر، او (موسى) را به كار گمار كه بهترين كسى كه به خدمت توان گرفت فردى است نيرومند و امين.

32- قٰالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ. «32».

عفريتى از جن (به سليمان) گفت: پيش از آنكه از جايگاهت برخيزى من

______________________________

(27). يونس (10)/ 35

(28). بقره (2)/ 247

(29). زمر (39)/ 9

(30). يوسف (12)/ 55

(31). قصص (28)/ 26

(32). نمل (27)/ 39

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 32

تخت او (بلقيس ملكه سبا) را خواهم آورد و من بر اين كار توانمند و امينم.

33- الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ

وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ. «33».

مردان را بر زنان تسلط و حق نگهبانى است بدانچه خداوند برخى از آنان را بر برخى ديگر برترى بخشيده و بدان جهت كه مردان از اموال خود بر آنان انفاق مى كنند.

34- أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصٰامِ غَيْرُ مُبِينٍ. «34»

آيا آن را كه در زينت و زيور پرورش يافته و در مخاصمه و جدال غير آشكار است؟

35- وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّٰهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ. «35»

و زنان را بر شوهران حقوق مشروعى است چنانچه شوهران را بر زنان، لكن مردان را بر زنان افزونى و برترى است و خداوند داراى عزت و حكمت است.

36- وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لٰا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِيَّةِ الْأُولىٰ «36»

و شما (همسران پيامبر (ص) در خانه هاى خود بمانيد و همانند جاهليت نخستين در خارج از منزل به خود نمايى نپردازيد.

______________________________

(33). نساء (4)/ 34

(34). زخرف (43)/ 18

(35). بقره (2)/ 228

(36). احزاب (33)/ 33

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 33

فصل چهارم بحث و بررسى تفصيلى در شرايط رهبر شرط اول: عقل و درايت كافى

پيش از اين در كلمات صاحب نظران گفته شد كه در والى امورى از جمله عقل شرط است و در فصل دوم گفتيم كه عقلا به حسب فطرت به كسى كه فاقد شرايطى كه يكى از آنها عقل است كارهاى معمولى خود را محول نمى كنند چه رسد به مسأله ولايت و حكومت، كه مسأله سلطه بر خون و آبرو و اموال مردم در آن مطرح است و اكنون در ادامۀ آن به اين حديث توجه فرماييد:

غرر و درر از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

«امام (رهبر و حاكم جامعه) به قلبى انديشمند، زبانى گويا

و دلى كه بر اقامۀ حق استوار باشد نيازمند است. «1»»

از سوى ديگر در شريعت اسلام از ديوانه تكليف برداشته شده و ديگران بايد سرپرستى او را به عهده بگيرند پس چگونه مى توان چنين شخصى را سرپرست مسلمانان قرار داد؟ و همچنين افراد كم خرد و سفيه جزء محجورين هستند و نمى توان اختيار امور را به آنان سپرد.

خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً. «2»»

اموال خود كه خداوند قوام و قيام شما را در آن قرار داده در اختيار افراد كم خرد و سفيه قرار ندهيد.

______________________________

(1). يحتاج الامام الى قلب عقول، و لسان قؤول و جنان على اقامة الحق صئول. (غرر و درر 6/ 472، حديث 11010).

(2). نساء (4)/ 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 34

طبق آيۀ شريفه اموال را، چه اموال عمومى متعلق به جامعه مقصود باشد و چه مطلق اموال- اعم از عمومى و شخصى- نمى توان در اختيار سفيه قرار داد و والى و حاكم چون به هر صورت مسلط بر اموال و نفوس مردم است پس به هيچ وجه جايز نيست فردى كم خرد و سفيه باشد.

در روايت شحام از امام صادق (ع) وارد شده كه فرمود:

«شخص سفيه نمى تواند امام و پيشواى مردمان باتقوى باشد. «3»»

و در نهج البلاغه از امير المؤمنين (ع) آمده است كه فرمود:

«من بيم آن دارم كه رهبرى اين امت را افراد كم خرد و بدكار به دست گيرند، آنگاه مال خدا را بازيچۀ خود و بندگان خدا را بردگان خود قرار دهند و با افراد صالح به دشمنى برخيزند و افراد بدكار و فاسق را حزب

خود قلمداد نمايند. «4»»

و در كنز العمال آمده است: (پيامبر (ص) فرمود:)

«هنگامى كه خداوند براى قوم و ملتى خيرى را اراده نموده باشد افراد پرحوصله و بردبارشان را بر آنان ولايت داده و افراد دانشمندشان را به مسند قضاوت نشانده و مال را در دست افراد سخى و بخشندۀ آنان قرار مى دهد، و اگر خداوند براى قوم و ملتى شرّى را مقدر كرده باشد افراد كم خرد و سفيه را بر آنان حكومت بخشيده و افراد نادان را در بين آنان به قضاوت نشانده و اموال را در دست افراد بخيل آنان قرار مى دهد. «5»»

پس بر اين اساس در والى و حاكم علاوه بر عقل معمولى، رشد عقلى كه در مقابل سفاهت است نيز شرط است و مى توان گفت آنچه در والى شرط است عقل كامل است نه صرف داشتن عقل و خرد معمولى.

در هر صورت در ارتباط با اين شرط مسأله واضح است و بيش از اين نيازمند گسترش بحث نيست.

______________________________

(3). لا يكون السفيه امام التقى. كافى 1/ 175 كتاب الحجّة باب طبقات الانبياء حديث 2.

(4). و لكننى آسى ان يلى امر هذه الامة سفهاؤها و فجارها فيتخذوا مال الله دولا و عباده خولا و الصالحين حربا و الفاسقين حزبا (نهج البلاغه، نامۀ 62، فيض/ 1050، لح/ 452).

(5). اذا اراد الله بقوم خيرا ولى عليهم حلماءهم و قضى عليهم علماؤهم و جعل المال فى سمحائهم، و اذا اراد الله بقوم شرا ولى عليهم سفهاءهم و قضى بينهم جهّالهم و جعل المال فى بخلائهم. (كنز العمال 6/ 7 باب 1 از كتاب الاماره، حديث 14595).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 35

فصل پنجم شرط دوم: اسلام و ايمان

شرط

ديگر حاكم اسلامى، اسلام و ايمان است، خداوند سبحان به هيچ وجه براى كفار و غير مسلمانان حاكميتى بر مسلمانان قرار نداده است. براى اثبات اين شرط علاوه بر آنچه قبلا گفتيم- كه از نظر عقل، هر ملتى بخواهد بر اساس عقايد خود زندگى كند حاكم آنان بايد معتقد به عقايد آنان باشد- آيات زير نيز دلالت صريح دارند:

1- لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا. «1»

هرگز خداوند براى كافرين بر مؤمنين راهى و سلطه اى را قرار نداده است.

و مسلم است ولايت و حكومت بر ديگران از قوى ترين راهها و حاكميتهاست.

2- لٰا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّٰهِ فِي شَيْ ءٍ. «2»

مؤمنان به غير از مؤمنان، كافران را اولياى خود نگيرند و هر كس چنين كند جايگاهى در پيشگاه خداوند نخواهد داشت.

3- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ. «3»

اى مؤمنان، يهود و نصارى را اوليا و سرپرستان خود مگيريد، برخى از آنان اولياى برخى ديگرند.

و اما رواياتى كه بر اين معنى دلالت دارد بسيار زياد است، از آن جمله روايتى است كه

______________________________

(1). نساء (4)/ 141.

(2). آل عمران (3)/ 28.

(3). مائده (5)/ 51.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 36

از پيامبر (ص) نقل شده كه فرمود:

«الاسلام يعلوا و لا يعلى عليه «4»- اسلام بر همه چيز برتر است و هيچ چيز بر آن برتر نيست».

و اصولا كسى كه خود معتقد به اسلام نيست چگونه مى توان از وى انتظار اجراى دستورات اسلام و ادارۀ جامعه بر اساس مقررات و موازين اسلامى را داشت؟ و در همين ارتباط است كه بايد گفت در رهبرى

نه تنها اسلام به معنى اعم و صرف گفتار لفظى كافى نيست بلكه ايمان جامع كه مركب از اقرار به زبان و اعتقاد به قلب و عمل با تمام وجود و اعضا و جوارح بدن است نيز شرط مى باشد.

از سوى ديگر هنگامى كه ايمان در امام جماعت از شرايط مسلمه است، شرط بودن آن در امام اعظم و رهبر مسلمانان به طريق اولى ثابت و مسلم است و اين نكته اى است شايان دقّت.

______________________________

(4). الفقيه 4/ 334، باب ميراث اهل الملل، حديث 5719.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 37

فصل ششم شرط سوم: عدالت

اشاره

افراد ستمگر و بدكاره نمى توانند هيچ گونه ولايتى بر مسلمانان داشته باشند، بر اين معنى گذشته از حكم عقل كه پيش از اين بدان اشارت رفت آيات و روايات زيادى از طريق فريقين دلالت دارد كه به ذكر تعدادى از آنها مى پردازيم:

آيات مورد استناد در اين شرط:

1- وَ إِذِ ابْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي؟ قٰالَ لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ. «1»

و آن دم كه ابراهيم را پروردگارش با كلماتى آزمايش نمود پس ابراهيم آن كلمات را به پايان برد، پروردگارش گفت من تو را براى مردم امام قرار دادم، (ابراهيم) گفت و از فرزندانم نيز؟ (پروردگارش) گفت عهد من به ستمكاران نخواهد رسيد.

ظلم در لغت قرار دادن چيز در غير جاى خودش مى باشد. در كتاب اقرب الموارد آمده است:

«ظلم فلان ظلما و ظلما و مظلمة: وضع الشي ء فى غير موضعه و از همين مورد است مثل معروف «من استرعى الذئب فقد ظلم» هر كه گرگ را به چوپانى گله بگمارد ستم كرده است و «ظلم فلانا» يعنى بر او ستم كرد و «ظلم الارض:

حفرها فى غير موضع حفرها»، به زمين ظلم كرد يعنى چاه را در غير جا و موضع

______________________________

(1). بقره (2)/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 38

خودش حفر كرد «2»».

بر اين اساس هر عملى كه مخالف حق باشد مى توان كلمۀ ظلم را براى آن به كار برد و مشمول اطلاق مفهوم آن مى گردد. پس هر فاسق و هر منحرف از حقى ظالم است (و صلاحيت رهبرى امت اسلامى را نخواهد داشت).

2- وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ «3»- و هرگز به ستمگران تكيه نكنيد كه آتش

شما را فرا خواهد گرفت.

على بن ابراهيم در تفسير اين آيه نقل مى كند كه (امام (ع)) مى فرمايد: «تكيه بر ظالمين (ركون) دوستى، نصيحت و رهبرى ظالمين را پذيرفتن است. «4»»

3- وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ «5».- از دستور اسرافكاران پيروى مداريد- آنان كه در زمين فساد بپاكرده و اصلاح انجام نمى دهند.

4- وَ لٰا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً. «6»

و از كسى كه قلبش را از يادمان غافل نموده و از هواى نفسش پيروى كرده و كار او از دست رفته است، پيروى مدار.

5- فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لٰا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً. «7»

پس به حكم خدايت صبر كن و از آنان كه گناهكار و يا كفرانگرند پيروى مدار.

6- وَ قٰالُوا رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ كُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا. «8»

و (اهل دوزخ)، گفتند بار خدايا سروران و بزرگانمان را پيروى كرديم آنگاه آنان ما را به گمراهى سوق دادند.

و آيات ديگرى نظير اينها كه از مجموع آن استفاده مى گردد كه اشخاص ظالم و فاسق را نمى توان به عنوان امام و والى واجب الاطاعه قرار داد و دلالت آنها بر اين موضوع بخوبى روشن و آشكار است.

______________________________

(2). اقرب الموارد 2/ 731.

(3). هود (11)/ 113.

(4). تفسير على بن ابراهيم (قمى)/ 315، چاپ ديگر 1/ 338.

(5). شعراء (26)/ 151- 152.

(6). كهف (18)/ 28.

(7). انسان (76)/ 24.

(8). احزاب (33)/ 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 39

روايات مورد استناد در اين شرط:

و اما روايات نيز در اين زمينه بسيار است كه به ذكر برخى از آنها مى پردازيم:

1- مرحوم كلينى در كتاب شريف كافى به سند خويش از

حنان از پدرش از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«امامت و رهبرى جامعه برازنده نيست مگر بر كسى كه در وى سه خصلت است: تقوايى كه او را از معصيت خداوند بازدارد، حلمى كه با آن غضب خويش را كنترل كند و با نيكى حكومت راندن بر كسانى كه حكومتشان را به عهده گرفته است، تا جايى كه براى آنان همانند والدى مهربان باشد.»

و در روايت ديگرى همين مضمون، با اين تفاوت آمده ... تا جايى كه براى «رعيت» همانند پدرى مهربان باشد. «9»

2- باز در كافى به سند صحيح از محمد بن مسلم روايت شده كه گفت از امام محمد باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«... به خدا سوگند اى محمد، كسى كه از اين امت، شب را صبح گرداند و از جانب خداوند عز و جل پيشواى ظاهر عادلى نداشته باشد گمراه و سرگردان صبح نموده است و اگر بر اين حالت از دنيا برود به مرگى همگون مرگ كافران و منافقان مرده است. و بدان اى محمد كه پيشوايان ستم و پيروانشان از دين خدا بر كنار شده هستند، آنان خود گمراه شده و ديگران را نيز به گمراهى كشانده اند. «10»»

3- و در كتاب محكم و متشابه منسوب به امير المؤمنين (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«بدون شك مردم هلاك گرديدند آنگاه كه پيشوايان هدايت و پيشوايان كفر را يكسان قرار داده و گفتند: هر كس به جاى پيامبر نشست چه نيكوكار باشد و چه بدكار،

______________________________

(9). اصول كافى بسنده عن حنان، عن أبيه، عن ابى جعفر (ع) قال: قال رسول الله (ص): لا تصلح

الامامة إلّا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى الله و حلم يملك به غضبه و حسن الولاية على من يلى حتى يكون لهم كالوالد الرحيم. و فى رواية اخرى «حتى يكون للرعية كالاب الرحيم». (كافى 1/ 407 كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام على الرعية، حديث 8.)

(10). كافى بسند صحيح عن محمد بن مسلم، قال سمعت ابا جعفر (ع) يقول ... و الله يا محمد من اصبح من هذه الامة لا امام له من الله عز و جل- ظاهر عادل اصبح ضالا تائها و ان مات على هذه الحالة مات ميتة كفر و نفاق. و اعلم يا محمد ان ائمة الجور و اتباعهم لمعزولون عن دين الله قد ضلوا و اضلوا (كافى 1/ 184، كتاب الحجّة، باب معرفة الامام و الرد إليه، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 40

اطاعت او واجب است، پس از اين رهگذر هلاك شدند. خداى متعال مى فرمايد: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ مٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. «11» آيا افراد مسلمان را همانند مجرمان و گناهكاران قرار مى دهيم؟ چه مى رسد شما را؟ چگونه حكم مى كنيد؟ «12»»

در اينكه آيا همه اين كتاب (محكم و متشابه) روايتى است از امير المؤمنين (ع) يا نه مطالبى داشتيم كه پيش از اين در دليل پنجم از ادلۀ ضرورت ولايت [جلد اول- بخش سوم] گذشت، [مرحوم مجلسى با مجموعه اين كتاب معامله روايت مى كند].

4- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه پس از آنكه سابقۀ خويش در اسلام را ذكر مى كند مى فرمايد:

«و شما خوب مى دانيد كه جايز نيست براى كسى كه حاكم بر ناموس و جان و مال مردم بوده و اموال

عمومى و احكام و رهبرى آنان را در دست دارد فردى باشد: «بخيل» كه در آن صورت به اموال آنان آزمند مى گردد، و نه «ناآگاه و جاهل» كه با نادانى خود آنان را به گمراهى مى كشاند و نه «جفاكار» كه با جفاى خويش رابطۀ خود را با آنان مى گسلد و نه «حيف و ميل كنندۀ اموال» كه در آن صورت دسته اى را به خود نزديك كرده و دستۀ ديگرى را طرد مى كند و نه «رشوه خوار در قضاوت» كه حقوق را پايمال نموده و حق را در غير جايگاه آن نگه مى دارد و نه «تعطيل كنندۀ سنت» كه امت را به سوى هلاكت سوق مى دهد. «13»»

توضيح چند نكته دربارۀ جملات روايت: در ابتداى اين روايت امام (ع) فرمود: «شما خوب مى دانيد» اين جمله اشاره به ارتكاز ذهنى شنوندگان نسبت به شرايط ولايت و امامت است كه از آيات قرآن كريم يا بيانات پيامبر اكرم (ص) يا از سخنان گذشتۀ آن حضرت يا از ديده هاى خود دربارۀ اعمال گذشتگان (خلفا) در ذهن خود دارند.

______________________________

(11). قلم (68)/ 35- 36

(12). و انما هلك الناس حين ساووا بين ائمة الهدى و ائمة الكفر فقالوا: ان الطاعة مفترضة لكل من قام مقام النبى (ص) برأ كان او فاجرا فأتوا من قبل ذلك قال الله تعالى: أ فنجعل المسلمين كالمجرمين ما لكم كيف تحكمون.

(المحكم و المتشابه/ 71 و بحار الانوار 90/ 57).

(13) .... و قد علمتم انه لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين البخيل فتكون فى موالهم نهمته، و لا الجاهل فيضلهم بجهله، و لا الجافى فيقطعهم بجفائه، و لا

الحائف للدول فيتخذ قوما دون قوم، و لا المرتشى فى الحكم فيذهب بالحقوق و يقف بها دون المقاطع و لا المعطل للسنة فيهلك الامة (نهج البلاغه، خطبۀ 131، فيض/ 407، لح/ 189).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 41

جملۀ «سزاوار نيست- لا ينبغى» كه در روايت آمده ظهور در كراهت ندارد، اگر چه در اين اعصار، فقها از اين لفظ اصطلاحا ارادۀ كراهت مى نمايند. اما با توجه به معناى لغوى آن مناسبت با حرمت و يا ظهور در حرمت دارد:

در كتاب لسان العرب در ارتباط با اين واژه اينگونه آمده است: «انبغى لفلان ان يفعل كذا» يعنى شايسته و سزاوار فلانى است كه چنين عملى را انجام دهد. و گويا چنين گفته شده كه از وى طلب انجام كارى شده و او آن كار را انجام داده است: «و انبغى الشي ء يعنى انجام كار ميسّر و آسان شد. «14»» بنابراين «لا ينبغى» يعنى تحقق عملى آن صلاح و ميسر نيست. و گواه بر اين معناست موارد استعمال اين كلمه در قرآن كريم كه مى فرمايد: «قالوا سبحانك ما كان ينبغى لنا ان نتخذ من دونك من اولياء «15»- گفتند تو منزهى، شايسته نيست كه ما كسى جز تو را سرپرست خود بگزينيم».

و نيز آيۀ شريفۀ «لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهٰا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّيْلُ سٰابِقُ النَّهٰارِ». «16»

نه خورشيد مى تواند به ماه برسد و نه شب مى تواند از روز پيشى گيرد.

و آيات شريفۀ ديگرى از اين قبيل، و در صحيحۀ مشهور زراره در باب استصحاب «17» نيز آمده است: فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا. «18» تو هرگز نمى توانى يقين را به وسيلۀ شك

بشكنى.

واژه «نهمه» (با فتح نون و سكون هاء) به معنى نيازمندى و علاقۀ مفرط است و «نهمه» (با فتح نون و هاء) به معنى افراط در خوردن غذا و شكم بارگى است. و كلمۀ «جفاء» در مقابل نيكى و گشاده دستى، به معنى سختگيرى و بدخلقى است، و كلمه «حيف» به معنى ظلم است و «دول» جمع «دوله» مالى است كه دست به دست مى چرخد.

در برخى از روايتها «و لا الخائف للدول» با خاء نقطه دار و كسر دال كه جمع دولة به فتح دال است آمده، يعنى كسى كه از دگرگونيهاى روزگار و از پيروزى دشمنانش مى ترسد و در نتيجه به عده اى كه از وى طرفدارى كنند حقوق بيشترى از بيت المال مى پردازد.

كلمۀ «مقاطع الحكم» حدودى است كه از جانب خداوند براى احكام مشخص شده

______________________________

(14). لسان العرب 14/ 77.

(15). فرقان (25)/ 18.

(16). يس (36)/ 40.

(17). استصحاب، قاعده اى در اصول فقه است و معنى آن اين است كه اگر به چيزى يقين داشته باشيم بايد ادامه دهيم و نبايد به شك در زوال توجه كنيم. (مقرر)

(18). وسائل 2/ 1062، باب 41 از ابواب نجاسات، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 42

است. و اينكه فرموده: «فيذهب بالحقوق و يقف بها دون المقاطع «يعنى با حكم به حق مسائل را فيصله نمى دهد بلكه بر اساس ستم قضاوت مى كند، يا اينكه بطور كلى در مسأله قضاوت نمى كند و جريان را آن قدر به تأخير مى اندازد تا محق به حق خويش نرسد و ناچار به مصالحه گردد. و مراد به «سنت» احكام خداوند است كه به وسيله قول و فعل پيامبر اكرم (ص) بيان شده است. در هر

صورت دلالت اين روايت بر اعتبار عدالت در حاكم اسلامى واضح است. «19»

5- و نيز در نهج البلاغه مى فرمايد:

«و لكن من مى ترسم كه رشتۀ حكومت اين امت را افراد سفيه و بدكارۀ آنان در دست گيرند، آنگاه اموال خدا را بين خود دست به دست بگردانند و بندگان خدا را بردگان خود سازند و افراد صالح و درستكار را دشمن به حساب آورده و افراد بدكاره و فاسق را وابسته به خويش و حزب خود گردانند». «20»

6- و نيز در نهج البلاغه ضمن خطبه اى خطاب به عثمان مى فرمايد:

«پس بدان بهترين بندگان خدا در پيشگاه خداوند امام عادلى است كه خود هدايت يافته و ديگران را نيز به سمت هدايت ببرد، آنگاه سنتهاى معلوم را بپاداشته و بدعتهاى مجهول را بميراند ... و بدون شك بدترين مردم در پيشگاه خداوند پيشواى ستمگرى است كه خود گمراه شده و ديگران به توسط او به گمراهى كشيده شوند. پس سنتهاى معلوم را بميراند و بدعتهاى مجهول را زنده كند و من از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: در روز قيامت پيشواى ستمگر را بياورند، اما نيست براى وى ياور و عذر خواهى، آنگاه افكنده مى شود درون آتش دوزخ، پس همانند سنگ آسيا به چرخش افتد، آنگاه به قعر جهنم فرو غلتد. «21»»

______________________________

(19). در اين روايت، شرايطى همانند بخيل نبودن و تندخو نبودن در كنار شرايطى همانند علم و عدالت بيان گرديد و اين بيانگر اهميت آنهاست، زيرا اينگونه خصلتهاى ناپسند در محدودۀ زندگى شخصى شايد قابل تحمل و توجيه باشد، اما در ارتباط با مسائل اجتماعى و حكومتى قابل تحمل نيست و چه بسا با يك

عصبانيت حاكم، اطرافيان و سربازان او چندين قتل مرتكب گردند و با يك تصميم گيرى از روى احساسات همۀ اوضاع مملكت درهم بريزد. (از افاضات معظم له در درس).

(20). و لكنى آسى ان يلى امر هذه الامة سفهاؤها و فجارها فيتخذوا مال الله دولا و عباد الله خولا و الصالحين حربا و الفاسقين حزبا (نهج البلاغه، نامۀ 62، فيض/ 1050، لح/ 452).

(21). فاعلم ان افضل عباد الله عند الله امام عادل هدى و هدى فاقام سنة معلومة و امات بدعة مجهولة ... و انّ شر الناس عند الله امام جائر ضل و ضل به فامات سنة معلومة و احيا بدعة متروكة و انى سمعت رسول الله (ص)- يقول يؤتى يوم القيامة بامام جائر و ليس معه نصير و لا عاذر يلقى فى نار جهنم فيدور فيها كما تدور الرحى ثم يرتبط فى قعرها (نهج البلاغه، خطبۀ 164، فيض/ 526، لح/ 234).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 43

7- و امام حسن (ع) در خطبه خود در مقابل معاويه مى فرمايد:

«همانا خليفه كسى است كه بر اساس كتاب خدا و سنت پيامبر خدا حركت كند و هرگز آن كس خليفه نيست كه بر پايۀ جور و ستم، سير نمايد. «22»»

8- مرحوم شيخ مفيد در كتاب ارشاد خويش از سالار شهيدان امام حسين (ع) روايت مى كند كه آن حضرت در جواب نامه هاى مردم كوفه نوشت:

«به جان خودم سوگند پيشواى جامعه جز آن كسى كه بر اساس كتاب خدا حكم نموده و قسط را اقامه كند و پايبند به دين حق بوده و نفسش را محبوس ذات حق نمايد نيست. «23»»

نظير همين روايت در كامل ابن اثير نيز

آمده است. «24»

9- و نيز در نهج البلاغه مى فرمايد:

«كسى كه خود را پيشواى مردم قرار مى دهد بايد پيش از آموزش ديگران به آموزش خويش بپردازد، و بايد شيوۀ تربيت را پيش از آنكه به زبان بياورد در عمل خود نشان بدهد و آموزش دهنده و تربيت كنندۀ نفس خويش، به بزرگداشت سزاوارتر است تا آموزش دهنده و تربيت كننده مردم. «25»»

10- كتاب اثبات الهداة از مرحوم صدوق به سند خويش از حبيب سجستانى (سيستانى) از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه آن حضرت گفت: پيامبر خدا فرمود، كه خداوند تبارك و تعالى فرمود:

«هر جامعه اى كه در اسلام به حكومت و ولايت پيشواى جائر و ستمگرى كه از حكومت الهى بهره اى نبرده گردن نهد بى ترديد عذاب خواهم كرد، گرچه آن جامعه خود نيكوكار و متقى باشند، و هر جامعه اى در اسلام به ولايت امام عادلى

______________________________

(22). انما الخليفة من سار بكتاب الله و سنة بنيه و ليس الخليفة من سار بالجور (مقاتل الطالبيين/ 47)

(23). فلعمرى ما الامام الا الحاكم بالكتاب، القائم بالقسط، الدائن بدين الله الحابس نفسه على ذات الله.

(الارشاد/ 186، چاپ ديگر/ 204).

(24). كامل ابن اثير 4/ 21

(25). من نصب نفسه للناس اماما فليبدأ بتعليم نفسه قبل تعليم غيره و ليكن تاديبه بسيرته قبل تأديبه بلسانه و معلم نفسه و مودبها احق بالاجلال من معلم الناس و مؤدبهم. (نهج البلاغه، حكمت 73، فيض/ 1117، لح/ 480).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 44

كه از جانب خدا مشخص گرديده گردن نهد مورد عفو قرار خواهم داد، هر چند آنان در اعمال خويش ظالم و گناهكار باشند. «26»»

11- كافى به سند صحيح از هشام بن سالم و

حفص بن بخترى از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه به آن حضرت گفته شد امام چگونه شناخته مى شود؟ حضرت فرمود:

«امام به وسيلۀ وصيت و تعيين امام قبلى و به توسط فضيلتها و ارزشهايى كه داراست شناخته مى گردد. در حقيقت امام را هيچ كس نمى تواند از جهت دهان و شكم و عورتش مورد طعن و اتهام قرار دهد و بگويد دروغگوست و اموال مردم را مى خورد و اتهاماتى مشابه اينها». «27»

12- در كتاب دعائم از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«حكومت افراد عادل يعنى كسانى كه خداوند بر ولايت و حكومت آنان دستور فرموده و پذيرفتن مسئوليت از طرف آنان و كار كردن بر ايشان واجب است و اطاعت از آنان نيز واجب مى باشد و هرگز كسى را كه آنان به انجام كارى مأمور كنند جايز نيست از دستورشان سرپيچى كند و اما ولايت و حاكميت ستمگران و پيروى كردن از آنان و قبول مسئوليت از طرفشان براى كسى كه او را در معصيت خدا به خدمت فرا خوانند جايز نيست و نيز روا نيست كار كردن براى آنان و يارى دادن و قبول هيچ چيز از آنان. «28»»

______________________________

(26). قال الله عز و جل لأعذبن كل رعية فى الاسلام دانت بولاية امام جائر ظالم ليس من الله و ان كانت الرعية عند الله بارّة تقيّة، و لأعفون عن كل رعية فى الاسلام دانت بولاية كل امام عادل من الله و ان كانت الرعية فى اعمالها ظالمة مسيئة (اثبات الهداة، ج 1/ 123).

اين روايت مى خواهد اهميت نظام فاسد و نظام صالح را مشخص كند. نظام فاسد، افراد خوب جامعه را

هم به فساد مى كشاند و نظام صالح بتدريج افراد بد را هم اصلاح مى كند. در يك نظام فاسد، افراد خوب هم نمى توانند در چارچوبۀ نظام كار مؤثر و خوبى انجام دهند- البته افرادى همانند على بن يقطين كه در دربار هارون الرشيد بود حسابشان جداست. زيرا او در واقع تحت ولايت امام به حق حركت مى كرد، گرچه ظاهرا به خاطر مصالحى در دربار هارون بود و بودنش در آنجا بركاتى داشت. (از افاضات معظم له در درس).

(27). عن ابى عبد الله (ع) قال قيل له باى شى ء يعرف الامام؟ قال بالوصية و بالفضل، ان الامام لا يستطيع احد ان يطعن عليه فى فم و لا بطن و لا فرج فيقال: كذاب و يأكل اموال الناس و ما اشبه هذا. (كافى 1/ 284، كتاب الحجّة، باب الامور التى توجب حجة الامام، حديث 2).

(28). ولاية اهل العدل الذين امر الله بولايتهم و توليتهم و قبولها و العمل لها فرض من الله- عز و جل- و طاعتهم واجبة و لا يحل لمن امروه بالعمل لهم ان يتخلف عن امرهم (و ولاية- ظ) ولاة اهل الجور و اتباعهم و العاملون لهم فى معصية الله غير جايزة لمن دعوه الى خدمتهم و العمل لهم و عونهم و لا القبول منهم. (دعائم الاسلام 2/ 527، كتاب آداب القضاة، حديث 1876).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 45

13- تحف العقول از امام جعفر صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«جهت حلال از ولايت و حكومت، ولايت والى عدلى است كه خداوند به معرفت آن والى و حكومت وى و پذيرش كارگزارى در دستگاه حكومتى وى دستور فرموده است. و نيز ولايت

كارگزاران و كارگزاران كارگزاران او. البته در همان جهتى كه خداوند به واليهاى عادل دستور فرموده كه در آنچه خداوند نازل فرموده كم و زياد و تحريفى انجام ندهند و از دستورات وى تجاوز نكنند.

پس هرگاه والى بر اين اساس حكومت و ولايت عدلى را برقرار كند، ولايت براى او و كار كردن با وى و يارى نمودن او در امور حكومت و تقويت او، حلال و جايز است و كسب و معامله با آنان حلال و رواست. و اين بدان جهت است كه در ولايت والى عدل و كارگزاران او زنده كردن حق و عدل و ميراندن هر گونه ظلم و جور و فساد است. پس هر كس در تقويت حكومت او تلاش كند و در امور حكومتى ياور او باشد تلاش در جهت اطاعت خداوند نموده و دين خدا را تقويت كرده است.

و اما جهت حرام از حكومت، حكومت والى ستمگر و حكومت كارگزاران و عمال اوست از رؤساى آنان گرفته تا پيروانشان از مراتب بالا تا پائين، هر كسى كه از جانب آنان عهده دار كارى باشد. كار كردن براى آنان و معامله كردن با آنها در جهت تقويت حكومتشان حرام و غير جايز است و آن كس كه آنان را يارى دهد معذب خواهد بود چه كار وى كم باشد يا زياد، چرا كه هر تلاشى در جهت يارى آنان از جمله گناهان كبيره است. و اين بدان جهت است كه در حكومت حاكم ستمگر نابودى همۀ حق و زنده شدن همۀ باطل، و آشكار شدن ظلم و جور و فساد، و باطل شدن كتابهاى آسمانى، و قتل پيامبران و مؤمنين و

خراب شدن مسجدها، و دگرگونى سنتهاى خداوند و شريعت الهى است.

پس بر اين اساس كار كردن و يارى دادن و كسب و معامله با آنان حرام است مگر در حد ضرورت نظير ضرورت استفاده از خون و مردار در مواقع اضطرار. «29»»

______________________________

(29). فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى العادل الذي امر الله بمعرفته و ولايته و العمل له فى ولايته، و ولاية ولاته و ولاة ولاته بجهة ما امر الله به الوالى العادل بلا زيادة فيما انزل الله و لا نقصان منه و لا تحريف لقوله و لا تعد لامره الى غيره، فاذا صار الوالى والى عدل لهذه الجهة فالولاية له و العمل معه و معونته فى ولايته و تقويته-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 46

آثار صدق و درستى از مضامين اين روايت آشكار است و دلالت آن بر مقصود روشن و مبرهن، اما در مورد سند اين روايت كه در تحف العقول حذف شده مؤلف آن در ديباچۀ كتاب مى نويسد: «سندها به خاطر كم شدن حجم كتاب و خلاصه گويى حذف شده، اگر چه اكثر روايتهاى آن را من از بزرگان شنيده ام و بدان جهت كه بيشتر آنها آداب و حكمت است كه مضامين آنها خود بر درستى اش گواه است.»

14- أبو بصير از امام جعفر صادق (ع) از پدرانش از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«شخص مسلمان همراه كسى كه بر حكم خدا مورد اعتماد نيست و در اموال عمومى و بيت المال مسلمانان امر خدا را اجرا نمى كند، براى جهاد خارج نمى گردد. و اگر با او به جهاد رفت و در آن حال از دنيا رفت، در

محبوس نگاهداشتن حق ما و پايمال شدن خونهاى ما كمك كرده و مرگ او مرگ جاهليت است». «30»

15- نعمانى در كتاب غيبت از محمد بن يعقوب به سند خويش از ابى وهب از محمد بن منصور روايت كرده كه گفت از امام صادق (ع) دربارۀ تفسير گفتار خداوند عز و جل كه مى فرمايد: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا، قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ «31»- و آنگاه كه عمل زشتى را مرتكب گردند گويند ما پدرانمان را بر اين كار يافتيم و خداوند ما را بر اين عمل مأمور كرده است! بگو خداوند هرگز به فحشا و اعمال زشت دستور نداده، آيا بر خدا مى بنديد آنچه را كه نمى دانيد؟»

______________________________

- حلال محلّل، و حلال الكسب معهم و ذلك ان فى ولاية والى العدل و ولاته احياء كل حق و عدل و اماتة كل ظلم و جور و فساد، فلذلك كان الساعى فى تقوية سلطانه و المعين له على ولايته ساعية الى طاعة الله مقويا لدينه.

و اما وجه الحرام من الولاية فولاية الوالى الجائر و ولاية ولاته الرئيس منهم و اتباع الوالى فمن دونه من ولاة الولاة الى ادناهم، بابا من ابواب الولاية على من هو وال عليه، و العمل لهم و الكسب معهم بجهة الولاية لهم، حرام محرم، معذب من فعل ذلك على قليل من فعله او كثير لان كل شى ء من جهة المعونة معصية كبيرة من الكبائر و ذلك ان فى ولاية الوالى الجائر دروس الحق كله و احياء الباطل كله و اظهار الظلم و الجور و الفساد، و ابطال

الكتب و قتل الانبياء و المؤمنين و هدم المساجد و تبديل سنة الله و شرائعه، فلذلك حرم العمل معهم و معونتهم و الكسب معهم الا بجهة الضرورة نظير الضرورة الى الدم و الميتة. (تحف العقول/ 332).

(30). لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم و لا ينفذ فى الفى ء امر الله عز و جل فانه ان مات فى ذلك المكان كان معينا لعدونا فى حبس حقنا و الإشاطة بدمائنا و ميتته ميتة جاهلية. (وسائل 11/ 34، ابواب جهاد، باب 12، حديث 8).

(31). اعراف (7)/ 28.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 47

پرسش نمودم، حضرت فرمود:

«آيا هرگز ديده اى كسى گمان كند كه خداوند او را به نوشيدن شراب و زنا و چيزى مشابه اين محرمات مأمور كرده باشد؟ عرض كردم نه، حضرت فرمود:

پس اين عمل زشت چيست كه آنان مدعى هستند كه خداوند آنان را بدان مأمور كرده است؟ عرض كردم خداوند و ولىّ او بهتر مى دانند، حضرت فرمود همانا اين آيه در مورد دوستان و پيروان پيشوايان ستمگر است كه ادعا مى كنند خداوند دستور فرموده از اين پيشوايان اطاعت كنند در حالى كه خداوند هرگز چنين دستورى را نداده است. خداوند سبحان در اينجا ادعاى آنان را به خودشان بر مى گرداند و آنان را آگاه مى كند كه به خداوند دروغ بسته اند و اين عمل ناپسند آنان را، فاحشه ناميده است» «32».

و روايتهاى ديگرى نظير اين روايت كه در آن اطاعت نمودن از پيشوايان ستمگر نهى شده، و اينها خود دليل مستقلى است بر اينكه اشخاص ظالم فاسد، لياقت رهبرى را ندارند، چرا كه رهبرى لازمه اش اطاعت است و كسى كه اطاعت از

او حرام باشد طبعا ولايت و امامتى نيز نخواهد داشت.

16- تفسير نور الثقلين از روضة الواعظين مرحوم مفيد از پيامبر اكرم (ص) روايت نمود كه فرمود:

«بهشت با سختيها گره خورده و آتش جهنم با شهوات، خداوند تبارك و تعالى به داود فرمود: عالمى كه دل در گرو شهوت نهاده حرام است كه او را امام و پيشواى متقين قرار دهيم». «33»

17- در كتاب كنز العمال از امير المؤمنين روايت شده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(32). النعمانى فى كتاب الغيبة عن محمد بن يعقوب بسنده عن ابى وهب محمد بن منصور قال: سألته يعنى ابا عبد الله (ع) عن قول الله- عز و جل- «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا. قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ» قال: فهل رأيت احدا زعم ان الله امره بالزنا و شرب الخمر او شى ء من هذه المحارم؟ فقلت لا، قال: فما هذه الفاحشة التى يدعون ان الله امرهم؟ قلت: الله اعلم و وليه قال: فان هذا فى اولياء ائمة الجور ادعوا ان الله امرهم بالايتمام بقوم لم يأمرهم الله بالايتمام بهم فرد الله ذلك عليهم و اخبرهم انهم قالوا عليه الكذب و سمى ذلك منهم فاحشة (الغيبة/ 82، چاپ ديگر/ 130، باب 7).

(33). حفت الجنة بالمكاره و حفت النار بالشهوات، قال الله تعالى لداود: حرام على كل قلب عالم محب للشهوات ان اجعله اماما للمتقين. (تفسير نور الثقلين 4/ 44 در تفسير سورۀ فرقان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 48

«سه خصلت است كه در هر پيشوايى وجود داشته باشد مى توان گفت پيشوايى است كه به امانت خود

وفادار مانده: در حكمش عدالت روا دارد، از مردم خود را نپوشاند و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزديك خود اقامه كند. «34»»

18- در غرر و درر آمده است:

«درندۀ هار گرسنه، بهتر از والى ستمگر كينه توز است». «35»

19- و باز در همان كتاب آمده:

«واليهاى ستمگر جائر بدترين افراد امت و مخالفان پيشوايان راستين اند». «36»

20- و در ضمن روايت فضل بن شاذان كه قبلا ذكر شد نيز آمده است:

«و ديگر اينكه اگر براى مردم، امام استوار امين حافظ حقوق جامعه و مورد اعتماد قرار داده نشده بود اساس شريعت از هم مى گسست.» «37»

21- و در ضمن روايت سليم (كه قبلا خوانده شد) نيز آمده بود:

«مردم براى خويش پيشواى با عفت دانشمند پارساى آگاه به قضاوت و سنتها را انتخاب كنند.» «38»

با توجه به مجموعه اين روايات مشاهده فرموديد كه عنصر عدالت از ويژگيهاى تفكيك ناپذير هر امام و رهبر به حقى است.

دلايل ديگرى بر ضرورت عدالت در رهبر:

آنچه تاكنون گذشت فقط برخى از دليلهاى ضرورت عدالت در رهبرى بود، اما تمام آن رواياتى كه در مذمت ولات جور و رهبران ستم و حرمت تقويت و كمك به آنان وارد شده و تعداد آنها بسيار است همه دليل محكمى است بر ضرورت وجود عدالت در رهبر، زيرا هيچ كمكى بالاتر از اطاعت نمودن و تسليم اوامر حكام ستمگر بودن نيست و حكومت بدون اطاعت امت پابرجا نخواهد ماند.

______________________________

(34). ثلاثة من كن فيه من الائمة صلح ان يكون اماما اضطلع بامانته: اذا عدل فى حكمه، و لم يحتجب دون رعيته، و اقام كتاب اللّه تعالى فى القريب و البعيد. (كنز العمال 5/ 764 حديث 14315).

(35). سبع اكول حطوم خير من

وال ظلوم غشوم. (غرر و درر 4/ 145 حديث 5626).

(36). ولاة الجور شرار الامة و اضداد الائمة. (غرر و درر 6/ 239، حديث 10122).

(37) ... و منها انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا لدرست الملة (علل الشرايع 1/ 95 چاپ ديگر 1/ 253، باب 182، حديث 9)

(38) ... يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة (كتاب سليم بن قيس/ 182).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 49

اكنون به عنوان نمونه برخى از آنها را متذكر مى شويم:

سكونى از امام جعفر صادق (ع) از پدران خويش (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«هنگامى كه روز قيامت فرا مى رسد ندادهنده اى فرياد سر مى دهد كجا هستند ياوران ستمگران؟ كيست آنكه ليقه در دوات آنان ريخته، يا سر كيسه اى براى آنان دوخته و يا مدادى براى آنان تراشيده، همه اينان را با آنان (ستمگران) محشور كنيد. «39»»

در روايت ديگرى از كتاب و رام نقل شده كه يكى از ائمه معصومين (ع) فرمود:

«هنگامى كه روز قيامت فرا مى رسد ندادهنده اى فرياد سر مى دهد كجا هستند ستمگران و ياوران ستمگران و هم شكلهاى ستمگران، حتى آنكه قلمى براى آنان تراشيده و در دوات آنان ليقه اى ريخته، فرمود آنگاه تمامى آنها را در تابوتى آهنين گرد مى آورند و به قعر جهنم مى افكنند. «40»»

و در كنز العمال از كعب بن عجره روايت شده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اى كعب بن عجره، تو را در پناه خدا قرار مى دهم از حكومت سفها و كم خردان. گفتم يا رسول الله حكومت كم خردان چيست؟ فرمود: حكومت فرمانروايانى است كه اگر سخنى بگويند دروغ مى گويند و

اگر كار كنند ستم روا مى دارند، پس كسى كه به سوى آنان بشتابد و آنان را در افترايشان مورد تصديق قرار دهد و بر ستمگريشان يارى رساند، از من نيست و من از او نيستم و چنين افرادى فردا در كنار حوض وارد نخواهند شد و آن كس كه به جانب آنان نگرايد و آنان را تصديق نكند و آنان را بر ستمگريشان كمك ننمايد او از من است و من از او هستم و فردا (ى قيامت) در كنار حوض بر من وارد خواهد شد. «41»»

______________________________

(39). اذا كان يوم القيامة نادى مناد اين اعوان الظلمة و من لاق لهم دواتا او ربط لهم كيسا أو مد لهم مدة قلم فاحشرهم معهم (وسائل 12/ 130، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 11).

(40). اذا كان يوم القيامة نادى مناد اين اعوان الظلمه و اشباه الظلمة حتى من برى لهم قلما و لاق لهم دواتا قال:

فيجتمعون فى تابوت من حديد ثم يرمى بهم فى جهنم. (وسائل 12/ 131، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 16).

(41). قال رسول اللّه (ص): يا كعب بن عجره اعيذك باللّه من امارة السفهاء. قلت: يا رسول اللّه و ما امارة السفهاء؟

قال: يوشك ان تكون امراء ان حدثوا كذبوا و ان عملوا ظلموا، فمن جاءهم فصدقهم بكذبهم و اعانهم على ظلمهم فليس منى و لست منه و لا يردون على حوضى غدا، و من لم يأتهم و لم يصدقهم و لم يعنهم على ظلمهم فهو منى و انا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 50

از طرف ديگر در ارتباط با تمجيد از حكومت پيشوايان عادل و آثار و بركات آن

نيز روايات زياد است كه پيش از اين [در دليل دهم، ضرورت حكومت، جلد اول، بخش سوم كتاب] رواياتى را متذكر شديم، در اينجا نيز به ذكر اين روايت اكتفا مى كنيم:

حفص بن عون از پيامبر اكرم (ص) روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«يك ساعت امام عادل از هفتاد سال عبادت بهتر، و اجراى يك حد براى خداوند در زمين از چهل روز بارندگى نافع تر است. «42»»

استناد به روايات ضرورت عدالت قاضى و امام جمعه و جماعت بر عدالت رهبر:

از سوى ديگر رواياتى كه بر ضرورت عدالت قاضى و وجوب پرهيز از قضات جور دلالت دارد، دليل ديگرى است بر ضرورت عدالت در حاكم اسلامى، زيرا علاوه بر اينكه امام و رهبر خود نيز مى تواند بر مسند قضاوت بنشيند، آنگونه كه حضرت على (ع) در زمان خلافت خود اينگونه عمل مى نمود، تعيين قضات يكى از كارها و شئون حاكم اسلامى است و در جايى كه ما در قاضى عدالت را شرط مى دانيم به طريق اولى در حاكم اسلامى كه مسلط بر مال، جان و ناموس جامعه است بايد عدالت را شرط بدانيم.

روايات در اين باره بسيار است كه برخى از آنها در كتاب وسائل الشيعة باب 1 و 3 از ابواب صفات قاضى ذكر شده است. يكى از آن روايات، خبر سليمان بن خالد است كه از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«از قضاوت بپرهيزيد، چرا كه قضاوت مخصوص پيشوايى است كه آگاه به قضاوت بوده و در بين مسلمانان با عدالت رفتار كند. همانند پيامبر (ص) يا وصى پيامبر. «43»»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم -

ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 50

و نيز دليل ديگر بر ضرورت عدالت در رهبرى اعتبار عدالت در امام جمعه و جماعت است، هنگامى كه ما عدالت را در امام جمعه و جماعت لازم دانستيم دربارۀ امام مسلمين كه فرجام تمام امور مسلمانان به دست اوست و بر نفوس و اموال و اعراض آنان مسلط است عدالت به طريق اولى و اقوى شرط خواهد بود. به علاوه قول حق آن است كه تعيين

______________________________

- منه و هو يرد على حوضى غدا. (كنز العمال، 5/ 797 كتاب الخلافه، باب 2، حديث 14412).

(42). ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعين سنة، وحد يقام للّه فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا (وسائل 18/ 308، ابواب مقدمات الحدود، باب 1، حديث 5).

(43). اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين لنبى (كنبى) او وصى نبى (وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 51

امام جمعه و نماز عيدين (قربان و فطر) از شئون امام مسلمين است و اوست كه بايد آنها را اقامه نموده و يا دستور به اقامۀ آنها بدهد.

از حضرت امير (ع) نقل شده كه فرمود:

«هرگاه خليفه و امام مسلمين وارد شهرى شد بايد مردم را براى نماز جمعه و ساير مراسم عمومى جمع نمايد و ديگرى چنين حقى را ندارد. «44»»

گذشته از همۀ اينها امامت و رهبرى مسلمين، مقام و مسئوليت الهى بسيار والايى است. پس اگر رهبر از جانب خداوند تبارك و تعالى مشخص و تعيين شده باشد از لطف و حكمت خداوند سبحان به دور

و بلكه قبيح است كه يك شخص ستمگر و فاسق را به رهبرى مسلمانان گمارده و اطاعت او را بر مسلمانان واجب كند و اگر آن شخص با انتخاب و بيعت مردم مسلمان تعيين شده باشد باز عقل بر قبح انتخاب يك فرد فاسق ستمگر و تسلط او بر مال و جان مردم و تسليم شدن در برابر او حكم مى كند.

و سست تر و بى اساس تر از همه در نزد عقل اينكه ما قائل به وجوب اطاعت از شخص ستمگر و فاسقى بشويم كه بدون بيعت و به زور شمشير بر مردم حاكم شده است، با اينكه خداوند متعال مى فرمايد:

«لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ. «45» عهد من (امامت بر جامعه) به ستمكاران نمى رسد». و نيز مى فرمايد: «وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ، الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ- «46» از امر (حكومت) اسرافكاران پيروى نكنيد، آنان كه در زمين فساد نموده و عملى به نيكى و صلاح انجام نمى دهند». و نيز مى فرمايد: «وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ- «47» به ستمگران تكيه نكنيد كه آتش شما را فرا خواهد گرفت.»

همين آيات در پاسخ كسانى كه مى پندارند بايد در مقابل طاغوتها و ستمگران سر تسليم فرود آورده و از آنان اطاعت نمود كافى است. و چگونه مى توان در مورد اطاعت از ستمگران و بخصوص نوكران و بى دينان و دست نشاندگان شرق و غرب بويژه در امورى كه اطاعت از آنان معصيت خداوند سبحان مى شود، قائل به وجوب شد؟!

______________________________

(44). اذا قدم الخليفة مصرا من الامصار جمّع الناس، ليس ذلك لاحد غيره. (وسائل 5/ 36، باب 20 از ابواب نماز جمعه، حديث 1).

(45). بقره (2)/ 124.

(46). شعراء (26)/ 151-

152.

(47). هود (11)/ 113.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 52

و بطور قطع آنچه در افواه اعوان الظلمه و مأموران حكومت ستم، متداول است كه (براى توجيه كار خود) مى گويند «المأمور معذور» اين عذرى است شيطانى كه براى آن نه در كتاب و نه در سنّت و نه در فطرت پاك انسان، پايه و اساسى نيست. «48»

روايات نفى اطاعت مخلوق در معصيت خالق:

كنز العمال از احمد، از انس نقل مى كند كه:

«اطاعتى نيست براى كسى كه اطاعتى از خداوند نداشته باشد. «49»»

امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«در معصيت خالق اطاعتى براى مخلوق نيست. «50»»

در صحيح مسلم از فرزند عمر از پيامبر اكرم روايت شده كه فرمود:

«بر هر شخص مسلمان لازم است شنيدن و اطاعت كردن در آنچه خوشايند و ناخوشايند اوست مگر اينكه به معصيت فرمان داده شود كه در آن صورت ديگر شنوايى و اطاعتى نيست. «51»»

و باز در صحيح مسلم به نقل از امير المؤمنين على (ع) آمده است كه فرمود:

«پيامبر اكرم (ص) لشكرى را به مأموريت فرستاد و بر آنان مردى را به عنوان فرمانده گماشت، آن مرد آتش برافروخت و به لشكريان گفت در آن وارد شويد، عده اى تصميم به وارد شدن گرفتند و عده اى گفتند ما از آن گريخته ايم، پس از بازگشت اين جريان به رسول خدا (ص) گفته شد. آن حضرت به كسانى كه مى خواستند وارد آتش شوند فرمود: اگر در آن وارد شده بوديد همواره تا روز

______________________________

(48). آنچه در نظام طاغوتى شاهنشاهى تحت عنوان السلطان ظل اللّه مطرح مى گرديد و تحت پوشش آن، اطاعت از شاه و لو اينكه فاسد و ستمگر باشد واجب شمرده شده و گفته مى شد:

«چه فرمان يزدان چه فرمان شاه» و يا آنچه در بين اعتقادات برخى از فرق تسنن وارد شده كه والى و حاكم اطاعتش واجب است و لو اينكه فاسق و فاجر باشد كه ما نمونه اى از آن نظرات را پيش از اين به نقل از احمد حنبل و ابو هريره در كلام قاضى ابى يعلى و شافعى خوانديم سخنان بى اساسى است كه همواره حكومتهاى ستمگر براى تحميق مردم به آن تمسك مى جسته اند و بطلان آن در شريعت مقدس اسلام واضح و آشكار است. (از افاضات معظم له در درس).

(49). لا طاعة لمن لم يطع اللّه (كنز العمال 6/ 67 حديث 14872).

(50). لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق (نهج البلاغه، حكمت 165، فيض/ 1167، لح/ 500).

(51). على المرء المسلم السمع و الطاعة فيما احب و كره الا ان يؤمر بمعصية فان امر بمعصية فلا سمع و لا طاعة صحيح مسلم 3/ 1469، حديث 1839).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 53

قيامت در آن مى مانديد و با دستۀ ديگر با گفتار خوش سخن گفت و فرمود: در معصيت خداوند اطاعتى قرار داده نشده، اطاعت فقط در كارهاى نيك و معروف است. «52»»

در كتاب المصنف عبد الرزاق صنعانى آمده است:

«پيامبر اكرم (ص) عبد اللّه بن حذافه را به «سريه» «53» اى فرستاد. عبد اللّه آتشى برافروخت و به آنان دستور داد از روى آتش بپرند، تا اينكه پيرمردى هنگام پريدن در آتش افتاد و برخى اعضاى بدنش سوخت. اين جريان را به پيامبر خدا (ص) گزارش كردند. آن حضرت فرمود: چه چيز شما را بر اين كار واداشت؟

گفتند يا رسول اللّه، او فرمانده بود و اطاعت از

او واجب. حضرت فرمود: هر فرماندهى كه من بر شما بگمارم و وى شما را بر غير اطاعت خداوند فرمان دهد از او اطاعت نكنيد، چرا كه در معصيت خداوند اطاعتى نيست. «54»» و روايات ديگرى نيز به همين مضمون وارد شده است.

در اينكه پريدن از روى آتش چرا معصيت خداوند بوده شايد به خاطر ترس از ضرر و هلاكت، يا به جهت احياى مراسم مجوس كه به آتش احترام مى گذاشتند، يا به خاطر تشبه به مجوس كه كافر بودند بوده است. در هر صورت اطاعت از امراى جور از آن جهت كه معصيت خداوند است بطور مسلم واجب نيست و بلكه بى ترديد غير جايز است و گمان نمى رود كسى كه داراى دين و يا عقل باشد به چنين وجوبى ملتزم گردد.

بلى در اينجا روايات و فتاوايى در كتب سنت يافت مى گردد كه از آنها وجوب اطاعت و لزوم تسليم در مقابل دستورات تمام امرا و سلاطين چه عادل باشند يا نه استفاده مى گردد كه ما ان شاء اللّه بحث تفصيلى اين مسأله را كه بحثى است بسيار لطيف و در اين

______________________________

(52). ان رسول اللّه (ص) بعث جيشا و امر عليهم رجلا فاوقد نارا و قال: ادخلوها فاراد ناس ان يدخلوها و قال الآخرون: انا قد فررنا منها فذكر ذلك لرسول اللّه (ص) فقال للذين ارادوا ان يدخلوها لو دخلتموها لم تزالوا فيها الى يوم القيامة و قال للآخرين قولا حسنا و قال: لا طاعة فى معصية اللّه. انما الطاعة فى المعروف (صحيح مسلم 3/ 1469، كتاب الاماره، حديث 1840).

(53). «غزوه» جنگهايى است كه شخص پيامبر (ص) در آن شركت داشته و «سريه» جنگهايى

است كه به دستور پيامبر (ص) بوده، اما شخص آن حضرت همراه لشكريان نبوده است. (مقرر).

(54). ان النبى (ص) بعث عبد اللّه بن حذافه على سرية فامر اصحابه فاوقدوا نارا ثم امرهم ان يثبوها فجعلوا يثبوها فجاء شيخ ليثبها فوقع فيها فاحرق منه بعض ما احترق، فذكر شأنه لرسول اللّه (ص) فقال: ما حملكم على ذلك؟ قالوا يا رسول اللّه كان اميرا و كانت له طاعة، قال: ايما امير امّرته عليكم فامركم بغير طاعة اللّه فلا تطيعوا فانه لا طاعة فى معصية اللّه. (المصنف 11/ 335، باب لا طاعة فى معصية، حديث 20699).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 54

زمانها مورد ابتلاء در مسأله شانزدهم، فصل ششم، بخش پنجم كتاب مورد بحث قرار خواهيم داد و بجاست كه فضلاى محترم آن را مورد توجه و پيگيرى قرار دهند.

از طريق شيعه نيز رواياتى كه ممكن است از آن وجوب سكوت و سكون در مقابل ستمگريها و جنايات حكام استفاده گردد وجود دارد- اگر چه بر وجوب تسليم و اطاعت دلالت ندارد- كه مرحوم صاحب وسائل در باب سيزدهم جهاد وسائل و علامه نورى در باب دوازدهم مستدرك آنها را گردآورى نموده و ما پيش از اين- در (جلد اول) فصل چهارم بخش سوم كتاب- به بحث و بررسى آنها پرداختيم و يادآور شديم كه اكثر آنها از جهت سند مخدوش است.

توجه به يك نكته:

در خاتمه اين بحث توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه مسئول و فرماندهى كه از طرف رهبر واجد شرايط براى سپاه و لشكر خاص و يا مأموريت و مسئوليت بخصوصى منصوب مى شود، در صورتى كه گناه و معصيتى از او صادر شود كه

موجب سقوط وى از عدالت گردد نفس همين گناه و معصيت موجب سقوط وى از مقام و منصبش و نيز مجوز تخلف از اوامر و دستورات مشروع او در امورى كه براى آن جهت منصوب گرديده نمى شود. بلكه بر كسانى كه زير نظر او كار مى كنند واجب است ضمن موعظه و ارشاد و تذكر به او همچنان از دستورات مشروع وى اطاعت داشته باشند و در صورتى كه با موعظه از گناه خود دست برنداشت جريان را به امام و رهبرى كه وى را به آن مسئوليت منصوب كرده گزارش دهند تا امام اگر تشخيص داد نسبت به تعويض و عزل او اقدام كند و قطعا صحيح نيست هر كس از جانب خود تصميمى اتخاذ نمايد. چرا كه اين موجب هرج و مرج و به هم ريختگى كارها مى گردد، و شايد برخى از روايات كه در كتب سنّت وارد شده ناظر به همين مورد باشد، چنانكه در حديثى از عوف بن مالك از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«هنگامى كه در فرماندهان و واليهاى خود چيزى را مشاهده كرديد كه به نظر شما خوشايند نبود فقط از عمل ناپسند او بيزارى بجوييد، امّا از اطاعت او دست مكشيد. «55»»

______________________________

(55). اذا رأيتم من ولاتكم شيئا تكرهونه فاكرهوا عمله و لا تنزعوا يدا من طاعة (صحيح مسلم 3/ 1481. كتاب الاماره، حديث 1855).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 55

فصل هفتم شرط چهارم: علم و فقاهت

اشاره

چهارمين شرط از شرطهاى حاكم اسلامى اين است كه وى بر اساس اجتهاد اسلام شناس و فقيه در احكام و مقررات الهى باشد. پس رهبرى شخص ناآگاه به اسلام و مقررات آن و يا آگاه به

آن به صورت تقليد صحيح نيست. بر اين معنى علاوه بر حكم عقلى و سيرۀ عقلا كه پيش از اين خوانده شد آيات و روايات (از طريق فريقين) نيز دلالت دارند كه به ذكر تعدادى از آنها مى پردازيم:

آيات مورد استناد در اين شرط:

1- أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لٰا يَهِدِّي إِلّٰا أَنْ يُهْدىٰ فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ «1». آيا آن كس كه راهنماى حق است سزاوارتر است كه پيروى گردد، يا آنكه راه نبرده مگر اينكه هدايتش كنند؟ شما را چه مى رسد؟ چگونه حكم مى كنيد؟

و امام بى ترديد از كسانى است كه واجب است مورد پيروى قرار گيرد. پس در اين صورت، عالمى كه راهنماى حق است براى اين منصب شريف (امامت) سزاوارتر از ديگران است.

و امّا در آيۀ شريفه، كلمۀ «احقّ- سزاوارتر است» با آنكه با صيغۀ افعل التفضيل آمده، ولى در معنى لغوى خود استعمال نشده است. نظير آيۀ شريفۀ: «وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ*- «2» كه بدين معنى نيست كه «آنكه راه يافته، بهتر است كه پيروى گردد و

______________________________

(1). يونس (10)/ 35

(2). احزاب (33)/ 6

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 56

آنكه راه نيافته گرچه بهتر نيست امّا مى شود از او پيروى كرد» بلكه مى توان گفت آيه در مقام جدل است گويا برخى از مردم به حسب عادت خويش افراد ناآگاه و رشدنيافته را قابل پيروى مى دانسته اند، قرآن عمل آنان را مورد انكار قرار داده و به صورت تعجب مى پرسد كداميك از اينها براى پيروى كردن سزاوارترند؟ آنكه راهنماى حق است يا آنكه راه نيافته است؟

پس آيۀ شريفه خواسته است براى كسى كه به حق هدايت يافته مزيت

بيشترى قائل شود در حدّى كه اطاعت از وى را الزام آور سازد و به همين خاطر است كه چون مسأله يك مسأله ضرورى و فطرى است كه در آخر آيه به فطرتشان ارجاع داده و آنان را از قضاوت بر خلاف فطرت، مورد توبيخ قرار داده است.

2- إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ «3»- همانا خداوند او (طالوت) را بر شما برگزيد و او را در علم و جسم گسترش بخشيد.

در اين آيه مراد به برگزيدن خداوند يا گزينش تشريعى است [به اينكه خداوند طالوت را رسما و شرعا حاكم و رهبر آنان قرار داد] يا گزينش تكوينى است [بدين معنى كه خداوند در تكوين، توان علمى و جسمى طالوت را برتر از ديگران قرار داد و جوهرۀ رهبرى را در وجودش به وديعت نهاد به گونه اى كه بطور طبيعى، توان رهبرى ديگران را داراست] كه جملات بعدى [گسترش علم و جسم] بيان علت برگزيدن وى باشد.

در هر صورت طبق هر دو معنى [كه هر دو بر يكديگر منطبق است] از آيه استفاده مى گردد كه علم و آگاهى از شرايط رهبرى و حكومت است.

3- قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ «4»- بگو آيا آنان كه آگاهى دارند با آنان كه ناآگاهند برابرند؟ بدون شك تنها افراد خردمند متذكر و متوجه مى شوند.

از اين آيه نيز استفاده مى گردد كه افراد آگاه بر افراد ناآگاه مقدمند و ترجيح شخص مفضول يعنى جاهل، بر فاضل يعنى عالم جز از سوى افرادى كه از خرد بهره اى نبرده اند متصور نيست.

روايات مورد استناد در اين شرط:

و امّا رواياتى كه دلالت بر اعتبار علم و

بلكه «اعلميت» در شخص رهبر مى نمايد بسيار

______________________________

(3). بقره (2)/ 247

(4). زمر (39)/ 9

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 57

زياد است كه تعدادى از آنها را متذكر مى شويم:

1- در نهج البلاغه ضمن خطبه اى، كه پيش از اين خوانده شد، در ارتباط با شرايط حاكم آمده:

«و نه شخص نادانى كه با نادانى و جهلش مردم را به گمراهى مى كشاند. «5»»

2- و نيز در خطبه اى ديگر آمده است:

«اى مردم سزاوارترين مردم به اين امر (خلافت) قوى ترين آنها به آن و داناترين شان به دستورات خداوند است، پس اگر فسادگرى فساد برانگيخت مورد عتاب قرار خواهد گرفت و اگر ابا و انكار كرد با وى جنگ و قتال خواهد شد. «6»»

در اين روايت [همچون كلمۀ احق در آيۀ شريفۀ گذشته] سزاوارترين بودن و يا احق به خلافت بودن شخص عالم، يا منسلخ از معنى افعل التفضيل است [يعنى در معنى اصلى و لغوى خود استعمال نشده] و يا در مقام جدل به كار برده شده، و چنانچه پيش از اين گذشت احقيّت تا سر حد الزام و حتميت است، نظير گفتار خداوند سبحان كه در ارتباط با طبقات ارث مى فرمايد: وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ بِبَعْضٍ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ.* «7» كه اولويت در آيۀ شريفه براى تعيين مراتب ارث است و طبق روايات و فتاوا، رعايت ترتيب در آن لازم و حتمى است.

لكن در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد معتزلى ذيل كلام فوق اينگونه آمده است:

«و اين كلام طبق مذهب ما، در بغداد منافاتى با صحت امامت و رهبرى شخص «مفضول» (كسى كه در مراتب بعد از لايق ترين شخص قرار گرفته) ندارد، زيرا نفرموده امامت

غير اقوى فاسد است بلكه فرموده قوى ترين و لايق ترين، سزاوارترين است و اصحاب ما نيز منكر اين معنى نيستند كه آن حضرت (امير المؤمنين (ع)) لايق تر و سزاوارتر از كسانى بود كه در آن زمان امامت را به دست گرفتند، آنان مى گويند امامت اين افراد نيز صحيح است، چرا كه منافاتى بين اينكه آن حضرت (ع) احق است و صحت امامت ديگران نيست. «8»»

______________________________

(5). و لا الجاهل فيضلهم بجهله (نهج البلاغة خطبۀ 131، فيض/ 407، لح/ 189).

(6). أيها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بأمر اللّه فيه، فان شغب شاغب استعتب فان ابى قوتل. (نهج البلاغه. خطبه 173، فيض/ 558، لح/ 247).

(7). احزاب (33)/ 6

(8). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 9/ 328.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 58

امّا چنانچه پيش از اين گذشت ايرادى كه بر كلام ايشان وارد است اين است كه مزيت و برترى در اينگونه موارد موجب احقيت در حد الزام و حتميت است، به همين جهت در آيۀ سورۀ يونس، خداوند سبحان به دنبال أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ ... با لحن توبيخ فرمود: فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ- چه مى رسد شما را؟ چگونه قضاوت مى كنيد؟ همانگونه كه در آيۀ اولو الارحام- حتميت و الزام در رعايت طبقات ارث از آن استفاده مى گرديد.

از سوى ديگر، اگر احقيت عالم براى رهبرى الزام آور نبود وجهى براى جنگ با فساد برانگيزان متمرد وجود نداشت، با اينكه فرمود «اگر ابا و امتناع كرد با وى جنگ و قتال خواهد شد» [اشاره است به دوّمين روايت در اينجا] و ظاهرا مراد از قوه و توان در روايت نهج البلاغه (اقواهم

عليه) توان ادارۀ حكومت در شئون مختلفى است كه به حاكم اسلام تفويض شده است و شامل كمال عقل و تدبير، شجاعت و حسن سياست و اداره نيز مى گردد. چنانچه اين معنى پوشيده نيست.

3- و در كتاب سليم بن قيس از امير المؤمنين (ع) اينگونه روايت شده:

«آيا سزاوار است جز داناترين مردم به كتاب خدا و سنت پيامبر اكرم (ص) كسى خليفۀ مسلمانان باشد و حال آنكه خداوند فرموده: «آيا كسى كه راهنماى حق است سزاوارتر است پيروى گردد، يا آنكه خود هدايت نيافته مگر اينكه هدايت شود؟ و نيز فرموده «و خداوند وى را در علم و جسم گسترش بخشيده و نيز فرموده: «يا حكايت شده اى از علم «9»» و نيز پيامبر اكرم فرمود: «هرگز كار امتى را كسى از آنان به عهده نمى گيرد كه در ميانشان داناتر از وى وجود داشته باشد، مگر اينكه پيوسته كارشان به سقوط كشيده خواهد شد تا اينكه بدانچه واگذاشته اند بازگردند» يعنى ولايت و آيا اين چيزى غير از امارت بر امت است؟ .. «10»»

4- برقى در كتاب محاسن از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«كسى كه رهبرى جماعتى را به عهده بگيرد كه در ميان آنان داناتر و

______________________________

(9) احقاف (46)/ 4.

(10) أ فينبغي ان يكون الخليفة على الامّة الا اعلمهم بكتاب اللّه و سنة نبيه و قد قال اللّه: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لٰا يَهِدِّي إِلّٰا أَنْ يُهْدىٰ» و قال: «وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» و قال: «أَوْ أَثٰارَةٍ مِنْ عِلْمٍ» و قال رسول اللّه (ص): «ما ولت امة قط امرها رجلا و فيهم اعلم منه الا لم

يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ما تركوا»، يعنى الولاية، فهى غير الامارة على الامة. (كتاب سليم بن قيس/ 118).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 59

فقيه تر از وى باشد پيوسته كار آنان در پستى و سقوط است تا روز قيامت. «11»»

و چنانچه روشن است جهتى ندارد كه اين روايت را مخصوص امام جماعت بدانيم.

5- در غاية المرام بحرانى به نقل از مجالس شيخ طوسى به سند خويش از امام زين العابدين از امام حسن (ع) در خطبه اى كه در مقابل معاويه ايراد نموده آمده است كه فرمود پيامبر خدا (ص) فرمود:

«هيچ امتى رهبرى خود را به شخصى كه بهتر از وى در ميان آنان است واگذار نكرده مگر اينكه پيوسته كارشان به طرف سقوط و پستى پيش رفته تا به آنچه واگذاشته اند بازگردند. «12»»

و نيز در همان كتاب از مجالس شيخ به سند وى از شخصى به نام زازان از حسن بن على (ع) نظير اين روايت نقل گرديده است. «13»

6- در تفسير نعمانى به سند خويش از امير المؤمنين (ع) در مورد صفات امام اينگونه آمده است:

«و اما آنچه مربوط به صفات ذاتى امام است اين است كه امام واجب است زاهدترين، داناترين، شجاع ترين، باكرامت ترين مردم بوده و داراى فضايل ديگرى كه نظير آنهاست باشد ... و اگر امام به تمام واجبات الهى عالم نباشد، فرايض را تحريف مى كند، پس حرام را حلال مى نمايد و قهرا هم خود و هم ديگران را گمراه مى سازد ... و شرط دوم اينكه امام بايد داناترين مردم باشد به حلال خدا و حرام او و اقسام مختلف احكام الهى و اوامر و نواهى او

و هر آنچه مردم به آن نيازمندند، و خود از ديگران بى نياز باشد «14»»

نظير همين روايت را كتاب محكم و متشابه از آن حضرت نقل كرده است.

______________________________

(11). من ام قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه لم يزل امرهم فى سفال الى يوم القيامة (المحاسن 1/ 93، باب 18 از كتاب عقاب الاعمال، حديث 49).

(12). ما ولت امة امرها رجلا قط و فيهم من هو اعلم منه الّا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ما تركوا.

(غاية المرام بحرانى/ 298).

(13). غاية المرام/ 299.

(14). و اما اللواتى فى صفات ذاته فانه يجب ان يكون ازهد الناس و اعلم الناس و اشجع الناس و اكرم الناس و ما يتبع ذالك لعل تقتضيه ... و اما اذا لم يكن عالما بجميع ما فرضه اللّه تعالى، فى كتابه و غيره، قلب الفرائض فاحل ما حرم اللّه، فضل و اضل ... و الثانى: ان يكون اعلم الناس بحلال اللّه و حرامه و ضروب احكامه و امره و نهيه و جميع ما يحتاج اليه الناس، فيحتاج الناس اليه و يستغنى عنهم. و رواه عنه فى المحكم و المتشابه. (المحكم و المتشابه/ 55).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 60

دربارۀ كتاب محكم و متشابه و نيز كتاب سليم بن قيس مطالبى در دليل پنجم و ششم دلايل اثبات ولايت (بخش قبلى كتاب) داشتيم، مراجعه گردد. (مرحوم مجلسى و صاحب وسائل الشيعة با كتاب محكم و متشابه، معامله حديث مى كنند).

7- اصول كافى از امام رضا (ع) چنين روايت مى كند:

«و امام عالمى است كه بر او چيزى پوشيده نيست و نگهبانى است كه از مسئوليت خود احساس خستگى نمى كند ... آگاهى اش

فزاينده، بردباريش كامل، توانا به امامت و آگاه به سياست است، اطاعتش واجب، به امر خدا قائم، خيرخواه بندگان خدا و نگهبان دين خداست. «15»»

در متن روايت كلمۀ «لا ينكل» آمده، يعنى در انجام مسئوليت احساس ترس و ضعف نمى كند، و كلمۀ «مضطلع بالامامة» از مادۀ «ضلاعة» به معنى قوت و توان است، يعنى توان امامت و ادارۀ جامعه را دارد. در اين روايت گرچه مراد بيان احقيت دوازده امام (ع) براى خلافت- از آن جهت كه داراى اين ويژگيهاى نيك هستند- مى باشد، امّا چون ملاك امامت دارا بودن اين صفات است پس به تناسب حكم و موضوع هر كس بخواهد رهبرى امت اسلامى را به عهده بگيرد لازم است كه واجد اين ويژگيها باشد، منتهى با وجود و ظهور ائمه معصومين (ع) اين حق از جانب خداوند تبارك و تعالى براى آنان ثابت و حتمى است و طبق مذهب ما، ديگران را نمى رسد كه اين جامه را از روى غصب و به ناروا بر تن كنند.

8- وسائل الشيعة به سند صحيح از عبد الكريم بن عتبۀ هاشمى روايت مى كند كه گفت من در مكّه كنار امام صادق (ع) نشسته بودم كه دسته اى از مردم بر آن حضرت وارد شدند ... حضرت رو به عمرو بن عبيد كرد و فرمود:

«اى عمرو از خدا بپرهيز و شما اى جماعت از خدا بپرهيزيد بى ترديد پدرم كه بهترين مردم روى زمين و داناترين آنان به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) بود گفت كه پيامبر خدا (ص) فرمود كسى كه مردم را با شمشير بكوبد و آنان را به اطاعت از خود فراخواند و حال آنكه در

ميان مسلمانان كسى داناتر از وى وجود داشته باشد گمراهى است كه در دين بدعت گذارده است. «16»»

______________________________

(15). و الامام عالم لا يجهل و راع لا ينكل ...، نامى العلم، كامل الحلم، مضطلع بالامامة، عالم بالسياسة، مفروض الطاعة، قائم بامر اللّه، ناصح لعباد اللّه، حافظ لدين اللّه. (اصول كافى 1/ 202، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام، حديث 1).

(16). عن عبد الكريم بن عتبة الهاشمى قال: كنت عند ابى عبد اللّه (ع) بمكة اذ دخل عليه اناس ... ثم اقبل على-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 61

9- و نيز وسائل الشيعة به سند خويش از فضيل بن يسار روايت نموده كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«كسى كه خروج كند و مردم را به اطاعت خويش فرا بخواند و حال آنكه در بين مردم افرادى بهتر از وى يافت مى گردند گمراه و بدعت گذار است و كسى كه امام نيست اگر ادعاى امامت كند كافر است. «17»»

البته همانگونه كه در جاى خود گفته شده روشن است كه كفر داراى مراتبى است، كفر گاهى در برابر اسلام است و گاهى در برابر ايمان، در برخى موارد به افراد گناهكار هم كافر گفته مى شود. (نظير «لا يزن الزانى و هو مؤمن- زنا كار در حال ايمان زنا نمى كند).

10- تحف العقول از امام صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«هر كه مردم را به نفس خويش فرا بخواند، در صورتى كه داناتر از وى در بين آنان باشد بدعت گذار و گمراه است. «18»»

11- مرحوم شيخ مفيد در كتاب اختصاص از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«كسى كه

عملى را فرا بگيرد تا با افراد كم خرد به جدال پرداخته و بر افراد عالم مباهات كند و بخواهد توسط آن، مردم را به سوى خود جذب كرده و بگويد: من رئيس شما هستم، البته جايگاهش را از آتش انباشته خواهند كرد. آنگاه فرمود:

رياست شايسته نيست مگر براى اهلش، پس هر كه مردم را به نفس خويش فرا بخواند و در بين مردم داناتر از وى وجود داشته باشد خداوند در روز قيامت به وى نظر نخواهد افكند.» «19»

______________________________

- عمرو بن عبيد فقال: يا عمرو اتق اللّه و انتم أيها الرهط فاتقوا اللّه فان ابى حدثنى- و كان خير اهل الارض و اعلمهم بكتاب اللّه و سنة نبيه- ان رسول اللّه (ص) قال: من ضرب الناس بسيفه و دعاهم الى نفسه و فى المسلمين من هو اعلم منه فهو ضال متكلف. (وسائل 11/ 28، ابواب جهاد- عدو، باب 9، روايت 2.).

(17). من خرج يدعوا الناس و فيهم من هو اعلم منه فهو ضال مبتدع، و من ادعى الامامة و ليس بامام فهو كافر.

(وسائل 18/ 564، باب 10 از ابواب حد مرتد، حديث 36).

(18). من دعا الناس الى نفسه و فيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال (تحف العقول/ 375).

(19). من تعلم علما ليمارى به السفهاء و يباهى به العلماء و يصرف به الناس الى نفسه يقول انا رئيسكم فليتبوأ مقعده من النار ثم قال: ان الرئاسة لا تصلح الا لاهلها، فمن دعا الناس الى نفسه و فيهم من هو اعلم منه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة. (اختصاص شيخ مفيد/ 251).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 62

12- و در كتاب سليم بن

قيس از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه آن حضرت دربارۀ احقيت خويش به خلافت فرمود:

«آنان از پيامبر اكرم (ص) به صورت مكرر شنيده اند كه مى فرمود: هيچ امتى كار خويش را به عهدۀ شخصى كه داناتر از وى در ميان آنان وجود دارد وانمى گذارد مگر اينكه روز به روز كار آنان به پستى مى گرايد تا اينكه از راه اشتباه خود بدانچه از دست داده اند بازگردند [و صالح ترين شخص را براى حكومت برگزينند] اينان حكومت را پيش از من به عهدۀ سه طايفه گذاشتند كه هيچ يك از آنان كسانى نبودند كه قرآن را گرد نموده باشند و يا مدعى باشند كه به كتاب خدا و سنت پيامبر آگاهى دارند، آنان بى ترديد مى دانستند كه من داناترين آنان به كتاب خدا و سنت پيامبر و فقيه ترين آنان و تواناترينشان به قرائت كلام الهى و نيكوترينشان در قضاوت به حكم خداوند مى باشم.» «20»

13- و در كتاب احتجاج از امير المؤمنين (ع) دربارۀ درخواست از آن حضرت كه بيعت با ابو بكر را بپذيرد، اينگونه آمده است:

«من اولى ترين فرد به رسول خدا (ص) در حيات و مرگ آن حضرت مى باشم.

من وصى و وزير و امانتدار اسرار و علم او هستم، من بزرگترين صديق و عظيم ترين جدايى افكن بين حق و باطل مى باشم، من اولين كسى هستم كه به پيامبر (ص) ايمان آورده و رسالت او را تصديق كردم و در جهاد با مشركين از تمام شما نيكوترين آزمايش را دارا بودم، من به كتاب و سنت داناترين و در دين فقيه ترين و به عاقبت كارها آگاه ترين شما بوده و روان ترين زبان و استوارترين قلب را دارا هستم». «21»

14- ابن

ابى الحديد در شرح نهج البلاغه به نقل از نصر بن مزاحم از امير المؤمنين (ع)

______________________________

(20). انهم قد سمعوا رسول اللّه (ص) يقول عودا و بدأ: ما ولت امة رجلا قط امرها و فيهم اعلم منه الا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ما تركوا فولوا امرهم قبلى ثلاثة رهط ما منهم رجل جمع القرآن و لا يدعى ان له علما بكتاب اللّه و لا سنة نبيه و قد علموا انى اعلمهم بكتاب اللّه و سنة نبيه و افقههم و أقرؤهم لكتاب اللّه و اقضاهم بحكم اللّه. (كتاب سليم بن قيس/ 148).

(21). انا اولى برسول اللّه (ص) حيا و ميتا و انا وصيه و وزيره و مستودع سره و علمه و انا الصديق الاكبر و الفاروق الاعظم، اول من آمن به و صدقه و احسنكم بلاء فى جهاد المشركين و اعرفكم بالكتاب و السنة و افقهكم فى الدين و اعلمكم بعواقب الامور و أذربكم لسانا و اثبتكم جنانا. (احتجاج 1/ 46 چاپ ديگر 1/ 95، باب ما جرى بعد وفات رسول اللّه (ص)).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 63

نقل مى كند كه آن حضرت در ضمن نامه اى كه به معاويه و اصحاب وى نگاشته است مى نويسد:

«اولى ترين مردم از ديرباز تاكنون براى امر خلافت كسى است كه نزديكترين آنان به رسول خدا و داناترين مردم به قرآن و فقيه ترين آنان در دين و پيشگام ترين در اسلام و مقدم ترين در جهاد و بردبارترين همۀ مردم در تحمل مشكلات مربوط به حكومت باشد». «22»

15- و نيز ابن قتيبه در كتاب الامامة و السياسة از امير المؤمنين (ع) در مقام احتجاج براى احقيت خويش چنين نقل مى كند:

«اى

گروه مهاجران، به خدا سوگند ما به اين امر (خلافت) از ديگران سزاوارتريم، چرا كه ما اهل بيت پيغمبريم، و نيز ما به اين امر از شما سزاوارتريم تا مادامى كه قرائت كنندۀ كتاب خدا، فقيه در دين خدا، آگاه به سنتهاى رسول خدا (ص) قوى و محكم در كار رعيت و بازدارندۀ امور ناخوشايند از مردم و تقسيم كنندۀ (اموال بيت المال) به صورت مساوى بين مردم، در ميان ماست». «23»

البته روشن است كه اهل بيت پيغمبر (ص) بودن علاوه بر فضائل نفسى كه در آن است بدين جهت سبب احقيت مى باشد كه: صاحب خانه بدانچه در خانه است داناتر است- اهل البيت، ادرى بما فى البيت.

در هر صورت دلالت اين گونه روايات بر اينكه فقاهت يكى از ملاكهاى رهبرى است آشكار است.

16- باز ابن قتيبه در همان كتاب (الامامة و السياسة) از امير المؤمنين (ع) روايت مى كند كه آن حضرت ضمن نامه اى طولانى كه به مردم عراق نوشته و برترى آنان را بر اصحاب معاويه در زمينۀ تصدى ولايت و شئون آن برشمرده، مى فرمايد:

«اينان (اصحاب معاويه) كسانى هستند كه اگر بر شما تسلط يابند غضب و فخرفروشى و مسلط شدن با قدرت و ربودن اموال با قهر و فساد در زمين را آشكار مى نمايد و همواره از هواى نفس پيروى كرده و بر اساس رشوه حكم

______________________________

(22). فان اولى الناس بامر هذه الامة قديما و حديثا اقربها من الرسول و اعلمها بالكتاب و افقهها فى الدين، اولها اسلاما و افضلها جهادا و اشدها بما تحمله الائمة من امر الامة اضطلاعا (شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 3/ 210).

(23). فو اللّه يا معشر المهاجرين لنحن

احق الناس به لانا اهل البيت و نحن احق بهذا الامر منكم ما كان فينا القارئ لكتاب اللّه الفقيه فى دين اللّه، العالم بسنن رسول اللّه، المضطلع بامر الرعية المدافع عنهم الامور السيئة القاسم بينهم بالسوية. (الامامة و السياسة 1/ 19، باب اباءة على (ع) بيعة ابى بكر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 64

مى رانند و شما با اينكه در ميانتان صفتهاى ناپسندى همچون تن دادن به پستى و واگذاردن مسئوليتها به ديگران وجود دارد باز بهتر و هدايت يافته تر از آنان مى باشيد، در ميان شما حكما، علما، فقها، حاملين قرآن، عبادت كنندگان در سحرها، عابدها، زاهدين در دنيا، تعمير كنندگان مساجد و تلاوت كنندگان قرآن وجود دارد. آيا ناراحت نمى شويد و غضبناك نمى گرديد كه افراد پست و رذل و سبكسر از ميان شما بر شما حكومت يابند و بر سر حكومت با شما به منازعه بپردازند؟ «24»»

نظير اين روايت در نهج السعادة مستدرك نهج البلاغه «25» و نيز در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد «26» آمده است، ولى با اين تفاوت كه «آيا ناراحت نمى شويد ... كه افراد جفا كار در اسلام و دير اسلام باوران، بر شما تسلط يابند.»

از روايت فوق استفاده مى گردد كه آگاهى و فقاهت همانگونه كه در شخص امام معتبر است در كارگزاران و عمال او نيز معتبر مى باشد، چرا كه كارگزاران نيز مأمور و موظف به اجراى دستورات اسلام و ادارۀ امور مسلمانان بر اساس ضوابط اسلامى هستند. بر اين اساس واجب است كه از موازين اسلام مطلع و به دستورات آن ملتزم باشند. و مراد از فقيه كسى است كه به مسائل مبتلا به جامعه در جهات

مختلف زندگى از عبادت گرفته تا معاملات و مسائل سياسى و اقتصادى و ارتباطات بين المللى و مسائلى از اين قبيل آگاه باشد. پس آن كس كه آگاه تر و بصيرتر به احكام و موضوعات و به ماهيت حوادث واقعه و شرايط محيط و اوضاع زمان باشد از ديگران براى مناصب اجتماعى و حكومتى سزاوارتر است. و اين چيزى است كه گذشته از دلالت آيات و روايات گذشته فطرت سليم انسان نيز بر آن گواهى خواهد داد.

17- پيش از اين [به هنگام بررسى روايات مورد تمسك اهل سكوت] در صحيحۀ عيص بن قاسم از امام صادق (ع) گذشت كه فرمود:

«مواظب جانهاى خود باشيد. به خدا سوگند اگر شخص گوسفند دارى

______________________________

(24). و هؤلاء الذين لو ولوا عليكم لا ظهروا فيكم الغضب و الفخر و التسلط بالجبروت و التطاول بالغضب و الفساد فى الارض، و لا تبعوا الهوى، و حكموا بالرشا، و انتم- على ما فيكم من تخاذل و تواكل- خير منهم و اهدى سبيلا: فيكم الحكماء و العلماء و الفقهاء و حملة القرآن و المتهجدون بالاسحار و العباد و لسفهائكم و الاراذل و الاشرار منكم (الامامة و السياسة 1/ 136).

(25). نهج السعادة 5/ 252 نامۀ 156.

(26). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 6/ 99.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 65

چوپان ديگرى را بيابد كه از چوپان فعلى داناتر به گوسفنددارى باشد چوپان اول را اخراج و چوپان دوم را براى نگهدارى گوسفندان خويش به كار مى گمارد. «27»»

[اين روايت نيز اشاره به همين ارتكاز ذهنى و فطرى، شرط «اعلميت» در رهبرى است].

روايات ناظر بر انتخاب اصلح در كارگزاران:

در ادامه رواياتى كه تا اينجا خوانده شد روايات ديگرى است كه از

آنها استفاده مى شود. افرادى كه در حكومت اسلامى به كار گمارده مى شوند بايد تسليم ترين و راضى ترين افراد و آگاه ترين آنان نسبت به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) باشند. از اين روايات استفاده مى شود كه صفات و ويژگيهاى كارگزاران بطريق اولى بايد در رهبر امت اسلامى وجود داشته باشد، كه ما در اينجا برخى از آنها را در ادامۀ روايات قبل يادآور مى شويم و ان شاء اللّه در فصل چهارم از بخش ششم كتاب به هنگام بحث از وزرا و كارگزاران حكومت، مجموعۀ كاملتر آن از نظر شما خواهد گذشت.

18- بيهقى به سند خود از ابن عباس روايت مى كند كه آن حضرت فرمود:

«كسى كه شخصى از مسلمانان را به كار بگمارد و بداند كه در ميان آنان كسى اولى و بهتر از وى به انجام اين مسئوليت و داناتر از او به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) وجود دارد بى ترديد به خدا و رسول او و جميع مسلمانان خيانت ورزيده است «28»»

اين روايت را علامۀ امينى نيز در كتاب الغدير از بيهقى روايت كرده است. «29»

19- مرحوم علامۀ امينى در الغدير از تمهيد باقلانى مضمون ذيل را نقل مى كند و ظاهرش اين است كه روايتى است از پيامبر (ص):

«كسى كه خودش را بر دسته اى از مسلمانان مقدم بدارد و بداند كه در بين آنان كسى كه برتر از او باشد وجود دارد، بدون شك به خدا و پيامبرش و

______________________________

(27). و انظروا لانفسكم، فو اللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى، فاذا وجد رجلا هو اعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه و يجئ بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي

كان فيها (وسائل 11/ 35، ابواب جهاد عدو، با 13، حديث 1).

(28). من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذلك منه و اعلم بكتاب اللّه و سنة نبيه فقد خان اللّه و رسوله و جميع المسلمين. (سنن بيهقى 10/ 118).

(29). الغدير 8/ 291.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 66

مسلمانان خيانت كرده است». «30»

20- كنز العمال به نقل از حذيفه روايت كرده است كه:

«هر كس فردى را (به عنوان رئيس) بر ده تن ديگر به كار بگمارد و بداند در ميان آنان فردى كه بهتر از اوست وجود دارد بى ترديد به خدا و پيامبرش و جماعت مسلمانان خيانت كرده است.» «31»

21- باز كنز العمال از ابن عباس روايت نموده كه گفت:

«كسى كه در ميان جمعى كسى را به كار بگمارد و در ميان آنان كسى كه بيشتر از وى مورد رضايت خداوند باشد وجود دارد به خدا و پيامبرش و مؤمنين خيانت كرده است.» «32»

و بدون ترديد «اعلم» بيشتر مورد رضايت خداوند است تا غير اعلم، گرچه روايت ساير فضائل، غير از اعلميت را نيز شامل مى گردد. از اين روايت و امثال آن استفاده مى شود كه شرط آگاهى داشتن به كتاب و سنت، منحصر به امام و رهبر جامعه نيست بلكه اگر بنا باشد وزير يا فرماندار و يا استاندار منطقه اى را نيز بخواهيم بين چند نفر مشخص نماييم و در آن ميان دو نفر هستند كه از جهت همۀ فضليتها با هم برابرند اما يكى از آنها اعلم از ديگرى است ترجيح غير اعلم جايز نيست و اين چيزى است كه عقل سليم نيز بر آن گواهى خواهد داد. چرا

كه ترجيح «مرجوح» بر «راجح» قبيح است، بله در صورت تزاحم فضائل و عدم امكان جمع، تشخيص اهم، نكته اى است كه بحث آن ان شاء الله در بخش پنجم كتاب خواهد آمد.

22- آمدى از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(30). من تقدم على قوم المسلمين و هو يرى ان فيهم من هو افضل منه فقد خان اللّه و رسوله و المسلمين. (الغدير 8/ 291 به نقل از تمهيد باقلانى/ 190).

به نظر مى رسد افضليت «برتر بودن» كه در اين روايت و روايتهاى ديگر مطرح شده «افضليت» از تمامى جهات است، از جهت علم، تقوى، شجاعت، درك سياسى، بينش نسبت به مشكلات جامعه و ... نه فقط دانستن چند تا اصطلاح فقه و اصول و چهار تا قاعدۀ ادبى، چون كه در اينجا افضليت براى ادارۀ امور مسلمانان مطرح است. (از افاضات معظم له در درس).

(31). ايما رجل استعمل رجلا على عشرة انفس علم ان فى العشرة افضل لمن استعمل فقد غش اللّه و غش رسوله و غش جماعة المسلمين. (كنز العمال 6/ 19، حديث 14653).

(32). من استعمل رجلا من عصابة و فيهم من هو ارضى للّه منه فقد خان اللّه و رسوله و المؤمنين. (كنز العمال 6/ 25 كتاب الاماره، باب 1، حديث 14687).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 67

«دانشمندان بر مردم حاكم هستند». «33»

در معنى اين روايت سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مراد از اين جمله خبر باشد، بدين معنى كه روايت بخواهد فضيلت دانش و افراد دانشمند را خبر بدهد و در صدد باشد بفهماند كه دانشمندان به صورت طبيعى بر قلوب مردم حاكم هستند و مردم بطور قهرى به

خاطر ارزش علم از آنان تبعيت دارند. كه معمولا در هر مرام و مذهب و قوم و قبيله اى اينگونه است و حتى اين حاكميت منحصر به دانش دينى نيست بلكه هر صاحب دانشى به خاطر نفس دانش بر غير دانشمند حاكم است. طبق اين معنى اين جمله نظير جملۀ ديگر آن حضرت است كه مى فرمايد:

دانش حاكم است و مال محكوم عليه: «العلم حاكم و المال محكوم عليه». «34»

احتمال دوم: مراد از جمله انشاء باشد، بدين معنى كه بخواهد براى علما و دانشمندان دينى، جعل ولايت و حكومت بر مردم بكند نظير آنچه پيامبر اكرم (ص) براى امير المؤمنين (ع) با جملۀ «من كنت مولاه فهذا على مولاه» در غدير خم جعل نمود.

احتمال سوم: مراد به جملۀ باز انشاء باشد منتهى بدين صورت كه بخواهد بيان كند كه لازم است مردم، علما را به عنوان حكام خود انتخاب نمايند.

بر اساس احتمال اول اين روايت چندان به بحث ما مربوط نمى شود، چون كه صرفا بيان يك واقعيت اجتماعى است كه عالمان بر ديگران حكومت دارند و مقتضاى احتمال دوم نيز اين است كه اگر در يك عصر و زمان هزاران عالم هم باشند تمامى آنان بالفعل حاكمهاى مردم باشند، علاوه بر اينكه لفظ «العلماء» مطلق است و دانشمندان دينى و غير دينى و مسلمان و غير مسلمان و حتى علماى فاسق را شامل مى گردد و بدين جهت چنين احتمالى بعيد است و بلكه بطور كلى صحيح به نظر نمى آيد: [در نتيجه احتمال سوم مناسب تر به نظر مى رسد].

نظير اين روايت، روايت ديگرى است از امام صادق (ع) كه مى فرمايد:

«الملوك حكام على الناس و العلماء حكام على الملوك «35»-

پادشاهان بر مردم

______________________________

(33). العلماء حكام على الناس (غرر و درر 1/ 137 حديث 506).

(34). نهج البلاغه حكمت 147، فيض/ 1155، لح/ 496.

(35). بحار الانوار 1/ 183 كتاب العلم، باب فرض العلم، حديث 92.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 68

حاكمند و عالمان بر پادشاهان».

در اين روايت بى ترديد جملۀ اول «خبريه» است كه خبر مى دهد پادشاهان حاكمان مردمند و بر اساس وحدت سياق بايد گفت جملۀ دوم نيز خبريه است كه نفوذ عالمان بر پادشاهان و بر آراء آنها را مى رساند، يا به خاطر ايمان پادشاهان به آنها و يا نيازمندى پادشاهان به علما براى جلب نظر مردم و يا احتياج پادشاهان به علم آنان براى ادارۀ جامعه به خصوص اگر مراد از دانش چيزى فراتر از دانش دينى باشد. در هر صورت براى اثبات حاكميت بالفعل عالمان دينى به اين دو روايت نمى توان استناد نمود و در اينجا ما فقط به خاطر پيروى از ساير بزرگان در اين زمينه به درج آنها اقدام نموديم.

23- در تحف العقول ضمن روايتى از امير المؤمنين (ع) اينگونه وارد شده است:

«مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه- مجراى امور و احكام به دست دانشمندان و عالمان خداشناسى است كه بر حلال و حرام الهى امين باشند».

از آن جهت كه مضمون اين روايت در زمينۀ مسائل حكومتى و مسئوليت عالمان دينى داراى نكات بسيار آموزنده و جالبى است، مناسب است در اين مقام به درج مجموع آن اقدام نماييم:

روايت تحف العقول پيرامون مسئوليت خطير عالمان دينى:
[متن روايت]

تحف العقول از سبط شهيد پيامبر اكرم (ص) امام حسين (ع) و نيز از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

«اى مردم از موعظه هاى

خداوند به اولياى خود آنگاه كه احبار يهود را سرزنش مى كند عبرت گيريد آنجا كه مى فرمايد: «چرا ربانيون و احبار، آنان را از گفتار گناه آلوده شان بازنداشتند» «36» و نيز آنجا كه مى فرمايد: «از بنى اسرائيل آنان كه كفر ورزيدند مورد لعن قرار گرفتند- تا آنجا كه مى گويد:- و چه بد كارهايى را مرتكب مى گشتند.» «37» و خداوند سبحان بدين جهت بر آنان عيب گرفت كه آنان ستمگرانى را كه در مقابلشان مرتكب اعمال زشت و فساد مى شدند مشاهده مى كردند اما به خاطر منافعى كه از ستمگران به آنان مى رسيد و نيز به

______________________________

(36). لَوْ لٰا يَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِيُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ (مائده (5)/ 63).

(37). لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ- الى قوله- لَبِئْسَ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ (مائده (5)/ 78، 79).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 69

خاطر ترسى كه از آنان داشتند نهيشان نمى كردند و حال آنكه خداوند متعال مى فرمايد: «از مردم نهراسيد و از من بترسيد» «38»» و نيز مى فرمايد: «مردان و زنان مؤمن برخى از آنها اولياى برخى ديگر هستند امر به معروف و نهى از منكر مى نمايند «39»». خداوند سبحان بر امر به معروف و نهى از منكر به عنوان دو فريضه ابتدا نموده، بدان جهت كه آگاه است اگر آن دو در جامعه ادا و اقامه شود تمام فرايض چه فرايض سخت و چه آسان اقامه مى گردد و اين بدان جهت است كه امر به معروف و نهى از منكر وسيلۀ دعوت به اسلام همراه با بازگرداندن حقوق افراد ستمديده، مخالفت با ستمگر، تقسيم بيت المال و غنائم و گرفتن صدقات و واجبات مالى از جاى خود و مصرف آن

در جايگاه به حق خودش مى باشد، و شما اى جماعت (علما) جماعتى هستيد كه به علم مشهوريد و بخوبى نامور و به خيرخواهى معروف، و به خاطر انتسابتان به خدا در نفوس و دلهاى مردم با ابهت، افراد شريف از شما مى ترسند و افراد ضعيف به شما احترام مى گذارند و افرادى كه بر آنها فضيلتى و تسلطى نداريد شما را بر خويش مقدم مى دارند.

در برآوردن حوايج مردم هنگامى كه از دستيابى به آن محروم گردند شفاعت مى كنيد، و در كوچه و بازار با هيبت پادشاهان و كبكبۀ بزرگان راه مى رويد. آيا تمامى اينها كه به آن نائل شده ايد جز به خاطر اميدى است كه بر شما مى رفت كه قيام به حق كنيد؟ اكنون شما را چه مى شود كه بيشترين حقوق الهى را زير پا گذاشته ايد؟ شما حق پيشوايان به حق را سبك شمرديد و حق ضعيفان را پايمال ساختيد اما آنچه را به گمان خود، حق خويش مى دانستيد مطالبه كرديد. شما هرگز نه مالى را در راه خدا از دست داديد و نه جانتان را براى آنكه خلقش كرده هيچ گاه به مخاطره افكنديد و نه با هيچ قوم و عشيره اى در جهت خدا دشمنى و مبارزه كرديد. شما بهشت و همنشينى با پيامبران الهى و امان از عذاب جهنم را از خداوند آرزو مى كنيد ولى من بر شما- اى كسانى كه از خدا آرزوى بهشت داريد- مى ترسم كه نقمتى از نقمتهاى الهى شما را فراگيرد، چرا كه شما از كرامت الهى به چنين مقام و منزلتى دست يافته ايد اما آن كس را كه خداوند واقعا بزرگش شناخته گرامى نمى داريد با اينكه شما خود به خاطر

خدا

______________________________

(38). فلا تخشوا الناس و اخشون (مائده (5)/ 44)

(39). الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (توبه (9)/ 71).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 70

در ميان بندگان خدا مورد احترام هستيد.

شما مشاهده مى كنيد كه عهد و پيمانهاى الهى شكسته شده، اما فرياد سر نمى دهيد، در صورتى كه شما به خاطر پاره اى از عهد و قرارهاى پدرانتان ناله و فزع مى كنيد اما عهد و ذمۀ رسول خدا حقير و پايمال شده نسبت به آن بى توجهيد.

كورها و لال ها و زمينگيرها در شهرها بدون سرپرست رها گشته اند بر آنان رحم نمى آوريد، نه در جايگاه خود براى آنان كارى انجام مى دهيد و نه كسانى را كه مى خواهند به آنها كمك كنند يارى مى رسانيد، اما شما خود با ساخت و پاخت و سازش با ستمگران براى خويش امان و ايمنى مى جوييد.

همۀ اينها از مواردى است كه خداوند سبحان شما را در جهت پرهيز از انجام آن و نهى از منكر و مبارزه با آن امر فرموده، اما شما از آن غافليد.

شما مصيبتهايتان از همه بيشتر خواهد بود، چون از جايگاه واقعى علما سقوط كرديد، اگر مى دانستيد. (اگر تلاش مى كرديد، يا اگر تلاش مى كردند «نسخه»).

اما علت بزرگى مصيبت شما بدان جهت است كه مجارى امور و احكام همواره به دست علماى خداشناس و امين بر حلال و حرام الهى است، اما اين منزلت و مقام از شما گرفته شده، و اين منزلت از شما سلب نگرديده مگر با جدا شدنتان از مسير حق و اختلافتان در سنتها پس از آنكه برهان روشن بر صحت آن داشتيد [كه بايد با ظلمه مبارزه نمود] و اگر

شما بر آزارها مقاومت مى كرديد و در راه خدا مشكلات را متحمل مى شديد همواره امور الهى بر شما وارد و از شما صادر مى گشت و كارها به سمت شما بازمى گشت [و شما مصدر امور مردم بوديد نه ظلمه] و لكن شما ستمگران را بر مقام خود امكان سلطه داده و كارهاى خدايى را به دست آنان تسليم كرديد تا آنان بر اساس شبهات عمل كرده و در شهوات غوطه ور شوند.

همانا فرار شما از مرگ و دلباختگيتان به زندگى دنيا- كه بى گمان از شما مفارقت خواهد كرد- بود كه آنان را بر امور جامعه مسلط كرد.

شما افراد ضعيف جامعه را در دستهاى آنها تسليم كرديد كه برخى با قهر و اجبار به بندگى آنان كشيده شده و برخى با استضعاف به خاطر امرار معاش مغلوب آنان گشته اند و آنان نيز به پيروى از ساير اشرار، و با جرأت پيدا كردن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 71

بر خالق جبار، بر اساس غرايز خود با سلطنت به بازى پرداخته و هر نوع تصرفى مى كنند، و با اطاعت از هواهاى خود جامۀ ذلت و خوارى بر تن مى آرايند. بر منبر هر شهر آنان، خطيب و سخنران توانايى مستقر شده كه با صداى دلنشين براى مردم سخنرانى مى كند، پس اينك زمين براى پيشرفت آنان تهى گشته و دستهايشان در انجام امور باز است و مردم ذليل و بردۀ آنان شده اند. هيچ دستى را كه براى بيعت به سوى آنان دراز شود رد نمى كنند، برخى از آنان ستمگران معاند و برخى قدرتمندان خشن هستند [كه بر هيچ بيچاره اى رحم روا نمى دارند] اينها فرماندهانى مطاع هستند كه خداوند آغازگر و

بازگرداننده را نمى شناسند.

پس چقدر جاى تعجب است و چرا تعجب نكنيم «40»، از والى فريبكارى كه در فريبكارى فرو رفته و از مأمور جمع آورى زكاتى كه بر مردم ستم روا مى دارد و از عامل و استاندارى كه بر مؤمنين رحيم و مهربان نيست، پس تنها خداوند حاكم است در آنچه ما بر سر آن به نزاع پرداخته ايم و با حكم خود قضاوت خواهد كرد در كشمكشهايى كه بين ما جريان يافته است.

بار خدايا تو نيك مى دانى كه آنچه در نظر ماست و براى آن تلاش مى كنيم سلطنت جويى و قدرت طلبى و به دست آوردن زائده هاى كم ارزش دنيا نيست، بلكه هدف ما اين است كه معالم درخشان دين تو را به مردم بنمايانيم. و در شهرها صلاح و اصلاح را آشكار سازيم تا اينكه بندگان مظلوم تو احساس ايمنى بكنند و به واجبات و سنتها و احكام تو عمل شود.

پس اينك شما اى علماى بلاد، اگر ما را يارى ندهيد و با ما به انصاف رفتار ننماييد ستمگران بر شما قوت خواهند يافت و در خاموش كردن نور پيامبرتان تلاش خواهند كرد و خدا ما را كافى است تنها به او توكل نموده و به درگاه او انابه آورده و بازگشت ها به سوى اوست.» «41»

______________________________

(40). در بعضى از نسخه ها در اينجا كلمۀ «و الارض» آمده، اما در نسخۀ وافى چنين كلمه اى نيست، و به نظر مى رسد نسخۀ وافى صحيح تر باشد. (از افاضات معظم له در درس).

(41). اعتبروا أيها الناس بما وعظ اللّه به اولياءه من سوء ثنائه على الاحبار اذ يقول: «لَوْ لٰا يَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِيُّونَ وَ الْأَحْبٰارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ» و قال: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي

إِسْرٰائِيلَ- الى قوله- لَبِئْسَ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ و انما عاب اللّه ذلك عليهم لانهم كانوا يرون من الظلمة الذين بين اظهرهم المنكر و السفاد فلا ينهونهم عن ذلك رغبة فى ما كانوا ينالون منهم و رهبة مما يحذرون و اللّه يقول: «فَلٰا تَخْشَوُا النّٰاسَ وَ اخْشَوْنِ» و قال: «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» فبدّ اللّه بالامر بالمعروف و النهى عن المنكر فريضة منه-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 72

دو قسمت از اين روايت در نهج البلاغه نيز با كمى تفاوت آمده است «42».

توضيح روايت:
اشاره

در توضيح اين روايت چند نكته قابل ذكر است كه اجمالا به آن اشاره مى كنيم:

______________________________

- لعلمه بانها اذا اديت و اقيمت استقامت الفرائض كلها هيّنها و صعبها و ذلك ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر دعاء الى الاسلام مع رد المظالم و مخالفة الظالم و قسمة الفى ء و الغنائم و اخذ الصدقات من مواضعها و وضعها فى حقها. ثم انتم ايتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخير مذكورة و بالنصيحة معروفة و باللّه فى انفس الناس مهابه يهابكم الشريف و يكرمكم الضعيف و يؤثركم من لا فضل لكم عليه و لا يدلكم عنده تشفعون فى الحوائج اذا امتنعت من طلابها و تمشون فى الطريق بهيبة الملوك و كرامة الاكابر أ ليس ذلك انما نلتموه بما يرجى عندكم من القيام بحق اللّه و ان كنتم عن اكثر حقه تقصرون؟ فاستخففتم بحق الائمة فاما حق الضعفاء فضيعتم و اما حقكم بزعمكم فطلبتم، فلا مالا بذلتموه و لا نفسا خاطرتم بها للذى خلقها و لا عشيرة عاديتموها فى ذات اللّه. انتم تتمنون على اللّه جنته و

مجاورة رسله و امانا من عذابه، لقد خشيت عليكم أيها المتمنون على اللّه ان تحل بكم نقمة من نقماته لانكم بلغتم من كرامة اللّه منزلة فضلتم بها و من يعرف باللّه لا تكرمون و انتم باللّه فى عباده تكرمون.

و قد ترون عهود اللّه منقوضة فلا تفزعون و انتم لبعض ذمم آبائكم تفزعون و ذمة رسول اللّه محقورة (مخفورة. خ. ل) و العمى و البكم و الزمنى فى المدائن مهملة لا ترحمون، و لا فى منزلتكم تعملون و لا من عمل فيها تعينون (تعنون. خ ل) و بالادهان و المصانعة عند الظلمة تأمنون، كل ذلك مما امر اللّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون. و انتم اعظم الناس مصيبة لما غلبتم عليه من منازل العلماء لو كنتم تشعرون (تسعون خ. ل. و فى الوافى:

لو يسعون).

ذالك بان مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه فأنتم المسلوبون تلك المنزلة و ما سلبتم ذلك الا بتفرقكم عن الحق و اختلافكم فى السنة بعد البينة الواضحة. و لو صبرتم على الاذى و تحملتم المئونة فى ذات اللّه كانت امور اللّه عليكم ترد و عنكم تصدر و اليكم ترجع و لكنكم مكنتم الظلمة من منزلتكم و استسلمتم امور اللّه فى ايديهم يعملون بالشبهات و يسيرون فى الشهوات سلطهم على ذلك فراركم من الموت و اعجابكم بالحياة التى هى مفارقتكم، فاسلمتم الضعفاء فى ايديهم، فمن بين مستعبد مقهور و بين مستضعف على معيشة مغلوب يتقلبون فى الملك بآرائهم و يستشعرون الخزى (الجرى- وافى) باهوائهم اقتداء بالاشرار و جرأة على الجبار، فى كل بلد منهم على منبره خطيب يصقع (مسقع- وافى) فالارض لهم شاغرة

و ايديهم فيها مبسوطة و الناس لهم خول لا يدفعون يد لامس فمن بين جبار عنيد و ذى سطوة على الضعفة شديد. مطاع لا يعرف المبدى المعيد، فيا عجبا و مالى لا اعجب و الارض (كلمة و الارض ليست فى الوافى و لعله اصح) من غاش غشوم و متصدق ظلوم و عامل على المؤمنين بهم غير رحيم فاللّه الحاكم فيما فيه تنازعنا و القاضى بحكمه فيما شجر بيننا.

اللهم انك تعلم انه لم يكن ما كان منا تنافسا فى سلطان و لا التماسا من فضول الحطام و لكن لنرى المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك و يأمن المظلومون من عبادك و يعمل بفرائضك و سنتك و احكامك، فانكم ان لا تنصرونا و تنصفونا قوى الظلمة عليكم و عملوا فى اطفاء نور نبيكم و حسبنا اللّه و عليه توكلنا و اليه انبنا و اليه المصير. (تحف العقول، چاپ قديم/ 171 و چاپ جديد/ 237- وافى جزء نهم/ 3).

(42). نهج البلاغه خطبه 106 و 131، فيض 317 و 406، لح/ 154 و 189.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 73

الف: گستردگى مفهوم امر به معروف و نهى از منكر:

شارع مقدس اسلام به مسأله امر به معروف و نهى از منكر توجه و اهتمام مخصوص دارد، بويژه به مفهوم وسيع و گستردۀ آن كه در اين روايت مطرح گرديده، امر به معروفى كه بازگرداندن حقوق مظلومان، مخالفت با ستمگران، تقسيم بيت المال و غنائم، گرفتن زكات و مالياتهاى اسلامى از موارد آنها و مصرف آنها در جايگاه اصلى و به حق خود، بر آن مترتب شده است. و نيك روشن است كه اجراى اين دو فريضۀ الهى با اين گستردگى لازمه اش تحصيل قدرت و اقامۀ

حكومت حق است و به همين جهت ما پيش از اين يادآور شديم كه تمامى آيات و روايات جهاد و دفاع و امر به معروف و نهى از منكر خود قوى ترين دليل بر ضرورت اقامۀ دولت و حكومت حقۀ اسلامى است. امر به معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع خود كه همان گسترش عدالت و نيكيها در جامعه و قطع ريشه هاى فساد و زشتيهاست با تشكيل حكومت عدل تلازم تفكيك ناپذير دارد و هنگامى كه اين دو واجب ترك گردند زمينه براى تسلط اشرار و دولتهاى فاسد فراهم مى شود. چنانچه امير المؤمنين (ع) نيز قبل از وفاتشان در وصيت معروف خود فرمودند:

«امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكنيد كه در آن صورت اشرار شما بر شما مسلط مى گردند، آنگاه فرياد مى زنيد، اما پاسخى نخواهيد شنيد» «43».

و تسلط پيدا كردن اشرار بر مقدرات جامعه اثر طبيعى بى توجهى مردم به مصالح جامعه و مراقبت نكردن از يكديگر است و اين مطلبى است شايان دقت.

و بسيار تعجب است از اهل تخاذل و تواكل يعنى كسانى كه تن به ذلت داده و كارها را به ديگران واگذار مى كنند كه چگونه از آيات و رواياتى كه به صورت گسترده از طريق فريقين دربارۀ امر به معروف و نهى از منكر وارد شده چشم پوشى كرده و سرسرى با آن برخورد نموده و مضامين آنها را فقط در موارد جزئى و امر و نهى كه به طور پنهان انجام شود محصور نموده اند! با اينكه از ظاهر برخى اخبار استفاده مى شود كه جهاد با همۀ گستردگى و اهميت آن خود شعبه اى از امر به معروف و نهى از منكر

است. در زيارت امام حسين (ع) مى خوانيم:

«اشهد انك قد اقمت الصلاة و آتيت الزكاة و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر- شهادت مى دهم كه تو نماز را بپاداشته و زكات دادى و امر به معروف و نهى از منكر كردى».

______________________________

(43). لا تتركوا الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فيولى عليكم شراركم ثم تدعون فلا يستجاب لكم.

(نهج البلاغه نامه 47، فيض/ 978، لح 422).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 74

در اين روايت اشاره بدين معناست كه قيام امام حسين (ع) در مقابل حكومت يزيد براى اجراى فرايض اسلام و از باب امر به معروف و نهى از منكر بوده است.

ب- توضيح برخى از جملات روايت:

جملۀ «شما حق ائمه را سبك شمرديد» كه در روايت آمده شايد مراد از آن اين باشد كه در آن زمان رهبرى و امامت جامعه متعين در امير المؤمنين (ع) و پس از وى در فرزندانش امام حسن و امام حسين (ع) بوده و بر علماى آن زمان لازم و واجب بوده كه از آنان پيروى كنند و با قبول مسئوليت از طرف آنان زمينه تسلط ستمگران را از بين ببرند اما آنان با ترك اين اطاعت حق ائمه را سبك شمرده اند. احتمال ضعيف ديگرى نيز داده مى شود كه مراد از ائمه (پيشوايان) همان علما باشند كه با سبك شمردن خود زمينه حكومت و امامت را به دست ستمگران داده اند. همچنين محتمل است در نگارش، كلمۀ «ائمه» به جاى «امت» نگارش شده باشد، يعنى شما حق امت را سبك شمرده و ضايع كرديد و مؤيد اين احتمال است جملۀ بعدى كه مى فرمايد «و اما شما حق ضعيفان را پايمال كرديد».

در متن روايت جملۀ «شما از

جايگاه خويش سقوط كرديد» (غلبتم عليه- با صيغۀ مجهول) صحيح تر به نظر مى رسد به قرينۀ جملۀ بعدى كه مى فرمايد: «اين مقام و منزلت از شما سلب گرديده» و اما اينكه فرموده «مجارى امور به دست علماست» كلمۀ مجارى جمع «مجرى» است كه يا مصدر ميمى است يا اسم مكان (يعنى جريان يافتن امور، يا جايگاه جريان امور به دست علماست) و اين بدان جهت است كه جريانهاى مختلف امور در نهايت بايد به علما منتهى شود (و اين معنى با مصدر ميمى و يا اسم مكان بودن مجرى هر دو سازگار است)

و اينكه علم را به الله اضافه نموده و فرموده: «العلماء بالله» بدان جهت است كه اگر علم به خداوند تبارك و تعالى واقعا تحقق يابد علم و عمل به تكاليف الهى بطور قهرى در پى بى آن خواهد آمد. و شاهد بر همين برداشت است آيۀ شريفۀ «إِنَّمٰا يَخْشَى اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ «44»- از ميان بندگان تنها علما از خداوند مى ترسند». زيرا ظاهر علم به خداوند علمى است كه از آگاهى به آيات خداوند به دست آمده است.

از سياق آيه نيز همين برداشت مى شود زيرا در اين آيه، آيات و نشانه هاى خدا در نظام تكوين جهان شمرده شده و علم به نظام تكوين و آيات خدا از آن جهت كه آيات خدا و

______________________________

(44). فاطر (35) 28.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 75

منتسب به خداوند است موجب علم به قدرت و سطوت خداوند شمرده شده و قهرا موجب ترس از خداوند مى گردد.

و اينكه فرموده: «علما، امين بر حلال و حرام خداوندند» دلالت بر اين دارد كه علما بايد آگاه به احكام خداوند

و توانا بر حفظ آنها از تغيير و تأويل باشند، چرا كه مقتضاى امانت چيزى به غير از اين نيست.

و اينكه فرموده «زمين براى آنان مهيا گشته» يعنى كسى بر آن باقى نمانده كه منافع آن را در جهت مصالح مردم به كار گيرد.

و سخنران توانا (الخطيب المسقع) يعنى سخنرانى كه تن صداى او بلند و رسا است و كلمۀ مسقع، هم با سين صحيح است و هم با صاد (مسقع- مصقع).

در هر صورت مخاطب سخن در اين حديث، علماى صحابه و تابعين كه معاصر آن حضرت بوده اند، مى باشد و از آن استفاده مى شود كه مرجع امور مسلمانان بايد علماى آنان باشند و اين مقام و منزلت در شريعت مقدس اسلام به آنان اختصاص يافته كه به خاطر اختلاف و تشتت و انجام ندادن وظايف و ترس از ستمگران و توجه به دنيا اين مقام از آنان ربوده شده است. اينان منزلتى كه مال آنان بوده در اختيار ستمگران گذاشته اند و امور خدا را به آنان تسليم كرده اند و همۀ اينها با اين معنى منافات ندارد كه رهبرى جامعه حق شخص امام (ع) باشد، زيرا امام احتياج به مشاور، قاضى و كارگزار دارد و واجب است آنان را از بين اهل علمى كه ملتزم به دستورات اسلام و شريعت حقه هستند انتخاب كند.

در كتاب منية الطالب مى نويسد:

«به احتمال قريب به يقين علما در اين روايت همان ائمه (ع) هستند. همانا در اين روايت قراينى است كه دلالت دارد بر اينكه علماء، همان ائمه هستند، زيرا همينانند كه امين بر حلال و حرام خداوندند». «45»

مرحوم كمپانى در حاشيۀ خويش بر مكاسب مى نويسد:

«و بر كلام شيخ اشكال

گرفته شده كه سياق روايتى كه در تحف العقول وارد شده دلالت بر اين دارد كه در خصوص ائمه- عليهم السلام- وارد شده و ظاهرا همين نظر صحيح است زيرا در روايت «علماء بالله» آمده، نه «علماء باحكام الله» و شايد مراد اين باشد كه چون ائمه (ع) واسطۀ تكوينى فيوضات الهى مى باشند پس مجارى همۀ امور بطور حقيقى و تكوينى به دست آنان است و اين دليل بر ولايت

______________________________

(45). منية الطالب 1/ 326.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 76

باطنى آنان است همانند ولايت خداوند تبارك و تعالى، نه اولويت ظاهرى كه از مناصب اعتبارى و قراردادى است». «46»

اما ظاهرا اين دو شخصيت بزرگوار- طاب ثراهما- به مجموع روايت مراجعه نفرموده اند و الا براى آنان آشكار مى شد كه به هيچ وجه امكان ندارد كه «العلماء» مندرج در روايت را حمل بر ائمه معصومين (ع) بنماييم و از اينجا آشكار مى گردد كه بر علما و فضلا واجب است در مقام استدلال به آيات قرآن و احاديث شخصا به نص قرآن و كتابهاى حديث مراجعه كنند و به قسمتهاى منقوله در برخى كتب و نوشته ها اكتفا نكنند.

ج- آيا العلماء بالله، مطلق علما هستند يا فقط ائمه معصومين (ع)؟

ممكن است اشكال شود كه اگر در اين روايت تأمل و دقت كنيم مشاهده مى گردد كه امام (ع) در صدد توبيخ جماعتى از علماى معاصر خويش كه به وظايف خود عمل ننموده و با ستمگران سازش كرده و از حق پراكنده شده اند مى باشد، و چگونه ممكن است از چنين علمايى به «علما باللّه و امناء بر حلال و حرام خدا» تعبير شود؟ پس مراد به علماء باللّه در روايت چنانچه آن دو بزرگوار فرموده اند همان ائمه دوازده گانه (ع) است

و مؤيد همين معناست فرمايش امام صادق (ع) كه مى فرمايد: «نحن العلماء و شيعتنا المتعلمون- ما دانشمندان هستيم و شيعيان ما دانش پژوهان». و اما اينكه در روايت آمده «و بزرگترين مصيبت اينكه شما از منزلت و جايگاه علما ساقط شديد اگر درك مى كرديد» مراد اين نيست كه منزلت علما براى آن جماعت بوده و اكنون از آنان سلب شده بلكه مراد اين است كه رهبرى ائمه (ع) كه در حقيقت همان علما هستند اگر استقرار مى يافت براى آنان و به نفع آنان بود و بركات آن بدانان مى رسيد امّا چون اينان از گرد ائمه (ع) پراكنده شدند و دچار اختلاف و تفرقه گرديدند، رهبرى ائمه و بركات آن، از آنان سلب گرديد.

لذا در روايت فرمود: «منازل علماء» و نفرمود «منازل شما» و اينكه پس از آن در روايت فرمود: «و اگر شما بر اذيت و آزارها صبر نموده و در راه خدا مشكلات را تحمل مى كرديد امور خدا بر شما وارد و از شما صادر و مسائل به سوى شما بازمى گشت» مراد از اين فراز اين است كه اگر شما از يارى امام شانه خالى نمى كرديد و حق ائمه را سبك نمى شمرديد سلطه و حاكميت امام مستقر مى گشت و شما بالطبع مشاور و همراز و فرمانروايان وى

______________________________

(46). حاشيۀ مكاسب 1/ 214.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 77

مى شديد و امور مسلمانان به شما ارجاع داده مى شد، بنابراين، قضيه ذكر شده در حديث، قضيۀ شخصى خارجى است و در آن دلالتى بر نصب علما به حكومت و ولايت و اشتراط علم و فقاهت در رهبرى نيست. و شاهد بر اين مدعى- كه مراد از علماء

بالله همان ائمه (ع) هستند گفتار خود امام (ع) است كه مى فرمايد «شما حق ائمه را سبك شمرديد» و در آخر حديث مى فرمايد «خدا بر آنچه ما براى آن به نزاع برخاسته ايم حاكم است» تا آنجا كه مى فرمايد: «پس شما اگر ما را يارى ندهيد و با ما به انصاف برخورد نكنيد ستمگران عليه شما قوت خواهند گرفت».

امّا در پاسخ به اين اشكال و استدلال بايد گفت: اين نهايت چيزى است كه در جهت تطبيق اين روايت بر خصوص ائمه معصومين (ع) مى توان گفت، امّا آشكار است كه اين معنى مخالف ظاهر روايت است و ظاهرا همانگونه كه گفته شد مراد از روايت مطلق علماء بالله است و مراد امام (ع) اين است كه اگر شما به واجبات و وظايف خويش عمل مى كرديد از علماء بالله و امناء بر حلال و حرام خدا محسوب مى شديد و امور به دست شما جريان مى يافت و امور الهى بر شما وارد و از شما صادر مى گشت و امور جامعه به شما بازگشت مى نمود، امّا شما وظايف خود را عمل نكرديد، در نتيجه منزلت شما از شما گرفته شد و ستمگران به مقام و منزلت شما به ناروا سلطه يافتند. علاوه بر همۀ اينها اگر بر فرض ما تسليم اين معنى بشويم كه منظور از علماء ائمه معصومين (ع) است اين معنى را قبول نداريم كه اين روايت در مقام بيان يك قضيۀ خارجى شخصى است، زيرا آنچه از روايت اجمالا استفاده مى گردد يك مطلب كلى است و آن اينكه جريان امور سياسى جامعه واجب است به دست علماء بالله و افراد امين بر حلال و حرام خدا باشد،

منتهى الامر ائمه دوازده گانه (ع) مصاديق بارز اين عنوان كلى هستند نه اينكه منحصر به آنان باشد و اين نكته اى است شايان توجه.

بر اساس آنچه كه ما اختيار كرديم امام (ع) در اين روايت يا در صدد جعل و نصب ولايت براى علما از سوى خداوند تبارك و تعالى يا از سوى خود است، نظير آنچه ما معتقديم كه از سوى پيامبر اكرم (ص) در جريان غدير خم براى امير المؤمنين (ع) جعل و مشخص گرديد، يا اينكه مى خواسته است بفرمايد حاكمهاى مسلمانان لازم است از علماء بالله و امناء بر حلال و حرام الهى باشند كه در اين صورت بر مسلمانان و بر علما واجب است در پى تحقق اين شرط باشند تا امور حكومت الهى به آنان ارائه و از آنان به ديگران دستور اجرا صادر گردد- و تحقق اين شرط بدين گونه است كه علما با يكديگر متحد شده و به كتاب و سنت متمسك شوند و مردم را به امور خير و معروف [كه همان مبارزه با ظلم و طاغوت است] فرا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 78

بخوانند و مردم نيز از آنان پذيرفته و در انجام اين مسئوليت آنان را يارى دهند و ميدان سياست را براى هواپرستان و ستمگران رها مگذارند- بر اين اساس پس روايت در مقام بيان يك حكم شرعى است نه در صدد جعل ولايت براى علما و مى خواهد اين نكته را بيان دارد كه حاكمان جامعه بايد افراد دانشمند و امانتدار باشند [و رهبران از بين آنان انتخاب شوند]. اين دو احتمال است كه در روايت وجود دارد.

ظاهرا نظر برخى از اساتيد بزرگوار

احتمال اول است، و مقتضاى آن اين است كه جميع فقهاى واجد شرايط چه در عصر صدور روايت و چه در زمانهاى بعد از جانب خداوند تبارك و تعالى و ائمه معصومين بالفعل به ولايت و حكومت منصوب هستند. اما به نظر ما التزام به اين معنى مشكل است بويژه نسبت به عصر صدور روايت، چرا كه به اعتقاد ما، در زمان ائمه معصومين امامت كبرى و رهبرى جامعه انحصارا در اختيار امام معصوم (ع) است و بحث تفصيلى اين مسأله و اين كه فعليت ولايت براى فقها به نصب است يا به انتخاب امت، در بخش پنجم كتاب خواهد آمد. ان شاء الله تعالى.

24- روايت ديگرى كه بر اشتراط علم و فقاهت در حاكم مسلمانان دلالت دارد روايتى است كه در كتاب سليم بن قيس آمده و پيش از اين نيز خوانده شد و قسمتى از آن اين است:

«آنچه در حكم خدا و حكم اسلام بر مسلمانان واجب است اين است كه ... و اينكه برگزينند براى خويش پيشواى پاكدامن، دانشمند و پارسايى را كه به قضاوت و سنتها آگاه باشد «47»».

و روايتهاى بسيار زياد ديگرى كه در اين زمينه رسيده و اگر انسان كتابهاى تاريخ و حديث و احتجاجاتى كه از امير المؤمنين (ع) و ساير ائمه معصومين (ع) وارد شده است را مطالعه كند به شواهد و دلايل بسيارى كه شاهد اين مدعى باشد دست خواهد يافت كه بجاست براى تحقيق بيشتر در اين زمينه به آنها مراجعه شود.

______________________________

(47). و الواجب فى حكم اللّه و حكم الاسلام على المسلمين ... ان يختاروا لأنفسهم اماما عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة ...

(كتاب سليم بن قيس/ 182)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 79

فصل هشتم شرط پنجم: قدرت و تدبير رهبرى

[توضيح اين شرط]

شرط ديگر براى والى و حاكم اسلامى قدرت و تدبير رهبرى يا «حسن الولايه» است.

پيش از اين در فصل دوم همين بخش يادآور شديم كه خردمندان هنگامى كه بخواهند كارى را به كسى واگذار كنند طبق فطرت خود شرايطى را كه يكى از آن شرايط توان و قدرت وى بر انجام كار است در نظر مى گيرند. پس هنگامى كه در امور متعارف و جزئى چنين شرطى مورد نظر باشد به طريق اولى واگذاردن مسئوليت ادارۀ شئون امت اسلامى- كه از دقيق ترين و مشكل ترين كارهاست- به كسى كه توان و قدرت انجام آن را ندارد جايز نيست و قدرت و توان براى ادارۀ امور جامعه بر چند چيز متوقف است:

1- استعداد ذاتى وى بر انجام اين مسئوليت، كه در اصطلاح به آن «شمّ سياسى» مى گويند چرا كه مردم در استعداد و علاقه نسبت به كارهاى مختلف متفاوتند (و برخى افراد بطور كلى استعداد و آمادگى انجام چنين مسئوليتهايى را فاقد هستند).

2- احاطه به كيفيت و فنون اجراى كار و اطلاع بر خواستها و نيازمنديها و روحيات جامعه و آگاهى از شرايط زمان و محيط تحت مسئوليت خود.

3- شجاعت ذاتى و قوت اراده و قاطعيت در تصميم گيرى به گونه اى كه بتواند در مسائل مهم با قاطعيت تصميم گيرى نموده و احساس ناتوانى نكند، زيرا چه بسا سياستمدار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 80

مطلع و آگاهى كه به خاطر ضعف روحى از اعمال اراده و تصميم گيرى در شرايط حساس ناتوان است.

4- سلامت حواس و اعضايى نظير گوش و چشم و زبان و اعضاى رئيسۀ ديگر

كه مربوط به كار او مى شود و يا اينكه فقدان آنها موجب نفرت و انزجار مردم و مانع از تأثير حكم او بين ديگران مى گردد. زيرا براى ادارۀ كشور به تجزيه و تحليل و ادراك مسائل سياسى، پيگيرى نيازمنديهاى جامعه و سخنرانى و خطابه براى مردم و چه بسا به قيام و حركت شخص رهبر نياز مى افتد كه رهبر بايد در ايفاى مسئوليت خود از اين توانائى برخوردار باشد.

از سوى ديگر بدقيافه و بدتركيب بودن، موجب انزجار و نفرت مردم از شخص رهبر مى گردد و اين با ولايت و حكومت كه مبناى آن بر جذب مردم است سازگار نيست. و برجسته تر از همه اين صفتها صفت حلم و بردبارى است، زيرا اگر رهبر عصبى مزاج، تندخو و ترش رو باشد رابطه و پيوندش با مردم گسسته مى شود. و ظاهرا تعبير «حسن ولايت» و نيز «قوه و قدرت» كه در برخى روايات آمده و پس از اين خوانده مى شود بهترين تعبيرى است كه همۀ اين ويژگيها از آن استفاده مى گردد، كه ما همۀ آنها را به عنوان يك شرط قلمداد نموده ايم، علاوه بر اينكه روايتهاى آنها غالبا مشترك است چنانچه روشن خواهد شد.

البته مخفى نماند كه علم و اطلاعى كه در اينجا از آن سخن به ميان آمد غير از علمى است كه پيش از اين به عنوان يك شرط مطرح شد، زيرا مراد به علم در اينجا اطلاع داشتن بر مسائل جزئى و فنون سياسى و حوادث زمان است، اما مراد از آن علم، آگاهى به مسائل كلى اسلام كه از كتاب و سنت استنباط مى گردد بود كه اصطلاحا از آن علم به فقاهت تعبير مى شود.

در

هر صورت يكى از دلايل شرط قوت و قدرت در والى و رهبر، قضاوت عقل و عقلاست و اين معنى روشن است كه والى مردم، كه در صدد رفع نقص و كمبودهاى مردم است بايد توان اين كار را داشته باشد و بلكه خود از همۀ افراد تحت فرماندهى خويش قوى تر و توانمندتر باشد و همواره تاريخ شاهد اين فاجعه بوده است كه بسيارى از امتها به خاطر ضعف و بى كفايتى رهبرانشان با مشكلات و زيانهاى فراوان روبرو بوده اند و همين نارسايى چه بسا به سقوط كلى آنان انجاميده است.

علاوه بر حكم و قضاوت عقل، دلايلى از كتاب و سنت نيز بر شرط قدرت به مفهوم وسيع آن دلالت دارد كه نمونه هايى از آنها را يادآور مى شويم:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 81

آيات مورد استناد در اين شرط:

1- خداوند تبارك و تعالى در ارتباط با جريان طالوت مى فرمايد:

«إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ «1»- خداوند او (طالوت) را برگزيد و وى را در دانش و جسم افزونى بخشيد.»

اين آيه گرچه در بزرگى و قدرت جسمانى طالوت كه به عنوان فرماندۀ سپاه انتخاب شده بود دارد، اما ممكن است از شجاعت و قدرت روحى و توان فرماندهى او نيز كنايه باشد، چرا كه قدرت روحى و جسمى معمولا با يكديگر تلازم دارند. و شايد مراد به علم در اينجا همان دانش جنگ باشد نه علم به مسائل كلى اگر چه عام بودن اين دانش نيز بعيد به نظر نمى رسد.

2- و به نقل از حضرت يوسف (ع) مى فرمايد:

«قٰالَ اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ «2»- يوسف گفت: مرا به خزينه هاى زمين بگمار كه

من مردى حفظكننده و دانا هستم».

از ظاهر اين آيه استفاده مى گردد كه مى خواهد بفرمايد: حضرت يوسف در حفظ خزائن و اموال عمومى امين و به فنون نگهدارى منابع و اموال و مصرف آن در موارد لازم، آگاه و داناست.

3- و به نقل از دختر شعيب دربارۀ موسى (ع) مى فرمايد:

«قٰالَتْ إِحْدٰاهُمٰا يٰا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ «3»- يكى از آن دو (دختران حضرت شعيب) گفت: اى پدر، او (موسى) را به كار بگمار كه بيگمان بهترين كسى كه به خدمت توان گرفت شخصى است قوى و امين».

در اين آيه نيز قوى و امين بودن حضرت موسى (ع) به عنوان ملاك انتخاب مطرح گرديده و هنگامى كه توانايى و قدرت در يك چوپان به حكم فطرت شرط استخدام باشد به طريق اولى در حراست از كشور و امت اسلامى رعايت اين شرط لازم و ضرورى است.

4- و به نقل از عفريتى از اجنه مى فرمايد:

«قٰالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقٰامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ «4»- و عفريتى از اجنه (به حضرت سليمان) گفت: من به انجام اين كار قوى و امين هستم من آن (تحت بلقيس) را به نزد تو مى آورم پيش از آنكه از جاى خود

______________________________

(1). بقره (2)/ 447

(2). يوسف (12)/ 55

(3). قصص (28) 26

(4). نمل (27)/ 39

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 82

برخيزى».

در اين آيه نيز قوت و امانت به عنوان ملاك واگذارى مسئوليت مطرح گرديده است.

5- و نيز اين آيه شريفه:

«وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْكَمُ لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ وَ هُوَ كَلٌّ عَلىٰ مَوْلٰاهُ أَيْنَمٰا يُوَجِّهْهُ لٰا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ

يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ «5»- و خداوند مثل مى زند از دو مردى كه يكى از آن دو لال است و توانايى هيچ كارى را نداشته و همواره سربار مولاى خويش است به هر جا او را بفرستد هيچ كار نيكى انجام نمى دهد آيا او با كسى كه مردم را امر به عدالت مى كند و خود به راه راست گام نهاده برابر است؟»

[در اين آيه نيز شخص توانا با شخص ناتوان مقايسه گرديده و عقل و فطرت انسانها به داورى طلبيده شده كه آيا اين دو با هم برابرند؟ كه از آن استفاده مى گردد شرط توانايى در پذيرش مسئوليت يك امر فطرى است].

و آيات ديگرى نظير اين آيات كه ممكن است و لو با كمى توجه و عنايت، ضرورت اين شرط دربارۀ كسى كه كارهاى مهم به او محول مى شود را از آن استفاده كرد.

روايات مورد استناد در اين شرط:

و اما روايات نيز در اين زمينه بسيار زياد است كه از آن جمله است:

1- كافى به سند خويش از حنان از پدرش از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه آن حضرت از پيامبر خدا (ص) روايت نموده كه فرمود:

«امامت برازنده نيست مگر براى كسى كه در وى سه خصلت باشد: تقوايى كه وى را از معصيت خداوند بازدارد، حلمى كه غضبش را كنترل كند، و نيك حكومت راندن بر زير دستان به گونه اى كه براى آنان همانند پدرى مهربان باشد «6»».

و در بعضى روايات آمده: «به گونه اى كه براى «رعيت»، همچون پدرى مهربان باشد».

______________________________

(5). نحل (16)/ 76.

(6). لا تصلح الامامة الا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى اللّه و

حلم يملك به غضبه و حسن الولاية على من يلى حتى يكون لهم كالوالد الرحيم. (كافى 1/ 407 كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرعية، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 83

پيش از اين گذشت كه تعبير «حسن الولايه- نيك حكومت راندن» به مفهوم گستردۀ آن، شجاعت، سياست، حلم و هر چيزى كه در بهتر اداره كردن امور امّت نقش داشته باشد را شامل مى گردد.

2- در نهج البلاغه آمده است:

«سزاوارترين مردم به امر خلافت تواناترين آنان به انجام آن و داناترينشان به دستورات خداوند در امور مربوط به خلافت است. پس اگر كسى از مسير حق منحرف شد و به ميل خود رفتار نمود، مورد عتاب قرار خواهد گرفت و اگر امتناع ورزيد با وى جنگ و قتال خواهد شد». «7»

3- و نيز در كتاب احتجاج از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه آن حضرت (در مقام استدلال بر حقانيت خويش) فرمود:

«من اولى ترين فرد به رسول خدا ... و فقيه ترين شما در دين و داناترين شما به عواقب امور و قاطع ترين شما در گفتار و قوى ترين شما در قلب و دل مى باشم». «8»

4- ابن ابى الحديد از نصر بن مزاحم از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه آن حضرت ضمن نامه اى كه به معاويه و اصحابش نگاشته اينگونه فرموده است:

«همانا اولى ترين مردم از گذشته تا حال به امر خلافت نزديكترين آنان به پيامبر خدا و داناترينشان به كتاب خداوند و فقيه ترين آنان در دين خدا مى باشد، آن كس كه پيش از همه به اسلام گرويده و بهتر از همه در راه خدا پيكار نموده و استوارتر از همه قدرت تحمل

مشكلات رهبرى امت را دارا باشد». «9»

5- اصول كافى از امام رضا (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«امام عالمى است كه بروى چيزى پوشيده نيست. نگهدارنده اى است كه شانه از مسئوليت تهى نمى كند ... آگاهيش رشد يابنده، حلمش كامل، بر رهبرى قوى و مسلط، در سياست دانا، اطاعتش واجب، به امر خداوند قائم، خير خواه

______________________________

(7). أيها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه. فان شغب شاغب استعتب فان ابى قوتل.

(نهج البلاغه خطبۀ 173، فيض/ 558، لح/ 247).

(8). انا اولى برسول اللّه ... و افقهكم فى الدين و اعلمكم بعواقب الامور و اذربكم لسانا و اثبتكم جنانا (الاحتجاج 1/ 46، چاپ ديگر 1/ 95 باب ما جرى بعد وفات رسول اللّه (ص)).

(9). فان اولى الناس بامر هذه الامة قديما و حديثا اقربها من الرسول و اعلمها بالكتاب و افقهها فى الدين، اولها اسلاما و افضلها جهادا و اشدها بما تحمله الائمة من امر الامة اضطلاعا. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 3/ 210).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 84

بندگان خدا و نگهبان دين خداست». «10»

در كتاب لغت المنجد «نكول» را به معنى ترسيدن و شانه خالى كردن و «اضطلاع» را به معنى قدرت و توان معنى كرده است. «11»

6- ابن قتيبه در كتاب الامامة و السياسة از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه آن حضرت [پس از وفات پيامبر اكرم (ص) در مقام احتجاج بر حقانيت خويش] فرمود:

«اى گروه مهاجرين به خدا سوگند ما به امر خلافت از تمامى مردم سزاوارتريم چرا كه ما اهل بيت پيغمبريم، خلافت حق ماست، چون قرائت كنندۀ كتاب خدا، فقيه در

دين خدا، آگاه به سنتهاى رسول خدا، مسلط و قوى نسبت به ادارۀ امور رعيت، بازگردانندۀ امور ناپسند از امت و تقسيم كنندۀ اموال بيت المال به صورت مساوى بين مردم در ميان ماست». «12»

7- در كتاب محكم و متشابه در مورد صفات امام اينگونه آمده است:

«اما آن چيزهايى كه جزء صفتهاى ذاتى امام است اين است كه وى زاهدترين مردم، داناترين مردم، شجاع ترين مردم، بزرگوارترين مردم و آنچه مشابه اينهاست باشد. چرا كه علل و دلايلى اين شرايط را ايجاب مى كند». «13»

8- بحار الانوار از امالى شيخ طوسى به سند خويش از ابو ذر از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«اى ابا ذر آنچه را من براى خويش دوست دارم براى تو نيز دوست دارم، من تو را شخصى ضعيف مى يابم پس حتى بر دو نفر هم حكومت مكن و هرگز سرپرستى مال يتيم را به عهده مگير». «14»

______________________________

(10). و الامام عالم لا يجهل و راع لا ينكل ... نامى العلم، كامل الحلم، مضطلع بالامامة، عالم بالسياسة مفروض الطاعة قائم بامر اللّه ناصح لعباد اللّه حافظ لدين اللّه (كافى 1/ 202 كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته، حديث 1).

(11). نكل، نكولا عن كذا او من كذا: نكص و جبن. ضلع ضلاعة: كان قويا شديد الاضلاع ... اضطلع بحمله: نهض و قوى عليه. (المنجد/ 838 و 454).

(12). فو اللّه يا معشر المهاجرين لنحن احق الناس به لانا اهل البيت و نحن احق بهذا الامر منكم ما كان فينا القارى لكتاب اللّه، الفقيه فى دين اللّه، العالم بسنن رسول اللّه، المضطلع بامر الرعية، المدافع عنهم الامور السيئة، القاسم بينهم بالسوية

(الامامة و السياسة 1/ 19).

(13). و اما اللواتى فى صفات ذاته فانه يجب ان يكون ازهد الناس، و اعلم الناس و اشجع الناس و اكرم الناس و ما يتبع ذلك لعلل تقتضيه (المحكم و المتشابه/ 55 و بحار الانوار 90/ 44).

(14). يا ابا ذر انى احب لك ما احب لنفسى انى اراك ضعيفا فلا تأمرن على اثنين و لا تولين مال يتيم.

(بحار الانوار 22/ 406 كتاب تاريخ پيامبر اكرم (ص) باب كيفيت اسلام ابو ذر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 85

9- و نيز كتاب صحيح مسلم از ابو ذر روايت نموده كه گفت:

«به رسول خدا (ص) عرض كردم آيا مرا به امور حكومتى نمى گمارى؟ آن حضرت با دست بر شانه من زد و فرمود: تو اى ابا ذر ضعيف هستى و اينگونه امور امانت است و در روز قيامت بى ترديد اين حكومت موجب ذلت و پشيمانى است مگر براى كسى كه به حق آن را به عهده گرفته و حقوقى را كه حكومت به عهدۀ وى گذاشته ادا نموده باشد.» «15»

البته اين روايت بر فرض صحت آن، نفى كنندۀ فضايل والاى ابو ذر (ره) نيست و فضايل زياد وى نيز منافاتى با ضعف اداره و قدرت مديريت وى ندارد. «16»

10- در غرر و درر از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«آنكه سياستش نيكوست اطاعتش واجب است». «17»

11- و نيز در همين كتاب از آن حضرت روايت شده كه فرمود:

«آنكه با كفايت است، سزاوار حكومت است». «18»

12- و باز از آن حضرت روايت نموده كه فرمود:

«رهبر به قلبى انديشمند، زبانى گويا و دلى استوار در اقامۀ حق، نيازمند است». «19»

13- كافى از مفضل بن عمر

از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«اى مفضل ... و آن كس كه به زمان خويش آگاه باشد شبهات بر وى هجوم نمى آورد». «20»

______________________________

(15). عن ابى ذر قال قلت يا رسول اللّه الا تستعملنى؟ قال: فضرب بيده على منكبى ثم قال: يا ابا ذر انك ضعيف و انها امانة و انها يوم القيامه خزى و ندامة الا من اخذها بحقها وادى الذي عليه فيها (صحيح مسلم 3/ 1457، كتاب الامارة، باب 4، حديث 1825).

(16). ممكن است كسى همه صفتهاى نيك را دارا باشد، اما مثلا كم ظرفيت بوده و يا در مديريت ضعيف باشد. خداوند سبحان روحيات افراد را يكسان خلق ننموده. در روايتى وارد شده كه «لو علم ابو ذر ما فى قلب سلمان لكفره». اگر ابو ذر آنچه در قلب سلمان مى گذرد را مى دانست تكفيرش مى كرد. (از افاضات معظم له در درس).

(17). من حسنت سياسته وجبت طاعته (غرر و درر 5/ 211، حديث 8025).

(18). من احسن الكفاية استحق الولاية (غرر و درر 5/ 349، حديث 8692).

(19). يحتاج الامام الى قلب عقول و لسان قؤول و جنان على اقامة الحق صؤول (غرر و درر 6/ 472، حديث 11010).

(20). يا مفضل ... و العالم بزمانه لا يهجم عليه اللوابس (كافى 1/ 26، كتاب العقل و الجهل، حديث 29). رهبر براى اينكه بتواند كشور را اداره كند بايد به مشكلات و مسائل زمانه خويش آگاهى داشته باشد. آخرين تحليلها-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 86

14- و باز كافى از طلحة بن زيد از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«آن كس كه بدون بصيرت كار كند همانند كسى است كه در غير

مسير حركت كند كه سرعت حركت او بجز دور شدن وى از مقصد نتيجه اى نمى بخشد». «21»

15- و باز كافى از امام جعفر صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«كسى كه بدون علم و آگاهى كار كند آنچه خراب مى كند بيش از آن است كه اصلاح مى كند». «22»

بنابراين كه مراد از آگاهى در اين روايت آگاهى به فن ادارۀ حكومت باشد و الا اگر مراد از آن فقاهت و علم به كتاب و سنت باشد بايد در شرط علم و فقاهت مورد ملاحظه قرار گيرد (كه ظاهرا احتمال اول به ذهن نزديكتر مى آيد).

16- پيش از اين دربارۀ شرايط والى در نهج البلاغه گذشت كه امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«شما نيك مى دانيد كه سزاوار نيست كسى كه ولايت بر ناموس و خون و غنائم و احكام و رهبرى مسلمانان را به عهده دارد، شخصى باشد بخيل كه در اين صورت شكم بارگى خود را در اموال مسلمانان مى جويد، و نه شخصى باشد نادان كه آنان را با نادانى خود به گمراهى مى كشاند و نه بدخلق كه با خلق بد خود پيوند خويش را با مردم مى گسلد.» «23»

17- ضمن نامۀ امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر نيز اينگونه آمده است:

«از ميان سپاهيانت آن كس را به فرماندهى بگمار كه به خدا و رسول خدا

______________________________

- را همواره از دوستان و دشمنان مسلمانان در دست داشته و پيش بينى هاى لازم را در مقابل حوادث و مسائل بنمايد تا بتواند جامعه را از افتادن در گرداب حوادث رهايى بخشد. كسب اخبار و اطلاعات و قدرت و توان تحليل پيش آمدها نيز از شرايط رهبرى است. (از افاضات معظم له

در درس).

(21). العامل على غير بصيرة كالسائر على غير الطريق لا يزيده سرعة السير الا بعدا (كافى 1/ 43 كتاب فضل العلم، باب من عمل بغير علم، حديث 1).

(22). من عمل على غير علم كان ما يفسد اكثر مما يصلح (كافى 1/ 44 كتاب فضل العلم، باب من عمل بغير علم، حديث 3).

(23). و قد علمتم انه لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين البخيل، فتكون فى اموالهم نهمته، و لا الجاهل، فيضلهم بجهله، و لا الجافى فيقطعهم بجفائه ... (نهج البلاغه خطبۀ 131، فيض 407، لح/ 189).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 87

و امام تو خيرخواه تر و سينه و قلبش از همه پاكتر و حلمش از ديگران بيشتر باشد.

آن كس كه به كندى غضبناك مى شود و به سرعت عذر گناه مى پذيرد و با ضعيفها مهربان است و با قدرتمندان قاطع و سرسخت، آن كس كه سختيها وى را برنيانگيخته و ضعف او را به زانو درنمى آورد. آنگاه اى مالك با فاميلهاى شريف و خانواده هاى محترم و صالح كه داراى سوابق نيكو هستند رابطه برقرار كن و با افراد بزرگوار و شجاع و سخاوتمند و مردم دوست، مراوده و دوستى داشته باش». «24»

اين روايت در تحف العقول اينگونه آمده:

«حملش از ديگران بيشتر و آگاهى و سياستش از ديگران جامع تر باشد». «25»

و در دعائم الاسلام آمده است:

«كسى را به فرماندهى لشكريانت بگمار كه از نظر حلم و علم و تدبير و اخلاق صالحه از ديگران برتر باشد». «26»

18- و در قسمتى ديگر از همين نامه آمده است:

«و هرگز مشورت مكن با بخيل كه تو را از

فقر ترسانده و از جود و بخشش بازمى دارد، و نه با ترسو كه تو را از انجام كارها مى ترساند، و نه با حريص كه ستم روا داشتن بر مردم را نزد تو مى آرايد. همانا بخل و ترس و حرص، غريزه هاى گوناگونى هستند كه منشأ همۀ آنها سوء ظن به خداوند است». «27»

19- و باز در قسمتى ديگر از همين نامه آمده است:

«پس كارهاى عمال و فرماندارانت را به دقت مورد ملاحظه قرار بده، آنگاه بر اساس آزمايش به آنان مسئوليت واگذار كن و هرگز به خاطر رفاقت و دوستى و يا

______________________________

(24). فولّ من جنودك انصحهم فى نفسك لله و لرسوله و لامامك و انقاهم جيبا و افضلهم حلما ممّن يبطئ عن الغضب و يستريح الى العذر و يرأف بالضعفاء و ينبوا على الاقوياء و لمن لا يثيره العنف و لا يقعد به الضعف. ثم الصق بذوى (المروءات) الاحساب و اهل البيوتات الصالحة و السوابق الحسنة ثم اهل النجدة و الشجاعة و السخاء و السماحة (نهج البلاغه نامۀ 53 فيض/ 1005، لح/ 432).

(25). و افضلهم حلما و اجمعهم علما و سياسة ... (تحف العقول/ 132).

(26). ولّ امر جنودك افضلهم فى نفسك حلما و اجمعهم للعلم و حسن السياسة و صالح الاخلاق ...

(دعائم الاسلام 1/ 358).

(27). و لا تدخلن فى مشورتك بخيلا يعدل بك عن الفضل و يعدك الفقر، و لا جبانا يضعفك عن الامور، و لا حريصا يزين لك الشره بالجور، فان البخل و الجبن و الحرص غرائز شتى يجمعها سوء الظنّ باللّه. (نهج البلاغه نامه 53 فيض/ 998، لح/ 430).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 88

بدين عنوان كه قبل از تو بدين كار

گماشته شده بوده اند مسئوليت مده، چرا كه آنان خود شعبه هايى از جور و خيانت بوده اند و همواره از بين آنان اهل تجربه و حيا و آنان كه از خانواده هاى سالم و صالح مى باشند و آنان كه در اسلام پيشقدم بوده اند را به خود نزديك گردان، چرا كه آنان اخلاقشان پسنديده تر، آبرويشان محفوظتر، طمعشان در اموال مردم كمتر و ديدشان نسبت به عواقب امور صائب تر از ديگران است». «28»

20- و نيز در نهج البلاغه ضمن نامه اى كه امير المؤمنين (ع) براى مردم مصر به هنگام اعزام مالك اشتر مى نويسد آمده است:

«اما بعد بى ترديد، من به سوى شما بنده اى از بندگان خداوند را فرستادم كه در روزهاى خوف و هراس نمى خوابد و در ساعتهاى رعب و وحشت از رودررويى با دشمنان شانه خالى نمى كند، بر كافران و دشمنان اسلام شديدتر است از شعله هاى آتش، او مالك بن حارث برادر مذحج است.

پس گفتارش را بشنويد و از دستوراتش آنچه مطابق حق است پيروى كنيد، چرا كه شمشيرى از شمشيرهاى خداست كه از دفاع درمانده و از ضربه كند نمى شود، اگر به شما فرمان كوچ داد كوچ كنيد و اگر دستور ماندن داد بمانيد كه او پيش نمى تازد و هجوم نمى برد و گامى به عقب يا جلو نمى گذارد مگر طبق دستور من و من با اعزام او شما را بر خويش مقدم داشتم، زيرا كه او بر شما خيرخواه و مهربان است و بر دشمنانتان سرسخت و شديد». «29»

و روايات ديگرى نظير اين روايات كه از مجموع آنها ضرورت شرطيت قدرت و توانايى به معنى وسيع آن در حاكم و عمال و نمايندگان او براى ادارۀ حكومت اسلامى استفاده

______________________________

(28). ثم انظر فى امور عمالك فاستعملهم اختبارا و لا تولهم محاباة و اثرة فانهم جماع من شعب الجور و الخيانة. و توخ منهم اهل التجربة و الحياء من اهل البيوتات الصالحة و القدم فى الاسلام المتقدمه فانهم اكرم اخلاقا و اصح اعراضا و اقل فى المطامع اشرافا و ابلغ فى عواقب الامور نظرا (نهج البلاغه نامۀ 53، فيض 1011، لح/ 435).

(29). اما بعد فقد بعثت اليكم عبدا من عباد اللّه لا ينام ايام الخوف و لا ينكل عن الاعداء ساعات الروع اشد على الكفار من حريق النار و هو مالك بن الحارث اخو مذحج فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق فانه سيف اللّه لا كليل الظبة و لا نابى الضريبة فان امركم ان تنفروا فانفروا و ان امركم ان تقيموا فاقيموا فانه لا يقدم و لا يحجم و لا يؤخر و لا يقدم الا عن امرى و قد آثرتكم به على نفسى لنصيحته لكم و شدة شكيمته على عدوكم (نهج البلاغه نامۀ 38، فيض/ 951، لح/ 411).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 89

مى گردد. «30»

(در خاتمۀ اين مبحث بجاست سخن حكيمانۀ حكيمى را كه دربارۀ علت سقوط و انقراض حكومت و دولت ساسانيان بيان داشته است به مناسبت نقل نماييم).

در منهاج البراعه آمده است از حكيمى پرسيدند چرا دولت ساسانيان منقرض گرديد؟ در پاسخ گفت:

«بدان جهت كه افراد ضعيف را در رأس كارهاى بزرگ قرار دادند، از عهده برنيامدند و افراد توانا و لايق را بر كارهاى كوچك گماشتند بدان بى اعتنا ماندند، در نتيجه وحدت آنان تبديل به تفرقه و نظام آنان به پراكندگى گراييد». «31»

و هنگامى كه در كارگزاران و فرمانداران

توانايى و كفايت شرط است در حاكم و رهبر جامعه كه ادارۀ امت به وى سپرده شده اين شرط مورد تأكيد بيشترى است.

______________________________

(30). شايان ذكر است كه در اين مبحث و احيانا مباحث آينده برخى از روايات به خاطر ذكر شرايط مختلفى در آن، تكرار شده و اين تكرار به مراتب بهتر از ارجاع دادن است، چرا كه هم براى خواننده مراجعه كردن مشكل تر است و هم تقطيع روايت كار درستى نيست. متأسفانه در بعضى از نوشته ها مشاهده مى گردد كه چندين صفحه قلمفرسايى شده امّا از آوردن يك متن كامل روايت دريغ ورزيده شده است. (از افاضات معظم له در درس).

(31). منهاج البراعه، شرح نهج البلاغه 11/ 144.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 91

فصل نهم شرط ششم: آلوده نبودن به خصلتهاى ناپسند (نظير بخل و طمع و سازشكارى)

[توضيح اين شرط]

شرط ديگر در حاكم اسلامى اين است كه از آلودگى به خصلتهاى ناپسندى نظير بخل، طمع، حرص، سازشكارى و جاه طلبى به دور باشد، چرا كه والى بر جان و مال مسلمانان مسلط مى گردد و طبعا از وى انتظار مى رود در قبض و بسطها و كردار و اخلاق، رعايت مصالح امت اسلامى را بنمايد، اما وجود اين خصلتهاى ناپسند گرچه به حدى باشد كه ضرر به عدالت رهبر نزند حاكم را از ايفاى چنين مسئوليتى بازمى دارد.

از باب مثال، اگر حاكم بخيل تحت تأثير طبع بخيل خود از مصرف مال در امور مهم اجتماعى بخالت بورزد، ضرر اين بخالت به كل جامعه سرايت مى كند، اگر چه فرض كنيم خود وى در اين كار تقصيرى نداشته باشد.

طمع و حب مال و مقام و چشم داشتن به امور دنيايى نيز چشم حاكم را كور و گوش وى را كر مى كند و وى را از

انجام رهبرى عادلانه و حكيمانه بازمى دارد، خواه بحدّ سلب عدالت از وى برسد يا نه؟

[در اسلام همواره رهبرى جامعه بايد بر اساس حكمت و عدالت صورت گيرد و وجود اينگونه خصلتهاى ناپسند در حاكم گرچه خود دليل مستقلى بر عدم صلاحيت اوست اما در نهايت وى را به از دست دادن ملكۀ عدالت و خودمحورى كشانده و حكومت او را فاسد مى كند].

ضرورت اين شرط از خلال روايتهاى مختلفى كه از طرق شيعه و سنى نقل گرديده مشخص مى شود كه نمونه هايى از آن را متذكر مى گرديم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 92

روايات مورد استناد در اين شرط:

1- پيش از اين ضمن روايتى از نهج البلاغه خوانده شد كه امير المؤمنين (ع) مى فرمايد:

«و شما بخوبى مى دانيد كه هرگز سزاوار نيست حاكم بر ناموس، خونها، اموال، احكام و رهبرى مسلمانان، شخصى باشد بخيل، زيرا شكم بارگى خود را در اموال مردم مى يابد ... و نه رشوه خوار، چرا كه در قضاوت، حقوق مردم را پايمال مى كند». «1»

2- و نيز در عهدنامۀ مالك اشتر كه پيش از اين گذشت مى فرمايد:

«هرگز در مشورت خويش مشاركت مده شخص بخيل را، زيرا تو را از فضل و بخشش دور ساخته و وعدۀ فقر و بيچارگيت مى دهد. و نه شخص ترسو را، زيرا تو را از انجام كارها سست مى گرداند. و نه حريص را، زيرا ستمگرى بر ديگران را به نزد تو مى آرايد. همانا بخل و ترس و حرص غرايز گوناگونى هستند كه ريشۀ تمامى آنها بدگمانى به خداوند است.» «2»

بر اساس اين روايت هنگامى كه بخيل و حريص و ترسو نبودن در مشاوران والى شرط باشد در شخص والى به طريق اولى عدم وجود اين خصلتها شرط

است، علاوه بر اينكه اطرافيان و مشاوران والى معمولا فرماندهان و استانداران و افراد مؤثر در سياست مملكت هستند، چنانچه در زمان ما نيز اينگونه متعارف است [از اين روايت استفاده مى گردد كه مجموعۀ افراد مسئول در حكومت اسلامى بايد از اينگونه خصلتها به دور باشند].

3- باز امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«امر خدا را تنها كسى مى تواند اجرا كند كه سازشكار نبوده و خود را شبيه ديگران نسازد و از فرمان طمعها پيروى نكند». «3»

ظاهرا مقصود از «امر» در روايت همان ولايت و حكومت است و كلمۀ امر، زياد در اين

______________________________

(1). و قد علمتم انه لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين البخيل، فتكون فى اموالهم نهمته ... و لا المرتشى فى الحكم فيذهب بالحقوق. (نهج البلاغه خطبۀ 131، فيض 407، لح/ 189).

(2). و لا تدخلن فى مشورتك بخيلا يعدل بك عن الفضل و يعدك الفقر، و لا جبانا يضعفك عن الامور، و لا حريصا يزين لك الشره بالجور. فان البخل و الجبن و الحرص غرائز شتى يجمعها سوء الظن باللّه (نهج البلاغه نامۀ/ 53 فيض 998، لح/ 430).

(3). لا يقيم امر اللّه سبحانه الا من لا يصانع و لا يضارع و لا يتبع المطامع (نهج البلاغه، حكمت 110، فيض 1137، لح/ 488).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 93

معنى استعمال شده، از آن جمله كلام حضرت امير (ع) است كه مى فرمايد: فلما نهضت بالامر نكثت طائفة «4» ... يعنى هنگامى كه من متصدى ولايت و خلافت شدم گروهى نقض بيعت كردند ...»

ابن ابى الحديد در تفسير اين كلام، سازشكار نبودن (ان

لا يصانع) را به رشوه نگرفتن تفسير كرده است. «5» اما از ظاهر كلام استفاده مى گردد كه مراد از سازش نكردن عام است يعنى: رشوه نگرفتن، مرعوب قدرت قدرتمندان نشدن، رفاقت بازى نكردن و بطور كلى هر منفعت و محذورى كه انسان را ممكن است به سازش بكشاند و مانع اقامۀ قوانين الهى و موجب تعطيل شدن احكام خدا بشود را ترك كردن.

و شبيه نساختن خود به ديگران (ان لا يضارع) نيز شايد مراد از آن لزوم مستقل بودن حاكم اسلامى در فكر و عمل و تحت تأثير جو و عوامل داخلى و خارجى و گفتار اين و آن قرار نگرفتن و حفظ مواضع اصولى خود كه بر اساس كتاب و سنت بنا شده، مى باشد تا مجبور نشود اخلاق و اعمال خوب و آنچه عقل سليم به آن هدايت مى كند را ترك نمايد.

[به گونه اى باشد كه جامعه را همانند خود كند نه اينكه خود نيز از شرايط و جامعه رنگ بگيرد]. و شايد كلام امام (ع) نوعى طعنه بر معاويه و امثال معاويه باشد كه صفتهاى مندرجه در روايت را دارا بوده اند.

در روايت آمده است كه عمر بن خطاب در مسافرتى كه به شام داشت چون لباس و زندگى معاويه را مشاهده كرد وى را مورد اعتراض قرار داد. معاويه در جواب گفت: ما در كشورى حكومت مى رانيم كه حكام و امراى آن، اين چنين هستند و از آن پس در تاريخ اسلام بخصوص در زمان امويان و عباسيان تشبه به كفار و از دست دادن زىّ اسلامى و اسراف و فساد به حدى گسترده گرديد كه بتدريج حكومت سادۀ اسلامى را شبيه حكومتهاى پادشاهان ايران

و قيصرهاى روم گرداندند و اين در شرايطى است كه امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«همانا خداوند بر پيشوايان عدل واجب كرده كه زندگى خود را با ضعيفان جامعه برابر كنند تا اينكه فقر و نادارى بر افراد فقير و محروم گران و سنگين نيايد». «6»

______________________________

(4). نهج البلاغه خطبۀ 3، فيض/ 51، لح/ 49.

(5). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 18/ 274.

(6). ان اللّه فرض على ائمة العدل ان يقدّروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره. (نهج البلاغه، خطبه 209، فيض/ 663، لح/ 325).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 94

و زندگى خود آن حضرت نيز به گونه اى بود كه از دنيا به دو پوشش ساده و دو قرص نان اكتفا مى كرد و هنگامى كه در مسير خود به طرف شام به دهقانهاى «7» شهر انبار برخورد مى نمايد كه در استقبال وى از اسبها پياده شده و در مقابل او به خاك مى افتند مى فرمايد:

«اين چه كار است كه مى كنيد؟ مى گويند: اين آدابى است كه ما اميران خود را با آن مورد احترام قرار مى دهيم. حضرت مى فرمايد: به خدا سوگند با اين عمل، زمامداران شما بهره مند نمى شوند و شما با اين كار در دنيا بر خود مشقت هموار مى سازيد و در قيامت نيز بدبخت خواهيد بود، و چه زيانبار است مشقتى كه پشت سر آن مجازات الهى باشد، و چه پرسود است آرامشى [رهائى از سنتهاى جاهليت] كه امان از عذاب دوزخ را به همراه داشته باشد». «8»

و از ما تعجب است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، با آن همه فريادها و شعارهاى «نه شرقى نه غربى» كه سرداديم چگونه هنوز برخى از عادتهاى

ناپسند و باطل شرقى و غربى [كه ته مانده اى از نظام فاسد گذشته است] را نتوانسته ايم از خود بزداييم و به سنتهاى اسلامى به صورت كامل بازگرديم؟!

خداوندا ما را در تمسك به سنتهاى پيامبر اكرم و آل او (ع) و حركت بر اساس سيرۀ پسنديدۀ آنان موفق بدار!

4- و در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (ع) آمده است:

«و اما هر يك از فقها كه نگهبان نفس خويش، مخالف هواى نفس و مطيع دستورات مولاى خود باشد بر عوام است كه از وى پيروى نمايند و اين نيست مگر براى برخى از فقهاى شيعه نه همۀ آنها». «9»

بر اساس اين روايت هنگامى كه نتوان از اهل هوا و حرص در احكام دينى تقليد و پيروى نمود، به طريق اولى پيروى از چنين شخصى در امور حكومتى كه لازمۀ آن مسلط بودن وى بر جان و مال و اعراض مردم است جايز نيست.

______________________________

(7). دهقان معرب دهگان يا دهخان است يعنى كدخدا يا خان ده (از افاضات معظم له در درس).

(8). ما هذا الذي صنعتموه؟ فقالوا خلق منا نعظم به امراءنا، فقال: و اللّه ما ينتفع به امراؤكم و انكم لتشقون على انفسكم فى دنياكم و تشقون به فى آخرتكم و ما اخسر المشقة وراءها العقاب و اربح الدعة معها الامان من النار. (نهج البلاغه، حكمت/ 37، فيض 1104، لح/ 475).

(9). فاما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلدوه، و ذلك لا يكون الا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم ... (تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (ع)/ 102 ذيل آيۀ 78 از سورۀ بقره، الاحتجاج/ 255).

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 2، ص: 95

5- در صحيح مسلم از ابو موسى روايت شده كه گفت من به همراه دو نفر از پسر عموها بر پيامبر اكرم (ص) وارد شديم، يكى از آن دو گفت يا رسول اللّه ما را بر قسمتى از آنچه خداوند تو را بر آن مسلط كرده، حكومت ده، ديگرى نيز جمله اى نظير اين گفت. آن حضرت فرمود:

«به خدا سوگند ما هرگز كسى را كه درخواست حكومت كند و يا بر آن حريص باشد حكومت نخواهيم داد». «10»

نظير اين روايت در كتاب الاحكام صحيح بخارى نيز آمده است. «11»

6- و كتاب سنن ابى داود از ابو موسى روايت نموده كه گفت پيامبر خدا فرمود:

«ما هرگز كسى كه به دنبال حكومت بوده است را در كارهايمان به كار نمى گماريم». «12»

7- و نيز در عقد الفريد روايت شده كه شخصى از پيامبر اكرم (ص) خواست كه به او مسئوليتى واگذار كند حضرت فرمود:

«آن كس كه به دنبال حكومت باشد را در كارهايمان به كار نمى گماريم». «13»

8- ابن قتيبه در كتاب الامامة و السياسة آورده است كه ابن عباس به على (ع) عرض كرد: مى بينم كه آن دو [طلحه و زبير] خواهان حكومت هستند. زبير را به حكومت بصره و طلحه را به حكومت كوفه بگمار، حضرت على (ع) خنديد و فرمود:

«واى بر تو، در عراقين [كوفه و بصره] اموال و مردان بسيار است اگر آن دو را بر گردنهاى مردم سوار كنم و به آنها حكومت دهم، كم خردان را با طمع و بيچارگان را با اذيت و فشار به سوى خود جذب مى كنند و بر قدرتمندان با زور و سلطنت حكومت مى يابند. و اگر

من براى دفع ضرر و جلب منفعت افراد به كسى حكومت مى دادم بى گمان معاويه را بر شام مى گماردم. و اگر حرص اين دو، به ولايت و حكومت براى من آشكار نشده بود ممكن بود به آنها نظرى داشته باشم [ولى اكنون به هيچ وجه].» «14»

______________________________

(10). انا و اللّه لا نولى على هذا العمل احدا سأله، و لا احد احرص عليه (صحيح مسلم 3/ 1456، كتاب الاماره، باب 3).

(11). صحيح بخارى 4/ 235، كتاب الاحكام، باب ما يكره من الحرص على الامارة.

(12). لن نستعمل (اولا نستعمل) على عملنا من اراده (سنن ابى داود 2/ 269، كتاب الاقضيه، باب 3).

(13). انا لا نستعمل على عملنا من يريده (عقد الفريد 1/ 21).

(14). قال ابن عباس لعلى (ع) ارى انهما (طلحة و الزبير) احبا الولاية فول البصرة الزبير و ولّ طلحة الكوفه ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 96

البته مخفى نماند كه اين حرص بر خلافت، غير از آن است كه صاحب حقى از خود دفاع كند يا حق خود را طلب نمايد آنگونه كه حضرت على (ع) به خاطر حرص به بيان حق و اقامۀ مصالح مسلمانان در فرصتهاى مختلف از حق غصب شدۀ خويش دفاع مى نمود.

[در واقع كسى كه طالب حق خويش است حريص نيست بلكه حريص كسى است كه بيش از حق خود و يا حق ديگران را مى خواهد تصاحب كند] و در عين حال اين امير المؤمنين (ع) است كه مى فرمايد:

«به خدا سوگند من در خلافت هيچ گونه رغبتى و در ولايت و حكومت هيچ گونه تمايلى نداشتم». «15»

همان گونه كه حضرت يوسف خود به عزيز مصر پيشنهاد مى كند كه وى را بر خزينه هاى زمين بگمارد

و مى فرمايد:

«مرا بر خزينه هاى زمين بگمار كه من شخصى امانتدار و دانا هستم». «16»

و آن حضرت در اين پيشنهاد هدفى جز خدمت به جامعه و نجات دادن مردم مصر در آن زمان از قحطى و گرسنگى را نداشت. و اصولا هر كس كه خود را براى مسئوليت ولايت و حكومت صالح بداند و بخواهد در پرتو قوانين الهى، اسلام را اجرا و به جامعه خدمت نمايد و در اين ارتباط خود را كانديداى حكومت كند نمى توان او را حريص و يا طمعكار ناميد. و چه بسا اگر كارى منحصر به يك فرد باشد پيشقدم شدن وى براى انجام آن واجب باشد، حرص مورد مذمت حرصى است كه شخص رياست طلب بوده و به نفس رياست عشق بورزد و فرق بين اين دو، امرى است واضح و آشكار. «17»

______________________________

- فضحك على (ع) ثم قال: ويحك، ان العراقين بهما الرجال و الاموال، و متى تملكا رقاب الناس يستميلا السفيه بالطمع و يضربا الضعيف بالبلاء و يقويا على القوى بالسلطان. و لو كنت مستعملا احد الضره و نفعه لاستعملت معاوية على الشام. و لو لا ما ظهر لى من حرصهما على الولاية لكان لى فيهما رأى. (الامامة و السياسة 1/ 51، باب اختلاف الزبير و طلحه على على (ع).

(15). و اللّه ما كانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة (نهج البلاغه خطبۀ 205، فيض/ 656، لح/ 322).

(16). اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ (يوسف/ 55).

(17). نقل مى كنند كه از مرحوم آيت اللّه حاج سيد محمد تقى خوانسارى (رضوان اللّه عليه) پرسيده بودند كه آقايى به شاگردانش شهريه مى دهد و به ديگران نمى دهد، آيا اين عيب

نيست؟ آيا اين به عدالت وى ضربه نمى زند؟ ايشان فرموده بودند اگر اين آقا در ذهنش اين باشد كه در آينده مى تواند مشكلات مسلمانان را حلّ و فصل كند و از هم اكنون لازم است خود را مطرح كرده و به جامعه عرضه كند و چون وسعش نمى رسد به همۀ طلاب شهريه بدهد فقط به شاگردانش شهريه مى دهد چه اشكالى دارد كه چنين كارى را انجام دهد و چه بسا از باب مقدمۀ واجب، واجب هم باشد. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 97

9- در صحيح مسلم به سند وى از ابى حميد ساعدى روايت شده كه گفت: پيامبر اكرم (ص) مردى از قبيلۀ بنى اسد به نام «ابن اللتبيه» را براى جمع آورى صدقات فرستاد.

وى هنگامى كه از مأموريت خود بازگشت [قسمتى را تحويل بيت المال داد و] گفت اين براى شماست [و قسمتى را براى خود نگاه داشت و گفت] اين به من هديه شده است. پيامبر اكرم از اين برخورد ناراحت شده و به منبر تشريف بردند و پس از حمد و ثناى الهى فرمودند:

«چه مى رسد عاملى را كه من وى را براى جمع آورى صدقات مى فرستم مى گويد: اين براى شماست و اين به من هديه شده است. آيا او تاكنون اگر در خانۀ پدر يا خانۀ مادرش نشسته بود [و از طرف حكومت اسلامى به اين مقام و موقعيت نرسيده بود] چيزى را به او هديه مى كردند؟ سوگند به آن كسى كه جان محمد به دست اوست هيچ يك از شما به چيزى از بيت المال دست نمى اندازد مگر اينكه در روز قيامت وى را در حالتى كه

آن چيز به گردنش آويزان است به محشر وارد مى كنند. با شترى كه از خود صدا درمى آورد يا گاوى كه نفير مى كشد يا گوسفندى كه با صداى بلند بع بع مى كند. آنگاه آن حضرت دو دستش را به آسمان بلند كرد به گونه اى كه ما سپيدى خاكى رنگ زير بغل او را مشاهده كرديم. آنگاه دو مرتبه فرمود: خدايا آيا ابلاغ كردم؟». «18»

اين روايت از طرق ديگرى نيز با همين مضمون وارد شده است.

تذكرى به مسئولين حكومت اسلامى:

در همين جا، بجاست به مسئولينى كه از مقام و موقعيت سياسى اجتماعى خود سوء استفاده مى كنند و به اسم هديه يا صله و چيزهايى نظير اينها اموالى را از مردم دريافت مى دارند اين نكته را توجه داد كه آيا اگر چنين مسئوليت و موقعيتى را نداشتند چنين صله و هديه هايى به آنها داده مى شد؟ اينان بايد همواره اين كلام حضرت على (ع) را در نظر داشته باشند كه آن حضرت چنانچه در نهج البلاغه آمده پس از نقل جريان برادرش عقيل و آهن گداخته مى فرمايد:

«و عجيب تر از آن اينكه كوبنده اى همراه با بسته اى كه در ظرفهايش پيچيده شده بود و معجونى كه گويا با آب دهن و يا استفراغ مار در هم آميخته بود درب

______________________________

(18). ما بال عامل ابعثه فيقول: هذا لكم و هذا اهدى لى! افلا قعد فى بيت أبيه او فى بيت امه حتى ينظر أ يهدى اليه ام لا. و الذي نفس محمد بيده لا ينال احد منكم منها شيئا الا جاء به يوم القيامة يحمله على عنفه: يعير له رغاء او بقرة لها خوار او شاة تيعر ثم رفع يديه حتى رأينا عفرتى ابطيه ثم

قال: اللهم هل بلغت؟ مرتين. (صحيح مسلم 3/ 1463، كتاب الاماره، باب 7، حديث 1832).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 98

منزل ما را كوبيد، به او گفتم آيا اين صله است يا زكات يا صدقه كه در هر صورت بر ما اهل بيت حرام است؟ گفت نه اين است و نه آن، و لكن هديه است، گفتم مادرت به عزايت بنشيند، آيا از راه دين خدا وارد شده اى كه مرا فريب دهى؟ آيا جن زده يا ديوانه شده يا هذيان مى گويى؟

به خدا سوگند اگر تمام اقاليم هفتگانه و آنچه زير افلاك آن قرار گرفته است را به من بدهند كه نافرمانى خدا نموده و پوسته جوى را از دهان مورى به ناروا برگيرم هرگز نخواهم كرد، و بى گمان دنياى شما در نزد من كم ارزش تر است از برگ نيم خورده اى كه در دهان ملخى قرار گرفته باشد، على را چه كار با نعمتهاى فانى و لذتهاى ناپايدار؟». «19»

اين گونه است كه بايد شيعيان و پيروان على (ع) كه مسئوليتى در امور حكومتى اسلام دارند بينديشند و در اموالى كه به دستشان مى رسد با چنين دقتى بر خورد نمايند.

خلاصه آنچه از اين فصل به دست آمد اين بود كه حاكم اسلامى واجب است فردى بخيل، طمعكار، رياست طلب و دنيا دوست نباشد و اينها نكاتى است شايان توجه.

______________________________

(19). و اعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة فى وعائها و معجونة شنئتها كانما عجنت بريق حية أو قيئها فقلت: أ صلة ام زكاة ام صدقة؟ فذلك محرم علينا اهل البيت. فقال: لا ذا و لا ذاك و لكنها هدية، فقلت هبلتك الهبول اعن دين اللّه أتيتني لتخدعنى؟ أ مختبط ام

ذو جنة ام تهجر؟ و اللّه لو اعطيت الاقاليم السبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى اللّه فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت و ان دنياكم عندي لاهون من ورقة فى فم جرادة تقضمها، ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى؟ (نهج البلاغه خطبه 224، فيض 713، لح/ 347).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 99

فصل دهم شرط هفتم: مرد بودن (ذكوريت)

[بيان اين شرط]

شرط ديگر در رهبر و حاكم اسلامى مرد بودن است، البته در فقه ما (شيعۀ اماميه) بابى به اين عنوان تاكنون گشوده نشده، اما در باب قضاوت در ارتباط با صفات قاضى اين مبحث به صورت گسترده مطرح گرديده و حتى در آنجا ادعاى اجماع بر ضرورت مرد بودن قاضى شده است. حال با توجه به اينكه قضاوت شعبه اى از شعبه هاى حكومت و شأنى از شئون ولايت و بلكه از مهمترين شعبه هاى آن است شايد بتوان دليلهاى ضرورت مرد بودن قاضى را در باب اصل حكومت نيز مورد استناد قرار داد و اصولا قضاوت از شئون اوليه و ذاتيۀ شخص امام است و رواياتى نيز بر اين معنى تصريح نموده كه از آن جمله است روايت سليمان بن خالد از امام جعفر صادق (ع) كه فرمود:

«از قضاوت بپرهيزيد، چرا كه قضاوت مخصوص امامى است كه آگاه به قضاوت بوده و در بين مسلمانان به عدالت رفتار كند، همانند پيامبر يا وصى پيامبر». «1»

و نيز حضرت على (ع) در زمان حكومت و خلافت شخصا گهگاهى به امر قضاوت مى پرداخت و هنگامى كه شريح را به مسند قضاوت منصوب نمود با وى شرط كرد كه احكام صادره اش را جز با نظر آن حضرت اجرا ننمايد. «2» بر اين

اساس پس شرط مرد بودن در قاضى

______________________________

(1). اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين، لبنى (كبنى) او وصى نبى.

(وسائل 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات قاضى، حديث 3).

(2). وسائل 18/ 6، باب 3 از ابواب صفات قاضى، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 100

شايد سبب اشتراط آن در حاكم بويژه در رهبر جامعۀ اسلامى نيز باشد و دليلهاى آن در هر دو مسأله مشترك است، چنانچه پس از اين خواهد آمد.

اما علماى سنت ظاهرا به اتفاق آرا، مرد بودن را در باب حكومت شرط دانسته اند، اما در باب قضاوت نظرات متفاوتى ابراز داشته اند:

شافعيه و مالكيه و حنابله قائل به اشتراط مرد بودن شده اند، اما حنفيه قائل به تفصيل شده و قضاوت را مثل شهادت به حساب آورده و گفته اند هر جا شهادت زنها مورد قبول باشد، قضاوت آنان نيز جايز است. محمد بن جرير طبرى نيز در قضاوت، شرط مرد بودن را بطور كلى نفى كرده است.

نظريۀ برخى از فقهاى شيعه و سنى در مورد اشتراط مرد بودن در قاضى:
* در كتاب القضاء خلاف اينگونه آمده است:

«جايز نيست زن در هيچ يك از احكام، قاضى باشد. شافعى نيز همين نظر را ابراز نموده، اما ابو حنيفه گفته است در هر مورد كه زن مى تواند شهادت بدهد در همان مورد نيز مى تواند قضاوت كند، و اين در همۀ احكام است به غير از حدود و قصاص. و ابن جرير گفته: زن مى تواند در تمام آن چيزهايى كه مرد قضاوت مى كند قاضى باشد، چرا كه زن نيز مى تواند مجتهده باشد، اما دليل ما اين است كه جواز قضاوت زن نياز به دليل شرعى دارد زيرا قضاوت يك امر شرعى است و هر كس مى گويد زن مى تواند قضاوت

كند بايد بر مدعاى خود دليل شرعى اقامه كند در صورتى كه از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: «هرگز رستگار نخواهد شد قومى كه زنى حاكم آنان باشد». و نيز فرمود: «زنان را در آنجا كه خداوند مؤخر قرار داده مؤخر بداريد». و در واقع هر كس منصب قضاوت را براى زنان تجويز كند آنان را مقدم و مردان را مؤخر داشته است. و نيز پيامبر (ص) فرمود: «كسى كه در نماز چيزى را از دست مى دهد [براى اطلاع ديگران با صداى بلند] تسبيح بگويد، زيرا كه تسبيح براى مردان است و دست بهم زدن براى زنان».

مشاهده مى نماييد كه در اينجا پيامبر اكرم (ص) زن را از سخن گفتن بازداشته است. به خاطر پرهيز از فتنه كه مبادا كلامش را مردان بشنوند، پس در قضاوت كه مشتمل بر سخن گفتن و غير سخن گفتن است شركت زنان به طريق

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 101

اولى جايز نيست». «3»

در كتاب مسند احمد حنبل از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«در صورتى كه در نماز حادثه اى رخ دهد مردان [براى آگاه كردن ديگران] تسبيح بگويند و زنان دست به هم بزنند». «4»

در متن عربى روايت در خلاف كلمۀ «فاته» آمده، ولى در اين روايت «نابه» كه ظاهرا همان «نابه» [حادثه اى براى او رخ داد] صحيح است.

از ظاهر كلام مرحوم شيخ طوسى در عبارت فوق استفاده مى گردد كه ايشان مسأله قضاوت زنان را مانند ولايت و حكومت آنها خلاف اصل مى دانسته و به همين جهت در مورد شك، به اصل تمسك نموده [و مى فرمايد براى اثبات جواز دخالت آنان بايد دليل شرعى اقامه

گردد].

* و در كتاب قضاوت شرايع اينگونه آمده است:

«در قاضى شرط است بلوغ، كمال عقل، ايمان، عدالت، پاكزادى، علم و مرد بودن ... و قضاوت براى زن منعقد نمى گردد گرچه تمامى شرايط را دارا باشد». «5»

* و مرحوم صاحب جواهر [پس از نقل كلام صاحب شرايع- كلام فوق-] مى فرمايد:

«در هيچ يك از شرايط فوق مورد اختلافى نيافته ام. آنگاه صاحب مسالك را نقل مى كند كه مى فرمايد: در نزد ما [اماميه] اين شرايط مورد وفاق و اتفاق است. و سپس هنگام توضيح شرايط در ارتباط با شرط مرد بودن مى فرمايد: و اما مرد بودن شرط است بدان جهت كه ادعاى اجماع بر آن شده است». «6»

* و ابن قدامۀ حنبلى در كتاب المغنى

خويش پس از ذكر شرط مرد بودن در باب قضاوت مى گويد:

و دليل ما: گفتار پيامبر (ص) است كه مى فرمايد: «هرگز رستگار و موفق نخواهد شد قومى كه رهبرى آن را زنى به عهده بگيرد».

و نيز اينكه: قاضى بايد در محافل طرفين دعوا و نيز مقابل مردان ظاهر

______________________________

(3). خلاف 3/ 311، كتاب القضاء، مسأله 6.

(4). اذا نابكم فى الصلاة شي ء فليسبح الرجال و ليصفق النساء (مسند احمد 5/ 333).

(5). شرايع 4/ 67- 68.

(6). جواهر 40/ 12- 14.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 102

شود و قضاوت نياز به كمال عقل و زيركى خاصى دارد، ولى زن رأيش كوتاه و عقلش ناقص است و اهليت آن را ندارد كه در محافل مردان ظاهر گردد. و شهادت وى بدون شهادت مرد پذيرفته نيست اگر چه همراه وى هزار زن نيز به موضوعى شهادت دهند و نيز خداوند سبحان بر اشتباه و فراموشكارى آنان اشاره نموده آنجا كه فرموده است: «أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَكِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْرىٰ- «7» اگر يكى از آن دو در شهادت به اشتباه رفت ديگرى به وى توجه و تذكر دهد». و نيز هرگز زنان را شايستگى رهبرى و امامت جامعه و به عهده گرفتن مسئوليت ادارۀ شهرها نيست و به همين جهت نه پيامبر اكرم (ص) و نه

هيچ يك از خلفاى وى و نه كسانى كه بعد از آنها آمدند تا آنجا كه تاريخ آن به دست ما رسيده هرگز زنى را به عنوان قاضى و يا حكمران شهرى منصوب نكرده اند و اگر چنين كارى جايز بود، در طول تاريخ اسلام موردى يافت مى شد كه به زن حكم قضاوت و يا حكومت داده باشند». «8»

در كلام فوق، نكاتى قابل ذكر است كه به آن اشاره مى كنيم:

1- اينكه گفته شد «شهادت زنان هنگامى كه مردى همراه آنان نباشد قبول نيست» به صورت مطلق آن صحيح نيست، زيرا در مسائلى كه مربوط به زنان است، نظير بكارت و ولادت و امثال اين دو [خونهاى زنانگى]، شهادت آنان به تنهايى مورد قبول است.

2- جمله: «أَنْ تَضِلَّ» در آيۀ شريفه، يا به معنى فراموشى است چنانچه گفته شده و يا به معنى ضايع شدن شهادت است كه در اين صورت، مراد اين است كه اگر يكى با فراموشكارى شهادت را ضايع كرد، زن ديگرى جزئيات مورد شهادت را يادآورى مى نمايد، در هر صورت اين آيه همانگونه كه بدان استدلال شده دليل بر ضعف تحمل و كم حافظه تر بودن زن نسبت به مرد مى باشد.

3- و اينكه گفته شد «اگر قضاوت زن جايز بود در طول تاريخ اسلام، زنى يافت مى گرديد كه به حكومت منصوب شده باشد»، استدلال قابل توجهى است.

چرا كه امويان و عباسيان بيش از ششصد سال (شش قرن) بر مردم حكومت كردند و با اينكه نسبت به زنان و كنيزان خود بسيار علاقه مند بودند و در دربارهايشان زنان و خواهران و مادرانشان از نفوذ بالايى برخوردار بوده و برخى از آنها صاحب فضل و علم و

كمالاتى نيز

______________________________

(7). بقره (2)/ 282.

(8). مغنى ابن قدامه 11/ 380

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 103

بوده اند و با اينكه خلفا، افراد نالايق بسيارى حتى بندگان خود را بر كارها منصوب مى كردند اما باز شنيده نشده كه به زنى مسئوليت حكومت و يا قضاوت واگذار كرده باشند، و اين بيانگر اين است كه اين كار در عرف جامعۀ اسلامى به گونه اى قبيح و منكر بوده كه حتى خلفاى جور نيز امكان چنين كارى را نداشته اند.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 103

* و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه

(فقه بر اساس مذاهب چهارگانه) اينگونه آمده است:

آنان [مذاهب چهارگانه تسنن] در اين معنى متفق هستند كه امام بايد مسلمان، مكلف، آزاد، مرد، قرشى، عادل، مجتهد، شجاع، صاحب رأى صائب و در شنوايى و بينايى و گويايى سالم باشد. «9»»

* در كتاب فقه اسلامى و ادلۀ آن،

تأليف دكتر زحيلى آمده است:

«تمامى فقها بر اين مسأله اتفاق دارند كه رهبر و امام جامعه بايد مرد باشد. «10»»

و در باب قضاوت مى گويد:

«و اما مرد بودن در نزد مالكيه و شافعيه و حنابله شرط است، ولى ابو حنيفه گفته زن مى تواند در «اموال» يعنى دعواهاى مدنى قضاوت كند، چرا كه در اين مورد شهادت او نيز مورد قبول است». و ابن جرير طبرى قضاوت زن را در همۀ موارد جايز دانسته چرا كه مى تواند در همۀ مسائل فتوا بدهد. «11»»

اينها نمونه هايى از نظرات ابراز شده از سوى فريقين [شيعه و سنى] دربارۀ اين شرط بود، البته ما قصد استقصاء و بررسى و نقل تمام نظرها را نداشتيم و اين موارد را تنها براى روشن شدن چشم انداز بحث و به عنوان نمونه ذكر كرديم.

براى اطلاع بيشتر در اين زمينه مى توان به كتابهاى مختلف در اين زمينه مراجعه نمود.

سخنى دربارۀ اجماع [ادعا شده در اين شرط]:

همانگونه كه قبلا گفتيم شرط مرد بودن دربارۀ رهبرى به صورت مستقل در فقه شيعه مطرح نگرديده و شايد علت آن، منحصر

______________________________

(9). الفقه على مذاهب الاربعه 5/ 416 مبحث شروط الامامه

(10). الفقه الاسلامى و ادلته 6/ 693.

(11). الفقه الاسلامى و ادلته 6/ 745.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 104

دانستن امامت و رهبرى در امامت ائمه دوازده گانه (ع) از نظر فقهاى ما بوده است. اما در باب قضاوت [اين شرط بصورت گسترده مطرح شده و ما نظر فقهاى شيعه و دليلهاى موضوع را در اين باب جستجو مى نمائيم].

مرحوم صاحب جواهر [چنانچه در قسمت نقل گفتار بزرگان گذشت] دربارۀ اين شرط ادعاى اجماع نموده و اجماع را به عنوان تنها دليل مورد استناد قرار داده

است. اما من تا آنجا كه در كتابهايى نظير مقنعه، مقنع، هدايه و نهايه و فقه الرضا كه مسائل را با استناد به گفتار معصومين (ع) نقل نموده اند بررسى كردم چنين مطالبى نيافتم، فقط اين مسأله را مرحوم شيخ طوسى در كتاب خلاف و مبسوط كه مسائل فرعى استنباطى و اجتهادى در آن نقل شده بيان داشته اند، آنگاه پس از وى متأخرين نيز در كتابهاى خويش متعرض آن شده اند و در نتيجه اثبات اجماع به گونه اى كه حاكى از قول معصوم بوده و اينكه اين مسأله دست به دست از معصومين (ع) به دست ما رسيده باشد، مشكل است. و حتى خود مرحوم شيخ در كتاب خلاف به اجماع استناد نفرموده بلكه فقط به اصل و به روايات- در مقابل حنفيه و ابن جرير كه اين شرط را نفى مى كنند- استدلال نموده است.

كلام استاد بزرگوار آيت الله العظمى بروجردى دربارۀ اجماع:

استاد بزرگوار ما مرحوم آيت الله العظمى بروجردى طاب ثراه دربارۀ اجماع مورد قبول شيعه بارها مى فرمودند:

مسائلى كه در فقه شيعۀ اماميه عنوان گرديده به دو گونه است:

1- مسائل بنيادين و اصلى كه از ائمه معصومين (ع) است به دست ما رسيده است.

2- مسائل فرعى كه فقهاى ما از مسائل اصلى استنباط و استخراج نموده اند.

فقهاى پيشين ما، در تأليفات فقهى خويش فقط مسائل قسم اول را مى نوشته و نقل مى كرده اند و در نقل حتى به آوردن عين الفاظ روايات دقت و محافظت داشتند تا تغييرى در مفهوم آن ايجاد نگردد، به گونه اى كه اگر كسى كتابهاى آنها را از نظر مى گذرانيد مى پنداشت كه بطور كلى اينها اهل اجتهاد و نظر نبوده و متأخرين از متقدمين تقليد مى كرده اند. در اين باره مى توان كتابهايى

همانند مقنع و هدايه و الفقيه شيخ صدوق و مقنعۀ شيخ مفيد و رسائل علم الهدى و نهايۀ شيخ طوسى و مراسم سلار و كافى ابى الصلاح و مهذب ابن براج و ساير كتابهايى از اين قبيل را از نظر گذرانيد.

اين سيره همواره در بين فقهاى شيعه تا زمان مرحوم شيخ طوسى ادامه داشته است تا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 105

اينكه مرحوم شيخ در كتاب مبسوط خويش گامهايى را در جهت گسترش و بيان مسائل تفريعى فقه برداشت، مرحوم شيخ در مقدمۀ همين كتاب مبسوط مطالبى مى فرمايند كه خلاصۀ آن اينگونه است:

«استمرار اين سيره در بين اصحاب ما به گونه اى شده بود كه سبب طعنۀ مخالفين ما گرديده و بدين سبب پيوسته فقه اصحاب ما را مورد تحقير قرار مى داده اند با اينكه تمام آنچه آنان در كتابهاى خويش متذكر شده اند در اخبار و روايات ما موجود مى باشد و تمام آن فروعى كه با آن كتابهاى خويش را انباشته اند اصول آن در كتابهاى ما موجود است و فروعات را نيز از آنها مى توان استخراج و استنباط نمود، البته نه به شيوۀ قياس. و من از ديرزمان درصدد بوده ام كتابى كه مشتمل بر اين فروع باشد تأليف كنم اما مشكلات و عواملى پيوسته مرا از انجام آن بازمى داشته است. من در گذشته كتاب نهايه را نوشته و در آن تمامى آنچه اصحابمان در تأليفات خويش از مسائل اصولى آورده بودند درج كردم و در خاتمۀ آن نيز مختصرى از جمله هاى عقود اسلامى را آوردم و همانجا وعده دادم كه كتابى در خصوص فروع تأليف نمايم و در آن مسائل استنباطى و فرعى فقه را

مطرح كنم.

اما بعدا ملاحظه كردم كه درج فروع بدون اصول چيزى است ناقص و فهم آن براى خوانندگان مشكل، چرا كه فهم فروع بدون ضبط اصول امكان پذير نيست.

لذا از تصميم خود منصرف شده و به تأليف اين كتاب پرداختم كه در آن مطالب اصولى پيشينيان به همراه فروعى كه از آنها استخراج مى گردد به صورت باب باب و دسته بندى شده ذكر گرديده است، در اين كتاب تمام تلاش خود را به كار گرفتم و فروعات و مسائل فقهى مختلف و اكثر آنچه را كه مخالفان مطرح نموده بودند آوردم و ... «12»»

ملاحظه مى فرماييد كه مرحوم شيخ طوسى- قدس سرّه- كتاب نهايه را بر مبناى اصحاب براى بيان اصول مسائل تأليف نموده و كتاب مبسوط را بطور عمده براى بيان مسائل استنباطى و فروع، بنابراين اگر ادعاى اجماع و يا شهرتى در كتابهاى اصلى كه در نقل كلام معصومين دقت داشته اند بيان گرديد، مى توان گفت اين اجماع و يا شهرت ادعا

______________________________

(12). مقدمۀ كتاب مبسوط 1/ 1- 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 106

شده حاكى از قول معصوم است و حجيت شرعى دارد، اما ادعاى اجماع در مسائل تفريعى مستنبطه مفيد حجيت نيست چرا كه ادعاى اجماع در آنها نظير اجماع در مسائل عقلى است و نزد ما اماميه صرف اجماع و اتفاق، موضوعيت ندارد بلكه اجماعى حجت است كه كاشف از قول معصوم (ع) باشد.

تا اينجا كلام مرحوم استاد پايان پذيرفت. با توجه به مطالب فوق، چون اجماع مورد بحث ما در مورد مسائل گرفته شده از ائمه معصومين (ع) نيست و به همين جهت در كتابهاى مذكور درج نگرديده، لذا نمى توان به

عنوان دليل به آن استناد نمود، اگر چه صاحب جواهر و ديگران بدان اعتماد كرده باشند. بنابراين براى اثبات شرط «مرد بودن» بايد به ساير دلايل يعنى كتاب و سنت مراجعه كنيم.

دو نكتۀ قابل توجه:
اشاره

پيش از پرداختن به آيات و روايات بحث، به دو نكتۀ اساسى بايد توجه كرد كه در تبيين ضرورت اين شرط بسيار مفيد خواهد بود:

بيان نكتۀ اول متوقف بر چند مقدمه است كه يادآور مى شويم:
مقدمۀ اول: تفاوت زن و مرد در نظام خلقت:

بدون ترديد زن و مرد از جهت ويژگيهاى طبيعى و خصوصيات روحى و جسمى تفاوتهايى با يكديگر دارند، اما اين تفاوتها الزاما به معنى ناقص بودن يكى از آنها نيست، بلكه بدين معناست كه خداوند حكيم براى استوارى نظام خلقت و تحكيم روابط اجتماعى و نظام خانواده تفاوتهايى را در خلقت زن و مرد قرار داده تا هر يك مسئوليتهاى متناسب خود را به عهده بگيرند.

چرا كه نظام خانواده هم به تدبير نيازمند است و هم به عواطف، تفاوت بين زن و مرد نظير تفاوت بين اعضاى بدن از قبيل چشم و گوش و دست و پا و ساير اعضاست كه در عين متفاوت بودن مجموعه اى از يك پيكر هستند و هر يك متناسب با ساختمان خود، كار خويش را به گونه اى شايسته انجام مى دهند. از باب مثال، چشم از ساير اعضاى بدن لطيف تر و ظريف تر است، اما هيچ گاه اين حساسيت و لطافت دليل ضعف و يا نقص او نيست بلكه اساسا انسان جز با تمام اعضاى بدن، با خواص و ويژگيها و كارآيى هاى متفاوت، انسان كامل نيست. تفاوت بين زن و مرد نيز به گونه اى تقدير گرديده كه هر يك براى انجام وظايف و مسئوليتهاى خود آماده باشند و يكديگر را هر چه بيشتر جذب كرده و از زندگى در كنار هم لذت ببرند و حاضر به ايثار و فداكارى براى يكديگر و فرزندان خود و جامعه گردند، و مسلم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 107

است كه

اگر خداوند سبحان زن و مرد را از جهت جسم و غرايز و خصوصيات روحى همسان و همانند هم خلق مى نمود، هر يك خود را موجودى مستقل و بى نياز از ديگرى احساس مى كرد و از همان ابتدا اساس خانواده كه اساس جامعه است تشكيل نمى گرديد.

موارد تفاوت بين زن و مرد بسيار زياد است كه در اينجا به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم:

زن، مظهر مهربانى و عاطفه است و مرد، مظهر عقل و تدبير- و نظام خانواده به هر دو نيازمند است- زن غالبا در جسم و روح و صدا ظريف است، و مرد خشن. زن مانند شاخۀ ظريف گل است و مرد همانند درخت بيابانى. زن غالبا به آرامش و سكون و دورى از كار و سر و صدا متمايل است و مرد به انجام كارهاى سخت و پرتحرك و رزم. در مرد، غوغاگرى و شدت غلبه دارد و در زن رقت قلب و انفعال. در مرد، بى باكى بيشتر است و در زن ترس. زن زودتر بالغ مى شود و زودتر قدرت توليد مثل را از دست مى دهد و مرد ديرتر، زن به زيور و زينت و نوگرايى تمايل دارد به خلاف مرد، زن از مرد انتظار حماسه و شجاعت و قدرت دارد و مرد از زن انتظار زيبايى و كمال. زن به فن و ادب متمايل تر است و مرد به علوم استدلالى و تفكر.

در زن جوشش بيشتر است و در مرد صبر و كتمان سختيها. زن به تربيت فرزند و نظافت و ادارۀ منزل علاقه مند است و مرد به تلاش و كار در خارج منزل. مرد در فكر تسخير جهان است و زن در صدد

تسخير مرد. مرد سعادت خود را در مال و مقام و شهرت مى يابد و زن در جلب توجه مرد به خويش و ...

روحيه هاى زن و مرد در بعضى موارد آن گونه متفاوت است كه گاهى يك صفت در يكى از آنها باعث كمال فضيلت است و در ديگرى زشت و ناپسند.

از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«بهترين خصائل زنان بدترين خصائل مردان است: خصلتهايى چون غرور و ترس و بخل. اگر زن داراى غرور باشد خود را در اختيار غير شوهر خويش قرار نمى دهد، و اگر بخيل باشد اموال خود و شوهرش را نگهدارى مى كند، و اگر ترسو باشد از هر حادثه اى كه متوجه او مى شود مى گريزد. «13»».

علاوه بر اختلافات زن و مرد در روحيه و خصال نفسانى، دانشمندان اختلاف اين دو را

______________________________

(13). خيار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهوا و الجبن و البخل. فاذا كانت المرأة ذات زهو لم تمكن من نفسها، و اذا كانت بخيلة حفظت مالها و مال بعلها و اذا كانت جبانة فرقت من كل شى ء يعرض لها. (سفينة البحار 2/ 586 به نقل از بحار 100/ 238- چاپ ايران 103/ 238).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 108

در خلقت اعضا و جوارح آنها مانند حجم مغز و سر، و زن، طول و عرض قد، قلب، خون، سستى و شدت استخوان و عضلات و اعصاب و ساير حواس پنج گانه آنها نيز تشريح نموده اند كه بايد به كتب مربوطه مراجعه شود.

برادر شهيدمان مرحوم استاد مطهرى- طاب ثراه- در كتاب نظام حقوق زن در اسلام اين مباحث را به صورت نسبتا كافى درج نموده و از قول خانم روانشناسى به نام

خانم «كليودالسن» نقل مى كند كه مى گويد:

«زنها به حسب فطرت علاقه مندند كه تحت نظر شخص ديگرى كار كنند و نيز زنها مى خواهند احساس كنند كه وجودشان مؤثر و مورد نياز ديگران است و ديگران به آنها نيازمندند.

به عقيدۀ من اين دو خصلت روحى در زن از واقعيت وجودى آنان سرچشمه مى گيرد كه خانمها تابع احساسات و مردان تابع عقل هستند. چه بسا ديده شده است كه خانمها از لحاظ هوش نه فقط با مردان برابرى مى كنند بلكه گاهى در اين زمينه از آنها برتر هستند ولى نقطه ضعف خانمها فقط احساسات شديد آنهاست كه بر ادراك آنان غلبه مى كند. مردان هميشه عملى تر فكر مى كنند، بهتر قضاوت مى كنند، سازمان دهندۀ بهترى هستند و بهتر هدايت مى كنند. (پس برترى روحى مردان بر زنان چيزى است كه طراح آن طبيعت مى باشد هر قدر هم خانمها بخواهند با اين واقعيت مبارزه كنند بى فايده خواهد بود) خانمها به علت اينكه حساس تر از آقايان هستند بايد اين حقيقت را قبول كنند كه به نظارت آقايان در زندگيشان احتياج دارند ... «14»»

اين مطلب و نيز تفاوتهاى بين زن و مرد را ما از كتاب مذكور (نظام حقوق زن در اسلام) اقتباس كرديم. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه مى توان به آن مراجعه نمود.

مقدمۀ دوم: مفهوم عدالت در فرهنگ اسلامى:

عدل در فرهنگ اسلامى الزاما به معنى برابرى همۀ افراد يك نوع در امكانات و وظايف نيست بلكه عدل آن است كه به هر كس متناسب با توان و نيازش مسئوليت داده شود و در حد توانايى و طاقتش از وى انتظار تلاش و كار داشت. از گلى ظريف و لطيف انتظار سرسختى درخت بيابان داشتن غلط و نابجاست، همان

گونه كه از درخت خشن و سرسخت بيابان نمى توان انتظار ظرافت و لطافت گل را

______________________________

(14). نظام حقوق زن در اسلام، چاپ دفتر نشر فرهنگى اسلامى/ 183.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 109

داشت. انسان لطيفى كه از عواطف سرشار باشد را نمى توان با انسان مقاومى كه قدرت برخورد با مشكلات اجتماعى را دارد يكسان نگريست و به عهده گرفتن مسئوليت همسانى را از آنان انتظار داشت. چنانچه رفتارى اين چنين از آشكارترين ظلمهاست [و ما پيش از اين دربارۀ مفهوم لغوى ظلم و كاربرد اصطلاحى آن مطالبى داشتيم كه با توجه به روشن بودن موضوع نيازى به تكرار آن نيست]. و خلاصۀ كلام اينكه افراد بشر در قدرت و نياز، به حسب خلقت و فطرت با يكديگر متفاوت هستند و مراعات عدالت دربارۀ آنان به اين است كه هر كس را به تناسب قدرت وجودى و نياز فطرتش به او كار و مسئوليت داد.

مقدمۀ سوم: حكومت مسئوليتى سنگين و امانتى الهى:

حكومت با تمام شعبه هاى آن كه از آن جمله قضاوت است على رغم آنچه بعضى به آن به عنوان مقام و منصب دلربا مى نگرند از نظر اسلام و اولياى آن امانتى است الهى كه مسئوليتهاى بسيار خطير و سنگينى را به دنبال دارد و به هر اندازه دامنۀ آن وسيع تر باشد مسئوليت آن بيشتر و سنگين تر است، چنانكه امير المؤمنين (ع) در نامۀ خود به اشعث بن قيس كه استاندار آن حضرت در آذربايجان بود نوشت: «همانا حكمرانى تو براى تو طعمه نيست بلكه امانتى است بر گردنت. «15»»

پس با اين ديد عقل اقتضا دارد كه اين بار و مسئوليت بر عهدۀ كسى قرار داده شود كه قدرت به دوش

كشيدن و انجام وظايف آن را داشته باشد، در غير اين صورت هم بر وى و هم بر كسانى كه زير نظر وى هستند ظلم شده است. در حديث وارد شده است:

«كسى كه فردى را در ميان جمعى به كار بگمارد و بداند در ميان آنان كسى كه بيشتر از وى مورد پسند خداوند است وجود دارد به خدا و پيامبرش و مؤمنان خيانت كرده است. «16»»

تنافى طبيعت و ظرافت زن با مسئوليت حكومت و خلافت:

حال با توجه به مقدمات سه گانه اى كه مطرح گرديد بايد گفت حكومت با تمام شعبه هاى آن كه يكى از آنها نيز قضاوت است از وظايف خطيرى است كه به سرنوشت همۀ مردم و مقدرات آنان مربوط

______________________________

(15). ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة (نهج البلاغه نامۀ 5، فيض/ 839، لح/ 366).

(16). من استعمل رجلا من عصابة و فيهم من هو ارضى لله منه فقد خان الله و رسوله و المؤمنين (كنز العمال، 6/ 25، كتاب الامارة، باب 1، حديث 14687).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 110

مى گردد و كوتاهى در انجام مسئوليتهاى آن چه رسد به تقصير، موجب ضرر و زيانهاى بسيار زياد مى گردد، و انجام اين مسئوليتها اگر چه به عواطف نيز نيازمند است، و لكن به عقل و تدبير و دقت و حوصله و توجه به پايان كارها به مراتب بيشتر نيازمند است، چنانچه بر اهلش پوشيده نيست. علاوه بر اينكه حكومت مستلزم مشقات و مشكلات زيادى است و قهرا چنين بارى را به دوش زنان گذاشتن با ظرافت جسمى و روحى آنان و نيازشان به سكون و آرامش و فرار از درگيريها منافات دارد.

در كتاب اصول كافى به سند صحيح

از معلى بن خنيس روايت شده كه گفت:

روزى به امام صادق (ع) عرض كردم فدايت گردم به ياد آوردم آل فلان (بنى عباس) و بهره هايى كه از نعمتهايى دنيايى مى برند. پس گفتم: اى كاش اين (حكومت) به دست شما بود و ما با شما در رفاه و خوشى زندگى مى كرديم، حضرت فرمود:

«هرگز اى معلى، اگر اينگونه بود (حكومت به دست ما بود) چيزى نبود به جز سياست (برنامه ريزى) در شب و تلاش مداوم در روز و پوشيدن لباس زبر و خشن و خوردن غذاى خشك و آنان اين را از ما دريغ ورزيدند. آيا تو هيچ ستمى را كه خداوند تبديل به نعمت كرده باشد جز اين مورد، مشاهده كرده اى؟ «17»»

پس هنگامى كه ولايت و حكومت اينگونه مسئوليتهاى خطيرى را در بر داشته باشد آيا بار كردن آن بر دوش كسى كه توان آن را ندارد ظلم به وى و كسانى كه تحت حكومت او هستند نيست؟ و آنگونه كه روشن گرديد زن همواره مظهر رحمت و عواطف است و طبيعت وى غالبا با آرامش و كنار بودن از مشكلات اجتماعى تناسب دارد، و مرد مظهر تدبير و توجه به عواقب امور است و تمايل به تحرك و مبارزه و جهاد دارد. بر اين اساس مناسب است كه اين مسئوليت خطير كه مربوط به شئون اسلام و مسلمانان است به كسى كه قدرت وى بر تحمل مشكلات بيشتر است واگذار گردد. و آنگونه كه ملاحظه شد اين عمل كاستن از كرامت زنان و كوچك شمردن آنان نيست بلكه دقيقا به خاطر رعايت تناسب طبيعى در پخش مسئوليتهاست و قانون گذارى و تشريع صحيح نيز همان

است كه بر اساس تكوين و نظام خلقت

______________________________

(17). عن معلى بن خنيس، قال: قلت لأبي عبد الله (ع) يوما: جعلت فداك ذكرت آل فلان و ما هم فيه من النعيم، فقلت: لو كان هذا اليكم لعشنا معكم، فقال: «هيهات يا معلى، اما و الله لو كان ذاك ما كان الا سياسة الليل و سياحة النهار و لبس الخشن و اكل الجشب، فزوى ذلك عنّا، فهل رأيت ظلامة قط صيرها الله- تعالى- نعمة الا هذه؟

(كافى 1/ 410، كتاب الحجة، باب سيرة الامام، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 111

صورت گيرد.

شاهد بر اين مدعا نيز اين است كه در بيشتر كشورهاى جهان رؤساى جمهور و مسئولين ردۀ اول حكومتى با اينكه در كشورشان هيچ منع قانونى در انتخاب زنان نيست از بين مردان انتخاب مى شوند. و براى آنان كه به اسم دفاع از حقوق زن گفته اند كه اگر زنان در مسائل حكومتى نباشند حقوق نصف انسانها ضايع شده اين نكته پوشيده مانده و يا عمدا نخواسته اند بدان توجه كنند كه ساختار جامعه تشكيل نمى گردد مگر از خانواده، و خانواده اداره نمى شود مگر با مهربانى و عطوفت زن، جامعه صالح نمى شود مگر با اصلاح خانواده ها و اصلاح خانواده ها نياز به عطوفت و مهربانى زن نسبت به شوهر و فرزندان دارد، بنابراين آيا به نظر آنان حفظ خانواده ها و تربيت فرزندان اعم از پسر و يا دختر و تقويت روحيۀ شوهر در كار و تلاش روزانه، كار كوچك و حقيرى است؟!

هرگز! فداكارى زن در خانواده و تربيت فرزندان به صورت صحيح به نظر ما از مشكل ترين و بافضيلت ترين كارهاست و اساسى ترين سنگ بناى اصلاح جامعه است

و اين با طبع خشن و خشك مرد سازگار نيست. به قول شاعر:

جهان چون خط خال و چشم و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

پيامبر اكرم (ص) در كلامى مى فرمايد: «بهشت زير گامهاى مادران است «18»»

و امام باقر (ع) مى فرمايد: «دو سوم از نيكيها براى مادر است و يك سوم از آن پدر «19»».

از سوى ديگر تقويت روحيۀ شوهر براى كار و تلاش در رفع نياز زندگى و مبارزه و جهاد و انجام ساير تلاشهاى اجتماعى، خود عمل شريفى است كه با جهاد برابر است. در حديثى امير المؤمنين (ع) مى فرمايد:

«جهاد زن، خوب شوهردارى كردن است «20»».

اين معنى واضح است كه قدرت شوهردارى و تربيت اولاد در زنان از فوائد و آثار وجود عواطف قوى آنان مى باشد پس اگر دقت شود روشن مى گردد كه گرچه كارهاى خشن و سخت بر عهدۀ مردان است ولى اين اخلاق و رفتار و عواطف زنان است كه در قدرت روحى و نشاط مردان اثر مى گذارد و مردان مى توانند در خارج منزل با نشاط و قدرت كار كنند. پس زنان در حقيقت در كار مردان نيز به اين معنى شريكند، پس زنان هم در اداره

______________________________

(18). الجنة تحت اقدام الامهات (مستدرك 2/ 628، ابواب احكام اولاد، باب 70 حديث 4).

(19). ان للام ثلثى البر و للاب الثلث (وسائل 15/ 209، ابواب احكام اولاد، باب 94، حديث 4).

(20). جهاد المرأة حسن التبعل (نهج البلاغه، حكمت/ 136، فيض/ 1152، لح/ 494).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 112

منزل و هم در كارهاى بيرون منزل دخيل و مؤثرند و اين نكته اى است قابل توجه.

زنان و مسأله طلاق، ارث و قصاص و ديات:

با توجه به تفاوتهاى طبيعى

كه در خلقت زن و مرد مطرح گرديد، حكمت قرار دادن طلاق به دست مردان و تفاوتى كه بين زن و مرد در ميراث و ديات مقرر گرديده مشخص مى شود. زيرا ضرر طلاق براى خانواده و جامعه بسيار زيانبار است و اگر به دست زن قرار داده شده بود هر روز به عنوانهاى مختلف در شرايطى كه احساسات بر وى غلبه مى كرد و عواطف وى برانگيخته مى شد شوهر خويش را طلاق مى داد و زندگى خود و خانواده اش را به تباهى مى كشانيد، اما چون روح انديشه و تدبير و توجه به عاقبت كارها در مرد قوى تر است و معمولا مرد هنگامى كه به عاقبت زشت طلاق و زيانهايى كه به خود و خانواده اش وارد مى شود مى انديشيد از ارتكاب بدان خوددارى نموده و كمتر به چنين عمل شنيعى دست مى زند. به همين جهت خداوند سبحان بر اساس حكمت خويش با قرار دادن قيود و شرايطى اين اختيار را به مردان سپرده است.

اما در مورد اختلاف ميراث مرد و زن، هنگامى كه به مجموع مردان و زنان در انتقال ثروتها از نسلى به نسل ديگر توجه كنيم درمى يابيم كه مال در توليد و تكثير و نگهدارى نياز به عقل و تدبير و معامله و معاشرت دارد.

لذا خداوند سبحان در اين مرحله به دليل مراعات كرامت انسانى زنان، اختيار دو ثلث را به دست مرد سپرده است [چون حفظ مال و ثروت كار آسانى نيست] و اما در مرحلۀ خرج كردن و مصرف نمودن اموال، زنان با مردان غالبا مساوى هستند به علاوه شايد مصارف زن در بعضى موارد به خاطر خريدن تجملات، از مرد هم بيشتر باشد و

اولاد هم كه به هر دو مربوط است و رساندن مخارج زن و بچه و تأمين نفقه عيال هم بر مرد واجب است. پس بر اين اساس گذشته از تصرف ثلث خويش كه به ارث مى برد در حد اقل نصف مجموع اموال شوهر خود نيز بدين وسيله شريك مى گردد. با اين حساب در مرحلۀ نگهدارى و مالكيت [كه با زحمت و مشقت توأم است] دو سوم در اختيار مرد قرار داده شده و در مرحله تصرف و مصرف، دو سوم نصيب زن مى گردد. پس در اين صورت اگر ظلمى هم شده به مرد شده است نه به زن. و اما تفاوت «قصاص» و «ديه» در زن و مرد شايد به اين دليل بوده كه مرد به خاطر داشتن عقل و تدبير بيشتر، فايدۀ وجودى او در زندگى اجتماعى بيشتر از زن است، از آن جهت كه مرد نان آور خانواده است و كارهاى سخت و عمران و ساختمان و اختراعات و كارهاى فكرى دقيق عملا به عهدۀ وى گذاشته شده و در قيمت گذارى ديه، عقل و تدبير

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 113

ملاك است.

به همين جهت بالاترين حدّ ديه براى مرد در نظر گرفته شده، البته براى عواطف زنان و ارزشهاى ديگر آنان نيز مقام والايى است كه بايد با ملاكهاى ديگر سنجيده شود نه با ملاك عادى و اقتصادى.

اين نكته را نيز در پايان اين قسمت اضافه نماييم كه حكم اينگونه احكام بر اساس اغلبيت و اكثريت است [نه بر اساس افراد و يا خانواده اى استثنايى در نظام خلقت و جامعه].

[نكتۀ دوّم] زن و ضرورت حجاب:

نكتۀ دومى كه بايد به آن توجه شود اين است كه با

بررسى آيات و روايات از طرق فريقين (شيعه و سنى) مشخص مى گردد كه زن به خاطر ظرافت و مطلوبيتش همواره در برخورد با مردهاى بيگانه در معرض فتنه انگيزى و احتمال ايجاد فساد است، به همين جهت شرعا از وى خواسته شده كه پوشش خود را رعايت كند، بويژه در سنين جوانى كه تأكيد شده از منزل خارج نگردد و با مردان بيگانه گفتگو و آميزش نداشته باشد مگر در حد ضرورت و آن مواردى است كه مصالحى بيرون رفتن وى را ايجاب كند، مواردى همانند ثابت كردن حق، معالجه، تعليم و تربيت و مسائلى شبيه اينها كه در اين موارد هم موظف به نگاهدارى و پوشيده داشتن خويش است.

روشن است حفظ و رعايت اين حكم الهى و اصل عقلى با قضاوت كردن و حكومت كردن كه لازمۀ آن تماس بسيار زياد با اقشار مختلف مردم و درگير شدن با مردان است تناسب ندارد. به همين جهت نمى توان چنين مسئوليتهايى را بر عهدۀ خانمها گذاشت.

روايتها در اين مورد بسيار زياد است كه علاقه مندان مى توانند براى دريافت آن به كتاب وسائل الشيعة ابواب مقدمات نكاح و ديگر كتب مراجعه نمايند.

به عنوان نمونه در اينجا ما فقط به ذكر يك جمله از امير المؤمنين على (ع) در وصيت مفصل و طولانى اى كه به فرزندش امام حسن (ع) دارند اكتفا مى كنيم:

«فرزندم: اگر توانستى به گونه اى رفتار كن كه آنان (همسرانت) كسى را به غير از تو نشناسند». «21»

اينها مطالبى بود كه قبل از شروع در استدلال مسأله يادآور شديم، اكنون به بررسى آيات و روايات در اعتبار اين شرط [شرط مرد بودن] در حاكم و قاضى مى پردازيم. پيش از

اين نيز تمسك برخى براى اثبات شرط ذكوريت در حاكم به دليل اجماع و مناقشه و اشكال

______________________________

(21). و ان استطعت ان لا يعرفن غيرك فافعل (نهج البلاغه، نامۀ 31، فيض 939، لح/ 405).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 114

ما به آن، از نظر شما گذشت.

آيات مورد استناد در اين شرط:
[آيه الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ]
[بيان آيه]

1- الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلىٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ «22»- مردان بر زنان سلطه دارند، بدان سبب كه خداوند برخى از آنان را بر برخى برترى بخشيده و بدان جهت كه از اموال خويش انفاق مى كنند.

تفسير مجمع البيان در شأن نزول اين آيه مى نويسد:

«زنى از انصار از اطاعت شوهر خود سرپيچى كرد، شوهر به صورت او سيلى زد، زن به همراه پدرش خدمت پيامبر اكرم (ص) رسيدند. پدر گفت: نور چشمم را در اختيارش قرار دادم و او آزارش رسانده است. پيامبر (ص) فرمود: بايد دختر شما از همسر خويش قصاص نمايد، دختر به همراه پدر براى قصاص نمودن مراجعت كردند، اما پيامبر (ص) بسرعت آنان را به حضور طلبيد و فرمود: هم اكنون جبرئيل نازل گرديد و اين آيه را فرود آورد: الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ ... آنگاه پيامبر (ص) فرمود: ما چيزى را مى خواستيم و خداوند چيز ديگرى را اراده فرموده بود و بهترين همان است كه خداوند مشخص فرموده است و بدين گونه قصاص برداشته شد» «23»

البته طبق آيۀ ديگرى از قرآن، زنان ناشزه كه نافرمانى شوهر مى كنند را مى توان در مواردى براى تأديب مورد كتك قرار داد: «وَ اللّٰاتِي تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ- «24» و زنانى را كه از نافرمانى آنان بيمناك هستيد موعظه شان نموده

و در بستر از آنان دورى گزينيد و مورد ضرب قرارشان دهيد». باز در مجمع البيان آمده است:

«رجل قيّم و قيّام و قوّام، صيغه هاى مبالغه و براى تكثير هستند [يعنى مردان از جهات بسيار زياد بر زنان سلطه دارند] و باز مى نويسد: اينكه مى گويند مردان بر زنان سلطه دارند، يعنى: در تدبير امور و تأديب و تعليم و تربيت بر آنان

______________________________

(22). سورۀ نساء (4)/ 34

(23). مجمع البيان 2/ 43- جزء سوم.

(24). نساء (4)/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 115

مسلط مى باشند «25»».

پس گويا از صيغۀ مبالغۀ «قوامّ» در اينجا كسى اراده شده كه خود روى پاى خود ايستاده و قوام و قيام ديگران نيز به وى وابسته باشد، به گونه اى كه شدت قيام موجب سريان به ديگران شده باشد، همانند صيغۀ مبالغۀ «طهور» كه مراد از آن چيزى است كه خود در ذات خويش پاك است و پاك كنندۀ چيزهاى ديگر نيز مى باشد.

نكتۀ ديگر اينكه ظاهرا مراد از فضيلتى كه خداوند در اين آيه براى مردان قرار داده (فضّل الله ...) بيان فضيلت تشريعى مردان نيست بلكه مراد بيان فضيلت تكوينى مرد است كه در طبيعت وى نهاده شده، يعنى همان قدرت تعقل و تدبير كه در مردان بيشتر است و علت دوم [يعنى جملۀ: و بدان جهت كه مردان از اموال خود بر زنان خود انفاق مى كنند] نيز از شئون و فروع علت اول مى باشد، زيرا قدرت عقلى و تدبير او باعث گرديده كه اختيار مال و خرج كردن آن به دست مرد قرار داده شود. چنانچه اين معنى آشكار است.

سلطۀ مردان بر عموم زنان يا بر همسران خويش؟

نكتۀ مهم ديگرى كه در اين آيه بايد روى آن درنگ نمود

اين است كه آيا مفهوم و مراد آيۀ شريفه، سلطۀ عموم مردان بر زنان است و يا اينكه فقط سلطۀ مرد بر همسر خويش؟ دو نظر در آن محتمل است. البته مخفى نماند كه استدلال به اين آيه در اينجا مبتنى بر نظر اول است اما شأن نزول آيه (كه از مجمع البيان خوانده شد) نظر دوم را تأييد مى كند. لكن برخى از بزرگان، استفادۀ عموم از آن كرده اند كه به نقل نظرات مختلف در اين زمينه مى پردازيم:

در مجمع البحرين ذيل آيۀ فوق آمده است:

«سلطۀ مردان بر زنان در آيۀ سلطۀ سياسى و حكومتى است به دو دليل، يكى به عنوان موهبتى الهى، يعنى خداوند سبحان در نظام تكوين عموم مردان را بر زنان در جهات مختلف از جمله كمال عقل، حسن تدبير، توان بيشتر در انجام كارهاى خير و اطاعت برترى بخشيده و به همين جهت پيامبرى و امامت و ولايت و اقامۀ شعاير و جهاد و پذيرش شهادت و زيادت در ارث و ... را از براى آنان قرار داده است. ديگرى اكتسابى است، زيرا آنان (مردان) هستند كه عملا مهريه و نفقۀ همسران خويش را مى پردازند با اينكه فايدۀ ازدواج به صورت مشترك براى هر

______________________________

(25). مجمع البيان 2/ 43- جزء سوم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 116

دومى باشد [كه در قسمت دوم آيه بدان اشاره شده است]. «26»

و در كتاب مسالك الافهام فاضل جواد كاظمى آمده است:

«مردان بر زنان سلطه داده شده اند بدان جهت كه برترى آنان در علم و عقل و حسن رأى و تدبير و تصميم گيرى جدى در ارتباط با كارها و توان بيشتر در انجام اعمال خير

و عبادت و اسب سوارى و تيراندازى است.

و بدان جهت كه از ميان آنان است پيامبران و امامان و علما و در ميان آنان است امامت كبرى يعنى خلافت و رهبرى جامعه و امامت صغرى يعنى اقتدا به آنان در نماز [پيشنمازى] و اينكه مردان اهل جهاد و اذان و خطبه هستند و چيزهاى ديگرى از اين قبيل كه مجموعا موجب برترى آنان گرديده است.»

در تفسير كشاف آمده است:

«اين آيه دليل بر اين است كه ولايت و حكومت بر ديگران بر اساس فضيلت است نه بر اساس زور و غصب و حاكميت نظامى. «27»»

مرحوم علامۀ طباطبايى در تفسير اين آيه مى فرمايند:

«عام بودن علتى كه در آيه براى سلطۀ مردان آورده شده [مقصود جملۀ «بما فضل الله بعضهم على بعض» است كه در حقيقت به منزلۀ علت است براى «الرجال قوامون على النساء»] دليل بر اين است كه حكمى كه بر سلطۀ جنس مرد بر زن بيان شده در جهات عمومى كه حيات جامعه اعم از زن و مرد- بدان بستگى دارد، مى باشد.

جهاتى همانند قضاوت و حكومت كه حيات اجتماعى جامعه بدان وابسته است و اين دو بر پايۀ عقل استوار مى گردند، كه طبيعتا در مردان بيشتر از زنان قرار داده شده است، و نيز دفاع و جهاد كه توان جسمى و قدرت برنامه ريزى از لوازم آن است و اين توان در مردان بيشتر مى باشد، پس بر اين اساس، آيۀ شريفۀ «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ» داراى اطلاقى تام و تمام است. «28»»

اينها نمونه اى از كلمات بزرگان در اين باره بود، امّا آنچه به نظر مى رسد اين است كه از اين آيه چيزى بيشتر

از سلطۀ مرد بر همسر خويش استفاده نمى گردد. زيرا اولا شأن

______________________________

(26). مجمع البحرين/ 486.

(27). مسالك الافهام 3/ 257.

(28). الميزان 4/ 343، چاپ ديگر 4/ 365.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 117

نزول آيه در ارتباط با مسائل خانوادگى است و ثانيا سياق آيه [با توجه به جملۀ و بما انفقوا ... بدان جهت كه مهريه و نفقۀ همسران خويش را مى پردازند] دلالت بر حاكميت مرد بر همسر خويش را دارد. از سوى ديگر ما نمى توانيم ملتزم شويم كه چون مرد داراى عقل ذاتى است و نفقۀ عيال خويش را مى پردازد بر همۀ زنان حتى زنان اجنبى سلطه و قيموميت داشته باشد و اگر شك هم داشته باشيم صرف احتمال و شك، براى عدم جواز استدلال به عموم آيه كافى است.

اگر گفته شود عموم علت، آن گونه كه از تفسير الميزان نقل گرديد موجب تعميم حكم است، پس بايد عموم را گرفت مگر اينكه خلاف آن ثابت گردد.

در پاسخ بايد گفت: اولا در علت دوم (يعنى جمله «وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ») عموميتى نيست، چرا كه انفاق مرد به همسر خويش ارتباطى به ساير زنان ندارد و ثانيا عموم را گرفتن و موارد خلاف را استثنا كردن به اصطلاح، تخصيص اكثر [بيشتر موارد را از دايرۀ حكم خارج كردن] لازم مى آيد، چرا كه هيچ مردى را بر ساير زنان مگر در موارد حكومت و يا قضاوت قيموميتى نيست، مگر اينكه در جواب گفته شود آيۀ شريفه از همان ابتدا به مناسبت انصراف و مناسبت حكم و موضوع، خصوص موارد قيموميت مرد در مسائلى نظير ولايت را شامل مى گردد و در نتيجه آيه را اينگونه معنى

كنيم: در مواردى كه براى جريان امور جامعه نياز به قيموميت هست مردان بر زنان قيموميت دارند كه البته اين احتمال، خالى از تأمل نيست.

باز اگر گفته شود از مفاد آيه بطور قطع استفادۀ عموم مى شود، زيرا امكان ندارد ملتزم شويم كه زن در منزل سلطه بر مرد نداشته باشد، امّا در خارج از منزل بر ساير مردها مسلط باشد.

در پاسخ بايد گفت: التزام به اين سخن هيچ مانعى ندارد، زيرا محيط خانه و خانواده چون نياز به قيم دارد مسئوليت آن به عهدۀ مرد است و در واقع مرد، عقل خانواده است امّا در خارج از منزل در صورتى كه زن واجد شرايط باشد بتواند بر عده اى سلطه و حاكميت داشته باشد. علاوه بر اينكه اين آيه قطعا رهبرى و قيموميت زن بر ساير زنان را نفى نكرده پس چگونه نمى تواند زن، قاضى ساير زنان باشد؟

باز اگر گفته شود: اجماع مركب (تركيب قول به عدم جواز حاكميت زن مطلقا و جواز

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 118

آن مطلقا) اقتضاى عدم جواز حاكم بودن زن بر ساير زنان را دارد.

در پاسخ بايد گفت: در اجماع مركب قول به عدم فصل لازم است نه عدم قول به فصل. «29»

[يعنى بايد طرفداران دو قول اتفاق داشته باشند بر نفى قول سوم نه اينكه فقط متعرض آن نشده باشند، صرف عدم تعرض كافى نيست بلكه بايد متعرض نفى قول سوم شده باشند].

[آية درجة]

2- وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّٰهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ «30»- و زنان را بر شوهران حقوق مشروعى است چنانچه شوهران را بر زنان، لكن مردان را بر زنان

افزونى و برترى است و خداوند داراى عزت و حكمت است.

براى برترى مردان بر زنان به اين آيه نيز استدلال شده، اما تمام آنچه دربارۀ آيۀ قبلى گفته شد در اينجا نيز مطرح است، علاوه بر اينكه ظهور اين آيه در روابط خانواده و برترى شوهر بر همسر خويش قوى تر و روشن تر است. پس بر اين اساس، مراد آيه اين است كه هر يك از زوجين حقوقى بر گردن يكديگر دارند، اما مرد، يك درجه و پايه بالاتر از همسر خويش است و آن جواز تأديب همسر در صورت نافرمانى از شوهر و ناشزه بودن اوست و نيز طلاق كه به دست وى قرار داده شده است.

[آيه حليه]

3- أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصٰامِ غَيْرُ مُبِينٍ «31»- آيا آن كس كه در زيور و زينت پرورش يافته و در مخاصمه غير آشكار است (را فرزند خداوند قرار مى دهند؟).

در اين آيه، خداوند متعال در صدد انكار بر مشركين، كه فرشتگان را دختران خدا و پسران را فرزندان خويش مى پنداشتند مى باشد، و ضمن آن طبيعت زن كه موجودى ظريف است و به زيور و زينت تمايل شديد دارد و نيز در مخاصمه و نزاع از توان كمترى برخوردار

______________________________

(29). در توضيح اين مطلب بايد گفت: يك عده به طور كلى مى گفتند زن نمى تواند حاكميت داشته باشد، قول ديگر اين بود كه زن مى تواند به طور كلى حاكميت داشته باشد، در ارتباط با نفى قول سوم كه حاكميت زن فقط بر زنان است اجماع مركب صادق نيست بدين گونه كه هر دو قول بر نفى آن اتفاق داشته باشند، به تعبير ديگر قول به

عدم فصل نيست بلكه هر دو قول متعرض قول سوم نشده اند و در واقع عدم قول به فصل است كه در نتيجه با آن اجماع مركب منعقد نمى گردد و فاقد ارزش است. (از افاضات معظم له در درس).

(30) بقره (2)/ 328.

(31). زخرف (43)/ 18.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 119

است را بيان نموده است.

مرحوم علامۀ طباطبايى در تفسير الميزان مى فرمايند:

«اين دو صفت براى زن بدان جهت در آيه ذكر گرديده كه زن درست بر عكس مرد، در طبيعت خويش عاطفه اش قوى و در تعقل ضعيف است و از روشن ترين نمودهاى قوت عاطفۀ زن و ضعف تعقل وى علاقۀ شديد زن به زيور و زينت و ضعف وى در تقرير برهان كه بيانگر قدرت تعقل است مى باشد» «32».

حال با توجه به اينكه در تمام شعب و اقسام حكومت و رهبرى كه قضاوت يكى از آنهاست به قدرت تعقل و تفكر و تفوق در اثبات حق به شدت نياز مى باشد. لذا از اين آيه چنانچه روشن است به عنوان مؤيد مى توان استفاده نمود.

[آيه تبرّج]

4- وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لٰا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِيَّةِ الْأُولىٰ «33». و شما [همسران پيامبر (ص)] در خانه هاى خود بمانيد و همانند جاهليت نخستين در خارج از منزل، به خودنمايى نپردازيد.

در ارتباط با آيه فوق اين مطلب، مشخص و مسلم است كه اگر زن مقام حكومت و يا قضاوت را عهده دار گردد لوازم شغلى وى ايجاب مى كند كه از منزل خارج شده و با مردان اختلاط و برخورد داشته باشد و در اين مورد بطور طبيعى صداى وى را مردان نامحرم مى شنوند و لوازم ديگرى كه مطابق با شئون زن نيست. و

اصحاب پيامبر (ص) عايشه را پس از شركت در جنگ جمل با استناد به همين آيه- آن گونه كه در كتابهاى تاريخ آمده- مورد سرزنش و انتقاد قرار دادند.

اين آيه بخوبى مى تواند در شرط مورد بحث به عنوان مؤيد مورد استناد قرار گيرد، مگر اينكه بگوييم طرف سخن در اين آيه فقط زنان پيامبر (ص) دارند صادر شده و در ارتباط با ساير زنان نمى توان به آن استناد كرد. و مؤيد اين نظر، آيۀ ديگرى است كه به صراحت زنان پيامبر را مورد خطاب قرار داده و مى فرمايد:

«يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلٰا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ.» «34»

اى زنان پيامبر، شما هرگز همانند ساير زنان نيستيد. اگر پرهيزگار

______________________________

(32). الميزان 18/ 90، چاپ ديگر/ 18/ 93.

(33). احزاب (33)/ 33.

(34). احزاب (33)/ 32.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 120

هستيد، پس با صداى نرم سخن مگوييد.»

از اين آيه استفاده مى گردد كه ضرورت پوشش و حجاب در مورد خانواده و همسران پيامبر (ص) مورد تأكيد بيشترى است و اين نكته اى است شايان توجه.

روايات مورد استناد در اين شرط:
اشاره

رواياتى كه مى توان به آنها دربارۀ اين شرط استناد نمود از طريق فريقين بسيار زياد است. گرچه در دلالت برخى از آنها بر موضوع، اشكال است:

1- در كتاب صحيح بخارى به سند خويش از «ابى بكره»

روايت شده كه گفت:

«من زمانى نسبت به اصحاب جمل در شك بودم كه آيا حق با آنان است و بايد به همراه آنان به جنگ بروم يا نه؟ در آن هنگام خداوند مرا به وسيلۀ كلامى از پيامبر اكرم (ص) سود رساند و از افتادن در دام فتنه رهايى بخشيد. زمانى كه به آن حضرت خبر رسيد دختر كسرى حكومت اهل فارس را بر عهده دارد فرمود:

«لن يفلح قوم ولّوا امرهم امراة- هرگز رستگار و پيروز نخواهد شد قومى كه زنى را به حكومت خويش انتخاب كنند. «35»»

نظير همين روايت را سنن نسائى از ابى بكره «36» نقل نموده، همچنين ترمذى به نقل از ابى بكره گفته: «اين روايت صحيحى است «37»» و نيز احمد در مسند خويش از ابى بكره بدين صورت نقل نموده: «لن يفلح قوم اسندوا امرهم الى امرأة «38»» و نيز به همين صورت با حذف سند، تحف العقول از پيامبر اكرم (ص)، نقل نموده «39» و در نهايه ابن اثير آمده، «ما افلح قوم قيمهم امرأة» و در حاشيۀ همان كتاب از اللسان و الهروى آمده: «ما افلح قوم قيمتهم امرأة «40»» و در خلاف نيز آمده است «لا يفلح قوم وليتهم امرأة. «41»»

______________________________

(35). صحيح بخارى 3/ 90 كتاب المغازى، باب كتاب النبى (ص) الى كسرى و قيصر.

(36). سنن نسائى 8/ 227، كتاب آداب القضاة، باب النهى عن استعمال النساء فى الحكم.

(37). سنن ترمذى 3/ 360، ابواب الفتن، باب 64، حديث 2365.

(38).

مسند احمد 5/ 38.

(39). تحف العقول/ 35.

(40). نهايۀ ابن اثير 4/ 135.

(41). خلاف 3/ 311.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 121

و در كنز العمال آمده: «لا يقدس الله امة قادتهم امرأة. «42»»

در هر صورت اين حديث از روايتهاى مشهور است گرچه در الفاظ آن اندكى اختلاف مى باشد و شايد بتوان ضعف سند آن را با شهرتش جبران كرد و دلالت آن بر مسأله واضح و آشكار است.

2- مرحوم صدوق در خصال به سند خويش از جابر بن يزيد جعفى

روايت نموده كه گفت از ابو جعفر امام محمد باقر (ع) شنيدم كه فرمود:

«بر زنان نيست نه اذان و نه اقامه و نه جمعه و جماعت و نه عيادت مريض و نه تشييع جنازه و نه لبيك گفتن با صداى بلند [در حج] و نه هروله دويدن بين صفا و مروه، و نه دست ماليدن به حجر الاسود و نه ورود به كعبه و نه سر تراشيدن به جز قيچى كردن مقدارى از مو. زن به عهده نمى گيرد [يا نبايد به عهده بگيرد] قضاوت را، و عهده دار نمى گردد [يا نبايد عهده دار گردد] حكومت را، وى مورد مشورت قرار نمى گيرد و ذبح نمى كند مگر در شرايط اضطرارى. «43»»

در كتاب وسائل الشيعة نيز همين مضمون با كمى تفاوت (و لا تلى الامارة) آمده است. «44»

آنچه از ظاهر اين كلمات و عبارتها استفاده مى گردد اين است كه مرد بودن در قضاوت و حكومت شرط وصفى است نه تكليفى فقط، و به همين جهت بر خلاف فقرات قبلى كه ظاهرش نفى وجوب و استحباب مؤكد است در مورد تولى زن با صيغۀ نفى كه از آن نهى اراده شده آمده- و لا تولى المرأة القضاء و ... زن نبايد

قضاوت و حكومت را به عهده بگيرد- و ظاهر اين عبارت حرمت و فساد تولى زن است، مگر اينكه با دلايل ديگر خلاف آن ثابت شود.

3- در اواخر كتاب الفقيه از حماد بن عمرو، و انس بن محمد

از پدر خويش از امام جعفر صادق از پدران خويش (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت در وصيت خويش به على (ع) فرمود:

______________________________

(42). كنز العمال 6/ 40، كتاب الاماره، باب 1، حديث 14763.

(43). ليس على النساء اذان و لا اقامة و لا جمعة و لا جماعة و لا عيادة المريض و لا اتباع الجنائز و لا اجهار بالتلبية و لا الهرولة بين الصفا و المروة و لا استلام الحجر الاسود و لا دخول الكعبة و الا الحلق انما يقصرن من شعورهن و لا تولى امرأة القضاء و لا تولى الامارة و لا تستشار و لا تذبح الا من اضطرار. (خصال/ 585، ابواب السبعين و ما فوقه، حديث 12).

(44). وسائل الشيعة 14/ 162، ابواب مقدمات النكاح، باب 23، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 122

«اى على بر زنان نيست نه جمعه و نه جماعت و نه اذان و نه اقامه و نه عيادت مريض و نه دنبال جنازه رفتن و نه هروله رفتن بين صفا و مروه و نه دست كشيدن به حجر الاسود و نه سر تراشيدن و زنان قضاوت را به عهده نگيرند و مورد مشورت واقع نشوند «45».»

در اين حديث، كلمۀ «لا تولى القضاء» محتمل است به معنى مصدرى باشد، يعنى بر زنان نيست به عهده گرفتن قضاوت، كه در اين صورت سياق كلام نفى است و عطف به جمله هاى قبلى است و به معنى نفى وجوب و استحباب مؤكد

است و منافاتى با صحت آن در صورت به عهده گرفتن قضاوت ندارد و محتمل است كه فعل باشد با صيغۀ نفى به معنى نهى، كه در اين صورت ظهور در شرط وصفى بودن «مرد بودن» دارد و به قرينۀ ما بعد آن [كه نهى از مشورت با زنان است] و آنچه در روايت قبلى گذشت، اين احتمال صحيح تر بوده و به نظر مى رسد كه هر دو يك روايت باشند [كه از دو طريق نقل شده اند].

4- امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:

«زمانى مردم را فرا مى گيرد كه مقرب نمى گردد در آن مگر سخن چين، و جالب شمرده نمى شود مگر فاجر، و ضعيف نمى شود مگر افراد با انصاف، در آن زمان صدقه دادن خسارت محسوب مى گردد و صلۀ رحم منت، و عبادت وسيلۀ برترى جويى بر مردم، در آن زمان حكومت با مشورت زنان و فرمانروايى كودكان و تدبير خواجگان اداره مى گردد «46».»

در متن عربى كلام امام (ع) «الماحل» كسى است كه براى خود شيرينى، از ديگران سعايت مى كند. واژۀ «لا يظرّف» يعنى ظريف شمرده نمى شود و «لا يضعّف» يعنى ناتوان به حساب نمى آيد و كلمۀ «استطاله» به معنى تفوق و برترى است، و مراد به «امارت صبيان» يعنى حاكميت افراد كم سن و سال كه داراى تجربه و كفايت لازم نيستند يا حاكميت كسى كه عقل او كودكانه است اگر چه سن و سالى از او گذشته باشد و هنگامى كه مشورت در امر حكومت با زنان مورد مذمت است واگذاردن همۀ امور حكومتى از بنيان به آنان به طريق اولى مورد نكوهش مى باشد.

______________________________

(45). يا على ليس على النساء جمعة و لا جماعة و لا اذان و لا اقامة و لا

عيادة مريض و لا اتباع جنازه و لا هرولة بين الصفا و المروة و لا استلام الحجر و لا حلق و لا تولى القضاء و لا تستشار، (الفقيه 4/ 364، باب النوادر، حديث 5762).

(46). يأتى على الناس زمان لا يقرّب فيه الا الماحل و لا يظرّف فيه الا الفاجر و لا يضعف فيه الا المنصف. يعدون الصدقة فيه غرما و صلة الرحم منا و العبادة استطالة على الناس، فعند ذلك يكون السلطان بمشورة النساء و امارة الصبيان و تدبير الخصيان. (نهج البلاغه، حكمت 102، فيض 1132، لح/ 485).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 123

5- ترمذى در كتاب سنن

به سند خويش از ابو هريره از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«آن زمان كه رهبران شما نيكانتان، و ثروتمندان شما بخشنده ترين افرادتان، و كارها بين شما با مشورت حل و فصل گردد زندگى كردن بر سطح زمين براى شما از دل خاك بهتر است. و اما آن هنگام كه رهبران شما بدترينتان، و ثروتمندان شما بخيل ترينتان، و كارهاى شما به دست زنانتان باشد پس داخل خاك براى شما از سطح آن زيبنده تر است «47».»

6- همين روايت در تحف العقول
اشاره

نيز از پيامبر اكرم (ص) روايت شده است. «48».

«از مشاورۀ با زنان بپرهيز زيرا نظر آنان ناقص و تصميمشان ناپايدار است و از طريق حجاب مشاهدۀ آنان را بپوشان چرا كه حجاب آنها را سالم تر و پاكتر نگاه مى دارد. خارج شدن و بيرون رفتن آنها [از منزل] بدتر از اين نيست كه افراد غير مطمئن را در بين آنان راه دهى، اگر بتوانى به جز تو كسى را نشناسند اين كار را بكن. به زن بيش از حدّ توان وى بار مسئوليت منه، زيرا زن شاخۀ گل است نه قهرمان، براى احترامش حدى نگهدار و او را به طمع مينداز كه براى ديگران شفاعت كند «49».»

مضمون اين روايت با كمى تفاوت در كافى به سند خويش از عمرو بن ابى المقدام از امام باقر (ع) و نيز از عبد الرحمن بن كثير به نقل از امام صادق (ع) از نامۀ امام على (ع) به فرزندش امام حسن (ع) و نيز از «اصبغ بن نباتة» در نامۀ آن حضرت (ع) به فرزندش محمد حنفيه نقل شده است و نيز صدوق در باب نوادر آخر كتاب الفقيه

از آن حضرت ضمن نامه به محمد حنفيه اين روايت را نقل كرده است، مراجعه گردد، «50» كلمۀ «الافن» در متن

______________________________

(47). اذا كانت امراؤكم خياركم و اغنياؤكم سمحائكم و اموركم شورى بينكم فظهر الارض خير لكم من بطنها و اذا كانت امراؤكم شراركم و اغنياؤكم بخلاؤكم و اموركم الى نسائكم فبطن الارض خير لكم من ظهرها. (سنن ترمذى 3/ 361، ابواب الفتن باب 64، حديث 2368).

(48). تحف العقول/ 36.

(49). و اياك و مشاورة النساء فان رأيهن الى افن و عزمهن الى وهن و اكفف عليهن من ابصارهن بحجابك اياهن فان شدة الحجاب ابقى عليهن و ليس خروجهن بأشد من ادخالك من لا يوثق به عليهن، و ان استطعت ان لا يعرفن فافعل، و لا تملك المرأة من امرها ما جاوز نفسها فان المرأة ريحانه و ليست بقهرمانة، و لا تعد بكرامتها نفسها و لا تطمعها فى ان تشفع بغيرها (لغيرها خ. ل). (نهج البلاغه، نامۀ 31، فيض/ 938، لح/ 405).

(50). وسائل 14/ 120، ابواب مقدمات النكاح، باب 87، حديث 1 و 2 و 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 124

عربى روايت با حركت فتحۀ همزه و فاء و يا سكون فاء به معنى ضعف و سستى است.

نكات قابل توجه در روايت:

در اين روايت چند نكته قابل استناد و توجه است كه متذكر مى گرديم:

1- در اين روايت، زن به گل تشبيه شده و اين تشبيه در نهايت لطافت و زيبايى است، زيرا گل به خاطر ظرافت و لطافتش در كوچكترين تماس با اشياء مختلف اثر مى پذيرد و كمال و بهاى خود را از دست مى دهد. ارزش گل به اين است كه در مرغزار خويش بماند و رشد

كند و با دل انگيزى به زندگى نشاط بخشد و در برخوردى غير از اين ضايع خواهد شد، زنان نيز اينگونه هستند و قهرمان كسى است كه بر امور حاكميت يافته و در آن تصرف مى نمايد.

2- در اين روايت از مشورت كردن با زنان پرهيز داده شده. اگر زن براى مشورت در امور حكومتى صلاحيت نداشته باشد به طريق اولى شايستگى واگذاشتن مسئوليت حكومت و قضاوت به وى كه به فكر و تدبير قوى نيازمند است را ندارند.

3- دستور به حجاب زنان در اين روايت و تأكيد بر بازداشتن آنان از بيرون رفتن از منزل و تماس با ديگران و ارتباط ديگران با آنان در داخل منزل، دليل ديگرى است بر اينكه نمى توان به آنان امورى كه لازمۀ آن تماس با مردان و ارتباط زياد با جامعه است را واگذار نمود.

4- واگذاشتن ولايت و حكومت به زنان، بار نهادن بيش از حد ظرفيت و توانايى جسمى و روحى بر آنان است [كه در اين روايت از تحميل آن نهى گرديده] مگر اينكه گفته شود نهى از تمليك كه در اين روايت آمده منظور از آن در محدودۀ مسائل خانوادگى است نه مسائل اجتماعى.

5- نكتۀ ديگرى كه در اواخر اين روايت بدان اشاره شده و قابل توجه است اين است كه «زنان نبايد در شفاعت كردن براى ديگران طمع كنند».

اين مسئله اى است كه همواره يكى از مشكلات و مصيبتهاى رجال و شخصيتهاى سياسى اجتماعى بوده است (كه افراد مختلف از طريق خانواده و همسران و مادران مسئولين به آنان كانال زده و از طريق عواطف به آنان فشار مى آورده اند) و چه بسيار قوانين و ضوابطى كه از

اين طريق زير پا گذارده مى شده است.

در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد جريانى را از خيزران مادر يكى از خلفاى عباسى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 125

نقل مى كند كه در اين باره قابل توجه است. ايشان مى نويسد:

«خيزران مادر موسى الهادى دربارۀ توقعات و درخواستهاى رجال و شخصيتها، بسيار زياد نزد موسى شفاعت مى كرد و مراجعين شب و روز در خانه اش مراجعه مى كردند، اين قدر اين كار بالا گرفت كه خليفه اعلام كرد اگر به من خبر برسد كه يكى از فرماندهان و خواص و خدمه و منشيان من به در خانۀ مادرم آمده گردنش را مى زنم و اموالش را مصادره مى كنم» «51».

بجاست از اين نكتۀ تاريخى شخصيتها و كسانى كه در مصادر امور هستند عبرت بگيرند و به زنانشان اجازۀ دخالت در سياست و واسطه گرى و شفاعت براى افراد توقعمند را ندهند.

7- بحار الانوار از كنز كراجكى از امير المؤمنين (ع)

روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«از مشورت با زنان بپرهيز مگر آنان را كه به كمال عقل آزموده اى، زيرا رأى آنان به سوى ضعف و عزمشان به سمت سستى است ... و اگر توانستى به گونه اى رفتار كنى كه هيچ كس را به غير از تو نشناسند انجام ده، و هرگز زن را بيش از حد خويش بر كارها حاكميت مده، اين هم براى تو و هم براى وى مفيدتر است، همانا زن، گل است و قهرمان نيست.» «52»

8- و نيز امير المؤمنين (ع) در توصيه به لشكريان خويش مى فرمايد:

«... و هرگز زنان را با آزار دادن تهييج نكنيد اگر چه به آبروى شما توهين نموده و به فرماندهانتان ناسزا گويند، چرا كه آنان در قواى بدنى و نفس و عقلهايشان ضعيف مى باشند، ما در زمانه اى مأمور به دست نگاهداشتن از آنان بوديم كه آنان مشرك بودند، اگر در زمان جاهليت مردى زنى را مورد آزار قرار مى داد- با يك قلوه سنگ يا با يك چوبدستى- نه تنها وى بلكه اعقاب و فرزندان وى نيز همواره مورد سرزنش بودند.» «53»

______________________________

(51). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 16، ص 125.

(52). اياك و مشاورة النساء الا من جربت بكمال عقل. فان رأيهن يجرّ الى الافن و عزمهن الى وهن ... و ان استطعت ان لا يعرفن غيرك فافعل، و لا تملك المرأة من امرها ما تجاوز نفسها فان ذلك انعم لبالها و بالك انما المرأة ريحانة و ليست بقهرمانة. (بحار 100/ 253 چاپ ايران 103/ 253 باب احوال الرجال و النساء، حديث 56).

(53). و لا تهيجوا النساء بأذى و ان شتمن اعراضكم و سببن امراءكم فانهن ضعيفات القوى و الانفس و العقول. ان-

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 2، ص: 126

نظير همين روايت در فروع كافى «54» در روايتى از مالك بن اعين با كمى تفاوت آمده است.

9- باز امير المؤمنين (ع) پس از جريان جنگ جمل در خطبه اى مى فرمايد:

«اى مردم همانا زنان هم از نظر ايمان و هم از جهت بهره و هم از موهبت عقل در رتبه اى كمتر از مردان قرار دارند، اما گواه بر كمبود ايمانشان بر كنار بودن از نماز و روزه در ايام عادت است و اما گواه بر نقصان عقل آنان اين است كه شهادت دو نفر آنان معادل گواهى يك مرد است، پس از زنان بد، بپرهيزيد و مراقب نيكان آنان باشيد، در كارهاى نيك تسليم آنان نباشيد تا در كارهاى بد، انتظار اطاعت از شما نداشته باشند.» «55»

ما پيش از اين گفتيم كه زن و مرد در طبيعت خويش با يكديگر متفاوتند، زن انسانى است كه ظرافت و احساس و عواطف بر وى غلبه دارد، بر عكس مرد، كه خشونت و تعقل و تفكر در او بيشتر است و نظام وجود به هر دو بشدت نيازمند است.

زن و مرد در نظام وجود، همانند اعضاى بدن يك انسان مى باشند كه هر عضوى وظيفه مخصوص به خود را انجام مى دهد و ناتوانى يك عضو بر انجام وظايف عضو ديگر براى وى نقص نيست. از باب نمونه، چشم لطيف تر از پا و پا خشن تر از چشم است، اما نه لطافت نقصى براى چشم است و نه خشونت نقصى براى پا و همين ويژگى طبيعى، حكمت عدم مشورت و اطاعت از زنان است، چرا كه جوشش احساس در آنها سرشار است و به همين جهت نمى توان به رأى آنان اعتماد نمود، و اگر احساس بكنند كه مرد به آنان

اعتماد نموده و به رأى آنان ترتيب اثر مى دهد طمع بر آنان غالب شده و بر مرد و خرد او تسلط مى يابند و در نتيجه تدبير و عاقبت انديشى جاى خود را به تصميمهاى احساسى و عاطفى مى دهد و اساس خانواده و اجتماع فرو مى پاشد. «56»

______________________________

- كنا لنؤمر بالكف عنهن و انهن لمشركات. و ان كان الرجل يتناول المرأة فى الجاهلية بالفهر او الهراوة فيعير بها و عقبه من بعده (نهج البلاغه نامۀ 14، فيض 859، لح/ 373).

(54). كافى 5/ 39 كتاب الجهاد، باب ما كان يوصى امير المؤمنين (ع) به عند القتال، حديث 4.

(55). معاشر الناس، ان النساء نواقص الايمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول: فاما نقصان ايمانهن فقعودهن عن الصلاة و الصيام فى ايام حيضهن، و اما نقصان عقولهن فشهادة امرأتين كشهادة الرجل الواحد و اما نقصان حظوظهن فمواريثهن على الانصاف من مواريث الرجال. فاتقوا شرار النساء و كونوا من خيارهن على حذر، و لا تطيعوهن فى المعروف حتى لا يطمعن فى المنكر. (نهج البلاغه، خطبۀ 80، فيض/ 179، لح/ 105).

(56). البته اين نكته را همواره بايد توجه داشت كه نهى از مشورت با زنان فلسفه اى دارد و آن احساسى و عاطفى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 127

در شرح نهج البلاغه عبده ذيل اين كلام آمده است:

«امام نمى خواهد بفرمايد كارهاى نيك به صرف اينكه مورد نظر و درخواست زنان است متروك گردد، چرا كه انجام ندادن كارهاى نيك خود مخالف سنتهاى صالحه است بويژه آنجا كه كار نيك از واجبات باشد.

بلكه امام (ع) مى خواهد بفهماند كه كارهاى نيك بدان جهت كه كار نيك است بايد انجام پذيرد، نه به مجرد اطاعت از دستور و

نظر زنان، و امام (ع) در اين باره چه گفتار زيبايى فرموده، گفتارى كه قرنها تجربه صحت آن را تائيد نموده است و استثنايى در آن نيست مگر در معدودى از زنان كه به مراتب بالايى از فطانت و زيركى دست يافته و خود را به گونه اى تربيت نموده باشند كه بر خلاف غرائز و ويژگيهاى طبيعى خود به مسائل بنگرند و بر خلاف كشش ذاتى خود تصميم گيرى كنند «57».»

10- سنن ابن ماجه از پيامبر اكرم (ص) روايت مى كند

كه آن حضرت خطاب به زنى فرمود:

«من هرگز كم بهرگان در دين و خرد از خردمندان شما را نديدم كه بر خردمندان غلبه نموده باشد. آن زن گفت: اى رسول خدا كمى بهره در عقل و دين چگونه است؟ حضرت فرمود: بدان جهت كه گواهى دو زن معادل گواهى يك مرد است و اين دليل بر نقصان عقل مى باشد، و ديگر اينكه مدتى در هر ماه از نماز خواندن و در ماه رمضان از روزه معاف مى باشد و اين دليل بر نقصان دين است «58».»

11- و از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه

[در ارتباط با نقش عايشه در جنگ جمل] فرمود:

______________________________

- برخورد كردن آنان با مسائل است، و در مسائل سياسى اجتماعى جامعه شايسته نيست احساسى و عاطفى برخورد شود، امّا در مسائل خصوصى و خانوادگى بايد نظر آنان را نيز در نظر گرفت و به آنان شخصيت داد و اصولا بين زن و مرد احترام متقابل است و در مسائل مربوط به زنان چه بسا نظر آنان صائب تر و درست تر باشد.

(از افاضات معظم له در درس).

(57). شرح نهج البلاغه عبده 1/ 126.

(58). ما رأيت من ناقصات عقل و دين اغلب لذى لب منكن. قالت: يا رسول الله و ما نقصان العقل و الدين؟ قال:

اما نقصان العقل فشهادة امرأتين تعدل شهادة رجل فهذا من نقصان العقل، و تمكث الليالى ما تصلى و تعطر فى رمضان فهذا من نقصان الدين. (سنن ابن ماجه 3/ 1326، كتاب الفتن، باب 19، حديث 4003).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 128

«و اما فلانى [عايشه] را رأى زنانگى و كينه اى كه در قلبش جوشان بود فرا گرفت. «59»»

12 و 13- فروع كافى با حذف برخى افراد سند از امام جعفر صادق

و آن حضرت از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

«در مخالفت با زنان بركت است «60».»

و نيز با همين سند روايت نموده كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«هر مرد كه زنى او را اداره كند ملعون است «61».»

اين دو روايت را وسائل الشيعة نيز (در باب مقدمات نكاح) با كمى اشتباه در نقل سند «62» و الفقيه در بخش نوادر نكاح «63» آورده اند.

14- كافى از تعدادى از اصحاب از احمد بن محمد از ابن محبوب

از عبد اللّه بن سنان از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه پيامبر اكرم (ص) سخن از زنان راند و فرمود:

«در كارهاى نيك با زنان مخالفت كنيد پيش از آنكه شما را به كارهاى زشت وادار كنند. از بدهاى آنان به خدا پناه ببريد و از نيكانشان بر حذر باشيد «64».»

اين روايت از جهت سند قابل اعتماد است و در نهايت صحت و درستى است. به همين مضمون روايتهاى ديگرى نيز در اين باب درج شده است.

______________________________

(59). و اما فلانة فادركها رأى النساء و ضغن غلا فى صدرها. (نهج البلاغه، خطبۀ 156، فيض/ 487، لح/ 218).

(60). فى خلاف النساء بركة (كافى 5/ 518، كتاب النكاح، باب فى ترك طاعة النساء، حديث 9).

(61). كل امرئ تدبره امرة فهو ملعون. (كافى 5/ 518، كتاب النكاح، باب فى ترك طاعة النساء، حديث 10).

(62). وسائل 14/ 131، باب 96 از ابواب مقدمات نكاح، حديث 3 و 4.

كتاب وسائل با همۀ دقتى كه در نقل احاديث به كار برده در نقل اين حديث دو نفر از روات از سلسله سند حذف شده است. شايد در بازنويسى نسخه ها و مراحل چاپ اين اشتباه رخ داده. و در همين باره من به فضلايى كه پيرامون

مسائل تحقيق مى كنند توصيه مى نمايم كه روايات را حتى الامكان از كتب اصلى نقل كنند و در مراحل تحقيق به آنها مراجعه نمايند، بخصوص در روايتهاى محورى كه مى خواهند بر اساس آن فتوا بدهند به يك نقل و يك نوشته اكتفا نكنند، چون احتمال قلب و سقط در نوشته ها بسيار زياد است، گاهى خود من نوشته اى را با دقت مى نويسم ولى هنگامى كه مراجعه مى كنم كلمه اى از قلم افتاده و يا به اشتباه نوشته شده است. (از افاضات معظم له در درس).

(63). الفقيه 3/ 468، باب نوادر النكاح، حديث 4623 و 4622.

(64). اعصوهن فى المعروف قبل ان يأمرنكم بالمنكر و نعوذوا بالله من شرارهن و كونوا من خيارهن على حذر.

(كافى 5/ 516، كتاب النكاح، باب فى ترك طاعة النساء حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 129

15- اختصاص شيخ مفيد به نقل از ابن عباس،

مسائلى را كه عبد اللّه بن سلام «65» از پيامبر اكرم (ص) پرسيده نقل نموده، ضمن آن مسائل آمده است:

«... پس مرا خبر ده آيا آدم از حوا آفريده شده و يا حوا از آدم؟ حضرت فرمود: حوا از آدم چرا كه اگر آدم از حوا آفريده شده بود طلاق به دست زنان بود نه به دست مردان. گفت آيا از تمامى آدم آفريده شده يا از قسمتى از آن؟

فرمود: از قسمتى از آن. زيرا اگر از تمامى آدم آفريده شده بود قضاوت براى زنان همانگونه كه براى مردان جايز است جايز مى بود. «66»»

16- مستدرك الوسائل از كتاب تحفة الاخوان

از ابى بصير از امام صادق (ع) روايت نمود، كه فرمود:

«ابن عباس گفت: آنگاه ندا داده شد اى حوا ... الان براى هميشه بيرون شو، تو را از عقل، دين، ميراث و شهادت كم بهره قرار دادم ... و از ميان شما كسى را حاكم قرار ندادم و از بين شما پيامبرى برنيانگيزم. «67»»

17- و در كنز العمال آمده:

«زن، حكمى كه بين مردم قضاوت نكند نيست. «68»»

و روايات ديگرى نظير اين روايات كه در ابواب مختلف فقه وجود دارد و از مجموع آنها قطع اجمالى حاصل مى كنيم كه برخى از آنها از ائمه معصومين (ع) صادر شده است.

علاوه بر اينكه سند برخى از اين روايات صحيح بوده و از نظر دلالت- با ضميمه كردن برخى از آنها با برخى ديگر- اطمينان حاصل مى شود كه حكومت و شعبه هاى مختلف آن كه از آن جمله قضاوت است با طبيعت زن و مكلف بودن وى به حفظ پوشش و حجاب، سازگار نيست و ظاهرا (از نظر فقهى) مسأله واضح است و براى تشكيك و ترديد در آن وجهى نيست.

______________________________

(65). عبد الله بن سلام، شخصى بود يهودى كه خدمت پيامبر اكرم (ص) رسيد و سؤالهاى بسيار زيادى نمود آنگاه اسلام را پذيرفت. (از افاضات معظم له در درس).

(66). فاخبرنى عن آدم خلق من حواء او حواء خلقت من آدم؟ قال بل خلقت حواء من آدم و لو ان آدم خلق من حواء لكان الطلاق بيد النساء و لم يكن بيد الرجال، قال: من كله او بعضه؟ قال: من بعضه و لو خلقت حواء من كله لجاز القضاء فى النساء كما يجوز فى الرجال. (اختصاص مفيد/ 50).

(67). فنوديت يا حواء ... الآن اخرجى

ابدا، فقد جعلتك ناقصة العقل و الدين و الميراث و الشهادة ... و لم اجعل منكن حاكما و لا ابعث منكن نبيا. (مستدرك الوسائل 2/ 557، باب 94 از ابواب مقدمات نكاح، حديث 2).

(68). لا تكون المرأة حكما تقضى بين العامة. (كنز العمال 6/ 79، باب 1 از كتاب الامارة، حديث 14921).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 130

گذشته از اينكه مجرد شك [شك در جواز و عدم جواز حكومت و قضاوت زن] در عدم جواز كافى است چرا كه طبق اصل اولى «لا ولاية لاحد على احد» چنانچه پيش از اين گذشت هيچ كس را بر ديگرى ولايت و حاكميتى نيست مگر اينكه به وسيلۀ دليلى حاكميت وى اثبات گردد و در اين مورد عموم و يا اطلاقى كه شامل حاكميت زن نيز بگردد وجود ندارد.

البته گاهى به رواياتى نظير روايت ابى خديجه بر اين شرط استدلال شده و آن روايتى است كه ابى خديجه از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«بپرهيزيد كه مرافعات خود را به نزد حاكمان ستم ببريد ملاحظه كنيد «مردى» از ميان خودتان، آن كه چيزى از قضاياى ما را مى داند، او را بين خودتان حكم قرار دهيد، همانا من او را قاضى قرار دادم پس محاكمات خود را به نزد او ببريد. «69»»

امّا ظاهرا بايد گفت مسأله «مرد بودن» به عنوان شرط قضاوت در اينجا مورد نظر نبوده بلكه روايت در صدد اين بوده كه مردم را از مراجعه به داوران ستم بازدارد و شايد ذكر مرد در اينجا از باب تغليب [چون در جمله غالبا به جاى فرد، مرد استعمال مى شد] بوده است، پس تمسك كردن

به مفهوم مرد در اينجا همانند تمسك به «مفهوم لقب» «70» است كه قطعا حجيتى براى آن نيست. به عبارت ديگر: اگر براى ما عموم و يا اطلاقى در باب جعل ولايت و قضاوت وجود داشت تخصيص و يا تقييد آن به اين روايت مشكل بود.

بلى اگر عموم و اطلاقى نباشد چنانچه گفته شد اصل اولى اقتضاى عدم ثبوت ولايت و قضاوت براى زنان را دارد. پس در اينجا ملاك، اصل اولى است نه اين روايت.

گاهى براى اثبات اين شرط نيز اين گونه استدلال شده است:

پيشنماز شدن زن براى مرد، و بلكه طبق نظر برخى از فقها براى زنان نيز جايز نيست، پس به طريق اولى قضاوت و رهبرى آنان براى عموم جامعه جايز نمى باشد.

در ارتباط با اين استدلال بايد گفت: جايز نبودن پيشنمازى زن براى مردان ظاهرا قطعى است اگر چه ما به روايت معتبرى در اين زمينه دست نيافته ايم. بلى در مستدرك از

______________________________

(69). اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور و لكن انظروا الى «رجل» منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. (وسائل 18/ 4، ابواب صفات قاضى، باب 1، حديث 5).

(70). مفهوم لقب، تعليق حكم بر موضوع خاصى است كه مستلزم نفى حكم از موضوعات ديگر نيست. مثلا اگر گفتيم محمد رسول الله است، اين جمله مستلزم نفى رسالت ابراهيم و عيسى (ع) نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 131

دعائم از امام جعفر صادق (ع) نقل شده است كه فرمود:

«زن بر مردان امامت نكند، ولى مى تواند پيشنمازى زنان را به عهده بگيرد. «71»»

در هر صورت اولويت مورد ادعا ظاهرا صحيح به نظر

مى رسد. امّا اين اولويت جايز نبودن قضاوت زن براى زنان را ثابت نمى كند، زيرا ظاهرا زن مى تواند پيشنمازى زنان را به عهده بگيرد كه بايد در جايگاه خود مورد مطالعه قرار گيرد.

______________________________

(71) لا تؤم المرأة الرجال و تصلى بالنساء (مستدرك الوسائل 1/ 491: باب 18 از ابواب نماز جماعت، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 133

فصل يازدهم شرط هشتم: پاكزادى

[توضيح اين شرط]

يكى ديگر از شرايط حاكم و نيز قاضى پاكزادى (حلال زادگى) است.

در كلمات فقها و علماى سنت چه در باب قضاوت و چه در باب حكومت و رهبرى من به چنين شرطى برخورد نكرده ام امّا اصحاب ما اماميه اين شرط را در شرايط قاضى و نيز مجتهدى كه مردم در صدد تقليد از وى مى باشند مطرح فرموده اند و در كتب برخى از فقها ادعاى اجماع نيز بر آن شده است.

مرحوم محقق در كتاب القضاء شرايع فرموده است:

«مقام قضاوت براى زنازاده در صورتى كه حرامزادگى وى مسلم باشد منعقد نمى گردد، چنانچه پيشنمازى وى هم صحيح نيست و شهادت وى در امور ارزشمند نيز مورد قبول نمى باشد. «1»»

و مرحوم صاحب جواهر در توضيح كلام فوق فرموده است:

«اين معنى واضح است در صورتى كه ما زنازاده را كافر بدانيم، اما در غير اين صورت بايد به اجماعى كه در اين مسأله عنوان گرديده و به فحوا «2» و اولويت كلمات اصحاب كه بر منع از امامت و شهادت وى دلالت دارد- در صورتى كه ما

______________________________

(1). شرايع الاسلام 4/ 67.

(2). فحوى به معنى به طريق اولى است، يعنى اگر امامت نماز و شهادت حرامزاده جايز نباشد به طريق اولى قضاوت او جايز نيست (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 134

آن را بپذيريم- استناد كنيم، علاوه بر اينكه طبيعت مردم از زنازاده متنفر است «3».

[فحوى به طريق اولى است، يعنى اگر امامت در نماز و شهادت حرامزاده جايز نباشد به طريق اولى قضاوت او جايز نيست].»

در مورد اجماع عنوان شده در كلام فوق پيش از اين در مسأله اعتبار «مرد بودن» گفتيم كه اجماعى براى ما حجت است كه مسأله در كتابهايى نظير مقنعه و نهايه و كتابهاى صدوقين كه مسائل اصولى منقول از معصومين (ع) را نقل مى كنند مطرح گرديده باشد و چنين مسئله اى اصلا در اينگونه كتب ذكر نشده. بنابراين، اجماع در اينگونه مسائل حجت نيست. البته به فحوى مى توان استدلال نمود.

دلايل كسانى كه اين شرط را مورد خدشه قرار داده اند:

كسانى كه معتقدند اين شرط جزء شرايط رهبرى نيست ممكن است به سه دليل تمسّك كنند.

1- عمومات و اطلاقات اوليه، [بدين صورت كه عمومات و اطلاقات اوليه كه شرايط رهبرى را ذكر نموده متعرض اين شرط نشده است] البته در صورتى كه چنين عمومات و اطلاقاتى ثابت گردد.

2- سيرۀ عقلا، بدين صورت كه در نظر آنان، رهبر بايد قدرت ادارۀ جامعه را داشته باشد.

[ديگر چه لزومى دارد دقت شود كه آيا پدر او كيست؟ و چگونه به دنيا آمده است؟].

3- امارت و حكومت افرادى همانند زياد بن أبيه كه از طرف حضرت على (ع) به حكومت فارس گماشته شده بود با اينكه پدر زياد مشخص نبود و معاويه وى را به ابو سفيان ملحق كرد.

پاسخ به دلايل فوق:
اشاره

امّا اين دلايل را مى توان اينگونه پاسخ داد:

پاسخ دليل اول:

اگر بر فرض، چنين اطلاقات و عموماتى وجود داشته باشد پس از اثبات اينكه اين شرط، جزء شرايط رهبرى است آن عمومات و اطلاقات تخصيص مى خورد، چنانكه دلايلى بر اثبات اين شرط وجود دارد كه به ذكر آنها خواهيم پرداخت.

______________________________

(3). جواهر الكلام 4/ 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 135

پاسخ دليل دوم:

معلوم نيست چنين سيره اى تا زمان ائمه معصومين (ع) مستمر باشد تا بگوييم ائمۀ (ع) اين سيره را تأييد نموده اند و بر فرض استمرار آن تا زمان ائمه بايد گفت با رواياتى كه خواهد آمد اين سيره مورد ردع و مخالفت معصومين قرار گرفته است.

پاسخ دليل سوم:

اولا زياد بن أبيه از طرف شخص حضرت على (ع) به ولايت فارس منصوب نگرديده بود، بلكه از طرف والى آن حضرت (در بصره) به آن ديار مأمور شده بود.

ثانيا زياد در منزل عبيد رومى متولد شده بود و طبق ضوابط شرعى (الولد للفراش) فرزند متعلق به كسى است كه در خانواده و منزل وى به دنيا آمده (پدر زياد، عبيد مى باشد) «4» و الحاق وى به ابو سفيان بر خلاف موازين شرعى بوده است، چنانكه حضرت على (ع) در نامه اى كه به زياد مى نويسد در اين باره مى فرمايد:

ابو سفيان در زمان عمر بن خطاب سخنى بدون انديشه، از پيش خود و با تحريكات شيطان مى گفت، سخن وى آن قدر بى پايه است كه نه با آن نسب ثابت مى شود و نه استحقاق ميراث مى آورد. كسى كه به چنين سخنى متمسك شود همچون شتر بيگانه اى است كه در جمع شتران گله وارد شود (و بخواهد از آبشخور آنان آب بنوشد كه ديگران وى را كنار مى زنند)، و يا همانند ظرفى است كه به بار مركبى آويزان است كه با حركت مركب همواره در تزلزل و اضطراب مى باشد.» «5»

دلايل اثبات شرط پاكزادى در رهبر، قاضى و مرجع تقليد:
اشاره

دليلهايى كه به وسيلۀ آن مى توان شرط پاكزادى را در رهبر، قاضى و مرجع تقليد

______________________________

(4). زياد بن أبيه، يا زياد بن عبيد، مادرش سميه كنيز حارث بن كلده بوده كه با غلامى رومى به اسم عبيد ازدواج كرد و زياد در خانۀ اين شخص به دنيا آمد و به گفتۀ ابن ابى الحديد (در شرح نهج البلاغه ذيل نامۀ فوق) زياد همواره شرم داشت كه خود را فرزند آن بردۀ رومى بداند و به همين جهت به

زياد بن أبيه معروف گشته بود.

زياد شخصى زيرك، باهوش و سخنران بود و به همين جهت ابو سفيان وى را به خود منسوب كرد. در زمان عمر بن خطاب زياد از طرف وى سرپرست كارهاى بصره گرديد و پس از جريان قتل عثمان از طرفداران حضرت على (ع) به حساب مى آمد. معاويه بارها درصدد جذب زياد به دستگاه خود برآمد تا در نهايت پس از شهادت حضرت على (ع) با تمهيد، وى را به خانوادۀ اموى ملحق نمود. (اسد الغابه، جزء 2، ص 215).

(5). و قد كان من ابى سفيان فى زمن عمر بن الخطاب فلتة من حديث النفس، و نزغة من نزغات الشيطان: لا يثبت بها نسب و لا يستحق بها ارث، و المتعلق بها كالواغل المدفع، و النوط المذبذب. (نهج البلاغه، نامۀ/ 44، فيض/ 963، لح/ 416).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 136

اثبات كرد، علاوه بر اصل «6» در مسأله به شرح زير است:

1- فحواى اشتراط پاكزادى در گواه و شاهد:

از اينكه فقها مى گويند شاهد و گواه بايد حلال زاده باشد استفاده مى گردد كه به طريق اولى ولايت و حكومت حرامزاده مورد قبول نيست، چنانچه در كتاب خلاف اين گونه آمده است:

«شهادت حرامزاده مورد قبول نيست، گرچه عادل باشد ... دليل ما اجماع فرقۀ اماميه و رواياتى است كه در اين باب وارد شده كه از آن جمله است روايت پيامبر اكرم (ص) كه فرمود: «ولد الزنا شر الثلاثة»- حرامزاده پليدترين سه نفر (زن و مرد زناكار و خودش) مى باشد. «7»»

و در كافى به سند خويش از ابى بصير روايت شده كه گفت از امام محمد باقر (ع) دربارۀ حرامزاده سؤال كردم كه: آيا شهادت وى جائز و

پذيرفته است؟ حضرت فرمود: «خير» گفتم: حكم بن عتيبه گمان مى كند پذيرفته است ... «8»

و باز به سند صحيح از محمد بن مسلم از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«شهادت حرامزاده پذيرفته نيست.» «9»

و روايات ديگرى در اين زمينه (كه در وسايل الشيعة باب 31 شهادات درج گرديده است). «10»

2- فحواى اشتراط پاكزادى در امام جماعت:

از فحواى دلايل اشتراط پاكزادى در امام جماعت بر اساس قاعدۀ اولويت نيز استفاده مى گردد كه رهبرى امت اسلامى بايد حلال زاده باشد، در اين مورد روايات زياد است كه از آن جمله است صحيحۀ ابى بصير از امام صادق (ع) كه فرمود:

«پنج طايفه هستند كه نمى توانند در هر صورت امامت مردم را به عهده بگيرند كه از جملۀ آنان ديوانه و حرامزاده را برشمرده است.» «11»

______________________________

(6). مراد از اصل در اينجا همان اصل اولى «لا ولاية لاحد على احد» است. اگر ما در صلاحيت حرامزاده براى رهبرى شك داشته باشيم با استناد به اصل اولى مى توان شايستگى وى را نفى كرد (مقرر).

(7). خلاف 3/ 345، باب شهادات، مسأله/ 57.

(8). سألت ابا جعفر (ع) عن ولد الزنا أ تجوز شهادته؟ فقال لا، قلت: ان الحكم بن عتيبة يزعم ذالك.

(9). لا تجوز شهادة والد الزنا.

(10). وسائل 18/ 275، ابواب شهادات، باب 31، حديث 1 و 3 و ...

(11). خمسة لا يؤمّون الناس على كل حال، و عد منهم المجنون و ولد الزنا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 137

و در صحيحۀ زراره از امام باقر (ع) آمده كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«هيچ يك از شما نبايد پشت سر ديوانه و ولد الزنا نماز بخواند.» «12».

3- نجاست و پليدى حرامزاده:

رواياتى كه در پليدى و نجاست حرامزاده وارد شده، دليل ديگرى بر ضرورت پاكزادى رهبرى امت اسلامى مى تواند باشد كه از آن جمله است روايت و «شاء» از راوى خبر از امام جعفر صادق (ع) كه گفت:

«آن حضرت نيم خوردۀ حرامزاده و نيم خوردۀ يهود و نصارى و مشرك و هر آن كسى كه مخالف اسلام باشد را، همواره مكروه مى دانست.» «13»

و نيز خبر از

ابن ابى يعفور از امام جعفر صادق (ع) كه آن حضرت فرمود:

«از چاهى كه غسالۀ حمام در آن جمع مى شود غسل مكن، چرا كه در آن غسالۀ حرامزاده نيز هست كه تا هفت نسل پاك نمى گردد، و در آن غساله، شخص ناصبى (كسى كه به ائمه معصومين- عليهم السلام- ناسزا مى گويد) است كه وى بدترين اين دو نفر است.» «14»

و روايات ديگرى نيز به همين مضمون وارد شده است.

البته مراد از اين پليدى و نجاست در اينجا على الاقوى، نجاست معنوى و پليدى ذاتى است، نه نجاست ظاهرى، و گواه آن همين جملۀ «تا هفت نسل پاك نمى گردد» مى باشد، زيرا نجاست ظاهرى- بر فرض كه قائل به آن شويم- به نسل ديگر منتقل نمى شود.

البته اين مسأله كه آيا نجاست ولد الزنا در صورت قائل شدن به آن به خاطر كفر اوست، يا اينكه نجاست او ثابت است- هر چند قائل شويم مسلمان است- يا اينكه چيزى است بين مسلمان و كافر و ... اينجا زمينۀ بحث آن نيست و بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد.

4- همسانى ديۀ حرامزاده با ديۀ كافر ذمى:

دليل ديگر، رواياتى است كه ديۀ حرامزاده را برابر ديۀ كافر ذمى مقرر نموده است كه از آن جمله است روايت ابراهيم بن عبد الحميد از امام جعفر صادق (ع) كه فرمود:

______________________________

(12). لا يصلين احدكم خلف المجنون و ولد الزنا (وسائل 5/ 397، باب 14 از ابواب صلاة الجماعة، حديث 1).

(13). عن ابى عبد الله (ع) انه كره سؤر ولد الزنا و سؤر اليهودى و النصرانى و المشرك و كل من خالف الاسلام (وسائل 1/ 165، ابواب الاسآر، باب 3، حديث 2).

(14). لا تغتسل من البئر التى يجتمع

فيها غسالة الحمام فان فيها غسالة ولد الزنا و هو لا يطهر الى سبعة آباء و فيها غسالة الناصب و هو شرهما. (وسائل 1/ 159، ابواب ماء المضاف، باب 11، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 138

«ديۀ حرامزاده به اندازۀ كافر ذمى هشتصد درهم است.» «15»

5- پست تر بودن حرامزاده از كافر:

رواياتى كه بر پليدتر و پست تر بودن حرامزاده از كافر دلالت دارد كه از آن جمله است صحيحۀ محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) كه فرمود:

«شير زن يهودى و نصرانى و مجوسى بهتر است نزد من از حرامزاده.» «16»

6- پليدتر بودن حرامزاده از سگ و خوك:

رواياتى كه حرامزاده را از سگ و خوك پست تر قلمداد كرده است، نظير روايت ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) كه فرمود:

«همانا نوح در كشتى خود سگ و خوك سوار كرد، اما حرامزاده سوار نكرد و ناصبى از حرامزاده پست تر است. «17»»

7- تهى بودن وى از خير و خوبى:

زراره از امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود:

«هيچ خيرى در حرامزاده وجود ندارد، نه در پوست و نه در مو و نه در گوشت و نه در خون و نه در هيچ چيز ديگرش. «18»»

8- محروم بودن حرامزاده از بهشت:

دليل ديگر رواياتى است كه دلالت دارد حرامزاده وارد بهشت نمى گردد كه از جملۀ آنها اين روايت است. سعد بن عمر جلاب گفت، امام جعفر صادق (ع) به من فرمود:

«خداوند بهشت را پاك و پاك شده بيافريد، پس هرگز به جز كسى كه تولد او پاك و طاهر باشد وارد آن نخواهد شد، و نيز فرمود: خوشا به حال آن كس كه

______________________________

(15). دية ولد الزنا دية الذمى ثمانمائة درهم. (وسائل 19/ 164، ابواب ديات النفس، باب 15، حديث 3 و ...).

(16). لبن اليهوديه و النصرانيه و المجوسية احب الىّ من ولد الزنا. (وسائل 15/ 184، ابواب احكام الاولاد، باب 75، حديث 2).

(17). ان نوحا حمل فى السفينة الكلب و الخنزير و لم يحمل فيها ولد الزنا و ان الناصب شر من ولد الزنا (بحار الانوار 5/ 287، باب علة عذاب الاستيصال و حال ولد الزنا، حديث 13).

(18). لا خير فى ولد الزنا و لا فى بشره و لا فى شعره و لا فى لحمه و لا فى دمه و لا فى شي ء منه. (بحار الانوار 5/ 285، باب علة عذاب الاستيصال و حال ولد الزنا، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 139

مادر وى پاكدامن و با عفت باشد.» «19»

و روايات ديگرى به همين مضمون و در روايت أبي بكر آمده كه گفت:

«من همراه با عبد اللّه عجلان خدمت امام صادق (ع) رسيديم، عبد اللّه

گفت: مردى با ما دوست است كه آنچه را ما مى شناسيم، مى شناسد (به امامت شما معتقد است) امّا گفته مى شود كه وى حرامزاده است.

حضرت رو به من كرد و فرمود: تو چه مى گويى؟ عرض كردم: چنين حرفهايى را ديگران مى گويند، حضرت فرمود اگر آن شخص اين چنين باشد در جهنم براى وى خانه اى از «صدر» بنا مى شود كه حرارت آتش را از وى دفع مى كند و روزى اش را به وى عطا مى كنند.» «20»

در متن عربى روايت «وهج» هموزن «فرس» به معنى حرارت آتش است. و در كتاب بحار الانوار دربارۀ معنى «من صدر» آمده: «يعنى در بالاى جهنم براى وى خانه اى بنا مى كنند» و ظاهرا «صدر» تحريف شدۀ «صبر» با فتح باء به معنى برف باشد كه در نگارش به غلط نوشته شده و معنى آن اين است كه خانه اى از برف و يخ در جهنم براى وى مى سازند.

[اينها دلايل هشتگانه اى بود كه در اين باب بدان استناد شد].

البته ما مدعى نيستيم كه تمام اين روايات از جهت سند صحيح و دلالت آن بر مقصود و منظور ما كامل است، خصوصا رواياتى كه با عقل و عدالت سازگارى ندارد. امّا در مجموع پستى و پليدى حرامزاده هر چند عادل و مسلمان هم باشد، از آنها استفاده مى گردد و همين اندازه براى ما كافى است كه حكم كنيم وى صلاحيت رهبرى امت اسلامى و احراز مقام مرجعيت و قضاوت را ندارد و تحقيق در مضامين اينگونه روايات بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.

مرحوم مجلسى [با توجه به پيچيدگى حكم دربارۀ حرامزاده در دنيا و كيفيت برخورد

______________________________

(19). ان الله خلق الجنة طاهرة مطهرة فلا يدخلها

الا من طابت ولادته و قال ابو عبد الله (ع) طوبى لمن كانت امه عفيفة. (بحار ج 5/ 285، باب علة عذاب الاستيصال و حال ولد الزنا حديث 4).

(20). خبر ابى بكر قال: كنا عنده، يعنى الصادق (ع) و معنا عبد الله بن عجلان فقال عبد الله بن عجلان: معنا رجل يعرف ما نعرف و يقال انه ولد الزنا، فقال: ما تقول؟ فقلت: ان ذلك ليقال له فقال (ع): ان كان ذلك كذلك بنى له بيت فى النار من صدر يرد عنه وهج جهنم و يؤتى برزقه (بحار الانوار، 5/ 287، باب علة عذاب الاستيصال و حال ولد الزنا، حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 140

آن در قيامت] در بحار الانوار (جلد 5 ص 288) مى فرمايد:

«اين مسأله از مسائلى است كه عقلها در آن سرگردان شده و بزرگان علما در ارتباط با آن مردد مانده اند، و بازداشتن خويش از افتادن در اين گرداب سالم ترين راه است و من در اين باره چيزى را بهتر از اين نمى دانم كه بگويم:

خداوند داناتر است كه با وى (ولد الزنا) چه خواهد كرد.»

در هر صورت در مورد بحث ما مسأله واضح است، بويژه اينكه به صرف شك در صلاحيت وى در اين مورد مى توانيم به اصل اولى (لا ولاية لاحد على احد) استناد نماييم، زيرا اصل، عدم ولايت را اقتضا مى كند، مگر اينكه خلاف آن به اثبات برسد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 141

فصل دوازدهم شرايط مورد اختلاف در رهبر

اشاره

تاكنون هشت شرط كه از نظر ما براى والى و حاكم اسلامى مورد قبول بود متذكر شديم كه عبارت بودند از:

1- عقل كافى، 2- اسلام و ايمان، 3- عدالت، 4- علم

و فقاهت، 5- قدرت و حسن تدبير، 6- بركنار بودن از خصلتهاى ناپسند (نظير بخل و حرص و طمع) 7- مرد بودن، 8- پاكزادى،

و اكنون در ادامۀ بحث به بررسى شرايطى كه اعتبار آنها براى حاكم اسلامى و يا قاضى مورد اختلاف است مى پردازيم و آنها شش شرط مى باشند كه عبارتند از:

1- بلوغ.

2- سلامت اعضاى بدن و حواس.

3- حريت (آزاد بودن).

4- قرشيت (سيد بودن).

5- عصمت (معصوم بودن از گناه و خطا).

6- منصوصيت (اعلام رهبرى وى توسط پيامبر و يا ائمه معصومين (ع)).

كه ما مجموع اين شش شرط را در اين فصل مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

شرط اول: بلوغ
كلمات فقها در مورد اين شرط:

اين شرط در كتابهاى فقهى شيعه در مباحث شرايط قاضى و در كتابهاى علماى سنت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 142

در مباحث شرايط والى و حاكم درج گرديده است. ما پيش از اين در فصل اول اين بخش كلمات برخى از علما و فقهاى سنت را دربارۀ اين شرط نقل نموديم. و اكنون برخى از كلمات فقهاى شيعه در اين زمينه را يادآور مى شويم:

در كتاب القضاء شرايع آمده است:

«در قاضى شرط است بلوغ و كمال عقل و ايمان و عدالت و پاكزادى و علم و مرد بودن، پس قضاوت براى كودك و لو اينكه سالهاى نزديك به بلوغ را بگذراند منعقد نمى گردد» «1»

صاحب جواهر در توضيح كلام فوق مى افزايد:

«ديوانه نيز نمى تواند قضاوت را به عهده بگيرد، و لو اينكه جنون وى ادوارى (هر چند مدت يك بار) باشد، چرا كه كودك و ديوانه به گفتار و كردار خويش مسلط نيستند و ديگران سرپرستى آنان را به عهده دارند، پس براى احراز اين منصب بزرگ و پرمسئوليت،

شايسته نمى باشند، و منصب امامت براى حضرت يحيى (ع) و حضرت صاحب الامر روحى له الفداء (كه در سن كودكى به آنان واگذار گرديد) يك نوع خواست و تقدير الهى بوده است، همانند جريان حضرت عيسى بن مريم. «2»»

تفاوت پيامبران و ائمه معصومين با افراد معمولى در ارتباط با اين شرط:

اينكه ما اماميه شرط بلوغ را جزء شرايط قطعى رهبرى نياورديم، بدان جهت است كه در برخى از كتب به موضوع بحث، عنوان امامت داده شده و ما قائل به اشتراط بلوغ در امام (بطور مطلق، حتى در امام معصوم) نيستيم، همان گونه كه در پيامبرى نيز اين اعتقاد را داريم.

چنانچه مرحوم صاحب جواهر نيز بدين معنى اشاره داشت كه حضرت عيسى و حضرت يحيى و نيز امامانى همچون امام جواد و حضرت حجت امام زمان (عليهم السلام) در كودكى به نبوت و امامت منصوب گرديدند، و همين دليل روشنى است بر اينكه بالغ بودن شرط نبوت و امامت نيست، مگر اينكه گفته شود پيامبرى پيامبر و امامت امام معصوم امورى استثنايى است و به صورت اعجاز انجام مى پذيرد و دليلى براى موضوع بحث فقهى ما

______________________________

(1). شرايع 4/ 67.

(2). جواهر الكلام 40/ 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 143

كه سخن از افراد معمولى است كه لازم است در زمان غيبت زعامت امت را به دست گيرند، نمى تواند باشد.

از طرف ديگر، كودك داراى استقلال اجتماعى نيست و حكم تكليف متوجه او نمى باشد و به حكم شرع، سرپرستى او نيز به عهدۀ ولى امر است، بر اين اساس. پس شايستگى قضاوت و امامت را ندارد. گرچه ساير شرايط رهبرى را دارا باشد، علاوه بر اينكه در صورت شك، اصل اولى نيز عدم صلاحيت وى را

اقتضا دارد.

از اين روى، صحيح تر اين است كه بالغ بودن را، جزء شرايط رهبرى به حساب بياوريم، چنانچه در قضاوت نيز جزء شرايط قاضى محسوب مى گردد. و مؤيد اين نظر كلام امير المؤمنين (ع) است كه فرمود:

«پس آن زمان (به هنگام ايجاد انحراف در حكومت جامعه) حكومت با مشورت زنان است و حكمرانى كودكان و تدبير و ادارۀ خواجگان «3».»

شرط دوم: سلامت اعضاى بدن و حواس
اشاره

در ارتباط با ضرورت و لزوم سلامت اعضا و حواس براى رهبرى در فصل اول اين بخش، برخى از كلمات علما را نقل نموديم كه فرازهاى مربوط به اين شرط اينگونه بود:

كلمات علما دربارۀ اين شرط:

ماوردى: سومين شرط: سالم بودن حواس مى باشد، حواسى مانند چشم، گوش و زبان، تا دريافتهاى خود را به شكل صحيح بدون واسطه بتواند درك و لمس كند.

چهارمين شرط: سلامت اعضاى بدن از عيب و نقصى است كه مانع از حركت و تلاش گردد «4».

در منهاج السنۀ نووى آمده بود:

«رهبر بايد داراى رأى و نظر و گوش و چشم و زبان باشد» «5».

______________________________

(3). فعند ذلك يكون السلطان بمشورة النساء و امارة الصبيان و تدبير الخصيان (نهج البلاغه حكمت/ 102، فيض/ 1132، لح/ 486).

(4). الاحكام السلطانيه/ 6.

(5). المنهاج/ 518، كتاب البغاة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 144

و در مقدمۀ ابن خلدون:

«در رهبر، سلامت حواس و اعضايى كه در نظر و عمل رهبرى مؤثر باشند شرط است» «6».

و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه:

«رهبر بايد از جهت گوش و چشم و گويايى سالم باشد تا بتواند امور را حل و فصل نموده و بدون واسطه به احوال رعيت رسيدگى كند» «7».

و در كتاب القضاء شرايع:

«در اينكه آيا كور مى تواند قاضى باشد و يا نه اختلاف است و قول بهتر آنكه نمى تواند. چرا كه قضاوت احتياج به تشخيص دو طرف نزاع دارد» «8».

آيا اين شرط با توانايى و قدرت يك شرط است يا دو شرط؟

اما با تمام اين احوال، ما به دليل بخصوصى كه سلامت حواس و اعضا را به عنوان يك شرط مستقل ذكر كرده باشد برخورد نكرديم و مى توان اين شرط را جزء همان شرط قدرت و توانايى به حساب آورد. زيرا اگر كسى برخى از اعضا و حواس اساسى بدن را فاقد باشد، به گونه اى كه توانايى اداره و رهبرى جامعه را نداشته باشد و يا نقصى در خلقت وى باشد كه مردم از نزديك شدن

به وى متنفر باشند، در واقع شرط توانايى را فاقد است و به همين جهت نمى توان اين شرط را به عنوان يك شرط مستقل به حساب آورد.

گذشته از اينكه ما روايات زيادى داريم كه شخص كور مى تواند امام جماعت باشد، «9» و بعيد نيست بتواند منصب امامت را نيز به عهده بگيرد.

در سنن ابى داود به سند خويش از انس روايت نموده كه: پيامبر اكرم (ص) دو بار ابن مكتوم (كه شخصى نابينا بود) را در مدينه به جاى خويش گماشت. «10»

شرط سوم: حريت (آزاد بودن)
نظر فقها دربارۀ اين شرط:

بيشتر فقها، شرط «حريت» را در باب قضاوت و حكومت

______________________________

(6). مقدمۀ ابن خلدون/ 135، فصل 26 از فصل 3 از كتاب اول.

(7). الفقه على المذاهب الاربعه 5/ 417، مبحث شروط الامامه.

(8). شرايع 4/ 68.

(9). وسائل 5/ 409- 410، ابواب صلاة الجماعة، باب 21.

(10). ان النبى (ص) استخلف ابن ام مكتوم على المدينة مرتين/ سنن ابى داود، 2/ 118، كتاب الخراج و الفى ء و الاماره، باب 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 145

متذكر شده و آن را از شرايط رهبرى و قضاوت شمرده اند، چنانچه خوانديم أبو يعلى و شافعى، آن را يكى از شرايط رهبر دانسته اند.

و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه ادعاى اجماع بر آن شده بود و در كتاب القضاء مبسوط دربارۀ شرايط قاضى آمده است:

«قاضى بايد بالغ، عاقل، «آزاد» و مرد باشد» «11».

و ليكن در كتاب القضاء شرايع آمده است:

«آيا آزاد بودن در قاضى شرط است يا نه؟ مبسوط گفته شرط است، ولى آنچه به ذهن مى رسد اين است كه شرط نباشد» «12».

و در مسالك آمده است:

«آزاد بودن قاضى طبق نظر اكثريت و از آن جمله شيخ و پيروانش

شرط مى باشد، چرا كه قضاوت يك نوع ولايت و سرپرستى است و برده با تمام وجودش تحت سرپرستى مولاى خويش است و تمام وقت او جزء حقوق مولايش مى باشد.

و نيز بدان جهت كه قضاوت از منصبهاى آبرومند است كه با وضعيت برده مناسب نيست» «13».

و در كتاب القضاء بداية المجتهد آمده است:

«و امّا شرط «آزاد بودن» براى قاضى اختلافى در آن نيست «14»».

بررسى دليلهاى مورد استناد اين شرط:

ممكن است در ارتباط با اين شرط به اين آيۀ شريفه استدلال بشود:

«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ «15»- و خداوند مثل مى زند بندۀ مملوكى را كه به هيچ چيز توانايى ندارد و آن كس را كه از جانب خويش رزق نيكو بدو عنايت فرموده و وى از آن در آشكار و نهان انفاق مى نمايد، آيا اين دو با هم برابرند؟».

فقها دربارۀ ممنوع بودن بنده از تصرف، در قراردادهاى دو طرفه (عقود) و يك طرفه

______________________________

(11). مبسوط 8/ 101.

(12). شرايع 4/ 68.

(13). مسالك 2/ 351.

(14). بداية المجتهد 2/ 449.

(15). نحل/ 75.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 146

(ايقاعات) به اين آيه استناد نموده اند و لازمۀ ولايت و قضاوت نيز تصرف در امور و اموال است و اين با ممنوع بودن برده از تصرف شرعى كه اصطلاحا به آن «حجر» مى گويند، سازگار نيست.

اما ممكن است از اين استدلال اينگونه پاسخ داده شود كه قدرت نداشتن بنده كه در آيه مطرح گرديده قدرت نداشتن عرفى است، نه قدرت نداشتن شرعى. يعنى بنده اى كه تحت نظر و در اختيار مولاى خويش قرار دارد بطور متعارف از خود مالكيت

نداشته و قدرت و نشاط بر انجام كارى مگر در حدى كه مولايش به وى اجازه دهد ندارد، مؤيد همين برداشت است قسمت بعدى آيه كه مضمون آن اين است كه: «شخص آزاد هر گونه كه بخواهد در آشكار و نهان از اموال خود انفاق مى كند» و محدوديتهاى بنده را ندارد.

و نيز آيۀ بعدى آن كه خداوند دو مرد را مثل مى زند كه يكى از آنها لال است و قدرت بر انجام هيچ كار ندارد و ... «16»

اينها دليل بر اين است كه اين ناتوانى يك ناتوانى عرفى است، و لذا اگر بندۀ شجاع و قوى الاراده اى يافت گردد كه بنده بودن، وى را از تلاش و كارهاى اجتماعى بازندارد و مولا به وى اجازه دهد كه مسئوليتهاى اجتماعى را قبول كند، چه مانعى دارد در صورتى كه عمومات و اطلاقات ادله شامل اين هم بگردد، بپذيريم كه بنده نيز مى تواند مسئوليت حكومت و قضاوت را عهده دار گردد؟

ممنوعيت از تصرف بنده نيز در گرو اجازۀ مولايش مى باشد و اگر مولا براى مدتى طولانى به وى اجازۀ قبول مسئوليت بدهد و يا اينكه براى چندين سال براى انجام مسئوليتى از مولايش اجاره گردد، در اين صورت نيز همانند تمام اشخاص آزاد مى تواند در امور تصرف نموده و نظر بدهد. پس منوط بودن جواز تصرفات بنده به اجازه مولا مادامى كه اجازۀ به قوت خود باقى است مانعى براى قبول ولايت برده نيست و صرف شك در بقاى آن، نظير شك در مرگ شخص امام و حاكم نمى تواند مانعى براى تصدى برده باشد. به علاوه صرف بنده بودن از جهت شرع، نقصى نيست كه وى را از قبول

ولايت بازدارد و لذا بنده مى تواند امام جماعت باشد، چنانكه روايات بسيارى در اين باره رسيده است كه براى اطلاع بيشتر مى توان به آنها مراجعه نمود. «17» روايات ديگرى نيز وارد شده كه بر اساس آن مى توان به بنده مسئوليت امامت و رهبرى را واگذار نمود، از آن جمله روايتى است كه

______________________________

(16). وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْكَمُ لٰا يَقْدِرُ عَلىٰ شَيْ ءٍ .../ نحل/ 76.

(17). وسائل 5/ 400، ابواب صلاة الجماعة، باب 16.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 147

صحيح مسلم از يحيى بن حصين روايت مى كند كه گفت از جدۀ خود شنيدم كه مى گفت پيامبر اكرم (ص) در حجة الوداع خطبه مى خواند و مى فرمود:

«اگر برده اى را بر شما گماشتند كه بر اساس كتاب خداوند شما را رهبرى كند از وى شنوايى و اطاعت داشته باشيد». «18»

و نيز روايت ديگرى از آن حضرت (ص) آمده:

«اگر بردۀ سياهى بر شما گماشته شد كه شما را بر اساس كتاب خداوند رهبرى كند از وى شنوايى و اطاعت داشته باشيد» «19»

البته با توجه به اينكه موضوع اين شرط در زمانۀ ما منتفى است و بردگى و بندگى بدان صورت كه در گذشته رايج بوده وجود ندارد، لذا بحث دربارۀ اين شرط را در همين جا پايان مى دهيم.

شرط چهارم: قرشيت (سيد بودن)
[بيان اين شرط]

بيشتر كسانى كه از علماى سنت در باب امامت و رهبرى مطالبى را به رشتۀ تحرير درآورده اند، نظير: ماوردى، ابى يعلى، نووى، صاحب الفقه على المذاهب الاربعه و ديگران، قرشيت (سيد بودن) را به عنوان يك شرط در رهبرى به شمار آورده اند. حتى بسيارى از آنان ادعاى اجماع و اتفاق بر آن نموده اند. اگر چه در مقدمه ابن خلدون

عبارتى بدين گونه آمده است:

«... در مورد شرط پنجم كه آن «دارا بودن نسب قرشى است» اختلاف است «20».

امّا از نظر ما شيعۀ اماميه كه قائل به نص در امامت ائمه دوازده گانه مى باشيم قرشى بودن دوازده امام عليهم السلام- كه همه از فرزندان هاشم و از قريش مى باشند، قطعى و مسلم است و هيچ ترديدى در آن نيست.

امّا در زمان غيبت شرط قرشى بودن براى رهبرى دليلى بر آن نيست و بلكه به نظر ما شرط نبودن آن، مسلم و قطعى است، به خصوص اگر قائل شويم كه در زمان غيبت فقها از جانب ائمه معصومين- عليهم السلام- براى حكومت و ولايت منصوب مى باشند چرا كه در

______________________________

(18). و لو استعمل عليكم عبد يقود كم بكتاب الله فاسمعوا له و اطيعوا./ صحيح مسلم 3/ 1468، كتاب الاماره، باب 8 حديث 1838.

(19). ان أمّر عليكم عبد مجدع (او اسود) يقودكم بكتاب الله فاسمعوا له و اطيعوا/ صحيح مسلم 3/ 1468، كتاب الاماره، باب 8.

(20). مقدمۀ ابن خلدون/ 135، فصل 26، از فصل 3، از كتاب اول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 148

اين صورت رهبرى و ولايت آنان نظير ولايت مالك اشتر از جانب امير المؤمنين (ع) و كارگزاران پيامبر اكرم (ص) در صدر اسلام مى باشد [و چنانچه مالك قرشى نبود در سايرين نيز قرشيت شرط نيست]. بله ممكن است در صورتى كه چند نفر براى رهبرى صلاحيت داشته باشند و همه داراى ويژگيها و شرايط مساوى باشند، آن كس كه سيّد است و داراى نسبت قرشى است، را بر ديگران ترجيح دهيم، و اين يكى از مرجحات باشد، چنانچه در باب امام جماعت نيز چنين

مرجحى ذكر گرديده، كه البته ما، در آن نيز به دليل محكم و مورد اعتمادى دست نيافته ايم.

نقد و بررسى روايات مورد استناد اين شرط:

براى روشن تر شدن موضوع در اين مقام، رواياتى را كه در ارتباط با اين شرط مورد استناد قرار گرفته متذكر مى شويم، و همزمان به نقد و بررسى آنها نيز مى پردازيم:

1- بحار الانوار از عيون اخبار الرضا از امام رضا (ع) از پدران خويش از پيامبر اكرم (ص)، روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«پيشوايان از قريش هستند «21»».

2- در نهج البلاغه از امير المؤمنين (ع) آمده است:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 148

«همانا پيشوايان از قريش مى باشند، كه در اين تيره از هاشم كاشته شده اند، اين مقام بر ديگران برازنده نيست و هرگز سايرين، شايستۀ خلافت و ولايت نيستند «22»».

آنچه از ظاهر اين روايت ممكن است استفاده گردد اين است كه اين حصر، حصر اضافى است در ارتباط با كسانى كه در مقابل آن حضرت و در مقابل فرزندان آن حضرت- كه منصوب از جانب خداوند بودند- ادعاى خلافت داشتند.

جملۀ «در اين تيره كاشته شده اند» نيز اشاره به خود آن حضرت باشد كه ائمه (ع) از نسل ايشان هستند. بر اين اساس، پس روايت ناظر بر رهبران جامعه در عصر غيبت نيست.

ابن ابى الحديد معتزلى چون اين كلام را بر خلاف معتقدات خويش يافته، در جهت

______________________________

(21). قال النبى (ص): الائمه من قريش./ بحار 25/ 104 كتاب الامامه، باب ان الائمة من قريش ... حديث 1، و عيون، باب 31 حديث 272.

(22).

ان الائمة من قريش غرسوا فى هذا البطن من هاشم، لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولاة من غيرهم./ نهج البلاغه خطبۀ 144، فيض/ 437، لح/ 201.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 149

توجيه آن گفته است:

«مراد از اين كلام حضرت، بيان كمال امامت است، (يعنى كمال امامت را به جز اين خانواده كسى دارا نمى باشد) همانند حديث معروف «لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد- نماز نيست براى همسايۀ مسجد مگر در مسجد» كه مراد از آن نفى صحت نيست بلكه نفى كمال است. يعنى نماز كامل نيست براى همسايۀ مسجد مگر با اداى آن در مسجد «23»».

امّا اين توجيه اساسا خلاف ظاهر است. به خصوص با توجه به كلمۀ «لا تصلح» كه در آن شايستگى ديگران براى تصدى اين مقام نفى شده است.

3- عبد العزيز بن مسلم از امام رضا (ع) دربارۀ ويژگيهاى امام روايت نموده كه فرمود:

«او (امام) از نسل پاك بتول است، در نسب وى هيچ سخنى نيست، و در حسب كسى با وى برابرى نمى كند، در خانواده از قريش، در تيره از بنى هاشم، و در عترت از آل پيامبر (ص) است. «24»»

4- و نيز ضمن روايت طارق بن شهاب از امير المؤمنين (ع) اينگونه آمده است:

«وى (امام) در سرافرازى خانوادگى از قريش، و در شرف از هاشم است. «25»»

(اينها چند نمونه از رواياتى بود كه در كتب شيعه دربارۀ حسب و نسب امام روايت شده بود) و امّا از طريق سنت روايات بسيار است، بويژه رواياتى كه در ارتباط با ردّ ادعاى انصار در ماجراى سقيفه براى تصاحب خلافت هنگامى كه مى گفتند: «يك امير از ما

و يك امير از شما» بدان تمسك شده، كه در ادامۀ همين روايات متذكر مى شويم:

5- در كتاب صحيح مسلم، از ابو هريره از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«مردم در اين كار (حكومت) پيرو قريش هستند، مسلمانان آنان پيرو مسلمانانشان و كافران آنان پيرو كافرانشان. «26»»

______________________________

(23). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 9/ 88.

(24). و هو نسل المطهرة البتول لا مغمز. فيه فى نسب و لا يدانيه ذو حسب، فى البيت من قريش و الذروة من هاشم و العترة من آل الرسول./ بحار 25/ 173، باب جامع فى صفات الامام، حديث 4.

(25). فهو من الذروة من قريش و الشرف من هاشم./ بحار 24/ 172، باب جامع فى صفات الامام، حديث 38.

(26). الناس تبع القريش فى هذا الشأن، مسلمهم تبع لمسلمهم، كافرهم تبع لكافرهم. صحيح مسلم 3/ 1451، كتاب الاماره، باب 1 حديث 1818.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 150

و روايات ديگرى از اين قبيل.

در حاشيۀ همين كتاب (صحيح مسلم) آمده است كه اين جمله، اگر چه ظاهرش خبريه است، ولى در واقع امر و انشاء است، يعنى لازم است از قريش پيروى نموده و تابع آنان باشيد.

امّا به نظر ما اين برداشت باطل و بى اساس است، به قرينۀ جملۀ دوم روايت (جمله كافران مردم، تابع كافران قريش هستند) زيرا معنا ندارد كه پيامبر اكرم (ص) كفار جهان را به اطاعت از كفار قريش دستور داده باشد! و نيز صحيح نيست از روايت مفهوم عموم استخراج كنيم، زيرا غير ممكن است كه همۀ مردم كافر در همۀ كشورها و همۀ زمانها از كفار قريش اطاعت و پيروى نمايند. و امّا آنچه

از ظاهر روايت به دست مى آيد اين است كه مراد از آن بيان وضعيت مردم همان زمان و همان منطقه باشد، چنانكه اگر كسى به صورت متعارف بگويد مردم چنين و چنان هستند، منظور وى عموم مردم عصر و زمانۀ خودش مى باشد.

مؤيد همين برداشت، روايتى است كه عبد الرزاق از زهرى از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«انصار عفيف و بردبارند و مردم پيرو قريش مى باشند، مؤمنانشان پيرو مؤمنانشان و فاجرهايشان «26» پيرو فاجرهايشان».

از اين روايت به قرينۀ تقابل قريش با انصار استفاده مى شود كه اينگونه روايات در محدودۀ مسائل اجتماعى همان عصر و زمان بوده و در آن زمان، قريش به خاطر قوه و قدرت روحى و جسمى و شخصيت اجتماعى خويش و پرده دارى كعبه و اعتبارى كه بين مردم داشتند مؤمن و كافرشان به طور طبيعى و قهرى از ساير مردم پيشى گرفته و مورد متابعت قرار مى گرفتند. در هر صورت نمى توان از اين روايت، حكم شرعى (لزوم قرشى بودن امام را) استفاده نمود.

نظير اين روايت، باز روايتى است كه جابر بن عبد اللّه از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«مردم در خير و شر، پيرو قريش مى باشند» «27».

باز واضح است كه چون پيامبر اكرم (ص) مردم را به پيروى از بديها دعوت نمى كند

______________________________

(26). الانصار اعفة صبر، و الناس تبع لقريش مؤمنهم تبع لمؤمنهم، و فاجرهم تبع لفاجرهم المصنف 11/ 55، باب فضائل قريش، حديث 19894.

(27). الناس تبع لقريش فى الخير و الشر. صحيح مسلم 3/ 1451، كتاب الاماره، باب 1، حديث 1819.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 151

پس به طور قطع، اين كلام در

مقام انشاء نيست [بلكه صرفا اخبارى از ساختار موجود اجتماعى آن زمان است].

6- صحيح بخارى از جابر بن سمره روايت نموده كه گفت پيامبر اكرم (ص) ضمن سخنانى فرمود:

« (پس از من) دوازده نفر امير خواهند بود، آنگاه در دنبالۀ آن كلمه اى فرمود كه من آن را درست نشنيدم، پدرم (كه در آنجا حضور داشت) گفت، حضرت فرمود: همۀ آنها از قريش هستند». «28»

در سنن ترمذى نيز از جابر بن سمره روايت شده كه گفت پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«پس از من دوازده تن امير خواهند بود، آنگاه كلامى فرمود كه من نشنيدم، از شخصى كه در كنارم نشسته بود پرسيدم، آن شخص گفت، حضرت فرمود: همۀ آنها از قريش مى باشند.» «29»

باز در كتاب صحيح مسلم از جابر بن سمره روايت شده كه جابر گفت من به همراه پدرم بر پيامبر اكرم (ص) وارد شديم، از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«اين امر پايان نخواهد پذيرفت مگر اينكه خلافت دوازده خليفه در ميان مردم به پايان رسد. آنگاه كلام ديگرى فرمود كه من آن را درست نشنيدم، از پدرم پرسيدم، گفت، فرمود: همۀ آنها از قريش هستند». «30»

در برخى از روايات نيز همين مضمون اينگونه آمده است:

«پيوسته امر مردم در گذر است، تا هنگامى كه دوازده نفر بر آنان حكومت رانند». «31»

و در روايتى ديگر اينگونه آمده است:

«پيوسته اسلام عزيز خواهد بود تا (پايان خلافت) دوازده خليفه». «32»

______________________________

(28). عن جابر بن سمرة قال: سمعت النبى (ص) يقول: «يكون اثنا عشر اميرا» فقال كلمة لم اسمعها، فقال ابى: انه قال: «كلهم من قريش»./ صحيح بخارى 4/ 248، كتاب الاحكام.

(29). يكون من بعدى اثنا عشر اميرا، قال: ثم تكلم

بشى ء لم افهمه فسالت الذي يلينى فقال، قال: «كلهم من قريش». سنن ترمذى 3/ 340، باب 40 از كتاب الفتن، حديث 2323.

(30). ان هذا الامر لا ينقضى حتى يمضى فيهم اثنا عشر خليفة، قال: ثم تكلم بكلام خفى علىّ قال فقلت لأبي:

ما قال؟ قال: «كلهم من قريش».

(31). لا يزال امر الناس ماضيا ما وليهم اثنا عشر رجلا.

(32). لا يزال الاسلام عزيزا الى اثنى عشر خليفة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 152

و در روايتى ديگر:

«پيوسته اين «امر» عزيز خواهد بود تا دوازده خليفه». «33»

و در روايتى ديگر:

«پيوسته اين «دين» عزيز و حياتبخش خواهد بود تا پايان خلافت دوازده خليفه». «34»

و در روايتى ديگر:

«پيوسته اين دين بپا خواهد بود تا قيام قيامت تا آنكه بر شما حكومت رانند دوازده خليفه». «35»

ذيل همۀ اين روايات جملۀ «همۀ آنان از قريش مى باشند» ذكر گرديده است. «36»

در مجموع اين روايات آنچه قدر مشترك است، اين است كه راوى همۀ آنها جابر بن سمره بن جندب است كه به همراه پدرش خدمت پيامبر اكرم (ص) رسيده، و جملۀ آخر را درست نمى شنود و آن را از پدرش و يا از شخص ديگرى جويا مى شود و ... چه بسا از مجموع اين سياق استفاده گردد كه همۀ اينها يك واقعه بيشتر نبوده كه به سبب اختلاف در نقل به معنى از جابر روايات متعددى شده است، و نقل به معنى چيزى است كه بين روايت كنندگان احاديث همواره شايع بوده است.

خلاصه كلام اينكه بر فرض صحت صدور روايت، ما عين جملات صادره از پيامبر اكرم (ص) را نمى دانيم، پس فقط در حد قدر مشترك مى توان بدان استناد نمود.

امّا در مورد دلالت اين

روايت بين شارحين (كتاب صحيح مسلم) اختلاف است، برخى گفته اند مراد از دوازده خليفه، پيشوايان عادلى هستند كه مستحق ولايت و حكومتند، برخى ديگر گفته اند مراد از دوازده خليفه، كسانى هستند كه همۀ امت بر خلافت و حكومت آنان وحدت نظر يابند و برخى سخنان ديگرى گفته اند، ولى ظاهرا وجه صحيح، همان سخن اول است و قهرا اين روايت با آنچه ما شيعۀ اماميه دربارۀ دوازده امام عليهم السلام معتقديم كه بر امامت آنها تصريح شده و همه از قريش و از بطن هاشم هستند، منطبق است و شايد مقصود از آن تكليف نمودن مردم به اطاعت ائمه دوازده گانه و قبول ولايت آنان بوده

______________________________

(33). لا يزال هذا الامر عزيزا الى اثنى عشر خليفة.

(34). لا يزال هذا الذين عزيزا منيعا الى اثنى عشر خليفة.

(35). لا يزال هذا الذين قائما حتى تقوم الساعة او يكون عليكم اثنا عشر خليفة.

(36). صحيح مسلم 3/ 1452، و 1453، كتاب الاماره، باب 1، حديث 1821، 1822.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 153

است. و اين مطلبى است شايان تأمل.

در هر صورت اين روايت هيچ گونه دلالتى بر ضرورت قريشى بودن فقيه عادل مورد انتخاب مردم در زمان غيبت ندارد، چرا كه در آن به دوازده امام تصريح شده است و اين خود، دليل مستقلى است بر اينكه در غير دوازده امام- عليهم السلام- قريشى بودن شرط نيست.

7- كتاب غيبت نعمانى از بزاز به سند خويش از انس بن مالك از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«پيوسته اين امر پابرجا خواهد ماند- تا (پايان حكومت) دوازده زمامدار از قريش» «37».

روايت ديگرى شبيه اين نيز از همين راوى نقل شده است.

8- باز

در همان كتاب غيبت نعمانى از عمر بن شيبه (عثمان بن ابى شيبه. خ. ل) از ابى جحيفه روايت شده كه گفت من به همراه عموى خويش خدمت رسول خدا (ص) نشسته بوديم و آن حضرت سخنرانى مى نمود و مى فرمود:

«پيوسته كار ما به صلاح خواهد گذشت تا اينكه دوازده خليفه كه تمامى آنها از قريش مى باشند بر مردم حكومت رانند» «38».

سخن دربارۀ اين دو روايت و سياق آنها همان است كه در روايات پيشين گذشت.

9- صحيح مسلم از عبد الله از پيامبر اكرم روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«پيوسته اين امر (خلافت) در قريش تا زمانى كه حتى دو نفر از مردم باقى مانده باشند، باقى خواهد ماند» «39».

نظير اين روايت را بخارى از ابن عمر نيز روايت كرده، با اين تفاوت كه به جاى كلمۀ مردم (ناس) ضمير جمع (منهم) آورده است. «40» اما ظاهرا عبارت مسلم صحيح تر است.

اين روايت، ظهور در خبر دارد نه انشاء، و بر فرض صحت صدور، بر همان چيزى كه ما شيعۀ اماميه بدان معتقديم كه امام دوازدهم (عجل الله فرجه) هنوز زنده است، منطبق

______________________________

(37). لن يزال هذا الامر قائما الى اثنى عشر قيما من قريش غيبت نعمانى/ 75.، چاپ ديگر/ 119، باب 6 (باب ما روى فى الائمة الاثنى عشر من طرق العامه).

(38). لا يزال امرنا صالحا حتى يصير اثنا عشر خليفة كلهم من قريش غيبت نعمانى/ 78- چاپ ديگر 125، باب 6

(39). لا يزال هذا الامر فى قريش ما بقى من الناس اثنان/ صحيح مسلم 3/ 1452، كتاب الاماره، باب 1 حديث 1820

(40). لا يزال هذا الامر فى قريش ما بقى منهم اثنان/ صحيح بخارى، 2/

265، باب مناقب قريش.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 154

مى باشد.

در اصول كافى نيز از يونس بن يعقوب از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«اگر بر روى زمين بيش از دو نفر باقى نمانند يكى از آن دو، امام خواهد بود». «41»

البته اين تأييد در صورتى است كه مراد از امام در روايت، امام اصلى معصوم باشد و شايد آنچه در حديث معروف ثقلين آمده كه:

«اين دو (قرآن و عترت) هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد تا آن زمان كه در حوض بر من وارد گردند» «42».

نيز دليل بر بقاى عترت ملازم با كتاب تا روز قيامت باشد، پس اين روايت از دلايل زنده بودن حضرت حجت امام زمان [عجل اللّه فرجه و بقاى آن حضرت تا روز قيامت نيز مى باشد [و هرگز دليل بر لزوم قرشى (سيد) بودن خلفا در عصر طولانى غيبت نخواهد بود].

10- در سنن ترمذى آمده، تعدادى از قبيلۀ ربيعه نزد عمرو بن عاص بودند، يكى از افراد بكر بن وائل به عمرو بن عاص گفت: قريش دست از كارهاى خود بردارند يا اينكه خداوند، امر خلافت را در ميان عموم عربهاى غير قرشى قرار خواهد داد، عمرو بن عاص گفت: دروغ گفتى، از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«قريش، رهبران مردمند در خير و شر، تا روز قيامت» «43».

اين روايت از چند جهت قابل خدشه است: اولا از جهت سند ضعيف و راوى آن غير قابل اعتماد است. ثانيا ذكر «رهبر بودن قريش در كارهاى ناپسند» و بديها (چنانچه قبلا گفته شد) دليل بر اين است كه روايت به معنى امرى و انشايى نيست، پس خبر مى باشد و

به ناچار آن را بايد به گونه اى تأويل كرد و الا دروغ بودن آن آشكار است.

[مى توان گفت منظور روايت، اخبار از ساختار اجتماعى آن زمان است، زيرا به طور مسلم افراد شرور و ناشايست قريش، براى همۀ زمانها رهبران افراد بدسيرت نخواهند بود].

ثالثا اين روايت با روايت ديگرى كه از يار و قرين عمرو عاص يعنى معاويه نقل شده

______________________________

(41). لو لم يكن فى الارض الا اثنان لكان الامام احدهما. اصول كافى 1/ 180 كتاب الحجّة، باب انه لو لم يبق ...

حديث 5.

(42) .... لن يفترقا حتى يردا على الحوض./ سنن ترمذى 3/ 328، باب مناقب اهل بيت النبى (ص) حديث 3876.

(43). قريش ولاة الناس فى الخير و الشر الى يوم القيامة./ سنن ترمذى 3/ 342 باب 42 از ابواب فتن، حديث 2328.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 155

معارض است و اطلاق آن توسط روايت معاويه نقض مى شود و آن روايت، اين است:

در صحيح بخارى از محمد بن جبير بن مطعم روايت شده كه گفت: نزد معاويه بودم، در جمعى از قريش كه به وى خبر رسيد عبد الله بن عمرو بن عاص طى سخنانى گفته است بزودى پادشاهى از عربهاى قحطان به سلطنت خواهد رسيد، معاويه با شنيدن اين سخن غضبناك شده از جاى برخاست و پس از حمد و ستايش خداوند سبحان گفت:

به من خبر رسيده كه مردانى از شما سخنانى گفته اند كه در كتاب خدا وجود نداشته و از پيامبر خدا نيز خبرى از آن به ما نرسيده، اينان نادانان شما هستند، بپرهيزيد از آرزوهاى دراز كه صاحبش را به گمراهى مى كشاند.

بى گمان من از پيامبر خدا- كه درود خدا بر او

باد- شنيدم كه مى فرمود:

«همانا اين امر (خلافت) در ميان قريش است. هيچ كس با آنان بر سر اين امر به ستيز بر نمى خيزد، مگر اينكه خداوند وى را به روى دراندازد تا زمانى كه آنان (قريش) دين را به پاى مى دارند» «44».

در اين روايت حاكميت قريش را مقيد به اقامۀ دين توسط آنان نموده [در نتيجه اطلاق حاكميت قريش كه در روايت عمرو بن عاص آمده بود نقض شده است].

خلاصۀ كلام و نتيجه:

[اينها نمونه هاى متعدد از رواياتى بود كه دربارۀ اين شرط بدان تمسك شده بود] و ما بحث و گفتگو در اين زمينه را بدين جهت به درازا كشانديم كه اكثر برادران سنى مذهب ما قرشى بودن را براى رهبرى تا روز قيامت شرط مى دانند. اما ما گفتيم كه از نظر ما [شيعۀ اماميه] تنها دوازده امام معصوم- عليهم السلام- از قريش و از بطن هاشم هستند و آنان حضرت امير المؤمنين (ع) و يازده فرزند بزرگوارش مى باشند.

امّا ساير رهبران و پيشوايان در عصر غيبت، نظير حكام منصوب از جانب پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين هستند كه براى آنها قرشيت و عصمت شرط نيست و تنها ساير شرطهايى كه قبلا به ذكر آنها پرداخته شد نسبت به آنان معتبر است و اين نكته اى است شايان توجه. و لكن در پايان مقال لازم است به نكته اى اشاره شود و آن نكته با استفاده از روايتى است كه عبد الرزاق در كتاب مصنف خويش از معمر از زهرى از سليمان بن ابى حثمه از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(44). فانى سمعت رسول اللّه (ص) يقول: ان هذا الامر فى قريش لا يعاديهم احد

الا كبّه اللّه على وجهه ما اقاموا الدين./ صحيح بخارى 2/ 265، باب مناقب قريش.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 156

«به قريش نياموزيد بلكه از آنان فرا بگيريد، از قريش پيشى نگيريد و از آنان نيز عقب نمانيد، چرا كه براى هر فرد قرشى قدرت دو مرد است در رأى «45»».

اين روايت در صورتى كه از جهت سند صحيح و تمام باشد، ممكن است از آن استفاده نمود كه در صورت تحقق ديگر شرايط معتبره، سادات براى احراز مقام رهبرى بر ديگران رجحان دارند، و مؤيد مضمون اين روايت است ويژگى طبيعى زنان سيده كه در شصت سالگى يائسه مى شوند.

چون جسم و عقل غالبا در قوت و ضعف هماهنگ و همسان يكديگرند. [پس چنين نتيجه گيرى كنيم كه قدرت ادارۀ شخص قرشى بيشتر از ديگران است و در نتيجه صلاحيت وى براى رهبرى بيشتر است]. مگر اينكه در پاسخ گفته شود [اولا اين بحث بايد در شرط قدرت و توانايى مطرح گردد، نه به صورت شرط مستقل. و ثانيا] اين روايت صرفا ارشادى است و در صدد بيان حكم وضعى و يا تكليفى نيست [در نتيجه از جهت شرعى رجحانى براى فرد قرشى در به عهده گرفتن مسئوليتها بر ديگران نيست] و اين نكته اى است شايان تأمل.

شرط پنجم: عصمت (مصون بودن از گناه و خطا):
نظر مرحوم علامه دربارۀ شرط عصمت:

علماى شيعۀ اماميه دربارۀ ضرورت عصمت امام سخنانى گفته و به دلايلى از آيات و روايات استناد نموده اند كه از باب نمونه، سخن مرحوم علامه را متذكر مى گرديم:

«شيعۀ اماميه و اسماعيليه معتقدند كه امام واجب است معصوم باشد، اما ساير فرقه هاى مسلمانان با اين شرط مخالفند. براى اثبات آن دلايل چندگانه اى وجود دارد «46»».

و نيز ايشان در كتاب

تذكره مطالبى دارد كه خلاصۀ آن، اين چنين است:

«در ديدگاه شيعۀ اماميه واجب است امام معصوم باشد، چرا كه (اولا) وجوب ولايت و نياز به امامت بدان جهت است كه مردم در معرض خطا و اشتباه مى باشند، بر اين اساس، جايز نيست از امام نيز خطا سر بزند، چرا كه در آن صورت، لازم مى آيد براى وى نيز امام ديگرى تعيين شود و بدين گونه تسلسل به

______________________________

(45). لا تعلموا قريشا و تعلموا منها و لا تتقدموا قريشا و لا تتأخروا عنها فان للقرشى قوه الرجلين. من غيرهم، يعنى فى الرأى./ المصنف 11/ 54، باب فضايل قريش، حديث 19893.

(46). كشف المراد/ 286، مقصد 5، مسأله 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 157

وجود مى آيد [كه باطل است] پس واجب است امام معصوم باشد. [ثانيا] طبق فرمودۀ خداوند متعال: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، اطاعت از دستورات امام بر ما واجب و لازم است و اگر امام معصوم نباشد، امكان دارد در مواردى به كار خطا و ناشايستى دستور دهد، پس اگر اطاعت از وى بر ما لازم و واجب باشد، امر به ضدين لازم مى آيد [امر به اطاعت از اولى الامر و امر به پرهيز از انجام كار خطا و ناشايست] و اين نيز محال است و نيز واجب است امام از جانب پيامبر (ص) يا از جانب كسى كه ولايت وى از جانب خدا و پيامبر تثبيت شده به امامت و رهبرى منصوب گردد.

چرا كه عصمت امرى است مخفى كه جز خدا و رسولش كسى بر آن مطلع نيست و واگذاشتن تعيين امام معصوم به عهدۀ مردم تكليف ما لا

يطاق است كه امكان تعيين و تشخيص آن براى مردم ميسر نيست» «47».

در كلمات مرحوم علامه بر ضرورت عصمت امام به دو دليل استناد شده، آنگاه اعتبار آن شرط را دليل بر ضرورت تعيين امام معصوم از جانب خدا و پيامبر دانسته، تا نظر مخالفين كه انعقاد امامت را به وسيلۀ بيعت و انتخاب عمومى دانسته اند مردود بشمارد.

[ظاهرا منظور ايشان از مطرح كردن ضرورت عصمت براى امامت، در ارتباط دوازده امام (ع) مى باشد در مقابل كسانى كه پس از وفات پيامبر اكرم (ص) تعيين رهبرى را با بيعت و انتخاب عمومى مى پنداشتند، نه اينكه ايشان شرط عصمت را براى عموم فقها و رهبران در زمان غيبت نيز شرط دانسته باشند.]

عصمت چيست و معصوم كيست؟

اما در تفسير معنى عصمت علماى اماميه سخنان بسيارى را بيان فرموده اند و در روايات نيز در تبيين و تفسير آن مطالبى آمده كه از آن جمله روايت منقول از زين العابدين امام سجاد (ع) است كه شخصى از آن حضرت پرسيد يا بن رسول اللّه معنى معصوم چيست؟ آن حضرت فرمود:

«معصوم كسى است كه به ريسمان محكم خدا چنگ افكنده و ريسمان خدا همان قرآن است كه با معصوم از يكديگر جدا نميگردند تا روز قيامت». «47»

و در روايت ديگرى هشام بن حكم از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت

______________________________

(47). عن على بن الحسين (ع) قيل له يا بن رسول اللّه فما معنى المعصوم؟ فقال: هو المعتصم بحبل اللّه، و حبل اللّه هو القرآن لا يفترقان الى يوم القيامة بحار الانوار 25/ 194، كتاب الامامه، باب عصمتهم و لزوم عصمة الامام (ع) حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 158

فرمود:

«معصوم كسى است كه با كمك و يارى خداوند از همۀ محرمات الهى پرهيز نمايد، خداوند تبارك و تعالى فرمود: وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ- هر كس به (ريسمان) خدا چنگ افكند بى گمان به راه راست هدايت يافته است» «48».

اما بحث از عصمت پيامبر اكرم (ص) و ائمه دوازده گانه- عليهم السلام- و نيز پيامبران و اوصياى آنان يك بحث كلامى- اعتقادى است كه فعلا ما در صدد وارد شدن در آن نيستيم، اما از نظر اعتقادى ما شيعۀ اماميه به خاطر وجود اجماع و نيز روايات بسيار در اين مورد به عصمت آنان معتقديم كه اجمالا برخى از آنها را يادآور مى شويم:

در برخى از روايات آمده است:

«على (ع) و ساير پيشوايان از نسل وى، معصوم اند» «49».

و در دسته اى ديگر از روايات آمده:

«دو نويسندۀ على (فرشتگان ثبت اعمال) بر وى گناهى نگارش نكردند» «50».

و در روايات ديگرى به اين تعبير آمده:

«امام از خانوادۀ ما نيست، مگر معصوم» «51».

در برخى ديگر آمده:

«گناهى براى پيامبران و اوصياى آنان نيست، زيرا آنان پاك و معصوم هستند» «52».

و روايات ديگرى نظير همين مضامين «53» كه فعلا ما، در صدد بررسى اين گونه امور نيستيم. سخن و بحث ما اكنون اين است كه عصمت در والى و حاكم مسلمانان به طور مطلق شرط است يا نه؟ و مشخص است كه اگر به چنين شرطى به صورت مطلق قائل شويم، تمام آنچه تا كنون در اثبات ولايت براى فقيه عادل در عصر غيبت گفته ايم نقض شده و فرو خواهد ريخت.

______________________________

(48). المعصوم هو الممتنع باللّه من جميع محارم اللّه- و قد قال اللّه تبارك و تعالى: و من يعتصم

باللّه فقد هدى الى صراط مستقيم. بحار 25/ 194. باب عصمتهم و لزوم عصمة الامام (ع) حديث 6.

(49). على و الائمة من ولده معصومون.

(50). كاتبا على (ع) لم يكتبا عليه ذنبا.

(51). الامام منا لا يكون الا معصوما

(52). الانبياء و اوصياؤهم لا ذنوب لهم لانهم معصومون، مطهرون.

(53). بحار الانوار 25/ 191- 211، باب لزوم عصمتهم و عصمة الامام (ع).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 159

از سوى ديگر براى بررسى اين شرط، طبعا نمى توان به اخبار و رواياتى كه پيش از اين در عصمت پيامبران و دوازده امام- عليهم السلام- گفتيم، به جهت خاص بودن آنها استناد نمود، بلكه در اين مقام بايد به رواياتى كه مقام عصمت را به طور مطلق براى امام ضرورى شمرده، و نيز رواياتى كه مقام امامت را صرفا يك مقام شامخ الهى دانسته كه فقط با نص مشخص مى گردد، نه به وسيلۀ اختيار و انتخاب، استناد نمود كه ذيلا نمونه هايى از آنها از نظر شما خواهد گذشت:

روايات مورد استناد در عصمت رهبرى به نحو اطلاق:

1- روايت طولانى عبد العزيز بن مسلم كه مرحوم كلينى آن را در اصول كافى و صدوق در كتابهاى خويش و نيز تحف العقول و غيبت نعمانى و احتجاج و بحار الانوار با كمى اختلاف در بعضى الفاظ درج نموده اند «54»، (كه در اينجا با توجه به اهميت آن به ذكر فرازهايى از آن مطابق با نقل اصول كافى مى پردازيم):

ابو محمد قاسم بن علا- با حذف برخى از راويان حديث- از عبد العزيز بن مسلم روايت نموده كه گفت: به همراه حضرت رضا (ع) در روز جمعه به شهر «مرو» وارد شديم، آنگاه به مسجد جامع شهر در آمديم، مردم با يكديگر بر

سر امامت و رهبرى اختلاف داشته و در اين باره، سخنان بسيارى با يكديگر رد و بدل مى كردند، من خدمت مولاى خويش على بن موسى الرضا (ع) رسيده و اختلاف مردم در اين باره را خدمت ايشان معروض داشتم، ايشان تبسمى نموده، آنگاه فرمودند:

«اى عبد العزيز، مردم ناآگاهند و با اظهار نظرهاى خويش، خود را فريب مى دهند، همانا خداوند عز و جل، هرگز پيامبرش را قبض روح ننمود، مگر اينكه دين را بر وى كامل گردانيد ... و على (ع) را به عنوان محور و امام در ميان آنان بپاى داشت و هرگز آنچه را امت بدان محتاج بود فرومگذاشت مگر اينكه امر آن را براى آنان روشن نمود پس هر كه گمان كند خداوند عز و جل دين خود را ناقص گذاشته، بى گمان كتاب خدا را انكار نموده و آن كس كه كتاب خدا را انكار كند،

______________________________

(54). امالى شيخ صدوق/ 536- 40، مجلس 97، حديث 1. و عيون اخبار الرضا 1/ 216- 222، باب 20، حديث 1، و كمال الدين/ 675- 681 جزء 2، باب 58 حديث 31، و معانى الاخبار 96- 101، باب معنى الامام المبين، حديث 3، تحف العقول/ 436- 442 و غيبت نعمانى 145- 149- چاپ ديگر 216- 224 باب 13 حديث 6. و الاحتجاج/ 238- 240 جزء 2 چاپ ديگر 2/ 426- 230 و بحار الانوار 25/ 120- 128 كتاب الامامه، باب جامع فى صفات الامام، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 160

به وى كافر شده است.

آيا مردم خودشان (بدون نص الهى) قدر امامت و جايگاه امام در ميان خود را مى توانند بفهمند و بدان معرفت داشته باشند تا

بتوانند خود، امام خويش را اختيار و انتخاب نمايند؟

همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگتر و جايگاهش رفيع تر و كرانه هايش گسترده تر و ژرفايش عميق تر از آن است كه مردم با خردهايشان به آن برسند و يا با آرائشان بدان دست يابند و يا با اختيار خود امامى را انتخاب نمايند ...

همانا امر امامت در ميان آل على (ع) است تا روز قيامت، چرا كه پس از محمد (ص) هرگز پيامبرى نخواهد آمد، پس اين نادانان از كجا و چگونه با اختيار و نظر خويش بر خود امام و رهبر مى گمارند؟! همانا امامت، مقام و منزلت انبيا و ميراث اوصياست، امامت خلافت خدا در زمين، خلافت رسول خدا (ص) بر مردم و مقام امير المؤمنين (ع) و ميراث حسن و حسين عليهما السلام است، امامت زمام دين، نظام مسلمين، صلاح دنيا و عزت مؤمنين است.

امامت اساس اسلام رشديابنده و شاخه هاى دستورات سايه گستر آن است.

با امام است كه نماز و زكات و روزه و حج و جهاد، تمامت يافته و مالياتها و صدقات جمع آورى شده و حدود و احكام خدا اجرا گشته و مرزها و كرانه ها بر دشمنان بسته مى گردد. امام است كه حلال خدا را حلال، حرام خدا را حرام و حدود خدا را اقامه و دين خدا را پاسدارى نموده و مردم را با حكمت و اندرزهاى نيكو و دليلهاى رسا به راه پروردگار فرا مى خواند، امام چونان خورشيد تابنده اى است كه با نور خويش عالم را درخشان مى كند ...

امام، امين خدا در ميان خلق، حجت خدا در بين بندگان و خليفۀ خدا در شهرها و كشورهاست و مردم را به دين خدا دعوت و

از حريم خدا حراست و حفاظت مى نمايد. امام از گناهان پاك، از عيوب مبرا، در آگاهى و علم ويژه، در بردبارى و حلم مشهور، رشتۀ اتصال دين، عزت مسلمين، خشم گيرنده بر منافقين و نابود كنندۀ كافرين است.

امام، يگانۀ روزگار خويش است كه هيچ كس همپايه و هيچ دانشمندى معادل او نيست، جانشينى براى وى يافت نگشته و مشابهى براى وى نيست، تمام فضايل و نيكيها براى اوست بدون اينكه آنها را طلب نموده و يا كسب كرده باشد، بلكه از جانب خداوند كريم بخشنده بدين ويژگيها اختصاص يافته است، پس

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 161

كدامين شخص است كه به حد شناسايى امام رسيده و يا بتواند او را اختيار و انتخاب نمايد؟ ... در امر امامت، اختيار كجاست و خردها كجايند و نمونۀ امام كجا يافت مى گردند؟! آيا گمان مى كنيد كه اين (امر امامت) در غير خانوادۀ پيامبر خدا محمد (ص) يافت مى گردد؟ به خدا سوگند نفسهايشان بدانان دروغ گفته و باطلها بر آنان چيره شده ...

اينان از انتخاب خدا و رسول خدا و اهل بيت او روى گردانده و به انتخاب و اختيار خود روى آورده اند و حال آنكه قرآن آنان را ندا داده و مى فرمايد: «وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ وَ يَخْتٰارُ مٰا كٰانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ «55»- پروردگار تو آنچه را بخواهد آفريده و مى گزيند، براى آنان اختيار و گزينشى نيست، منزه است خدا و برتر است از آنچه شرك مى ورزند».

و نيز مى فرمايد: «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ «56»- هيچ

زن و مرد مؤمنى را نرسد هنگامى كه خدا و رسولش امرى را تعيين، و يا بدان حكم نمودند براى آنان اختيارى در كارهايشان باشد ...

پس چگونه مى توانند آنان، خود امام خويش را اختيار نموده و برگزينند، و حال آنكه امام عالمى است كه چيزى بروى پوشيده نيست، پاسدارى است كه از انجام وظايف خود كوتاهى نمى كند، معدن قداست و پاكى و رياضت و پارسايى و علم و عبادت است. به دعوت پيامبر خدا و نسل پاك بتول ويژگى يافته، در نسبش هيچ سخن و در حسبش هيچ برابرى ئى نيست، خاستگاهش از قريش، تبار و شجره اش از هاشم، عترتش از پيامبر و اعمالش مورد رضاى خداوند تبارك و تعالى است، شرف شرافتمندان و شاخه اى از عبد مناف است، علمش فزاينده،، حلمش كامل، در امامت كاردان و قوى، به سياست آگاه، واجب الاطاعه، قائم به امر خداوند عز و جل، نصيحت گر بندگان خدا و حافظ دين خداست.

و آنگاه كه خداوند عز و جل، بنده اى را بر انجام كارهاى ساير بندگانش انتخاب مى كند، براى انجام وظايف سينه اش را فراخ، چشمه هاى حكمت را از قلبش جارى، و به وى علم و آگاهى الهام مى دارد، آنگاه وى در جواب در نمانده،

______________________________

(55). قصص (28)/ 68.

(56). احزاب (33)/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 162

و از راه درست و صواب به راه حيرت و سرگردانى كشيده نخواهد شد، پس وى در اين هنگام معصوم و مورد تأييد و حمايت الهى و محفوظ از لغزش و خطاست و بدين گونه خداوند به وى مقامى ممتاز بخشيده تا حجتى باشد بر بندگان و شاهدى بر مخلوقات، و اين فضل خداست به هر

كه خواهد عطا نمايد كه وى داراى فضلى بزرگ و بى منتهاست.

پس آيا آنان [مردمى كه دربارۀ امامت سخن مى گويند] مى توانند به چنين امامى دست يافته و آن را برگزينند و يا آنكه را برگزيده اند اين صفات و ويژگيها را داراست كه از وى اطاعت و پيروى نمايند؟ «57» ...»

______________________________

(57). ابو محمّد القاسم بن العلا- رفعه- عن عبد العزيز بن مسلم قال: كنا مع الرضا (ع) بمرو فاجتمعنا فى الجامع يوم الجمعة فى بدء مقدمنا فاداروا امر الامامة و ذكروا اكثره الاختلاف فيها فدخلت على سيدى (ع) فاعلمته خوض الناس فيه فتبسم (ع) ثم قال: يا عبد العزيز، جهل القوم و خدعوا عن آرائهم. ان اللّه- عزّ و جلّ- لم يقبض نبيه حتى اكمل به الدين ... و اقام لهم عليا (ع) علما و اماما و ما ترك لهم شيئا يحتاج اليه الامه الا نبيه فمن زعم ان اللّه- عز و جل- لم يكمل دينه فقد رد كتاب اللّه و من رد كتاب اللّه فهو كافر به. هل يعرفون قدر الامامة و محلها من الامة فيجوز فيها اختيارهم؟! ان الامامة اجل قدرا و اعظم شأنا و اعلا مكانا و امنع جانبا و ابعد غورا من ان يبلغها الناس بعقولهم او ينالوا بآرائهم او يقيموا اماما باختيارهم ... فهى فى ولد على (ع) خاصة الى يوم القيامة، اذ لا بنى بعد خلافة رسول اللّه (ص) و مقام امير المؤمنين (ع) و ميراث الحسن و الحسين- عليهما السلام- ان الامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين، ان الامامة اس الاسلام النامى و فرعه السامى، بالامام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و

الحج و الجهاد و توفير الفى و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف. الامام يحل حلال اللّه و يحرم حرام اللّه و يقيم حدود اللّه و يذب عن دين اللّه و يدعو الى سبيل ربه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجة البالغة.

الامام كالشمس الطالعة المجللة بنورها للعالم ... الامام امين اللّه فى خلقه و حجته على عباده و خليفته فى بلاده و الداعى الى اللّه و الذاب عن حرم اللّه. الامام المطهر من الذنوب و المبرّأ عن العيوب، المخصوص بالعلم، الموسوم بالحلم. نظام الدين و عز المسلمين و غيظ المنافقين و بوار الكافرين. الامام واحد دهره، لا يدانيه احد و لا يعادله عالم و لا يوجد منه بدل و لا مثل و لا نظير. مخصوص بالفضل كله من غير طلب منه له و لا اكتساب بل اختصاص من المفضل الوهاب، فمن ذا الذين يبلغ معرفة الامام او يمكنه اختياره ...

فاين الاختيار من هذا و اين العقول من هذا؟ و اين يوجد مثل هذا؟ أ تظنون ان ذلك يوجد فى غير آل الرسول محمد (ص) كذبتهم و اللّه انفسهم و منتهم الاباطيل ...

رغبوا عن اختيار اللّه و اختيار رسول اللّه و اهل بيته الى اختيارهم، و القرآن يناديهم: وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ وَ يَخْتٰارُ مٰا كٰانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ تَعٰالىٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ» و قال عز و جل: «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ... فكيف لهم باختيار الامام؟ و الامام عالم لا يجهل و راع لا ينكل معدن القدس و الطهاره و النسك و الزهادة

و العلم و العبادة، مخصوص بدعوة الرسول و نسل المطهرة المبتول لا مغمز فيه فى نسب، لا يداينه ذو حسب، فالبيت من قريش و الذروة من هاشم و العترة من الرسول و الرضا من اللّه-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 163

2- در خبر سليمان بن مهران از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«ده خصلت از ويژگيهاى امام است: معصوم بودن، تعيين شدن وى (توسط پيامبر و يا امامان قبلى) آگاهترين و نيز باتقواترين مردم در راه خدا بودن، داناترين مردم به كتاب خداوند بودن، و اينكه داراى وصيتى ظاهر و آشكار باشد و اينكه معجزه و برهان روشنى به همراه داشته باشد و ... «58»»

3- در خبر عياشى از ابى عمرو زبيرى از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«همانا از جمله ويژگيهايى كه شخص با دارا بودن آنها مستحق امامت مى گردد، پاك كردن و پاك بودن از گناهان بزرگى است كه انسان را به آتش مى افكند، آنگاه برخوردارى از دانشى است كه به تمام آنچه امت از حلال و حرام بدان نيازمند است، پرتو افكند و نيز آگاهى داشتن به كتاب الهى ... «59»».

4- و از تفسير نعمانى از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«امامى كه شايستۀ امامت است براى وى علامتهايى است: يكى اينكه بداند از گناهان، چه كوچك و چه بزرگ معصوم است، ديگر اينكه در فتوى لغزش نداشته و در جواب به خطا نرود و سهو و فراموشى به وى دست ندهد و اينكه به چيزى از امور دنيا خود را سرگرم نسازد» «60».

______________________________

- عز و جل- شرف الاشراف و الفرع من عبد مناف، نامى

العلم كامل الحلم مضطلع بالامامة عالم بالسياسة مفروض الطاعة، قائم بامر الله- عز و جل- ناصح لعباد الله حافظ لدين الله ... و ان العبد اذا اختاره الله- عز و جل- لامور عباده شرح صدره لذلك و اودع قلبه ينابيع الحكمة و الهمه العلم الهاما فلم يعى بعده بجواب و لا يحير فيه عن الصواب. فهو معصوم مؤيد موفق مسدد قد امن من الخطايا و الزلل و العثار، يخصه الله بذلك ليكون حجته على عباده و شاهده على خلقه و ذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء و الله ذو الفضل العظيم، فهل يقدرون على مثل هذا فيختارونه او يكون مختارهم بهذه الصفة فيقدمونه؟ (كافى 1/ 198، كتاب الحجّة، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته، حديث 1).

(58). عشر خصال من صفات الامام: العصمة، و النصوص، و ان يكون اعلم الناس و اتقاهم لله و اعلمهم بكتاب الله، و ان يكون صاحب الوصية الظاهرة، و يكون له المعجزة و الدليل ... (بحار الانوار 25/ 140، كتاب الامامه، باب جامع فى صفات الامام، حديث 12).

(59). ان مما استحقت به الامامة التطهير و الطهارة من الذنوب و المعاصى الموبقة التى توجب النار، ثم العلم المنور بجميع ما يحتاج اليه الامة من حلالها و حرامها، و العلم بكتابها (بحار 25/ 149، باب جامع فى صفات الامام، حديث 24).

(60). و الامام المستحق للامامة له علامات، فمنها ان يعلم انه معصوم من الذنوب كلها صغيرها و كبيرها لا يزل فى فى الفتيا و لا يخطئ فى الجواب و لا يسهو و لا ينسى و لا يلهو بشي ء من امر الدنيا. (بحار 25/ 164، باب جامع فى صفات الامام، حديث 32).

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 164

5- در خبر سليم بن قيس آمده است كه گفت: از امير المؤمنين (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«اطاعت تنها از آن خداوند عز و جل و پيامبر وى و اولى الامر است و به اطاعت اولى الامر دستور داده شده بدان جهت كه آنان معصوم بوده و از گناه مبرا هستند و هرگز به معصيت خداوند فرمان نمى دهند» «61».

6- و در عيون اخبار الرضا، ضمن نامه اى كه حضرت امام رضا (ع) به مأمون نوشته آمده است:

«هرگز خداوند پيروى از كسى كه مى داند فريبكار است و مردم را به گمراهى و ضلالت مى كشاند را واجب نكرده است «62»».

7- و در خبر خصال (از مفضل بن عمر) از امام صادق (ع) آمده كه آن حضرت دربارۀ گفتار خداوند سبحان «لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ «63»» فرمود:

«مراد از آيۀ شريفه اين است كه رهبرى براى كسى كه بت و يا مجسمه اى را پرستيده و يا براى يك لحظه به خداوند شرك ورزيده، و لو پس از آن اسلام آورده باشد، روا و شايسته نيست.»

ظلم: قرار گرفتن هر چيز در غير جاى خودش است و شرك بزرگترين ظلم است، خداوند عز و جل فرمود: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ «64»» و نيز امامت شايسته نيست براى كسى كه گناهى از گناهان- چه كوچك و چه بزرگ- مرتكب شده باشد و لو اينكه پس از آن توبه كرده باشد. و نيز نمى تواند اقامۀ حدّ كند كسى كه به گردن وى حدى است، پس در اين صورت امام الزاما بايد معصوم باشد و عصمت وى شناخته نمى گردد مگر با تصريح از جانب خداوند عز و جل كه

توسط پيامبرش بيان نموده است، چرا كه عصمت همانند سياهى و سفيدى (رنگ پوست) نيست كه در ظاهر خلقت انسان آشكار باشد، بلكه پنهان است و جز با

______________________________

(61). انما الطاعة لله- عز و جل- و لرسوله و لولاة الامر، و انما امر بطاعة اولى الامر لانهم معصومون مطهرون لا يأمرون بمعصية. (بحار 25/ 200، باب عصمتهم و لزوم عصمة الامام (ع)، حديث 11).

(62). لا يفرض الله- تعالى- طاعة من يعلم انه يضلهم و يغويهم ... (بحار، 25/ 199، باب عصمتهم و لزوم عصمة الامام (ع)، حديث 9)

(63). بقره (2)/ 124

(64). لقمان (31)/ 13

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 165

بيان خداوند علام الغيوب آشكار نمى گردد. «65»»

اين روايت (روايت هفتم) در پايان روايت طولانى اى كه مرحوم صدوق در ابواب خمسه خصال از مفضل بن عمر، از امام صادق (ع) ذكر نموده، آمده است و ظاهرا قسمتهاى عمده اى از آخر آن جزء روايت نيست، بلكه توضيحاتى از خود مرحوم صدوق است، چنانچه در حاشيۀ خصال نيز همين احتمال ذكر گرديده «66» و آنچه ما اينجا آورديم از همين قسمت روايت بود، مراجعه شود.

عدم تنافى روايات عصمت با تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت:

و اما در ارتباط با ساير روايات فوق (كه بر لزوم عصمت امام به صورت مطلق تصريح داشت) خلاصۀ كلام در آن، اين است كه:

لفظ امام چنانچه پيش از اين گفته شد، گويا از لفظ «امام» با فتح همزه به معنى جلو و جلودار گرفته شده و امام در حقيقت يا در اعتبار كسى است كه پيشواى انسان در نماز، در حج و ساير امور باشد و طبيعت پيشوايى اقتضا مى كند كه وى از خطا و گناه معصوم باشد، تا خداوند متعال

اطاعت وى را به صورت مطلق بر مردم واجب و لازم نموده باشد، و از آن جهت كه بر عصمت و ساير فضايل درونى غالبا كسى جز خداوند متعال يا پيامبرش به وسيلۀ وحى مطلع نيست، پس امام جز از جانب خداوند متعال و يا بيان و نص وى نمى تواند منصوب گردد و آن كس كه براى امامت از جانب خداوند متعال بدون واسطه منصوب مى شود، كسى به جز معصوم نمى تواند باشد. و مراد از رواياتى كه ذكر گرديد، بخصوص روايت طولانى عبد العزيز بن مسلم، بيان همين مفهوم و معناست.

امّا در اينجا بايد نكته اى را در نظر داشت و آن اينكه: اصول وظايف امام و تكليفهاى عمده اى كه از جانب خداوند متعال به عهدۀ وى گذاشته شده سه گونه است:

الف- بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعتها و اوهام.

______________________________

(65). عنى به ان الامامة لا تصلح لمن قد عبد صنما او وثنا او اشرك بالله طرفة عين و ان اسلم بعد ذلك، و الظلم وضع الشى ء فى غير موضعه، و اعظم الظلم الشرك. قال اللّه عز و جل: ان الشرك لظلم عظيم. و كذلك لا تصلح الامامة لمن قد ارتكب من المحارم شيئا صغيرا كان او كبيرا و ان تاب منه بعد ذلك. و كذلك لا يقيم الحد من فى جنبه حد فاذا لا يكون الامام الا معصوما و لا تعلم عصمته الا بنص اللّه- عز و جل- عليه على لسان نبيه (ص) لان العصمة ليست فى ظاهر الخلقة فترى كالسواد و البياض و ما اشبه ذلك و هى مغيبة لا تعرف الا بتعريف علام الغيوب- عز و جل. (بحار 25/ 199، باب عصمتهم

و لزوم عصمة الامام، از خصال، حديث 10).

(66)- خصال/ 305.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 166

ب- حفظ نظام مسلمانان بر اساس اسلام و اجراى احكام و قوانين الهى در جامعه.

ج- ادارۀ امر قضاوت و حل اختلافات مردم.

دربارۀ وظيفۀ اول در روايت عبد العزيز آمده بود: امام حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام مى كند و به وظيفۀ دوم اشاره داشت اين جمله: حفظ نظام مسلمانان ... و پاسدارى از مرزها و اطراف. و به وظيفۀ سوم در روايت سليمان بن خالد از امام صادق (ع) اشاره شده كه فرمود: از حكومت بپرهيزيد زيرا حكومت مخصوص امامى است كه به قضاوت آگاه، و بين مسلمانان عادل باشد، همانند پيامبر يا وصى پيامبر. «67»

پس اين سه وظيفه از شئون امام است، و اولا و بالذات امام مرجع انجام آنهاست. اما ملاحظه مى فرماييد كه هر يك از اين شئون سه گانه دايرۀ آن به تمام شهرها و سرزمينهاى اسلامى گسترده است و هر اندازه محدودۀ كشور و حكومت اسلامى گسترده گردد محدودۀ امر قضاوت و فتوى و ادارۀ امور نيز گسترده مى شود. و انجام همۀ اين امور مستقيما در عصر حضور و ظهور امام معصوم نيز براى شخص امام امكان پذير نيست، از طرف ديگر التزام به تعطيل آن هم محال و غلط است. پس الزاما اجرا و انجام آنها از طرف امام معصوم به افراد و مؤسسه و تشكيلات خاصى (كه معصوم هم نيستند) ارجاع داده مى شود. [و اين واگذارى نيز منافاتى با امامت امام معصوم ندارد. انجام اين تكاليف اولا و بالذات به عهدۀ امام معصوم گذاشته شده و در مرتبۀ دوم و با واسطه

به عهدۀ نواب صالح عادل]. از سوى ديگر روايتهاى بسيار زيادى به واگذار كردن مسئوليت صدور فتوا از جانب ائمه معصومين (ع) به اشخاصى نظير ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش و ديگر فقهاى اصحاب وارده شده است.

و نيز امر قضاوت به آنان واگذار گرديده، چنانچه مقبولۀ عمر بن حنظله و غير آن بر اين معنى دلالت داشت، و بلكه امور سياسى و همۀ شئون و لوازم آن نيز اينگونه است. از باب مثال، مالك اشتر از جانب امير المؤمنين (ع) به حاكميت مصر منصوب مى گردد و امام (ع) وى را مأمور مى كند كه هر كار را به اهلش از كارگزاران و قضاوت و ... واگذار كند، با اينكه مالك اشتر و ديگر اصحاب، معصوم نبوده اند.

پس بر اين اساس چه مانعى دارد كه در عصر غيبت اين وظايف سه گانۀ امام به فقهاى عادل تفويض شود. و با اينكه اصحاب در جواز تصدى منصب فتوا و قضاوت در عصر غيبت از

______________________________

(67). اتقوا الحكومة فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين لبنى (كنبى) او وصى نبى.

(وسائل 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات قاضى، حديث 3)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 167

جانب فقها مخالفتى ننموده اند و بلكه با وجود اينكه اينان معصوم نبوده و احتمال خطا در قضاوت و عملشان مى رفته است، انجام چنين امورى را براى آنان واجب شمرده اند. پس چگونه همين معنى را در حفظ نظام اسلام و سياست ملتزم نگرديده اند؟ [با اينكه در روايات به لزوم حكومت و ادارۀ امور مسلمانان تأكيد بيشترى شده است].

امام (ع) در همين روايت [روايت عبد العزيز كه پيش از اين

خوانده شد] فرمود:

«امام همانا زمام دين، نظام مسلمين، صلاح دنيا و عزت مؤمنين است، امامت اساس اسلام رشد يا بنده و شاخه هاى قوانين سايه گستر آن است. با امام است كه نماز و زكات و روزه و حج و جهاد تمامت يافته و مالياتها و صدقات جمع آورى شده و حدود و احكام اجرا گشته و مرزها و كرانه ها از دشمنان حراست و حفاظت مى گردد» «68».

حال با توجه به اين گونه روايات [كه براى امامت تا اين اندازه اهميت قائل است] آيا مى توان به اين معنى ملتزم گرديد كه در عصر غيبت، همۀ اين امور تعطيل شده و خداوند سبحان از نظام يافتن جامعۀ اسلامى و اصلاح دنيا و عزت مؤمنين و اقامۀ فرايض و حراست از مرزها و كرانه هاى اسلامى صرفا به خاطر غيبت امام معصوم (ع) دست برداشته است؟! آيا عقل و شرع به ما اجازه مى دهد كه در زمان طولانى غيبت، مسلمانان را بى سرپرست و بى پناه تحت سيطرۀ دست نشاندگان كفر و فساد و صهيونيستهاى طغيانگر رها كرده و به عذر انتظار فرج و تشكيل دولت حضرت مهدى (عجل الله فرجه) و آمدن امام معصوم، اقدامى در جهت رهايى آنان و تشكيل حكومت اسلامى نكنيم؟!

آيا اين فرمايش حضرت على (ع) نيست كه مى فرمايد:

«خداوند از دانايان پيمان گرفته كه به شكم بارگى ظالم و گرسنگى مظلوم تن در ندهند و ساكت ننشينند «69»».

آيا اين فرمايش امام موسى بن جعفر (ع) نيست كه به على بن يقطين كه در آن زمان وزير هارون الرشيد بود، مى فرمايد:

«همانا براى خداوند در كنار سلطان، دوستانى است كه به وسيلۀ آنان از دوستانش دفاع مى كند «70»».

______________________________

(68). كافى 1/ 198

(69). اخذ اللّه على

العلماء ان لا يقارّوا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم. (نهج البلاغه خطبۀ 3، فيض/ 52، لح/ 50).

(70). ان للّه- تعالى- مع السلطان اولياء يدفع بهم عن اوليائه. (وسائل 12/ 139، باب 46 از ابواب ما يكتسب به، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 168

و در جاى ديگر، على بن يقطين براى درد دل و كسب اجازه به امام مى نويسد: «قلب من از كار در كنار سلطان گرفته، فدايت شوم اگر اجازه فرماييد از كنار او فرار كنم».

حضرت در جواب وى مى نويسد:

«نه هرگز به تو اجازۀ خروج از دستگاه آنان را نمى دهم، فقط تقواى الهى داشته باش «71».»

و اين كلام امام جعفر صادق (ع) است كه به زيد شحام مى فرمايد:

«هر كس كارى از كارهاى مردم را به عهده بگيرد، آنگاه به عدالت رفتار نموده و درب [منزل و محل كار] خود را باز كند و پرده ها را كنار زند و به امور مردم رسيدگى كند بر خداوند فرض است كه در روز قيامت وى را از ترس ايمنى بخشيده و او را در بهشت خويش جاى دهد «72»».

حال [با توجه به وجود اينگونه روايات] بايد گفت آيا اگر كسانى همانند على بن يقطين كه عامل امام در دستگاه خلافت بودند امكان مى يافتند كه حكومت ستمگرى همانند هارون را سرنگون كرده و خود براى گسترش عدل و دفاع از اولياى خدا [و اجراى نظرات امام معصوم] به جاى آن بنشينند، آيا باز چون كه معصوم نبودند، حركتشان صحيح نبود، و بايد تحت سيطرۀ ستمگران و مفسدانى امثال هارون مى ماندند، تا به صورت پنهانى و در تقيه فقط از برخى اولياء الله دفاع

كنند؟! [آيا در زمان غيبت چون امام معصوم حضور ندارد نبايد حكومت اسلامى تشكيل داد؟!] من گمان نمى كنم كسى به چنين معنايى ملتزم گردد.

خلاصۀ كلام و نتيجه:

[آنچه پيرامون اين شرط تاكنون گفته شد را مى توان چنين خلاصه نموده و نتيجه گيرى كرد:]

با وجود امام معصوم و در صورت امكان دسترسى به وى، به طور قطع براى ديگران جامۀ خلافت به تن كردن، و خود را حاكم مسلمانان دانستن، جايز نيست، و رواياتى كه پيش از اين خوانده شد را به همين صورت مسأله بايد حمل نمود.

اما در صورت عدم تمكن از دسترسى به امام معصوم به هر دليل كه باشد- چنانچه در

______________________________

(71). لا آذن لك بالخروج من عملهم و اتق اللّه. (وسائل 12/ 143، باب 46 از ابواب ما يكتسب به، حديث 16).

(72). من تولى امرا من امور الناس فعدل و فتح بابه و رفع ستره و نظر فى امور الناس كان حقا على اللّه ان يؤمن روعته يوم القيامة و يدخله الجنة. (وسائل 12/ 140، باب 46، از ابواب ما يكتسب به، حديث 27.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 169

عصر غيبت اينگونه است- واجب است كه فقهاى عادل كاردان قوى، در حد كفايت خود به نيابت از امام زمان (عجل الله فرجه) مسئوليت ادارۀ حكومت اسلامى را به عهده بگيرند، چرا كه خداوند تبارك و تعالى به تعطيل هيچ يك از وظايف امامت راضى نيست. بلكه چنانچه پيش از اين گفته شد، حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان از حفظ اموال اشخاص غايب و ناتوان از تصرف در اموال خويش و ساير امور حسبيه جزئى، كه شارع مقدس به مهمل ماندن آنها راضى نيست، به مراتب

اهميت آن بيشتر است. با اينكه فقها در آن مورد فرموده اند در اينگونه امور، ولى فقيه لازم است انجام آن را به عهده بگيرد و اگر ولى فقيه نبود، عدول مؤمنين و حتى در صورت نبودن مؤمن عادل، شخص فاسق نيز موظف است به انجام آن همت گمارد و بر اين اساس است كه ملاحظه مى فرماييد كه حكم همواره ثابت است و به ترتيب مراتب بايد انجام پذيرد، و بر همين رعايت مراتب، اشعار داشت خبر سليم بن قيس از امير المؤمنين (ع) كه فرازهايى از آن اينگونه بود:

«آنچه به عنوان حكم خدا و حكم اسلام بر مسلمانان پس از آنكه امامشان مرد يا كشته شد واجب است ... اين است كه هيچ عملى انجام ندهند و كار جديدى را بنياد ننهند و دست به كارى نبرده و پا جلو نگذارند و هيچ چيزى را شروع نكنند، مگر اينكه پيش از آن براى خود پيشوايى با عفت، دانشمند، پارسا، آگاه به قضاوت و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب كنند ... و نخستين چيزى كه بايد انجام دهند اين است كه پيشوايى كه كار آنان را سر و سامان دهد اختيار كنند و از وى اطاعت و پيروى نمايند، اگر اختيار و انتخاب با آنان است [و امامى براى مردم معين نشده است] و اگر انتخاب با خداوند تبارك و تعالى و پيامبرش مى باشد [يعنى امام معين شده باشد] كه خداوند آنان را از اختيار و اظهار نظر در اين مسأله كفايت نموده است» «73».

از اين روايت استفاده مى گردد كه امام معصومى كه از جانب خداوند مشخص شده بر ديگران مقدم

است، اما در صورت عدم دسترسى به امام معصوم به هر دليلى كه باشد، امامت و احكام آن معطل نمى ماند و امور و كيان مسلمانان به كفار و صهيونيستها و طاغوتهاى تجاوزگر واگذار نمى گردد. بلكه نوبت به امام منتخب از سوى امت مى رسد و واجب است طبق شرايطى كه مشخص شده، وى را اختيار و انتخاب كنند. و اين نكته اى است شايان توجه.

______________________________

(73). كتاب سليم بن قيس/ 182.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 170

اگر گفته شود: در عصر امام معصوم اشتباهات و خطاهاى كارگزاران و قضات پس از كشف خلاف توسط امام معصوم جبران مى گردد (اما در زمان غيبت چنين نيست) و شايد اين تفاوتى باشد بين ائمه معصومين (ع) و فقيه در عصر غيبت.

در جواب بايد گفت: خطا و اشتباهات ولى فقيه و كارگزاران وى نيز پس از كشف خلاف، جبران مى گردد، چرا كه فرض بر عدالت و حسن ولايت ولى فقيه است.

در هر صورت رواياتى كه دلالت بر لزوم عصمت امام داشت، به آنچه دربارۀ ولايت فقيه عادل در عصر غيبت گفتيم، خدشه و ضربه اى وارد نمى كند و بلكه در حقيقت ولى فقيه در عصر غيبت نايب امام غايب معصوم (عج) است، اگر چه انتخاب شخص او به امت واگذار شده باشد. نظير مالك اشتر كه نايب امير المؤمنين (ع) بوده و در محدودۀ حكومتى وى اطاعت از او واجب و لازم مى بود.

بر اين اساس شرط عصمت تنها در خصوص كسى كه از سوى خداوند و يا پيامبر اكرم (ص) بدون واسطه و با اسم و رسم مشخص شده است، مى باشد [نه براى ساير پيشوايان در عصر غيبت].

بر تو باد به تدبير

و انديشه پيرامون آنچه در اين مختصر به عنوان دليل بر تداوم امامت به معنى اعم و عدم جواز تعطيل آن در هيچ يك از اعصار، ذكر گرديد.

[در بخش آيندۀ كتاب به صورت مفصلتر در اين باره بحث خواهد شد].

شرط ششم: منصوصيت (تعيين امام توسط شارع مقدس):
اشاره

[شرط ديگرى كه براى امامت و رهبرى ذكر گرديده «منصوصيت» يا معرفى شدن از جانب خداوند تبارك و تعالى و پيامبر اكرم (ص) است كه] بر لزوم و ضرورت آن كلمات علماى ما- شيعه اماميه- و نيز برخى روايات دلالت دارد كه اجمالا به درج آنها مى پردازيم:

كلمات علما پيرامون شرط منصوصيت:

مرحوم محقق طوسى در تجريد پس از ذكر شرط عصمت در امامت مى فرمايند:

«مقتضاى عصمت آن است كه نص صريح و يا سيره اى بر امامت وى (امام معصوم) گواهى دهد».

مرحوم علامۀ حلى در شرح كتاب فوق- شرح تجريد- مى فرمايد:

«شيعۀ اماميه معتقد است «امام» بايد بر اساس گفتار خدا و نص به امامت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 171

منصوب شده باشد، عباسيه مى گويند: «راه تعيين امام به دو صورت است، يكى تعيين از جانب خداوند و ديگرى از طريق ارث (از پدر به فرزند- موروثى). زيديه مى گويند: امام يا به وسيلۀ معرفى و تعيين از جانب خداوند امامت مى يابد و يا به وسيلۀ (لياقت نشان دادن و) دعوت كردن از مردم به اطاعت از خويش، ساير مسلمانان نيز تعيين امام را به وسيلۀ نص پيامبر و يا انتخاب و اختيار افراد خبره (اهل حل و عقد) مى دانند امّا آنچه ما اماميه بدان معتقديم را به دو صورت مى توان مدلل و مبرهن نمود:

1- پيش از اين گفتيم كه امام واجب است معصوم باشد و عصمت امرى است مخفى كه جز خداوند تبارك و تعالى كسى به آن آگاه نيست، پس تعيين امام الزاما بايد توسط خداوند انجام پذيرد، چرا كه تنها اوست كه به وجود شرط (ملكه عصمت) در افراد آگاه است.

2- پيامبر اكرم (ص) نسبت به مردم از

پدر مهربان تر بود، او بود كه تمام نيازهاى مردم را به آنان بازمى گفت و در طول حيات خويش حتى اعمال مستحبى را نيز به مردم گوشزد نمود و هم او- عليه و على آله السلام- بود كه براى مسافرتهاى يكى دو روزۀ خود فردى را به عنوان جانشين در مدينه معين و معرفى فرمود، حال چگونه مى توان تصور نمود كه وى در مسئله اى كه از مهمترين و بزرگترين و برترين مسائل جامعه است و مردم به ابراز آن شديدا نيازمند بودند، از تعيين شخصى كه پس از وى تداوم كارهاى آن حضرت را به عهده بگيرد، ساكت باشد و خلافت و ولايت وى را متذكر نشده باشد؟!

پس با توجه به سيرۀ پيامبر (ص) بر وى واجب و لازم بوده كه براى پس از خويش، امام و رهبرى مشخص و به مردم معرفى نموده باشد. اين يك برهان «لمى «74»» است كه از علت شى ء بر ضرورت وجود آن پى خواهيم برد.» «75»

و نيز هم ايشان [مرحوم علامه] در تذكره مى فرمايند:

«اينكه وى [امام] از جانب خدا و يا پيامبر (ص) و يا كسى كه امامت وى از

______________________________

(74). برهان «لم» در مقابل برهان «ان» است، برهان «ان» از معلول به علت پى بردن و برهان «لم» بر عكس از علت به معلول رسيدن است. و در اين مورد از ضرورت امامت براى اجتماع مسلمين و از سيرۀ پيامبر اكرم (ص) به اين نتيجه مى رسيم كه آن حضرت در زمان حيات خويش براى امامت جامعه و ادامۀ راه و ادارۀ امور مسلمانان پس از خود خليفه و جانشينى معين فرموده است. (مقرر).

(75). شرح تجريد، كشف المراد/ 288،

مقصد 5، مسأله 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 172

جانب خدا و پيامبر (ص) ثابت شده به مردم معرفى گردد، چرا كه عصمت از امور مخفى است كه براى مردم امكان وقوف به آن نيست و اگر امام به وسيلۀ نص و روايت مشخص نگردد، تكليف ما لا يطاق [يعنى تكليف به چيز غير مقدور و خارج از طاقت انسان] بر مردم لازم مى آيد [كه جايز نيست «76»].»

روايات مورد استناد در اين شرط:
اشاره

[از جمله رواياتى كه مى توان دربارۀ اين شرط به آن استناد نمود روايات زير است:

1- روايت طولانى عبد العزيز بن مسلم از امام رضا (ع)

كه در شرط عصمت قسمتهايى از آن را درج كرديم. در قسمتى از آن آمده است:

«... و (پيامبر اكرم (ص)) در ميان آنان على (ع) را به عنوان محور و امام برافراشت و هرگز آنچه را امت بدان محتاج بود فرو نگذاشت ... پس آن كس كه گمان كند خداوند عز و جل دين خود را ناقص گذارده، بيگمان كتاب خدا را انكار نموده و آن كس كه كتاب خدا را انكار كند، به وى كافر گشته، آيا آنان قدر امامت و جايگاه آن را در ميان امت مى دانند تا جايز باشد خود امام را انتخاب كنند.

همانا امامت قدرش والاتر، شأنش بزرگتر، جايگاهش بلندتر، كرانه هايش گسترده تر و ژرفايش عميق تر از آن است كه مردم با عقلهايشان بدان دست يابند و يا با آراء خود به آن برسند و يا با اختيار خود امامى انتخاب كنند. امامت را خداوند پس از نبوت به حضرت ابراهيم (ع) ارزانى داشت ... و اين امامت بعد از پيامبر اسلام فقط در اولاد على (ع) است تا روز قيامت، زيرا بعد از حضرت محمد (ص) پيامبرى نخواهد آمد، پس چگونه اين ناآگاهان مى توانند خودشان امام را انتخاب نمايند؟ ... امام يگانۀ زمانۀ خويش است كه احدى همطراز او نيست، در علم كسى مثل او نيست، كسى مثل او يا بدل او نتوان يافت، او بدون طلب و تحصيل از ناحيۀ خداوند وهاب مخصوص به فضل و برترى خاصى است. پس كيست كه به كنه او پى ببرد و بتواند چنين كسى را تشخيص داده و

انتخاب نمايد؟ ...

و چگونه مى توان امام را بدون معرفى از جانب خدا توصيف نمود و به كنه او پى برد يا ديگرى را به جاى او گمارد و از او بى نياز شد.

______________________________

(76). تذكره 1/ 453.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 173

نه، هرگز! امام همچون ستاره اى است كه دست هر كسى به او نمى رسد و هر كسى نتواند او را بشناسد و توصيف نمايد. پس چگونه اينان خود امام را انتخاب مى كنند با اينكه عقولشان كوچكتر از آن است كه چنين كارى را انجام دهند، آيا خيال مى كنيد امامت در غير آل پيامبر حضرت محمد پيدا مى شود؟ ... با عقول ناقص و عقايد گمراه خود مسأله امامت را هدف قرار دادند و هر چه خواستند به آن نزديك شوند دورتر شدند ... از انتخاب خدا و رسول و اهل بيت او دست برداشتند و به انتخاب خودشان قناعت كردند، در حالى كه قرآن آنان را نهى نموده مى فرمايد: و خداى تو است هر آنچه خواست خلق مى كند و سپس آن را اختيار مى نمايد و حق چنين اختيارى براى مردم نخواهد بود، خداوند منزه است از آنچه مشركين در مورد او مى پندارند و نيز فرمود: هرگاه خدا و رسول به چيزى حكم نموده و آن را اختيار نمودند، ديگر حق اختيار براى مردم نخواهد بود. پس چگونه اينان مى توانند امام را انتخاب نمايند، در حالى كه امام عالمى است كه هرگز جاهل نمى شود و نگهبانى است كه هيچ گاه در كار خود سستى نمى كند ....

پس وى (امام) در اين هنگام معصوم است و مؤيد و موفق و حمايت شده از جانب خداوند كه از خطا و انحراف

و لغزشها ايمنى يافته، و بدين گونه خداوند به وى مقامى ممتاز بخشيده تا حجتى باشد بر بندگان و شاهدى بر مخلوقات، و اين فضل خداست كه به هر كه بخواهد عنايت فرمايد كه او داراى فضلى بزرگ و بى منتهاست. پس آيا آنان مى توانند به چنين امامى دست يافته و آن را برگزينند و يا آنچه را برگزيده اند اين صفات و ويژگيها را دارا است كه از وى اطاعت و پيروى نمايند؟! «77»»

2- بحار الانوار از عيون

به سند خويش از حسن بن جهم روايت نموده كه گفت در مجلس مأمون هنگامى كه در كنار وى امام على بن موسى الرضا (ع) و جمعى از فقها و بزرگان علم كلام از فرقه هاى مختلف نشسته بودند بار يافتم، يكى از آنان، امام را مورد

______________________________

(77). اصول كافى 1/ 198، كتاب الحجّة، باب نادر جامع، حديث 1. (پيش از اين در شرط عصمت روايت اول، متن اين روايت ذكر گرديد و قسمتى در اينجا اضافه آمده كه اينگونه است، پس از جملۀ او يمكنه اختياره؟! ... و كيف يوصف بكله او ينعت بكنهه او يفهم شى ء من امره او يوجد من يقوم مقامه و يغنى غناه، لا، كيف و انّى و هو بحيث النجم من يد المتناولين و وصف الواصفين؟ ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 174

سؤال قرار داده و گفت:

«يا بن رسول اللّه چگونه امامت براى مدعى امامت صحيح و رواست؟

حضرت فرمود: با نص و اعلان از جانب خدا و پيامبر (ص) و با دلايل (آشكار بر صحت مدعا) «78»».

3- و باز بحار به نقل از خصال

به سند خويش از سليمان بن مهران از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«ده خصلت از ويژگيهاى امام است: معصوم بودن، منصوصيت [معرفى شدن از جانب خدا و پيامبر (ص)] و اينكه داناترين، پارساترين و آگاه ترين مردم به كتاب خداوند بوده و اينكه داراى وصيتى روشن و آشكار باشد ...» «79».

4- و باز بحار از معانى الاخبار

به سند خويش از ابى الجارود روايت نموده كه گفت:

از امام محمد باقر (ع) سؤال كردم كه امام با چه ويژگيها و نشانه هايى شناخته مى گردد؟

حضرت فرمود:

«با ويژگيهايى چند: اولين آن، اين كه از جانب خداوند عز و جل بدين مقام منصوب شده و به مردم به عنوان پرچم و محور معرفى شود، تا حجتى براى مردم باشد، همانگونه كه پيامبر اكرم (ص)، على (ع) را بدين مقام منصوب نمود» «80».

5- و باز در بحار از معانى الاخبار از امام زين العابدين (ع)

روايت شده كه فرمود:

«از ما خانواده كسى امام نمى باشد مگر اينكه معصوم است، و عصمت چيزى نيست كه در ظاهر خلقت انسان آشكار باشد تا بدان وسيله مردم، وى را بازشناسند، پس امام نيست مگر كسى كه منصوص باشد. «81»» [از جانب خدا و پيامبر و امام قبلى بدين مقام تعيين شده باشد].

______________________________

(78). يا بن رسول اللّه بأى شى ء تصح الامامه لمدعيها؟ قال: بالنص و الدلائل. (بحار 25/ 124، كتاب الامامه، باب جامع فى صفات الامام، حديث 6).

(79). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: عشر خصال من صفات الامام: العصمة و النصوص (و النص. خ. ل.) و ان يكون اعلم الناس و اتقاهم للّه و اعلمهم بكتاب اللّه و ان يكون صاحب الوصية الظاهرة- الحديث. (بحار 25/ 140 باب جامع فى صفات الامام، حديث 12)

(80). عن ابى الجارود قال: سألت ابا جعفر الباقر (ع) بم يعرف الامام؟ قال بخصال: اولها نص من اللّه- تبارك و تعالى- عليه و نصبه علما للناس حتى يكون عليهم حجة لان رسول اللّه (ص) نصب عليا ... (بحار 25/ 141 باب جامع ...، حديث 13).

(81). عن على بن الحسين (ع) قال: الامام منا لا يكون الا معصوما و ليست العصمة

فى ظاهر الخلقة فيعرف بها فلذلك لا يكون الا منصوصا. (بحار 25/ 194، باب عصمتهم و لزوم عصمة الامام (ع) حديث 5)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 175

6- و باز در بحار از كتاب احتجاج

از سعد بن عبد اللّه قمى روايت شده كه گفت: از امام قائم (عجل اللّه فرجه) آنگاه كه در دامان پدرش (امام حسن عسكرى (ع)) بود سؤال كردم كه چرا مردم نمى توانند براى خويش امام اختيار نمايند؟ حضرت فرمود:

«امام مصلح را اختيار كنند يا امام مفسد را؟ عرض كردم امام مصلح را.

حضرت فرمود: به هنگام انتخاب آيا امكان دارد مردم بدان جهت كه نمى دانند در سينۀ ديگران از صلاح و فساد چه مى گذرد فرد مفسدى را انتخاب كنند؟

عرض كردم بلى يا بن رسول اللّه. حضرت فرمود: علت منع از انتخاب و اختيار مردم همين جاست. «82»»

7- و باز در بحار از صدوق در كمال الدين

به سند خويش از عمرو بن اشعث روايت شده كه گفت از امام جعفر صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«آيا مى پنداريد كه امر حكومت به دست ماست، به هر كه خواسته باشيم مى سپاريم؟ هرگز، به خدا سوگند، آن عهدى است معهود از پيامبر اكرم (ص) كه به يك يك افراد واگذار مى گردد تا به صاحبش پايان پذيرد» «83».

8- و باز در بحار از مناقب،

از محمد بن سنان از امام صادق (ع) دربارۀ گفتار خداوند سبحان «يخلق ما يشاء و يختار» روايت شده كه فرمود:

«خداوند (از ميان مردم) محمد و اهل بيت او را اختيار و انتخاب نمود» «84».

9- و باز در بحار از كتاب مناقب

از انس روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«همانا خداوند آدم را آنگونه كه خواست از گل آفريد، آنگاه فرمود:

«و يختار» خداوند مرا و اهل بيتم را از ميان جميع خلايق اختيار كرد، آنگاه ما را برگزيد و آنگاه مرا پيامبر قرار داد و على بن أبي طالب را وصى و جانشين من نمود، آنگاه فرمود:

______________________________

(82). عن سعد بن عبد اللّه القمى قال: سألت القائم فى حجر أبيه، فقلت: اخبرنى يا مولاى عن العلة التى تمنع القوم من اختيار امام لانفسهم، قال: مصلح او مفسد؟ قلت: مصلح. قال: هل يجوز ان تقع خيرتهم على المفسد بعد ان لا يعلم احد ما يخطر ببال غيره من صلاح او فساد؟ قلت: بلى، قال: فهى العلة. (بحار 23/ 68، كتاب الامامه، باب ان الامامة لا تكون الا بالنص، حديث 3).

(83). عن عمر بن الاشعث قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: أ تروني الامر الينا نضعه حيث نشاء؟ كلا و اللّه انه لعهد معهود من رسول اللّه (ص) الى رجل فرجل حتى ينتهى الى صاحبه (بحار 23/ 70، باب ان الامامة لا تكون الا بالنص، حديث 7).

(84). بحار 23/ 74 باب ان الامامة لا تكون الا بالنص، حديث 22.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 176

«ما كان لهم الخيرة» يعنى براى مردم در اين باره حق اختيار و انتخاب قرار ندادم، هر كه را خود خواستم انتخاب مى كنم، پس من و اهل بيتم

برگزيدگان خدا و انتخاب شدگان او در ميان مخلوقاتش مى باشيم». «85»

10- باز در بحار از خصال

به سند خويش از مفضل روايت شده كه گفت، خدمت امام صادق (ع) عرض كردم يا بن رسول الله چرا امامت در ميان فرزندان حسين (ع) قرار گرفت نه در بين فرزندان حسن (ع)، با اينكه هر دو فرزندان و نوه هاى رسول خدا و سرور جوانان بهشت بودند؟ حضرت فرمود:

«موسى و هارون دو برادر و دو پيامبر مرسل بودند، اما خداوند پيامبرى را در صلب هارون قرار داد نه در صلب موسى، و كسى نمى تواند بگويد كه خداوند چرا چنين كرد، و اينكه امامت، خلافت خداوند عز و جل است و روا نيست كسى بگويد چرا خداوند امامت را در صلب حسين قرار داد نه در صلب حسن. خداوند در تمام كارهايش حكيم است. او در مورد افعالش مورد سؤال واقع نخواهد شد، بلكه اين مردمند كه در مورد اعمال و كردارشان مورد سؤال قرار خواهند گرفت.» «86»

و روايات ديگرى نظير اين روايات كه در كتب روايى ذكر شده است.

انحصار منصوصيت در ائمه معصومين عليهم السلام:

از بررسى روايات فوق و ساير روايات و نيز از مجموع كلمات اصحاب كه پيش از اين بدان اشاره نموديم، چنين استفاده مى شود كه چون عصمت و ساير كمالات نفسانى و مقامات عالى و معنوى كه كسى به جز خداوند تبارك و تعالى از آن واقف و آگاه نيست در امام معتبر است به همين جهت شرط منصوصيت راهى است براى كشف عصمت و ساير كمالات، بنابراين اين شرط را فقط در

______________________________

(85). قال النبى (ص) ان اللّه خلق آدم من طين كيف يشاء ثم قال: «و يختار» ان اللّه اختارنى و اهل بيتى على جميع الخلق فانتجبنا، فجعلنى الرسول و جعل على بن ابى

طالب الوصى، ثم قال: «مٰا كٰانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ» يعنى ما جعلت للعباد ان يختاروا، و لكن اختار من اشاء، فانا و اهل بيتى صفوة اللّه و خيرته من خلقه. (بحار 23/ 74، باب ان الامامة لا يكون الا بالنص، ذيل حديث 22)

(86). عن المفضل عن الصادق (ع) قال: قلت له: يا بن رسول اللّه كيف صارت الامامة فى ولد الحسين (ع) دون ولد الحسن (ع) و هما جميعا ولدا رسول اللّه و سبطاه و سيدا شباب اهل الجنة؟ فقال: ان موسى و هارون (ع) كانا نبيين مرسلين اخوين فجعل اللّه النبوة فى صلب هارون دون صلب موسى و لم يكن لاحد ان يقول لم فعل اللّه ذلك؟ و ان الامامة خلافة اللّه عز و جل ليس لأحد أن يقول: لم جعلها اللّه فى صلب الحسين دون صلب الحسن لان اللّه هو الحكيم فى افعاله لا يسأل عما يفعل و هم يسألون. (بحار 23/ 70، باب ان الامامة ... حديث 6)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 177

مورد ائمه معصومين كه شرطيت عصمت در آنان محرز و قطعى است بايد معتبر دانست [و به اصطلاح فقها، منصوصيت طريقيت و كاشفيت دارد، نه اينكه خود شرطى مستقل باشد].

و هيچ دليلى بر ضرورت اعتبار آن براى فقهاى عادل در عصر غيبت كه اجمالا ولايت آنان را ثابت كرديم نيست و ثابت شد كه عصمت در مورد آنان قطعا شرط نيست. از ظواهر الفاظ نص و منصوص كه در روايات آمده نيز استفاده مى شود كه نص به معنى معرفى كردن و مشخص كردن افراد به اسم و خصوصيات است، نه بيان شرايط و كليات، و بر فرض كه فقها،

به صورت عام در زمان غيبت منصوب باشند باز لفظ نص بر آنان صادق نيست. و منصوصيت نيز شامل آنان نمى گردد و به آنان نمى توان گفت امام منصوص. و باز از ظواهر الفاظ اختيار خدا و رسول و انتخاب آنان كه در روايات آمده چنين استفاده مى شود كه خداوند سبحان افراد خاصى همچون حضرت امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين (ع) از اولاد آن حضرت را با اسم و مشخصات اختيار و انتخاب نموده، چنانچه روايات محمد بن سنان و روايت انس (روايات شماره 8 و 9) به همين معنى دلالت داشت. بنابراين اگر منصوصيت را در مورد پيشوايان و رهبران در زمان غيبت نيز شرط بدانيم لازمۀ آن تعطيل نمودن حكومت اسلامى به طور كلى در زمان غيبت است، چرا كه به طور قطع در عصر غيبت پيشوايان و رهبران از جانب خداوند و پيامبر اكرم و ائمه معصومين به اسم و رسم مشخص نگرديده اند. بلكه تنها صفات و ويژگيهاى آنان بيان شده و اين غير از منصوصيت است. و نيز آنچه از روايت طولانى عبد العزيز بن مسلم و ساير روايات نظير آن به دست مى آيد اين است كه اين روايات براى رد نظر عامه كه در ارتباط با امامت حضرت على (ع) اختيار و انتخاب خداوند سبحان و پيامبر (ص) را رها كرده و به انتخاب و اختيار خود روى آوردند، بوده است.

چنانچه به صراحت اين معنى از جملاتى نظير: «آنان از انتخاب خدا و اختيار رسول خدا (ص) و اختيار اهل بيت وى (ع) روى گردانده و به انتخاب و اختيار خود روى آوردند». و نيز از جملۀ «پس او (امام)

معصوم است و مؤيد و موفق و حمايت شده از جانب خداوند ...»

تا آنجا كه مى فرمايد: «آيا آنان مى توانند به چنين امامى دست يافته و او را برگزينند و يا آنچه برگزيده اند اين صفات و ويژگيها را داراست كه از وى اطاعت و پيروى نمايند؟!» اين معنى بخوبى استفاده مى گردد.

ما پيش از اين گفتيم و در بخشهاى آيندۀ كتاب نيز به تفصيل خواهيم گفت كه اختيار و انتخاب مردم- اگر قائل به صحت آن شويم- در صورتى است كه نص و تعيين از جانب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 178

خداوند وجود نداشته باشد و الا اختيار خدا و رسول خدا به صورت قطع همواره بر اختيار مردم مقدم است و صفاتى كه در اين روايت براى شخص امام برشمرده شده قطعا در غير امام معصوم كه به اسم و رسم منصوب و مشخص شده باشد وجود ندارد [بنابراين اين روايت و امثال آن ناظر به آن امامى است كه جز خدا و رسول، صفات و ويژگيهايش را نمى دانند و اين همان امام معصوم است. پس روايات نص و عصمت به طور كلى ناظر به زمان غيبت نيست].

فقهاى عادل اگر بر فرض در زمان غيبت به صورت نصب عام از جانب ائمه معصومين (ع) به ولايت منصوب شده باشند، باز هنگامى كه در عصر و زمان واحدى تعدادشان زياد و متعدد باشد و همه از شرايط مساوى برخوردار باشند، مردم موظفند از بين آنان يك نفر را به امامت انتخاب كنند، چنانچه در مورد قاضيهاى متعدد در باب قضاوت همين معنى گفته شده است. [بنابراين در زمان غيبت بالاخره بايد اختيار و انتخاب

باشد و با نص و نصب، امكان تعيين امام و رهبر وجود ندارد].

به طور خلاصه روايات و كلماتى كه گذشت ناظر به امامت به معنى اخص آن نزد شيعه مى شود كه مربوط به اشخاص خاص و معين است نه مربوط به امامت و حكومت به معنى اعم كه در هيچ عصر و زمانى مهمل ماندن و تعطيل آن جايز نيست و همانگونه كه در اين باره- چنانچه پيش از اين خوانده شد- شرط «عصمت» معتبر نبود، «منصوصيت» كه خود طريقى براى تشخيص عصمت است نيز شرط نيست و دلايل آن نيز همان دلايلى است كه در نفى اعتبار عصمت در امامت به معنى اعم گفته شد.

ما در آنجا گفتيم كه وظايف سه گانۀ امامت يعنى صدور فتوا (افتاء) و تأسيس حكومت (ولايت) و حل و فصل اختلافات جامعه (قضاوت) در عصر غيبت به هيچ وجه تعطيل نمى گردد. با اينكه متصديان آن نه معصوم هستند و نه منصوص.

رهبرى فقها در عصر غيبت، رهبرى اصول و ضوابط:

به عبارت روشن تر مى توان گفت فقها در عصر غيبت صلاحيت جانشينى حضرت ولى عصر (عجل الله فرجه) و به عهده گرفتن مسئوليت از جانب وى را دارند. همان گونه كه مالك اشتر و افرادى نظير وى صلاحيت به عهده گرفتن مسئوليت از طرف امير المؤمنين را داشتند، اما چون تعيين و معرفى فقها در عصر غيبت به اسم و مشخصات امكان پذير نيست و از سوى ديگر مهمل گذاردن رهبرى و تعطيل اجراى دستورات اسلام نيز جايز نمى باشد، خداوند تبارك و تعالى و ائمه معصومين- عليهم السلام- صفات و شرايطى را براى رهبرى مشخص نموده و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 179

بيان فرموده اند كه در هر زمان و

مكان انتخاب و تعيين رهبرى الزاما بر اساس آن بايد صورت پذيرد، اما تطبيق اين شرايط و اصول بر افراد و تعيين و مشخص نمودن رهبر از ميان سايرين به صورت مستقيم به مردم و يا خبرگان آنان واگذار شده است.

پس در اين صورت تمام كسانى كه ويژگيها و صفات رهبرى را دارا باشند، صلاحيت امامت و رهبرى را دارند اما از بين آنان كسى كه مردم او را طبق ضوابط مقررۀ شرعى انتخاب نمودند بالفعل امام و رهبر واجب الاطاعه خواهد شد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 181

بخش پنجم چگونگى انعقاد امامت و تعيين رهبرى

اشاره

1- سخنان بزرگان در چگونگى انعقاد رهبرى.

2- سخنى در باب كيفيت نصب فقها در عصر غيبت و تعدد رهبرى.

3- نقد و بررسى دلايل قائلين به منصوب بودن عموم فقها به خلافت و رهبرى در عصر غيبت.

4- دلايل مورد استناد در صحت انعقاد امامت با انتخاب امت.

5- مطالبى دربارۀ بيعت و روايات آن.

6- طرح شانزده مسئلۀ مهم و قابل توجه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 183

فصل اول سخنان بزرگان در چگونگى انعقاد رهبرى

اشاره

پيش از اين در بخش اول كتاب پيرامون اينكه هيچ كس را بر ديگرى حاكميت نيست، [اصل اولى لا ولاية لاحد على احد] و در بخش دوم دربارۀ ثبوت ولايت پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) در نزد ما (شيعۀ اماميه) و در بخش سوم مرورى اجمالى بر ابواب فقه اسلام و رواياتى كه در آن لفظ «امام» يا «والى» يا «سلطان» و واژه هاى ديگرى از اين قبيل آمده بود و نيز ضرورت حكومت در همۀ اعصار و آنچه در اين باره قابل استناد بود. و در بخش چهارم، شرايط حاكم اسلامى از ديدگاه عقل و شرع و كتاب و سنت، مطالبى از نظر خوانندگان گرامى گذشت، و اكنون در ادامۀ بحث به چگونگى انعقاد امامت و تعيين حاكم اسلامى مى پردازيم.

البته [اين نكته را همين جا يادآور مى شويم كه] غرض ما در اين مباحث بازگشت به مسائل صدر اسلام و طرح مسأله امامت كه مورد اختلاف فريقين [شيعه و سنى مى باشد نيست. زيرا اين مباحث مربوط به علم كلام است و بايد در جاى خود مورد بحث قرار داده شود، بلكه بحث ما در اينجا پيرامون كيفيت تعيين والى و حاكم در عصر غيبت در صورت تعدد افراد

واجد شرايط است و البته نقل برخى از كلمات بزرگان در اين زمينه، راهگشاى طرح ديگر مباحث است كه الزاما در ابتدا به نقل آنها مى پردازيم:

1- ماوردى در كتاب الاحكام السلطانيه مى گويد:

«امامت به دو گونه منعقد مى گردد: يكى توسط انتخاب اهل حل و عقد [خبرگان] و ديگرى توسط امام قبلى، اما در بين كسانى كه مى گويند امامت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 184

توسط اهل حل و عقد منعقد مى شود اختلاف است كه تعداد اين افراد [خبرگان] به چند نفر بايد برسد؟ دسته اى مى گويند: امامت منعقد نمى گردد مگر اينكه تمام افراد اهل حل و عقد از شهرهاى مختلف بر امامت فردى اجتماع كنند و اين بدان جهت است كه رهبرى او همه گير باشد و امّت اجماعا تسليم دستورات او باشند.

امّا اين نظريه با كيفيت انعقاد بيعت مردم با أبو بكر نقض مى گردد، چرا كه افراد حاضر [در سقيفه يا در مدينه] منتظر افراد غايب نماندند.

دسته اى ديگر مى گويند كمترين تعدادى كه امامت با رأى و بيعت آنان منعقد مى شود پنج نفر است كه هر پنج نفر همگى در انعقاد امامت دخالت نمايند، يا يكى از آنان با رضايت و نظر چهار نفر ديگر انعقاد امامت را به عهده مى گيرد. براى اين نظريه به دو مطلب استدلال نموده اند، يكى به بيعت ابو بكر كه با بيعت پنج نفر محقق گرديد. آنگاه ديگران از آن پنج نفر متابعت كردند و آن پنج نفر عمر بن خطاب، ابو عبيدۀ جراح، اسيد بن حضير، بشير بن سعد و سالم مولى ابى حذيفه بودند. و ديگرى به عمل عمر كه شوراى خلافت را بين شش نفر قرار داد تا با رضايت پنج نفر ديگر خلافت

براى يكى از آنها استقرار يابد و اين نظر اكثر فقها و متكلمين بصره است.

امّا علماى ديگرى از اهل كوفه مى گويند: امامت با حضور سه نفر از اهل حل و عقد كه يكى از آنها با رضايت دو نفر ديگر خلافت را به عهده بگيرد محقق مى شود، كه در اين صورت، يكى از آنها حاكم است و دو نفر ديگر شاهد، چنانچه عقد نكاح نيز با حضور ولى و دو شاهد صحت مى يابد.

دسته اى ديگر گفته اند: امامت با بيعت يك نفر نيز منعقد مى شود، چرا كه عباس به على (ع) گفت: دستت را بده با تو بيعت كنم تا مردم بگويند عموى رسول خدا (ص) با پسر عموى خويش بيعت كرده است و در اين صورت حتى دو نفر نيز در امامت تو اختلاف نخواهند كرد و بدان جهت كه بيعت خود يك نوع قضاوت است و قضاوت و حكم يك نفر نيز نافذ و مورد قبول مى باشد. «1»»

دربارۀ سخن ايشان (ماوردى) مى توان گفت: ولايت بر مسلمانان امرى است كه به همۀ مسلمانان مربوط مى شود، پس نصب امام واجب است يا از سوى خداوند متعال كه مالك الملوك انسانهاست، يا از ناحيۀ همۀ مسلمانان، يا لااقل از سوى اكثريت آنان يا از

______________________________

(1) الاحكام السلطانيه/ 6- 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 185

ناحيۀ اهل حل و عقد، در صورتى كه رضايت جميع يا اكثريت مردم را در پى داشته باشد، صورت گيرد.

امّا نفوذ نظر تعداد كمى نظير پنج نفر مثلا در حق همۀ مردم و وجوب متابعت از آنان اين چيزى است كه نه در عقل و نه در شرع ملاكى براى صحت آن

وجود ندارد.

از سوى ديگر دربارۀ محذور بيعت أبي بكر كه بدان اشاره گرديد، بايد گفت چنين محذورى وجود ندارد، چرا كه اكثريت علماى سنت در امام و در صحابه معتقد به عصمت نيستند و خود عمر نيز بيعت با أبو بكر را يك «فلته» و امر حساب نشده خواند و گفت: «بيعة أبي بكر فلتة وقى الله شرها «2»»- بيعت أبي بكر يك امر حساب نشده بود كه خداوند مردم را از شرّ آن مصون نگاه داشت.

پس، از اين كلام استفاده مى گردد كه اين بيعت در نزد وى بر اساس و قاعده اى بنا نشده بود و خود وى نمى خواست كه اينگونه بيعت به صورت يك قاعده و سنت مورد قبول- بر خلاف آنچه كه اينان پنداشته اند- پابرجا بماند.

يكى از علماى سنت به نام «عبد الكريم خطيب» در كتاب الخلافة و الامامه در اين باره مى نويسد:

«ما بى ترديد دريافتيم آنان كه با اولين خليفۀ مسلمانان- أبو بكر- بيعت كردند، از اهل مدينه تجاوز نمى كردند و بسا چند نفر از اهل مكه نيز بودند. اما همۀ مردم جزيرة العرب در اين بيعت مشاركت نداشتند و شاهد و ناظر آن نيز نبودند و در آن رأيى نداشتند و خبر وفات پيامبر اكرم (ص) با خبر خلافت أبي بكر يكجا به آنان مى رسيد، آيا اينگونه بيعت و اين اسلوب مى تواند واقعا حاكى از رأى و نظر مردم در انتخاب رهبران خود باشد؟!

آيا اين روش و اسلوب را مى توان با ساير شيوه هاى دموكراسى در انتخاب رهبران مقايسه نمود؟! بى ترديد اين شيوۀ انتخاب درهاى جدل و اختلاف در تعيين چگونگى انتخاب حاكم اسلامى بين مسلمانان را گشود» «3».

و از شيخ على عبد

الرزاق، يكى از علماى دانشگاه الازهر نقل شده كه در كتاب خويش الاسلام و اصول الحكم مى نويسد:

«اگر ملاحظه كنى كه چگونه بيعت براى أبي بكر تمامت يافت و امر حكومت

______________________________

(2). صحيح بخارى 4/ 180 باب رجم الحبلى من الزنا ...

(3). الخلافة و الامامة/ 272.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 186

وى استقرار پذيرفت، براى تو روشن مى شود كه اين بيعت يك بيعت سياسى از نوع شاهنشاهى بود كه بر آن مارك دولت و روش نو پديد خورده شد و اينگونه حكومت نظير ساير حكومتها بر اساس زور و شمشير بنا شد» «4».

و سخنان ديگرى در اين زمينه كه مى توان در كتابهاى مختلف بدان مراجعه نمود.

2- قاضى ابو يعلى مى نويسد:

«و امامت از دو طريق منعقد مى گردد، يكى با اختيار و انتخاب اهل حل و عقد و ديگرى با تعيين امام قبلى ... و از وى (يعنى از احمد حنبل) روايت شده كه امامت با زور و پيروزى نظامى نيز منعقد مى گردد و نيازمند به پيمان و قرارداد مشخصى نيست، در روايت عبدوس بن مالك عطار (القطان خ. ل) آمده است:

«كسى كه بر مردم به وسيلۀ شمشير غلبه كند، به گونه اى كه خليفۀ مسلمانان گردد و امير المؤمنين ناميده شود، هرگز براى كسى كه ايمان به خداوند و روز قيامت دارد روا نيست كه شب بخسبد و او را امام خويش نداند، چه وى نيكوكار باشد و يا فاجر». و نيز در روايت ابى الحرث در مورد امامى كه شخص ديگرى كه طالب حكومت است عليه وى قيام نموده و يك دسته از مردم با امام و دستۀ ديگر با شخص شورشگرند، آمده است كه احمد مى گويد: «اقامۀ نماز

جمعه با كسى است كه به پيروزى دست يابد» و بر اين معنى احتجاج نموده كه در «واقعۀ حره» فرزند عمر براى مردم مدينه نماز گزارد و گفت: ما با كسى هستيم كه غلبه مى يابد» «5».

3- و در مغنى ابن قدامۀ حنبلى آمده است:

«... و خلاصۀ كلام اينكه كسى كه مسلمانان بر امامت و بيعت وى اتفاق كنند، امامتش ثابت و اطاعتش واجب است. به دليل روايت و اجماعى كه پيش از اين خوانده شد و نيز به همين گونه است كسى كه امامت وى توسط پيامبر اكرم (ص) و يا امام قبلى مشخص شده باشد، چرا كه خلافت أبو بكر به وسيلۀ اجماع صحابه بر بيعت وى پابرجا گرديد و امامت عمر به وسيله تعيين أبو بكر و اجماع صحابه بر قبول نظر وى محقق شد.

و نيز اگر كسى بر امام خروج كرد و پيروز شد و مردم را با زور و شمشير تحت

______________________________

(4). فلسفة التوحيد و الولايه/ 194 به نقل از الاسلام و اصول الحكم/ 183.

(5). الاحكام السلطانيه/ 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 187

فرمان خويش درآورد و مردم به اطاعت و فرمانبردارى او گردن نهادند و از او پيروى كردند، او نيز امام جامعه مى گردد و جنگ عليه وى و خروج بر او حرام است، چرا كه عبد الملك مروان بر عبد اللّه بن زبير شوريد و او را كشت و بر شهرها و مردم استيلا يافت، تا جايى كه مردم خواه ناخواه با او بيعت كردند، كه در اين صورت وى امام است و خروج و شورش عليه وى حرام مى باشد» «6».

4- در كتاب منهاج نووى كه يكى از بزرگان شافعيه است آمده:

«امامت به وسيلۀ بيعت منعقد مى گردد و صحيح ترين شيوۀ آن، بيعت اهل حل و عقد [خبرگان] از علما و رؤسا و چهره هاى برجسته و خوشنام مردم است كه مى توانند جهت تصميم گيرى در امرى اجتماع كنند و شرط آن، اين است كه همۀ آن شرايط شهود (از قبيل ايمان، عدالت و

...) را دارا باشند و امام را نيز مى توان با تعيين او از طرف امام پيشين برگزيد.

پس اگر تعيين خليفه را به شورايى واگذار نمايد آن نيز مانند تعيين خليفه است كه آن شورا از بين خود يك نفر را با رضايت ديگران به امامت برمى گزينند و با استيلا و قدرت شخص جامع الشرائط نيز امامت منعقد مى گردد و بنابر قول اصح، فاسق و جاهل نيز مى تواند با قدرت و استيلا به امامت برسد «7».»

5- مرحوم علامۀ حلّى- طاب ثراه- در تذكره مى فرمايند:

«مسأله: چنانچه پيش از اين گفته شد در نزد ما (شيعۀ اماميه) امامت تنها با نص منعقد مى شود و به وسيلۀ بيعت منعقد نمى گردد. بر خلاف عامۀ اهل سنت كه آنان امامت أبو بكر را به وسيلۀ بيعت ثابت مى كنند، و لكن آنان نيز در صحت انعقاد امامت با نص با ما موافقند، ولى انعقاد امامت را به چند طريق مى دانند: 1- بيعت ... 2- تعيين خليفه توسط امام قبلى نظير تعيين عمر به خلافت توسط أبو بكر ... 3- استيلا و غلبه [با زور و قدرت شمشير] «8».»

6- و در كتاب كشف المراد مى فرمايد:

«اماميه به خصوص معتقدند كه امام بايد به وسيلۀ نص مشخص گردد، و عباسيه مى گويند كه راه تعيين امام به دو گونه است، يكى نص، و ديگرى ميراث

______________________________

(6). المغنى 10/ 52.

(7). المنهاج/ 518، كتاب البغاة

(8). التذكره 1/ 453

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 188

[از پدر به فرزند] و زيديه مى گويند: تعيين امام يا به وسيلۀ نص و يا دعوت از مردم به اطاعت از خويش محقق مى شود و باقى مسلمانان مى گويند: امامت به وسيلۀ نص يا اختيار اهل حل و عقد [خبرگان] محقق مى گردد. «9»»

7- و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه آمده است:

«همۀ پيشوايان مذاهب چهارگانه [حنبلى، مالكى، شافعى، حنفى] بر اين معنى متفق اند كه امامت به وسيله بيعت اهل حل و عقد از علما و رؤسا و چهره هاى سرشناس مردم كه مى توانند در يك امر اجتماع كنند، محقق مى گردد و عدد خاصى در تعداد آنان شرط نيست، و بايد كسانى كه با امام بيعت مى كنند ويژگيها و شرايط شهود از قبيل عدالت و ديگر شرايط را دارا باشند و نيز امامت به وسيلۀ تعيين امام بالفعل جامعه كه براى پس از خود خليفه مشخص مى نمايد محقق مى گردد ... و اجماع امّت بر جواز اينگونه تعيين خليفه و امام منعقد گرديده است «10».»

8- در كتاب الفقه الاسلامى و ادلته

تأليف دكتر وهبة الزحيلى آمده است:

«فقهاى اسلام چهار طريق براى تعيين عالى ترين مقام دولت اسلامى مشخص نموده اند: «نص»، «بيعت»، «ولايت عهدى» و «تسلط با قهر و غلبه» و ما بزودى آشكار خواهيم ساخت كه تنها راه صحيح اسلام كه به اصل شورى و به واجبات كفايى ارج مى نهد، يك راه بيشتر نيست و آن راه، همان بيعت اهل حل و عقد به انضمام رضايت عموم مردم به اختيار خويش است و راههايى غير از اين مستندات آنها ضعيف است» «11».

9- و نيز هم ايشان در جاى ديگر مى گويد:

«رأى فقهاى مذاهب اربعه و ديگران بر اين است كه امامت به وسيلۀ قدرت نظامى و غلبه منعقد مى گردد، زيرا شخصى كه با غلبه تسلط يافت، خواه ناخواه بدون بيعت مردم و يا تعيين از سوى امام قبلى با استيلا بر جامعه امامت يافته است، البته در برخى موارد پس از تسلط، بيعت مردم را نيز به دنبال دارد «12»».

مخفى نماند كه مقتضاى آنچه در كلمات فوق خوانده شد كه يكى از راههاى انعقاد

______________________________

(9). كشف المراد/ 288، مقصد 5، مسأله 4.

(10). الفقه على المذاهب الاربعه 5/ 7 41، مبحث شروط الامامه.

(11). الفقه الاسلامى و ادلته 6/ 673.

(12). الفقه الاسلامى و ادلته 6/ 682.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 189

امامت به صورت مطلق، تسلط و غلبه قلمداد شده بود، اين است كه اگر كسى بر امام خروج كرد، در ابتداى كار، ياغى و طغيانگر است و قتال و مقابله با وى واجب است، اما در صورتى كه به هر شكل پيروزى يافت و قدرت خود را استحكام بخشيد، امام واجب الاطاعه مى گردد. اگر چه از فاسق ترين فسقه و ستمگرترين ظلمه باشد! و اين امرى است

بسيار عجيب كه مورد قبول هيچ طبع سليمى نيست.

اينگونه نويسندگان سنى مذهب گويا غالبا در صدد توجيه وضع موجود كه در ظرف خارج اشخاصى بر مسلمانان سلطه و حاكميت داشته اند، بوده اند و مى خواسته اند به گونه اى از نظر شرعى اعمال آنان را نيكو و پسنديده جلوه دهند، و به همين جهت شيوه هايى نظير «تسلط به قهر و غلبه» يا «ولايت عهدى» يا «بيعت تعدادى اندك» را در امامت جامعه كافى دانسته اند! اما بى ترديد شخص منصفى كه در تلاش يافتن حق است، شأن وى نيست كه واقعيت موجود را به هر گونه كه هست توجيه كند، بلكه بايد آنچه را عقل و شرع به ذات خويش [بدون ملاحظات سياسى و مصلحتى] حكم مى كند، بيان دارد.

پيش از اين روشن گرديد كه امامت بر مسلمانان امرى است كه متعلق به همۀ مسلمانان است. پس واجب است يا از جانب خداوند تبارك و تعالى كه مالك جميع موجودات است به كسى واگذار گردد يا شخص طبق رضايت همه يا اكثريت مسلمانان و يا لااقل از سوى اهل حل و عقد و خبرگان مردم كه عادتا پشتوانه و رضايت همۀ مردم را به دنبال دارند به امامت برگزيده شود.

و بدون ترديد نصب از جانب خداوند متعال بر فرض تحقق آن- چنانچه در مورد ائمه دوازده گانه عليهم السلام از معتقدات ماست- بر انتخاب امت قطعا مقدم است، بر اين اساس طريق دوم در طول طريق اول قرار مى گيرد، نه در عرض آن، خداوند متعال در اين باره مى فرمايد:

«وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ «13»- هيچ زن و مرد مؤمنى را

نرسد هنگامى كه خدا و رسول وى امرى را خواستند، اختيارى در كار خويش داشته باشند».

توضيح بيشتر كلام در اين زمينه:

حاصل كلام اينكه براى افراد محقق از مجموع علماى اسلام دربارۀ منشأ و مبدأ حكومت دو نظر است.

______________________________

(13). احزاب (33)/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 190

نظر اول: اينكه سيادت و حاكميت منحصر به ذات خداوند تبارك و تعالى است و تشريع و حكومت به دست اوست (إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ*) و پيامبر اكرم (ص) نيز حق حكومت براى وى نيست مگر پس از آنكه اين حق را خداوند به وى واگذار نمايد و او نيز در حكومت خود جز آنچه را خداوند به وى وحى كند انجام نمى دهد و ائمه عليهم السلام نيز از جانب پيامبر اكرم (ص) به دستور خداوند بدون واسطه يا با واسطه به امامت منصوب مى گردند و حتى فقها در عصر غيبت از جانب ائمه (ع) بدين مقام منصوب شده اند و الا حق حكومت نمى يافتند، و براى انتخاب مردم در اين باره هيچ جايگاهى وجود ندارد.

پس بر اين اساس حكومت اسلامى يك حكومت تئوكراسى (خدا مالكى) محض است و ظاهر نظر اصحاب ما اماميه نيز همين نظر است.

نظر دوم: امت اسلامى در مجموع صاحب سيادت و جايگاه قدرت و سلطۀ واقعى است و اهل حل و عقد (خبرگان) تجسم و تمثلى از سلطۀ امت هستند و شاهد بر اين مدعى علاوه بر سلطۀ تكوينى مردم بر امور خويش، گفتار خداوند تبارك و تعالى است كه مى فرمايد: «و امرهم شورى بينهم» و روايات متواتر بسيار زيادى كه دلالت بر بيعت مردم با پيامبر اكرم (ص) و خلفا و ساير ائمه دارد. و اين دليل

بر اين است كه مبدأ واقعى سلطه و سيادت مردم هستند. منتهاى امر، حاكمان منتخب مردم در هر مورد حق تخلف از دستورات خداوند را دارا نيستند.

اما نظر صحيح، جمع بين دو نظر فوق است به صورت طولى. بدين گونه كه اگر شخصى از جانب خداوند تبارك و تعالى بدين مقام منصوب گرديد، چنانچه در مورد پيامبر اكرم (ص) و نيز ائمه دوازده گانه عليهم السلام طبق اعتقاد ما اينگونه است، هم اينان براى امامت متعين هستند، و با وجود امكان دسترسى به آنان امامت براى ديگرى منعقد نمى گردد، اما در غير اين صورت امت حق انتخاب حاكم خويش را دارند، ولى نه به صورت مطلق بلكه در چارچوب شرايط و ويژگيهايى كه شرعا براى رهبرى اعتبار گرديده و شايد امامت و رهبرى فقها در عصر غيبت از همين قبيل باشد كه بيان و توضيح آن، پس از اين خواهد آمد.

بر اين اساس، امامت اولا و با لذات به وسيلۀ نصب است، اما در مرتبۀ بعد به وسيلۀ انتخاب مردم، در يك مرحله يا در چند مرحله. اما تسلط بر مردم با قلدرى و زور، يا به شيوۀ ولايت عهدى و يا بيعت تنها بخش اندكى از مردم، ملاك حاكميت نيست و در نزد عقل و وجدان ضرورت اطاعت را ايجاب نمى كند. و اگر امت اسلامى شخصى را به امامت برگزيدند و در اثر اين انتخاب، وى حاكم مسلمانان گرديد، بدون ترديد همين شخص

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 191

منتخب، براى ادارۀ جامعه حق حكومت مى يابد و چنين حقى به وى واگذار نگرديده كه براى پس از خود شخص ديگرى را مشخص كند. پس به

چه دليل مى توان گفت وى حق تعيين غير خويش را دارد! و به چه دليل در صورت تعيين، حكم وى نافذ و لازم الاتباع براى مردم است، بويژه در شرايطى كه فرد تعيين شده واجد شرايط و ويژگيهاى هشتگانه اى كه پيش از اين (در بخش چهارم كتاب) ضرورت اعتبار آن گذشت را فاقد باشد؟! و اما آيات و رواياتى كه بر وجوب اطاعت اولى الامر دلالت داشت، مراد از آنها اطاعت از هر فردى كه و لو با قهر و غلبه تسلط يافت، نيست و اينگونه نيست كه در تمام تصميم گيريهاى والى، حتى در تعيين خليفه براى پس از خود، بدون تحصيل رضاى امت، واجب الاطاعه باشد.

بلكه مقصود در آيه اطاعت از كسى است كه حق ولايت براى وى قرار داده شده و آن هم در خصوص مواردى است كه امر آن به وى واگذار شده است (نه به صورت مطلق در همۀ امور) پس وجوب اطاعت در اينجا يك حكم شرعى است كه دائر مدار موضوع خاص خودش مى باشد و هيچ گاه حكم، موضوع خويش را محقق نمى كند، چنانچه اين مطلب واضحى است و ما پيش از اين در بخش دوم كتاب (به هنگام بحث از آيۀ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) احتمالات موجود در اين آيۀ شريفه را مورد بحث قرار داديم.

بلى اگر امام معصوم باشد- چنانچه ما، در ائمه دوازده گانه (ع) معتقديم- بدون ترديد تعيين امام بعدى توسط هر يك از آن بزرگواران داراى حجيت شرعى است، چرا كه تعيين آنان بيانگر تعين امام بعدى از جانب خداوند تبارك و تعالى يا از جانب پيامبر اكرم (ص) است. يا

اينكه چنين حقى به خود امام واگذار شده و يا فرد تعيين شده از طرف امام بافضيلت ترين و واجدشرايطترين افراد زمان است كه بدين سبب اطاعت از وى لازم و واجب مى گردد.

البته همۀ اينها در صورتى است كه «غلبۀ با قدرت» يا «ولايت عهدى» يا «انتخاب عده اى محدود» رضايت جميع امت با اختيار كامل را در بر نداشته باشد، اما اگر رضايت و نظر همۀ مردم با وى همراه باشد، در اين مورد از مصاديق انتخاب امت است (و اشكالى در آن نيست) چنانچه اين مطلبى است واضح و آشكار.

باز اين نكته را يادآور مى شويم كه سخن ما در اينجا مربوط به چگونگى امامت در صدر اسلام نيست، چرا كه آن مسئله اى است مفصل مربوط به علم كلام كه بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد- اگر چه نظر ما، در آن مورد مشخص و روشن است- بلكه بحث در اينجا پيرامون ولايت فقيه عادل واجد شرايط در عصر غيبت است و اين يك مسأله فقهى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 192

است. پس اگر به وسيلۀ مقبولۀ عمر بن حنظله و ساير روايات ثابت شود كه ولايت فقيه به وسيلۀ نصب از جانب ائمه معصومين (ع) است، سخن تمام است وگرنه امامت به وسيلۀ انتخاب مردم- در صورت صحت آن- فعليت مى يابد، كه نظر ما نيز همين است، لكن اين ولايت در طول نصب [بر پايۀ اصول مشخص شده از طرف خداوند و ائمه معصومين (ع)] است، چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت و در فصلهاى آينده نيز دلايل نصب و نيز دلايل انتخاب مورد بحث قرار خواهد گرفت.

در هر صورت طريق

انعقاد امامت ظاهرا منحصر به همين دو شيوه است و راه سومى براى آن متصور نيست و اين نكته اى است شايان توجه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 193

فصل دوم سخنى در باب نصب فقها در عصر غيبت و تعدد رهبرى

اشاره

تاكنون از بخشها و فصلهاى گذشته به دست آمد كه: اولا حكومت در همۀ اعصار، حتى در عصر غيبت لازم و ضرورى است، و مسائل حكومتى در بافت نظام اسلام تنيده شده و مهمل گذاردن حكومت و تعطيل آن برابر تعطيل اسلام است. و ثانيا اينكه: در حاكم اسلامى هشت شرط معتبر است: 1- عقل كافى 2- اسلام و ايمان 3- عدالت 4- آگاهى به موازين و مقررات اسلام كه اصطلاحا از آن به فقاهت تعبير مى شود 5- توانايى و حسن تدبير امور 6- ذكوريت 7- پاكزادى 8- پاك بودن از خصلت هاى ناپسند، نظير بخل و حرص و طمع و سازشكارى. و ما بر يك يك اين شرايط از ديدگاه عقل و كتاب و سنت دلايلى اقامه نموديم كه در مجموع از كسى كه واجد همۀ اين شرايط باشد به فقيه جامع الشرائط تعبير مى كنيم.

در فصل گذشته نيز گفتيم كه امامت به معنى اعم كه شامل ولايت فقيه نيز مى گردد يا به وسيلۀ نصب از مقام بالا منعقد مى گردد و يا به وسيلۀ انتخاب مردم كه به نظر ما دومى در طول طريق اول است و مشروط به شرايط هشتگانه اى كه ذكر گرديد، مى باشد. بر اين اساس با وجود امام منصوب از جانب خداوند يا پيامبر اكرم (ص) جايى براى انتخاب، باقى نمى ماند و نيز با وجود افراد واجد شرايط، نوبت به افراد فاقد شرايط نمى رسد.

حال طبق اين قاعده در عصر غيبت اگر براى فقهاى واجد

شرايط منصب امامت از سوى ائمه عليهم السلام به صورت عام و در مرتبۀ فعليت ثابت گردد، سخن تمام است وگرنه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 194

بر امت واجب است از ميان فقها، فقيه واجد شرايط را تشخيص داده و او را براى تصدى اين مقام نامزد نموده و انتخاب كنند. چه اين انتخاب در يك مرحله باشد (با رأى گيرى عمومى) يا در دو مرحله- بدين صورت كه افراد هر استان و ناحيه فرد خبره اى را انتخاب كنند، آنگاه خبرگان در يك محل اجتماع كرده و فقيه واجد شرايط را به رهبرى و امامت مسلمانان برگزينند- و ظاهرا شكل دوم محكمتر و متقن تر و به تشخيص حق نزديكتر است، چنانچه بيان آن در جاى خود خواهد آمد.

در هر صورت در عصر غيبت فقيه واجد شرايط براى تصدى رهبرى متعين است، چه به نصب و چه با انتخاب از سوى مردم. البته مخفى نماند كه روند و سياق كلمات بزرگان و اعلام در تأليفاتشان بدين گونه است كه تنها راه را منحصر به نصب مى دانند و بطور كلى به انتخاب امت توجه و التفاتى ننموده اند. در نزد آنان فقها از جانب ائمه معصومين (ع) به نصب عام به ولايت منصوب شده اند و در اين باره به مقبولۀ عمر بن حنظله و روايات بسيار زياد ديگرى كه در شأن علما و فقها و راويان احاديث وارد شده استدلال نموده و فرموده اند، همانگونه كه ائمۀ دوازده گانه (ع) از جانب خداوند و يا پيامبر اكرم (ص) منصوب هستند و همانگونه كه پيامبر اكرم (ص) از جانب خداوند منصوب است، فقها نيز به نصب عام به ولايت منصوب

هستند. بر اين اساس همۀ ولايتها به خداوند منتهى مى گردد و براى كسى كه ولايت وى به خداوند منتهى نگردد ولايتى نيست، خداوند تبارك و تعالى فرمود: «إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ»* «1» حكم تنها از آن خداوند است و گاهى به اين بيان اين نكته را اضافه فرموده اند كه وجدان انسان، او را جز به اطاعت مالك الملوك خداوند تبارك و تعالى و يا كسى كه از جانب او و لو با واسطه مشخص شده، ملزم نمى كند و حكومت صالح حق حكومتى است كه ريشه در فطرت و وجدان انسانها داشته باشد. [و چون فطرت انسان مى گويد غير از خداى متعال كسى بر ديگرى حكومت و ولايت ندارد پس بايد هر ولايت و حكومتى منتهى به خداى متعال بشود].

مرحوم نراقى- طاب ثراه- در كتاب عوائد مى فرمايد:

«و امّا در غير پيامبر و اوصياى وى بدون شك، اصل بر عدم ثبوت ولايت هيچ كس بر ديگرى است مگر تنها كسانى كه خداوند سبحان يا پيامبر اكرم (ص) يا يكى از اوصياى او، در ارتباط با كارى به كسى ولايت دهند كه در اين صورت وى بر كسى كه بر او ولايت داده شده و در موردى كه به او ولايت داده شده ولايت

______________________________

(1). يوسف (12)/ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 195

دارد» «2».

علاوه بر اين بر فرض صحت آنچه بيان فرموده اند [كه تنها راه انعقاد ولايت منحصر به نصب از مقام بالاست] باز به خاطر ضرورت وجود حكومت حق براى جامعه و عدم جواز تعطيل آن در هيچ يك از اعصار، حكم به ضرورت تعيين حاكم واجد شرايط قهرا كاشف از نصب است حتى اگر هيچ دليلى

در مقام اثبات وجود نداشته باشد و يا در دلالت همۀ آنها مناقشه وارد گردد.

و لكن ممكن است به وسيلۀ اقامۀ دلايل بسيارى كه بر صحت انتخاب حاكم توسط مردم دلالت دارد به اين مبنى خدشه وارد كرد، منتهى در طول نصب و در صورت عدم ثبوت آن.

طبيعى است در اين صورت قبل از انتخاب صرفا صلاحيت و شأنيت ثابت مى گردد نه بيش از آن. و در صورتى كه ثابت شود شارع حكيم بر انتخاب نيز صحه گذاشته، در اين صورت امام واجد شرايطى كه توسط مردم انتخاب شده، در وجوب اطاعت و حرمت مخالفت، همانند امام منصوب است.

اكنون لازم است در دلالت آنچه به عنوان دليل براى نصب فقيه در عصر غيبت به آن استناد شده بحث نمود، آنگاه اگر بر نصب فقيه و ولايت بالفعل وى، دلالت داشت، سخن تمام است و الا قهرا نوبت به انتخاب امت مى رسد كه لازم است قبل از پرداختن به بررسى اينگونه ادله به دو نكتۀ اساسى توجه نمود.

نكتۀ اول:
احتمالات مختلف در چگونگى ولايت فقهاى يك عصر در مقام ثبوت:
اشاره

بحث از نصب عام فقها در عصر غيبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت «3» است، و لكن صحت چنين امرى ثبوتا مورد خدشه واقع شده، بدين گونه كه اگر در يك زمان فقهاى بسيارى واجد شرايط باشند، پنج احتمال در ارتباط با منصوب بودن آنان وجود دارد:

احتمال اول: همه فقهاى واجد شرايط يك عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه عليهم السلام منصوب باشند،

كه در اين صورت هر يك از آنها بالفعل و مستقلا داراى

______________________________

(2). عوائد/ 185.

(3). مقام ثبوت، بحث از امكان وجود چيزى است كه آيا به طور كلى چنين مسئله اى تصورا امكان و يا صحت وجود دارد يا نه، و پس از ثبوت، در مرحلۀ اثبات از اين بحث مى شود كه براى اين مسأله آيا دليلى وجود دارد يا نه؟

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 196

ولايت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاكميت دارند.

احتمال دوم: همۀ آنها به نحو عموم ولايت دارند،

امّا اعمال ولايت جز براى يكى از آنها جايز نيست.

احتمال سوم: فقط يكى از آنها منصوب به ولايت باشد.
احتمال چهارم: همه منصوب به ولايت باشند،

لكن اعمال ولايت هر يك از آنان مقيد به هماهنگى و اتفاق نظر با ديگران باشد.

احتمال پنجم: اينكه مجموعه آنها من حيث المجموع به ولايت منصوب باشند

كه در واقع همه آنها به منزلۀ امام واحد هستند كه واجب است در اعمال ولايت با يكديگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتيجۀ اين دو احتمال [احتمال چهارم و پنجم] چنانچه روشن است، يكى است.

اشكالات وارده بر هر يك از احتمالات:
اشكالى كه بر احتمال اول وارد مى شود،

اين است كه اينگونه نصب بر شارع حكيم قبيح است، چرا كه اختلاف نظر فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخيص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه، بويژه در امور مهمه اى نظير جنگ و صلح با ساير فرقه ها و دولتها كه به طور طبيعى نظرات در آن مختلف است، مورد ترديد و انكار نيست. پس در صورتى كه همه به ولايت منصوب و واليهاى بالفعل جامعه باشند، و بخواهند فكر و سليقۀ خود را اعمال كنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مى آيد، زيرا يكى از غرضهاى اساسى حكومت، حفظ نظام و وحدت كلمه است و ما پيش از اين رواياتى كه دلالت بر اين معنى داشت از نظر گذرانديم كه از آن جمله روايت منقول از غرر و درر از امير المؤمنين (ع) بود كه فرمود: «الامامة نظام الامة «4»» خداوند امامت را براى نظام و انسجام امت قرار داد.

علاوه بر آن روايات بسيار زيادى بر بطلان اين احتمال وجود دارد، كه از آن جمله روايات زير است:

1- در غرر و درر آمده است: «شركت در حكومت به اضطراب كشيده خواهد شد» «5».

2- در روايت علل- كه قسمتى از آن در دليل سوم از ادلۀ لزوم حكومت گذشت- از امام رضا (ع) نقل شده كه فرمود:

______________________________

(4). غرر و درر 1/ 274، حديث 1095.

(5). الشركة فى الملك تؤدى الى الاضطراب. غرر و درر 2/ 86، حديث

1941.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 197

«اگر گفته شود چرا دو امام يا بيشتر در زمان واحد نمى توانند بر مردم زمين حكومت رانند؟ گفته مى شود به دلايلى چند:

يكى اينكه: شخص واحد، كار و تدبير وى دچار اختلاف نمى شود، اما دو نفر كار و تدبيرشان متفق نخواهد شد. و اين بدان جهت است كه ما دو نفر را نمى يابيم مگر اينكه همت و ارادۀ آنان با يكديگر مختلف است. پس هنگامى كه دو نفر امام باشند، آنگاه تصميم و اراده و تدبير آنان با همديگر مختلف باشد و هر دو واجب الاطاعه باشند، هيچ يك از آنان اولى به اطاعت از ديگرى نيست، و در اين ارتباط است كه در ميان خلق اختلاف و تشاجر و فساد به وجود مى آيد.

و هيچ كس نيز از يكى از آنها اطاعت نمى كند، مگر اينكه نافرمانى ديگرى را نموده است، پس معصيت، اهل زمين را فرا مى گيرد، آنگاه براى آنان هيچ راهى به اطاعت و ايمان نيست، و در آن صورت اينان در اين اختلاف وارد نشده اند مگر از جانب ايجادكننده و سازنده اى كه باب اختلاف و تشاجر را بر روى آنان گشوده و آنان را به اطاعت از دو امام مختلف مأمور كرده است.

و ديگر اينكه: اگر دو امام وجود داشت هر يك از دو نفر كه با هم به نزاع برخاسته اند مى تواند به نزد امام ديگرى غير از امامى كه رفيقش براى رفع نزاع به وى مراجعه كرده مراجعه كند، آنگاه هيچ يك از آن دو ملزم نيست كه از رفيقش پيروى كند. و در اين ارتباط حقوق و احكام و حدود ضايع مى گردد.

ديگر اينكه: هيچ يك از دو امام به

سخن گفتن و حكومت راندن و امر و نهى سزاوارتر از ديگرى نيست، پس هنگامى كه وضع، اين چنين باشد، بر هر دو واجب است آغاز سخن كنند و هنگامى كه در امامت هر دو مثل هم باشند، هيچ يك از اين دو نمى تواند در سخن از ديگرى پيشى گيرد.

پس اگر براى يكى از آنها سكوت جايز باشد بر ديگرى نيز نظير وى سكوت جايز است، و هنگامى كه هر دو مى توانند سكوت كنند، حقوق و احكام باطل و حدود الهى معطل و مردم بى رهبر مى مانند بدانسان كه گويا امام و رهبرى براى آنان نيست» «6».

______________________________

(6). فى رواية العلل عن الرضا (ع): فان قال: فلم لا يجوز ان يكون فى الارض امامان فى وقت واحد او اكثر من ذلك؟

قيل: لعلل: منها: ان الواحد لا يختلف فعله و تدبيره و الاثنين لا يتفق فعلهما و تدبيرهما. و ذلك انا لم نجد اثنين الا مختلفى الهمم و الارادة. فاذا كانا اثنين ثم اختلف هممهما و ارادتهما و تدبيرهما و كانا كلاهما مفترضى الطاعة لم يكن احدهما اولى بالطاعة من صاحبه، فكان يكون فى ذلك اختلاف الخلق و التشاجر و الفساد، ثم-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 198

دربارۀ سند اين روايت، پيش از اين بحث شد، مراجعه گردد. از مضمون آن نيز آثار صداقت و حقيقت آشكار است. چرا كه مى بينيم چه بسيار خونهاى محترمى كه ريخته و چه آبروهايى كه هتك و چه مصالحى كه در اثر اختلاف رهبران با يكديگر، معطل مانده است.

اگر چه رهبران شخصا افراد مقدس و منزهى بوده اند. چنانچه اين معنى بر كسانى كه داراى بينش و اطلاع از حوادث تاريخى هستند، پوشيده

نيست.

3- در صحيحۀ حسين بن ابى العلاء آمده است كه گفت به امام صادق (ع) عرض كردم:

«آيا زمين بدون امام است؟ فرمود: نه. عرض كردم آيا دو امام مى توانند باشند؟ فرمود: نه، مگر اينكه يكى از آن دو ساكت است» «7».

4- در كتاب بحار از صدوق در كمال الدين به سند صحيح از ابن ابى يعفور روايت شده كه وى از امام صادق (ع) سؤال كرد:

«آيا زمين بدون امام واگذاشته مى شود؟ فرمود: نه. گفتم: آيا دو امام دارد؟

فرمود: نه، مگر اينكه يكى از آن دو ساكت است «8»».

5- باز در بحار از صدوق در كمال الدين به سند موثق از هشام بن سالم روايت شده كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم:

«آيا دو امام در يك زمان مى توانند باشند؟ فرمود: نه، مگر اينكه يكى از آن دو ساكت و پيرو ديگرى است و آن يك گويا و ناطق است و امامت رفيق خود را به عهده دارد و امّا اينكه دو امام ناطق در يك زمان وجود داشته باشد اينگونه

______________________________

- لا يكون احد مطيعا لاحدهما الا و هو عاص للاخر، فتعم المعصية اهل الارض، ثم لا يكون لهم مع ذلك السبيل الى الطاعة و الايمان و يكونون انما أتوا في ذلك من قبل الصانع الذي وضع لهم باب الاختلاف و التشاجر اذ امرهم باتباع المختلفين. و منها: انه لو كانا امامين كان لكل من الخصمين ان يدعو الى غير ما يدعو اليه صاحبه فى الحكومة ثم لا يكون احدهما اولى بان يتبع من صاحبه، فتبطل الحقوق و الاحكام و الحدود. و منها: انه لا يكون واحد من الحجتين اولى بالنطق و الحكم و

الامر و النهى من الآخر. فاذا كان هذا كذلك وجب عليهما ان يبتدأ بالكلام و ليس لاحدهما ان يسبق صاحبه بشي ء اذا كانا فى الامامة شرعا واحدا. فان جاز لاحدهما السكوت جاز السكوت للاخر مثل ذلك و اذا جاز لهما السكوت بطلت الحقوق و الاحكام و عطلت الحدود و صار الناس كانهم لا امام لهم. (عيون اخبار الرضا 2/ 101، باب 24، حديث 1. و علل الشرايع 1/ 254، باب 182، باب علل الشرايع، حديث 9).

(7). صحيحة حسين بن ابى العلاء: قلت لأبي عبد اللّه (ع) تكون الارض ليس فيهما امام (ع) قال: لا. قلت: يكون امامان؟ قال: لا و الا واحدهما صامت. كافى 1/ 178، كتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلو من حجة، حديث 1.

(8). عن ابن ابى يعفور انه سأل ابا عبد اللّه (ع) هل يترك الارض بغير امام؟ قال: لا. قلت: فيكون امامان؟ قال: لا الّا واحدهما صامت. (بحار 25/ 106، كتاب الامامة، باب انه لا يكون امامان فى زمان واحد، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 199

نيست «9»».

6- و باز بحار از بصائر الدرجات به سند خويش از عبيد بن زراره روايت نموده كه گفت به امام صادق (ع) عرض كردم:

«آيا زمين بدون امام رها مى گردد: فرمود: نه، گفتم مى شود در زمين دو امام باشد؟ فرمود: نه، مگر اينكه يكى از آن دو ساكت باشد و سخن نگويد و امام اولى سخن بگويد و امام همواره امام پس از خود را مى شناسد «10»».

7- در صحيح مسلم به سند خويش از ابى سعيد خدرى روايت شده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«هنگامى كه با دو خليفه بيعت شد، آخرين

آن دو را بكشيد «11»».

و روايات ديگرى از اين قبيل.

از سوى ديگر امير المؤمنين (ع) با همۀ كرامتهاى سرشار و فضايل آشكارى كه داشت، در زمان پيامبر اكرم (ص) همواره تابع امر و نظر وى بود و هرگز بدون اجازۀ آن حضرت در امور دخالت نمى كرد.

و نيز سيد الشهدا (ع) در عصر امام حسن مجتبى (ع) اينگونه بود. و در خبر عمران بن حصين، از پيامبر اكرم (ص) آمده بود كه مى فرمود:

«... از على چه مى خواهيد؟ همانا على از من است و من از اويم و او ولىّ هر مؤمن است پس از من «12»».

كه در اينجا پيامبر اكرم (ص) ولايت را براى حضرت على (ع) پس از خويش قرار داده است.

بر اين اساس هنگامى كه ولايت دو امام معصوم در يك زمان با وجود عصمت آنان صحيح

______________________________

(9). عن هشام بن سالم قال: قلت للصادق (ع) هل تكون امامان فى وقت؟ قال: لا الا ان يكون احدهما صامتا مأموما لصاحبه و الآخر ناطقا اماما لصاحبه. و اما ان يكون امامين ناطقين فى وقت واحد فلا. بحار الانوار 25/ 106، باب انه لا يكون امامان فى زمان واحد، حديث 3.

(10). عن عبيد بن زرارة، قال: قلت لأبي عبد الله (ع): ترك الارض بغير امام؟ قال: لا، قلنا تكون الارض و فيها امامان؟ قال: لا الا امامان احدهما صامت لا يتكلّم، و يتكلم الذي قبله. و الامام يعرف الامام بعده.

(بحار الانوار 25/ 107، باب انه لا يكون امامان فى زمان واحد، حديث 6).

(11). عن ابى سعيد الخدرى، قال: قال رسول الله (ص) اذا بويع لخليفتين فاقتلوا الآخر منهما.

صحيح مسلم 3/ 1480 كتاب الاماره، باب 15، حديث

1853.

(12). عن النبى (ص) ... ما تريدون من على؟ ان عليا منى و انا منه، و هو ولى كل مؤمن من بعدى. (سنن ترمذى 5/ 296، باب 82، از ابواب مناقب، حديث 3796).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 200

نيست، پس چگونه امامت و ولايت مطلقه بالفعل براى مثلا ده نفر از فقها در زمان واحد بر امت واحد، صحيح است؟! چگونه است كه در آسمان و زمين اگر به جز خداوند يكتا خدايانى مى بودند، به فساد كشيده مى شد، ولى تعدد رهبرى در سلطه هاى بشرى جامعه را به فساد نمى كشاند؟!

نكتۀ ديگر اينكه مجرد قرار دادن شرط اعلميت در والى- بنابراين كه قائل بدان شويم- باز اين محذور (تعدد رهبرى) را برطرف نمى كند- چرا كه ممكن است دو نفر يا بيشتر از فقها در درجات علمى مساوى باشند و به علاوه نظر مردم و نيز اهل خبره در تشخيص اعلم متفاوت است، چنانچه در عصر ما نيز اين اختلاف مشاهده مى گردد و اختلاف در تشخيص اعلم نمى تواند به نظريۀ ضرورت انتخاب رهبر خدشه وارد كند، چرا كه ملاك انتخاب، نظر اكثريت (بر مبناى شرايط رهبرى) است كه بيان آن در فصلهاى آينده خواهد آمد.

خلاصۀ كلام اينكه تعدد رهبرى و متفرق بودن مراكز تصميم گيرى در يك زمان با توجه به اختلاف نظرها زيانش بسيار زياد و شكننده است، بويژه در مواقع و شرايط حساس و به هنگام تشنج اجتماعى و جنگ و قتال. پس قرار دادن واليهاى متعدد بالفعل به صورت مستقل، براى زمان واحد و منطقۀ واحد، كمك به تنازع و درگيرى است و چنين عملى از قانونگذار و شارع حكيم، صحيح و شايسته نيست.

آرى اگر

دخالت فقها فقط منحصر به مسائل محدود و امور جزئى محلى باشد، نظير مشخص كردن قيم براى فرزندان يتيم و ديوانگان- چنانچه شايد مأنوس به ذهن اكثر افراد در گذشته از مفهوم ولايت فقيه همين معنى بوده است- ممكن است بتوان گفت با تعدد آنان نزاع و مشاجره اى به وجود نمى آمده است، و لكن محل بحث ما در اينجا تصدى همۀ شئون حكومت در جامعۀ اسلامى و ترسيم خطوط كلى سياست همۀ مردم و شهرها، توسط فقيه است. و در چنين چشم اندازى ضرر و زيان تعدد مركز تصميم گيرى بسيار واضح و آشكار است و بايد فرض موضوع بحث را بسيار گسترده تر، به گستردگى تمام نفوس و كشورهاى اسلامى در نظر گرفت.

اينها همه مربوط به احتمال اول [يعنى نظريۀ نصب و ولايت بالفعل داشتن همۀ فقها در عصر غيبت] بود.

اشكال احتمال دوم:

بر احتمال دوم [يعنى اينكه همۀ فقها منصوب باشند، لكن فقط يكى از آنها حق اعمال ولايت داشته باشد] اين اشكال وارد مى شود كه اولا: فقيهى كه حق ولايت دارد از بين سايرين چگونه معين مى گردد؟ اگر هيچ راهى براى تعيين آن وجود

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 201

نداشته باشد، در اين صورت جعل ولايت لغو، و اين عمل، عمل قبيحى است. و اگر تعيين آن به وسيلۀ انتخاب امت يا اهل حل و عقد، يا توسط مجموع فقها كه از بين خود يكى را انتخاب مى كنند، باشد در اين صورت باز ملاك و معيار انتخاب در تعيين والى اعتبار يافته و واجب است والى بر اساس اين معيار از بين سايرين مشخص شود. مگر اينكه گفته شود براى مشروعيت ولايت و منتهى شدن

آن به خداوند متعال نصب نيز لازم است، كه در اين صورت نصب براى مشروعيت ولايت است، و انتخاب براى تعيين والى بالفعل براى تصدى مسئوليت حكومت. ولى در جواب مى گوييم اولا در هر صورت غير شخص منتخب مستقلا حق دخالت در مسائل سياسى- اجتماعى جامعه را ندارد، چنانچه فرض مسأله نيز اينگونه بود. [پس مجرد نصب بدون انتخاب براى اعمال ولايت كافى نيست].

ثانيا جعل ولايت براى ساير فقها طبق اين فرض عمل لغو و قبيحى است بله شأنيت و صلاحيت [احراز اين مقام] براى همۀ آنان ثابت است.

اشكال احتمال سوم:

بر احتمال سوم [كه منصوب به ولايت فقط يكى از فقها باشد] اين اشكال وارد مى شود كه «فقيه داراى ولايت بالفعل» از بين همۀ فقها چگونه معين مى شود؟ اگر راهى براى تعيين وى وجود نداشته باشد چنين جعلى لغو و قبيح است. و اگر به وسيلۀ انتخاب معين مى گردد، در اين صورت نصب لغو و امامت در واقع به وسيلۀ انتخاب مشخص شده است. مگر اينكه به گونه اى بين اين دو را جمع نماييم. [و بگوييم هر دو لازم است، نصب براى مشروعيت و انتخاب براى تعيين والى بالفعل]. چنانچه پيش از اين گفته شد.

اگر گفته شود: حكومت بالفعل جامعه براى اعلم فقها متعين است.

در جواب بايد گفت: اولا ممكن است دو شخص يا اشخاص متساوى در علم و فضيلت وجود داشته باشند.

ثانيا مردم و نيز اهل خبره در بسيارى از موارد در تشخيص اعلم دچار اختلاف مى شوند و در نتيجه رهبران متعدد بالفعل براى يك زمان و يك منطقه به وجود مى آيد و وحدت و انسجام حاصل نمى گردد و بلكه نظام مختل مى شود، چنانچه پيش

از اين بحث آن گذشت، پس راهى به غير از اين وجود ندارد كه قائل به لزوم انتخاب شده و فقيه منتخب اكثريت مردم را براى ولايت بالفعل جامعه معين نماييم و اين نكته اى است شايان توجه.

اشكال احتمال چهارم و پنجم:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 201

بر احتمال چهارم و پنجم [يعنى بر منصوب بودن همۀ فقها و اعمال ولايت توسط يكى از آنها با هماهنگى سايرين، و يا اعمال ولايت همۀ آنها

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 202

به صورت شوراى هماهنگ با هم] نيز اين اشكال وارد مى شود كه اينگونه ادارۀ حكومت مخالف سيرۀ عقلا و متشرعه است و از مسائلى است كه تاكنون كسى قائل به آن نشده است. من در مجلس خبرگان «13»، ابتداى امر، مدافع اين نظر بودم، امّا پس از تأمل و تعمق بيشتر اين معنى برايم روشن گرديد كه ادارۀ شئون امت بويژه در شرايط حساس و مهم بر وحدت مركز تصميم گيرى توقف دارد، در بيشتر موارد، تعدد مراكز موجب پايمال شدن بسيارى از مصالح مى گردد و پيش از اين در كلام امير المؤمنين (ع) نيز خوانديم كه فرمود:

«شركت در حكومت به تزلزل و اضطراب كشيده خواهد شد «14»».

و خداوند تبارك و تعالى نيز پيامبر خويش را مخاطب قرار داده و مى فرمايد:

«وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ «15»- در امر (مسائل اجتماعى- حكومتى) با آنان (مسلمانان) مشورت كن، و هنگامى كه بر انجام كارى تصميم گرفتى به خداوند توكل نما».

در

اين آيۀ شريفه عزم و تصميم نهايى به پيامبر اكرم (ص) واگذار شده است و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

خلاصۀ كلام اينكه:

نصب فقها در عصر غيبت توسط ائمه عليهم السلام به گونه اى كه به مجرد نصب ولايت بالفعل براى آنان ثابت گردد، با تمام احتمالات پنجگانه اى كه خوانده شد، در مرحلۀ ثبوت قابل خدشه است و هنگامى كه در مرحلۀ ثبوت چنين نصبى صحيح نباشد، ديگر نوبت به بحث در مرحلۀ اثبات نمى رسد. بلى، صحيح است كه فقها از سوى ائمه عليهم السلام براى احراز چنين مقامى پيشنهاد شده باشند، تا امت به گرد ديگران نگردند و به آنان روى بياورند و يكى از آنان را انتخاب كرده و، امور خود را به وى واگذار كنند و او را بالفعل و الى و حاكم خويش قرار دهند.

بر امت نيز واجب است كه به چنين انتخابى اقدام نمايند، چرا كه اين كار يكى از مهمترين فرايض و واجبات است و ترك آن از شديدترين گناهان محسوب مى شود، و تعطيل حكومت، تعطيل حقوق و حدود و احكام و تسلط كفار و تجاوزگران بر حقوق و شئون

______________________________

(13). هنگامى كه استاد- حفظه اللّه- در ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى، رياست مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى را به عهده داشتند.

(14). الشركة فى الملك تؤدى الى الاضطراب. غرر و درر 2/ 86، حديث 1941.

(15). آل عمران (3) 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 203

مسلمانان را به دنبال دارد.

توضيح اين مطلب و استدلال بر اين نقطه نظر در مباحث بعدى به تفصيل خواهد آمد.

نكتۀ دوم: تصدى ولايت توسط هر يك از فقها به عنوان واجب كفايى:

نكتۀ ديگر اينكه اگر ما قائل شويم كه جميع فقهاى واجد شرايط در عصر غيبت از سوى ائمه معصومين (ع) به ولايت منصوب هستند، مقتضاى آن جواز و بلكه وجوب تصدى مقام ولايت و حكومت از

سوى فرد فرد آنان به صورت واجب كفايى است، بدين گونه كه هر يك بايد امور قضاوت و اجراى حدود و تعزيرات و تصرف در اموال افراد غايب و ناتوان و قرار دادن سرپرست براى آنان و به عهده گرفتن امور ازدواج و طلاقشان و نيز مطالبۀ مالياتهاى اسلامى از قبيل خمس و زكاة و جزيه و امثال آن را به عهده بگيرد.

بلكه وظايفى نظير جهاد ابتدايى براى دعوت به اسلام- طبق آنچه ما بدان نظر داشتيم- علاوه بر جهاد دفاعى و آماده كردن مقدمات از قبيل سپاه و امكانات و نيز عقد قرارداد و معاهدات با ساير امتها و مسائل ديگرى از اين قبيل كه از شئون حكومت محسوب مى گردد به عهدۀ اوست. از سوى ديگر بر امت مسلمان نيز واجب است كه از فرد فردشان اطاعت داشته و تسليم آنان باشد، اگر چه در مسائل فقهى مقلد او نباشد، بلكه بر هر يك از فقها نيز واجب است در مواردى كه يكى از آنان به چيزى حكم نمود از او اطاعت كند و تزاحم با وى جايز نيست، زيرا تخلف از حكم كسى كه امام معصوم او را والى بالفعل قرار داده و براى اين جهت او را منصوب كرده جايز نيست، چنانچه تزاحم با وى نيز جايز نيست. پس در صورتى كه يكى از آنها در حادثه اى حكم به چيزى نمود، حكم نمودن بر خلاف آن بر فقيه ديگر جايز نيست. و هنگامى كه نيازهاى مالى حكومت اسلامى را يكى از آنان اداره مى كند براى ديگران، گرفتن ماليات بدون اجازۀ وى جايز نيست و مزاحمت در امور مالى از شديدترين مزاحمتهاست، چنانچه

مخفى نيست.

همۀ اينها در موردى است كه ساير فقها اذعان و اعتراف داشته باشند كه حاكم متصدى امور، واجد شرايطى كه شرع آن را در والى معتبر دانسته، مى باشد.

و اما در صورتى كه اعتراف به صلاحيت وى نداشته باشند، اطاعت از وى قهرا بر آنان واجب نيست، اگر چه ممكن است گفته شود كه تجاهر و تظاهر به مخالفت با وى نيز حرام است.

مخفى نماند كه تشاجر و اختلاف و اختلال نظام و از دست رفتن مصالح مهم نيز از همين جا نشأت مى گيرد و اين فرض كم و كوچكى نيست، چرا كه بسيارى از ما، در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 204

قضاوتهايمان نسبت به ديگران دچار خطا و اشتباه مى شويم، يا اينكه هواها بر شخص غلبه نموده و در عمق ذات خويش از يك نوع خودخواهى و بى اعتنايى و تحقير و حسادات نسبت به ديگران بى نصيب نمى باشد و بر وى بسيار گران مى آيد كه تسليم فردى همانند خويش گردد و از وى پيروى و اطاعت نمايد، مگر آن كسانى كه خداوند متعال، آنان را از افتادن در اين دام بازداشته باشد.

اما اگر ما به خاطر خدشه در منصوب بودن عموم فقها به ولايت بالفعل ثبوتا و يا اثباتا بدين معنى قائل شويم كه همۀ فقها در عصر غيبت ولايت بالفعل ندارند و بگوييم كه تنها فقيه واجد شرايط صلاحيت و اهليت ولايت را دارد و از ديگران براى اين منصب اصلح است و بگوييم رواياتى كه در فضل علما و فقها وارد شده چيزى علاوه بر صلاحيت و پيشنهاد آنان براى مقام ولايت را دارا نيست و در نتيجه بدين معنى قائل

شويم كه ولايت بالفعل آنان به وسيلۀ انتخاب امت در يك مرحله يا دو مرحله تحقق مى پذيرد، پس در اين فرض به ناچار والى بالفعل در ميان فقها كسى است كه امت او را انتخاب مى كنند و امانت الهى را به دست وى مى سپارند. در اين هنگام او سزاوار تصدى شئون ولايت بالفعل جامعه است و ديگران اگر چه واجد شرايط باشند، مگر با اجازه و زير نظر وى نمى توانند در مسائل دخالت كنند و در اين ارتباط هيچ فرقى بين امور مالى و غير مالى و امور كلى و جزئى نيست.

طبق اين فرض، آنگاه كه امت به اختيار خويش امر ولايت را به كسى واگذار كند بالطبع خود نيز مدافع و نيروى اجرايى وى خواهد شد و در نتيجه ولايت استحكام مى يابد و نظام انسجام مى گيرد و فساد دفع و نااهلان از دستگاه حكومت طرد مى گردند. و نيز امت مى توانند در صورتى كه حاكم منتخب، شرايط رهبرى را فاقد شد يا اينكه از وظايف خود كه در فصلهاى آينده به تفصيل بحث آن خواهد آمد، تخلف ورزيد، وى را از حكومت عزل كنند.

به طور خلاصه طبق اين فرض امر ولايت بالفعل، به دست امت است، اگر چه بر آنان واجب است كه در مقام انتخاب رهبر، شرايطى را كه شارع مقدس در حاكم اسلامى معتبر دانسته از قبيل فقاهت و غيره رعايت كنند. بلى، در صورتى كه مردم، عمل به اين فريضۀ مهم را ترك كنند، و در جهت انتخاب حاكم صالح تلاش ننمايند، ممكن است چنانچه پس از اين بحث آن خواهد آمد، قائل شويم كه فقهاى واجد شرايط از باب حسبه «16»،

انجام امور

______________________________

(16). امور حسبيه به امورى گفته مى شود كه شارع مقدس به تعطيل ماندن و ترك آنها راضى نيست و بايد اين گونه امور در جهت رفع مشكلات مردم براى رضاى خداوند در جامعه تحقق يابد. اين مبحث به صورت بحثى مستقل در بخش ششم كتاب (جلد سوم) مطرح شده است (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 205

معطله را به عهده بگيرند. چرا كه امور حسبيه منحصر به امور جزئى نظير حفظ اموال شخص غايب و ناتوان نيست، بلكه امور اجتماعى- عمومى را نيز شامل مى گردد، چنانچه بحث آن خواهد آمد.

در هر صورت ولايت و حكومت در عصر غيبت منحصر به فقيه جامع الشرائط است، يا به صورت نصب عمومى [از جانب ائمه معصومين (ع)] و يا با انتخاب از سوى امت يا به صورت به دوش گرفتن وظايف حسبه در صورت نبودن آن دو [نصب و انتخاب]. پس در نتيجه با وجود فقيه جامع الشرائط پيشى گرفتن از وى بر ديگران جايز نيست، بلكه تن دادن به اوامر و نظرات وى واجب است، چرا كه ما براى حاكم اسلامى هشت شرط گفتيم كه همۀ آنها بر فقيه جامع الشرائط منطبق است.

دو مطلب قابل توجه
1- بحث پيرامون دولتهاى متعدد:

پيش از اين گفته شد هنگامى كه در يك زمان فقهاى واجد شرايط متعدد باشند، پنج احتمال در ولايت آنان وجود دارد كه مقتضاى هر يك از آن احتمالات مورد بررسى قرار گرفت. امّا اگر گفته شود: آيا امكان ندارد حكم خداوند را بيش از يك فقيه اقامه نمايد، لكن گسترۀ حكومت هر يك از آنان در عشيره و قبيلۀ خاص و يا كشور به خصوصى باشد.

بدين گونه كه دولتهاى كوچك

اسلامى مستقل در كشورهاى مختلف تشكيل گردد و رهبرى هر يك از آنها را فقيهى به عهده داشته باشد و در صورت لزوم بين آنها روابط و هماهنگيهايى برقرار گردد؟ و بلكه با توجه به گستردگى كشورها و دورى آنها از يكديگر و تعدد خصوصيات قومى و تباين مذاهب، عادتها، زبانها و ... با يكديگر، اجماع و اجتماع همۀ مسلمانان در يك زمان بر يك امام و رهبر واحد بسيار مشكل است. و اين ششمين احتمال در اين زمينه مى تواند باشد- احتمالى كه نظير آن در صدر اسلام به وقوع پيوسته است.

طبرى در وقايع سال چهلم هجرت، مطالبى در اين زمينه دارد كه عين عبارتهاى او، اين گونه است:

«و در اين سال (سال چهلم هجرى) چنانچه نقل كرده اند، بين على (ع) و معاويه پس از مكاتباتى كه بين آنان رد و بدل گرديد، پيمان آتش بس برقرار شد ... معاويه به على (ع) نوشت: «اگر خواستى عراق براى تو باشد و شام از آن من، و شمشير از سر اين امت برداشته شود و خونهاى مسلمانان تا اين حدّ ريخته نشود» پس آن دو به اين قرارداد رضايت داده و اين گونه عمل كردند، آنگاه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 206

معاويه مأمورين خود را به شام و اطراف آن گسيل داشت و ماليات و خراج آن را جمع آورى كرد و على (ع) نيز ماليات عراق را گردآورى نمود و سپاهيان خود را به اطراف و اكناف آن اعزام داشت. «17»»

از سوى ديگر، برخى از فقها نيز در برخى شرايط، اين گونه تعدد حكومت را جايز شمرده اند، چنانچه از عبد القاهر بغدادى نقل

شده كه گفت:

«اصحاب ما مى گويند: در يك زمان وجود دو امام واجب الاطاعه جايز نيست، در هر زمان امامت براى يك نفر منعقد مى گردد و ديگران زير پرچم او بايد باشند، و اگر ديگران بدون سبب و علتى كه موجب عزل او باشد، بر وى خروج كردند، از بغات محسوب مى گردند، مگر اينكه بين دو كشور دريايى فاصله باشد به گونه اى كه نتوانند اهل هر يك از دو كشور نصرت و يارى خود را به ديگرى برسانند، كه در اين صورت جايز است براى اهالى هر يك از كشورها كه با فردى از اهالى همان ناحيه عقد امامت برقرار كنند. و دسته اى از طايفۀ كراميه معتقدند كه: جايز است در يك زمان دو امام و يا بيشتر وجود داشته باشند. «18»»

و از امام الحرمين جوينى نقل شده كه در كتاب الارشاد مى نويسد:

«اصحاب ما معتقدند كه پيمان رهبرى بستن با دو نفر در دو طرف عالم صحيح نيست ... اما به نظر من پيمان رهبرى بستن با دو نفر در يك سرزمين كه محدودۀ رهبرى آنان با يكديگر تداخل و برخورد داشته باشد جايز نيست و اجماع نيز بر اين معنى منعقد است.

و امّا در صورتى كه منطقه ها از يكديگر دور باشد و موانع مختلف دو امام را از يكديگر دور نموده باشد، براى اين احتمال [وجود دو امام در يك زمان] زمينه اى وجود دارد و اين از موارد نهى شده خارج است. «19»»

امّا در پاسخ اين احتمال بايد گفت: وجود دولتهاى كوچك، هيچ اشكالى ندارد در صورتى كه مجموعۀ آنها زير نظر يك رهبر و حكومت واحد به كار و فعاليت خود ادامه

دهند و آن رهبر واحد پراكندگيهايشان را برطرف، و ارتباط بين مجموع آنها را محكم و در شرايط لازم يك حكم و دستور عمومى را به همۀ آنان ابلاغ نمايد، به گونه اى كه همۀ آنها

______________________________

(17). تاريخ طبرى 6/ 3452.

(18). نظام الحكم و الشريعة و التاريخ الاسلامى/ 322.

(19). نظام الحكم و الشريعة و التاريخ الاسلامى/ 326.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 207

يك دولت مقتدر واحد به حساب بيايند كه هر دولت كوچكى پشتوانۀ دولت ديگر به شمار آيد، نظير ايالات متحدۀ امريكا و اتحاد جماهير شوروى [كه از چند ايالت و جمهورى كوچكتر تشكيل شده است].

و امّا تعدد حكمرانان مستقل در رأى و اراده، در همۀ امور، بدون يك رهبرى واحد كه امور آنان را منظم و اختلافاتشان را برطرف كند، همواره زمينۀ يك اختلاف و پراكندگى را در آنان باقى مى گذارد.

آيا ملاحظه نمى فرماييد كه خداوند متعال براى هر انسان، دو گوش شنوا و دو چشم بينا و دو دست و دو پا و اعضا و جهازات مختلف قرار داده كه هر يك كار خود را انجام مى دهند، اما فوق همۀ اينها براى وى، يك سر و يك عقل قرار داده كه همه را كنترل مى كند و يك زبان كه خواستها و منويات او را بازگو مى نمايد؟ امام نيز سر و عقل تدبيركننده و زبان گوياى امت است.

آيا به ياد نداريم، آنگاه كه اجانب و استعمارگران درصدد برآمدند مسلمانان را ناتوان و خوار نموده و بر شهرها و منابعشان سلطه يابند، آنان را تكه پاره نموده و به دولتهاى كوچك كه دچار اختلافات ناسيوناليستى و طايفگى و لغوى هستند، گرفتار نمودند، تا جايى كه

يكى از رهبران انگليسى، جمله معروف خود: «فرق تسد- تفرقه بينداز و حكومت كن» را به عنوان يك اصل در سياست استعمارى انگليس مطرح مى كند. و از همين جاست كه دانسته مى شود وحدت همواره، همزاد و همراه قوت و پيروزى، و تفرقه و تعدد، هميشه جايگاه ضعف و سستى جامعه است.

از سوى ديگر، اخبار و رواياتى كه بر وجوب وحدت امام حكم مى نمود- و تعداد زيادى از آنها پيش از اين خوانده شد- طبق اطلاق خود، اينگونه تعدد امامت را نيز نفى مى كند كه مى توان بدان مراجعه نمود.

اما آنچه از طبرى نقل شد كه امير المؤمنين (ع) به تقسيم حكومت بين خود و معاويه رضايت داده بر فرض صحت آن، اين جريان پس از جنگهايى بود كه بين آن دو، روى داد و سپاهيان آن حضرت (ع) از رفتن به جبهۀ جنگ كوتاهى ورزيدند، وگرنه آن حضرت چنانچه از نامه ها و خطبه هاى وى استفاده مى گردد، هرگز به حكومت معاويه راضى نبود.

و اجماع همۀ امت در يك مرحله براى تعيين امام واحد با توجه به دورى كشورها از يكديگر و گستردگى شهرها اگر چه داراى مشكلاتى است، اما مى توان با انتخابات در دو مرحله يا چند مرحله اين مشكل را برطرف كرد. بدين گونه كه مردم در يك مرحله خبرگان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 208

خويش را انتخاب كنند و رهبر كل توسط خبرگان كه براى اين جهت اعزام شده اند مشخص شود.

همۀ اينها در صورت وجود قدرت و داشتن امكان [در جهت تشكيل حكومت واحد اسلامى] است، وگرنه بر فرض عدم امكان تشكيل دولت اسلامى واحده كه فراگير همۀ مسلمانان باشد، تشكيل دولت و يا

دولتهاى كوچك بلااشكال است، چرا كه تشكيل يك دولت كوچك يا تشكيل دولتهاى كوچك بر اساس موازين اسلام از مهمل گذاردن امور و واگذاردن آن در اختيار طاغوتها و ستمگران و اشرار اولى است، پس در اين صورت براى رفع ظلم و فساد، تشكيل اينگونه دولتها و حكومتها متعين مى گردد، و اين نكته اى است شايان توجه.

2- بحث و گفتگو پيرامون سخن ابن طاووس (دربارۀ ولايت فقيه در عصر غيبت):

بدان كه مسأله ولايت فقيه و اقامۀ دولت حق، مطابق با موازين اسلام از بزرگترين مسائل اساسى در اسلام است، چرا كه تحقق چنين حكومتى تنها وسيلۀ حفظ بيضۀ اسلام و نظام و كيان مسلمانان و اجراى قوانين و احكام اسلام و وسيلۀ اجراى امر به معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع آن است و واضح است كه وجوب مقدمه (تشكيل حكومت) متناسب با اهميت ذى المقدمۀ آن [اجراى قوانين و حفظ كيان اسلام] است.

اما فقهاى ما- رضوان الله عليهم- با اينكه ملاحظه مى فرمايند كه روايات مشهود آنان پر است از ارجاع امور بسيار زياد به سلطان يا حاكم يا والى، و در آن از زندان يا بيت المال و امور ديگر مشابه اينها كه از لوازم حكومت است بسيار ياد شده است، و خود نيز در كتابهاى فقهى خويش در ابواب مختلف فقه طبق مضمون آن فتوا داده اند، لكن از بحث اساسى و گسترده در اين زمينه [بحث از حكومت اسلامى به صورت مستقل] دست كشيده اند.

راز و رمز اين نكته در اين است كه نظر علماى سنت در مسأله حكومت و شرايط حاكم، بسيار وسيع است و بيشتر آنان حكومتهاى موجود در زمان خويش را حكومت حق مى پنداشته اند [و به همين جهت در كتب فقهى خويش

به صورت مستقل در زمينۀ مسائل حكومتى به بحث و كاوش پرداخته اند] ولى ما شيعۀ اماميه طبق اعتقادمان در عصر ظهور و حضور ائمه- عليهم السلام- حكومت را حق ائمه (ع) دانسته و در عصر غيبت نيز به خاطر غير مشروع دانستن حكومتهاى وقت عموما شيعيان و علمايشان پراكنده بوده و در نهايت تقيه به سر مى بردند.

لذا از اينكه حكومت روزى به آنان بازگردد مأيوس بودند و گويا اين بازگشت را به صورت امر ممتنعى مى پنداشتند. و در چنين شرايطى بحث از حكومت و فروع مختلف آن و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 209

شرايط حاكم اسلامى و ساير مباحث در اين زمينه در نظر آنان مباحثى لغو و بيهوده و بى فايده بوده، و به همين جهت به جز برخى از فقهاى ما، آن هم به صورت جنبى و نسبت به تصرفات در امور جزئى و محدود، بدان نپرداخته اند. از باب نمونه ملاحظه مى فرماييد كه شيخ اعظم انصارى- قدس سرّه- در كتاب مكاسب خويش به هنگام طرح مسأله تصرف در مال طفل، بحث مختصرى نيز در ولايت فقيه دارند، پس گويا ولايت فقيه در نظر ايشان، نظير ولايت پدر و پدربزرگ نسبت به فرزند در دايرۀ بسته و كوچكى محدود بوده و هرگز به ذهن آنان خطور نمى كرده كه فقيه عادل نيز بتواند در مقابل دولتهاى جائر مقتدر در كشورهاى اسلامى حكومت و دولت تشكيل بدهد.

يأس فقهاى ما از بازگشت حكومت به آنان و شدت تقيه در شيعيان تا جايى رسيده بود كه ملاحظه مى كنيم سيد بن طاووس- قدس سرّه- هنگامى كه مى بيند حكومت مغول به او و به علماى شيعه روى آورده اند و

دست آنان را براى ارشاد مردم و اجراى برخى از احكام باز گذاشته اند، اين وضعيت را عنايتى از جانب خداوند متعال و يك نوع قدرتى براى خود كه امام صادق (ع) از آن خبر داده و مقدمۀ ظهور ولى امر (عج) و قيام آن حضرت است، ياد مى كند.

ايشان در كتاب الاقبال در اعمال ماه ربيع الاول مى فرمايد:

«من در كتاب الملاحم- نوشته بطائنى- حديثى از امام صادق (ع) يافتم كه در آن از وجود شخصى از اهل بيت پيغمبر (ص) پس از زوال سلطنت بنى عباس، خبر داده است، شايد اين حديث اشاره به ما، و انعام و اكرام خداوند نسبت به ما باشد. اين روايت را بطائنى با الفاظ آن از نسخۀ عتيقه اى كه در كتابخانه (يا موزه) بارگاه امام كاظم (ع) موجود است نقل مى كند و عين آنچه ما مشاهده نموده و روايت مى كنيم، اين است:

«ابى بصير از امام صادق (ع) روايت نموده كه گفت آن حضرت فرمود: خداوند تبارك و تعالى برتر و گرامى تر و بزرگتر از آن است كه زمين را بدون امام عادل رها بگذارد. گفت به آن حضرت عرض كردم: فدايت گردم، مرا به آنچه به آن آرامش مى يابم آگاه كن. فرمود: اى ابا محمد، هرگز امت محمد، تا هنگامى كه يك فرزند از بنى فلان حكومت داشته باشند، فرج نمى يابند تا آنكه حكومت آنان منقرض گردد. آنگاه خداوند از ميان امت محمد، فردى از ما اهل بيت را مى فرستد كه [مردم را] به تقوا راهنمايى كرده و به هدايت عمل مى كند و در حكومت خود رشوه نمى گيرد. به خدا سوگند، من او را به اسم و اسم

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 2، ص: 210

پدرش مى شناسم. آنگاه پس از او كسى كه گردنش كوتاه و چاق و داراى يك خال معمولى و دو خال بزرگ و قائم عادل و حافظ وديعه هاى الهى است، [امام زمان (عج)] خواهد آمد. زمين را پر از عدل و داد مى كند، پس از آنكه بدكاران آن را پر از جور و ستم نموده باشند».

آنگاه ادامۀ حديث را تمام مى كند و مى فرمايد: از آن روى كه حكومت بنى عباس منقرض گرديد و من مردى از اهل بيت را نيافتم و نشنيدم كه به تقوى رهنمون باشد و به هدايت عمل كند و در حكم خويش رشوه نگيرد، آن گونه كه خداوند نعمتهاى ظاهرى و باطنى خود را بر ما تمام نموده است. به همين جهت گمان مى كنم و بلكه درمى يابم كه اين حديث اشاره به ماست ... و من اميدوارم خداوند متعال به رحمت خويش به من منت نهاده باشد و در كتب پيشينيان از زبان امام صادق (ع) ذكرى از ما به ميان آمده باشد ... و در اين دولت پيروز [دولت مغول] هيچ يك از افراد اهل بيت پاك پيغمبر (ص) نيست كه همانند ما از صله و صدقات آن دولت، و از دعاهاى خيرشان و دستوراتى كه حكايت گر عدالت و رحمت آشكار آنهاست بهره مند شده باشد «20»»

به هر حال، يأس و نوميدى اصحاب ما از بازگشت حكومت به آنان سبب شده بود كه در فروع و شروط مسائل حكومتى بحث گسترده ننمايند، و لكن پس از آنكه عنايت خداوندى شامل حال مسلمانان در ايران اسلامى گرديد و انقلاب اسلامى به رهبرى استاد بزرگوار (امام خمينى) مد ظله

به پيروزى رسيد و ايران از چنگال استبداد و استعمار شرقى و غربى رهايى يافت و معادلات سياسى متداول شكسته شد، بحث از حكومت اسلامى و شئون مختلف آن به عنوان يك ضرورت مطرح گرديد. مگر اينكه خداوند با ظهور ولى عصر، عجل اللّه تعالى فرجه- بر ما منت نهاده و ما را از اين گونه بحثهاى عريض و طويل، بى نياز سازد.

به هر صورت ما، در اين كتاب مباحثى را مطرح نموديم كه شايد برخى از آنها ناقص و يا گسسته از يكديگر باشد و ادعاى صحت آنچه به ذهنمان خطور كرده را نيز نداريم. از اين رو، از فضلاى بزرگوار انتظار مى رود كه در جهت حل مشكلات جامعه و حوادث واقعه همگام با جريان تدبير امور، اين مباحث را نيز دنبال كنند.

و شما نيز هنگامى كه در عقل خويش، گستردگى حكومت اسلامى و كثرت مسائل

______________________________

(20). الاقبال/ 71. چاپ ديگر/ 599، باب 4، فصل اعمال مربوط به سيزدهم ربيع الاول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 211

مستحدثۀ آن را مجسم نمايى براى تو آشكار مى گردد كه مبدأ و مركز تصميم گيرى بايد يكى باشد و شركت در حكومت به عدم ثبات و اضطراب كشيده خواهد شد و دخالت هر فقيه در مسائل، موجب هرج و مرج مى گردد. بلى تبادل نظر و مشورت با متخصصين در مسائل مختلف پيش از تصميم گيرى واجب و لازم است، اما تصميم گيرنده يك نفر بيشتر نمى تواند باشد، چنانچه تفصيل آن در بخش ششم كتاب خواهد آمد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 213

فصل سوم دلايل نصب عمومى فقها به ولايت

اشاره

تاكنون دانسته شد كه:

اولا: حكومت در همۀ اعصار از ضروريات است و تعطيل آن در جامعه به گونه اى

با تعطيل اسلام برابر است.

ثانيا: در حاكم اسلامى هشت شرط است، كه آن شرايط بر كسى جز فقيه واجد شرايط منطبق نيست.

ثالثا: ولايت جز به نصب از بالا يا به وسيلۀ انتخاب از جانب مردم- چنانچه بحث تفصيلى آن خواهد آمد- منعقد نمى گردد و اينكه انتخاب در طول نصب و در صورت نبودن نص است.

رابعا: نصب امير المؤمنين و ائمه معصومين (ع) از فرزندان وى با ادلۀ قطعى نزد ما ثابت است و در عصر آنان اعتبارى براى انتخاب وجود ندارد.

خامسا: از ظاهر كلمات اصحاب اماميه و اساتيد استفاده مى گردد كه در عصر غيبت، فقها به نصب عام منصوبند و از جانب ائمه معصومين (ع) واليان بالفعل جامعه مى باشند، و ما اجمالا يادآور شديم كه اين بيان در صورتى صحيح است كه در مرحلۀ ثبوت امكان چنين نصبى وجود داشته باشد و در مرحلۀ اثبات بر آن دلايل اقامه گردد وگرنه نوبت به انتخاب مى رسد.

و باز در فصل دوم همين بخش (فصل قبلى) نيز امكان نصب عموم فقها به صورت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 214

بالفعل در مقام ثبوت مورد خدشه واقع شد.

حال، با مرور بر همۀ اين مقدمات وقت آن رسيده كه به دلايل نصب فقها به صورت عموم در مرحلۀ اثبات كه از طرف فقها مطرح شده بپردازيم و مناقشات وارده بر آن را يادآور شويم.

1- مقبولۀ عمر بن حنظله:

كلينى از محمد بن يحيى، از محمد بن حسين، از محمد بن عيسى، از صفوان بن يحيى، از داود بن حصين، از عمر بن حنظله روايت نموده كه گفت از امام صادق (ع) از دو مرد از اصحابمان كه بين آنان دربارۀ دين يا ميراث

نزاعى رخ داده بود و محاكمه را به نزد سلطان يا قاضى بردند. پرسش نمودم كه آيا چنين كارى حلال و رواست؟ حضرت فرمود:

«من تحاكم اليهم فى حق او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت، و ما يحكم له فانما يأخذ سحتا و ان كان حقا ثابتا له، لانّه اخذه بحكم الطاغوت و قد امر اللّه ان يكفر به، قال اللّه تعالى: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ» قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران (الى) من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا، فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم اللّه، و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حد الشرك باللّه «1».

كسى كه در مورد حق يا باطلى محاكمه را به نزد آنان [سلطان و قاضيان جور] ببرد، بى گمان محاكمه به نزد طاغوت برده، و آنچه به نفع او حكم شود، گرفتن آن حرام است، اگر چه حق براى وى ثابت باشد، چرا كه آن [اموال] را به توسط حكم طاغوت بازپس گرفته، با اينكه خداوند متعال دستور فرموده كه به آن كفر بورزند و فرموده: «اينان مى خواهند محاكمه به نزد طاغوت ببرند، با اينكه مأمور شده اند كه به آن كفر بورزند. عرض كردم: پس چه بايد بكنند؟

فرمود: دقت كنند در ميان شما آن كس كه حديث ما را روايت مى كند و در حلال و حرام ما ابراز نظر مى كند، و احكام ما را مى شناسد، وى را به عنوان حكم قرار دهند، چرا كه من او را حاكم شما

قرار دادم، پس آنگاه كه به حكم ما حكم نمود

______________________________

(1). اصول كافى 1/ 67، باب اختلاف الحديث، حديث 10، و نيز فروع كافى 7/ 412، كتاب القضاء، باب كراهية الارتفاع الى قضاة الجور، حديث 5، و نيز وسائل 18/ 98، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 215

و از وى نپذيرفتند بى گمان حكم خدا را سبك شمرده و به ما پشت كرده اند و كسى كه به ما پشت كند [و حكم ما را رد كند] به خداوند پشت كرده و اين در حد شرك به خداوند است».

اين روايت را شيخ نيز در تهذيب در دو مورد نقل كرده است «2». سند در يكى از اين دو محمد بن يحيى، از محمد بن حسن بن شمون، از محمد بن عيسى و در ديگرى محمد بن على بن محبوب، از محمد بن عيسى ... است.

در هر صورت، اين روايت از سوى اصحاب ما تلقى به قبول شده، تا جايى كه به «مقبوله» شهرت يافته است و صفوان بن يحيى از اصحاب اجماع است تا جايى كه از شيخ در عدّه نقل شده كه وى (صفوان) به جز از افراد ثقه روايت نقل نمى كند «3».

بررسى زنجيرۀ سند روايت: از جهت زنجيرۀ سند ظاهرا اين روايت بد نيست، اگر چه برخى از مناقشات در محمد بن عيسى و داود بن حصين و عمر بن حنظله وارد شده است:

كتاب تنقيح المقال دربارۀ محمد بن عيساى يقطين مى نويسد:

«دربارۀ وى دو نظر وجود دارد: نظر اول اينكه او ضعيف است، اين نظر را جمعى از جمله شيخ در فهرست خويش و در دو موضع از

رجال خويش بدان تصريح نموده است. ايشان در كتاب الفهرست مى فرمايد: «محمد بن عيسى بن عبيد يقطين ضعيف است، ابو جعفر بن بابويه از كسانى كه «نوادر الحكمه- برگزيده هاى حكمت» خويش را از آنان نقل نموده، محمد بن عيسى را استثنا كرده و گفته روايتى كه تنها از طريق محمد بن عيسى نقل شده باشد، من روايت نمى كنم.

برخى گفته اند وى طبق مذهب غلات «4» حركت مى كرده است. نظر دوم اين است كه وى فردى ثقه و مورد اعتماد است. نجاشى به اين نظريه تصريح كرده و گفته است: وى فردى جليل القدر در بين ماست، ثقه، مطمئن، كثير الروايه و داراى تأليفات خوبى است، كه از ابى جعفر ثانى (امام جواد (ع)) به صورت نامه و شفاهى روايت نقل كرده است.

نيز در رجال كشى از قول «القتيبى» مى گويد: فضل بن شاذان،

______________________________

(2) تهذيب الاحكام 2/ 68 و 91 از چاپ قديم، مطابق با 6/ 218 و 301، حديث 514 و 845.

(3). عدة الاصول 1/ 386- 387، و تنقيح المقال 2/ 100- 101.

(4). غلات، كسانى بوده اند كه نسبت به ائمه (ع) غلو كرده و آنان را گاهى تا حد خدايى بالا برده اند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 216

«العبيدى «5»» را بسيار دوست مى داشت، همواره از او تعريف و ستايش مى كرد و متمايل به او بود و مى گفت در همدوره هاى وى كسى همانند او وجود نداشته است «6»».

در توضيح كلام فوق بايد گفت: اينكه ابن بابويه محمد بن عيسى را استثنا كرده، تنها در مورد رواياتى است كه وى از يونس نقل نموده، و اين دليل بر اين نيست كه ايشان به وجود ضعف در وى

اعتقاد داشته، بلكه بدين جهت بوده كه در سنّ وى و اينكه آيا يونس را درك نموده است يا نه، اشكال داشته است.

امّا اينكه وى را به غلوّ متهم كرده اند، اين چيزى است كه در آن زمانها بسيار شايع بوده كه برخى از بزرگان اصحاب را به خاطر اينكه برخى از مقامات عاليه را براى ائمه عليهم السلام قائل بودند، به غلو متهم مى كردند، نظير همان چيزى كه در اعصار ما وجود دارد كه برخى از عرفا و فلاسفه را به كفر و زندقه متهم مى كنند و شايد اين مقام نيز از همين قبيل بوده است و اين نكته اى است شايان توجه.

اما دربارۀ «داود بن حصين الاسدى» در تنقيح المقال آمده است:

«شيخ در رجال خويش، وى را از اصحاب امام صادق و امام كاظم (ع) به شمار آورده و گفته است او واقفى مذهب است. [يعنى امامت را در امام موسى بن جعفر (ع) پايان يافته مى داند] و نجاشى گفته: او اهل كوفه و مورد اعتماد است، از امام صادق و امام كاظم (ع) روايت نقل نموده، و با ابو العباس بقباق مصاحبت داشته و داراى كتاب نيز مى باشد «7»».

البته مخفى نماند كه تهافتى بين اين دو كلام [شيخ و نجاشى] وجود ندارد، چون امكان دارد، وى هم واقفى مذهب و هم ثقه باشد.

و امّا دربارۀ «عمر بن حنظله» در تنقيح المقال اينگونه آمده است:

«شيخ در جايى او را از اصحاب امام باقر (ع) و در جاى ديگر از اصحاب امام صادق (ع) دانسته است و شرح حال اينكه دربارۀ وى چيزى در كتابهاى رجال نيامده است، و لكن در كتاب كافى در باب وقت

صلاة از على بن ابراهيم، از محمد بن عيسى، از يونس، از يزيد بن خليفه روايت شده كه گفت به امام صادق (ع)

______________________________

(5). عبيدى، همان محمد بن عيسى است كه منسوب به جدش عبيد مى باشد. (مقرر).

(6). تنقيح المقال 3/ 167.

(7). تنقيح المقال 1/ 408.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 217

عرض كردم كه عمر بن حنظله دربارۀ وقت نماز از شما مطلبى نقل كرده، حضرت فرمود: اذا لا يكذب علينا- او بر ما دروغ نمى بندد «8».

و در كتاب تهذيب در باب اعمال شب و روز جمعه از حسين بن سعيد از فضاله، از ابان از اسماعيل جعفى، از عمر بن حنظله، روايت شده كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم آيا در روز جمعه قنوت مى باشد؟ حضرت فرمود: انت رسولى اليهم فى هذا اذا صليتم فى جماعة ... تو فرستادۀ من در ميان آنان مى باشى، در صورتى كه نماز را به جماعت ادا نماييد ... «9»».

از اين دو روايت مورد وثوق بودن وى استفاده مى گردد. «10»

امّا اشكالى كه بر تمسك به اين دو روايت وارد مى شود اين است كه در سند روايت اول يزيد بن خليفه است، كه طبق آنچه شيخ بدان تصريح نموده واقفى مذهب است. «11» و مورد وثوق بودن او هم اثبات نگرديده، روايت دوم را نيز شخص عمر بن حنظله روايت نموده، پس چگونه مورد وثوق بودن وى با آن ثابت مى گردد؟!

بلى ممكن است چون روايتهاى بسيارى از ائمه عليهم السلام روايت كرده، همين گواهى بر وثاقت وى باشد، چنانچه برخى نيز اينگونه گفته اند. «12»

در هر صورت، اصحاب ما اين روايت را تلقى به قبول نموده اند، تا جايى كه نام

مقبولۀ عمر بن حنظله بدان نهاده اند.

2- مشهورۀ ابى خديجه:
[متن روايت]

شيخ به سند خويش از محمد بن على بن محبوب، از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از ابى الجهم، از ابى خديجه روايت نموده كه گفت امام صادق (ع) مرا نزد اصحابمان فرستاد و فرمود:

«قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى بينكم فى شى ء من الاخذ

______________________________

(8). كافى 3/ 275، باب وقت الظهر و العصر، حديث 1، چاپ قديم 1/ 76.

(9). تهذيب الاحكام 3/ 16، باب العمل فى ليلة الجمعة و يومها، حديث 57، چاپ قديم 1/ 249.

(10). تنقيح المقال 2/ 342.

(11). رجال طوسى/ 364 (در بخش اصحاب كاظم (ع)).

(12). در مورد ساير افراد زنجيرۀ سند مقبوله بايد گفت: يكى محمد بن يحيى عطار قمى اشعرى است كه ثقه است، ديگرى محمد بن حسين مى باشد كه مراد محمد بن حسين بن ابى الخطاب است كه وى نيز ثقه مى باشد.

صفوان بن يحيى نيز از طبقۀ شش و از اصحاب اجماع است و اشكالى در وى نيست. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 218

و العطاء ان تتحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق. اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضيا. و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر. «13»

به آنان بگو اگر مخاصمه و نزاع و بگومگو در برخى گرفتن و دادنها بين شما واقع شد بپرهيزيد از اينكه محاكمه را به نزد يكى از اين فاسقها ببريد، بين خويش كسى كه حلال و حرام ما را مى شناسد معين كنيد كه من او را قاضى شما قرار دادم و بر حذر باشيد از اينكه مخاصمۀ

يكديگر را به نزد سلطان ستمگر ببريد.»

در كتاب تهذيب در هر دو چاپ آن، عبارات روايت به همين شكل آمده، و لكن در كتاب وسائل آمده است «فانى قد جعلته عليكم قاضيا» «14» كه كلمۀ «عليكم» در آن اضافه شده، شايد اين سهو از ناحيۀ ايشان و يا نسخه نويس بوده و يا اينكه در نسخۀ كتاب تهذيب كه نزد صاحب وسائل بوده، اينگونه نگاشته شده بوده است.

صدوق نيز به سند خويش از احمد بن عائذ از ابى خديجه «سالم بن مكرم جمال» روايت نموده كه گفت: «ابو عبد اللّه جعفر بن محمد صادق (ع) فرمود:

«بپرهيزيد از اينكه برخى از شما برخى ديگر را براى محاكمه نزد اهل ستم بكشانيد، و لكن ملاحظه كنيد كسى كه چيزى از قضاياى ما را مى داند، در بين خود (به عنوان حكم) قرار دهيد، كه من او را قاضى قرار دادم. پس محاكمات خود را پيش او ببريد».

نظير همين روايت را كلينى از حسين بن محمد، از معلى بن محمد، از حسن بن على، از ابى خديجه روايت كرده، با اين تفاوت كه در آن «يعلم شيئا من قضائنا- چيزى از مسائل قضايى ما را مى داند» آمده است. و شيخ به سند خويش از حسين بن محمد نيز نظير همين روايت را نقل كرده است. «15»

سند روايت:

ابو الجهم [كه در زنجيرۀ سند روايت آمده] كنيۀ بكير بن اعين و ثوير بن ابى فاخته است كه اولى فردى ثقه و مورد اعتماد است و از دومى نيز به نيكى ياد شده

______________________________

(13). تهذيب الاحكام، چاپ قديم 2/ 92 و چاپ جديد 6/ 303، باب من الزيادات فى القضايا و الاحكام،

حديث 53.

(14). وسائل 18/ 100، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 6.

(15). اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. (وسائل 18/ 4، ابواب صفات القاضى، باب 1، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 219

است. احمد بن عائذ [كه در نقل صدوق بود] نيز ثقه مى باشد. «16»

اما ابى خديجه راوى روايت، مورد اشكال است. شيخ (طوسى) در كتاب الفهرست خويش، او را ضعيف دانسته، اما از نجاشى نقل شده كه دربارۀ وى گفته است:

«او ثقه است، ثقه است [تكرار فرموده]. از امام صادق و امام كاظم (ع) روايت نقل نموده و داراى كتاب است» «17».

تفسير سه آيۀ مورد استناد و معنى اولى الامر:
[بيان آيات]

از آن جهت كه امام (ع) در مقبوله (عمر بن حنظله) به آيۀ شريفه اى از قرآن كريم تمسك فرمود، بجاست در ابتدا به تفسير مفاد اين آيۀ شريفه بپردازيم، آنگاه به بيان مفهوم و مفاد اين دو روايت (روايت عمر بن حنظله و روايت ابى خديجه) با بصيرت و بينش گسترده تر وارد گرديم. خداوند متعال در سورۀ نساء مى فرمايد:

«إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ، إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ، إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً. يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ، ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا.

أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ

أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطٰانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلٰالًا بَعِيداً «18».

خداوند به شما امر مى كند كه البته امانتها را به صاحبان آن بازدهيد، و هنگامى كه در ميان مردم حكم مى كنيد به عدالت داورى كنيد، همانا خدا شما را به پندهاى خوب و نيكو موعظه مى كند، زيرا خدا به هر چيز آگاه و بصير است. اى اهل ايمان، خدا و رسول و صاحبان امر را اطاعت كنيد و چون در امرى كارتان به گفتگو و نزاع كشيد، به حكم خدا و رسول بازگرديد- اگر به روز قيامت ايمان داريد- و اين (رجوع به حكم خدا و رسول) براى شما (از هر چه تصور كنيد) بهتر و خوش عاقبت تر است. آيا به عجب نمى نگرى به كسانى كه مى پندارند به قرآن و

______________________________

(16). تنقيح المقال 1/ 181 و 197 و 63.

(17). تنقيح المقال 2/ 5 و الفهرست شيخ طوسى/ 79 (چاپ ديگر/ 105) و رجال نجاشى/ 134.

(18). سورۀ نساء (4)/ 58، 59، 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 220

كتابهايى كه پيش از تو فرستاده شده ايمان آورده اند؛ اما مى خواهند طاغوت را حاكم خويش قرار دهند! با اينكه مأمور شده اند كه به وى كفر بورزند. و شيطان مى خواهد كه گمراهشان كند، گمراهى (از سعادت و نيكبختى) بسيار دور.»

بى ترديد اين سه آيه از جهت مضمون و مفهوم به يكديگر مرتبط است، و ظاهرا مفهوم «الامانات- امانتها» در آيه مفهوم عامى است كه مشتمل بر همۀ امانتها است، اعم از امانتهاى مالى و غير مالى بين مردم و امانتهاى خداوند بر بندگان خويش، اعم از قرآن و ساير اوامر و نواهى وى، و امانتهاى خداوند كه بر

عهدۀ زمامداران است. چرا كه امانت نزد زمامداران امانتى است الهى و آنان مأمورند حقوق رعيت را بپردازند و بين آنان، عدالت را گسترش دهند و با آنان با لطف و مهربانى رفتار كنند و آنان را بر اساس دين و بر شريعت اسلام، راه ببرند، و حق آنان را از صدقات و غنايم بپردازند و ودايع امامت را به امام بعدى بسپارند و اگر فرض شود كه امامت در موردى به انتخاب مردم انجام شده، در آن صورت آراء مردم و بيعت آنان نيز نزد والى امانت است كه تكليف بسيار سنگين و خطيرى را به عهدۀ وى مى گذارد. از سوى ديگر عترت پيامبر (ص) ائمه معصومين (ع) نيز خود از گرانبهاترين امانتها در نزد مردم بودند كه متأسفانه اكثريت به اين امانت الهى خيانت كردند.

بطور خلاصه آيه بر مفهوم عام حفظ امانت دلالت دارد، اگر چه برخى از مصاديق آن ارزشمندتر و بااهميت تر از ديگران است و بر اين اساس و روايتهايى از طريق شيعه و سنى كه در تفسير امانت وارد شده و چيزهاى خاصى را ذكر نموده، حمل بر مصاديق مهمۀ آن مى گردد، نه بيان مفهوم اصلى امانت و به اصطلاح از باب جرى و تطبيق «19» است و افادۀ حصر نمى كند.

در تفسير مجمع البيان آمده كه امام محمد باقر (ع) فرمود:

«همانا اداء نماز و زكات و روزه و حج از امانت است» «20».

و باز مى فرمايد:

«از ائمه معصومين عليهم السلام نقل شده كه مى فرمودند: دو آيۀ نازل شده يكى از آن دو براى ما و ديگرى براى شماست. خداوند متعال مى فرمايد: إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا. [كه در

آن وظيفۀ اداء امانت را براى ما]

______________________________

(19). جرى و تطبيق، دو اصطلاح است و مقصود آن است كه در بيان مفهوم عامى كه در دليلى آمده در دليل ديگر كه در مقام تفسير دليل اول است موارد و مصاديقى بيان گردد كه بايد گفت اينها از باب نمونه و ذكر مصداق آن مفهوم عام است، نه تفسير آن. (مقرر).

(20). ان اداء الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج من الامانة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 221

[مشخص فرموده است] و مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «21». [كه در آن، وظيفۀ اطاعت را براى شما معين داشته است].

در تفسير نور الثقلين از كافى به سند خويش، از بريد عجلى روايت شده كه گفت از امام محمد باقر (ع) از گفتار خداوند عز و جل كه مى فرمايد: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» پرسش كردم، حضرت فرمود:

«ما را منظور داشته كه امام پيشين كتابها و علم و سلاح را به امام پس از خود واگذار كند و منظور از جملۀ: «و هنگامى كه بين مردم حكم كرديد به «عدل حكم كنيد» همان چيزى است كه در دستهاى شماست. آنگاه به مردم فرمود: «اى مؤمنان، خدا و رسول و فرمانروايانتان را اطاعت كنيد» كه در اينجا تنها اطاعت از ما را منظور فرموده، و همۀ مؤمنان تا روز قيامت را به اطاعت از ما دستور داده است» «22».

و در در المنثور از زيد بن اسلم نقل شده كه در ارتباط با آيۀ شريفۀ إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ

إِلىٰ أَهْلِهٰا، مى گفت:

«اين آيه دربارۀ رهبران و دربارۀ كسى كه كارى از امور مردم را به عهده دارد نازل شده است».

از شهر بن حوشب نيز نقل شده كه مى گفت:

«اين آيه در خصوص امرا نازل شده است».

و از على بن ابى طالب (ع) نقل شده كه مى فرمود:

«بر امام لازم است بدانچه خداوند حكم نموده، حكم كند و امانت را ادا نمايد و آنگاه كه اين وظايف را انجام داد بر مردم است كه از وى اطاعت و شنوايى داشته باشند و هنگامى كه آنان را فراخواند، اجابت كنند» «23».

و در نامۀ امير المؤمنين (ع) به اشعث بن قيس- عامل آن حضرت در آذربايجان- آمده است:

______________________________

(21). مجمع البيان 2/ 63 (جزء 3).

(22). ايا ناعنى ان يؤدى الاول الى الامام الذي بعده الكتب و العلم و السلاح. «وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ. الذي فى ايديكم، ثم قال للناس: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ» آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» ايا ناعنى خاصة امر جميع المؤمنين الى يوم القيامة بطاعتنا. (نور الثقلين 1/ 497، و كافى 1/ 276، كتاب الحجّة، باب ان الامام يعرف الامام، حديث 1).

(23). در المنثور 2/ 175.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 222

«عمل تو براى تو طعمه نيست، و لكن در گردن تو امانت است «24»».

از آنچه تاكنون گفته شد، استفاده مى گردد كه اگر چه آيه از نظر لفظ و مفهوم عام است و در نتيجه همۀ امانتها را شامل مى گردد، اما حكومت و ولايتى كه از جانب خداوند به كسى محول مى گردد، يا مردم به شخصى واگذار مى كنند از بزرگترين امانتهاست و تكليف نسبت به آن بسيار خطير

و سنگين است و شايد اينكه در آيۀ شريفه، امانت در كنار حكم به عدل قرار گرفته، قرينه بر اين باشد كه اين مصداق از اداى امانت به طور قطع مورد نظر بوده است، بنابراين، حكم به عدل از شئون و فروع ولايت و از مصاديق بارز اداى امانت به اهلش مى باشد. و اين نكته اى است شايان توجه.

منظور از «حكم» در آيۀ شريفه چيست؟

آنچه تاكنون گفته شد در ارتباط با مفهوم امانت بود، امّا مفاد واژۀ «حكم» در آيۀ شريفه از اين قرار است:

مفردات راغب مى نويسد:

«حكم» در اصل، بازداشتن چيزى براى اصلاح است، و از همين جهت است كه لجام حيوان را «حكمة الدابة» مى نامند ... و حكمت الدابة يعنى حيوان را به وسيلۀ حكمة (لجام) مهار كردم و «احكمتها» يعنى به حيوان لجام زدم ... و «حكم به شي ء» يعنى قضاوت كردن به اينكه اينگونه است يا اينگونه نيست، چه ديگرى را ملزم به آن بكند يا نكند، خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» و به كسانى كه بين مردم، امر و نهى مى كنند گفته مى شود حاكم و حكّام. خداوند متعال مى فرمايد: «وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ» و «حكم» كسى است كه به حكم راندن اختصاص مى يابد و اين واژه، رساتر و ابلغ از حاكم است. خداوند متعال مى فرمايد: «أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِي حَكَماً» و نيز مى فرمايد:

«فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِهٰا» و اينكه فرموده: «حكما» و نفرموده «حاكما» براى رساندن اين معنى است كه حكمين مى توانند بدون مراجعۀ تفصيلى به كسانى كه بر آنان حكم شده اند. هر گونه كه به نظر آنان مى رسد به نفع يا عليه آنان حكم

كنند. «25» [نمايندۀ تام الاختيار آنانند].»

و در كتاب مقاييس آمده است:

______________________________

(24). و ان عملك ليس لك بطمة و لكنه فى عنقك امانة. نهج البلاغه، فيض 839، عبده 3/ 7، لح/ 366.

(25). مفردات راغب/ 126.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 223

«حاء و كاف و ميم، يك اصل و ريشه مى باشد و معنى آن منع (بازداشتن) است و نخستين واژۀ آن حكم به معنى بازداشتن از ظلم است و گفته مى شود حكمة الدابه بدان جهت كه حيوان را از حركت بازمى دارد ... و «حكمت نيز بر همين قياس است، چون كه انسان را از جهل بازمى دارد ... «و حكّم فلان فى كذا» يعنى آن موضوع را در چهارچوبه فرمان خود قرار داد «26»».

- در نهايه آمده است:

«از جمله نامهاى خداوند حكم و حكيم است، و اين دو به معنى حاكم و قاضى است. و حكيم بر وزن فعيل به معنى فاعل و به اين معنى است: اوست كه همۀ اشياء را شكل داده و استحكام مى بخشد ... و «حكم» به معنى علم و فقه و قضاوت به عدل است و مصدر حكم يحكم است ... گفته مى شود احكمت فلانا يعنى او را بازداشتم و به همين جهت حاكم مى گويند كه ستم را از مردم بازمى دارد «27»».

- و در لسان العرب آمده است:

«حاكم، كسى است كه اعمال حكم مى كند، و جمع آن، حكّام است «28»».

با تتبّع و بررسى كتاب و سنت آشكار مى گردد كه حكم و حكومت و حاكم و حكام بيشترين موارد استعمال آن در قضاوت و قاضى است و در برخى موارد به معنى ولايت عامه و والى نيز به كار برده شده است.

شايد

بتوان موارد ذيل را به عنوان نمونه هايى از مورد اول [استعمال در قضاوت و قاضى] برشمرد.

قال اللّه تعالى:

«وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوٰالِ النّٰاسِ بِالْإِثْمِ» «29».

از ابن فضال به نقل از دستخط امام رضا (ع) در تفسير اين آيه نقل شده كه «مراد از حكام، قضات هستند «30»».

و نيز قوله تعالى: «وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» و بلكه قوله تعالى:

______________________________

(26). مقاييس اللغة 2/ 91.

(27). نهاية ابن اثير 1/ 418.

(28). لسان العرب 2/ 142.

(29). بقره (2)/ 188.

(30). وسائل 18/ 5 ابواب صفات قاضى، باب 1، حديث 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 224

«يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ» كه به خاطر شأن نزول آيه- كه پس از اين خواهد آمد- روشن مى شود كه مربوط به قضاوت است.

و نيز گفتار امام صادق (ع) در خبر سليمان بن خالد كه فرمود:

از حكومت بپرهيزيد، چرا كه حكومت (قضاوت) مخصوص امامى است كه عالم به قضاء و عادل در ميان مسلمانان باشد، همانند پيامبر (ص) يا وصى پيامبر «31».»

البته در اين برداشت جاى تأمل است [شايد همان ولايت مراد باشد نه قضاوت].

و نيز سخن امير المؤمنين (ع) در وصيت خود به مالك اشتر در چگونگى تعيين قضات:

«آنگاه براى حكم، (قضاوت) بين مردم بافضليت ترين فردشان را انتخاب كن «32»».

و موارد استعمال ديگرى مشابه آنچه گفته شد.

و اما موارد كاربرد آن در مورد دوم (ولايت):

- در نهج البلاغه ضمن خطبۀ قاصعه از امير المؤمنين (ع) آمده است:

«پس (خداوند) آنان را عزت به جاى ذلت، و امنيت به جاى خوف بخشيد، آنگاه آنان پادشاهان حاكم و پيشوايان شناخته شده گرديدند ... پس آنان حاكمان جهانيان و

پادشاهان در اطراف زمين شدند «33»».

و باز در نهج البلاغه آمده است:

«آنگاه به پيشوايان گمراهى و دعوت كنندگان به آتش با فساد و بهتان نزديك شدند، آنگاه كارها را به آنان سپرده و آنان را بر گردنهاى مردم حاكم كردند «34»».

- و در بحار از كنز كراجكى روايت شده كه گفت امام صادق (ع) فرمود:

______________________________

(31). اتقوا الحكومة، فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين لنبى (كنبى) او وصى نبى.

وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3.

(32) ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك. نهج البلاغه، نامۀ 53، فيض/ 1009، لح/ 434.

(33). فابدلهم العزّ مكان الذل، و الامن مكان الخوف فصاروا ملوكا حكاما، و ائمة اعلاما ... فهم حكام على العالمين و ملوك فى اطراف الأرضين. نهج البلاغه خطبه 192، فيض/ 802، لح/ 296.

(34). فتقربوا الى ائمة الضلالة و الدعاة الى النار بالزور و البهتان قولوهم الاعمال و جعلوهم حكاما على رقاب الناس.

نهج البلاغه، خطبۀ 210، فيض/ 666، لح/ 326.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 225

«پادشاهان حاكمان مردم اند و علما، حاكم بر پادشاهان «35»».

- و باز در بحار از اختصاص از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«شيعيان ما، در دولت قائم (ع) سرشناسان و حاكمان زمين هستند «36»».

- و باز بحار از خصال به سند خويش از على بن حسين (ع) روايت نموده كه:

«آنان (شيعيان ما) حاكمان زمين و سرشناسهاى آن مى باشند «37»».

- و در كتاب اعلام الورى در خطبۀ ابى طالب به هنگام تزويج خديجه براى پيامبر اكرم (ص) آمده است:

«ستايش خداى را كه ما را از نسل ابراهيم قرار داد ... و ما را در حرم امن

كه ثمرۀ هر چيز در آن گردآورى مى شود، فرود آورد و ما را حاكمان مردم قرار داد «38»».

و موارد استعمال ديگرى نظير آنچه گفته شد.

خلاصۀ كلام اينكه: از كلمۀ حاكم گاهى قاضى اراده مى شود و گاهى والى و ساير مشتقات آن. و روشن است كه اين اشتراك معنوى است، نه اشتراك لفظى «39»، زيرا هر يك از اين دو (قاضى و حاكم) با تصميم و سخن قاطع خود مانع از فساد مى گردند.

و قضاوت نيز همواره شعبه اى از ولايت است و توان و نيروى وى غالبا به قدرت و سپاهيان والى وابسته است. وگرنه قاضى به تنهايى [بدون پشتوانۀ حكومت] قدرت منع از فساد و اجراى امور را دارا نيست.

اولى الامر چه كسانى هستند؟
اشاره

و اما در ارتباط با «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» تفسير آن به تفصيل در بخش دوم كتاب گذشت. خلاصۀ آنچه آنجا گفته شد،

______________________________

(35). الملوك حكام على الناس، و العلماء حكام على الملوك، بحار الانوار 1/ 183، ابواب علم و آدابه، باب 1، حديث 92.

(36). تكون شيعتنا فى دولة القائم (ع) سنام الارض و حكامها. بحار الانوار 52/ 372، باب 27، حديث 164.

(37). و يكونون حكام الارض و سنامها. بحار الانوار 52/ 317، تاريخ امام ثانى عشر، باب 27، حديث 12.

(38). الحمد للّه الذي جعلنا من زرع ابراهيم ... و انزلنا حرما آمنا يجبى اليه ثمرات كل شى ء و جعلنا الحكام على الناس. اعلام الورى/ 85، باب پنجم.

(39). مشترك معنوى جايى است كه لفظ براى يك معناى كلى و مشترك بين معانى خاصّه وضع شده باشد.

نظير معناى منع از ظلم و فساد كه لفظ حكم براى آن وضع شده است و قضاوت

و ولايت دو مصداق آن كلى هستند ولى در مشترك لفظى، لفظ براى هر كدام از معانى مختلف مستقلا وضع شده است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 226

اين بود كه امر به اطاعت از خداوند متعال، ناظر به اطاعت از وى در احكام است. و اطاعت از رسول و ائمه عليهم السلام در مقابل بيان احكام نيز، چيزى به غير از اطاعت از خداوند نيست و اوامر آنان در اين زمينه نظير اوامر فقيه ارشادى است نه مولوى.

از سوى ديگر براى پيامبر اكرم (ص) علاوه بر مقام رسالت، مقام امامت و ولايت نيز هست، و براى آن حضرت و براى ائمۀ پس از وى به غير از بيان احكام كلى، اوامر مولوى كه در مقام ولايت امر و سياست امور جامعه از آنها صادر مى گردد نيز مى باشد.

پس «أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» در آيه شريفه ناظر به همين سنخ از اوامر حكومتى و ولايى آنان است و به همين جهت، لفظ اطيعوا در آيۀ شريفه تكرار شده است.

در تعيين مصداق اولى الامر نيز سه احتمال گفته شده:

احتمال اول: اينكه مراد از اولى الامر، همۀ امرا و حكام به طور مطلق باشند،

چنانچه ظاهرا آنچه از ابو هريره نقل شده، ناظر به همين معناست كه مى گويد «هم الامراء منكم «40»» اولى الامر همان فرمانروايان شما هستند.

احتمال دوم: مراد به اولى الامر فقط ائمه معصومين عليهم السلام باشند،

چنانچه روايات مستفيضه اى «41» بر اين مضمون وارد شده است.

احتمال سوم: اينكه- به مناسبت حكم و موضوع- كسانى كه شرعا حق امر و حكومت دارند اولى الامر هستند.

بر اين اساس هر كس شرعا براى وى حق حكومت ثابت گرديد، بدون ترديد اطاعت وى نيز در اين زمينه واجب است و الا جعل چنين حقى براى وى لغو است.

و ما گفتيم كه حق امر و حكومت، منحصر به امام معصوم نيست، بلكه هر كه حكومتش به وسيلۀ نصب و يا انتخاب مشروع باشد، چنين حقى براى وى ثابت است. و همانگونه كه مثلا اطاعت از امير المؤمنين (ع) در مسائل حكومتى واجب است، اطاعت از افراد منصوب از جانب وى نظير مالك اشتر نيز واجب است.

شيخ اعظم انصارى- قدس سرّه- در كتاب مكاسب خويش پيرامون معنى اولى الامر

______________________________

(40). الدر المنثور 2/ 176.

(41). چنانچه پيش از اين گفته شد مستفيضه به رواياتى گويند كه سه نفر يا بيشتر راوى آن باشند و موجب ظنّ قوى نسبت به صدور آن از معصوم باشد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 227

مى فرمايد:

«ظاهر از اين عنوان، عرفا كسى است كه در امور عامه كه در شرع مسئوليت آن بر شخص خاصى متوجه نيست، بايد به وى مراجعه نمود». «42»

و بى ترديد امر (در اولى الامر) مقيد به اين است كه معصيت خدا نباشد، زيرا ولى امر حق امر به معصيت را دارا نيست. پس طبق آنچه گفته شد، فقيه جامع الشرائط بر فرض دارا بودن ولايت شرعى قهرا مصداق اين آيۀ شريفه مى گردد. و آنچه در برخى روايات آمده بود كه اولى الامر، تنها ائمه معصومين (ع) مى باشند مراد از آن حصر اضافى است در مقابل پيشوايان جور كه داعيۀ امامت داشتند، و حصر منحصر به حصر

حقيقى نيست.

چگونه ممكن است ملتزم به ولايت شخصى در محدوده خاصى شد، اما اطاعت از وى را واجب ندانست؟ با اينكه غرض از جعل منصب ولايت حاصل نمى گردد مگر با اطاعت و تسليم. و در واقع مى توان گفت اطاعت از وى (فقيه جامع الشرائط) اطاعت از معصوم است، چرا كه منصوب از جانب او و يا ادامه دهندۀ راه اوست. و اين نكته اى است شايان توجه.

اما در اين قسمت آيۀ شريفه: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ- اگر در چيزى به نزاع و بگومگو برخاستيد، امر آن را به خدا و رسول بازگردانيد» طرف سخن و مورد خطاب همان مؤمنان صدر آيه اند و ظاهرا مقصود نزاعهايى است كه بين خود آنان واقع مى گردد، نه نزاع بين آنان و اولى الامر، چنانچه برخى از علماى سنت اينگونه پنداشته اند. و از خبر بريد عجلى نيز آشكار مى گردد كه اين تفسير [تفسير «تنازعتم» به نزاع بين مردم و اولى الامر] در عصر امام باقر (ع) شايع بوده است و به همين جهت امام (ع) خود به رد آن همت گماشته و مى فرمايد:

«چگونه خداوند، آنان را به اطاعت از اولى الامر، مأمور مى كند و از سوى ديگر به آنان اجازه نزاع با آنان را مى دهد. خداوند سبحان، اين را به كسانى گفته كه به آنان فرموده: «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول و اولى الامر خويش را «43»».

در اينجا خداوند متعال بر آنان واجب فرموده كه در مقابل كسانى كه مى خواهند

______________________________

(42). مكاسب/ 153.

(43). و كيف يأمرهم اللّه- عز و جل- بطاعة ولاة الامر و يرخص فى منازعتهم؟ انما قيل ذلك للمأمورين الذين قيل

لهم: أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ. (كافى 1/ 276، كتاب الحجة، باب ان الامام يعرف الامام الذي ... حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 228

محاكمات خود را به نزد طاغوت ببرند، آنان منازعات و مرافعات خود را به خدا و رسول بازگردانند.

شايد هم مراد به بازگرداندن به خدا و رسول، چنگ آويختن به حكم خداست كه بر پيامبرش نازل فرموده و به همين جهت اولى الامر را براى بار دوم يادآور نشده، چون آنان در مقابل حكم خداوند متعال حق تشريع حكم ندارند و اعمال ولايت از سوى آنان چيزى جز تطبيق احكام خدا (بر موضوعات) نيست و تشريع حكم جديدى در كار نيست. يا اينكه بدين جهت اولى الامر را تكرار نفرموده كه آنان از فروع و شاخه هاى پيامبر اكرم (ص) مى باشند.

نكتۀ ديگرى كه بسا به ذهن مى رسد، اين است كه ابتداى آيه به عنوان مقدمه و زمينه سازى براى آخر آيه ذكر شده باشد، از اين رو، چون اطاعت از خدا و اطاعت از رسول و اولى الامر واجب است، به ناچار بايد مرجع منازعات همان خدا و رسول وى باشد، نه طاغوت كه آنان مى خواهند از وى دادخواهى كنند و در آيۀ بعد بدان اشاره شده است.

و اين نكته اى است شايان توجه.

و اما در تفسير اين فراز آيه: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ ...» در تفسير مجمع البيان آمده است.

«ميان فردى از يهود و يكى از منافقين نزاعى درگرفت. يهودى گفت:

شكايتم را به نزد محمد (ص) مى برم. چون او مى دانست كه آن حضرت رشوه نمى گيرد و در قضاوت ستم روا نمى دارد. منافق گفت: نه، بين من

و تو، كعب بن اشرف، حكم باشد- چون او مى دانست كه وى رشوه دريافت مى كند- آنگاه اين آيه نازل گرديد «44»».

قابل ذكر است كه كلمۀ «طاغوت» از طغيوت بر وزن فعلوت و براى مبالغه است كه از ريشۀ طغيان مشتق شده و در آن (نقل و) قلب صورت پذيرفته است، چنانچه پوشيده نيست.

خلاصه كلام و نتيجه:

از آنچه تاكنون گفته شد، چنين مى توان نتيجه گيرى نمود كه در نخستين آيه از آيات سه گانه «حكم به عدل» ظهور در قضاوت دارد و مورد نزول آيۀ سوم نيز در مورد قضاوت است، چنانچه تنازع و مخاصمه اى كه در آيۀ دوم آمده نيز متناسب با باب قضاوت است.

______________________________

(44). مجمع البيان 2/ 66 (جزء 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 229

اما اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه قضاوت در مقابل امامت و ولايت نيست، بلكه قضاوت از شئون امامت است و در بسيارى از موارد، شخص امام متصدى مقام قضاوت نيز هست و قضات نيز با پشتوانه و نصب وى به قضاوت مى پردازند.

پيش از اين در خبر سليمان بن خالد نيز خوانده شد كه امام (ع) فرمود: «حكومت مخصوص امامى است كه به قضاوت آگاه باشد» و در مقبولۀ عمر بن حنظله آمده بود:

«محاكمۀ خود را نزد سلطان يا قضات مى برند». پيامبر اكرم نيز شخصا به اعتبار مقام ولايت خود، بين مردم به قضاوت مى پرداخت و امير المؤمنين (ع) نيز اين چنين بود.

و خداوند تبارك و تعالى خطاب به حضرت داود (ع) فرمود: «اى داود، ما تو را در زمين خليفه قرار داديم، پس بين مردم به حق حكم نما «45»» كه در اينجا خداوند سبحان جواز حكم

و نفوذ قضاوت آن حضرت را بر خليفه بودنش متفرع فرموده است.

از همۀ اينها آشكار مى گردد كه قضاوت از شئون امامت و خلافت است. و آيات سه گانه كه خوانده شد، به حسب مضمون به همديگر مربوط است. ما، در تفسير آيۀ اول. به هنگام تفسير امانت گفتيم كه مراد از آن امامت و ولايت است و حكم به عدل بر آن متفرع شده است و در آيۀ دوم نيز اطاعت از پيامبر و اولى الامر يعنى ائمه واجب شده و ارجاع تنازع به خدا و رسول بر آن متفرع گرديده است. و محتمل است مراد از تنازع در آيه اعم از حكم كلى و يا موضوع مرتبط به قضاوت باشد و در آيۀ سوم، واژۀ طاغوت با توجه به اينكه براى مبالغه است ظهور در والى ستمگر دارد، زيرا قاضى به خودى خود داراى نيرو و قوتى نيست كه طغيان كند و اگر طغيانگر شود، باز به اعتبار قوه و قدرت والى و سپاهيان اوست.

مجمع البيان نيز در تفسير آيۀ اول نگاشته است:

«خداوند، واليها و حاكمان را مأمور نمود كه به عدل و انصاف حكم كنند».

و در تفسير آيۀ سوم مى فرمايد:

«خداوند متعال، اولى الامر را به حكم و عدالت مأمور فرمود و مسلمانان را به اطاعت از آنان دستور داد، آنگاه در آيات بعد به ذكر منافقين پرداخت «46»».

بر اين اساس، پس آيات سه گانه اجمالا به مسأله امامت و ولايت كبرى مربوط مى شود و امر به قضاوت و حكم به عدل در منازعات و مخاصمات، از فروع و احكام آن محسوب مى گردد.

______________________________

(45). يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ، فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ. سورۀ ص/

26.

(46). مجمع البيان 2/ 63 و 66 (جزء سوم).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 230

سخن استاد بزرگوار امام خمينى پيرامون مقبوله:
[بيان استاد]

اينك كه تفسير آيات سه گانه اجمالا از نظر گذشت، بازمى گرديم به بيان دلالت مقبوله (عمر بن حنظله)، استاد بزرگوار امام خمينى مد ظله در تقريب استدلال به اين روايت براى نصب فقيه به ولايت مطالبى مى فرمايند كه خلاصۀ آن اين گونه است:

«سخن راوى كه مى گويد: «بين آن دو، در دين يا ميراث منازعه اى است، پس دادخواهى خود را به نزد سلطان يا به نزد قضات مى برند» اين عبارت بى ترديد نزاعهايى كه به قضات ارجاع داده مى شود را شامل مى گردد. نظير اينكه فلانى بدهكار است يا خود را وارث چيزى مى داند و طرف ديگر انكار مى كند و نياز به اين مى افتد كه به نزد قاضى بروند و اقامه بينه كرده، يا قسم بخورند و همچنين نزاعهايى كه به واليها و امرا بازگشت مى كند، نظير آنچه كه شخصى دين يا ميراث خويش را با اينكه ثابت و مشخص است- ادا نمى كند و فقط نياز به اعمال سلطه و قدرت دارد [نه محاكمه و قضاوت] و مرجع در اين امور، امرا و سلاطين هستند. نظير آنچه كه اگر فرد ستمگرى از يك طايفه فردى را كشت و بين آن دو طايفه نزاع درگرفت مرجعى براى رسيدگى به آن، غير از ولات با تكيه بر قدرتشان نيست. و به همين جهت راوى گفته: «محاكمه را نزد سلطان و يا قضات ببرند» و روشن است كه خلفا در اين عصر و بلكه ساير زمانها در مرافعاتى كه به قضات ارجاع داده مى شود دخالت نمى كنند و عكس آن نيز اين چنين است.

[قضات نيز در كار

امراء دخالت نمى كنند. مانند جاهايى كه حقى ثابت است و ديگر نيازى به ترافع و دخالت قضات نيست، تنها سلطۀ ولات است كه دخالت مى نمايد] و اينكه امام (ع) فرموده: «كسى كه در حق يا باطل از اينان داورى خواهد از طاغوت داورى خواسته» انطباق آن با ولات روشن تر است، بلكه اگر قرائن ديگرى نبود ظهور در خصوص ولات داشت. در هر صورت دخول واليهاى طغيانگر در آن بدون اشكال است، به خصوص به مناسبت حكم و موضوع و با استشهاد آن حضرت به آيه اى كه به تنهايى ظهور در نهى از مراجعه به حكام ستمگر دارد. و اينكه راوى گفته: « [دو طرف نزاع] چه كار بكنند؟» پرسش دربارۀ مرجع رسيدگى در هر دو باب [قضاوت و ولايت] است و اختصاص آن به خصوص باب قضاوت بسيار بعيد به نظر مى رسد. و اينكه امام (ع) فرموده: «پس به حكميت او تن دهند» در واقع براى هر تنازعى به طور مطلق حاكم را مشخص فرموده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 231

است و اگر از كلمۀ «فليرضوا» چنين توهم شود كه امام (ع) فقيه را صرفا براى قضاوت كردن مشخص فرموده، ترديدى نيست كه چنين اختصاصى از آن به دست نمى آيد و الا رجوع به قضاتى كه مورد نظر است رضايت طرفين در آن شرط نمى باشد.

پس از مجموعۀ آنچه گفته شد روشن گرديد كه از گفتار امام (ع) كه مى فرمايد: «پس من او را حاكم بر شما قرار دادم» استفاده مى شود كه آن حضرت، فقيه را چه در شئون قضاوت و چه در شئون ولايت، حاكم قرار داده است، پس فقيه در هر دو

باب، ولى امر و حاكم است، بويژه با عدول آن حضرت از كلمۀ «قاضيا» به كلمۀ «حاكما» و بلكه بعيد نيست كه قضاء نيز اعم از قضاوت قاضى و امر و حكم والى باشد. خداوند تبارك و تعالى نيز مى فرمايد: «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ. «47»» [كه در اين آيۀ شريفه از امر خدا و رسول به قضاوت تعبير شده است] در هر صورت هيچ اشكالى در تعميم حاكميت (فقيه) به هر دو باب (قضاوت و ولايت) ديده نمى شود. و گواه بر همين مطلب است مشهورۀ ابى خديجه كه پيش از اين گذشت، زيرا از ابتداى روايت تا آنجا كه مى فرمايد: «فانى قد جعلته قاضيا» مربوط به منازعاتى است كه به قضات مراجعه مى گردد. امّا از اينكه از ارجاع به سلطان جائر نهى فرموده و آن را در مقابل فقيه قرار داده، و مى فرمايد: «و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر) مشخص مى گردد كه منظور منازعه و كشمكش هايى است كه براى رفع تجاوز و تعدى به سلطان مراجعه مى شود، نه صرف فصل خصومت».

اين، آن چيزى بود كه استاد مد ظله، براى تقريب استدلال به مقبوله و مشهوره بر نصب فقيه به عنوان والى و قاضى، بيان فرموده بودند.

آنگاه ايشان در ادامۀ كلام برخى از شبهات وارده در اين زمينه و پاسخ آنها را يادآور مى شوند كه خلاصۀ آن، اين چنين است:

«آنگاه ممكن است شبهه اى در برخى ذهنها بروز كند كه امام صادق (ع) در ايام امامت خويش اگر شخص يا اشخاصى را به امارت يا قضاوت بگمارد مدت آن

تا زمان امامت آن حضرت (ع) مى باشد و پس از وفات وى نصب، خود به خود باطل

______________________________

(47). احزاب (33)/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 232

مى شود.

امّا پاسخ آن روشن است، زيرا با صرف نظر از اينكه مقتضاى مذهب ما اين است كه امام، امام است چه زنده، و چه مرده و چه ايستاده و چه نشسته، بايد گفت نصب براى منصب ولايت يا قضاوت يا نصب متولى براى وقف يا قيم و سرپرست براى سفيهان و كودكان بى سرپرست چيزى نيست كه با مرگ نصب كننده باطل شود.

زيرا در نزد عقلا، اين مطلب ضرورى است كه با تغيير سلطان يا هيئت دولت و همانند آن، ولات و قضات و ساير كسانى كه به كارى گماشته شده اند، معزول نمى شوند. بلى، رئيس جديد مى تواند هر زمان خواست آنها را عزل كند، ولى در صورت عدم عزل، منصوبين به حال خود باقى خواهند ماند. و در اين مورد معقول نيست كه ساير ائمه (ع) نصب امام صادق (ع) را باطل كرده باشند، چرا كه اين امر يا به نصب غير فقهاى عادل بازگشت مى كند با اينكه فقهاى عادل ارجح و اصلح مى باشند، يا به اينجا كشيده خواهد شد كه شيعيان به والى و قاضيهاى جور مراجعه كنند، يا اينكه اين امر ضرورى، كه مورد نياز امت است، مهمل بماند، كه همه اينها فسادش آشكار است.

پس كسى كه او را امام صادق (ع) منصوب فرموده تا ظهور ولى امر (ع) منصوب مى باشد.

در اينجا شبهۀ ديگرى نيز وجود دارد و آن اينكه امام (ع) اگر چه خليفۀ رسول خداست و مى تواند واليها و قضات را منصوب كند، و لكن دست

او باز نبوده و در آن زمان تحت سيطرۀ خلفاى جور قرار داشته است.

پس جعل ولايت براى اشخاصى كه امكان اقامه دولت و حكومت ندارند بى اثر و بى فايده است و اما نصب قضات مى تواند فى الجمله داراى اثر باشد. اما پاسخ آن، اين است كه براى برخى از شيعيان، همين نصب نيز فى الجمله و لو سرّا داراى اثر بوده، علاوه بر اينكه اسرار سياسى عميقى بر آن مترتب بوده و آن طرح حكومت عادلۀ الهى و تهيۀ برخى از اسباب و مقدمات آن مى باشد، تا افراد متفكر در صورتى كه خداوند، آنان را براى تشكيل حكومت توفيق داد، در انجام آن سرگردان و متحير نمانند.

و چه بسا، برخى افراد انديشمند براى تشكيل حكومت در زندان نقشه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 233

كشيده و برنامه ريزى مى نموده اند به اميد اينكه در آينده در سطح جامعه آن را پياده كنند.

بلكه بسيارى از بزرگان از پيامبران گرفته تا ديگران، طرح و برنامه هاى خود را تقريبا از صفر شروع مى كرده اند.

امام صادق (ع) با اين جعل و نصب، اساس پايدارى را براى امت و مذهب بنا نهاد، به گونه اى كه اگر اين طرح و تأسيس در جامعۀ تشيع انتشار يابد و فقها و انديشمندان آن را به مردم، بويژه به مراكز علمى و روشنفكران جوامع برسانند، موجب آگاهى و بيدارى امت گرديده و موجب قيام يك شخص يا اشخاص براى تأسيس حكومت عادلۀ اسلامى و قطع ايادى اجانب مى گردد «48»».

توضيح كلام استاد:

نتيجۀ كلام استاد مد ظله اينست كه با توجه به گفتار سؤال كننده [راوى روايت] كه گفت: «دادخواهى خود را به نزد سلطان و يا قضات ببرند» از اين

جهت كه حل اختلافات به دست قضات است و ساير احكام متوقف بر اعمال قوه و قدرت و از شئون ولايت و حكومت است، و نيز فرمايش امام (ع) كه فرمود: «دادخواهى خويش را به پيش طاغوت برده اند» كه از لفظ طاغوت استفاده نمود و به آيۀ شريفه استناد فرمود (يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ ...). و نيز آنجا كه فرمود: «من او را حاكم شما قرار دادم» به جاى اينكه بفرمايد «من او را قاضى شما قرار دادم» همۀ اينها قرينه بر اين است كه مقصود تعيين مقامى است كه مرجع رسيدگى به همۀ امور مرتبط به ولات كه از آن جمله، قضاوت است، باشد. پس مراد به حاكم، مطلق كسى است كه در امور براى تصميم گيرى و اظهار نظر به وى مراجعه مى گردد.

و اين بيان تقريبا سخن همۀ كسانى است كه به «مقبوله» در اين مقام استناد كرده اند و از اين جهت مقبوله دليل بر نصب قاضى و والى با هم مى باشد، البته نه بدين معنى كه لفظ «حاكم» در دو معنى استعمال شده باشد، بلكه بدين جهت كه قضا نيز از شئون ولايت است و به همين جهت واليها گاهى به طور مستقل، قاضى نصب مى كرده اند و گاهى خود متصدى اين مسئوليت مى شده اند، چنانچه امير المؤمنين (ع) به هر دو شكل آن عمل مى نمود و پيش از اين نيز در خبر سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) خوانده شد كه فرمود:

«حكومت مخصوص امامى است كه عالم به قضاوت باشد «49»».

______________________________

(48). كتاب البيع 2/ 478- 482.

(49). ان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء. وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث

3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 234

به عبارت ديگر در اينجا، دو نصب واقع نشده است كه در يكى فقيه به عنوان والى منصوب شده باشد، و در ديگرى به عنوان قاضى، اگر چه ممكن است كلام استاد مد ظله ايهام چنين معنايى را داشته باشد، بلكه مراد نصب فقيه است به عنوان والى و لكن قضاوت نيز يكى از شئون والى است [در واقع قضاوت در ولايت مندرج است].

ممكن است در تأييد اينكه مراد از حاكم، والى است به كلمۀ «عليكم» استناد شود چرا كه «عليكم- بر شما» در مورد حاكمى كه داراى تسلط است به كار برده مى شود و اگر منظور آن حضرت قضاوت بود، مناسب بود بفرمايد «بين شما- بينكم» نه «بر شما». علاوه بر اينكه ما پيش از اين گفتيم، آيات سه گانه مربوط به مسأله ولايت و حكومت است [نه قضاوت]. و از گفتار امام (ع) كه مى فرمايد: «من كان منكم- يكى از شما» استفاده مى شود كه والى و قاضى براى شيعه اماميه، بايد از خود آنان باشد و اينكه فرموده: «حديث ما را روايت كند» استفاده مى گردد كه والى و قاضى بايد اساس حكمرانى و قضاوت خود را روايات و احاديث ائمه معصومين، عترت طاهرۀ پيامبر اكرم (ص) عليهم السلام قرار دهد.

و اين ويژگيها جز بر مجتهدى كه قدرت استنباط از احاديث را داشته باشد، صادق نيست، زيرا مقلد اساس آگاهيهاى او فتواى مرجعش مى باشد نه احاديث اهل بيت (ع). و باز از اين جمله كه مى فرمايد: «نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» ضرورت اجتهاد استفاده مى گردد، زيرا به كسى كه مقلد محض است «نظر» و «عرف»

صادق نيست، چرا كه متبادر از «نظر» اعمال دقت در اشياء و از «معرفت» احاطۀ تفصيلى به آن است، و معنى «نظر در حلال و حرام» دقت در فتاوى و احكام صادره از ائمه معصومين (ع) مى باشد و اين جز در شأن مجتهد نمى باشد و اين معنى (بر اهل فن) پوشيده نيست.

و اگر در زمانى افراد مجتهد متعدد باشند و در فتوى با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند، مجتهد مورد رجوع جامعه (مرجع) فقيه ترين آنان است، چنانچه ذيل مقبولۀ عمر بن حنظله بر اين معنى دلالت دارد آنجا كه راوى مى پرسد: پس اگر هر كسى از اصحاب ما فقيهى را انتخاب كرد و آن دو رضايت دادند كه هر دو (فقيه) ناظر بر حقشان باشند و آنان در صدور حكم اختلاف كردند و هر دو در [نقل و يا برداشت از] حديث شما اختلاف كردند؟

حضرت فرمود: «الحكم ما حكم به اعدلهما و افقهما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما، و لا يلتفت الى ما يحكم به الآخر» «50». حكم آن است كه عادل ترين فقيه ترين، راستگوترين در حديث، و پارساترين آن دو حكم كند و به حكم فقيه ديگر التفات نمى شود.

______________________________

(50). كافى 1/ 67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، حديث 10.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 235

مخفى نماند از اينكه فرموده: «فقيه ترين آن دو» ضرورت اصل فقاهت در رهبرى نيز استفاده مى گردد.

مناقشاتى پيرامون كلام استاد:
اشاره

و لكن با همۀ مسائلى كه گفته شد ممكن است در استدلال به مقبوله بر نصب فقيه به عنوان والى، از جهات مختلف مناقشه و اشكال وارد نمود [كه نمونه هايى از آن را يادآور مى شويم]:

1- ما، در فصل گذشته، نصب عام فقها در عصر غيبت را به شكلهاى پنج گانۀ آن،

در مرحلۀ ثبوت مورد اشكال و خدشه قرار داديم و هنگامى كه چنين نصبى ثبوتا امكان پذير نباشد، ديگر نوبت به مقام اثبات نمى رسد. و اگر بر فرض، ظاهر روايتى هم دلالت بر نصب داشته باشد، واجب است آن را تأويل كرد.

بدين گونه كه حمل بر «بيان صلاحيت» شود، نه «فعليت»، و فعليت با رضايت و انتخاب مردم محقق گردد و به همين جهت در روايت فرمود، «به حاكميت او رضايت دهيد» كه بى ترديد امر به چنين انتخاب و رضايتى براى جلوگيرى از انتخاب شخص جائر يا انتخاب فرد غير واجد شرايط بوده است، و اين نكته اى است در خور تأمل.

2- طبق اعتقاد ما، ولايت براى شخص امام صادق (ع) و بعد از آن حضرت براى ساير ائمه از فرزندان وى به وسيلۀ نصب ثابت و مسلم است،

پس چه معنى دارد كه با وجود و ظهور شخص آن حضرت، باز فقها را بالفعل براى ولايت منصوب فرمايد؟ و اگر قائل شويم كه [به خاطر حاكميت خلفاى جور] آن حضرت بالفعل بر جامعه سلطه نداشت، عين همين مطلب دربارۀ فقيه منصوب از جانب وى نيز گفته مى شود. علاوه بر اينكه پرسش كننده [در روايت مقبوله] از مرجع محاكمات در عصر امام صادق (ع) پرسش مى كند، پس ديگر مجالى براى اين باقى نمى ماند كه گفته شود از جانب آن حضرت نصب براى عصر غيبت صورت گرفته است.

چرا كه پرسش در اين صورت بدون پاسخ مى ماند و صورت مسأله از قبيل استثناى مورد [استثناى سؤال از جواب] مى گردد [كه پرسش كننده از چيزى پرسش كند و پاسخ دهنده موضوع ديگرى را پاسخ دهد] و اين قبيح است.

آرى، اين عاقلانه است كه امام (ع) براى مخاصمات و نزاعهايى كه در آن عصر، بين شيعيان واقع مى شده، پس از منع از مراجعه به قضات جور، قاضى منصوب فرموده باشد

و مورد پرسش نيز مسأله تخاصم است، چنانچه مورد نزول آيه اى كه به آن استشهاد شده نيز

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 236

نزاع و تخاصم است، چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت. علاوه بر آن در خبر ابى خديجه نيز- طبق هر دو نقل آن- آنچه جعل شده منصب قضاوت است و در آن روزگار، مرجع رسيدگى به امور حسبيه و سرپرستى افراد غايب و ناتوان و افرادى كه از دخالت در اموال خويش ممنوع شده اند، نيز همان قضات بوده اند چنانچه متعارف زمان ما نيز اين گونه است و ماوردى و أبو يعلى نيز يادآور شده اند كه مسئوليت قاضى مشتمل بر ده وظيفه است كه يكى از آنها حل و فصل اختلافات است كه مى توان بدان مراجعه نمود «51».

و اينكه در مقبوله و مشهورۀ ابى خديجه نيز از سلطان ياد شده از اين جهت است كه مرجع قضاوت در امور مهمۀ مورد توجه، شخص سلطان است، علاوه بر اينكه تنفيذ و اجرا نيز به قدرت و قوت سلطان بستگى دارد و اگر پشتوانۀ سلطان نباشد، قضات نمى توانند احكام خود را به مرحلۀ اجرا گذارند. مگر اينكه از اين اشكال بدين شكل پاسخ داده شود كه مقصود از استدلال به مقبولۀ عمر بن حنظله جعل مقام ولايت كبرى و رهبرى امت اسلام براى فقيه نيست، بلكه بيان جعل يك فرماندهى و تعيين فقيه به عنوان عامل از جانب امام معصوم است، همانند كارگزاران منصوب از جانب خلفا و نظير مالك اشتر از جانب امير المؤمنين (ع) كه در اين صورت نصب فقها در عصر حضور و عصر غيبت با هم صحيح است. نهايت

امر اينكه تصرفات آنان در زمان باز نبودن دست آنان و نداشتن سلطه محدود است و اين نكته اى است شايان توجه.

3- ظاهرا امام صادق (ع) در صدد قيام و انقلاب عليه سلطۀ حاكم در عصر خويش نبوده

تا بخواهد در مقابل آنان والى نصب كند، چرا كه شرايط موجود آن زمان، چنين قيامى را اقتضا نمى كرده است.

بلكه امام (ع) درصدد رفع مشكل شيعۀ عصر خويش در باب مخاصمات بوده است، چگونه است كه آن حضرت در مسائل حكومتى- با اينكه طبق اعتقاد ما حق آن حضرت بوده- خود دخالت نمى كرد، ولى براى دخالت در اين امور در عصر خويش، فقها را منصوب مى فرمايد؟

اگر براى زمان غيبت، حاكم منصوب فرموده، نه براى زمان خويش، اين در واقع اعراض از پاسخ پرسش كننده است و استثناء مورد مى باشد و اين قبيح است، چنانچه پيش از اين گفته شد.

مگر اينكه گفته شود قضاوت چنانچه گفته شد، جداى از ولايت و حكومت نيست، بلكه

______________________________

(51) الاحكام السلطانيه ماوردى/ 70، و احكام السلطانيه ابى يعلى/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 237

از شئون والى است، پس امام (ع) رهبرى و ولايت عصر خويش و پس از آن را براى فقيه قرار مى دهد، منتهاى امر اين جعل نسبت به زمان خودش در خصوص قضاوت و امور حسبيه منشأ اثر بوده، و شايد نسبت به زمانهاى بعد در همۀ امور منشأ اثر باشد، چنانچه در عصر ما مثلا جوّ براى تشكيل حكومت اسلامى در سطح ايران فراهم شده است و به هنگام صدور حكم ابتلا به برخى از شئون موضوع هم (در صدور حكم) كافى است.

مؤيد همين معناست اينكه امام (ع) پس از آنكه دو طرف نزاع را به شخص واجد شرايط مذكور در روايت، ارجاع داده و

دستور مى دهد به حكومت او رضايت دهند، مى فرمايد:

«پس من او را حاكم بر شما قرار دادم». زيرا ظاهر اين تعبير اين است كه جملۀ مزبور به منزلۀ علت ماقبلش مى باشد، و پيش از اين نيز گذشت كه لفظ «بر شما» قرينۀ ارادۀ ولايت است و الا مناسب تر اين بود كه بفرمايد «بين شما». پس مراد اين است كه: «من فقيه را والى بر شما قرار دادم» و چون وى داراى ولايت مشروعى است، قضاوت هم مى تواند بكند، پس واجب است كه حكميت وى را بپذيرند.

اين كلام- كه بايد حكم چنين حاكمى را بپذيرند و به آن راضى شوند- را امام (ع) در حالى مى فرمايد كه قضاوت والى و قضات وى نافذ است و رضايت طرفين در آن شرط نيست و دليل تصريح امام به آن اين است كه در موردى كه والى بر جامعه مسلط باشد قضات وى حكمشان داراى ضمانت اجرايى است. و اما والى و حاكمى كه آن را امام صادق (ع) منصوب فرموده، نظير شخص آن حضرت در آن زمان ضمانت اجرايى براى حكمشان نبوده، مگر ايمان شخص و رضايت وى. به همين جهت به لفظ «حكم» تعبير فرموده كه در «قاضى تحكيم» يعنى كسى كه با رضايت طرفين براى قضاوت انتخاب گرديده ظهور دارد و خلاصۀ كلام اينكه ذيل روايت «كبراى كلى» است كه علت حكم در آن ذكر شده، پس واجب است به عموم آن اخذ گردد.

4- استعمال واژۀ حكومت و مشتقات آن در خصوص معنى قضاوت چيزى است كه در كتاب و سنت غلبه يافته

(و بيشتر موارد در اين معنى به كار برده شده است) نظير آيۀ شريفۀ:

«وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» «52» و نيز «وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوٰالِ

النّٰاسِ بِالْإِثْمِ» «53» و در حديث ابن فضال از خط ابى الحسن ثانى امام رضا (ع) در تفسير آيه نقل است كه فرمود:

______________________________

(52). نساء (4)/ 58.

(53). بقره (2)/ 188.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 238

«الحكام: القضاة» «54» مراد از حكام در آيۀ شريفه، قاضيها هستند.

و نيز خبر سليمان بن خالد از امام صادق (ع) كه پيش از اين خوانده شد، و مى فرمود:

«از حكومت بپرهيزيد كه حكومت، ويژۀ امامى است كه آگاه به قضاوت باشد». «55»

ما، در اوايل همين فصل نيز در تفسير آيات سه گانه برخى از كلمات اهل لغت و موارد استعمال حكم و حاكم و حكام را خوانديم (كه قضاوت از آن استفاده مى شد) به آنها مراجعه گردد.

از سوى ديگر، ممكن است گفته شود اطلاق لفظ حاكم و حكام بر والى و ولات در مواردى نظير «فصار و املوكا حكاما و ائمة اعلاما» «56» و نيز «و جعلوهم حكاما على رقاب الناس» «57» و نيز «الملوك حكام على الناس و العلماء حكام على الملوك» «58» و ... به خاطر اين است كه قضاوت و حل اختلافات از مهمترين شئون واليان است و قاضيها نيز با نصب ولاة و به نيابت از سوى آنان متصدى قضاوت مى شوند. و به طور خلاصه اينكه اطلاق لفظ حاكم بر والى به اشتراك لفظى، بدين صورت كه لفظ از معنى قضاوت خلع، و مجازا در والى استعمال شده باشد، نيست، بلكه از اين جهت است كه والى در حقيقت قاضى است و قضاوت از مهمترين شئون اوست و بلكه ولايت جز به قضاوت تمامت نمى يابد. پس در واقع كلمۀ (حاكما) در مقبوله برابر با كلمۀ «قاضيا» در خبر

ابى خديجه- طبق هر دو نقل آن- است.

و تعليل حضرت كه فرمود: «انى قد جعلته عليكم حاكما» به اين جهت است كه قضاوت جز براى پيامبر يا وصى پيامبر- چنانچه در خبر سليمان بن خالد و غير آن آمده بود- نمى باشد و جز با اجازۀ وصى و نصب وى مشروع نيست. و مورد سؤال نيز مسأله منازعات است. و اينكه امام صادق (ع) دو طرف تنازع از شيعه را، به فقيه ارجاع داد و دستور فرمود كه حكميت وى را واجب است بپذيرند، بدين جهت است كه آن حضرت طبق اعتقاد ما داراى ولايت مطلقه است و فقيه را به قضاوت منصوب فرموده، پس به همين جهت قضاوت او مشروع و تخلف از نظر وى جايز نيست، و ما پيش از اين نيز وجه امر به رضايت و تعبير به حكم بودن وى را يادآور شديم.

و ذكر كلمۀ «سلطان» در مقبوله و خبر ابى خديجه پس از اينكه مورد سؤال تعيين

______________________________

(54). وسائل 18/ 5، ابواب صفات قاضى، باب 1، حديث 9.

(55). وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 2، حديث 3.

(56). نهج البلاغه، خطبۀ 192، فيض/ 802، لح/ 296.

(57). نهج البلاغه، خطبۀ 210، فيض/ 666، لح/ 326.

(58). بحار الانوار 1/ 183، كتاب العلم، ابواب العلم و آدابه، باب 1، حديث 92.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 239

تكليف طرفين نزاع است، دليل بر اين نيست كه چيزى فراتر از قضاوت از آن اراده شده باشد و ذكر سلطان براى اين است كه رجوع به قاضى منصوب از جانب سلطان به گونه اى رجوع به سلطان است و نيز بدان جهت كه سلطان در امور مهمۀ

خود به تصدى مقام قضاوت مى پردازد.

تنازع نيز چه در مورد ادعاى يك طرف و انكار طرف ديگر، و يا استنكاف يكى از آنها از اداء دين پس از اثبات آن باشد، مرجع آن قضات مى باشند، و نيز مرجع همۀ امور حسبيه قضات هستند، چنانچه متعارف زمانهاى ما هم اينگونه است. گواه بر همين معنى است خبر اسماعيل بن سعد از امام رضا (ع) كه از آن حضرت مى پرسد:

«... و از مردى كه با شخص ديگرى همسفر است، و او در بين راه بدون وصيت از دنيا مى رود و داراى فرزندانى صغير و كبير است، با متاع وى چه كند؟ آيا جايز است متاع و چهارپايان او را به فرزندان بزرگترش تحويل دهد، يا اينكه به قاضى بسپارد؟ و اگر در شهرى است كه قاضى در آن وجود ندارد چه بكند؟» «59»

كه از اين سؤال آشكار مى شود، امر فرزندان صغير ميت با قاضى است و پيش از اين در كلام ماوردى و ابى يعلى نيز گذشت كه آن دو وظيفۀ قاضى را گسترده تر از حل اختلافات مى دانستند.

بر اين اساس، آنچه استاد بزرگوار- مد ظله- در بيان استدلال به مقبوله يادآور شدند و تنازع را به دو دسته تقسيم فرمودند و مى خواستند جعل ولايت كلى را براى فقيه از اين طريق استفاده كنند، به طور جدى قابل خدشه است، و اين مطلبى است بايستۀ تأمل.

پس از گفتار طولانى ما، در اين زمينه چنين نتيجه گيرى شد كه: مقبوله و نيز خبر ابى خديجه- طبق هر دو نقل آن- در مقام نصب قاضى براى شيعۀ اماميه در جهت رفع مشكلات آنان پس از تحريم مراجعه به قضات جور، مى باشد.

و نمى توان به آن دو روايت بر نصب ولايت مطلقۀ فقيه استناد نمود.

اگر شما بفرماييد: تعبير به طاغوت و استشهاد به آيۀ شريفۀ مناسبتى با ارادۀ خصوص قضاوت ندارد.

در پاسخ عرض مى كنم: رجوع به قضات جور و اعتنا به آنان و به احكامشان در حقيقت

______________________________

(59). وسائل 13/ 475، باب 88 از احكام الوصايا، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 240

رجوع به سلاطين است، چرا كه قضات از اذناب و منصوبين سلاطين هستند و قوتشان به قوت آنان وابسته است. آيا ملاحظه نمى فرماييد كسى كه در دولتى به يكى از عمال مراجعه كند و از اين رو، كه وى كارگزار اين دولت است به وى بها بدهد، در واقع مى توان گفت به آن دولت اعتنا كرده و آن را به رسميت شناخته است، و مورد نزول آيه نيز قضاوت بود، چنانچه پيش از اين گذشت.

اگر شما بفرماييد: استعمال حرف استعلاء (يعنى حرف على) در آنجا كه فرمود «عليكم- بر شما» با ولايت مطلقه تناسب دارد و آن گونه كه گفته شد كلمۀ «بينكم- در بين شما» با قضاوت متناسب است.

در پاسخ عرض مى كنم: به كار بردن حرف استعلاء در قضاوت غلط نيست، زيرا در قضاوت نيز يك نحوه برترى و استيلا يافت مى شود، چرا كه قاضى منصوب از جانب سلطان داراى علو و قدرت است به سبب قدرت كسى كه او را نصب كرده. و قاضى منصوب از جانب امام صادق (ع) نيز داراى يك نوع قدرت معنوى است، زيرا عمل به حكم او و تسليم شدن در برابر دستور او واجب است. كه به هر تقدير استعمال حرف استعلاء در اين صورت

نيز صحيح مى باشد.

5- ظاهرا مخاطب در كلمۀ «منكم» و «عليكم» خصوص شيعۀ اماميۀ اثنى عشريه است،

چنانچه كلمۀ «اصحابنا» در كلام سؤال كننده [راوى روايت] نيز گواه بر همين معنى است و شيعيان در عصر امام صادق (ع) تعدادشان بسيار كم، و بين ساير فرقه هاى اسلامى مستهلك بودند. و امكان تحقق دولت و حكومت براى آنان نيز وجود نداشته است و از همين ويژگى دانسته مى شود كه امام (ع) در صدد نصب والى براى شيعه نبوده، بلكه غرض آن حضرت، رفع مشكل شيعيان در منازعه و اختلافاتشان در آن زمان بوده است. به همين جهت آنان را به تعيين قاضى تحكيم- بدين گونه كه از بين خود يك نفر را انتخاب كنند و به قضاوت وى رضايت دهند- امر فرموده است. و اگر آن حضرت در صدد نصب والى مى بود، مناسب بود نصب وى را بر همۀ امت اسلامى قرار دهد نه بر شيعيان فقط.

مگر اينكه چنانچه در كلام استاد مد ظله پيش از اين گذشت گفته شود، نظر امام صادق (ع) منحصر به عصر و زمان خويش به تنهايى نبوده، بلكه به صدد طرح حكومت عادلۀ الهى و بيان شرايط و ويژگيهاى والى بوده تا انديشمندان در صورتى كه خداوند و لو در زمانهاى بعد، آنان را به تشكيل و اقامۀ حكومت عادله موفق مى داشت، در تعيين والى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 241

و امام بحق سرگردان نمانند. و در صحت اين جعل به گونه اى كه شامل زمان آن حضرت نيز بگردد همين حد كافى بود كه برخى از آثار حكومت در همان زمان بر آن مترتب باشد، امورى نظير قضاوت و امور حسبيه و همانند آن، و اين نكته اى است شايان توجه.

6- بر فرض كه واژۀ «حكم» با همۀ مشتقات آن به حسب وضع و مفهوم، قضاوت و غير قضاوت

و هرچه مشتمل بر حل و

فصل امور و تصميم گيرى است را شامل گردد، و لكن چون مقبوله متعرض مسأله منازعه در اموال [و به طور كلى هر گونه منازعه اى] مى باشد قدر متيقن تا همين حد است و بر بيش از آن دليلى وجود ندارد، و تمسك به اطلاق نيز در موضوعات قضايا جارى است نه در محمولات.

به عنوان مثال اگر گفته شود «النار حارة»- آتش سوزنده است- بدون اينكه قيدى به آن اضافه گردد حكم مى كنيم كه محمول [حرارت] همۀ مراتب حرارت و افراد آن مى باشد، و يا اگر مولا گفت: «اكرم عالما» در آن «مقدمات حكمت» «60» جارى مى كنيم و مى گوييم:

مولا در مقام بيان بوده و براى حكم خويش طبيعت عالم را موضوع قرار داده، پس اطلاق ثابت مى گردد و در نتيجه بايد هر عالمى مورد اكرام قرار گيرد، و اما اگر گفته شود «زيد عالم است» در اينجا اطلاق در محمول» «عالم» جريان نمى يابد و حكم نمى كنيم به اينكه وى در همه چيزى كه احتمال مى رود عالم باشد، عالم است.

پس بر اين اساس اگر امام (ع) بفرمايد: «فقيه، حاكم است، يا فقيه خليفۀ من يا حجت من يا وارث من يا امين من و يا ... مى باشد» با اين جملات چيزى به جز حاكميت يا خلافت و نظاير آن به نحو اجمال ثابت نمى گردد و هيچ نوع عموم و يا شمولى در آن نيست.

آرى، اگر در كلام هيچ قدر متيقنى يافت نگردد و مولا در صدد بيان وظيفه و تكليف باشد، حكم به اطلاق مى كنيم و الا جعل، لغو مى گردد. ولى با وجود قدر متيقن نه لغويت لازم مى آيد و نه اطلاق در كار است. [يعنى كلام مولا

حمل به قدر متيقن مى شود و قهرا نه لغو مى گردد و نه حمل بر اطلاق مى شود]، لكن ممكن است گفته شود: ما فرقى بين موضوعات و محمولات نمى يابيم. زيرا اگر مولا در مقام اهمال و اجمال باشد [عنايت داشته باشد كه مسأله را به صورت مهمل و يا مجمل باقى بگذارد] در آن صورت به طور كلى

______________________________

(60). مقدمات حكمت يك اصطلاح اصولى است و اكثر علماى اصول، آن را سه چيز مى دانند، يكى احراز اين معنى كه مولى در مقام بيان بوده، دوم عدم وجود چيزى كه دلالت داشته باشد كه اين كلام مقيد است. سوم قدر متيقنى در بين نباشد. كه در اين صورت با احراز اين سه مقدمه نتيجه مى گيريم چون مولى حكيم است بايد از كلام او مطلق اراده شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 242

اطلاقى در كار نيست. و اگر در مقام بيان باشد، پس اگر قدر متيقن يافت نگردد، اطلاق در هر دو (موضوع و محمول) ثابت مى شود، و اگر قدر متيقن وجود داشته باشد، پس اگر گفتيم وجود آن مضر به اطلاق است اطلاق چه در موضوع و چه در محمول ثابت نمى گردد و اگر مضر نباشد در هر دو ثابت مى شود. پس فرق گذاردن بين آن دو (موضوع و محمول) بدون جهت است.

ولى حق در مسأله اين است كه اگر در اينجا قرينۀ لفظيۀ متصل [به كلام] و يا دليل غير لفظى روشنى به گونه اى كه همانند لفظى متصل باشد وجود داشته باشد، قهرا از انعقاد چنين اطلاقى جلوگيرى مى كند، و اما صرف وجود قدر متيقن پس از اعمال دقت نمى تواند از انعقاد اطلاق مانع

گردد و براى «رفع يد» از آن نيز دليلى نداريم و در اينجا هيچ فرقى بين موضوع و غير موضوع نيست.

پس اگر مولا گفت: «جئنى برجل راكبا»- مرد سواره اى را به نزد من بياور- و از هر جهت در مقام بيان بود، پس همان گونه كه مقدمات حكمت در مورد «الرجل»- هر مرد- جريان دارد و اطلاق در آن ثابت مى گردد و در نتيجه تغيير و «عموم بدلى» «61» نسبت به هر مرد ثابت مى شود، به همين شكل در «چگونگى آوردن» وى و «انواع سوارى» نيز جريان خواهد يافت و نحوۀ خاصى از «آمدن» يا «سوارى» مطرح نيست و شخص مكلف بين انواع هر يك از اينها مخيّر است و نيز اگر مولا گفت: «عالمى را اكرام كن» پس همان گونه كه مقدمات حكمت در موضوع جريان مى يابد و در نتيجه هر عالمى را اكرام كند كافى است، به همين شكل در متعلق حكم، يعنى «اكرام» هم اين اطلاق جارى است و به هر شكل وى را اكرام كند، كفايت مى كند.

در مقام انشاء نيز گاهى متعلق حكم (نظير اكرام) در قضيه محمول قرار داده مى شود و مثلا گفته مى شود «زيد مكرم»- زيد گرامى داشته شود- و از آن وجوب اكرام زيد اراده مى گردد. پس اگر در مقام بيان باشد، اطلاق در محمول بدون اشكال ثابت مى گردد. بلى، اطلاق گاهى «عموم استغراقى» را نتيجه مى بخشد و گاهى «عموم بدلى» را نتيجه مى دهد و اين به حسب اختلاف موارد است، چنانچه مخفى نيست.

علاوه بر همۀ اينها فرمايش آن حضرت: «جعلته عليكم حاكما» مفاد آن اين است كه «حاكمية الفقيه مجعولة» يعنى حاكميت فقيه از سوى امام (ع)

جعل شده است كه در اين

______________________________

(61). عموم بدلى در مقابل عموم استغراقى است و مراد از كلمۀ عام يك فرد غير مشخص است كه طبعا مكلف در انتخاب هر يك مخير است، ولى در عموم استغراقى همۀ افراد تحت پوشش عام مورد نظر است (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 243

صورت «حاكميت» موضوع «جعل» قرار گرفته است. مگر اينكه گفته شود در اينجا بين موضوع مصطلح در علم اصول و موضوع مصطلح در علم نحو، خلط شده است و «حاكميت» به حسب مفاد بر «فقيه» حمل شده اگر چه در قضيه موضوع قرار داده شده است (و در اينجا ملاك موضوع بودن چيزى در علم اصول است).

خلاصۀ آنچه گفته شد اينكه: حكم به اطلاق با تحقق مقدمات آن، موضوع و غير موضوع در آن فرقى نمى كند و اينكه در مقبوله، قضاوت قدر متيقن از لفظ حاكم است، موجب حمل آن بر خصوص قضاوت نمى گردد، و اينكه مورد حديث خصوص منازعه است، نيز موجب اختصاص نمى شود، زيرا پس از آنكه پاسخ به صورت عام آمده، مورد نمى تواند مخصص باشد، پس اشكال ششم از اساس باطل و بى اساس است. «62»

7- لفظ حكم در مقبوله ظهور در قاضى تحكيم- يعنى كسى كه از سوى دو طرف دعوا، براى حكميت مشخص مى شود- دارد،

پس به خاطر تناسب دو جمله بايد گفت مراد به حاكم نيز همين گونه است [حاكم مورد توافق مردم] و در مقبوله هيچ گونه نصبى چه براى والى، و چه براى قاضى صورت نگرفته و لفظ جعل نيز در روايت به معنى انشاء و ايجاد نيست، بلكه به معنى «قول» و يا «تعريف» است.

پس خلاصۀ كلام امام (ع) اين مى شود كه: «من به شما مى گويم و شما را راهنمايى مى كنم كه فردى با چنين خصوصيات، صلاحيت

آن را دارد كه وى را انتخاب نموده و در بين خود به حكميت وى رضايت دهيد».

كتاب لسان العرب دربارۀ معانى جعل (قرار دادن) مى نويسد:

«خاك را سفال، و زشت را زيبا قرار داد، يعنى آن را اين گونه گرداند، و بصره را بغداد قرار داد، يعنى بصره را بغداد پنداشت ...، و گفتار خداوند سبحان كه مى فرمايد: «و ملائكه را كه بندگان خدا بودند، زنان قرار دادند» زجاج

______________________________

(62). مطلبى را در ارتباط با علم اصول مى خواستم عرض كنم و آن اينكه طلاب بايد به حد مورد نياز از علم اصول اكتفا كنند. بسيارى از اصول بافيها انسان را از مطلب دور مى كند. يك كسى مى گفت: اينها كه اطلاعات فلسفى دارند به درك فقهى آنها لطمه مى زند! من به او گفتم اين اصول بافيها بيشتر لطمه مى زند، براى اينكه مسائل فلسفى از فقه جداست، ولى برخى از اين اصول بافيها فهم عرفى را هم از انسان مى گيرد البته بعضى از مسائل اصولى هست كه اگر انسان بر آنها مسلط باشد خوب است، اما با اين وقت كم و مشكلاتى كه الان دنياى اسلام به آن مبتلاست، تا چه اندازه مى توان براى فراگيرى اصول وقت گذاشت؟ آيا مى توان نسبت به علم الحديث، تاريخ اسلام، اصول عقايد به شيوۀ قابل استفاده براى عموم، اقتصاد اسلامى، قرآن و نهج البلاغه و ...

بى تفاوت و بى توجه بود و مرتب برويم «استصحاب كلى قسم ثالث» كه قطعا در فقه مورد ابتلا واقع نمى شود را بخوانيم؟! خلاصه بايد براى اصول تا حدى كه ضرورت دارد وقت گذاشت. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 244

مى گويد قرار دادن در اين آيه

به معنى قول و حكم به چيزى است (يعنى گفتند و حكم كردند كه ملائكه اين گونه اند) چنانچه مى گويى: «زيد را داناترين مردم قرار دادم» يعنى او را به چنين صفتى [صفت داناترين بودن] وصف كرده و حكم كردم كه اعلم است» «63».

به هر حال از روايتهاى مستفيضه استفاده مى گردد كه قضاوت جايز و نافذ نمى باشد مگر از پيامبر يا وصى پيامبر، در خبر اسحاق بن عمار، از امام صادق (ع) از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه به شريح (قاضى) فرمود: «تو در جايگاهى نشسته اى كه در آن جز پيامبر يا وصى پيامبر يا شخص شقى نمى نشيند». «64» و در خبر سليمان بن خالد از آن حضرت (ع) روايت شده بود كه فرمود: «از حكومت بپرهيزيد، زيرا حكومت مخصوص امامى است كه به قضاوت آگاه و در بين مسلمانان به عدالت رفتار كند، مانند پيامبر يا وصى پيامبر» «65».

بر اين اساس كسى مى تواند بگويد: امام صادق (ع) در صدد نصب فقيه به عنوان قاضى بوده، تا قضاوتش صحيح و نافذ شود. و در واقع فقيه، وصى وصى پيامبر اكرم (ص) گردد. و امام (ع) به شيعيان سفارش فرموده كه در مقابل قضات جور، او را اختيار كرده و به حكميتش رضايت دهند، و پيش از اين گذشت كه چون چنين قاضى اى داراى سلطه نيست و ضمانت اجرايى و پشتوانه اى غير از ايمان و رضايت طرفين ندارد شايد رضايت و انتخاب مردم براى وى ضرورت داشته باشد و به همين جهت در روايت از وى به «حكم» تعبير شده، پس مفاد كلام امام (ع) اين مى شود كه رجوع به قضات جور بر شما حرام است

و واجب است كسى كه شرايط مذكور را دارا باشد، به حكميت برگزينيد و واجب است به قضاوت او رضايت دهيد، چرا كه من او را قاضى يا والى شما قرار دادم، پس قضاوت او بدين جهت مشروع و نافذ است. خلاصۀ كلام اينكه جملۀ «من او را قاضى قرار دادم» ظهور در تحقق نصب دارد، چنانچه ظاهر مشهورۀ ابى خديجه نيز اينگونه است، و اينكه كلمه «جعل» در روايت را به معنى «قول» بگيريم جدا خلاف ظاهر است.

آنچه ما در فصل پيش در مورد نصب فقها به صورت عموم به عنوان والى، در مرحلۀ ثبوت خدشه وارد كرديم، در مورد نصب فقيه به عنوان قاضى، جريان نمى يابد،

______________________________

(63). لسان العرب 11/ 111.

(64). يا شريح قد جلست مجلسا لا يجلسه (ما جلسه خ. ل) الا نبى او وصى نبى او شقى. وسائل 18/ 7، ابواب صفات القاضى، باب 3، حديث 2.

(65). اتقوا الحكومة، فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء، العادل فى المسلمين لبنى (كنبى خ. ل) او وصى نبى (وسائل 18/ 7، ابواب صفات القاضى، باب 3، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 245

چرا كه عمل قاضى محدود است و تعدد قضات به تعدد فقها امكان پذير است كه هر كدام در منطقه محدودى در شرايط خاصى به تكليف خود كه همان حل و فصل منازعات شيعه باشد عمل نمايند. و اين با ولايت به مفهوم وسيع كه شامل همۀ كارهاى واليان مى شود، متفاوت است.

در مجموع بر اينكه امام صادق (ع) همه فقها در عصر خويش و ساير فقهاى اعصار بعد را به عنوان قاضى، منصوب فرموده باشد اشكال چندانى وارد نيست، اما همۀ

آنها را به عنوان والى نافذ الكلمه در همۀ امور مربوط به حكومت، حاكم قرار داده باشند، چيزى است كه موجب اختلاف و هرج و مرج مى گردد، چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت.

سخن پيرامون مقبوله به درازا كشيد و ضمن آن روشن گرديد كه در استدلال به اين روايت براى نصب بالفعل فقها از جهات مختلف مى توان خدشه وارد نمود.

بلى، پس از آنكه ما ضرورت حكومت در همۀ اعصار و عدم جواز تعطيل آن را ثابت كرديم، و مقبوله نيز بر حرمت تسليم طاغوت شدن و مراجعه به آنان دلالت داشت، قهرا متعين مى گردد آن كس كه براى ولايت شايستگى دارد همان شخص واجد شرايطى است كه امام (ع) يادآور شدند. پس بر امت واجب است او را انتخاب كنند و مجالى براى انتخاب غير او نيست.

خلاصۀ كلام اينكه دلالت مقبوله بر اينكه فرد داراى صلاحيت براى حكومت، فقيه جامع الشرائط است و بلكه منحصر به وى مى باشد اشكالى در آن نيست، بلكه سخن در اين است كه فعليت ولايت آيا به نصب از سوى امام (ع) محقق مى گردد يا به وسيلۀ انتخاب از سوى امت.

مگر اينكه گفته شود در صورتى كه فرض كنيم قضاوت بدون نصب صحيح نيست و نافذ نمى باشد، عدم نفوذ ولايت بدون نصب، به طريق اولى ثابت است چرا كه قضاوت شأنى از شئون والى و فرعى از فروع ولايت است، و اين نكته اى است شايان توجه و دقت «66».

______________________________

(66). به نظر مى رسد تعارض بين نصب و بيعت را كه در موارد متعدد بدان اشاره شده، به گونه اى مى توان از ميان برداشت. در اين ارتباط لازم است به دو محور

اساسى توجه نمود:

1- تعيين و نصب افراد به قضاوت يا حكومت و يا در مورد هر موضوع ديگر، الزام و ضرورتى ندارد كه همواره به اسم و لقب باشد، بلكه با ذكر مشخصات و خصوصيات نيز مى توان يك موضوع را مشخص و متعين و حتى منحصر به فرد نمود و اين خود، يك نوع تعيين است.

2- تعيين و انتخاب مردم را به عنوان يك شرط در نصب فقيه قرار دهيم، بدين گونه كه فقيه واجد شرايطى كه طبق نظر اكثريت مردم و يا خبرگان آنها شرايط رهبرى را دارا باشد و مردم با انتخاب خود، او را از ديگران-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 246

سخن استاد بزرگوار آيت الله العظمى بروجردى- قدس سرّه- و نقد و بررسى آن:
اشاره

استاد بزرگوار مرحوم آيت الله العظمى بروجردى- طاب ثراه- طبق آنچه ما، در تقرير مباحث ايشان در كتاب البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر كه در همان ايام به چاپ رسيد، نوشته ايم، مقبولۀ عمر بن حنظله را به عنوان دليل ولايت فقيه بيان فرموده و مطالبى در اين باره دارند كه در اينجا ما براى تكميل سخن و اداء برخى از حقوق ايشان، خلاصۀ آن را يادآور مى شويم:

«اثبات ولايت فقيه و بيان ضوابط آنچه از شئون فقيه و از حدود ولايت وى مى باشد، متوقف بر بيان امورى است
اشاره

كه متذكر مى گرديم:

1- در جامعه همواره امورى وجود دارد كه از وظايف اشخاص محسوب نمى گردد

و مربوط به فرد خاصى نيست، بلكه از امور عمومى اجتماعى است كه حفظ نظام جامعه بدان وابسته است، نظير قضاوت و سرپرستى اموال غايب و ناتوان و مشابه آن و حفظ نظام داخلى جامعه و پاسدارى از مرزها و امر به جهاد و دفاع هنگام هجوم دشمنان و موارد ديگرى از اين قبيل.

اينها از مواردى نيست كه هر شخصى مستقلا بتواند عهده دار آن گردد، بلكه از وظايف رهبر و كسى كه زمام امور اجتماعى مردم به دست اوست، مى باشد.

______________________________

- ممتاز كنند منصوب به ولايت مى باشد و در واقع امام (ع) فقيه واجد شرايط منتخب مردم را به ولايت منصوب فرموده است. و ظاهر مقبوله عمر بن حنظله و مشهورۀ ابى خديجه گواه بر همين معنى است، در روايت مقبوله پس از ذكر شرايط مى فرمايند: «فليرضوا به حكما» هنگامى كه شخص واجد شرايطى را يافتيد به حكميت وى رضايت دهيد، آنگاه مى فرمايند: «فانى قد جعلته عليكم حاكما» در اين صورت من او (شخص مورد رضايت و منتخب شما را، حاكم شما قرار دادم. و در مشهوره نيز مى فرمايد: «شما در بين خود كسى كه حلال و حرام ما را مى شناسد، معين كنيد». «فانى قد جعلته قاضيا» كه من او (شخص منتخب شما) را قاضى قرار دادم، كه در هر دو روايت جعل امام (ع) به فقيه واجد شرايط مورد رضايت و انتخاب، متوجه شده است، نه صرف فقيه واجد شرايط. بر اين اساس (اگر اين برداشت صحيح باشد) هم اشكالات وارده در مرحلۀ ثبوت از بين مى رود و هم اشكالات وارده در مرحلۀ اثبات، و ما مجبور نيستيم كه از دلايل بيعت

و يا دلايل نصب دست بكشيم، بلكه همۀ اين دلايل مكمل يكديگر و بيانگر يك حقيقت اند و بدين شكل ولايت و حكومت هم پايگاه مردمى مى يابد و هم پشتوانۀ الهى- هم نصب است و هم انتخاب و هر دو منطبق بر يكديگر و حضرت استاد نيز در مواردى به اين انطباق اشاره فرموده اند. البته نظر ديگرى در اين ارتباط وجود دارد كه ولايت و حكومت با وجود همان شرايط براى فقيه ثابت مى گردد و بيعت در پذيرش ولايت وى از سوى مردم نقش دارد. و ر حقيقت بيعت تولّى ولايت است و كسى كه مردم با وى بيعت كنند عنوان ولىّ فقيه را مى يابد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 247

2- براى كسى كه قوانين اسلام و ضوابط آن را بررسى كند، ترديدى باقى نمى ماند كه اسلام دين سياسى، اجتماعى است

و احكام آن به اعمال عبادى محض كه هدف آن، تكامل فرد و تأمين سعادت اخروى است منحصر نيست، بلكه اكثر احكام آن مربوط به امور سياسى و تنظيم اجتماع و تأمين سعادت دنياى مردم است. به تعبير ديگر، اسلام دين دنيا و آخرت، و جامع هر دو نشئه است و اين با نگرشى به احكام معاملات و سياسات و جزائيات از قبيل حدود و قصاص و ديات، و احكام قضايى، و ماليتهايى نظير خمس و زكات كه حفظ دولت اسلام بر آن متوقف است به روشنى آشكار مى گردد و به همين جهت علماى خاصه و عامه بر اين معنى متفق اند كه در محيط اسلام سياستمدار و رهبرى كه امور مسلمانان را اداره كند لازم و ضرورى و بلكه از ضروريات اسلام است. اگر چه در خصوصيات و شرايط و اينكه تعيين او از سوى پيامبر اكرم (ص) يا با انتخاب عمومى است،

اختلاف نظر دارند.

3- بى ترديد سياست بلاد و تأمين جهات اجتماعى در دين اسلام جداى از جهات روحانى

و شئون مربوط به تبليغ احكام و ارشاد مسلمانان نيست، بلكه از همان صدر اسلام سياست با ديانت در هم آميخته و سياست از شئون ديانت محسوب مى شده است.

پيامبر اكرم (ص) شخصا به تدبير امور مسلمانان مى پرداخت و امور آنان را سياست گذارى مى كرد و مسلمانان براى حل و فصل خصومتهاى خويش به وى مراجعه مى كردند، و آن حضرت براى ولايات، حاكم و كارگزار منصوب مى فرمود و مالياتهايى نظير خمس و زكات از آنها مطالبه مى نمود. و پس از آن حضرت نيز سيرۀ خلفاى راشدين و غير راشدين به همين منوال بود، از همان ابتداى امر وظايف سياسى در مراكز ارشاد و هدايت مردم يعنى مساجد انجام مى گرفت و امام مسجد، امير آنان نيز محسوب مى گرديد. و پس از آن نيز همين سيره ادامه پيدا كرد و «مسجد جامع» را در كنار «دار الاماره» بنا مى كردند و خلفا و امرا، شخصا نماز جمعه و اعياد را اقامه مى كردند و علاوه بر آن امر ادارۀ حج و مواقف آن نيز به عهدۀ آنان بود.

چرا كه اين عبادتهاى سه گانه [نماز جمعه و نماز عيدين و حج] با اينكه امورى عبادى هستند، ولى فوايد سياسى بسيارى را در بردارند كه نظير آن در ساير عبادتها يافت نمى گردد. و اينگونه آميختگى بين جهات روحى و جهات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 248

سياسى از ويژگيهاى شريعت اسلام و مميزات آن است.

4- با توجه به آنچه گفته شد، يعنى:

الف- جامعه داراى نيازمنديهاى اجتماعى است كه رفع آن از وظايف سياست گذار و رهبر جامعه است.

ب- اينكه شريعت مقدس اسلام، اينگونه امور را مهمل نگذاشته بلكه نسبت به آن نهايت اهتمام را به خرج داده و با توجه

به آن، احكام بسيارى را تشريع كرده و اجراى آن را به رهبر مسلمانان واگذار نموده است.

ج- اينكه رهبر و سياست گذار مسلمانان در ابتداى امر، كسى غير از پيامبر اكرم (ص) و پس از وى جانشينان وى نبوده اند.

حال [با توجه به اين سه نكته] بايد گفت چون طبق اعتقاد ما شيعۀ اماميه، خلافت پيامبر اكرم (ص) و زعامت مسلمانان پس از وى حق ائمه دوازده گانه (عليهم السلام) است و پيامبر اكرم (ص) نيز امر خلافت را مهمل نگذاشته بلكه شخص امير المؤمنين (ع) را براى تصدى اين مقام مشخص فرمودند و پس از آن حضرت به اولاد آن حضرت عترت پيامبر اكرم (ص) اين حق منتقل گرديد، پس در واقع همينان مراجع به حق، در ادارۀ امور سياسى و اجتماعى مسلمانان بوده اند و بر مسلمانان نيز لازم بود كه به آنان مراجعه و آنان را در اين امر يارى دهند، و بدون ترديد همين معنى در ذهن اصحاب ائمه- عليهم السلام- نظير زراره و محمد بن مسلم كه از فقهاى زمان ائمه و ملازمين آنها بوده اند، وجود داشت كه مرجعى براى اين امور غير از ائمه معصومين (ع) يا كسى كه آنان بدين مقام منصوب فرموده بوده اند را نمى شناخته اند و به همين جهت در امورى كه براى آنان اتفاق مى افتاد، در حد امكان به آنان مراجعه مى نموده اند، و اين چيزى است كه با بررسى احوالات و زندگينامه هاى آنان مشخص مى گردد.

حال با توجه به مجموعه مقدماتى كه گفته شد، بايد گفت:

چون اينگونه امور و حوائج اجتماعى از مسائلى است كه عموم مردم در طول مدت عمر خويش با آن دست به گريبان هستند و شيعيان در عصر ائمه (ع) نمى توانسته اند در همۀ احوال و هر

زمان كه بخواهند به ائمه (ع) دسترسى داشته باشند، چنانچه علاوه بر پراكنده بودن شيعيان در شهرهاى مختلف، مبسوط اليد نبودن ائمه (ع) به گونه اى كه دسترسى به آنان براى هر مسأله در همۀ اوقات امكان پذير باشد بر اين امر گواه است. به همين جهت به طور قطع براى ما چنين نتيجه اى حاصل مى گردد كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 249

امثال زراره و محمد بن مسلم و ديگر اصحاب ائمه (ع) از ائمه معصومين دربارۀ شخصى كه به هنگام عدم امكان دسترسى به آنان به وى مراجعه كنند، پرسش نموده اند، و باز قطع داريم كه ائمه (ع) نيز اينگونه امور عام البلوى را كه شارع به مهمل ماندن آن رضايت نداده، مهمل نگذاشته، و بلكه براى حل و فصل اين امور كسى را كه شيعيان به هنگام عدم دسترسى به آنان به وى مراجعه كنند، مشخص فرموده اند. بويژه اينكه عدم امكان دستيابى اغلب شيعيان در آن زمان به آنان و در عصر غيبت كه خود از آمدن آن خبر مى داده و شيعيان را براى آن دوره آماده مى كرده اند را بخوبى مى دانسته اند.

حال آيا كسى مى تواند احتمال دهد كه ائمه (ع) شيعيانشان را از رجوع به طاغوتها و قضات جور بر حذر داشته اند، امّا در مقابل، كسى را كه در فصل خصومات و تصرف در اموال غايب و ناتوان از تصرف، و دفاع از حوزۀ اسلام و همانند آن از امور مهمه كه شارع به اهمال آن راضى نيست، به وى مراجعه كنند، مشخص نفرموده باشد؟!

در هر صورت، ما قطع داريم كه صحابۀ ائمه (ع) دربارۀ كسى كه شيعيان در اين امور- در صورت عدم

دسترسى به آنان- به وى مراجعه كنند، پرسش نموده اند و ائمه- عليهم السلام- نيز به آنان پاسخ داده و براى شيعه در صورت عدم تمكن از دسترسى به آنان اشخاصى را مشخص فرموده اند. منتهاى امر، اين احاديث و پرسش و پاسخها در جوامع حديثى كه به دست ما رسيده ساقط شده و چيزى جز همين روايت عمر بن حنظله و ابى خديجه، به دست ما نرسيده است.

حال با توجه به آنچه از اين بيان روشن گرديد كه از سوى ائمه (ع) نصب صورت پذيرفته، و آنان اينگونه امور مهمه را كه شارع مقدس به اهمال آن رضايت نداده مهمل نگذاشته اند [بويژه با احاطۀ كامل آنان به حوايج شيعيان خويش در عصر غيبت] پس بدون ترديد، در صورتى كه ما قائل به نصب قشر ديگرى براى اين مقام نشويم، فقيه براى اين مسئوليت متعين مى گردد. پس امر داير است بين اينكه نصب صورت نگرفته باشد و يا اينكه فقيه عادل به اين مقام منصوب شده باشد، و آنگاه كه با مطالب گذشته بطلان نظر اول ثابت گرديد، نظر دوم- نصب فقيه- ثابت و قطعى مى گردد و مقبولۀ عمر بن حنظله نيز از شواهد آن است. و اگر خواسته باشى، مى توانى مطلب را در قالب يك قياس منطقى به شكل ذيل در ذهن خود مرتب كنى:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 250

يا ائمه (ع) براى اين امور مورد نياز همگان، كسى را مشخص ننموده و آن را مهمل گذاشته اند، و يا اينكه فقيه را بدين مقام منصوب فرموده اند، لكن اول باطل است، پس شق دوم ثابت مى گردد.

اين يك قياس استثنايى است كه از يك قضيۀ منفصلۀ

حقيقيه «67» و يك قضيۀ حمليه تشكيل شده كه رفع قضيه مقدم [بطلان قضيۀ اول] وضع [صحت] تالى [قضيۀ دوم] را نتيجه مى بخشد، و اين همان چيزى است كه مورد نظر و مطلوب ماست و از آنچه گفتيم روشن مى گردد كه مراد آن حضرت در مقبوله كه مى فرمايد: «حاكما» همان كسى كه حاكم در جميع امور عامۀ اجتماعى كه از وظايف افراد نيست و شارع به مهمل ماندنش رضايت نداده، [و لو در عصر غيبت و عدم تمكن از ائمه] مى باشد. و يكى از وظايف قضاوت و رفع اختلافات است و هرگز خصوص قاضى از آن اراده نشده است و اگر بر فرض بگوييم منظور فقط قضاوت است، بايد گفت: آنچه از برخى اخبار به دست مى آيد اين است كه شغل قضاوت عرفا با تصدى ساير امور مورد نياز همگان ملازم است، چنانچه از خبر اسماعيل بن سعد از امام رضا (ع) اين معنى استفاده مى گردد كه مى پرسد: «... و از مردى كه همراه با شخص ديگرى در سفر است و او بدون اينكه وصيت كند و از دنيا مى رود، داراى فرزندان صغير و كبير است با اموال و متاع او چه كنند؟

آيا او مى تواند متاع و چهارپايان او را به فرزندان بزرگترش بدهد، يا به قاضى بسپارد؟ و اگر در شهرى است كه قاضى در آن وجود ندارد چه كند ...؟. «68»»

و خلاصه كلام اينكه در امثال اينگونه امور مهم مورد نياز همگان منصوب بودن فقيه عادل از جانب ائمه معصومين (ع) اجمالا پس از مطالبى كه تاكنون گفته شد اشكالى در آن نيست و براى اثبات آن احتياجى به مقبولۀ عمر بن

حنظله نمى باشد، منتهاى امر به عنوان يكى از شواهد مى توان به آن تمسك نموده و اين نكته اى است شايان دقت و توجه. «69»

______________________________

(67). قضيۀ منفصلۀ حقيقيه، قضيه اى است كه مقدم و تالى آن نه قابل جمع و نه قابل رفع باشند و بالضروره يكى از آن دو، وجود داشته باشد. (مقرر).

(68). وسائل 13/ 475، احكام الوصايا، باب 88، حديث 3.

(69). البدر الزاهر/ 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 251

آنچه در نقد و بررسى كلام استاد- طاب ثراه- مى توان گفت اين است كه ائمه دوازده گانه (ع) به خاطر استحقاق و نصب، در امور سياسى- اجتماعى، اولى الامر مى باشند و اين در نزد ما مطلب حقى است و جايگاه بحث آن در كتابهاى كلام است. و امّا اينكه اصحاب ائمه (ع) در اينگونه امور سياسى كه براى آنان اتفاق مى افتاده به آنان مراجعه مى نموده اند، مطلبى است نيازمند تتبع و بررسى كه فعلا امكان بررسى آن براى من ميسّر نيست.

امّا اينكه در آخر كلام فرمودند يا اينكه ائمه (ع) كسى را براى انجام اين امور مشخص نفرموده و آن را مهمل گذاشته اند، يا اينكه فقيه را براى انجام اين امور نصب فرموده اند و چون بطلان نظر اول ثابت شده، نصب فقيه قطعى مى گردد، اشكالى كه به آن وارد مى گردد، اين است كه اگر طريق انعقاد ولايت منحصر در نصب از مقام بالا باشد، چنانچه ظاهر كلام ايشان- طاب ثراه- و ساير بزرگان كه متعرض اين مسأله شده اند اينگونه است، فرمايش ايشان صحيح است و اما اگر در اين برداشت مناقشه شد و طبق نظريه اى كه ما آن را تقويت كرديم گفتيم با انتخاب امت نيز امامت منعقد

مى گردد، منتهى در طول نصب و به هنگام نبودن آن و بدين صورت شايد ائمه (ع) در عصر غيبت امور ولايى را به انتخاب امت واگذار فرموده اند منتهاى امر شخص منتخب بايد واجد شرايط و ويژگيهايى كه شارع در والى مشخص فرموده باشد.

بر اين اساس پس بر امت در عصر غيبت واجب است كه فقيه جامع الشرايطى را انتخاب كرده و حكومت خويش را به وى بسپارند و چنين شخصى با انتخاب و توليت آنان والى بالفعل جامعه مى گردد، و محذورى در بين باقى نمى ماند. ما، در فصل چهارم همين بخش، دلايل صحت انتخاب و اعتبار آن را به تفصيل مورد بحث قرار خواهيم داد. «70»

3- حديث اللهم ارحم خلفائى:
[بيان و متن حديث]

از جمله دلايلى كه بر نصب فقها به عنوان واليان بالفعل بدان استدلال شده روايتى است كه صدوق در آخر كتاب الفقيه از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه آن حضرت از

______________________________

(70). در پايان بحث از روايت مقبوله، تذكر اين نكته لازم است كه استاد بزرگوار آيت الله العظمى بروجردى روى روايت عمر بن حنظله خيلى تأكيد داشتند و در تاريخ فقه شيعه نيز اين روايت همواره به عنوان يكى از دلايل عمدۀ ولايت و حاكميت فقيه بوده است، تا جايى كه از يكى از شاهزادگان قاجار نقل شده كه از روى عصبانيت گفته بود: اى كاش گردن شتر عمر بن حنظله شكسته بود و به خدمت امام صادق (ع) نمى رسيد تا شما روحانيون را به سر ما مسلط كند! (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 252

پيامبر خدا (ص)، نقل نموده كه فرمود:

«اللهم ارحم خلفائى، قيل يا رسول الله، و من خلفاؤك؟

قال: الذين يأتون من بعدى يروون حديثى و سنتى.» «71»

بار خدايا جانشينان مرا مورد ترحم قرار ده، گفته شد يا رسول الله، جانشينان شما چه كسانى هستند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى آيند و حديث و سنت مرا روايت مى كنند.

باز مرحوم صدوق، همين روايت را در اواخر كتاب معانى الاخبار از پدرش از على بن ابراهيم بن هاشم، از پدرش، از حسين بن يزيد نوفلى، از على بن داود يعقوبى، از عيسى بن عبد الله بن محمد بن عمر بن على بن ابى طالب، از پدرش از جدش از على بن ابى طالب (ع) نقل نموده و در آن آمده است:

«قال رسول الله (ص) اللهم ارحم خلفائى، اللهم ارحم خلفائى، اللهم ارحم خلفائى، قيل له يا رسول الله ...» «72»

بازهم ايشان (صدوق) در مجالس از حسين بن احمد بن ادريس، روايت نموده كه گفت پدرم از محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى، از محمد بن حسان رازى، از محمد بن على، از عيسى بن عبد الله علوى عمرى، از پدرش، از پدرانش از على (ع) روايت نمود كه پيامبر خدا (ص) فرمود: «اللهم ارحم خلفائى- سه بار- قيل يا رسول الله، و من خلفاؤك؟ قال: الذين يبلغون حديثى و سنتى ثم يعلمونها امتى» «73».

همين روايت باز در عيون از ابى الحسن محمد بن على بن شاه فقيه مرورودى، روايت شده كه گفت حديث نمود ما را أبو بكر بن محمد بن عبد الله نيشابورى، گفت حديث نمود ما را ابو القاسم عبد الله بن احمد بن عامر بن سليمان (سلمويه خ. ل) طائى گفت حديث نمود ما را پدرم، گفت حديث نمود

برايم على بن موسى الرضا (ع) ...

و (در زنجيرۀ سند ديگر) حديث كرد براى ما ابو منصور احمد بن ابراهيم بن بكر خورى، گفت: حديث كرد مرا ابو اسحاق ابراهيم بن هارون (مروان خ. ل) بن محمد خورى، گفت حديث كرد مرا جعفر بن محمد بن زياد فقيه خورى، گفت حديث كرد مرا احمد بن عبد الله هروى شيبانى از امام رضا (ع).

______________________________

(71). الفقيه 4/ 420، باب النوادر، حديث 5919.

(72). معاونى الاخبار 2/ 374، باب 423 (باب معنى قول النبى (ص) «اللهم ارحم خلفائى ثلاثا».

(73). امالى شيخ صدوق/ 109، مجلس 34، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 253

و (در زنجيرۀ سند ديگر) حديث كرد مرا ابو عبد الله الحسين محمد اشنانى رازى، گفت حديث كرد مرا على بن محمد بن مهرويه قزوينى، از داود بن سليمان فراء، از على بن موسى الرضا (ع) از پدران خويش از على بن ابى طالب (ع) كه فرمود، پيامبر خدا (ص) فرمود «اللهم ارحم خلفائى، قيل يا رسول الله و من خلفاؤك؟ قال: الذين يأتون من بعدى و يروون احاديثى و سنتى فيعلمونها الناس من بعدى» «74».

باز همين روايت در مستدرك از صحيفة الرضا (ع) نقل شده نظير آنچه در عيون نقل شد و از عوالى اللئالى نيز نقل شده و در آخر اين جمله اضافه شده: «اولئك رفقائى فى الجنة- اينان، رفقاى من در بهشت هستند» «75».

در بحار از منية المريد نقل شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود: «رحم الله خلفائى فقيل يا رسول الله، و من خلفاؤك؟ قال الذين يحبون سنتى و يعلمونها عباد الله «76»- آنان كه سنتهاى مرا احيا مى كنند و به بندگان

خدا مى آموزند».

در كنز العمال نيز آمده: «رحمة الله على خلفائى، قيل و من خلفاؤك يا رسول الله؟

قال الذين يحيون سنتى و يعلمونها الناس ... « (اين روايت را ابو نصر سنجرى در الابانه و ابن عساكر از حسن بن على (ع) روايت كرده اند) «77».

به طور خلاصه، كثرت سندهاى حديث شايد اجمالا موجب اطمينان به صدور روايت گردد. علاوه بر آن چون صدوق در الفقيه به طور قطع اين روايت را به معصوم نسبت داده استفاده مى شود كه وى قطع داشته كه اين روايت از معصوم صادر شده، يا در صحت اين صدور حجت شرعى داشته است.

بلى اگر ايشان فرموده بود: «از آن حضرت روايت شده» (به صورت مجهول) شايد مرسل بودن روايت استناد به آن را خدشه دار مى نمود، و خود ايشان، قدس سرّه- در اول كتاب الفقيه مى فرمايند:

«من در اين كتاب، شيوۀ مصنفان را پيش نگرفتم كه آنچه را برايشان روايت كرده اند نقل مى كنند بلكه نظر من اين بوده كه آنچه مبناى فتواى من بوده و به

______________________________

(74). عيون اخبار الرضا 2/ 37، باب 31، حديث 94، و نيز روايتهايى كه از الفقيه و معانى الاخبار و امالى و عيون نقل شده در وسائل نيز آمده است. ر. ك 18/ 65 و 66 و 100، ابواب صفات قاضى، باب 8، حديث 50 و 53 و باب 11 همان ابواب، حديث 7.

(75). مستدرك الوسائل 3/ 182، ابواب صفات قاضى، باب 8 حديث 10 و 11.

(76). بحار الانوار 2/ 25، كتاب العلم، باب 8، حديث 83، به نقل از منية المريد/ 12.

(77). كنز العمال 10/ 229، كتاب العلم، باب 3، حديث 29209.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص:

254

صحت آن حكم نموده و بين خود و خدا بر حجت بودن آن اعتقاد داشته ام بياورم.

و همۀ آنچه كه در اين كتاب آمده از كتابهاى مشهور مرجع و مورد اعتماد استخراج شده است» «78»

سخنى در دلالت حديث:

آنچه كه تاكنون گفته شد، مربوط به سند حديث بود، اما در مورد دلالت آن بايد گفت: مهمترين شئون پيامبر اكرم (ص) سه چيز بود: 1- تبليغ آيات و احكام خدا و ارشاد مردم 2- حل و فصل اختلافات و قضاوت بين جامعه 3- ولايت و حكومت و تدبير امور مردم. و مقتضاى اطلاق جانشينى و خليفه آن حضرت بودن، يعنى عهده دار شدن همۀ اين وظايف. البته اگر نگوييم كه «قدر متيقن» از خلافت همان حكومت و ولايت است. چرا كه در صدر اسلام متعارف از خلافت همان رهبرى امت و تدبير امور جامعه بوده است و خلفاء نيز جمع خليفه است و آيا احتمال اين معنى مى رود كه مفاد لفظ جمع از نظر سنخيت مغاير مفاد مفرد آن باشد؟

از سوى ديگر، تو هم اينكه منظور از «خلفاء» فقط ائمۀ دوازده گانه- عليهم السلام- باشد، در نهايت سستى است. زيرا اطلاق روات حديث به آنان غير متعارف است، چرا كه آنان عترت و آل پيامبر اكرم (ص) و گنجينۀ علم آن حضرت مى باشند [نه راوى حديث].

و اينكه فرمود: «حديث و سنت مرا روايت مى كنند» مراد كسانى نيستند كه همانند ضبط صوت، الفاظ روايات و احاديث را حفظ دارند، بلكه كسانى هستند كه در فرمايشات و سنت پيامبر اكرم (ص) متفقه مى باشند. و گواه بر همين برداشت است گفتار آن حضرت طبق برخى از نقلهاى روايت كه مى فرمايد: «آنها (حديث و سنت)

را پس از من به مردم تعليم مى دهند» زيرا تعليم شأن كسى است كه روايت را فهميده و عمق آن را درك كرده باشد.

بلكه چه بسا روايت كننده اى كه در حقيقت نمى داند آنچه روايت مى كند كلام پيامبر اكرم (ص) و يا سنت آن حضرت است يا نه! و اصلا تشخيص سنت صادقه از اخبار ساختگى و تحريف شده و شناخت صحيح و حق در بين اخبار متعارض، بى ترديد از شئون اهل درايه و فقه و اهل تحقيق و معرفت است. چنانچه اين معنى بر علماى رجال و دراية الحديث پوشيده نيست.

علاوه بر همۀ اينها به مناسبت حكم و موضوع براى ما آشكار مى گردد كه صرف راوى بودن در اينجا مورد نظر نبوده، زيرا تناسبى ندارد كه مقام و منصب خلافت پيامبر اكرم (ص)

______________________________

(78). الفقيه 1/ 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 255

براى كسى كه شأنى به جز حفظ الفاظ پيامبر اكرم (ص)- بدون درك مفاهيم و پى بردن به واقعيت و تفقه در آن- ندارد، قرار داده شود، چنانچه اين امرى است واضح و آشكار.

اگر گفته شود: جملۀ «كسانى كه حديث و سنت مرا روايت مى كنند» و نيز جملۀ: «و پس از من آنها را به مردم مى آموزند» قرينه بر اين است كه از خلافت فقط بيان روايات و تعليم احكام اراده شده، و نه بيش از آن.

در پاسخ بايد گفت: اولا شخص پيامبر اكرم (ص) راوى حديث نبود تا پس از وى، راويان احاديث جانشين وى باشند و ثانيا ظاهرا ذيل روايت «يروون حديثى و سنتى» براى معرفى خلفا آورده شده، نه براى محدود كردن دايرۀ خلافت كه در اين صورت، مراد بيان

ويژگى و اوصاف كسى است كه اهليت خلافت آن حضرت را داراست، اگر چه خلافت، خلافت مطلقه باشد.

و بلكه پيامبر اكرم (ص) نيز مهمترين ملاك در خلافت مطلقۀ وى از سوى خداوند متعال، معارف و علوم و تعليمات آن حضرت است، چنانچه در حضرت آدم (ع) نيز همين ملاك خلافت وى بود.

آيا ملاحظه نمى فرمايى كه خداوند متعال پس از آنكه به ملائكه مى فرمايد: «إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً- من در زمين خليفه قرار مى دهم» و ملائكه مى گويند: «نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ- ما حمد و تقدس تو را به جاى مى آوريم، مى فرمايد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ كُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلٰائِكَةِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلٰاءِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ ... «79» و به آدم همۀ اسماء را ياد داد، آنگاه آنها را به ملائكه عرضه نمود، آنگاه فرمود مرا به اسماء اينها آگاه كنيد اگر راستگو هستيد ...» كه از اين آيات استفاده مى گردد سنگ اساسى براى خليفۀ خدا بودن همان احاطۀ علمى به مسائل است و اين نكته اى است شايان توجه.

باز اگر گفته شود: اطلاق، همواره در موضوعات جريان مى يابد، آن هم با اجراى مقدمات حكمت و در محمولات جريان نمى يابد، مثلا اگر مولى گفت: «اكرم عالما» در اين صورت اگر در مقام بيان باشد [بخواهد اين اطلاق را بفهماند] اطلاق منعقد مى گردد.

______________________________

(79). بقره (2)/ 30 و 31.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 256

بر خلاف آنجا كه مى گويد: «زيد عالم» كه اين عبارت به اين معنى حمل نمى شود كه زيد به همۀ علوم آگاه است. و خلفا در حديث شريف به منزلۀ محمول است و به اطلاق آن اخذ نمى گردد، و قدر متيقن

از آن همان خلافت در تعليم و ارشاد است، چنانچه ذيل حديث نيز بر همين معنى دلالت دارد.

در پاسخ بايد گفت: اين نقطه نظر در شمار اعتراضات وارده بر مقبولۀ عمر بن حنظله مطرح شد و در آنجا گفتيم كه ما فرقى بين موضوع و محمول در اين جهت نمى يابيم، زيرا مولى اگر در مقام بيان (اطلاق) نباشد، به طور كلى اطلاق منعقد نمى گردد، و اگر در مقام بيان باشد، اگر قدر متقين وجود نداشته باشد، براى پرهيز از حمل كلام وى بر اجمال گويى و بيهوده گويى، حكم به اطلاق مى كنيم، و اگر «قدر متيقن» وجود داشته باشد، در صورتى كه وجود آن به اطلاق ضربه بزند، در هر دو مقام [موضوع و محمول] ضربه مى زند و اگر ضربه نزند در هيچ يك ضربه نمى زند پس فرق گذاشتن بين موضوع و محمول، بدون جهت است.

و ما پيش از اين گفتيم، حق اين است كه اگر در كلام مولى قرينۀ لفظيۀ متصله و يا دليل مستقل (لبيّه) روشنى كه همانند لفظيۀ متصله باشد وجود داشته باشد، به انعقاد اطلاق لطمه وارد مى آيد، اما صرف وجود «قدر متيقن» به انعقاد اطلاق لطمه وارد نمى آورد، و اين نكته اى است شايان توجه.

اگر گفته شود: مقتضاى اطلاق خلافت در اين مورد اين است كه همۀ آنچه براى پيامبر اكرم (ص) از ولايت و اولويت نسبت به اموال و نفوس وجود دارد، براى فقيه هم وجود داشته باشد، و به عبارت ديگر جانشينى فقيه از پيامبر اكرم (ص) نظير جانشينى امير المؤمنين (ع) از آن حضرت باشد. و آيا ما مى توانيم ملتزم به چنين خلافتى گرديم؟

در پاسخ بايد گفت: نبوت و رسالت

آن حضرت از مختصات آن حضرت است كه در آن دو، هيچ كس را با وى مشاركتى نيست، بلكه كلام در ولايت اعتبارى و قرار دادى است كه به وسيلۀ آن شخص متكفل امور مسلمانان مى گردد، امورى نظير سياست گذارى امور مردم و شهرهاى اسلامى، تنفيذ مقررات و حدود اسلام، تعيين امرا و قضات، جمع آورى ماليات و ساير وظايفى كه به والى مربوط مى گردد.

و چنانچه در بخش دوم كتاب گذشت، براى ولايت اعتبارى شرافت و امتياز خاصى جز

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 257

پذيرش مسئوليت خطير و به عهده گرفتن مسئوليتى سنگين نيست. و در اين محدوده فرقى بين پيامبر اكرم (ص) و ائمه (ع) و فقيه جامع الشرايطى كه اين مسئوليت را به عهده گرفته وجود ندارد و در وظايف سياسى آنچه براى آنان يا به گردن آنان است، براى فقيه جامع الشرائط نيز هست.

آيا مى توان تصور نمود كه پيامبر اكرم (ص) مثلا شخص زناكار را صد تازيانه مى زند، اما فقيه كمتر از آن را به وى مى زند؟ يا اينكه پيامبر اكرم (ص) از چيزهايى زكات مى گيرد به غير از آنچه فقيه زكات مى گيرد؟ يا اينكه پيامبر اكرم (ص) براى شهرها قاضى و والى مشخص مى كند، اما فقيه حق چنين كارى را ندارد؟! و ساير وظايفى كه واليها در چارچوب ولايت خود انجام مى دهند.

اين نهايت چيزى است كه در تقريب استدلال به اين حديث شريف مى توان داشت، امّا با اين همه مطلبى در عمق نظر انسان وجود دارد كه نمى توان از آن صرفنظر كرد و آن اينكه جملۀ «پس از من سنت و روايت مرا به مردم مى آموزند» ظهور قوى در محدود كردن خلافت

دارد و مى فهماند كه غرض آن حضرت از خلافت، جانشينى آن حضرت در امور تعليم و تبليغ است و محفوف شدن به قرائن، مانع از اطلاق مى گردد و در نتيجه اثبات جانشينى در امور قضاوت و ولايت، نياز به دليلى قوى تر از اين دارد.

و اينكه در برخى از نقلها ذيل روايت نيامده، دليل بر اطلاق مفاد روايت نمى شود، چرا كه ظاهرا همۀ اين روايتهاى نقل شده، يك روايت بوده كه برخى به صورت كامل و برخى به صورت قطعه قطعه و ناقص نقل شده و تقطيع در نقل احاديث، امرى است بسيار شايع و اين نكته اى است شايان توجه.

4- حديث العلماء ورثة الانبياء و احاديث مشابه آن:

1- در كتاب كافى از محمد بن حسن على بن محمد، از سهل بن زياد و محمد بن يحيى، از احمد بن محمد همه از جعفر بن محمد اشعرى، از عبد الله بن ميمون قداح، و على بن ابراهيم، از پدرش، از حماد بن عيسى، از قداح، از امام صادق (ع) روايت شده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الى الجنة و ان الملائكه لتضع اجنحتها لطالب العلم رضا به، و انه يستغفر لطالب العلم من فى السماء و من فى الارض حتى الحوت فى البحر، و فضل العالم على العابد كفضل القمر على سائر النجوم ليلة البدر، و ان العلماء ورثة الانبياء ان الانبياء لم يورثوا دينارا و لا درهما و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 258

لكن ورثوا العلم، فمن اخذ منه اخذ بحظ وافر». «80»

«هر كسى راهى را بپيمايد كه علمى را بياموزد، خداوند راهى به سوى بهشت به او بنماياند، و همانا فرشتگان

با كمال خوشوقتى بالهاى خويش را براى طالب علم مى گسترند.

و اينكه براى طالب علم آنچه در آسمان و زمين است، حتى ماهيان دريا، استغفار مى كنند و برترى عالم بر عابد همانند برترى ماه است بر ساير ستارگان در شب چهاردهم ماه، و همانا علما، وارثان پيامبران هستند، پيامبران دينار و درهمى به ارث نمى گذارند، و لكن علم را به ميراث مى گذارند، پس هر كه بهره اى از آن به دست آورد، بهرۀ بسيارى به دست آورده است».

روايت طبق برخى از طرق نقل، صحيحه است چنانچه بر اهلش پوشيده نيست.

و باز همين روايت در بحار الانوار از امالى صدوق، از مكتب، از على از پدرش، از قداح از امام صادق، از پدرش از پدرانش (ع) از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 258

و باز در ثواب الاعمال، از پدرش، از على، از پدرش، همانند آن آمده است، و باز از بصائر الدرجات، از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از حماد بن عيسى، از قداح همانند آن نقل شده است «81». و ظاهرا با توجه به سند كافى «حماد» از زنجيرۀ سند طبق نقل صدوق حذف شده است.

2- در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد بن عيسى، از محمد بن خالد، از ابى البخترى، از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

«همانا علما، وارث پيامبران هستند، و اين بدان جهت است كه پيامبران درهم و دينارى به ارث نمى گذارند و

بى ترديد حديثهايى از احاديث خويش را به ارث مى گذارند. پس كسى كه برخى از آنها را به دست آورد، بهرۀ بسيارى را به دست آورده است. پس مواظب باشيد علم خويش را از چه كسى اخذ مى كنيد.

همانا براى ما اهل بيت در هر نسل و دوره اى افراد عادلى هستند كه تحريف غلوكنندگان و تنقيص باطل كنندگان، و تأويل نادانان را از دين بر طرف مى كنند». «82»

______________________________

(80). كافى 1/ 34، كتاب فضل العلم، باب ثواب العالم و المتعلم، حديث 1.

(81). بحار الانوار 1/ 164، كتاب العلم، باب 1، حديث 2.

(82). ان العلماء ورثة الانبياء و ذاك ان الانبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا و انما اورثوا احاديث من احاديثهم،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 259

در سند اين روايت اشكالى نيست. به جز «ابو البخترى» كه ضعيف است، مگر اينكه نقل اين روايت توسط احمد بن محمد بن عيسى و كلينى موجب اطمينان به صدور آن از معصوم گردد. در كتاب عوائد از اين روايت به صحيحه تعبير شده، و اين سهوى است كه از جانب ايشان صورت گرفته است.

3. در نهج البلاغه آمده است:

«اولى ترين مردم به پيامبران، آگاهترين آنان به دستوراتى است كه پيامبران آورده اند». «83»

4. در بحار از عوالى از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود:

«علماى امت من همانند پيامبران بنى اسرائيل هستند». «84»

5. و در فقه الرضا آمده است كه فرمود:

«منزلت فقيه در اين زمان، همانند منزلت پيامبران در بنى اسرائيل است». «85»

6. در عوائد از جامع الاخبار از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمود:

«روز قيامت به علماى امتم افتخار مى كنم و مى گويم علماى امت من همانند ساير پيامبران پيش

از من مى باشند». «86»

تقريب استدلال به اين روايات بدين گونه است كه هنگامى كه گفته شود علما، وارث پيامبران، يا نزديكترين مردم به پيامبران، يا همانند پيامبران هستند، مقتضاى آن اين است كه همۀ شئون پيامبران براى آنان باشد و به آنان منتقل شود، مگر آن چيزهايى كه بطور طبيعى منتقل نمى شود، يا اينكه عدم صحت انتقال آن ثابت گردد.

به عبارت ديگر مى توان گفت شئون عمومى پيامبران به علما منتقل مى گردد نه شئون فردى آنان. و از طرفى مى دانيم در ميان انبيا، پيامبر ما (ص) و ابراهيم و موسى و پيامبران ديگرى نيز هستند كه ولايت عامه براى آنان وجود داشته است.

______________________________

- فمن اخذ بشي ء منها فقد اخذ حظا وافرا. فانظروا علمكم هذا عمن تأخذونه، فان فينا اهل البيت فى كل خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين، و انتحال المبطلين، و تأويل الجاهلين. كافى 1/ 22، وسائل 18/ 53، ابواب صفات قاضى، باب 8، حديث 2. وسائل از بصائر نيز اين روايت را نقل كرده است.

(83). ان اولى الناس بالانبياء اعلمهم بما جاءوا به. نهج البلاغه، حكمت 96، فيض/ 1129، لح/ 484، و غرر و درر آمدى 2/ 409 و 505.

(84). علماء امتى كانبياء بنى اسرائيل. بحار الانوار 2/ 22، كتاب العلم، باب 8، حديث 67.

(85). منزلة الفقيه فى هذا الوقت كمنزلة الانبياء فى بنى اسرائيل. فقه الرضا/ 338 ذيل مبحث ديات، باب حق نفوس.

(86). افتخر يوم القيامة بعلماء امتى فاقول: علماء امتى كسائر انبياء قبلى. عوائد/ 186.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 260

چنانچه خداوند تبارك و تعالى در مورد پيامبر ما فرمود: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم، و [باز تأكيد مى كنيم كه] منظور

ما از ولايت در اين مورد، ولايت تكوينى يا فضايل معنوى و كمالات ذاتى انبيا كه غير قابل انتقال است، نيست. بلكه منظور، ولايت اعتبارى آنان است كه در نزد عقلا قابل انتقال و توارث است. چنانچه كلام نهج البلاغه نيز گواه بر همين معنى است كه مى فرمايد: «ارى تراثى نهبا «87»- مى بينم كه ميراثم به تاراج مى رود». پس اطلاق روايات اقتضاى انتقال همان ولايت پيامبر (ص) به علماى امتش را دارد و اعتراض به اين معنى كه اطلاق در موضوعات جريان مى يابد نه در محمولات، پاسخ آن در مناقشه ششم بر مقبولۀ عمر بن حنظله گذشت و گفتيم كه بين موضوعات و محمولات از اين جهت فرقى وجود ندارد.

اما ادعاى اينكه مراد از «علماء» تنها ائمه دوازده گانه (ع) مى باشند، به گواهى خبر جميل از امام صادق (ع) كه مى فرمايد: «علماء، ما هستيم و شيعيانمان دانش پژوهانند و ساير مردم كفهايى بى مايه اند» «88» به چند جهت ناوارد است.

اولا بدان جهت كه دليلى بر اختصاص، وجود ندارد و شايد مراد از خبر «جميل» علماى كامل در علم باشد، گذشته از آن در اخبار و روايات ما، كلمۀ فقها و علما بسيار آورده شده و همراه با آن قرائن بسيار بر عدم انطباق آن با ائمه معصومين (ع) وجود دارد.

ثانيا اينكه در صحيحۀ قداح مى فرمايد: «هر كه راهى را در طلب علم طى كند، خداوند او را به بهشت راه مى برد» «89» و اينكه در خبر «ابى البخترى» آمده بود: «هر كه برخى از آنها را به دست آورد، بهرۀ زيادى به دست آورده «90»» ظهور در اين دارند كه از علما، ائمه معصومين اراده نشده، چنانچه مخفى

نيست.

اگر گفته شود: «متبادر از كلمۀ ورثة الانبياء» اين است كه علما وارث انبيا هستند، از آن جهت كه انبياء مى باشند، يعنى صفت انبيا بودن در موضوع وراثت علما دخالت دارد و شأن انبيا، از آن جهت كه انبيا هستند چيزى به غير از خبر دادن از سوى خداوند (انباء) و تبليغ نيست.

در پاسخ بايد گفت: متبادر از لفظ انبياء در اين مورد عنوان مشير است، به اين معنى

______________________________

(87). نهج البلاغه، خطبۀ 3، فيض/ 46، لح/ 48.

(88). كافى 1/ 34، كتاب فضل العلم، باب اصناف الناس، حديث 4.

(89). كافى 1/ 34، كتاب فضل العلم، باب ثواب العالم و المتعلم، حديث 1.

(90). وسائل 18/ 53، ابواب صفات قاضى، باب 8، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 261

كه اين عنوان اشاره به ذوات خارجى است، مثل اينكه گفته شده باشد علما، وارث ابراهيم، موسى، عيسى و محمد (ص) مى باشند، و اگر چنين گفته شود ظاهر آن وراثت در همۀ شئون آنان است مگر آنچه خلاف آن ثابت گردد.

علاوه بر اين موضوع، اولويت پيامبر ما (ص) نسبت به مؤمنين كه در آيۀ شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...» آمده، همان عنوان نبوت آن حضرت مى باشد و وراثت علما، از آن حضرت به معنى انتقال اولويت پيامبر اكرم (ص) به آنان است.

اين نهايت چيزى است كه در استدلال به اين گونه روايات مى توان تقريب و تقرير نمود. و لكن مخفى نماند كه ظاهرا جملۀ «علماء، وارث پيامبران هستند» جملۀ انشائيه كه متضمن جعل و تشريع باشد نيست، بلكه جملۀ خبريه است و حاكى از يك امر تكوينى كه انتقال علم به علماست، مى باشد.

علاوه بر اين، لسان روايات،

لسان بيان فضيلت علم و تعلم و بيان شرافت طالبان علم است چنانچه گواه بر همين معنى است اين جمله كه مى فرمايد: «انبيا دينار و درهمى به ارث نمى گذارند، بلكه علم به ميراث مى گذارند، پس هر كه قسمتى از آن بگيرد، بهرۀ زيادى به دست آورده است» بنابراين مراد از وراثت، وراثت در علوم و معارف است و با وجود اين «قرينۀ متصله» حمل جمله بر انشاء و اثبات همۀ شئون انبيا براى علما به جعل و تشريع، مشكل است. ديگر اينكه آنچه همۀ انبيا در آن مشتركند علم به معارف و احكام است، اما دليلى بر ثبوت ولايت و حكومت براى همۀ انبيا در دست نيست، بويژه در انبيايى كه در يك عصر و يك منطقه وجود داشته اند، همانند بسيارى از انبياى بنى اسرائيل، و اينكه وصف نبوت در موضوع دخالت نداشته باشد و عنوان مشير باشد، جدا خلاف ظاهر است.

در هر صورت استدلال به اين روايات براى اثبات نصب فقيه به عنوان والى بالفعل، در نهايت اشكال است، و اين نكته اى است شايان دقت.

5- حديث الفقهاء حصون الاسلام:
[متن حديث]

در كتاب كافى، از محمد بن يحيى، از احمد بن محمد، از ابن محبوب، از على بن ابى حمزه، روايت شده كه گفت از ابى الحسن موسى بن جعفر (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«اذا مات المؤمن بكت عليه الملائكة و بقاع الارض التى كان يعبد الله عليها و ابواب السماء التى كان يصعد فيها باعماله و ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدها شى ء،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 262

لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» «91».

آنگاه كه مؤمن از دنيا برود فرشتگان و تمام بقعه هاى زمين كه

بر آن خداوند را عبادت مى كرده، و درهاى آسمان كه با اعمال خويش از آن بالا رفته، همه بر وى مى گريند، و در اسلام شكافى ايجاد مى گردد كه هيچ چيز آن را پر نمى كند، چرا كه مؤمنهاى فقيه دژهاى اسلام هستند، همانند دژ اطراف شهر براى شهر».

بررسى سند حديث:

در سند روايت، كسى كه مورد مناقشه باشد، نيست، مگر على بن ابى حمزه كه او از بزرگان واقفيه «92» است، و ضعف او در بين علماى رجال و فقها مشهور است، و لكن در اينجا، ابن محبوب، اين روايت را از وى نقل كرده و ابن محبوب از اصحاب اجماع است كه اصحاب، آنچه از طريق وى نقل شده باشد را صحيح مى دانند. علاوه بر اين از مرحوم شيخ در عده نقل شده كه طايفه (اماميه) به اخبار على بن ابى حمزه عمل مى كنند و ابن غضائرى در احوالات فرزندش حسن مى نويسد: «پدرش از وى مورد وثوق تر است».

بسيارى از بزرگان اصحاب ما نيز از وى روايت نقل كرده اند، كسانى نظير صفوان و ابن ابى عمير و بزنطى و ابن محبوب و ديگران «93» و شايد همۀ اينها موجب وثوق به خبر وى گردد اگر چه فاسد المذهب بوده است، و شايد نقل اين روايتها از وى مربوط به دورانى است كه از جهت عقيده سالم بوده، چرا كه فرقۀ واقفيه پس از وفات امام كاظم (ع) ايجاد شد، و اين نكته اى است قابل توجه.

محتمل است واژۀ فقيه از ابتداى روايت سقط شده باشد. زيرا جهاتى كه در روايت آمده با مرگ فقيه تناسب دارد و ذيل روايت نيز [كه در آن «المؤمنين الفقهاء» آمده] قرينه بر همين

معنى است و نيز مؤيد همين است مرسلۀ ابن ابى عمير، از امام صادق (ع) كه مى فرمايد: «اذا مات المؤمن الفقيه ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدها شى ء» «94».

عين همين روايت در فروع كافى به نقل از تعدادى اصحاب ما، از سهل بن زياد و

______________________________

(91). كافى 1/ 38، كتاب فضل العلم، باب فقد العلماء، حديث 3.

(92). واقفه يا واقفيه نام عمومى فرقه اى از شيعه است كه منكر رحلت امام موسى كاظم (ع) شدند و در امامت آن حضرت درنگ كردند. (مقرر).

(93). تنقيح المقال 2/ 262.

(94). كافى 1/ 38، كتاب فضل العلم، باب فقد العلماء، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 263

على بن ابراهيم، از پدرش جميعا از ابن محبوب، از على بن رئاب، نقل شده كه مى گويد از ابى الحسن اول (ع) شنيدم كه مى فرمود ... آنگاه همۀ روايت را عينا ذكر مى كند و در آنجا نيز لفظ فقها ساقط شده است. «95» و سند روايت هم صحيح است. و لكن در صورتى كه امر داير باشد بين اينكه يك لفظ، در روايتى مانند كلمۀ الفقهاء، زايد باشد يا اينكه زائد نباشد و احتمال سقط داده شود اصل نزد عقلا، بر زايد نبودنش مى باشد، زيرا بسيار اتفاق مى افتد كه در نگارش چيزى نوشته نشود به خلاف اضافه نوشتن كه كمتر متصور است.

و باز روشن گرديد امور و جهاتى كه در روايت آمده، به خصوص جملۀ «ثلم فى الاسلام ثلمة» و نيز جملۀ: «حصون الاسلام» با رحلت فقيه تناسب دارد نه صرف مردن هر مؤمن، و مرسله ابن ابى عمير نيز شاهد بر همين معنى است، چنانچه گذشت. [پس از اين دو احتمال

كه آيا كلمۀ الفقهاء در بعضى روايات زائد است يا آنجا كه بدون اين كلمه ذكر شده ساقط شده است؟ بايد گفت احتمال دوم مقدم است].

دلالت حديث:

و امّا در بيان دلالت حديث بايد گفت، چنانچه پيش از اين در بخش سوم كتاب به تفصيل گذشت اسلام دينى نيست كه به احكام عبادى و يا مراسم شخصى تنها اكتفا كرده باشد، بلكه داراى احكام بسيار گسترده و زيادى در زمينه معاملات، مالياتهاى اسلامى، چگونگى تنظيم خانواده، سياست گذارى شهرها، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد و دفاع، حل اختلافات و حدود و قصاص و ديات و همانند آن مى باشد.

و هرگز حفظ اسلام به گوشه گيرى و بازى با كتابها نيست، بلكه اسلام با استنباط احكام و نشر و تعليم و تطبيق آن با مسائل روز و حوادث واقعه، و اجرا و تنفيذ احكام الهى و بسط عدالت و اجراى حدود شرعى و حراست از مرزها و دفع و رفع هجوم دشمنان، و گردآورى مالياتها و صرف آن در مصالح مسلمانان و ... حفظ و حراست مى گردد و همۀ اينها جز با تشكيل دولت و تحصيل قدرت و نصب كارگزار و قاضى و همانند آن حاصل نمى شود.

پيامبر اكرم (ص) نيز اينگونه عمل كرد و خداوند سبحان فرمود: «لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» «96» عمل پيامبر خدا بهترين سرمشق براى شماست. حال آيا فقيهى كه از مردم كناره گرفته و در گوشۀ منزل خويش عزلت گزيده و نسبت به امور مسلمانان اهتمام نورزيده و در جهت اصلاح كارهاى آنان تلاش نكرده و ميدان و زمينه را براى دشمنان اسلام و

______________________________

(95). كافى 3/ 254، كتاب الجنائز، باب

النوادر، حديث 13.

(96). احزاب (33)/ 21.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 264

مسلمين خالى گذاشته و در نتيجه آنان به كشورهاى اسلامى هجوم آورده و خونهايشان را ريخته و حرث و نسل را به نابودى كشانده و از گسترش و اعلاى كلمۀ اسلام و نشر كتب و نوشته هاى آنان جلوگيرى به عمل آوردند- چنانچه صهيونيستها در فلسطين و لبنان و روسها در افغانستان اينگونه كردند- آيا انصافا مى توان چنين فقيهى را دژ اسلام، دژى همانند ديوارهاى محكم شهر براى شهر ناميد؟!

پس سعى در اقامۀ حكومت حق، بلا اشكال و واجب است، و همۀ مسلمانان مكلف به اين وظيفه هستند و رهبر اين دولت، و متصدى اقامۀ اين حكومت، فقيه واجد شرايط است.

و همان گونه كه «سپاهيان به اذن خداوند دژ مردم هستند ... و رعيت جز با حراست آنان قوام نمى يابند» «97» چنانچه در نهج البلاغه آمده، فقها نيز جايگاهشان در حفظ اسلام و مسلمانان همين گونه است. امير المؤمنين (ع) چنانچه در نهج البلاغه آمده مى فرمايد: «اگر افراد حاضر حضور نيافته و حجت به وجود ياور اقامه نشده بود، و خداوند از علما پيمان نگرفته بود كه بر شكم بارگى ستمگر و گرسنگى مظلوم تن ندهند، ريسمان شتر خلافت را بر كوهانش مى افكندم.» «98» كه از اين جملات استفاده مى شود وظيفۀ علما در قبال تعدى ستمگران و محروميت ستمديدگان بسيار خطير است و مهمل گذاردن اين سنخ از مسائل اجتماعى، به هيچ وجه بر آنان روا نيست.

اين نهايت چيزى است كه در تقريب استدلال به اين حديث شريف براى نصب فقها به عنوان والى مى توان گفت، امّا ممكن است كسى بگويد:

بلى ولايت بر مسلمانان، حق فقهاست

و براى اقامۀ دولت و حفظ اسلام هم اينان متعين مى باشند و لكن اين الزاما بدين معنى نيست كه به وسيلۀ نصب از جانب ائمه (ع) باشد، بلكه شايد مراد اين باشد كه بر آنان واجب است قوايشان را آماده نموده و خود را براى قبول وظيفۀ امامت و رهبرى بر مسلمانان كانديدا كنند و بر مسلمانان نيز واجب است بپاخاسته و با همكارى خويش، آنان را براى انجام اين مسئوليت انتخاب كنند، همان گونه كه بر اهل يك شهر و مسئولين آن لازم است براى حفاظت شهر از هجوم دشمنان ديوار [كمربند امنيتى] ايجاد كنند، پس شخص منتخب با انتخاب امت والى مى گردد، و

______________________________

(97) الجنود باذن الله حصون الرعية ... و ليس تقوم الرعية الا بهم. نهج البلاغه، نامۀ 53، فيض/ 1003، لح/ 432.

(98). لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقار و اعلى كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها. نهج البلاغه، خطبۀ 3، فيض/ 52، لح/ 50.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 265

همان گونه كه براى يك شهر جز يك ديوار نيست، براى جامعۀ اسلامى نيز جز يك والى بالفعل نمى باشد و او همان كسى است كه مسلمانان وى را از بين فقها انتخاب كرده اند و ساير فقها، فقط داراى شأنيت و صلاحيت هستند، و ما، در فصل گذشته اشكال ولايت بالفعل داشتن همۀ فقها، در يك عصر را در مرحلۀ ثبوت بيان كرديم كه مى توان مراجعه نمود.

بلى، اگر همۀ مسلمانان از عمل به اين وظيفۀ مهم [انتخاب رهبر] سرباز زدند، بر فقها واجب است كه از

باب امور حسبيه، شئون حكومت را در حدّ توان به عهده بگيرند و اين مطلبى است كه بحث تفصيلى آن، پس از اين خواهد آمد.

باز ممكن است گفته شود متبادر از حفظ اسلام و قدر متقين از آن همان تلاش و فعاليت علمى نسبت به احكام الله است، فعاليتهايى از قبيل استنباط احكام و تفسير و تبليغ و دفع شبهات و نشر كتاب و كارهاى ديگرى همانند آن. و اما اجرا و تنفيذ احكام اسلام در جامعه امر ديگرى است كه معلوم نيست مشمول اين حديث باشد. و آيا امام صادق (ع) مثلا كه خود مبين معارف و احكام اسلام است و فقهاى بسيارى را تربيت فرموده، دژ و قلعۀ اسلام نيست؟ مگر اينكه گفته شود كلمۀ «حصون» مطلق است و به اطلاق خود شامل حفظ اسلام، (به همۀ اشكال آن) در علوم و سياست و اجرا مى گردد. پس جهتى براى اخذ به «قدر متيقن» باقى نمى ماند و امام صادق (ع) نيز فرمود: «اگر من به تعداد اين بزغاله ها شيعه داشتم [كه تعدادشان 17 رأس بوده] نشستن براى من جايز نبود. «99»» چنانچه بحث آن در جاى خود گذشت.

6- حديث الفقهاء امناء الرسل:

در كتاب كافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سكونى از امام صادق (ع) روايت شده كه گفت پيامبر خدا فرمود:

«الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى دنيا قيل يا رسول الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم» «100» 1

«فقها، افراد امين و مورد اطمينان پيامبران هستند تا هنگامى كه در دنيا وارد نشده اند گفته شد: يا رسول الله، ورود آنان در دنيا چگونه

است؟ فرمود: پيروى از

______________________________

(99). لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى العقود، كافى 2/ 243، كتاب ايمان و كفر، باب قلة عدد المؤمنين، حديث 4.

(100). كافى 1/ 46، كتاب فضل العلم، باب المستأكل بعلمه ...، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 266

سلطان، پس آنگاه كه اين گونه شدند از آنان نسبت به دينتان برحذر باشيد».

اين روايت در مستدرك از دعائم الاسلام، از جعفر بن محمد از پدرانش از پيامبر خدا (ص) نيز روايت شده است «101» 1. و باز اين روايت در همان كتاب از نوادر راوندى به سند صحيح از موسى بن جعفر از پدرانش از پيامبر خدا (ص) روايت شده است «102» 1. و باز همين روايت را بحار از نوادر راوندى روايت كرده «103» 1، با اين تفاوت كه در روايت دعائم و نوادر آمده است:

«فاحذروهم على اديانكم».

در كنز العمال از على (ع) روايت شده كه فرمود:

«فقها، امين پيامبران هستند تا هنگامى كه در دنيا وارد نشده و از سلطان پيروى نكرده اند پس آنگاه كه اين چنين كردند از آنان برحذر باشيد». «104» 1

زنجيرۀ سند روايت منقول از مرحوم كلينى مورد اطمينان است و فقهاى ما، در ابواب مختلف فقه به اين سند اعتماد نموده اند.

دلالت حديث: در مقام استدلال به اين روايت بايد گفت، مهمترين شئون پيامبران و از آن جمله پيامبر اكرم (ص) چنانچه پيش از اين گفته شد سه چيز است. بيان احكام خداوند تبارك و تعالى، حل و فصل اختلافات، و اجراى عدالت اجتماعى به وسيلۀ تشكيل دولت بر اساس احكام خداوند و قوانين عادلانۀ وى چنانچه پيامبر اكرم (ص) اينگونه عمل نمود

و شأن پيامبران صرف بيان احكام خداوند نبوده است. بر اين اساس، هنگامى كه فقيه امين پيامبران قرار داده شد، در همۀ امور عامه و اجتماعى سه گانه، امين آنان قرار داده شده است، چنانچه اطلاق لفظ همين را اقتضا دارد.

اما اعتراض به اينكه اطلاق در موضوعات جريان مى يابد نه در محمولات، پيش از اين، پاسخ آن به تفضيل گذشت و گفته شد از اين جهت فرقى بين موضوعات و محمولات وجود ندارد. و پيش از اين در تفسير آيۀ شريفه «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا» اخبارى را متذكر شديم كه از آن آشكار مى گرديد ولايت و حكومت از بارزترين مصاديق امانت است و در روايت علل به هنگام بيان علت جعل اولى الامر آمده بود:

______________________________

(101). مستدرك الوسائل 3/ 187، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 5.

(102). مستدرك الوسائل 2/ 437 ابواب ما يكتسب به، باب 35، حديث 8.

(103). بحار الانوار 2/ 36، كتاب العلم، باب 9، حديث 38.

(104). الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا و يتبعوا السلطان فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم.

(كنز العمال 10/ 183، كتاب العلم، باب 2، حديث 28953.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 267

«يكى از علل اين است كه چون مردم بر حد محدودى متوقف شده و مأمور شده اند كه به خاطر فسادى كه براى آنان دارد از آن حد تجاوز نكنند، اين امر پابرجا و پايدار نخواهد ماند، مگر بدين گونه كه براى آنان امينى قرار داده شود كه آنان را از تجاوز و وارد شدن در آنچه به زيان آنان است بازدارد».

كه در آنجا از اولى به «امين» تعبير شده بود و ممكن است (به

اين شكل به روايت استدلال شود) كه اهتمام هر پيامبرى براى صلاح و اصلاح امتش مى باشد، و امت پايدار نمانده و به صلاح نمى گرايد مگر به وسيلۀ دولت عادله اى كه امور آنان را تدبير و بقايش را تضمين كند.

پس معنى اينكه فقها، امانتدار پيامبران هستند اين است كه آنان در حفظ و حراست از امت امينند و امانتى كه به فقيه سپرده شده همان امت پيامبرند، پس واجب است صلاح و اصلاح بقاى امت را با تشكيل دولت عادل تأمين كند. و لكن پس از همۀ اين مسائل مى توان در استدلال به اين روايت بر مسأله ولايت خدشه وارد نمود كه اولا چنانچه گفته شد چنين ولايتى براى همۀ فقهاى يك عصر در مرحلۀ ثبوت و تصور مورد اشكال است ثانيا با تعمق در ذيل روايت آشكار مى گردد، مراد بيان فقيهى است كه در بيان احكام خداوند متعال مورد اعتماد باشد. پس فقيهى كه ملتزم به دين اسلام است و مستقل در رأى، امين است و مورد اعتماد در بيان احكام الهى، و اما فقيهى كه در دنيا داخل شده و از سلطان پيروى مى كند واجب است در دين از او برحذر بود، چرا كه عالمان بدسيرتى كه جيره خوار سلاطين هستند كلام خدا را تحريف و در جهت اميال و خواسته هاى سلاطين تأويل مى كنند و هيچ اعتبارى به نظريات و فتاواى آنان نيست.

خلاصۀ كلام اينكه گرچه لفظ امناء در روايت مطلق است، اما پسوند آن كه جملۀ «فاحذروهم على دينكم» باشد در حكم قرينۀ متصل است و مانع استفادۀ اطلاق از لفظ امناء مى گردد.

علاوه بر اينكه اگر آن حضرت فرموده بود: «امنائى- عالمان امناء من

هستند» امكان داشت كه بگوييم انشاء را اراده فرموده و عالمان امت خويش را به ولايت منصوب فرموده است، و اما اينكه فرموده: «امناء الرسل- امناء پيامبران هستند» ظهور آن در انشاء بسيار ضعيف است، چنانچه (بر اهل فضل) پوشيده نيست و اين نكته اى است شايان توجه.

7- حديث: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا-
[متن حديث]

صدوق در كتاب كمال الدين آورده است كه گفت: روايت نمود ما را محمد بن محمد بن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 268

عصام كلينى، گفت: روايت نمود ما را محمد بن يعقوب كلينى، از اسحاق بن يعقوب كه از محمد بن عثمان عمرى [يكى از نواب خاص امام زمان (عج)] درخواست كردم نامه اى را كه در آن پرسشهايى برايم ايجاد شده بود و در آن نگاشته بودم به امام (عج) برساند، آنگاه به خط مولايمان صاحب الزمان (عج) اين پاسخ رسيد:

«اما ما سألت عنه- ارشدك الله و ثبتك- من امر المنكرين لى من اهل بيتنا و بنى عمّنا ... و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليهم». «105» 1

«اما آنچه تو از آن پرسش نمودى- خداوند تو را ارشاد كرده و پايدار بدارد- از امر كسانى كه از اهل بيت و از پسر عموهاى من مرا مورد انكار قرار مى دهند ...

و اما حوادثى كه به وقوع مى پيوندد در آن به راويان احاديث ما مراجعه كنيد كه آنان حجت من بر شمايند و من حجت خداوند هستم بر آنان».

در كتاب غيبت شيخ طوسى «قدس سره» آمده است:

«جماعتى مرا از جعفر بن محمد بن قولويه و ابى غالب زرارى و ديگران، از محمد بن يعقوب كلينى، از اسحاق

بن يعقوب روايت نمودند [همان روايت فوق را] و در آخر آن آمده است: و انا حجة الله عليكم- و من نيز حجت خداوند بر شما هستم». «106» 1

و باز همين روايت در احتجاج از محمد بن يعقوب كلينى روايت شده و در آن آمده:

«و انا حجة الله» «107» 1 [بدون ذكر كلمۀ عليكم يا عليهم].

بررسى سند حديث:

سند شيخ، اشكالى در آن نيست، و «ابن عصام» گرچه در كتابهاى رجال مدحى از آن به ميان نيامده و لكن همين كه از مشايخ صدوق بوده و ايشان از خدا خوشنودى خويش از او را تقاضا كرده، شايد در اعتماد به وى كفايت كند. فقط اشكال در اسحاق بن يعقوب است كه او فرد مجهولى است، و مضمون اين روايت گرچه دلالت بر جلالت مقام وى دارد [كه امام (ع) در پاسخ وى اين توقيع را نگاشته اند].

اما راوى اين روايت خود اوست، مگر اينكه گفته شود نقل كلينى از وى دليل

______________________________

(105). كمال الدين 2/ 483، باب 45 حديث 4.

(106). الغيبه شيخ طوسى/ 176.

(107). وسائل 18/ 101، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 269

بر اعتمادش به اوست، و لكن در ذهن انسان شبهه اى باقى مى ماند و آن اينكه اين روايت را مرحوم كلينى در كتاب كافى نياورده و اين چه وجهى مى تواند داشته باشد؟

دلالت حديث:

و اما مراد به «روات حديثنا»- كه در متن حديث آمده- منظور از آن كسانى نيستند كه الفاظ احاديث را بدون تفهم و تفقه در مفاد آن- نظير ضبط صوت- نقل مى كنند، چون بديهى است كه امام (ع) اصحاب خويش را به روايات ارجاع نداده، بلكه به راويان ارجاع داده و فرموده آنان [راويان حديث] حجت من بر شما هستند و نفرموده روايات آنان حجت من بر شماست، و اين معنا ندارد كه امام (ع) اصحاب خويش را به كسانى كه فقط الفاظ روايات را مى دانند و از درك مفاهيم آن ناتوانند ارجاع داده باشد، پس الزاما مراد از اين روايت فقهايى كه

فقهشان مستند به روايات عترت طاهرين كه حاكى از سنت رسول خداست مى باشد، در مقابل فتاوايى كه از روى قياس و استحسانهاى ظنى غير معتبر صادر شده است.

محقق بزرگوار مرحوم شيخ انصارى (قدس سرّه) در كتاب مكاسب به هنگام تقريب استدلال به اين روايت بر ولايت فقيه مى فرمايد:

«مراد از «حوادث» ظاهرا همه امورى كه عرفا يا عقلا و يا شرعا در مورد آن بايد به رئيس مراجعه كرد مى باشد، نظير نظارت كردن بر اموال كسانى كه از دخالت در اموال خويش به خاطر غايب بودن يا مرگ يا صغير بودن و يا سفاهت و كم خردى ناتوان هستند.

و اما اختصاص دادن آن به خصوص مسائل شرعى از چند جهت بسيار بعيد به نظر مى رسد. يكى اينكه: ظاهر عبارت گواه بر اين است كه بايد خود حوادث را براى انجام و اجرا بدون واسطه يا با واسطه به فقيه ارجاع دهند نه اينكه صرفا حكم آن را از وى سؤال كنند. ديگر اينكه: امام (ع) علت مراجعه را اينگونه بيان فرموده:

«آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خداوند» و اين بيان با امورى كه رأى و نظر در آن به عنوان مرجع است تناسب دارد.

پس اين منصب را امام از جانب خويش به فقيه واگذار كرده نه اينكه فقط تكليفى از جانب خداوند سبحان در زمان غيبت به فقيه واگذار شده باشد كه احكام را بيان نمايد و الا مناسب اين بود كه بفرمايد «آنان (فقها) حجتهاى خداوند بر شما هستند» چنانچه آنان را در جاى ديگر اينگونه وصف نموده كه «آنان امناء خداوند بر حلال و حرام مى باشند».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص:

270

ديگر اينكه: وجوب رجوع در مسائل شرعى به علما، از ديرباز همواره از بديهيات اسلام محسوب مى شده و از مسائلى است كه بر شخصى مثل اسحاق بن يعقوب پوشيده نبوده تا آن را در شمار مشكلاتى كه براى وى پيش آمده بوده براى امام «ع» بنويسد، بر خلاف وجوب ارجاع در مسائل عمومى و اجتماعى به رأى و نظر يك فرد، كه اين چيزى است كه مورد سؤال بوده و احتمال مى رفت امام (ع) در زمان غيبت خويش اين مسئوليت را به يك شخصى يا اشخاص مورد اعتماد خود واگذار نمايد. حاصل كلام اينكه: ظاهرا لفظ «حوادث» مختص و منحصر به مواردى كه حكم آن مشتبه و يا از باب منازعات و حل اختلافات باشد نيست» «108» 1.

در توضيح بيشتر اين روايت مى توان گفت: اطلاق رجوع به راويان احاديث ائمه (ع) اقتضا دارد كه در اخذ روايات و اخذ فتاوى و حل اختلافات و رفع نزاعها و در تنفيذ احكام شرعى و اجراى آن و اعمال ولايت به حسب اختلاف حاجتها و موارد، بتوان به فقها مراجعه نمود، و اينكه حجت بودن خويش را با حجت بودن آنان در كنار هم قرار داده ظهور در اين دارد كه اين دو لفظ به حسب مفهوم با يكديگر برابر و منطبق بر همديگرند، و امام معصوم نزد ما هم در صدور فتوا و هم در بيان قضاوت و هم در اعمال ولايت حق تصرف دارد و در هيچ يك از اين امور سه گانه تخلف از دستور وى جايز نيست.

پس همۀ آن شئون سه گانه كه از جانب خداوند سبحان براى ائمه (ع) ثابت گرديده، براى فقها نيز

از جانب امام معصوم (ع) ثابت مى باشد. و اعتراض نمودن بدين گونه كه اطلاق در محمولات جريان نمى يابد پيش از اين، پاسخ آن به تفصيل گذشت و گفتيم كه ما فرقى بين موضوعات و محمولات نمى بينيم. بر اين اساس مى توان هم به اطلاق حكم [كه همان محمول يعنى حجيت راويان است] و هم به اطلاق علت حكم در جملۀ «چون آنان حجت من بر شما هستند» تمسك كرد.

اين نهايت چيزى است كه مى توان در تقريب استدلال به اين توقيع شريف بدان تمسك نمود.

اشكالات وارده بر استناد به توقيع شريف بر ولايت بالفعل فقها:

ممكن است در استدلال به اين توقيع شريف براى نصب بالفعل فقها براى ولايت، به موارد ذيل مناقشه نمود:

______________________________

(108). مكاسب شيخ انصارى/ 154.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 271

1- در فصل گذشته گفته شد كه در مقام ثبوت، جعل ولايت بالفعل براى همۀ فقها در عصر واحد در همۀ محتملات پنج گانۀ آن قابل خدشه است كه بحث تفصيلى آن گذشت.

2- با مراجعه به متن كامل توقيع شريف آشكار مى گردد كه نامۀ اسحاق بن يعقوب خدمت ولى عصر (عج) مشتمل بر پرسشهاى بسيارى كه در نظر وى وجود داشته بوده و هر يك از پاسخهاى امام (ع) اشاره به يكى از آن پرسشهاست. بر اين اساس پس «الف و لامى» كه در جملۀ «و اما الحوادث الواقعة» آمده شايد اشاره به حوادثى باشد كه در پرسش آمده و ما نمى دانيم آن پرسش چه بوده؟ شايد اشاره به برخى حوادث خاصى باشد. [در واقع الف و لام الحوادث، الف و لام عهد ذهنى يا ذكرى باشد نه استغراق].

پس مشكل است آن را بر استغراق و عموم حوادث حمل نمود. مگر اينكه گفته شود

عموم تعليل اقتضا دارد كه آنان «فقها» در جميع حوادث حجت باشند، و اين مطلبى است شايان دقت.

3- قدر متيقن از پاسخ امام (ع) به مناسبت حكم و موضوع [يعنى حجت بودن اشخاص راوى]، همان احكام شرعى نوپديد است، زيرا روايات ائمه (ع) مبدأ و مدرك استنباط احكام كلى شرعى است، پس اخذ به «اطلاق» با وجود «قدر متيقن» و امورى كه مى تواند به عنوان قرينه محسوب گردد مشكل است و اين نكته اى است شايستۀ تأمل.

4- لفظ حجت نيز ظهور در مقام احتجاج براى كشف احكام كلى حوادث نوپديد دارد، و اينكه امام (ع) به هنگام بيان علت فرموده: «آنان حجت من بر شما هستند» شايد از اين جهت باشد كه آن حضرت (ع) در ابتدا، خود مأمور به بيان احكام خداوند متعال بوده و فقها در اين جهت، نايب و جانشين آن حضرت هستند.

5- حوادثى كه امام (ع) به فقها ارجاع داده از سه دسته بيرون نيست، يا اينكه مراد از آن، بيان احكام كلى براى وقايع نوپديد است، يا اينكه مراد، اجازۀ فصل خصومتهاى جزئى و امور حسبيه جزئيه اى است كه به قضات مراجعه مى شود، مانند تعيين ولى براى افراد ناتوان و ممنوع از تصرف، يا اينكه مراد، حوادث اساسى است كه به دولتها مربوط مى شود، همانند جهاد، روابط بين الملل، سياست گذارى امور كشور و مردم، و مسائلى از اين قبيل.

طبق دو فرض اول، چنانچه روشن است توقيع شريف به ولايت كبرى و رهبرى جامعه مربوط نمى شود، اما طبق فرض سوم براى حل حوادث نياز به اقامۀ دولت و تحصيل قدرت است و مفاد حديث وجوب رجوع به فقها و تقويت آنان و

ضرورت تحصيل امكانات و نيرو براى آنان است تا امكان حل حوادث براى آنان ميسر گردد و الا دستور رجوع به آنان لغو و بى فايده مى گردد. طبق اين فرض، ولايت براى فقها به انتخاب تحصيل مى گردد نه به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 272

نصب و مجالى باقى نمى ماند كه به توقيع شريف براى نصب فقها استناد نمود.

بلى، اين روايت بر صلاحيت فقيه و اينكه او براى انتخاب متعين است دلالت دارد و نمى شود به كس ديگرى مراجعه نمود و او را براى اين جهت انتخاب كرد و اين نكته اى است شايان تأمل.

[روايات ديگرى نيز از جهت مضمون نظير توقيع مبارك وجود دارد كه از آن جمله دو روايت زير است]:

1- كشى به سند خويش از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«جايگاه افراد را نسبت به ما، به نسبت نقل رواياتشان از ما بشناسيد». «109» 1

2- در اواخر كتاب احتجاج از امام حسن عسكرى (ع) در يك حديث طولانى آمده است كه شخصى به امير المؤمنين (ع) عرض كرد:

«چه كسى پس از ائمه هدايت و چراغهاى شب تار، بهترين مخلوقات خداوند است؟ حضرت فرمود: علما، آنگاه كه صالح باشند». «110» 1

8- حديث العلماء حكام على الناس:
اشاره

در غرر و درر از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«العلماء حكام على الناس «111» 1- عالمان فرمانروايان مردمند»

پيش از اين در مبحث اعتبار علم در رهبر اين روايت مورد بحث قرار گرفت و در مفهوم آن، سه احتمال مورد بحث واقع شد:

احتمال اول اينكه: جمله خبريه باشد

و منظور از آن، بيان فضيلت دانش و دانشمندان باشد و اينكه آنها غالبا بر دلهاى مردم حاكم هستند و مردم به طور طبيعى از آنان پيروى دارند، و در اين ارتباط هيچ فرقى بين مذاهب و ملل و طبقات مختلف جامعه وجود ندارد، اهل هر مذهب و همۀ طبقات جامعه- حتى پادشاهان و رهبران- دانشمندان بر خرد و انديشۀ

______________________________

(109). اعرفوا منازل الرجال منا على قدر رواياتهم عنا (وسائل 18/ 108 ابواب صفات قاضى باب 11، حديث 37).

(110). قيل لأمير المؤمنين (ع): من خير خلق الله بعد ائمة الهدى و مصابيح الدجى؟ قال: العلماء اذا صلحوا.

(احتجاج طبرسى، چاپ قديم 2/ 255).

(111) غرر و درر 1/ 137، حديث 506.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 273

آنان حاكم مى باشند، و اين منحصر به دانشمندان مذهبى نيز نيست بلكه به طور كلى علم و دانش با همۀ شعبه ها و رشته هاى مختلف آن بر جامعه حاكم است و مردم در هر طبقۀ اجتماعى باشند در زير سيطرۀ علومى كه نيازمنديهاى آنان را برطرف كند زندگى مى كنند و اين جمله نظير جملۀ ديگر امام (ع) است كه مى فرمايد: «علم حاكم است و مال محكوم». «112» 1

احتمال دوم: جمله به مفهوم انشائى حمل شود

و مراد از آن جعل منصب حكومت و ولايت براى علما باشد، نظير جمله اى كه پيامبر اكرم (ص) امير المؤمنين (ع) را به خلافت منصوب مى نمايد و مى فرمايد: «هر كه من مولاى او هستم، على مولاى اوست». «113» 1

احتمال سوم: اينكه: جمله حمل بر انشاء شود،

ولى بدين صورت كه طبق حكم شرع بر مردم واجب است علما را براى حكومت برگزينند و آنان براى به عهده گرفتن اين مقام متعين مى باشند.

استدلال به اين روايت بر نصب فقها متوقف بر احتمال دوم است و نيز متوقف بر اين است كه مراد به علما، فقط فقهاى اسلام باشد با اينكه هيچ دليلى در روايت بر تعين اين دو وجود ندارد و هنگامى كه در يك روايت، احتمالات مختلف وجود داشت نمى توان به آن استناد نمود. علاوه بر اينكه مقتضاى اين كلام، اين است كه امير المؤمنين (ع) با اين بيان، منصب حكومت را براى همه فقها در همه اعصار جعل فرموده و اگر مثلا در يك زمانى هزار عالم نيز وجود داشته باشد همه آنها به حكومت منصوب هستند، و اين بسيار بعيد است و بلكه فساد آن قطعى است، چنانچه در فصل گذشته، وقوع چنين نصبى در مرحله ثبوت، مورد اشكال واقع شد.

در بحار از كنز كراجكى روايت شده كه امام صادق (ع) فرمود:

«پادشاهان بر مردم حكومت دارند و علما حاكمند بر پادشاهان». «114» 1

روشن است اينكه فرموده «پادشاهان بر مردم حاكمند» به طور قطع از آن «اخبار» اراده فرموده، [نه انشاء و جعل]، و شايد همين قرينه بر اين باشد كه در جمله دوم نيز براى وحدت سياق اخبار اراده شده نه انشاء، و بلكه قرينه بر اين است

كه در خبر قبلى نيز همين

______________________________

(112). العلم حاكم و المال محكوم عليه. نهج البلاغه، حكمت 147. فيض/ 1155، لح/ 496).

(113). من كنت مولاه فعلى مولاه.

(114). الملوك حكام على الناس، و العلماء حكام على الملوك (بحار الانوار 1/ 183، كتاب العلم، باب 1، حديث 92).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 274

معنى اراده شده است، پس نمى توان براى نصب فقها به ولايت به اين دو روايت استناد نمود. پيش از اين نيز در بخش قبلى كتاب به هنگام بحث از اعتبار شرط علم براى حاكم اسلامى، بحث تفصيلى اين دو روايت گذشت.

9- حديث مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء

در كتاب تحف العقول از ابى عبد الله امام حسين (ع) روايت شده «115» 1 كه آن حضرت در خطبه اى طولانى كه با علماى زمان خويش سخن مى گويد مى فرمايد:

«... و انتم اعظم الناس مصيبة لما غلبتم عليه من منازل العلماء لو كنتم تشعرون. ذلك بان مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء بالله. الامناء على حلاله و حرامه. فأنتم المسلوبون تلك المنزلة و ما سلبتم ذلك الا بتفرقكم عن الحق و اختلافكم فى السنة بعد البينة الواضحة، و لو صبرتم على الاذى و تحملتم المؤونة فى ذات الله كانت امور الله عليكم ترد و عنكم تصدر و اليكم ترجع و لكنكم مكنتم الظلمة من منزلتكم ...». «116» 1

«... و مصيبت شما از همه مردم فزونتر است بدان سبب كه از جايگاه عالمان سقوط كرديد اگر مى دانستيد. چرا كه جايگاه جريان امور و احكام همواره به دست علماء بالله و علماء بر حلال و حرام خداوند است، پس اين مقام و منزلت از شما سلب شده و اين مقام از شما سلب نگرديد

مگر با پراكنده شدنتان از حق و اختلافتان در سنتها پس از وجود دلايل آشكار.

اگر شما بر آزارها صبر مى كرديد و بهاى اين راه را براى خدا تحمل مى كرديد، امور الهى همواره بر شما وارد و از شما صادر و به شما بازگشت مى نمود [و شما مصدر امور مردم بوديد نه ظلمه] و لكن شما ستمگران را بر تصرف در مقام و منزلت خود تمكن بخشيديد ...».

از آن رو كه اين روايت از جهت مضمون بسيار عالى و بركات آن بسيار زياد است ما پيش از اين در بخش چهارم كتاب به هنگام بررسى شرط علم در رهبرى تمام آن را با شرح و توضيح يادآور شديم كه مى توان مراجعه نمود. در آنجا گفته شد برخى از بزرگان فرموده اند مراد از علماء بالله در اين روايت خصوص ائمه معصومين (ع) هستند كه در پاسخ

______________________________

(115). چنانچه تحف العقول مى نويسد اين روايت از امير المؤمنين (ع) نيز روايت شده است.

(116). تحف العقول/ 237.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 275

گفته شد اين جدا خلاف ظاهر روايت است و مقصود از علماء بالله و امناء بر حلال و حرام خداوند، همان فقهايى هستند كه به شريعت و تكاليف الهى ملتزم هستند. از سوى ديگر استدلال به اين روايت در اينجا مبتنى بر اين است كه بتوان از آن منصوب بودن علما براى تدبير امور مسلمانان را نتيجه گرفت، و لكن پيش از اين روشن گرديد كه اين فرض باطلى است، زيرا لازمه آن اين است كه همه فقهاى مورد خطاب در زمان صدور اين روايت براى حكومت منصوب باشند با اينكه امام منصوب طبق اعتقاد ما، در

آن زمان شخص آن حضرت [امام حسين و يا امير المؤمنين (ع)] بوده است.

پس ظاهرا جمله اگر چه خبريه است و لكن در مقام انشاء و بيان تكليف واقع شده و مراد از آن، اين است كه مرجع امور مسلمانان واجب است علماى ملتزم به احكام خداوند باشند و لكن پراكندگى آنان از حق و اختلافشان در سنت و فرارشان از مرگ و دل بستن به زندگى و به عبارت ديگر ملتزم نبودنشان به تكاليف الهى، به ستمگران امكان داد كه بر منزلت آنان تمكن يابند و بر مسلمانان مسلط شوند.

به طور خلاصه مقصود اين است كه جريان امور واجب است به دست علماء بالله باشد، بدين صورت كه آنان با يكديگر متحد شوند و مسلمانان با آنان همكارى كنند تا با انقلاب و رهبرى آنان، ستمگران را از صحنه سياست و حكومت خارج سازند و دولت عادل و حكومت حق تشكيل بدهند.

در اين ارتباط بر علماست كه خود را براى قبول مناصب حكومت كانديدا كرده و بر مسلمانان نيز واجب است كه آنان را براى انجام اين وظيفه انتخاب كنند و آنان را تقويت نمايند و با همكارى يكديگر حاكمهاى نااهل را از حكومت مسلمانان برانند.

در واقع مى توان گفت روايت در مقام اين است كه بفرمايد: حكومت بر مسلمانان از آن علماء بالله است، اما اينكه آنان به وسيله نصب بدين مقام منصوب هستند و يا به وسيله انتخاب معين مى شوند ساكت است. پس شايد مسئوليت آنان با انتخاب متعين مى گردد و اين مطلبى است شايان توجه.

اينها رواياتى بود كه اصحاب ما براى نصب فقها براى حكومت در عصر غيبت بدان استدلال نموده بودند

كه بحث و بررسى آن از نظر شما گذشت.

روايات ديگرى كه توهم شده در نصب عمومى فقها مورد استناد است.
اشاره

در اينجا روايات بسيار ديگرى نيز از طرق فريقين در فضيلت علم و عالم وارد شده كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 276

محقق نراقى در عوائد برخى از آنها را در اين باب يادآور شده و ما نمونه هايى از آن را در اينجا مى آوريم. گرچه به هيچ وجه بر مسأله ولايت و حكومت دلالتى در آنها يافت نمى گردد.

1- در كتاب عوائد از مجمع از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«فضيلت عالم بر مردم همانند فضيلت من بر پايين ترين سطح افراد جامعه است». «117» 1

2- در بحار از منية المريد روايت شده كه مقاتل بن سليمان گفت:

من در كتاب انجيل يافتم كه خداوند متعال به عيسى (ع) فرمود:

«دانشمندان را ارج گذار و قدر آنان را بدان كه من آنان را بر همه مخلوقاتم- جز انبيا و رسولان- برترى بخشيدم. برترى اى همانند برترى خورشيد بر ستارگان و مانند برترى آخرت بر دنيا و مانند برترى من بر همه چيز». «118» 1

3- باز در بحار از عوالى روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«همانا خداوند دانش را از جامعه نخواهد گرفت و لكن با مرگ دانشمندان دانش از جامعه رخت برمى بندد تا آنجا كه هيچ عالمى باقى نمى ماند. آنگاه مردم افراد نادان را به رياست خود برمى گزينند و آنان بدون آگاهى براى مردم فتوا صادر مى كنند. در نتيجه هم خود و هم جامعه را به گمراهى مى كشانند». «119» 1

4- باز در بحار از عوالى روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«و ود يك فقيه دردناكتر است بر شيطان از هزار عابد». «120» 1

5- در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:
[بيان احاديث ايتام آل محمد]

«شديدترين نوع يتيم آن است كه شخصى از امام خويش جدا شده و نتواند به وى دسترسى پيدا كند و نداند در مسائل مبتلا به، وظايف دينى او چيست.

هان آنكه از شيعيان ما به علوم ما آگاه است و آنكه به شريعت ما ناآگاه است و از

______________________________

(117). فضل العالم على الناس كفضلى على ادناهم. عوائد/ 186.

(118). عظم العلماء و اعرف فضلهم، فانى فضلتهم على جميع خلقى الا النبيين و المرسلين كفضل الشمس على الكواكب و كفضل الآخرة على الدنيا و كفضلى على كل شى ء. بحار الانوار 2/ 25، كتاب العلم، باب 8، حديث 91، و منيه المريد/. 3.

(119). ان اللّه لا ينتزع العلم انتزاعا و لكن ينتزعه بموت العلماء حتى اذا لم يبق منهم احد اتخذ الناس رؤساء جهالا فافتوا الناس بغير علم فضلوا و اضلّوا. بحار الانوار 2/ 24 كتاب العلم، باب 8، حديث 74.

(120). فقيه واحد اشد على ابليس من الف عابد. بحار الانوار 1/ 177 كتاب العلم، باب 1، حديث 48.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 277

مشاهدۀ ما جدا شده در منزل خويش يتيم است.

آگاه باشيد هر كه او را هدايت و ارشاد نموده و شريعت ما را به او بياموزد در عالم بالا به همراه ماست. اين حديث را پدرم از پدرانش از پيامبر خدا (ص) براى من روايت فرموده اند» «121» 1.

و نيز على بن ابى طالب (ع) فرمود:

«هر كه از شيعيان ما به شريعت ما آگاه باشد و افراد ضعيف شيعيان ما را از ظلمت نادانى به نور دانش كه ما به او اختصاص

داده ايم بيرون آورد روز قيامت در حالتى كه بر سرش تاجى از نور است و براى همۀ اهل محشر مى درخشد به صحراى قيامت وارد مى گردد ...» «122» 1.

و نيز حسن بن على (ع) فرمود:

«فضيلت كسى كه سرپرستى يتيم آل محمد- كه از مواليان خويش بريده شده و در وادى نادانى گرفتار آمده است- را به عهده گرفته و اشتباهات او را به وى گوشزد مى كند بر كسى كه سرپرستى يتيمى را بر عهده گرفته و به او آب و غذا مى رساند، همانند برترى خورشيد بر ساير ستارگان است» «123» 1.

حسين بن على (ع) نيز فرمود:

«هيچ كس سرپرستى يتيمى را كه به خاطر در حجاب بودن ما، رابطه اش با ما قطع شده به عهده نمى گيرد و براى تعليم علوم ما كه بر وى فروباريده با او همراهى نمى كند و او را ارشاد و هدايت نمى كند مگر اينكه خداوند متعال به وى مى فرمايد: اى بنده بزرگوارى كه با بنده ديگر من همراهى كردى، من به بخشش و كرامت از تو سزاوارترم. اى فرشتگان من براى او در بهشت به تعداد هر حرفى كه به وى ياد داده هزار هزار قصر معين كنيد، آنگاه ساير نعمتها كه

______________________________

(121). و أشد من يتم هذا اليتيم، يتيم ينقطع عن امامه لا يقدر على الوصول اليه و لا يدرى كيف حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا و هذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم فى حجره، الا فمن هداه و ارشده و علمه شريعتنا كان معنا فى الرفيق الاعلى حدثنى بذلك ابى عن آبائه عن رسول اللّه (ص). (تفسير منسوب به امام عسكرى/

114- اين تفسير در حاشيۀ تفسير على بن ابراهيم چاپ شده- ذيل آيۀ 83 از سورۀ بقره).

(122). من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا و اخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذي حبوناه به جاء يوم القيامة و على رأسه تاج من نور يضي ء لاهل جميع تلك العرصات. (همان مدرك).

(123). فضل كافل يتيم آل محمد المنقطع عن مواليه الناشب فى تيه الجهل يخرجه من جهله و يوضح له ما اشتبه عليه على فضل كافل يتيم يطعمه و بسقيه كفضل الشمس على السهى (همان مدرك).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 278

برازنده اوست به آن ضميمه كنيد» «124» 1.

امام موسى بن جعفر (ع) مى فرمايد:

«فقيهى كه يتيمى از يتيمهاى ما را كه از ما و از مشاهده ما بريده شده نجات دهد و به وى آنچه نيازمند است بياموزد ناگوارتر است بر ابليس از هزار عابد ... «125» 1».

على بن محمد (امام على النقى (ع)) مى فرمايد:

«اگر پس از غيبت قائم شما از علمايى كه مردم را به خدا دعوت و به راه او دلالت و از دين او با حجتهاى الهى حراست و حفاظت كنند كسى باقى نماند ...

همه از دين خدا خارج شده و كسى بر دين پايدار نمى ماند ... اينان ممتازترين ها در پيشگاه خداوند عز و جل هستند «126» 1».

و از اين قبيل روايتهاى ديگرى كه در فضيلت علم و عالم و تعليم وارد شده است.

اما بسيار روشن است كه اين روايات بر نصب فقيه به عنوان والى و حاكم جامعه دلالت ندارد، بلكه ما، در دلالت روايات گذشته كه بزرگان و اساتيد بدان استناد نموده بودند حتى در رأس آنها به مقبوله

عمر بن حنظله نيز اشكال و مناقشه وارد نموديم.

بلى، در دلالت همۀ اين روايتها بر تقدم فقيه بر غير فقيه و صلاحيت وى براى اين مسئوليت و اينكه او صالحتر از ديگران است هيچ گونه اشكال و ترديدى نيست. و ما پيش از اين در مورد لزوم و ضرورت حكومت و عدم جواز اهمال آن و اينكه در حاكم اسلامى هشت شرط- كه يكى از آنها فقاهت و بلكه افقهيت است- به تفصيل سخن گفتيم.

و گفتيم كه ولايت يا به نصب از مقام بالا منعقد مى شود و يا با انتخاب امت، كه اگر با

______________________________

(124). ما كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا فواساه من علومنا التى سقطت اليه حتى ارشده و هداه الا قال الله تعالى له: يا أيها العبد الكريم المواسى، انا اولى بالكرم اجعلوا له يا ملائكتى فى الجنان بعدد كل حرف علمه الف الف قصر و ضموا اليها ما يليق بها من سائر النعم. (همان مدرك).

(125). فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا و عن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه اشد على ابليس من الف عابد ... (همان مدرك).

(126). لو لا من يبقى بعد غيبة قائمكم من العلماء الداعين اليه و الدالين عليه و الذابين عن دينه بحجج الله ...

لما بقى احد الا ارتد عن دين الله ... اولئك هم الافضلون عند الله عز و جل، (همان مدرك).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 279

نصب منعقد شد مسأله تمام است وگرنه نوبت به انتخاب مى رسد و حتى اگر مردم از عمل به اين وظيفه مهم سرباز زدند بر فقيه است كه شئون ولايت را از باب حسبه در حد امكان

به عهده بگيرد. پس در هر صورت فقيه بر غير فقيه مقدم است.

باز اين نكته را بايد يادآور شد كه بى اطلاعى غالب فقها از رموز سياست و تدبير امور مسلمانان عذرى براى كناره گيرى آنان از صحنه سياست به حساب نمى آيد بلكه به عنوان مقدمۀ واجب بر آنان واجب است، آمادگيهاى لازم را كسب و علم اداره امور مسلمانان را نيز در كنار ساير علوم بياموزند.

خلاصۀ كلام اينكه دلالت اينگونه روايات با توجه به گستردگى آن بر صلاحيت و بلكه اصلحيت فقيه براى اداره جامعه نسبت به ديگران، از جمله مسائلى است كه هيچ گونه اشكال و مناقشه اى در آن نيست.

نقل كلام عوائد در اين زمينه:

مرحوم صاحب عوائد در كتاب خويش پس از نقل اخبار و ادعاى اينكه همۀ آنچه براى پيامبر اكرم (ص) و امام (ع)- كه سلاطين مردم و دژهاى محكم اسلام هستند- از شئون ولايت ثابت گرديده و براى فقيه هم ثابت است- جز آنچه با اجماع و نص و ساير دلايل خارج گرديده- مى فرمايد:

«دليل بر اين مدعا علاوه بر اجماع- به طورى كه بسيارى از اصحاب بدان تصريح نموده و از كلمات آنان آشكار مى شود و آن را از مسلمات دانسته اند- رواياتى است كه پيش از اين خوانده شد و در آن تصريح داشت كه: «فقها وارث پيامبران»، «امين پيامبران»، «خليفۀ پيامبر»، «دژ اسلام»، «مانند و به منزله پيامبران»، «حاكم يا قاضى يا حجت از جانب پيامبران»، «مرجع در همه حوادث» و اينكه «مجارى امور و احكام همه به دست آنهاست» و اينكه فقيه «سرپرست ايتام ائمه (ع) است» كه بى ترديد مراد از يتيمهاى ائمه، مردم هستند و ...

بنابراين هر عالم و عامى به طور بديهى مى فهمد

و حكم مى كند كه هنگامى كه پيامبر (ص) به هنگام مسافرت يا وفاتش فرمود: فلانى وارث من، همانند و به منزلۀ من، خليفۀ من، امين من، حجت من، حاكم از جانب من بر شماست، او مرجع شماست در همۀ حوادث، مجارى امور و احكام شما به دست اوست، يا اينكه او سرپرست رعيت من است، در اين صورت تمام آنچه براى پيامبر نسبت به امور

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 280

رعيت و در ارتباط با مسائل امت وجود داشته، براى وى نيز ثابت مى گردد، به گونه اى كه هيچ ترديدى براى كسى باقى نمى ماند و از اين تعبيرها همين معنى متبادر به ذهن مى باشد. چگونه مى توان گفت چنين ولايتى (براى فقيه) ثابت نمى گردد؟ با اينكه بيشتر روايتى كه در حق اوصياى معصومين (ع) وارد شده و در مقام اثبات مجموع آنچه براى پيامبر است براى ائمه از ولايت و امامت بدان استناد شده چيزى فراتر از اينها در آن وجود ندارد، بويژه با توجه به آنكه در حق آنان (فقها) وارد شده كه آنان «پس از ائمه، بهترين مخلوقات خدا هستند» و «پس از پيامبران افضل مردم هستند» و «فضيلت آنان بر مردم همانند فضيلت خداست بر هر چيز» و همانند فضيلت پيامبر بر پايين ترين فرد مردم است.

اگر توضيح بيشتر در اين زمينه خواسته باشى ملاحظه بفرما كه اگر حاكم يا سلطانى در ناحيه اى بخواهد به ناحيۀ ديگرى مسافرت كند و نسبت به شخصى برخى از اين تعبيرها، نه همه آن را بيان كند و مثلا بگويد فلانى خليفۀ من، به منزله و مانند من، امين من، عهده دار رعيت من، حاكم از جانب من،

حجت من بر شما، مرجع رسيدگى به همۀ حوادث نوپديد شما، و امور و احكام شما به دست اوست، آيا در اين صورت براى كسى ترديدى باقى مى ماند كه همۀ آنچه براى سلطان در امور رعيت اين ناحيه بود براى اين نيز هست مگر آنچه خود استثنا نموده باشد؟! من گمان نمى كنم كسى در اين مورد ترديد و شك و شبهه اى به خود راه دهد. و ضعف برخى از اين اخبار پس از ضميمه برخى از آنها با برخى ديگر و عمل اصحاب به آنها جبران مى شود، علاوه بر اينكه بسيارى از آنها در كتابهاى معتبر وارد شده است». «127» 1

ما، در اينجا كلام عوائد را در عين طولانى بودن آن نقل كرديم، زيرا روايتهاى گذشته را به بهترين وجه بيان نموده است، و لكن مخفى نماند كه در بين كلام ايشان، مغلطۀ كوچكى وجود دارد و آن اينكه همۀ اين جملاتى كه ايشان پشت سر هم رديف فرموده در يك روايت واحده وجود ندارد، بلكه هر يك از اينها در يك روايت مستقل با قرينۀ متصله اى كه مى تواند مضمون آن را در جهتى به غير از جهت ولايت و حكومت مقيد كند آمده است. چنانچه تفصيل آن پيش از اين گذشت. پس اگر ايشان بخواهد از مجموعۀ اين روايات نصب و ولايت بالفعل فقها را استفاده كند همۀ آن مناقشات و اشكالات گذشته به

______________________________

(127). عوائد الايام/ 188.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 281

سخن ايشان نيز وارد مى گردد. بلى اگر ايشان بخواهند از اين روايات اصلحيت فقيه و بلكه تعيين او را براى انتخاب مشخص كنند و اينكه فقيه براى احراز اين

مقام از ديگران مقدم است اين سخن صحيح و درستى است. بر اين اساس پس احوط در مورد تعدد فقهاى واجد شرايط در يك زمان تعين امامت در خصوص كسى است كه امت او را براى اين مسئوليت انتخاب كرده اند و ساير فقها نمى توانند تزاحمى در كار وى ايجاد كنند و بلكه فرد غير منتخب نمى تواند در امور و شئون ولايت بدون اذن و اجازه فرد منتخب بالفعل، تصرف كند چه در امور مالى باشد و يا در امور غير مالى.

در خاتمه اين فصل، دريغم مى آيد كه قسمتى از كلام مرحوم صاحب عوائد را كه متناسب با اين مقام است درج ننمايم. ايشان مى فرمايد:

«در اين زمان، ما بسيارى از افراد غير محتاط از فضلاى عصر و طلاب زمان خويش را مشاهده مى كنيم كه به مجرد اينكه قدرت ترجيح و توان كشف يك فرع را مى يابند در جايگاه حكومت و افتاء مى نشينند و كارهاى مردم را به عهده مى گيرند و براى مردم در مسائل حلال و حرام فتوى مى دهند و در مسائلى حكم مى رانند كه وجوب قبول از آنان ثابت نشده، نظير ثبوت هلال ماه و نظاير آن، و در مجلس قضاوت و حل اختلافات مى نشينند و حدود و تعزيرات اجرا مى كنند و در اموال اشخاص يتيم و مجنون و سفيه و غايب تصرف مى كنند و مسئوليت ازدواج آنان را به عهده مى گيرند، متوليان مورد وصيّت را عزل و اشخاص ديگرى را به جاى آنان مى گمارند، خمس را تقسيم و در اموال مجهول المالك تصرف مى كنند و اوقاف متعلق به عموم را اجاره مى دهند و كارهاى ديگرى از اين قبيل كه همه از لوازم رياست كبرى

و مقام رهبرى جامعه است.

و ملاحظه مى كنيم كه براى كارهايى كه انجام مى دهند دليلى در دست ندارند و در كارهاى خود به طريق هدايتى راه نيافته اند، بلكه تنها به آنچه از علماى بزرگوار ديده و يا شنيده اند اكتفا مى كنند و بر سبيل تقليد بدون اطلاع از جايگاه فتاوى بزرگان؟؟؟ مى كنند، در نتيجه هم خود و هم ديگران را به هلاكت مى كشانند. آيا خداوند به اينان اجازه داده كه اينگونه (خودسر) عمل كنند يا اينكه به خداوند افترا مى بندند»؟ «128» 1

______________________________

(128). عوائد/ 185.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 283

فصل چهارم دلايل صحت انعقاد امامت با انتخاب مردم

اشاره

دلايلى كه ممكن است در صحت انعقاد امامت با انتخاب مردم بدان استناد نمود چند است كه مى توان در محورهاى زير برشمرد:

1- قضاوت عقل در اين زمينه:

خرد انسان- كه اساس و ريشه همه دلايل و برهانهاست- همواره به زشتى هرج و مرج و فتنه و وجوب اقامۀ نظام و حفظ مصالح عمومى جامعه و گسترش معروف و رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل هجوم و حملۀ بيگانگان، بدون هيچ گونه درنگ، حكم مى كند. و اين اهداف براى جامعه جز در سايۀ دولت صالح عادل مقتدر داراى شوكت و قدرت حاصل نمى آيد و دولت نيز جز با خضوع مردم در برابر وى و اطاعت از دستورات او استقرار نمى يابد.

بر اين اساس لازم است در جامعه، همۀ اين مراتب به حكم عقل عملى شود و هر آنچه عقل به ضرورت آن گواهى دهد شرع نيز به ضرورت آن گواهى خواهد داد. چنانچه در جاى خود مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

دولت يا به وسيله نصب از جانب خداوند مالك الملوك مشخص شده يا به قدرت سرنيزه و زور بر مردم حكومت يافته، يا اينكه توسط مردم نوع آن مشخص و مسئولين آن انتخاب شده اند [كه هر يك از اينها داراى حكم مخصوص به خود است].

اگر به وسيلۀ نصب از جانب خداوند محقق و مشخص گرديد سخنى در آن نيست و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 284

چنانچه بارها يادآور شديم اين نوع تعيين بر انتخاب مردم مقدم است، و لكن در فرض مورد بحث ما، چنين نصبى يا وجود ندارد و يا اينكه به وسيله ادلّه چنين نصبى ثابت نشده است.

شيوۀ دوم نيز حكومت ستم بر

مردم است و عقل به زشتى و ناپسند بودن چنين حكومتى قضاوت دارد. چنين حكومتى خلاف سلطنت انسان بر اموال و نفوس خويش است و عقل نيز به وجوب خضوع و اطاعت از چنين حكومتى حكم نمى كند. پس در نتيجه نوع سوم كه همان انتخاب است در چنين شرايطى متعين مى گردد و اين همان چيزى است كه مورد بحث و گفتگوى ماست.

به همين جهت در هر جا و هر زمان، سيرۀ عقلا بر اين بوده كه به نظر خويش صالحترين و لايق ترين افراد را به ولايت و حكومت خويش برگزينند و به وسيله بيعت يا هر شكل ديگر، مراتب اطاعت و تسليم خود را به وى ابراز دارند و پيوسته زندگى انسانها حتى در عصر حجر و آنگاه كه در جنگلها و بيشه زارها زندگى مى كرده اند خالى از چيزى به عنوان دولت و نظام اجتماعى كه از مصالح آنان دفاع كند نبوده است.

خداوند تبارك و تعالى نيز در انسان غريزۀ انتخاب قرار داده و مردم را در اعمال اين غريزه و انتخاب احسن مورد ستايش قرار داده و فرموده است: «فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ «1»- پس به بندگان من بشارت ده، آنان كه سخن را مى شنوند، آنگاه بهترينش را پيروى مى كنند».

2- سيرۀ عقلا در واگذاردن امور به افراد توانمند امين:

باز در هر زمان و هر جا، سيرۀ عقلا بر اين استمرار يافته كه در برخى اعمال براى خويش نايب مى گيرند و كارهايى را كه خود شخصا نمى توانند انجام دهند به كسى كه توان انجام آن را دارد واگذار مى كنند.

از جملۀ اين موارد، امورى است كه مورد نياز جامعه است و روى سخن در آن، متوجه كل جامعه مى باشد و اجرا و

انجام آن، متوقف بر اجراى مقدمات بسيار زياد و نيروهاى متمركز است، نظير دفاع از كشور و ايجاد راهها و وسايل ارتباط جمعى، مخابرات و مسائلى نظير آن، كه تحصيل آن براى فرد فرد افراد جامعه به تنهايى ميسّر نيست كه براى انجام آن، والى توانمندى را انتخاب و امور را به وى مى سپارند و او را بر انجام آن امور، يارى مى دهند. و از همين موارد است اجراى حدود تعزيرات و حل اختلافات كه هر فردى از

______________________________

(1). زمر (39)/ 17 و 18.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 285

سوى خود نمى تواند انجام آن را به عهده بگيرد و اين موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى گردد، كه در اين صورت اجرا و تنفيذ آن را به كسى كه همۀ جامعه در آن متبلور باشد واگذار مى كنند و اين شخص، كسى غير از حاكم منتخب از سوى مردم نيست. پس والى جامعه گويا سمبل و نمايندۀ آنان در اجراى امور عمومى است و نايب و وكيل گرفتن نيز يك امر عقلايى است كه در همۀ اعصار وجود داشته و شرع مقدس نيز آن را امضا فرموده است.

در نهج البلاغه نيز در نامۀ آن حضرت به متوليان و مأموران ماليات آمده است:

«شما خزانه دار رعيت، وكلاى امت، و سفيران پيشوايان هستيد». «2»

در اينجا امام (ع) به متوليان ماليات كه شعبه اى از شعبه هاى حكومت هستند به وكلاى امت تعبير فرموده اند و اين نكته اى است شايان دقت.

3- فحواى قاعدۀ «الناس مسلطون على اموالهم»:

عقل عملى بر سلطۀ انسان نسبت به اموالى كه خود حيازت كرده و يا به تلاش و كار خود به دست آورده دلالت دارد و سيرۀ عقلا نيز همواره در

زندگى اجتماعى و دادوستد و معاملاتشان در التزام به اين معنى گواه بوده و به حرمت تجاوز به اموال ديگران حكم مى نموده است و شرع مقدس اسلام نيز اين قاعده را تنفيذ نموده تا جايى كه يكى از مسلمات فقه فريقين گرديده و در ابواب مختلف بدان تمسك شده است.

در كتاب بحار از عوالى اللئالى، از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«ان الناس مسلطون على اموالهم «3»- همانا مردم بر اموال خويش مسلط هستند».

و در روايت ابى بصير از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«صاحب مال اختيار دارد تا هنگامى كه زنده است اموال خويش را هر گونه كه خواست به مصرف رساند». «4»

و روايات ديگرى از اين قبيل كه از آن، اين قاعده فراگير استفاده مى گردد. «5»

پس هنگامى كه ما اين فرض را پذيرفتيم كه مردم بر اموال خويش مسلط هستند- به

______________________________

(2). فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و سفراء الائمة. نهج البلاغه، نامۀ 51، فيض/ 984، لح/ 425.

(3). بحار الانوار 2/ 272، كتاب العلم، باب 33، حديث 7.

(4). ان لصاحب المال ان يعمل بماله ما شاء مادام حيا. وسائل 13/ 381، احكام الوصايا، باب 17، حديث 2.

(5). قاعدۀ سلطنت (الناس مسلطون على اموالهم،) يك قاعدۀ فقهى مورد قبول فريقين (شيعه و سنى) است. من يادم هست در زمان سابق چند مجله و روزنامه بود كه گاهى مطالعه مى كرديم. روزنامۀ پرچم اسلام، دنياى-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 286

گونه اى كه جز در معصيت خداوند هر گونه كه بخواهند بتوانند در اموال خويش تصرف كنند- و تصرف در اموال ديگران بدون اذن و اجازۀ آنان جايز نباشد، پس به طريق

اولى بايد پذيرفت كه مردم بر نفوس خويش مسلط هستند، زيرا سلطه بر نفس و جان خود، به حسب رتبه بر سلطه بر مال مقدم است، بلكه علت و ملاك سلطه بر مال، سلطه بر خود است، چرا كه مال انسان محصول كار انسان است و كار او نتيجه فكر و قواى اوست و چون از جهت خلقت و تكوين، انسان مالك جان، فكر و قواى خويش است در نتيجه مالك اموالى كه از ثمرۀ تلاش آنها به دست مى آيد نيز مى باشد.

خداوند متعال، انسان را آزاد، صاحب اختيار و مسلط بر ذات خويش آفريده و هيچ كس نمى تواند آزادى انسانها را محدود نموده و بدون اجازۀ آنان در مقدرات آنان تصرف كند. به همين جهت افراد جامعه حق دارند براى حكومت بر خويش، فرد اصلح را انتخاب و به حكومت بگمارند بلكه پس از حكم عقل به اينكه جامعه نياز به نظام و حكومت دارد و اينكه اينها از ضروريات زندگى بشرند، تعيين حاكم از واجبات زندگى اجتماعى به شمار مى آيد. و روشن است كه توافق نظرات جامعه و وحدت آنها در تشخيص لياقت و كفايت شخصى موجب مى گردد كه تشخيص به واقعيت نزديكتر و در دل انسانها بهتر استقرار يابد و مردم را به اطاعت و خضوع و سر و سامان بخشيدن به امر امت بيشتر برانگيزد. بلى چنانچه پيش از اين گفته شد با وجود امام منصوب- طبق اعتقاد ما- ديگر جايى براى انتخاب باقى نمى ماند (نظير آنچه در مورد ائمه معصومين معتقديم) و نيز شارع مقدس، شرايط ويژه اى را براى والى مشخص فرموده كه واجب است انتخاب در چارچوب آن شرايط صورت

پذيرد و انتخاب شخص فاقد آن شرايط، صحيح نيست.

4- ولايت، يك نوع قرارداد و معاهده:

انتخاب رهبر توسط مردم و واگذاردن امور به او و قبول ولايت از سوى وى يك نوع

______________________________

- اسلام، صبا و ... در يكى از آنها نوشته بود آيۀ شريفه الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم! ديگرى به آن اعتراض كرده بود، آيه شريفه، «و انفسهم»، ندارد! سومى اعتراض كرده بود كه اصلا اين آيه نيست، روايت است، تا اينكه بالاخره ديگرى نوشته بود اين يك قاعدۀ فقهى است.

بله، اين يك قاعدۀ فقهى است كه مبناى آن روايت است. مرحوم مجلسى در جلد دوم بحار، بسيارى از قواعد عامه را گردآورى فرموده و برخى از روايات هم كه مبناى آن بوده متذكر شده است. من سابقا همۀ رواياتى كه مى توان در اصول به آن تمسك نمود از كتب اربعه فهرست بردارى كردم، اما نقل متن روايات و بررسى آن نيازمند به وقت بيشترى است. اگر كسى اين كار را تكميل كند، كار مفيدى انجام شده است. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 287

قرارداد و معاهده بين والى و مردم است كه بر صحت و نفوذ آن همه دلايلى كه بر صحت عقود و نفوذ آن دلالت داشته دلالت دارد. دلايلى نظير بناى عقلا، و آيۀ شريفۀ: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «6» و نيز سخن امام صادق (ع) در صحيحۀ عبد الله بن سنان كه مى فرمايد:

«مسلمانان در كنار شرطهاى خويش هستند مگر هر شرطى كه مخالف كتاب خداوند عز و جل باشد كه جايز نيست». «7»

و روايات ديگرى نظير اين روايت، بنابراين كه «شرط» قرارداد ابتدايى را نيز شامل گردد

چنانچه بعيد نيست اينگونه باشد.

اگر گفته شود: وجوب وفاى به قرارداد متوقف بر اين است كه مورد قرارداد در اختيار طرفين و از امورى باشد كه بتوان بر آن قرارداد جارى نمود، اما اينكه ولايت و حكومت در اختيار مردم باشد و بتوانند آن را به ديگرى واگذار كنند تازه اول كلام است.

در پاسخ بايد گفت: پيش از اين گفته شد كه: تعيين والى از سوى مردم و تفويض ولايت به غير از سوى مردم، امر رايجى بوده كه در همۀ اعصار و قرون، متعارف و بين قبايل و عشاير و اقوام مختلف حتى در دوران جنگل نشينى بشر و عصر حجر رواج داشته، و اين امرى است اعتبارى كه قابل انشاء است و مردم به وسيلۀ بيعت و نظاير آن، آن را ايجاد مى نموده اند.

آيۀ شريفۀ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» نيز ناظر به عقود عقلايى متعارف در بين مردم است و مى توان به آن بر صحت هر قرارداد عقلايى- به جز آنچه دليل بر بطلان آن وجود دارد، نظير انتخاب والى و رهبر با وجود نص بر خلاف آن- استناد نمود، و اين نكته اى است شايان توجه.

5- آيات و روايات مربوط به مشورت در امر ولايت و حكومت:

از جمله دلايل بيعت، آيات و رواياتى است كه بر مشورت در امر و در مسائل حكومتى

______________________________

(6). مائده (5)/ 1.

(7). المسلمون عند شروطهم الأكل شرط خالف كتاب اللّه- عز و جل- فلا يجوز. وسائل 12/ 353، ابواب الخيار، باب 6، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 288

تأكيد نموده است، نظير آيۀ شريفۀ:

«وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ «8»- آنان كه پروردگار خويش را اجابت نموده و نماز بپامى دارند و كار آنان در بين

آنان بر اساس مشورت است.»

و از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«آنگاه كه فرمانروايان شما خوبان شما باشند، و ثروتمندانتان بزرگوارانتان، و امور شما در بين شما بر اساس مشورت باشد روى زمين بهتر است براى شما از درون آن» «9».

و در عيون از امام رضا (ع) به سند خويش از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه به نزد شما آيد و بخواهد جماعت شما را متفرق و امر (حكومت) امت را غصب و بدون مشورت بر مردم مسلط شود او را بكشيد، چرا كه خداوند متعال، اجازۀ چنين قتلى را صادر فرموده است» «10».

اين روايت ظهور در اين معنى دارد كه ولايت با مشورت ثابت مى شود، بنابراين كه مراد مشورت در تصدى اصل حكومت باشد نه در اعمال و وظايف حكومت.

كلمۀ «امر» نيز در آيۀ شريفه و روايات منصرف به اصل حكومت است، يا اينكه حد اقل، حكومت، قدر متيقن از آن است.

از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«هرگز رستگار نخواهند شد مردمى كه امر [حكومت] آنان را زنى به عهده داشته باشد «11»».

و در نهج البلاغه آمده است:

«هنگامى كه من به امر [تشكيل حكومت] قيام كردم دسته اى پيمان شكنى كردند «12»».

______________________________

(8). شورى (42)/ 38.

(9). اذا كانت امراؤكم خياركم و اغنياؤكم سمحاءكم و اموركم شورى بينكم فظهر الارض خير لكم من بطنها.

سنن ترمذى 3/ 361، ابواب الفتن، باب 64، حديث 2368 و تحف العقول/ 36.

(10). من جاءكم يريد ان يفرق الجماعة و يغصب الامة امرها و يتولى من غير مشورة فاقتلوه، فان اللّه قد اذن ذلك.

عيون اخبار الرضا 2/ 62، باب 31، حديث 254.

(11). لن يفلح قوم ولّوا امرهم امرأة.

صحيح بخارى 3/ 91، كتاب المغازى، باب كتاب النبى (ص) الى كسرى و قيصر.

(12). فلما نهضت بالامر نكثت طائفة. نهج البلاغة خطبه 3، فيض/ 51، لح/ 49.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 289

و در نامۀ امام حسن مجتبى (ع) به معاويه آمده است:

«مسلمانان، پس از امير المؤمنين (ع) امر [حكومت] را به دست من سپردند «13»».

و موارد ديگرى كه واژۀ امر در مفهوم ولايت و حكومت به كار رفته است.

بر اين اساس پس ولايت به وسيلۀ شوراى اهل خبره و انتخاب آنان منعقد مى شود و به دنبال آن قهرا انتخاب امت را در پى خواهد داشت، چرا كه انتخاب «خبرگان» در صورتى كه منتخب مردم يا مورد اعتماد آنان باشند طبعا رضايت و انتخاب مردم را به دنبال دارد، چنانچه ما، در همه ملتها اين معنى را مشاهده مى كنيم.

از سوى ديگر، بيشتر- مسلمانان پس از وفات پيامبر اكرم (ص) شورى را اساس خلافت قرار دادند و ما شيعۀ اماميه اگر چه به خاطر وجود نص بر ولايت امير المؤمنين (ع) با آنان مناقشه مى كنيم، ما در عصر غيبت اگر قائل به دلالت مقبوله و نظاير آن بر نصب عام شويم كه بحثى نيست و الا به مقتضاى عموم آيۀ شريفه و روايات وارده در اين زمينه، قهرا نوبت به شورى و مشورت با مردم خواهد رسيد.

اگر گفته شود: در آيۀ شريفه موضوع مربوط به امورى است كه به مؤمنان مربوط مى شود و اينكه ولايت يكى از آنها باشد جاى بحث است، چرا كه ولايت، عهد خداوند است چنانچه در مقابل درخواست حضرت ابراهيم كه مى خواهد خلافت در ميان فرزندانش باشد خداوند سبحان مى فرمايد: «عهد

من هرگز به ستمكاران نخواهد رسيد «14»». پس ولايت و امامت امر و عهد خداوند است نه امر مؤمنان و مسلمانان.

در پاسخ بايد گفت: منافاتى بين اينكه ولايت، با عنايتى امر و عهد خداوند و يا امرى از امت باشد وجود ندارد، چرا كه ارتباط بين امر خدا و مردم علاوه بر اينكه بسيار واضح و آشكار است تعبيرهاى وارده در روايات نيز به همين معنى دلالت دارد. چنانچه برخى از آنها پيش از اين گذشت.

باز اگر گفته شود: محتمل است مراد به آيه، مشورت در اجراى امر و تنفيذ امور باشد نه اصل عقد ولايت و حكومت. چنانچه همين معنى در آيۀ شريفۀ «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ،

______________________________

(13). ولانى المسلمون الامر بعده. مقاتل الطالبيين/ 36.

(14). لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 290

فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ- در كارها با آنان (مسلمانان) مشورت نما، پس آنگاه كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن» در خطاب به پيامبر اكرم (ص) مورد نظر بوده است.

زيرا در آن هنگام، ولايت قطعا براى پيامبر اكرم (ص) بود و نيازى به مشورت براى اصل ولايت نداشت و آن حضرت به جعل خداوند متعال والى مسلمانان بود و لكن خداوند در اجراى امور، او را به مشورت با مسلمانان مأمور مى كند به خاطر احترام به مسلمانان و براى اينكه در مرحله عمل و اطاعت، شنوايى آنان بيشتر باشد.

در پاسخ بايد گفت: اطلاق آيه (وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ) اقتضاى مطلوبيت و نفوذ آن هم در اصل ولايت و هم در فروع و اجراى آن را دارد، و علم به مقصود در آيۀ ديگر كه مخاطب آن شخص پيامبر اكرم

(ص) است [آيه وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ] موجب رفع يد از اطلاق اين آيه نمى گردد. «15»

بلى اشكال در كيفيت اجراى شورى و پاسخ از اعتراضاتى كه در اين مقام وارد نموده اند باقى مى ماند كه ما، در فصل مستقلى به آن خواهيم پرداخت.

6- مورد خطاب واقع شدن مردم در مسائل اجتماعى در آيات و روايات:

از ديگر دلايل صحت و مشروعيت امامت به انتخاب امت، آيات و رواياتى است كه متضمن تكاليف اجتماعى است در اين گونه آيات و روايات، مصالح جامعه به عنوان جامعه مورد نظر قرار گرفته و عموم مردم مسلمان در آن مورد خطاب مى باشند و اجراى آنها نياز به قدرت اجرايى و بسط يد دارد.

زيرا جامعه به عنوان جامعه اگر چه با دقت فلسفى وجودى واقعى به غير از وجود افراد ندارد، و لكن نزد دانشمندان جامعه شناس، جامعه داراى واقعيتى عرفى و عقلايى است و همانند افراد آن داراى وجود و عدم، حيات و مرگ، ترقى و سقوط، وظايف و تكاليف و ...

مى باشد «16».

______________________________

(15) استناد به آيۀ شريفه وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ ارتباطى با استناد اهل سنت به آيۀ مذكور براى اثبات خلافت أبو بكر ندارد. اين آيۀ و ساير آيات مربوط به شورى، مبنى و مستند كليۀ امور شورايى است و براى همۀ زمانها به هر شكل آن مى باشد، چه با مشورت مستقيم با همۀ مردم از طريق انتخاب عمومى باشد، يا با نمايندگان آنان توسط مجلس شورى، چه با كارت الكترال باشد يا كارت كامپيوترى يا هر وسيلۀ ديگر كه در پيشرفت زمان معمول گردد، چه در امور محدود و منطقه اى و چه در امور مربوط به كل جهان اسلام (از افاضات معظم له در درس).

(16) جامعه من حيث المجموع داراى هويت

مستقلى است و به اصطلاح «عام مجموعى» است نه عام استغراقى،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 291

در قرآن كريم نيز مشاهده مى نماييم كه به تاريخ امتها همانند داستان زندگى اشخاص اعتنا شده و در شريعت اسلام همان گونه كه براى افراد در زندگى فردى و شخصى آنها تكاليف و واجبات عبادى و غير عبادى معين شده به عهدۀ جامعه نيز وظايفى قرار داده شده و عموم امت اسلامى در آن مورد خطاب قرار گرفته اند،

خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:

«در راه خدا با كسانى كه با شما قتال مى كنند كارزار كنيد. و ستم روا مداريد» «17».

و نيز مى فرمايد:

«اگر دو طايفه از مؤمنان با يكديگر به كارزار برخاستند بين آن دو اصلاح برقرار كنيد، و اگر يكى از آن دو بر ديگرى تجاوز نمود با فرقۀ تجاوزگر كارزار كنيد تا به امر خدا بازگردد. پس اگر بازگشت، بين آن دو بر اساس عدل اصلاح برقرار كنيد و همواره به قسط رفتار نماييد كه خداوند افراد عادل را دوست دارد» «18».

و نيز مى فرمايد:

«و آنچه در توان داريد از نيرو و از اسبان تندرو، براى مقابله با دشمنان آماده كنيد تا دشمنان خدا و دشمنان خويش را با آن بترسانيد» «19».

و نيز مى فرمايد:

«و بايد از شما عده اى باشند كه به خوبيها دعوت كنند، امر به معروف نموده از اعمال زشت نهى نمايند» «20».

و نيز مى فرمايد:

«دست زن و مرد دزد را به سزاى عملى كه انجام داده اند ببريد، اين

______________________________

- مى گويند يك جامعه داراى رشد يا عقب ماندگى است، مرده است يا زنده. جامعه انگليس يك زمان دزدان دريايى بودند، يك زمان هم بر دنيا آقايى مى كردند. بنى اسرائيل يك زمان

مقهور حكومت فرعون بودند، يك زمان هم حكومت مقتدرى مثل حكومت حضرت سليمان را پيدا كردند. (از افاضات معظم له در درس).

(17). وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ وَ لٰا تَعْتَدُوا. (بقره (2)/ 190).

(18). وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَى الْأُخْرىٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ. (حجرات (49)/ 9).

(19). وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ. (انفال (8)/ 60).

(20). وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ. (آل عمران (3)/ 104).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 292

عقوبتى است از سوى خداوند» «21».

و نيز مى فرمايد:

«سزاى كسانى كه با خدا و رسول او كارزار نموده و در زمين فساد بپا مى كنند اين است كه كشته شده يا به دار آويخته شوند يا اينكه دستها و پاهاى آنها بر خلاف يكديگر (دست راست با پاى چپ) بريده شود يا اينكه به نقطه اى از زمين تبعيد شوند» «22».

و نيز مى فرمايد:

«هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد» «23».

و تكليفهاى ديگرى نظير موارد فوق كه در آن جامعه مورد خطاب قرار گرفته و مصلحت عموم مردم مورد نظر بوده است. و چون اجراى اين امور به افرادى كه وقت كافى و قدرت متمركزى براى انجام آن را داشته باشند نياز دارد و امكانات و تجهيزات قضايى مخصوص به خود را مى طلبد پس به ناچار بر امت اسلامى واجب است كه دولت مقتدرى تشكيل داده و انجام اين تكاليف و

وظايف مهم و اساسى را به وى بسپارند، زيرا معقول نيست كه جامعه به تكليفى مكلف باشد امّا ايجاد زمينه هاى انجام آن به عهدۀ وى نباشد.

پس تشكيل حكومت به عنوان مقدمۀ واجب بر عموم مسلمانان واجب است و هر شخصى نمى تواند از سوى خود متصدى انجام امور عمومى بشود، چرا كه موجب هرج و مرج در جامعه مى گردد.

7- انسان، خليفۀ خدا و وارث زمين:

دليل ديگر، آياتى است كه بر خليفۀ خدا بودن انسان و اينكه وى وارث و وسيلۀ آبادانى زمين است، صراحت دارد. از آن جمله، آيات زير است:

1- هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلٰائِفَ فِي الْأَرْضِ «24»- اوست كه شما را جانشينانى در زمين قرار داد.

______________________________

(21). وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا جَزٰاءً بِمٰا كَسَبٰا نَكٰالًا مِنَ اللّٰهِ. (مائده (5)/ 38).

(22). إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ. (مائده (5)/ 33).

(23). الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ. (نور (24)/ 2).

(24). فاطر (35)/ 39.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 293

2- أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا دَعٰاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ، وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفٰاءَ الْأَرْضِ «25»- آيا چه كسى دعاى مضطر درمانده را آنگاه كه مى خواندش پاسخ مى دهد و بديها را از ميان برمى دارد و شما را جانشينان زمين قرار مى دهد؟

3- وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضىٰ لَهُمْ «26»- خداوند كسانى از شما را كه ايمان آورده و اعمال شايسته انجام دهند وعده داده كه چنانچه پيشينيان را خليفه زمين قرار داد جانشينان خويش

در زمين قرارشان دهد و دين پسنديده آنان را به همۀ اديان تمكن و تسلط بخشد.

4- وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلٰائِكَةِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً «27»- و آنگاه كه پروردگارت به فرشتگان فرمود من در زمين خليفه قرار مى دهم.

بنابراين كه در اين آيه نوع آدم مراد باشد نه شخص حضرت آدم (ع) چنانچه برخى گفته اند.

مى توان استدلال به اين آيات را اينگونه تقريب نمود كه جانشينى خدا در زمين به اطلاق آن، مستلزم جواز تصرف انسان در زمين است تكوينا به وسيلۀ احيا و بهره ورى از زمين و تشريعا به وسيلۀ حكومت راندن بر زمين و خداوند متعال جواز حكمرانى داود (ع) را متفرع بر خليفه بودن وى قرار داده و مى فرمايد:

5- يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ «28»- اى داود ما تو را در زمين خليفه قرار داديم، پس بين مردم به حق حكم نما.

كه از اين آيه استفاده مى گردد اگر داود (ع) خليفۀ خدا در زمين نبود نمى توانست در زمين حكم روايى داشته باشد.

6- هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيهٰا «29»- او خدايى است كه شما را از خاك بيافريد و به آبادانى و عمران آن برگماشت.

و آبادى زمين از نظر تكوينى به احيا و كار روى آن و اجراى عدالت در آن است، پس حكومت عادله را نيز شامل مى شود و به همين جهت پيامبر اكرم (ص) فرمود:

______________________________

(25). نمل (27)/ 62.

(26). نور (24)/ 55.

(27). بقره (2)/ 30.

(28). ص (38)/ 26.

(29) هود (11)/ 61.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 294

«يك ساعت امام عادل بهتر از هفتاد سال عبادت است و حدى كه براى خدا در زمين اقامه

گردد بهتر از چهل روز بارندگى است». «30»

علاوه بر اينكه عمران تكوينى نيز عادتا جز در سايۀ نظام عدالت گستر و حكومت صالح كه حافظ حقوق محرومان و مانع از گسترش فساد در جامعه باشد حاصل نمى گردد.

7- وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ «31»- و ما بعد از تورات در زبور داود نوشتيم كه البته بندگان نيكوكار من، ملك زمين را متصرف خواهند شد.

8- قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ يُورِثُهٰا مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ «32»- موسى به قوم خود گفت: از خدا يارى جوييد و صبر كنيد كه زمين ملك خداست به هر كس از بندگان كه خواهد واگذارد، و عاقبت مخصوص پرهيزگاران است.

9- وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِينَ «33».

- و ما اراده كرده ايم كه بر طايفۀ مستضعف زمين منت نهاده و آنان را پيشوايان و وارث ملك و جاه (فرعونيان) گردانيم.

وراثت زمين، حاكميت بر آبادانى و عمران زمين تكوينا و حكمرانى بر امور جامعه را تشريعا اقتضا دارد.

به طور خلاصه از مجموع اين آيات شريفه استفاده مى شود كه عمران و تصرفات تكوينى و نيز حكومت و رهبرى جامعه بدان جهت كه انسان، خليفۀ خداوند و وارث او در زمين است به او سپرده شده است. لكن ممكن است كسى به اين دليل مناقشه وارد نموده و بگويد، مراد از خليفه و خلفا و خلافت، جانشينى از سوى خداوند متعال نيست، بلكه شايد مراد از آن، جانشينى يك قوم از قوم ديگر، و يك نسل از نسل ديگر باشد. نظير اين

آيۀ شريفه كه مى فرمايد:

«إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مٰا يَشٰاءُ «34»- اگر خداوند اراده فرمايد شما را مى برد و پس از شما هر كه را بخواهد جانشين شما مى گرداند».

______________________________

(30). ساعة امام عدل افضل من عبادة سبعين سنة و حد يقام للّه فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا.

وسائل 18/ 308، ابواب مقدمات حدود، باب 1، حديث 5.

(31). انبياء (21)/ 105.

(32). اعراف (7)/ 128.

(33). قصص (28)/ 5.

(34). انعام (6)/ 133.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 295

و نيز نظير اين آيۀ شريفه:

«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتٰابَ «35»- پس از آنكه پيشينيانشان درگذشتند، بازماندگانشان پس از آنان وارث كتاب شدند».

و امّا آيۀ شريفه: «إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» «36» ممكن است مراد از آن، شخص حضرت آدم (ع) باشد و اين خلافت در فرزندانش ادامه نيابد و در اعتراض فرشتگان كه مى گويند: «آيا مى خواهى در زمين كسى را كه فساد بپاكرده و خون ريزى كند قرار دهى «37»» دلالتى بر اين نيست كه نوع آدم اراده شده باشد و شايد اعتراض آنان بدين جهت بود كه آنان از طبع حضرت آدم (ع) اطلاع داشته اند كه از وى نسلى به وجود مى آيد كه فساد كرده و خونريزى مى كند و اين مطلبى است بايستۀ تأمل.

احتمال بسيار بعيدى نيز وجود دارد كه مراد از آيۀ شريفه، جعل آدم به عنوان خليفۀ جنّ و نسناس كه پيش از خلقت آدم در زمين وجود داشته اند و فرشتگان شاهد فساد و خونريزى آنان بوده اند باشد و به همين جهت فرزندان آدم را به آنان تشبيه كرده اند.

باز ممكن است كسى اطلاق «وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيهٰا» را نفى كرده و بگويد عمران فقط ظهور

در عمران تكوينى دارد و آيۀ شريفه بر واگذاردن حكمرانى بر جامعه به مردم دلالتى ندارد، در «وراثت زمين» نيز همين احتمال وجود دارد و اين مطلبى است شايان تدبّر.

8- كلام امير المؤمنين بر صحت و مشروعيت انتخاب:

چنانچه در نهج البلاغه آمده، پس از كشته شدن عثمان، هنگامى كه مردم براى بيعت با امير المؤمنين (ع) هجوم آوردند، آن حضرت مى فرمايد:

«مرا واگذاريد و شخص ديگرى را براى اين مسئوليت انتخاب كنيد ... و بدانيد اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خودم مى دانم بر شما حكومت مى كنم و به گفتۀ اين و آن و سرزنش افراد گوش نمى دهم، ولى اگر مرا واگذاريد من نيز همانند يكى از شما هستم، و شايد من شنواترين و مطيع ترين شما باشم نسبت به كسى كه حكومت خويش را به وى بسپاريد، و من وزير و مشاور شما باشم براى شما بهتر است تا امير شما باشم «38»».

______________________________

(35). اعراف (7)/ 169.

(36). بقره (2)/ 30.

(37). قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهٰا مَنْ يُفْسِدُ فِيهٰا وَ يَسْفِكُ الدِّمٰاءَ- بقره 2/ 31.

(38). دعونى و التمسوا غيرى ... و اعلموا ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب، و ان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 296

نظير اين روايت در تاريخ طبرى و كامل ابن اثير نيز آمده است «39».

از اين روايت استفاده مى شود كه حكومت از امور مربوط به مسلمانان است و مسئوليت تعيين حاكم به دست آنان مى باشد.

ممكن است گفته شود: كلمات امام (ع) در اينجا در مقام جدل، و در مقابل كسانى بوده كه نصب آن حضرت را مورد انكار قرار مى داده اند [نه اينكه مى خواسته ولايت خويش را با انتخاب

تثبيت كند].

در پاسخ بايد گفت: بلى اين معنى صحيح است و امام (ع) در مقام جدل بوده، ولى نه جدل به امر باطل و خلاف واقع، بلكه چنانچه پيش از اين گفته شد، نص همواره بر انتخاب مقدم است و ليكن چون آنان تسليم نصب آن حضرت نبودند، امام (ع) مسأله انتخاب را كه در رتبۀ بعدى قرار دارد مطرح فرموده، و ان شاء الله پس از اين در بحث بيعت، توضيح آن خواهد آمد.

9- كلام امير المؤمنين (ع) بر ضرورت علنى بودن بيعت:

طبرى در تاريخ خود به سند خويش از محمد بن حنفيه روايت نموده كه گفت:

«من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله (ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند اين مرد (عثمان) كشته شد و مردم مجبور هستند كه امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى اين امر نمى يابيم، نه كسى سابقۀ تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا (ص) نزديكتر است. حضرت فرمود: «اين كار را انجام ندهيد، من وزير شما باشم بهتر از اين است كه امير باشم» گفتند، نه به خدا سوگند ما دست برنخواهيم داشت تا با تو بيعت كنيم. حضرت فرمود: «پس (مراسم بيعت) در مسجد باشد، چرا كه بيعت من مخفى نيست و جز با رضايت مسلمانان عملى نمى باشد». «40»

______________________________

- تركتمونى فانا كاحدكم، و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم، و انا لكم وزيرا خير لكم اميرا.

نهج البلاغه، خطبه 92، فيض/ 271، لح/ 126.

(39). تاريخ طبرى 6/ 3076، كامل ابن اثير 3/ 193.

(40). لا تفعلوا، فانى اكون وزيرا خير من

ان اكون اميرا ... ففى المسجد، فان بيعتى لا تكون خفيا (خفية) الا عن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 297

در اينجا، امام (ع) براى رضايت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولايت را از نظر آنان ناشى دانسته است.

10- كلام امير المؤمنين (ع) به هنگام بيعت با آن حضرت در مسجد مدينه:

در كتاب كامل ابن اثير پس از ذكر آنچه از وى نقل شده، آمده است:

«چون روز بيعت فرا رسيد- و آن روز جمعه بود- مردم در مسجد گرد آمدند و على (ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعيت و همه سراپا گوش بودند، فرمود: اى مردم، اين امر [حكومت] امر شماست. هيچ كس به جز كسى كه شما او را امير خود گردانيد حق امارت بر شما را ندارد، ما ديروز هنگامى از هم جدا شديم كه من قبول ولايت را ناخوشايند داشتم، ولى شما اين را نپذيرفتيد، آگاه باشيد كه من كسى جز كليددار شما نيستم، و نمى توانم حتى يك درهم را به ناروا از بيت المال برگيرم.» «41»

11- تعيين والى با مشورت مهاجرين و انصار:

در نهج البلاغه به نقل از امير المؤمنين (ع) آمده است كه فرمود:

«شورى با شركت مهاجرين و انصار صورت مى پذيرد، اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش قرار دادند اين مورد رضايت خداوند است، اگر كسى به وسيله طعن و يا بدعت از جرگۀ آنان خارج گرديد و بر امام خود خروج نمود، آن را به راهى كه از آن خارج گرديده بازگردانيد و اگر امتناع كرد به خاطر پيروى از غير راه مؤمنان با او بجنگيد. و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب كرده است واگذار خواهد كرد». «42»

______________________________

- رضى المسلمين. تاريخ طبرى 6/ 3066.

(41). يا أيها الناس- عن ملأ و اذن- ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم، و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابيتم الا ان اكون عليكم الا و انه

ليس لى دونكم الا مفاتيح مالكم، و ليس لى ان آخذ درهما دونكم. (كامل ابن اثير 3/ 193. اين روايت را طبرى به صورت قطعه قطعه در تاريخ خويش 6/ 3077 و 3067 نقل كرده است).

(42). و انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان (للّه) رضا فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه اللّه ما تولى. نهج البلاغه، نامۀ 6، فيض/ 840، لح/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 298

12- اهميت دادن به نظر مردم در نامۀ امير المؤمنين (ع) به شيعيان خويش:

در نامۀ امير المؤمنين (ع) به شيعيان خويش آمده است:

«پيامبر خدا به من مطلبى را بيان نمود، فرمود: اى پسر ابى طالب، ولايت بر امت من از آن توست، اگر با رضا و رغبت، تو را به ولايت خويش برگزيدند و با رضايت بر خلافت تو اجتماع نمودند، ولايت آنان را به عهده بگير، و اگر بر خلافت تو اختلاف كردند، آنان را به آنچه در آن هستند واگذار». «43»

از اين كلام استفاده مى گردد كه اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافت براى امير المؤمنين (ع) با نصب ثابت بود و روايت نيز بر آن دلالت دارد، و ليكن نظر مردم در قبول ولايت در صحت ولايت مؤثر است و اين امر، امر مردم است و در طول نص و در رتبۀ متأخر از آن داراى اعتبار مى باشد و اين مطلبى است شايان تأمل.

13- كلام پيامبر اكرم (ص) در ارتباط با انتخاب على (ع):

در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«اگر على را به ولايت بگماريد، او را هدايت يافته اى هدايت گر، مى يابيد». «44»

در اينجا پيامبر اكرم (ص) تعيين والى را به مردم نسبت داده اند.

14- انتخاب در كلام امام حسن (ع) به معاويه:

در نامۀ امام حسن (ع) به معاويه آمده است:

«آنگاه كه على (ع) از دنيا رفت ... مسلمانان خلافت را به من سپردند ... پس، از ادامۀ حركت باطل خويش دست بردار و در بيعت من كه مردم در آن وارد شده اند وارد شو، زيرا تو نيك مى دانى كه من نسبت به اين امر (خلافت) از تو سزاوارترم «45»».

از اين روايت نيز استفاده مى گردد كه تعيين والى، حق مسلمانان است و اعتراض

______________________________

(43). و قد كان رسول اللّه (ص) عهد الىّ عهدا فقال: يا بن ابى طالب لك ولاء امتى، فان ولوك فى عافية و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم، و ان اختلفوا عليكم فدعهم و ما هم فيه. كشف المحجۀ ابن طاووس/ 180.

(44). ان تولوها عليا تجدوه هاديا مهديا. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 11/ 11.

(45). ان عليا لما مضى لسبيله ... و لانى المسلمون الامر بعده ... فدع التمارى فى الباطل و ادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتى فإنك تعلم انى احق بهذا الامر منك. مقاتل الطالبيين/ 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 299

بدين معنى كه اين كلام در مقام جدل است پاسخ آن پيش از اين گذشت و پس از اين نيز خواهد آمد.

15- انتخاب به وسيلۀ شورى در صلحنامۀ امام حسن (ع) با معاويه:

در صلحنامۀ امام حسن (ع) با معاويه آمده است:

«آن حضرت (امام حسن (ع)) با معاويه مصالحه نمود كه امور ولايت مسلمانان به وى (معاويه) واگذار گردد، بر اين شرط كه با مسلمانان بر اساس كتاب خداوند و سنت پيامبر اكرم (ص) و سيرۀ خلفاى صالح عمل كند. و معاوية بن ابى سفيان نمى تواند براى پس از خويش، كسى را مشخص كند، بلكه بايد امر [حكومت مسلمانان]

پس از وى با مشورت مسلمانان مشخص شود». «46»

از اين حديث نيز استفاده مى شود، در صورتى كه به هر دليل نتوان به نص عمل نمود، نوبت به شورا و آراء مسلمانان مى رسد، و اين مطلبى است در خور توجه.

16- سقوط حكومت در انتخاب ناشايست مردم:

ما بارها به طرق مختلف از پيامبر اكرم (ص) روايت نموديم كه آن حضرت فرمود:

«هرگز امتى مردى را به رهبرى انتخاب نمى كند كه در بين آنان، شخصى بهتر از او باشد، مگر اينكه حكومت آنان به سقوط كشيده خواهد شد، مگر اينكه انتخاب ناشايست خود را جبران كنند». «47»

از اين روايت نيز استفاده مى گردد كه امر خلافت، امر امت و تعيين والى به دست مردم است.

17- غصب خلافت در حكومت بدون مشورت مردم:

كتاب عيون از امام رضا (ع) به سند وى از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

______________________________

(46). صالحه على ان يسلم اليه ولاية امر المسلمين على ان يعمل بكتاب اللّه و سنة رسوله (ص) و سيرة الخلفاء الصالحين. و ليس لمعاوية بن ابى سفيان ان يعهد الى احد من بعده عهدا. بل يكون الامر من بعده شورى بين المسلمين. بحار الانوار 44/ 65، تاريخ امام حسن مجتبى (ع) باب 19.

(47). ما ولت امة قط امرها رجلا و فيهم اعلم منه الا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا الى ما تركوا. كتاب سليم بن قيس/ 118. براى تفصيل بيشتر به فصل اعتبار فقاهت و علم در حاكم از بخش چهارم كتاب مراجعه كنيد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 300

«كسى كه به نزد شما بيايد و در نظر داشته باشد جماعت شما را متفرق، و امر امت را غصب كند و بدون مشورت بر مردم حكومت راند او را به قتل برسانيد». «48»

در اين روايت از اضافۀ امر به امت استفاده مى شود كه اختيار تعيين امام به دست مردم است، و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

18- نهى شدن مردم از سپردن خلافت به زنان:

چنانچه پيش از اين گذشت، صحيح بخارى و ديگر كتابها از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده اند كه فرمود:

«هرگز رستگار نخواهند شد مردمى كه زنى را به حكومت خويش برگزينند». «49»

دلالت اين روايت نظير دلالت روايتى است كه پيش از اين گذشت.

19- نهاده شدن وظيفۀ تعيين امام بر عهده مردم:

در كتاب سليم از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ يا كشته شدن امامشان بر مسلمانان واجب است ... اين است كه عملى انجام ندهند و دست به كارى نزنند و دست يا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند، پيش از آنكه براى خويش پيشواى پاكدامن، آگاه، باتقوى، آشنا به قضا و سنت، كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب كنند». «50»

از اين حديث، وجوب اختيار و انتخاب مردم و اينكه اين اختيار و انتخاب، منشأ اثر است استفاده مى شود و لكن در رتبه اى پس از اختيار خداوند، پس در شرايطى كه «امام

______________________________

(48). من جاءكم يريد ان يفرق الجماعة و يغصب الامة امرها و يتولى من غير مشورة فاقتلوه. عيون اخبار الرضا 2/ 62، باب 31، حديث 254.

(49). لن يفلح قوم ولوا امرهم امرأة. صحيح بخارى 3/ 91، كتاب المغازى، باب نامه هاى پيامبر (ص) به كسرى و قيصر.

(50). و الواجب فى حكم اللّه و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل ... ان لا يعملوا عملا و لا يحدثوا حدثا و لا يقدموا يدا و لا رجلا و لا يبدءوا بشى ء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما، عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة يجمع امرهم ... كتاب سليم بن قيس/ 182.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص:

301

منصوب» در جامعه نيست نظير عصر غيبت، انتخاب مردم همان چيزى است كه امامت با آن منعقد مى شود- بجاست به همه حديث در اين باب مراجعه شود.

20- نقش مردم در نامۀ مردم كوفه به امام حسين (ع) و پاسخ آن حضرت به آنان:

در نامۀ بزرگان كوفه خدمت سيد الشهداء امام حسين (ع) و پاسخ آن حضرت به آنان نيز سخن از امر مردم و انتخاب مردم به ميان آمده. در نامۀ مردم كوفه آمده است:

«اما بعد ستايش خداى را كه دشمنان ستمگر جبار تو را درهم شكست، آنان كه به ناروا بر اين امت حكومت يافتند، آنان كه حكومت را ربوده و منابع مالى جامعه و بيت المال را غصب، و بدون رضايت امت بر مردم حكمرانى نمودند».

و در پاسخ آن حضرت به آنان آمده است:

«و من برادر و پسرعمو و شخص مورد اعتماد از اهل بيتم مسلم بن عقيل را به سوى شما مى فرستم، اگر وى به من نوشت كه آراء عمومى شما و نظر افراد با درايت و فضيلت شما همان است كه فرستادگان شما گفته و در نامه هاى خود نوشته ايد، من بسرعت به طرف شما خواهم آمد». «51»

در اينجا، بزرگان كوفه كه در بين آنان اشخاصى همانند حبيب بن مظاهر بودند، امامت را امر امت دانسته و رضايت مردم را در آن، شرط دانسته اند. و امام (ع) نيز در پاسخ آنان، رأى عموم مردم و افراد با فضيلت و درايت، يعنى اهل حل و عقد (خبرگان) را كه به طور طبيعى رضايت و رأى مردم را به دنبال دارد ملاك حركت خويش و پذيرش حكومت آنان قرار داده اند.

21- قبول امامت افراد عادل فريضه اى الهى بر مردم:

در كتاب دعائم از امام جعفر صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«ولايت افراد عادل كه خداوند بر ولايت و حكومت آنان و قبول مسئوليت از سوى آنان و كار براى آنان دستور فرموده، فريضه اى است از سوى خداوند». «52»

اين روايت، ظهور در اين دارد كه تعيين

مسئوليت ولايت از سوى امت فريضه اى است

______________________________

(51). و انى باعث اليكم اخى و ابن عمى و ثقتى من اهل بيتى مسلم بن عقيل، فان كتب الى انه قد اجتمع رأى ملأكم و ذوى الحجى و الفضل منكم على مثل ما قدمت به رسلكم و قرأت فى كتبكم فانى اقدم اليكم وشيكا. ارشاد مفيد/ 185. و كامل ابن اثير 4/ 20 و 21.

(52). ولاية اهل العدل الذين امر اللّه بولايتهم، و توليتهم و قبولها و العمل لهم فرض من اللّه. دعائم الاسلام 2/ 527، كتاب آداب القضاة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 302

الهى، پس تعيين آن توسط مردم قهرا صحيح و نافذ است.

22- دستور پيامبر اكرم (ص) به انتخاب فرمانده در جنگ موته:

تاريخ يعقوبى در نقل جريان جنگ موته از برخى افراد كه در جنگ شركت داشتند مطلبى دارد كه خلاصۀ آن، اين است كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«فرماندۀ لشكر، زيد بن حارثه است، اگر كشته شد جعفر بن ابى طالب است، اگر كشته شد، عبد الله بن رواحه است، اگر وى نيز كشته شد مسلمانان هر كس را خواستند به فرماندهى خود انتخاب كنند». «53»

در اينجا پيامبر اكرم (ص) انتخاب امير پس از عبد الله بن رواحه را به خود مسلمانان واگذار كرده است. از اين عمل آن حضرت استفاده مى شود كه چنين شيوه اى صحيح است و امارت با همۀ احكام و لوازم آن كه يكى از آنها لزوم تسليم و اطاعت است، با اين شيوه منعقد مى گردد.

23- ضرورت تعيين رهبر، حتى در بين سه نفر:

در سنن ابى داود به سند خويش از ابى سعيد خدرى روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اگر سه نفر خواستند به مسافرتى بروند، يك نفر را از بين خود به فرماندهى انتخاب كنند». «54»

و باز به سند خويش از ابى هريره از پيامبر اكرم (ص) نظير اين روايت را نقل كرده است.

و در مسند احمد، از عبد الله بن عمرو از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«هرگز بر سه نفر كه در زمين فلاتى زندگى مى كنند روا نيست مگر اينكه از ميان خويش يكى را به امارت برگزينند». «55»

______________________________

(53). امير الجيش زيد بن حارثة، فان قتل فجعفر بن ابى طالب، فان قتل فعبد اللّه بن رواحة، فان قتل فليرتض المسلمون من احبّوا. تاريخ يعقوبى 2/ 49. همانند اين روايت را ماوردى در احكام السلطانيه/ 13 نيز نقل كرده است.

(54). اذا خرج ثلاثة فى سفر فليؤمروا احدهم.

سنن ابى داود 2/ 34، كتاب الجهاد، باب فى القوم يسافرون يؤمرون احدهم.

(55). لا يحل لثلاثة نفر يكونون بارض فلاة الا امرّوا عليهم احدهم. مسند احمد 2/ 177.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 303

از اين روايت نيز استفاده مى شود كه اجتماع بشرى جز به وسيلۀ امير و فرمانده به صلاح و نظم نمى گرايد، و نيز استفاده مى شود كه در صورت نبودن نصب، مردم شايستگى چنين انتخابى را دارا هستند.

24- نقش مردم در معاهدۀ پيامبر (ص) با اهل مقنا:

در معاهدۀ پيامبر اكرم (ص) با اهل مقنا آمده است:

«... و اينكه فرمانده اى بر شما حاكم نباشد مگر از ميان خود شما يا يكى از اهل پيامبر خدا و السلام». «56»

ظاهر اين سخن اين است كه آنان مى توانند از بين خويش يك نفر را به رهبرى برگزينند.

و موارد ديگرى از اين قبيل كه با بررسى و تتبع در روايات مى توان بدان دست يافت.

البته اين نكته را بايد يادآور شد كه غرض ما استدلال به يك يك اين روايات متفرقه نيست تا در سند يا دلالت آنها مناقشه شود.

بلكه مقصود اين است كه از خلال مجموع اين اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمينان داريم به دست آيد كه انتخاب امت نيز يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت است. و شارع مقدس نيز آن را امضاء فرموده است. پس طريق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نيست، اگر چه رتبۀ نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن مجالى براى انتخاب باقى نمى ماند.

25- فحواى فتاواى فقها در انتخاب قاضى تحكيم و مفتى و قاضى در صورت تعدد:

دليل ديگر جواز انتخاب، فحواى فتاوايى است كه در صورت تعدد مفتى و قاضى و امام جماعت، فقها به جواز و صحت انتخاب يكى از آنها فتوا داده اند و نيز در قاضى تحكيم اجازه فرموده اند دو طرف دعوى شخصى را با رضايت خود براى قضاوت انتخاب كنند [كه هنگامى كه در اين موارد بتوان با انتخاب، فرد مورد نظر را مشخص نمود به طريق اولى در مورد رهبر جامعه كه مردم نياز بيشترى به آن دارند بايد اين انتخاب جايز باشد] مگر اينكه گفته شود انتخاب در اينجا پس از تحقق نصب عام و تحقق مشروعيت آن است.

______________________________

(56).

و ان ليس عليكم امير الّا من انفسكم او من اهل رسول اللّه. و السلام. الوثائق السياسية/ 120 شمارۀ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 304

26- آيات و روايات بيعت:

از جمله ديگر دلايل جواز انتخاب، آيات و روايات بيعت است كه تعداد آن نيز نسبتا زياد مى باشد و از ظاهر آنها استفاده مى شود كه يكى از راههاى انشاء و انعقاد ولايت، بيعت است كه با توجه به اينكه مسأله بيعت يك مسأله مهم و مورد توجه در قرآن و روايات است بايد در يك بحث مستقل به بحث و بررسى آن پرداخت كه اكنون ما، در فصل آينده به بررسى آن مى پردازيم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 305

فصل پنجم ماهيت و حقيقت بيعت

اشاره

آيا بيعت وسيلۀ انشاء ولايت و واسطۀ اعطاى اين مقام به والى است؟

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 305

آيا بيعت وسيلۀ اعتراف به ولايتى است كه از پيش تحقق يافته و در جهت تقويت آن است؟

آيا بيعت ميثاق و پيمانى است بين دو نفر، يا دو قبيله، يا بين رهبر و مردم نسبت به امور مشخصى از امور تنفيذى و اجرايى؟

آيا بيعت در مواردى براى بستن و محكم كردن پيمان رهبرى و در موارد ديگر براى مفهوم و معانى ديگر به كار مى رود؟

اينها همه ديدگاههاى مختلفى در مسأله است كه بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد، ما، در ابتدا برخى از آيات و رواياتى را كه در آن از بيعت سخن به ميان آمده يادآور مى شويم، آنگاه به بحث و بررسى ماهيت آن مى پردازيم.

آيات و روايات بيعت:
[آيۀ اول]

1- خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:

«لَقَدْ رَضِيَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبٰايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مٰا فِي قُلُوبِهِمْ،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 306

فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَ أَثٰابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً» «1»

«خداوند از مؤمنانى كه زير درخت [معهود حديبيه] با تو بيعت كردند به حقيقت خوشنود گشت و از وفا و خلوص قلبى آنها آگاه بود كه وقار و اطمينان كامل بر آنان نازل فرمود و آنان را به فتحى نزديك پاداش داد».

و نيز مى فرمايد:

«إِنَّ الَّذِينَ يُبٰايِعُونَكَ إِنَّمٰا يُبٰايِعُونَ اللّٰهَ، يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ، فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمٰا يَنْكُثُ عَلىٰ نَفْسِهِ، وَ مَنْ أَوْفىٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَيْهُ اللّٰهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً». «2»

«اى پيامبر، مؤمنانى

كه با تو (در حديبيه) بيعت كردند در حقيقت با خدا بيعت كردند، دست خدا بالاى دست آنهاست، پس از آن هر كه نقض بيعت كند در حقيقت بر زيان و هلاكت خويش اقدام كرده، و هر كس به عهدى كه با خدا بسته وفا كند، بزودى خدا به وى پاداش بزرگ عطا خواهد كرد».

اين دو آيه در ارتباط با بيعت حديبيه كه در سال ششم هجرى واقع شده، مى باشد «3».

به مناسبت كلمه «رضى» در آيۀ شريفه، اين بيعت در تاريخ به نام بيعت رضوان شناخته مى شود، و مراد از «بِمٰا فِي قُلُوبِهِمْ» خوفى است كه از مشركين در دل مسلمانان بود، يا اينكه مراد صدق نيت و صبر مسلمانان است. و مراد به «سكينه» آرامش درون و اطمينانى است كه براى مسلمانان به وجود آمد. و جملۀ «يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» يا تأكيد جملۀ پيشين است، و گويا دست پيامبر (ص) كه با آن بيعت كردند دست خدا قلمداد شده است، يا از آن رو كه چون بيعت با پيامبر اكرم (ص) بيعت با خدا محسوب شده، اينگونه تصور شده كه در بيعت دست خدا بالاى دست آنان است. برخى نيز گفته اند، معناى آن، اين است كه در نصرت و يارى رساندن به پيامبر (ص) يارى خداوند فراتر از يارى آنان است. در واقع به پيامبر اكرم گفته مى شود در صورت پيمان شكنى مردم، نبايد ناراحت شود، بلكه به نصرت خدا

______________________________

(1). فتح (48)/ 18.

(2). فتح (48)/ 10.

(3). در سال ششم هجرت، رسول خدا (ص) قصد زيارت خانۀ خدا نمود، هفتاد شتر براى قربانى برداشت و به همراه مسلمانان به طرف مكه حركت فرمودند، قريش

از جريان مطلع شده و با يكديگر همپيمان شدند كه نگذارند مسلمانان به مكه وارد شوند. پيامبر اكرم (ص) از بيراهه به حديبيه- محلى نزديك مكه- وارد شد و مسلمانان نيز براى اينكه براى مقابله با مشركين از آمادگى بيشترى برخوردار باشند، همۀ آنها- كه تعدادشان به نقل برخى از مورخين هزار و چهارصد نفر بود- در زير درختى (درخت سمره) با پيامبر اكرم (ص) بيعت كردند. البته در اين ماجرا كار مسلمانان با مشركين به صلح انجاميد و قرارداد معروف صلح حديبيه بين طرفين به امضا رسيد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 307

تكيه كند، نه به نصرت مردم.

باز ممكن است «يد- دست خدا» كنايه از قوه و قدرت باشد و آيۀ شريفه بخواهد بفرمايد قوت خدا فراتر از قوت آنان است و اوست كه با نيروى خويش، آنان را يارى مى بخشد.

از اين آيه استفاده مى گردد كه بيعت گرچه به خودى خود داراى اهميت است و لكن در طبع آن، هم احتمال وفا، و هم احتمال پيمان شكنى وجود دارد، از اين رو به كسانى كه بر بيعت وفادار مى مانند، اجر عظيم بشارت داده شده و به طور ضمنى «بيعت» كسانى كه پيمان خود با پيامبر (ص) را شكسته و به حالت قبل از بيعت بازمى گردند را بى ارزش اعلام نموده است.

3- و در مسند احمد حنبل آمده است:

«به سلمة بن اكوع گفتم در روز حديبيه شما بر چه چيز با پيامبر خدا (ص) بيعت كرديد؟ گفت: بيعت كرديم بر پايدارى تا شهادت «4»».

4- و باز در همان كتاب از جابر روايت شده كه گفت:

«در روز حديبيه با پيامبر خدا (ص) بيعت كرديم كه از

صحنۀ جهاد نگريزيم». «5»

5- و در مجمع البيان از عبد الله بن معقل روايت شده كه گفت:

«آنان با پيامبر بر شهادت بيعت نكردند، بلكه بيعت كردند كه از معركه نگريزند». «6»

[آيۀ دوم]

6- و خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذٰا جٰاءَكَ الْمُؤْمِنٰاتُ يُبٰايِعْنَكَ عَلىٰ أَنْ لٰا يُشْرِكْنَ بِاللّٰهِ شَيْئاً وَ لٰا يَسْرِقْنَ وَ لٰا يَزْنِينَ وَ لٰا يَقْتُلْنَ أَوْلٰادَهُنَّ وَ لٰا يَأْتِينَ بِبُهْتٰانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لٰا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبٰايِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ». «7»

«اى پيامبر، چون زنان مؤمن نزد تو آيند كه با تو بيعت كنند بر اينكه هرگز به خدا شرك نورزند، و سرقت نكنند، و زناكارى نكنند، و اولاد خود را به قتل

______________________________

(4). قلت لسلمة بن الاكوع على اى شى ء بايعتم رسول اللّه (ص) يوم الحديبيه؟ قال: بايعناه على الموت. مسند احمد 4/ 51. نظير آن در الدر المنثور 6/ 74 نيز وارد شده است.

(5). بايعنا نبى الله يوم الحديبية على ان لا نفر. مسند احمد 3/ 292.

(6). لم يبايعهم على الموت و انما بايعهم على ان لا يفروا. مجمع البيان 5/ 117 (جزء نهم).

(7). ممتحنه (60)/ 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 308

نرسانند، و بر كسى افترا و بهتان در ميان دو دست و پاى خود نبندند، و با تو در هيچ امر معروفى مخالفت نكنند، بدين شرايط با آنان بيعت كن و بر آنان از خدا آمرزش و غفران طلب، كه خدا بسيار آمرزندۀ مهربان است».

7- در تفسير نور الثقلين از كافى به سند صحيح از ابان، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«آنگاه كه پيامبر خدا (ص)

مكه را فتح نمود، مردان همه با وى بيعت كردند، آنگاه زنان آمدند كه با وى بيعت كنند، در آن هنگام خداوند عز و جل اين آيه را نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ ...».

ام حكيم گفت: ... اى پيامبر خدا چگونه با تو بيعت كنيم؟ حضرت فرمود:

من با زنها دست نمى دهم، آنگاه قدحى از آب فرا خواند و دست خويش در آب زد و بيرون آورد و فرمود: دست خويش را در اين آب فرو بريد». «8»

به همين مضمون روايات ديگرى نيز در همان كتاب (نور الثقلين) وارد شده است.

8- و باز نور الثقلين به نقل از صحيح بخارى از عايشه روايت نموده كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) با قرائت اين آيه كه «زنان شرك به خدا نورزند» با زنان بيعت نمود و هرگز دست آن حضرت با دست زن تماس پيدا نكرد، مگر اينكه مالك (و همسر) وى باشد». «9»

9- و باز روايت شده كه آن حضرت هنگامى كه خواست با زنان بيعت كند، قدحى از آب فراخواند و دست خويش را در آن فرو برد، آنگاه آنان نيز دست خود را در آن فرو بردند برخى نيز گفته اند پيامبر اكرم (ص) از زير لباس با آنان دست داد. «10»

خلاصۀ كلام اينكه بيعت پيامبر اكرم (ص) در حديبيه و در فتح مكه، هر دو در قرآن ذكر گرديده و از اين آيات استفاده مى شود كه بيعت از امورى است كه در شريعت اسلام اهتمام ويژه اى به آنان مبذول شده است.

______________________________

(8). لما فتح رسول اللّه (ص) مكة بايع الرجال، ثم جاءت النساء يبايعنه، فانزل اللّه- عز و جل- يا أيها النبى.

الآية ... قالت ام حكيم ...

يا رسول اللّه كيف نبايعك؟ قال: اننى لا اصافح النساء فدعا بقدح من ماء فادخل يده ثم اخرجها فقال: ادخلن ايدكن فى هذا الماء. نور الثقلين 5/ 307.

(9). كان النبى (ص) يبايع النساء بالكلام بهذه الآية ان لا يشركن بالله شيئا. و ما مست يد رسول اللّه (ص) يد امرأة يملكها. صحيح بخارى 4/ 247، كتاب الاحكام، باب بيعت النساء. و نور الثقلين 5/ 309.

(10). و روى انه (ص) اذا بايع النساء دعا بقدح فغمس يده فيه ثم غمس ايديهن فيه. و قيل انه كان يبايعهن من وراء الثواب، نور الثقلين 5/ 309. تفسير سورۀ ممتحنه، حديث 36 و مجمع البيان 5/ 276. جزء نهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 309

10- در سيرۀ ابن هشام از زهرى مطالبى آمده كه خلاصۀ آن اينگونه است:

«پيامبر اكرم (ص) به نزد بنى عامر بن صعصعه آمد و آنان را به ايمان و اطاعت از خداوند فراخواند، و پيامبرى خود را به آنان عرضه نمود. يكى از آنان گفت ...

اگر ما با تو در حكومت بيعت كنيم، آنگاه خداوند تو را بر مخالفانت پيروز نمود، آيا پس از تو، حكومت در اختيار ما خواهد بود؟ حضرت فرمود: «الامر الى الله يضعه حيث يشاء» حكومت به دست خداست و در اختيار هر كس خواسته باشد مى گذارد.

آن شخص گفت: آيا در دفاع از تو سينه هايمان را سپر تيرهاى عرب كنيم، اما در صورت پيروزى حكومت از آن ديگران باشد؟ ما نيازى به حكومت تو نداريم. آنگاه از آن حضرت روى گردان شدند». «11»

ظاهرا مراد از لفظ امر (در متن عربى روايت) همان رهبرى و حكومت است، و از روايت استفاده مى شود

كه بيعت براى اثبات و تحقق حكومت يا براى قبول رسالت آن حضرت است، كه خواه ناخواه تشكيل حكومت نيز در پى بى آن خواهد بود.

11- و باز در همان كتاب در ارتباط با بيعت عقبۀ اول «12» آمده است:

«آنان (مردم مدينه) با رسول خدا (ص) بر اساس بيعت نساء بيعت كردند و اين پيش از آن بود كه جهاد بر مسلمانان واجب شده باشد». «13»

12- و باز از عبادة بن صامت روايت نموده كه گفت:

«من در عقبۀ اولى حضور داشتم، ما دوازده نفر بوديم كه با رسول خدا (ص)

______________________________

(11). سيرۀ ابن هشام 2/ 66.

(12). هنگامى كه در مراسم حج، قبايل مختلف به زيارت كعبه مى آمدند، پيامبر اكرم (ص) در مكه و منا و عرفات و جاهاى مختلف با آنان سخن مى گفت و از آنان مى خواست كه به دين اسلام بگروند. در سال يازدهم بعثت با تعدادى از قبيلۀ خزرج از اهالى مدينه ملاقات فرمود و آنان اسلام را پذيرفتند. سال بعد در همان محل عقبه كه در منى واقع شده بود، تعداد دوازده نفر با آن حضرت بيعت كردند، مفاد بيعت آنان بر اين اساس بود كه به خدا شرك نورزند، دزدى نكنند، مرتكب زنا نشوند، فرزندان خود را نكشند، به يكديگر بهتان و افترا نزنند و در كارهاى نيك نافرمانى خدا نكنند. اين بيعت را در تاريخ، بيعت نساء نيز ناميده اند، چرا كه پيامبر اكرم (ص) در فتح مكه نيز طبق آيۀ شريفۀ سورۀ ممتحنه از زنان بر اساس همين امور بيعت گرفت.

بيعت دوم در سال بعد انجام گرفت. در آن سال حدود پانصد نفر از مردم مدينه به مكه مسافرت كردند و در

كنار عقبه با آن حضرت ملاقات نمودند، در اين ملاقات پيامبر اكرم پس از تلاوت آياتى از قرآن به آنان فرمود: من با شما بيعت مى كنم و پيمان مى بندم كه در وطن خود از من همانند كسان خويش دفاع كنيد. اين بيعت در تاريخ به عنوان بيعت جهاد و يا بيعت عقبۀ ثانيه شهرت يافته است. (مقرر)

(13). سيرۀ ابن هشام 2/ 73.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 310

بر اساس بيعت نساء بيعت كرديم، و اين پيش از آن بود كه جهاد بر مسلمانان واجب شود». «14»

مراد از بيعت نساء مضمون آيۀ سورۀ ممتحنه (يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذٰا جٰاءَكَ الْمُؤْمِنٰاتُ ...) است كه در آن نامى از جهاد آورده نشده است.

13- و باز در همان كتاب در ارتباط با بيعت عقبۀ دوم آمده است:

«پيامبر (ص) با آنان سخن گفت و برايشان قرآن خواند و به ايمان و اطاعت از خداوند دعوت، و به اسلام تشويقشان نمود، آنگاه فرمود: «ابايعكم على ان تمنعونى ما تمنعون منه نساءكم و ابناءكم» با شما بيعت مى كنم بر اين اساس كه از من دفاع كنيد آن چنانكه از زنان و فرزندان خويش دفاع مى كنيد. آنگاه «براء بن معرور» دست آن حضرت را گرفت و گفت: بلى ... [سپس به رسول خدا گفت] با ما بيعت كن، به خدا سوگند ما فرزندان جنگ و اهل شمشير و سلاح هستيم ... كعب گويد آنگاه پيامبر خدا (ص) فرمود: «دوازده نفر نقيب- يعنى رابط و نماينده- از ميان خويش انتخاب كنيد تا رابط من با قوم و قبيلۀ خود باشند».

دوازده نفر از ميان افراد انتخاب شدند ... ابن اسحاق گويد: «عاصم بن عمر

بن قتاده» براى من نقل كرد هنگامى كه افراد براى بيعت با رسول خدا (ص) اجتماع نمودند، «عباس بن عبادة بن نضلۀ انصارى» همپيمان بنى سالم بن عوف گفت: اى خزرجيان آيا مى دانيد بر چه اساس با اين مرد بيعت مى كنيد؟ گفتند:

بلى. گفت شما با او براى جنگ سرخ [كشتن و كشته شدن] و جنگ سياه [تحمل فقر و مشكلات اقتصادى، يا جنگ با كفار سرخ پوست و سياهپوست] بيعت مى كنيد ... آنگاه به آن حضرت گفتند دست خويش را براى بيعت دراز كن. آن حضرت دست خود را گشود و آنان با وى بيعت كردند ... آنگاه كعب بن مالك گفت: هنگامى كه ما با رسول خدا (ص) بيعت كرديم، شيطان از بالاى عقبه با بلندترين صدايى كه براى اولين بار آن را مى شنيديم گفت: اى جباجب [اى كسانى كه در منزلها سكونت داريد] آيا مى دانيد كه مذمّم [مراد آن ملعون، حضرت محمد (ص)، است] و افراد صائبى [يعنى افراد خارج از دين] همراه با وى براى جنگ با شما گرد آمده اند». «15»

______________________________

(14). سيرۀ ابن هشام 2/ 75.

(15). سيرۀ ابن هشام 2/ 84.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 311

14- همين داستان در كتاب اعلام الورى نيز آمده و در آخر آن از على بن ابراهيم نقل شده است:

«هنگامى كه مردم مدينه گرد آمده و با پيامبر خدا (ص)، بيعت كردند شيطان فرياد زد: اى جماعت قريش و اى عرب، اين محمد است و افراد صائبى اوس و خزرج، كه براى جنگ با شما در اين عقبه با وى بيعت كرده اند». «16»

15- و چون پيامبر خدا (ص) مكه را فتح نمود براى بيعت با مردم

بر كوه صفا جلوس نمود، عمر بن خطاب در كنار او قرار گرفت، و مردم براى بيعت با آن حضرت اجتماع نمودند و پيامبر اكرم (ص) با آنان بر اساس پيروى از خدا و رسول در حدّ توان، بيعت گرفت.

بيعت با مردان اينگونه بود و اما بيعت با زنان: چون آن حضرت از بيعت مردان فراغت يافت، با زنان بيعت نمود، در ابتدا زنان از قريش براى بيعت آمدند ... «17» همۀ اينها مربوط به برخى از بيعتهاى مردم با پيامبر اكرم (ص) بود كه در قرآن و احاديث از آنها ياد شده بود. و امّا ساير نمونه هاى بيعت:

بيعت با امير المؤمنين (ع):

16- كتاب احتجاج در ارتباط با داستان غدير خم و خطابۀ پيامبر اكرم (ص) از امام محمد باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

«و اين چنين پيامبر خدا (ص)، براى على (ع) بر خلافت، به تعداد اصحاب حضرت موسى بيعت گرفت، ولى آنان بيعت را شكستند ... (و خداوند متعال مى فرمايد) او را علم و پرچم مردم قرار ده و عهد و ميثاق و بيعت وى را تجديد كن و آن بيعت و ميثاقى كه با من داشتند و عهدى كه با من بسته بودند در مورد ولايت ولى من و مولاى آنان و مولاى هر زن و مرد مؤمن يعنى ولايت على بن ابى طالب (ع) را به يادشان آر ... و اى محمد، على را علم قرار ده و از آنان بر خلافت وى بيعت بگير ...

[و در ادامه به نقل از گفتار پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد]: اى مردم! من مسائل را براى شما بيان كرده و مطالب را به شما فهماندم و اين على

است كه پس از من، مسائل را به شما گوشزد مى كند، آگاه باشيد كه پس از پايان سخن

______________________________

(16). اعلام الورى/ 40، فصل هفتم.

(17). كامل ابن اثير 2/ 252.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 312

من براى بيعت با وى دست به دست من بدهيد و اقرار به ولايت او كنيد.

آنگاه بعد از من نيز براى بيعت دست به دست او (على (ع) بدهيد، بدانيد كه من با خدا بيعت نموده و پيمان بسته ام و على با من بيعت كرده و من از سوى خداوند براى او بيعت مى گيرم و آن كس كه پيمان بشكند عليه خويش پيمان شكسته است ...

اى مردم از خدا بپرهيزيد و با على امير المؤمنين و حسن و حسين و ساير ائمه بيعت كنيد، اينان كلمۀ پاك و جاويدان هستند، خداوند آنكه مكر كند را هلاك و آنكه وفادار ماند را رحمت كند ...

در اين هنگام مردم ندا دادند: شنيديم و امر خدا و رسول وى را با دلها و زبانها و دستهايمان اطاعت كرديم. پس براى بيعت با پيامبر خدا (ص) و على (ع) هجوم آورده و به آنان دست دادند ... و از آن هنگام دست دادن (در اسلام) سنت و رسم شد و كسانى كه حق خلافت نيز نداشتند آن را به كار گرفتند». «18»

17- و در ارشاد مفيد آمده است: طبق روايت شعبى هنگامى كه عبد الله بن عمر بن خطاب و سعد بن ابى وقاص، و محمد بن مسلمه و حسّان بن ثابت و اسامة بن زيد، از بيعت امير المؤمنين (ع) سرپيچى كردند، آن حضرت ضمن خطبه اى فرمود:

«اى مردم! شما با من بر اساس

آنچه ديگران پيش از من بر اساس آن بيعت كردند، بيعت كرديد. مردم پيش از اينكه بيعت كنند، صاحب اختيارند، اما هنگامى كه بيعت كردند ديگر اختيارى (در نافرمانى) براى آنان نيست

همانا وظيفۀ امام استقامت است و وظيفۀ مردم تسليم نظر او بودن، و اين بيعت همگانى بود، كسى كه از آن روى بگرداند از دين اسلام روى گردان شده، و راه ديگرى به غير راه اهل اسلام را پيموده است، و بيعت شما با من يك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما يكى نيست، من شما را براى خدا مى خواهم و شما من را براى خودتان «19»».

______________________________

(18). احتجاج طبرسى 1/ 34- 41.

(19). أيها الناس، انكم بايعتمونى على ما بويع عليه من كان قبلى، و انما الخيار للناس قبل ان يبايعوا، فاذا بايعوا فلا خيار لهم، و ان على الامام الاستقامة و على الرعية التسليم. و هذه بيعة عامة من رغب عنها رغب عن دين الاسلام و اتبع غير سبيل اهله و لم تكن بيعتكم اياى فلته و ليس امرى و امركم واحدا و انى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم. ارشاد مفيد/ 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 313

فراز آخر اين كلام در نهج البلاغه نيز آمده است. «20»

18- و در نهج البلاغه آمده است:

«شما به سوى من شتافتيد همانند شتافتن حيوان تازه بچه به دنيا آورده، به سوى فرزندش، مى گفتيد البيعة، البيعة، دستم را بستم، شما آن را گشوديد، دستم را كشيدم، شما آن را به سمت خود كشيديد، بار خدايا، اين دو (طلحه و زبير) پيمان مرا قطع، و به من ستم كرده و

بيعتم را شكسته و مردم را عليه من شوراندند». «21»

در متن عربى روايت «العوذ» جمع «عائذ» به معنى حيوان تازه فرزند به دنيا آورده است و واژۀ «مطفل» حيوان داراى طفل است كه جمع آن مى شود «مطافيل». و «تأليب» به معنى تحريك و شوراندن مردم است.

19- و باز در نهج البلاغه آمده است:

«شما دستم را گشوديد، من آن را بستم، شما آن را كشيديد، من جمع كردم، آنگاه شما به من هجوم آورديد، همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خويش به هنگام خوردن آب، تا جايى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زير دست و پا ماندند و شادمانى مردم از بيعت با من تا به آنجا رسيد كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن خرامان براى بيعت به راه افتادند و افراد عليل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بيعت شتافتند». «22»

در متن عربى روايت، واژۀ «هدج» به معنى راه رفتن فرد ناتوان است. و «حسرت» يعنى: پوشش از صورت در تلاش براى رفتن به بيعت كنار رفت. و «كعاب» بر وزن سحاب، هنگامى كه پستانهاى دختر برآمده شده و آمادۀ ازدواج مى گردد و كنار رفتن روبند، بيانگر

______________________________

(20). نهج البلاغه، خطبۀ 136، فيض/ 147، لح/ 194.

(21). فاقبلتم الىّ اقبال العوذ المطافيل على اولادها تقولون: البيعة، البيعة. قبضت يدى فبسطتموها و نازعتكم يدى فجذبتموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى و ألبّا الناس علىّ. نهج البلاغه، خطبۀ 137، فيض 420، لح/ 195 و در نهج البلاغه فيض و صالح به جاى «قبضت يدى» قبضت كفى و در نسخۀ

صالح به جاى كلمه «فجذبتموها» فجاذبتموها آمده است.

(22). و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل الهيم على حياضها يوم ورودها، حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطئى الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم اياى ان ابتهج بها الصغير و هدج اليها الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب. نهج البلاغه، خطبه 229، فيض/ 229، فيض/ 772، لح/ 350.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 314

علاقه و سرعت آنان براى انجام بيعت است.

20- و باز در نهج البلاغه در نامۀ آن حضرت به طلحه و زبير آمده است:

«اما بعد، شما به خوبى مى دانيد- اگر چه پنهان مى كنيد- كه من به دنبال مردم نيامدم تا آنان به سراغ من آمدند، و با آنان بيعت نكردم تا آنان با من بيعت كردند و شما نيز از آنان هستيد كه به سراغ من آمدند و با من بيعت كردند، و تودۀ مردم نيز به خاطر قدرت و زور و حادثه اى ناگهانى با من بيعت نكردند، پس اگر شما از روى اطاعت با من بيعت كرديد، از پيمان شكنى خود بازگرديد و تا دير نشده در پيشگاه خداوند توبه كنيد، و اگر از روى كراهت و اجبار بيعت كرديد خود راه را براى من عليه خويش گشوديد، چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كرديد، اما نافرمانى خود را پوشانديد». «23»

21- و باز در نهج البلاغه ضمن نامۀ آن حضرت به معاويه آمده است:

«همۀ آن كسانى كه با أبو بكر و عمر و عثمان بيعت كردند، بر اساس آنچه با آنان بيعت كردند، با من نيز بيعت كردند، و هرگز كسانى كه در روز

بيعت حضور داشته اند، نمى توانند بيعت را نپذيرند و آنان كه غايب بوده اند آن را رد كنند.

همانا كار به دست شورايى از مهاجرين و انصار است، اگر آنان بر كسى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش بدانند چنين عملى مورد رضايت خداوند نيز هست، پس اگر كسى با ايراد طعنه و تهمت يا ايجاد بدعت از اطاعت وى خارج گرديد، بايد او را به آنچه از آن خارج شده بازگرداند. و اگر امتناع كرد بايد با وى به خاطر پيروى غير راه مؤمنان جنگيد و خداوند او را به گمراهى خود رها خواهد نمود». «24»

22- و باز در نهج البلاغه ضمن نامۀ آن حضرت به معاويه آمده است:

______________________________

(23). امّا بعد، فقد علمتما- و إن كتمتما- انى لم ارد الناس حتى ارادونى، و لم ابايعهم حتى بايعونى، و انكما ممن ارادنى و بايعنى، و ان العامة لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر. فان كنتما بايعتمانى طائعين فارجعا و توبا الى اللّه من قريب. و ان كنتما بايعتمانى كارهين فقد جعلتما لى عليكما السبيل باظهار كما الطاعة و اسرار كما المعصية. نهج البلاغه، نامۀ 54، فيض/ 1035، لح/ 445.

(24). انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابا بكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه. فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يرد، و انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان ذلك (لله) رضا.

فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه اللّه ما تولى. نهج البلاغه، نامۀ 6، فيض/ 840، لح/

366.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 315

«بيعت يك بار بيش نيست، تجديد نظر در آن راه ندارد و در آن اختيار فسخ نخواهد بود. آن كس كه از اين بيعت سر بتابد طعنه زن و عيب جو خوانده مى شود و آن كه در قبول و رد آن انديشه كند بى اعتنا به اسلام است». «25»

و نمونه هاى ديگرى كه در بيعت با امير المؤمنين (ع) وارد شده، و كتابهاى تاريخ همانند تاريخ طبرى، كامل، ارشاد و نيز نهج البلاغه و ديگر كتابها از ذكر آن پر است و علاوه بر آنچه تاكنون گفته شد مى توان به خطبه هاى شمارۀ 8- 34- 37- 73- 136- 172- 173- 218 و نامه هاى 1- 8- 75 نهج البلاغه مراجعه نمود. «26» برخى از آنها ضمن بحثهاى آينده نيز خواهد آمد.

بيعت با امام حسن و امام حسين عليهما السلام:

23- در ارشاد مفيد به سند خويش از ابى اسحاق سبيعى و ديگران آمده است كه گفتند:

«حسن بن على (ع) در صبح شبى كه امير المؤمنين (ع) از دنيا رحلت فرمود براى مردم خطبه خواند ... آنگاه نشست و عبد الله بن عباس بپاخاست و در حضور آن حضرت گفت: اى مردم، اين پسر پيامبر شما و وصى و جانشين امام شماست، با او بيعت كنيد. مردم از اين پيشنهاد استقبال كرده و گفتند: چقدر ما، وى را دوست داريم و تا چه اندازه به گردن ما حق دارد، آنگاه براى خلافت با آن حضرت بيعت كردند». «27»

24- و نيز در همان كتاب (دربارۀ بيعت مردم كوفه با حضرت مسلم (ع)) آمده است:

«آنگاه كه مردم كوفه به حسين بن على (ع) نوشتند كه ما بدون امام هستيم، به سوى ما حركت

كن، شايد خداوند به وسيلۀ تو، ما را به راه حق هدايت كند، آن حضرت پسر عموى خويش مسلم بن عقيل را به عنوان نمايندۀ خود به آن ديار فرستاد. شيعيان اطراف مسلم را گرفتند و آنگاه كه تعدادى اطراف او جمع شدند، ايشان نامۀ امام حسين (ع) را در حالى كه اشك از چشمان مردم جارى بود

______________________________

(25). لانها بيعة واحدة لا يثنى فيها النظر و لا يستأنف فيها الخيار، الخارج منها طاعن، و المروى فيها مداهن.

نهج البلاغه نامۀ 7، فيض/ 843، لح 367.

(26). نهج البلاغه با شرح عبده: 1/ 38، 80، 85، 120 و 2/ 26، 104، 105، 228 و 3/ 3، 9، 149.

(27). ارشاد مفيد/ 170.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 316

براى آنان خواند، سپس مردم با وى بيعت كردند تا هجده هزار نفر. آنگاه مسلم به امام حسين (ع) نامه نوشت و او را از بيعت هجده هزار نفر خبر داد و درخواست كرد كه به طرف كوفه حركت فرمايد» «28».

روشن است كه بيعت مردم با حضرت مسلم بر اساس تعهد به اطاعت و قبول امامت و رهبرى امام حسين (ع) بوده است.

بيعت با امام رضا (ع):

25- صدوق در عيون به سند خويش از افرادى به نقل از ريان بن شبيب روايت كرده است كه گفت:

«چون مأمون خواست براى خويش به عنوان امير المؤمنين، و براى ابى الحسن على بن موسى الرضا (ع) به عنوان ولايت عهد، و براى فضل بن سهل به عنوان وزارت از مردم بيعت بگيرد، دستور داد سه كرسى گذاشتند. چون به روى آن كرسيها نشستند اجازه داد مردم براى بيعت وارد شوند، مردم مى آمدند دستهاى خويش را از

سر انگشت شست تا انگشت خنصر (يعنى چهارمين انگشت) به دست آنان مى زدند و بيرون مى رفتند (از پايين به بالا). تا اينكه در آخر، جوانى از انصار آمد و (بر عكس سايرين) از سر انگشت خنصر تا سر انگشت شست به دست آنان زد. امام رضا (ع) تبسم كرد و فرمود: «همۀ آن كسانى كه با ما بيعت كردند فسخ بيعت كردند به غير از اين جوان كه عقد بيعت نمود»، مأمون گفت:

بين عقد بيعت و فسخ بيعت چه فرقى است! حضرت فرمود: «عقد بيعت از سر انگشت خنصر تا انگشت شست است و فسخ آن از سر انگشت شست تا سر انگشت خنصر است». در اين هنگام سر و صداى مردم بلند شد، مأمون دستور داد طبق آنچه امام رضا (ع) فرموده دو مرتبه مردم بيعت كنند.

مردم مى گفتند چگونه كسى كه چگونگى عقد بيعت را نمى داند سزاوار رهبرى و امامت جامعه است؟ آن كس كه اينگونه مسائل را مى داند به امامت سزاوارتر از كسى است كه نمى داند، و همين مسأله مأمون را وادار نمود آن حضرت را مسموم كند. «29»»

اين داستان را كتاب نور الثقلين نيز از كتاب عيون نقل كرده است. «30»

______________________________

(28). ارشاد مفيد/ 186.

(29). عيون اخبار الرضا 2/ 238، باب 59، حديث 2 و نور الثقلين 5/ 60.

(30). عيون اخبار الرضا 2/ 238، باب 59، حديث 2 و نور الثقلين 5/ 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 317

بيعت با امام زمان ولى عصر (عج):

26- در روايت ابى بصير، از امام محمد باقر (ع) دربارۀ حكومت امام قائم (عج) آمده است:

«به خدا سوگند، گويا من آن حضرت را بين ركن و مقام مشاهده مى كنم كه مردم

با وى بر اساس يك امر جديد و كتاب جديد و قدرت جديد از آسمان بيعت مى كنند.» «31»

شايد مراد به امر جديد حكومت اسلامى صالح عادل، يا آن اسلام پاك و خالص كه پيامبر اكرم (ص) براى امت اسلامى آورد، باشد. و مراد به «كتاب جديد» قرآن كريم با شرح و تفسيرى است كه به املاى حضرت رسول (ص) و خط امير المؤمنين (ع) در نزد آن حضرت وجود دارد.

چنانچه رواياتى به اين مضمون وارد شده است وگرنه قرآنى كه به دست ماست كتاب حقى است كه از هيچ سو، باطل بدان راه ندارد و از سوى خداوند حكيم ستوده صفات نازل گرديده است.

27- و در خبر عبيد بن زراره، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«آن حضرت به اسم قائم (عج) فرا خوانده مى شوند. پس ظاهر مى گردد در حالى كه آن حضرت در پشت مقام (ابراهيم) ايستاده است، به او مى گويند تو را به اسم صدا زدند، منتظر چه هستى؟ آنگاه افراد دست آن حضرت را گرفته و با وى بيعت مى كنند.» «32»

28- و در خبر سراج، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«آنگاه صاحب اين امر، ظاهر شده و مردم با وى بيعت نموده و از او پيروى مى كنند.» «33»

و روايتهاى ديگرى نظير اين روايات. اين معنى مسلم است كه در عصر ظهور حضرت مهدى (عج) بيعت براى تقيه يا جدل نيست پس مشخص است كه بيعت به طور قطع در تثبيت حكومت و خلافت منشأ اثر است و اين نكته اى است شايان توجه.

______________________________

(31). فو اللّه لكانى انظر اليه بين الركن و المقام يبايع الناس بامر جديد و كتاب جديد و

سلطان جديد من السماء غيبت نعمانى/ 175 (چاپ ديگر 262) باب 14، حديث 22.

(32). ينادى باسم القائم (عج) فيؤتى و هو خلف المقام فيقال له: قد نودى باسمك فما تنتظر؟ ثم يؤخذ بيده فبايع- غيبت نعمانى/ 176 (چاپ ديگر 263) باب 14، حديث 25.

(33). فيظهر عند ذلك صاحب هذا الامر فيبايعه الناس و يتبعونه. غيبت نعمانى/ 181 (چاپ ديگر/ 270) باب 14، حديث 43.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 318

در هر صورت آنچه از آيات و اخبار متواتره اجمالا به دست مى آيد پيامبر اكرم (ص) نسبت به بيعت كه يك نوع معاهده بين رئيس جامعه با مردم بوده- چه قبل و چه بعد از هجرت- عنايت داشته و نيز اين شيوه سيرۀ امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين و همۀ مسلمانان بوده است. و ظاهر اين است كه بيعت از مخترعات اسلام نيست، بلكه پيش از آن در ميان عرب مرسوم بوده و از عادتهايى است كه در اسلام مورد تأييد و امضا قرار گرفته است. و بلكه اين معنى در ساير ملتهاى غير عرب نيز به گونه اى معمول بوده است.

از سوى ديگر در قرآن و روايات نيز بر وجوب وفاى به عهد و بيعت و حرمت پيمان شكنى تأكيد بسيارى به عمل آمده كه برخى از آنها پيش از اين گذشت و دو روايت ذيل نيز در اين ارتباط قابل توجه است.

29- در اصول كافى از محمد حلبى از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه از جماعت مسلمانان جدا شده و بيعت امام را بشكند، در روز قيامت با دست بريده بر خداوند عز و جل وارد مى شود.» «34»

در متن روايت در

برخى نسخه ها به جاى «صفقة الامام»، «صفقه الابهام» آمده و واژۀ « «اجذم» به معنى دست بريده است. (ابهام، انگشت كلفت انسان است).

30- از خصال روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«سه چيز از گناهان بزرگ است، شكستن بيعت، رها كردن سنت، جدا شدن از جماعت» «35».

سخنى در ماهيت بيعت:

روشن است كه «بيع» و «بيعت» هر دو مصدر «باع» هستند و حقيقت هر دو يكى است، زيرا همان گونه كه بيع، خريدوفروش خاصى است كه نتيجه آن تبادل دو مال بين خريدار و فروشنده است، بيعت نيز معامله اى است كه بين افراد جامعه با رهبر و امام خويش انجام مى گيرد بدين وسيله كه با بيعت خود، اموال و امكانات خود را در اختيار رهبر مى گذارند و رهبر نيز متقابلا متعهد مى شود كه امور اجتماعى آنان را مد نظر قرار داده و

______________________________

(34). من فارق جماعة المسلمين و نكث صفقة الامام جاء الى اللّه- عز و جل. اجذم. كافى 1/ 405 كتاب الحجة، باب ما امر النبى (ص) بالنصيحة، لائمة المسلمين، حديث 5.

(35). ثلاث موبقات: نكث الصفقة، ترك السنة، و فراق الجماعة. بحار الانوار 27/ 68، كتاب امامت، باب 3، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 319

مصالح آنان را تأمين كند. و بدين وسيله يك نحوه تجارت و معامله اى بين آن دو صورت مى گيرد.

از سوى ديگر، همان گونه كه در معامله مرسوم است، طرفين قبل از قرارداد از مقدار و كيفيت و خصوصيات جنس مورد معامله صحبت كرده، آنگاه بر سر معامله به توافق مى رسند و در حقيقت معامله با ايجاب و قبول و انشاء، يا دادن و گرفتن جنس، يا دست به يكديگر دادن، يا

كارهاى ديگرى نظير آن صورت مى گيرد و گفتگو و رضايت طرفين از مقدمات آن محسوب مى شود.

در زمانهاى ما و در بسيارى از شهرها و قبايل نيز آنچه متداول و معروف است همين است كه با دست دادن به يكديگر معامله را پايان يافته تلقى مى كنند و در نزد آنان اين محكمترين و متقن ترين شيوۀ استحكام معامله است. به گونه اى كه پس از آن نقض معامله را قبيح مى شمارند. در مورد بيعت نيز آنچه به ذهن بيش از هر چيز سبقت مى گيرد همين معنى و مفهوم است كه بيعت پس از گفتگو و تراضى طرفين وسيله اى براى انشاء و ايجاد مسئوليت حكومت است. به همين جهت به طور غريزى قبايل مختلف هنگامى كه احساس مى كردند براى حفظ نظام قبيله و دفاع از منافع و مصالح خويش نياز به رئيس و فرمانده دارند اطراف كسى كه او را براى اين كار صالح مى دانستند، گرد آمده و پس از گفتگو و ذكر نيازمنديها و شرايط خود با دست دادن به وى، او را به عنوان رئيس خود انتخاب مى كردند و با همين دست دادن، ولايت و رياست وى تثبيت مى گرديد. چنانچه در خريدوفروش نيز طابق النعل بالنعل به همين گونه عمل مى شود. و همان گونه كه در معامله دست به هم دادن در نزد آنان از متقن ترين شيوۀ انشاء معامله بود، براى بيعت نيز براى استحكام كار به همين شيوه عمل مى كردند.

اين آن چيزى است كه ما از ماهيت بيعت درك مى كنيم و شايد از كلمات اهل لغت نيز همين معنى استفاده گردد كه نمونه هايى از سخنان آنان را در اين باره مى آوريم.

بيعت از ديدگاه اهل لغت:

1- راغب در كتاب مفردات

خويش مى نويسد:

«با سلطان بيعت كرد (بايع السلطان) يعنى در مقابل خدماتى كه سلطان انجام مى دهد، اطاعت و شنوايى از وى را به عهده گرفت، به اين عمل بيعت و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 320

مبايعه گفته مى شود» «36».

2- در نهايۀ ابن اثير آمده است:

«در حديث آمده كه آن حضرت (پيامبر اكرم (ص)) فرمود: «الا تبايعونى على الاسلام» آيا با من بر اساس اسلام بيعت نمى كنيد؟ (يا معامله نمى كنيد) مفهوم اين جمله عبارت از قرارداد بستن و تعهد سپردن بر اجراى دستورات اسلام است.

گويا هر يك از آن دو، آنچه را در اختيار دارد به طرف ديگر مى فروشد و جان و اطاعت و اختيار كار خود را به دست او مى سپارد. از اين گونه جملات در احاديث نمونه هاى ديگرى نيز يافت مى شود» «37».

3- در صحاح آمده است:

واژه «بايعته» هم براى بيع (معامله) و هم براى بيعت به كار برده مى شود، واژه «تبايع» نيز همانند آن است. [يعنى معاوضه و تعهد از سوى دو طرف «38»].

4- در لسان العرب آمده است:

«البيعة: دست به هم دادن بر ايجاب و انشاء معامله و نيز دست به هم دادن براى بيعت و اطاعت است، و البيعة به معنى بيعت كردن و اطاعت است. «و تبايعوا على الامر» نظير «اصفقوا عليه» و «بايعه عليه مبايعة»: به معنى قرارداد و معاهده بستن است. و واژه بايعته: هم براى بيع (خريدوفروش)، و هم براى بيعت مى آيد.

واژه «تبايع» نيز نظير آن است.

در حديث نيز آمده است كه فرمود: الا تبايعونى على الاسلام. و اين به معنى قرارداد بستن و معاهده است، گويا هر يك از آنان، آنچه را در اختيار دارد به

رفيقش مى فروشد، و جان و اطاعت و اختيار دخالت در كار خويش را، در اختيار ديگرى مى گذارد». «39»

5- در مقدمۀ ابن خلدون آمده است:

«فصل معناى بيعت: بدان كه بيعت تعهد بر اطاعت است، گويا بيعت كننده با فرمانده خود پيمان مى بندد كه اظهار نظر در كار خويش و ساير امور مسلمانان

______________________________

(36). مفردات راغب/ 66.

(37). نهايۀ ابن اثير 1/ 174.

(38). صحاح جوهرى 3/ 1189.

(39). لسان العرب 8/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 321

را در اختيار وى قرار دهد و در اين گونه مسائل (مسائل اجتماعى) با وى به منازعه برنخيزد و به هر چه امر مى كند- چه طبق ميل و يا بر خلاف ميل او باشد- عمل كند. در گذشته هنگامى كه با فرمانده خود بيعت مى كرده و با وى پيمان تعهد مى بستند، براى تأكيد در عهد دست خويش را در دست وى مى گذاشتند و اين شبيه عمل فروشنده و خريدار است و به همين جهت بيعت مصدر «باع» دانسته شده و نيز بيعت در مصافحۀ دستها به كار برده شده است.

اين است معنى و مدلول بيعت در عرف لغت و در فرهنگ شرع، و همين معنى اراده شده در احاديث مربوط به بيعت پيامبر اكرم (ص) در شب عقبه [بيعت پيامبر (ص) با مردم مدينه در عقبه] و در كنار آن درخت [در حديبيه] و هر جاى ديگر كه اين لفظ وارد شده است». «40»

6- مرحوم علامه طباطبائى- قدس سرّه- در تفسير الميزان مى نويسد:

«كلمۀ بيعت از «بيع» به معنى متعارف و معروف آن (خريدوفروش) گرفته شده، چرا كه همواره شيوه مردم بر اين بوده كه براى تماميت يافتن معامله، فروشنده دست خويش را

در دست خريدار مى گذاشته و بدين وسيله به صورت سمبليك مشخص مى نمودند كه شى ء مورد معامله در اختيار خريدار قرار گرفته و همۀ تصرفات- كه عمدۀ آنها به وسيلۀ دست انجام مى پذيرفته- با دست به هم دادن در اختيار مشترى قرار گرفته است و به همين جهت دست دادن براى ارائه مراتب اطاعت و پيروى از فرمانده و رهبر، بيعت و مبايعه خوانده شده، و حقيقت معناى اين عمل اين است كه بيعت كننده مثلا دست خويش را در اختيار سلطان مى گذارد تا هر گونه كه خواست با آن رفتار كند» «41».

نقد و بررسى و نتيجه گيرى:

اگر گفته شود: آنچه تا كنون گفته شد كه واگذارى ولايت يك نوع قرارداد و معامله بين والى و مردم است و بيعت و دست در دست هم گذاشتن وسيلۀ انشاء و تماميت يافتن اين قرارداد است. چنانچه در معامله اين گونه است، اگر چه به ذهن نزديك است و از كلمات اهل لغت نيز بسا همين معنى استفاده شود، و لكن ما مى دانيم كه رسالت و ولايت

______________________________

(40). مقدمۀ ابن خلدون 1/ 147 فصل 29 از فصل سوم از كتاب اول.

(41). تفسير الميزان 18/ 274، در تفسير آيۀ شريفه «إِنَّ الَّذِينَ يُبٰايِعُونَكَ إِنَّمٰا يُبٰايِعُونَ اللّٰهَ».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 322

براى پيامبر اكرم (ص) و نيز امامت براى امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين (ع) از فرزندان وى طبق اعتقاد ما با بيعت و واگذارى امت حاصل نيامده، بلكه به جعل و نصب خداوند تبارك و تعالى مى باشد، چه مردم با آنان بيعت مى كردند يا نه. پس از باب مثال اهل مدينه در عقبۀ اول يا دوم نمى خواستند نبوت يا رسالت را

به پيامبر اكرم (ص) واگذار كنند، بلكه پس از قبول نبوت و رسالت وى براى عمل به دستورات وى و دفاع از آن حضرت با آن حضرت بيعت كردند. بر اين اساس پس بيعت تأكيدى بر اعتراف قلبى و ميثاقى است بين آن دو براى تنفيذ آنچه بدان ملتزم شده اند.

در پاسخ بايد گفت: بلى پيامبر خدا (ص) از سوى خداوند بلا اشكال پيامبر و ولى جامعه بود، اگر چه مردم با وى بيعت ننموده و تسليم دستورات وى نمى شدند، و همچنين امامت براى امير المؤمنين و ساير ائمه معصومين (ع) طبق اعتقاد ما. و لكن چون در ذهن مردم طبق عادت و سيره آنان، اين معنى وجود داشته كه رياست و رهبرى با بيعت و انتخاب مردم مسلم مى شده و نيز چون در عرف مردم براى انشاء و قطعيت يافتن حكومت، بيعت از استوارترين وثيقه ها بوده، به همين جهت پيامبر اكرم (ص) براى تحكيم ولايت ظاهرى خويش از مردم خواسته تا با وى بيعت كنند. چرا كه مردم به چيزى كه خود در ايجاد آن نقش داشته و به وفادارى به آن خود را ملزم دانسته اند به مراتب پايدارترند و در مقام نقض عهد بيشتر مى توان به آن تمسك نمود.

پس مراد از اينكه بيعت در ارتباط با پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) به عنوان تأكيد است، بدين معنى است كه بيعت وسيلۀ تحقق ولايت آنان در نزد مردم است و عاملى است كه دستورات آنان به صورت قوى تر و محكمتر اجرا شود و بى ترديد اطاعت و تسليم عملى مردم نيز بر آن مترتب است.

از سوى ديگر، ظاهرا بيعت با پيامبر اكرم (ص) براى

حكومت و ولايت آن حضرت است نه براى نبوت و رسالتش، چرا كه در اين باره، صرف ايمان و تصديق كافى است. و اين نكته اى است شايان توجه.

خلاصۀ كلام اينكه:

در صورتى كه براى تحقق يك امر، دو راه وجود داشته باشد و يكى از آن دو نزد مردم، متعارف و پابرجا و نافذتر باشد، ايجاد آن به هر دو طريق موجب تأكيد بيشتر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 323

مى شود. چنانچه مقتضاى اجتماع چند علت در معلول واحد نيز همين است. «42»

و ما پيش از اين گفتيم كه رهبرى همان گونه كه با نصب خداوند به وجود مى آيد، با نصب امت به وسيلۀ بيعت نيز متعين مى گردد. بر اين اساس پس امامت امير المؤمنين (ع) اگر چه طبق اعتقاد ما با نصب خداوند يا نصب پيامبر اكرم (ص) تحقق يافته و لكن چون جعل و انشاء آن به وسيلۀ بيعت از سوى امت نيز موجب تأكيد و دلپذيرتر شدن و اطاعت بيشتر مردم مى گرديد، و در مقام احتجاج مكان تمسك به آن وجود داشت. پيامبر اكرم (ص)، پس از نصب حضرت على (ع) به ولايت از مردم نيز براى آن حضرت بيعت گرفت كه پيش از اين مباحث آن به تفصيل گذشت.

در سورۀ فتح نيز خداوند سبحان از بيعت به «عهد و پيمان خداوند» تعبير نموده و مى فرمايد: «وَ مَنْ أَوْفىٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَيْهُ اللّٰهَ» «43» و هر كه به پيمانى كه با خدا بسته وفا كند ... قابل توجه اينكه تا چه اندازه اين تعبير به عهد، تناسب دارد با كلمۀ «عهدى» در آيۀ شريفۀ: «لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ «44»- عهد من به ستمكاران

نمى رسد» كه مراد از آن امامت است. و اين نكته اى است شايان توجه.

اگر گفته شود:- چنانچه بعيد نيست اينگونه باشد- كه بيعت وسيله اى است براى ايجاد هر گونه پيمان و قرارداد و لو در برخى از امور اجرايى جزئى.

در پاسخ بايد گفت: ولايت و رياست نيز از بارزترين مصاديق پيمان و تعهد است، زيرا هنگامى كه مقام، مقام جعل ولايت باشد- چنانچه در داستان غدير خم و در بيعت امير المؤمنين (ع) پس از عثمان اينگونه بود- در اين صورت بيعت نيز وسيله اى براى انشاء ولايت است. و اين منافاتى با انشاء خداوند تبارك و تعالى ندارد، چرا كه انشاء كم مؤونه است و انشاء مردم تأكيد همان انشاء خداوند تبارك و تعالى است.

______________________________

(42). بيعت يك امر اعتبارى بيشتر نيست و بايد به آن ترتيب اثر داده شود. هنگامى كه مردم نسبت به اطاعت بى توجه شوند خود آن يك نوع عزل حساب مى شود و به همين جهت تجديد بيعت به معنى تجديد اطاعت است.

پيامبر اكرم (ص) هر وقت از مسافرت برمى گشت مردم با وى تجديد بيعت مى كردند. و كسانى از اهل سنت كه به آيۀ شريفۀ: «لقد رضى اللّه» به عنوان عشرۀ مبشره براى فضيلت افرادى استناد مى كنند بايد توجه داشته باشند كه ارزش بيعت به اطاعت و پايدارى بر آن است و الا در صورت عدم وفا چه اثرى مى تواند داشته باشد؟

خداوند سبحان نيز مى فرمايد: «فمن نكث فانما ينكث على نفسه» (از افاضات معظم له در درس).

(43). فتح (48)/ 10.

(44). بقره (2)/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 324

و آنچه ممكن است گفته شود كه تمسك امير المؤمنين (ع) در نامه ها و سخنرانيهايش

به بيعت مهاجرين و انصار براى اثبات خلافت خويش و براى مجاب كردن دشمن و از روى جدل واقع شده، پاسخ آن اين است كه در مقام جدل بودن حضرت بدان معنى نيست كه آن حضرت (ع) براى بيعت اثرى نمى ديده و وجود بيعت مانند نبودنش بوده است، بلكه اين پاسخى بوده از آن حضرت براى تسليم نمودن دشمنى كه خلافت آن حضرت از سوى خداوند تبارك و تعالى را قبول نداشته و ما پيش از اين نيز گفتيم كه انتخاب از سوى امت در طول نصب از جانب خداوند بوده كه در اين صورت اگر امام منصوبى از سوى خداوند متعال وجود داشته باشد، انتخاب مردم بى اثر است، چرا كه امر خداوند بر نظر مردم همواره مقدم است.

در هر صورت بيعت از امورى است كه اجمالا ولايت با آن تحقق مى يابد. چگونه مى توان گفت بيعت داراى اثر نيست؟ با اينكه پيامبر اكرم (ص) براى خويش و براى امير المؤمنين (ع) از مردم بيعت گرفت! و امير المؤمنين (ع) در برخى موارد بر آن اصرار مى ورزيد! و مردم با صاحب الامر امام زمان (عج) پس از ظهور آن حضرت بر اساس شمشير و قدرت بيعت مى كنند؟!

اما آنچه گفته مى شود كه «بيعت» تأكيد «نصب» است، در نهايت اين سخن به آنچه ما مى گوييم بازگشت مى كند، زيرا اگر امامت به وسيله بيعت محقق نمى گرديد، تأكيد نصب هم نمى توانست باشد. زيرا چيزى كه از چيز ديگر كاملا بيگانه باشد، نمى تواند آن را تأكيد كند. تأكيد در جايى گفته مى شود كه علت و سببى به علت و سبب ديگرى علاوه شود.

بلى، بيعت به وسيلۀ دست، يكى از وسايل انشاء

ولايت و قطعيت آن است، و در نزد مردم از متقن ترين آنها محسوب مى شود، ولى بيعت منحصر به اين نوع نيست، بلكه گفتن به زبان و يا نوشتن روى ورقه نيز يك نوع بيعت است، چنانچه در خريدوفروش و ساير معاملات نيز اينگونه است.

ما پيش از اين در خبر حلبى، از امام صادق (ع) خوانديم كه فرمود:

«كسى كه از جماعت مسلمانان جدا شده و بيعت امام را بشكند، در روز قيامت، خدا را با دست بريده ملاقات خواهد كرد» «45».

و از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(45). من فارق جماعة المسلمين و نكث صفقة الامام جاء الى اللّه اجذم، كافى 1/ 405، كتاب الحجة، باب ما امر النبى (ص)، بالنصيحة لائمة المسلمين، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 325

«سه چيز موجب هلاكت است: شكستن بيعت، رها كردن سنت، جدا شدن از جماعت». «46»

و مراد از «شكستن بيعت» نقض امامت است كه خروج از اطاعت را به دنبال دارد، چرا كه امامت همان گونه كه روشن گرديد منصبى است اعتبارى و قراردادى كه تبلور خارجى آن در اطاعت و اظهار فروتنى مردم در مقابل حكومت مى باشد. و اطاعت نكردن مردم در مسائل اجتماعى از امام، رهبرى ظاهرى امام را در هم خواهد شكست. چنانچه در اين روايت مراد از «امام» امام عادل واجد شرايط امامت است نه افرادى همانند يزيد و وليد.

و باز مراد به «جماعت» جماعت حق است، نه هر گونه گردهمايى و اجتماعى، چرا كه علاوه بر حكم عقل و مذاق شرع، اخبار مستفيضه اى گواه بر آن است، رواياتى نظير روايت على بن جعفر از برادرش امام موسى بن جعفر از

پدرانش از پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:

«كسى كه از جماعت مسلمانان جدا گردد، رشتۀ اسلام را از گردن خود گسسته است. گفته شد اى پيامبر خدا، جماعت مسلمانان چيست؟ فرمود:

جماعت اهل حق، اگر چه كم باشند». «47»

و در مرفوعۀ علوى آمده است كه به پيامبر خدا (ص) گفته شد جماعت امت شما چيست؟

فرمود:

«جماعتى كه بر مسير حق باشد، اگر چه ده نفر باشند «48»».

و در مرفوعۀ «ابن حميد» آمده است كه شخصى خدمت امير المؤمنين (ع) آمد و گفت:

مرا خبر ده از سنت و از بدعت و از جماعت و از فرقه، حضرت فرمود:

«سنت آن چيزى است كه از پيامبر اكرم (ص) به يادگار مانده، و بدعت آن چيزى است كه پس از آن حضرت در دين وارد شده و جماعت، همان اهل حق هستند اگر چه تعدادشان كم باشد و فرقه اهل باطلند، اگر چه تعدادشان زياد باشد» «49».

______________________________

(46). ثلاث موبقات: نكث الصفقة، و ترك السنة، و فراق الجماعة، بحار الانوار 27/ 68، كتاب الامامة، باب 3 حديث 4.

(47). من فارق جماعة المسلمين فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه. قيل: يا رسول اللّه و ما جماعة المسلمين؟ قال:

جماعة اهل الحق و ان قلّوا. بحار الانوار 27/ 67. كتاب الامامة، باب 3، حديث 1.

(48). من كان على الحق و ان كانوا عشرة. بحار الانوار 2/ 266، كتاب العلم، باب 32، حديث 22.

(49). السنة ما سنّ رسول اللّه (ص) و البدعة ما احدث من بعده و الجماعة اهل الحق و ان كانوا قليلا و الفرقة اهل الباطل و ان كانوا كثيرا. بحار الانوار 2/ 266، كتاب العلم، باب 32، حديث 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص:

326

و در كنز العمال از سليم بن قيس عامرى روايت شده كه گفت: ابن كواء از على (ع) در بارۀ سنت و بدعت و از جماعت و تفرقه پرسيد، حضرت فرمود:

«اى ابن كواء سؤال را به خاطر دارى، اينك به پاسخ توجه كن: سنت به خدا سوگند. سنت محمد (ص) است، و بدعت، چيزى است كه با آن مفارقت داشته باشد و جماعت، به خدا سوگند همراه بودن با اهل حق است. اگر چه كم باشند، و تفرقه همراه شدن با باطل است اگر چه زياد باشند». «50»

و روايتهاى ديگرى نظير اين روايات.

چگونه صرف حجيت ملاك حق مى تواند باشد! و حال آنكه سبط شهيد پيامبر اكرم، امام حسين (ع) بر يزيد و جماعت او شوريد، و زيد «ره» عليه هشام و سپاهيانش قيام كرد، و در هر شرايطى قيام عليه فساد و باطل در صورت وجود قدرت واجب است، چنانچه بحث آن پيش از اين در فصل جهاد (جلد اول كتاب) گذشت و در فصل ششم همين بخش نيز به تفصيل خواهد آمد.

و امام صادق (ع) به سدير صيرفى فرمود:

«به خدا سوگند اى سدير، اگر براى من به تعداد اين بزغاله ها شيعه مى بود، نشستن براى من روا نبود، و تعداد بزغاله ها هفده رأس بود» «51».

و از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«خدا را با خدا، رسول را با رسالت و اولى الامر را به انجام كارهاى نيك و عدالت و نيك رفتارى بشناسيد» «52».

پس افراد ستم پيشه و زشت كردار هيچ گونه ولايتى بر مردم ندارند و براى جماعت آنان هيچ گونه كرامتى نيست.

______________________________

(50). يا ابن الكواء، حفظت المسألة فافهم الجواب: السنة و اللّه سنة محمد

(ص) و البدعة ما فارقها، و الجماعة و اللّه مجامعة اهل الحق و ان قلّوا. و الفرقة مجامعة اهل الباطل و ان كثروا. كنز العمال 1/ 378، كتاب الايمان، باب 2، حديث 1644.

(51). و اللّه يا سدير، لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود. كافى 2/ 243، كتاب ايمان و كفر، باب قلة عدد المؤمنين، حديث 4.

(52). اعرفوا اللّه بالله و الرسول بالرسالة و اولى الامر بالمعروف و العدل و الاحسان. نور الثقلين 1/ 501، ذيل تفسير آيۀ «أَطِيعُوا اللّٰهَ*».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 327

فصل ششم شانزده مسئلۀ قابل توجه

[اجمال اين مسائل]

از آنچه تاكنون با تمام طول و تفصيل آن گفته شد روشن گرديد كه امامت و رهبرى بدون هيچ گونه ترديد با «نص» منعقد مى گردد. و ظاهرا علماى سنت نيز صحت انعقاد آن را انكار نكرده اند، و مناقشۀ آنان در صغراى قضيه [نصب امير المؤمنين (ع) به خلافت] است.

و آنچه از ظاهر كلمات اصحاب ما اماميه كه متعرض اين مسأله شده اند. مشخص مى گرديد اين بود كه امامت جز از طريق «نص» منعقد نمى شود. ولى آنچه مورد نظر ما قرار گرفت اين بود كه امامت به مفهوم كلى با انتخاب امت نيز منعقد مى شود، ولى نه به صورت مطلق، بلكه در صورت نبودن نص و با رعايت شرايط هشتگانه كه پيش از اين، بحث آن در شرايط رهبر گذشت. طبق اين نظر، انتخاب رهبر، مقيد و محدود به دو شرط و در رتبۀ متأخر از آنها قرار مى گيرد.

پس با وجود امام منصوب- چنانچه در مورد امير المؤمنين و ائمه معصومين (ع) از فرزندان وى طبق اعتقاد ما اينگونه است- نوبت به انتخاب ديگران نمى رسد و ديگران بر

فرض انتخاب امام مفترض الطاعه نمى گردند. و در زمان غيبت از آن جهت كه امامت به مفهوم عام آن تعطيل نمى شود و اقامۀ دولت حقۀ اسلامى در هر عصر و زمان واجب است- چنانچه تفصيل آن پيش از اين گذشت- اگر فرض شود كه فقهاى عدول واجد شرايط از سوى معصومين (ع) براى اين منصب به صورت بالفعل منصوب هستند و اين معنى به وسيلۀ ادله اثبات گردد- چنانچه بزرگان علما كه به اين مسأله پرداخته اند، اينگونه فرموده اند-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 328

سخن تمام است و نيازى به انتخاب نيست و الا ولايت و حاكميت فقيه واجد شرايط با انتخاب امت ثابت مى گردد و بر مردم واجب است براى شناختن و شناساندن وى تلاش كنند و او را براى اين مسئوليت كانديدا كنند و در يك مرحله (رأى مستقيم مردم) و يا دو مرحله (توسط خبرگان) وى را انتخاب كنند و پيش از اين در فصل سوم همين بخش بحث گسترده اى در مورد دلايل نصب فقيه از سوى ائمه معصومين كه بدان استناد شده نظير مقبوله عمر بن حنظله و روايات مشابه آن گذشت، مى توان مراجعه نمود.

برخى نيز پنداشته اند كه انعقاد امامت فقط منحصر به انتخاب مردم است و آنچه به وسيله نص از سوى خداوند متعال يا پيامبر اكرم (ص) ثابت شده، چيزى جز كانديدا كردن و بيان فرد اصلح نيست. دليل آنان نيز اين است كه اگر مردم، خود انتخاب نكنند و تسليم امام نشوند و براى اطاعت با او بيعت نكنند، امامت بالفعل تحقق نمى يابد و امكان رتق و فتق امور و تصرفات حكومتى در جامعه پديد نمى آيد.

پاسخ اين توهم،

پيش از اين در (جلد اول كتاب) بخش دوم تنبيه چهارم گذشت. در آنجا گفتيم، امامت داراى سه مرتبه است:

1- مرتبه صلاحيت و شأنيت.

2- مرتبۀ اعتبار نصب از سوى كسى كه حق چنين نصبى را داراست.

3- مرتبۀ تسلط و فعليت كه به وسيله بيعت و اطاعت مردم حاصل مى گردد.

از باب مثال امير المؤمنين (ع) به اعتقاد ما در روز عيد غدير خم از سوى پيامبر اكرم (ص) به ولايت منصوب و مقام ولايت براى وى قرار داده شده است همان گونه كه براى پيامبر اكرم (ص) منصب اولويت «1» و براى ابراهيم خليل (ع) منصب امامت «2»، و براى همه آنان مقام ولايت به وسيلۀ نصب، ثابت بود، اگر چه بر فرض هيچ كس از آنان پيروى نمى كرد. نظير اين است آنچه از ولايت شرعى، براى پدر و جد نسبت به مال صغير ثابت است، اگر چه فرد ستمگرى آنان را از تصرف در آن بازدارد.

حال با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، در اينجا چند پرسش و اعتراض وجود دارد كه لازم است بدان توجه شده و به پاسخ آنها پرداخته شود:

1- آيا كانديدا شدن به حد كفايت براى به عهده گرفتن مسئوليت رهبرى جامعه و شعبه هاى مختلف حكومت از قبيل: قضاوت، وزارت، فرماندهى نيروهاى مسلح و نظاير آن،

______________________________

(1). اشاره است به آيۀ شريفه «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...».

(2). اشاره است به آيۀ شريفه: «وَ إِذِ ابْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ ...».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 329

براى كسى كه واجد شرايط است واجب است. و آنگونه كه مقتضاى واجب كفايى است كناره گيرى همۀ افراد از آن جايز نيست، و در صورت كناره گيرى، همه افراد معصيت كرده اند؟

يا اينكه چنين وجوبى در كار نيست؟

در اين باره بسا از برخى افراد هم عصر ما شنيده شده كه مى گفته اند كناره گيرى از حكومت، احوط است و لو اينكه هر پيش آمدى براى اسلام و مسلمانان رخ دهد!

2- فرق بين حكومت اسلامى و حكومت دموكراسى كه در زمان ما متداول است و از آن به حكومت مردم بر مردم تعبير مى شود چيست؟

3- آيا وجوب رعايت شرايط هشتگانه در حاكم اسلامى صرفا «تكليفى» است به گونه اى كه بر ترك آن فقط گناه مترتب است، يا وجوب آن «وضعى» است به گونه اى كه اگر همۀ مردم بر شخصى اتفاق نظر پيدا كردند و در واقع او فاقد همۀ شرايط يا برخى از آنها بود، امام واجب الاطاعه نمى گردد و انتخاب او بى اثر است، چنانچه از ظاهر تعبير «شرط» همين معنى استفاده مى شود!

4- اگر اين شرايط الزاما وضعى است آيا حصول آنها «واقعى» است يا صرفا «علمى»؟

در صورت اول اگر مردم به هنگام انتخاب وجود آنها را رعايت و احراز كردند و بعدا معلوم شد كه امام، واجد تمام يا بعضى شرايط نبوده انتخاب باطل خواهد بود.

امّا در صورت دوم باطل نيست [چرا كه در آن موقع علم به وجود شرايط داشتند و همان علم در صحت كافى است] چنانچه برخى از شرايط نماز، و نيز شرط عدالت در امام جماعت اين گونه است. [شرط علمى است نه واقعى].

5- اگر در شرايطى، كسى كه واجد همۀ شرايط رهبرى باشد يافت نشود- با توجه به اينكه امامت و ولايت در هيچ زمان تعطيل نمى گردد- در اين صورت اگر شخصى برخى از شرايط را دارا بود و شخص ديگرى ساير شرايط را، مثلا

اگر يكى از آنها «اعلم» بود و ديگرى در اداره كشور «قوى تر» يا «شجاع تر» تكليف چيست؟

اين مسأله را ابن سينا در شفاء و ماوردى و أبو يعلى [در احكام السلطانيه] مطرح كرده اند كه پس از اين خواهد آمد.

6- ممكن است گفته شود اگر شورى و انتخاب مردم شرعا مرجع تصميم گيرى براى تعيين رهبرى است شارع مقدس اسلام مى بايست براى اين امر مهم، از جهت فرهنگى آگاهيهاى لازم را به مردم بدهد و از جهت كميت و كيفيت شرايط و حدود آن را مشخص كند. با اينكه ما، در كتاب و سنت چيزى جز عنوان شورى آن هم به صورت مجمل و مبهم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 330

نمى يابيم و در آن متعرض موارد و حدود شورى و چگونگى رأى گيرى و مقدار آراء لازم و ...

نشده است.

7- چگونه مى توان انتخاب را ملاك رهبرى قرار داد، با اينكه يكى از مشكلات انتخابات، اين است كه اكثر افراد جامعه به طور غالب نسبت به مسائل سياسى و موضع سياستمداران ناآگاهند و در رأى دادن داراى استقلال فكرى نيستند. به همين جهت عواطف و احساسات زودگذر و تبليغات كاذب در آنان اثر مى گذارد، و گاه بسيارى از آنان، التزام دينى و تعهد اخلاقى ندارند و ممكن است با تطميع مالى و وعده هاى توخالى، آراء آنها را خريد، يا با توسل به كششهاى غريزى و ارائه فيلمهاى گمراه كننده و نشان دادن دختران جوان و ... بر آراء آنان تأثير گذاشت.

برخى از آنها نيز داراى شجاعت روحى و قدرت روانى نيستند، در نتيجه تهديدها و نفوذهاى محلى بر آنان تأثير مى گذارد. چنانچه نمونه هاى آن در زمان ما حتى در

برخى از كشورها كه ادعاى تمدن و پيشرفت دارند مشاهده مى شود. پس در حقيقت، آراء حاصله از انتخابات اصيل مردم و اختيار انتخاب كنندگان پديد نمى آيد.

8- در صورتى كه ما صحت انتخاب را بپذيريم آيا ملاك آن رأى همۀ مردم يا رأى اكثريت يا رأى همۀ اهل حل و عقد (خبرگان) و يا اكثريت آنان، يا رأى همۀ مردمى كه در شهر امام حضور دارند مى باشد- نظير شهر مدينه در صدر اسلام- نظر صحيح در اين مسأله چيست؟

9- در انتخابات معمولا «اتفاق آراء» و وحدت كامل مردم كمتر حاصل مى گردد و بلكه مى توان گفت چنين اتفاقى هيچ گاه صورت نمى گيرد. در اين صورت تعيين رهبر با نظر اكثريت به خصوص در «اكثريت نسبى» و يا «نصف به علاوۀ يك» آيا موجب از بين رفتن حقوق اقليت و پايمال شدن آراء آنان نيست؟ راه خلاصى از اين مشكل چيست؟ علاوه بر اينكه هيچ اجتماعى نيست مگر اينكه برخى افراد در آن غايب و يا از شركت در آن ناتوانند. برخى افراد نيز پس از انتخابات به دنيا آمده (يا به سن رأى دهى مى رسند) چگونه رأى و انتخابات ديگران نسبت به آنان نافذ است؟ و چگونه مى توان در ثروتها و اموال عمومى نظير معادن و جنگلها و بيابانها و نظاير اينها از آنچه خداوند براى همۀ مردم آفريده، حقوق آنان را در نظر گرفت؟

اين مشكل بزرگى است كه چه بسا متفكران تاكنون راه حل قانع كننده اى براى آن نيافته اند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 331

10- اگر در انتخابات، رأى اكثريت را ملاك عمل قرار داديم، در صورتى كه افراد انديشمند و با فرهنگ و انسانهاى كاردان

و صالح در جمع اقليت بودند و افراد همج الرعاع و كم خرد در طرف اكثريت،- چنانچه به طور معمول در بسيارى از كشورها اين گونه اتفاق مى افتد- آيا اين چنين اكثريتى بر اقليت مقدم است؟ به عبارت ديگر آيا كميت بايد مورد توجه باشد يا كيفيت؟

11- در مورد امورى كه هر يك از مردم به تنهايى نمى توانند آن را انجام داده و از سوى خود، آن را به عهده بگيرند، امورى مانند اجراى حدود، تعزيزات، قضاوت، صدور حكم حكومتى در موارد اضطرار و ... در اينگونه موارد حاكم منتخب از سوى مردم با توجه به اينكه حكومت از طرف مردم به وى واگذار شده و حاكميت او فرع حاكميت مردم است چگونه مى تواند اين امور را به عهده بگيرد؟ چگونه مى توان گفت فرع بر اصل زيادت يافته و او متصدى امورى شده كه فرد فرد مردم متصدى آن نمى توانند بشوند، چگونه هر يك از مردم چيزى را كه در اختيارش نبوده، به ديگرى واگذار كرده است؟

12- در صورتى كه ما رأى اكثريت را براى انتخاب حاكم، كافى دانستيم، اگر در شرايطى اكثريت مردم از شركت در انتخابات خوددارى كردند تكليف چيست؟ آيا رأى اقليت در اين شرايط كافى است، و نسبت به همۀ مردم نافذ است يا اينكه حاكم قبلى- كه فعلا اختيار امور را در دست دارد- بايد اكثريت را وادار به شركت در انتخابات كند؟

13- اگر مردم براى حكومت، كسى را انتخاب نكردند و اين امكان نيز وجود ندارد كه آنان را براى انتخاب حاكم مجبور نمود و اين معنى را نيز نپذيرفتيم كه فقيه از سوى ائمه (ع) به ولايت بالفعل

منصوب شده باشد، آيا در چنين شرايطى بايد امور مسلمانان معطل بماند يا اينكه بر هر يك از فقها واجب است اينگونه امور را به هر اندازه كه مى توانند از باب امور حسبيه به عهده بگيرند؟

14- آيا انتخاب «عقد جايز» است- نظير وكيل گرفتن در امور- كه مردم هر وقت خواستند آن را نقض كرده و يا فسخ كنند، يا اينكه «عقد لازم» است- از قبيل خريدوفروش و معامله- كه نقض آن مگر در صورت تخلف والى از شرايط قيد شده، جايز نيست؟

15- آيا براى انتخاب كنندگان به غير از عقل و قدرت تميز بين مسائل، شرايط معين ديگرى وجود دارد يا اينكه انتخاب حق هر مسلمان مميز و حتى غير مسلمان است؟ ماوردى و أبو يعلى شرايطى را براى انتخاب كنندگان ذكر كرده اند كه پس از اين خواهد آمد.

16- آيا مردم مى توانند در صورتى كه رهبر و والى فاقد برخى از شرايط نظير عدالت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 332

بود، عليه وى قيام و مبارزه مسلحانه كنند، يا اينكه اجازه چنين حركتى را ندارند؟

آيا مى توان در جواز و عدم جواز قيام بين شرايط هشتگانه و يا آنجا كه خطر از بين رفتن اساس و كيان اسلام وجود داشته باشد و غير آن. يا بين خطاهاى جزئى و انحرافهاى اساسى، فرق گذاشت؟

اينها شانزده مسأله بود كه به اجمال يادآور شديم، اكنون يكايك آنها را طرح و به تفصيل به پاسخ آنها مى پردازيم.

مسأله نخست: وجوب كانديدا شدن براى رهبرى و شعب آن بر افراد با صلاحيت:

وجوب كانديدا شدن براى پذيرش رهبرى و شعبه هاى مختلف حكومت اسلامى براى كسى كه توان آن را دارد ظاهرا واضح است، زيرا حكومت چنانچه مشخص گرديد از ضروريات زندگى انسانهاست و

حفظ كيان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع كفار و ستمگران از امت اسلامى به آن وابسته است، و تعطيل آن موجب پايمال شدن حقوق و معطل ماندن احكام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منكر و به عبارت ديگر موجب تعطيل شدن اسلام به مفهوم وسيع آن مى گردد. پس اگر ما اين نظر را پذيرفتيم كه «فقهاى واجد شرايط» از سوى ائمه (ع) به ولايت منصوب هستند در اين صورت آنان به عنوان واجب كفايى موظفند كه امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگيرند و بر مسلمانان نيز واجب است در مسائل مربوط به امر حكومت از آنان اطاعت و شنوايى داشته باشند. و اگر ما قائل شويم كه علما و فقها صرفا صلاحيت رهبرى را دارا هستند و ولايت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در اين صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه نمايند و بر مسلمانان نيز واجب است آنان را كانديدا و انتخاب كنند و ترك اين وظيفه از ناحيۀ فقها و يا مردم در صورت امكان عمل به آن، بدون شك گناه است، چنانچه مقتضاى وجوب كفايى اينگونه است.

مسأله دوم: تفاوت حكومت اسلامى با حكومت دموكراسى

حكومت اسلامى با حكومت دموكراسى دو تفاوت اساسى دارد:

1- حاكم و رهبر مسلمانان به طور مطلق- چه با نصب باشد يا با انتخاب- بايد داناترين، عادلترين، باتقواترين مردم و تواناترين آنان نسبت به ادارۀ حكومت و بصيرترين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 333

آنان نسبت به مسائل سياسى جامعه و در يك كلام، جامع ترين آنان در فضايل و صفات نيك باشد.

در عصر پيامبر اكرم (ص)

شخص آن حضرت، رهبرى مسلمانان را به عهده داشت و اولى به مؤمنان از خودشان بود و پس از آن حضرت طبق اعتقاد ما، امامت حق ائمه دوازده گانه (ع) بوده- چنانچه در كتابهاى علم كلام به تفصيل مورد بحث قرار گرفته- و در عصر غيبت اين مسئوليت براى فقيه عادل آگاه به زمان و بصير نسبت به امور و حوادث و حافظ حقوق عموم مردم حتى اقليتهاى غير مسلمان است. پس مردم نمى توانند شخص ديگرى (كه اين ويژگيها را دارا نيست) را به رهبرى انتخاب كنند، چنانچه پيش از اين در بخش چهارم كتاب، شرايط رهبرى و ادلۀ آن به تفصيل مورد بحث قرار گرفت.

به طور خلاصه در صورتى كه نصب وجود نداشته باشد آراء مردم معتبر است و لكن در طول شرايط ياد شده و در رتبۀ پس از آن، و رهبرى شخص فاقد شرايط، (و لو اينكه مردم آن را انتخاب كنند) صحيح نيست.

2- حكومت اسلامى با شعبه هاى سه گانۀ آن- مقننه، مجريه و قضائيه- در چارچوب قوانين و موازين اسلامى قرار دارد و به اندازۀ سر مويى هم نمى توان از احكام اسلام تخلف نمود.

پس در واقع، حكومت اسلامى مشروطه و مقيده (به احكام اسلام) است و حاكم در حقيقت، خداوند تبارك و تعالى و دين حنيف اسلام با همۀ مقررات و قوانين آن است. و به همين جهت از آن در مقابل حكومت «دموكراسى» (مردم بر مردم) به «تئوكراسى» (خدا بر مردم) تعبير شده است. پس مراد به حكومت تئوكراسى، حكومت قانون الهى بر مردم است، نه حكومت رجال دين و علما به صورت استبدادى بر مردم. چنانچه در قرون وسطى افراد كليسا

و پاپ، اين گونه بر مردم حكومت مى راندند. و اگر اقليتهاى غير مسلمان نيز در كشورهاى اسلامى يافت شوند، باز اسلام با قوانين جامع و گستردۀ خود حقوق آنان را رعايت نموده، چنانچه در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.

خداوند متعال مى فرمايد:

«إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ*- حكم تنها از آن خداوند است». و مى فرمايد: «أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ «3»- حكم تنها از آن اوست».

و نيز مى فرمايد:

______________________________

(3). انعام (6)/ 57، 62.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 334

«... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «4»- كسى كه به آنچه خدا نازل كرده حكم نكند، از كافران است ... و كسى كه به آنچه خدا نازل كرده حكم نكند، از ظالمان است و كسى كه به آنچه خدا حكم كرده حكم نكند، از فاسقان است».

و نيز پيامبر خويش را مورد خطاب قرار داده و مى فرمايد:

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ، فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ الْحَقِّ ... وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَيْكَ «5»- و كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا آنچه را از كتاب در پيش روى آن است تصديق كند و نگهبان آن باشد. پس بين آنان به آنچه خدا نازل نموده حكومت كن و در آنچه از حق براى تو آمده، از هواهاى آنان پيروى مدار ...

و به آنچه خداوند نازل نموده بين آنان حكم (يا حكومت) كن و هواهاى آنان را پيروى مدار، و از اينكه تو را به برخى از آنچه خداوند بر تو نازل فرموده به فتنه اندازند، بر حذر باش».

اين دو ويژگى اختصاصى حكومت اسلامى است. اما در حكومت دموكراسى، مردم و يا رهبر جامعه هيچ گونه تقيدى به ايدئولوژى خاص و يا مصالح نوعى و فضايل اخلاقى جامعه ندارند، بلكه مردم كسى را كه خواستها و هواهاى آنان را برآورده كند انتخاب مى كنند و حاكم نيز مى تواند از آن تخلف كند.

در اين صورت، مردم با همۀ خواستهاى نفسانى خود، هم منشأ قوۀ مجريه و هم مقننه هستند و حاكم نيز خود را طبق خواستهاى مردم وفق مى دهد، اگر چه با خواستهاى واقعى و مصالح نوعى و فضايل اخلاقى جامعه مغاير باشد. و در اين ارتباط چه بسا رهبرانى كه در جهت پاسخگويى به خواستهاى مردم فرياد وجدان خود را ناديده مى گيرند، براى اينكه مجددا انتخاب شوند.

امّا حاكم اسلامى به خاطر دارا بودن ملكۀ عدالت و تقوى، قهرا از احكام خدا و از حق و فضيلت تخلف نمى كند و در صورتى كه اجابت خواستهاى مردم متوقف بر انحراف و

______________________________

(4). مائده (5)/ 44، 45، 47.

(5). مائده (5)/ 48، 49.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 335

پايمال كردن حق باشد، به انتخاب مجدد نمى انديشد و بلكه اگر از راه حق منحرف گرديد، باعث سقوط او از عدالت و عدم جواز انتخاب مجدد وى مى شود و اين نكته اى است شايان توجه.

مسأله سوم: آيا شرايط هشتگانه در رهبر، تكليفى است يا وضعى؟

شرايط هشتگانه اى كه در رهبر، معتبر دانستيم آيا رعايت آن به هنگام انتخاب، صرفا «تكليفى» است يا «وضعى «6»»؟

بدين معنى كه آيا انتخابات بدون وجود آنها باطل است و رهبرى منعقد نمى گردد، يا نه؟

در اين ارتباط بايد گفت بنابراين كه به نصب فقها از سوى ائمه معصومين (ع) قائل شويم اشكالى در مسأله نيست، زيرا فرد منصوب در واقع طبق اقتضاى ادله، همان «عنوان واجد شرايط مذكوره است» و غير واجد شرايط، منصوب نشده و با انتخاب هم بر مردم حكومت نمى يابد.

و امّا در صورتى كه قائل به انتخاب شويم باز آيات و رواياتى كه ويژگيهاى رهبرى در آنها آمده ظهور در اين دارد كه در مقام بيان حكم وضعى بوده و اينكه اسلام و فقاهت و عدالت و ساير شروط واقعا شرط والى است، پس براى كسى كه فاقد آنهاست رهبرى منعقد نمى شود اگر چه مردم با رأى خود او را انتخاب كنند. براى روشن تر شدن اين معنى، آيات و روايات ذيل را ملاحظه فرماييد:

«لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا «7»- هرگز خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى را قرار نداده است». «لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ «8»- عهد من به ستمكاران نمى رسد».

______________________________

(6). حكم تكليفى و حكم وضعى دو اصطلاح است در علم اصول فقه. حكم تكليفى حكمى است كه از سوى شارع مقدس براى انجام كار يا بازداشتن از كار و يا مباح دانستن چيزى صادر مى شود كه مجموع آن در پنج حكم تكليفى كه عبارتند از: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه خلاصه مى شود. حكم وضعى. حكمى است كه از ناحيۀ شارع، جعلى مستقل صورت نگرفته و اكثرا از احكام تكليفى نشأت مى گيرد. مانند پليدى و نجاست بول كه ناشى از حكم تكليفى وجوب اجتناب از بول است. و پاك

و طاهر بودن آب كه ناشى از حكم تكليفى جواز نوشيدن آب است و صحت معامله كه ناشى از حكم تكليفى جواز تصرف خريدار و فروشنده در پول و جنس خريدوفروش شده است و ... (مقرر).

(7). نساء (4)/ 141.

(8). بقره (2)/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 336

«وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ «9»- امر (حكومت) اسرافكاران را پيروى مكنيد، آنان كه در زمين فساد مى كنند و كار شايسته اى انجام نمى دهند».

و نيز از حضرت يوسف (ع) حكايت مى كند كه مى فرمايد:

«اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ، إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ «10»- مرا بر خزينه هاى زمين بگمار كه من فردى امين و دانا هستم».

و پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد:

«رهبرى شايسته نيست مگر براى كسى كه در وى سه خصلت وجود داشته باشد: پارسايى كه او را از نافرمانى خداوند بازدارد، بردبارى كه به وسيلۀ آن بر غضب خويش تسلط يابد، و به نيكى حكومت راندن بر زير دستان خود «11»».

و امير المؤمنين (ع) مى فرمايد:

«سزاوار نيست عهده دار ناموس، خونها، غنايم، احكام و پيشوايى مسلمانان، شخصى باشد بخيل. چرا كه در اموال آنان رشك مى ورزد و سزاوار نيست فردى باشد نادان كه آنان را با نادانى خود به گمراهى مى كشاند. «12»»

و امام مجتبى (ع) در خطابۀ خويش در حضور معاويه مى فرمايد:

«خليفه كسى است كه بر اساس كتاب خداوند و سنت پيامبر (ص) حركت كند و خليفه آن كس نيست كه با ستمگرى حكومت راند. «13»»

و سيد الشهدا (ع) در پاسخ مردم كوفه مى فرمايد:

«به جان خودم سوگند، امام نيست مگر كسى كه بر اساس كتاب حكومت كند، قسط را اقامه نمايد و پايدار به

دين حق باشد. «14»»

و آيات و روايات ديگرى از اين قبيل كه متعرض شرايط رهبرى شده اند، و امر و نهى

______________________________

(9). شعراء (26)/ 151 و 152.

(10). يوسف (12)/ 55.

(11). لا تصلح الامامة الا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجره عن معاصى الله و حلم يملك به غضبه، و حسن الولاية على من يلى. كافى 1/ 407، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام، حديث/ 8.

(12). لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين، البخيل فتكون فى اموالهم نهمته، و لا الجاهل فيضلهم بجهله. نهج البلاغه، خطبۀ 131، فيض/ 407، لح/ 189.

(13). انما الخليفة من سار بكتاب الله و سنة نبيّه (ص) و ليس الخليفة من سار بالجور. مقاتل الطالبيين/ 47.

(14). فلعمرى ما الامام الا الحاكم بالكتاب، القائم بالقسط، الدائن بدين الحق. ارشاد مفيد/ 186.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 337

[حاكم بايد اينگونه باشد يا آنگونه نباشد] در اين سنخ از امور، ظهور در ارشاد به شرطيت و مانعيت دارد، [نه صرف يك حكم تكليفى يا توصيۀ اخلاقى]. و لكن مسأله خالى از مشكل و پيچيدگى نيست، زيرا اگر فرض كنيم كه مردم و لو با مرتكب شدن گناه، والى غير واجد شرايطى را انتخاب كردند و در ارتباط با وى به توافق رسيده و با او بيعت كردند و فرض كنيم كه او در عمل، مقررات اسلام را اجرا و از دستوراتش سرپيچى نمى كند، آيا رهبرى او باطل است و مردم مى توانند بيعت او را شكسته و از دستوراتش سرپيچى كنند؟ قضاوت در اين مورد، جدا مشكل است، زيرا خطا و اشتباه و حتى

ارتكاب گناه، از مسائلى است كه در انسانها بسيار يافت مى شود و در اين صورت اگر ما قائل به جواز نقض بيعت و تخلف از دستورات حكومت شويم موجب تزلزل نظام و فروپاشى آن مى گردد، از سوى ديگر اين مورد را نمى توان به معاملۀ فاسد تشبيه نمود و گفت همانند شى ء خريدارى شده است كه در ذات يا در خصوصيات، مغاير با آن چيزى باشد كه معامله روى آن صورت گرفته است.

مثلا چيزى به حساب اينكه سركه است خريدارى شد و بعد مشخص گرديد كه شراب است، يا به حساب صحيح خريدارى شد و بعدا مشخص گرديد كه فاسد و داراى عيب است كه در آن صورت فقها به فساد معامله و خيار فسخ حكم نموده اند و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.- همين اشكال در مسأله آينده (مسأله چهارم) نيز وجود دارد-.

ماوردى در اين باره مى گويد:

«اگر مردم از همان ابتدا با وجود فرد افضل با فردى كه در مرتبۀ پايين ترى است بيعت كردند صحت چنين بيعتى مورد بحث است. اگر اين بيعت به خاطر عذرى بوده، نظير اينكه فرد افضل حضور نداشته، يا مريض بوده، يا اينكه فرد پايين تر در بين مردم محبوب تر بوده و از وى شنوايى بيشترى داشته اند، در اين صورت بيعت وى منعقد و امامت او صحيح است. و اما اگر بدون عذر، با وى بيعت شده، انعقاد بيعت و صحت امامت وى مورد اختلاف است. دسته اى كه از جملۀ آنان جاحظ است گفته اند بيعت وى صحيح نيست زيرا اگر مردم موظفند كه برترين را انتخاب كنند عدول از آن به ديگران جايز نيست، نظير اجتهاد در احكام شرعى.

ولى اكثر فقها

و متكلمين گفته اند امامت وى جايز و بيعت او صحيح است و وجود افضل، مانع از امامت فرد مرتبۀ پايين تر، در صورتى كه به طور كلى فاقد شرايط امامت نباشد نيست. همان گونه كه با وجود افضل، فرد مرتبۀ پايين تر مى تواند منصب قضاوت را به عهده بگيرد، چرا كه زيادى فضل، مبالغه در اختيار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 338

است و جزء شرايط استحقاق رهبرى نيست «15»».

البته آنچه ايشان گفته اند در غير مورد بحث ماست، و لكن به آن نزديك است. چنانچه پوشيده نيست.

مسأله چهارم: آيا شرايط رهبرى، شرايط واقعى است يا علمى؟

مسأله ديگرى كه قابل توجه است اين است كه آيا شرايطى كه براى رهبرى گفته شد شرايطى واقعى است يا فقط شرايط علمى «16» است؟ [يعنى آيا علم و آگاهى ما به اينكه وى اين شرايط را داراست كافى است و لو اينكه در واقع برخى از آنها را دارا نباشد يا خير؟] چنانچه شرط عدالت در امام جماعت اينگونه است.

در اين باره بايد گفت، اگر ما فرض كرديم كه از ادله، استنباط شرطيت مى شود، ظاهر اين است كه وجود واقعى آنها شرط است نه احراز علم و آگاهى نسبت به آنها، چنانچه اين معنى واضح است. بلى در صورتى كه امامت با انتخاب حاصل شده باشد، اين اشكال به جاى خود باقى مى ماند كه اگر مردم، فردى را جامع الشرائط براى رهبرى تشخيص دادند و او را با آراء خود انتخاب كردند سپس مشخص شد كه تشخيص آنها خلاف واقع بوده، چگونه مى توانند بيعت خود را شكسته و با اينكه وى را رهبر خويش قرار داده اند از دستورات وى اطاعت نكنند؟ آيا تجويز اين امر، وسيله اى براى تخلف

برخى افراد از دستورات امام و رهبر خويش نمى شود كه با تمسك به اين بهانه از زير بار اطاعت شانه خالى كنند؟ آيا اين موجب به هم خوردن نظام جامعه و هرج و مرج نمى گردد؟ به هر حال قضاوت راجع به اين مسأله و نيز مسأله قبلى (مسأله سوم) خالى از پيچيدگى نيست و بايد نسبت به ابعاد آن بررسى بيشترى به عمل آيد.

______________________________

(15). الاحكام السلطانيه/ 8.

(16). شرط علمى آن است كه اگر كشف خلاف شد و به هنگام عمل، فرد دسترسى به واقع نداشت عمل صحيح است. نظير شرط عدالت در امام جماعت كه در صورت علم به خلاف پيدا كردن، لزومى ندارد نماز اعاده شود، بر خلاف شرط طهارت از حدث در نماز كه شرط واقعى است و بدون آن نماز باطل است. ظاهر شرط بودن، واقعى بودن آن است. مگر اينكه طبق ادله خلاف آن ثابت شود. ممكن است گفته شود به خاطر وجود مشكلات در انتخاب مجدد حاكم و به هم خوردن نظام (به عنوان حكم ثانوى) مدتى با حاكم فاقد شرايط سازش شود، يا اينكه در شرايط رهبرى تفصيل قائل شويم و بگوييم اگر برخى از شرايط اساسى را فاقد بود بايد نسبت به تعويض وى اقدام نمود. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 339

مسأله پنجم: اگر برخى شرايط رهبرى در كسى و برخى در فرد ديگرى وجود داشت، تكليف چيست؟

اگر فرض نموديم برخى از شرايط رهبرى در شخصى وجود داشت و برخى شرايط ديگر در فرد ديگرى و شخصى كه واجد همۀ شرايط رهبرى باشد يافت نشد تكليف چيست؟

ماوردى در احكام السلطانيه مى گويد:

«اگر يكى از آن دو، داناتر (اعلم) و ديگرى شجاع تر باشد، بايد ملاحظه نمود در آن

موقعيت چه ويژگيهايى مورد نياز است، اگر در شرايطى است كه مرزهاى اسلام به خطر افتاده و ياغيان و شورشگران ابراز وجود نموده اند، در آن شرايط، فرد شجاع تر مقدم است. امّا اگر سختيها و تشنجهاى نظامى فروكش كرده و بدعت گزاران و فرقه هاى مختلف بروز كرده اند فرد داناتر براى رهبرى شايسته تر است «17»».

نظير همين مطلب را قاضى ابى يعلى فراء در الاحكام السلطانيه گفته است «18».

ابن سينا در كتاب شفاء مى نويسد:

«آنچه در رهبرى بيشتر به آن تكيه مى شود، «عقل» و «نيك كشوردارى» است. پس آن كس كه در ساير ويژگيها متوسط، اما در اين دو ويژگى جلو باشد، در صورتى كه از ويژگيهاى ديگر بيگانه نباشد و خصلتهاى ضد آن ويژگيها در او شكل نگرفته باشد، از كسانى كه ساير ويژگيها را دارا هستند، اما از اين دو ويژگى (عقل و نيك كشوردارى) كم بهره اند، مقدم است. پس اگر كسى واجد هر دو ويژگى نبود، در چنين شرايطى بايد فرد داناتر (اعلم) با فرد عاقل تر همكارى نموده و او را در انجام امور يارى دهد و بر عاقل تر نيز لازم است كه به فرد داناتر مراجعه نموده و به وى اعتماد كند، نظير آنچه بين عمر و على (ع) گذشت» «19».

به اعتقاد ما مثالى كه ابن سينا براى اين مسأله زده مورد اشكال و مناقشه است.

امير المؤمنين (ع) خود در نهج البلاغه مى فرمايد:

«به خدا سوگند، معاويه زيركتر و باهوشتر از من نيست و لكن او مكر و گناه

______________________________

(17). الاحكام السلطانيۀ ماوردى/ 7.

(18). الاحكام السلطانيۀ ابى يعلى/ 24.

(19). شفاء/ 452 .. چاپ ديگر/ 564، اواخر الهيات، فصل خليفه و امام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 340

مى كند و اگر مكر، ناپسند نبود من از زيركترين مردم بودم» «20».

ابن ابى الحديد معتزلى در شرح نهج البلاغه مى نويسد:

«بدان برخى افراد كه حقيقت فضل امير المؤمنين (ع) را درك نكرده اند، پنداشته اند كه عمر، سياستمدارتر از على (ع) است، اگر چه او داناتر از عمر بوده است. اين مطلب را شيخ الرئيس ابو على سينا در شفا به قلم آورده است». «21»

البته موارد تزاحم شرايط، منحصر به نمونه هاى ذكر شده نيست بلكه به لحاظ شرايط هشتگانۀ مورد اعتبار در امام، شقوق بسيار زيادى پيدا مى كند، چنانچه پوشيده نيست.

در اين مورد بنابر قول نصب فقها از سوى ائمه (ع) به ولايت، ظاهرا جايى براى اين بحث باقى نمى ماند، زيرا آنچه از ادله به دست مى آيد، نصب فقيه جامع الشرائط است و دليلى براى نصب غير آن وجود ندارد. پس در صورتى كه فقيه جامع الشرائط هشتگانه پيدا نشد، اگر ما در آن صورت قائل به صحت انتخابات شديم، نوبت به اين بحث مى رسد و الا از باب امور حسبيه هر كس توان انجام آن را دارد به عنوان واجب كفايى مسئوليت آن را به عهده مى گيرد. چنانچه بحث آن پس از اين خواهد آمد، و ظاهرا انتخاب در اين مرحله صحيح است و عموم ادلۀ صحت انتخاب امام، شامل اين صورت مسأله نيز مى گردد.

اگر گفته شود: ادلۀ اعتبار شرايط هشتگانه در والى، مخصص اين عمومات (ادلۀ انتخاب) است و بلكه بر آنها به گونه اى حكومت دارد.

در پاسخ بايد گفت: بعيد نيست اين ادله به صورت تعدد مطلوب باشد، پس در صورت امكان دسترسى به شرايط رعايت آن به عنوان «وجوب شرطى» لازم است و امامت براى

غير واجد شرايط منعقد نمى گردد، اما در صورت عدم امكان دسترسى به حاكم واجد شرايط، اصل انتخاب حاكم مطلوب شرعى است، چرا كه شارع مقدس تعطيل حكومت را جايز نشمرده و نسبت به تشكيل آن اهتمام ورزيده است. و حمل مطلق بر مقيد (در صناعت فقهى) به هنگامى است كه در دو جمله وحدت حكم، محرز باشد، و در امور مهمۀ ضرورى، وحدت حكم محرز نيست، چرا كه احتمال تعدد مطلوب مى رود نظير آنجا كه مولى به بندۀ خود مى گويد: «فرزند اسير مرا با فلان وسيله (مثلا هواپيما) نجات بده كه در اين صورت اگر

______________________________

(20). و الله ما معاوية بأدهى منى و لكنه يغدر و يفجر. و لو لا كراهيّة الغدر لكنت من ادهى الناس. نهج البلاغه، خطبۀ 200، فيض/ 648، لح/ 318.

(21). شرح نهج البلاغۀ ابن ابى الحديد 10/ 212.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 341

بنده نتوانست وسيلۀ سريع السير (هواپيما) به دست بياورد، آيا با وسيلۀ ديگر نجات دادن وى واجب نيست و بنده مى تواند به طور كلى اين وظيفه را انجام ندهد؟ من گمان نمى كنم كسى بدين معنى ملتزم گردد.

بى ترديد حكومت از اين قبيل است. كه با تأمل و دقت در ادله اى كه بر ضرورت حكومت دلالت دارد و اهتمامى كه شارع مقدس به آن، و عدم جواز تعطيل آن ابراز نموده اين معنى روشن مى گردد، به ويژه در جملاتى همانند كلام امير المؤمنين (ع) كه مى فرمايد:

«اينان مى گويند حكومت جز براى خداوند نيست، با اينكه مردم ناچار از حكومت هستند نيكوكار باشد يا بدكار» «22».

و نيز گفتار آن حضرت كه مى فرمايد:

«والى ستمگر بهتر از فتنۀ مداوم است» «23».

و ساير ادله

در اين زمينه بر اين اساس پس تعطيل حكومت در هر صورت صحيح نيست و لكن رعايت شرايط در حد امكان واجب است، و در صورتى كه دسترسى به فرد واجد همۀ شرايط امكان پذير نبود بايد الاهم فالاهم را در ارتباط با اولويت شرايط و شرايط جامعه و نيازمنديهاى زمان رعايت نمود.

از باب مثال، عقل و اسلام و توان ادارۀ جامعه و بلكه عدالت از شرايط مهمتر به شمار مى آيند، چنانچه نيازهاى جامعه و شرايط زمانى، چنانچه ماوردى و أبو يعلى به آن اشاره كردند، متفاوت است. و تشخيص اين موارد در هر زمان و مكان به افراد آگاه و خبرۀ جامعه بستگى دارد. و از مهمترين و بيشترين موارد تزاحم كه مبتلا به است، تزاحم بين فقاهت و سياست و مديريت است. چنانچه ابن سينا نيز به آن اشاره داشتند. اگر چه ما مثال وى را مورد مناقشه و خدشه قرار داديم. و شايد براى اداره كشور، دومى مهمتر باشد. زيرا نظام جامعه و تأمين مصالح و دفع كفار و اجانب جز با قوه و حسن تدبير و سياست حاصل نمى گردد. و چون فرض بر اين است كه دو شرط اسلام و عدالت در وى محقق است، پس به طور قهرى اين دو عامل، او را ملزم مى كنند كه از اهل علم، احكام را فرا بگيرد و بدون آگاهى به كارى اقدام ننمايد.

ممكن است ما به حسب شرايط و به حسب زمان و مكانهاى مختلف، چنانچه ماوردى و

______________________________

(22). هؤلاء يقولون لا امرة الا الله و انه لا بد للناس من امير بر او فاجر. نهج البلاغه خطبۀ 40، فيض/ 125، لح/ 82.

(23). وال

ظلوم خير من فتنة تدوم. غرر و درر 6/ 236، حديث 10109.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 342

أبو يعلى مى گفتند، تفصيل قائل شويم.

گاهى اوضاع بحرانى و درهم ريخته و جو سياسى مسموم است كه نياز به نيرو و حسن مديريت بيشتر است و گاهى جريان به عكس است. يعنى شرايط و اوضاع، عادى و جو سالم است و نياز به قانون گذارى و تشريع و اطلاع به موازين اسلامى و ادلۀ آن و رفع اشتباهات و بدعتهايى كه آشكار شده، بسيار زياد است، كه در اين شرايط، فقاهت و اطلاع عميق به مقررات و موازين اسلام مورد لزوم است و اين مطلبى است در خور توجه.

مسأله ششم: ارتباط انتخابات با رشد فرهنگى مردم:

گاهى ممكن است اين معنى مورد اعتراض قرار گيرد كه اگر شورى و اختيار مردم در انتخاب حاكم شرعا ملاك عمل مى بود، آيا لازم نبود شارع مقدس نسبت به اين امر مهم، مردم را آگاه مى كرد و رشد فرهنگى آنان را بالا مى برد و به تفصيل حدود و شرايط و كيفيت انتخابات و ساير مسائل آن را براى مردم بازگو مى كرد؟

اين اعتراض را مى توان اين گونه پاسخ داد كه اگر شارع مقدس، اصل مشورت و انتخابات را به حسب كيفيت و ويژگيهاى انتخاب كنندگان- از لحاظ كميت و كيفيت و مسائل ديگرى از اين قبيل- مشخص نفرموده و در قالب معينى قرار نداده، يكى از امتيازات شريعت سهل و آسان مقدس اسلام و از مزاياى بارز آن است. زيرا شارع مقدس در نظر داشته كه اين دين تا روز قيامت برقرار باشد و در هر عصر و زمان و در كشورهاى مختلف و شرايط اجتماعى متفاوت، متناسب با امكانات

جامعه، چگونگى آن مشخص شود. پس حال چگونگى تعيين والى نظير حال ساير نيازمنديهاى بقاء و زندگى بشر از قبيل غذا و لباس و درمان و مسكن و وسايل سفر و نور و ساير لوازم زندگى است كه اندازۀ مشخص و شكل معينى براى آن نمى توان در نظر گرفت.

شما ملاحظه مى فرماييد كه انتخاب رهبر براى جامعه و شيوۀ رأى گيرى كه امروزه در جهان رايج است در آن زمانها ميسر نبوده و هر روز امكانات و شيوه هاى جديدى براى آن به وجود مى آيد. و بطور قطع امت اسلامى در آخر الزمان كه تجربه هاى همۀ امتهاى گذشته را به دست مى آورند و از ساير امتها به حسب تفكر و تعقل ممتاز مى گردند به شيوه هاى جديدى دست مى يابند كه از اكنون قابل تصور نيست. پس مى توان اصولى را براى آن مشخص نمود اما تعيين خصوصيات را به خود آنان واگذار كرد. و اصولا طبيعت شريعت جاودان و هميشگى همواره اين را مى طلبد كه ضوابط و اصول هر چيز را بيان كند، امّا شكل و قالب و خصوصيات آن را به افراد متشرع مطلع به نيازمنديها و امكانات و شرايط

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 343

زمان بسپارد.

اصل شورى نيز در كتاب و سنت به صورت مؤكد وارد شده، چنانچه مبحث آن، پيش از اين گذشت. و امير المؤمنين در كلامى مى فرمايد:

«شورى حق مهاجرين و انصار است، اگر بر شخصى وحدت نظر پيدا كردند و او را امام خويش خواندند، اين مورد رضايت خداوند نيز هست. «24»»

در جاى ديگر نيز مى فرمايد:

«به جان خودم سوگند، اگر امامت جز با حضور همۀ مردم منعقد نمى گردد پس چگونه مى توان به

چنين چيزى دست يافت، و لكن اهل آن (اهل مدينه يا اهل امامت يعنى اهل حل و عقد) به جاى كسانى كه غايب هستند حاكم را انتخاب مى كنند، آنگاه نه فردى كه حضور داشته مى تواند از نظر خود برگردد و نه افراد غايب مى توانند شخص ديگرى را انتخاب كنند. «25»»

امام (ع) در اين كلام، برخى از خصوصيات شورى را متعرض شده و اهل حل و عقد و اهل علم و معرفت را ملاك شورى قرار داده، و روشن است كه شوراى اهل حل و عقد (خبرگان) غالبا رضايت همه يا اكثر مردم را به دنبال دارد. امّا بايد توجه داشت شايد اين در شرايطى است كه تحصيل آراء مردم به طور مستقيم امكان پذير نباشد، امّا اگر بتوان آراء آنان را در يك مرحله (با انتخابات مستقيم) و يا در دو مرحله (تعيين خبرگان توسط مردم و تعيين رهبر توسط خبرگان) به دست آورد، چنانچه در زمان ما اينگونه امكان پذير است، پس واجب باشد رأى همۀ مردم را به دست آورد، براى اينكه حكومت قوى تر و با پشتوانۀ محكمتر استقرار يابد.

در هر صورت آنچه بر شارع حكيم واجب است بيان اصل شورى و تشويق مردم به همفكرى در امور است و شارع مقدس اين كار را انجام داده، اما كيفيت و خصوصيات و شرايط آن به عقلا و به دانايان جامعه و به كسانى كه به نيازهاى زمان و شرايط و امكانات واقف هستند واگذار شده است و روشن است كه تبيين همۀ فروع و احكام در اسلام از عبادات و معاملات و امور سياسى و مانند آن به همين شكل در اسلام بيان شده،

و همان گونه كه در كتاب و سنت، مسائل اقتصادى به صورت مدون و منظم نيامده و به بيان

______________________________

(24). و انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان ذلك (لله) رضا. نهج البلاغه، نامۀ 6، فيض/ 840، لح/ 367.

(25). و لعمرى لئن كانت الامامة لا تنعقد حتى تحضرها عامة الناس فما الى ذلك سبيل، و لكن اهلها يحكمون على من غاب عنها، ثم ليس للشاهد ان يرجع و لا للغائب ان يختار. نهج البلاغه، خطبۀ 173، فيض/ 558، لح/ 248.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 344

كليات و اصول اكتفا شده، آنگاه فقها آن را مرتب نموده و به شرح و بسط آن پرداخته اند و علماى اقتصاد، آن را متناسب با نيازمنديهاى زمان در قالبهاى ويژه اى درآورده اند، دربارۀ مسائل مربوط به دولت و حكومت نيز، اين گونه است. ما ملاحظه مى كنيم كه اصول حكومت و شرايط و اوصاف حاكم اسلامى و نيز اصل مشورت و برخى از ويژگيها و شرايط آن در كتاب و سنت بيان شده، امّا بر فقها لازم است كه همۀ اين ادله را جمع آورى نموده و ارتباط بين آنها را مشخص كنند و ابعاد آن را بيان دارند.

بر افراد متخصص در امور سياسى كه به امكانات جامعه و نيازهاى زمان واقف هستند نيز لازم است كه در شرايط و زمان و مكانهاى مختلف، اصول و ضوابط به دست آمده را، نظير ساير نيازمنديهاى اجتماعى و غير اجتماعى، با نيازهاى جامعه تطبيق دهند. و باز بايد اين نكته را يادآور شد كه انتخاب بر اساس مشورت، امرى نو پديد نيست، بلكه اين شيوه اى بوده كه همواره

بين خردمندان جوامع رايج بوده و شرع مقدس نيز كيفيت تعيين و خصوصيات آن را در اختيار آنان گذاشته است.

اين مطلب را نيز بايد همواره در نظر داشت كه شارع مقدس اسلام خواسته است همواره باب اجتهاد باز باشد و در هر زمان مجتهدان صاحب نظر وجود داشته باشند تا فقه هميشه پويا و در حال رشد بماند و با پديد آمدن موضوعات مستحدثه و مسائل جديد، با تكامل زمان تكامل يابد. از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«بر ماست كه اصول را براى شما بازگوييم و بر شماست كه فروع آن را بازيابيد». «26»

و از امام رضا (ع) نيز روايت شده كه فرمود.

«بر ماست بيان اصول، و بر شماست بازيابى فروع». «27»

مسأله هفتم: انتخابات و مشكل تهديد و تطميع:

ممكن است گفته شود يكى از مشكلات شيوۀ انتخاب، اين است كه اكثر مردم ناوارد و ساده هستند و تبليغات دروغ در آنها مؤثر واقع مى شود، يا اينكه داراى تقواى لازم نيستند و آراء آنان را با تطميع مى خرند، يا اينكه دچار ضعف نفس و فاقد شجاعت هستند و نظراتشان را با تهديد تغيير مى دهند و ...

______________________________

(26). وسائل 18/ 41، باب 6 از ابواب صفات القاضى، حديث 51.

(27). همان مأخذ، حديث 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 345

امّا مى توان اين اشكال را به چند گونه پاسخ گفت:

1- با شيوۀ انتخاب مفتى و مرجع تقليد مى توان آن را نقض نمود، زيرا مسئوليت تعيين مرجع به مردم واگذار شده و راه شناخت وى نيز علم شخصى فرد، شياع مفيد علم، و يا شهادت اهل خبرۀ عادل است.

2- مى توان گفت: ناآگاهى و ساده بودن انتخاب كنندگان و يا عدم صلاحيت آنان، پس از

آنكه ما، در رهبر شرايطى نظير اسلام و عدالت و فقاهت و ساير شروط هشتگانه را شرط دانستيم، چندان لطمه اى وارد نمى كند و اگر كسى فاقد اين شرايط باشد، به طور كلى ولايت براى او منعقد نمى شود.

علاوه بر آن در مقام عمل و اجرا نيز حاكم مقيد به موازين اسلام و مقررات آن است و به طور مطلق آزاد نيست هر كارى را كه خواست انجام دهد.

آرى ممكن است انتخاب كنندگان در تعيين مصداق، دچار اشتباه شده يا به طور عمده، حاكم فاسد را انتخاب كنند كه براى جبران اين اشكال مى توان تعيين صلاحيت افراد را به يك هيأت خبره و متخصص واگذار كرد- نظير شوراى نگهبان- كه خود از اهل خبره هستند و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران پيش بينى شده- كه بدون پيشنهاد و تعيين صلاحيت از طرف آنان، كسى شايستگى كانديدا شدن نيافته و طبعا انتخاب نمى شود.

بلى اين گونه اعتراضات به طور جدى بر حكومت دموكراسى غربى وارد مى شود، چرا كه آنان به ايدئولوژى خاصى معتقد نيستند، و اين اساس و محور، همان خواستها و هواهاى انتخاب كنندگان است، هر چه مى خواهد باشد. و اين نكته اى است شايان توجه.

3- ما مى توانيم در انتخاب كنندگان، شرايط ويژه اى را قرار دهيم، چنانچه ماوردى و ابى يعلى، شرط عدالت و علم و تدبير تا حدى كه به انتخاب اصلح منتهى شود را، در انتخاب كنندگان شرط دانسته اند و ما پس از اين، در مسأله پانزدهم به نقل آن خواهيم پرداخت و شايد بازگشت اين نظر به اين باشد كه ما، در انتخاب رهبر، نظر اهل حل و عقد (خبرگان) را شرط بدانيم نه همۀ مردم

را كه ما پس از اين به بحث و بررسى آن خواهيم پرداخت.

4- اگر همۀ مردم بخواهند به صورت مستقيم، شخصى را بشناسند و به حقيقت حال وى اطلاع پيدا كرده و او را انتخاب كنند ممكن است با اشكالات و پى آمدهايى مواجه شوند. اما شناخت مردم يك منطقه از يك يا چند نفر افراد خبره و آگاه، چيزى است كه به راحتى امكان پذير است، به خصوص پس از كانديدا شدن و اعلام صلاحيت آنان از سوى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 346

مراجع ذى صلاح كه در نتيجه، مردم افراد خبرۀ عادل را انتخاب مى كنند و خبرگان، رهبر جامعه را. كه در اين صورت انتخاب در دو مرحله صورت مى پذيرد، چنانچه در زمانۀ ما نيز اينگونه مرسوم است و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران هم براى تعيين مقام رهبرى، اين شيوه پيش بينى شده است. «28»

خلاصۀ كلام اينكه همه مردم در انتخابات سهيم هستند و تعيين رهبر منحصر به اهل حل و عقد نيست، و لكن در اين شيوه، نتيجه در مرحلۀ دوم به دست مى آيد و اطمينان به صحت در اين شكل بيشتر و به مراتب قوى تر است. زيرا در افراد خبره اشكالاتى كه در افراد معمولى مردم يافت مى شود، كمتر يافت مى شود، و احتمال اينكه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح اجتماعى ترجيح داده و يا اينكه خودخواهانه اظهار نظر كنند بى اساس است، چرا كه در آنان علاوه بر خبره بودن، عدالت نيز از شرايط قرار داده شده و اين مطلبى است در خور توجه.

مسأله هشتم: آيا ملاك در انتخابات، اتفاق همۀ آراء است يا اكثريت يا اهل حل و عقد و يا ...؟
[سه نظر در مسألة]

آيا ملاك در انتخاب رهبر، آراء همۀ مردم است يا اكثريت يا همۀ اهل حل و

عقد، يا اكثريت اهل حل و عقد، يا آراء همۀ افرادى كه در منطقه و شهر امام حضور دارند؟ همۀ اينها وجوهى است كه به بررسى آنها بايد پرداخت.

تحقيق در مسأله اين است كه پس از آنكه ما صحت انتخابات و انعقاد امامت به وسيلۀ آن به هنگام نبودن نص بر شخص خاصى را اثبات كرديم، بايد گفت در مقام انتخاب وحدت نظر و اتفاق صد در صد بر يك شخص از امورى است كه اگر نگوييم به طور كلى حاصل نمى شود، جدا بايد گفت بسيار كم اتفاق مى افتد، به خصوص در اجتماعات بسيار بزرگ. اگر چه همۀ آنها اهل دانايى و صلاح باشند و حتى اگر بگوييم نظر دادن درباره رهبر منحصر به اهل علم و صلاح است و در اين مورد، رأى و نظر ديگران معتبر نيست، باز وحدت نظر كامل آنان به صورت صد در صد بعيد به نظر مى رسد، و اين بدان جهت است كه نظر و سليقه ها همواره در اينگونه امور متفاوت است. پس در نتيجه نمى توان ادله اى كه بر صحت انتخابات دلالت دارد را فقط بر صورت اتفاق و وحدت كامل آراء حمل نمود.

از سوى ديگر، سيرۀ عقلا در همۀ كشورها و اعصار بر اين استمرار يافته كه در اين

______________________________

(28). ر. ك: قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 107.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 347

گونه موارد اكثريت را بر اقليت ترجيح مى داده اند، پس ادلۀ شرعيه اى كه بر صحت انتخابات اقامه نموديم، قهرا اين سيرۀ عقلا را نيز مورد امضا و تأييد قرار داده است.

از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه آن حضرت (ص) در جنگ احد با

اينكه نظر شخص وى بر بيرون نرفتن از مدينه بود، اما هنگامى كه ملاحظه فرمودند نظر اكثريت بر بيرون رفتن از مدينه است نظر اكثريت را ترجيح داده و راى خويش و اقليت را كنار گذاشتند «29». به عبارت ديگر: پس از آنكه ما اصل حكومت را در حفظ نظام و حقوق ضرورى دانستيم و به شخص خاصى نيز كه از سوى خداوند به حكومت منصوب شده باشد نيز دست نيافتيم و مردم نيز بر سر شخص خاصى وحدت نظر صد در صد پيدا نكردند. در اينجا يا بايد به طور كلى نظام حكومت را تعطيل كرد يا اينكه به رأى اكثريت و يا اقليت عمل نمود و از آن جهت كه تعطيل حكومت موجب اختلال نظام و تضييع تمام حقوق مردم مى گردد، پس بايد به نظر اكثريت يا اقليت عمل كرد، كه در اين صورت بايد به دو دليل نظر اكثريت را بر اقليت مقدم داشت:

يكى از جهت حقوقى و ديگرى از جهت كشف واقع، زيرا تأمين حقوق اكثريت مهمتر و واجب تر از حقوق اقليت است و كشف واقع نيز در نظر اكثريت قوى تر و بيشتر است. چنانچه بر كسى پوشيده نيست.

علاوه بر آن، ترجيح اقليت بر اكثريت موجب ترجيح مرجوح بر راجح است و اين عملى است قبيح.

در نهج البلاغه آمده است.

«همواره با جمعيتهاى بزرگ باشيد، چرا كه دست خدا با جماعت است، و از تفرقه بپرهيزيد، چرا كه انسان تك رو، طعمۀ شيطان است، همان گونه كه گوسفند تك رو، طعمۀ گرگ» «30».

و در مقبولۀ عمر بن حنظله در ارتباط با برخورد با دو خبر متعارض آمده است:

«از خبر شاذى كه نزد

اصحابت مشهور نيست دست فروگذار، چرا كه آنچه مورد نظر همه است شكى در آن نيست «31»».

______________________________

(29). كامل ابن اثير 2/ 150.

(30). و الزموا السواد الاعظم، فان يد الله على الجماعة و اياكم و الفرقة، فان الشاذ من الناس للشيطان كما ان الشاذ من الغنم للذئب. نهج البلاغه، فيض/ 392، لح/ 184، خطبۀ 127.

(31). و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند اصحابك فان المجمع عليه لا ريب فيه. كافى 1/ 68، كتاب فضل علم، باب اختلاف حديث، حديث 10.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 348

و ترمذى در فتن از كتاب سنن خويش از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«خداوند هرگز امت من- يا امت محمد- را بر ضلالت گرد نمى آورد و دست خدا با جماعت است و كسى كه تك رو گرديد به تنهايى در آتش سرازير مى گردد». «32»

و در كنز العمال از ابن عباس و ابن عمر از پيامبر اكرم (ص) روايت شده است كه فرمود:

«خداوند، امر امت مرا هرگز به گمراهى گرد نمى آورد، همواره سياهيهاى بزرگ (جمعيتهاى زياد) را پيروى كنيد كه دست خدا با جماعت است. كسى كه تك رو شد در آتش تنها مى ماند «33»».

و از اسامة بن شريك روايت نموده كه گفت:

«دست خدا با جماعت است، پس هنگامى كه يكى از آنها راه تك روى پيش گرفت، شيطان او را مى ربايد. همان گونه كه گرگ، گوسفند تك رو را مى ربايد «34»».

از همۀ اين روايتها به دست مى آيد كه در مقام تعارض اكثريت با اقليت محدود، بايد نظر اكثريت را ملاك عمل قرار داد.

بلى در پايمال شدن حقوق اقليت و افراد غايب و ناتوان و كسانى كه بعد از انتخاب به دنيا آمده اند

همچنان اشكال باقى است كه پاسخ آن در مسأله آينده خواهد آمد.

خلاصۀ كلام اينكه اتفاق نظر در مقام انتخاب از چيزهايى است كه غالبا حاصل نمى گردد و وجود آن در تعيين رهبرى به طور قطع لازم نيست، بلكه ملاك رأى اكثريت است كه در مقام تصميم بر نظر اقليت مقدم است.

در اين مسأله نكات ديگرى باقى مى ماند و آن اينكه:

1- آيا همۀ مردم بايد به طور مستقيم در يك مرحله براى انتخاب رهبر و حاكم شركت كنند يا در دو مرحله، بدين صورت كه عامۀ مردم، افراد خبره را انتخاب كنند و خبرگان با مشورت يكديگر رهبر را معين نمايند.

______________________________

(32). ان الله لا يجمع امتى- اذ قال: امة محمد- على ضلالة، و يد الله على الجماعة، و من شذ، شذ الى النار. سنن ترمذى 3/ 315، باب 7 از ابواب فتن، حديث 2255.

(33). لا يجمع الله امر امتى على ضلالة ابدا، اتبعوا السواد الاعظم، يد الله على الجماعة من شذ، شذ فى النار.

كنز العمال 1/ 206، باب 2 از كتاب ايمان، حديث 1030.

(34). يد الله على الجماعة، فاذا اشتد الشاذ منهم اختطفه الشيطان، كما يختطف الذئب الشاة الشاذة من الغنم. كنز العمال 1/ 206، باب 2 از كتاب ايمان از قسم اقوال، حديث 1032.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 349

2- آيا انتخاب فقط وظيفه و حق اهل حل و عقد جامعه است يا خير؟

3- آيا فقط افراد حاضر در شهر امام- به دليل اينكه امكان شركت همۀ مردم در انتخاب وجود ندارد و در نتيجه براى مدتى امامت تعطيل مى شود، يا بدان جهت كه افراد انتخاب كننده اهل علم و عدالت و تدبير باشند پس

شركت جميع مردم لازم نيست- حق انتخاب رهبر و امام را دارند يا خير؟ در مسأله وجوهى است كه به بررسى آن مى پردازيم:

دلايل عدم ضرورت شركت همۀ مردم در انتخاب رهبر:
1- در نهج البلاغه از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«به جان خودم سوگند، اگر امامت جز با حضور همۀ مردم منعقد نمى گردد راهى براى دستيابى به آن نيست، و لكن اهل آن (افراد با صلاحيت يا مردم مدينه) براى كسانى كه غايب هستند نظر مى دهند، آنگاه نه كسانى كه حضور داشته اند مى توانند از نظر خود برگردند، و نه آنان كه غايبند مجازند شخص ديگرى را انتخاب كنند». «35»

مراد از كلمۀ «اهلها» در كلام آن حضرت، اهل امامت، (يعنى اهل حل و عقد) يا اهل مدينۀ منوره است، و شايد به قرينۀ جملۀ بعد: «آنان كه از صحنه غايب بودند» بتوان احتمال دوم را ترجيح داد. لازمۀ احتمال اول، اين است كه عامۀ مردم به طور كلى صلاحيت تعيين رهبر را ندارند و قهرا انتخاب رهبر به دستۀ خاصى كه همان اهل حل و عقد باشند محدود مى گردد كه در آن زمان، بر مهاجرين و انصار منطبق بوده است.

ظاهرا مراد آن حضرت كه فرموده: «نه افرادى كه شركت كرده اند مى توانند از تصميم خود برگردند» اشاره به پيمان شكنى طلحه و زبير باشد و اينكه فرموده: «نه افرادى كه غايب بوده اند مجازند فرد ديگرى را انتخاب كنند» مراد معاويه و افرادى نظير او كه از بيعت با آن حضرت سربازمى زده اند باشد.

2- و باز در نهج البلاغه ضمن نامۀ آن حضرت به معاويه آمده است:

«... همان مردم كه با أبو بكر و عمر و عثمان بيعت كردند، با من نيز بر اساس آنچه كه با آنان بيعت كرده بودند بيعت كردند، نه كسانى كه حضور داشته اند مى توانند ديگرى را انتخاب كنند و نه كسانى كه غايب بوده اند

______________________________

(35). نهج البلاغه، فيض/ 558، لح/ 248، خطبۀ 173.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 350

مى توانند آن را رد كنند و همانا شورى

براى مهاجرين و انصار است. اگر آنان بر كسى وحدت نظر يافته و او را امام خويش ناميدند اين، مورد رضايت خداوند است. پس اگر كسى به وسيلۀ افترا بستن يا بدعت از نظر آنان بيرون رفت، وى را به آنچه از آن بيرون رفته بازگردانيد، پس اگر امتناع ورزيد با وى به خاطر اينكه راهى به غير راه مؤمنان را رفته قتال كنيد و خداوند او را به سزاى اعمالش خواهد رساند «36»».

در كتاب وقعۀ صفين نصر بن مزاحم، و الامامة و السياسة ابن قتيبه آمده است:

«اما بعد، بيعت مسلمانان با من در مدينه، تو را با اينكه در شام هستى ملزم به اطاعت مى كند، چرا كه قوم (مهاجرين و انصار) با من بيعت كردند «37»».

آن دو سپس آنچه در نهج البلاغه آمده است را در دنبالۀ اين حديث يادآور مى شوند و قسمت پايانى كلام آن حضرت (به خاطر اينكه راهى غير راه مؤمنين را پيمودند) اشاره است به گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدىٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً «38». و كسى كه با پيامبر اكرم (ص) مخالفت ورزيد پس از آنكه هدايت براى وى آشكار شد، و به جز راه مؤمنان را پيمود، او را به سزاى عملش مى رسانيم و به جهنمش مى افكنيم و چه بد جايگاهى است.»

ابن ابى الحديد معتزلى در شرح نهج البلاغۀ خويش مى نويسد:

«بدان كه اين فصل (از كلام آن حضرت) به صراحت دلالت بر اين دارد كه اختيار (و انتخاب) نيز راهى براى تعيين امام است، همان گونه كه متكلمين

علماى ما يادآور شده اند ...

اما اماميه اين نامۀ آن حضرت (ع) را حمل بر تقيه مى كنند و مى گويند:

«براى آن حضرت امكان نداشت باطن حال خويش را در نامۀ خود براى معاويه

______________________________

(36). انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابا بكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه. فلم يكن للشاهدان يختار و لا للغائب ان يرد، و انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان ذلك (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه الله ما تولى. نهج البلاغه، فيض/ 840، لح/ 366 نامۀ 6.

(37). امّا بعد فان بيعتى بالمدينة لزمتك و انت بالشام، لانه بايعنى القوم. وقعة صفين/ 29 و الامامة و السياسة 1/ 84.

(38). نساء (4)/ 115.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 351

بنويسد و بگويد: من از جانب پيامبر اكرم (ص) تعيين شده ام كه خليفۀ بلا فصل پيامبر اكرم (ص) باشم، چرا كه در اين كلام نسبت به خلفاى پيشين طعنه وارد مى آمد، و رابطۀ آن حضرت با مردم مدينه كه با آن حضرت بيعت كرده بودند به هم مى خورد». البته اين سخن اماميه يك ادعاست كه اگر دليل ديگرى آن را تأييد كند واجب است آن را پذيرفت، و لكن براى آنان دليلى كه بيانگر اين باشد كه اين كلام بايد حمل بر تقيه شود وجود ندارد». «39»

البته در پاسخ ايشان بايد گفت: دليل اماميه بيانات صريح آن حضرت (ص) در موارد مختلف از ابتداى بعثت تا وفات آن حضرت در خصوص ولايت امير المؤمنين (ع) است.

ما نيز نمونه هايى

از آن را در اوايل (جلد اول) همين كتاب در بيان آيۀ شريفۀ «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» يادآور شديم و آن حضرت در نظر داشتند به هنگام وفات نيز آن را با نوشتن تثبيت كنند و به همين جهت كاغذ و دوات طلب فرمودند و لكن در اين جهت با او مخالفت كردند.

در هر صورت نزد ما شيعۀ اماميه، امامت امير المؤمنين (ع) به وسيلۀ نص ثابت است و آن حضرت نيز در خطابه ها و مكاتبات خود به آن احتجاج مى نمود. و كلام آن حضرت در اين مورد و نظاير آن از روى تقيه يا مماشات و از روى جدل در مقام احتجاج با دشمن بوده است و ما نيز پيش از اين گفتيم كه معنى جدل اين نيست كه بيعت به طور كلى باطل است و وجودش همانند نبودن آن است، بلكه انتخاب و بيعت نيز راهى براى تعيين امامت است منتهى در طول نص و به هنگام نبودن آن، پس مماشات در اينجا به معنى تسليم غير حق شدن نيست، بلكه بر فرض نبودن نص است، با اينكه در واقع، نص وجود داشته است. براى روشن تر شدن مسأله به آنچه در فصل بيعت نگاشته آمد، مراجعه گردد.

به هر حال، اين كلام آن حضرت نيز دلالت بر عدم احتياج به بيعت همۀ مردم و كفايت بيعت اهل حل و عقد كه در آن زمان منطبق بر مهاجرين و انصار بوده دارد، چنانچه پوشيده نيست.

3- گفتگويى كه بين امير المؤمنين (ع) و معاويه در صفين

با وساطت قاريان قرآن به وقوع پيوست كه معاويه گفت:

«اگر امر چنان است كه آنان مى پندارند پس چرا وى بدون ما و بدون مشورت با ما و بدون كسانى

كه در آنجا بودند خلافت را به دست گرفت؟ حضرت

______________________________

(39). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 14/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 352

على (ع) در پاسخ وى فرمود: همانا مردم پيرو مهاجرين و انصار هستند و آنان در شهرها گواه مسلمانان در ولايت و دينشان هستند، و آنان به حكومت من رضايت داده و با من بيعت كردند و من حلال نمى شمارم كه شخصى همچون معاويه را رها كنم تا او بر مردم حكومت كند و بر گردۀ آنان سوار شود و وحدت آنها را در هم بشكند.» در اين هنگام قاريان قرآن به نزد معاويه رفته و مطالب آن حضرت را براى وى بازگو كردند، آنگاه معاويه گفت:

«اينگونه كه مى گويد نيست. پس اين مهاجرين و انصارى كه در اين امر شركت نكرده و او را به خلافت برنگزيده اند چه مى گويند؟ قاريان به نزد على (ع) مراجعت كرده و مطالب معاويه را گفتند.

حضرت على (ع) فرمود: «واى به حال شما اين مقام براى بدريون از صحابه است، و در روى كرۀ زمين هيچ كس كه در جنگ بدر شركت داشته وجود ندارد مگر اينكه با من بيعت كرده و همراه من است، يا اينكه براى بيعت با من از جاى بپاخاسته و به بيعت من راضى است». «40»

اينكه در متن عربى كلام آن حضرت آمده: «ضرب معاويه» يعنى فردى همچون معاويه و محتمل است به معنى حركت براى جنگ با معاويه باشد و ممكن است «حزب معاويه» بوده كه در نگارش به اشتباه «ضرب معاويه» نوشته شده است. و ظاهر كلام آن حضرت، اين است كه حق بيعت و رأى دادن از

براى همۀ مسلمانان نيست، بلكه براى دستۀ خاصى از آنان است و شايد محصور كردن آن به افرادى كه در جنگ بدر شركت داشته اند به خاطر بقاى آنان بر عدالت و به خاطر توجه آنان به مسائل و دفاعشان از حق بوده، يا بدان جهت كه آنان از پيشگامان و پيشتازان صحابه بوده و در مقايسه با ديگران از موازين و اهداف اسلام و هدفهاى پيامبر اكرم (ص) بيشتر واقف و آگاه بوده اند.

4- در تاريخ الخلفاء سيوطى در مورد مسائلى كه پس از قتل عثمان به وقوع پيوست

و خبر آن به امير المؤمنين (ع) رسيد مى گويد:

«مردم به طرف آن حضرت هجوم آورده، مى گفتند ما با تو بيعت مى كنيم.

______________________________

(40). «انما الناس تبع المهاجرين و الانصار و هم شهود المسلمين فى البلاد على ولايتهم و امر دينهم، فرضوا بى و بايعونى و لست استحل ان ادع ضرب معاوية بحكم على الامة و يركبهم و يشق عصاهم» ... و يحكم هذا لبدريين دون الصحابة، ليس فى الارض بدرى إلّا قد بايعنى و هو معى او قد قام و رضى». وقعة صفين/ 189 و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 4/ 17.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 353

دستت را به سوى ما دراز كن، ما احتياج به امير و حاكم داريم، حضرت در پاسخ آنان فرمود:

«اين در اختيار شما نيست، اين در اختيار اهل بدر است، هر كس را كه اهل بدر به حكومت وى رضايت دادند او خليفه است».

آنگاه هيچ يك از كسانى كه در جنگ بدر شركت كرده بودند باقى نماندند مگر اينكه به نزد على (ع) آمده و گفتند: ما هيچ كس را سزاوارتر از تو براى خلافت نمى دانيم، دستت را به سوى ما دراز كن تا با تو بيعت

كنيم، آنگاه همه با آن حضرت بيعت كردند.» «41»

اين عبارت بسيار صريح است در اينكه انتخاب، حق دستۀ خاصى است.

5- در كتاب الامامة و السياسۀ ابن قتيبه

قريب به اين مضمون آمده است:

«... آنگاه مردم برخاستند و در منزل على (ع) گرد آمدند و به وى گفتند، ما با تو بيعت مى كنيم، دستت را به سوى ما دراز كن، ما نيازمند فرمانروا هستيم و تو براى اين منصب از همه سزاوارترى. حضرت فرمود: «اين در اختيار شما نيست، تعيين اين منصب در اختيار اهل شورى و اهل بدر است پس كسى كه اهل شورى و شركت كنندگان در جنگ بدر به خلافت وى رضايت دادند، او خليفۀ مسلمانان است، آنگاه ما گرد مى آييم و دربارۀ اين امر مى انديشيم و بدين گونه از بيعت با آنان انكار ورزيد». «42»

6- و در كامل ابن اثير ضمن گفتگوى امير المؤمنين (ع) با فرزندش امام حسن (ع)

آمده است:

«و اما گفتار تو كه مى گويى: «بيعت نكن تا ساير شهرها بيعت كنند» بدان كه تصميم گيرى در ارتباط با اين امر با مردم اهل مدينه است و ما كراهت داريم كه آن را ضايع گذاريم». «43»

ظهور اين كلام در اينكه آن حضرت تعيين خلافت را مخصوص افراد به خصوصى دانسته آشكار است. بلى احتمال بسيار دورى نيز وجود دارد كه آن حضرت در اين كلام

______________________________

(41). ليس ذلك اليكم، انما ذلك الى اهل بدر، فمن رضى به اهل بدر فهو خليفة. تاريخ الخلفاء/ 109.

(42). ليس ذلك اليكم، انما هو لاهل الشورى و اهل البدر، فمن رضى به اهل الشورى و اهل البدر فهو الخليفة فنجتمع و ننظر فى هذا الامر ... الامامة و السياسة 1/ 47.

(43). و اما قولك: «لا تبايع حتى يبايع اهل الامصار» فان الامر، امر اهل المدينة و كرهنا ان يضيع هذا الامر.

كامل ابن اثير 3/ 223.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 354

و نيز در آن جمله كه فرمود

«مردم پيرو مهاجرين و انصار هستند» قصد اخبار داشته نه «انشاء» يعنى آن حضرت پس از آنكه به وسيلۀ نص امامت براى وى تثبيت شده بوده مى خواسته اند بيان دارند كه بيعت اهل مدينه در تثبيت اين امر و از بين بردن اختلافات جامعه كافى است، زيرا مردم قهرا تابع مردم مدينه هستند و ديگر نيازى به بيعت مردم ساير شهرها نيست و آن حضرت نمى خواسته اند بفرمايند امامت به وسيلۀ بيعت منعقد مى شود و اين حق، تنها در اختيار مردم مدينه است و اين مطلبى است شايان تأمل.

7- در تاريخ طبرى به هنگام نقل وقايع بعد از كشته شدن عثمان آمده است:

«آنگاه كه مردم مدينه گرد آمدند اهل مصر به آنان گفتند: شما اهل شورى هستيد و شما رهبرى را مشخص مى كنيد و نظر شما مورد قبول همۀ مسلمانان است، يك نفر را به اين مقام منصوب كنيد و ما از شما پيروى مى كنيم، آنگاه عموم مردم گفتند ما به امامت على بن ابى طالب، راضى هستيم». «44»

نظير اين مطالب در كامل ابن اثير نيز آمده است «45»».

8- پيش از اين در پاسخ سيد الشهداء (ع) به نامه هاى مردم كوفه

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 354

خوانديم كه فرمود:

«من برادر و پسر عمو و فرد مورد اعتماد از اهل بيتم مسلم بن عقيل را نزد شما فرستادم، اگر او براى من نوشت كه نظر افراد با شخصيت و با فضل و درايت شما همان است كه فرستادگان شما گفته اند و در نامه هاى شما خواندم. من بدون تأخير به سوى شما حركت مى كنم». «46»

و روايات و سخنان ديگرى كه ظهور در اختصاص شورى و بيعت به مهاجرين و انصار، يا به اهل مدينه، يا شركت كنندگان در جنگ بدر، يا افراد با درايت و فضل، دارد و بيانگر اين است كه رهبر، با نظر و صلاحديد آنان مشخص مى شود و نيازى به بيعت و رضايت ساير مردم نيست.

چگونگى تبيين و تفسير روايات فوق:

تبيين و تفسير اين روايات را در يك نظر كلى در چند محور مى توان بيان نمود:

______________________________

(44). تاريخ طبرى 6/ 3075، چاپ ليدن.

(45). كامل ابن اثير 3/ 192.

(46). و انى باعث اليكم اخى و ابن عمى و ثقتى من اهل بيتى مسلم بن عقيل فان كتب الى انه قد اجتمع رأى ملئكم و ذوى الحجى و الفضل منكم على مثل ما قدمت به رسلكم و قرأت فى كتبكم فانى اقدم اليكم وشيكا. ارشاد مفيد/ 185، كامل ابن اثير 4/ 21.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 355

الف: همۀ اين روايات و روايتهاى نظير آن كه در فصل بيعت خوانده شد را مى توان حمل بر تقيه نمود، يا اينكه آنها را از باب

جدل دانست. و ما پيش از اين گفتيم كه امامت امير المؤمنين (ع) و ائمه معصومين (ع) طبق اعتقاد ما به وسيلۀ نص ثابت بود و در صورت نبودن نصب امامت با انتخاب و بيعت ثابت مى شود، پس مفهوم جدل در اين روايات به معنى تسليم غير حق شدن نيست بلكه محاجه و جدال با دشمن با اين فرض است كه نصبى در كار نباشد و نياز به انتخاب و رأى و نظر مردم باشد.

ب- طبع مشورت اقتضا دارد كه فرد مشاور از اهل خبره و اطلاع باشد، بويژه در مسائل مهمّه اى نظير حكومت و ولايت، پس هر كس نمى تواند در شورى و انتخاب والى شركت كند، بلكه فرد انتخاب كننده بايد خود، دانا و عادل و خردمند باشد. چنانچه ماوردى و ابى يعلى نيز اينگونه معتقد بودند.

مهاجرين و انصار، از آن جهت كه در همۀ مواقف و مراحل در مدينه با پيامبر اكرم (ص) بودند و با سنتها و اهداف آن حضرت آشنايى داشتند، امتياز تعيين خليفه براى آنان بود و امتياز «بدريون» نيز طبق آنچه در برخى روايات آمده، شايد به همين جهت بوده كه آنان پيشگامان و پيشتازان صحابه بودند و وقوف و اطلاعشان (نسبت به مسائل و اشخاص) بيشتر و پايدارى شان بر صفت عدالت و دفاعشان از حق و اظهار آن افزونتر از سايرين بوده است.

به طور خلاصه [طبق اين استدلال] انتخاب والى به اهل خبره و اهل حل و عقد ارتباط مى يابد، نه به همۀ مردم، و حكمت آن نيز اين است كه اين امر يكى از امور تخصصى است نظير ساير امور تخصصى كه بايد به اهل و متخصصش مراجعه

شود.

ج- اينكه گفته شود: انتخاب والى حق همۀ مردم است نه مخصوص دسته خاص، و لكن واجب است انتخابات در دو مرحله انجام گيرد، مردم افراد خبرۀ عادل را برگزينند و خبرگان رهبر و حاكم را از بين خويش انتخاب كنند.

چرا كه شناخت همۀ مردم از شخص واحد و اطلاع از حقيقت حال وى. و انتخاب او به صورت مستقيم، ممكن است با برخى از پى آمدها مواجه گردد، زيرا شايد اكثر مردم نسبت به سياست و اهل آن ناآگاه باشند، يا اينكه عواطف آنى و تبليغات در آنها مؤثر واقع شود يا اينكه داراى تدين و تقواى لازم نباشند، در نتيجه آراء آنان را با تطميع و وعده هاى پرزرق وبرق خريدارى كنند، يا اينكه فاقد قدرت و شجاعت روحى باشند و انواع تهديدها در آنها مؤثر واقع شود، پس به اينگونه انتخابات عمومى اطمينان و اعتمادى باقى نماند.

از اين رو، به ناچار در اين شرايط بايد انتخاب، حق ويژه اى براى افراد خبره و اهل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 356

حل و عقد به شرط تقوى و عدالت باشد و مردم، خبرگان را انتخاب كنند و به انتخاب و نظر آنان رضايت دهند.

از سوى ديگر روشن است كه شناخت هر فرد نسبت به يك نفر از اهل محله و منطقه خود جدا ساده تر و آسان تر است، بلكه در زمانهاى گذشته، شركت همۀ مردم در انتخابات به خاطر دورى مسافت و نبودن وسايل، به طور كلى امكان پذير نبوده، چنانچه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«اگر امامت جز با حضور همۀ مردم ميسر نگردد. پس راهى براى دستيابى به آن در دست نيست». «47»

اما انتخاب مهاجرين و انصار كه

پيشگام در اسلام و مورد رضاى مردم بوده اند در آن شرايط، خود در حكم انتخاب در دو مرحله است. لكن در زمانهاى ما كه امكان شركت همۀ مردم در انتخابات وجود دارد. الزاما بايد افراد خبرۀ عادل خود را كانديدا كنند و مردم از ميان آنان، افراد مورد قبول خويش را انتخاب كنند، آنگاه رهبر و امام جامعه را برگزينند، چنانچه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز اينگونه پيش بينى شده است.

خلاصۀ كلام اينكه چون امر حكومت، امر همه مردم است پس واجب است رضايت و بلكه شركت همۀ مردم را همراه داشته باشد و لو در دو مرحله. خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ «48»- كارهاى آنان بين آنان به مشورت است» و ظاهرا مرجع ضمير «آنان- هم» هر دو يكى است. پس همانگونه كه امر، امر همۀ مردم است، مشورت نيز بايد با همۀ آنان باشد.

بلى، ظاهر برخى از روايات كه خوانده شد چه بسا با اين معنى همراه نباشد، زيرا ظاهر آنها اين بود كه انتخاب والى از وظايف اهل حل و عقد است و به طور كلى ارتباطى با مردم ندارد و وظيفه آنان قبول و اطاعت است و لكن احتياط در مسأله و دقت در استحكام حكومت، اقتضا مى كند كه همۀ مردم در انتخاب رهبرشان سهيم باشند اما در دو مرحله.

براى اينكه جمع بين هر دو حق و هر دو دسته از ادله شده باشد، مگر اينكه همه يا اكثريت مردم به درجه بالايى از قدرت عقلى و رشد سياسى و عدالت و تقوى رسيده باشند كه بتوان انتخابات را در يك مرحله انجام داد، كه در

اين صورت گويا همه مردم خود خبره و از اهل

______________________________

(47). لئن كانت الامامة لا تنعقد حتى تحضرها عامة الناس فما الى ذلك سبيل. نهج البلاغه فيض/ 558، لح/ 248، خطبۀ 173.

(48). شورى (42)/ 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 357

حل و عقد هستند و اين نكته اى است شايان تأمل آنگاه اگر ما انتخاب را حق همۀ مردم دانستيم، بى ترديد همۀ طبقات جامعه اعم از غنى و فقير، پير و جوان، سياه و سفيد، اشراف و پا برهنه ها همه با هم برابرند نظير ساير احكام اسلام از ازدواج و طلاق و ارث و حدود و قصاص و ديات و ساير احكام اجتماعى اسلام. چرا كه جايى براى اختلافات طبقاتى در اسلام نيست.

بلكه در اين جهت هيچ فرقى بين زن و مرد هم وجود ندارد، چرا كه اختلاف اين دو در برخى احكام به خاطر دليل خاصى، دليل بر كشيده شدن آن به اين مسأله خاص نيست و قاعده نيز تساوى بين زن و مرد را مى طلبد، مگر اينكه در موردى خلاف آن ثابت گردد. راز اين نكته نيز اين است كه ولايت و حكومت براى نظام همۀ جامعه است و زن نيز نيمى از جامعه را تشكيل مى دهد. چنانچه اين معنى آشكار است. علاوه بر اين انتخاب حاكم از قبيل وكيل گرفتن است و بدون هيچ اشكال زن نيز مى تواند براى خويش، وكيل انتخاب كند.

اما آنچه پيش از اين گفته شد كه زنان نمى توانند رهبرى جامعه را به عهده بگيرند دلالت بر اين معنى ندارد كه آنان نمى توانند در كنار مردان، رأى داشته باشند، چرا كه فرق بين اين دو مقام آشكار است. پيامبر

اكرم (ص) پس از فتح مكه علاوه بر مردان به دستور خداوند متعال با زنان نيز بيعت كرد، چنانچه در قرآن كريم آمده است «49» و ما پيش از اين، آن را مورد بحث قرار داديم، مگر اينكه گفته شود بيعت با آن حضرت، بيعت اطاعت و تسليم بود نه بيعت انتخاب و تعيين، و ما پس از آن حضرت (ص) جايى را سراغ نداريم كه براى تعيين واليها، زنان در بيعت شركت داشته باشند. «50»

اما آنچه از پيامبر اكرم (ص) وارد شده كه مشورت با زنان را مورد نهى قرار مى داد. اگر بخواهيم شامل اين مورد نيز بدانيم صحيح نيست. زيرا اين مورد (تعيين رهبرى) متعلق به كل نظام است كه زن نيز جزئى از آن محسوب مى شود، چنانچه پيش از اين گفته شد.

محتمل است كه نهى از مشورت زنان مختص به مواردى باشد كه مشورت، مقدمۀ تصميم گيرى در امور مهمه است و تنها بخواهد به مشورت آنان اكتفا شود، چرا كه در زنان، احساس بر فكر غلبه دارد و نمى توان در تصميم گيريها به فكر آنها به تنهايى اكتفا كرد و اين مطلبى است شايان تأمل.

______________________________

(49). ممتحنه (60)/ 12.

(50). البته طبق فرمودۀ امير المؤمنين (ع) براى بيعت با آن حضرت، دختران نوجوان نيز شركت كردند: «و حسرت اليها الكعاب» نهج البلاغه خطبۀ 229، مگر اينكه گفته شود خلافت آن حضرت به وسيلۀ نص معين شده بوده است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 358

اما اگر ما علم و تدبير و عدالت را در انتخاب كنندگان، شرط دانستيم چنانچه بحث آن خواهد آمد، بدون ترديد بين دارندۀ اين ويژگيها و فاقد آنها بايد تفاوت قائل

شد.

مسأله نهم: مشكل انتخابات و پايمال شدن حقوق اقليت:

از امور ديگرى كه به وسيله آن، به شورى و انتخاب اشكال وارد مى شود، اين است كه معمولا در اينگونه امور، اتفاق آراء حاصل نمى شود و اگر بخواهيم نظر اكثريت را مورد عمل قرار دهيم به خصوص اكثريت نسبى و يا نصف به علاوه يك را، در آن صورت موجب پايمال شدن حقوق اقليت مى گردد.

با اينكه در خبر كناسى از امام محمد باقر (ع) روايت شده كه فرمود:

«حقوق مسلمانان در مسائلى كه مابين خودشان است باطل و ضايع نمى شود». «51»

و در خبر ابن عبيده از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود:

«حق مرد مسلمان باطل نمى شود» «52».

علاوه بر اينها كمتر اجتماعى يافت مى شود كه در آن افراد غايب و ناتوان و كسانى كه پس از انتخاب به دنيا آمده اند [يا به سن رأى دادن رسيده اند] يافت نشود. پس چگونه انتخاب ديگران نسبت به اينان نافذ است؟ و چگونه در اموال عمومى كه خداوند متعال براى همۀ مردم آفريده، نظير معادن، بيابانها و جنگلها و مانند آن، حقوق آنان محفوظ خواهد ماند؟

البته اين اشكال در امام منصوب از جانب خداوند متعال، وارد نيست چرا كه ذات بارى تعالى مالك الملوك است و حكم او بدون ترديد در حق همه نافذ و جارى است.

اما ممكن است از اين اعتراض و اشكال بدين گونه پاسخ گفت كه انسان بالطبع اجتماعى است و براى وى گذشته از زندگى فردى و خانوادگى زندگى اجتماعى نيز هست و زندگى او تمامت نمى يابد مگر در سايۀ امكانات اجتماعى. و لازمۀ استقرار و نظام يافتن جامعه، محدود شدن آزاديهاى فردى در چارچوب مصالح اجتماعى است. و ورود انسان در زندگى اجتماعى و

در سايۀ امكانات جامعه طبعا اقتضا دارد كه به همۀ لوازم آن ملتزم باشد و هنگامى كه دو فكر مختلف در حفظ نظام و تأمين مصالح اجتماعى وجود داشته باشد، حفظ

______________________________

(51). لا تبطل حقوق المسلمين فيما بينهم. وسائل 14/ 210، ابواب عقد نكاح، باب 6، حديث 9.

(52). لا تبطل حق امرى مسلم. وسائل 19/ 65، ابواب قصاص، باب 35، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 359

نظام و استقرار آن قهرا متوقف بر ترجيح يكى از آنها بر ديگرى است در مقام عمل، و در اين صورت چاره اى جز ترجيح دادن اكثريت بر اقليت نيست. سيرۀ عقلا نيز همواره در همۀ زمانها و كشورها چنانچه پيش از اين گفته شد بر همين منوال بوده است، زيرا عمل به نظر اقليت ترجيح مرجوح بر راجح است و عقل به زشتى آن حكم مى كند.

پس اقليت كه در جامعه زندگى مى كند به همين دليل كه در درون جامعه است، گويا خود را ملتزم به قبول فكر اكثريت در مقام عمل و كوتاه آمدن از فكر خويش در مقام تزاحم دو فكر مى داند. پس در حقيقت يك نوع وحدت نظر و قرارداد نسبت به عمل طبق نظر اكثريت وجود دارد، اگر چه اقليت فكر اكثريت را از اساس باطل بداند. نظير آنچه كه انسان تبعيت دولت و كشور به خصوصى را درخواست مى كند، كه اين درخواست مقتضى التزام به مقررات آن كشور و دولت نيز هست، يا اينكه انسان در مؤسسه اى تجارى كه داراى برنامه هاى خاصى است سهيم شود كه نفس همين شركت وى در اين مؤسسه التزام به آئين نامه و اساسنامۀ آن را در بر دارد.

به

طور خلاصه، براى هر يك از اقسام زندگى فردى و خانوادگى و اجتماعى لوازم و احكام ويژه اى است كه التزام به آن و ورود انسان به هر يك از آنها التزام به لوازم و آثار آن نيز مى باشد. پس همانگونه كه اقدام به تشكيل خانواده التزام به آثار آن از قبيل محدود شدن آزاديهاى فردى و تعهد به اداى حقوق خانواده اعم از همسر و فرزندان را به دنبال دارد. ورود در زندگى اجتماعى و بهره ورى از امكانات آن، التزام به لوازم آن از جمله قبول فكر اكثريت و ترجيح آن به هنگام تزاحم در مسائل مختلف اجتماعى است كه از مهمترين آنها مسأله انتخاب حاكم جامعه نيز هست. و اين امرى است كه خردمندان جامعه به آن اعتراف داشته و براى حل مشكل آن را انتخاب كرده اند، چرا كه امر داير است بين از هم پاشيدگى نظام يا عمل به يكى از دو فكر. راه اول از امورى است كه عقلا و شرعا جايز نيست. پس جز عمل به نظر اكثريت راه ديگرى باقى نمى ماند، چرا كه آراء اكثريت به دو دليل بر آراء اقليت ارجحيت دارد، چنانچه پيش از اين گفته شد.

و ما به تفصيل گفتيم كه سيرۀ عقلا همواره بر اين شيوه استمرار يافته كه حاكم را به وسيله انتخاب، مشخص مى كرده اند، و دلايل بسيارى اقامه كرديم كه شارع مقدس نيز به هنگام نبودن نص، اين شيوه را امضا فرموده است. و گفتيم حصول اتفاق بر حاكم خاص از امورى است كه اگر نگوييم عادتا چنين چيزى اتفاق نمى افتد، بسيار كم اتفاق مى افتد. پس جايى براى حمل ادله بر اين صورت (صورت

اتفاق) باقى نمى ماند و ناچار، اكثريت براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 360

تعيين حاكم كافى است و شارع حكيم نيز اين سيره را با همۀ لوازم آن مورد تأييد و امضا قرار داده است.

آنگاه اگر گفتيم انتخاب در يك مرحله و به صورت مستقيم انجام مى گيرد، پس مراد به اكثريت، اكثريت همۀ جامعه است و اگر گفتيم در دو مرحله صورت مى گيرد، پس مراد به آن در مرحلۀ اول اكثريت جامعه (براى انتخاب خبرگان) و در مرحلۀ دوم اكثريت اهل خبره (براى تعيين حاكم) است.

و همان گونه كه در تعيين حاكم معمولا صد در صد آراء به دست نمى آيد، اينكه در انتخابات، افراد غايب و ناتوان و كسانى كه پس از انتخاب به دنيا آمده اند حضور داشته باشند نيز عملا غير ممكن است، بويژه در جوامع بزرگ. پس از اين راه نيز دانسته مى شود كه انتخاب اكثريت نسبت به اقليت و افراد غايب و ناتوان، و متولدين پس از انتخابات نيز نافذ است. همۀ اينها بدين جهت است كه سيرۀ عقلا بر اين اساس جريان يافته و شارع حكيم نيز با توجه به ادله اى كه خوانده شد، آن را امضا فرموده است.

از سوى ديگر، راز و رمز همۀ اين مسائل در اين است كه جامعه به عنوان جامعه، نزد عقلا داراى مقررات و قوانين ويژه اى است كه بدون در نظر گرفتن و رعايت آنها، نظم و آرامش در آن برقرار نخواهد شد. و فرض اين است كه شارع مقدس نيز به خاطر حفظ نظام و حقوق مردم در حد امكان، آن قوانين را مورد امضاء و تأييد قرار داده است و اينكه احيانا

اقليت و يا افراد ناتوان در پرتو اجراى اين مقررات زيان مى بينند، با توجه به دستاوردهايى كه به بركت زندگى در اجتماع مى يابند، سود آن به مراتب بيشتر از زيانى است كه متوجه آنان شده و «كسى كه سود مى برد، زيان نيز متوجه اوست» اين چيزى است كه وجدان و عقل بر ضرورت آن گواهى مى دهد.

پيش از اين نيز دانسته شد كه آنچه بهتر و به احتياط نزديكتر است، اين است كه انتخاب والى در دو مرحله انجام پذيرد، عموم مردم، افراد خبرۀ عادل را انتخاب كنند و خبرگان، رهبر و والى را. از سوى ديگر، خردمندى و عدالت افراد خبره و نيز والى اقتضا دارد كه حقوق افراد غايب و ناتوان و كسانى كه پس از انتخاب به دنيا آمده اند را، حتى در ثروتهاى عمومى و معادن و بيابانها و نظاير آن، رعايت كنند. و اين نكته اى است در خور توجه.

اگر گفته شود: در قرآن كريم آيات بسيار زيادى وارد شده كه علم و عقل را از اكثريت نفى نموده، نظير گفتار خداوند سبحان كه مى فرمايد:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 361

«قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لٰا يَعْلَمُونَ «53»- بگو علم آن (قيامت) نزد خداوند است و لكن اكثر مردم نمى دانند».

و نيز نظير اين آيه كه مى فرمايد:

«وَ لٰكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللّٰهِ الْكَذِبَ وَ أَكْثَرُهُمْ لٰا يَعْقِلُونَ «54»- و لكن آنان كه كافر شدند به خدا دروغ مى بندند و اكثر آنان درنمى يابند».

و آيات شريفۀ ديگرى از اين قبيل، پس با توجه به اين آيات چگونه مى توان اكثريت را معتبر دانست و ولايت را با آن ثابت نمود؟

در پاسخ

بايد گفت: با مراجعه به همين آيات مشخص مى شود كه از اكثريت در مواردى نفى صلاحيت شده كه مسائل مربوط به مسائل غيبى است و آگاهى به آن از مردم پوشيده نگاه داشته شده است.

نظير صفات و افعال خداوند متعال و مسائل مربوط به قضا و قدر و خصوصيات قيامت، يا در امورى كه مردم بى ملاك از همديگر تقليد مى كرده اند و يا عادتهاى زمان جاهليت كه مخالف عقل و وجدان بوده و امورى همانند اينها.

پس اين آيات، شامل پيمانها و مقررات اجتماعى كه در استقرار نظام جامعه گريزى از آن نيست، نمى گردد و در اين مسائل مجالى نيز براى تقديم اقليت بر اكثريت نيست.

و چگونه مى توان ملتزم به آن گرديد و حال آنكه، «تعطيل حكومت» يا «مقدم داشتن مرجوح بر ارجح» لازم مى آيد كه بطلان هر دو آشكار است. حال اگر ما فرض كنيم كه اطلاق اين آيات، شامل مسائل حقوقى و اجتماعى نيز مى گردد و از آنها منصرف نيست بايد گفت اقليت عالم عاقل، جدا و متمايز از جامعه نيست بلكه در ميان اقشار جامعه پراكنده است. پس هنگامى كه جامعه در انتخابات به اقليت و اكثريت تقسيم گرديد، به ناچار تعداد اهل علم و عقل، در طرف اكثريت بيشتر از طرف اقليت است. پس در آن صورت نيز رجحان با طرف اكثريت است و اين براى كسى كه در مسائل بينديشد روشن است. در اين ارتباط بجاست به آنچه ما، در مسأله هشتم نگاشتيم مراجعه شود، چرا كه هر دو مسأله در ارتباط تنگاتنگ با يكديگر هستند.

______________________________

(53). اعراف (7)/ 187.

(54). مائده (5)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 362

مسأله دهم: اگر افراد انديشمند و صالح در طرف اقليت باشند چه بايد كرد؟

اگر ما ملاك

اكثريت را پذيرفتيم- چنانچه نظر ما نيز همين بود- در صورتى كه افراد انديشمند و خوش فكر و افراد با فرهنگ و درستكار در طرف اقليت باشند و افراد همج الرعاع و كم خرد در طرف اكثريت- چنانچه شايد در بسيارى از كشورها اينگونه باشد- حال آيا اكثريت اين چنانى را باز مى توان بر اقليت صالح ترجيح داد؟ به عبارت ديگر آيا در اين شرايط، اعتبار به كميت است يا كيفيت؟

ممكن است به اين پرسش، اينگونه پاسخ داد كه امكان چنين فرضى بسيار كم است.

زيرا ما انكار نمى كنيم كه امكان دارد در يك زمان يا در يك مكان و منطقۀ خاص، اكثر مردم ساده و بى اطلاع از فنون سياست باشند. يا در كردار و عمل، درستكار نباشند، اما اقليت خوش فكر صالح نيز چنانچه پيش از اين گفته شد متمايز و جداى از آنها نيست، بلكه اينگونه افراد در تمام جامعه پراكنده اند، و آنگاه كه جامعه در مقام انتخاب به دو دسته تقسيم شدند به طور طبيعى آنان هم به دو دسته تقسيم شده و تعداد زيادى از آنان نيز در طرف اكثريت قرار مى گيرند و در اين صورت باز طرف اكثريت و لو به خاطر افراد صالح موجود در آن بر اقليت ترجيح دارد.

اما اگر فرض كرديم (چنانچه فرض مسأله نيز همين است) كه همه افراد انديشمند و صالح در مقام انتخاب در يك طرف قرار گرفتند، در آن صورت ممكن است به اين معنى قائل شد كه اقليت با اين ويژگيها بر اكثريت غير صالح مقدم است، بويژه اگر ما- چنانچه ماوردى و أبو يعلى گفتند- براى شركت كنندگان در انتخابات شرط علم و تدبير و

عدالت را قائل شويم، يعنى در واقع ما انتخاب رهبر را حق اهل حل و عقد بدانيم. چنانچه بيان آن در مسأله هشتم گذشت.

ممكن است كلام امير المؤمنين (ع) كه مى فرمايد: «شورى براى مهاجرين و انصار است اگر آنان بر فردى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خواندند مورد رضايت خداوند نيز هست» «55» را نيز بر همين فرض مسأله حمل كنيم، چرا كه مهاجرين و انصار به ويژه كسانى كه از آنان در جنگ بدر شركت داشتند، به مذاق شرع و به سياست اسلام واقف بوده و از ساير نومسلمانان كه هنوز اسلام در اعماق دلهايشان ريشه ندوانده بود، كاملا متمايز بودند و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

______________________________

(55). و انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما كان ذلك (للّه) رضا. نهج البلاغه فيض/ 840، لح/ 367، نامۀ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 363

مسأله يازدهم: امورى كه مردم، خود اختيار آن را ندارند چگونه به حاكم واگذار مى كنند؟

اگر امورى وجود داشته باشد كه هر يك از مردم نتوانند عهده دار آن شده و به طور مستقيم آن را انجام دهند، نظير اجراى حدود و تعزيرات، قضاوت، صدور احكام حكومتى در موارد اضطرار و امور ديگرى همانند اينها، پس چگونه حاكم منتخب از سوى مردم مى تواند عهده دار آن شود، با اينكه وى فرع مردم و منصوب از سوى آنان است، و فرع، هيچ گاه بر اصل زيادت نمى يابد؟

ممكن است از اين اشكال، اينگونه پاسخ داد كه تكليفهاى شرعى بر دو قسم است:

تكليفهاى فردى و تكليفهاى اجتماعى. مثلا نماز، تكليف فردى است، اگر چه خطاب در آن با لفظ عموم و جمع آمده است. از باب نمونه: «أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ* «56»- نماز را

بپاى داريد» كه در آن لفظ «اقيموا» امرهاى متعدد به تعداد همۀ افراد مكلف به خواندن نماز را در بر دارد و عام در اينجا «عام استغراقى» است و اما تكليفهاى اجتماعى، اينها وظايفى هستند كه در آن جامعه، مورد خطاب قرار گرفته و در آن مصالح جامعه رعايت شده و عام در آن «عام مجموعى» است.

از باب مثال، فرمايش خداوند متعال كه مى فرمايد: «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا «57»- دست مرد و زن دزد را ببريد» و نيز «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ «58»- هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد». و نيز «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ «59»- براى مقابله با آنان (دشمنان) آنچه در توان داريد از نيرو و اسبهاى چابك آماده كنيد.» و نيز «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّةً «60»- با همۀ مشركان بجنگيد چنانچه آنان به يكباره با شما مى جنگند» و نظير اين آيات، روى سخن در آن، متوجه جامعه است و تكليف به گردن جامعه به عنوان جامعه است و تكليف متوجه فرد فرد افراد نيست. پس به ناچار واجب است فردى كه متصدى انجام اين گونه امور مى شود زمامدار جامعه و كسى كه جامعه در وى متمثل و متبلور است، باشد، چه به جعل خداوند، اين مقام به وى اعطا شده باشد، يا با انتخاب مردم.

______________________________

(56). روم (30)/ 31 و سورۀ مزمل 73/ 20.

(57). مائده (5)/ 38.

(58). نور (24)/ 2.

(59). انفال (8)/ 60.

(60). توبه (9)/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 364

علاوه بر آن، اجراى هر يك از اين تكليفها نياز

به تشخيص موضوع و بررسى جوانب مختلف مسأله دارد و ديدگاهها در اينگونه مسائل بسيار متفاوت است و بسيارى مردم از هواهاى نفسانى به دور نيستند و در مواردى تصدى هر يك از آنها موجب درگيرى و دشمنى و هرج و مرج مى شود. پس به همين خاطر، شارع حكيم از اينكه هر كس از سوى خود بخواهد اينگونه امور را به عهده بگيرد جلوگيرى فرموده و براى قطع ريشۀ فساد و اختلاف، انجام آنها را به عهدۀ نمايندۀ جامعه قرار داده است. و شما ملاحظه مى فرماييد كه عقلاى جامعه، امورى كه در آن آراء مختلف به وحدت نمى رسند و نظرها در آن متفاوت است را به يك شخص مورد اعتماد و مورد قبول همه، واگذار مى كنند و نسبت به آنچه او حكم كند رضايت و تسليم خود را اعلام مى دارند، و بدين گونه نزاع و كشمكش را از بين مى برند و اين مطلبى است كه سيرۀ عقلا بر آن استقرار يافته است.

خلاصۀ كلام اينكه شارع حكيم به خاطر رعايت مصالح جامعه، اينگونه تكليفها را به عهدۀ جامعه گذاشته، پس واجب است انجام آن را نمايندۀ جامعه و كسى كه زمامدار امور است به عهده بگيرد. چه از سوى خداوند منصوص باشد و چه با انتخاب مردم منصوب.

پس افراد، از سوى خود نمى توانند انجام اينگونه امور را به عهده بگيرند، زيرا تكليف متوجه آنان نيست، و اگر مبادرت به انجام آن كنند موجب كشمكش و درگيرى است. و بدين گونه اشكال از ريشه و اساس مرتفع مى گردد.

مسأله دوازدهم: اگر اكثريت مردم در انتخابات شركت نكردند تكليف چيست؟

اگر اكثريت مردم از انتخابات سرباز زده و از شركت در آن استنكاف ورزيدند، تكليف چيست؟ آيا انتخاب اقليت

كافى است و نظر آنان براى همه نافذ است؟ يا اينكه بايد اكثريت را براى شركت در انتخابات مجبور نمود؟

ممكن است از اين مسأله بدين گونه پاسخ گفت: پس از آنكه ما ضرورت حكومت را ثابت كرديم و به خاطر حفظ حقوق و اجراى واجبات الهى حكومت را از مهمترين واجبات به شمار آورديم، در اين صورت اگر حاكمى از سوى خداوند متعال مشخص شده باشد كه واجب است از وى اطاعت نمود، و الّا بر افراد واجد شرايط واجب است خود را براى اين مسئوليت كانديدا نموده و بر ساير مسلمانان نيز واجب است براى تعيين و انتخاب وى تلاش و كوشش كنند و سرباز زدن از چنين وظيفه اى مصيبتى است بزرگ. پس در فرض مذكور حاكمى كه از قبل منتخب و مشخص شده مى تواند مردم را براى شركت در انتخابات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 365

مجبور كند.

چنانچه در زمان ما، در برخى از كشورها اين شيوه متعارف و معمول است. و اگر بر فرض، امكان چنين اجبارى وجود نداشت و اكثريت مردم از شركت در انتخابات سرباززده و تعداد كمى از آنان در انتخابات شركت كردند، در اين صورت اگر فرد مورد انتخاب آنان (اقليت) فرد واجد شرايطى باشد بر اكثريت واجب است يا از وى تبعيت كرده و تسليم او شوند، يا فرد واجد شرايط ديگرى را انتخاب كنند و در صورتى كه راه اول را برگزيدند همين اظهار تسليم و اطاعت در حقيقت، انتخاب وى محسوب مى گردد. و اگر همۀ مردم از شركت در انتخابات سرباز زدند و اجبار آنان نيز امكان پذير نيست، هر كسى كه واجد شرايط است

واجب است از باب حسبه، وظايف حكومت را به صورت وجوب كفايى به عهده بگيرد و بر ديگران نيز واجب است در اين امر، او را يارى دهند- چنانچه بحث آن، پس از اين خواهد آمد. و ظاهرا پس از آنكه ما ضرورت حكومت و عدم جواز تعطيل آن در هر عصر و زمان را بيان داشتيم، پاسخ اين مسائل، واضح و آشكار است.

مسأله سيزدهم: تصدى وظايف حكومت از باب حسبه

در صورتى كه مردم براى انتخاب حاكم اقدام نكنند و اجبار آنان به تعيين حاكم نيز امكان پذير نباشد، و ما به نصب فقها از سوى ائمه (ع) نيز قائل نشديم، در اين شرايط آيا امور عمومى جامعه بلا تكليف مى ماند، يا از باب حسبه بر هر يك از فقها، واجب است در حد امكان برخى از اين امور را به عهده بگيرند؟

در پاسخ به اين پرسش نيز بايد گفت: در اينكه فقهاى واجد شرايط، امور بى سرپرست را از باب حسبه واجب است به عهده بگيرند، ظاهرا اشكالى وجود ندارد، به خصوص اگر مسلم شود كه شارع مقدس به معطل و رها ماندن اينگونه امور در هيچ زمان و مكان رضايت نداده است و بايد دانست كه امور حسبيه در امورى جزئى نظير حفظ اموال غايب و ناتوان منحصر نيست، زيرا حفظ نظام و حراست از مرزهاى مسلمانان و دفع شر دشمنان از آنان و از سرزمينهايشان و گسترش معروف و ريشه كن كردن منكر و فساد از جامعه از مهمترين فرايض و از امور حسبيه است كه شارع حكيم به مهمل ماندن آن قطعا راضى نيست.

پس كسى كه بتواند اينگونه امور يا برخى از آنها را انجام دهد قيام به آن

واجب است و اگر يكى از فقها، انجام اين امور را به عهده گرفت علاوه بر مردم بر ساير فقها نيز واجب است وى را يارى دهند. و شگفتى از كسى است كه براى نگهدارى مال اندك صغير و غايب از باب حسبه اهتمام مى ورزد، اما نسبت به حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان و مرزها و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 366

سرزمينهايشان بى تفاوت است، آيا اين يك نوع كج فهمى، و دور ماندن از جوهره و اهداف شرع مقدس اسلام نيست؟!

پس به طور قطع، فقهاى عادل واجد شرايط، براى انجام اين امور صلاحيت دارند. به خاطر اينكه آنان براى حكومت، صالح، و شرايط آن را- آنگونه كه از دلايل گذشته مشخص شد- دارا هستند. پس اينان بر ديگران مقدم اند. چنانچه مخفى نيست

اگر گفته شود: در صورتى كه بگوئيم شئون حكومت در هيچ شرايطى تعطيل بردار نيست و اگر نص و انتخاب وجود نداشته باشد، واجب است فقها از باب حسبه، انجام آن را به عهده بگيرند، ممكن است كسى بگويد، در اين صورت ديگر جايى براى وجوب انتخاب مردم باقى نمى ماند، زيرا بنا بر تعطيل نشدن حكومت است [و با تصدى فقها، حكومت تعطيل نشده است].

در پاسخ بايد گفت: تحقق و فعليت حكومت نياز به نيرو و قدرتى دارد كه حاكم به اتكاى آن بتواند حدود را اجرا و احكام را عملى نمايد و واضح است كه بيعت و انتخاب مردم از امورى است كه موجب قوت و عظمت حكومت مى شود. و اما آن كسى كه از باب حسبه، اينگونه امور را به عهده گرفته در بسيارى از موارد قدرت اجرايى نمى يابد، و

خواه ناخواه بسيارى از شئون حكومت معطل مى ماند. [پس به هر حال وجوب اقدام امت بر انتخاب به حال خود باقى است] و اين نكته اى است شايان توجه.

مسأله چهاردهم: آيا انتخاب حاكم، عقد جايز است يا عقد لازم؟

آيا انتخاب والى «عقد جايز» از قبيل وكالت است كه مردم هر وقت خواستند مى توانند آن را فسخ و يا نقض كنند، يا عقد لازم است از قبيل خريدوفروش كه نقض آن جز هنگام تخلف والى از شرايط و تعهداتش جايز نيست؟

اين جانب زمانهاى گذشته در حاشيۀ كتاب خويش، البدر الزاهر كه در همان زمان به چاپ رسيد مطالبى در اين زمينه نگاشتم كه عين عبارتهاى آن، اين چنين است:

«و اما انتخاب عمومى، انسان را به هيچ وجه از حق بى نياز نمى كند و وجدان هيچ كسى را بر اطاعت از فرد منتخب اكثريت بر نمى انگيزاند، زيرا فرد انتخاب شده به منزلۀ وكيل است و هيچ گاه موكل موظف به اطاعت از وكيل خويش نيست، بلكه هر وقت خواست مى تواند او را عزل كند. اين مطلب نسبت به اكثريت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 367

است. و اما نسبت به اقليت، مسأله روشن تر است، زيرا به حسب وجدان بر هيچ كس واجب نيست كه از وكيل ديگرى متابعت كند.

بر اين اساس پس نظام مختل مى شود و به ناچار بايد براى جامعه سياستمدار و رهبرى باشد كه به حسب وجدان، اطاعت او واجب و حكم او نافذ باشد. اگر چه در مواردى به ضرر محكوم عليه باشد. و چنين فردى جز كسى كه از جانب خداوند متعال مشخص و تعيين شده و قدرت او از سلطنت مطلقۀ او، و لو با چند واسطه نشأت گرفته باشد، نيست. حكومت فردى

همانند فقيه عادل كه از جانب ائمه (ع) منصوب شده كه آنان نيز از سوى پيامبر خدا (ص) كه خداوند او را اولى به مؤمنان از جانهاى خودشان قرار داده، تعيين شده اند». «61»

اين آن چيزى بود كه ما، در آن زمان نگاشته بوديم، و من در آن زمان مى پنداشتم كه انتخاب و بيعت در رهبرى بى تأثير است و براى صاحب آن، حقى را ثابت نمى كند، حتى در آن مورد كه پيشوا از جانب خداوند منصوب نباشد چه رسد به آنجا كه چنين نصب و نصى وجود داشته باشد.

اما تعمق در ادلۀ اقامۀ دولت و حكومت، آيات و روايات بيعت، و استقرار سيره در اين زمينه، و ساير دلايل كه پيش از اين مورد بحث قرار گرفت، ما را ملزم نمود كه در صورت نبودن نص، صحت انتخابات را بپذيريم، و از آن جهت كه دربارۀ امير المؤمنين و ائمه معصومين (ع) از فرزندان وى طبق اعتقاد ما دلايلى بر نصب آنها وجود دارد، پس با ظهور و حضور آنان جايى براى انتخاب و تعيين مردم وجود ندارد.

اما در زمانهاى ما (عصر غيبت) چون بر نصب فرد به خصوصى نص وجود ندارد، پس انتخاب رهبر براى جامعه صحيح يا (به تعبير درست تر) واجب است- به خاطر دلايلى كه در اين زمينه اقامه نموديم- و اين انتخاب و پيمانى كه بين مردم و رهبر بسته مى شود يك عقد و پيمان شرعى است كه به حكم فطرت وفاى به آن واجب است. علاوه بر گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «62»- به پيمانهاى خود وفا كنيد».

و همان گونه كه وجدان، ما را به اطاعت از امام منصوب

ملزم مى كند به اطاعت از امام منتخب نيز ملزم مى كند، زيرا طبع ولى امر بودن در صورتى كه بر اساس حق باشد اقتضاى اطاعت دارد، وگرنه امر تمام نيست و نظام سر و سامانى نمى گيرد. و شرع مقدس نيز با توجه

______________________________

(61). البدر الزاهر/ 55.

(62). مائده (5)/ 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 368

به اينكه انتخاب را مورد امضاء قرار داده ما را ملزم به اطاعت مى كند.

ما پيش از اين در تفسير آيۀ شريفۀ: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». «63»

گفتيم كه اين آيه، هر كسى را كه ولى امر به حق باشد شامل مى گردد، اگر چه به وسيله انتخاب، مشخص شده باشد- البته در صورتى كه وى واجد شرايط بوده و انتخاب او بر اساس صحيح صورت گرفته باشد- كه مى توان به آنجا مراجعه نمود «64».

خلاصۀ كلام اينكه: بين امام منصوب، و امام منتخب بر فرض صحت انتخاب، و امضاى آن توسط شرع مقدس، در حكم و قضاوت وجدان تفاوتى نيست.

علاوه بر اين، انتخاب اگر چه شبيه وكالت و بلكه نوعى از وكالت به معنى اعم، يعنى واگذاردن كار به ديگرى است و امير المؤمنين (ع) نيز در نامه خويش به گردآورندگان خراج مى نويسد: «شما خزانه دار رعيت، و وكلاى امت و سفيران پيشوايان هستيد». «65» و لكن واگذاردن كار به ديگران گاهى فقط اجازۀ تصرف دادن به ديگران است و گاهى نايب گرفتن است. بدين گونه كه نايب وجود تنزيلى فردى است كه وى را به نيابت گرفته و گويا عمل وى عمل اوست. و گاهى ايجاد ولايت و سلطۀ مستقل براى ديگرى است يا قبول ولايت و سلطۀ وى.

نوع

اول وكالت، (يعنى اجازۀ تصرف دادن) در واقع عقد نيست. نوع دوم، طبق اجماعى كه در اين باره ادعا شده، عقد جايز است. و اما نوع سوم دليلى بر عقد جايز بودن آن نيست بلكه اطلاق «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «66»- به قراردادهاى خود وفا كنيد» اقتضا دارد كه عقد لازم باشد. چگونه است و حال آنكه اگر انسان، شخص ديگرى را براى انجام كارى اجير كند، اين نيز يك نوع وكالت همراه با لزوم قطعى است.

ما پيش از اين در فصل بيعت گفتيم كه «بيعت و بيع- خريدوفروش» از يك باب و از يك ريشه هستند. پس حكم بيعت، حكم معامله و خريدوفروش است و آن قطعا عقد لازم است [و فسخ آن بدون دليل جايز نيست] علاوه بر آن، طبع ولايت نيز اقتضاى لزوم و ثبات را دارد و الّا نظام جامعه برقرار نخواهد ماند.

سيرۀ عقلا نيز آثار لزوم بر ولايت مترتب مى كند، به گونه اى كه اگر كسى بيعت را

______________________________

(63). نساء (4)/ 59.

(64). جلد اول كتاب، بخش دوم، دلالت آيه اطيعوا اللّه ...

(65). فانكم خز انّ الرعية و وكلاء الامة و سفراء الائمة. نهج البلاغه فيض/ 984، لح/ 425 نامۀ 51.

(66). مائده (5)/ 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 369

بشكند مورد ندامت قرار مى گيرد مگر اينكه والى از وظايف و تعهدات خويش تخلف كند [كه آن مطلب ديگرى است].

پيش از اين نيز در خبر حلبى از امام جعفر صادق (ع) خوانديم كه فرمود:

«كسى كه از جماعت مسلمانان جدا شود و بيعت امام را بشكند خدا را با دست بريده ملاقات خواهد كرد» «67».

و در نهج البلاغه آمده است:

«و اما حق من بر شما

وفاى به بيعت است، و نصيحت در آشكار و نهان، و پاسخ گفتن آنگاه كه شما را مى خوانم و اطاعت آنگاه كه شما را فرمان مى دهم». «68»

بلى، اگر انتخاب بر مدتى موقت باشد، ولايت نيز با پايان يافتن مدت به پايان مى رسد، چنانچه مخفى نيست.

و امّا اين مطلب كه آراء اكثريت براى تعيين حاكم كافى است و اجراى آن حتى نسبت به اقليت نافذ است، بحث آن پيش از اين در مسأله نهم گذشت، و حاصل آن، اين است كه فرد با حضور و ورود خود در زندگى اجتماعى، به همۀ لوازم آن ملتزم مى شود كه يكى از آنها به هنگام تزاحم نظر اقليت با اكثريت، حاكميت نظر اكثريت است. پس در حقيقت، اقليت اين مطلب را ملتزم شده كه در مقام عمل از فكر خويش دست بردارد و نظر اكثريت را عمل كند، اگر چه طبق اعتقاد خود، آن را باطل بداند. و در واقع اين نكته مورد توافق قرار گرفته كه در جامعه، نظر اكثريت ملاك و مدار عمل باشد. پس از اين جهت نيز (به لازم بودن عقد ولايت) اشكالى وارد نمى آيد.

مسأله پانزدهم: انتخابات، و شرايط انتخاب كنندگان:

آيا در انتخاب كننده شرط خاصى وجود دارد، يا اينكه انتخاب، حق هر مسلمان مميز و بلكه غير مسلمانانى كه در كشورهاى اسلامى و در ذمۀ مسلمانان زندگى مى كند نيز هست؟

______________________________

(67). من فارق جماعة المسلمين و نكث صفقة الامام جاء الى اللّه اجذم. كافى 1/ 405، كتاب الحجة، باب ما امر النبى بالنصيحة لائمه المسلمين، حديث 5.

(68). و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة، و النصيحة فى المشهد و المغيب، و الاجابة حين ادعوكم و الطاعه حين آمركم. نهج البلاغه فيض 114،

لح/ 79، خطبۀ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 370

ماوردى در كتاب الاحكام السلطانيه مى نويسد:

«فصل: پس چون وجوب امامت ثابت شد، بايد دانست كه: وجوب آن نظير جهاد و طلب علم، وجوب كفايى است. پس آنگاه كه فردى از ميان مردم، انجام آن را به عهده گرفت وجوب آن از ساير مردم ساقط مى گردد. و اگر كسى انجام آن را به عهده نگرفت دو دسته از مردم مشخص مى شوند: دستۀ اول كسانى هستند كه امام را انتخاب مى كنند و دستۀ دوم اهل امامت هستند كه از بين آنان، يك نفر به عنوان امام، انتخاب مى شود ...

و اما كسانى كه امام را انتخاب مى كنند سه شرط در آنان معتبر است:

1- عدالت، لازم است همۀ شرايط عدالت را دارا باشند.

2- آگاهى و علمى كه با آن، فرد صالح براى امامت را بر اساس شرايط معتبره بشناسند.

3- رأى و حكمتى كه منجر به اختيار و انتخاب كسى كه براى امامت اصلح و به تدبير مصالح مسلمانان داناتر و استوارتر است بشود.

و براى كسى كه در شهر امام زندگى مى كند (مركز كشور) هيچ مزيتى بر كسانى كه در ساير شهرها زندگى مى كنند نيست. فقط اين اندازه است كه آنان متولى عقد امامت مى گردند، عرفا نه شرعا، چرا كه اينان مرگ امام قبلى را زودتر مى فهمند، و نيز افراد صالح براى امامت در آن شهر بيشتر موجود هستند» «69».

و قاضى أبو يعلاى فراء در احكام السلطانيه مى نويسد:

«تعيين امام، واجب كفايى است، مورد خطاب اين وجوب دو دسته از مردم هستند: 1- اهل اجتهاد (ظاهرا اختيار درست است) تا رهبر را انتخاب و اختيار كنند. 2- كسانى كه واجد شرايط

امامت هستند تا يكى از بين آنان، به عنوان امام منصوب شود.

اما اهل اختيار، در آنان سه شرط وجود دارد: 1- عدالت 2- علمى كه به وسيلۀ آن كسى كه مستحق امامت است شناخته شود. 3- داراى رأى و تدبيرى باشند كه منتهى به اختيار كسى شود كه براى امامت اصلح است. و براى كسانى

______________________________

(69). الاحكام السلطانيه/ 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 371

كه در شهر امام هستند مزيتى به افراد ساير شهرها نيست. و كسانى كه در شهر امام هستند متولى عقد امامت مى گردند، چون مرگ امام قبلى را زودتر مى فهمند و نيز كسانى كه براى امامت صلاحيت دارند به طور غالب در آن شهر وجود دارند» «70».

حال، از آن رو كه در امام منتخب، فقاهت و عدالت و سياست و ساير شرايطى كه پيش از اين گفته شد، شرط است و از آن جهت كه آنچه از وى انتظار مى رود اجراى قوانين و احكام اسلام و اداره شئون مسلمانان بر اساس مقررات عادلۀ آن است- نه هر گونه كه خواست و به نظرش رسيد- پس بى ترديد اين معنى در ذهن خطور مى كند كه انتخاب كننده نيز بايد عادل، ملتزم به قوانين و مطلع به احوال و خصوصيات افراد باشد وگرنه اگر اكثر انتخاب كنندگان مقيد به مقررات اسلامى نباشند و يا افراد ساده و نادانى باشند چه بسا سخن و رأى خويش را به پول و زيورهاى دنيايى بفروشند، يا با تبليغات گمراه كننده فريب بخورند يا تحت تأثير تهديدها قرار بگيرند، و نتيجۀ همۀ اينها اين شود كه قدرت و حكومت به دست افراد ستمگر و فاسد قرار بگيرد، چنانچه ما آن

را در اكثر كشورها مشاهده مى كنيم.

ما پيش از اين در مسأله هشتم از نهج البلاغه و ديگر كتابها رواياتى را خوانديم كه دلالت داشت بر اينكه شورى و بيعت و تعيين رهبر، در اختيار مهاجرين و انصار، يا اهل مدينه، يا افرادى كه در بدر شركت داشته اند، يا افراد اهل درايت و فضل است، كه مى توان به آنها مراجعه نمود. و همۀ اينها بر آنچه ما يادآور شديم دلالت دارد، چرا كه مهاجرين و انصار از اهل خبره و اهل حل و عقد بودند و اهل مدينۀ منوره و بدريون نيز در مواقف و مراحل مختلف با پيامبر اكرم (ص) همراه بوده و به سنتها و اهداف آن حضرت آشنايى داشتند و الا بى ترديد شهر يثرب (مدينه) به عنوان شهر يثرب خصوصياتى نداشته است.

علاوه بر آن در زمانهاى ما ممكن است مشكل را بدين گونه حل كرد كه مسأله را به شوراى نگهبان قانون اساسى كه افراد عادل و خبره اى هستند واگذار نمود كه آنان از بين كانديداها افراد واجد شرايط را مشخص و آنها را به مردم معرفى كنند، آنگاه مردم يكى از آنها را به رهبرى برگزينند. چنانچه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نسبت به تعيين رئيس جمهور، اينگونه است. «71»

______________________________

(70). الاحكام السلطانيه/ 19.

(71). در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در ارتباط با مقام رئيس جمهور اينگونه آمده است: اصل يكصد و-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 372

يا اينكه انتخابات در دو مرحله صورت گيرد، بدين گونه كه مردم، افراد خبره را انتخاب كنند و خبرگان رهبر را برگزينند، چنانچه در قانون اساسى ايران براى انتخاب پيشوا و رهبر جامعه اينگونه

پيش بينى شده است. «72» كه در اين صورت اشتباه و خطا، به حد اقل مى رسد، زيرا شناخت مردم هر شهر نسبت به فرد خبرۀ شهر خويش آسان تر از شناخت يك نفر كه شايسته ولايت و حكومت در كل جامعه است مى باشد و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

در هر صورت محول كردن انتخاب به عامۀ مردم بدون محدود كردن آن، با فرض اينكه اكثر مردم تحت تأثير هواها و جوّهاى سياسى قرار گرفته، يا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند جدا مشكل است.

در كلام سيد الشهداء امام حسين (ع) به هنگام فرود در سرزمين كربلا، آمده است:

«الناس عبيد الدنيا، والدين لعق على ألسنتهم، يحوطونه مادرت معايشهم فاذا محصوا بالبلاء قل الديانون- «73» مردم بندگان دنيا هستند و دين بازيچه اى است بر زبانهاى آنها، به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى كشند، پس آنگاه كه به بلا آزموده شوند، افراد دين باور بسيار كم اند».

بلى اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و علم و آگاهى و رشد سياسى هستند، شركت آنان در انتخاب رهبر بى اشكال است، چنانچه پوشيده نيست. براى روشن تر شدن بحث در اين زمينه بجاست به آنچه در مسأله هشتم نگاشتيم مراجعه شود.

______________________________

- چهارم: رئيس جمهور براى مدت چهار سال با رأى مستقيم مردم انتخاب مى شود و انتخاب مجدد او به صورت متوالى تنها براى يك دوره بلا مانع است. اصل يكصد و دهم: ... صلاحيت داوطلبان رياست جمهورى از جهت دارا بودن شرايطى كه در اين قانون مى آيد بايد قبل از انتخابات به تأييد شوراى نگهبان و در دورۀ اول به تأييد رهبرى برسد.

(72). در قانون اساسى جمهورى اسلامى

ايران براى تعيين رهبر يا شوراى رهبرى اينگونه آمده است: هرگاه يكى از فقهاى واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شده باشد، همان گونه كه در مورد مرجع عاليقدر تقليد و رهبر انقلاب، آيت اللّه العظمى امام خمينى چنين آمده است، اين رهبر ولايت امر و همۀ مسئوليتهاى ناشى از آن را به عهده دارد. در غير اين صورت خبرگان منتخب مردم دربارۀ همۀ كسانى كه صلاحيت مرجعيت و رهبرى دارند بررسى مى كنند. هرگاه يك مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بيابند او را به عنوان رهبر مردم معرفى مى نمايند، وگرنه سه يا پنج مرجع واجد شرايط، رهبرى را به عنوان اعضاى شوراى رهبرى تعيين و به مردم معرفى مى كنند.

(73). نفس المهموم/ 111.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 373

مسأله شانزدهم: حكم مبارزۀ مسلحانه عليه حاكم فاقد شرايط:
اشاره

آيا خروج و مبارزۀ مسلحانه عليه حاكم مسلطى كه برخى از شرايط رهبرى نظير عدالت را از دست داده، جايز است يا نه؟ آيا مى توان بين شرايط مهم و غير مهم، يا آنجا كه اساس و كيان اسلام در خطر است و آنگاه كه اينگونه نيست، يا بين خطاهاى جزئى و انحرافهاى اساسى فرق گذاشت؟ اينها وجوهى است كه بايد به بحث و بررسى آنها پرداخت.

البته حكم اين مسأله از آنچه ما، در بخش سوم كتاب- فصل جهاد و در فصل بررسى روايات مورد استناد اهل سكوت و سكون در عصر غيبت- و در بخش چهارم- آنگاه كه شرط عدالت را مورد بحث قرار داديم- تا اندازه اى روشن و مشخص گرديد، اما در اينجا بجاست (به خاطر اهميت آن) مسأله

را به صورت مستقل مورد بحث و گفتگو قرار دهيم و در حد متوسط به بررسى آن بپردازيم، گرچه بحث تفصيلى و همه جانبۀ آن بايد به جاى خود و به كتابى مستقل احاله گردد. آنچه از برخى روايات و فتاواى علماى سنت به دست مى آيد، وجوب اطاعت و تسليم در برابر حاكم است، اگر چه فاجر و ستمگر باشد، طبق اين روايات و فتاوا، خروج عليه حاكم جايز نيست. در اينجا برخى از نمونه هاى آن را يادآور مى شويم:

روايات منقول از طريق سنت در اين مسأله:

1- مسلم در كتاب صحيح خويش به سند خود از حذيفة بن يمان، روايت كرده كه گفت:

«به پيامبر خدا (ص) عرض كردم: اى رسول خدا، ما پيش از شما در شر زندگى مى كرديم، آنگاه خداوند براى ما خير و خوبى آورد و ما اكنون در آن زندگى مى كنيم، آيا پس از اين خير، شرى نيز وجود دارد؟ حضرت فرمود: بله.

گفتم: آيا پس از شر، خيرى هم هست؟ فرمود: بله. گفتم: آيا پس از آن خير، شرى هست؟ فرمود: بله. گفتم: چگونه؟ فرمود: پس از من پيشوايانى خواهند آمد كه به هدايت من هدايت نيافته و به سنت من عمل نمى كنند، و در ميان مردم، كسانى بپاى خواهند خاست كه دلهايشان، دلهاى شياطين است در كالبد انسانها.

گويد: گفتم: اى پيامبر خدا، اگر آن روز را درك كردم چه كنم؟ فرمود: «از فرمانرواى خويش شنوايى و اطاعت داشته باش، و اگر پشتت را با تازيانه نواخت و اموالت را گرفت، باز از وى شنوايى و اطاعت داشته باش» «74».

______________________________

(74). تسمع و تطيع للامير، و ان ضرب ظهرك، و اخذ مالك فاسمع و اطع. صحيح مسلم 3/ 1476، كتاب-

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 2، ص: 374

در اينجا بايد گفت: اگر امام عادل بر حقى شخص گناهكارى را حدّ بزند، يا تعزير كند، يا زكات مال او را بگيرد و لو با قهر و زور، به طور قطع اطاعت او واجب است. اما طاغوتهاى شيطان صفت كه بر اساس هدايت پيامبر اكرم (ص) هدايت نيافته اند، چگونه با آن همه ارتكاب ظلم و تعدى واجب است از آنان اطاعت نمود؟ آيا اين امر، مخالفت صريح قرآن كريم كه انسان را از اطاعت فرد اسرافگر مفسد نهى مى كند، نيست؟ در اين باره در جاى ديگر، باز توضيح خواهيم داد.

2- و باز در صحيح مسلم به سند خويش نقل كرده كه سلمة بن يزيد جعفى از پيامبر خدا (ص) سؤال كرد و گفت:

«اى پيامبر خدا، اگر فرمانروايان ما بر ما تسلط يابند، حق خويش را از ما مطالبه، و حق ما را از ما بازدارند، ما چه بايد بكنيم؟ حضرت روى از وى بگردانيد، آنگاه وى سؤال خود را تكرار كرد، باز آن حضرت روى گردانيد، آنگاه وى در مرتبۀ دوم يا سوم سؤال كرد. در اين هنگام اشعث بن قيس وى را گرفت و گفت: «از او اطاعت و شنوايى داشته باشيد، همانا بار آنان به دوش آنان است و بار شما به دوش شما «75»».

و در روايت ديگرى نيز آمده: «اشعث بن قيس او را گرفت و پيامبر خدا (ص) فرمود:

«از او شنوايى و اطاعت داشته باشيد، بار آنان به دوش آنان است و بار شما به دوش شما». «76»

3- و باز همان كتاب از عبادة بن صامت نقل كرده كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) ما را فراخواند

و ما با وى بيعت كرديم و آن حضرت تعهدى از ما گرفت كه از جملۀ آن، اين بود كه در خوشى و ناراحتى و در سختى و آسايشمان، از وى اطاعت و شنوايى داشته باشيم و حاكميت وى را بپذيريم و در مورد حكومت با اهل آن (يا با اهل بيت وى) به منازعه برنخيزيم. آنگاه فرمود:

«مگر اينكه از آنان كفر آشكارى را مشاهده كنيد كه در پيشگاه خداوند (براى مخالفت خود) برهان استوارى داشته باشيد». «77»

______________________________

- الاماره، باب 13، حديث 1847.

(75). اسمعوا و اطيعوا، فانما عليهم ما حملوا و عليكم ما حملتم. صحيح مسلم 3/ 1474، كتاب الاماره، باب 12، حديث 1846.

(76). نظير حديث فوق. صحيح مسلم 3/ 1475، كتاب الاماره، باب 12 حديث ديگر، ذيل حديث 1846.

(77). الا ان تروا كفرا بواحا عندكم من الله فيه برهان. صحيح مسلم 3/ 1470. كتاب الاماره، باب 8. ذيل حديث 1840.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 375

نووى در شرح اين حديث مى نويسد:

«در بيشترين نسخه ها در متن عربى روايت) كلمۀ «بواحا» با واو آمده و در برخى از آنها «براحا» آمده كه در هر دو، باء مفتوح است و معنى هر دو «كفر آشكار» است». «78»

4- و باز در همان كتاب از عوف بن مالك، از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

«بهترين پيشوايان شما كسانى هستند كه شما آنان را دوست مى داريد و آنان شما را دوست مى دارند، بر آنان درود مى فرستيد و آنان به شما درود مى فرستند. و بدترين پيشوايان شما كسانى هستند كه آنان را دشمن مى داريد و آنان شما را دشمن مى دارند، آنان را لعنت مى كنيد و آنان شما را لعنت

مى كنند، گفته شد اى رسول خدا، آيا آنان را با شمشير نرانيم؟ حضرت فرمود: تا مادامى كه در بين شما نماز بپامى دارند خير، ولى آنگاه كه در حكمرانى وى چيزى را مشاهده كرديد كه براى شما ناخوشايند است، كار او را ناپسند شماريد، اما دست از اطاعت او نكشيد». «79»

5- و باز در همان كتاب از ام سلمه روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«بزودى پيشوايانى خواهند آمد كه برخى از شما نسبت به آنان شناخت داريد و برخى شناخت نداريد، پس آن كه شناخت پيدا كرد قهرا تبرئه مى شود و آن كه شناخت پيدا نكرد سالم مى ماند، و لكن بدا به حال آنكه رضايت داد و پيروى نمود.

گفتند آيا با آنان مبارزه نكنيم؟ فرمود: خير، تا آنگاه كه نماز مى خوانند» «80».

برخى گفته اند مراد از جملۀ «آن كه شناخت پيدا نكرد تبرئه مى شود» اين است كه آن كس كه منكر را شناخت، راهى براى تبرئه خود از گناه و عقوبت آن يافته است،

______________________________

(78). شرح صحيح مسلم، از نووى شافعى 8/ 34 (اين كتاب در حاشيۀ ارشاد السارى در شرح صحيح بخارى آمده است).

(79). خيار ائمتكم الذين تحبونهم و يحبونكم و يصلون عليكم و تصلون عليهم. و شرار ائمتكم الذين تبغضونهم و يبغضونكم و تلعنونهم و يلعنونكم. قيل يا رسول اللّه، افلا ننابذهم بالسيف؟ فقال: لا، ما اقاموا فيكم الصلاة. و اذا رأيتم من ولاتكم شيئا تكرهونه، فاكرهوا عمله و لا تنزعوا يدا من طاعة. صحيح مسلم 3/ 1481، كتاب الاماره، باب 17، حديث 1855.

(80). ستكون امراء فتعرفون و تنكرون. فمن عرف برى ء و من انكر سلم، و لكن من رضى و تابع. قالوا: افلا نقاتلهم؟

قال لا،

ما صلوا. صحيح مسلم 3/ 1480، كتاب الاماره، باب 16، حديث 1854.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 376

بدين گونه كه آن را با دست يا زبان يا قلب خويش مورد انكار قرار دهد. و در روايت ديگرى به جاى «فمن عرف برئ» (در متن روايت) «فمن كره فقد برئ» آمده «81»، يعنى هر كس كار بد را ناخوشايند داشت قطعا تبرئه شد، كه طبق اين تعبير معنى روشن است.

6- باز در همان كتاب از ابن عباس از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«هر كس از فرمانرواى خود دربارۀ چيزى ناراضى است بايد صبر كند، زيرا هيچ يك از مردم به اندازۀ يك وجب از حكومت خارج نمى شود، مگر اينكه اگر به اين حالت بميرد به مرگ جاهليت مرده است» «82».

7- باز در همان كتاب از نافع روايت شده كه گفت عبد الله فرزند عمر (خليفۀ دوم) به هنگام ماجراى «حره» در زمان يزيد بن معاويه بر عبد الله مطيع (كه عليه يزيد قيام كرده بود) وارد شد.

عبد الله مطيع گفت براى ابى عبد الرحمن (كنيۀ عبد اللّه عمر) بالش بياوريد. فرزند عمر گفت من براى نشستن نيامده ام، آمده ام تا براى تو حديثى را نقل كنم. از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«كسى كه دست از اطاعت بكشد خداوند را در روز قيامت بدون اينكه حجتى داشته باشد ملاقات خواهد كرد و كسى كه بميرد و در گردن وى بيعت نباشد به مرگ جاهليت مرده است» «83».

در حاشيه كتاب صحيح مسلم در ارتباط با اين روايت آمده است:

«سنوسى گويد: اين روايت، دليل بر اين است كه مذهب عبد الله عمر همانند مذهب اكثريت بر

منع قيام عليه امام و خلع وى در صورتى كه پس از بيعت فاسق شود، مى باشد، امّا در صورتى كه امام قبل از بيعت فاسق باشد همه بر اين نظر متفقند كه امامت براى وى منعقد نمى شود، و لكن اگر از راه تغلب و يا به صورت اتفاقى، بيعت صورت گرفت و آن گونه كه براى «يزيد» پيش آمد نمود، واقع شد، در اين صورت به منزلۀ امامى است كه فسق وى پس از بيعت به وجود

______________________________

(81). صحيح مسلم 3/ 1481، كتاب الاماره، باب 16.

(82). من كره من اميره شيئا فليصبر عليه، فانه ليس احد من الناس خرج من السلطان شبرا فمات عليه إلّا مات ميتة جاهلية. صحيح مسلم 3/ 1478، كتاب الاماره، باب 13، حديث 1849.

(83). من خلع يدا من طاعة لقى الله يوم القيامة لا حجة له، و من مات و ليس فى عنقه بيعة مات ميتة جاهلية.

صحيح مسلم 3/ 1478، كتاب الاماره، باب 13، حديث 1851.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 377

آمده و قيام عليه وى جايز نيست.

دلالت بر همين معنى دارد سخن فرزند عمر در اين حديث كه در واقع قيام عبد الله مطيع عليه يزيد را مورد نكوهش قرار داده است. و اما آن كسانى كه قيام را جايز مى شمارند به قيام حسين (ع) و ابن زبير و اهل مدينه عليه بنى اميه احتجاج مى كنند و آنان كه معتقد به منع قيام هستند مى گويند از ظاهر روايات اينگونه استفاده مى شود، چنانچه ملاحظه مى كنيد و نيز به اين دليل كه چه بسا قيام موجب برانگيخته شدن فتنه و كشتار و هتك حرمت گردد، چنانچه در واقعۀ حره، اينگونه اتفاق

افتاد» «84».

فاجعۀ «حره» «85» يكى از فجيع ترين حوادث تاريخى است كه پس از حادثۀ كربلا روى يزيد و بنى اميه را سياه كرده است، در اين حادثه، سپاه يزيد بن معاويه به دستور وى به مدينۀ پيامبر اكرم (ص) و جايگاه نزول وحى حمله كردند و در شهرى كه صحابۀ پيامبر (ص)، از مهاجرين و انصار و پيروان نيك سيرت آنان و اهل بيت پيغمبر (ص) زندگى مى كردند، هجوم آوردند و هزاران نفر از مسلمانان را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند و يزيد سه روز مدينه را براى لشكريان خود مباح كرد، كه هر جنايتى مى خواهند مرتكب شوند به گونه اى كه نوشته اند هزار زن در اين ماجرا بدون همسر، فرزند به دنيا آوردند.

چنانچه يزيد پس از آن با عراده هاى جنگى و منجنيق به مكه هجوم آورد و خانۀ خدا را خراب كرد و آنجا را به آتش كشيد. يزيد در مدت كوتاه حكومت خود، خونريزى و فسق و فجور و نوشيدن شراب را از حدّ گذرانيد، و عبد الله بن مطيع كسى است كه به خاطر اين جنايات بر يزيد شوريد و مشاهده مى كنيم كه طبق مضمون اين روايت عبد الله عمر، عمل او را مورد اعتراض قرار مى دهد و قيام او را تخطئه مى كند. و در حقيقت تخطئه او، تخطئه نور چشم پيامبر و سبط شهيد آن حضرت، امام حسين (ع) در قيام و انقلابش عليه يزيد نيز هست. و اگر اين حديث كه فرزند عمر از پيامبر اكرم دربارۀ لزوم بيعت روايت كرد صحيح باشد پس عذر او و عذر امثال او در تخلف از بيعت امير المؤمنين (ع)

چيست؟ و عجيب تر از آن، تخلف از بيعت مظهر زهد و تقوى و باب علم پيامبر اكرم (ص) امير المؤمنين و بيعت با شخصى مثل حجاج سفاك جنايتكار است كه با دست به پاى او ماليد و بدين وسيله با او

______________________________

(84). حاشيۀ صحيح مسلم 6/ 22 (جلد دوم از چاپ ديگر) باب الامر بلزوم الجماعة.

(85). حرّه به معنى سنگلاخ است و چون اطراف مدينه را سنگلاخ فرا گرفته، حادثۀ هجوم به مدينه را حره ناميدند (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 378

بيعت كرد. چنانچه داستان آن در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد آمده است. «86»

همان گونه كه از بارزترين مظالم تاريخ تخطئه خروج بر شخصى مثل يزيد و تبرئه كردن كسانى است كه بر امير المؤمنين و برادر پيامبر اكرم (ص) خروج كردند، با اينكه مهاجرين و انصار با آن حضرت بيعت كرده بودند و با خروج آنان در جمل و صفين خونهاى بسيارى ريخته شد. و چگونه است كه اين خروج، به قداست و كرامت افرادى كه سردمدار خروج بودند خدشه اى وارد نمى آورد؟!

8- در كتاب الخراج قاضى ابو يوسف، از حسن بصرى آمده است كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«فرمانروايان را دشنام ندهيد، چرا كه آنان اگر نيكوكار باشند براى آنان ثواب و پاداش است و بر شما شكر، و اگر بد باشند گناهش به گردن آنان است و بر شماست صبر، همانا آنان نعمتهاى خدا هستند كه به وسيلۀ آنان از كسانى كه خواسته باشد انتقام مى گيرد، پس با تعصب و غضب به استقبال نقمت خدا نرويد، بلكه با آرامش و گريه و زارى از

اين نقمت استقبال كنيد» «87».

9- در سنن ابى داود، از ابى هريره روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«جهاد واجب است بر شما با هر حاكمى نيكوكار باشد يا بدكار، و نماز واجب است بر شما پشت سر هر مسلمان نيكوكار باشد يا بدكار، اگر چه مرتكب گناهان كبيره گردد». «88»

و روايات ديگرى از اين قبيل كه ظهور در وجوب تسليم شدن در برابر حاكمان ستم و عدم جواز خروج عليه آنان را دارد.

اين روايات به گونه اى شبيه اخبار مستفيضه اى است كه از طرق ما (شيعۀ اماميه) وارد شده و در باب سيزدهم ابواب جهاد وسائل الشيعة و باب دوازدهم ابواب جهاد مستدرك الوسائل آمده است كه به آنها بر وجوب سكوت و سكون در عصر غيبت استناد شده و ما پيش از اين در فصل چهارم از بخش سوم اين كتاب (در جلد اول) به تفصيل منظور و مقصود

______________________________

(86). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 13/ 242.

(87). لا تسبّوا الولاة، فانهم ان احسنوا كان لهم الاجر و عليكم الشكر، و ان اساؤوا فعليهم الوزر و عليكم الصبر، و انما هم نقمة ينتقم الله بهم ممن يشاء فلا تستقبلوا نقمة الله بالحمية و الغضب و استقبلوها بالاستكانة و التضرع، كتاب الخراج ابى يوسف/ 10.

(88). الجهاد واجب عليكم مع كل امير برا كان او فاجرا، و الصلاة واجبة عليكم خلف كل مسلم برا كان او فاجرا و ان عمل الكبائر، سنن ابى داود 2/ 17، كتاب الجهاد، باب فى الغزو مع ائمه الجور.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 379

آنها را يادآور شديم.

بلى ظاهر اين روايات كه از طريق ما وارد شده- اگر بر فرض

ظاهر آنها را بپذيريم- به چيزى جز عدم جواز تحرك و خروج بر ضد طاغوتهاى زمان، دلالت ندارد. و اما رواياتى كه از طريق سنت وارد شده بسيارى از آنها در وجوب اطاعت و تسليم شدن در برابر آنان ظهور دارد.

نقل برخى از فتاوى علماى سنت در اين باره:

1- در شرح نووى بر صحيح مسلم، ذيل روايت عبادة بن صامت كه پيش از اين خوانده شد آمده است:

«و اما معنى حديث اين است كه: با فرمانروايانتان در امور حكومتى منازعه نكنيد و به آنها اعتراض ننماييد، مگر اينكه بر اساس قواعد اسلام به طور يقين منكرى را از آنان مشاهده كنيد. پس هنگامى كه چنين چيزى مشاهده كرديد، آنان را مورد اعتراض قرار دهيد، و هر جا باشيد بر اساس حق سخن گوييد و اما خروج بر فرمانروايان و جنگ و قتال با آنان به اجماع همۀ مسلمانان حرام است اگر چه فاسق و ستمگر باشند، دربارۀ اين مطلب كه ما يادآور شديم. احاديث، بسيار زياد است، و اجمال اهل سنت اين است كه سلطان با فاسق شدن از حكومت منعزل نمى گردد. و اما آن وجهى كه در كتابهاى فقهى برخى اصحاب ما آمده كه سلطان فاسق منعزل مى شود و از برخى معتزله نيز اينگونه نقل شده، گويندگان آن اشتباه كرده اند و نظر آنان مخالف اجماع است.

علما گفته اند سبب عزل نشدن و تحريم خروج بر وى، بدان جهت است كه بر اين كار فتنه و خونريزى و به هم خوردن روابط افراد با يكديگر، مترتب است، در نتيجه مفسدۀ عزل او بيشتر است از باقى ماندنش ... پس اگر بر خليفه اى فسقى عارض شد برخى گفته اند عزل وى واجب است مگر اينكه

جنگ و فتنه بر آن مترتب باشد، ولى جمهور اهل سنت از فقها و متكلمين و محدثين گفته اند:

خليفه به واسطۀ فسق و ظلم و تعطيل حقوق، عزل و خلع نمى شود و به خاطر اين مسائل، خروج عليه وى جايز نيست بلكه واجب است او را موعظه و تهديد كرد،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 380

با توجه به احاديثى كه در اين باب وارد شده است.» «89»

11- علامۀ امينى- طاب ثراه- در كتاب الغدير از باقلانى در كتاب التمهيد نقل مى كند كه مى نويسد:

«جمهور صاحب نظران و اصحاب حديث مى گويند: امام به وسيلۀ ارتكاب فسق و ستمگرى و غصب اموال و تازيانه زدن، و ريختن خونهاى به ناحق و تضييع حقوق و تعطيل حدود، از امامت خود خلع نمى شود و خروج عليه وى واجب نيست، بلكه واجب است او را موعظه و تهديد كرد و در مواردى كه دستور وى به معصيت خدا كشيده مى شود از وى اطاعت نكرد.

براى اثبات اين مطلب به روايتهاى بسيار زيادى از پيامبر اكرم (ص) و از صحابه در وجوب اطاعت از پيشوايان اگر چه ستمگر و ضايع كننده اموال باشند، استناد نموده اند» «90».

12- ابو يعلاى فراء حنبلى در كتاب الاحكام السلطانيه مى نويسد:

«و از امام احمد (حنبل) الفاظى نقل شده كه از آن استفاده مى شود شرط عدالت و علم و فضل در امام ساقط است طبق روايت عبدوس بن مالك قطان كه مى گويد: «كسى كه با قدرت شمشير ظفر يابد و خليفۀ مسلمانان گردد و امير المؤمنين ناميده شود، بر هيچ كس كه ايمان به خدا و روز قيامت دارد، روا نيست شب را بخسبد و او را امام خويش نداند، نيكوكار باشد

يا فاجر، او به هر حال امير المؤمنين است» و باز در روايت مروزى آمده است كه احمد مى گويد:

«اگر فرماندهى به شرب خمر و خيانت معروف است، باز بايد همراه وى با دشمن جنگيد، اين گناهان به عهدۀ شخص اوست» «91».

13- باز در همان كتاب آمده است:

«در صورتى كه اين صفات (ويژگيهاى رهبرى) در حال عقد پيمان بيعت در وى وجود داشت، آنگاه پس از بيعت از بين رفت، اگر به عدالت وى نيز خدشه وارد آورده و فاسق شده باشد باز از ادامۀ رهبرى وى ممانعت به عمل نمى آيد، چه

______________________________

(89). شرح صحيح مسلم از نووى 8/ 34 (در حاشيۀ كتاب ارشاد السارى در شرح صحيح بخارى به چاپ رسيده است).

(90). الغدير 7/ 137، به نقل از تمهيد/ 186.

(91). الاحكام السلطانيه/ 20. همين جا لازم است يادآور شوم كه در بسيارى موارد، مطالب أبو يعلى با ماوردى مشابه است و اين بدان جهت بوده كه ابو يعلى ظاهرا هشت سال پس از ماوردى وفات كرده و به نظر مى رسد كه كتاب احكام السلطانيه ماوردى پيش أبو يعلى بوده و او در بسيارى موارد از آن استفاده يا به تعبير ديگر، رونويسى كرده است. (از افاضات معظم له در درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 381

اين گناه متعلق به اعضاى بدن او باشد- و آن ارتكاب اعمال ناروا و انجام منكرات است كه تحت تأثير شهوتش انجام داده- يا متعلق به اعتقاد است (انحراف فكرى است)- كه اين به خاطر عارض شدن شبهه اى است كه او را به راه خلاف حق كشانده است». «92»

14- در مغنى ابن قدامۀ حنبلى «93» به نقل از احمد

حنبل آمده است:

«اگر رهبر به نوشيدن شراب و خيانت معروف باشد همراه وى بايد جنگيد، اين گناهى است مربوط به نفس او، و از پيامبر (ص) روايت شده كه «خداوند اين دين را، و لو به وسيلۀ فردى فاسد يارى خواهد كرد. «94»»

15- در العقد الفريد آمده است:

«مى گويند: اگر سلطان به تو مهربانى نمود، بر احترامش بيافزاى، و اگر به صورت برده با تو رفتار كرد او را ارباب خويش قلمداد كن». «95»

اينها نمونه اى از روايات و فتاوايى بود كه در اين زمينه از طريق سنت نقل شده بود، و بر جايز نبودن خروج بر والى آنگاه كه فاسق و فاجر باشد، و بلكه وجوب تسليم و اطاعت و صبر در برابر وى، دلالت داشت و ملاحظه نموديد كه برخى از آنان نيز بر آن ادعاى اجماع داشتند.

16- بلى، أبو بكر جصاص حنفى در احكام القرآن نقل مى كند كه ابو حنيفه با آنچه گفته شد مخالف بوده و نظر وى را اينگونه يادآور مى شود:

«مذهب او (ابو حنيفه) در مبارزه با ستمگران و پيشوايان جور، مشهور بوده و به همين جهت اوزاعى گفته: ابو حنيفه ما را به همه چيز وامى داشت تا اينكه شمشير را براى ما آورد، يعنى درگيرى مسلمانان با ستمگران را، ولى ما آن را عملى نكرديم. و از گفتار اوست كه مى گفت:

امر به معروف و نهى از منكر واجب است با زبان، اگر وى را بازنداشت پس

______________________________

(92). الاحكام السلطانيه/ 20.

(93). آقايان محترم اگر بخواهند از اهل سنت يك كتاب فقهى جمع و جور و جامعى داشته باشند مغنى ابن قدامه كتاب مناسبى است، علامه در تذكره از اين كتاب خيلى

استفاده فرموده است. متن اين كتاب از «خرقى» است و ابن قدامه آن را شرح كرده، اين كتاب بر اساس فقه احمد حنبل نوشته شده، اما نظر سايرين را نيز آورده است.

(از افاضات معظم له در درس).

(94). مغنى ابن قدامه 10/ 371.

(95). عقد الفريد 1/ 18.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 382

با شمشير، چنانچه از پيامبر (ص) روايت شده. و روزى ابراهيم صائغ- كه يكى از فقهاى اهل خراسان و راويان اخبار و اهل عبادت از آنان بود- از وى در ارتباط با امر به معروف و نهى از منكر پرسش نمود، گفت: آن واجب است. آنگاه حديثى را از عكرمه از ابن عباس از پيامبر اكرم (ص) خواند كه آن حضرت فرمود: «افضل شهيدان، حمزة بن عبد المطلب و مردى است كه در مقابل امام ستمگر قيام كند و او را امر به معروف و نهى از منكر كند، آنگاه در اين راه به شهادت برسد» «96» آنگاه ابراهيم به مرو بازگشت و در مقابل ابو مسلم كه آن زمان دولتمدار بود ايستاد و او را امر و نهى نمود و خونريزى و ستمگرى بناحق وى را نكوهش كرد، تا اينكه ابو مسلم او را آزارهاى بسيار نمود و عاقبت او را بكشت. و باز داستان ابو حنيفه در جريان زيد بن على «ره» مشهور است كه كمك مالى به زيد كرد و به طور پنهانى فتوا داد كه واجب است مردم وى را يارى داده و به همراه او به مبارزه قيام كنند و نيز ارتباطى كه با محمد و ابراهيم دو فرزند عبد الله بن حسن (كه هر دو كشته شدند)

داشت.

همچنين به ابى اسحاق فزارى آنگاه كه به وى گفت: چرا به برادر من گفتى با ابراهيم خروج كند، تا كشته شود، گفت: جايگاه خروج برادر تو محبوب تر است نزد من از جايگاه خروج تو، (ابو اسحاق به طرف بصره خروج كرده بود).

از سوى ديگر پيروان اصحاب حديث كه امر به معروف و نهى از منكر را رها گذاشتند تا ستمگران بر امور اسلام مسلط شدند، همواره اين اعمال و فتاواى ابو حنيفه را مورد انكار قرار مى داده اند» «97».

ظاهرا مراد ايشان از اصحاب حديث، همان حنابله هستند كه به ظواهر رواياتى كه پيش از اين خوانده شد [روايات نهى از قيام عليه حاكم] تمسك مى كردند.

17- ابو الحسن ماوردى در الاحكام السلطانيه مى نويسد:

«و آنچه به وسيلۀ آن، حال امام تغيير مى كند و با آن از امامت بيرون مى رود دو چيز است: 1- خدشه دار شدن عدالتش. 2- ظهور نقص در بدنش. اما خدشه دار شدن عدالتش و آن فسق است كه به دو گونه است:

1- فسقى كه در نتيجۀ پيروى شهوات ايجاد شده 2- فسقى كه به خاطر

______________________________

(96). افضل الشهداء، حمزة بن عبد المطلب و رجل قام الى امام جائر فامره بالمعروف و نهاه عن المنكر فقتل.

(97). احكام القرآن جصاص 1/ 81.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 383

گرفتارى در شبهات عارض شده. امّا نخستين آن دو متعلق به كارهاى اعضاى بدن است و آن به خاطر خواستهاى دل و گرفتار شدن در هواى نفس و مرتكب محظورات شدن و اقدام به منكرات است. و اين فسقى است كه مانع از انعقاد امامت و ادامه يافتن آن مى گردد. پس اگر براى كسى كه امامت براى وى منعقد

شده فسقى عارض گردد از رهبرى ساقط مى شود، و اگر به عدالت نيز بازگشت نمود امامت وى جز با عقد (بيعت) جديد بازنمى گردد. برخى از متكلمين گفته اند اگر به عدالت بازگشت، امامت وى بدون عقد و بيعت جديد، بازمى گردد، به خاطر عام بودن ولايت وى و به خاطر اينكه از سر گرفتن بيعت مشقتهايى را به دنبال دارد. و اما دومين آنها متعلق است به اعتقاد كه به خاطر شبهه اى عارض شده كه او را به اعتقادى خلاف حق كشانده، كه در اين مورد علما، اختلاف نظر دارند، برخى گفته اند اين مانع از انعقاد امامت و از ادامۀ آن است و با عارض شدن آن، فرد از امامت بيرون مى رود، چنانچه در مورد كفر تفاوتى نمى كرد كه از ابتدا كافر باشد يا بعدا كافر شود، فسق نيز چه از ابتدا فاسق باشد يا بعدا با تأويل گرايى فاسق شود فرقى نمى كند.

امّا بسيارى از علماى بصره گفته اند انحراف فكرى مانع از انعقاد امامت و باعث خروج از آن نمى شود، چنانچه مانع از تصدى مقام قضاوت و جواز گواهى دادن نيز نمى گردد» «98».

18- ابو محمد ابن حزم اندلسى در كتاب الفصل در تبيين و توجيه روايات گذشته مى گويد:

«اگر از امام ستمى سر زد اگر چه مقدار آن كم باشد آنچه واجب است اين است كه در اين مورد با وى صحبت كنند و او را از ارتكاب آن بازدارند، اگر دست كشيد و به حق بازگشت و براى قصاص بر پوست بدن و ساير اعضاء و يا براى اقامۀ حد زنا و تهمت و شرب خمر بر خويش اعلام آمادگى نمود، در اين صورت راهى براى خلع وى

وجود ندارد و او همانند گذشته امام است و خلع او جايز نيست. ولى اگر از پذيرفتن و اجراى حد به خود امتناع ورزيد و از اشتباهات خويش بازنگشت، واجب است او را خلع و شخص ديگرى كه حق را اقامه كند به جاى وى برگزيد كه خداوند متعال فرمود: «تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ وَ لٰا تَعٰاوَنُوا

______________________________

(98). احكام السلطانيه/ 17.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 384

عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ «99»- بر نيكى و تقوى كمك كنيد و به گناه و تجاوز كمك منماييد» و در هر صورت تضييع هيچ يك از قوانين الهى جايز نيست» «100» 1.

19- در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد معتزلى ضمن شرح گفتار امير المؤمنين (ع):

«لا تقاتلوا (لا تقتلوا) الخوارج بعدى- پس از من خوارج را نكشيد» آمده است:

«و نزد اصحاب ما خروج بر پيشوايان جور واجب است، و باز نزد اصحاب ما فرد فاسق كه با زور، حكومت را قبضه كرده و بدون شبهۀ قابل اعتماد فسق انجام مى دهد را، در مقابل كسانى كه عليه وى خروج كرده اند و تمايل به دين دارند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، نمى توان يارى نمود. بلكه واجب است افراد شورشگر را اگر چه به خاطر شبهه اى دينى دچار انحرافهايى در عقيده باشند تقويت كرد، چرا كه آنان از سلطان ستمگر، عادل تر و به حق نزديكترند. و ترديدى در متمسك بودن خوارج به دين وجود ندارد، چنانچه در معاويه چنين تقيدى به دين ديده نشده است». «101» 1

20- از شرح المقاصد امام الحرمين منقول است كه:

«امام در صورتى كه ستمگر باشد و ستمگرى و ناخالصى او آشكار

گردد و هيچ عاملى نتواند او را از كارهاى ناپسندش بازدارد، بر اهل حل و عقد است كه براى كنار زدن او با يكديگر همكارى كنند، و لو با به دست گرفتن اسلحه و بر افروختن آتش جنگ». «102» 1

دو موضوع شايان توجه:
اشاره

در هر صورت در اينجا دو مبحث است كه واجب است و لو اجمالا به بحث و بررسى آنها پرداخت:

1- عدم جواز اطاعت از حاكم ستمگر فاسق، در فسق و ستمگرى.

2- آيا قيام و مبارزۀ مسلحانه عليه حاكم فاسق ستمگر جايز است يا نه؟

______________________________

(99). مائده (5)/ 2.

(100). الفصل فى الملل و الاهواء و النحل 4/ 175.

(101). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 5/ 78.

(102). نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، تأليف باقر شريف قرشى/ 54.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 385

موضوع اول: عدم جواز اطاعت از حاكم ستمگر فاسق، در فسق و ستمگرى:

اطاعت از حاكم فاسق ستمگر در آن مواردى كه به ستم و يا معصيت خداوند فرمان براند، نه تنها واجب نيست بلكه جايز نيز نمى باشد. و ظاهرا اشكالى در اين مسأله وجود ندارد، براى روشن تر شدن مسأله كافى است به آيات و روايات ذيل توجه نمود:

1- خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدىٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً». «103» 1

و هر كسى پس از روشن شدن راه حق بر او، با رسول خدا به مخالفت برخيزد و راهى غير طريق اهل ايمان پيش گيرد وى را به همان راهى كه برگزيده وامى گذاريم و او را به جهنم درافكنيم و چه بد منزلگاهى است».

البته در استناد به اين آيه براى اين موضوع محل تأمل است «104» 1.

2- و نيز مى فرمايد:

«وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ، الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ «105» 1- امر فرمانروايان اسرافگر را پيروى نكنيد، آنان كه در زمين فساد مى كنند و به اصلاح نمى پردازند».

3- و از زبان پوزش خواهانۀ اهل آتش مى فرمايد:

«وَ قٰالُوا

رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ كُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا «106» 1- و گويند بار خدايا ما اطاعت امر بزرگان و پيشوايان خود را نموديم كه ما را به راه ضلالت كشيدند».

و آيات ديگرى نظير اين آيات كه پيش از اين در بخش چهارم كتاب يادآور شديم.

4- و در نهج البلاغه آمده است:

«در معصيت خالق، اطاعتى براى مخلوق نيست «107» 1».

5- از كتاب من لا يحضره الفقيه، روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(103). نساء (4)/ 115.

(104). ممكن است گفته شود مضمون اين آيه دربارۀ پيامبر اكرم و يا وجوب اطاعت از فرمانرواى عادل است و به عدم جواز اطاعت از حاكم فاسق دلالت ندارد و شايد وجه تأمل حضرت استاد به همين جهت باشد (مقرر).

(105). شعراء (26)/ 151 و 152.

(106). احزاب (33)/ 67.

(107). لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق. نهج البلاغه، فيض/ 1167، لح/ 500، حكمت 165.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 386

«در معصيت خالق، اطاعتى براى مخلوق نيست». «108» 1

6- و از عيون به سند خويش از امام رضا از پدرانش (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه سلطانى را با آنچه خدا را غضبناك مى كند خوشنود كند از دين خدا بيرون رفته است». «109» 1

7- و در وسائل از امام محمد باقر (ع) در تفسير سخن خداوند متعال كه مى فرمايد: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ- آنان كشيشان و راهبان خويش را به جز خداوند ارباب خود گرفتند» مى فرمايد:

«به خدا سوگند ايشان براى آنان نماز نمى خواندند و روزه نيز نمى گرفتند، بلكه در آنچه معصيت خدا بود از آنان پيروى مى كردند». «110» 1

8- و در صحيح

مسلم به سند خويش از فرزند عمر، از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«بر مرد مسلمان لازم است شنوايى و اطاعت، در آنچه خوشايند و يا ناخوشايند دارد، مگر اينكه حاكم به معصيت فرمان براند، پس اگر به معصيت فرمان راند ديگر شنوايى و اطاعتى نيست». «111» 1

9- و باز در همان كتاب به سند خويش از على (ع) روايت شده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) لشكرى را به مأموريت فرستاد و فردى را به فرماندهى آنان گماشت، آن شخص آتش روشن كرد و به سپاهيان گفت در آن وارد شويد، برخى از آنان خواستند وارد شوند اما ديگران گفتند ما از آتش فرار كرديم، اين ماجرا به گوش پيامبر خدا (ص) رسيد، آن حضرت به كسانى كه مى خواستند در آتش وارد شوند فرمود: «اگر در آتش وارد شده بوديد تا قيامت در آن مى مانديد» و دربارۀ ديگران به خوبى سخن گفت. آنگاه فرمود: در معصيت خداوند اطاعتى نيست،

______________________________

(108). لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق. وسائل 11/ 422، ابواب امر و نهى، باب 11 حديث 7.

(109). من ارضى سلطانا بما اسخط الله خرج من دين الله. وسائل 11/ 422، باب 11، حديث 9.

(110). و الله ما صلوا لهم و لا صاموا و لكن اطاعوهم فى معصية الله. وسائل 18/ 96 ابواب صفات قاضى، باب 10، حديث 25.

(111). على المرء المسلم السمع و الطاعة فيما احب و كره، الا ان يؤمر بمعصية، فان امر بمعصية فلا سمع و لا طاعة. صحيح مسلم 3/ 1469، كتاب الاماره، باب 8، حديث 1839 و نظير آن در بخارى 4/ 234، كتاب الاحكام نيز آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 2، ص: 387

اطاعت تنها در كارهاى نيك و پسنديده است». «112» 1

10- در كنز العمال از احمد، از انس نقل شده كه مى گفت:

«براى كسى كه خدا را اطاعت نكند، اطاعتى نيست» «113» 1.

و روايات بسيار زياد ديگرى كه در اين باره وارد شده است و مى توان به آن مراجعه نمود.

و اما آنچه بر وجوب اطاعت از اولى الامر وارد شده، بى ترديد دلالت بر وجوب اطاعت و تسليم در برابر كسى دارد كه در حقيقت ولايت امر و حق امر براى اوست، اما شخص ستمگر فاسق، به مقتضاى ادله اى كه پيش از اين در شرايط رهبر گفته شد به طور كلى ولايت و حاكميتى براى او نيست و هيچ كس در آنچه خداوند مردم را از آن نهى فرموده حق امر ندارد، و اين نكته اى است شايان توجه.

و اما آنچه به زبان برخى از اعوان و انصار ظلمه رايج است كه مى گويند: «المأمور معذور» اين يك عذر شيطانى است كه نه در كتاب و نه در سنت و نه در عقل و فطرت هيچ گونه اساس و پايه اى براى آن موجود نيست.

موضوع دوم: جواز و يا عدم جواز قيام و مبارزۀ مسلحانه عليه حاكم ستمگر فاسق:

در صورتى كه از حاكم، معصيتى صادر شود، يا پس از آنكه در ابتداى امر كه حكومت او به صورت مشروع برگزار شده بود، جائر و ستمگر گردد، ظاهرا نمى توان حكم به عزل قهرى وى از ولايت نمود، و نيز به مجرد صدور معصيت جزئى و يا ستمى از او يا امر به معصيت و يا ستم- در صورت بقاى نظام بر آنچه از قبل بر اساس موازين اسلام بوده- نمى توان به جواز خروج عليه وى حكم كرد. و اين تفاوتى نمى كند

كه معصيت جزئى در محاورات و امور شخصى او باشد يا در وظايف اجتماعى وى، و نيز فرقى نيست در اين جهت بين والى و رهبر منتخب جامعه و بين وزرا و مديران و فرماندهان و كارگزارانى كه از طرف او منصوب هستند.

زيرا بديهى است كه از حاكمان غير معصوم، گناه و خطا و لغزش بسيار سر مى زند، به

______________________________

(112). لو دخلتموها لم تزالوا فيها الى يوم القيامة، و قال للآخرين قولا حسنا و قال: لا طاعة فى معصية اللّه، انما الطاعة فى المعروف. صحيح مسلم 3/ 1469، كتاب الاماره، باب 8، حديث 1840.

(113). لا طاعة لمن لم يطع الله. كنز العمال 6/ 67، كتاب الاماره، باب 1، حديث 14872.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 388

ويژه از سوى كارگزاران آنان كه چه بسا براى كارهاى خود، عذر و تأويلى نيز دارند، يا اينكه در صدور فتوى يا تشخيص موضوع آنان با ديگران داراى اختلاف نظر و سليقه باشند.

پس حكم به انعزال قهرى يا خروج عليه آنان و بلكه سرپيچى و تخلف از دستورات مشروع آنان، بدون ضابطۀ معين، مخل نظام مسلمانان و وحدت آنان است و موجب هرج و مرج و بهم ريختگى و خونريزى و برانگيخته شدن فتنه در هر منطقه و ناحيه هر روز و بلكه هر ساعت مى گردد. بويژه نسبت به فرماندهان و كارگزاران، به خاطر اينكه تعداد آنان زياد است و لغزشهاى بسيار از آنان سر مى زند.

از سوى ديگر ممكن است در صدق عنوان فاسق، يا جائر و ظالم بر چنين شخصى خدشه نمود، زيرا آنچه از اين عناوين به ذهن سبقت مى گيرد، همان وصف ثبوتى و ملكه است، نه اينكه

اگر شخصى از همان ابتدا و لو براى يك دفعه مرتكب ناشايستى گرديد بتوان به وى فاسق و ظالم گفت. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

حتى مى توان گفت چه بسا عنوان عادل نيز بر چنين فردى صادق باشد، بنابراين از اين عناوين ملكۀ فسق يا عدل اراده شده باشد (نه صرف ارتكاب گناه)، پس ظاهرا در اينگونه موارد منصبى كه به آنان واگذار شده باقى مى ماند و واجب است در صورت لغزش و خطا، آنان را ارشاد و نصيحت نمود.

ضمنا واجب است در آن تكليفهايى كه مربوط به شئون حكومت است از آنان اطاعت كرد، اگر چه در مورد خاص ستم و معصيت، اطاعت از آنان واجب نيست، چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت.

در هر صورت، تخلف از موازين شرعى مختلف است، گاهى تخلف جزئى و در مورد خاص است گاهى تخلف كلى و اساسى است كه بايد بين اين دو، فرق قائل شد و ظاهرا در مسأله مراتبى كه در باب امر به معروف و نهى از منكر مطرح است وجود ندارد. در ابتدا بايد انكار به قلب، سپس به زبان و آنگاه با دست و عمل با حفظ مراتب آن باشد، كه در نهايت نوبت به خروج و قيام مسلحانه با شمشير مى رسد، و در حقيقت اين مسأله از مصاديق باب امر به معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع و گستردۀ آن است.

در حديثى وارد شده كه به پيامبر خدا (ص) گفته شد:

«كدامين جهاد در پيشگاه خداوند عز و جل محبوب تر است؟ آن حضرت فرمود: «كلمۀ حقى كه در برابر امام ستمگرى گفته شود» «114» 1.

______________________________

(114). كلمة حق تقال لامام

جائر. مسند احمد 5/ 251.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 389

و از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

«دين نصيحت و خير خواهى است» گفتيم: براى چه كسى؟ فرمود: «براى خدا و براى كتاب او و براى پيامبرش و براى پيشوايان مسلمانان و عموم مردم» «115» 1.

حاصل كلام اينكه: اگر حاكم مرتكب اشتباهى جزئى گردد، يا اينكه از وى معصيتى جزئى كه به اصول شريعت و مصالح اسلام و مسلمانان لطمه اى وارد نمى آورد، صادر شود و اساس عمل و حكم او كتاب و سنت باشد خروج عليه وى نه تنها واجب نيست، بلكه جايز نيز نمى باشد و از مقام خود عزل نمى شود، بلكه اگر احتمال اصرار بر گناه از سوى او برود، واجب است او را نصيحت و ارشاد نمود. بلى، در مورد وزراء و مديران و كارگزاران حكومت، شخص حاكم در صورتى كه صلاح بداند مى تواند آنان را از منصب خود عزل كند.

اما در آن صورت كه حاكم از موازين اسلام و اصول عدالت، انحراف اساسى پيدا كند، پرده ها را بدرد و اساس حكومت خويش را بر استبداد و هواى نفس قرار دهد و مال خدا را مال خود و بندگان خدا را بردگان خود پندارد، يا اينكه جيره خوار استعمار و مجرى خواستهاى كفار و بيگانگان شود و آنها از اين طريق بر سياست و فرهنگ و اقتصاد مسلمين مسلط شوند و با نصيحت و تذكر نيز دست از حركت انحرافى خود برندارد، و روز به روز به استكبار و سركشى خود بيفزايد، در اين شرايط اگر چه ظاهرا با زبان، خود را مسلمان بداند و به برخى از مراسم اسلام نظير نماز

و حج و ساير شعاير اسلامى تظاهر كند- چنانچه ما، در بسيارى از پادشاهان و سردمداران كشورهاى اسلامى در اين زمان مشاهده مى كنيم- در اين مورد جايز و بلكه واجب است براى سرنگونى و خلع وى و لو با مبارزه مسلحانه با حفظ مراتب آن اقدام نمود.

در مورد وزرا و امرا و كارگزاران حكومت اسلامى نيز حكم همين است. لكن بايد شكايت انحراف و ستمگرى آنان را به نزد حاكمى كه آنان را نصب كرده برد، تا اگر او صلاح دانست آنان را از مقام خود عزل كند.

براى سرنگونى حاكم فاسق ستمگر واجب است زمينه و اسباب آن از قبيل ايجاد رشد سياسى در مردم، تشكيل دسته ها و احزاب و جمعيتها و دسته هاى مختلف، تهيۀ مقدمات و امكانات و نيروها به صورت مخفى و آشكار- طبق آنچه شرايط اقتضا مى كند- همه را آماده

______________________________

(115). عن رسول الله (ص) انه قال: «الدين نصيحة» قلنا: لمن؟ قال: «لله و لكتابه و لرسوله و لائمة المسلمين و عامتهم». صحيح مسلم 1/ 74، كتاب الايمان، باب 23، حديث 55.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 390

نمود. پس اگر با راه پيمايى و تظاهرات، نتيجه به دست آمد كه مسأله تمام است و الا بايد دست به اسلحه برد.

البته باز يادآور مى شويم كه واجب است همواره مراتب و مراحل امر به معروف و نهى از منكر را در نظر داشت و راهى كه زيان آن كمتر و فايدۀ آن بيشتر است را پيمود تا اينكه به يارى خداوند، نصرت و پيروزى حاصل آيد. و بايد گفت در چنين شرايطى حاكم ستمگر فاسد، اگر چه مردم نتوانند او را عزل كنند قهرا

از حكومت عزل و حكومت او، حكومت نامشروع است.

دلايل جواز و بلكه وجوب مبارزۀ مسلحانه عليه حاكم فاسق ستمگر:
اشاره

به آنچه گفته شد دلايلى چند دلالت دارد كه يادآور مى شويم:

دليل اول- دلالت آيات و روايات:

آيات شريفه اى از قرآن مجيد و نيز روايات بسيار زياد و لو به دلالت التزام «116» 1 بر آنچه گفته شد دلالت دارد كه برخى از آنها را متذكر مى شويم:

1- «لٰا يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ «117» 1- عهد من به ستمكاران نمى رسد».

اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اينكه شخص ستمگر به رهبرى مردم كه عهد خداوند است گماشته نمى شود و اطلاق آيه، هم عدم صحت ايجاد حكومت ظلم و هم عدم صحت تداوم آن را شامل مى شود.

2- «وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ «118» 1. به ستمگران تكيه نكنيد كه آتش شما را فرا خواهد گرفت».

از آن جهت كه جامعه نيازمند به دولت و حكومت است- چنانچه دلايل آن پيش از اين گذشت- و تصدى حكومت توسط ستمگر و تكيه بر وى طبق دو آيۀ شريفۀ فوق جايز نيست،

______________________________

(116). در علم منطق دلالت به سه نوع تقسيم شده است: 1- دلالت مطابقت، آنجا كه يك لفظ به تمام معنى و مفهوم موضوع خود دلالت كند. 2- دلالت تضمن، آنجا كه لفظ به قسمتى از معناى موضوع خود دلالت كند.

3- دلالت التزام، آنجا كه لفظ به مفهومى كه لازمۀ موضوع خود است دلالت كند. نظير همين آيۀ شريفه «عهد من به ستمكاران نمى رسد» كه لازمۀ مفهوم آن ضرورت مبارزه با كسانى است كه بر خلاف مقررات الهى و بر اساس ستم بر مردم حكومت مى كنند. (مقرر).

(117). بقره (2)/ 124.

(118). هود (11)/ 113.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 391

پس به ناچار در صورت وجود قدرت بايد او را از حكومت خلع نمود تا حكومت

صالح عادلى به جاى آن برقرار گردد.

3- خداوند متعال در قصۀ طالوت و داود مى فرمايد:

«فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ وَ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّٰا يَشٰاءُ وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ، وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعٰالَمِينَ «119» 1- آنان را به اذن خداوند متوارى كردند و داود، جالوت را كشت و خداوند به وى سلطنت و حكومت بخشيد و آنچه را مى خواست به وى ياد داد و اگر خداوند برخى از مردم را به وسيلۀ برخى ديگر كنار نمى زد، زمين به فساد كشيده مى شد و لكن خداوند به همۀ جهانيان داراى فضل و احسان است».

از اين آيۀ شريفه نيز استفاده مى گردد كه خداوند متعال به خاطر تفضلى كه بر جهانيان دارد، افراد صالح جامعه نظير داود و طالوت را بر كسانى كه زمين را به فساد مى كشند مسلط مى كند تا ريشه هاى فساد را بر كنند. و اين مختص به زمان خاص و يا شهر خاصى نيست، چرا كه فضل خداوند، عام است براى همه جهانيان تا روز قيامت.

4- «وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً، وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ، إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ، وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ «120» 1- و اگر خداوند برخى از مردم را به وسيلۀ برخى ديگر بر كنار نمى نمود، صومعه ها و دير و كنشت ها و مساجدى كه در آن ذكر خدا بسيار مى شود خراب مى شد و هر

كه خدا را يارى كند البته خدا او را يارى خواهد كرد كه خدا در منتهاى اقتدار و توانايى است. آنان كه اگر در زمين به آنان اقتدار و توانايى دهيم نماز بپامى دارند و زكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، و عاقبت كار در دست خداست».

از اين آيه استفاده مى شود كه خداوند متعال، فساد و خرابى مساجد و معابد را دشمن مى دارد و دوست دارد افراد با صلاحيت، آنان كه اگر در زمين تمكن يافته و فرمانروايان آن گردند، فرايض خدا را بر پاى مى دارند و با دفع اهل فساد و حفظ معابد و اقامۀ دعائم دين و انجام فرايض خداى را يارى مى دهند، فرمانروايى و حاكميت زمين را به عهده بگيرند

______________________________

(119). بقره (2)/ 251.

(120). حج (22)/ 40 و 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 392

و روشن است كه دفع اهل فساد چه بسا جز با مبارزۀ مسلحانه امكان پذير نيست.

5- «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ، إِنَّ اللّٰهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ «121» 1. همانا ما پيامبران خود را با دلايل روشن فرستاديم و با ايشان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم به راستى و عدل گرايند. و آهن را كه در آن هم بيم سختى و كارزار و هم منافع بسيار زيادى براى مردم است آفريديم. تا معلوم شود چه كسى با ايمان به غيب، خدا و پيامبرانش را يارى خواهد كرد، همانا خداوند قوى و مقتدر است».

از اين آيۀ شريفه استفاده مى شود كه

يكى از اهداف فرستادن پيامبران و فرستادن كتابهاى آسمانى قيام مردم به عدالت و قسط است. و خداوند متعال، آهن را ضمانت اجرايى آن قرار داده است. پس واجب است حكومت قسط و عدل را و لو با مبارزۀ مسلحانه برقرار نمود و اين قيام و مبارزه نصرتى است براى خدا و پيامبران او. در اين آيه شريفه و آياتى نظير آن، نكاتى است شايان دقت و توجه.

6- «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ، وَ يُرِيدُ الشَّيْطٰانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلٰالًا بَعِيداً «122» 1- آيا نمى نگرى به آنان كه مى پندارند به آنچه به تو و به پيامبران پيش از تو نازل شده، گرويده اند و لكن در صددند كه محاكمۀ خود را به نزد طاغوت برند- با اينكه مأمور شده اند به آن كفر بورزند- و شيطان مى خواهد آنان را به بيراهه ببرد، بيراهه اى بسيار دور».

از اين آيۀ شريفه وجوب كفر ورزيدن به طاغوت و حرمت بردن قضاوت و محاكمه نزد وى استفاده مى شود و هنگامى كه بردن محاكمه نزد طاغوت حرام باشد، بى ترديد ساقط كردن او از تخت قدرت تا حكومت صالح عادلى به جاى آن بنشيند نيز واجب است زيرا قضاوت و حكومت بايد در جامعه باشد و چاره اى جز آن نيست.

7- «وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ «123» 1- امر اسرافكاران را اطاعت نكنيد. آنان كه در زمين فساد نموده و اصلاح نمى كنند».

______________________________

(121). حديد (57)/ 25.

(122). نساء (4)/ 60.

(123). شعراء (26)/ 151 و 152.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2،

ص: 393

8- «وَ لٰا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً «124» 1- و هرگز آنان را كه دلهايشان را از ياد خويش غافل كرديم و تابع هواى نفس خود شدند و به تبه كارى پرداختند، پيروى مكن».

9- و از زبان اهل آتش مى فرمايد:

«وَ قٰالُوا رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا وَ كُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا «125» 1- و گويند بار خدايا ما پيشوايان و بزرگان خود را پيروى كرديم، پس آنان ما را از راه منحرف كردند».

10- «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لٰا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً «126» 1- پس به حكم پروردگارت پايدار بمان و گناهكاران و اهل كفران آنان را پيروى مدار».

و آيات ديگرى نظير اين آيات كه از اطاعت افراد گناهكار و فاسد نهى فرموده است.

11- در خصال شيخ صدوق، به سند خويش از على (ع) آمده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: اى على، چهار چيز است كه پشت را مى شكند: امامى كه معصيت خدا كند و مردم باز از وى اطاعت كنند، و ...» «127» 1.

12- در خطبۀ قاصعۀ نهج البلاغه آمده است:

«زنهار! زنهار! از پيروى و اطاعت بزرگترها و رؤسايتان بر حذر باشيد، همانها كه به واسطۀ موقعيت خود تكبر مى فروشند، همانان كه خويشتن را بالاتر از نسب خود مى شمارند و كارهاى نادرست را به خدا نسبت مى دهند، و به انكار نعمتهاى خدا برخاسته تا با قضايش ستيز كنند و نعمتهايش را ناديده گيرند، آنها پى و بنيان تعصب و ستون و اركان فتنه و فساد و شمشيرهاى تفاجر جاهليتند. از خدا بترسيد و با نعمتهاى خدا بر خود ضديت مكنيد! و نسبت به فضل

و بخشش او حسادت مورزيد و از «ادعياء» (همانان كه معلوم نيست پدرشان كيست و جامۀ اسلام را به تن پوشيده اند و نفاق و دورويى را پيشه كرده اند) اطاعت نكنيد. از آنها كه جام پاك قلبتان را در اختيار آب تيرۀ نفاقشان قرار داده ايد، از آنها كه تندرستى خويش را با بيمارى آنها آميخته ايد و باطلشان را در حق خود راه داده ايد، آنها اساس گناهانند و همدم نافرمانيها.

______________________________

(124). كهف (18)/ 28.

(125). احزاب (33)/ 67.

(126). انسان (76)/ 24.

(127). قال رسول الله (ص): يا على، اربعة من قواصم الظهر: امام يعصى الله و يطاع امره ... خصال 1/ 206.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 394

ابليس آنها را مركبهاى راهوار گمراهى قرار داده، و سپاهى كه به وسيلۀ آنها بر مردم غلبه يابد انتخاب كرده، و آنها را به عنوان سخنگوى خود براى دزديدن عقلها و داخل شدن در چشمها و دميدن در گوشهايتان برگزيده است» «128» 1.

اكنون در اين حديث شريف تأمل و دقت كن كه چگونه مضامين آن با رؤساى طغيانگر كه در اعصار ما بر جامعه حاكمند منطبق است. و چگونه شيطان به وسيلۀ آنان به مردم دسترسى پيدا مى كند! و چون اطاعت از آنان جايز نيست- و فرض اين است كه جامعه نيازمند به حكومت است و حكومت جز با اطاعت و تسليم عملى نيست- پس به ناچار بايد حكومت اسرافگر فاسد را براى اينكه حكومت عادل صالح واجب الاطاعه به جاى آن جايگزين شود، ساقط نمود، و غالبا ساقط كردن چنين حكومتهاى خودكامه اى جز با توسل به قوۀ قهريه و مبارزۀ مسلحانه حاصل نمى گردد.

اگر گفته شود: شايد نهى در آيات و روايات

از اطاعت از اهل گناه و فساد در خصوص همان دستوراتى است كه بر انجام گناه صادر مى كنند و پيش از اين حكم آن در مسأله اول گذشت (كه در اين خصوص اطاعت از آنان جايز نيست) و اين منافاتى با بقاى حكومت آنان و وجوب اطاعت از آنان در شئون اجتماعى كه حفظ نظام متوقف بر آن است ندارد.

در پاسخ بايد گفت: آيات و روايات ظهور در حرام بودن اطاعت از آنان به صورت مطلق در همۀ دستوراتى كه صادر مى كنند، دارد. و شما ملاحظه مى فرماييد كه اهل فساد و تزوير، حتى از امور عبادى و مظاهر شرع مبين براى مقاصد سياسى و شيطانى خود بسيار سوء استفاده مى كنند، و چه بسا پايه هاى حكومت خود را براى اينكه فساد بيشترى مرتكب گردند با اينگونه كارها محكم مى كنند.

پس نبايد بعيد به نظر برسد كه شارع مقدس به طور كلى اطاعت از آنان را، حتى

______________________________

(128). الا فالحذر الحذر من طاعة ساداتكم و كبرائكم! الذين تكبروا عن حسبهم و ترفعوا فوق نسبهم و القوا الهجينة على ربهم، و جاحدوا الله على ما صنع بهم، مكابرة لقضائه و مغالبة لآلائه. فانهم قواعد اساس العصبية و دعائم اركان الفتنة و سيوف اعتزاء الجاهلية. فاتقوا الله و لا تكونوا لنعمه عليكم اضداد «و لا لفضله عندكم حسادا، و لا تطيعوا الادعياء الذين شربتم بصفوكم كدرهم، و خلطتم بصحتكم مرضهم، و ادخلتم فى حقكم باطلهم، و هم اساس الفسوق و احلاس العقوق اتخذهم ابليس مطايا ضلال و جندا بهم يصول على الناس و تراجمة ينطق على ألسنتهم اشراقا لعقولكم و دخولا فى عيونكم و نفثا فى اسماعكم. نهج البلاغه، فيض/

785، لح/ 289، خطبۀ 192.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 395

در امورى كه ظاهرا به صلاح است نهى كرده باشد به خاطر اينكه بدين وسيله آنان (عوامفريبى نكرده) و دولت و حكومت خود را در جامعه استحكام نبخشند. در هر حال بايد در آيات و رواياتى كه در اين ارتباط خوانده شد با دقت انديشيد چرا كه دلالت برخى از آنها بر مقصود ما نيازمند نوعى دقت و ريزبينى است.

دليل دوم: ضرورت بازگرداندن حكومت به مسير اصلى:

حكومت اسلامى براى اجرا و تنفيذ احكام اسلام و اقامۀ عدل در ميان مردم مسلمان تشريع شده، چنانچه صحيحۀ زراره به نقل از امام محمد باقر (ع) گواه بر اين معنى است.

در اين روايت پس از آنكه بيان شده اسلام بر پنج چيز بنا گرديده و از آن حضرت در ارتباط با برترين آنها پرسش مى شود، آن حضرت مى فرمايد:

«ولايت برتر است، چرا كه ولايت، كليد ساير واجبات و والى راهنماى آنهاست» «129» 1.

در روايت محكم و متشابه از امير المؤمنين (ع) آمده بود كه آن حضرت فرمود:

«اولين ستون اسلام نماز، آنگاه زكات، آنگاه روزه، آنگاه حج، آنگاه ولايت است، و اين (ولايت) پايان بخش آنها و حافظ همۀ واجبات و مستحبات است» «130» 1.

در روايت عيون و علل، امام رضا (ع)، علت قرار دادن امام را منع از فساد و اقامۀ حدود و احكام بيان داشت و فرمود:

«اگر براى مردم، امام قرار داده نشده بود شريعت به كهنگى مى گراييد و دين از بين مى رفت و سنتها و احكام دگرگون مى شد و بدعت گذاران بر آن افزوده و ملحدان از آن مى كاستند، و امر را بر مسلمانان مشتبه مى كردند» «131» 1.

در خبر عبد العزيز بن مسلم آمده

بود كه:

«امام، زمام دين و نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است. امامت اساس رشد يابندۀ اسلام و شاخۀ بالندۀ آن است، به وسيلۀ امام، نماز و زكات و روزه و حج و جهاد تمامت مى يابد و ماليات و صدقات جمع آورى و حدود و احكام

______________________________

(129). الولاية افضل، لانها مفتاحهن و الوالى هو الدليل عليهن. كافى 2/ 18، كتاب ايمان و كفر، باب دعائم الاسلام، حديث 5.

(130). اولها الصلاة ثم الزكاة ثم الصيام ثم الحج ثم الولاية و هى خاتمتها و الحافظة لجميع الفرائض و السنن. (ر ك:

جلد اول كتاب، دليل هشتم از دلايل ضرورت حكومت).

(131). و انه لو لم يجعل لهم اماما لدرست الملة و ذهب الدين و غيرت السنن و الاحكام، و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك على المسلمين. ر ك: جلد اول، دليل سوم از دلايل ضرورت حكومت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 396

اجرا و كرانه ها و مرزها حراست مى شود» «132» 1.

و روايات ديگرى از اين قبيل كه بر غرض و هدف امامت و حكومت حقه دلالت دارد، كه برخى از آنها نيز در اوايل بخش ششم كتاب خواهد آمد.

بر اين اساس، پس اگر حكومت از مسير اصلى خود منحرف شود و آثارى كه از آن انتظار مى رود بر آن مترتب نگردد، در اين صورت نگهدارى و حراست و اطاعت از چنين حكومت، ناقض غرض مطلوب است. و براى اينكه اسلام و حدود معطل نماند، واجب است چنين حكومتى را ساقط، و حاكم صالحى را به جاى او به كار گمارد.

دليل سوم: آيات و روايات امر به معروف و نهى از منكر:

آيات و رواياتى از طريق فرقتين. (شيعه و سنت) بر وجوب امر به

معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع آن- يعنى سعى در گسترش كارهاى نيك و قطع ريشه هاى اعمال ناشايست و فساد در حد توان- دلالت دارد. پس آنگاه كه حاكم از مسير حق و عدالت منحرف گرديد، و با سپاه و قدرت خود بدعتها و منكرات را گسترش داد- و مردم نيز كه طبعا به دين رؤسا و پادشاهان خود هستند به دنبال آنان كشيده مى شوند. در اين صورت به ناچار بر مسلمانان واجب است با تلاش پيگير براى تحقق اهداف انبيا و پيامبران، در جهت گسترش معروف و از بين بردن منكرات در حد قدرت و توان تمام توان خود را به كار گيرند. لكن با رعايت مراتب، و آنگاه كه نصيحت و ارشاد و تهديد و ارعاب نتيجه اى نبخشيد، نوبت به تظاهرات مردمى، آنگاه قيام عمومى و مبارزۀ مسلحانه براى قطع ريشه هاى فساد مى رسد. لكن واجب است قيام و مبارزه مسلحانه تحت نظام صحيح و رهبرى فردى عادل و عالم كه رهبرى انقلاب را به دست دارد باشد، تا هرج و مرج به وجود نيايد. [بر اين مضمون رواياتى دلالت دارد كه يادآور مى شويم]:

1- در خبر جابر از امام محمد باقر (ع) آمده است كه فرمود:

« (كارهاى ناشايست حاكمان را) در دل زشت شماريد و با زبان ابراز ناراحتى كنيد و با چك (سيلى) به صورت آنان بنوازيد و در راه خدا از ملامت هيچ ملامتگرى نهراسيد» «133» 1.

______________________________

(132). ان الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين، ان الامامة اس الاسلام النامى و فرعه السامى. بالامام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و الحج و الجهاد و

توفير الفى ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف. كافى 1/ 200، كتاب الحجّة، باب نادر جامع فى فضل الامام، حديث 1.

(133). فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكّوا بها جباههم و لا تخافوا فى الله لومة لائم. وسائل 11/ 403، ابواب-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 397

2- در خبر يحيى طويل، از امام صادق (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«چنين نيست كه خداوند زبان را گشوده و دست را بسته باشد، بلكه هر دو را به گونه اى قرار داده كه با هم باز و با هم بسته مى گردند» «134» 1.

3- صدوق به سند خويش از مسعدة بن صدقه از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«امير المؤمنين (ع) مى فرمود: خداوند، مردم را به خاطر خواص در صورتى كه در نهان و پنهانى، بدون اينكه مردم بفهمند مرتكب عمل ناشايست گردند، عذاب نمى كند، اما در صورتى كه خواص در پيش روى مردم عمل زشتى را مرتكب گردند، ولى مردم عمل آنان را ناشايست نشمرند، در اين هنگام هر دو دسته مستوجب عقوبت الهى مى گردند.

همچنين فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود: معصيت را اگر بنده به پنهانى انجام دهد ضرر آن جز به انجام دهندۀ آن نمى رسد، اما اگر آشكارا مرتكب شد و مردم به وى اعتراض نكردند، ضرر آن به همه مى رسد، آنگاه امام جعفر صادق (ع) فرمود: «و اين بدان جهت است كه وى با عمل زشت آشكار خود دين خدا را ذليل نموده و دشمنان خدا به عمل وى اقتدا و استناد مى كنند» «135» 1.

4- در مرفوعۀ محمد بن سنان، از امام صادق (ع) آمده است كه

فرمود:

«هيچ منكرى در پيش روى مردمى انجام نمى گيرد كه آنان در صدد اعتراض به آن برنيايند، مگر اينكه خداوند به مجازاتى از سوى خود همۀ آنها را فرا خواهد گرفت» «136» 1.

5- و در مسند احمد به سند وى از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه مى فرمود:

______________________________

- امر و نهى، باب 3 حديث 1.

(134). ما جعل الله بسط اللسان و كف اليد، و لكن جعلهما يبسطان معا و يكفان معا. وسائل 11/ 404، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 2.

(135). قال امير المؤمنين (ع) ان الله لا يعذب العامة بذنب الخاصة اذا عملت الخاصة بالمنكر سرا من غير ان تعلم العامة. فاذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا فلم تغير ذلك العامة استوجب الفريقان العقوبة من الله- عز و جل- قال:

و قال رسول الله (ص) ان المعصية اذا عمل بها العبد سرا لم يضر الا عاملها فاذا عمل بها علانية و لم يغير عليه اضرت بالعامة قال جعفر بن محمد (ع) و ذلك انه يذل بعمله دين الله و يقتدى به اهل عداوة الله. وسائل 11/ 407، ابواب امر و نهى، باب 4، حديث 1.

(136). ما اقرّ قوم بالمنكر بين اظهرهم لا يغيرونه الا اوشك ان يعمهم الله بعقاب من عنده، وسائل، 11/ 408، ابواب امر و نهى، باب 4، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 398

«خداوند عز و جل هرگز عموم مردم را به خاطر كردار ناشايست خواص، عذاب نخواهد كرد مگر اينكه آنان مشاهده كنند كه عمل ناشايست در پيش روى آنان انجام مى گيرد و آنان توانا هستند كه از آن جلوگيرى كنند اما از آن جلوگيرى نمى كنند. پس هنگامى كه مردم

اين رفتار را در پيش گرفتند، خداوند عامه و خاصۀ مردم را عذاب خواهد كرد» «137» 1.

6- در تاريخ طبرى از عبد الرحمن بن ابى ليلى آمده است كه گفت آن روز كه با اهل شام روبرو شديم از على (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«اى مؤمنان، هر كس مشاهده كند تجاوز و ستمى صورت مى گيرد و مردم به عمل ناشايستى دعوت مى شوند و او با قلب خويش، آن را ناخوشايند دارد خود را سالم و دور از هر بدى نگاهداشته است. و آن كس كه با زبان، آن را مورد اعتراض قرار دهد پاداش برده، و اين از رفيق خود افضل است. و امّا آن كس كه با شمشير در برابر عمل ناشايست قيام كند تا كلمۀ خدا بر فراز و كلمۀ ستمگران در فرود قرار گيرد، اين همان كس است كه به راه هدايت دست يافته و به راه راست گام نهاده و نور يقين در دل وى درخشيده است» «138» 1.

7- در نهج البلاغه آمده است:

«به جان خودم سوگند، من در جنگ با كسى كه با حق مخالفت مى كند و به راه گمراهى مى رود، هيچ گونه سستى و سازشى ندارم. پس اى بندگان خدا، تقواى الهى داشته باشيد و در همان راهى كه براى شما مشخص فرموده حركت كنيد و به آنچه به شما محول نموده قيام كنيد. پس على ضامن سعادت درازمدت شماست. اگر چه در كوتاه مدت به آن دست نيابيد» «139» 1.

______________________________

(137). ان الله- عز و جل- لا يعذب العامة بعمل الخاصة حتى يروا المنكر بين ظهرانيهم و هم قادرون على ان ينكروه فلا ينكروه، فاذا فعلوا ذلك عذب الله الخاصة و العامة.

مسند احمد 4/ 192.

(138). أيها المؤمنون، انه من رأى عدوانا يعمل به و منكرا يدعى اليه فانكره بقلبه فقد سلم و برئ، و من انكره بلسانه فقد اجر، و هو افضل من صاحبه، و من انكره بالسيف لتكون كلمة اللّه العليا و كلمة الظالمين السفلى فذلك الذي اصاب سبيل الهدى و قام على الطريق و نوّر فى قلبه اليقين. وسائل 11/ 405، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 5 و نيز نهج البلاغه، فيض 1262، لح/ 541، حكمت 373.

(139). و لعمرى ما على من قتال من خالف الحق و خابط الغى من ادهان و لا ايهان، فاتقوا اللّه عباد اللّه و امضوا فى الذي نهجه لكم، و قوموا بما عصبه بكم فعلى ضامن لفلجكم اجلا ان لم تمنحوه عاجلا. نهج البلاغه فيض/ 87، لح/ 66، خطبه 24. عبارت نهج البلاغه فيض و صالح چنين است: فاتقوا اللّه و فرّوا الى اللّه و ... ولى عبارت عبده چنان است كه نقل شد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 399

امير المؤمنين (ع) پيشواى متقيان و الگوى مؤمنان است، و بدان جهت امام، امام قرار داده شده كه سايرين به وى اقتدا كنند. پس واجب است راه هدايت او را مورد سرمشق قرار داد.

8- در وسائل به سند خويش، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: همۀ نيكيها در شمشير و زير سايۀ شمشير است و مردم را جز شمشير به راه راست نخواهد برد و شمشيرها كليد بهشت و آتشند» «140» 1.

9- در صحيح مسلم به سند خويش از پيامبر خدا (ص) آمده است كه فرمود:

«از شما هر كس منكرى را ببيند

بايد با دست خويش آن را تغير دهد، اگر نتوانست با زبانش، اگر نتوانست با قلبش و اين ضعيف ترين مرحلۀ ايمان است» «141» 1.

10- باز در همان كتاب به سند خويش از جابر بن عبد اللّه آمده است كه گفت از پيامبر اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«پيوسته دسته اى از امت من پيروزمندانه براى حق مى جنگند تا روز قيامت» «142» 1.

11- باز همان كتاب به سند خويش از جابر بن سمره، از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«پيوسته اين دين پابرجا خواهد بود و دسته اى از مسلمانان براى آن مبارزه مى كنند، تا روز قيامت» «143» 1

12- در سنن ابى داود به سند خويش از عبد اللّه بن مسعود آمده است كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(140). قال رسول الله (ص) الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف، و لا يقيم الناس الا السيف و السيوف مقاليد الجنة و النار. وسائل 11/ 5، ابواب جهاد عدو، باب 1، حديث 1.

(141). من رأى منكم منكرا فليغيّره بيده، فان لم يستطع فبلسانه، فان لم يستطع فبقلبه و ذلك اضعف الايمان.

صحيح مسلم 1/ 69، كتاب الايمان، باب 20، حديث 49.

(142). لا تزال طائفة من امتى يقاتلون على الحق ظاهرين الى يوم القيامة. صحيح مسلم 3/ 1524، كتاب الاماره، باب 53. حديث 1923.

(143). لن يبرح هذا الدين قائما يقاتل عليه عصابة من المسلمين حتى تقوم الساعة. صحيح مسلم 3/ 1524، كتاب الاماره، باب 53، حديث 1922.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 400

«اولين نقصى كه بر بنى اسرائيل وارد شد اين بود كه يكى از آنان ديگرى را ملاقات مى كرد و به او مى گفت فلانى از خدا بترس

و دست از كارهاى خود بردار، اين كارها براى تو شايسته نيست، آنگاه فردا او را ملاقات مى كرد، اما كارهاى زشت او مانع نمى شد كه با وى هم غذا و همكاسه و همنشين شود.

پس آنگاه كه اين چنين كردند خداوند رابطۀ دلهاى آنها را بر هم زد، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: «آنان كه از بنى اسرائيل كافر شدند با زبان داود و عيسى بن مريم مورد لعن قرار گرفتند، تا آنجا كه فرمود: اينان فاسقان هستند». آنگاه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «هرگز! به خدا سوگند بايد شما امر به معروف و نهى از منكر كنيد و دست ستمگر را بگيريد و او را به حق بازگردانيد و وى را در چارچوب حق محدود كنيد». «144» 1

جملۀ «لتأطرنه على الحق» (كه در متن عربى روايت آمده) يعنى او را به حق بازگردانيد.

اين روايت به سند ديگرى نيز از پيامبر اكرم (ص) روايت شده و در آن، اين جمله اضافه شده: «يا اينكه خداوند رابطۀ بين قلبهاى شما را به هم خواهد زد، آنگاه شما را مورد لعن قرار مى دهد، آنگونه كه آنان (بنى اسرائيل) را مورد لعن قرار داد». «145» 1

13- باز در سنن ابى داود به سند خويش از قيس، از أبو بكر آمده كه وى در خطابه اى پس از حمد و ثناى الهى گفت:

«اى مردم، شما آيۀ شريفۀ «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ، لٰا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ- بر شما باد نفسهاى خودتان، اگر شما هدايت يافتيد كسانى كه گمراه شده اند به شما آسيبى نمى رسانند» را مى خوانيد ولى درست معنى نمى كنيد. آنگاه گفت:

از خالد شنيدم كه مى گفت از پيامبر خدا (ص) شنيديم

كه مى فرمود: «مردم اگر ستمگرى را مشاهده كنند و دست او را از ستمگرى بازنگيرند دور نيست كه

______________________________

(144). ان اول ما دخل النقص على بنى اسرائيل كان الرجل يلقى الرجل فيقول: يا هذا، اتق اللّه ما تصنع فانه لا يحل لك، ثم يلقاه من الغد فلا يمنعه ذلك ان يكون اكيله و شريبه و قعيده فلما فعلوا ذلك ضرب اللّه قلوب بعضهم ببعض «ثم قال: «لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم، الى قوله: فاسقون، ثم قال:

«كلا لتأمرن بالمعروف و تنهون عن المنكر و لتأخذن على يدى الظالم و لتأطرنّه على الحق اطرا و لتقصرنه على الحق قصرا. سنن ابى داود 2/ 436، كتاب الملاحم، باب الامر و النهى.

(145). او ليضربن اللّه بقلوب بعضكم على بعض ثم ليلعننكم كما لعنهم. سنن ابى داود 2/ 436، كتاب الملاحم، باب الامر و النهى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 401

خداوند همۀ آنان را به عذاب فراگيرد». و عمرو از «هشيم» روايت كرده و گفت از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «در بين هيچ قومى معصيتها صورت نمى گيرد و آنان قادرند كه از آن جلوگيرى كنند و جلوگيرى نمى كنند مگر اينكه بعيد نيست خداوند همۀ آنان را به عذاب گرفتار كند» «146» 1.

14- باز در همان كتاب به سند خويش از جرير، روايت شده كه گفت از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«خداوند هيچ قومى كه فردى در بين آنان معصيت مى كند و قدرت اعتراض به وى را دارند و به وى اعتراض نمى كنند را رها نمى گذارد، مگر اينكه پيش از مردن همۀ آنها را عذاب خواهد كرد» «147» 1.

اين

نكته را همين جا بايد گوشزد كرد كه: چه بسا هر فرد به تنهايى نتواند از منكرى پيشگيرى كند، اما با تجمع و تشكل پيشگيرى بسيارى از منكرات امكان پذير است كه در اين صورت به عنوان مقدمۀ واجب، تجمع و تشكل واجب است، چرا كه انسان آنچه را با واسطه نيز انجام مى گيرد مى تواند انجام دهد.

15- در سنن ابن ماجه، از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

«پيوسته طايفه اى از امت من بر امر خداوند پايدار مى مانند و كسانى كه با آنان مخالفت مى كنند، نمى توانند به آنان زيان برسانند» «148» 1.

16- در الدر المنثور از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

«همانا آسياى اسلام بزودى به گردش در مى آيد، پس به آن سو كه قرآن مى گردد با آن به گردش درآييد، چه بسا سلطان و قرآن با يكديگر مى جنگند و از هم جدا مى شوند، و اينكه بزودى بر شما پادشاهانى حاكم مى شوند كه بر شما به نوعى حكم مى رانند و بر خودشان به نوع ديگرى.

پس اگر آنان را پيروى كنيد شما را گمراه مى كنند و اگر نافرمانى شان كنيد، شما

______________________________

(146). ان الناس اذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه اوشك ان يعمهم اللّه بعقاب. و قال رسول اللّه (ص). ما من قوم يعمل فيهم بالمعاصى يقدرون على ان يغيّروا ثم لا يغيّروا الا يوشك ان تعمّهم اللّه منه بعقاب. سنن ابى داود 2/ 436، كتاب الملاحم، باب الامر و النهى.

(147). ما من رجل يكون فى قوم يعمل فيهم بالمعاصى يقدرون على ان يغيروا عليه فلا يغيروا الا اصابهم اللّه بعذاب من قبل ان يموتوا. سنن ابى داود 2/ 437، كتاب الملاحم، باب الامر و النهى.

(148).

لا تزال طائفة من امتى قوامة على امر الله لا يضرها من خالفها. سنن ابن ماجه 1/ 5، باب اتباع سنة رسول اللّه (ص)، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 402

را به قتل مى رسانند» گفتند: اى پيامبر خدا، اگر ما آن روز را درك كرديم چه كنيم؟ فرمود: همانند اصحاب حضرت عيسى (ع) باشيد كه با اره، اره مى شدند و بر چوبۀ دار بالا كشيده مى شدند، مرگ در اطاعت خدا بهتر از زندگى در معصيت خداوند است» «149» 1.

17- در نهج السعادة، مستدرك نهج البلاغه آمده است:

«ابو عطا گفت: امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع) در حالى كه ناراحت بود و نفس عميق مى كشيد بر ما وارد شده و فرمود: «چگونه هستيد آنگاه كه زمانى بر شما سايه افكنده كه حدود در آن تعطيل شده و مال خدا را دست به دست مى چرخانند و دوستان خدا را دشمن مى دارند و دشمنان خدا را دوست مى دانند؟» عرض كرديم: اى امير مؤمنان اگر ما آن روز را درك كرديم چه بكنيم؟ فرمود: «همانند اصحاب حضرت عيسى (ع) باشيد كه با اره، اره مى شدند و به دار آويخته مى گشتند، مرگ در اطاعت خدا بهتر از زندگى در معصيت خداوند است» «150» 1.

18- در كنز العمال آمده است:

«بر شما پيشوايانى حاكم مى گردند كه ارزاق شما را مالك مى شوند، با شما سخن مى گويند ولى دروغ مى گويند، كار مى كنند، ولى كارهاى ناشايست انجام مى دهند، از شما خوشنود نمى شوند مگر اينكه كارهاى بد آنان را نيكو شماريد و دروغ آنان را راست پنداريد، پس شما حق را به آنان واگذاريد تا آنگاه كه به آن راضى باشند، اما اگر

از حق تجاوز كردند، پس هر كس در اين راه كشته شد شهيد است» «151» 1.

______________________________

(149). ان رحى الاسلام ستدور، فحيثما دار القرآن فدوروا به، يوشك السلطان و القرآن ان يقتتلا و يتفرقا. انه سيكون عليكم ملوك يحكمون لكم بحكم و لهم بغيره، فان اطعتموهم اضلوكم و ان عصيتموهم قتلوكم «قالوا يا رسول اللّه، فكيف بنا ان ادركنا ذلك؟ قال: «تكونوا كاصحاب عيسى (ع) نشروا بالمناشير و رفعوا على الخشب.

موت فى طاعة خير من حياة فى معصية. الدر المنثور 2/ 301.

(150). كيف انتم و زمان قد اضلكم تعطل فيه الحدود و يتخذ المال فيه دولا و يعادى فيه اولياء الله و يوالى فيه اعداء الله؟ ... قال: «كونوا كاصحاب عيسى (ع): نشروا بالمناشير و صلبوا على الخشب. موت فى طاعة الله- عز و جل- خير من حياة فى معصية الله. نهج السعادة 2/ 639.

(151). سيكون عليكم ائمة يملكون ارزاقكم، يحدثونكم فيكذبوكم و يعملون فيسيئون العمل، لا يرضون منكم حتى تحسنوا قبيحهم و تصدقوا كذبهم، فاعطوهم الحق ما رضوا به فاذا تجاوزوا فمن قتل على ذلك فهو شهيد.

كنز العمال 6/ 67، كتاب الاماره، باب 1، از قسم اقوال، حديث 14876.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 403

و روايات ديگرى از اين قبيل كه پيش از اين در ذيل روايت ششم از فصل چهارم بخش سوم [جلد اول كتاب، ذيل روايت كل رأية ترفع قبل ...] برخى از آنها را يادآور شديم.

روشن است كه اطلاق اين روايات شامل محل بحث ما نيز مى شود، اگر چه برخى از آنها خالى از اشكال نيست. ضعف سند برخى از آنها نيز با توجه به اينكه مضمون برخى، برخى ديگر را

تأييد مى كند و ما به صدور برخى از آنها علم اجمالى داريم، به اصل استناد به آنها لطمه وارد نمى كند- و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

دليل چهارم: قيام سيد الشهداء امام حسين (ع):

قيام و انقلاب سيد الشهداء امام حسين (ع) عليه يزيد بن معاويه دليل ديگرى است بر ضرورت مبارزۀ مسلحانه عليه حاكم فاسق ستمگر، با اينكه يزيد به اسم اسلام و خلافت پيامبر اكرم (ص) حكومت مى كرد و چه بسا شعائرى نظير نماز و حج را نيز بجا مى آورد. و امام حسين (ع) طبق اعتقاد ما امام معصوم است و عمل آن حضرت نظير گفتار وى براى ما حجت شرعى است، زيرا امام بدان جهت امام قرار داده شده كه سرمشق ديگران باشد و ديگران به هدايت او هدايت يابند و آن حضرت در خطابه هاى خود در مسير رفتن به كربلا اهداف خويش را بيان فرموده است:

طبرى در تاريخ خويش و ابن اثير در كامل مى نويسند امام حسين (ع) ياران خويش و ياران حر را مورد خطاب قرار داد و پس از حمد و ثناى خداوند فرمود:

«اى مردم، همانا پيامبر خدا (ص) فرمود: هر كس سلطان ستمگرى را مشاهده كند كه حرامهاى خدا را حلال شمرده، عهد و پيمانهاى خدا را شكسته، مخالف سنت رسول خدا (ص) رفتار مى كند و بر بندگان خدا با گناه و ستمگرى حكومت مى راند و با كردار و گفتار عليه وى نشورد. بر خداوند رواست كه او را به جايگاه همان سلطان ظالم بكشاند. هشدار كه اينان اطاعت شيطان را همراه شدند و از اطاعت خداوند رحمان سرتافتند، فساد را آشكار، حدود الهى را تعطيل، اموال عمومى را در اختيار خود، و حرام خدا

را حلال و حلال خدا را حرام شمردند، و من سزاوارترين كسى هستم كه اين وضع را تغيير دهم و عليه اينان بشورم» «152» 1.

______________________________

(152). أيها الناس، ان رسول اللّه (ص) قال: من رأى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله، ناكثا لعهد الله، مخالفا لسنة رسول الله (ص) يعمل فى عباد الله بالاثم و العدوان فلم يغير عليه بفعل و لا قول كان حقا على الله ان يدخله مدخله.

الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن، و اظهروا الفساد، و عطلوا الحدود و استاثروا بالفي ء و احلّوا حرام الله و حرّموا حلاله، و انا احق من غير. تاريخ طبرى (چاپ ليدن) 7/ 300 و كامل ابن اثير 4/ 48.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 404

و باز طبرى روايت كرده كه آن حضرت (ع) در خطابه اى كه در سرزمين «ذى حسم» ايراد نمود، فرمود:

«آيا نمى بينيد كه به حق عمل نمى شود و از باطل جلوگيرى به عمل نمى آيد؟ در اين شرايط اگر مؤمن طالب ملاقات خداوند (خواستار مرگ خويش) باشد سزاوار است، و من مرگ را جز شهادت و زندگى با ستمگران را جز خسارت و افسردگى نمى بينم» «153» 1.

اين روايت در تحف العقول نيز آمده است، جز اينكه در آنجا به جاى كلمه شهادت، سعادت آمده، (و من مرگ را جز سعادت نمى بينم)، و در آخر آن اضافه دارد:

«همانا مردم، بندگان دنيا هستند و دين بازيچه اى است بر زبانهايشان، به هر جا منافعشان اقتضا دارد، آن را مى كشند، پس آنگاه كه به بلا آزمايش شوند چه كم هستند دين داران». «154» 1

و آن حضرت (ع) از عترت پيامبر اكرم است و

عترت پيامبر (ص) يكى از ثقلين است كه پيامبر اكرم (ص) در حديث متواتر ثقلين مردم را به تمسك به آن دو مأمور فرموده، و گفتار آن حضرت بدون اشكال حجت است، علاوه بر اينكه امام حسين (ع) اين روايت را از پيامبر اكرم (ص) نقل فرمود و نقل آن حضرت از ساير راويانى كه از آن حضرت روايت نقل كرده اند، بى ترديد كمتر نيست. و آنچه از آن حضرت (ص) روايت شده عموميت دارد و تكليف همۀ مسلمانان در همه اعصار در مقابل سلاطين ستمگر و طاغوتهاى زمان را مشخص فرموده و مختص به دستۀ خاص يا زمان خاصى نيست. و آيا اكثر كسانى كه در اين زمانها به اسم اسلام بر كشورهاى اسلامى حكومت مى رانند، از مصاديق روايتى كه امام حسين (ع) از پيامبر اكرم (ص) نقل كرد نيستند؟ آيا آنان در راه يزيد و امثال يزيد گام بر نمى دارند؟! و باز در تحف العقول روايت شده كه آن حضرت (ع) پس از آنكه پيمان شكنى مردم كوفه را مشاهده فرمود، طى نامه اى به آنان نگاشت:

«اما بعد، مرگ و اندوه بر شما باد اى جماعت! آنگاه كه با شوق و اشتياق ما را به يارى طلبيديد و ما بدون درنگ به يارى شما شتافتيم، به روى ما شمشيرهايى را كشيديد كه در بيعت ما بود، و آتشى را عليه ما برافروختيد كه آن

______________________________

(153). الا ترون ان الحق لا يعمل به و إن الباطل لا يتناهى عنه؟ ليرغب المؤمن فى لقاء الله محقا، فانى لا ارى الموت الا شهادة و لا الحياة مع الظالمين الا برما. تاريخ طبرى 7/ 301.

(154). ان الناس عبيد الدنيا و

الدين لعق على ألسنتهم: يحوطونه مادرت معايشهم، فاذا محصوا بالبلاء قل الديانون.

تحف العقول/ 245.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 405

را ما براى دشمنان خويش و دشمنان شما برافروخته بوديم، شما عليه دوستان خويش هماهنگ شديد و دست دشمنانتان گشتيد، بدون اينكه آنان عدالتى را براى شما آشكار كرده باشند و يا اميد و آرزوهايى نسبت به آنان در شما ايجاد شده باشد، و بدون اينكه كار خلافى از ما سر زده، و يا در رأى و نظر ما ضعف و خطايى ايجاد شده باشد» «155» 1.

در متن عربى اين روايت كلمۀ «تبأ» به معنى خسران و هلاكت و كلمۀ «ترحا» ضد فرح (به معنى اندوه) و «ايجاف» به معنى سرعت بخشيدن است. «حششتم» يعنى آتش برافروختيد و «الالب» به كسره، به معنى جماعت است. و «اللف» به معنى همراه با يكديگر، و «تفيل رأيه» يعنى نظر او به ضعف و خطا گراييد.

دليل پنجم: قيام و انقلاب زيد بن على «ره»:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 2، ص: 405

قيام و انقلاب زيد بن على بن حسين «ره» و خروج وى عليه هشام بن عبد الملك، دليل ديگرى است بر جواز مبارزۀ مسلحانه عليه حاكمان ستمگر فاسق.

قيام و انقلاب زيد و قداست وى مورد تأييد ائمه اطهار (ع) و علماى بزرگوار ما بود، و ما پيش از اين در فصل چهارم بخش سوم كتاب (جلد اول- ذيل روايت عيص بن قاسم) به تفصيل قداست و قيام زيد «ره» را مورد بررسى قرار داديم كه از جملۀ آن روايات،

قسمتى از روايت عيص بن قاسم از امام جعفر صادق (ع) بود كه فرمود:

«اگر فردى از ما آمد و شما را دعوت به قيام نمود، توجه كنيد كه براى چه چيز قيام مى كنيد. نگوييد كه زيد قيام كرد، چرا كه زيد فردى بود عالم و بسيار راستگو و شما را به اطاعت از خويش فرا نمى خواند، بلكه شما را به اطاعت از فرد مورد رضاى آل محمد (ص) فرا مى خواند و اگر پيروزى مى يافت به آنچه شما را بدان مى خواند وفا مى كرد، او عليه قدرت متمركزى (سلطنت بنى اميه) شورش كرد، تا آن را در هم بشكند ...» «156» 1

و در روايت ديگرى از امام صادق (ع) آمده بود كه فرمود:

______________________________

(155). اما بعد فتبا لكم ايتها الجماعة و ترحا! حين استصرختمونا ولهين، فاصرخناكم موجفين، سللتم علينا سيفا كان فى ايماننا، و حششتم علينا نارا اقتدحناها على عدونا و عدوكم، فاصبحتم ألبا لفا على اوليائكم و يدا لاعدائكم، بغير عدل افشوه فيكم و لا لامل اصبح لكم فيهم، و عن غير حدث كان منا و لا رأى تفيل عنا. تحف العقول/ 240.

(156). اين روايت به صورت كامل در جلد اول، هنگام بررسى روايات اهل سكوت آمد مراجعه گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 406

«عموى من مردى بود براى دنيا و آخرت ما، به خدا سوگند عموى من شهيد از دنيا رفت همانند شهدايى كه با پيامبر اكرم (ص) و على و حسن و حسين- صلوات اللّه عليهم- به شهادت رسيدند». «157» 1

و روايات ديگرى از اين قبيل كه در مقام و منزلت و قيام و خروج زيد وارد شده و ما پيش از

اين برخى از آنها را نقل كرديم.

دليل ششم: قيام و انقلاب حسين بن على «ره» شهيد فخ:

دليل ديگر بر جواز قيام و مبارزۀ مسلحانه، قيام و انقلاب حسين بن على بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب، شهيد فخ «ره» است.

وى در مدينه عليه خلافت موساى هادى قيام كرد و در فخ- كه نام محل يا چاهى در يك فرسنگى مكه است- به شهادت رسيد. «158» 1 از طرف ائمه ما (ع) حديثى كه ظهور در مذمت وى داشته باشد نرسيده است. بلكه روايتهاى بسيار زيادى رسيده كه دلالت بر تقديس وى و تمجيد از قيام او دارد، كه نمونه هايى از آن را به نقل از كتاب مقاتل الطالبيين ابو الفرج اصفهانى مى آوريم:

______________________________

(157). ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضى و الله عمى شهيد كشهداء استشهدوا مع رسول الله (ص) و على و الحسن و الحسين- صلوات الله عليهم- عيون اخبار الرضا 1/ 252، باب 25، حديث 6.

(158). در ارتباط با قيام و شهادت حسين بن على شهيد فخ و ياران وى در كتاب مقاتل الطالبيين (صفحه 294 تا 303) مطالبى آمده كه خلاصۀ آن را مى نگاريم:

خليفۀ عباسى موساى هادى در زمان خلافت خود اسحاق بن عيسى را به عنوان والى مدينه گماشت. اسحاق شخصى به نام عبد العزيز بن عبد الله كه از فرزندان عمر بن خطاب بود را به جاى خود (يا به عنوان رئيس پليس و امنيت مدينه) منصوب كرد. عبد العزيز به شيعيان على بن ابى طالب بسيار سختگيرى مى كرد. از بزرگان آنها نسبت به سايرين ضمانت مى گرفت و از آنان مى خواست كه هر روز صبح حضور خود را به دار الخلافه اعلام كنند، و هر چند

مدت يك بار آنان را به جرم تحريك و توطئه براى شورش و حتى به اتهام خوردن شراب به زير تازيانه مى كشيد، تا اينكه در نهايت شيعيان مدينه به رهبرى حسين بن على (يكى از فرزندان امام حسن (ع) شبانه سر به شورش مى گذارند، نماز صبح را در مسجد پيامبر (ص) به جاى مى آورند، آنگاه با توجه به نزديك بودن ايام حج، حسين بن على همراه با سيصد نفر از ياران و اطرافيان خويش به طرف مكه حركت مى كنند.

امير الحاج در آن سال كه شخصى بوده به نام «مبارك تركى» همراه با سپاهى به فرماندهى موسى بن عيسى به مقابله با وى مى شتابند و در روز ترويه به هنگام نماز صبح نزديك مكه در محل فخ با وى روبرو مى شوند، ابتدا به وى امان مى دهند، اما وى امان را نمى پذيرد و به آنان حمله مى كند و در نهايت پس از نبردى شديد، خود و تعدادى از يارانش به شهادت مى رسند. چون خبر شهادت وى به حاكم مدينه مى رسد دستور مى دهد خانه هاى آنان را آتش بزنند و اموال و نخلستانهايشان را مصادره كنند (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 407

1- پيامبر خدا (ص) به موضع فخ رسيد، همراه با اصحاب خويش نماز ميت خواند، آنگاه فرمود:

«در اينجا مردى از اهل بيت من، به همراه گروهى از مؤمنان به قتل مى رسد، براى آنان از بهشت كفن و حنوط مى آورند، جانهايشان از جسدشان در رسيدن به بهشت سبقت مى گيرد». «159» 1

2- بازهم او به سند خويش از ابى جعفر امام محمد باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود:

«پيامبر اكرم (ص) كه بر «فخ» عبور مى فرمود، از مركب

پياده شد و ركعتى نماز خواند، آنگاه در ركعت دوم گريه كرد، مردم كه گريۀ پيامبر را ديدند آنان نيز گريه كردند، چون نماز تمام شد حضرت فرمود چه چيز شما را به گريه واداشت؟ گفتند: شما را مشاهده كرديم گريه مى كنيد، گريه كرديم، حضرت فرمود: چون من يك ركعت نماز را خواندم، جبرئيل نازل شد و گفت اى محمد، مردى از فرزندان تو در اين مكان كشته مى شود، و كسانى كه با او به شهادت مى رسند، اجر دو شهيد را دارند». «160» 1

3- بازهم او به سند خويش از نضر بن قرواش، روايت مى كند كه گفت شترهايم را به امام جعفر صادق (ع) براى مسافرت از مدينه به مكه كرايه دادم، چون از صحراى «مر» گذشتيم حضرت به من فرمود:

«اى نضر، اگر به «فخ» رسيديم من را آگاه كن ...» پس آن حضرت وضو گرفت و نماز خواند، آنگاه سوار مركب شد به وى عرض كردم، ديدم كارى را انجام داديد، آيا اين نيز از مناسك حج است؟ فرمود: «نه، و لكن در اينجا مردى از اهل بيت من همراه با تعدادى به شهادت مى رسند، جانهايشان براى رفتن به بهشت از جسدهايشان سبقت مى گيرد». «161» 1

______________________________

(159). يقتل هاهنا رجل من اهل بيتى فى عصابة من المؤمنين، ينزل لهم بالكفان و حنوط من الجنة، تسبق ارواحهم اجسادهم الى الجنة. مقاتل الطالبيين/ 289.

(160). مر النبى (ص)، بفخّ فنزل فصلى ركعة، فلما صلى الثانية بكى و هو فى الصلاة، فلما رأى الناس النبى (ص) يبكى بكوا، فلما انصرف قال: لما يبكيكم؟ قالوا: لمّا رأيناك تبكى بكينا يا رسول اللّه، قال: نزل على جبرئيل لما صليت

الركعة الاولى فقال: يا محمد، ان رجلا من ولدك يقتل فى هذا المكان و اجر الشهيد معه اجر شهيدين. مقاتل الطالبيين/ 290.

(161) .... و لكن يقتل هاهنا رجل من اهل بيتى فى عصابة تسبق ارواحهم اجسادهم الى الجنة. مقاتل الطالبيين/ 290.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 408

4- بازهم او به سند خويش از ابراهيم بن اسحاق قطان روايت مى كند كه گفت از حسين بن على، و يحيى بن عبد اللّه شنيدم كه مى گفتند:

«ما خروج و قيام نكرديم مگر اينكه با اهل بيت خويش و موسى بن جعفر (ع) مشورت كرديم و آنان ما را به خروج دستور دادند» «162» 1.

5- بازهم او از جماعتى روايت مى كند:

«سرهاى آنان (شهداى فخ) را به نزد موسى و عباس آوردند و جماعتى از فرزندان حسن و حسين (ع) نيز حضور داشتند، هيچ يك از آنان چيزى نگفت جز موسى بن جعفر (ع)، هنگامى كه به وى گفته شد اين سر حسين است. فرمود: بله، انا لله و انا اليه راجعون. او به خدا سوگند مسلمان، صالح، روزه دار، پايدار بر حق، امركنندۀ به معروف و بازدارندۀ از منكر از دنيا رفت. در اهل بيت او كسى همانند او نبود «و كسى از آن ميان در پاسخ دعوت او چيزى نگفت» «163» 1.

قطعى است كه دعوت و قيام شهيد فخ براى دعوت به نفس نبود بلكه مردم را به شخص مورد رضاى آل محمد فرا مى خواند نظير همان سخنى كه زيد «ره» در قيام و دعوت خويش ابراز مى داشت. چنانچه اين معنى در روايت ذيل آمده است:

6- باز ابو الفرج به سند خويش از ارطات روايت مى كند كه گفت:

«آنگاه كه

شيعيان مى خواستند با حسين بن على، شهيد فخ بيعت كنند، ايشان مى گفت:

«من با شما بر اساس كتاب خدا و سنت پيامبر خدا (ص) و بر اينكه اطاعت خدا شود و معصيت وى صورت نگيرد بيعت مى كنم و شما را به رضاى آل محمد فرا مى خوانم. و با شما پيمان مى بندم كه در ميان شما بر اساس كتاب خدا و سنت پيغمبر (ص) و عدالت در رعيت و تقسيم بيت المال به صورت مساوى عمل كنم ...». «164» 1

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل لكن بايد توجه داشت كه سند اين روايات ضعيف است، و مؤلف كتاب (ابو الفرج) نيز از بنى مروان است كه نسبت وى به مروان حمار مى رسد، و از جهت مذهب نيز زيدى مذهب است.

______________________________

(162). ما خرجنا حتى شاورنا اهل بيتنا، و شارونا موسى بن جعفر (ع) فأمرنا بالخروج، مقاتل الطالبيين/ 304.

(163) ... قال نعم، انا للّه و انا اليه راجعون. مضى و اللّه مسلما، صالحا صواما قواما آمرا بالمعروف و ناهيا عن المنكر ما كان فى اهل بيته مثله. مقاتل الطالبيين/ 302.

(164). مقاتل الطالبيين/ 299.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 409

دليل هفتم: قيام ائمه معصومين (ع) در صورت وجود نيرو و ياور:

[با ملاحظۀ روايات مشاهده مى كنيم كه اگر هر يك از ائمه معصومين (ع) نيرو و ياور مى يافتند براى سرنگونى نظام فسق و ستم قيام مى كردند كه به نمونه هايى از آن اشاره مى كنيم]:

روايتى را كافى از سدير صيرفى نقل مى كند [و ما اين روايت را در روايات مورد استناد اهل سكوت جلد اول بخش دوم- به تفصيل مورد بحث قرار داديم]، سدير مى گويد:

«بر امام صادق (ع) وارد شدم و به آن حضرت عرض كردم: به خدا سوگند سزاوار نيست

شما ساكت بنشينيد (و قيام نكنيد). حضرت فرمود: «چرا اى سدير؟» گفتم: به خاطر دوستان و شيعيان و ياوران زيادى كه داريد. به خدا سوگند اگر براى امير المؤمنين (ع) به اندازۀ شما دوست و شيعه و ياور مى بود در حكومت وى، طايفه هاى تيم و عدى طمع نمى ورزيدند. حضرت فرمود: «اى سدير، تعداد اينان چند نفر مى تواند باشد؟» گفتم: صد هزار. فرمود:

«صد هزار؟» گفتم: بله و بلكه دويست هزار. فرمود: «دويست هزار؟» گفتم بله، بلكه نصف دنيا. آن حضرت لحظه اى ساكت ماند، آنگاه فرمود: «آيا آماده هستى با هم به ينبع برويم؟» عرض كردم بلى. حضرت فرمود: «مى شود الاغ را در اختيار من گذارى؟» گفتم استر زيباتر و برازنده تر است. فرمود: «الاغ براى من راهوارتر است». من از الاغ پياده شدم. آن حضرت سوار الاغ شد و من سوار استر و به اتفاق به راه افتاديم. هنگام نماز فرا رسيد. حضرت فرمود: «اى سدير، پياده شو تا نماز بخوانيم». آنگاه فرمود:

«اين زمين شوره زار است و نماز در آن جايز نيست». آنگاه باز به حركت خود ادامه داديم تا به زمين سرخ رنگى رسيديم. چشممان به پسربچه اى افتاد كه بزغاله هايش را مى چرانيد. حضرت فرمود: «اى سدير، به خدا سوگند اگر به تعداد اين بزغاله ها شيعه داشتم نشستن براى من روا نبود» آنگاه از مركب پياده شديم و نماز گزارديم. چون از نماز فراغت يافتيم به سوى بزغاله ها رفتم و آنان را شمارش كردم، تعداد آنها هفده رأس بود» «165» 1.

روشن است كه مراد آن حضرت (ع) صرف كسانى كه نام شيعه بر آنان اطلاق مى شده

______________________________

(165). كافى 2/ 242. كتاب ايمان و كفر، باب قلة عدد المؤمنين،

حديث 4. اين روايت به صورت كامل در جلد اول به هنگام بررسى روايات مورد استناد اهل سكوت درج و مورد بررسى قرار گرفت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 410

نبوده، بلكه منظور شيعيان خالص بود كه در همۀ مراحل پايدار مى مانند و آنان بويژه در آن زمانها بسيار كم بوده اند.

از اين حديث شريف استفاده مى شود كه قيام در برابر حاكمان ستم با وجود قدرت واجب است و درنگ ائمه ما (ع) جز به خاطر نداشتن توان و ياور نبوده است.

و در نهج البلاغه آمده است:

«پس نظر كردم ديدم براى من ياورى جز اهل بيتم نمانده است. پس از مرگ آنان دريغ ورزيدم» «166» 1.

شارح معتزلى (ابن ابى الحديد) در شرح اين خطبه مى نويسد:

«اينكه امام (ع) فرموده ياورى جز اهل بيتم نداشتم و از مرگ آنان دريغ ورزيدم، اين گفتارى است كه آن حضرت بارها به زبان آورد و نظير آن را نيز پس از وفات رسول خدا (ص) بيان داشت كه فرمود: «اگر چهل نفر صاحب عزم مى يافتم، قيام مى كردم» اين مطلب را نصر بن مزاحم در كتاب صفين و نيز بسيارى از سيره نويسان نوشته اند» «167» 1.

امام حسن مجتبى (ع) نيز براى مبارزه با فسق و ستم قيام نمود و جهاد كرد تا اينكه سپاهيانش خيانت كردند و به معاويه پيوستند و آن حضرت امكان ادامۀ جهاد را نيافت. پس پيشوايان ما- عليهم السلام- چنانچه برخى پنداشته اند داراى سياستهاى متضاد نبوده اند، بلكه آنان نور واحد بوده و در برابر سلاطين جور و طاغوتهاى زمان از يك سياست پيروى مى كرده اند، جز اينكه شرايط و زمانها متفاوت است. و اين نكته اى است شايان توجه.

دليل هشتم: پيمان خداوند از دانايان بر دفاع از حقوق ستمديدگان

در نهج

البلاغه آمده است:

«اگر افراد حاضر (براى بيعت) حضور نيافته بودند و حجت بر وجود ياور اقامه نگرديده بود، و خداوند از علما و دانشمندان پيمان نگرفته بود كه بر شكم بارگى ظالم و گرسنگى مظلوم تن ندهند ريسمان شتر خلافت را

______________________________

(166). فنظرت فاذا ليس لى معين الا اهل بيتى، فضننت بهم عن الموت. نهج البلاغه، فيض/ 92، لح/ 68، خطبۀ 26.

(167). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 2/ 22.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 411

بر كوهانش مى افكندم ...» «168» 1

در متن عربى روايت «كظه» به معنى شكم بارگى و آن حالتى است كه براى انسان از پرى شكم حاصل مى گردد. و «سغب» به معنى گرسنگى است.

و بازهم در نهج البلاغه آمده است:

«از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه بارها در مقاطع مختلف مى فرمود: ملتى كه حقوق ضعيفهاى خود را با صراحت و بدون لكنت زبان از افراد قوى نگيرد رستگار نخواهد شد» «169» 1.

و در وسائل از امام صادق (ع) آمده است:

«ملتى كه حق افراد ناتوان خود را با صراحت و بدون ترس و لكنت زبان از توانمندان نگيرد، رستگار نشده است» «170» 1.

و در سنن ابن ماجه از ابى سعيد خدرى، از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمود:

«ملتى كه افراد ضعيف آن، حق خود را بى پروا نگيرند رستگار نشده است» «171» 1.

از اين احاديث استفاده مى شود كه بر انسان مسلمان بويژه عالمى كه بالطبع حكم و نظر او در جامعه نافذ است روا نيست در منزل بنشيند و نسبت به جور و ستم ها و پايمال شدن حقوق ضعفا و تبعيضهاى غير عادلانه كه مشاهده مى كند و در جامعه مى گذرد بى تفاوت باشد، و چه

بسا اين احساس تكليف او را به مبارزۀ مسلحانه نيز بكشاند.

دليل نهم: اطلاق ادلۀ مجازات محارب و مفسد فى الارض:

از ديگر دلايل جواز و بلكه ضرورت مبارزۀ مسلحانه با حكام فاسق ستمگر، ادلۀ

______________________________

(168). لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها ... نهج البلاغه فيض/ 52، لح/ 50، خطبه 3.

(169). سمعت رسول اللّه (ص) يقول- فى غير موطن-: لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع. نهج البلاغه، فيض/ 1021، لح/ 439، نامۀ 53.

(170). ما قدست امة لم يؤخذ لضعيفها من قويها غير متعتع. وسائل 11/ 395، ابواب امر و نهى، باب 1، حديث 9.

(171). انه لا قدست امة لا يأخذ الضعيف فيها حقه غير متعتع. سنن ابن ماجه 2/ 810، كتاب الصدقات باب لصاحب حق السلطان، حديث 2426.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 412

مجازات محارب و مفسد فى الارض است خداوند در قرآن كريم مى فرمايد:

«إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ، ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيٰا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِيمٌ، إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ «172» 1 ... بى گمان سزاى كسانى كه با خدا و رسول او مى جنگند و در زمين فساد برمى انگيزند اين است كه كشته شده يا به دار آويخته شوند، يا دست و پاهايشان بر خلاف يكديگر (دست راست با پاى چپ) بريده شود، يا اينكه به نقطه اى از زمين تبعيد شوند، اين زبونى و ذلت آنان

در دنياست و براى آنان در آخرت عذابى است بزرگ، مگر كسانى كه پيش از آنكه به آنان دست يابيد توبه كنند».

روشن است در برانگيختن فساد بين فردى عادى، يا صاحب قدرت و سلطه فرق نيست، بلكه در دومى زيان آن بيشتر است. پس واجب است در صورت امكان با قيام و خروج عليه وى، او را به سزاى اعمالش برساند، و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

دليل دهم: اطلاق ادلۀ ضرورت مبارزه با بغات:

جواز جنگ و قتال با اهل بغى و بلكه وجوب آن از امورى است كه كتاب و سنت بر آن دلالت دارد و فقهاى فريقين (شيعه و سنى) بر ضرورت آن فتوا داده اند كه در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است و ما نيز در (جلد اول) فصل هفتم از بخش سوم كتاب، مطالبى را اجمالا در اين باره يادآور شديم. خداوند متعال مى فرمايد:

«وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا، فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَى الْأُخْرىٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ، فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ «173» 1 ... و اگر دو دسته از مؤمنان با يكديگر به جنگ برخاستند، بين آنان اصلاح برقرار كنيد، پس اگر يك دسته بر ديگرى تجاوز نمود، با گروه تجاوزگر بجنگيد تا به امر خدا بازگردد، پس اگر بازگشت، بين آن دو به عدل اصلاح برقرار كنيد، و عدالت گستر باشيد كه خداوند عدالت گستران را دوست دارد.»

______________________________

(172). مائده (5)/ 33، 34.

(173). حجرات (49)/ 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 413

تعليق حكم (وجوب قتال) بر وصف (بغى) مشعر و بلكه دليل بر عليت آن است، و از آن دانسته مى شود كه

ملاك در وجوب يا جواز قتال، تجاوز و طغيانگرى است، چه از ناحيۀ طايفه اى به طايفۀ ديگر، يا از ناحيۀ افراد و طوايف عليه حاكم، يا از ناحيۀ حاكم عليه مردم باشد. و به همين جهت مشاهده مى گردد با آنكه آنچه در آيه آمده تصريح در تجاوز طايفه اى عليه طايفۀ ديگر دارد و ليكن فقهاى اصحاب ما از آن تعدى و تجاوز فرد يا طايفه اى عليه امام را نيز استفاده كرده اند و نام «بغات» را نيز از همين آيۀ شريفه گرفته اند.

بلى، ممكن است در استفادۀ وجوب از امر به قتال كه در آيه آمده، مناقشه نمود، زيرا در صناعت فقهى امرى كه در مقام توهم حظر (گمان منع) باشد چيزى زيادتر از جواز، استفاده نمى شود، و لكن استفادۀ جواز نيز در اين مقام براى ما كافى است.

اگر گفته شود: مورد «آيۀ بغى» (آيۀ فوق) و نيز «آيۀ محاربه» كه پيش از اين در دليل نهم خوانده شد، مربوط به موردى است كه هجومى در كار بوده و آتش جنگ شعله ور باشد، كه در اين صورت خداوند متعال براى از بين بردن فتنه و فرونشاندن آتش جنگ، دستور جنگيدن با دستۀ تجاوزكار و مجازات افراد مفسد را مى دهد.

اما حاكم ستمگر از آن روى كه حاكميت خود را بر جامعه تحكيم كرده، ديگر جنگ و هجومى نيست و بلكه شورش و قيام عليه وى آتش جنگ را برمى افروزد، و موجب خونريزى و از بين رفتن اموال و نفوس مى گردد و نمى توان در اين مقام به اين دو آيه تمسك نمود.

در پاسخ بايد گفت: اجراى مقررات اسلام و گسترش حق و عدالت و حفظ حدود و حقوق از

مهمترين واجبات و اهداف اسلام است. پس هنگامى كه حاكم از مسير حق و اسلام منحرف گرديد و حدود و حقوق را- اگر چه مسلمان ناميده مى شود- پايمال كرد، بى ترديد در منطقۀ حكومت و سلطنت وى فساد و فحشا و ستم به ضعفا رواج مى يابد و چه بسا خود و عمال وى، اساس اسلام و كيان مسلمانان را تهديد به نابودى كنند، و چه تجاوزى از اين بدتر و شديدتر مى تواند باشد؟! و كسى كه به كتاب و سنت و به تاريخ صدر اسلام مراجعه كند براى وى آشكار مى شود كه حفظ و گسترش اسلام و رعايت حدود و حقوق از مهمترين فرايض الهى است. پس واجب است براى تحقق آن و رفع فساد تمام توان خود را به كار گرفت، اگر چه مستلزم فدا شدن اموال و جانهاى بسيار در اين راه باشد. و اين نكته اى است شايان توجه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 414

دليل يازدهم: روايات نكوهش از حاكم ستمگر:

از جمله دلايل جواز مبارزۀ مسلحانه با حاكم جور، رواياتى است كه دلالت بر حرمت كمك به حاكم ستمگر و همكارى با وى، و حتى ابراز علاقه نسبت به تداوم حيات وى دارد.

روايات در اين زمينه از طريق فريقين بسيار زياد است كه از باب نمونه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1- ترمذى در كتاب الفتن به سند خويش از كعب بن عجره، از پيامبر اكرم (ص) روايت مى كند كه فرمود:

«پس از من فرمانروايانى مى آيند كه هر كس با آنان همراه شود و آنان را در دروغهايشان تصديق كند و بر ستمگرى ياريشان دهد، از من نيست و من از او نيستم، و در حوض بر من وارد

نمى شود» «174» 1.

2- در مسند احمد به سند خويش از جابر بن عبد الله آمده است كه پيامبر (ص) به كعب بن عجره فرمود:

«خدا تو را حفظ كند از فرمانروايى افراد كم خرد» گفت: فرمانروايى افراد كم خرد چيست؟ فرمود: «فرمانروايى كه پس از من مى آيند، به هدايت من اقتدا نمى كنند و به سنت من خود را نمى آرايند، پس كسانى كه آنان را در دروغشان تصديق كنند و بر ستمگريشان يارى دهند از من نيستند و من از آنان نيستم و در حوض بر من وارد نمى شوند.

و كسانى كه آنان را در دروغشان تكذيب نكنند و بر ستمگرى ياريشان ندهند اينان از منند و من از آنان هستم و بزودى در كنار حوض بر من وارد مى شوند» «175» 1.

3- در صحيحۀ ابى حمزه، از امام زين العابدين (ع) وارد شده كه فرمود:

«از رفاقت با گناهكاران و يارى ستمگران بپرهيزيد». «176» 1

______________________________

(174). سيكون بعدى امراء، فمن دخل عليهم فصدقهم بكذبهم و اعانهم على ظلمهم فليس منى و لست منه و ليس بوارد علىّ الحوض. سنن ترمذى 3/ 358، ابواب الفتن، باب 62، حديث 236.

(175). ان النبى (ص) قال لكعب بن عجره: «اعاذك الله من امارة السفهاء» قال: و ما امارة السفهاء؟ قال: امراء يكونون بعدى لا يقتدون بهداى و لا يستنون بسنتى، فمن صدقهم بكذبهم و اعانهم على ظلمهم فاولئك ليسوا منى و لست منهم و لا يردوا على حوضى، و من لم يصدقهم بكذبهم و لم يعنهم على ظلمهم فاولئك منى و انا منهم و سيردوا على حوضى، مسند احمد 3/ 321.

(176). اياكم و صحبة العاصين و معونة الظالمين. وسائل 12/ 128، ابواب ما

يكتسب به، باب 42، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 415

4- در خبر طلحه بن زيد، از امام صادق (ع) وارد شده كه فرمود:

«شخص ستمگر و آنكه او را يارى مى دهد و آنكه از عمل وى اظهار خوشنودى مى كند، هر سه با هم شريك هستند». «177» 1

5- سليمان جعفر مى گويد:

«به امام رضا (ع) گفتم: دربارۀ كردار سلطان چه مى فرماييد؟ فرمود: «اى سليمان، وارد شدن در كارهاى آنان و كمك كردن به آنان و تلاش در جهت رفع نيازمنديهاى آنان برابر با كفر، و نگاه كردن به آنان از روى توجه از گناهان كبيره است كه مرتكب آن مستحق آتش است». «178» 1

روشن است كه مراد از سلطان در اينجا، سلطان ستمگر است.

6- در خبر ابن ابى يعفور آمده كه گفت:

«نزد امام صادق (ع) بودم، مردى از اصحابمان بر وى وارد شد و گفت:

فدايت گردم، چه بسا به يكى از اصحاب ما تنگدستى و فشار وارد بيايد و دعوت شود كه براى آنان بنايى را بسازد يا نهرى را لايروبى كند يا مرزى را اصلاح نمايد. نظر شما در اين باره چيست؟ حضرت فرمود: «من دوست ندارم گرهى براى آنان بزنم يا يك كوك براى آنان بدوزم و مابين دو سنگلاخ (سر تا سر زمينهاى حاصلخيز مدينه) براى من باشد، و نه حتى تراشيدن سر يك قلم، بدان كه ياوران ستمكاران روز قيامت در سرا پرده اى از آتش هستند تا خداوند بين ساير بندگان حكم براند». «179» 1

7- در خبر سكونى، از جعفر بن محمد، از پدران آن حضرت (ع) آمده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«آنگاه كه روز قيامت مى شود

فريادگرى فرياد مى زند: كجايند ياوران ستمگران و آنكه براى آنان دواتى را ليقه كرده، يا در كيسه اى را برايشان بسته،

______________________________

(177). العامل بالظلم و المعين له و الراضى به شركاء ثلاثتهم. وسائل 12/ 128، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 2.

(178). عن سليمان الجعفرى، قال: قلت لأبي الحسن الرضا (ع): ما تقول فى اعمال السلطان؟ فقال: «يا سليمان، الدخول فى اعمالهم و العون لهم و السعى فى حوائجهم عديل الكفر، و النظر اليهم على العمد من الكبائر التى يستحق بها النار. وسائل 12/ 138، ابواب ما يكتسب به، باب 45، حديث 12.

(179). ما احب انى عقدت لهم عقدة او وكيت لهم وكاء و ان لى ما بين لابتيها، لا و لا مدة بقلم ان اعوان الظلمة يوم القيامة فى سرادق من نار حتى يحكم اللّه بين العباد. وسائل 12/ 129، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 416

يا مدادى را براى آنان تراشيده، اينان را نيز با آنان محشور كنيد». «180» 1

8- در روايت ديگرى آمده است:

«آنگاه كه روز قيامت مى شود، فريادگرى فرياد مى زند، كجايند ستمگران و ياوران ستمگران و افراد مشابه ستمگران، حتى آنان كه قلمى براى آنان تراشيده و دواتى براى آنان ليقه كرده اند. فرمود: آنگاه همۀ آنان را در تابوتى از آهن گرد مى آورند و به جهنم مى افكنند». «181» 1

9- در حديث ديگرى آمده است:

«كسى كه به سوى ستمگرى حركت كند تا او را يارى دهد و مى داند كه او ستمگر است، بى گمان از اسلام بيرون رفته است». «182» 1

10- در خبر مناهى از پيامبر اكرم (ص) وارد شده كه فرمود:

«زينهار! هر

كس تازيانه اى را در برابر سلطان بياويزد، خداوند روز قيامت آن را اژدهايى از آتش مى گرداند كه طول آن هفتاد ذراع است و آن را در آتش جهنم بر وى مسلط مى كند و چه بد منزلگاهى است» «183» 1.

11- از كاهلى از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه نامش را در ديوان ستمگران از فرزندان فلان، بنويسند خداوند روز قيامت وى را سرگردان محشور مى كند «184» 1.

12- و از زياد بن ابى سلمه وارد شده كه گفت:

«بر ابى الحسن امام موسى بن جعفر (ع) وارد شدم، آن حضرت به من فرمود:

«اى زياد، آيا تو براى سلطان كار مى كنى؟» عرض كردم: بلى. فرمود: «چرا»؟

______________________________

(180). قال رسول اللّه (ص): «اذا كان يوم القيامة نادى مناد: اين اعوان الظلمه و من لاق لهم دواة، او ربط كيسا، او مدلهم مدة قلم، فاحشروهم معهم. وسائل 12/ 130، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 11.

(181). اذا كان يوم القيامه نادى مناد: اين الظلمة و اعوان الظلمة و اشباه الظلمة، حتى من برئ لهم قلما و لاق لهم دواة. قال: فيجتمعون فى تابوت من حديد ثم يرمى بهم فى جهنم. وسائل 12/ 131، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 15.

(182). من مشى الى ظالم ليعينه و هو يعلم انه ظالم فقد خرج من الاسلام. وسائل 12/ 131، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 15.

(183). الا و من علق سوطا بين يدى سلطان جعل اللّه ذلك السوط يوم القيامة ثعبانا من النار، طوله سبعون ذراعا يسلط اللّه عليه فى نار جهنم و بئس المصير. وسائل 12/ 130، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 10.

(184). من سود

اسمه فى ديوان الجبارين من ولد فلان حشره اللّه يوم القيامة حيرانا. وسائل 12/ 134. ابواب ما يكتسب به، باب 44، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 417

گفتم: من مردى هستم آبرودار و عائله ام زياد است و هيچ چيزى هم پشت سر خويش ندارم، حضرت به من فرمود: «اى زياد، مرا از بلندى بيندازيد و قطعه قطعه شوم، براى من بهتر است از اينكه از سوى يكى از آنها كارى را قبول كنم يا اينكه بساط يكى از آنها را بگسترم، مگر براى چه؟ «عرض كردم: نمى دانم فدايت گردم. فرمود: «مگر براى باز كردن گرهى از كار يك مؤمن يا رهانيدن وى از اسارت، يا پرداختن بدهكارى وى. اى زياد، كمترين چيزى كه خداوند- عز و جل- براى كسانى كه براى اينان كار مى كنند، انجام مى دهد اين است كه در قيامت سرا پرده اى از آتش براى وى مى زند تا حساب خلايق تمام شود ...» «185» 1.

13- از صفوان بن مهران روايت است كه گفت:

«بر ابى الحسن اول (امام موسى بن جعفر (ع)) وارد شدم، به من فرمود: «اى صفوان همه چيز تو خوب است مگر يك چيز». گفتم: فدايت گردم آن چيست؟

فرمود: «اينكه شترهايت را به اين مرد، يعنى هارون كرايه مى دهى».

گفتم: من شترانم را براى هوا و هوس يا براى صيد يا براى خوشگذرانى به او كرايه نمى دهم، بلكه براى اين راه، يعنى راه مكه كرايه مى دهم و خودم نيز همراه وى نمى روم، بلكه غلامانم را به همراه او مى فرستم. حضرت به من فرمود:

«اى صفوان، آيا نمى خواهى كرايه تو را بپردازند؟» گفتم: بلى، فدايت گردم.

فرمود: «آيا دوست دارى آنان زنده باشند تا كرايۀ

تو را بپردازند؟» گفتم: بلى.

فرمود: «كسى كه بقاى آنها را دوست داشته باشد از آنان است و با آنان به آتش وارد مى شود ...» «186» 1

______________________________

(185). عن زياد بن ابى سلمه، قال: دخلت على ابى الحسن موسى (ع) فقال لى: «يا زياد، انك لتعمل عمل سلطان؟» قال: قلت: اجل. قال لى: و لم؟ قلت: انا رجل لى مروّة و علىّ عيال و ليس وراء ظهرى شى ء. فقال لى:

يا زياد لان اسقط من حالق فانقطع قطعة قطعة احب الىّ من ان اتولى لاحد منهم عملا او اطاء بساط رجل منهم الا لما ذا؟ «قلت: لا ادرى جعلت فداك. قال: «الا لتفريج كربة عن مؤمن أو فك اسرة او قضاء دينه. يا زياد، ان اهون ما يصنع اللّه- جل و عز- بمن تولى لهم عملا ان يضرب عليه سرادق من نار الى ان يفرغ من حساب الخلائق ...» وسائل 12/ 140، ابواب ما يكتسب به، باب 46، حديث 9.

(186). عن صفوان بن مهران الجمال، قال: دخلت على ابى الحسن الاول (ع) فقال لى: يا صفوان كل شى ء منك حسن جميل الا شيئا واحدا. قلت: جعلت فداك اى شى ء؟ قال: «اكراؤك جمالك من هذا الرجل يعنى هارون» قلت: و اللّه ما اكريته اشرا و لا بطرا، و لا للصيد و لا للهو، و لكنى اكريته لهذا الطريق، يعنى طريق مكه، و لا اتولاه بنفسى و لكن ابعث معه غلمانى. فقال لى: يا صفوان، أ يقع كراؤك عليهم؟ قلت: نعم، جعلت فداك. قال: فقال لى:

أ تحب بقاءهم حتى يخرج كراؤك؟ قلت: نعم، قال: من احب بقاءهم فهو منهم، و من كان منهم كان ورد النار ...» وسائل 12/

131، ابواب ما يكتسب به، باب 42، حديث 17.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 418

14- از عياض، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه بقاى ستمگران را دوست داشته باشد، بى ترديد دوست دارد كه نافرمانى خدا شود «187» 1.

15- و از سهل بن زياد- بدون ذكر سند- از امام صادق (ع) روايت شده كه در تفسير گفتار خداوند عز و جل: «وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ- به ستمگران تكيه نكنيد كه آتش شما را فرا خواهد گرفت»، فرمود:

«منظور اين است كه مردى نزد سلطان مى آيد و دوست دارد سلطان تا اين حدّ زنده باشد كه دست خود را در كيسه كند و به او صله اى ببخشد» «188» 1.

و روايات ديگرى از اين قبيل كه بر حرام بودن كمك و يارى دادن به ستمگران و دوست داشتن زنده بودن آنان دلالت دارد. و روشن است كه تسليم ستمگران بودن و اطاعت از آنان در امور حكومتى، از شديدترين مراتب كمك و يارى رساندن به ستمگران است. و چون ما گفتيم حكومت از ضروريات جامعه، و اطاعت از حاكم در مسائل حكومتى از لوازم حكومت و پايه هاى آن است، پس به ناچار واجب است در ساقط كردن حاكم جائر ستمگر تلاش نمود، تا به جاى آن حكومت عادل قابل اطاعت جايگزين شود و نظام مسلمانان سامان يابد و احكام اسلام اجرا گردد. و اين مطلبى است شايان توجه.

كلام صاحب تفسير المنار: در تفسير المنار ذيل آيۀ شريفۀ محاربه (إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ ...) مى نويسد:

«از مسائلى كه چه از نظر گفتار و چه از نظر اعتقاد مورد قبول همه است اين

است كه: «اطاعتى براى مخلوق در معصيت خالق نيست. اطاعت فقط در امور معروف است» و اينكه خروج بر حاكم مسلمان آنگاه كه از اسلام مرتد شود واجب است و اينكه مباح دانستن امورى كه حرام بودن آن اجماعى است نظير زنا و نوشيدن مشروبات مست كننده و نيز باطل دانستن حدود و تشريع چيزهايى كه خداوند اجازه نداده، همۀ اينها كفر و ارتداد است. و نيز اگر در دنيا حكومت

______________________________

(187). من احب بقاء الظالمين فقد احب ان يعصى اللّه. وسائل 12/ 134، ابواب ما يكتسب به، باب 44، حديث 5.

(188). عن ابى عبد الله (ع) فى قول اللّه عز و جل: «وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ» قال: هو الرجل يأتى السلطان فيحب بقاءه الى ان يدخل يده الى كيسه فيعطيه. وسائل 12/ 133، ابواب ما يكتسب به، باب 44، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 419

عادله اى يافت شود كه احكام شريعت را اجرا كند و حكومت ستمگرى بخواهد آن را از بين ببرد، بر هر مسلمان واجب است كه حكومت نخستين را تا اندازه اى كه مى تواند كمك كند. و اگر يك طايفه از مسلمانان به طايفه ديگرى تجاوز نمود و شمشير در ميان آنها نهاده شد و امكان صلح نيز وجود نداشت بر همۀ مسلمانان واجب است، با دستۀ طغيانگر متجاوز بجنگند تا به امر خداوند بازگردند.

و اما آن رواياتى كه در آن آمده: بايد بر حكومت پيشوايان جور صبر كرد، مگر زمانى كه كافر شدند با روايات ديگر معارض است و مراد از آنها پرهيز از فتنه و پراكنده شدن وحدت جامعه است و قوى ترين آنها اين حديث

است كه مى فرمايد:

«با زمامداران درگير نشويد مگر اينكه كفر آشكارى را از آنان مشاهده كنيد».

نووى گفته مراد به كفر در اينجا معصيت است و نظير آن روايتهاى بسيارى وارد شده است. و ظاهر اين حديث اين است كه براى كنار زدن امام حق نبايد با وى درگير شد، مگر اينكه گناه آشكارى را مرتكب شود، و همين گونه است حكم كارگزاران و واليهاى وى. و اما در مورد ارتكاب ستمگرى و معصيت، واجب است وى را از اين اعمال زشت بازداشت و به اطاعت و امامت وى باقى ماند و فقط در كارهاى معروف از وى اطاعت كرد، نه در كارهاى خلاف و ناپسند، و اگر باز از ستمگرى و معصيت خود دست بر نداشت بايد او را خلع و ديگرى را به جاى او نصب كرد. و از همين باب است خروج سبط پيامبر اكرم (ص)، امام حسين (ع)، عليه امام جائر ستمگر- يزيد بن معاويه كه با قدرت نظامى و مكر بر مسلمانان حكومت يافته- خداوند او و طرفدارانش از فرقه هاى كراميه و نواصب را خوار و ذليل گرداند، آنان كه همواره اطاعت و عبادت پادشاهان ستمگر را بر خروج و جهاد عليه آنان براى اقامۀ عدل و دين ترجيح مى دهند.

امّا در اين زمان نظر غالب جمعيتها و فرقه هاى اسلامى بر وجوب خروج بر پادشاهان مستبد مفسد است و ما ملاحظه مى كنيم كه امت عثمانى عليه پادشاه خويش، سلطان عبد الحميد خان شورش مى كنند و بر اساس فتوايى از شيخ الاسلام وى را از سلطنت خلع مى كنند». «189» 1

ما، در اينجا سخن ايشان را با همه طول و تفصيل نقل كرديم از

آن روى كه بسيارى از مطالب گذشته در آن مورد تأييد قرار گرفته بود.

______________________________

(189). تفسير المنار 6/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 420

خلاصۀ كلام و نتيجه:

به هر صورت آنچه در اين مسأله به صورت نسبتا گسترده يادآور شديم اين بود كه خطاهاى حاكمى كه از ابتدا حكومت او بر اساس ضوابط شرعى منعقد گرديده اگر جزئى و شخصى باشد و به كرامت اسلام و مسلمانان لطمه اى وارد نياورد، حكم به عزل يا جواز خروج عليه وى از اين جهت مشكل است، و حتى مى توان گفت با ارتكاب چنين خطاهايى از عدالت نيز بيرون نمى رود- البته در صورتى كه ما عدالت را عبارت از ملكه بدانيم- و اگر قبول كرديم كه با وقوع اين خطاها از عدالت خارج مى شود وظيفه در چنين شرايطى نصيحت و ارشاد است و بعيد است كه در اينگونه موارد، نوبت به قيام و مبارزۀ مسلحانه برسد.

اما اگر حاكم انحراف اساسى و كلى پيدا كرد و پيروى از هواهاى نفسانى و استبداد اساس حكومت وى گرديد، به گونه اى كه به حكومت وى حكومت «جور و فساد» صادق آيد و عنوان «طاغوت» بر آن منطبق شود، در اين هنگام مراتب امر به معروف و نهى از منكر بايد عملى گردد. و چه بسا نوبت به مبارزۀ مسلحانه و ساقط كردن حكومت وى و اقامۀ دولت حق به جاى وى نيز برسد كه ما بر جواز و بلكه وجوب چنين قيامى يازده دليل اقامه كرديم.

برخى از اين دلايل اگر چه قابل مناقشه بود، امّا از مجموع آن و نيز از تتبع در آيات و اخبار و موارد جهاد، و از ادلۀ امر به معروف

و نهى از منكر، و از سيرۀ پيامبر اكرم (ص) و ائمه (ع) بويژه امير المؤمنين و امام حسين (عليهما السلام) مشخص مى گرديد كه اقامۀ حكومت حق و قطع ريشه هاى فساد و ستم، با روح اسلام و مذاق شرع هماهنگ است. پس واجب است مقدمات حكومت اسلامى را آماده نمود و در حد توان براى تشكيل آن اقدام كرد.

اما چگونگى آن از جهت مقدمات و نيز از جهت انجام و اجرا به حسب زمان و مكان و شرايط و امكانات، متفاوت است.

و اما رواياتى كه ما، در ابتداى مسأله از صحيح مسلم و ديگران نقل كرديم اگر منظور از آن، همان رعايت مراتب و تفصيلى است كه ما گفتيم، ديگر جايى براى بحث باقى نمى ماند، و اگر چيزى غير آن باشد، بايد دانش آن را به اهلش واگذار كرد و شايد برخى از آنها و برخى از رواياتى كه از طريق ما (راويان شيعه) وارد شده، و ما پيش از اين در فصل چهارم بخش سوم كتاب (روايات مورد تمسك اهل سكوت) يادآور شديم از بقاياى ساخته و پرداخته هاى جيره خواران سلاطين و حاكمان ستمگر باشد.

اينك به ضربه و زيانهاى اينگونه روايات كه از زبان پيامبر اكرم (ص) و صحابه روايت شده و فتاوايى كه بر آن اساس و حتى بدون آن صادر گرديده، بنگر، و ببين كه چگونه مسلمانان را به سكوت و بلكه تسليم و اطاعت در برابر يزيد و امثال يزيد وادار نموده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 421

سكوت و تسليم در برابر آنان كه با قدرت سر نيزه بدون نص و بدون بيعت بر ولايت امور مسلمانان سيطره يافته و

سيرۀ آنان بر ظلم و استبداد و استعباد و كشتن نيكان و تجاهر به فسق و فجور، بنا نهاده شده است!

نگاه كن و بينديش كه اينگونه فتاوا چگونه ضعف و انحطاط و تشتت و خاموشى روح انقلاب و تسلط كفار و صهيونيستها و طاغوتهاى نوكر شرق و غرب را بر مسلمانان كشورهاى اسلامى به ارمغان آورده است؟! از يك سو ملاحظه مى شود كشورهاى عقب ماندۀ غربى روز به روز انقلاب مى كنند و بر پادشاهان ستمگر خويش غالب مى آيند، و در تمدن و علوم و صنايع جلو مى روند، اما از سوى ديگر ملل مسلمان كه به بركت اسلام تا آن حد جلو بودند، به خاطر تأييد علماى سوء كه آخرت خويش را به دنياى پست فروخته اند، تحت سيطرۀ حكام ستمگر جائر دست و پا مى زنند! و عجيب تر از همه پس از آنكه مردم مسلمان ايران از خواب طولانى بيدار مى شوند و عليه دست نشاندگان كفر مى شورند و انقلاب اسلامى را در ايران به ثمر مى رسانند، به جاى تأييد و پيوستن به آنان متأسفانه به انقلاب اسلامى حمله مى كنند! اى مرگ بر نوكران كفر جهانى و علماى سوء «وعاظ السلاطين» كه جنايات و ستمگريهاى آنان را توجيه مى كنند. بار خدايا مسلمانان را از شر اينان خلاصى بخش ...!

اين نكته را نيز همين جا بايد يادآور شد كه هر چه از پيامبر اكرم (ص) روايت مى گردد و يا به آن حضرت يا ائمه معصومين يا صحابه منسوب مى شود اينگونه نيست كه همه صحيح باشد، بلكه بايد به كتاب عزيز عرضه شود، كه هر چه مخالف آن باشد بى ارزش و باطل است و بر اهل نظر نيز واجب است كه در

روايات بينديشند و چاق را از لاغر و صحيح را از بدلى و مجعول تشخيص دهند.

در نهج البلاغه آمده است:

«آنچه بين مردم شايع است هم احاديث حق است و هم احاديث باطل، هم راست و هم دروغ هم ناسخ و هم منسوخ، هم عام و هم خاص، هم محكوم و هم متشابه، هم احاديثى است كه بخوبى حفظ شده و هم رواياتى است كه طبق ظن و گمان روايت گرديده است.

در عصر پيامبر (ص) آن قدر به آن حضرت دروغ بسته شد كه بپاخاسته خطبه خواند و فرمود: «هر كس عمدا به من دروغ ببندد جايگاهش را بى ترديد از آتش آكنده كنند».

همانا افرادى كه نقل حديث مى كنند چهار دسته اند و پنجمى نخواهند داشت:

نخست منافقى كه اظهار ايمان مى كند، نقاب اسلام به چهره زده، نه از گناه باكى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص: 422

دارد و نه از آن دورى مى كند. عمدا به پيامبر (ص) دروغ مى بندد. اگر مردم مى دانستند كه اين شخص منافق و دروغگو است از او قبول نمى كردند و تصديقش نمى نمودند، و لكن (چون از واقعيت آگاه نيستند) مى گويند: وى از صحابۀ رسول خدا (ص) است، پيامبر را ديده از او حديث شنيده و مطالب را از او دريافت كرده است. به همين جهت به گفته اش ترتيب اثر مى دهند. در حالى كه خداوند شما را از وضع منافقان آنچنان كه بايد آگاه ساخته و ...». «190» 1

و هنگامى كه عصر امير المؤمنين (ع) با اينكه نزديك به عصر پيامبر (ص) بوده، اينگونه بوده است! پس حال عصر حاكمان ستمگر از امويان و عباسيان و سلاطين همعصر آنان، و آنگاه كه افراد

هواپرست و متملق در دربار حكام و سلاطين گرد مى آيند بسيار روشن است و سيره نويسان احوالات بسيارى از اين تحريف گران و جعل كنندگان احاديث را ثبت و ضبط كرده اند كه مى توان به كتابهاى مربوطه مراجعه نمود. «191» 1

در كنز العمال، از ابى هريره نقل شده كه گفت:

«هنگامى كه مشاهده كردى عالم بسيار با سلاطين همنشينى و رفت و آمد دارد، بدان كه او دزد است» «192» 1

و الحمد للّه رب العالمين، و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين. و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين.

«جلد اول متن عربى كتاب (جلد دوم فارسى) با يارى خداوند متعال در اينجا پايان پذيرفت. ان شاء اللّه جلد دوم عربى (سوم فارسى) كه با بخش ششم آغاز مى شود به دنبال آن خواهد آمد».

______________________________

(190). ان فى ايدى الناس حقا و باطلا و صدقا و كذبا و ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا و محكما و متشابها، و حفظا و وهما، و لقد كذب على رسول اللّه (ص) على عهده حتى قام خطيبا فقال: من كذب على متعمدا فليتبوأ مقعده من النار. و انما اتاك بالحديث اربعة رجال ليس لهم خامس: رجل منافق مظهر للايمان متصنع بالاسلام لا يتأثم و لا يتحرج يكذب على رسول اللّه (ص) متعمدا. فلو علم الناس انه منافق كاذب لم يقبلوا منه و لم يصدقوا قوله و لكنهم قالوا: صاحب رسول اللّه راه و سمع منه و لقف عنه، فيأخذون بقوله و قد اخبرك اللّه عن المنافقين بما اخبرك ...» نهج البلاغه. فيض/ 665، لح، 325، خطبۀ 210.

(191). ر، ك: به كتابهاى رجال از شيعه و سنى به خصوص كتابهايى از سنت

نظير: كتاب الضعفاء از ابن حبان و كتاب الحافل المذيل على الكامل از ابن عدى و كتاب ميزان الاعتدال و نيز لسان الميزان.

(192). اذا رأيت العالم يخالط السلطان مخالطة كثيرة فاعلم انه لص. كنز العمال 10/ 186، قسم الاقوال، كتاب العلم، حديث 28973.

جلد سوم

[اجازه مترجم از مؤلف و جواب آن]

باسمه تعالى محضر مبارك استاد بزرگوار فقيه عاليقدر آية اللّه العظمى منتظرى دام عزه

پس از سلام و آرزوى توفيق و عمر پربركت براى حضرتعالى.

كتاب پرارزش و ماندگار «دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه» كه توسط حضرتعالى نگارش يافته و تدريس شده است و از مدتى پيش با اجازه و زير نظر حضرتعالى ترجمه آن آغاز گرديده بود، اكنون تحت عنوان «مبانى فقهى حكومت اسلامى» آماده چاپ و نشر گرديده كه مستدعى است در صورت صلاحديد اجازه چاپ و نشر آن را صادر فرمائيد.

در تنظيم اين مجموعه همواره تلاش بر اين بوده كه با توجه به فنى بودن مباحث، مطالب كتاب روان و قابل استفاده براى عموم، ترجمه و تقرير شود و براى حصول اطمينان بيشتر از چند نفر فضلا، درخواست شد مجددا متن آن را با متن عربى مورد تطبيق قرار دهند، و نيز طبق راهنمائى حضرتعالى، مطالب افاضه شده در جلسات درس كه در متن عربى كتاب نيامده و توضيح برخى اصطلاحات، و يادآورى برخى نكات در پاورقى درج گرديده تا ضمن جامعيت كتاب از متن متمايز باشد.

ادام اللّه ظلكم الوارف

ابو الفضل شكورى- محمود صلواتى

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم حجج اسلام آقايان صلواتى و شكورى دامت افاضاتهما ضمن تقدير از خدمات علمى و فرهنگى شما انتشار و ترجمه كتاب مانعى ندارد. خداوند به من و شما توفيق

خدمت به اسلام و مسلمين عنايت فرمايد. و السلام عليكم و رحمة اللّه.

28/ 9/ 1367 حسين على منتظرى نجف آبادى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 15

يادداشت جلد سوم

جهاد و اجتهاد دو واژه هم ريشه است

كه مجاهد و مجتهد را بهم پيوند مى دهد، و نقطه مشترك هر دو احساس مسئوليت و تلاش بى امان براى صلاح و اصلاح جامعه، و زدودن غبار از چهره تابناك حقيقت است.

مجاهد با مركب عشق و ايثار مى تازد تا موانع را از سر راه خدا برگيرد و عدالت و آزادى را براى ديگران به ارمغان آورد.

و مجتهد با ژرف انديشى و پايدارى مى كاود تا حكم حوادث نوپديد را از منابع زلال آن- قرآن و سنّت- استنباط و استخراج كرده و به جامعه اسلامى هديه نمايد.

و بى گمان تبلور عينى و مصداق مشترك اين دو مفهوم، مجتهدان مجاهد، و مجاهدان مجتهدى مى باشند كه با درايت و هوشيارى از سنگر اجتهاد، پرچم جهاد را به اهتزاز درآورده و از محراب عبادت به حرب با دشمنان اسلام و قرآن برخاسته اند و در فراز و نشيب حوادث از نشر حقايق و اداى وظيفه الهى خود در شكلهاى مختلف كوتاهى نورزيده اند.

مرجع عاليقدر و مجاهد بزرگوار استاد، حضرت آيه اللّه العظمى منتظرى (حفظه اللّه) بى ترديد از جمله مصاديق فوق و از فقهاى كم نظيرى مى باشند كه در طول زندگى پرثمر خويش همواره جهاد و اجتهاد، ديانت و سياست، تدريس و تحقيق و تأليف را وظيفه اصلى خود دانسته، و از همان ابتداى گام نهادن به مرحله اجتهاد، در كنار مبارزات سياسى و فعاليتهاى اجتماعى خويش حل مشكلات فقهى جامعه و تدريس و تدوين مسائلى كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 16

در ابواب مختلف فقه كمتر بدان

توجه شده و طرح آن براى جامعه ضرورى مى نموده را هدف اصلى خود قرار داده اند.

نگاهى گذرا به آثار و تأليفات فقهى معظم له از كتاب «البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر» كه تقريرات درس استاد بزرگوارشان مرحوم آية اللّه العظمى بروجردى است و در آن نماز عبادى سياسى جمعه مورد بحث فقهى واقع شده، تا كتاب «خمس و انفال» ايشان كه در آن دو ركن اساسى از منابع مالى حكومت اسلامى مورد پژوهش قرار گرفته، و كتاب «حدود» كه به بررسى حد مجازات شرعى در سيستم قضائى اسلام اختصاص يافته، و كتاب «زكات» كه يكى ديگر از منابع مالى جامعه اسلامى است و هم اكنون استاد به تدريس آن اشتغال دارند و دو مجلد آن تاكنون منتشر شده و جلد سوم آن در آستانه انتشار است، همه گواه روشنى بر روشن نگرى، ژرف انديشى و عنايت و اهتمام معظم له به مسائل فقهى- سياسى- اجتماعى جهان اسلام بويژه پس از پيروزى انقلاب اسلامى است.

كتاب بى نظير دراسات فى ولاية الفقيه

اما مهم ترين و بديع ترين تأليف معظم له در اين زمينه موسوعه عظيم و گسترده «ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية» [متن عربى كتاب حاضر] مى باشد كه استاد همزمان با تدريس آن در طول بيش از چهار سال تحصيلى براى بيش از يك هزار نفر از طلاب و فضلاى حوزه علميه قم (در 555 جلسه) به تدوين و تأليف آن همت گماشتند، كه اكنون در چهار مجلد به چاپ رسيده و منتشر شده است.

استاد در اين اثر خويش در تداوم تلاش مجتهد مجاهد انقلاب مشروطيت مرحوم آية اللّه ميرزا محمد حسين نائينى (متوفى 1355 ه- ق) مؤلف كتاب پرارج «تنبيه الامه و تنزيه

المله» و نيز استاد بزرگوار خويش مجاهد اكبر و فقيه اعظم مرحوم حضرت امام خمينى قدس اللّه نفسه الزكيه در مباحث «ولايت فقيه» گامهاى اساسى و استوارى را برداشته اند و در عمق بخشيدن به اين مبحث و ساير مباحث حكومت اسلامى اثر گران سنگى را ارائه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 17

دادند كه نه تنها در فقه شيعه بلكه در جهان اسلام، با اين كيفيت و گستردگى بى مانند است.

استاد در اين كتاب علاوه بر طرح مسأله ولايت فقيه و ضرورت حكومت اسلامى، به دو ركن ديگر حكومت، يعنى چگونگى انتخاب و شرايط رهبرى و نيز بررسى مبانى فقهى هر يك از عناصر تشكيل دهنده نظام اسلامى و چارچوبه و شرح وظايف آنان يعنى «فقه الدوله الاسلاميه» پرداخته اند و انصافا اگر نتيجه تلاش و تتبع ايشان در اين زمينه چيزى نبود جز گردآورى آيات و روايات و اقوال فقهاى مختلف اعم از شيعه و سنى در اعصار گوناگون و كتابهاى پراكنده، بى گمان كار بزرگ و شايسته اى را سامان داده بودند، چه رسد به اينكه ايشان علاوه بر گردآورى، به رد و ايراد و جرح و تعديل و نقد و بررسى آنها نيز پرداخته اند و در هر زمينه نظر اجتهادى خود را ابراز فرموده و بسيارى از مباحث نوپديد را كه در كتابهاى فقهى گذشته بطور كلى اسمى از آن هم نيامده مطرح فرموده و به بررسى آن پرداخته اند كه هر يك از آن موضوعات در جاى خود سنگ پايه نخستين براى پژوهشهاى تحقيقى و تخصصى ديگر خواهد بود.

بجاست در اينجا خلاصه مكتوبى را كه استاد بزرگوار آية اللّه حاج شيخ يوسف صانعى در معرفى اين

كتاب و تقدير از آن بصورت بسيار زيبا و رسا نگاشته اند يادآور شوم. ايشان در اين ارتباط مى نويسند:

«كتاب ارزشمند «دراسات فى ولاية الفقيه» در راستاى آثار گرانقدر فقه شيعه از جايگاهى بلند و اهميتى فراوان برخوردار است، اين اثر درياى موج خيزى را مانند است كه اگر حوزه هاى علميه به شيوه استنباط، روش تحقيق و حوصله شگفت انگيز بكار گرفته شده در آن توجه كنند و آن را سرمشق قرار دهند قطعا راهى نيكوتر و تحولى مطلوبتر در تفقه و اجتهاد بوجود خواهد آورد ...

برخى از برجستگى ها و امتيازات كتاب به قرار ذيل است:

1- ابتكارى بودن بحث ...

2- شمول و گستردگى ...

3- تحقيق عميق و ريشه يابى همراه با تتبع وسيع ...

اين ويژگى، كتاب را آنچنان برجسته ساخته است كه بايد گفت مقايسه آن با برخى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 18

آثار فقهى بدور از انصاف است. آثار عالمان معمولا يا از تتبع گسترده خالى است و يا از ريشه يابى و عمق انديشى.

تتبع وسيع مؤلف بزرگوار و فقيه عاليقدر از منابع و ادله ... دست مايه هائى است كه در مسير اجتهاد از استادش مرحوم آية اللّه العظمى بروجردى «قدس سرّه» بهره برده است، و در تعمق كتاب و سنت و جداسازى مسائل شرعى از غير آن از امام امت روحى فداه [قدس اللّه روحه] سود جسته است. اين كتاب يادآور روش «جواهر» و تعمق هاى شيخ اعظم و بالاخره شيوه عالى اجتهاد شيعه است.

خلاصه كلام اينكه: معظم له آنچنان «وسائل شيعه» را در «مبسوط» نمودن بحث ولايت فقيه و خارج كردن آن از بحث جنبى، در مثل كتاب «البيع» با دقّت در «بحار» علوم اهل بيت عليهم السلام بكار

گرفته، و ابعاد مسأله را «مهذب» ساخته، و در راه پيراستن بحثها شيوه «تهذيب» و «تنقيح» را پيشه كرده، كه فقيهان را «كافى» و اهل «استبصار» و رهروان فقه، حتى «من لا يحضره الفقيه» را «جامع الشتات» ى «وافى» است.

فقيه عاليقدر با «تحرير وسيله» و جمع «مدارك» وطى «مسالك»، «لمعه» ها و «جواهر» ها استخراج كرده و در «مستند» سازى مسائل، از هيچ «مستمسك» روائى و عقلانى چشم نپوشيده است، و لذا «شرايع» دين را در مسأله ولايت فقيه با بيانى «مختصر و نافع» و ادله اى «معتبر» چنان تعليم فرموده كه براى حوزه ها «مفتاح كرامت» و براى «ارشاد اذهان» به «فقه قرآن» و آثار اهل البيت عليهم السلام «زبدة البيان» و «نهاية الاحكام» است ... «1»

كتاب سال

متن عربى اين كتاب در ششمين دوره انتخاب كتاب سال، در سال 1367 از طرف وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى به عنوان بهترين كتاب سال در موضوع خود شناخته شد

______________________________

(1)- مكتوب ايشان به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، مورخه 4/ 11/ 67. استاد در اينجا بصورت براعت و استهلال با برشمردن هر يك از كتب معتبر فقهى شيعه، تصوير زيبايى از اين اثر ارزشمند ارائه فرموده كه بر اهل نظر پوشيده نيست، كه براى تمايز، اسامى كتابهاى مورد اشاره، بين گيومه قرار داده شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 19

و تلاش موفق استاد بزرگوار در پديد آوردن اين اثر ارزشمند با حضور اساتيد و محققين شركت كننده و وزراى فرهنگ و آموزش عالى و فرهنگ و ارشاد اسلامى و سفراء و نمايندگان فرهنگى كشورهاى مختلف در ايران و ميهمانان خارجى دهۀ فجر، طى مراسمى مورد تقدير قرار

گرفت «1».

در لوح تقديرى كه به همين مناسبت به معظم له اهدا گرديد اينچنين آمده است:

بسم اللّه الرحمن الرحيم «كتاب سال جمهورى اسلامى ايران» حضرت آية العظمى منتظرى (مد ظله العالى) تلاش موفق شما در فراهم آوردن كتاب دراسات فى ولاية الفقيه (تأليف) كه اجابت تكليف الهى همه عالمان، روشنفكران و نويسندگان جامعه انقلابى ما است بر شما و بر مردم ما مبارك باد.

در جامعه اى كه آئين آن اسلام است و آهنگ عمومى آن انقلاب، و رهبر آن فقيه و حكيم و عارفى چون حضرت امام خمينى (مد ظله العالى)، شايسته است اگر تلاش فرهنگى در جايگاه بلند خود قرار گيرد و به آن ارج و بهاى لازم داده شود.

من به نام ملت ايران از شما بخاطر سهمى كه در اين واجب بزرگ پذيرفته ايد، قدردانى مى كنم.

سيد على خامنه اى رئيس جمهورى اسلامى ايران

______________________________

(1)- حضرت آية اللّه خامنه اى كه آن زمان در مقام رياست جمهورى و رئيس شوراى عالى انقلاب فرهنگى بودند در اين مراسم با اشاره به شركت حضرت آية اللّه العظمى منتظرى در اين دوره از كتاب سال فرمودند: بدون شك ايشان خواسته اند از سنت كتاب نويسى تقدير كرده و مسئولين وزارت ارشاد را در انجام چنين امرى تشويق كنند ... اين كتاب يكى از برجسته ترين كتب فقهى معاصر ماست كه از نظر بنيان فقهى بسيار قوى و صاحب مباحث بسيار دقيق مى باشد. روزنامه اطلاعات مورخه 23/ 11/ 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 20

يادآورى:

اكنون براى حضور ذهن خوانندگان گرامى دورنمائى از دو جلد پيشين كتاب را يادآور مى شويم:

در جلد نخست [دولت و حكومت] ضرورت وجود دولت و حكومت و اينكه تشكيل آن

يك ضرورت عقلى است و اين معنى در بافت نظام اسلام تنيده شده و بدون اقامه آن نمى توان همه ابعاد اسلام را عملى نمود، مورد پژوهش گسترده قرار گرفت.

شواهد گسترده اى از آيات قرآن كريم و نمونه هاى مختلفى از مسائل حكومتى در ابواب مختلف فقه كه در روايات و فتاواى فقها آمده مطرح گرديد و در نهايت، به روشنى نتيجه گيرى شد كه مسأله تشكيل دولت و حكومت جزء لا ينفك شريعت اسلامى است و نمى توان در طول زمان غيبت امام زمان عجل اللّه تعالى فرجه الشريف سرنوشت مسلمانان را به اجانب و افراد ستمگر فاسد واگذار كرد تا هر گونه كه بخواهند بر آنان حكومت رانند در پايان كتاب روايات مورد استناد اهل سكوت مورد نقد و بررسى قرار گرفت.

در جلد دوم [امامت و رهبرى] شرايط و ويژگى هاى حاكم اسلامى و چگونگى تعيين و انتخاب وى مورد پژوهش و بررسى واقع شد و روشن گرديد كه حكومت، از يك سو امر خداوند است، و از سوى ديگر امر مردم، حكومت از آن رو امر خداوند است كه در اصل، همه جهان متعلق به ذات پاك اوست و همه مردم بندگان او هستند و او حكمرانى بر آنان را به هر كه شايسته بداند، نظير پيامبران و اوصياى آنان واگذار مى كند و تا كسى از سوى خداوند براى اين منصب مشخص شده باشد نوبت به ديگران نمى رسد، ولى در زمان غيبت طبق آنچه از آيات و روايات بدست آمده مشروعيت حاكم اسلامى مشروط به وجود هشت شرط، يعنى عقل و خرد كافى، اسلام و ايمان، عدالت، علم و فقاهت و بلكه اعلميت، قدرت و تدبير رهبرى، آلوده

نبودن به خصلتهاى ناپسند، رجوليت و پاكزادى مى باشد، كه هر يك از شرايط فوق به تفصيل مورد بحث قرار گرفت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 21

از سوى ديگر حكومت، امر مردم است و حاكم در واقع نماينده مردم است و مردم در كمال آزادى و آگاهى بايد از بين خود برگزيده ترين فرد كه شرايط هشت گانه را دارا باشد براى اداره امور اجتماعى و عمومى خود انتخاب كنند، و با وى به عنوان رهبرى بيعت نمايند، و با ابراز اطاعت خود به ولايت وى فعليت دهند و طبق نظر استاد مى توانند به عنوان شرايط ضمن عقد، رعايت قانون اساسى و شرايطى نظير آن را طرفين متعهد شوند.

و درست در اين صورت است كه حكومت هم پايگاه الهى خواهد داشت و هم پشتيبانى مردمى.

آنچه پيش رو داريد

اين مجلّد در ادامه مباحث گذشته به ركن سوم حكومت اسلامى يعنى چارچوب حكومت و وظايف هر يك از اركان و عناصر تشكيل دهنده حكومت اسلامى- يعنى وظايف مقام رهبرى، وزارتخانه ها، مؤسسات، دواير و ادارات مختلف و سيستم قانون گذارى و قضائى حكومت اسلامى يا به اصطلاح به فقه الدولة الاسلاميه- پرداخته است.

استاد بزرگوار در اين بخش ضمن برشمردن اهداف دولت اسلامى و وظايف حاكم مسلمانان و استدلال بر اين مطلب كه رهبر واجد شرايط در رأس مخروط نظام قرار گرفته و بر كليه مسائل جامعه اسلامى اشراف و نظارت دارد، فصل مستقلى به عنوان شورى و مشورت گشوده و اين دستور اسلامى را به عنوان يك اصل مهم و اساسى در سيستم حكومتى و اداره كشور يادآور شده و ضمن برشمردن برخى از موارد مشورت پيامبر اكرم (ص) با اصحاب، ابراز مى دارند

كه حاكم اسلامى [و كليه رده هاى مديريّتى نظام] موظفند با مردم كه صاحبان واقعى حكومتند به خصوص خردمندان آنان در كارهاى عمومى و اجتماعى مشورت كنند و آنان را در جريان امور قرار دهند و از فكر و نظر آنان استفاده كنند و از تخصّص هاى مختلف به ويژه در مسائل نوپديد و مهم جامعه لجنه هاى مشورتى و كارشناسى تشكيل دهند تا در اداره امورى كه به حيثيت اسلام و مسلمين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 22

و دماء و نفوس آنان بستگى پيدا مى كند مبادا به ديكتاتورى و استبداد كشيده شوند.

آنگاه جايگاه و وظايف قواى سه گانه «مقننه»- سيستم قانون گذارى حكومت اسلامى اعم از فقها و مراجع در استنباط و صدور فتوى در مسائل نوپديد جامعه [حوادث واقعه] و مجلس شوراى اسلامى و هر گونه مركز قانون گذارى، در بررسى موضوعات و تصويب قوانين و لوايح مورد نياز كشور اسلامى بر پايه دستورات اسلام [و قانون اساسى كه برگرفته شده از قوانين اسلام و مورد قبول و تصويب ملت است]- و «مجريه»: سيستم اجرائى كشور، و وزراء و كارگزاران در رده هاى مختلف، ويژگى هاى آنان، جايگاه اين تشكيلات [دولت] در نظام اسلامى، و «قوه قضائيه» سيستم قضائى اسلام، جايگاه و اهميت قضاء، شرايط و ويژگى هاى قاضى و ولايت مظالم، را يادآور شده اند.

سپس مبحث امر به معروف و نهى از منكر يا نظارت عمومى جامعه بر امور مربوط به سرنوشت خويش و مراتب و شرايط آن و نيز اداره «حسبه» تشكيلات نظارت دولت بر حسن اجراى قوانين و مقررات اجتماعى از ناحيه اقشار و اصناف مختلف جامعه و نمونه ها و سوابق تاريخى آن، مورد پژوهش تفصيلى قرار گرفته

است.

آنگاه در فصل ششم كه پايان بخش اين مجلد است مبحث تعزيرات شرعى آمده كه استاد بزرگوار پس از نقل روايات و ادله آن مصداق تعزير را منحصر به «زدن» ندانسته و آن را به تعزير مالى و ... گسترش داده اند.

سپس با نگاهى گذرا به راههاى اثبات جرم، تعزير براى گرفتن اقرار و اعتراف از متهم را مردود دانسته و چنين اعترافى را فاقد ارزش حقوقى و شرعى قلمداد فرموده اند.

و دهها عنوان مسأله خواندنى و قابل توجه ديگر كه خوانندگان گرامى به تفصيل ملاحظه خواهند فرمود.

و ادامه اين مباحث ان شاء اللّه در مجلدات بعد از نظر گرامى شما خواهد گذشت.

در خاتمه:

در خاتمه توجه به اين نكته ضرورى است كه در پانوشت هاى اين نوشتار هر جا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 23

«الف- م» آمده، اشاره به جمله «از افاضات استاد آية اللّه العظمى منتظرى» است و شماره جلسات درس، بر اساس شماره نوارهائى است كه از سلسله درسهاى مباحث حكومت اسلامى استاد ضبط شده و در دفتر معظم له و نيز مركز آرشيو نوار صداى جمهورى اسلامى ايران موجود مى باشد.

و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين و الحمد للّه رب العالمين ششم دى ماه 1370 مطابق با بيستم جمادى الآخر 1412 حوزه علميه قم- محمود صلواتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 25

بخش ششم محدودۀ ولايت و اختيارات ولى فقيه (حاكم اسلامى)

اشاره

وظايف وى در برابر اسلام و مردم و وظايف مردم در برابر وى*****

در اين بخش از كتاب، غرض ما بيان شرح وظايف و تكاليف حاكم اسلامى در همه امور و مراحل بطور مفصل نيست، چرا كه آن بصورت مستقل تأليف چند مجلد كتاب بسيار قطور را مى طلبد، بلكه ما در اينجا به ذكر برخى از كلمات بزرگان و برخى از آيات و روايات كه متعرض اين مسأله شده اند، همراه با شرح و توضيح متناسب با اين كتاب، پرداخته ايم و ضمن آن اجمالا وظايف قواى سه گانه [مقننه، مجريه و قضائيه]- كه هر حكومتى بگونه اى به آنها نيازمند است- و برخى از مؤسسات و دواير و ادارات مختلف حكومت اسلامى و وظايف مهمه آنها را يادآور شده ايم كه مجموعه آن در اين بخش طى پانزده فصل تقديم مى گردد:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 27

فصل اول اهداف دولت اسلامى و وظايف حاكم مسلمانان

اشاره

* وظايف حاكم اسلامى از ديدگاه آيات و روايات

* پانزده عنوان از وظايف حاكم اسلامى برگرفته شده از آيات و روايات

* وحدت دين و سياست در رهبرى اسلامى

* ادارۀ مسائل عمومى جامعه وظيفه اصلى حاكم اسلام

* دو نمونه از موارد كنترل پيامبر اكرم (ص) بر اموال و دارائى مردم در شرايط ويژه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 29

[اهداف دولت اسلامى]

از آنچه تاكنون مورد پژوهش و بررسى قرار گرفت بدست آمد كه هدف از حكومت اسلامى حاكميت و تسلط حاكم جامعه بر مسلمانان و كشور و شهرهايشان بهر شكل كه باشد نيست و نيز حاكم مسلمانان نمى تواند هر گونه كه خواست و مطابق ميلش بود- نظير پادشاهان و حاكمان بسيارى از كشورها كه مردم را بردگان خود مى پندارند- بر مردم حكومت كند.

بلكه هدف از حكومت اسلامى اجراى حدود و احكام اسلام و اداره شئون مسلمانان بر اساس ضوابط و قوانين عادلانه اسلام است، چرا كه اسلام، دين جامع و گسترده ايست كه تمام احتياجات فردى و خانوادگى و اجتماعى بشر را در مراحل مختلف زندگى در برداشته و خير و سعادت وى را در دنيا و آخرت پيش بينى كرده است.

در اسلام حقوق همه افراد و گروههاى مختلف اجتماعى حتى اقليتهاى غير مسلمان در نظر گرفته شده است.

پس در نظام اسلامى در حقيقت حاكم واقعى همان خداوند تبارك و تعالى است چنانچه خود فرمود «إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ»* و نيز فرمود «أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ» «1» و حكومت اسلامى در

______________________________

(1)- سوره انعام (6)/ 57 و 62

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 30

واقع قدرتى است كه احكام خداوند عز و جل را پياده

و اجراء مى نمايد و مصالح امت را بر اساس ضوابط اسلام سر و سامان مى دهد.

حكومت اسلامى يك حكومت ديكتاتورى استبدادى نيست، به همين جهت از حاكم اسلامى به عنوان «امام»، «والى» و «راعى» تعبير شده است. حاكم اسلامى «امام» است از آن رو كه پيشوا و الگو و اسوه جامعه است و مردم از او پيروى مى كنند، و «والى» است، از آن رو كه مصالح امت را سرپرستى مى كند چنانچه متولى وقف مثلا متولى حفظ و رعايت مصالح اموال موقوفه است. و «راعى» است از آن رو كه در همه مراحل و مشكلات از مردم حراست و حفاظت مى كند كه مبادا فساد و زيانى متوجه آنان گردد.

در ديدگاه ما به حكومت به عنوان شأن و مقامى كه به وسيله آن بر مردم تفاخر شود و بار مشكلات آن بر مردم سنگينى كند، نگاه نمى شود، بلكه به حكومت از اين ديدگاه نگريسته مى شود كه وظيفه و مسئوليتى سنگين و خطير بر گردن حاكم اسلامى است كه با امكانات آن مصالح عمومى جامعه را پياده و اجراء مى نمايد و كند و زنجيرهائى را كه به وراثت يا تقليد يا از طريق تحميل بر دست و پاى مردم بسته شده مى گسلد.

بر اين اساس نظام حكومت اسلامى از ساير حكومتهاى متداول در جهان- چنانچه پيش از اين گفته شد- از دو جهت اساسى متمايز مى گردد:

جهت اول اينكه: اساس و پايه هاى حكومت اسلامى همان احكام خداوند تبارك و تعالى و قوانين عادلانه اوست.

جهت دوم اينكه: حاكم اسلامى بايد فقيه عادل آگاه به مسائل باشد كه در حكومت خويش هدفى جز اجراى احكام خدا و ادامه راه پيامبران و ائمه معصومين

(ع) نداشته باشد.

پيامبر اكرم اولين كسى بود كه در جامعه، حكومت اسلامى برپا نمود و شخص آن حضرت در كنار انجام رسالت خطير خود، اداره شئون مسلمانان، اعم از شئون سياسى، اجتماعى، اقتصادى و نظامى آنان را به عهده داشت. آن حضرت براى شهرها و نواحى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 31

مختلف فرمانروا و قاضى و مأمور گردآورى ماليات، مشخص مى كرد و خطمشى حكومتى سياسى آنان را معين مى فرمود.

حكومتى كه پيامبر اكرم (ص) در عصر خويش ايجاد فرمود، حكومت منحصر به فردى بود كه در سادگى و ساده زيستى و عدالت و آزادى و مساوات و ايثار، در طول تاريخ بشر، نظير آن يافت نشده است.

آن حضرت (ص) نسبت به مردم مهربان و بر هدايت آنان حريص بود و همواره خير و رشد آنان را در نظر داشت و زنجيرهاى گران جاهليت را از دست و پاى آنان مى گسست، و بخاطر همين مهربانى و رحمت و اخلاق نيك بود كه مردم را به اسلام جذب مى فرمود و دشمنانش را- كه همه توان و امكانات خود را عليه او به كار گرفته بودند- خلع سلاح مى كرد.

آن حضرت را مشاهده مى فرمائيد كه پس از فتح مكه و پس از آنكه خداوند وى را بر دشمنان پليدش مسلط فرمود، آنان را طرف سخن قرار داده و مى فرمايد: «اى جماعت قريش شما فكر مى كنيد من با شما چگونه رفتار كنم؟ گفتند به خير و نيكى، تو برادرى كريم و پسر برادر بزرگوارى هستى! حضرت فرمود: برويد كه همۀ شما آزاديد». «1»

ملاحظه مى فرمائيد كه آن حضرت، از آنان گذشت كرد با اينكه در بين آنان افرادى همانند ابو سفيان

و صفوان بن اميّه و ساير رؤساى شرك بودند و با اينكه خداوند آن حضرت را بر آنان مسلط فرموده بود اما وى حتى از «وحشى» قاتل عموى خويش حمزه و از «هند» با آن جنايتى كه با اجساد شهداى احد و از جمله پيكر و جگر حمزه مرتكب گرديد، انتقام نكشيد.

بطور كلى اساس حكومت آن حضرت پايه ريزى نشده بود مگر بر پايه اين آيات

______________________________

(1)- يا معشر قريش، ما ترون انّى فاعل بكم؟ قالوا خيرا، اخ كريم و ابن اخ كريم، قال: اذهبوا فأنتم الطلقاء.

(كامل ابن اثير 2/ 252 «داستان فتح مكه»).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 32

شريفه از گفتار خداوند سبحان كه مى فرمايد:

1- إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ «1».

«ما قرآن را به حق بر تو فرستاديم تا بين مردم بر اساس آنچه خداوند ترا بدان راهبرى مى كند، حكومت كنى».

2- وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ، وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ الْحَقِّ. «2»

«ما اين كتاب را به حق بر تو فرستاديم و بر حقيقت و درستى همه كتب آسمانى پيشين گواهى مى دهد، پس به آنچه خداوند فرستاده بين آنان حكم (يا حكومت) كن و در اثر خواهشهاى ايشان حكم حقى كه بر تو فرود آمده است را فرو مگذار».

3- وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ، وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَيْكَ. «3»

«و تو بدانچه خدا فرستاده ميان مردم حكم كن و پيرو خواهشهاى آنان مباش و بينديش كه مبادا تو را در برخى

احكام خدا كه بر تو فرستاده فريب دهند».

4- أَ فَحُكْمَ الْجٰاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ «4».

«آيا باز تقاضاى حكم جاهليت را دارند! و كدام حكم از حكم خداوند براى اهل يقين نيكوتر خواهد بود؟».

و آيات ديگرى نظير اين آيات شريفه [كه مبناى حكومت آن حضرت كه همان اجراى دستورات خداوند است را مشخص فرموده است].

______________________________

(1)- نساء (4)/ 105

(2)- مائده (5)/ 48

(3)- مائده (5)/ 49

(4)- مائده (5)/ 50

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 33

وظايف حاكم اسلامى:
[كلام ماوردى در احكام السلطانيه]

اكنون برخى از وظايف و تكاليف حاكم اسلامى را يادآور مى شويم.

ماوردى در احكام السلطانيه مى نويسد «1»:

«وظايف عمومى جامعه كه بر حاكم مسلمانان واجب است ده چيز است:

1- شريعت مقدس اسلام را بر اساس اصول پايدار و آنچه گذشتگان امت در مورد آن وحدت نظر داشته اند، حفظ و حراست كند. و اگر بدعت گذارى ظهور كرد و يا شبهه افكنى در دين شبهه افكند حقيقت را روشن و راه صحيح را به وى بنماياند و او را در چهارچوب حقوق و حدود مجازات كند، تا دين از انحراف محفوظ و مردم از گمراهى مصون بمانند.

2- اجراى حكم و قضاوت در دعاوى و مرافعات جامعه و قطع دشمنى و نزاع بين طرفين دعوى، تا اينكه انصاف در جامعه گسترش يافته، ستمگر تعدى نكند و حق ستمديده پايمال نشود.

3- حفاظت از كشور اسلامى و دفاع از حريم و مرزهاى آن، تا مردم به راحتى به كسب و كار خود پرداخته و با امنيت مالى و جانى به مسافرت بپردازند.

4- اقامه و اجراى حدود [حد شراب، زنا، قتل و ...] تا محرمات الهى از پرده درى مصون و حقوق بندگان خداوند از اتلاف

و نابودى محفوظ بماند.

______________________________

(1)- دقت فرمائيد در اين وظايفى كه ماوردى براى حاكم اسلامى گفته و نيز در وظايفى كه ما بر اساس آيات و روايات براى وى برشمرده ايم هم وظايف دينى و هم وظايف سياسى وجود دارد و اين بيانگر اين است كه در شريعت اسلام دين از سياست جدا نيست و رهبرى دينى جداى از رهبرى سياسى نمى باشد.

(الف- م، جلسه 119 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 34

5- محكم كردن مرزها با تجهيزات و نيروى نظامى، تا دشمنان خارجى به كشور اسلامى چنگ نيفكنند و خون مسلمان و معاهدى كه در ذمه اسلام است را به ناروا نريزند.

6- جهاد با دشمنان اسلام پس از دعوت آنان به پذيرش اسلام، كه يا دين مبين اسلام را بپذيرند و يا در ذمه و تحت الحمايه حكومت اسلامى قرار بگيرند، تا حق خداوند كه همانا گسترش دين اسلام در تمام گيتى است تحقق يابد.

7- گردآورى ماليات و وجوهات كه بر اساس نص و اجتهاد از سوى شرع مقدس واجب گرديده بدون ايجاد ارعاب و فشار بر مردم.

8- مشخص كردن ميزان بودجه و حقوق از بيت المال بدون هيچ افراط و تفريط و پرداخت آن به حقوق بگيران و كارگزاران در وقت معينى بدون تقديم و تأخير.

9- استخدام و بكارگيرى افراد با كفايت و خيرخواه در اجراى امور تا اينكه كارهاى مردم، با كفايت و كاردانى آنان انجام پذيرد و اموالشان در پناه امانتدارى آنان از دستبرد مصون ماند.

10- حاكم اسلامى شخصا امور را تحت نظر قرار دهد و احوال جامعه را از نظر بگذراند تا در مواقع لازم به سياست امت و حراست از ملت بپردازد

و به واگذاشتن كارها به عهده ديگران صرفا اكتفاء نكند و خود به خوشگذرانى و يا عبادت بپردازد، چرا كه چه بسا شخص امين نيز در موردى خيانت كند و يا فرد به ظاهر خيرخواه در كار خود ناخالص باشد و به همين جهت خداوند سبحان خطاب به حضرت داود، مى فرمايد: «اى داود ما ترا جانشين خود در زمين گردانديم، پس بين مردم به حق حكم نما و از هواها پيروى مدار كه تو را از راه خدا منحرف مى كند» «1» در اين آيه خداوند سبحان به صرف واگذاردن بدون دخالت مستقيم حضرت داود، اكتفا نفرموده و در پيروى از هوى وى را معذور ندانسته تا جائى كه وى را در صورت پيروى از هوى به ضلالت توصيف فرموده است.

اين وظايف كه براى حاكم اسلامى برشمرديم گرچه همه به حكم دين و به جهت مقام و منصب ولايت بر عهده والى مسلمانان مى باشد و لكن از وظايف سياسى هر كسى

______________________________

(1)- يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لٰا تَتَّبِعِ الْهَوىٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ. ص (38)/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 35

است كه سرپرستى كسى را پذيرفته است.

پيامبر اكرم (ص) فرمود: «همه شما نگهدارنده و نگهبان هستيد، و همه در برابر رعيت خود مسئوليد». «1»

و هنگامى كه والى و امام جامعه حقوق مردم را آنگونه كه ما بر شمرديم ادا نمود در واقع حق خدا را در سود و زيانهاى مردم رعايت نموده است و در اين هنگام نيز وى دو حق بر گردن مردم دارد: مردم بايد از وى اطاعت و شنوائى داشته باشند و او

را در انجام وظايف يارى دهند البته تا هنگامى كه حالت وى تغيير نكرده باشد». «2»

نزديك به همين مطالب را ابو يعلاى فراء حنبلى نيز در كتاب الاحكام السلطانيه آورده است. «3»- البته لازم به يادآورى است كه اين دو [ابو يعلى و ماوردى] در يك عصر زندگى مى كردند زيرا وفات ماوردى در سال (450 ه) و وفات ابو يعلى در سال (458 ه) بوده و مشابهت عبارتهاى كتابهاى اين دو با يكديگر موجب علم مى گردد كه يكى از آنها مطالب را از ديگرى گرفته است، از اين رو شايد ابو يعلى مطالب را از ماوردى گرفته باشد. «4»

وظايف حاكم اسلامى از ديدگاه آيات و روايات
[آيات]
اشاره

تا اينجا ما پاره اى از اصول و وظايف حكومت اسلامى را متذكر شديم، اما لازم است برخى از آيات و رواياتى كه اهداف و وظايف حاكم اسلامى در آن بيان شده است را نيز يادآور شويم، چرا كه كامل ترين و بهترين بيان آن است كه از منبع وحى سرچشمه

______________________________

(1)- كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته (مسند احمد 2/ 111 و صحيح بخارى 1/ 60 كتاب الجمعه، و صحيح مسلم 3/ 1459 كتاب الاماره باب 5، حديث 1829).

(2)- الاحكام السلطانيه ماوردى/ 15.

(3)- الاحكام السلطانيه/ 27.

(4)- آنچه در ارتباط با كلام ماوردى لازم به يادآورى است اين است كه همۀ مواردى كه ايشان ذكر كرده جزء وظايف رهبرى نيست، بلكه برخى از آنها جزء تشكيلات و اسكلت بندى حكومت است، حكومت، قواى سه گانه مى خواهد، وزير و وكيل مى خواهد و ... آنچه در اينجا ما درصدد بيان آن هستيم اينست كه وظايف حكومت چيست نه اينكه تشكيلات حكومت چگونه است. (الف- م، جلسه 119 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 3، ص: 36

گرفته باشد.

البته برخى از آيات و روايات پيش از اين نيز به مناسبتهاى مختلف مطرح شده اند ولى در برخى موارد تكرار لازم است. چنانچه خداوند سبحان در قرآن كريم نيز در داستانهاى انبياء و ساير آيات عبرت انگيز آياتى را تكرار فرموده است:

[آيه اول]

1- «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِيلِ، يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلٰالَ الَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ، فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ «1» آنان كه از رسول و پيامبر امى كه در تورات و انجيلى كه نزد آنان است اوصاف و نشانى او نگاشته آمده، پيروى مى كنند و (آن رسول) آنان را به نيكوئى امر و از پليدى نهى مى كند و بر آنان هر طعام پاكيزه را حلال و هر چيز پليد و منفور را حرام مى گرداند، و بارهاى گران و زنجيرهائى كه بر (دست و گردن) آنان است را برمى دارد، پس آنان كه به وى گرويدند و حرمت و عزت او را نگاهداشته و ياريش دادند و از نورى كه به وى نازل گرديد پيروى كردند، اين گروه در حقيقت همان رستگاران عالمند».

در اين آيه خداوند سبحان به پنج امر مهم كه پيامبر اكرم (ص) در ارتباط با مردم در طول حيات خويش بدان اهتمام مى ورزيد اشاره فرموده است [امر به معروف، نهى از منكر، حلال كردن چيزهاى پاكيزه، تحريم پليديها و گسستن زنجيرهاى جاهليت] و روشن است كه آن حضرت بهترين الگو و أسوه هر كسى است

كه زمام امور مسلمانان را به عهده مى گيرد، و بر وى واجب است كه در اين امور از آن حضرت سرمشق بگيرد.

از سوى ديگر «معروف» همه كارهاى نيكى است كه فطرت و عقل سليم انسان به نيكى آن گواه است و به همين جهت شارع مقدس به انجام آن امر فرموده است، و «منكر» هر عمل ناپسندى است كه هر عقل سليم آن را ناپسند مى شمارد و شارع مقدس از آن نهى فرموده است، و وظيفه حاكم اسلامى در اين رابطه اين است كه با نفوذ و قدرت خود جو جامعه را بگونه اى سالم و اسلامى بسازد كه بطور طبيعى زمينه هاى

______________________________

(1)- اعراف (7)/ 157.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 37

گسترش «معروف» در ابعاد مختلف فراهم آيد و ريشه فساد و كارهاى زشت خشك گردد.

و شايد مراد از واژه «اغلال» كه در آيه شريفه آمده مفهومى اعم از رسوم و قيود خرافى جاهليت و احكام دشوارى كه در شريعت يهود تشريع شده بوده و يا آنچه اسرائيل بر خويش حرام مى شمرده، باشد. در حديثى از ابى امامه از پيامبر اكرم (ص) وارد شده كه فرمود: «من بر اساس شريعت يهود و نصرانيت مبعوث نشدم بلكه بر اساس دين حنيف [مطابق با فطرت] و آسان، مبعوث شدم» «1».

[آيه دوم]

2- «وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ، إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ* الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ، وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ «2» ...

و هر كه خدا را يارى كند البته خدا او را يارى خواهد كرد زيرا خدا در منتهاى اقتدار و توانائى است* آنان كه اگر

در زمين به آنها اقتدار و تمكن دهيم، نماز بپامى دارند و زكاه مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و عاقبت كارها در دست خداست».

پس كسانى كه خدا را يارى مى دهند و از سوى او يارى شده اند طبق اين آيه شريفه همان كسانى هستند كه اگر در زمين تمكن و حكومت يابند فرائض الهى از قبيل نماز و زكوه و ساير فرائض را اقامه مى كنند و امر به معروف و نهى از منكر را در جامعه گسترش مى دهند.

______________________________

(1)- انى لم ابعث باليهوديّه و لا بالنصرانيّه، و لكن بعثت بالحنيفية السمحة. (مسند احمد 5/ 266). يكى از ويژگى هاى حكومت اسلامى سادگى آنست، بسيارى از مشكلات و قوانين دست و پاگير ادارى كشور ما از نظام ادارى غرب به ارث رسيده است. در صدر اسلام حتى در زمان امير المؤمنين (ع) كه حكومت اسلامى نسبتا گسترش يافته بود همان سادگى حكومت اسلامى به چشم مى خورد، البته الان نمى شود به همان سادگى صدر اسلام حكومت را اداره كرد چرا كه اكنون كارها گسترش يافته و شعبه هاى مختلف علوم و فنون ايجاد شده و امورى هست كه آن زمان نبوده اما بايد تشكيلات زايد را به تدريج از بين برد و نظام ادارى كشور را متناسب با نيازها اصلاح كرد و از امور تكرارى و كاغذ بازى و تشريفات دست و پاگير و اضافه كردن ميز و دفترودستك پرهيز كرد. (الف- م، جلسه 119 درس)

(2)- حج (22)/ 40- 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 38

[آيه سوم]

3- «فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحٰامَكُمْ؟! «1»- آيا انتظار مى بريد كه اگر بر مردم

حكومت يابيد، در زمين فساد بپانموده و قطع رحم كنيد؟!».

بنابراين كه مراد از «توليتم» در آيه شريفه ولايت و حكومت باشد، چنانچه از ظاهر آيه شريفه نيز همين معنى استفاده مى گردد، مگر اينكه گفته شود سياق آيه شريفه مخالف اين معنى است و اين مطلبى است شايان تأمل. «2»

[آيه چهارم]

4- «وَ إِذٰا تَوَلّٰى سَعىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهٰا وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللّٰهُ لٰا يُحِبُّ الْفَسٰادَ* وَ إِذٰا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ، فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ «3»- و چون به ولايت و حكومت رسد در زمين فساد بپا نموده و محصولات مردم و نسل بشر را به باد فنا دهد و خداوند فساد (و مفسدان) را دوست ندارد* و چون به اندرز و نصيحت به او گويند از خدا بترس و ترك فساد كن، غرور و خودپسندى او را به بدكارى برانگيزد، پس دوزخ او را كفايت كند كه بسيار آرامگاه بدى است».

ظاهرا مراد به كلمه «تولى» [نظير آيه گذشته] همان تصدى ولايت و حكومت است، به قرينه دو جمله بعد كه مى فرمايد: «و محصولات مردم و نسل بشر را به باد فنا دهد» و «غرور و خودپسندى «عزت» او را به بدكارى و گناه برانگيزد».

پس طبق اين آيه شريفه فسادانگيزى و تعدى و تجاوز به حرث و نسل يعنى به مال و جان مردم، بر حاكم اسلامى حرام است و واجب است در برابر تذكر و نصيحت مردم تسليم و خاضع باشد. و متأسفانه ما امروز در كشورهاى اسلامى مشاهده مى كنيم كه مسلمانان به حكام ستمگر و طغيانگر كه فسادانگيزى و هتك اموال و اعراض و نفوس مسلمانان،

جزء خميرمايه طبيعت آنان گشته گرفتار شده اند و اجازه نفس كشيدن

______________________________

(1)- محمد (47)/ 22.

(2)- در اينكه مراد از كلمه «توليتم» در آيه شريفه چيست دو وجه محتمل است يكى اينكه توليتم به معنى پشت كردن باشد و ديگرى به معنى ولايت و حكومت يافتن، مرحوم علامه طباطبائى با توجه به سياق آيه، وجه اول را ترجيح داده اند ولى به نظر استاد وجه دوم صحيح تر است چنانچه آيه بعد نيز شاهد بر همين مدعا است. (مقرر).

(3)- بقره (2)- 205- 206

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 39

و موعظه و نصيحت به هيچ كس را نمى دهند.

و اين نيست مگر بخاطر پراكندگى و اختلاف مسلمانان و فرارشان از مرگ و دلخوش كردن به دنيا و شئون دنيا، و خداوند تبارك و تعالى جز با دگرگون شدن و تحول خود مردم، جامعه اى را دگرگون نخواهد كرد (إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ). «1»

[روايات]
[5- روايت اول معاذ]

5- و آنگاه كه پيامبر اكرم (ص) معاذ بن جبل را [به عنوان فرماندار] به يمن فرستاد در وصيتى [دستورالعملى] به وى فرمود:

«اى معاذ! كتاب خداوند را به آنان ياد بده و بر اساس اخلاق پسنديده، آنان را به نيكى تربيت نما. هر يك از افراد نيك يا بد مردم را در جايگاه و موقعيت خويش قرار ده و امر خدا را در ميان آنان اجراء كن و بر دخالت در امر و مال مردم كسى را جرأت مده چرا كه اين حكومت و اموال، ملك (شخصى) تو نيست. و در هر چيز كم يا زياد امانت را به آنان ادا كن، و بر تو باد به مدارا و گذشت البته بدون

آنكه حقى را پايمال كنى، كه نادان به تو گويد حق خدا را پايمال كرده اى. و از اعمال كارگزاران خويش در هر مورد كه ممكن است از ناحيه آن به تو عيبى وارد شود، پوزش طلب، تا مردم پوزش ترا بپذيرند.

و سنت هاى جاهليت را- مگر آنچه را اسلام بر آن صحه گذاشته- در ميان جامعه بميران، و همه دستورات اسلام اعم از كوچك و بزرگ را در جامعه زنده و آشكار كن، و بايد بيشترين توجه تو به نماز باشد، چرا كه پس از اقرار به دين، نماز سر اسلام محسوب مى گردد، و خدا و روز قيامت را همواره به ياد مردم آور، و پى درپى آنان را موعظه كن، چرا كه اين كار مردم را در انجام آنچه خداوند دوست دارد تقويت مى كند.

آنگاه تعليم دهندگان (معلمين) را در ميان آنان پراكنده كن، و همواره خداوندى را كه بازگشت همه بسوى اوست عبادت كن، و در راه خدا از سرزنش هيچ سرزنش كننده اى مهراس.

و من تو را به: تقواى خدا، صداقت در گفتار، وفاء به پيمان، اداء امانت، ترك خيانت، نرمى گفتار، پيشى گرفتن در سلام، حفظ حقوق همسايه، مرحمت به يتيمان،

______________________________

(1)- رعد (13)/ 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 40

خوب انجام دادن كار، كاستن از آرزوها، توجه و علاقه به آخرت، ترس از حساب، ملازمت بر ايمان، تفقه و تدبّر در قرآن، فرو خوردن خشم و بى ريا زيستن با مردم، سفارش مى كنم.

و ترا از اينكه مسلمانى را ناسزاگوئى، يا از گناهكارى پيروى كنى، يا امام عادلى را نافرمانى كنى، يا امام راستگوئى را تكذيب كنى، يا امام دروغينى را پيروى كنى، برحذر مى دارم.

و خدا را

در مشاهده هر درخت و سنگ به يادآور، و براى هر گناه، تجديد توبه كن؛ توبه گناه پنهان را به پنهانى و توبه گناه آشكار را در آشكار.

اى معاذ! اگر نبود اينكه من مى دانم كه تو را جز در روز قيامت ملاقات نخواهم كرد، وصيتم را كوتاه مى كردم، و لكن من مى دانم كه پس از اين تو را ملاقات نخواهم كرد.

و باز بدان اى معاذ كه بهترين شما در نزد من كسى است كه به همان حالت كه از من جدا مى شود مرا ملاقات كند». «1»

در كنز العمال نيز دو روايت طولانى در مورد فرستادن معاذ نقل شده كه اكثر

______________________________

(1)- «يا معاذ! علّمهم كتاب اللّه، و أحسن أدبهم على الأخلاق الصالحه. و أنزل الناس منازلهم: خيرهم و شرّهم.

و أنفذ فيهم أمر الله و لا تحاش فى أمره و لا ماله أحدا، فانّها ليست بولايتك و لا مالك، و أدّ اليهم الأمانة فى كلّ قليل و كثير. و عليك بالرفق و العفو فى غير ترك الحقّ، يقول الجاهل: قد تركت من حقّ الله. و اعتذر الى اهل عملك من كلّ أمر خشيت أن يقع اليك منه عيب، حتّى يعذروك. و أمت أمر الجاهلية الّا ما سنّه الاسلام. و أظهر أمر الاسلام كلّه صغيره و كبيره. و ليكن أكثر همّك الصلاة، فانّها رأس الاسلام بعد الاقرار بالدين. و ذكّر الناس بالله و اليوم الآخر. و اتبع الموعظة، فانّه أقوى لهم على العمل بما يحبّ الله. ثم بثّ فيهم المعلّمين. و اعبد اللّه الّذى اليه ترجع. و لا تخف فى الله لومة لائم.

و أوصيك بتقوى الله، و صدق الحديث، و الوفاء بالعهد، و أداء الامانة، و ترك

الخيانة، و لين الكلام، و بذل السلام، و حفظ الجار، و رحمة اليتيم، و حسن العمل، و قصر الامل، و حبّ الآخرة، و الجزع من الحساب، و لزوم الايمان، و الفقه فى القرآن، و كظم الغيظ، و خفض الجناح.

و ايّاك ان تشتم مسلما، أو تطيع آثما، أو تعصى اماما عادلا، او تكذّب اماما صادقا، أو تصدّق كاذبا.

و اذكر ربّك عند كلّ شجر و حجر. و أحدث لكلّ ذنب توبة؛ السرّ بالسرّ و العلانية بالعلانية.

يا معاذ! لو لا أنّنى أرى ألّا نلتقى الى يوم القيامة لقصّرت فى الوصية، و لكنّنى أرى أن لا نلتقى أبدا. ثم اعلم يا معاذ، أنّ أحبّكم الى من يلقانى على مثل الحال التى فارقنى عليها». (تحف العقول/ 25)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 41

مطالب اين حديث به علاوه مطالب مفيدترى در آنها آمده، كه بجاست به آنها مراجعه گردد. «1»

ما اين حديث را بصورت كامل در اينجا آورديم بدان جهت كه مشتمل بر مطالب بسيار عالى و ارزنده ايست كه براى هر يك از كارگزاران حكومت اسلامى بسيار مفيد فايده است.

در اين حديث برخى از وظايف حاكم اسلام در چهارچوب حكومت اسلامى برشمرده شده كه مى توان آنها را بدين گونه برشمرد: 1- تعليم كتاب خدا به مردم 2- تربيت مردم بر اساس اخلاق صالح و مشى پسنديده 3- فرق گذاشتن بين افراد نيك و بد مردم، با گرامى داشتن و تقدير و تشكر از افراد نيك و تأديب و مجازات افراد شرور 4- اجراى مساوات در حكم و اموال الهى نسبت به همه مردم بدون استثناء 5- اداء امانت به اهلش اگر چه مقدار آن كم باشد 6- مدارا و عفو

نسبت به افراد خطاكار تا جائى كه حقى پايمال نشود 7- تداوم موعظه و تذكر 8- اعزام و گماردن معلم در سرتاسر كشور اسلامى براى گسترش علوم در ميان جامعه.

البته مخفى نماند كه مطالب آخر اين حديث با وضعيتى كه معاذ در آخر عمر به آن گرفتار آمد بى مناسبت نيست. «2»

[6- روايت دوم معاذ]

6- در روايت ديگرى از آن حضرت (ص) نقل شده كه به معاذ فرمود:

«به آنان [مردم يمن] اعلان كن كه خداوند بر آنان صدقه [زكات] را واجب فرموده

______________________________

(1)- كنز العمال 10/ 594- 595، باب غزوات و فرستادگان پيامبر اكرم (ص)- (كتاب الغزوات و الوفود) حديث 30291 و 30292.

(2)- گويا پيامبر اكرم (ص) در آخر اين روايت به معاذ گوشه مى زند، معاذ پس از مفارقت از پيامبر اكرم (ص) و رفتن به يمن ديگر موفق به ملاقات آن حضرت نشد، پس از وفات پيامبر اكرم (ص)، امير المؤمنين (ع) و فاطمه زهرا (ع) بخاطر اينكه معاذ از جريانات خبر داشت از وى استمداد كردند ولى او همراهى نكرد، در سنه هفده يا هجده هجرى به مرض طاعون از دنيا رفت، به هنگام مرض بسيار ناله مى كرد، به او گفتند چرا اينطور ناله مى كنى؟ آيا بخاطر مرض است، گفت نه، بخاطر گناهان ديگرى است كه مرتكب شده ام. (الف- م، جلسه 120 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 42

است، از ثروتمندانشان بگير و به نيازمندانشان بپرداز.

پس اگر آنان در اين مورد از تو اطاعت كردند بپرهيز از اينكه اموال ممتاز و مورد علاقه آنان را از چنگشان بيرون بياورى، و از نفرين مظلوم برحذر باش چرا كه بين او و بين خداوند حجابى نيست». «1»

از

اين روايت آشكار مى گردد كه اگر مسلمان مكلف، واجبات مالى خود را پرداخت نمود تعدى و تجاوز به ساير اموال و از شديدترين نمونه هاى ظلم است.

[7- روايت سوم معاذ]

7- در روايت ديگرى آمده است كه آن حضرت (ص) هنگامى كه معاذ را [به يمن] فرستاد سفارش و وصيتهائى به او نمود آنگاه به وى فرمود:

كارها را آسان كن نه مشكل و مردم را دلخوش كن نه بيزار. «2»

[8- روايت عمرو بن حزم]

8- و آنگاه كه پيامبر اكرم (ص) عمرو بن حزم را به عنوان والى بر قبيله بنى حارث فرستاد تا فقاهت در دين و سنت و معالم اسلام را به آنان بياموزد و واجبات مالى آنان را گردآورى كند، ضمن مكتوبى، عهدنامه ذيل را به عنوان دستور العمل براى وى نگاشت:

بسم اللّه الرحمن الرحيم «اين بيانى است از سوى خدا و رسول او، يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

عهدنامه ايست از محمد نبى، پيامبر خدا (ص) به عمرو بن حزم آنگاه كه او را به يمن اعزام مى داشت، او را به تقواى الهى و اجراى همه دستورات خدا فرمان مى دهد، كه خداوند تقواپيشه گان و نيكوكاران است. به او فرمان مى دهد همانگونه كه خداوند امر فرموده، همواره طرفدار حق باشد و مردم را به نيكى بشارت داده و به انجام آن مأمور كند و به مردم قرآن را تعليم داده و به مسائل آن آشنا كند، و آنان را از منكرات بازدارد.

و اينكه انسانى جز با طهارت به قرآن دست نزند، و مردم را به امورى كه به سود يا زيان آنان است آگاه كند، و در انجام حق با مردم همراهى كند و در ستمگريها بر آنان سخت

______________________________

(1)- «فاخبرهم ان الله فرض عليهم الصدقة، تؤخذ من اغنيائهم، فان هم طاعوا لك بذلك فإيّاك و كرائم اموالهم، و اتّق دعوة المظلوم فانه ليس بينه و بين

الله حجاب». (صحيح بخارى 3/ 73 كتاب المغازى، فرستادن ابو موسى و معاذ به يمن قبل از حجة الوداع).

(2)- ان رسول الله (ص) حين بعث معاذا اوصاه و عهد اليه ثم قال له: يسّر و لا تعسّر، و بشّر و لا تنفّر. (سيره ابن هشام 4/ 237).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 43

گيرد چرا كه خداوند ستم را ناخوشايند دارد و از آن نهى نموده آنگاه كه فرموده:

«أَلٰا لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَى الظّٰالِمِينَ».

و اينكه مردم را به بهشت و به تلاش در رسيدن به آن بشارت دهد و مردم را از آتش و عمل در جهت آن، بيم دهد. و با مردم همنشينى كند تا فقاهت در دين را به آنان بياموزد، و شعائر و واجبات و مستحبات حج و آنچه خداوند در حج اكبر و حج اصغر كه عمره است، واجب فرموده به آنان تعليم دهد.

و اينكه مردم را از نماز خواندن در يك لباس كوچك نهى كند مگر اينكه پوششى باشد كه بتواند دو طرف آن را به دو شانه خود گره بزند. و مردم را از اينكه لباس كوچكى بپوشند كه عورتشان آشكار شود بازدارد و از اينكه كسى موهايش را پشت سرش انباشته كند، نهى كند. و اگر در بين مردم هيجانهائى از قبيله گرائى و عشيره گرائى است آنان را از آن نهى كند .. و بايد دعوت و گرايشات آنان به سوى خداوند عز و جل كه شريكى براى او نيست باشد. پس كسانى كه مردم را به خدا فرا نخوانده و به قبايل و عشاير دعوت كنند، بايد با شمشير، ادب شوند تا دعوت آنان به سوى خداوند يكتاى بى شريك

گردد.

و مردم را به شاداب گرفتن وضو، صورت و دستها تا مرفق و پاها تا برآمدگى پا و مسح كشيدن به سر، همانگونه كه خداوند متعال اينگونه دستورشان داده امر كند، و مردم را به نماز خواندن در وقت و اتمام ركوع و سجود و خشوع در نماز دستور دهد، و دستور دهد نماز صبح را پس از شكافته شدن فجر، نماز ظهر را پس از متمايل شدن خورشيد، نماز عصر را آنگاه كه خورشيد به طرف مغرب پشت مى كند، نماز مغرب را آنگاه كه شب روى مى آورد- و به تأخير نيافتد تا ستارگان در آسمان پديدار شوند- و نماز عشاء را در اول شب، به جاى آورند.

و دستور دهد كه به هنگام شنيدن نداى جمعه مردم در نماز جمعه شركت كنند و به هنگام رفتن، غسل نمايند و نيز او را مأمور مى كند كه از غنيمت ها خمس خدا را دريافت دارد و آنچه خداوند بر مؤمنان از صدقات واجب كرده از زمينهائى كه به وسيله چشمه يا آب باران سيراب مى شوند يك دهم و آنچه به وسيله چاه و دست، آبيارى مى شود يك بيستم دريافت كند، و در هر ده شتر دو گوسفند و در هر بيست شتر چهار گوسفند و در هر چهل گاو يك گاو و در هر سى گاو، يك گوساله نر يا ماده، و در هر چهل گوسفند بيابان چر، يك گوسفند، كه همه اينها فريضه هائيست از باب زكات در اموال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 44

مؤمنان، و هر كه بيش از اين خيرات كرد براى وى بهتر است. و اينكه هر يك از يهود يا نصارى كه با طيب نفس

و از روى اخلاص دين اسلام را پذيرفت از مؤمنان محسوب مى گردد. و هر سودى كه براى مسلمانان است براى او نيز هست و هر خطر و زيان كه متوجه مسلمانان است متوجه او نيز مى باشد. و هر كس به يهوديت و يا نصرانيت خود باقى ماند به اجبار از دين خود برگردانده نمى شود و به عهده هر فرد غير مسلمان بالغ كه در ذمه و پناه مسلمانان زندگى مى كند، مرد باشد يا زن، آزاد باشد يا بنده، يك دينار است يا به جاى آن انواع پارچه و لباس، پس كسى كه اين وجه را بپردازد در ذمه خدا و رسول اوست. و هر كس ممانعت كند دشمن خدا و رسول خدا و مؤمنان است جميعا.

«صلوات اللّه على محمد و السلام عليه و رحمة اللّه و بركاته». «1»

______________________________

(1)- بسم الله الرحمن الرحيم هذا بيان من الله و رسوله، يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، عهد من محمد النبى رسول الله (ص) لعمرو بن حزم حين بعثه الى اليمن، أمره بتقوى الله فى أمره كلّه، فان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون.

و أمره أن يأخذ بالحقّ كما أمره الله، و أن يبشّر الناس بالخير و يأمرهم به، و يعلّم الناس القرآن و يفقههم فيه.

و ينهى الناس؛ فلا يمسّ القرآن انسان الا و هو طاهر. و يخبر الناس بالذى لهم و الذي عليهم. و يلين للناس فى الحقّ، و يشتدّ عليهم فى الظلم، فانّ الله كره الظلم و نهى عنه فقال: «ألا لعنة الله على الظالمين».

و يبشّر الناس بالجنّه و بعملها، و ينذر الناس النار و عملها. و يستألف الناس حتّى يفقّهوا فى الدين، و

يعلّم الناس معالم الحجّ و سنّته و فريضته، و ما أمر الله به فى الحجّ الاكبر و الحج الاصغر، و هو العمرة.

و ينهى الناس أن يصلّى أحد فى ثوب واحد صغير، الا أن يكون ثوبا يثنى طرفيه على عاتقيه، و ينهى الناس أن يحتبى أحد فى ثوب واحد يفضى بفرجه الى السماء. و ينهى أن يعقص أحد شعر رأسه فى قفاه. و ينهى اذا كان بين الناس هيج عن الدعاء الى القبائل و العشائر. و ليكن دعواهم الى الله- عز و جل- وحده لا شريك له. فمن لم يدع الى الله و دعا الى القبائل و العشائر فليقطفوا بالسيف حتى تكون دعواهم الى الله وحده لا شريك له.

و يأمر الناس باسباغ الوضوء وجوههم و أيديهم الى المرافق و أرجلهم الى الكعبين و يمسحون برءوسهم كما أمرهم الله و أمر بالصلاة لوقتها، و اتمام الركوع و السجود و الخشوع، و يغلّس بالصبح، و بهجّر بالهاجرة حين تميل الشمس، و صلاة العصر و الشمس فى الارض مدبرة، و المغرب حين يقبل الليل لا يؤخر حتى تبدو النجوم فى السماء، و العشاء أوّل الليل. و أمر بالسعى الى الجمعة اذ نودى لها، و الغسل عند الرواح اليها.

و أمره أن يأخذ من المغانم خمس الله، و ما كتب على المؤمنين فى الصدقة من العقار عشر ما سقت العين و سقت السماء، و على ما سقى الغرب نصف العشر. و فى كل عشر من الابل شاتان، و فى كل عشرين-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 45

ما اين كلام را با همه طولانى بودنش، بصورت كامل در اينجا آورديم زيرا چنانچه گفته شده، اين جامع ترين و طولانى ترين نامه ايست كه متن

آن از پيامبر اكرم (ص) در تاريخ مانده است و در ابواب مختلف فقه، ارباب سنن و مسانيد، بدان توجه و استناد نموده اند، و برخى نيز ادعاى اجماع كرده اند بر اينكه فقها و صحابه صدر اسلام طبق مضمون آن عمل مى كرده اند، اگر چه ابواب مختلف آن را قطعه قطعه نموده و در برخى الفاظ آن اختلاف كرده اند.

كتاب تهذيب در شرح حال عمر بن حزم از نووى نقل نموده كه مى گفت:

«پيامبر اكرم (ص) او را آنگاه كه جوانى هفده ساله بود به فرمانروائى نجران در يمن منصوب كرد و به همراه وى نامه اى ارسال فرمود كه در آن واجبات و مستحبات و واجبات مالى و مسائل مربوط به جروح و ديات درج شده بود». «1»

در اين عهدنامه در ارتباط با وظايف حاكم، چند نكته مهم وجود دارد كه يادآور مى شويم:

1- حاكم بايد آنگونه كه خداوند امر فرموده به حق عمل كند نه با اعمال رأى و سليقه شخصى.

2- مردم را همواره به نيكى بشارت داده و به انجام كارهاى خير مأمور كند.

3- قرآن و مطالب آموزنده و گوناگون آن را به مردم تعليم دهد.

______________________________

- أربع شياة. و فى كلّ أربعين من البقر بقرة، و فى كل ثلاثين من البقر تبيع، جذع أو جذعة. و فى كل أربعين من الغنم سائمة وحدها، شاة. فانها فريضة الله التى افترض على المؤمنين فى الصدقة، فمن زاد خيرا فهو خير له.

و انّه من أسلم من يهودىّ أو نصرانىّ اسلاما خالصا من نفسه و دان بدين الاسلام فانّه من المؤمنين؛ له مثل مالهم، و عليه مثل ما عليهم. و من كان على نصرانيته أو يهوديّته فانّه لا يردّ عنها. و على كل حالم:

ذكر أو أنثى، حرّ أو عبد، دينار واف أو عوضه ثيابا. فمن أدّى ذلك فانّ له ذمّة الله و ذمّة رسوله. و من منع ذلك فانّه عدوّ لله و لرسوله و للمؤمنين جميعا. صلوات الله على محمد و السلام عليه و رحمة الله و بركاته».

(سيرة ابن هشام 4/ 241؛ و تاريخ الطبرى 4/ 1727- 1729).

(1)- ر. ك، تراتيب الاداريه، 1/ 168.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 46

4- مردم را به امورى كه سود يا زيان آنها در آن است راهنمائى كند.

5- با بيچارگان و طرفداران حق با نرمى و مهربانى رفتار كند و در برابر ستمگران شدت به خرج دهد.

6- در اداره كشور حسابرسى و تشويق و تنبيه داشته باشد.

7- مردم را به فرا گرفتن مسائل دينى و تفقه در آن، مورد تشويق قرار دهد.

8- احكام حج و ساير واجبات و مستحبات مردم را به آنان بياموزد.

و نكته هاى ديگرى از اين قبيل كه از مجموعه آن و از آنچه پيش از اين به نقل از پيامبر اكرم (ص) خوانده شد [دستور العمل آن حضرت به معاذ بن جبل]، انتظارات آن حضرت از حاكم اسلامى مشخص مى شود.

9- در نهج البلاغه آمده است:

«بار خدايا تو مى دانى كه آنچه ما بدنبال آن هستيم بخاطر علاقه به سلطنت و يا چنگ افكندن به چيزى از حطام دنيا نيست، بلكه بدان جهت است كه دين تو را به جامعه بازگردانيم و اصلاح را در شهرهاى تو آشكار نمائيم، تا بندگان ستمديده تو امنيت يابند و حدود اجراء نشده تو به اجراء درآيد». «1»

پيش از اين به نقل از كتاب تحف العقول در خطبه اى منسوب به آن حضرت و يا سيد الشهداء امام حسين

(ع) [به اختلاف نقل] نظير اين مطلب گذشت. «2»

از اين كلام استفاده مى شود كه امير المؤمنين (ع) در مقابل مسائلى كه مى گذشت ساكت نبوده است، بلكه پيوسته درصدد پيدا نمودن راهى بوده و براى بازگرداندن حكومت احتجاج مى فرموده است، اما اين طلب و پيگيرى براى رياست طلبى و دنياخواهى و مقام نبوده، بلكه براى احياى معالم دين و اصلاح شهرها و رفع ظلم و اقامه حدود اجراء نشده الهى، بوده است.

______________________________

(1)- الهم انك تعلم انه لم يكن الذي كان منّا منافسة فى سلطان، و لا التماس شيئى من فضول الحطام و لكن لنردّ المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك و تقام المعطّلة من حدودك. (نهج البلاغه خطبه 131، فيض/ 406، لح/ 189).

(2)- ر. ك، تحف العقول/ 239.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 47

10- باز در نهج البلاغه از ابن عباس منقول است كه گفت:

«در سرزمين ذى قار [در مسير حركت به سوى بصره در جنگ جمل] در حالى كه آن حضرت به وصله زدن كفش خويش مشغول بود بر آن حضرت وارد شدم. حضرت به من فرمود: «اين لنگه كفش چقدر ارزش دارد؟» گفتم ارزشى ندارد، حضرت فرمود:

«به خدا سوگند اين كفش از حكومت بر شما نزد من محبوب تر است مگر اينكه حقى را اقامه نموده و يا باطلى را دفع نمايم». «1»

اين كلام با همه كوتاهى آن، همه وظايفى كه بر عهده حاكم اسلامى است را در بر دارد يعنى «اقامه حق و از بين بردن باطل».

11- باز در نهج البلاغه آمده است:

«اگر افراد در صحنه حضور نيافته و به وجود ياور، حجت اقامه نگرديده بود و خداوند نيز از دانشمندان پيمان نگرفته بود كه بر شكم بارگى ظالم و گرسنگى مظلوم تن در ندهند، ريسمان شتر خلافت را بر كوهانش مى افكندم و آخرش را با همان كاسه اولش آب مى دادم و قطعا مى يافتيد كه دنياى شما در نزد من از آب عطسه بز كم ارزش تر است». «2»

در متن عربى اين روايت «كظّة»- به كسر كاف و تشديد ظاء- به معنى شكم بارگى و آن حالتى است كه براى انسان از پرى شكم حاصل مى گردد و «سغب» به معنى گرسنگى است و «عفطة عنز» به معنى آبى است كه از بينى بز به هنگام عطسه پراكنده مى گردد.

از اين حديث شريف استفاده مى شود كه بر مسلمانان به ويژه اهل علم كه با مذاق شرع و عنايت اسلام به عدالت اجتماعى واقف هستند، جايز نيست در برابر اختلاف

______________________________

(1)- دخلت على امير المؤمنين (ع) بذى قار و هو يخصف نعله، فقال لى: ما قيمة هذه النعل؟ فقلت

لا قيمة لها.

فقال- عليه السلام-: و الله لهى احب الىّ من امرتكم الا أن اقيم حقا او ادفع باطلا. (نهج البلاغه خطبه 33/ لح 76، فيض/ 111).

(2)- لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت حبلها على غاربها و لسقيت آخرها بكأس اولها، و لألفيتم دنياكم هذه ازهد عندي من عفطة عنز. (نهج البلاغه، فيض/ 52، لح/ 50، خطبه 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 48

فاحش طبقاتى كه به سبب غصب حقوق ضعفاء و مستضعفين توسط قدرتمندان انجام گرفته، ساكت بمانند، و احقاق حقوق نيز جز با تحصيل قوه و قدرت امكان پذير نيست، پس به همين جهت واجب است به تشكيل دولت و حكومت اقدام نموده و در پناه آن به احقاق حقوق ضعفاء بپردازند.

علاوه بر آن به اين نكته، بايد همواره توجه داشت كه خداوند سبحان انسان را بدون اينكه همه مايحتاج زندگى او را خلق نموده باشد، نيافريده است، و اگر در جامعه فقر شديد و يا كمبود فاحش در زندگى برخى افراد، مشاهده مى گردد اين ناشى از كمبود امكانات طبيعى براى زندگى نيست، بلكه منشأ آن ستمگرى برخى از مردم بر برخى ديگر و يا كفران نعمت هاى خداوند و عدم استخراج و بهره گيرى از نعمت هاى سرشار الهى است. «1»

خداوند سبحان در سوره ابراهيم پس از يادآورى اصول نعمت هاى الهى مى فرمايد:

«وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لٰا تُحْصُوهٰا، إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ. «2»

و هر آنچه را بخواهيد خداوند به شما عطا فرموده، و اگر نعمت هاى خدا را شمارش

كنيد نتوانيد آن را به پايان برد، همانا انسان ستمگرى كفرانگر است».

روشن است كه مراد از سؤال و درخواست در اين آيه شريفه همان نياز تكوينى است كه در ذات موجودات نهفته است، از اين رو خداوند سبحان دليل كمبودهاى موجود در جامعه را در دو امر بيان فرموده، يكى ظلم و ستمگرى افراد بر يكديگر و ديگرى كفران [استفاده نكردن يا بد استفاده كردن از نعمت هاى الهى] و اين نكته ايست شايان دقت و توجه.

______________________________

(1)- تلويزيون چندى پيش از قول يكى از دانشمندان نقل مى كرد كه همين درياها مى تواند سى ميليارد انسان را تغذيه كند، اما بشر نمى تواند بصورت مطلوب از امكانات آن استفاده كند، در نظام تكوين الهى كمبودى وجود ندارد. (الف- م، جلسه 121 درس)

(2)- ابراهيم (14)/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 49

در نهج البلاغه نيز به نقل از امير المؤمنين (ع) آمده است: «همانا خداوند سبحان قوت فقرا را در اموال ثروتمندان فرض فرموده، و هرگز فقيرى گرسنه نمانده مگر اينكه از حق او ثروتمندى بهره يافته، و خداوند متعال از اين جهت آنان را مورد سؤال و مؤاخذه قرار خواهد داد». «1»

12- در نهج البلاغه در رد خوارج آمده است:

«اينان مى گويند حكومت جز براى خدا نيست، با اينكه مردم نيازمند به حاكم هستند، نيكوكار باشد يا بدكار. در پرتو حكومت است كه شخص مؤمن تلاش و كار مى كند و وظايف خويش را انجام مى دهد و كافر به بهره دنيائى خود مى رسد و خداوند در پرتو آن سرآمدها را به پايان برده [هر چيزى به پايان طبيعى خود مى رسد] و ماليات گردآورى مى شود و با دشمنان كارزار مى گردد و راهها امنيت مى يابد و حق ضعيف از قوى

گرفته مى شود تا آنگاه كه نيكوكار راحتى يابد و از شر بدكار رهائى حاصل گردد». «2»

13- باز در نهج البلاغه در مورد بازگرداندن املاك و اموال عثمان به بيت المال مى فرمايد:

«به خدا سوگند اگر دريابم كه با اين اموال زنان تزويج شده و كنيزكان خريدارى شده اند باز آنها را بازمى گردانم چرا كه عدالت فراگير است و كسى كه عدالت بر وى ناگوار باشد، حكومت ستم به مراتب بر وى ناگوارتر است». «3»

از اين حديث شريف استفاده مى شود كه يكى از وظايف حاكم اسلامى بازگرداندن اموال غصب شده عمومى مردم به صاحبانش مى باشد، و ما پس از اين در

______________________________

(1)- ان الله سبحانه فرض فى اموال الاغنياء اقوات الفقراء، فما جاع فقير الّا بما متّع به غنى، و الله تعالى سائلهم عن ذلك. (نهج البلاغه، فيض/ 1242، لح/ 533، حكمت 328).

(2)- هؤلاء يقولون: لا امرة الا لله، و انه لا بد للناس من امير برّ أو فاجر، يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ الله فيها الاجل و يجمع به الفى ء و يقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر. (نهج البلاغه، فيض/ 125، لح/ 82، خطبه 40).

(3)- و الله لو وجدته قد تزويج به النساء و ملك به الاماء لرددته، فان فى العدل سعة، و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق. (نهج البلاغه، فيض/ 66، لح/ 57، خطبه 15).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 50

فصلى كه درباره «وجوب اهتمام امام نسبت به اموال مسلمانان» گشوده ايم، باز اين خطبه را همراه با شرح و تفسير و روايات ديگرى در اين زمينه به نقل از شرح ابن ابى الحديد و كتاب «دعائم الاسلام» «1»

مطرح خواهيم كرد.

14- باز در نهج البلاغه آمده است:

«بر عهده امام نيست مگر آنچه از امر الهى بر دوش مى كشد، بر وى نيست مگر ابلاغ موعظه و كوشش در نصيحت مردم و زنده كردن سنت و اقامه حدود بر كسانى كه مستحق آن هستند و دادن سهميّه ها به اهلش» «2»

15- باز در نهج البلاغه در خطاب آن حضرت (ع) به عثمان آمده است:

«بدان كه بهترين بندگان در پيشگاه خدا امام عادلى است كه خود هدايت يافته و ديگران را نيز هدايت كند، پس سنت هاى معلوم را بپاداشته و بدعت هاى مجهول را بميراند». «3»

از اين كلام شريف استفاده مى شود كه يكى از وظايف امام عادل اين است كه سنت ها را احياء كرده و بدعت ها را بميراند.

16- باز در نهج البلاغه آمده است:

«اى مردم! همانا براى من بر شما حقى است و براى شما بر من حقى، اما حق شما بر من اين است كه شما را نصيحت نموده و حقوق شما را به شما بپردازم و شما را تعليم

______________________________

(1)- كتاب دعائم الاسلام تأليف قاضى نعمان مصرى است و در اينكه وى اسماعيلى مذهب بوده و يا شيعه امامى، اختلاف است اما در هر صورت كتاب دعائم الاسلام وى مورد توجه خلفاى فاطمى و اسماعيلى بوده و حكومت وقت اين كتاب را به رسميت شناخته است.

كتاب دعائم الاسلام گرچه سند درستى ندارد اما مى تواند برخى از روايات را توضيح بدهد، مانند تفسير عياشى كه با اينكه سند ندارد اما برخى از روايت هاى كافى در آن آمده است. (الف- م، جلسه 121 درس).

(2)- انه ليس على الامام الا ما حمّل من امر ربّه، الا البلاغ فى الموعظه و الاجتهاد فى النصيحه و الاحياء للسنة و اقامة الحدود على مستحقيها و اصدار السهمان على اهلها. (نهج البلاغه، فيض/ 311، لح/ 152، خطبه 105)

(3)- فاعلم ان افضل عباد الله عند الله امام عادل هدىّ و هدى، فأقام سنة معلومة و امات بدعة مجهولة».

(نهج البلاغه، فيض/ 526، لح/ 234، خطبه 164).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 51

دهم تا نادان نمانيد، و تربيت كنم تا علم و

دانش فراگيريد، و اما حق من بر شما اين است كه به بيعت من وفادار بمانيد، و در آشكار و نهان نصيحت و خيرخواهى (حكومت) را از دست ندهيد و آنگاه كه شما را بخوانم اجابت كنيد و هرگاه فرمان دادم، اطاعت نمائيد». «1»

مفاد حديث روشن است و نيازمند به توضيح نيست، و در نهج البلاغه از اينگونه كلمات كه وظايف حاكم اسلامى در آن آمده است بسيار زياد است به ويژه در نامه آن حضرت به مالك اشتر «2»، كه بجاست در اين ارتباط به آن مراجعه شود.

17- در غرر و درر آمدى از امير المؤمنين (ع) منقول است كه فرمود:

«بر امام است كه بر اهل ولايت خويش حدود اسلام و ايمان را تعليم دهد» «3».

روشن است كه مراد به اهل ولايت، همه كسانى هستند كه بگونه اى تحت سرپرستى و در حيطه امامت وى هستند «4».

18- در كلامى از آن حضرت (ص) ضمن نامه اى كه به معاويه نگاشته

و پيش از اين نيز به درج آن پرداختيم آمده است:

«و آنچه از حكم خدا و حكم اسلام بر مسلمانان پس از آنكه امامشان بميرد و يا كشته شود، واجب مى باشد،- چه آن امام بر هدايت باشد يا ضلالت، مظلوم باشد يا ظالم، ريختن خونش حلال باشد يا حرام-، اينست كه هيچ عمل و كار جديدى انجام ندهند و دست و پا پيش نياورده و جلو نگذارند و هيچ چيزى را شروع نكنند، مگر اينكه براى خويش امام پاكدامن دانا، پارسا و آگاه به قضاوت و سنت، معين كنند، كسى كه

______________________________

(1)- «أيها الناس ان لى عليكم حقا و لكم علىّ حق، فاما حقكم علىّ، فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كيما تعلموا. و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة و النصيحة فى المشهد و المغيب و الاجابة حين ادعوكم و الطاعة حين آمركم». (نهج البلاغه، فيض/ 114، لح 79، خطبه 34).

(2)- نهج البلاغه، فيض/ 991، لح 426، نامه 53.

(3)- «على الامام ان يعلّم اهل ولايته حدود الاسلام و الايمان» (غرر و درر 4/ 318، حديث 6199).

(4)- از اين روايت استفاده مى شود كه امام بايد سوادآموزى و آموزش و پرورش را در تمام كشور حتى در روستاها و عشاير و مناطق دوردست گسترش دهد و خواندن و نوشتن و مسائل اسلامى را به آنان بياموزد.

(الف- م، جلسه 121 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص:

52

كارهاى اجتماعى و حكومتى آنان را جمع و جور و سروسامان دهد و بين آنان قضاوت كند و حق ستمگران را از ستمديدگان بازگيرد، حدود و ثغور و امنيت آنان را حفظ، مالياتشان را گردآورى، مراسم حجّشان (حج يا نماز جمعه آنان- طبق نقل بحار-) را اقامه كند و صدقاتشان را جمع آورى نمايد» «1».

19- باز پيش از اين از كتاب محكم و متشابه به نقل از تفسير نعمانى

از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه فرمود:

«مردم مجبور هستند امامى داشته باشند كه رهبرى آنان را به عهده گيرد، كسى كه آنان را امر و نهى نمايد، حدود را بين آنان اقامه كند، با دشمنان بجنگد و غنائم را تقسيم نمايد، فرائض را مشخص كند، آنان را به آنچه به صلاح آنهاست راهنمائى و از آنچه به زيان آنهاست برحذر دارد، زيرا امر و نهى (كه دو پايه و ركن حكومت ها است) يكى از اسباب بقاء خلق است وگرنه- اگر امر و نهى در بين نباشد- تشويق و ترس از بين رفته و كسى از اعمال ناشايست بازداشته نمى شود و صلاح انديشى و تدبير به فساد مى گرايد و اين سبب هلاكت بندگان مى گردد.

پس تماميت امر بقاء و حيات، در خوردنى ها و نوشيدنى ها و مسكن و پوشاك و ازدواج و حلال و حرام، همانا امر و نهى است، زيرا خداوند سبحان مردم را بگونه اى خلق نفرموده كه از همه آنها بى نياز باشند و ما اولين مخلوق كه همان حضرت آدم (ع) باشد را مى يابيم كه زندگى و بقاء براى وى ميسر نمى گرديد مگر بوسيله امر و نهى» «2».

______________________________

(1)- «و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل، ضالا كان او مهتديا مظلوما كان او

ظالما حلال الدم او حرام الدم ان لا يعملوا عملا و لا يحدثوا حدثا و لا يقدّموا يدا و لا رجلا و لا يبدءوا بشي ء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة، يجمع امرهم و يحكم بينهم و يأخذ للمظلوم من الظالم حقه و يحفظ اطرافهم و يجبى فيئهم و يقيم حجّتهم (حجّهم و جمعتهم- البحار) و يجبى صدقاتهم»). (كتاب سليم بن قيس/ 182)

(2)- «لا بد للامة من امام يقوم بامرهم فيأمرهم و ينهاهم و يقيم فيهم الحدود و يجاهد العدوّ و يقسم الغنائم و يفرض الفرائض و يعرّفهم ابواب ما فيه صلاحهم و يحذّرهم ما فيه مضارّهم اذ كان الامر و النهى احد اسباب بقاء الخلق و الا سقطت الرّغبة و الرّهبة و لم يرتدع و لفسد التدبير و كان ذلك سببا لهلاك العباد، فتمام امر البقاء و الحياة فى الطعام و الشراب و المساكن و الملابس و المناكح من النساء و الحلال و الحرام، الامر و النهى، اذا كان سبحانه لم يخلقهم بحيث يستغنون عن جميع ذلك و وجدنا اول المخلوقين و هو آدم (ع) لم يتم له البقاء و الحياة الا بالامر و النهى». (المحكم و المتشابه/ 50)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 53

20- در خبر طولانى عبد العزيز بن مسلم

به نقل از امام رضا (ع) (كه پيش از اين خوانده شد) آمده بود:

«امامت، زمام دين، نظام مسلمانان، صلاح دنيا و عزت مؤمنين است، امامت اساس اسلام رشد يابنده و شاخه هاى بالنده آن است. تماميت نماز و زكاة و روزه و حج و گردآورى ماليات و صدقات و اجراى حدود و احكام و حراست از كرانه ها و مرزهاى اسلام، همه توسط امام

است.

امام حلال خدا را حلال و حرام وى را حرام مى نمايد، وى حدود خدا را اقامه نموده و از دين خدا دفاع مى كند و مردم را با حكمت و موعظه نيكو و دليلهاى رسا به راه پروردگار خويش، فرا مى خواند» «1».

21- در خبر فضل بن شاذان از امام رضا (ع) كه پيش از اين خوانده شد آمده بود:

«پس اگر كسى بگويد چرا خداوند اولى الامر قرار داد و مردم را به اطاعت آنان فرا خوانده، گفته مى شود بخاطر دلائل بسيار:

يكى اينكه: مردم در حد محدودى نگاهداشته شده اند و بخاطر فسادى كه متوجه آنان مى شود مأمور شده اند از اين حد تجاوز نكنند، و اين معنى حاصل نمى گردد مگر به اينكه فردى امين بر آنان گماشته شود ... و آنان را از تعدى و وارد شدن در امور كه ممنوع شده اند بازدارد، زيرا اگر اينچنين نبود هر كس مى توانست از منفعت و لذت خود حتى در موردى كه از ناحيه آن فسادى به ديگران متوجه مى شود دست برندارد، پس بدين سبب خداوند براى آنان فرمانروائى كه آنان را از فساد بازدارد و حدود و احكام خدا را بين آنان اقامه كند، مشخص فرموده است.

ديگر اينكه ما هيچ فرقه اى از فرقه ها و هيچ ملتى از ملتها را در طول تاريخ نمى يابيم كه بدون رئيس و زمامدار به زندگى و حيات خود ادامه داده باشند، چرا كه آنان در امر دين و دنياى خود قهرا به زمامدار نيازمند بوده اند. و از حكمت حكيم [خداوند سبحان] بدور است كه مردم را نسبت به چيزى كه بدان نيازمندند و الزاما بايد

______________________________

(1)- «ان الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين. ان الامامة اسّ الاسلام النامى و فرعه السامى. بالامام تمام الصلاة و

الزكاة و الصيام و الحج و الجهاد و توفير الفي ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف. الامام يحل حلال الله و يحرم حرام الله و يقيم حدود الله و يذبّ عن دين الله و يدعو الى سيل ربه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجة البالغة». (كافى 1/ 200، تحف العقول/ 438)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 54

داشته باشند، محروم نموده باشد، كسى كه همراه با وى با دشمنانشان جهاد كند و او درآمدهاى عمومى را بينشان تقسيم كند، نماز جمعه و جماعتشان را اقامه نمايد و دست ستمگر را از سر ستمديده آنان بازدارد.

ديگر اينكه: اگر خداوند براى آنان پيشوا و فرمانروا و امانتدار و نگهبان و نگهدار قرار نداده بود، شريعت به فرسودگى مى گراييد و دين از دست مى رفت و سنت و احكام دگرگون مى شد و بدعت گذاران بر آن مى افزودند و بى دينان از آن مى كاستند و مسائل بر مسلمانان مشتبه مى گرديد، چرا كه ما مردم را ناقص و نيازمند و غير كامل مى يابيم علاوه بر همه اختلافها و تفاوت درخواستها و پراكندگى جهتهائى كه با يكديگر دارند، پس اگر خداوند سبحان براى حفظ شريعت، زمامدار و محافظ قرار نداده بود، چنانچه گفتيم مردم به فساد كشيده مى شدند و مسائل شرعى و سنت ها و احكام و ايمان دگرگون مى شد و در اين ارتباط، همه خلق به فساد و تباهى مى گراييدند» «1».

______________________________

(1)- «فان قال: فلم جعل اولى الامر و أمر بطاعتهم، قيل: لعلل كثيرة: منها: أنّ الخلق لمّا وقفوا على حدّ محدود و أمروا أن لا يتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا

يقوم الا بأن يجعل عليهم فيه أمينا ... يمنعهم من التعدّى و الدخول فيما حظر عليهم، لانه لو لم يكن ذلك كذلك لكان أحد لا يترك لذّته و منفعته لفساد غيره فجعل عليهم قيّما يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام.

و منها: أنّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل بقوا و عاشوا الا بقيّم و رئيس، لما لا بدّ لهم منه فى أمر الدين و الدنيا، فلم يجز فى حكمة الحكيم أن يترك الخلق ممّا يعلم أنه لا بدّ لهم منه و لا قوام لهم إلّا به فيقاتلون به عدوّهم و يقسمون به فيئهم و يقيم لهم جمعتهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم.

و منها: أنّه لو لم يجعل لهم اماما قيما أمينا حافظا مستودعا لدرست الملّة و ذهب الدين و غيّرت السنّة (السنن- العلل). و الاحكام و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلك على المسلمين، لانّا قد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف أهوائهم و تشتت أنحائهم (حالاتهم- العلل)، فلو لم يجعل لهم قيّما حافظا لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو ما بيّنا و غيّرت الشرائع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فساد الخلق أجمعين». (عيون اخبار الرضا 2/ 100، باب 34، حديث 1، و علل الشرايع 1/ 95 باب 182 حديث 9).

در اين روايت در ارتباط با وظايف حاكم اسلامى سه محور اساسى، مشخص شده است:

1- اجراى مقررات دين و شريعت الهى 2- حفظ اجتماع مسلمانان و دفاع از مصالح عمومى جامعه 3- جلوگيرى از تحريفها و عوامل فاسدكننده دين. ملاحظه مى فرمائيد كه

در اين روايت هم امور سياسى و هم امور دينى به عهده حاكم اسلامى گذاشته شده، هم اقامه نماز جمعه و جماعت و هم حراست از مسلمانان و حدود اسلام. (الف- م، جلسه 121 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 55

22- پيش از اين در خبر حنان از پدرش از امام محمد باقر (ع) خوانده شد كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) فرمود: امامت شايسته نيست مگر براى فردى كه در وى سه خصلت باشد: ورع و تقوائى كه او را از معصيت خدا بازدارد، حلمى كه با آن بتواند بر غضب خود مسلط شود، و نيك حكومت راندن بر كسانى كه حكومت آنان را به عهده دارد تا جائى كه براى آنان همانند پدرى مهربان باشد» «1».

و در روايت ديگرى اينگونه آمده است: «تا اينكه براى رعيت همانند پدرى مهربان باشد» «2».

از اين روايت استفاده مى شود كه فرمانرواى مردم براى مردم بايد همانند پدرى مهربان كه قلب وى مالامال از محبت و لطف نسبت به فرزندانش است باشد، تا ناتوانى و كمبودهاى آنان را با قوت و امكانات خود جبران كند و هرگز با خشونت و غضب با آنان روبرو نگردد.

23- در خبر سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«از حكومت بپرهيزيد چرا كه حكومت مخصوص امامى است كه آگاه به قضاوت بوده و در بين مسلمانان با عدالت عمل كند، همانند پيامبر يا وصى پيامبر» «3».

طبق اين روايت يكى از وظايف رهبر، حل و فصل اختلافات و از بين بردن خصومت هائى كه بين مردم ايجاد شده است بر اساس حق و عدالت، چه بصورت مستقيم و يا با واسطه و وسيله مى باشد.

24- در كنز العمال آمده است:

______________________________

(1)- «قال رسول الله (ص): لا تصلح الامامة الا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصى الله و حلم يملك به غضبه، و حسن الولاية على من يلى حتى يكون لهم كالوالد الرحيم». (كافى 1/ 407، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرعيه، حديث 8)

(2)- «حتى يكون للرعية كالاب الرحيم». (كافى 1/ 407، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرعية، حديث 8).

(3)- «اتقوا الحكومة، فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين لنبى (كنبى خ. ل) او وصى نبى». (الوسائل 18/ 7، باب 3 از ابواب صفات القاضى، حديث 3)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 56

«بر والى پنج خصلت [وظيفه] است: گردآورى ماليات از جاى خود، و مصرف آن در جاى خود، كمك و يارى رساندن به مردم توسط بهترين افراد و اينكه سپاهيانش را بيش از اندازه در سرحدات و مرزها نگاه ندارد، كه اين باعث هلاكت آنان مى گردد، و اينكه كار مردم را به فردا نيفكند» «1». (در برخى نسخه ها آمده و اينكه كار امروز را به فردا نيفكند).

در نهايه ابن اثير در توضيح اين روايت آمده است:

«تجمير الجيش: يعنى لشكريان را در سرحدات و مرزها محبوس كند، و

نگذارد كه آنان به نزد اهل و عيال خويش [براى مرخصى] بازگرداند» «2».

25- روايات مستفيضه ديگرى كه از آنها استفاده مى شود

كه امامت در حكم بند تسبيح و نظام امت است: در برخى از آنها، مطلب به اين مضمون آمده بود:

«جايگاه فرمانروا، جايگاه بند تسبيح است نسبت به دانه ها، كه آنها را در كنار يكديگر گرد مى آورد، پس آنگاه كه ريسمان پاره شود دانه ها هر يك به سوئى پراكنده مى شوند، آنگاه اطراف آن را نمى توان جمع آورى نمود» «3».

پس بر امام مسلمانان واجب است كارهاى مردم را منظم كند و بين آنان وحدت كلمه ايجاد كند و ريشه هاى اختلاف و تفرقه را از جامعه ريشه كن كند تا مردم در برابر دشمنان همانند دست واحد شوند و مردم به بركت وجود وى مصداق اين حديث كه از پيامبر خدا (ص) منقول است گردند: «مثل مؤمنان در دوستى و عطوفت و مرحمت به يكديگر همانند يك پيكر است كه اگر عضوى از آن دچار مرض گردد، ساير اعضاء نيز با تحمل بيدارى و تب با او همراهى و همدردى مى كنند» «4».

______________________________

(1)- «على الوالى خمس خصال: جمع الفى ء من حقه و وضعه فى حقه و أن يستعين على امورهم بخير من يعلم، و لا يجمّرهم فيهلكهم، و لا يؤخر امرهم لغد». (و لا يؤخر امر يوم لغد خ. ل) (عق عن وائله) (كنز العمال 6/ 47، باب 1 از كتاب الامارة و القضاء، فصل 3، حديث 14789).

(2)- «تجمير الجيش: جمعهم فى الثغور و حبسهم عن العود الى اهلهم» (نهايه ابن اثير 1/ 292).

(3)- «و مكان القيّم بالامر مكان النظام من الخرز يجمعه و يضمه، فاذا انقطع النظام تفرّق الخرز و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابدا. (نهج

البلاغه، فيض/ 442، لح/ 203، خطبه 146).

(4)- «مثل المؤمنين فى توادّهم و تعاطفهم و تراحمهم مثل الجسد اذا اشتكى منه شي ء تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمىّ. (مسند احمد 4/ 270. به نقل از پيامبر خدا «ص»).-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 57

[آيات و روايات راجع به سياست خارجى]
اشاره

در اينجا آيات و روايات بسيار ديگرى نيز وجود دارد كه از آن وظايف و تكاليف حاكم اسلامى و مسلمانان در مسائل سياست خارجى و ارتباط آنان با ساير امم و مذاهب استفاده مى گردد كه برخى از آنها را به مناسبت در اينجا يادآور مى شويم و ان شاء الله بحث تفصيلى آن در فصلى مستقل خواهد آمد.

[آيات]

26- خداوند متعال مى فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا بِطٰانَةً مِنْ دُونِكُمْ، لٰا يَأْلُونَكُمْ خَبٰالًا. وَدُّوا مٰا عَنِتُّمْ.

قَدْ بَدَتِ الْبَغْضٰاءُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ، وَ مٰا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ. قَدْ بَيَّنّٰا لَكُمُ الْآيٰاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ «1»- اى اهل ايمان غير همدينان خود را دوست صميمى و همراز مگيريد، چرا كه آنان از خلل و فساد در كار شما ذره اى كوتاهى نكنند، آنان هميشه مايلند كه شما در رنج و سختى باشيد، دشمنى شما را بر زبان خويش آشكار سازند در صورتى كه آنچه در دل پنهان دارند بيش از آنست كه بر زبانشان آشكار مى شود، ما آيات خود را بر شما روشن كرديم اگر خرد و انديشه بكار بنديد».

27- و نيز مى فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ. وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ، إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ* فَتَرَى الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسٰارِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشىٰ أَنْ تُصِيبَنٰا دٰائِرَةٌ. فَعَسَى اللّٰهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِينَ «2»- اى اهل ايمان يهود و نصارى را به دوستى خود مگيريد آنان برخى دوستدار- يا صاحب اختيار- برخى ديگرند، و هر يك از شما مؤمنان با آنها دوستى كند (يا ولايت آنان را بپذيرد)

به حقيقت از آنها خواهد بود، همانا خداوند، ستمكاران را هدايت نخواهد كرد* گروهى از كسانى كه دلهاشان ناخوش است (منافقين) را خواهى ديد كه در راه دوستى آنان مى شتابند و مى گويند از

______________________________

- سعدى نيز همين مضمون را به شعر درآورده آنجا كه مى گويد:

بنى آدم اعضاء يك پيكرند كه در آفرينش ز يك گوهرند چو عضوى بدرد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار تو كز محنت ديگران بى غمى نشايد كه نامت نهند آدمى (مقرر)

(1)- آل عمران (3)/ 118

(2)- مائده (5)/ 51 و 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 58

آن مى ترسيم كه مبادا آسيبى به ما برسد، باشد كه خداوند براى مسلمانان پيروزى يا امر ديگرى از سوى خود پيش آرد تا آنان (منافقان) از آنچه در دل نهان كردند پشيمان شوند».

و آيات ديگرى از اين قبيل كه مسلمانان را از پذيرش (حاكميت كفار) و دوستى آنان نهى فرموده است.

28- و نيز مى فرمايد:

«وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا «1»- هرگز خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى (حاكميتى) را قرار نداده است.

پس هرگونه ارتباط و علاقه اى كه موجب تسلط كفار بر مسلمانان شود چنانچه ما در زمان خود در جهان اسلام شاهد آن هستيم بى ترديد در شريعت اسلام مورد نهى قرار گرفته و خداوند سبحان همواره مسلمانان را به جهاد و مبارزه با كفار و منافقين و سخت گرفتن بر آنان و تجهيز نيرو براى مقابله با آنان دستور فرموده است، و آيات و روايتهاى بسيارى بر اين معنى دلالت دارد كه برخى از آنها پيش از اين در فصل جهاد همين كتاب [جلد اول بخش سوم] گذشت كه مى توان بدان

مراجعه نمود.

از سوى ديگر در كنار اين آيات و روايات، ادله ديگرى نيز آمده كه دلالت بر نرمش و لزوم خوش رفتارى و نيكى با آنان را دارد، البته در صورتى كه با مسلمانان به جنگ و قتال برنخيزند و قصد بيرون راندن مسلمانان را از شهر و ديارشان نداشته باشند كه برخى از آنها را در ذيل يادآور مى شويم «2»:

29- «لٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ* إِنَّمٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ قٰاتَلُوكُمْ

______________________________

(1)- نساء (4)/ 141.

(2)- من به آقايان سفارش مى كنم كه قرآن زياد مطالعه كنيد و در كارهاى تحقيقاتى خود از آن استفاده كنيد براى اينكه قرآن تبيان كل شي ء و مورد قبول و مرضى همه فرقه هاى اسلامى اعم از سنى و شيعه است، قرآن مى گويد نبايد ريگان [رئيس جمهور وقت آمريكا] و آنان كه فكر سلطه بر كشورهاى اسلامى دارند را همراز خود بدانيد. (الف- م، جلسه 122 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 59

فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلىٰ إِخْرٰاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ، وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ «1»- خدا شما را از دوستى آنان كه با شما در دين قتال و دشمنى نكرده و شما را از ديارتان بيرون نرانده اند نهى نمى كند، بلكه با آنها به عدالت و انصاف رفتار كنيد كه خداوند افراد دادگر را بسيار دوست دارد* خداوند تنها شما را از دوستى كسانى كه در دين با شما قتال كرده و شما را از وطن خويش بيرون كردند و براى بيرون راندن شما همدست شدند، نهى مى كند، تا

آنها را دوست و سرپرست خويش نگيرند، و كسانى كه دوستى و ولايت آنان را بپذيرند پس به حقيقت همينان ظالم و ستمكارند».

30- و نيز پس از دستور به تجهيز نيرو عليه كفار مى فرمايد:

«وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ، إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ «2» و اگر سر تسليم فرود آوردند با آنان با مسالمت رفتار كن و بر خداوند توكل كن كه او شنوا و داناست».

[روايات]

31- و در امان نامه اى كه پيامبر اكرم (ص) براى اهل «ايله» [بندرى در سرزمين فلسطين كه اكنون در اشغال اسرائيل است] مى نويسد، آمده است:

«بسم الله الرحمن الرحيم، اين امان نامه اى است از سوى خدا و محمد نبى، فرستاده خدا به يوحنا فرزند روبه و اهل ايله و براى كشتى ها و وسايل حمل و نقل آنها و براى محدوده دريا و سرزمين خشكى آنها كه در ذمه خدا و ذمه محمد پيامبر خدا (ص) هستند و براى هر كسى كه با آنان است و هر كس از اهل شام و يمن و كشتى رانان كه از آن سرزمين عبور مى كنند و ... «3»

32- و در نامه پيامبر اكرم (ص) براى اهل نجران كه نصرانى بودند آمده است:

«و نجران و كناره هاى آن در پناه و ذمه خدا و ذمه محمد پيامبر خدا مى باشند اينان، جان، ملت، اراضى، اموال، افراد حاضر و غايب، كاروانها، پيكها و نمايندگانشان، در ذمه مى باشند. و وضعيتى كه اينان بر آن هستند و نيز هيچ حقى از حقوق و زندگى شان تغيير داده نمى شود و هيچ پاپ و اسقفى از مقام و منصب خويش و هيچ كشيشى از

______________________________

(1)- ممتحنه (60) 8 و 9

(2)- انفال- 8-

آيه 61

(3)- بسم الله الرحمن الرحيم، هذه آمنة من الله و محمد النبى رسول الله ليوحنة بن روبه و اهل ايلة و لسفنهم و لسيّاراتهم و لبحرهم و لبرهم. ذمه الله و ذمه محمد النبى رسول الله (ص) و لمن كان معهم من كل مارّ الناس من اهل الشام و اليمن و اهل البحر ... (الاموال ابو عبيده/ 258).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 60

موقعيت خود و هيچ وليعهدى از مقام ولايتعهدى خود- نسبت به آنچه زيردست اوست چه كم باشد يا زياد- برداشته نمى شود ... «1»

و در كتاب الاموال [ابى عبيد] در معنى «الواقه» [در متن عربى روايت] آمده است:

«واقه: در لغت آنان به معنى وليعهد است».

32- و در عهدنامه طولانى پيامبر اكرم (ص) براى يهوديان مدينه آنگاه كه به مدينه هجرت فرموده، آمده است:

«و همانا يهود بنى عوف امتى در كنار مؤمنان محسوب مى گردند، يهود به دين خودشان و مسلمانان نيز به دين خودشان، آنان خود و بردگانشان [در امان هستند] مگر كسى كه مرتكب ستم يا گناه گرديد ...» «2».

اين عهدنامه پس از اين به تفصيل خواهد آمد.

قراردادها و عهدنامه هاى ديگرى از اين قبيل كه بين پيامبر اكرم (ص) با اهل كتاب يا فرقه هائى از مشركين برقرار گرديد و روايات بسيار زيادى كه در حفظ حرمت اهل ذمه و ضرورت حفظ حقوق آنان وارد شده است نيز پس از اين ذكر خواهند شد.

آنچه از همه اينها استفاده مى گردد اين است كه روابط امام مسلمانان با ساير امتها و مذاهب واجب است بر اساس قسط و عدل و رعايت حقوق طرفين باشد، نه بدين گونه كه حقوق مدنى و اجتماعى آنان را

ناديده بگيرد، و نه اينكه آنان را همراز و محرم اسرار مسلمانان قلمداد كند و راه استيلاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و ساير انواع سلطه آنان را بر مسلمانان بگشايد.

______________________________

(1)- و لنجران و حاشيتها جوار الله و ذمة محمد النبى رسول الله على انفسهم و ملتهم و ارضهم و اموالهم و غائبهم و شاهدهم و عيرهم و بعثهم و امثلتهم، لا يغيّر ما كانوا عليه و لا يغير حق من حقوقهم و امثلتهم لا يفتن اسقف من اسقفيته و لا راهب من رهبانيته و لا واقه من وقاهيته على ما تحت ايديهم من قليل او كثير ... (فتوح البلدان بلاذرى/ 76 و نيز الاموال ابى عبيد/ 244).

(2)- و ان يهود بنى عوف امة مع المؤمنين، لليهود دينهم، و للمسلمين دينهم، مواليهم و انفسهم الا من ظلم و اثم ...

(سيره ابن هشام 2/ 149).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 61

خلاصه كلام و نتيجه:

اينها نمونه اى از آيات و روايات بسيار زيادى بود كه در اينجا گردآورى نموديم و از مجموع آن چگونگى تكاليف و وظايف امام و پيشواى مسلمانان در چهارچوب اسلام و در برابر مردم مشخص مى گردد كه مجموعه آن را با حفظ تعبيراتى كه در متن آيات و روايات آمده بود مى توان در پانزده وظيفه خلاصه نمود:

البته چنانچه ملاحظه مى فرمائيد ممكن است برخى از اينها در يكديگر متداخل باشد اما ما براى حفظ عين تعبير آيات و روايات، عين آن را يادآور مى شويم:

1- حفظ نظام و انسجام بخشيدن به امور مسلمانان و حراست از مرزها و دفاع از مسلمين و جنگ با شورشگران و كسانى كه با مسلمانان سر جنگ دارند.

2- انجام اصلاحات در كشور و ايجاد

امنيت در راهها و شهرها

3- درهم شكستن سنت هاى غلط و گسستن كند و زنجيرهاى دست و پاگير جامعه از رسوم و قيود و عادتها و تقليدهاى باطل و بى اساس.

4- تعليم كتاب و سنت و حدود اسلام و ايمان به مردم و بيان حلال و حرام و آنچه به سود يا زيان آنان است، و نيز تعليم و تربيت جامعه با فرستادن معلم در بين آنان و تشويق مردم به فرا گرفتن احكام و فقاهت در دين.

5- اقامه فرائض و شعائر الهى از قبيل نماز و حج و ... و تربيت مردم بر اساس اخلاق نيكو و پسنديده.

6- اقامه سنتهاى حسنه و ميراندن بدعتها، و دفاع از دين و حفظ اصول و فروع و معارف دين از تغيير و تأويل و زياد و كم شدن.

7- امر به معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع آن، يعنى سعى در اشاعه و گسترش گفتار و كردار نيك و مبارزه با انواع كارهاى زشت و ظلم و فساد.

8- جلوگيرى از ستم و احقاق حقوق افراد ضعيف از افراد قدرتمند و شدت به خرج دادن در برابر ستمكاران.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 62

9- قضاوت به عدل و اقامه حدود و احكام خداوند.

10- بازگرداندن اموال غصب شده بيت المال و ثروتهاى عمومى به بيت المال و اجراى مساوات در مال و حكم خداوند و رفع تبعيضات ستمگرانه كه موجب شكم بارگى ستمگران و گرسنگى محرومين و ستمديدگان مى گردد.

11- گردآورى اموال عمومى و مالياتها بدان گونه كه خداوند مقرر فرموده و پرداخت آن به اشخاص مستحق و مصارف عمومى جامعه.

12- موعظه و تذكر و انذار و ارشاد مردم بصورت

مداوم.

13- جدا كردن افراد نيكوكار و بدكار جامعه از يكديگر با تشويق كردن و احترام گذاشتن به نيكوكاران و تنبيه و مجازات كردن بدكاران.

14- مدارا و رفاقت با مردم و گذاشتن از خطاها، البته تا جائى كه حقى پايمال نگردد بگونه اى كه براى مردم همانند پدرى دلسوز و مهربان باشد.

15- حسن هم جوارى و ارتباط عادلانه و خوش رفتارى با ساير امتها و مذاهب غير اسلامى و حفظ حقوق متقابل آنان در مال، جان، اراضى و مبانى اعتقادى، البته در صورتى كه سر جنگ و توطئه با مسلمانان نداشته و قصد بيرون راندن آنان از سرزمينشان را نداشته باشند، بدون اينكه حاكم مسلمانان آنان را محرم اسرار و همراز خود قلمداد كند و حاكميتى براى آنان نسبت به جان و مال و شئون مسلمانان ايجاد نمايد «1».

______________________________

(1)- تقريبا مشابه همين وظايف با الهام گرفتن از آيات و روايات، در اصل سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به هنگام تعيين وظايف دولت اسلامى آمده است كه بجاست بدان نيز توجه شود:

«اصل سوم: دولت جمهورى اسلامى ايران موظف است براى نيل به اهداف مذكور در اصل دوم [پايه ها و اصول جهان بينى قانون اساسى]، همه امكانات خود را براى امور زير بكار برد:

1- ايجاد محيط مساعد براى رشد فضائل اخلاقى بر اساس ايمان و تقوى و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهى.

2- بالا بردن سطح آگاهى هاى عمومى در همه زمينه ها با استفاده صحيح از مطبوعات و رسانه هاى گروهى و وسايل ديگر.

3- آموزش و پرورش و تربيت بدنى رايگان براى همه در تمام سطوح و تسهيل و تعميم آموزش عالى.-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 63

اينها پانزده عنوان از وظايفى

بود كه انجام آن به عهده حاكم اسلامى گذاشته شده بود كه ما از بررسى اجمالى آيات و روايات در اين زمينه بدست آورديم و طبيعى است كه

______________________________

- 4- تقويت روح بررسى و تتبع و ابتكار در تمام زمينه هاى علمى، فرهنگى و اسلامى از طريق تأسيس مراكز تحقيق و تشويق محققان.

5- طرد كامل استعمار و جلوگيرى از نفوذ اجانب.

6- محو هرگونه استبداد و خودكامگى و انحصارطلبى.

7- تأمين آزادى هاى سياسى و اجتماعى در حدود قانون.

8- مشاركت عامه مردم در تعيين سرنوشت سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى خويش.

9- رفع تبعيضات ناروا و ايجاد امكانات عادلانه براى همه، در تمام زمينه هاى مادى و معنوى.

10- ايجاد نظام ادارى صحيح و حذف تشكيلات غير ضرور.

11- تقويت كامل بنيه دفاع ملى از طريق آموزش نظامى عمومى براى حفظ استقلال و تماميت ارضى و نظام اسلامى كشور.

12- پى ريزى اقتصاد صحيح و عادلانه بر طبق ضوابط اسلامى جهت ايجاد رفاه و رفع فقر و برطرف ساختن هر نوع محروميت در زمينه هاى تغذيه و مسكن و كار و بهداشت و تعميم بيمه.

13- تأمين خودكفائى در علوم و فنون، صنعت و كشاورزى و امور نظامى و مانند اينها.

14- تأمين حقوق همه جانبه افراد از زن و مرد و ايجاد امنيت قضائى عادلانه براى همه و تساوى عموم در برابر قانون.

15- توسعه و تحكيم برادرى اسلامى و تعاون عمومى بين همه مردم.

16- تنظيم سياست خارجى كشور بر اساس معيارهاى اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمايت بى دريغ از مستضعفان جهان».

البته وظايفى كه در اين اصل به عنوان وظايف دولت اسلامى آمده و نيز وظايفى كه حضرت استاد بر اساس آيات و روايات از وظايف

رهبر جامعه اسلامى برشمرده اند منافاتى با يكديگر ندارد چرا كه اينان در طول يكديگر هستند و طبق ديدگاه حضرت استاد، امام جامعه مسئول همه مسائل حكومتى امت اسلامى است، البته در اجراى اين وظايف مردم نيز نقش عمده را به عهده دارند بگونه اى كه مى توان اين وظايف را از اهداف دولت اسلام و جامعه اسلامى نيز برشمرد، براى وظايف خاص ولى فقيه در چهارچوب قانون به هنگام تقسيم وظايف، در اصل يكصد و دهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران وظايف ويژه اى مشخص شده كه در جاى خود قابل بحث و بررسى است. باميد روزى كه در پرتو آگاهى و تلاش ملت مسلمان ايران اهداف ذكر شده در قانون اساسى كه ثمره خون شهداء عزيز انقلاب است پياده گردد و بدور از شعار، در ابعاد هرچه گسترده تر مورد عمل قرار گيرد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 64

درصدد جمع آورى تمام آيات و روايات مربوطه نيستيم بلكه فعلا آنچه ذكر شد بعنوان نمونه هايى از مجموع بود و اگر بخواهيم همه اين وظايف ذكر شده را در يك جمله و يك عنوان خلاصه كنيم مى توان گفت «همه امورى كه متعلق به جامعه مسلمانان به عنوان جامعه است به عهده حاكم مسلمانان مى باشد» و [به اصطلاح] عام، در اينجا، عام مجموعى است نه عام استغراقى «1» [يعنى وظايفى كه به عهده جامعه اسلامى و عموم مسلمانان است به عنوان جامعه اسلامى به عهده امام است نه وظايف هر يك از افراد جامعه] نظير حفظ نظام مسلمانان، امنيت راهها و شهرها، بازپس راندن دشمنان اسلام و تجهيز نيرو براى مقابله با آنان، تعليم و تربيت عمومى، بپاداشتن سنت ها و

از بين بردن بدعت ها و اقامه فرائض و شعائر خداوند در ميان مردم، اجراى حدود و احكام الهى، از بين بردن درگيرى ها و امر به معروف و نهى از منكر و گردآورى اموال عمومى و مالياتها و حراست از ثروتهاى عمومى (انفال) و ذخائر و اموال ملى و مصرف آن در جايگاههاى مورد نياز، برقرارى ارتباط با ساير جوامع و دولتها و وظايف ديگرى از اين قبيل كه متعلق به جامعه به عنوان جامعه است و مربوط به شخص و فرد خاصى نيست.

و خطابهائى كه در قرآن و سنت در ارتباط با اينگونه امور وارد شده نيز نظر به همه جامعه دارد [به عنوان عام مجموعى] نه اينكه متوجه تك تك افراد جامعه باشد، به صورت عام استغراقى. بر اين اساس كسى مى تواند انجام اينگونه وظايف را به عهده بگيرد كه جامعه در وى متبلور باشد، يعنى حاكم اسلامى كه از جانب خداوند يا از سوى مردم [طبق شرائطى كه پيش از اين گفته شد] مشخص شده باشد.

و شايد بتوان همه اين وظايف را در گفتار امير المؤمنين (ع) كه فرمود: «مگر اينكه بتوانم حقى را اقامه نموده و يا باطلى را برطرف نمايم» خلاصه نمود كه اين جمله با همه كوتاهى تمام آنچه گفته شد را در بر مى گيرد، و نيز مى توان وظايف حاكم را در اين جمله

______________________________

(1)- در عامّ مجموعى نظر به مجموعه افراد بعنوان يك واحد اعتبارى است ولى در عامّ استغراقى نظر به تك تك افراد خارجى كه موجودات حقيقى هستند، مى باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 65

خلاصه نمود: «نگهبانى دين و اداره دنيا- حراسة الدين و سياسة الدنيا» و

اين نكته اى است شايان تأمل.

و اما تعيين قواى سه گانه [مقننه، مجريه، قضائيه] و رعايت شرايط و ويژگى هاى معتبره در آن و مراقبت از رفتار و كردارشان و گماردن افراد براى نظارت بر كار آنان و امور ديگرى از اين قبيل، اينها به خودى خود از اهداف و وظايف اصلى حكومت اسلامى نيست بلكه همه اينها به عنوان ابزار و مقدماتى است كه حكومت را در جهت تحقق اهداف اصولى خويش يارى مى دهد.

به تعبير ديگر مى توان گفت اينها از اركان حكومت هستند نه از اهداف آن و ما ان شاء الله در فصل هاى آينده به بحث و بررسى آنها نيز خواهيم پرداخت.

و آنگاه كه برنامه حكومت اسلامى و اهداف آن اينگونه امور باشد و مسئول اجراى آن نيز امام معصوم يا ولى فقيه عادل آگاه به امور و واجد شرائط هشتگانه كه پيش از اين گفته شد، باشد، پس چه چيز باعث وحشت و فرار از تشكيل حكومت اسلامى مى گردد؟! در اين صورت آيا كسانى كه مخالف اقامه حكومت اسلامى هستند دست نشاندگان استعمار يا از كسانى كه درصدد ستمگرى و اشاعه فساد و فحشاء در جامعه هستند و يا مى خواهند بگونه اى از حدود و احكام الهى فرار كنند، نمى باشند؟!

دو نكته قابل توجه:
اشاره

از آيات و رواياتى كه تاكنون در وظايف و تكاليف حاكم اسلامى يادآور شديم، دو نكته اساسى مشخص مى گردد:

نكتۀ اول: پيشوا و حاكم اسلامى، هم رهبر و مرجع شئون دينى و هم رهبر و مرجع مسائل سياسى است

و هرگز آنگونه كه از برخى دستگاه ها و بوقهاى تبليغاتى استعمار شنيده مى شود، دين از سياست جدا نيست.

رهبران مسيحيت نيز كه به تفكيك دين از سياست معتقدند به جمله اى كه به حضرت مسيح (ع) منسوب است تمسك مى كنند كه فرمود: «كار قيصر را به قيصر و كار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 66

داور را به داور واگذار» «1».

بلى سياستى كه بر مكر و شيطنت و پايمال كردن حقوق و اصرار بر دروغ و خدعه بنا شده باشد، ساحت مقدس دين از آن مبرا است و اما اگر سياست به معنى حفظ نظام و حقوق و آقائى مسلمانان و اصلاح شئون اجتماعى آنان در شعبه هاى مختلف آن و دفاع از مسلمانان طبق احكامى كه خداوند نازل فرموده است باشد، چنين سياستى در بافت نظام اسلام تنيده شده، چنانچه به تفصيل در بخش سوم همين كتاب [جلد اول] بحث و بررسى آن گذشت.

و متأسفانه هنوز مشاهده مى گردد كه برخى افراد ساده انديش و ناآگاه از مسلمانان به جدائى دين از سياست زبان مى گشايند كه نه آگاهى از دين دارند و نه از سياست «2».

در هر صورت در رواياتى كه خوانده شد از اينكه بين شئون سياسى و دينى جمع نموده دانسته مى شود كه امام و رهبر مسلمانان هم مرجع دينى و فرهنگى و هم رهبر سياسى و هم فرمانده نظامى آنان است، چنانچه پيامبر اكرم (ص) نيز اينگونه بود.

بلى اين بدين معنى نيست كه حاكم اسلامى به تنهائى بطور مستقيم همۀ اين وظايف را انجام مى دهد، بلكه

بهر اندازه كه دامنۀ حكومت وى گسترش يافته و وظايف او زيادتر شود به همان نسبت، تشكيلات و دوائر و مؤسسات او گسترش مى يابد و متناسب با نيازهاى زمان قهرا قواى سه گانه مقننه، مجريه و قضائيه ايجاد مى شود و هر كار به تشكيلات و مؤسسه متناسب با آن واگذار مى گردد. و لكن حاكم و رهبر به منزله سر مخروط است كه به همۀ آنها احاطه پيدا نموده و بر همۀ تشكيلات حكومت اشراف تام دارد و در واقع آن كسى كه مورد تكليف قرار گرفته و مسئول جامعه است اوست،

______________________________

(1)- انجيل مرقس، باب 12، شماره 17 و انجيل متى، باب 22 شماره 21، و انجيل لوقا، باب 20، شماره 25.

(2)- بايد از اين حقيقت غفلت نشود كه مقصود از جدا نبودن دين از سياست اين است كه يك مسلمان بايد در سياست دخالت بكند و سياست هم متكى به دستورات و ارزشهاى دين و الهى باشد نه خداى ناكرده بعكس يعنى مسائل و ارزشهاى دينى تابع تغيير سياستها باشد كه اين يك فاجعه براى دين و دنياى مسلمانان است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 67

چنانچه بيان آن در برخى از فصلهاى آينده خواهد آمد.

نكتۀ دوم: حاكم اسلامى عهده دار وظايف مربوط به عموم جامعه است

و در امورى دخالت مى كند كه در حيطه مسائل اجتماعى بوده و مربوط به عموم جامعه است مسائلى كه مربوط به همه جامعه بعنوان جامعه مربوط مى شود و به شخص خاصى كه متصدى انجام آن باشد، ارتباطى نمى يابد.

و اما امور و احوال غير عمومى نظير كشاورزى، صنعت، تجارت، خوراك و پوشاك، مسكن، محل كار، ازدواج، آموختن و آموزش دادن، مسافرتها، تشكيل جلسات و مسائلى از اين قبيل كه متعلق

به اشخاص و خانواده هاست، مردم در انتخاب آن و انتخاب نوع و كيفيت آن آزاد هستند و هر كس مى تواند هرگونه كه خواست و مورد نظرش بود- تا جائى كه منع شرعى در آن نباشد- عمل كند.

بنابراين مصالح افراد و جوامع اقتضا دارد كه مردم در فعاليتهاى خود آزاد باشند و حكومت تنها به كمك رساندن و مراقبت از آنها اكتفا كند، زيرا اين شيوه از برخورد، ابتكار و بهره دهى جامعه را بالا برده و به پيشرفت علم و صنعت كمك مى كند و برعكس ايجاد محدوديت كردن موجب مى شود كه شخص اعتماد به نفس خود را از دست داده و در زمينه هاى مختلف زندگى، استعدادهاى خود را شكوفا نكند.

البته بايد توجه داشت كه اين آزادى تا حدى است كه آزادى وى به مصالح جامعه و منافع ساير افراد ضرر نرساند و الا اگر در مورد خاصى موجب زيان رساندن به جامعه يا به برخى افراد گرديد، در اين مورد بر حاكم اسلامى است كه او را در محدوده اى كه دفع ضرر گردد محدود نمايد.

خلاصه كلام اينكه: در اينگونه امور و احوال شخصى واجب است بنابر رها بودن و آزادى مردم باشد مگر در موارد ضرورت، نه اينكه بنا را بر ممنوعيت و محدوديت بگذاريم مگر با اذن و اجازۀ حكومت.

بلى، آنچه از حكومت انتظار مى رود و بلكه چه بسا بتوان آن را از وظايف حاكم اسلامى دانست، اين است كه نسبت به اينگونه امور، خطوط و سياست كلى را مشخص

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 68

نموده و مردم را در جهت تحقق آن راهنمائى و تربيت كند و راههاى تحصيل و انواع مختلف

آن و اينكه كداميك سودمندتر و به مصالح جامعه نزديكتر است را مشخص نمايد و در صورت احتياج، وسايل و امكانات آن را فراهم آورد و آنان را از آنچه خداوند متعال حرام فرموده نظير ربا، احتكار، كم فروشى، غش در معامله [ارائه جنس غير استاندارد]، خيانت و امورى همانند اينها بازدارد و اما اجبار مردم به توليد كالاى معين، يا كارى مشخص و سلب آزادى از مردم، مخالف طبع مردم و مذاق شرع مقدس است مگر در صورت ضرورت. و اين نكته اى است شايان توجه.

و لكن در اين زمانها مشاهده مى گردد كه بسيارى از حكومتها در اينگونه امور دخالت مى كنند و اختيارات و آزادى هائى را كه خداوند براى مردم در طبيعت آنان قرار داده سلب مى كنند و اين دخالت آنان مسائلى چند را موجب مى گردد:

1- مردم ناراحت شده و نسبت به حكومت دشمنى مى ورزند.

2- نافرمانى از حكومت زياد شده و به مقررات آن بى احترامى مى كنند.

3- براى دخالت در امور و ايجاد محدوديت و مراقبت از آنان حكومت مجبور به استخدام كارمند و حقوق بگيران زياد مى گردد.

4- دولت مجبور مى شود براى پرداخت حقوق و تهيه تجهيزات كاركنان، مالياتهاى كلان كه بيش از توان مردم است وضع كند.

در نتيجه، اين نوع دخالتها، چيزى جز دشمنى و نفرت و درگيرى مداوم بين مردم و حكومت را در بر نخواهد داشت.

علاوه بر همه اينها سلب آزادى از مردم و ايجاد محدوديت در امورى كه بهره دهى و رشد و شكوفائى صنعتى آن مورد نظر است- چنانچه بدان اشاره كرديم- موجب پائين آمدن سطح توليد و بهره دهى مى گردد، چرا كه انگيزه هاى درونى و آزادى هاى طبيعى، قوى ترين عامل در برانگيختن انسان نسبت به

صنعت و توليد و تحمل سختى و مشقت در راه رسيدن به آن است.

و مع الاسف مشاهده مى گردد كه بيشتر اين ايجاد محدوديت ها و دخالتها در برخى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 69

كشورهاى اسلامى و حكومتهاى حاكم بر آنها اعمال مى گردد. شايد القاء اين شيوه برخورد از ناحيه استعمارگران شيطان صفت توسط دست نشاندگان خود يا به تقليد برخى از حاكمان ساده انديش از برخى حكومتها [حكومتهاى ماركسيستى] باشد. با اينكه شما ملاحظه مى فرمائيد كه سران كفر و استعمار در اين جهت، مردم خود را آزاد گذاشته و همواره خواستهاى آنها را در نظر مى گيرند، پس آيا اين يك نوع مكر و حيله نيست كه استعمارگران براى جلوگيرى از استقرار و پايدارى نظام و تزلزل دولتهاى كوچك اسلامى بكار برده باشند؟! فاعتبروا يا اولى الابصار!

و بدتر از اين نوع دخالت و ايجاد محدوديت ها، اين است كه دولت خود به كار زراعت و تجارت و صنعت بپردازد، در اين ارتباط ابن خلدون در مقدمه خويش [كه بعنوان پيش درآمدى بر علم تاريخ نگاشته] فصل بسيار ارزشمندى دارد تحت اين عنوان كه: «انجام تجارت از سوى سلطان (حكومت) براى رعيت زيان آور و باعث ظهور و بروز فساد در نظام مالياتى كشور است» خلاصه سخن او در اين فصل اينگونه است:

«اينكه سلطان بخواهد امر تجارت و كشاورزى را به عهده بگيرد، اشتباه بسيار بزرگ و از جهات متعدد باعث زيان رساندن به رعيت است:

يكى از آن زيانها اين است كه قدرت (سياسى و اقتصادى) و مال بسيار [كه دست دولت است] بازار را در قبضه و در اختيار وى قرار مى دهد و در نتيجه تجار نمى توانند به معامله

و خريدوفروش بپردازند و از اين جهت در دل آنان كدورت و اندوه بوجود مى آيد و در اين ارتباط به مردم نيز تنگدستى و فشار و فساد و درهم ريختگى سودها روى مى آورد، تا جائى كه آنان انگيزۀ كار و كوشش را از دست ميدهند كه در نهايت به پائين آمدن ميزان ماليات مى انجامد، زيرا اگر دست كشاورزان از كشاورزى و تجار و بازاريان از تجارت و كسب كوتاه گردد بطور كلى ماليات از بين مى رود يا حد اقل نقصان بسيارى در آن آشكار مى گردد. و اگر بين آنچه سلطان از مالياتها بدست مى آورد با آنچه از طريق سودهاى حاصله از قبضه كردن بازار و كشاورزى بدست آورده مقايسه گردد، مشاهده مى شود كه سودهاى حاصله به مراتب كمتر است. علاوه بر اينكه اين كار موجب تعرض به كار و كسب قشر سازنده مملكت است و با فساد و نقصان آنان دولت نيز مختل خواهد شد، چرا كه اگر مردم با كشاورزى و تجارت دارائيهاى خود را بكار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 70

نگرفته و زياد نكنند، سرمايه آنان نيز از بين خواهد رفت و اين موجب از بين رفتن اوضاع و احوال آنان خواهد شد» «1».

دو نمونه از موارد كنترل پيامبر اكرم (ص) بر اموال و دارائى مردم در شرايط ويژه
اشاره

ما در اينجا دو نمونه از موارد كنترل پيامبر اكرم (ص) و دخالت وى در اينگونه امور [امور شخصى و اقتصادى] افراد بعنوان اينكه والى و حاكم مسلمانان بوده يادآور مى شويم كه مشاهده شود دخالت و كنترل آن حضرت در اينگونه امور در حد ضرورت بوده است:

[نمونه اول]

1- در كتاب وسائل به سند خويش از على بن ابى طالب (ع) روايت شده كه:

«پيامبر خدا (ص) بر اشخاصى گذر نمود كه اجناس خود را احتكار كرده بودند، حضرت دستور فرمود تا اجناس خود را براى فروش به بازارها ببرند و بگونه اى قرار دهند كه مردم آن را ببينند، به آن حضرت گفته شد چه خوب بود قيمت آن را نيز مشخص مى فرموديد، پيامبر خدا (ص) غضبناك شد به حدى كه آثار غضب از چهره اش مشخص بود و فرمود: من قيمت آنها را مشخص كنم؟! قيمت به دست خداست هرگاه خواست آن را بالا مى برد و هرگاه خواست آن را پائين مى آورد «2».

و در روايت حذيفه، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«در زمان پيامبر اكرم (ص) [در شهر مدينه] غذا و خوراكى ناياب شد، مسلمانان به نزد پيامبر خدا (ص) آمدند و عرض كردند: اى پيامبر خدا خوراكى به پايان رسيده و جز نزد فلانى چيزى باقى نمانده است، وى را به فروش آنها دستور فرمائيد.

آن حضرت حمد و ثناى الهى بجاى آورد و آنگاه فرمود: اى فلانى! مسلمانان مى گويند خوراكى ها جز آنچه نزد تو است تمام شده، آنها را بيرون بياور و به هر قيمت

______________________________

(1)- مقدمه ابن خلدون/ 197، فصل 41 از فصل 3 كتاب اول.

(2)- انه (ص) مرّ بالمحتكرين، فامر بحكرتهم ان

تخرج الى بطون الاسواق و حيث تنظر الابصار اليها. فقيل لرسول الله (ص) لو قوّمت عليهم، فغضب رسول الله (ص) حتى عرف الغضب فى وجهه فقال: انا اقوّم عليهم؟! انما السعر الى الله، يرفعه اذا شاء و يخفضه اذا شاء». (وسائل 12/ 317، آداب التجاره، باب 30، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 71

كه خواستى به فروش برسان و آنها را در پيش خود نگاه ندار» «1».

ملاحظه مى فرمائيد كه در اينجا پيامبر اكرم (ص) به مقتضاى ضرورت، فروش آنها را بخاطر احتكار لازم شمرد و لكن براى آنها قيمت مشخص نفرمود، زيرا در آن زمان ضرورتى براى تعيين قيمت وجود نداشت، پس به همين جهت آن حضرت تعيين قيمت را به آنچه طبيعت عرضه و تقاضا اقتضا كند، واگذار فرمود. و ما ان شاء الله در مبحث نرخ گذارى و احتكار در فصلى مستقل به اين مسأله خواهيم پرداخت.

[نمونه دوم]

2- مشايخ سه گانه [شيخ مفيد، شيخ طوسى، شيخ صدوق] به سند معتبر از زراره از امام محمد باقر (ع) روايت كرده اند كه فرمود:

«سمرة بن جندب در حياط خانه مردى از انصار درخت خرمائى داشت و منزل اين مرد انصارى در مسير باغ قرار گرفته بود و آن شخص (سمره) هر زمان كه مى خواست [از طريق منزل مرد انصارى] به سراغ درخت خرماى خود مى رفت بدون اينكه اجازه بگيرد، شخص انصارى با وى صحبت كرد كه هرگاه خواست بيايد اجازه بگيرد، اما سمره از اجازه گرفتن امتناع كرد، مرد انصارى چون چنان ديد به نزد رسول خدا (ص) آمد و ماجرا را گفت و از سمره به نزد آن حضرت شكايت كرد، رسول خدا (ص) كسى

را نزد او فرستاد و سخنان انصارى و شكايت وى را به وى گوشزد كرد و فرمود: هرگاه خواستى وارد شوى اجازه بگير، اما وى امتناع كرد، پيامبر اكرم (ص) چون امتناع او را ديد با وى مدارا نمود و براى فروش درخت پولى را به وى پيشنهاد نمود و قيمت را بسيار بالا برد، اما وى از فروختن آن خوددارى كرد، پيامبر (ص) به وى فرمود: بجاى آن براى تو در بهشت درخت سايه گسترى را ضمانت مى كنم، باز وى از قبول آن خوددارى كرد، پس رسول خدا (ص) رو به انصارى كرد و فرمود: برو آن را بكن و نزد او انداز چرا كه زيان و زيان رساندن به يكديگر، [در اسلام] نيست» «2».

______________________________

(1)- نفد الطعام على عهد رسول الله (ص) فاتاه المسلمون فقالوا: يا رسول الله، قد نفد الطعام و لم يبق منه شي ء الا عند فلان فمره ببيعه. قال: فحمد الله و اثنى عليه ثم قال: يا فلان، ان المسلمين ذكروا ان الطعام قد نفد الا شي ء عندك فاخرجه و بعه كيف شئت و لا تحبسه». (وسائل 12/ 317، آداب التجاره، باب 29، حديث 1).

(2)- ان سمرة بن جندب كان له عذق فى حائط لرجل من الانصار، و كان منزل الانصارى بباب البستان فكان يمرّ به الى نخلته و لا يستأذن. فكلّمه الانصارى ان يستأذن اذا جاء، فابى سمرة، فلما تأبى،-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 72

در روايت ديگرى به نقل از زراره از آن حضرت (ع) نظير همين روايت آمده و در آن آمده است:

«... آنگاه پيامبر (ص) به وى فرمود: دست از آن درخت بردار و براى تو، به

جاى آن در فلان مكان و فلان مكان يك درخت باشد، وى گفت: نه. حضرت فرمود: براى تو دو درخت باشد، گفت: نمى خواهم، آن حضرت مرتب تعداد را زياد مى فرمود، تا به ده درخت رسيد، باز او گفت: نه. حضرت فرمود: براى تو ده درخت در فلان جا و فلان جا باشد، باز وى نپذيرفت. حضرت فرمود: دست بردار و براى تو بجاى آن در بهشت يك درخت باشد، گفت: نمى خواهم. حضرت فرمود: تو آدم زيان رسانى هستى، زيان و رساندن به مؤمن روا نيست» «1».

ظاهرا مراد از «ضرر» [در متن عربى روايت] زيان رساندن به مال يا جان ديگران است و «ضرار» عام است و هر نوع ايجاد محدوديت براى ديگران را شامل مى گردد. يا اينكه «ضرر» زيان رساندن يك طرفه است و «ضرار» زيان رساندن طرفين به يكديگر، چنانچه در «نهايه» «2» اينگونه معنى شده است، و برخى معانى ديگرى براى آن گفته اند.

و كلمه «عذق» بر وزن «فلس» بمعنى درخت خرما است و با كسره به معنى اصل خوشه خرما است با رشته هائى كه دارد.

______________________________

- جاء الانصارى الى رسول الله (ص) فشكا إليه و خبّره الخبر، فارسل اليه رسول الله (ص) و خبّره بقول الانصارى و ما شكا و قال: اذا اردت الدخول فاستأذن، فابى، فلما ابى ساومه حتى بلغ به من الثمن ما شاء الله، فابى ان يبيع، فقال: لك بها عذق يمد لك (مذلّل- يب) فى الجنة، فابى ان يقبل. فقال رسول الله (ص) للانصارى: اذهب فاقلعها وارم بها اليه، فانه لا ضرر و لا ضرار. (وسائل 17/ 341، ابواب احياء موات، باب 12، حديث 3).

(1)- ... فقال له رسول الله (ص)

خل عنه و لك مكانه عذق فى مكان كذا و كذا. فقال: لا، قال: فلك اثنان. قال؛ لا اريد، فلم يزل يزيده حتى بلغ عشره اعذاق. فقال: لا. قال: فلك عشرة اعذاق فى مكان كذا و كذا. فابى.

فقال: خل عنه و لك مكانه عذق فى الجنة. قال: لا اريد. فقال له رسول الله (ص): انك رجل مضارّ، و لا ضرر و لا ضرار على مؤمن. (كافى 5/ 294، كتاب المعيشه، باب الضرار، حديث 8).

(2)- نهايه ابن اثير 3/ 81

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 73

به هرحال در اين مورد آن حضرت (ص) از همان آغاز به كندن درخت فرمان نداد، بلكه فرمود بايد اجازه بگيرد، آنگاه با وى مدارا و معامله نمود تا اينكه حاضر شد به ده درخت، درخت وى را خريدارى كند، اما آنگاه كه وى از معامله خوددارى كرد و حتى درخت بهشتى را هم نپذيرفت و آن حضرت لجاجت وى را مشاهده فرمود، بناچار براى كنده شدن ريشۀ فساد و قطع اميد فرد مفسد، به كندن درخت فرمان داد.

اگر گفته شود: چرا پيامبر اكرم (ص) بعنوان اينكه حاكم مسلمانان و ولى ممتنع است [از قدرت حكومت استفاده نفرمود و] به فروش اجبار و قهرى درخت دستور نفرمود؟

در پاسخ بايد گفت: از نحوه برخورد و معامله سمره با پيامبر خدا (ص) و مرد انصارى آشكار مى گردد كه وى به فروش درخت و رفع مزاحمت خويش پاى بند نبود اگر چه پيامبر اكرم (ص) به فروش و پرداخت پول آن به وى حكم مى فرمود. و اين مطلبى است شايان دقت.

در مسند احمد بن حنبل نيز به سند خويش از عبادة بن صامت از

پيامبر خدا (ص) حديثى طولانى نقل شده كه دربردارندۀ قضاوت ها و فرمان هاى بسيار زيادى است، يكى از آنها اين است كه: «آن حضرت قضاوت فرمود كه لا ضرر و لا ضرار» «1».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 73

و اما اينكه مراد از كلمۀ «لا ضرر» چيست؟ آيا نفى ضرر ادعائى است؟ يعنى حكم ضررى در اسلام نيست. يا اينكه نهى الهى است نظير ساير نواهى شرعى، [يعنى در حقيقت پيامبر از طرف خداى متعال ضرر را نهى فرموده] يا اينكه نهى ولائى و حكومتى است از سوى خود پيامبر اكرم (ص) [بعنوان رهبر و پيشواى مسلمانان] چنانچه بسا تعبير قضاوت نيز كه در عبارت آمده شاهد به همين برداشت باشد، كه در اين صورت اين نهى نيز همانند نواهى ديگرى است كه از آن حضرت در مقام اعمال ولايت صادر گرديده؟

همه اينها وجوه و معانى مختلفى است كه بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد. در هر صورت احكام ولائى كه در مقام اضطرار صادر گرديده به همان حد ضرورت

______________________________

(1)- و قضى ان لا ضرر و لا ضرار. مسند احمد 5/ 327.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 74

و اضطرار محدود است، نه فراتر از آن «1».

______________________________

(1)- من اجمالا مى خواهم بگويم در اينگونه امور بنا بر آزادى است مگر اينكه ضرورت دخالت حاكم را اقتضاء كند، در اينگونه امور اگر حاكم بخواهد دخالت كند بايد مأمور زيادترى استخدام كند، مخارج بيشترى بپردازد، هر روز به عناوين

مختلف با مردم درگير باشد، بالاخره حساب اين مسائل هم بايد بشود، اصل در تجارت و صنعت و زراعت و كارهاى شخصى نظير ازدواج و مسكن و نوع پوشيدن لباس و ...

بر آزادى مردم است مگر اينكه مفسده اى بر آن مترتب باشد. البته اين نكته را بايد يادآور شد كه ما مخالف آن نيستيم كه اگر لازم شد روزى دولت و حكومت چيزى را كنترل كند، اما از چيزهائى كه براى انسان اهميت دارد آزادى اوست و اين آزادى را نمى توان به سادگى از او گرفت. (الف- م، جلسه 123 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 75

فصل دوم شورى و مشورت

اشاره

* عنايت و اهتمام اسلام به مشورت

* ويژگيهاى مشاور

* حق مشورت كننده بر مشاور و برعكس

* برخى از موارد مشورت پيامبر اكرم (ص) با اصحاب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 77

در اين مبحث چند محور مورد بحث قرار مى گيرد:

1- عنايت و اهتمام اسلام به مشورت:
اشاره

بى ترديد بناى حكومت در اسلام بر مشورت و تبادل نظر در امور و پرهيز از استبداد و ديكتاتورى است و ظاهرا اسلام اولين مكتبى است كه اين اندازه در مقام تدبير و اداره امور به مشورت و شورا تشويق و ترغيب نموده است زيرا در آن دوران كه اسلام طلوع نمود دوران حكومتهاى ديكتاتورى و استبداد بود.

[آيات مشورت]

ما در قرآن كريم سوره اى را به نام «شورى» داريم كه در آن مشورت در امور از جمله فرائض و از ويژگيهاى مورد عنايت شارع به شمار آمده و مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ، وَ إِذٰا مٰا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ* وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ، وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ، وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ «1».

آنان كه از زشتكارى و گناهان بزرگ مى پرهيزند و چون بر كسى خشم و غضب گيرند بر او مى بخشند و آنان كه امر خدا را اطاعت و اجابت كردند و نماز بپاداشتند و كارشان را به مشورت يكديگر انجام دهند و از آنچه روزى آنها كرديم به فقيران انفاق مى كنند».

______________________________

(1)- شورى (42)/ 37 و 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 78

در شريعت مقدس اسلام امر مشورت تا آنجا مورد اهميت است كه خداوند تبارك و تعالى، پيامبر بزرگوار خويش را با اينكه معصوم است و با منبع وحى پيوند دارد، به مشورت با اصحاب و نظرخواهى از آنان مأمور مى كند- و سيره آن حضرت نيز همواره بر اين اساس بود.- اگر چه عزم و تصميم نهائى براى آن حضرت (ص) باقى مى ماند- خداوند متعال در اين رابطه مى فرمايد:

«وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ

«1» و در كار با آنان مشورت نما، پس آنگاه كه تصميم گرفتى به خداوند توكل كن كه خداوند كسانى را كه به وى اعتماد كنند دوست دارد».

در اين آيه شريفه اگر چه بر حسب لغت و مفهوم، واژه «امر- كار» همه كارهاى فردى و اجتماعى اعم از كارهاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و دفاعى را شامل مى گردد و مشورت نيز در همه اين امور حتى در كارهاى فردى مهم، بسيار نيكو و بجاست، و لكن آنچه متبادر از مشورت در كار و قدر متيقن از آنست همان مشورت در اداره جامعه و امور حكومتى است، كه از مهمترين آنها مسأله جنگ و دفاع است.

چنانچه گواه بر همين معناست [كه مراد از امر، امور حكومتى است] آنچه از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود: لن يفلح قوم ولّوا امرهم امرأة «2» هرگز پيروز نخواهد شد قومى كه زنى امر آنان را به عهده بگيرد.

و آنچه از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود: فلما نهضت بالامر نكثت طائفة ... «3». آنگاه كه من به امر- اداره حكومت- قيام كردم عده اى پيمان شكستند.

و آنچه در نامه امام حسين (ع) به معاويه آمده است كه فرمود: ولّاني المسلمون الامر بعده «4»- پس از آن مسلمانان مرا به ولايت امر (حكومت) برگزيدند- و موارد ديگرى

______________________________

(1)- آل عمران (3)/ 195.

(2)- صحيح بخارى 3/ 91، كتاب المغازى، باب كتاب النبى (ص) الى كسرى و قيصر.

(3)- نهج البلاغه، فيض/ 51، صالح/ 49، خطبه 3.

(4)- مقاتل الطالبين/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 79

نظير اين موارد كه در آن لفظ امر در مفهوم حكومت بكار برده شده است.

و اما اينكه

اين آيه شريفه «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» در كنار آياتى كه مربوط به جنگ احد است قرار گرفته، دليل بر اين نيست كه امر به مشورت، تنها مربوط به جنگ و يا امور دفاعى است، و نيز دلالت بر اين ندارد كه پيامبر اكرم (ص) تنها در اين مورد با اصحاب مشورت فرموده است. اگر چه جنگ خود از مهمترين شئون حكومت و از مواردى است كه بسيار نياز به مشورت و تبادل نظر دارد «1».

جاى بسى شگفتى است كه قرآن كريم در شرائطى به مشورت در امر، فرمان مى دهد كه در حكومت هاى متداوله آن زمان، مردم معمولا داراى رشد و آگاهى سياسى كه در حكومت دخالت كنند نبوده و جايگاهى در حكومت نداشته اند و در نظر اكثريت آنان، فرمانروايان داراى قداست ذاتى و الهى بوده اند كه مردم بدون انتقاد و اعتراض بايد تسليم نظر آنان باشند، و مسلمانان نيز در آن زمان در مقابل اوامر پيامبر (ص) خاضع و تسليم بوده و هيچ گونه انتظار اينكه آن حضرت در مسائل با آنان مشورت كند نداشته اند، ولى باز مشاهده مى كنيم كه در چنين شرايطى قرآن كريم بر مشورت پيامبر اكرم (ص) با مسلمانان و مشورت آنان با يكديگر تأكيد مى ورزد تا اساس شورى و مشورت در شريعت اسلام همواره پابرجا و جاودان بماند.

راز و رمز اينهمه تأكيد بدان جهت است كه مشورت موجب تبادل نظر و يكى شدن افكار و روشن شدن امور و اطمينان خاطر در مرتفع شدن خطا و اشتباهات مى گردد،

______________________________

(1)- چنانچه پيش از اين گفتيم از آيه شريفه «أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ» عموم استفاده مى گردد و همانگونه كه مراد از ضمير «هم» همه مسلمانان

هستند، مشورت نيز بايد با همه آنان يا كسانى كه از سوى مردم نمايندگى دارند صورت گيرد و اصولا اگر در امور با افراد مشورت شود افراد به كار دلگرم تر مى شوند و در جريان عمل همكارى بيشتر مى كنند، مشورت علاوه بر اينكه يك پايه در اسلام است يك نوع شخصيت دادن به افراد است و هر چه كار بزرگتر باشد بيشتر نياز به مشورت دارد، اشتباه بزرگان بزرگتر از اشتباه ديگران است- اشتباه العظيم عظيم- البته در امور فقط يك نفر بايد تصميم گيرى كند، حكومت جمعى درست نيست، تصميم گيرى اگر متكى به چند نفر باشد كارها خراب مى شود به تعبير امير المؤمنين (ع): الشركة فى الملك تؤدى الى الاضطراب. (الف- م، جلسه 125 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 80

به ويژه در امور مهمه اى نظير تدبير امور امت و مسائل جنگ و دفاع كه الزاما بايد در آن مشورت صورت گيرد و مى توان گفت ترك آن ستمى بزرگ بر جامعه و امت اسلامى است.

البته در تعيين شخص امام (كه از مهمترين امور امت است) اگر از سوى خداوند سبحان يا پيامبر اكرم (ص) يا امام معصوم فردى مشخص شده باشد ديگر جائى براى مشورت نيست چرا كه امر خداوند بر هر چيز حاكم است كه پيش از اين [در جلد دوم- فارسى- بخش امامت و رهبرى] مبحث آن به تفصيل از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

روايات مشورت:

و اما رواياتى كه پيرامون شورى و مشورت و ضرورت توجه و عنايت به آن وارد شده از طرق فريقين (شيعه و سنّى) بسيار است كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1- در كتاب عيون از امام رضا (ع)

با سند آن حضرت از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه مى خواهد جماعت شما را متفرق، امر امت را غصب كند و بدون مشورت بر مردم حكومت راند، او را بكشيد، كه همانا خداوند چنين قتلى را مجاز شمرده است» «1».

از اين روايت توجه و عنايت اسلام به مشورت در اصل به عهده گرفتن حكومت و يا اعمال ولايت در جامعه، استفاده مى گردد، و شايد در معنى دوم ظهور بيشترى داشته باشد «2»، اما ظاهرا جواز قتل به ايجاد تفرقه در جماعت مسلمانان و غصب امر امت مربوط مى شود نه به ترك مشورت به تنهايى، و اين نكته اى است شايان توجه.

2- ترمذى به سند خويش از ابو هريره روايت كرده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(1)- من جاءكم يريد ان يفرّق الجماعة و يغصب الامة امرها و يتولّى من غير مشورة فاقتلوه، فان اللّه قد اذن ذلك. (عيون اخبار الرضا 2/ 62 باب 31، حديث 254).

(2)- چون طبق قواعد اصول، اصل بر تأسيس است نه تأكيد، اين جمله مى خواهد مطلب جديدى را بگويد، مى خواهد بفرمايد: حاكميت يافتن حاكم بر اساس غصب باشد و حكومت راندن او بدون مشورت. (الف- م، جلسه 125 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 81

«آنگاه كه فرمانروايان شما نيكان شما باشند و ثروتمندانتان سخاوتمندانتان و امور شما در بين شما به مشورت باشد روى زمين براى شما بهتر است از درون آن» «1».

اين روايت در تحف العقول نيز از پيامبر اكرم (ص) روايت شده است «2».

3- در كتاب بحار از خصال از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«هرگز نبايد فرد كم تجربه اى كه تنها نظر خود را درست مى پندارد

در رياست طمع ببندد» «3».

4- در كتاب وسائل از ابو هريره روايت شده كه گفت از ابا القاسم پيغمبر اكرم (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«از خردمند راه صلاح جوئيد و از نظر وى سر بر متابيد كه پشيمان مى شويد. «4»

5- باز در همان كتاب از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«از وصيتهاى پيامبر اكرم (ص) به على (ع) اين بود كه فرمود: هيچ پشتيبانى مورد اعتمادتر از مشورت و هيچ خردى همانند تدبير نيست» «5».

واژه تدبير از ماده دبر الشي ء است يعنى ملاحظه آينده و عاقبت كار را كردن، [آينده سنجى و عاقبت انديشى] «6».

6- باز در همان كتاب از امام جعفر صادق (ع) از پدر بزرگوارش روايت نموده كه

______________________________

(1)- اذا كانت امراؤكم خياركم و اغنياؤكم سمحائكم و اموركم شورى بينكم فظهر الارض خير لكم من بطنها ...

(سنن ترمذى 3/ 361، ابواب الفتن، باب 64، حديث 2368).

(2)- تحف العقول/ 36.

(3)- لا يطمعنّ القليل التجربة المعجب برايه فى رياسة. بحار الانوار 72/ 98 «چاپ ايران 75/ 98) كتاب العشره، باب 48، حديث 2).

(4)- استر شدوا لعاقل و لا تعصوه فتندموا. (وسائل 8/ 409 باب 9 از ابواب احكام العشره، حديث 1).

(5)- فيما اوصى به رسول اللّه (ص) عليا (ع) قال: لا مظاهرة اوثق من المشارة، و لا عقل كالتدبير. (وسائل 8/ 424، باب 21 از ابواب احكام العشره، حديث 2).

(6)- اصولا آدمهاى سياسى نبايد بى حساب كار كنند بايد عاقبت كارها را حساب كنند بخصوص در كارهاى مهم و بزرگ و مسائلى كه به سرنوشت مردم مربوط است، در اين مسائل بايد شوراهاى برنامه ريزى وجود داشته باشد تا در مسائل، جزئيات و جوانب مختلف آن را مورد بررسى

قرار دهند. (الف- م، جلسه 125 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 82

فرمود:

«به پيامبر اكرم (ص) گفته شد حزم (محكم كارى) چيست؟ فرمود: مشورت با افراد خردمند و پيروى از آنان» «1».

7- باز در همان كتاب از معمر بن خلاد، روايت شده كه گفت: بنده اى از ابى الحسن امام رضا (ع) كه نام وى سعد بود به هلاكت رسيد، حضرت به من فرمود مرا به مردى كه داراى فضل و امانتدارى است رهنمائى كن به آن حضرت عرض كردم من شما را راهنمائى كنم؟ حضرت با حالتى كه گويا غضب آلود بود فرمود:

«پيامبر اكرم (ص) همواره با اصحاب خويش مشورت مى فرمود آنگاه آنچه را مى خواست تصميم مى گرفت» «2».

از اين روايت استفاده مى شود كه مشورت همواره سيره پيامبر اكرم (ص) بوده و آن حضرت به اين سنت پيوسته مقيد بوده اند.

8- در نهج البلاغه آمده است: «هيچ پشتوانه اى مطمئن تر از مشورت نيست» «3».

9- باز در همان كتاب آمده است: «كسى كه به نظر خود استبداد بورزد نابود خواهد شد، و كسى كه با مردم مشورت كند در خرد آنان شريك شده است» «4».

10- باز در همان كتاب آمده است: «مشورت خواهى عين هدايت است و كسى كه به نظر خود اكتفا كند خود را به مخاطره افكنده است» «5».

______________________________

(1)- قيل يا رسول اللّه ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوى الرأى و اتّباعهم. (وسائل 8/ 424، باب 21 از ابواب احكام العشره، حديث 1)

(2)- ان رسول اللّه (ص) كان يستشير اصحابه ثم يعزم على ما يريد. (وسائل 8/ 428 باب 24 از ابواب احكام العشره حديث 1)

(3)- لا مظاهرة اوثق من المشاوره. (نهج البلاغه، فيض/ 1139، لح 488، حكمت 113)

(4)- من

استبدّ برأيه هلك، و من شاور الرجال شاركها فى عقولها. (نهج البلاغه فيض 1165، لح/ 500، حكمت 161)

(5)- و الاستشارة عين الهداية، و قد خاطر من استغنى برأيه. (نهج البلاغه، فيض/ 1181، لح/ 506 حكمت 211)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 83

11- باز در همان كتاب آمده است: «كسى كه از نظرهاى مختلف استقبال كند به اشتباهات پى مى برد» «1».

12- باز در همان كتاب آمده است:

«... بنابراين آنگونه كه با زمامداران ستمگر سخن مى گوئيد با من سخن مگوئيد، و آنچنان كه در پيشگاه حكام خشمگين و جبار خود را كنترل مى كنيد خود را كنترل نكنيد، و بطور تصنعى و ساختگى با من برخورد و رفتار نكنيد، و هرگز گمان مبريد درباره حقى كه به من پيشنهاد كرده ايد كندى ورزم، و گمان نكنيد كه من درصدد بزرگ ساختن خويشتن هستم زيرا كسى كه شنيدن حق و يا عرضه داشتن عدالت به وى برايش مشكل باشد عمل به آن برايش مشكلتر است [با توجه به اين] از گفتن سخن حق و يا مشورت عدالت آميز خوددارى مكنيد زيرا من شخصا خويشتن را مافوق آنكه اشتباه كنم نمى دانم و از احتمال خطاء در كارهايم ايمن نيستم، مگر اينكه خداوند مرا محافظت كند» «2».

از اين گفتار امير المؤمنين (ع) بايد شيعيان وى كه ادعاى پيروى آن حضرت را دارند اندرز گيرند و بايد در اين كلمات كه از «باب» علم پيامبر اكرم (ص) و برادر و وزير وى صادر شده بينديشند و از مشورت سرباز نزنند و از سخنان حقى كه احيانا به آنان گفته مى شود- حتى از سوى كسانى كه بر حسب عناوين رسمى و اعتبارى از آنان

پائين تر هستند- احساس دلتنگى نكنند.

13- حسن بن جهم روايت نموده كه گفت: ما نزد ابى الحسن امام رضا (ع) بوديم كه نزد آن حضرت سخن از پدر بزرگوارش رفت حضرت فرمود:

«عقل ديگران با عقل وى برابرى نمى كرد ولى چه بسا با يكى از برده هاى سياه

______________________________

(1)- من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء. (نهج البلاغة، فيض/ 1169، لح/ 501، حكمت 173)

(2)- فلا تكلّمونى بما تكلّم به الجبابرة، و لا تتحفّظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادرة و لا تخالطونى بالمصانعة و لا تظنّوا بى استثقالا فى حق قيل لى، و لا التماس اعظام لنفسى، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه، كان العمل بهما اثقل عليه، فلا تكفّوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فانى لست بفوق ان أخطئ و لا آمن ذلك من فعلى الا ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منى. (نهج البلاغه، فيض/ 686، لح/ 335، خطبه 216)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 84

خود مشورت مى كرد، به آن حضرت گفته مى شد آيا با مثل چنين شخصى مشورت مى كنيد؟ حضرت مى فرمود: همانا خداوند تبارك و تعالى شايد گشايشى را در زبان اين نهاده باشد. حضرت فرمود: در پاره اى موارد مطالبى به آن حضرت گفته مى شد و آن حضرت آن را در ارتباط با باغ و مزرعه خويش به كار مى بست» «1».

14- در آخر الفقيه [كتاب من لا يحضر الفقيه] در وصيت امير المؤمنين (ع) به فرزندش محمد حنفيه آمده است:

«نظر افراد را در كنار يكديگر قرار بده آنگاه آن نظرى كه به صحت نزديكتر و از شك و اشتباه دورتر است را برگزين

[تا اينكه مى فرمايد:] آن كس كه فقط به نظر خود تكيه نمود خود را به مخاطره افكند و آن كس كه از نظرهاى گوناگون استقبال كرد به جايگاههاى خطا و لغزش پى برد» «2».

15- در غرر و درر آمدى، از امير المؤمنين (ع) آمده است:

«از ميان مردم نظر كسى پسنديده تر است كه خود را از رأى و نظر مشاور بى نياز نداند» «3».

16- باز در همانجا آمده است:

«همانا مردم به مشورت تشويق شده اند بدان جهت كه رأى مشاور نظرى است

______________________________

(1)- روى الحسن بن الجهم، قال: كنا عند ابى الحسن الرضا (ع) فذكر اباه (ع) فقال: كان عقله لا توازن به العقول و ربما شاور الاسود من سودانه، فقيل له تشاور مثل هذا؟ فقال: ان اللّه- تبارك و تعالى- ربما فتح على لسانه. قال: فكانوا ربما اشاروا عليه بالشى ء فيعمل به من الضيعة و البستان. وسائل 8/ 428، باب 24 از ابواب احكام العشره، حديث 3).

مشورت در همه امور عمل پسنديده ايست حتى در خانواده اگر پدر با فرزندان مشورت كند براى رشد آنان بسيار مناسب است و مرد در مسائل زندگى اگر با همسر خود مشورت كند بجاست و معنى اين جمله كه مى فرمايد: و شاوروهن و خالفوهنّ در مسائل اجتماعى است و معنى آن اين است كه مرد در انجام مسئوليت خود تحت تاثير عواطف و احساسات زن قرار نگيرد و اسير خواستهاى زنان نشود. (الف- م، جلسه 125 درس)

(2)- «اضمم آراء الرّجال بعضها الى بعض ثم اختر اقربها الى الصّواب و ابعدها من الارتياب». (الى ان قال):

«قد خاطر بنفسه من استغنى برأيه و من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء». (الفقيه 4/ 385 و

388 باب النوادر حديث 5834)

(3)- افضل الناس رأيا من لا يستغنى عن راى مشير. (غرر و درر 2/ 429، حديث 3152).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 85

بى پيرايه [صرفا متوجه موضوع مورد مشورت است] اما راى مشورت كننده با هواها در آميخته است «1» [حب و بغض ها و خواسته هاى ديگر خود را با موضوع مورد نظر مى آميزد].

17- باز در همانجا آمده است:

«سزاوار است عاقل نظر ساير خردمندان را بر نظر خود بيفزايد و آگاهى حكيمان را به آگاهى خود ضميمه كند «2».

18- باز در همانجا آمده است:

«كسى كه همواره در كارهاى خود مشورت مى كند در صورت انجام كار درست مردم وى را مى ستايند و در صورت ارتكاب خطا عذرش را مى پذيرند «3».

و روايات بسيار زياد ديگرى كه در اين باب وارد شده است.

شاعر نيز در همين باب گفته است:

اقران يرأيك راى غيرك و استشر فالحق لا يخفى على الاثنين للمرإ مرآة ترى به وجهه و يرى قفاه بجمع مرآتين به عقل خود درآميز عقل ديگر كه حق پنهان نماند بر دو عاقل به يك آئينه بيند مرد رويش قفا بيند به دو آئينه كامل

«4» و شاعر ديگرى مى گويد:

شاور سواك اذا نابتك نائبة يوما و ان كنت من اهل المشورات فالعين تنظر منها ما دنا و نأى و لا ترى نفسها الا بمرآة

______________________________

(1)- انما حضّ على المشاورة لانّ راى المشير صرف و راى المستشير مشوب بالهوى. (غرر و درر 3/ 92، حديث 3908)

(2)- حقّ على العاقل ان يضيف الى رأيه راى العقلاء و يضمّ الى علمه علوم الحكماء. (غرر و درر 3/ 408، حديث 4920)

(3)- من لزم المشاورة لم يعدم عند الصواب مادحا و عند

الخطاء عاذرا. (غرر و درر 5/ 406، حديث 8956)

(4)- ترجمه اى قريب به مضمون، متأثر از ذوق نارساى مقرر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 86

به گاه رنج و سختى مشورت كن اگر چه خود خردمندى و برنا ببيند چشم هرجا را ولى جز به آئينه نبيند خويشتن را «1»

عدم تناقض ضرورت مشورت با تمركز در تصميم گيرى:

ظاهرا بيشترين موارد مشورت پيامبر اكرم (ص) [در امور حكومتى] مشورت با بزرگان و سران قبايل آن زمان بوده تا به آنان شخصيت داده و نظر آنان را به اسلام جلب كند و بدين وسيله اعتماد خود را نسبت به آنان ابراز دارد و بى ترديد نفس اين عمل از قوى ترين عوامل مؤثر در اعتماد به نفس و تلاش و تحرّك و پيروى آنان در همه مراحل از آن حضرت بوده است.

و اما غير از آن حضرت يعنى فرمانروايان غير معصوم، لازم است در زمينه هاى مختلف، امور مهم سياسى، اقتصادى، فرهنگى و دفاعى افرادى آگاه و متخصص بصورت مشاور داشته باشند كه مسائل را براى آنان مطرح نموده و كليات را در اختيار آنان بگذارند و از آنان بخواهند كه در آن زمينه خاص، تبادل افكار و آراء نموده و راه صحيح و درست را بيابند و براى اداره جامعه و پيشرفت كشور خطوط كلى و برنامه صحيح را ارائه دهند.

نكته اى را كه همواره حاكم اسلامى [و بالطبع ساير مسئولين رده هاى مختلف حكومت اسلامى] بايد در نظر داشته باشد اينست كه از خود بزرگ بينى و اكتفا به نظر خويش برحذر باشد. بايد آراء مختلف را بشنود و جوانب مختلف هر نظر را بررسى كند و پس از تأمّل و تعمّق، آنچه به صلاح جامعه و حكومت

اسلامى است را انتخاب كند و هرگز بدون مشورت و تبادل افكار اقدام به تصميم گيرى نكند. چرا كه اسب تندرو گاهى از حركت ميماند و شمشير برنده گاهى به كندى ميگرايد [ان الجواد قد يكبو و ان الصارم قد ينبو] و ضرر خطا و لغزش بزرگان نيز بسيار بزرگ است.

______________________________

(1)- ترجمه اى قريب به مضمون متأثر از ذوق نارساى مقرر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 87

بلى از آن جهت كه مسئول و مكلف در جامعه همان حاكم اسلامى است، در حقيقت پس از مشاوره و شنيدن نظرات مختلف، ملاك عمل تشخيص شخص حاكم اسلامى است، و اين گونه نيست كه وى موظف به پيروى از نظر اكثريت باشد، و اين بدان معنى نيست كه شورى و مشورت بدون فايده است زيرا مشورت علاوه بر جلب نظر افراد و دادن شخصيت به آنان به فرمانرواى اسلامى اين فرصت را مى دهد كه از جوانب مختلف مسأله و عواقب كار اطلاع بيشترى پيدا كند و با فكرى قوى تر و ديدى گسترده تر پس از تأمل در نظرهاى مختلف و مقايسه بين آنها نظر اصلح را انتخاب كند.

چنانچه در نهج البلاغه آمده، امير المؤمنين (ع) به عبد اللّه بن عباس كه چيزى را ارائه مى كند و موافق نظر امير المؤمنين (ع) نيست مى فرمايد:

«تو بايد نظر مشورتى خود را ارائه داده و آنچه به نظرت ميرسد بيان كنى ولى اگر من خلاف آن را تصميم گرفتم تو بايد از من اطاعت كنى» «1».

خلاصه كلام اينكه: رهبر و فرمانده است كه در هر كار، با فكر تقويت شده از مشورت، در مسائل تصميم مى گيرد، و اعتبار نظر اكثريت در جائى است كه

كل امت و يا اهل حل و عقد مثلا مسئول و مورد خطاب باشند [نظير انتخاب رهبر يا نمايندگان و نيز جريان قانون گذارى مجلس شورا] كه در اين صورت اتفاق نظر همه يا اكثريت ملاك عمل قرار مى گيرد چنانچه پوشيده نيست.

و اما اينكه ولايت و رهبرى جامعه را براى يك شورى قرار دهند نه براى يك شخص واحد چنانچه از زبان برخى روشنفكران اين معنى شنيده مى شود و من نيز در ابتداى امر هنگامى كه در مجلس خبرگان بودم از اين فكر دفاع مى كردم، ظاهرا اين شيوه شورائى مخالف سيره عقلا و متشرعه است و چيزى نيست كه به وسيله آن بتوان مردم و كشور را اداره نمود، بويژه در مواقع حساس و خطير كه تصميم گيرى در آن متوقف بر يك مركز تصميم گيرى باشد.

______________________________

(1)- لك ان تشير علىّ و أرى، فان عصيتك فاطعنى. (نهج البلاغه، فيض/ 1239، لح/ 531، حكمت/ 321)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 88

از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«شركت در حكمرانى به تزلزل و بهم ريختگى امور كشيده خواهد شد» «1».

خداوند تبارك و تعالى نيز خطاب به پيامبر (ص) فرمود:

«با آنان مشورت كن پس آنگاه كه تصميم گرفتى به خداوند توكل نما» «2».

كه در اين آيه شريفه خداوند متعال عزم و تصميم نهائى را براى شخص پيامبر اكرم (ص) قرار داده است. و در اينجا نكته ايست شايان تأمل «3».

______________________________

(1)- الشّركة فى الملك تؤدّى الى الاضطراب. (غرر و درر 2/ 86، حديث 1941).

(2)- وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ. (آل عمران (3)/ 159)

(3)- تمركز در تصميم گيرى و اينكه امور اجرائى به ويژه در سطح رهبرى بايد متمركز باشد

نكته ايست كه حضرت استاد بارها آن را يادآور شده اند، و باتجربه اى كه جمهورى اسلامى ايران در دهساله اول خود بدان دست يافت به وضوح اين مطلب روشن شد كه مديريت شورائى چندان موفق نيست به همين جهت رهبر كبير انقلاب اسلامى حضرت امام خمينى (رضوان اللّه تعالى عليه)- كه متأسفانه اكنون كه اين سطور به نگارش در مى آيد به رحمت ايزدى پيوسته و جهان اسلام را در سوگ خود عزادار نموده است- با درايت خاص خود در مورخه 4/ 2/ 68 هيأتى را براى اصلاح قانون اساسى به ويژه در امورى كه در قانون اساسى كار به شورى محول شده بود مشخص فرمودند كه قسمتى از حكم معظم له به قرار ذيل است: «... از آنجا كه پس از كسب 10 سال تجربه عينى و عملى از اداره كشور اكثر مسئولين و دست اندركاران و كارشناسان نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران بر اين عقيده اند كه قانون اساسى با اينكه داراى نقاط قوت بسيار خوب و جاودانه است داراى نقايص و اشكالاتى است كه در تدوين و تصويب آن به علت جو ملتهب ابتداى پيروزى انقلاب و عدم شناخت دقيق معضلات اجرائى جامعه كمتر به آن توجه شده است ...

محدوده مسائل مورد بحث [عبارتند از:] 1- رهبرى 2- تمركز در مديريت قوه مجريه 3- تمركز در مديريت قوه قضائيه 4- تمركز در مديريت صدا و سيما ... و ...» البته به ويژه در مسأله رهبرى در عصر غيبت كه افراد معصوم نبوده و از لغزش و خطا مصون نيستند لازمه تمركز داشتن ضرورت وجود كامل شرايط هشت گانه ايست كه در جلد دوم كتاب به تفصيل از آن بحث

شد و الا تمركز قدرت، بدون وجود شرايط، ضربه هاى جبران ناپذيرى را ببار خواهد آورد و شايد وجه تأمل در كلام حضرت استاد، اشاره به همين اعطاى ولايت مطلقه به غير معصوم در عصر غيبت باشد كه از اين آيه استفاده نمى گردد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 89

2- ويژگيهاى مشاور:

1- معاوية بن وهب از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«در كارت با كسانى مشورت كن كه از خداوند مى ترسند» «1».

2- حسين بن مختار، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«على (ع) مى فرمود: در گفتار [يا در هر امر نوپديد كه براى تو پيش آمد مى كند] با كسانى مشورت كن كه از خداوند مى ترسند» «2».

3- سليمان بن خالد روايت مى كند كه از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«همواره با شخصى خردمند و پارسا مشورت كن چرا كه وى جز به نيكى امر نمى كند، و بپرهيز از اينكه بر خلاف نظر وى عمل كنى چرا كه مخالفت با نظر پارساى خردمند موجب فساد در دين و در دنيا است» «3».

4- منصور بن حازم، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: مشورت با خردمند خيرخواه، رشد و بركت و توفيقى است از جانب خداوند پس آنگاه كه فرد خردمند خيرخواه، تو را راهنمائى نمود مبادا خلاف آن را انجام دهى كه در اين عمل مورد نكوهش واقع خواهى شد» «4».

5- معلى بن خنيس از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«چه چيز، هر يك از شما را بازمى دارد از اينكه اگر امر ناخوشايندى متوجه وى شود با فرد خردمندى كه داراى دين و تقوى است، مشورت كند، آنگاه آن حضرت

______________________________

(1)- استشر

فى امرك الذين يخشون ربهم. (وسائل 8/ 426، ابواب احكام العشره باب 22 حديث 3)

(2)- شاور فى حديثك الذين يخافون اللّه. (وسائل 8/ 426 ابواب احكام العشره، باب 22، حديث 4)

(3)- استشر العاقل من الرجال الورع، فانه لا يأمر الا بخير، و اياك و الخلاف، فانّ مخالفة الورع العاقل مفسدة فى الدّين و الدّنيا. (وسائل 8/ 426، ابواب احكام العشره باب 22 حديث 5)

(4)- مشاورة العاقل الناصح رشد و يمن و توفيق من اللّه، فاذا اشار عليك الناصح العاقل فإياك و الخلاف فان فى ذلك العطب. (وسائل 8/ 426، ابواب احكام العشره، باب 22، حديث 6)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 90

اضافه فرمود: متوجه باشيد كه اگر چنين عملى را انجام دهد [مشورت كند] خداوند وى را خوار نمى كند بلكه بالا مى برد و بهترين و نزديكترين امور به خداوند را متوجه وى مى سازد» «1».

6- حلبى از امام صادق (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«همانا مشورت داراى حدود و شرايطى است، پس كسى كه حدود آن را بشناسد [از آن بهره مند مى شود] و الا زيان آن براى مشورت كننده بيشتر از سود آنست:

نخستين شرط آن اينست كه مشاور، فردى خردمند باشد.

دوم اينكه آزاد و متدين باشد.

سوم اينكه دوست و خيرخواه باشد.

چهارم اينكه بگونه اى وى را به سرّ خود [زوايا و جوانب مسأله] آگاه كنى كه آگاهى وى به آن امر، همانند آگاهى خودت باشد، آنگاه آن را مخفى و پوشيده نگاهدارد.

چرا كه اگر وى [مشاور] خردمند باشد، از مشورت با وى سودمند خواهى شد و اگر آزاد مرد و متدين باشد تمام تلاش خود را در راهنمائى تو بكار خواهد بست و اگر دوست و

خيرخواه باشد آنگاه كه به سرّ تو مطلع شد آن را پوشيده نگاه مى دارد، و آنگاه كه وى را به جوانب مسأله آگاه كنى آگاهى وى بدان مسأله همانند آگاهى تو بدان مسأله است در نتيجه، مشورت تمام و نصيحت و خيرخواهى به كمال خود خواهد رسيد» «2».

ما شش روايت فوق را از كتاب وسائل الشيعة نقل كرديم.

7- در غرر و درر آمده است:

«بهترين مشاور تو كسى است كه داراى تجربه باشد، و بدترين همنشين تو كسى

______________________________

(1)- ما يمنع احدكم اذا ورد عليه ما لا قبل له به ان يستشير رجلا عاقلا له دين و ورع، ثم قال ابو عبد اللّه (ع): اما انّه اذا فعل ذلك لم يخذله اللّه بل يرفعه اللّه و رماه بخير الامور و اقربها الى اللّه. (وسائل 8/ 426، ابواب احكام العشره باب 22، حديث 7)

(2)- ان المشورة لا تكون الا بحدودها، فمن عرفها بحدودها و الا كانت مضرتها على المستشير اكثر من منفعتها له، فأولها ان يكون الذي تشاوره عاقلا، و الثانية ان يكون حرّا متدينا، و الثالثة ان يكون صديقا مؤاخيا، و الرابعة ان تطلعه على سرّك فيكون علمه به كعلمك بنفسك، ثم يسّر ذلك و يكتمه، فانه اذا كان عاقلا انتفعت بمشورته، و اذا كان حرّا متدينا اجهد نفسه فى النصيحه لك، و اذا كان صديقا مؤاخيا كتم سرّك اذا اطلعته عليه، و اذا اطلعته على سرّك فكان علمه به كعلمك به تمّت المشوره و كملت النصيحه. (وسائل 8/ 426 ابواب احكام العشره باب 22 حديث 8)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 91

است كه داراى عيب باشد» «1».

8- باز در همانجا آمده است:

«ناآگاهى مشاور، مشورت

كنند را به هلاكت مى افكند» «2».

9- باز در همانجا آمده است:

«بهترين مشاورين افراد خويشتن دار، آگاه، باتجربه و دورانديش هستند» «3».

10- در نهج البلاغه ضمن عهدنامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر آمده است:

«در مشورت خويش شخص بخيل را راه نده كه تو را از بخشش بازداشته و از فقر مى ترساند، و نه ترسو را كه تو را در تصميم گيرى سست مى كند، و نه حريص را كه ستمگرى به مردم را براى تو مى آرايد، همانا بخل و ترس و حرص غرائز گوناگونى هستند كه جامع بين همه آنها سوء ظن به خداوند است» «4».

11- حسن بن راشد گويد: امام صادق (ع) فرمود:

«اى حسن، اگر مشكلى براى تو پيش آمد آن را براى هيچ يك از اهل خلاف [كسانى كه با تو هم عقيده نيستند] از روى شكوه نقل نكن، بلكه آن را با برخى از برادرانت در ميان گذار، چرا كه در اين صورت تو، به يكى از اين چهار مورد دست خواهى يافت: يا كفايت كردن به مال، يا يارى كردن با آبرو، يا درخواستى كه بايد مورد اجابت واقع شود، يا مشورتى كه نياز به نظر خيرخواهانه دارد» «5».

12- در بحار از علل به سند خويش از عمار ساباطى روايت شده كه گفت امام صادق (ع) فرمود:

______________________________

(1)- افضل من شاورت ذو التجارب و شرّ من قارنت ذو المعايب. (غرر و درر 2/ 456، حديث 3279)

(2)- جهل المشير هلاك المستشير. (غرر و درر 3/ 367، حديث 4767)

(3)- خير من شاورت ذوو النّهى و العلم و اولو التجارب و الحزم. (غرر و درر 3/ 428، حديث 499)

(4)- و لا تدخلنّ فى مشورتك بخيلا يعدل بك

عن الفضل و يعدك الفقر و لا جبانا يضعفك عن الامور، و لا حريصا يزيّن لك الشره بالجور، فان البخل و الجبن و الحرص غرائز شتّى يجمعها سوء الظن باللّه.

(نهج البلاغه، فيض/ 998، لح 430، نامه/ 53)

(5)- يا حسن، اذا نزلت بك نازلة فلا تشكها الى احد من اهل الخلاف، و لكن اذكرها لبعض اخوانك، فإنك لن تعدم خصلة من خصال اربع: اما كفاية بمال، و اما معونة بجاه، او دعوة تستجاب، او مشورة برأى.

(وسائل 2/ 631، ابواب احتضار، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 92

«اى عمار اگر دوست دارى كه همواره نعمت بر تو سرازير باشد، و مروت و منزلت اجتماعى تو به كمال رسد، و زندگى تو به اصلاح گرايد، هرگز در كارت با افراد بنده و پست همت مشورت نكن، چرا كه اگر به چنين كسانى اعتماد كنى به تو خيانت مى ورزند، و اگر با تو سخن گويند به دروغ سخن مى گويند، و اگر به بيچارگى و تنگدستى دچار شوى خوارت مى شمارند و اگر وعده اى به تو دادند به آن عمل نمى كنند» «1».

13- در وصيت هاى پيامبر اكرم (ص) به على (ع) نيز آمده است:

«اى على، بر زنان جمعه و جماعت نيست ... و طرف مشورت قرار نمى گيرند» «2».

14- باز در نامه امير المؤمنين (ع) به فرزندش امام حسن (ع) گذشت كه فرمود:

«از مشورت با زنان بپرهيز، چرا كه رأى آنان به ضعف و عزم آنان به سستى است» «3».

و روايتهاى ديگرى از اين قبيل كه بايد در جايگاه خود بدان دست يافت.

3- حق مشورت كننده بر مشاور و برعكس:

1- تحف العقول در رسالة الحقوق كه از امام سجاد (ع) روايت نموده آورده است:

«و اما حق مشورت كننده

بر تو اينست كه اگر راه صحيحى براى او در نظر دارى، در نصيحت و راهنمائى او بكوشى و مطالبى را به وى گوشزد كنى كه اگر تو به جاى وى بودى آنگونه عمل مى كردى. و بايد اين نصيحت و راهنمائى با نرمى و ملايمت باشد چرا كه برخورد ملايم وحشت را مى زدايد و برخورد نامناسب و خشن بجاى انس و الفت، وحشت مى آفريند و اگر راه و نظر صحيحى براى وى در نظر ندارى و كسى را مى شناسى كه به نظر وى اعتماد دارى و خود نيز براى رفع مشكلات به وى مراجعه مى كنى، به نزد وى راهنمائى و هدايتش كن كه تو در اين صورت خيرى را از وى دريغ

______________________________

(1)- يا عمار ان كنت تحبّ ان تستتبّ لك النعمة و تكمل لك المروة و تصلح لك المعيشة فلا تستشر العبد و السفلة فى امرك فإنك ان ائتمنتهم خانوك، و ان حدثوك كذبوك، و ان نكبت خذلوك، و ان وعدك موعدا لم يصدقوك. (بحار الانوار 72/ 99 (چاپ ايران 75/ 99) كتاب العشره، باب 48، حديث 9)

(2)- يا على ليس على النساء جمعة و لا جماعة .. و لا تستشار. (الفقيه 4/ 364، باب النوادر، حديث 5762).

(3)- اياك و مشاورة النساء، فان رايهن الى افن و عزمهن الى وهن. (نهج البلاغه، فيض/ 938، لح/ 405، نامه 31)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 93

نكرده و نصيحتى را از او پنهان ننموده اى و لا حول و لا قوة الا باللّه.

و اما حق طرف مشورت بر تو اينست كه اگر تو را به چيزى راهنمائى كرد و موافق نظر تو نيست او را متهم نكنى

چرا كه در هر مورد نظرها متفاوت است و افراد طبق نظر خويش و تفاوتهائى كه با يكديگر دارند در آن مى نگرند، پس اگر تو نظر او را نمى پسندى باز نظرش را براى خودش محترم شمار و تو در انتخاب نظر او آزادى و اگر نظرش پيش تو متهم است جايز نيست باو تهمتى در اظهار نظرش بزنى زيرا تو او را براى مشورت صالح مى دانسته اى و روا نيست كه متهمش شمارى، و اگر در مشورت نظر وى را سنجيده و صحيح تشخيص دادى در سپاسگزارى از وى دريغ مدار. و اگر نظر وى موافق نظرت بود سپاس خداوند بجاى بياور و با تشكر اين راهنمائى برادرت را بپذير و درصدد باش كه اگر روزى او نيز به تو نيازمند شد، خدمت او را جبران كنى، و لا قوة الا باللّه» «1».

2- در سنن ابى داود به سند خويش از ابى هريره آمده است كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«مشاور امانتدار است» «2».

نظير همين روايت در سنن ابن ماجه از ابو هريره، و نيز از ابى مسعود از آن حضرت (ص) نقل شده است. و باز همين راويت را سفينة البحار از امير المؤمنين (ع) روايت كرده است «3».

______________________________

(1)- و اما حق المستشير فان حضرك له وجه رأى جهدت له فى النصيحة و اشرت عليه بما تعلم انك لو كنت مكانه عملت به، و ذلك ليكن منك فى رحمة و لين، فان اللّين يؤنس الوحشة، و ان الغلظ يوحش موضع الانس. و ان لم يحضرك له راى و عرفت له من تثق برايه و ترضى به لنفسك دللته عليه و ارشدته اليه، فكنت لم تأله

خيرا و لم تدّخره نصحا و لا حول و لا قوة الا باللّه. و اما حق المشير عليك فلا تتهمه فيما لا يوافقك عليه من رايه اذا اشار عليك. فانما هى الا راء و تصرّف الناس فيها و اختلافهم، فكن عليه فى رايه بالخيار اذا تهمت رايه، فاما تهمته فلا تجوز لك اذا كان عندك ممن يستحق المشاورة، و لا تدع شكره على ما بدا لك من اشخاص رايه و حسن وجه مشورته، فإذا وافقك حمدت اللّه و قبلت ذلك من اخيك بالشكر و الارصاد بالمكافأة فى مثلها ان فزع اليك، و لا قوة الا باللّه. (تحف العقول/ 269)

(2)- المستشار مؤتمن. (سنن ابى داود 2/ 626، كتاب الادب، باب المشوره)

(3)- سنن ابن ماجه 2/ 1233، كتاب الادب باب 37، حديث 3745 و 3746، و سفينه البحار 1/ 718.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 94

3- در سفينه البحار مرحوم محدث قمى از امام صادق (ع) آمده است:

«كسى كه از برادر خود مشورت خواهى كند و او نظر خالص و بى پيرايه خود را در اختيار وى قرار ندهد خداوند عز و جل نظر و راى را از او سلب مى كند».

عين همين روايت در وسائل نيز آمده است به جز اينكه در آنجا آمده «و او با نظر خالص خود او را نصيحت نكند» «1».

4- در غرر و درر آمده است:

«ستم بر مشورت كننده هم ستم و هم خيانت است» «2».

5- باز در همان كتاب آمده است:

«مشاور بايد تمام تلاش خود را در ارائه نظر صحيح بكار گيرد اما ضامن به نتيجه رسيدن نظرش نيست» «3».

6- باز در همان كتاب آمده است:

«كسى كه با مشورت كننده خودش غشّ و فريب

روا دارد تدبير از وى گرفته خواهد شد» «4».

4- برخى از موارد مشورت پيامبر اكرم (ص) با اصحاب:
اشاره

در اينجا براى اينكه بهره بيشترى از بحث به دست آيد برخى از موارد مشورت پيامبر اكرم (ص) را يادآور مى شويم:

______________________________

(1)- من استشار اخاه فلم يمحضه محض الرأي سلبه اللّه- عز و جل- رايه. و فى الوسائل «فلم ينصح محض الرأي». (سفينه البحار 1/ 718، باب الشين بعده الوار، وسائل 8/ 427، ابواب احكام العشره، باب 23، حديث 2).

(2)- ظلم المستشير ظلم و خيانة. (غرر و درر ر/ 4/ 272، حديث 6037)

(3)- على المشير الاجتهاد فى الرأي و ليس عليه ضمان النجح. (غرر و درر 4/ 316، حديث 6194)

(4)- من غشّ مستشيره سلب تدبيره. (غرر و درر 5/ 217، حديث 8055)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 95

1- در جنگ بدر:

در كتاب مغازى واقدى آمده است:

«گويند: چون پيامبر خدا (ص) به نزديكيهاى بدر رسيد خبر حركت قريش به آن حضرت گزارش شد، آن حضرت اين خبر را به اصحاب گفت و از آنان مشورت خواست. ابو بكر از جا بلند شد و سخن گفت و خوب سخن گفت، عمر نيز برخاست و سخن گفت و خوب سخن گفت، آنگاه اضافه كرد: اينان، قريش با همه عزت و شوكت خود هستند، به خدا سوگند اينان از آن زمان عزتمند شده اند ذلت نپذيرفته اند، به خدا سوگند از آن زمان كه كافر شده اند، ايمان نياورده اند، به خدا سوگند اينان عزت خود را به هيچ وجه از دست نخواهند داد و با تو مبارزه و قتال خواهند كرد، تجهيزات و نيروى خود را براى اين امر آماده ساز. آنگاه مقداد بن عمرو بپاخاست و گفت: طبق دستور خداوند به پيش برو، ما با تو هستيم، به خدا سوگند ما آنچه را

كه بنى اسرائيل به پيامبر خود گفتند كه: «تو و پروردگارت برويد و بجنگيد ما اينجا نشسته ايم» «1»، نخواهيم گفت، ما مى گوئيم «تو و پروردگارت برويد بجنگيد ما نيز همراه شما مى جنگيم». سوگند به آنكه ترا به حق مبعوث فرمود ما را اگر تا «برك الغماد» ببرى ما با تو خواهيم آمد- برك الغماد محلى بوده كه از آنجا تا مكه از پشت ساحل در كنار دريا پنج شب راه بوده و از راه مكه بسوى يمن هشت شب- در اين هنگام پيامبر (ص) فرمود بسيار خوب و به وى دعا كرد. آنگاه باز پيامبر خدا فرمود: اى مردم نظر مشورتى خود را با من در ميان بگذاريد. در اينجا روى سخن آن حضرت با انصار بود چرا كه گمان مى رفت كه انصار از آن حضرت فقط در شهر مدينه دفاع خواهند كرد زيرا آنان در قرارداد خود شرط كرده بودند كه از آن حضرت همانگونه كه از خود و اولاد خود دفاع مى كنند دفاع كنند. باز پيامبر خدا (ص) فرمود: نظر خود را به من بگوئيد. سعد بن معاذ بپاخاست و گفت: من از سوى انصار پاسخ مى گويم، گويا اى پيامبر خدا (ص) روى سخن شما با ماست؟ حضرت فرمود: بله. وى گفت: شما گويا براى امر ديگرى از شهر خارج شديد [به دست آوردن غنايم كاروان قريش] و اكنون خداوند امر ديگرى را به شما وحى فرموده است، ما به تو ايمان آورده و تو را تصديق كرده ايم و شهادت داده ايم كه هر چه

______________________________

(1)- فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقٰاتِلٰا، إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ. (مائده (5)/ 24)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 96

تو

بياورى حق است و عهد و پيمانهايمان را براى شنوائى و اطاعت در گرو تو نهاده ايم، پس اى پيامبر خدا به راه خويش ادامه بده، سوگند به آن كس كه تو را به حق مبعوث فرموده اگر به سوى اين دريا رفته و در آن فرو روى به همراه تو در دريا فرو رويم و حتى يك نفر از ما باقى نخواهد ماند، با هر كه خواهى بپيوند و از هر كه خواهى بگسل و از اموال ما هرچه خواهى در اختيار بگير، و آنچه از اموال ما بردارى بهتر است براى ما از آنچه نزد ما بازنهاده اى. به خدا سوگند من تاكنون اين راه را نرفته ام، و به آن آگاهى ندارم و هيچ نگران نيستم از اينكه دشمنان، فردا با ما درگير شوند، ما در هنگامۀ جنگ پايدار و در تلاقى دو لشكر به پيمان خود وفاداريم، شايد خداوند به وسيله ما چيزى را بنماياند كه چشمت را با آن روشن گرداند ...

گويند: چون سعد سخن مشورتى خود را به پايان برد حضرت دستور حركت داد و فرمود: با بركت خدا حركت كنيد كه خداوند پيروزى بر يكى از دو طايفه را به من وعده فرموده، به خدا سوگند گويا قتلگاه اينان را مشاهده مى كنم. ناقل داستان گفت:

پيامبر خدا آن روز قتلگاه آنان را به ما نشان داد» «1».

نظير همين روايت را على بن ابراهيم در تفسير خود به هنگام تفسير سوره انفال آورده است «2» در مسند احمد حنبل نيز آمده است:

«پيامبر خدا (ص) در مورد اسراى جنگ بدر نيز با مردم مشورت فرمود» «3».

2- در جنگ احد:

در سيره ابن هشام آمده است:

پيامبر خدا (ص)

به مسلمانان گفت: من خواب نيكوئى ديدم: خواب ديدم گاوى را و ديدم كه در دنباله شمشيرم شكافى ايجاد شده و ديدم كه دستم را در سپر محكمى در آورده ام، من خواب خود را بدين گونه تأويل كرده ام كه [به هنگام تهاجم قريش] در مدينه بمانيم ... اگر شما نيز صلاح بدانيد ما در مدينه بمانيم و آنها [كفار قريش كه به

______________________________

(1)- كتاب مغازى 1/ 48.

(2)- تفسير على بن ابراهيم/ 238.

(3)- مسند احمد 3/ 243.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 97

جنگ مسلمانان آمده بودند] را به حال خود گذاريم اگر در بيرون شهر مدينه ماندند، كه در بدترين مكان فرود آمده اند و اگر بر ما حمله نمودند در شهر با آنها خواهيم جنگيد نظر عبد اللّه بن أبيّ بن سلول نيز همين بود كه مسلمانان در مدينه بمانند و براى جنگ از شهر خارج نشوند شخص پيامبر (ص) نيز مخالف خروج از مدينه بود. ولى تعدادى ديگر از مسلمانان كه برخى از آنها در جنگ احد به شهادت رسيدند و برخى موفق به شركت در جنگ بدر نشده بودند گفتند: يا رسول اللّه ما را براى جنگ با دشمنانمان از شهر بيرون ببر تا نگويند كه از آنها ترسيده يا احساس ضعف كرده ايم آنگاه عبد اللّه بن أبيّ بن سلول گفت: اى پيامبر خدا، در مدينه بمان و از شهر خارج مشو به خدا سوگند هرگز ما از شهر خارج نشده ايم مگر اينكه افرادى از ما مورد اصابت قرار گرفته اند و هرگز كسانى بر ما در شهر هجوم نياورده اند مگر اينكه بر آنان آسيب وارد شده است ...

مردمى كه خواهان خروج از مدينه

و روبرو شدن با دشمن بودند پيوسته به رسول اللّه (ص) مراجعه مى نمودند تا اينكه آن حضرت (ص) وارد منزل شده و زره جنگ به تن كرد ... آنگاه به قصد خروج از مدينه از منزل خارج شد، در اين هنگام افرادى كه خواستار خروج از مدينه بودند از موضع خود پشيمان شده و گفتند ما خواهان خروج از مدينه نيستيم اگر نظر شما است در مدينه مى مانيم، حضرت فرمود: هرگز، براى پيامبر آنگاه كه لباس رزم پوشيد سزاوار نيست پيش از جنگيدن آن را از تن خارج كند سپس آن حضرت با هزار نفر از اصحاب خويش از شهر خارج شد» «1».

و در كتاب مغازى پس از نقل جريان خواب پيامبر (ص) آمده است:

«پيامبر فرمود: با من نظر مشورتى خود را در ميان بگذاريد و نظر شخص رسول خدا (ص) اين بود كه بخاطر خوابى كه ديده بود از شهر خارج نشود».

آنگاه تمام ماجرا را به تفصيل يادآور مى شود «2».

در اين مورد پيامبر اكرم (ص) با اينكه نظر شخص آن حضرت اين بوده كه از مدينه خارج نشود اما چون اصرار و آمادگى اكثر اصحاب خويش، و حرص آنان به شهادت در راه خدا را ملاحظه مى فرمايند، براى اينكه احترام آنها را نگاهداشته و روح ايثار

______________________________

(1)- سيره ابن هشام 3/ 66.

(2)- كتاب مغازى واقدى 1/ 209.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 98

و شجاعت كه در آنان زنده شده بود، را همچنان زنده نگاهدارند، نظر خويش را كنار گذاشته و به نظر آنان عمل مى فرمايند «1».

3- در جنگ احزاب (خندق):

در كتاب مغازى آمده است:

«رسول خدا (ص) براى مردم سخن گفت و خبر دشمنانشان را براى آنان

بازگفت و با آنان مشورت كرد و توصيه به تلاش و جهاد نمود و به آنها در صورت پايدارى و تقوى بشارت پيروزى داد و آنان را به اطاعت از خدا و رسول دستور فرمود و از آنان نظرخواهى نمود، و آن حضرت در امر جنگ بسيار با اصحاب خويش مشورت مى فرمود، به آنان گفت: آيا براى مبارزه با دشمنان از مدينه بيرون رويم، يا اينكه در مدينه بمانيم و اطراف آن خندق بكنيم، يا اينكه در همين كنار شهر اردو بزنيم و اين كوه را پشت سر خود قرار دهيم؟، اصحاب نظرهاى متفاوتى ابراز داشتند، برخى گفتند از شهر خارج شويم و نزديكى [كوه] بعاث به سمت ثنيّة الوداع [گردنه وداع كه از آنجا شهر مدينه ديده نمى شد] به سمت [وادى] جرف مستقر شويم، شخص ديگرى گفت: مدينه را پشت سر خود قرار دهيم، سلمان گفت: اى پيامبر خدا (ص) ما آنگاه كه در سرزمين فارس بوديم و بيم حمله دشمن ميرفت در اطراف خود خندق مى كنديم آيا نظر شما اى رسول خدا اين نيست كه اطراف خود خندق بكنيم؟ مسلمانان از سخن سلمان شگفت زده و خرسند شدند و آن زمان را به ياد آوردند كه در جنگ احد پيامبر اكرم (ص) به آنان مى فرمود: در مدينه بمانند و از شهر خارج نشوند و مسلمانان دوست نداشتند از مدينه خارج شوند و بهتر مى دانستند كه در آن بمانند» «2».

______________________________

(1)- از اين جريان استفاده مى شود كه تصميم گيرى در مورد مسائلى از اين قبيل، بستگى به شرائط دارد و اگر شرائط عوض شود مصالح هم عوض مى شود، شجاعت و اظهار آمادگى اصحاب براى مقابله با

دشمن در تصميم گيرى آن حضرت مبنى بر خروج از مدينه مؤثر بوده است. (الف- م، جلسه 127 درس)

(2)- كتاب مغازى، واقدى 1/ 444 (جزء دوم). آنچه در تاريخ معروف است اينست كه سلمان پيشنهاد كندن خندق را داد، از آخر اين عبارت نيز همين معنا استفاده مى شود و اين با عبارت اول كه پيامبر اكرم پيشنهاد كندن خندق كرده باشند درست در نمى آيد مگر اينكه عبارت، جلو عقب شده باشد. (الف- م، جلسه 127 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 99

4- باز در جنگ احزاب:

آنگاه كه بر پيامبر خدا (ص) و اصحاب وى كار سخت شد در ارتباط با مشورت آن حضرت با اصحاب مطالبى آمده كه خلاصه آن طبق نقل مغازى اينچنين است:

«پيامبر خدا و اصحاب وى ده روز و چندى به محاصره دشمن درآمدند تا اينكه همه تحت فشار و سختى قرار گرفتند، سپس پيامبر خدا (ص) شخصى را به نزد عيينة بن حصن و حارث بن عوف فرستاد و به آن دو گفت: آيا اگر يك سوم خرماى شهر مدينه را به شما بدهم شما حاضريد با ياران خود برگرديد و بين اعراب جدائى و تفرقه بيندازيد؟

آن دو در پاسخ گفتند نصف خرماى مدينه را به ما بده، پيامبر خدا از زياده بر يك سوم امتناع ورزيدند و آن دو به اين حد راضى شدند.

آنگاه با ده نفر از ياران خويش براى نوشتن قرارداد حاضر شدند، پيامبر اكرم (ص) نيز اصحاب خويش را فرا خواند و قلم و دوات بياوردند.

آنگاه اسيد بن حضير [يكى از ياران رسول خدا (ص)] آغاز به سخن كرد و گفت اگر اين تصميم از آسمان و از جانب خداوند

است به همان شكل عمل فرما و اگر غير از اينست به خدا سوگند ما جز شمشير به آنان نخواهيم داد، چگونه اينان چنين طمعى در مال ما دارند؟

در اين هنگام پيامبر خدا (ص) ساكت شد و سعد بن معاذ و سعد بن عباده [دو تن از رؤساى قبايل و بزرگان انصار] را فرا خواند و درحالى كه همه نشسته بودند دست روى شانه آنان گذاشت و با صداى آهسته با آنان مشورت كرد و هدف از پيشنهاد صلح را با آنان در ميان گذاشت.

آن دو گفتند: اگر اين تصميم از جانب خداوند است به آن عمل كن و اگر از جانب او نيست ولى نظر قطعى و خواسته شما در اينست كه اينگونه عمل شود باز ما گوش به فرمان و مطيع نظر شما هستيم، ولى اگر بعنوان پيشنهاد ميفرمائيد و نظر ما را بخواهى چيزى جز شمشير براى آنان نيست، آنگاه سعد بن معاذ نامه را گرفت.

حضرت فرمود: من ديدم كه عرب همه با يك كمان شما را نشانه رفته اند [يك جبهه متحد عليه شما تشكيل داده اند] گفتم به گونه اى آنان را راضى كنم و با آنان وارد كارزار نشوم. [و بشكلى در جبهه متحد كفر اختلاف ايجاد كنم] آن دو گفتند: اى پيامبر خدا، آن زمان كه اينان در جاهليت از گرسنگى «علهز» مى خوردند طمع اين را نداشتند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 100

كه يك خرما را جز به ميهمانى يا خريدن از چنگ ما بيرون بياورند و اكنون كه خداوند بركت وجود شما را به ما ارزانى فرموده و ما را با وجود شما گرامى داشته و به وسيله شما

به راه هدايت رهنمون شده، اكنون تسليم پستى شده [و به اينان باج بدهيم] هرگز! چيزى جز شمشير به اينان نخواهيم داد.

در اين هنگام پيامبر (ص) دستور داد قرارداد را پاره كنند، سعد ابتدا در آن آب دهان انداخت آنگاه آن را پاره كرد و گفت: بين ما شمشير حاكم است «1».

در نهايۀ ابن اثير واژه «علهز» اينگونه معنى شده است:

«علهز چيزى است كه در سالهاى قحطى، خون را با كرك شتر مخلوط مى كردند آنگاه بر روى آتش سرخ مى كردند و مى خوردند، و برخى گفته اند كنه را نيز با آن مخلوط مى كردند» «2».

ظاهرا آنچه بين آن حضرت و عيينة و حارث در ابتداى كار گذشته بود چيزى جز يك گفتگوى شفاهى و مذاكره نبوده است و غرض آن حضرت نيز جلوگيرى از خون خون ريزى و حفظ كيان انصار بوده، ولى آنگاه كه قوت و توان مقاومت آنان را ملاحظه مى فرمايد تصميم گيرى را به خود آنان محوّل مى كند پس در اين صورت آن حضرت (ص) با وعده قطعى و نوشته شده اى مخالفت نفرموده و بر چيزى كه صحيح نبوده اقدام نكرده، بلكه پس از مشورت، آنچه را به نظر اصلح رسيده مورد عمل قرار داده است.

از سوى ديگر چنانچه پيش از اين گفته شد عمده مشورت پيامبر (ص) با رؤساى قبايل براى جلب نظر و اظهار اعتماد و تقويت عزم و تحرك آنان بوده است. و الا آن حضرت به منبع وحى متصل بوده و همواره حق برايش واضح و آشكار بوده است و مشورت آن حضرت با امت خويش نظير مشورت خداوند تبارك و تعالى با آن حضرت بوده است چنانچه در مسند احمد، از حذيفه

از آن حضرت (ص) روايت شده كه فرمود:

«همانا پروردگار من- تبارك و تعالى- در مورد امت من با من مشورت نمود كه با آنان چه بكنم؟ گفتم: بار خدايا هرگونه كه صلاح بدانى، آنان مخلوق و بندگان تو هستند،

______________________________

(1)- مغازى، واقدى 1/ 477 (جزء دوم).

(2)- نهايه ابن اثير 3/ 293.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 101

آنگاه بار دوم از من پرسيد، باز به همين گونه پاسخ گفتم، پس خداوند متعال فرمود: ترا در مورد امتت محزون نخواهم كرد» «1».

5- در داستان حديبيه:

در سنن بيهقى به سند خويش از مسور بن مخرمه و مروان بن حكم نقل شده كه گفتند:

«در زمان حديبيه پيامبر خدا (ص) با صدها نفر از اصحاب خويش بسوى مكه حركت فرمودند آنگاه كه به ذو الحليفه رسيدند آن حضرت چهارپايان قربانى را مشخص نمود و براى عمره احرام بست و فردى از قبيله خزاعه را فرستاد تا وضعيت قريش را به وى گزارش كند، و خود حركت كرد تا به وادى اشطاط نزديك به عسفان رسيد، در اين مكان فرد خزاعى بازگشت و گفت: من كعب بن لؤى و عامر بن لؤى را مشاهده كردم كه گروه هائى از افراد قبايل [يا بردگان زنگى] را گرد آورده اند تا با تو بجنگند و از رسيدن تو به بيت اللّه الحرام ممانعت كنند.

حضرت رو به اصحاب كرد و فرمود: شما چه صلاح مى دانيد؟ آيا نظر مى دهيد كه ما به سوى قبايل و خانواده هاى كسانى كه به كمك اينان برخاسته اند حركت كنيم و با آنان برخورد كنيم كه اگر سر جاى خود بنشينند شكست خورده و غمگين به جاى خود نشسته اند و اگر بگريزند و از دست

ما نجات يابند گردنهائى هستند كه خداوند آنها را قطع كرده است، يا اينكه صلاح مى دانيد به سوى خانه خدا حركت كنيم و با كسانى كه از رفتن ما جلوگيرى مى كنند كارزار كنيم؟»

ابو بكر گفت: خدا و رسول وى بهتر مى دانند، ما براى انجام عمره آمده ايم، نيامده ايم با كسى بجنگيم، و لكن با كسى كه از رفتن ما به كعبه ممانعت كند مى جنگيم، پيامبر (ص) فرمود: پس بهمان راه خود (يعنى زيارت بيت اللّه) ادامه دهيد.

زهرى گويد: ابو هريره مى گفت: من هيچ كس را نديدم كه بيشتر از پيامبر (ص) با

______________________________

(1)- انّ ربّى- تبارك و تعالى- استشارنى فى امتى ما ذا افعل بهم؟ فقلت ما شئت اى رب، هم خلقك و عبادك، فاستشارنى الثانية، فقلت له كذلك، فقال: لا احزنك فى امّتك. (مسند احمد 5/ 393)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 102

اصحاب خويش مشورت كند» «1».

6- در جنگ طائف:

و آنگاه كه پيامبر خدا (ص) طائف را محاصره نمود، برخى گفته اند كه آن حضرت با نوفل بن معاويه دئلى براى ماندن و ادامه محاصره مشورت نمود وى گفت: روباهى است در خانه اگر بر سر او بايستى به چنگش مى آورى و اگر رهايش كنى زيانى به تو نمى رساند، حضرت فرمود حركت كنيد» «2».

و مواردى ديگر از اين قبيل كه با بررسى بيشتر شايد بتوان بدان دست يافت.

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 218 كتاب الجزيه، باب المهادنه على النظر للمسلمين.

(2)- كامل ابن اثير 2/ 267.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 103

فصل سوم مسئوليت رهبر در حكومت اسلامى و اشراف وى بر قواى سه گانه

اشاره

* مسئوليت رهبر در حكومت اسلامى

* دلالت برخى روايات در اين زمينه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 105

[مسئوليت رهبر در حكومت اسلامى]

بى ترديد از آيات و رواياتى كه پيش از اين در بيان وظائف حاكم اسلامى خوانده شد، و نيز از سيره پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) استفاده مى شود كه مسئول حفظ كيان مسلمانان و مأمور به تدبير امور و اداره شئون آنان بر اساس ضوابط و مقررات اسلام- در حقيقت شخص امام و حاكم اسلامى است و در واقع اوست كه به اصلاح و اداره كشور اسلامى مكلف و در برابر فساد جامعه مسئول است.

اما از آن جهت كه دامنه حكومت اسلامى گسترده است و همه مشكلات و وظايف به شخص حاكم متوجه مى گردد بناچار نيازمند به مشاورين و ايادى و كارگزارانى است كه در دواير مختلف وى را يارى دهند، به همين جهت هر كارى را به فردى متخصص و يا ارگان مناسبى مى سپارد. و از همين جا است كه وجود قواى سه گانه «1». [قوه مقننه، قضائيه و مجريه] براى اداره نظام، ضرورت مى يابد.

پس رهبر جامعه اسلامى همانند پادشاه در حكومت هاى مشروطه رائج زمان ما

______________________________

(1)- البته ما تعمدى در اينكه حتما بگوئيم «سه قوه» بايد وجود داشته باشد، نداريم، زيرا براى مثال مى توان گفت «دو قوه» داشته باشيم، يكى قوه ترسيم تشكيلات و برنامه ريزى و ديگرى قوه اجرائى كه طبق اين تقسيم قوه قضائى نيز يك بخش از قوه مجريه محسوب مى شود. (الف- م، جلسه 128 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 106

- نظير انگلستان مثلا- نيست كه صرفا يك وجود تشريفاتى باشد كه از بيشترين و گران بهاترين امكانات جامعه استفاده

كند، بدون اينكه كوچكترين مسئوليت عملى يا انجام كارى مفيد متوجه وى بوده و از همان ابتدا مسئوليت اداره جامعه به قواى سه گانه متوجه باشد.

در حكومت اسلامى، فرد مسئول و مكلف اصلى، حاكم اسلامى است و قواى سه گانه بازوها و ايادى وى هستند و در حقيقت وى در رأس مخروط (قدرت و مسئوليت) قرار گرفته كه بر تمام پيكره حكومت اشراف تام و تمام دارد «1» [در اينجا به عنوان نمونه برخى از روايات كه بدين معنى دلالت دارد را يادآور مى شويم:]

[دلالت روايات]

1- در خبر عبد العزيز بن مسلم- كه پيش از اين نيز خوانده شد- به نقل از امام رضا (ع) آمده بود كه فرمود:

«تماميت نماز و زكات و روزه و حج و جهاد و اداء ماليات و صدقات و امضاء و اجراى حدود و احكام و نگهبانى از مرزها و كرانه هاى اسلامى، همه با امام است، امام حلال خدا را حلال و حرام او را حرام اعلام نموده و حدود الهى را اقامه و از دين خدا حراست مى كند ...» «2».

2- در خبر فضل بن شاذان از امام رضا (ع) نيز خوانده شد كه در حكمت جعل امام فرمود:

______________________________

(1)- فرق اساسى حكومت اسلامى با ديگر حكومتها اين است كه برنامه ريزى در حكومت اسلامى مقيد به تطابق آن با احكام اسلام است، در صورتى كه در نظام دموكراسى تلاش مى شود برنامه ها طبق مصالح مردم و منافع ملى باشد، البته اگر نمايندگان واقعى مردم در قانون گذارى شركت داشته باشند و اگر به وسيله تبليغات يك اقليت حاكم نشوند! كه در اين صورت همان اقليت طبق منافع خودشان تصميم گيرى مى كنند. مى گويند در آمريكا كه حدود 250

ميليون جمعيت دارد، پنج ميليون آن يهودى است كه 65% ثروت و 72% قدرت سياسى و تصميم گيرى دست آنهاست. (الف- م، جلسه 128 درس)

(2)- بالامام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و الحج و الجهاد و توفير الفي ء و الصدقات و امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف، الامام يحلّ حلال اللّه و يحرّم حرام اللّه و يقيم حدود اللّه و يذبّ عن دين اللّه ...

(كافى 1/ 200، كتاب الحجّة، باب نادر جامع فى فضل الامام، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 107

«پس خداوند براى آنان سرپرستى قرار داد كه از فساد بازشان دارد، و حدود و احكام را در بينشان اقامه كند ... آنگاه مردم به وسيله وى با دشمنانشان قتال و مبارزه كنند و مالياتشان را تقسيم كنند و او نماز جمعه و جماعت آنان را اقامه كند و افراد ظالم و ستمگرشان را از تعدى به افراد مظلوم و ستمديده بازدارد» «1».

3- در خبر محكم و متشابه از امير المؤمنين (ع) آمده است:

«مردم بناچار نيازمند به رهبرند كه حكومت آنان را برپاى دارد، آنان را امر و نهى كند، حدود را در بينشان اقامه كند و با دشمنانشان بجنگد، غنايم را در بينشان تقسيم كند و واجبات دينى را بر آنان واجب نمايد و درهاى آنچه به صلاحشان است را بر آنان بگشايد و از آنچه به زيانشان است آنان را برحذر دارد ...» «2».

4- در خبر سليم از حضرت امير (ع) روايت شده كه فرمود:

«براى خويش برگزينند پيشوايى پاكدامن، دانا، پرهيزكار و آگاه به قضاوت و سنت را كه امور آنان را منظم نمايد و در بينشان

حكومت كند، و حق ستمديدگان را از ستمگران بازستاند، و مرزهاى آنان را حفاظت و مالياتشان را گردآورى و حجشان را اقامه (در بحار آمده حج و جمعه آنان را اقامه) و بدهى هاى مالى آنان را وصول كند» «3».

و روايت هاى ديگرى از اين قبيل كه در بيان واجبات و تكاليف امام وارد شده كه از آنها استفاده مى گردد كه امام و حاكم مسئول اصلى در جامعه است و همه كارها و مسئوليت ها به وى متوجه است.

5- باز گواه بر همين معنى است آنچه كلينى به سند خويش از معلّى بن خنيس روايت نموده كه گفت روزى به امام صادق (ع) عرض كردم: فدايت گردم، من به ياد بنى

______________________________

(1)- فجعل عليهم قيّما يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام ... فيقاتلون به عدوهم و يقسّمون به فيئهم و يقيم لهم جمعتهم و جماعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم. (عيون اخبار الرضا 2/ 101، ب 34، ح 1)

(2)- لا بدّ للامة من امام يقوم بامرهم، فيأمرهم و ينهاهم و يقيم فيهم الحدود و يجاهد فيهم العدو و يقسّم الغنائم و يفرض الفرائض و يعرفهم ابواب ما فيه صلاحهم و يحذّرهم ما فيه مضارّهم. (محكم و متشابه/ 50 و نيز بحار الانوار 90/ 41 (- چاپ ايران 93/ 41).

(3)- يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضاء و السنة يجمع امرهم و يحكم بينهم، و يأخذ للمظلوم من الظالم حقه، و يحفظ اطرافهم و يجبى فيئهم و يقيم حجّهم (حجّهم و جمعتهم- بحار) و يجبى صدقاتهم.

(كتاب سليم بن قيس/ 182).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 108

فلان [خاندان بنى عباس] و ناز و نعمتى كه

در آن به سر مى بردند افتادم و گفتم: اگر اين [خلافت و حكومت] به دست شما مى بود در كنار شما زندگى خوشى را داشتيم. حضرت فرمود:

«هرگز اى معلّى! به خدا سوگند اگر اينگونه بود [حكومت به دست ما بود] چيزى جز بيدارى و برنامه ريزى در شب و تلاش و كار در روز و پوشيدن لباس خشن و خوردن غذاى خشك نداشتيم، كه اين را از ما دريغ ورزيدند [حق ما را غصب كردند] پس آيا تو تاكنون هرگز ستمى را كه خداوند متعال آن را نعمت گردانده باشد نظير اين ديده اى» «1».

در اينجا معلّى آرزو مى كند كه اى كاش حكومت به دست امام صادق (ع) بود تا او نيز در پرتو آن حضرت در خوشى و رفاه زندگى مى كرد، اما امام (ع) وى را به خطا و اشتباه بزرگش واقف مى كند و به او گوشزد مى كند كه اگر وضع چنين بود (و حكومت بدست ما بود) بايد شب را به برنامه ريزى و سياست گذارى و ترسيم خطوط اساسى حكومت و روز را در تلاش و كوشش براى اشراف بر مسئولين و كارگزاران و كسب اطلاع از اوضاع كشور و مردم مى گذراندند، و با اين همه در زندگى فردى و شخصى در سطح مستضعف ترين مردم لباس مى پوشيدند و از غذاهاى خشك و غير لذيذ استفاده مى كردند.

6- در وصيت امام كاظم (ع) به هشام بن حكم آمده است:

«والى بايد همانند چوپان باشد كه از افراد تحت سرپرستى خود نه غافل شود و نه بر آنان بزرگى و تكبر بفروشد» «2».

7- در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر هنگامى كه وى را به استاندارى مصر مى گمارد پس از

ذكر چگونگى انتخاب عمال و كارگزارانش آمده است:

«آنگاه كارهاى آنها [عمّال و مأمورين حكومت] را زير نظر بگير و افراد وفادار

______________________________

(1)- هيهات يا معلّى، اما و اللّه لو كان ذاك، ما كان السياسة الليل و سياحة النهار و لبس الخشن و اكل الجشب، فزوى ذلك عنّا، فهل رايت ظلامة قطّ صيّرها اللّه- تعالى- نعمة الا هذه؟. (كافى 1/ 410، كتاب الحجّة، باب سيره الامام فى نفسه، حديث 2).

(2)- و يجب على الوالى ان يكون كالراعى لا يغفل عن رعيته و لا يتكبّر عليهم. (تحف العقول/ 394).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 109

و درست كردارى را در پنهانى به بازرسى اعمال و كردار آنان بگمار! زيرا بازرسى مداوم و پنهانى سبب مى شود كه آنها به امانت دارى و مدارا كردن به زيردستان ترغيب شوند! و خود را از كجى هاى اعوان و انصار خويش حفظ كن و اگر يكى از آنها دست به خيانت زد و مأموران سرى تو متفقا، عليه وى گزارشى دادند، به همين مقدار از شهادت كفايت كن، و او را زير تازيانه كيفر بگير، و به مقدار خيانتى كه انجام داده او را كيفر نما! پس وى را در مقام خوارى و مذلت بنشان! و نشانه خيانت را به وى بياويز، و گردنبند ننگ و تهمت را بگردنش بيفكن» «1».

8- و باز در همان نامه آمده است:

«براى مراجعان خود وقتى مقرر كن كه به نياز آنان شخصا رسيدگى كنى، مجلس عمومى و همگانى براى آنها تشكيل ده و درهاى آن را بروى هيچ كس نبند و بخاطر خداوندى كه ترا آفريده تواضع كن و لشكريان و محافظان و پاسبانان را از اين مجلس دور

ساز! تا هر كس با صراحت و بدون ترس و لكنت زبان سخنان خود را با تو بگويد، زيرا من بارها از رسول خدا (ص) اين سخن را شنيدم كه: ملتى كه حق ضعيفان را از زورمندان با صراحت و بدون ترس و لكنت زبان نگيرد، هرگز پاك و پاكيزه نمى شود و روى سعادت نمى بيند. سپس خشونت و تندى و كندى آنان را در سخن تحمل كن، در مورد آنها هيچ گونه محدوديت و استكبار، روا مدار، كه خداوند به واسطه اين كار، رحمت واسعش را بر تو گسترش خواهد داد و موجب ثواب طاعت او براى تو خواهد شد. آنچه مى بخشى و يا به كسى مى دهى بگونه اى ببخش كه گوارا باشد (بى منت و بى خشونت) و خوددارى از بخشش را با لطف و معذرت خواهى همراه كن.

آنگاه برخى از كارهاست كه شخصا بايد آنها را انجام دهى، از آن جمله پاسخ دادن به كارگزاران دولت، آنجا كه منشيان و دفترداران تو از پاسخ عاجزند، و ديگر برآوردن نيازهاى مردم است در همان روز كه احتياجات گزارش مى شود، و دستيارانت توان

______________________________

(1)- ثم تفقّد اعمالهم و ابعث العيون من اهل الصدق و الوفاء عليهم، فانّ تعاهدك فى السرّ لامورهم حدوة لهم على استعمال الامانة و الرفق بالرعية، و تحفّظ من الاعوان. فان احد منهم بسط يده الى خيانة اجتمعت بها عليه عندك اخبار عيونك اكتفيت بذلك شاهدا فبسطت عليه العقوبة فى بدنه و اخذته بما اصاب من عمله، ثم نصبته بمقام المذلة و وسمته بالخيانة و قلّدته عار التهمه. (نهج البلاغه فيض/ 1011، لح/ 435، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 110

پاسخ گوئى به آن را ندارند»

«1».

در متن عربى اين كلام: «التعتعه فى الكلام» به معنى: به كندى و سختى سخن گفتن [غير متتعتع، يعنى با صراحت و بدون لكنت سخن گفتن] و «خرق» به ضم خاء: خشونت

______________________________

(1)- بجاست در اينجا خلاصه اى از مطالب دكتر وهبة الزحيلى را كه در مجله «الحضارة الاسلاميه» در اين ارتباط نگاشته يادآور شويم. ايشان با طرح يك سؤال اينگونه به طرح مسأله مى پردازند:

چه كسى باب اجتهاد را بسته؟ و دلائل آن چيست؟ آيا كسى مى تواند بگويد مواهب و نعمت هاى خداوند براى يك نسل هست و براى نسل ديگرى نيست؟ براى يك انسان هست و براى انسان ديگرى نيست؟!

بر اين اساس ادعاى بسته شدن باب اجتهاد بى اساس است. چرا كه لازمه بسته شدن و ختم اديان گذشته به وسيله دين اسلام اينست كه باب اجتهاد به روى هر دو پاشنه خود باز باشد چنانچه برخى از بزرگان سنت نظير امام سيوطى از علماى قرن دهم رساله اى در اين باب تحت عنوان: «رديه كسانى كه از حركت بازمانده و نمى دانند كه اجتهاد در هر زمان واجب است»- الرد الى من اخلد الارض و جهل ان الاجتهاد فى كل عصر فرض- تأليف كرده اند. ايشان اين كتاب را به چهار باب تقسيم كرده و در ابتداى آن نظر علمائى كه اجتهاد را در هر زمان واجب كفائى مى دانند آورده اند، آنگاه از شوكانى نقل مى كند كه مى گويد: آن كس كه فضل خداوند را به برخى افراد منحصر كند و ديگران را از فهم شريعت محروم داند، به خداوند و به دينى كه براى همه مردم آمده و به مردم كه خداوند به وسيله كتاب و سنت آنان را به

عبوديت فراخوانده خيانت كرده است.

و اما شرايطى كه به مسدود شدن باب اجتهاد كشيده شد يكى شرايط زمانى بود: كه در قرن چهارم هجرى حكومت اسلامى به دولت ها و مملكت هاى كوچك تجزيه شد و ارتباط سياسى آنان گسسته شد و در اين ارتباط استقلال فكرى آنان ناتوان شد و نشاط علمى آنان فرو ريخت. تعصبهاى مذهبى علماء را فرا گرفت، اطمينان به نفس را از كف دادند، و جدال و مناظره بالا گرفت و ... همه اينها باعث شد كه در آن مقطع باب اجتهاد بسته اعلام شود تا هر نااهلى خود را به معركه اجتهاد و استنباط وارد نكند.

و روشن است كه اين يك سياست شرعى و يك امر موقت بوده كه در آن مقطع زمانى بوجود آمده و هنگامى كه آن شرايط از بين رفت ديگر دليلى وجود ندارد كه وضعيت به همان شكل سابق باقى بماند و اجتهادى كه صحابه و تابعين در طول سه قرن دنبال مى كردند متوقف بماند و ما هيچ دليل نقلى و عقلى بر بسته بودن باب اجتهاد نداريم.

ما مى گوئيم همواره باب اجتهاد باز است تا هيچ انسانى از تدبر و دقت و آزادى فكر و مواهب الهى محروم نماند، ما نمى گوئيم باب اجتهاد بسته است و نياز به باز كردن دارد، ما مى گوئيم باب اجتهاد از همان اول بسته نبوده تا نياز به گشودن داشته باشد و ... (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 111

و تندى در گفتار، و «عيّ» به كسر عين: ناتوان از سخن گفتن و «آنف»: سرباز زدن و استكبار، «اكناف رحمت»: رحمت گسترده. و «تحرج»: فشار و سختى، است.

9- باز در همين

نامه آمده است:

«و به خوبى بايد بدانى هر عيب كه در منشيان تو يافت شود كه تو از آن بى خبر باشى شخصا مسئول آن خواهى بود» «1».

10- باز در نهج البلاغه در نامه آن حضرت به عبد اللّه بن عباس عامل وى در بصره آمده است:

«پس اى ابو العباس مراقبت و دقّت كن- اميد است خداوند- در مورد آنچه بر زبان و دستت از خير و شر جارى شده تو را بيامرزد، چرا كه هر دو در اين رفتار شريك هستيم، و سعى كن كه حسن ظن من نسبت به تو پايدار بماند، و نظرم درباره تو دگرگون نشود. و السلام» «2».

و روايات ديگرى از اين قبيل كه دلالت بر اين دارد كه مسئوليت اداره جامعه به عهده شخص امام است، از همين موارد است روايت مشهورى كه از طرق سنت از پيامبر اكرم (ص) روايت شده است، اين روايت را بخارى و مسلم و احمد و ساير راويان آنان روايت كرده اند، روايت اين چنين است:

11- بخارى به سند خويش از عبد اللّه عمر روايت نموده كه گفت از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«همه شما سرپرست و نگهبانيد و همه در برابر زيردستان خود مسئوليد: امام نگهبان است و در برابر رعيت خود مسئول است، مرد نگهبان است و در مقابل اهل و عيال و خانواده خود مسئول است، زن در خانه شوهر نگهبان است و در برابر افراد زير نظر خود مسئول است، خدمتگذار در اموال مولاى خود نگهبان است و در برابر اموال زير نظر خود مسئول است.

______________________________

(1)- و مهما كان فى كتابك من عيب فتغابيت عنه الزمته. (نهج البلاغه، فيض/ 1016،

لح/ 437، نامه 53)

(2)- فاربع ابا العباس- رحمك اللّه- فيما جرى على لسانك و يدك من خير و شر، فانّا شريكان فى ذلك و كن عند صالح ظنّى بك و لا يفيلن رايى فيك، و السلام. (نهج البلاغه، فيض/ 868، لح/ 376، نامه 18).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 112

وى [عبد اللّه] گفت گمان مى كنم آن حضرت اين جمله را نيز فرمود: فرزند در اموال پدر خود نگهبان است و نسبت به دارائيهاى زير نظر خود مسئول است، و همه شما نگهبانيد و نسبت به آنچه زير نظر شماست مسئوليد» «1».

نظير اين روايت را مسلم [در صحيح] و احمد [حنبل در مسند خويش] روايت كرده اند «2».

خلاصه كلام اينكه: آنچه از همه اين روايات استفاده مى گردد اين است كه پيشوا و حاكم اسلامى مسئول و مكلف به اداره جامعه است، و وزراء و استانداران و منشى ها و نظاميان و قضات و ... همه ايادى و اعوان او هستند و بر وى واجب است كه به همه آنان و كارهاى آنها اشراف و نظارت داشته باشد و به هيچ وجه نمى تواند از خود سلب مسئوليت كند «3».

نظير همين معنى را ماوردى و ابو يعلى آنگاه كه وظايف امام را بر مى شمرند يادآور شده و مى گويند امام و رهبر جامعه بايد شخصا نسبت به همه امور جامعه مشرف و مسلط باشد.

ماوردى به هنگام برشمردن وظايف امام مى گويد:

______________________________

(1)- كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته: الامام راع و مسئول عن رعيته، و الرجل راع فى اهله و هو مسئول عن رعيته، و المراة راعية فى بيت زوجها و مسئولة عن رعيتها، و الخادم راع فى مال سيده و

مسئول عن رعيته، قال: و حسبت ان قد قال: و الرجل راع فى مال أبيه و مسئول عن رعيته، و كلكم راع و مسئول عن رعيته.

(صحيح بخارى 1/ 160 كتاب الجمعه، باب الجمعه فى القرى و المدن).

(2)- صحيح مسلم 3/ 1459، كتاب الاماره، باب 5 حديث 1829، و مسد احمد/ 2/ 111.

(3)- چون كه قواى سه گانه و همه مسئولين ايادى حاكم هستند رهبر جامعه شخصا مى تواند همه آنها را مشخص و منصوب كند و مى تواند تعيين برخى از آنها را به مردم واگذار كند از باب اينكه بالاخره حكومت امر ملت است و هر چه نظر مردم در مسائل بيشتر اعمال شود مطلوبتر است اما اگر در يك شرايطى مثلا رهبر مشاهده كرد كه مثلا جو انتخابات سالم نيست و افراد ناشايست به مجلس مى روند مى تواند شخصا افراد صالحى را مشخص كند، همانگونه كه مى تواند مسئوليت انتخاب شهردارى ها و فرمانداريها و حتى استانداران را در شرايطى كه مردم رشد يافته اند به مردم واگذار كند و اينگونه مردم دلگرم تر مى شوند. (الف- م، جلسه 128 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 113

«دهم: اينكه امام بايد شخصا به همه امور مشرف باشد و اوضاع و احوال را زير نظر بگيرد تا بتواند امت را درست هدايت و رهبرى و از شريعت حراست و حفاظت كند، و نبايد صرفا به واگذاردن امور به ديگران اكتفا كرده و خود به خوش گذرانى و يا حتى عبادت بپردازد، زيرا چه بسا شخص امين نيز خيانت بورزد و يا اينكه فرد به ظاهر خيرخواه و صالح نيز كار ناشايست انجام دهد، خداوند به حضرت داود مى فرمايد: اى داود ما ترا در زمين خليفه

قرار داديم پس به حق بين مردم حكم نما، و از هواى نفس پيروى مكن كه ترا از راه خدا منحرف مى كند «1». كه در اينجا خداوند سبحان به واگذاردن امور به وى بدون اينكه خود در مسائل دخالت كند اكتفا نفرموده و حتى وى را در پيروى از هوى معذور ندانسته تا جائى كه وى را در صورت پيروى به انحراف و گمراهى وصف نموده است.

و همه اين مسئوليت ها اگر چه به حكم دين و بخاطر منصب خلافت براى داود ثابت است ولى همه اينها از حقوق و وظائف سياسى هر اداره كننده و مسئول جامعه مى باشد. پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد: كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته» «2».

______________________________

(1)- يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لٰا تَتَّبِعِ الْهَوىٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ.

(سوره ص/ 26).

(2)- احكام السلطانيه ماوردى/ 16، و نيز احكام السلطانيه ابو يعلى/ 28.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 115

فصل چهارم وظايف و گسترۀ هر يك از قوا و دواير در حكومت اسلامى

اشاره

* قوّه تشريعيّه

- ويژگيها و چگونگى انتخاب نمايندگان مجلس شورى

- منابع و مصادر احكام اسلامى ...

* قوّه مجريّه

- ويژگيهاى وزراء و كارگزاران

- برخى از كسانى كه از سوى پيامبر (ص) به امور اجرائى گماشته شدند

* قوّه قضائيّه

- شرايط و ويژگيهاى قاضى

- ولايت مظالم ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 117

[اساس قوى سه قوه است]

با اينكه بنا بر تلخيص بوده ولى اين فصل [با توجه به گستردگى مباحث] نسبت به ساير فصلهاى كتاب طولانى تر شده است.

پيش از اين در فصل هاى گذشته يادآور شديم كه معنى ولايت امام يا فقيه اين نيست كه وى شخصا بدون واسطه همه امور و شئون حكومت را به عهده بگيرد، بلكه بهر اندازه كه گستره حكومت گسترده تر و نيازها و وظايف بيشتر باشد قوا و دواير بيشترى براى اداره جامعه نياز است و بطور طبيعى هر كار به دايره و قوه متناسب با آن واگذار مى گردد. و لكن امام يا فقيه واجد شرايط به منزله رأس مخروط است كه بر همۀ اجزاء حكومت اشراف تام دارد و بالاترين مقام مسئول در جامعه اوست. او كسى است كه مردم از وى انتظار اداره خردمندانه جامعه و كشور را دارند و ساير مسئولين به مراتب خود هر يك دستها و بازوان وى محسوب مى گردند.

اما اساس و پايه حكومت بر سه قوه استوار است: قوه تشريعيه يا مقننه، قوه اجرائيه و قوه قضائيه.

زيرا تدبير و اداره امور امت متوقف است بر:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 118

1- ترسيم خطوط كلى و تعيين مقررات و قوانين مورد نياز جامعه.

2- اجراى مقررات و قوانين در موارد مختلف اجتماعى- حكومتى.

3- حل

و فصل اختلافات مردم و قضاوت در منازعات و رسيدگى به تخلفات.

بر اين اساس، همه وظايف حاكم اسلامى در محدوده مسائل حكومتى به اين سه قوه بازگشت مى كند و حتى دوايرى همچون دايره امر به معروف و نهى از منكر و اداره حسبه و راديو و تلويزيون «1» نيز به همين سه قوه بازگشت دارد و مى توان آنها را در محدوده قوه مجريه به حساب آورد.

فلسفه اينكه قوه قضائيه به عنوان يك قوه مستقل به حساب آمده، اينست كه كار قوه قضائيه صرفا حكم و قضاوت است نه تنفيذ و اجراء، و قضاوت خود از اهميت ويژه اى برخوردار است، و بايد بر همه جا تسلط داشته باشد- حتى نسبت به افراد و اعضاء قوه اجرائيه و مقننه- در اين ارتباط تعيين قضات، به شخص امام و رهبر واگذار شده است نه به رئيس قوه مجريه و اين نكته ايست شايان توجه.

اكنون ما به تفصيل هر يك از اين سه قوه را مورد بحث قرار مى دهيم:

______________________________

(1)- اين دواير در مباحث آينده به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 119

قوه تشريعيه [مقننه]:
اشاره

سخن پيرامون اين مسأله را در چند محور مورد گفتگو قرار مى دهيم:

1- نياز، حدود و وظايف:
اشاره

آنچه در اين عصر و زمان از سلطه تشريعيه مصطلح است همان «مجلس شورى» و يا «قوه مقننه» است كه يكى از اركان مهم حكومت هاى دمكراسى در جهان محسوب مى گردد.

نياز به وجود اين قوه با توجه به گسترش حكومت ها و كثرت حوادث نو پديد و ضرورت ترسيم خطوط اساسى و كلى براى اداره و گردش كار جامعه، در نهايت وضوح و روشنى است و چيزى نيست كه نياز به بحث و گفتگو داشته باشد.

اما آنچه قوه مقننه را در حكومت اسلامى از ساير حكومتهاى متداول مشخص و ممتاز مى كند متكى بودن آن به ضوابط و احكام اسلامى است، زيرا در حكومت هاى متداولۀ باصطلاح دمكراسى، نمايندگان به چيزى جز تدوين قوانين بر اساس خواست و نياز منتخبين خود فكر نمى كنند و چيزى جز مصالح و خواستهاى آنها را ملاك عمل قرار نمى دهند. اگر چه مخالف عقل و شرع باشد.

اما در حكومت اسلامى در واقع اساس، ضوابط اسلام و احكام خداوند تبارك و تعالى است كه بر پيامبر اكرم (ص) در مسائل گوناگون زندگى و در ابعاد مختلف نازل گرديده و هيچ كس- اگر چه به حد بالائى از آگاهى و فرهنگ و توانائى نيز برسد-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 120

نمى تواند از سوى خود حكمى را تشريع و يا قانونى [در برابر قانون خداوند] وضع كند.

حتى پيامبر اكرم (ص) با آن همه مقام والا و تقربى كه به خداوند تبارك و تعالى داشت باز تابع دستور خداوند بود و بر آن اساس بر جامعه حكومت مى فرمود.

خداوند تبارك و تعالى در اين ارتباط مى فرمايد:

«إِنِ

الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ* «1» حكم [قانون و يا حكومت] تنها از آن خداوند است».

و نيز مى فرمايد:

«أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ «2» همانا حكم تنها از آن اوست».

و نيز مى فرمايد:

«وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ، وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَيْكَ ... أَ فَحُكْمَ الْجٰاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ، وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ؟ «3»

(اى پيامبر) بدانچه خدا نازل فرموده، بين مردم حكم (يا حكومت) كن و هواهاى آنها را پيروى مدار و از اينكه ترا نسبت به برخى از آنچه خدا بر تو فرود آورده به فتنه اندازند، برحذر باش ... آيا اينان حكم جاهليت را مى طلبند، و براى ايمان باوران چه كسى در حكم بهتر از خداوند است؟».

ما پيش از اين نيز يادآور شديم كه احكام به دوگونه است: «احكام الهى»- كه پيامبر از جانب خداوند مردم را بدان دعوت مى كند و واسطه ابلاغ آن است كه در اين صورت اوامر آن حضرت در بيان اين احكام، ارشادى محض است- و «احكام حكومتى»- كه اين اوامر [باصطلاح] اوامر مولوى است و از آن حضرت به عنوان ولى امر و حاكم مسلمانان صادر مى گردد- اين بدان معنى نيست كه در مورد دوم، پيامبر اكرم (ص) طبق ميل خود هرگونه كه خواست و لو متضاد با احكام خداوند و ناسخ آن، حكم براند بلكه اينگونه احكام و فرمان هاى پيامبر اكرم (ص) احكام عادلانه موقتى است از قبيل صغريات و مصاديق احكام كلى و فراگيرى كه از سوى خداوند متعال به قلب شريف

______________________________

(1)- انعام (6)/ 57.

(2)- انعام (6)/ 62.

(3)- مائده (5)/ 49 و 50.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 121

آن حضرت نازل شده است.

بر اين اساس پس روح حاكم بر جامعه اسلامى چيزى جز آنچه خداوند نازل فرموده نيست حتى در آن احكامى كه ما آن را احكام ثانويه مى ناميم، كه اينها نيز از كبريات احكام عام و كلى كه خداوند بر پيامبر اكرم (ص) نازل فرموده استفاده شده است و اين نكته ايست شايان دقت.

و اما آنچه مآخذ و منبع احكام خداوند تبارك و تعالى است همان كتاب الهى «قرآن»- كه از هيچ سو باطل بدان راه ندارد- و سنت صحيح و مستند آن حضرت، و خرد پيراسته از همه اوهام و تعصبات و آلودگى ها كه كاشف از حكم خداوند است مى باشد.

و آنان كه احكام را از اين مأخذ استخراج مى كنند همانا فقهائى هستند كه امين بر حلال و حرام خداوندند.

پس در واقع عمل مجلس شورى در حكومت اسلامى چيزى جز مشاوره در ترسيم خطوط برنامه هاى صحيح و عادلانه براى مردم و كشور، بويژه تدوين قانون براى قوه مجريه بر اساس ضوابط اسلام- كه با اجتهاد فقها استخراج شده- نيست.

مراحل سه گانه حكم شرعى:

پس براى حكم شرعى سه مرحله است:

اول: مرحله تشريع، و آن حق خداوند تبارك و تعالى است، خداوندى كه مالك همه افراد و سرزمين ها و آگاه به مصالح و مفاسد و سود و زيان مردم است و در اين جهت هيچ يك از مخلوقات شريك و انباز او نيست.

دوم: مرحله استنباط، استنباط احكام و استخراج آن از منابع صحيح [كتاب، سنت، عقل و اجماع] و صدور فتوا بر اساس آن كه انجام آن از فقهاى عادل ساخته است.

سوم: مرحله برنامه ريزى و ترسيم خطوط، در اين مرحله بر مبناى فتواهاى مستخرجه از سوى فقها برنامه هاى

اساسى و خطوط كلى جامعه اسلامى تنظيم مى گردد.

البته نه بدان گونه كه قوانين اسلام بهر شكل شده بر مشكلات و خواستهاى مردم تطبيق

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 122

داده شود، بلكه پيش آمدها و حوادث نوپديد بر اساس قوانين مقدس و منطبق بر واقعيت اسلام، تطبيق داده مى شوند، و بين اين دو راه تفاوت بسيار زياد است چنانچه پوشيده نيست «1».

بلى، در اين مرحله درك و شناخت وقايع و حوادث و فهم حقيقت آن يك شرط اساسى است چرا كه حكم شرعى با تفاوت موضوعات و وقايع قهرا متفاوت مى گردد.

پس در حكومت اسلامى اساس قوانين و مقررات اسلام است و مسلمانان در همه مسائل عبادى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى و ... پيرو دستورات اسلام هستند، و مجلس شورى نمى تواند از آن تخلف ورزد.

خلاصۀ كلام اينكه مجلس شوراى اسلامى نمى تواند از سوى خود يا طبق هواهاى مردم قانون وضع كند بلكه بايد وضع قوانين با معيارهاى اسلام منطق باشد.

و البته در اين راه به مشكل لا ينحل برخورد نخواهد كرد و به بن بست نخواهد رسيد. زيرا اسلام بخاطر جامعيت و خاتميت خود به همه جوانب زندگى و نيازمندى هاى جامعه حتى نسبت به موارد ضرر و ضرورت و عسر و حرج و تزاحم ملاك ها و موضوع هاى مشابه، توجه داشته است. پيش از اين در روايتى از پيامبر اكرم (ص) خوانديم كه آن حضرت در حجة الوداع فرمود:

«اى مردم! به خدا سوگند هيچ چيز كه شما را به بهشت نزديك و از آتش دور سازد فرو نماند مگر اينكه شما را به انجام آن مأمور كردم، و هيچ چيز كه شما را به آتش نزديك و از بهشت

دور گرداند فرو نماند مگر اينكه شما را از آن نهى كردم» «2».

و در صحيحه محمد بن مسلم، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

______________________________

(1)- در حقيقت مشكلات را بايد با عرضه به قوانين اسلامى حل نمود، نه اينكه قوانين را با عرضه و مقايسه با مشكلات و حوادث جديد عوض كرد، البته در بعضى موارد با شناخت عميق و درست فقيه از حوادث نو پديد قهرا نظر استنباطى او عوض خواهد شد و اين معنى قابل انكار نيست. (مقرر)

(2)- يا أيها الناس و اللّه ما من شي ء يقرّبكم من الجنة و يباعدكم من النار الا و قد امرتكم به، و ما من شي ء يقرّبكم من النار و يباعدكم من الجنة الا و قد نهيتكم عنه. (اصول كافى 2/ 74، كتاب الايمان و الكفر، باب الطاعه و التقوى، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 123

«امير المؤمنين (ع) مى فرمود: سپاس خداى را كه مرا از دنيا بيرون نبرد تا اينكه براى امت همه آنچه را بدان نيازمند بودند بازگفتم» «1».

و در خبر حمّاد آمده است كه گفت از آن حضرت- امام صادق (ع)- شنيدم كه مى فرمود:

«هيچ چيز نيست مگر اينكه در مورد آن حكمى در كتاب و يا سنت وجود دارد» «2».

و در خبر معلّى بن خنيس آمده است كه امام صادق (ع) فرمود:

«هيچ امرى كه دو نفر در مورد آن به اختلاف برخيزند وجود ندارد مگر اينكه براى آن اصلى در كتاب خداوند عز و جل وجود دارد، و لكن عقول افراد بدان دست نيافته است» «3».

و روايات ديگرى از اين قبيل كه مى توان بدان مراجعه نمود.

2- چگونگى انتخاب نمايندگان مجلس شورى:

پيش از اين در فصل

گذشته يادآور شديم كه فرد اصلى مسئول و مكلف در حكومت اسلامى همان امام و حاكم است و قواى سه گانه با همه تشكيلات خود دست و بازوان وى محسوب مى گردند.

بر اين اساس پس طبع موضوع اقتضاء دارد كه انتخاب اعضاى مجلس شورى به دست حاكم و به انتخاب وى باشد تا كسانى كه بتوانند در عمل به وظايف رهبرى، وى را يارى دهند انتخاب كند.

اما از آن جهت كه غرض از مجلس شورى، مشورت و تصميم گيرى در امور

______________________________

(1)- الحمد للّه الذي لم يخرجنى من الدنيا حتى بيّنت للامّة جميع ما تحتاج اليه. (تهذيب الاحكام 6/ 319، آخر كتاب القضايا و الاحكام، باب الزيارات، حديث 86).

(2)- ما من شي ء الا و فيه كتاب او سنة. (كافى 1/ 59، كتاب فضل العلم، باب الرّد الى الكتاب و السنة، حديث 4).

(3)- ما من امر يختلف فيه اثنان الا و له اصل فى كتاب اللّه عز و جل و لكن لا تبلغه عقول الرجال. (كافى 1/ 60، كتاب فضل العلم، باب الرد الى الكتاب و السنة، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 124

مربوط به جامعه است، پس اگر امكان داشته باشد كه انتخاب نمايندگان به مردم واگذار شود و قوه تشريعيه نشأت گرفته از اختيار و نظر مردم باشد- نظير انتخاب شخص حاكم به هنگام نبودن نص- اين بهتر است و در عمق جان مردم بيشتر جاى مى گيرد، و آنان را به احترام گذاردن نسبت به قوانين مصوبه از سوى آنان و تسليم بودن در برابر آن بيشتر وامى دارد. همانگونه كه در انتخاب برخى از وزراء و امراء نيز اگر شيوه چنين باشد بهتر است چنانچه

در برخى از كشورها متداول است.

و شايد آيه مشورت [وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ] و قاعده سلطنت [الناس مسلطون على اموالهم] و توجه خطابهاى قرآن به مردم در امور اجتماعى نظير آيات قتال و جهاد و بسيج نيروها و اجراء حدّ دزدى و زنا و مشابه اينها همه با اين شيوه تناسب داشته باشد.

زيرا اگر امر، امر مردم است و تكليف نيز متوجه مردم است، پس تصميم گيرى و قانون گذارى نيز مناسب است به دست نمايندگان مردم باشد.

و لكن امام عادل اگر مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماينده را ندارند و يا اينكه از رشد و آگاهى سياسى براى انتخاب افراد شايسته برخوردار نيستند، يا اينكه در معرض تهديد و تطميع قرار مى گيرند و بدين وسيله آرائشان را مى خرند، در اين صورت وى كه علم و عدالت و مديريتش محرز گرديده مى تواند شخصا نمايندگان را مشخص كند. مگر اينكه به هنگام عقد امامت و بيعت با وى شرط شده باشد- البته اگر اين شرط صحيح باشد- كه انتخاب نمايندگان بايد به دست مردم باشد نه بدست حاكم، و اين نكته ايست شايان توجه «1».

نكته ديگر اينكه در مجلس شورى غالبا اتفاق آراء به دست نمى آيد، پس به ناچار به آراء اكثريت عمل مى شود، چنانچه در همه اجتماعات و احزاب سياسى اينگونه است، و اشكالى كه ممكن است مطرح شود كه حقوق اقليت و كسانى كه غايب هستند ضايع

______________________________

(1)- نظير آنچه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه به منزله ميثاق بين امام و امت است تصريح شده كه انتخاب نمايندگان مجلس بدست خود مردم بايد باشد و رهبر هم آن را امضاء كرده است. (مقرر)

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 3، ص: 125

مى گردد كه پاسخ اين اشكال به تفصيل در مسأله انعقاد امامت با انتخاب مردم در فصل ششم از بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى] گذشت.

3- ويژگى هاى انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان:

بى ترديد در انتخاب نماينده براى مجلس شورى لازم است انتخاب كنندگان بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سياسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل اين مسئوليت خطير كه متعلق به مصالح همه مردم است، تشخيص دهند.

و فردى هم كه براى اين مسئوليت [نمايندگى مردم در مجلس قانون گذارى] انتخاب مى شود لازم است بالغ و عاقل و متدين و پرهيزكار و آگاه به زمان و مطلع به نيازمندى هاى مردم و شجاع و توانمند بر تصميم گيرى و قانون گذارى باشد.

و ما پيش از اين در فصل دوم، ويژگى كسانى كه مورد مشورت قرار مى گيرند را يادآور شديم و در اين فصل نيز شرايط وزراء و كارگزاران حكومت خواهد آمد، كه نماينده مجلس از آن جهت كه هم مشاور است و هم كارگزار بايد ويژگى هاى هر دو را دارا باشد.

ولى آنچه امروز در اكثر شهرها و كشورها مشاهده مى گردد اين است كه بيشتر، خصوصيات قومى و نژادى و خانوادگى و اينكه فرد داراى شهرت و جبروت و ثروت باشد مورد نظر قرار مى گيرد بدون اينكه علم و دين و تقوى و شجاعت و كفايت و قدرت او در دفاع از اسلام و مسلمانان مورد نظر باشد و بسيار اتفاق افتاده كه از اين ناحيه كشورهائى سقوط نموده و حقوق مردم ضايع شده و طاغوتها و ستمگران بر مردم تسلط يافته اند، و بلكه از اين راه اجانب در كشورهاى اسلامى نفوذ و بر سرنوشت آنان مسلط

شده اند، و بسا با خريدن آراء و تهديد و فريب مردم به اين هدف شوم رسيده اند كه در اين ارتباط بر مردم واجب است در انتخاب نماينده دقت نموده و مشورت كنند و تحت تأثير جوهاى كاذب و تبليغات باطل و تهديد و تطميع هاى مادى قرار نگيرند، اللهم فاعذنا من شياطين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 126

الجن و الانس.

4- منابع و مصادر احكام اسلامى: «1»

پيش از اين گفتيم كه اساس حكومت اسلامى قوانين و مقررات اسلام در مسائل مختلف زندگى است اما منابع و مصادر اين قوانين و مقررات، كتاب عزيز الهى و سنت استوار معصوم- در اقسام مختلف آن از قول و فعل و تقرير- كه از طريق معتبر صحيح به اثبات رسيده باشد، و حكم قطعى عقل- كه خالى از ناخالصى هاى اوهام و تعصبات باشد، همانند حسن و قبح عقلى و ملازمات عقلى قطعى- مى باشد. و اين هر سه از آن مواردى است كه شيعه و سنت بر آن اتفاق نظر دارند.

و اما آنچه در برخى از كلمات مشاهده مى گردد كه بطور مطلق در حجيت عقل تشكيك مى كنند واضح است كه گفتارى بى اساس است كه مورد اعتنا قرار نمى گيرد، زيرا اگر به حكم عقل قطعى، به حكم شارع مقدس، قطع و يقين پيدا شد، ديگر براى انكار حجيت آن مجالى نيست، زيرا «حجيت قطع ذاتى است» و «عقل مادر و اساس همه برهان ها است»، و آيا توحيد و نبوت و حجيت كتاب خدا و سنت پيامبر اكرم (ص) جز از طريق عقل به اثبات مى رسد؟!

در روايتى از امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

«خرد دليل مؤمن است» «2»

در روايت ديگرى نيز آمده است كه به آن

حضرت [امام صادق (ع)] گفتم: عقل چيست؟ فرمود:

______________________________

(1)- در اينجا ما چند عنوان مطلب به تناسب بحث به عنوان اطلاعات عمومى يادآور شده ايم و الا جاى بحث مفصل اين مسائل در كتاب هاى مستقل و مربوط به آن است، به همين جهت ما در اينجا به اشاره از آن مى گذريم. (الف- م، ج 129 درس).

(2)- العقل دليل المؤمن. (كافى 1/ 25، كتاب العقل و الجهل، حديث 24).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 127

«خرد آن است كه بوسيله آن خداوند سبحان عبادت شود و با آن بهشت بدست آيد» «1».

و در خبر هشام بن حكم از امام موسى بن جعفر (ع) آمده است كه فرمود:

«اى هشام! براى خداوند بر مردم دو حجت است يكى حجت ظاهرى و ديگرى حجت باطنى اما حجت ظاهرى، پيامبران و انبياء و ائمه- عليهم السلام- هستند و اما حجت باطنى خردهاى انسانها است» «2».

خلاصه كلام اينكه، اصل حجيت عقل قطعى، (يعنى احكام قطعى عقل) اجمالا از مسائلى است كه جائى براى اشكال بدان نيست، اگر چه در بيان مصاديق آن اشكال هائى وارد شده است، و بايد در جاى خود مورد بحث و بررسى قرار گيرد. و نيز اشكالى در حجيت كتاب و سنت اجمالا در نزد كسى كه اذعان و اعتراف به اسلام و نبوت پيامبر اكرم (ص) داشته باشد نيست، و ليكن چند مورد است كه شيعه و سنت نسبت به حجيت آن اختلاف نظر دارند، كه ذيلا يادآور مى شويم:

منابع مورد اختلاف در بين شيعه و سنت
اول: اجماع به عنوان اجتماع و اتفاق:

علماى سنت، مجرد اجماع فقها به عنوان اجماع را دليلى مستقل مى دانند و در اين

______________________________

(1)- قلت له ما العقل؟ قال: ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان. (كافى

1/ 11، كتاب العقل و الجهل، حديث 3).

(2)- يا هشام! انّ للّه على الناس حجّتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظّاهرة فالرّسل و الانبياء و الائمة- عليهم السلام- و اما الباطنة فالعقول. (كافى 1/ 16، كتاب العقل و الجهل، حديث 12).

البته هر سه اين روايت ها از جهت سند داراى اشكال است ولى براى آنان كه همه اخبار كافى را درست مى دانند اين روايت ها حجت است، بخصوص براى اخبارى ها كه در حجيت عقل اشكال كرده اند البته اخبارى ها راجع به ظواهر كتاب نيز تشكيك كرده اند كه حرف بى اساسى است و ما در اينجا متعرض آن نشده ايم. (الف- م، ج 129 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 128

ارتباط به آيات و رواياتى استناد مى كنند كه مهمترين آن، آيه و روايات زير است:

* وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدىٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً «1»- و هر كس پس از روشن شدن راه حق بر او، با رسول خدا (ص) به مخالفت برخيزد و راهى غير طريق اهل ايمان در پيش گيرد وى را به همان راهى كه برگزيده واگذاريم و به جهنم درآوريم كه براى وى منزلگاه بسيار بدى است.

[شايد مورد استدلال جمله: و يتبع غير سبيل المؤمنين الخ است كه دلالت بر حجيت و اعتبار راه مؤمنين دارد.]

* از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: امت من بر خطا و گمراهى اجتماع نمى كنند «2»

* و نيز ابن ماجه در سنن خويش، از انس بن مالك، از آن حضرت (ص) روايت نموده كه فرمود: امت من بر گمراهى گرد نمى آيند، پس اگر

اختلافى مشاهده كرديد بر شما باد به سياهى بزرگ «3». [جمعيت زياد- اكثريت].

* ترمذى به سند خويش، از فرزند عمر روايت كرده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

خداوند امت مرا- يا فرمود: امت محمد را- بر گمراهى گرد نمى آورد و دست خدا با جماعت است و كسى كه تك رو شد به تنهائى در آتش سرازير خواهد شد «4».

و من در كتاب هاى حديث سنت به روايتى كه در آن لفظ خطا باشد برخورد

______________________________

(1)- نساء (4)/ 115.

(2)- لا تجتمع امتى على ضلالة او خطأ، اين حديث را به اين عبارت من در كتاب هاى حديث نيافتم، برخى از رفقا نيز تتبع كردند و نيافتند اينكه من عنايت دارم كه روايت ها را از منابع و مآخذ خودش نقل كنم، براى اين است كه آقايان عادت كنند روايت ها را از حفظ و يا كتب اصول و يا كتاب هاى غير معتبر اخذ نكنند.

(الف- م، ج 130 درس).

(3)- ان امتى لا تجتمع على ضلالة، فاذا رأيتم اختلافا فعليكم بالسواد الاعظم. (سنن ابن ماجه 2/ 1303، كتاب الفتن باب السواد الاعظم، حديث 3950).

(4)- ان اللّه لا يجمع امتى- او قال: امة محمد- على ضلالة، و يد اللّه على الجماعة، و من شذّ شذّ الى النار. (سنن ترمذى 3/ 315، ابواب الفتن، باب 7، حديث 2255).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 129

نكردم ولى در كتاب هاى استدلالى اين معنى آمده است.

و اما علماى شيعه اماميه مى گويند: براى اجماع به صرف اجماع و اتفاق موضوعيت و حجيتى نيست، بلى اگر همه امت بر نظرى اتفاق كردند بگونه اى كه هيچ كس مخالف آن نبود بى ترديد در اين شرايط امام معصوم از عترت طاهره پيامبر (ص) نيز در

بين آنان است و از اين جهت اجماع حجيت مى يابد. همانگونه كه اگر يك مسأله را افراد زيادى نقل كنند بگونه اى كه حدس قطعى زده شود كه آن را از پيامبر (ص) و يا امام معصوم (ع) گرفته و نقل كرده اند، در اين صورت نيز اجماع [حجت است ولى دليل مستقل نيست بلكه] كاشف از حجت يعنى قول معصوم است، و اين تنها در مسائل اصلى كه دست به دست از معصومين- عليهم السلام- به ما رسيده و در كتاب هاى پيشينيان اصحاب ما- كه اينگونه مسائل در آن ذكر شده- آمده باشد صدق مى كند نه در مسائل تفريعى استنباطى كه در آن رأى و نظر اعمال شده است.

خلاصه كلام اينكه آنچه براى ما حجت است در حقيقت قول و نظر معصوم است كه به وسيله اجماع بخاطر وجود معصوم در بين اجماع كنندگان، يا به حدث قطعى در دست يافتن به نظر وى از اين طريق، كشف شده است و الا اجماع و اتفاق به صرف اجماع و اتفاق براى ما حجت نيست.

پس اينگونه كه بيان شد، اجماع همانند خبر واحد صحيح، كاشف از سنت قوى و محكم است و به عنوان حجت و دليل بر سنت، در طول سنت قرار مى گيرد، نه در عرض آن «1».

______________________________

(1)- برخى مسائل است كه بصورت علم سينه به سينه بگونه اى به دست ما رسيده كه يقين مى كنيم مستند به قول معصوم است مثلا راجع به مغرب، همه مسلمانان حتى فرقه اسماعيليه و زيديه مى گويند كه با غروب آفتاب مى شود نماز مغرب خواند و روزه را افطار كرد، ولى ما شيعه اماميه معتقديم كه بايد كمى صبر كرد تا

حمرۀ مشرقيه رد بشود، از اينجا انسان اطمينان پيدا مى كند كه اين مسئله اى نبوده كه در آن اعمال سليقه شده باشد، بلكه از ائمه- عليهم السلام- چيزى در اين مورد صادر شده كه به دست ما نرسيده است، البته براى حجيت اجماع، در حدود دوازده راه گفته شده كه جاى آن در كتاب هاى اصول است. (الف- م، جلسه 130).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 130

مرحوم فقيه همدانى در كتاب مصباح الفقيه خويش به هنگام بحث از نماز جمعه در اين ارتباط مى نويسد:

«ملاك در حجيت اجماع- چنانچه ما در جاى خود آن را اثبات كرديم و نظر متأخرين از علما نيز بر اين اساس است- اتفاق همه فقها و يا اتفاق همه آنان در يك زمان بر موضوع واحد نيست، بلكه حجيت آن بخاطر كاشفيت آن از قول معصوم به طريق حدس از فتواى علماء شيعه كه حافظ شريعت الهى هستند، مى باشد. و اين نسبت به اختلاف موارد، مختلف مى گردد: چه بسا مسئله اى كه با وجود اتفاق و اجماع همه علماء، جزم و اطمينان به نظر معصوم پيدا نمى شود مانند آن مسائلى كه مستند به ادله و مبادى عقلى يا نقلى است كه قهرا جاى مناقشه و بحث در آنها وجود دارد و چه بسا مسئله اى كه در آن جزم به موافقت معصوم حاصل مى شود و لو به وسيله شهرت» «1».

و اما از استدلال به آيه مشاقه [وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ ...] از جهات مختلف پاسخ گفته شده است، يكى از آنها اينست كه: ما قبول نداريم مراد از «راه مؤمنين» اجماع آنان باشد، بلكه شايد مراد از راه مؤمنين، راه آنان باشد. بعنوان اينكه

مؤمن هستند، يعنى راه ايمان آنان به پيامبر (ص) در مقابل كسانى كه به مخالفت با آن حضرت (ص) برخاسته اند، و در جاى خود به اثبات رسيده كه ذكر صفت در كلام، مشعر به عليت و دخالت است.

بر اين اساس بازگشت اين كلام تأكيد بر همان اطاعت از سنت رسول است، و بر چيزى بيش از اين دلالت ندارد.

و در كتاب المستصفى غزالى آمده است:

«آنچه به نظر ما مى رسد اين است كه آيه به غرض و مطلوب ما [اجماع] صراحت ندارد بلكه آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود اينست كه: كسى كه با پيامبر به مخالفت و ستيز برخيزد و در پيروى و يارى آن حضرت و دفع دشمنان از وى، راهى به غير راه مؤمنان را بپيمايد، ما وى را به همان راهى كه برگزيده- راه اهل ضلالت و ...-

وامى گذاريم. كه گويا در اينجا به ترك مخالفت اكتفا نشده بلكه پيروى از راه مؤمنان در نصرت و يارى آن حضرت، و پيروى از وى در آنچه امر و نهى مى فرمايد بدان ضميمه شده است. و اين آن چيزى است كه در آيه ظهور دارد و به ذهن سبقت مى گيرد، و اگر

______________________________

(1)- مصباح الفقيه- كتاب الصلاة/ 436.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 131

ظهور در اين معنى نداشته باشد حد اقل محتمل اين معنى هست» «1».

و اما در مورد روايتى كه بدان استناد شده، به سندى كه پيش ما اماميّه بتوان بدان اعتماد كرد دست نيافتيم.

در سنن ابن ماجه ذيل همين روايت به نقل از زوائد آمده است:

«در سند اين روايت ابو خلق اعمى كه اسم او حازم بن عطا است، آمده و او

فردى ضعيف است، و اين روايت به طرق مختلف آمده كه در سلسله سند همه اشكال است، اين مطلب را شيخ ما عراقى آنجا كه احاديث بيضاوى را گردآورى كرده يادآور شده است» «2».

بلى در كتاب تحف العقول در نامه امام هادى (ع) به مردم اهواز آمده است كه فرمود:

«همه امت بدون استثنا اتفاق دارند كه قرآن حق است و در نزد همه فرقه هاى اسلامى شكى در آن نيست و همه آنان به صورت اجتماع به تصديق كتاب و حقانيت آن اعتراف دارند و همه آنان در اين جهت به حقيقت رسيده و بر هدايتند، و اين مطابق گفتار پيامبر خدا (ص) است كه: «هرگز امت من بر گمراهى اجتماع نمى كنند». پس آن حضرت خبر داده كه هر چه امت بر آن اجتماع كنند همه آن حق است» «3».

اين روايت بر فرض صحت، ظهور در اجماع و اتفاق همه امت دارد، پس منحصر به فقهاء و مجتهدين نيست، چنانچه منحصر به علماء سنت نيز نمى باشد، بلكه همه طوايف مسلمانان را شامل مى شود كه از جمله آنان شيعه اماميه با ائمه دوازده گانه آنان هستند، و ما پيش از اين گفتيم كه هر اتفاق و اجماعى كه نظر امام معصوم در آن باشد بى ترديد نزد ما حجت است و اين نكته ايست شايان توجه.

______________________________

(1)- المستصفى 1/ 175.

(2)- سنن ابن ماجه 2/ 1303، كتاب الفتن، باب 8، حديث 3950.

(3)- و قد اجتمعت الامة قاطبه لا اختلاف بينهم انّ القرآن حق لا ريب فيه عند جميع اهل الفرق، و فى حال اجتماعهم مقروّن بتصديق الكتاب و تحقيقه، مصيبون مهتدون، و ذلك بقول رسول اللّه (ص): «لا تجتمع امتى على ضلاله»

فاخبر ان جميع ما اجتمعت عليه الامه كلها حق. (تحف العقول/ 458).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 132

دوم: قياس و استحسانهاى ظنى:

بيشتر علماى سنت بر قياس و استحسانهاى ظنى اعتماد مى كنند، چون آنان دستشان از گفتار و سخنان عترت پيامبر (ص) كوتاه است و نمى توانند فروع مبتلا به را از كتاب و سنت پيامبر كه به آنان رسيده دريابند، پس بناچار به آراء و استحسانها روى مى آورند.

و لكن اخبار اهل بيت- عليهم السلام- و رواياتى كه بيانگر سيره آنان است، سرشار از معارف و احكام و آداب است بگونه اى كه بيماران را شفا و تشنگان را سيراب مى كند و با وجود آن نوبت به قياس و استحسانهائى كه اساس آن بر گمان استوار است نمى رسد، پيامبر اكرم (ص) نيز خود عترت و كتاب را در وجوب تمسك به آنان در كنار يكديگر قرار داده چنانچه حديث ثقلين كه متواتر بين فريقين است بر اين معنى دلالت دارد.

علاوه بر اين به صورت مستفيض و بلكه متواتر از طرق اصحاب ما (اماميه) رواياتى بر عدم حجيت قياس و آراء ظنى وارد شده كه مى توان بدان مراجعه نمود «1»، كه از آن جمله روايات ذيل است:

كلينى به سند خويش از عيسى بن عبد اللّه قرشى روايت كرده كه گفت روزى ابو حنيفه بر امام صادق (ع) وارد شد، آن حضرت به وى فرمود:

«اى ابو حنيفه! شنيده ام كه تو [مسائل را] با يكديگر قياس مى كنى گفت: بلى، فرمود: قياس مكن، زيرا اولين كسى كه قياس كرد ابليس بود آنگاه كه گفت: مرا از آتش

______________________________

(1)- در باب ششم آداب القضاء وسائل الشيعة 52 روايت در مذمت ورد استحسان و عمل به

رأى و اجتهاد درج شده. در جلد سوم مستدرك ص 75 نيز رواياتى به همين مضمون آمده است، گرچه برخى از اين روايات مربوط به بحث نيست ولى عموما روايات خوبى است، البته رأى و اجتهادى كه در اينگونه روايات مورد مذمت قرار گرفته منظور از آن همان استحسان و طبق ميل خود نظر دادن است و اين غير از آن اجتهادى است كه اكنون در بين ما مصطلح است، پس اخبارى ها نمى توانند ما را مورد انتقاد قرار دهند كه شما اجتهاد را قبول داريد با اينكه در روايات از آن مذمت شده است، چرا كه اين يك مغالطه است و صرفا يك تشابه لفظى است. نظير كلمه رأى در اين روايات كه با كلمه رأى مصطلح در زمان ما متفاوت است. (الف- م، جلسه 130 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 133

آفريدى و او را از خاك، پس بين آتش و خاك مقايسه كرد، و اگر نورانيت آدم را با نورانيت آتش مقايسه مى كرد فضيلت بين اين دو و نور و صفاء يكى بر ديگرى را دريافت مى كرد» «1».

در روايت ديگرى به سند صحيح از ابان بن تغلب، از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 133

«سنت با يكديگر مقايسه نمى شود آيا ملاحظه نمى كنيد كه زن [پس از طهارت از حيض و نفاس] روزه اش را قضا مى كند ولى نمازش را قضا نمى كند؟، اى ابان، همانا اگر در سنت قياس وارد

شود دين محو مى گردد» «2».

و در موثقه مسعدة بن صدقة از امام جعفر صادق از پدرش از امير المؤمنين على (ع) روايت شده، فرمود:

«آن كس كه به قياس روى آورد همواره زندگيش در گمراهى است و آن كس كه با ملاك قرار دادن نظر خود به خدا تقرب جست، پيوسته روزگارش در تباهى است» «3».

و روايات بسيار زياد ديگرى به اين مضمون.

باز در سنن دارمى از ابن سيرين روايت شده كه گفت:

«اولين كسى كه قياس كرد ابليس بود و خورشيد و ماه جز بخاطر قياس عبادت نشدند» «4».

و از حسن نقل كرده كه وى آيه: «خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ»* من طين را تلاوت كرد و گفت:

______________________________

(1)- يا ابا حنيفه، بلغنى انك تقيس؟ قال: نعم، قال: لا تقس، فان اول من قاس ابليس حين قال: خلقتنى من نار و خلقته من طين فقاس ما بين النار و الطين، و لو قاس نوريّة آدم بنورية النار عرف فضل ما بين النورين و صفاء احدهما على الآخر. (كافى 1/ 58، كتاب فضل العلم، باب البدع و الرأى و المقاييس، حديث 20).

(2)- ان السنة لا تقاس، الا ترى ان المراة تقضى صومها و لا تقضى صلاتها، يا ابان، ان السنة اذا قيست محق الدين. (وسائل 18/ 25 ابواب صفات قاضى، باب 6 حديث 10).

(3)- من نصب نفسه للقياس لم يزل دهره فى التباس، و من دان اللّه بالراى لم يزل دهره فى ارتماس. (وسائل 18/ 25، ابواب صفات قاضى، باب 6 حديث 11).

(4)- اول من قاس ابليس، و ما عبدت الشمس و القمر الا بالمقاييس. (سنن دارمى 1/ 65 باب تغيّر الزمان و ما يحدث فيه).

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 3، ص: 134

«شيطان قياس كرد و او اولين كسى بود كه قياس كرد» «1».

و در اعلام الموقعين به سند وى از عوف بن مالك اشجعى آمده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«امت من به هفتاد و چند فرقه پراكنده خواهند شد، بزرگترين اين فرقه ها از نظر فتنه، دسته ايست كه در دين خود قياس مى كنند، آنچه را خدا حلال كرده حرام مى شمرند و آنچه را حرام كرده حلال مى پندارند» «2».

ظاهريون «3» از فقهاء سنت و برخى از معتزله نيز منكر عمل به قياس و رأى هستند.

ابن حزم اندلسى [كه از ظاهريون اهل سنت است] در كتاب المحلى مى نويسد:

«روا نيست در دين قائل به قياس و رأى شويم، چرا كه امر خداوند متعال به بازگرداندن مسأله مورد منازعه به كتاب خدا و رسول وى عملى است صحيح، پس كسى كه به قياس و به علتى كه خود آن را صحيح مى پندارد يا به رأى بازگرداند، بى گمان با امر خداوند متعال كه آن را در گروه ايمان قرار داده مخالفت كرده و مسأله را به غير آنچه خداوند به بازگرداندن به آن دستور فرموده، بازگردانده است و در اين شيوه اشكالى است واضح، محلى مى گويد: گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد: «مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْ ءٍ» و نيز «تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ» و نيز «لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» و نيز «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» همه دليل بر بطلان قياس و رأى است» «4».

______________________________

(1)- قاس ابليس و هو اول من قاس. (مأخذ فوق) اين قياس شيطان، يك قياس اولويت است. شيطان مى گويد من از جهت جسم از آدم برتر هستم ولى خداوند سبحان اولويت آدم را در

جاى ديگر قرار داده، خداوند علم حضرت آدم را مطرح مى فرمايد- خداوند رحمت كند مرحوم آيه اللّه حجت را. ايشان در مورد الغاء خصوصيت مى فرمود اين همان قياس است، اسمش را عوض كرده اند. (الف- م، جلسه/ 130 درس).

(2)- تفترق امتى على بضع و سبعين فرقة، اعظمها فتنة قوم يقيسون الدين برايهم، يحرمون به ما احل اللّه و يحلون ما حرم اللّه. (اعلام الموقعين 1/ 53).

(3)- پيروان داود ظاهرى اصفهانى كه نظير اخبارى هاى ما در روايات، فقط ظواهر آيات قرآن را حجت مى دانند. (الف- م، جلسه/ 130 درس).

(4)- محلى 1/ 56، مسأله 100.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 135

سوم: گفتار عترت پيامبر (ائمه طاهرين عليهم السلام)

بى ترديد گفتار و كردار و تأييد پيامبر اكرم (ص) از «سنت» است و حجّت مى باشد، ولى برخى از علماى سنت گفتار و بلكه كردار صحابه را نيز حجت مى دانند، اما شيعه اماميه گفتار ائمه دوازده گانه از عترت پيامبر اكرم و كردار و تأييد آنان را حجت مى داند، چرا كه به اعتقاد ما آنان معصوم، و عترت پيامبر (ص) مى باشند و آن حضرت عترت خويش را چنانچه در خبر متواتر ثقلين آمده در كنار كتاب عزيز و همانند آن قرار داده است، و اين روايتى است كه بيشتر نويسندگان صحاح و سنن و مسانيد آن را يادآور شده اند.

از همين مورد است روايت ترمذى به سند خويش از پيامبر اكرم (ص) كه فرمود:

«من در ميان شما چيزى را گذاردم كه اگر به آن چنگ آويزيد هرگز پس از من گمراه نمى شويد يكى از آن دو بزرگتر از ديگرى است: كتاب خدا ريسمانى كه از آسمان به زمين امتداد يافته و عترت من اهل بيتم، و اين دو هرگز

از يكديگر جدا نمى شوند تا در حوض بر من وارد شوند، مراقب باشيد كه پس از من چگونه با آنها رفتار مى كنيد» «1».

دلالت اين روايت بر حجيت گفتار عترت پيامبر (ص) روشن است چرا كه تمسك به آنان و به كتاب عزيز را واجب و لازم شمرده است. [و اصولا معنى ندارد تمسك به عترت واجب باشد ولى قول و فعل آنان حجت نباشد].

از سوى ديگر بايد يادآور شد كه مسأله حجيت گفتار آنان غير از مسأله امامت و خلافت است، چرا كه اولى مسأله اصولى است [جزء مباحث اصول فقه است] و دومى مسأله كلامى [اعتقادى] است. [بنابراين قول و فعل عترت طاهره براى آنانى كه معتقد به امامت و خلافت بلافصل آنها نباشند نيز بايد حجت باشد].

در كنز العمال، از ابى سعيد روايت شده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اى مردم! من در ميان شما دو امر را به جاى مى گذارم، اگر به آن دو چنگ آويزيد

______________________________

(1)- قال رسول اللّه (ص) انى تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلّوا بعدى، احدهما اعظم من الآخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل بيتى، و لن يفترقا حتى يراد على الحوض، فانظروا كيف تخلفونى فيهما. (سنن ترمذى 5/ 328، ابواب مناقب اهل بيت پيغمبر (ص) حديث 3876).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 136

پس از من هرگز گمراه نمى شويد، يكى از آن دو برتر از ديگرى است: كتاب خدا، ريسمان محكمى كه از آسمان به زمين امتداد يافته، و اهل بيتم، عترتم. همانا اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا اينكه در حوض بر من وارد شوند» «1».

و

روايت ديگرى به همين مضمون كه از طرق فريقين رسيده است.

در هر صورت عترت پيامبر (ص) اهل بيت آن حضرت هستند و اهل خانه به آنچه در خانه است آگاه ترند و اينان جز به آنچه از پدران خويش از پيامبر اكرم (ص) شنيده اند سخن نمى گويند «2» چنانچه برخى از روايات نيز گواه بر همين معنى است كه از آن جمله روايت زير است:

در خبر هشام بن سالم و حماد بن عثمان و ديگران آمده است كه گفتند ما از امام صادق (ع) شنيديم كه فرمود:

«سخن من سخن پدرم، و سخن پدرم سخن جدم، و سخن جدم سخن حسين، و سخن حسين سخن حسن، و سخن حسن سخن امير المؤمنين- عليهم السلام- و سخن امير المؤمنين سخن پيامبر خدا (ص) و سخن پيامبر خدا (ص) گفتار خداوند عز و جل مى باشد» «3».

______________________________

(1)- أيها الناس انى تارك فيكم امرين، ان اخذتم بهما لن تضلّوا بعدى ابدا، و احدهما افضل من الآخر:

كتاب اللّه هو حبل اللّه الممدود من السماء الى الارض، و اهل بيتى عترتى، الا و انهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض. (كنز العمال 1/ 381 كتاب ايمان و اسلام، باب 2 حديث 1657).

(2)- نكته اى را كه اينجا لازم است عرض كنم اين است كه آيا واقعا حجيت قول عترت پيغمبر (ص) از ائمه اربعه سنت كمتر بوده است؟! با اينكه اينها معاصر پيامبر (ص) نبوده اند بلكه در عصر امام صادق (ع) و پس از آن زندگى مى كرده اند منتهى حالا چه شده كه درب خانه امام صادق (ع) بسته شده و فقط يك افراد خاصى آنجا رفت و آمد مى كرده اند! اينجا بايد گفت لعن اللّه السياسة،

السياسة ما السّياسة و ما ادراك ما السياسة، سياست يك وقت اقتضا مى كند افرادى را كه اهميت هم دارند از صحنه كنار بزنند، بالاخره يك زمان بنى اميه سركار آمدند، يك زمان هم بنى العباس و مى دانستند كه رقباى آنها اهل بيت پيغمبر اكرم (ص) اند لذا آنها را از صحنه سياست كنار زدند و اين سبب شد كه ملت و لو از ترسشان هم كه شده كمتر به سراغ آنها بروند، بالاخره حكومت دست آنها بود و مردم از حكومت مى ترسيدند به سراغ ائمه (ع) بروند. (الف- م، جلسه 130 درس)

(3)- حديثى حديث ابى و حديث ابى حديث جدّى، و حديث جدى حديث الحسين، و حديث الحسين حديث الحسن، و حديث الحسن حديث امير المؤمنين (ع) و حديث امير المؤمنين حديث رسول اللّه (ص)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 137

البته شايان ذكر است كه محل بحث از اين گونه مسائل علم كلام و علم اصول فقه است و غرض ما در اينجا جز اشاره اجمالى به اين مطلب نبوده است كه بجاست در جاى خود مورد مطالعه قرار گيرد.

5- استنباط و اجتهاد:

در بيان معنى استنباط در كتاب لسان العرب آمده است:

نبط الماء ينبط و ينبط نبوطا: يعنى سرچشمه آب آشكار شد، و هر چيزى را كه آشكار كنند انبط گويند و از شخصى علم يا خبر يا مالى را استنباط كرد: يعنى از او بيرون كشيد، و استنباط همان استخراج است و فقيه استنباط كرد: يعنى با اجتهاد و فهم خود، باطن يعنى فقه را از ادله و ظواهر استخراج كرد، خداوند عز و جل مى فرمايد: «لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» «1».

چنانچه از اين تعابير استفاده

مى شود گويا حكم خداوند متعال آب حيات يا چيز بسيار گران بهائى است كه در اعماق مصادر و منابع خود مدفون است و فقيه آن را استخراج مى كند.

و اما در مورد مفهوم اجتهاد در كتاب لسان العرب آمده است:

«اجتهاد و تجاهد: تمام توان و نيروى خود را بكار گرفتن، و در حديث معاذ آمده است: اجتهد رأيى- نظر خود را به كار مى گيرم. و اجتهاد- توان خود را به كار گرفتن در به دست آوردن چيزى است و اين باب افتعال از ماده «جهد» به معنى طاقت است، و مراد به آن اينست كه حاكم قضاياى مستحدثه را بجاى طريق قياس به كتاب و سنت بازگرداند و بدون ارجاع به كتاب و سنت از پيش خود نظرى را ابراز ندارد» «2».

______________________________

- و حديث رسول اللّه (ص) قول اللّه- عز و جل- (وسائل 18/ 58، ابواب صفات قاضى، باب 8، حديث 26)

(1)- لسان العرب 7/ 410.

(2)- لسان العرب 3/ 135.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 138

اما حديثى كه در اين كلام به آن اشاره شده [حديث معاذ] همان روايتى است كه ابو داود و ترمذى و ديگران روايت كرده اند: در سنن ابى داود به سند وى از برخى ياران معاذ بن جبل روايت شده كه چون پيامبر خدا (ص) خواست معاذ بن جبل را به يمن بفرستد فرمود:

«اگر مورد قضاوتى براى تو پيش آمد چگونه حكم مى كنى؟ گفت: طبق كتاب خداوند قضاوت مى كنم. فرمود: اگر در كتاب خداوند حكم آن را نيافتى چه مى كنى؟

گفت: به سنت رسول خدا قضاوت مى كنم. فرمود: اگر در سنت رسول خدا و در كتاب خدا نيافتى چه مى كنى؟ گفت: به نظر

خود اجتهاد مى كنم و از اين امر دريغ ندارم، پس پيامبر خدا (ص) به سينه اش زد و فرمود: شكر خداى را كه فرستاده رسول خدا را به آنچه مورد رضايت رسول خدا است موفق داشت» «1».

و اما اينكه در گفتار وى [لسان العرب] آمده بود: «از طريق قياس «شايد مراد وى چيزى اعم از قياس و استحسان هاى عقلى و ظنى است و لفظ «اجتهاد» و «رأى» در اعصار ائمه ما- عليهم السلام- در همين معنى [قياس و استحسانهاى عقلى و ظنى] ظهور داشته و به همين جهت در روايات ما از آن نهى شده است «2».

و اما اجتهاد به معنى: توان و نيروى خود را براى استنباط احكام از ادله شرعى آن يعنى از كتاب و سنت و عقل قطعى به كار گرفتن يك امر واجب ضرورى است كه هيچ ممنوعيتى در آن نيست و كسى نمى تواند آن را انكار كند.

امام صادق مى فرمايد:

«بر ماست كه اصول را براى شما بازگو كنيم و بر شماست كه فروع را بازيابيد» «3».

______________________________

(1)- «كيف تقضى اذا عرض لك قضاء؟ «قال: اقضى بكتاب اللّه، قال: «فان لم تجد فى كتاب اللّه؟ «قال:

فبسنّة رسول اللّه (ص). قال: «فان لم تجد فى سنة رسول اللّه (ص) و لا فى كتاب اللّه؟» قال: اجتهد رايى و لا آلو.

فضرب رسول اللّه (ص) صدره و قال: الحمد للّه الذي وفق رسول رسول اللّه لما يرضى رسول اللّه. (سنن ابى داود 2/ 272، كتاب الاقضيه، باب اجتهاد الرأي فى القضاء).

(2)- ر. ك: وسائل 18/ 20، ابواب صفات قاضى، باب 6.

(3)- انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا. (وسائل 18/ 41، ابواب صفات قاضى

باب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 139

و از امام رضا (ع) منقول است كه فرمود:

«بر ما است بيان اصول و بر شما است بازيابى فروع» «1».

و روايات بسيار ديگرى كه در مورد ارجاع به كتاب و سنت وارد شده است، بر اين اساس پس اجتهاد در نزد ما غير از اجتهادى است كه در بين سنت مصطلح است.

و اما آنچه ايشان [لسان العرب] در آخر كلام خود يادآور شده [كه وى بدون ارجاع به كتاب و سنت از پيش خود نظرى را ابراز دارد] گويا با اين جمله خواسته است تصويب را نفى كند، كه بحث پيرامون آن در محور بعد خواهد آمد.

6- تخطئه و تصويب:
[توضيح مطلب]

روشن است كه مسائل دينى بر دوگونه است: بخشى از آن مسائل اصلى است كه از ضروريات دين است و فرقه هاى مختلف مسلمانان بر آن، اجماع و اجتماع دارند و صريح كتاب خداوند يا سنت متواتر قطعى و يا عقل سليم بر ضرورت آن دلالت دارند، بخشى ديگر فروع اجتهادى استنباطى است كه نياز به اعمال اجتهاد و نظر و استخراج آن از اصول بيان شده در كتاب و سنت يا از حكم عقل قطعى، دارد.

در مورد بخش اول هيچ خلاف و اشكالى نيست و جائى براى اجتهاد و استنباط در آن وجود ندارد.

اما بخش دوم كه بر اعمال اجتهاد و ابراز نظر متوقف است بناچار در آن اختلاف نظر به وقوع مى پيوندد. و اين اختلاف بخاطر اختلاف در معانى برخى از الفاظ، يا اختلاف در صحت حديث و ضعف آن، يا بخاطر اختلاف در نقل روايات، يا بخاطر اختلاف در علل و اسباب ترجيح به هنگام تعارض روايات، يا بخاطر

اختلاف در حجيت

______________________________

- 6، حديث 51).

(1)- علينا القاء الاصول و عليكم التفريع. (وسائل 18/ 41، ابواب صفات قاضى، باب 6، حديث 52).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 140

برخى امور و عدم حجيت آن، نظير مفاهيم و خبر واحد و اجماع- به خصوص در اجماع منقول- و شهرت به هر دو نوع آن [شهرت فتوائى و شهرت روائى] و يا حجيت اقوال ائمه طاهرين از عترت پيامبر (ص) در نزد ما [شيعه اماميه] و حجيت اقوال صحابه در نزد برخى از فرق سنت، و يا حجيت قياس و استحسانهاى ظنى در نزد آنان و مسائل ديگرى از اين قبيل. كه همه اين اختلاف ها در نهايت به اختلاف در درك يا اختلاف در مدرك منتهى مى گردد.

حال بايد گفت در اين بخش [بخش دوم] اين بحث مطرح شده كه آيا اين آراء استنباطى مختلف، همه آنها حق و صواب است، يا اينكه يكى از آنها حق، و ساير آراء ناصواب است اگر چه پويندگان آن معذور باشند؟.

نظر همه اصحاب ما اماميه بر اينست كه خداوند متعال در هر واقعه خاص، يك حكم بيشتر ندارد و براى همه يكسان است و همه مسلمانان اولا و بالذات مأمور به انجام آن هستند، پس دين در همه مراحل يكى و شرع يكى و حق يكى است، و اختلافات در رسيدن به واقع و استنباط از منابع آنست كه برخى به آن رسيده و برخى به خطا مى روند.

پس اجتهادهاى مختلف در يك مسأله واحد اينگونه نيست كه همه آنها حكم خداوند باشد كه بر پيامبرش نازل گرديده اگر چه صاحب هر استنباط مجاز باشد در ظاهر به استنباط خود عمل

كند. در واقع آراء فقهاء و مجتهدين، طريقيت محض دارد كه گاهى به واقع نيز مى رسد و گاهى به خطا مى رود، همانگونه كه علم نيز كه اصل و اساس همه برهانهاست و حجيت آن ذاتى است گاهى مطابق با واقع است و گاهى اينچنين نيست، و همچنين ساير راهها و اماره هاى عقلى و شرعى.

پس گويا حكم واقعى خداوند در بين مبانى و مصادر خود مخفى است كه فقيه با استنباط و اجتهاد خود آن را استخراج مى كند، پس گاهى بدان دست مى يابد و گاهى چيز ديگرى را بجاى آن مى پندارد كه در اين صورت براى آنكه به واقع مى رسد دو اجر است [اجر تلاش و اجر دست يابى به حق] و براى آنكه به خطا رفته يك اجر بيشتر نيست [اجر تلاش].

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 141

بر اين اساس پس حكم واقعى تابع مفاد طريق [ادلّه شرعى و عقلى كه مورد اجتهاد مى باشد] نيست كه به هر صورت استنباط شود حكم خدا نيز همانگونه باشد.

همانگونه كه اگر طريق بر خلاف واقع باشد سبب نمى گردد كه واقع بر طبق آن تبديل و دگرگونى يابد.

اين آن چيزى است كه نظر اصحاب ما اماميه بر آن استوار است و همه بالاتفاق، تصويب [كه هر چه مجتهد بدست آورد همان حكم خداوند است] را رد مى كنند، و به همين جهت به آنان مخطئه گفته مى شود.

و اما علماى سنت در بين آنان اختلاف نظر است، برخى مخطئه هستند و برخى مصوبه:

امام فخر الدين رازى در بحث اجتهاد از كتاب محصول خويش مى نويسد:

«پس اگر در آن مورد، حكمى از سوى خداوند متعال نباشد اين قول همان كسى است كه مى گويد

«هر مجتهدى مصيب است» و اينان جمهور متكلمين ما همانند اشعرى و قاضى أبي بكر هستند، و از معتزله اشخاصى همانند ابى هذيل و ابى على و ابى هاشم و پيروانشان بر اين عقيده اند» «1».

و امام غزالى در مستصفى مى گويد:

«نظرى كه اهل تحقيق از مصوبه بر آنند اينست كه در هر موضوع و حادثه نوپديد كه نصى در آن وجود ندارد حكم معينى كه با ظن و گمان بتوان به آن دست يافت وجود ندارد، بلكه در اين مورد حكم تابع ظن است و حكم خدا بر هر مجتهد همان چيزى است كه بر ظن و گمان او غلبه يافته، و نظر صحيح همين است و قاضى [ابو بكر] نيز همين راه را پيموده است» «2».

نكته ديگرى را كه بايد يادآور شد اينست كه عمده نظر مصوبه بر اين جهت است كه آراء و كردار صحابه پيغمبر (ص) را مورد تصويب و تأييد قرار دهند، آنان مى پندارند هر كس، مصاحب پيغمبر (ص) بود هرگز خطا نمى كند چه رسد به اينكه گناه و معصيتى از وى صادر شود.

______________________________

(1)- محصول/ جزء دوم قسمت سوم/ 47.

(2)- مستصفى 2/ 363.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 142

و لكن حق در مسأله همان راهى است كه بزرگان اماميه رفته و قائل به تخطئه شده اند.

ابن حزم اندلسى در كتاب محلى مى نويسد:

«مسأله: در ميان اقوال مختلف، قول حق يكى از آنهاست و مابقى خطا است ...

پس صحيح است كه گفته شود: در ميان نظرهاى متفاوت نظر صحيح همان است كه خداوند بدان حكم كرده باشد، و آن يكى بيشتر نيست و آنچه از سوى خداوند عز و جل نيست خطا است.

و كسى

كه ادعا كند كه همه نظرها درست است و هر مجتهدى در نظر خود مصيب است سخنى را گفته كه نه قرآن و نه سنت و نه اجماع و نه عقل هيچ يك مؤيد آن نيست، و هر نظرى كه اينگونه باشد باطل است» «1».

و در كتاب «الفقه الاسلامى و ادلته» اثر دكتر «وهبة زحيلى» پس از آنكه مخطئه را يادآور مى شود، مى نويسد:

«و اينان [مخطئه] عموم مسلمانان به ويژه شافعيه و حنفيه هستند كه مى گويند: فقط يكى از مجتهدين در اجتهاد خود مصيب است و ديگران به خطا رفته اند، چرا كه حق متعدد نيست» «2».

و لكن در كتاب «مستصفى» غزالى پس از درج مبحث اجتهاد و تصويب و تخطئه مى نويسد:

«... و لكن در اين باره مردم اختلاف نظر دارند و از شافعى و ابى حنيفه روايتها مختلف است». «3».

دلالت روايات بر تخطئه:

علاوه بر اينكه نظريه تخطئه يك امر واضحى است- چرا كه اجتهاد و استنباط در

______________________________

(1)- محلى 1/ 70، مسأله 109.

(2)- الفقه الاسلامى و ادلته 1/ 72.

(3)- مستصفى 2/ 363.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 143

حكم، متفرع بر وجود واقعى آن در رتبه پيشين است، پس معقول نيست كه حكم تابع اجتهاد باشد- روايات نيز بر اين نظر دلالت دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1- در صحيح مسلم، از سليمان بن بريده، از پدرش، از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه آن حضرت در سفارش هاى خويش به فرمانده سپاه، يا گروه و دسته اى كه از سوى او به عمليات نظامى اعزام مى شدند، مى فرمود:

«و آنگاه كه اهل قلعه اى را به محاصره درآوردى و آنان از تو خواستند كه بر اساس حكم خدا با آنان رفتار

كنى زنهار كه فكر كنى حكم خدا همانست كه تو مى گوئى و لكن آنان را به آنچه خود تشخيص مى دهى فرابخوان، چرا كه تو نمى دانى كه آيا حكم خدا در مورد آنان همان است كه تو تشخيص داده اى» «1».

2- ترمذى از ابو هريره از پيامبر خدا (ص) روايت نموده كه فرمود:

«در صورتى كه حاكم حكم كرد پس اجتهاد كرد و نظر وى به واقع گرائيد دو پاداش دارد و اگر حكم كرد ولى حكم او به خطا رفت فقط يك پاداش براى اوست» «2».

3- در نهج البلاغه آمده است:

«در نزد يكى از اينان [قاضى هاى آن زمان] قضيه اى براى اجراى احكام خدا مطرح مى شود و او طبق رأى خود قضاوت مى كند آنگاه همين قضيه عينا نزد ديگرى مطرح مى شود و او بر خلاف آن حكم مى كند، آنگاه اينان در نزد امام و پيشوايشان كه آنان را به قضاوت گمارده گرد مى آيند و او آراء همه آنها را تصويب مى كند! (يعنى مطابق حق و واقع مى بيند) با اينكه خدايشان يكى است، پيامبرشان يكى است، كتابشان يكى است ...» «3».

4- در در المنثور به سند خويش از شعبى آمده كه گفت: از ابو بكر در مورد معنى

______________________________

(1)- و اذا حاصرت اهل حصن فارادوك ان تنزلهم على حكم اللّه فلا تنزلهم على حكم اللّه و لكن انزلهم على حكمك، فإنك لا تدرى أ تصيب حكم اللّه فيهم ام لا. (صحيح مسلم 3/ 1358، كتاب الجهاد باب 2، ذيل شماره 1731).

(2)- اذا حكم الحاكم فاجتهد فاصاب فله اجران و اذا حكم فاخطأ فله اجر واحد. (سنن ترمذى 2/ 393، ابواب الاحكام، باب 2، حديث 1341)

(3)- ترد على احدهم القضيه

فى حكم من الاحكام فيحكم فيها برأيه، ثم ترد تلك القضيه بعينها على غيره فيحكم فيها بخلافه، ثم يجتمع القضاة بذلك عند الامام الذي استفضاهم فيصوّب آراءهم جميعا، و الههم واحد، و نبيهم واحد، و كتابهم واحد. (نهج البلاغه، فيض/ 74، لح/ 60، خطبه 18).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 144

و مفهوم «كلاله» «1» پرسش شد، وى گفت:

«در اين مورد من نظر خودم را مى گويم، اگر درست است از جانب خداى لا شريك له است، و اگر اشتباه است از سوى من و از شيطان است و خدا از آن مبرّا است، به نظر من كلاله به [وارث] غير از پدر و اولاد ميت گفته مى شود» «2».

5- عمر به كاتب خود گفت:

«بنويس: اين آن چيزى است كه به نظر عمر مى رسد اگر درست است از جانب خداست و اگر خطاست از اوست» «3».

6- ابن مسعود در مورد مفوضه [زنى كه مهر خودش را به شوهرش بخشيده] گفت:

«در اين مورد من نظر خودم را مى گويم اگر درست است از سوى خداست و اگر اشتباه است از من و از شيطان است، و خدا و رسولش از آن بيزار هستند» «4».

7- در كنز العمال آمده است:

«اى عمرو بين آن دو قضاوت كن، اگر بين آنان (درست) قضاوت كردى براى تو ده حسنه است و اگر اجتهاد كردى و به خطا رفتى براى تو يك حسنه است» «5».

8- باز در همان كتاب آمده است:

«اجتهاد كن، اگر به واقع رسيدى براى تو ده حسنه است و اگر به خطا رفتى براى تو يك حسنه» «6».

9- باز در همان كتاب از موسى بن ابراهيم، از مردى از آل ربيعه

آمده است كه

______________________________

(1)- كلمه «كلاله» در سوره نساء آيه 12 در ارتباط با تقسيم ارث ... وَ إِنْ كٰانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلٰالَةً ... و نيز آيه 175 همين سوره: يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّٰهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلٰالَةِ ... مطرح شده است و مراد از آن چنانچه برخى از مفسرين گفته اند برادر و خواهر پدرى يا برادر و خواهر پدرى و مادرى ميت است، برخى نيز گفته اند مراد خود ميت است كه اينگونه باشد. (مقرر)

(2)- الدرّ المنثور 2/ 250 قابل توجه است كه در اين روايت أبو بكر خود اعتراف مى كند كه ممكن است اشتباه بكند ولى برخى افراد كاسه داغتر از آش مى شوند و همه اعمال و گفتار صحابه را صحيح و حجت مى دانند.

(الف- م، جلسه 131 درس)

(3)- المحصول، اثر امام فخر رازى/ قسمت سوم از جزء دوم/ ص 70 (در مباحث اجتهاد).

(4)- المحصول، اثر امام فخر رازى/ قسمت سوم از جزء دوم/ ص 71 (در مباحث اجتهاد).

(5)- كنز العمال 6/ 99، قسمت اقوال، كتاب الامارة و القضاء، باب 2، حديث 15018

(6)- كنز العمال 6/ 99، قسمت اقوال، كتاب الامارة و القضاء، باب 2، حديث 15019.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 145

براى وى نقل شد كه چون ابو بكر به خلافت رسيد با غم و اندوه در خانه نشست، عمر به وى وارد شد، أبو بكر او را مورد ملامت قرار داد و گفت: تو مرا وادار كردى كه اين كار را بپذيرم و از حكومت و قضاوت بين مردم شكوه كرد، عمر به وى گفت آيا نمى دانى كه رسول خدا (ص) فرمود:

«والى اگر اجتهاد كند و به حق برسد براى او دو پاداش است

و اگر اجتهاد كند و به خطا رود يك پاداش» «1».

گويا عمر با اين گفتار كار را بر ابو بكر آسان كرد [اين روايت را ابن راهويه و خيثمه در فضائل صحابه نقل كرده اند].

10- در ديباچه كتاب الموطأ مالك، كه در مصر به چاپ رسيده، آمده است:

معن بن موسى گفت: از مالك شنيدم كه مى گفت:

«من انسانم، گاهى خطا مى كنم و گاهى به واقع نظر مى دهم، در گفتارم دقت كنيد، آنگاه آنچه را موافق سنت است اخذ كنيد» «2».

و آنچه نقل مى شود و بر سر زبان ها افتاده و حتى از برخى شيعيان نيز شنيده مى شود كه مى گويند «هذا ما افتى به المفتى، و كل ما افتى به المفتى فهو حكم اللّه فى حقى- اين آن چيزى است كه مجتهد بدان فتوى داده و هرچه مجتهد بدان فتوى دهد حكم خداست در حق من» اين يك سخنى است كه شايد از مصوبه به ميراث مانده باشد، و ظاهر آن يك مطلب غلطى است، زيرا حكم خدا تابع نظر فقيه نيست «3»، چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت.

______________________________

(1)- ان الوالى اذا اجتهد فاصاب الحق فله اجران و ان اجتهد فاخطأ الحق فله اجر واحد. (كنز العمال 5/ 630 قسمت افعال، كتاب الخلافه، باب 1، حديث 14110).

(2)- الموطأ 1/ ج (- ادب او به رسول اللّه و كرامت و اخلاق وى).

(3)- البته در مورد كسانى كه تا حدودى آگاهى دارند و ممكن است در موردى يقين پيدا كنند كه مفتى بر خلاف واقع فتوى داده، مى توان اين كليت را نقض كرد، ولى در مورد افراد عامى كه جز از طريق فتواى مجتهد راهى به واقع ندارند آيا فتواى

مجتهد براى آنان حكم خدا و قانون الهى نيست؟ و در صورت عمل به فتواى مجتهد به وظيفه خود عمل نكرده اند؟ در اين تعبير بطور مطلق نگفته است حكم خداست تا تصويب باشد، بلكه گفته است حكم خداست در حق من. و شايد مراد حضرت استاد هم كه مى فرمايند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 146

بلى همه پيامبران و پيامبر اكرم (ص) و نيز ائمه دوازده گانه از عترت پيامبر- عليهم السلام- در نزد ما معصوم از گناه و خطا هستند، و محل بحث آن در كتاب هاى كلام [اصول عقايد] است كه مى توان مراجعه نمود.

7- باز بودن باب اجتهاد براى همگان:

از آنچه تاكنون گفته شد روشن شد كه پايه حكومت حق و اساس همه اعمال مسلمانان در شئون مختلف زندگى، احكام خداوند تبارك و تعالى است، احكامى كه به وسيله وحى بر پيامبر بزرگوارش نازل شده و همه در آن شركت دارند، و منابع و مصادر آن، كتاب عزيز و سنت استوار و عقل قطعى تهى از اوهام است.

پس بر هر كس واجب است اولا و بالذات به اين منابع مراجعه كند و احكام زندگى خويش را از آنها استخراج كند.

پس آنكه توان مراجعه به اين منابع و استنباط از آنها را دارد مطابق آنچه استنباط و برداشت كرده عمل مى كند، و آنكه قدرت استنباط ندارد، به ناچار به فتواى كسى كه توان استنباط را دارد، مراجعه مى كند، اين مراجعه از باب مراجعه هر ناآگاه در مسائل تخصصى به فرد خبره و آگاه به آن فن است، و در حقيقت براى افراد ناآگاه و جاهل اين يك راه عادى و متعارف براى آگاهى يافتن از احكام الهى است و لكن يك

آگاهى كلى و اجمالى.

از اين رو براى فتواى فقيه موضوعيت و سببيتى [براى تشريع احكام] نيست، بلكه صرفا يك راه است نظير ساير راه هاى عقلائى و شرعى كه گاهى مطابق با واقع است و گاهى خير، به همين جهت احوط و بلكه اقوى اينست كه در مسائل اختلافى شرعى، فرد غير مجتهد به شخصى اعلم مراجعه كند چنانچه همه عقلا در مسائل مهم مورد اختلاف،

______________________________

- ظاهر آن يك مطلب غلطى است» اشاره به همين نكته باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 147

نظر اعلم را مقدم مى شمارند.

با توجه به آنچه گفته شد، پس براى هيچ مجتهد خاص و فقيه بخصوصى، خصوصيتى [در انحصار اجتهاد به وى] وجود ندارد و در بين فقهاى شيعه و نيز فقهاى سنت در همه اعصار، همواره مجتهدهاى بسيارى وجود داشته اند و چه بسا بخاطر اختلاف در منابع و راههاى استنباط و چگونگى استفاده از آن ها اختلافاتى نيز در فتوى با هم داشته اند كه بحث آن پيش از اين گذشت.

نكته ديگرى را كه در اينجا بايد يادآور شد اين است كه [در استنباط احكام] بين علماى سنت اختلاف بيشتر از علماى شيعه است، چرا كه شيعه در فتاواى خود مقيد به كتاب و روايات پيامبر اكرم (ص) و ائمه دوازده گانه (ع) است، اما فقهاى سنت چون بيشتر آنان به قياس و استحسان هاى ظنى و ملاك هاى حدسى اعتماد مى كنند، آرائشان پراكنده است و فتواهاى متناقض و متهافت بسيارى دارند.

چه بسا آنان بسيارى از تعصبات را در فتواهاى خود داخل كرده اند و ايادى سياست و حكومت هاى محلى و منطقه اى همواره برخى نظرها را بر برخى ديگر مقدم مى داشتند، و بلكه برخى مذاهب

فقهى را تحريم كرده و طرفداران آنها را دچار بدترين شكنجه ها نموده و آنان را وادار مى كردند كه مذهب خود را تغيير دهند. چنانچه تاريخ بر آن گواه است، و مردم نيز غالبا به دين پادشاهان و فرمانروايانشان هستند.

حكومت ها نيز براى اجراى اهداف سياسى خود بيشتر به برخى از علماء و عملاء خود متوسل مى شدند تا اينكه در نهايت نظر فرمانروايان و علمائشان به حصر مذهب در مذاهب چهارگانه- يعنى مذهب ابو حنيفه، مالك، شافعى و احمد حنبل كه اكنون نيز رايج اند- انجاميد.

در كتاب رياض العلماء اثر متتبع خبير ميرزا عبد اللّه افندى اصفهانى به نقل از كتاب «تهذيب الانساب و نهاية الاعقاب» تأليف يكى از پسر عموهاى مرحوم سيد مرتضى (ره) مطالبى آمده كه خلاصه آن اينگونه است:

«در بين علماء مشهور است كه در زمان خلفاء، علماء سنّت مشاهده كردند كه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 148

فروع مسائل اختلاف نظر و پراكندگى مذهب بسيار زياد شده بگونه اى كه نمى توان آنها را گرد آورد، هر يك از صحابه و تابعين و پيروان آنها در مسائل شرعى و احكام دينى مذهب مستقلى ايجاد كرده اند، به همين جهت درصدد برآمدند آنها را تقليل دهند و همه اطراف برخى مذاهب گرد آيند ... آنگاه چون پراكندگى خود را ديدند نظر رؤسا و عقيدۀ عقلايشان بر اين قرار گرفت كه از پيروان هر مذهب به مقدار بسيار زياد پول مطالبه كنند.

پس حنفيه و شافعيه و مالكيه و حنبليه بخاطر امكانات زياد و ثروت هنگفتى كه داشتند پول مطالبه شده را پرداختند، در نتيجه مذهب آنان آزاد اعلام شد.

شيعيان كه در آن زمان به جعفريه معروف بودند

را نيز به پرداختن آن پول مكلف كردند ولى چون آنان مال و ثروت زياد نداشتند پرداخت آن پول سنگين، از عهده آنان خارج بود.

بزرگ و رئيس مذهب جعفرى در آن زمان سيد مرتضى (ره) بود، او براى گردآورى آن پول تمام توان خود را به كار بست، اما موفق نشد حتى وى شيعيان را مكلف كرد كه نصف آن را تهيه كنند و نصف ديگر را خود از اموال خودش بپردازد، اما باز شيعيان نتوانستند آن را گردآورى كنند، به همين جهت مذهب شيعه، مذهب رسمى قلمداد نشد و آنان فقط همان چهار مذهب را صحيح و مابقى را باطل اعلام كردند و در نتيجه سرنوشت شيعه در عمل به گفتار پيشوايان بزرگوارش، بهمان سرنوشتى انجاميد كه مى بينيد.

از اين رو عامه، اجتهاد در اصل انتخاب مذاهب را مجاز دانستند كه هر كس هر مذهبى را خواست انتخاب نمايد اما اجتهاد ناشى از مذهب در احكام و فروع آن را ممنوع اعلام كردند، حتى آنان تلفيق اقوال بين اين چهار مذهب، باينكه انسان در بعضى مسائل بنظر يك مذهب و در برخى مسائل نظر مذهب ديگر را الگو قرار دهد جايز نشمردند.

و اين شيوه در بين آنان تا اين زمان كه ما، در آن زندگى مى كنيم ادامه يافته است و در اين اعصار متمادى كسى با اين شيوه مخالفت نكرده جز محى الدين عربى كه معاصر فخر الدين رازى بوده است. ايشان با اين شيوه مخالفت كرده، در برخى مسائل نظر يكى از اين مذاهب را پذيرفته و در برخى مسائل نظر مذهب ديگر را و در پاره اى موارد نيز نظرى از خود ابراز نموده

و سخنى گفته كه در هيچ يك از اين مذاهب نيامده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 149

است» «1».

كتاب روضات الجناب نيز پس از نقل مطالب كتاب رياض العلماء مى نويسد:

«و مؤيد همين داستان است آنچه صاحب «حدائق المقربين» مى نويسد كه: سيد مرتضى (ره) با خليفه وقت- كه در آن زمان گويا القادر باللّه بود- كه پيش از اين ذكرى از او به ميان آمد مذاكره كرد كه از شيعيان يكصد هزار دينار بگيرد و مذهب شيعه را در رديف اين چهار مذهب اعلام كند و تقيه از ميان برداشته شود، و پيروان اين مذهب نيز مورد مؤاخذه قرار نگيرند، خليفه نيز پذيرفت، آنگاه وى [مرحوم سيد مرتضى] از مال خويش هشتاد هزار دينار پرداخت و بقيه را از شيعيان مطالبه كرد ولى آنان نپرداختند» «2».

در هر صورت مقصود از اجتهاد، استخراج احكام خداوند متعال و دست يابى به آن است، و منابع آن ادله چهارگانه يعنى كتاب و سنت و عقل و اجماع- البته در صورتى كه اجماع را به عنوان يك دليل مستقل بپذيريم- مى باشد و همه آنها بحمد اللّه تاكنون براى ما باقى است و اكنون بيش از آنچه در زمان ائمه اربعه سنت بود، شرح و تفسير يافته و منقح شده است.

علاوه بر آن قبل از فقهاى اربعه، فقهاى بسيارى وجود داشتند و پس از آنها نيز فقهاى بسيارى بروز و ظهور يافتند و اكنون نيز فقهاى بسيارى يافت مى شوند و فقهاى اربعه نه معاصر پيامبر (ص) بودند و نه بدون واسطه علم را از آن حضرت به ارث بردند، بلكه بيش از يك قرن از آن حضرت (ص) متأخر بودند و

هرگز خداوند متعال علم و اجتهاد را ملك طلق برخى افراد قرار نداده، و اينكه اجتهاد و افتاء منحصر به چهار نفر باشد نه آيه و روايتى دارد و نه برهانى از عقل بر انحصار آن گواهى مى دهد.

پس به چه دليل بايد باب اجتهاد از كتاب و سنت بسته شود و همه افراد موظف به تقليد از آنان باشند؟! و يا اگر اجتهادى هست چرا فقط بايد در چهارچوبه مذاهب آنان صورت پذيرد؟ آيا به آنان وحى شده و به ديگران وحى نشده است؟! يا اينكه آنان داراى

______________________________

(1)- رياض العلماء 4/ 33.

(2)- روضات الجنات 4/ 308.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 150

نبوغ علمى و شرايط غير طبيعى بوده اند كه براى ديگران اين شرايط هيچ گاه فراهم نمى شود؟! و آيا الزام خليفه عباسى حجت شرعى است كه تخلف از آن جايز نيست؟!

خلاصه اينكه ما هيچ گونه راه توجيهى براى حصر اجتهاد مطلق و اختصاص اجتهاد از كتاب و سنت، به دسته خاصى كه بيش از يك قرن پس از پيامبر (ص) زندگى مى كرده اند نمى يابيم، با اينكه اينان هرگز به ويژگى هاى غير عادى كه آنان را تا روز قيامت از ديگران متمايز كند ممتاز نبوده اند، پيش از آنان اساتيدشان و هم عصر آنان ائمه اهل بيت- عليهم السلام- زندگى مى كرده اند و پس از آنان نيز فقهاى بسيار زيادى آمدند كه علوم و تجربه هاى گذشتگان را دارا بودند و علاوه بر آن استنباطهاى جديدى از خود داشتند و به شرايط زمان داناتر و نسبت به نيازمندى ها و خصوصيات جامعه خويش آشناتر بوده اند.

[علاوه بر آن كه پيشوايان اين مذاهب نيز خود به چنين انحصار و انسدادى فتوى نداده اند].

در كتاب «نظام

حكومت و اداره در شريعت اسلام» تأليف على على منصور آمده است:

«از ابو حنيفه منقول است كه مى گفت: آنچه ما فرا گرفته ايم نظر ماست و اين بهترين چيزى بوده كه ما بدان دست يافته ايم، پس آنكه بهتر از اين را بياورد نظر صحيح با اوست. و هيچ كس نمى تواند سخن ما را انتخاب كند مگر اينكه بداند ما آن را از كجا گرفته ايم.

و مالك مى گفت: من نيز انسان هستم كه به خطا مى روم يا درست مى گويم، در نظرم بنگريد اگر موافق كتاب و سنت است آن را بگيريد و اگر موافق آن دو نيست آن را واگذاريد.

و شافعى به پيروان خويش مى گفت: من را در هر چه مى گويم تقليد نكنيد، در آن بينديشيد، چرا كه اين دين شما است.

و امام احمد حنبل مى گفت: نه مرا و نه مالك را، نه شافعى و ثورى را تقليد نكنيد بلكه [دين را] از آنجا كه اينان گرفته اند بگيريد» «1».

______________________________

(1)- نظم الحكم و الادارة فى الشريعة الاسلامية/ 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 151

و در ديباچه مغنى ابن قدامه به نقل از ابو حنيفه آمده است كه مى گفت:

«هرگز روا نيست كسى قول ما را مورد استناد قرار دهد تا اينكه مأخذ آن را از كتاب و سنت و اجماع امت و قياس آشكار در مسأله بازشناسد» «1».

و در كتاب «السّنة» اثر عبد اللّه بن احمد بن حنبل به سند خويش از ابو حنيفه منقول است كه وى به ابو يوسف مى گفت:

«اى يعقوب! از من چيزى روايت مكن، به خدا سوگند من خود نمى دانم كه آيا به خطا رفته ام يا اينكه به حقيقت دست يافته ام» «2».

و در كتاب «الفقه الاسلامى

و ادلته» به نقل از شافعى آمده است كه مى گفت:

«اگر آنچه از من حديث مى شود صحيح و درست باشد، اين مذهب من است، و الا سخن مرا به ديوار بزنيد» «3».

و در حاشيه كتاب «مبادى نظم الحكم فى الاسلام» آمده است:

«امام احمد حنبل همواره مى گفت: در دينت از افراد تقليد مكن، چرا كه آنان از خطا ايمن نيستند، و كسى كه حديث را رها كند و نظر اشخاص را ملاك قرار دهد از آنچه اشتباهى در آن نيست به آنچه قابل اشتباه است پناه برده ...».

... ابو حنيفه مى گفت: اين نظر من است هر كس نظر بهترى بياورد از او مى پذيرم.

و امام احمد حنبل مى گفت: از من تقليد مكن، از مالك و شافعى و ثورى نيز تقليد مكن، و آنگونه كه ما فرا گرفته ايم تو نيز فرا بگير» «4».

و مطالب ديگرى از اين قبيل كه از ائمه اربعه درباره آراء و فتاوايشان حكايت شده است.

بلى ائمه دوازده گانه از عترت پيامبر (ص) بدون شك حسابشان از ديگران جداست چرا كه آنان اهل خانه اند و صاحب خانه بدانچه در خانه است آگاهتر است، آنان را

______________________________

(1)- مغنى ابن قدامة 1/ 14.

(2)- السّنة 1/ 226.

(3)- الفقه الاسلامى و ادلته 1/ 37.

(4)- مبادى نظم الحكم فى الاسلام، اثر عبد الحميد متولى/ 327.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 152

پيامبر خدا (ص) در حديث متواتر ثقلين همتا و در كنار قرآن مجيد قرار داد، حديث ثقلين را عبقات الانوار از طرق علماى سنت از سى و پنج نفر از صحابه از آن حضرت روايت نموده است و در بخش دوم اين كتاب [جلد اول فارسى و نيز در محور سوم

همين مبحث] برخى از اسناد آن و نيز دلالت آن بر حجيت اقوال عترت پيامبر و اينكه اين مسأله غير از مسأله امامت كه مورد اختلاف بين فريقين است را يادآور شديم كه بجاست مراجعه شود.

در نهج البلاغه نيز در ارتباط با اهل بيت پيامبر (ص) آمده است:

«آنها موضع اسرار خدايند و پايگاه فرمانش، ظرف علم اويند و مرجع حكمت هايش، پناهگاه كتاب هاى او هستند و كوههاى استوار دينش، به وسيله آنان خميدگى پشت دين راست، و لرزشهاى اركان آن از بين رفت ... احدى از اين امت را با آل محمد (ص) مقايسه نتوان كرد، و آنان كه ريزه خوار خوان نعمت آل محمدند با آنها برابر نخواهند بود، آنها اساس دين و اركان يقينند، غلوكننده بايد به سوى آنان بازگردد و عقب مانده بايد به آنان ملحق شود، ويژگى هاى ولايت و حكومت از آن آنها است، و وصيت پيغمبر (ص) و وراثت او در ميان آنان است» «1».

باز در خطبه ديگرى كه درباره آل محمد (ص) سخن به ميان آمده مى فرمايد:

«... اينان حيات علم و مرگ نادانيند، حلمشان شما را از علمشان خبر مى دهد (و ظاهرشان از باطنشان،) و سكوتشان از حكمت گفتارشان، اينان هرگز با حق مخالفت نمى كنند و در آن اختلاف ندارند، اينان ستون هاى اسلام و رشته هاى اعتصام الهى اند، به وسيله اينان حق به نصاب خود رسيد و باطل ريشه كن گرديد، و زبانش از رستنگاهش بريده شد. اينان دين را با عقل درايت و درك عميق درك كردند نه با صرف شنيدن و نقل كردن! همانا راويان علم بسيارند ولى رعايت كنندگان و عمل كنندگان آن كم» «2».

______________________________

(1)- هم موضع سرّه و لجاء

امره و عيبة علمه و موئل حكمه و كهوف كتبه و جبال دينه. بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه ... لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد، و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا، هم اساس الدين و عماد اليقين، اليهم يفي ء الغالى و بهم يلحق التالى و لهم خصائص حق الولاية و فيهم الوصية و الوراثه. (نهج البلاغه، فيض/ 44، لح/ 47، خطبه 2)

(2)- هم عيش العلم و موت الجهل يخبرهم حلمهم عن علمهم (و ظاهرهم عن باطنهم) و صمتهم عن حكم منطقهم، لا يخالفون الحق و لا يختلفون فيه، هم دعائم الاسلام و ولائج الاعتصام، بهم عاد الحق فى نصابه و انزاح الباطل عن مقامه، و انقطع لسانه عن منبته، عقلوا الدين عقل وعاية و رعاية لا عقل سماع و رواية، فانّ رواة العلم كثير و رعاته قليل. (نهج البلاغه، فيض/ 825، لح/ 357، خطبه 239).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 153

و در مستدرك حاكم نيشابورى به سند خويش، از ابو ذر روايت شده كه گفت از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«همانا مثل اهل بيت من در بين شما مثل كشتى نوح در قوم خويش است هر كه بر آن سوار شد نجات پيدا كرد و هر كه تخلف كرد غرق شد» «1».

باز همان كتاب با ذكر سند از ابن عباس نقل كرده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«ستارگان، مردم را از غرق شدن بازمى دارند و اهل بيت من امت مرا از اختلاف، پس اگر قبيله اى از عرب با آنان به مخالفت برخيزد در بين آنان اختلاف پديدار مى شود، آنگاه حزب شيطان مى گردند» «2».

و روايات

زياد ديگرى كه در مورد حق ائمه معصومين (ع) وارد شده است.

مرحوم علامه شرف الدين موسوى در كتاب المراجعات مى نويسد:

«مراد به اهل بيت آن حضرت در اينجا مجموع اهل بيت من حيث المجموع باعتبار پيشوايان آنها مى باشد، و همه آنان بصورت فراگير (استغراق) مراد نيست، چرا كه اين منزلت به حكم عقل و نقل جز براى حجت هاى خداوند و آنان كه به صورت ويژه دستورات او را بپاى مى دارند، نيست. به اين معنى جماعتى از بزرگان علماى سنت نيز اعتراف كرده اند. از باب نمونه در كتاب «الصواعق المحرقه» ابن حجر اين چنين آمده است: برخى از آنان نيز مى گويند: محتمل است مراد از اهل بيت كه پناهگاه و امان مردم هستند، علماى آنان باشد، چرا كه همانانند كه مردم به وسيله آنان همانند ستارگان، راه مى يابند، و آنان هستند كه اگر نباشند عذاب الهى اهل زمين را فرا مى گيرد» «3».

**** و من گمان نمى كنم كه هيچ فرد مسلمان منصفى بخود جرأت دهد و پيشوايان

______________________________

(1)- الا ان مثل اهل بيتى فيكم مثل سفينة نوح من قومه، من ركبها نجا و من تخلّف عنها غرق. (مستدرك حاكم، 3/ 151، كتاب معرفة الصحابة).

(2)- النجوم امان لاهل الارض من الغرق و اهل بيتى امان لامتى من الاختلاف، فاذا خالفتها قبيلة من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابليس. (مستدرك حاكم 3/ 149، كتاب معرفة الصحابة).

(3)- المراجعات/ 76، مراجعه هشتم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 154

چهارگانه فقه سنت [ابو حنيفه، احمد حنبل، مالك بن انس و شافعى] را در علم و فضايل بر ائمه طاهرين از عترت پيامبر (ص) ترجيح دهد.

بلى، سياست امويان و عباسيان در آن زمان، زمينه چنين جسارتى

را فراهم كرد و با عترت و آل پيامبر (ص) كرد آنچه كرد، «السياسة ما السياسة و ما ادراك ما السياسة» و واقعا سياست اگر از نوع شيطانى آن باشد چه عواقب وخيمى را مى تواند به همراه داشته باشد!! پس تو اينك در اين مسأله مهم بينديش و همواره مراقب دين خود باش.

خلاصه كلام اينكه: منحصر كردن اجتهاد در ائمه چهارگانه اهل سنت، در شريعت اسلام داراى پايه و اساسى نيست، و بيش از آنكه اين جريان يك امر دينى فقهى باشد يك مسأله سياسى بوده كه در مكانها و زمانهاى مختلف مطابق سياست روز تغيير مى يافته و جالب اينكه خود پيشوايان اربعه نيز از اين انحصار بيزار بوده اند [چنانچه نمونه هائى از سخنان آنان پيش از اين از نظر شما گذشت].

براى روشن تر شدن اين مسأله به كتاب هاى تاريخ مذاهب اربعه و شرح حال كسانى كه خود را مدافع اين نظريّه مى دانسته اند، مى توان مراجعه نمود «1».

______________________________

(1)- بجاست در اينجا خلاصه اى از مطالب دكتر وهبة الزحيلى را كه در مجله «الحضارة الاسلاميه» در اين ارتباط نگاشته يادآور شويم. ايشان با طرح يك سؤال اينگونه به طرح مسأله مى پردازند:

چه كسى باب اجتهاد را بسته؟ و دلائل آن چيست؟ آيا كسى مى تواند بگويد مواهب و نعمت هاى خداوند براى يك نسل هست و براى نسل ديگرى نيست؟ براى يك انسان هست و براى انسان ديگرى نيست؟!

بر اين اساس ادعاى بسته شدن باب اجتهاد بى اساس است. چرا كه لازمه بسته شدن و ختم اديان گذشته به وسيله دين اسلام اينست كه باب اجتهاد به روى هر دو پاشنه خود باز باشد چنانچه برخى از بزرگان سنت نظير امام سيوطى از علماى

قرن دهم رساله اى در اين باب تحت عنوان: «رديه كسانى كه از حركت بازمانده و نمى دانند كه اجتهاد در هر زمان واجب است»- الرد الى من اخلد الارض و جهل ان الاجتهاد فى كل عصر فرض- تأليف كرده اند. ايشان اين كتاب را به چهار باب تقسيم كرده و در ابتداى آن نظر علمائى كه اجتهاد را در هر زمان واجب كفائى مى دانند آورده اند، آنگاه از شوكانى نقل مى كند كه مى گويد: آن كس كه فضل خداوند را به برخى افراد منحصر كند و ديگران را از فهم شريعت محروم داند، به خداوند و به دينى كه براى همه مردم آمده و به مردم كه خداوند به وسيله كتاب و سنت آنان را به عبوديت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 155

8- تقليد و ادله آن
[اجتهاد كار كيست]

بى ترديد استنباط احكام شرعى و استخراج آن از ادله و منابع آن كار مجتهد فقيهى است كه به كتاب و سنت و احكام قطعى عقل و آنچه كه استنباط بر آن متوقف است از علوم مختلف، آگاه باشد.

پس آنكه مجتهد است ملزم است در مسائل اجتهاد كند و به آنچه فهميده و استنباط كرده عمل كند و يا اينكه در مقام عمل، احتياط كند.

و آن كس كه به مرتبه اجتهاد نرسيده بناچار بايد يا در مسائل- در صورت امكان- احتياط كند [بگونه اى عمل كند كه يقين كند وظيفه خود را انجام داده] يا فتواى كسى را كه اجتهاد و استنباط كرده ملاك عمل قرار دهد.

بر اين اساس بر نمايندگان مجلس شورى نيز لازم است در خطوط كلى و برنامه ريزى هاى سياسى به فتاواى مجتهد واجد شرايط مراجعه كنند، و احوط و بلكه

______________________________

- فراخوانده خيانت كرده

است.

و اما شرايطى كه به مسدود شدن باب اجتهاد كشيده شد يكى شرايط زمانى بود: كه در قرن چهارم هجرى حكومت اسلامى به دولت ها و مملكت هاى كوچك تجزيه شد و ارتباط سياسى آنان گسسته شد و در اين ارتباط استقلال فكرى آنان ناتوان شد و نشاط علمى آنان فرو ريخت. تعصبهاى مذهبى علماء را فرا گرفت، اطمينان به نفس را از كف دادند، و جدال و مناظره بالا گرفت و ... همه اينها باعث شد كه در آن مقطع باب اجتهاد بسته اعلام شود تا هر نااهلى خود را به معركه اجتهاد و استنباط وارد نكند.

و روشن است كه اين يك سياست شرعى و يك امر موقت بوده كه در آن مقطع زمانى بوجود آمده و هنگامى كه آن شرايط از بين رفت ديگر دليلى وجود ندارد كه وضعيت به همان شكل سابق باقى بماند و اجتهادى كه صحابه و تابعين در طول سه قرن دنبال مى كردند متوقف بماند و ما هيچ دليل نقلى و عقلى بر بسته بودن باب اجتهاد نداريم.

ما مى گوئيم همواره باب اجتهاد باز است تا هيچ انسانى از تدبر و دقت و آزادى فكر و مواهب الهى محروم نماند، ما نمى گوئيم باب اجتهاد بسته است و نياز به باز كردن دارد، ما مى گوئيم باب اجتهاد از همان اول بسته نبوده تا نياز به گشودن داشته باشد و ... (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 156

اقوى اينست كه در مسائل اختلافى شرط اعلميت را نيز رعايت كند چنانچه فطرت و سيره عقلا نيز همين را اقتضاء دارد چنانچه ما در اصل ولايت فقيه نيز اين شرط را متعين دانستيم و قهرا

مجتهد اعلم براى رهبرى و ولايت متعين است در صورتى كه شرائط ذكر شده را دارا باشد چنانچه مبحث آن پيش از اين [در مبحث شرايط رهبر، جلد دوم فارسى] گذشت.

علاوه بر آن سيره عقلا در هر عصر و هر كشور و در همه امت ها و مذاهب بر اين بوده كه در هر علم و فن افراد ناآگاه به افراد متخصص آن كار در صورتى كه مورد اطمينان باشند مراجعه مى كرده اند. كه گاهى از اين فرد به اهل خبره تعبير مى شده است.

از باب مثال شخص مريضى به طبيب حاذق مورد اعتماد مراجعه نموده و به نسخه وى عمل مى كند و يا خريدار و فروشنده در معامله به فرد متخصص در شناخت متاع و آگاه به قيمت بازار مراجعه مى كنند و همچنين در ساير امور تخصصى كه نياز به كارشناسى دارد.

و بلكه هيچ جامعه و نظامى اجمالا بدون تقليد پايدار نمى ماند، زيرا هيچ مجتمعى را نمى توان يافت كه همه افرادش از علوم مورد نياز بهره مند باشند و در همه زمينه ها نسبت به مسائل روزمره خود شناخت تفصيلى داشته باشند علومى از قبيل مهندسى ساختمان، طبابت، صنعت و حرفه هاى مختلف مورد نياز و ضرورى جامعه.

و حتى در زمان پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) نيز در زمينه مسائل فقهى برخى اصحاب و ياران آنان از برخى ديگر نظرخواهى فقهى مى كرده و به گفته وى عمل مى كرده اند بدون اينكه معصومين (ع) آنان را از اين كار نهى فرموده باشند.

و اما آن تقليدى كه در كتاب خداوند مورد مذمت واقع شده تقليد فرزندان از پدران يا پيروى تعصب آلود از فرمانروايان و رؤسا بوده است كه در حقيقت بايد

گفت تقليد جاهل از جاهل يا تقليد از فرد فاسق غير مطمئن، مى باشد، نه رجوع فرد نادان به داناى مورد اعتماد، كه اين يك امر فطرى ضرورى است كه در يك زندگى جمعى چاره اى جز آن نيست اگر چه آن جامعه در بالاترين مراتب كمال و ترقى باشد. و در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 157

حقيقت اين تقليد نيست بلكه يك نوع كسب آگاهى اجمالى است.

پس مجتهد، حكم هر واقعۀ نوپديد را به تفصيل مى داند و مقلد با مراجعه به وى، كسب آگاهى اجمالى و وثوق نموده و بدانچه از وى فرا گرفته عمل مى كند.

اگر اشكال شود: كه استدلال به سيره معصومين (ع) در صورتى مفيد است كه تقليد به همين صورت در زمان ائمه (ع) وجود داشته باشد و آنان اين كار را نهى نفرموده باشند، با اينكه اجتهاد بدين شكل از اعمال دقت و استنباط فروع از اصول كلى، از ويژگى هاى اين زمان است و در آن زمان ها وجود نداشته است؟!

در پاسخ بايد گفت: تفريع فروع بر اصول و نيز مقايسه و بررسى اخبار متعارض و اعمال ترجيح هر يك از آنها چيزى است كه بين اصحاب ائمه (ع) نيز متعارف بوده است، و حديث «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا» «1»- بر ما است كه اصول را براى شما بازگوئيم و بر شماست كه فروع آن را بازيابيد- نيز گواه بر اين مدعا است.

دلايل مورد استناد بر حجيت فتواى فقيه:
اشاره

بر حجيت فتواى فقيه علاوه بر سيره كه يادآور شديم به برخى از آيات و روايات نيز استدلال شده كه متذكر مى شويم:

دلالت آيات:

1- وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلّٰا رِجٰالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ، فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «2»- و پيش از تو نفرستاديم جز مردانى كه به آنان وحى مى كرديم، پس از دانايان پرسش كنيد اگر نمى دانيد.

______________________________

(1)- وسائل 18/ 41، باب 6 از ابواب صفات قاضى، حديث 51.

(2)- نحل (16)/ 43.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 158

در اين آيه وجوب پرسش مستلزم وجوب قبول و ترتيب اثر بر اوست و الا پرسش بيهوده است و هنگامى كه قبول جواب پرسش واجب باشد هر چيزى كه پرسش از آن صحيح است [در صورتى كه اهل ذكر- دانايان- بيان كنند] پذيرش آن واجب است، زيرا خصوصيتى در اين نيست كه حتما قبل از پاسخ پرسش شود و در پاسخ پرسش مطلبى را گفته باشند.

2- وَ مٰا كٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ، وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ «1»- چنين نيست كه مؤمنان همه به يكباره كوچ كنند، پس چرا از هر فرقه اى از آنان افرادى كوچ نمى كنند تا مسائل دينى را فرا بگيرند- در دين تفقه كنند- و آنگاه كه به نزد قوم و عشيره خود برگشتند آنان را انذار كنند، شايد از نافرمانى خداوند حذر كنند.

از ظاهر اين آيه به مقتضاى كلمه «لو لا- چرا كوچ نمى كنند» وجوب كوچ و حركت براى تفقه در دين استفاده مى شود، پس هم نتيجه و هم نتيجۀ نتيجه، يعنى هم تفقه، هم انذار و هم

حذر قوم از نافرمانى واجب مى گردد، وانگهى طبع حذر نيز با لزوم ترتيب اثر بر انذار تناسب دارد، و مراد به انذار به قرينه لفظ تفقه در دين، همان بيان احكام شرعى است. پس «لازم» [كه انذار است] ذكر شده و «ملزم» [كه بيان احكام شرعى است] اراده شده است، پس اين آيه بر وجوب ترتيب اثر بر گفتار فقيهى كه مبين احكام الهى است دلالت دارد. به عبارت ديگر مى توان گفت: اگر بيان احكام الهى واجب باشد ترتيب اثر بر آن نيز واجب است و الا صرف لزوم بيان احكام، عملى است بيهوده.

3- إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الْهُدىٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي الْكِتٰابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللّٰاعِنُونَ «2»- آنان كه آيات روشن و هدايت را كه فرستاديم-

______________________________

(1)- توبه (9) 122.

(2)- بقره (2)/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 159

پس از آنكه براى هدايت مردم در كتاب بيان كرديم- كتمان كردند، آنها را خداوند و همه لعنت كنندگان لعنت مى كنند.

از اين آيه نيز استفاده مى شود كه حرمت كتمان [ما انزلنا، كه همان احكام و معارف الهى است] مستلزم وجوب قبول است در صورت اظهار، و الا [اگر بيان شود و مردم موظف به پذيرفتن نباشند] لغو لازم مى آيد [كه صحيح نيست].

4- يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ، فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا «1»- اى پدر [به نقل از ابراهيم خليل الرحمن (ع)] به من علومى داده شده كه به تو داده نشده، پس مرا پيروى كن تا ترا به راه راست هدايت كنم.

اين آيه نيز بر وجوب اطاعت و پيروى از افراد آگاه و

دانا در مسائلى كه مى دانند دلالت دارد. و آيات ديگر از اين قبيل.

دلالت روايات:
اشاره

و اما روايات در اين زمينه بسيار زياد است كه آنها را به هفت دسته مى توان تقسيم نمود:

دسته اول: رواياتى كه در مدح نقل كنندگان روايت و براى تشويق نشر احاديث

و بيان احكام شرعى وارد شده و تعداد آنها بسيار زياد است [كه در ادامه آيات يادآور مى شويم]:

5- از امام رضا (ع) از پدران خويش- عليهم السلام- روايت شده كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«خدا رحمت كند جانشينان مرا «اين كلام را سه مرتبه فرمود، گفتند اى رسول خدا جانشينان شما چه كسانى هستند؟ فرمود: «آنان كه پس از من مى آيند و سنت و احاديث مرا از من روايت مى كنند، و آنها را به مردم مى آموزانند» «2».

______________________________

(1)- مريم (19/ 43.

(2)- قال رسول اللّه (ص) اللهم ارحم خلفائى- ثلاث مرات- فقيل له: يا رسول اللّه و من خلفائك؟ قال: الذين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 160

زنجيره سندهاى اين حديث و شرح آن در فصل سوم از بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى] به هنگام استدلال به آن براى اثبات ولايت فقيه گذشت، ما در آنجا يادآور شديم كه مراد از اين روايت كسانى نيستند كه صرفا همانند ضبط صوت الفاظ احاديث را بازگو مى كنند، بلكه مراد كسانى هستند كه در گفتار و سنت آن حضرت دقت و فقاهت دارند، كه براى آگاهى بيشتر مى توان به آنچه در آنجا نگاشتيم مراجعه نمود.

6- عبد السلام بن صالح هروى گويد از امام رضا (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«خدا رحمت كند بنده اى كه امر ما را زنده كند» گفتم: چگونه امر شما را زنده كند؟

فرمود: «علوم ما را فراگيرد آنگاه آن را به مردم بياموزاند» «1».

از آنچه ما پيش از اين گفتيم، چگونگى استدلال به اين دو روايت، روشن گرديد [بيهوده بودن

عمل در صورت ترتيب اثر ندادن به سخن آنان] اگر چه در استدلال به همه اينها اشكال است كه بيان آن پس از اين خواهد آمد.

دسته دوم: رواياتى كه از ائمه- عليهم السلام- وارد شده كه شيعيان را بطور كلى به فقها ارجاع داده اند:

7- در توقيع مبارك امام زمان (عجل الله) كه آن را صدوق در كتاب كمال الدين، از محمد بن محمد بن عصام كلينى آورده كه گفت: حديث كرد ما را محمد بن يعقوب كلينى، از اسحاق بن يعقوب، كه گفت: از محمد بن عثمان عمرى [يكى از نواب اربعه] درخواست كردم نامه ام را كه پرسش از برخى مسائل مشكله ام بود به خدمت آن حضرت برساند، وى در پاسخ، توقيعى به خط مبارك مولايمان امام زمان (ع) برايم آورد كه در

______________________________

- يأتون من بعدى و يروون عنى احاديثى و سنّتى، فيعلّمونها الناس من بعدى. (وسائل 18/ 66، ابواب صفات قاضى باب 8، حديث 53).

(1)- رحم اللّه عبدا احيا امرنا، قلت: كيف يحيى امركم؟ قال: يتعلم علومنا و يعلّمها الناس. (وسائل 18/ 102، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 11)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 161

قسمتى از آن آمده بود:

«... و اما در مورد وقايع نوپديد به راويان حديث ما مراجعه كنيد، كه آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خداوندم بر آنان» «1».

اين روايت را شيخ نيز در كتاب الغيبة به سند خود از كلينى و طبرسى نيز به نقل از وى در آخر احتجاج آورده است.

بحث در مورد سند و نيز متن اين روايت در فصل سوم از بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى] به هنگام اثبات ولايت فقيه گذشت. ما در آنجا گفتيم كه اسحاق بن يعقوب مجهول است. و گفتيم كه اين روايت

اگر چه بر جلالت و عظمت مقام وى دلالت دارد [كه امام زمان (ع) به خط خويش براى وى نامه مى نگارد] اما راوى اين روايت خود اوست. و باز اين كه كلينى از او نقل روايت كرده، اگر چه دليل بر اعتماد مرحوم كلينى به اوست و لكن با اين وصف اين روايت در كافى نيامده است و مشخص نيست كه جهت اين قضيه چيست؟!

در هر صورت ظاهرا مراد به راويان حديث در اين روايت- در مقابل اهل قياس و استحسانهاى ظنى- همان فقها هستند، كه علم و فقه آنان به روايات اهل بيت مستند است.

و احتمالا اينكه الف و لام در الحوادث الف و لام عهد باشد [اشاره به حوادث بخصوصى باشد] و عموم حوادث اراده نشده باشد، اين ضربه اى به استدلال وارد نمى آورد چرا كه علت بصورت عموم آمده و فرموده: «براى اينكه حجت من بر شما هستند» كه آنان با جعل آن حضرت (ع) حجت ما مى گردند، چنانچه آن حضرت نيز حجت مطلقه خداوند است.

و نيز اطلاق اين كلام مقتضى جواز رجوع به فقهاى شيعه و عمل به گفتار آنان است، چه از گفتار آنان علم و يا وثوق حاصل شود يا نشود، پس آنان بطور مطلق حجت هستند [بر خلاف استدلال براى حجيت فتاواى فقهاء به سيره عقلاء كه قدر متيقن از سيره عقلاء جاهائى است كه از گفتار فقهاء وثوق يا علم عادى به واقع احكام پيدا شود].

______________________________

(1)- و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم، و انا حجة اللّه عليهم. (كمال الدين/ 483، باب ذكر التوقيعات، حديث 4، و نيز وسائل 18/ 101، ابواب صفات

قاضى، باب 11، حديث 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 162

8- در تفسير منسوب به امام عسكرى (ع) آمده است:

«پس، اما هر يك از فقهاء كه نگهبان نفس، حافظ دين، مخالف هوى و مطيع امر مولاى خود باشد بر عوام است كه از وى تقليد كنند، و اين نيست جز براى برخى از فقهاء شيعه نه همه آنان» «1».

اين روايت را طبرسى نيز در اواخر احتجاج از آن حضرت نقل كرده است «2».

راوى اين تفسير [تفسير منسوب به امام عسكرى (ع)] صدوق (ره) است كه از ابى الحسن محمد بن قاسم مفسر استرآبادى خطيب نقل كرده كه گفت: حديث كرد مرا ابو يعقوب يوسف بن محمد بن زياد و ابو الحسن على بن محمد بن سيار كه اين هر سه (از نظر وثاقت و اعتماد به نقل آنان) ناشناخته (مجهول) هستند، اگر چه در كتاب تنقيح المقال تلاش شده كه اينان موثق قلمداد شوند «3».

و صرف اينكه مرحوم صدوق از آنان روايت نقل كرده دليل بر توثيق آنان نيست چرا كه وى در غير كتاب من لا يحضره الفقيه از افراد غير موثق احاديث بسيارى نقل فرموده، و كتاب فقيه نيز اين چنين است. و برخى از بزرگان كه از جمله آنان ابن غضائرى است قطع دارند به اينكه اين تفسير جعلى است و گفته اند در آن مطالبى آمده كه با صدور آن از امام (ع) مناسب نيست.

اما دلالت روايت واضح است و اطلاق آن، دلالت بر حجيت مطلق قول فقيه واجد شرايط دارد، چه از قول وى اطمينان و وثوق حاصل شود يا نشود. و شايد اينكه كلمه وجوب تقليد در روايت نيامده

بخاطر اين است كه فرد بين تقليد و احتياط مخير است.

9- كشى به سند خويش از احمد بن حاتم بن ماهويه روايت كرده كه گفت: به آن

______________________________

(1)- فاما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا على هواه مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلّدوه، و ذلك لا يكون الا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم. (وسائل 18/ 95، ابواب صفات قاضى، باب 10، حديث 20).

(2)- احتجاج طبرسى/ 255 (- چاپ ديگر 2/ 263).

(3)- ر، ك: تنقيح المقال 3/ 175 و 336 و 2/ 305.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 163

حضرت، يعنى به ابا لحسن سوم [حضرت امام هادى (ع)] نامه نوشتم و از وى درباره كسى كه معالم دينم را از او سؤال كنم پرسش كردم،- برادرش نيز چنين نامه اى به آن حضرت نوشته بود- آن حضرت در پاسخ آن دو نوشت:

«آنچه را شما يادآور شديد فهميدم، در دين خود از كسى كه عمر خود را در دوستى ما گذرانده و هر كه در راه ما (يعنى مبارزات مذهبى در جهت امامت و ولايت ائمه (ع)) بيشتر گام برداشته، پيروى كنيد، چرا كه اين دو شما را كفايت مى كنند ان شاء اللّه تعالى» «1».

مراد به برادر وى چنانچه گفته شد فارس يا طاهر بن حاتم است. و احمد بن حاتم نيز فرد ناشناخته اى است. و آيا مراد به اخذ معالم دين فرا گرفتن قطعى و علمى آنست، يا اخذ آن و لو اينكه علم و وثوق حاصل نشود؟ كه در صورت دوم اين خبر از جهت مفهوم نظير دو روايت گذشته است، و اگر مراد به معالم دين چيزى اعم از فروع و

اصول دين باشد چنانچه ظاهر آن نيز همين است، اين اشكال بر آن وارد است كه تقليد تعبدى در اصول دين مجزى نيست، مگر اينكه روايت را نسبت به اصول دين به دليل ديگرى تخصيص بزنيم. و اين نكته اى است شايان توجه «2».

پس اين سه روايت هر سه از جهت سند ضعيف بود ولى بصورت مطلق بر حجيت

______________________________

(1)- فهمت ما ذكرتما، فاصمدا فى دينكما على كل مسنّ فى حبّنا، و كلّ كثير القدم فى امرنا، فانهما كافوكما ان شاء اللّه تعالى. (وسائل 18/ 110، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 45)

(2)- مطلبى كه در اين روايت به عنوان يك ملاك بر آن تأكيد شده و داراى اهميت است اين است كه مى فرمايد بايد در محبت ما مسن- باسابقه- و در امر ما فعال- كثير القدم- باشد و اين بدان جهت است كه سوابق زندگى افراد بالاخره در آنها مؤثر است، چنانچه فتاواى اهل سنت در فتاواى «ابن جنيد» [كه در ابتداى عمر سنّى مذهب بوده] اثر داشته است و يا در روايتى از زراره نقل شده كه مى گويد روزى خدمت امام باقر (ع) رسيدم، آن حضرت به فرزندش، امام صادق (ع) فرمود آن كتاب مربوط به فرايض ارث- چگونگى تقسيم ارث- را بياور و براى زراره بخوان، هنگامى كه آن حضرت مطالب آن كتاب را برايم مى خواند من مى گفتم: باطل ليس بشى ء- بى اساس است درست نيست!- امام باقر (ع) در آن حال مشغول نماز بود، چون از نماز فارغ شد فرمود: چگونه بود؟ عرض كردم باطل ليس بشى ء، حضرت فرمود: اين كتاب به خدا سوگند املاء رسول خدا و خط على (ع) است!! از

اين روايت استفاده مى شود كه از بس فقه سنت در آن زمان رايج بوده حتى بر ذهن زراره نيز تأثير گذاشته است. (الف- م، جلسه 135 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 164

قول فقيه اگر چه علم و وثوق به صحت گفتار وى حاصل نشود، دلالت داشت.

دسته سوم: رواياتى كه از سوى ائمه- عليهم السلام- وارد شده و ضمن آن برخى از شيعيان را به برخى ديگر ارجاع داده اند

و يادآور شده اند كه آنان امانتدار و مورد اطمينان مى باشند، اين گونه روايات نيز زيادند كه نمونه هائى از آنها را يادآور مى شويم:

10- كلينى از محمد بن عبد اللّه حميرى و محمد بن يحيى جميعا از عبد اللّه بن جعفر حميرى، از احمد بن اسحاق، از ابى الحسن (امام على نقى (ع) روايت نموده كه از آن حضرت پرسش كردم و گفتم: با چه كسى مراوده داشته باشم يا از چه كسى برنامه ها و دستورات دين را بگيرم، و قول چه كسى را قبول كنم؟ حضرت فرمود:

«عمرى مورد اعتماد من است، آنچه را كه از من به تو مى رساند از من است و آنچه از من براى تو مى گويد، از سوى من به تو گفته، پس از وى شنوائى داشته باش و او را پيروى كن، چرا كه او مورد اطمينان و امين است».

عبد اللّه بن جعفر حميرى مى گويد ابو على (همان احمد بن اسحاق) به من خبر داد كه وى از ابا محمد (امام حسن عسكرى (ع)) نيز همين پرسش را كرد و آن حضرت نظير همين پاسخ را به وى داد، آن حضرت به وى گفت:

«عمرى و فرزند وى هر دو مورد اعتمادند آنچه را كه از من به تو مى رسانند از من است و آنچه را براى تو مى گويند از من مى گويند، از آن دو

شنوائى داشته باش و آنان را اطاعت كن، چرا كه اين دو ثقه و مورد اطمينانند».

اين روايت را شيخ نيز در كتاب الغيبه آورده است «1».

اين روايت صحيحه است و احمد بن اسحاق سرور و شيخ اهل قم، و از خواص امام

______________________________

(1)- العمرى ثقتى، فما ادّى اليك عنى فعنى يؤدّى، و ما قال لك عنّى فعنّى يقول، فاسمع له و اطع، فانه الثقة المأمون ... «العمرى و ابنه ثقتان فما ادّيا اليك عنّى فعنّى يؤدّيان، و ما قالا لك فعنى يقولان، فاسمع لهما و اطعهما، فانهما الثقتان المامونان» (كافى 1/ 329 كتاب الحجّة، باب فى تسمية من رآه، حديث 1، و وسائل 18/ 99، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 165

عسكرى (ع) بوده و مراد به عمرى «1» و فرزندش در اين روايت عثمان به سعيد عمرى و فرزندش محمد بن عثمان مى باشد كه هر دو از نواب خاص ناحيه مقدس امام زمان عجل اللّه بوده اند.

و آيا اين روايت در مقام جعل حجيت تعبدى براى روايت و فتاواى اين دو بزرگوار است يا اينكه همان سيره عقلا در عمل به فتوى و روايت افراد ثقه مورد اطمينان را مورد امضاء قرار داده، و ذكر اين دو بدين جهت بوده كه آنان از مصاديق همان سيره هستند؟ دو وجه است.

از اينكه امام (ع) علت را در روايت آورده [و فرموده «چون ثقه و مورد اطمينانند»] نظر دوم استفاده مى شود زيرا تعليل عادتا با توجه به كبراى كلى كه در نزد شنونده معلوم و ارتكازى است آورده مى شود [اصل فطرى ارتكازى در اينجا همان اصل عقلى اطمينان به قول

ثقه است] و بسيار بعيد است كه بگوئيم در اينجا عهد ذهنى نسبت به يك كبراى كلى شرعى درباره حجيت و اعتبار قول ثقه وجود داشته است و اين تعليل حضرت اشاره به آن كلى شرعى باشد. نكته ديگر اينكه آيا اين روايت دليل بر حجيت روايت ثقه يا فتواى ثقه يا حجيت هر دو [هم روايت و هم فتوى] است؟ ظاهرا هر دو بايد منظور باشد. زيرا فتوى در آن زمان ها بسيار آسان بوده زيرا اگر راوى، آن را به عنوان گفتار امام (ع) نقل مى كرد روايت بود و اگر به عنوان چيزى كه به عنوان حكم شرعى از روايت فهميده و برداشت كرده نقل مى كرد، فتوى محسوب مى شد.

11- كشى به سند خويش از شعيب عقرقوفى روايت كرده كه گفت به امام صادق (ع) عرض كردم، چه بسا ما نيازمند شديم در مورد چيزى از كسى پرسش كنيم از چه كسى بپرسيم؟ فرمود:

______________________________

(1)- در اينجا كلمه عمرى با فتح عين صحيح است نه عمرى با اينكه طبق قاعده عمرو را با واو مى نويسند ولى در اينجا چون اضافه به ياء نسبت شده واوش افتاده است، اين مطلب در كتاب قواعد املاء تأليف عبد السلام محمد هارون صفحه 38 آمده است. (الف- م، جلسه 137 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 166

«بر تو باد به اسدى، يعنى ابو بصير» «1».

12- باز كشىّ از عبد اللّه بن ابى يعفور روايت نموده كه گفت به امام صادق (ع) عرض كردم: من در هر ساعت كه بخواهم نمى توانم شما را ملاقات كنم و امكان نمى يابم خدمت شما مشرف شوم، گاهى برخى از اصحاب ما به نزد من مى آيند

و از من چيزى مى پرسند و من پاسخ همه آنچه را مى پرسند نمى دانم؟ حضرت فرمود:

«چرا از محمد بن مسلم ثقفى نمى پرسى؟ او مسائل را از پدرم شنيده، و نزد او بسيار محترم بود» «2».

اين روايت به تنهائى گواه بر اين است كه مراجعه برخى از اصحاب به برخى ديگر و استفتاء از آنان در آن زمان ها، امر متعارفى بوده است.

13- باز وى (كشىّ) از يونس بن يعقوب روايت نموده كه گفت: ما نزد امام صادق (ع) بوديم آن حضرت فرمود:

«آيا شما پناهگاه نداريد؟ آيا شما جايگاه امنى كه در پرتو آن ايمنى يابيد نداريد؟

چه چيز جلوگير شما است از مراجعه به حارث بن مغيره نضرى؟» «3».

14- روايتى است كه (كشى) از على بن مسيّب همدانى روايت نموده كه گفت به امام رضا (ع) عرض كردم: راه من بسيار دور است و نمى توانم هر زمان كه بخواهم خدمت شما برسم، پس آموزشهاى دينم را از چه كسى فرا بگيرم؟ فرمود:

«از زكريا بن آدم قمى كه وى بر دين و دنياى شما امين است».

على بن مسيب گويد چون از مسافرت بازگشتم به نزد زكريا بن آدم مى رفتم و آنچه

______________________________

(1)- عليك بالاسدى، يعنى ابا بصير. (وسائل 18/ 103، ابواب صفات قاضى، باب 11 حديث 15).

عقرقوف محلى بوده نزديك بغداد. ابو بصير نيز دوتا داريم: ابو بصير اسدى و ابو بصير مرادى كه اينجا مراد ابو بصير اسدى بوده است. (الف- م، جلسه 136 درس).

(2)- ما يمنعك من محمد بن مسلم الثقفى، فانّه سمع من ابى و كان وجيها. (وسائل 18/ 105، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 23).

(3)- اما لكم من مفزع؟ امالكم من مستراح تستريحون اليه؟

ما يمنعكم من الحارث بن المغيره النضرى؟. (وسائل 18/ 105، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 24).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 167

را نيازمند بودم از وى جويا مى شدم «1».

15- روايتى كه عبد العزيز بن مهتدى و حسن بن على بن يقطين هر دو از امام رضا (ع) نقل كرده اند كه گويد به آن حضرت عرض كردم: من نمى توانم هر موقع كه خواستم خدمت شما برسم و آموزش هاى دينم را از شما سؤال كنم، آيا يونس بن عبد الرحمن مورد اعتماد است كه آموزش هاى دينم را از وى سؤال كنم؟ فرمود: بلى «2».

16- باز روايتى كه از عبد العزيز بن مهتدى روايت شده- و او بهترين فرد قمى است كه من [كشى] تاكنون يافته ام، او از نزديكان امام رضا (ع) و وكيل آن حضرت بود- وى گويد: به امام رضا (ع) عرض كردم من همه وقت نمى توانم شما را ملاقات كنم، پس آموزش هاى دينم را از چه كسى دريافت كنم؟ حضرت فرمود:

«از يونس بن عبد الرحمن دريافت كن» «3».

17- باز روايتى كه وى [كشى] از عبد العزيز بن مهتدى روايت نموده كه گفت: به امام رضا (ع) عرض كردم راه من بسيار دور است و در هر زمان نمى توانم خدمت شما برسم آيا آموزش هاى دينى ام را از يونس مولاى آل يقطين فراگيرم؟ حضرت فرمود:

«بلى» «4».

18- مشابه همين روايات است روايتى كه كشى به سند خويش از جميل بن دراج نقل مى كند كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«بشارت ده افراد متواضع مورد اطمينان را به بهشت. آنان: بريد بن معاويه عجلى،

______________________________

(1)- قال: قلت للرضا (ع): شقّتى بعيدة و لست اصل اليك فى

كل وقت، فممن آخذ معالم دينى؟ قال: «من زكريا بن آدم القمى المأمون على الدين و الدنيا». (وسائل 18/ 106، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 27).

(2)- وسائل 18/ 107، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 33.

(3)- خذ عن يونس بن عبد الرحمن. (وسائل 18/ 107، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 34)

(4)- وسائل 18/ 107، ابواب صفات قاضى، باب 11 حديث 35. در متن عربى اين روايت و روايت شماره 14 كلمه «الشقه» به ضم شين و تشديد قاف آمده، كه معنى آن مسافتى است كه مسافر براى پيمودن آن دچار مشقت مى شود، راه مشكل و بسيار دور. (الف- م).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 168

ابو بصير ليث بن بخترى مرادى، محمد بن مسلم و زراره هستند، چهار برگزيده اى كه امين بر حلال و حرام خداوندند اگر اينان نبودند آثار نبوت مى گسست و به كهنگى مى گرائيد» «1».

19- بازهم ايشان از سليمان بن خالد روايت نموده كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«كسى را نيافتم كه ياد ما و احاديث پدرم را زنده كرده باشد مگر زراره، و ابو بصير ليث مرادى، و محمد بن مسلم، و بريد بن معاويه عجلى، و اگر اينان نبودند هيچ كس اين مسائل را دريافت نمى كرد. اينان پاسداران دين و امناء پدرم بر حلال و حرام خداوندند» «2».

ظاهرا اينگونه روايات على رغم زيادى آن در مقام جعل حجيت تعبدى براى خبر يا فتواى فرد ثقه نيست، بلكه مفاد آن تأييد و امضاى همان سيره مستمره عقلائى و بيان مصداق براى موضوع آن است و اين مطلبى است شايان توجه «3».

دسته چهارم: رواياتى كه به صدور فتوى فرمان داده و مردم را به آن تشويق نموده است

از آن

______________________________

(1)- بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ بالجنة: بريد

بن معاويه العجلى، و ابو بصير ليث بن البخترى المرادى، و محمد بن مسلم، و بريدة بن معاوية العجلى اربعة بخباء امناء اللّه على حلال و حرامه لو لا هؤلاء انقطعت آثار النبوة و اندرست.

(وسائل 18/ 103 باب 11 از ابواب صفات قاضى حديث 14).

(2)- ما اجد احدا احيا ذكرنا و احاديث ابى (ع) الا زرارة، و ابو بصير ليث المرادى، و محمد بن مسلم و بريد بن معاوية العجلى، و لو لا هؤلاء ما كان احد يستنبط هذا، هؤلاء حفّاظ الدّين و امناء ابى على حلال اللّه و حرامه ...

(وسائل 18/ 104، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 21).

(3)- نكته اى كه در ارتباط با اين دسته از روايات قابل توجه اين است كه راوى همه اين روايت ها «كشّى» است و هيچ يك از اينها در كتب اربعه نيامده است، مرحوم آية اللّه بروجردى اگر روايتى در كتب اربعه نيامده بود به آن اعتنا نمى كرد، ايشان مى فرمود: كتب اربعه از جوامع حديثى نقل شده كه در همه اعصار خوانده مى شده است ولى اينكه مثلا يك كتاب آورده اند خدمت مرحوم مجلسى به عنوان صحيفة الرضا تأليف مرحوم صدوق، آيا واقعا آن كتاب صحيفة الرضا بوده است؟!!. (الف- م، جلسه 136 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 169

جمله:

20- شيخ طوسى، از امام باقر (ع) روايت نموده كه به ابان بن تغلب فرمود:

«در مسجد مدينه بنشين و براى مردم فتوى صادر كن، همانا من دوست دارم كه در ميان شيعيانم افرادى همانند تو مشاهده شوند» «1».

21- كشى به سند خويش از معاذ بن مسلم نحوى، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«به من خبر رسيده كه تو

در مسجد جامع مى نشينى و براى مردم فتوى صادر مى كنى؟ گفتم: بلى- يا بن رسول اللّه- و من مى خواستم پيش از اينكه از خدمت شما مرخص شوم اين مسأله را جويا شوم. من در مسجد مى نشينم و فردى مى آيد از من مسئله اى را مى پرسد اگر من بدانم كه از مخالفين شما است وى را به همان گونه كه عمل مى كند راهنمائى مى كنم [فتاواى مذاهب سنت را برايش مى گويم] و فرد ديگرى مى آيد كه مى دانم از هواداران و علاقه مندان شماست، و من چيزهائى كه از شما رسيده به وى مى گويم. آنگاه فرد ديگرى مى آيد كه او را نمى شناسم و نمى دانم چه كسى است، به وى مى گويم: از فلان [مثلا ابو حنيفه] اينگونه رسيده و از فلان [مثلا امام باقر و يا امام صادق (ع)] اينگونه، و در اين ميان نظر شما را نيز در بين ساير نظرها نقل مى كنم، حضرت به من فرمود: همين گونه عمل كن، من نيز اين چنين عمل مى كنم» «2».

اين روايت را صدوق در علل نيز روايت كرده است.

22- در نهج البلاغه در نامه امير المؤمنين (ع) به قثم بن عباس عامل (نماينده) خود در مكه آمده است:

«اما بعد، در اقامه حج مردم را راهنما باش، و ايام اللّه را به آنها يادآور شو و صبح و عصر براى رسيدگى به امور آنان بنشين، پس پرسش هاى شرعى آنان را پاسخ ده،

______________________________

(1)- اجلس فى مسجد المدينه و افت الناس، فانّى احبّ ان يرى فى شيعتى مثلك. (فهرست شيخ طوسى/ 17، چاپ ديگر/ 41).

(2)- بلغنى انك تقعد فى الجامع فتفتى الناس؟ ... اصنع كذا، فانى كذا اصنع. (وسائل 18/ 108، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث

36)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 170

جاهلان را بياموز، و با دانشمندان مذاكره كن» «1».

نظير همين دسته از روايات است رواياتى كه درباره داستان اعزام مصعب بن عمير و عمرو بن حزم توسط پيامبر اكرم (ص) وارد شده است كه يادآور مى شويم:

23- در سيره ابن هشام به هنگام نقل جريان بيعت عقبه آمده است:

«ابن اسحاق گويد: چون مردم از نزد آن حضرت (ص) بازمى گشتند پيامبر خدا (ص) همراه آنان مصعب بن عمير را فرستاد ... و به وى فرمان داد كه قرآن را براى آنان قرائت كند و اسلام را به آنان بياموزد و با دين آشنايشان سازد» «2».

24- باز در سيره ابن هشام و تاريخ طبرى آمده است:

«و پيامبر خدا (ص) عمرو بن حزم را به عنوان والى بنى حارث فرستاد تا آنان را با دين آشنا كند و سنت و نقاط برجسته اسلام را به آنان بياموزاند» «3».

زيرا تفهيم فروع دين و احكام الهى جز با ابراز نظر و فتوى در آن امكان پذير نمى باشد، چنانچه پوشيده نيست.

و اما چگونگى استدلال به اين روايات بدين گونه است كه: فايده صدور فتوى و ابراز نظر، مترتب نمودن اثر بر آن، و انجام عمل بر طبق آن است، و الا ابراز نظر و صدور فتوى بيهوده است، پس از اينگونه روايات به دلالت اقتضاء «4» جواز عمل به فتواى فقيه استفاده مى گردد.

دسته پنجم: رواياتى كه بر حرمت صدور فتوى بدون فقاهت و آگاهى از مسائل شرعى،

______________________________

(1)- و اما بعد، فاقم للناس الحج، و ذكّرهم بايام اللّه و اجلس لهم العصرين فافت المستفتى و علّم الجاهل و ذاكر العالم. (نهج البلاغه، فيض 1062، لح/ 457، نامه 67).

(2)- ... و امرهم ان يقرئهم القرآن و يعلّمهم الاسلام و يفقههم فى

الدين. (سيره ابن هشام 2/ 66).

(3)- ... ليفقههم فى الدين و يعلّمهم السنة و معالم الاسلام. (سيره ابن هشام 4/ 241، و نظير آن در تاريخ طبرى 4/ 1727).

(4)- دلالت اقتضاء آن است كه مدلول با صراحت در كلام نيامده اما صحت كلام بر آن متكى است. دلالت اقتضاء يكى از اقسام دلالت التزام است كه به صورت «لازم اعم» بر موضوع خود دلالت دارد، و داراى حجيت عقلى و شرعى است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 171

دلالت دارد. كه از [مفهوم مخالف] اينگونه روايات نيز جواز اصل افتاء و صحت آن استفاده مى گردد نظير:

25- صدوق در معانى الاخبار به سند خود، از حمزة بن حمران روايت نموده كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«هر كس از علم خود روزى خورد، فقير مى شود، عرض كردم: در ميان شيعيان شما كسانى هستند كه حامل علوم شما هستند و در بين شيعيان شما آن را مى گسترانند، و آنان نيز از كمك و صله و اكرام به آنان دريغ نمى ورزند؟ حضرت فرمود: اينان كسانى نيستند كه از علم خود روزى مى خورند، منظور من كسانى هستند كه بدون آگاهى و بدون هدايتى از سوى خداوند، براى پايمال كردن حقوق ديگران و طمع در دستيابى به بهره هاى دنيائى فتوا صادر مى كنند» «1».

26- كلينى به سند صحيح از ابو عبيده روايت نموده كه گفت: امام باقر (ع) مى فرمود:

«كسى كه بدون آگاهى و بدون هدايتى از سوى خداوند براى مردم فتوى صادر كند، فرشتگان رحمت و فرشتگان عذاب او را لعنت مى كنند و گناه كسانى كه به فتواى او عمل كرده اند را بر گناهان وى مى افزايند» «2».

و روايات

ديگرى از اين قبيل كه مى توان مراجعه نمود.

دسته ششم: رواياتى كه بر متعارف بودن صدور فتوى و عمل به آن در زمان ائمه (ع) دلالت دارد

و بيانگر اين است كه آنان نه تنها آن را نفى نكرده بلكه تأييد نيز فرموده اند، [بعنوان نمونه به اين دو روايت توجه فرمائيد]:

______________________________

(1)- من استأكل بعلمه افتقر ... ليس اولئك بمستأكلين، انما ذاك الذي يفتى بغير علم و لا هدى من اللّه ليبطل به الحقوق طمعا فى حطام الدنيا. (وسائل 18/ 102، ابواب صفات قاضى، باب 11 حديث 12)

(2)- من افتى الناس بغير علم و لا هدى من اللّه لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتياه.

(وسائل 18/ 9، ابواب صفات قاضى، باب 4، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 172

27- على بن اسباط گويد به امام رضا (ع) عرض كردم:

«مسئله اى پيش مى آيد كه من ناچارم حكم آن را بدانم و در شهرى كه من زندگى مى كنم از دوستان شما كسى نيست كه حكم آن را از وى جويا شوم، حضرت فرمود: به نزد فقيه (رسمى و حكومتى) شهر برو و مشكلت را از او بپرس، آنگاه هر چه او گفت خلاف آن را انجام بده، كه حق در آن است» «1».

البته شايد در اين مورد دو حديث متعارض در مورد يك مسأله به دست راوى اين روايت رسيده بوده و در چنين مواردى روايتى كه موافق نظر عامه بوده را بايد حمل به تقيه كرد، يا اينكه بناء فقهاء دربار در عصر امام رضا (ع) بر اين بوده كه بر خلاف اهل بيت (ع) فتوى بدهند، [به همين جهت امام (ع) راوى را به عمل مخالف نظر عامه توصيه فرموده است].

28- كلينى از على بن ابراهيم، از پدرش، با

حذف راوى (مرفوعه) روايت كرده كه گفت زنى از امام صادق (ع) پرسش كرد و گفت: من هميشه پس از زايمان بيست روز از انجام نماز و روزه درنگ مى كردم تا اينكه كسى فتوى داد كه هيجده روز بايد درنگ كنى؟ حضرت فرمود: «چرا به هيجده روز فتوا داد؟ شخصى گفت: بخاطر روايتى كه از پيامبر خدا (ص) روايت شده است ...» «2».

و روايات ديگرى كه از آنها استفاده مى شود امام (ع) اصل صدور فتوى و تمسك به آن را تقرير فرموده و مجاز دانسته است.

______________________________

(1)- ايت فقيه البلد فاستفته من امرك، فاذا افتاك بشى ء فخذ بخلافه، فان الحق فيه. (وسائل 18/ 83، ابواب صفات قاضى، باب 9، حديث 23).

(2)- وسائل 2/ 613، ابواب نفاس، باب 3 حديث 7. اين روايت منقول از پيامبر اكرم (ص) در مورد اسماء بنت عميس مادر محمد بن ابى بكر بوده است و آن حضرت به وى نفرموده هيجده روز، بلكه او گفته هيجده روز است كه از زايمان فارغ شده ام، حضرت فرموده مدت نفاس پايان يافته است، علماى سنت عموما براى ايام نفاس به همين هيجده روز قائل هستند ولى علماى شيعه عموما ده روز مى گويند البته در بين علماى شيعه نيز برخى قائل به هيجده هستند. (الف- م، جلسه 137 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 173

دسته هفتم: رواياتى كه بر ارجاع امر قضاوت به فقهاء شيعه و وجوب قبول حكم و قضاوت آنان دلالت دارد،

دو روايت ذيل از آن جمله است:

29- روايت مقبوله عمر بن حنظله كه پيش از اين نيز خوانده شد كه ضمن آن در باره حكم متنازعين آمده بود:

«بنگريد در بين خود آنكه حديث ما را روايت مى كند و در حلال و حرام ما نظر مى دهد و با احكام ما

آشناست، او را به عنوان حكم برگزينيد، كه من او را حاكم شما قرار دادم، پس اگر طبق حكم ما حكم نمود و از وى پذيرفته نشد، حكم خداوند را سبك شمرده ايد و رد بر ما است، و كسى كه ما را رد كند خدا را رد كرده و اين در حد شرك به خداوند است» «1».

30- خبر ابى خديجه كه در آن آمده بود:

«در بين خود كسى كه حلال و حرام ما را مى داند [به عنوان حكم] قرار دهيد كه من او را قاضى قرار دادم» «2».

چگونگى استدلال به اين دسته از روايات بدين گونه است كه قضاوت همواره ملازم افتاء است، پس اگر قضاوت نافذ بوده و رد آن جايز نباشد لازم است افتاء نيز نافذ باشد.

اين هفت دسته از روايات بود كه براى حجيت فتواى مجتهد نسبت به مراجعين و مقلدين وى مى توان بدان استناد و استدلال نمود.

______________________________

(1)- ينظر ان من كان منكم قد روى حديثنا، و نظر فى حلالنا و حرامنا، و عرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فانى قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم اللّه و علينا ردّ، و الراد علينا الرّاد على اللّه و هو على حد الشرك باللّه. (وسائل 18/ 99، ابواب صفات قاضى باب 11، حديث 1)

(2)- اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا فانى قد جعلته قاضيا. (وسائل 18/ 100، ابواب صفات قاضى باب 11 حديث 6)

در كتاب تهذيب- در هر دو چاپ آن- بعد از كلمه «جعلته» كلمه «عليكم» نيست ولى در كتاب وسائل آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 174

مناقشه در دلايل تقليد:

آنچه در زمان هاى ما

از تقليد، مصطلح است عبارت از «قبول نظر فقيه عادل است تعبدا اگر چه براى مقلد وثوق و اطمينان نسبت به مطابقت آن با واقع حاصل نگردد». بر اين اساس پس نظر فقيه عادل و فتواى وى يك حجت تأسيسى تعبدى «1» است نظير حجيت بينه كه با خبر مسعدة بن صدقه حجيت آن به اثبات رسيده است.

و بى ترديد اثبات اين معنى بوسيله آيات و رواياتى كه خوانده شد مشكل است، چرا كه اين آيات و روايات در مقام جعل تكليف ظاهرى براى فرد ناآگاه از مسائل نيست و اين معنى را نمى خواهد بفهماند كه وى موظف و متعبد به قبول اقوال علماء و فتاواى آنها است اگر چه براى وى وثوق و اطمينان نسبت به موافقت آنها با واقع حاصل نگردد، [كه در اينجا ما دلالت هر يك از اين آيات و روايات را در تقليد تعبدى مورد بررسى و مناقشه قرار مى دهيم]:

[1-] آيه سؤال: اما آنچه آيه سؤال [فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ ...] در آن ظهور دارد اين است كه شخص ناآگاه بايد از افراد آگاه پرسش كند تا براى وى و لو به صورت اجمال، علم و آگاهى حاصل شود.

و گواه بر همين معنا است مورد بيان آيه شريفه كه مقصود، پرسش از ويژگى هاى پيامبران است، كه قطعا گمان و تقليد در آنها جايز نيست [چرا كه از اصول دين است و اصول دين تقليدى نيست] و مراد به اهل ذكر طبق اين نظر يهوديان اهل كتاب هستند چنانچه ابن عباس و مجاهد در تفسير اين آيه همين معنى را يادآور شده اند.

در برخى روايات نيز وارد شده كه مراد به اهل ذكر ائمه

دوازده گانه- عليهم السلام- هستند كه در هر صورت اين آيه به باب تقليد تعبدى مربوط نمى شود «2».

______________________________

(1)- تأسيس در برابر قول ديگر فقها است كه براى تقليد به «سيرۀ عقلا» استدلال نموده اند، كه در آن صورت از طرف شارع امضاء همان سيره است نه تأسيس يك حكم جديد. (مقرر)

(2)- ر، ك: اصول كافى 1/ 210، كتاب الحجّة، باب ان اهل الذكر ... هم الائمه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 175

علاوه بر آن اين آيه در مقام بيان وجوب سؤال است، نه در مقام وجوب عمل به آنچه پاسخ گفته شده تا بتوان به هنگام عدم حصول وثوق و علم نيز به اطلاق آن تمسك نمود، و براى لغو نبودن سؤال همين حد از فايده كه در صورت وثوق به صحت جواب بدان عمل شود، كافى است.

[2-] پاسخ آيه كتمان [إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ...*] نيز از آنچه در اين آيه گفته شد روشن گرديد.

[3-] آيه نفر [فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ ...]:

و اما آنچه در اين آيه مورد نظر است همان وجوب فراگيرى علوم دينى و ضرورت مسافرت به شهرها و كشورهايى است كه جايگاه فراگيرى و تفقه در اين علوم است، آنگاه در ساير شهرها منتشر شدن تا اينكه مسائل اسلامى بگوش همه مردم برسد، و افرادى كه در طلب علم مسافرت نكرده اند از آنان كه مسافرت كرده اند اين علوم را فراگيرند، شايد از گناه بپرهيزند و ...

و روشن است كه اين آيه در مقام قرار دادن يك حجيت تعبدى براى قول فقيه و بيان وجوب حذر از گفتار وى بطور مطلق نيست، تا اينكه بتوان در صورت عدم حصول علم

و وثوق نيز به اطلاق آن تمسك نمود.

بلى، غالبا براى افراد ناآگاه در صورتى كه انذاركننده فردى مورد اطمينان و اهل خبره باشد علم عادى و سكون نفس از گفتار وى اجمالا حاصل مى گردد، و همين اندازه براى عمل به گفتار انذاركننده قطعا كافى است، زيرا حجيت علم ذاتى است و در نزد عقلا علم اعم است از جائى كه احتمال خلاف داده نشود و يا احتمال خلاف در آن بسيار ضعيف باشد بگونه اى كه بدان اعتنا نشود و بود و نبودش يكسان باشد. از اين مرحله به وثوق و اطمينان و آرامش دل و تعبيرهائى از اين قبيل تعبير مى شود، و گواه بر همين معنى [كه اين آيه در مقام بيان حكم ظاهرى تعبدى نيست] روايت عبد المؤمن انصارى به نقل از امام صادق (ع) است كه در تفسير اين آيه مى فرمايد:

«خداوند سبحان آنان را مأمور نموده كه به نزد رسول خدا (ص) بروند و [مسائل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 176

اسلام را] فرا بگيرند، آنگاه به نزد قوم خود بازگردند و به آنان بياموزانند» «1».

پس غرض در اين آيه تعلم و تعليم است نه تعبد محض، (كه فعلا درصدد اثبات آن هستيم).

و باز گواه بر همين معنى است استدلال به اين آيه در روايات ما براى وجوب مسافرت جهت شناخت امام آنگاه معرفى آن به ديگران «2». و روشن است كه مسأله امامت از مسائل اعتقادى است كه تعبد و تقليد در آن جريان ندارد و مجزى نيست.

[4-] از همين معنى مناقشه در استدلال به گفتار ابراهيم خليل (ع) به پدرش [در آيه يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ ...

(آيه شماره 4)] نيز روشن مى گردد، زيرا مراد آن حضرت اطاعت تعبدى از وى نيست، زيرا توحيد و نفى شرك، از اصول دين هستند و مجالى براى تعبد و تقليد در آن نيست.

[5-] در دسته اول از روايات نيز مقصود گسترش علم و نشر آن است و ارتباطى به تقليد تعبدى ندارد و لذا مى فرمايد: «... و پس از من آنها را به مردم مى آموزند».

[6-] و اما دسته سوم روايات كه در مورد ارجاع برخى از شيعيان به برخى ديگر بود، ظاهرا اين دسته از روايات نيز درصدد تأسيس و جعل حجيت تعبدى براى فقيه يا راوى حديث نيست، بلكه در واقع امضاى همان سيره عقلا در پذيرش سخن فرد آگاه مورد اعتماد است، و بيان اين معنى است كه اين افراد نيز از مصاديق آن هستند.

علاوه بر اينكه ممكن است گفته شود بطور كلى اين روايات مربوط به باب اجتهاد و افتاء نيست بلكه مربوط به باب روايت و نقل احاديث است و مشخص است كه بين اين دو فاصله بسيار زياد است، چرا كه «راوى» مسائل را از امام نقل مى كند ولى «مفتى»، فهم و نظر خود را ابراز مى دارد مگر اينكه به عموم آنها استناد شود كه مربوط به هر دو باب [هم افتاء و هم روايت] است.

______________________________

(1)- فامرهم ان ينفروا الى رسول اللّه (ص) فيتعلّموا ثم يرجعوا الى قومهم فيعلّموهم. (وسائل 18/ 101، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 10)

(2)- اصول كافى 1/ 378، كتاب الحجّة، باب ما يجب على الناس عند مضىّ الامام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 177

[7-] و اما رواياتى كه به ترغيب در افتاء يا جواز

و تقرير آن دلالت داشت. بر وجوب قبول و تعبد به آن به صورت مطلق [حتى آنجا كه از فتواى مجتهد وثوق پيدا نشود] دلالت ندارد، چرا كه اين روايات در مقام بيان اين جهت نيست، بلكه شايد آنچه واجب باشد، عمل به فتوى پس از حصول اطمينان نسبت به موافقت آن با واقع است، چنانچه سيره عقلا نيز بر همين معنى دلالت داشت.

[8-] از سوى ديگر فايده افتاء نيز منحصر در «تعبد عمل به آن بصورت مطلق» نيست تا بگوئيم به دلالت اقتضاء بدان دلالت دارد [چنانچه در روايات دسته سوم اينگونه به آن استناد شد].

[9-] و اما رواياتى كه به ارجاع امر قضاوت به فقها دلالت داشت، تجاوز از آن به غير باب قضاء، متوقف است بر الغاء خصوصيت قضاوت و اينكه قضاوت قطعا در مفاد اين روايت دخالت نداشته، و اين صحيح نيست، چرا كه قضاوت مربوط به دو طرف نزاع است، و در آن احتياط امكان ندارد، و بناچار بايد بين آن دو رفع اختلاف شود، و در چنين مواردى حكم فقيه نافذ است، حتى در صورت علم به خلاف، چه رسد به آنجا كه نسبت به خلاف واقع بودن آن ترديد داشته باشيم «1».

در هر صورت اثبات تقليد تعبدى بوسيله اين آيات و روايات مشكل است.

[10-] بلى، روايات دسته دوم، يعنى توقيع شريف [و اما الحوادث الواقعه فارجعوا ...] و آنچه در تفسير منسوب به امام [عسكرى (ع): فامّا من كان من الفقهاء صائنا لنفسه ...] آمده بود، و نيز خبر احمد بن حاتم بن ماهويه [فاصمدا فى دينكما على كل مسنّ فى حبّنا ...] اين گونه روايات ظهور در

جعل حجيت براى نظر فقيه ثقه و جواز عمل به گفتار وى بصورت مطلق دارد، اگر چه علم و وثوق نسبت به آن حاصل نشود، كه طبق آن فتواى فقيه داراى حجيت تأسيسى شرعى است.

______________________________

(1)- ولى در مسأله مورد بحث چون احتياط معمولا ممكن است وجهى براى تعبد به قول فقيه ندارد و همين نكته فارق بين دو باب است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 178

اما اين روايات نيز چنانچه پيش از اين گفته شد از جهت سند داراى اشكال است، پس اثبات اين حكم اساسى، با اينگونه روايات ضعيف كه در كتب اربعه- كه فقه شيعه بر آن استوار است- نيامده، مشكل است.

پس دليل عمده در اين باب همان بناء عقلا و سيره آنان مبنى بر رجوع ناآگاه در هر فن به دانايان آن فن است، و جائى براى اشكال بدان نيست، چرا كه در هر مكان و زمان و هر امت و مذهبى اين رجوع وجود داشته است.

در عصر پيامبر اكرم (ص) و ائمه- عليهم السلام- نيز همين سيره وجود داشته كه افراد ناآگاه به دانايان مراجعه مى كردند و در مسائل شرعى از آنان استفتاء مى كردند و به آنچه از اشخاص آگاه و مورد اطمينان مى شنيدند عمل مى كردند.

و لكن اين بناء عقلا بر پايه تعبد و پيروى كوركورانه از فرمانروايان و آباء و اجداد و يا بر اجراى «دليل انسداد»- كه آنان چون باب علم را بر خود بسته مى ديدند بناچار به تقليد و ظن عمل مى كردند- نبوده است، و بلكه بر اعتماد هر فرد در عمل و كار خود به عمل و بناء ساير عقلا نيز نبوده است، بلكه اين

از جهت اعتماد هر فرد در عمل خويش به علم خود و برداشتى كه در ضميرش حاصل شده [و لو با علم اجمالى] بوده است.

پس مراد به بناء عقلا، عقلا به عنوان عقلا مطرح است [عقل مطرح است نه شخص] چرا كه جاهل با رجوعش به عالم ثقه براى وى وثوق و اطمينان حاصل مى شود و اين يك علم عادى است كه با آن نفس انسان سكون و آرامش مى يابد، و علم به هر شكل آن در نزد عقل حجت است.

پس در واقع بناء عقلا در اينجا به حكم عقل بازگشت مى كند، چرا كه عقلا در نظام فكرى خويش هرگز مقيد به علم تفصيلى مستند به دليل در همه مسائل نيستند، بلكه به علم اجمالى نيز اكتفا مى كنند، چنانچه مقيد نيز نيستند كه در علم آنان بطور كلى هيچ گونه احتمال خلافى راه نيابد بلكه به علم عادى يعنى آنجا كه احتمال خلاف در آن جدا ضعيف باشد نيز اكتفا مى كنند، و در اينجا به هيچ وجه تعبد نيست چرا كه در عمل عقلا به عنوان عقلا تعبد نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 179

پس اگر در يك مورد خاص، فرض شود كه به جهتى براى فردى از قول اهل خبره اطمينان شخصى حاصل نشود- چنانچه بسا در يك مسأله فرعى دقيق و مورد اختلاف اينگونه پيش مى آيد- در اين مورد اگر موضوع مهم نبوده و قابل تسامح باشد رجاء به آن عمل مى شود، و اما اگر موضوع از امور مهمه باشد كه تسامح در آن روا نيست نظير طبابت در مورد مريضى كه امر آن داير بين مرگ و حيات است در اين صورت

احتياط مى كنند يا به طبيب متخصص ديگرى مراجعه مى كنند، يا شوراى پزشكى تشكيل مى دهند و ...

و روشن است كه مسائل دينى و شرعى همه آنها مهم هستند كه تسامح و تساهل در آنها جايز نيست.

پس خلاصه كلام اينكه ملاك در بناء و عمل عقلا، حصول وثوق شخصى است، و اين تقليد تعبدى نيست، بله علم عادى به نحو اجمال است كه عقلا نيز به همين حد كفايت مى كنند.

به عبارت ديگر اگر تقليد عبارت از عمل به گفتار ديگران بدون مطالبه دليل از آنان است اين تقليد است ولى اگر عبارت از پذيرش نظر ديگران است تعبدا، در اين صورت عمل عقلا تقليد نيست، زيرا در بين آنان سخن از تعبد نيست.

و اين مطلب در همه امارات عقلائى كه شارع در مورد آنها نظر جديدى ابراز ننموده، جارى است، چرا كه عقلا جز با حصول وثوق و علم عادى بدان اعتماد نمى كنند.

اگر گفته شود: آنچه در احراز واقعيات معتبر است اگر چه وثوق شخصى و علم عادى است و لكن بناء عقلا در مقام احتجاج بين مولى و بنده، احتجاج به قول فرد آگاه مورد اطمينان است بصورت مطلق، پس عذرخواهى بنده براى مخالفت خويش بدين گونه كه از گفتار فرد آگاه مورد اطمينان، براى وى شخصا اطمينان حاصل نشده، مسموع نيست.

در پاسخ بايد گفت: ما بين اين دو مقام قائل به فرق نيستيم، زيرا اگر فرض شود كه مولى نگهدارى از فرزندش را به بنده اش واگذار نمود و آن فرزند مريض شد و بنده او را به نزد پزشك برد، و آن بنده تصادفا به دليل خاصى در صحت طبابت پزشك دچار ترديد

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 3، ص: 180

شد، و مى توانست احتياط كند، يا او را به نزد طبيب ديگر ببرد يا براى معالجه وى شوراى پزشكى تشكيل دهد، ولى اين كار را انجام نداد و به نظر همان پزشك اول عمل كرد و اتفاقا بدين جهت فرزند مولا از دنيا رفت، در اين صورت هنگامى كه تفصيل اين واقعه بگوش مولا مى رسد، آيا نمى تواند بنده را مؤاخذه كند؟ و آيا به صرف اينكه بنده بگويد من براى معالجه به پزشك مراجعه كرده ام و تكليف خود را انجام داده ام، از وى شنيده مى شود؟

حاصل كلام اينكه مراجعه به فقهاى اصحاب پيامبر (ص) و نيز اصحاب ائمه- عليهم السلام- نظير زراره، محمد بن مسلم، بريد عجلى، ليث بن بخترى مرادى، و يونس و ديگرانى كه محرم اسرار ائمه (ع) بوده اند امر متعارفى بوده، چنانچه ارجاع ائمه (ع) به آنان نيز متعارف بوده، و لكن اجتهاد در آن زمان ها غالبا بر مبانى دشوار دقيق مبتنى نبوده بلكه بسيار آسان بوده و غالبا از گفتار آنان براى استفتاءكننده اطمينان حاصل مى شده و وى بخاطر وثوق و اطمينانى كه از فتواى فقيه برايش حاصل مى شده به نظر وى عمل مى كرده است.

پس در زمان هاى ما نيز مسأله همين گونه است، اگر به صحت فتواى مرجع و اينكه نظر وى موافق با واقع است اطمينان حاصل شود- چنانچه براى اكثر افراد غالبا اين اطمينان حاصل مى شود- در اين صورت صحيح است كه به نظر و فتواى وى عمل شود. و در حقيقت عمل بخاطر وثوق است كه همان علم عادى است كه نفس بخاطر آن اطمينان يافته نه بخاطر تقليد و تعبد.

اما در صورتى كه در

مورد خاص براى جهت خاص براى فردى وثوق و اطمينان حاصل نشود، در اين صورت عمل به آن تعبدا مشكل است.

بلى، اگر ثابت شود كه شارع، فتواى فقيه را حجت تأسيسى تعبدى قرار داده- نظير بيّنه كه در دعاوى حجت شرعى قرار داده شده- در اين صورت اگر چه وثوق حاصل نشود و بلكه اگر گمان مختصرى به خلاف هم داده شود باز عمل به آن صحيح است، و لكن اثبات چنين حجيتى مشكل است زيرا آيات و رواياتى كه براى اين جهت به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 181

آنها استناد شده يا مربوط به باب تعليم و تعلم است يا ارشاد به همان بناء و سيره عقلا است، يا در مقام بيان نمونه و مصداق همين سيره عقلائيه است، يا اينكه سندش مخدوش است، كه بيان آن پيش از اين گذشت و اين مطلبى است درخور توجه.

و لكن كسى مى تواند بگويد: مقتضاى آنچه شما گفتيد در آنجا كه براى كسى از قول ثقه، يا فتواى فقيه، يا ساير امارات بطور مطلق وثوق شخصى حاصل نشود، مقتضاى آن وجوب احتياط است، چه شك در ثبوت تكليف يا در سقوط تكليف پس از ثبوت آن باشد، و چه موضوع از امور مهمه نظير دماء و فروج باشد يا غير از آن، و گمان نمى رود كسى ملتزم به آن [وجوب احتياط] بشود.

ولى حق در مسأله همان تفصيل است، پس اگر شك در سقوط تكليف پس از ثبوت آن و لو با علم اجمالى است واجب است احتياط يا عمل به اماره شرعيه يا عقلائيه كه موجب علم يا وثوق به امتثال امر است، و همچنين

است كلام، در صورتى كه شك در اصل ثبوت تكليف بوده ولى موضوع از امور مهمه باشد. و اما در غير اين صورت برائت عقليه يا شرعيه جارى مى گردد.

بلى با وجود اماره شرعى يا عقلائى بر تكليف، واجب است به آن اماره عمل شود اگر چه وثوق شخصى حاصل نگردد، زيرا با وجود آن عقلا به جواز احتجاج مولى بر بنده حكم مى كنند و عذرخواهى او بدين گونه كه وثوق شخصى پيدا نكرده پذيرفته نيست و اين مطلبى است قابل توجه و شايان تأمل.

سخن ابن زهره در تقليد:

در اينجا مناسب است سخن ابن زهره را كه در اوائل كتاب غنيه درباره تقليد نگاشته است يادآور شويم:

«فصل: جايز نيست فتواگيرنده از فتوادهنده تقليد كند، چرا كه تقليد ناپسند است، و نيز طايفه [اماميه] بر اين معنى مجتمعند كه عمل جز بر اساس علم جايز نيست.

و كسى نمى تواند بگويد كه: وجود دليل- يعنى اجماع طايفه- بر وجوب مراجعه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 182

عامى به مرجع و عمل به گفتار او با توجه به اينكه جايز الخطا است، او را از اقدام به قبيح مصون مى دارد و اين را اقتضاء دارد كه عمل خود را به علم مستند كند.

زيرا، ما قبول نداريم كه در صورت جايز الخطا بودن فقيه، علماء اماميه بر عمل به نظر وى اجماع داشته باشند و اين مسئله اى است اختلافى. بلكه آن چيزى كه افراد به آن مأمورند فقط مراجعه فرد عامى به مفتى و مرجع است و اما اينكه موظف به عمل به نظر وى باشد از روى تقليد، اينگونه نيست.

پس اگر گفته شود: اگر عمل به گفتار وى جايز نباشد پس رجوع

عامى به وى چه فايده اى دارد، در پاسخ مى گوئيم: فايده آن اينست كه با مراجعه به فتواى وى و فتواى ساير علماء اماميه، راهى به علم براى وى گشوده مى شود، در نتيجه بر اساس يقين خويش به حكم شرعى عمل مى كند» «1».

آنگاه علاوه بر همه مطالبى كه گفته شد، بر فرض كه آيات و روايات و سيره بر حجيت تعبديه فتواى فقيه دلالت داشته باشد، باز اطلاع از آن و درك دلالت آن از توان شخص عامى خارج است، زيرا اين خود نياز به اجتهاد در اين مسأله دارد. و نمى توان در خصوص احراز دلالت آيات و روايات بر حجيت تعبديه، از غير تقليد نمود، زيرا تقليد در اين مسأله نيز موجب تسلسل مى شود، چنانچه مخفى نيست «2». چنانچه جواز عمل به احتياط و تشخيص موارد و چگونگى آن نيز متوقف بر اجتهاد يا تقليد در اين مسأله است.

پس براى عامى [فرد كم سواد غير مجتهد] در ابتداى امر، راهى جز رجوع به اهل خبره و عمل به گفتار وى پس از حصول وثوق و اطمينان كه همان علم عادى است و حجيت آن ذاتى است باقى نمى ماند، و اين نكته ايست شايان توجه.

و اما آنچه مشاهده مى شود كه برخى عوام نسبت به فتواى مجتهد تعبد محض نشان مى دهند، و بصورت مطلق بدون اينكه توجه داشته باشند كه مطابق واقع هست يا نه

______________________________

(1)- جوامع الفقهيه، غنيه ابن زهره/ 485.

(2)- جهت تسلسل اين است كه بالاخره تقليد عامى از مجتهد در مسائل مختلف بايد به يك نقطه از علم و يقين كه وى را ملزم به اصل تقليد كند برسد و يك پايه و اساس براى تقليد

ساير مسائل باشد و اگر اين مسأله را نيز بخواهد تقليد كند تسلسل به وجود مى آيد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 183

و حتى اگر توجه نيز داشته باشند و در مطابقت آن با واقع نيز شك بكنند، باز بدان عمل مى كنند، شايد بدين جهت است كه بارها شنيده اند: «تكليف عامى چيزى جز عمل به فتواى مجتهد نيست و هرچه مجتهد بدان فتوى دهد بصورت مطلق درباره آنان حكم خداوند است». و ظاهرا اين جمله از بقاياى القائات مصوبه است. اگر چه ناخودآگاه به زبان هاى ما نيز جارى شده است «1».

راه ديگر در مسأله تقليد:

و لكن در اين مورد راه ديگرى براى مسأله تقليد به ذهن مى رسد كه ممكن است به ذهن برخى افراد خطور كند، اگر چه خالى از اشكال هم نيست و آن اينكه منصب هاى سه گانه يعنى «بيان شريعت» و «امر قضاوت» و «حكومت بر جامعه» همه در عصر پيامبر اكرم (ص) در آن حضرت گرد آمده بود و در عصر ائمه دوازده گانه نيز طبق اعتقاد ما همه اين شئون سه گانه حق آنان بود. و در واقع بيان احكام و قضاوت نيز از شئون ولايت و امامت حقه است. پس همين شيوه در عصر غيبت نيز بايد مراعات شود، بر اين اساس، مرجع قضاوت و افتاء نيز همان كسى است كه رهبرى مسلمانان را دارد- يعنى فقيه جامع الشرايطى كه به تفصيل ويژگى هاى وى مورد بحث قرار گرفت- چرا كه دين و سياست در شريعت اسلام با يكديگر متلازم و همراهند، پس متصدى اداره شئون مسلمانان واجب است شخصى كه واجد و جامع صفات افتاء و قضاوت و ولايت است باشد، اگر چه هر يك

از سه منصب به كمك گيرى از ديگران متوقف است.

گواه بر همين مدعا است مجموع آيات و رواياتى كه پيش از اين در فصل اول همين بخش يادآور شديم كه در آن جهات دينى و سياسى در كنار يكديگر ذكر شده بود.

و باز مؤيّد همين نظر است آنچه از پيامبر اكرم (ص) گذشت كه فرمود: «خداوند

______________________________

(1)- اشاره است به جملۀ معروف: «هذا ما افتى به المفتى و كل ما افتى به المفتى فهو حكم اللّه فى حقّى» كه بحث آن پيش از اين گذشت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 184

جانشينان مرا رحمت كند»- سه مرتبه فرمود- به آن حضرت گفته شد «جانشينان شما چه كسانى هستند اى رسول خدا (ص)؟» فرمود: «آنان كه پس از من مى آيند و احاديث و سنّت مرا از من روايت مى كنند، و آنها را پس از من به مردم تعليم مى دهند» «1».

زيرا آنچه از كلمه «خلفا- جانشينان» به ذهن مى رسد، جانشينى آن حضرت در همه شئون عمومى و اجتماعى است كه هر سه منصب را شامل مى گردد.

و نيز فرمايش امام عصر (عجل) در توقيع شريف كه پيش از اين خوانده شد كه فرمود:

«پيش آمدهاى نوپديد را به روات احاديث ما مراجعه كنيد كه آنان حجت من بر شما، و من حجت خداوند بر آنانم» «2».

زيرا مراد به حوادث، هر امر نوپديدى است كه در هر زمان و مكان براى مسلمانان به وجود مى آيد كه هويت آن براى آنان مشكل مى شود يا حكم منطبق بر آن را نمى دانند.

از اين روايت نيز استفاده مى شود كه مرجع علم به كليات احكام شرع، و علم به حوادث واقعه، يك شخص است.

پس امام عصر

(عجل الله) فقيهى كه فقه وى بر روايات اهل بيت (ع) مستند باشد را مرجع هر دو امر- هم افتاء و هم ولايت- قرار داده است. و نيز روايتى كه از امام حسين (ع) خوانده شد كه فرمود: «جايگاه جريان امور و احكام به دست علماى باللّه است كه بر حلال و حرام خداوند امين هستند «3»» كه در اينجا منصب ولايت و حكومت را براى كسانى كه حق صدور فتوى دارند قرار داده است.

______________________________

(1)- «الهم ارحم خلفائى» ثلاث مرات فقيل له: «يا رسول اللّه، و من خلفاؤك» قال: «الذين يأتون من بعدى و يروون عنّى احاديثى و سنّتى، فيعلّمونها الناس من بعدى. (وسائل 18/ 66، ابواب صفات قاضى 3 باب 8، حديث 53)

(2)- و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم، و انا حجة اللّه عليهم. (وسائل 18/ 101، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 9).

(3)- ذلك بان مجارى الامور و الاحكام على ايدى العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه. (تحف العقول/ 238)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 185

و نيز مقبوله عمر بن حنظله «1» زيرا منصب قضاوت و ولايت كه در آن براى فقيه قرار داده شده همواره با افتاء ملازم است.

پس بطور خلاصه (مستفاد از اين روايات اين است كه) منصب هاى سه گانه با يكديگر متلازمند و همه براى يك شخص قرار داده شده، پس منصب افتاء براى فقيه جامع الشرائط نيز يك جعل تعبدى است و براى آن شرايط ويژه ايست كه در جايگاه خود مورد بحث قرار گرفته است.

بر اين اساس پس مرجعيت فتواى نيز چيزى جز تداوم مقام ولايت و امامت نيست و به همين

جهت فقهاى ما بر عدم جواز تقليد ميت، اجماع نموده اند.

و لكن در اين زمينه ما قبلا [در جلد دوم فارسى، بخش چگونگى تعيين حاكم اسلامى] اشكالى را مطرح نموده و گفتيم كه منصب امامت منحصر به طريق نصب نيست و در دلالت ادله بر آن ثبوتا و اثباتا اشكال كرديم. و شايد اين گونه باشد كه شارع مقدس تعيين رهبر در عصر غيبت را به انتخاب امت با رعايت شرايط معتبره واگذار نموده، ولى امر افتاء را به همان شيوه كه سيره بر آن استقرار يافته و پيش از اين يادآور شديم بيان فرموده باشد. [سيرۀ متشرعه بر مراجعه به فقيه مرجع] و اين مطلبى است درخور دقت.

از سوى ديگر چون والى منتخب نيز شرايط هشت گانه كه پيش از اين گفته شد در وى معتبر است و يكى از آن شرايط، فقاهت و بلكه اعلميت است- در صورت امكان- پس به ناچار در صورتى كه اعلم، واجد ساير شرايط باشد متعينا بايد او انتخاب شود، كه در اين صورت منصب هاى سه گانه قهرا يكجا جمع مى شوند، و اين مناسب ترين شكل براى مصالح اسلام و مسلمين است، چرا كه همواره مقصود اسلام يگانگى و وحدت كلمه مسلمانان است و اين جز با وحدت پيشوائى و رهبرى امكان پذير نيست.

و لكن در اين صورت لازم است ولىّ فقيه در هر يك از شئون سه گانه از افراد خبره در آن زمينه كمك گيرد. در مورد افتاء نيز بايد جماعتى از صاحب نظران و اهل

______________________________

(1)- وسائل 18/ 99، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 186

فتوى را دعوت كند و يك «شوراى افتاء» تشكيل دهد

كه مسائل مشكل فقهى را با آنان در ميان بگذارد، و در اينگونه مسائل فتوى صادر نكند مگر پس از بحث و بررسى و شنيدن نظرات مختلف، زيرا بسا با استبداد به رأى انسان به هلاكت كشيده خواهد شد.

و بلكه چه بسا صدور فتوى در برخى مسائل نوپديد سياسى، اقتصادى يا نظامى جامعه، بر شناخت خصوصيات موضوعات مستحدثه و احاطه به اطراف و جوانب آن متوقف باشد، كه در اين صورت لازم و واجب است از افراد متخصص در آن موضوع استمداد و نظرخواهى شود، و بسا كه اين نظرخواهى [و شناخت دقيق موضوع] در شناخت حكم شرعى منطبق بر آن، مؤثر واقع شود «1» و اين مطلبى است شايان توجه.

ضمنا سخن در اين مسأله بطول انجاميد، من از همه خوانندگان محترم پوزش مى طلبم.

______________________________

(1)- روشن است كه در اين مبحث استاد بزرگوار در جزئيات نهادهاى قانون گذارى در حكومت اسلامى از جمله مجلس شوراى اسلامى و كميسيونهاى مختلف آن وارد نشده اند چرا كه آنها در مرتبه و مرحله پس از اجتهاد و افتاء واقع شده و بيشتر جنبه كارشناسى و تشخيص موضوع را دارند، مجلس شوراى اسلامى براى رفع مشكلات جامعه موظف است در چهارچوبه قوانين اسلام و مطابق با فتواى مجتهد جامع الشرايط كه در بيان استاد به تفصيل مورد بحث قرار گرفت قانون وضع كند. به همين جهت در اصل نود و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تصريح شده كه «مجلس شوراى اسلامى بدون وجود شوراى نگهبان اعتبار قانونى ندارد» و در اصل نود و چهارم آمده «كليه مصوبات مجلس شوراى اسلامى بايد به شوراى نگهبان فرستاده شود شوراى نگهبان موظف است آن

را حد اكثر ظرف ده روز از تاريخ وصول از نظر انطباق بر موازين اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و ...». (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 187

دوم: قوه مجريه:

اشاره

در اينجا مباحثى است كه در چند محور يادآور مى شويم:

1- قوه مجريه و ضرورت آن

مراد از قوه مجريه همان نيروهاى اجرائى كشور يعنى وزراء، فرمانروايان، مديران، كارمندان، فرماندهان نظامى، منشيان و ... هستند كه در دواير مختلف و مشاغل متفاوت در نواحى و شهرهاى كشور اسلامى به اداره جامعه اشتغال دارند كه مهمترين و بالاترين مراتب آن كه در اين زمان مرسوم و متداول است- مقام وزارت است.

البته اين نكته را همين جا بايد يادآور شويم كه مقام وزارت و نام وزير مفهوم نوپديدى نبوده كه در زمانهاى پس از پيامبر اسلام (ص)- چنانچه برخى پنداشته اند- ايجاد شده باشد، بلكه اين كلمه و اين مفهوم همواره كاربرد داشته كه ذيلا نمونه هائى از آن را يادآور مى شويم:

1- در قرآن كريم از زبان حضرت موسى (ع) مى شنويم كه از خداى خويش وزارت برادرش (هارون) را درخواست مى كند و مى گويد: وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي* هٰارُونَ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 188

أَخِي* اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي* وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي «1»- از ميان خانواده ام براى من وزيرى قرار ده* هارون برادرم را* پشت مرا با وى محكم كن* و او را در كار من شريك گردان.

2- و در جاى ديگر خداوند متعال مى فرمايد: وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَى الْكِتٰابَ وَ جَعَلْنٰا مَعَهُ أَخٰاهُ هٰارُونَ وَزِيراً «2»- همانا ما به موسى كتاب داديم و به همراه او هارون برادرش را وزير او گردانديم.

3- از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) هنگامى كه خويشاوندان خويش را به اسلام دعوت نمود به آنان فرمود:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان،

قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 188

«كدام يك از شما در اين كار مرا كمك مى دهيد (وزارت مرا مى پذيريد) تا اينكه برادر و وصى و جانشين من در ميان سايرين باشيد. امير المؤمنين (ع) گويد: گفتم: من در اين كار اى رسول خدا وزير و ياور شما هستم، حضرت بازوى مرا گرفت و فرمود: اين برادر و وصى و جانشين من در ميان شما است، از او شنوائى و اطاعت داشته باشيد» «3».

4- در اواخر خطبه قاصعه نهج البلاغه آمده است كه پيامبر اكرم (ص) به على (ع) فرمود:

«تو آنچه را من مى شنوم مى شنوى و آنچه را من مى بينم مى بينى به جز اينكه تو پيامبر نيستى و لكن وزير هستى» «4».

5- در مسند احمد به سند وى از على (ع) آمده است كه گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«هيچ پيامبرى پيش از من نيامد مگر اينكه به وى هفت نفر معاون و وزير و مشاور، عطا شد و به من چهارده نفر معاون و وزير و مشاور داده شده، هفت نفر از قريش و هفت

______________________________

(1)- طه (20) 29- 32.

(2)- فرقان (25)/ 35.

(3)- فأيّكم يؤازرنى على هذا الامر على ان يكون اخى و وصيّى و خليفتى فيكم؟ فقال امير المؤمنين (ع) قلت:

انا يا نبىّ اللّه اكون وزيرك عليه. قال فاخذ برقبتى ثم قال: ان هذا اخى و وصيّى و خليفتى فيكم، فاسمعوا له و اطيعوا. (تاريخ طبرى 3/ 1172، و كامل ابن اثير 2/ 63).

(4)- انك تسمع ما اسمع و ترى ما ارى، الا انك لست بنبى و لكنك وزير. (نهج البلاغه، فيض 812، لح/ 301،

خطبه 192).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 189

نفر از مهاجرين» «1».

6- در همان كتاب به سند وى از آن حضرت روايت شده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«هيچ پيامبرى پيش از من نيامد مگر اينكه به وى هفت نفر رفيق و مشاور و وزير عطا شد و به من چهارده نفر داده شد: حمزه و جعفر و على و حسن و حسين و ابو بكر و عمر و مقداد و عبد اللّه بن مسعود و ابو ذر و حذيفه و سلمان و عمار و بلال» «2».

7- باز در همان كتاب به سند وى از عايشه روايت شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه خداوند از امور مسلمانان كارى را به وى واگذار نموده باشد و خير و خوبى او را بخواهد، وزير راستگوئى را در اختيار وى قرار مى دهد، كه اگر چيزى را فراموش كند به وى يادآور مى شود و اگر به ياد داشته باشد در انجام آن وى را يارى مى دهد» «3».

8- در سنن ابى داود به سند وى از عاشيه آمده است كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«آنگاه كه خداوند خيرى براى فرمانروائى اراده فرموده باشد، وزير راستگوئى را در اختيار وى قرار مى دهد، اگر چيزى را فراموش كرده به يادش مى آورد و اگر بياد داشته باشد در انجام آن ياريش مى دهد، و اگر خداوند جز اين را اراده فرموده باشد وزير بدى را در اختيار او مى گذارد، اگر كارى را فراموش كرده باشد به ياد وى نمى آورد و اگر بياد داشته باشد در انجام آن وى را يارى نمى دهد» «4».

9- در بحار از اعلام الدين آمده است كه پيامبر خدا (ص)

فرمود:

______________________________

(1)- ليس من نبى كان قبلى إلّا قد اعطى سبعة نقباء وزراء نجباء، و انى اعطيت اربعة عشر وزيرا نقيبا نجيبا: سبعة من قريش و سبعة من المهاجرين. (مسند احمد 1/ 88).

(2)- انه لم يكن قبلى نبى إلّا قد اعطى سبعه رفقاء نجباء وزراء، و انى اعطيت اربعة عشر: حمزه و جعفر و على و حسن و حسين و ابو بكر و عمر و المقداد و عبد اللّه بن مسعود و ابو ذر و حذيفه و سلمان و عمار و بلال. (مسند احمد 1/ 148).

(3)- من ولّاه اللّه- عز و جل- من امر المسلمين شيئا فاراد به خيرا جعل له وزير صدق، فان نسى ذكره، و ان ذكر اعانه. (مسند احمد 6/ 70).

(4)- اذا اراد اللّه بالامير خير اجعل له وزير صدق، ان نسى ذكره، و ان ذكر اعانه، و اذا اراد اللّه به غير ذلك جعل له وزير سوء، ان نسى لم يذكّره، و ان ذكر لم يعنه. (سنن ابى داود 2/ 118، كتاب الخراج، باب اتخاذ الوزير).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 190

«هيچ كس نيست كه خداوند كارى از امور مسلمانان را به وى واگذار نموده باشد و خير او را خواسته باشد مگر اينكه وزير صالحى را در اختيار او قرار مى دهد كه اگر چيزى را فراموش كند يادآوريش مى كند و اگر به ياد داشته باشد وى را در انجام آن يارى مى رساند و اگر تصميم به كار شر و ناپسندى بگيرد وى را از آن بازمى دارد» «1».

10- باز در همان كتاب از امالى صدوق به سند خويش از مفضل آمده كه گفت امام صادق (ع) فرمود:

«آنگاه كه خداوند به ملتى

خيرى را اراده فرموده باشد فرمانرواى مهربانى را بر آنان گماشته و وزير عادلى را تحت فرمان او قرار مى دهد» «2».

11- در مسند احمد بن سند خويش از ابو هريره، از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه گفت آن حضرت فرمود:

«اى واى بحال وزراء! در روز قيامت اقوامى از خدا درخواست مى كنند كه اى كاش به موهاى سرشان بر بام فلك آويزان شده و بين زمين و آسمان دست و پا مى زدند ولى مسئوليت حكومتى نپذيرفته بودند» «3».

و روايات ديگرى از اين قبيل.

اما آنچه در مقدمه ابن خلدون آمده است كه:

«پيامبر خدا (ص) همواره با اصحاب خويش مشورت مى فرمود و در مشكلات عمومى و خصوصى خويش آنان را شركت مى داد ولى در آن زمان كلمه وزير در بين مسلمانان شناخته شده نبوده است، چرا كه سطوت شاهنشاهى با سادگى اسلام از ميان رفت» «4».

______________________________

(1)- ما من احد ولىّ شيئا من امور المسلمين فاراد اللّه به خيرا الّا جعل اللّه له وزيرا صالحا، ان نسى ذكّره، و ان ذكر اعانه، و ان همّ بشرّ كفّه و زجره. (بحار الأنوار 72/ 359 (- چاپ ايران 75/ 359)، كتاب العشره، باب 18، حديث 75).

(2)- اذا اراد اللّه- عز و جل- برعية خيرا جعل لها سلطانا رحيما، و قيّض له وزيرا عادلا. (بحار الأنوار 72/ 340 (- چاپ ايران 75/ 340) كتاب العشره باب 81، حديث 19).

(3)- ويل للوزراء! ليتمنّى اقوام يوم القيامه ان ذوائبهم كانت معلقة بالثريا يتذبذبون بين السماء و الارض و انهم لم يلوا عملا. (مسند احمد 2/ 521)

(4)- مقدمه ابن خلدون/ 166، فصل 35، (- چاپ ديگر/ 237، فصل 34) كتاب اول، فصل سوم.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 3، ص: 191

روشن است كه برداشت درستى نيست [زيرا با توجه به آنچه خوانده شد لفظ وزير به معنى تشريفاتى و طاغوتى آن مطرح نبوده و بالاخره آن حضرت در اجراى امور دستيارانى داشته است].

شيخ عبد الحىّ كتانى به نقل از قاضى ابو بكر بن عربى در «احكام القرآن» مى نويسد:

«وزير، فردى است كه در دين و عقل مورد اطمينان است و خليفه در امور مورد نظر، با او مشورت مى كند» «1».

ماوردى نيز در الاحكام السلطانيه در مورد معنى و ريشه اشتقاق وزارت سه وجه را متذكر مى شود.

«يك: وزير از «وزر» كه به معنى سنگينى است گرفته شده، چون كه وى همواره سنگينى هاى حكومت را بر دوش مى كشد.

دو: وزير از «وزر» كه به معنى ملجأ و پناهگاه است گرفته شده و از همين مورد است گفتار خداوند متعال «كَلّٰا لٰا وَزَرَ» يعنى امروز پناهگاهى نيست، و اين بدان جهت است كه حكومت با يارى گرفتن از نظر وى اداره مى شود.

سه: وزير از ازر» كه به معنى پشت است مشتق شده چرا كه حكومت با وزير استحكام مى يابد چنانكه قوت بدن به [ستون فقرات و] پشت اوست» «2».

______________________________

(1)- التراتيب الاداريه 1/ 17.

(2)- احكام السلطانيه ماوردى/ 24. به مناسبت معنى وزير دو لطيفه به ذهنم رسيد كه بد نيست يادآور شوم:

مى گويند در زمان رضا شاه كه گفته بود بايد كلمات عربى از زبان فارسى برداشته شود و همه به فارسى سره حرف بزنند، يك روز يكى از وزراء دير به حضور او رسيده بود به او گفته بود چرا دير آمدى؟ وزير گفته بود: «برخيت گردم در نشست باربرداران انبازى كرده بودم» يعنى قربانت شوم در

جلسه وزراء شركت داشتم. رضا شاه گفته بود بس است ديگر نمى خواهم فارسى حرف بزنيد!. خدا رحمت كند مرحوم آشيخ عبد النبى اراكى را، استخاره هاى ايشان خيلى معروف بود مى گويند يك روز كشاورزى خدمت ايشان آمده بود كه استخاره كند اين آيه آمده بود: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ- به زودى پشتت را با برادرت محكم مى كنيم» ايشان فرموده بود مى خواهى الاغ بخرى، خوب است! كشاورز با تعجب پرسيده بود شما از كجا دانستيد؟ ايشان گفته بود براى اينكه الاغ براى كشاورز قوت كمر و برادر است.

[قابل توجه است كه ايشان در باب مرجعيت معتقد بوده كه مرجع بايد داراى برخى مقامات روحى و جذبه هاى معنوى نيز باشد] (الف- م، جلسه 140 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 192

**** در هر صورت عمده وظايف قوه مجريه در رده هاى مختلف آن- از وزارت گرفته تا ساير كارهاى اجرائى- اجراى قوانين و تصميم هائى است كه از سوى قوه تشريعيه [مقننه] در مسائل مختلف اجتماعى گرفته شده است.

و روشن است كه چنين نيروئى همواره مورد نياز است، چرا كه قانون به هر اندازه كه صالح و پيشرفته باشد بخودى خود، تا هنگامى كه قدرت اجرائى نداشته باشد، براى اصلاح شئون مختلف جامعه و رفع گرفتارى هاى مردم كافى نيست.

از سوى ديگر امكان ندارد كه اجراى احكام عمومى و اجتماعى، نظير ايجاد نظم و امنيت در شهرها و دفاع از كشور و اجراى حدود و تعزيرات را به عامه مردم واگذار كرد، چرا كه اين موجب معطل ماندن بسيارى از امور و سردرگمى مى گردد، پس به ناچار بايد هر قسمتى از آن را به مسئول خاصى كه در آن رشته متخصص

و كاردان و ملتزم به اجراى آن است واگذار كرد.

و باز قوه مجريه را نمى توان به شكل خاص يا وزارتخانه هاى بخصوص يا محدوده خاصى، محدود نمود، بلكه به هر اندازه كه گستره حكومت گسترده تر و رشته هاى مختلف مسائل اجتماعى زيادتر و نياز به نيروهاى اجرائى بيشتر باشد، قهرا دواير و اداره و كارمندان بيشترى مورد احتياج است.

بلى نكته اى كه در اينجا قابل توجه است اين است كه در ايجاد اداره و دواير مختلف و استخدام كارمند، بايد اعتدال و ميانه روى را همواره در نظر داشت و از افراط و تفريط پرهيز كرد، چرا كه استخدام كارمند و كارفرماى بيش از اندازه و گسترش و پراكندگى سيستم ادارى موجب تضييع عمر و اتلاف وقت مراجعين و وضع ماليات هاى كمرشكن بر مردم مى گردد كه همه اينها موجب خسارت و زيان جامعه است.

شما ملاحظه مى فرمائيد در زمان پيامبر اكرم (ص) حكومت اسلامى تا چه اندازه ساده و بى پيرايه بود و آن حضرت (ص) شخصا بسيارى از شئون سياسى، قضائى، اقتصادى و نظامى جامعه را به عهده داشت و در كنار آن نيز برخى از تكاليف و مسئوليت ها را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 193

متناسب با ضرورت و نياز جامعه به افراد با صلاحيت واگذار مى فرمود، آن حضرت براى شهرها والى و استاندار معين مى نمود و افرادى را براى گردآورى زكاة و ماليات مى گماشت و براى سريّه ها و برخى غزوات، فرمانده نظامى معين مى فرمود و دستور العمل و وظايف آنان را به آنان گوشزد مى كرد، چنانچه تاريخ، نمونه هائى از آنها را ثبت و ضبط كرده است.

و باز ما همين سادگى را در حكومت هاى پس از وى و

حكومت امير المؤمنين (ع) با اينكه دامنه خلافت آن حضرت گسترده و شهرهاى مسلمان نشين زياد شده بود، مشاهده مى كنيم.

پس آنچه در سيستم اجرائى مهم است پاسخگوئى به درخواست ها و رفع نيازمنديهاى جامعه و عمل به وظايف در كوتاهترين مدت و ساده ترين راه و كمترين مؤونه و مخارج است، و بر همين پايه است كه اساس حكومت استوار و رضايت مردم كه ضامن بقاء و دوام و امنيت كشور است جلب مى گردد.

امير المؤمنين (ع) چنانچه در نهج البلاغه آمده در نامه خويش به مالك اشتر نخعى مى فرمايد:

«و بايد محبوبترين امور در نزد تو امورى كه به حق نزديكتر و در عدالت گسترده تر و براى رضايت عموم مردم فراگيرتر است، باشد، چرا كه خشم توده مردم خشنودى خواص را بى اثر مى سازد، اما ناخشنودى خاصان با رضايت عموم جبران مى گردد» «1».

2- خاستگاه قوه مجريه:

روشن است كه وزراء و كارگزاران حكومت در هر شغل و درجه، يا از سوى امام

______________________________

(1)- و ليكن احبّ الامور اليك اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضا الرعية، فان سخط العامة يجحف برضا الخاصة، و ان سخط الخاصة يغتفر مع رضا العامة. (نهج البلاغه، فيض/ 996، لح/ 429، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 194

و رهبر جامعه انتخاب مى شوند، يا از سوى مجلس شورا، يا از سوى مردم بصورت مستقيم، يا اينكه برخى از آنها بصورت مستقيم از سوى مردم انتخاب مى شوند و برخى از سوى رهبر يا مجلس، چنانچه در برخى كشورها اينگونه متداول است ولى در نهايت همه اينها قهرا در حكومت اسلامى به انتخاب مردم منتهى مى شود زيرا فرض اينست كه انتخاب رهبر و نمايندگان مجلس نيز

از سوى مردم است.

و ما در فصل سوم گفتيم كه مكلف و مسئول در حكومت اسلامى اولا و بالذات همان امام و رهبر است و قواى سه گانه دست و بازوان وى محسوب مى گردند.

بر اين اساس پس طبع موضوع اقتضاء دارد كه انتخاب اين قوه نيز به دست رهبر باشد تا كسى را كه در انجام وظيفه وى را يارى مى دهد و با فكر و سليقه او سنخيت دارد براى اين مسئوليت برگزيند، مگر اينكه [به هنگام بيعت با رهبر] شكل ديگرى را با وى شرط كرده باشند.

و اما آنچه در زمان هاى ما متداول است كه وزراء از سوى رهبر يا رئيس جمهور براى تعيين به مجلس معرفى و پيشنهاد مى شوند و مجلس در رد يا قبول هر يك از آنان آزاد است، و ساير كارمندان و كارگزاران متناسب با كار و مسئوليت آنان از سوى هر يك از وزراء انتخاب مى شوند.

اين شيوه نيز پس از تشريع آن از سوى مجلس خبرگان [در قانون اساسى] و رعايت شرايطى كه عقلا و شرعا معتبر دانسته شد بدون اشكال است.

3- ويژگى هاى وزراء و كارگزاران و فرماندهان در رده هاى مختلف:
[انتخاب نادرست كارگزاران و اثرات آن]

بى ترديد بيشترين مشكلاتى كه متوجه نظام هاى حكومتى در سطح جهان مى شود به انتخاب نادرست وزراء و فرماندهان و كارگزاران آنها منتهى مى شود، چه اين سوء انتخاب بخاطر نتوانستن باشد يا نخواستن، و فساد مسئولين و بى كفايتى آنان نيز عامل ديگرى است كه موجب بهم ريختگى امور و از هم گسيختگى حكومت و كينه مردم به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 195

نظام مى شود كه در نهايت احيانا به شورش و انقلاب آنان منتهى مى گردد.

عقل و شرع نيز همواره در رهبران و كارگزاران و وزراء ويژگى ها و شرائطى را

لازم مى شمارند كه واجب است آنها را رعايت نموده و براى تحقق آن دقت كافى به خرج داد و سهل انگارى و اهمال در آن موجب خيانت به اسلام و امت اسلامى است.

عمده اين ويژگى ها را مى توان بدين گونه برشمرد: عقل كافى، ايمان، تخصص و تجربه، قدرت بر تصميم گيرى و عمل، مورد اطمينان و امانت دار بودن، دور بودن از خصلت هاى ناپسند نظير حرص و طمعكارى و ...

ماوردى به هنگام بيان اين ويژگى ها ابتداء وزارت را به دوگونه تقسيم كرده آنگاه براى هر دو دسته ويژگى هائى برشمرده كه يادآور مى شويم: «1».

«وزارت بر دوگونه است: وزارت تفويض و وزارت تنفيذ. اما وزارت تفويض آن است كه رهبر شخصى را براى اداره امور بگمارد و تصميم گيرى را به خود وى واگذار كند و اجتهاد و نظر وى را به هر شكل باشد مورد امضاء قرار دهد ... در اينگونه وزارت همه شرايطى كه براى رهبر گفته شد معتبر است مگر شرط نسب [قرشى بودن] چرا كه چنين وزيرى تمام نظرات وى مورد امضاء قرار گرفته و اجتهادش نافذ است، پس بايد صفات مجتهدين را دارا باشد ... و در وزارت تنفيذ هفت ويژگى معتبر است.

يك: امانتدارى: تا در امورى كه به امانت به وى سپرده شده خيانت نورزد، و در كارى كه از وى خيرخواهى شده ناخالصى بخرج ندهد.

دو: راستگوئى: تا به خبر وى اطمينان حاصل شود و آنچه مردم را از آن بازمى دارد مورد توجه جامعه قرار گيرد.

سه: كمى طمع: تا رشوه نگرفته و بدان متمايل نشود و خدعه نكرده و آن را كوچك نشمارد.

______________________________

(1)- اينكه ماوردى وزراء را به دو دسته تقسيم كرده بدين سبب بوده كه

در آن زمان ها برخى از پادشاهان و خلفاء براى اينكه به عيش و نوش خود بپردازند بطور كلى اداره كارها را به شخص ديگرى واگذار مى كرده اند نظير جعفر برمكى در زمان هارون الرشيد كه در واقع سلطان واقعى او بود و خليفه به خوشگذرانيش مشغول بود و شايد اينگونه تقسيم بندى براى توجيه وضعيت موجود آن زمان بوده و معلوم نيست ما در اسلام به اين گستردگى وزارت تنفيذ داشته باشيم. (الف- م، جلسه 140 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 196

چهار: نداشتن كينه و دشمنى با مردم: چرا كه دشمنى انسان را از انصاف بازمى دارد، و از ايجاد رابطه صميمى با مردم جلوگيرى مى كند.

پنج: از حافظه خوبى برخوردار باشد: زيرا بايد نظرات خليفه را براى مردم و درخواست هاى مردم را براى خليفه بازگو كند، او گواه خليفه بر مردم و گواه مردم بر خليفه است.

شش: هوش و زيركى: تا امور بر وى مشتبه نشود و كارهاى ناشايست براى وى زينت داده نشود، كه در غير اين صورت تصميم، صحيح گرفته نمى شود، و دورانديشى، به صلاح نمى گرايد ...

هفت: گرفتار نبودن در بند هوى و هوس: كه هواپرستى انسان را از مسير حق به باطل مى راند، و دغل كار را محق مى انگارد، هواى نفس با خردمندان خدعه مى كند و آنان را از راه درست منحرف مى كند، بهمين جهت پيامبر اكرم (ص) فرمود: «دوستى هر چيز انسان را نسبت به آن كور و كر مى كند- حبك الشى ء يعمى و يصمّ» ...

پس اگر اين وزير [وزير تنفيذ] در تصميم گيرى نيز شركت داشته باشد ويژگى هشتمى نيز بايد داشته باشد و آن سابقه و تجربه اى است كه به نظر صحيح

و تدبير درست منتهى شود، چرا كه «عاقبت انديشى در تجربه است» «1».

نظير اين مطالب را ابو يعلى فرّاء نيز يادآور شده است «2».

[شرائط لازم در وزراء و كارگزاران از ديدگاه آيات و روايات:]
اشاره

پيش از اين ما در بخش چهارم كتاب [جلد دوم فارسى] هشت شرط براى رهبران و واليان (در هر درجه و مرتبه اى كه باشند) يادآور شديم و حكم عقل و آيات و روايات در اين زمينه را بيان كرديم كه شايد بيشترين آن دلايل در اينجا نيز مورد استدلال واقع شود، كه اكنون برخى از آنها را بعلاوه برخى از آيات و روايات كه در خصوص وزراء و امراء وارد شده متذكر مى شويم:

______________________________

(1)- احكام سلطانيه ماوردى/ 22 و 26 و 27.

(2)- احكام سلطانيه ابو يعلى/ 29، 31.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 197

[آيات]

1- خداوند متعال مى فرمايد: وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا «1»- هرگز خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى [سلطه و حاكميتى] قرار نداده است.

(از اين آيه شريفه اسلام و ايمان زمامداران در كشور اسلامى استفاده مى گردد) «2».

2- و نيز مى فرمايد: وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ* الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ «3»- فرمان اسراف كاران را اطاعت مكنيد، آنان كه در زمين فساد برانگيخته و اصلاح نمى كنند.

و چون وزراء و فرماندهان و كارگزاران بايد در محدوده مسئوليت خود مورد اطاعت قرار گيرند پس جايز نيست از بين افراد اسراف كار مفسد انتخاب شوند.

3- و نيز مى فرمايد: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ* مٰا لَكُمْ، كَيْفَ تَحْكُمُونَ؟ «4»- آيا مسلمانان را همانند گناهكاران قرار مى دهيم، شما را چه مى رسد، چگونه قضاوت مى كنيد؟.

(در اين آيه آنكه تسليم حق است در مقابل مجرم قرار گرفته، و از آن استفاده مى شود كه مجرم را نبايد در رأس امور قرار داد).

4- و مى فرمايد: أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً، لٰا يَسْتَوُونَ «5»- آيا آنكه مؤمن است

همانند كسى است كه فاسق است! هرگز اين دو با يكديگر برابر نيستند.

5- و مى فرمايد: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ؟ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ «6»- آيا آنان كه مى دانند با آنان كه نمى دانند برابرند؟ بى ترديد فقط خردمندان در مى يابند.

______________________________

(1)- نساء (4)/ 141

(2)- مطالبى كه در ذيل اين آيات بين هلالين () آمده از بيانات استاد حفظه اللّه در جلسه 140 درس استفاده شده است. (مقرر)

(3)- شعراء (26) 151- 152

(4)- قلم (68)/ 35- 36.

(5)- سجده (32)/ 18

(6)- زمر (39)/ 9

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 198

(در اينجا مراد به علم ممكن است اعم از علم دين باشد، يعنى به هر كس در هر زمينه كه آگاه و متخصص است بايد مراجعه كرد، در اينجا در واقع به ارتكاز فطرى افراد تكيه شده و بيان شده كه نفى اين ضرورت فطرى از بى خردى است).

6- و مى فرمايد: وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً «1»- اموالتان كه خداوند قوام و قيام شما را در آن قرار داده در اختيار افراد سبك مغز قرار ندهيد.

(دارائى و پشتوانه جامعه را در اختيار افراد كم خرد كه نمى توانند آن را نگهدارى كرده و از آن بخوبى بهره ورى كنند، نمى توان قرار داد، و چنين افرادى بدرد سرپرستى و وزارت نمى خورند).

7- و به نقل از حضرت يوسف پيامبر (ص) مى فرمايد: اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ، إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ «2»- مرا به خزينه هاى زمين بگمار كه من نگهدارنده و دانا هستم.

(در آن زمان حضرت يوسف، پادشاه و فرمانروا نبود بلكه سمت وزارت دارائى، يا به تعبير بهتر خزانه دارى را داشت، در اين آيه استدلال و استناد حضرت يوسف براى

صلاحيت خود به دو اصل اساسى براى اين مسئوليت، امانتدارى و كاردانى، قابل توجه است- كاردانى هم در نگهدارى و هم در بهره ورى-).

8- و به نقل از دختر حضرت شعيب پيامبر (ص) مى فرمايد: قٰالَتْ إِحْدٰاهُمٰا يٰا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ «3»- يكى از آن دو دختر گفت: پدر! او را بكار بگمار، كه بهترين كسى است كه بكار گمارده اى فردى است قوى و امين.

(باز در اينجا به همان ارتكاز فطرى، «توانمندى» و «امانتدارى» تكيه شده است).

[روايات]

9- در صحيحه عيص بن قاسم كه پيش از اين خوانده شد از امام صادق (ع) روايت شده بود كه فرمود:

______________________________

(1)- نساء (4) 5.

(2)- يوسف (12) 55.

(3)- قصص (28)/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 199

«مراقب جان خود باشيد! به خدا سوگند، اگر مردى كه داراى گوسفندانى است چوپان بهترى را بيابد كه بهتر از چوپان نخستين از گوسفندانش مراقبت مى كند چوپان اول را از كار بركنار و چوپان دوم را براى نگهدارى گوسفندانش مى گمارد» «1».

(در اين روايت نيز به همان سيره فطرى عقلائى براى استفاده از كارآمدترين فرد استناد شده است).

10- در اصول كافى از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: آنكه بدون آگاهى، كارى را انجام دهد، آنچه خراب مى كند بيشتر از آن چيزى است كه اصلاح مى كند» «2».

11- باز در همان كتاب از طلحة بن زيد آمده كه گويد از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«كسى كه بدون آگاهى، كارى را انجام دهد همانند كسى است كه بيراهه برود كه تند حركت كردن جز دور شدن از هدف براى وى نتيجه اى ببار نمى آورد» «3».

12- باز در همان

كتاب از مفضل بن عمر، از امام صادق روايت شده كه فرمود:

«كسى كه به زمان خود آگاه باشد شبهات بر وى هجوم نمى آورد» «4».

13- در نهج البلاغه ضمن نامه آن حضرت به مالك اشتر آمده است:

«بدترين وزراء كسانى هستند كه وزير زمامداران بد و اشرار پيش از تو بوده اند، و كسى كه با آنان در كارها شركت داشته نبايد همراز تو باشد آنها همكاران گناهكاران و برادران ستمكارانند، درحالى كه تو بجاى آنان بهترين افراد را خواهى يافت، از

______________________________

(1)- انظروا لانفسكم، فو اللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعى، فاذا وجد رجلا هو اعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه و يجي ء بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها. (وسائل 11/ 35، ابواب جهاد عدو، باب 13، حديث 1)

(2)- قال رسول اللّه: من عمل على غير علم كان ما يفسد اكثر مما يصلح. (اصول كافى 1/ 44، كتاب فضل العلم، باب من عمل بغير علم، حديث 3).

(3)- العامل على غير بصيرة كالسائر على غير الطريق، لا يزيده سرعة السير إلّا بعدا ... (اصول كافى 1/ 43، كتاب فضل العلم، باب من عمل بغير علم، حديث 1).

(4)- العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس. (كافى 1/ 26، كتاب عقل و جهل، حديث 29)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 200

كسانى كه از نظر فكر و نفوذ اجتماعى كمتر از آنان نيستند، و در مقابل، بار گناهان آنان را بر دوش ندارند، از كسانى كه با ستمگران در ستمشان همكارى نكرده و در گناه شريك آنان نبوده اند، اينان هزينه شان بر تو سبكتر و همكاريشان با تو بهتر است، ... و هرگز نبايد افراد نيكوكار

و بدكار در نظرت مساوى باشند، زيرا اين كار سبب مى شود افراد نيكوكار در نيكوكارى بى رغبت شوند، و بدكاران در عمل بد تشويق گردند! هر يك از اينها را مطابق كارش پاداش ده ...

فرمانده سپاهت را كسى قرار ده كه در پيش تو نسبت به خدا و پيامبر و امام تو از همه خيرخواه تر و پاك دلتر و عاقل تر باشد، از كسانى كه دير خشم مى گيرند و عذر گناه مى پذيرند، نسبت به ضعفاء مهربان و در مقابل زورمندان سرسخت و پرقدرتند، از كسانى كه مشكلات، آنان را از جاى بدر نمى برد و ضعف، آنان را بزانو در نمى آورد، سپس روابط خود را با افراد با شخصيت و اصيل و خاندان هاى صالح و خوش سابقه برقرار ساز، آنگاه با مردمان شجاع و سخاوتمند و افراد بزرگوار، چرا كه آنان كانون كرم، و جويبار نيكى هستند ...

آنگاه در كارهاى كارمندانت بنگر! و آنها را با آزمايش و امتحان بكار وادار، و از روى تمايل شخصى و دور از عدالت و يا ترجيح مصالح خود بر ديگران، افراد را بكار مگمار، زيرا اين دو كانونى از شعبه هاى جور و خيانت است، و از ميان آنها افرادى كه باتجربه تر و پاكتر و پيشگام تر در اسلامند برگزين، زيرا اخلاف آنها بهتر و خانواده آنها پاكتر، و همچنين كم طمع تر و در سنجش عواقب كارها بيناترند، پس حقوق كافى به آنها بده زيرا اين كار، آنها را در اصلاح خويش تقويت مى كند، و از خيانت در اموالى كه زير دست آنهاست بى نياز مى سازد، و اين حجتى بر آنهاست اگر از دستورت سرپيچى كنند يا در امانت تو خيانت ورزند ...

سپس در وضع منشيان

و كارمندانت دقت كن و كارهايت را به بهترين آنها بسپار، و نامه هاى سرى و نقشه ها و طرح هاى مخفى خود را در اختيار كسى بگذار كه داراى اساسى ترين اصول اخلاقى باشد! از كسانى كه موقعيت و مقام آنها را مست و مغرور نسازد كه در حضور بزرگان و سران مردم نسبت به تو مخالفت و گستاخى كنند، و در اثر غفلت در رساندن نامه هاى كارمندانت بتو، و گرفتن جواب هاى صحيحش از تو كوتاهى ننمايند ...

پس در انتخاب اين منشيان هرگز به فراست و خوشبينى و خوش گمانى خود تكيه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 201

مكن، زيرا افراد زرنگ طريقه جلب نظر و خوشبينى زمامداران را با ظاهرسازى و تظاهر به خوش خدمتى خوب مى دانند، درحالى كه در ما وراء اين ظاهر جالب هيچ گونه امانت دارى و خيرخواهى وجود ندارد. بلكه آنها را از طريق پست هائى كه براى حكومت هاى صالح پيش از تو داشته اند بيازماى، بنابراين بر كسانى اعتماد كن كه در ميان مردم خوش سابقه تر و در امانت دارى معروفند، و اين خود دليل بر اينست كه تو براى خدا و كسانى كه والى بر آنان هستى خيرخواه مى باشى» «1».

______________________________

(1)- «ان شر وزرائك من كان للاشرار قبلك وزيرا و من شركهم فى الآثام، فلا يكونن لك بطانة فانهم أعوان الاثمه و اخوان الظلمة و أنت واجد منهم خير الخلف ممن له مثل آرائهم و نفاذهم، و ليس عليه مثل آصارهم و أوزارهم ممّن لم يعاون ظالما على ظلمه و لا آثما على اثمه. أولئك أخف عليك مئونة و أحسن لك معونة ...

و لا يكونن المحسن و المسى ء عندك بمنزلة سواء، فانّ فى ذلك تزهيدا لاهل الاحسان فى الاحسان و

تدريبا لاهل الإساءة على الإساءة و ألزم كلّا منهم ما ألزم نفسه ...

فولّ من جنودك أنصحهم فى نفسك للّه و لرسوله و لا مامك، و أنقاهم جيبا و أفضلهم حلما ممّن يبطئ عن الغضب و يستريح الى العذر، و يرأف بالضعفاء و ينبو على الاقوياء، و ممن لا يثيره العنف و لا يقعد به الضعف. ثمّ الصق بذوى (المروءات) الاحساب و أهل البيوتات الصالحة و السوابق الحسنة، ثم أهل النجدة و الشجاعة و السخاء و السماحة، فانهم جماع من الكرم و شعب من العرف ...

ثم انظر فى أمور عمالك، فاستعملهم اختبارا و لا تولّهم محاباة و أثرة، فانّهم (فإنّهما خ. ل) جماع من شعب الجور و الخيانة. و توخّ منهم أهل التجربة و الحياء من أهل البيوتات الصالحة و القدم فى الاسلام المتقدمة، فانهم أكرم أخلاقا و أصح أعراضا و أقل فى المطامع اشرافا و أبلغ فى عواقب الامور نظرا. ثم أسبغ عليهم الارزاق، فان ذلك قوّة لهم على استصلاح أنفسهم، و غنى لهم عن تناول ما تحت أيديهم و حجة عليهم ان خالفوا أمرك أو ثلموا أمانتك ...

ثم انظر فى حال كتابك، فول على أمورك خيرهم، و اخصص رسائلك التى تدخل فيها مكائدك و أسرارك بأجمعهم لوجوه صالح الاخلاق، ممن لا تبطره الكرامة فيجترى بها عليك فى خلاف لك بحضرة ملأ و لا تقصر به الغفلة عن ايراد مكاتبات عمالك عليك و اصدار جواباتها على الصواب عنك ...

ثم لا يكن اختيارك اياهم على فراستك و استنامتك و حسن الظن منك، فان الرجال يتعرفون لفراسات الولات بتصنعهم و حسن خدمتهم، و ليس وراء ذلك من النصيحه و الامانة شي ء و لكن اختبرهم بما ولّوا للصّالحين

قبلك، فاعمد لاحسنهم كان فى العامة اثرا و اعرفهم بالامانه وجها، فان ذلك دليل على نصيحتك للّه و لمن وليت امره». (نهج البلاغه، فيض/ 999، لح 430، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 202

14- باز در نهج البلاغه آمده است:

«امر خداوند سبحان را اقامه نمى كند مگر كسى كه سازشكار و ظاهرساز نبوده و از طمع ها پيروى نكند» «1».

15- باز در نهج البلاغه آمد است:

«ابزار سياست سعه صدر است» «2».

و در كتاب غرر و درر آمدى- كه سخنان امير المؤمنين (ع) را گردآورى نموده- سخنان بسيارى وجود دارد كه از آنها ويژگى هاى زمامداران و وزراء و امراء و كارگزاران حكومت اسلامى و خصوصيات و محسناتى كه بايد دارا باشند آمده كه اجمالا برخى از آنها را يادآور مى شويم:

16- عدالت رشته پيوند حكومت است «3».

17- انصاف زينت حكومت است «4».

18- آفت وزيران، بدطينتى است «5».

19- آفت رهبران، ضعف سياست است «6».

20- آفت عمران و آبادانى، ستمگرى سلطان است «7».

21- آنگاه كه فرومايگان حكومت يابند نيكان نابود شوند «8».

______________________________

(1)- لا يقيم امر اللّه سبحانه الا من لا يصانع و لا يضارع و لا يتبع المطامع. (نهج البلاغه، فيض/ 1137 لح/ 488، حكمت 110).

(2)- آلة الرئاسة سعة الصدر (نهج البلاغه، فيض/ 1169، لح/ 501، حكمت 176).

(3)- العدل نظام الامرة. (غرر و درر 1/ 198، حديث 773).

(4)- الانصاف زين الامرة (غرر و درر 1/ 230، حديث 923)

(5)- آفة الوزراء خبث السريره. (غرر و درر 3/ 102، حديث 3929)

(6)- آفة الزعماء ضعف السياسة. (غرر و درر 3/ 103، حديث 3931)

(7)- آفة العمران جور السلطان. (غرر و درر 3/ 109، حديث 3954).

(8)- اذا ملك الاراذل هلك الافاضل. (غرر و درر

3/ 129، حديث 4033).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 203

22- آنگاه كه افراد پست بر اوضاع مسلط شوند بزرگواران منزوى مى گردند «1».

23- به حكومت رسيدن افراد فرومايه و تازه به دوران رسيده نشانه سقوط و فروپاشى حكومت است «2».

24- نيك كشوردارى، قوام رعيت است «3».

25- سياست نيكو موجب تداوم رياست است «4».

26- مديريت نيكو و اجتناب از اسراف، از نيك كشوردارى است «5».

27- نيك دادگرى، عامل انسجام مردم است «6».

28- بهترين سياست ها عدالت است «7».

29- دولت دادگستر از واجبات است «8».

30- زبونى و ناتوانى سلطان براى رعيت از ستمگرى سلطان شكننده تر است «9».

31- دولت فرومايگان ذلّت بزرگواران است «10».

32- حكومت بدان، مذلت نيكان است «11».

33- حكومت فرومايگان، از مصيبت هاى روزگار است «12».

______________________________

(1)- اذا استولى اللئام اضطهد الكرام. (غرر و درر 3/ 129، حديث 4035).

(2)- تولّى الاراذل و الاحداث الدول دليل انحلالها و ادبارها. (غرر و درر 3/ 295، حديث 4523).

(3)- حسن السياسة قوام الرعية. (غرر و درر 3/ 384، حديث 4818).

(4)- حسن السياسة يستديم الرئاسة. (غرر و درر 3/ 385، حديث 4820)

(5)- حسن التدبير و تجنب التبذير من حسن السياسة. (غرر و درر 3/ 385، حديث 4821).

(6)- حسن العدل نظام البرية. (غرر و درر 3/ 385، حديث 4819).

(7)- خير السياسات العدل. (غرر و درر 3/ 420، حديث 4948).

(8)- دولة العادل من الواجبات. (غرر و درر 4/ 10، حديث 5110)

(9)- خور السلطان اشد على الرعية من جور السلطان. (غرر و درر 3/ 442، حديث 5047).

(10)- دولة اللثام مذلّة الكرام. (غرر و درر 4/ 10، حديث 5113).

(11)- دول الفجار مذلّة الابرار. (غرر و درر 4/ 11، حديث 5115).

(12)- دول اللئام من نوائب الايام. (غرر و درر

4/ 11، حديث 5116).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 204

34- حكومت افراد احمق پست، بر ستمگرى و فساد بنا شده است «1».

35- زوال دولتها در بكارگيرى افراد فرومايه است «2».

36- بدترين مردم كسى است كه به مردم ستم كند «3».

37- بدترين پادشاهان كسى است كه با عدالت به مخالفت برخيزد «4».

38- بدترين والى ها كسى است كه بى گناهان از او هراسناك باشند «5».

39- بدترين وزراء كسى است كه وزير ستمگران بوده است «6».

40- بدترين فرمانروايان كسى است كه هواى نفس بر او فرمانروا باشد «7».

41- بدترين فرمانروايان كسى است كه به رعيت خود ستم كند «8».

42- بى فرمانروا بودن هموارتر از رياست دون صفتان است «9».

43- كسى كه به نفس خود ستم كرده، چگونه بر ديگران عدالت روا مى دارد «10».

44- آنكه سياستش نيكو است، اطاعتش واجب است «11».

45- آنكه باكفايت تر است، سزاوار رهبرى است «12». [مقصود از رهبرى، داشتن مسئوليت سنگين و كليدى در هر بخش از حكومت اسلامى است].

______________________________

(1)- دولة الاوغاد مبنية على الجور و الفساد. (غرر و درر 4/ 11، حديث 5118).

(2)- زوال الدول باصطناع السفل. (غرر و درر 4/ 12، حديث 5486).

(3)- شر الناس من يظلم الناس. (غرر و درر 4/ 164، حديث 5676).

(4)- شر الملوك من خالف العدل. (غرر و درر 4/ 165، حديث 5681).

(5)- شرّ الولاة من يخافه البري ء (غرر و درر 4/ 166، حديث 5687).

(6)- شر الوزراء من كان للاشرار وزيرا. (غرر و درر 4/ 167، حديث 5692).

(7)- شر الامراء من كان الهوى عليه اميرا. (غرر و درر 4/ 167، حديث 5693).

(8)- شر الامراء من ظلم رعيته. (غرر و درر 4/ 172، حديث 5717).

(9)- فقدان الرؤساء اهون من رياسة السفل. (غرر

و درر 4/ 424، حديث 6569).

(10)- كيف يعدل فى غيره من يظلم لنفسه. (غرر و درر 4/ 564، حديث 6996).

(11)- من حسنت سياسته وجبت طاعته. (5/ 211، حديث 8025)

(12)- من احسن الكفاية استحق الولاية. (5/ 349، حديث 8692).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 205

46- كسى كه خود را اصلاح نكرده نمى تواند ديگران را اصلاح كند «1».

47- وزراء بد، ياوران ستمگران و برادران گناهكارانند «2».

48- حاكمان ستمگر پليدان مردم و دشمنان امامانند «3».

49- تا آن دم كه سلطان ستم راند، آبادانى راه نگشايد «4».

50- در پيشگاه تو بايد محبوب ترين و بهره ورترين مردم، پرتلاش ترين در منافع مردم باشد «5».

51- در پيشگاه تو بايد بهره ورترين مردم، مواظب ترين آنان بر ضعفا و پايدارترينشان بر انجام حق باشد «6».

52- بهره ورترين مردم در نزد تو كسى باشد كه بيشتر با مردم همراهى و مدارا مى كند «7».

53- مبغوضترين و دورترين مردم در نزد تو كسى باشد كه بيشتر بدنبال معايب مردم است «8».

54- ابن ابى الحديد در آخر شرح نهج البلاغه خويش ضمن حكمت هاى منسوب به امير المؤمنين (ع) كه گردآورى نموده، آورده است:

«در انتخاب كارگزاران و فرمانروايانت هيچ شفاعتى جز شفاعت كفايت

______________________________

(1)- من لم يصلح نفسه لم يصلح غيره (غرر و درر).

(2)- وزراء السوء اعوان الظلمة و اخوان الاثمة. (غرر و درر 6/ 239، حديث 10121).

(3)- ولاة الجور شرار الامة و اضداد الائمة. (غرر و درر 6/ 239، حديث 10122).

(4)- لا يكون عمران حيث يجور السلطان. (غرر و درر 6/ 404، حديث 10791).

(5)- ليكن احب الناس اليك و احظاهم لديك اكثرهم سعيا فى منافع الناس. (غرر و درر، 5/ 49، حديث 7377).

(6)- ليكن احظى الناس منك احوطهم على الضعفاء

و اعملهم بالحق. (غرر و درر 5/ 50، حديث 7383).

(7)- ليكن احظى الناس عندك اعملهم بالرفق. (غرر و درر 5/ 49، حديث 7375).

(8)- ليكن ابغض الناس اليك و ابعدهم منك اطلبهم لمعايب الناس. (غرر و درر 5/ 50، حديث 7378).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 206

و امانتدارى آنان را مپذير» «1».

[در انتخاب مسئولان ضابطۀ- كفايت و امانتدارى- براى تو ملاك باشد نه رابطه و توصيه افراد].

55- باز از آن حضرت (ص) روايت مى كند:

«از علامت هاى كسى كه بر دين خداوند امين شناخته شده، پس از اقرار [به وحدانيت خداوند] و عمل، احتياط در كار خود، راستى در گفتار، عدالت در حكم، و مهربانى با رعيت است. قدرت، او را به خشونت، و نرم خوئى وى را به ضعف نمى كشاند، و عزت، او را از بخشش بازنمى دارد و گذشت، او را به پايمال كردن حق نمى خواند، و گشاده دستى وى را به اسراف نمى رساند، و ميانه روى او را به بخل وانمى دارد، و نعمت هاى خداوند او را به خوش گذرانى سرگرم نمى كند» «2».

- در متن عربى اين روايت كلمه «خرق» در مقابل رفق و «قصد» به معنى اعتدال بين افراط و تفريط است-.

56- در كتاب دعائم الاسلام از على (ع) روايت شده كه آن حضرت به «رفاعه» قاضى منصوب از طرف خويش بر اهواز نوشت:

«اى رفاعه! بدان، اين حكومت امانت است، كسى كه بدان خيانت كند لعنت خدا بر او باد تا روز قيامت و كسى كه خائنى را به كار گمارد، بى ترديد محمد (ص) در دنيا و آخرت از او بيزار است» «3».

57- در بحار از عوالى، از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(1)- لا تقبلن فى استعمال

عمالك و امرائك شفاعة إلّا شفاعة الكافية و الامانة. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 20/ 276، حديث 184).

(2)- من علامات المأمون على دين اللّه بعد الاقرار و العمل، الحزم فى امره و الصدق فى قوله و العدل فى حكمه، و الشفقة على رعيته، لا تخرجه القدرة الى خرق، و لا اللين الى ضعف، و لا تمنعه العزة من كرم عفو، و لا يدعوه العفو الى اضاعة حق، و لا يدخله الاعطاء فى سرف، و لا يتخطى به القصد الى بخل و لا تاخذه نعم اللّه ببطر.

(شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 2/ 255، حديث 6).

(3)- اعلم يا رفاعة، ان هذه الامارة امانة، فمن جعلها خيانة فعليه لعنة اللّه الى يوم القيامه، و من استعمل خائنا فان محمدا (ص) برئ منه فى الدنيا و الآخرة. (دعائم الاسلام 2/ 531، كتاب آداب القضاء، حديث 1890).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 207

«وزير خود را اصلاح كن، اوست كه ترا به بهشت يا دوزخ مى كشاند «1».

58- باز در بحار از رساله «الغيبة» شهيد ثانى به سند خويش از امام صادق (ع) در نامه خود به نجاشى والى اهواز آمده است:

«اما آنكه بدان انس گرفته و در كنار وى آرامش مى يابى و مشكلاتت را با وى در ميان مى گذارى فردى است كه امتحان خويش را پس داده، راه صحيح را شناخته، امين است و در دين با تو موافق است، زيردستانت را از يكديگر متمايز كن و هر دو دسته را بيازماى، پس اگر در كسى رشدى را يافتى، پس با وى هرگونه كه صلاح دانستى همكارى كن» «2».

59- باز در همان كتاب از خصال به سند خويش

از امام صادق (ع) روايت نموده:

«فرد متكبر، در تعريف و تمجيد ... و كسى كه براى گناه صغيره مؤاخذه شده، در سرورى، و كسى كه كم تجربه و خودرأى است، در «رياست» نبايد طمع ببندد» «3».

60- در تحف العقول از امام صادق (ع) آمده است:

«براى پادشاهان ناپسند است كه در سه چيز كوتاهى كنند: در حفظ مرزها، در رسيدگى به ستمديدگان، و انتخاب افراد صالح براى انجام كارهايشان» «4».

61- در بحار از امالى طوسى به سند خويش، از ابو ذر روايت شده كه پيامبر (ص) فرمود:

«اى ابو ذر! من آنچه را براى خود مى خواهم براى تو نيز مى خواهم، من ترا ناتوان مى يابم، پس تو فرمانروائى دو نفر را هم به عهده مگير و سرپرستى مال يتيم را

______________________________

(1)- اصلح وزيرك فانه الذي يقودك الى الجنة و النار. (بحار الانوار 74/ 165 (- چاپ ايران 77/ 165).

(2)- فاما من تأنس به و تستريح اليه و تلجئ امورك اليه فذلك الرجل الممتحن المستبصر الامين الموافق لك على دينك، و ميز عوامك و جرب الفريقين، فان رايت هنالك رشدا فشأنك و اياه. (بحار الانوار 72/ 361 (- چاپ ايران 75/ 361) كتاب العشره باب 81، حديث 77).

(3)- لا يطمعنّ ذو الكبر فى الثناء الحسن ... و لا المعاقب على الذنب الصغير فى السؤدد و لا القليل التجربة المعجب برايه فى رياسة. (بحار الانوار 72/ 67، كتاب العشره باب 44، حديث 4).

(4)- و ليس يحب للملوك ان يفرّطوا فى ثلاث: فى حفظ الثغور، و تفقّد المظالم، و اختيار الصالحين لاعمالهم.

(تحف العقول 319).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 208

نپذير» «1».

62- در صحيح مسلم به سند خويش از ابو ذر روايت

كرده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اى ابو ذر! من ترا ناتوان مى يابم، من آنچه را براى خود مى خواهم براى تو نيز مى خواهم، ولى تو فرمانروائى دو نفر را هم به عهده مگير و سرپرستى مال يتيم را نپذير» «2».

63- باز در همان كتاب به سند خويش، از ابو ذر روايت نموده كه گفت به رسول خدا (ص) عرض كردم: اى پيامبر خدا، آيا مرا به كارى نمى گمارى؟ آن حضرت با دست مبارك خويش به شانه ام زد و فرمود:

«اى ابو ذر! تو ضعيف هستى [از نظر جسمى يا از جهت مديريت] و اين يك امانت است و همه اينها در روز قيامت ذلت و پشيمانى است مگر كسى كه به حق آن را به عهده گرفته باشد و وظايفى كه در اين ارتباط به عهده اوست انجام داده باشد» «3».

64- باز در همان كتاب با ذكر سند از ابو موسى روايت كرده كه گفت: بر پيامبر خدا (ص) وارد شدم به همراه دو نفر از پسرعموهايم، يكى از آن دو گفت: اى رسول خدا، ما را نيز به برخى از آنچه خداوند عز و جل به تو ولايت داده، ولايت ده. ديگرى نيز سخنى نظير اين گفت، آن حضرت فرمود:

«به خدا سوگند ما كسى را كه حكومتى (پستى) را درخواست كند و يا بر كسب آن حريص باشد، به ولايت نمى گماريم» «4».

______________________________

(1)- يا ابا ذر! انى احبّ لك ما احبّ لنفسى، انى اراك ضعيفا، فلا تأمرن على اثنين و لا تولين مال يتيم. (بحار الانوار 22/ 406 تاريخ پيامبر اكرم (ص) باب 12، حديث 20 و جلد 72/ 342 (- چاپ ايران 75/ 342).

كتاب العشره، باب

81، حديث 27).

(2)- يا ابا ذر! انى اراك ضعيفا و انى احب لك ما احب لنفسى، لا تأمرن على اثنين و لا تولين مال يتيم. (صحيح مسلم 3/ 1458، كتاب الامارة باب كراهه الامارة بغير ضرورة، حديث 1826).

(3)- يا با ذر! انك ضعيف و انها امانة و انها يوم القيامة خزى و ندامة الامن اخذها بحقها و ادّى الذي عليه فيها.

(صحيح مسلم 3/ 1457، كتاب الاماره باب كراهة الامارة بغير ضروره حديث 1825).

(4)- انّا و اللّه لا نولّى على هذا العمل احدا ساله و لا احدا حرص عليه. (صحيح مسلم 3/ 1456، كتاب الاماره، باب النهى عن طلب الاماره و الحرص عليها).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 209

65- در سنن بيهقى با ذكر سند از ابن عباس، از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه كارگزارى را در بين مسلمانان بكار بگمارد و بداند كه در بين آنان فردى كه سزاوارتر از اوست و به كتاب خداوند و سنت پيامبرش آگاه تر است، وجود دارد، بى گمان به خدا و پيامبرش و همه مسلمانان خيانت كرده است» «1».

66- در كنز العمال به نقل از حذيفه آمده است:

«هر كس يك نفر را بر ده نفر از مسلمانان مسئوليت دهد و بداند كه در بين آن ده نفر كسى كه بهتر از اوست وجود دارد بى ترديد به خدا و پيامبرش و جماعت مسلمانان خيانت كرده است» «2».

67- باز در همان كتاب از ابن عباس منقول است:

«كسى كه فردى را از ميان گروهى بكار بگمارد و در ميان آنان كسى كه براى اين مسئوليت بيشتر مورد رضايت خداوند است وجود دارد، بى ترديد به خدا و رسول او و

مؤمنان خيانت كرده است» «3».

68- باز در همان كتاب از واثله منقول است:

«والى بايد داراى پنج خصلت باشد: گردآورى ماليات از جاى خود و مصرف آن در جايگاه خود و اينكه براى انجام كارهاى مردم از بهترين افراد كه مى داند استفاده نمايد و نيروهاى رزمنده آنان را براى هميشه يا مدت زيادى در مرزها نگاه ندارد.- كه اين باعث هلاكت و فساد آنان است- و كارشان را به فردا نيافكند» «4».

______________________________

(1)- من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذلك منه و اعلم بكتاب اللّه و سنة نبية فقد خان اللّه و رسوله و جميع المسلمين. (سنن بيهقى 10/ 118، كتاب آداب القاضى، باب لا يوالى الوالى امرأة و لا فاسقا و لا جاهلا امر القضاء).

(2)- ايما رجل استعمل رجلا على عشرة انفس علم ان فى العشرة افضل ممن استعمل فقد غش اللّه و غش رسوله و غش جماعة المسلمين. (كنز العمال 6/ 19، قسمت اقوال، كتاب الاماره و القضاء باب 1، حديث 14653).

(3)- من استعمل رجلا من عصابة و فيهم من هو ارضى للّه منه فقد خان اللّه و رسوله و المؤمنين. (كنز العمال 6/ 25، قسمت اقوال، كتاب الامارة و القضاء، باب 1، حديث 14687).

(4)- على الوالى خمس خصال: جمع الفي ء من حقه، و وضعه فى حقه، و ان يستعين على امورهم بخير من يعلم، و لا يجمّرهم فيهلكهم، و لا يؤخّر امرهم لغد. (كنز العمال 6/ 47، قسمت اقوال، كتاب الاماره، باب 1، حديث 14789).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 210

69- باز در همان كتاب از ابو هريره نقل شده:

«در آخر الزمان فرمانروايان ستمگر، وزراء فاسق، قاضى هاى خيانتكار

و فقهاى دروغگو حكومت مى يابند، پس كسى كه در زمان حكومت اينان زندگى كند، نبايد جاسوس (مأمور اطلاعات) ماليات چى، كارمند دارائى و مأمور انتظامى آنان باشد» «1».

و آيات و روايات بسيار ديگرى كه از آنها- و لو به دلالت التزام- ويژگى هاى حكام و وزراء و امراء و كارگزاران، استفاده مى گردد، و رواياتى كه بر مسئولان واجب مى شمارد كه در انتخاب آنان اين ويژگى ها را رعايت كنند.

ولى متأسفانه با وجود اين همه آيه و روايت باز در اكثر كشورهاى اسلامى اين ويژگى ها و ضوابط مورد غفلت قرار مى گيرد و در اين ارتباط چه خسارت هاى سنگينى كه بر امت اسلامى وارد مى گردد، و اين مطلبى است بسيار شايان دقت و توجه.

در منهاج البراعة آمده است:

«به حكيمى گفته شد چرا دولت ساسانيان به انقراض گرائيد؟ در پاسخ گفت: از آن روى كه افراد كوچك را به كارهاى بزرگ گماشتند، پس از عهده آن برنيامدند، و افراد بزرگ را به كارهاى كوچك گماردند پس بدان اعتنا نكردند، در نتيجه وحدت آنان به اختلاف و نظام آنان به گسيختگى گرائيد» «2».

دو نمونه قابل توجه:
اشاره

در پايان اين مبحث بجاست دو نمونه تاريخى كه با اين مبحث تناسب دارد يادآور شويم:

[بكار گرفتن نصرانى در زمان عمر]

اول: در شرح ابن ابى الحديد بر نهج البلاغة آمده است:

«ابو موساى اشعرى فردى نصرانى را به عنوان دفتردار و منشى خود برگزيد، عمر به

______________________________

(1)- يكون فى آخر الزمان امراء ظلمه، و وزراء فسقه و قضاة خونه، و فقهاء كذبه، فمن ادركهم فلا يكوننّ لهم عريفا و لا جابيا و لا خازنا و لا شرطيا. (كنز العمال 6/ 77، قسمت اقوال، كتاب الامارة و القضاء، باب 1 حديث 14909).

(2)- منهاج البراعة 11/ 144.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 211

وى نوشت: او را بركنار كن و بجاى وى مسلمانى را بكار بگمار، ابو موسى نوشت او در كمال و خوبى و كارآگاهى چنين و چنان است، عمر در پاسخ وى نوشت: ما نبايد به آنان اطمينان كنيم با اينكه خداوند آنان را خيانت كار دانسته و نبايد آنان را بالا ببريم با اينكه خداوند آنان را فرو نهاده، و نبايد در دين امينشان بدانيم با اينكه اسلام طردشان كرده، و نبايد عزيزشان گردانيم با اينكه دستور داريم كه آنان با كمال ذلت جزيه بپردازند.

باز ابو موسى نوشت: اين سامان جز به صلاحديد وى به صلاح نمى گرايد. عمر در پاسخ وى نوشت: «مات النصرانى- نصرانى مرد». و السلام» «1».

پيروان خليفه دوم در كشورهاى اسلامى بايد از اين ماجرا عبرت گيرند و بيش از اين به يهود و نصارى اجازه تسلط بر اراضى اسلام و كشور و سياست و اقتصاد و فرهنگ مسلمانان را ندهند، و از خداوند سبحان و اولياء اللّه و مردم خودشان شرم كنند و به قداست اسلامى

خويش بازگردند، و بدين بهانه كه در قطع ارتباط با كفار مى ترسند آسيبى به آنها برسد بدانند كه هرگز خداوند پوزش آنان را نخواهد پذيرفت.

[مأمون و انتخاب وزير]

دوم: ماوردى در كتاب احكام سلطانية مى نويسد:

«حكايت كرده اند مأمون در شرايط انتخاب وزير نوشت: من براى اداره امور كشور خويش، كسى را مى خواهم كه داراى همه خصال پسنديده باشد، در خلقيات خويش عفيف و در راه هائى كه برگزيده مستقيم و بدور از افراط و تفريط بماند، آداب [اسلامى- اجتماعى] او را پيراسته و تجربه ها حكيمش گردانده باشد، اگر در حفظ اسرار امين شناخته شود بدان قيام كند، و اگر امور مهم را به عهده گرفت بر انجام آن بپاخيزد، حلم، وى را به سكوت و علم، او را به گفتار فراخواند، يك نظر او را كفايت و يك چشم بهم نهادن بى نيازش گرداند. داراى صولت امراء، آرامش حكماء، تواضع علماء و فهم فقهاء باشد، اگر به وى نيكى شود شكرگزار باشد، و اگر به مشكلات گرفتار آمد بردبار باشد، بهره امروزش را به محروميت فردايش نفروشد و دلهاى مردم را با تيغ زبان و حسن بيان، تسخير كند» «2».

بايد گفت اگر وزراى فرمانروائى با اين صفات و ويژگى ها كه مأمون برشمرد

______________________________

(1)- شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 12/ 7.

(2)- احكام سلطانية/ 22.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 212

باشند، درود به اين فرمانروا و خوشا بحال مردمى كه در سايه اين حكومت زندگى مى كنند.

4- اشاره اجمالى به دوائر مختلف قوة مجرية:

روشن است كه مقصود از قوه مجرية همان دواير و مؤسساتى است كه بصورت مستقيم اجراى اهداف و تكاليف عمومى جامعه- كه انجام آن به عهده حاكم اسلامى است- را به عهده دارند- البته به غير از امر قضاوت و تشكيلات وابسته به آن، كه بخاطر اهميت آن، خود يك قوه مستقل به شمار آمده است، و ما در مباحث

آينده به تفصيل به طرح و بررسى آن خواهيم پرداخت- چنانچه تكاليف حاكم اسلامى و وظايف وى، پيش از اين مورد بحث قرار گرفت.

بر اين اساس پس وزارت دفاع و مؤسسه هاى مربوط به آموزش، تمرين و تجهيز نظاميان، تقويت صنايع نظامى و حفظ مرزها و كرانه هاى كشور، دواير ايجاد امنيت در راه ها و نظم و امنيت بخشيدن به شهرها، دواير آموزش و پرورش و اداره دانشكده ها و دانشگاه ها و حوزه هاى علوم دينى، دواير امر به معروف و نهى از منكر و اداره حسبه و شعب مختلف آن، وزارت خارجه و تنظيم روابط با ساير كشورها و مردم جهان، وزارت دارائى و افرادى كه متصدى گردآورى ماليات و خراج و صدقات هستند و چگونگى مصرف آن در مصارف مقرره، و امور اجتماعى ديگرى از اين قبيل، همه از شعبه هاى مختلف قوه مجريه هستند كه ما در اين كتاب برخى از آنها را يادآور شديم، و بخاطر پيش گيرى از طولانى شدن فصل و ملالت خاطر خوانندگان عزيز در آينده [پس از طرح و بررسى قوه قضائيه] در فصل هاى مستقل به بررسى هر يك از آنها خواهيم پرداخت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 213

5- برخى از كسانى كه پيامبر اكرم (ص) آنان را به شهرها و نواحى مسئوليت داد

در اين قسمت برخى از كسانى كه پيامبر اكرم (ص) آنان را به قبايل مختلف و شهرها و نواحى اعزام فرمود، به نقل از كتاب تراتيب الادارية تأليف «شيخ عبد الحىّ كتّانى» به اختصار يادآور مى شويم:

«زرقانى در شرح مواهب مى گويد: فرمانروايان آن حضرت- عليه السلام- واليان آن حضرتند كه آنان را به عنوان والى يا قاضى يا مأمور گردآورى ماليات ها به شهرهاى مختلف گسيل داشت و تعداد اينان بسيار است، يكى از آنها

عتّاب بن اسيد فرمانرواى مكة است.

1- ابن جماعة گويد: پيامبر خدا (ص) عتّاب بن اسيد را فرمانرواى مكة قرار داد و در سال هشتم هجرت اقامه مراسم حج و رهبرى مسلمانان را به وى سپرد. و ابن قيم در كتاب هدى گويد:- عتّاب از طرف آن حضرت مأمور اقامه مراسم حج شد- درحالى كه هنوز بيست سال وى تمام نشده بود.

2- در كتاب «صبح الاعشى» آمده است: چون «بادان» جانشين كسرى ايمان آورد پيامبر اكرم (ص) او را بر همه نواحى يمن حكومت بخشيد و جايگاه وى در صنعاء در مملكت تابعه بود. و در آنجا ماند تا پس از حجة الوداع از دنيا رفت.

3- آنگاه پيامبر اكرم (ص) فرزندش شهر بن بادان را به صنعاء گماشت و بر هر يك از شهرهاى ديگر يكى از اصحاب خويش را ولايت داد.

4- و در شرح حال عبد اللّه بن جحش از كتاب «الاصابه» به نقل از بغوى آمده است كه وى اولين امير در اسلام بود.

5- و در شرح حال عامر بن شهر همدانى در همان كتاب «الاصابة» آمده كه وى يكى از والى هاى پيامبر (ص) بر يمن بود.

6- باز در همان كتاب در شرح حال عبد اللّه بن سبيع ثعلبى به نقل از شعبى آمده كه پيامبر اكرم (ص) وى را به فرمانروائى قبايل بنى تغلبه و عبس و بنى عبد اللّه بن غطفان گماشت.

7- در شرح حال ابو موسى اشعرى مى نويسد: آن حضرت (ص) وى را بر قسمتى از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 214

يمن نظير زبيد و عدن و كارهاى آن دو منطقه گماشت.

8- باز در كتاب الاصابة در شرح حال حارث

بن بلال مارنى (مزنى) مى نويسد: او عامل پيامبر خدا بر نيمى از قبيله بنى طىّ بود.

9- و در شرح حال حارث بن نوفل هاشمى مى نويسد: برخى از كارهاى مكه را پيامبر اكرم (ص) به وى واگذار فرمود، و به نقل از ابن سعد مى نويسد: حارث از صحابه پيامبر (ص) بود و آن حضرت وى را بر انجام برخى از كارهاى مكه گماشت و ابو بكر و عمر و عثمان نيز وى را بر همان كارها ابقاء كردند.

10- و در شرح حال حصين بن نيار مى نويسد: وى يكى از كارگزاران پيامبر (ص) بود.

11- و در شرح حال حارث بن عبد المطلب مى نويسد: وى مصاحب پيامبر (ص) بود و آن حضرت وى را بر انجام برخى كارهاى مكه گماشت و ابو بكر و عثمان نيز به وى ولايت دادند، آنگاه مى نويسد: گويا اين شرح حال از نواده وى حارث بن نوفل است كه پيش از اين گذشت.

12- و در زندگى نامه رافع بن عمرو طائى يادآور شده كه حاكم گويد: چون غزوه سلاسل پيش آمد، پيامبر خدا (ص) عمرو بن عاص را بر سپاهى كه در آن ابو بكر و عمر نيز بودند به فرماندهى منصوب كرد.

13- و در زندگى نامه زياد باهلى پدر هرماس آمده ... دارقطنى به نقل از هرماس مى گويد كه گفت: من به همراه پدرم خدمت پيامبر خدا (ص) رسيديم، آن حضرت وى را بر عشيره خود از قبيله باهله به فرمانروائى گماشت.

14- و در شرح حال سائب بن عثمان به نقل از ابن اسحاق مى نويسد:

پيامبر اكرم (ص) در غزوه بواط وى را به فرمانروائى مدينه گماشت.

15- و در شرح حال سعد الدوسى آمده است

كه گفت: خدمت رسول خدا (ص) رسيده و اسلام آوردم آن حضرت مرا نماينده خويش در بين طايفه و خويشاوندانم قرار داد و اموال كسانى از آنان كه اسلام آورده بودند را در اختيار آنان گذاشت.

16- و در شرح حال سعيد بن خفّاف تميمى آورده است كه وى عامل پيامبر (ص) بر طايفه تميم بود و ابو بكر نيز وى را به همين مسئوليت ابقاء كرد.

17- و در احوال سعيد بن عبد اللّه ربيعه مى نويسد كه آن حضرت (ص) وى را بر طائف گمارد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 215

18- و در احوالات سلمة بن يزيد جعفى مى نويسد: آن حضرت (ص) وى را بر مروان گمارد و نامه اى نيز براى وى نوشت.

19- و در شرح حال صيفى بن عامر از بنى ثعلبه مى نويسد كه پيامبر (ص) وى را بر قوم خويش به فرمانروائى منصوب كرد.

20- و در احوال ضحّاك بن قيس مى نويسد كه: وى از كارگزار پيامبر اكرم (ص) بود.

21- و در احوال امرئ القيس بن اصبغ كلبى مى نويسد: وى بزرگ قومش بود و آن حضرت (ص) هنگام اعزام وى به قضاعه وى را فرمانرواى قبيله كلب قرار داد.

22- و در احوال حارث بن بلال مزنى مى نويسد: وى كارگزار پيامبر خدا (ص) بود.

23- و در احوال عبد الرحمن بن ايزى خزاعى به نقل از ابن سكن مى نويسد:

آن حضرت (ص) وى را به ولايت خراسان گماشت.

24- و در احوال عثمان بن ابى العاص مى نويسد: آن حضرت وى را بر طائف گماشت و ابو بكر و عمر نيز او را بر اين مسئوليت ابقاء كردند.

25- و در مورد عكاشة بن ثور مى نويسد: وى عامل آن حضرت

(ص) بر سكاسك و سكون بود.

26- و درباره علاء بن حضرمى مى نويسد: آن حضرت وى را بر بحرين گماشت.

27- و درباره عمرو بن حزم انصارى مى نويسد: آن حضرت وى را بر نجران گماشت، و روايت شده كه آن حضرت براى وى نامه اى كه مشتمل بر فرائض و زكات و ديات و مسائل ديگرى بود نوشت. و در اسد الغابه آمده است كه آن حضرت (ص) وى را بر نجران گماشت در هنگامى كه هفده سال بيشتر نداشت، پس از آنكه آن حضرت (ص) خالد بن وليد را به آن ديار فرستاده بود و آنان مسلمان شده بودند.

28- و درباره عمرو بن حكم قضاعى مى نويسد: آن حضرت (ص) وى را به عنوان نماينده خود در قبيله «بنى القيس» گماشت.

29- و درباره عمرو بن سعيد بن عاص: آن حضرت وى را بر «وادى القرى» و اطراف آن گماشت و او در آنجا ماند تا از دنيا رفت.

30- و درباره عمرو بن محجوب عامرى: وى از كارگزاران پيامبر (ص) بود.

31- و درباره عوف وركانى: وى از كارگزاران پيامبر (ص) بود.

32- و درباره عبد اللّه بن زيد كندى: وى عامل پيامبر (ص) بر يمن بود.

33- و درباره عبد اللّه بن سوار: وى از كارگزاران آن حضرت (ص) بر بحرين بود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 216

34- و درباره فروة بن مسيك: آن حضرت (ص) وى را بر قبايل مراد و مذحج و زبيد كارگزارى داد.

35- و درباره «مردة بن نفاتة سلولى»: وى به همراه جماعتى از بنى سلول خدمت آن حضرت رسيده و اسلام آوردند و آن حضرت وى را به فرمانروائى آنان گماشت.

36- و سيوطى در كتاب

«درّ السحابة» درباره «ابى جديع مرادى» مى نويسد: وى از اهل مصر و عامل پيامبر اكرم (ص) بود.

37- و در شرح حال «قضاعة بن عامر دوسى» آمده است: وى عامل آن حضرت بر بنى اسد بود.

38- و در جاى ديگر آمده است: آن حضرت بر آنان [بنى اسد] سنان بن ابى سنان را نيز فرمانروائى داد.

39- و در شرح حال «قيس بن مالك ارحبى» آمده است كه: چون وى و قومش مسلمان شدند آن حضرت عهدنامه اى براى قومش بنام همدان نوشت بدين مضمون: به عرب ها و موالى (بردگان) و نژادهاى مختلط توصيه مى شود كه از وى شنوائى و اطاعت داشته باشند، و اينكه تا هنگامى كه نماز مى خوانند در ذمه خداوندند.

40- و در احوال مالك بن عوف نصرى: آن حضرت وى را بر مسلمانان قومش و قبايل آن منطقه گماشت، و وى با يارى آنان با قبيله ثقيف مقاتله كرد.

41- و در احوال منذر بن ساوى دارمى مى نويسد: وى عامل آن حضرت (ص) بر هجر بود.

42- و در شرح حال ابى هيضم مى نويسد: پيامبر خدا (ص) دعا كرد و فرمود: بار خدايا من او را بر اين وادى مى گمارم.

43- و در شرح حال سواد بن عزية بلوى انصارى: وى عامل پيامبر (ص) بر خيبر بود.

44- و در شرح حال عمر بن ابى ربيعه شاعر: پيامبر (ص) پدر وى عبد اللّه بن ابى ربيعة مخزومى را فرمانرواى جند (به فتح جيم و نون- شهرى در يمن و اطراف آن) قرار داد.

45- و در سيره شاميه مطالبى نگاشته مبنى بر اينكه پيامبر (ص) خالد بن وليد را بر صنعاء و اطراف آن گماشت.

46- و مغافر بن ابى امية

مخزومى را بر «كنده» گماشت.

47- و زياد بن لبيب را بر حضر موت فرمانروائى داد.

48- و ابو موسى اشعرى را بر زبيد و عدن و ريع الساحل گماشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 217

49- و معاذ بن جبل را بر جند.

50- و ابو سفيان را بر نجران.

51- و ابو زيد بن سفيان را بر نواحى ديگر» «1».

6- برخى از كسانى كه پيامبر (ص) آنان را براى گردآورى ماليات و صدقات فرستاد:

در سيره ابن هشام آمده است:

«ابن اسحاق گويد: پيامبر خدا (ص) امراء و عمال خويش را براى گردآورى صدقات به تمام نواحى و شهرهائى كه اسلام را پذيرفته بودند اعزام مى فرمود، از آن جمله:

1- مهاجرين ابى امية بن مغيرة را به صنعاء فرستاد، و در آنجا بود كه عنسى عليه وى خروج كرد.

2- و زياد بن لبيد برادر بنى بياضة انصارى را به حضر موت براى گردآورى صدقات آن ديار فرستاد.

3- و عدى بن حاتم را بر قبايل طىّ و بنى اسد، براى گردآورى ماليات و صدقاتشان فرستاد.

4- و مالك بن نويره- يربوعى- را براى گردآورى ماليات بنى حنظله فرستاد.

5- و گردآورى ماليات بنى سعد را بين دو نفر از آنان تقسيم كرد، زبرقان بن بدر را براى گردآورى يك ناحيه آنجا فرستاد.

6- و قيس بن عاصم را بر ناحيه ديگر.

7- و علاء بن حضرمى را براى گردآورى صدقات بحرين.

8- و على بن أبي طالب (ع) را بسوى اهل نجران فرستاد تا صدقات آنان را گردآورى كند و جزيه آنان را به نزد آن حضرت بياورد» «2».

______________________________

(1)- تراتيب الادارية 1/ 240- 245.

(2)- سيرة ابن هشام 4/ 246

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 218

9- و در كتاب تراتيب الاداريه به نقل از استبصار آمده است:

- پيامبر خدا

(ص) عمرو بن حزم بن زيد انصارى را بر نجران گماشت در حالى كه وى هفده ساله بود تا آموزش هاى دينى را به آنان بياموزد و قرآن را به آنان تعليم دهد و ماليات و صدقات آنان را گردآورى كند، و اين در سال دهم هجرت بود» «1».

10- باز در همان كتاب به نقل از استيعاب آمده است:

«پيامبر خدا (ص) معاذ بن جبل را به عنوان قاضى جند از منطقه يمن فرستاد، تا به مردم، قرآن و شرايع اسلام را بياموزد و بين آنان قضاوت كند و در سال فتح مكه مسئوليت گردآورى صدقات كارگزاران آن حضرت كه در يمن بودند را به وى واگذار كرد» «2».

7- تعداد غزوات و سريّه هاى پيامبر اكرم (ص):

در اول كتاب مغازى واقدى پس از آنكه جنگ هاى پيامبر اكرم (ص) [جنگ هائى كه آن حضرت شخصا در آن شركت داشت (مغازى)] و سريه هاى آن حضرت (ص) [جنگ هائى كه آن حضرت (ص) شخصا در آن شركت نداشت ولى زير نظر وى انجام گرفت] را با ذكر اسامى و جايگاه وقوع و تاريخ آن يادآور شده مى نويسد:

«پس مغازى پيامبر (ص) كه شخصا در آن شركت داشت بيست و هفت غزوة بود كه نه غزوة آن به قتال انجاميد: جنگ بدر، احد، مريسيع، خندق، قريظه، خيبر، فتح، حنين و طائف. و سريّه هاى آن حضرت چهل و هفت سرّيه بود» «3».

ابن سعد در طبقات نيز نظير همين مطالب را آورده است «4»

و در كتاب تراتيب الادارية آمده است:

«فصل: در مواردى كه پيامبر (ص) شخصا در جنگ شركت فرمود و تعداد غزوات

______________________________

(1)- تراتيب الادارية 1/ 44.

(2)- تراتيب الادارية 1/ 43.

(3)- مغازى 1/ 7.

(4)- طبقات 2/ 1 (قسمت اول از جزء دوم).

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 3، ص: 219

آن حضرت:

در كتاب استيعاب آمده است: بيشترين تعدادى كه براى غزوات آن حضرت گفته شده بيست و شش غزوه است و از ميان آنها ارزشمندترين و گران قدرترين غزوه در پيشگاه خدا و رسول وى و مؤمنان، غزوه بدر كبرى است كه در آن سران قريش به قتل رسيدند و دين آن حضرت از آن روز نصرت و پيروزى يافت ... ابو عمر بن عبد البر در استيعاب مى نويسد: گروه هاى اعزامى و سريه هاى آن حضرت سى و پنج مورد است- چيزى جامع بين گروه هاى اعزامى و سريه- و ديگرى مى گويد: تعداد آن به پنجاه و شش مى رسد، چنانچه اين تعداد را حافظ دمياطى گفته است. و برخى گفته اند چهل و هشت بوده، و برخى چهل و هفت و برخى: سى و شش گفته اند» «1».

و در تحف العقول در روايتى كه به نقل از ابو الحسن سوم [امام على نقى (ع)] آورده مى نويسد:

«متوكل نذر كرد كه اگر از مرضى كه به آن گرفتار آمده شفا يابد مال بسيارى در راه خدا انفاق كند، پس از آنكه از مرض شفا يافت از علماى آن زمان درباره اندازه مال بسيار پرسش كرد، آنان اختلاف نظر داشته و هر يك نظرى را ابراز داشتند. مأمون اين مسأله را از امام على النقى (ع) پرسش كرد، آن حضرت فرمود: هشتاد درهم صدقه بدهد «علت آن را از آن حضرت جويا شدند؟ حضرت فرمود: خداوند متعال به پيامبرش فرمود: خداوند شما را جايگاههاى بسيار زياد يارى داد. ما اين جايگاهها را شمارش كرديم تعداد آن به هشتاد جايگاه رسيد، خداوند متعال از آن به «كثير- بسيار» تعبير

فرموده است.

متوكل از اين راهنمائى خرسند شد» «2».

8- كسانى كه پيامبر اكرم (ص) به هنگام بيرون رفتن از مدينه آنان را بجاى خويش گماشت:

واقدى در مغازى مى نويسد:

«گويند: پيامبر خدا (ص) هنگامى كه براى جنگ ها از مدينه خارج مى شد افرادى

______________________________

(1)- تراتيب الاداريه 1/ 313.

(2)- تحف العقول/ 481

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 220

را به جاى خويش در مدينه معين مى فرمود از آن جمله: در جنگ «ودّان» سعد بن عباده، و در جنگ «بواط» سعد بن معاذ را بجاى خويش گماشت، و آنگاه كه بمنظور نقيب «كرز بن جابر فهرى» از مدينه خارج شد زيد بن حارثه را معين فرمود. و در جنگ «ذى العشيرة» ابو سلمة بن عبد الاسد مخزومى را، و در جنگ «بدر» كه به قتال انجاميد ابو لبابة بن عبد المنذر عمرىّ را، و در جنگ «سويق» ابو لبابة بن عبد المنذر عمرى را و در جنگ «كدر» ابن ام مكتوم معيصى را، و در جنگ «ذى امر» عثمان بن عفان را، و در جنگ «بحران» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «احد» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «حمراء الاسد» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «بنى نضير» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «بدر» كه به جنگ نينجاميد عبد اللّه بن رواحة را و در جنگ «ذات الرقاع» عثمان بن عفان را، و در جنگ «دومة الجندل» سباع بن عرفطة را، و در جنگ «مريسيع» زيد بن حارثة را، و در جنگ «خندق» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «بنى قريظه» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «بنى لحيان» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «الغابة» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «حديبية» ابن ام مكتوم

را، و در جنگ «خيبر» سباع بن عرفطة غفارى را، و آنگاه كه براى «انجام عمره خارج شد ابا رهم غفارى را، و در جنگ «فتح و حنين» و «طائف» ابن ام مكتوم را، و در جنگ «تبوك» ابن امّ مكتوم را و برخى گفته اند محمد بن مسلمه اشهلى را، و آنگاه كه آن حضرت (ص) براى حج (حجة الوداع) از مدينه خارج شد ابن ام مكتوم را» «1».

و در كتاب تراتيب الادارية آمده است:

«پيامبر مصطفى (ص) در همه جنگ هاى خويش كسى را بجاى خويش مى گمارد و آخرين آن جنگ ها جنگ تبوك بود كه محمد بن مسلمة انصارى را معين فرمود.

و در كتاب «الاصابه» به نقل از ابن عبد البر و جماعتى از اهل علم كه به تاريخ و انساب آگاهى دارند، مى نويسد:

«پيامبر اكرم (ص) سيزده مرتبه ابن مكتوم را بجاى خويش گماشت، حتى در تبوك، و حجة الوداع و همچنين جنگ بدر، سپس ابو لبابة را هنگامى كه وى را از وسط راه بازگردانيد».

باز در همين كتاب در شرح حال «جعال بن سراقة ضمرى» به نقل از ابن اسحاق

______________________________

(1)- مغازى 1/ 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 221

آمده است كه چون پيامبر خدا (ص) در ماه شعبان سال ششم براى جنگ با بنى المصطلق از مدينه خارج شد جعال ضمرى را بجاى خويش گماشت.

باز در همان كتاب در شرح حال «سباع بن عرفطة غفارى» مى نويسد:

آن حضرت (ص) به هنگامى كه براى جنگ خيبر از مدينه خارج شد وى را بجاى خويش گماشت.

باز در همان كتاب در شرح حال «ابى رهم غفّارى» مى نويسد: آن حضرت (ص) در جنگ فتح وى را بر مدينه

گماشت.

و در كتاب مواهب و شرح آن آمده است: چنانچه ابن هشام نوشته پيامبر (ص) در جنگ تبوك «محمد بن مسلمه انصارى» را بر مدينه گماشت. و دمياطى به پيروى از واقدى- كه بنظر او، وى در نقل و ضبط تاريخ دقيقتر است- مى گويد: آن حضرت «على» يا «سالم» يا «ابن ام مكتوم» را بجاى خويش گماشت. و لكن حافظ زين الدين عراقى در شرح حال «على (ع)» از شرح تقريب مى نويسد: على (ع) در هيچ صحنه نبود كه حاضر نباشد به غير از صحنه جنگ تبوك، زيرا آن حضرت (ص) وى را در مدينه بجاى خويش گمارده بود، چنانچه عبد الرزاق در كتاب خود (مصنّف) به سند صحيح از سعد بن ابى وقاص اين مطلب را آورده است. و عين لفظ او اينچنين است: پيامبر خدا (ص) چون به سوى تبوك حركت كرد، در مدينه على بن ابى طالب را بجاى خويش گذاشت و در كتاب استيعاب آمده: چون پيامبر خدا (ص) به مدينه آمد در بيشترين غزوات خويش على را بجاى خويش مى گمارد.

و در محاضرات الابرار تأليف شيخ بزرگوار محيى الدين عربى آمده است:

جانشينانى كه آن حضرت به هنگام خروج از مدينه براى جنگ يا عمره بجاى خويش مى گماشت اين افراد هستند: ابو لبابه، بشير بن منذر، عثمان بن عفان، عبد اللّه بن ام مكتوم، ابو ذر، عبد اللّه بن عبد اللّه بن ابى سلول، سباع بن عرفطة، نميلة بن عبد اللّه ليثى، عريف بن اضبط ديلمى، ابو رهم، محمد بن مسلمه انصارى، زيد بن حارثة، سائب بن عثمان بن مظعون، ابو سلمه بن عبد الاسد، سعد بن عبادة، و ابو دجانه ساعدى.

آنگاه چگونگى ولايت هر يك از اينها را يادآور مى شود.

باب: درباره افرادى كه امام به هنگام مسافرت به جاى خويش مى گمارد: پيامبر مصطفى (ص) در جنگ تبوك على بن ابى طالب را بر خانواده خويش گماشت، و وى را مأمور فرمود كه بر امور گوناگون آنان قائم و ناظر باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 222

گويم: در مواهب به نقل از شرح تقريب آمده: كه پيامبر (ص) خواست على (ع) را بر مدينه بگمارد، از اين رو وى را بر خانواده خويش گماشت. زرقانى گويد: وى را جانشين خويش در خانواده خود نمود و فرمود: «اى على! در ميان اهل من جانشين من باش، آنان را تنبيه كن و هر چه خواهى بگير و آنچه خواهى ببخش» آنگاه همسرانش را فراخواند و فرمود: «از على شنوائى و اطاعت داشته باشيد و ...».

و ابن اسحاق از سعد بن ابى وقاص روايت مى كند كه: آن حضرت (ص) على (ع) را در ميان خانواده خويش گمارد و وى را مأمور كرد كه در آنجا بماند و به امور آنان قوام دهد «1».

**** در هر صورت آنچه ما در اينجا از كارگزاران و فرمانروايان و جانشينان پيامبر اكرم (ص) و نيز جنگ ها و سريه هاى آن حضرت يادآور شديم بخاطر نقل مسائل تاريخى و تفكيك درست از نادرست آن نبود بلكه غرض اين بود كه براى خوانندگان گرامى اجمالا روشن شود كه پيامبر اكرم (ص) هم براى بيان و ابلاغ دين، و هم براى اجراى آن مبعوث شده بود، آن حضرت (ص) هم صاحب شريعت بود و هم مؤسس دولت و حكومت.

پس آنچه برخى پنداشته اند كه وى (ص) رسالتى

جز بشارت دادن و انذار مردم نداشت و حكومت و لوازم آن از برنامه هاى آن حضرت نبود، اين تفكر از ناآگاهى و غفلت آنان از موازين و قوانين اسلام- كه فراگير همه ابعاد زندگى انسان است- ريشه گرفته و نيز از ناآگاهى آنان نسبت به سيره و سنت آن حضرت بوده است. و اين مطلبى است شايان توجه.

9- برخى از كسانى كه پيامبر (ص) آنان را براى دعوت پادشاهان به اسلام مبعوث فرمود:

ابن هشام در سيره خود مى نويسد:

______________________________

(1)- تراتيب الاداريه 1/ 314- 316.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 223

«پيامبر خدا (ص) از ميان اصحاب خويش افرادى را همراه با نامه هائى به نزد پادشاهان براى دعوت آنان به اسلام فرستاد. از آن جمله:

1- دحية بن خليفه كلبى را نزد قيصر، پادشاه روم.

2- عبد اللّه حذافة سهمى را نزد كسرى، پادشاه فارس.

3- عمرو بن امية ضمرى را نزد نجاشى، پادشاه حبشه.

4- حاطب بن ابى بلتعه را نزد مقوقس، پادشاه اسكندريه.

5- عمرو بن عاص سهمى را نزد جيفر و عياذ، دو پسر جلندى ازدى، دو فرمانرواى عمان.

6- سليط بن عمرو- يكى از افراد بنى عامر بن لؤى- را نزد ثمامة ابن اثال حنفى، و هوذه بن على حنفى، دو پادشاه يمامه.

7- علاء بن حضرمى را نزد منذر بن ساوى عبدى، پادشاه بحرين.

8- شجاع بن وهب اسدى را نزد حارث بن ابى شمر غسّانى، پادشاه تخوم شام» «1».

و در كتاب تراتيب الاداريه كتانى آمده است:

9- «... و مهاجرين ابى اميّه مخزومى را نزد حارث، پادشاه يمن فرستاد، ابن جماعة گويد: پيامبر خدا (ص) شش نفر را در يك روز از ماه محرم سال هفتم هجرت، به كشورهاى مختلف اعزام فرمود. و در شرح زرقانى بر مواهب و شرح الفيه ابن كيران آمده

است: آن حضرت (ص) شش نفر را در يك روز به نزد پادشاهان اعزام فرمود.

و هر يك از آنان اين قدرت را پيدا كردند كه به زبان همان قومى كه به سوى آنها اعزام شده اند سخن گويند. ابن سعد و ديگران نيز همين را گفته اند، و اين معجزه ديگرى است از آن حضرت» «2».

10- كسانى كه پيامبر (ص) آنان را براى تعليم قرآن و آموزش دين به مناطق مختلف گسيل داشت:

اين قسمت را نيز در اينجا ما با تلخيص از كتاب تراتيب الادارية يادآور مى شويم:

______________________________

(1)- سيره ابن هشام 4/ 254.

(2)- تراتيب الاداريه 1/ 194.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 224

«1- يكى از آنان مصعب بن عمير بن هاشم بن عبد مناف بود. در سيره ابن اسحاق آمده است: چون پيامبر (ص) از بيعت كسانى كه در عقبه اولى با وى بيعت كرده بودند- و تعداد آنان دوازده نفر بود- فراغت يافت، مصعب را به همراه آنان فرستاد و به وى دستور داد كه قرآن را براى آنان قرائت كند و اسلام را به آنان تعليم دهد و آنان را با عمق مسائل دينى آشنا كند، و وى در مدينه معلم قرآن ناميده مى شد. و در استبصار از ابن قدامه مقدسى آمده است: چون مصعب بن عمير به مدينه آمد بر اسعد بن زراره وارد شد.

آنگاه به همراه وى به خانه هاى انصار مى رفت و قرآن را بر آنان تلاوت مى كرد و به اطاعت خداوند عز و جل دعوتشان مى نمود. پس به دست آن دو، گروهى اسلام آوردند كه از جمله آنان سعد بن معاذ و اسيد بن حضير و ديگران بودند.

2- و ديگرى معاذ بن جبل است، در كتاب اكتفاء آمده است: پيامبر خدا (ص) عتّاب بن اسيد را بر مكه

بجاى خويش گماشت و معاذ بن جبل را در كنار وى قرار داد تا مردم را در امر دين آگاه كرده و قرآن را به آنان بياموزد. و در استيعاب آمده است: پيامبر خدا وى [معاذ بن جبل] را قاضى منطقه جند در حوالى يمن قرار داد تا به مردم قرآن و احكام اسلام را بياموزد و بين آنان قضاوت كند، و وى را در سال فتح مكه مسئول گردآورى صدقات از مأمورين گردآورى زكاة در يمن نمود.

3- ديگرى عمرو بن حزم خزرجى است. در كتاب استيعاب آمده: آن حضرت (ص) وى را بر نجران گماشت تا مردم را با دين آشنا كرده و به آنان قرآن بياموزد و ماليات هايشان را گردآورى كند، و اين در سال دهم (هجرت) بود، پس از آن كه خالد بن وليد را به آن سامان اعزام نمود و آنان اسلام را پذيرفته بودند، و براى وى نامه اى (بدستور پيامبر) نوشت كه در آن واجبات و مستحبات و صدقات [امور اقتصادى و مالى] و ديات [مسائل حقوقى و جزائى اسلام] آمده بود.

4- و ديگرى ابو عبيدة بن جراح است. احمد در كتاب مسند خويش به نقل از انس مى گويد: چون اهل يمن خدمت رسول خدا (ص) رسيدند عرض كردند: به همراه ما كسى را بفرست كه سنت و اسلام را به ما بياموزد. آن حضرت دست ابو عبيده بن جراح را گرفت و فرمود: «اين امين اين امت است» و وى را فرمانرواى شام گردانيد. پس فتح بيشتر نواحى شام به دست وى انجام گرفت.

5- و ديگرى رافع بن مالك انصارى است. شرح حال وى در الاصابة آمده است، در

آن كتاب از ابن اسحاق نقل شده كه وى اولين كسى بود كه سوره يوسف را به مدينه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 225

برد (سوره يوسف در مكّه نازل شد) و زبير بن بكار در اخبار مدينه، روايت مى كند كه چون رافع در عقبه، پيامبر مصطفى (ص) را ملاقات كرد آن حضرت آنچه در ظرف ده سال گذشته به وى نازل شده بود در اختيار وى قرار داد، رافع به مدينه بازگشت و قوم خويش را گردآورى كرد و آيات را براى آنان قرائت نمود.

6- و ديگرى اسيد بن حضير است. در كتاب الاصابة در احوالات ابراهيم بن جابر مى نويسد: وى از جمله بردگانى بود كه در ايامى كه طائف در محاصره آن حضرت بود، خدمت وى رسيد و آن حضرت وى را آزاد كرد و وى را به نزد اسيد بن حضير فرستاد تا مخارج وى را تأمين كرده و آموزشش دهد اين مطلب را واقدى نيز آورده است.

7- باز الاصابة در شرح حال ازرق بن عقبه ثقفى مى نويسد: كه در زمان محاصره طائف خدمت پيامبر (ص) رسيد و اسلام آورد، آن حضرت وى را آزاد كرد و او را در اختيار خالد بن سعيد بن عاص قرار داد تا مخارجش را تأمين كرده و آموزشش دهد» «1».

______________________________

(1)- تراتيب الاداريه 1/ 42- 44. در پايان اين مبحث به مناسبت فرا رسيدن ايام فاطميه- وفات حضرت زهرا سلام اللّه عليها- و تعطيلى چند روزه درس، در همان ايام استاد بزرگوار مطالب مفيدى را يادآور شدند كه به اختصار يادآور مى شويم:

به مناسبت مصادف شدن اين ايام با وفات حضرت فاطمه زهرا سلام اللّه عليها

و اينكه به همين مناسبت تعدادى از فضلا به جبهه مى روند [جبهه هاى جنگ تحميلى عراق عليه جمهورى اسلامى ايران] ضمن تشكر از آقايان كه احساس وظيفه مى كنند و ضمن تحصيل به وظيفه تبليغ خود عمل مى كنند چون درس خواندن ما هم مقدمه است براى ارشاد و تبليغ احكام اسلام، چند نكته را بجاست توجه دهم:

اول اينكه: اگر آقايان برخى از مسائل را وارد نيستند و نسبت به آن آگاهى ندارند از روى ناآگاهى مطالبى را نگويند و در آن اظهار نظر نكنند، ما يك روحانى بزرگوارى داشتيم در نجف آباد مرحوم آقاى حاج شيخ احمد، ايشان مى فرمود: خدا رحم كرده كه مردم از مسائل اطلاعى ندارند، اگر مردم مقدارى چيزى مى دانستند آن وقت بى سوادى ما براى آنها مشخص مى شد!

البته امروز مردم خيلى بيسواد نيستند، امروز ذهن افراد با بسيارى از مسائل آشناست، امروز طلبه ها بايد با مسائل بسيارى آشنا باشند، اين چيست كه برخى مى گويند زبان نخوان حرام است، فلسفه نخوان حرام است و ... واتيكان يك زمان از همه ما مرتجع تر بودند، وقتى گاليله مى گويد زمين حركت مى كند حكم اعدامش را صادر مى كنند ولى بعدا ديدند نمى شود، بايد با حركت زمان خود را جلو بكشند، الان اغلب كسانى كه كشيش يا كاردينال مى شوند آدمهائى هستند كه در زمينه هاى مختلف علوم تحصيل كرده اند، چند تا زبان مى دانند، آنان خود را با زمان منطبق كرده اند. ما امروز با دنيائى روبرو هستيم كه مسائل مختلفى در آن مطرح است و با فرا گرفتن مسائل محدود نمى توان با آن برخورد كرد، برخى-

- افراد را بايد برايشان روايت خواند و مسأله گفت، برخى افراد را هم بايد براى آنها فلسفه

گفت، يك زمانى گفته مى شد اگر در يك زمان مردم به ساحرها گرفتار شدند بايد براى باطل كردن سحر آنان علم سحر و جادو هم آموخت. اين فلسفه كه مى گويند حرام است: آيا نهج البلاغه و كافى پر از فلسفه نيست؟، پس بايد يك قلم قرمز روى خطبه هاى فلسفى نهج البلاغه و روايات توحيد صدوق كشيد، اگر ما بخواهيم همانها را هم بفهميم بايد مسائل ديگر را بدانيم. بالاخره در شرايط فعلى بايد طلاب مسائل مختلف را بدانند. و اگر نتوانند همه افراد همه علوم را ياد بگيرند، چه بسا بايد رشته هاى تخصصى بوجود بياوريم و هر دسته متناسب با علاقه خود و نياز جامعه در يك رشته خاص درس بخوانند، يك عده بيشتر روى مسائل فقهى كار كنند و مسائل ديگر را اجمالا بدانند، تعدادى در رشته هاى مختلف ديگر كار كنند و مسائل فقهى و اصولى را هم اجمالا بدانند، به قرآن و حديث بايد زياد اهميت داده شود، من بارها گفته ام كه دوره قرآن و تفسير مختصر آن را همه طلاب بايد بدانند.

مطلب ديگر اينكه: در مسافرت كه رفتيد براى خودتان يك زندگى جداگانه نداشته باشيد نگوئيد بايد غذاى من اينچنين و آنچنان باشد، در جبهه با پاسدارها و بسيجى ها با فرماندهان و سربازان، با همه در تماس باشيد، آنها روى زمين مى نشينند، روى خاك مى نشينند، شما هم روى زمين بنشينيد، ما براى اينكه مى خواهيم حيثيت دين را حفظ كنيم، بايد از بسيارى مباحات هم صرف نظر كنيم، زندگى ما بايد به گونه اى باشد كه مردم از روحانيت زده نشوند زندگى امير المؤمنين (ع) چگونه بود، «الا و ان امامكم قد اكتفى من دنياكم

بطمريه و من طعمه بقرصيه ...» و صل اللّه على محمد و آله الطاهرين. (الف- م، جلسه 138 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 227

قوه قضائيه:

اشاره

اين قوه نيز از چند جهت مورد بحث و گفتگو واقع مى شود:

1- نياز جامعه به قوه قضائيه

بى ترديد هر كس تاريخ امت ها و اقوام مختلف در گوشه و كنار جهان را از نظر بگذراند، براى امر قضاوت و حل و فصل اختلافات جايگاه حساس و ويژه اى را مى يابد، زيرا سلامت و امنيت كشور و نيز استقرار عدالت و حفظ حقوق افراد و مقدسات جامعه، بر وجود و سلامت قوه قضائيه مبتنى است، و در صورتى كه اين قوه از بافت و انسجام سالمى برخوردار نباشد، يا اينكه امور آن به افراد نالايق واگذار شود، در جامعه جور و فساد رواج يافته و حقوق مردم پايمال مى شود و دولت و حكومت به ضعف و سستى مى گرايد. و چه بسا همين عامل، موجب سقوط و فروپاشى آن نظام گردد.

راز و رمز اين معنى نيز در اين است كه عالم طبيعت عالم تضاد و تزاحم است و انسان در طبيعت خود حريص و طمع مند آفريده شده، و محبت زن و پول و ثروت در چشم وى زينت يافته تا آنجا كه از پيامبر اكرم (ص) منقول است كه فرمود: «فرزند آدم پير مى شود و در وى دو خصلت جوان مى گردد: حرص و آرزوهاى دراز» «1». بر اين اساس

______________________________

(1)- يشيب ابن آدم و تشبّ فيه خصلتان: الحرص و طول الامل. (جامع السعادات 3/ 37).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 228

پس بسيار اتفاق مى افتد كه انسان از قوة و قدرت خود و ناآگاهى ديگران سوء استفاده مى كند و به حقوق و اموال ديگران تجاوز مى كند.

علاوه بر آن در بسيارى موارد امر بر انسان مشتبه مى شود و از روى ناآگاهى يا به اشتباه اموال

ديگران را تصرف مى كند و به دنبال آن دشمنى و نزاع به وجود مى آيد، تا آنجا كه گاهى جنگ و خونريزى و از بين رفتن نفوس و اموال را نيز در پى دارد، پس به ناچار بايد سلطه و قوه اى عالم و عادل و نافذ الامر وجود داشته باشد كه صلح و آشتى را بين مردم برقرار كرده و به حق و عدالت در بين آنان قضاوت نمايد و در نتيجه اختلاف و نزاع برچيده شده و هر صاحب حقى حق خويش را بازيابد.

به همين خاطر است كه ملاحظه مى فرمائيد شريعت اسلام بر صلاح و اصلاح جامعه تأكيد فرموده و از كسى كه حاكميت و تسلط اين سلطه را نپذيرد و تسليم آن نشود نفى ايمان نموده، و همواره بر سلامت قوه قضائيه و اينكه به افراد با صلاحيت واگذار شود تأكيد فرموده است كه نمونه هائى از آن را ملاحظه مى فرمائيد:

1- خداوند متعال مى فرمايد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ، فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ «1»- مؤمنان با يكديگر برادرند، پس بين دو برادر خويش اصلاح برقرار كنيد».

2- و نيز مى فرمايد: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ «2»- پرواى الهى داشته باشيد و بين خويش صلاح برقرار كنيد».

3- در نهج البلاغه به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده است: «اصلاح ذات البين [اصلاح جامعه] از تمام نماز و روزه ها برتر است» «3».

4- و باز خداوند متعال مى فرمايد: «فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لٰا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً «4»- نه چنين است، به

______________________________

(1)- حجرات (49)/ 10.

(2)- انفال (8)/ 1.

(3)- صلاح ذات البين افضل من عامة الصلاة و الصيام. (نهج

البلاغه، فيض/ 977، لح 421، نامه 47)

(4)- نساء (4)/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 229

پروردگار تو سوگند اينان ايمان نمى آورند تا در خصومت و نزاعشان تنها ترا حكم گردانند، آنگاه بدانچه تو قضاوت كنى در جان خويش اعتراض راه ندهند و بطور كامل تسليم آن گردند».

2- انحصار حق قضاوت به خدا و رسول و انبياء و اوصياى آنان
اشاره

چنانچه پيش از اين خوانده شد اصل اولى [اصل: لا ولاية لاحد على احد] اقتضاء دارد كه هيچ كس جز خداوند متعال يا كسى كه از سوى او اجازه ولايت دارد و بدين كار گمارده شده، بر ديگران ولايت و حاكميت نداشته باشد و قضاوت نيز چون تصرف در سلطه ديگران است شعبه اى از شعبه هاى ولايت و بلكه از مهمترين شعبه هاى آنست و قاضى مجبور است در سلطه ديگران دخالت كند، پس بناچار جز از سوى خداوند متعال- كه مالك همه موجودات است- يا كسى كه از سوى او و لو با واسطه- با اسم و رسم شخصى يا به عنوان عام- ولايت و اجازه يافته باشد، قضاوت صحيح و نافذ نيست.

در اين ارتباط به آيات و روايات زير توجه فرمائيد:

[آيات در اين ارتباط]

1- إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ، يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ «1»- فرمان جز خدا را نخواهد بود، بحق دستور دهد و او بهترين حكم فرمايان است.

2- وَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ، وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لٰا يَقْضُونَ بِشَيْ ءٍ، إِنَّ اللّٰهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ «2»- خدا در عالم به حق حكم مى كند و غير او آنچه را به خدائى مى خوانند هيچ حكم و اثرى در جهان نتواند داشت، خداست كه شنوا و بيناست.

3- وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ «3»- هيچ زن و مرد مؤمن را در كارى كه خدا و رسول حكم كنند اراده و اختيارى

______________________________

(1)- انعام (6)/ 57.

(2)- غافر (40)/ 20.

(3)- احزاب (33)/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 230

نيست، و هر كس نافرمانى خدا و رسول كند

بى ترديد به گمراهى سختى افتاده است.

[روايات در اين ارتباط]

4- و در خبر سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

«از قضاوت بپرهيزيد، چرا كه قضاوت مخصوص امامى است كه به قضاوت آگاه و بين مسلمانان عادل باشد همانند پيامبر يا وصى پيامبر» «1».

5- و در خبر اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) آمده است كه امير المؤمنين (ع) به شريح فرمود:

«اى شريح تو در جايگاهى نشسته اى كه جز پيامبر يا وصى پيامبر، يا شقى بر آن نمى نشيند» «2».

6- در مصباح الشريعه به نقل از امام صادق (ع) آمده است:

«قضاوت جز با اجازه خداوند و برهان او صحيح نيست» «3».

يكى از شئون و وظايف پيامبران نيز رفع اختلافات و قضاوت بين مردم بر اساس عدالت بود، پيامبر اكرم (ص) هم بر اساس آنچه خداوند به وى نازل فرموده بود به قضاوت مى پرداخت چنانچه خداوند متعالى مى فرمايد:

7- يٰا دٰاوُدُ! إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ، فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ «4»- اى داود ما تو را در زمين خليفه قرار داديم پس بين مردم به حق قضاوت نما».

در اين آيه شريفه خداوند متعال جواز حكم و قضاوت داود را متفرع بر خليفه بودن وى قرار داده است، كه از آن آشكار مى شود اگر خليفه خداوند نبود حكمش نيز نافذ نبود.

______________________________

(1)- اتقوا الحكومة، فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين، لنبى (كنبى) او وصى نبى.

(وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3).

(2)- يا شريح، قد جلست مجلسا لا يجلسه (ما جلسه) الا نبى او وصىّ نبىّ، او شقىّ. (وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3 حديث 2).

(3)- و الحكم لا يصح الا

باذن من اللّه و برهانه. (مصباح الشريعه/ 41، باب 63 در فتوى (- چاپ بيروت/ 16، باب 6 در فتوى).

(4)- ص (38)/ 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 231

8- «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ إِذْ يَحْكُمٰانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ، وَ كُنّٰا لِحُكْمِهِمْ شٰاهِدِينَ «1». و ياد كن اى رسول ما احوال داود و سليمان را وقتى كه درباره گوسفندان بى شبانى كه مزرعى را تباه كرده بودند، قضاوت كردند، و ما بر قضاوت آنان گواه بوديم.

9- و در خطاب به پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد: فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لٰا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ، وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً «2»- نه چنين است، به پروردگار تو سوگند، اينان ايمان نمى آورند تا در خصومت و نزاعشان تنها ترا حكم گردانند، آنگاه بدانچه قضاوت كنى در عمق جان خويش اعتراضى راه ندهند، و بطور كامل تسليم تو باشند.

10- و در صحيحه سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«در كتاب على (ع) آمده است كه پيامبرى از پيامبران به خداوند شكايت كرد و گفت: بار خدايا چگونه در مورد چيزى كه آن را نديده و مشاهده نكرده ام قضاوت كنم؟

فرمود: پس خداوند به وى وحى كرد: طبق كتاب من بين آنان قضاوت كن و آنان را به نام من سوگند بده، و اضافه فرمود: اين براى كسى است كه بينه به نفع او اقامه نشده است» «3».

11- و در حديث ديگرى از آن حضرت (ع) منقول است كه فرمود:

«در كتاب على (ع) آمده است كه پيامبرى از پيامبران از قضاوت به پروردگار خويش شكايت كرد و

گفت: چگونه من در مورد چيزى كه چشمم نديده و گوشم نشنيده قضاوت كنم؟ در پاسخ گفته شد طبق بينه بر آنان قضاوت كن و از آنان بخواه كه به نام من سوگند ياد كنند» «4».

______________________________

(1)- انبياء (21)/ 78.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 231

(2)- نساء (4)/ 65.

(3)- فى كتاب على (ع) ان نبيا من الانبياء شكا الى ربه فقال. يا رب، كيف اقضى فيما لم ار و لم اشهد؟ قال: فاوحى اللّه اليه: احكم بينهم بكتابى و اضفهم الى اسمى، فحلفهم (تحلفهم خ. ل) به، و قال: هذا لمن لم تقم له بينه. (وسائل 18/ 167، ابواب كيفيه الحكم باب 1، حديث 1).

(4)- فى كتاب على (ع) ان نبيا من الانبياء شكا الى ربه القضاء فقال: كيف اقضى بما لم تر عينى و لم تسمع اذنى؟ فقال: اقض عليهم بالبينات و اضفهم الى اسمى يحلفون به. (وسائل 18/ 167، ابواب كيفية الحكم، باب 1، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 232

12- در خبر هشام بن حكم، از امام صادق (ع) آمده است:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: من با بيّنه [دليل و شاهد] و قسم ها بين شما قضاوت مى كنم، و برخى از شما در چرب زبانى و اقامه دليل واردتر از ديگران هستيد، پس هر كس (از اين طريق) قسمتى از مال برادرش را به چنگ آورد با اين كار قطعه اى از آتش را به چنگ آورده است» «1».

در متن عربى اين روايت واژه «الحن از ماده لحن

الرجل»- از باب علم- است كه به معنى كسى است كه در اقامه دليل خويش از ديگران زيرك تر و واردتر است.

13- در سنن ابى داود با ذكر سند از امّ سلمه روايت شده كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«من نيز چون شما بشرى هستم، شما نزاعى را نزد من مى آوريد و بسا برخى از شما در اقامه دليل خويش زيرك تر از ديگرى است و من طبق آنچه از وى مى شنوم به نفع وى قضاوت مى كنم، پس كسى كه من در قسمتى از حق برادرش به نفع وى قضاوت كرده ام [كه خود طبعا بدان آگاه است] نبايد در آن تصرف كند، كه من قطعه اى از آتش را براى وى جدا كرده ام» «2».

اين روايت را مالك نيز در اول باب قضاوت كتاب الموطأ خويش از ام سلمه از آن حضرت (ص) روايت كرده است «3».

از سوى ديگر پيامبر خدا (ص) نيز قاضى هائى را به نواحى مختلف اعزام مى فرمود، و آنان به نصب و امر وى انجام اين مهم را به عهده مى گرفتند كه در ادامه نمونه هائى را يادآور مى شويم:

______________________________

(1)- قال رسول اللّه (ص): انما اقضى بينكم بالبينات و الايمان و بعضكم الحن بحجته من بعض، فأيّما رجل قطعت له من مال اخيه شيئا فانما قطعت له به قطعة من النار. (وسائل 18/ 169، ابواب كيفية الحكم، باب 2، حديث 1).

(2)- انما انا بشر، و انكم تختصمون الى و لعل بعضكم ان يكون الحن بحجته من بعض فاقضى له على نحو ما 2 سمع منه، فمن قضيت له من حق اخيه بشي ء فلا يأخذ منه شيئا فانما اقطع له قطعة من النار. (سنن ابى داود 2/ 270، كتاب

الاقضيه، باب قضاء القاضى اذا اخطأ).

(3)- الموطأ 2/ 106، كتاب الاقضية، باب الترغيب فى القضاء بالحق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 233

14- در سنن ابى داود با ذكر سند از على (ع) روايت شده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) مرا به عنوان قاضى به يمن فرستاد گفتم: اى رسول خدا مرا با اينكه نوجوان هستم و علم چندانى به قضاوت ندارم به يمن مى فرستى؟ آن حضرت (ص) فرمود: خداوند به زودى قلب تو را هدايت و زبانت را استوار مى دارد، پس آنگاه كه دو طرف نزاع در روبروى تو نشستند قضاوت مكن تا اينكه همانگونه كه از نفر اول شنيده اى سخن ديگرى را نيز بشنوى، چرا كه اين كار امر قضاوت را بر تو روشن تر مى كند، آنگاه فرمود: از آن زمان من همواره قاضى بودم يا اينكه از آن پس در قضاوتى ترديد نكردم» «1».

و از عمر بن خطاب درباره آن حضرت (ع) منقول است كه گفت:

«على در قضاوت از همه ما عالم تر است» «2».

15- باز در همان كتاب با ذكر سند از برخى اصحاب معاذ بن جبل روايت شده كه چون پيامبر خدا (ص) اراده كرد معاذ را به يمن بفرستد فرمود:

«هنگامى كه به نزدت قضاوت آوردند چگونه قضاوت مى كنى؟ عرض كرد: طبق كتاب خدا. فرمود: اگر در كتاب خدا نيافتى؟ گفت: طبق سنت رسول خدا (ص). فرمود:

اگر در سنت رسول خدا و در كتاب خدا نيافتى؟ گفت: نظر خويش را اجتهاد مى كنم و كوتاهى نمى كنم. پس رسول خدا (ص) به سينه اش زد و فرمود: سپاس خداى را كه فرستادۀ فرستاده خدا را بدانچه مورد رضايت فرستاده خداست موفق داشت» «3».

16- در سنن ابن

ماجه با ذكر سند از معاذ بن جبل روايت نموده كه گفت: چون

______________________________

(1)- عن على (ع) قال: بعثنى رسول اللّه (ص) الى اليمن قاضيا فقلت: يا رسول اللّه ترسلنى و انا حديث السن و لا علم لى بالقضاء؟ فقال: ان اللّه سيهدى قلبك و يثبت لسانك، فاذا جلس بين يديك الخصمان فلا تقضين حتى تسمع من الآخر كما سمعت من الاول فانه احرى ان يتبين لك القضاء، قال: فما زلت قاضيا او ما شككت فى قضاء بعد. (سنن ابى داود 2/ 270، كتاب الاقضيه، باب چگونگى قضاوت).

(2)- مسند احمد 5/ 113.

(3)- قال (ص): «كيف تقضى اذا عرض بك قضاء»؟ قال: اقضى بكتاب اللّه. قال: «فان لم تجد فى كتاب اللّه؟» قال: فبسنة رسول اللّه (ص) قال: «فان لم تجد فى سنة رسول اللّه (ص) و لا فى كتاب اللّه؟ «قال: اجتهد رايى و لا آلو. فضرب رسول اللّه (ص) صدره و قال: «الحمد للّه الذي وفّق رسول اللّه لما يرضى رسول اللّه». (سنن ابى داود 2/ 272، كتاب الاقضيه، باب اجتهاد الرأي فى القضاء).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 234

پيامبر خدا (ص) مرا به يمن فرستاد فرمود:

«قضاوت و حل اختلاف مكن مگر بدانچه مى دانى. و اگر امرى بر تو مشكل شد صبر كن تا امر آن برايت روشن شود يا اينكه در آن مورد با من مكاتبه كن» «1».

17- در كنز العمال از على (ع) منقول است كه فرمود:

«گفتم: اى پيامبر خدا، اگر موردى پيش آمد كه در آن امرى از خدا و يا سنت وجود نداشت چگونه عمل كنم؟ فرمود: مسأله را در بين شورائى از فقهاء و افراد درستكار از مؤمنان

به مشورت مى گذاريد و در آن به رأى شخص خاص قضاوت نمى كنى» «2».

البته اين دو روايت مضمون خبر معاذ را كه در آن آمده بود: نظر خويش را اجتهاد كرده و كوتاهى نمى كنم» سست مى كند، و از آنها بدست مى آيد كه نظر و اجتهاد (فردى) در اين موارد معتبر نيست.

****

[قضاوت كار بسيار سنگينى است]

در هر صورت امر قضاوت يك كار بسيار سنگينى است، قضاوت مهمترين شعبه ولايت و تصرف در سلطه ديگران است. پس اصل، عدم جواز و صحت آن است مگر اينكه از سوى خداوند متعال كه مالك الملك و الملكوت است يا كسى كه خداوند متعال او را ولايت داده و يا اجازه اين امر خطير را به وى واگذار كرده اعمال شود. كسانى همانند پيامبران و يا جانشينان و اوصياى آنان. و ظاهرا مقصود از كلمه وصى كه در برخى روايات آمده، چيزى فراتر از جانشينى بدون واسطه است، و نيز مفهوم آن عام و گسترده است هم براى شخص خاص و هم عنوان عامى كه با بيان ويژگى ها و خصوصيات از بين سايرين متمايز مى گردد، كه در اين صورت فقهاء واجد شرايط كه مجاز به قضاوت در عصر غيبت هستند را نيز شامل مى گردد. چرا كه نياز مردم در هر عصر و زمان به قضاوت

______________________________

(1)- لا تقضينّ و لا تفصلنّ الا بما تعلم. و ان اشكل عليك امر فقف حتى تبيّنه او تكتب الى فيه. (سنن ابن ماجه 1/ 21، مقدمه، باب اجتناب از رأى و قياس، حديث 55).

(2)- عن على (ع) قال: قلت: «يا رسول اللّه، ان عرض لى امر لم ينزل فيه قضاء فى امره و لا سنة كيف تأمرنى؟

قال: تجعلونه

شورى بين اهل الفقه و العابدين من المؤمنين و لا تقضى فيه براى خاصة. (كنز العمال 5/ 812، قسمت افعال، كتاب الخلافه مع الاماره، باب 2، حديث 14456).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 235

- چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت- روشن است، و در هيچ يك از زمانها تعطيل و يا اهمال آن جايز نيست. چنانچه اصل حكومت نيز اينگونه بود، پس در عصر غيبت براى امر قضاوت فقيه جامع الشرائط متعين مى گردد، زيرا قدر متيقن از بين فقهاء كه بتواند متصدى امر قضاوت شود همان فقيه جامع الشرائط مى باشد «1» و از مقبوله عمر بن حنظلة و مشهورة ابى خديجه- كه پيش از اين خوانده شد- نيز همين معنى استفاده مى گردد، چرا كه در آن دو روايت، امام (ع) مردم را از مراجعه به قاضى هاى ستمگر بازداشته و شيعيان خويش را به كسى كه احكام ائمه- عليهم السلام- را بداند ارجاع داده بود. و ظاهر اين دو روايت اين است كه اجتهاد و فقاهت در قاضى معتبر است چنانچه بيان آن به زودى خواهد آمد.

مطلب ديگر اينكه: از ظاهر اين دو روايت استفاده مى شود كه قاضى بايد از سوى امام (ع) به قضاوت منصوب باشد، و اينكه آن حضرت قضاوت به نزد قاضى بردن را متفرع بر جعل خويش قرار داده، آشكار مى شود كه اگر آن حضرت وى را به اين مقام منصوب نفرموده و به مقام قضاوت ننشانده باشد، مراجعه به وى صحيح نيست و قضاوت او شرعى و نافذ نمى باشد.

3- شرائط و ويژگى هاى قاضى:
[بيان هفت شرط براى قاضى]

از آنچه تاكنون گفته شد روشن گرديد كه اولا: اصل، عدم نفوذ قضاوت است مگر در آن حد كه بر

ضرورت آن دليل اقامه گردد.

ثانيا طبق آيات و روايات، قضاوت مخصوص خدا و پيامبر و اوصياى اوست.

ثالثا در زمان غيبت تعطيل قضاوت امكان پذير نيست، پس فقيه واجد شرايط مى تواند اين مسئوليت را به عهده گيرد. چرا كه قدر متيقن و قطعى از بين فقهاء او است

______________________________

(1)- اصطلاح جامع الشرائط در بيان حضرت استاد دام ظله اشاره است به شرائط هشتگانه كه پيش از اين مشروحا بيان شد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 236

و نيز بخاطر دلالت مقبوله [عمر بن حنظله] و مشهوره [ابى خديجه] و ديگر روايات در اين زمينه كه بيان آن پس از اين خواهد آمد.

پس بى ترديد واژه وصى كه در روايات آمده بايد گفت يا شامل وصى عام همچون فقهاء واجد شرائط نيز مى گردد، يا اينكه اگر فرضا شامل آنان نباشد قضاوت آنان بدلايل قطعى ديگر، از رواياتى كه دلالت بر حصر [در پيامبران و اوصياء آنان] دارد استثناء شده است. بلكه ممكن است بگوئيم كه حاكم منتخب از سوى امت- در صورتى كه انتخاب وى صحيح بوده و شرايط رهبرى را كه يكى از آنها فقاهت است دارا باشد، و شارع مقدس نيز اين انتخاب را امضاء نموده باشد- در اين صورت چنين حاكمى نيز در حكم وصى است. و اين مطلبى است درخور توجه. [از نظر صحت انتخاب و دارا بودن شرائط رهبرى، از جمله شرط مهم فقاهت يا افقه بودن].

حال با روشن شدن اين مسائل وقت آن رسيده كه صفات و ويژگى هائى كه در قاضى معتبر است را يادآور شويم:

1- محقق در كتاب القضاء شرايع مى گويد:

«در قاضى معتبر است بلوغ، و كمال عقل، و ايمان، و

عدالت، و پاكزادى، و علم، و مرد بودن» «1».

كتاب مسالك در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«اين شرايطى است كه نزد ما، مورد وفاق و اتفاق است» «2».

2- علامه در قواعد مى نويسد:

«در وى [قاضى] شرط است بلوغ و عقل و مرد بودن و ايمان و عدالت و پاكزادى و علم» «3».

3- در كتاب مختصر ابى القاسم خرقى كه در فقه حنابله نگاشته شده آمده است:

«قاضى مسئوليت قضاء را به عهده نمى گيرد تا آنگاه كه بالغ و عاقل و مسلمان و آزاد

______________________________

(1)- شرايع 4/ 67.

(2)- مسالك 2/ 351.

(3)- قواعد 2/ 201.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 237

و عادل و عالم و فقيه و پارسا، باشد» «1».

4- در منهاج نووى كه در فقه شافعيه است آمده:

«و شرط قاضى اين است كه: مسلمان، مكلف، آزاد، عادل، شنوا، بينا، گويا، با كفايت، و مجتهد باشد» «2».

5- در كتاب بداية المجتهد ابن رشد آمده است:

«اما صفاتى كه در جواز قضاوت شرط است اين است كه: آزاد، مسلمان، بالغ، مرد، عاقل، عادل ... باشد، و اما اينكه بايد مجتهد باشد يا نه اختلاف است، شافعى مى گويد: واجب است از اهل اجتهاد باشد. نظير همين مطالب را عبد الوهاب از مذهب نقل كرده است، ابو حنيفه مى گويد: قضاوت عامى [فرد غير مجتهد كم سواد] نيز جايز است ... و نيز در شرط مرد بودن اختلاف است، جمهور فقهاء مى گويند آن در صحت قضاوت شرط است. و ابو حنيفه مى گويد: زن مى تواند در امور مالى قضاوت كند.

طبرى مى گويد: زن مى تواند بصورت مطلق در مورد همه چيز قضاوت كند» «3».

6- ابو الحسن ماوردى در احكام سلطانية مطالبى نوشته كه خلاصه آن اينچنين است:

«جايز نيست امر

قضاوت را مگر كسى كه شرايط آن را بطور كامل دارا باشد به عهده بگيرد، و آن شرايط هفت است:

شرط اول: اينكه مرد باشد، و اين شرط جامع بين بلوغ و مرد بودن است.

شرط دوم: عقل. و اعتبار اين شرط اجماعى است. البته بايد عنايت داشت كه مراد در اين مورد عقل ابتدائى كه صرفا تكليف متوجه آن مى گردد و مدركات ضرورى را درك مى كند نيست بلكه عقلى مراد است كه به وسيله آن مسائل را بصورت صحيح از هم تفكيك كند، از زيركى ويژه اى برخوردار باشد و دچار غفلت و فراموشى نگردد و با هوش و ذكاوت خود بتواند مشكلات را واضح و مرافعات پيچيده را حل و فصل كند.

شرط سوم: آزاد بودن.

شرط چهارم: اسلام ... جايز نيست كافر قضاوت مسلمانان و بلكه كفار را به عهده بگيرد، ابو حنيفه مى گويد: جايز است وى در بين همكيشان خود قضاوت را به عهده

______________________________

(1)- ر، ك: مغنى ابن قدمه 11/ 380.

(2)- منهاج/ 588، (كتاب القضاء).

(3)- بداية المجتهد 2/ 449، كتاب الاقضية.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 238

گيرد.

شرط پنجم: عدالت: اين شرط در هرگونه ولايت و حاكميتى معتبر است، و عدالت اين است كه وى راستگو، امانتدار، با عفت و خويشتن دار در برابر گناهان باشد، بايد از خودنمائى بدور، و در خرسندى و غضب مسلط بر خويش، و در دين و دنياى خود مروت يعنى ملاحظه حسن و قبح عرفى و اجتماعى را بنمايد.

شرط ششم: در شنوائى و گويائى سالم باشد تا بتواند حقوق را اثبات و بين طالب و مطلوب فرق بگذارد، و صاحب حق را از دروغگو بازشناسد، پس اگر كور و نابينا

باشد قضاوت او صحيح نيست. البته مالك قضاوتش را جايز دانسته، چنانچه شهادت او را نيز مسموع مى داند.

شرط هفتم: آگاه به احكام شرع باشد، و اين علم، هم دانائى به اصول و هم تلاش در كشف فروع را شامل مى گردد» «1».

7- ابو يعلاى فراء در احكام سلطانيه مى نويسد:

«جايز نيست مقام قضاوت را به عهده بگيرد مگر كسى كه هفت شرط را دارا باشد:

مرد بودن و بلوغ، عقل، آزاد بودن، اسلام، عدالت، سلامتى در چشم و گوش، و علم» «2».

البته ايشان در اينجا هشت شرط آورده نه هفت شرط. مگر اينكه چنانچه ماوردى گفت دو شرط اول يعنى مرد بودن و بلوغ را يك شرط قلمداد كنيم.

****

[اعتبار هر يك از شرايط فوق]
اشاره

اكنون در اعتبار هر يك از شرايط فوق مى گوئيم:

شرط بلوغ و عقل

بدين جهت معتبر است كه صغير و مجنون از تصرف در اموال خويش ناتوان اند و بايد تحت نظر ولى خود باشند و شرعا از گفتار و كردار آنان سلب اعتبار شده است، پس وقتى كه گفتار آنان در حق خودشان معتبر نباشد پس چگونه

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 65. ظاهرا در شرط هفتم مراد ايشان از اصول، اصول فقه است نه اصول اعتقادات و تلاش در كشف فروع يعنى دارا بودن قدرت اجتهاد، مطلب ديگر اينكه ايشان در شرط سوم آزاد بودن را ذكر كردند كه مرحوم محقق آن را شرط نمى دانستند و در شرط چهارم اسلام را آوردند كه محقق ايمان را شرط مى دانست (الف- م، جلسه 143 درس).

(2)- احكام سلطانيه/ 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 239

مى تواند قضاوت آنان در مورد سايرين نافذ باشد؟.

و اما ايمان،

اگر مراد از آن مفهومى باشد كه مقابل كفر است در اين صورت همه دلايلى كه بر حرمت ولايت كفار دلالت داشت بر اين نيز دلالت درد، به ويژه اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا «1»- هرگز خداوند راهى [حاكميتى] براى كافران بر مؤمنان قرار نداده است» و نيز آنچه از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود: الاسلام يعلو و لا يعلى عليه «2»- اسلام برتر است و چيزى از آن برتر نيست. و مشخص است كه قضاوت بر مؤمنان و مسلمانان راه [ولايت] و برترى [علو] بر آنان است، اما نسبت به قضاوت كفار در بين هم كيشان خود اين آيه متعرّض آن نشده است. علاوه بر اينكه در اين مورد حكم مسأله روشن است و كافر پيامبر يا وصى پيامبر [كه

طبق روايات قضاوت حق آنان بود] نيست ...

و اگر مراد از ايمان اين باشد كه قاضى بايد شيعه و امامى مذهب باشد، در اعتبار آن- علاوه بر اجراى اصل عدم انعقاد در صورت شك- واژه «منكم- از خودتان» كه در خبر ابى خديجه و مقبوله عمر بن حنظله آمده دلالت دارد. كه بحث تفصيلى آن پس از اين خواهد آمد.

علاوه بر اينكه قضاوت بايد بر اساس مذهب دو طرف دعوا باشد، پس طبع موضوع اقتضاء دارد كه قاضى دو طرف نزاع هم كيش و هم مذهب خودشان باشد. و شايد بطور كلى بتوان گفت كه در بين پيروان هر مذهب قاضى بايد از خودشان باشد. و اين نكته ايست شايان توجه.

و اما شرط عدالت،

دليل اعتبار آن علاوه بر اصلى كه به آن اشاره شد [اصل لا ولاية لاحد على احد] و علاوه بر وضوح اعتبار آن، بسيارى از آيات و روايات كه عدالت را در والى شرط مى دانست بر آن دلالت دارد كه مى توان در فصل ششم، بخش

______________________________

(1)- نساء (4)/ 141.

(2)- الفقيه 4/ 334، كتاب فرائض ارث، باب ميراث اهل الملل، حديث 5719.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 240

چهارم كتاب [جلد دوم فارسى] بدان مراجعه نمود. به ويژه به خبر سليمان بن خالد كه در آن به نقل از امام صادق (ع) آمده بود: «از حكومت بپرهيزيد، چرا كه حكومت مخصوص امامى است كه آگاه به قضاوت باشد و در بين مسلمانان به عدالت رفتار كند براى پيامبر (يا مانند پيامبر خ، ل) يا وصى پيامبر» «1».

خبر ابى خديجه و مقبوله نيز بر اين موضوع دلالت دارد.

و اما شرط پاكزادى و مرد بودن:

ما به تفصيل اين دو شرط را به هنگام بررسى شرائط حاكم اسلامى مورد بحث قرار داديم كه همه آن دلايل بر اين مورد نيز دلالت دارد. براى اطلاع مى توان به فصل دهم و يازدهم بخش چهارم كتاب [جلد دوم فارسى] مراجعه نمود.

و در مورد شرط «آزاد بودن»:

اين بحث نيز به تفصيل در فصل دوم همان بخش مورد بررسى قرار گرفت، علاوه بر اينكه موضوع آن نيز در زمان ما منتفى است.

و اما شرط شنوائى و بينائى:

اگر تشخيص فرد صاحب حق از دروغگو، و قضاوت به حق و عدل، بر اين دو متوقف باشد رعايت آنها الزامى است و الا ما دليلى بر اعتبار اين دو ويژگى بخصوص، نداريم [چنانچه بحث اين نيز به تفصيل در مبحث شرايط رهبرى بخش چهارم كتاب، جلد دوم فارسى گذشت].

4- اعتبار علم در قاضى:

اما در اين جهت كه قاضى بايد عالم باشد، گذشته از اصل [عدم جواز و صحت قضاوت الّا ما خرج بالدّليل] و وضوح اين مطلب كه قضاوت به حق، متوقف بر آگاهى و علم قاضى است، و نيز وجود بسيارى از ادله و آيات و روايات كه در رهبر و حاكم

______________________________

(1)- اتقوا الحكومه، فان الحكومه انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين لنبى (كنبى خ، ل) او وصى نبى. (وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 241

اسلامى اين شرط را لازم مى شمرد و بحث آن گذشت، خبر ابى خديجه و نيز مقبوله عمر بن حنظله بر ضرورت اين شرط دلالت دارد، چنانچه بحث آن خواهد آمد.

و نيز خبر سليمان بن خالد به نقل از امام صادق (ع) كه فرمود:

«از حكومت [قضاوت] بپرهيزيد چرا كه حكومت مخصوص امامى است كه آگاه به قضاوت باشد و در بين مسلمانان عادل باشد مانند پيامبر (ص) يا وصى پيامبر» «1».

و روايتى كه كلينى با حذف سند از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

«قاضى ها چهار دسته اند، سه دسته در آتشند و يك دسته در بهشت: فردى كه به ناحق حكم براند و خود بداند، در آتش است، و كسى كه بناحق حكم براند و خود نداند، در آتش

است، و كسى كه به حق حكم براند و خود نداند، در آتش است، و كسى كه به حق حكم براند و خود بداند، در بهشت است» «2».

ابو داود در سنن به سند خويش از ابن بريده، از پدرش، از پيامبر (ص) روايت نموده كه فرمود:

«قاضى ها سه دسته اند، يك دسته در بهشت و دو دسته در آتشند: اما آنكه در بهشت است مردى است كه حق را بشناسد و به آن قضاوت كند و اما آنكه حق را بشناسد و در حكم، ستم روا دارد در آتش است، و فردى كه از روى ناآگاهى بين مردم قضاوت كند نيز در آتش است» «3».

در نهج البلاغه در مورد كسى كه مسئوليت قضاوت را به عهده مى گيرد و صلاحيت آن را ندارد مى فرمايد:

«و كسى كه مجهولاتى به هم يافته و به سرعت و با حيله و تزوير در ميان مردم نادان

______________________________

(1)- اتقوا الحكومه فان الحكومه، انما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين لنبى (كنبى) او وصى نبى.

(وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3).

(2)- القضاة اربعة: ثلاثة فى النار و واحد فى الجنة: رجل قضى بجور و هو يعلم فهو فى النار، و رجل قضى بجور و هو لا يعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو لا يعلم فهو فى النار، و رجل قضى بالحق و هو يعلم فى الجنة. (وسائل 18/ 11، ابواب صفات قاضى، باب 4، حديث 6).

(3)- القضاة ثلاثة: واحد فى الجنة و اثنان فى النار: فاما الذي فى الجنة فرجل عرف الحق فقضى به، و رجل عرف الحق فجار فى الحكم فهو فى النار، و رجل

قضى للناس على جهل فهو فى النار. (سنن ابى داود 2/ 268، كتاب الاقضيه، باب فى القاضى يخطئ).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 242

پيش مى رود، در تاريكى هاى فتنه و فساد به تندى قدم بر مى دارد، منافع صلح و مسالمت را نمى بيند [مضار و مفاسد تساهل و مسامحه كارى را نمى داند] انسان نماها وى را عالم و دانشمند مى خوانند ولى عالم نيست.

از سپيده دم تا به شب همچنان به جمع آورى چيزهائى مى پردازد كه كم آن از زيادش بهتر است [نظير اصطلاحات و لفاظى هاى مورد نظر بعضى عالم نماهاى امروز] تا آنجا كه خود را از آب هاى گنديده جهل (كه نامش را علم گذارده) سير سازد، و به خيال خويش گنجى [از دانش] فراهم ساخته، در صورتى كه فايده اى در آن يافت نمى شود. او در بين مردم به مسند قضاوت تكيه زده، و بر عهده گرفته است كه آنچه بر ديگران مشتبه شده را روشن سازد، (و حق را به صاحبش برساند) او چنانچه با مشكلى علمى روبرو شود با نظرى سست با آن برخورد كرده و بآن نيز يقين پيدا مى كند و يك سلسله حرف هاى پوچ و توخالى را پيش خود جمع و جور مى كند. در برابر شبهات فراوان، همچون تارهاى عنكبوت مى باشد، حتى خودش هم نمى داند درست حكم كرده يا به خطا، اگر صحيح گفته باشد مى ترسد خطا رفته باشد، و اگر اشتباه نموده اميد دارد صحيح از آب درآيد.

نادانى است كه در تاريكى هاى جهالت سرگردان است، نابينائى است كه بر گمراهى ها سوار شده و بر علم و دانش قوى چنگ نزده است، همانند بادهاى تندى كه گياهان خشك را درهم مى شكند، او نيز احاديث و روايات را

درهم مى ريزد، [تا به خيال خود از آن نتيجه اى بدست آورد].

به خدا سوگند! نه آن قدر مايه علمى دارد كه در دعاوى مردم، حق را از باطل جدا سازد، و نه براى مقامى كه به او تفويض شده اهليت دارد، باور نمى كند ماوراى آنچه انكار كرده دانشى وجود دارد، و غير از آنچه فهميده نظريه ديگرى نيز خواهد بود.

اگر مطلبى بر او مبهم ماند كتمان مى كند، زيرا او خود به جهالت خويش آگاه است.

خونهائى كه از داورى ستمگرانه اش ريخته شده صيحه مى كشند، و ميراث ها و اموالى كه به ناحق به ديگران داده فرياد مى زنند» «1».

______________________________

(1)- و رجل قمش جهلا موضع فى جهّال الامة، عاد فى اغباش الفتنة، عم بما فى عقد الهدنة قد سمّاه اشباه الناس عالما و ليس به. بكر فاستكثر من جمع ما قلّ منه خير مما كثر، حتى اذا ارتوى من اجن و اكتنز من غير طائل جلس بين الناس قاضيا ضامنا لتخليص ما التبس على غيره.-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 243

نظير اين روايت را كلينى در كافى آورده است، مراجعه گردد «1».

پيروان امير المؤمنين (ع) كه متصدى امر قضاوت هستند بايد در اين خطبه شريفه دقت و تأمل كنند و متوجه اهميت عمل و سلطه خود بر خون و آبرو و اموال مردم باشند.

بى ترديد اين مسئوليت در پيشگاه خداوند متعال بسيار شديد و با اهميت است، از اين رو بر آنان باد به دقت و احتياط «هرگز از راه حق منحرف نشود آنكه راه احتياط پويد» «2».

به نقل از مرحوم مفيد در مقنعه، از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«آنكه قاضى قرار داده شده بدون كارد ذبح شده است»

«3».

و در روايت انس بن مالك، از پيامبر خدا (ص) منقول است:

______________________________

- فان نزلت به احدى المبهمات هيأ لها حشوا رثا من رايه ثم قطع به، فهو من لبس الشبهات فى مثل نسج العنكبوت لا يدرى اصاب ام اخطأ: فان اصاب خاف ان يكون قد اخطأ، و ان أخطأ رجا ان يكون قد اصاب.

جاهل خبّاط جهالات عاش ركّاب عشوات. لم يعض على العلم بضرس قاطع. يذرى الروايات اذراء الريح الهشيم. لاملئ- و اللّه- باصدار ما ورد عليه و لا هو اهل لما فوض اليه. لا يحسب العلم فى شى ء مما انكره، و لا يرى ان من وراء ما بلغ مذهبا لغيره. و ان اظلم امر اكتتم به لما يعلم من جهل نفسه. تصرخ من جور قضائه الدماء، و تعجّ منه المواريث». (نهج البلاغه، فيض/ 71، لح/ 59، خطبه 17).

توضيح برخى از لغات مشكل كه در متن عربى روايت آمده اينگونه است: قمش جهلا: نادانى را گردآورى كرد. موضع فيهم: به تندى قدم برمى دارد. اغباش: جمع غبش، تاريكى ها. عاد فيها: به سرعت در آن پيش مى رود. غارّ- با تشديد راء نيز خوانده شده- به معنى غفلت. عم بما فى عقد الهدنه: منافع صلح و مسالمت را نمى بيند. و محتمل است كه منظور اين باشد كه وى از مضار و مفاسد تسامح و تساهل غافل است، و اين معنى با متن روايت مناسب تر است.

آجن: آب تغيير يافته، لجن. حشو: سخن بيهوده. رثّ: اخلاق نكوهيده و سست. خبّاط:- صيغه مبالغه از خابط است- كسى كه به راه نادرست مى رود. عاش: كور يا كسى كه چشمانش ضعيف است.

عشوه: از جاده منحرف شده. هشيم: گياهانى كه خشك و پوسيده شده.

عج: بلند كردن صدا.

(1)- ر، ك: اصول كافى 1/ 55، كتاب فضل العلم، باب البدع و الرأي و المقاييس، حديث 6.

(2)- البته روشن است كه هشدارهاى تكان دهنده آن حضرت مربوط به زمان حكومت اسلامى و متصديان قضاوت در آن حكومت بوده نه قضاوت جور در حكومت هاى طاغوتى و ظلم). (مقرر)

(3)- من جعل قاضيا فقد ذبح بغير سكّين. (وسائل 18/ 8، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 244

«زبان قاضى بين دو سنگ آتشين قرار دارد تا آنگاه كه قضاوت كند، پس قضاوت وى يا به بهشت مى انجامد، يا به دوزخ» «1».

ترمذى به سند خويش از پيامبر خدا (ص) روايت كرده است:

«تا مى توانيد مجازات ها و حدها را از مسلمانان دور كنيد، و اگر راهى براى خلاصى او هست او [متهم] را رها كنيد، چرا كه امام اگر در عفو و گذشت خطا كند بهتر از اين است كه در مجازات اشتباه كند» «2».

و لكن چون امر قضاوت بسيار مهم است و نظام كشور اسلامى و حفظ حقوق آنان جز با تشكيلات قضائى امكان پذير نيست، پس افرادى كه متصدى اين منصب مى شوند در صورتى كه صلاحيت و اهليت آن را داشته باشند و در عمل خويش جانب دقت و احتياط را در نظر بگيرند، بى ترديد اجر آنان در پيشگاه خداوند بسيار بزرگ است.

و براى كسى كه توانائى انجام آن را دارد و شرايط قضاوت را در خود مى يابد جايز نيست كه از پذيرش اين مسئوليت شانه تهى كند مگر آنگاه كه به اندازه لازم و كافى قاضى واجد شرائط و شاغل وجود داشته باشد «3».

______________________________

(1)- لسان القاضى بين جمرتين من نار

حتى يقضى بين الناس، فاما الى الجنة و اما الى النار. (وسائل 18/ 167، ابواب آداب قاضى، باب 12، حديث 2).

(2)- ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلّوا سبيله، فان الامام ان يخطئ فى العفو خير من ان يخطئ فى العقوبه. (سنن ترمذى 2/ 438، ابواب حدود، باب 2، حديث 1447).

(3)- نظير شرايط فعلى انقلاب ما كه قاضى با صلاحيت كم داريم و اگر افرادى پيدا شوند كه حد اقل مراتب اجتهاد را دارا باشند و بتوانند درس را رها كنند و يا ضمن درس خواندن به كار قضاوت نيز بپردازند، اين گناه است كه كنار بنشينند و افراد بى صلاحيت اين پست ها را اشغال كنند و يا پست قضاوتى خالى باشد و افرادى بى جهت در زندانها بمانند و مشكلاتى براى آنان و جامعه درست شود، اگر بتوانند افراد با صلاحيت روزى دو ساعت هم اين وظيفه را انجام دهند خوب است، من به شوراى عالى قضائى هم پيشنهاد كردم، كه الزامى ندارد همه افراد تمام وقت براى امر قضاوت استخدام شوند، بلكه اگر افرادى پيدا شوند كه آگاه و عاقل باشند، مدرس اند، امام جمعه هستند و روزى دو ساعت به قضاوت بپردازند در شرايط فعلى بارى از بارهاى جامعه را برداشته است، بالاخره كارهاى انقلاب بايد انجام گيرد، دنيا روى اين انقلاب حساب مى كند، كشورهاى جهان چشم به اين انقلاب دوخته اند و اگر خداى نكرده در كشور ما انقلاب شكست بخورد ديگر به اين زودى ها نمى توان آن را جبران كرد و درصد زيادى از پيشرفت و يا-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 245

و از پيامبر خدا (ص) منقول است كه

فرمود:

«يك ساعت امام عادل از عبادت هفتاد سال برتر است» «1».

و امير المؤمنين (ع) در نامه خويش به مالك اشتر در مورد شرايط كسانى كه مى خواهد آنان را به قضاوت بگمارد آمده است:

«سپس از ميان مردم، برترين فرد نزد خود را براى قضاوت برگزين، از كسانى كه مراجعه فراوان آنان را در تنگنا قرار ندهد، و برخورد مخالفان و متخاصمين با يكديگر او را به خشم و كج خلقى واندارد، در لغزشها و اشتباهاتش پافشارى نكند و بازگشت به حق هنگامى كه برايش روشن شد براى وى سخت نباشد، طمع را از دل بيرون كرده، و در فهم مطالب باندك تحقيق اكتفاء نكند، كسانى را انتخاب كن كه در شبهات از همه محتاطتر و در تمسك به دليل از همه مصرتر باشند، و با مراجعه مكرر شكايت كنندگان كمتر خسته و ناراحت شود و كنترل خود را از دست ندهد. در كشف امور شكيباترين، و به هنگام آشكار شدن حق در فصل خصومت از همه قاطع تر باشد. از كسانى كه ستايش فراوان او را ضعيف و بى شخصيت نسازد و فريبش ندهد، و تحريك ها و تحريصهاى موافق و مخالف او را تحت تأثير قرار ندهد و به يك طرف متمايل نسازد، ولى اين افراد بسيار كمند!

آنگاه با جديت هرچه بيشتر قضاوت هاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به وى دريغ مدار آنچنان كه نيازمنديش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت به نفوذ در وى طمع مبندند، و از توطئه اينگونه

افراد در نزدت در امان باشد.

[كه اگر در موردى بر خلاف نظر و ميل اطرافيانت قضاوتى نمودند و آنان ناراحت شدند نتوانند نزد تو سعايت نموده و آنان را از چشم تو بيندازند و طبعا خراب گردند و تو آنان را عزل نمائى و ...].

______________________________

- خداى نكرده شكست انقلاب مرهون دستگاه قضائى است، پس نمى شود گفت چون امر قضاوت سنگين و خطير است افراد با صلاحيت از قبول آن شانه خالى كنند. (الف- م، جلسه 144 درس).

(تاريخ تذكر حضرت استاد به شوراى عالى قضائى مربوط به سالهاى 64- 65 بوده است).

(1)- ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعين سنة. (وسائل 18/ 308، ابواب مقدمات حدود، باب 1، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 246

در آنچه گفتم با دقت بنگر! چرا كه اين دين اسير دست اشرار، و وسيله هوس رانى و دنياطلبى گروهى بوده است» «1».

پس بر حكام و والى هاى مسلمانان است كه به امر قضاء و قضاوت اهتمام ورزند، چنانچه امير المؤمنين (ع) به اين امر مهم اهتمام ورزيد و مالك اشتر را نسبت به آنان و رفع گرفتارى ها و مشكلاتشان توجه داد.

و در كنز العمال آمده است:

«آنگاه كه خداوند براى ملتى خير اراده فرموده باشد، افراد بردبارشان را بر آنان فرمانروائى دهد و دانشمندانشان را بر آنان به قضاوت گمارد و مال و ثروت را در دست افراد سخاوتمندشان قرار مى دهد. و آنگاه كه براى ملتى شر اراده فرموده باشد، سبك سرانشان را بر آنان حاكميت دهد و افراد ناآگاهشان را به قضاوت گمارد و اموال را در دست افراد بخيل آنان قرار دهد» «2».

______________________________

(1)- ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك فى

نفسك ممن لا تضيق به الامور و لا تمحكه الخصوم و لا يتمادى فى الزلة، و لا يقصر من الفى ء الى الحق اذا عرفه، و لا تشرف نفسه على طمع، و لا يكتفى بادنى فهم دون اقصاه، و اوقفهم فى الشبهات، و آخذهم بالحجج، و اقلهم تبرّما بمراجعة الخصم، و اصبرهم على تكشف الامور، و اصرمهم عند اتضاح الحكم، ممن لا يزدهيه اطراء و لا يستميله اغراء، و اولئك قليل.

ثم اكثر تعاهد قضائه و افسح له فى البذل ما يزيل علته، و تقلّ معه حاجته الى الناس، و اعطه من المنزلة لديك مالا يطمع فيه غيره من خاصتك ليأمن بذلك اغتيال الرجال له عندك، فانظر فى ذلك نظرا بليغا. فان هذا الدين قد كان اسيرا فى ايدى الاشرار يعمل فيه بالهوى و تطلب به الدنيا». (نهج البلاغه، فيض/ 1009، لح، 434، نامه 53).

در متن عربى اين روايت چند لغت قابل توضيح است: امحكه: از باب جعله محكان: كج خلق.

حصر، بر وزن فرح: دلتنگى. تبرم: ملالت و بى حوصلگى. لا يزدهيه اطراء: ثناء فراوان وى را سبك نكرده و فريب ندهد. (الف- م)

(2)- اذا اراد اللّه بقوم خيرا ولى عليهم حلمائهم و قضى عليهم علماؤهم و جعل المال فى سمحائهم. و اذا اراد اللّه بقوم شرا ولى عليهم سفهائهم و قضى بينهم جهالهم و جعل المال فى بخلائهم. (كنز العمال 6/ 7، قسمت اقوال، كتاب الامارة و القضاء، باب 1، حديث 14595).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 247

5- آيا علم قاضى بايد مبتنى بر اجتهاد باشد؟
اشاره

آيا علم قاضى بايد مبتنى بر اجتهاد باشد يا اينكه علم تقليدى نيز كافى است؟

و در صورت اول آيا بايد مجتهد مطلق باشد يا اينكه تجزى در اجتهاد

كفايت مى كند؟ «1».

[در ابتدا نظر برخى از فقهاء را يادآور مى شويم:]

1- شيخ طوسى در كتاب خلاف مى گويد:

«جايز نيست قضاوت را به عهده گيرد مگر كسى كه به همه آنچه به عهده گرفته آشنا باشد، و جايز نيست در اين ارتباط چيزى از وى فوت گردد و جايز نيست از ديگرى تقليد كند آنگاه طبق نظر او قضاوت كند.

شافعى مى گويد: قاضى بايد از اهل اجتهاد باشد و نبايد عامى باشد، و واجب نيست به همه آنچه به عهده گرفته آگاه باشد. ايشان پيش از اين نظير آنچه را ما گفتيم معتقد بود. و ابو حنيفه مى گويد: جايز است كه به همه آنچه به عهده گرفته جاهل باشد. البته اگر فرد درست كردارى باشد و از فقهاء استفتاء نموده و طبق آن قضاوت كند. و وى در مورد عامى با نظر ما موافقت كرده كه جايز نيست عامى فتوى صادر كند. دليل ما اجماع فرقه [اماميه] و روايات آنان است» «2».

2- در كتاب قضاء نهايه آمده است:

«و سزاوار است كسى مبادرت به قضاوت نكند مگر اينكه در انجام اين وظيفه خطير به خود اطمينان داشته باشد. و كسى نسبت به نفس خود اين اطمينان را نمى يابد

______________________________

(1)- البته برخى گفته اند بطور كلى تجزى در اجتهاد فرض نمى شود، زيرا اگر در اجتهاد محيط بودن بالفعل به مسائل اسلامى فرض مى شد در آن صورت فرض تجزى صحيح بود، اما اگر مراد ملكة و توان اجتهاد باشد در آن صورت امر داير بين وجود و عدم است، و شخص، يا ملكه اجتهاد را دارد يا ندارد، و نمى شود گفت فلانى مثلا در مسائل طهارت ملكه استنباط دارد اما در مسائل ديات ملكه استنباط ندارد، و طرح مسأله بدين

صورت در اينجا بر فرض اين است كه ما در اجتهاد قائل به تجزيه شويم. (الف- م، جلسه 145 درس).

(2)- خلاف 3/ 309، كتاب القضاء مسأله 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 248

مگر اينكه كاملا خردمند باشد و به كتاب و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و مستحب و واجب و محكم و متشابه آن آگاه باشد و نيز سنت و ناسخ و منسوخ آن را بداند و با لغت آشنا باشد و به معانى كلام عرب احاطه كامل داشته باشد، و وجوه مختلف اعراب را بداند، از محارم الهى احتراز كند و نسبت به دنيا زاهد باشد، به انجام كارهاى نيك عشق بورزد و از گناهان كبيره اجتناب كند، و از هواى نفس بشدت برحذر باشد و به تقوى عشق بورزد. پس اگر اين صفات و ويژگى ها را كه يادآور شديم دارا باشد جايز است كه قضاوت و حل و فصل اختلافات مردم را به عهده بگيرد» «1».

نظير همين مطالب را نيز استاد وى شيخ مفيد «قدس سرّه» در مقنعه يادآور شده است، مراجعه گردد «2». پس از اين، كلام شيخ [طوسى] در مبسوط نيز خواهد آمد.

3- ابن زهره در غنيه مى نويسد:

«كسى كه مسئوليت قضاوت را به عهده مى گيرد واجب است در حكمى كه به وى ارجاع داده مى شود آگاه به حق باشد، به دليل اجماع طايفه [اماميه] و نيز به اين دليل كه به عهده گرفتن چيزى كه انسان نسبت به آن آگاهى ندارد عقلا قبيح است و انجام آن جايز نيست. و نيز حاكم از سوى خداوند متعال صاحب اختيار است و نايب پيامبر (ص) است در اين صورت

در ناپسند بودن قضاوت بدون علم، ترديدى نيست.

و نيز بر اساس گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ» «3»- و هر كس بدانچه خداوند نازل فرموده قضاوت نكند همانا بى ترديد از كافران است» و كسى كه از روى تقليد قضاوت كند يقين ندارد كه بدانچه خداوند نازل فرموده قضاوت كرده است «4».

4- محقق در كتاب قضاوت شرايع مى نويسد:

«و نيز قضاوت براى عالمى كه بطور مستقل، اهليت صدور فتوا را نداشته باشد، منعقد نمى گردد، و آشنائى با فتواى علماء براى وى كافى نيست. و بايد به احكام همه آنچه به وى سپرده شده و حكم قرار داده مى شود آگاه باشد، و اگر بسيار فراموشكار

______________________________

(1)- نهايه/ 337.

(2)- مقنعه/ 111.

(3)- مائده (5)/ 44.

(4)- جوامع الفقهيه/ 562.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 249

باشد جايز نيست وى را به اين مقام گماشت» «1».

5- در مسالك آمده است:

«مراد به عالم در اينجا كسى است كه در احكام شرعيه مجتهد باشد و بر اشتراط اين شرط در قاضى اجماع علماى ما منعقد است و در اين شرط بين حالت اختيار و اضطرار فرقى نيست» «2».

6- در جواهر آمده است:

«در اين شرط [شرط اجتهاد براى قاضى] مخالفى نيافتم، بلكه در مسالك و ساير كتاب هاى فقهى ادعاى اجماع بر آن شده است بدون اينكه بين حالت اختيار و اضطرار فرقى بگذارند» «3».

7- ماوردى در احكام سلطانيه مى گويد:

«و ابو حنيفه در مورد كسى كه اهل اجتهاد نيست به عهده گرفتن منصب قضاوت را جايز شمرده تا از احكام و قضاوت هاى وى استفاده شود. ولى آنچه جمهور فقها بر آنند آنست كه ولايت او باطل و

احكام او مردود است «4».

8- در كتاب قضاوت بداية المجتهد آمده است:

«در اينكه قاضى بايد مجتهد باشد اختلاف است: شافعى مى گويد: واجب است از اهل اجتهاد باشد، نظير اين نظر را عبد الوهاب از مذهب نيز حكايت كرده است.

ابو حنيفه مى گويد: قضاوت فرد عامى و غير مجتهد نيز جايز است» «5».

دلائلى كه بر اعتبار اجتهاد در قاضى بدان استناد شده است:
اشاره

علاوه بر اصل در قضاوت [كه قضاوت جز در مواردى كه طبق دليل ثابت شود صحيح و نافذ نيست، و صحت و نفوذ آن در مورد قاضى مجتهد، با دليل ثابت شده و غير مجتهد مورد شك است و اصل عدم اعتبار آنست] و نيز اجماعى كه در خلاف و غنيه

______________________________

(1)- شرايع 4/ 67.

(2)- مسالك 2/ 351.

(3)- جواهر 40/ 15.

(4)- احكام سلطانيه/ 66.

(5)- بداية المجتهد 2/ 449.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 250

و مسالك و ساير كتب بر ضرورت آن ادعا شده- اگر چه ممكن است در تحقق آن بصورتى كه در اين مقام مفيد باشد مناقشه نمود «1»- به مقبوله عمر بن حنظله، و دو خبر ابى خديجه و توقيع صاحب الامر عجل اللّه تعالى فرجه نيز استدلال شده است كه يادآور مى شويم:

استدلال به روايت مقبوله:

كلينى به سندى كه بد نيست از عمر بن حنظله روايت نموده كه گفت:

«از امام صادق (ع) در ارتباط با دو نفر از اصحابمان كه بين آنان در مورد دين يا ميراث نزاعى درگرفته بود و مرافعه خود را به نزد سلطان يا قاضى هاى [خلفا] برده بودند، پرسش كردم، كه آيا چنين عملى حلال و رواست؟ حضرت فرمود: كسى كه در مورد حق يا باطل مرافعات خود را به نزد آنان ببرد محاكمه به طاغوت برده است. و اگر به نفع وى حكم كند آنچه را به دست مى آورد حرام است اگر چه حق هم با وى باشد، زيرا آنچه را بدست آورده به حكم طاغوت بدست آورده و خداوند فرمان داده كه به طاغوت كفر بورزند، خداوند متعال مى فرمايد: «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ

يَكْفُرُوا بِهِ- در نظر دارند داورى به نزد طاغوت برند با اينكه مأمور شده اند كه به آن كفر بورزند».

گفتم پس چه بايد بكنند؟ حضرت فرمود: بنگرند در ميان خويش آن كس كه حديث ما را روايت مى كند، و در حلال و حرام ما نظر مى افكند و احكام ما را مى شناسد، وى را به داورى برگزينند كه من او را حاكم بر شما قرار دادم، پس اگر وى طبق نظر ما قضاوت كرد ولى از وى پذيرفته نشد بى ترديد حكم خدا را سبك شمرده و به ما پشت شده است، و كسى كه به ما پشت كند به خدا پشت كرده و اين در حد شرك به خداوند است.

گفتم: اگر هر يك از دو طرف نزاع، فردى از اصحاب ما را به قضاوت برگزيد

______________________________

(1)- زيرا با بودن آيات و رواياتى كه قابل استدلال و تمسك به آنها است احتمال مى دهيم مدرك مجمعين همين ادله نقليه باشد و ديگر نمى تواند چنين اجماعى كاشف از قول معصومين (ع) باشد و اصولا در جائى اجماع كاشف است كه هيچ دليل قابل تمسكى در دست نباشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 251

و هر دو رضايت دادند كه آن دو در مورد حقشان نظر بدهند، ولى نظر آن دو در قضاوت مختلف بود، و هر دو در حديث شما اختلاف داشتند؟ فرمود: در قضاوت نظر عادل ترين، فقيه ترين، راستگوترين در گفتار، و پرهيزگارترين آن دو صحيح است، و به آنچه ديگرى قضاوت كرده توجه نمى شود ...» «1».

در مورد زنجيره سند اين روايت پيش از اين در فصل سوم از بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى، امامت و رهبرى] مطالبى

را يادآور شديم.

و نيز متذكر شديم كه گرچه به اين روايت براى اثبات دو منصب ولايت و قضاوت براى فقيه استدلال شده و لكن آنچه قدر متيقن و مسلم است، همان منصب قضاوت است، البته در صورتى كه اين روايت دلالت بر نصب داشته باشد، چنانچه اين جمله روايت «پس من او را حاكم شما قرار دادم» ظهور در همين معنى دارد.

و اما استدلال به اين روايت براى اشتراط اجتهاد در قاضى با توجه به چند فراز آنست:

1- روى حديثنا «حديث ما را روايت كند» ظاهر اين جمله اين است كه بايد احاديث عترت طاهره- عليهم السلام- اساس حكم و قضاوت وى باشد، در مقابل كسانى كه به قياس و استحسان هاى ظنى اعتماد مى كردند، و مقتضاى اين جمله اين است كه قاضى

______________________________

(1)- سالت ابا عبد اللّه (ع) عن رجلين من اصحابنا بينهما منازعة فى دين او ميراث، فتحاكما الى السلطان و الى القضاة، أ يحلّ ذلك؟ قال: من تحاكم اليهم فى حقّ او باطل فانما تحاكم الى الطاغوت. و ما يحكم له فانما يأخذ سحتا و ان كان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحكم الطاغوت و قد امر اللّه ان يكفر به، قال اللّه تعالى: يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ». قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظر ان (الى) من كان منكم ممن قد روى حديثنا، و نظر فى حلالنا و حرامنا، و عرف احكامنا، فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما. فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّه، و هو على حد الشرك باللّه. قلت: فان

كان كل رجل اختار رجلا من اصحابنا فرضيا ان يكونا الناظرين فى حقهما و اختلفا فيما حكما، و كلاهما اختلفا فى حديثكم؟ قال: الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما، و لا يلتفت الى ما يحكم به الآخر ...

(اصول كافى 1/ 67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف حديث، حديث 10، وسائل 18/ 99، ابواب صفات قاضى باب 11، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 252

مجتهد باشد، زيرا منبع علم مقلد، فتواى مجتهد است نه احاديثى كه از ائمه- عليهم السلام- صادر شده است.

2- نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا- در حلال و حرام ما بنگرد و احكام ما را بشناسد.

اين جمله نيز صريح در اين است كه وى بايد اهل نظر و معرفت نسبت به احكام ائمه (ع) و فتاواى صادره از آنان در زمينه حلال و حرام باشد، و بداند كه آنچه قضاوت مى كند در واقع قضاوت آنان است و ظاهر اين جمله نيز اعتبار اجتهاد است، زيرا در مورد كسى كه مقلد ديگران است واژه بنگرد (نظر) و بشناسد (عرف) صادق نيست. زيرا معرفت در مواردى است كه شخصى نسبت به همه خصوصيات و مشخصات مسأله احاطه داشته باشد، و تشخيص احكام ائمه (ع) و فتاواى آنان در حلال و حرام از خلال ساير احاديثى كه از آنان روايت شده، به ويژه در صورتى كه به حسب ظاهر با يكديگر متعارض بوده، يا به شرح و تفسير نيازمند باشد، اين جز براى كسى كه داراى ملكه اجتهاد و فقاهت باشد ميسر نيست «1».

3- و نيز اين جمله امام (ع) كه در پاسخ به

پرسش پرسشگر در مورد اختلاف نظر بين دو قاضى مى فرمايد: «داورى از آن عادلترين، فقيه ترين، و راستگوترين آن دو در گفتار است».

و نيز گفتار پرسشگر در ذيل همين حديث كه مى گويد: «اگر ملاحظه شد كه هر دو فقيه حكم آن را از كتاب و سنت بدست آورده اند» كه از همه اين جملات اين مطلب استفاده مى شود كه در كسى كه امام صادق (ع) وى را به نصب عام به قضاوت منصوب فرموده، فقاهت (و اجتهاد) معتبر است و احتمال اينكه اجتهاد طريقيت داشته باشد نه موضوعيت، و ملاك اطلاع بر احكام و وقوع قضاوت بر وفق حق باشد و لو بر اساس

______________________________

(1)- و در حقيقت علم و معرفت اجمالى كه مقلد به احكام پيدا مى كند با علم و معرفت تفصيلى كه در شأن مجتهدين است تفاوت دارد. و اينجا همان معرفت تفصيلى مورد نظر است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 253

تقليد، اين مخالف ظاهر حديث است.

و علم اجتهادى به احكام، علم تفصيلى و احاطه گسترده و همه جانبه به مسائل است و قويّا محتمل است كه اين ويژگى در به عهده گرفتن اين منصب شريف اساسا موضوعيت داشته باشد.

دو روايت ابى خديجه:

و اما در نخستين روايت ابى خديجه از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«بپرهيزيد از اينكه برخى از شما محاكمه برخى ديگر را به نزد اهل ستم ببرد، و لكن بنگريد به فردى از خود كه چيزى از قضاياى ما را مى داند، او را بين خود حكم قرار دهيد، كه من او را قاضى قرار دادم، پس دعاوى خود را به نزد او ببريد» «1».

در دومين روايت آمده است كه وى [ابى

خديجه] گفت امام صادق (ع) مرا به نزد اصحابمان فرستاد و فرمود:

«به آنان بگو: اگر بين شما خصومتى واقع شد يا در برخى گرفتن و دادنها بين شما نزاعى به وقوع پيوست، بپرهيزيد از اينكه مرافعه خود را به نزد اين فاسقها ببريد، در بين خود يك نفر كه حلال و حرام ما را مى داند به عنوان حكم قرار دهيد، كه من او را قاضى شما قرار دادم، و بپرهيزيد از اينكه داورى از يكديگر را به نزد سلطان ستمگر ببريد» «2».

تقريب استدلال به اين دو روايت نيز واضح است به ويژه در روايت دوم، چرا كه معرفت و شناخت (عرف) هر چيز، احاطه كامل به خصوصيات آن را مى طلبد.

و به احتمال بسيار زياد اين دو روايت يكى است، پس مشكل است به ظهور

______________________________

(1)- اياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى اهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. (وسائل 18/ 4، ابواب صفات قاضى، باب 1 حديث 5).

(2)- قل لهم: اياكم اذا وقعت بينكم خصومة او تدارى فى شي ء من الاخذ و العطاء ان تحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق. اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضيا. و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضا الى السلطان الجائر. (وسائل 18/ 100 ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 254

روايت نخست در كفايت تجزّى در اجتهاد تمسك نمود [ظاهر جمله يعلم شيئا من قضايانا الخ علم به بعضى احكام است كه همان تجزى مصطلح مى باشد] چنانچه بيان آن پس از اين نيز خواهد

آمد.

توقيع شريف:

و اما آنچه در توقيع مبارك امام عصر (عجل الله) آمده است كه اسحاق بن يعقوب، از صاحب الزمان (عجل الله) روايت نموده كه فرمود:

«و اما حوادث نوپديد را به راويان حديث ما مراجعه كنيد، كه آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خداوندم بر آنان» «1».

بنابراين كه حوادث نوپديد شامل افتاء و ولايت و قضاوت گردد، چنانچه بحث آن به هنگام استناد به اين حديث شريف در مبحث ولايت گذشت.

و تقريب استدلال بدان به اينگونه است كه امام (ع) مردم را به راويان احاديث ارجاع داده و مبناى علم مقلد احاديث نيست [بلكه فتواى مجتهد و مرجع است] چنانچه پيش از اين نيز يادآور شديم.

اين رواياتى بود كه در اعتبار اجتهاد در قاضى ممكن بود بدان استناد نمود.

و نيز ممكن است براى شرطيت اجتهاد در قاضى، استدلال نمود به كلمه «عالم» در خبر سليمان بن خالد كه در آن آمده است «حكومت از آن امامى است كه عالم به قضاوت باشد» «2». و روايات ديگرى از اين قبيل زيرا مفهوم عالم به كسى منصرف است كه علم او بر مبناى اجتهاد باشد، زيرا بر مقلد عنوان عالم اطلاق نمى شود مگر با كمى مسامحه و اين نكته اى است درخور توجّه.

______________________________

(1)- و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه عليهم. (وسائل 18/ 101، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 9. در اينجا به نقل از كمال الدين/ 484 اعتماد شده است).

(2)- فان الحكومة انما هى للامام العالم بالقضاء. (وسائل 18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 255

سخن صاحب جواهر:

و

لكن مرحوم صاحب جواهر در اين زمينه مطالبى را آورده كه خلاصه آن اينگونه است:

«آنچه از كتاب و سنت استفاده مى گردد صحت حكم به حق و عدل و قسط است از هر فرد مؤمنى كه باشد، [اعم از مجتهد يا مقلّد].

خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ» «1»- همانا خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به اهلش واگذار كنيد و آنگاه كه بين مردم حكم را نديد به عدالت حكم رانيد.

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ، وَ لٰا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا، اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىٰ» «2»- اى اهل ايمان در راه خدا استوار بوده و گواه عدالت و درستى باشيد و عداوت گروهى، شما را وادار به بى عدالتى با آنان نكند، عدالت كنيد كه عدالت به تقوى نزديكتر است.

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ أَوْلىٰ بِهِمٰا، فَلٰا تَتَّبِعُوا الْهَوىٰ أَنْ تَعْدِلُوا» «3»- اى اهل ايمان نگهدار عدالت باشيد و براى خدا گواهى دهيد هر چند بر ضرر خود يا پدر و مادر و خويشان شما باشد. آن كس كه براى او گواهى مى دهيد چه فقير باشد يا غنى نبايد از حق عدول كنيد، كه خدا بر رعايت حقوق آنان اولى است، پس در حكم و شهادت پيروى هواى نفس نكنيد تا از عدالت بازمانيد.

و مفهوم اين آيات شريفه: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ

هُمُ الظّٰالِمُونَ* ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «4». و هر كس بر خلاف آنچه خدا حكم فرموده حكم كند از كافران است* و هر كس بر خلاف آنچه خدا حكم فرموده حكم كند از ستمگران است* و هر كس

______________________________

(1)- نساء (4)/ 58.

(2)- مائده (5)/ 8.

(3)- نساء (4)/ 135.

(4)- مائده (5)/ 44، 45، 47.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 256

بر خلاف آنچه خدا حكم فرموده حكم كند از فاسقان است.

و امير المؤمنين (ع) مى فرمايد: «حكم به دوگونه است: حكم خدا و حكم جاهليت.

پس كسى كه حكم خدا را تخطئه كند به حكم جاهليت حكم كرده است» «1».

و امام محمد باقر (ع) مى فرمايد: «حكم به دوگونه است: حكم خداوند عز و جل و حكم اهل جاهليت. خداوند عز و جل مى فرمايد: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ- و چه كسى در حكم، از خداوند نيكوتر است براى افرادى كه يقين دارند» و شهادت مى دهم كه زيد بن ثابت در فرايض به حكم جاهليت حكم كرده است» «2».

و روايات ديگرى از اين قبيل كه دلالت بر اين دارد كه ملاك در قضاوت حكم به حق طبق نظر پيامبر اكرم و اهل بيت اوست، و شكى نيست كه اين مورد كه كسى از آنان- عليهم السلام- احكام بخصوصى را مثلا شنيده باشد و به همانگونه بين مردم قضاوت كند را شامل مى گردد اگر چه داراى مرتبه اجتهاد نيز نباشد.

و در خبر ابى خديجه آمده است: «بنگريد به مردى از خود كه چيزى از قضاياى ما را مى داند، او را بين خود به قضاوت بگماريد كه من او را قاضى

قرار دادم، پس محاكمات خود را به نزد وى ببريد» «3».

بنابراين كه از اين روايت مفهومى اعم از مجتهد و غير مجتهد اراده شده باشد، بلكه قطعى كه به احكام از تقليد پيدا مى شود بهتر از احكام اجتهادى است كه بر گمان استوار باشد.

بلكه ممكن است گفته شود كه هر كس احكام آنان را چه از طريق اجتهاد صحيح، يا تقليد صحيح بداند و بر آن اساس بين مردم به حق و قسط و عدالت حكم راند اين مفهوم شامل وى نيز مى گردد.

بلى ممكن است گفته شود كه صحت قضاوت متوقف بر اذن و اجازه از آنان

______________________________

(1)- الحكم حكمان: حكم اللّه، و حكم الجاهلية. فمن اخطأ حكم اللّه حكم بحكم الجاهلية. (وسائل 18/ 11 ابواب صفات قاضى باب 4، حديث 7).

(2)- الحكم حكمان: حكم اللّه- عز و جل- و حكم اهل الجاهلية و قد قال اللّه عز و جل: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» و اشهد على زيد بن ثابت لقد حكم فى الفرائض بحكم الجاهلية. (وسائل 18/ 11، ابواب صفات قاضى، باب 4 حديث 8).

(3)- انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. (وسائل 18/ 4، ابواب صفات قاضى، باب 1، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 257

- عليهم السلام- است، با توجه به خبر سليمان بن خالد «1» و ساير روايات در اين زمينه كه بيانگر اين است كه قضاوت و ترتّب اثر بر آن، بر اذن و نصب از سوى ائمه (ع) متوقف است.

مگر اينكه گفته شود: روايات بر اين معنى دلالت دارد كه ائمه- عليهم السلام- به

شيعيان خويش- كه نگهبان احكام آنان هستند- اجازه داده اند كه طبق احكام رسيده به آنان، بين مردم قضاوت كنند، حال اين احكام به قطع حاصل آمده باشد، يا با اجتهاد صحيح، يا تقليد.

و در خبر عبد اللّه بن طلحه «2» در مورد ماجراى دزدى كه بر زنى وارد شده و فرزند او را كشته و لباسهاى او را به سرقت برده بود،- طبق روايت- امام صادق (ع) پرسش كننده را مأمور مى كند كه خود، آنگونه كه امام فرموده بين آنان قضاوت كند. و بى ترديد شدت نكوهش در روايات، متوجه كسانى است كه با اتكاء به آراء و قياس هاى خود از ائمه معصومين اظهار بى نيازى كرده و به آنان پشت كرده اند.

حلبى گويد به امام صادق (ع) عرض كردم: چه بسا بين دو نفر از اصحاب ما در چيزى منازعه اى بوجود مى آيد و با هم براى حكم قرار دادن شخصى از خودمان به توافق مى رسند؟ حضرت فرمود: «منظورم اين نيست، منظور كسى است كه با شمشير و تازيانه مردم را به كارى مجبور مى كند» «3».

و اگر اين معنى را مسلم بگيريم كه در روايات چيزى كه بر مأذون بودن غير مجتهد براى قضاوت دلالت داشته باشد، وجود ندارد، ولى دليلى هم نيست كه از جواز قضاوت آنان نهى كرده باشد. و بلكه مى توان ادعا نمود كه كسانى كه در زمان پيامبر اكرم (ص) بوده اند و به مردم، دستور داده شده كه مرافعات خود را به نزد آنان ببرند، در مرتبه اجتهاد نبوده و طبق آنچه از پيامبر (ص) شنيده بوده اند بين مردم قضاوت مى كرده اند.

از سوى ديگر نصب مجتهد بخصوص، در عصر غيبت- بنابراين كه روايات ظهور

______________________________

(1)- وسائل

18/ 7، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 3. اتقوا الحكومة الخ.

(2)- وسائل 19/ 45، ابواب قصاص نفس، باب 23، حديث 2. اتقوا الحكومة الخ.

(3)- ليس هو ذاك، انما هو الذي يجبر الناس على حكمه بالسيف و السوط. (وسائل 18/ 5، ابواب صفات قاضى، باب 1، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 258

در اين معنى داشته باشد- مقتضى عدم جواز نصب ديگران براى اين مسئوليت نيست و بلكه مى توان گفت كه مفاد اين روايات اين است كه مجتهدين بشكل عام براى همه شئون امامت منصوب مى باشند و بلكه همين معنى شايد ظهور روايات باشد.

بنابراين براى فقيه منصوب در عصر غيبت همه آن چيزهائى است كه براى امام (ع) بوده است و ثمره اين برداشت بنابر عموميت رياست و ولايت فقيه، آنجا ظاهر مى شود كه مجتهد نيز بتواند مقلد خود را براى قضاوت در بين مردم بگمارد كه مطابق با فتاواى او كه همان حلال و حرام معصومين است قضاوت كند.

و اما اجماعى كه ادعا شده [ادعاى اجماع بر عدم جواز قضاوت غير مجتهد] اين ادعائى است كه صحت آن به اثبات نرسيده، بلكه آنچه نزد ما ثابت شده خلاف آن است، خصوصا پس از آنكه تنقيح از مبسوط، سه قول را حكايت كرده و يكى از آن اقوال اين است كه فرد كم سواد و عامى نيز مى تواند طبق فتاواى فقها قضاوت كند بنابراين كه به فتاواى فقها احكام ائمه (ع) گفته شود، پس در اين صورت نيز قضاوت طبق احكام ائمه (ع) صورت گرفته است.

خصوصا اگر بدين معنى قائل شويم كه قضاوت در زمان غيبت از باب احكام شرعيه است نه از باب

نصب قضائى «1»، و مراد از فرمايش امام (ع) كه فرمود: «من او را قاضى و حاكم قرار دادم» نيز همين است. در اين صورت حل اختلاف از سوى مقلد نيز نظير مجتهد است، چرا كه عمل همه آنها به حكم اهل بيت- عليهم السلام- بازگشت مى كند، و اللّه العالم» «2».

در اينجا سخن مرحوم صاحب جواهر با تلخيصى كه ما انجام داديم به پايان رسيد، و ما سخن ايشان را با همه طول و تفصيل آن يادآور شديم از آن روى كه عمده دلائلى كه مى شد در عدم اعتبار اجتهاد در قاضى بدان تمسك نمود در آن آمده بود.

پاسخ به مطالب جواهر:
اشاره

چكيده و خلاصه آنچه در جواهر براى عدم اعتبار اجتهاد در قاضى بدان استدلال

______________________________

(1)- يعنى در زمان غيبت هيچ گونه منصب و قدرتى نه به مجتهد و نه به مقلد از طرف ائمه (ع) داده نشده فقط تكليف شرعى نموده اند كه بايد طبق احكام آنان در مرافعات مردم حكم شود). (مقرر)

(2)- جواهر 40/ 15- 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 259

شده بود از اين قرار بود:

1- اطلاق دلائلى كه بر قضاوت به حق و قسط و عدل دلالت داشت.

2- مفهوم آيات سه گانه [آيات 44، 45 و 47 سوره مائده].

3- دلائلى كه دلالت داشت كه ملاك تنها حكم و قضاوت به حق است.

4- روايت ابى خديجه.

5- روايت عبد اللّه بن طلحه.

6- روايت حلبى.

7- كسانى كه در عصر پيامبر اكرم بودند و مردم مأمور بودند كه نزاع هاى خود را به نزد آنان ببرند- نظير معاذ بن جبل و ديگر صحابة- در مرتبه اجتهاد نبودند.

8- اينكه مجتهدين بخصوص در عصر غيبت منصوب باشند مقتضى عدم جواز نصب ديگران

نيست.

9- مقتضاى عموم ولايت فقيه كه مى تواند مقلدينش را به قضاوت منصوب كند.

10- اجماعى كه بر اعتبار اجتهاد ادعا شده، به ثبوت نرسيده است.

11- قضاوت در عصر غيبت از باب بيان احكام شرعى است نه از باب نصب قاضى براى قضاوت.

اما استدلالهاى فوق را به شكل زير مى توان پاسخ گفت:

پاسخ استدلال نخست:

اولا اينگونه دلائل در مقام بيان اين است كه قضاوت واجب است بر اساس حق و عدل و قسط باشد، نه در مقام بيان قاضى و شرايط آن، پس اينگونه دلايل از اين جهت داراى اطلاق نيست.

ثانيا: ما پيش از اين گفتيم كه احكام عامه متعلق به جامعه به عنوان جامعه متوجه نماينده جامعه، كه جامعه در وى متبلور است مى باشد و اين همان رهبر و حاكم جامعه است. پس هيچ يك از افراد جامعه نمى توانند مسئوليت آن را به عهده بگيرند، چرا كه اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 260

موجب هرج و مرج مى گردد. و مؤيد همين برداشت است كه در آيه اول [إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ ...] خطاب به كسى است كه امانت ها به دست اوست، و در اخبار فريقين اين امانت به امارت و ولايت تفسير شده است، چنانچه شرح آن در فصل سوم بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى] گذشت. پس در واقع مخاطب در آيه همان حكام و واليان هستند نه همه مردم. و در اينجا نكته ايست شايان تأمل.

و در روايت معلى بن خنيس، از امام صادق (ع) منقول است كه گفت از آن حضرت (ع) درباره گفتار خداوند عز و جل (إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا

بِالْعَدْلِ» پرسش كردم، حضرت فرمود: عدالت امام اين است كه مقام امامت را به امام پس از خود بسپارد، و پيشوايان در اين آيه مأمور شده اند كه به عدالت حكمرانى كنند، و مردم نيز مأمورند كه از آنان پيروى نمايند «1».

از اين روايت نيز استفاده مى شود كه طرف سخن در آيه و آن كس كه به اين دو تكليف [اداء امانت و قضاوت به عدل] مكلف است امام و رهبر جامعه است، و اين مطلبى است درخور توجه.

پاسخ استدلال دوم:

آيات سه گانه [آيات سوره مائده] در مقام بيان حرمت قضاوت به غير ما انزل اللّه است، نه در مقام بيان قاضى و شرايط وى، پس نمى توان جواز قضاوت عموم افراد را از آن استفاده نمود، چرا كه آيات از اين جهت داراى اطلاق نيست.

پاسخ استدلال سوم:

پاسخ اين استدلال نيز همان است كه در پاسخ استدلال اول گذشت.

______________________________

(1)- معلى بن خنيس، عن الصادق (ع) قال: قلت له: قول اللّه- عز و جل- «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ «فقال: عدل الامام ان يدفع ما عنده الى الامام الذي بعده و امرت الائمة ان يحكموا بالعدل، و امر الناس ان يتبعوهم. (وسائل 18/ 4، ابواب صفات قاضى، باب 1، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 261

پاسخ استدلال چهارم:

[و روايت ابى خديجه] «علم به چيزى از قضاياى آنان» به عنوان اينكه قضاياى آنان- عليهم السلام- است، مختص به فقيه، يا حد اقل منصرف به اوست، چنانچه ما پيش از اين گفتيم كه لفظ علم و عالم از كسى كه مقلد ديگران است منصرف است.

بلى، از اين روايت بر فرض صحت آن استفاده مى گردد كه تجزى در اجتهاد كافى است و ضرورتى ندارد كه قاضى مجتهد مطلق باشد.

پاسخ استدلال پنجم:

[روايت عبد اللّه بن طلحه: در مورد آن دزد مهاجم به يك زن ...] نيز مربوط به يك جريان بخصوصى است، شايد مخاطب اين روايت فرد مجتهدى بوده است، و اجتهاد در آن زمان ها بسيار كم مؤونه بوده و بر علوم و مقدمات بسيارى كه اكنون در زمان هاى ما متداول است متوقف نبوده است. پس كسى كه قدرت استنباط احكام خداوند متعال را از رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) و ائمه (ع) رسيده بوده داشته و از كسانى بوده كه احاديث آنان را روايت مى كرده و در حلال و حرام آنان نظر مى افكنده و با احكام آنان آشنا بوده است، به چنين فردى فقيه مجتهد اطلاق مى شده است. و بسيارى از اصحاب پيامبر (ص) و ائمه (ع) اينگونه بوده اند.

علاوه بر اين ممكن است گفته شود كه كلمه قضاوت در گفتار آن حضرت كه مى فرمايد: «آنگونه كه من براى تو توصيف كردم قضاوت كن» به معنى بيان حكم شرعى است نه قضاوت اصطلاحى به معنى اعمال ولايت و انشاء حكم، و در اين نكته اى است شايان تأمل. [وجه تأمل حضرت استاد شايد، خلاف ظاهر بودن احتمال ذكر شده باشد].

پاسخ استدلال ششم:

يعنى خبر حلبى، تقريب استدلال به آن به اينگونه بود كه امام (ع) در مقام جواب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 262

مسأله، از سائل سؤال نفرموده است كه مراد تو مجتهد است يا مقلد؟ و همين ترك استفصال عموم را اقتضاء دارد، پس روايت، غير مجتهد را نيز شامل مى گردد. همانگونه كه منحصر كردن عدم جواز در كسى كه مردم را با شمشير به حكم خود مجبور كند، دلالت دارد بر جواز ساير قضاوت ها

بطور مطلق.

سند اين روايت نيز صحيح است زيرا اين روايت را شيخ به سند خويش از حسين بن سعيد، از ابن ابى عمير، از حماد، از حلبى روايت كرده است.

اما اشكالى كه در استدلال بدان وارد است اينكه اولا: اين روايت تصريح به مسأله قضاوت ندارد، پس شايد آن مردى كه هر دو به نظر وى تن داده اند فردى بوده كه بين آنان صلح برقرار كرده است چنانچه در اين زمان نيز بسيار اتفاق مى افتد كه دو طرف نزاع براى اصلاح بين خود فردى را انتخاب مى كنند.

و ثانيا: اينكه امام (ع) مى فرمايد: «ليس هو ذاك- او اين نيست» قرينه بر اين است كه پيش از آن جمله اى مطرح بوده كه براى ما نقل نشده است، و شايد در آن قرينه اى بر منظور ما وجود داشته است، و با اين احتمال مشكل است بر ترك استفصال اعتماد نمود [زيرا در صورت ناقص بودن كلام، ظهور قابل اعتمادى بدست نمى آيد].

و ثالثا: ممكن است گفته شود كه خبر در مقام بيان اثبات مطلبى نيست تا به اطلاق آن تمسك شود بلكه در مقام بيان نفى، يعنى عدم صلاحيت كسى است كه در آن زمان با زور مردم را به حكومت يا قضاوت خود مجبور مى نموده.

و حصر در آن، (انما هو الخ) قطعا حصر اضافى است و مقايسه اى است با قاضى عادل به حق، نه حصر مطلق، كه بتوان از مفهوم آن استفاده نمود، زيرا روشن است كه مراجعه به قضاوت اهل خلاف و ساير كسانى كه شرايط قضاوت در آنها وجود ندارد جايز نيست، اگر چه از اهل تازيانه و شمشير نيز نباشند، پس حصر در روايت، بر

جواز قضاوت سايرين بطور مطلق دلالت ندارد.

و رابعا: بر فرض كه اين روايت دلالت بر عموم داشته باشد، با مقبوله و ساير روايات نظير آن كه دلالت بر اعتبار اجتهاد دارد تخصيص مى خورد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 263

پاسخ استدلال هفتم:

[ارجاع پيامبر (ص) مردم را به افرادى كه مجتهد نبوده اند] ما گفتيم در آن زمان اجتهاد بسيار كم مؤونه بوده است، آيا ملاحظه نمى فرمائيد كه پيامبر خدا (ص) هنگامى كه به معاذ مى گويد «با چه قضاوت مى كنى؟». وى مى گويد: «با كتاب خدا و سنت رسول خدا» و اين مى فهماند كه اجتهاد در آن زمان ها چيزى جز فهم كتاب و سنت و استنباط از آن دو نبوده است، و اين مطلبى است شايان توجه.

پاسخ استدلال هشتم:

ظاهر مقبوله و مشهوره اينست كه قضاوت را شرعا در كسى كه واجد شرايط مذكوره در روايت است محصور نموده، چرا كه ظهور اين دو روايت در مقام تحديد و بيان شرايط قاضى است و درصدد است كسى را كه جايز است محاكمات را به نزد وى برد، شرعا مشخص كند، نه اينكه بخواهد بيان كند كه امام (ع) چه كسى را شخصا بدين مقام منصوب فرموده است، البته در اينجا نكته اى است شايان تأمل. [و آن نكته خدشه در فهم انحصار از دو روايت مى باشد].

پاسخ استدلال نهم:

[عموم ولايت فقيه] پاسخ استدلال نهم از پاسخ هشتم روشن مى گردد، و تفصيل اين مطلب را در مباحث آينده نيز مورد بحث قرار خواهيم داد.

پاسخ استدلال دهم:

و اما آنچه را بعنوان دليل دهم يادآور شديم كه ايشان اجماع ادعا شده در اين مورد را نفى فرمود، ظاهرا اين مطلب درستى است اما نه بخاطر وجود افرادى كه خلاف آن را گفته اند،- چنانچه از نقل كلام مبسوط اين معنى برداشت مى شد- بلكه از اين روى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 264

كه ملاك در حجيت اجماع چنانچه بارها گفته شد اين است كه موجب حدس قطعى از قول معصوم باشد، و تصور و تحقق چنين اجماعى در اينجا مشكل است. چرا كه اصولا بسيارى از قدما متعرض اين مسأله نشده اند، گرچه برخى يادآور شده اند. ولى با اين وصف اگر اجماع هم ثابت نشود، پس از اثبات اقتضاء اصل [عدم جواز قضاوت مگر با وجود دليل] و مقبوله كه اجتهاد را معتبر مى دانست، خدشه اى به نظر ما وارد نمى آيد.

اين نكته را نيز بايد يادآور شد كه ظاهر كلام مبسوط نيز بيانگر اتفاق اصحاب ما بر اعتبار اجتهاد است و كسى كه قائل به عدم اعتبار آن است افرادى از اهل خلاف، نظير ابو حنيفه و پيروانش هستند. و كلام مبسوط اين چنين است:

«قضاوت منعقد نمى گردد مگر با سه شرط: اينكه از اهل علم و عدالت و كمال باشد. و برخى بجاى «اهل علم» گفته اند بايد اهل اجتهاد باشد. و كسى عالم نيست مگر اينكه به كتاب و سنت و اجماع و مسائل مورد اختلاف و ادبيات زبان عرب و نزد آنان [اهل سنت] به قياس، آشنائى داشته

باشد.

اما در مورد كتاب پس نيازمند است از علوم آن به پنج دسته آشنايى داشته باشد: به عام و خاص، محكم و متشابه، مجمل و مفسر، مطلق و مقيد، و ناسخ و منسوخ ...

و اما در سنت نيز نيازمند به شناخت پنج دسته است: متواتر و آحاد، مرسل و متصل، مسند و منقطع، عام و خاص، و ناسخ و منسوخ ...

و در بين ناس [فقهاى سنت] كسانى هستند كه تجويز كرده اند كه قاضى فرد غير عالم باشد و از علماء استفتاء كند و طبق آن قضاوت كند، و ليكن نظر صحيح نزد ما همان نظر اول است» «1».

پس طبق نظر صاحب مبسوط (قدس سره) در بيان مفهوم عالم، واژه عالم مساوى با مجتهد مطلق است، پس ايشان در مسأله- چنانچه در جواهر به نقل از كتاب تنقيح از وى نقل نموده- سه نظر را ذكر نفرموده، بلكه دو قول را يادآور شده: يكى اعتبار اجتهاد و ديگرى عدم آن، و ظاهر سخن ايشان اين است كه شيعه بر نظر اول اتفاق دارند و اين جمله كه مى فرمايند: «و برخى بجاى «اهل علم» گفته اند بايد «اهل اجتهاد» باشد»، اين

______________________________

(1)- مبسوط 8/ 99، 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 265

نظر سومى نيست بلكه تعبير ديگرى است از همان نظر اول، و اينكه فرمود: «در بين مردم كسانى هستند كه تجويز كرده اند قاضى غير عالم باشد» منظور وى علماى شيعه نيست بلكه منظور وى علماى اهل خلاف، نظير ابو حنيفه و اصحاب وى هستند چنانچه گفته شد.

در هر صورت ما در بين قدماى اصحاب كسى كه اجتهاد را در قاضى معتبر ندانسته باشد نمى يابيم. و ما

پيش از اين [به هنگام نقل نظر فقها] مطالبى را از نهايه و مقنعه آورديم كه از آن اعتبار اجتهاد و قدرت استنباط از كتاب و سنت استفاده مى شد بدون اينكه به كلمه اجتهاد تصريح شده باشد.

پاسخ استدلال يازدهم:

اين برداشت مخالف ظاهر مقبوله و مشهوره است، چرا كه از آن دو استفاده مى شد كه امام (ع) آنان را به عنوان قاضى و حاكم منصوب فرموده و صحيح نيست كه بگوئيم نصب منحصر به زمان حضور است، چرا كه ما نمى توانيم به تعطيل امر قضاوت و پى آمدهاى آن در عصر غيبت قائل شويم و بگوئيم در طول غيبت امام زمان- عجل اللّه- اگر چه ساليان سال به طول انجامد مسلمانان از اين امر ضرورى كه حفظ نظام و حقوق آنان بدان بستگى دارد محروم هستند. و اين مطلبى است درخور توجه.

سخن يكى از اساتيد در كتاب جامع المدارك:

و لكن برخى از اساتيد [مرحوم آية اللّه حاج سيد احمد خوانسارى]- طاب ثراه- در كتاب خويش بنام جامع المدارك در شرح كتاب مختصر النافع مطالبى آورده اند كه خلاصه آن اينگونه است:

«معروف اين است كه قضاوت منصبى از مناصب شرعى است، زيرا حقيقت قضاوت، ولايت و سلطه است در مال و جان يا امر ديگرى از امور انسان، نظير ولايت پدر و جد، و هرگز نظير امر به معروف و نهى از منكر نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 266

ولى آنچه از روايت مقبوله عمر بن حنظله بقرينه ذيل روايت، يعنى اين جمله: «اگر هر يك از آن دو فردى از اصحاب ما را برگزيند و رضايت دادند كه آن دو در امر آنان قضاوت كنند، ولى قضاوت آن دو با يكديگر مختلف بود و هر دو در حديث شما اختلاف نظر داشتند؟ حضرت فرمود: حكم آن است كه عادلترين، فقيه ترين و راست گفتارترين آنان حكم كرده است» بدست مى آيد اين است كه مورد ارجاع از «شبهات حكميّه» و از موارد اختلاف در

حكم است و قضاوت در شبهات حكميّه با انشاء حكم و الزام از سوى حاكم متصور نيست. زيرا الزام در اين مورد از ناحيه شارع مقدس ثابت است، پس معقول نيست كه امر مولوى ديگرى فوق آن باشد، و امر حاكم در اينجا چيزى جز ارشاد به حكم شارع نيست، نظير امر به معروف، و اوامر فقيه در مقام بيان احكام، بلكه اوامر پيامبر اكرم (ص) و ائمه (ع) نيز در مقام بيان احكام الهى.

پس اگر وارث و فرد بيگانه اى كه ميت به هنگام مرضى كه به مرگ وى منجر شده چيزى به وى بخشيده، با يكديگر به نزاع برخيزند كه آيا اين اموالى كه مريض بخشيده از ثلث مال وى محسوب مى گردد يا از اصل مال، يا اينكه وارث هاى ميت در محروم شدن زوجه ميت از زمين هائى كه غير از خانه و محل مسكونى است اختلاف پيدا كنند و حل اختلاف را به نزد فقيه ببرند و فقيه نيز به خروج اين اموال از ثلث يا اصل مال و يا محروم شدن زوجه و يا محروم نشدن وى حكم كند، در اين موارد بيان نظر فقيه چيزى زايد بر بيان احكام الهى نيست و البته اين مقام از سوى شارع براى فقيه ثابت شده است. بر اين اساس پس مقبوله به باب افتاء و استفتاء مربوط مى شود نه به باب قضاوت كه مشتمل بر اعمال ولايت است.

بلى در «اختلاف موضوعى» اعمال ولايت متصور است چنانچه اگر دو طرف نزاع در مورد مالى به نزاع برخيزند و يكى از آنان مدعى باشد و ديگرى منكر، در اين صورت پس از اقامه بينه [از سوى مدعى]

يا قسم خوردن [از سوى منكر] با قضاوت حاكم، نزاع پايان مى يابد، حتى در مورد كسى كه خود قطع به اين دارد كه خلاف مى گويد، زيرا واقع براى قاضى مشخص نيست و مقصود در آن تنها رفع نزاع و تخاصم با موازين شرعى است.

علاوه بر اينكه اگر ما فرض كنيم كه اختلاف در حكم كلى شرعى است، پس چگونه امكان دارد به حاكم مراجعه گردد، با اينكه حاكم و محكوم عليه بحسب اختلاف در حجت شرعى، با هم اختلاف نظر دارند- چه اين اختلاف ناشى از اجتهاد باشد يا از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 267

تقليد-؟ و چگونه مى توان حكم حاكم را در مورد كسى كه او حكم را چه از طريق اجتهاد يا تقليد باطل مى داند، نافذ دانست؟ و آنچه در مقبوله آمده اين است كه اگر حاكم طبق حكم ما حكم كرد و از وى پذيرفته نشد بى ترديد حكم خدا سبك شمرده است. و محكوم عليه در شبهه حكميّه چه بسا حكم حاكم را شرعا صحيح نداند بلكه بر خلاف نظر معصومين (ع) بداند.

و ممكن است اشكال را به وجه سومى نيز تقرير نمود و آن اينكه آنچه از ظاهر روايت بدست مى آيد اين است كه موضوع وجوب قبول و تسليم، تشخيص اين معناست كه اين حكم، حكم ائمه- عليهم السلام- است و ظاهرا اين تشخيص نيز تشخيص دو طرف نزاع است نه تشخيص و اعتقاد حاكم، پس اگر دو طرف نزاع اين معنى را تشخيص دادند، الزامى كه براى آنان حاصل مى شود از اين ناحيه است نه از ناحيه حكم حاكم، پس در اين صورت حكم حاكم از قبيل امر

به معروف و نهى از منكر مى شود نه از باب اعمال ولايت. و در اين مورد فرق نمى كند كه حاكم مجتهد مطلق باشد يا متجزى يا مقلد، زيرا دو طرف نزاع جز آنچه به نظر و اعتقاد آنان حكم خداوند است را، اخذ نمى كنند. پس در هر صورت مقبوله به باب افتاء مربوط مى شود نه به باب قضاوت.

پس اگر گفته شود: اينكه حضرت مى فرمايد: «من او را حاكم بر شما قرار دادم» ظهور در جعل منصب قضاوت دارد، نه افتاء.

در پاسخ بايد گفت: شايد جعل در اينجا به معنى قول و تعريف است چنانچه به نقل از كتاب لسان العرب به نقل از زجاج در مورد آيه شريفه «وَ جَعَلُوا الْمَلٰائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» گفته شد [كه جعل در آنجا به معنى قول و تعريف است نه به معنى جعل مقام و منصب]» «1».

كلام ايشان در اينجا همراه با توضيحى از ما پايان پذيرفت.

اما اشكال ايشان- طاب ثراه- را به چند طريق مى توان پاسخ گفت:

اولا: ظاهر گفتار سائل كه مى گويد: «بين آن دو منازعه اى در دين يا ميراث وجود داشت» اين است كه نزاع در موضوع بوده است نه در حكم، زيرا اختلاف و نزاع در دين

______________________________

(1)- جامع المدارك 6/ 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 268

(قرض) غالبا در موضوع [اصل قرض] واقع مى شود نه در حكم. و ظاهر فرمايش حضرت (ع) كه مى فرمايد: پس من او را حاكم بين شما قرار دادم» نيز اين است كه آن حضرت جعل منصب فرموده، و احتمال اينكه جعل به معنى قول و تعريف باشد بسيار بعيد است.

پس مقبوله مشتمل بر سه بخش است:

بخش اول روايت، مربوط به باب قضاوت در موضوعات يا مفهومى فراتر از موضوعات و احكام است. بخش ميانى روايت، يعنى جمله: «اگر هر يك از افراد فردى را به حكميت برگزيد ...» مربوط به اختلاف مجتهدين در حكم و برترى يكى از آنها بر ديگرى به افقهيت و ساير امتيازات است. و بخش پايانى روايت، به باب اختلاف دو حديث و بيان مرجحات حديث از قبيل شهرت و موافقت آن با كتاب و ساير مرجحات، مربوط مى شود، كه مى توان به آن مراجعه نمود. و اينكه يك روايت، احكام و مسائل متعدد و مختلفى را در برداشته باشد موارد آن در روايات كم نيست، چنانچه با تتبع و بررسى مى توان به بسيارى از اينگونه روايات دست يافت.

ثانيا: ما فرمايش اخير ايشان را صحيح نمى دانيم، زيرا مراد اين نيست كه دو طرف نزاع تشخيص بدهند كه در هر واقعه اى حكم حاكم همان حكم ائمه- عليهم السلام- است، بلكه مراد اين است كه حكم حاكم مستند به گفتار آنان- عليهم السلام- باشد، در مقابل احكامى كه مستند به قياس و استحسانهاى ظنى بوده است، چنانچه نهى آن حضرت از رجوع به قاضى هاى جور، و ارجاع آن حضرت به كسى كه راوى حديث آنان است و در حلال و حرام آنان نظر مى افكند، گواه بر همين مدعاست. پس اگر حاكم از شيعيان ائمه- عليهم السلام- باشد، بى ترديد حكم وى نيز از ناحيه آنان محسوب مى گردد.

ثالثا: اينكه امر و نهى در امر به معروف و نهى از منكر ارشادى باشد قابل منع است، بلكه شايد مولوى باشد كه بر امر و نهى شارع تأكيد گذارده است، چنانچه شايد به

همين معنى دلالت داشته باشد گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» كه در اينجا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 269

خداوند سبحان امر و نهى را پس از اثبات مرتبه اى از ولايت براى هر يك از افراد بر ديگران ذكر فرموده، تا هر كس اين حق را داشته باشد كه ديگرى را امر به معروف و نهى از منكر كند.

و شايد قضاوت در شبهات حكميه و اختلاف حكمى نيز به همين گونه بوده و نافذ و واجب الاطاعه باشد. پس اگر فرض شود كه زوجه و ساير ورثه در اراضى «غير رباع» (غير زمين خانه) به حسب حكم شرعى چه اجتهادا يا تقليدا اختلاف كردند، آيا براى فصل خصومت راهى جز مراجعه به قاضى عادل مجتهد، كه بين آنان قضاوت كند و اختلافشان را از بين ببرد- اگر چه فتواى وى مخالف فتواى يكى از دو طرف نزاع يا مرجع او باشد- وجود دارد؟

پس بطور خلاصه ابتداى روايت قطعا مربوط به باب قضاوت است، چنانچه از ظاهر آن همين معنى استفاده گرديد.

از آنچه به تفصيل يادآور شديم روشن شد كه ممكن است به همه آنچه در جواهر براى جواز تصدى مقلد براى امر قضاوت استدلال گرديد، خدشه وارد نمود.

سخن فاضل نراقى در مستند:

در كتاب مستند پس از آنكه اعتبار اجتهاد را به مشهور فقها نسبت مى دهد و براى اشتراط آن به: «اجماع منقول» و به «اصل» و به «اشتراط اذن و ثبوت آن براى مجتهد و عدم ثبوت آن براى غير مجتهد»، استدلال مى كند، مطالبى مى فرمايد كه خلاصه آن اينگونه است:

«اگر منظور ايشان نفى قضاوت غير

مجتهدى است كه از هيچ مجتهدى- چه زنده و چه مرده- تقليد ننموده بلكه به ظواهر اخبار و كتب فقها مراجعه كرده بدون اينكه قوت اجتهاد داشته باشد. در اين صورت نظر ايشان صحيح است و هيچ شكى در آن روا نيست.

اما اگر مراد آنان [فقها] نفى قضاوت غير مجتهد است بصورت مطلق، در اين صورت پس از آنكه عدم حجيت اجماع منقول روشن گرديد، ما به ضعف دلايل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 270

مورد استناد آنان پى خواهيم برد، چرا كه مقلد اگر فتواى مجتهد را در همه جزئيات مسأله مورد اختلاف بين دو مقلد يك مجتهد بداند، در اين صورت وى به حكم خداوند در مورد اين دو فرد آگاه است، و او با اينكه مقلد است و ليكن به حكم شارع در حق اين دو، عارف و آگاه است، پس طبق روايات، عالم به حكم است و براى قضاوت مأذون، و از تحت سيطره اصل خارج است «1»، مگر اينكه اجماعى بر خلاف آن محقق گردد. كه چنين اجماعى نيز به اثبات نرسيده است. علاوه بر اينكه سخنان اكثر فقهاى متقدم، از ذكر كلمه مجتهد يا چيزى كه مرادف آن باشد تهى است.

مگر اينكه گفته شود: كه اكثر اين روايات اگر چه مطلق است و شامل مقلد با خصوصياتى كه ذكر شد مى گردد ولى در مقبوله، جمله: «كسى كه حديث ما را روايت كند» و در توقيع شريف «به راويان احاديث ما مراجعه كنيد» آمده كه مقيد به اجتهاد است زيرا متبادر از راوى حديث كسى است كه داراى قدرت استنباط است و مى تواند احكام را به همان شكل كه

مورد رضايت شارع است از روايات استخراج كند.

و باز دلالت بر تخصيص [تخصيص قضاوت به مجتهد] دارد روايتى كه در مصباح الشريعه «2» آمده است- البته ضعف سند وى با آنچه گفته شد جبران مى گردد- آن روايت اينگونه است كه امير المؤمنين (ع) به شخصى كه قضاوت مى كرد فرمود: آيا ناسخ را از منسوخ بازمى شناسى؟ گفت: خير: فرمود: آيا در مثلهاى قرآن، مراد خداوند عز و جل را در مى يابى؟ گفت: خير. فرمود: در اين صورت هم خود هلاك شده و هم ديگران را به هلاكت مى افكنى كسى كه در مسائل شرعى ابراز نظر مى كند نيازمند است كه معانى قرآن و حقايق سنت و جايگاه (يا باطن خ. ل) اشارات و آداب و اجماع و اختلاف ها را بداند، و بر اصول مسائل اجتماعى و اختلافى وقوف داشته باشد، آنگاه بايد داراى حسن اختيار باشد، آنگاه نيازمند عمل صالح است، آنگاه حكمت، آنگاه تقوى.

و امام صادق (ع) فرمود: ابراز نظر و فتوا براى كسى كه مسائل را با صفاى سر و اخلاص عمل و كردار آشكار، و برهان الهى در هر حال از خداوند- عز و جل- دريافت

______________________________

(1)- مراد از اصل همان عدم حجيت و اعتبار قضاوت فردى براى فرد ديگر است زيرا قضاوت يك نوع سلطه و ولايت بر ديگرى است كه اصل اولى بر نبودن چنين حقى براى افراد بود و قدر مسلم خروج فرد مجتهد از اين اصل مى باشد. (مقرر)

(2)- مصباح الشريعه/ 41- 42، باب 63 در مبحث فتوا. (- ط بيروت/ 16- 17، باب 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 271

نكرده است، روا و جايز نيست، زيرا آن كس كه

فتوى صادر مى كند در واقع حكم كرده، و حكم جز با اجازه خداوند و برهان وى صحيح نيست» «1».

در ارتباط با فرمايشات ايشان- قدس سرّه- بايد گفت: اينكه ايشان عنوان عارف عالم را بر مقلد، صادق مى دانند از فردى همانند ايشان بسيار بعيد است، بخصوص كلمه «عارف» چرا كه سابقا اشاره كرديم كلمه عارف جز بر كسى كه به همه خصوصيات و مميزات يك شي ء احاطه داشته باشد اطلاق نمى گردد، و مقلد اينگونه نيست.

و بعيدتر اينكه روايات وارده در فضيلت علماء و لزوم مراجعه به آنان- كه براى ولايت و اذن در قضاء به آنها استناد شده است- را، شامل كسى كه از راه تقليد به احكام دست يافته است نيز بدانيم!

و اما آن روايتى كه كشى درباره «عروه قتات» به سند خود از احمد بن فضل كناسى روايت كرده كه گفت امام صادق (ع) فرمود: «چه چيز از شما به من رسيده؟ گفتم در چه مورد؟ فرمود: به من خبر رسيده كه شما در كناسه شخصى را به قضاوت گمارده ايد؟ گفتم بلى فدايت گردم اين يك شخصى است به نام «عروه قتات» كه بهره اى از عقل و خرد «2» دارد، ما اطراف او گرد مى آييم با او سخن مى گوئيم و حل مشكلات خود را از او جويا مى شويم، آنگاه آنها را خدمت شما عرضه مى كنم. حضرت فرمود اشكالى ندارد» «3».

______________________________

(1)- قال الصادق (ع): «لا يحل الفتيا لمن لا يستفتى (لا يصطفى خ. ل) من اللّه- عز و جل- بصفاء سره و اخلاص عمله و علانيته و برهان من ربه فى كل حال، لان من افتى فقد حكم و الحكم لا يصح الا باذن من

اللّه و برهانه.

(المستند 2/ 517).

(2)- قابل توجه است كه در اينجا راوى روايت در پاسخ امام (ع) بر روى ويژگى عقل براى قضاوت انگشت گذاشته، و براى كشف حقايق و رساندن حق به حقدار چه بسا در قاضى اين ويژگى از علم هم مقدم باشد.

(الف- م، جلسه 151 درس)

(3)- احمد بن الفضل الكناسى، قال: قال لى ابو عبد اللّه (ع): اى شي ء بلغنى عنكم؟ «قلت: ما هو؟ قال: بلغنى انكم اقعدتم قاضيا بالكناسة. قال: قلت: نعم جعلت فداك، ذاك الرجل يقال له: عروة القتات و هو رجل له حظّ من عقل نجتمع عنده فنتكلم و نتسائل ثم نرد ذلك اليك. قال: لا باس. (اختيار معرفة الرجال/ 371).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 272

اين روايت نيز بر جواز تصدى شخص غير مجتهد به قضاوت دلالت ندارد، بلكه دلالت آن بر عدم جواز روشن تر است، كه از اعتراض امام (ع) و پاسخ راوى مشخص مى شود و از آن استفاده مى شود كه وى به قضاوت قطعى در مسائل نمى پرداخته است.

و اين مطلبى است درخور توجه.

6- آيا فقيه مى تواند مقلد را به قضاوت منصوب كند؟

ممكن است گفته شود دليل هائى كه دلالت بر اذن در قضا دارد اگر چه قضاوت را مختص فقها و مجتهدين دانسته است و لكن مجتهدى كه در قضاوت مأذون است مى تواند مقلد خويش را كه از راه تقليد به مسائل قضاوت آگاه است، به مسند قضاوت بگمارد، بر اساس اين استدلال كه: پيامبر (ص) و وصى وى به مقتضاى ولايت مطلقه مى توانند هر فردى را و لو اينكه مجتهد نباشد به مقام قضاوت منصوب كنند. و با استناد به عموم ادله ولايت و نيابت كه هر چه براى پيامبر و وصى پيامبر

[در مسائل اجتماعى- حكومتى] ثابت است براى فقيه جامع الشرائط نيز ثابت مى باشد فقيه نيز مى تواند غير مجتهد را به قضاوت منصوب نمايد.

اگر گفته شود: اين معنى مسلم نيست كه شخص معمولى [غير مجتهد] را از سوى پيامبر (ص) يا وصى وى بتوان به قضاوت منصوب نمود چرا كه مقبوله [عمر بن حنظله] دلالت بر اعتبار اجتهاد در فرد منصوب از سوى ائمه (ع) دارد.

در پاسخ بايد گفت: مقبوله به چيزى جز نصب فقيه دلالت ندارد، و اما اينكه اين يك الزام شرعى است و فقاهت به حكم شرع معتبر است، اين از كجا استفاده شده است.

شايد امام صادق (ع) آنگاه كه خواسته اند به صورت عام قاضى منصوب كنند در نصب خويش جانب احتياط را رعايت فرموده، و غير فقيه را به قضاوت نگماشته اند، براى اينكه مبادا افراد نااهل از اين مقام سوء استفاده كنند. بر اين اساس پس مانعى ندارد كه شخص غير فقيه نيز به حسب شرع بدين مقام منصوب شود، به ويژه اگر فردى باشد كه زير

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 273

نظر و اشراف والى به قضاوت بپردازد، چنانچه شريح قاضى نيز تحت اشراف امير المؤمنين (ع) بدين كار پرداخت.

و لكن باز ممكن است گفته شود: مقبوله چنانچه گفته شد ظهور در اين دارد كه امام (ع) درصدد بيان شرايط قاضى و ويژگى هاى كسى كه شرعا مى توان براى قضاوت به وى مراجعه نمود بوده نه صرف بيان شرايط كسى كه از سوى شخص وى به قضاوت منصوب شده، علاوه بر اينكه آنچه از دو خبر سليمان بن خالد و اسحاق بن عمار- كه پيش از اين خوانده شد- استفاده

مى شد اين بود كه قضاوت شرعا به پيامبر و وصى وى اختصاص دارد، و ديگران اهليت آن را ندارند، منتهاى امر فقيه جامع الشرائط، با استناد به دلائلى، از آنها استثناء شده، و دليلى بر استثناء ديگران [از عدم صلاحيت براى قضاوت] وجود ندارد [پس غير فقيه نمى تواند به قضاوت گمارده شود]. بلكه شايد بتوان گفت فقيه نيز خود از مصاديق وصى است، چرا كه وصىّ وصىّ است، به مقتضاى ادله ولايت، به ويژه حديث «اللهم ارحم خلفائى» پس بطور كلى استثنائى در كار نيست، و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

در هر صورت دليلى بر صحت قضاوت مقلد و استثناء وى وجود ندارد. و عموم دليل ولايت در اينجا كافى نيست، زيرا ولايت در چيزى كه مشروع نيست متحقق نمى شود و مقتضاى مفهوم حصر در دو خبر فوق عدم مشروعيت قضاوت در غير پيامبر و وصى است. پس بين دو دليل [عموم دليل ولايت و دلالت دو خبر مذكور] عموم من وجه است، پس هر دو در نصب مقلد براى قضاوت تعارض دارند، زيرا مقتضاى عموم ولايت، مشروعيت [جعل قضاوت براى مقلد] است، و مقتضاى مفهوم حصر، عدم مشروعيت آن است. [پس به هيچ يك نمى توان استدلال نمود] و بعد از تساقط هر دو دليل، به اصل در مسأله بازمى گرديم كه مقتضاى آن صحيح و مشروع نبودن قضاوت غير مجتهد است، و در اين نكته اى است درخور تأمل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 274

7- آيا مجتهد مى تواند غير مجتهد را در قضاوت وكالت دهد؟
[تمسك به اطلاق ادله وكالت]

ممكن است گفته شود: بر فرض كه ما پذيرفتيم قضاوت منصبى است كه براى غير فقيه شايسته نيست، و لكن فقيه مى تواند بر اساس اطلاق ادله وكالت، شخص مقلدى

را كه از طريق تقليد به مسائل قضاوت آگاه است براى انجام قضاوت وكالت دهد، و در واقع وى به نيابت از فقيهى كه در اين كار او را وكيل كرده اين مسئوليت را به انجام رساند.

و شايد گفتار امام (ع) هم در قضيه دزدى كه بر زنى وارد شد و فرزندش را به قتل رساند و حضرت به راوى فرمود: «اقض على هذا كما وصفت لك «1»- آن گونه كه من براى تو تشريح كردم قضاوت كن-» از همين قبيل باشد.

ولى از اين استدلال بدين گونه پاسخ گفته شده: كه آنگونه كه پنداشته شده ادله وكالت داراى اطلاق نيست، زيرا ادله وكالت كه مى توان بدان استناد نمود از اين قبيل است:

الف: صحيحه معاويه بن وهب و جابر بن يزيد، جميعا از امام صادق (ع) كه فرمود:

«كسى كه فردى را براى اجراى امرى از امور وكالت دهد، وكالت وى پابرجاست تا هنگامى كه به وى خبر دهد كه ديگر وكيل وى نيست همانگونه كه اصل وكالت را به وى اعلام كرده بود» «2».

ب: صحيحة هشام بن سالم، از امام صادق (ع) در مورد فردى كه شخص ديگرى را در انجام امرى از امور وكيل خود نموده بود ... فرمود:

«بلى وكيل آنگاه كه وكالت را پذيرفت آنگاه از جاى خود برخاست مسأله تمام است و وكالت بحال خود باقى است تا آنگاه كه توسط فرد مورد اطمينانى خبر عزل وى به وى برسد يا اينكه بصورت رودررو شخص موكل وى را از وكالت عزل كند» «3».

______________________________

(1)- وسائل 19/ 45، ابواب قصاص نفس، باب 23، حديث 2.

(2)- من وكّل رجلا على امضاء امر من الامور فالوكالة ثابتة ابدا

حتى يعلمه بالخروج منها كما اعلمه بالدخول فيها. (وسائل 13/ 285، احكام وكالت، باب 1، حديث 1).

(3)- نعم، ان الوكيل اذا و كّل ثم قام عن المجلس فامره ماض ابدا و الوكالة ثابتة حتى يبلغه العزل عن الوكالة بثقة يبلغه او يشافه بالعزل عن الوكالة. (وسائل 13/ 286، احكام وكالت، باب 2، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 275

و تمسك به اطلاق اين دو روايت متوقف بر اين است كه آنها در مقام بيان از اين جهت نيز باشند، و حال اينكه اين دو روايت در مقام بيان اين معنى نيستند كه در چه چيزهائى وكالت هست تا بتوان از آن استفاده عموم و اطلاق نمود بلكه فقط اين نكته را بيان مى دارند كه وكالت پس از ثبوت آن تا هنگامى كه حكم عزل نرسيده باشد بحال خود باقى است.

و توهم اين معنى كه وكالت از امور عقلائى است كه نياز به دليل شرعى ندارد و صرف عدم ردع از سوى شارع كافى است، سخن درستى نيست. چرا كه:

اولا: تمسك به بناء عقلاء در مواردى صحيح است كه سيره و بناء آنان حتى در عصر پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) پابرجا باشد، چنانچه وكالت در عقود [قراردادهاى طرفينى] و ايقاعات [قراردادهاى يك طرفه] و اينگونه موارد وجود داشته است. و اما وكالت در قضاوت چيزى نبوده كه در آن زمان ها متعارف باشد. و اينكه در برخى مصاديق وكالت، سيره و امضاء شارع به اثبات برسد براى اثبات آن در ساير موارد كافى نيست.

و ثانيا: بر فرض ثبوت سيره، دلايلى كه بر حصر قضاوت در پيامبر و وصى وارد شده و نيز مقبوله و

روايات نظير آن در ردع اين نوع وكالت از سوى شارع كافى است.

خلاصه كلام:

از آنچه تاكنون با همه طول و تفصيل آن گفته شد بطور خلاصه چنين مى توان نتيجه گيرى نمود كه قضاوت اولا و بالذات از آن خداوند تعالى و پيامبر و اوصياء اوست، و ثبوت آن براى ديگران نيازمند به دليل است. و اصل اين است كه ديگران حق قضاوت ندارند مگر با اجازه و اذن آنان كه اين حق براى آنان مسلم است، و در عصر غيبت آنكه بطور مسلم و متيقن اين مقام براى وى ثابت شده فقها هستند، و شاهد و گواه بر اين معنى است مقبوله و مشهوره و ساير ادله در اين زمينه.

و احتياط نيز- كه عقل و شرع در باب دماء و اموال و آبرو و حيثيت افراد بدان حكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 276

مى كند- اقتضاء دارد كه اين شرط [اجتهاد] رعايت گردد «1».

شما ملاحظه مى فرمائيد كه «شريح» با همه سابقه اى كه در امر قضاوت دارد امير المؤمنين (ع) با وى شرط مى كند كه حكمى را به مرحله اجراء نگذارد تا از نظر آن حضرت بگذراند. چنانچه در صحيحه هشام بن سالم، از امام صادق (ع) آمده كه آن حضرت فرمود: «چون امير المؤمنين (ع) شريح را به قضاوت گماشت با وى شرط كرد كه حكم خود را به اجراء نگذارد تا از نظر وى بگذراند» «2» كه در اينجا آن حضرت (ع) به اهميت امر قضاوت توجه ويژه اى مبذول فرموده، از آن روى كه اين كار ارتباط بسيار عميق با نفوس محترمه و حيثيت و آبرو و اموال مردم دارد و واجب است كمال

دقت و احتياط در آن مبذول گردد.

بر اين اساس پس اگر در زمانى به تعداد محكمه هاى قضائى قاضى مجتهد واجد شرايط يافت نگردد، چنانچه در عصر ما [پس از پيروزى انقلاب اسلامى] اينگونه است پس احوط- اگر نگوئيم اقوى- اين است كه برخى افراد كه از موازين قضا اجمالا مطلع هستند و توان دارند- و لو از طريق تقليد- امر تحقيق و مقدمات كار را آماده كنند، آنگاه امر قضاوت و حكم قطعى را به قاضى مجتهد واجد شرايط واگذار كنند. و بر مجتهدين نيز واجب است كه اين مسئوليت را بپذيرند و آن را در حد كفايت قبول كنند و اين مطلبى است روشن و شايان توجه «3».

______________________________

(1)- البته آنچه از اجتهاد در تأمين هدف شارع مقدس نسبت به اموال و دماء و آبروى افراد مهم تر است ديانت و تقواى قاضى است زيرا تجربه عملى نشان داده كه تجاوز به حريم دماء و آبرو و اموال مردم بيشتر از ناحيه فقدان شرط عدالت و تقوا است تا از ناحيه اجتهاد قاضى). (مقرر)

(2)- لما ولى امير المؤمنين (ع) شريحا القضاء اشترط عليه ان لا ينفذ القضاء حتى يعرضه عليه. (وسائل 18/ 6، ابواب صفات قاضى، باب 3، حديث 1).

(3)- حالا حكومت اسلامى شده است و چند هزار مجتهد عالم عاقل آگاه به اوضاع زمان نياز داريم و شرايط هم جورى بوده كه در زمان حاكميت رضا شاه و پسرش اوضاع حوزه هاى علميه از رونق افتاد و زمينه براى پرورش افراد فراهم نگرديد. سابقا در شهرهاى كوچك ايران هم مجتهدهاى بسيار بوده اند مثلا در همين اصفهان، مرحوم آيه اللّه بروجردى مى فرمود وقتى كه از اصفهان به

نجف رفتم، با اينكه در نجف

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 277

البته اگر به هر دليل در اين حد هم امكان پذير نبود، چون حكومت اسلامى بدون قوه قضائيه امكان پذير نيست و بسا تعطيل امر قضا و سهل انگارى در آن، زيان و خسارت بسيارى به پيكره حكومت وارد مى آيد بگونه اى كه از اين طريق براى كيان اسلام و مسلمين احساس خطر مى شود در اين صورت جايز و بلكه واجب است كه فقيه متصدى حكومت اسلامى برخى افراد ملتزم به موازين اسلام و محتاط در اين زمينه را كه بر قوانين قضاوت و لو از طريق تقليد آگاهى دارند براى انجام اين مسئوليت منصوب كند، يا در حد ضرورت به آنان وكالت دهد و لكن مراقب اعمال آنان باشد كه بر فرض خطاء، اشتباهات آنان را جبران كند «1».

جهت و علت اين نظر نيز پس از فرض ضرورت و اهميت مسأله روشن است.

و باب تزاحم در فقه باب گسترده اى است كه با آن بسيارى از حوادث واقعه و مشكلات

______________________________

- بزرگانى همانند مرحوم آخوند و ديگران بودند ولى مى خواهم بگويم كه علماى اصفهان نسبت به علماى نجف (و سر را تكان داد يعنى بالاتر بودند يا كمتر نبودند) در مشهد، در تبريز و ساير استانها و شهرستانها علماى بسيار بودند، ولى متأسفانه مدتى فترت ايجاد شد و حالا اميدواريم ان شاء اللّه با اين شور و شوقى كه ايجاد شده زمينه فراهم بشود كه افراد و مجتهدين بيشترى در حوزه ها تربيت شوند. منافاتى ندارد كه انسان در سياست دخالت كند، نسبت به مسائل روز هم واقف باشد در عين حال درس هم خوب بخواند، ان شاء

اللّه در آينده افرادى تربيت بشوند كه در رشته هاى مختلف درس خوانده باشند و درس آنان با نياز زمان و فرهنگ روز هم تطبيق بكند، بشكلى كه دانشگاه رفته ها هم از آنها استفاده كنند، پس بايد يك سرى مسائل علاوه بر فقه و اصول هم وارد باشيم، فلسفه بدانيم قرآن و حديث را وارد باشيم، عقل اجتماعى داشته باشيم. معاشرت و برخوردمان خوب باشد، اگر طلبه هاى خوب و كسانى كه در خط و آگاه هستند خوب درس نخوانند ممكن است درس را كسانى كه نااهلند بخوانند و آن وقت آينده خوبى نخواهيم داشت، چنانچه در دانشگاه ها هم همين شكل است در آنجا هم اگر بچه هاى خوب درس نخوانند و مرتب بگويند مى خواهيم برويم جبهه [جبهه جنگ ايران و عراق] همين مسأله است، البته جبهه هم بايد رفت ولى همه جوانب را بايد در نظر داشت، در هر حال كشور به افراد خوش فكر و آگاه بسيار نيازمند است.

(الف- م، جلسه 152 درس).

(1)- و بهمين علت حضرت استاد مد ظله اقدام به تأسيس دادگاه عالى نمودند تا احكام سنگين مربوط به نفوس و دماء و اموال پس از تأييد قضات اين دادگاه، كه معمولا در حدّ اجتهاد بودند قابل اجراء باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 278

نوپديد جامعه، حل و فصل مى گردد «1».

در حديثى از امام صادق (ع) منقول است كه مى فرمايد: «چيزى نيست كه خداوند آن را حرام كرده باشد مگر اينكه براى افرادى كه مضطر بدان هستند حلال نموده است» «2».

و امر قضاوت مهم تر از امامت و رهبرى جامعه نيست، كه اگر فرض شود كه فقيه واجد شرايط يافت نمى شود كه مسئوليت حكومت اسلامى

را بپذيرد، بى ترديد واجب است عدول مؤمنينى كه آگاه و واقف به مسائل اسلام و مسلمين هستند اين مسئوليت را بپذيرند، و تعطيل حكومت اسلام جايز نيست و نبايد امور مسلمانان را در هيچ شرايط به طاغيان ستمگر سپرد. و اين مطلبى است شايان توجه.

8- آيا تجزى در اجتهاد مجزى است يا خير؟

بر فرض اعتبار اجتهاد در قاضى آيا تجزى [اجتهاد در بعضى از بخشها و موضوعات فقهى و احكام شرعى] مجزى است يا اينكه بايد قاضى مجتهد مطلق باشد، و آيا مى توان به هنگام وجود مجتهد مطلق و هنگام نبودن آن فرق قائل شد؟ اينها ديدگاه هاى متفاوت در مسأله است، كه [محقق سبزوارى] در كفاية الاحكام «3» ديدگاه سوم را اختيار فرموده است.

در ارتباط با مسأله فوق بايد گفت ممكن است در ابتدا به اصل فرض تجزى در

______________________________

(1)- بالاخره حفظ بيضه اسلام و حفظ كيان مسلمين وقتى ضرورت پيدا كرد، به هرچه توقف پيدا كرد در حد ضرورت مى توان آن را تجويز كرد، اكنون كه حكومت اسلامى شده اگر ما مجتهد جامع الشرائط باندازه كافى نداريم نمى شود گفت كه ريگان [رئيس جمهور وقت آمريكا] بيايد قضاوت ما را به عهده بگيرد، افرادى كه از صلاحيت بيشترى برخوردار هستند، زير نظر فقيه واجد شرايط انجام اين مسئوليت را به عهده مى گيرند تا افراد با صلاحيت تربيت شوند. (الف- م، جلسه 152 درس).

(2)- ليس شى ء مما حرّم اللّه الا و قد احلّه لمن اضطرّ اليه. (وسائل 16/ 137، كتاب الايمان، باب 12، حديث 18).

(3)- كفاية الاحكام/ 261.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 279

اجتهاد اشكال وارد نمود، بدين بيان كه اگر اجتهاد عبارت از استنباط فعلى احكام باشد بدين شكل كه مجتهد

بخواهد بالفعل احكام را از ادله تفصيلى آن استخراج كند در اين صورت تجزى و تبعيض [بخش كردن موضوعات و احكام] امكان پذير است، اما اگر مراد از اجتهاد ملكه استنباط و قدرت بر استخراج احكام باشد در اين صورت اين يك امر بسيط است، و امر آن دائر بين وجود و عدم است و در آن تبعيض متصور نيست.

مگر اينكه گفته شود مبانى مسائل فقه بحسب آسانى و مشكلى مختلف است، و شايد استنباط برخى مسائل بر ادراك برخى مبانى مشكل و دقيق و احاطه به آن توقف داشته باشد، و برخى مبتنى بر مبانى ساده و آسان باشد، و افراد به حسب مراتب ادراك مختلف هستند پس تجزى و تبعيض امكان پذير است، كه تحقيق و بحث در اين محور مسأله به جاى ديگر موكول مى گردد.

در هر صورت در كتاب كفايه براى اثبات اين معنى كه در قضاوت، تجزى در اجتهاد كافى است، به خبر ابى خديجه از امام صادق (ع) استناد نموده كه آن حضرت مى فرمايد: «بنگريد به فردى از خود، كه چيزى از قضاياى ما را مى داند، او را در بين خود بگماريد، كه من او را قاضى شما قرار دادم، پس محاكمات خود را به نزد وى ببريد» «1».

و منطوق مقبوله عمر بن حنظله هم كه ظهور در اعتبار اجتهاد مطلق دارد با اين روايت [روايت ابى خديجه] متعارض نيست بلكه مفهوم آن با آن معارض است، پس منطوق خبر ابى خديجه بخاطر ظهور قوى تر آن، مقدّم بر مفهوم مقبوله است. و در واقع مى توان گفت اطلاق مفهوم مقبوله با منطوق مشهوره تخصيص مى خورد.

و لكن اشكالى كه بر اين استدلال وارد است

اين است كه اولا: اطلاق خبر (ابى خديجة) مقتضى كفايت تجزى است اگر چه متمكن از مجتهد مطلق باشيم. [پس

______________________________

(1)- انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه. (وسائل 18/ 4، ابواب صفات قاضى، باب 1 حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 280

تفصيل ايشان در مسأله صحيح نيست] و ثانيا: خبر ابى خديجه به نقل ديگرى نيز بدين گونه روايت شده: «در بين خود فردى را كه حلال و حرام ما را مى داند بگماريد، كه من او را قاضى قرار دادم» «1» [كه در آن جمله چيزى از قضاياى ما را مى داند نيامده] و ظاهر آن نظير مقبوله اين است كه اجتهاد مطلق معتبر است.

و اگر بخواهيم بگوئيم كه اين دو نقل، دو روايت مستقل است كه بصورت جدا از معصوم صادر شده و هر يك را بصورت جدا مى توان مورد استدلال قرار داد، اين يك امر مشكلى است، زيرا به احتمال قريب به يقين اين دو نقل، يك روايت بوده كه از ناحيه راويان در نقل اختلاف پيش آمده پس نمى توان در ارتباط با اين مسأله به اين روايت استناد نمود، پس به اصل در مسأله بايد برگشت كه مقتضاى آن عدم كفايت متجزّى است.

و بسا ممكن است گفته شود: كه از ظاهر جمله: «عرف احكامنا» و «عرف حلالنا و حرامنا» استفاده مى شود كه قاضى بايد معرفت فعلى تفصيلى به مسائل داشته باشد، و واضح است كه چنين افرادى بسيار كم يافت مى گردند، پس مى توان گفت در اجتهاد فعلى تجزى در اجتهاد قطعا مجزى است «2» و اين سخن بدى نيست و نكته ايست

در خور دقت.

9- آيا در صورت امكان، تعيين اعلم الزامى است؟
محقق در قضاء شرايع مى فرمايد:

«اگر دو نفر در فضيلت با يكديگر متفاوت هستند ولى هر دو شرايط معتبره در

______________________________

(1)- اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضيا. (وسائل 18/ 100، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 6).

(2)- زيرا محول كردن قضاوت، بر احاطه فعلى به استخراج و استنباط همه احكام اسلام، تقريبا احاله به محال است، و فقط امام صادق (ع) است كه به همه مسائل احاطه فعلى دارد، پس مسلم امام (ع) اين را نخواسته است بفرمايد. از سوى ديگر مى توان گفت: مسائل فقه به دوگونه است عميق و غير عميق و برخى افراد قدرت استخراج مسائل عميق را ندارند كه در اين صورت ملكه اجتهاد مقول به تشكيك و داراى افراد است و بدين شكل مى توان گفت ملكه تجزى بردار است. (الف- م، جلسه 152 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 281

قاضى را دارند در اين صورت اگر فرد افضل تعيين شود جايز است ولى آيا مى توان فرد مفضول [آنكه در فضيلت در مرتبه پائين ترى است] را به قضاوت گمارد؟ مورد ترديد است ولى ظاهرا جايز است چرا كه كمبود او با نظر امام جبران مى گردد» «1».

و شهيد در مسالك مطالبى را در اين زمينه آورده كه خلاصه آن اينچنين است:

«در اينكه مقدم داشتن اعلم ارجحيت دارد اشكالى نيست، ولى آيا الزاما بايد وى را مقدم داشت؟ در اين ارتباط دو نظر است كه مترتب است بر اينكه آيا بر مقلد تقليد اعلم واجب است يا مخير است بين تقليد اعلم و غير اعلم؟ در اين ارتباط براى اصوليون و فقها دو قول است.

يكى از آن دو: جواز

است، براى اينكه همه در اهليت تقليد مشتركند و نيز مشهور است كه صحابه پيامبر (ص) همه فتوا مى دادند، با اينكه مشهور بود كه در افضليت مختلفند، در عين حال هيچ يك از صحابه عمل آنان را مستنكر نمى شمرد، و اين يك اجماعى است از آنان.

دوم: كه بين اصحاب [اماميه] مشهور است، منع است، چرا كه قول اعلم اطمينان بخش تر است، و پيروى از نظر اطمينان بخش تر اقوى است. و بدان سبب كه نظر فتوادهندگان نسبت به مقلد همانند ادله است، پس همانگونه كه واجب است به دليل راجح عمل نمود، تقليد افضل نيز (از نظر علمى) واجب است. و نيز به دليل روايت عمر بن حنظله از امام صادق (ع) كه صريح در اين معنى است (كه فرمود: الحكم ما حكم به اعلمهما و افقهما ...).

و در ادله هر يك از دو دسته اشكالاتى وجود دارد ...» «2».

به نظر ما: اگر اختلاف دو طرف نزاع، به اختلاف در حكم شرعى كلى بازگشت كند، مترتب كردن اعتبار اعلميت در قاضى، بر اعتبار اعلميت در امر تقليد واضح است، و اما اگر اختلاف آن دو در موضوعات بوده و شبهه موضوعيه باشد چنانچه در اغلب دعاوى اينگونه است، پس مترتب كردن آن بر مسأله تقليد غير واضح است.

و لكن اصل در مسأله اقتضاى اعتبار اعلميت را دارد، چرا كه آن قدر متيقن است.

______________________________

(1)- شرايع 4/ 69.

(2)- مسالك 2/ 353.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 282

دلايل كسانى كه اعلميت را شرط نمى دانند:

كسانى كه اعلميت را شرط نمى دانند به دوگونه استدلال مى كنند:

1- اطلاق مقبوله و مشهوره و توقيع شريف امام زمان (ع) و رواياتى نظير اينها كه از آن ولايت فقيه و اذن و اجازه

وى در قضاوت استفاده مى گردد. بلكه مشهوره طبق يكى از دو نقل آن دلالت بر كفايت تجزى نيز مى كند، چنانچه بحث آن پيش از اين گذشت، پس «مجتهد مطلق» غير اعلم به طريق اولى كفايت مى كند.

و ادعاى اينكه مقبوله و مشهوره در مقام بيان از اين جهت نبوده اند بلكه در مقام بازدارندگى از رجوع به قضات جور بوده اند، صحيح نيست. زيرا ظاهرا اين دو روايت در مقام بيان جنبه اثباتى و نفيى قضيه با هم بوده اند، بويژه مقبوله كه مشتمل بر دو پرسش و دو پاسخ مستقل است: يكى بازداشتن از مراجعه به آنان [قضات جور] و ديگرى: ارجاع به فقهاى شيعه، كه مباحث آن پيش از اين گذشت.

2- وجود سيره در زمان پيامبر (ص) و ائمه (ع) بر رجوع و ارجاع امر قضاء به هر يك از صحابه بدون لحاظ اعلميت با اينكه روشن بود كه آنان در فضيلت با يكديگر متفاوتند.

و حتى پيامبر (ص) شخصا به برخى از صحابه براى داورى ارجاع فرمود، با اينكه خود آن حضرت وجود داشت و نيز امير المؤمنين (ع) در بين صحابه بود و پيامبر (ص) در حق وى فرمود: «صالح ترين آنان براى قضاوت على بن ابى طالب است» «1».

______________________________

(1)- اقضاهم على بن ابى طالب. (سنن ابن ماجه 1/ 55، مقدمه، باب 11، حديث 154). شما ملاحظه مى فرمائيد كه در صدر اسلام افراد غير اعلم هم متصدى قضاوت مى شده اند، عمر با اينكه مى گفت «علىّ اقضانا» ولى مع ذلك اينگونه نبوده كه تمام قضاوت ها را خدمت آن حضرت بياورند در آن زمان همه اصحاب پيامبر (ص) فتوى مى دادند، عايشه فتوى مى داد، عبد اللّه عمر فتوا مى داد عبد اللّه

مسعود فتوى مى داد، در زمان ائمه (ع) همه اصحاب ائمه فتوى مى دادند، در آن زمان سيره بر اين بوده كه هم به غير اعلم ارجاع مى داده اند و هم غير اعلمها فتوى مى داده اند و هم مردم به آنان مراجعه مى كرده اند، پيغمبر (ص) كه از معاذ بن جبل اعلم بود ولى مع ذلك مسند قضاء را به وى محول فرموده بود، در زمان امام صادق (ع) خود آن حضرت اعلم بوده ولى مع الوصف در خبر مقبوله قضاوت را به غير ارجاع فرموده است. (الف- م، جلسه 153 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 283

دلايل اعتبار اعلميّت:
اشاره

دلايلى كه بر اعتبار اعلميت در قاضى به آن استدلال شده چند است:

دليل اوّل: اصل

[اصل عدم حاكميت يك شخص بر شخص ديگر].

اشكالى كه به اين دليل وارد مى گردد اين است كه «اصل» نمى تواند در مقابل دو دليل منكرين مقاومت كند «1».

دليل دوم: آنچه در جواهر آمده است

كه:

« [دليل مراجعه به اعلم] اجماعى است كه از سيد مرتضى در ظاهر الذّريعة و محقق ثانى در صريح حواشى جهاد شرايع، بر وجوب بردن نزاع به نزد افضل و تقليد از وى، حكايت شده است. و بلكه بسا از ظاهر برخى كلمات اصحاب استفاده مى شود كه با وجود افضل، بطور كلى ولايتى براى مفضول نيست» «2».

اشكالى كه به سخن ايشان وارد است اين است كه اجماع مفيدى در اين ارتباط به اثبات نرسيده، بلكه آنچه قطعى است اين است كه چنين اجماعى وجود نداشته چرا كه اين مسأله در كتاب هاى قدماى اصحاب ما اصلا عنوان نشده و پيش از اين نيز گفته شد كه مقبوله و ساير روايات شامل اعلم و غير اعلم مى شود، و سيره نيز بر همين استقرار يافته است. و مؤيد همين معنى است آنچه در دروس آمده كه مى فرمايد: «اگر امام در مكانى حضور يافت و نزاع و مرافعه اى به نزد وى برده شد وى مى تواند قضاوت در آن را به ديگرى ارجاع دهد اجماعا، همانا پيامبر (ص) در موارد مختلف حل و فصل مرافعات را به على (ع) ارجاع مى فرمود» «3».

و باز در جواهر [در همين ارتباط] مى فرمايد: «اجماعى كه از محقق ثانى حكايت شده تحقق نيافته، و اجماع مورد ادعاى سيد مرتضى نيز مربوط به پيروى و تقليد از فرد

______________________________

(1)- زيرا دو دليل ذكر شده در حقيقت اماره است و اماره بر اصل قطعا مقدم است. (مقرر)

(2)- دروس/ 171.

(3)- دروس/

171.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 284

مفضول در رهبرى جامعه است با وجود فرد افضل، و آن مسئله اى است غير از آنچه اكنون مورد بحث ماست» «1».

دليل سوم:

قول اعلم اطمينان آورتر است [پس بر قول غير اعلم ترجيح دارد] و ترجيح مرجوح قبيح است.

اين دليل نيز بدين گونه مورد خدشه واقع مى شود كه اولا اينگونه نيست كه همواره نظر اعلم اطمينان آورتر باشد، بلكه چه بسا نظر مفضول با نظر بسيارى از بزرگان اعلم و افاضلى كه از دنيا رحلت كرده اند منطبق تر باشد، ثانيا بر فرض رجحان، دليلى بر تعيّن آن نيست، بلكه ممكن است از اين جهت كه با جواز مراجعه به افضل و غير افضل كار بر مردم راحت تر شود، مراجعه به مفضول رجحان يابد. چنانچه اطلاق مقبوله نيز شاهد بر همين مدعاست.

دليل چهارم:

آنچه در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر است كه مى فرمايد:

«آنگاه براى قضاوت بين مردم به نظر خود افضل افراد تحت امرت را برگزين، كسى كه مشكلات او را به تنگ نياورد، و طرفين دعوى او را عصبانى نكنند، و به لغزش كشيده نشود» «2».

اشكال اين دليل نيز اين است كه در اين كلام دلالتى بر اعتبار اعلميت نيست، زيرا مراد به افضل در كلام آن حضرت (ع) كسى است كه متخلق به صفات پسنديده متعدد باشد كه امام (ع) آنها را بر شمرده است، چنانچه با مراجعه به متن كلام آن حضرت اين معنى روشن مى گردد و اگر بر فرض كلام آن حضرت شامل اعلميت نيز بشود، در مقام بيان وظيفه والى است، پس دلالتى بر تعيين تكليف دو طرف نزاع ندارد، البته در اينجا نكته اى است شايان تأمل «3».

______________________________

(1)- جواهر 40/ 45.

(2)- ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك فى نفسك ممن لا تضيق به الامور و لا تمحكه الخصوم و لا يتمادى فى الزلّة. (نهج

البلاغه، فيض/ 1009، لح 434، نامه 53).

(3)- و آن اين است كه اگر اعلميت بعنوان شرط وضعى و نه تكليفى صرف در قاضى معتبر شد چنانچه ظاهر كلام حضرت است متخاصمين نيز نمى توانند به غير اعلم مراجعه كنند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 285

دليل پنجم:

برخى روايات كه بر مقدم داشتن افقه بر ديگران دلالت دارد.

در مقبوله عمر بن حنظله آمده بود: «عرض كردم: اگر هر يك از دو طرف نزاع يكى از صحابه ما را به قضاوت انتخاب كرد و رضايت دارند كه هر دو در مورد آنان نظر دهند، ولى نظر آن دو با يكديگر اختلاف پيدا كرد، و منشأ اختلاف نظر آن دو اختلاف در حديث [يا اختلاف در برداشت از حديث] شما بود؟ «1» حضرت فرمود: حكم، آن است كه عادلترين، فقيه ترين، راستگوترين در گفتار و پارساترين آن دو، حكم كرده و به آنچه ديگرى حكم كرده توجهى نمى شود» «2».

و صدوق (ره) به سند خويش از داود بن حصين روايت كرده كه وى از امام صادق (ع)- در مورد دو مردى كه اتفاق كردند در مورد اختلافى كه با يكديگر پيدا كرده بودند قضاوت خود را به نزد دو نفر عادل مورد اتفاق خويش ببرند، ولى آن دو در قضاوت اختلاف نظر پيدا كردند- پرسش نمود، كه حكم كداميك از اين دو نافذ است؟ حضرت فرمود: «آن كس كه فقيه تر، و داناتر به احاديث ما، و پارساتر است، حكمش نافذ است و به نظر ديگرى توجه نمى شود». اين روايت را شيخ نيز نقل كرده است «3». باز شيخ به سند خويش از موسى بن اكيل از امام صادق (ع) روايت

كرده كه گفت: آن حضرت- از مردى كه بين او و بين برادرش نزاعى در حقى درگرفته بود و هر دو در مورد دو نفر توافق كرده بودند كه بين آنان قضاوت كنند، و آن دو در حكم اختلاف كرده بودند، مورد پرسش قرار گرفت.

______________________________

(1)- بسيار اتفاق مى افتد كه اختلاف در حكم يا فتوى منشأ آن اختلاف در احاديثى است كه به دست ما رسيده، مثلا در منجزات مريض [مواردى كه مريض به هنگام مرگ قسمتى از اموال خود را صلح يا هبه كند] كه آيا از ثلث است يا از اصل مال، چنانچه بزرگان فرموده اند در مسأله دو روايت است، مرحوم شيخ طوسى مسأله را كه عنوان مى كند مى فرمايد: فى المسألة روايتان. (الف- م، جلسه 154 درس).

(2)- الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما، و لا يلتفت الى ما يحكم به الآخر.

(وسائل 18/ 75، ابواب صفات قاضى، باب 9، حديث 1) در اين روايت به نقل كافى اعتماد شده است (كافى 1/ 47، كتاب فضل علم، باب اختلاف حديث، حديث 10).

(3)- ينظر الى افقههما و اعلمهما باحاديثنا و اورعهما فينفذ حكمه، و لا يلتفت الى الآخر. (وسائل 18/ 80، ابواب صفات قاضى، باب 9 حديث 20)

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 286

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 286

حضرت فرمود: «آنان چگونه اختلاف كرده اند؟» گفت: هر يك از آن دو بنفع فردى كه وى را انتخاب كرده حكم كرده است، حضرت

فرمود: «بنگرند آن كس كه عادل تر و در دين خدا فقيه تر است حكمش نافذ است» «1».

احتمال دارد كه اين هر سه روايت مربوط به يك ماجرا بوده است، زيرا كسى كه از عمر بن حنظله روايت كرده- چنانچه ملاحظه فرموديد- داود بن حصين است، شايد روايت صدوق نيز نقل به معناى قسمتى از همان روايت [اول] بوده كه عمر بن حنظله از سلسله سند آن حذف شده است موسى بن اكيل [روايت سوم] نيز پرسش كننده نبوده، بلكه آنگاه كه عمر بن حنظله از امام (ع) مسأله را مى پرسيده در جلسه حضور داشته است.

كلام صاحب عروه و نقد آن:

صاحب عروه در كتاب القضاء از بخش ملحقات عروه پس از آنكه اين معنى را انتخاب مى كند كه فرد اعلم در شهر، يا شهرهاى نزديك، بايد به قضاوت گماشته شود در مقام استدلال مى فرمايد:

«از آن رو كه اطلاقات، مقيد به اخبارى است كه بر رجوع به مرجحات به هنگام اختلاف دو حكم دلالت دارد. مرجحاتى از قبيل: فقيه ترين، راستگوترين و عادلترين بودن.

و ادعاى اينكه: مورد اخبار مرجحات، كه در اين مقام عمده هستند، مخصوص صورتى است كه هر يك از مترافعين حكمى را برگزينند، يا آنجا كه طرفين به دو حكمى رضايت دهند كه با يكديگر اختلاف نظر دارند، پس براى رجوع به اعلم بطور مطلق، در اينها دلالتى نيست. چنين ادعائى مورد قبول نيست، زيرا ظاهر اين روايات اين است كه به هنگام تعارض بطور مطلق مدار بر ارجحيت است، چنانچه در خبر متعارضين نيز همين گونه است بلكه در صورت علم نداشتن به اختلاف نيز به همين منوال است، زيرا در آنجا نيز بايد بررسى شود كه معارض وجود دارد يا

نه؟ لكن اين

______________________________

(1)- ينظر الى اعدلهما و افقههما فى دين اللّه فيمضى حكمه. (وسائل 18/ 88، ابواب صفات قاضى، باب 9، حديث 45).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 287

وقتى است كه مدرك حكم، فتوى بوده و اختلاف حكمين در فتوى باشد، يعنى اختلاف آنان در حكم بخاطر اختلاف در فتوى باشد. اما در آن صورت كه اصل حكم معلوم باشد و هدف، اثبات حق، با بينه و قسم و جرح و تعديل و نظائر آن باشد، در آنجا در اخبار دلالتى بر تعين اعلم نيست» «1».

به نظر ما: آنچه ايشان «قدس سرّه» فرموده اند: كه روايات بر شبهه موضوعيه- كه بيشترين موارد ترافع است- دلالت ندارد، مطلب درستى است.

اما آنچه در مورد شبهه حكميه بطور مطلق فرموده اند مى توان در آن مناقشه نمود، زيرا مورد روايات همانگونه كه يادآور شده اند در آن مورد است كه هر يك از طرفين حاكمى را برگزينند يا اينكه هر دو به قضاوت دو حاكم رضايت دهند ولى آنان در حكم با يكديگر اختلاف نظر پيدا كنند و چون جز با تعيين يكى از آنها نزاع برچيده نمى شود، پس بناچار امام (ع) مرجحات را مطرح فرموده و اعدل و افقه را مقدم شمرده است، و الا در اين روايات دلالتى بر متعين بودن اختيار اعلم و افقه در ابتداى امر و عدم جواز مراجعه به غير آنان نيست «2».

بلكه فرض مسأله در روايت مقبوله اين است كه يكى از اين دو غير افقه را انتخاب كرده بوده است. و اگر اين انتخاب درست نبود امام (ع) بايد او را صريحا از اين انتخاب منع مى فرمود نه اينكه صرفا به بيان

مرجّحات اكتفا مى كرد.

علاوه بر آن، آنچه از اين روايات استفاده مى شود ترجيح اعدل و اصدق و ... است و ما كسى را نيافتيم كه از همان ابتدا به تعين اينان فتوى داده باشد «3».

بلى، اگر ما در باب تقليد بگوئيم «تقليد اعلم» متعين است- چنانچه در

______________________________

(1)- ملحقات عروة الوثقى تأليف مرحوم آية اللّه سيد محمد كاظم يزدى، 3/ 8 و 9، كتاب القضاء فصل 1، مسأله 1.

(2)- در حقيقت افقه و اعلم بودن در اصل صحت قضاوت شرط نشده بلكه براى فيصله نزاع متخاصمين مطرح شده است. (مقرر)

(3)- صرف فتوا ندادن به آن مجوزى براى رفع يد از ظاهر روايات صحيحه نمى باشد مگر آنكه اعراض اصحاب از آنها مطرح باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 288

صورت علم به اختلاف دو مجتهد- تفصيلا يا اجمالا در مسائل مبتلا به- اين نظر اقوى است- در اين صورت اگر مترافعان نسبت به حكم مسئله اى ناآگاهند و غرض آنان آگاهى يافتن از آن است، در آن صورت از همان ابتدا بايد به اعلم مراجعه كنند.

و اما اگر مترافعين حكم مسأله را از طريق اجتهاد يا تقليد صحيح مى دانند ولى نظر آنان متفاوت است. مثلا نظر ورثه اين است كه منجزات مريض [صلح و بخشش قطعى مريض در اموال خويش] از ثلث مال است و آنكه در مرض مرگ چيزى به وى بخشيده شده نظرش اين است كه از اصل مال است. براى تعيين تكليف نياز مى افتد به دادگاه مراجعه كنند، در اين صورت نيز دليلى وجود ندارد كه ملزم باشند به اعلم مراجعه كنند، بلكه اطلاق مقبوله و ساير روايات اقتضاى عدم آن را دارد، و

اينجا نكته ايست درخور تأمل «1».

خلاصه كلام:

خلاصه كلام اينكه: مقتضاى اطلاق مقبوله و مشهوره و توقيع شريف كه دلالت بر اذن در قضاء دارد همان است كه صرف اجتهاد كافى است و اعلميت معتبر نيست. و ما به دليلى كه موجب شود از اين اطلاق دست برداريم، دست نيافتيم، پس ظاهرا اطلاق به قوت خود باقى است. و اگر بر فرض اعلميت را پذيرفتيم، باز چنانچه روشن است اعلميت در شهر يا در شهرهاى نزديك معتبر است نه اعلميت مطلق «2».

اين خلاصه كلام است در باب قضاوت، اما در مسأله تقليد بايد بحث تفصيلى آن در جاى خود صورت گيرد. ولى خلاصه كلام در آن زمينه نيز اين است كه اگر مستند

______________________________

(1)- شايد علت تأمّل حضرت استاد مد ظله همان روايات مقيده باشد كه در مورد شبهه حكميه رجوع به افقه و اعلم را امام (ع) لازم مى دانستند و قهرا با بودن اين روايات موردى براى استناد به مقبوله باقى نمى ماند. (مقرر)

(2)- اين راه حل مربوط به زمانى است كه يك نظام فراگير در كشور براى قضاوت نباشد وگرنه ملاكى براى ترجيح اعلم فى البلد بر غير او وجود ندارد. (مقرر):

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 289

تقليد رواياتى همچون توقيع شريف و روايت تفسير امام و اخبار ديگرى از اين قبيل باشد، اطلاق در آن، اقتضاى عموم و عدم تعين اعلم را دارد. اما اگر مستند تقليد بناء عقلاء در مراجعه جاهل هر فن به اهل خبره آن فن باشد، در اين صورت تأسيس شرعى نيست، و ظاهرا عقلا در صورت علم اجمالى يا تفصيلى به اختلاف علماء در مسائل مبتلا به خويش- نظير

مراجعه به پزشك- اعلم را بر غير اعلم مقدم مى شمارند، بلكه در همه مسائل مهم اينگونه است، مثلا مريضى كه بيم تلف وى مى رود مقيد هستند كه به پزشك متخصص مراجعه كنند، مگر در مواردى كه فتوى و نظر غير اعلم مطابق با احتياط باشد يا از آن اطمينان و وثوق بيشترى حاصل گردد.

بلى، در مسائل ساده غير مهم ممكن است بدليل آسانتر بودن و يا نزديكتر و راحت تر بودن مرجع مربوطه آنها و نظير آن به غير اعلم نيز مراجعه كنند.

البته روشن است كه همه مسائل دينى هم نزد شارع مقدس، و هم نزد مسلمانان مهم است و «اشتغال يقينى برائت يقينى مى خواهد» و «اصالت عدم حجيت» نيز اقتضاى تعين اعلم را دارد.

10- توجه ويژه اسلام به قسط و عدل و داورى به حق:

[شريعت مقدس اسلام همواره به قسط و عدل و داورى به حق توجه و عنايت ويژه اى مبذول فرموده كه در اينجا به عنوان نمونه برخى آيات و روايات در اين زمينه را يادآور مى شويم. قابل ذكر است كه ترتيب درج آيات در اينجا بدين ترتيب است كه ابتداء آيات مربوط به قسط، سپس آيات مربوط به عدل و حق درج شده است].

1- لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ، وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ «1»- همانا ما پيامبران خود را با ادله و معجزات

______________________________

(1)- حديد (57)/ 25.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 290

فرستاديم و بر ايشان كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم به راستى و عدالت بگرايند و آهن را كه در آن هم سختى و كارزار و هم منافع بسيار براى مردم است آفريديم.

از اين آيه شريفه

استفاده مى شود كه يكى از اهداف اساسى بعثت پيامبران و فرستادن كتاب و وضع قوانين و موازين مقرره، اقامه قسط و داد در جامعه است، و خداوند سبحان آهن و سلاح را (يعنى قدرت نظامى را) پشتوانه تنفيذ و اجراى آن قرار داده است «1».

2- در آيه اى ديگر خداوند سبحان پيامبر (ص) را طرف سخن قرار مى دهد و مى فرمايد؛ وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ «2»- و اگر بين آنان حكم كردى به قسط و عدالت حكم كن كه خدا حكم كنندگان به عدل را دوست دارد.

3- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ، وَ لٰا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىٰ، وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ الهَٰوا خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ «3»- اى اهل ايمان در راه خدا استوار بوده و گواه عدالت و راستى و درستى باشيد و البته شما را نبايد دشمنى با گروهى بر آن بدارد كه از طريق عدالت بيرون رويد، عدالت كنيد كه عدل به تقوى نزديكتر است، و از خدا بترسيد كه خدا البته به هرچه مى كنيد آگاه است.

4- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ، إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ أَوْلىٰ بِهِمٰا، فَلٰا تَتَّبِعُوا الْهَوىٰ أَنْ تَعْدِلُوا، وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيراً «4»- اى اهل ايمان نگهدار عدالت باشيد و براى خدا گواهى دهيد هر چند بر ضرر خود يا پدر و مادر و خويشان شما باشد. براى هر كس

______________________________

(1)- بر اين اساس، اجتهاد و استنباط فقهاء كه ورثه انبياء مى باشند و

نيز برداشت هاى آنان از كتاب و سنت و بينشهاى آنان بايد در مسير اقامه قسط و عدالت بين مردم باشد و اگر حكمى يا فتوائى با موازين عدالت و قسط همراه نباشد خارج از محدوده هدف بعثت و امامت و فقاهت قرار گرفته است. (مقرر)

(2)- مائده (5)/ 42.

(3)- مائده (5)/ 8.

(4)- نساء (4)/ 135.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 291

شهادت مى دهيد چه غنى باشد يا فقير، از هيچ يك طرفدارى نكنيد كه خدا به رعايت حقوق آنها اولى است، پس در حكم و قضاوت پيروى هواى نفس نكنيد تا مبادا از طريق حق عدول نمائيد و اگر زبان را از شهادت به حق و عدالت بگردانيد يا نگه داريد، همانا خدا به هر چه مى كنيد آگاه است.

5- قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ «1»- بگو پروردگارم به من فرمان داده كه به قسط و عدالت رفتار كنم.

6- فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ «2» پس اگر به حكم حق بازگشت با حفظ عدالت ميان آنها صلح برقرار كنيد و قسط را احياء كنيد كه خداوند بپادارندگان قسط را دوست دارد.

7- وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ بِالْقِسْطِ، لٰا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا، وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ «3»- وكيل و وزن را به تمامى دهيد كه ما هيچ كس را جز به قدر توانائى تكليف نمى كنيم، و هرگاه سخنى گوئيد به عدالت گوئيد هر چند درباره خويشاوندان باشد.

8- وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيٰامَةِ فَلٰا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً، وَ إِنْ كٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنٰا بِهٰا وَ كَفىٰ بِنٰا حٰاسِبِينَ «4»- و ما ترازوهاى عدالت را براى روز قيامت

خواهيم نهاد و ستمى بر هيچ كس نخواهد شد، و اگر عملى به قدر دانه خردلى باشد به حساب آوريم، و علم ما به حسابگران كفايت خواهد كرد.

9- لٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ «5»- خدا شما را از دوستى و عدالت نسبت

______________________________

(1)- اعراف (7)/ 29

(2)- حجرات (49)/ 9.

(3)- انعام (6)/ 152

(4)- انبياء (21)/ 47

(5)- ممتحنه (60)/ 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 292

بآنان كه با شما در دين، قتال و دشمنى نكرده و شما را از ديارتان بيرون نراندند، نهى نمى كند، زيرا خداوند مردم عدالت گستر را بسيار دوست مى دارد.

10- إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا، وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ، إِنَّ اللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ، إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً «1»- خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به اهلش واگذار كنيد، و آنگاه كه بين مردم حكم مى رانيد به عدالت حكم برانيد همانا خداوند شما را پند نيكو مى دهد، كه خدا بهر چيز آگاه و بصير است.

11- إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي الْقُرْبىٰ، وَ يَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ «2»- همانا خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد، و به عطاء خويشاوندان امر مى كند و از كارهاى زشت و ناپسند و تجاوز نهى مى نمايد و شما را پند مى دهد، شايد متذكر شويد.

12- فَلِذٰلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ كَمٰا أُمِرْتَ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ، وَ قُلْ آمَنْتُ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنْ كِتٰابٍ، وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ، اللّٰهُ رَبُّنٰا وَ رَبُّكُمْ، لَنٰا أَعْمٰالُنٰا

وَ لَكُمْ أَعْمٰالُكُمْ «3»- پس بدين سبب مردم را به راه راست دعوت كن و چنانچه مأمورى پايدارى كن و پيرو هواى نفس مردم مباش و به امت بگو كه من به كتابى كه خدا فرستاده ايمان آورده ام و مأمورم كه ميان شما به عدالت حكم كنم، خداى يگانه پروردگار همه ما و شماست، پاداش عمل ما بر ما و عمل شما بر شماست.

13- وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ الْحَقِّ «4»- و ما اين كتاب را به حق بر تو فرستاديم كه تصديق به راستى و درستى همه كتب كه در برابر اوست كرده و بر حقيقت كتب آسمانى پيشين گواهى مى دهد، پس حكم كن ميان آنها به آنچه خدا

______________________________

(1)- نساء (4)/ 58.

(2)- نحل (16)/ 90.

(3)- شورى (42)/ 15.

(4)- مائده (5)/ 48.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 293

فرستاد، و در اثر پيروى از خواهشهاى ايشان حكم حقى را كه به تو آمده وامگذار.

14- يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لٰا تَتَّبِعِ الْهَوىٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ، إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ «1»- اى داود! ما ترا در زمين خليفه قرار داديم، پس بين مردم به حق حكم كن و پيروى هواى مكن كه ترا از راه خدا منحرف مى كند، آنان كه از راه خدا منحرف مى شوند به عذاب سخت معذب خواهند شد، از آن روى كه روز حساب را فراموش كرده اند.

و آيات ديگرى كه در ارتباط با دستور

برقرارى عدل و قسط و داورى به حق، وارد شده است.

15- در نهج البلاغه در مورد بازگرداندن اموالى كه در تيول عثمان قرار داشته توسط امير المؤمنين (ع) آمده است:

«به خدا سوگند اگر دريابم كه با آن اموال، زنان به ازدواج درآمده و كنيزانى تصاحب شده اند، آن را بازمى گردانم چرا كه آسايش در عدل است و كسى كه عدل بر وى گران باشد ستم بر وى گران بارتر است «2».

به نظر مى رسد: جهت اين قضيه اينست كه اگر عدالت بر نظام جامعه حاكم گردد در زير سايه آن حقوق همه افراد و طبقات مصون و محفوظ مى ماند، اما اگر جور و ستم گسترش پيدا كرد، آتشى را ماند كه چون به خانه و ديار افتد خشك و تر را با هم مى سوزاند.

16- باز در نهج البلاغه آمده است كه آن حضرت (ع) خطاب به زياد استاندار خود بر فارس و بخشهاى تابعه مى فرمايد:

«همواره دادگستر باش، و از خشونت و ستم بپرهيز، چرا كه خشونت مردم را به گريز

______________________________

(1)- ص (38)/ 26.

(2)- و اللّه لو وجدته قد تزوّج به النساء و ملك به الاماء لرددته، فان فى العدل سعة، و من ضاق عليه العدل، فالجور عليه اضيق (نهج البلاغه، فيض/ 66 لح/ 57 خطبه 15).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 294

از كشور و جلاء وطن مى كشاند و ستم مردم را به شمشير (و قيام مسلحانه) فرا مى خواند» «1».

در متن عربى اين روايت «عسف» به معنى شدت در غير حق (خشونت نابجا) و «جلاء» به معنى پراكندگى و ترك وطن و «حيف» به معنى گرايش به ستم مى باشد، و ستمگرى حاكم و كارگزاران وى همواره عامل

اساسى قيام و مبارزه مسلحانه مردم عليه حكومتها است.

17- در اصول كافى روايتى بدين مضمون از امام صادق (ع) وارد شده است:

«عدالت شيرين تر از قند و نرمتر از حباب روى آب و خشبوتر از مشك است» «2»

18- در وسائل از ابو ابراهيم (ع) در تفسير سخن خداوند- عز و جل- «يحيى الارض بعد موتها» آمده است:

«منظور اين نيست كه خداوند زمين را با باران زنده مى كند، بلكه خداوند افرادى را مبعوث مى كند كه عدالت را زنده مى كنند و زنده شدن زمين به احياء عدالت است» «3».

19- باز در همان كتاب از پيامبر خدا (ص) روايت است كه فرمود:

«يك ساعت امام عادل برتر از عبادت هفتاد سال است. و حدّى كه براى خدا در زمين اقامه شود بهتر از بارندگى چهل روز است» «4».

20- در نهج البلاغه خطاب به عثمان آمده است:

«بدان برترين بندگان خدا در پيشگاه خدا، امام عادلى است كه خود هدايت يافته و ديگران را هدايت مى كند، پس سنتهاى معلوم را اقامه مى كند و بدعت هاى مجهول را

______________________________

(1)- استعمل العدل و احذر العسف و الحيف، فان العسف يعود بالجلاء و الحيف يدعو الى السيف.

(نهج البلاغه، فيض/ 1304، لح/ 559، حكمت 476.

(2)- العدل احلى من الشهد و الين من الزبد و اطيب ريحا من المسك. (اصول كافى 2/ 147، كتاب ايمان و كفر، باب انصاف و عدل، حديث 15)

(3)- ليس يحييها بالقطر، و لكن يبعث اللّه رجالا فيحيون العدل فتحيى الارض لاحياء العدل. (وسائل 18/ 308، ابواب مقدمات حدود، باب 1، حديث 3).

(4)- ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعين سنة و حدّ يقام للّه فى الارض افضل من مطر اربعين صباحا.

(وسائل 18/ 308،

ابواب مقدمات حدود، باب 1، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 295

مى ميراند» «1».

21- در سنن ترمذى از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمود:

«همانا محبوب ترين مردم در پيشگاه خداوند و نزديكترين آنها به وى در روز قيامت امام دادگستر است، و مبغوض ترين مردم در پيشگاه خداوند و دورترين آنان از وى امام ستمگر است» «2».

22- باز در همان كتاب از آن حضرت (ص) منقول است:

«خداوند با قاضى است تا آنگاه كه حق را پايمال نكرده است، پس اگر حق را زير پا نهاد، خداوند وى را رها مى كند و شيطان همراه وى مى گردد» «3».

23- در وسائل از آن حضرت (ص) منقول است:

«زبان قاضى بين دو سنگ آتشين است تا بين مردم حكم براند، پس يا به بهشت او را مى برد يا به آتش» «4».

24- در تفسير مجمع البيان در تفسير آيه شريفه: «إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا» آمده است:

«سيره نويسان نوشته اند كه دو كودك، خطى را كه نوشته بودند خدمت حسن بن على (ع) آوردند و او را حكم قرار دادند تا قضاوت كند كه كدام يك از دو خط نيكوتر است، در آن هنگام على (ع) چشم به وى دوخت و فرمود: اى فرزند! دقت كن چگونه قضاوت مى كنى؟ بى گمان اين يك قضاوت است! و خداوند در روز قيامت از آن تو را مورد پرسش قرار خواهد داد» «5».

______________________________

(1)- فاعلم ان افضل عباد اللّه عند اللّه، امام عادل هدى و هدى، فاقام سنة معلومة و امات بدعة مجهولة.

(نهج البلاغه، فيض/ 526، لح/ 234، خطبه 164).

(2)- ان احب الناس الى اللّه يوم القيامة و ادناهم منه مجلسا امام عادل، و ابغض

الناس الى اللّه- تعالى- و ابعدهم منه مجلسا امام جائر. (سنن ترمذى 2/ 394، ابواب احكام باب 4، حديث 1344).

(3)- اللّه مع القاضى ما لم يجر، فاذا جار تخلّى عنه و لزمه الشيطان. (سنن ترمذى 2/ 395، ابواب احكام، باب 4، حديث 1345).

(4)- لسان القاضى بين جمرتين من نار حتى يقضى بين الناس، فاما الى الجنة و اما الى النار. (وسائل 18/ 167، ابواب آداب قاضى، باب 12، حديث 2).

(5)- يا بنى انظر كيف تحكم، فان هذا حكم و اللّه سائلك عنه يوم القيامة. (مجمع البيان 2/ 64، جزء 3).

ملاحظه مى فرمائيد كه اينجا امام (ع) در ارتباط با قضاوت بين خط دو تا بچه تا چه اندازه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 296

25- در وسائل از ابو بصير منقول است كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه فرمود:

«كسى كه در مورد دو درهم به غير آنچه خداوند- عز و جل- نازل فرموده حكم كند، به خداوند عظيم كفر ورزيده است» «1».

26- در نهج البلاغه آمده است:

«به خدا سوگند، حق مظلوم را از ستمگرش مى گيرم و ستمگر را از بينى اش مى كشم تا او را به آبشخور حق بكشانم، اگر چه خود اكراه داشته باشد» «2».

و روايات بسيار ديگرى از اين قبيل كه در وجوب عدالت و دادگر و دادگرى و ستمگر و ستمگرى وارد شده كه بايد در كتابهاى مربوطه مورد مطالعه قرار گيرد.

و البته بايد توجه داشت كه عدالت به معنى تساوى همه افراد در مواهب و منصبها و مسئوليتها نيست، بلكه مراد از عدالت دادن حق به حقدار و مقدم داشتن ضوابط و موازين الهى- كه بر اساس طبيعت و قابليت افراد

تنظيم شده- بر هواها و خواسته هاى شخصى است، و الا منصب ها و مسئوليتها همواره بايد بر اساس قابليتها تقسيم گردد و رعايت نكردن استعدادها و قابليتها و ويژگى ها و تخصصهاى اكتسابى افراد، بى ترديد هم ستم بر آنان و هم ستم بر امت اسلامى است.

و ما پيش از اين خوانديم كه پيامبر گرامى (ص) فرمود:

«كسى كه فردى را بر جمعى مسئوليت دهد و در ميان آنان كسى كه بيشتر مورد پسند خداوند است وجود داشته باشد بى ترديد به خدا و رسول وى و مؤمنين خيانت كرده

______________________________

- حساسيت نشان مى دهد، آقايان قضات در نظر دادن هاى خود دقت داشته باشند، درست است كه نياز به قاضى است و پستهاى قضاوت بايد پر شود ولى معناى آن اين نيست كه اگر كسى اين مسئوليت را به عهده گرفت بدون دقت راجع به مسائل نظر بدهد. (الف- م، جلسه 156 درس).

(1)- من حكم فى در همين بغير ما انزل اللّه- عز و جل- فهو كافر باللّه العظيم. (وسائل 18/ 18، ابواب صفات قاضى، باب 5، حديث 2).

(2)- و ايم اللّه لانصفن المظلوم من ظالمه، و لأقودّن الظالم بخزامته حتى اورده منهل الحق و ان كان كارها. (نهج البلاغه، فيض/ 417، لح/ 194 خطبه 136).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 297

است» «1».

و در نهج البلاغه در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر آمده است:

«و هرگز نبايد نيكوكار و بدكار در پيشگاه تو در يك منزلت باشند، چرا كه اين كار نيكوكاران را از نيكوكارى پشيمان، و بدكاران را به بدكارى تشويق مى كند، هر كس را با همان چيزى كه خود را بدان ملزم نموده همراهى كن» «2».

يعنى بدكار

با عمل ناپسند خود استحقاق سرزنش و عقاب را براى خود خواسته، و نيكوكار با نيكوكارى، بزرگوارى و ثواب را براى خود پسنديده است.

و تحقيقا در سايه عدالت اجتماعى و اعطاء منصب ها و مسئوليت ها بر اساس قابليتها و تخصصها است كه لياقتها و قابليتها رشد مى كند و استعدادهاى نهفته شكوفا مى گردد.

البته اين نكته را بايد يادآور شد، كه در پيشگاه قانون همه طبقات و اقشار مختلف جامعه در مسائل حقوقى و جزائى يكسانند كه در محور بعدى اين مبحث بصورت مستقل مورد بررسى قرار گرفته است.

11- تساوى افراد در برابر قانون:
امتيازى كه حكومت اسلامى بر ساير حكومتها دارد

اين است كه در قوانين حقوقى و جزائى اسلام فرقى بين افراد و طبقات مختلف جامعه گذاشته نشده است و همه

______________________________

(1)- من استعمل رجلا من عصابة و فيهم من هو ارضى للّه منه، فقد خان اللّه و رسوله و المؤمنين. (كنز العمال 6/ 25، كتاب الاماره از قسم اقوال، باب 1 حديث 14687).

بر اين اساس تمام عزل و نصب ها در حكومت اسلامى بايد تابع صلاحيت دينى و لياقت افراد كه همواره مورد رضايت بيشتر خداوند است باشد نه ساير انگيزه ها و ملاكها. (مقرر)

(2)- و لا يكوننّ المحسن و المسي ء عندك بمنزلة سواء، فانّ فى ذالك تزهيدا لاهل الاحسان فى الاحسان و تدريبا لاهل الإساءة على الإساءة و الزم كلّا منهم ما الزم نفسه. (نهج البلاغه، فيض/ 1000، لح/ 430، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 298

در برابر آن يكسان تسليم و خاضعند، در قضاوت اسلام بين قوى و ضعيف رئيس و مرئوس، فرمانروا و رعيت، عرب و عجم، سياه و سفيد، فقير و غنى، و بلكه بين نيكوكار و بدكار فرقى گذاشته نشده است، قانون براى

همه آنان يكى و حاكم و محكمه يكى است.

البته براى تقوى و كرامت، قداست معنوى خاصى است كه خداوند سبحان يادآور شده و مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ، إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ «1»- اى مردم! ما شما را از نر و ماده آفريديم و شما را شعبه شعبه و قبيله قبيله قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، بى گمان گرامى ترين شما در پيشگاه خدا باتقواترين شماست.

و از پيامبر خدا (ص) منقول است كه فرمود: اى مردم! همانا پروردگار شما يكى، و پدر شما يكى است، هيچ فضيلتى عرب را بر عجم و عجم را بر عرب، و سياه را بر قرمز و قرمز را بر سياه نيست، جز باتقوا» «2».

چنانچه مقام و مسئوليت نيز بر اساس قابليت و صلاحيت، به افراد واگذار مى شود و اينگونه نيست كه بى حساب و كتاب باشد- و ما پيش از اين يادآور شديم- و لكن قوانين حقوقى و جزائى همواره بصورت يكسان شامل همه مى گردد، و اختلاف در قوميت و نژاد و رنگ پوست و وطن و زبان و پست و مقام تفاوتى را براى افراد جامعه به وجود نمى آورد. كه نمونه اى از آيات و روايات در اين زمينه را يادآور مى شويم:

[نمونه اى از آيات در اين زمينه]

1- قرآن مجيد در باب قصاص به نقل از تورات مى فرمايد: وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ، وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ، وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ، وَ الْجُرُوحَ

______________________________

(1)- حجرات (49)/ 13.

(2)- أيها الناس، الا ان ربكم واحد و ان اباكم واحد. الا لا فضل لعربى على عجمى و لا عجمى على عربى، و

لا لاسود على احمر و لا لاحمر على اسود الا بالتقوى. (تفسير قرطبى 16/ 342- در تفسير سوره حجرات)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 299

قِصٰاصٌ. فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّٰارَةٌ لَهُ، وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ «1»- و در تورات بر بنى اسرائيل حكم كرديم كه نفس را در برابر نفس قصاص كنند و چشم را در مقابل چشم، و بينى را به بينى، و گوش را بگوش و دندان را به دندان و هر زخمى را قصاص خواهد بود، پس هرگاه كسى به جاى قصاص گذشت كند كفاره گناه اوست، و هر كس بر خلاف آنچه خدا فرستاده حكم كند از ستمكاران خواهد بود.

كه در اين آيه شريفه تفاوتى بين جان انسان و جان انسان ديگر گذاشته نشده است.

[نمونه اى از روايات در اين زمينه]

2- از پيامبر اكرم (ص) روايت شده است كه فرمود: مردم همانند دانه هاى شانه برابرند «2».

3- و از آن حضرت است: هيچ امتى كه در آن با صراحت و بدون لكنت، حق ناتوان از زورمند بازگرفته نشود، روى پاكيزگى نخواهد ديد «3».

4- در جاى ديگر آن حضرت (ص) اين تساوى در برابر قانون را در ماجرائى كه با شخصى بنام «سواده» براى آن حضرت اتفاق مى افتد به نمايش مى گذارد، آن ماجرا چنانچه در سفينة البحار آمده چنين است:

در ايامى كه پيامبر اكرم (ص) بيمار بود سوادة بن قيس به وى گفت. اى رسول خدا آنگاه كه تو از طائف بازمى گشتى من به استقبال تو آمدم و تو بر شتر گوش شكافته [يا كندرو] خود نشسته بودى و به دستت چوب دستى بود، شما آن را بالا بردى و مى خواستى به

مركبت بزنى ولى به شكم من اصابت كرد. پيامبر (ص) به وى دستور داد كه از او قصاص كند، سوادة گفت اى رسول خدا شكم خود را برهنه كنيد، آن حضرت شكم خويش برهنه نمود، سوادة گفت: اجازه مى فرمائيد كه لبانم را به شكم شما بگذارم؟ پيامبر اجازه

______________________________

(1)- مائده (5)/ 45.

(2)- الناس كأسنان المشط سواء. (الفقيه 4/ 379، باب نوادر، حديث 5798).

(3)- لن تقدّس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع. (نهج البلاغه، فيض/ 1021، لح/ 439، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 300

فرمود، سوادة گفت: «پناه مى برم به جايگاه قصاص از بدن مبارك پيامبر خدا در روز آتش از آتش». آنگاه آن حضرت (ص) فرمود: «اى سوادة بن قيس آيا مى بخشى يا قصاص مى كنى؟» عرض كرد: اى پيامبر خدا گذشت مى كنم، حضرت فرمود: بار خدايا از سوادة بن قيس بگذر همانگونه كه وى از پيامبرت محمد گذشت» «1».

5- در صحيح مسلم آمده است كه [در ارتباط با زنى از قبيله] مخزوم كه دزدى كرده بود قريش درصدد برآمدند نزد رسول خدا (ص) شفاعت كنند، گفتند چه كسى در اين باره با آن حضرت (ص) سخن مى گويد؟ آنگاه خود گفتند چه كسى جز اسامه كه مورد علاقه رسول خدا (ص) است جرئت چنين كارى را دارد؟ پس اسامه با آن حضرت صحبت كرد، آن حضرت فرمود: «آيا در ارتباط با حدى از حدود الهى شفاعت مى كنى؟» آنگاه براى مردم خطبه خواند و فرمود: «اى مردم! پيشينيان شما هلاك شدند از آن روى كه اگر فرد بزرگى از آنان دزدى مى كرد رهايش مى گذاشتند و اگر فرد ضعيفى دزدى مى كرد بر

وى حد جارى مى كردند، به خدا سوگند اگر فاطمه دختر محمد نيز سرقت كرده بود دست او را مى بريدم» «2».

6- در صحيحه محمد بن قيس، از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود:

«براى ام سلمه همسر پيامبر (ص) كنيزكى بود، وى از اموال قبيله اى دزدى كرد، او را براى قصاص به نزد پيامبر (ص) آوردند، ام سلمه براى شفاعت از وى با آن حضرت (ص) سخن گفت، پيامبر (ص) فرمود: اى ام سلمه! اين حدى از حدود خداوند است كه ضايع

______________________________

(1)- سفينه البحار 1/ 671. (باب سين، سواده بن قيس).

(2)- أيها الناس، انما هلك الذين قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد، و ايم اللّه لو ان فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها. (صحيح مسلم 3/ 1315، كتاب الحدود، باب قطع السارق الشريف و غيره، حديث 1688).

اين هشدارى است به ما در جامعه اسلامى، اگر ملت پشتيبان حكومت نباشد حكومت شكست مى خورد، ملت در مقابل تبعيضات برآشفته مى شود، در جامعه نبايد آفتابه دزد محاكمه شود ولى آنكه پارتى و زدوبند دارد در امان باشد. (الف- م، جلسه 156 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 301

نمى گردد، پس دست كنيز را قطع فرمود» «1».

7- حلبى از امام صادق (ع) روايت نموده كه گفت:

«امير المؤمنين (ع) به عمر بن خطاب فرمود: سه چيز است كه اگر حفظ كنى و بدان عمل نمائى تو را از ساير امور بى نياز مى كند، و اگر آن را رها سازى چيزى به غير از اينها تو را سود نخواهد بخشيد، گفت: اى ابو الحسن آنها چيست؟ فرمود: اقامه حدود الهى بر افراد

دور و نزديك، قضاوت طبق كتاب خدا در دو حال رضايت و غضب و تقسيم به عدالت بين سرخ پوست و سياه پوست. عمر گفت: بجان خودم سوگند كه كوتاه و رسا گفتى» «2».

8- در روايتى آمده است كه يكى از دختران امير المؤمنين (ع) از على بن ابى رافع- خزانه دار بيت المال- گردن بند جواهرى كه در بيت المال بود به عنوان عاريه مضمونه گرفت ... امير المؤمنين (ع) به وى [على بن ابى رافع] فرمود: «آيا به مسلمانان خيانت مى كنى؟» گفت: پناه مى برم به خدا كه به مسلمانان خيانت كنم! حضرت فرمود: پس چگونه گردنبندى كه در بيت المال مسلمين بوده بدون اجازه من و رضايت مسلمانان به دختر امير المؤمنين عاريه دادى؟ گفت: اى امير المؤمنين او دختر تو بود از من خواست كه براى زينت خود آن را به وى عاريه بدهم، و من نيز به عنوان عاريه مضمونه كه آن را به من بازگرداند به وى عاريه دادم، وانگهى من با مال خودم آن را ضمانت مى كنم و بر من است

______________________________

(1)- كان لام سلمة زوج النبى (ص) امة فسرقت من قوم، فاتى بها النبى (ص) فكلمته ام سلمة فيها، فقال النبى (ص) يا ام سلمة، هذا حدّ من حدود اللّه لا يضيّع، فقطعها رسول اللّه (ص). (وسائل 18/ 332 ابواب مقدمات حدود، باب 20، حديث 1).

(2)- قال امير المؤمنين (ع) لعمر بن الخطاب: ثلاث ان حفظتهن و عملت بهن كفتك ما سواهن، و ان تركتهن لم ينفعك شى ء سواهن، قال: و ما هنّ يا ابا الحسن؟ قال: اقامة الحدود على القريب و البعيد، و الحكم بكتاب اللّه فى الرضا و السخط، و

القسم بالعدل بين الاحمر و الاسود. قال عمر: لعمرى لقد اوجزت و ابلغت. (وسائل 18/ 156، ابواب آداب قاضى، باب 1، حديث 2).

حاكم نبايد اينگونه باشد كه يك روز يمن [روز مبارك] داشته باشد و يك روز بوس [روز نحس] كه در روز يمن همه را ببخشد و در روز بوس همه را مؤاخذه كند. (الف- م، جلسه 156 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 302

كه آن را سالم به جايش برگردانم.

حضرت فرمود همين امروز آن را بازگردان، و مبادا اين كار تكرار شود كه مورد عقوبت من قرار خواهى گرفت، و دخترم را بيش از اين مؤاخذه مى كنم، و اگر وى آن را به غير عاريه مضمونه گرفته بود مى ديدى كه اولين زن هاشميه بود كه دست او را بخاطر سرقت قطع مى كردم.

راوى گويد: اين خبر به دختر آن حضرت رسيد، به وى عرض كرد: اى امير المؤمنين من دختر و پاره تن تو هستم، چه كسى سزاوارتر از من است كه از اين گردن بند استفاده كند؟

امير المؤمنين (ع) به وى فرمود: اى دختر على بن ابى طالب، خود را از حق دور مكن، آيا همه زنان مهاجرين در اين عيد با مثل اين جواهر خود را مى توانند بيارايند؟!

ابن رافع گويد: پس من گردنبد را از وى گرفته و به خزانه بازگردانم» «1».

9- در نامه امير المؤمنين (ع) به يكى از فرماندارانش كه اموالى را از بيت المال برداشته و گريخته بود آمده است:

«به خدا سوگند اگر حسن و حسين اين كار را كرده بودند، هيچ پشتيبان و هواخواهى از ناحيه من دريافت نمى كردند، و در اراده من اثرى نمى گذاردند، تا آنگاه كه

حق را از آنها بستانم! و ستمهاى ناروائى را كه انجام داده اند دور سازم» «2».

10- در بحار به نقل از مناقب آمده است:

«به معاويه گزارش دادند كه نجاشى او را هجو كرده است، معاويه دسيسه چيد و افرادى را تحريك كرد كه نزد على (ع) شهادت دهند كه نجاشى مشروب خورده است،

______________________________

(1)- تهذيب الاحكام 10/ 151 كتاب الحدود، باب الزيادات، حديث 37، وسائل 18/ 521 باب 26 از ابواب سرقت، حديث 1. از نظر فقهى از اين روايت استفاده مى شود كه اگر كسى از اموال عمومى و بيت المال هم دزدى بكند بايد دستش قطع شود. (الف- م، جلسه 156 درس)

(2)- و اللّه لو ان الحسن و الحسين فعلا مثل الذي فعلت ما كانت لهما عندي هواده و لا ظفرا منى باراده حتى آخذ الحق منهما و ازيل الباطل عن مظلمتهما. (نهج البلاغه، فيض/ 957، لح/ 414، نامه 41).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 303

على (ع) او را گرفت و بر وى حد شرب خمر جارى كرد، در اين ارتباط تعدادى بر على (ع) خشم گرفتند، يكى از آنان طارق بن عبد اللّه بود، وى گفت: اى امير المؤمنين ما گمان نمى كرديم كه سركشان و فرمانبرداران و اهل تفرقه و اهل جماعت نزد فرمانروايان عاقل و با فضيلت در مجازات يكسان باشند. با آن كار كه شما با برادر حارث يعنى نجاشى- كردى، دل ما را آتش زدى و كارهايمان را درهم ريختى، و ما را به جاده اى كشاندى كه فكر مى كنيم اگر كسى آن راه را برود از آتش سر در مى آورد.

در پاسخ آنان حضرت على (ع) فرمود: انها لكبيرة الاعلى الخاشعين، اى

برادر كه از قبيله بنى نهد هستى، آيا او جز فردى از مسلمان بود كه پرده اى از پرده هاى الهى را دريده بود، و ما حدش را بر وى جارى كرديم تا تزكيه شده و از گناه پاك گردد؟ اى برادر بنى نهد، كسى كه مرتكب عملى گردد كه موجب حد است و حد بر وى اقامه شود، كفاره گناه اوست. اى برادر بنى نهد، همانا خداوند عز و جل در كتاب عظيم الشأن خويش مى فرمايد: «وَ لٰا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا، اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىٰ- عداوت شما با عده اى موجب نگردد كه به عدالت رفتار نكنيد، به عدالت رفتار كنيد كه به تقوى نزديك تر است.

پس از اين ماجرا طارق و نجاشى به سمت معاويه رفتند ولى برخى گفته اند كه وى دو مرتبه به اردوگاه على (ع) بازگشت» «1».

ملاحظه مى فرمائيد كه در اين مورد با اينكه نجاشى از بزرگان شيعيان على (ع) به حساب مى آمد و از كسانى بود كه معاويه را بخاطر آن حضرت هجو كرده بود، ولى چون بر شرب خمر وى شهادت اقامه گرديد امام (ع) بر وى حد جارى كرد و با اين كار عدالت و تساوى همه افراد در برابر قانون را به نمايش گذارد.

11- از بارزترين مظاهر عدالت و مساوات اين است كه امير المؤمنين (ع) در زمان خلافت و حكومت خويش در دادگاه نزد شريح قاضى حضور يافت و در كنار يهودى طرف نزاع خويش نشست، در بحار نيز به نقل از مناقب و از حلية الاولياء و نزهة الابصار آمده است:

«على (ع) در ماجرائى قضائى، همراه فردى يهودى نزد شريح حاضر شد،

______________________________

(1)- بحار الانوار 41/ 9،

تاريخ امير المؤمنين (ع)، باب 100، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 304

آن حضرت مى فرمود: «اين زره زره من است و آن را نه فروخته ام و نه به كسى هديه كرده ام» يهودى گفت: زره از آن من است و در دست من است، شريح از امام (ع) بينه خواست، حضرت فرمود: اين قنبر و حسين (ع) هر دو شهادت مى دهند كه اين زره مال من است، شريح گفت شهادت فرزند براى پدرش پذيرفته نيست، شهادت بنده نيز براى مولايش مورد قبول نيست، اينها هر دو طرف ترا مى گيرند. امير المؤمنين (ع) فرمود:

«واى بحال تو اى شريح، از چند جهت خطا كردى. اما يك جهت اينكه من امام و پيشواى تو هستم و تو با اطاعت من متدين به دين الهى هستى، و مى دانى كه من سخن باطل و بيهوده نمى گويم، ولى تو سخن مرا بيهوده و ادعاى مرا باطل مى پندارى! آنگاه از من بيّنه خواستى، يك بنده و يكى از سروران جوانان بهشت، طبق نظر من گواهى دادند، ولى شهادت آن دو را نيز نپذيرفتى آنگاه ادعا مى كنى كه اينان در اين قضيه به نفع خود شهادت مى دهند! آنگاه فرمود: من عقوبت تو را جز اين نمى بينم كه سه روز را در ميان يهوديان بقضاوت بگذرانى. او را بيرون ببريد». شريح را به قبا بردند و سه روز در بين يهوديان ماند آنگاه بازگشت. فرد يهودى چون اين ماجرا شنيد گفت اين امير المؤمنين است. كه به نزد قاضى آمده و قاضى نيز عليه وى حكم كرد. او سپس مسلمان شد، آنگاه گفت: بلى اين زره، زره شماست، در جنگ صفين از شتر

خاكسترى رنگ شما به زمين افتاد و من آن را برداشتم» «1».

12- در نهج البلاغه ضمن كلامى آمده است كه چون آن حضرت (ع) براى تساوى در تقسيم صدقات بين مردم مورد عتاب و انتقاد قرار گرفت، فرمود:

«آيا مرا وادار مى كنيد كه پيروزى را با ستم بر كسانى كه حكومت آنان را به عهده دارم، جويا شوم؟ به خدا سوگند تا هنگامى كه شبها پشت سرهم مى آيند و ستاره اى ستاره ديگر را دنبال مى كند- براى هميشه- چنين نخواهم كرد. اگر مال از آن من بود به تساوى بين آنان تقسيم مى كردم، چه رسد به اينكه مال، مال خداوند است! بدانيد و آگاه باشيد كه بخشش مال در غير جاى خود تبذير و اسراف است، و اين كار صاحب آن را در دنيا بالا مى برد، اما در آخرت پائين مى آورد، او در بين مردم خوش آوازه مى شود اما در پيشگاه خدا خوار مى گردد. و هرگز كسى مال خود را در غير جاى خود و نزد افراد نااهل نمى گذارد، مگر اينكه خداوند وى را از شكرگزارى آنان نيز محروم

______________________________

(1)- بحار الانوار 41/ 56، تاريخ امير المؤمنين (ع)، باب 105، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 305

كرده و دل در گرو ديگرى مى نهند، آنگاه اگر روزى چرخ زمان عليه وى به گردش درآيد و نيازمند به كمك آنان شود، همينان بدترين ياران و تلخ ترين دوستان خواهند بود» «1».

در متن عربى اين روايت جمله «ما اطور به ما سمر سمير» يعنى براى هميشه بدان كار نزديك نشده و آن را انجام نمى دهم. و واژه «خدين» به معنى ياور و دوست است.

13- در كنز العمال آمده است:

«بپرهيزيد از

«اقراد» بدين گونه كه كسى فرمانروا يا كارگزار باشد و زنى بى پناه يا يتيمى يا مسكينى به وى مراجعه كند، و او گويد: بنشين تا ببينم نيازمنديت چيست؟ وى با ذلت سكوت كند و بنشيند ولى نه حاجت او برآورده شود و نه به او توجه شود تا در نهايت خود بلند شود و برود، ولى يك نفر ثروتمند شريف كه مى آيد او را كنار خود بنشاند و به او بگويد حاجتت چيست؟ وى گويد حاجت من اين چيز و آن چيز است، و او مى گويد: كار او را راه بيندازيد و عجله كنيد» «2».

در متن عربى روايت كلمه «اقراد» آمده است [اقراد- سكوت كردن افراد از روى ذلت و زبونى است] در نهايه ابن اثير آمده است اقرد الرجل، يعنى: از ذلت و زبونى سكوت كرد «3».

14- در پايان اين بحث، ما سخنانى را كه امير المؤمنين (ع) در تفسير معنى حق

______________________________

(1)- أ تأمرونّي ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه؟ و اللّه ما اطور به ما سمر سمير، و ما امّ نجم فى السماء نجما. لو كان المال لى لسوّيت بينهم، فكيف و انما المال مال اللّه! الا و ان اعطاء المال فى غير حقه تبذير و اسرف، و هو يرفع صاحبه فى الدنيا و يضعه فى الآخره و يكرمه فى الناس و يهينه عند اللّه. و لم يضع امرؤ ماله فى غير حقه و لا عند غير اهله الا حرمه اللّه شكرهم و كان لغيره ودّهم، فان زلّت به النعل يوما فاحتاج الى معونتهم فشرّ خدين و الام خليل. (نهج البلاغه، فيض/ 389، لح 183، خطبه 126).

(2)- اياكم و الاقراد، يكون

احدكم اميرا او عاملا فتأتى الارملة و اليتيم و المسكين فيقال: اقعد حتى ننظر فى حاجتك فيتركون مقردين لا تقضى لهم حاجة و لا يؤمروا فينفضوا، و يأتى الرجل الغنى الشريف فيقعده الى جانبه ثم يقول: ما حاجتك؟ فيقول: حاجتى كذا و كذا فيقول: اقضوا حاجته و عجلوا. (كنز العمال 6/ 29، كتاب الامارة و القضاء از قسمت اقوال، باب 1، حديث 14725)

(3)- نهايه ابن اثير 4/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 306

آورده يادآور مى شويم و آن بليغ ترين و زيباترين بيان اين معنى است كه همه آحاد مردم در برابر حق و قانون يكسان و در عرض واحد هستند، و آن بيان اين است:

«... اما بعد، بى ترديد خداوند سبحان بخاطر رهبرى بر شما حقى را براى من بر عهده شما نهاده است و شما نيز بر عهده من حقى داريد نظير آنچه من بر شما دارم. پس حق، گسترده ترين چيزهاست در بيان و توصيف، و محدودترين آن است در اجراء و عمل، به نفع كسى جريان نمى يابد مگر اينكه عليه وى نيز هست، و عليه كسى جريان نمى يابد مگر اينكه به نفع او هم هست. و اگر به نفع كسى جريان يابد و عليه او نباشد اين تنها براى خداوند سبحان است نه براى مردم، چرا كه قدرت وى بر همه بندگان وى احاطه دارد، و به هر چه قضاى او تعلق گيرد عدالت او نيز گسترده است» «1».

خلاصه كلام:

خلاصه كلام اينكه: اسلام در زمانى آمد كه: مردم در دسته ها و قوميت هاى پراكنده با يكديگر دشمنى مى ورزيدند، و هر دسته بخاطر نسبت هاى قومى و رنگ پوست و زبان و كشور، بر همديگر برترى

مى جستند، دين و مذهب و مشرب آنان متفاوت بود و در تيره ها و قبايل پراكنده در چهارچوب حكومتها و سياستهاى متفاوت زندگى مى كردند. هر دسته اى با رقيب خود در ارتباط با يكى از اين علايق بشرى به جنگ و خون ريزى مى پرداخت. اما دين مبين اسلام همه آنان را به وحدت و برادرى دعوت كرد و همه را در برابر قوانين عادله صالحه الهى، براى حفظ حقوق و رسيدن هر حق دارى به حق خويش، يكسان دانست.

ولى متأسفانه مسلمانان از عمق برنامه هاى اسلام شناخت لازم و كافى را بدست

______________________________

(1)- اما بعد فقد جعل اللّه- سبحانه- لى عليكم حقا بولاية امركم، و لكم علىّ من الحق مثل الذي لى عليكم، فالحق اوسع الاشياء فى التواصف، و اضيقها فى التناصف، لا يجرى لاحد إلّا جرى عليه، و لا يجرى عليه إلّا جرى له، و لو كان لاحد ان يجرى له و لا يجرى عليه لكان ذلك خالصا للّه- سبحانه- دون خلقه، لقدرته على عباده و لعدله فى كل ما جرت عليه صروف قضائه. (نهج البلاغه، فيض/ 681 لح/ 332، خطبه 216).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 307

نياوردند، و به مزاياى آن توجهى ننمودند، و با فرهنگ وارداتى شرق و غرب فريب خوردند «1». [اللهم اصلح كل فاسد من امور المسلمين. بحق محمد و آله الطاهرين].

______________________________

(1)- اين ايام چون با وفات حضرت فاطمه زهرا (ع) مصادف است و طبق برخى روايات شهادت آن حضرت در سوم جمادى الثانية بوده است و نيز نزديك است به 22 بهمن سالگرد پيروزى انقلاب اسلامى و ممكن است بعضى از آقايان بخواهند به تبليغ يا به جبهه بروند اجمالا چند مطلب را

متذكر مى شوم، يكى اينكه آقايان عنايت داشته باشند كه در آنجا با همه برخورد محبت آميز داشته باشند، آنان را به وحدت كلمه و هماهنگى دعوت كنند، اگر بنا است انسان بخاطر اغراض دنيوى بخواهد به جبهه برود، يا اينكه به اسم اين يا آن تمام شود اينها چيزهائى است كه نمى ارزد انسان بخاطر آن بخواهد جانش را فدا كند، اگر قصد خدا باشد، دفاع از اسلام باشد، دفاع از مستضعفين باشد، ديگر نبايد فرقى بكند كه به اسم سپاه باشد يا به اسم ارتش، به اسم بسيج باشد يا ژاندارمرى، اصلا مسأله ايران و عراق هم مطرح نيست، جنگ ما جنگ اسلام و كفر است، لذا بسيارى از برادران عراقى هم در جبهه هاى ما حضور دارند به عنوان اينكه مسلمانان عراقند براى ما ايران و عراق و عربستان و بحرين و فلسطين و فيليپين و ساير كشورها يكى است، ديگر اينكه آقايان توجه داشته باشند كه انتظار مردم از شما زياد است اگر امكانات حلال هم براى شما فراهم شود باز بايد زندگى شما در سطح مردم باشد، متأسفانه برخى از ما به گونه اى عمل كرده اند كه مردم زده شده اند، همانگونه كه من بارها عرض كرده ام ما بايد بخاطر حفظ اسلام و شئون روحانيت از برخى مباحات هم صرف نظر كنيم.

مطلب ديگر اينكه در شرايطى كه شرق و غرب عليه ما تبليغ مى كنند و مى كوشند مردم خود ما را هم عليه ما تحريك كنند نبايد وضعيت جورى باشد كه خود روحانيت با هم جنگ داخلى داشته باشند بالاخره روحانيون مختلف اند بعضى كمتر در انقلاب بوده اند، بعضى بيشتر، بالاخره بعضى از مطالب حكومت اسلامى در حوزه ها كمتر

مطرح بوده، بايد با بعضى ها نشست صحبت كرد و بعضى مسائل را برايشان روشن كرد و آنها را با انقلاب پيوند داد، على اى حال، تا مى توانيد افراد را طرد نكنيد مواظب باشيد بخاطر ديگران به جهنم نرويد، تنازع و بكش بكش نكنيد، من به سهم خود راضى نيستم كه يكى از شاگردان من بخاطر من با كسى درگيرى پيدا كند، هرچه مى توانيد زبانهايتان را حفظ كنيد، سوء ظن نداشته باشيد، اصلا گاهى تندرويها موجب مى شود كه افرادى به موضع كشيده شوند، ما بايد هرچه مى توانيم نيروهاى مسلمان را جذب كنيم و با اخلاق نيك مى شود افراد را به اسلام و انقلاب جذب كرد. خداوند به من و به شما توفيق دهد كه بتوانيم به اسلام و انقلاب خدمت كنيم. و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته. (الف- م- جلسه 146 درس، بهمن ماه 1366).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 308

12- استقلال قاضى

روشن است كه انسجام نظام و سلامت حكومت و جامعه متوقف بر سالم بودن تشكيلات قضائى و نيرومند بودن آن است، چنانچه پيش از اين نيز يادآور شديم.

و اين حاصل نمى گردد مگر با استقلال قاضى و برخوردار بودن او از توان و قدرت سياسى و اقتصادى كامل تا كسى در جذب او چشم طمع نبندد و تهديد و اجبار و التفات و محبت در وى كارگر نيافتد.

امير المؤمنين (ع) در عهدنامه خود به مالك اشتر به اين نكته مهم توجه فرموده و پس از آنكه ويژگى هاى قاضى را برشمرده مى فرمايد:

«آنگاه با جديت هرچه بيشتر قضاوتهاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او، سفره سخاوتت را بگستر، آنچنان

كه نيازمنديش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند، و از نظر منزلت و مقام آن قدر مقامش را نزد خود بالا ببر كه هيچ كدام از ياران نزديكت به نفوذ در او طمع نكنند، و از توطئه اين گونه افراد در نزدت در امان باشد. در آنچه گفتم با دقت بنگر ... «1».

پس واجب است قاضى همواره در فكر و اراده مستقل، و در موضع و تصميم هايش قوى و قاطع باشد و تحت تأثير هيچ يك از قدرتهاى سياسى و اقتصادى قرار نگيرد.

و به همين جهت قوه قضائيه را به عنوان يك قوه مستقل به شمار آورده اند كه تحت تأثير ساير قوى نبوده و بتواند سيطره خود را به همه سلسله مراتب قوه اجرائيه گسترش دهد، و همه وزراء و استانداران و كارگزاران از آن حساب ببرند. و چنانچه ملاحظه فرموديد شخص امير المؤمنين (ع) نيز در زمان خلافت خويش با طرف يهودى

______________________________

(1)- ثم اكثر تعاهد قضائه و افسح له فى البذل ما يزيل علّته و تقلّ معه حاجته الى الناس. و اعطه من المنزلة لديك ما لا يطمع فيه غيره من خاصتك ليأمن بذلك اغتيال الرجال له عندك، فانظر فى ذلك نظرا بليغا.

(نهج البلاغه، فض/ 1010، لح/ 435، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 309

خود در جلسه قضاوت شريح شركت فرموده و اگر دستگاه قضائى و قضاوت از چنين قدرت و استقلالى برخوردار نباشد قدرتهاى سياسى و اقتصادى جامعه بر قاضى و تشكيلات قضائى سيطره مى يابند و اين مطلبى است بسيار مهم و شايان توجه.

13- برخى از آداب قضاوت:

در اينجا برخى از اخبار و روايات مربوط به آداب و چگونگى

قضاوت و نيز كلام شيخ در نهايه در اين زمينه را يادآور مى شويم، بحث تفصيلى در اين موضوع بايد در جاى خود و كتب مربوطه مورد بررسى قرار گيرد.

1- محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) روايت كرده است كه آن حضرت گفت پيامبر خدا فرمود:

«آنگاه كه دو نفر براى قضاوت به تو مراجعه كردند، در ارتباط با سخنان اولين نفر قضاوت مكن تا سخنان ديگرى را نيز بشنوى، كه اگر چنين كنى قضاوت براى تو روشن خواهد شد» «1».

2- صدوق به سند خويش از امام رضا (ع) از پدران خويش، از على (ع) روايت نموده كه گفت: چون پيامبر خدا (ص) مرا به يمن اعزام نمود، فرمود:

«آنگاه كه محاكمه به نزد تو آوردند به نفع هيچ يك از دو طرف حكم مكن مگر اينكه از ديگرى مسأله را جويا شوى. آنگاه امير المؤمنين (ع) فرمود: پس از آن هيچ گاه من در قضاوت ترديد نكردم» «2».

3- عياشى از حسن، از على (ع) روايت نموده كه چون پيامبر (ص) آن حضرت را اعزام نمود فرمود:

______________________________

(1)- اذا تقاضى اليك رجلان فلا تقضى للاول حتى تسمع من الآخر، فإنك اذا فعلت ذلك تبين لك القضاء.

(وسائل 18/ 158، ابواب آداب قاضى، باب 4، حديث 2).

(2)- اذا تحوكم اليك فلا تحكم لاحد الخصمين دون ان تسال من الآخر، قال: فما شككت فى القضاء بعد ذلك. (وسائل 18/ 159، ابواب آداب قاضى، باب 4 حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 310

«مردم به زودى از تو مى خواهند كه بين آنان قضاوت كنى، پس هنگامى كه دو طرف نزاع آمدند، در مورد هيچ يك قضاوت مكن مگر اينكه سخن ديگرى را

بشنوى، زيرا اين كار به تو فرصت مى دهد كه حق را دريابى» «1».

4- در صحيحه هشام بن سالم، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«امير المؤمنين (ع) هرگز اول سخن را نمى گرفت بى توجه به آخر آن» «2».

5- سكونى از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود: امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«كسى كه در مسند خطير قضاوت نشست بايد بين آنان [طرفين دعوى] در اشاره و نگاه و جايگاه نشستن، تساوى را مراعات كند» «3».

6- با همين زنجيره سند از امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

«مردى در منزل امير المؤمنين (ع) وارد شد و چند روز اقامت نمود، آنگاه مرافعه اى را نزد آن حضرت مطرح كرد كه طى چند روز گذشته مطرح نكرده بود، حضرت فرمود: آيا تو طرف نزاع هستى؟ عرض كرد: بلى، فرمود: از ما فاصله بگير [از پيش ما برو] همانا پيامبر خدا (ص) نهى فرمود كه طرف نزاع، مهمانى شود مگر اينكه طرف ديگر او هم همراه وى باشد» «4».

7- باز سكونى از امام صادق (ع) روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه مبتلاى به قضاوت شد [مسئوليت قضاوت را پذيرفت] در حال خشم قضاوت نكند» «5».

______________________________

(1)- ان الناس سيتقاضون اليك، فاذا اتاك الخصمان فلا تقضى لواحد حتى تسمع الآخر، فانه اجدر ان تعلم الحق (وسائل 18/ 159، ابواب آداب قاضى، باب 4 حديث 7)

(2)- كان امير المؤمنين (ع) لا يأخذ باول الكلام دون آخره. (وسائل 18/ 158، ابواب آداب قاضى، باب 4 حديث 3).

(3)- من ابتلى بالقضاء فليواس بينهم فى الاشارة و فى النظر و فى المجلس. (وسائل 18/ 157، ابواب آداب قاضى، باب 3، حديث 1).

(4)- ان رجلا

نزل بامير المؤمنين (ع) فمكث عنده اياما ثم تقدم اليه فى خصومة (حكومة خ. ل) لم يذكرها لأمير المؤمنين (ع) فقال له: «أ خصم انت» قال: نعم. قال: «تحول عنا، فان رسول اللّه (ص) نهى ان يضاف الخصم الا و معه خصمه». (وسائل 18/ 157، ابواب آداب قاضى، باب 3، حديث 2).

(5)- قال رسول اللّه (ص): من ابتلى بالقضاء فلا يقضى و هو غضبان. (وسائل 18/ 156، ابواب آداب قاضى، باب 2، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 311

8- كلينى روايت نموده كه امير المؤمنين (ع) به شريح فرمود:

«در مجلس قضاوت با كسى مشورت مكن (يا درگوشى با كسى حرف مزن) و اگر خشمگين شدى از مقام قضاوت برخيز، و هرگز در حال خشم و غضب قضاوت مكن».

نيز هم ايشان [كلينى] روايت نموده كه امام صادق (ع) فرمود: «زبان قاضى در پشت قلب اوست، اگر به سودش بود سخن مى گويد و اگر به زيانش بود سكوت مى كند» «1».

9- كلينى به سند خويش، از سلمة بن كهيل، روايت نموده كه گفت: از على (ع) شنيدم كه به شريح مى فرمود:

«در كار افراد بدحساب و آنان كه براى پرداخت ديون خود مردم را دور سر مى گردانند قضاوت كن، و از كسانى كه قدرتمندند و توان پرداخت حقوق مردم را دارند، و براى جلب نظر فرمانروايان به آنان رشوه مى دهند، حقوق مردم را بازپس گير و براى وصول آن املاك و مستغلات و خانه هاى آنان را به فروش برسان، كه من از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود «به تأخير انداختن ديون و حقوق مردم از سوى كسى كه توان پرداخت آن را دارد ستم به مسلمان

ديگرى است» و اما كسى كه املاك و خانه و هيچ گونه مال و اموالى ندارد، راهى بر وى نيست [نمى توان او را تحت فشار قرار داد] و بدان كه هرگز مردم را به حق وانمى دارد، جز آنچه مردم را از باطل بازمى دارد.

آنگاه بين مسلمانان در نظر افكندن و در نشستن و سخن گفتن ملاطفت و مساوات برقرار كن، تا آنكه با تو نزديك است در تعدى و ظلم بر رقيب خود به تو طمع مبندد و آنكه دور است از عدالت تو مأيوس نشود.

و به آنكه ادعا عليه ديگرى دارد (مدعى) علاوه بر آوردن شاهد، بگو كه بر صحت ادعاى خود سوگند ياد كند، چرا كه اين شيوه ابهام را بهتر برطرف نموده و پايه قضاوت را محكم مى كند.

و بدان كه همه مسلمانان براى شهادت عادل هستند، مگر كسى كه براى ارتكاب جرمى كه توبه نكرده حد تازيانه خورده، يا به «شهادت دروغ» دادن معروف است يا اينكه بخل مى ورزد و تنگ نظر است.

______________________________

(1)- لا تشاور (لا تسارّ) احدا فى مجلسك. و ان غضبت فقم. و لا تقضينّ و انت غضبان. قال و قال ابو عبد اللّه (ع) لسان القاضى وراء قلبه. فان كان له قال، و ان كان عليه امسك. (وسائل 18/ 156، ابواب آداب قاضى، باب 2، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 312

و بپرهيز از اينكه در حال نشستن در مجلس قضاوت، ابراز نارضايتى و احساس ناراحتى كنى چرا كه خداوند براى قضاوت ثواب قرار داده و براى كسى كه به حق قضاوت كند پاداش نيكوئى مقرر فرموده است.

و آگاه باش كه صلح بين مسلمانان جايز است مگر صلحى كه حلالى

را حرام يا حرامى را حلال كند، و براى كسى كه مى گويد شاهدهاى من غايب هستند مهلتى قرار ده، اگر در آن مدت شهودش را حاضر كرد حق وى را از طرف مقابل بگير، و اگر حاضر نكرد قضيه عليه وى خاتمه يافته است.

و برحذر باش از اينكه حكمى را كه به قصاص، يا حدى از حدود الهى، يا حقى از حقوق مسلمانان نموده اى، به مرحله اجراء بگذارى مگر اينكه آن را به من عرضه نموده و از امضاى من بگذرانى ان شاء اللّه.

و هرگز با شكم گرسنه بر مسند قضاوت منشين» «1».

______________________________

(1)- روى الكلينى بسنده، عن سلمة بن كهيل، قال: سمعت عليا (ع) يقول لشريح: انظر الى اهل المعك و المطل و دفع حقوق الناس من اهل المقدرة و اليسار ممن يدلى باموال الناس الى الحكّام، فخذ للناس بحقوقهم منهم و بع فيها العقار و الديار. فانى سمعت رسول اللّه (ص) يقول: مطل المسلم الموسر ظلم للمسلم. و من لم يكن له عقار و لا دار و لا مال فلا سبيل عليه. و اعلم انه لا يحمل الناس على الحق الا من ورعهم عن الباطل.

ثم واس بين المسلمين بوجهك و منطقك و مجلسك حتى لا يطمع قريبك فى حيفك و لا ييأس عدوك من عدلك. و ردّ اليمين على المدعى مع بيّنته، فان ذلك اجلى للعمى و اثبت فى القضاء.

و اعلم ان المسلمين عدول بعضهم على بعض الا مجلود فى حدّ لم يتب منه او معروف بشهادة زور او ضنين. و اياك و التضجر و التاذّى فى مجلس القضاء، الذي اوجب اللّه فيه الاجر و يحسن فيه الذخر لمن قضى بالحق. و اعلم ان

الصلح جائز بين المسلمين الا صلحا حرم حلالا أو أحل حراما، و اجعل لمن ادعى شهودا غيّبا امدا بينهما (بينهم) فأن احضرهم اخذت له بحقه، و ان لم يحضرهم اوجبت عليه القضية.

و اياك ان تنفذ قضية فى قصاص او حدّ من حدود اللّه او حق من حقوق المسلمين حتى تعرض ذلك علىّ ان شاء اللّه. و لا تقعد فى مجلس القضاء حتى تطعم» و رواه الشيخ و الصدوق ايضا. (وسائل 18/ 155، ابواب آداب قاضى، باب 1، حديث 1).

با توجه به اين روايت لازم به يادآورى است كه اگر انسان چنين منصب هاى پرمسئوليتى را قبول كرد الزاما بايد وظائفش را به نحو احسن انجام دهد. اگر يك روز بخواهد به مشهد برود و يك روز به سوريه، اين صحيح نيست، ثواب اين كار از هر ثوابى بيشتر است، در روايتى داريم كه از معصوم (ع) سؤال مى شود كه من احب الناس الى اللّه، چه كسى در نزد خدا از همه محبوبتر است؟ قال: انفع الناس للناس، مى فرمايد مفيدترين مردم براى مردم (الف- م، جلسه 158 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 313

اين روايت را شيخ و صدوق نيز روايت كرده اند.

10- سنن ابى داود به سند خويش، از عبد اللّه بن زبير روايت نموده كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: دو طرف نزاع بايد در كنار هم روبه روى قاضى بنشينند» «1».

11- باز در همان كتاب آمده است:

«دو نفر از مردان و شخصيتهاى كنده وارد شدند [گويا در مسجد الحرام؟] و ابو مسعود انصارى در حلقه اى از مردم نشسته بود، آن دو گفتند: آيا كسى نيست كه بين ما قضاوت كند؟ يك نفر از بين حلقه گفت:

من. ابو مسعود كفى از سنگريزه هاى كنار خويش برداشت و بسوى او پرتاب كرده و گفت: دست نگه دار، كراهت دارد كه انسان در قضاوت عجله كند» «2».

12- در سنن ترمذى به سند خويش از ابو هريره آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) بر رشوه دهنده و رشوه گيرنده در قضاوت لعنت فرستاد» «3».

13- در وسائل از سماعه، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«و اما رشوه در قضاوت كفر به خداوند است» «4».

14- در كنز العمال، از ام سلمه، روايت است كه:

«آن كس كه مسئوليت قضاوت بين مسلمانان را پذيرفت، بايد در نگاه و اشاره و چگونگى نشستن و جايگاه نشستن بين آنان عدالت را مراعات كند» «5».

15- باز در همان كتاب از ام سلمه منقول است:

«آن كس كه مسئوليت قضاوت بين مسلمانان را پذيرفت، نبايد بر سر يك طرف

______________________________

(1)- قضى رسول اللّه (ص) ان الخصمين يقعدان بين يدى الحكم. (سنن ابى داود 2/ 271، كتاب الاقضيه، باب كيف يجلس الخصمان بين يدى القاضى).

(2)- قال: مه، انه كان يكره التسرّع الى الحكم. (سنن ابى داود 2/ 269، كتاب الاقضيه، باب فى طلب القضاء و التسرع اليه).

(3)- لعن رسول اللّه الراشى و المرتشى فى الحكم. (سنن ترمذى 2/ 397 ابواب الاحكام باب 9 حديث 1351)

(4)- و اما الرشا فى الحكم فهو الكفر باللّه. (وسائل 18/ 163، ابواب آداب قاضى، باب 8، حديث 8).

(5)- من ابتلى بالقضاء بين المسلمين فليعدل بينهم فى لحظه و اشارته و مقعده و مجلسه. (كنز العمال 6/ 102، كتاب الاماره و القضاء، باب 2، حديث 15032).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 314

نزاع داد بكشد، اگر بر سر ديگرى داد نكشيده

است» «1».

16- باز در همان كتاب به نقل از فرزند عمر آمده است:

«قاضى نبايد يك طرف نزاع را ميهمان كند، يا او را بخود نزديك سازد يا كلام او را بشنود، مگر اينكه طرف ديگر نزاع نيز همراه او باشد» «2».

17- باز در همان كتاب از ابى سعيد آمده است:

«نبايد قاضى بين دو نفر قضات كند، مگر اينكه نه گرسنه باشد و نه تشنه» «3».

18- [آنچه تاكنون خوانده شد گزيده اى از روايات بود،] مرحوم شيخ طوسى (قدس سرّه) در نهايه نيز مطالبى آورده كه در اين ارتباط قابل توجه است، ايشان مى نويسند:

«و آنگاه كه قاضى مى خواهد بر مسند قضاوت بنشيند، بايد همه حوائج و نيازمنديهاى فردى خود را برطرف كرده باشد تا به هنگام قضاوت قلب وى به چيز ديگرى مشغول نباشد، آنگاه وضو بگيرد وضوى نماز، و بهترين و نيكوترين لباسهاى خود را بپوشد، و به سوى مسجد اعظم شهرى كه در آن قضاوت مى كند حركت كند، و آنگاه كه داخل مسجد شد دو ركعت نماز بخواند «4» و پشت به قبله بنشيند تا طرفين نزاع

______________________________

(1)- من ابتلى بالقضاء بين المسلمين فلا يرفع صوته على احد الخصمين ما لم يرفع على الآخر. (همان مدرك، حديث 15033).

(2)- لا يضيفنّ ذو سلطان خصما و لا يدنيه منه و لا يسمع منه الا و خصمه معه. (همان مدرك، حديث 15037)

(3)- لا يقضى القاضى بين اثنين الا و هو شبعان ريّان. (همان مدرك، حديث 15040).

(4)- البته اين مطالب مربوط به زمانى بوده كه جلسه دادگاه به صورت ساده در مسجد برگزار مى شد و قضات و امراء در مسجد به حل و فصل امور مردم مى پرداختند. در صدر

اسلام هم همين شيوه مرسوم بوده و شخص امير المؤمنين (ع) هم در مسجد به قضاوت مى پرداخت. (الف- م جلسه 159 درس) البته اين نكته را بايد يادآور شد كه در آئين دادرسى اسلام جاى ويژه اى براى دادرسى تعيين نشده، قاضى مى تواند حتى در منزل خود و يا كنار خيابان و يا در مغازه اى در ميدان شهر يا بازار يا جاى ديگر جلسه قضاوت تشكيل دهد. اما سفارشى كه در برخى روايات براى تشكيل قضاوت در مسجد بوده به دو دليل مى توانسته باشد يكى اينكه در آن زمان همه مردم، چه بومى و غريب به راحتى مى توانسته اند براى دادرسى به مسجد بروند و در واقع همه كارهاى سياسى، اجتماعى و قضائى مسلمانان در مسجد انجام مى گرفته است. ديگر اينكه تشكيل دادگاه در مسجد از بدگمانيها و تهمتهائى از قبيل رشوه گرفتن و حق و ناحق كردن به دور

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 315

هنگامى كه روبروى وى مى نشينند رو به قبله باشند، و نبايد در حال قضاوت خشمگين، يا گرسنه و يا تشنه باشد و نبايد قلب او به تجارت يا هر چيز ديگرى مشغول بوده و يا ترسناك يا اندوهگين باشد. و بايد با ابهت و آرامش و وقار بنشيند و ...

و آنگاه كه طرفين نزاع وارد شدند با هيچ يك ابتدا شروع به صحبت نكند اگر هر دو يا يكى از آنها سلام كردند فقط پاسخ سلام را بدهد و بايد به هر دو به يك چشم نگاه كند و جايگاه نشستن آن دو يكسان باشد.

و قاضى نبايد از يكى از دو طرف پرسش كند، بلكه بگذارد كه خود شروع به سخن

گفتن كنند» «1».

14- وظايف و اختيارات قاضى
[عمل قاضى در قضاوت خلاصه نمى شود]

ماوردى در احكام سلطانيه مطالبى در اين زمينه آورده كه خلاصه آن اينچنين است:

«ولايت و محدوده عمل قاضى يا در همه مسائل است يا در پاره اى مسائل، اگر ولايت او گسترده و بدون قيد و شرط (عام و مطلق) باشد، گستره مسئوليت او در ده چيز است:

يك: حل و فصل اختلافات و خصومتها، چه از طريق مصالحه با رضايت طرفين و يا از طريق اجبار با حكم قطعى وى.

دو: بازپس گرفتن حقوق كسى كه حق وى مورد تجاوز قرار گرفته و پرداخت آن به وى، پس از آنكه حق وى [در دادگاه] بوسيله اقرار يا بينه به اثبات رسيد.

______________________________

- بوده است، علاوه بر اينكه برپائى دادرسى در مسجد نشانگر علنى بودن محاكمه در بينش حقوقى اسلام مى باشد، و چنانچه در كتاب «نهاد دادرسى در اسلام» تأليف محمد حسين ساكت، آمده، فرقه مالكى و حنبلى همواره نسبت به برپائى جلسه هاى دادرسى در مسجد تأكيد و سفارش مى كرده اند و بيشتر حقوقدانان شيعه نيز آن را روا و نيكو مى شمرده اند- بر اين پايه كه پيغمبر و على (ع) در مسجد به دادرسى مى پرداخته اند- شافعيان برگزارى جلسه هاى دادرسى را در مسجد، به اين دليل كه چه بسا در ميان طرفين دعوى ناپاك و نامسلمان باشد، ناپسند مى دانسته اند. (مقرر)

(1)- نهايه/ 237.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 316

- البته در اينكه آيا قاضى مى تواند (بدون وجود اقرار يا بينه) به علم خود عمل كند، اختلاف است، مالك و شافعى در يكى از دو قول خود آن را جايز مى دانند ولى ابو حنيفه مى گويد: اگر علم وى مربوط به زمانى است كه مسئوليت قضاوت را داشته است جايز

است و اگر مربوط به پيش از آنست، جايز نيست.

سه: مشخص كردن ولىّ براى كسى كه بخاطر صغر يا جنون ممنوع از تصرف است و ممنوع از تصرف كردن كسى كه سفيه يا مفلس است، به جهت حفظ و نگهدارى اموال براى صاحبان حق.

چهار: نظارت بر اوقاف براى حفظ اصل و بهره دهى آن، و گرفتن و صرف كردن آن در راههائى كه براى آن مقرر شده است. پس اگر آن اموال داراى متولى است حق وى بايد محفوظ بماند، و اگر مسئولى ندارد ولايت آن به عهده قاضى است.

پنج: نظارت بر وصيت ها طبق شروطى كه موصى وصيت كرده در محدوده اى كه شرع آن را مباح دانسته و ممنوع نكرده. پس اگر ميت وصى مشخص دارد حق وى محفوظ مى ماند و اگر ندارد ولايت آن به عهده اوست.

شش: به ازدواج درآوردن پسران بى همسر و دختران بى شوهر در صورتى كه ولى نداشته باشند و نيازمند به ازدواج باشند «1».

و ابو حنيفه اين مورد را از حقوق قاضى به شمار نياورده، چون او عقد ازدواج را بدون وجود ولى جايز مى داند.

هفت: اقامه و اجراى حد بر كسى كه محكوم به آن است، پس اگر اين حد از حقوق خداوند- تبارك و تعالى- است هنگامى كه به اقرار يا بينه ثابت شد توسط وى اجراء مى گردد، بدون اينكه كسى اجراى آن را خواستار باشد. و اگر از حقوق مردم است، در اين صورت موقوف بر اين است كه صاحب حق اجراى آن را از قاضى خواستار شود.

ولى ابو حنيفه مى گويد در هر دو صورت كسى بايد خواستار اجراى آن باشد.

هشت: نظارت و قضاوت در مصلحتهائى كه در محدوده مسئوليت

اوست، نظير

______________________________

(1)- احتمالا اين ناظر به فقه شافعى است، طبق روايتى كه از پيامبر (ص) نقل مى كنند كه راوى آن ترمذى است و در آن آمده: «نكاح زن بدون ولىّ صحيح نيست و اگر ولىّ نداشته باشد فالسلطان ولى من لا ولى له» و نيز روايتى كه از عايشه نقل شده كه: «لا نكاح إلّا بوليّ و الا فالسلطان ولى من لا ولى له». اما در فقه ما [اماميه] مى فرمايند: فقط ازدواج با دختر باكره نياز به اجازۀ ولىّ دارد- آن هم فقط اب و جد- ولى ثيبه احتياج به ولى ندارد، و اين تقريبا اجماعى شيعه است. (الف- م، جلسه 159 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 317

پيش گيرى از تجاوز در راهها و ميدانگاهها و مجازات كسانى كه ساختمانهاى غير قانونى ساخته اند و يا بالكن هاى منازل خود را بيش از اندازه جلو آورده اند، و در اين موارد مى تواند بدون اينكه افرادى به وى شكايت آورند خود ابتدا به آن رسيدگى كند.

ابو حنيفه مى گويد جز با وجود شاكى نمى توان به اين مسائل رسيدگى نمود.

نه: بررسى وضعيت شهود، و امناء خود، و آزمودن كسانى كه از سوى وى نمايندگى و يا مسئوليتى دارند براى تثبيت و اعتماد به آنها در صورت سلامت و توانمندى و عزل آنان در صورت خيانت و ناتوانى.

ده: تساوى در قضاوت بين قوى و ضعيف و عدالت در داورى بين شريف و غير شريف، و پيروى نكردن از هواى نفس در محكوم كردن محق، يا تمايل به غير محق، خداوند متعال مى فرمايد: اى داود ما ترا در زمين خلافت داديم پس بين مردم به حق داورى نما و از هواى

نفس پيروى مكن كه ترا از راه خدا منحرف مى كند. بى ترديد آنان كه از راه خدا منحرف مى شوند براى آنان است عذاب دردناك، از آن روى كه روز حساب را فراموش كردند «1». و ... «2»

نظير همين مطالب را ابو يعلاى فراء، در احكام سلطانيه خويش آورده است «3».

از مطالب فوق بدست مى آيد كه در آن زمانها عمل قاضى در قضاوت و رفع اختلاف تنها محدود نمى شده، بلكه وى در امور حسبيه و مسائل عمومى و اجتماعى كه مسئول خاصى نداشته و بهر شكل بايد در جامعه انجام مى گرفت، نيز مرجع و مسئول بوده است. مسائلى كه چه بسا اگر هر يك از آحاد مردم بخواهند آن را انجام دهند موجب مشاجره و درگيرى گردد، كه در زمانهاى ما هم نيز تقريبا همين شيوه متداول است. و نظير همين مسائل است اقامه حدود و تعزيرات، بلكه امر به معروف و نهى از منكر.

و شايد مراد از لفظ حاكمى كه امور حسبيه عمومى به وى محول گرديده، در كلمات فقهاى ما در ابواب مختلف فقه نيز همين فقيه باشد، به عنوان اينكه منصوب به

______________________________

(1)- يٰا دٰاوُدُ! إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ وَ لٰا تَتَّبِعِ الْهَوىٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ.

إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ. (ص (38)/ 26).

(2)- احكام سلطانيه/ 70.

(3)- احكام سلطانيه/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 318

قضاوت است. و گمان مى رود و بلكه گمان قريب به يقين مى رود كه فرمايش امام صادق (ع) در مقبوله: «فانى قد جعلته عليكم حاكما» به قرينه مورد سؤال و نيز مشهوره ابى خديجه «فانى قد

جعلته قاضيا» همين شكل از قضاوت مراد و منظور باشد.

و اما روايات در اين زمينه:

1- در خبر اسماعيل بن سعد آمده است كه گفت: از امام رضا (ع) در مورد مردى كه بدون وصيت از دنيا رفته. و فرزندانى اعم از پسر و دختر و كودكان صغيرى از وى بجاى مانده و غلامان و كنيزكانى نيز دارد، آيا مى توان كنيزكان وى را فروخت؟ فرمود: بلى.

و از مردى كه در مسافرت به همراه شخص ديگرى بوده و او در راه از دنيا رفته، و نتوانسته وصيت بكند، كه با متاع و اولاد صغير و كبير او چه بكنند؟ آيا مى توان متاع و چهارپايان او را به پسر بزرگترش داد يا اينكه بايد در اختيار قاضى گذارد؟ و اگر در شهرى هست كه در آن قاضى نيست چه بكند؟ و اگر مال را به فرزندان بزرگتر داد و درست نگهدارى نكردند و از دست رفت و قدرت نداشتند كه آن را بازگردانند چه بكنند؟ حضرت فرمود:

«اگر فرزندان صغير وى به حد تكليف رسيدند و سهم خود را طلب كردند بناچار بايد سهم آنان را بپردازد، مگر اينكه به دستور سلطان آن را به كسى واگذار كرده باشد» «1».

و نيز از مردى كه بدون وصيت از دنيا رفته و داراى ورثه صغير و كبير است، آيا جائز است بدون اينكه قاضى فروش اموال او را به عهده گرفته باشد متاع و چهارپايان او را به فروش رساند؟ و اگر قاضى اى كه بر آن توافق شده متصدى فروش شود ولى با خليفه مشورت نشده، آيا مى توان چيزى از او خريد يا خير؟ حضرت فرمود:

«اگر فرزندان بزرگترش در فروش با او هستند اشكال ندارد

البته اگر ساير ورثه به

______________________________

(1)- اذا ادرك الصغار و طلبوا فلم يجد بدّا من اخراجه، الا ان يكون بامر السلطان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 319

كار او رضايت داده باشند و فرد عادلى متصدى آن امر شده باشد» «1».

از اين روايت نيز به دست مى آيد كه در آن زمانها سرپرستى امور صغار نيز از شئون قاضى بوده است. و شايد مراد به كلمه سلطان در متن خبر نيز همين قاضى متسلط بر اموال باشد نه خليفه، و در آخر خبر هم كه مى فرمايد فرد عادلى نظارت داشته باشد باز مراد قاضى عادل است نه هر فرد عادلى. البته در اينجا نكته ايست شايان تأمل.

2- در روايت محمد بن اسماعيل بن بزيع آمده است كه گفت: يكى از اصحاب ما بدون وصيت از دنيا رفت، امر رسيدگى به دارائى او را به نزد قاضى كوفه بردند، قاضى، «عبد الحميد» را سرپرست اموال او قرار داد ... گفت: من اين ماجرا را خدمت امام باقر (ع) عرض كردم و گفتم: فردى از اصحاب ما از دنيا رفته و كسى را قيم خود نكرده و كنيزكانى از خود بجاى گذارده و قاضى يكى از ما را مشخص كرده كه آنان را به فروش برساند؟ يا گفت: يكى از ما اين مسئوليت را پذيرفت ولى چون مسأله ناموسى در كار بوده قلبش اطمينان نداشته، نظر شما در اين رابطه چيست؟ حضرت فرمود:

«اگر قيم، شخصى همانند تو يا عبد الحميد باشد مانعى ندارد» «2».

از اين روايت نيز استفاده مى شود كه در آن زمان سرپرستى دارائى كسى كه بدون وصيت از دنيا رفته از شئون قاضى محسوب مى شده است.

3- در

روايت حفص بن غياث آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) پرسيدم كه چه كسى حدود را اقامه كند؟ سلطان، يا قاضى؟ حضرت فرمود:

«اقامه حدود با كسى است كه حكم از آن اوست» «3».

و مراد از كسى كه حكم از آن اوست در اينجا همان قاضى است كه در ماجرائى

______________________________

(1)- اذا كان الاكابر من ولده معه فى البيع فلا باس به اذا رضى الورثه و قام عدل فى ذلك. (فروع كافى 7/ 66 (چاپ قديم 2/ 253) كتاب الوصايا، باب من مات على غير وصية ... حديث 41. و وسائل 13/ 475، كتاب وصايا، باب 88، حديث 3. و وسائل 12/ 270، ابواب عقد بيع، باب 16 حديث 1).

(2)- اذا كان القيم به مثلك و مثل عبد الحميد فلا باس. (وسائل 12/ 270، ابواب عقد بيع، باب 16 حديث 2)

(3)- اقامة الحدود الى من اليه الحكم. (وسائل 18/ 338، ابواب مقدمات حدود، باب 28، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 320

حكم داده است چنانچه مخفى نيست.

و لكن كتّانى مى گويد:

«ابن عربى در الاحكام گفته است كه حدود بر دوگونه است: نخست ايجاب آن است كه از آن قاضى است، و ديگر اجراى آنست كه پيامبر اكرم (ص) آن را به دسته اى از آن جمله على بن ابى طالب و محمد بن مسلمه واگذار فرمود» «1».

از اين جمله استفاده مى شود كه رهبر و والى مى تواند حكم اقامه حدود را به غير از كسى كه در آن مسأله قضاوت كرده واگذار كند، و اين با قاعده نيز موافقت دارد، چرا كه همه اين وظايف از شئون والى است و او هر كار را به

هر كه شايسته دانست واگذار مى كند.

حال با توجه به اين محدوده گسترده كه براى قاضى هاى عام يادآور شديم اين نكته بر آن متفرع است كه اگر ائمه معصومين- عليهم السلام- شيعيان را از مراجعه به قاضى هاى ستمگر زمان خويش نهى فرمودند، و آنان را به فقهاى شيعه ارجاع دادند- چنانچه در مقبوله و مشهوره اينگونه بود- پس مى توان از آن استفاده نمود كه همه آن مواردى كه به اينگونه قاضى ها ارجاع مى شده از قبيل حل و فصل اختلافات، تصدى امور حسبيه، اقامه حدود شرعى و تعزيرات، اشراف بر وصايا و اوقاف، و مانند آن، همه به فقهاى شيعه ارجاع داده شده است.

مگر اينكه اشكال شود كه مورد پرسش در روايات، موارد نزاع و اختلاف است، و اين قرينه بر اينست كه خصوص حل اختلافات منظور است. البته اين اشكالى است درخور تأمل «2».

و باز از آنچه گفته شد بدست مى آيد كه فرمايش استاد بزرگوار امام خمينى- مد ظله- [قدس سرّه] در بيان مفهوم مقبوله و تقريب دلالت آن بر نصب فقيه هم براى

______________________________

(1)- تراتيب الاداريه 1/ 313

(2)- زيرا بناء فقهاء بر اين است كه معمولا مورد سؤال و يا شأن نزول آيه شريفه موجب اختصاص حكم بهمان مورد نمى شود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 321

قضاوت و هم براى رهبرى جامعه، بدين بيان كه: منازعات به دوگونه است، برخى به قضات ارجاع مى شود و برخى به رهبران و واليهاى جامعه، محل اشكال است چرا كه همه منازعات اگر چه در غصب حق مظلوم و ستمگرى بر افراد ضعيف باشد، به قضاوت ارجاع داده شده است.

و ما پيش از اين در فصل سوم از

بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى] به تفصيل در تقريب دلالت مقبوله بر امامت و رهبرى، مطالب را يادآور شديم، كه مى توان بدان مراجعه نمود.

15- ولايت مظالم:
اشاره

ماوردى در كتاب احكام سلطانيه پس از باب قضاء، بابى به نام «ولايت مظالم» «1» گشوده است، چنانچه ابو يعلاى فراء نيز در كتاب خود همين باب را آورده است.

ولايت مظالم چنانچه از مباحث آينده روشن خواهد شد، يك تشكيلات تكميلى سيستم قضائى است كه بالاترين مرجع رسيدگى به شكايات است، رسيدگى به شكاياتى كه ساير قضات توان رسيدگى به آن را ندارند، يا درباره قضاتى كه خود مرتكب ستمگريهائى شده اند.

در عصر و زمان ما بگونه اى مى توان ديوان عالى كشور، دادگاه عالى، ديوان عدالت ادارى، اداره رسيدگى به تخلفات كارمندان دولت را از اين قبيل برشمرد. و شايد در زمانهاى گذشته ولايت مظالم، همه اين تشكيلات را به نوعى در بر مى گرفته است.

______________________________

(1)- مظالم: جمع مظلمه و ظلامه است كه از فعل ظلم، ظلما گرفته شده است، آنچه از كارى ستمگرانه بدست آيد و به تعبير ديگر- ستم مايه را مظلمه مى گويند كه در اصطلاح حقوق اسلامى حق مظالم نام مى گيرد. اگر دارنده اصلى و واقعى چنين مالى شناخته نشود بايستى آن را به بيت المال (حاكم شرع) پس داد. (لسان العرب، ج 12، ص 373- 374).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 322

ماوردى در احكام سلطانيه مطالبى در اين زمينه آورده
اشاره

كه به اختصار يادآور مى شويم:

«دادگاه مظالم براى كشاندن ستمگران به راه عدالت و انصاف است،

با رعب و وحشت، و جلب طرفين نزاع- كه از حضور در دادگاه سرباز مى زنند- به محكمه است، با هيمنه و هيبت، پس قاضى در چنين دادگاهى بايد فردى باشد بلند منزلت، نافذ الامر، با هيبت، با شخصيت، كم طمع و بسيار پارسا، چرا كه وى براى قضاوت خود بايد از شوكت و قدرت معنوى رهبران و دقت نظر قضات برخوردار باشد پس بايد ويژگى هاى هر دو دسته را دارا باشد و با جلالت مقامى كه دارد در هر دو دسته [هم در قوه مجريه و هم در قوه قضائيه] نافذ الامر باشد.

پس اگر مسئول چنين تشكيلاتى خود امور عمومى جامعه را به عهده داشته باشد نظير وزراء و امراء، ديگر نياز به حكم جداگانه ندارد و بخاطر همان ولايت عمومى خويش بر جامعه مى تواند در اين زمينه هم، ابراز نظر كند. ولى اگر از كسانى است كه مسئوليت امور اجرائى جامعه را ندارد نيازمند به حكم و دستور در اين زمينه مى باشد به شرط اينكه شرايط پيشين را دارا باشد ...

به عنوان نمونه پيامبر خدا (ص) در مورد نزاعى كه بين زبير بن عوام و شخصى از انصار درباره آب دادن هر يك به مزرعه خويش پيش آمد نمود، شخصا ابراز نظر نموده، بر سر مزرعه حضور يافت و به زبير فرمود: «تو اول مزرعه ات را آب بده آنگاه انصارى».

شخص انصارى گفت: اى پيامبر خدا، او پسر عمه توست كه اينگونه حكم مى كنى؟

آن حضرت از گفته وى غضبناك شد و فرمود: «اى زبير! آب را به شكم زمين جارى كن تا به كعبين پا برسد».

پيامبر خدا در اين مورد

فرمود: آب را به شكم زمين جارى كن، براى اينكه مرد انصارى كه عليه وى جرأت پيدا كرده بود را ادب كند. ولى اينكه فرمود بگذار تا آب به كعبين پا برسد! آيا حقى را به عنوان حكم بيان فرموده يا اينكه امر مباحى بوده و براى تنبيه مرد انصارى اين جمله را فرموده، دو نظر است كه به هر دو شكل پاسخ گفته شده است.

از سوى ديگر براى خلفاى چهارگانه [ابو بكر، عمر، عثمان، على (ع)] چيزى به عنوان داورى مظالم گفته نشده است، زيرا در آن زمان اسلام براى مردم تازگى داشت و آنان با مسائل آشنا بودند، برخى بخاطر انصاف به عدل مى گرائيدند و برخى را پند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 323

و اندرز از ستمگرى بازمى داشت، و كشمكشهائى كه بين آنان بود عموما در متشابهات بود كه با حكم قاضى برطرف مى شد ... آنگاه در زمانهاى بعد ستم واليان و ظلم تجاوزگران گسترش يافت بگونه اى كه جز با قدرت نيرومندتر و فرمان نافذتر پيش گيرى از آن امكان پذير نبود.

پس عمر بن عبد العزيز، اول كسى بود كه خود به دادرسى مظالم نشست و حق ستمديدگان را بازپس گرفت و سنت هاى عادله را رعايت كرد و به مسير اصلى خود بازگرداند، و اموالى كه بنى اميه به ناحق از مردم غصب كرده بودند به صاحبانش بازپس داد تا جائى كه گفته شده آن قدر بر آنان سخت گرفت كه به وى گفته شد: ما از عواقب اين بازگرداندنها بر تو بيمناكيم! و او گفت: «من از هر روز بايد پرهيز كنم و بيمناك باشم مگر روز قيامت كه از آن نبايد

بيمناك باشم؟!

آنگاه در ميان خلفاى بنى عباس افرادى به دادرسى مظالم نشستند، اولين فرد كه به اين دادرسى نشست «مهدى» بود آنگاه «هادى»، آنگاه «رشيد» آنگاه «مأمون» و آخرين كسى كه بدين مقام نشست «المهتدى» بود، تا جائى كه املاك غصب شده را به نيازمندانش بازگرداند.

پادشاهان فارس نيز همواره رسيدگى به مظالم را اساس حكومت خويش مى شمردند و آن را از جمله پايه هاى ملك و حكومت خودشان و از قوانين عادلانه مى دانستند، قوانينى كه جز با مراعات آن صلاح و اصلاح در جامعه گسترش نمى يافت، و جز با انجام آن انصاف رعايت نمى شد. قريش نيز در زمان جاهليت آنگاه كه قدرتمندان در آنان زياد شد و رياستمدارى در آنان منتشر گشت تا آنجا كه هر دسته و قومى، دسته ضعيف را مغلوب و مجذوب خود مى ساخت و احساس كردند كه جز با يك تمركز قوى نمى توان از اين وضع جلوگيرى نمود، در بين خود پيمانى را براى رد مظالم، و بازپس گرفتن حق مظلوم از ستمگر امضاء كردند ...

آنگاه سران قريش در خانه عبد اللّه بن جدعان اجتماع كردند و با يكديگر هم پيمان شدند كه در مكه به دادرسى مظالم بپردازند، و هرگز كسى به كسى ستمى نكند مگر اينكه وى را از اين كار بازدارند، و حق مظلوم را از وى بازپس گيرند. در آن زمان پيامبر خدا (ص) نيز با آنان بود، پيامبر (ص) در آن موقع بيست و پنج سال بيشتر نداشت و هنوز به پيامبرى مبعوث نشده بود. اين پيمان در آن زمان به «حلف الفضول» شهرت يافت، رسول خدا (ص) پس از بعثت با يادآورى آن دوران مى فرمايد: «من در

خانه عبد اللّه بن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 324

جدعان در حلف الفضول شركت داشتم و اگر امروز هم به چنين چيزى دعوت شوم بى ترديد آن را مى پذيرم و چقدر دوست دارم كه براى انجام چنين امرى شتران سرخ موى تقديم كنم» «1».

ملاحظه مى كنيد كه پيامبر اكرم (ص) ماجراى آن زمان را يادآور مى شوند، و اسلام نيز همان را با شدت بيشتر تأييد و تقويت مى كند ...

و اين عمل اگر چه يك عملى بوده كه در جاهليت انجام گرفته و مصالح سياسى آن زمان آنان را به انجام آن ملزم مى كرده است، ولى همين كه پيامبر خدا (ص) در آن حضور داشته و بعدا نيز آن را مورد تأييد و تأكيد قرار مى دهند. اين عمل به عنوان يك حكم شرعى و فعل پيامبر (ص) محسوب مى گردد.

فصل: پس آنگاه كه دادرس مظالم دادرسى اين دادگاه را پذيرفت بايد براى دادرسى روز مشخصى را معلوم كند و به مردم اعلام نمايد تا افرادى كه به آنان ستم شده و آنان كه با يكديگر اختلاف دارند در آن روز به وى مراجعه كنند، و در ساير روزها به كارهاى ديگرى كه به وى محول شده رسيدگى كند مگر اينكه وى مسئوليت ديگرى جز رسيدگى به مظالم نداشته باشد كه در اين صورت در همه روزها به اين امر مى پردازد. و بايد موانعى براى ديدار و ملاقات وى وجود نداشته باشد و از اطرافيان آراسته و نيك كردارى برخوردار باشد.

و بايد تشكيلات دادرسى خود را با حضور پنج صنف و دسته تكميل و سازماندهى كند كه هرگز از وجود آنان بى نياز نيست و قضاوت وى جز با حضور آنان

تمامت نمى يابد.

دسته اول: دستياران و پاسداران، براى اينكه بتواند افراد قدرتمند را به دادگاه بكشاند و افراد سركش را به پاى ميز حساب جلب كند.

______________________________

(1)- لقد شهدت فى دار عبد اللّه بن جدعان حلف الفضول ما لو دعيت اليه لاجبت و ما احبّ انّ لى به حمر النعم.

در نهايه ابن اثير 3/ 456 نيز در لغت فضل آمده است: آن حضرت فرمود: «من در خانه عبد اللّه جدعان در پيمانى شركت داشتم كه اگر به نظير آن در اسلام دعوت شوم مى پذيرم» و اينكه اين پيمان را حلف الفضول ناميدند از آن روى بود كه در قديم نيز در مكه در روزگار «جرهم» پيمانى وجود داشت مبنى بر رعايت انصاف و گرفتن حق ضعيف از قوى و افراد غريب از افراد مقيم، كه بنيانگذاران آن افرادى بودند از قبيله جرهم كه نام همه آنها «فضل» بود از جمله فضل بن حارث، فضل بن وداعه، فضل بن فضاله و ... و از آن جهت كه اين پيمان با آن پيمان تشابه داشت، اين پيمان را «حلف الفضول- پيمان فضل ها» ناميدند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 325

دسته دوم: دادرسان و داوران: تا اطلاعات حقوقى آنان را دريافت كند، و از تجربياتى كه آنان در محاكم قضائى خود داشته اند استفاده برد.

دسته سوم: فقها و مجتهدين: تا به نظر آنان در مشكلات فقهى مراجعه كند.

دسته چهارم: دفترداران و نويسندگان: تا آنچه را كه در دادگاه مى گذرد ثبت و ضبط كنند.

دسته پنجم: شاهدها و گواهان: تا بر حقى كه ثابت مى شود گواهى دهند و احكام صادره را گواهى كنند.

مسائلى كه در دادگاه مظالم مورد رسيدگى واقع مى شود:

مسائلى كه در

دادگاه مظالم مورد رسيدگى واقع مى شود مشتمل بر ده بخش است:

بخش اول: قضاوت در مورد تعدى و تجاوز فرمانروايان بر رعيت و بازخواست از آنان در سخت گيرى بر مردم.

و اين از لوازم قضاوت در مظالم است كه بر دادخواهى از سوى ستمديده متوقف نيست، بلكه قاضى مظالم رأسا احوال واليان را زير نظر مى گيرد، تا اگر به انصاف و عدالت رفتار كرده اند آنان را مورد تفقد قرار دهد و اگر مرتكب ستم شده اند آنان را مورد بازخواست قرار دهد و در صورت لزوم آنان را تغيير دهد ...

بخش دوم: رسيدگى به تجاوزات مأمورين گردآورى ماليات، كه براى رسيدگى به آن بايد به قوانين عادلانه و دفاتر كل كه نزد پيشوايان [در دفاتر مركزى] موجود است مراجعه كنند و وظايف مردم را طبق آن بررسى نمايند و اگر مأمورين اضافه بر آن دريافت كرده اند آنان را مورد مؤاخذه قرار دهند، و اگر پول دريافتى به بيت المال ريخته شده دستور به بازگرداندن آن دهند و اگر براى خود برداشت كرده اند از آنان گرفته و به صاحبش برگردانده شود ...

بخش سوم: رسيدگى به امور كارپردازان و حسابداران. زيرا آنان مورد اعتماد مسلمانان در ثبت دارائيهايشان هستند، آنان آنچه را مردم به دولت مى پردازند و آنچه را از دولت دريافت مى كنند مشخص و معين مى كنند، پس بايد كار آنان مورد رسيدگى قرار گيرد كه اگر در دخل يا خرج كم و زيادى به وجود آمده آن را تصحيح كنند و با تجاوز و اجحافها مقابله كنند ...

در رسيدگى به سه بخش فوق نيازى نيست كه كسى به والى مظالم تسليم شكايت كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 326

بخش چهارم: رسيدگى به دادخواهى مأمورين و حقوق بگيران دولت كه حقوق آنان كسر گرديده يا در پرداخت آن تأخير شده يا به آنان اجحاف شده است، كه در اين صورت نيز به دفاتر كل و قوانين عادلانه مربوطه مراجعه مى گردد و طبق آن عمل مى شود، اگر نقصانى در پرداخت حقوق آنان رخ داده، يا بطور كلى به آنان پرداخت نگرديده، در اين صورت اگر قصور يا تقصير از مسئولين بالاتر بوده و آنان حيف و ميل كرده اند از آنان گرفته و به صاحبان حق بازپرداخت مى شود، و اگر آنان مقصر نبوده اند از بيت المال پرداخت مى گردد.

در تاريخ آمده است كه برخى از فرماندهان سپاه به مأمون نوشتند كه برخى از سپاهيان پراكنده شده و اموال مردم را غارت كرده اند، وى در پاسخ آنان نوشت: اگر شما به عدالت رفتار مى كرديد آنان پراكنده نمى شدند و اگر حقوق آنان را مى پرداختيد دست به غارت نميزدند، آنگاه فرماندهان مذكور را از مسئوليت بركنار نمود و دستور داد حقوق كافى به سپاهيان بپردازند «1».

بخش پنجم: بازگرداندن چيزهائى كه به ناروا تصاحب شده است و اين بر دوگونه است:

يك: غصب هائى كه از ناحيه حكومت صورت گرفته، يعنى اموال و املاكى كه واليان ستمگر به زور از دست صاحبان آن بيرون آورده اند- چون چشم آنان را گرفته آن را تصاحب كرده اند، يا با حق كشى و اجحاف آن را مالك شده اند- كه در اين صورت اگر دادرس مظالم هنگام رتق و فتق امور به چنين موردى برخورد كرد حتى پيش از آنكه شكايتى به وى شود، دستور بازگرداندن آن، به صاحبانش را صادر مى كند، و اگر بدان آگاهى نيافت موقوف بر اين

است كه صاحبان حق به نزد وى شكايت بياورند ...

دو: غصب هائى كه قدرتمندان و زورمندان و خوانين و ملاك با قلدرى و اعمال فشار، مرتكب شده اند. كه براى رسيدگى به آن بايد ستمديدگان و كسانى كه زمين و املاكشان غصب شده است شكايت و دادخواهى خود را به دادرس مظالم تسليم كنند،

______________________________

(1)- اين يك واقعيت است كه بسيارى از دزدى ها و رشوه ها در اثر فقر است، ابتدا از كارهاى كوچك شروع مى شود و كم كم از كارهاى بزرگ سر در مى آورد، براى جلوگيرى از منكرات بايد راههاى مشروع را پيش پاى افراد گذاشت، و ريشه هاى فساد را از بين برد آنگاه با شدت از آن جلوگيرى كرد. (الف- م، جلسه 161 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 327

و براى بازگرداندن حق آنان بايد حقانيت دادخواهان به يكى از چهار طريق اثبات گردد: اعتراف شخص غاصب، يا علم و آگاهى قاضى مظالم، يا بينه و شهودى كه عليه غاصب شهادت دهند، يا تواتر و شيوع گفتار مردم، به گونه اى كه مفيد علم باشد و احتمال توافق بر كذب نرود.

بخش ششم: اشراف و نظارت بر اموال موقوفه و آن بر دوگونه است، وقف عام و وقف خاص، در وقف عام دادرس و قاضى مظالم بايد همواره بر حفظ و تداوم آن طبق نظر واقف نظارت داشته باشد، اگر چه در مورد آن، كسى به نزد وى شكايت و دادرسى نياورد ...

و اما در وقف خاص، اعمال نظر قاضى مظالم، متوقف بر درخواست دادرسى از سوى كسانى است كه در موقوفه صاحب حق مى باشند و در بهره بردارى از آن كارشان به نزاع كشيده است، چرا كه وقف در اين

صورت محدود به افراد مشخص و به خصوصى است ...

بخش هفتم: اجراى احكامى كه ساير قضات از اجراى آن ناتوان شده اند، يا بخاطر ضعف خودشان يا بخاطر عزت و قدرت و نيرو و طرفدارانى كه محكوم عليه دارد بگونه اى كه ديگران از اجراى حكم در مورد وى هراسناكند و ...

بخش هشتم: اظهار نظر و قضاوت در مورد مصالح عمومى از امور حسبيه كه مأمورين حسبه از اجراى آن ناتوانند، نظير محاكمه كسى كه تجاهر به گناه مى كند و نمى توان او را مورد بازخواست و محاكمه قرار داد، و كسى كه معبر عمومى و جاده اى را تصرف كرده و نمى توان او را از تصرف عدوانى خود منصرف نمود يا كسى كه اموال مردم را حيف و ميل كرده و در دادگاههاى معمولى نمى توان او را به محاكمه كشيد.

بخش نهم: مراعات شئون عبادتهاى آشكار، نظير جمعه و اعياد و حج و جهاد، كه در آن كوتاهى و اخلال نشود، چرا كه حقوق خداوند متعال سزاوارترين چيزى است كه لازم است بصورت كامل آورده شود و لوازم و واجبات آن ادا گردد.

بخش دهم: ابراز نظر و قضاوت بين افرادى كه با يكديگر نزاع و مشاجره دارند، كه البته نبايد در قضاوت از چهارچوبه حق و عدالت خارج گردد. و نيز جايز نيست در قضاوت جز همانگونه كه حكام و ساير قضات قضاوت مى كنند، قضاوت كند، زيرا ممكن است در دادگاه مظالم نيز برخى امور بر قضات مشتبه گردد و از دايره عدالت خارج شوند كه بايد به اين نكته نيز همواره توجه و عنايت ويژه مبذول داشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 328

فرق بين دادرس مظالم و ساير دادرسان

فرق بين دادرس مظالم

و ساير قضات و دادرسان در ده چيز است:

يك: دادرس مظالم از هيبت و قدرتى برخوردار است كه ساير قضات از آن برخوردار نيستند.

دو: دادرس مظالم در چهارچوب تنگ و بسته اى محدود نيست، بلكه در عمل و گفتار دست وى بازتر است و از موضع بالاترى با مسائل برخورد مى كند.

سه: در بازپرسيها و بازجوئيها براى كشف جرم از شوكت بيشترى برخوردار است، و به دلايل و اطلاعات و شواهدى دسترسى دارد كه دسترسى به آن براى ساير حكّام بسيار مشكل است، در نتيجه براى دريافت حق و شناخت راستگو از دروغگو موفق تر است.

چهار: كسانى كه ستمگريشان آشكار و علنى شده است را مى تواند با ادب كردن سر جاى خودشان بنشاند.

پنج: هنگامى كه عمق مسائل براى وى مشتبه است مى تواند براى مدتى احضار هر يك از طرفين نزاع را به تأخير بيندازد كه اين تأخير براى ساير قضات هنگامى كه طرف مخاصمه احضار طرف مقابل و حل اختلاف را خواستار باشد، جايز نيست.

شش: دادرس مظالم مى تواند در صورتى كه قضاوت به مشكلى برخورد كرد، افراد امينى را بگمارد كه وساطت كنند و با جلب رضايت طرفين مرافعه اى را حل و فصل كنند، ولى قاضى معمولى نمى تواند چنين عملى را انجام دهد مگر در صورتى كه طرفين نزاع خود خواهان ارجاع مرافعه به چنين فردى باشند.

هفت: وى مى تواند در صورت مشاهده انكار و سرباز زدن از اعتراف براى خصمين مراقب و نگهبان بگمارد يا در مواردى كه نياز به كفالت است آنان را ملزم به آوردن كفيل كند، تا آنگاه كه به جاده انصاف بازگردند.

هشت: وى بر خلاف آنچه در عرف قضات است كه فقط شهادت افراد

عادل شناخته شده را مى شنوند، در مورد افراد، به شهادت افراد غير معروف نيز توجه مى كند.

نه: وى مى تواند در صورت شك به شهود، آنها را قسم هم بدهد، در صورتى كه خود علاقه مند به قسم خوردن باشند و مى تواند تعداد شهود را اضافه كند تا جائى كه شك و ترديد وى از بين برود، درحالى كه ساير قضات چنين وظيفه اى را ندارند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 329

ده: وى مى تواند از همان ابتدا از شهود ماجرا را جويا شود، با اينكه در قضاوت معمولى، ابتداء مدعى را به آوردن بيّنه وادار مى كنند، آنگاه به ساير مسائل قضاوت مى پردازند.

اين ده مورد فرق بين قاضى مظالم و ساير قضات بود كه در حل و فصل مشاجره و نزاع وجود داشت، و در ساير موارد هر دو با يكديگر يكسان هستند» «1».

سخن ماوردى در اين زمينه اينجا پايان پذيرفت، نظير همين مطالب در سخنان ابو يعلى نيز آمده است «2».

[مقام قضاوت و مقام ولايت مظالم همه از شئون ولايت كبرى و مقام رهبرى جامعه است]

البته با توجه به وظايف دهگانه اى كه ماوردى و ابو يعلى در بحث پيشين براى قاضى برشمردند و وظايف دهگانه اى كه اكنون براى دادرسى و قاضى مظالم يادآور شدند و با مقايسه اين دو باب با يكديگر مشخص مى گردد كه در نزد آنان ولايت مظالم گويا مرتبه اى بالاتر از قضاوت معمولى است و در واقع در اينجا قدرت حكومت و قضاوت با يكديگر در هم آميخته شده است چنانچه در كلمات ماوردى آمده بود: «قدرت حكومت نيمى از قضاوت است». و البته اينگونه قضاوت با قضاوت معمولى بخاطر برخوردار بودن از قدرت و شوكت بسيار، متمايز مى گردد.

در هر صورت هر دو مقام [چه مقام قضاوت و چه مقام

ولايت مظالم] همه از شئون ولايت كبرى و مقام رهبرى جامعه است و بسا در برخى موارد رهبر شخصا هر دو مقام را به عهده مى گرفته است چنانچه ملاحظه مى فرمائيد كه پيامبر خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) خود در بيشتر موارد هر دوى آنها را به عهده داشته اند.

[اهتمام و عنايت به رد مظالم و بازگرداندن حقوق مردم توسط امير المؤمنين]

شما هنگامى كه خطبه ها و نامه هاى امير المؤمنين (ع) به كارگزاران و استاندارانش را ملاحظه مى فرمائيد، مشاهده مى كنيد كه آن حضرت اهتمام و عنايت ويژه اى به رد مظالم و بازگرداندن حقوق مردم به آنان از سوى شخص حاكم و والى، مبذول فرموده است، چرا كه وى بخاطر قدرت و پشتوانه اى كه دارد به بازگرداندن حقوق مردم از همه

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 77- 84.

(2)- احكام سلطانيه، از ابى يعلى/ 73- 79.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 330

توانمندتر است. [كه در اينجا چند نمونه از آنها را يادآور مى شويم]:

1- آن حضرت (ع) (پس از كشته شدن عثمان) هنگامى كه زمان خلافت را به دست گرفت اموالى را كه عثمان از اموال مردم در تيول خود درآورده بود به آنان بازگردانيد و فرمود:

«به خدا سوگند اگر دريابم كه با آنان زنان به نكاح درآمده اند و كنيزكان خريدارى شده اند، باز آن را برمى گردانم چرا كه گشايش در عدل است» «1».

2- و در نامه خويش به مالك اشتر مى فرمايد:

«و براى گرفتارها و نيازمندان وقت مشخصى را قرار بده كه شخص ترا ملاقات كنند و در جائى بنشين كه عموم مردم به تو دسترسى داشته باشند، پس براى خداوندى كه ترا آفريده تواضع كن، و سپاهيان و پاسبانان و پاسدارانت را از آنجا دور نگه دار تا افراد بدون ترس و لكنت

با تو سخن گويند، همانا من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه در جايگاههاى متعدد مى فرمود: «هرگز ستوده نخواهد شد ملتى كه فرد ضعيف آن بدون ترس و لكنت حق خود را از توانمند بازنستاند» «2».

3- و در فراز ديگرى از همين نامه مى فرمايد:

«آنگاه بدان كه براى زمامدار، خاصان و همرازانى است كه خودخواه و دست درازند و در دادوستد با مردم عدالت و انصاف را رعايت نمى كند، ريشه ستم و اينگونه خلق و خوى آنان را با قطع عوامل و علل آن از ميان بردار! و به هيچ يك از اطرافيان و وابستگان خود قطعه زمينى از اراضى مسلمانان واگذار مكن، و بايد طمع نكنند كه قراردادى و قول و قرارى به سود آنان منعقد سازى كه مايه زيان ساير مردم باشد خواه در آبيارى و يا عمل مشترك ديگر، بطورى كه هزينه هاى آن را به ديگران تحميل كنند كه در اين صورت سودش براى آنهاست و عيب و ننگش براى تو در دنيا

______________________________

(1)- و اللّه لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته. فانّ فى العدل سعة. (نهج البلاغه، فيض/ 66، لح/ 57، خطبه 15).

(2)- و اجعل لذوى الحاجات منك قسما تفرغ لهم فيه شخصك و تجلس لهم مجلسا عاما فتتواضع فيه للّه الذي خلقك و تقعد عنهم جندك و اعوانك من احراسك و شرطك حتى يكلمك متكلمهم غير متتعتع، فانى سمعت رسول اللّه (ص) يقول فى غير موطن: «لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع». (نهج البلاغه، فيض/ 1021، لح/ 439، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 331

و آخرت.

حق را درباره آنها

كه خواهان حقند چه خويشاوند و چه بيگانه رعايت كن، و در اين باره صابر باش و به حساب خدا بگذار، هر چند اين كار موجب فشار بر ياران نزديكت شود» «1».

و شما ملاحظه مى فرمائيد كه بسيارى از مظالم بزرگ از ناحيه خواص و وابستگان به سلاطين و حكومتها بخاطر قرابت و پشت گرمى كه به سلطان و حاكم داشته اند همواره صورت مى گرفته است.

4- و باز آن حضرت (ع) در نامه اى كه به برخى از كارگزاران خويش- در ارتباط با اموالى از بيت المال كه در اختيار او بوده و ناپديد شده- نگاشته، مى فرمايد:

«به خدا سوگند اگر نظير آنچه تو كردى حسن و حسين مرتكب مى شدند، هرگز پشتيبان و هواخواهى از ناحيه من دريافت نمى كردند، و در اراده من اثر نمى گذاردند، تا آنگاه كه حق را از آنها بستانم و ستمهاى ناروائى را كه انجام داده اند دور سازم» «2».

و سخنان ديگرى از اين قبيل، كه در اين ارتباط به روايات فصل سوم همين بخش كتاب نيز مى توان مراجعه نمود «3».

______________________________

(1)- ثم ان للوالى خاصة و بطانة فيهم استئثار و تطاول، و قلة انصاف فى معامله، فاحسم مادة اولئك بقطع اساب تلك الاحوال، و لا تقطعن لاحد من حاشيتك و حامتك قطيعة، و لا يطمعن منك فى اعتقاد عقدة تضر بمن يليها من الناس فى شرب او عمل مشترك يحملون مئونته على غيرهم، فيكون مهنأ ذلك لهم دونك و عيبه عليك فى الدنيا و الآخرة. و الزم الحق من لزمه من القريب و البعيد و كن فى ذلك صابرا محتسبا واقعا ذلك من قرابتك و خاصتك حيث وقع. (نهج البلاغه، فيض/ 1025، لح/ 441، نامه 53.

(2)- و

اللّه لو ان الحسن و الحسين فعلا مثل الذي فعلت ما كانت لهما عندي هوادة و لا ظفرا منى بارادة حتى آخذ الحق منهما و ازيل الباطل عن مظلتهما. (نهج البلاغه، فيض/ 957، لح/ 414، نامه 41).

(3)- با توجه به اهميت نهاد دادرسى مظالم و نقش اساسى آن در گسترش عدالت در جامعه گزيده اى از مطالب گردآورى شده در اين زمينه را به نقل از كتاب «نهاد دادرسى در اسلام» تأليف محمد حسين ساكت بصورت خلاصه يادآور مى شويم بدين اميد كه خوانندگان گرامى با مراجعه به اين كتاب و ساير كتابها در اين زمينه با اين بخش مهم از تشكيلات حكومتى اسلام آشنائى بيشترى حاصل نمايند و با رسيدگى مستقيم مسئولين حكومت اسلامى به مشكلات مردم همواره نظام حكومتى اسلام به ويژه نظام ادارى آن از گزند كاغذبازى، رشوه خوارى، مجامله و مسامحه در رسيدگى به امور مردم، و در نتيجه مأيوس شدن

- مردم مسلمان از مسئولين و نظام، مصون و محفوظ نگاهداشته شود.

در اين كتاب پس از ذكر تاريخچه ديوان مظالم در ايران باستان، و عربستان پيش از اسلام و نقش اين دادگاه در شرق و غرب جهان اسلام، مطرح شده كه آيا اساسا چه كسانى به پرونده هاى مظالم رسيدگى مى كرده اند؟ در پاسخ به اين پرسش مى نويسند: 1- خليفگان و فرمانگذاران: رسيدگى به اين شيوه از دادرسى را خليفگان و پادشاهان و سلاطين، خود انجام مى داده اند.

مقريزى در كتاب خطط خود جلد 2 صفحه 207 مى نويسد: رسيدگى به مظالم يكى از نشانه هاى اعمال قدرت عالى بود و چنانچه ديديم در ايران باستان- كه مظالم نيز از فرهنگ ايرانى گرفته شده است- شخص پادشاه به دستيارى و

رايزنى «موبدان موبد» به مظالم مى نشست. بيشتر خليفگان عباسى براى اثبات قدرت خود از يكسو، و به تقليد از شيوه ايرانى از ديگر سوى خود به مظالم مى نشستند.

نخستين خليفه عباسى كه به مظالم نشست مهدى بود، آنگاه هادى و پس از او هارون الرشيد و مأمون ...

احمد بن طولون، از دودمان طولونيان، و كافور اخشيدى از سلسله اخشيديان خود به مظالم مى نشستند. در ميان فرمانگذاران فاطمى مصر، تا آنجا كه پيداست تنها المعز لدين اللّه، گاه به تنهائى و گاه به يارى قاضى القضات به پرونده هاى مظالم رسيدگى مى كرد. از خاندان ايوبى سوريه، نور الدين زنگى خود به مظالم مى نشست و صلاح الدين ايوبى، برادر زاده او، شيفتگى فراوانى به نشست در مظالم از خود نشان مى داد.

2- وزيران و اميران: در تاريخ بيهقى ص 888- 889 آمده است: وى [جعفر برمكى] را در زمان پدرش «الوزير الثانى» گفتندى و شغل بيشتر وى راندى. يك روز به مجلس مظالم نشسته بود و قصه ها مى خواند و جواب مى نبشت كه رسم چنين بود و ...

در تاريخ سيستان ص 95 آمده است: در زمان آل بويه كه گهگاهى مظالم برپا مى شد، وزيران به رسيدگى مى پرداختند. صاحب بن عباد در سيستان به مظالم مى نشست.

مقريزى در خطط 2/ 208 مى نويسد: ابو حسين جوهر، فرمانده كل سپاهيان و وزير المعز لدين اللّه، نخستين خليفه فاطمى مصر، به مظالم مى نشست و به شكايتهاى دادخواهان رسيدگى مى كرد.

بدر الدين جمالى وزير ديگر فاطميان خود به مظالم مى نشست و از روزگار او به اين سو در مصر وزارت به يك نفر نظامى (صاحب السيف) سپرده مى شد و او خود به همدستى قاضى القضات و دو گواه

معتبر به مظالم رسيدگى مى كرد.

3- قضات و دادرسان: واگذارى ديوان مظالم به قضات از آغاز نيمه نخست سده سوم هجرى انجام گرفت اين نشانگر اهميت و توانمندى نهاد دادرسى بود. در مقدمه ابن خلدون 1/ 426 آمده است:

مأمون رسيدگى به مظالم را به قاضى القضات خود يحيى بن اكثم سپرد. جانشين مأمون- معتصم عباسى- همين نمايندگى را به «احمد بن ابى داود» واگذاشت كه پس از يحيى بن اكثم دارنده اين شغل بود.-

- در كتاب «الحضارة الاسلامية» تأليف آدام متز 1/ 427 آمده است: در شهر اهواز قاضى ابو الحسن تنوخى هم در نهاد دادرسى و هم در ديوان مظالم به رسيدگى مى پرداخت. قاضى اخشيد، كه به سال 324 ه، به قضاوت گمارده شده بود، رسيدگى به مظالم را هم عهده داشت.

بطور كلى به ويژه در زمان فاطميان، اين قاضى القضات بود كه به نمايندگى از سوى قدرت عالى، به مظالم مى نشست. عبد العزيز بن حيون در سال 394 ه به سمت قاضى مظالم برگزيده شد، وى در همان هنگام كه اين منصب را به عهده داشت از سوى الحاكم بامر اللّه قاضى القضات مصر هم بود.

روزهاى رسيدگى به مظالم:

آدام متز در الحضارة الاسلامية 1/ 428 مى نويسد: در روزگار مأمون عباسى يكشنبه ها روز برپائى مظالم بود، طولونيان هفته اى دو روز به مظالم مى نشستند.

مقريزى در خطط 2/ 208 آورده است: ابو مسك كافور اخشيدى براى نخستين بار در سال 340 ه به مظالم نشست و هر شنبه را بدان ويژگى داد.

در تاريخ بيهقى ص 195 آمده است كه امير مسعود غزنوى روزهاى چهارشنبه مظالم برپا مى كرد او مى نويسد: «ديگر روز چهارشنبه هفتم صفر (سال 422 ه)

خواجه به دادگاه آمد و امير مظالم، روزى سخت و بزرگ بود با نام و حشمت تمام، چون بار بگسست خواجه به ديوان آمد و شغل پيش گرفت».

در سفرنامه ابن بطوطه ترجمه دكتر موحد 1/ 39 آمده است: صلاح الدين يوسف بن ايوب روزهاى دوشنبه و پنج شنبه به مظالم مى نشست.

در تاريخ سيستان ص 95 آمده: صاحب بن عباد وزير آل بويه، روز پنج شنبه به مظالم مى نشست و آن را فرخنده مى دانست.

جلسه هاى دادرسى مظالم، بويژه علنى بوده است، چرا كه ويژگى مظالم در علنى بودن آن و در دسترس قرار دادن امكانات گفت و شنود و ديدار و روياروئى با شاكيان و دادخواهان بوده است.

نامى كه به مظالمگاه [جايگاه رسيدگى به مظالم] داده مى شد «دار العامة» (سراى همگان) بود كه اين نام رساننده مفهوم علنى بودن اين شيوه دادرسى بوده است.

جايگاه برگزارى مظالم در روزگار امويان و عباسيان معمولا مسجد بود در تاريخ بيهقى ص 204 در ارتباط با آمدن مأمون به خراسان مى نويسد: وى اندر خراسان عدل بگسترد و رسمهاى نيكو نهاد و به شهر «مرو» اندر سراى شايگان نشست و هر روز اندر مسجد جامع آمدى و مظالم كردى و علماء و فقها را بنشاندى و سخن متظلمان بشنيدى و داد ايشان بدادى».

- مقريزى در خطط/ 209 مى نويسد: در روزگار الملك المعز ايبك تركمانى نشستهاى مظالم در مدرسه صالحيه قاهره برگزار مى شد.

سلطان ركن الدين بيبرش بندقدارى، در پائين كاخ خود ساختمانى به نام دار العدل ساخت و از سال 662 ه در آنجا به مظالم نشست.

البته اين نكته نيز شايان ذكر است كه با توجه به حاكميت غصب در طول تاريخ اسلام و فرمانروايان

ستمگرى كه به نام اسلام بر مردم حكومت مى راندند و از هر نام و تشكيلات مقدس براى عوام فريبى سوء استفاده مى كردند، از نام و تشكيلات مقدس دادگاه مظالم نيز براى فريب مردم و محكوم كردن مخالفان سياسى خود همواره سوء استفاده مى نموده اند كه بسيارى از شخصيتهاى ارزشمند اسلام با سعايت افراد مغرض و يا بهانه هاى ديگر، در همين دادگاهها به محاكمه كشيده شده و به مجازاتهاى سنگين و اعدام محكوم شده اند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 335

فصل پنجم امر به معروف و نهى از منكر و ادارۀ حسبه

اشاره

* تأكيد اسلام بر امر به معروف و نهى از منكر

* مراتب امر به معروف و نهى از منكر

* شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر

* حسبه و شرايط محتسب

* وظايف محتسب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 337

مقصود از طرح مبحث امر به معروف و نهى از منكر اين است كه بطور اجمال اين دو اصل اساسى و شرايط آن را مورد بحث و بررسى قرار دهيم و بيان كنيم كه اين دو داراى مراتب و درجاتى هستند كه انجام برخى از مراتب آن بطور گسترده بر همه مردم و بر هر مسلمانى واجب است- بصورت وجوب عينى، چنانچه برخى گفته اند، يا بصورت واجب كفائى، چنانچه به نظر ما اين نظر صحيح تر است- و برخى مراتب آن از عهده فرد فرد افراد خارج و بلكه انجام آن بصورت فردى جايز نيست و از شئون حكومت اسلامى و قوه مجريه كشور است و افراد جز با اجازه و اذن حاكم و دولت نمى توانند متصدى آن گردند.

اين تشكيلات را اصطلاحا «اداره حسبه» مى نامند و از مسئول آن به عنوان «محتسب»

ياد شده است، كه مجموع مطالب اين فصل را در چند جهت مورد بررسى قرار مى دهيم:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 338

جهت اوّل: تأكيد اسلام بر امر به معروف و نهى از منكر.

اين دو فريضه از مهم ترين فرايض شرعى است كه عقل نيز بر وجوب آن حكم مى كند و كتاب و سنت همواره مردم را بر انجام آن فرا خوانده اند و بقاى دين و تداوم رسالت الهى و حفظ نظام و كيان مسلمانان بر انجام آن مبتنى است.

و شايد چنين اهتمامى در شريعت اسلام به اين دو امر حياتى از آن رو است كه اسلام براى همه مردم تشريع شده و تا روز قيامت در طول عصرها و قرنها باقى خواهد ماند، پس هر كس كه بدان ايمان آورده مسئول حفظ و نشر و گسترش آن نيز مى باشد.

رمز و راز اين مسأله نيز در اين نهفته است كه هيچ يك از افراد جامعه از ديگران جدا نيست و راه زندگى و سرنوشت آنان در مسائل اجتماعى با يكديگر پيوند خورده است، و انسان بالطبع اجتماعى است و عقايد و اخلاق و اعمال ديگران در وى مؤثر است و اين واقعيت در زندگى همه اقوام و ملل كاملا مشهود است و روشن است كه انحراف يك فرد علاوه بر اينكه به خود وى زيان وارد مى آورد جامعه نيز از رفتار او زيانمند مى شود، پس عقل حكم مى كند كه عموم افراد مراقب يكديگر باشند و در حد توان جامعه را از آلوده شدن به فساد دور نگه دارند، و شرع نيز همين اصل عقلى را واجب شمرده و از مهم ترين واجبات به شمار آورده است.

شما ملاحظه مى فرمائيد هنگامى كه در جامعه فردى به مرضى مسرى نظير

و با و طاعون گرفتار مى شود براى پيشگيرى از گسترش مرض به افراد و خانواده هاى ديگر، اقدام به نابودى ميكروبهاى آن مرض مى شود و فرد مبتلا را فورا از ديگران جدا مى كنند و مورد معالجه قرار مى دهند، و عقل نيز اين كار را مى ستايد و بر لزوم آن حكم مى كند، مرض هاى روحى و انحرافات اخلاقى نيز اينگونه است كه اگر جامعه در برابر آن قرار نگيرد و براى نابودى آن تلاش نكند به تدريج در بين ديگران شيوع پيدا مى كند و در نهايت فساد و سقوط جامعه را بدنبال خواهد داشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 339

پس همواره بر امت اسلامى به ويژه بر رهبر و پيشوايان آنان است كه با تمام توان مراقب جامعه بوده و نسبت به آنچه در آن مى گذرد آگاهى داشته باشند و بر گسترش معروف و رشد و شكوفائى نيكيها و ريشه كن شدن فساد و نابودى بدى ها و پليدى ها اهتمام ويژه مبذول دارند.

اهميت اين دو اصل در شريعت مقدس اسلام تا جائى است كه امير المؤمنين (ع) آن را بالاتر از جهاد و فراتر از همه اعمال نيك مى داند و چنانچه در نهج البلاغه آمده مى فرمايد: «همه اعمال نيك و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهى از منكر همانند قطره اى در برابر درياست» «1».

علت اين معنى نيز در اين است كه قوام و بقاى همه فرايض با همه حدود و شرايط آن در گرو اقامه اين دو فريضه الهى است، علاوه بر اينكه جهاد يك درگيرى خارجى است و تا هنگامى كه درون جامعه اصلاح نگردد آن نيز اثر و اهميت چندانى ندارد، پس

در ابتدا بايد درون جامعه را پاك و اصلاح نمود آنگاه به اصلاح خارج پرداخت. و اين نكته ايست شايان تأمل.

جهت دوّم: مراتب امر به معروف و نهى از منكر.

اشاره

روشن است كه امر به معروف و نهى از منكر داراى درجات و مراتب است، برخى مراتب آن بگونه ايست كه هر مسلمانى كه به احكام اسلام و ضروريات آن آشنائى داشته باشد امكان اقامه آن را دارد، در اين ارتباط، حاكم و غير حاكم، محتسب و غير محتسب [پاسبان و پاسدار و كميته اى و غير آن] تفاوتى نمى كنند، اين مرتبه، انكار به قلب و انكار به زبان است. كه انجام آن بر همه مردم از جمله فرمانروايان واجب است و واجب است

______________________________

(1)- و ما اعمال البر كلها و الجهاد فى سبيل اللّه عند الامر بالمعروف و النهى عن المنكر الا كنفثة فى بحر لجّى.

(نهج البلاغه، فيض/ 1263، لح/ 542، حكمت 374)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 340

اگر كسى به انجام آن مبادرت ورزيد ديگران وى را كمك كنند و نيز در نهى از منكر بايد از مراتب آسان تر و پائين تر شروع كنند. اگر منكر برطرف شد كه نتيجه حاصل شده و الا مراتب بالاتر را انجام دهند.

اما اگر نهى از منكر بر ضرب و جرح متوقف باشد آيا هر كس مى تواند به انجام آن مبادرت ورزد يا اينكه انجام آن از شئون امام، يا كسى كه از سوى او براى انجام اين امور منصوب شده مى باشد و جز با اجازه و اذن حاكم نمى توان آن را عهده دار شد؟ در اين مسأله دو نظر است كه يادآور مى شويم:

[الف: اشتراط اذن و اجازه امام:]

شيخ در نهايه مى فرمايد:

«امر به معروف و نهى از منكر دو فريضه از فرايض اسلام است و بر همه افراد واجب عينى است كه به انجام آن همت گمارند و كسى مجاز نيست آن دو را

ترك يا در انجام آن اخلال ورزد.

امر به معروف و نهى از منكر واجب است با قلب و زبان و دست باشد، در صورتى كه مكلف توان آن را داشته باشد و بداند كه با انجام آن به وى يا فرد ديگرى از مؤمنين در همان موقع يا در آينده ضررى متوجه نمى شود، يا گمان آن را داشته باشد. و گاهى امر به معروف با دست انجام مى پذيرد بدين گونه كه با زدن، بازداشت كردن، كشتن، جراحت وارد كردن به نتيجه مى رسد، كه در اين صورت انجام آن واجب نيست مگر با اجازه سلطان وقت كه براى حكومت و رياست منصوب شده، و اگر اجازه اى از سوى او براى انجام اين امور وجود نداشت بايد به همان حدى كه گفته شد [قلب و زبان] اكتفا كرد.

نهى از منكر نيز به همان سه شيوه اى است كه ذكر كرديم، اما نهى از منكر بوسيله دست اين است كه بخواهند مرتكب آن را به شكلى از زدن، يا جراحت وارد كردن، يا اذيت و آزار رساندن ادب كنند كه در اين صورت مشروط به اجازه سلطان است چنانچه در امر به معروف يادآور شديم. و اگر اجازه اى از سوى وى در اين ارتباط وجود نداشت بايد به همان زبان و قلب اكتفا كرد ...

اما اقامه حدود را هيچ كس نمى تواند انجام دهد، مگر سلطان زمان، كه از سوى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 341

خداوند متعال منصوب شده است، يا كسى كه او را امام براى انجام اين مسئوليت بگمارد، و هيچ كس به غير از اين دو در هر حال نمى توانند اقامه حدود كند» «1».

مرحوم محقق در شرايع

مى نويسد:

«امر به معروف و نهى از منكر به اجماع علماء واجب است و وجوب آن دو وجوب كفائى است كه با قيام من به الكفايه (افراد مورد نياز) از ديگران ساقط مى شود.

و برخى گفته اند وجوب آن وجوب عينى است و اين نظر [با قواعد فقهى] سازگارتر است ... و اگر منكر جز با دخالت دست نظير زدن و مشابه آن مرتفع نگردد جايز است.

و اگر به وارد كردن جراحت يا كشتن نياز افتد، آيا واجب است يا خير؟ برخى گفته اند بلى و برخى گفته اند خير مگر با اجازه امام و اين نظر صائب تر است» «2».

پس شيخ و محقق در وارد آوردن جراحت هر دو اذن امام را شرط دانسته اند، اما در آنجا كه فقط زدن باشد اختلاف نظر دارند، و شايد در زدن كم، كه لطمه به جائى نزند در صورت نياز، حق با محقق باشد، چرا كه سيره و اطلاق ادله آن را نيز شامل مى گردد.

علامه در مختلف مطالبى را آورده كه خلاصه آن اينگونه است:

«اگر امر به معروف و نهى از منكر به كتك زدن و آسيب وارد آوردن و زيان زدن و مجروح كردن و كشتن متوقف باشد شيخ [طوسى] در [كتاب] اقتصاد مى فرمايد: از ظاهر كلمات بزرگان ما از اماميه استفاده مى شود كه اين نوع انكار جز براى ائمه [سلطان و حاكم به حق] يا كسى كه از جانب امام مأذون باشد جايز نيست. (آنگاه اضافه مى فرمايد:) «سيد مرتضى» با اين نظر مخالف است، و مى فرمايد: بدون اجازه وى نيز جايز است «شيخ» نيز در كتاب تبيان با نظر سيد مرتضى موافقت كرده و در كتاب نهايه همان نظر خويش در

اقتصاد را مورد تأكيد قرار داده است.

«و سلّار [سالار بن عبد العزيز ديلمى از شاگردان شيخ مفيد] مى گويد: و اما قتل و جرح در نهى از منكر در اختيار سلطان يا كسى كه از سوى او مأموريت دارد مى باشد.

______________________________

(1)- نهايه/ 299.

(2)- شرايع 1/ 341، 343.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 342

و «ابو الصلاح» [حلبى] سلطان بودن را شرط ندانسته و «ابن ادريس» هم همين نظر را ابراز داشته. و «ابن براج» نيز اذن امام را شرط دانسته. و به نظر ما صحيح تر همان است كه سيد مرتضى فرمود» «1».

[ب: عدم اشتراط اذن و اجازه امام:]

براى عدم اشتراط اذن و اجازه امام در مواردى كه نياز به جرح و قتل باشد بدين گونه استدلال شده كه اولا اين دو فريضه بخاطر مصلحت عالم واجب شده پس نظير ساير مصالح متوقف بر شرط ديگرى نيست. ثانيا اين دو وظيفه بر پيامبر (ص) و امام (ع) واجب بوده پس براى وجوب تأسى به آنان بر ما نيز آن واجب است «2».

و نيز استدلال شده به اطلاق آيات و روايات در اين زمينه به ويژه رواياتى كه بر وجوب امر به معروف و نهى از منكر تأكيد نموده و لو اينكه به اعمال قدرت و كوبيدن سيلى به صورت فرد گناهكار كشيده شود. كه نمونه هائى از آنها را يادآور مى شويم:

* در خبر جابر از امام محمد باقر (ع) آمده است كه فرمود:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 342

«منكر را در دل مورد انكار قرار دهيد و

با زبان از آن نهى كنيد و با چك (سيلى) به صورت مرتكبين آن بكوبيد» «3».

* در خبر يحيى طويل از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«اينگونه نيست كه خداوند زبان را بازگذاشته و دست را بسته باشد و لكن اين هر

______________________________

(1)- مختلف 1/ 339.

(2)- اين دو دليل را علامه در مختلف ذكر فرموده است.

(3)- فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكّوا بها جباههم. (وسائل 11/ 403، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 1).

متأسفانه سند اين روايت ضعيف است چون در سلسله سند آن «عن بعض اصحابنا» آمده و روايت مرسل شده است و «بشير بن عبد اللّه» و «ابى عصمه قاضى مرو» كه در سلسله سند هستند هر دو مجهول هستند بر اين اساس سند روايت ضعيف است ولى روايت پرمحتوى و معروفى است و ما در آينده به مناسبتى كامل آن را از نظر مى گذرانيم. (الف- م، جلسه 188 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 343

دو را با هم باز مى گذارد و هر دو را با هم مى بندند» «1».

* در نهج البلاغه آمده است:

«و كسى كه با شمشير از منكرى جلوگيرى كند تا كلمه خداوند بر فراز آيد و كلمه ستمگران به زير كشيده شود اين آن كسى است كه به راه هدايت دست يافته است» «2».

* باز در نهج البلاغه آمده:

«و برخى از آنان كسانى هستند كه منكر را با دل و زبان و دست خويش مورد انكار قرار مى دهند اين آن كسى است كه خصلت هاى نيك را به كمال رسانده است» «3».

* در تفسير امام حسن عسكرى (ع) آمده است:

«از شما هر كس منكرى را مشاهده كند

اگر توان آن را دارد با دست از آن جلوگيرى كند» «4».

*** اما اشكالى كه به دليل اول وارد است اين است كه وجوب اين دو براى مصلحت عالم، منافاتى با اشتراط اينها به اذن امام براى پيش گيرى از هرج و مرج و اختلال نظام، ندارد. و شايد مفسده خود سرانه عمل كردن در چنين شرايطى بيشتر باشد.

به دليل دوم نيز اين اشكال وارد است كه تأسى به عمل پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) در احكام عمومى واجب است نه در وظايفى كه مخصوص به آنان است، و حكومت و شئون آن از وظايف ويژه انبياء (و جانشينان بحق آنان) است مگر اينكه به

______________________________

(1)- ما جعل اللّه بسط اللسان و كفّ اليد و لكن جعلهما يبسطان معا و يكفّان معا. (وسائل 11/ 404، ابواب امر و نهى باب 3، حديث 2)

سلسله سند اين روايت نيز ضعيف است اما چون به ابن ابى عمير ميرسد آقايان مى گويند اگر سلسله سند به ابن ابى عمير رسيد بى اشكال است. (الف- م، جلسه 188 درس)

(2)- و من انكره بالسيف لتكون كلمة اللّه العليا و كلمة الظالمين السفلى فذلك الذي اصاب سبيل الهدى.

(حكمت 374 نهج البلاغه، و وسائل 11/ 405، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 8)

(3)- فمنهم المنكر للمنكر بقلبه و لسانه و يده، فذلك المستكمل لخصال الخير. (وسائل 11/ 406، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 9)

(4)- من رأى منكم منكرا فلينكر بيده ان استطاع. (وسائل 11/ 407، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 12)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 344

اطلاق آيه شريفه «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» «1»

اخذ شده باشد تا جائى كه دليلى بر اختصاص اقامه نشده باشد.

و اما رواياتى كه ذكر شد: خبر جابر كه از چند جهت ضعيف است و خبر يحيى طويل نيز از نظر اعتماد و وثاقت مجهول است مگر اينكه چون ابن ابى عمير از وى روايت نقل كرده ضعف وى جبران گردد، دو جمله اى كه از نهج البلاغه نقل شد نيز، اشتراط اذن امام را نفى نمى كند، چرا كه از اين جهت در مقام بيان نيست، نظير آنچه درباره فضيلت حج و نماز وارد شده كه از آنها مشروط نبودن وجوب بعنوان شرط تكليف [نظير استطاعت براى حج] و يا شرط و قيد واجب [نظير وضو براى نماز] استفاده نمى شود.

علاوه بر همه اينها خطبه اول در جنگ صفين براى تحريك نيروهاى آن حضرت به جنگ بيان شده و واضح است كه جنگ آنان به دستور آن حضرت و زير نظر وى بوده است.

البته در اينجا نكته ايست شايان تأمل و آن اينكه انصاف اين است كه اطلاق روايات و نيز اطلاق آيه تأسى را مى توان براى عدم اشتراط مورد تمسك قرار داد.

*** البته ممكن است براى ضرورت اذن و اجازه حاكم به دلايل ذيل نيز استناد نمود: «2»

* نفوس و جانهاى مردم محترم، و خون ريزى و تصرف در محدوده سلطنت ديگران حرام است مگر به مقدارى كه جواز آن يقينى باشد.

* ايراد ضرب و جرح متوقف بر سلطه و قدرت است [و آن در چارچوبه حكومت ميسر است].

* هر يك از افراد جامعه به تنهائى نمى تواند شرايط زمانى و موارد و مناسبتها را

______________________________

(1)- احزاب (33)/ 21.

(2)- برخى از اين دلايل از مختلف علامه گرفته شده

و برخى از خود ما است. (الف- م، جلسه 187 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 345

درست تشخيص دهد و اين تنها براى كسى كه احاطه به مسائل جامعه دارد و روابط و امكانات براى او ميسر است امكان پذير مى باشد.

* ديگر اينكه اگر هر فرد خود بخواهد انجام اينگونه مسائل را به عهده بگيرد غالبا اختلال نظام به وجود مى آيد. زيرا تنبيه و زدن افراد خطاكار اگر بر اساس قدرت و سلطه نباشد غالبا با عكس العمل و مقاومت از طرف مقابل مواجه مى شود و به جنگ و خونريزى و هرج و مرج و در نهايت به اختلال نظام كشيده مى شود.

و به خاطر همه اين مسائل است كه اقامه حدود شرعى و تعزيرات از شئون حكومت به حق كشور است و هر كس نمى تواند عهده دار آن گردد اگر چه به مسائل و احكام شرعى وارد و آگاه باشد:

در خبر حفص بن غياث آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) پرسيدم: چه كسى بايد اقامه حدود كند، سلطان يا قاضى؟ حضرت فرمود: «اقامه حدود با كسى است كه حكومت بدست اوست» «1».

[با توجه به آنچه ذكر شد] روشن است كه رعايت احتياط در مسائلى كه به خون ريزى منتهى مى گردد و نيز قاعده سلطنت هر دو اقتضاى اشتراط دارد، مگر اينكه دسترسى به امام و رهبر امكانپذير نبوده و حفظ اسلام و كيان مسلمانان به اقدام وابسته باشد كه در اين صورت دفاع از كيان اسلام و مسلمين مشروط به اذن امام نيست و اين نكته ايست درخور توجه.

بلى در اينجا مطلب ديگرى است كه لازم است به آن توجه نمود، و آن اينكه ظاهر كلمات

شيخ و محقق و ديگران اين است كه اذن امام شرط وجوب است، نظير مشروط بودن وجوب حج به استطاعت، پس تحصيل شرط واجب نيست، زيرا شرط وجوب به منزله موضوع حكم است و حكم از موضوع خويش در رتبه متأخر است، پس معقول نيست كه در ايجاب آن مؤثر باشد.

______________________________

(1)- اقامة الحدود الى من اليه الحكم. (وسائل 18/ 338، ابواب مقدمات حدود، باب 28، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 346

و لكن ما پيش از اين در بخش سوم كتاب [جلد اول فارسى]- كه اجمالا مسأله امر به معروف و نهى از منكر را يادآور شديم- گفتيم كه وجود [انجام و اعمال] امر به معروف و نهى از منكر، مشروط به اذن حاكم است نه وجوب آن، نظير مشروط بودن وجود نماز صحيح به طهارت. بر اين اساس پس وجوب، مطلق است و لكن واجب، مشروط به اذن امام است و براى جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال نظام بايد با اجازه وى صورت پذيرد.

بر اين پايه پس بر هر مسلمان واجب است كه بر گسترش و اشاعه معروف و قطع ريشه منكر و فساد تلاش كند و به اندازه توان و قدرت بكوشد تا حدود الهى در جامعه اقامه گردد.

منتهاى امر در آنجا كه انجام آن بر وارد آوردن جراحت متوقف است مشروط به اذن حاكم است كه بايد از وى اجازه گرفت و عمل تحت نظر و اشراف حكم وى انجام پذيرد، تا از هرج و مرج و اختلال نظام جلوگيرى شود.

و اگر بر فرض، حكومت ضعيف است و اعوان و انصارش كم اند، بايد در اين مورد وى را

كمك داده و يارى رساند، و اگر حكومت حقه عادله اى وجود ندارد، بر همه واجب است كه براى ايجاد آن تلاش كنند، و لو به صورت يك دولت كوچك در يك منطقه بخصوص، چنانچه صحيحه زراره بر اين معنى گواهى داشت و در آن ولايت و حكومت از ساير ستونهاى اسلام افضل معرفى شده بود از اين رو كه ولايت كليد ساير واجبات، و والى جهت دهنده همه امور است «1».

پس جايز نيست مسلمانان در خانه هاى خود بنشينند و نسبت به مسائلى كه در جامعه مى گذرد بى تفاوت باشند، آنان نمى توانند به بهانه اينكه رفع اينگونه مفاسد به عهده حكومت حقه اسلامى است، از فساد و فحشاء و خونريزى و غصب اموال و هتك نواميس و پايمال شدن حقوق مسلمانان و مستضعفان توسط كفار و صهيونيستها و ...

صرف نظر نمايند. به هيمن جهت ما در جاى خود گفتيم كه ادله امر به معروف و نهى از

______________________________

(1)- وسائل 1/ 7، ابواب مقدمه عبادات، باب 1، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 347

منكر طبق اطلاق خود و به مفهوم وسيع آن از قوى ترين دلائل بر وجوب تأسيس دولت عادله و حكومت حقه اسلامى است، كه مى توان بدانچه در آنجا نگاشته آمد مراجعه نمود.

جهت سوّم: آيا وجوب امر به معروف و نهى از منكر وجوب عينى است يا كفائى؟

[وجوب اين دو وجوب عينى است]

ما پيش از اين به نقل از كتاب نهايه شيخ خوانديم كه وجوب اين دو وجوب عينى است، و هم ايشان در كتاب اقتصاد مى فرمايند:

«در كيفيت وجوب اين دو اختلاف است، بيشتر فقها مى گويند اينها واجب كفائى هستند كه اگر برخى افراد به اقامه آن همت گماشتند از سايرين ساقط است. و دسته اى ديگر مى گويند: وجوب اينها وجوب عينى است و به نظر

من اين نظر قوى تر است، بخاطر عموم آيات قرآن و رواياتى كه در اين زمينه رسيده است» «1».

در كتاب شرايع ابتدا به وجوب كفائى بودن اين دو فتوى داده شده، آنگاه وجوب عينى بودن «اشبه» قلمداد شده، يعنى با قواعد و اطلاقات تناسب بيشترى دارد «2».

در كتاب جواهر به نقل از سيد [مرتضى] و حلبى [ابو الصلاح] و قاضى و حلى و فاضل و شهيدين و جمعى ديگر مى نويسد وجوب اين دو وجوب كفائى است، و به نقل از شيخ و ابن حمزه و فخر الاسلام و برخى ديگر آورده كه وجوب اين دو وجوب عينى است «3».

در كتاب مختلف علّامه از سيد مرتضى منقول است كه ايشان براى وجوب كفائى بودن، اينگونه استدلال فرموده:

______________________________

(1)- اقتصاد/ 147، فصل فى الامر بالمعروف و النهى عن المنكر.

(2)- شرايع 1/ 341.

(3)- جواهر 21/ 359.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 348

«... زيرا منظور و مطلوب شارع اين است كه معروف انجام، و منكر از بين برود و غرض وى اين نيست كه فرد معينى آن را انجام دهد، پس واجب كفائى است».

آنگاه علامه مى نويسد:

«نظر سيد به قواعد نزديكتر است و ابو الصلاح و ابن ادريس نيز همين را اختيار كرده اند» «1».

و ظاهرا حق با اينان است بخاطر دليلى كه مرحوم سيد ذكر فرموده است.

اگر گفته شود: براى هر سخن اثرى است، و شايد كسى كه مرتكب كار ناشايستى مى گردد به سخن اين شخص متنبه نشود و اگر فرد ديگرى او را نهى كند در او اثر مى كند، يا اينكه به صرف گفتن يك نفر دست از كار ناشايست خود بر نمى دارد و اگر افراد متعددى بگويند دست از

آن مى كشد، پس مادامى كه منكر باقى است بر هر كسى كه از آن مطلع است، واجب است نهى از منكر كند. و ظاهر آيات و روايات نيز وجوب عينى بودن است، بلكه چنانچه گفته شده اصل در وجوب، عينى بودن است (مگر اينكه با دليلى كفائى بودن آن ثابت گردد).

در پاسخ بايد گفت: فرض مسأله اين است كه تا جائى كه براى دفع منكر نياز باشد و در طرف احتمال اثر مى رود افرادى اقدام كرده اند، بگونه اى كه براى گفتن بيش از آن قطعا احتمال نمى رود، پس آيا در اين صورت واجب است ديگران نيز در عرض آنان نهى از منكر كنند با اينكه بدون آنان نيز غرض حاصل مى گردد؟ من گمان نمى كنم كسى بدين معنى ملتزم گردد، پس وجوب، كفائى است بلا اشكال و ظاهر آيات و روايات كه بر عينى بودن دلالت دارد در صورتى مورد عمل قرار مى گيرد كه دليلى بر خلاف آنها در دست نباشد.

وجوب كفائى چيست؟

در اينجا مناسب است اجمالا ماهيت وجوب كفائى و فرق بين آن و وجوب عينى

______________________________

(1)- مختلف 1/ 338.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 349

را يادآور شويم و بيان كنيم كه هرگاه وجوب بشكل مطلق ذكر شد چگونه وجوبى را اقتضا دارد (عينى يا كفائى)، تا در پرتو آن حكم اين مسأله نيز روشن گردد.

در كتاب كفاية الاصول آمده است:

«وجوب كفائى نوعى از وجوب است كه به همه افراد تعلق گرفته بگونه اى كه اگر همه نسبت به انجام آن كوتاهى كنند، همه بخاطر مخالفت با آن مورد عقاب و مؤاخذه قرار مى گيرند، اگر چه در صورت آوردن برخى افراد از گردن بقيه ساقط مى گردد» «1».

روشن است

كه آنچه ايشان در تعريف كفائى آورده در مقام بيان خاصيت و اثر آن است نه در جهت بيان ماهيت و چگونگى آن.

هم ايشان در جاى ديگر مى فرمايند:

مقتضاى اطلاق صيغه: «اين است كه وجوب در آن نفسى، تعيينى و عينى است زيرا هر يك از اين ويژگى ها در برابر آن چيزهائى است كه وجوب را مقيد و دايره آن را تنگ تر مى كند، پس اگر شارع در مقام بيان باشد و قرينه اى بر تقييد نباشد حكمت اقتضا مى كند كه آن حكم مطلق باشد، چيز ديگرى با آن واجب باشد يا نه، چيز ديگرى همراه آن آورده شود يا نه، ديگرى نيز آن را بياورد يا نه» «2».

ظاهر اين كلام اين است كه عينى و كفائى پس از آنكه در توجه خطاب به همه افراد آن مشترك هستند، با يكديگر اين تفاوت را دارند كه وجوب در عينى مطلق است، و در كفائى مشروط به اينكه ديگرى آن را انجام نداده باشد، كه اگر ديگرى آن را انجام داده باشد بر ديگران واجب نيست. و اگر هيچ كس انجام نداده بر همه واجب است، چرا كه شرط آن [كه شخص ديگرى آن را انجام نداده باشد] در همه وجود دارد.

استاد بزرگوار مرحوم آية اللّه العظمى بروجردى- طاب ثراه- در اين ارتباط مطالبى دارند كه خلاصه آن را همراه با توضيحى مختصر يادآور مى شويم.

«فرق بين اين دو [وجوب عينى و كفائى] نزد فقها از جهت مكلف است، بدين

______________________________

(1)- كفاية الاصول 1/ 228.

(2)- كفاية الاصول 1/ 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 350

تقريب كه در عينى همه افراد بصورت عموم استغراقى مكلف هستند، يعنى هر فرد بالاستقلال مكلف

است. اما در كفائى نزد برخى مجموع افراد من حيث المجموع مكلّف هستند [عام مجموعى] و نزد برخى ديگر در واقع فقط يك فرد از بين تمام افراد، مكلف است.

اشكالى كه بر نظر اول وارد است اين است كه مجموع به عنوان مجموع، يك امر اعتبارى است كه داراى حقيقت مستقل خارجى نيست، پس متصور نيست كه تكليف متوجه آن باشد. بر نظر دوم نيز اين اشكال وارد است كه اگر مفهوم يك فرد مورد نظر باشد، مفهوم قابل تكليف نيست و اگر مصداق آن مورد نظر باشد يعنى يك فرد لا على التعيين در خارج، اشكال آن اين است كه چنين فرد غير متعيّنى وجود خارجى ندارد تا تكليف متوجه وى گردد. [آنچه در خارج وجود دارد وجودات شخصيه متعيّنه هستند و چيزى غير متشخّص وجود خارجى ندارد.] پس تحقيق در مسأله اين است كه براى وجوب سه نسبت وجود دارد: يك نسبت به طالب [شارع مقدس] يك نسبت به مطلوب [فعل مورد نظر] و يك نسبت به مطلوب منه [مكلف] فرق بين وجوب عينى و كفائى در مكلف و مطلوب منه نيست چنانچه از گفتار فقهاء استفاده مى شود، همچنين در مطلق و مشروط بودن وجوب هم نيست- چنانچه در كفايه آمده بود- بلكه فرق بين اين دو- پس از اشتراك هر دو در مكلف بودن هر فرد بصورت مستقل- در مطلوب، يا به تعبير ديگر مكلف به است. پس كارى كه انجام آن مطلوب است در وجوب كفائى، همان نفس طبيعت فعل به اطلاق ذاتى آن است و در وجوب عينى مطلوب، طبيعت فعل بقيد صدور آن از فاعل خاص است.

رمز اين معنى

نيز در اين است كه اوامر، تابع مصالح و اغراض ويژه خود هستند پس اگر مصلحت در صدور فعل از هر يك از مكلفين باشد، بگونه اى كه مصلحت بر فعل مترتب باشد بقيد صدور آن از فاعل بخصوص، چنانچه در امر نماز اينگونه است كه تكامل هر شخص و دورى وى از فساد و فحشاء و منكر مترتب بر نماز خواندن شخص اوست در اين صورت وجوب، عينى است.

و اما اگر مصلحت در مجرد تحقق طبيعت فعل در خارج باشد بدون دخالت صدور آن از فاعل بخصوص، چنانچه در دفن و تجهيز ميت اينگونه است، در اين صورت تكليف به نفس طبيعت فعل تعلق گرفته به اطلاق ذاتى آن و واجب، كفائى است، زيرا مقيد كردن آن به قيد اينكه از يك فرد بخصوص صادر شود بيهوده و گزاف است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 351

و چون هر يك از مكلفين توانائى اين را دارد كه اين طبيعت مطلقه را بياورد، در نتيجه مولى هر يك از آنان را به اين كار مأمور نموده است، پس هرگاه در خارج، عمل انجام گرفت چون متعلق امر شارع انجام گرفته همه اوامر از ديگران ساقط مى گردد، و اگر همه نافرمانى كنند، همه مؤاخذه خواهند شد.

پس خلاصه كلام اينكه: فرق بين عينى و كفائى به مكلف بر نمى گردد، بلكه به مكلف به، بازگشت مى كند، و مكلف به در كفائى، مطلق طبيعت است و در عينى به قيد صدور آن از فاعل بخصوص، بر اين اساس پس اطلاق متعلق، اقتضاى كفائى بودن را دارد.

بلى ما منكر اين معنى نيز نيستيم كه ظاهر خطاب و تكليف موجب انصراف به

عينيت است، و اين مطلبى است شايان توجه» «1».

اين خلاصه مطالبى بود كه ما در اين زمينه از استاد بزرگوار- قدس سرّه- يادآور شديم، براى شناخت تفصيلى نظرات ايشان در اين زمينه به آنچه ما در تقرير مباحث ايشان در كتاب نهاية الاصول كه سابقا به چاپ رسيده نگاشته ايم مراجعه فرمائيد.

ظاهرا آنچه ايشان بيان فرموده اند درست است و ترديدى در آن نيست.

البته آنجا كه فرمودند: «امكان ندارد تكليف به مجموع به عنوان مجموع متوجه گردد» قابل خدشه است زيرا ظاهرا واجبات اجتماعى و حدود الهى همه به عهده همه مردم به عنوان عام مجموعى گذاشته شده، منتهاى امر كسى كه متصدى انجام آن است سرپرست و نماينده جامعه يعنى امام و حاكم جامعه است چنانچه ما در برخى مباحث گذشته به تفصيل آن را مورد بحث قرار داديم.

و لكن ظاهرا واجبات كفائى از اين قبيل نيست، البته اين مطلب نيز مورد تأمل است، زيرا ممكن است وظايف اجتماعى را نيز به واجبات كفائى ارجاع دهيم گرچه آن كس كه كار را خودش بدون واسطه بايد انجام دهد امام و كارگزاران هستند ولى در واقع اين مردم هستند كه بايد حكومت را تشكيل داده و در اجراى امور اجتماعى او را كمك و يارى مى دهند و آنچه بر حاكم جامعه واجب است اين است كه واجبات اجتماعى نظير

______________________________

(1)- نهاية الاصول 1/ 210 و 211.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 352

اجراى حدود و ساير امور عمومى را به اجرا بگذارد و اين نكته ايست شايان توجه.

جهت چهارم: برخى از آيات و روايات در اين باب

اشاره

آيات و رواياتى كه در اين مسأله وارد شده نيز به دو دسته تقسيم مى گردد از برخى استفاده مى شود كه

اين فريضه از فرايض عمومى است و همه مسلمانان به آن مكلف هستند، از برخى نيز استفاده مى شود كه اين يك فريضه ويژه است، يعنى از شئون حكومت است.

جمع بين اين دو نظريه اين است كه عمل به اين فريضه نظير ساير فرايض متوقف بر علم و قدرت است. پس انكار به قلب و ارشاد به زبان- در احكام واضح و ضرورى- از مواردى است كه هر مسلمان توان انجام آن را دارد، اما در مرتبه زدن و جراحت وارد كردن و بلكه ارشاد به زبان در پاره اى موارد از امورى است كه هر كس توانائى انجام آن را ندارد، يا اينكه چنانچه گفته شد چه بسا زيان آور نيز باشد، كه در اين صورت انجام آن قهرا به عهده حاكم و كارگزاران اوست البته بر مردم نيز واجب است وى را كمك نموده و يارى دهند و بلكه براى تشكيل حكومت حقه اسلامى نيز تلاش كنند، كه پيشتر نيز به آن اشاره شد.

اكنون ما برخى از آيات و روايات در اين زمينه را يادآور مى شويم:

[دسته اول]

1- وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلٰاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ يُطِيعُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ. أُولٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّٰهُ، إِنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ «1».

______________________________

(1)- توبه (9)/ 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 353

همه مردان مؤمن و زنان مؤمنه برخى از آنان اولياء برخى ديگر هستند، امر به معروف نموده و نهى از منكر مى كنند و نماز بپامى دارند و زكات مى پردازند و خدا و رسولش را فرمانبرى مى كنند، اينان را خداوند به سرعت مورد رحمت خويش قرار خواهد داد، همانا خداوند

عزتمند و دانا است.

در اين آيه حكم عام است براى هر مرد و زن مؤمن. و به ويژه زنان را بصورت مستقل يادآور شده كه تصريح بيشترى در تعميم داشته باشد. واژه ولايت نيز ظهور در سلطه شخص و اولويت وى (در تصرفات) دارد، پس خداوند متعال بر اساس ولايت عامه خود بر بندگان، براى هر يك از آنان بر ديگران حق ولايت و سلطه قرار داده تا حق امر و نهى داشته باشند، منتهاى امر، ولايت مراتبى دارد و ولايت در اينجا محدود به همان مقدار جواز امر و نهى است.

گفته نشود: كه در باب امر به معروف و نهى از منكر، امر و نهى ارشادى هستند، چرا كه اين دو ارشاد به اطاعت امر و نهى خداوندند، نظير اوامر فقيه در مقام بيان احكام خداوند، پس متوقف بر ثبوت ولايت و سلطه شرعى نيست.

كه در پاسخ گفته مى شود: اگر چه برخى اين را گفته اند ولى مورد قبول ما نيست، زيرا ظاهر ادله وجوب امر به معروف و نهى از منكر اين است كه آن دو امر و نهى مولوى و تأكيد امر و نهى خداوند باشد، نظير امر مولوى پدر و مادر به چيزى كه خداوند به انجام آن امر فرموده، كه در اين صورت تخلف از دستور آنان هم معصيت خداوند است و هم معصيت پدر و مادر. خلاصه اينكه سبقت داشتن امر و نهى خداوند به چيزى، دليل بر ارشادى بودن اوامر و نواهى در امر بمعروف و نهى از منكرها نيست، بلكه چنانچه گفته شد ظهور امر و نهى و اصل در آنها مولوى بودن است، و البته اينجا نكته ايست

شايان تأمل.

2- التّٰائِبُونَ الْعٰابِدُونَ الْحٰامِدُونَ السّٰائِحُونَ الرّٰاكِعُونَ السّٰاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 354

وَ النّٰاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ، وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ «1». از گناه پشيمانان، خداپرستان، شكر نعمت گزاران، روزه داران، نماز با خضوع گزاران، امر به معروف و نهى از منكر كنندگان، و نگهبانان حدود الهى همه اهل ايمانند و مؤمنان را بشارت باد.

موضوع در اين آيه همه مؤمنين هستند چنانچه از آيه قبل از آن يعنى آيه: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» بدست مى آيد.

3- كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ. وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتٰابِ لَكٰانَ خَيْراً لَهُمْ، مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَكْثَرُهُمُ الْفٰاسِقُونَ «2». شما نيكوترين امتى هستيد كه براى اصلاح مردم آفريده شده ايد، تا مردم را به نيكوكارى وادار كنيد و از بدكارى بازداريد و ايمان به خدا آريد، و اگر همه اهل كتاب ايمان مى آوردند، براى آنان بهتر بود، لكن بعضى از آنها با ايمان و بيشترشان فاسق و بدكارند.

ظاهرا خطاب اين آيه به همه مسلمانان است و مراد از مردم همه مردم، اعم از مسلمان و غير مسلمان هستند، و مراد به «اخراج»، آفرينش و آشكار شدن است، نظير آيه شريفه «أَخْرَجَ الْمَرْعىٰ- چراگاهها را آفريد». پس مراد آيه شريفه- وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ*- اين است كه مسلمانان به عنوان مسلمانان بهترين امتى هستند كه آفريده شده و براى نفع اجتماعات بشرى ايجاد شده اند، و ملاك برترى آنان بر ديگران نيز اين است كه نيكى ها را در جامعه گسترش داده و از پليدى ها جلوگيرى مى كنند و جوامع را اصلاح مى نمايند.

در تفسير مجمع از

پيامبر (ص) منقول است كه فرمود:

«شما هفتاد امت را پشت سر گذارده ايد، و شما بهترين و گرامى ترين آنان نزد خداونديد» «3».

______________________________

(1)- توبه (9)/ 112.

(2)- آل عمران (3)/ 110.

(3)- انتم و فيتم سبعين امة، انتم خيرها و اكرمها على اللّه. (مجمع البيان 1/ 486 (جزء 2)، اين روايت در در المنثور 2/ 64 نيز بدين گونه آمده است: انكم تتمون سبعين امة، انتم خيرها و اكرمها على اللّه. و در مجمع البيان چاپ صيدا، سال 1333: انتم زينتم ستين امة، آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 355

و اما آنچه در تفسير درّ المنثور آمده به نقل از ابن ابى حاتم، از امام باقر (ع) در تفسير آيه شريفه كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ كه فرمود: «مراد اهل بيت پيامبر (ص) هستند» «1» لا بد از باب بيان مصداق و تطبيق است، چرا كه آنان (ع) مصاديق كامله اين امت هستند. و فعل «كنتم- بوديد» كه در آيه آمده، برخى گفته اند زايده است و براى تأكيد آمده، برخى نيز گفته اند مراد اين است كه شما در لوح محفوظ بهترين امت بوديد، يا شما بهترين امت بوديد كه در كتابهاى گذشتگان آمدن شما بشارت داده شده بود.

پس از ظاهر اين سه آيه استفاده مى شود كه اين فريضه عام است بر عهده همه مسلمانان در حدّ ساير فرايض.

[دسته دوّم]

4- وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ «2»- بايد از شما مسلمانان جمعيّتى باشند كه مردم را به نيكى و صلاح دعوت كنند و مردم را به نيكوكارى امر كرده و از بدكارى بازدارند و هم اينان رستگارانند.

برخى

گفته اند: سياق اين آيه اين است كه وجوب اين دو وجوب كفائى است.

ولى ظاهرا چون خطاب در اين آيه متوجه همه مسلمانان است آنچه از آن استفاده مى شود اين است كه بر همه مسلمانان واجب است كه دسته اى را براى انجام اين امر مهم اختصاص دهند، و اين مؤيد همان نظر پيشين ما است- كه گفتيم: وظيفه تشكيل دولت و حكومت به عهده همه است و همه مورد خطاب هستند اگر چه اداره وظائف حكومت، كه انجام برخى از مراتب امر به معروف نهى از منكر هم از آن جمله است- به عهده حكومت است- و اين مطلبى است شايان توجه.

البته احتمال مى رود از آيه شريفه اى كه پس از اين آيه قرار گرفته يعنى آيه:

______________________________

(1)- درّ المنثور 2/ 64.

(2)- آل عمران (3)/ 104.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 356

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ، آن دسته بخصوص از امت كه كار آن امر به معروف و نهى از منكر است اراده شده باشد، نه همه مؤمنين، و مؤيد اين احتمال است وحدت سياق آيات و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده و اين آيه را بر ائمه طاهرين (ع) تطبيق كرده است.

5- الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ «1»- آنان كه اگر در زمين به آنان اقتدار و تمكن دهيم نماز بپامى دارند و زكاة مى پردازند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، و عاقبت كارها در دست خداست.

اين آيه نيز از جمله آياتى است كه ظهور در اين معنى دارد كه امر به معروف و نهى از

منكر وظيفه دسته بخصوص است، پس امر و نهى ذكر شده در اين آيه از نوعى است كه متوقف بر سلطه و تمكن در زمين است و وقوع آيه در سياق آيات قتال و دفاع گواه بر هيمن معنى است.

روشن است كه مراد از اقامه نماز و دادن زكاة نيز يك مسأله شخصى و فردى يعنى نماز خواندن و روزه گرفتن شخصى نيست، بلكه مراد اشاعه و ترويج و تثبيت نماز و زكاة در جامعه است، يعنى چيزهائى كه از شئون حكومت حقه است، نظير آنچه در زيارت امام حسين (ع) وارد شده كه: اشهد انك قد اقمت الصلاة و آتيت الزكاة و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر.

6- الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلٰالَ الَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ «2»- آنان كه پيروى كنند از رسول و پيامبر امّى، كه در تورات و انجيلى كه در دست آنهاست نام و اوصاف او را نگاشته مى يابند، آنان را به نيكوئى امر و از زشتى بازخواهدداشت، و بر آنان هر طعام پاكيزه را حلال و هر پليد و منفور را حرام مى گرداند، و بار سنگين را از گردن آنان فرو مى نهد و كند

______________________________

(1)- حج (22)/ 41.

(2)- اعراف (7)/ 157.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 357

و زنجير را از دست و پايشان بر مى دارد.

[اين آيه نيز بر اين معنى دلالت دارد كه: امر به معروف و نهى از منكر از وظايف حكومت و رهبرى جامعه است.]

7- در موثقه «1» مسعدة

بن صدقة، از امام صادق (ع) آمده است كه گفت از آن حضرت (ع) شنيدم كه در پاسخ اين پرسش كه آيا امر به معروف و نهى از منكر بر همه امت واجب است؟ فرمود: «خير» گفته شد به چه دليل؟ حضرت فرمود:

«اين تكليف واجب است بر فرد قدرتمندى كه افراد از وى اطاعت كنند و منكر را از معروف بازشناسد، نه بر فرد ضعيفى كه چيزى را از چيزى تشخيص نمى دهد و راه را از بيراهه تميز نمى دهد. [منظور آن حضرت اين بود كه حق را از باطل تشخيص نمى دهد] دليل آن كتاب خداوند عز و جل است كه فرمود: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» و اين خاص است نه عام، چنانچه باز خداوند فرمود: وَ مِنْ قَوْمِ مُوسىٰ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ- و از امت موسى امتى [دسته اى] بودند كه به حق راهنمائى مى كردند و بدان بازمى گرداندند- و در اين آيه نفرمود بر امت موسى و نفرمود، بر همه قوم وى، با اينكه آنان در آن زمان امت هاى مختلفى بودند. و به يك نفر به بالا نيز امت مى گويند «2» چنانچه خداوند عز و جل فرمود:

إِنَّ إِبْرٰاهِيمَ كٰانَ أُمَّةً قٰانِتاً لِلّٰهِ- ابراهيم خود يك امت بود كه بندگى خدا مى كرد- يعنى

______________________________

(1)- اين روايت را موثقه مى گويند از آن جهت كه سلسله سند آن تا «مسعدة» خوب است ولى مسعدة بن صدقة را مى گويند فردى عامى [سنى مذهب] و بترى است بتريّه شاخه اى از زيديه است منتهى زيديه دو دسته اند برخى از آنها خلافت شيخين را قبول ندارند و برخى قبول دارند،

بتريه از آنهائى هستند كه قبول دارند، و «عامى» بودن مسعدة به همين لحاظ است، ولى با اين حال مسعدة فرد موثقى است، حتى بعضى از علماى رجال گفته اند روايات و كتب وى از روايات «جميل ابن دراج» متقن تر است. در فقه ما نيز به رواياتى كه از طريق وى روايت شده ترتيب اثر مى دهند از باب مثال در باب بينة آن روايتى كه دلالت مى كند كه بينه در همه جا مورد قبول است همين روايت مسعدة است، البته روايات در بينة زياد است ولى همه آنها مربوط به باب قضا و شهادت است. (الف- م، جلسه 190 درس)

(2)- به يك نفر نيز امت اطلاق شده است، در آيه شريفه وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ برخى گفته اند حضور يك نفر نيز كافى است، كسى كه روى پاى خودش ايستاده است خود به تنهائى يك امت است، در روايتى آمده است كه پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد: المؤمن وحده جماعة. (الف- م، جلسه 190 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 358

مطيع خداوند عز و جل بود. و در اين مقطع از زمان كه سكوت و تن آسائى و آرامش [در مقابل حكومت ظلم] حاكم است مسائلى را مى داند ولى امكانات و نيرو و ياور ندارد [كه نهى از منكر كند] بر وى حرجى نيست.»

مسعده گويد و باز از آن حضرت (ع) شنيدم كه در پاسخ به اين پرسش كه معنى اين سخن پيامبر (ص) كه مى فرمايد «بهترين جهاد كلمه عدلى است كه نزد پيشواى ستمگرى گفته شود» فرمود:

«معناى آن اين است كه وى را امر به معروف كند پس از آنكه آن را بشناسد و

او نيز از وى بپذيرد، و الا بر وى واجب نيست» «1».

در اين موثقه نيز توجه به نوع خاصى از امر به معروف و نهى از منكر است يعنى مواردى كه برداشتن قوه و سلطه متوقف است، و نيز برخى از مراتب زبان كه نياز به قوه و سلطه دارد و الا امر و نهى هاى جزئى در موارد جزئى عادى ويژه فرد بخصوصى نيست، بلكه آن بى ترديد از وظايف همه مردم است.

و شايد امام صادق (ع) در آن زمان مواجه بوده است با برخى افراد كه بدون توجه به شرايط و امكانات جامعه به ائمه (ع) و شيعيان آنان اعتراض داشته اند كه چرا در قبال منكرات ساكت هستند- نظير آنچه درباره سدير صيرفى و امثال وى گذشت- كه امام (ع) در اين روايت درصدد پاسخ به آنهاست. و اين نكته ايست درخور توجه.

8- برخى روايات نيز روايات جامعى هستند كه همه مراتب امر به معروف و نهى از منكر- اعم از آنچه وظيفه افراد بخصوص يا وظيفه عموم است- را يادآور شده اند كه از آن جمله روايتى است كه در نهج البلاغه از محمد بن جرير طبرى، از عبد الرحمن بن ابى ليلى آمده است كه گفت: به هنگام رودرروئى ما با اهل شام از على (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«اى گروه مؤمنان، هر يك از شما ظلم و تجاوزى را ببيند كه بدان عمل مى شود

______________________________

(1)- وسائل 11/ 400 ابواب امر و نهى، باب 2، حديث 1. و كافى 5/ 59 باب امر به معروف و نهى از منكر، حديث 16.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 359

و منكرى را مشاهده كند كه بدان دعوت مى شود،

پس با قلب خود آن را مورد انكار قرار دهد، خود سالم مانده و بدان آلوده نشده است، و هر كه با زبان آن را مورد انكار قرار دهد پاداش نيز برده و برتر از ديگرى است [كه فقط به قلب مورد انكار قرار داده] و كسى كه با شمشير (كنايه از قدرت نظامى) به مخالفت با آن برخيزد، تا كلمه خداوند بر فراز و كلمه ستمگران در فرود قرار گيرد، اين همان كسى است كه به راه هدايت دست يافته و در راه درست گام نهاده و در دل وى يقين نورافشان شده است» «1».

ايراد خطبه توسط آن حضرت (ع) به هنگام برخورد با اهل شام، دليل بر اين است كه غرض آن حضرت (ع) تشويق سپاهيان خويش بر پيكار در جنگ صفين بوده، و واضح است كه پيكار آنان زير پرچم آن حضرت و به دستور وى بوده است. پس از اين حديث جواز نهى از منكر با شمشير و لو بدون اذن امام، استفاده نمى گردد «2».

و ما پيش از اين نيز گفتيم كه مواردى كه فريضه وظيفه بخصوصى است و نيازمند به اجازه حاكم است، وجوب در آن مشروط نيست، بلكه واجب مشروط است، بيان اين مطلب و فرق بين اين دو پيش از اين گذشت.

9- در سخن ديگرى، مرحوم سيد رضى از آن حضرت (ع) كلامى به همين مضمون نقل نموده و آن كلام اين است:

«برخى منكر را با دست و زبان و قلب مورد انكار قرار مى دهند، اين آن كسى است كه خصلت هاى نيك را به كمال رسانده است. برخى آن را با زبان و قلب مورد انكار قرار مى دهند

ولى دست فرو مى گذارند، اين افراد دو خصلت از خصال نيك را آورده و ديگرى را ضايع كرده اند. برخى با قلب مورد انكار قرار داده ولى دست و زبان را فرو نهاده اند، اين آن كسى است كه از سه خصلت، دو خصلت نيك را ضايع كرده و يكى را

______________________________

(1)- أيها المؤمنون، انه من راى عدوانا يعمل به و منكرا يدعى اليه فانكره فقد سلم و برى ء، و من انكره بلسانه فقد اجر و هو افضل من صاحبه، و من انكره بالسيف لتكون كلمة اللّه هى العليا و كلمة الظالمين هى السفلى فذلك الذي اصاب سبيل الهدى و قام على الطّريق و نوّر فى قلبه اليقين. (نهج البلاغه، فيض/ 1262، لح/ 541، حكمت 373)

(2)- در اينجا اگر مورد بتواند عموم جمله: و من انكره بالسيف را منحصر بخود نمايد در تمام ابواب فقه بايد مورد مخصص عام باشد در صورتى كه نه حضرت استاد و نه ديگران بآن ملتزم نمى شوند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 360

آورده، و برخى نه با زبان و نه با قلب و نه با دست، نهى از منكر نمى كنند، اينان مردگانى هستند در ميان زنده ها.

و همه اعمال نيك و جهاد در راه خدا در مقابل امر به معروف و نهى از منكر، همانند قطره اى در برابر درياست، و بى گمان امر به معروف و نهى از منكر نه اجل را نزديك مى كند و نه از روزى مى كاهد، و برتر از همه اينها ابراز سخن عدلى است در مقابل پيشواى ستمگر» «1»

10- از جمله روايات جامع در اين باب، روايت جابر از امام باقر (ع) است كه فرمود:

«در آخر الزمان قومى

هستند كه ديگران از آنان پيروى مى كنند، در ميان آنان دسته اى هستند رياكار، كه قرآن تلاوت مى كنند و به ظواهر شرع تمسك مى جويند، بى تجربه و كم خرد هستند، امر به معروف و نهى از منكر را بر خود واجب نمى شمرند مگر آنگاه كه از ضرر ايمن باشند، براى خود راه توجيه و عذر مى تراشند لغزشها و آگاهى هاى فاسد علماء را ملاك عمل خويش قرار مى دهند، به نماز و روزه و چيزهاى ديگر روى مى آورند تا جائى كه به مال و جان آنان زيانى وارد نيايد، و اگر نماز به كارى كه با مال و بدن خود انجام مى دهند زيانى وارد بياورد از آن دست مى كشند همانگونه كه از كامل ترين و اشرف فرائض دست كشيدند.

همانا امر به معروف و نهى از منكر فريضه بسيار بزرگى است كه بوسيله آن ساير فرائض اقامه مى گردد. در اين مورد است كه خشم خداوند بر آنان به نهايت مى رسد، و عقاب وى همه آنان را در بر مى گيرد، پس نيكان در جايگاه بدكاران و كودكان در جايگاه بزرگان به هلاكت مى رسند.

______________________________

(1)- فمنهم المنكر للمنكر بيده و لسانه و قلبه، فذلك المستكمل لخصال الخير. و منهم المنكر بلسانه و قلبه و التارك بيده، فذلك متمسك بخصلتين من خصال الخير و مضيّع خصلة. و منهم المنكر بقلبه و التارك بيده و لسانه، فذلك الذي ضيع اشرف الخصلتين من الثلاث و تمسك بواحدة. و منهم تارك لانكار المنكر بلسانه و قلبه و يده، فذلك ميت الاحياء. و ما اعمال البر كلها و الجهاد فى سبيل اللّه عند الامر بالمعروف و النهى عن المنكر الا كنفثة فى بحر لجىّ، و ان الامر بالمعروف و

النهى عن المنكر لا يقرّبان من اجل و لا ينقصان من رزق، و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر. (نهج البلاغه، فيض/ 1263، لح/ 542، حكمت 374)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 361

همانا امر به معروف و نهى از منكر راه انبياء و طريقه صالحين است، فرضيه بسيار بزرگى كه با آن فرائض اقامه مى گردد، و مذاهب [مشربهاى گوناگون فكرى يا راهها و محل رفت و آمد مردم] امنيت مى يابد، و كسب و كار حلال مى گردد، و حق ستمديدگان به آنان بازگردانده مى شود، و زمين آباد مى گردد، و از دشمنان انتقام گرفته مى شود، و امور به صلاح مى گرايد پس منكر را با قلب خويش مورد انكار قرار دهيد، و با زبان از آن نهى كنيد، و بر صورت مرتكبين آن بكوبيد و در راه خدا از ملامت هيچ ملامتگرى باك نداشته باشيد، پس اگر اندرز گرفتند و به حق بازگشتند، ديگر كارى با آنان نداشته باشيد، زيرا مبارزه همواره با كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و بناحق در زمين فساد برمى انگيزند، براى اينان است كيفر دردناك، با اينان است كه بايد با پيكرهاى خود جهاد كنيد، و با دلهايتان به آنان كينه بورزيد- بدون اينكه بخواهيد خود سلطه يافته، يا اموالى را غصب كنيد و يا با ستمكارى بخواهيد ظفر يابيد- تا آنگاه كه به امر خدا بازگردند، و به اطاعت خداوند گردن نهند.

امام باقر (ع) ادامه داد: خداوند به شعيب پيامبر (ع) وحى فرمود: كه من از قوم تو يكصد هزار نفر را به هلاكت مى رسانم، چهل هزار نفر از بدان و شصت هزار نفر از نيكان! وى

گفت: بار خدايا، بدان بجاى خود پس چرا نيكان را؟ خداوند عز و جل به وى وحى فرمود: آنان با اهل معصيت سازش كردند و براى غضب من غضبناك نشدند» «1».

______________________________

(1)- يكون فى آخر الزمان قوم يتبع فيهم قوم مراءون يتقرّءون و يتنسّكون، حدثاء سفهاء لا يوجبون امرا بمعروف و لا نهيا عن منكر الا اذا أمنوا الضّرر، يطلبون لانفسهم الرخص و المعاذير، يتّبعون زلّات العلماء و فساد علمهم، يقبلون على الصلاة و الصيام و ما لا يكلمهم فى نفس و لا مال، و لو اضرّت الصلاة بسائر ما يعملون بأموالهم و أبدانهم لرفضوها كما رفضوا أتمّ الفرائض و أشرفها.

إنّ الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر فريضة عظيمة بها تقام الفرائض. هنا لك يتمّ غضب اللّه عليهم فيعمّهم بعقابه فيهلك الأبرار فى دار الفجّار، و الصغار فى دار الكبار.

إنّ الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر سبيل الأنبياء و منهاج الصالحين، فريضة عظيمة بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحلّ المكاسب و تردّ المظالم، و تعمر الأرض و ينتصف من الأعداء و يستقيم الأمر. فأنكروا بقلوبكم و ألفظوا بألسنتكم و صكّوا بها جباههم و لا تخافوا فى اللّه لومة لائم، فإن اتّعظوا و إلى الحقّ رجعوا فلا سبيل عليهم، إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ، أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ، هنا لك فجاهدوهم بأبدانكم و أبغضوهم بقلوبكم غير طالبين سلطانا و لا باغين مالا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 362

اين روايت از رواياتى است كه از مضمون بسيار بالائى برخوردار است، و لكن سند آن ضعيف است. زيرا علاوه بر اينكه مرسل است [زنجيره سند آن بصورت كامل ذكر

نشده] دو نفر در زنجيره سند آن هستند كه افراد مجهول و ناشناخته اى مى باشند، يكى «بشر بن عبد اللّه» و ديگرى «ابو عصمت قاضى مرو» كه مى توان به كتابهاى مربوطه مراجعه نمود.

روشن است كه اين روايت با اين كه جامع همه مراتب امر به معروف و نهى از منكر است، ولى عمده نظر در آن به امر و نهى اى است كه موجب اقامه فرائض در جامعه، و رد مظالم، و امنيت راهها و آبادانى زمين و گرفتن حق ستمديدگان از ستمگران و لو با سيلى زدن به صورت آنان، گردد. و روشن است كه اينگونه امور به اين گستردگى جز با قدرت گسترده و سلطه حكومت حاصل نمى گردد پس واجب است با مهيا كردن مقدمات و شرايط آن همواره براى تحصيل چنين حكومتى تلاش نمود.

از نكته هاى مهم ديگرى كه روايت به آن تصريح نموده، اين است كه هدف از امر و نهى واجب، بايد اقامه فرائض خداوند متعال و گسترش عدالت و آبادانى زمين، و بازگرداندن معاندين و ستمگران به دستورات خداوند باشد، نه تحكيم سلطه و ربودن اموال، و پيروزى يافتن بر آنان و لو با اعمال ظلم و ستم- و اين نكته بسيار دقيقى است كه هر كس متصدى جهاد و مبارزه مسلحانه مى گردد لازم است به آن توجه ويژه مبذول دارد.

و ملاحظه مى فرمائيد كه پيامبر خدا (ص) در آن حديث معروف، جهاد با نفس را جهاد اكبر

______________________________

- و لامر يدين بالظلم ظفرا حتّى يفيئوا إلى أمر اللّه و يمضوا على طاعته.

قال أبو جعفر (ع): أوحى اللّه إلى شعيب النبىّ- عليه السلام-: إنّى لمعذّب من قومك مائة ألف:

أربعين ألفا من شرارهم، و

ستّين ألفا من خيارهم. فقال: يا ربّ هؤلاء الأشرار فما بال الأخيار؟ فأوحى اللّه- عزّ و جلّ- أنّهم داهنوا أهل المعاصى و لم يغضبوا لغضبى.»

(تهذيب الاحكام 6/ 180، باب امر به معروف و نهى از منكر، حديث 21) نظير اين روايت نيز در فروع كافى 5/ 55، باب امر به معروف و نهى از منكر، حديث 1، و نيز وسائل 11/ 394، 402 و 403 باب 1 و 2 از ابواب امر به معروف و نهى از منكر، حديث 6، و باب 3، حديث 1، آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 363

ناميد «1». و پناه مى بريم به خدا از وسوسه هاى نفس اماره «2».

11- از روايتهاى جامع اين باب نيز روايتى است كه در وسائل [به نقل از شيخ طوسى در تهذيب، كه بصورت مرسل نقل شده و حدس زده مى شود از طريق اهل سنت باشد] از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

«پيوسته امت من بر خير و نيكى هستند تا آنگاه كه امر به معروف و نهى از منكر نموده و به نيكى امر مى كنند، پس آنگاه كه دست از اين كار كشيدند بركتها از آنان گرفته مى شود و برخى از آنان بر برخى ديگر مسلط مى شوند و براى آنان ياورى در زمين و آسمان نمى باشد» «3».

12- در وصيت امير المؤمنين (ع) به هنگام وفاتش آمده:

«امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكنيد كه بدان شما بر شما تسلط مى يابند، آنگاه [خدا را] مى خوانيد ولى دعايتان مستجاب نمى شود. [و شايد مراد حضرت اين باشد كه هر چه فرياد كنيد كسى پاسخ شما را نمى دهد] «4».

13- در روايت محمد بن عرفه:

آمده است، گفت از ابا الحسن رضا (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«يا امر به معروف و نهى از منكر كنيد، يا افراد بد شما بر شما حكومت مى يابند،

______________________________

(1)- ر ك، وسائل 11/ 122، ابواب جهاد نفس، باب 1، حديث 1.

(2)- در حقيقت مبارزه و يا حكومت كردن نبايد هدف باشد بلكه هدف اصلى از هر دو رضاى خداى متعال و تحقق اهداف و ارزشهاى الهى و دينى بايد باشد. (مقرر)

(3)- لا تزال امتى بخير ما امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر، و تعاونوا على البرّ، فاذا لم يفعلوا ذلك نزعت منهم البركات و سلّط بعضهم على بعض و لم يكن لهم ناصر فى الارض و لا فى السماء. (وسائل 11/ 398، ابواب امر و نهى، باب 1، حديث 18)

(4)- لا تتركوا الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فيولّى عليكم شراركم ثم تدعون فلا تستجاب لكم.

(نهج البلاغه، فيض/ 978، لح 422)

در اين روايت اثر طبيعى ترك امر به معروف و نهى از منكر بيان شده زيرا اگر افراد احساس مسئوليت اجتماعى خود را از دست بدهند و بى تفاوت باشند بطور طبيعى افراد ناشايست بر كارها مسلط مى شوند، وقتى اختلاف و تفرقه باشد و هر كس به فكر خودش باشد آن وقت يك رضا خان مى آيد بر كارها مسلط مى شود و پدر همه را در مى آورد. (الف- م، جلسه 191 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 364

پس نيكان شما خدا را مى خوانند ولى دعايشان مستجاب نمى شود» «1».

14- و باز از آن حضرت (ع) منقول است كه فرمود:

«پيوسته پيامبر خدا (ص) مى فرمود: آنگاه كه امت من امر به معروف و نهى از منكر را به يكديگر واگذار كنند

آماده باشند كه آسيبى از ناحيه خداوند به آنان برسد «2».

در متن عربى اين روايت كلمه «وقاع» به معنى جنگ و واقع شدن در شر است.

پس آنگاه كه مردم امر به معروف و نهى از منكر را مراعات كنند و كمر همت به اصلاح جامعه ببندند، در آن صورت جامعه اصلاح شده و روابط نيك بين آنان برقرار خواهد شد، و همانند بنائى محكم و استوار برخى از آن برخى ديگر را تقويت خواهد كرد، در نتيجه افراد صالح و عادلى در رأس امور قرار خواهند گرفت.

اما آنگاه كه به اين فريضه الهى توجهى نشود و هر كس هرگونه كه خواست و ميلش كشيد عمل كرد در اين صورت امت اسلام متشتت و پراكنده، و دشمن يكديگر مى گردند و هر دسته دسته ديگر را لعن و طرد مى كند، و در اين شرايط اشرار و كفار فرصت را غنيمت مى شمارند و در رأس امور قرار مى گيرند، حقوق مردم را غصب و ذخائر و امكانات آنان را به يغما مى برند، چنانچه ما امروز متأسفانه در اكثر كشورهاى اسلامى شاهد و ناظر آن هستيم، و لا حول و لا قوة الا باللّه العلى العظيم.

15- از روايات جامعه در اين باب نيز روايت بلندى است كه تحف العقول از سبط شهيد رسول اللّه امام حسين (ع) نقل مى كند، و اضافه

______________________________

(1)- لتأمرنّ بالمعروف و لتنهنّ عن المنكر او ليستعملنّ عليكم شراركم فيدعو خياركم فلا يستجاب لهم.

(وسائل 11/ 394، ابواب امر و نهى، باب 1، حديث 4)

(2)- كان رسول اللّه (ص) يقول: اذا امتى تواكلت الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فليأذنوا بوقاع من اللّه تعالى.

(وسائل 11/ 394، ابواب امر

و نهى، باب 1، حديث 5)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 365

مى كند كه اين روايت از امير المؤمنين (ع) نيز نقل شده است.

ما اين روايت را در فصل اعتبار علم براى حاكم اسلامى [بخش چهارم كتاب، جلد دوم فارسى] بطور كامل يادآور شديم، قسمتى از آن اينگونه است:

«پس خداوند از امر به معروف و نهى از منكر به عنوان فريضه اى از سوى خود آغاز نمود، چون مى دانست كه اگر آن ادا و اقامه شود همه فرايض از آسان و مشكل اقامه مى گردد و اين از آن رو است كه امر به معروف و نهى از منكر دعوت به اسلام است همراه با بازگرداندن حقوق ستمديدگان و مخالفت با ستمگران و تقسيم بيت المال و غنائم در بين نيازمندان، و گرفتن صدقات از جايگاه خود و مصرف آن در جايگاه خود و ...» «1».

16- در موثقه مسعدة بن صدقة، از امام صادق (ع) آمده است پيامبر خدا (ص) فرمود:

«چگونه ايد در آن زمان كه زنانتان فاسد و جوانانتان فاسق مى شوند و امر به معروف و نهى از منكر نمى كنيد؟ گفته شد يا رسول اللّه اينگونه خواهد شد؟ حضرت فرمود: بلى و بدتر از آن، چگونه ايد آنگاه كه امر به منكر كنيد و نهى از معروف؟ گفته شد: يا رسول اللّه اينگونه خواهد شد؟ فرمود: بلى و بدتر از آن، چگونه ايد آنگاه كه معروف را منكر پنداريد و منكر را معروف؟» «2»

17- در خبر ابى سعيد زهرى، از امام باقر و امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

«واى بحال قومى كه چنين نيستند كه با انجام امر به معروف و نهى از منكر بدين خدا

______________________________

(1)- فبدأ

اللّه بالامر بالمعروف و النهى عن المنكر فريضة منه، لعلمه بانها اذا ادّيت و اقيمت استقامت الفرائض كلها، هيّنها و صعبها. و ذلك ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر دعاء الى الاسلام مع رد المظالم و مخالفة الظالم و قسمة الفي ء و الغنائم، و اخذ الصدقات من مواضعها و وضعها فى حقها. (تحف العقول/ 237)

(2)- كيف بكم اذا فسدت نسائكم و فسق شبّانكم و لم تأمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنكر؟ فقيل له يكون ذلك يا رسول اللّه؟ فقال نعم، و شرّ من ذلك، كيف بكم اذا امرتم بالمنكر و نهيتم عن المعروف؟ فقيل له:

يا رسول اللّه، و يكون ذلك؟ قال: نعم، و شرّ من ذلك، كيف بكم اذا رأيتم المعروف منكرا و المنكر معروفا؟. (وسائل 11/ 396، ابواب امر و نهى، باب 1، حديث 12)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 366

پايدار بمانند» «1».

18- و در كتاب جمعه صحيح بخارى به سند خود از عبد اللّه بن عمر آمده است كه گفت از پيامبر (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«همه شما نگهبانيد و همه شما نسبت به زيردستان خود مسئوليد: امام نگهبان است و نسبت به زيردستان خود مسئول است، مرد در ميان خانواده خود نگهبان و نسبت به آنان مسئول است، زن در خانه شوهر نگهبان و نسبت به آنچه زيردست اوست مسئول است، خادم در اموال و زندگى آقاى خود نگهبان و نسبت به آن مسئول است.

(وى [عبد اللّه عمر] گويد: گمان دارم كه اين جمله را نيز فرمود:) فرزند در اموال پدرش نگهبان است و نسبت به آن مسئول است، همه شما نگهبانيد و همه نسبت به آنچه در اختيار شما

است مسئوليد» «2».

روايات در اين زمينه بسيار زياد است و از طرق فريقين داراى تواتر اجمالى است و من گمان نمى كنم كسى در وجوب امر به معروف و نهى از منكر شك داشته باشد و بلكه وجوب آن از ضروريات دين محسوب مى گردد.

جهت پنجم: وجوب نهى از منكر نسبت به وابستگان به حكومت توسط مردم.

[رواياتى در اين زمينه نقل شده كه ما عينا يادآور مى شويم «3»:]

______________________________

(1)- ويل لقوم لا يدينون اللّه بالامر بالمعروف و النهى عن المنكر. (وسائل 11/ 393، ابواب امر و نهى باب 1، حديث 1)

(2)- كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته: الامام راع و مسئول عن رعيته، و الرجل راع فى اهله و هو مسئول عن رعيته، و المراة راعية فى بيت زوجها و مسئولة عن رعيتها، و الخادم راع فى مال سيده و مسئول عن رعيته،- قال: و حسبت ان قد قال-: و الرجل راع فى مال أبيه و مسئول عن رعيته، و كلكم راع و مسئول عن رعيته.

(صحيح بخارى 1/ 160، كتاب الجمعه، باب الجمعه فى القرى و المدن)

(3)- اين چند محور [محور 5 و 6 و 7] را ما بر اساس كتاب وسائل الشيعة آورده ايم و صرفا به نقل روايات آن اكتفا مى كنيم. (الف- م، جلسه 191 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 367

1- صدوق به سند خويش از مسعدة بن صدقة، از امام جعفر صادق (ع) روايت نموده كه گفت: امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«خداوند توده مردم را به گناه مسئولين در صورتى كه در پنهانى انجام دهند و مردم متوجه نشوند عذاب نمى كند، اما اگر مسئولين منكر را آشكارا انجام دهند و مردم با آن برخورد نكنند، در آن صورت هر دو دسته مستوجب عقوبت خداوند عز

و جل قرار مى گيرند.

پيامبر خدا (ص) فرمود: معصيت آنگاه كه توسط بنده اى در پنهانى انجام گيرد زيان آن فقط به انجام دهنده مى رسد، اما اگر آشكارا انجام داد و كسى به وى اعتراض نكرد، به همه مردم زيان مى رساند.

امام صادق (ع) اضافه فرمود: اين از آن رو است كه متجاهر بگناه در جامعه با عمل خود دين خدا را تحقير كرده و دشمنان خدا نيز از عمل وى الگو مى گيرند» «1».

2- باز با همين سند از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

«همانا خداوند مردم را به گناه مسئولين عذاب نمى كند (آنگاه حديث اول را كاملا ذكر مى كند، و اضافه مى كند) آن حضرت فرمود: هر يك از شما در جائى كه فردى را سلطان ستمگرى به ناروا مورد آزار قرار مى دهد، يا به قتل مى رساند، در صورتى كه نمى تواند وى را يارى رساند، نبايد حضور داشته باشد، زيرا يارى رساندن به وى در صورتى كه شاهد صحنه باشيد بر هر مؤمنى فريضه است، و دامنه عافيت گسترده است تا جائى كه حجت ظاهرى انسان را به كارى ملزم نكند.

و آن حضرت اضافه فرمود: چون خداوند عنايت و تفضل خود را در بنى اسرائيل قرار داد يكى از آنان گناهى مرتكب مى شد و ديگرى او را نهى از منكر كرد ولى وى دست از عمل ناپسند خود برنداشت ولى او نهى از منكر خود را ادامه نداد و اين عمل زشت وى مانع از اين نشد كه با وى هم مشرب و هم غذا و همنشين نشود، تا اينكه خداوند عز و جل دلهاى آنها را عليه هم برآشفت تا آنجا كه در قرآن فرمود: «كسانى

كه

______________________________

(1)- قال امير المؤمنين (ع) ان اللّه لا يعذب العامة بذنب الخاصة اذا عملت الخاصة بالمنكر سرّا من غير ان تعلم العامة، فاذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا فلم تغيّر ذلك العامة استوجب الفريقان العقوبة من اللّه عز و جل.

و قال رسول اللّه (ص): ان المعصية اذا عمل بها العبد سرّا لم يضرّ الا عاملها، فاذا عمل بها علانية و لم يغيّر عليه أضرّت بالعامة. قال جعفر بن محمد (ع): و ذلك انه يذلّ بعمله دين اللّه و يقتدى به اهل عداوة اللّه.

(وسائل 11/ 407، ابواب امر و نهى، باب 4، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 368

از بنى اسرائيل كافر شدند از زبان داود و عيسى بن مريم مورد لعن قرار گرفتند، اين بخاطر معصيت و تجاوزگرى آنان بود، اينان از اعمال زشتى كه مرتكب مى شدند نهى از منكر نمى كردند» «1».

3- در مرفوعة محمد بن سنان، از امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

«هيچ قومى بر منكرى كه در مقابل آنان انجام مى گيرد صحه نگذاشته، مگر اينكه گمان مى رود خداوند عذاب كسى كه گناهكار است را شامل همه آنان گرداند» «2».

4- در مسند احمد به سند وى از عدى روايت شده كه گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

«همانا خداوند عز و جل توده مردم را به عمل مسئولين عذاب نمى كند مگر اينكه آنان در پيش روى خود منكر را مشاهده كنند و قدرت بر نهى از منكر داشته باشند ولى نهى از منكر نكنند، كه در اين صورت خداوند عامه و خاصه [مسئول و غير مسئول] را مورد عذاب قرار خواهد داد» «3».

و روايات ديگرى كه بر همين مضمون وارد

شده است.

از اين روايات استفاده مى شود كه تكليف مردم در مقابل كسى كه آشكارا گناه مى كند بيشتر است، و واجب است در مقابل كارگزاران فاسد قيام كنند اگر چه آنان داراى سلطه و قدرت باشند و در نهايت به مبارزه و برخورد رويارو كشيده شود. و اطلاق اين

______________________________

(1)- ان اللّه لا يعذب العامة بذنب الخاصة،- و ذكر الحديث الاول- ثم قال: و قال: لا يحضرن احدكم رجلا يضرّ به سلطان جائر ظلما و عدوانا و لا مقتولا و لا مظلوما اذا لم ينصره، لان نصرته على المؤمن فريضة واجبة اذا هو حضره، و العافية اوسع ما لم تلزمك الحجة الظاهرة. قال: و لما جعل التفضل فى بنى اسرائيل جعل الرجل منهم يرى اخاه على الذنب، فينهاه فلا ينتهى، فلا يمنعه ذلك ان يكون اكيله و جليسه و شريبه، حتى ضرب اللّه- عز و جل- قلوب بعضهم ببعض و نزل فيهم القرآن حيث يقول- عز و جل- لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم، ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون، كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه. الآية. (وسائل 11/ 408، ابواب امر و نهى، باب 4، حديث 2)

(2)- ما اقرّ قوم بالمنكر بين اظهر هم لا يغيّرونه الا او شك ان يعمهم اللّه بعقاب من عنده. (وسائل 11/ 408، ابواب امر و نهى باب 4، حديث 3)

(3)- ان اللّه- عز و جل- لا يعذّب العامة بعمل الخاصة حتى يروا المنكر بين ظهرانيّهم و هم قادرون على ان ينكروه فلا ينكروه، فاذا فعلوا ذلك عذّب اللّه الخاصة و العامة. (مسند احمد 4/ 192)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 369

روايات

شامل مبارزه مسلحانه نيز مى گردد و ما پيش از اين حكم قيام و مبارزه مسلحانه در برابر اهل جور و قدرتها و حكومتهاى طاغى و ستمگر را در مسأله شانزدهم از فصل ششم بخش پنجم كتاب [جلد دوم فارسى] يادآور شديم، مراجعه گردد.

جهت ششم: وجوب بيزارى از منكر در قلب و حرمت خرسندى از آن و وجوب خرسندى از معروف.

1- پيش از اين روايات بسيارى در ضرورت انكار منكر در دل يادآور شديم، يكى از آنها خبر جابر بود كه در قسمتى از آن آمده بود:

«منكر را با دل مورد انكار قرار دهيد و با زبان از آن بيزارى جوئيد و با سيلى به صورت مرتكبين آن بكوبيد» «1»

2- در خبر سكونى از جعفر، از پدرش، از على (ع) آمده است كه گفت پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه چيزى را مشاهده كند و از آن بيزار باشد همانند كسى است كه غايب است، و كسى كه از كارى غايب باشد ولى بدان رضايت داشته باشد همانند كسى است كه حاضر و گواه آن بوده است «2».

3- در مرفوعه محمد بن مسلم آمده است كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«همانا رضامندى و بيزارى، مردم را به هم مربوط مى كند، پس آنكه بر انجام كارى خرسند باشد با آنان است و آنكه از آن بيزار باشد بيرون آنان «3».

______________________________

(1)- فانكروا بقلوبكم، و الفظوا بالسنتكم و صكّوا بها جباههم. (وسائل 11/ 403، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 1)

(2)- من شهد امرا فكرهه كان كمن غاب عنه. و من غاب عن امر فرضيه كان كمن شهده. (وسائل 11/ 409، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 2)

(3)- انما يجمع الناس الرضا و السخط، فمن رضى امرا فقد دخل فيه، و من سخطه فقد خرج

منه. (وسائل 11/ 411، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 9)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 370

4- در نهج البلاغه آمده است:

«كسى كه از كار دسته اى خوشنود باشد همانند كسى است كه با آنان است و هر كس كه در كار باطلى شركت داشته باشد دو گناه مرتكب شده: گناه عمل به آن، و گناه خوشنودى از آن» «1».

5- باز در نهج البلاغه است:

«اى مردم، همانا مردم را رضامندى و بيزارى بهم گرد مى آورد، ناقه ثمود را يك نفر پى كرد، ولى خدا همه آنها را عذاب فرمود، چون همه بدان رضايت داشتند، خداوند سبحان فرمود: فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِينَ» «2».

6- باز در نهج البلاغه در خطبه اى كه آن حضرت در ارتباط با اصحاب جمل بيان فرموده آمده است:

«به خدا سوگند اگر جز يك نفر از مسلمانان را، با قصد و عمد بى گناه نكشته بودند، قتل همه آن سپاه بر من روا و حلال بود. زيرا همه حاضر بوده اند و با زبان و دست قاتلين را از آن قتل بازنداشته اند چه رسد به اينكه اينان از مسلمانان به همان تعداد كه از آنان كشته شده كشته اند «3».

7- در خبر طلحة بن زيد از امام صادق (ع)، از پدران خويش، از على (ع) آمده است:

______________________________

(1)- الراضى بفعل قوم كالداخل فيه معهم، و على كل داخل فى باطل اثمان: اثم العمل به، و اثم الرضا به.

(نهج البلاغه، فيض/ 1163، لح/ 499، حكمت 154)

(2)- أيها الناس، انما يجمع الناس الرضا و السخط. و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم اللّه بالعذاب لما عمّوه بالرضا، فقال- سبحانه- فعقروها فاصبحوا نادمين. (نهج البلاغه، فيض/ 650، لح/ 319، خطبه

201)

(3)- فو اللّه لو لم يصيبوا من المسلمين الا رجلا واحدا معتمدين لقتله، بلا جرم جرّه، لحلّ لى قتل ذلك الجيش كله اذ حضروه فلم ينكروا و لم يدفعوا عنه بلسان و لا بيد، دع ما انهم قد قتلوا من المسلمين مثل العدة التى دخلوا بها عليهم. (نهج البلاغه، فيض/ 556، لح/ 247، خطبه 172) از اين روايت استفاده مى شود كه اگر جمعى آگاهانه شورش كنند و يك نفر را بكشند، همۀ آنها را به عنوان محارب مى توان كشت، ولى اين نكته را هم بايد توجه داشت كه آن حضرت فرمود كشتن آنها بر من حلال است نه اينكه اين كار را مى كنم، آن حضرت پس از جنگ جمل كه به پيروزى دست يافت، عايشه و مروان و عبد اللّه زبير را در يك خانه آورده بودند و مى خواستند آنها را به قتل برسانند حضرت فرمود: رها كنيد و عايشه را هم كه ناموس پيامبر (ص) بود محترمانه به مدينه برگرداند. (الف- م، جلسه 192 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 371

«آنكه مرتكب ستم شده و آنكه از كار وى ابراز رضايت كرده و آنكه وى را يارى داده، هر سه شريك هستند» «1».

8- در روايت ابن ابى عمير با حذف سلسله سند، از امام صادق (ع) آمده است:

«سخن چين قاتل سه نفر است، قاتل خود، قاتل كسى كه عليه وى سعايت كرده و قاتل كسى كه سعايت به نزد او برده» «2».

9- در خبر عبد السلام بن صالح هروى آمده است كه گفت:

«به ابى الحسن على بن موسى الرضا (ع) عرض كردم: يا بن رسول اللّه، چه مى فرمائيد درباره حديثى كه از امام صادق

(ع) منقول است كه فرمود: «آنگاه كه قائم (ع) خروج كند فرزندان قاتلان حسين (ع) را بخاطر كار پدرانشان خواهد كشت؟» حضرت فرمود: «بلى اين چنين است». عرض كردم: پس معنى اين آيه شريفه «وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ- گناه كسى را به عهده ديگرى نمى گذارند» چيست؟ فرمود: «خداوند در همه گفتار خويش درست فرموده و لكن بازماندگان قاتلان حسين (ع) از كار پدران خويش راضى اند و به آن افتخار مى كنند، كسى كه به كارى راضى باشد همانند اين است كه آن را مرتكب شده، اگر يك نفر در مشرق كشته شود و ديگرى در مغرب به قتل او راضى باشد، آن فرد نيز نزد خداوند عز و جل با قاتل شريك است، و قائم (ع) هنگامى كه ظهور كند آنان را مى كشد چون از كار پدران خويش خشنودند» «3».

10- باز به همين سند از امام رضا (ع) منقول است كه گفت به آن حضرت عرض

______________________________

(1)- العامل بالظلم و الراضى به و المعين عليه شركاء ثلاثه. (وسائل 11/ 410، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 6)

(2)- الساعى قاتل ثلاثة: قاتل نفسه، و قاتل من سعى به، و قاتل من سعى اليه. (وسائل 11/ 410، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 7)

(3)- و فى خبر عبد السلام بن صالح الهروى، قال: قلت لأبي الحسن على بن موسى الرضا (ع): يا ابن رسول اللّه، ما تقول فى حديث روى عن الصادق (ع)، قال: اذا خرج القائم (ع) قتل ذرارى قتلة الحسين (ع) بفعال آبائها؟

فقال (ع): هو كذلك. فقلت: قول اللّه- عز و جل-: وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ، ما معناه؟ قال: صدق

اللّه فى جميع اقواله، و لكن ذرارى قتلة الحسين (ع) يرضون بفعال آبائهم و يفتخرون بها، و من رضى شيئا كان كمن آتاه. و لو ان رجلا قتل بالمشرق فرضى بقتله رجل بالمغرب لكان الراضى عند اللّه- عز و جل- شريك القاتل، و انما يقتلهم القائم (ع) اذا خرج لرضاهم بفعال آبائهم ... (وسائل 11/ 409، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 4)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 372

كردم: چرا خداوند در زمان حضرت نوح همه مردم را غرق فرمود با اينكه در بين آنان اطفال و افراد بى گناه وجود داشتند؟ حضرت فرمود:

«در ميان آنان اطفال وجود نداشتند، چرا كه خداوند عز و جل صلب و رحم قوم نوح را چهل سال عقيم نمود، و نسل آنان قطع شد. آنگاه آنان را غرق فرمود و طفلى در بين آنان نبود، خداوند به عذاب خويش افراد بى گناه را هلاك نمى كند. و اما سايرين، دسته اى غرق شدند بخاطر اينكه پيامبر خداوند، نوح (ع) را تكذيب كردند. و دسته اى غرق شدند، چون به تكذيب مكذبين رضايت دادند، و كسى كه خود در كارى حضور نداشته باشد ولى بدان راضى باشد همانند كسى است كه شاهد آن بوده و آن را انجام داده است «1».

11- باز از آن حضرت (امام رضا (ع)) از پدران وى (ع) از پيامبر خدا (ص) منقول است كه فرمود:

«روزگارى بر مردم بيايد كه قلب فرد مؤمن در سينه وى ذوب مى شود همانگونه كه سرب- يعنى قلع- در آتش ذوب مى شود. و اين بدان جهت است كه مشاهده مى كند بلاء و بدعتهائى در دين ايجاد شده و قدرت بر تغيير آن را ندارد»

«2».

12- در حديث سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) آمده است:

«اگر اهل آسمانها و زمين دوست نداشتند كه با رسول خدا (ص) مى بودند، از اهل آتش بودند» «3».

______________________________

(1)- و بهذا الاسناد عن الرضا (ع) قال: قلت له: لأى علة اغرق اللّه- عز و جل- الدنيا كلها فى زمن نوح (ع) و فيهم الاطفال و من لا ذنب له؟ فقال: ما كان فيهم الاطفال، لان اللّه- عز و جل- اعقم اصلاب قوم نوح و ارحام نسائهم اربعين عاما فانقطع نسلهم فغرقوا و لا طفل فيهم، ما كان اللّه ليهلك بعذابه من لا ذنب له، و اما الباقون من قوم نوح فاغرقوا بتكذيبهم لنبى اللّه نوح (ع)، و سائرهم اغرقوا برضاهم بتكذيب المكذبين، و من غاب عن امر فرضى به كان كمن شاهده و اتاه». (وسائل 11/ 410، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 5)

(2)- قال رسول اللّه (ص): يأتى على الناس زمان يذوب فيه قلب المؤمن فى جوفه كما يذوب الآنك فى النار، يعنى الرصاص. و ما ذاك الا لما يرى من البلاء و الاحداث فى دينهم و لا يستطيعون له غيرا. (وسائل 11/ 411، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 8)

(3)- لو ان اهل السماوات و الارض لم يحبّوا ان يكونوا شهدوا مع رسول اللّه (ص) لكانوا من اهل النار. (وسائل 11/ 411، ابواب امر و نهى، باب 5، حديث 10)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 373

و روايات ديگرى از اين قبيل كه مى توان در كتب مربوطه بدان دست يافت.

البته مخفى نماند كه انكار منكر در دل پس از آگاهى از آن، اگر چه قهرا از لوازم ايمان است، و لكن

مؤاخذه كردن از وى به مجرد اينكه در قلب بدان كار راضى بوده، با دلائلى كه مى گويد: «اگر انسان تصميم بر گناه گرفت تا هنگامى كه آن را انجام نداده چيزى بر وى نوشته نمى شود» «1» بسا منافات داشته باشد، و هنگامى كه انسان براى نيت بد خود مؤاخذه نمى شود، پس چگونه براى رضايت دادن به كار بد ديگران مورد بازخواست قرار مى گيرد؟! در اينجا نكته ايست شايان تأمل.

وجه تأمل اينكه: شايد مقصود اين روايات، آن رضايتى باشد كه در مقام عمل ظهور پيدا كرده و در خارج تاثير مى گذارد. مثلا كسى كه مى شنود فردى مرتكب كار ناپسندى شده بر وى واجب است كه در نهى از منكر و زدودن و اظهار برائت از وى تلاش كند، حال اگر اين عمل را ترك كرد و بلكه از وى علامتهاى رضامندى از آن عمل و احيانا افتخار به آن آشكار شد، در اين صورت وى شريك او محسوب مى گردد، و قوم صالح، و اصحاب جمل و اولاد قاتلان امام حسين (ع) از اينگونه مى باشند.

مرحوم صاحب جواهر در اين ارتباط مى فرمايد:

«معقول نيست كه امر به معروف و نهى از منكر صرفا به قلب باشد، چرا كه آن امر و نهى نيست، همانگونه كه اگر كسى در دل از چيزى خوش يا بدش بيايد را، امركننده و نهى كننده نمى گويند، خوش آمدن و بد آمدن در قلب از توابع ايمان به دستوراتى است كه پيامبر (ص) آورده، پس بايد در مرتبه اول امر به معروف و نهى از منكر، چيز ديگرى هم مورد نظر باشد كه امر و نهى محسوب گردد، و آن ابراز عدم رضايت بشكلى از اعراض و

اظهار كراهت و نظاير آن است» «2».

______________________________

(1)- ر، ك، وسائل 1/ 36، ابواب مقدمه عبادات، باب 6، حديث 6، 7، 8، 10 و ...

(2)- جواهر 21/ 368.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 374

جهت هفتم: وجوب كناره گيرى از مرتكب منكر و طرد وى در صورت متنبّه نشدن

1- در خبر سكونى، از امام صادق (ع) وارد شده كه فرمود: امير المؤمنين (ع) مى فرمود:

«پيامبر خدا (ص) به ما دستور مى داد كه با اهل معصيت با صورت ترش و درهم كشيده برخورد كنيم» «1».

2- در روايت ديگرى آمده است كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«پايين ترين حد نهى از منكر اين است كه با گناهكاران با صورت درهم كشيده روبرو شويد» «2».

3- در روايت حارث بن مغيره آمده است كه امام صادق (ع) فرمود:

«من افراد بى گناه شما را به جرم گناهكاران مؤاخذه مى كنم، و چرا اين كار را نكنم، با اينكه خبر به شما مى رسد كه فردى به شما و من بد مى گويد و شما با وى مى نشينيد و گفتگو مى كنيد، تا اينكه يكى بر شما مى گذرد و مى گويد اينان از آنان بدترند! پس اگر شما بگونه اى بوديد كه اگر از كسى به شما خبرى مى رسيد كه خوش نداشتيد، با وى با زبرى و خشونت برخورد مى كرديد و او را از كار ناپسندش نهى مى كرديد، اين براى شما و براى ما بهتر بود» «3».

4- در روايت ديگرى به نقل از وى [حارث بن مغيره] آمده است كه امام صادق (ع) به وى فرمود:

______________________________

(1)- امرنا رسول اللّه (ص) ان نلقى اهل المعاصى بوجوه مكفهرّة. (وسائل 11/ 413، ابواب امر و نهى، باب 6، حديث 1)

(2)- ادنى الانكار ان تلقى اهل المعاصى بوجوه مكفهرّة. (وسائل 11/ 413، ابواب امر و نهى، باب 6، حديث

1)

(3)- لآخذنّ البرى منكم بذنب السقيم، و لم لا افعل و بلغكم عن الرجل ما يشينكم و يشيننى فتجالسوهم و تحدثونهم فيمرّ بكم المارّ فيقول: هؤلاء شرّ من هذا؟ فلو انكم اذا بلغكم عنه ما تكرهونه زبرتموهم و نهيتموهم كان أبرّ بكم و بى. (وسائل 11/ 414، ابواب امر و نهى، باب 7، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 375

«همانا گناه هاى كم خردانتان را به گردن آگاهانتان بايد حمل كنم (تا اينكه فرمود) چه چيز شما را بازداشت از اينكه وقتى از طرف يكى از شما خبرى كه ناخوشايند شما و موجب ناراحتى و اذيت ماست به شما مى رسد. او را تنبيه و سرزنش كنيد و با كلام رسا با او سخن گوئيد؟ عرض كردم فدايت شوم آنان از ما نمى پذيرند، فرمود: از آنان كناره گيرى كرده و از مجالسشان دورى گزينيد» «1».

5- در روايت شيخ- قدس سرّه- آمده است كه امام صادق (ع) به دسته اى از اصحابش فرمود:

«اين حق من است كه بى گناهان شما را به جرم گناهكاران مؤاخذه كنم، و چرا اين حق را نداشته باشم با اينكه خبر انجام عمل ناپسندى توسط يكى از شما به شما مى رسد ولى شما او را نهى از منكر نكرده و از وى بيزارى نمى جوئيد و او را آزار نمى دهيد تا از عمل ناپسند خود دست بردارد» «2».

6- در روايت هشام بن سالم از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«اگر هنگامى كه از يك نفر شما خبر ناپسندى به شما مى رسيد، شما به نزد وى مى رفتيد و به وى مى گفتيد: فلانى! يا از ما دورى گزيده و كناره بگير، يا از اين عمل زشت خود

دست بردار، اگر دست بر مى داشت [كه مسأله تمام بود] و الا از او دورى مى گزيديد» «3».

و روايات ديگرى از اين قبيل در اين زمينه.

خلاصه كلام اينكه: واجب است در دل از منكر ناخرسند بود و با زبان در مرتبه اول با گفتار نرم و رسا. از آن نهى نمود، آنگاه غيظتر و شديدتر برخورد كرد تا اينكه نوبت به

______________________________

(1)- لأحملنّ ذنوب سفهائكم الى (على خ. م) علمائكم (الى ان قال:) ما يمنعكم اذا بلغكم عن الرجل منكم ما تكرهون و ما يدخل علينا به الاذى ان تاتوه فتؤنّبوه و تعذّلوه تقولوا له قولا بليغا؟ قلت: جعلت فداك اذا لا يقبلون منا. قال: اهجروهم و اجتنبوا مجالسهم. (وسائل 11/ 415، ابواب امر و نهى، باب 7، حديث 3)

(2)- انه قد حقّ لى ان آخذ البرى ء منكم بالسقيم، و كيف لا يحقّ لى ذلك و انتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلا تنكرون عليه و لا تهجرونه و لا تؤذونه حتى يترك. (وسائل 11/ 415، ابواب امر و نهى، باب 7، حديث 4)

(3)- لو انكم اذا بلغكم عن الرجل شي ء تمشيتم اليه فقلتم: يا هذا، اما ان تعتزلنا و تجتنبنا و اما ان تكف عن هذا، فان فعل، و الا فاجتنبوه. (وسائل 11/ 415، ابواب امر و نهى، باب 7، حديث 5)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 376

دست و مراتب مختلف آن برسد، و احوط آن است كه اقدام عملى با اجازه و اذن حاكم باشد و اگر آن ميسر نشد و يا مؤثر واقع نگشت بايد از وى دورى گزيده و كناره گيرى كرد.

همه اينها براى اين است كه فرد از كار ناپسند خود

دست بردارد، نه براى انتقام و نظاير آن.

رعايت مراتب نيز لازم است، چنانچه فقها به آن تصريح فرموده اند و از روايات هم همين استفاده مى شد، پيش از اين نيز در معنى انكار به قلب سخنى از مرحوم صاحب جواهر نقل كرديم كه نظر ايشان كناره گيرى و ابراز ناراحتى از مرتكب منكر بود، و ظاهرا مقصود ايشان اين است كه اين كار در نهايت انجام گيرد يا اينكه در همان ابتدا پس از علم به عدم تاثير زبان و دست، يا عدم امكان استفاده از آنها، انجام پذيرد «1».

جهت هشتم: رفع يك توهم و شبهه

ممكن است توهم شود كه آيه شريفه: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ.

لٰا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّٰهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِمٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ «2»- اى اهل ايمان مواظب خودتان باشيد اگر هدايت يابيد، آنكه گمراه شده به شما زيان نخواهد رساند، بازگشت همه شما به خداوند است، پس شما را آگاه مى كند بدانچه انجام داده ايد.

دلالت بر اين دارد كه انسان بايد در خانه خود بنشيند و به اصلاح نفس خود بپردازد و نسبت به گمراهى و فسادى كه در جامعه مى گذرد بى توجه باشد، در نتيجه، ظاهر اين آيه با دلايلى كه بر وجوب امر به معروف و نهى از منكر دلالت داشت تعارض دارد.

اما در پاسخ بايد گفت: از آن همه آيات و روايات متواتره و اجماع مسلمانان كه در

______________________________

(1)- بالاخره انتخاب مبارزه منفى يا مثبت مربوط به نوع تأثير مبارزه در جلوگيرى از فساد و منكر مى باشد و تشخيص آن به شخص محوّل شده است. (مقرر)

(2)- مائده (5)/ 105.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 377

اين ارتباط وجود دارد نمى توان با تمسك

به ظهور غير واقعى اين آيه دست برداشت.

بلكه ظاهرا مقصود آيه شريفه اين است كه انسان واجب است در فكر و اراده مستقل باشد، و اگر بر فرض همه افراد جامعه يا برخى از آنها گمراه باشند نبايد او نيز تابع آنان گردد و در اكثريت آنان هضم شود، چنانچه در اكثر اجتماعات اينگونه است، بلكه بر هر فرد واجب است كه با هدايت الهى راه يابد و به وظايفى كه از سوى خداوند براى وى مقرر شده- و از مهم ترين آن امر به معروف و نهى از منكر است- به اندازه توان عمل كند، و اگر چنين كند قهرا سود هدايت وى به خود او مى رسد و گمراهى گمراهان به وى زيان وارد نمى آورد، چرا كه حق، حق است و براى آن پاداش است اگر چه اكثريت از آن روى گردان شوند، و باطل، باطل است، و مستوجب عقاب، اگر چه اكثريت به آن روى آورند ..

در نهج البلاغه آمده است: «اى مردم هرگز در راه هدايت بخاطر كمى افراد آن وحشت نكنيد، چرا كه مردم بر سفره اى اجتماع كرده اند كه سيرى آن كوتاه است و گرسنگى آن طولانى» «1».

و در مجمع البيان ذيل همين آيه [در پاسخ به اشكال فوق] مطالبى آمده كه خلاصه آن اينگونه است:

«در پاسخ اين اشكال وجوهى است:

1- اين آيه دلالت بر جواز ترك امر به معروف و نهى از منكر ندارد بلكه بيانگر اين معنى است كه اگر كسى اطاعت خداوند كند، به گناه گناهكاران مؤاخذه نخواهد شد.

2- اين آيه بيانگر حالتى است كه انسان در تقيه قرار دارد، يا حالتى كه بر نهى منكر انسان اثرى مترتب

نيست، يا اينكه بر آن مفسده اى مترتب است.

روايت شده كه ابا ثعلبه از پيامبر اكرم (ص) در ارتباط با تفسير اين آيه پرسش كرد حضرت فرمود: «امر به معروف و نهى از منكر كنيد تا آن هنگام كه ملاحظه كردى كه دنيا بجاى آخرت هدف قرار گرفته و خصلت هاى حرص و بخل و هواى نفس

______________________________

(1)- أيها الناس، لا تستوحشوا فى طريق الهدى لقلة اهله، فان الناس قد اجتمعوا على مائدة شبعها قصير و جوعها طويل. (نهج البلاغه، فيض/ 649، لح/ 319، خطبه 201)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 378

و خودبينى و خودمحورى مردم حاكم است در چنين شرايطى بر تو باد به رفقاى نزديك خود و مردم و عوام را رها كن».

3- اين مؤكدترين آيه در وجوب امر به معروف و نهى از منكر است، چرا كه خداوند متعال مؤمنان را مورد خطاب قرار داده و فرمود» عليكم انفسكم- مواظب خود باشيد» يعنى مواظب هم كيشان خود باشيد، چنانچه خداوند فرمود: «لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ- يكديگر را نكشيد» كفار به شما زيانى نمى رسانند.

و اين نظر ابن عباس است- طبق روايتى كه عطاء از او نقل مى كند- كه گفت:

خداوند مى خواهد برخى از شما برخى ديگر را پند و اندرز دهيد و برخى برخى ديگر را از كارهاى ناپسند نهى كنيد، و برخى برخى ديگر را آنچه كه به خداوند نزديكش مى كند و از شيطان دورش مى كند، تعليم دهيد، و بدانيد كه افرادى از مشركين و منافقين و اهل كتاب، كه گمراه شده اند نمى توانند به شما زيان رسانند» «1».

جهت نهم: شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر

شرط اول: آگاهى داشتن از معروف و منكر

محقق در شرايع مى فرمايد:

«نهى از منكر واجب نيست تا آنگاه كه چهار شرط كامل گردد، اول اينكه منكر

را بشناسد تا اينكه در نهى از منكر از خطا مصون باشد. دوم: احتمال تأثير بدهد، پس اگر گمان غالب داشت و يا مى دانست كه در طرف مؤثر واقع نمى شود، واجب نيست، سوم: اينكه فاعل منكر مصر بر استمرار باشد پس اگر در، وى علامتهاى پشيمانى ظاهر است يا اينكه از آن كار زشت دست كشيده، نهى از منكر ساقط است. چهارم: اينكه در نهى از منكر مفسده اى وجود نداشته باشد، پس اگر گمان دارد كه در اثر نهى از منكر زيانى متوجه وى يا مالش يا يكى از مسلمانان مى گردد. وجوب آن ساقط است» «2».

و ظاهرا ذكر نهى از منكر در كلام فوق از باب مثال است، و الا اين شرايط هم در

______________________________

(1)- مجمع البيان 2/ 254 (جزء 3).

(2)- شرايع 1/ 342.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 379

امر بمعروف است و هم در نهى از منكر.

مرحوم علامه در ارشاد مى فرمايد:

«اين دو واجب است بشرط آگاهى داشتن نسبت به آنها، و اينكه احتمال تأثير بدهد، و فاعل آن نيز بر ادامه آن و ترك مأمور به، اصرار داشته باشد و ديگر اينكه از اين ناحيه ضررى متوجه وى و اموالش و ساير برادران دينى اش نگردد «1».

ايشان در كتاب منتهى و تذكره و ساير كتب خويش همين شرايط را ذكر فرموده اند.

به نظر مى رسد كه بودن اين شرط (شرط اول) به عنوان شرط وجوب- بدان صورت كه اگر علم به معروف و منكر وجود داشت امر و نهى واجب باشد در نتيجه تحصيل علم واجب نبوده و جاهل به حكم اگر چه از روى تقصير باشد، از تكليف معذور باشد- خالى از اشكال نيست. زيرا

آنچه موضوع حكم امر و نهى است همان واقع و وجود خارجى معروف است نه معروف و منكرى كه بدان علم حاصل شده است. بله چون علم طريق به واقع است پس بدون امر و نهى ممكن نيست، پس علم شرط وجود است قهرا [نه شرط وجوب] و جاهل قاصر، بناچار معذور است» «2».

مرحوم محقق كركى در حاشيه خود، و شهيد ثانى در مسالك متعرض اين اشكال شده اند. شهيد در مسالك مى فرمايند:

«مى توان در شرط اول مناقشه نمود بدين گونه كه: آگاهى نداشتن شخص نسبت به معروف و منكر منافاتى با تعلق وجوب به وى ندارد، فقط نفس امر به معروف و نهى از

______________________________

(1)- ارشاد علامه، مقصد پنجم در امر به معروف و نهى از منكر. و منتهى 2/ 993 تذكره 1/ 458.

(2)- شرط وجوب بگونه ايست كه تا محقق نشود بطور كلى مشروط محقق نمى شود، نظير شرط استطاعت براى حج، اما شرط واجب آن است كه براى انجام عملى، بر انسان واجب است عمل ديگرى را انجام دهد، نظير شرط طهارت براى نماز، در اين صورت همانگونه كه نماز تحت پوشش امر است تحصيل طهارت هم تحت پوشش امر است، و در حقيقت امر روى هر دو آمده، كه بحث تفصيلى آن پيش از اين گذشت، و محقق و ديگران شرط علم را در اينجا نظير شرط استطاعت در حج دانسته اند. (الف- م، جلسه 193 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 380

منكر با ندانستن منافات دارد. زيرا ممكن است در اثر جهالت امر به منكر و نهى از معروف كند پس در اين صورت هر كس فى الجمله آگاهى از انجام منكر يا ترك

معروف توسط شخص معينى دارد- همانند شهادت عدلين بر انجام منكر يا ترك معروف- بر وى واجب است كه ابتداء در مورد امر و نهى كسب آگاهى كند، آنگاه وى را امر و نهى نمايد، همانگونه كه به شخص بى وضو وجوب صلاة تعلق مى گيرد آنگاه بر وى لازم است كه شرايط نماز صحيح را [كه از آن جمله وضو گرفتن است] فراهم آورد.

بر اين پايه پس منافاتى ندارد كه شخص ناآگاه تا هنگامى كه ناآگاه است جايز نباشد امر و نهى كند، اما بر وى واجب نيز باشد، همانگونه كه نماز بر فرد فاقد وضو و كافر واجب مى گردد اما انجام آن در اين حالت از وى پذيرفته نيست» «1».

در كتاب جواهر نيز قريب به همين مضمون را از محقق كركى در حاشيه خويش نقل مى كند «2» آنگاه بدين گونه به آن دو پاسخ مى گويد:

«و اشكالى كه به اين استدلال وارد است اين است كه اينگونه استدلال- علاوه به اينكه با آنچه ما از اصحاب [فقهاى اماميه] بالاجماع [سقوط تكليف امر و نهى از جاهل] شنيده ايم منافات دارد، چنانچه علّامه نيز در «منتهى» به آن اعتراف فرموده اند- باز با آنچه در خبر مسعده آمده بود، كه وجوب را منحصر در فرد نيرومند صاحب نفوذى كه معروف را از منكر بازمى شناخت، مى دانست منافات دارد، و بلكه ممكن است ادعا كرد كه متبادر از امر به معروف و نهى از منكر امر و نهى نسبت بهمان احكامى است كه مكلف آنها را مى داند و خودش مكلف است بآنها عمل نمايد نه اينكه واجب باشد علاوه بر آن احكامى كه مى داند، معروف و منكرى را كه ممكن است

بطور كلى از كسانى كه مى شناسد صادر نشود. بعنوان مقدمه براى امر و نهى ديگران ياد بگيرد.

و اما مثالى كه آن دو بزرگوار ذكر كردند [وجوب نماز بر فاقد وضو و كافر] از ما نحن فيه خارج است، زيرا ما به تحقق موضوع خطاب در آن صورت علم داريم، بخلاف آنجا كه كسى كارى را انجام داده يا چيزى را ترك كرده و ما نمى دانيم كه آيا

______________________________

(1)- مسالك 1/ 161.

(2)- جواهر 21/ 366.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 381

آنچه انجام داده حرام، و آنچه ترك كرده واجب بوده است يا خير، كه در اين صورت واجب نيست به عنوان مقدمه امر و نهى نسبت به آن آگاهى پيدا كنيم، بلكه در اينجا اصل برائت حاكم است، و همين مراد اصحاب است كه مى فرمايند اين شرط، شرط وجوب است، و اللّه العالم» «1».

خلاصه سخن ايشان- قدس سرّه- اين است كه:

اولا: موضوع حكم، همان معروف و منكر به وجود واقعى آنهاست- چنانچه از ظاهر آن استفاده مى شود- نه آن چيزى كه معلوم المعروفيه و معلوم المنكريه باشد، و لكن براى دستيابى به آنها طبعا بايد علم هم داشت. پس اگر علم حاصل نشد جاى برائت است، چون كه شبهه، شبهه موضوعيه وجوبيه است، و اگر علم به آن دو حاصل شد و لو اجمالا چنانچه در مثال اينگونه بود در آن صورت امر و نهى واجب است چرا كه اجمالا به تحقق موضوع علم حاصل شده است، و همين است مراد اصحاب به اينكه علم شرط وجوب است، و در خبر مسعده نيز وجوب منحصر شده، در فرد توانمند صاحب نفوذى كه به معروف و منكر

آگاهى داشته باشد.

ثانيا: ممكن است ادعا كرد كه متبادر از اطلاق امر به معروف و نهى از منكر، امر و نهى نسبت بهمان احكام و تكاليف شخصى خود مكلف است كه بآنها علم دارد، نه اينكه موظف باشد به عنوان مقدمه امر و نهى ديگران، مسائلى زائد بر آنها را نيز فرا بگيرد.

**** اينك ما مى گوئيم آنچه به نظر مى رسد اينست كه: آنچه بعنوان مثال [در كلام صاحب مسالك] ذكر شده اين است كه ما اجمالا به وقوع منكر يا ترك معروفى از شخص معين خارجى آگاهى يافته ايم ولى دقيقا نمى دانيم كه در نظر شرع، معروف و منكر چيست، پس خبر مسعده شامل آن نمى گردد، زيرا مفاد خبر مسعده اين است كه

______________________________

(1)- جواهر 21/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 382

فرد بايد آگاه باشد كه معروف و منكر چيست، پس اشكال بحال خود باقى است [و با مفهوم خبر مسعده نمى توان بدان پاسخ گفت].

و اما آنچه ايشان ذكر فرموده كه برائت در شبهه موضوعيه وجوبيه است، اين مطلب درستى است و لكن در اين صورت اجراى اصل برائت بدون فحص [كاوش از مصاديق] مشكل است.

آيا ملاحظه نمى فرمائيد كه فقها درباره كسى كه احتمال مى رود كه مستطيع است يا احتمال مى دهد كه اموالش به حد خمس و زكاة رسيده احتياط مى كنند و مى فرمايند بايد دارائى خود را محاسبه كند و استطاعت خود را مورد فحص و بررسى قرار دهد، و اگر مثلا مولى گفت: اكرم علماء قم واجب است براى دست يافتن به آنها فحص و بررسى نمود.

و اما نظريه اى كه ايشان مطرح فرمود: [كه ضرورتى ندارد به عنوان مقدمه امر و نهى ديگران،

مسائلى را فرا بگيرد] التزام به آن مشكل است، زيرا اگر فرض شود كه در جائى يك مردى كه به همه مسائل مبتلا به مردان آگاه است ولى از مسائل مخصوص به بانوان اطلاعى ندارد و در آن محل زنانى وجود دارند كه اجمالا مى داند مسائل شرعى دارند كه پاسخ آن را نمى دانند و در آن منطقه كسى هم يافت نمى شود كه مسائل خود را از وى بپرسند، در اين صورت آيا بر وى واجب نيست كه براى ارشاد و امر به معروف آنان مسائل شرعى آنان را فرا بگيرد؟ اين نكته ايست شايان توجه.

البته كسى مى تواند بگويد: اولا: مفاد خبر مسعده چيزى جز حكم عقل بر توقف عمل و تنجز تكليف بر قدرت و علم به موضوع نيست، زيرا عاجز و نيز جاهل در حال عجز و جهل امكان انجام كارى براى وى وجود ندارد، و اين منافاتى با وجوب تحصيل قدرت و علم بر انجام كار براى مراحل بعد ندارد، و ثانيا: شايد محل نظر در خبر مسعده به قرينه ذكر «قوى مطاع» و نفى وجوب آن از همه مردم، همان امر به معروف و نهى از منكرى باشد كه محتسب طبق ولايت حسبه خويش انجام مى دهد.

و ما منكر اين معنى نيستيم كه كسى كه از سوى حكومت براى انجام امور حسبيه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 383

گمارده شده، واجب است فرد توانمند داراى نفوذى باشد، كه با معروف و منكر آشنا باشد. پس اين شرايط براى كسى است كه اين منصب شريف- كه خود شعبه اى از شعبه هاى حكومت است- را بعهده مى گيرد، و اما آنچه بر عموم مردم واجب است همان

امر و نهى در موارد جزئى است و در اين مورد علم شرط وجود امر به معروف و نهى از منكر است نه شرط وجوب آن.

ولى انصاف اين است كه دلالت خبر مسعده بر شرطيت علم براى وجوب، غير قابل انكار است البته در اينجا باز نكته ايست شايان تأمل، و اللّه العالم.

همه اين مباحث مربوط به شرط اول بود.

شرط دوم: احتمال تأثير:
اشاره

دومين شرط از شرايط امر به معروف و نهى از منكر اين است كه انسان احتمال بدهد كه امر و نهى او در ديگران مؤثر واقع مى شود. روايات مستفيضه اى «1». بر اين معنا دلالت دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1- در ذيل روايت موثقه مسعده آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«پرسش شد از روايتى از پيامبر اكرم (ص) بدين مضمون: «همانا بهترين جهاد سخن عدلى است كه نزد پيشواى ستمگرى گفته شود» كه معناى آن چيست؟ فرمود:

«اين بدان معنى است كه وى را امر به معروف و نهى از منكر كند، پس از آنكه نسبت به آنها شناسائى دارد، و مى داند كه از او قبول مى كند، و الا لازم نيست» «2».

2- در خبر ابن ابى عمير از يحيى طويل آمده است كه گفت: امام صادق (ع)

______________________________

(1)- روايت مستفيض روايتى است كه مضمون آن از سه روايت بيشتر باشد اما به حد تواتر نرسيده است.

(مقرر)

(2)- و سئل عن الحديث الذي جاء عن النبى (ص): ان افضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر ما معناه؟ قال: هذا على ان يأمره بعد معرفته و هو مع ذالك يقبل منه و الا فلا. (وسائل 11/ 400، ابواب امر و نهى، باب 2، حديث

1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 384

فرمود:

همانا كسى امر به معروف و نهى از منكر مى شود كه مؤمنى باشد پندپذير، يا نادانى كه علم بياموزد اما صاحب تازيانه و شمشير هرگز «1».

3- در خبر ابان بن تغلب از امام صادق (ع) آمده است:

«حضرت مسيح (ع) مى فرمود: كسى كه معالجه مجروحى را ترك كند بى ترديد در گناه با عامل جراحت وى شريك است (تا اينكه فرمود:) حكمت را به نااهل مگوئيد كه نادانيد، و از اهل آن نيز دريغ مداريد كه گناهكاريد، و بايد هر يك از شما همانند طبيب با تجربه اى باشد كه اگر موضع و موردى را براى مداوا يافت مداوا مى كند، و الا از درمان دست بازمى دارد» «2».

4- در خبر ريان بن صلت آمده است، كه گفت: دسته اى نزد حضرت رضا (ع) به خراسان آمدند و گفتند: گروهى از اهل بيت تو كارهاى ناشايستى انجام مى دهند، بجا بود آنها را از اين اعمال نهى مى فرموديد، حضرت فرمود:

«من اين كار را نمى كنم، گفتند چرا؟ فرمود: چون از پدرم (ع) شنيدم كه مى فرمود:

نصيحت زبر و ناگوار است [يا نصيحت همراه با اعمال خشونت است كه اگر نپذيرفتند بايد با اعمال قدرت از آنان جلوگيرى شود] «3».

5- روايت حارث بن مغيره، كه امام صادق (ع) به وى فرمود:

«چه چيز جلوگير شماست وقتى به شما خبر مى رسد كه افرادى از شما چيزهائى را مى گويند كه ناخوشايند شماست، و باعث ناراحتى ما مى گردد به نزد وى نمى رويد و او را متنبّه نمى كنيد و او را از آن كار بازنمى داريد و با بيان رسا با وى سخن نمى گوئيد؟

______________________________

(1)- انما يؤمر بالمعروف و ينهى عن المنكر مؤمن فيتعظ، او

جاهل فيتعلم، فاما صاحب سوط او سيف فلا.

(وسائل 11/ 400 ابواب امر و نهى، باب 2، حديث 2).

(2)- كان المسيح (ع) يقول: ان التارك شفاء المجروح من جرحه شريك جارحه لا محالة (الى ان قال:) فكذلك لا تحدّثوا بالحكمة غير اهلها فتجهلوا، و لا تمنعوها اهلها فتأثموا، و ليكن احدكم بمنزلة الطبيب المداوى ان راى موضعا لدوائه، و الا امسك. (وسائل 11/ 40، ابواب امر و نهى، باب 1، حديث 5)

(3)- لا افعل، قيل: و لم؟ قال: لانى سمعت ابى (ع) يقول: «النصيحة خشنة». (وسائل 11/ 402 ابواب امر و نهى، باب 2، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 385

عرض كردم فدايت گردم از ما نمى پذيرند، فرمود: از آنان كناره گيرى كنيد و از مجالست با آنان اجتناب نمائيد» «1».

6- در خبر داود رقّى كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«مؤمن نبايد نفس خويش را خوار كند، (گفته شد چگونه نفس خويش را خوار كند؟) فرمود:

دست به كارى زند كه از عهده آن بر نمى آيد» «2».

و روايات ديگرى از اين قبيل كه بر اين مقصود دلالت دارد.

چند فرع در مسأله
اشاره

در اينجا چند فرع وجود دارد كه سزاوار است بدان توجه نمود:

فرع اول:

اگر اين روايات وجود نداشت امكان داشت گفته شود امر به معروف و نهى از منكر بطور مطلق واجب است، حتى در صورت آگاهى از مؤثر واقع نشدن امر و نهى، چرا كه ادله آن مطلق است، و فايده آن نيز اين است كه بر مرتكبين آن اتمام حجت مى شود.

فرع دوم:

از اين روايات استفاده مى شود كه در صورت علم به عدم تأثير، آنچه ساقط مى شود وجوب امر به معروف و نهى از منكر است نه جواز آن، مگر در شرايطى كه از آن ناحيه زيانى متوجه شخص گردد كه تحمل آن شرعا جايز نباشد.

فرع سوم:

مقتضاى اطلاق ادله اين است كه براى اسقاط تكليف امر و نهى، صرف گمان به مؤثر واقع نشدن كافى نيست [بلكه بايد علم به عدم تأثير باشد]، اگر چه محقق و بلكه اكثر فقها چنانچه نقل شده، همين گمان به عدم تأثير را در اسقاط تكليف كافى دانسته اند، مگر اينكه مراد اينان آن اطمينانى باشد كه عادة ملحق به علم است، بلكه

______________________________

(1)- ما يمنعكم اذا بلغكم عن الرجل منكم ما تكرهون و ما يدخل علينا به الاذى ان تاتوه فتؤنبوه و تعذّلوه و تقولوا له قولا بليغا؟ قلت جعلت فداك اذا لا يقبلون منا. قال: اهجروهم و اجتنبوا مجالسهم. (وسائل 11/ 415، ابواب امر و نهى، باب 7، حديث 3).

(2)- لا ينبغى للمؤمن ان يذلّ نفسه. قيل له: كيف يذل نفسه؟ قال يتعرض لما لا يطيق. (وسائل 11/ 425، ابواب امر و نهى، باب 13، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 386

مقتضاى تشبيه به طبيب (در روايت سوم) نيز همان وجود امر و نهى است حتى در صورت گمان به عدم تأثير، زيرا طبيب با گمان به عدم تأثير مداوا و احتمال شفاء هم اقدام به مداواى مريض مى كند.

در روايت مسعده هم كه آمده بود «يقبل منه- از او مى پذيرد» مراد، علم صد درصد به پذيرش وى نيست، بلكه اگر احتمال هم بدهد و زمينه پذيرش در وى

باشد كافى است. زيرا هيچ كس علم به قبول را شرط ندانسته است.

فرع چهارم:

در منتهى آمده است:

«اصحاب ما اين شرط (يعنى احتمال تأثير) را بطور مطلق شرط دانسته اند ولى بهتر اين بود كه آن را براى امر به معروف با دست و زبان شرط قرار مى دادند، نه امر و نهى در دل. [چرا كه احتمال تأثير در آن مرحله دخالتى ندارد]» «1».

شرط سوم: پافشارى خطاكار بر ادامه عمل خلاف خويش:

سومين شرط اين است كه شخص مجرم بر ادامه عمل خلاف خويش پافشارى داشته باشد. «پس اگر آثار پشيمانى در او آشكار گرديد يا اينكه خود از عمل خلاف خويش دست كشيد، در اين صورت نهى از منكر ساقط است». اين مطلب در كتاب شرايع آمده است «2».

كتاب جواهر در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«در صورتى كه ما از قرائن يقين پيدا كرديم، اين مطلب مورد توافق است، و هيچ گونه ايراد و اشكالى هم بر آن وارد نيست، چرا كه ديگر موضوعى براى امر به معروف و نهى از منكر باقى نمى ماند. و بلكه مى توان گفت در چنين شرايطى امر و نهى حرام است، چنانچه بسيارى از فقها بدان تصريح فرموده اند. چنانچه در صورت آگاهى

______________________________

(1)- منتهى 2/ 993.

(2)- شرايع 1/ 342.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 387

از اصرار وى بر معصيت نيز اشكالى در پابرجا بودن تكليف نيست. فقط اشكال در سقوط تكليف در مورد وجود اماره ظنيه است بر تنبّه و خوددارى از عمل ناپسند خود، كه در اين صورت به اعتبار «اطلاق ادله» و «استصحاب وجوب» بايد گفت وجوب امر و نهى بحال خود باقى است، مگر اينكه مراد ايشان گمان غالب باشد كه در آن صورت نزد عقلا احتمال، قابل توجه نيست «1».

خلاصه كلام اينكه تعرض به ديگران، هتك حرمت آنان و

مخالف با اصل تسلط هر شخص بر نفس خويش است، پس جايز نيست، مگر اينكه وى مرتكب منكرى شده باشد. كه در اين صورت واجب است وى را از انجام آن برحذر داشت. پس در صورت شك ابتدائى و به مجرد احتمال، قطعا تعرض به وى و تفتيش و تجسس جائز نيست، خداوند متعال مى فرمايد: «وَ لٰا تَجَسَّسُوا- تجسّس مكنيد» «2».

و اما در صورتى كه از وى معصيتى صادر گرديده و اكنون احتمال مى رود كه بر ادامه آن عملا اصرار و اهتمام داشته، يا اينكه قصد تكرار آن را دارد، در اين صورت آيا نهى از منكر جايز و يا واجب است بخاطر «اطلاق ادله» (چنانچه برخى گفته اند- اگر چه اشكال بدان واضح است، زيرا موضوع ادله، منكر است و ما اكنون نسبت به ادامه آن مشكوك هستيم) يا بخاطر «استصحاب وجوب» تا جائى كه احراز امتناع يا پشيمانى و توبه نگرديده.

يا بايد گفت جايز نيست مگر در صورتى كه ما بر اصرار و ادامه معصيت يقين داشته باشيم چنانچه دسته اى از فقها اينگونه گفته اند، يا اينكه بايد علامتهاى استمرار آشكار باشد، چنانچه برخى ديگر گفته اند.

يا اينكه ما قائل به تفصيل شويم بين آنجا كه عملا احتمال اصرار بر منكر مى رود و آنجا كه صرفا قصد اصرار آن را دارد، زيرا قصد اصرار بر معصيت حرام نيست تا نهى از آن واجب باشد؟

______________________________

(1)- جواهر 21/ 370.

(2)- حجرات (49)/ 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 388

در اين مسأله اقوال و ديدگاههاى متفاوتى است. و در هر حال احتياط نيكو است.

مطلب ديگر اينكه آيا صرف خوددارى از استمرار گناه براى رفع وجوب نهى از منكر كافى

است يا اينكه لازم است از گذشته خويش نيز توبه كرده باشد؟ از كلمات اكثر فقها استفاده مى شود كه به صرف خوددارى از گناه نهى از منكر ساقط است.

بلى، چون توبه از گناه واجب است، در امر به معروف اگر آشكار شود كه وى بر ترك آن اصرار دارد واجب است امر به توبه، بلكه مجرد احتمال به استمرار نيز بدليل وجود استصحاب وجوب، كفايت مى كند.

اين برخى از كلمات اصحاب در اين زمينه بود. محقق اردبيلى (قدس سرّه) نيز در مجمع الفائده مى فرمايد:

«ظاهرا آنان [علماء شيعه] در همين حد كه افراد مثلا منكر را ترك مى كردند اكتفا مى كرده اند. جائى نقل نشده كه افراد را به توبه كردن وادار كنند، بلكه به مجرد ترك گناه مزاحم آنان نمى شدند. و همچنين در امر به معروف، كه به مجرد انجام معروف دست از آنان برمى داشتند» «1».

و حقا نظر ايشان نظر درستى است، بلكه ظاهرا در همه اعصار سيره بر اين بوده كه از ظواهر شرع مبين مراقبت بعمل آيد و از تجاهر به گناه و معصيت جلوگيرى مى كرده اند، و هرگز بناى افراد و محتسبين بر تفتيش و دخالت در مسائل سرى مردم، يا امر و نهى بر اساس استصحاب و نظاير آن نبوده است.

در روايت محمد بن مسلم يا حلبى از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«لغزشهاى مؤمنان را پى جوئى نكنيد، همانا كسى كه لغزشهاى برادران دينى اش را پى جوئى كند خداوند لغزشهاى وى را پى جوئى مى كند و كسى كه خداوند لغزشهايش را پى جوئى كند او را رسوا مى كند و لو اينكه در درون منزلش باشد».

و به همين مضمون روايات مستفيضه ديگرى وارد شده كه

در جايگاههاى خود

______________________________

(1)- مجمع الفائدة، مقصد پنجم در امر به معروف و نهى از منكر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 389

مى توان مورد مطالعه قرار داد «1».

و مالك در بخش حدود كتاب «الموطّأ» خويش از زيد بن اسلم، از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده كه فرمود:

«اى مردم، وقت آن رسيده كه از حدود خداوند دست بازداريد و آنها را محترم شمريد، هر كس مرتكب اين قبيل اعمال ناشايست كثيف شده با ستاريت خداوند آنها را بپوشاند، ولى كسى كه بصورت علنى و آشكارا گناه كند، دستورات كتاب خداوند را بر وى جارى خواهيم كرد» «2».

نظير اين روايت را نيز شيخ در كتاب اقرار و سرقت مبسوط آورده است «3».

باز در كتاب موطأ به سند وى از سعيد بن مسيب آمده است كه وى گفت: به من خبر رسيد كه پيامبر خدا (ص) به مردى از قبيله اسلم كه به وى هزّال گفته مى شد فرمود:

«اى هزّال، اگر با عباى خويش آن را پوشانده بودى براى تو بهتر بود» «4».

شرط چهارم: خالى بودن از مفسده.

چهارمين شرط اينست كه بر نهى از منكر كردن مفسده اى مترتب نباشد. پس اگر اين گمان برود كه در اثر نهى از منكر زيانى متوجه شخص يا مال وى يا يكى از مسلمانان مى گردد، در اين صورت وجوب ساقط است، اين مطلب را مرحوم محقق در

______________________________

(1)- لا تطلبوا عثرات المؤمنين، فانّ من تتّبع عثرات اخيه تتّبع اللّه عثراته، و من تتّبع اللّه عثراته يفضحه و لو فى جوف بيته. (ر، ك، كافى 2/ 355، كتاب الايمان و الكفر، باب من طلب عثرات المؤمنين، و وسائل 8/ 594، باب 150 از ابواب احكام العشره.

(2)- أيها الناس،

قد آن لكم ان تنتهوا عن حدود اللّه، من اصاب من هذه القاذورات شيئا فليستتر بستر اللّه، فانه من يبدلنا صفحته نقم عليه كتاب اللّه. (موطا 2/ 169، كتاب الحدود، باب من جاء فيمن اعترف على نفسه بالزنا).

(3)- مبسوط 3/ 2 و 8/ 40.

(4)- يا هزّال، لو سترته بر دائك لكان خيرا لك. (موطأ 2/ 166، كتاب الحدود، باب ما جاء فى الرجم).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 390

شرايع آورده است. «1»

و مقصود فقهاء از ضرر و زيان چيزى اعم از زيان به جان يا آبرو و يا مال است در حال يا آينده و اينكه به آوردن كلمه گمان اكتفا شده از اين رو است كه ملاك در باب ضرر ترس از زيان است و اين با گمان و حتى برخى از مراتب احتمال هم حاصل مى گردد.

جواهر در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«بدون هيچ گونه اختلافى كه من بدان دست يافته باشم، چنانچه برخى از فقها نيز بدان تصريح فرموده اند، دليل آن نيز بخاطر نفى ضرر و ضرار و حرج در اسلام است، و نيز بخاطر اينكه دين اسلام شريعت سهله و سمحه است، و خداوند همواره آسانى را خواسته نه سختى را» «2».

آنگاه ايشان رواياتى را در اين زمينه مورد استناد قرار مى دهند كه يادآور مى شويم:

1- صدوق در خصال به سند خويش، از اعمش، از امام جعفر صادق (ع) روايت مى كند كه فرمود:

«امر به معروف و نهى از منكر واجب است بر كسى كه توان آن را داشته باشد، و بر جان خويش و اصحابش نترسد» «3».

اين روايت در عيون نيز با ذكر سند، از فضل بن شاذان، از امام رضا (ع) در نامه اى

كه به مأمون نگاشته آمده است ولى در آن، جمله «بر اصحابش نترسد» وجود ندارد.

2- در موثقه مسعده [كه پيش از اين قسمتى از آن خوانده شد] از امام صادق (ع) آمده است:

«و در اين برهه از زمان [زمان خلافت بنى العباس] بر كسى كه اين مسائل

______________________________

(1)- شرايع 1/ 342.

(2)- جواهر 21/ 371.

(3)- و الامر بالمعروف و النهى عن المنكر واجبان على من امكنه ذلك، و لم يخف على نفسه و لا على اصحابه.

(وسائل 11/ 398، ابواب امر و نهى، باب 1، حديث 22.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 391

و مشكلات را مى داند، در صورتى كه نيرو و توان و افرادى كه از وى اطاعت كنند ندارد، حرجى نيست» «1».

3- در خبر يحيى طويل آمده است كه امام صادق (ع) فرمود:

«امر به معروف و نهى از منكر مى شود مؤمن و او موعظه مى پذيرد، يا نادان، پس آگاه مى شود. اما كسى كه صاحب تازيانه و شمشير است امر و نهى پذير نيست» «2».

4- در خبر مفضل بن يزيد، از امام صادق (ع) آمده است كه گفت: آن حضرت به من فرمود:

«اى مفضل، كسى كه متعرض سلطان ستمگرى شود و بليّه اى به او برسد پاداشى بر آن مترتب نيست و اجر «صبر بر مشكلات» روزى وى نمى گردد» «3».

5- در خبر داود رقّى آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«سزاوار نيست شخص مؤمن نفس خويش را به ذلت افكند»، گفته شد چگونه نفس خويش را به ذلت افكند؟ فرمود «دست به كارى بزند! كه توان آن را ندارد» «4».

و روايات ديگرى از اين قبيل.

و در كتاب مجمع الفائده براى اين شرط (شرط چهارم)

اينگونه استدلال شده است:

«چون ارتكاب منكر قبيح است و ضرر و زيان نيز قبيح است، و رفع قبيح با قبيح نيز قبيح است. و اينكه واجب باشد انسان به خود و ساير مسلمانان زيان رساند تا از حرامى جلوگيرى كند اين هم دليلى براى آن نداريم اگر چه فرض شود كه شدت آن از اولى

______________________________

(1)- و ليس على من يعلم ذلك فى هذه الهدنة من حرج اذا كان لا قوة له و لا عدد و لا طاعة. (وسائل 11/ 400، ابواب امر و نهى، باب 2، حديث 1)

(2)- انما يؤمر بالمعروف و ينهى عن المنكر مؤمن فيتعظ، او جاهل فيتعلم. فاما صاحب سوط او سيف فلا.

(وسائل 11/ 400، ابواب امر و نهى، باب 2، حديث 2)

(3)- يا مفضل، من تعرض لسلطان جائر فاصابته بليّة لم يؤجر عليها، و لم يرزق الصبر عليها. (وسائل 11/ 401، ابواب امر و نهى، باب 2، حديث 3)

(4)- لا ينبغى للمؤمن ان يذلّ نفسه، قيل له: و كيف يذلّ نفسه؟ قال: يتعرّض لما لا يطيق. (وسائل 11/ 425، ابواب امر و نهى، باب 12، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 392

كمتر باشد، و ظاهرا هيچ يك از فقها هم در اين مورد مسأله اختلاف نكرده اند» «1».

شيخ نيز در كتاب اقتصاد مى فرمايد:

«فرقى نمى كند ضررى كه در اثر امر و نهى متوجه شخص مى شود كوچك باشد يا بزرگ، قتل نفس باشد يا قطع عضو، يا ربودن مال بسيار يا كم، چرا كه در همه اينها مفسده هست» «2».

[نقد و بررسى دلايل شرط فوق]

دلايل شرط فوق را از دو جهت مى توان مورد بررسى قرار داد:

جهت نخست: غرض از امر به معروف و نهى از

منكر تنها كسب اجر و ثواب اخروى نيست، بلكه اين دو فريضه در شريعت اسلام به مفهوم وسيع براى اصلاح جامعه و ريشه كن شدن ريشه هاى منكر و فساد تشريع شده است. و مقتضاى رعايت مصالح و ملاكهاى احكام و نيز اختلاف مراتب ضرر و مراتب منكر، اين است كه با هر دو دسته از دلايل [دلايل وجوب امر به معروف و نهى از منكر و دلايل نفى ضرر و حرج] معامله باب تزاحم شود و آنچه در ملاك مهمتر است مقدم قرار گيرد. از باب مثال، بسا ممكن است كسى قصد كشتن كسى يا جماعتى را داشته باشد و يا درصدد باشد زن مسلمان محترمى را مورد تجاوز قرار دهد و نهى از منكر و جلوگيرى از وى مستلزم خسارت نه چندان زيادى بر نهى كننده باشد، در اين صورت آيا ممكن است به عدم وجوب نهى از منكر قائل شد؟!

و يا بسا ممكن است منكر عمل بسيار فجيع و زيانبارى باشد كه به ديگر افراد جامعه نيز سرايت مى كند و جامعه بوسيله آن به فساد كشيده مى شود، يا اينكه فردى كه مرتكب آن مى شود فردى داراى شخصيت اجتماعى و دينى باشد كه طبعا مردم از عمل وى پيروى مى كنند، يا اينكه عمل او موجب فرو ريختن اساس شريعت مى گردد، يا اينكه مى خواهد

______________________________

(1)- مجمع الفائده، مقصد پنجم در امر به معروف و نهى از منكر.

(2)- اقتصاد/ 149، فصل امر به معروف و نهى از منكر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 393

قانونى از قوانين اسلام را تغيير داده و يا آن را تحريف كند، يا اينكه بخواهد سلطه غاصبانه و ظالمانه اى را بر شئون مسلمانان

و سياست و اقتصاد و فرهنگ آنان مسلط كند، و نظير اين موارد از امور مهمه اى كه سكوت در مقابل آن جايز نيست، و نهى كننده نيز از كسانى است كه سخن او مورد قبول واقع مى شود، يا اينكه اقدام او موجب وحشت فرد خطاكار و خفت و تزلزل وضع اجتماعى او مى گردد، در اين صورت آيا به صرف احتمال اينكه ضرر مالى يا حبس يا تضييقات و مشكلاتى از اين قبيل متوجه نهى كننده مى گردد، نهى و ردع وى واجب نيست؟! جدا بسيار مشكل است كه انسان به چنين امرى ملتزم گردد.

علاوه بر اينكه روايات بسيار زيادى وجود دارد كه بر وجوب اقدام و قيام در برابر منكر و فساد اگر چه سختى و زيانهائى از آن ناحيه متوجه نهى كننده گردد، دلالت دارد كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1- در خبر جابر از امام باقر (ع) منقول است كه فرمود:

«در آخر الزمان قومى خواهند آمد كه مورد پيروى ديگران قرار مى گيرند، در ميان آنان افرادى هستند كه رياكارند، قرآن تلاوت مى كنند و از خود زهد و عبادت نشان مى دهند، تازه بدوران رسيده و نادان هستند، امر به معروف و نهى از منكر را واجب نمى شمارند مگر آنگاه كه از ضرر ايمن باشند، براى خويش بدنبال راههاى گريز و عذرتراشى مى باشند، لغزشهاى علماء و فساد علم آنان را مورد متابعت قرار مى دهند، به نماز و روزه و چيزهائى روى مى آورند كه به مال و جان آنان خدشه اى وارد نيايد، و اگر نماز به ساير كارهائى كه با بدن و اموال خويش انجام مى دهند زيان وارد آورد، آن را كنار مى گذارند، همانگونه كه كامل ترين و شريف ترين فرايض

را كنار گذاشتند ...

خطاكاران را با قلب مورد انكار قرار دهيد، و با زبان نهى از منكر كنيد و با چك (سيلى) به صورتهاى آنها بكوبيد و در راه خدا از ملامت هيچ ملامتگرى نهراسيد» «1».

______________________________

(1)- يكون فى آخر الزمان قوم يتّبع فيهم قوم مراءون يتقرّءون و يتنسّكون، حدثاء سفهاء لا يوجبون امرا بمعروف و لا نهيا عن منكر الا اذا أمنوا الضرر، يطلبون لانفسهم الرخص و المعاذير، يتّبعون زلّات العلماء و فساد علمهم، يقبلون على الصلاة و الصيام و ما لا يكلمهم فى نفس و لا مال، و لو اضرّت الصلاة بسائر ما

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 394

2- در روايت ديگرى از جابر از امام باقر (ع) آمده است:

«كسى كه به مبارزه با حكومت ستمگرى برخيزد و او را به تقواى الهى فرمان دهد و او را موعظه كند و بترساند براى اوست همانند پاداش ثقلين: جن و انس و همانند اعمال آنان» «1».

و واضح است كه ترساندن سلطان ستمگر غالبا با عكس العمل وى و ايجاد مشكلات و تضييقات براى نهى از منكركننده، ملازم است.

3- در روايت تحف العقول از فرزند شهيد رسول اللّه امام حسين (ع) آمده بود:

«... خداوند اين را بدانان عيب گرفت از آن رو كه آنان از ستمگران، منكر و فساد را مشاهده مى كردند ولى بخاطر منافعى كه از سوى ستمگران به آنان مى رسيد و يا ترس از رسيدن آسيبى بآنان و يا از دست رفتن چيزهائى كه داشتند، آنان را نهى از منكر نمى كردند، با اينكه خداوند متعال مى فرمايد: از مردم نهراسيد و از من بترسيد» «2».

4- در روايت نهج البلاغه آمده است:

«همانا امر به معروف

و نهى از منكر اجل را نزديك نكرده و از روزى نمى كاهد، و برتر از همه سخن عدل است كه نزد پيشواى ستمگرى گفته شود» «3».

5- باز در نهج البلاغه آمده است:

«و كسى كه بر منكرات با شمشير (قيام مسلحانه) بتازد تا كلمه خدا برترين و كلمه ستمگران فرودترين قرار گيرد، اين آن كسى است كه به راه هدايت دست يافته و در راه

______________________________

- يعملون باموالهم و ابدانهم لرفضوها كما رفضوا أتمّ الفرائض و اشرفها ... فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكّوا بها جباههم و لا تخافوا فى اللّه لومة لائم. (وسائل 11/ 394 و 402 و 403، باب 1 و 2 از ابواب امر و نهى، حديث 6، و باب 3، حديث 1)

(1)- من مشى الى سلطان جائر فامره بتقوى اللّه و وعظه و خوفه كان له مثل اجر الثقلين: الجن و الانس و مثل اعمالهم. (وسائل 11/ 406، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 11)

(2)- و انما عاب اللّه ذلك عليهم لانهم كانوا يرون من الظلمة المنكر و الفساد فلا ينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم و رهبة مما يحذرون، و اللّه يقول: فلا تخشوا الناس و اخشونى. (وسائل 11/ 403، أبواب امر و نهى، باب 2، حديث 9)

(3)- و ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر لا يقرّبان من اجل و لا ينقصان من رزق. و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر. (وسائل 11/ 606، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 9)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 395

درست گام نهاده و نور يقين در قلب وى پرتوافكن شده است» «1».

6- در روايت

مسعده از امام باقر (ع) آمده است كه گفت امير المؤمنين (ع) فرمود:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 395

«خداوند مردم را به گناه مسئولين عذاب نمى كند در صورتى كه آنان در پنهانى بدون اينكه مردم بفهمند گناهى را انجام دهند، اما در صورتى كه مسئولان بصورت آشكار گناهانى را مرتكب شدند و مردم بر آنان خشم نگرفتند در آن هنگام هر دو دسته مستوجب عقوبت خداوند عز و جل مى گردند» «2».

7- در خطبه امام حسين (ع) براى اصحاب خويش و اصحاب حر آمده است:

«اى مردم، همانا پيامبر خدا (ص) فرمود: كسى كه حكومت ستمگرى را مشاهده كند كه حرام هاى خدا را حلال شمرده، عهد خدا را شكسته، با سنتهاى رسول خدا (ص) مخالفت مى ورزد، در ميان مردم با گناه و ستمگرى حكم مى راند، ولى با عمل و گفتار عليه وى نشورد، بر خداوند رواست كه وى را نيز در جايگاه همان حاكم جائر وارد كند، آگاه باشيد كه اينان اطاعت شيطان را پذيرفتند ...» «3».

8- باز آن حضرت در خطبه اى كه در «ذى حسم» ايراد نمود، فرمود:

«آيا نمى بينيد كه به حق عمل نمى شود، و از باطل جلوگيرى به عمل نمى آيد؟ در اين شرايط اگر مؤمن از خداوند طلب مرگ كند سزاوار است، همانا من مرگ را جز شهادت، و زندگى با ستمگران را جز مشقت و سختى نمى دانم» «4».

______________________________

(1)- و من انكره بالسيف لتكون كلمة اللّه العليا و كلمة الظالمين السفلى فذلك الذي اصاب سبيل الهدى و قام

على الطريق و نوّر فى قلبه اليقين. (وسائل 11/ 405، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 8)

(2)- ان اللّه لا يعذّب العامة بذنب الخاصة اذا عملت الخاصّة بالمنكر سرّا من غير آن تعلم العامة، فاذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا فلم تغيّر ذلك العامة استوجب الفريقان العقوبة من اللّه- عز و جل-. (وسائل 11/ 407، ابواب امر و نهى، باب 4، حديث 1)

(3)- و خطب السبط الشهيد اصحابه و اصحاب الحر فقال: أيها الناس ان رسول اللّه (ص) قال: من راى سلطانا جائرا مستحلّا لحرم اللّه ناكثا لعهد اللّه مخالفا لسنّة رسول اللّه (ص) يعمل فى عباد اللّه بالاثم و العدوان فلم يغير عليه بفعل و لا قول كان حقا على اللّه ان يدخله مدخله. الا و ان هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان ...» (تاريخ طبرى 7/ 300 چاپ ليدن)

(4)- و خطب (ع) ايضا بذى حسم فقال: الا ترون انّ الحق لا يعمل به و انّ الباطل لا يتناهى عنه، ليرغب المؤمن فى لقاء اللّه محقّا فانى لا ارى الموت الا شهادة و لا الحياة مع الظالمين الا برما. (تاريخ طبرى 7/ 301، و تحف العقول/ 245، البته در اين كتاب «لا ارى الموت الا سعادة» آمده است)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 396

و آن حضرت (ع) امام و پيشواى مسلمانان بود و با بيانات خود در اين دو خطبه انگيزه هاى قيام و انقلاب خود را بيان فرمود، و خود و اولاد و اصحابش در اين راه به درجه شهادت نائل آمدند، و در زيارت شريفه آن حضرت آمده است: «اشهد انك قد اقمت الصلاة و آتيت الزكاة و امرت بالمعروف و نهيت عن

المنكر» پس بر مسلمانان به ويژه بر شيعيان آن حضرت است كه همه به وى اقتدا نموده و به نور هدايتش راه جويند.

9- در درّ منثور از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

«بزودى آسياى اسلام به چرخش در خواهد آمد، پس در همان جهتى كه قرآن مى گردد شما نيز به همان سمت بگرديد، چون قدرت و حكومت ممكن است با قرآن به مبارزه برخيزند و از هم جدا شوند. بى ترديد به زودى بر شما حكومتهائى حاكم مى شوند كه براى شما به گونه اى حكم مى كنند و براى خودشان به گونه اى ديگر، پس اگر آنان را اطاعت كنيد، شما را گمراه مى كنند و اگر آنان را نافرمانى كنيد شما را به قتل مى رسانند». به آن حضرت گفتند: چه كنيم اگر چنين زمانى را درك كرديم؟ حضرت فرمود: «همانند اصحاب حضرت عيسى (ع) باشيد كه با ارّه سر بريده مى شدند و بر چوبه دار بالا مى رفتند. مرگ در اطاعت بهتر از زندگى در معصيت است» «1».

10- در نهج السعادة آمده است كه ابو عطا گفت: امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع) در حالى كه اندوهگين بود و نفسهاى عميق مى كشيد بر ما وارد شد و فرمود:

چگونه خواهيد بود با زمانه اى كه بر شما سايه افكند! آنگاه كه حدود الهى تعطيل، و اموال مردم به بازيچه گرفته شود و با دوستان خدا دشمنى و با دشمنان خدا دوستى شود؟ عرض

______________________________

(1)- ان رحى الاسلام ستدور، فحيث ما دار القرآن فدوروا به، يوشك السلطان و القرآن ان يقتتلا و يتفرّقا. انه سيكون عليكم ملوك يحكمون لكم بحكم و لهم بغيره، فان اطعتموهم اضلّوكم و ان عصيتموهم قتلوكم.

قالوا: يا

رسول اللّه فكيف بنا ان ادركنا ذلك؟ قال: تكونوا كاصحاب عيسى (ع): نشروا بالمناشير و رفعوا على الخشب. موت فى طاعة خير من حياة فى معصية». (در المنثور 2/ 301)

صدر روايت اشاره است به روند حكومت در دوران خلفاى اموى و عباسى كه بحسب ظاهر قرآن مطرح مى شد ولى در عمل، سياست حكّام اسلامى با آن در تضاد بود و روشن است فرمايش پيامبر (ص) منحصر به دوران ذكر شده نيست، بلكه شامل هر زمانى كه قرآن و دستورات آن با مسير حركت مدعيان حكومت قرآن مخالف باشد خواهد شد (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 397

كرديم: اگر چنين روزى را درك كرديم چه كنيم اى امير المؤمنين؟! حضرت فرمود:

«همانند اصحاب حضرت عيسى (ع) باشيد: با اره سر بريده مى شدند و بر چوب به دار كشيده مى شدند. مرگ در اطاعت خداوند بهتر از زندگى در معصيت او است» «1».

11- در كنز العمال آمده است:

«به زودى بر شما پيشوايانى حكومت خواهند يافت كه ارزاق شما را بدست، مى گيرند، با شما سخن مى گويند ولى به شما دروغ مى گويند، كار مى كنند ولى كارشان ناشايست است، از شما راضى نمى شوند مگر اينكه كارهاى قبيح آنان را تحسين كنيد و دروغشان را تصديق نمائيد، پس تا جائى كه به حق رضايت دهند حق را به آنان بدهيد، آنگاه اگر حق را زير پا گذاشتند، هر كس در اين ارتباط كشته شد شهيد است» «2».

و روايات بسيار زياد ديگرى از اين قبيل كه برخى از آنها در ذيل روايت ششم از فصل چهارم بخش سوم كتاب [جلد اول فارسى] و برخى در مسأله شانزدهم از فصل ششم بخش پنجم كتاب

[جلد دوم فارسى] گذشت كه مى توان به آنها مراجعه نمود.

مگر اينكه گفته شود كه در برخى از اين روايات اطاعت نكردن از سلطان جائر در ستمگرى وى مورد نظر است، نه امر به معروف و نهى از منكر كردن وى، كه تحمل ضرر در اولى جائز است نه در دومى و اين نكته ايست درخور توجه.

12- در اصول كافى به سند وى از ابن مسكان، از يمان بن عبيد اللّه، آمده است كه گفت:

«يحيى بن ام طويل را ديدم كه بر كناسه [كوفه] ايستاد و با صداى بلند فرياد زد: اى مردم! ما از آنچه شما گوش بدان مى دهيد بيزاريم [تبليغات دروغ و تهمتهاى نارواى دستگاه خلافت به او و امثالش]، هر كس على (ع) را ناسزا گويد لعنت خدا بر او باد، و ما از آل مروان و آنچه را به غير خداوند مى پرستند بيزاريم، آنگاه صداى خود را پائين

______________________________

(1)- كونوا كاصحاب عيسى (ع): نشروا بالمناشير و صلبوا على الخشب، موت فى طاعة اللّه- عز و جل- خير من حياة فى معصية اللّه. (نهج السعادة 2/ 639)

(2)- سيكون عليكم ائمة يملكون ارزاقكم، يحدثونكم فيكذبونكم، و يعملون فيسيئون العمل، لا يرضون منكم حتى تحسنوا قبيحهم و تصدّقوا كذبهم، فاعطوهم الحق ما رضوا به فاذا تجاوزا فمن قتل على ذلك فهو شهيد». (كنز العمال 6/ 67، كتاب الاماره و القضاء، باب 1، حديث 14876)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 398

آورد و گفت: آن كس كه دوستان خدا را ناسزا گويد با وى مجالست نكنيد، آن كس كه در راه ما شك دارد با وى طرح دوستى مريزيد» «1».

مرحوم علامه مجلسى (قدس سرّه) در مرآة العقول

پس از ذكر برخى از اصحاب على بن الحسين (ع) و برشمردن يحيى بن ام طويل از جمله آنان، مى نويسد:

«از امام باقر (ع) منقول است كه فرمود: «حجاج او [يحيى ابن ام طويل] را خواست و گفت: بايد ابو تراب را لعنت كنى، آنگاه دستور داد كه دستها و پاهاى وى را قطع كنند و او را به قتل برسانند.»

و به نظر من اين بزرگان از خواص ائمه (ع) بودند و بخاطر مصالحى كه اكنون بر ما پوشيده است از سوى ائمه (ع) اجازه داشتند كه ترك تقيه كنند، يا اينكه توسط ائمه يا ديگران مى دانستند كه بالاخره كشته مى شوند و تقيه براى آنان فايده اى ندارد و اصولا تقيه در شرايطى واجب است كه مفيد باشد. علاوه بر اينكه از برخى اخبار استفاده مى شود كه تقيه براى ابقاء دين و اهل آن واجب است، اما اگر گمراهى و ضلالت به حدى رسيد كه موجب فروپاشى دين مى گردد در اين صورت تقيه اى نيست اگر چه موجب كشته شدن انسان گردد، چنانچه امام حسين (ع) هنگامى كه مشاهده فرمود همه آثار حق در معرض نابودى است تقيه و مسالمت را ترك فرمود «2».

فرمايش ايشان مؤيد نظريه ماست كه گفتيم بين دو دليل در باب امر به معروف و نهى از منكر تزاحم حاكم است و بايد الاهم فالاهم نموده و اهم را اختيار كرد.

و اما رواياتى كه [براى شرط چهارم] بدان استناد شده، علاوه بر ضعف اكثر آنها از نظر سند، بايد به صورت «نبودن توان و قدرت»- كه يك شرط عقلى است-، يا به صورت «آماده نبودن مقدّمات» بگونه اى كه عمل لغو واقع مى شود و

اثرى جز هلاكت فرد بر آن مترتب نمى گردد، يا به «موارد جزئى» كه بخاطر آن جايز نيست انسان نفس خود را به هلاكت بيندازد و محمل هائى از اين قبيل، حمل گردد.

خلاصه كلام اينكه آنچه در اين مقام واجب است اجراى باب تزاحم و مقدم

______________________________

(1)- اصول كافى 2/ 379، كتاب ايمان و كفر، باب مجالسة اهل المعاصى، حديث 16.

(2)- مرآة العقول 11/ 98. (چاپ قديم 2/ 370)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 399

داشتن چيزى است كه از نظر ملاك و فلسفه تشريعى از اهميت بيشترى برخوردار است، و سيره اصحاب پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) كه ملتزم به موازين شرعى بوده اند اينگونه بوده است. بزرگانى نظير ابو ذر، ميثم تمار، حجر بن عدى، رشيد هجرى، مسلم، هانى، قيس بن مسهّر، زيد بن على، حسين بن على شهيد فخ و ... از اين قبيل بودند كه در راه دفاع از حق به درجه شهادت نائل آمدند، پس آنچه در جواهر در اين ارتباط آمده كه مى فرمايد:

«و آنچه از مؤمن آل فرعون و ابو ذر و ديگران در برخى شرايط به وقوع پيوست، بخاطر امور خاصى بوده و ديگران را نمى توان با آنها مقايسه نمود» «1».

مطلب ناصحيحى است، و اين نكته ايست شايان توجه «2».

جهت دوم: همه آنچه تاكنون گفته شد جهت نخست بود و اما جهت دوم اينكه:

ظاهرا محل بحث محقق و ديگران امر و نهى اى است كه از اشخاص عادى در موارد جزئى صادر مى شود، اما كسى كه از سوى حاكم براى اين جهت و مسئوليت منصوب شده است وظيفه اوست كه امور را به كسى كه به معروف و منكر آگاه است و

قدرت امر و نهى را و لو با پشتوانه حكومت دارد واگذار كند، و شايد مراد آن حضرت در خبر مسعده كه مى فرمود: «انما هو على القوى المطاع العالم» همين معنى باشد و اگر حكومت عادله اى كه ملتزم به موازين باشد يافت نگردد در آن صورت بر مسلمانان است كه با همديگر همكارى نموده و يكديگر را يارى دهند و تجمع و تشكيل بوجود آورند و اسباب و مقدمات را براى تحصيل قدرت و قيام در برابر ستمگران پديد آورند، چنانچه بيان آن به تفصيل مورد بحث قرار گرفت.

______________________________

(1)- جواهر 21/ 373.

(2)- ابو ذر را در زمان عثمان تبعيد كردند و حضرت على (ع) هم او را مشايعت فرمود با اينكه از طرف خليفه مشايعت وى ممنوع اعلام شده بود، من يك وقت با بعضى از آقايان صحبت مى كردم مى گفتند پس چرا ائمه در مقابل خلفاء قيام نكردند؟! گفتم مگر امام حسين (ع) از ائمه نبود؟ مى گفتند خوب حساب او جدا بود! آيا حساب ابو ذر هم جدا بود؟! (الف- م، جلسه 197 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 400

آيا در امر به معروف و نهى از منكركننده آلوده به گناه نبودن شرط است؟

در كتاب جواهر پس از بيان شرايط چهارگانه وجوب آمده است:

«شيخ بهائى در اربعين خويش از برخى علماء شرط ديگرى نيز ذكر فرموده و آن اينكه امر به معروف و نهى از منكر واجب نيست مگر اينكه امر و نهى كننده خود از گناه پاك بوده و عادل باشند بر اساس فرموده خداوند متعال كه مى فرمايد: أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ «1»- آيا مردم را به نيكى امر نموده و خود را فراموش مى كنيد» و نيز گفتار خداوند متعال: «لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا

تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّٰهِ أَنْ تَقُولُوا مٰا لٰا تَفْعَلُونَ «2»- چرا آنچه را كه خود انجام نمى دهيد مى گوييد- گناه بزرگى است نزد خداوند كه بگوئيد آنچه را انجام نمى دهيد». و نيز فرمايش امام صادق (ع) در خبر محمد بن ابى عمير كه از خصال و از روضة الواعظين نقل شده كه فرمود: «كسى امر به معروف و نهى از منكر مى كند كه در وى سه خصلت باشد: بدانچه امر مى كند عمل كند، و آنچه را نهى مى كند، خود ترك كرده باشد ...» «3». و فرمايش امير المؤمنين (ع) در نهج البلاغه كه مى فرمايد: «امر به معروف كنيد و خود بدان عمل نمائيد و نهى از منكر كنيد و خود نيز از آن كناره گيرى كنيد. و ما مأمور شده ايم به نهى از منكر پس از آنكه خود آن را ترك كرده باشيم» «4». و در خبر آمده است: «كسى كه ديگران بايد او را امر به معروف كنند نمى تواند امر به معروف كند، و كسى كه ديگران مأمورند او را نهى از منكر كنند نمى تواند نهى از منكر كند» «5» زيرا هدايت كردن ديگران فرع هدايت يافتن خود است و به راه راست راهبردن ديگران فرع به راه راست رفتن خويش است.

و اما اشكالى كه به سخن ايشان [شيخ بهائى (ره)] وارد است اين است كه آيه اول

______________________________

(1)- بقره (2)/ 44.

(2)- صف (61)/ 2 و 3.

(3)- انما يأمر بالمعروف و ينهى عن المنكر من كانت فيه ثلاث خصال: عالم بما يأمر به، تارك لما ينهى عنه.

(وسائل 11/ 419 و 403، ابواب امر و نهى، باب 10، حديث 3 و باب 2، حديث 10)

(4)- و

امروا بالمعروف و أتمروا به، و انهوا عن المنكر و انتهوا (تناهوا- وسائل) عنه. و انما أمرنا بالنهى بعد التناهى. (وسائل 11/ 420، ابواب امر و نهى، باب 10، حديث 8)

(5)- و لا يأمر بالمعروف من قد أمران يؤمر به، و لا ينهى عن المنكر من قد أمر ان ينهى عنه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 401

دلالت دارد بر مذمت كسى كه به آنچه امر مى كند عمل نمى كند، نه اينكه امر به معروف بر وى واجب نباشد و در آيه دوم احتمال مى رود كه مذمت بخاطر اين باشد كه مى گويد اين كار كار ماست يا جمله اى مشابه آن و حال آنكه آن كار را انجام نداده است و در سوم [روايات] اشاره است به اينكه امام بايد همه مراتب امر به معروف و نهى از منكر را اقامه كند، و پيشوايان جور كه به لباس پيشوايان عدل درآمده اند را مورد تعرض قرار بدهد. همه اينها [جوابهاى سه گانه] بخاطر اين است كه دلائل امر به معروف و نهى از منكر چه در كتاب و چه در سنت و چه در اجماع همه مطلق است و مقيد به شرط عدالت نشده است، بلكه ظاهر كلمات اصحاب كه شرايط را منحصر در چهار چيز دانسته اند اين است كه شرط ديگرى معتبر نيست» «1».

از ارشاد ديلمى از پيامبر اكرم (ص) نيز نقل شده است كه شخصى به آن حضرت عرض كرد: ما امر به معروف نمى كنيم تا اينكه همه معروفها را عمل كنيم و نهى از منكر نمى كنيم تا اينكه همه منكرات را خود ترك نمائيم؟ حضرت فرمود:

«خير بلكه امر به معروف كنيد اگر چه همه كارهاى نيك

را انجام نمى دهيد، و نهى از منكر كنيد اگر چه خود همه منكرات را ترك نكرده ايد» «2».

در كتاب «معالم القربه» از ابن عباس از پيامبر اكرم روايت شده است كه فرمود:

«امر به معروف كنيد اگر چه به همه معروفها عمل نمى كنيد، و نهى از منكر كنيد اگر چه از همه بديها دست نكشيده ايد» «3».

[شرايط امر به معروف و نهى از منكر در كتاب «كشف الغطاء»:]

كتاب كشف الغطاء در بيان شرايط امر به معروف و نهى از منكر مى نويسد:

«و واجب است امر به واجب و نهى از كارهاى حرام، بصورت وجوب كفائى بر

______________________________

(1)- جواهر 21/ 373.

(2)- لا، بل مروا بالمعروف و ان لم تعملوا به كله و انهوا عن المنكر و ان لم تنتهوا عنه كله. (وسائل 11/ 420، ابواب امر و نهى، باب 10، حديث 10)

(3)- مروا بالمعروف و ان لم تعملوا به كله و انهوا عن المنكر و ان لم تنتهوا عنه كله. (معالم القربه/ 17 چاپ مصر/ 64)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 402

اساس چهارده شرط ذيل:

1- تكليف، بگونه اى كه به هنگام امر و نهى هر دو ويژگى بلوغ و عقل را دارا باشد.

2- نسبت به وجوب و حرمت فعل آگاهى كامل داشته باشد و در صورت احتمال وجوب يا حرمت بايد گفت مستحب است، بخاطر رعايت احتياط.

3- احتمال تأثير بدهد، در صورت عدم احتمال تأثير مستحب است.

4- در شرائط تقيه نباشد و لو به صرف اطلاع يافتن دشمن.

5- بر امركننده و ديگران بخاطر آن، فساد دنيوى مترتب نگردد.

6- گمان اينكه ديگرى آن را انجام داده است وجود نداشته باشد.

7- از وى انتظار امر و نهى برود.

8- از وى يا از سوى ديگران امر و نهيى كه گمان تأثير آن مى رود

صورت نگرفته باشد.

9- به واسطه انجام آن از سوى او يا ديگران واجبى ترك يا معصيتى انجام نگيرد.

10- در انجام آن نقصانى كه شخصيت و اعتبار امركننده را در هم بشكند وجود نداشته باشد.

11- فرد خطاكار مراد امر و نهى كننده را درك كند.

12- در واجب فورى وقت تنگ باشد.

13- انجام آن با واجب مضيّقى از قبيل نماز و مانند آن [كه وقت آن به پايان نزديك مى شود] معارض نباشد.

14- اگر انجام امر و نهى متوقف بر لمس كردن يا نگاه كردن باشد براى وى لمس و نظر مأمور جايز باشد» «1».

جهت دهم: حسبه و شرايط محتسب و فرق ميان محتسب و متطوع:

اشاره

از اداره هائى كه در دورانهاى خلافت اسلامى، متداول و رائج بوده، اداره حسبه است كه گاهى از آن با عنوان ولايت حسبه نام برده مى شد، و تاريخ اين اداره- همان

______________________________

(1)- كشف الغطاء/ 420.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 403

طورى كه بعدا خواهيم گفت- به عصر پيغمبر اسلام (ص) مى رسد.

وظيفه اين اراده در اعصار خلافت اسلامى- بطور اجمال- امر به معروف و نهى از منكر در مراتب مختلف و به مفهوم وسيع آنها (كه شامل مكروهات و مستحبات شرعى و عرفى مى شد) بود، شايد هنوز هم در برخى از كشورها اين اداره به همين اسم يا اسمى شبيه آن، پيدا شود. وظائف اين اداره در عصر كنونى در بيشتر كشورها، ميان وزارتخانه هاى مختلف- كه از قدرت اجرائى منشعب شده اند- تقسيم شده و قسمتى نيز به قوه قضائيه واگذار شده است. اين اداره در سالهاى اوليه خلافت اسلامى كه از تشكيلات ادارى ساده و بسيطى برخوردار بودند، زير نظر و اشراف خود خليفه و امام اعظم، اداره مى شد و چه بسا شخص امام تصدى

اكثر وظائف آن را به عهده مى گرفت كه ما اينك با بيان اجمالى به تعريف لغت حسبه و شرح وظايف محتسب مى پردازيم:

[حسبه چيست و محتسب كيست]

ابن اثير در نهايه مى گويد:

«حسبه اسم [مصدر] از ماده احتساب است، چنانچه «عده» از لغت «اعتداد» مى باشد و آن در مورد اعمال صالحه و كارهاى سخت، عبارت است از مبادرت به طلب و تحصيل اجر و ثواب، به وسيله صبر و شكيبائى در مقابل كارهاى سخت و مشكل، يا بوسيله انجام دادن انواع نيكوكاريها و اقدام به انجام آنها بر وجهى كه مقرر شده، براى بدست آوردن ثوابى كه براى آن تعيين شده است» «1».

2- در صحاح اللغه چنين آمده است:

«احتسبت عليه كذا» يعنى نسبت به كارهائى كه او انجام مى داد اعتراض كرده و او را نهى از منكر كردم. ابن دريد «2» گفته: «احتسبت بكذا (طلبت) اجرا عند اللّه» يعنى از خدا بخاطر آن، مزد و ثواب طلب كردم، و «حسبه» (بالكسر) اسم [مصدر] از اين ماده

______________________________

(1)- نهايه 1/ 382.

(2)- كتاب الجمهره فى اللغه از مصنفات ابن دريد است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 404

مى باشد. و به معنى مزد و پاداش و اجر است» «1».

3- مجمع البحرين گويد:

«احتسب فلان» يعنى كارى را به خاطر خدا و به منظور رسيدن به ثواب آن انجام داد و «حسبه» كه به معنى اجر و ثواب مى باشد از همين باب است. و حسبه، امر به معروف و نهى از منكر است و علماء در وجوب آن كه آيا واجب عينى است يا كفائى اختلاف كرده اند» «2».

البته به نظر ما [هر چند كه اجتهاد در لغت صحيح نيست] احتمال دارد حسبه از لغت محاسبه به

معنى مراقبت و حسابرسى فردى از ديگرى باشد و شايد حسيب به معنى محاسب نيز از اين قبيل باشد چنانچه در قرآن مجيد آمده است: «وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ حَسِيباً»* «3».

4- ابن اخوه در معالم القربه فى احكام الحسبه مى گويد:

«حسبه از قواعد مربوط به امور دينى است و در صدر اول اسلام، به علت اينكه از مصالح عمومى بوده و ثواب زيادى بر آن وعده داده شده است، پيشوايان و رهبران، شخصا اداره امور آن را به عهده مى گرفتند. و حسبه عبارت است از امر به معروف، وقتى كه انجام كارهاى نيك و پسنديده در جامعه به دست فراموشى سپرده شود، و نهى از منكر، وقتى كه ارتكاب كارهاى بد در اجتماع شيوع پيدا كند، و نيز رسيدگى به اختلافات و اصلاح و آشتى دادن در ميان مردم، خداوند متعال مى فرمايد: لٰا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلّٰا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلٰاحٍ بَيْنَ النّٰاسِ» «4».

و محتسب كسى است كه شخص امام و يا نائبش، او را براى نظارت در احوال مردم و كشف امور و مصالح عمومى آنان (از قبيل معاملات و خريدوفروش و غذا و لباس و آب و مسكن آنان و امور مربوط به راهها از جهت امنيت و غيره و امر آنها به معروف و نهيشان از منكر) تعيين و نصب كرده باشد. و كسى مى تواند از طرف حكومت محتسب شده و تصدى پست احتساب را به عهده بگيرد كه: 1- مسلمان 2- آزاد 3- بالغ 4- عاقل

______________________________

(1)- صحاح اللغه، جوهرى 1/ 110.

(2)- مجمع البحرين/ 106.

(3)- نساء (4)/ 6 و احزاب (33)/ 39.

(4)- بسيارى از سخنان درگوشى مردم، خير

و فايده اى ندارد جز سخن كسانى كه امر به دادن صدقه و يا انجام معروف و يا اصلاح بين الناس مى كنند. (نساء/ 114)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 405

5- عادل 6- قادر، باشد. پس كودكان و ديوانگان و كفار نمى توانند متصدى اين كار باشند، ولى غير از اين سه گروه، تمام افراد ملت- اگر چه از طرف دولت هم مأمور انجام وظائف حسبه نباشند- حتى فساق و بندگان و زنان مى توانند، اين وظيفه را انجام دهند ... و محتسب بايد خردمند، قاطع و در اجراى امور دينى خشن باشد، احكام شرعى را بداند تا بداند به چه چيز امر و از چه چيز نهى مى كند، چرا كه نيكو آنست كه شرع نيكو شمرده باشد و ناپسند آنست كه شرع آن را ناپسند دانسته باشد. زيرا پيامبر اكرم (ص) فرمود: «آنچه را مسلمانان نيك شمارند نيكو است» «1».

البته روشن است اين كه گفت: «تمام افراد ملت مى توانند اين وظيفه را به عهده گيرند» منظورش اين است كه اشخاص، تطوعا و بدون اينكه مأمور حكومت باشند، مى توانند اين كار را انجام دهند، پس با حرف قبلى او دائر بر اينكه انتخاب محتسب شرايط خاصى دارد، منافات ندارد. و اينكه گفت «در صدر اسلام پيشوايان و رهبران شخصا بر اين كار مباشرت مى كردند» اين مطلبى است واضح و براى افرادى كه به اخبار و تواريخ مراجعه كنند، بديهى ميباشد. و در آينده نزديك مواردى را گوشزد خواهيم كرد.

5- كتّانى در كتاب تراتيب الاداريه از كتاب تيسير ابن سعيد نقل مى كند:

«حسبه يكى از مهمترين و بزرگترين برنامه ريزيهاى دينى است، براى اينكه مصالح عمومى و اجتماعى و فوائد و

منافع مهمى را در بر دارد. خلفاء راشدين، خود توليت امور آن را به عهده مى گرفتند و با اينكه شخصا به امور جهاد و تجهيز سپاه براى جنگ و مبارزه اشتغال داشتند، وظائف حسبه را به عهده كسى نمى گذاشتند» «2».

6- و نيز در همان كتاب از كشف الظنون نقل مى كند:

«علم احتساب از امور جارى مردم كشور- مثل معاملاتى كه زندگى شهرى بدون آن شكل نمى گيرد- از لحاظ جريان آن بر طبق يك قانون و دستور العمل عادلانه بطورى كه تراضى طرفين معامله را تضمين كند، و همچنين از تدبير و اداره امور بندگان خدا بوسيله نهى از منكر و امر به معروف- البته به آن ترتيبى كه خليفه صلاح مى داند، و بنحوى كه به اختلاف و برترى جوئى مردم منجر نشود- بحث مى كند.

______________________________

(1)- معالم القربة فى احكام الحسبة/ 7- 8 (چاپ مصر/ 51)

(2)- تراتيب الادارية 1/ 286.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 406

پاره اى از ادله و مبادى آن فقهى است (مثل حرمت زنا و سرقت) و قسمتى ديگر امور استحسانى است كه از نظر و رأى خليفه نشأت مى گيرد.

و هدف از آموختن علم احتساب، به دست آوردن توانائى كنترل امور كشور مى باشد. و فائده آن جريان دادن امور كشور در مجارى آن به بهترين طرز ممكن است.

و اين علم يكى از دقيق ترين علوم است و افرادى كه داراى درك نافذ و حدس صحيح نباشند، نمى توانند آن را درك كنند، چون اشخاص و اوضاع و زمانهاى يك كشور همواره بر يك روش ثابت نيست بلكه براى هر زمان و براى هر وضعى، سياستى خاص لازم است و آن [شناخت وضعيت اجتماعى هر عصر و تشخيص سياست

متناسب با آن وضعيت] يكى از مشكل ترين كارهاست بدين جهت براى اداره امور آن، جز كسى كه داراى قدرت الهيه و بدور از هوى و هوس باشد، شايستگى ندارد» «1».

7- قاضى ابو يعلى مى گويد:

«حسبه عبارت است از امر به معروف وقتى كه ترك كردن معروف شيوع پيدا كند و نهى از منكر، موقعى كه ارتكاب منكر ظاهر شده و افراد علنا و متجاهرا آن را انجام دهند و اين [امر به معروف و نهى از منكر] اگر چه از هر مسلمانى كه آن را بجا آورد صحيح است.

ولى محتسب [كسى كه دولت، نظارت بر اجراى صحيح امور حسبه را به عهده او گذاشته] با متطوّع [كسى كه خودش بدون اينكه كسى و يا دولتى اين وظيفه را به عهده او گذاشته باشد بر حسب وظيفه شرعى خود به اين كار مى پردازد] در نه جهت با هم فرق دارند:

1- امر به معروف و نهى از منكر براى محتسب، به حكم ولىّ و مقام ولايت واجب عينى است و نمى تواند آن را انجام ندهد و لكن وجوبش براى غير محتسب بنحو وجوب كفائى است.

2- اقدام محتسب به امر به معروف و نهى از منكر از وظائف شغلى او بوده و جايز نيست به جهت اشتغال به عمل ديگرى آن را ترك كند ولى چون اين كار براى متطوع يك امر استحبابى است، مى تواند آن را به جهت انجام كار ديگرى، ترك كند.

3- محتسب بدين سمت منصوب شده كه در حدود اختياراتش مورد مراجعات

______________________________

(1)- تراتيب الادارية 1/ 287.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 407

و استمداد مردم قرار گيرد و شكايات پيش او مطرح گردد و لكن

متطوع از اين جهت وظيفه اى ندارد.

4- بر محتسب واجب است كه به شكايت و استمداد شاكيان و مراجعه كنندگان رسيدگى كند ولى بر متطوع چنين وظيفه اى واجب نيست.

5- محتسب موظف است از منكراتى كه آشكارا به عمل مى آيد و همچنين از معروفى كه آشكارا ترك مى شود، تفتيش كرده تا مرتكب منكر را نهى از منكر و تارك معروف را امر به معروف كند ولى تفتيش و جستجو از وظائف متطوع نيست.

6- محتسب مى تواند براى انجام كارهائى كه به تنهائى از عهده آنها برنمى آيد اشخاصى را به عنوان همكارى با خود به كمك طلبيده و يا آنها را استخدام كند تا بدين وسيله در كار خويش داراى قدرت و تسلط بيشترى باشد، زيرا او براى اين كار منصوب شده و مأموريتش انجام آن است، و لكن متطوع نمى تواند كسى را براى امر به معروف و نهى از منكر استخدام كرده و يا به كسى چنين مأموريتى بدهد.

7- محتسب مى تواند افرادى را كه آشكارا مرتكب منكرات مى شوند، تنبيه تأديبى كند البته نبايد مقدار تعزير و تأديب به اندازه حدود شرعى برسد ولى متطوع حق تنبيه تأديبى را ندارد.

8- محتسب مى تواند در مقابل كارهاى محوله از دولت (بيت المال) حقوق دريافت دارد ولى متطوع چنين حقى ندارد.

9- محتسب مى تواند در امور عرفى (نه شرعى) اعمال اجتهاد و رأى كند، مانند تعيين محل گستردن بساط و جاهاى كسب اهل بازار و اجازه ايجاد بالكن براى ساختمانها و امثال آن و طبق نظر خود آن چه را كه مفيد مى داند اجازه دهد و آن چه را كه مضر بداند برچيند، و لكن متطوع چنين حقى ندارد.

پس ميان متصدى حسبه- و لو

اينكه حسبه به معنى امر به معروف و نهى از منكر باشد- و غير او- كه امر به معروف و نهى از منكر بر او جايز است- با اين نه جهت مى توان فرق گذاشت.

از (ديگر) شرايط متصدى حسبه، اين است كه بايد آگاه، عادل و صاحب نظر (در كار خود) و قاطع و سختگير در امور دينى بوده و شناخت كامل از منكرات ظاهريه داشته باشد. ولى در اينكه آيا بر او لازم است كه در مسائل و احكام دينى داراى قدرت اجتهاد باشد تا از نظر خود استفاده كند يا نه؟ دو احتمال وجود دارد:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 408

الف: ممكن است چنين اجتهادى بر او لازم باشد.

ب: ممكن است بگوئيم اگر بر منكراتى كه مورد قبول همه فقهاست، عارف باشد چنين شرطى درباره او لازم نباشد» «1».

بيان ماوردى نيز در الاحكام السلطانيه به همين منوال است «2».

البته ما در بعضى از موارد نه گانه مذكور نظر موافقى نداريم، مخصوصا در وجه دوم و ششم، چنانچه جهت آن پوشيده نيست «3».

جهت يازدهم: برخى از موارد كه رسول خدا (ص) يا امير المؤمنين (ع) حسبه را شخصا به عهده گرفته يا به عهده فرد ديگرى گذاشته اند

1- چنانچه پس از اين در فصل احتكار خواهد آمد:

«روزى پيغمبر اكرم (ص) با محتكرين برخورد كرده و فرمود تا آن چه را احتكار

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 284.

(2)- احكام سلطانيه ماوردى/ 240. چنانچه پيش از اين نيز اجمالا يادآور شديم ماوردى در سال 450 ه وفات كرده و ابو يعلى در سال 458 و با توجه به تشابه مباحث و عبارتهاى اين دو كتاب با يكديگر بنظر مى رسد ابو يعلى با برخى تغييرات جزئى مطالب را از ماوردى اقتباس و يا به تعبير رساتر رونويسى كرده است، با اين تفاوت كه ماوردى شافعى

مسلك بوده و ابو يعلى حنبلى مذهب و به همين جهت ديدگاههاى آنها در برخى موارد متفاوت است، و ما در موارد مختلف عبارت هر يك از آنها كه رساتر و كاملتر بوده است را نقل كرده ايم. (الف- م، جلسه 199 درس)

(3)- در وجه دوم، اشكال اين است كه اگر متطوع در موردى بداند مثلا محتسب به دلايلى نمى تواند وظيفه خود را انجام دهد، يا در صورت عدم دخالت وى كشت و كشتار مى شود، آيا باز مى تواند بى تفاوت بدون دخالت و نهى از منكر كردن از كنار آن بگذرد؟

اشكال وجه ششم نيز اين است كه اگر متطوع بتواند با كمك طلبيدن از افرادى، امر به معروف و يا نهى از منكر، بكند، چه اشكالى دارد كه از ديگران كمك بگيرد؟ مگر اينكه گفته شود محتسب متكى به قدرت حكومت است و در صورت درگيرى پشتوانه دارد اما متطوع از چنين پشتوانه اى برخوردار نيست!. (الف- م، جلسه 199 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 409

كرده اند در وسط بازارها و در محلى كه مورد ديد همه باشد، به مردم عرضه دارند» «1».

2- در روايت حذيفة بن منصور آمده:

«رسول خدا فرمودند فلانى! مسلمانان مى گويند، مواد غذائى ناياب شده مگر مقدارى كه پيش توست، آن را به بازار بياور و به هر كيفيتى كه مى خواهى بفروش» «2».

3- در خبر ابن ابى يعفور از حضرت صادق (ع) آمده است:

«مردى پيش رسول خدا (ص) آمد و گفت يا رسول اللّه من به مردى گفتم كه براى خاطر خدا كمكى به من بكن و او پنج تازيانه بمن زد، حضرت پنج تازيانه ديگر به او مى زنند. و مى فرمايند برو با صورت

پست خودت گدائى كن» [يعنى چرا با نام شريف خداوند گدائى مى كنى؟] «3».

4- در خبر سعد اسكاف از امام باقر (ع) نقل شده كه حضرت فرمود:

«رسول خدا (ص) در بازار مدينه گندمى را ديد، به فروشنده آن فرمود: گندمت را پاك و منزه مى بينم و سپس از قيمت آن سؤال كرد، به قلب حضرت الهام شده كه دستش را در گندم فرو برد (و آن را امتحان كند) و چون دست در ميان گندم فرو بردند از ميان آن نوع بدى از گندم بيرون آورد و به فروشنده فرمودند: تو خائن و متقلب بر مسلمانان هستى» «4».

5- در سنن ترمدى از ابو هريره نقل شده كه گفت:

«رسول خدا (ص) مقدارى گندم در دكانى ديدند، چون دستشان را در آن فرو بردند،

______________________________

(1)- ان رسول اللّه (ص) مر بالمحتكرين فامر بحكرتهم ان تخرج الى بطون الاسواق و حيث تنظر الابصار اليها.

(وسائل الشيعة 12/ 317، أبواب تجارت، باب 30، حديث 1)

(2)- ان رسول اللّه (ص) قال يا فلان ان المسلمين ذكروا ان الطعام قد نفد الا شي ء عندك فاخرجه و بعه كيف شئت. (وسائل الشيعة 12/ 317، ابواب تجارت، باب 29، حديث 1)

(3)- جاء رجل الى النبى (ص) فقال: يا رسول اللّه انى سالت رجلا بوجه اللّه فضربنى خمسة اسواط؟ فضربه النبى (ص) خمسة اسواط اخرى و قال: سل بوجهك اللئيم. (وسائل الشيعة 18/ 577، ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، حديث 1)

(4)- مرّ النبى (ص) فى سوق المدينه بطعام فقال لصاحبه: ما ارى طعامك الا طيّبا، و سأله عن سعره، فاوحى اللّه عز و جل اليه ان يدسّ (يدير- يب) يده فى الطعام ففعل فاخرج طعاما رديّا، فقال

لصاحبه: ما اراك الا و قد جمعت خيانة و غشّا للمسلمين. (وسائل الشيعة 12/ 209- 210، ابواب ما يكتسب به، باب 86، حديث 8)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 410

انگشتان حضرت تر شد، از صاحبش پرسيد كه اين چيست؟ فروشنده جواب داد كه باران خورده است، حضرت فرمودند: چرا قسمت خيس شده را در رو، قرار ندادى تا مردم آن را ببينند؟ سپس گفتند: هر كس (در بيع و شراء) با مسلمانان تقلب كند از ما (مسلمانان) نيست» «1».

6- سنن ابو داود از ابو هريره روايت مى كند كه:

«رسول خدا (ص) به مردى كه گندم مى فروخت برخورد كردند و از او پرسيدند:

چگونه مى فروشى، آن مرد نحوه فروش خود را به عرض حضرت رساند، به حضرت الهام شد كه دست در داخل گندم فرو برده و آن را امتحان كند، و چون حضرت دست در آن فرو بردند ملاحظه كردند كه قسمت داخلى آن خيس است، پس خطاب به آن مرد فرمودند: هر كس تقلب كند از ما (مسلمانان) نيست» «2».

______________________________

(1)- ان رسول اللّه (ص) مرّ على صبرة من طعام فادخل يده فيها فنالت اصابعه بللا فقال: يا صاحب الطعام ما هذا؟ قال: اصابته السماء يا رسول اللّه، قال: افلا جعلته فوق الطعام حتى يراه الناس. ثم قال: من غشّ فليس منا» (سنن ترمذى 2/ 389، ابواب بيوع، باب 72، حديث 1329)

و متأسفانه اين عمل ناپسند اكنون در بين مسلمانان رايج است كه به هنگام فروش، بديها را مى پوشانند و خوبيها را جلوه مى دهند شما آيا تاكنون موردى شده كه صندوق ميوه اى از ميدان بخريد و زير و روى آن يكى باشد؟! بالاخره پيامبر اكرم (ص)

مى فرمايد بايد بدها را رو بگذارند تا به هنگام معامله مردم ببينند. (الف- م، جلسه 200 درس)

باغدارهاى نجف آباد از پدر استاد بزرگوار مرحوم حاج على منتظرى رحمة اللّه و رضوانه عليه نقل مى كنند كه ايشان هنگامى كه محصول باغ خويش را جمع آورى مى كرد، برعكس ساير باغداران، ميوه هاى درشت را زير صندوق مى ريخت و ميوه هاى ريز را روى آن و هنگامى كه افراد از وى مى پرسيدند كه چرا اينگونه مى كند، حد اقل ميوه ها را درهم بريزد! مى فرمود: براى اينكه اين كار چند خوبى دارد: اولا وقتى من اين ميوه ها را به بازار عرضه مى كنم آدم هاى فقير و بيچاره كه توان زيادى ندارند كه ميوه هاى درشت بخرند آن را خريدارى مى كنند و در نتيجه دسترنج من از گلوى آدمهاى فقير و بيچاره پائين مى رود نه از گلوى آدم هاى پولدار و ثروتمند، ثانيا وقتى خريدار صندوق را بخانه مى برد و روى صندوق را برمى دارد و ميوه هاى درشت را زير آن مشاهده مى كند خود و زن و بچه اش خوش حال مى شوند و من با اين كار خوش حالى و خرسندى خانواده اى را فراهم آورده ام، و ثالثا- كه مهمتر از همه است- من وظيفه اسلامى خود را انجام داده ام و در روز قيامت به كسى بدهكار نيستم. (مقرر)

(2)- ان رسول اللّه (ص) مرّ برجل يبيع طعاما فسأله: كيف تبيع؟ فاخبره، فاوحى اليه ان ادخل يدك فيه، فادخل يده فيه فاذا هو مبلول: فقال رسول اللّه (ص): ليس منا من غشّ. (سنن ابى داود 2/ 244، كتاب الاجارة، باب فى النهى عن الغش)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 411

7- در كنز العمال از محمد بن راشد نقل شده كه گفت از مكحول

شنيدم كه مى گفت:

«رسول خدا بر مردى كه فروشنده گندم بود و جنس خوب و بد را با هم مخلوط كرده بود، برخورد كرده و به او فرمودند: چه چيزى باعث شده كه چنين كارى بكنى؟ جواب داد: خواستم [در اثر پائين بودن قيمت] رواج پيدا كرده و به فروش برود. حضرت گفتند: خوب و بد آن را از هم جدا كن، در دين ما تقلب (روا) نيست» «1».

8- در صحيح بخارى از ابن عمر نقل كرده كه:

«مردم در زمان رسول خدا (ص) از مسافرين [قبل از اينكه وارد شهر شوند با زبان بازى و اينكه اين جنسها ديگر مشترى ندارد و قيمتشان تنزل كرده و غالبا بدون توزين] مواد غذائى مى خريدند، حضرت فردى را مى فرستاد تا مانع فروش مشتريان شده تا آن را به بازار منتقل كرده و آنجا به فروش برسانند» «2».

9- و نيز در همان كتاب از سالم بن عبد اللّه، آن هم از پدرش نقل مى كند كه مى گفت:

«در زمان رسول اللّه (ص) كسانى را كه مواد غذائى را بدون كيل و وزن و بطور تخمينى مى فروختند، مورد تنبيه قرار مى دادند تا آن را به منازل و جايگاههاى خود برسانند» (چون در منزل وسيله كيل و وزن وجود داشته است) «3».

نظير اين روايت از سالم، از ابن عمر نيز روايت شده است «4».

10- در كتاب تراتيب الاداريه از ابن عبد البر در كتاب استيعاب- نقل مى كند كه:

«پيغمبر اكرم (ص) سعيد بن سعيد بن العاص را بعد از فتح مكه به نظارت در امور

______________________________

(1)- مرّ رسول اللّه (ص) برجل يبيع طعاما قد خلط جيدا بقبيح، فقال له النبى (ص): ما حملك على ما

صنعت؟

فقال: اردت ان ينفق فقال له النبى (ص): ميّز كل واحد منهما على حدة، ليس فى ديننا غشّ. (كنز العمال 4/ 159، كتاب البيوع، باب 2، حديث 9974)

(2)- عن ابن عمر: انهم كانوا يشترون الطعام من الرّكبان على عهد النبى (ص) فيبعث عليهم من يمنعهم ان يبيعوه حيث اشتروه حتى ينقلوه حيث يباع الطعام. (صحيح بخارى 2/ 14 كتاب البيوع، باب 49)

(3)- رايت الذين يشترون الطعام مجازفة يضربون على عهد رسول اللّه (ص) ان يبيعون حتى يؤووه الى رحالهم.

(صحيح بخارى 2/ 15 كتاب البيوع باب 54).

(4)- صحيح بخارى 2/ 16، كتاب البيوع، باب 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 412

بازار و كسب و كار بازاريهاى مكه گماشت» «1».

11- و باز در همان كتاب از استيعاب نقل مى كند كه:

«سمراء دختر نهيك اسدى كه پيغمبر اكرم (ص) را درك كرده و عمر زيادى نمود، در بازارها مى گشت و امر به معروف و نهى از منكر مى نمود و مردم را با تازيانه اى كه همراه داشت [پس معلوم مى شود كه از طرف حكومت بوده] از منكرات بازمى داشت» «2».

و لكن بعضى ها گفته اند كه محتسب بودن نامبرده در زمان رسول خدا (ص) نبود بلكه در زمان عمر بوده است، از قاضى ابن سعيد نقل شده كه مأموريت اين بانو درباره امر خاصى بوده كه به زنان مربوط مى شده است.

12- در كنز العمال از ابو سعيد نقل مى كند كه: عبور پيغمبر اكرم (ص) بر سلاخى افتاد كه گوسفندى را سلاخى كرده و در آن مى دميد، حضرت به او فرمود: كسى كه بر مسلمانان تقلب كند و دست ناپاك و نشسته خود را در بين پوست و گوشت گوسفند فرو برد از

ما نيست» «3».

در متن عربى اين روايت واژه «دحس» آمده كه معنى آن اين است كه قصاب دست خويش را براى كندن پوست بين پوست و بدن حيوان فرو برد.

13- و نيز در همان كتاب از كليب بن وائل ازدى روايت كرده كه مى گفت:

«على بن أبي طالب (ع) را ديدم كه از مقابل قصابها عبور كرده و مى فرمود: اى قصابان در ميان گوشت گوسفند ندميد و هر كس چنين كارى كند از ما نيست» «4».

14- در نهج البلاغه آمده است:

«امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر دستور داد تا بازرگانان را از احتكار بازدارد

______________________________

(1)- استعمل رسول اللّه (ص) سعيد بن سعيد بن العاص بعد الفتح على سوق مكة. تراتيب الإدارية، 1/ 285)

(2)- سمراء بنت نهيك الاسدية ادركت النبى (ص) و عمّرت و كانت فى الاسواق تأمر بالمعروف و تنهى عن المنكر و تنهى الناس عن ذلك بسوط معها. (تراتيب الاداريه 1/ 285)

(3)- مرّ النبى (ص) بسلاخ و هو يسلخ شاة و هو ينفخ فيها فقال: ليس منا من غشنا و دحس بين جلدها و لحمها و لم يمسّ ماء. (كنز العمال 4/ 158 كتاب البيوع، قسمت افعال، باب 2، حديث 9972)

(4)- رايت على بن أبي طالب مرّ بالقصّابين فقال: يا معشر القصّابين لا تنفحوا، فمن نفح اللحم فليس منّا.

(كنز العمال 4/ 158، كتاب البيوع، قسمت افعال، باب 2، حديث 9969)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 413

و كسانى را كه پس از نهى او به احتكار دست مى زنند، تحت پيگرد قرار دهد» «1».

15- در كتاب دعائم الاسلام آمده است:

«امير المؤمنين (ع) به رفاعه- كه از طرف حضرت به قضاوت اهواز منصوب شده بود- دستور دادند

كه از احتكار جلوگيرى كند و كسانى را كه مرتكب احتكار مى شوند مجازات كرده و با بيرون آوردن اشياء احتكار شده آنها را تنبيه نمايد» «2».

16- ابن حزم در المحلى از حبيش روايت مى كند كه او گفت:

«على بن أبي طالب (ع) خرمنهائى را كه در عراق احتكار كرده بودم آتش زد و اگر آنها را از بين نمى برد به اندازه ماليات كوفه، سود مى بردم» «3».

17- و نيز در همان كتاب از ابى الحكم نقل مى كند كه:

«على بن أبي طالب (ع) گندم هاى احتكار شده به ارزش يكصد هزار را آتش زد.» «4»

[و ظاهرا اين دو روايت يك حديث باشند]

18- و در حديث حبابة الوالبية آمده است كه گفت:

«حضرت امير (ع) را در بين ضابطين نظامى ديدم، شلاقى دو شقه در دست داشت و با آن فروشندگان ماهى هاى بى فلس و حرام و مارماهى و ماهى خاردار را تنبيه مى كرد» «5».

19- در خبر رزين آمده است كه گفت:

«در وضوخانه كوفه وضوء مى گرفتم، مردى آمد و كفشهايش را كنارى گذاشته و تازيانه اش را هم روى آنها قرار داد، سپس آمد تا وضوء بگيرد، بر او فشار آوردم وى

______________________________

(1)- و امر امير المؤمنين (ع) مالكا بمنع التجار من الاحتكار و معاقبة من قارف الحكرة بعد نهيه. (نهج البلاغه نامه 53، فيض/ 1017، لح 438)

(2)- و امر (ع) رفاعه قاضيه على الاهواز بالنهى عن الاحتكار و انه من ركبه فاوجعه و عاقبه باظهار ما احتكر.

(دعائم الاسلام 2/ 36، كتاب البيوع، فصل 6، حديث 80)

(3)- احرق لى على بن أبي طالب (ع) بيادر بالسواد كنت احتكرتها لو تركها لربحت فيها مثل عطاء الكوفه.

(المحلى لابن حزم 6/ 65 مسأله 1567) گاهى حكومت

مجبور مى شود كه براى عبرت ديگران دست به عمل حادى بزند پيامبر (ص) هم دستور فرمود خانه منافقين را آتش بزنند. (الف- م، جلسه 200 درس)

(4)- انّ على بن أبي طالب (ع) احرق طعاما احتكر بمائة الف. (المحلى لابن حزم 6/ 65 مسأله 1567. جزء نهم)

(5)- رايت امير المؤمنين (ع) فى شرطة الخميس و معه درة لها سبابتان يضرب بها بيّاعى الجرّى و المارماهى و الزمّار. (وسائل 16/ 332 ابواب اطعمه محرمه، باب 9، حديث 3)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 414

بر روى دو دستش بر زمين افتاد از جاى بلند شد و وضوء ساخت، پس از آنكه وضويش تمام شد با آن تازيانه سه مرتبه بر سرم زده و گفت: فشار نده، چون دست و پاى مردم مى شكند آن وقت بايد جريمه بپردازى. سؤال كردم اين كيست؟ گفتند: امير المؤمنين است پيش رفتم عذرخواهى كنم ولى آن حضرت به راه افتاده بود و متوجه من نشد» «1».

20- طلحة بن زيد از امام صادق (ع) نقل مى كند كه:

«مردى را پيش حضرت امير (ع) آوردند كه با آلتش بازى مى كرد (استمناء مى كرد) حضرت چنان به دستش زد كه سرخ شد و سپس مخارج ازدواج او را از بيت المال پرداخت كرده و براى او همسرى اختيار نمود» «2».

21- زراره از امام باقر (ع) نقل مى كند كه حضرت فرمودند:

«مردى را كه با آلت خود بازى و استمناء كرده بود خدمت حضرت آوردند، حضرت چنان شلاقش زد كه دستش قرمز شد ... و بعدا هزينه ازدواج او را از بيت المال پرداخت كرد» «3».

22- هشام بن سالم از حضرت صادق (ع) نقل مى كند كه حضرت فرمود:

«امير المؤمنين

مرد قصه پرداز و معركه گيرى را در مسجد ديد (كه قصه پردازى مى كند) او را با تازيانه زده و از مسجد بيرون كرد» «4».

______________________________

(1)- كنت أتوضأ فى ميضأة الكوفه فاذا رجل قد جاء فوضع نعليه و وضع درّته فوقها، ثم دنا فتوضأ معى فزحمته حتى وقع على يديه فقام فتوضأ فلما فرغ ضرب راسى بالدّرة- ثلاثا- ثم قال: اياك ان تدفع فتكسر فتعزم، فقلت من هذا؟ فقالوا: امير المؤمنين، فذهبت اعتذر اليه فمضى و لم يلتفت الىّ. (وسائل 18/ 583، ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، باب 9، حديث 1)

(2)- ان امير المؤمنين (ع) اتى برجل عبث بذكره فضرب يده حتى احمرت ثم زوّجه من بيت المال. (وسائل 18/ 574، ابواب نكاح بهائم، باب 3، حديث 1)

(3)- ان عليا (ع) اتى برجل عبث بذكره حتى انزل فضرب يده حتى احمرت، قال: و لا اعلمه الا قال: و زوجه من بيت المال. (وسائل 18/ 575، ابواب نكاح بهائم، باب 3، حديث 2)

از اين عمل حضرت بخوبى استفاده مى شود كه براى مبارزه با فساد اخلاق و منكرات علاوه بر دستگيرى و تعزير بايد برخورد ريشه اى نمود تا علل فساد و گناه در جامعه از بين برود و مهمترين آنها تسهيل وسائل ازدواج و تشكيل خانواده توسط حكومت براى جوانان مى باشد» (مقرر)

(4)- ان امير المؤمنين (ع) راى قاصّا فى المسجد فضربه بالدرّة و طرده. (وسائل 18/ 578، ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، باب 4، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 415

23- سكونى از امام صادق (ع) روايت كرده كه حضرت گفتند:

«مرد نصرانى اى را كه تازه مسلمان شده بود خدمت حضرت آوردند. وى گوشت خوكى را بريان كرده و روى

آن را با سبزى پوشانده بود، حضرت پرسيدند: (تو كه مسلمان شدى پس) چه عاملى باعث شد اين كار را بكنى؟ مرد جواب داد: مريض بودم و تازه خوب شدم اشتياق زيادى به خوردن گوشت دارم، حضرت فرمودند: چرا از گوشت گوسفند (بز) استفاده نكردى؟ و سپس گفتند اگر آن گوشت را مى خوردى بر تو حدّ جارى مى كردم ولى ترا تنبيه خواهم كرد تا دوباره اين كار را انجام ندهى، و او را آن قدر كتك زد كه شلوارش را خيس كرد» «1».

در متن عربى روايت: قرم الى اللحم: يعنى اشتهايش به خوردن گوشت چنان شديد شد كه نتوانست در مقابل آن صبر كند. و شغر الكلب: يعنى سگ پاى خود را بلند كرد تا بول كند.

24- در خبر سكونى از امام صادق (ع) روايت شده كه امام فرمودند:

«بچه هائى كه تمرين خطنويسى مى كردند، نوشته هاى خود را خدمت امير المؤمنين (ع) آوردند كه ايشان بهترين خط را تعيين كنند، حضرت فرمودند: اين يك نوع داورى است و ستم روا داشتن در آن مثل ستم در قضاوت است و از قول من به معلم خود بگوئيد كه اگر شما را به عنوان تأديب، بيش از سه ضربه كتك بزند، مورد قصاص قرار خواهد گرفت» «2».

25- كلينى و شيخ طوسى از جابر از امام باقر (ع) نقل مى كند كه حضرت فرمودند:

«امير المؤمنين (ع) در كوفه پيش روى شما، هر روز، صبح زود از مركز خلافت خود بيرون آمده و بازارهاى كوفه را در حالى كه تازيانه اى همراه داشتند- كه دو سر

______________________________

(1)- اتى امير المؤمنين (ع) برجل نصرانى كان اسلم و معه خنزير قد شوّاه و ادرجه بريحان،

قال: ما حملك على هذا؟ قال الرجل: مرضت فقرمت الى اللحم، فقال: اين انت عن لحم الماعز فكان خلفا منه، ثم قال: لو انك اكلته لا قمت عليك الحد و لكنى سأضربك ضربا فلا تعد، فضربه حتى شغر ببوله. (وسائل 18/ 580، ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، باب 7، حديث 1)

(2)- ان امير المؤمنين (ع) القى صبيان الكتّاب الواحهم بين يديه ليخيّر بينهم، فقال (ع): اما انّها حكومة، و الجور فيها كالجور فى الحكم، ابلغوا معلّمكم: ان ضربكم فوق ثلاث ضربات فى الادب اقتص منه. (وسائل 18/ 582، ابواب بقيه الحدود و التعزيرات، باب 8، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 416

داشت و به آن سبيبه مى گفتند- بازار به بازار مى گشت و در مقابل بازاريان مى ايستاد و خطاب به آنان مى فرمود:

اى كاسبها از خدا بترسيد. و تجار وقتى صداى آن حضرت را مى شنيدند هر چه در دست داشتند به زمين گذاشته و از صميم قلب متوجه فرمايشات حضرتش مى گشتند كه مى فرمود: طلب خير را- بر همه چيز- مقدم داريد، با سهل المعامله بودن و آسان گرفتن- در خريدوفروش به اموالتان- بركت دهيد و با خريداران با مهربانى و شفقت برخورد كنيد، (اخلاق) خود را با بردبارى زينت دهيد و از قسم خوردن دورى جسته و از دروغ گوئى دور باشيد، از ظلم كناره جوئى كرده و با ستمديدگان با عدل و انصاف برخورد كنيد، دور و بر ربا نگرديد و در اندازه گيرى و وزن كردن كم نگذاشته و از مقدار آن كم نكنيد و اجناس مردم را بى ارزش و حقير و كم مقدار نسازيد و خود را از مفسدين روى زمين قرار ندهيد.

و بدين نحو

بتمام بازارها يكى پس از ديگرى سر مى زدند و سپس بر مى گشتند و براى رسيدگى بمراجعات مردم آماده شده، و در جايگاه خود مى نشستند» «1».

مرحوم صدوق با سند خود از محمد بن قيس، از امام باقر (ع) عين همين روايت را نقل كرده است «2».

در حاشيه فروع كافى آمده است كه «سبيبه» يعنى دو شقّه و دو تكه، و چون تازيانه حضرت، دو سر و دو شعبه داشت بدين جهت به آن سبيبه مى گفتند «3».

و «ارعوا اليه بقلوبهم» از «ارعيته سمعى» گرفته شده و به معنى گوش فرا دادن

______________________________

(1)- كان امير المؤمنين (ع) عندكم بالكوفه يغتدى كل يوم بكرة من القصر فيطوف فى اسواق الكوفه سوقا سوقا، و معه الدرّة على عاتقه و كان لها طرفان، و كانت تسمى السبيبة فيقف على اهل كل سوق فينادى: يا معشر التجار اتقوا اللّه. فاذا سمعوا صوته القوا ما بايديهم و ارعوا اليه بقلوبهم و سمعوا بآذانهم فيقول: قدّموا الاستخاره، و تبرّكوا بالسهوله، و اقتربوا من المبتاعين، و تزينوا بالحلم، و تناهوا عن اليمين، و جانبوا الكذب، و تجافوا عن الظلم، و انصفوا المظلومين، و لا تقربوا الربا، و أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ،- وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ. فيطوف فى جميع اسواق الكوفه ثم يرجع فيقعد للناس و روى عن الصدوق بسنده عن محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع) نحوه. (وسائل 12/ 284، آداب تجارت، باب 2، حديث 1)

(2)- من لا يحضره الفقيه 3/ 120.

(3)- فروع كافى 5/ 151، كتاب المعيشة باب آداب التجاره.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 417

است.

26- در كتاب «غارات» از ابن سعيد نقل شده كه

على عليه السلام معمولا به بازار آمده و خطاب به اهل بازار مى فرمودند:

«اى اهل بازار از خدا بترسيد، مبادا قسم بخوريد كه قسم خوردن سرمايه را نابود كرده و بركت را از بين مى برد، تاجر اگر حق ندهد و حق نگيرد فاجر است، سلام بر شما باد و بعد از گذشت چند روز دوباره به بازار آمده و عين همان فرمايشات را مى فرمود در برخى موارد هنگامى كه آن حضرت تشريف مى آوردند بازاريان مى گفتند: «مرد شكنبه» آمد، آن حضرت نگاهى به ناف خويش مى افكنده و مى فرمودند: هنگامى كه من مى آيم اينان مى گويند «مرد شكنبه» آمد منظور آنان چيست؟ مى گفتند: منظور آنان اين است كه مرد شكم بزرگ آمد، حضرت مى فرمود: بله پائين آن طعام است و بالاى آن علم» «1». اين روايت را مرحوم محدث نورى در مستدرك از كتاب ياد شده نقل نموده است.

27- در دعائم الاسلام از امير المؤمنين (ع) روايت مى كند كه:

«آن حضرت در حالى كه تازيانه اى بدست مى گرفت در بازارها به راه مى افتاد و كسانى را كه در خريدوفروش مسلمين كم فروشى و يا تقلب مى كردند با آن تنبيه مى كرد.

اصبغ نقل مى كند كه روزى به حضرتش گفتم: شما در منزل بنشينيد و من عوض شما اين كار را انجام مى دهم، فرمودند: اى اصبغ اين چه نصيحت و خيرخواهى است؟! آن حضرت، مركب رسول خدا (ص) يعنى «شهباء» را سوار مى شد و تمام بازارها را يكى از پس ديگرى زير پا مى گذاشت، روزى به سراى گوشت فروشان آمد، و فرمودند: اى قصابان در كار گوسفندان شتاب مكنيد و پس از ذبح بگذاريد روح از بدنشان بيرون رود، مبادا بر گوشت بدميد، سپس به بازار

خرمافروشان رفته و فرمودند:

______________________________

(1)- كان على (ع) يأتى السوق فيقول: يا اهل السوق اتقوا اللّه و اياكم و الحلف فانه ينفق السلعة و يمحق البركة فان التاجر فاجر الا من اخذ الحق و اعطاه، السلام عليكم، ثم يمكث الايّام ثم يأتى فيقول مثل مقالته فكان اذا جاء قالوا: قد جاء المرد شكنبه فكان يرجع الى سرّته فيقول: اذا جئت قالوا: قد جاء المرد شكنبه فما يعنون بذلك؟ قال: يقولون: قد جاء عظيم البطن، فيقول، اسفله طعام و اعلاه علم. الغارات 1/ 110 و مستدرك 2/ 463 آداب تجارت، باب 3، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 418

هر دو جنس خوب و بد خرما را در معرض ديد مشترى قرار دهيد و بعد در بين ماهى فروشها رفته و گفتند: جز ماهى حلال گوشت نفروشيد و از فروش ماهى هائى كه در دريا مرده و موج آب آنها را بيرون انداخته، خوددارى كنيد، سپس به كناسه [محلى در كوفه] آمدند كه در آنجا تجارتهاى مختلفى از قبيل خريدوفروش غلام و كنيز، شترفروش، صراف، بزاز، خياط و ... وجود داشت، آمده و خطاب به خريداران و فروشندگان گفتند:

اى بازرگانان، قسم خوردن در اين بازارها رايج شده، قسم هايتان را با دادن صدقه درآميزيد و از قسم خوردن خوددارى كنيد كه خداوند متعال منزه و پاك نخواهد كرد كسى را كه قسم دروغ خورده باشد» «1».

28- از مرحوم صدوق در ضمن قضاوتهاى امير المؤمنين (ع) روايت شده:

«مردى به حضرتش گفت: اين مرد خواب ديده كه با مادر من هم بستر شده، حضرت فرمودند: خواب به منزله سايه است، اگر مى خواهى سايه او را شلاق بزنم، ولى او را تنبيه تأديبى

مى كنم تا (با بازگو كردن اين نوع قضايا) مسلمانان را اذيت نكند «2».

و در روايت صحيحه حسين بن علاء مثل همين مطلب نقل شده و اضافه كرده:

آن حضرت او را شديدا تنبيه كرد «3».

______________________________

(1)- عن على (ع) انه كان يمشى فى الاسواق و بيده درّة يضرب بها من وجد من مطفّف أو غاشّ فى تجارة المسلمين، قال الاصبغ: قلت له يوما انا اكفيك هذا يا امير المؤمنين و اجلس فى بيتك قال: ما نصحتنى يا اصبغ، و كان يركب بغلة رسول اللّه (ص) الشهباء و يطوف فى الاسواق سوقا سوقا فاتى يوما طاق اللّحامين فقال: يا معشر القصّابين لا تعجّلوا الانفس قبل ان تزهق، و اياكم و النفح فى اللحم، ثم اتى الى التمّارين فقال:

اظهروا من ردّى بيعكم ما تظهرون من جيّده، ثم اتى الى السمّاكين فقال: لا تبيعوا الّا طيّبا و اياكم و ما طفا، ثم اتى الكناسه و فيها من انواع التجاره من نخّاس و قمّاط و بائع ابل و صيروفى و بزّاز و خيّاط فنادى با على صوت: يا معشر التجار ان اسواقكم هذه تحضرها الايمان فثوّبوا [خ ل- فشربوا] ايمانكم بالصدقه، و كفّوا عن الحلف فان اللّه تبارك و تعالى لا تقدّس من حلف باسمه كاذبا. (دعائم الاسلام 2/ 538، كتاب آداب القضات، حديث 1613)

(2)- ان رجلا قال له: ان هذا زعم انه احتلم بامّى، فقال (ع) ان الحلم بمنزلة الظل، فان شئت جلّدت لك ظلّه.

ثم قال: لكنّى اؤدّبه لئلّا يعود يؤذى المسلمين.

و فى صحيحه الحسين بن ابى العلا عن ابى عبد اللّه (ع) نحوه و قال: فضربه ضربا وجيعا.

(وسائل الشيعة 18/ 458، ابواب حد قذف، باب 24، حديث 2)

(3)- وسائل

الشيعة 1/ 458، ابواب حد قذف، باب 24، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 419

29- كتانى از مسند عبد بن حميد از مطرف نقل مى كند كه گفت:

«از مسجد كه بيرون آمدم، مردى از پشت سرم با صداى بلند گفت: دامن لباست را جمع كن تا لباست پاكيزه مانده و از بين نرود، پشت سر او به راه افتادم، او دامنى بر تن و ردائى بر دوش و شلاقى در دست داشت و به نظر از اعراب باديه نشين مى آمد، پرسيدم اين مرد كيست؟ گفتند: على بن أبي طالب، امير المؤمنين هستند، تا اينكه به بازار شترفروشها رسيدند گفتند: بفروشيد و قسم نخوريد چون قسم خوردن سرمايه را از بين برده و بركت را نابود مى كند، سپس به ميان خرمافروشان رفت و در آنجا برده اى را ديد كه گريه مى كند، پرسيد چرا گريه مى كنى؟ گفت اين مرد خرمائى را به يك درهم به من فروخت ولى آقايم آن را قبول نكرده و پس داد، امير المؤمنين (ع) به خرمافروش گفت، خرما را بگير و درهمش را پس بده كه (اين برده) از خود اختيارى ندارد و آن مرد چنين كرد» «1». نظير اين روايت در كتاب تاريخ ابن عساكر از ابى المطر و نيز كتاب كنز العمّال از مسند على (ع) از ابى المطر نقل شده است.

و روايات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده و بر اهل تحقيق پوشيده نيست.

البته در پايان همين قسمت بايد يادآور شويم كه اينهمه روايت كه در اينجا ذكر شد، مقتضاى آن اين نيست كه همه آنها صحيح است و مى توان در مقام استدلال به هر يك از آنها استناد

نمود، بلكه غرض اين است كه اجمالا روشن كنيم كه پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) به امر حسبه اهتمام مى ورزيده اند به گونه اى كه شخصا انجام اين مسئوليت مهم را به عهده مى گرفته اند. و ظاهرا با ملاحظه اين روايات براى انسان اطمينان حاصل مى شود كه حد اقل برخى از اين روايات صحيح است و از معصومين (ع) صادر شده و در مقام استدلال به آن همين حد كافى است.

______________________________

(1)- عن مطرف قال: خرجت من المسجد فاذا رجل ينادى من خلفى: ارفع از ارك فانه انقى لثوبك و ابقى له.

فمشيت خلفه و هو بين يدى مؤتزر بازار مرتدّ برداء و معه الدّره كانه اعرابى بدوى، فقلت: من هذا فقال لى رجل: هذا على بن أبي طالب امير المؤمنين حتى انتهى الى الابل فقال: بيعوا و لا تحلفوا فان اليمين تنفق السلعه و تمحق البركة. ثم اتى الى اصحاب التمر فاذا خادم يبكى، فقال: ما يبكيك؟ فقال: باعنى هذا الرجل تمرا بدرهم فردّه على مولاى. فقال له على (ع) خذ تمرك و اعطه درهمه فانه ليس له من الامر شي ء فدفعه.

(تراتيب الاداريه 1/ 289)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 420

جهت دوازدهم: وظيفه محتسب:

اشاره

وظيفه محتسب بطور اجمال عبارت از تبليغ و گسترش معروف و برچيدن منكرات و كارهاى ناپسند از جامعه است. و ظاهرا منظور از معروف در اين باب همه آن چيزهائى است كه از نظر عقل پسنديده است و يا اينكه شرع آن را مستحسن مى شمارد، مانند واجبات و مستحبات شرعى و پاره اى از مباحات كه داراى بعضى از جهات راجحه در رابطه با مصالح اجتماعى باشند و منظور از منكر هم بطور مطلق آن چيزى

است كه عقل يا شرع آن را نمى پسندد مانند محرمات و مكروهات شرعيه و پاره اى از مباحات كه عرفا داراى نوعى ناپسندى باشد، زيرا چه بسا امورى كه ذاتا حرام نيستند و لكن مصالح اجتماع و امت اسلامى مقتضى آن است كه آزادى عمل افراد نسبت به اين امور، محدود شود.

محقق (ره) در شرايع مى فرمايد:

«معروف به دو قسم واجب و مستحب تقسيم مى شود و امر به واجب، واجب است و امر به مستحب، مستحب ولى چون منكر قسمت برادر نيست، پس نهى از تمام منكرات واجب خواهد بود» «1».

و در جواهر آمده است:

«شايد عدم امكان تقسيم منكرات، يك اصطلاح و برداشت شخصى است، چون ممكن است آن را نيز به دو قسمت كرد، بدين معنى كه نهى از حرام واجب و نهى از مكروه، مستحب باشد» «2».

به نظر مى رسد: آنچه كه صاحب جواهر فرموده صحيح است و به همين جهت ابن حمزه در وسيله نهى از منكر را نيز اعم گرفته و مى گويد:

«امر به معروف از جهت وجوب و استحباب، تابع معروف است، [اگر معروف، واجب باشد، امر به آن نيز واجب و اگر مستحب باشد، امر به آن مستحب خواهد بود]

______________________________

(1)- شرايع 1/ 341.

(2)- جواهر 21/ 365.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 421

و همچنين نهى از منكر تابع منكر است يعنى اگر منكر از نوع حرام باشد نهى از آن واجب و اگر از نوع مكروه باشد نهى از آن مستحب خواهد بود» «1».

[نظريّه برخى از بزرگان در باب وظيفه محتسب:]
اشاره

اكنون قسمتى از كلمات بزرگان كه ناظر بر بيان وظائف محتسب است را يادآور مى شويم:

نظريّه ابن خلدون:

در مقدمه ابن خلدون فصل برنامه ريزى در مسائل دينى- كه بين علماء اختلافى- است آمده است:

«حسبه يكى از وظائف دينى و از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى باشد كه اجراى آن بر كسى كه متصدى انجام امور مسلمين است واجب شده و او كسى را كه براى اين سمت مناسب و داراى اهليت تشخيص دهد، منصوب مى كند و بدين ترتيب اجراى اين امور بر اين متصدى حسبه، متعين (واجب عينى) مى شود و اين متصدى منصوب هم كسانى را به عنوان همكارى با خود استخدام كرده و از منكرات تفتيش نموده و تعزير و تنبيه تأديبى متناسبى با منكر اجرا مى كند و مردم را به رعايت مصالح عمومى در شهر وامى دارد و (به عنوان مثال) از بند آوردن راههاى شهر جلوگيرى مى كند و حمال ها و خدمه كشتى ها را از حمل بار اضافه بر ظرفيت آنها منع كرده و به صاحبان ساختمانهائى كه خطر فرو ريختن دارند، دستور مى دهد كه ساختمانشان را خراب كنند و هر چيزى را كه احتمال ضرر آن بر عابرين در معابر عمومى مى رود بر مى چيند، و آموزگاران را از زياده روى در تنبيه و خشونت نشان دادن به بچه هاى نوآموز در مدارس منع مى كند. البته حكم و مداخله او منحصر به موارد دعوا و طرح شكايت و استمداد نمى شود بلكه او مى تواند ابتداء مسائل خلافى را تحقيق نموده و در مواردى

______________________________

(1)- جوامع الفقهيه/ 733.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 422

كه اطلاع پيدا مى كند ملاحظه و حكم صادر نمايد، هر چند كه او نمى تواند

در مورد همه دعاوى مطروحه، اعمال نظر كند بلكه دايره عملياتى او منحصر به امورى است كه به تقلب و تدليس (پوشاندن عيب جنس) و غير آن و به وزنها و اندازه ها مربوط مى شود، و نيز او مى تواند كسانى را كه از پرداخت ديون خود سرباز مى زنند و در آن تعلل و تأخير روا مى دارند وادار به انصاف و پرداخت نمايد و مانند اين امورى كه احتياج به تشريفات قضائى مانند گوش دادن به شهادت شهود و تنفيد حكم ندارد، به نظر مى رسد كه در موارد ياد شده به جهت همگانى بودن اين امور و سهولت حصول غرض از آنها رسيدگى بآنها بدستگاه قضائى محول نشده بلكه به مسئول حسبه واگذار شده است، از اين نظر مى توان گفت كه دستگاه حسبه به اين جهت وضع شده كه در خدمت دستگاه قضائى باشد» «1».

[مطالب ارزشمند ابن اخوه در معالم القربه:]
اشاره

محمد بن محمد بن احمد قريشى معروف به ابن اخوه (متوفى 729 هجرى) در باب حسبه كتاب جامعى تأليف كرده و آن را معالم القربة فى احكام الحسبة نامگذارى كرده و در آن ابواب و فصول زيادى منعقد كرده است كه تعداد بابهاى آن به هفتاد باب مى رسد، او در بابهاى مختلف اين كتاب به تشريح و توضيح وظائف محتسب [نيروهاى انتظامى، مأمورين شهردارى و قضائى و امثال ذلك] از جهات مختلف آن پرداخته است، اينك ما پاره اى از وظائف محتسب را كه وى در كتاب خود به شرح و بسط آن پرداخته به علت اهميت و عموميت فوائد آنها و به جهت آنكه غالبا مبتلا به جامعه مى باشد بطور خلاصه يادآور مى شويم اگر چه در برخى از مطالب آن براى بحث

و اشكال زمينه وسيعى وجود دارد و لكن ما فعلا از پرداختن به آنها خوددارى كرده و آقايان فضلاء را به مطالعه اين كتاب سفارش و تشويق مى كنيم زيرا در موضوع خود اثر بسيار گرانبها و ارزشمندى است «2».

______________________________

(1)- مقدمه ابن خلدون/ 158، كتاب اول، فصل 3، فصل 32 (چاپ ديگر/ 225، فصل 31).

(2)- اين كتاب ارزشمند و در نوع خود بى نظير توسط استاد جعفر شعار در سال 1347 هجرى شمسى زير عنوان (آئين شهردارى) به فارسى ترجمه شده و توسط بنگاه ترجمه و نشر كتاب، چاپ و منتشر شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 423

ايشان در باب دوم كتاب خويش مى نويسند:

1- [در امر به معروف و نهى از منكر:]

«امر به معروف و نهى از منكر مهمترين محور دينى و همان اساسى است كه تمامى

______________________________

- استاد شعار در مقدمۀ خويش بر ترجمۀ اين كتاب در ارتباط با معرفى كتاب و شخصيت مؤلف آن مى نويسد:

مؤلف كتاب، محمد بن محمد بن احمد بن ابى زيد معروف به «ابن اخوة» [طبق نقل زركلى در الاعلام] يا «ابن اخوّة» [طبق نقل دكتر معين در فرهنگ اعلام] از علماى مصر، شافعى مذهب و اشعرى مسلك بوده و در سنه 648- 729 ه ش زندگى مى كرده است.

ايشان محتسبى سختگير بوده كه بر پايۀ آگاهيهاى شغلى و نيز مطالعات سرشار خود در احكام و مقررات اسلام كتاب خود را تأليف كرده است ...

موضوع كتاب بيان احكام حسبه است و حسبه در اصطلاح ادارى اسلامى رسيدگى به كار بازار، كوى و برزن، خريدوفروش، منع از تقلّبات كسبه و اصناف و كارهائى نظير اينهاست، كه از لحاظ تشكيلات ادارى جديد قسمتهائى از وظائف شهردارى و شهربانى و دادستانى

را در بر مى گيرد، به همين مناسبت عنوان ترجمۀ فارسى كتاب را «آئين شهردارى در قرن هفتم» قرار دادم ...

از محسّنات اين كتاب اين است كه مؤلف تنها به بيان حكم فقهى بسنده نمى كند بلكه وارد موضوعات و مصاديق مى شود و موارد عملى آنها را نشان مى دهد و وظيفۀ محتسب را در آن مورد ياد مى كند.

در مورد حسبه جز كتاب حاضر كتابهاى ديگرى هم تأليف شده است. از قبيل: «نهاية الرتبة فى طلب الحسبة» از عبد الرحمن بن نصير بن عبد اللّه شافعى شيرازى معروف به نبراوى متوفى 589 ه ق ايشان كتاب مزبور را براى صلاح الدين ايوبى نوشته است. كتاب ديگرى به همين نام از محمد بن محمد بن بسام است كه بر پايۀ كتاب نخستين تدوين شده است. ديگر «نصاب الاحتساب» از عمر بن محمد بن عوض شامى است.

ديگر كتاب «فى آداب الحسبه» از ابو عبد اللّه محمد سقطى است. ديگر «احكام الاحتساب» از يوسف ضياء الدين.

ديگر كتاب «الاشارة الى محاسن التجارة» از عبد الفضل جعفر بن على دمشقى است و ...

لازم به ذكر است كه در ترجمۀ بخشى از اين مباحث از ترجمۀ ايشان نيز استفاده شده كه بدين وسيله از زحمات ايشان به ويژه دريافتن معادل فارسى برخى از شغلهاى متداوله آن زمان تقدير و تشكر بعمل مى آيد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 424

پيامبران براى آن مبعوث شده اند و اگر بساط آن برچيده شود و در آموزش و اجراى آن سهل انگارى روا داشته شود، اصل نبوت دچار وقفه شده و ديانت از بين مى رود و سستى در امور اصلاحى شايع مى گردد و گمراهى و جهالت فراگير و فساد

و تباهى، بر زندگى مردم چيره مى گردد و كشورها ويران و مردم هلاك مى گردند ...

بنابراين كسانى كه اقدام به جبران چنين فترتى و دفع چنين خسارتى از طريق آموزش دادن اصول و مسائل آن و يا اجراى قوانين آن در جامعه مى كنند در حالى كه اراده آهنين خود را بر روى آن متمركز كرده و به منظور احياء آن، كمر همت بربندند، از ميان مردم سمت احتساب را به خود اختصاص داده و به سبب قصد قربت خود به درجات تقرب نايل مى شوند.

درباره امر به معروف و نهى از منكر، بسيار تشويق و تأكيد وارد شده و از آن جمله است فرمايش خداوند متعال:

«وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ...» «1» و بايد گروهى از شما مردم را به خير و صلاح دعوت نموده و امر به معروف و نهى از منكر نمايند كه اينان رستگارانند.

«و نيز قول اللّه تعالى: «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلٰاةَ ...» «2» همه مردان و زنان با ايمان نسبت به يكديگر صاحب اختيارند، يكديگر را امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و نماز بپامى دارند ...

و اما روايات وارده در اين باب عبارتند از:

حسن از حضرت رسول (ص) روايت كرده: «كسانى كه امر به معروف و نهى از منكر مى نمايند آنان خليفه خدا در روى زمين و خليفه رسول خدا و خليفه كتاب خدا هستند» «3».

و از «درّة» دختر ابى لهب آمده است كه: مردى به حضور رسول خدا (ص)- در حالى كه آن حضرت بالاى منبر

قرار داشتند- رسيده و سؤال كرد يا رسول اللّه بهترين مردم

______________________________

(1)- آل عمران/ 104.

(2)- توبه/ 71.

(3)- من امر بالمعروف و نهى عن المنكر فهو خليفة اللّه فى ارضه و خليفة رسوله و خليفة كتابه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 425

چه كسانى هستند آن حضرت فرمودند: بهترين مردم كسانى هستند كه بيشتر از همه امر به معروف و نهى از منكر مى نمايند و بيشتر از همه از خدا مى ترسند و صله رحم مى كنند.

ابو ثعلبه مى گويد: درباره تفسير آيه «لٰا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» «1» از رسول خدا (ص) سؤال شد، حضرت فرمود: «اى ابو ثعلبه امر به معروف و نهى از منكر كن و اگر ديدى كه مردم دنباله رو طمع و پيرو هواى نفس خود گرديده و دنيا را بر همه چيز ترجيح مى دهند و هر صاحب نظرى، رأى خود را مى پسندد (هر كسى خودبين و خود محور شده است)، مردم را به حال خود بگذار و به خود بپرداز» «2».

از ابن عباس نقل شده كه: روزى به رسول خدا گفتم كه يا رسول اللّه شما ما را امر به معروف مى كنيد چندان كه هيچ معروفى را بدون آنكه به آن عمل بكنيم، رها نكرده باشيم و همچنين ما را نهى از منكر مى فرمائيد تا منكرى باقى نماند مگر آنكه از آن دورى كرده باشيم، چرا ما خودمان امر به معروف و نهى از منكر بنمائيم؟ فرمودند:

«امر به معروف كنيد اگر چه خودتان به همه آن عمل نمى كنيد و از منكر نهى كنيد، اگر چه خودتان از همه آن دورى نمى جوئيد».

على بن أبي طالب (ع) فرمودند: بهترين جهاد در راه خدا، امر به معروف

و نهى از منكر است پس هر كس امر به معروف نمايد، در حقيقت باعث توانمندى مؤمنين شده و هر كس نهى از منكر نمايد، در واقع، بينى منافقين را بر خاك ماليده و آنها را بر خاك مذلت نشانده است.

رسول خدا (ص) فرمودند: كسى نمى تواند امر به معروف و نهى از منكر را به خوبى و شايستگى انجام دهد مگر آن كه در انجام آن برخوردى نرم و مهربان داشته و با استدلالى حكيمانه آن را بيان كند و مسلط به مبانى فقهى آن باشد.

و از اين فرمايش بخوبى مى توان به دست آورد كه لازم نيست كه آمر به معروف و ناهى از منكر، فقيه مطلق بوده و در تمام ابواب فقهى مجتهد باشد بلكه تنها در امورى كه در آنها امر به معروف و نهى از منكر مى كند، فقيه باشد، كافى است.

يكى از بزرگان پيشين به فرزندان خود وصيت كرد و چنين گفت: اگر خواستيد امر به معروف كنيد صبر و شكيبائى را بر خود هموار كنيد و تنها اجر و پاداش را از خدا

______________________________

(1)- مائده/ 105.

(2)- احياء العلوم 2/ 308، و نظير آن در: درّ المنثور 2/ 239.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 426

بخواهيد و اگر چنين كنيد هرگز آزار و اذيت ها را احساس نخواهيد كرد.

پس يكى از شرائط و آداب محتسب آن است كه خود را براى صبر و شكيبائى آماده كند و به همين جهت خداوند صبر و شكيبائى را شرط امر به معروف و نهى از منكر قرار داده آنجا كه وصيت لقمان به فرزندش را بازگو مى فرمايد:

«يٰا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلٰاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ

الْمُنْكَرِ وَ اصْبِرْ عَلىٰ مٰا أَصٰابَكَ إِنَّ ذٰلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» «1». فرزندم نماز را بپادار و امر به معروف و نهى از منكر كن و به سختى ها و مصائبى كه در اين راه بر تو مى رسد شكيبا باش، كه اين خود نشانه قدرت اراده و محكم كارى است.

و نيز رسول خدا (ص) فرمودند: «هر چشمى كه كارى ناشايست و معصيتى را ببيند و به آن اعتراضى نكرده و در تغيير و جلوگيرى از آن اقدامى نكند، در روز قيامت خداوند آن را گريان خواهد ساخت و لو از دوستداران خداوند متعال باشد.»

و نيز رسول خدا (ص) فرمودند: «هر كس با كار ناپسندى برخورد نمايد، بايد با دست از آن جلوگيرى كند و اگر نتواند با زبان، و باز اگر نتوانست، بايد قلبا استنكار كند و اين مرحله سوم، سست ترين مرحله ايمان است.»

حسن بصرى مى گويد: رسول خدا (ص) فرمودند: «بهترين شهيدان امت من، كسى است كه در مقابل حكم ستمگرى بپاخيزد و او را امر به معروف و نهى از منكر نموده و در اين راه كشته شود، چنين شهيدى در بهشت، مرتبه و مقامى مابين مقام حمزه و جعفر خواهد داشت» «2».

2- [قاطعيت در امر به معروف و نهى از منكر]

روش و عادت علماى ما در گذشته بر اين بوده كه امر به معروف و نهى از منكر مى نمودند و در اين راه از سطوت و شوكت پادشاهان و قدرتمندان هراسى به دل راه نمى دادند و در حفظ جان خود به فضل خداوندى اتكاء مى كردند و اگر خداوند، درجه

______________________________

(1)- لقمان/ 16.

(2)- معالم القربه/ 15 (چاپ مصر/ 61). لازم به يادآورى است كه چون صفحه شمارى اين كتاب در چاپ دار الفنون

كيمبريج (ليدن) و چاپ مصر، متفاوت است مادر پاورقى شماره صفحه هر دو چاپ را يادآور شده ايم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 427

شهادت را به آنان روزى مى فرمود، به حكم و خواست او رضا مى دادند، آنها وقتى نيت خود را خالص مى كردند و با نيتى پاك و مخلصانه بدين كار مى پرداختند، حرفشان در سخت ترين دلها اثر مطلوب بجا مى گذاشت ولى اكنون دنياپرستى بر آنان چيره شده است، بديهى است كه شخص دنياپرست، حتى به مردم ساده و طبقات پائين نيز نمى تواند امر به معروف و نهى از منكر نمايد، تا چه رسد به پادشاهان و بزرگان.

سفيان ثورى گويد: سالى، مهدى (خليفه عباسى) اعمال حج بجا مى آورد، روزى او را در حال رمى جمره ديدم و مردم از راست و چپ، او را در ميان گرفته بودند و شرطه و سربازان او نيز مردم را زير شلاق گرفته و آنها را بى محابا مى زدند تا محيط را براى مهدى خلوت كنند، ايستادم و خطاب به مهدى فرياد برآوردم: كه اى نيكو صورت، ايمن بن نابل از قدامه نقل كرده كه در يوم النحر، رسول خدا را سوار بر شتر در حال رمى جمره ديدم در صورتى كه نه از زدن مردم خبرى بود و نه از راندن و نه از هشدار به آنها، ولى در پيش روى تو، مردم را از راست و چپ به شدت كتك مى زنند.

و ابو درداء گفته: اگر مردى پيش همۀ همسايگانش محبوبيت داشته و از نظر همۀ دوستانش پسنديده و محمود باشد بدان كه او آدم سازشكارى است «1».

3- [مراتب امر به معروف و نهى از منكر:]

برخى از علماء مى فرمايند: معروف، هر كار و يا سخن و يا

قصدى است كه از نظر شرعى پسنديده باشد و منكر، هر كار يا سخن و يا قصدى است كه از نظر شرعى زشت و ناپسند باشد. و انكار و نهى در مقابل ترك واجبات و يا انجام كارهاى حرام واجب است و در مقابل ترك مستحبات و انجام كارهاى مكروه، مستحب است، و انكار و بازداشتن، سه مرحله دارد: جلوگيرى با دست، اگر نشد با زبان و الا با قلب بايد انجام پذيرد.

و بر مردم و دولت مردان است در انجام امر به معروف و نهى از منكر كوشا بوده و امر به معروف و نهى از منكر كنندگان را يارى و تقويت نمايند كه بدين ترتيب، دين حفظ و حراست مى شود. و واجب است كسى را كه نهى از منكر واجبى را ترك مى كند به انجام وظيفه اش واداشت و نهى از منكر را بايد از مرتبه آسان تر آن شروع و اگر مؤثر

______________________________

(1)- معالم القربة/ 20 (چاپ مصر 70)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 428

نشد به مراتب شديدتر آن بايد توسل جست و اگر بازهم نتيجه اى حاصل نشد بايد او را به حاكم شرع معرفى كرد. و اشخاص نابالغ و كافر ذمى را كه آشكارا مرتكب منكرات نمى شوند به جز به عنوان تأديب و پيشگيرى نمى توان نهى از منكر نمود «1».

4- [اقسام امر به معروف و نهى از منكر:]

امر به معروف بر سه قسم است:

الف- مواردى كه مربوط به حقوق خداوند است.

ب- مواردى كه مربوط به حقوق مردم مى باشد.

ج- مواردى كه مربوط به حقوق مشترك ميان خدا و خلق است.

مواردى كه مربوط به حقوق خداوند است دو قسم است:

قسمتى كه بايد آن فريضه الهى در شكل جماعت برگزار گردد، مانند

اقامه نماز جمعه در مناطق مسكونى، پس در صورتى كه تعداد مردم منطقه مسكونى به اندازه اى باشد كه بتوان با آنها نماز جمعه را برپا داشت محتسب واجب است كه آنان را وادار به اقامه نماز جمعه بنمايد و در صورت اخلال و سستى در اقامه آن، آنان را تأديب نمايد ...

ولى نماز جماعت و اذان گفتن به منظور اعلان اوقات در مساجد، از شعائر اسلامى و از علائمى است كه رسول خدا (ص) با آن در ميان جوامع اسلامى و غير آن فرق گذاشته است. بنابراين اگر اهالى يك محل يا شهرى اقامه نماز جماعت را در مساجد تعطيل كنند و اذان را در اوقات نماز ترك نمايند، بر محتسب وظيفه است كه آنان را امر به گفتن اذان و اقامه جماعت در مساجد بنمايند.

اما اگر بعضى از افراد مردم، گاهى نماز جماعت و اذان و اقامه گفتن را ترك كرده و آن را عادت خود نكرده باشند، محتسب وظيفه ندارد كه متعرض آنان بشود، زيرا نماز جماعت و اذان و اقامه از امور مستحبى است كه با عذرى، استحباب آن ساقط مى شود مگر در مواردى كه عادت به ترك جماعت و اذان بكنند و يا موجبات شك و بى اعتنائى به نماز يا دين در ميان باشد، در اين صورت بازداشتن آنها از سهل انگارى در اين مستحبات مصلحت داشته و عبادت است، البته اخطار و ترسانيدن بايد به موازات شواهد حال وى باشد، در اين زمينه روايتى از رسول خدا (ص) آمده است كه

______________________________

(1)- معالم القربة/ 22 (چاپ مصر/ 72)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 429

فرموده اند:

«تصميم گرفته ام اصحابم را امر به جمع آورى

هيزم كنم و بعد از اذان و اقامه به منازل كسانى كه حاضر به نماز نمى شوند بروم تا آنها را آتش زده و بر سرشان خراب كنم» «1».

5- [امر به معروف در واجبات فردى و اجتماعى:]

و اما امر به معروف در جائى كه انجام فريضه الهى در شكل اجتماع واجب نشده و به يكايك افراد مربوط باشد مثل لزوم انجام نماز در وقت خاص خود، پس كسانى كه مثلا نماز خود را تأخير مى اندازند و وقت آن مى گذرد، بايد اول به آنها تذكر داده و دستور بدهد كه نمازشان را در وقت بجاى آورند، سپس منتظر جواب آنها بشود، اگر در جواب گفت كه ترك نماز من به علت فراموشى بود، بدون اينكه او را تأديب كند وى را براى بجا آوردن نماز در وقت خود، تشويق مى كند، ولى اگر معلوم شد كه نماز را به خاطر سستى و يا بى اعتنائى ترك نموده، ضمن تأديب، او را مجبور به انجام آن مى كند، و اما كسى نماز را به تأخير انداخته ولى هنوز وقت باقى است، نمى توان متعرض حال وى گرديد «2».

6- [امر به معروف در حقوق عمومى و خصوصى مردم]

امر به معروف در حقوق مردم به دو نوع است:

الف- امر به معروف در حقوق عمومى مردم.

ب- امر به معروف در حقوق خصوصى مردم.

امر به معروف در حقوق مردم مانند خشكيدن چشمه ها و قنوات شهر، يا ويران شدن ديوار و دروازه آن و همچنين ويرانى مساجد و جوامع شهر، كه اگر دولت براى ترميم و اصلاح چنين امورى بودجه نداشته باشد اين وظيفه، متوجه كليه ثروتمندان شهر مى شود، البته نه يك نفر معين از آنها، بلكه همگى به صورت گروهى و عمومى موظف به چنين اقدامى خواهند بود. و اگر اينها خود به ترميم و اصلاحات مورد نظر بپردازند

______________________________

(1)- معالم القربة/ 22 (چاپ مصر/ 73).

(2)- معالم القربة/ 24 (چاپ مصر/ 75).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 430

ديگر

محتسب موظف به دخالت در اين امور نيست.

و اما امر به معروف در حقوق خصوصى مردم، مثل حقوق از بين رفته و يا مطالبات به تأخير افتاده آنها و ... در چنين مواردى، وظيفه محتسب است كه در صورت استمداد صاحبان حق دستور تأمين حقوق از بين رفته مردم را صادر نمايد «1».

7- [امر به معروف در حقوق مشترك بين خدا و خلق:]

و اما امر به معروف در حقوق مشترك بين خدا و خلق كه از موارد آن عبارت است از ابلاغ دستور به اولياء و سرپرستان كه دختران و پسران مجرد خود را به همسرى همسران متناسب با آنان در آوردند و همچنين دستور به زنانى كه از شوهران خود جدا شده اند به اينكه احكام عده را مراعات نمايند و ... در اينگونه موارد محتسب مى تواند زن متخلف از احكام عده را تأديب نمايد و لكن اولياء و سرپرستان دختران و پسران مجرّد كه از ازدواج آنان خوددارى مى كنند. را نمى تواند تأديب نمايد و (همچنين) محتسب مى تواند اشخاصى را كه نسب فرزندان خود را انكار مى نمايند در صورتى كه ازدواج مادران چنين فرزندانى با اشخاص انكاركننده [برقرارى نسبت پدر و فرزندى ميان آنان] ثابت شود، وادار به رعايت احكام و مقررات پدرى نموده و آنها را مجازات تأديبى نمايد. همچنين محتسب مى تواند برده داران را به رعايت حقوق برده هاى خود از قبيل تهيه لباس و پرداخت نفقه آنان وادارد زيرا كه رسول خدا (ص) فرموده اند:

حق دريافت طعام و لباس و تحميل نكردن كارهاى طاقت فرسا و بيش از حد توانائى از حقوق مسلم بردگان است ...

و براى كسى كه حيوانى را در اختيار دارد واجب است كه علوفه مورد نياز آن را به او بدهد

و بارى كه بيش از حدود توانائى حيوان بوده و به سلامت آن صدمه مى زند بر او حمل نكند و از شير او فقط مقدارى را كه زايد بر نياز بچه اش مى باشد بدوشد، براى اينكه شير مادر را خداوند براى بچه او آفريده است، پس جلوگيرى وى از حق مسلم خود جايز نمى باشد، بنابراين اگر صاحب حيوان از پرداخت آذوقه حيوان خوددارى كند، محتسب او را به پرداخت آن وادار مى نمايد «2».

______________________________

(1)- معالم القربة/ 26 (چاپ مصر/ 76).

(2)- معالم القربة/ 26 (چاپ مصر/ 77).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 431

8- [وظيفه محتسب در اقسام مختلف نهى از منكر:]

نهى از منكرات نيز عينا مانند امر به معروف به سه قسمت تقسيم مى شود:

الف- نهى از منكر در حقوق خداوندى.

ب- نهى از منكر در حقوق مردم.

ج- نهى از منكر در حقوق مشترك ميان خدا و مردم.

نهى از منكر در حقوق خدائى خود بر سه قسم است:

1- آنچه مربوط به عبادات است.

2- آنچه مربوط به محظورات و آن چيزهائى است كه بايد از آنها اجتناب كرد.

3- آنچه مربوط به معاملات مى باشد.

اما آنچه مربوط به عبادات است مانند كسى كه شكل مخصوص و معروف نماز را بهم بزند.

[مثلا نماز دو ركعتى را، با دو تشهّد بجاى آورد و ...] پس محتسب مى تواند چنين شخصى را تأديب نمايد و همچنين كسى را كه طهارت بدن يا لباس يا جايگاه نماز خود را مراعات نمى كند، وقتى كه چنين كارى ثابت شد [نه به صرف ظن و يا تهمت] ميتواند او را تأديب كند، ... ولى مى تواند كسى را كه متهم به عدم رعايت حق اللّه و واجبات آن شده موعظه كرده و او را از عذاب خدا بترساند،

مثلا اگر محتسب، كسى را در حال روزه خوارى ببيند در صورتى كه وضع وى نامعلوم باشد پيش از سؤال از علت روزه خوارى از وى، اقدام به تأديب نمى كند، زيرا ممكن است مسافر يا مريض باشد، در اين صورت براى محتسب لازم است كه از علت روزه خوارى او بپرسد، اگر در جواب عذر شرعى مناسب حال خود عنوان كرد، سخن او را قبول و از نهى و تأديب وى خوددارى كرده و او را به پنهان داشتن روزه خوارى دستور مى دهد، تا بدين وسيله خود را در معرض تهمت قرار ندهد و در صورت ترديد در امر، او مجبور به قسم خوردن نمى باشد بلكه او را امين و راستگو به حساب مى آورند. اما اگر عذر قابل قبولى ارائه نداد، محتسب علنا بر وى اعتراض نموده و او را از انجام خلاف، بازداشته و تنبيه مى نمايد تا دوباره به اين كار اقدام نكند «1».

9- [وظيفه محتسب در رسيدگى به تكدّى گدايان:]

محتسب مى تواند شخصى را كه تكدّى كرده و از مردم صدقه طلب مى كند در صورتى كه

______________________________

(1)- معالم القربة/ 27 (چاپ مصر/ 78).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 432

تشخيص دهد اين فرد، چنين نيازى ندارد و مى تواند بوسيله كار كردن و يا بوسيله پولى كه دارد، احتياجات خود را برطرف كند، از تكدّى و طلب صدقه بازداشته و تأديب كند و محتسب براى اين كار شايسته تر از ديگران است، عمر نيز در مورد اينگونه افراد به همين شكل عمل نمود «1».

10- [وظيفۀ محتسب در مقابله با بدعت گذاران]

همچنين اگر برخى از عالم نماها و منسوبين به علم، نظرى مخالف نصوص ابراز داشته و به وسيله آن اتحاد مسلمين را به تفرقه و تشتت مبدل كرده و نظر علماى عصر خود را رد نمايد، محتسب مى تواند او را از ابراز چنين عقيده اى بازدارد و اگر دست از بدعت گذارى برنداشته و توبه نكرد، دولت به منظور حفظ و حراست از بقاى دين، هر اقدامى را كه صلاح بداند مى تواند انجام دهد، و اگر بعضى از مفسرين قرآن كريم ظاهر قرآن را چنان تأويل كنند كه موجب بدعت باشد، به او تكليف مى شود كه از اين معانى، چشم پوشى كند و يا اگر بعضى از راويان حديث به تنهائى احاديثى را كه داراى مضامين ناهموارى بوده و نفوس مسلمين از قبول آن امتناع مى ورزد، روايت كند، محتسب وظيفه دارد كه او را از چنين كارى بازدارد و اين در صورتى است كه محتسب بتواند صحيح را از فاسد و حق را از باطل تميز دهد ... چون مداخله محتسب جاهل در چنين امورى، ضررش بيشتر از نفع آن مى باشد و لذا گفته اند كه محتسب عامى

و بى سواد جز در امور واضح و معلوم، نمى تواند در امور ديگر مداخله نمايد «2».

11- [وظيفۀ محتسب در بازداشتن مردم از موارد شك و تهمت:]

«اما آنچه كه مربوط به محظورات و چيزهائى است كه از آن بايد اجتناب كرد، عبارت است از آنكه محتسب مردم را از مواردى كه موجب شك و تهمت باشد، بازدارد، رسول خدا (ص) فرموده است كه «آنچه را كه موجب شك و تهمت است فروگذار و بدانچه كه موجب شك و تهمت نيست بپرداز».

در اينگونه موارد محتسب بايد از اقدام به تأديب پيش از اخطار خوددارى كند

______________________________

(1)- معالم القربة/ 29 (چاپ مصر/ 79).

(2)- معالم القربة/ 29 (چاپ مصر/ 79).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 433

يعنى اول بايد به شخص يا اشخاص ذكر شده هشدار بدهد و بعد به تأديب آنها بپردازد، ابراهيم نخعى مى گويد: عمر از اينكه مردان، همراه زنان طواف نمايند، نهى كرده، و پس از اعلان اين دستور، مردى را ديد كه در ميان زنان نماز مى گذارد او را با تازيانه تنبيه كرد، آن مرد اعتراض كرده و گفت اگر اين عمل من عبادت و نيكو بود، مرا ستم روا داشتى و اگر گناه و بد بود قبلا به من اعلان نكرده بودى، عمر پرسيد آيا اعلان مرا مبنى بر نهى از اين كار نشنيده اى؟ گفت نه، پس عمر تازيانه خود را به طرف او انداخت و گفت قصاص كن، آن مرد گفت قصاص نمى كنم، عمر گفت پس ببخش، گفت: نمى بخشم و بدين گونه از هم جدا شدند و فرداى آن روز چون عمر با آن مرد برخورد كرد رنگ از رخسارش پريد ...

اگر محتسب مرد و زنى را ببيند كه در راه پر رفت

و آمدى ايستاده باشند اگر نشانه اى از سوء رفتار و جريان مشكوك و نامشروع در آنها نباشد، نمى تواند آنها را از اين كار بازداشته و به آنها اعتراض كند زيرا گاهى مردم ناچار از ايستادن در چنين راههائى هستند ولى اگر در يك راه خلوت و در جائى كه مشكوك است بايستند مى تواند آنها را از ايستادن در چنين مكانى بازدارد ولى در تأديب آنان شتاب نبايد بكند، چون ممكن است، آن زن از محارم مرد باشد بلكه بايد خطاب به آنان بگويد: اگر اين زن از محارم تو است، او را از معرض تهمت دور نگهدار وگرنه از خدا بترس و از چنين خلوت خلوت كردنى كه تو را به گناه مى كشاند دورى كن ... براى محتسب لازم است به جاهائى كه معمولا خانمها بيشتر به آن جاها رفت و آمد مى كنند، مثل بازارهاى نخ ريسى و پارچه فروشى و كنار چشمه ها (كه زنان در آنجا لباس مى شويند) و يا درب حمامهاى زنانه و غير آن سربزند و اگر در اين مكانها مرد جوانى را در حال تعرض به زنان و يا صحبت با آنان- كه صحبتشان مربوط به يك امر مشروع و معمولى مثل خريدوفروش و غيره نمى باشد- و يا او را در حال نگاه كردن به زنان ببيند، تأديبش كرده و از ايستادن در چنين جاهائى بازدارد، زيرا بسيارى از جوانهاى لاابالى و مفسد و بى تربيت در چنين جاهائى مى ايستند و كارى جز مزاحمت زنها ندارند پس محتسب آن عده از جوانانى را كه بدون دليل موجه در سر راه زنها بايستند از اين كار جلوگيرى مى كند «1».

______________________________

(1)- معالم القربة/ 30 (چاپ مصر/ 80).

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 3، ص: 434

12- [حسبه بر ابزارهاى حرام و شراب:]

و در باب سوم از كتاب (معالم القربة) گويد: اگر فردى مشروب داشتن خود را علنى كند. چنانچه مسلمان باشد، محتسب آن را به زمين ريخته و او را تأديب مى كند و اگر كافر ذمى (از يهود و نصارى) باشد او را به خاطر آشكار كردن شراب تنبيه مى كند و در مورد از بين بردن اين شراب ميان فقهاء اختلاف است [چون مشروبى را كه كافر ذمى، علنى نكرده و مثلا در منزل خود دارد، نمى توان از بين برد، بلكه نسبت به آن مالكيت دارد و بدين جهت است كه اگر آن را به هم كيش خود فروخت و پولى دريافت كرد و آن پول را به ما داد، ما مى توانيم در آن پول تصرف كنيم].

روايت شده كه روزى عمر بالاى منبر رسول خدا گفت: اى مردم حرمت شراب هنگامى نازل شد كه از پنج چيز گرفته مى شد: از انگور و خرما و گندم و جو و كشمش و شراب چيزى است كه نيروى عقل انسان را از كار و فعاليت بازمى دارد و رسول خدا (ص) در مورد شراب، ده نفر (كه در بدست آمدن شراب سهيم مى باشند) را لعنت فرستاده است.

دانشمندان دينى گفته اند: فروش آب انگور به كسى كه از آن شراب مى سازد مشمول جريان شراب سازى و حرام است، شافعى مى گويد: اين كار مكروه است و ترديدى نيست كه اين امر اعانت بر معصيت مى باشد و مثل آن است كه اسلحه به راهزن و كافر حربى فروخته شود.

اگر مسلمانى كه عاقل و بالغ است به اختيار خود شراب بخورد بر او حد جارى مى شود ... و بر كافر

حربى و ديوانه و كودك، حد جارى نمى شود ... و بر كافر ذمى نيز واجب نيست حد جارى شود زيرا او خوردن شراب را حرام نمى داند و همچنين بر كسى كه به زور وادار به خوردن شراب شده است، حد زده نمى شود ...

اما در مورد كسانى كه اسباب و آلات لهو و لعب حرام از قبيل نى و تنبور و عود و چنگ و امثال اينها را آشكارا مورد استفاده قرار مى دهند محتسب وظيفه دارد كه هيئت لهوى وسائل آنها را از بين ببرد بطورى كه به چوب تبديل شوند و از آنها بتوان براى كارهاى ديگرى غير از لهو و لعب استفاده كرد و صاحبان آنها را نيز تأديب مى كند و در صورتى كه چوب آنها براى كار مشروعى بدرد بخورد آنها را نمى شكند وگرنه بطور كلى شكسته شده و از بين برده مى شوند ... و اگر خرده ريزهاى آنها (اسباب لهو و لعب)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 435

ماليت داشته باشند در اينكه آيا فروختن آنها پيش از شكستن مجدد جايز است و يا اينكه بايد آنها را پس از شكستن فروخت؟ دو نظر وجود دارد ... همين دو نظر در بت ها و صورت هاى ساخته شده از طلا و چوب نيز وجود دارد ... و اما وسائل بازى كه در معصيت بكار نمى روند [بلكه دايگان و كنيزكان در تربيت بچه ها از آنها استفاده مى نمايند، مورد تعرض محتسب واقع نخواهد شد زيرا] در آنها نوعى مصلحت و تدبير وجود دارد ...

روزى پيامبر اكرم بر عايشه وارد شده و او را در حال بازى با دختربچه ها (عروسكها) ديد و بر او ايرادى نگرفت و وى

را به حال خودش واگذاشت.

محتسب مى تواند از بعضى از مباحات نيز جلوگيرى كند، چنانكه اگر مردى با همسر خود پيش چشم مردم ملاعبه و گفت و شنودهاى عاشقانه بعمل آورد، مورد اعتراض واقع مى شود، البته محتسب وظيفه ندارد معصيت ها و نافرمانيهاى مخفيانه را جستجو و كشف نموده و بدين وسيله پرده درى نمايد، رسول خدا فرمود «كسانى كه در خفا و يا پنهانى مرتكب كارهاى زشت مى شوند بايد معصيت آنان مخفى نگاه داشته شود زيرا خداوند معصيت آنان را پوشيده نگاه داشته است ولى هر كس اينگونه اعمال زشت را ظاهرا و متجاهرا انجام داد حدّ الهى بر او جارى خواهد شد.

شرط منكراتى كه محتسب بايد از آنها جلوگيرى كند آن است كه معصيت بطور آشكارا انجام گرفته و در آن نوعى تجاهر و تظاهر وجود داشته باشد، و الا هر كس كه در خانه و پشت درهاى بسته و پنهانى مرتكب گناه مى شود، جايز نيست او را مورد جستجو و تجسس قرار داد مگر اينكه در يك چنين جستجوئى مصلحتى وجود داشته باشد كه اگر درنگى روا داشته شود آن مصلحت فوت مى شود، مانند اينكه شخص مورد اطمينان و موثقى خبر داده كه صاحبخانه شخص ديگرى را در اين خانه برده و قصد كشتن او را دارد و يا با زنى خلوت كرده، و قصد زنا با وى را دارد ...

حكايت شده كه عمر بن خطاب بر گروهى وارد شد كه اعتياد شديد بر شرب خمر پيدا كرده و در ميخانه ها آتش روشن مى كردند، بدانها گفت من شما را از معصيت نهى كرده بودم و شما به آن، اهميت نداده ايد، در جواب گفتند خدا نيز

شما را از تجسس و داخل شدن در خانه ديگران بدون اجازه آنها نهى فرموده بود كه شما مرتكب هر دو معصيت شده ايد، عمر در جواب آنها گفت اين دو گناه من در مقابل آن دو گناه شما و از آنجا دور شده و متعرض حال آنها نگرديد.

اگر محتسب از درون خانه اى صداى لهو و معصيت آميزى بشنود و ظاهر امر چنين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 436

نشان دهد كه اهل خانه بدين وسيله قصد تجاهر به فسق دارند نمى تواند به خانه داخل شود بلكه از بيرون خانه به آنها هشدار مى دهد و آنان را از معصيت بازمى دارد زيرا در اينجا گناهى كه آشكارا انجام مى شود همان صدا است و محتسب حق جلوگيرى از همان مقدار را دارد و بيشتر از آن وظيفه او نيست «1».

13- [حسبه بر اهل ذمّه:]

در باب چهارم كتاب، حسبه بر اهل ذمه را يادآور شده و مطالبى را در اين زمينه آورده است كه خلاصه آن اينگونه است:

«سهل انگارى با اهل ذمه در امور دينى بسيار خطرناك است، خداوند متعال در كتاب خويش مى فرمايد: اى مؤمنان، دشمنان من و دشمنان خودتان را، دوستان قلمداد مكنيد و با آنان طرح دوستى نريزيد، و من داناترم بدانچه در سينه هاى خويش مخفى كرده و يا آشكار نموده ايد، و هر يك از شما اينچنين كند، بى گمان از راه درست منحرف شده است «2».

و در حديث از پيامبر اكرم (ص) وارد شده است كه فرمود: «بى ترديد يهود و نصارى را از جزيرة العرب بيرون مى رانم تا آنجا كه جز مسلمان در آن باقى نماند» «3».

و اين يك اصل اسلامى است كه در كمك نگرفتن از كفار بدان استناد

شده، چه رسد به اينكه آنان بر گردنهاى مسلمانان حكومت يابند! پس واجب است همواره محتسب در وضعيت اهل ذمه با دقت نظارت كند و آنان را به شرايطى كه برايشان مقرر شده، و آنچه خود را بدان ملتزم دانسته اند وادار كند، و اجازه ندهد كه در گفتار و كردار خلاف آن را انجام دهند ...

آنان از احداث معبد و كليسا در كشورهاى اسلامى ممنوع هستند و عمر در زمان خلافت خويش دستور داد همه معابد و كنيسه هائى كه پس از هجرت ايجاد شده بود خراب كنند و جز آنچه از پيش از اسلام به جاى مانده بود فرو نگذارند. و «عروه» را از «نجد» به «صنعا» فرستاد تا كليساهاى آنجا را خراب كند. و با قبطيان مصر براى بجاى

______________________________

(1)- معالم القربة/ 32 (چاپ مصر/ 84).

(2)- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِمٰا أَخْفَيْتُمْ وَ مٰا أَعْلَنْتُمْ، وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِيلِ.

(3)- لأخرجنّ اليهود و النصارى من جزيرة العرب حتى لا ادع بها الا مسلما.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 437

ماندن معبدهايشان مصالحه كرد، بدين گونه كه برخى از آنها را خراب كرد و فقط آنهائى را كه قبل از بعثت پيامبر (ص) بنا شده بود بجاى گذاشت، و بنا شد اگر اينگونه معابد خراب شد، مجاز باشند آن را بازسازى كنند ...

وظيفه امام است كه اهل ذمه را كه در كشور اسلامى هستند تحت پوشش قرار دهد و از آزار و اذيت رساندن به آنان جلوگيرى كند، و اگر همراه با يكى از مسلمانان محاكمه اى را به نزد قاضى

آوردند، وى موظف است به حق بين آنان قضاوت كند.

بر محتسب است كه از كافران ذمى به قدر توانائى جزيه بگيرد: از افراد فقير عيالوار يك دينار، از افراد متوسط دو دينار و از ثروتمندان آنها چهار دينار در هر سال ...

و شرط است كه همراه با پرداخت جزيه، به احكام اسلام [مربوط به آنان] پايبند باشند پس اگر از التزام به احكام سرباز زدند، يا با مسلمانان به قتال برخاستند، يا با زن مسلمانى زنا كردند يا به اسم ازدواج با وى رابطه برقرار كردند، يا مسلمانى را از دين منحرف كردند، يا به منظور دزدى راه را بر مسلمانى بستند، يا به مشركين پناه دادند، يا اسرار مخفى مسلمانان را در اختيار دشمنان گذاشتند يا مسلمانى را به قتل رساندند، يا از خداوند متعال و رسول او و دين اسلام، به گونه اى كه جايز نيست ياد كردند، در همه اين موارد ذمه آنان گسسته خواهد شد، و طبق صحيح ترين نظريه مرتكب اين اعمال در دم كشته شده و اموال او به نفع مسلمانان ضبط خواهد شد ...» «1».

______________________________

(1)- معالم القربة/ 38. (چاپ مصر/ 92). در كشور اسلامى اهل ذمه هميشه بايد از طرف محتسب كنترل شوند كه آيا به شرايط ذمه عمل مى كنند يا نه؟ تا اينكه يك وقت پيش نيايد كه متوجه شويم آنان كشور را قبضه كرده اند، همانطور كه در تسلط يهود بر فلسطين، علت همين بود و با اينكه عده يهود خيلى كم بودند ولى كم كم در اثر تشكيلاتى كه داشتند، ديگر يهوديان را تشويق كردند كه به فلسطين بروند و در آنجا زمينهاى مردم و جاهاى حساس را با

قيمت ارزان از دستشان درآورند، و با اينكه زمينهاى متصرفى آنها حدود 60% زمينهاى فلسطين بود، مع ذلك حكومت آنجا را به دست گرفتند.

از طرف ديگر قبضه كردن اقتصاد يك كشور مقدمه قبضه كردن سياست و فرهنگ آنجاست، يكى از دوستان نقل مى كرد: زمانى كه رضا خان تصميم به احداث دانشگاه تهران در محل فعلى آن گرفت، يكى از يهوديان ساكن همدان كه از اين قضيّه مطلع شده بود براى اينكه دانشگاه در آينده مركزيت پيدا مى كرد، از همدان به تهران آمد و در پى خريد زمينهاى اطراف دانشگاه بود!

پس اهل ذمه بايد كنترل شوند و در چهارچوب آزادى اى كه اسلام به آنان داده زندگى كنند.

(الف- م، جلسه 201 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 438

14- [حسبه بر امور مردگان:]

باب پنجم در ارتباط با اموات و رعايت شئون آنان از قبيل تجهيز و تكفين و غسل و نماز و دفن ميت توسط اولياء ميت است كه در اين باره مى نويسد:

«محتسب براى غسل دادن اموات- چه زن و چه مرد- نبايد اجازه صادر كند مگر براى كسانى كه مورد اطمينان و با صلاحيت و امين و آگاه به مسائل باشند و حد اقل مسائل فقهى غسل و كفن و دفن اموات را بدانند و نسبت به سنت ها و واجبات و مستحبات آن آگاه باشند، و محتسب اين مسائل را از آنان بپرسد ... و بايد ميت را به هنگام غسل دادن از چشم ها بپوشانند، بدين صورت كه در غسالخانه جز غسل دهنده و كسانى كه بايد او را كمك كنند نباشند. و غسل دهنده نبايد به بدن ميت نگاه كند مگر در حد ضرورت، چرا كه ممكن

است در بدن او عيبى باشد و بايد پوشيده بماند، و بهتر اين است كه ميت را از زير پيراهن غسل دهند، زيرا بدين شكل پوشيده تر است ...

و كفن كردن ميت وجوب كفائى است و واجب است پيش از آنكه قرض هاى او را بپردازد و به وصيت هايش عمل كنند از مال وى براى او كفن تهيه كنند، و اگر ميت زنى است كه شوهر دارد، كفن او به عهده شوهر است.

قبر اموات نيز محترم است، پس نشستن و راه رفتن و تكيه دادن بر آن مكروه است و كسى كه به زيارت اموات مى رود بايد به اندازه اى از قبر فاصله بگيرد كه اگر زنده بود از وى فاصله مى گرفت، و نبش قبر جايز نيست مگر اينكه در اثر گذشت زمان آثار آن از بين رفته باشد يا اينكه ميت در زمين غصبى دفن شده باشد و مالك زمين خواستار بيرون آوردن او از آن محل باشد ...

آنگاه محتسب بايد در جريان امور اموات و گورستانها باشد و اگر ديد نوحه گرى با صداى بلند فرياد مى كشد و آواز مى خواند وى را از آن كار بازدارد و تعزير كند زيرا نوحه گرى حرام است، پيامبر خدا (ص) فرمود: زن نوحه گر و كسانى كه اطراف او گرد آمده اند در آتشند ...» «1» و اما گريه كردن جايز است البته بدون اينكه با فرياد و نوحه و گريبان چاك كردن و به صورت كوبيدن، همراه باشد ...

______________________________

(1)- النائحة و من حولها فى النار.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 439

و محتسب بايد پس از بيرون آوردن ميت از غسالخانه به زنان دستور دهد كه پشت سر مردان حركت كنند و

با هم مخلوط نشوند، و بايد آنان را از برهنه كردن سر و صورت در پشت جنازه بازدارد و به جارچى دستور دهد كه اين امر را در محل به گوش مردم برساند، و بهتر اين است كه زنان را از تشييع جنازه بازدارد، و اگر شنيد زنى نوحه سرائى مى كند يا آواز مى خواند يا كار ناشايست انجام مى دهد از وى بخواهد كه توبه كند پس اگر تكرار كرد او را تعزير نموده و به جاى ديگر تبعيد كند ...» «1».

البته اينكه هرگونه نوحه گرى و نوحه خوانى حرام باشد از ديدگاه ما مورد اشكال است.

15- [حسبه بر خريدوفروش و معاملات ناروا:]

در باب ششم كتاب، معاملات غير شرعى نظير معاملات باطل، ربا، سلم «2» باطل، اجاره باطل، شركت باطل و شرايطى كه به هنگام معامله بر عقد معامله و در خريدار و فروشنده معتبر است را به تفصيل آورده و يادآور مى شوند:

«محتسب نمى تواند روى اجناس نرخ گذارى كند، چرا كه نرخ بدست خداوند است پس نبايد امام و والى در اين مسأله دخالت كنند به جز در سالهاى قحطى، زيرا نرخ گذارى حرام است و در زمان پيامبر هم نرخ ها بالا رفت به آن حضرت عرض كردند اى پيامبر خدا براى ما نرخ مشخص كن حضرت فرمود: «خداوند تبارك و تعالى است كه مى گيرد و ميدهد و روزى رسان است و نرخ ها را تعيين مى كند، و من اميدوارم خداوند را ملاقات كنم در حالى كه مظلمه اى در مال و جان كسى بر گردنم نباشد» «3».

پس اگر ما قائل شديم كه نرخ گذارى جايز است، در آن صورت اگر امام بر اجناس نرخ گذارى كرد، مردم بايد به همان قيمت تعيين شده اجناس را بفروشند ولى اگر از آن

قيمت تخلف كردند، در اين صورت آيا معامله آنان صحيح است يا نه؟ نظر درست اين

______________________________

(1)- معالم القربة/ 46 (چاپ مصر/ 101).

(2)- سلم همان بيع سلف است كه عوض نقد است، جنس مدت دار.

(3)- ان اللّه تعالى هو القابض و الباسط و الرازق و المسعّر، و انى لارجو ان القى اللّه و ليس احد يطالبنى بمظلمة فى نفس و لا مال.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 440

است كه بايد گفت معامله آنان صحيح است و خلاف كننده را بايد تعزير كنند.

اگر محتسب شخصى را ديد كه اجناس مختلف را احتكار مى كند- بدين گونه كه آنها را در شرايط نايابى و گرانى مى خرد و نگه مى دارد تا قيمت آنها بالا رود- در اين صورت وى را وادار مى كند كه اجبارا اجناس احتكار شده را به فروش برساند، چرا كه احتكار حرام و محتكر ملعون است. پيامبر خدا (ص) فرمود: «كسى كه چهل روز طعامى را احتكار كند آنگاه پول آن را به فقرا صدقه دهد، صدقه وى كفاره احتكار وى نمى گردد».

پخش كردن درهم هاى تقلبى (با عيار كم) در بين مردم توسط صرافها ظلم است كه معامله كنندگان به واسطه آن زيان مى بينند، پس محتسب بايد به آنان دستور دهد كه آنها را بشكنند و تغيير شكل دهند و مردم را بدين وسيله نفريبند ...

و بر تاجر نيز حرام است كه از كالاى خود تعريف كند و خصوصياتى را كه در آن نيست بدان نسبت دهد پس اگر چنين كارى را مرتكب شد علاوه بر دروغ گوئى ستم و فريبكارى نيز نموده است ... و البته سوگند هم نبايد بخورد، زيرا اگر دروغ گفته باشد سوگند به دروغ خورده

و آن از گناهان كبيره است. و اگر راست گفته در اين صورت خدا را پوشش سوگندهاى خويش قرار داده است ... «1».

16- [حسبه بر چيزهائى كه بر مردان حرام است:]

ايشان در باب هفتم، حرمت پوشيدن لباس حرير و طلا براى مردان، و حرمت بكارگيرى ظرفهاى طلا و نقره بصورت مطلق و نيز جلوگيرى از زينت نمودن كعبه و مساجد با قنديلهاى طلا و نقره را توسط محتسب مورد بحث قرار داده اند «2».

17- [حسبه بر كارهاى ناشايست در بازار و شوارع:]

در باب هشتم، حسبه بر منكراتى كه در بازار و خيابان انجام مى گيرد را يادآور شده و مطالبى را آورده اند كه خلاصه آن اينچنين است:

______________________________

(1)- معالم القربة/ 64 (چاپ مصر/ 120).

(2)- معالم القربة/ 76 (چاپ مصر/ 133).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 441

در راههاى تنگ و باريك جايز نيست هيچ يك از بازاريان بنشينند [بساط پهن كنند] و يا اينكه پيشخوان خود را از كنار ستونهاى مغازه به بيرون بكشند و قسمتى از جاده را اشغال كنند. زيرا اين عمل تجاوز است و راه را بر رهگذاران تنگ مى كند، پس محتسب بايد اين موانع را بردارد و از ايجاد آن جلوگيرى كند، و همچنين است بيرون كردن سر ستونها و ايجاد جناح و نما و كاشتن درخت [كه موجب اشغال قسمتى از جاده گردد] و نيز گذاشتن دكه در راههاى تنگ و ... جوينى گفته است كاشتن درخت و گذاشتن دكه هاى بلند در كنار جاده ها به هيچ وجه جايز نيست و ربطى به باريكى و فراخى جاده ندارد، چرا كه شب هنگام گاهى موجب برخورد افراد با آن مى گردد و موجب ازدحام گله هاى ستوران مى شود، علاوه بر اينكه بر اثر گذشت زمان ممكن است موجب مشتبه شدن امر و اشغال جاده و خيابان شود و آثار راه بودن از بين برود.

و نيز هر چيزى كه باعث زيان و اذيت رهگذران گردد،

و نيز بستن چهارپايان در كنار كوچه و خيابان [در زمان ما پارك نمودن ماشين] عملى است ناپسند كه بايد از آن جلوگيرى به عمل آيد مگر به اندازه نياز براى سوار و پياده شدن. چرا كه در استفاده از راهها همه شريكند. و نيز جايز نيست ريختن زباله در كنار خيابان يا انداختن پوسته خربزه يا پاشيدن آب به حدى كه باعث لغزش و افتادن عابرين گردد.

و نيز رها كردن آب ناودان پشت بام در كوچه هاى تنگ، كه اين باعث نجس شدن لباس و بسته شدن راه مى گردد. و نيز رها كردن آب باران و گل ولاى بحال خود در كوچه و خيابان بدون اينكه ممرى براى آن درست كنند، كه همه اينها اعمالى ناپسند و منكر است كه محتسب بايد مردم را بر رعايت آن وادار كند» «1».

18- [حسبه بر هيزم كشان و ستورداران:]

«محتسب سزاوار است از گذاشتن بارهاى چوب و لنگه هاى كاه و مشكهاى آب و جوالهاى كود و خاكستر و بارهاى تيغ و خار- در راههاى عمومى كه موجب پاره شدن لباس مردم مى گردد- جلوگيرى كند، و در صورت امكان آنها را به محل هاى وسيعى كه مزاحمتى براى مردم ايجاد نمى كند منتقل كند، و در صورت عدم امكان، بخاطر نياز

______________________________

(1)- معالم القربة/ 78 (چاپ مصر/ 135).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 442

شهروندان به آن، چاره اى جز آن نيست و مانعى ندارد «1».

و نيز محتسب به كسانى كه چوب و كاه و سنگ و كبريت و شلغم و خربزه [و بارهاى سنگين ديگرى نظير آن] بر پشت چهارپايان خود حمل كرده و در محلهاى فروش ايستاده اند دستور مى دهد كه آنها را از پشت حيوانات به زمين بگذارند

زيرا اين باعث اذيت و آزار حيوان مى گردد. و پيامبر خدا (ص) از آزار رساندن به حيوان در غير چراگاه وى منع فرمود.

و نيز وى دستور مى دهد كه كاسبها و بازاريان محيط كسب و بازار را از آشغال و آلودگيها و هرچه موجب زيان مردم است پاكيزه نموده و تميز نگاهدارند چرا كه پيامبر خدا (ص) فرمود: لا ضرر و لا ضرار، ضرر و زيان رساندن به خود و ديگران در اسلام نيست» «2».

19- [حسبه بر عفت عمومى و محل عبور و مرور زنان:]

و جايز نيست كسى از روى پشت بامها و پشت پنجره ها به خانه هاى همسايگان نگاه كند.

و نيز مردان نبايد در غير موارد ضرورى در راههائى كه محل رفت و آمد زنان است بنشينند، و اگر كسى هر يك از اين امور را مرتكب شود محتسب او را تعزير مى كند» «3».

20- [حسبه بر سنگ و ترازو و پيمانه و ذراع:]

در باب نهم و دهم كتاب مطالبى پيرامون شناخت ابزار توزين و اندازه گيريها [در آن زمان] از قبيل: قنطار، رطل، مثقال، و ترازو و پيمانه و ذراع، آورده و مى نويسد:

«چون كه اينها اساس معاملات هستند و اجناس مورد معامله با اينها سنجيده

______________________________

(1)- امروز رسيدگى به اينگونه امور را شهربانى و شهرداريها به عهده دارند، سد معبر به اشكال مختلف آن، پارك كردن ماشين در محل هاى توقف ممنوع و ... همه از اين موارد است حتى جشن و مراسمى كه در كوچه و خيابانها مى گيرند اگر مزاحم رفت و آمد مردم باشد خالى از اشكال نيست مگر اينكه به گونه اى باشد كه همه مردم راضى باشند. (الف- م، جلسه 202 درس)

(2)- معالم القربة/ 79 (- چاپ مصر/ 136).

(3)- معالم القربة/ 79 (- چاپ مصر 136).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 443

مى شوند، پس بر محتسب است كه اينها را بخوبى بشناسد و در محلهاى كسب نسبت به آنها تحقيق كند و مراقب باشد كه معامله با آنها بر اساس حكم شرعى انجام پذيرد ... و به مغازه داران دستور دهد تا در هر ساعت به آنها دست بكشند و از آلودگى به روغن و چركى پاكيزه نگاهدارند، زيرا بسا چيزى را با آن وزن مى كنند و به خريدار زيان وارد مى آيد ...

پس محتسب بايد آنان را به مراعات

اين مسائل در همه وقت ملزم كند.

و بدان اى محتسب كه ترا به امر پيمانه و وزن گمارده اند و اين كاريست كه [سهل انگارى در آن] مردم روزگاران گذشته را نابود ساخته است. پس بايد به دست خود به اين كار بپردازى و ترازو و پيمانه را بررسى كنى و بر خطاكاران نبخشى زيرا چشم پوشى از لغزشها از تكرار آنها نمى كاهد، و همه اينها از كارهاى مهم مردم است پس كسى كه خود را نشناخته و همت او جز پائين تنه و شكم [يا دندانش] نيست مجازاتش شلاق و تعزير است.

محتسب بايد هر چند مدت يك بار «قپان قبطى» را آزمايش كند، زيرا با كار زياد و توزين چوب و كالاهاى سنگين امكان خرابى آن وجود دارد.

و بايد رطل (سنگ ترازو) را از فلز بسازند و محتسب آن را مورد آزمايش قرار دهد و با مهرى كه نزد اوست آن را مهر تأييد بزند [استاندارد باشد]. و نبايد از سنگ بسازند زيرا در برخورد با اشياء ديگر لبه آن ريخته و كوچك مى شود.

سزاوار است محتسب به هنگامى كه مغازه داران بى توجه و غافل هستند. بى خبر و ناگهانى اندازه هاى سنگ مثقال و نخود [و ليتر و كيلو] را مورد آزمايش قرار دهد» «1».

21- [حسبه بر علّافان و آسيابانان:]

در باب يازدهم حسبه بر علوفه فروشان و آسيابانان را مورد بحث قرار داده و ضمن آن مى نويسد:

«بر آنان حرام است كه غلات را احتكار كنند و نبايد گندم نامرغوب را با گندم مرغوب و كهنه و مانده را با تازه مخلوط كنند، زيرا اين كار موجب فريب دادن مردم

______________________________

(1)- معالم القربة/ 80 (- چاپ مصر/ 137).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 444

است. و

آسيابانان بايد قبل از آسيا كردن، غله را غربال كنند و خاك و گل و غبار آن را بگيرند، و اگر كمى آب بر آن بپاشند تا سفيدى آرد افزون شود اشكالى ندارد و بايد هر سه ماه يك بار يا كمتر الك هائى كه با آن آرد را الك (غربال) مى كند عوض كند.

و محتسب بايد آردها را مورد آزمايش قرار دهد، تا مبادا آرد نخود يا باقلا را براى اينكه آرد خوش رنگ تر شود با آن بياميزند، و اين خود يك نوع غش در كالا است و اگر كسى مرتكب چنين خيانتى شود محتسب او را نهى از منكر نموده و ادب كند. و بايد آنان را بازدارد از اينكه بر روى سنگهاى تازه تراشيده شده بلافاصله آسيا كنند زيرا اين سنگها در هنگام كار خرد شده و با آرد مخلوط مى شود و باعث زيان و مريضى مردم مى گردد، و بايد آنان را وادار كند كه گندمها را با دقت پاك كرده و بسيار غربال كنند.

در آسيابهائى كه با چهارپا كار مى كند آسيابانان بايد حريم الهى را حفظ كرده و مراقب چارپايان خود باشند و در هر شبانه روز به اندازه كافى به آنها استراحت بدهند زيرا آنان نيز نياز به استراحت دارند.

محتسب بايد ترازو و پيمانه هاى آسيابان را همواره مورد بازديد قرار دهد و از صحت آن اطمينان كامل داشته باشد» «1».

22- [حسبه بر نان پزان و نانوايان:]

در باب دوازدهم، حسبه بر نان پزان و نانوايان را يادآور شده و مى نويسد:

«محتسب به آنان دستور مى دهد كه سقف تنورهاى خود را بالا برده و دودكش هاى فراخى بر آن تعبيه نمايند و همچنين دكانهاى خود را تميز كرده و تنور ماله و آب آن

را نظيف نگاهدارند و تغار و قدحها را پاكيزه شستشو دهند ... و خميرگير هرگز نبايد خمير را با پاها و زانوها و آرنجهاى خود درست كند، زيرا اين كار توهين به غذا است، و بسا ممكن است عرق زير بغل يا بدن او در غذا بيافتد، و خميرگير بايد در موقع كار جامه اى با آستين هاى تنگ پوشيده و بر دهانش پارچه اى ببندد زيرا ممكن است موقع حرف زدن، يا عطسه كردن آب دهان يا خلط بينى اش در خمير بيفتد، و نيز بايد بر پيشانى خود دستار سفيدى ببندد تا اگر عرق كرد از افتادن در خمير جلوگيرى كند، و بايد موهاى دو دست خود را بگيرد كه چيزى از آن در خمير نيفتد، و در صورتى

______________________________

(1)- معالم القربة/ 89 (- چاپ مصر 152).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 445

كه خمير را در روز درست مى كند بايد كسى همراه داشته باشد تا با مگس پران، مگسها را از آنجا دور كند. و محتسب بايد مراقب باشد كه آنها در پختن نان غش نكنند و ظاهر نان را با مواد رنگى نظير زعفران و رنگهاى مصنوعى زينت نكنند ... و بايد آنان را وادار كند كه پيش از عمل آمدن خمير آن را نپزند زيرا چنين نانى در ترازو سنگين و براى معده ثقيل است ... و به آنان دستور دهد نان را نسوزانند و قبل از پخت كامل آن را از تنور بيرون نياورند.

و مصلحت آنست كه براى هر دكان سهميه اى مشخص كند كه در هر روز تا آن حد پخت نمايند تا به هنگام كمى نان اختلالى در زندگى مردم ايجاد نشود، و

در آخر هر روز به آنان سركشى كند» «1».

23- [حسبه بر اغذيه فروشان و شيرينى پزان:]

در باب سيزدهم و ابواب ديگر، حسبه بر اغذيه فروشان و شيرينى پزان را متذكر شده است. مشاغلى نظير: بريانى ها، جقور بغورپزها، جگركى ها، دلمه پزها، حليم پزها، آشپزها، كبابى ها، ماهى پزها، زولبياسازان، شيرينى پزها در انواع و اقسام مختلف آن و موادى كه بايد از آن استفاده شود و كيفيت ساخت و پخت آن، كه محتسب بايد همه اينها را زير نظر داشته باشد تا كار خود را به نحو احسن انجام دهند و از غش و خيانت بپرهيزند و همواره موازين سلامت و صحت و نظافت را در شغل خود مراعات كنند» «2».

24- [حسبه بر سلاخان و قصابان:]

در باب شانزدهم حسبه بر سلاخان و قصابان و كيفيت ذبح حيوان و نحر شتر و شرايط و آداب آنها را يادآور شده و مى نويسد:

«به هنگام سر بريدن گوسفند نبايد پاى او را بگيرند و به زمين بكشند، و نبايد با كارد كند سر او را ببرند، زيرا اين اذيت كردن حيوان است و پيامبر اكرم (ص) از اذيت كردن

______________________________

(1)- معالم القربة/ 92 (- چاپ مصر/ 154).

(2)- معالم القربة/ 92 (- چاپ مصر/ 156).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 446

حيوان نهى فرموده است. و تا سرد شدن بدن حيوان پوست او را نكنند ...

محتسب بايد قصابان را از سر بريدن حيوانات بر در دكانهايشان بازدارد، زيرا با اين كار راه مردم را خون آلود و آلوده مى كنند و باعث مزاحمت و اذيت مردم مى شوند، و بايد به آنان گوشزد كند كه نبايد شقه هاى گوشت را چنان آويزان كنند كه از سكو و پيشخوان دكانشان بيرون بزند.

محتسب بايد به آنان دستور دهد گوشت بز را از گوشت گوسفند جدا و به آنها علامت بزنند و آنها را

با هم مخلوط نكنند و پيه بز را با چربى گوسفند و گوشت چاق را با گوشت لاغر و گوشت نر را با ماده مخلوط نكنند ...»

آنگاه ايشان انواع حيوانات حلال گوشت و حرام گوشت را متذكر شده و در ادامه مى نويسد:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 446

«و جايز نيست خوردن چيزى كه زيان آور است، نظير سم، شيشه، خاك، سنگ، علت آن فرموده خداوند متعال است كه فرمود: «لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ- خود را مكشيد، نيز حلال نيست هر چيز نجس، زيرا اشياء نجس از خبائث است» «1».

25- [حسبه بر داروسازان:]

در باب بيست و چهارم، حسبه بر داروسازان مطرح شده است، منظور ايشان از داروسازان كسانى هستند كه انواع شربتها را از گياهان داروئى گوناگون براى درمان بدست مى آورند، ايشان در اين زمينه مى نويسند:

«تدليس و تقلب در اين زمينه بسيار زياد است، كه نمى توان به چگونگى همه آنها آگاه شد، زيرا گياهان داروئى و شربت هاى حاصله از آن از جهت طبيعت و مزاج گوناگون است، و درمان با آنها متناسب با خصوصيات تركيبى آنهاست ... پس بر آنان واجب است كه خداوند متعال را همواره شاهد و ناظر اعمال خود بدانند، و بر محتسب نيز لازم است كه آنان را بيم و تذكر دهد و از مجازات و تعزير بترساند، و در فرصتهاى مختلف بدون اينكه از قبل در جريان باشند داروهاى آنها را مورد آزمايش قرار دهد ...

اما شربتهاى داروئى انواع آن بسيار زياد است كه اسامى آن از

هفتاد تجاوز مى كند

______________________________

(1)- معالم القربة/ 98 (- چاپ مصر/ 162).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 447

كه آنچه متداول و مشهور است را نام مى بريم ...

اما معجونها نيز نامهاى بسيار دارند و همچنين است قرصها، رب ها، داروهاى مكيدنى، داروهاى اشتهاآور [جوارشيات، معرب گوارشيات] حبه ها، داروهاى ملين، انواع شيافها و چيزهائى كه از مطبوخات مى سازند، و اگر در اين باب آنچه گفتنى بود مى گفتم و استقصا مى كردم سخن به درازا مى كشيد» «1».

البته مراد از حسبه در اين باب و باب بعدى، حسابرسى و نظارت بر انواع داروها و كيفيت ساخت و تركيبات آنهاست، و اينها از امورى است كه [بخاطر تخصصى بودن و ناآگاهى مردم] تقلب در آن بسيار زياد است كه لازم است [بخاطر حساسيت آن] همواره مراقبت و نظارت دقيق بر آنها صورت گيرد «2».

26- [حسبه بر عطاران و شمع سازان:]

در باب بيست و پنجم حسبه بر عطاران و شمع سازان را متذكر شده و مى نويسد:

«اين باب از مهمترين چيزهائى است كه محتسب بايد به آن بذل توجه كند و بايد جز به كسانى كه تجربه و خبرويت كامل دارند اجازه خريدوفروش انواع داروها و عطريات را ندهد، در عين حال بايد فردى مورد اطمينان و در دين خود امين باشد و از خداوند بترسد، زيرا داروها معمولا از عطارها بطور جداگانه خريدارى مى شود آنگاه با يكديگر تركيب مى شود و چه بسا فرد ناآگاهى داروئى را به عنوان اينكه سالم و مطلوب است از كسى مى خرد آنگاه ناآگاه ديگرى همان دارو را از وى خريدارى مى كند و براى ساختن دواء از آن استفاده مى كند كه نتيجه مطلوب بدست آورد ولى درست عكس مطلوب خود نتيجه مى گيرد و موجب زيان

و شدت مرض بيمار مى گردد.

آنگاه ايشان انواع غش و راههاى مختلف آن در داروها و معجون هاى مختلف

______________________________

(1)- معالم القربة/ 98 (- چاپ مصر/ 162).

(2)- در زمان ما رسيدگى به كيفيت داروها و بسيارى از مصنوعات و منسوجات به مؤسسه استاندارد واگذار شده كه با خوردن مهر استاندارد بر كالاى ساخته شده كيفيت كالا مورد تأييد قرار مى گيرد و مأمورين حسبه (پاسبانان، پاسدارها و مأمورين قضائى) بر اساس آن مى توانند كيفيت كالا را كنترل كنند و با فرستادن كالاى مشكوك به آزمايشگاه مؤسسه استاندارد از كيفيت آن آگاه شوند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 448

و نيز غش در ساختن شمع ها را متذكر شده و مى نويسد:

«همه اين موارد غش و تدليس است و محتسب بايد بدون هيچ گذشت و اهمال همه اينها را مورد بررسى و حسابرسى قرار دهد» «1».

آنچه گفته شد اشاره اى به اهميت امر داروها و لزوم مراقبت از داروخانه ها در ساختن دارو و چگونگى معاملات آنان بود، كه بناچار اداره حسبه بايد در هر زمينه از متخصصين ويژه اى در آن زمينه برخوردار باشد.

27- [حسبه بر خواروبارفروشان، لبنياتيها و بزازان:]

در باب بيست و ششم و ما بعد آن حسبه بر خواروبارفروشان و لبنياتيها و بزازان را يادآور شده و طى آن مسائلى از قبيل: رعايت موازين وكيل و سنگ و ذرع و نظافت و سلامت اجناس و آگاهى از احكام خريدوفروش و معامله، و معاملات حلال و حرام، و راستگوئى در مورد اينكه يك جنس را به چه قيمت خريده و مقدار سرمايه آنان چقدر است، را به تفصيل مورد بحث قرار داده اند. و تأكيد كرده اند كه بايد در كالا همه عيوب- چه عيوب پنهان و چه

آشكار- آن را بيان كنند، زيرا غش در معامله حرام است «2».

28- [حسبه بر دلالان:]

در باب بيست و نهم، حسبه بر دلالها را يادآور شده و مى نويسد:

«نبايد كسى به شغل دلالى بپردازد مگر اينكه در حضور محتسب، اشخاص مورد اعتماد و ثقه- آنان كه حاكم شرع شهادت آنان را مى پذيرد- صلاحيت و ديانت و امانت و صداقت و مورد اعتماد بودن وى را تأييد كرده و بر آن گواهى دهند، زيرا مردم اموال خود را در اختيار آنان قرار مى دهند و آنان را در خريدوفروش امين مى دانند.

بر دلّال روا نيست كه از پيش خود بر كالا بيفزايد مگر اينكه بازرگان اجازه بدهد

______________________________

(1)- معالم القربة/ 121 (- چاپ مصر/ 199).

(2)- معالم القربة/ 128 (- چاپ مصر/ 207).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 449

و همچنين نبايد با [خريدار جنس و] بزاز شريك شود، و نمى تواند جنسى را براى خود خريده و به بازرگانان وانمود كند كه ديگران آن را خريده اند، و نيز نمى تواند محرمانه با فرد ديگرى به منظور خريدن كالا برنامه چينى [گاوبندى] كند ...

و چنانچه در كالا به وجود عيبى پى برد، واجب است آن را به مشترى اعلان كند، و بر محتسب است كه رعايت همه اين مسائل را بر دلالان شرط كند» «1».

29- [حسبه بر صنايع و مشاغل مختلف:]

در باب سى ام و ابواب بعدى آن، حسبه بر بافندگان و خياطان و رفوگران و گازران و كلاه مالان و حريربافان و رنگرزان و پنبه فروشان و كتان فروشان و ريخته گران و مسگران و آهنگران و پاره دوزان و ساير صاحبان حرفه و صنعت را يادآور شده و مى نويسد:

محتسب به آنان دستور مى دهد كه كار خود را به بهترين شكل ممكن انجام داده و امانت و انصاف را رعايت نموده و از خيانت و دزدى بر كنار

باشند، و امانتهاى مردم را محافظت نموده و از معطل گذاشتن و سرگرداندن مردم دورى جويند» «2».

30- [حسبه بر صرافان:]

در باب سى و ششم حسبه بر صرافان را يادآور شده و مى نويسد:

«شغل صرافى خطر بزرگى بر دين صاحبان اين شغل دارد (و كسى كه بدين شغل مى پردازد بايد از پيش، احكام شرع را بشناسد، تا از افتادن در محظورات شرعى بپرهيزد.)

بر محتسب است كه بازار صرافان را بازرسى كند و اگر صرافى را ببيند كه ربا مى خورد يا به كار ناروا مى پردازد او را تعزير كند و در صورت تكرار عمل، او را از بازار براند ...» «3».

______________________________

(1)- معالم القربة/ 135 (- چاپ مصر 216).

(2)- معالم القربة/ 136 (- چاپ مصر/ 218).

(3)- معالم القربة/ 143 (- چاپ مصر/ 227).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 450

31- [حسبه بر دامپزشكان:]

در باب چهلم حسبه بر دامپزشكان را آورده و مى نويسد:

«دامپزشكى دانشى بزرگوار است كه حكما در نوشته هاى خود آن را شرح كرده و در باب آن كتابها نوشته اند.

معالجه بيمارى حيوانات دشوارتر از معالجه بيمارى انسان است، زيرا ستوران زبان بسته اند و بيمارى و درد خود را نمى توانند بيان كنند. و بيمارى آنها را با نظر و حسّ ظاهرى و بررسى علل آن مى توان فهميد.

پس دامپزشك بايد به بيمارى ستوران و معالجه آنها آگاه باشد و اين شغل را كسى بايد بعهده بگيرد كه در فنون فصد (رگ زدن) و قطع و داغ كردن و نظاير آن صاحب خبر ويت ويژه باشد وگرنه موجب مرگ يا شكستگى ستور مى شود و در اين صورت ارش (تفاوت قيمت و كاهش بهاى) آن را به طريق شرع بايد بپردازد، و محتسب نيز او را تعزير كند ...

بيطار بايد به بيمارى ستور و آسيبهائى كه به آنها مى رسد و مردم به هنگام اختلاف درباره

ستور به وى مراجعه مى كنند آشنا باشد. يكى از حكيمان در كتاب بيطره (دامپزشكى) انواع بيمارى هاى ستور را 320 نوع گفته است كه ما چند نوع از مشهورترين آنها را مى آوريم ...» «1».

32- [حسبه بر سمساران برده و كنيز و دلالان خانه و حيوانات:]

در باب چهل و يكم حسبه بر سمساران (دلالان) برده و كنيز و ستور و خانه را متذكر شده و مى نويسد:

«سمسار برده و كنيز بايد از كسانى باشند كه در نزد مردم به امانت و پاكدامنى و خويشتن دارى و عدالت شناخته شده باشند، زيرا مردم كنيزان و بردگان خود را به ايشان مى سپارند و آنان چه بسا كنيزان و بردگان را به خانه خود مى برند ...

و آنگاه كه در كالاى مورد معامله عيبى را يافت بر وى واجب است كه آن را به

______________________________

(1)- معالم القربة/ 150 (- چاپ مصر/ 234).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 451

مشترى بازگويد و سزاوار است كه وى نسبت به عيوب و ريشه هاى علل و امراض آگاهى داشته باشد. محتسب بايد از دلالهاى خانه تعهدنامه بگيرد و آنان را سوگند دهد كه اموالى را كه بگونه اى در اختيار صاحبش نيست- نظير اينكه آن را وقف كرده يا از طريق اقرار و رهن از دست صاحبش خارج شده- نفروشد و نيز در اموال مشتبه و اموال يتيم و بچه جز با اجازه وصى او معامله نكنند ...» «1».

33- [حسبه بر گرمابه ها و گرمابه داران:]

در باب چهل و دوم، حسبه بر گرمابه ها و گرمابه داران را يادآور شده و مى نويسد:

«محتسب بايد فرمانى دهد كه گرمابه داران گرمابه را اصلاح و آب را گرم نگاه دارند. يكى از حكيمان گفته است: بهترين گرمابه ها آن است كه بنايش قديم، فضايش وسيع، و آبش شيرين باشد.

گرمابه را سود و زيانى است ... فرزند عمر گفته است: «گرمابه از جمله نعمت هائى است كه مردم آن را ايجاد كرده اند». و ياران رسول خدا (ص) در گرمابه هاى شام استحمام كرده اند. و شايسته است كه

آب را بسيار نريزند بلكه به اندازه حاجت بسنده كنند ...

محتسب بايد گرمابه دار را موظف كند گرمابه را بشويد و جارو كند و هر روز چند بار با آب پاك نه با آب غساله (آب مصرف شده) حمام را پاكيزه كند، و سنگهاى كف آن را با چيزهاى زبر بمالد تا سدر و خطمى بدان نچسبد و سبب لغزش مردم نشود.

بر محتسب است كه در هر زمان گرمابه را بازرسى و امور مذكور را مراقبت كند و اگر كسى عورت خود را نپوشاند تعزيرش كند زيرا كشف عورت حرام است و رسول خدا (ص) نگرنده و بازگذارنده را لعنت كرده است. و زنان در اين زمينه بيشتر از مردان در معرض هلاكتند» «2».

24- [حسبه بر پزشكان و چشم پزشكان:]

در باب چهل و چهارم و چهل و پنجم، حسبه بر پزشكان و چشم پزشكان و جراحان

______________________________

(1)- معالم القربة/ 152 (- چاپ مصر/ 238).

(2)- معالم القربة/ 154 (- چاپ مصر/ 240).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 452

و شكسته بندان و فصّادان (رگ زنها) و حجّامان و ختنه كنندگان را آورده است، ايشان در مورد فصد مى نويسد:

«كسى كه فصد مى كند بايد به دانش و امانت معروف باشد و به تشريح اعضاء و رگها و عضلات و شريانها و چگونگى آنها كاملا آشنا باشد.

و درباره طبّ مى نويسد:

«پزشكى علمى نظرى و عملى است كه در شريعت اسلام به منظور حفظ تندرستى و دفع بيماريها از اين بدن شريف، فراگيرى آن مباح شمرده شده است.

در حديث از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود: «خداوند دردى نيافريده مگر اينكه داروى آن را نيز آفريده است» «1».

و نيز فرمود: اى مردم مداوا كنيد، زيرا خداوند هر دردى

را شفائى مقرر فرموده است ... «2».

پزشكى واجب كفائى است، اما در روزگار ما كسى از مسلمانان بدان نمى پردازد و بسا شهرهائى كه طبيب ندارد جز اهل ذمه! ... و طبيب كسى است كه به چگونگى و تركيب بدن و مزاج اعضاء و بيماريهاى آن و علل و نشانه ها و داروهايى كه آنها را بهبود مى بخشد آگاه باشد .... و هر كس چنين نباشد روا نيست كه به معالجه بيماران بپردازد و به شغلى كه بدان آگاهى ندارد اشتغال ورزد ...

پيامبر خدا (ص) فرمود: «هر كه علم طب نداند و طبابت كند ضامن است» «3».

و شايسته است كه طبيبان هر شهرى را پيشوائى باشد (شيخ الاطباء) چنانچه گفته اند پادشاهان يونان در هر شهرى حكيمى سرشناس مى گماردند كه طبيبان شهر را مى آزمود، هر كدام را اندك مايه مى يافت او را از معالجه بازمى داشت و فرمان مى داد

______________________________

(1)- ما انزل اللّه داء الّا و انزل له دواء.

(2)- يا أيها الناس تداووا فان اللّه لم ينزل داء الا و انزل له شفاء.

(3)- من تطبب و لم يعلم منه طب قبل ذالك فهو ضامن. البته اين روايت عامى است، در كتب شيعه هم شايد باشد من آن را پيدا نكردم، البته اگر طبيب حاذق و وارد باشد در صورت فوت مريض ضامن نيست «ما على المحسنين من سبيل» البته بهتر است قبل از عمل، از مريض و ورثه او رضايت نامه بگيرد، كه معمولا در بيمارستانها هنگام عمل جراحى اين كار را مى كنند، ولى اگر طبيب تقلبى باشد و طبابت كند بدون شك ضامن است. (الف- م، جلسه 203)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 453

كه دانش خود را تكميل كند

...

و شايسته است كه محتسب از طبيبان تعهدى را كه بقراط از اطباء گرفت، بگيرد، و نزد او سوگند ياد كنند كه به كسى داروى زيانبخش ندهند و با سم تركيب نكنند و داروى سقط جنين را به زنان و داروى قطع نسل را به مردان نگويند، و چون نزد مريض آيند از نگريستن به محارم چشم پوشند و رازها را فاش نسازند و هتك حرمت نكنند و از كارهائى كه بر آنان نارواست بپرهيزند» «1».

در همينجا اين نكته را بايد يادآور شد كه در اين زمان و اين عصر يكى از مسائل مهم و قابل توجه اجرت (ويزيت) پزشكان بخصوص پزشكان جراح است، كه بايد مراقب باشند همواره انصاف را به ويژه درباره معالجه بيچارگان و ضعفاء رعايت كنند، و به حد كفاف اكتفا كنند و علم شريف و خدمات ارزشمند خود را به متاع فانى دنيا نفروشند، و بر محتسب است كه در اين زمينه همواره مراقبت كند و آنان را با موعظه و توبيخ و تهديد از اجحاف برحذر دارد.

35- [حسبه بر مربيان اطفال:]

در باب چهل و ششم، حسبه بر مربيان اطفال را يادآور شده و مى نويسد:

«تعليم ارجمندترين پيشه هاست، رسول گرامى فرمود: برترين شما كسى است كه قرآن را فراگيرد و تعليم دهد» «2».

در حديث ديگر آمده است: «بهترين كسانى كه بر زمين راه مى روند معلمان هستند كه چون دين كهنه شود آن را تازه مى كنند» «3».

معلم بايد از اهل صلاح و پاكدامن و امين و حافظ كتاب خدا و خوش خط و آشنا به

______________________________

(1)- معالم القربة/ 159 (- چاپ مصر/ 247).

(2)- خيركم من تعلم القرآن و علّمه.

(3)- خير من مشى على الارض المعلمون

الذين كلّما خلق الدين جدّدوه. اشاره است به تحوّل زمان و مكان و كهنه شدن بعضى از فروع و مصاديق آن و بوجود آمدن مسائل جديد و فروع نو كه بايد معلمين يعنى مجتهدين زمان شناس آنها را از اصول ثابت و قطعى دين كه همان محكمات هستند اجتهاد نمايند و به تعبير معصوم (ع): علينا القاء الاصول و عليكم التفريع «مقرر»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 454

علم حساب باشد، و بهتر آن است كه ازدواج كرده باشد، و محتسب نبايد به شخص عزب اجازه دهد كه مكتب خانه داير كند مگر اينكه پيرمردى معروف به دين دارى و نيكوكارى باشد و با اين همه در صورتى به او اجازه داده مى شود كه پاكيزه اخلاق و شايسته تدريس باشد.

مربى را شايسته است كه به بچه ها مهربانى كند و نخست حروف و نوشتن آن را به آنان ياد دهد، آنگاه سوره هاى كوچك قرآن را به آنان بياموزد» «1».

36- [حسبه بر خادمان مسجد و مؤذّنان:]

در باب چهل و هفتم، حسبه بر خادمان مسجد و مؤذنان را آورده و مى نويسد:

«شايسته است محتسب بر محل اجتماعات و مساجد نظارت كند و خادمان آنها را موظف بدارد كه هر روز مسجد را جارو كنند و از پليديها پاكيزه بدارند و حصيرها را بتكانند و غبار آنها را برگيرند و قنديلها را بشويند و هر شب آنها را روشن كنند و پس از نماز درها را ببندند تا بچه ها و ديوانگان بدانجا نيايند، و نيز كسى در آنجا طعام نخورد و نخوابد و به حرفه اى نپردازد و دادوستد نكند و گم شده اى را ندا نزنند و براى سخن گفتن درباره امور دنيوى در آنجا ننشينند، شرع مقدس مساجد

را از اينگونه امور منزه دانسته و انجام آنها را در مسجد مكروه شمرده است.

همسايگان مسجد پيش از ديگران- به هنگام شنيدن اذان- بايد به نماز جماعت مبادرت ورزند تا شعائر اسلام حفظ شود، رسول خدا (ص) فرمود: «همسايه مسجد جز در مسجد نماز نگذارد» «2» ...

و امام جماعت بايد مردى عاقل و قارى و فقيه بوده و در زبانش لكنت و سنگينى نباشد و كسانى كه با قدم نهادن روى شانه هاى مردم خود را مى خواهند به داخل صفوف برسانند محتسب از آنان جلوگيرى نمايد زيرا اين كار موجب آزار مردم خواهد بود.

و اگر در ميان ائمه مساجد و جوامع كسى هست كه نماز را طولانى مى كند بگونه اى كه ضعفا نمى توانند طاقت بياورند و افراد گرفتار از كار خود بازمى مانند، محتسب وى را مورد بازخواست قرار مى دهد همانگونه كه پيامبر (ص) «معاذ» را كه در نماز

______________________________

(1)- معالم القربة/ 170 (- چاپ مصر/ 260).

(2)- لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 455

جماعت بر قوم خويش نماز را طولانى مى كرد فرمود: «اى معاذ آيا با اين كار مى خواهى فتنه برانگيزى؟! ...

و كسى كه در مناره اذان مى گويد بايد عادل و ثقه و امين و آشنا به اوقات نماز باشد زيرا پيامبر خدا (ص) فرمود: «مؤذنان امناء و پيشوايان ضامنان اند، خدا پيشوايان را هدايت كند و مؤذنان را ببخشايد» «1».

شايسته است كه محتسب وقت شناسى مؤذنان را بيازمايد و هر كه وقت نشناسد او را از اذان بازدارد تا آنگاه كه فراگيرد ... پس بر مؤذن واجب است كه وقت را بشناسد و باب اذان و اقامه را از كتب فقهى بخواند.

مستحب

است كه مؤذن خوش صدا باشد، و بر محتسب است كه از «غنا» در اذان يعنى طربناك كردن و غلطاندن صدا، وى را بازدارد «2». و او را فرمان دهد كه چون بر مناره رفت از نگريستن به حريم مردم و خانه هايشان چشم پوشد و در اين باره از وى تعهد گيرد و كسى جز مؤذن آن هم در اوقات نماز نبايد بر مناره رود ...

و محتسب فرمان دهد كه روز جمعه خادمان بر در مسجد جامع بايستند و همه درويشان را كه براى گدائى مى آيند از ورود به مسجد بازدارند، چه ايشان مانع مى شوند كه مردم به ذكر و عبادت بپردازند و وضع نماز را به هم مى زنند، بخصوص كسانى كه مى ايستند و اخبار و داستانهاى بى پايه كه خداوند هيچ حقيقتى را در آنها قرار نداده است مى گويند [و مردم به سخنانشان گوش مى دهند و از امرى كه براى آن گرد آمده اند بازمى مانند] «3».

37- [حسبه بر واعظان:]

در باب چهل و هشتم، حسبه بر واعظان را آورده و مى نويسد:

«بر محتسب است كه در كار واعظان بنگرد، و كسى را اجازه وعظ دهد كه به ديانت

______________________________

(1)- المؤذنون امناء و الائمة ضمناء، فأرشد اللّه الائمة و غفر للمؤذنين.

(2)- چرخ و تاب دادن صدا بطورى كه در آن كش وقوس ها انسان از حال عادى بيرون رود، اين را مى گويند طرب و غنا مثل انسانى كه او را آرايش كنند، و اين از حال عادى خارج شده چه موجب رقص و چه موجب گريه گردد فرقى نمى كند. (الف- م، جلسه 203 درس)

(3)- معالم القربة/ 172 (- چاپ مصر 263).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 456

و نيكى و فضيلت معروف باشد

و نيز دانا به علوم شرعى و ادب و حافظ قرآن و احاديث پيامبر اكرم (ص) و آشنا به اخبار صالحان و سرگذشت گذشتگان باشد، و بايد واعظ را در اين امور آزمايش كنند، اگر از عهده برآمد به وعظ بپردازد وگرنه بازش دارند، چنانچه امام على بن أبي طالب (ع) حسن بصرى را كه براى مردم سخن مى گفت بيازمود و پرسيد:

ستون دين چيست؟ گفت: پارسايى. پرسيد: آفت آن چيست؟ گفت: آزمندى. فرمود:

اكنون سخن بگوى اگر خواهى.

هر كس داراى شرايط مذكور باشد، مى تواند در جوامع و مساجد بر منبر رود و هر كه بدين امور نادان باشد حق سخنرانى ندارد و اگر توجه نكرد و به منبر رفتن ادامه داد بايد مورد تعزير قرار گيرد.

اما اگر كسى اندكى از سخنان واعظان و نيز احاديث و اخبار صالحان گذشته را بداند و براى ارتزاق وعظ كند رواست به شرط آنكه بر منبر ننشيند و بلكه ايستاده سخن گويد، زيرا بر منبر نشستن رتبه شريفى است كه جز به واعظان با صلاحيت روا نيست. و در اهميت منبر همين بس كه رسول خدا (ص) و خلفاء و امامان بر آن مى نشستند ... پس نبايد اجازه منبر رفتن بدهند مگر به كسى كه به دين مشهور و در دين و فضيلت معروف باشد- چنانچه پيش از اين گفته شد- و نيز بايد در راه خدا عمل نمايد و مجتهد و سخنور و فعّال باشد ...» «1».

واعظى كه جوان باشد و خود را براى زنان بيارايد و در جامه و وضع ظاهرى از قبيل گذاشتن موهاى بلند و حركات و اشارات خود را مقبول زنان كند، بايد از وعظ

ممنوع گردد، زيرا فساد آن بيشتر از اصلاح است، و اين معنى از قراين احوال او بدست مى آيد، بلكه سزاوار نيست مسند وعظ و خطابه را بسپارند مگر به كسى كه ظاهرى پارسا، قيافه و شمايلى آرام و با وقار، و سر و لباس و زندگيش زندگى صالحان باشد، و الا مردم را بيشتر به گمراهى مى كشاند.

و واجب است بين زنان و مردان پرده اى بكشند كه مانع از نگاه به آنان شود، چرا كه

______________________________

(1)- اين معنى كه در ذهن مردم است كه آيا فلانى اجازه اجتهاد دارد؟ اجازه منبر رفتن دارد؟ حرف بى حسابى نيست، و بر خلاف آنچه بين خواص به شوخى مشهور است كه واعظ و منبرى بايد هفتاد «بى» داشته باشد، بى سواد باشد! بى دين باشد! و ...- چنانچه ايشان هم اشاره دارند- منبرى بايد هفتاد «با» داشته باشد، بادين، باسواد، با ادب و ... و انصافا با اينكه ايشان اين كتاب را حدود هفتصد سال پيش نوشته اند بسيارى از مطالب آن الان هم تازگى دارد. (الف- م، جلسه 204 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 457

در اينجا مظنه فساد وجود دارد ...» «1».

38- [حسبه بر منجمان و نامه نگاران:]

در باب چهل و نهم، حسبه بر منجمان و نامه نگاران را آورده و مى نويسد:

«درباره منجمان رواياتى وارد شده كه از اشتغال به اين علم (طالع بينى و ستاره شناسى) نهى مى كند از قبيل اين روايت كه از پيامبر خدا (ص) منقول است كه فرمود: هر كس به نزد «گمانه زن» آيد و او را در گفتارش تصديق كند بدانچه خداوند بر محمد (ص) نازل فرموده كافر شده است ... «2».

و محتسب از آنان و از نامه نويسان تعهدنامه مى گيرد كه بر درب

منازل و كوچه هاى خلوت و باريك و جلو مغازه ننشينند بلكه بايد در كنار شوارع (راههاى پر رفت و آمد) بنشينند، زيرا بيشترين مراجعه كنندگان به آنان زنان هستند ... و محتسب بايد آنان را سوگند دهد كه درباره امور باطنى و روحانى، از قبيل طلسم محبت، طلسم خاطرخواه شدن، طلسم دل كندن و سياه كردن و زبان بستن و غير آن، چيزى ننويسند.

زيرا ساحرى حرام است و هرگاه كسى مرتكب اين اعمال گردد، بايد او را تعزير كند تا ديگران عبرت گيرند» «3».

39- [حسبه در حدود و تعزيرات شرعى:]

در باب پنجاهم كتاب، موارد حسبه در ارتباط با حدود و تعزيرات شرعى را يادآور شده و در آن چيزهائى كه مستوجب حد يا تعزير يا تأديب مى گردد و نيز كيفيت اجراء حدود و تعزيرات و وسايل اجراى آنها و حكم تعزير مالى و زندان و ساير فروع اين زمينه را آورده اند كه ما چون در فصل تعزيرات شرعى برخى از نظرات ايشان را آورده ايم، در اينجا از درج آن خوددارى كرده و تنها به ذكر دو نمونه اكتفا مى كنيم:

______________________________

(1)- معالم القربة/ 179 (- چاپ مصر/ 271).

(2)- من اتى حزّارا فصدّقه فى مقاله فقد كفر بما انزل اللّه على محمد (ص).

(3)- معالم القربة/ 182 (- چاپ مصر/ 257).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 458

«محتسب بايد از اخته كردن انسان و ستور بازدارد و مرتكب را تأديب كند و اگر سزاوار قصاص يا پرداخت ديه باشد در صورتى كه مسأله مورد تخاصم و تنازع نيست براى پرداخت به مستحق آن آن را دريافت دارد ...

محتسب بايد از دادوستد آلات لهو بازدارد و فروشنده و خريدار را ادب كند و از ضرر

رسانيدن به ديگران و نيز از كار گدايانى كه در بازارها نشسته قرآن مى خوانند و آن را وسيله گدائى قرار داده اند، ممانعت كند زيرا مخالف شرع است» «1».

40- [حسبه بر قاضيان و گواهان:]

ايشان در باب پنجاه و يكم، حسبه بر قاضيان و گواهان را يادآور شده و ضمن آن معناى قضاوت و برخى از آيات و روايات وارده در اين زمينه و اينكه پيامبر (ص) و جانشينان وى اين مقام را بعهده داشته اند، و شرايط قاضى و گواه و آداب قضاوت و برخى از محرمات شرعى در اين زمينه را يادآور شده اند. و از آن جهت كه ما پيش از اين در فصل چهارم همين باب بحث كوتاهى در اين زمينه داشتيم، از پرداختن به آن خوددارى نموده و تنها به ذكر يك فراز از آن اكتفا مى كنيم:

«محتسب بايد كسى را كه در مجلس محاكمه سفاهت كند، يا قاضى را طعن كند، يا به حكمش گردن ننهد تعزير كند و اگر قاضى را ببيند كه بر كسى خشم گرفته دشنامش مى دهد يا كينه مى ورزد، بازش دارد و پندش دهد و از خداى عز و جل بيمش دهد، زيرا قاضى نبايد به هنگام خشم حكم دهد و يا هذيان گويد يا درشتخو و بدزبان باشد. و اگر در ميان غلامان و يارانش جوانى خوش صورت باشد او را براى احضار زنان نفرستد» «2».

______________________________

(1)- معالم القربة 197 (- چاپ مصر/ 291). يك وقت ما در نجف آباد نماز جماعت مى خوانديم يك گدائى آمد عربى بلغور كرد و مى گفت از سادات نخاوله مدينه هستم و ... پولش را جمع كرد آمد ايستاد نمازش را تمام خواند! به او گفتم مگر مسافر نيستى؟ گفت

آخر چون من براى گدائى آمده ام سفرم سفر معصيت است!!. (الف- م، جلسه 204 درس).

(2)- معالم القربة/ 208 (- چاپ مصر/ 305).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 459

41- [حسبه بر فرمانروايان و كارداران:]

در باب پنجاه و دوم، حسبه بر فرمانروايان و كارداران را آورده و مى نويسد:

«شايسته است كه محتسب در مجالس اميران و كارداران حاضر شود و آنان را فرمان دهد كه به مردم مهربانى و نيكى كنند و احاديثى را كه در اين باب وارد شده است به ايشان برخواند. چنانچه رسول خدا (ص) فرمود: «اميرى كه امور مسلمانان به دست اوست اگر كوشش نكند و پند ندهد به بهشت نخواهد رفت» «1» و در روايت ديگرى آمده «بوى بهشت را دريافت نخواهد كرد». و باز آن حضرت (ص) فرمود: «هيچ فرمانروائى بر ده نفر امارت نخواهد كرد مگر اينكه در روز قيامت دست بر گردن احضار مى شود تا حسابرسى شود كه اعمالش او را آزاد خواهد كرد يا گرفتارش خواهد داشت» «2».

عمر بن خطاب هر شب همراه شب گردها در شهر مى گشت تا اگر خللى ببيند رفع كند، و مى گفت: «اگر گوسفندى بر كناره فرات تلف شود از مسئوليت آن در روز

______________________________

(1)- ما من امير يلى امر المسلمين و لا يجهد لهم و ينصح الا لم يدخل الجنة.

(2)- ما من امير يؤمّر على عشرة الا و هو يأتى يوم القيامة مغلولة يده الى عنقه حتى يكون عمله هو الذي يطلقه او يوثقه. از اين روايت استفاده مى شود كه اصل اوّلى در رياست و حكومت مسئوليت و گرفتارى است مگر اينكه در مقام عمل روشن شود كه آيا وظيفه اش را انجام داده يا نه! اينكه ما در

بحث و درس عرض مى كنيم اين پست و مقامها اعتبارى است و واقعا هم اعتباريست و وقتى انسان از دنيا مى رود جز وزر و وبال آن را به همراه نمى برد، براى اين است كه ما حق را زير پا مى گذاريم.

حضرت على (ع) با اشاره به لنگه كفش كهنه خود فرمود: «و اللّه لهى احب الىّ من امرتكم الا ان اقيم حقا او ادفع باطلا». و واقعا اگر انسان بتواند حقى را بپادارد يا باطلى را از بين ببرد كارى كرده و الا جز گرفتارى چيز ديگرى نيست.

مى گويند: مرحوم «آخوند كاشى» كه فرد فيلسوف و ملائى بوده و در اصفهان زندگى مى كرده و تا آخر عمر ازدواج هم نكرد و در مدرسه زندگى مى كرده و كراماتى از او نقل مى كنند، چنانچه مى گويند ايشان اصلا نمى خنديده تا اينكه يك روز مى بينند به شدت مى خندد، سبب خنده اش را پرسيدند فرمود:

من به حمام رفته بودم به احترام من افراد داخل خزينه نمى شدند تا اينكه يك نفر به سرعت آمد و بدون توجه خواست وارد خزينه شود يكى به او گفت مگر نميبينى عالم جليل القدر در خزينه است؟ آن شخص گفت كى؟ گفت آخوند كاشى خسر الدنيا و الآخرة! او فكر مى كرد كه مدح مرا مى كند، خنده من از اين است كه نكند اين سخن حقى بوده كه بزبان اين مريد جارى شده. (الف- م، جلسه 204 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 460

رستاخيز مى ترسم» مكحول دمشقى مى گويد: در روز قيامت منادى ندا مى دهد:

كجايند ستمگران و ياوران ستمگران، پس باقى نمى ماند كسى كه براى آنان مدادى تراشيده يا دواتى آورده و كارهائى فراتر از آن، مگر اينكه همه

آنان را در تابوتى از آتش گرد مى آورند و در جهنم مى افكنند.

در روايت ديگرى از پيامبر (ص) منقول است كه فرمود: «هرگز در محلى كه مظلومى مورد اذيت واقع مى شود بى تفاوت نايستيد، زيرا به كسى كه شاهد آن صحنه باشد و از وى دفاع نكند لعنت خداوند نازل مى شود» «1».

كارفرمائى امرى بسيار مهم است، و والى در كار خود موفق نمى شود مگر اينكه با دانشمندان و صالحان و فضلاى دين معاشرت كند و راه عدل را از ايشان فراگيرد تا كار بر او آسان گردد.

بزرگترين خصلتى كه خاصه و عامه از والى توقع دارند اينست كه انصاف را نسبت به خاصگان و پيرامونيان و ياران رعايت كند و هر زمان وضعيت آنان را جويا شود و نگذارد كه مأموران وى از وامداران بيشتر از حد تمكن آنان بگيرند.

والى بايد در پند دادن و بازداشتن مردم از ظلم، نرم خو و ظريف و نرم گفتار و گشاده رو باشد و جبار و ترشرو نباشد. خداوند به پيغمبر خود فرمود: «اگر بدزبان و درشتخو بودى از پيرامون تو پراكنده مى شدند» «2».

42- [وظايف محتسب:]

ايشان در باب پنجاه و سوم، وظايف محتسب را يادآور شده كه ما خلاصه آن را همراه با مطالبى كه در باب اول آداب حسبه و چيزهائى كه بر محتسب باينده و زيبنده است آورده، در خاتمه همين فصل يادآور مى شويم.

43- [حسبه بر كشتيبانان:]

در باب پنجاه و چهارم، حسبه بر كشتيبانان و صاحبان مراكب را آورده و مى نويسد:

______________________________

(1)- لا يقف احدكم موقفا يضرب فيه رجل مظلوم، فان اللعنة تنزل على من حضر حيث لم يدفع عنه.

(2)- و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضّوا من حولك. معالم القربة/ 216 (چاپ مصر/ 316)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 461

«محتسب بايد مراقبت كند كه كشتيبانان و صاحبان مراكب در كشتى ها بيش از اندازه بار حمل نكنند تا بيم غرق نرود و نيز از حركت به هنگام وزيدن باد سخت، بازدارد و چون در كشتى زنان و مردان باشند ميان آنان حايلى قرار دهند «1».

قابل توجه است كه اين مطلب نكته بسيار خوبى است كه بجاست در ماشين و هواپيماها هم مورد توجه قرار گيرد، چنانچه پوشيده نيست.

44- [حسبه بر ساير مشاغل اجتماعى:]

در باب چهل و سوم پس از ذكر حسبه بر حمامى ها، حسبه بر سدرفروشان را يادآور شده و در باب پنجاه و پنجم تا هفتادم، حسبه بر ساير مشاغل اجتماعى را آورده اند كه به ذكر عناوين آن مى پردازيم:

باب 55: حسبه بر فروشندگان ظروف سفالين و كوزه گران. باب 56: حسبه بر فخاران و سفالگران. باب 57: حسبه بر سوزن گران و جوالدوزان. باب 58: حسبه بر دوك سازان. باب 59: حسبه بر حنافروشان. باب 60: حسبه بر شانه سازان. باب 61: حسبه بر سازندگان روغن كنجد و روغن كتان. باب 62: حسبه بر غربال سازان. باب 63: حسبه بر دباغان و مشك سازان. باب 64: حسبه بر نمدمالان. باب 65: حسبه بر پوستين دوزان.

باب 66: حسبه بر حصيربافان و كركره سازان. باب 67: حسبه بر كاه فروشان. باب 68:

حسبه بر چوب و الوارفروشان. باب 69: حسبه بر نجاران و چوب بران و

بنايان و كاگل مالان و گچ كاران و نقاشان. باب 70: حسبه بر برنج فروشان، بادبزن فروشان، كبريت فروشان، جاروفروشان، صمغ سازان، سقايان آب با كوزه و مشك و خمره و دلو، و شويندگان لباسهاى مردم (گازران) و ممانعت از به جنگ انداختن قوچها با يكديگر و به جنگ انداختن خروسها، و به آواز در آوردن بلدرچين و مانند آن «2».

و كسى كه بخواهد مراد از اين عناوين و وظيفه محتسب در برابر آنها را بداند به

______________________________

(1)- معالم القربة/ 222 (چاپ مصر/ 324).

(2)- معالم القربة/ 222 (چاپ مصر/ 325).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 462

كتاب مذكور مراجعه نمايد.

البته در همه اين ابواب حكم يكى است، و آن اينكه بر محتسب واجب است كه همه كارها و ابزار و وسائل و مواد مورد استفاده و محل كار و مقدار اجرت و تخصص در كار و ... را تحت نظر و مراقبت قرار داده و متخلف را مورد بازخواست و تنبيه قرار دهد.

***** اينها مطالبى بوده كه ما از كتاب «معالم القربة» در بيان وظايف محتسب اقتباس كرديم. ولى اكنون در زمان ما اين وظايف به عهده دواير و وزارتخانه هاى مختلف گذاشته شده، و لكن ارگانهائى كه بطور مستقيم موظف به رسيدگى به بيشتر اين امور هستند، نيروهاى انتظامى، پاسداران، وزارت اطلاعات [و شهرداريها و مؤسسه استاندارد] هستند.

و بايد توجه داشت كه همه مطالبى كه ايشان [ابن اخوة] در كتاب خويش آورده اند بگونه اى مى توان از عمومات كتاب و سنت بر آن استناد و استدلال نمود. اگر چه اشكالاتى نيز در كلمات ايشان وجود داشت كه پيش از اين نيز به برخى موارد آن اشاره شد.

و متأسفانه بخاطر اشتغالات زياد و پراكنده

كه اكنون من گرفتار آن هستم فرصت تتبع بيشتر در اين زمينه را ندارم «1».

لذا به برادران محترم و فضلاى جوان توصيه مى كنم كه بخاطر ابتلاء بسيار زياد به اينگونه موضوعات به ويژه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، كمر همت بسته و به اينگونه

______________________________

(1)- حضرت استاد در اين زمان علاوه بر مرجعيت دينى مسئوليت قائم مقامى رهبرى را نيز به عهده داشتند و با توجه به ساده زيستى و روحيه مردمى كه از خصايص برجسته ايشان است اقشار مختلف جامعه از وكلا و وزراء گرفته تا ائمه جمعه و جماعات و طلاب و فضلاى حوزه ها به ويژه روستائيان و پا برهنه ها كه اميد خويش را در ايشان متجلى مى ديدند و ايشان نيز درد دل و حرف و سخن آنان را مى فهميد، در ساعتهاى مختلف شب و روز به ملاقاتشان مى شتافتند، و در همين حد تتبع گسترده كه بر خواننده محترم پوشيده نيست بسيار ارزشمند و قابل توجه است و اثرى است كه جز با عنايت الهى و پشتكار و همت والاى ايشان حاصل نمى آمد، خداوند به همۀ ما توفيق ادامه اين خدمات را عنايت فرمايد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 463

مسائل اهتمام ورزند و اين عناوين را با مصاديق و موضوعات رايج اين زمان تطبيق دهند.

و شما ملاحظه مى فرمائيد كه بيشترين كسانى كه متعرض اين مسأله و عموم مسائل مربوط به دولت و حكومت شده اند. علماء و نويسندگان سنى مذهب بوده اند. و سرّ آن اين بوده است كه دانشمندان و علماى شيعه همواره در طول زمان به غير از مدت زمانى كوتاه از حكومت و حاكميت بر كنار بوده اند، و ليكن منابع ما

براى بررسى اين مسائل بسيار غنى است و رواياتى از ائمه طاهرين (ع) كه بر اينگونه مسائل دلالت داشته باشد بسيار زياد است كه در خلال اخبارى كه از آنان به دست ما رسيده مى توان بدان دست يافت.

و اين زمينه ايست براى پى جوئى و كاوش.

خاتمه: [ويژگيها و شرايط محتسب:]

ابن اخوه در باب اول و باب پنجاه و سوم معالم القربة آداب محتسب و آنچه باينده و زيبنده اوست را آورده كه ما براى كامل شدن بحث و نتيجه گيرى بيشتر به اختصار در چند محور يادآور مى شويم:

«1- در باب اول مى گويد: اولين چيزى كه بر محتسب واجب است آن است كه بدانچه مى داند عمل كند و گفتار او مخالف كردارش نباشد. كه خداوند متعال در مقام سرزنش بنى اسرائيل مى فرمايد: «آيا مردم را به نيكوكارى فرا مى خوانيد و خود را فراموش مى كنيد؟!» «1».

و از رسول خدا (ص) نقل شده كه مى فرمود: «در شب معراج مردانى را ديدم كه لبهاى آنها را قيچى كرده بودند از جبرئيل پرسيدم كه اينها كيانند؟ گفت: از سخن گويان و خطباء امت تو هستند، آنان كه مردم را به تقوا و نيكى فراخوانده و خود عمل نكرده اند» «2».

و خداوند به نقل از حضرت شعيب كه قوم خويش را از كم فروشى در وزن و پيمانه

______________________________

(1)- أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ؟

(2)- رأيت ليلة اسرى بى رجالا تقرض شفاهم بالمقاريض فقلت: من هؤلاء يا جبرئيل؟ قال: خطباء امتك الذين يأمرون الناس بالبر و ينسون انفسهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 464

نهى مى نموده مى فرمايد: «من نمى خواهم بر خلاف آنچه شما را از آن نهى مى كنم عمل كنم، من تا آنجا كه بتوانم هدفى جز اصلاح ندارم»

«1».

محتسب نبايد مصداق قول شاعر باشد كه مى گويد:

از بد فرا مخوان و خود آن را بجا بيار ننگى بزرگ بر تو بود گر چنين كنى

«2» البته بدين مضمون در وسائل نيز رواياتى آمده، از آن جمله به سند صحيح از امام صادق (ع) كه فرمود: «در روز قيامت بيشترين حسرت بر كسى است كه خود دادگرى را توصيف كرده ولى با ديگران بر خلاف آن رفتار كرده است» «3».

در روايت قتيبه اعشى از امام صادق (ع) آمده است:

«در روز قيامت شديدترين عذاب براى كسى است كه دادگرى را توصيف كرده ولى بر خلاف آن عمل كرده است» «4».

و در روايت ابو بصير، از امام صادق (ع) آمده است كه آن حضرت در تفسير كلام خداوند سبحان «فَكُبْكِبُوا فِيهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ» فرمود:

«اى ابو بصير اينان كسانى هستند كه با زبانهاى خويش دادگرى را توصيف مى كنند ولى بر خلاف آن عمل مى كنند» «5».

2- آنگاه ابن اخوه مى گويد:

همچنين محتسب بايد در گفتار و كردارش خدا و خشنودى او را در نظر داشته باشد

______________________________

(1)- و ما اريد ان اخالفكم الى ما انهاكم عنه، ان اريد الا الاصلاح ما استطعت.

(2)-

لا تنه عن خلق و تاتى مثله عار عليك اذا فعلت عظيم.

(معالم القربه/ 12 چاپ مصر/ 56)

(3)- ان من اعظم الناس حسرة يوم القيامة من وصف عدلا ثم خالفه الى غيره.

(وسائل 11/ 234، ابواب جهاد نفس، باب 38، حديث 1)

(4)- ان من اشد الناس عذابا يوم القيامة من وصف عدلا و عمل بغيره. (وسائل 11/ 234، ابواب جهاد نفس، باب 38، حديث 3)

(5)- فى قول اللّه عز و جل: فكبكبوا فيها هم و الغاوون، فقال: يا ابا

بصير، هم قوم وصفوا عدلا بالسنتهم ثم خالفوه الى غيره. (وسائل 11/ 235، ابواب جهاد نفس، باب 38، حديث 4)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 465

و نيتش پاك و بى شائبه ريا و تظاهر باشد و در رياست از ستيزه و مفاخرت با ابناى جنس خود بپرهيزد، تا خداوند جامه قبول بر عمل او بپوشاند و او را موفق بدارد و مهابت و بزرگى او را در دلها استوار كند تا گفته هايش را به گوش قبول بشنوند.

پيغمبر (ص) فرموده است: «هر كه خشنودى خدا را در برابر خشم مردم برگزيند، خدا او را از شر آنان نگه مى دارد، و هر كه رضايت مردم را به خشم پروردگار برگزيند او را به دست مردم سپارد، و هر كه ميان خود و خداوند نيكى كند، خدا ميان او و مردم را نيكو گرداند، و هر كه باطن خود را اصلاح كند خداوند ظاهرش را نيكو مى دارد و هر كه براى آخرت خود كار كند خدا دنيايش را تأمين مى كند» «1».

3- محتسب را سزاست كه آيين رسول خدا (ص) را در مورد كوتاه كردن شارب و پيراستن موهاى بغل و عانه و گرفتن ناخن و پاكيزگى و كوتاهى جامه و مشك بر خود زدن و همه سنت ها و مستحبات شرعى، رعايت كند، و پيداست كه اين وظايف علاوه بر فرايض و دستورات راتبه و روزانه است كه بايد انجام دهد «2».

4- از شرايط محتسب اينست كه از اموال مردم چشم برگيرد و پاكدامن باشد و از كسبه و پيشه وران هديه نپذيرد كه اين نوعى رشوه باشد، چه رسول خدا (ص) فرمود: «خداوند رشوه دهنده و رشوه گيرنده، هر دو را

لعنت كند» «3». و نيز پرهيز از قبول هدايا و پاكى و درستى، آبرو و هيبت او را بيشتر نگاه مى دارد «4».

5- از ديگر ويژگيهاى محتسب كم توجهى به وابستگيها و دنياست، چنانكه از بزرگى نقل كرده اند كه گربه اى در خانه داشت و هر روز چيزى از قصاب براى او مى گرفت، اتفاقا روزى كار ناپسندى از قصاب مشاهده كرد. به خانه آمد و گربه را بيرون كرد، آنگاه نزد قصاب رفت و بر وى حسبة كرد و وى را از آن كار بازداشت. قصاب گفت: ديگر به گربه تو چيزى نخواهم داد. شيخ گفت: نخست گربه را از خانه بيرون كردم و طمع از تو بريدم آنگاه به حسبة تو پرداختم.

______________________________

(1)- من ارضى اللّه بسخط الناس كفاه شرهم، و من ارضى الناس بسخط اللّه وكّله اليهم، و من احسن فيما بينه و بين اللّه احسن اللّه فيما بينه و بين الناس، و من اصلح سريرته اصلح اللّه علانيته، و من عمل لآخرته كفاه اللّه امر دنياه. معالم القربة/ 12 (- چاپ مصر/ 57)

(2)- معالم القربة/ 13 (چاپ مصر 58).

(3)- لعن اللّه الراشى و المرتشى.

(4)- معالم القربة/ 13 (چاپ مصر/ 59).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 466

محتسب بايد علاوه بر توجه خود، غلامان و دست يارانش را نيز به شرط مذكور ملتزم كند، زيرا بيشتر تهمت ها از طريق غلامان و دست ياران مى باشد» «1».

6- محتسب بايد در هنگام حسبت نرم گفتار و گشاده رو و خوش خو باشد، چه اين روش سبب گرايش دلها و رسيدن به مقصود است. خداوند متعال به پيغمبر خود (ص) فرمود: بدليل رحمتى كه خداوند بر تو داد با آنان نرمش نمودى و

«و اگر بدزبان و درشتخو و سخت دل مى بودى از پيرامون تو پراكنده مى شدند» «2». و نيز بايد دانست كه خشونت در برخورد، به نافرمانى تشويق مى كند، و درشتى در پند، دلها را مى رماند.

گويند مردى نزد مأمون آمد و او را امر به معروف و نهى از منكر كرد و در سخن درشتى نمود. مأمون گفت: اى فلان، خداوند شخصى را كه بهتر از تو بود (حضرت موسى) به سوى كسى كه بدتر از من بود (فرعون) فرستاد و به موسى و هارون گفت:

«با وى به نرمى سخن گوئيد شايد بپذيرد يا بترسد» «3» آنگاه مأمون از وى روى گردانيد و به او توجهى نكرد.

و بايد توجه داشت كه «به نرمى بدان توان رسيد كه به درشتى نتوان رسيد» چنانچه رسول خدا (ص) فرمود: «خدا نرم گفتار است و هر نرم گفتارى را دوست دارد، به نرمى، آن بخشد كه به درشتى نبخشد» «4».

از امام صادق (ع) نيز منقول است كه فرمود: «كسى مى تواند امر به معروف و نهى از منكر كند كه در وى سه خصلت باشد:

به آنچه مردم را به آن امر مى كند عمل كند و از آنچه نهى مى كند خوددارى ورزد. در آنچه امر مى كند دادگر و در آنچه نهى مى كند دادگر باشد.

در امر نرمش و همراهى داشته باشد. در نهى نيز همراهى داشته باشد «5».

7- در باب پنجاه و سوم مى نويسد:

______________________________

(1)- معالم القربة/ 14 (- چاپ مصر 59).

(2)- فبما رحمة من اللّه لنت لهم، و لو كنت فظّا غليظ القلب لانفظّوا من حولك.

(3)- فَقُولٰا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشىٰ.

(4)- ان اللّه رفيق يحب كل رفق، يعطى على الرفق ما لا

يعطى على التعنيف. معالم القربة/ 14 (چاپ مصر/ 60)

(5)- انما يأمر بالمعروف و ينهى عن المنكر من كانت فيه ثلاث خصال: عامل بما يأمر به، تارك لما ينهى عنه، عادل فيما يأمر، عادل فيما ينهى، رفيق فيما يأمر، رفيق فيما ينهى. (وسائل 11/ 419، ابواب امر و نهى، باب 10، حديث 3)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 467

«محتسب بايد همواره بازارها را مراقبت كند و هر زمان سوار شود و به بازاريان و فروشندگان و راهها و ترازوها و وزنه ها سركشى كند و طرز معاش و خوراك و نيز تقلباتى را كه مى كنند بنگرد، شب يا روز در اوقات مختلف به بازرسى پردازد و اين كار را غفلتا انجام دهد. و اگر بازرسى بعضى از دكانها به هنگام روز ميسر نباشد در موقع شب مهر زند و بامداد به بازرسى بپردازد. به هنگام بازرسى بايد شخصى امين و كاردان و استوار و مقبول القول همراه او باشد، اما جز بدانچه بر خود او آشكار شود اعتماد نكند و نيز بازرسى بازارها را سست نگيرد، چنانچه نقل شده است در روزگار على بن عيس وزير، محتسب بغداد، غالبا در خانه خود مى نشست. بدو نوشت كار حسبة با پوشيدگى و دورى از مردم سازگار نيست، در بازارها بگرد تا روزى بر تو حلال باشد، بخدا سوگند اگر روزها در خانه بمانى خانه را بر سرت آتش خواهم زد» «1».

8- شايسته است كه محتسب همواره به حال سوار يا پياده، مأموران و غلامان و يارانى باندازه احتياج همراه داشته باشد، زيرا اين امر بر احترام و هيبت او مى افزايد و در گرفتن حق طلبكاران از بدهكاران وى

را يارى كنند. اما بايد پاكدامن و خويشتن دار و زيرك و با شهامت باشند، و محتسب بايد آنان را تربيت و تهذيب كند و به آنان بياموزد كه چگونه نزد او كار كنند و بدهكاران را چگونه تعقيب كنند، و كسى را كه نزد وى مى آورند سبب جلب را به او نگويند تا براى رهايى خود دليل نينديشد و چون كسى را با ساز و برگ و وسايل كار بطلبند به همان حالتى كه او را مى يابند جلب كنند.

مأمورى كه براى احضار كسى مى رود بايد با مشورت محتسب اقدام كند و به هنگام رفتن با عزم و قوت نفس باشد و خصم را به سرعت حاضر كند تا بترسد و مرعوب شود و از كار زشت دست بردارد» «2».

______________________________

(1)- معالم القربة/ 219 (- چاپ مصر/ 320).

(2)- معالم القربة/ 220 (- چاپ مصر/ 322).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 469

فصل ششم تعزيرات شرعى

اشاره

* عنايت و اهتمام اسلام به اقامۀ حدود و تعزيرات

* مفهوم لغوى تعزير

* تعزير مالى

* ميزان تعزير بدنى و مقدار آن

* نگاهى به راههاى اثبات جرم در حدود و تعزيرات

* پنج مسأله قابل توجّه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 471

[تعزيرات شرعى در كتب فقها و روايات]

[در ادامه بحث حسبه لازم است مبحث تعزيرات شرعى مورد بررسى قرار گيرد.

البته بحث حدود، مبحث جداگانه ايست كه در كتاب حدود مورد بحث قرار گرفته است] «1»

شيخ طوسى در اواخر كتاب اشربه مبسوط مى نويسد «2»:

«هر كس معصيتى مرتكب گردد كه حدى براى آن معصيت تعيين نشده باشد تعزير مى شود، مثل كسى كه مالى به اندازه نصاب «3» را از محلى بدون حفاظ و يا مالى كمتر از حد نصاب را از مكانى با حفاظ سرقت كند، يا با زنى نامحرم بدون دخول وطى كند، يا

______________________________

(1)- در اينجا ما سعى مى كنيم يك راهى بازشود تا ان شاء الله آقايان بتوانند در اين زمينه بيشتر تتبع كنند و نوشته هايى كه بيشتر متناسب با نيازهاى زمان است تأليف و تنظيم نمايند. (الف- م، جلسه 205 درس)

(2)- تا آنجا كه اين جانب اطلاع دارم، اين مبحث (تعزيرات شرعى) همراه با مبحث زندانها، و استخبارات توسط فاضل ارجمند حجة الاسلام على حجتى كرمانى به فارسى ترجمه شده كه مبحث استخبارات آن تحت عنوان «تجسس، استخبارات و اطلاعات» توسط دفتر نمايندگى حضرت امام (قدس سرّه) در كميته انقلاب اسلامى منتشر گرديد، در ترجمه اين مبحث نيز ترجمه ايشان مد نظر بوده كه بدين وسيله از زحمات ايشان قدردانى و تشكر به عمل مى آيد. (مقرر)

(3)- نصاب دزدى براى اقامه حد، يك چهارم دينار است.

يعنى چهار نخود و نيم طلاى سكه دار. يا معادل آن در قيمت.- مقرر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 472

او را ببوسد، يا به كسى دشنام داده يا او را مورد ضرب قرار دهد، در اينگونه موارد امام، آن فرد را تعزير مى كند» «1».

محقق در باب حدود از كتاب شرايع مى گويد:

«هر كس مرتكب فعل حرامى شد يا از امر واجبى سرباز زد، بر امام است كه او را تعزير كند و تعزير در مورد چنين فردى نبايد به اندازه حدود تعيين شده شرعى باشد و تشخيص مقدار آن بر عهده شخص امام است. بنابراين نبايد تعزير فرد آزاد به اندازه حد فرد آزاد و تعزير برده به ميزان حد برده برسد» «2».

در جواهر نيز آمده است:

«در مورد حكم فوق از نظر نص و فتوا، هيچ اشكال و اختلاف نظرى بين علما وجود ندارد» «3».

علامه حلى در قواعد مى نويسد:

«هر كس فعل حرامى را مرتكب شده، يا واجبى را ترك كند بر امام است كه به هر اندازه صلاح مى داند تا جايى كه به اندازه «حد» نرسد او را تعزير كند، در مورد آزاد كمتر از حد آزاد و در مورد برده كمتر از حد برده» «4».

بديهى است كه منظور محقق و علامه حلى محرماتى است كه درباره آنها حدود معينى تعيين نشده است و براى استدلال بر اصل حكم، علاوه بر وضوح آن و عدم نقل خلاف از جانب فقها- چنانكه از جواهر نقل شد- دلايل زير نيز دلالت دارند:

الف: سيره رسول اكرم (ص) و على (ع) چنانكه موارد زيادى را در باب «حسبه» از

______________________________

(1)- مبسوط 8/ 69.

(2)- شرايع 4/ 168. چند روز پيش شنيدم

حاكم شرعى در بروجرد يك نفر را به دويست ضربه شلاق تعزير كرده است، اصلا حد اكثر «حد» صد ضربه است و دويست ضربه با هيچ يك از فتاواى شيعه منطبق نيست فقط فقه مالكى مى گويد بيش از صد ضربه اشكال ندارد و استناد مى كند به اينكه عمر به يك نفر سيصد تازيانه زد. از سوى ديگر هيچ يك از فقهاى شيعه قائل نيستند كه ضربه هاى شلاق در تعزير به اندازه «حد» برسد، و چون كه حد عبد نصف آزاد است، حد اكثر حد آزاد «صد» و عبد «پنجاه» تازيانه است. (الف- م، ج/ 125 درس).

(3)- جواهر 41/ 448.

(4)- قواعد 2/ 262.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 473

آن دو بزرگواران نقل كرديم كه پس از «الغاء خصوصيت» مى توانند براهين روشنى براى بحث ما باشند.

ب: اخبار و روايات كه از مضمون آن استفاده مى گردد جلوگيرى از انجام محرمات و لو با دست بر همگان واجب است. چنانچه در خبر جابر از حضرت باقر (ع)- كه در مباحث گذشته نيز آن را نقل كرديم- آمده است:

«معصيت را در دلهايتان زشت بشماريد و آن را با زبانهايتان رد كنيد و [بوسيله همان نفرت دل و زبان] بر پيشانى مرتكبين آن داغ ننگ بزنيد» [يا با چك به صورتهاى آنها بكوبيد] «1»

در خبر طولانى ديگرى كه يحيى طويل از امام صادق (ع) نقل كرده چنين آمده است:

«خداوند زبان را رها و دست را بسته قرار نداد، بلكه اينچنين مقرر فرمود كه با هم باز و با هم بسته شوند» «2».

و در خبر ابن ابى ليلى از امير المؤمنين (ع) آمده است:

«... آن كس كه به وسيله شمشير با

امرى منكر به مقابله مى پردازد تا دستورات الهى حاكم گردد و كار ستمگران به پستى گرايد، او كسى است كه در طريق هدايت قرار گرفته است» «3»

از امام حسن عسكرى (ع) نيز نقل شده است كه فرمود:

«هر كس از شما معصيتى را مشاهده كند، در صورت قدرت و توانايى مى بايست در عمل، با آن به مقابله برخيزد» «4».

علاوه بر موارد مذكور، روايات ديگرى نيز در اين باره از شيعه و سنى نقل شده كه

______________________________

(1)- فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكّوا بها جباههم (وسائل 11/ 403، ابواب امر و نهى باب 3، حديث 1)

(2)- ما جعل الله بسط اللسان و كف اليد و لكن جعلهما يبسطان معا و يكفان معا. (وسائل 11/ 404 ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 2).

(3)- و من انكره بالسيف لتكون كلمة الله العليا و كلمة الظالمين السفلى فذلك الذي اصاب سبيل الهدى.

(وسائل 11/ 405، ابواب امر و نهى، باب 3، حديث 8).

(4)- من راى منكم منكرا فلينكر بيده ان استطاع. (وسائل 11/ 407 ابواب امر و نهى باب 3 حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 474

براى آگاهى بيشتر مى توانيد به آنها رجوع كنيد.

در مباحث پيشين يادآور شديم، كه اگر امر به معروف و نهى از منكر به مرحله ضرب و جرح برسد آيا هر كسى مى تواند عهده دار اجراى آن شود يا آن كه اين مقام مخصوص امام يا فردى منصوب از طرف اوست؟ با استدلالاتى كه انجام گرفت پاسخ داديم كه شق دوم به احتياط نزديكتر است.

ممكن است گفته شود كه اين استدلال، خلطى است ميان باب امر بمعروف و نهى از منكر با باب تعزيرات،

زيرا نكته مورد نظر در اين روايات، در واقع جلوگيرى از وقوع معصيت است و هيچ دلالتى بر جواز تعزير پس از وقوع معصيت ندارد «1».

ج: روايات مستفيضى است دال بر اين مطلب كه: خداوند براى هر چيز حدى قرار داده و براى كسى كه از اين حدود تجاوز كند نيز حدى تعيين كرده است. از جمله اين روايات مى توان از صحيحه داود بن فرقد «2» نام برد. وى از امام صادق (ع) و آن حضرت از پيامبر (ص) نقل كرده اند كه فرمود:

«خداوند براى هر چيز حدى تعيين نمود و براى هر كسى كه از حدى از حدود الهى تجاوز كند نيز حدى قرار داده است» «3».

همچنين در مرسله ابن رباط از امام صادق (ع) نقل شده كه پيامبر (ص) فرمود:

«خداى عز و جل براى هر چيزى حدى تعيين نمود و براى هر كسى كه از حدى از حدود خداوند عز و جل تجاوز كند نيز حدى قرار داده است» «4».

______________________________

(1)- بعيد نيست گفته شود: مفاد بسيارى از روايات نهى از منكر، لزوم برخورد با منكراتى است كه توسط افرادى بوقوع پيوسته! البته هدف اصلى از آن جلوگيرى از ارتكاب ديگران مى باشد. علاوه بر اين، روح حاكم بر اين روايات همانا تنفر شارع مقدس از منكرات است چه قبل از انجام آنها باشد يا بعد از آن، و نمى توان گفت شارع قبل از انجام منكرات سخت مخالف آن است، ولى پس از انجام آنها بى تفاوت مى باشد (مقرر)

(2)- داود بن فرقد همان ابو يزيد است، ابو يزيد كنيه اوست (الف- م، ج 205 درس).

(3)- ان الله قد جعل لكل شى ء حدا و جعل لمن تعدّى ذلك

الحد حدا (وسائل 18/ 310، ابواب مقدمات حدود باب 2 حديث 1).

(4)- ان الله عز و جل جعل لكل شى ء حدا و جعل على من تعدى حدا من حدود الله عز و جل حدا. (وسائل 18/ 310، ابواب مقدمات حدود، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 475

روايات ديگرى نيز در اين باره آمده كه مى توانيد به باب دوم از مقدمات حدود كتاب «وسائل الشيعة» مراجعه كنيد. و واضح است كه منظور از «حد» در اين روايات، اعم از حد اصطلاحى است، زيرا حد مصطلح جز در مواردى خاص تعيين و ثابت نشده است.

در كتاب معالم القربه آمده است:

«تعزير، مجازاتى است كه اجراى آن اختصاص به امام يا نايب او دارد، و در غير موارد حدود شرعى و تاديب جارى مى گردد».

دليل بر جواز تعزير روايتى است از پيامبر (ص) كه فرمود:

«اگر پيه خرما و خرما كه بر درخت است، سرقت شود دست سارق نبايد قطع گردد اما اگر خرما چيده شود و به صورت خرمن درآيد و بهاى آن به ميزان يك سپر باشد، در آن صورت اگر سرقت شود دست سارق قطع مى گردد، و در غير اين صورت بهاى خرماى سرقت شده از سارق اخذ مى شود و به عنوان مجازات چند ضربه شلاق به او مى زنند» «1». و هر كس مرتكب معصيتى گردد كه حد و كفاره اى براى آن مشخص نشده (مانند وطى زن نامحرم بدون دخول در فرج، يا سرقت مالى كمتر از حد نصاب، يا متهم كردن فردى به غير زنا، يا جنايتى كه منجر به قصاص نمى گردد، يا گواهى دروغ و معاصى ديگرى از اين قبيل) تعزير مى شود اجراى تعزير

توسط خلفاى راشدين هم روايت شده است، و چون خداوند تنبيه زن ناشزه را جايز شمرده، از اينرو ما ساير معاصى را بنابر صلاحديد امام يا نائب او بر اين مورد قياس مى كنيم» «2».

يادآور مى شويم كه روايت نقل شده از كتاب معالم القربة، در مورد خاص بوده و نمى توان حكم آن و نيز حكم تنبيه زن ناشزه را به موارد ديگر تسرى داد زيرا قياس از نظر ما (فقهاء شيعه) در استنباط حكم شرعى، حجيت ندارد؛ ولى اگر مقصود مؤلف كتاب معالم القربة از ذكر اين دو مورد (بعنوان مثال) همه رواياتى باشد كه در موارد مختلف وارد شده اند، مانند روايات وارده درباره تعزير كسى كه به ديگرى دشنام داده يا

______________________________

(1)- لا قطع فى ثمر و لا كثر حتى يؤويه الجرين فاذا آواه الجرين و بلغ ثمنه ثمن المجنّ ففيه القطع و ان كان دون ذلك ففيه غرم مثله و جلدات نكالا.

(2)- معالم القربة 190- 191 (چاپ مصر/ 284) باب پنجاهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 476

مسخره كرده و يا به او چيزى نسبت داده كه در او وجود ندارد «1» آن هم با الغاء قيد خصوصيت و تنقيح مناط قطعى، استدلال به اين روايت مانعى ندارد و مى توان آن را در اين مقام به عنوان دليل چهارم بشمار آورد.

ابن اثير در كتاب نهايه مى نويسد:

«در حديث مربوط به باب حدود: لا قطع فى ثمر حتى يؤويه الجرين، جرين نام محلى است كه خرما را در آنجا خشك مى كنند و جمع آن «جرن» است» «2».

باز در همان كتاب آمده:

«كثر (با دو فتحه) به پيه خرما كه در وسط درخت است اطلاق مى شود» «3».

اين حديث

از طرق ما (شيعه اماميه) نيز نقل شده است، در وسائل از سكونى از امام صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمود: «لا قطع فى ثمر و لا كثر» و كثر همان پيه درخت خرما است «4».

اينك با توجه به مطالبى كه گفته شد، به جهاتى از مسأله كه بررسى آن ضرورى به نظر مى رسد مى پردازيم:

جهت نخست: عنايت اسلام به اقامه حدود و تعزيرات:

واضح است كه اداره امور جامعه و حفظ نظام و برقرارى امنيت راهها و اقامه عدل و قسط در كشور منوط بر تعيين حد و مرز براى آزادى ها و وضع قوانين و مقررات و

______________________________

(1)- ر، ك، وسائل 18/ 452- 454، ابواب حد قذف باب 19.

(2)- نهايه 1/ 263.

(3)- نهايه 4/ 152. ما آن وقت كه در طبس تبعيد بوديم گاهى از اينها براى ما سوغاتى مى آوردند، از وسط درخت خرماى سبز بدست مى آيد، و در بازار با كارد قطعه قطعه مى كنند و مى فروشند. (الف- م ج/ 205 درس).

(4)- وسائل 18/ 517 ابواب حد سرقت، باب 23، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 477

تاديب متخلفان و مجرمان است زيرا اگر عناصر فاسد از مجازات و خوارى هاى آن بيم نداشته باشند، براى جان و مال و ناموس مردم حرمتى باقى نمى ماند و در نتيجه امور زندگى دستخوش اختلال و از هم گسيختگى شده و بى نظمى و آشفتگى همه جا را فرا خواهد گرفت.

روش متفكران بشر در هر عصر و زمان همواره بر اساس وضع قوانين و مشخص نمودن چارچوب آزاديها و نيز سياست و تاديب متخلفان مبتنى بوده و اين امرى است كه در هر نظام و جامعه اى از آن گريزى نيست اسلام نيز

به فراخور جامعيت خود در پاسخگويى به نيازهاى دنيوى و اخروى انسان و به عنوان تضمين كننده مصالح او در هر دو جهان، به اين مسأله توجه بيشترى از خود نشان داده است.

خداوند متعال در اين باره مى فرمايد:

«ما رسولان خود را با دليلهاى آشكار فرستاديم، و با آنان كتاب و ميزان فرود آورديم تا مردم به اقامه قسط برخيزند و آهن را فرو فرستاديم كه در آن نيرويى سخت و منافعى است براى مردم تا بدين وسيله خداوند ياران خود و پيامبرانش را بشناسد و براستى كه خدا توانا و بزرگ است» «1».

بنابراين تمام مذاهب آسمانى، متكفل امورى هستند كه در جهت مصالح مردم قرار دارد كه آخرين اين اديان، دين پيامبر (ص) است. بنا بر آيه ياد شده، خداوند آهن و سلاح را به منزله عامل تضمين كننده فرامين و مقررات و اقامه قسط و عدل و يارى كردن پيامبران و بسط و گسترش احكام خود قرار داده است.

در خبر است كه عبد الرحمن بن حجاج از حضرت ابو ابراهيم- موسى بن جعفر (ع)- نقل كرده كه آن حضرت درباره آيه «يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا»* فرمود: منظور زنده كردن زمين با آب باران نيست بلكه برانگيختن مردانى است كه عدالت را احياء مى كنند و زمين به خاطر احياى عدالت، زنده مى گردد و جز اين نيست كه اقامه حدود

______________________________

(1)- لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللّٰهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ. حديد/ 25.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 478

الهى در زمين به مراتب

سودمندتر از بارانى است كه چهل روز ببارد «1».

بدين مضمون روايات مستفيضه ديگرى نيز وارد شده كه مى توان به وسائل الشيعة مراجعه نمود.

قبلا نيز حديثى از پيامبر (ص) نقل شده كه فرمود: خداوند براى هر چيزى حدى معين كرده و براى كسانى كه از اين حد تجاوز كنند نيز حدى قرار داده است «2».

از ظاهر روايات و اخبار و همچنين فتاوى علما اينچنين بر مى آيد كه اقامه حدود بحسب طبع واجب بوده و تعطيل آن جايز نيست، از جمله در روايت ميثم از امام على (ع) آمده است:

«اى محمد هر كس حدى از حدود مرا تعطيل كند، با من به دشمنى برخاسته و بدين وسيله ضديت مرا خواستار شده است «3»». و نيز هنگامى كه ام سلمه نزد پيامبر (ص) به شفاعت از كنيز خود- كه دزدى كرده بود- برخاست، آن حضرت خطاب به او چنين فرمود:

«اى ام سلمه اين حدى است از حدود الهى كه نبايد ضايع گردد. سپس فرمان داد تا دست كنيز را قطع كنند «4»».

در صحيحه حلبى از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

«در كتاب حضرت على (ع) ذكر شده كه وى با تمام تازيانه يا نصف و يا قسمتى از

______________________________

(1)- عن ابى ابراهيم (ع) فى قول الله عز و جل يحيى الارض بعد موتها، قال: ليس يحييها بالقطر و لكن يبعث الله رجالا فيحيون العدل فتحيى الارض لاحياء العدل و لاقامة الحد للّه انفع فى الارض من مطر اربعين صباحا.

(وسائل 18/ 308، ابواب مقدمات حدود، باب 1 حديث 3 و ...)

(2)- ان اللّه قد جعل لكلّ شى ء حدا و جعل لمن تعدى ذلك الحد حدا (وسائل 18/

310، ابواب مقدمات حدود، باب 2، حديث 1).

(3)- يا محمد من عطّل حدا من حدودى فقد عاندنى و طلب بذلك مضادتى. (وسائل 18/ 309، ابواب مقدمات حدود، باب 1، حديث 6).

(4)- يا ام سلمه هذا حد من حدود الله لا يضيع، فقطعها رسول الله (ص). (وسائل 18/ 232، ابواب مقدمات حدود باب 20 حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 479

آن اجراى حد مى فرمود و حتى هنگامى كه پسر يا دختر خردسال غير مميزى را نزد او مى آوردند، آن حضرت اجراى حدى از حدود الهى را تعطيل نمى كرد.

سؤال شد: على (ع) چگونه قسمتى از تازيانه را مى زد؟ امام (ع) فرمود: آن حضرت وسط تازيانه يا يك سوم آن را بدست مى گرفت سپس به تناسب سن متخلفان، آنان را تنبيه مى فرمود و به اين وسيله در اجراى هيچ حدى از حدود الهى كوتاهى نمى كرد «1»».

در سنن ابو داود به سند خود از عبد الله بن عمرو بن عاص از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود:

«حدود را در ميان خود تقاضاى گذشت كنيد و (بدانيد) هر حدى كه به من رسيده واجب است «2»». [يعنى اگر پيش من به عنوان حاكم اسلام ثابت شد اجراء مى شود].

و روايات ديگرى از اين قبيل كه مى توان بدان مراجعه نمود.

البته در صورتى كه مجرم پيش از اقامه بينه از كرده خود توبه كند حد از او ساقط مى شود و يا اگر اثبات جرم با اقرار مجرم باشد نه با اقامه بينه، امام مى تواند از جرم او درگذرد و يا آنكه بنا بر قول ديگرى امام مطلقا حق دارد از اجراى حدود در اينگونه موارد چشم پوشى نمايد.

ما در مباحث آينده در

اين باره گفتگوى كوتاهى خواهيم داشت و بحث مفصل آن را به كتاب حدود احاله مى كنيم.

تمام مطالبى كه تا اينجا عنوان گرديد همه مربوط به حدود اصطلاحى بود اما در باره تعزيرات، پرسش اينست كه آيا اجراى تعزيرات واجب بوده يا بسته به اختيار امام

______________________________

(1)- ان فى كتاب على (ع) انه كان يضرب بالسوط، و ينصف السوط، و يبعضه فى الحدود، و كان اذا اتى بغلام و جارية لم يدركا لا يبطل حدا من حدود الله- عز و جل- قيل له: و كيف كان يضرب؟ قال: كان يأخذ السوط بيده من وسطه او من ثلثه ثم يضرب به على قدر اسنانهم، و لا يبطل حدا من حدود الله- عز و جل- (وسائل 18/ 307، ابواب مقدمات حدود، باب 1، حديث 1).

(2)- تعافوا الحدود فيما بينكم. فما بلغنى من حد فقد وجب. (سنن ابى داود 2/ 446، كتاب الحدود، باب العفو عن الحدود ما لم تبلغ السلطان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 480

است، يا آنكه شق سومى است؟ در مسأله ديدگاههاى متفاوتى وجود دارد:

شيخ طوسى در باب «اشربه» از كتاب خلاف (مسأله 13) مى گويد:

«تعزير از اختيارات امام است و در اين نكته اختلاف نظرى نيست، اگر امام دانست كه براى جلوگيرى از جرم مجرم هيچ چيز جز تعزير مصلحت نيست نبايد از تعزير وى صرف نظر كند. ولى اگر دانست كه با جايگزين كردن روشهاى ديگرى به جاى تعزير مانند شماتت و سخت گيرى ها استفاده مطلوب حاصل مى شود، مى تواند با بكار بردن اين روشها از اجراى تعزير چشم پوشى كند در حالى كه اگر بخواهد مى تواند تعزير را نيز جارى نمايد. اين نظريه از جانب ابو حنيفه

هم عنوان شده است.

شافعى در اين باره مى گويد: امام در هر حال مختار است و دليل ما- شيخ طوسى- بر اين امر ظواهر اخبار و رواياتى است كه به اجراى حدود فرمان مى دهند و اين خود مقتضى وجوب تعزير مى باشد» «1».

بازهم ايشان در اواخر باب «اشربه» از كتاب مبسوط مى گويد:

«تعزير مجرم به امام محول شده بدان گونه كه اگر خواست اجراى تعزير مى كند و اگر نخواست چشم پوشى مى نمايد. براى او فرقى نمى كند كه بتوان مجرم را بوسيله غير تعزير منع كرد يا نه. برخى قائلند كه اگر امام دانست به غير از تعزير مى توان مانع مجرم گرديد، ميان اقامه تعزير و ترك آن مخير است ولى اگر براى امام ثابت شد كه جز تعزير روش ديگرى مانع مجرم نمى گردد بر اوست كه مجرم را تعزير كند و اين حكم مطابق با احتياط است» «2».

از سخن شيخ چنين بدست مى آيد كه تعزير در نظر ايشان تنها اختصاص به زدن دارد و سخت گيرى و تعنيف از مصاديق آن محسوب نمى شود. از ظاهر عباراتى كه در ابتداى بحث از شرايع و قواعد نقل شد نيز چنين مستفاد مى گردد كه بر تعيين- ضرب- و وجوب اجراى تعزير دلالت ندارند، زيرا كلمه: «للامام» يعنى «امام اختيار دارد» را بكار برده بودند.

ابن قدامه در كتاب مغنى آورده است:

«تعزير در موارد معين شده، در صورت تجويز امام واجب است. مالك و ابو حنيفه

______________________________

(1)- خلاف 3/ 223.

(2)- مبسوط 8/ 69.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 481

هم اين عقيده را دارند لكن شافعى مى گويد: تعزير واجب نيست، به اين دليل كه مردى نزد پيامبر (ص) آمد و گفت: با زنى برخورد كرده ام

و از او كمتر از حد دخول بهره برده ام.

پيامبر (ص) به او فرمود: آيا با ما نماز گزارده اى؟ گفت: آرى، سپس پيامبر (ص) اين آيه را براى او خواند كه: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ. همچنين آن حضرت درباره انصار فرمود: نيكوكاران انصار را پذيرا باشيد و از بدكاران آنان در درگذريد» «1».

اما از بسيارى از اخبار وارده و سخنان علماء درباره تعزيرات فهميده مى شود كه تعزير در موارد خاص خودش بدوا و طبعا واجب است. اگر چه در صورت توبۀ مجرم، قبل از اقامه بيّنه تعزير ساقط مى شود و اگر با اقرار به ارتكاب گناه نزد حاكم ثابت شود حاكم مى تواند از تعزير وى صرف نظر نمايد. آنچنان كه گفتيم در حد نيز چنين مسئله اى وجود دارد.

تعبيراتى كه در اين رابطه وارد شده چنين است:

«تعزير كرد» يا «تعزير مى كند» «تاديب كرد يا مى كند» «زد يا به عنوان تعزير مى زند» يا «او بايد تعزير شود» يا «تازيانه بخورد يا مى خورد» و يا الفاظ فراوان ديگرى بر اين مضمون، مى بينيم كه اگر چه همه به صورت «خبر» ذكر شده و لكن از آنها مفهوم امر استنباط مى گردد و در جاى خود ثابت شده تعبيرات خبرى در اداى مفهوم وجوب از قوت و تأكيد بيشترى نسبت به عبارت امرى برخوردار هستند. زيرا چنين عباراتى مبتنى بر فرض تحقق امر و تاثير آن در مأمور است و نشان مى دهد كه عمل خواسته شده از مأمور در خارج لباس تحقق پوشيده و بدين وسيله از آن به لفظ خبرى ياد مى گردد، مگر اينكه گفته شود تعزير غير، چون تصرف در سلطه وى مى باشد و اين تصرف بالطبع حرام است بنابراين مفهوم

امر و مشابه آن در چنين موردى، بر رفع ممنوعيت از تصرف در اين سلطه دلالت مى كند و هيچ گونه دلالتى بر وجوب ندارد «2». در اينجا نكته ايست درخور تأمل.

______________________________

(1)- اقبلوا من محسنهم و تجاوزوا عن مسيئهم. (مغنى 10/ 348).

(2)- يعنى اصل اوّلى اين است كه مجازات انسانى با اصل مسلم «الناس مسلطون على انفسهم ...» منافات داشته و حرام مى باشد، و امر مستفاد از اخبار باب تعزيرات، تنها حرمت تصرف مزبور را در اين موارد بر مى دارد، اما هيچ گونه دلالتى بر لزوم و وجوب تعزير ندارد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 482

بعضى از فقهاى ما نيز لفظ وجوب را به كار برده اند و ظاهرا مراد آنان از بكار بردن اين لفظ معناى اصطلاحى آن بوده و حمل اقوال آنان بر وجوب لغوى، يعنى «ثبوت»، خلاف ظاهر است.

در كتاب غنيه چنين آمده است:

«فصل: بدان كه اجراى تعزير واجب است در مورد افعال قبيح، و كوتاهى و اخلال در واجباتى كه شارع مقدس براى آنها حدى تعيين نكرده و يا آنكه حدى براى آنها معين نموده ولى شروط اقامه آن تكميل نشده است. نظير آنچه براى مقدمات عمل زنا و لواط، مانند خوابيدن در زير يك لحاف و چسبيدن به يكديگر و بوسيدن و ... ثابت مى گردد» «1».

در آخر كتاب «حدود» تحرير آمده است:

«تعزير در مورد هر گناهى جارى مى گردد كه حدى براى آن تعيين نشده باشد، مانند وطى همسر در حال حيض يا وطى زن نامحرم بدون دخول و ... و تعزير به صورت زدن، حبس يا توبيخ كردن- بدون قطع عضو و نيز بدون وارد كردن جرح و لطمه اى در بدن- و يا

گرفتن جريمه مالى جارى مى شود. تعزير در مواردى كه شارع تعيين كرده واجب است و اگر مجرم در حال اجراى تعزير از دنيا برود، كسى ضامن آن نيست» «2»

از ظاهر كلام اين دو شخصيت چنين مستفاد مى گردد كه اجراى تعزير، مانند اجراى حد واجب است.

البته علامه حلى معتقد است كه تعزير تنها منحصر به زدن نيست بلكه شامل حبس و توبيخ هم مى گردد و ما به زودى در اين باره بحث خواهيم كرد.

در مورد وجوب تعزير، علاوه بر آنچه گذشت مى توان از صحيحه حلبى كه پيش از اين ذكر شد نيز استفاده نمود، چون منظور از حد در اين حديث- به قرينه ذكر پسر بچه و دختر بچه غير مميز- شامل تعزير نيز بايد بشود زيرا مى دانيم كه در مورد آن دو تعزير جارى مى گردد نه حد مصطلح و بلكه نكته مذكور در مورد حديث ميثم كه قبلا بيان

______________________________

(1)- جوامع الفقهية/ 562.

(2)- تحرير الاحكام 2/ 239.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 483

شد، نيز صدق مى كند زيرا اطلاق لفظ حد به معناى اعم آن، در روايات و اخبار و عبارات نقل شده از ائمه و علما بسيار به كار رفته است.

بلى عايشه از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود: از خطاها و لغزشهاى افراد محترم درگذريد مگر حدود كه اجراى آن واجب است. «1»

در كتاب دعائم الاسلام نيز از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود: «در موارد شبهه از اجراى حدود خوددارى كنيد و از لغزشهاى افراد محترم درگذريد مگر در مورد جارى كردن حدى از حدود خداوند» «2».

شايد بتوان از اين حديث فرق ميان حدود و تعزيرات را در وجوب اجرا يا عدم

وجوب آن فهميد، اما بر فرض صحت حديث، شايد مراد از حدود در اين روايت، عام بوده و شامل تعزيرات نيز بشود بنابراين منظور حديث اينست كه اگر چه مردم در وجوب اجراى حدود و تعزيرات يكسان هستند لكن پس از اجراى آن شايسته است بين افراد محترم و غير محترم، در چگونگى برخورد و معاشرت و طرد آنان و يا جذب ايشان و اظهار دوستى و مودت با آنها تفاوت قائل شد. در تأييد اين مطلب در نهج البلاغه آمده است: «از لغزشهاى جوانمرادان درگذريد زيرا كسى از آنان نمى لغزد مگر آنكه دست خداوند در دست اوست و او را بلند مى كند» «3»

نظير اين روايت در غرر و درر «4» نيز آمده است ولى در اين حديث حدود، استثنا نشده است.

در كتاب تحف العقول از پيامبر (ص) روايت شده است كه: «از خطاهاى مصيبت

______________________________

(1)- اقيلوا ذوى الهيئات عثراتهم الا الحدود. (سنن ابى داود 2/ 446 كتاب الحدود باب حد كسانى كه در مورد آنان شفاعت پذيرفته است).

(2)- ادرءوا الحدود بالشبهات، و اقيلوا الكرام عثراتهم الا فى حد من حدود الله. (دعائم الاسلام، 2/ 465، كتاب الحدود، فصل 5، حديث 1649).

(3)- اقيلوا ذوى المروءات عثراتهم، فما يعثر منهم عاثر الا و يد الله بيده يرفعه. (نهج البلاغه فيض/ 1095، لح/ 471، حكمت/ 20).

(4)- غرر و درر 2/ 260، حديث 2550).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 484

ديدگان چشم پوشى كنيد» «1».

با توجه به بيانات فوق روشن مى شود كه امام مى تواند درباره برخى از حقوق الهى كه در مورد آنها حد خاصى معين نشده، در صورت مصلحت و نيز در حالى كه منجر به تجرى متخلف

نگردد، از اجراى تعزير چشم پوشى كند و مى توان اين نكته را از اطلاق آيات و روايات فراوانى كه در خصوص عفو و اغماض از خطاها وارد شده، استنباط كرد.

ما نيز در جهت دهم از اين جهات به بحث و گفتگو درباره آن خواهيم پرداخت.

جهت دوم: گسترش حكم تعزير بر گناهان صغيره و كبيره

ظاهر عبارات كتابهاى مبسوط، شرايع و قواعد بيانگر كلى بودن حكم مجازات در مورد هر عمل حرام، اعم از صغيره يا كبيره است. اما در كتاب جواهر آمده است:

«برخى گفته اند اجراى تعزير مختص به گناهان كبيره است. بنابراين كسى كه از گناهان كبيره اجتناب كند بر انجام گناه صغيره، تعزير نمى گردد چون اجتناب از گناهان كبيره، از بين برنده گناهان صغيره است. اما اگر كسى از انجام گناه كبيره خوددارى نورزد، بخاطر گناهان صغيره اى كه مرتكب شده، تعزير مى گردد» «2».

بى ترديد نظر مرحوم صاحب جواهر در زمينه فوق به آيه شريفه ذيل مى باشد:

«إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً «3»- اگر از گناهان كبيره اى كه از آن نهى شده ايد دورى گزينيد از گناهان شما مى گذريم و شما را در مقام با شرافتى وارد مى كنيم».

اگر بگويند: چون تعزير در گناهان صغيره، با وجود اجتناب از گناهان كبيره ثابت نشده، بنابراين مى توان مطلقا قائل به عدم تعزير در اينگونه موارد شد. زيرا كسى قائل به تفاوت ميان گناه صغيره در صورت اجتناب از گناه كبيره يا عدم آن نشده است. [پس

______________________________

(1)- اقيلوا ذوى الهناة عثراتهم. (تحف العقول/ 58).

(2)- جواهر 41/ 448.

(3)- نساء (4)/ 31.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 485

چيزى شبيه اجماع هست].

پاسخ مى دهيم: اولا: تا زمانى كه اجماع بر عدم تفاوت ميان اين دو معلوم

و ثابت نشود، هيچ دليلى بر حجيت اين گفته، يعنى عدم قول به تفاوت بين اين دو وجود نخواهد داشت «1» از اين گذشته، اين مسأله در گفته ها و نوشته هاى قدماى اصحاب ما (فقهاى شيعه) هم عنوان نشده تا بتوان از آن چنين اجماعى را احراز نمود.

ولى در اينجا اشكال در اصل اختصاص تعزير به گناهان كبيره مى باشد. زيرا فرض آن است كه گناه صغيره نيز حرام و مبغوض شرعى است و آيه مورد استدلال هم بر چشم پوشى و عفو گناه صغيره در آخرت دلالت مى كند، پس با جواز تعزير در مورد انجام گناهان صغيره منافاتى ندارد. زيرا تعزير خود وسيله اى است براى جلوگيرى مجرم از تكرار گناه و هشدارى است به ديگران كه مرتكب گناه نگردند و شمول و عموم قول پيامبر (ص) كه فرمود: «خدا براى هر چيز حدى قرار داده و براى كسانى كه از اين حد تجاوز كنند نيز حدى معين كرده است» «2» نيز دلالت بر عدم اختصاص تعزير به گناهان كبيره مى كند.

جهت سوم: مفهوم لغوى تعزير:

1- در صحاح ذيل لغت تعزير آمده است:

تعزير به معناى تعظيم و توقير است و به مفهوم تاديب نيز بكار رفته است. از اين رو به تنبيه (زدن) كمتر از حد نيز، تعزير گفته مى شود. «3»

______________________________

(1)- به اصطلاح فقهى ما در اينجا «قول به عدم فصل» مى خواهيم و «عدم قول به فصل» بين صغيره و كبيره كافى نيست. (مقرر)

(2)- ان الله قد جعل لكل شى ء حدا و جعل لمن تعدى ذلك الحد حدا. (وسائل 18/ 310، ابواب مقدمات حدود، باب 2، حديث 1).

(3)- صحاح اللغه 2/ 744.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 486

2- در قاموس آمده

است:

«العزر» يعنى ملامت و سرزنش: عزره يعزره و عزّروه، التعزير: زدن و تنبيه كمتر از حد يا زدن بسيار شديد مى باشد به معناى تفخيم و تعظيم كه ضد ملامت و سرزنش است نيز آمده است «1».

3- در لسان العرب ذيل واژه تعزير مى گويد:

العزر يعنى سرزنش و ملامت، و عزره يعزره عزرا و عزّره: وى را رد كرد، از كارى بازداشت، و «العزر و التعزير» به مفهوم تنبيه كمتر از حد است، زيرا تعزير باعث جلوگيرى مجرم از ارتكاب به گناه مى شود ... برخى گويند تعزير شديدترين نوع تنبيه است. و «عزره»: ضربه ذلك الضرب او را با شديدترين نوع زدن، تنبيه كرده است.

العزر به معناى جلوگيرى كردن و نيز به معناى بازداشتن و پاى بند كردن به ديانت و واداشتن به انجام فرايض و احكام به كار رفته است. اصل تعزير به معناى «تاديب» است و لذا به تنبيه كمتر از حد «تعزير» گويند. چون اين نيز نوعى ادب كردن است.

واژه «تعزير» از اضداد بوده و به معناى تفخيم و تعظيم نيز به كار رفته است «2».

4- راغب در مفردات گويد:

«تعزير به مفهوم نصرت و يارى كردن همراه با احترام مى باشد. در قرآن آمده است: «وَ تُعَزِّرُوهُ وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ» و نيز: تعزير، تنبيهى كمتر از حد مى باشد كه مرجع اين معنا همان معناى اول است، زيرا هدف از اجراى اين نوع تنبيه در واقع تاديب بوده كه نوعى يارى محسوب مى شود. درحالى كه معناى اول، يارى كردن به وسيله از بين بردن عناصرى است كه به او زيان مى رساند.

و معناى دوم يارى كردن فرد است با منع فرد از نزديك شدن به عوامل زيانبخش.

پس جدا كردن فرد

از چيزى كه به او ضرر مى رساند نوعى يارى محسوب مى شود و پيامبر (ص) هم با در نظر داشتن اين معنا فرموده است:

«برادرت را خواه ظالم و خواه مظلوم يارى كن. سؤال شد: اگر مظلوم باشد او را يارى مى كنم ولى اگر ظالم باشد او را چگونه يارى دهم؟ فرمود: «او را از ستم كردن باز

______________________________

(1)- قاموس/ 278.

(2)- لسان العرب 4/ 561- 562.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 487

دار» «1».

5- ابن اثير در نهايه مى گويد:

«تعزير عبارتست از يارى كردن و توقير و احترام فرد به طور مستمر و اصل تعزير جلوگيرى و بازداشتن است. اگر به كسى كمك شود در واقع مانند آنست كه دشمنان وى از او رفع شده و با توجه به اين معنا به تاديبى كه كمتر از حد است، تعزير نام داده اند، زيرا تعزير باعث مى شود كه مجرم گرد گناه نگردد» «2».

6- محقق حلى در شرايع آورده است:

«تمام گناهانى كه مجازاتهاى معين شده دارد از سوى شرع «حد» ناميده مى شود و آنهايى كه مجازاتهاى معين شده ندارند را «تعزير» مى گويند «3».»

روشن است كه در عبارت ايشان مسامحه اى وجود دارد، زيرا حد و تعزير دو اسم براى نفس عقوبت و مجازات مى باشند، نه اسم براى كارى كه در آن عقوبت و مجازات است.

7- در مسالك آمده است:

«تعزير از نظر لغت تاديب و در شرع: مجازات يا اهانتى است كه غالبا در شرع مقدار آن تعيين نشده است» «4».

ذكر كلمه «غالبا» در عبارت فوق بدين جهت است كه اين تعريف شامل گناهانى كه احيانا مجازات آنها مشخص شده نيز بشود مانند مباشرت مرد با همسر روزه دار خود يا وطى حيوانات

كه در شرع 25 ضربه تازيانه براى آنها قرار داده شده است.

8- ماوردى در كتاب الاحكام السلطانيه آورده است:

«تعزير تنبيهى است براى گناهانى كه در شرع، حدى براى آنها تعيين نشده و اختلاف مقدار آن بسته به نوع گناه و حالت مجرم است» «5».

______________________________

(1)- مفردات راغب/ 345.

(2)- نهايه 3/ 228.

(3)- شرايع 4/ 147.

(4)- مسالك 2/ 423.

(5)- احكام سلطانيه/ 236.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 488

همين تعريف در كتاب الاحكام السلطانيه تأليف ابو يعلى فراء نيز آمده است» «1».

9- در كتاب معالم القربة در تعريف تعزير چنين آمده است:

«تعزير اسمى است كه به فعل امام يا نايب او در غير حدود شرعى اختصاص دارد و به معناى تاديب است ... تنبيه زوجه توسط شوهر و دانش آموز توسط معلم تاديب ناميده مى شود. اصل تعزير «العزر» به معناى جلوگيرى و بازداشتن بوده و از نوع اسامى متضاد است. از اينرو به يارى كردن هم تعزير گويند زيرا با يارى كردن، دشمن دور مى شود و خداى متعال در آيه شريفه وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ «2»، به همين معنا اشاره فرموده است» «3».

10- ابن قدامه حنبلى در كتاب مغنى مى نويسد:

«تعزير مجازات شرعى است كه در خصوص گناهانى كه حد شرعى براى آنها تعيين نشده، اجرا مى گردد ... اصل تعزير، بازداشتن است و با توجه به همين نكته به معناى كمك كردن هم بكار مى رود، زيرا بدين وسيله از آزار دشمنان جلوگيرى بعمل مى آيد» «4».

چنانكه ملاحظه مى شود، ظاهر بيشتر اقوال لغويين و فقهاى عامه و خاصه اينست كه تعزير را به تنبيه و مجازات بدنى اختصاص مى دهند. و ممكن است بتوان با استفاده از سخنان برخى از آنان تعزير را

در موارد ديگرى از قبيل اهانت، تهديد، توبيخ و مانند آنها نيز عموميت داد. بزودى تفصيل اين بحث را مى آوريم.

جهت چهارم: آيا مراد از تعزير، زدن و به درد آوردن است، يا مطلق تاديب؟

اشاره

در قسمت پيشين (جهت سوم) از طريق سخنان لغويون پى برديم كه كلمات

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 279.

(2)- فتح/ 9. همه آيه شريفه چنين است: لِتُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ وَ تُسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ أَصِيلًا- يعنى: تا به خدا و رسول او ايمان آوريد و او را تقويت كنيد و بزرگ داريد و بامداد و شبانگاه او را تسبيح گوئيد ... شأن نزول اين آيه شريفه بيعت تاريخى رضوان است در ماجراى صلح حديبيه. (مقرر).

(3)- معالم القربة/ 190- 191 (چاپ مصر/ 284) باب 50 فصل «التعازير».

(4)- مغنى 10/ 347.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 489

«العزر» و «التعزير» به معناى احترام كردن، جلوگيرى نمودن، بازگرداندن، سرزنش كردن، تاديب و توقيف بكار رفته است. از جمله در صحاح گفته شده بود كه: «تعزير:

ادب كردن است. و از همين بابت به تنبيه كمتر از حد، «تعزير» اطلاق مى شود.

«همچنين از لسان العرب نقل كرديم كه: العزر و التعزير، تنبيه كمتر از حد است كه براى جلوگيرى از تكرار جرم اجرا مى شود ... اصل تعزير تاديب است و بدين خاطر به تنبيه كمتر از حد، كه همان تاديب است، تعزير اطلاق مى شود.

از دقت و تتبع در اكثر كلمات اهل لغت معلوم مى شود كه لفظ تعزير براى مجرد «زدن» وضع نشده بلكه اين واژه بحسب وضع به مفهوم منع و تاديب و مانند آن مى باشد و علت استعمال آن در مفهوم «زدن» بخاطر آنست كه زدن يكى از مصاديق معنايى است كه اين لفظ براى آن وضع شده

است.

آرى از اكثر كلمات فقها چنين بر مى آيد كه تعزير به معناى «زدن»، كمتر از حد است، كه اين معنا از جانب برخى از لغويون همچون صاحب قاموس نيز مورد اشاره قرار گرفته بود و چه بسا امروزه در عرف هم از استعمال كلمه تعزير همين معنا فهميده شود اما از سخنان برخى از فقها خصوصا فقهاى اهل سنت، چنين مستفاد مى شود كه لفظ تعزير از نظر اصطلاحى هم داراى مفهوم مطلقى است كه بوسيله آن منع و تاديب محقق گردد، بنابراين معنا، واژه تعزير شامل توبيخ، تهديد، حبس و مجازات مالى نيز مى گردد.

بنابراين در مفهوم تعزير، نقلى صورت نگرفته و نيز نمى توان آن را از موارد حقيقت شرعيه «1» محسوب داشت بلكه در اينجا نفس مفهوم لغوى بطور عموم مورد نظر است. و زدن هم جز مصداقى شايع از جمله مصاديق آن نيست و شايد علت انتخاب مصداق زدن از ميان ديگر مصاديق متعدد تعزير، بخاطر شدت تاثير و نفع عام و مورد انتظار و قابل دسترسى آن نسبت به مصاديق ديگر اين لغت باشد. همينطور از بعضى اقوال نيز معلوم

______________________________

(1)- حقيقت شرعيه به الفاظ و موضوعاتى گفته مى شود كه در شرع براى معانى خاصى تعيين شده اند، مانند نماز، روزه، حج و نظائر آن و در واقع، شارع مقدس استعمال اين الفاظ را در معانى خاصى، حقيقت قرار داده است. مقرر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 490

مى شود كه مراد از اين لفظ (تعزير) خصوص زدن است ولى نه اينكه انتخاب آن الزامى باشد بلكه از نظر رتبه پس از اجراى مصاديق ديگرى همچون توبيخ، روى برگرداندن و مانند آن جاى دارد. بنابراين

تا زمانى كه عدم تاثير مصاديق ديگر ثابت نشود نوبت به زدن نمى رسد.

بهر ترتيب براى اين سؤال كه آيا براى تاديب مجرم، زدن و تنبيه بدنى مطلق، متعين مى باشد يا آنكه زدن مشروط بر عدم اعتناى مجرم به نهى و توبيخ و تهديد و راندن و ... مى باشد و يا آنكه امام ميان زدن و غير آن مخير است، اقوال مختلفى از جانب علما اظهار شده است. از ظاهر كلمات فقها و عباراتى كه قبلا از كتابهاى شرايع و قواعد نقل كرديم، نظريه اول تأييد مى گردد، لكن:

1- شيخ طوسى در مبحث «اشربه» كتاب مبسوط مى گويد:

«اگر كسى مرتكب گناهى شود كه سزاوار تعزير باشد مانند بوسيدن زن نامحرم يا مباشرت با او بدون انجام دخول، يا وطى پسر بچه از راه تفخيذ [بنا به راى فقهاء اهل سنت، چون در نزد شيعه، چنين عملى لواط بشمار مى آيد] يا آنكه كسى را بزند يا دشنام دهد، امام مى تواند او را تاديب كند. اگر امام در نظر داشت كه مجرم را به خاطر انجام آن گناه توبيخ و يا سرزنش و حبس كند مى تواند اين كار را انجام دهد و اگر نظر امام به تعزير مجرم بود، نيز مى تواند او را تعزير نمايد و مجرم را به ميزان پايين تر از كمترين حد- يعنى 40 ضربه شلاق- مجازات كند. اگر مجرم پس از اجراى تعزير زنده بود، بحثى نيست ولى اگر بميرد به عقيده برخى، امام ضامن خون اوست ولى عده ديگرى عقيده دارند كه اگر امام پى برد كه جز تعزير وسيله ديگرى براى منع مجرم از ارتكاب به گناه وجود ندارد، بايد حتما تعزير را جارى سازد

ولى اگر بتواند از طريق ديگر مانع مجرم از ارتكاب به گناه گردد، تشخيص اجرا يا عدم اجراى تعزير بر عهده شخص امام است يعنى اگر خواست به اجراى تعزير مى پردازد و اگر نخواست مجرم را رها مى كند. اگر امام چنين عمل كند هيچ ضمانتى بر گردن او نيست خواه مجرم را وجوبا تعزير كند يا مباحا و اين نظريه موافق با مذهب است» «1».

______________________________

(1)- مبسوط 8/ 66.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 491

ظاهر عبارت شيخ گوياى آنست كه تاديب، اعم از تعزير است و تعزير نيز منحصر به «ضرب» يعنى «زدن» مى باشد. لكن امام ميان زدن و تنبيهات ديگر مختار است ...

در جهت اول اين بحث نيز قول ديگرى از كتابهاى مبسوط و خلاف شيخ «1» نقل كرديم كه با اين مقام نيز مناسبت دارد، به آنجا مراجعه شود.

2- در آخر كتاب حدود از كتاب تحرير آمده است:

«تعزير در مورد هر جرمى است كه حدى براى آن تعيين نشده ... اجراى تعزير با تنبيه بدنى، حبس، توبيخ بدون قطع و جرح بدنى و گرفتن جريمه مالى تحقق مى يابد» «2».

ظاهر اين عبارت حاكى از مفهوم عام تعزير و نيز اختيار امام در انتخاب يكى از انواع آنست.

3- در كتاب كشف اللثام در توضيح گفتارى كه قبلا از قواعد ذكر آن رفت آمده است:

«وجوب تعزير در مورد انجام هر عمل حرام يا ترك هر عمل واجبى است كه مجرم با وجود نهى و توبيخ و مانند آن دست از عمل گناه برندارد، ولى اگر مجرم با وجود موانعى كمتر از زدن از ارتكاب به گناه دست كشيد، جز در مواردى خاص كه شرع مقدس در

مورد ارتكاب آن گناه بر لزوم تاديب و تعزير تصريح كرده است، دليلى براى تعزير وجود ندارد و شايد بتوان تعزير را در كلام علامه و غير او به مواردى كمتر از زدن هم عموميت داد» «3».

ظاهر كلام مؤلف كشف اللثام نشان مى دهد كه وى بين باب تعزير و باب نهى از منكر خلط مبحث كرده و گويا اين توهم براى او رخ داده كه تعزير براى جلوگيرى شخص از گناه است. بنابراين اگر بدون اجراى تعزير هم بشود او را از انجام گناه بازداشت، ديگر مجالى براى اجراى تعزير باقى نمى ماند.

______________________________

(1)- خلاف مسأله 13.

(2)- تحرير 2/ 239.

(3)- كشف اللثام 2/ 235.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 492

لكن ممكن است كسانى بگويند فلسفه تشريع تعزير، همچون تشريع حدود، جلوگيرى مجرم از تكرار گناه در آينده و نيز جلوگيرى انجام آن از سوى كسانى است كه شاهد مجازات مجرم بوده اند يا آن را از ديگران شنيده اند، و اين مطلبى است شايان توجه.

همچنين احتمال مؤلف كشف اللثام در مورد تعميم تعزير به مواردى همچون نهى از منكر و توبيخ، گويا برگرفته از كتاب تحرير علامه و نظاير آنست.

ولى مى توان به اين گفته- احتمال تعميم تعزير- ايراداتى گرفت:

اولا: نكته فوق خلاف ظاهر عبارات و سخنان علماى خاصه است اگر چه بسيارى از علماى عامه- چنانكه بعدا خواهيم گفت- قائل به اين قول هستند.

ثانيا: در بسيارى از اخبار وارد شده در اين باب، لفظ تعزير به كار نرفته تا بتوان آن را بر عموميت حمل كرد. بلكه تنها كلماتى همچون مطلق زدن، يا زدن به اندازه اى معلوم و به مجازات بدنى تفسير و تطبيق شده است. به عنوان

نمونه مى توان از روايت اسحاق بن عمار و صحيحه حماد بن عثمان كه در آنها از مقدار تعزير سؤال شده ياد كرد «1».

اما احاديثى كه در آنها لفظ تعزير به گونه اى مطلق بكار رفته هر چند كه اين لفظ به حسب لغت، مفهوم زدن و غير آن را در بر مى گيرد، لكن معمول بودن زدن در مقام تعزير، در زمانى كه اين اخبار صدور يافته، شايد موجب شود كه مطلقات به مفهوم خاص «ضرب- زدن» منصرف گردد.

لكن بعدا خواهيم گفت كه قول قوى تر، تعميم تعزير در مفهوم زدن و غير آن است «2».

4- ماوردى در كتاب الاحكام السلطانيه نوشته است:

______________________________

(1)- وسائل 18/ 583- 584 باب 10- از ابواب بقية الحدود و التعزيرات، حديث 1 و 3.

(2)- خداوند سبحان براى دورى از بديها و زشتيها دستوراتى مشخص فرموده و براى تخلف از آن هم مجازاتى پيش بينى شده است. عمده دليل ما براى تعميم، همان روايات حدّ است. (الف- م، جلسه 206 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 493

«ميزان تعزير به تناسب نوع گناه و نيز كيفيت حال مجرم، اختلاف پيدا مى كند، بنابراين از آن جهت كه تعزير براى منع مجرم از ارتكاب به گناه اجرا مى گردد و نيز بخاطر مصلحتى كه در آن وجود دارد مانند حدود است و مقدار آن با توجه به نوع گناه مختلف مى شود. ولى از سه جهت نيز با حدود تفاوت دارد:

كه نخستين آن ها عبارت است از اينكه نوع تنبيه افراد با شخصيت، محترم و خويشتن دار، كه بعضا مرتكب گناه مى شوند، سبكتر از تنبيه متخلفان و بزهكاران كم شخصيت و احيانا سفيه گونه مى باشد و اين بخاطر سخن پيامبر (ص)

است كه فرمود: «از لغزشهاى افراد محترم چشم پوشى كنيد» «1» بنابراين تعزير افراد به شأن و منزلت آنان بستگى دارد اگر چه در اجراى حدود تعيين شده شرعى، هيچ تفاوتى ميان آنها با ديگر مردمان نيست.

لذا تعزير افراد محترم با اعراض از آنان و تعزير افرادى كه در منزلتى پايين تر از آنان قرار دارند با درشتى كردن و تعزير كسانى كه پايين تر از آنان هستند با گفتارى كه مانع از انجام گناه مى باشد، صورت مى پذيرد و غايت تعزير در مورد اين دسته، استخفاف است كه در آن تهمت و دشنام نباشد. همچنين تعزير افرادى كه پايين تر از آنان جاى دارند با حبس كردن، بسته به نوع جرم و لغزش آنان، صورت مى پذيرد، مثلا بعضى از آنها يك روز در زندان نگهدارى مى شوند و برخى ديگر بيش از يك روز و تا زمانى مشخص و معين» «2».

ابو يعلى فرّاء نيز مطالبى قريب به همين مضامين را آورده است «3».

5- در كتاب معالم القربة آمده است:

«حكم تعزير به اعتبار جرم و مجرم متفاوت است، از يك جهت به حد شباهت دارد كه آن نيز آزار است براى اصلاح شدن فرد و تنبيهى است كه به حسب اختلاف جرم متفاوت مى گردد. از جهت ديگر با حد تفاوت دارد كه تاديب افراد با شخصيت و خوش نام سبك تر است نسبت به افراد كم خرد و پست. در تعزير هر كس را متناسب با خودش تعزير مى كنند ولى در حد، همه با هم برابرند، تعزير كسى كه با شخصيت و

______________________________

(1)- اقيلوا ذوى الهيئات عثراتهم.

(2)- احكام سلطانيه/ 236.

(3)- احكام سلطانيه/ 279.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 494

آبرومند است به كناره گيرى

از اوست و تعزير افراد پايين تر از او به پرخاش و تحقير اوست تا حدى كه به قذف و سبّ نرسد، و افراد معمولى به حسب شخصيت و نوع گناه تا يك روز و يا چند روز زندان تعزير مى شوند.

ابو عبد الله زبيرى از اصحاب شافعى مى گويد به منظور كشف و يا برائت از جرم بايد مجرم يك ماه در زندان محبوس گردد و براى تاديب و اصلاح وى، بايد او را شش ماه در زندان نگهداشت و اگر امام يا نايب او مصلحت بداند، مى تواند او را تازيانه بزند به شرطى كه مقدار ضربات تازيانه به اندازه كمترين تعداد از حدود تعيين شده شرعى بالغ نشود زيرا پيامبر (ص) فرمود: هر نوع مجازاتى كه به ميزان حد نرسد از نوع تعزيرات است، و چون رتبه گناهانى كه براى آنها حدى تعيين نشده از گناهانى كه در شرع حدود معينى براى آنها تعيين شده كمتر است لذا آن مجازاتى كه در مورد ارتكاب آن دسته از گناهان تعيين شده براى اين دسته ديگر جارى نمى گردد» «1».

6- در كتاب المنهاج نوشته نووى كه در خصوص فقه شافعى است آمده:

«فصل: در هر معصيتى كه براى مجازات آن حد و كفاره اى تعيين نشده به وسائل مختلفى نظير حبس كردن يا زدن، يا سيلى و يا توبيخ، تعزير جارى مى گردد. امام نيز بايد در تشخيص نوع گناه و ميزان تعزير با اجتهاد نهايت سعى خود را مبذول دارد. و گفته شده است كه اگر جرمى نسبت به انسانى صورت پذيرفت، تنها توبيخ مجرم كافى نيست» «2».

7- ابن قدامه در كتاب مغنى مى نويسد:

«فصل: تعزير با زدن، زندان كردن و توبيخ

محقق مى گردد» «3».

8- غزالى در كتاب احياء العلوم مى گويد:

«ركن چهارم در حسبه است كه براى آن درجات و آداب خاصى مقرر كرده اند اولين درجه آن تحقيق قاضى از جرم و سپس شناساندن بطرف كه عمل او جرم است و پس از آن پند و اندرز و سپس پرخاش و درشتى و مرحله بعد تغيير دادن و شكستن آلات جرم با دست، سپس تهديد به زدن و در مرحله بعد زدن و در مرتبه بعد از آن كشيدن

______________________________

(1)- معالم القربة/ 191 (چاپ مصر/ 285) باب 50، فصل تعازير.

(2)- منهاج/ 535.

(3)- مغنى 10/ 348.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 495

سلاح و در مرحله بعدى يارى طلبيدن از ياران و جمع سپاه و لشكر است.»

آنگاه وى به تشريح عناوين فوق و اوصاف آنها پرداخته كه خواننده محترم مى توانند به آن كتاب مراجعه نمايد «1».

9- كاشانى در كتاب خود موسوم به بدايع الصنايع كه در فقه حنفيه نگاشته شده چنين آورده است:

«برخى از استادان ما مراتب تعزير را وابسته به مراتب مردم مى دانند، سپس اينطور ادامه مى دهد:

تعزير به چهار مرتبه تقسيم مى شود:

اول: تعزير اشراف كه عبارتند از توانگران و فرماندهان نظامى.

دوم: تعزير اشراف اشراف كه عبارتند از طايفه علويه و فقها.

سوم: تعزير طبقه متوسط جامعه كه همان بازاريان هستند.

چهارم: تعزير فرودستان كه همان طبقات پايين اجتماع مى باشند.

بدين ترتيب تعزير اشراف اشراف همان مجرد گوشزد كردن به آنهاست و بدين طريق انجام مى شود كه قاضى فردى مورد اعتماد را نزد او گسيل مى دارد تا به وى بگويد: به من گفته اند كه تو مرتكب فلان گناه شده اى. تعزير اشراف با اطلاع دادن و خواستن آنان نزد قاضى و

گفتگوى حضورى در مورد جرم امكان پذير مى شود. تعزير طبقه متوسط با گوشزد كردن جرم و فراخواندن مجرم نزد قاضى و زندان كردن او تحقق مى يابد و تعزير طبقات فرودست جامعه با گوشزد كردن و فراخواندن مجرم نزد قاضى و زدن و حبس صورت مى پذيرد از آن رو كه مقصود از اجراى تعزير دور كردن مجرم از اين گناه است، دور ساختن مردم هم از گناه بايد بر حسب مراتب آنان عملى گردد» «2».

10- در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة آمده است:

______________________________

(1)- احياء العلوم 2/ 329.

(2)- بدايع الصنايع 2/ 64. مسأله طبقاتى كردن تعزيرات بر فرض اينكه ريشه فقهى و اسلامى داشته باشد ولى عملا در حكومتهاى غاصب و بظاهر دينى خلفاء به بدترين شكل ظالمانه از آن سوء استفاده شده به طورى كه موجبات بدبينى اكثر افراد را به اسلام فراهم نموده است. بخصوص آنكه افراد جامعه را بر اساس توانگرى و تهيدستى تقسيم بندى كنيم، كه چنين شيوه اى بر خلاف آيات و روايات و سيرۀ معصومين (ع) است و با فقه شيعه مطابقت ندارد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 496

«تعزير بابى گسترده است كه حاكم از راه آن به هر نوع جرمى كه شارع براى آن حد و كفاره اى تعيين نكرده، حكم مى دهد، قاضى در اينگونه موارد، مى تواند براى هر معصيت و جرمى از هر طبقه و دسته اى مجازات مناسبى همچون زدن، تبعيد، توبيخ و مثل آن (و يا جريمه مالى) تعيين كند» «1».

11- در كتاب الفقه الاسلامى و ادلته چنين آمده است:

«تعزير به انحاء مختلفى مثل زدن، حبس كردن، شلاق زدن، توبيخ كردن و يا جريمه مالى و مانند آن اجرا مى شود.

نوع تعزير و تفاوت مقدار آن بستگى به چگونگى حالت متخلفان دارد، حتى در مورد حكم قتل بنا بر نظريه فقهاى حنفى و مالكى، امام مى تواند نوع تعزير را معين كند. اختيار اجراى تعزير در هر زمان و مكانى به دولت واگذار شده و دولت براى قضاوت آئين نامه اى تدوين مى كند و آنان ميتوانند به اين وسيله حكم تعزير را بر حسب مصلحت با اين آئين نامه تنظيمى مطابقت دهند» «2».

*** از كلمات اين نويسندگان (از اهل سنت) چنين بر مى آيد كه مفهوم اصطلاحى تعزير در نزد ايشان مانند مفهوم لغوى آن اعم از زدن و بدرد آوردن مجرم است. بنابراين، تعزير علاوه بر مفاهيمى همچون حبس و تبعيد، شامل توبيخ و طرد مجرم نيز مى گردد و نكته اى كه آنها متذكر شده اند چندان هم غريب نيست. زيرا روشن است كه رواج معناى زدن و اجراى آن، از ديگر معانى تعزير بدين خاطر است كه تنبيه بدنى جزو ظاهرترين و مؤثرترين و سودمندترين و قابل دسترس ترين مصاديق تعزير مى باشد. «3»

اخبارى كه درباره تاديب بدون زدن و بدرد آوردن و يا همراه آن، وارد شده است:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 496

1- پيامبر (ص) حكم بن ابى العاص را بخاطر آنكه به مسخره تقليد راه رفتن و

______________________________

(1)- الفقه على المذاهب الاربعة 5/ 400

(2)- الفقه الاسلامى و ادلته 4/ 287.

(3)- چنانچه ملاحظه فرموديد از كلمات فقهاى شيعه كه تعزير را به مفهوم عام و گسترده آن گرفته اند تنها كشف اللثام بود ولى در كتب فقهاى سنت با توجه به اينكه با مسائل حكومت عملا سروكار داشته اند

و مبتلا به آنها بوده است عموما تعزير را به انواع مختلف جايز دانسته اند. (الف- م، جلسه 206 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 497

بعضى حركات رسول خدا (ص) را مى كرد، همراه با سبّ و نفرين به طائف تبعيد فرمود. و به او گفت: حالا همانطور بمان. و حكم در همان حالت لرزش و تكان باقى ماند. «1»

2- رسول گرامى اسلام (ص) هلال بن امية و مرارة بن ربيع و كعب بن مالك را بخاطر تخلف از جنگ و همراهى نكردن ايشان با حضرت محمد (ص) در سفر جنگ تبوك، از خود دور كرد و مردم را از سخن گفتن با آنان بازداشت و به زنان ايشان امر كرد از شوهرانشان كناره بگيرند تا آنكه عرصه بر آنان تنگ شد و خداوند گناهان آنها را بخشيد و آيه اى از سوره توبه در حق آنان نازل گرديد. «2»

3- در سنن ابو داود به سند خود از ابو هريره نقل كرده است كه روزى پيامبر (ص) به مرد مخنثى برخورد نمود كه دست و پايش را با حنا خضاب كرده بود سؤال فرمود اين شخص را چه مى شود؟ پاسخ داده شد اى رسول خدا (ص) اين مرد خود را به زنان شبيه و مانند مى كند پس پيامبر (ص) او را به نقيع تبعيد كرد به آن حضرت عرض شد: آيا او را نكشيم؟ فرمود: من از كشتن نمازگزاران منع شده ام «3».

ابو اسامه گويد: نقيع نام ناحيه ايست از شهر مدينه و نبايد با قبرستان بقيع اشتباه شود.

4- همچنين در سنن ابو داود به سند خود از ابن عباس آورده است:

«پيامبر (ص) مردان زن نما و زنان مردنما را

مورد لعنت قرار داد و فرمود: آنها را از خانه هايتان بيرون كنيد و فلانى و فلانى را هم اخراج نماييد، يعنى همان مخنثان را» «4»

5- در كتاب وسايل الشيعة به نقل از كتاب مكارم الاخلاق آمده است:

«پيامبر مخنثان را لعنت كرد و فرمود آنان را از خانه هايتان بيرون كنيد» «5».

6- در كتاب التّاج الجامع للاصول از ابن عمر نقل شده است كه:

______________________________

(1)- التراتيب الادارية 1/ 301.

(2)- ر، ك، مجمع البيان 3/ 79- 80 (جزء 5) و ساير تفاسير، ذيل آيه 118 سوره توبه.

(3)- سنن ابى داود 2/ 580.

(4)- سنن ابى داود 2/ 580.

(5)- وسايل الشيعة 14/ 259، ابواب نكاح محرم، باب 22، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 498

«پيامبر زد و تبعيد كرد، ابو بكر زد و تبعيد كرد، عمر نيز زد و تبعيد كرد» «1».

اين روايت را ترمذى و حاكم نقل نموده اند و ابن خزيمه ضمن نقل اين روايت آن را صحيح دانسته است.

7- در غرر و درر از امير المؤمنين (ع) نقل شده است كه فرمود:

«چه بسا گناهانى كه اندازه مجازات آن گوشزد كردن گناه به مجرم باشد» «2».

8- شيخ صدوق به اسناد خود از برقى و او از پدرش و وى از حضرت على (ع) نقل كرده كه آن حضرت فرمود:

«امام بايد دانشمندان فاسق، طبيبان نادان و كسانى را كه در عين ورشكستگى و نداشتن چيزى ديگران را فريب مى دهند و به تعهداتشان عمل نمى كنند، زندانى كند و نيز فرمود: حبس شدن مجرم توسط امام، پس از اجراى حد ظلم است» «3».

9- طلحة بن زيد از امام صادق (ع) و آن حضرت از پدرش نقل كرده كه روزى مردى را

نزد على (ع) آوردند كه او را در بستر زنى نامحرم يافته بودند. آن حضرت پرسيد:

آيا غير از اين، چيزى ديگرى هم مشاهده كرديد؟ گفتند: خير. فرمود: پس او را به مستراح بريد و پشت و شكم او را به كثافتها بماليد و سپس رهايش كنيد» «4».

10- حفص بن بخترى از امام صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«مردى را نزد على (ع) آوردند كه در بستر مردى ديگر بوده است! پس امير المؤمنين (ع) دستور داد كه او را به بيت الخلاء برده به كثافت آلوده كنند» «5».

______________________________

(1)- التاج الجامع للاصول 3/ 32، كتاب الحدود، التعزير بالضرب و الحبس و النفى.

(2)- ربّ ذنب مقدار العقوبة عليه اعلام المذنب به. (غرر و درر 4/ 73، حديث 5342).

(3)- يجب على الامام ان يحبس الفساق من العلماء و الجهال من الاطباء و المفاليس من الاكرياء. قال: و قال (ع) حبس الامام بعد الحد ظلم. (وسائل الشيعة 18/ 221، ابواب كيفيه الحكم، باب 32 حديث 3).

(4)- انه رفع الى امير المؤمنين (ع) رجل وجد تحت فراش امراة فى بيتها، فقال: هل رأيتم غير ذلك؟ قالوا لا، قال:

فانطلقوا به الى مخرؤة فمرّغوه عليها ظهر البطن ثم خلّوا سبيله. (تهذيب 10/ 48، باب حدود زنا، حديث 175).

(5)- اتى امير المؤمنين (ع) برجل وجد تحت فراش رجل آخر، فامر امير المؤمنين (ع) فلوّث فى مخرؤة.

(وسائل 18/ 424، ابواب حد لواط، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 499

تناسب ميان لواط و اينگونه كيفر و مجازات و نيز تاثير بيشتر اينگونه عقوبت ها، نسبت به زدن و تنبيه بدنى و امثال آن امرى واضح و روشن است.

11- غياث بن ابراهيم از

حضرت صادق (ع) و او به نقل از پدر بزرگوارش فرمود:

«هرگاه على (ع) بر شاهد دروغگويى دست مى يافت، اگر غريب بود او را به نزد قبيله اش گسيل مى داشت و اگر بازارى بود او را به طرف بازارش مى فرستاد، پس وى را مى گرداندند و چند روزى هم حبس مى كرد و سپس رهايش مى ساخت» «1».

12- سكونى از امام صادق (ع) روايت كرده كه مردى را نزد حضرت على (ع) آورده بودند كه گوشواره اى را از گوش دخترى سرقت كرده بود، آن حضرت فرمود: «اين تهاجم آشكار و منفورى بوده پس او را زد و زندانى كرد» «2».

13- عباد بن صهيب روايت كرده كه از امام صادق (ع) در مورد فردى نصرانى سؤال شد كه مسلمانى را مورد تهمت قرار داده و به وى گفته است: اى زناكار! امام فرمود: «هشتاد ضربه تازيانه بخاطر حقى كه آن مسلمان در اين باره دارد و نيز 79 ضربه تازيانه به خاطر احترام اسلام بايد به او زده شود و آنگاه سرش را بتراشند و در ميان همكيشانش بگردانند تا درس عبرتى براى ديگران باشد» «3».

14- در كتاب نهج السعادة، مستدرك نهج البلاغة آمده است:

«پس از آنكه دشمن از دست مسيب به سوى معاويه گريخت، مسيب نزد على (ع) آمده خبر فرار دشمن را به آن حضرت رسانيد، على (ع) هم وى را چند روزى بازداشت كرد و سپس او را فراخواند و مورد توبيخ قرار داد و به او فرمود: آيا باعث فريب ياران خود

______________________________

(1)- ان عليا (ع) كان اذا اخذ شاهد زور فان كان غريبا بعث به الى حيّه، و ان كان سوقيا بعث الى سوقه فطيف به

ثم يحبسه اياما ثم يخلّى سبيله. (وسائل 18/ 244، ابواب شهادات باب 15، حديث 3).

(2)- ان امير المؤمنين (ع) اتى برجل اختلس درّة من اذن جارية، فقال: هذه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه.

(وسائل 18/ 503، ابواب حد سرقت، باب 12، حديث 4).

(3)- يجلد ثمانين جلدة لحق المسلم، و ثمانين سوطا الا سوطا لحرمة الاسلام، و يحلق رأسه، و يطاف به فى اهل دينه لكى ينكل غيره. (وسائل 18/ 450، ابواب حد قذف، باب 17، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 500

شدى و سستى كردى و كار را ضايع نمودى؟ مسيب از آن حضرت پوزش طلبيد و معتمدين كوفه نيز درصدد جلب رضايت آن حضرت برآمدند، لكن على (ع) عذر آنها را نپذيرفت و مسيب را به ستونى از ستونهاى مسجد بست (بعضى گفته اند) او را حبس كرد و سپس وى را فراخواند و مورد اندرز و نصيحت قرار داد» «1».

چه بسا پژوهشگران از طريق تتبع و تحقيق بتوانند به موارد بسيارى از اين قبيل دست يازند رواياتى كه نقل شد همه آنها بطور قطع در مورد تعزير صدور يافته است، زيرا در برابر تعزير و حد شق سومى وجود ندارد و چنانكه ملاحظه شد مفهوم تعزير اعم از زدن و غير آن بوده و بدين ترتيب مدعاى ما به اثبات رسيد. و اين نكته ايست شايان توجه.

دلايلى كه مى توان بر انحصار تعزير در زدن و تنبيه بدنى بدان استناد نمود:

ممكن است براى اثبات تعيين زدن و تنبيه بدنى، به وجوه زير استدلال شود:

1- اطلاق رواياتى كه در موارد خاصى همچون وطى زن حائضه، يا زن روزه دار بر زدن و تنبيه بدنى دلالت دارند.

2- عموم رواياتى همچون «ان الله جعل لكل شى ء حدا و جعل على من

تعدى حدا من حدود الله حدا» كه اينگونه روايات دليل عمده ما بر ثبوت تعزير در هر معصيتى بود و چون حد اصطلاحى از سنخ تنبيه بدنى است پس ناچار بايد تعزير هم از سنخ آن محسوب شود، زيرا لفظ حد هم بر حد اصطلاحى و هم بر تعزير، با يك عنايت، اطلاق مى گردد.

3- اصل و قاعده سلطنت «2» مقتضى عدم تصرف در سلطه غير مى باشد، مگر در

______________________________

(1)- نهج السعادة 2/ 578، خطبة 320.

(2)- يعنى اصل «لا ولاية لا حد على احد» و قاعدة «الناس مسلطون على انفسهم» اين اقتضا را دارد كه نتوانيم در مورد نفس يك انسان كه در يد قدرت و حيطه سلطنت وى مى باشد تصرف كنيم مگر در مواردى كه قطعا بدانيم شارع مقدس بطور صريح اجازه داده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 501

مواردى كه شرع اجازه تصرف در آن را داده است و «ضرب- زدن» طبق دليل از جانب شارع مقدس مجاز شمرده شده و غير آن مشكوك فيه است بنابراين جايز نمى باشد. به عبارت ديگر مسأله، دائر مدار تعيين و تخيير در مقام امتثال امر شارع مى باشد و در مثل چنين مواردى عقل حكم به تعيين مى كند. [زيرا اشتغال يقينى ذمه، مقتضى برائت يقينى است و در صورت تخيير، شك در برائت ذمه هنوز باقى است].

ممكن است از دليل اول چنين پاسخ داده شود كه: اولا ما معين بودن تنبيه بدنى را در مواردى همچون وطى زن روزه دار يا حائض كه براى آن 25 ضربه تازيانه قرار داده شده و يا مواردى مانند زير يك لحاف بودن دو مرد يا دو زن با يك مرد

و يك زن نامحرم را كه براى آن 30 تا 99 ضربه تازيانه تعيين شده است را مى پذيريم ولى بحث ما در غير اين موارد از معاصى و تخلفاتى است كه مجازات بخصوصى براى آن در اخبار و روايات نيامده است. [پس در حقيقت اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك نمود].

ثانيا در مورد مسأله دو مرد و يك مرد و يك زن كه قبلا روايت آن ذكر شد، ديديم كه امير المؤمنين (ع) امر كرد آنان را در مستراح به كثافت آلوده كنند ... [پس تعزير منحصر در ضرب و زدن نمى باشد].

در مورد دليل دوم نيز ممكن است چنين گفته شود كه در اين روايات مراد از حد قطعا حد مصطلح نبوده چنانكه مبناى استدلال ماست. بنابراين ناگزير معناى لغوى آن مراد بوده و با عنايت به معناى لغوى، اين لفظ بكار رفته است و معناى لغوى حد، جلوگيرى، بازداشتن و بازگرداندن است. بنابراين در روايات مذكور، هر وسيله اى كه مجرم مطلق العنان را از ارتكاب به عمل ناشايست بازدارد حد ناميده مى شود، با اين تعبير، لفظ حد علاوه بر شامل شدن حدود مصطلحه، انواع تعزيرات را نيز در بر مى گيرد.

چنانكه در عبارت اول از روايت «ان الله جعل لكل شى ء حدا» چيزى جز محدوديت تمام افعال و جلوگيرى از انجام منهيات و آزاد نبودن در آنها اراده نشده است.

و با همين عنايت، مفهوم واژه حد پس از بيان سهم ورّاث، در آيه شريفه «تِلْكَ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 502

حُدُودُ اللّٰهِ وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ ... وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ» «1» و نيز در

گفتار امير المؤمنين (ع) «ان الله حد حدودا فلا تعتدوها» «2» بكار رفته است.

كوتاه سخن آنكه لفظ حد، در اين رواياتى كه مورد استدلال قرار دارند، در مفهوم اصطلاحى آن استعمال نشده بلكه در هر دو جمله به لحاظ معناى لغوى آن يعنى جلوگيرى و بازگرداندن بكار رفته و بدين ترتيب شامل موارد ديگرى نظير توبيخ، تهديد، تبعيد و زندان هم مى گردد. چرا كه موارد فوق همه از عوامل منع و جلوگيرى از وقوع جرم مى باشند اگر چه به فرض، لغت تعزير بر موارد ياد شده اطلاق نگردد و قهرا وقتى حد بر آنها گفته شد تعيين و جنس و مقدار آن بر عهده حاكم و بسته به صلاحديد او مى باشد.

اكنون اگر بپذيريم كه روايات و عبارات فقها در اعتبار مسانخه [هم سنخى] ميان حد مصطلح و تعزيرات ظهور دارد، چنين پاسخ مى دهيم: حد مصطلح نيز منحصر در مجازات كردن و تنبيه بدنى نيست. زيرا در برخى از موارد زنا و نيز قيادت [واسطه گرى در زنا]، كيفر آنها علاوه بر شلاق، تبعيد تعيين شده است، همچنين در اجراى حد محارب، تبعيد از جمله مجازاتهائى است كه براى وى مشخص شده است.

در كتاب وسائل الشيعة به نقل از تفسير عياشى ضمن حديثى طولانى از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود: «اگر فقط باعث ترس مسافران و ناامنى راهها شده اند و كسى را به قتل نرسانده يا مالى از كسى نگرفته اند، بايد به زندان كردن آنان فرمان داده شود زيرا معناى تبعيد افرادى كه سبب ناامنى راهها مى گردند همين است» «3».

بنابراين معلوم مى شود كه نفى بلد و زندان نيز، از مصاديق حد مصطلح مى باشند.

از دليل سوم چنين

پاسخ داده مى شود كه:

______________________________

(1)- سوره نساء (4) 13 و 14.

(2)- خداوند حدودى را معين فرموده پس از آنها تجاوز نكنيد. (وسائل 18/ 312، ابواب مقدمات حدود، حديث 5).

(3)- فان كانوا اخافوا السبيل فقط و لم يقتلوا احدا و لم يأخذوا مالا امر بايداعهم الحبس، فان ذلك معنى نفيهم من الارض باخافتهم السبيل. (وسائل 18/ 536، ابواب حد محارب، باب 1 حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 503

اولا: مسأله دائر مدار ميان تعيين و تخيير در مقام امتثال نيست- تا گفته شود اشتغال يقينى ذمه مقتضى يقين به برائت است- بلكه مسأله دائر مدار تعيين و تخيير در مقام ثبوت تكليف است. زيرا معلوم نيست كه وجوب، به مجرد «زدن» تعلق گرفته يا به معناى عام تنبيه و تعزير؟ و حق اينست كه در چنين مواردى اصل برائت جارى گردد نه اصل اشتغال «1».

ثانيا: نمى توان مسأله را از مواردى دانست كه حكمش بين تعيين و تخيير، داير است، زيرا ما جايز بودن زدن را على الاطلاق نمى پذيريم بلكه در اينجا ممكن است رعايت مراتب مانند: توبيخ، تعنيف، دور كردن و تهديد نمودن منظور نظر بوده تا زمان زدن فرا رسد، چون گناهان، متفاوت و مردم نيز مختلفند، و از طرفى از سوى شيعه و سنى وارد شده است كه «با پديد آمدن شبهات حدود اجرا نمى گردد» «2» و ظاهرا مراد از حدود در عبارت فوق اعم از حد و تعزير مى باشد.

بنابراين در مواردى كه گناه كوچكى از فرد سر بزند كه با وسيله اى سبكتر و كمتر از تنبيه بدنى بتوان جلوى آن را گرفت مجاز به اجراى تنبيه بدنى نمى باشيم. و بطور كلى اين

مسأله مسئلۀ مشكلى است. «3»

______________________________

(1)- ممكن است گفته شود: اطلاقات ادله اولى لا ولاية لاحد على احد دلالت بر عدم جواز تصرف در سلطه و شئون ديگرى دارد و قهرا هم جواز ضرب و هم غير آن را نفى مى كند و قدر مسلم تخصيص ادله اوليه همان مقدار ضرب است و در جواز غير آن شك در تخصيص زائد داريم و در چنين مواردى اطلاقات ادله اوليه بايد مورد عمل قرار گيرد نه اصالت برائت. (مقرر)

(2)- ان الحدود تدرأ بالشبهات.

(3)- همانگونه كه استاد- حفظه الله- اشاره فرمودند و در مراتب امر به معروف و نهى از منكر نيز اين معنى بصورت گسترده مورد بحث قرار گرفت، اگر بتوان به شكلهاى ديگرى غير از زدن و زندان و تبعيد جلو جرم را گرفت، بايد به آنها متوسل شد و به تعبير امير المؤمنين (ع): «آخر الدواء الكى- آخرين دواء داغ كردن (يا نيشتر زدن) است».

و اصولا چگونگى برخورد با مجرم و شناخت جرم و راه پيشگيرى از گناه و اعمال خلاف شرع و خلاف عفت و سلامت جامعه، مسأله ساده اى نيست كه صرفا با تنبيه بدنى و شلاق بتوان از آن پيشگيرى كرد و مجرم را از ارتكاب گناه يا تكرار آن بازداشت. بسا در شرايطى و نسبت به افرادى اگر

- سنجيده عمل نشود نه تنها نتيجه اى ببار نخواهد آورد بلكه نتيجه معكوس در برخواهد داشت.

بر پايه همين ضرورت است كه با پيشرفت علوم و بررسى ضرورتها و نيازهاى جامعه، شاخه هاى مختلفى از علوم در زمينه جامعه شناسى كيفرى، جرم شناسى و چگونگى برخورد با مجرمين پديد آمده كه براى قضات، مأموران قضائى، مربيان و مصلحان جامعه و

همه افرادى كه به شكلى با انواع جرم و مجرم سر و كار دارند اطلاع و آگاهى از آن ضرورى است.

اصولا تنبيه كردن و جدا كردن بزهكار از اجتماع در برخى موارد اجتناب ناپذير است ولى اين تنبيه و جدائى، الزاما بايد بخاطر تربيت و اصلاح و بازسازى و بازآفرينى مجرم صورت گيرد و به مجرم نيز اين معنى فهمانده شود، و الا اين عمل نيز خود تبديل به عقده خواهد شد و اثر سوء آن گريبان فرد و اجتماع را مى گيرد و از يك فرد خطاكار معمولى بسا يك جنايتكار حرفه اى با تجربه ساخته خواهد شد.

در اين قسمت بجاست براى روشن شدن موضوع و آگاهى از نظر صاحب نظران و كارشناسان در اين زمينه، گزيده اى از ديدگاهها و مكتبهاى جامعه شناسى كيفرى را به نقل از كتاب «جامعه شناسى كيفرى» اثر دكتر رضا مظلومان- چاپ دانشگاه تهران در نهايت اجمال و اختصار يادآور شويم.

باشد كه اهميت موضوع بيشتر مورد عنايت و نظر قرار گيرد، و با بازشناسى ريشه هاى جرم در مجازات و بازپرورى مجرم به شكل مناسب عمل شود:

1- مكتب جغرافيايى: اين مكتب كه امروز بنام اكولوژى (بوم شناسى) شناخته مى شود توسط «كتله» بلژيكى و «گرى» فرانسوى پايه گذارى شد و در بين سالهاى 1830 تا 1880 گسترش و رونق بسيار يافت.

كتله هيچ گاه فرد را به تنهائى موضوع تحقيقات خود قرار نمى دهد بلكه همانطور كه خود مى گويد: اين پيكره يكپارچه اجتماع است كه مورد نظر مى باشد و متأسفانه اين موضوع بسيار با اهميت در جرم شناسى همواره مورد تسامح قرار گرفته است، به نظر او اجتماع مسئول كليه جرائمى است كه اتفاق مى افتد، زيرا خود، آنها را به وجود مى آورد،

در اين ميان بزهكار فقط يك واسطه و يك آلت اجرائى بيش نيست.

او معتقد است هر ملت و هر دوره اى داراى مفاسد مخصوص به خود است كه از هر جهت قابل مطالعه و بررسى مى باشد، جرم هم يكى از اين معايب و آفتهاى اجتماعى است اين پديده يك نشانه و علامت بيمارى است و افراد را مبتلا مى سازد.

(2)- مكتب سوسياليست: اين مكتب، اساسا به بررسى روابط موجود ميان پديده بزهكارى و اقتصاد مى پردازد، يكى از دانشمندان معتقد به اين مكتب مى نويسد: بزهكارى كه يكى از زخمهاى نفرت انگيز اجتماع است بدون شك زاييده عامل اقتصادى است ... فقر و گرسنگى فرد تهى دست را در تمام

- لحظات و تمام سالها و تمام زندگى چون سايه اى تعقيب مى كند، اين پديده شخص را در يك لحظه از ميان نمى برد بلكه او را با ساير ناراحتيها، محروميتها و تمام حوايج برآورده نشده همراه مى سازد و بطور مداوم جسم را هدف قرار مى دهد، روح را فاسد مى كند وجدان را به تباهى مى كشاند، نژاد را دگرگون مى كند، بيماريهاى گوناگون را به وجود مى آورد و مفاسدى همچون الكليسم، رشك و حسد، بيزارى از كار، تباهى روح، بى شرمى وجدان، تنبلى، گدائى، ولگردى، روسپى گرى، دزدى و ... را مى آفريند.

كارل ماركس كه يكى از پايه گذاران مكتب سوسياليست است به كليه ارتباطهاى اجتماعى و پديده هاى ضد اجتماعى كه بزهكارى يكى از آنهاست ريشه مادى مى دهد و زيربناى همه آنها را مسائل اقتصادى مى داند، بر حسب عقايد ماركسيستى، بزهكارى آفريده شرايط اقتصادى است، عدم تساوى در توزيع ثروت افراد را به سوى جرم مى راند زيرا اين پديده در حقيقت واكنشى عليه بى عدالتى اجتماعى است.

(3)- مكتب تحققى: اين

مكتب، عامل اصلى جرم را نفسانيات انسان مى داند كه در نهاد فرد مجرم بصورت مادرزاد وجود دارد، اين مكتب از بزهكار مادرزاد ياد مى كند كه از نظر اخلاقى، روانى و جسمانى فردى غير عادى است، چنين فردى قدرت پيش بينى نتايج حاصله از كار خود را ندارد، فردى خودخواه، خوددوست، بى اراده، تشنه سفاكى و انتقام و عارى از هرگونه احساسات رحيمانه و انساندوستى است.

اين مكتب معتقد است كه قسمت خارجى بدن پاسخگوى صفات روح است و نقصانهاى اخلاقى وابسته به معايب جسمانى است كه اين بى قاعده گيها در دندانها، چشمها، آرواره ها، بغل، دست، دماغ، گوش و ساير اعضاء آنها نمودار است.

بنيانگذاران اين نظريه معتقدند كه محيط اجتماعى به جرمى شكل مى دهد كه ريشه اش در عوامل جسمانى، موجود باشد در غير اين صورت قادر نيست كه جرمى را بوجود بياورد.

«آنريكوفرى» استاد حقوق جزا در رم (1929- 1856) كه يكى از پايه گذاران اين مكتب است مجرم ها را به پنج دسته تقسيم مى كند:

1- مجرمان اتفاقى 2- مجرمان عاطفى 3- مجرمان بر حسب عادت 4- مجرمان ديوانه 5- مجرمان مادرزاد.

وى اين پنج دسته را به دو گروه قابل اصلاح (مجرمان اتفاقى و عاطفى) و غير قابل اصلاح (سه دسته ديگر) تقسيم كرد.

4- مكتب محيط اجتماعى: اين مكتب، تحقيقات اجتماعى را جانشين بررسيهاى فردى كرد و بزهكارى را نتيجه عوامل محيط قلمداد نمود. پيشواى اين مكتب «دكتر لاكاسانى» كه در بين سالهاى

- (1924- 1843) مى زيسته در اين زمينه معتقد است كه عامل فردى در ارتكاب جرم به نسبت قابل ملاحظه اى ناشى از محيط اجتماعى و عوامل وابسته به آن از قبيل تربيت، محروميتها، لذات، اعتيادات، ازدواج، تلقينات و ... مى باشد و اگر

كليه پديده ها بطور عميق مورد بررسى قرار گيرد، به خوبى دانسته مى شود كه شرايط فردى چيزى جز نتيجه شرايط محيط نيست، او معتقد بود كه: محيط اجتماعى مايه پرورش بزهكارى است، ميكرب، بزهكار است، عنصرى كه اهميتى براى آن نمى توان قائل شد مگر تا روزى كه اين مايه (محيط اجتماعى) آن را پرورش دهد.

او همواره مى گفت: اجتماعات داراى بزهكارانى است كه لايق داشتن آنهاست.

(5)- مكتب جامعه شناسى: اين مكتب توسط «اميل دوركيم» (1919- 1858) پايه گذارى شد.

دوركيم معتقد به اثر جامعه است، زيرا به نظر او چنانچه اعضاء جوامع به فرض محال مى توانستند منفرد و جدا از يكديگر و بدون ارتباط و تماس با هم زندگى كنند، ديگر آثار خاص و احوالى كه نزد آنها موجود است يافت نمى شد، به همين دليل بايد اذعان كرد كه با مطالعه فرد هيچ گاه به آنچه كه در هيات اجتماع مى گذرد نمى توان پى برد زيرا جامعه غير از فرد است و آنچه كه در آن موجود است در فرد تنها وجود ندارد.

به نظر وى جرم باعث از هم گسستن رشته اى مى شود كه وابستگى هاى اجتماعى آن را بوجود مى آورد به همين جهت واكنش اجتماع را بصورت اعمال مجازات عليه عامل برمى انگيزاند.

خطوط اصلى نظرات دوركيم را مى توان به شكل ذيل خلاصه كرد:

1- چون بزهكارى يك پديده عادى است بنابراين از علل استثنائى و اتفاقى ناشى نمى شود.

2- براى شناخت علت بزهكارى بايد ساختمان و فرهنگ اجتماع را مورد مطالعه قرار داد.

3- چون بزهكارى نتيجه جريانات بزرگ دسته جمعى اجتماع است، روابطش با مجموع ساختمان اجتماعيش يك خصوصيت مداوم را بيان مى دارد.

4- جرم يك عامل سلامت عموم و يك پديده تكميل كننده هر اجتماع سالم است.

به

نظر دوركيم، اصولا مجازات بر روى افراد شرافتمند عمل مى كند نه بر روى بزهكاران زيرا چون عمل مجازات شفا دادن زخمهائى است كه به احساسات جمعى وارد شده، لذا بايد نقش خود را در جائى ايفا كند كه اين احساسات وجود داشته باشد.

6- مكتب دفاع اجتماعى: اين مكتب، معتقد است كه اولين كوشش اجتماع بايد تا حد ممكن صرف كاهش دادن عوامل و شرايط بوجودآورنده جرم باشد، اين كوشش بايد به وسيله اقدامات بسيار اساسى اجتماعى مانند مبارزه عليه الكليسم، كمكهاى اجتماعى، ايجاد نظم اطمينان بخش در فروش اسلحه هاى گرم و ... انجام گيرد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 507

از آنچه ذكر شد حكم مجازات مالى نيز روشن مى گردد. اما بخاطر اهميت اين بحث ما تحت عنوانى مستقل، درباره آن گفتگو خواهيم كرد.

جهت پنجم: تعزير مالى

اشاره

آيا مى توان مجرم را بوسيله مال- بصورت نابود كردن، يا گرفتن از او- مورد

______________________________

- اصلاح و معالجه بزهكار براى حفظ اجتماع از گزندهاى مجدد او و بازگرداندن مجرم به اجتماع و احترام به شخصيت او، موضوع اصلى سياست كيفرى اين مكتب و يكى ديگر از هدفهاى اساسى آن است.

اين مكتب ضمن پذيرفتن اعمال مجازات كه فقط بخاطر معالجه و درمان بزهكار است توصيه مى كند كه روشهاى ديگرى نيز بكار برده شود.

انجمن جهانى دفاع اجتماعى كه بر اساس ديدگاههاى اين مكتب در سال «1949» پايه گذارى گرديد اساس بهترين روش حقوق كيفرى را كه بايد به مرحله اجرا درآيد بطريق ذيل ارائه مى دهد:

الف: بايد كوشش كرد تا اقدامات مختلف بوسيله حقوق كيفرى درهم جمع شود تا بتوان در حد ممكن روش واحدى بدست آورد كه قادر باشد عليه اعمال جنائى به مبارزه بپردازد.

ب:

شايسته است كه اين روش انتخابى، بطور كامل داراى مراحل مختلف باشد تا دادگاه بتواند در هر مرحله مخصوص، اقدامات لازمى را كه مناسب شرايط و اوضاع فرد باشد، انتخاب نمايد.

ج: بايد روشهاى قضائى و درمانهاى سالب آزادى كه در مورد بزهكار اعمال مى گردد بر پايه يك روش مداوم و مرحله اى بر مبناى انديشه دفاع اجتماعى استوار گردد.

برخى از نظرات اين مكتب در سازمان ملل متحد مورد تأييد قرار گرفت و سازمان ملل تحت تاثير آن در سال 1948 بخش دفاع اجتماعى را تأسيس كرد، نمونه اى از اصول عملى ارائه شده توسط اين مكتب از اين قرار است:

انسانى شدن كيفرها و دگرگونى در زندانها، طبقه بندى كردن بزهكاران و اصلاح و بازسازى آنان، اجراى مجازات بر حسب شخصيت و درجه انحراف مجرم، اعمال كيفرهاى تدريجى مختلف از مرحله زندان انفرادى، تا مرحله نيمه آزادى، تشكيل شدن سازمان كمكهاى اجتماعى و پزشكى و روانى، عموميت يافتن آزادى مشروط، تشكيل يافتن سازمانى براى تعيين قاضى ناظر بر اجراى مجازات.

برخى از اصول فوق در اولين كنگره سازمان ملل متحد كه در سال 1655 براى پيشگيرى از جرم و معالجه بزهكاران تشكيل شد، مورد قبول اعضاء قرار گرفت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 508

تعزير و تنبيه قرار داد؟ در اين مسأله دو ديدگاه است:

[الف: ديدگاه جواز:] از آن روى كه غرض از تعزير بازداشتن افراد از ارتكاب اعمال ناپسند است و بسا تعزير مالى در رسيدن به اين مقصود مؤثرتر و بازدارنده تر و براى مجرم و اجتماع نافع تر باشد، پس اطلاق ادله حكومت، بر جواز آن دلالت دارد، و بعلاوه روايات مختلف در مسائل گوناگون نيز وارد شده

كه صحت آن را به ذهن نزديكتر مى كند.

[ب: ديدگاه عدم جواز:] از آن جهت كه احكام شرعى، توقيفى است و بستگى به نظر شارع مقدس دارد و نمى توان از آنچه در باب حدود و تعزيرات وارد شده تجاوز كرد و موارد ديگر را به آن اضافه نمود. «1»

در هر صورت مسأله از مسائل مهمه ايست كه بويژه در اين زمان بسيار مورد ابتلا است و بايد به آن توجه نمود.

[طرح بحث در اين زمينه:]

ابن اخوة در باب پنجاهم از كتاب معالم القربة مى نويسد:

______________________________

(1)- شخصيت محترم آيت الله لطف الله صافى در جزوه اى كه تحت عنوان «التعزير، انواعه و ملحقاته» نگاشته اند اين ديدگاه را پذيرفته و تعزير مالى را جايز نشمرده اند و بلكه تصريح فرموده اند كه من هيچ يك از فقهاى شيعه را نيافتم كه به تعزير مالى فتوى داده باشند بلكه برعكس مرحوم علامه بطور جزم فرموده در تعزير نمى توان مجرم را مجروح نمود يا مال او را گرفت، فقط در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة آمده كه برخى از حنفيه تعزير مالى را جايز شمرده اند بشرط اينكه پس از توبه اموال وى به او مسترد گردد.

ايشان در اين زمينه برخى از روايات باب را نيز مطرح نموده و از جهت سند يا دلالت يا اينكه فقط اختصاص به همان مورد خاص دارد مورد خدشه قرار مى دهند، كه براى اطلاع بيشتر از اين ديدگاه و نظرات ايشان مى توان به كتاب «التعزير انواعه و ملحقاته. مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، صفحه 92» مراجعه نمود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 509

«فصل: و اما تعزير بوسيله مال جايز است نزد مالك، و شافعى در نظر قديم «1» خود،

بدان دليل كه ابن عباس [از پيامبر (ص)] روايت كرده كه اگر كسى در ابتداى شروع خون [حيض] با همسر خود همبستر شود يك دينار و اگر در اواخر آن باشد نصف دينار بايد بپردازد.

و نيز كسى كه در پرداخت زكاة تقلب و خيانت كند، زكاة بعلاوه قسمتى از مال او به عنوان مجازات از او گرفته مى شود و استدلال شده به حديث «بهز بن حكيم» از پدرش از جدش از پيامبر (ص) كه فرمود: «در هر چهل شتر بيابان چر، يك شتر يك ساله است، هر كس با رغبت بپردازد پاداش آن را مى برد، و آن كس كه نپردازد من آن را همراه با قسمتى از مالش از او مى گيرم اين دستورى از دستورات خداست و براى آل محمد هم در آن بهره اى نيست» و نيز روايت شده كه سعيد بن مسيب (سعد بن ابى وقاص خ. ل) لباس [يا وسايل صيد (سلب)] كسى كه در مدينه صيدى را شكار كرده بود گرفت و گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «كسى كه فردى را ببيند كه در مدينه صيد مى كند لباس او از آن اوست» «2» و مراد به سلب در اينجا تنها لباس است.

و امام [غزالى] نيز همين گونه روايت را نقل كرده است.

و در برخى روايات آمده كه بعضى افراد در مورد [بازپس دادن] لباس صياد با سعد گفتگو كردند ولى او گفت: من طعمه اى را كه رسول خدا (ص) به من هديه داده بازپس نمى دهم.

و نيز روايت شده كه عمر، شير تقلبى [شيرى كه آب به آن اضافه شده بود] را به زمين ريخت و از على (ع) روايت شده كه

آن حضرت، گندم هاى احتكار شده را به آتش سوزاند.

امام غزالى مى گويد: والى اگر مصلحت بداند مى تواند اينگونه كارها را انجام دهد.

______________________________

(1)- شافعى در اواخر زندگى خود يك مسافرت به مصر داشت و آن سفر در ديدگاههاى او بسيار اثر گذاشت و برخى نظرات او عوض شد و لذا در موارد بسيار برمى خوريم كه از شافعى دو قول نقل شده است. (الف- م، جلسه 210 درس).

(2)- ممكن است از اين روايت استفاده شود كه حفظ محيط زيست و حيات وحوش با امام و حكومت جامعه است و كسى حق ندارد در محدوده و حومه شهرها به شكار بپردازد و اين قانون به شهر مدينه اختصاص نداشته باشد بلكه هر كس حيات وحوش را به خطر بيندازد بايد جريمه بپردازد و بايد لباس يا وسيله صيد او را گرفت. (الف- م، جلسه 210 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 510

و من مى گويم: مى تواند ظرفهايى كه در آن شراب نگهدارى مى شود را بخاطر ابراز نارضايتى بشكند. پيامبر (ص) نيز در زمان خود اين عمل را انجام داد بخاطر اينكه انزجار خود را بيشتر نشان دهد. و نسخ آن نيز ثابت نشده است، و لكن در آن زمان نياز به ابراز انزجار و ناراحتى شديد وجود داشت. و اگر والى طبق اجتهاد خود چنين نيازى را تشخيص دهد مى تواند همانگونه عمل كند، ولى چون اين عمل نياز به اجتهاد دقيق دارد ساير مردم، مجاز نيستند اينگونه عمل كنند» «1».

به نظر ما حديث لزوم پرداخت كفاره در همبستر شدن با زن حائض مطلبى است كه از طرق ما [شيعه اماميه] هم رواياتى بدين مضمون- در كتاب وسائل «2»- وارد

شده است و برخى پرداخت آن را حمل بر استحباب نموده اند كه مطابق با نظر ما است.

از آن جمله در خبر محمد بن مسلم آمده است كه گفت از امام باقر (ع) در مورد مردى كه در زمان حيض همسرش با وى همبستر شده پرسش كردم حضرت فرمود: اگر در ابتداى حيض بوده است بايد يك دينار و اگر در اواخر آن بوده است نيم دينار بپردازد.

عرض كردم آيا حد هم بر او واجب مى شود؟ فرمود: بله بيست و پنج تازيانه يك چهارم حد زناكار ...» «3»

و اما حديث بهز بن حكيم: اين روايت را ابو داود در كتاب سنن خويش آورده است و در آن [بجاى كلمه مرتجزا] «من اعطاها مؤتجرا بها- كسى كه براى كسب ثواب زكواتش را بپردازد» «4» آمده است. و ظاهرا همين عبارت درست است.

باز در سنن به سند خويش از سليمان بن ابى عبد الله آمده كه گفت: سعد بن ابى وقاص را ديدم كه مردى را كه در حرم مدينه- جائى كه رسول خدا (ص) صيد در آن را تحريم كرده بود- به صيد پرداخته بود گرفته و لباسش را از تنش بيرون آورده بود و دوستانش در مورد [بازگرداندن] لباس صياد با او سخن مى گفتند و او مى گفت: پيامبر

______________________________

(1)- معالم القربة/ 194- 195 (چاپ مصر 287- 288).

(2)- ر، ك، وسائل 2/ 574 ابواب حيض باب 28 و 18/ 586، ابواب بقية الحدود، باب 13.

(3)- وسائل 18/ 586، ابواب بقية الحدود، باب 13، حديث 1.

(4)- سنن ابى داود 1/ 363، كتاب زكاة، باب زكاة سائمه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 511

خدا (ص) اين حرم را محترم

شمرده و فرموده: «كسى كه مشاهده كند كسى در اينجا صيد مى كند لباسش را از او بگيرد» و من طعمه اى كه رسول خدا (ص) نصيب من فرموده به شما بازنمى گردانم ولى اگر خواستيد پول آن را مى پردازم «1».

همين روايت را احمد [حنبل] در مسند خود با كمى تغييرات [بدون لفظ ثيابه] آورده است «2».

باز در سنن به سند وى از غلام سعد، روايت شده كه سعد برخى از بردگان مدينه را مشاهده كرد كه درختان مدينه را مى برند، وسائل آنان را گرفت و- به اربابهايشان- گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه از بريدن درختان مدينه نهى مى كرد و مى فرمود: كسى كه از آن چيزى ببرد وسايلش براى كسى است كه او را دستگير مى كند» «3».

در توضيح معنى «سلب» كه در متن عربى روايت آمده ابن اثير در نهايه مى نويسد:

«از همين مورد است «من قتل قتيلا فله سلبه- كسى كه كسى را بكشد وسايل او مال اوست»، اين مفهوم در روايات ديگرى نيز آمده و معنى آن اينست كه در جنگ هنگامى كه يك حريف بر ديگرى ظفر مى يافت وسايلى كه با او و همراه او بود نظير سلاح، لباس، اسب و ساير وسائل او را به غنيمت مى گرفت، و سلب بر وزن فعل به معنى مفعول است يعنى مسلوب، يعنى وسايلى كه از حريف به چنگ مى آمد» «4».

بر اين اساس پس معنى «سلب» چيزى اعم از لباس و غير لباس است. و آنچه در صيد ممنوع، مناسب است گرفته شود وسايل صيد، و در قطع درختان، ابزار قطع درختان است.

و اما روايت سوزاندن گندمهاى احتكار شده توسط حضرت على (ع)، اين روايتى

______________________________

(1)- سنن

ابى داود 1/ 470، كتاب المناسك، باب فى تحريم المدينة.

(2)- من رايتموه يصيد فيه شيئا فله سلبه. (مسند احمد 1/ 170).

(3)- من قطع منه شيئا فلمن اخذه سلبه. (سنن ابى داود 1/ 470، كتاب المناسك، باب فى تحريم المدينة).

(4)- نهايه 2/ 387.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 512

است كه آن را ابن حزم در محلى به سند خويش از ابى الحكم نقل كرده كه گفت: «على بن ابى طالب طعام احتكارشده اى را كه صد هزار درهم [يا دينار] ارزش داشت آتش زد» «1» و از حبيش نقل شده كه گفت: على بن ابى طالب (ع) در كوفه خرمنهاى احتكارشده اى را از من آتش زد كه اگر آتش زده نشده بود همانند ماليات كل كوفه از آن سود مى بردم» «2».

و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة آمده:

«برخى از حنفيه تعزير به مال را- به شرط اينكه اگر توبه كرد به او بازگردانند- جايز شمرده اند. پس اگر ما از عقوبتها، حد سرقت و حد قذف، و نيز حد قصاص و برخى چيزهائى كه شارع براى آن كفاره قرار داده- نظير اقسام مختلف سوگند و همبستر شدن با همسر در حال حيض- را كنار گذاريم عقوبتهاى جرايم اخلاقى و مالى و ساير معاصى، منوط به نظر حاكم و اجتهاد اوست و وظيفه اوست كه براى همه پليديها و جرايم قوانين ويژه وضع نمايد» «3».

لكن در مغنى ابن قدامه حنبلى آمده است:

«فصل: تعزير، با زدن و حبس و توبيخ است، و جايز نيست بريدن عضوى از بدن مجرم و جراحت رساندن به او و گرفتن مالش، زيرا از سوى پيشوايان در اين مورد حكم شرعى بما نرسيده است

و نيز آنچه واجب است تاديب است و تاديب با اتلاف حاصل نمى گردد» «4».

خلاصه كلام اينكه تعزير مالى در كلمات فقهاى سنت مطرح بوده، و شما نقل از مالك و شافعى در نظر قديم خود و برخى از حنفيه را ملاحظه فرموديد كه بدان قائل بوده اند و براى جواز آن به روايات وارده در گرفتن وسايل صيد شكارچى، قطع كنندگان درختان در حرم مدينه، گرفتن قسمتى از اموال همراه با زكاة از مانع زكاة، به آتش

______________________________

(1)- انّ على بن ابى طالب احرق طعاما احتكر بمائة الف.

(2)- محلّى 9/ 65 (جلد 6) مسأله 1567.

(3)- الفقه على المذاهب الاربعة 5/ 401.

(4)- مغنى ابن قدامه 10/ 348.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 513

كشيده شدن گندمهاى احتكار شده توسط امير المؤمنين (ع) گرفتن كفاره از كسى كه با زن حائض همبستر شده، استناد و استدلال نموده بودند كه از نظر شما گذشت «1».

دلايلى كه براى تعزير مالى- بصورت گرفتن يا نابود كردن اموال- مى توان بدان استناد نمود:
اشاره

علاوه بر آنچه گفته شد براى جواز تعزير مالى به دلايل زير مى توان استناد نمود اگر چه برخى از آنها قابل مناقشه است:

اول: سوزاندن مجسمه گوساله اى كه مورد پرستش قرار گرفته بود توسط حضرت موسى (ع).

در سوره طه آمده است: وَ انْظُرْ إِلىٰ إِلٰهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عٰاكِفاً، لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً «2». اكنون اين خدايت را كه به پرستش خدمتش ايستاده اى بنگر، كه آن را در آتش مى سوزانيم و خاكسترش را بباد مى دهيم.

و احكام اديان گذشته را تا آنگاه كه نسخ آن ثابت نشده مى توان در شريعت اسلام هم استصحاب نمود. و روشن است كه گوساله سامرى گوساله بسيار گران قيمتى بوده كه سامرى با مجموع زيورآلات بنى اسرائيل آن را ساخته بود.

از اين آيه شريفه استفاده مى شود كه درهم شكستن و از بين بردن مظاهر فساد كه ممكن است افراد ساده و كج فكر را بطرف تباهى بكشاند بر نگهدارى آن در موزه ها ترجيح دارد.

______________________________

(1)- اين مسأله در فقه شيعه، چون مبتلا به نبوده مطرح نشده، مثلا شما ملاحظه مى فرمائيد كتاب جواهر كه به آن گستردگى در مسائل فقهى بحث كرده راجع به تعزير مالى مطلبى عنوان نفرموده، ولى امروز از مسائل مبتلا به است، لذا ما در حد وسع خود به طرح مسأله مى پردازيم ان شاء الله بعدا آقايان گسترده تر آن را مورد بررسى قرار مى دهند. (الف- م، جلسه 213 درس).

(2)- طه (20)/ 97.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 514

دوم: خراب كردن و آتش زدن مسجد ضرار با توجه به ماليت آن توسط پيامبر اكرم (ص).

در مجمع البيان آمده است:

«پيامبر خدا (ص) هنگامى كه از تبوك بازگشت، عاصم بن عوف عجلانى و مالك بن دخشم را فرستاد ... و به آنان فرمود: برويد اين مسجد كه اهل آن ستمگرند را خراب كرده و آتش بزنيد. و روايت شده كه آن حضرت عمار بن ياسر و وحشى را فرستاد كه آن را آتش بزنند و دستور داد كه محل آن

را جاى ريختن خاكروبه و آشغال قرار دهند «1»».

در اين ارتباط به «درّ المنثور» نيز مى توان مراجعه نمود «2».

سوم: تهديد پيامبر (ص) مبنى بر اين كه خانه كسانى كه به جماعت حاضر نمى شوند را به آتش خواهد كشيد.

در صحيحه ابن سنان از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: برخى از مردم در زمان رسول خدا (ص) از نماز خواندن در مسجد كندى مى ورزيدند، آن حضرت فرمود: وقت آن رسيده كه بر در خانه كسانى كه نماز خود را در مسجد نمى خوانند دستور دهيم هيزم بريزند و خانه هايشان را بر سرشان آتش بزنند «3».

و در حديث ديگرى از آن حضرت (ص) منقول است: كسانى كه در نماز شركت نمى كنند از عمل ناپسند خود دست بردارند، و الا به مؤذن دستور مى دهم كه اذان بگويد و پس از اقامه نماز به يكى از اهل بيتم يعنى على دستور مى دهم كه خانه هايشان را به آتش بكشد، زيرا در نماز شركت نكرده اند «4».

______________________________

(1)- مجمع البيان 3/ 73 (جزء 5).

(2)- در المنثور 3/ 277.

(3)- فيوشك قوم يدعون الصلاة فى المسجد ان نأمر بحطب فيوضع على ابوابهم فيوقد عليهم نار فتحرق عليهم بيوتهم. (وسائل 5/ 377، ابواب نماز جماعت، باب 2، حديث 10).

(4)- لينتهين اقوام لا يشهدون الصلاة او لآمرّن مؤذّنا يؤذّن ثم يقيم ثم آمر رجلا من اهل بيتى، و هو علىّ، فليحرقن على اقوام بيوتهم بحزم الحطب، لانهم لا يأتون الصلاة، (وسائل 5/ 376، ابواب صلاة الجماعة، باب 2، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 515

چهارم: آنچه از پيامبر (ص) وارد شده در تهديد به مصادره لباس و وسائل فردى كه از زدن دف (تنبك) و نواختن موسيقى حرام كسب درآمد مى كرد.

حضرت به او فرمود: از اينجا برخيز و در پيشگاه خدا توبه كن، اگر از اين به بعد مرتكب چنين عملى بشوى بشكل دردناك ترا مى زنم، و سرت را مى تراشم و از ميان خانواده تبعيدت مى كنم و وسايل و لباسهايت را به تاراج براى جوانان اهل مدينه حلال مى كنم «1».

پنجم: رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) در مورد شكستن خم هاى شراب و دونيم كردن ظرفهاى آن وارد شده است:

1- در سنن ترمذى به سند خود از ابى طلحة وارد شده كه گفت: به پيامبر خدا (ص) عرض كردم براى يتيم هائى كه تحت پوشش من هستند شراب خريده ام [تا با آن تجارت كنم] حضرت فرمود: «شرابها را بريز و خم ها را بشكن» «2».

2- در مسند احمد به سند خود از عبد الله عمر وارد شده كه گفت:

«رسول خدا (ص) مرا فرمان داد كاردى براى او بياورم، من كارد دسته دار بلند به نزدش آوردم، آن حضرت نوك آن را تيز كرد، آنگاه به من داد و فرمود: فردا با اين كارد به نزد من بيا، من چنين كردم، آن حضرت با اصحاب خود به بازارهاى مدينه حركت كرد- در آن زمان خيك هاى شرابى را از شام آورده بودند- حضرت آن كارد را از من گرفت و خيك هايى را كه مشاهده مى فرمود سوراخ مى كرد آنگاه كارد را به من داد و به اصحابش دستور فرمود كه به همراه من بيايند و مرا يارى دهند، و به من دستور داد كه به همه بازارها بروم و خيك شراب سوراخ نكرده اى باقى نگذارم من نيز چنين كردم و

______________________________

(1)- قم عنى، و تب الى الله، اما انك ان فعلت بعدا لتقدمة اليك ضربتك ضربا وجيعا، و حلقت رأسك مثلة، و نفيتك من اهلك، و احللت سلبك نهبة لفتيان

اهل المدينة. (سنن ابن ماجة 2/ 872، كتاب الحدود، باب المخنثين، حديث 2613).

(2)- اهرق الخمر و اكسر الدنان، (سنن ترمذى 2/ 379، ابواب البيوع، باب 58، حديث 1311).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 516

در بازارهاى مدينه خيك شراب سوراخ نكرده اى باقى نگذاشتم «1»».

نظير اين روايت در جاى ديگر مسند وى نيز آمده است «2».

3- در روايت ديگرى آمده است كه عبد الله [عمر] به خدا سوگند ياد مى كرد كه آنچه پيامبر (ص) پس از حرمت شراب بدان دستور فرمود، اين بود كه شرابهاى ساخته شده از خرما و كشمش را به زمين بريزيد و خم هايش را بشكنند «3».

ولى آنچه من از رواياتمان [از طرق شيعه] يافتم بدين مضمون است: كه پس از نزول آيات تحريم شراب، پيامبر (ص) از منزل خارج شده و به مسجد تشريف آوردند و دستور فرمودند، همه ظرفهائى كه در آن شراب انداخته بودند آوردند، سپس آنها را خالى كردند، ولى در آن اسمى از شكستن و يا سوراخ كردن ظرفها نيامده است، نظير اين مضمون در روايات سنت نيز آمده است، كه براى اطلاع بيشتر مى توان به تفسير آيه شريفه «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» «4» مراجعه نمود.

در باب اشربه صحيح مسلم نيز رواياتى در اين زمينه آمده است «5».

ششم: آنچه از آن حضرت (ص) در ارتباط با دستور شكستن ديگهائى كه در جنگ خيبر گوشت الاغ در آن طبخ شده بود آمده است.

در صحيح بخارى ضمن حديثى از پيامبر اكرم (ص) آمده كه آن حضرت فرمود:

«اين آتشها چيست؟ چه چيزى مى پزيد؟» گفتند: گوشت. فرمود: «چه گوشتى؟»

______________________________

(1)- مسند احمد 2/ 132.

(2)- مسند احمد 2/ 71.

(3)- كان عبد الله يحلف بالله ان التى امر بها رسول الله (ص)

حين حرمت الخمر ان تكسر دنانه و ان تكفأ لمن التمر و الزبيب. (نيل الأوطار/ 330، كتاب الغصب و الضمانات، باب روايات شكستن ظرفهاى شراب، از دارقطنى، حديث 3).

(4)- مائده (5)/ 90 ر، ك، تفسير البرهان 1/ 497، و در المنثور 2/ 316).

(5)- صحيح مسلم 3/ 1570، باب 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 517

عرض كردند: گوشت الاغ اهلى. پيامبر (ص) فرمود: «اينها را بريزيد و ظرفهايش را هم بشكنيد» شخصى گفت: اى رسول خدا آيا آنها را بريزيم و ظرفهايش را بشوئيم؟

حضرت فرمود: «يا اينكه اين كار را بكنيد» «1».

و لكن حرمت گوشت الاغ براى ما- شيعه- روشن نيست، بلكه طبق نظر ما مكروه است، و ضعيف تر از آن نجاست آن است كه از تقرير آن حضرت نسبت به شستن ظرفهاى آن و يا از پليد شمردن آن در روايت انس در همين باب «2» استفاده مى گردد. البته ممكن است حكم به حرمت بطور موقت و براى مصلحتى موقتى بوده است، و اين مطلبى است درخور توجه.

هفتم: آنچه از آن حضرت (ص) در مورد سوزاندن دو لباس زرد وارد شده است:

در سنن نسائى به نقل از عبد الله بن عمرو آمده كه وى در حالى كه دو لباس زرد به تن داشت بر پيامبر (ص) وارد شد. حضرت خشمگين شد و فرمود: «برو و اين دو را دور بينداز» گفت: كجا بيندازم اى رسول خدا؟ فرمود: «در آتش» «3».

هشتم: آنچه درباره سوزاندن متاع شخص خيانتكار وارد شده:

______________________________

(1)- فقال النبى (ص): ما هذه النيران؟ على اى شى ء توقدون؟ قالوا: على لحم، قال: على اى لحم؟ قالوا: لحم الحمر الانسية. قال النبى (ص): اهريقوها و اكسروها. فقال رجل: يا رسول الله او نهريقها و نغسلها؟ قال: او ذلك (صحيح بخارى 3/ 49، كتاب مغازى، باب جنگ خيبر).

(2)- صحيح بخارى 3/ 49، كتاب مغازى، باب جنگ خيبر.

(3)- عن عبد الله بن عمرو انه اتى النبى (ص) و عليه ثوبان معصفران، فغضب النبى (ص) و قال: اذهب فاطرحها عنك.

قال: اين يا رسول الله؟ قال: فى النار. (سنن نسائى 8/ 203، كتاب الزينة، ذكر النهى عن لبس المعصفر.)

در كتابهاى سنت روايت در مذمت پوشيدن لباس زرد زياد داريم در سند اين روايت عبد الله بن عمر بن عاص است و در كتب اهل سنت از او روايات زيادى نقل شده است. مى گويند ابو هريره مى گفت:

با اينكه من روايت بسيار نقل كرده ام ولى عبد الله ابن عمر از من بيشتر روايت نقل كرده است. و چنانچه نوشته اند او فقط يازده سال از پدرش كوچكتر بوده است و فقهاى سنت در نقل روايت او را موثق مى دانند.

(الف- م، جلسه 212 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 518

در كتاب جهاد سنن ابى داود از پيامبر (ص) روايت شده كه اگر مشاهده كرديد شخصى در متاع خود تقلب مى كند متاعش

را آتش كشيده و او را بزنيد «1».

در روايت ديگرى آمده است كه: پيامبر خدا (ص) و ابو بكر و عمر متاع خيانت كننده را آتش زده و او را كتك زدند «2».

نهم: آنچه از امير المؤمنين (ع) در مورد خراب كردن و يا آتش زدن خانه هاى كسانى كه از وى جدا شده و به معاويه مى پيوستند وارد شده است.

1- در كتاب وقعة صفين بعد از بيان اعتراض مالك اشتر به جرير پس از بازگشت وى [جرير] از شام مى نويسد: چون كه جرير اعتراض وى را شنيد به قرقيسا پناهنده شد و افرادى از [قبيله] قسر (قيس خ. ل) به وى ملحق شدند ... و على (ع) به خانه جرير رفت و ساكنين آن را متفرق كرد و خانه اش را آتش زد، آنگاه ابو زرعة بن عمر بن جرير خارج شد و گفت: خدا خيرت دهد در اينجا زمينهاى غير جرير نيز هست، پس حضرت از آنجا به خانه ثوير بن عامر رفت و آنجا را نيز آتش زد و او مرد سرشناسى بود كه به جرير ملحق شده بود «3».

2- باز در همان كتاب در داستان ملحق شدن ابن معتم و حنظلة بن ربيع صحابى كاتب «4» و قومشان به معاويه آمده است:

______________________________

(1)- اذا وجدتم الرجل قد غلّ فاحرقوا متاعه و اضربوه. (سنن ابى داود 2/ 63، كتاب جهاد، باب عقوبة غالّ).

(2)- ان رسول الله (ص) و ابا بكر و عمر حرّقوا متاع الغالّ و ضربوه. (سنن ابى داود 2/ 63، كتاب جهاد، باب عقوبت غالّ).

(3)- وقعة صفين/ 60.

(4)- حنظلة بن ربيع كه به او ابن ربيعه صيفى نيز گفته مى شود، پسر برادر اكثم بن صيفى، حكيم عرب است و در آن زمان براى پيامبر اكرم (ص) يك بار نامه نوشته بود. از اين جهت به كاتب معروف شده بود اين شخص

در ماجراى جنگ جمل از يارى حضرت على (ع) استنكاف كرد و چنانچه گفته شده اين همان كسى است كه به پيامبر (ص) گفته بود يهوديان در هفته يك روز اختصاصى دارند و مسيحيان يك روز، چه خوب بود ما هم يك روز داشتيم و متعاقب آن سوره جمعه نازل گرديد. (وقعة صفين ذيل صفحه 97- نقل از الاصابة/ 1855 و المعارف 130). (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 519

«و اما حنظله همراه با بيست و سه نفر از اقوامش از شهر خارج شدند و ليكن آن دو به همراه معاويه نجنگيدند بلكه از هر دو فرقه دورى گزيدند. پس چون حنظله گريخت على (ع) فرمان به خرابى خانه او داد، اين فرمان را بكر بن تميم و شبث بن ربعى، مأموران گماشته شده به اجرا درآوردند «1». اين ماجرا را ابن ابى الحديد نيز به نقل از همين كتاب روايت كرده است» «2».

2- در شرح ابن ابى الحديد آمده است:

«تاريخ نويسان نوشته اند كه على (ع) خانه جرير و خانه كسانى كه به همراه او از شهر خارج شده و از آن حضرت جدا شده بودند را خراب كرد. يكى از اين افراد ابو اراكة بن مالك بن عامر قسرى است كه او را به نامزدى دختر خود پذيرفته بود. و جاى خانه او در كوفه در زمان قديم به «دار ابى اراكة» معروف بود «3»».

4- در مستدرك از كتاب الغارات در ماجراى مصقلة بن هبيره شيبانى، پس از فرار و ملحق شدنش به معاويه و سخنان امير المؤمنين (ع) در مورد وى مى نويسد:

«و آنگاه آن حضرت (ع) به خانه وى شتافت و آن را

خراب كرد» «4».

دهم: آنچه از امير المؤمنين (ع) در مورد به آتش كشيدن محل شراب فروشى روايت شده است «5».
يازدهم: همه موارد كفارات

اعم از آزاد كردن بنده، صدقه دادن به مال، اطعام مسكين با يك مد [حدود يك كيلو] طعام يا اطعام شصت فقير يا اطعام ده فقير و يا

______________________________

(1)- وقعة صفين/ 97.

(2)- شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 3/ 176- 177.

(3)- شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 3/ 118.

(4)- مستدرك الوسائل 3/ 207، ابواب كيفية حكم، باب 24، حديث 6.

(5)- ر، ك، كتاب الحسبة از ابن تيميه/ 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 520

پوشاندن آنها كه همه اينها به نوعى بار مالى دارد و نوعى تاديب و تعزير محسوب مى گردد، اگر چه امر عبادى نيز هست و قصد قربت در آن شرط مى باشد ولى از همه اينها به نوعى استفاده مى شود تعزير مالى جائز است. البته در اين مطلب نكته ايست درخور تأمل «1».

دوازدهم: آنچه در مورد سوزاندن حيوان موطوئه

وارد شده است «2».

سيزدهم: آنچه امير المؤمنين (ع) نسبت به منذر بن جارود، عامل خود بر محلى بنام اصطخر قضاوت نمود

كه به وى نوشت: «اما بعد، همانا نيكى پدرت مرا نسبت به تو فريفت، و اينك تو از پيروى هواى نفس خويش دست بر نمى دارى! ... آنگاه كه نامه من به تو رسيد به سوى من حركت كن، و السلام».

و آنگاه كه وى به نزد حضرت آمد، او را از كار بركنار نموده و به سى هزار درهم يا دينار جريمه كرد «3».

اين نامه در نهج البلاغة نيز با كمى تفاوت آمده است «4».

چهاردهم: رواياتى كه در پرداخت دو برابر متاع به عنوان غرامت آمده:

سكونى به سندى كه اشكالى در آن نيست از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

______________________________

(1)- شايد وجه تأمل اين باشد كه معمولا تعزير شرعى در موارد صدور گناه از شخص مكلف مى باشد و در بعضى از موارد ذكر شده نظير اطعام يك مدّ طعام به مسكين بجاى قضاى روزه ماه رمضان كه شخص نتوانسته آن را انجام دهد گناهى انجام نشده است. (مقرر)

(2)- ر، ك، وسائل 18/ 570، ابواب نكاح بهائم، باب 1.

(3)- تاريخ يعقوبى 2/ 179.

(4)- نهج البلاغة، فيض 1073، لح/ 461، نامه 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 521

«پيامبر (ص) در مورد كسى كه ميوه هاى نارس را كه در پوست اند از سر درخت ربوده بود حكم كرد كه آنچه از آن خورده چيزى بر وى نيست و آنچه را با خود برده بايد تعزير شود و دو برابر قيمت آن را بپردازد «1»».

البته استدلال به اين روايت مبنى بر اينست كه پرداخت دو برابر قيمت بيان همان تعزير باشد پس عطف، يا تفسير جمله ما قبل، يا متمم اوست. و اينكه فرمود پيامبر (ص) حكم كرد (قضى) ظهور در اين دارد كه اين حكم يك حكم حكومتى

بوده [براى همان مورد بخصوص] نه يك حكم فقهى [و عام براى همه موارد «2»].

و لكن محتمل است كه اين حكم از آن روى بوده كه ميوه موجود بر شاخه درخت قابل رشد و نمو بوده بگونه اى كه اگر بر درخت مى ماند قهرا قيمت آن افزون مى گرديد و گواه بر همين نظر است اينكه ظاهرا غرامت بايد به صاحب ميوه پرداخت شود و اگر از باب تعزير بود شايسته بود كه به بيت المال و خزانه دولت واريز شود.

و لكن فتوى دادن به اين مضمون از كسى نقل نشده و التزام بدان مشكل است، زيرا ملاك قيمت گذارى در اجناس تلف شده و تضمين آن، حال فعلى آنست نه اينكه در آينده چه و چنان خواهد شد، پس اگر كسى زراعت يا درختان كوچك يا بچه ماهيها يا ساير حيوانات كسى را در كوچكى تلف كرد آيا بايد قيمت آن را به لحاظ استعدادهاى آينده يا كيفيتى كه در چند ماه يا چند سال بعد بدان حد مى رسيدند بپردازد؟

من گمان نمى كنم اينچنين باشد، مگر اينكه مابين قوه نزديك به فعليت نظير همين مورد [ميوه هاى نارس] و ساير موارد در مثالهاى مذكوره فرق بگذاريم. و اين مطلبى است درخور توجه.

مرحوم علامه مجلسى (ره) در مرآة العقول در شرح اين روايت مى نويسد:

______________________________

(1)- قضى النبى (ص) فيمن سرق الثمار فى كمه: فما اكل منه فلا شي ء عليه، و ما حمل فيعزّر و يغرم قيمته مرتين. (وسائل 18/ 516، باب 23 از ابواب حد سرقت، حديث 2).

(2)- البته از آن جهت كه قول و فعل و تقرير معصوم براى ما حجت است حكم حكومتى آن حضرت (ص) هم براى ما

يك حكم فقهى است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 522

«تا آنجا كه ما ديده ايم هيچ يك از اصحاب به ظاهر اين روايت عمل نكرده اند.

مرحوم علامه والد من (ره) مى گويد:

ممكن است اين پرداخت دو برابر، بخاطر آنچه كه خورده و آن چه كه برده است باشد، زيرا جواز خوردن مشروط به اينست كه نبرد» [و اگر برد بايد بهاى آنچه را كه خورده است نيز بپردازد] «1».

البته به نظر ما آنچه پدر علامه مجلسى فرموده خلاف ظاهر روايت است زيرا ظاهر روايت اين است كه براى خوردن چيزى بر او نيست اگر چه با بردن همراه باشد.

نظير روايت سكونى روايتى است كه احمد در مسند به سند خويش از عبد الله عمرو بن عاص روايت كرده كه وى از پيامبر (ص) درباره ميوه و آنچه بر بوته و شاخه هاست پرسش كرد، حضرت فرمود: «آنكه با دهان خورده و دامن پر نكرده، چيزى بر او نيست، اما آنكه برده دو برابر آن را بايد بپردازد و علاوه بر آن با كتك مجازات شود» «2».

ولى در سنن ابى داود با همان سند ذكر شده مضمون فوق را از پيامبر (ص) چنين نقل كرده:

از آن حضرت حكم سرقت ميوه آويزان بر درخت سؤال شد فرمود: هر كس نياز داشته و فقط به اندازه خوردن سرقت كرده چيزى بر او نيست و هر كس دامن خود را پر كرده باشد پس از عقوبت بايد به مقدار دو برابر آن غرامت بدهد و اگر ميوه هاى سرقت شده در جاى مخصوص خشك شدن بوده و قيمت آنها به اندازه قيمت يك سپر برسد بايد دست سارق قطع شود و اگر

به آن مقدار نرسد بايد دو برابر قيمت ميوه هاى مسروقه غرامت بدهد و بعلاوه عقوبت شود «3».

همين روايت را نسائى در سنن آورده آنگاه روايت ديگرى را از عبد الله بن

______________________________

(1)- مرآة العقول 4/ 178 (چاپ قديم).

(2)- من اكل بفمه و لم يتخذ خبنة فليس عليه شي ء و من وجد قد احتمل ففيه ثمنه مرتين و ضرب نكال.

(مسند احمد 2/ 207).

(3)- سنن ابى داود 2/ 449- كتاب الحدود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 523

عمرو بدين مضمون نقل مى كند كه: مردى از [قبيله] مزينه خدمت پيامبر خدا (ص) آمد و عرض كرد يا رسول الله نظر شما درباره [سرقت] گوسفندان نگهدارى شده در كوه چيست؟ حضرت فرمود: پرداخت گوسفندان و مثل گوسفندان و مجازات، ولى در [سرقت] چارپايان قطع [دست] نيست مگر آنان كه در آغل نگهدارى مى شوند و قيمت آن به اندازه پول يك سپر مى رسد كه در آن قطع دست است، و اگر به اندازه پول سپر نرسد در آن دو برابر غرامت است و چند تازيانه مجازات.

گفت: اى رسول خدا درباره ميوه آويزان بر درخت چه مى فرماييد؟

فرمود: عين آن و مانند آن و مجازات، و در ميوه هاى آويزان بر درخت، قطع دست نيست مگر آنهايى را كه در محل جمع آورى ميوه گرد آورده اند، پس آنچه از محل نگهدارى ميوه سرقت مى شود و بهاى آن به اندازه قيمت يك سپر است در آن مجازات قطع است. و آنچه به قيمت سپر نمى رسد، پرداخت دو برابر قيمت و چند تازيانه مجازات آنست «1».

روشن است كه آن احتمالى كه در خبر سكونى يادآور شديم- كه از باب تعزير نبوده بلكه بعلت قابل رشد بودن

ميوه نارس بوده است- در اين دو روايت مطرح نيست و پرداخت غرامت از باب تعزير است اگر چه غرامت به صاحب مال پرداخت مى گردد.

خلاصه آنچه از مجموع اين روايات و روايات مشابه آن به دست مى آيد اينست كه تعزير مالى به شكل از بين بردن مال يا گرفتن از صاحب آن، چيزى است كه اجمالا در شرع وجود دارد و وجهى براى بعيد شمردن آن وجود ندارد و انسان اطمينان مى يابد كه برخى از اين روايات اجمالا از معصوم صادر شده است. و علت اين كه فقهاى ما

______________________________

(1)- سنن نسائى 8/ 85- 86، كتاب قطع السارق- الثمر يسرق بعد ان يؤويه الجرين. در متن عربى اين روايت چنانچه در نهايه آمده است: جرين جايگاهى است كه در آن ميوه ها را نگهدارى و خشك مى كرده اند. و حريسة الجبل: گوسفندانى است كه در كوه نگهدارى مى شده اند، در مقابل آنها كه در آغل نگهدارى مى شده اند. و واژه «مراح» با ضمه جايگاهى است كه گوسفندان شب بدانجا مى رفته اند (آغل) و مراد به «ثمر معلق» ميوه ايست كه به شاخه ها آويزان است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 524

اماميه متعرض اين مسأله نشده اند از آن روست كه اين گونه تعزير نمودن مجرمين از شئون حكومت است و آنان از حكومت بركنار بوده اند. چنانچه بر صاحب نظران پوشيده نيست.

پانزدهم: آنچه در لزوم دريافت قيمت بنده از كسى كه بنده خود را شكنجه كرده، وارد شده است:

در خبر مسمع بن عبد الملك، از امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

شخصى را نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه بنده خود را شكنجه داده بود تا حدى كه از دنيا رفته بود حضرت به عنوان مجازات به وى يكصد تازيانه زد و يك سال زندانش كرد و قيمت بنده

را از او گرفت و بين فقرا تقسيم كرد «1».

در روايت ديگرى از امام صادق (ع) منقول است در مورد مردى كه بنده خود را كشته بود فرمود:

«به شدت او را كتك مى زنند و قيمت بنده را به نفع بيت المال از او مى گيرند» «2».

در روايت يونس از آن حضرت (ع) منقول است كه از وى درباره مردى كه بنده اش را كشته بود پرسش شد فرمود: اگر سابقه قتل ندارد، به شدت كتكش مى زنند و قيمت بنده را از او گرفته و به بيت المال مى پردازند «3».

شانزدهم: اطمينان عقلى كه موجب وثوق به حكم است:

بدين تقريب كه: تعزير امر عبادى تعبدى محض نيست كه براى مصالح غيبى- كه

______________________________

(1)- ان امير المؤمنين (ع) رفع اليه رجل عذّب عبده حتى مات فضربه مائة نكالا و حبسه سنة و اغرمه قيمة العبد فتصدق بها عنه. (وسائل 19/ 68، ابواب قصاص در نفس، باب 37، حديث 5).

(2)- انه يضرب ضربا وجيعا و تؤخذ منه قيمته لبيت المال. (وسائل 19/ 69، ابواب قصاص در نفس، باب 37، حديث 10)

(3)- ان كان غير معروف بالقتل ضرب ضربا شديدا و اخذ منه قيمة العبد و يدفع الى بيت المال المسلمين.

(وسائل 19/ 69، ابواب قصاص در نفس، باب 38، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 525

ما از آن آگاهى نداريم- تشريع شده باشد، بلكه غرض از تعزير ادب كردن و جلوگيرى از تكرار آن و نيز توجه و تنبه همه كسانى است كه آن را مى شنوند و مى بينند، تا بدين وسيله فرد و اجتماع اصلاح شود و براى دستيابى به همين هدف است كه تعيين حدود و مقدار آن به عهده حاكم مشرف بر امور محول شده

است و در راستاى اين هدف بسا تعزير مالى تاثير آن بر نفوس شديدتر و بحال مجرم و جامعه نافع تر باشد و برعكس زدن و تنبيه مضر و باعث انزجار و نفرت گردد. و در اينجا نكته ايست شايان تأمل «1».

هفدهم: اولويت قطعى:

همانگونه كه انسان به حكم عقل و شرع بر مال خويش مسلط است و بدون اجازه او نمى توان در اموالش تصرف كرد همين گونه بر جان و بدن خويش نيز مسلط است و بلكه اين تسلط به اولويت قطعى ثابت است، چرا كه سلطه بر مال از شئون و لوازم سلطه بر جان است، پس اگر براى تاديب و بازداشتن از اعمال ناپسند بتوان با زدن و تنبيه كردن سلطه وى بر بدنش را نقض كرد و حريم او را شكست، پس بايد نقض سلطه مالى وى بطريق اولى جايز باشد. لكن به همين انگيزه و به همان مقدار كه ضرورت دارد، و چگونگى و مقدار آن هم به عهده حاكمى كه به مصالح جامعه آگاه است واگذار شده است.

در شريعت حضرت يوسف پيامبر (ص) نيز اينگونه بود كه اگر كالاى سرقت شده در متاع كسى يافت مى شد شخص سارق جزاى عمل ناپسند خود بود و او را به خاطر ارتكاب اين عمل به بردگى مى گرفتند «2»، حال آيا خرد انسان مى پذيرد كه براى ارتكاب

______________________________

(1)- تحريم اقتصادى معمول در دنيا نيز از مقوله تعزير به حساب مى آيد و در چارچوب تنبيه و در خط مطلوب قرار گرفتن دولت مورد تعزير به كار مى رود. (مقرر)

(2)- قرآن كريم در سوره يوسف آيات 74 و 75 در ارتباط با پيدا شدن جام زرين در متاع يكى از برادران

حضرت يوسف مطلب را اينگونه ترسيم مى فرمايد: قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كٰاذِبِينَ- قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ، كَذٰلِكَ نَجْزِي الظّٰالِمِينَ- غلامان گفتند اگر كشف شد كه شما دروغ مى گوئيد جزاى وى [سارق] چيست؟ گفتند جزاى كسى كه اين جام در رحل او يافت شود اينست كه او را به بردگى برگيرند، ما ستمكاران را اينگونه به كيفر مى رسانيم. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 526

جرمى كسى به بردگى گرفته شده و ذات و جان او تملك شود ولى مصادره قسمتى از اموال وى بدين منظور صحيح نيست؟ «1».

از سوى ديگر مى توان گفت علت اين كه تعزير بدنى در جامعه شايع شده و در اخبار و روايات آمده اينست كه دسترسى بدان آسان تر و مورد آن گسترده تر و تاثير آن در غالب افراد شديدتر بوده است [نه اين كه تعزير منحصر به آن باشد] البته حدود شرعى كه اندازه آن در شرع مشخص شده همه افراد در برابر آن يكسان هستند و شفاعت و تعطيل و تبعيض و تعويضى در آن پذيرفته نيست، چنانچه اين مطلب روشنى است.

و مؤيد همين معنى است استقرار سيره عقلا در عصرهاى مختلف بر تعزير مالى در بيشتر جرايم بخصوص تخلفاتى كه جنبه مالى دارد. و هم اكنون نيز در زمان ما در تخلفاتى نظير تخلفات رانندگى، ورود جنس قاچاق، (گمركات) تاخير در پرداخت مالياتها، احتكار و اجحاف و ... اين نوع جريمه شايع و رايج است و اين مطلبى است شايان توجه «2». [شايد تحريم هاى اقتصادى معمول در بين دولتهاى قوى و ضعيف را نيز]

______________________________

(1)- نظير همين مطلب را ما در باب احتكار يادآور شده ايم.

آيا اين همه روايات كه در باب احتكار آمده فقط منحصر به احتكار خرما و كشمش است ولى مثلا اگر كسى برنج را كه اين همه مورد نياز جامعه است احتكار كرد، آن را جايز بدانيم؟! اينها يك مسائلى است كه انسان مى فهمد در آن يك تعبد محض نيست، و به علم ايقوف- حدس قطعى-! هم كه شده انسان درك مى كند كه اين گونه مسائل توقيفى و انحصارى در موارد ذكر شده نيست. (الف- م، جلسه 213 درس).

(2)- نظام جمهورى اسلامى ايران نيز علاوه بر جريمه هاى متداوله كه بصورت مالى اخذ مى گردد قانونى را تحت عنوان «قانون تعزيرات حكومتى» توسط مجمع تشخيص مصلحت نظام در مورخه 23/ 12/ 67 به تصويب رساند كه در آن براى جرايمى نظير گران فروشى، كم فروشى و تقلب، احتكار، عدم درج قيمت، اخفاء و امتناع از عرضه كالا، عدم صدور فاكتور، عدم اجراى ضوابط قيمت گذارى و توزيع، مجازاتهاى مالى وضع نمود كه متن آن در روزنامه هاى رسمى مورخه 10/ 1/ 1368 به چاپ رسيد و در اختيار عموم قرار گرفت. البته پيش از آن نيز [در سال 63] مسأله جواز تعزيرات مالى توسط دادستان كل آن زمان مرحوم آيت اللّه ربانى املشى از امام- قدس سرّه- سؤال شد و معظم له بنا بر نقل آيت اللّه مؤمن قمى آن را به فقيه عاليقدر ارجاع دادند و فرمودند: در اين مسأله يعنى تعزير مالى در محاكم قضائى به فتواى آيت اللّه منتظرى عمل شود» (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 527

[بتوان از همين باب شمرد]

هجدهم: اطلاقات ادله حكومت و ولايت فقيه جامع شرايط:

غرض از تأسيس دولت و حكومت حقه، چيزى جز تنظيم و اصلاح اجتماع، جبران اشكالات و

انحرافات، گسترش معروف و ريشه كن كردن منكر و فساد نيست. پس حاكم مشرف بر جامعه مى تواند و بلكه بر وى واجب است كه هر چه را به صلاح جامعه و نظام مى داند [در چارچوب قوانين اسلام] به مورد اجرا بگذارد.

انواع تعزيرات براى تاديب مجرمين و اصلاح آنان نيز از همين موارد است. كه اصطلاحا به اين صنف از احكام «احكام ولائيه و سلطانيه» مى گويند. خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» «1» پس اگر انسان بتواند در مال و جان خويش برخى تصرفات را انجام دهد پيامبر (ص) به ولايت بر او در اينگونه تصرفات اولى است. و مقتضاى ولايت فقيه در زمان غيبت اينست كه هر آنچه براى پيغمبر (ص) از حق ولايت شرعى [در امور حكومتى] وجود داشت، براى فقيه نيز وجود دارد كه مباحث آن به تفصيل از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

علاوه بر آن اداره جامعه متوقف بر صرف اموال بسيار زياد است و يكى از منابع مهم تأمين آن- كه با حكم عقل و عرف نيز موافقت دارد- جريمه هاى مالى است، كه بخاطر وجوب ذى المقدمه [اداره حكومت]، مقدمه [تأمين منابع مالى آن] نيز واجب مى گردد.

از سوى ديگر در امر ولايت، اگر انتخاب والى با انتخاب مردم مشخص گردد، مى توان مجازات مالى و ساير مقررات را به عنوان شرايط ضمن عقد مشخص نمود، و بلكه انتخاب حاكم اساسا براى تنفيذ و اجراى همان مقررات [مصرح در قانون اساسى]

______________________________

(1)- احزاب (33)/ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 528

است «1».

و لكن ممكن است در اين استدلال مناقشه نمود بدين گونه كه: وظيفه حاكم اسلامى چيزى جز تنظيم اجتماع و

اصلاح آن بر اساس دستورات و مقررات الهى نيست، و او نمى تواند از سوى خود چيزى را اختراع و ابداع نمايد و مقام فقيه بالاتر از پيغمبر (ص) نيست كه خداوند به وى مى فرمايد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ «2»- ما كتاب را بر تو فرستاديم تا آن گونه كه خداوند ترا مى نماياند بين مردم حكم كنى». و در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ، فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ الْحَقِّ «3»، و قرآن را به حق بر تو فرستاديم كه تصديق به راستى و درستى همه كتب كه در برابر اوست كرده و بر حقيقت كتب آسمانى پيشين گواهى مى دهد، پس بين آنان بدانچه خدا فرستاده حكم كن و در اثر پيروى از خواهشهاى ايشان حكم حقى كه به تو آمده وامگذار».

و همانگونه كه «حدود شرعى» امور مقدر و معينى است و تخلف از آن و تعويض آن با مجازات ديگر جايز نيست، تعزيرات هم همين گونه است.

پس عمده دليل بر تعميم تعزير به همه گناهان همان روايات حاكمه «كه خداوند براى هر چيز حدى معين فرموده و براى كسى كه از حدود الهى تجاوز كند حدى مقرر فرموده» مى باشد و بسا ظهور اين روايات در اين است كه تعزيرات نيز يك سنخ از حدود مقرره معينه است يعنى منحصر به كتك زدن و شلاق مى باشد و تعدّى از آن جايز

______________________________

(1)- بنا بر مبناى فقهى حضرت استاد كه انتخاب و بيعت مردم را در تحقق ولايت و رهبرى شرط مى دانند

بايد گفت داشتن و نداشتن چنين اختيارى براى حاكم منوط به چگونگى بيعت است اگر آنها چنين اختيارات مطلق و گسترده اى به او داده باشند او مى تواند اعمال نمايد وگرنه نمى تواند و خبرگان نيز بايد از طرف مردم چنين حقى را داشته باشند و طبعا خبرگان بر اساس قانون اساسى مورد تصويب اكثريت قاطع مردم اقدام به انتخاب رهبر و تعيين حدود و ثغور براى اختيارات او مى نمايند. (مقرر)

(2)- نساء (4)/ 105.

(3)- مائده (5)/ 48.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 529

نيست.

خلاصه كلام اينكه: امر داير است بين اخذ به اطلاق لفظ «حد» و «تعزير» به لحاظ مفهوم لغوى وسيع آن كه همان منع و تاديب است- كه در اين صورت شامل هر مجازاتى كه موجب منع مجرم از ارتكاب گناه و باعث تاديب او است از آن جمله «تعزير مالى» مى گردد- و بين اخذ به اطلاق عرفى آنها، كه در اذهان منصرف به شلاق و زدن است. كه پيش از اين در جهت چهارم به تفصيل مورد بحث قرار گرفت.

خاتمه: [تقسيم مجازاتهاى مالى]
اشاره

در پايان اين مبحث براى تكميل موضوع آنچه را برخى در تقسيم مجازاتهاى مالى يادآور شده اند يادآور مى شويم:

در كتاب الفقه الاسلامى و ادلته به نقل از ديگران مى نويسد:

«مجازاتهاى مالى به سه دسته تقسيم مى شود: اتلاف، تغيير، تمليك.

1- اتلاف:

اتلاف يعنى نابود كردن محل منكرات چه عين آن منكر باشد يا صفات و اشكال تابع آن نظير نابود كردن بت ها به شكستن و آتش زدن، و درهم شكستن آلات لهو و لعب- نزد اكثر فقها- و شكستن و پاره كردن ظرفهاى شراب، و آتش زدن دستگاهى كه در آن شراب مى سازند- طبق نظر مشهور در مذهب احمد و مالك و ديگران- بر اساس آنچه عمر در آتش زدن مغازه شراب فروشى انجام داد، و طبق عمل على (ع) در به آتش كشيدن دهكده اى كه محل فروش شراب بود، زيرا مكان خريدوفروش شراب در حكم ظرف آنست و مانند ريختن عمر، شيرى را كه براى فروش به آب آميخته شده بود، و طايفه اى از فقها طبق آن فتوى داده اند. و نظير آن است نابود كردن كالاهاى مغشوش، نظير پارچه هاى نامرغوب.

2- تغيير:

گاهى از اوقات مجازات مالى تنها شامل تغيير شي ء مى گردد مانند آنكه پيامبر (ص) شكستن پولهاى رايج در ميان مسلمانان- همچون درهم و دينار- تا وقتى كه اشكالى در آنها نباشد را منع فرموده است، در حالى كه اگر در آنها اشكال و عيبى بوجود آيد، بايد آنها را شكست و از بين برد، پيامبر (ص) نيز در مورد تمثالى كه در خانه اش بود يا پرده اى كه بر روى آن تصاويرى نقش بسته بود چنين كرد. آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 530

حضرت در اين باره به بريدن سر تمثال فرمان داد كه پس از انجام اين كار آن را به هيئت درختى درآورد يا آنكه دستور داد پرده را بريدند و از آن روبالشى درست كردند.

علما نيز بر وجوب از بين بردن و

تغيير دادن صورت هر شي ء كه حرام العين بوده و يا از چيزهاى حرام ساخته شده اتفاق كرده اند. مانند آنكه بر تفكيك آلات لهو و لعب و تغيير دادن تصويرها و نقش و نگارهاى كشيده شده حكم نموده اند. اما علما در جايز بودن اتلاف محل يعنى عين اين اشياء بخاطر چيزها و صورتهايى كه در آنها قرار داده شده، اختلاف كرده اند. مؤلف اين كتاب گويد نظريه صحيح تر كه كتاب و سنت و اجماع علماى گذشته بر آن دلالت دارند- و مطابق ظاهر مذهب مالك و احمد و ديگران است- جايز بودن اين عمل مى باشد.

3- تمليك:

[يعنى چيزى را از ملك كسى خارج و ملك ديگرى نمودن] مانند روايتى كه ابو داود و ديگر مؤلفان سنى از پيامبر نقل كرده اند كه در آن درباره كسى كه ميوه درخت را قبل از آنكه براى خشك كردن در آفتاب پهن شود بدزدد كه در اين صورت بايد چند ضربه شلاق به او زد و دو برابر قيمت ميوه، به عنوان جريمه، از او گرفته شود، همچنين درباره كسى كه چهارپائى را در خارج از طويله بدزدد، بايد علاوه بر زدن چند ضربه تازيانه به او، دو برابر مبلغ آن حيوان از او نيز اخذ گردد. عمر بن خطاب هم دربارۀ شي ء گم شده اى كه كسى آن را پيدا كرده و پنهان نموده است داورى نمود كه بايد دو برابر قيمت آن شي ء از شخص پنهان كننده گرفته شود. گروهى از علماء مانند احمد و عده اى ديگر اين نظريه را پذيرفته اند. ضمنا عمر و ديگران در باره بندگان گرسنه اى كه شتر اعرابى را دزديده بودند حكم كرده كه صاحب بنده ها بايد دو

برابر قيمت شتر را به مالك آن بپردازد و از قطع كردن دست آنها چشم پوشيد.

عثمان بن عفان نيز بر مسلمانى كه يكى از پيروان اهل كتاب را به عمد كشته بود، ديه مضاعف تعيين كرد. به عبارت ديگر براى او پرداخت ديه كامل را واجب گردانيد. زيرا ديه ذمى مقتول معادل نصف ديه مقتول مسلمان است (و دو برابر آن به اندازه يك ديه كامل مى شود) و احمد بن حنبل نيز از همين رويه متابعت كرده است» «1».

البته بعضى از مطالبى كه ذكر شد موافق با نظريه و طريقه علماى اماميه نبود آن را

______________________________

(1)- الفقه الاسلامى و ادلته 6/ 202- 204.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 531

تنها از باب ذكر كليه آراء و نظريات در اينجا نقل نموديم. «1».

جهت ششم: ميزان تعزير بدنى و مقدار آن از جهت قلت و كثرت:

[نظر فقها در اين زمينه]

1- شيخ طوسى در باب اشربه از كتاب خلاف مى نويسد:

«مقدار تعزير به ميزان حد كامل نيست بلكه كمتر از آنست. كمترين مقدار حدود براى افراد آزاد هشتاد ضربه است بنابراين تعزير اين عده هفتاد و نه ضربه مى باشد، و چون كمترين مقدار در حدود براى بندگان و مملوكان 40 ضربه بوده از اينرو تعزير آنان سى و نه ضربه است. شافعى گويد: كمترين مقدار حدود براى افراد آزاد چهل ضربه، حد شرب خمر است. و در تعزير اين مقدار افزونتر از 39 ضربه نمى گردد.

همچنين كمترين مقدار حدود در افراد مملوك و بنده بيست ضربه، حد شرب خمر، است كه در تعزير، اين مقدار از نوزده ضربه فراتر نمى رود. ابو حنيفه مى گويد: تعداد ضربات در تعزير به اندازه ميزان ضربات در كمترين حدود بالغ نمى شود و كمترين حد در نظر او چهل ضربه بوده

كه به عنوان حد قذف يا حد شرب خمر مرتكبان اين گناهان به مملوكان زده مى شود. و در تعزير، مقدار آن هرگز به چهل ضربه بالغ نمى گردد. ابن ابى ليلى و ابو يوسف نيز گفته اند: كمترين ميزان در حدود 80 ضربه است تعداد ضربات در تعزير به اين اندازه نمى رسد و بيشترين مقدار ضربات در تعزير هفتاد و نه ضربه

______________________________

(1)- پس خلاصه نظر ما در اين باب اين شد كه «حد» يعنى منع، و تعزير هم [طبق اطلاق لفظى آن] يعنى تأديب كه مقيد به ضرب نيست، بلكه ضرب به عنوان نمونه و مصداق، ذكر شده است و تعزير مالى هم اگر حاكم آن را اصلح ديد مانعى ندارد. البته اين نظر ما است آقايان هم مى توانند اجتهاد كنند. (الف- م، جلسه 213 درس).

بر اساس همين نظر و فتواى حضرت استاد بود كه به نقل آيت اللّه مؤمن عضو فعلى شوراى نگهبان و عضو سابق شوراى عالى قضائى، امام خمينى- رضوان اللّه تعالى عليه- در زمان حيات خويش در پاسخ به آيت اللّه ربانى املشى دادستان كل كشور فرموده بودند: «در اين مورد [تعزير مالى] به نظر حضرت آيت اللّه منتظرى در محاكم قضائى عمل شود». مشروح اين پرسش و پاسخ و ساير ارجاعات امام خمينى به آيت اللّه العظمى منتظرى- علاوه بر جزوه اى كه حاوى تمام ارجاعات امام قدس سرّه به معظم له است- در مقدمه جلد اول همين كتاب صفحات 69- 71 آمده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 532

مى باشد. و اين قول مانند سخن ماست كه قبلا گفته شد. مالك و اوزاعى گفته اند: تعيين مقدار تعزير منوط بر نظر

و اجتهاد امام است. يعنى اگر حاكم به مصلحت دانست، مى تواند سيصد ضربه يا اگر خواست بيش از آن را اجراء نمايد چنانكه عمر به كسى كه در مكتوبى تقلب كرده بود سيصد ضربه شلاق زد» «1».

چنانكه ملاحظه مى شود آنچه شيخ در خلاف بدان رفته نه با حقيقت و نه با اقوال ديگرى كه در ساير كتابهايش بدان قائل شده موافق نيست، زيرا بر فرض آنكه تعداد ضربات در تعزير بايد كمتر از تعداد ضربات در كمترين حدود باشد، پس كمترين تعداد ضربات در حد «قيادت» «2»- واسطه گرى در زنا- بوده كه مطابق خبر عبد اللّه بن سنان 75 ضربه است «3» و از آن كمتر حد 5/ 12 ضربه بوده بر كسى كه با وجود زن آزاد، كنيزكى را به ازدواج خود درآورده و يا با وجود زن مسلمان زن ذميه اى را به ازدواج خود درآورد چنانكه در خبر منصور بن حازم بدان اشاره شده است «4». البته بنابراين كه اينها چون از طرف شرع انور مورد تقدير و تعيين قرار گرفته از حدود باشد.

2- شيخ طوسى در كتاب نهايه گويد:

«هرگاه دو مرد با يك مرد و يك بچه، عريان در زير يك لحاف يافت شوند و عليه آنان بينه اى اقامه شود يا آنكه خود به اقرار بپردازند، بنا بر صلاحديد امام هر يك از ايشان از سى تا نود و نه ضربه زده مى شود» «5».

با اين وصف عبارتى كه شيخ در باب اشربه كتاب خلاف ذكر نموده و ميزان حد را هشتاد ضربه دانسته بود، چه محملى مى تواند وجود داشته باشد؟

3- ابن ادريس در كتاب سرائر مى نويسد:

«توجيه مطلب آنست كه اگر تخلفات انجام

گرفته از نوع جرائمى باشد كه با اعمالى

______________________________

(1)- خلاف 3/ 224، مسأله 14.

(2)- رساندن زن و مرد از طريق حرام به يكديگر، به اصطلاح مردم «جاكشى».

(3)- وسائل 18/ 429، ابواب حد السحق و القياده، باب 5، حديث 1.

(4)- وسائل 18/ 415، ابواب حد زنا، باب 49، حديث 1.

(5)- نهايه/ 705.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 533

همچون زنا، لواط و سحق «1» تناسب داشته باشد، تعداد ضربات حد در اين نوع جرائم صد تازيانه بوده و ميزان تعزير در اين نوع گناهان كمتر از تعداد ضربات در حد است و حاكم اجازه دارد در اين گناهان متخلف را از سى تا نود و نه ضربه تازيانه بزند. يعنى يك ضربه از صد كمتر، اما اگر جرم مرتكب شده با اعمال نامبرده در بالا مناسبت نداشت، ميزان ضربات تعزير مانند تعداد ضربات در حدودى است كه براى آنها هشتاد ضربه بر متخلف جارى مى گردد كه حد «شارب الخمر» و «قذف كننده» «2» از نظر ما اينگونه است و تعداد ضربات در تعزير به هشتاد بالغ نمى گردد. بلكه آغاز آن از سى ضربه بوده و به هفتاد و نه ضربه ختم مى شود و علت تفاوت عباراتى كه در كتابها آمده و گاهى ميزان تعزير را 99 و گاهى ديگر هفتاد و نه ذكر كرده اند، همين است. (صاحب سرائر در ادامه سخنان خود مى گويد:) امرى كه مذهب و اخبار ما بر آن دلالت دارد آنست كه ميزان تعزير، اعم از آنكه جرم انجام شده با زنا يا با قذف تناسب داشته باشد، به تعداد ضربات در حد كامل كه همان يكصد ضربه است، بالغ نمى شود و اما سخنى

كه شيخ طوسى از عبارات مخالفان و گفتار برخى ديگر از علماء و نيز اجتهادات و قياسات باطله ايشان بدان تصريح كرده صحيح نبوده و باطل است» «3».

لازمه عبارت اخير ابن ادريس آن است كه حكم قاذف و كسانى همچون او هشتاد ضربه است و اگر كسى جرمش از قاذف كمتر و سبكتر باشد مى توان به او تا نود و نه ضربه زد در حالى كه من گمان ندارم كسى به اين مطلب ملتزم شده باشد.

4- محقق [حلى] در شرايع مى نويسد:

«ميزان تعزير در افراد آزاد، و همچنين مملوكان و بندگان به ميزان حد نمى رسد» «4».

همين مطلب در كتاب قواعد نيز ذكر شده كه قبلا آورده شد «5».

5- در جواهر: حد حر، به صد و حد بنده به چهل تازيانه تفسير شده است، ولى

______________________________

(1)- ماليدن آلت تناسلى زنان به يكديگر.

(2)- كسى كه به شخص بى گناهى تهمت ناموسى از قبيل زنا يا لواط مى زند.

(3)- سرائر/ 450.

(4)- شرايع 4/ 168.

(5)- قواعد 2/ 262.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 534

براى ما روشن نيست كه از چه رو مؤلّف اين كتاب بالاترين تعداد ضربات را در حد حر و كمترين آن را در حد بنده تفسير نموده است، وى سپس مى گويد:

«بلكه گاهى گفته مى شود كه تعزير چه در مورد شخص آزاد يا برده و در هر گناهى نبايد به اندازه تعداد ضربات در كمترين حدود آن صنف برسد. كه تعداد ضربات حد براى فرد آزاد (حر) 75 ضربه و براى بنده (مملوك) 40 ضربه است. همچنين گفته شده است كه ميزان ضربات در تعزير گناهانى كه با زنا مناسبت دارند، نبايد به اندازه تعداد ضربات در حد زنا

برسد و نيز تعداد ضربات در گناهانى كه با قذف و شرب خمر تناسب دارند نبايد به اندازه تعداد ضربات حد در آن گناهان برسد و در مورد گناهانى كه گناه مشابه و مناسبى كه حد داشته باشد ندارند نبايد تعداد ضربات در آنها به ميزان ضربات كمترين حد، كه هفتاد و پنج ضربه كه «حد قواد» است برسد. و اين قول را در كتاب مسالك از شيخ طوسى و از فاضل در مختلف حكايت كرده است» «1».

6- نووى در كتاب منهاج كه در فقه شافعية نگاشته شده مى گويد:

«اگر متخلفى را تعزير كنند، در مورد بنده بايد از بيست تازيانه و در مورد آزاد از چهل ضربه تازيانه كمتر باشد و برخى در مورد فرد آزاد هم بيست ضربه تازيانه را ذكر كرده اند و اجراى اين تعداد ضربات در تمام گناهان بنا بر قول اصح يكسان است» «2».

7- در كتاب مغنى نوشته ابن قدامه حنبلى آمده است:

«درباره مقدار ضربات در تعزير از احمد نقل قولهاى مختلفى صورت گرفته است بنا بر روايتى از او ميزان تعزير از ده ضربه بيشتر نيست و احمد خود در بعضى مواقع بر آن تصريح كرده و اسحاق نيز با تكيه بر روايتى كه ابو برده آن را از پيامبر (ص) نقل نموده اين قول را پذيرفته است. ابو برده نقل مى كند كه پيامبر فرمود: كسى را بيشتر از ده ضربه شلاق نمى زنند مگر در اجراى حدى از حدود الهى. علما نيز بر اين حديث اتفاق دارند. روايت دوم كه خرقى آن را ذكر كرده با عبارت «لا يبلغ به الحد» آمده است ... و احتمال دارد كه منظور احمد

و خرقى از آن چنين باشد كه با ارتكاب هر جرمى، مقدار ضربات در تعزير به اندازه تعداد ضربات حد، در همان گناه نمى رسد، و مى تواند در گناهان غير همجنس و نامتناسب با آن گناهان، تعداد ضربات افزون از

______________________________

(1)- جواهر 41/ 448.

(2)- منهاج/ 535.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 535

تعداد ضربات در حد تعيين شده باشد. از احمد نيز نظريه اى كه بر مطلب ذكر شده دلالت داشته باشد، روايت شده است، بنابراين ميزان ضربات در تعزير عمل وطى، نود و نه ضربه شلاق است كه تعداد ضربات در آن از حد زنا كمتر است و در مورد ساير جرايم غير وطى، ميزان ضربات در تعزير كمتر از اندازه تعداد ضربات در كمترين حدود شرعى است ...

مالك مى گويد: در صورت صلاحديد امام، تعداد ضربات در تعزير از ميزان ضربات تعيين شده در حد هم اضافه تر مى شود. زيرا روايت كرده اند كه «معن بن زائده» مهرى جعلى، مانند مهر بيت المال ساخته بود و آن را به مأمور بيت المال نشان داده بدين وسيله مقدارى مال از او گرفت. اين خبر به عمر رسيد و وى صد ضربه بر معن بن زائده جارى كرد و او را حبس نمود. آنگاه برخى افراد سخنانى در ارتباط با او مطرح كردند [از او شفاعت كرده يا براى وى سعايت كردند] عمر بار ديگر صد ضربه بر او زد پس از آن بازهم در ارتباط با وى سخن گفتند باز صد ضربه ديگر بر او زد و او را تبعيد نمود» «1».

8- كاشانى در كتاب خود موسوم به بدايع الصنايع كه در فقه حنفى نگاشته، چنين مى گويد:

«تعزير در مورد

قذف كودك يا مجنون با زدن تحقق مى يابد. و مطابق سخن ابو حنيفه در اين مورد بالاترين رقم تعزير سى و نه ضربه، و طبق نظر ابو يوسف هفتاد و پنج ضربه، و طبق روايت نوادر از او، هفتاد و نه ضربه مى باشد» «2».

9- ابن حزم در كتاب محلى مى نويسد:

«علما در تعيين تعداد ضربات در تعزير اختلاف نظر دارند [1] گروهى مى گويند براى تعزير از نظر مقدار محدوديتى وجود ندارد و تعيين مقدار آن بستگى به نظر امام دارد و تعداد ضربات در آن مى تواند از تعداد ضربات در حدود هم افزونتر شود.

اين نظريه مالك و نيز يكى از اقوال نقل شده از ابو يوسف و همچنين از نظريات ابو ثور و طحاوى از پيروان ابو حنيفه مى باشد. [2] دسته اى ديگر از علما گويند: تعزير

______________________________

(1)- مغنى 10/ 347.

(2)- بدايع الصنائع 7/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 536

صد ضربه شلاق و كمتر از آن است. [3] عده اى نيز گويند: بيشترين مقدار ضربات در تعزير نود و نه ضربه است. [4] برخى ديگر گفته اند بالاترين مقدار تعزير 79 ضربه تازيانه است و تعداد ضربات از آن بيشتر نمى شود اين قول يكى از اقوال ابو يوسف نيز مى باشد. [5] و برخى ديگر گويند بالاترين تعزير 75 تازيانه و كمتر از آن است و اين قول ابن ابى ليلى و يكى ديگر از اقوال ابو يوسف مى باشد. [6] بعضى ديگر علما مى گويند: بالاترين مقدار ضربات در تعزير سى ضربه است. [7] طايفه ديگرى از علما بر اين عقيده اند كه: بيست ضربه شلاق بالاترين رقم ضربات در تعزير است. [8] گروه ديگرى از آنان گفته اند: مقدار ضربات

در تعزير از نه ضربه بيشتر نمى شود. اين سخن برخى از پيروان و اصحاب شافعى است. [9] و آخرين قول آن است كه بالاترين مقدار ضربات در تعزير 10 ضربه است و جايز نيست كه تعداد ضربات از آن افزونتر گردد.

اين سخن از آن ليث بن سعد و اصحاب ماست» «1».

10- در كتاب معالم القربة گفته شده است:

«مقدار ضربات در تعزير به اندازه تعداد ضربات كمترين حد از حدود تعيين شده بالغ نمى گردد، زيرا پيامبر (ص) فرمود: مجازاتى كه تعداد ضربات در آن به اندازه تعداد ضربات در حد نرسد، تعزير ناميده مى شود. «2» از طرفى چون اهميت خطاها و معاصى كه متخلف را بخاطر ارتكاب آنها مورد تعزير قرار مى دهند كمتر از خطاهايى است كه متخلف را بخاطر انجام آن حد مى زنند، از اينرو آنچه در حد واجب و ضرورى است در تعزير واجب و لازم نيست. اگر متخلف حر (آزاد) باشد تعداد ضربات در تعزير براى او به ميزان چهل ضربه نمى رسد و اگر متخلف مملوك و بنده باشد مقدار تعزير براى او كمتر از ده ضربه شلاق است. ابو حنيفه بيشترين مقدار ضربات را در تعزير آزاد و بنده سى و نه ضربه ذكر كرده و ابو يوسف آن را هفتاد و پنج ضربه دانسته است. مالك و اوزاعى گويند كه مقدار تعزير بسته به نظر امام و صلاحديد اوست. استدلال ما بر اين كه تعزير بايد به هر حال به مقدار حد نرسد روايتى است از پيامبر (ص) كه فرمود: «به متخلف بيش از ده (بيست) ضربه تازيانه نزنيد، مگر در موقع اجراى حدى از حدود

______________________________

(1)- محلى 8/ 401 (جزء

11) مسأله 2305.

(2)- من بلغ ما ليس بحد فهو من التعزير. من به كتابهاى اهل سنت كه مراجعه كردم چنين روايتى نيافتم اگر اين روايت باشد در اين زمينه روايت خوبى است. (الف، م، جلسه 214 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 537

الهى» «1». ظاهر روايت بيانگر آنست كه در هيچ حالى نمى توان به متخلف بيش از ده (بيست) ضربه جارى كرد مگر آن كه دليل شرعى براى آن موجود باشد.

استدلال ديگر ما اينست كه پيامبر (ص) حدود را براى معاصى مشخصى تعيين فرمود بنابراين بخاطر انجام گناهانى كه اهميت آنها كمتر از آن معاصى مشخصه است، نمى توان همان مجازاتها را تكرار نمود. بلكه لازم است مجازات اين دسته از گناهان كمتر از حدود تعيين شده باشد» «2».

مطالبى كه نقل شد برخى از عبارات و سخنان علماى خاصه و عامه درباره تعيين مقدار ضربات در تعزير بود كه از نظر شما گذشت.

جمع بندى نظرات در مسأله:

آنچه از نقل اين اقوال به دست مى آيد آن است كه دانشمندان در اين باره گفتار فراوانى دارند كه جمع بندى آنها چنين است:

اول: همانطور كه از كتابهاى شرايع و قواعد ذكر كردم مقدار ضربات در تعزير حر (آزاد) برابر با تعداد ضربات در حد تعيين شده براى او نيست و در مورد بنده نيز همين مطلب صادق است. اما پوشيده نيست كه عبارت اين دو تن مجمل است چرا كه هم اقل و هم اكثر حد در آن محتمل است- يعنى در حر و برده هم حد اقل هست و هم حد اكثر بر حسب گناهان خاص- قبلا توجيه صاحب جواهر را در مورد شرح اين اجمال بيان كرديم، و گفتيم كه

وى صد ضربه را مقدار حد براى فرد آزاد يعنى حد اكثر و چهل را براى بنده يعنى اقل حد ذكر كرده بود و شايد نظر ايشان همان يكى كمتر از صد باشد كه اصحاب بدان فتوا داده بودند و روايات: مشاهده دو مرد، يا دو زن، يا يك زن و مرد بيگانه زير يك لحاف، بدان دلالت داشت كه در باب دهم از ابواب حد زنا، كتاب

______________________________

(1)- لا تجلدوا احدا فوق عشرة (عشرين) جلدة الا فى حدّ من حدود اللّه- تعالى-

(2)- معالم القربة/ 192 (چاپ مصر/ 285) باب 50، فصل تعازير.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 538

وسائل آمده است «1».

دوم: تعداد ضربات در تعزير فرد آزاد به اندازه كمترين تعداد ضربات در حد او و نيز تعداد ضربات در تعزير بنده به اندازه كمترين تعداد ضربات در او بالغ نمى گردد.

كمترين تعداد ضربات در حد آزاد و بنده، يك بار بنا بر نقل شيخ طوسى در خلاف به ترتيب هشتاد و چهل تازيانه ذكر شده است- هر چند كه ما آن را مورد مناقشه قرار داديم- و يك بار ديگر به ترتيب، هفتاد و پنج و چهل ضربه تازيانه ذكر شده، چنانچه در جواهر آمده است و بار ديگر چهل و بيست آمده چنانچه از شافعى و ديگران نقل شده است.

سوم: مقدار ضربات در تعزير مطلقا چه در مورد حد يا برده و در مورد هر گناهى به اندازه كمترين مقدار آن در حد، براى بنده بالغ نمى شود، و كمترين مقدار ضربات را يك بار به چهل ضربه، چنانكه در جواهر نقل شده و نيز رقم مورد قبول ابو حنيفه بوده است و

بار ديگر مطابق نقل منهاج و معالم القربة به بيست ضربه تفسير كرده اند.

چهارم: مقدار ضربات در تعزير مطلقا [چه حد يا برده و در هر گناهى] به اندازه بيشترين مقدار ضربات در حد يعنى صد ضربه نمى رسد، كما اين كه ظاهر عبارت اين ادريس در سرائر است.

پنجم: بايد بين معاصى تفاوت گذاشت و هر معصيتى را متناسب با حدى كه براى آن تعيين شده سنجيد- كه تعزير در هر گناهى نبايد به مقدار حد در آن نوع گناه برسد- چنانكه اين قول در كتاب سرائر آمده بود و در مسالك همين قول را به شيخ و در مختلف به فاضل نسبت داده بودند. ابن قدامه نيز آن را از احمد نقل كرده بود.

ششم: بيشترين مقدار ضربات در تعزير هفتاد و پنج بوده كه اين قول از ابن ابى ليلى و ابو يوسف نقل شده است.

هفتم: مقدار ضربات در تعزير صد و كمتر از آن است. اين قول مبنى بر حكايت

______________________________

(1)- ر، ك، وسائل 18/ 363.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 539

ابن حزم در كتاب محلى است، و البته برخى از اخبار وارده درباره وجود دو فرد لخت در زير يك لحاف مؤيد اين قول است كه روايات آن در باب دهم از ابواب حد زنا در كتاب وسائل آمده است.

هشتم: بيشترين مقدار ضربات در تعزير سى تازيانه است.

نهم: بالاترين رقم ضربات در تعزير 9 ضربه بوده كه مرجع اين قول و نيز قول پيشين، كتاب محلى است.

دهم: مقدار ضربات در تعزير بيش از ده ضربه نيست، اين قول در يكى از دو روايتى كه از احمد نقل شده آمده است.

يازدهم: مقدار ضربات در

تعزير بستگى به نظر امام دارد و به همين جهت براى آن حدى تعيين نشده است، مالك و اوزاعى چنين نظريه اى داده اند.

اين تمام اقوالى بود كه ما توانستيم در بررسى پيرامون اين مسأله بر آنها دست يابيم. واضح است كه اقوال ذكر شده درباره تعيين مقدار ضربات در تعزير، مربوط به جرايمى است كه از جانب شرع براى آنها مقدارى تعيين نشده و در صورتى كه شرع مقدس خود مقدارى مشخص براى اين دسته از گناهان تعيين كرده باشد، رعايت مقدار تعيين شده در اجراى تعزيرات لازم و واجب مى باشد. مگر آنكه گفته شود اگر مقدار ضربات در تعزير از سوى شرع مشخص شد، از مصاديق حدود مى گردد و اسم تعزير بر آن صادق نيست.

در كتاب مسالك آمده است:

«اصل در تعزيرات عدم تعيين مقدار معلوم است و غالبا در افراد و موارد آن، مقدارى مشخص نمى شود، اما رواياتى نقل شده كه مقدار ضربات در بعضى از موارد تعزيرات را مشخص نموده است و پنج مورد ذيل از اين جمله مى باشد:

1- تعزير كسى كه در روز ماه رمضان با زوجه خود مجامعت كرده كه براى مجازات وى بيست و پنج ضربه تعيين شده است.

2- كسى كه با داشتن همسر آزدى، بدون اذن او، كنيزى را به زنى گيرد، و بر او دخول كند كه يك هشتم حد زنا يعنى 5/ 12 ضربه بر او زده مى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 540

3- تعزير دو نفر لخت كه در زير يك پوشش خوابيده باشند كه طبق قولى از 30 تا 99 ضربه بر آنان زده مى شود.

4- تعزير كسى كه با انگشت پرده بكارت دخترى را پاره

كند. برابر نظر شيخ طوسى تعداد ضربات در تعزير اين فرد از 30 تا 77 و طبق قول مفيد از 30 تا 80 و طبق قول ابن ادريس از 30 تا 99 ضربه براى مجازات او تعيين شده است.

5- تعزير مرد و زنى كه بصورت عريان در زير يك لحاف و يا پوشش خوابيده اند تعداد ضربات اين خطا طبق قول شيخ مفيد از ده تا نود و نه ضربه است درحالى كه شيخ طوسى در اين باره بدون ذكر تعداد ضربات تنها بطور اطلاق تعزير را ذكر كرده و در كتاب خلاف گفته است: اصحاب ما در اين باره «حد» روايت كرده اند» «1»

البته علاوه بر موارد فوق، مى توان وطى زن حائض و وطى چهارپايان را كه در باره مرتكبان آنها بيست و پنج ضربه تازيانه وارد شده نيز اضافه نمود مگر آنكه آنها را جزو موارد حدود اصطلاحى قلمداد كنيم. از اين گذشته من بر قولى كه در مسالك از شيخ نقل كرده درباره مجازات كسى كه با انگشت پرده بكارت دخترى را زايل كرده باشد وقوف نيافتم بلكه وى در كتاب نهايه در اين باره مى نويسد: چنين كسى بايد بين سى تا نود و نه ضربه مورد تعزير قرار بگيرد «2»

اكنون با دانستن مطالبى كه گذشت، روايات وارده در اين باب را يادآور مى شويم. اين روايات به دو نوع تقسيم مى گردند:

نوع اول رواياتى است كه درباره جرايمى خاص و مقدار تعيين شده ضربات تعزير سخن مى گويد كه موارد آن را به نقل از كتاب مسالك يادآور شديم. نوع دوم رواياتى است كه براى تحديد تعزير به نحو اطلاق وارد شده و ما در اين باره

بحث خود را ادامه مى دهيم:

اخبار و روايات وارده در مقدار تعزيرات:

1- حماد بن عثمان در صحيحه خود از امام صادق (ع) نقل مى كند: به آن حضرت

______________________________

(1)- مسالك 2/ 423.

(2)- نهاية/ 699.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 541

عرض كردم مقدار تعزير چقدر است؟ فرمود: كمتر از حد. گفتم: آيا كمتر از هشتاد ضربه است؟ فرمود: خير اما كمتر از چهل ضربه كه حد بندگان است، مى باشد، گفتم: آن چقدر است؟ فرمود: اين مقدار به نظر حاكم درباره نوع گناه و حالت و نيروى جسمانى متخلف بستگى دارد. «1»

از ظاهر حديث اينطور مستفاد مى گردد كه تعزير در زدن انحصار دارد، مگر آن كه بگوييم مراد امام، ذكر مصداق غالب و رايج تعزير بوده نه مطلق آن. همچنين اين حديث را مى توان به عنوان دليل قول سوم اعتبار نمود كه بنا بر آن تعداد حد اكثر ضربات در تعزير نبايد به تعداد ضربات در كمترين حد بندگان برسد، اعم از آن كه متخلف آزاد باشد يا مملوك، و معصيت هرگونه معصيتى كه باشد. اما در ناحيه قلت هيچ اندازه اى براى تعزير منظور نشده و تعيين مقدار آن به تشخيص والى و حاكم شرع واگذار شده است، و با توجه به موارد خاصى كه از كتاب مسالك نقل شد مى توان عموم اين حديث را تخصيص زد.

از سوى ديگر گويا «حماد» چنين مى پنداشته كه كمترين ضربات حد براى افراد آزاد هشتاد ضربه است و شايد ظاهر اين حديث هم قبول و تأييد پندار او از ناحيه امام مبنى بر اين مطلب باشد ولى با توجه به نكته اى كه قبلا گفتيم كه كمترين تعداد ضربات در حد مربوط به عمل قيادت حرام بوده كه

هفتاد و پنج ضربه در آن به متخلف زده مى شود، روايت حماد ما را با مشكل مواجه مى سازد.

2- در موثقه اسحاق بن عمار آمده است كه گفت از ابو ابراهيم (امام موسى بن

______________________________

(1)- حماد بن عثمان، عن ابى عبد اللّه (ع) قال قلت له: كم التعزير؟ فقال دون الحد. قال قلت: دون ثمانين؟

قال: لا و لكن دون اربعين، فانها حد المملوك. قلت: و كم ذاك؟ قال على قدر ما يراه الوالى من ذنب الرجل و قوة بدنه. (وسائل 18/ 584، ابواب بقية الحدود، باب 10، حديث 3).

اين روايت طبق نقل صدوق در علل صحيحه است، ولى طبق نقل مرحوم كلينى در كافى نمى توان آن را صحيحه دانست، زيرا در سلسله سند كافى، حسين بن محمد و على بن محمد و حسن بن على [وشاء] آمده كه وثاقت آنان مورد خدشه است. (الف- م، جلسه 215 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 542

جعفر (ع) پرسيدم: مقدار تعزير چقدر است؟ فرمود: ده و اندى تازيانه ما بين ده تا بيست «1»

نظير اين روايت در مستدرك از نوادر احمد بن محمد بن عيسى از اسحاق بن عمار نقل شده است. «2»

مضمون اين موثقه با مفاد آنچه در صحيحه حماد ذكر شده بود، از نظر كثرت و قلت ضربات، متفاوت است- زيرا صحيحه در جهت كثرت تا 39 ضربه را جايز مى دانست و در ناحيه قلت هم موكول به تشخيص والى نموده بود كه بسا كمتر از ده ضربه را تشخيص دهد- و ابن حمزه در كتاب وسيله درباره تعزير قذف، تا جايى كه شرايط حد در آن متحقق نشده، به مضمون اين روايت فتوا داده است

«3».

3- در مرسله صدوق، آمده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود: براى هيچ والى كه به خداوند و روز جزا ايمان داشته باشد، سزاوار نيست كه به متخلفى بيش از ده ضربه تازيانه بزند مگر در اجراى حد. و اگر متخلف جزو بندگان و مملوكان بود مى توانند براى ادب كردن او از سه تا پنج ضربه به او تازيانه بزنند. «4»

علت آن كه صدوق قاطعانه اين روايت را به پيامبر (ص) اسناد مى دهد آنست كه مضمون حديث در نزد او اثبات شده و او به صدور اين حديث از جانب رسول اكرم (ص)

______________________________

(1)- سالت ابا ابراهيم (ع) عن التعزير كم هو؟ قال: بضعة عشر سوطا، ما بين العشرة الى عشرين (وسائل 18/ 583، ابواب بقية الحدود، باب 10، حديث 1).

علت موثقه بودن روايت اينست كه اسحاق بن عمار فطحى مذهب بود، البته فطحى ها دو دسته هستند يك دسته آنها كه به امامت عبد اللّه افطح قائل بوده اند و پس از آنكه بعد از 75 روز او از دنيا رفت به امامت امام موسى بن جعفر (ع) روى آوردند. و دسته دوم آنان كه به همان اعتقاد ماندند و امامت امام موسى بن جعفر (ع) را نپذيرفتند و اسحاق بن عمار از دسته اول است (الف- م، جلسه 215 درس).

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 248، ابواب بقية الحدود باب 6، حديث 2.

(3)- ر، ك، جوامع الفقهية/ 783.

(4)- لا يحل لوال يؤمن باللّه و اليوم الآخر آن يجلد اكثر من عشرة اسواط الا فى حد. و اذن فى ادب المملوك من ثلاثة الى خمسة. (وسائل 18/ 584، ابواب بقية الحدود، باب 10، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3،

ص: 543

علم و يقين پيدا كرده است. «1» در ضمن، مضمون اين حديث موافق با قول دهم است كه قبلا از احمد در يكى از دو روايتى كه از او نقل شده بود، ذكر شد.

4- در كتاب مستدرك به نقل از جعفريات از امام على (ع) نقل شده است كه پيامبر (ص) فرمود: براى هر كس كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد جايز نيست كه بر ده ضربه تازيانه بيفزايد مگر در اجراى حد. «2»

5- در صحيح بخارى از ابو برده نقل شده كه پيامبر (ص) مى فرمود: بجز در اجراى حدى از حدود الهى به متخلف بيش از ده ضربه شلاق زده نمى شود. و نيز در همان كتاب و از همان حضرت (ص) نقل شده است كه فرمود: در هيچ مجازاتى بيش از ده ضربه شلاق زده نمى شود مگر در اجراى حدى از حدود الهى.

در روايت سومى از پيامبر (ص) در همان كتاب نقل شده است: بيش از ده ضربه تازيانه به كسى نزنيد مگر در هنگام اجراى حدى از حدود الهى. «3»

راوى اين روايت «ابو برده»- به ضم با- همان ابن نيار انصارى است كه در عقبه دوم به همراه هفتاد تن ديگر از صحابه حضور داشت و در غزوات بدر و احد و تمام صحنه ها و مشاهد ديگر در ركاب پيغمبر (ص) بود همچنين وى در تمام جنگهاى على (ع)، آن حضرت را همراهى كرد. و مضامين سه روايت ذكر شده با روايت مرسله صدوق موافق است.

______________________________

(1)- آقايان كه به منبر تشريف مى برند يا چيزى مى نويسند، اگر گفتند قال رسول اللّه قال الصادق، اگر نام راوى را ذكر نكنند و

نسبت به صدور آن شك داشته باشند اين خود يك نوع قول بدون علم است و گناه است، در نقل روايت يا بايد يقين باشد يا حجت شرعى. البته اين نكته را عرض كنم كه قول بدون علم غير از دروغ است كه در باب روزه يكى از مبطلات روزه دروغ بستن به خدا و رسول است، قول بدون علم مبطل روزه نيست. (الف- م، جلسه 216 درس).

(2)- قال رسول اللّه (ص) لا يحل لاحد يؤمن باللّه و اليوم الآخر ان يزيد على عشرة اسواط الا فى حد. (مستدرك 3/ 248، ابواب بقية الحدود، باب 6، حديث 3).

(3)- لا تجلدوا فوق عشر اسواط الا فى حدّ من حدود اللّه. (صحيح بخارى 4/ 183، كتاب محاربين ... باب مقدار تعزير و تاديب).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 544

6- در كتاب مستدرك به نقل از فقه الرضا آمده است: تعداد ضربات در تعزير مابين ده و اندى تازيانه تا سى و نه تازيانه و تعداد ضربات در تاديب بين سه تا ده ضربه است. «1»

گويا اين جمله منقول از فقه الرضا ميان روايات اين باب جمع نموده بطورى كه آن دسته از روايات كه در آن از ده ضربه سخن گفته شده بر تاديب كسانى حمل مى شود كه متصدى امرى هستند كه در آن تنها حزازت و كراهت بوده و به حد حرمت نرسيده است. بنابراين اخبار ذكر شده در مقام بيان بيشترين مقدار مجازات در تاديب است و گواه اين نكته، ذيل مرسله است- كه تاديب برده را تا پنج ضربه يعنى نصف تاديب فرد آزاد ذكر كرد- و مقصود از كلمه حد در اين

روايت اعم از حد اصطلاحى و تعزير مى باشد. همچنين مضمون روايت موثقه اسحاق را بر تحديد تعزير از نظر كمترين مقدار ضرب، و صحيحه حماد را بر تحديد تعزير از نظر بيشترين مقدار ضربات حمل كرده است. مقصود از ذكر كلمه بضعة عشر (ده و اندى) در روايت موثقه اسحاق از يازده به بالا مى باشد. ولى از سوى ديگر با توجه به ذكر كلمه والى در روايت مرسله صدوق بعيد است كه ما بتوانيم مضمون آن را بر تاديب حمل كنيم زيرا اجراى تاديب تنها اختصاص به والى ندارد- پدر نيز حق دارد فرزند را تاديب نمايد- لكن اين اشكال در ساير

______________________________

(1)- التعزير مابين بضعة عشر سوطا الى تسعه و ثلاثين و التاديب مابين ثلاثة الى عشرة. (مستدرك الوسائل 3/ 248، ابواب بقية الحدود، حديث 1، منقول از فقه الرضا/ 309).

البته همانگونه كه بارها عرض كرده ام به نظر من فقه الرضا همان رساله على بن بابويه است كه برخى از علماء با آن معامله روايت مى كنند و دليل آن هم اينست كه فتواهايى كه مرحوم صدوق در من لا يحضر از پدرش نقل مى كند كه در فقه الرضا به همان شكل آمده است و من در اين مطلب آن قدر معتقد شده ام كه هر جا علامه در مختلف چيزى را از رساله على بن بابويه نقل مى كند من مى روم سراغ كتاب فقه الرضا و عبارت را در آنجا پيدا مى كنم. و اين قرينه بسيار خوبى است به اينكه اين دو كتاب يكى است.

اين كتاب در جمع بين روايات اختلافى همواره مورد مراجعه فقها بوده و غير از چند مورد كه خلاف اجماع در آن

ديده مى شود بقيه موارد آن متقن است و از مضامين آن استفاده مى شود كه مؤلف آن احاطه كامل به مسائل فقه شيعه داشته است. (الف- م، جلسه 216 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 545

اخبارى كه بر ده ضربه دلالت داشت وارد نيست- زيرا كلمه والى در آنها نيست-

7- در روايت عبيد بن زراره آمده است كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: اگر با مردى مواجه شوم كه بنده مسلمانى را به زنا متهم مى كند، در حالى كه از آن بنده جز خوبى چيزى ندانيم، به كسى كه به او تهمت زده، حد حر را بجز يك تازيانه اجرا مى نمايم. «1»

مراد از ذكر كلمه حد در اين روايت نيز همان تعزير است. زيرا در حد اصطلاحى قذف، شرط است كه مقذوف (كسى كه مورد تهمت قرار گرفته) آزاد باشد.

چنانكه موثقه ابو بصير بر اين مطلب گواه است كه از امام صادق (ع) نقل مى كند كه فرمود: هر كس بر بنده اى (عبد) افترا زند، به خاطر حرمت اسلام تعزير مى گردد. «2»

روايتى كه از عبيد نقل شده، خصوصا به انضمام رواياتى كه در مورد فراهم ساختن مقدمات زنا آمده كه بايد نود و نه ضربه تازيانه جارى گردد، مطابق قول پنجم يعنى تفصيل بين معاصى است، به اين معنا كه در هر معصيتى بايد مجازات متناسب با آن را در نظر گرفت، مثلا تعداد ضربات در تعزير كسى كه در پى فراهم آوردن مقدمات زنا بوده، كمتر از حد خود زناست. همچنين تعداد ضربات در مورد گناهانى كه از جهاتى با قذف مناسبت دارد كمتر از حد خود قذف مى باشد. قبلا نيز نقل

شد كه در مسالك اين قول به شيخ و فاضل- علامه حلى- نسبت داده شده است و فرمايش امام (ع) كه: او را به اندازه حد «حر» مى زنيم بجز يك تازيانه كمتر بر تعين اين مقدار دلالت ندارد، بلكه امام (ع) در مقام بيان بيشترين مقدار ضربات در حد است و آن حضرت (ع) مقدار ضربات را به نسبت موردى كه ذكر ميكند اختيار كرده است.

اينها رواياتى بود كه ما در اين باره بر آنها دست يافتيم. اما اشكال در طريقه جمع كردن ميان اين روايات و رفع تعارض موجود در آنهاست.

______________________________

(1)- لو أتيت برجل قذف عبدا مسلما بالزنا لا نعلم منه الا خيرا لضربته الحد حدّ الحرّ الا سوطا. (وسائل 18/ 434، ابواب حد قذف، باب 4، حديث 2).

(2)- من افترى على مملوك عزّر لحرمة الاسلام. (وسائل 18/ 436، ابواب حد قذف، باب 4، حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 546

ممكن است كسى اين طور بگويد: خبرى كه از عبيد نقل شد تنها بر مورد خود، يعنى تهمت زنا بر بنده (عبد) مسلمان، منحصر است. بنابراين اين حديث هم مشابه و معادل اخبار ديگرى است كه در موارد خاصه در كتاب مسالك نقل شده بود و ما به همه آنها در مورد ويژه خود، فتوا مى دهيم. از اينرو در تعزيرات عامه، امر داير است در بين كمتر از چهل ضربه، بدون هيچ حدى از نظر كمترين مقدار ضربات چنانكه صحيحه حماد بر آن دلالت دارد، و بين بالاتر از يازده تا سى و نه ضربه، برابر گفته اى كه از كتاب فقه الرضا نقل شد، يا مطابق موثقه اسحاق بن عمار امر داير

است بين يازده تا بيست و يا آنكه تعداد ضربات بنا بر مرسله صدوق و رواياتى كه بدين مضمون اند از ده ضربه افزونتر نمى شود.

اكنون اگر در مقام ايراد گفته شود: كه خبر عبيد به انضمام ديگر اخبار وارد شده درباره مقدمات زنا، ممكن است بر اين نكته دلالت كند كه مقدار تعزير در مورد گناهانى كه با زنا مناسبت دارند، كمتر از تعداد ضربات در حد زناست، و نيز تعداد ضربات در جرايمى كه با قذف مناسبت دارند، كمتر از تعداد ضربات در حد قذف مى باشد، بنابراين اخبارى كه بر معاصى عموما دلالت دارند بايد بر گناهانى حمل شوند كه گناهان مناسبى از نوع خودشان كه حد داشته باشد ندارد.

در پاسخ اين ايراد گفته مى شود: روايت نقل شده از عبيد تنها درباره متهم كردن مملوك صالح به زنا مى باشد، و اين روايت تمام موارد قذف و شتم و سب و هجا و ايذا را در بر نمى گيرد و اينكه مى بينيم امام صادق (ع) در اينجا اجراى چنين مقدارى از تعزير را انتخاب مى كند بخاطر وجود مرتبه خاصى از گناه است و دال بر تعين اين مقدار در ساير گناهان ذكر شده نيست. همچنانكه اخبار منقوله اى كه درباره خوابيدن دو نفر بصورت عريان در زير يك لحاف ذكر شده، دلالت بر حكم بوسيدن و لمس و غيره را ندارد، هر چند كه بعضى از فقها حكم آن را در موارد بوسه و ... نيز تعميم داده اند.

بنابراين توجيه بهتر همان است كه روايات خاص بر موارد خاص آن حمل شود و حكم غير موارد خاصه مشمول مضامين روايات عامه باشد. بنابراين آنچه در اينجا حائز

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 3، ص: 547

اهميت است دفع تعارض ميان اين اخبار- عامه- مى باشد كه امرى مشكل به نظر مى رسد.

ممكن است گفته شود كسى از علماى اماميه به روايت مرسله صدوق و ساير رواياتى كه مضمونى مشابه آن دارند كه زائد بر ده ضربه تعزير جائز نيست، فتوا نداده اند و تنها برخى از فقهاى سنت مانند احمد آن هم در يكى از دو روايتى كه از او نقل شده، مطابق اين حديث فتوا داده است. و همانگونه كه قبلا توضيح داده شد مى توان اين روايت را به قرينه ذيل آن كه- تعبير ادب المملوك دارد- بر تاديب حمل كرد، و حد را نيز به مفهومى اعم از حد اصطلاحى و تعزير معنى نمود.

همچنين بر مضمون روايت موثقه ايراد مى شود كه اولا: هيچ فقيهى جز ابن حمزه در كتاب وسيله در خصوص گناهانى كه با قذف تناسب دارد به اين روايت فتوا نداده است، البته شافعى به استناد گفته كتاب منهاج در يكى از دو قولى كه از او روايت شده به عدم جواز افزون شدن مقدار تعزير از بيست ضربه فتوا داده است.

ثانيا: از ظاهر اين روايت بدست مى آيد كه بيشترين مقدار تعزير نوزده يا بيست ضربه است و ممكن است ظهور صحيحه حماد در جايز بودن مقدار تعزير تا سى و نه ضربه قويتر از اين روايت باشد. به علاوه صحت سند در صحيحه باعث ترجيح آن بر روايت موثقه ميگردد.

از سوى ديگر شايد بتوان مضمون روايت موثقه را به عنوان ذكر مثال و تعيين بعضى از مصاديق تعزير حمل كرد و مؤيد اين احتمال روايات مطلقه اى است كه در بسيارى ابواب مختلف در

مقام بيان حكم تعزير آمده بدون اين كه اشاره اى به مقدار آن شده باشد. بدين ترتيب ميان روايت صحيحه حماد و موثقه اسحاق را مى توان جمع كرد و عبارت نقل شده از كتاب فقه الرضا (ع) نيز دليل بر اين جمع است.

نگارنده بنا بر تتبعاتى كه انجام داده چنين نتيجه گرفته است كه كتاب فقه الرضا (ع) رساله على بن بابويه قمى بوده كه بعنوان مرجع علماى اماميه، در هنگام عدم دسترسى به نصوص شرعى، مورد استفاده قرار مى گرفته است و على بن بابويه قمى خود دانشمندى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 548

فقيه و بصير در فقه اهل بيت (ع) به شمار مى آيد.

[خلاصه كلام و نتيجه:]

نتيجه آنچه ذكر شد اين است كه رواياتى كه متضمن تعزيرات خاصه مى باشد بر همان موارد خاص خود حمل مى شوند و جمع ميان اخبار عامه همان گونه است كه در روايت فقه الرضا (ع) نقل شد، يعنى مقدار ضربات در تعزير بين يازده تا سى و نه ضربه تازيانه مى باشد.

ممكن است بتوان توجيه ديگرى براى بيان اختلاف اخبار در خصوص مقدار تعزير ارائه داد. به اين معنا كه تفاوت مقدار ضربات در تعزير به تفاوت جرايم و مجرمان بر حسب موقعيت و حسن يا سوء سابقه بستگى داشته و يا آنكه منوط به مراتب تعزير و شرايط زمانى و مكانى و ... باشد، تعزير نيز امر تعبدى محض نيست تا مانند حد، مقدارى معين و مشخص داشته باشد، بلكه چنانكه بارها گفته شد مراد از اجراى تعزير، تاديب شخص و تنبه جامعه است. بنابراين با مختلف شدن جهات تعزير، مقدار ضربات در آن نيز متفاوت مى شود. بدين گونه بايد روايات

مختلفة المضمون را بر جهات فوق الذكر حمل نمود. گويا فرمايش پيامبر (ص) و ائمه (ع) در هر يك از اين احاديث در واقع ارشادى و باصطلاح راهنماى پرسشگران به مرتبه خاصى از تعزير است. چنانكه امام صادق (ع) طبق صحيحه حماد، در اين باره فرمود: مقدار تعزير بر حسب صلاحديد والى و با توجه به نوع گناه و ميزان قوه بدنى مجرم تعيين مى گردد. «1»

البته والى نمى تواند مقدار ضربات را در تعزير بيشتر از ضربات در حد جارى سازد. بلكه حتى به مقدار حد همان گناه هم نمى تواند بر متهم تازيانه بزند. چنانكه روايت معتبر سكونى از امام صادق (ع) و آن حضرت از پدرانش بر اين نكته دلالت دارد.

______________________________

(1)- على قدر ما يراه الوالى من ذنب الرجل و قوة بدنه. (وسائل 18/ 584، ابواب بقية الحدود، باب 10، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 549

سكونى نقل مى كند كه امام صادق (ع) فرمود: پيامبر گفت: هر كس در جارى ساختن مجازاتى غير از حد، به مقدار حد، تنبيه كند خود از متجاوزان است. «1»

بيهقى نيز اين روايت را از ضحاك از پيامبر (ص) نقل كرده است. «2»

______________________________

(1)- من بلغ حدا فى غير حد فهو من المعتدين. (وسائل 18/ 312، ابواب مقدمات الحدود، باب 3، حديث 6).

(2)- سنن بيهقى 8/ 327، كتاب الاشربة و الحد فيها. باب ما جاء فى التعزير و انه لا يبلغ به اربعين.

استاد بزرگوار در پايان درس خويش در ارتباط با فرا رسيدن هفته وحدت- ميلاد با سعادت پيامبر اكرم (ص)- كه خود بنيانگذار آن مى باشد، مطالبى را بيان فرمودند كه به اجمال يادآور مى شويم.

من بارها عرض كرده ام كه

معنى هفته وحدت اين نيست كه اهل سنت از عقايد و فقه خودشان و يا شيعه از عقايد و فقه خودش دست بردارد، البته به عقيده ما حق همان فقه شيعه است، از باب اينكه پيامبر (ص) در مراحل مختلف بارها بدين مضمون فرمود: «انى اوشك ان ادعى فاجيب و انى تارك فيكم الثقلين ان تمسكتم بهما لن تضلوا، كتاب اللّه و عترتى».

در اين حديث متواتر بين فريقين، پيامبر اكرم (ص) عترت خويش را عدل كتاب خدا قرار داده اند و فرمودند اگر به آنها تمسك كنيد گمراه نمى شويد و معنى تمسك عمل به نظر و دستورات آنهاست. و فقه امام صادق و امام باقر عليهما السلام قطعا از فقه ابو حنيفه و مالك و شافعى كمتر نيست، بنابراين با وجود فتواى امام صادق و امام باقر (ع) ما مجوزى نداريم كه به فتواى ديگران عمل كنيم در صورتى كه خود آنان براى امام صادق (ع) اهميت قائل بوده اند. بنابراين، عقيده ما اينست كه اگر به فقه اهل بيت عمل نكنيم پيش خداوند جوابى نداريم و اين غير از مسأله امامت و ولايت است. در آن زمينه هم ما معتقديم كه ائمه معصومين (ع) امام منصوص هستند و تا وقتى كه امام منصوص هست نوبت به انتخاب نمى رسد.

علاوه بر آن حديث ثقلين اگر بر فرض مسأله حكومت را اثبات نكند مسلما مسأله حجيت نظر آنان در مسائل فقهى را اثبات مى كند و اينها مسائلى است كه در جاى خود بايد مورد بحث قرار گيرد.

ولى نكته قابل ملاحظه اينست كه اكنون در دنياى امروز كه مسلمانان به انحاء مختلف تحت فشار هستند اگر ما بيائيم يكديگر را

تخطئه و تكفير كنيم آيا كار درستى است؟ امروز عمال استعمار ميليونها دلار خرج مى كنند كه مسلمانان را بجان هم بيندازند، در هندوستان، در پاكستان در جاهاى ديگر دنيا، گاهى كسانى را اجير مى كنند كه چيزهايى عليه شيعه بنويسند كه اينها قائل به تحريف قرآنند، حاجى نورى اينگونه گفته، در فلان كتاب چنين روايتى آمده ... مگر سنى ها در كتابهايشان اينگونه روايات را ندارند؟! در صحيح بخارى روايتى است كه از عمر نقل مى كند كه آيه رجم در قرآن بوده و افتاده است.

خوب معلوم است كه اين روايت درست نيست ما تحريف قرآن را قبول نداريم چه از طرق سنت نقل شده باشد چه شيعه، ولى پيامبر اكرم (ص) هنگامى كه قرآن را براى اصحاب مى خواندند گاهى توضيح مى دادند، گاهى تطبيق بر مورد مى فرمودند و اين جمله «هكذا نزلت» كه در بعضى جاها آمده، بسا خود

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 550

جهت هفتم: مقدار ضرب تاديبى:

پوشيده نيست كه تعزير بچه يا مملوك متخلف با تعزير مجرم تفاوت دارد. زيرا تعزير در قبال عملى كه ذاتا حرام است جارى مى گردد. در حالى كه تاديب در قبال عملى اجرا مى گردد كه صدور آن از نظر عادت شايسته نبوده و آن عمل هم ذاتا به حد حرمت شرعى نرسيده است و مقدار ضربات در آن نيز به مقدار ضربات در تعزير بالغ نمى شود.

شيخ طوسى در آخر باب حدود از كتاب نهايه مى گويد:

كودك و مملوك اگر مرتكب خطا شوند به پنج تا شش ضربه تاديب مى شوند و نبايد آنها را از اين بيشتر زد. «1»

محقق در كتاب شرايع مى نويسد:

تاديب كودك و مملوك، با بيش از ده ضربه مكروه است.

اصل در اين

مسأله اخبار مستفيضى است كه به آنها اشاره مى شود:

1- حماد بن عثمان گويد از امام صادق (ع) درباره تاديب كودك و بنده سؤال كردم، فرمود: پنج يا شش ضربه بزن و با او نرمى كن. «2»

______________________________

- جبرئيل هم اين جمله را مى گفته يا تطبيق بر مورد مى كرده ولى نه به عنوان قرآن، و بعضى فكر مى كردند كه اينها هم جزء آيه بوده است، يكى از ضروريات دين ما است كه قرآن تحريف نشده، ما روايات بسيارى داريم كه هر روايتى را به كتاب خدا عرضه كنيم و اگر مخالف آنست اصلا حجت نيست، خود قرآن مى فرمايد: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ». و مى فرمايد: «لٰا يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 550

و متأسفانه اين امكانات و ثروتهاى كشورهاى اسلامى بجاى اينكه صرف وحدت مسلمانان و مبارزه با دشمنان اسلام شود خرج تفرقه افكنى مى شود. خداوند ان شاء اللّه اسلام و مسلمين را از شر كفار و اجانب و عمال تفرقه افكن آنان مصون و محفوظ نگهدارد. (الف- م، جلسه 211 درس).

(1)- نهايه/ 732.

(2)- حماد بن عثمان قال قلت لأبي عبد اللّه فى ادب الصبى و المملوك فقال: خمسة او ستة و ارفق. (وسائل 18/ 581، ابواب بقية الحدود، باب 8، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 551

2- زراره گويد به امام صادق (ع) عرض كردم درباره تاديب بنده چه مى فرمائيد؟

فرمود: آنچه به صورت ناخودآگاه از او سرزد، مجازاتى

ندارد، اما در مواردى كه ترا نافرمانى كرد، زدن او بى اشكال است، گفتم: او را چقدر بزنم؟ فرمود: سه يا چهار يا پنج ضربه به او بزن. «1»

3- سكونى از امام صادق (ع) روايت كرده كه دانش آموزان صفحات نوشته هاى خود را در مقابل امير المؤمنين (ع) قرار دادند تا يكى از آنها را انتخاب كند. حضرت فرمود:

اين كار نوعى از قضاوت است و روا داشتن ظلم در آن همچون ظلم در اصل حكومت است. به معلم خود پيغام دهيد اگر شما را بيش از سه ضربه تنبيه كند مورد قصاص قرار مى گيرد «2».

4- در روايت موثق اسحاق بن عمار آمده است كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم گاهى اوقات غلامم را به خاطر بعضى از كارها تنبيه مى كنم، فرمود: او را چقدر مى زنى؟ گفتم: شايد صد ضربه. فرمود: صد ضربه؟! صد ضربه؟! و بار ديگر همين لفظ را تكرار نمود و سپس فرمود: يعنى به اندازه حد زنا او را مى زنى؟! از خدا بترس. به او گفتم: فدايت شوم پس چقدر بزنم؟ فرمود: يك ضربه بزن. گفتم: سوگند به خدا اگر او بداند من فقط به او يك ضربه مى زنم دست از كار خود نمى كشد. فرمود: دو ضربه بزن.

گفتم: اين نيز هلاك من است. سپس گويد: آن قدر با امام چانه زدم تا آن را به پنج ضربه رسانيد و سپس در خشم شد و فرمود: اى اسحاق، اگر حد خطايى را كه او مرتكب شد دانستى، براى او حد جارى كن و از حدود تعيين شده الهى تجاوز منما. «3»

______________________________

(1)- ما ترى فى ضرب المملوك؟ قال: ما اتى فيه على يديه فلا

شي ء عليه، و اما ما عصاك فيه فلا باس. قلت:

كم اضربه؟ قال: ثلاثة او اربعة او خمسة. (وسائل 18/ 582، ابواب بقية الحدود، باب 8، حديث 3).

(2)- ان امير المؤمنين (ع) القى صبيان الكتاب الواحهم بين يديه ليخير بينهم، فقال: اما انها حكومة، و الجور فيها كالجور فى الحكم. ابلغوا معلمكم ان ضربكم فوق ثلاث ضربات فى الادب اقتص منه. (وسائل 18/ 582، ابواب بقية الحدود، باب 8، حديث 2).

(3)- اسحاق بن عمار قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع) ربما ضربت الغلام فى بعض ما يجرم. قال و كم تضربه؟ قلت:

ربما ضربته مائة، فقال مائة؟! فاعاد ذلك مرتين ثم قال: حد الزنا؟ اتق اللّه فقلت: جعلت فداك فكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 552

[در اين روايت نيز حد به معناى اعم از حد اصطلاحى و تعزير و تاديب است].

5- على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر (ع) پرسيد: آيا شخصى مى تواند بنده اش را به خاطر جرمى كه مرتكب شده بزند؟ فرمود: «بايد او را به اندازه گناهى كه كرده تنبيه كند، اگر بنده اى زنا كرد بايد او را شلاق زد و اگر مرتكب كارى غير از آن شد بايد به او يك يا دو يا در همين حدود شلاق زد و در مجازات بنده افراط نشود» «1»

6- در مستدرك از فقه الرضا (ع) نقل شده است كه: «مقدار ضربات در تاديب بين سه تا ده ضربه است» «2»

و روايات ديگرى از اين قبيل، در جهت ششم نيز توضيح داديم كه مى توان تمام رواياتى را كه بر ده ضربه دلالت دارد بر تاديب نيز حمل كرد.

بديهى است همانطور كه قبلا نيز اشاره شد اگر

بنده مكلفى دست به ارتكاب يكى از معاصى شرعى كه براى آنها حد و تعزير، معين شده بزند، يا آنكه بچه مميز مرتكب برخى از گناهان مانند لواط و سرقت و ... بشود اين روايات شامل آن نمى گردد.

زيرا آنچه در اين موارد اجرا مى گردد تعزير است نه تاديب. پس مورد اجراى تاديب، تخلفات عادى است نه تخلفات شرعى، خصوصا تخلفات شرعى بسيار ناپسند.

مطلب ديگر اينكه: آيا اجراى تاديب در موارد خاص خودش واجب است يا خير؟ پاسخ اين است كه: اگر ما اجراى تاديب را در تخلفات عادى محصور كنيم- كه ظاهرا چنين است- وجهى براى واجب بودن آن وجود ندارد. ولى اگر گفتيم اجراى

______________________________

- ينبغى لى ان اضربه؟ فقال: واحدا. فقلت: و اللّه لو علم انى لا اضربه الا واحدا ما ترك لى شيئا الا افسده.

قال: فاثنين. فقلت: هذا هو هلاكى. قال: فلم ازل اماكسه حتى بلغ خمسة، ثم غضب، فقال: يا اسحاق، ان كنت تدرى حد ما اجرم فاقم الحد فيه و لا تعدّ حدود اللّه.

(وسائل 18/ 339، ابواب مقدمات الحدود، باب 30، حديث 2).

(1)- قال سألته عن رجل هل يصلح له ان يضرب مملوكه فى الذنب يذنبه؟ قال (ع): يضربه على قدر ذنبه. ان زنى جلده و ان كان غير ذلك فعلى قدر ذنبه: السوط و السوطين و شبهه، و لا يفرط فى العقوبة. (وسائل 18/ 340، ابواب مقدمات حدود، باب 30، حديث 8).

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 248، ابواب بقية الحدود، باب 6، حديث 1، منقول از فقه الرضا 310).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 553

تاديب اعم از تخلفات عاديه و برخى از امور محرم ذاتى- شرعى است، در اين

مسأله تفصيل وجود دارد، به اين ترتيب كه اگر بر ترك آن فساد مترتب باشد، اجراى آن واجب است، و در غير اين صورت واجب نيست و اگر بنده اى بخاطر از بين بردن حق مولايش تاديب مى شود، عفو او راجح تر است چنانكه سيره ائمه (ع) در برخورد با تخلفات بندگانشان بر اين امر گواه است.

در كتاب جواهر [در ارتباط با فلسفه تاديب آمده است]

«سزاوار است بدانيم كه مثلا در تاديب كودك، مصلحت وى در نظر است نه آنچه زاييده غضب نفسانى [بيرون ريختن خشم و انتقام كشى] است، كه در اين صورت شخص ادب كننده، گاهى خود بايد مورد تاديب قرار گيرد» «1»

و براى آنچه در كتاب شرايع نقل شده بود دليل روشنى نيافتيم. زيرا از روايتى كه از كتاب فقه الرضا (ع) نقل شده بود مبنى بر آنكه: «مقدار ضربات در تاديب بين سه تا ده ضربه است» علاوه بر عدم حجيت آن، دلالتى بر كراهت بيش از ده در آن وجود نداشت.

و مشكل مى توان روايت مرسله اى را كه از صدوق نقل شده بر كراهت حمل كرد، زيرا روايت مذكور كاملا در حرمت ظهور دارد و شايد مقصود از آن مورد، به قرينه ذكر والى همان تعزير باشد نه تاديب، البته مفاد خبر ابو برده و روايات ديگرى نظير آن اعم است و مى توان آن را از راه جمع حمل بر تاديب نمود.

به هرحال، بهتر است در اين باره به همان قول كتاب نهايه كه به احتياط نزديكتر است تمسك كرد هر چند كه مى توان گفت، در موارد ضرورى ممكن است در تاديب، از شش ضربه هم تجاوز كرد به شرطى كه در اجراى تاديب زياده روى

نشود. زيرا غرض از اجراى آن، حصول ادب است و چنانكه گذشت اين امور تعبدى صرف محسوب نشده و لذا در خصوص موارد اجراى تعزير و تاديب، روايات معمولا بطور مطلق بدون اشاره بمقدار آنها وارد شده و اين امر ظهور دارد در اينكه تشخيص مقادير آن به عهده معزر يا

______________________________

(1)- جواهر 41/ 446.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 554

مؤدب و صلاحديد آنان از جهت مقتضيات و شرايط گذارده شده است. «1»

چون بحث ما در مورد وظايف حكام بود و اجراى تاديبات از وظايف آنان به شمار نمى آيد لذا اين مبحث را به اجمال و در حاشيه آن مباحث يادآور شديم.

جهت هشتم: حكم كسى كه در اثر اجراى حد يا تعزير، يا تاديب كشته شده است:

[اقوال فقها در اين زمينه]

1- شيخ طوسى در كتاب اشربه از كتاب خلاف گويد:

«مسأله 9: اگر امام متخلف شارب الخمرى را هشتاد ضربه شلاق بزند و متخلف در اثر اجراى تنبيه بميرد، هيچ مسئوليتى بر گردن امام نيست. ولى شافعى گويد: بر امام است كه نصف ديه را بپردازد. دليل ما آن است كه حد، هشتاد ضربه مى باشد. در حالى كه شافعى پايه حد را بر چهل ضربه گذاشته و بدين خاطر بيت المال را ضامن پرداخت ديه مقتول كرده است.

مسأله 10: اگر امام فرد واجب التعزير يا جايز التعزيرى را مورد ضرب قرار دهد و متخلف در اثر اجراى تعزير از دنيا برود، هيچ مسئوليتى بر عهده امام نيست. نظر ابو حنيفه نيز چنين است. ولى شافعى مى گويد: پرداخت ديه مقتول بر امام واجب است.

در اينكه از كجا بايد ديه او را داد دو عقيده مطرح شده است: اولين عقيده كه در نظر آنان مقرون به صحت است آنست كه ديه بر عاقله [خويشان پدرى امام

يا قاتل] واجب است و عقيده دوم آن است كه پرداخت ديه از بيت المال است، دليل ما آن است كه

______________________________

(1)- من در بچگى فقط سه ماه مدرسه رفتم و بعد، از مدرسه فرار كردم، علت آن هم اين بود كه الفبا را پدرم به من ياد مى داد، يك بار در مدرسه «ح» حطى را به همان شكل كه پدرم برايم گفته بود نوشتم، معلم ناراحت شد و با شلاق مرا زد كه از مدرسه رفتن سير شدم و ديگر مدرسه نرفتيم كه نرفتيم. بالاخره تاديب و تربيت حسابى دارد و زدن نبايد به گونه اى باشد كه در فرد اثر سوء داشته باشد. (الف- م، جلسه 217 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 555

اصل برائت ذمه بوده و اجراى اصل اشتغال نيازمند دليل است ...» «1»

2- همچنين شيخ طوسى در كتاب اشربه از كتاب مبسوط مى نويسد:

«اگر امام به تعزير متخلفى بپردازد و آن متخلف در اثر اجراى تعزير جان خود را از دست بدهد بايد تمام ديه وى پرداخت گردد زيرا زدن وى تاديبى بوده است و در مورد اينكه اين ديه از كجا بايد پرداخت شود، عده اى گويند: از بيت المال و اين مقتضاى مذهب ما است. و دسته اى مى گويند بر عاقله است. اين صحيح ترين قول نزد آنهاست.

و اگر ما قائل شويم كه بطور كلى ضمانى در كار نيست قول قوى و صحيحى را گفته ايم زيرا از على (ع) روايت شده است كه فرمود: «اگر بر كسى حدى جارى كنيم و وى در اثر اجراى حد از دنيا رفت، هيچ ضمانى نيست». و تعزير نيز نوعى حد محسوب مى شود هر چند كه

شماره آن معين نشده است». «2»

3- در باب اشربه از كتاب مبسوط نيز چنين آمده است:

«اگر متخلف در اثر اجراى تنبيه بميرد خواه اين تنبيه تعزير وجوبى باشد يا اباحى هيچ مسئوليتى متوجه امام نيست. اين نظريه ايست كه مذهب ما آن را اقتضا مى كند.

كسانى كه مى گويند چه كسى ضامن مقتول است دو دسته اند. عده اى گويند: بيت المال بايد ديه مقتول را بپردازد و گروهى ديگر آن را بر عهده عاقله [خويشاوندان پدرى قاتل يا امام] دانسته اند. و بنا بر آنچه گفته اند كفاره نيز بدان تعلق مى گيرد. اگر پدر يا جد، كودكى را به عنوان تاديب بزنند و كودك بميرد يا آنكه امام يا حاكم يا امين او و يا وصى او يا معلمى، كودكى را براى تاديب مورد ضرب قرار دهند و آن كودك در اثر تنبيه جان بسپارد، آنها ضامن قتل كودك هستند، زيرا اجراى تاديب به شرط سلامت كودك مباح و روا شده بود و از نظر ما بايد ديه كودك را از مال خود بپردازند ولى از نظر علماى عامه پرداخت ديه بر عهده عاقله قاتل است» «3»

4- محقق در باب حدود از كتاب شرايع گويد:

«اگر كسى در اثر اجراى حد يا تعزير بميرد، هيچ ديه اى بخاطر او پرداخت نمى شود، از ناحيه بعضى گفته مى شود كه پرداخت ديه او بر بيت المال واجب است

______________________________

(1)- خلاف 3/ 222.

(2)- من اقمنا عليه حدا من حدود اللّه فمات فلا ضمان (مبسوط 8/ 63).

(3)- مبسوط 8/ 66.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 556

ولى قول اول از طريق روايات بدست مى آيد» «1»

5- محقق در اواخر حدود از كتاب شرايع مى گويد:

«هشتم: هنگامى كه مردى همسر خود

را به عنوان تاديب مشروع «2» بزند و زن در اثر اين تنبيه از دنيا برود، شيخ طوسى در اين باره قائل به پرداخت ديه شده زيرا اجراى تاديب را مشروط به سلامت فرد مى داند، ولى در اين مسأله ترديد است زيرا تاديب در اين مورد از جملۀ تعزيرات اجازه داده شده از سوى شرع است. و اگر پدر يا جد پدرى فرزند خود را به خاطر تاديب مورد ضرب قرار دهند و آن كودك در اثر ضربات وارده بميرد، بايد ديه او را از مال خود بپردازند» «3».

6- در كتاب مغنى، نوشته ابن قدامه آمده است:

«فصل: اگر متخلفى بخاطر اجراى تعزير جان سپرد، هيچ ضمانى بر ديگرى نيست.

مالك و ابو حنيفه نيز چنين گويند. لكن شافعى، امام را ضامن پرداخت ديه مى داند و براى اثبات اين گفته به فرموده حضرت على (ع) استناد جسته كه: «كسى كه در اثر اجراى حد بميرد تصور نمى كنم كه چيزى به عهده كسى بيايد زيرا اين كار حق يعنى اجراء حد بوده كه او را كشته، البته جز حد خمر زيرا از پيامبر (ص) در اين مورد چيزى بما نرسيده است». همچنين آن حضرت (ع) به عمر در زمانى كه به دنبال زن باردارى فرستاده و آن زن بچه خود را سقط كرده، به ضمان جنين آن زن اشاره كرد.

ليكن دليل ما آن است كه تعزير، عقوبتى شرعى است كه به منظور ممانعت از مجرم جارى مى گردد و در صورتى كه مجرم در اثر اجراى تعزير تلف گردد، مانند حد، كسى ضامن او نيست» «4».

روايتى كه در اينجا از على (ع) نقل شد مبنى بر عدم رسيدن چيزى

از پيامبر در اجراى حد شرب خمر با روايتى كه صدوق در كتاب خصال از آن حضرت (ع) نقل كرده

______________________________

(1)- شرايع 4/ 171.

(2)- تاديب مشروع به هنگام ناشزه شدن زن، عدم تمكين، بيرون رفتن از خانه بدون اجازه، ترك واجبات نظير نماز و ... (مقرر)

(3)- شرايع 4/ 192.

(4)- مغنى 10/ 349.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 557

كه پيامبر (ص) هشتاد ضربه بخاطر شرب خمر جارى ساخت «1»، معارضت دارد. در كتاب مصنف نوشته عبد الرزاق به نقل از حسن «2» آمده است: «پيامبر (ص) بخاطر شرب خمر هشتاد ضربه جارى كرد» «3». همچنين در همان كتاب از حسن نقل شده است كه عمر بن خطاب در نظر داشت در حاشيه و تفسير قرآن بنويسد كه پيامبر (ص) هشتاد ضربه بخاطر شرب خمر جارى كرد و وقت لاهل العراق ذات عرق، يعنى ذات عرق را ميقات اهل عراق قرار داد كه از آنجا محرم شوند. «4»

اما ضمانت جنين سقط شده، بر ضمان در بحث ما دلالت ندارد زيرا از جنين جرمى سر نزده و تعزيرى بر او نبوده است.

7- باز در كتاب مغنى آمده است:

«اگر زنى در اثر تاديب شرعى توسط شوهرش، از دنيا برود بر شوهر او ضمانى تعلق نمى گيرد همچنين اگر دانش آموزى توسط معلم تاديب گردد و بميرد هيچ ضمانى بر عهده معلم نيست. نظريه مالك نيز همين است. لكن شافعى و ابو حنيفه گويند كه ضمان مقتول بر عهده آنان است و علت گفته هر دو گروه همانست كه در پيش نقل شد.

«خلال» مى گويد: اگر معلم همانطور كه تابعان و فقها گفته اند سه ضربه بزند و شاگرد در اثر آن سه

ضربه بميرد، وى ضامن نيست ولى اگر معلم شاگرد را به شدت تنبيه كند بطورى كه بر آن عنوان تاديب صادق نيايد ضامن قتل شاگرد است زيرا در زدن، راه تعدى گرفته است. قاضى گويد: بدين گونه با قياس بر سخنان علما، هنگامى كه پدر يا جد يا حاكم يا امين او و يا وصى كودكى او را به عنوان تاديب بطورى بزنند كه آن كودك در اثر تاديب بميرد، همچون معلم هيچ ضمانى بر عهده آنان نيست» «5».

______________________________

(1)- ان رسول اللّه (ص) ضرب فى الخمر ثمانين. (وسائل 18/ 468، ابواب حد مسكر، باب 3 حديث 8).

(2)- احتمالا حسن بصرى است كه روايت را با واسطه از امير المؤمنين (ع) گرفته است (الف- م، جلسه 219 درس).

(3)- ان النبى (ص) ضرب فى الخمر ثمانين. همّ عمر بن الخطاب ان يكتب فى المصحف ان رسول اللّه (ص) ضرب فى الخمر ثمانين، و وقت لاهل العراق ذات عرق. (مصنف 7/ 379 باب حد خمر، حديث 13547 و 13548)

(4)- همان مدرك.

(5)- مغنى 10/ 349.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 558

8- ماوردى در بيان وجوه اختلاف ميان حد و تعزير گويد:

«وجه سوم: در حد اگر تلف و مرگ و مير رخ دهد خون متخلف هدر است لكن اگر در تعزير چنين پيشامدى رخ دهد باعث ضمان مى گردد و شاهد اين مورد جايى است كه عمر زنى را ترسانيد و آن زن بچه اى را كه در شكم داشت سقط كرد. عمر در اين باره با على (ع) مشورت كرد و بنا به پيشنهاد آن حضرت ديه بچه را به آن زن پرداخت» «1».

9- در كتاب معالم القربة ذكر شده

است:

«اگر امام متخلفى را تعزير كند، بطورى كه باعث مرگ وى شود، امام ضامن قتل او مى گردد. عده اى گويند: امام ضامن قتل متخلف نيست و مذهب ما همان قول اول است زيرا اين قول از عمر و على (ع) نقل شده و كسى با آنان مخالفت نكرده است.

دليل ديگر، آن است كه تعداد ضربه ها در تعزير مشخص نشده، پس، زدن بيش از توان ضمان آور است مانند آنكه شوهر، همسر خود و يا معلم دانش آموزى را تنبيه كند. ما در تعزير از آن جهت امام را ضامن مى دانيم كه تعزير، تاديبى است كه در آن سلامت متخلف شرط شده، پس اگر اجراى آن سبب تلف و از بين رفتن گردد، معلوم مى شود كه امام تا اين حد مجاز نبوده و ضمان مقتول بر عهده اوست.

ابو حنيفه در اين باره گويد: اگر امام تشخيص دهد كه جز زدن وسيله ديگرى باعث اصلاح متخلف نمى شود بايد او را بزند. ولى اگر تشخيص داد با وسيله ديگرى غير از تنبيه مى تواند متخلف را اصلاح كند بين زدن و انتخاب وسيله ديگر مختار است. و اگر متخلف در هر دو حالت در اثر اجراى تعزير بميرد، ضمانى در عهده امام نيست» «2».

10- ولى در كتاب احكام السلطانيه نوشته ابو يعلى الفراء آمده است:

«اگر متخلف در اثر اجراى تعزير از بين برود ضمان او بر گردن امام نيست، همچنين اگر معلم دانش آموزى را به عنوان تاديب به مقدارى كه در عرف رايج است، بزند و نيز اگر شوهر، همسر خود را بخاطر نشوز بزند و در اثر آن دانش آموز يا زن بميرند، ضمانى متوجه معلم و شوهر نمى گردد. و در روايت

ابو طالب بر اين نكته تصريح شده. از ابو طالب سؤال شد: آيا ميان زن و شوهر قصاص صورت مى گيرد؟

گفت: اگر زدن به خاطر تاديب وى بوده، قصاص صورت نمى پذيرد».

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 238.

(2)- معالم القربة/ 193 (چاپ مصر/ 286) باب 50، فصل تعازير.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 559

بكر بن محمد نيز نقل مى كند اگر مردى همسرش را به منظور تاديب زد و در اثر آن دست يا پاى زن را شكست يا در بدن زن زخمى وارد نمود، قصاصى بر او نيست.

ابو بكر خلال در كتاب تاديب مى نويسد: اگر معلمى شاگردان خود را بصورت متعادل و در حد توان آنان تنبيه كند و سه ضربه به آنها بزند، هيچ ضمانى متوجه او نيست. و بدين گونه است اگر پدرى فرزند خود را مورد تنبيه قرار دهد» «1».

مطالب ذكر شده برخى از عبارات علما و نويسندگان شيعى و سنى درباره اين مسأله بود.

آنچه از اين عبارات بدست مى آيد تسالم همگى بر عدم ضمان در حدود تعيين شده است بجز در مواردى كه از اجراى حد تعيين شده فراتر رفته باشند. اما نزاع در تعزيرات و تاديبات است، و فرق بين اين دو- يعنى بين حدود و بين تعزيرات و تاديبات- چنانكه در برخى از اين عبارات هم بدان اشاره رفته بود، آنست كه براى حد مصطلح، مقدارى مشخص از جانب خداى تعالى تعيين شده، بنابراين اگر متصدى اجراى حد، بدون هيچ گونه تعدى و تفريطى به اجراى آن بپردازد هيچ وجهى براى ضامن بودن او متصور نيست زيرا حكمى كه وى مأمور اجراى آن شده از جانب خداوند تعالى تعيين گشته و وى تنها مجرى

فرمان الهى بوده است. اما در تعزير و تاديب چون مقدار خاصى براى آنها تعيين نشده و حاكم يا والى خود حد و مقدار آن را مشخص مى كنند و از طرفى غرض از اجراى آنها، تاديب با حفظ موضوع و سلامت متخلف است، در صورتى كه متخلف بميرد، مى توان گفت كه مرگ متخلف مربوط به خطا يا اشتباه والى يا حاكم در تعيين مقدار ضربات در تعزير يا تاديب بوده است، از اينرو حاكم يا والى، ضامن مقتول مى باشند. اگر چه ضمان حاكم بر عهده بيت المال است نه بر عهده شخص حاكم. چنانكه روايت اصبغ بن نباته دلالت بر اين معنا دارد. وى مى گويد: امير المؤمنين (ع) قضاوت كرد و فرمود: اگر قضات در خون يا قطع عضوى از متخلف دچار خطا شدند، ديه آنها بر عهده

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 282.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 560

بيت المال مسلمين است «1»، مانند همين روايت در كتاب كافى و با سندى قابل اعتماد از ابو مريم از حضرت باقر (ع) نقل شده كه فرمود: «امير المؤمنين (ع) قضاوت نمود ...» «2».

روايات و اخبار مسأله:

روايات و اخبار ذكر شده در خصوص اين مسأله به دو دسته تقسيم مى گردد:

دسته اول رواياتى است كه به طور مطلق بر عدم پرداخت ديه به كسانى كه در اثر اجراى حد يا قصاص كشته شده اند دلالت دارد. از جمله اين اخبار عبارتست از:

1- صحيحه حلبى كه از امام صادق (ع) روايت مى كند: «هر متخلفى كه در اثر اجراى حد يا قصاص از بين رفت ديه اى براى او نيست» «3».

2- «كنانى» نقل مى كند كه از امام صادق (ع) درباره ديه كسى پرسيدم كه

در اثر اجراى قصاص مرده است. آن حضرت فرمود: «اگر قرار بر پرداخت ديه بود كسى مورد قصاص قرار نمى گرفت». همچنين آن حضرت فرمود: «هر كس در اثر اجراى حد، جان سپارد، ديه اى براى او نيست» روايت شحام از امام صادق (ع) نيز بدين گونه است «4».

3- معلى بن عثمان از امام صادق (ع) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «هر كس در اثر اجراى حد يا قصاص بميرد، ديه اى براى او نيست» «5».

4- در كتاب مستدرك به نقل از دعائم الاسلام آمده است كه على (ع) فرمود: «اگر

______________________________

(1)- ان ما اخطأه القضاة فى دم او قطع فهو على بيت المال المسلمين. (وسائل 18/ 165، ابواب آداب قاضى، باب 10، حديث 1).

(2)- وسائل 19/ 111 ابواب دعوى القتل، باب 7 حديث 1. خبر اصبغ بن نباته با حذف سند نقل شده ولى خبر ابى مريم در سلسله سند آن ابن فضال است كه از فرقه فطحيه مى باشد ولى موثوق به است. (الف- م، جلسه 219 درس).

(3)- ايما رجل قتله الحد او القصاص فلا دية له. (وسائل 19/ 47، ابواب قصاص نفس، باب 24، حديث 9).

(4)- من قتله الحد فلا دية له (وسائل 19/ 46، ابواب قصاص نفس، باب 24 حديث 1).

(5)- من قتله القصاص او الحد لم يكن له دية. (وسائل 19/ 47، ابواب قصاص نفس، باب 24 حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 561

براى كسى حد جارى شد و در اثر آن از دنيا رفت ديه و قصاصى براى او نخواهد بود» «1».

5- همچنين در همان كتاب به نقل از دعائم الاسلام از على (ع) روايت شده كه فرمود: «اگر كسى

در اثر اجراى حد يا قصاص بميرد، چيزى براى او نيست و او كشته حكم قرآن است» «2».

ممكن است مقصود از كلمه حد در اين روايات و نظاير آنها، معناى اعم آن- كه عبارت از حد اصطلاحى و تعزير است- باشد، از اينرو كه اينگونه الفاظ اگر با هم در استعمال جمع شوند [از جهت معنى] از يكديگر جدا و اگر از هم جدا استعمال گردند [از لحاظ معنى] با هم جمع خواهند بود، و اين نكته ايست درخور تأمل. (زيرا در كلمه حد اين حرف مورد قبول است ولى در كلمه تعزير معلوم نيست).

اگر گفته شود، منظور از ذكر كلمه حد در اين روايات با توجه به قرينه هم رديف شدن آن با كلمه قصاص، فقط حد قتل است، از اينرو شامل موارد تنبيهى- كه احيانا در خلال آن ممكن است كسى بميرد- نمى گردد تا چه رسد به در برگرفتن تعزيرات.

پاسخ مى گوييم كه: اين ايراد مقبول نيست زيرا [درست برعكس] قصاص نيز در اينجا معناى اعمى دارد كه هم شامل قصاص نفس و هم شامل قصاص اعضا مى گردد.

دسته دوم: رواياتى است كه بر تفاوت ميان «حدود اللّه» و «حدود الناس» دلالت دارند اخبار زير از اين گونه اند:

6- حسن بن محبوب از حسن بن صالح ابن حى ثورى «3» و او از امام صادق (ع) روايت مى كند كه: شنيدم آن حضرت مى فرمود: «اگر بر كسى حدى از حدود الهى جارى

______________________________

(1)- من اقيم عليه حد فمات فلا دية و لا قود. (مستدرك الوسائل 3/ 255، ابواب قصاص نفس، باب 22 حديث 2، منقول از دعائم 2/ 466).

(2)- من مات فى حد او قصاص فهو قتيل القرآن

فلا شي ء عليه (مستدرك الوسائل 3/ 255 ابواب قصاص نفس، باب 22، حديث 3، منقول از دعائم 2/ 427).

(3)- حسن بن صالح بن حى ثورى از رؤساى زيديه بوده و صالحيه كه يك طايفه از زيديه مى باشند به همين شخص منسوبند. (الف- م، جلسه 219)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 562

نموديم بطورى كه منجر به مرگ وى گرديد، ديه او بر عهده ما نيست. ولى اگر بر كسى حدى از حدود الناس را جارى ساختيم بطورى كه باعث مرگ متخلف شد پرداخت ديه او بر عهده ماست» «1».

7- صدوق گويد امام صادق (ع) فرمود: «اگر بر كسى حدى از حدود الهى جارى نموديم بطورى كه منجر به مرگ وى گرديد، ديه او بر عهده ما نيست. ولى اگر بر كسى حدى از حدود الناس را جارى ساختيم بطورى كه باعث مرگ متخلف شد پرداخت آن بر عهده ماست» «2»

ظاهرا اين دو روايت يكى است «3» و اينكه صدوق روايت را قاطعانه به امام نسبت مى دهد بر ثبوت اين خبر در نزد او دلالت دارد، وگرنه استفاده از چنين تعبيرى جايز نيست. چرا كه بدون علم و آگاهى نمى توان قولى را به كسى مخصوصا به امام منتسب نمود علاوه بر آنكه، سلسله سند اين حديث تا ثورى صحيح بوده و ابن محبوب نيز از اصحاب اجماع است با توجه به نكات ذكر شده شايد براى ما در اعتماد بر اين خبر كافى باشد، اگر چه ثورى خود از فرقه زيديه بتريّه بوده و وثاقت او در نزد علماى رجال به ثبوت نرسيده است. ضمنا از ظاهر سخنان شيخ طوسى در استبصار «4» چنين بر مى آيد

كه او نيز بر اين خبر اعتماد داشته و روايات دسته اول را بر آن حمل كرده و نتيجتا- بين حدود اللّه و حقوق الناس- قائل به تفصيل شده است.

بهر ترتيب، در باب حدود قول به تفصيل، كه از راه جمع روايات مى توان بدان

______________________________

(1)- من ضربناه حدا من حدود اللّه فمات فلا دية علينا و من ضربناه حدا من حدود الناس فمات فان ديته علينا.

(وسائل 19/ 46، ابواب قصاص نفس، باب 24، حديث 3).

(2)- من ضربناه حدا من حدود اللّه فمات فلا دية له علينا، و من ضربناه حدا من حدود الناس فمات فان ديته علينا، (وسائل 18/ 312، ابواب مقدمات حدود، باب 3، حدود 4).

(3)- اشكالى كه به مرحوم صاحب وسائل هست و مرحوم آيت اللّه بروجردى هم اين اشكال را به ايشان داشت اينست كه ايشان به مناسبت هاى مختلف روايات را در جاهاى متعدد نقل كرده و گاهى آنها را قطعه قطعه كرده و هر قطعه را به مناسبت در جائى آورده است. (الف- م، جلسه 219).

(4)- استبصار 4/ 279، باب من قتله الحد، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 563

تمسك كرد، به طريقه احتياط نزديكتر است. نمونه حدود الناس، حد قذف است.

و ظاهرا مراد امام (ع) از عبارت: پرداخت ديه او بر ماست، آنست كه چون ما به عنوان حكام مسلمين در جامعه هستيم ديه مقتول بر عهده ما خواهد بود، بنابراين چنانكه قبلا نيز در روايت اصبغ بن نباته ذكر شد پرداخت ديه بر عهده بيت المال مسلمانان است.

اما در تعزيرات و تاديبات، قاعده اوليه اقتضاى ضمان دارد. زيرا امام (ع) فرمود:

«خون مسلمان باطل و ضايع نمى شود» «1».

ولى احتمال

دارد براى عدم ضمان در تعزيرات و تاديبات به اصل برائت و قاعده احسان [ما على المحسنين من سبيل] و نيز رواياتى كه قبلا ذكر شد! و كلمه حد در آن ها از مفهومى عام برخوردار بوده استدلال شود، با اين توجيه كه هرگاه لفظ حد منفردا ذكر گردد مفهوم آن شامل همه قوانينى است كه از طرف شرع براى ممانعت و جلوگيرى از مجرم تشريع شده بعلاوه، به نظر عرف در تمام مجازاتها، حكم شرع يكى است.

اما آنچه به احتياط نزديك است همان حكم به ضمان است بخصوص در تاديبات، زيرا هنگامى كه دليل [روائى] وجود دارد- كه خون مسلمان باطل نمى شود- نمى توان به اصل [برائت] تمسك نمود.

از سوى ديگر در تعزيرات، پرداخت ضمان بر عهده بيت المال است نه بر عهده حاكم محسن و نيكوكار- پس نمى توان بقاعده: «ما على المحسنين من سبيل» براى نفى ضمان استدلال نمود- و اينكه مراد از حد مطرح شده در روايات مفهوم گسترده آن [اعم از حد و تعزير و تاديب] باشد مطلب درستى نيست. زيرا ما در تفاوت ميان حدود و تعزيرات و تاديبات، بيان كرديم كه مرگ متخلف در اثر اجراى حد مستند به حكم الهى است در حالى كه مرگ متخلف در اثر اجراى تعزير و يا تاديب ممكن است مستند به خطاى حاكم يا ولى در تعيين مقدار تنبيه باشد. البته اينگونه خطاها از امام معصوم صادر نمى شود.

______________________________

(1)- لا يبطل دم امرئ مسلم. (وسائل 19/ 112، ابواب دعوى القتل، باب 8 حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 564

تمام مواردى كه ذكر شد مربوط به جايى است كه مجرى حكم از وظيفه خود

فراتر نرود وگرنه در مورد كسى كه از وظيفه تعيين شده خود تجاوز كند و سبب مرگ متخلف گردد قطعا ضامن مقتول بوده و ضمان بر شخص او تعلق مى گيرد.

[احاديثى كه ذيلا ذكر مى شوند بر نكته فوق دلالت مى كنند:]

1- سماعه روايت مى كند كه امام صادق (ع) فرمود: «براى هر چيزى حدى است و كسى كه از اين حد تجاوز كند بر وى نيز حدى است» «1».

2- صدوق گويد على (ع) براى مردم خطبه خواند و فرمود: «خداوند حدودى معين نموده است پس مراقب باشيد كه از آنها تجاوز نكنيد» «2».

3- سكونى از امام صادق (ع) و ايشان از پدرانش (ع) نقل كرده كه پيامبر (ص) فرمود:

«هر كس مقدار ضربات را در غير حد به مقدار حد برساند از متجاوزان است» «3» (اين روايت و روايت بعد در مورد تجاوز از مقدار تعزير است).

4- حمران بن اعين، در صحيحه خود از امام باقر (ع) روايت كرده است كه فرمود:

«سه ضربه از حدود است هر كس از آن پا فراتر نهد بر او اجراى حد واجب مى شود» «4».

5- حسن بن صالح ثورى از امام باقر (ع) روايت مى كند كه على (ع) به قنبر دستور داد تا درباره مردى حد جارى نمايد. قنبر در تعداد ضربات اشتباه كرد و سه ضربه بيش از آنچه بدان مأمور بود زد و على (ع) قصاص آن سه ضربه را از قنبر گرفت» «5».

در اين زمينه اخبار و روايات ديگرى نيز ذكر شده كه مى توانيد به آنها مراجعه نمائيد «6».

______________________________

(1)- ان لكل شي ء حدا، و من تعدّى ذلك الحد كان له حد.

(2)- ان اللّه حد حدودا فلا تعتدوها.

(3)- من بلغ حدا فى

غير حد فهو من المعتدين.

(4)- من الحدود ثلث جلد و من تعدى ذلك كان عليه حد.

(5)- ان امير المؤمنين (ع) امر قنبرا ان يضرب رجلا حدا، فغلط قنبر، فزاده ثلاثة اسواط، فاقاده على (ع) من قنبر بثلاثة اسواط.

(6)- ر، ك، وسائل 18/ 311- 313، ابواب مقدمات حدود، باب 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 565

و اگر ثابت شود كه متصدى اجراى حكم، در وظيفه خود تعدى روا داشته مصداق آيه «فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ» «1» قرار مى گيرد يعنى: آن كس كه بر شما تجاوز كرد مى توانيد به او تجاوز كنيد به مانند آنچه بر شما تجاوز كرده است».

اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه آيا ديه بر حد و بر مقدارى كه بيش از حد زده شده مطلقا نصف مى گردد؟ از اين جهت كه مرگ مجرم عرفا مربوط به اين دو بوده، و قصاص و ديه با توجه به تعداد مجرمان تقسيم مى گردد نه بر حسب مقدار جرايم؟ يا آنكه بنا بر قول صاحب جواهر، قصاص و ديه بين حد و مقدار زائد بر حسب تازيانه ها، تقسيم مى گردد؟ يا آنكه ديه و قصاص در تمام موارد فوق متوجه مجرى حد است؟ چرا كه وى در اجراى حكم تعدى نموده، و زيادت اخير موجب مرگ مجرم شده است، و عرفا و بلكه عقلا معلول، مستند به جزء اخير از علت است كه در پى بى آن حاصل شده- مانند آنكه بر كسى كه به علل ديگرى رو به مرگ است، ضرباتى بزنند و وى بخاطر اين ضربات جان بسپارد، يا آنكه در كشتى سنگينى كه احتمال غرق شدن آن مى رود سنگ بزرگى

بيفكنند و باعث غرق آن گردند-؟

در اين مسأله نظريات مختلفى از جانب فقها و علما ابراز شده كه در جاى خود بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد، اما به نظر نگارنده قول اخير، صحيح تر است.

محقق حلى در پايان بحث حد شرب خمر در كتاب شرايع گويد:

«سوم: اگر حاكم در مورد كسى حد قتل جارى كند و پس از اجراى حد، فسق شاهدها آشكار شود ديه مقتول بر عهده بيت المال بوده و حاكم يا خويشان پدرى او ضامن آن نيستند. اگر حاكم بر زن حامله اى اقامه حد كند و آن زن از ترس، بچه خود را سقط نمايد، از نظر شيخ طوسى ديه جنين بر عهده بيت المال بوده و اين قول قوى است چرا كه اين حكم خطا بوده و ديه خطاى حاكم بايد از طريق بيت المال پرداخت گردد.

ولى عده اى گويند ديه مقتول بر عهده خويشاوندان پدرى- عاقله- امام است و اين قضيه اى است كه بين عمر با على (ع) رخ داد. اگر حاكم به تنبيه شخصى، بيش از حد

______________________________

(1)- بقره (2)/ 194.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 566

فرمان داده باشد و مجرم بخاطر آن بميرد پرداخت نيمى از ديه از مال شخصى حاكم واجب است. زيرا اين قتل به قتل عمد شبيه است هر چند كه مجرى آن را ندانسته به اجرا گذارده باشد. اما اگر حاكم از روى سهو بدان فرمان داده باشد نصف ديه بايد از بيت المال پرداخت گردد. اگر حاكم به همان مقدارى كه تعيين شده كفايت كرد ولى مجرى عمدا بر مقدار تعيين شده ضرباتى چند اضافه كرد و بدين وسيله موجب مرگ مجرم

گرديد بايد نيمى از ديه از مال مجرى حد، پرداخت شود و در موردى كه مجرى سهوا بر مقدار تعيين شده در حد، ضرباتى چند بيفزايد، پرداخت ديه مقتول بر عهده خويشان پدرى- عاقله- مجرى است و در اين باره احتمال ديگرى نيز وجود دارد» «1».

مقصود محقق حلى از قضيه اى كه بين عمر با على (ع) رخ داده همان پيشامدى است كه قبلا از طريق سخنان علماى اهل سنت نقل شد و اين روايت در وسائل الشيعة نيز آمده است «2».

صاحب جواهر درباره احتمال ديگرى كه محقق ذكر كرده مى گويد:

«احتمال ديگر تقسيط ديه بر تازيانه هايى است كه منجر به مرگ مجرم شده و آن تمام ضرباتى است كه در اجراى حد و مقدار افزون بر آن بر مجرم زده اند» «3».

و ما احتمال داديم كه پرداخت همه ديه متوجه مجرى حد باشد زيرا ضربات اضافى، جزء آخر علت محسوب مى گردد.

جهت نهم: نگاهى گذرا به راههاى اثبات جرم در حدود و تعزيرات:

[كلام شرائع در اين زمينه]

ما اين بحث را از كتاب شرايع نوشته محقق حلى پى مى گيريم و كسانى كه طالب پژوهش تفصيلى در اين باره هستند بايد به كتاب حدود مراجعه كنند:

محقق در شرايع گويد:

______________________________

(1)- شرايع 4/ 171.

(2)- وسائل 19/ 200، ابواب موجبات ضمان، باب 30، حديث 1).

(3)- جواهر 41/ 475.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 567

«زنا با اقرار و بينه ثابت مى گردد. در اقرار، شروط: بلوغ و كمال و اختيار و آزادى اقراركننده و نيز تكرار اقرار، چهار مرتبه و در چهار مجلس، لحاظ مى شود. و اگر كمتر از چهار نفر به انجام عمل زنا اقرار كردند اجراى حد واجب نيست و بايد تعزير اجرا گردد. شيخ طوسى در كتابهاى خلاف و مبسوط در موردى كه چهار مرتبه

اقرار در يك مجلس انجام گيرد گفته است: چنين اقرارى موجب ثبوت زنا نيست و در آن ترديد راه دارد ... اما در مورد بينه كمتر از چهار مرد يا سه مرد و دو زن كفايت نميكند و در اين باره شهادت زنان به صورت جداگانه و يا شهادت يك مرد و شش زن مسموع نيست. لكن شهادت دو مرد و چهار زن مقبول است ولى فقط در اجراء تازيانه نه رجم و سنگسار نمودن. و اگر كمتر از چهار نفر بر انجام عمل زنا شهادت دهند تازيانه واجب نيست و در مورد همه آنها به خاطر دروغگويى و ايراد بهتان، حد- قذف- اجرا مى گردد» «1».

در همان كتاب نيز در بحث از لواط، سحق و قيادت گفته شده است:

«لواط عبارتست از مجامعت دو جنس مذكر از طريق دخول آلت در مقعد و يا غير آن- كارهاى ديگر غير از دخول- و هر كدام از آنها جز با چهار مرتبه اقرار يا شهادت چهار گواه عينى مرد اثبات نمى شود و در اقراركننده شروط: بلوغ، كمال عقل و اختيار، خواه فاعل باشد يا مفعول، مد نظر قرار مى گيرد. اگر كمتر از چهار مرتبه بر اين عمل اقرار كرد، اجراى حد منتفى شده و تعزير بر او جارى مى گردد. و اگر تعداد شاهدان كمتر از چهار نفر باشد، وقوع چنين كارى ثابت نمى شود و بر گواهان به خاطر دروغگويى و ايراد اتهام، حد- قذف- جارى مى كنند و بنا بر قول اصح حاكم در اين باره، خواه امام باشد يا غير امام، به علم خود مى تواند حكم دهد» «2».

البته محقق در اينجا متذكر حكم سحق نگرديده ولى در كتاب

شهادات آن را به منزله لواط قلمداد كرده است. در همين كتاب درباره قيادت گفته شده است:

«عمل قيادت با دو بار اقرار و با توجه به بلوغ و كمال عقل و آزادى و اختيار اقراركننده يا با شهادت دو شاهد اثبات مى گردد» «3».

______________________________

(1)- شرايع 4/ 151- 152.

(2)- شرايع 4/ 159.

(3)- شرايع 4/ 161.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 568

همچنين محقق درباره قذف مى نويسد:

«قذف با شهادت دو گواه عادل يا با دو بار اقرار ثابت مى شود و بايد در اقراركننده شروط: تكليف و آزادى و اختيار را لحاظ نمود» «1».

و درباره مسكرات گفته است:

«اين جرم با شهادت دو گواه عادل و مسلمان ثابت مى شود و در اين باره شهادت زنان به صورت جداگانه يا با هم مورد قبول نيست و همچنين با دو مرتبه اقرار ثابت مى شود و يك مرتبه كافى نيست.

و در اقراركننده شروط: بلوغ، كمال عقل، آزادى- در برابر بردگى- و اختيار لحاظ مى گردد» «2».

وى همچنين در مورد سرقت مى گويد:

«اين جرم با شهادت دو شاهد عادل يا با دو مرتبه اقرار ثابت مى گردد و يك بار اقرار كافى نيست و اقراركننده بايد بالغ، عاقل و داراى آزادى و اختيار باشد» «3».

محقق درباره محارب مى نويسد:

«اين جرم با اقرار، و لو يك بار، و شهادت دو مرد عادل ثابت مى شود و در اين خصوص شهادت زنان، به صورت جداگانه يا همراه با مردان، مورد قبول قرار نمى گيرد» «4».

وى همچنين درباره وطى حيوانات گويد:

«اين جرم با شهادت دو مرد عادل ثابت مى گردد و شهادت زنان به صورت همراه با مردان يا جداگانه مورد پذيرش واقع نمى شود. و يك مرتبه اقرار نيز در ثبوت اين جرم كافى

است مشروط بر آنكه چهارپا متعلق به شخص وطى كننده باشد و الا در اين مورد تعزير جارى مى گردد هرچند كه اقرار مكرر گردد. برخى گويند انجام اين جرم جز با دو بار اقرار محرز نمى گردد كه اين قول خطاست» «5».

______________________________

(1)- شرايع 4/ 167.

(2)- شرايع 4/ 169.

(3)- شرايع 4/ 176.

(4)- شرايع 4/ 180.

(5)- شرايع 4/ 188.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 569

در اين كتاب درباره استمناء ذكر شده است:

«اين جرم با شهادت دو نفر عادل يا با اقرار، و لو يك بار، ثابت مى شود. گروهى گويند اين گناه با يك بار اقرار ثابت نمى گردد كه اين نظر وهمى بيش نيست» «1».

محقق همچنين در ذيل مسأله قذف گفته است:

«پنجم: هر عملى كه بخاطر ارتكاب آن تعزير به عنوان حقوق الهى اجرا مى گردد، بنا بر قولى، با گواهى دو شاهد يا دو مرتبه اقرار ثابت مى گردد» «2».

اين كل مطالبى بود كه ما در نظر داشتيم آن را از شرايع نقل كنيم.

واضح است كه عمومات اوليه بر كفايت شهادت دو مرد عادل يا يك بار اقرار، به جز در مواردى كه دليلى بر خلاف آن وجود دارد، دلالت مى كند. البته در مواردى كه اقرار به صورتى به ضرر ديگرى باشد، از اعتبار ساقط مى شود. همچون اقرار بنده كه بر ضرر مولايش مى باشد. همچنين ممكن است كه اعتبار تعدد اقرار در تعزير و مانند آن كه در شرايع نقل شد در اثر قياس به باب زنا و امثال آن باشد كه در اقرار بر آنها، عدد شهود آنها اعتبار مى شود.

[آيا براى گرفتن اعتراف از متهم مى توان به روشهاى آزاردهنده و زندان و تعزير متوسل شد؟]

اكنون سخن بدينجا مى رسد كه اگر مورد اتهامى پيدا شود اما نتوان دليلى براى اثبات آن اقامه نمود آيا

مى توان با اين وصف، اسباب مزاحمت براى متهم فراهم كرد و او را زندانى نمود و يا به منظور كشف جرم او را مورد تعزير قرار داد؟ در پاسخ به اين سؤال تفصيلاتى ذكر كرده اند كه تعرض آنها سبب تطويل كلام مى گردد. در اينجا توجه خوانندگان محترم را به خلاصه مطالبى كه «ماوردى» در كتاب احكام السلطانيه بدان اشاره كرده جلب مى نماييم، آنگاه به اجمال بررسى نكاتى را در اين زمينه پى مى گيريم و پژوهش گسترده را به فضلاء پژوهشگر وامى گذاريم.

______________________________

(1)- شرايع 4/ 189.

(2)- شرايع 4/ 167.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 570

ماوردى در احكام السلطانيه در اين ارتباط مى نويسد:

«جرايم افعالى هستند كه دست يازيدن به آنها از طرف شرع ممنوع شده و خداى تعالى براى جلوگيرى از وقوع آنها اجراى حد يا تعزير را تعيين نموده است. در ايراد اتهام، سياست دينى، مقتضى برائت متهم است و اگر جرم واقعا مورد ثبوت قرار گيرد، احكام شرعيه مخصوص آن بايد اجراء گردد، اما كيفيت اين جرايم پس از تهمت و پيش از ثبوت اتهام، بسته به چگونگى موقعيت ناظر جامعه است كه وقوع جرمى پيش او گزارش شده است. اگر ناظر، در مقام حاكم [قاضى] باشد و فرد متهم به سرقت يا زنايى را نزد او آورده باشند اين تهمت در نحوه تصميم گيرى او تاثيرى ندارد و نمى تواند متهم را به منظور كشف جرم و حصول برائت حبس كند. و يا به طرق ديگر و از راه اجبار او را به اقرار وادار كند. و در اتهام سرقت، جز از مدعى كه مال او به سرقت رفته كلامى نمى شنود و اقرار متهم يا انكار

او را در نظر مى گيرد ولى اگر مجرم، متهم به انجام عمل زنا باشد دعوى كسى را عليه او نمى شنود، مگر پس از آنكه زنى را كه با او زنا شده، معرفى نمايد و كيفيت كارى كه با آن زن انجام شده و سزاوار حد زناست، بيان كند. پس اگر متهم بدين صورت كه ادعا شده اقرار كرد، بر وى حد جارى مى كند، و اگر آن را انكار كرد، در حالى كه بيّنه اى بر ضد وى موجود بود، حاكم بايد آن را بشنود، در غير اين صورت، اگر حق، از جمله حق الناس باشد و مدعى، پيگير آن بود، حاكم بايد متهم را سوگند دهد، ولى در حقوق اللّه احتياج به سوگند دادن نيست.

ولى اگر ناظرى كه متهم بدو ارجاع مى شود، امير يا از مسئولان رسيدگى به حوادث [دادستانيها و اطلاعات] بود، وى از طرق كشف و بازجوئى سود مى جويد كه قضات و حكام [محكمه] فاقد آن هستند. اين اسباب و طرق نه صورت دارند كه حكم اين دو ناظر به واسطه آن ها متفاوت مى شود:

اول: امير مى تواند بدون تحقيق درباره دعوى، اتهامات شخص متهم را از كارگزاران حكومتى جويا شود و براى فهميدن چگونگى حالات متهم به سخنان آنان گوش فرا دارد كه آيا متهم اهل فتنه و گناه مى باشد؟ و آيا متهم در بين مردم به ارتكاب اين عمل شهرت دارد يا ندارد؟ اگر عمال حكومتى، متهم را از اين اتهامات مبرا دانستند، مورد اتهام مسكوت گذارده شده وى را آزاد مى كنند. ولى اگر ايشان متهم را از ارتكاب به چنان افعالى برى ندانستند، بر وى سختگيرى مى كنند و از اسباب و طرق كشف

جرم در اين زمينه استفاده مى برند و اين يكى از اختياراتى است كه قضات از آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 571

محرومند.

دوم: امير مى تواند با در نظر گرفتن شواهد حال و اوصاف متهم، درباره قوت يا ضعف اتهام مربوطه، نظر دهد، مثلا اگر كسى متهم به عمل زنا باشد و آن فرد نيز اخلاقا مطيع زنان بوده و اهل شوخى و بذله گويى با ايشان باشد، مورد اتهام تقويت مى شود و اگر عكس اين بوده، مورد اتهام ضعيف شمرده مى شود. اين يكى ديگر از اختياراتى است كه براى قضات تجويز نشده.

سوم: امير مى تواند به منظور كشف و حصول برائت متهم در حبس كردن او تعجيل به خرج دهد. البته نظرياتى كه درباره مقدار حبس عنوان شده، متفاوت است. عبد اللّه زبيرى يكى از اصحاب شافعى، ذكر كرده كه مدت اين حبس يك ماه است ولى ديگران عقيده دارند كه اين مقدار نامشخص و بسته به راى امام و اجتهاد شخصى اوست. حال آنكه قضات نمى توانند كسى را بازداشت نمايند مگر در مواردى كه حقيقت كاملا مشهود و آشكار باشد.

چهارم: در صورتى كه امكان وقوع جرم درباره متهم قوت داشته باشد، امير مى تواند او را از باب تعزير، نه حد، تنبيه كند تا بدين وسيله سخن راست را از متهم بشنود.

آنگاه اگر متهم در حالى كه مضروب شده، به موارد اتهام اقرار نمود بايد چگونگى حالت وى را در آنچه به خاطر آن كتك خورده، لحاظ نمود. پس اگر متهم، كتك خورده تا نسبت به مورد اتهام اقرار كند، اقرار وى هيچ ارزشى ندارد ولى اگر او را بزنند تا درستى حالش معلوم گردد و

در اين حال متهم دست به اقرار بزند از تنبيه او خوددارى مى شود و مجددا جهت اقرار جديد از او بازپرسى مى كنند اگر براى دومين بار اقرار كرد، همين اقرار به عنوان ملاك تلقى مى شود و اقرار اول را لحاظ نمى كنند و اگر مجرم بر اولين اقرار- كه در حال كتك بوده- اقتصار ورزيد و آن را براى مرتبه دوم تكرار نكرد بر او سختگيرى نمى كنند تا همان اقرار اول را تكرار نمايد- اگر چه به نظر ما اين نظر ناخوشايند مى نمايد-

پنجم: در مورد متهمى كه به كرات دست به ارتكاب جرم مى زند و با اجراى حدود هم دست از اعمال خود بر نمى دارد بطورى كه مردم نيز بخاطر اعمال وى دچار ضرر و زيان مى گردند، امير مى تواند چنين فردى را پس از تأمين خوراك و پوشاكش از بودجه بيت المال، على الدوام در زندان نگه دارد تا بميرد و حال آنكه اين مورد جزو اختيارات قضات به شمار نيامده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 572

ششم: امير مى تواند به منظور حصول برائت متهم و دقت و پيگيرى او در كشف اتهام وارد شده بر وى در مورد تجاوز به حقوق خداوند و حقوق مردم، او را سوگند دهد و براى امير باكى نيست متهمى را سوگند دهد تا زن او مطلقه، يا بنده او آزاد و يا مال او صدقه گردد كه قضات حق ندارند كسى را به غير از حق معلوم سوگند دهند و از قسم بخداى متعال تجاوز كرده و به طلاق زن يا آزادى بنده شخص متهم، حكم كنند «1».

هفتم: امير مى تواند مجرمان را اجبارا به توبه وادارد يا بطور

دلخواه براى آنان تنبيهاتى مقرر كند. همچنين براى امير اشكال ندارد كه مجرمانى را كه سزاى آنان قتل نيست به قتل تهديد كند. چرا كه اين تهديد از باب زهر چشم گرفتن محسوب مى شود كه خود نوعى تعزير به شمار مى آيد.

هشتم: امير مى تواند گواهى پيروان اديان ديگر را بشنود، بخصوص اگر تعداد آنان زياد باشد ولى قضات مجاز به استماع شهادت آنان نمى باشند.

نهم: امير مى تواند درگيريها را مورد توجه قرار دهد و در آنها اعمال نظر كند هر چند درگيرى موجب حد يا غرامتى نشده باشد پس اگر در يكى از دو طرف اثرى- از قبيل زخم و غيره- نباشد، بايد به سخنان كسى كه در اقامه دعوا سبقت جسته گوش فرادهد.

و اگر در يكى از دو طرف دعوا، اثرى باشد، بين علما اختلاف است، برخى از آنان گفته اند: امير بايد ابتدا گفتار كسى را كه داراى اثر است، استماع كند ولى نظريه اى كه مورد قبول اكثر فقها نيز مى باشد آن است كه امير بايد سخنان نخستين كسى را كه در طرح دعوا سبقت جسته، بشنود و كسى كه آغازگر حمله و نزاع بوده، داراى جرم سنگين تر و مستحق تنبيه بيشترى خواهد بود ... اين وجوه اختلاف در بين كار امرا و قضات، در حال بازجوئى متهم و قبل از ثبوت حد بر او، وجود دارد. زيرا وظيفه امير به سياست مربوط است و وظيفه قضات به صدور حكم و اجراى احكام» «2».

ابو يعلى نيز در كتاب خود قريب به اين مضمون را ذكر كرده است «3».

______________________________

(1)- فقهاى سنت قسم بطلاق زن و آزادى بنده را صحيح مى دانند ولى در نزد علماء شيعه فقط قسم

به خدا صحيح است. (مقرر)

(2)- احكام السلطانيه، ماوردى/ 219- 221.

(3)- احكام السلطانيه، ابو يعلى/ 257- 260. از ظاهر كلمات اين دو فقيه اهل سنت استفاده مى شود كه چون امراء، نمايندگان سياسى حاكم و خليفه مى باشند داراى قدرت و اختيارات شرعى بيشترى در مقايسه با

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 573

ظاهرا چنين به نظر مى رسد كه آنچه ماوردى و ابو يعلى در مورد اعتماد اميران بر گفته هاى كارگزاران حكومتى، بدون تحقيق از كم و كيف مسأله، و نيز جايز بودن تنبيه متهم با توجه به گفتار آنان، آورده اند در جهت توجيه روش خلفا و امرا در تعزير متهمان و آزار آنان به مجرد ايراد اتهام بديشان بوده است. ما در اين باره بحثى داريم كه آن را طى چند مسأله به صورت اجمال يادآور مى شويم:

مسأله نخست: [آيا شكنجه و تعزير متهم براى كشف جرم جايز است يا خير؟]

ظاهرا زدن متهم و تعزير وى به مجرد ايراد اتهام، براى كشف و اطلاع از عملى كه ممكن است از وى يا غير از او سرزده باشد، يا براى پى بردن به حوادث، و وقايع خارجى، ظلم و تجاوز محسوب مى گردد و اين عمل با «وجدان عمومى» و قانون «سلطه مردم بر خود» و نيز «اصل برائت از تهمت ها تا زمانى كه دليلى براى ثبوت آنها ارائه نگشته».

و نيز با رواياتى كه بر تحريم زدن مردم و آزار آنان وارد شده، مخالفت دارد، از جمله، روايات ذيل است:

1- در صحيحه حلبى از امام صادق (ع) نقل شده كه پيامبر (ص) فرمود:

«سركش ترين بنده بر خدا كسى است كه به قتل كسى كه قاتل او نيست كمر بندد و كسى را بزند كه او را نزده است» «1».

2- «وشّاء» مى گويد شنيدم كه

امام رضا (ع) گفت: پيامبر (ص) فرمود: «خدا لعنت

______________________________

- قضات هستند و قضات فقط حق حكم كردن طبق احكام شرعى و اجراء آن را دارند و بعيد نيست كه ريشه فقهى و فكرى اين تفكر همان تفكر ولايت مطلقه داشتن حاكم اسلامى باشد كه در هركجا هرچه را مصلحت حكومت و سياست دانست مى تواند انجام دهد هر چند دليل شرعى خاص و حكمى مخصوص در آن مورد وارد نشده باشد. (مقرر)

(1)- ان اعتى الناس على اللّه عز و جل من قتل غير قاتله و من ضرب من لم يضربه. (وسائل 19/ 11 ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 574

كند كسى را كه به قتل فردى غير از قاتل خود كمر مى بندد و كسى را غير از ضارب خود، مورد ضرب قرار مى دهد» «1» و به همين مضمون روايات ديگرى نيز وارد شده كه بايد مراجعه شود.

3- جابر روايت مى كند كه امام صادق (ع) فرمود: «اگر كسى، ديگرى را تازيانه اى بزند خداوند نيز او را با تازيانه اى از آتش خواهد زد» «2».

4- سكونى از امام صادق (ع) روايت مى كند كه پيامبر فرمود: «مبغوض ترين بنده در نزد خدا كسى است كه- براى زدن- پشت مسلمانى را به ناحق لخت كند» «3».

و واضح است به مجرد شك و اتهام، حقى ثابت نشده است تا بتوان مسلمانى را كتك زد.

5- در صحيح مسلم به نقل از «عروه» آمده است كه هشام بن حكيم، مردى از حمص را يافت كه به خاطر پرداخت جزيه به آزار گروهى از مردم «نبط» در زير آفتاب مشغول بود. هشام پرسيد: اين كار براى چيست؟ من

از پيامبر شنيدم كه فرمود: «خداوند كسانى را كه در دنيا به آزار مردم پرداخته اند، مورد آزار قرار مى دهد» «4».

در روايت ديگرى از هشام بن حكيم بن حزام آمده است كه گفت: روزى او در شام بر گروهى گذر كرد كه بر سر آنها روغن ريخته و آنان را در آفتاب نگه داشته بودند.

وى پرسيد: اين چه كارى است؟ پاسخ دادند: اين افراد را به خاطر پرداخت خراج چنين

______________________________

(1)- لعن اللّه من قتل غير قاتله او ضرب غير ضاربه. الحديث (وسائل 19/ 11، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 3).

(2)- لو ان رجلا ضرب رجلا سوطا لضربه اللّه سوطا من نار. (وسائل 19/ 12 باب 4 از ابواب قصاص نفس، حديث 7).

(3)- ان ابغض الناس الى اللّه عز و جل رجل جرّد ظهر مسلم بغير حق (وسائل 18/ 336، ابواب مقدمات حدود. باب 26، حديث 1).

(4)- ان اللّه يعذب الذين يعذبون الناس فى الدنيا. (صحيح مسلم 4/ 2018، كتاب برّ وصله و آداب، باب 23، ذيل حديث 2613).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 575

آزار مى دهند. گفت: بدانيد كه من از پيامبر شنيدم كه مى فرمود: «خداوند كسانى را كه در دنيا به آزار مردم پرداخته اند، مورد آزار قرار مى دهد» «1».

نظير اين روايت روايات ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است. احمد [حنبل] نيز در مسند خويش مشابه آن را آورده است. «2»

در كامل ابن اثير نيز آمده است.

«ابو فراس گفت: عمر روزى براى مردم خطبه خواند و گفت: اى مردم من كارگزار و فرمانروا براى شما مشخص نكردم تا بر گرده شما بكوبند و اموالتان را به ناروا برگيرند. من اينان را به

سوى شما فرستادم تا دين و سنت هاى پيامبر شما را به شما بياموزانند- پس هر كس كه غير از اين عمل كند، او را به نزد من آوريد، به خدايى كه جان عمر به دست اوست از او تقاص مى كنم.

در اين هنگام عمرو بن عاص خود را به وى رساند و گفت: اى امير المؤمنين آيا اگر يكى از فرمانروايان مسلمانان، زيردستان و رعيت خود را مورد تاديب قرار دهد از او انتقام مى كشى؟ گفت: بله، به آنكه جانم به دست اوست سوگند كه از او انتقام مى كشم، و چگونه از او انتقام نكشم با اينكه ديدم پيامبر خدا (ص) از خويش انتقام مى گرفت! هشدار كه هرگز مسلمانان را نزنيد كه آنان را خوار گردانيده ايد، و بى جا از آنان ستايش نكنيد كه آنان را فريفته ايد، و حقوق آنان را از آنان بازنداريد كه ناسپاسى آنان كرده ايد، و به خشم به آنان منگريد، كه فاسدشان ساخته ايد» «3»

تعرض به مردم و زدن و آزار ايشان به مجرد ايراد اتهام، سبب تزلزل روحى مردم و موجب عدم احساس امنيت اجتماعى حتى براى افراد بى گناه و پاك مى گردد. قرآن و سنت نيز با در نظر گرفتن همين نكته و براى ايجاد امنيت و آرامش در زندگى مردم، تجسس در امور زندگى افراد را ممنوع نموده و اين خود در واقع از بزرگترين مصالحى

______________________________

(1)- ان اللّه يعذب الذين يعذبون فى الدنيا (صحيح مسلم 4/ 2017 كتاب بر وصله و آداب، باب 23، حديث 2613)

(2)- ر، ك، مسند احمد 3/ 404.

(3)- كامل ابن اثير 3/ 56.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 576

است كه شرع مبين بدان توجه داشته است.

در

اين باره خداوند در قرآن مى فرمايد: وَ لٰا تَجَسَّسُوا- تجسس نكنيد» «1».

و در سنن بيهقى به نقل از جمعى از صحابه پيامبر (ص) نقل شده است كه آن حضرت فرمود: «اگر امير درصدد پيگيرى موارد شك و شبهه در مردم باشد آنان را فاسد كرده است» «2».

و نيز از آن حضرت نقل نموده است كه فرمود: «اگر تو در پى عيب و ايراد يا لغزشهاى مردم باشى آنان را فاسد كرده اى يا به فساد نزديك ساخته اى» «3».

در اين باره روايات فراوانى وجود دارد كه ما در فصل «استخبارات- اطلاعات» به برخى از آنها اشاره خواهيم كرد.

[در هر حال در مورد تنبيه و زدن متهم به مجرد شك و اتهام و پيش از ثبوت جرم هيچ توجيهى نيست] مگر آنكه گفته شود: اگر موضوعى از اهميت قابل توجهى برخوردار باشد، مانند حفظ نظام، كه احتمال ضعيف هم در آن منجز است، و با فرض آنكه حفظ نظام منوط بر تعزير متهم براى كشف مسئله اى است، آنگاه مى توان بر اساس باب تزاحم، روا بودن تنبيه و ايذاى متهم را قبول كرد، زيرا بنا بر قاعده باب تزاحم، مصلحت امر واجب و مهم، با امر حرامى كه مفسده آن در حد مصلحت آن واجب نبوده

______________________________

(1)- حجرات (49)/ 12.

(2)- ان الامير اذا ابتغى الريبة فى الناس افسدهم. (سنن بيهقى 8/ 333، كتاب الاشربة و الحد فيها، باب نهى از تجسس).

(3)- انك ان اتبعت عورات الناس افسدتهم او كدت ان تفسدهم. (سنن بيهقى 8/ 333، كتاب الاشربة و الحدّ فيها، باب نهى از تجسس).

روشى كه براى كسب اطلاع از لغزشها و خطاهاى شخصى افراد اكنون در دنيا در بازجويى ها

معمول است از قبيل وادار نمودن افراد به تك نويسى براى ديگران و افشاء نقاط ضعف آنان يا بازگو كردن فرد متهم تمام لغزشهاى خود را از سالها پيش و حتى دوران كودكى با دستورى كه از پيامبر (ص) در اين روايت نقل شده كاملا منافات دارد (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 577

تزاحم پيدا كرده و پذيرفتن اولى، از ارجحيت برخوردار است» «1».

مسأله دوم: [آيا اعترافهاى زير شكنجه و تعزير، داراى ارزش قانونى و شرعى است؟]

در اينكه اعتراف همراه با شكنجه و فشار فاقد ارزش و اعتبار شرعى است، اشكالى وجود ندارد و روايات مستفيضه زير- علاوه بر روايت رفع آنچه بدان مكره شده اند- بر اين معنا دلالت مى كند:

1- ابو البخترى از امام صادق (ع) روايت مى كند كه على (ع) فرمود: «كسى كه هنگام تجريد (عريان كردن و كتك خوردن) يا ترساندن يا حبس يا تهديد، به جرمى اقرار كند، بر او حدى نيست» «2».

2- اسحاق بن عمار از جعفر و او از پدرش و وى از على (ع) نقل مى كند كه فرمود:

«دست متهمى كه به نوعى از زدن ترسانيده شده قطع نمى شود. همچنين نمى توان او را در زنجير كرد يا زندانى و شكنجه نمود و اگر متهم از روى ميل و اراده خود به جرم اعتراف نكند بخاطر ترساندن وى «حد» از او ساقط مى گردد» «3».

______________________________

(1)- در صورتى كه اطلاعات فرد بسيار مهم و براى حفظ نظام مسلمانان ضرورى باشد، در اين صورت اظهار اين اطلاعات بر فرد واجب است، و در صورت خوددارى از ابراز آن، فرد متهم به عنوان ترك واجب مورد تعزير قرار مى گيرد، ولى در فحشاء و منكرات نمى شود فرد متهم را براى اعتراف به آن تعزير كرد حتى در اينگونه

موارد، كتمان آن هم واجب است مگر اينكه بصورت شبكه فساد باشد و متهمين با گسترش اين كار درصدد به انحراف كشاندن جامعه اسلامى و جوانان مسلمان باشند كه آن مسأله ديگرى است.

(الف- م، جلسه 223). اين فرض كه حفظ نظام مسلمانان منوط به تعزير يك متهم باشد علاوه بر اينكه يك فرض فوق العاده نادرى است زيرا هيچ گاه يك فرد نمى تواند اطلاعاتى داشته باشد كه نظام مسلمانان را مختل يا نابود سازد بعلاوه موجب اثبات وهن و ضعف نظام هم مى شود زيرا آن قدر يك نظام بايد ضعيف باشد كه حفظ آن منوط به تعزير يك متهم شده است و از اين گذشته مسأله حفظ حيثيت و آبروى اسلام و انقلاب را نبايد از حفظ نظام كمتر گرفت. (مقرر)

(2)- من اقر عند تجريد او تخويف او حبس او تهديد فلا حد عليه. (وسائل 18/ 497، ابواب حد سرقت، باب 7، حديث 2).

(3)- لا قطع على احد يخوف من ضرب و لا قيد و لا سجن و لا تعنيف و ان لم يعترف سقط عنه لمكان التخويف. (وسائل 18/ 498، ابواب حد سرقت، باب 7، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 578

3- در صحيحه سليمان بن خالد آمده است كه: «از امام صادق (ع) درباره مردى پرسيدم كه مرتكب سرقت شده ولى آن را انكار مى كند. و او را مى زنند تا آنكه شى ء مسروقه را تحويل مى دهد آيا در اينگونه موارد مى توان دست او را قطع كرد؟

فرمود: بلى، ولى اگر اعتراف مى كرد اما شي ء مسروقه را بازپس نمى داد نمى توانستند دست او را قطع كنند زيرا او بخاطر تنبيه به چنين جرمى اعتراف كرده بود»

«1».

4- در دعائم الاسلام از امير المؤمنين (ع) روايت شده است كه فرمود: «هر كس به واسطه تخويف يا حبس و يا زدن به گناهى اقرار كرد، اين اقرار بر ضد او اعتبارى ندارد و بخاطر آن بر وى حد جارى نمى كنند» «2».

5- در همين كتاب از همان حضرت نقل شده است: «مردى كه متهم به دزدى بود را نزد آن حضرت آوردند- گمان مى كنم كه آن حضرت ترسيده بود كه آن مرد از حضرت ترسيده باشد بطورى كه اگر على (ع) از وى در اين باره پرسش كند او از شدت ترس به كارى كه نكرده بود اقرار كند- آن حضرت از وى پرسيد: آيا دزدى كرده اى؟ اگر مى خواهى بگو «نه»، آن مرد گفت: خير. و هيچ بينه اى هم عليه آن مرد نبود. آنگاه على (ع) او را رها كرد» «3».

اين دو روايت اخير در كتاب مستدرك نيز ذكر شده است «4».

6- در مسند زيد بن على آمده است: «زيد بن على از پدرش و او از جدش (ع)

______________________________

(1)- سالت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل سرق سرقة فكابر عنها فضرب، فجاء بها عينها هل يجب عليه القطع؟ قال:

نعم. و لكن لو اعترف و لم يجئ بالسرقة لم تقطع يده، لانه اعترف على العذاب. (وسائل 18/ 497، ابواب حد سرقت، باب 7 حديث 1).

(2)- من اقر بحد على تخويف او حبس او ضرب لم يجز ذلك عليه و لا يحد. (دعائم الاسلام 2/ 466 كتاب حدود فصل 5، حديث 1655).

(3)- انه اتى برجل اتهم بسرقة- اظنه خاف عليه ان يكون اذا سأله تهيب بسؤاله فأقر بما لم يفعل- فقال له على (ع) اسرقت؟ قل:

لا، ان شئت، فقال: لا. و لم تكن عليه بينة، فخلى سبيله. (دعائم الاسلام 2/ 469، كتاب سارقين و محاربين. فصل 1، حديث 1669).

(4)- مستدرك 3/ 236، كتاب سارقين و محاربين، فصل 1، حديث 1 و 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 579

براى من چنين حديث كرد: در زمانى كه عمر متصدى امر خلافت بود زن حامله اى را نزد او آوردند و عمر از آن زن پرسش كرد و وى بر گناهانى اعتراف كرد. سپس عمر دستور داد تا آن زن را سنگسار كنند. على (ع) با آن زن مواجه گرديد و پرسيد: اين زن را براى چه مى بريد؟ گفتند: عمر دستور داده او را سنگسار كنيم. على (ع) زن را بازگردانيد و به عمر گفت: آيا تو فرمان رجم اين زن را صادر كرده اى؟ گفت: آرى اين زن در محضر من به گناهانش اعتراف كرد. على (ع) به او فرمود: اين دليل توست عليه آن زن، اما چه دليلى عليه بچه اى كه در شكم حمل مى كند دارى؟ عمر جواب داد: نمى دانستم كه او حامله است.

حضرت فرمود: اگر نمى دانستى بايد كارى مى كردى تا مطمئن شوى در رحم او بچه نيست. سپس آن حضرت فرمود: شايد تو بر اين زن بانگ زده اى يا او را ترسانيده اى؟

عمر گفت: چنين است. آن حضرت فرمود آيا نشنيده اى كه پيامبر مى گفت: «بر كسى كه پس از دچار شدن به آزار و بلا اعتراف نمايد، حدى جارى نمى شود و كسى كه به بند در آيد يا زندانى شود و يا مورد تهديد قرار بگيرد اقرارش فاقد اعتبار است».

آنگاه عمر آن زن را آزاد كرد و گفت: مادران ناتوانند از آنكه

فرزندى همچون على بن أبي طالب (ع) بزايند. اگر على نمى بود، همانا عمر هلاك مى شد. «1».

نظير اين روايت در بحار از كشف الغمه، از مناقب خوارزمى، از زمخشرى- با حذف سند- از حسن، نقل شده است «2».

7- در جعفريات به نقل از جعفر بن محمد از پدرش و او از جدش روايت مى كند كه از وى درباره مردى سؤال شد كه عليه خودش بر قتل و يا جرمى اعتراف مى كند، امام صادق (ع) فرمود: «اجراى قصاص و حد بر كسى كه بواسطه تخويف و حبس و ضرب و زنجير اقرار كرده جايز نيست» «3».

______________________________

(1)- مسند زيد/ 299، كتاب حدود، باب حد زانى.

(2)- بحار الانوار 40/ 277، تاريخ امير المؤمنين (ع)، باب 97، حديث 41.

(3)- لا يجوز على رجل قود و لا حد باقرار بتخويف و لا حبس و لا بضرب و لا بقيد. (جعفريات، كه به همراه قرب الاسناد چاپ شده/ 122).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 580

8- در سنن ابو داود آمده است:

«اموالى از قبيله «كلاعيون» به سرقت رفت و آنان گروهى از بافندگان را به اين دزدى متهم كردند، بدين منظور نزد نعمان بن بشير صحابى پيامبر آورده شدند و وى آنها را چند روزى بازداشت نمود و سپس آزاد كرد. كلاعيون به حضور نعمان رسيده و گفتند:

آيا متهمان را بدون زدن و يا سختگيرى رها كردى؟ نعمان به آنان گفت: شما چه مى خواهيد؟ اگر مى خواهيد آنان را بزنم، اگر اموال شما نزد آنان بود همان شده كه مى خواستيد، ولى اگر نبود، پشت شما را مى آزارم به همان اندازه كه به پشت آنان شلاق زده ام. به او گفتند آيا اين حكم تو

است؟ نعمان گفت: اين حكم خدا و پيامبر اوست» «1».

نسايى نيز اين حديث را در سنن خود نقل كرده است «2».

ظاهرا مشار اليه «هذا» [اين حكم ...] قصاص از شاكيان در صورت كتك بى جا خوردن متهمين است نه اصل جايز بودن زدن. بنابراين، روايت مذكور با مواردى كه گذشت تعارض پيدا نمى كند و حد اقل اينكه در روايت اجمال وجود دارد سند اين روايت قابل اعتماد براى ما نيست.

9- در كنز العمال از ابن مسعود روايت شده كه گفت: «در اين امت عريان كردن، به چهار ميخ كشيدن، كند و زنجير كردن و دستبند زدن روا و حلال نيست» «3».

10- در بحار الانوار به نقل از علل الشرايع از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود:

«اولين چيزى كه باعث شد فرمانروايان شكنجه را جايز بشمرند، دروغى بود كه انس بن مالك به رسول خدا (ص) نسبت داد كه پيامبر دست مردى را با ميخ به ديوار كوبيد. از اينجا

______________________________

(1)- سنن ابى داود 2/ 448، كتاب حدود، باب امتحان (بازجوئى) متهم با زدن.

(2)- سنن نسايى 8/ 66 كتاب قطع سارق، باب امتحان (بازجوئى) سارق با حبس و زدن.

(3)- لا يحل فى هذه الامة التجريد و لا مد و لا غل و لا صفد. (كنز العمال 5/ 404، قسمت افعال، كتاب حدود، فصل احكام آن، حديث 13435).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 581

بود كه فرمانروايان تعذيب و آزار مردم را جايز دانستند» «1».

11- در كتاب على امام متقين نوشته عبد الرحمن شرقاوى آمده است:

«امام على (ع) اصول بسيارى وضع كرد ... از جمله وى از زدن متهم جلوگيرى كرد و دستور داد براى گرفتن اعتراف

از زدن و آزار دادن متهم خوددارى كنند و اين دستور حضرت در عصرى بود كه از تعذيب و شكنجه به عنوان روشى براى تحقيق استفاده مى شد. آن حضرت در حمايت از تعهدات متهم مى فرمود: اگر ارتكاب جرم با اقرار يا بينه ثابت شود بر او حد جارى مى كنم وگرنه متعرض او نمى شوم» «2».

البته محققان و پژوهندگان مى توانند با مراجعه به مدارك و منابع به بيش از آنچه در اين باب گفته شد، دست يابند.

خلاصه كلام آنكه: تعزير و شكنجه متهم به صرف احتمال و شك مشكل است، و ترتيب اثر دادن بر اعترافى كه مبتنى بر شكنجه و تنبيه باشد مشكل تر از آن.

با آنچه ذكر شد معلوم مى شود كه بر امام و قضات جايز نيست كه بر اقارير متهمانى كه به نحوى با استفاده از اسباب و ابزارهاى تحقيق و تجسس مانند حبس، تخويف، شكنجه و استفاده از حيله ها و نيرنگ هاى ديگر دست به اعتراف مى زنند، اعتماد كنند و اينچنين اعترافات و اقرارهائى در محاكم شرع فاقد ارزش و اعتبار مى باشند.

در اين باره در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده است:

«هرگونه شكنجه براى گرفتن اقرار و يا كسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار يا سوگند، مجاز نيست و چنين شهادت و اقرار و سوگندى فاقد ارزش و

______________________________

(1)- ان اول ما استحل الامراء العذاب لكذبة كذبها انس بن مالك على رسول اللّه (ص): «انه سمر يد رجل الى الحائط» و من ثم استحل الامراء العذاب. (بحار الانوار 76/ 203- (چاپ ايران 79/ 203) كتاب نواهى، باب 94، حديث 1)

(2)- كتاب على امام المتقين 2/ 369. من نمى دانم ايشان اين مطلب را

از كجا نقل كرده اند ولى بر اساس اين گفته معلوم مى شود كه شكنجه كردن از زندان اوين و قزل قلعه و زمان شاه ملعون در نيامده بلكه آن زمان هم اقرار و اعتراف گرفتن زير شكنجه متداول بوده و امام (ع) اين شيوه را مردود دانسته اند. (الف- م، جلسه 223 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 582

اعتبار است.

متخلف از اين اصل طبق قانون مجازات مى شود» «1»

مسأله سوم: [آيا متهم را مى توان براى روشن شدن حقيقت در مورد حق الناس زندانى كرد؟]
اشاره

ظاهرا حبس متهم به منظور كشف حقيقت يا براى گرفتن حقوق مردم على الخصوص در ديه قتل و با فرض آنكه متهم ممكن است متوارى شود و دسترسى به او امكان پذير نباشد، جايز است و اخبارى كه ذيلا ذكر مى شود بر اين نكته دلالت دارند.

1- در وسائل الشيعة به سندى كه نسبتا بد نيست از سكونى از امام صادق (ع) نقل شده كه گفت: «پيامبر كسى را كه متهم به قتل بود شش روز حبس مى كرد، اگر اولياى مقتول دليل حسابى خدمت آن حضرت مى آوردند (او را نگه مى داشت) وگرنه وى را رها مى كرد» «2».

2- ترمذى در سنن به سند خويش از بهز بن حكيم از پدرش از جدش روايت مى كند كه «پيامبر كسى را بخاطر اتهامى زندانى و سپس رها كرد» «3».

ابو داود نيز مانند اين روايت را نقل كرده است. «4»

3- در كتاب التراتيب الاداريه آمده است: «بعضى گفته اند پيامبر در مدينه كسى را بخاطر اتهامى زندانى كرد». عبد الرزاق و نسايى در تأليفات خود، اين روايت را از بهز بن حكيم از پدرش از جدش نقل كرده اند و ابو داود در كتاب خود اين روايت را از

______________________________

(1)- قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل سى و

هشتم.

(2)- ان النبى كان يحبس فى تهمة الدم ستة ايام فان جاء اولياء المقتول بثبت و الا خلى سبيله (وسائل 19/ 121، ابواب دعوى القتل، باب 12، حديث 1).

(3)- ان النبى (ص) حبس رجلا فى تهمة ثم خلى عنه. (سنن ترمذى 2/ 435، ابواب ديات، باب 19، حديث 1438).

(4)- سنن ابى داود 2/ 282، كتاب الاقضيه، باب حبس در دين و غير آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 583

طريق بهز بن حكيم چنين نقل مى كند: «پيامبر گروهى از مردان قوم مرا بخاطر اتهام قتل زندانى كرد ...» و در غير كتاب عبد الرزاق اين خبر چنين روايت شده: «پيامبر در ساعتى از روز مردى را بازداشت و سپس او را آزاد كرد» «1».

4- در دعائم الاسلام، از على (ع) روايت شده كه فرمود: «در هيچ اتهامى به جز قتل، كسى را بازداشت نمى كنند و حبس پس از آشكار شدن و شناختن حق، ظلم است» «2».

در مستدرك نيز اين روايت به نقل از كتاب فوق ذكر شده است «3».

5- در سنن بيهقى از قول امام باقر (ع) ذكر شده كه على (ع) فرمود: «متهم تنها به منظور روشن شدن جرم در نظر امام، زندانى مى شود و حبس متهم پس از آن، ظلم است» «4».

6- در كتاب غارات از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود: «من كسى را به صرف اتهام دستگير نمى كنم و نيز كسى را از روى گمان و حدس مجازات نمى نمايم و جز با كسى كه به مخالفت با من برخاسته و دشمنى خود را آشكار و علنى ساخته به جنگ بر نمى خيزم ...» «5».

ابن ابى الحديد در شرح خود بر نهج

البلاغه «6» و طبرى در تاريخ خود همين

______________________________

(1)- تراتيب الاداريه 1/ 296.

(2)- لا حبس فى تهمة الا فى دم و الحبس بعد معرفة الحق ظلم. (دعائم الاسلام 2/ 539، كتاب آداب قضات، حديث 1916.

(3)- مستدرك 3/ 262، ابواب دعوى القتل، باب 10، حديث 1.

(4)- انما الحبس حتى يتبين للامام، فما حبس بعد ذلك فهو جور. (سنن بيهقى 6/ 53، كتاب تفليس، باب حبس متهم به افلاس و ورشكستگى).

(5)- انى لا آخذ على التهمة و لا اعاقب على الظن، و لا اقاتل الا من خالفنى و ناصبنى و اظهر لى العداوة ...

(الغارات 1/ 371).

(6)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 3/ 148.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 584

روايت را نقل كرده اند «1».

7- همچنين در كتاب غارات در قضيه خروج «خريت بن راشد» از قبيله بنى ناجيه بر على (ع) و اعتراض عبد اللّه بن قعين بر امير المؤمنين به خاطر زندانى نكردن خريت آمده است:

«گفتم: يا امير المؤمنين چرا خريت را نگرفتى تا او را در زندان نگهداريم؟ فرمود:

اگر مى خواستيم چنين كارى بكنيم، زندانها از كسانى كه پيش ما متهم بكارى مى باشند پر مى شد و حال آنكه براى من روا نيست در مقابل مردم قرار بگيرم و آنان را حبس و مجازات كنم مگر آنكه خود مخالفت را با ما اظهار كنند» «2»

ابن ابى الحديد نيز همين روايت را از آن حضرت نقل كرده است «3».

غير از رواياتى كه بدان ها اشاره رفت، اخبار ديگرى در اين باب وارد شده كه ما در جهت يازدهم، فصل زندانها [جلد بعدى كتاب] به طرح آنها خواهيم پرداخت.

[بحث و بررسى مسأله:]

مقتضاى اصل اولى در مسأله، عدم جواز تعرض به شخص،

به مجرد اتهام است.

چرا كه اين كار با آزادى فرد و سلطه او بر خودش تعارض دارد و به علاوه با اصل برائت نيز مخالف است. بنابراين جايز بودن اقدام به چنين عملى نيازمند دليلى محكم و قاطع است. روايتى كه از سكونى نقل كرديم تنها در خصوص قتل است و هيچ گونه دلالتى بر جواز حبس در غير مورد قتل ندارد. روايت «بهز بن حكيم» بر فرض صحت صدور آن ظاهرش اينست كه مسئله اى بوده كه در واقعه خاصى روى داده است. بنابراين نمى توان آن را مطلق دانست، بعلاوه آنكه ما نيز از مورد آن آگاهى نداريم. و ممكن است كه مورد

______________________________

(1)- تاريخ طبرى 6/ 3443.

(2)- انا لو فعلنا هذا لكل من نتهمه من الناس ملانا السجون منهم. و لا ارانى يسعنى الوثوب على الناس و الحبس لهم و عقوبتهم حتى يظهروا لنا الخلاف. (الغارات 1/ 335).

(3)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 3/ 129.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 585

اين حديث نيز قتل باشد. و روايتى كه از دعائم الاسلام نقل شد مقتضاى آن عدم جواز حبس در غير اتهام قتل است و روايتهايى كه از غارات نقل كرديم، مقتضى عدم جواز حبس است مطلقا مگر آنكه گفته شود مورد آنها فعاليت هاى سياسى است. به هرحال حكم دستگيرى و زندانى افراد به مجرد اتهام، به غير از وقتى كه مورد اتهام قتل باشد، در نهايت اشكال است.

ممكن است گفته شود كه حفظ كيان و نظام مسلمانان و نيز حراست از اموال و حقوق ايشان در نظر شارع امر مهمى به حساب مى آيد و اين دو متكى بر دستگيرى متهمان و حبس آنان

به منظور كشف و تحقيق در چگونگى اتهام است، على الخصوص وقتى كه فرار متهم نيز بعيد نباشد، با اين وصف، قائل شدن به عدم جواز حبس و دستگيرى افراد، باعث از بين رفتن حقوق و اموال و ايجاد اختلال در امور مسلمانان مى گردد. مخصوصا وقتى كه فساد بر زمانه و مردم آن عصر غلبه نمايد «1».

ظاهرا در چنين مواقعى دستگيرى و حبس افراد جايز است، به ويژه وقتى كه پاى امرى مهم و معتنابه در كار باشد و احتمال وقوع آن نيز از نظر عقلا بعيد نباشد. اما بايد در نظر داشت كه انجام چنين كارى، حتّى الإمكان بايد با رعايت دقت و احتياط و حفظ شئون و شخصيت افراد انجام پذيرد.

البته روشن است كه تعرض به حقوق افراد و حبس آنان به مجرد توهم و ايراد اتهامات واهى و بى پايه بر آنان جايز نيست و سزاوار است كه مضمون برخى از احاديث كه بر منع از دستگيرى و حبس افراد دلالت داشت بر اين موارد حمل نمود.

اما روايتى كه از دعائم الاسلام نقل گرديد، علاوه بر ثابت نبودن صدور اين حديث، از معصوم، ممكن است حصر ذكر شده در آن نسبت به اين سنخ از امور، حصر اضافى باشد كه در محاورات نيز اين نوع حصر بسيار به كار مى آيد، و شايد زندانى كردن

______________________________

(1)- اين نكته با سيره پيامبر (ص) و حضرت امير (ع) با آنكه آن دو بزرگوار به حفظ نظام و كيان اسلامى و اموال و حقوق مردم بسيار اهميت مى دادند منافات دارد. چگونه مى توان پيش از ارتكاب جرم كسى را بازداشت و يا زندانى كرد؟ (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3،

ص: 586

مردم به خاطر امور جزئى و حقير و قابل اغماض در آن عصر- مانند زمان ما- رايج بوده و حضرت امير (ع) قصد نفى آن را داشته است.

خلاصه كلام اينكه اين مباحث از قبيل ساير موارد باب تزاحم به شمار مى آيد كه طى آن يكى از دو طرف از باب «الاهم فالاهم» انتخاب و به مورد اجرا گذاشته مى شود «1».

اما بعد از ذكر همه اين مباحث باز بايد يادآور شد كه دستگيرى مسلمان و حبس او به مجرد اتهام و احتمال، به جز در مورد قتل، خالى از اشكال نيست، زيرا شرع مبين اسلام به حفظ حريم و شئون مسلمان بسيار اهميت داده، مگر آنكه اتهام غير قتل از نظر درجه اهميت همپاى حد قتل باشد، و اين مطلبى است درخور توجه «2».

محقق در كتاب قصاص از شرايع مى نويسد:

«چهارم: وقتى كه فردى متهم مى شود و صاحب خون از حاكم مى خواهد كه متهم زندانى بشود تا براى اثبات ادعاى خود بينه اى ارائه دهد، در لزوم اجابت متهم ترديد است، كسانى كه در اين مورد حبس متهم را روا دانسته اند به روايتى كه سكونى از امام صادق (ع) نقل كرده استناد جسته اند كه «پيامبر (ص) فرد متهم به قتلى را شش روز بازداشت مى كرد و اگر اولياى دم در اين مدت با دليل و بينه مى آمدند او را نگه مى داشت وگرنه وى را آزاد مى نمود» ولى راوى روايت، سكونى است كه ضعيف است» «3».

در جواهر به دنبال اين قول گفته شده:

______________________________

(1)- و در زمان ما كه حيثيت اسلام و انقلاب اسلامى در معرض تهاجم دشمن جهانى قرار گرفته است بايد در معادلات باب تزاحم و

انتخاب الاهم فالاهم حيثيت و آبرو و جاذبه اسلام و انقلاب و نيز تكيه اسلام بر اصول و ارزشها را كاملا حساب نمود و چه بسا در مواردى همانگونه كه حضرت استاد كرارا يادآور شده اند لازم باشد خود و قدرت و حكومت چند روزه را فداى اسلام و انقلاب نماييم. (مقرر)

(2)- اگر قاعده قطعى حفظ حريم و شئون اسلامى مسلمانان استثناءپذير شد در عمل، با سليقه ها و انگيزه هاى گوناگونى كه در حكومتها هست نمى توان آن را به حد و مرزى محدود نمود و قهرا كار به همان جايى مى رسد كه در گذشته توسط خلافتهاى به ظاهر اسلامى رسيد. (مقرر).

(3)- شرايع 4/ 227، روايت منقوله در وسائل 19/ 121، باب 12، از ابواب دعوى القتل آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 587

«چون اينگونه موارد با اصل برائت مخالفت دارد بايد از عمل به آن- روايت سكونى- خوددارى كرد زيرا حبس متهم در واقع تعجيل در مجازاتى است كه موجبى براى آن نيست، و لذا قول مختار ابن ادريس و فخر المحققين و جدّ او و ديگران نيز عدم جواز چنين اقدامى است. و از مختلف [علامه] نقل شده كه اگر تهمت پيش حاكم مطرح شد، بايد متهم را شش روز در زندان نگهدارد كه هم به روايت سكونى عمل شده باشد و هم مراعات نفوس و حفظ حق آنها بشود و اگر اتهام پيش كسى غير از حاكم مطرح شد، با توجه به اصل [برائت] زندانى كردن متهم موردى ندارد.

و در هر حال عمل به مضمون روايت مذكور خالى از قوت نيست، چون كه به مضمون آن عمل نموده اند و گفته شده است كه علماء

درباره صحت رواياتى كه از طريق راوى مزبور [سكونى] نقل شده اجماع كرده اند ...

البته ظاهرا اين حكم مختص به قتل بوده زيرا با توجه به اصل برائت، بايد نسبت به قدر متيقنى كه از اصل خارج شده [فقط مورد قتل] اكتفا شود، و به موارد ايراد جرح مربوط نمى گردد» «1».

مسأله چهارم: [جواز تعزير در موارد يقين حاكم به وجود اطلاعات مهم نزد متهم]
اشاره

مواردى كه ذكر شد، همه مربوط به مواقعى است كه اتهام توام با احتمال باشد. اما اگر حاكم پى برد كه نزد شخصى در خصوص حفظ نظام و رفع فتنه يا تقويت اسلام و رفع شر دشمنان يا در احقاق حقوق مسلمانان اطلاعات سودمند و ارزشمندى وجود دارد، به طورى كه عقل و شرع بر وجوب اعلام آن حكم مى دهند، و شخص او نيز به وجوب اين عمل و اهميت آن از نظر شرع اعتقاد دارد و در اين ارتباط در شبهه نيست. اما با اين وصف از روى عناد و يا فرار از حق به كتمان اطلاعات خود مى پردازد. در اين صورت تعزير فرد فقط براى كشف و اطلاع از معلومات وى جايز است ولى بر اين اقرار و اعتراف او مجازات مترتب نيست مگر در صورت علم قاضى و قائل شدن به جواز حكم قاضى بر طبق علم خويش.

______________________________

(1)- جواهر 42/ 277 (طبق تصحيح ديگر/ 260).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 588

و اين از آن رو است كه پيش از اين يادآور شديم كه بر ترك هر واجب تعزير جايز است، خداوند متعال مى فرمايد: «شهادت را كتمان نكنيد و هر كس آن را كتمان كند همانا قلبش گنهكار است» «1» و شايد موارد شكنجه يا تهديدى كه بخاطر كشف حقيقت در برخى

از احاديث بدان اشاره شده از همين قبيل است. يعنى حاكم به وجود اطلاعات در نزد شخص و كتمان كردن او آگاه باشد يا آنكه خون متهم از نظر شرع هدر باشد. در اين باره بى مناسبت نيست كه به موارد زير توجه شود:

1- از جمله مواردى كه در اين خصوص وارد شده، قضيه «كنانة ابن ابى الحقيق» است، بدين ترتيب كه وقتى پيامبر اكرم (ص) با يهوديان خيبر بر اساس محفوظ بودن خون آنان در برابر واگذارى همه اموال خويش به مسلمانان مصالحه كرد. از جمله اموال آنان گنج «كنانه»- زيورآلات آل ابى الحقيق- بود كه وى آن را مخفى كرد و وجود آن را انكار نمود وقتى وجود گنج معلوم شد و از مخفيگاه آن خارج شد پيامبر «زبير بن عوام» را مأموريت داد تا «كنانه» را شكنجه دهد تا تمام گنج و چيزهاى قيمتى ديگر را تحويل دهد. زبير نيز به آزار كنانه مشغول شد و حتى سنگ آتش زنه اى بر سينه كنانه قرار داد «2».

2- در سيره ابن هشام آمده است: وقتى پيامبر (ص) با كنانه كه گنج بنى نضير نزد او بود، مواجه گرديد و درباره آن گنج از او سؤال كرد، كنانه وجود گنج را انكار كرد. سپس پيامبر (ص) به شكافى اشاره كرد و آن را حفر كردند و مقدارى از گنج را خارج كردند.

سپس پيامبر از او خواست كه باقى گنج را نيز تسليم كند اما كنانه از اين كار امتناع ورزيد و پيامبر (ص) به زبير بن عوام فرمود: او را شكنجه كن تا آنچه را نزد اوست تسليم نمايد.

زبير نيز با آتش زنه اى بر سينه كنانه ميزد تا

بر آنچه پنهان مى كرد واقف گردد. آنگاه پيامبر (ص) كنانه را به محمد بن مسلمه سپرد و شخص اخير كنانه را به قصاص برادرش محمود بن مسلمه به قتل رسانيد و گردنش را قطع كرد «3».

______________________________

(1)- و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه آثم قلبه. (بقره (2)/ 283).

(2)- مغازى واقدى 2/ 672.

(3)- سيره ابن هشام 3/ 351.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 589

در تاريخ طبرى نيز همين داستان آمده است «1».

در اين باره يادآور مى شود كه پس از آنكه پيامبر موافقت كرد كه اموال ساكنان خيبر به مسلمانان تعلق گيرد، گنج مذكور هم در زمره اموال مسلمانان قرار گرفت. كنانه نيز ادعا مى كرد كه چيزى از آن گنج باقى نمانده و در اين باره ذمه خود را از خدا و رسول او مبرا مى دانست و مى گفت اگر چيزى از آن گنج نزد من يافت شود خونم حلال باد.

هنگامى كه محل اختفاى گنج معلوم شد، دروغ كنانه نيز آشكار گرديد و بدين ترتيب ريختن خون او جايز شمرده شد.

بنابراين نبايد در مورد خون و حريم مسلمانى كه كشتن او تحريم شده، به اين حديث استدلال كرد. علاوه بر آنكه مسلمانان به اطلاعات كنانه و انكار او از روى عناد و ستيزه جويى يقين و آگاهى داشتند [پس نبايد موارد شك و احتمال وجود اطلاعات مهم نزد متهمى را به آن قياس نمود].

3- در جنگ بدر دو غلام را نزد پيامبر آوردند و آن حضرت در حال نماز بود. آن دو غلام گفتند: ما هر دو براى قريش آب مى بريم آنان ما را مأمور كرده اند تا برايشان آب بياوريم. مسلمانان به گفتار آنان متقاعد نشدند چرا

كه مى پنداشتند اين هر دو، غلام ابو سفيان هستند لذا آن دو غلام را مورد ضرب قرار دادند تا آنكه در مرتبه دوم اقرار كردند كه: ما هر دو غلام ابو سفيان هستيم. مسلمانان نيز ايشان را رها كردند. در اين هنگام پيامبر (ص) ركوع و دو سجده اش را بجا آورد و سپس سلام نماز را گفت و خطاب به مسلمانان فرمود: هنگامى كه به شما راست مى گويند آنها را مى زنيد و چون دروغ ميگويند ايشان را رها مى كنيد؟ سوگند به خدا كه اين هر دو غلام از آن قبيله قريش مى باشند «2».

نظير اين روايت را بيهقى در سنن خويش از انس «3» و واقدى در مغازى «4» نقل كرده

______________________________

(1)- تاريخ طبرى 3/ 1582.

(2)- سيرة ابن هشام 2/ 268.

(3)- سنن بيهقى 9/ 148، كتاب سير، باب اطلاع گيرى از اسراى مشركين.

(4)- مغازى 1/ 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 590

است.

استدلال به اين روايت مبنى بر تقرير و امضاء پيامبر در خصوص اصل زدن براى كشف حقيقت مى باشد. لكن چنين استدلالى ممنوع است [امضاء و تقرير پيامبر نسبت به مشروعيت اصل ضرب از روايت به دست نمى آيد] به علاوه آنكه حفظ حرمت اين دو غلام به خاطر آنكه از اهل حرب بودند، لازم نبوده است.

4- پس از آنكه «حاطب بن ابى بلتعة» نامه اى از مدينه براى قريش فرستاد و در آن قريش را از آنچه محمد (ص) براى جنگ با آنان جمع آورده بود مطلع كرد، نامه را به زنى سپرد تا آن را در ميان موهاى خود جاى داد و موهايش را بر روى هم بافت. پيامبر از غيب بر اين واقعه آگاهى يافت

و على (ع) و زبير را براى دستگيرى زن گسيل كرد. آنان، زن را يافتند و بار سفر وى را مورد بازرسى قرار دادند اما نامه اى پيدا نكردند. على (ع) گفت: نه پيامبر (ص) دروغ گفته و نه ما دروغگوئيم آن نامه را به ما بده وگرنه ترا لخت ميكنيم ... «1»

واضح است كه برداشتن حجاب زن و برهنه كردن او در آن دوران، شكنجه اى محسوب مى شده است.

[روايات مؤيد مسأله]

مؤيد تمام مطالب ذكر شده رواياتى است كه در مورد تعذيب يا تهديد در قبال ترك فرايض و واجبات و خوددارى از انجام آنها وارد شده مانند:

1- در وسائل الشيعة از امام رضا (ع) و او از پدرانش و آنها از على (ع) نقل كرده اند كه گفت: پيامبر (ص) فرمود: «بدهكارى كه توان پرداخت بدهى خود را دارد، خوددارى وى از پرداخت بدهى، باعث حلال شدن ريختن آبرو و مجازات اوست، مگر اينكه

______________________________

(1)- سيره ابن هشام 4/ 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 591

بدهى او در محرمات الهى باشد» «1».

همچنين وسائل الشيعة از حماد بن عثمان از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: مولى [كسى كه قسم مى خورد از همبستر شدن با همسر خود بيش از چهار ماه خوددارى ورزد] اگر از طلاق دادن همسر خوددارى مى نمود امير المؤمنين براى او حصارى از نى (چوب) بنا مى كرد و آب و غذا را از وى دور مى نمود تا طلاق دهد «2»

2- در همان مأخذ به نقل از تفسير على بن ابراهيم آمده است: روايت كرده اند كه على (ع) حصارى از نى (چوب) بنا كرده و در آن مردى را كه با زن خود ايلا كرده،

پس از گذشت چهار ماه در آن حبس نمود و به او فرمود: يا با همسر خود زناشوئى مى كنى و يا آنكه او را طلاق مى دهى وگرنه اين حصار را با تو به آتش مى كشم «3».

3- در وسائل الشيعة آمده است: پيامبر (ص) فرمود: «بايد كسانى كه براى اقامه نماز جماعت در مسجد حاضر نمى شوند از اين كار خود دست بردارند وگرنه به مؤذنى دستور مى دهم تا اذان داده سپس به مردى از خاندانم، كه على (ع) باشد دستور مى دهم تا خانه هايشان را با هيزم به آتش كشد چرا كه آنان براى نماز در مسجد حاضر نمى شوند» «4».

پيش از اين در باب حسبه، موارد زيادى از دستورات حسبه پيامبر (ص) و على (ع) در اين خصوص ذكر شد كه در بسيارى از آنها از زدن و تعذيب هم نام برده شده بود

______________________________

(1)- لىّ الواجد بالدين يحل عرضه و عقوبته ما لم يكن دينه فيما يكره اللّه- عز و جل- (وسائل 13/ 90، ابواب دين و قرض، باب 8، حديث 1).

(2)- المولى اذا ابى ان يطلق، قال: كان امير المؤمنين (ع) يجعل له حظيرة من قصب و يجعله [يحبسه- التهذيب] فيها و يمنعه من الطعام و الشراب حتى يطلّق. (وسائل 15/ 545، ابواب ايلاء باب 11، حديث 1).

(3)- اما ان ترجع الى المناكحة و اما ان تطلق، و إلا احرقت عليك الحظيره. (وسائل 15/ 546 ابواب ايلاء، باب 11، حديث 6)

(4)- لينتهين اقوام لا يشهدون الصلاة او لامرن مؤذنا يؤذن ثم يقيم ثم آمر رجلا من اهل بيتى و هو على، فليحرقن على اقوام بيوتهم بحزم الحطب لانهم لا يأتون الصلاة، (وسائل 5/ 376، ابواب

نماز جماعت، باب 2 حديث 6)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 592

و مى توان بدانها مراجعه نمود.

خلاصه كلام اينكه: در امورى كه مربوط به حفظ نظام و تقويت اسلام و صيانت حقوق مسلمين باشد و كسى در اين باره داراى اطلاعاتى باشد، عقلا و شرعا واجب است كه آن اطلاعات را بازگو نمايد و اگر حاكم پى برد كه فردى از عمل به اين وظيفه مهم سرباز مى زند مى تواند او را همچون تعزير بخاطر ساير واجبات شرعيه، تعزير نمايد.

[مشروط بر اينكه حاكم، احراز كند بنظر خود متهم، اطلاعات او داراى اهميت است و شرعا اظهار آنها واجب است].

مسأله پنجم: [عدم جواز تعزير براى اعتراف به جرايم اخلاقى و حق اللّه]

آنچه تاكنون ذكر شد مربوط به حقوق عامه و مهم مردم بود. اما در مورد جرايمى همچون زنا، لواط، شرب خمر و مانند آن كه جزو حق اللّه محسوب مى شود، اظهار و اعتراف بر آن گناهان بر مرتكب واجب نبوده و حاكم نيز نمى تواند او را براى گرفتن اقرار، تعزير يا تهديد كند. بلكه در امثال چنين خطاهايى، سزاوار است كه شخص، آنها را پنهان دارد و از آنها به درگاه خداوند توبه نمايد. در اين باب نيز احاديث بسيارى نقل شده است، از آن جمله:

1- ابو العباس روايت مى كند كه امام صادق (ع) فرمود: «مردى نزد پيامبر آمد و گفت: من زنا كرده ام (تا آنكه مى گويد) پيامبر (ص) فرمود: اگر او گناه خود را پنهان مى كرد و توبه مى نمود بهتر بود» «1».

2- اصبغ بن نباته نقل مى كند كه مردى نزد على (ع) آمد و گفت: يا على من زنا كرده ام، مرا پاك گردان. آن حضرت روى خود را از او برگرفت. سپس به او گفت: بنشين

آنگاه فرمود: آيا كسى از شما نمى تواند وقتى كه مرتكب اين گناه مى شود آن را پنهان كند

______________________________

(1)- اتى النبى (ص) رجل فقال: انى زنيت (الى ان قال) فقال رسول اللّه (ص) لو استتر ثم تاب كان خيرا له.

(وسائل، 18/ 328، ابواب مقدمات حدود، باب 16، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 593

همانطور كه خداوند آن را پنهان مى نمايد؟ آن مرد دوباره برخاست و گفت: من زنا كرده ام و مرا پاك گردان. حضرت به او فرمود: چه عاملى ترا به آنچه مى گويى فرا مى خواند؟ مرد گفت: طلب طهارت. حضرت فرمود: چه طهارتى برتر و بهتر از توبه است؟ سپس روى خود را به طرف اصحابش برگرداند و با آنها در صحبت شد. مرد مجددا بپاخاست و گفت: يا على من زنا كرده ام مرا پاك كن. حضرت به او گفت: آيا چيزى از قرآن خوانده اى؟ گفت: آرى، فرمود: بخوان، مرد مقدارى قرآن خواند و آن را درست تلاوت كرد. سپس حضرت به او فرمود: آيا مى دانى خداوند در نماز و زكات تو چه حقوقى واجب گردانيده؟ گفت: آرى. امام از او پرسش كرد و آن مرد پاسخ درست داد امام باز پرسيد: آيا به مرضى مبتلايى يا آنكه در سر يا بدنت عارضه اى هست؟ گفت:

خير فرمود: برو تا بعدا همانطور كه آشكارا از تو سؤال كرديم در خفا از تو نيز پرسش مى نمائيم و اگر تو خودت بدينجا بازنگردى ما ترا فرا نمى خوانيم «1». [اقرار مرتبه چهارم او را حضرت تاخير انداخت بلكه آن شخص از اقرار منصرف شود و به او نيز راه فرار از حد الهى را القاء نمود].

3- در روايت مرسله

«برقى» از على (ع)، در حديث زنا كننده اى كه چهار مرتبه به آن اقرار كرده آمده كه آن حضرت به قنبر فرمود: از او محافظت كن، سپس در خشم شد و فرمود: چه زشت است كه كسى از شما مرتكب اين گناهان گردد و خود را مقابل ديدگان مردم رسوا نمايد. چرا او در خانه اش توبه نكرد؟ بخدا سوگند توبه او در ميان خود و خدايش بسى بافضيلت تر از آن است كه من بر او حد جارى كنم «2».

4- در كتاب حدود موطا مالك به نقل از «زيد بن اسلم از پيامبر (ص)» نقل شده كه فرمود: اكنون موقع آن در رسيده كه حدود الهى را رعايت كنيد. هر كس از شما مرتكب

______________________________

(1)- وسائل 18/ 328، ابواب مقدمات حدود، باب 16، حديث 6.

(2)- ما اقبح بالرجل منكم ان يأتى بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رءوس الملاء، افلا تاب فى بيته؟

فو اللّه لتوبته فيما بينه و بين اللّه افضل من اقامتى عليه الحد. (وسائل 18/ 327، ابواب مقدمات حدود، باب 16 حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 594

اين نوع كثافت كاريهاى نامشروع گردد بايد آن را با پوششى الهى، بپوشاند و هر كس نزد ما به گناه خويش اعتراف كند، حدود الهى را بر وى اجرا مى كنيم «1».

نظير اين روايت را شيخ [طوسى] در كتاب اقرار و كتاب سرقت مبسوط آورده است «2».

5- همچنين در موطا به نقل از سعيد بن مسيب آمده است كه گفت: شنيدم پيامبر به مردى از قبيله اسلم كه به او «هزال» مى گفتند: فرمود: اى هزال اگر آنچه انجام دادى را با رداى خود مى پوشاندى براى تو بهتر

مى بود «3».

و روايات ديگرى از اين قبيل.

البته اگر مجرمى غير از تعدى به حقوق الهى، حق الناس هم بر گردن داشته باشد مانند آنكه عليه او ادعا شود كه با بچه اى لواط كرده و او را زخمى نموده، يا با زنى به عنف زنا كرده، حكم وى همان حكمى است كه قبلا در مورد حق الناس عنوان گرديد «4».

______________________________

(1)- أيها الناس، قد آن لكم ان تنتهوا عن حدود اللّه. من اصاب من هذه القاذورات شيئا فليستتر بستر اللّه، فانه من يبدلنا صفحته نقم عليه كتاب اللّه. (الموطأ 2/ 169، كتاب حدود، باب ما جاء فيمن اعترف على نفسه بالزنا).

(2)- ر، ك، مبسوط 3/ 2، و 8/ 40.

(3)- يا هزال لو سترته بردائك لكان خيرا لك. (الموطا 2/ 166. كتاب حدود، باب ما جاء فى الرجم).

(4)- شنيده شده كه بعضى از آقايان در دستگاه قضائى در ارتباط با مسائل فحشاء افرادى را تعزير مى كنند كه به جرم خويش اعتراف كنند! اين بخاطر عدم آگاهى از مسأله است. خدا رحمت كند مرحوم آيت اللّه بروجردى را، ايشان اين اواخر عمر شريفشان، كتاب القضاء شروع كرده بودند يكى از آقايان سر درس شروع كرد راجع به موضوعى به سر و صدا كردن. ايشان خيلى ناراحت شد و فرمود: اين آخر عمر وقتى است كه من بايد استراحت بكنم و وقت و حوصله بررسى اين مسائل را هم ندارم اما مى بينم خواهى نخواهى بعضى آقايان در دستگاه قضائى وارد مى شوند و لازم است مسائل قضاء را بدانند و من لازم مى دانم اين مباحث را بحث كنم.

حال آن زمان كه دستگاه قضائى چندان هم مطلوب نبود و بسا تقويت نظام

ظلم بود ايشان اينگونه مى فرمودند ولى اكنون در شرايط فعلى بالاخره افرادى كه داراى فضل و عقل هستند و مى توانند خودشان را كنترل كنند و مطابق موازين شرعى عمل كنند لازم است به حد كفايت به اين مسئوليت بپردازند، و اگر نروند افرادى كه صلاحيت ندارند يا كم صلاحيت دارند مى روند و مشكلاتى را ببار مى آورند.

البته ما مسائل را اينجا اجمالا به تناسب بحث حكومت بحث مى كنيم، برخى از اين مسائل در كتب فقهى هم بحث نشده ما بالاخره يك راه باريكى را مى رويم، گسترش اين راه و آسفالتش با آقايان. (الف- م، جلسه 225 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 595

خلاصه آنچه در اين مقام ذكر شد عبارت از پنج مسأله بود:

1- عدم جواز تعزير به مجرد اتهام كه ظلم است.

2- اعتراف ناشى از تعذيب و شكنجه از نظر شرع غير معتبر است.

3- براى جلوگيرى از فرار متهم، حبس وى به منظور كشف حقيقت يا پرداخت حقوق مردم، بخصوص در مورد قتل، جايز مى باشد.

4- اگر حاكم بداند نزد كسى اطلاعات سودمندى درباره حفظ نظام مسلمانان يا احقاق حقوق آنان وجود دارد، مى تواند او را تعزير كند.

5- نمى توان كسى را به اتهام ارتكاب گناهانى همچون زنا يا امثال آن، كه از حقوق محضه الهى محسوب مى شود، تعزير نمود تا اعتراف نمايد.

جهت دهم: اشاره اى اجمالى به فروع ديگرى از اين باب

اشاره

مخفى نماند كه در اين بحث فروع ديگرى ذكر شده كه علما آنها را در كتاب حدود نقل كرده اند و ظاهرا حكم حدود و تعزيرات در غالب آنها يكى است و بحث مفصل در باره اين مسائل در حوصله اين كتاب نمى گنجد. از اينرو ما تنها به ذكر برخى از روايات وارد شده

در اين باب مى پردازيم و تفصيل مطلب را به كتب فقهى كه در مورد حدود بحث كرده اند، احاله مى دهيم و به خصوص به آقايان قضات محاكم، و دادگاههاى اسلامى و مجريان احكام توصيه مى كنيم كه به اين روايات و به مسائلى كه در مبحث قوه قضائيه، درباره آداب حكم و قضاوت، يادآور شديم توجه و التفات نمايند:

اول: پس از اثبات حد، در اجراى آن كاهلى جايز نيست:

1- سكونى از جعفر بن محمد و او از پدرش و او از على (ع) نقل مى كند كه فرمود:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 596

«در اجراى حدود حتى براى يك ساعت هم جاى تأمل نيست» «1».

2- صدوق از على (ع) روايت كرده كه فرمود: اگر در اقامه حد جاى شايد و احتمال باشد حد معطل خواهد ماند «2».

دوم: معوق ماندن اثبات حدود با ايراد شبهه و پذيرفته نشدن شفاعت و سوگند در اجراى آن:

1- صدوق روايت مى كند كه پيامبر فرمود: «اثبات حدود را در صورت ايراد شبهه متوقف كنيد و هيچ شفاعت و كفالت و سوگندى در اجراى حدود پذيرفته نيست» «3».

2- ترمذى به سند خويش نقل مى كند كه پيامبر فرمود: «تا آنجا كه مى توانيد حدود را بر مسلمانان اقامه نكنيد و اگر محملى براى رهايى آنان يافتيد، ايشان را رها كنيد. زيرا اگر امام در عفو دچار خطا شود بسى بهتر است از آنكه در مجازات اشتباه كند» «4».

3- در سنن ابن ماجه از ابو هريره نقل شده كه پيامبر (ص) فرمود: هرگاه راه- فرارى- براى اجراى حدود يافتيد از اقامه آن بر افراد خوددارى كنيد «5».

4- مثنى حناط از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: پيامبر (ص) به اسامة بن زيد

______________________________

(1)- ليس فى الحدود نظر ساعة. (وسائل 18/ 336، ابواب مقدمات حدود، باب 25 حديث 1).

(2)- اذا كان فى الحد لعلّ او عسى فالحد معطل. (وسائل 18/ 336، ابواب مقدمات حدود باب 25، حديث 2).

(3)- ادرءوا الحدود بالشبهات و لا شفاعة و لا كفاله و لا يمين فى حد. (وسائل 18/ 336، ابواب مقدمات حدود، باب 24، حديث 4).

(4)- ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلّوا سبيله، فان الامام ان يخطئ

فى العفو خير من ان يخطئ فى العقوبة. (سنن ترمذى، 2/ 438، ابواب حدود، باب 2 حديث 1447).

(5)- ادفعوا الحدود ما وجدتم له مدفعا. (سنن ابن ماجة 2/ 850، كتاب حدود، باب 5 (باب الستر على المؤمن) حديث 2545).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 597

فرمود در حد، شفاعت پذيرفته نيست «1».

5- سكونى با سندى معتبر از امام صادق (ع) روايت مى كند كه آن حضرت گفت:

على (ع) فرمود: اگر درباره كسى اجراى حد به ثبوت رسيد نبايد درباره او شفاعت كرد.

زيرا امام صاحب اختيار در حد نيست ولى اگر مورد گناه به امام نرسيده و مجرم نيز از كرده خود نادم باشد مى توان به شفاعت او برخاست و در امور ديگرى به جز حد، با تقاضاى مشفوع له مى توان شفاعت نمود. و شفاعت در حق مسلمان و غير مسلمان، بدون اذن طرف انجام نمى شود «2».

ضمنا روايات ديگرى مبنى بر عدم جواز شفاعت در اجراى حد، وارد شده كه مى توان با رجوع به مدارك و منابع بر آنها وقوف يافت.

6- اسحاق بن عمار از جعفر بن محمد و او از پدرش نقل مى كند كه: مردى نزد على (ع) آمد و عليه شخصى طرح دعوا نمود و گفت: آن مرد بر من افترا زده، على (ع) خطاب به متهم گفت: آيا تو چنين كارى كرده اى؟ متهم گفت: خير. سپس على (ع) رو به مدعى كرد و گفت: آيا بينه اى دارى؟ مدعى گفت: خير ولى او را سوگند بده. على (ع) فرمود: بر او سوگندى نيست «3».

______________________________

(1)- لا يشفع فى حد. (وسائل 18/ 333، ابواب مقدمات حدود، باب 20 حديث 2)

(2)- لا يشفعن احد فى حد اذا بلغ

الامام، فانه لا يملكه. و اشفع فيما لم يبلغ الامام اذا رايت الندم. و اشفع عند الامام فى غير الحد مع الرجوع من المشفوع له. و لا يشفع فى حق امرى مسلم و لا غيره الا باذنه. (وسائل 18/ 333، ابواب مقدمات حدود، باب 20، حديث 4).

لازم به يادآورى است كه در اجراى حد همان سر و صدا و تبليغاتش مطلوب است كه در مردم رعب و ترس از ارتكاب گناه ايجاد بشود، به همين خاطر اگر در يك سال يك بار هم با سر و صدا و تبليغات مؤثر يك حد انجام بشود بهتر از اينست كه هر روز چندين نفر را حد بزنند و اهميت آن پيش چشم مردم كم بشود. (الف- م، جلسه 225 درس).

(3)- ان رجلا استعدى عليا (ع) على رجل فقال: انه افترى على، فقال على (ع) للرجل: أ فعلت ما فعلت؟ فقال:

لا، ثم قال على (ع) للمستعدى، أ لك بينه؟ قال: فقال: ما لى بينه فاحلفه لى، قال على (ع) ما عليه يمين.

(وسائل 18/ 335، ابواب مقدمات حدود، باب 24، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 598

سوم: تحريم زدن مسلمان به ناحق و در هنگام خشم و وجوب دفاع از مظلوم:

1- سكونى به سندى معتبر از امام صادق (ع) روايت مى كند كه پيامبر فرمود:

«مبغوض ترين فرد در نزد خداوند كسى است كه پشت مسلمانى را به ناحق لخت و مضروب كرده است» «1».

2- در روايت مرسله ابن اسباط ذكر شده كه پيامبر (ص) در هنگام غضب، تاديب افراد را منع كرده است «2».

3- در روايت موثق مسعدة بن صدقه از جعفر و او از پدرش امام باقر عليهما السلام آمده است كه فرمود: «هرگاه شما درصدد يارى كسى كه توسط حاكم

جائر و ظالمى هدف ضرب و شتم يا ظلم و قتل قرار گرفته نباشيد نبايد شاهد و ناظر آن صحنه باشيد زيرا يارى مؤمن بر هر مسلمانى فريضه الهى است و راحت طلبى و عافيت جوئى تا هنگامى است كه صحت و دليلى براى قيام و يارى مظلومى نباشد» «3».

4- در مستدرك به نقل از دائم الاسلام آمده است كه پيامبر (ص) فرمود: پشت مؤمن حريم خداوند است مگر براى اجراى حد «4».

5- همچنين در مستدرك به نقل از دعائم الاسلام آمده است كه امير المؤمنين (ع) به رفاعه نوشت: نسبت به خطاهايى كه از مؤمنان مى دانى با آنان طريق مدارا پيشه كن،

______________________________

(1)- ان ابغض الناس الى اللّه- عز و جل- رجل جرّد ظهر مسلم بغير حق. (رسائل 18/ 336، ابواب مقدمات حدود، باب 26، حديث 1).

(2)- نهى رسول اللّه (ص) عن الادب عند الغضب. (وسائل 18/ 337، ابواب مقدمات حدود، باب 26، حديث 2).

(3)- لا يحضرن احدكم رجلا يضربه سلطان جائر ظلما و عدوانا و لا مقتولا و لا مظلوما اذا لم ينصره لان نصرة المؤمن على المسلم فريضه واجبه اذا هو حضره، و العافيه اوسع ما لم تلزمك الحجة الظاهره (وسائل 18/ 313، ابواب مقدمات حدود، باب 4 حديث 1).

(4)- ظهر المؤمن حمى اللّه، الا من حد (مستدرك الوسائل 3/ 220، ابواب مقدمات حدود، باب 23، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 599

زيرا پشت مؤمن حريم خداوند است و خود او مورد اكرام خدا است و ثواب خداوند براى اوست و كسى كه بر مؤمن ستم روا دارد خصم خداست، پس مبادا كه خصم تو باشد «1».

6- همچنين در مستدرك به نقل از

كتاب مناقب ابن شهر آشوب آمده است: چون حضرت امير المؤمنين (ع) در جنگ با عمرو بن عبد ود روبرو گشت بر او ضربتى وارد نكرد، و عمرو به على بدگوئى كرد و حذيفه از سوى آن حضرت دفاع كرد. پيامبر (ص) فرمود: حذيفه! اندكى تأمل كن. على به زودى سبب وقفه كار خود را بازخواهدگفت.

سپس على (ع) عمرو را كشت و به نزد پيامبر بازآمد. رسول خدا علت وقفه على (ع) را از وى سؤال كرد، آن حضرت (ع) پاسخ داد: او به مادرم دشنام داد و بر صورتم آب دهان افكند لذا ترسيدم او را بخاطر ارضاى نفس خودم بكشم اندكى رهايش كردم تا خشمم فرو نشست، آنگاه او را براى خدا كشتم «2».

چهارم: عفو امام از اجراى حدود و تعزيرات:
اشاره

1- ضريس كناسى نقل مى كند كه امام باقر (ع) فرمود: بجز شخص امام كسى نمى تواند از اجراى حدود مربوط به حق اللّه گذشت نمايد. اما اگر اجراى حدود مربوط به نقض حق الناس باشد كسان ديگرى غير از امام نيز مى توانند از اقامه آن چشم پوشى نمايند «3».

زنجيره سند اين روايت تا ضريس صحيحه است. ولى شخص ضريس كناسى در بين رجال حديث ناشناخته است، مگر اينكه اين نقص را با بودن ابن محبوب در سلسله

______________________________

(1)- دار عن المؤمنين ما استطعت، فان ظهره حمى اللّه، و نفسه كريمة على اللّه، و له يكون ثواب اللّه، و ظالمه خصم اللّه فلا يكون خصمك. (مستدرك الوسائل 3/ 220، ابواب مقدمات حدود، باب 23، حديث 5).

(2)- قد كان شتم امى و تفل فى وجهى، فخشيت ان اضربه لحظّ نفسى، فتركته حتى سكن ما بى ثم قتلته فى اللّه.

(مستدرك الوسائل 3/ 220، ابواب

مقدمات حدود، باب 23، حديث 5).

(3)- لا يعفى عن الحدود التى للّه دون الامام فاما ما كان من حق الناس فى حد فلا باس بان يعفى عنه دون الامام.

(وسائل 18/ 331، ابواب مقدمات حدود، باب 18، حديث 1.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 600

سند روايت كه از اصحاب اجماع است جبران نمائيم. از سوى ديگر محتوايى كه اين خبر متضمن بيان آن است عقد سلب مى باشد نه عقد ايجاب، به عبارت ديگر ثابت مى كند اگر در مواردى حقوق الهى از سوى كسى نقض شد «غير امام» نمى تواند از اجراى حدود صرف نظر نمايد نه آنكه براى امام جايز است كه چنين فردى را مورد عفو قرار دهد.

البته مفهوم كلام، به صورت اجمالى، همين است اما مطلق نيست زيرا مى توان آن را به قرينه اخبار ديگر بر خصوص حالت اقرار به گناهى كه فقط حق اللّه است حمل كرد و بر فرض اطلاق، باز بايد روايت ذكر شده را به وسيله اين اخبار مقيد نمود. [زيرا روايات صحيحه اى هست كه دلالت بر اين دارد كه اگر با تنبيه شرعى اقامه حد لازم شد هيچ كس حتى امام نمى تواند آن را عفو كند].

2- در مرسله «برقى» از يكى از صادقين [امام باقر و يا امام صادق عليهما السلام] آمده است كه فرمود: «مردى نزد على (ع) آمد و اقرار به سرقت كرد حضرت به او فرمود: آيا چيزى از قرآن خوانده اى؟ عرض كرد: آرى سوره بقره را خوانده ام. حضرت فرمود: پس دست ترا بخاطر سوره بقره به تو بخشيدم. اشعث در اين ميانه بپا خاست و گفت: آيا اجراى حدى از حدود الهى را تعطيل مى كنى؟ على (ع)

به او فرمود: تو چه مى دانى؟ اگر بينه اى اقامه مى شد امام نمى توانست از اقامه حد درگذرد لكن اگر مجرم خود به خطاى خويش اعتراف كرد حكم او در اختيار امام است اگر بخواهد او را عفو مى كند و اگر هم بخواهد مى تواند دست او را قطع نمايد «1».

مانند اين روايت را طلحة بن زيد از جعفر بن محمد (ع) نيز نقل كرده است «2».

زنجيره سند اين حديث تا «طلحه» صحيح است و طلحه اگر چه به قولى «بترى»

______________________________

(1)- جاء رجل الى امير المؤمنين (ع) فأقرّ بالسرقة، فقال له: أ تقرأ شيئا من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، قال:

قد وهبت يدك لسورة البقرة. قال: فقال الاشعث: أ تعطل حدا من حدود اللّه؟ فقال: ما يدريك ما هذا؟ اذا قامت البينة فليس للامام ان يعفو، و اذا اقرّ الرجل على نفسه فذاك الى الامام ان شاء عفا، و ان شاء قطع.

(وسائل 18/ 331، ابواب مقدمات حدود باب 18، حديث 3).

(2)- وسائل 18/ 331 ابواب مقدمات حدود، باب 18، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 601

است اما شيخ طوسى كتاب او را قابل اعتماد دانسته «1»، و مفاد اين روايت حاكى از تفاوت در ميان بينه و اقرار است كه شيخ نيز در كتاب نهايه چنانكه بعدا خواهيم گفت بر همين مضمون فتوا داده است.

3- در تحف العقول از ابو الحسن سوم- حضرت هادى (ع)- روايت شده كه ضمن حديثى فرمود: «و اما مردى كه خود بدون آنكه بينه اى عليه او اقامه گردد بر عمل لواط اقرار كند، امامى كه از سوى خدا تعيين شده وقتى مى تواند از جانب خداوند به مجازات اين مرد اقدام

كند به همان نسبت مى تواند از طرف خداوند او را ببخشايد. آيا نشنيده اى كه خداوند- در قرآن، سوره ص آيه 39- مى گويد: اين بخشش و تحفه ماست، پس ببخشا يا امساك كن بدون حساب «2».

ظاهر اين روايت نيز گوياى تفصيل [بين اثبات جرم با بينه و يا اقرار] است.

هر چند كه بعيد نيست بتوان از تعليلى كه از آخر كلام حضرت استفاده مى شود بر جايز بودن عفو امام در هر دو حالت پى برد.

گفتار علما در اين باره:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 3، ص: 601

شيخ مفيد در كتاب مقنعه مى فرمايد:

«كسى كه زنا كرد ولى قبل از اقامه شهادت بر ضد او، از كرده خود توبه نمود توبه اش باعث اسقاط حد از او مى گردد. ولى اگر متهم پس از اقامه شهادت بر ضد او توبه كرد، امام در بخشيدن وى يا اجراى حد بر او- با توجه به تشخيص مصلحت براى وى و مسلمانان- مخير است، ولى اگر متخلف از كرده خود توبه نكرد، در هيچ حالى بخشيدن او از اجراء حد جايز نيست «3».

______________________________

(1)- فهرست شيخ طوسى/ 86 (چاپ ديگر/ 112).

(2)- و اما الرجل الذي اعترف باللواط فانه لم يقم عليه البينة، و انما تطوع بالاقرار من نفسه و اذا كان للامام الذي من اللّه ان يعاقب عن اللّه كان له ان يمن عن اللّه. اما سمعت قول اللّه: هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغير حساب.

(وسائل 18/ 331، ابواب مقدمات حدود، باب 18، حديث 4).

(3)- مقنعه/ 123.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص:

602

شيخ طوسى در نهايه گويد:

«كسى كه زنا كرد و قبل از اقامه بينه توبه نمود، اين توبه او سبب جلوگيرى از اجراى حد مى گردد. و اگر مجرم پس از اقامه شهادت توبه كرد، اجراى حد بر وى واجب بوده و امام نمى تواند او را مورد عفو قرار دهد. و اگر مجرم شخصا در نزد امام به گناه خود اعتراف كرد و سپس اظهار توبه نمود امام در بخشيدن او و يا اقامه حد بر او طبق تشخيص خود، مخير است و تا زمانى كه متخلف توبه نكرده امام نمى تواند از گناه او چشم بپوشد» «1».

ابو صلاح حلبى در كافى مى نويسد:

«اگر مرد يا زن زناكار قبل از اقامه بينه توبه كرده و طريقه صحيح پيش گرفتند اجراى حد از آنها ساقط مى شود و اگر آنها پس از اقامه بينه توبه كردند، امام عادل ميان عفو يا اقامه حد بر آنها مخير است. اين اختيار براى ديگران جز با اجازه امام ثابت نيست. ولى اگر شخص در نهان توبه كند بسيار بهتر است از آنكه به كرده خود اقرار نمايد تا حد بر او اجرا گردد» «2».

ابن زهره در غنيه مى گويد:

«اگر مجرم پس از ثبوت زنا، توبه كرد امام مى تواند او را مورد عفو قرار دهد و اين اختيار به كس ديگرى جز او داده نشده است» «3».

با عنايت به عبارات نقل شده، معلوم مى شود كه موضوع عفو از نظر شيخ مفيد در صورت ثبوت جرم با شهادت و در نزد حلبى ثبوت جرم با بينه و در نزد شيخ طوسى ثبوت جرم با اقرار و در نزد ابن زهره، مطلق است. و البته احتمال دارد

كه مفيد و حلبى نيز قائل به اطلاق باشند. چرا كه اگر عفو در هنگام اقامه بينه جايز باشد به طريق اولى در اقرار نيز جايز است. بلكه مى توان گفت: منظور از شهادت در عبارت مفيد اعم از بينه و اقرار است، زيرا اقرار خود نوعى شهادت است كه فرد بر ضد خود مى دهد.

تمام كسانى كه نام آنها برده شد توبه را به عنوان يك شرط ذكر كرده اند و ظاهرا

______________________________

(1)- نهايه/ 696.

(2)- كافى/ 407.

(3)- جوامع فقهيه/ 560.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 603

بر عدم جواز عفو بدون اظهار توبه، نظر داشته اند، ولى در رواياتى كه گذشت نامى از توبه برده نشده بود، مگر آنكه گفته شود از اينكه مجرم خود داوطلبانه به گناه خويش اقرار نموده معلوم مى شود كه او توبه كرده است وگرنه خود، اعتراف نمى نمود، علاوه بر آنكه عفو در مورد متخلفى كه بر تكرار جرم اصرار مى ورزد و از كرده خود توبه نكرده موردى ندارد.

لكن اين هر دو وجه ممنوع است. زيرا احتمال دارد مجرم چه بسا به گناه خود اقرار كند در وقتى كه جرم وى نزديك است با اقامه شهادت ثابت شود، و او با اميد به بخشش امام يا تخفيف در مجازات به گناه خود اقرار نمايد، يا اينكه امام تشخيص دهد كه عفو مجرم موجبات حسن ظن او را نسبت به اسلام فراهم مى كند هر چند فعلا توبه نكرده باشد و در نتيجه متخلف به اسلام روى مى آورد و به انجام تكاليف الهى مى پردازد.

همچنين ممكن است كه حاكم در قبال عفو مجرم، از او خدمت مهم و سودمندى را در جهت منافع اسلام و مسلمانان توقع

داشته باشد و بدين وسيله از گناه او درگذرد، اگر چه متخلف از كرده خود توبه نكرده باشد.

در هر حال، مقتضاى جمع بين روايات در اين باره، عبارتست از تفصيل بين مواردى كه جرم و گناه شخص با بينه ثابت مى شود و مواردى كه راه اثبات آن از طريق اقرار است.

از سوى ديگر اگر ما اجراى حدود را به علم حاكم جايز بدانيم در اين صورت آيا آن را به بينه ملحق كنيم يا به اقرار؟

در اين باره دو وجه به نظر مى رسد و شايد از عموم تعليلى كه در روايت تحف العقول آمده بود- روايت سوم- بتوان بر جواز عفو در آن پى برد. [از تعليل چنين بدست مى آيد كه هركجا امام حق مجازات كردن مجرم را دارد حق عفو او را نيز دارد]

و مقصود از كلمه امام در روايات اين باب و نظاير آن، كسى است كه متصدى حكومت حقه و عادله در هر عصر و زمانى باشد و اين كلمه مختص به امام معصوم نيست.

و با توجه به دلايلى كه در مباحث سابق درباره لزوم وجود حكومت و ضرورت تشكيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 604

آن در تمام دورانها، بيان شد مى توان به آسانى بدان پى برد، چنانچه بارها يادآور شديم كه لفظ امام بر رهبر و پيشواى مسلمانان در هر عصر، قابل اطلاق است.

نكته ديگر اينكه: مورد عفو امام ظاهرا مواردى است كه انحصارا حق اللّه است اما در مورد حدى كه طرف حق الناس آن بر طرف حق اللّه غالب آيد، مانند حد قذف، امام حق عفو ندارد و عفو مجرم در گرو گذشت صاحب حق بوده و

علت آن واضح و روشن است.

عفو از اجراى تعزيرات:

تمام مطالبى كه تا كنون گفته شد مربوط به حدود تعيين شده شرعى بود، اما در تعزيرات كه تعيين مقدار آن بر عهده امام و حاكم گذارده شده اگر متخلفى به حقى از حقوق مردم تجاوز كند عفو او مبتنى بر گذشت صاحب حق است. ولى اگر متخلف حقى از حقوق الهى را زير پا نهاد، با توجه به اطلاق آيات و روايات فراوانى كه در مورد عفو و اغماض وارد شده و نيز با عنايت به سيره پيامبر (ص) و على (ع) و غير آن دو بزرگوار، امام مى تواند متخلف را عفو كند، البته در صورتى كه بخشش او را به صلاح تشخيص دهد، و موجب تجرى او نگردد. در اين خصوص آيات و رواياتى وارد شده كه اجمالا يادآور مى شويم: «1»

1- قوله تعالى: وَ الْكٰاظِمِينَ الْغَيْظَ، وَ الْعٰافِينَ عَنِ النّٰاسِ، وَ اللّٰهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ «2»- كسانى كه خشم خود را مى خورند و مردم را عفو مى كنند و خداوند نيكوكاران را دوست دارد.

______________________________

(1)- روايات در اين زمينه بسيار زياد است اما ما گزيده اى از آن را كه بيشتر در ارتباط با مسائل حكومتى بود يادآور شديم، و چون وضع كتاب ما مربوط به حكومت است و در اداره جامعه عفو و بخشش مجرمان يكى از ابزار حكومت است ما به آدرس روايات اكتفا نكرده و عين آن را يادآور شديم. (الف- م، جلسه 228 درس).

(2)- آل عمران (3)/ 134.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 605

2- وَ لٰا تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلىٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلّٰا قَلِيلًا مِنْهُمْ، فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ «1» پيوسته بر خيانت

آنان آگاه مى شوى مگر عده كمى از ايشان، پس از آنها در گذر و كار بدشان را عفو كن، همانا خداوند نيكوكاران را دوست دارد.

3- خُذِ الْعَفْوَ، وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ، وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ «2»- عفو پيشه كن و به نيكويى فرمان ده و از نادانان دورى كن.

4- فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِيلَ «3»- از آنان درگذر، گذشتنى نيكو.

5- ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ، نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا يَصِفُونَ «4»- بدى را با آنچه نيكوست دفع كن و ما به آنچه توصيف مى كنند آگاهيم.

6- وَ اصْبِرْ عَلىٰ مٰا يَقُولُونَ، وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلًا «5»- بر آنچه مى گويند صبر كن و به طرزى نيكو از آنان كناره بگير.

7- در اصول كافى از سكونى نقل كرده كه امام صادق (ع) گفت: پيامبر (ص) فرمود:

گذشت پيشه كنيد. زيرا عفو و گذشت جز عزت بر بنده نمى افزايد پس يكديگر را مورد عفو قرار دهيد تا خداوند شما را سرافراز نمايد «6».

8- همچنين در اصول كافى به نقل از حمران از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود: ندامت بر عفو و اغماض برتر و آسانتر از ندامت بر مجازات است «7».

9- همچنين در همان كتاب به نقل از زراره ذكر كرده كه امام باقر (ع) فرمود: زن

______________________________

(1)- مائده (5)/ 13.

(2)- اعراف (7)/ 199.

(3)- حجر (15)/ 85.

(4)- مؤمنين (23)/ 96.

(5)- مزمل (73)/ 10.

(6)- قال رسول اللّه (ص): عليكم بالعفو فان العفو لا يزيد العبد الا عزا فتعافوا يعزكم اللّه. (كافى 2/ 108، كتاب ايمان و كفر، باب عفو، حديث 5).

(7)- الندامة على العفو افضل و ايسر من الندامة على العقوبة. (كافى 2/ 108، كتاب ايمان و كفر، باب عفو، حديث 6).

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 606

يهوديه اى كه گوشت گوسفند آغشته به سم براى پيامبر (ص) مهيا كرده بود را نزد آن حضرت آوردند، پيامبر (ص) به وى فرمود: چه چيز تو را واداشت تا چنين كارى كنى؟ زن پاسخ داد: من با خود گفتم اگر پيامبر است اين گوشت به وى آسيبى نمى رساند و اگر پادشاه است مردم را از دست او آسوده خاطر كرده ام. امام (ع) فرمود: پيامبر (ص) از خطاى آن زن چشم پوشى نموده و او را عفو كرد «1».

10- وقتى مالك اشتر از جانب حضرت امير (ع) به عنوان والى مصر رهسپار آنجا مى شد، آن حضرت (ع) طى نامه اى كه در نهج البلاغة آمده به او مى نويسد: مهربانى، خوش رفتارى و نيكويى با رعيت را در دل خود جاى بده و مبادا نسبت به ايشان همچون جانور درنده اى باشى و خوردنشان را غنيمت بدانى كه آنان دو گروه اند: يا با تو برادر دينى اند و يا آنكه در آفرينش مانند تو هستند، گاهى لغزش از آنان پيشى مى گيرد و بدكارى به آنان روى مى آورد و عمدا يا سهوا گناهى از آنان صادر مى شود، پس تو با بخشش و گذشت خود، آنان را عفو كن همانطور كه دوست مى دارى خداوند با بخشش و گذشتش ترا مورد عفو قرار دهد. زيرا تو بر آنها برترى و آن كس كه ترا به حكمرانى فرستاده از تو بالاتر و برتر است و خداوند برتر از كسى است كه اين حكومت را به تو سپرده ... و هرگز از عفو و گذشت پشيمان و از كيفر دادن مردم شاد و خوش حال مباش «2».

11- همچنين در نهج البلاغة آمده

است: سزاوارترين مردم بر گذشت،

______________________________

(1)- ان رسول اللّه (ص) اتى باليهودية التى سمت الشاة للنبى (ص) فقال لها: ما حملك على ما صنعت؟ فقالت:

قلت: ان كان نبيا لم يضره و ان كان ملكا ارحت الناس منه، قال: فعفا رسول اللّه (ص) عنها. (كافى 2/ 108، كتاب ايمان و كفر، باب عفو، حديث 9).

(2)- و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم، و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين، او نظير لك فى الخلق. يعرض منهم الزلل و تعرض لهم العلل، و يؤتى على ايديهم فى العمد و الخطأ، فاعطهم من عفوك و صفحك مثل الذي تحب ان يعطيك اللّه من عفوه و صفحه.

فإنك فوقهم، و والى الامر عليك فوقك، و اللّه فوق من ولاك ... و لا تندمن على عفو، و لا تبجحن بعقوبة.

(نهج البلاغة: فيض/ 993، لح 427- 428، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 607

قدرتمندترين آنان در مجازات كردن است «1». (يعنى حكومتها و دولتها).

12- همچنين در همانجا نقل شده است: از لغزشهاى افراد با آبرو و شخصيت در درگذريد زيرا فردى از آنان نمى لغزد جز آنكه دست خدا در دست اوست و او را بلند مى كند «2».

ضمنا نظير اين روايت در غرر و درر آمده است «3». و در پايان جهت اول از اين بحث نيز رواياتى به اين مضامين از دعائم الاسلام و سنن ابى داود ذكر گرديد كه مى توانيد به آنها مراجعه فرمائيد.

13- ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغة مى نويسد: مردم بصره با على (ع) وارد جنگ شدند و به روى او و اولادش شمشير كشيده

و به او ناسزا و لعنت نثار كردند، اما هنگامى كه على (ع) بر آنان چيره شد، تيغ از آنان برگرفت و منادى آن حضرت در محل اجتماع بصريان ندا مى داد كه: هر كس كه از ميدان كارزار عقب نشسته تعقيب نمى شود و بر هيچ مجروحى حمله نمى شود و هيچ اسيرى كشته نخواهد شد و هر كس كه سلاح خود را بر زمين گذارد در امان است و آن كس كه خود را به جمع لشكريان امام برساند در امان مى ماند و از جرم آنان چشم پوشى مى شود و خانواده آنان اسير نمى گردد و مال آنان به غنيمت گرفته نمى شود. و اين در حالى است كه اگر على (ع) مى خواست مى توانست با آنان همه كارى بكند، اما او بجز عفو و اغماض دست از تمام اين اعمال شست و روش او مانند روش پيامبر (ص) در روز فتح مكه بود. او بخشيد در حالى كه كينه ها و حسادت ها هنوز از بين نرفته و بدى ها فراموش نشده بود «4».

14- در خصال به نقل از رسالة الحقوق امام سجاد (ع) آمده است: و اما حق رعيت

______________________________

(1)- اولى الناس بالعفو اقدرهم على العقوبة (نهج البلاغه، فيض/ 1112، لح/ 478، حكمت 52).

(2)- اقيلوا ذوى المروءات عثراتهم. فما يعثر منهم عاثر الا و يد اللّه بيده يرفعه. (نهج البلاغة فيض/ 1095، لح/ 471، حكمت 19).

(3)- غرر و درر 2/ 260، حديث 2550.

(4)- شرح ابن ابى الحديد بر نهج البلاغة 1/ 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 608

بر سلطان اينست كه بدانى آنانى كه بخاطر ضعف خويش و توانائى تو رعيت تو شده اند، پس واجب است كه با عدالت با

آنان رفتار كنى و براى آنان همانند پدرى مهربان باشى، ناآگاهيهاى آنها را چشم پوشى كنى و با عجله آنان را مورد مؤاخذه قرار ندهى و همواره سپاس خداوند بجاى بياورى كه خداوند به تو توان و قدرت بر آنان داده «1».

15- در تحف العقول از امام صادق (ع) نقل شده است: بر عهده سلطان و حاكم است كه سه چيز را در مورد عام و خاص به اجرا گذارد:

پاداش دادن به نيكوكار تا رغبت به انجام اعمال نيك در او بيشتر گردد. پوشاندن گناه خطاكار تا توبه كند و از گناه بازگردد و ايجاد الفت بين همگان بوسيله احسان كردن و انصاف بخرج دادن «2».

16- در بحار الانوار به نقل از مصباح الشريعة آمده است كه امام صادق (ع) فرمود: گذشت در هنگام قدرت از شيوه هاى پيامبران و متقين است و تفسير عفو آن است كه رفيق خود را به سبب خطايى كه آشكارا مرتكب شده مورد مؤاخذه قرار ندهى و آنچه را كه در خفا از او ديده اى به دست فراموشى سپارى و از روى احسان اختيارات بيشترى به او بدهى «3».

17- در غرر و درر روايت شده است كه على (ع) فرمود: گذشت، زكات قدرت است «4».

______________________________

(1)- و اما حق رعيتك بالسلطان فان تعلم انهم صاروا رعيتك لضعفهم و قوتك، فيجب ان تعدل فيهم و تكون لهم كالوالد الرحيم، و تغفر لهم جهلهم و لا تعاجلهم بالعقوبة و تشكر اللّه- عز و جل- على ما آتاك من القوة عليهم. (خصال/ 567، قسمت دوم).

(2)- ثلاثه تجب على السلطان للخاصة و العامة: مكافأة المحسن بالاحسان ليزدادوا رغبة فيه، و تغمد ذنوب المسى ء ليتوب و يرجع

عن غيه، و تألفهم جميعا بالاحسان و الانصاف. (تحف العقول،/ 319).

(3)- العفو عند القدرة من سنن المرسلين و المتقين. و تفسير العفو ان لا تلزم صاحبك فيما اجرم ظاهرا و تنسى من الاصل ما اصبت منه باطنا، و تزيد على الاختيارات احسانا. (بحار الانوار 68/ 423 (چاپ ايران 71/ 423) كتاب ايمان و كفر، مكارم اخلاق، باب 93 حديث 62).

(4)- العفو زكاة القدرة. (غرر و درر 1/ 230، حديث 924).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 609

18- همچنين در همانجا آمده است: سرعت در عفو از اخلاق بزرگواران است «1».

19- همچنين نقل شده است: از خطاهاى افراد درگذر و از اجراى حدود خوددارى نما و از آنچه براى تو به روشنى آشكار نشده درگذر «2».

20- همچنين آمده است: از لغزشهاى افراد درگذر و خطاياى آنها را ناديده گير تا- در جامعه يا پيش خداوند- به درجات بالاتر برسى «3».

21- همچنين روايت شده است: در عقوبت گناه تعجيل روا مدار و بين آنها- بين گناه و عقوبت- جايى هم براى عفو باز كن تا بدان وسيله به اجر و ثواب الهى نايل شوى «4».

22- همچنين ذكر شده است: عذرهاى مردم را پذيرا باش تا از برادرى آنان برخوردار گردى و با آنان به خوش رويى رفتار كن تا كينه آنان با تو خاتمه يابد «5».

23- همچنين آمده است: خداشناس ترين مردم عذرپذيرترين آنان است نسبت به مردم هر چند كه براى آنان عذرى نباشد «6».

24- همچنين نقل شده است: بدترين مردم كسى است كه عذر ديگران را نمى پذيرد و گناه را ناديده نمى انگارد «7».

25- همچنين روايت شده است: قبول پوزش مجرم از لوازم بزرگوارى و از محاسن خصلت هاى

نيكو است «8».

______________________________

(1)- المبادرة الى العفو من اخلاق الكرام. (غرر و درر 2/ 4، حديث 1566).

(2)- اقل العثرة و ادرأ الحد، و تجاوز عما لم يصرح لك به. (غرر و درر 2/ 197، حديث 2364).

(3)- تجاوز عن الزلل و اقل العثرات ترفع لك الدرجات (غرر و درر 3/ 314، حديث 4566).

(4)- لا تعاجل الذنب بالعقوبة، و اترك بينهما للعفو موضعا تحرز به الاجر و المثوبة. (غرر و درر 6/ 306، حديث 10343).

(5)- اقبل اعذار الناس تستمتع باخائهم، و القهم بالبشر تمت اضغانهم. (غرر و درر 2/ 215 حديث 2420).

(6)- اعرف الناس باللّه اعذرهم للناس و ان لم يجد لهم عذرا. (غرر و درر 2/ 444، حديث 3230).

(7)- شر الناس من لا يقبل العذر و لا يقبل الذنب. (غرر و درر 4/ 165، حديث 5685).

(8)- قبول عذر المجرم من مواجب الكرم و محاسن الشيم. (غرر و درر 4/ 517، حديث 6815).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 610

26- همچنين آمده است: چه زشت است مجازات با پوزش طلبى! «1».

27- همچنين نقل شده است: بدترين مردم كسى است كه از لغزشهاى ديگران گذشت نمى كند و عيوب آنان را نمى پوشاند «2».

28- همچنين در غرر و درر آمده است: جوانمردى عبارتست از عدالت در حكم روايى، گذشت با وجود داشتن قدرت و مواسات در زندگى «3».

29- همچنين در همانجا آمده است: زيبايى سياست، عدالت در فرمانروايى و گذشت با وجود قدرت است «4».

30- همچنين نقل شده است: پيروزى بزرگواران عفو و احسان، و پيروزى لئيمان طغيانگرى و ستم پيشگى است «5».

31- و نيز روايت شده است: در هنگام برخوردارى از قدرت، فضيلت عفو آشكار مى گردد «6».

32- همچنين ذكر شده است: براى

شفاعت گنهكار پيروزى كافى است «7».

33- همچنين آمده است: هر كس از جرايم مردم چشم پوشد به مجموعه فضائل دست يافته است «8».

34- همچنين نقل شده است: چشم پوشى از گناه مردم، قسمتى از دين است «9».

35- و نيز در همانجا آمده است: به مردم به خاطر انجام افعال نيكو پاداش بده و از

______________________________

(1)- ما اقبح العقوبة مع الاعتذار. (غرر و درر 6/ 68، حديث 9541).

(2)- شر الناس من لا يعفو عن الزلة و لا يستر العورة. (غرر و درر 4/ 175، حديث 5735).

(3)- المروءة العدل فى الامرة، و العفو مع القدرة، و المواساة فى العشرة. (غرر و درر 2/ 142، حديث 2112).

(4)- جمال السياسة العدل فى الامرة، و العفو مع القدرة. (غرر و درر 3/ 375، حديث 4792).

(5)- ظفر الكرام عفو و احسان. ظفر اللئام تجبر و طغيان. (غرر و درر 4/ 273- 274، حديث 6044 و 6045).

(6)- عند كمال القدرة تظهر فضيلة العفو. (غرر و درر 4/ 324، حديث 6215).

(7)- كفى بالظفر شافعا للمذنب. (غرر و درر، 4/ 579، حديث 7052).

(8)- من عفى عن الجرائم فقد اخذ بجوامع الفضل. (غرر و درر 5/ 307، حديث 8499).

(9)- من الدين التجاوز عن الجرم (غرر و درر 6/ 37، حديث 9400).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 611

گناهان آنان تا زمانى كه باعث ايجاد رخنه اى در دين يا ضعفى در حكومت اسلامى نشده درگذر «1».

36- همچنين روايت شده است: با گناهكار هرگز با چيزى بهتر از عفو مقابله نمى شود «2».

37- همچنين نقل شده است: چه بسيار گناهانى كه مقدار مجازات آن فقط هشدار دادن به مجرم است «3».

38- در بحار الانوار از امام حسن مجتبى (ع)

روايت شده كه فرمود: در عقوبت گناه تعجيل به خرج مده و بين آنها راهى براى اعتذار باقى بگذار «4».

و بهمين مضمون، روايات فراوانى نقل شده كه پژوهندگان مى توانند با مراجعه به مدارك و منابع بر آنها دست يابند.

39- در سنن بيهقى از ابن مسعود روايت شده مردى كه زن نامحرمى را بوسيده بود به حضور پيامبر (ص) رسيد و ماجرا را براى آن حضرت نقل كرد، بدنبال آن، آيه زير نازل گرديد: نماز را در دو طرف روز و پاره اى از شب بپا دار، همانا كه نيكوئيها، بديها را از بين مى برد و اين يادآورى است براى يادآورى كنندگان «5». آن مرد با شنيدن اين آيه به پيامبر (ص) عرض كرد: آيا اين آيه شامل حال من مى شود؟ پيامبر فرمود: اين آيه شامل حال هر كسى از امت من است كه بدان عمل كند. اين روايت را بخارى در صحيح از

______________________________

(1)- جاز بالحسنة و تجاوز عن السيئة ما لم يكن ثلما فى الدين او وهنا فى سلطان الاسلام. (غرر و درر 3/ 373، حديث 4788). در ارتباط با موضوع بحث ما اين روايت خوبى است و ساير روايات را شرح كرده است، در واقع حدود عفو را مشخص نموده است. (الف- م، جلسه 228).

(2)- لا يقابل مسي ء قط بأفضل من العفو عنه. (غرر و درر 6/ 427، حديث 10880).

(3)- رب ذنب مقدار العقوبة عليه اعلام المذنب به. (غرر و درر 4/ 73، حديث 5342).

(4)- لا تعاجل الذنب بالعقوبة و اجعل بينهما للاعتذار طريقا (غرر و درر 4/ 73، حديث 5342).

(5)- وَ أَقِمِ الصَّلٰاةَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ، إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ،

ذٰلِكَ ذِكْرىٰ لِلذّٰاكِرِينَ (هود (11)/ 114).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 612

مسدّد و مسلم از ابو كامل و غير او روايت كرده اند «1».

40- و نيز در سنن بيهقى از عبد اللّه نقل شده است كه مردى نزد پيامبر آمد و گفت:

من در دورترين نقطه از شهر (مدينه) با زنى برخورد كرده و از او به اندازه اى كمتر از حد مجامعت برخوردار گشته ام پس هر حكمى كه درباره من صلاح مى دانيد اجرا نماييد.

عمر به او گفت: اگر خود گناهت را پنهان مى داشتى، خداوند نيز گناهت را مى پوشانيد.

عبد اللّه گفت: پيامبر (ص) به آن مرد چيزى نفرمود و آن مرد برخاست و از محضر پيامبر (ص) خارج شد آنگاه پيامبر (ص) مردى را بدنبال او فرستاد تا اين آيه را براى او بخواند كه: نماز را در دو طرف روز و پاره اى از شب بپا دار همانا نيكوئيها، بديها را از بين مى برد. و اين يادآورى است براى يادكنندگان. مردى از آن ميانه برخاست و گفت: آيا اين آيه تنها شامل حال اوست؟ پيامبر (ص) فرمود: اين آيه شامل حال همه است.

مسلم نيز اين روايت را در صحيح ذكر كرده است «2».

مى توان از دو حديث اخير الذكر ترجيح عفو را نسبت به كسى كه متدين و ملازم نماز بوده استنباط كرد و شايد مراد از ذوى الهيئات (اشخاص آبرومند و متشخص) در حديثى كه قبلا گذشت نيز همين ديانت داران و اهل فضيلت و كسانى باشند كه داراى سوابق حسنه بوده اند نه كسانى كه ظاهر خود را مى آرايند و داراى اموال و امتيازات كاذبى باشند. گواه اين معنا روايت سيف بن عميره از امام صادق (ع)

است كه فرمود: از خطاياى نيكوكاران درگذريد «3».

قضيه حاطب بن ابى بلتعه يكى از موارد عفو با نگرش به حسن سابقه افراد است.

اين شخص- همچون يك جاسوس و ستون پنجم دشمن- طى نوشتن نامه اى به كفار قريش آنان را نسبت به امكاناتى كه پيامبر (ص) براى يك جنگ غافلگيركننده با قريش تدارك ديده بود، آگاه نموده بود. اما زمانى كه پيامبر از كار او اطلاع يافت، به خاطر

______________________________

(1)- سنن بيهقى 8/ 241، كتاب حدود، باب من اصاب ذنبا دون حد ثم تاب ...

(2)- سنن بيهقى 8/ 241، كتاب حدود، باب من اصاب ذنبا دون حد ثم تاب ...

(3)- اجيزوا (اقيلوا خ) لاهل المعروف عثراتهم. (وسائل 11/ 535، ابواب فعل المعروف باب 6 حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 613

حسن سابقه وى و شركت و حضور در جنگ بدر، از خطاى او درگذشت و فرمود: حاطب در جنگ بدر حضور داشته و تو چه مى دانى كه خداوند بر اهل بدر توجه كرده است «1».

محصل كلام آنست كه اگر در مواردى اجراى تعزير بخاطر نقض يكى از حقوق الهى بوده و شخص مجرم شايستگى عفو و اغماض را دارا باشد عفو او صحيح و بلكه مستحسن است اما اگر اجراى تعزير براى احقاق حقى از حقوق مردم باشد آيا حاكم مى تواند بدون كسب اجازه از صاحب حق، از گناه متخلف چشم پوشى كند يا خير؟

در اين مسأله دو نظريه اظهار شده است: اگر چه ما خود قبلا معلوم كرديم كه در اين موارد تا زمانى كه صاحب حق اجازه نداده حاكم، حق بخشيدن متخلف را ندارد جز آنكه بگوئيم حاكم در جنگها و زدوخوردهاى همگانى

كه مصالح عمومى جامعه مطرح است مى تواند از گناه مجرم درگذرد.

ماوردى در هنگام بيان وجوه اختلاف ميان حد و تعزير در اين باره مى نويسد:

«وجه دوم: اگر چه در حد، عفو از گناه و شفاعت جايز نيست ولى در تعزير هم عفو و هم شفاعت پذيرفته و جايز است. اگر اجراى تعزير به خاطر حقى از حقوق حكومت، نه حقوق مردم، باشد ولىّ امر مى تواند در عفو متخلف يا تعزير او طريقه اصلح را پيش گيرد و جايز است كه او در اين مورد شفاعت كسى را كه خواستار عفو گناهكار است، بپذيرد. از رسول خدا (ص) روايت شده كه فرمود: در محضر من شفاعت كنيد و خداوند هر چه خواهد بر زبان پيامبر خود جارى خواهد ساخت.

اگر اجراى تعزير به خاطر زير پا گذاشتن حقى از حقوق مردم باشد مانند اجراى تعزير در موارد فحاشى و زد و خورد، كه در آن هم حقى از مشتوم و مضروب نقض شده و هم حقى از حكومت كه وظيفه آن در اين موارد اصلاح و تهذيب جامعه است، در اين موارد ولى امر مجاز نيست با عفو متخلف حق مشتوم و مضروب را ساقط كند و بايد در گرفتن حق مشتوم و مضروب از فحش دهنده و ضارب تلاش نمايد ولى اگر مشتوم و

______________________________

(1)- قد شهد بدرا و ما يدريك لعل اللّه اطلع على اهل بدر. (سنن ابى داود 2/ 45، كتاب جهاد، باب حكم جاسوس مسلمان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 614

مضروب از حق خود گذشتند، ولى امر در اجراى تعزير مجرم براى اصلاح وى و يا چشم پوشى از خطاى او به عنوان عفو،

مختار و آزاد است.

و اگر قبل از اقامه دعوا نزد حاكم، طرفين از فحش و زدن، يكديگر را عفو كردند، اجراى تعزير براى احقاق حقوق مردم ساقط مى شود، لكن در سقوط حق حكومت و اصلاح فرد اختلاف شده است ...» «1».

در باب پنجاهم از كتاب معالم القربة آمده است:

«اگر امام يا نايب امام مصلحت را در عفو مجرم از تعزير ديدند، اين كار براى آنها جايز است. شيخ ابو حامد بدون اينكه تفاوتى ميان حق الناس و غير آن بگذارد متذكر اين مورد شده و به اين قول پيامبر (ص) استناد جسته كه فرمود: از خطاياى افراد آبرومند، مگر در اجراى حدود چشم پوشى كنيد «2». و پائين ترين درجه امر، اباحه است.

زيرا زدن (تعزير) تعدادى براى آن معين نشده و واجب نيست، مانند زدن زوجه.

در مهذب آمده است: در مواردى كه حقى از حقوق مردم تضييع شده باشد ترك تعزير جايز نيست. غزالى گويد: در قضايايى كه پاى يكى از حقوق مردم در ميان باشد، با وجود درخواست صاحب حق، حاكم نمى تواند در اجراى تعزير اهمال كند ولى آيا حاكم، حق دارد در اينگونه موارد فقط بر توبيخ زبانى، به عنوان تعزير بسنده كند؟ در پاسخ به اين سؤال دو وجه ابراز كرده اند: بر والى است كه با تعزير ناسزا دهنده و ضارب، حق مشتوم و مضروب را ادا كند و اگر اينان از حق خود گذشتند ولى امر با صلاحديد خود ميان تعزير متخلف به عنوان اصلاح جامعه كه يكى از حقوق مصالح عمومى است، و عفو و گذشت متخلف، مختار و آزاد است. اما اگر طرفين قبل از طرح دعوا در محضر حاكم نسبت

به شتم و ضرب، يكديگر را عفو كردند حق الناس از تعزير ساقط مى گردد» «3».

از جمله دلايلى كه بر جواز عفو دلالت دارد، شيوه برخورد پيامبر (ص) و ائمه است

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 237.

(2)- اقيلوا ذوى الهيئات عثراتهم الا فى الحدود. راوى اين روايت عايشه است. در كتاب دعائم الاسلام نيز اين روايت آمده ولى بجاى هيئات «اكرام» [افراد بزرگوار و با شخصيت] آمده. كتاب تحف العقول نيز همين مضمون را با تعبير «ذوى الهناة» آدم هاى گرفتار و مصيبت زده آورده است. (الف- م، جلسه 229 درس).

(3)- معالم القربة/ 192 (چاپ مصر/ 286).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 615

كه در بسيارى از تخلفاتى كه موجب تعزير بوده روش عفو و اغماض پيشه مى كرده اند و اين نكته براى آنان كه در تاريخ تحقيق نموده اند واضح و آشكار است.

ممكن است گفته شود: اگر امام يا نايب او مى توانند مطلقا در اجراى تعزيرات يا در آنچه مربوط به حق اللّه است عفو و چشم پوشى روا دارند، پس روايات و فتاوائى كه بر وجوب اجراى تعزير دلالت مى كنند، به ويژه رواياتى كه در آنها لفظ وجوب بكار رفته، چگونه توجيه مى شوند؟

در پاسخ بايد گفت: ما ناچاريم لفظ وجوب در اين روايات را بر معناى لغوى آن يعنى ثبوت حمل كنيم يا آنكه وجوب را بر حسب طبع فعل و قطع نظر از آنكه آيا در اينجا عفو و اغماض مورد دارد- كه به آن وجوب اقتضايى گويند- در نظر بگيريم.

چنانكه لفظ عفو نيز بيانگر همين مفهوم است- عفو از چيزى كه طبعا اقتضاء وجود داشته است- يا آنكه مراد از آن مواردى است كه حقوق مردم در ميان

است و صاحب حق به عفو متخلف راضى نيست، و اين نكته ايست شايان توجه.

پنجم: عدم جواز اجراى حدود در هواى بسيار گرم و بسيار سرد

1- كلينى از هشام بن احمر و او از عبد صالح [امام موسى بن جعفر (ع)] نقل مى كند كه با آن حضرت در مسجد نشسته بودم. صداى مردى شنيده مى شد كه در روزى سرد، به هنگام نماز صبح، زده مى شد. آن حضرت فرمود چه خبر است؟ گفتند: مردى را شلاق مى زنند. فرمود سبحان اللّه آيا در اين موقع؟! در زمستان براى متخلف جز در گرمترين ساعات روز و در تابستان جز در خنك ترين ساعات روز حدى جارى نمى شود «1».

2- كلينى از ابو داود مسترق از برخى از اصحاب نقل مى كند كه گفت: با امام

______________________________

(1)- انه لا يضرب احد فى شي ء من الحدود فى الشتاء الا فى احر ساعة من النهار، و لا فى الصيف الا فى ابرد ما يكون من النهار. (وسائل 18/ 315، ابواب مقدمات حدود، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 616

صادق (ع) رد مى شديم، ناگهان با مردى برخورد كرديم كه در حال تازيانه خوردن بود.

امام فرمود: سبحان اللّه! در چنين وقتى او را مى زنند؟ گفتم آيا زدن هم موقعى دارد؟

فرمود: بلى اگر فصل سرما باشد در گرمترين ساعات از روز و اگر فصل گرما باشد در خنكترين ساعات روز بايد متخلف را تنبيه كنند «1». شيخ طوسى نيز اين دو روايت را نقل كرده است.

3- كلينى از سعدان بن مسلم از عده اى از اصحاب نقل كرده است كه حضرت ابو الحسن (ع) براى حاجتى بيرون رفت در بين راه با مردى مواجه شد كه در زمستان بر او حد جارى مى كردند، حضرت فرمود: سبحان اللّه!

چنين كارى سزاوار نيست. عرض كردم آيا اجراى حد وقت خاصى دارد؟ فرمود: آرى شايسته است فرد را اگر در زمستان حد مى زنند در گرمترين ساعات روز و اگر در تابستان بر كسى اجراى حد مى كنند در خنكترين ساعات روز انجام دهند «2».

اطلاق روايات گواه بر شمول اين حكم بر تمام حدود- حتى حد زنا كه در آن اعمال شدت بيشترى در نظر گرفته شده- مى باشد، و از ظاهر دو روايت نخست نيز مى توان بر حرمت اين عمل پى برد اگر چه با توجه به لفظ «سزاوار است» (ينبغى) در روايت اخير مى توان نهى را حمل بر كراهت نمود. اما به عقيده ما لفظ [لا ينبغى] بر حسب لغت منافى با حرمت نيست مانند لفظ كراهت در لغت، هر چند در اصطلاح ما اين دو واژه در مفهوم كراهت اصطلاحى ظهور دارند. علاوه بر اين احتمال دارد واقعه ياد شده در حديث اول و سوم يكى باشد بنابراين يكى از آن دو روايت يا هر دو، نقل به معنا شده است.

در جواهر گفته شده:

______________________________

(1)- ... قال نعم، اذا كان فى البرد ضرب فى حر النهار و اذا كان فى الحر ضرب فى برد النهار. (وسائل 18/ 315، ابواب مقدمات حدود، باب 7 حديث 2)

(2)- ... قال: نعم، ينبغى لمن يحد فى الشتاء ان يحد فى حر النهار، و لمن حد فى الصيف ان يحد فى برد النهار.

(وسائل 18/ 316، ابواب مقدمات حدود، باب 7 حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 617

«ظاهر نص و فتوى- چنانكه شهيد در مسالك بر آن تصريح كرده- وجوب است نه استحباب، در اين صورت اگر والى بدون هيچ

توجيهى در غير اين ساعات اجراى حد كند ضامن است» «1».

واضح است كه با تنقيح مناط و از راه قياس اولويت مى توان حكم ضرب تعزيرى را نيز از اين روايات استفاده كرد. [زيرا وقتى حد با آن عنايت خاص شارع مقدس نسبت به آن بايد در موقع خاصى اجراء گردد اجراى تعزير كه نسبت به حدود در مرتبه پايين ترى قرار دارد بطريق اولى محدود به زمان خاص مى باشد]

ششم: جارى نكردن حدود بر افراد مريض يا مجروح تا هنگام بهبودى- يا مدارا كردن با آنان در اجرا.

[در اين ارتباط به روايات ذيل توجه فرماييد]

1- كلينى از سكونى نقل مى كند كه امام صادق (ع) فرمود: على (ع) با مردى مواجه شد كه بايستى بر او حد جارى مى كردند و آن مرد زخم و جراحات زيادى در بدن داشت.

آن حضرت فرمود: او را در جايى نگاه داريد تا بهبود يابد، مبادا زخم هاى او را بكنيد و باعث مرگ او شويد «2». صدوق نيز اين حديث را روايت كرده است.

2- كلينى از ابو العباس نقل مى كند كه امام صادق (ع) فرمود: مرد زشت روى كوتاه قدى كه شكمش آب آورده و رگهاى شكمش سطبر شده بود را به جرم زنا نزد پيامبر آوردند. زن مورد اتهام گفت: چيزى از اين مرد نمى دانم جز آنكه ناگهان بر من دخول كرد. پيامبر خطاب به آن مرد فرمود: آيا زنا كرده اى؟ گفت: آرى و آن مرد متأهل نبود.

سپس پيامبر (ص) چشمش را بالا و پايين آورد، آنگاه شاخه خرمايى طلبيد و آن را صد

______________________________

(1)- جواهر 41/ 344.

(2)- اتى امير المؤمنين (ع) برجل اصاب حدا و به قروح فى جسده كثيرة، فقال امير المؤمنين (ع) اقروه حتى تبرأ، و لا تنكؤوها عليه فتقتلوه. (وسائل 18/ 321، ابواب مقدمات حدود،

باب 13، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 618

رشته كرد و با آن رشته ها به مجرم زد «1». [پيامبر (ص) به دليل مريضى متهم صد ضربه را با يك دسته صد شاخه اى به او وارد نمود]

3- در موثقه سماعه از امام صادق (ع) و ايشان از پدرش و وى از پدرانش و آنها از پيامبر (ص) نقل كرده اند: مرد شكم گنده اى را كه مرتكب فعل حرامى شده بود، نزد پيامبر حاضر كردند و آن حضرت شاخه خرمايى را كه صد رشته داشت طلبيد و به عنوان حد يك ضربه با آن به متخلف زد «2». [به احتمال قوى اين روايت و روايت سابق يك قصه را نقل مى كنند].

4- صدوق از موسى بن بكر از زراره نقل مى كند كه امام باقر (ع) فرمود: اگر كسى دسته اى از چوب يا شاخه اى كه چندين رشته داشته باشد، برگيرد و با آن يك ضربه بر متخلف جارى كند در صورت تساوى تعداد شاخه ها با ضربه هاى حد متخلف، از حد كفايت مى كند «3».

در اين باب روايات ديگرى نيز نقل شده كه از نظر مضمون به احاديث ذكر شده نزديكند. البته علماء، رواياتى را كه در آن اجراى حد به وسيله شاخه درخت خرما ذكر شده- و يك ضربه با صد رشته بجاى صد ضربه حساب مى شود- بر مواردى خاص، مانند بيمارى كه اميد بهبود ندارد يا آن كه مصلحت در پيش انداختن اقامه حد بر او باشد، حمل كرده اند.

شيخ طوسى در نهايه گويد:

«كسى كه اجراى حد بر او واجب شده ولى مريض است، واگذاشته مى شود تا بهبود

______________________________

(1)- اتى رسول اللّه (ص) برجل دميم قصير قد سقى بطنه و

قد درت عروق بطنه قد فجر بامرأة، فقالت المرأة:

ما علمت به الا و قد دخل على. فقال له رسول اللّه (ص): أ زنيت؟ فقال له: نعم، و لم يكن احصن، فصعد رسول اللّه (ص) بصره و خفضه، ثم دعا بعذق فقده مائة، ثم ضربه بشماريخه. (وسائل 18/ 322، ابواب مقدمات حدود، باب 13، حديث 5).

(2)- انه اتى برجل كبير البطن قد اصاب محرما، فدعا رسول اللّه (ص) بعرجون فيه مائة شمراخ، فضربه مرة واحدة، فكان الحد. (وسائل 18/ 322، ابواب مقدمات حدود، باب 13، حديث 7).

(3)- لو ان رجلا اخذ حزمة من قضبان او اصلا فيه قضبان فضربه ضربة واحدة اجزأه عن عدة ما يريد ان يجلد من عدة القضبان. (وسائل 18/ 323، ابواب مقدمات حدود، باب 13، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 619

حاصل كند. اما اگر مصلحت او در پيش انداختن اجراى حد باشد، شاخه اى از خرما را كه صد رشته داشته باشد يا چيزى همانند آن را تهيه كرده و با آن يك ضربه بر مجرم مى زنند و همين يك ضربه براى او كافيست» «1».

در شرايع نيز در اين باره ذكر شده است:

«اگر مصلحت در تعجيل اقامه حد باشد، با شاخه اى كه تعداد رشته هايش به اندازه تعداد تازيانه هاى مقرر شده باشد حد جارى مى گردد و لازم نيست كه تمام رشته ها بر بدن متخلف اصابت كند» «2».

اما از ظاهر حديث اخير- كه صدوق آن را روايت كرد- چنين بر مى آيد كه اين كيفيت زدن، مطلقا و لو در حال سلامتى و اختيار متخلف، كفايت مى كند. ولى من گمان نمى كنم كسى طبق اين مضمون فتوا داده باشد، لذا ناگزير اين روايت را

بايد با توجه به روايتهاى سابق كه گذشت فقط بر مريض حمل نمود.

با توجه به آنچه در اين مسأله و نيز مسأله سابق گفته شد معلوم مى شود كه شارع مقدس به ايذاء و آزار مجرم به بيشتر از اندازه اى كه شلاق طبعا در حالت عادى فرد را ناراحت مى كند رضايت نداده است. ضمنا از راه تنقيح مناط و استفاده اولويت، حكم ضرب تعزيرى را نيز از همين اخبار مى توان بدست آورد.

هفتم: كيفيت اقامه حدود و تعزيرات:
اشاره

1- در كافى با سندى موثق از زراره نقل شده كه امام باقر (ع) فرمود: متخلف مرد را بايد به صورت ايستاده و متخلف زن را به صورت نشسته حد زد. و بر هر عضوى از اعضاى بدن شلاق زده مى شود مگر سر و آلات تناسلى «3». صدوق نيز همين روايت را نقل كرده جز آنكه در ذيل حديث آورده است: و از زدن صورت و آلات تناسلى خوددارى

______________________________

(1)- نهايه/ 701.

(2)- شرايع 4/ 156.

(3)- يضرب الرجل الحد قائما، و المرأة قاعدة، و يضرب على كل عضو، و يترك الراس و المذاكير (وسائل 18/ 369، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 620

مى شود.

2- اسحاق بن عمار در روايت موثق خود مى گويد: از ابو ابراهيم- حضرت موسى بن جعفر (ع)- پرسيدم: به زانى چگونه بايد شلاق زد؟ فرمود: به شديدترين وجه. عرض كردم: آيا او را از روى لباس مى زنند؟ فرمود: لباس او را بايد بكنند. گفتم: به مفترى چگونه بايد شلاق زد؟ فرمود: به شكل متوسط شديد و ضعيف بايد از روى لباسش به همه بدن او تازيانه زد «1».

3- حديث موثق ديگرى از همان راوى است كه

مى گويد: از ابو ابراهيم (ع) پرسيدم به زانى چگونه بايد شلاق زد؟ فرمود: به شديدترين وجه. گفتم: آيا از روى لباس به او شلاق مى زنند؟ فرمود: خير بلكه بايد او را لخت كنند «2».

البته مقصود از كندن لباس و لخت كردن متخلف، كندن هر پوششى است مگر آنچه عورت او را مى پوشاند و بدن زن تماما عورت محسوب مى شود- پس نبايد او را هنگام زدن حد لخت نمود- و علت آن هم واضح است.

4- سماعه در خبرى موثق از امام صادق (ع) روايت مى كند كه فرمود: حد زانى مانند شديدترين حدود است «3».

5- حريز به نقل از شخص ديگرى از امام باقر (ع) روايت مى كند كه فرمود: حد بر تمام بدن جارى مى شود و آلت تناسلى و صورت مورد ضرب قرار نمى گيرد و به شكل متوسط بين شديد و ضعيف شلاق مى خورند «4». در وسائل آمده است كه شايد اين حكم

______________________________

(1)- سالت ابا ابراهيم (ع) عن الزانى كيف يجلد؟ قال: اشد الجلد. قلت: فمن فوق ثيابه؟ قال: بل تخلع ثيابه.

قلت: فالمفترى؟ قال: يضرب بين الضربين جسده كله فوق ثيابه. (وسائل 18/ 369، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 2).

(2)- سالت عن الزانى كيف يجلد؟ قال: اشد الجلد فقلت من فوق الثياب قال: بل يجرد. (وسائل 18/ 369، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 3).

(3)- حد الزانى كاشد ما يكون من الحدود. (وسائل 18/ 370، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 4).

(4)- يفرق الحد على الجسد كله، و يتقى الفرج و الوجه، و يضرب بين الضربين. (وسائل 18/ 370، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 621

مخصوص است به

غير زنا.

6- مسمع بن عبد الملك از امام ششم (ع) نقل مى كند كه پيامبر (ص) فرمود: حد زانى شديدتر از حد شارب الخمر و حد شارب الخمر شديدتر از حد قاذف و حد قاذف شديدتر از تعزير است «1».

7- ابو البخترى از جعفر و او از پدرش و وى از على (ع) نقل مى كند كه فرمود: حد زانى شديدتر از حد قاذف و حد شارب الخمر شديدتر از حد قاذف اجرا مى گردد «2».

8- صدوق در كتابهاى عيون و علل از محمد بن سنان نقل مى كند كه امام رضا (ع) در پاسخ نامه او چنين نوشت: از آن جهت بر بدن زانى به شديدترين وجهى شلاق مى زنند كه او به انجام عمل جنسى مشغول شده و تمام اعضاى بدن وى از اين عمل بهره برده است. بنابراين، زدن براى او به عنوان مجازات و براى ديگران به عنوان پند و عبرت تعيين شده و ارتكاب به زنا عظيم ترين گناهان است «3».

9- شيخ طوسى از طلحة بن زيد و او از جعفر و وى از پدرش (ع) نقل مى كند كه فرمود: متخلف را براى اجراى حد نه برهنه مى كنند و نه دست و پاى او را براى بستن مى كشند و فرمود: هر طور كه زانى را يافته اند، به همانگونه بر او حد جارى مى كنند. اگر او را لخت ديده اند بر بدن برهنه او حد جارى مى نمايند و اگر او را (در حال ارتكاب عمل زنا) با لباس يافته اند بر بدن پوشيده او حد جارى مى كنند «4».

زنجيره سند اين روايت تا طلحه صحيحه است و طلحة بن زيد را اگر چه گفته اند

______________________________

(1)- الزانى اشد ضربا من شارب

الخمر و شارب الخمر اشد ضربا من القاذف و القاذف اشد ضربا من التعزير.

(وسائل 18/ 449، ابواب حد قذف، باب 15، حديث 5).

(2)- حد الزانى اشد من حد القاذف، و حد الشارب اشد من حد القاذف. (وسائل 18/ 370، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 9).

(3)- و علة ضرب الزانى على جسده بأشد الضرب لمباشرته الزنا و استلذاذ الجسد كله به، فجعل الضرب عقوبة له، و عبرة لغيره. و هو اعظم الجنايات. (وسائل 18/ 370، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 8).

(4)- لا يجرد فى حد و لا يشنج، يعنى: يمد. و قال: يضرب الزانى على الحال التى يوجد عليها: ان وجد عريانا ضرب عريانا و ان وجد و عليه ثيابه ضرب و عليه ثيابه. (وسائل 18/ 370، ابواب حد زنا، باب 11، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 622

بترى مذهب است، لكن شيخ طوسى درباره او گفته است: كتاب او مورد اعتماد است «1».

و علما روايت هاى او را مورد عمل قرار مى دهند.

10- در دعائم الاسلام نقل شده كه على (ع) درباره آيه شريفه: و نگيرد شما را در آن دو رأفتى در دين خدا «2». فرمود: اين مربوط به اقامه حدود است. اگر زانى را در اثناى عمل زنا برهنه ببينند بر بدن برهنه او حد جارى مى كنند و اگر او را (در حال انجام عمل زنا) با لباس ببينند بر بدن پوشيده او حد جارى مى سازند و بايد به زانى به شديدترين وجه شلاق بزنند. مرد بايد ايستاده و زن بايد نشسته زده شود و همه اعضاى مرد يا زن، بجز صورت و آلات تناسلى آنان بايد شديدا مورد ضرب قرار

گيرد «3». اين روايت در كتاب مستدرك نيز آمده است «4».

محقق در شرايع گويد:

«زانى بايد به صورت برهنه مورد اجراى حد قرار گيرد و عده اى گويند به هر حالى كه او را يافته اند بايد بر او حد بزنند «5».

مى توان قول نخست را- كه بايد لخت شود- چنين تقويت كرد كه مفهوم «جلد» همان به پوست زدن است [جلد در لغت عرب به معنى پوست است و جلده يعنى به پوست او زد] مانند واژه: ظهره و بطنه و رأسه كه به معنى زدن به پشت، شكم و سر مى باشد. بنابراين، موارد ذكر شده افعالى هستند كه از اسم ها گرفته شده اند.

اما پذيرفتن قول دوم- كه لخت كردن لازم نيست- بيشتر با طريقه احتياط موافقت دارد زيرا اجراى حدود و ساير اوصاف و خصوصيات آن، با ايراد شبهات

______________________________

(1)- فهرست شيخ طوسى/ 86 (چاپ ديگر/ 112).

(2)- و لا تأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه. (نور (24)/ 2).

(3)- قال: اقامة الحدود، ان وجد الزانى عريانا ضرب عريانا، و ان وجد و عليه ثياب ضرب و عليه ثيابه. و يجلد أشد الجلد. و يضرب الرجل قائما، و المراة قاعدة، و يضرب كل عضو منه و منها ما خلا الوجه و الفرج و المذاكير كاشد ما يكون من الضرب. (دعائم الاسلام 2/ 451، كتاب حدود، فصل 2، حديث 1580).

(4)- مستدرك الوسائل 3/ 223، ابواب حدود زنا، باب 9، حديث 3.

(5)- شرايع 4/ 157.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 623

برداشته مى شود- و لزوم لخت كردن زانى هنگام اجراء حد مورد شبهه و شك است- و اطلاق سخن امام (ع) كه فرمود: لباسش را مى كنند يا او را برهنه كنند- در

حديث اسحاق بن عمار- بايد از باب حمل مطلق بر مفصل و مقيد، بر خبر مفصل طلحه حمل گردد [يعنى خبر طلحه شارح و مبين خبر اسحاق بن عمار است] و بعلاوه ميتوان گفت: از آن جهت كه زانى در اغلب موارد، در حال انجام زنا بدون لباس و بصورت برهنه يافت مى شود شايد بتوان اطلاق حديث را محمول بر اغلبيت دانست، و اين نكته ايست شايان دقت.

11- در سنن ابى داود از ابو هريره نقل شده كه رسول اكرم (ص) فرمود: هرگاه كسى را مورد اجراى حد قرار مى دهيد مراقب صورت او باشيد «1».

12- بيهقى از هنيدة بن خالد نقل مى كند كه او مشاهده كرده است كه على (ع) دستور داد بر مردى حد جارى كنند و به مجرى آن فرمود: او را بزن و حق هر عضوى از بدن او را با شلاق بده و از زدن صورت و آلت تناسلى او برحذر باش «2».

عبد الرزاق نيز مانند اين روايت را از عكرمة بن خالد در كتاب مصنف نقل كرده است «3»

13- بيهقى روايت مى كند كه على (ع) با مردى به جرم شراب خوارى روبرو گرديد، آن حضرت فرمان اجراى حد را بر او صادر كرد و فرمود: دو دست مجرم را آزاد گذاريد تا به وسيله آنها از خودش محافظت كند «4». عبد الرزاق نيز همين روايت را در كتاب خود آورده است «5».

______________________________

(1)- اذا ضرب احدكم فليتق الوجه. (سنن ابى داود 2/ 476، كتاب حدود، باب زدن حد به صورت).

(2)- اضرب و اعط كل عضو حقه، و اتق وجهه و مذاكيره. سنن بيهقى 8/ 327، كتاب الاشربه و الحد فيها، باب ما جاء

فى صفة السوط و الضرب.

(3)- المصنف 7/ 370، باب ضرب حدود، حديث 13517.

(4)- دع له يديه يتّقى بهما. (سنن بيهقى 8/ 326، كتاب الاشربه و الحد فيها، باب ما جاء فى صفة السوط و الضرب).

(5)- المصنف 7/ 370، باب ضرب حدود، حديث 13518.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 624

14- همچنين عبد الرزاق از معمر و وى از يحيى بن ابى كثير نقل مى كند كه مردى نزد پيامبر آمد و گفت: يا رسول اللّه من مرتكب گناهى شده ام، حد آن را بر من جارى كن، پيامبر (ص) نيز تازيانه اى طلب كرد. براى آن حضرت تازيانه اى آوردند كه قسمت پايين آن داراى گره هايى بود. پيامبر با ديدن آن تازيانه آن را پس زد و فرمود: تازيانه اى نرم تر از اين بياوريد سپس براى او تازيانه اى كه انتهايش بريده شده بود (مكسور العجز) آوردند آن حضرت مجددا فرمود: تازيانه اى سخت تر از اين بياوريد. آنگاه تازيانه اى متوسط براى او آوردند و پيامبر (ص) امر كرد تا بر آن متخلف حد جارى كنند. سپس بر بالاى منبر رفت و در حالى كه در چهره اش خشم و ناراحتى موج ميزد خطاب به مردم گفت: اى مردم! همانا خداوند همه گناهان را چه پنهان و چه آشكار بر شما حرام فرمود.

پس هر كس دست به يكى از گناهان آلود بايد آن را به ستر الهى بپوشاند. زيرا هر كدام از شما كه چيزى از آن را به ما بازگويد اينچنين مجازات مى گردد «1».

[كلامى از معالم القربة و احكام سلطانية در اين زمينه:]

در اينجا بى مناسبت نيست كه قسمتى از مطالب كتاب معالم القربة را كه در آغاز باب پنجاهم در خصوص كيفيت اقامه حدود و تعزيرات نگاشته، يادآور گرديم:

«از آن قبيل

است تازيانه و دره (آلتى است براى زدن): در هنگام اجراى حد با تازيانه، بايد از تازيانه متوسط استفاده كرد، نه بسيار محكم و نه بسيار نرم، به طورى كه باعث ايجاد ناراحتى نگردد.

دليل ما بر گفته فوق، روايتى است از زيد بن اسلم كه گويد: مردى در حضور پيامبر (ص) به انجام عمل زنا اعتراف كرد. پيامبر (ص) تازيانه اى درخواست كرد، براى

______________________________

(1)- ان رجلا جاء الى النبى (ص) فقال: يا رسول اللّه، انى اصبت حدا فاقمه على، فدعا رسول اللّه (ص) بسوط جديد عليه ثمرته. فقال: لا، سوط دون هذا. فاتى بسوط مكسور العجز (الفجر) فقال: لا سوط فوق هذا، فاتى بسوط بين السوطين، فامر به فجلد، ثم صعد المنبر و الغضب يعرف فى وجهه فقال: أيها الناس، ان اللّه تعالى حرم عليكم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن فمن اصاب منها شيئا فليستر بستر اللّه، فانه من يرفع الينا من ذلك شيئا نقمه. (المصنف 7/ 369، باب ضرب حدود، حديث 13515).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 625

آن حضرت تازيانه اى مكسور آماده كردند. آن حضرت فرمود: تازيانه اى سخت تر از اين بياوريد. سپس تازيانه اى نو آوردند. آن حضرت فرمود: تازيانه اى نرمتر از اين بياوريد. آنگاه تازيانه نرمى حاضر ساختند و آن حضرت اقامه حد فرمود. دره نيز وسيله اى است كه از پوست گاو يا شتر به صورتى درهم بافته و دوخته شده است، اين وسيله را بر جايگاه محتسب مى آويزند تا مردم آن را ببينند و دل بدكاران از مشاهده آن به لرزه درافتد و افراد مكار و حقه باز از آن بترسند و اگر زناكارى را نزد محتسب حاضر كردند، در صورتى

كه بدون همسر بوده محتسب در ملاء عام به او صد ضربه مى زند چنانكه خداوند مى فرمايد: و بايد گروهى از مؤمنان شاهد تعذيب آن دو باشند ...

متخلف مرد به هنگام اقامه حد و تعزير بايد ايستاده باشد، دست و پايش را نمى بندند و نه به چهار ميخ مى كشند، زيرا هر يك از اعضا سهمى در ضربات دارند و در زدن بايد مراقب صورت، سر، فرج، خاصره، و ساير مواضع حساس بدن بود چرا كه روايت كرده اند كه على (ع) به جلاد فرمود: متخلف را بزن و حق هر عضوى را ادا كن ولى از زدن صورت و آلات تناسلى او پرهيز نما.

اكثر علماى شافعى گويند: سر نيز مورد ضرب قرار مى گيرد، براى آنكه ابو بكر به جلاد گفت: بر سر متخلف نيز تازيانه بزن كه شيطان در اوست.

و از طرف ديگر چون سر غالبا پوشيده است و حفاظ دارد آسيبى بر آن وارد نمى شود و حكم خاصره نيز مانند حكم سر است. ابو حنيفه مى گويد: در حد از ضربه زدن به سر بايد خوددارى كرد. و اين نظريه صحيحتر است زيرا بيم آسيب آن مى رود و نبايد متخلف را به صورت برهنه حد زد بلكه بر او پيراهنى مى پوشانند و اگر متخلف جبه با آستر (كلفت) يا پوستين بر تن داشت بايد آن را از تن او بيرون كرد زيرا مانع رسيدن ضربات بر بدن متخلف است. بايد اجراى ضربات را فقط بر عهده مردان گذاشت زيرا آنان در انجام اين كار مهارت دارند و نبايد در اثر اجراى ضربات جراحت و يا خونريزى در بدن مجرم ايجاد شود. اما بر زن بايد در حالى

كه نشسته و پوششى بر اوست حد جارى نمود. چرا كه زن عورت است و اگر در حالت ايستاده بر او حد جارى گردد احتمال دارد بدن او كشف شود. ضمنا بايد لباس او را محكم بر بدنش بست تا بخوبى بدن او را بپوشاند. شافعى در اين باره گويد: متصدى پوشاندن چنين زنى بايد زن ديگرى باشد كه لباس او را بر بدنش محكم ببندد ...

اما خصوصيات ضرب تعزيرى: جايز است در اين مورد از عصا و تازيانه اى كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 626

گره هاى آن شكسته و از بين رفته استفاده شود و چنانكه گذشت نبايد شدت ضربات منجر به ايجاد خونريزى در بدن مجرم گردد و ضربات در اجراء حد بايد به تمام اعضاى بدن، بجز اعضايى كه جايز نيست بر آنها ضربه زد، اصابت كند تا بدين ترتيب هر عضو بهره خود را از ضربات ببرد. و نبايد همه ضربات را تنها بر قسمتى از بدن جارى نمود.

ولى در ضرب تعزيرى اختلاف شده است. غالب علماى شافعى آن را جارى مجراى حد در تقسيم آن به تمام اعضاى بدن دانسته اند. ولى عبد اللّه زبيرى فرود آوردن همه ضربات تعزيرى را به يك موضع از بدن روا شمرده است.

جايز است در هنگام تعزير فرد را برهنه كنند، بجز مقدارى كه با آن عورت خود را مى پوشاند و اگر دست از ارتكاب اعمال زشت خود برنداشت او را در ميان مردم با رسوايى بگردانند و گناهش را اعلام كنند. همچنين مى توانند موهاى متخلف را بتراشند اما نبايد ريش او را بتراشند و در اينكه آيا مى توان صورت مجرم را سياه كرد

يا نه اختلاف شده ولى اكثر علما آن را جايز دانسته اند. همچنين نقل شده است كه امرا و حكام سابق متخلف را به عنوان مجازات، وارونه بر چارپا مى نشانده اند «1».

همچنين در تعزير جايز است متخلف را به صورت زنده به صليب كشند اما نبايد او را از خوردن و آشاميدن و نيز از وضو گرفتن براى نماز بازدارند و متخلف بايد در

______________________________

(1)- از باب مطايبه هم كه شده بد نيست در اينجا به عنوان شاهد مثال به داستان نفطويه اشاره كنيم. لا بد آقايان اين داستان را شنيده اند، نقل مى كنند كه نفطويه اديب بصره بوده و روى اعراب و تلفظ كلمات خيلى حساس بوده، يك روز در شهر بصره مى گذشته چشمش به در خانه يكى از بزرگان شهر مى افتد كه «بسم اللّه» سر در آن غلط نوشته شده بود و اعراب ضمه، روى هاء اللّه گذاشته بودند، بسيار ناراحت مى شود و مى گويد در شهرى كه من هستم اينگونه غلطهاى فاحش نوشته مى شود! بالاخره درب خانه را مى زند و به صاحب خانه مى گويد اين بسم اللّه شما غلط است بايد به كسر نوشته شود، صاحب خانه به حرف او اعتنائى نمى كند، نفطويه هر روز كه به درس مى رفته تا چشمش به اين بسم اللّه مى افتاده ناراحت مى شده است، تا اينكه بالاخره يك شب نردبانى بر مى دارد و مى رود بسم اللّه را درست كند، در همان حال به عنوان سارق او را دستگير مى كنند، فرداى آن روز بصورت وارونه سوار الاغش مى كنند تا در شهر بگردانند، نوشته اى به گردن او آويزان مى كنند كه روى آن نوشته شده بود: هذا نفطويه اراد ان يسرق. قاف يسرق را

به غلط به ضمه نوشته بودند او اظهار بى تابى و ناراحتى مى كرد و همانگونه كه او را در شهر مى گرداندند فرياد مى زد: آى مردم اين غلط است كه نوشته اند «ان يسرق» به فتح قاف درست است، ان ناصبه نصب مى دهد! اعراب اين را درست كنيد!! (الف- م، جلسه 231 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 627

اين مدت به اشاره نماز گزارد و پس از آزاد شدن نماز خود را اعاده نمايد و بايد توجه داشت كه به صليب كشيدن مجرم بيش از سه روز به طول نينجامد» «1».

ماوردى در كتاب احكام السلطانيه مى نويسد:

«در ضرب تعزيرى مى توان با عصا و تازيانه اى كه گره هايش از بين رفته مانند حد، اجراى تعزير نمود. و در مورد تعزير با شلاقى كه گره هاى آن از بين نرفته، اختلاف شده است. زبيرى انجام آن را جايز مى داند، اگر چه نحوه ضرب تعزيرى از حد هم تجاوز كند. همچنين او اجراى ضربات در تعزير را تا حدى كه منجر به خونريزى شود، جايز دانسته است. اكثر علماى شافعى به ممنوعيت اجراى تعزير با تازيانه اى كه گره هايش از بين نرفته، معتقد مى باشند. به اين دليل كه ضرب در حدود شديدتر و سخت تر از ضرب در تعزيرات است و در ضربات حد، استعمال تازيانه گره دار ممنوع است، پس بطريق اولى اين كار در تعزيرات نيز ممنوع است، همچنين ضربات تعزير نبايد به اندازه اى باشد كه بدن را زخم نمايد. و ضربات در حد بايد بر تمام اعضاى بدن اصابت كند بجز مواضع حساسى كه بايد از ضربه زدن بر آنها خوددارى كرد تا بدين ترتيب هر عضو نصيب خود را از اجراى حد

برخوردار شود و جايز نيست كه همه ضربات را بر يك قسمت از بدن متوجه كرد.

در ضرب تعزيرى اختلاف شده است. اكثر علماى شافعى آن را جارى مجراى ضرب در حد، از نظر تقسيم آن بر تمام بدن و ممنوعيت جارى كردن همه ضربات در يك قسمت از بدن محسوب نموده اند، لكن «زبيرى» با آنان مخالفت كرده و اجراى ضرب در يك قسمت از بدن را اجازه داده و استدلال كرده است كه- چون در تعزير حاكم مى تواند همه آن را اجراء نكند- اگر بتوان اجراى ضربات را از تمام قسمتهاى بدن اسقاط كرد پس مى توان آن را از بعضى از اعضاى بدن هم اسقاط نمود، بخلاف حد- كه حاكم نه در همه آن و نه در بعض آن اختيار اسقاط ندارد- همچنين مى توان متخلف را در حالى كه زنده است بر صليب آويخت. زيرا پيامبر مردى را بر كوهى به اسم «ابو ناب» بر صليب كشيد. ولى نبايد متخلف را در آن حالت از خوردن، آشاميدن و نيز از وضو گرفتن براى نماز منع نمود و مجرم بايد در آن موقعيت نماز خود را به اشاره بخواند و چون از آن حالت رها شد نمازهاى خوانده شده خود را اعاده كند و نبايد او را

______________________________

(1)- معالم القربة/ 184- 185 و 193- 194 (چاپ مصر 277- 278 و 287).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 628

بيش از سه روز به صليب بياويزند مى توان متخلف را در اجراى تعزير برهنه كرد به جز آن مقدارى كه به وسيله آن عورت خود را مى پوشاند و اگر متخلف دست از تكرار جرم برنداشت بايد در ميان مردم

رسوا گردد و گناه او را اعلام نمايند. همچنين مى توان به عنوان تعزير موى سر او را تراشيد ولى اين كار در مورد تراشيدن ريش او جايز نمى باشد. در سياه كردن روى متخلفان به عنوان تعزير اختلاف شده، بسيارى از علما آن را تجويز كرده، عده اندكى نيز آن را جايز ندانسته اند» «1».

البته مخفى نماند كه اقامه دليل بر برخى از مطالبى كه در اين عبارات آمده مشكل است و اكثر مواردى كه ذكر شده جنبه استحسانى دارد، برخى از آنها نيز با مضامين رواياتى كه قبلا نقل شد مخالفت دارد. در هر حال در تمامى اين موارد احتياط بهتر مى باشد و طريق آن نيز روشن است.

جهت يازدهم: بازگشت به آغاز سخن:

پيش از اين در آغاز بحث تعزيرات از كتاب مبسوط نقل شد كه هر كس مرتكب معصيتى گردد كه مستوجب اجراى حد نباشد، تعزير مى گردد «2». همچنين در همانجا از كتابهاى شرايع و قواعد نقل كرديم كه هر كس مرتكب فعل حرامى گرديد يا از انجام امر واجبى سرباز زد بر امام است كه او را به ميزانى كه به حد نرسد، تعزير نمايد «3».

اين تعريف كلى است كه علماى شيعى و سنى هر يك بر طبق آن فتوا داده و سپس براى شرح و بسط آن مثالهايى ذكر كرده اند. از جمله كسانى كه مثالها و مصاديق فراوانى براى اين تعريف ذكر كرده «ابو صلاح حلبى» يكى از اعاظم فقهاى شيعه (متوفى 447 ه) است كه در اينجا گفتار او به عنوان تكمله اى در بحث تعزيرات شرعى نقل

______________________________

(1)- احكام سلطانيه 238- 239.

(2)- مبسوط 8/ 69.

(3)- شرايع 4/ 168 و قواعد 2/ 262.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص:

629

مى شود. وى در كتاب خود موسوم به كافى مى نويسد:

«تعزير تاديبى است كه خداوند آن را لازم شمرده و به واسطه اجراى آن جلوى فرد تعزير شونده (مجرم) و افراد مكلف ديگر گرفته مى شود و سبب استحقاق تعزير اخلال در انجام واجبات و انتشار اعمال قبيحى است كه هيچ حدى از جانب شرع براى آن در نظر گرفته نشده. حكم اجراى تعزير با دو مرتبه اقرار يا شهادت دو نفر عادل واجب مى شود.

از جمله موارد تعزير، اخلال در برخى از واجبات عقلى است همچون رد امانت، قضاى دين، يا فرايض شرعى ديگرى همچون نماز، زكات، روزه، حج و ... نيز ديگر فرايض مبتدئه (بدون سبب و شرط) و مسببه (واجبى كه به سبب و شرطى واجب مى شود) و مشترطه، كه در اينگونه موارد حاكم اسلامى بايد مجرم را به وسيله اى كه او و ديگران را از خطا بازمى دارد تأديب نموده و با توسل به آن او و ديگران را به انجام واجبات وادار نمايد.

از جمله موارد ديگر تعزير آنست كه فرد، مرتكب برخى از افعال قبيح و گناه آلود گردد، كه اين افعال خود بر دو نوع است: دسته اى از آنها مانند: وجود مرد و زنى است در زير يك پوشش يا يك خانه بدون آنكه در ميان آنها خويشتن دارى و تحفظ رعايت گردد و يا مانند آنكه آن دو به يكديگر بچسبند يا همديگر را ببوسند و دست به اعمالى بالاتر از آن بزنند كه در اين صورت بر حسب صلاحديد حاكم جامعه، از 10 ضربه تا 99 ضربه تعزير مى گردند، همين حكم درباره دو مردى كه در زير يك پوشش به صورت برهنه باشند

يا دو زنى كه بدين گونه باشند و يا يك مرد و يك بچه كه در يك خانه و يا در زير يك پتو باشند، به شرطى كه در تمام موارد ذكر شده ريبه و انگيزه شيطانى وجود داشته باشد و يا آنها مرتكب اعمال ديگرى همچون چسبيدن و بوسيدن يكديگر گردند نيز صادق است.

همچنين كودكى كه با او لواط شده و نيز ناقص العقل و دو بچه اى كه با هم لواط كرده باشند و يا دو دختر بچه اى كه از يكديگر بهره جنسى برده اند و كودكى كه با زن، بازى (جنسى) كند و كودك و دختربچه اى كه با هم باشند و زن روانى كه مورد تجاوز قرار گرفته و كنيزى كه مدعى است خانم مالك او او را به انجام عمل سحق (آلت تناسلى يكديگر را بهم ماليدن) واداشته و نيز برده مفعولى كه مدعى است مرد مالك او او را وادار به انجام عمل لواط كرده، تعزير مى شوند. مالك كنيز هنگامى كه وى را بر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 630

فحشاء واداشته باشد تعزير مى گردد و بر كنيز نيز حد جارى مى كنند. (ظاهرا: بر كنيز حد جارى نمى كنند، صحيح باشد) و هر كس كه خود كمتر از چهار مرتبه بر عمل زنا يا لواط يا سحق اقرار كند و از آن برنگردد تعزير مى شود. همچنين آن كس كه دو مرتبه اقرار كرد يا دو شاهد بر وطى او در خارج از فرج گواهى دادند تعزير مى گردد.

و كسى كه كنيزى را كه بالاشتراك خريده يا غنيمت گرفته شده و يا كنيز مكاتبه اى را كه برخى از او آزاد شده، وطى نمايد تعزير

مى شود. و حكم كسى كه ديگرى را با شبهه نكاح وطى كند نيز چنين است. همچنين بر كسى كه دختر بكرى را با انگشت بكارتش را از بين برده باشد، تعزير مى كنند و بايد مهر المثل آن دختر را نيز بپردازد و نيز اگر كسى با دست خود استمنا كند يا چارپايى را وطى نمايد يا آنكه پس از مرگ كسانى كه به او حلال بوده نظير زن يا كنيز خود با آنها مجامعت كند و يا با برخى از محرمات مباشرت جنسى كه موجب حد نشود نمايد مورد تعزير قرار مى گيرد.

اگر كسى ديگرى را با كلمات و عباراتى كه گوياى اتهام به زنا يا لواط است مورد تعرض و خطاب قرار دهد، مثلا به او بگويد ولد الزنا يا بگويد ولد الحيض يا ولد خبيث بايد تعزير گردد. همچنين اگر ديگرى را متهم به وطى چهارپا كند و يا به او تهمت استمنا، سرقت، قيادت، شرب خمر، اكل حرام يا دروغگويى وارد كند و يا به زنى اتهام سحق ببندد، بايد فرد متهم كننده مورد تعزير قرار گيرد. همچنين اگر كسى، ديگرى را با گفتن الفاظى همچون سفله- پست- ساقط- بى آبرو- سفيه، احمق، فاسق، مجرم، كافر، تارك الصلاة و روزه خوار مورد استهزا قرار دهد، در صورتى كه افراد مورد اتهام و استهزا به آن صفات مشهور نباشند، بايد فرد استهزاءكننده را تعزير كنند.

اما اگر افرادى كه مورد استهزاء قرار گرفته اند، بدانچه به آن نسبت داده شده اند شهرت داشته باشند، مانند كسانى كه به صورت آشكار شراب يا فقاع مى نوشند يا علنا به فروش آنها اشتغال دارند و يا كسى كه با عود و ابزار و

آلات ديگر موسيقى سروكار دارد، يا نماز نمى خواند و يا روزه مى خورد بر كسى كه آنها را بدين صفات استهزاء كرده و نيز بر كسى كه آنها را با اوصافى نظير فاسق ساقط، مجرم و يا عاصى مسخره كرده، اقامه تعزير نمى شود همچنين اگر كسى خود به عمل زنا يا لواط اعتراف كرده باشد بر كسى كه به او گفته زانى يا لواط كار تعزير اجرا نمى گردد.

اگر دو فرد عاقل به هم تهمت بزنند بايد هر دو تعزير شوند. همچنين اگر مرد مسلمان و آزاد و يا زن مسلمان و آزاد، بنده يا كنيز يا مردى ذمى يا زنى ذمى يا بچه يا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 631

مردى ديوانه و يا زنى ديوانه را مورد تهمت قرار دهند بايد تعزير گردند. همچنين اگر بنده ها يا كنيزها و يا اهل كتاب يكديگر را مورد اتهام و ناروا قرار دهند، بايد تعزير شوند.

اگر مسلمان يا كافرى، شخص ديگرى را به صفت يا عملى كه بدان معروف بوده و خود شخص متهم نيز بر انجام چنين كارى از قبيل كفر و يا فسق معترف است، متهم نمايند تعزير بر آنها اقامه نمى گردد، بلكه مسلمان در اين حالت خداوند را نيز عبادت كرده است.

اگر مسلمانى به عيب جويى از نقايص بدنى همچون كورى، لنگى، جنون، جذام و برص در ديگران پرداخت، تعزير مى شود و اگر كافرى دست به چنين كارى بزند مجازات مى گردد، ولى اگر مسلمانى به عيب جويى از نقايص بدنى كافرى پرداخت تعزير نمى شود. اگر يك تن عده اى را با يك لفظ كه مستوجب تعزير است، مورد تعرض قرار دهد و يا به هر يك چيزى

بگويد بنا بر طريقى كه در قذف گفته شد، بر وى تعزير اقامه مى شود. اگر مرد به فرزند يا غلام و يا كنيزش اتهام وارد كند، تعزير مى شود.

اگر كسى مالى را سرقت كند كه بخاطر فقدان برخى از شروط مستوجب قطع دست نباشد، بايد تعزير شود، مانند دزدى بنده از مولايش، فرزند از پدرش، واجب النفقه از كسى كه پرداخت نفقه بر عهده اوست، شريك از شريك ديگر، كسى كه براى اولين بار دزدى مى كند، هر چه كه از يك چهارم دينار كمتر باشد مقدارى كه از ربع دينار بيشتر بوده ولى حفاظ مورد اجازه نداشته (ظاهرا: حفاظ نداشته، يا حفاظ داشته ولى اجازه ورود داشته) يا حفاظ داشته ولى از آنجا بيرون نبرده، يا دزدى از مالى كه مشترك است مانند دزدى غنيمت جنگ يا دزدى از راه اختلاس و حيله، يا گيج كردن طرف معامله، يا دزدى از راه كم فروشى، كه در همه اين موارد علاوه بر تعزير آنچه را كه گرفته بازگردانده مى شود. و بخاطر هر چيزى نظير: خوردن، آشاميدن، خريد، فروش، تعلم، علم، نظر، سعى، تهديد، گوش دادن، اجير شدن، اجير گرفتن، امر يا نهى، اگر بصورت قبيح و در جهت خلاف شرع باشد بايد مجرم تعزير گردد.

كسى كه مرتكب عملى شده و مستوجب تعزير است، اگر عاقل (در نسخه اى عامل) باشد و در روز يا شب بزرگ و محترمى همچون جمعه، عيد، روز ماه رمضان يا شب آن، يا در مكان محترمى همچون مسجد الحرام يا مسجد الرسول (ص) يا مسجد كوفه يا در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 632

بعضى از مشاهد ائمه (ع) يا مسجد جامع و

يا مسجد محل دست به ارتكاب چنين كارى زده باشد، در هنگام اجراى تعزير، بر او سخت مى گيرند و اگر كارى كه مجرم مرتكب شده مستحق اجراى حد باشد، تعزير سختى نيز بخاطر حرمت زمان و مكان بر حد او افزوده مى شود.

اگر كسى كه با اقرار خود اجراى تاديب بر او واجب شده از اقرارش برگردد و يا پيش از آنكه او را نزد حاكم حاضر كنند از عمل خود توبه كند و آن جرم نيز در زمره حقوق الهى بوده باشد، وجوب اقامه تاديب بر او ساقط مى گردد. ولى اگر جرم انجام شده، در خصوص حقوق مردم بوده باشد، توبه و يا رجوع مجرم از اقرار تاثيرى در ساقط شدن تاديب از او ندارد. و بخشيدن او مربوط به نظر صاحب حق است.

مقدار ضربات در تعزير گناهانى كه با قذف- اتهام زنا و لواط به كسى زدن- مناسبت دارد، مانند تعريض (گوشه و كنايه زدن)، مسخره كردن و يا لقب نهادن بر ديگران از سه تا هفتاد و نه ضربه است و مقدار تعزير در گناهان ديگر از سه تا نود و نه ضربه است. اين مقدار بر كسى جارى مى گردد كه عالم بوده يا توانايى كسب آگاهى را داشته و با قصد، مرتكب اين جرم شده باشد. بنابراين كسى كه سهوا مرتكب اين فعل شده، يا كودكى كه قصد او صحيح نيست، يا ديوانه هميشگى در صورت ارتكاب اعمال فوق تعزير نمى شوند. و اگر مجرم پس از تعزير، مجددا مرتكب خلافى شد براى بار دوم، سوم و چهارم مورد تعزير قرار مى گيرد، و او را وادار مى كنند تا از كردار خود توبه كند

و اگر پس از توبه از نو مرتكب جرمى شد و بر آن اصرار كرد او را بايد به بدترين وجه كشت» «1».

سخن ابو صلاح در كافى، در اين باره به پايان رسيد و ما به خاطر جامعيت آن با وجود طولانى بودن، تمام آن را نقل كرديم.

جهت دوازدهم: اشاره به برخى از تفاوتهاى حد و تعزير:

محقق حلى در آغاز باب حدود از كتاب شرايع گويد:

______________________________

(1)- كافى ابو الصلاح/ 416- 420.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 633

«هر مجازاتى را كه مقدار آن تعيين شده حد و آن مجازاتى را كه چنين نباشد تعزير نامند» «1».

ممكن است بر تعريف اول (حد) به خاطر عدم مانعيت آن و بر تعريف دوم (تعزير) به خاطر عدم جامعيت آن ايراد گرفته شود. زيرا تمام انواع قصاص و ديات على رغم آنكه مقدار آنها مشخص شده حد ناميده نمى شوند و از طرفى در برخى از مجازات ها، با وجود آنكه مقدار آنها تعيين شده تعزير نام گرفته اند مانند كليه كفارات، و عقوبت وطى زن روزه دار يا حايض و نظاير آن.

شايد بتوان در مورد اول چنين پاسخ داد كه اگر در مورد حدود قيد حق اللّه را اضافه كنيم، قصاص و ديات از اين تعريف خارج مى شود و در مورد دوم اگر تعريف را با كلمه «غالبا» همراه آوريم شامل تعزيراتى كه مقدار آنها مشخص شده نيز مى گردد.

چنانكه در برخى از عبارات نقل شده از علما اين قيد به كار رفته بود. اما با اين وصف، ذكر حد قذف، مورد اول را دچار ايراد مى كند، چرا كه مجازات قذف، با وجود اينكه جزو «حق الناس» مى باشد ولى از سوى علماء بدون هيچ اشكالى، جزو حدود شمرده شده است. مضافا بر

آنكه هنوز اشكال در كفارات به قوت خود باقى است- زيرا با اينكه مقدار كفارات تعيين شده، ولى معمولا آنها را جزء تعزيرات حساب مى كنند- در تعريف دوم هم بخاطر تداخل ميزان حد و تعزير نيز ايراد و اشكال بوجود مى آيد.

شهيد اول در كتاب القواعد و الفوائد مى فرمايد:

«فايده: ميان حد و تعزير از ده جهت اختلاف وجود دارد:

اول: مقدار تعزير در طرف قلت آن مشخص نشده بلكه در طرف كثرت آن مشخص شده و آن به اينست كه به اندازه مقدار تعيين شده در حد نرسد. البته بسيارى از علماى عامه بيشتر شدن مقدار تعزير را از حد جايز دانسته اند. مستند آنها در اين باره روايتى است از «عمر»، بدين گونه كه وى مردى را به خاطر آنكه نامه اى جعل كرده و نقش مهرى مانند مهر عمر بر آن زده بود شلاق زد. چون عده اى در نزد وى به شفاعت از آن

______________________________

(1)- شرايع 4/ 147.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 634

متخلف برخاستند «عمر» به آنان گفت: آيا مرا به رسوايى افكنده و من وى را فراموش كنم؟ سپس صد ضربه ديگر بر او زد و پس از آن نيز صد ضربه ديگر بر او جارى ساخت.

دوم: فرد آزاد و بنده در برابر اجراى تعزير يكسانند.

سوم: تعزير بر خلاف حد، بسته به بزرگى و كوچكى گناه است. زيرا در اجراى حد مسماى فعل كفايت مى كند، لذا در قطع دست، فرقى بين سرقت يك ربع دينار با سرقت يك كيسه زر و يا تفاوتى بين نوشيدن يك قطره شراب با نوشيدن خمره اى از آن نيست، با اين كه اختلاف مفاسد بين آن دو بسيار است.

چهارم:

تعزير تابع عمل مفسده آميز است هر چند كه آن عمل معصيت به شمار نيايد مانند تاديب كودكان، چهارپايان و ديوانگان كه به خاطر مصلحت آنان انجام مى گيرد. بعضى از علما به اين قسم، نام تاديب داده اند. اما حنفى ها به علت نوشيدن شراب خرما گرچه مست كننده نباشد حد بر آنان اجراء مى شود [با اينكه به فتواى ابو حنيفه اگر شراب كم نوشيده شد و مستى نياورد حرام نيست] زيرا پيروى ايشان از امامشان ابو حنيفه غلط و فاسد است. براى آنكه اين حكم ابى حنيفه منافات دارد با نصوصى كه ما در دست داريم مثل اين روايت: «آنچه مقدار زياد آن مسكر است مقدار كم آن هم حرام مى باشد» «1».

و هم با قياس جلى مورد قبول اهل تسنن- زيرا طبق چنين قياسى بايد شراب، هر چند مست كننده نباشد حرام باشد- و گواهى و شهادت حنفى نيز بخاطر اين فسق يعنى نوشيدن شراب مورد پذيرش قرار نمى گيرد.

پنجم: اگر معصيت انجام شده، كوچك باشد تعزير هم ناچيز خواهد بود در حدى كه مى توان گفت تاثيرى بر متخلف ندارد. تا جائى كه گفته شده در اين موارد تعزير نيست زيرا اندك آن بى فايده است و زياد آن جايز نيست.

ششم: حكم اجراى تعزير با احراز توبه ساقط مى شود و در خصوص اثبات اين حكم درباره برخى از حدود، اختلاف شده و ظاهر آن است كه اجراى حدود در صورتى با توبه ساقط مى گردد كه تا آن لحظه بينه اى اقامه نشده باشد.

هفتم: در اجراى تعزير، به خاطر تنوع مجازاتها در اين باب، حاكم در انتخاب

______________________________

(1)- ما اسكر كثيره فقليله حرام. (وسائل 17/ 222، ابواب اشربه محرمه، باب 1، حديث 5).

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 635

هر يك از موارد مخير است در حالى كه در اجراى حدود، به جز اجراى حد محاربه، تخييرى براى حاكم نيست.

هشتم: مقدار تعزير با نگرش به حال فاعل، مفعول و جرم انجام شده، تغيير مى كند در حالى كه در حدود اينگونه نيست.

نهم: اگر نوع مجازاتها در هر شهر و سرزمينى مختلف باشد، عادت و رسوم آن شهر بايد رعايت گردد.

دهم: تعزير يا به خاطر نقض «حق اللّه» است مانند دروغگويى و يا به خاطر نقض حق الناس محض است مثل دشنام دادن و يا به خاطر جرمى است كه در آن هم حق الهى و هم حق مردم نقض شده مانند دشنام دادن به مردگان خوشنام و صالح. در حالى كه نمى توان حد را يك بار به عنوان حق اللّه و ديگر بار به عنوان حق الناس اجرا كرد. بلكه اجراى تمام حدود به خاطر حق اللّه بوده به جز حد قذف كه در آن اختلاف شده است» «1».

فاضل سيورى گويد:

«به نظر من در مورد آخر- قذف- اشكالى وجود دارد زيرا نمى توان اجراى تعزير را محضا براى حق الناس دانست. چون خداوند به تعظيم و بزرگداشت حرمت مؤمن فرمان داده و اهانت به او را تحريم كرده است. بنابراين اگر كسى خلاف اين فرمان عمل كند مستحق تعزير مى گردد» «2».

بر اين پايه، شهيد اول نيز هم عقيده محقق و علامه و كسانى است كه با آنان هم نظرند، يعنى عدم بلوغ تعزير به مقدار حد را معتبر دانسته است. همچنين وى به رواياتى كه مقدار تعزير را ده ضربه يا ده ضربه و اندى مى دانند توجهى نكرده و شايد

اين اخبار را بر تاديب يا ارشاد به بعضى درجات تعزير يا ذكر آن موارد را از باب مثال مى دانسته است و آنچه ايشان به حنفى ها نسبت داده، با قواعد و اصول رايج موافقت ندارند «3». البته در

______________________________

(1)- القواعد و الفوائد 2/ 142- 144.

(2)- نضد القواعد/ 473.

(3)- زيرا اگر شخص پيرو ابو حنيفه جاهل قاصر باشد نه مقصر و به خيال خود، از حق پيروى مى كند هر چند تقليد او فاسد است ولى وجهى براى اجراء حد بر افعال او كه از روى ناآگاهى و قصور بوده وجود ندارد.

(مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 636

برخى از مواردى كه شهيد نقل كرده، مناقشاتى صورت گرفته و نيز چنانكه قبلا هم گفتيم، بين حد و تعزير تفاوتهاى ديگرى نيز ذكر شده كه مى توانيد به مباحث قبلى مراجعه كنيد.

ماوردى در احكام سلطانيّه بين حد و تعزير از سه جهت فرق گذاشته است، وى مى گويد:

«تعزير از سه جهت با حدود تفاوت دارد:

اولا: تعزير تاديبى افراد متشخص و آبرومند سبكتر و كمتر از تعزير متخلفانى است كه چنين نيستند. زيرا پيامبر (ص) فرمود: از لغزشهاى افراد متشخص درگذريد. بنابراين تعزير بر حسب مراتب و شئون افراد، درجه بندى مى گردد ولى در اجراى حدود شرعى هيچ گونه تفاوتى بين مردم وجود ندارد. با توجه به نكته ذكر شده تعزير كسى كه صاحب شان و ارزش اجتماعى بوده با اعراض از او انجام مى شود. در حالى كه كسى كه پايين تر از اوست با درشتى و سختگيرى نسبت به وى تعزير مى گردد. و تعزير فردى كه از نظر منزلت در مرتبه پايين تر از قبلى قرار دارد با گفتار خشن و استخفاف، تا حدى

كه به قذف و سب و دشنام نرسد صورت مى پذيرد. پس در مورد كسانى كه در مرتبه پايين ترى جاى دارند با حبس كردن آنان، اجراى تعزير مى شود، و اين افراد را بر حسب نوع گناه و لغزشى كه مرتكب آن شده اند در زندان نگاه مى دارند. ممكن است بعضى از آنان يك روز و برخى ديگر بيش از يك روز، تا مدت زمانى مشخص، در حبس باقى بمانند.

ابو عبد اللّه زبيرى از علماى شافعى در اين باره مى گويد: منتهاى مدت حبس براى برائت از جرم و كشف آن چند ماه (در معالم القربة يك ماه ذكر شده) و براى تاديب شش ماه است. سپس در مورد كسانى كه در مراتب پايين ترى از افراد قبل قرار دارند با توجه به كثرت گناهان آنان و نيز با عنايت به امكان كشش و ميل ديگران به انجام چنان جرايمى، و ايجاد خسارت براى مردم، با تبعيد و دور ساختن آنان از محل جرم تعزير جارى مى شود ... سپس در مورد كسانى كه در مرتبه پايين ترى از گروه قبل جاى دارند، بر حسب نوع جرم، با زدن تعزير مى گردند. كه مقدار زدن متناسب با تاثير جرم و ميزان بازدارندگى وى از تكرار گناه صورت مى گيرد.

ثانيا: در حدود، عفو متخلف يا شفاعت از او جايى ندارد اما در تعزير، حاكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 3، ص: 637

مى تواند متخلف را مورد عفو قرار دهد و شفاعت افراد را درباره او بپذيرد. اگر تعزير به خاطر حق حكومت و اصلاح فرد انجام مى پذيرد و اجراى آن ربطى به احقاق حقى از حقوق مردم ندارد، حاكم مى تواند بنا به تشخيص خود متخلف را

عفو و يا تعزير نمايد و نيز مى تواند به درخواست كسى كه شفاعت از مجرم مى كند پاسخ مثبت دهد. در اين باره از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود: «نزد من از متخلفان شفاعت كنيد و خدا هم هر آنچه را كه خواهد بر زبان پيامبرش جارى مى سازد». ولى اگر اجراى تعزير مربوط به احقاق حقى از حقوق مردم باشد مثل تعزير به خاطر دشنام و زد و خورد، عفو جايى ندارد. زيرا در اينگونه موارد تعزير از جهتى مربوط به حق مضروب و فردى است كه مورد ناسزا قرار گرفته و از جانب ديگر مربوط به حق حكومت براى اصلاح و تهذيب متخلف است ...

ثالثا: اگر متخلف در اجراى حد از بين برود خون او هدر است درحالى كه در تعزير، از بين رفتن متخلف موجب ضمان مى گردد» «1».

آنچه ماوردى درباره جايز نبودن عفو در حدود ذكر كرده با آنچه ما در جهت دهم بحث عنوان كرديم- كه امام مى تواند از اجراى حدود چشم پوشى كند مشروط بر آنكه ثبوت خلاف با اقرار مجرم باشد- نه بوسيله بينه- و خود از كرده اش اظهار ندامت كند- منافات دارد. البته آنچه ايشان درباره جايز بودن عفو امام در تعزيرات ذكر كرده مشروط بر اينكه امام عفو متخلف را صلاح بداند و بخشيدن وى موجب تجرى متخلف نگردد مطلب صحيحى است، كه مباحث آن به تفصيل از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

______________________________

(1)- احكام سلطانيه/ 236- 238.

جلد چهارم

اجازه نامه مؤلف محترم دامت بركاته، براى چاپ:

باسمه تعالى محضر مبارك استاد بزرگوار فقيه عاليقدر آية اللّه العظمى منتظر دام عزه

پس از سلام و آرزوى توفيق و عمر پربركت براى حضرتعالى.

كتاب پرارزش و ماندگار «دراسات في ولاية الفقيه و فقه

الدولة الاسلاميه» كه توسط حضرتعالى نگارش يافته و تدريس شده است و از مدتى پيش با اجازه و زير نظر حضرتعالى ترجمه آن آغاز گرديده بود، اكنون تحت عنوان «مبانى فقهى حكومت اسلامى» آماده چاپ و نشر گرديده كه مستدعى است در صورت صلاحديد اجازه چاپ و نشر آن را صادر فرمائيد.

در تنظيم اين مجموعه همواره تلاش بر اين بوده كه با توجه به فنى بودن مباحث، مطالب كتاب روان و قابل استفاده براى عموم، ترجمه و تقرير شود و براى حصول اطمينان بيشتر از چند نفر فضلا، درخواست شد مجددا متن آن را با متن عربى مورد تطبيق قرار دهند، و نيز طبق راهنمائى حضرتعالى، مطالب افاضه شده در جلسات درس كه در متن عربى كتاب نيامده و توضيح برخى اصطلاحات، و يادآورى برخى نكات در پاورقى درج گرديده تا ضمن جامعيت كتاب از متن متمايز باشد.

ادام اللّه ظلكم الوارف

ابو الفضل شكورى- محمود صلواتى

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم حجج اسلام آقايان صلواتى و شكورى دامت افاضاتهما ضمن تقدير از خدمات علمى و فرهنگى شما انتشار و ترجمه كتاب مانعى ندارد. خداوند به من و شما توفيق خدمت به اسلام و مسلمين عنايت فرمايد. و السلام عليكم و رحمة اللّه.

28/ 9/ 1367 حسين على منتظرى نجف آبادى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 17

يادداشت مترجم:

* اشاره اى به ريشه هاى انقلاب و زمينه سازان آن:

«انقلاب اسلامى ايران» يكى از ناب ترين پديده هاى اجتماعى و تاريخى بود كه با جانفشانيهاى مردم مسلمان و پيشاهنگى روحانيت متعهد و شركت همه اقشار مردم با رهبرى آية العظمى امام خمينى (قدس سرّه) و يارى فقها و عالمان هم فكر و هم سنگر او در 22 بهمن ماه سال 1357

خورشيدى، در افق تاريخ كشور ما درخشيدن گرفت. البتّه اين پديده تاريخى مانند همه پديده هاى تاريخى ديگر، خلق السّاعه نبود و ريشه هاى استوارى در تاريخ گذشته و معاصر كشور اسلامى ما داشت.

حركت سياسى روحانيّت شيعه در ايران معاصر در واقع از زمان وقوع جنگ ايران و روس در زمان فتحعلى شاه و بدنبال آن با حكم تاريخى مجتهد مبارز و گمنام تاريخ ما مرحوم آية اللّه ميرزا مسيح تهرانى مبنى بر اشغال سفارت روس در تهران و تنبيه قانون شكنان روسى در ايران بويژه «گريبايدوف وزير مختار» در رأس آنان بود. با اين حركت شايد براى نخستين بار قشر وسيعى از مردم و روحانيّت هم از حكومت مستبد ايران فاصله گرفتند و هم بر آغاز مبارزات ضد استعمارى خود پاى فشردند.

ميرزا مسيح از ايران تبعيد شد لكن انديشه و حركت او به عنوان يك الگوى الهام بخش در ذهن مردم مسلمان ايران باقى ماند.

در مراحل بعد بويژه در نهضت تحريم تنباكو، مبارزات ضد استبدادى و ضد استعمارى روحانيّت بر محور انديشه ها و موازين اسلامى، انجام و تشكل بيشترى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 18

به خود گرفت و مرجع تقليد آن عصر مرحوم آية اللّه ميرزا محمد حسن شيرازى سمبل اين حركت گرديد.

روشنگرى و مبارزات علماى اعلام و قشر درس خوانده و آگاه جامعه بر ضد نظام استبدادى سلطنت مطلقه همچنان ادامه داشت تا اينكه بعد از قتل ناصر الدين شاه توسط يك طلبه به نام «ميرزا رضا كرمانى» به تدريج مبارزات علما و مردم با سلطنت مطلقه اوج و جهت گيرى بيشترى گرفت تا اينكه بالاخره با ورود مراجع تقليد نامدارى همچون حضرات آيات آخوند ملا

محمد كاظم خراسانى، حاجى ميرزا حسين نجل حاج ميرزا خليل تهرانى و ملّا عبد اللّه مازندرانى به صحنه مبارزات در حوزه علميه نجف و ديگر علماى بزرگ مقيم ايران مانند حاجى شيخ فضل اللّه نورى، سيّد محمد طباطبائى، سيد عبد اللّه بهبهانى و ديگران مبارزه ضد استبدادى با الهام از اسلام و به منظور ايجاد نظام عدل و تأسيس عدالتخانه، به اوج خود رسيد. لكن با ورود چهره هاى نفاق افكن در قالب افراد معمّم (مانند سيد حسن تقى زاده) و غير معمّم (مانند حيدر خان عمو اوغلو و ديگران) و تلقين برنامه هاى انحرافى به انقلاب مشروطه، در صف واحد آن شكاف افتاد و رهبران بزرگى همچون حاجى شيخ فضل اللّه نورى و غيره به بهانه هاى واهى تير اتّهام ضدّيت با انقلاب مشروطه خورده و از صحنه طرد شدند. تا اينكه قضيّه «مشروطه و مشروعه» پيش آمد و به شهادت مظلومانه آن مجتهد بزرگوار انجاميد كه انّا للّه و انّا اللّه راجعون.

در اين برهه از تاريخ انقلاب مشروطه بود كه همگان به نفوذ افكار اجنبى در آن و انحرافش از اهداف اوليه پى بردند. لكن دشمن برنامه خود را محكم و حساب شده ريخته بود. چرا كه بعد از گذشت چند سال از عمر انقلاب با آن عظمت، با كودتاى 1299 «رضا خان» كذائى وارث انقلاب مشروطه شد. مبارزات مجتهدين و علما و در رأس همه آنان آية اللّه سيد حسن مدرّس با نظام كودتا آغاز گرديد. لكن با خشونت سركوب شد. و مردم نيز براى هميشه دل از «انقلاب مشروطه» بريدند، و به مبارزات خود با رژيم فاسد پهلوى ادامه دادند كه در اين ميان از علما

و مراجع تقليد بنامى همچون حضرات آيات سيد يونس اردبيلى، حاج آقا حسين قمى، حاجى ميرزا محمود آقا زاده خراسانى، سيد ابو الحسن انگجى، حاج ميرزا صادق آقا مجتهد تبريزى، حاج آقا نور اللّه اصفهانى، حاجى شيخ محمد تقى بافقى و ديگران مى توان نام برد كه با استبداد سلطنت مطلقه رضا خانى كه در قالب باصطلاح «مشروطه» ادامه داشت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 19

مبارزات زيادى انجام دادند.

بعد از گذشت اين مراحل و با الهام از اين تجارب گرانقدر بود كه «نهضت نفت» با دخالت بزرگانى همچون آية اللّه سيد ابو القاسم كاشانى شكل گرفت و خيزشهاى مسلحانه اى از نوع فدائيان اسلام در صحنه هاى مبارزاتى خودنمايى كردند.

تا اينكه بعد از رحلت مرجع تقليد نامدار شيعه حضرت آية اللّه العظمى بروجردى ره قضيه تصويب لايحه انجمهاى ايالتى ولايتى پيش آمد كه از كانال باصطلاح قانون برنامه هاى اسلام زاديى را آغاز كرده بود. مبارزات علما و مراجع تقليد وقت با آن شروع شده و تقريبا به پيروزى رسيد.

شاه معدوم با الهام از تئوريسين هاى آمريكائى براى جبران آن شكست، برنامه موسوم به «لوايح ششگانه»، «رفراندوم» و «انقلاب سفيد» خود را آغاز كرد كه مبارزه با آن نيز از حوزه علميه قم آغاز گرديد و در نهايت به قيام خونين 15 خرداد (12 محرّم) سال 1342 منجر گرديد.

در طول اين مبارزات بود كه مرجعيّت امام خمينى نيز با تلاش ياران و شاگردان ممتاز او همچون آية اللّه العظمى منتظرى و غيره حتميّت پيدا كرد، و «رهبرى» مبارزه كاملا مشخّص و مشار با لبنان گرديد.

هر چند كه بعد از سركوبى قيام 15 خرداد، امام خمينى ره از ايران تبعيد

شدند، لكن با حضور ياران و همفكران او در جمع مردم مسلمان ايران و با پيامهاى ارسالى آن بزرگ، مبارزه همچنان ادامه پيدا كرد. هر چند كه اين مبارزه به بهاى گزاف شهادت گروهى و زجر و شكنجه ديدن گروه ديگرى از عالمان اسلامى ادامه مى يافت، لكن شيرينى و حلاوت پيروزى انقلاب اسلامى در 22 بهمن ماه، همه آن تلخيها را زدود. و تبديل به وجد و شعف گردانيد. بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، دشمنان بسيار كوشيدند كه تجربه انقلاب مشروطه را تكرار كرده و انقلاب اسلامى را در سطح سران دچار تشتّت و تفرقه كنند، لكن فراست و هوشمنديهاى مبذول شده از آن جلوگيرى كرده است، و اميد آنكه در آينده صفوف و قلوب صاحبان اصلى انقلاب اسلامى هر چه فشرده و به هم نزديك شود تا دشمنان مأيوس شوند.

* سخنى درباره كتاب حاضر و جايگاه آن در حفظ انقلاب:

بعد از پيروزى انقلاب كه «ولايت فقيه» به عنوان اساس و مجوز فكرى نظام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 20

مطرح شد، كتاب مستند و جامعى در تبيين مفهوم و مبانى آن وجود نداشت و نياز به بررسى جامع در اين زمينه محسوس بود. بطورى كه هنوز هم تبيين مبانى و مسائل فقهى حكومت اسلامى بر محور ولايت فقيه از كارهاى علمى بسيار ضرورى و مهمّى است كه هر روز نياز بيشترى براى پرداختن به آن احساس مى شود. انجام گسترده و همه جانبۀ اين مهمّ بر عهدۀ فقهاء بزرگوار حوزه هاى علميۀ اسلامى است. هر چند كه مسائل مربوط به مبحث ولايت فقيه و ديگر فروعات مربوط به شئون حكومت و كيفيّت ادارۀ جامعه بر پايۀ قوانين اسلامى، در طول تاريخ فقه، بگونۀ پراكنده در

ابواب مختلف فقه مورد بحث و يا مورد اشاره قرار گرفته است. لكن تا كنون بحث استدلالى جامعى كه دربردارندۀ همۀ مبانى و مسائل اين موضوع در يك كتاب باشد تدوين نيافته بود. نخستين بار حضرت امام خمينى (قدّس سره الشريف) مسأله ولايت فقيه را به عنوان تئورى تأسيس حكومت اسلامى بطور جدّى مطرح ساختند. و بر پايۀ اين نظريّه بود كه حكومت اسلامى در ايران تأسيس يافت.

بحث تفصيلى ولايت فقيه و اثبات آن از طرق استدلالى و علمى جديدتر و نيز تبيين شئون ولىّ فقيه و نظامات فقهى مربوط به چگونگى ادارۀ جامعه اسلامى بر پايه قوانين فقه شيعه، از جمله امور مهمّى بود كه استاد بزرگوار ما و يكى از ياران ديرين امام خمينى (قدّس سرّه)، يعنى حضرت آية اللّه العظمى منتظرى، بر عهده گرفته و طىّ بحثهاى مستمر خود در حوزۀ علميّه قم عمده مباحث آن را تأسيس، مدوّن و مهذّب فرمودند.

او كه يك فقيه و اصولى برجستۀ برخاسته از مدرس و مكتب فقهى فقيه كم نظير و نامدار شيعه حضرت آية اللّه العظمى بروجردى قدّس سرّه بود، با تكيه بر موازين اصولى در طول چهار سال تدريس خود در سطح درس خارج (بالاترين سطح تحصيلى روحانيّون شيعه در حوزه ها) مباحث و مسائل مفصل اين قسمت از فقه اهل بيت عصمت و طهارت را حلّاجى نموده و از اين طريق علاوه بر تنوير افكار فضلاء حوزۀ علميّه و تربيت شاگردان زياد، نتيجۀ تحقيقات و تدريس خود را نيز در چهار جلد كتاب استدلالى مفصّل به زبان عربى و به نام «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية- پژوهشهائى دربارۀ ولايت فقيه

و فقه حكومتى اسلام» شخصا نوشته و در اختيار جوامع اسلامى گذاشتند.

نگارندۀ اين سطور نيز از جمله استفاده كنندگان جلسات پرفيض آن درسها بودم و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 21

طبق سنّت ديرينۀ رايج در حوزه هاى علميّه «گزارش» آن درسها را كه اصطلاحا (تقريرات) ناميده مى شود مى نوشتم. از آنجا كه آگاهى داشتم كه حضرت استاد حفظه اللّه شخصا آن مباحث را به عربى مى نوشتند، تصميم من بر اين بود كه بتدريج آن تقريرات را به فارسى آماده ساخته و منتشر كنم. در اين بين اطلاع حاصل شد كه فاضل محترم حجة الاسلام آقاى محمود صلواتى نيز مشغول همين كار بوده و مقدارى نيز از اوايل كتاب را آماده كرده اند.

لذا متن مفصّلى كه توسط نگارنده دربارۀ تاريخچۀ فقه حكومتى اسلام و زندگينامۀ علمى حضرت استاد حفظه اللّه نوشته شده بود در اختيار آقاى صلواتى گذاشته شد تا در مقدّمه جلد اوّل ترجمه به نام «مبانى فقهى حكومت اسلامى» درج كنند و آن مقدمه در كتاب ياد شده، جلد اوّل از صفحه 7 تا صفحه 76 با حذف برخى قسمتها، توسّط مؤسّسه كيهان به چاپ رسيده است.

اكنون قسمت نخست از ترجمه هاى انجام گرفته توسّط اين جانب همراه با برخى توضيحات و تعليقات دربارۀ «احكام و آداب زندانها» و نيز «احكام استخبارات» از نظر فقه اسلامى به خدمت خوانند گام محترم ارائه مى گردد.

اين بحث در واقع ترجمه فصل هفتم و فصل هشتم از كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدّولة الاسلامية» مى باشد كه در جلد دوّم متن عربى چاپ شدۀ آن از صفحۀ 421 تا صفحه 591 مندرج است. در اينجا يادآورى مى كنيم كه قسمت نخست

اين كتاب (احكام و آداب زندانها) چند سال قبل زير نظر حضرت استاد دام ظله العالى توسط اين جانب ترجمه و در روزنامه كيهان به صورت سلسله مقالات به چاپ رسيده است. قسمت دوم آن (احكام استخبارات) نيز در بهار سال 1366 ترجمه و به نظر استاد رسيده بود، لكن تا كنون در جايى به چاپ نرسيده است.

بايد توّجه داشته باشيم كه تا كنون مسائل فقهى مربوط به زندانها و اطلاعات در تاريخ فقه ما هرگز باين صورت آن هم توسّط يك فقيه و مجتهد جامع الشّرائط با رعايت موازين و اصول، نوشته نشده است، از اين نظر كتاب حاضر منحصر به فرد و نمونه است. البته پيشتر آقاى «وائلى» از دانشمندان سوريه كتابى به نام «احكام السّجون» نوشته اند كه در جاى خود سودمند است، لكن داراى اين شرايط و ويژگيها نمى باشد.

در هر صورت محتواى اين كتاب از سه قسمت تشكيل يافته است:

متن: متن كتاب بطور دقيق ترجمه نوشته شخص حضرت استاد مى باشد كه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 22

حدّ مقدور با رعايت امانت توسّط نگارنده به فارسى برگردانيده شده است. اگر افزودن مطلبى را در متن لازم ديده ام آن را در داخل كروشه [] قرار داده ايم كه از سخنان حضرت استاد متمايز باشد.

حواشى: علاوه بر متن، مطالب فراوانى نيز در پابرگها آورده شده است كه خود آن نيز دو قسمت است:

1- يك دسته از مطالب حواشى از آن شخص حضرت استاد حفظه اللّه مى باشد كه آن را در متن كتاب ننوشته بودند. لكن در سر جلسات تدريس بيان فرموده اند. اين موارد را با مشخص نمودن شمارۀ سرى جلسات تدريس با افزودن

جملۀ (از افاضات معظم له در جلسۀ ... درس فقه) در پايان هر پاورقى علامت گذارى كرده ايم. مجموع اين مطالب افزوده متجاوز از پنجاه مورد مى باشد.

2- دستۀ ديگرى از مطالب موجود در پابرگها نيز توضيحات و تعليقاتى است كه اين جانب به عنوان «تقرير نويس» درسهاى ايشان در پابرگ آورده و با افزودن كلمۀ (مقرّر) در آخر آن، از مطالب حضرت استاد متمايز ساخته ايم كه مجموع آن از اوّل تا آخر كتاب، حدود هفتاد مورد مى باشد.

بيش از اين مصدّع اوقات خوانندگان محترم نگرديده و آنان را به استفاده از مطالب كتاب دعوت مى كنيم.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمين و الصلاة على رسوله خاتم النبيّين و آله الطّاهرين.

قم- حوزۀ علميه: ابو الفضل شكورى

30/ 2/ 1368 خورشيدى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 23

[تتمه بخش ششم (محدودۀ ولايت و وظائف ولى فقيه/ حاكم اسلامى)]

فصل هفتم احكام و آداب اداره زندانها

اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 25

بحث اوّل: مفهوم زندان از ديدگاه لغوى

بايد توجه داشته باشيم كه در زبان عربى واژه هاى زياد و گوناگونى به معنى و مفهوم «زندان» دلالت دارند. مانند واژه هاى سجن، حبس، وقف، و ايقاف، حصر، اثبات، اقرار، امساك، و مانند اينها، لكن مشهورترين آنها همان دو واژۀ نخستين يعنى «سجن» و «حبس» مى باشند، روى همين جهت است اينك برخى از سخنان دانشمندان دانش لغت شناسى را دربارۀ مفهوم اين دو واژه نقل مى كنيم:

1- راغب در كتاب مفردات چنين گفته است:

«السّجن: در زندان نگه داشتن. واژۀ سجن به همين معنى در اين آيه هم با فتحه و هم با كسرۀ سين خوانده شده است: «رب السّجن أحبّ إليّ ...»

پروردگارا زندان براى من دوست داشتنى تر از آن چيزى است كه مرا به آن فرا مى خوانند.

واژۀ سجن به همان معنى در اين دو آيه نيز بكار رفته است: «لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّٰى حينٍ»، «وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيٰان» «1».

______________________________

(1). مفردات/ 230، آيه هاى سه گانه نيز به ترتيب از سورۀ يوسف (12) شماره هاى 33، 35، 36 مى باشند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 26

2- بازهم راغب گفته است:

«الحبس: مانع شدن از آمد و شد، چنانكه خداوند متعال فرموده:

«تَحْبسُونَهُمٰا منْ بَعْد الصَّلٰاة ...» يعنى بعد از نماز از آمد و شد آن دو نفر وصىّ و شاهد مانع شويد تا سوگند ياد كنند كه ...

و نيز حبس به معناى محلى كه آب را در خود نگه مى دارد، يعنى آب انبار هم گفته شده است.» «2».

3- در كتاب صحاح اللّغة گفته است:

سجن با كسرۀ سين: زندان، السّجن با فتحۀ سين مصدر و بمعناى زندانى كردن مى باشد. سجنه نيز بمعناى حبسه است. يعنى او را بازداشت

كرد.» «3».

4- باز هم در صحاح ياد شده چنين آمده است:

«حبس: ضد تخليه و گشودگى است. حبس و احتباس هر دو به يك معنى هستند و احتبس بمعنى خود را حبس نمود اين واژه هم متعدى استعمال مى شود و هم غير متعدى.

تحبّس على كذا، يعنى خود را به آن امر مقيد و پاى بند ساخت.» «4»

5- در كتاب قاموس آمده:

«سجنه: او را حبس كرد، سجن الهمّ: اندوه خود را پنهان نمود. سجن با كسرۀ سين: محبس و زندان، صاحب و مسئول آن را نيز سجّان- زندان بان- گويند، چنانكه سجين [بر وزن جنين] شخص زندانى را گويند.» «5»

______________________________

(2). مفردات/ 104، آيه نيز از سورۀ مائده (5)، شماره 106 مى باشد. اين آيۀ شريفه دربارۀ دو نفر نصرانى بنامهاى «ابن بندى» و «ابن ابى ماريه» نازل شده است. آنان همسفر شخصى به نام «تميم دارى»- مسلمان- بودند كه تميم در راه درگذشت و اموال خود را براى انتقال به ورثه، به آن دو نفر سپرد، آنان برخى از اشياء قيمتى را برداشته و بقيه را به ورثه تميم دارى رساندند، ميان ورثه تميم دارى و آن دو نفر اختلاف شد، براى قضاوت پيش رسول خدا (ص) رفتند كه اين آيه شريفه نازل شد. (ر. ك: ترجمۀ الميزان ج 6/ 338.)

لكن طبق نقل شيخ طوسى ره «ابن ابى ماريه» مسلمان بود و مرد، تميم دارى و برادرش عدى دارى نصرانى مورد شأن نزول آيه هستند. (ر. ك: التبيان ج 4/ 42، چاپ بيروت.) (مقرر).

(3). صحاح اللغه ج 5/ 2133.

(4). صحاح اللغه ج 3/ 915.

(5). القاموس/ 824.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 27

6- باز در قاموس چنين آمده است:

«حبس: بازداشت

كردن. محبس محل بازداشت و بازداشتگاه گفته مى شود: حبسه، يحبسه: او را بازداشت كرد، او را بازداشت مى كند.» «6»

7- در لسان العرب گفته است:

«السّجن: زندان. السّجن با فتحۀ سين مصدر است به معناى زندانى كردن.

سجنه: او را زندانى كرد. سجّان: صاحب و مسئول زندان، زندانبان. سجين:

شخص زندانى، (در سجين مؤنث و مذكر فرقى ندارند، هم به مرد زندانى سجين گفته مى شود و هم به زن زندانى، و در آخر آن هاء تأنيث آورده نمى شود.» «7»

8- باز در لسان العرب آمده است:

«حبس، احتبس و حبسه، همه بمعناى جلوگيرى كردن و بازداشتن هستند.

حبس ضد تخليه و گشودگى است. احتبسه: او را بازداشت نمود، احتبس بنفسه: خود را مقيد و پاى بند گردانيد، اين واژه هم متعدى و هم غير متعدّى استعمال مى شود.

... حبس، محبسه، محبس: اسم مكان و محل هستند و معناى بازداشتگاه مى دهند.» «8»

از مجموع آنچه كه گفته شد چنين بدست مى آيد كه مفاد و مفهوم دو واژۀ سجن و حبس عبارتست از: محدود ساختن كسى و منع او از آمد و شد آزاد و تصرفات آزادانه. بنابراين در مكان آن ويژگى خاصى شرط نمى باشد و وجود برخى امكانات و يا عدم آن تأثيرى در تحقق اين نامگذارى ندارد، شرط عمده اينست كه شخص زندانى از آمد و شد آزاد ممنوع و مقيد باشد.

در كتاب «خطط مقريزى» چنين گفته است:

«زندان از نظر شرع، محبوس كردن در يك مكان تنگ نمى باشد، بلكه

______________________________

(6). همان مدرك/ 345.

(7). لسان العرب 13/ 203.

(8). لسان العرب ج 6/ 44.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 28

عبارتست از اينكه شخص بازداشت شود و از تصرف هاى خودخواه و آزادانه ممنوع گردد، اين بازداشت چه

در خانه اى باشد و چه در مسجدى، و چه از اين طريق كه شخص مورد نظر را زير سرپرستى اجبارى خود درآورد، و يا اينكه وكيل و مأمورى را بر او بگمارند كه در همه جا با او باشد و از او جدا نشود. به همين سبب است كه رسول خدا (ص) زندانى را اسير ناميده است. چنانكه ابو داود و ابن ماجه از هرماس بن حبيب، و او از پدرش، روايت كرده اند، كه پدر هرماس گفت:

شخصى را كه به من بدهكار بود نزد رسول خدا (ص) بردم «و از او شكايت كردم»، پيامبر به من فرمود: او را به همراه خود نگه دار و از او جدا نشو! سپس آن حضرت افزود: اى برادر تميمى تصميم دارى با اسيرت چه كار كنى؟

و در گزارش ابن ماجه چنين است: رسول خدا (ص) بعد از آنكه به من دستور داد كه بدهكارم را با خود بازداشت كنم، در پايان روز بر من گذر كرده و فرمود:

اسيرت چه كار كرد، اى برادر تميمى؟

در عصر پيامبر اسلام اين را زندان مى ناميدند، در زمان ابو بكر نيز چنين بود، در آن زمان محبس معيّنى براى زندانى كردن مجرم آماده نشده بود. لكن در زمان حكومت عمر كشور گسترش يافت و ملّت افزون شدند، از اينروى عمر در مكه خانه اى را از صفوان بن اميه به مبلغ چهار هزار درهم خريدارى و آن را زندان قرار داد، و مجرمان را در آنجا حبس مى كرد.

با توجه به اين مسائل است كه علماء در اينكه آيا بايد جاى بخصوصى به عنوان زندان وجود داشته باشد يا نه، اختلاف نظر پيدا كرده اند و دو دسته شده اند.

آن دسته كه به عدم لزوم آن قائلند به اين مسأله احتجاج و استناد مى كنند كه چنين چيزى نه در عصر رسول خدا (ص) وجود داشته و نه در زمان خليفۀ بعد از او.

در آن زمان زندانى را در جاى خاصى زندانى نمى كردند، بلكه او را بازداشت نموده و در هر جا كه شد نگه مى داشتند، و يا بر او مأمور و نگهبان مى گماشتند كه اين كار «ترسيم» ناميده مى شد، و يا اينكه شخص طلبكار غلام خود را بر او مى گماشت كه از او جدا نشود.

اما آن دسته كه به لزوم ايجاد زندان معيّن قائلند، آنان نيز به روش عمر بن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 29

خطاب استناد كرده اند. در زمان شخص رسول خدا (ص)، ابو بكر، عمر، عثمان و على رضى اللّه عنه، سنت و شيوه بر اين استوار بود، كه كسى را براى دين و قرض زندانى نمى كردند، طلبكار را بر او مى گماشتند. نخستين كسى كه براى دين زندانى كرد، شريح قاضى بود.

اما اين نوع زندان كه اكنون رايج مى باشد، از نظر هيچ فرد مسلمانى جايز نيست. چرا كه گروه انبوهى را بنام زندانى در يك جاى تنگ گرد مى آورند بگونه اى كه از تحصيل وضو و بجاى آوردن نماز ناتوان و غير متمكن مى باشند، برخى از آنان عورت برخى ديگر را مى بينند، در تابستان بخاطر گرما و در زمستان بخاطر سرما، مورد آزار قرار مى گيرند. چه بسا كه بعضى از آنان يك سال و بيشتر در زندان مى ماند و هيچ امكانى هم ندارد، در صورتى كه اصل زندان او موجب ضمانت است. «9»

در كتاب تراتيب الاداريه نيز از كتاب احكام السلطانيه

ماوردى، مطلبى را قريب به مضمون سخن مقريزى نقل كرده است، «10» لكن ما به الأحكام السّلطانيّه مراجعه كرديم ولى اين مطلب را در آنجا نيافتيم. در هر صورت آنچه كه مقريزى نوشته، سخن استوارى است، چرا كه قبلا بيان كردم كه خصوصيات مكانى در حصول مفهوم زندان نقش ندارد، زندان به مفهومى كه در عصر ما رايج است، در بيشترين موارد ستمى بر انسان و انسانيت است و با موازين خرد و شريعت مخالف است.

در كتاب تراتيب الإداريّه آمده است:

«امام ابو عبد اللّه فرزند فرج، مولاى ابن طلّاع در كتاب أقضية (قضاوتها) گفته: دانشمندان اختلاف دارند در اينكه آيا رسول خدا (ص) و ابو بكر هيچ گاه كسى را زندانى كردند يا نه؟ برخى از آنان گفته اند رسول خدا (ص) زندان نداشت و هيچ گاه كسى را زندان نكرد، اما برخى ديگر گفته اند در مدينه متهمى را به زندان انداخت. اين مطلب را عبد الرّزاق و نسائى در كتابهايشان از

______________________________

(9). الخطط ج 3/ 99.

(10). التراتيب الاداريه ج 1/ 295.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 30

«بهز بن حكيم» از پدرش و از جدش، روايت كرده اند. ابو داود نيز در كتاب خود از بهز بن حكيم اين را نقل كرده است كه جدش گفته: رسول خدا (ص) گروهى از خويشان مرا در رابطه با يك اتهام خون، حبس كرد ... در كتاب بدائع السلك قاضى ابن ازرق به نقل از ابن فرحون و او از ابن قيم جوزيه، آورده است: حبس شرعى اين نيست كه آدم را در يك جاى تنگ زندانى كنند، بلكه بازداشت شخص و منع او از تصرف مى باشد، چه در يك خانه

باشد و چه در مسجد، و چه آنكه بستانكار را بر او بگمارند، و به همين جهت بود كه پيامبر اسلام (ص) اين نوع زندانى را اسير ناميد.» «11»

ناگفته نماند كه در آزاد بودن و عدم ممنوعيت انسان از آمد و شد، منافع و سودهائى براى او و بستگانش وجود دارد، چنانكه گاهى نيز در آن ضرر و زيانهائى براى خود يا ديگران ممكن است به همراه داشته باشد. بنابراين براى آزاد بودن شخص دو نوع آثار و پى آمدهاى متضاد، مترتب مى شود. از اين روى، اگر زندانى ساختن شخص به انگيزه محروم ساختن او از آثار و پى آمدهاى نوع اول (منافع) باشد، اين نوع زندان مجازاتى از باب حدّ و يا تعزير به شمار مى آيد، اما اگر زندانى ساختن شخص فقط به انگيزۀ دفع ضرر و زيانهاى احتمالى باشد، در اين صورت عنوان آن مجازات نخواهد بود، بلكه بعنوان حفظ حقوق مردم و رفع شر و ستم از آنان تلقى مى شود، و شايد بتوان گفت اكثر موارد مشروع زندان در شرايع و أديان الهى، بنابر انگيزه هاى دوم مى باشد. و ما در آينده اين مسأله را بيان خواهيم كرد.

______________________________

(11). التراتيب الاداريه ج 1/ 296.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 31

بحث دوم: مشروعيت اجمالى زندان
[دلالت آياتى قرآن بر مشروعيت زندان]

طبق دلالت «ادلۀ چهارگانه» زندان مشروعيت دارد. «12» براى اثبات اين مقصود، در كتاب خدا و قرآن مجيد به آيه هاى ذيل استدلال و استناد كرده اند:

1- إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ، أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ. «13»

«كسانى كه با خدا و پيامبر او مى ستيزند و محاربه مى كنند، و در

زمين به فساد و تبهكارى مى كوشند، سزاى شان جز اين نيست كه كشته شوند، يا به دار آويخته شوند يا [يكى از] دستها و [يكى از] پاهايشان بعكس يكديگر بريده

______________________________

(12). در اصطلاح فقه و اصول فقه «أدلّۀ أربعة» يا دليلهاى چهارگانه عبارتند از:

1- كتاب: كه همان كتاب الله و قرآن مجيد است.

2- سنت: مجموع سيره و سخن معصومين كه با شرايط خاصى بدست ما رسيده باشد.

3- اجماع: اتفاق آراء فقهاء و اسلام شناسان در يك مسأله، بگونه اى كه كوچكترين اختلافى در آن نباشد و كاشف از رأى امام معصوم باشد.

4- عقل.

هر فتوا و حكم فقهى و شرعى كه دست كم به يكى از اين چهار منبع مستند نباشد، فاقد اعتبار است.

(مقرر).

(13). سورۀ مائده (5)/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 32

شود، و يا از آن سرزمين نفى شوند.».

بيشترين مفسران قرآن واژه «نفى» را در اين آيه شريفه بمعناى «حبس» و زندان گرفته اند. چنانكه در برخى از روايات نيز اين آيه همين گونه تفسير شده است. اينك چند نمونه از آن موارد را در اينجا مى آوريم:

1- طبرسى در مجمع البيان چنين گفته است:

«ابو حنيفه و ياران او گفته اند كه در اين آيه منظور از «نفى» همان حبس و زندان است، و بر اين گفتار خود چنين اقامۀ برهان كرده اند كه:

اشخاص زندانى به منزلۀ اخراج شدگان از اين دنيا هستند، بويژه آنگاه كه از هر گونه تصرفى ممنوع باشند، و ميان آنان و اهل شان حائل و مانعى در كار باشد، افزون شود بر اينها شدائد و سختيهاى زندان. از همين باب است كه برخى از زندانيان چنين سروده اند:

خرجنا من الدّنيا و نحن من أهلها فلسنا من الأحياء فيها و

لا الموتى إذا جأنا السّجان يوما لحاجة عجبنا و قلنا جاء هذا من الدّنيا

يعنى: ما از دنيا بيرون رانده شده ايم و ديگر از اهل آن نمى باشيم، ما در زندان نه از شمار زندگان محسوب مى شويم و نه از شمار مردگان. هرگاه كه زندانبان براى كارى، به درون زندان درآيد، ما همه شگفت زده مى شويم و مى گوئيم:

اين از دنيا آمده است! «14»

2- كاشانى نيز در كتاب بدائع الصّنايع، مطلبى را نزديك به همين مضمون، ضمن روايتى از نخعى از او نقل كرده است. «15»

3- ماوردى نيز در كتاب أحكام السّلطانيّه چنين گفته است:

«دربارۀ جملۀ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» مفسّرين قرآن چهار قول دارند:

اول: منظور از آن اينست كه آنان (محاربين) را از سرزمينهاى اسلامى بيرون كنند، و به سرزمين شرك ببرند. اين قول از آن مالك بن انس، حسن [بصرى]، قتاده و زهرى مى باشد.

______________________________

(14). مجمع البيان ج/ 188 (جزء 3).

(15). بدايع الصنايع ج 7/ 95.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 33

دوم: اينكه آنان را از يك شهر بيرون كنند و در شهر ديگرى جاى دهند. اين قول نيز از آن عمر بن عبد العزيز و سعيد بن جبير ميباشد.

سوم: اينكه نفى بمعناى حبس و زندان مى باشد. اين نيز قول ابو حنيفه و مالك است.

چهارم: اينكه بر آنان حدود جارى شود و سپس تبعيد شوند. اين قول از آن ابن عباس و شافعى مى باشد.» «16»

4- در كتاب «المدوّنة الكبرى» كه دربردارندۀ فتاواى مالك بن أنس مى باشد، چنين آمده است:

«مالك گفت: برخى از محاربين كسانى هستند كه با يك عصا يا چيزى [شبيه آن] خروج و محاربه مى كنند، و در همان حال دستگير مى شوند، بدون اينكه

راهى را ترسانده [و قطع طريق كرده] باشند، و يا مالى را برده و كسى را كشته باشند. مالك گفت: دربارۀ اين قبيل اشخاص محارب اگر آسان ترين و كمترين مجازات اعمال شود، من اشكالى نمى بينم. پرسيدم: آيا كمترين مجازات محارب در نزد مالك چيست؟

گفت: كمترين و آسانترين آن اينست كه او را شلاق (جلد) بزنند و سپس از آن بلد تبعيد نمايند و در تبعيدگاه نيز زندانى كنند ....

گفتم: در آنجا كه تبعيد شده چه مقدار در زندان بماند؟ مالك گفت:

مقدارى كه به توبۀ او يقين كنيم.» «17»

5- در كتاب «المنهاج» تأليف نووى در فقه شافعى در باب قاطع الطّريق [مبحث مربوط به سزاى راهزنان] چنين گفته است:

«اگر امام كسانى را شناسائى [و دستگير] كند، كه راهها را ناامن و ترسناك كرده باشند، لكن از كسى مالى نگرفته و به جانى آسيب نرسانده باشند، در اين صورت امام آنان را بواسطۀ زندانى ساختن و غيره، تعزير مى كند.» «18»

______________________________

(16). الاحكام السطانيه/ 62.

(17). المدونه الكبرى ج 4/ 429.

(18). المنهاج/ 532.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 34

ظاهر اينست كه نووى و امثال او اين فتوى را از آيۀ شريفۀ مورد بحث ما گرفته اند، و در اين آيه واژۀ «نفى» را بمعناى «حبس» و زندان گرفته اند.

6- در كتاب وسائل، از عياشى از ابى جعفر محمد بن على الرضا (ع) در ضمن حديثى، چنين آمده است:

«اگر محاربين فقط راه را ناامن و ترسناك گردانيدند، و كسى را نكشته و مالى را از كسى نگرفتند، حكم مى شود كه زندانى شوند. اين است معناى «نفيهم من الأرض»- نفى محاربين از زمين- در صورت ترسناك ساختن راهها.» «19»

7- در «مسند زيد» از

على (ع) روايت شده كه فرمود:

«دزدها آنگاه كه دست به راهزنى زده و اسلحه بكشند، اما كسى را نكشته و از كسى مالى نگرفته باشند، و دستگير شوند، زندانى مى شوند تا زمانى كه بميرند. و اينست معناى «نفيهم من الأرض.» «20»

در توجيه اينكه چرا جمله «نفى من الأرض»- تبعيد كردن از زمين، به معناى حبس و زندان است، ممكن است چنين گفته شود: نفى كردن و دور ساختن از زمين بمعناى حقيقى امكان پذير نيست، چون هر جائى كه آن شخص تبعيد و نفى شده را بفرستند، بناچار آنجا نيز نقطه اى از زمين خواهد بود. بنابراين بايد گفت:

مراد از «نفى من الأرض»- تبعيد كردن از زمين، اينست كه شخص بزهكار را در شرايطى قرار بدهند كه آزادى و اختيارات ويژۀ زندگان از او سلب شود، و چنين شرايط و حالتى هم بناچار با زندان تطبيق مى كند. چنانكه پيشتر نيز گفتيم در مجمع البيان هم به اين معنى اشاره كرده است. «21»

______________________________

(19). عن العياشى، عن ابى جعفر محمد بن على الرضا (ع) فى حديث:

«فان كانوا أخافوا السبيل فقط و لم يقتلوا أحدا و لم يأخذوا مالا، أمر بايداعهم الحبس. فان ذالك معنى نفهم من الارض باخافتهم السبيل.

وسائل ج 18/ 536، باب 1 از ابواب حد محارب، حديث 8.

(20). مسند زيد/ 323، كتاب السّير باب قطّاع الطريق.

(21). ممكن است گفته شود: در آيۀ شريفه و در جملۀ «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» و حتى واژۀ «الْأَرْضِ» در اول آيه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 35

علاوه بر آنچه كه گفته شد بايد توجه داشته باشيم كه مقصود از «نفى» اينست كه رابطۀ شخص مجرم با اهل خانه و اهل

آبادى خود بريده شود، و اين مقصود با حبس و زندان حاصل مى شود. اين مطلب واضحى است و با اندك تأمل و دقت دريافته مى شود.

با اين حال بيشتر بزرگان اماميه در اينجا به حبس و زندان فتوا نداده اند. شيخ طوسى ره در كتاب «نهايه» خود كه آن را بمنظور نقل فتاوى تدوين كرده، دربارۀ اين مسأله چنين فرموده است:

«اگر شخص محارب كسى را مجروح نساخته و مال كسى را نگرفته باشد، واجب است كه او را از آن سرزمينى كه در آنجا مرتكب اين جرم شده، تبعيد كنند، و بجاى ديگرى منتقل نمايند. و به اهالى آنجا بنويسند كه اين شخص محارب و تبعيدى مى باشد، با او معاشرت و اكل و شرب نكنيد، و با او معامله انجام ندهيد، و با او ننشينيد.» «22»

اين مطلب دلالت بر تبعيد دارد و نه زندان، مگر اينكه اين نوع سختگيرى و تضييق را نيز، نوعى زندان بناميم.

بازهم شيخ طوسى ره در كتاب خلاف، مسأله 3 از كتاب قطاع الطريق، چنين ميگويد:

«ما به روشنى گفتيم كه منظور از نفى من الارض، اينست كه او [يعنى

______________________________

- شريفه، الف و لام «الْأَرْضِ» الف و لام عهد است و در نتيجه معناى «الْأَرْضِ» «زمين» بمعناى عام آن يعنى «همۀ كرۀ زمين» نمى باشد، بلكه زمين محل وقوع جرم منظور است و معناى جمله «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» اينست: «تبعيد شوند از آن زمينى كه در آنجا اقدام به محاربه كرده اند.»

چنانكه در آيه هاى 4 و 5 سورۀ قصص: «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلٰا فِي الْأَرْضِ» و دنبالۀ آن: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ»، الف و لام «الارض» عهد ذهنى است و

منظور از «الارض»، «سرزمين مصر» است، و نه همۀ كرۀ زمين. استاد شهيد مرحوم مطهرى نيز «الارض» را در دو آيۀ فوق (ضمن درسهاى معارف قرآن) همينطور معنى و ترجمه مى كردند.

اگر «الْأَرْضِ» را در جملۀ «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» به اين صورت معنى كنيم، نظر اكثر فقهاء شيعه و اصحاب ما مانند شيخ طوسى و امثال او تأييد مى شود. (مقرر).

(22). النهايه/ 720.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 36

شخص محارب] را از شهر و سرزمين خودش بيرون كنند، و به او اجازه ندهند در جائى ساكن شود، مگر اينكه توبه كند. اگر قصد كرد به سرزمين شرك [و كشورهاى خارجى] برود، ممانعت مى شود، و اگر اهالى سرزمين شرك به او امكان و اجازه ورود به كشورشان را دادند، با آنان اعلان جنگ مى شود.

اما ابو حنيفه گفته است: منظور از «نفى» كردن اينست كه در همان شهر خود زندانى شود. ابو العباس بن سريج گفته است: منظور اينست در جائى غير از شهر خود زندانى شود اما دليل ما بر نظر خودمان همانا اجماع طائفه اماميه و روايات آنهاست». «23»

تا آنجا كه من ديده ام و آگاهى دارم، در كتابهاى «مقنعه و شرايع» [كه از كتب مهم فقه شيعه هستند] زندان را ذكر نكرده اند. اما در كتاب «مبسوط» شيخ طوسى، اين مطلب وجود دارد:

«دربارۀ شخص محارب، گروهى گفته اند كه هرگاه اسلحه حمل كند و راه را ناامن و ترسناك گرداند تا راهزنى كند، حكمش اينست كه امام مسلمين در صورت دستيابى به او، تعزيرش نمايد. و منظور از اين تعزير اين است كه او را از شهر و محل خودش تبعيد كرده و در جاى ديگرى زندانى

كنند. دسته اى نيز گفته اند: بجاى ديگر تبعيد مى شود اما در آنجا محبوسش نمى كنند. نظريه و مذهب ما نيز همين است. الا اينكه بزرگان ما اماميه روايت كرده اند كه به او در هيچ جا اجازه سكونت داده نمى شود، بطور كلى از سرزمين اسلام تبعيد مى شود ...» «24»

در كتاب «كافى» از ابو الصّلاح حلبى چنين گفته شده است:

«و اگر محاربين كسى را نكشته و مال كسى را نيز نگرفته باشند، بايد از زمين نفى شوند، يا باينكه زندانى شوند، و يا به اين صورت كه از شهرى به شهر ديگر فرستاده شوند.» «25»

______________________________

(23). الخلاف ج 3/ 211.

(24). المبسوط ج 8/ 47.

(25). الكافى/ 252.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 37

در هر صورت به معناى زندان بودن «نفى من الأرض» مورد اشكال مى باشد، مگر اينكه گفته شودن «نفى» در اينجا بمعناى حد شرعى قطعى نيست، بلكه از مصاديق «تعزير» مى باشد، چنانكه در كتاب خلاف، مبسوط و غير آنها به اين مطلب اشاره شده است، بنابراين حاكم در صورت صلاحديد در همۀ موارد تعزير مى تواند حكم به زندان كند.

و يا اينكه گفته شود، آنچه كه در روايات و فتاوى آمده همه از مصاديق «نفى» هستند، بنابراين اختيار ساير وجوه و گونه هاى نفى هيچ منافاتى با آن مصاديق ندارد.

2- دومين آيه اى كه دربارۀ زندان نازل شده، اين آيۀ شريفه از سورۀ نساء ميباشد:

وَ اللّٰاتي يَأْتينَ الْفٰاحشَةَ منْ نسٰائكُمْ فَاسْتَشْهدُوا عَلَيْهنَّ أَرْبَعَةً منْكُمْ، فَإنْ شَهدُوا فَأَمْسكُوهُنَّ في الْبُيُوت حَتّٰى يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبيلًا.» «26»

«دربارۀ آن دسته از زنان شما كه مرتكب فحشاء مى شوند، [براى اثبات جرم شان] چهار گواه عادل از مردان بگيريد، اگر چهار مرد بر فحشاء آنان

گواهى دادند، آنان را در خانه ها نگهداريد (- امساك كنيد) تا مرگشان فرا رسد، و يا اينكه خداوند در آينده براى آنان راه ديگرى قرار دهد [و تشريع كند].» «27»

مفسران قرآن و فقهاء واژۀ «امساك» را در اين آيه بمعناى حبس و زندان گرفته اند. چنانچه بيشترين آنان معتقدند كه اين آيه با نزول آيه مربوط به جلد و

______________________________

(26). سورۀ نساء (4)/ 15.

(27). برخى از علماء شيعه دربارۀ اين آيه شريفه چنين نوشته اند:

«قول خداوند كه مى فرمايد: أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا، يعنى خداوند بر ايشان راهى پديد آرد، «سبيلا» در اينجا بمعنى نكاح است، زيرا كه با نكاح زنان بى نياز مى شوند. بعضى گفته اند: مراد از سبيل حد است، زيرا كه حد در آن زمان مشروع نبوده است، چنين است در كشاف. «شرح كتاب الناسخ و المنسوخ/ 137، 138، از ابن المتوج، ترجمه دكتر جعفر اسلامى.

برخى ديگر نيز عنوان «فاحشه» موجود در متن اين آيه را منحصرا «مساحقه» گرفته و به شدت از آن دفاع كرده اند. ر. ك: مدرك سابق، پاورقى مترجم. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 38

رجم (- سنگسار) نسخ شده است. آنان افزوده اند كه جلد و رجم همان راه پيش بينى شده در آيۀ شريفه مى باشند. «28»

در اين باره طبرسى در «مجمع البيان» چنين گفته است:

«فامسكوهنّ يعنى آن زنان را در خانه زندانى كنيد تا مرگشان فرا رسد، يتوفاهن الموت، يعنى در آن خانه ها بميرند. در آغاز كار اسلام دربارۀ زنان فاجره كه فحشاء آنان با گواهى چهار شاهد (چهار مرد عادل) ثابت مى شد، شيوۀ كار اين بود كه آن زنان در خانه زندانى مى شدند و تا زمان فرا رسيدن مرگشان در آنجا

مى ماندند، سپس اين شيوه با نزول آيه و تشريع آئين سنگسار (رجم) زناكاران محصنه و جلد (تازيانه زدن) زناكاران مجرد و غير متأهل، منسوخ گرديد. و اين طبق مفاد قسمت آخر آيه شريفه بود كه مى فرمايد: «أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبيلًا». «29»

گفته اند وقتى كه اين آيه نازل شد: الزّٰانيَةُ وَ الزّٰاني فَاجْلدُوا كُلَّ وٰاحدٍ منْهُمٰا مائَةَ جَلْدَةٍ (- زن زناكار و مرد زناكار را به هركدامشان يكصد تازيانه بزنيد)، پيامبر

______________________________

(28). جلد بر وزن «سنگ» از مادۀ جلد بمعناى پوست گرفته شده است، و منظور از آن تازيانۀ مخصوصى است كه از پوست حيوانات ساخته مى شود. از نظر اسلام زن و مرد زناكار غير محصنه (- غير متأهل و يا متأهلى كه همسرش در سفر باشد) را يكصد ضربه با تازيانه هاى ياد شده، حد مى زنند و اصطلاحا اين كار را جلد مى نامند. ر. ك: التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ج 2/ 4- 102، حسن مصطفوى.

واژۀ رجم نيز در اصل بمعناى، سنگ، قبر، پرتاب كردن سنگ، و قتل بوده است، (مدرك سابق ج 4/ 73) لكن در اصطلاح فقهى سنگسار نمودن زن و مرد زناكار محصنه (متأهلى كه همسرش در سفر نباشد) را گويند، لذا رجم مرادف با سنگسار است. (مقرر).

(29). «نسخ» در لغت عرب به معناى نوشتن و نسخه بردارى و نيز بمعناى نقل و تحويل و دگرگونى است، اصطلاح تناسخ مواريث و دهور نيز از همين بابت درست شده است. همچنين نسخ در لغت به معناى «زايل كردن» نيز آمده است، چنانكه گفته مى شود: نسخت الشمس الظل، يعنى آفتاب سايه را زايل و نسخ كرد.

اما نسخ در اصطلاح تفسير قرآن عبارتست از اينكه: چيزى كه

در شريعت اسلام بواسطۀ آيه حكمش ثابت بوده است، بواسطه نزول آيۀ ديگرى از جانب خداوند برداشته شود، اعم از اينكه از احكام تكليفى باشد مانند حرمت و وجوب و ... و يا از احكام وضعى مانند ضمان و ملكيت و ... همچنين به متروك شدن يك دين آسمانى توسط دين آسمانى بعدى نسخ مى گويند، مانند منسوخ و متروك شدن اديان پيشين توسط دين اسلام.

مسأله نسخ شدن حكم قبلى توسط حكم بعدى يعنى ناسخ و منسوخ چنانكه در قرآن وجود دارد، در احاديث نبوى (ص) نيز وجود دارد. براى آگاهى بيشتر ر. ك: شرح كتاب الناسخ و المنسوخ صفحه 18 ببعد نوشتۀ ابن المتوج و حسينى قارى، ترجمۀ دكتر محمد اسلامى- بنياد علوم قرآن. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 39

اسلام فرمود: از من بياموزيد كه خداوند براى زنان فاجره راهى قرار داد و حدى معلوم گردانيد، و آن اينكه در صورت زنا كردن شخص غير متأهل (بكر) با غير متأهل يكصد ضربه تازيانه (جلد) باضافۀ يك سال تبعيد، و در صورت زنا كردن شخص متأهل يكصد ضربه تازيانه و سنگسار قرار داد. «30»

3- سومين آيه اى كه دربارۀ زندان وجود دارد، اين آيه از سورۀ مائده مى باشد:

يٰا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا شَهٰادَةُ بَيْنكُمْ إذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حينَ الْوَصيَّة اثْنٰان ذَوٰا عَدْلٍ منْكُمْ أَوْ آخَرٰان منْ غَيْركُمْ إنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ في الْأَرْض فَأَصٰابَتْكُمْ مُصيبَةُ الْمَوْت، تَحْبسُونَهُمٰا منْ بَعْد الصَّلٰاة فَيُقْسمٰان باللّٰه إن ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَري به ثَمَناً وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ وَ لٰا نَكْتُمُ شَهٰادَةَ اللّٰه إنّٰا إذاً لَمنَ الْآثمينَ. «31»

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، آن وقتى كه مرگ شما فرا رسيد، از ميان

خودتان شاهد بگيريد دو نفر عادل هنگامى كه وصيت مى كنيد، و اگر در حال مسافرت و درنورديدن زمين هستيد و نشانه هاى مرگتان آشكار گرديد [و مسلمانى به همراه شما نبود] دو نفر از غير مسلمين را شاهد وصيت خود قرار بدهيد. [و اگر در شهادت آن دو غير مسلمان شك داشتيد] آنان را بعد از نماز حبس كنيد و به خداى سوگند دهيد كه قسم بخورند ما سوگند خود را به چيزى نفروشيم، و گواهى خود را بخاطر چيزى پنهان نمى داريم، وگرنه از جملۀ گناهكاران خواهيم بود.»

از اينكه در اين آيه شريفه، هنگام قسم دادن و تحليف آن دو شاهد را بعد از اقامه نماز قرار داده است، ظاهرا چنين معلوم مى شود كه زندانى كردن دو شاهد بعد از نماز در بحق و درست شهادت دادن آنان مؤثر مى باشد. و شايد با تأكيد

______________________________

(30). مجمع البيان ج 2/ 20- 21 (جزء 3). متن عربى فرمايش رسول خدا (ص) نيز چنين است: خذوا عنى: قد جعل اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا: البكر بالبكر جلد مائة و تغريب عام، و الثيب بالثيب جلد مائة و الرجم.

(31). سورۀ مائده (5)/ 106، دربارۀ شأن نزول اين آيۀ شريفه به ذيل رديف 27 از پاورقى هاى اين مبحث مراجعه فرمائيد.

و نيز در اين باره مطالب سودمندى در كتاب «شرح كتاب الناسخ و المنسوخ» ابن المتوج و حسينى قارى صفحه 65 ببعد وجود دارد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 40

بر همين نكته بتوان گفت كه مراد از «نماز» ياد شده در آيه، نمازى است كه خود شاهدها مى خوانند، و نه مطلق نماز.

طبرسى در مجمع البيان دربارۀ معنى و تفسير اين آيه

چنين گفته است:

مقصود از اينكه مى فرمايد: «آنان را بعد از نماز حبس كنيد»، بعد از نماز عصر است، چون كه مردم حجاز مراسم قسم و تحليف را بعد از خواندن نماز عصر انجام مى دادند، به اين دليل كه در آن وقت مردم بيش از هر وقت ديگرى گرد هم مى آمدند. اين مطلب از ابو جعفر امام باقر (ع) و نيز از قتاده، سعيد بن جبير و غير آنان، روايت شده است. و نيز گفته شده است كه موقع تحليف بعد از نماز ظهر و يا نماز عصر [بگونۀ اختيارى] مى باشد، و اين سخن از آن حسن [بصرى] مى باشد.

و نيز گفته شده است دربارۀ اهل ذمه (يعنى غير مسلمانان داراى كتاب آسمانى كه در كشور اسلام و در پناه مسلمين زندگى مى كنند)، بعد از نماز خود آنان مقصود مى باشد. و اين سخن از آن ابن عباس و سدى ميباشد.

منظور از واژۀ «تحبسونهما- آنان را حبس كنيد «اينست كه آنان را نگهداريد و از رفتن شان مانع شويد ... مخاطب كلمۀ «تحبسونهما» نيز ورثۀ شخص متوفى مى باشند. چنانكه اگر قاضى ها را نيز مخاطب فرض كنيم، روا مى باشد، در اين صورت فعل مضارع (- تحبسونهما) بمعناى فعل امر (- أحبسهما) خواهد بود. اين سخن را ابن انبارى بيان كرده است.» «32»

در تفسير اين آيه، از ابن عربى نيز نقل شده، كه چنين گفته است:

«اينكه خداوند فرموده: «آنان را بعد از نماز حبس كنيد»، دليل اين مطلب است كه بايد هر شخصى كه حقى بر او واجب شده، زندانى شود تا آن حق را ادا نمايد. اين يكى از اصول حكمت و حكمى از احكام دين است.

توضيح اينكه: حقوقى كه

بر ذمه كسى تعلق مى گيرد، دو قسم ميباشد: اول، حقوقى كه در كوتاه مدت و اندك زمان مى توان آن را بازستاند. دوم، حقوقى كه بازستاندن آن در كوتاه مدت امكان ندارد، و بايد در بلند مدت بازستانده

______________________________

(32). مجمع البيان ج 2/ 257 (جزء 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 41

شود.

[در صورت دوم] اگر آن شخصى را كه حقى بر گردنش تعلق گرفته آزاد بگذارند، امكان دارد از ديدها غايب و پنهان شود، و بدين وسيله حقى از بين برود، از اينرو، چاره اى جز اين نيست كه از او وثيقه بگيرند. يا چيزى را وثيقه بگيرند كه ماليت دارد و از نظر ارزش برابرى مى كند با آن حق، و اين همان چيزى است كه گرو و رهن ناميده مى شود. انجام اين كار اولويت دارد و شايستۀ تأكيد است.

و يا اينكه اخذ وثيقه به اين صورت باشد كه شخص ديگرى به نيابت از آن فرد متهم، اداى آن حق را در صورت مطالبه، بر ذمه و عهدۀ خود بگيرد. [انجام اين شيوه اولى و مناسب نمى باشد] براى اينكه همان احتمال غايب شدن و پنهان گشتن دربارۀ اين شخص دوم نيز، مى رود، و عذرى كه در آزاد گذاردن شخص اول بود، در مورد شخص دوم و نايب نيز وجود دارد. و غير از اين ها نيز راه حلى وجود ندارد، جز اينكه بگوئيم آن شخص متهم خودش بايد بعنوان وثيقه، زندانى شود، تا زمانى كه حق مورد مطالبه را ادا نمايد.

اگر آن حق از حقوق بدنى باشد و برابر مالى نداشته باشد، مانند حدود، قصاص، و از طرفى در كوتاه مدت نيز نتوان استيفاى حق نمود، در

اين صورت راهى جز اين وجود ندارد كه خود آن شخص زندانى شود. بنابراين حكمت و راز تشريع زندان در اسلام اين مى باشد كه گفته شد.

ترمذى و ابو داود روايت كرده اند كه شخص پيامبر اسلام (ص) مردى را به خاطر تهمتى زندانى فرمود و بعدا او را آزاد كرد.» «33»

4- چهارمين آيه از آيات قرآن كه دربارۀ مشروعيت زندان وجود دارد، اين آيه از سورۀ توبه مى باشد:

فَإذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْركينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ، وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ. «34»

______________________________

(33). احكام السجون وائلى/ 38، او نيز از احكام القرآن ج 2/ 723، ابن عربى ابى بكر محمد بن عبد الله نقل كرده است.

(34). سورۀ توبه (9)/ 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 42

«هرگاه كه ماههاى حرام «35» به پايان رسيد، مشركان را در هر جا كه يافتيد بكشيد، و آنان را دستگير و محصور (زندانى) كنيد.».

در مجمع البيان درباره تفسير اين آيه چنين گفته است:

«معناى «و احصروهم- آنان را محصور كنيد» اينست: آنان را زندانى كنيد، اسير و عبد بگيريد، يا از آنان فديه و غرامت مالى بگيريد. و نيز گفته شده كه منظور از «محصور كردن» آنان، اينست كه از دخول آنان به شهر مكه و نيز از آمد و رفت آزادانه در سرزمينهاى اسلامى، مانع شوند.» «36»

______________________________

(35). گاه شمارى اسلامى بر پايۀ ماه هاى قمرى استوار مى باشد. در گاه شمارى قمرى نام چهار ماه از دوازده ماه در هر سال به ترتيب ذيل، ذى قعده، ذيحجه، محرم و رجب ناميده مى شوند.

اين چهار ماه در اصطلاح اسلام و قرآن مجيد «ماه هاى حرام» ناميده مى شوند، و در اين ماهها دست يازيدن به جنگ حرام مى باشد، مگر اينكه از

باب اضطرار و بعنوان دفاع باشد كه در اين صورت اشكال ندارد. (مقرر)

(36). مجمع البيان ج 3/ 7 (جزء 5).

در اينجا بيان اين نكته سودمند بنظر مى رسد كه بدانيم: مفسرين قرآن مجيد اين آيه شريفه (... فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ... سورۀ توبه/ 5) را «آيۀ سيف» يعنى آيه شمشير و سلاح مى نامند و آن را برخى ها ناسخ يكصد و بيست و چهار آيه مى دانند كه در ضمن آنها رفتار مسالمت آميز با مشركان توصيه شده است. لذا در اينجا مناسبت دارد مطلبى را از كتاب شهاب الدين احمد بن المتوج شاگرد فخر المحققين، همدرس شهيد اول و استاد ابن فهد حلى، با شرح و توضيح سيد عبد الجليل حسينى قارى، عينا نقل كنيم:

«بدان هر چه در قرآن است از قبيل «اعرض عنهم» يعنى از آنان اعراض كن و «تول عنهم» يعنى به آنان پشت كن «و ذرهم» بخودشان واگذار و آنچه شبيه به اين است از قبيل قول خداوند «وَ مَنْ كَفَرَ فَلٰا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ- لقمان/ 22» يعنى آنكه گمراه شد كفر او ترا اندوهگين نكند (پس ناسخ) يعنى ناسخ همه اين گونه آيات (آيه سيف است) و ... (و اين آيات) يعنى آياتى كه آيه سيف آنها را نسخ كرده است (يكصد و بيست و چهار آيه است) كه تفصيل آن ان شاء الله خواهد آمد. (و آيه سيف اين آيه است قول خداوند تعالى:

وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ- الآية- توبه/ 34) يعنى پس بكشيد آنان را هر جا كه يافتيد. حكم مشركين را حق سبحانه تعالى بيان كرده است بعد از گذشتن مدت و گفته است:

(فاذا انسلخ الاشهر الحرم. توبه/ 5) يعنى پس چون

سرآيد ماههاى حرام كه معروف اند، ذو القعده و ذو الحجه و محرم و رجب (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ) يعنى پس بكشيد مشركان را (كه عهدشكنى كردند) هر جا بيابيد و شمشير در ميانشان بگذاريد هر جائى كه باشند در حلّ باشند يا در حرم، «فخذوهم و احصروهم» يعنى و بگيريد ايشان را و بازداريد ايشان را يعنى حبسشان كنيد و به بندگيشان بگيريد.

... يا فديه از ايشان اخذ كنيد. و بعضى گفته اند [معناى و احصر و هم يعنى] از دخول به مكه منعشان كنيد و نگذاريد كه در مكه بيايند و همچنين منعشان كنيد از اينكه در بلاد اسلام تصرفى داشته باشند.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 43

چنانكه پيشتر نيز گفتيم، بايد توجه داشته باشيم كه در لسان و فرهنگ قرآن و سنت حبس و زندان بمعناى جاى دادن مجرم و يا متهم در يك مكان تنگ و تاريك نمى باشد، بلكه حبس همانا بازداشت مى باشد كه از نظر معنى ضد تخليه و بحال خود رها بودن، مى باشد. بنابراين منظور از حبس و زندان همان بازداشتن شخص زندانى از آمد و شد و تصرفات آزادانه مى باشد، و نه بيشتر از آن.

______________________________

- شرح كتاب الناسخ و المنسوخ/ 29، ترجمه دكتر محمد جعفر اسلامى، از انتشارات بنياد علوم اسلامى.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 44

مشروعيت زندان از ديدگاه سنت معصومين (ع)

تا اينجا مشروعيت زندان از نظر قرآن مجيد بررسى شد و اينك مى پردازيم به بررسى آن از ديدگاه سنت. رواياتى كه فى الجمله دلالت بر مشروعيت زندان دارند، فراوان هستند، و تعدادشان مستفيض است. «37»

بلكه مى توان گفت شمار آنها از طريق راويان دو طايفۀ شيعه و سنى به حد تواتر اجمالى

رسيده است. در اينجا چند نمونه از آنها را درج مى كنيم، تعداد

______________________________

(37). در دانش حديث شناسى كه اصطلاحا «علم درايه» و يا «دراية الحديث» ناميده مى شود، روايات رسيده از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) را با ملاكهاى گوناگون به انواع مختلف تقسيم كرده اند، كه از جمله آنها و مقدم بر همه، مى توان «حديث متواتر» و «حديث خبر واحد» را نام برد. هر كدام از اين دو نيز انواعى دارند. حضرت استاد دامت بركاته، اندكى بعد در متن كتاب حديث متواتر و انواع سه گانه آن را توضيح داده اند. خبر واحد نيز انواعى دارد كه از جمله آنها و نيز يكى از بهترين انواع خبر واحد، «حديث مستفيض» نام دارد.

بر پايۀ آنچه بزرگان دانش درايه و حديث شناسى مانند شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى و زين الدين شهيد ثانى گفته اند، حديث مستفيض آن روايت و حديثى است كه زنجيرۀ سند و راويان آن افزون بر سه باشد، نام ديگر آن نيز «حديث مشهور» مى باشد. دانشمندان درايه در توضيح آن افزوده اند كه روايتگران حديث مستفيض در هيچ مقطع و مرحلۀ زمانى نبايد از تعداد ياد شده كمتر باشد.

وجه تسميۀ آن به «مستفيض» نيز از اين جهت است كه اين واژه از ريشۀ فيض و فيضان مى باشد، و فيضان آب نيز، فراوانى، وفور و بالا آمدن آن را گويند. حديث مستفيض نيز آن روايت غير متواترى است كه در ميان خبرهاى واحد، رتبه و جايگاه ممتاز و بالائى دارد. آنچه گفته شد مفهوم حديث مستفيض در اصطلاح شيعى است. اما در اصطلاح سنى، حديث مشهور (مستفيض) آن حديثى است كه شيوع و شناختگى آن ويژه متخصّصين دانشمندان

و علما حديث باشد و در ميان آنها شهرت داشته باشد.

ر. ك: به كتابهاى: الدرايه فى علم مصطلح الحديث/ 16، شهيد ثانى، مطبعه النعمان نجف، وصول الاخيار الى اصول الاخبار/ 99، شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى، نشر مجمع الذّخائر الاسلاميه، قم، با تحقيق ع. كوهكمرى. معرفه علوم الحديث/ 114، حاكم نيشابورى، چاپ حيدرآباد هند. و نيز ضياء الدرايه/ 28، ضياء الدين علامه، چاپ نجف. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 45

زيادى از اين نوع روايات نيز در ادامۀ همين مباحث آورده خواهد شد:

1- در فصل خصومات از كتاب صحيح بخارى با سند ويژۀ او از ابو هريره روايت شده كه ابو هريره چنين گفت:

«رسول خدا (ص) دسته اى سواره را به سوى منطقۀ نجد فرستاد كه هنگام بازگشت مردى از بنى حنيفه را دستگير كرده و با خود به مدينه آوردند. او رئيس اهل يمامه بود و ثمامه بن اثال ناميده مى شد. او را به يكى از ستونهاى مسجد بستند [كه فرار نكند]، رسول خدا (ص) وقتى او را ديد [بدون آنكه به بسته شدن و محبوس گرديدنش اعتراض كند]، فرمود: چه خبر دارى ثمامه؟

جواب داد: اى محمد خير است، سپس داستان را بيان كرد. بعد از آن رسول خدا (ص) فرمود: ثمامه را رها كنيد.» «38»

2- باز در همان كتاب آمده است:

از پيامبر نقل مى شود كه مى فرمود: «سر پيچى شخص دارا و خوددارى او از پرداختن بدهى ديگران، عقوبت و آزار و آبروى او را حلال مى كند.»

سفيان گفته است: منظور از حليت آبرو اين است كه شخص طلبكار [در ملاء عام] به او بگويد: چرا بدهى مرا نمى دهى و از پرداخت آن

طفره مى روى! و منظور از حليت آزار او نيز، حليت زندانى كردن اوست.» «39»

همانند اين روايت را ابو داوود و ابن ماجه نيز نقل كرده اند و ما آنها را در مبحث يازدهم اين كتاب، ضمن نقل روايات مربوط به موارد زندان در دين آورده ايم.

3- ابو داود با سند ويژۀ خود روايت كرده است از بهز بن حكيم او نيز از پدر و جد خود كه:

______________________________

(38). صحيح بخارى ج 2/ 62، كتاب فى الاستقراض و اداء الديون، باب التوثيق ممن تخشى معرته.

(39). صحيح بخارى ج 2/ 58، كتاب فى الاستقراض و اداء الديون، باب لصاحب الحق مقال. متن كلام رسول خدا (ص): «لىّ الواجد يحلّ عقوبته و غرضه ...».

اصل واژۀ «لىّ»، «لوى» بوده است، بخاطر پرهيز از لنگى در كلام و براى رعايت قاعده اى كه مى گويد در اين موارد بايد «واو» تبديل به «ى» شود، «واو» آن تبديل به «ياء» گرديده و در ياء دوّم ادغام شده است.

(از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 46

«رسول خدا (ص) مرد متهمى را زندانى كرد.» «40»

3- در حديث صحيح «41» عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«مردى به حضور پيامبر اسلام (ص) آمد و گفت: من مادرى دارم كه هر كس به سوى او دست دراز كند، او آن شخص را به خود مى پذيرد و از خود نمى راند، [با او چه كار كنم؟] رسول خدا (ص) فرمود: او را زندانى كن. آن شخص پاسخ داد: او را زندانى كردم اما مؤثر نشده است. حضرت فرمود: او را از ديدار ديگران بازدار و نگذار كسى بر

او وارد شود. آن شخص جواب داد:

اين كار را نيز كرده ام، اثرى نداشته است. حضرت رسول (ص) فرمود: او را ببند، چرا كه تو نمى توانى احسان و نيكى بالاتر از اين در حق مادرت انجام بدهى، كه او را از محارم خدا بازداشته باشى.» «42»

______________________________

(40). سنن ابو داود ج 2/ 282، كتاب الاقضيه، باب فى الحبس فى الدين و غيره.

(41). «حديث صحيح» يا «صحيحه» در اصطلاح علماء و فقهاء شيعه اينگونه تعريف مى شود: «آن حديثى كه زنجيرۀ سند آن بدون انقطاع به شخص معصوم ( (پيامبر يا يكى از ائمه معصومين (ع)) از طريق نقل افراد امامى عادل، پيوند بخورد، صحيحه ناميده مى شود.» الدرايه فى علم مصطلح الحديث/ 19، شهيد ثانى، چاپ نجف مطبعه النعمان.

لكن اخباريون از شيعه حديث صحيح را به مفهوم ياد شده، قبول ندارند، آنان مى گويند: «حديث صحيح آن حديثى است كه سند آن به معصوم متصل شود، اعم از اينكه راوى آن عادل، امامى و مورد وثوق باشد و يا نباشد، صحت اتصال آن به معصوم را از قرائن خارجيه بايد بفهميم و نه از طريق مورد وثوق بودن و يا نبودن شخص راوى. «هداية الأبرار الى طريق الائمه الاطهار/ 16، نوشته شيخ حسين كركى عاملى، تحقيق رءوف جمال الدين، افست در ايران از چاپ بغداد.

دانشمندان اهل سنت تعريفى از حديث صحيح دارند كه خلاف اين هر دو است، و آن اينكه مى گويند:

«حديث صحيح حديثى است كه مسند باشد، يعنى راويان آن بدون انقطاع و پى درپى از همديگر آن را روايت كنند تا به شخص پيامبر (ص) برسانند، مشروط بر اينكه آن روايت شاذّ و نادر نباشد. «علوم الحديث و مصطلحه/

145 و 157، دكتر صبحى صالح، چاپ بيروت.

با توجه به اختلاف نظرهاى ياد شده دربارۀ معناى حديث معناى حديث صحيح، خوانندگان بايد توجه داشته باشند كه در اين سلسله نوشته، فقط معناى اول از حديث صحيح كه از شهيد ثانى نقل كرديم، منظور مى باشد. (مقرر).

(42). و فى صحيحة عبد الله بن سنان، عن ابى عبد الله (ع)، قال: جاء رجل الى رسول الله (ص) فقال: ان امّى لا تدفع يد لامس؟ قال: فاحبسها. قال: قد فعلت. قال: فامنع من يدخل عليها. قال: قد فعلت. قال: قيّدها،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 47

در پايان اين حديث علت جواز زندانى و مقيد ساختن آن زن از زبان امام (ع) به روشنى بيان شده است [كه عبارتست از بازداشتن آن زن از ارتكاب گناه] و اين تعليل عموميت دارد و غير اين مورد را نيز در برمى گيرد. از اين رو مى توان گفت در همه مواردى كه بازداشتن يك فرد از ارتكاب گناه منحصر به حبس و تقييد او باشد، اين كار جايز است.

5- در روايت غياث بن ابراهيم از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«على (ع) كسانى را كه بدهى خود را به مردم پرداخت نمى كردند زندانى مى كرد، سپس آنگاه كه ورشكسته و تهيدست بودن آن شخص روشن مى شد، او را آزاد مى كرد، تا برود و مالى بدست آورد.» «43»

6- در حديث موثقۀ عمار، از امام ابى عبد اللّه صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«مردى را پيش امير المؤمنين (ع) آوردند كه كفيل مرد ديگرى شده بود، آن حضرت او را زندانى كرد و فرمود: رفيقت را بيار.» «44»

در

كتابهاى حديثى روايات ديگرى نيز با همين مضمون وجود دارد.

7- برقى از پدرش و او از على (ع) [بگونۀ مرسل و حذف زنجيرۀ سند روايت] نقل كرده كه آن حضرت فرمود:

بر امام مسلمين واجب است اين كسان را زندانى كند: علماء فاسق، پزشكان نادان و غير متخصص، اكرياء ورشكسته.» «45»

______________________________

- فإنك لا تبّرها بشي ء أفضل من أن تمنعها من محارم الله- عز و جل-. وسائل ج 18/ 414، باب 48، از ابواب حد الزنا، حديث 1

(43). و فى خبر غياث بن ابراهيم، عن جعفر (ع)، عن أبيه: أنّ عليّا « (ع) كان يحبس فى الدّين فإذا تبيّن له حاجة و إفلاس خلّى سبيله حتّى يستفيد مالا». وسائل ج 13/ 148، باب 7 من كتاب الحجر، حديث 1.

(44). و فى موثقة عمار، عن ابى عبد الله (ع)، قال: اتى امير المؤمنين (ع) برجل قد تكفّل بنفس رجل، فحبسه و قال: اطلب صاحبك. «وسائل ج 13/ 156، باب 9 از كتاب ضمان حديث 1.

(45). و عن البرقى، عن أبيه، عن على (ع)، قال: «يجب على الإمام أن يحبس الفسّاق من العلماء، و الجهال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 48

واژۀ «اكرياء» جمع كلمۀ «كرّى» [بر وزن نقى] مى باشد. كرّى نيز به معناى شخص اجاره دهنده و اجاره گيرنده، هر دو مى باشد. و شايد بتوان گفت اين واژه همۀ دلالها و كسانى را كه در معاملات نقش واسطه را ايفا مى كنند در برمى گيرد.

8- در روايت حريز از امام صادق (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«در زندان جز سه كس را نمى توان تا ابد و دم مرگ نگاه داشت: كسى كه فردى را نگاه داشته تا توسط ديگرى به

قتل برسد، زن مسلمانى كه از آئين اسلام برگشته و مرتد شود، دزد بعد از آنكه دوباره حد شرعى بر او جارى شود كه در بار نخست دست [راست] او را قطع مى كنند، و در دومين بار دزدى پاى [چپ] او را قطع مى كنند، در بار سوم اگر دزدى كرد محكوم به زندان ابد مى گردد.» «46»

______________________________

- من الأطباء، و المفاليس من الاكرياء.»

وسائل ج 18/ 221، باب 32 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 3.

يك توضيح لازم:

در كتاب وسائل الشيعة ضمن نقل حديث ياد شده، در پايان آن چنين افزوده است: قال: و قال عليه السلام: «حبس الامام بعد الحدّ ظلم.» يعنى امام مسلمين اگر كسى را بعد از آنكه بر او حد جارى كرد در زندان نگهدارد، ظلم كرده است. «مؤلف كتاب وسائل بعد از مطلب فوق نيز چنين افزوده است: «و رواه الشّيخ بأسناده عن الصفّار، عن ابراهيم بن هاشم، عن النّوفلى، عن السّكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علىّ (ع). «يعنى شيخ طوسى «آن را» با سند خود از صفّار و ...، از على (ع) نقل كرده است.

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد اين حديث داراى زنجيره سند مى باشد و مرسل و بدون سند نيست و لذا اعتبار بيشترى دارد، درحالى كه حديث برقى كه در متن كتاب ملاحظه فرموديد، بگونه مرسل نقل شده است. آيا اين دو يك حديث هستند با زنجيرۀ سند منتهى به سكونى و يا دو حديث هستند، يكى از برقى و دومى يعنى قسمت پايانى و ذيل از شيخ طوسى و سكونى؟ عبارت صاحب كتاب وسائل الشيعة كه گفت: «و شيخ طوسى آن را با سند خود از صفار و ... روايت كرده

است. «چنين به گمان آدم مى دهد كه منظور از «آن» همان روايت برقى است، در حالى كه اين گمان اشتباه است و زنجيرۀ سند فقط از آن قسمت پايانى اين حديث يعنى جمله «حبس الامام بعد الحدّ ظلم» مى باشد، و حديث برقى بدون زنجيرۀ سند و مرسل مى باشد.

شيخ طوسى با اين زنجيره سند فقط قسمت پايانى آن را نقل كرده است كه در اين قسمت با برقى مشترك اند.

برقى نيز فقط قسمت اول را نقل كرده است. اين نكتۀ قابل توجهى است كه بايد مورد تأمل و دقت قرار بگيرد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

(46). و فى خبر حريز، عن ابى عبد الله (ع)، قال: لا يخلد في السّجن الّا ثلاثة: الّذي يمسك على الموت ... يحفظه حتّى يقتل، و المرأة المرتدّة عن الاسلام، و السّارق بعد قطع اليد و الرجل. وسائل ج 18/ 221، باب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 49

اين اخبار و احاديث از باب نمونه ذكر شدند، از اين نوع روايات فراوان است كه در آينده در مبحثى زير عنوان «آنچه دربارۀ زندان روايت شده» همۀ آنها را نيز نقل خواهيم كرد. چون در اين بحث به مسأله «تواتر» اشاره شد، از اين رو مناسب است توضيحى دربارۀ «خبر متواتر» بدهيم:

خبر متواتر آن خبر و گزارشى است كه راههاى گزارش و شمارۀ گزارشگرانش به اندازه اى زياد باشند، كه نسبت به صحت و درستى آن در انسان ايجاد علم و يقين كنند، خبر متواتر به اين معنى سه قسم است.

اول- «متواتر لفظى»:

منظور از آن اينست كه همۀ راويان و گزارشگران به اتفاق، وقوع يك حادثه، موضوع و يك معنى

را، با يك لفظ روايت كنند.

دوم- «متواتر معنوى»:

و مقصود از آن اينست كه همۀ راويان و گزارشگران وقوع يك حادثه و يك معنى را با الفاظ گوناگون روايت كنند، كه در حقيقت همۀ آنان و يا اكثرشان از نظر كاربرد كلمات در نقل و گزارش آن تصرف كرده و آن را نقل به مضمون و «نقل به معنى» كرده اند. مانند روايات مربوط به غدير خم و نصب شدن على امير المؤمنين (ع) به مقام خلافت و جانشينى رسول خدا (ص)، كه راويان مختلف آن را روايت كرده اند، لكن با الفاظ گوناگون و نه با لفظ واحد.

______________________________

- 32، از ابواب كيفيه الحكم حديث 1.

بايد توجه داشته باشيم كه منحصر كردن موارد «زندان ابد» در اسلام به سه مورد ياد شده، از باب «حصر اضافى» است، و اين حكم نسبت به جو صدور اين حديث كه در آن زمان حكام هر كسى را محكوم به زندان ابد مى كردند، بيان شده است، و امام (ع) مى خواهد بگويد هر كس را نمى توان محكوم به زندان ابد كرد، موارد زندان ابد در اسلام بسيار محدود است كه از عمده موارد آن سه مورد ياد شده است. البته غير از سه مورد بالا چند مورد ديگر نيز وجود دارد كه حكم آن «حبس ابد» ميباشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 50

سوم- «متواتر اجمالى»:

منظور از تواتر اجمالى اينست كه راويان و گزارش گران هر كدام يك واقعه و حادثه بخصوصى را روايت كنند با الفاظ گوناگون و گاهى از امامان مختلف، لكن شمار گزارشها و روايات آنان كه در مجموع به يك

مقصود كلى نظر دارند، چنان زياد باشد كه انسان فى الجمله يقين كند كه برخى از آنها بطور قطع از معصوم صادر شده است و در اثر فزونى شمار روايات و گوناگونى شرايط صدور و نقل آنها، احتمال دروغ بودن همه آنها از بين برود. چنانكه مسأله مورد بحث ما يعنى «زندان» از اين نمونه ها است. «47» چرا كه هر يك از روايات مربوط به زندان، مسأله خاصى از آن را، از امام و پيشواى معينى در بردارند. با اين همه است كه براى ما علم اجمالى و يقين حاصل مى شود كه مجموع اين روايات نمى تواند از اساس دروغ باشد. از آنجائى كه مشروعيت زندان از تك تك آنها استفاده مى شود، بناچار در نهايت نيز مشروعيت زندان ثابت مى گردد.

همانند اين نوع تواتر اجمالى [كه همان علم اجمالى است] در ابواب فقه اسلامى فراوان مى باشد.

دلالت اجماع بر مشروعيت زندان؟

برخى از فقهاء حنفى و شافعى بر مشروعيت زندان ادعاى اجماع كرده اند، و

______________________________

(47). از جمله: مثالها و نمونه هاى «تواتر معنوى» چنانكه گفتيم حادثۀ غدير مى باشد و از جمله مثالها و نمونه هاى «تواتر اجمالى» در تاريخ اسلام، مسئلۀ شجاعت و جانبازى هاى امير المؤمنين على (ع) در راه دفاع از اسلام و آرمانهاى مقدس اسلامى است. برخى ها گاهى اين مسأله را بعنوان نمونه و مثال براى «تواتر معنوى» ذكر مى كنند كه درست نيست، تواتر معنوى مثالش همان واقعۀ غدير خم و نصب على (ع) به خلافت مى باشد، و اين دومى از موارد تواتر اجمالى است، چون حوادث و جنگها متعدد و مختلف بوده و گزارشگران نيز متفاوت و متعدد، لكن از مجموع آنها اجمالا مسأله شجاعت و فداكار بودن آن حضرت استفاده

مى شود.

(از افاضات معظم له در جلسۀ 237 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 51

اين مطلب را مؤلف كتاب «احكام السجون» نقل كرده است. «48» لكن با توجه به اينكه مسأله زندان در كتابهاى فقهى شيعه و اكثر كتابهاى سنّت بگونۀ مستقل معنون و مطرح نبوده است، از اين رو بايد گفت، اجماع محقق در آن امكان ندارد، ولى با اين حال مى توان ادعا نمود كه در مسأله اجماع مقدر و فرضى وجود دارد. به اين معنى كه مسأله ضرورت زندان و مشروعيت آن به اندازه اى روشن مى باشد كه اگر از هر فقيه شيعى و يا سنى دربارۀ آن سؤال شود، بناچار او به مشروعيت آن فتوا خواهد داد. (و اجماع تقديرى يا مقدر نيز به همين معنى مى باشد).

و لكن با اينهمه، بعد از آنكه مشروعيت زندان از طريق قرآن و سنت معصومين ثابت شد، ديگر نيازى به وجود اجماع نمى باشد. براى اينكه اجماع در نزد ما شيعه و پيروان فقه اهل بيت عصمت موضوعيت ندارد و به خودى خود حجت نيست، بلكه حجيت و ارزشمندى آن از اين ديدگاه مى باشد كه كاشف از قول و نظر پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) است، بنابراين وقتى كه مسألۀ مشروعيت زندان كه مكشوف اجماع است، از طريق قرآن و سنت براى ما قطعى است، ديگر نيازى به كشف و كاشف [اجماع] وجود ندارد. (اين مسألۀ موضوعيت نداشتن اجماع نيز چيزى است كه ما تا كنون بارها آن را مطرح و گوشزد كرده ايم).

مشروعيت زندان از ديدگاه عقل

زندان از نظر عقل نيز مشروعيت دارد و توضيح آن نيز به گونۀ فشرده، از اين قرار است:

عقل حكم مى كند بر اينكه حفظ

نظام و كيان اجتماع واجب و لازم است، و بايد حقوق و مصالح عمومى مورد حمايت و پاسدارى قرار بگيرد، پر واضح است كه

______________________________

(48). ر. ك: احكام السجون/ 48، نوشته وائلى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 52

اين غرض حاصل نمى شود جز از طريق ايجاد يك حكومت نيرومند و عدالت پيشه اى كه مورد اطاعت مردم باشد، و مصالح عمومى را تأمين كرده و شر معصيت كاران و ستمكاران را از آنان دور گرداند.

زندانى كردن شخص بزهكار نيز هر چند كه به ضرر شخص اوست و با اين قاعده كه هر كسى بر جان و مال و ديگر شئون زندگى خود مسلط مى باشد منافات دارد، لكن از طرف ديگر آزاد گذاشتن او نيز امنيت همگانى را تهديد كرده و حقوق ديگران را ضايع مى گرداند. با توجه به اين واقعيت است كه عقل سليم حكم مى كند به اينكه رعايت مصالح عمومى جامعه بر رعايت مصالح افراد، مقدم مى باشد، و شخص بزهكار را به خاطر حفظ مصالح عمومى و از بين بردن شر و زيان وجودى بزهكار، بايد زندانى و محدود كرد.

از طرف ديگر همانگونه كه در جاى مناسب خود به ثبوت رسيده است:

«هر چيزى كه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به آن حكم مى كند.» بنابراين با توجه به همه آنچه كه گفته شد، مشروعيت زندان ثابت گرديد، نه تنها مشروعيت آن به ثبوت رسيد، بلكه اجمالا وجوب و ضرورت آن نيز ثابت شد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 53

بحث سوم: دربارۀ نخستين كسى كه در اسلام، زندان ساخت

چنانكه پيشتر ملاحظه فرموديد، زندان در زمان خود پيامبر اسلام (ص) رايج و معمول بوده است، لكن مفهوم زندان، مرادف و ملازم با اين نبوده

است كه جايگاه ويژه اى با خصوصيات معين بوده باشد، بلكه عمل زندانى كردن گاهى در خانه و گاهى در مسجد و گاهى نيز در دالان و پيش ورود يك خانه و يا در مكانهاى ديگر صورت مى گرفته است و مقصود از آن نيز چيزى بيشتر از اين نبوده كه آزادى هاى فرد بزهكار را محدود ساخته و از آمد و شد آزادانۀ او جلوگيرى كنند.

اما اينكه در تاريخ اسلام اولين بار چه كسى زندان ساخت و جاى ويژه اى را به آن اختصاص داد، سخن زياد گفته شده است. از جمله اينكه گفته شده، نخستين بانى زندان در اسلام عمر بوده است. چنانكه گفته شده است كه نخستين بانى زندان على (ع) بوده است و نه عمر. در هر صورت، برخى از اين اقوال را در اينجا ياد مى كنيم، هر چند كه بيشتر جنبۀ تاريخى دارد و فائده فقهى آن چندان مهم نمى باشد:

1- در كتاب «مسند زيد»، زيد از پدرش امام زين العابدين (ع) و او از پدرش امام حسين (ع)، از على (ع) روايت كرده است كه:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 54

«امير المؤمنين (ع) زندانى ساخت و آن را «نافع»- سودمند- ناميد، سپس آن را ويران نمود و زندان ديگرى ساخت و نام آن را «مخيّس» گذاشت. آن حضرت دربارۀ آن چنين مى فرمود:

أ لم ترانى كيّسا مكيّسا «بنيت بعد نافع مخيسّا». «49»

از نشانه هاى كياست و تدبير من اينست كه زندان نافع و بعد از آن زندان مخيّس را ساختم.» «50»

دربارۀ واژۀ مخيس، در قاموس اللغه چنين آمده است:

«خيّسه تخييسا» يعنى او را خوار گردانيد. مخيّس مانند معظّم (با فتحه ظاء) و محدّث (با كسره

دال): يعنى زندان. و نيز نام زندانى بوده كه على (ع) آن را بنا نمود. او، نخست آن را از نى ساخته و نافع نامگذارى كرده بود. دزدها آن را سوراخ كرده [و در رفتند، لذا بجاى آن مخيس را ساخت] و چنين فرمود:

«أما ترانى كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيسّا بابا حصينا و أمينا كيّسا.» «51»

معنى دو بيت اول را جلوتر گفتيم، معنى بيت سوم نيز چنين است: ... داراى دروازۀ استوار و امينى با تدبير.

2- در كتاب «احكام السّجون» به نقل از كتاب «الوسائل الى مسامرة الأوائل» دربارۀ نخستين بانى زندان در اسلام چنين گفته است:

«نخستين كسى كه در اسلام زندان ساخت، على بن ابى طالب (ع) بود.

خلفاء پيش از او زندانيان را در چاهها [يعنى سردابها و زيرزمينها] زندانى مى كردند. گزارش شده است كه يك دزدى كه از زندان آن حضرت فرار كرده بود، اين شعر را مى خواند:

و لو أنّى بقيت به اليهم لجرّونى إلى شيخ بطين

يعنى: اگر من در زندان مى ماندم، البته مرا پيش آن پيرمرد شكم برآمده

______________________________

(49). در منسد زيد «أ لم ترانى ...» ضبط شده است، و لكن به نظر مى رسد كه اشتباه باشد، صورت درست آن يا «أ لا ترانى ...» و يا «أما ترانى» بايد باشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 238 درس فقه).

(50). مسند زيد/ 266، كتاب الشهادات، باب القضاء.

(51). القاموس/ 349.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 55

مى بردند.» «52»

3- و نيز از كتاب فقهى ابن همام حنفى به نام «شرح فتح القدير فى فقه الحنفى» نقل شده است:

«در دورۀ پيامبر اسلام (ص) و ابو بكر زندان وجود نداشت، افراد را در مسجد

و پيش ورود و دالان خانه ها زندانى مى كردند، تا اينكه عمر در مكه منزلى را به مبلغ چهار هزار درهم خريدارى كرد و به زندان اختصاص داد.

چنانكه گفته شده است: در زمان عمر و عثمان نيز، تا زمان على (ع) زندان وجود نداشت، زندان را على (ع) بنا نمود. و زندان ساخته شدۀ آن حضرت نخستين زندانى است كه در اسلام ساخته شده است. در «الفائق» گفته است: على (ع) ابتدا يك زندان از نى بنا نمود و اسم آن را «نافع» گذاشت، دزدها آن را سوراخ نمودند و زندانيان از آن فرار كردند. سپس آن حضرت زندانى از خشت ساخته و نام آن را مخيس گذاشت، و اين سخن على (ع) در اين باره مى باشد:

أما ترانى كيّسا مكيّسا بنيت بعد نافع مخيسّا سجنا حصينا و أمينا كيّسا.» «53»

4- صاحب كتاب «الغارات» با سند ويژۀ خود از كسى بنام «سابق البربرى» گزارش كرده است كه او گفت:

«من زندان على (ع) را كه آن را از نى و چوب ساخته بود ديدم كه مردم آن را سوراخ كرده و بيرون مى رفتند. از اينرو على (ع) آن را با گچ و آجر ساخت. من از آن حضرت شنيدم كه مى گفت:

الا ترانى كيّسا بنيت بعد نافع مخيّسا.» «54»

5- در تراتيب الاداريه نيز چنين گفته است:

«در كتاب اتحاف الرّواة بمسلسل القضاة از امام احمد بن شلبى حنفى،

______________________________

(52). احكام السجون/ 45.

(53). احكام السجون/ 46.

(54). الغارات ج 1/ 132.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 56

ضمن ياد كرد نخستين هاى مربوط به على (ع) چنين آورده است: نخستين كسى كه در اسلام زندان ساخت على (ع) بود. خلفاء پيش از او افراد را

در چاهها [سردابها و زيرزمينها] زندانى مى كردند. در كتاب شفاء الغليل خفاجى گفته است: در زمان پيامبر اسلام (ص) ابو بكر، عمر و عثمان زندان وجود نداشت، افراد را در مسجد و يا در پيش ورود و دالانهاى منازل، يعنى هر جائى كه امكان داشت، زندانى مى كردند. زمان على (ع) كه فرا رسيد او يك زندان ساخت و نام آن را نافع گذاشت، او نخستين كسى است كه در تاريخ اسلام زندان ساخته است. اين زندان عارى از استوارى و دژ بود، براى همين بود كه زندانيان از آن فرار كردند، از اينرو او زندان استوار ديگرى ساخت و نام آن را مخيس گذاشت. مخيس با خاء نقطه دار و ياء مشدد مى باشد، ياء آن را هم مفتوح و هم مكسور مى توان خواند ... من مى گويم: شايد عمر پيش از خريدارى آن خانه اى كه ويژۀ زندان قرار داده بود، افراد را در چاهها [سردابها و زيرزمينها] زندانى مى كرده است. چون كه بيهقى از نافع بن حارث روايت كرده است كه عمر از صفوان بن اميه خانه اى را به مبلغ چهار هزار خريدارى كرده و به زندان اختصاص داد.

سلطان ابو الأملاك مولاى اسماعيل بن شريف علوى، از علماء فاس يعنى از كسانى همچون قاضى بردله، مناوى، ابن رحال و مانند آنها، سؤال كرد كه:

نخستين سازندۀ زندان در اسلام چه كسى بود؟

و اينكه گفته شده در اوايل افراد را در چاهها زندانى مى كردند، مقصود چيست، و چگونه در چاهها زندانى مى كردند؟ آيا در ميان روايت سيوطى كه گفته است نخستين بانى و سازندۀ زندان در اسلام على (ع) بود، و روايت ابن فرحون كه گفته است: نخستين بانى

زندان در اسلام عمر بود و اين كار را زمانى انجام داد كه كشورش گسترش پيدا كرد، چگونه مى توان جمع كرده و تعارض شان را از بين برد؟

شيخ مناوى از اين پرسشها اينگونه پاسخ داد:

تعارض روايتهاى سيوطى و ابن فرحون را اينگونه مى توان از بين برد كه بگوئيم: عمر نخستين بار خانه اى را كه به قصد زندان بنا نشده بود بلكه بعنوان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 57

سكونت شخصى ساخته شده بود، بعنوان زندان مورد استفاده قرار داد، لكن على (ع) نخستين كسى است كه يك ساختمانى را از آغاز كار به قصد اينكه محلى براى سكونت زندانيان قرار داده شود بنا نمود.

اما اينكه منظور از بئر و چاه در روايت چيست، و چگونه در چاهها افراد را زندانى مى كردند؟ منظور از چاه در روايت چاه آب نيست، بلكه سردابها و انبارهاى زيرزمينى است كه براى مقاصد مختلف ساخته مى شدند، و زندانيان را نيز در آنجا نگهدارى مى كردند. اين سردابها و انبارهاى زيرزمينى گاهى به اندازه اى وسعت داشتند كه دويست نفر آدم در آن جاى مى گرفتند، بويژه سردابهاى متعلّق به آثار باقيمانده از سران و پادشاهان اقوام پيشين بسيار وسعت داشتند، آثار اقوام بعدى در اين زمينه با آنها قابل مقايسه نبودند. اين سردابها و انبارهاى زيرزمينى از آن جهت كه مانند چاه در زيرزمين قرار داشتند، و داراى درهاى ورودى كوچك و باريكى بودند، از اين جهت چاه ناميده مى شدند.» «55»

در فصل خصومات از كتاب صحيح بخارى نيز چنين نقل شده است:

«نافع بن عبد الحارث در مكه از صفوان بن اميه يك خانه اى خريد كه از آن بعنوان زندان استفاده كنند. نافع به

صفوان گفت: ما اين معامله را انجام مى دهيم، اگر عمر راضى شد كه اين معامله واقع شده و مال اوست، و اگر عمر راضى نشد به اين معامله، [من تعهد مى كنم كه] چهار صد دينار مال صفوان باشد.» «56»

چنانكه ملاحظه مى كنيد در اين روايت گفته نشده است كه آيا عمر به اين معامله رضايت داده و آن را تأييد كرد يا نه. و نيز در روايت معلوم نشده كه آيا اين خانه بعد از آن بعنوان زندان مورد استفاده قرار گرفته است يا نه.

______________________________

(55). التراتيب الاداريه ج 1/ 297- 299.

(56). صحيح البخارى ج 2/ 62، كتاب فى الاستقراض و أداء الدّيون ...، باب الرّبط و الحبس فى الحرام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 59

بحث چهارم: موضوع زندان و انگيزه ها و اهداف آن از نظر شرعى
[انگيزه ها]

پر واضح است كه موضوع كيفرهاى شرعى [از جمله كيفر زندان] عبارتست از: انسانى كه به حد بلوغ رسيده، عاقل، قادر و در كار خود صاحب اختيار و غير مجبور باشد. اين مطلب بسيار روشنى است و هر كس كه اندك آگاهى از فقه شيعه و سنى داشته باشد آن را مى فهمد.

بلى، گاهى نيز مى توان كودكان، ديوانگان و حتى چهار پايان را تأديب كرد هر چند كه اين تأديب بصورتى شبيه به زندانى كردن باشد، لكن به هر حال تأديب غير از كيفر دادن است. [اين راجع به موضوع زندان از نظر اسلام و اينكه چه كسى را مى توان از طريق زندانى كردن كيفر داد، و انگيزه ها و اهداف زندان چيست؟ اكنون مى پردازيم به بيان آن].

هدف اصلى از وضع كيفرهاى شرعى انتقام، فروخواباندن خشم شخصى و ارضاء قوۀ غضبيه نيست. چنانكه كيفرهاى شرعى از امور تعبدى صرف نمى باشند كه به

انگيزۀ تحصيل تقرب و نزديكى به خدا و با قصد تعبد انجام بگيرند. بلكه مقصود از وضع و تشريع اين آئينهاى كيفرى نابود ساختن ريشه هاى فساد و اصلاح و سالم سازى جامعه و فرد مى باشد. اين معيار و ملاك كيفرهاى شرعى است. و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 60

هر كسى كه پژوهش در قرآن و سنت معصومين (ع) داشته باشد، اين مطلب را بوضوح درك خواهد كرد.

آيا مگر نمى بينيد كه مهمترين كيفرهاى شرعى و دشوارترين آن «قصاص نفس» مى باشد، و عبارتست از كشتن شخص و اعدام او، و لكن با اين حال خداوند متعال آن را از اين نظر كه موجب تأمين امنيت جامعه و دوام زندگى مردم مى باشد، تشريع كرده، و در اين باره چنين فرموده است:

«وَ لَكُمْ في الْقصٰاص حَيٰاةٌ يٰا أُولي الْأَلْبٰاب» «57» يعنى اى خردمندان در پياده كردن قانون قصاص، دوام زندگى شما نهفته است.

نه تنها كيفرهاى شرعى بلكه احكام شرعى در واقع تابع مصالح و مفاسد واقعى مى باشند، و هيچ تكليف شرعى بدون ملاك و گزاف نمى باشد، هر چند كه ما نتوانيم آن مصالح و مفاسد واقعى را درك كنيم. در اين زمينه توجه و دقت در حديثى كه از امام رضا (ع) روايت شده لازم به نظر مى رسد.

در كتاب «علل الشرايع» از امام رضا (ع) روايت شده است كه در جواب نامۀ محمد بن سنان «58»، چنين نوشت:

______________________________

(57). سورۀ بقره (2)/ 179.

(58). «محمد بن سنان زاهرى» حضور ائمه سه گانه يعنى امام موسى كاظم، امام على بن موسى الرضا و ابو جعفر ثانى حضرت جواد (ع) را درك كرده است. برخى مى گويند حضور حضرت هادى (ع) را نيز درك

كرده است. او در سال 220 ه وفات كرد. محمد بن سنان ياد شده در ميان علماء رجال بسيار مورد بحث قرار گرفته، عده اى (بويژه قدماء از رجاليون شيعه) او را مورد طعن و تضعيف قرار داده اند، برخى ديگر نيز (كه بطور عمده از متأخرين علماء رجال مانند مجلسى اول، وحيد بهبهانى، و علامۀ مامقانى صاحب تنقيح المقال و ...) او را تأييد و توثيق كرده اند. و برخى ديگر نيز راجع به تضعيف و يا توثيق او موضع ممتنع و بى تفاوت گرفته و باصطلاح از «متوقفين» مى باشند.

ابو العباس نجاشى كه دقيق ترين علماء رجال به شمار مى آيد در اواسط كتاب الفهرست خود ذيل كلمۀ «محمد بن سنان» (صفحۀ 328 چاپ جامعۀ مدرسين قم) ابتدا درباره اش چنين گفته است: «محمد بن سنان» بسيار ضعيف است، نمى توان به او اعتماد كرد، در رواياتى كه او به تنهائى نقل كرده و ديگران آنها را نقل نكرده اند نمى تواند مورد التفات باشد.» پس گزارشى از شخصى بنام عبد اللّه بن محمد بنان نقل كرده كه گواه بر اضطرابات عقيدتى حاكم بر وجود او در دورانى از زندگى اش مى باشد.

لكن نجاشى در اواخر كتاب خود ذيل حرف «مياح مدائنى» بشدت او را مورد تضعيف و جرح قرار داده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 61

«نامه تو بدستم رسيد، در آن ياد كرده بودى كه برخى از مسلمانان و اهل قبله چنين مى پندارند كه خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را حلال و يا حرام نكرده است، مگر فقط به اين علت كه بندگان او در برابرش متعبد شوند.

[يعنى حلال و حرام خدا و تكاليف بندگان هيچ گونه تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند، صرفا

براى تحصيل تعبد و فرمانبردارى مخلوقات مى باشد.]

گوينده اين سخن از راه راست بسيار بدور افتاده و دچار آفت و زيانى آشكار گرديده است.

بدليل اينكه اگر چنين مى بود [كه احكام خدا تابع مصالح و مفاسد نمى شد] آنگاه البته كه جايز مى شد كه خداوند بندگان خود را با تبديل كردن حلال به حرام و حرام به حلال به تعبد در برابر خود فرا خواند. حتى جايز مى شد كه با فراخواندن آنان به ترك نماز، روزه و همۀ كارهاى نيك، و انكار وجود خدا، پيامبران، كتب آسمانى و الهى، و نفى حرمت زنا، دزدى و حرام بودن محارم به يكديگر و ديگر مسائل مشابه و همانند اينها كه موجب پيدايش فساد در ادارۀ جامعه و باعث نابودى خلق مى باشند، به تعبد در برابر خود فراخواند ...

از اينروست كه ما چنين دريافته ايم كه در همه چيزهائى كه خداوند حلال

______________________________

- و بى اعتبار ساخته است. عبارت نجاشى چنين است: «مياح مدائنى بسيار ضعيف است، او كتابى دارد كه به رسالۀ مياح مشهور است، طريق و راوى كتاب او كه «محمد بن سنان» باشد از خود او نيز ضعيف تر مى باشد. و ...» (صفحۀ 424 و 425 الفهرست نجاشى چاپ جامعه مدرسين قم).

شيخ طوسى ره نيز نام او (محمد بن سنان) را يك بار بدون هيچ گونه اظهار نظر در كتاب فهرست خود ثبت كرده (صفحه 131 منشورات شريف رضى- قم) يك بار نيز در صفحه 143 كتاب خود (همان چاپ) او را ذكر كرده و چنين گفته است: «محمد بن سنان داراى كتابهائى است و او مورد طعن و تضعيف قرار گرفته است.»

شيخ مفيد ره نيز در بسيارى موارد او را تضعيف

كرده و در يك مورد توثيق كرده است. (رجوع كنيد:

تنقيح المقال مامقانى ج 3/ 124- 126).

عمده اتهام او اينست كه اولا اهل غلو بوده است، و ثانيا كتابهايش مستند نبوده و از طريق و جاده كه شيوۀ نامطمئنى براى نقل و روايت حديث است، بدست آمده است.

مرحوم علامۀ مامقانى كوشش كرده است اين اتهامات را از او دور گرداند و توثيقش كند، چنانكه علامه وحيد بهبهانى و مجلسى اول (طبق نقل مامقانى) اين كار را كرده اند. لكن چنين بنظر مى رسد كه حق اينست گفته شود متفردات او ضعيف است، و اين راه جمع در ميان اقوال متباين علماء رجال در اين باره مى باشد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 62

گردانيده به خاطر رعايت مصلحت بندگان خود و حفظ دوام و بقاى آنان بوده است، و چيزهائى است كه مردم براستى نيازمند آنند و نميتوانند بدون آنها زندگى كنند. چنانكه همه چيزهائى كه خداوند حرام گردانيده است، از آن امور هستند كه ارتكابشان موجب هلاكت و نابودى خلق است.» «59»

______________________________

(59). علل الشرايع/ 197 (چاپ يك جلدى)، علل الشرايع ج 2/ 592 (چاپ دو جلدى) باب 385 (باب نوادر العلل)، حديث 43.

جاءنى كتابك، تذكر أن بعض اهل القبله يزعم أن اللّه- تبارك و تعالى- لم يحل شيئا و لم يحرمه لعلة أكثر من التعبد لعباده بذلك! قد ضل من قال ذلك ضلالا بعيدا و خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِيناً، لانه لو كان ذلك لكان جائزا أن يستعبدهم بتحليل ما حرم و تحريم ما أحل، حتى يستعبدهم بترك الصلاة و الصيام و أعمال البر كلها، و الانكار له و لرسوله و كتبه و الجحود، (و- ظ.) بالزنا و السرقه

و تحريم ذوات المحارم، و ما أشبه ذلك من الامور التى فيها فساد التدبير و فناء الخلق ... انا وجدنا كل ما أحل اللّه ففيه صلاح العباد و بقاؤهم و لهم اليه الحاجة التى لا يستغنون عنها، و وجدنا المحرم من الأشياء لا حاجة بالعباد اليه و وجدناه مفسدا داعيا الى الفناء و الهلاك

منظور از «برخى از اهل قبله» در اين حديث طايفۀ و نحلۀ كلامى پيرو ابو الحسن على بن اسماعيل اشعرى هستند كه در تاريخ عقايد و اديان به «اشاعره» معروفند. و حضرت رضا عليه السلام در صدد رد رأى باطل آنان در اين مسأله بوده است. (از افاضات معظم له در جلسه 238 درس فقه).

بايد در توضيح مطلب فوق اين را بيفزائيم: كه در تاريخ اسلام فرقه ها و نحله هاى گوناگونى پيدا شدند كه در مسائل عقيدتى با هم اختلاف نظر داشتند و در محافل مناظره و يا از طريق نوشتن كتب و مقالات با همديگر منازعه، مناظره و مبارزه داشته اند. اينان را فرقه ها و مشربهاى كلامى مى نامند كه مهمترين آنها سه مشرب كلامى: شيعۀ اماميه، معتزله و اشاعره هستند.

اماميه اصول معارف و عقايد خود را از خاندان عصمت پيامبر اسلام يعنى كسانى مانند امير المؤمنين على (ع) و ...، امام باقر و امام صادق (ع) و ... گرفته اند، و معتقدات مشتركشان با فرقۀ معتزله بيش از اشاعره مى باشد. فرقه معتزله را شخصى به نام «واصل بن عطا» متولد سال 80، پى ريزى كرد، كه مشرب كلامى مورد حمايت بنى عباس در اوايل كارشان بود، لكن بعد يكى از شاگردان برجستۀ «ابو على جبائى» در قرن چهارم كه يكى از رهبران معتزله بود، شخص

ابو الحسن اشعرى معروف بود كه راه خود را بعد از مرگ استادش جبائى از او جدا كرده و مسلك كلامى جديدى به نام «اشعريگرى» يا «اشاعره» را پى ريزى كرد. از جملۀ اصول اعتقادى اشاعره اين است كه خداوند را در قيامت بندگانش خواهند ديد، و نيز تكليف ما لا يطاق را از طرف خدا جايز مى دانند، يعنى مى گويند خداوند هم ميتواند بندگان خود را به امورى مكلف كند كه قادر به انجام آن هستند و هم به امورى كه قادر به انجام آن نيستند، حسن و قبح عقلى را نيز قبول ندارند، اصل عدل را كه مورد اعتقاد مشترك اماميه و معتزله است قبول ندارند، و نيز معتقدند كه تشريع قوانين و تكاليف از طرف خداوند تابع رعايت مصلحت بندگان نيست، و مصالح و مفاسد واقعى نقشى در احكام الهى ندارند و حضرت رضا (ع) در حديث ياد شده از اين عقيدۀ اخير الذكر آنان پاسخ فرموده اند.

براى اطلاعات بيشتر دربارۀ اشاعره و ديگر فرقه ها به كتابهاى ذيل مراجعه فرمائيد: 1- تحقيقى در مسائل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 63

در اين باره روايات ديگر نيز فراوان است و هر كس كه اهل تتبع و پژوهش باشد به آن دست خواهد يافت. روى اين اصل بايد بگوئيم كه از نظر شرع مقدس لازم است زندانها بگونه اى ترتيب داده شود كه محكوم اراده و خواست حكام و يا زندان بانان نباشند، بلكه بگونه اى ترتيب داده شوند كه زندان مانع ارتكاب جرم قبل از زندانى شدن و موجب تنبه و پشيمانى زندانى بعد از به زندان افتادن باشد. و همۀ سختگيرى ها و آسان گيرى ها نسبت به زندانيان با همين

ملاك شرعى صورت بگيرد. يعنى ميزان تأثير مجازات در اصلاح مجرم ملاك كار باشد.

بطور خلاصه بايد گفت كه: همۀ كيفرهاى شرعى از جمله كيفر زندانى كردن به عنوان تعزيز، به انگيزۀ اصلاح فرد و تأمين مصالح جامعه تشريع شده و بايد با همين انگيزه اجرا و اعمال شود، و نه به انگيزۀ انتقام گرفتن از مجرمين و بزهكاران و نابودسازى شخص بزهكار و يا شكستن شخصيت و تحقير او.

بنابراين بايد مسئول و متصدى زندان و زندانيان همچون يك پزشك ماهر نسبت به بيمار خود عمل كند، كه هيچ قصد و انگيزه اى جز معالجۀ بيمار و بازگرداندن سلامتى او ندارد. پزشك گاهى عضو فاسدى از اعضاء بدن را مى سوزاند و يا اصولا آن را قطع مى كند و از اين طريق بيمار خود را بهبودى بخشيده و به دامن جامعه بازمى گرداند. لكن جاى تأسف بسيار مى باشد كه در زمان ما در بيشترين كشورهاى جهان، حتى در كشورهاى مسلمان اساس نظام و ادارۀ زندانها مطابق با خواست و مذاق شرع مقدس و عقل سالم نمى باشد. براى همين است كه نه تنها جنبۀ اصلاحى ندارد، بلكه نتيجه و حاصلى جز خسارت و زيان مالى و جانى به بار نمى آورد.

[كلام كتاب «التشريع الجنائى الاسلامى» در اشكالات زندان]
اشاره

نويسندۀ كتاب «التشريع الجنائى الاسلامى» «60» در اين زمينه سخنانى (بسيار

______________________________

- كلامى از نظر متكلمان اشعرى و معتزلى از دكتر شيخ الاسلامى. 2- الشيعة بين الاشاعره و المعتزله از هاشم معروف الحسنى، 3- مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، از ابو الحسن اشعرى ترجمه محسن مؤيدى.

(مقرر).

(60). كتاب «التشريع الجنائى الاسلامى» يعنى نظام كيفرى اسلام كه در دو مجلد و مجموعا در حدود يك هزار و ششصد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4،

ص: 64

جالب) دارد كه چكيدۀ آنها از اين قرار است:

«ملاك و معيار درست براى موفقيت هر نوع قانون كيفرى و مجازاتى عبارتست از ميزان اثربخشى آن در اصلاح بزهكاران و از بين بردن بزهكارى، اگر با اعمال آن قانون از شمار كاسته شده و موارد ارتكاب جرم پائين آمده آن قانون كيفرى، داراى پيروزى و موفقيت مى باشد، و اگر در اثر كاربرد آن قانون بر شمار بزهكاران و موارد وقوع آن افزوده شود، در اين صورت آن قانون ناموفق و شكست خورده به حساب مى آيد، و واجب مى شود كه قانون جامع تر و مفيدترى جايگزين آن گردد، و با اعمال آن قانون دوم از وقوع جرم و افزايش شمار مجرمين جلوگيرى بعمل آيد.

مجازات و كيفر دادن مجرمين بواسطه زندان در عصر ما يكى از مهمترين و شايع ترين شيوه هاى كيفرى براى اصلاح مجرمين به شمار آمده است، بواسطه آن بزهكارى كه براى نخستين بار مرتكب خلاف شده، در كنار بزهكارانى كه براى چندمين بار مرتكب آن شده و در بزهكارى تخصص و مهارتهاى ويژه اى يافته اند، مورد مجازات قرار گرفته و در كنار همديگر زندانى مى شوند.

چنانكه بواسطه زندان، مردان، زنان، جوانان و پيران كيفر داده مى شوند، همانگونه كه مجرمين مهم و كسانى كه مرتكب جرائم سنگين شده اند با مجرمين سبك جرم از طريق زندان مورد مجازات قرار مى گيرند، و شيوۀ كار نيز چنين است كه همه اين انواع و دسته هاى مختلف بزهكاران، تقريبا به يك شيوه و در شرايط مساوى زندانى مى شوند.

______________________________

- صفحه دارد، در بيروت توسط دار الكتاب العربى به چاپ رسيده است. و يكى از بهترين كتابهاى حقوقى اسلام بر وفق فقه اهل سنت مى باشد

كه در عصر حاضر نوشته شده است. نويسندۀ آن مرد روحانى، مبارز و دانشمند مصرى و از علماء الازهر به نام «عبد القادر عوده» مى باشد كه از اعضاء برجسته و فعال اخوان المسلمين بود و توسط حكومت جمال عبد الناصر به جرم فعاليتهاى اسلامى اعدام شده و به مقام شهادت رسيد. زينب الغزالى درباره اش مى نويسد: «عبد القادر عوده مرد روحانى و دانشمند محترم الازهر كه امپراطورى بريتانيا در جنگ سال 1951 م مبلغ ده هزار جنيه براى زنده و مردۀ او جايزه گذاشته بود، بدنبال رويدادهاى 1954 توسط جمال عبد الناصر به شهادت رسيد.»

ر. ك: «روزهائى از زندگى من»، نوشته زينب الغزالى، ترجمه كمال حاج سيد جوادى، شركت تعاونى ترجمه و نشر بين الملل، 1361 ه ش، صفحات 52 تا 54 (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 65

كيفر دادن بزهكاران از طريق زندان با اين شيوه اى كه گفته شد، موجب به بار آمدن نتايج خطرناك و مشكلات پيچيده در اين زمينه گرديده است، كه آنها را بگونه ذيل مى توان دسته بندى كرد:

1- «آسيب ديدن توليدات كشور و خزانۀ دولت»:

كيفر زندان بدين گونه است كه همۀ محكوم شدگان از هر صنفى كه باشند در زندان نگهدارى مى شوند تا مدت محكوميت شان به پايان برسد ...، و اين در حالى است كه محكوم شدگان بگونۀ غالب از اشخاص تندرستى هستند كه قادر به كار كردن و توليد مى باشند. از اينرو نگه داشتن آنان در زندان موجب تعطيل شدن نيروى كار آنان و بهدر رفتن انرژى شان مى باشد، كه اگر به شيوۀ ديگرى غير از زندان [مانند تعزيز و تنبيه بدنى] مورد مجازات قرار گرفته و در زندان نمى ماندند، ممكن بود اينهمه نيروى خود را در راه اجتماع مصرف

كنند.

هيچ ترديدى نيست كه شيوه هاى كيفرى ديگرى به جز زندان هم وجود دارد كه بتواند موجب تنبه و پشيمانى بزهكاران گرديده و در مبارزه با بزهكارى مؤثر واقع شود كه بايد مورد استفاده واقع شود، مثلا مانند تازيانه ...

درست است كه تلاشهاى فراوانى صورت گرفته تا از نيروى كار زندانيان بهره بردارى شود [مانند تأسيس كارگاههاى ويژۀ زندانيان و اردوگاههاى اجبارى كار و غيره]، لكن با اينهمه دست اندركاران اين امور موفق نشده اند كه جز براى شمار اندكى از زندانيان كار فراهم نمايند، اكثريت زندانيان بگونۀ كاملا بيكار عمر خود را در زندانها مى گذرانند. آنان از بودجۀ دولت مى خورند، مى پوشند و مورد درمان و معالجه قرار مى گيرند، بدون اينكه بازدهى براى آن داشته باشند ...

2- «به فساد كشيدن زندانيان»:

با اينهمه زيانهاى مالى كه به آن اشاره شد، اگر كيفر زندان به اصلاح و سالم سازى بزهكاران منجر مى گرديد، ممكن بود جامعه آن زيانهاى مالى را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 66

بپذيرد، و لكن زندانها نه تنها موجب اصلاح زندانيان نمى شوند، بلكه صالحين و سالمهاى آنان را نيز تباه ساخته، و بر تباهى تبهكاران نيز مى افزايند. در زندانها، بزهكاران حرفه اى و انس گرفته به فساد، و بزهكاران حرفه اى و متخصص در برخى از انواع جرائم را با مجرمين معمولى و غير حرفه اى در يك جا گرد مى آورند، چنانكه در زندانها كسانى كه براستى مجرم و بزهكار نمى باشند بلكه به اعتبارات قانونى و طبق مصالح ويژه محكوم به زندان شده اند، در كنار ديگر بزهكاران زندانى مى شوند، مانند متخلفين از مقررات دولتى در موارد مربوط به حمل سلاح و يا كشت و زرع گندم و جو، و نيز مانند افرادى كه مرتكب

جرمهاى خطئى شده اند.

گردهم آوردن اين طبقات و سكونت دادن آنان در كنار همديگر موجب شيوع و سرايت جرائم و بزهكارى هاى گوناگون در ميان شان مى گردد، و بزهكاران كاركشته و حرفه اى اطلاعات و تجربيات ناسالم خود را به ديگران كه پائين تر از آنان هستند منتقل مى كنند، و بزهكاران ويژه كار از آموزش دادن همزندانيان خود امتناع نمى كنند. چنانكه مجرمين راستين نيز ذهنهاى ساده همزندانى هاى خود را همچون يك زمين مستعد و حاصلخيز به شمار آورده و تخم فساد در آنها مى پاشند، به گونه اى كه هر زندانى كه از زندان بيرون مى آيد، درون خود را با انواع گوناگون بزهكارى انباشته و سيراب ساخته است.

تجربه نشان داده است كه برخى از افراد به اتهام برخى از مسائل جزئى كه عرف آنها را «جرم» محسوب نمى كند به زندان افتاده، و قبل از زندان نيز ظواهر را حفظ مى كرده و از اينكه جزء آدمهاى بزهكار و مجرم شمرده شود ناراحت مى شده است، و لكن بعد از خروج از زندان، زشتى جرائم و بزهكارى ها در برابرش فروريخته است و تبديل به فردى شده است كه به ارتكاب جرم مباهات مى كند ...

بنابراين، زندان بر خلاف آنچه كه شهرت داده شده كه موجب تنبه و اصلاح بزهكاران مى شود، بلكه لانۀ فساد، و جايگاهى براى انتقال شيوه هاى بزهكارى مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 67

... اما اينكه گفته مى شود، مى توان جاى جوانان را از سالمندان جدا كرده و هر كدام از آنها را در زندان جداگانه اى نگه داشت، اين نيز هرگز نمى تواند راه چاره باشد، چون آمار نشان مى دهد كه بيشترين بزهكاران از افراد جوان هستند، و آميخته شدن جوانانى كه براى نخستين بار

به زندان مى آيند، با افراد با سابقه موجب شيوع فساد است.

3- «از بين رفتن استعداد تنبه و اصلاح پذيرى»:

كيفر دادن از طريق زندان مبتنى بر اين فرض است كه زندان موجب تنبه و پشيمانى شخص مجرم مى گردد، لكن واقعيت خارجى بر خلاف آنست، عملا ثابت شده است كه زندان از نظر ايجاد پشيمانى هيچ گونه تأثيرى در نفوس مجرمين ندارد.

كسانى كه حتى به زندان هاى سخت محكوم شده و در زندان كارهاى طاقت فرسائى بر آنان تحميل مى شود، به محض خروج از زندان دوباره بزهكارى را از سر مى گيرند. اگر زندان تأثيرى در آنان داشت، به اين زودى به تبهكارى هاى قبلى خود بازنمى گشتند ...

4- «نابودى احساس مسئوليت»:

كيفر زندان علاوه بر اينكه نسبت به جرائم بازدارنده نيست، خود زندانيان را نيز فاقد احساس مسئوليت مى گرداند، و بذر گرايش به بيهوده گذرانى را در وجود آنان مى كارد. چرا كه شمار زيادى از زندانيان مدت بلندى را در زندان مى گذرانند و در آنجا خوراك، پوشاك و ديگر وسائل گذران زندگى شان آماده است، بدون اينكه كمترين زحمتى در اين راه متحمل شوند، از اينرو بيكاره بار آمده و به تنبلى و بيهوده گذرانى عادت مى كنند ...، در نتيجه هر نوع احساس مسئوليت نسبت به خود و خانواده شان در وجود آنان مى ميرد. اينان وقتى كه از زندان بيرون مى آيند بعد از اندك مدتى كوشش مى كنند دوباره به زندان برگردند، البته نه به خاطر علاقه مندى به بزهكارى، بلكه بدليل اعتياد به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 68

بيهوده گذرانى و تنبلى. «61»

5- «افزايش هيبت و ارعاب گرى مجرمين»:

اين زندانها موجب افزايش قدرت خيالى مجرمين و ميزان ارعابگرى آنان در ميان مردم مى گردد. لذا برخى از مجرمين زندان را به اين قصد ترك نموده و بيرون مى آيند كه كلّى بر جامعه شده و در سايۀ جرم سابق به ارعاب و ترساندن مردم و باجگيرى از آنان پرداخته، و در سايۀ اين قدرت و نفوذ موهوم زندگى كنند. «62»

6- «كاهش سطح بهداشت و اخلاق».

چنانكه مى دانيم اعمال كيفر زندان موجب اين است كه شمار زيادى از افراد تندرست و نيرومند براى مدتهاى مختلف در يك جا سكونت داده شوند و از آزادى هاى خود و مراوده و پيوند با همسرانشان ممنوع گردند. از طرف ديگر چون هر سال بر شمار زندانيان افزوده مى شود، اما ندامتگاهها و زندانها همچنان ثابت هستند، از اينرو مسئولين مجبور مى شوند آنان را با فشار تمام در اتاقهاى همان زندانها جا بدهند و در نتيجه زندگى در زندان شبيه زندگى ماهى هاى سردين در قوطى هاى مخصوص خود مى باشد ...

افزايش و ازدحام زندانيان و عدم وفور وسائل و امكانات بهداشتى لازم و محروميت و ممنوعيت آنان از ارتباط با همسرانشان، همه و همه روى هم

______________________________

(61). من يادم هست كه در اواخر دوران رضا خان و در جنگ جهانى دوم، در اصفهان نان خيلى كم بود، بگونه اى كه مى بايست آدم يك تا دو ساعت در صف مى ماند تا يك نصفه نان به او بدهند، صفها شلوغ مى شد و مردم مدتها در زحمت بودند، از آن طرف ميديديم كه پاسبانها مى آمدند و نان مى گرفتند تا براى زندانيان ببرند، يعنى آنها عاطل و باطل در زندان خوابيده بودند و نانشان براحتى بدستشان مى رسيد، كه برخى ها در آن شرايط مى گفتند اى

كاش ما هم زندانى مى بوديم. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

(62). من يادم هست كه در سابق در شهر ما يك نفر آدم قلدرى بود كه چهار تا هم زن داشت و به خاطر جرائمى كه مرتكب مى شد، هر چند وقت يك بار در زندان بود، ولى زندگى مرفهى داشت، چون از اين و آن بخاطر قلدرى و ارعابگرى موهوم خود باج مى گرفت، و از اين نمونه ها در همه جا زياد است. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 69

جمع شده و موجب پيدايش امراض پوستى، ريوى و ديگر بيمارى هاى مسرى و خطرناك در ميان زندانيان مى گردد ...

با اين وضع بايد گفت زندانها وسيله اى براى پخش بيمارى ها در ميان زندانيان و باعث از بين رفتن خصيصۀ مردى و به تباهى كشيده شدن خلق و خوى آنان مى باشد. پى آمدهاى ناگوار زندان به همين مقدار نيز محدود نمى ماند، بلكه موجب پيدايش فساد در بيرون زندان نيز مى گردد، چون زندانى شدن عده اى از مردان سبب اين مى شود كه همسران، دختران و خواهران آنان احتمالا در معرض گمراهى و انحراف و آلودگى قرار بگيرند، و بخاطر برخى نيازها رو درو با شيطان شوند.

7- «افزايش بزهكاريها»:

كيفر زندان با اين انگيزه بوجود آمده است كه جلو افزايش بزهكاريها را گرفته و جرائم را در كنترل قانون بياورد، ليكن آمارهاى صحيح و دقيق نشان مى دهند كه بزهكاريها سال به سال رو به افزايش است، با سرعتى رو به افزايش است كه موجب جلب توجه شده و هر كسى را به فكر و تأمل وامى دارد ...

بكار گرفتن نظام حقوقى غير اسلامى باعث اين

مى شود كه گروه زيادى از افراد تندرست و قادر بر كار در زندان بيكار بمانند و از هزينه دولت مصرف كنند. كه جامعه و امت اسلامى از اين طريق متحمل دو ضرر مالى عمده مى گردد: اول اينكه هزينه زندگى اين زندانيان را بايد بپردازد. دوم اينكه از كار توليدى آنان محروم شود، كه اگر به طريقى غير از زندان مجازات مى شدند، اين خسارت پيش نمى آمد.

لكن اگر نظام حقوقى و فقه اسلامى بكار گرفته شود، اين زيانهاى مالى و معنوى به بار نخواهد آمد. چون كه در شريعت اسلام جرائمى از نوع حدود و قصاص از طريق زندان كيفر داده نمى شوند، و اين نوع جرائم (حدود و قصاص) نيز حدود سه چهارم جرائم عادى هستند. چنانكه شريعت اسلام در مورد تنبيه هاى پائين تر از حد يعنى تعزيرات نيز كيفر تازيانه را بر كيفر زندان ترجيح داده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 70

است، و فقط در مواردى كه نوع زندان ابد باشد آن را مى پذيرد تا آن بزهكاران در جائى بدور از جامعه نگهدارى شوند تا مرگشان فرا رسد و جامعه نيز از آسيب شان در امان باشد. كيفر زندان ابد نيز در اسلام جز در موارد ويژه يعنى آنجا كه جرم بسيار مهم باشد و يا مجرم بطور مكرر مرتكب يك جرمى بشود، تشريع نشده است. هرگاه فرض شود كه كيفر تازيانه (جلد) در نصف ديگر جرائم تطبيق مى كند و قابل اجرا مى باشد، رقم بقيۀ جرائم به 15% كل جرائم كاهش مى يابد كه شيوۀ كيفر دادن آن مقدار نيز در ميان شيوه هاى كيفر زندان، جريمه مالى، و تبعيد و امثال اينها تقسيم مى شود، فرض ما بر

اينست كه فقط جرائم و بزهكاريهائى كه باقى مى اند و بايد از راهى به جز تازيانه و زندان ابد كيفر داده شوند، جرمهاى كوچكى هستند كه در اغلب موارد آنها را مى توان از طريق پند و نصيحت، توبيخ، جريمه مالى و زندان تعليقى مورد علاج قرار داد. نتيجه بكار گرفتن اين شيوه اين مى شود كه زندانى موجود بالفعل همه جرائم و خلافها به حدود 15% منحصر شود. و به اين هدف نمى توان رسيد جز اينكه نظام كيفرى اسلام كاملا به كار گرفته شود ...» «63»

______________________________

(63). التشريع الجنائى الاسلامى ج 1/ 730- 742، نوشتۀ عبد القادر عوده.

حضرت استاد دامت بركاته ضمن تدوين اين قسمت مطالبى را نيز بعنوان توضيح و تكميل موارد ياد شده افزوده اند كه به برخى از آنها اشاره مى شد:

در فقه اسلامى شيوۀ تنبيه دادن و نظام كيفرى و بطور كلى تعزيرات شرعيه بطور عمده روى تازيانه و «ضرب» متمركز شده است و نه «حبس»، يعنى مجرم بعنوان تعزير چند تازيانه مى خورد و آزاد مى شود و مى رود دنبال كسب و كار خود، اين بخاطر اينست كه جنبۀ بازدارندگى تازيانه نسبت به ارتكاب جرائم بيشتر از حبس و زندان است. و تازيانه اصلاح كننده تر است و موجب زيان و خسارت مالى و اقتصادى خود متهم و جامعه و دول نيز نمى گردد. اما كيفر دادن از طريق زندان به سبك امروزى كه شيوۀ غربى است، در واقع آموزشگاه فساد و انحراف است و از اين طريق نمى توان مجرمين را اصلاح كرده و جلو افزايش جرائم را گرفت.

نكتۀ ديگر اينكه: گاهى ارتكاب برخى از جرائم ناشى از بدذاتى طرف نيست، بلكه برخى عوامل خارجيه آن را موجب شده اند،

مانند فقر و ناچيزى و بيكارى و امثال اينها. در اين قبيل موارد راه اصلاح و پاك سازى جامعه از وجود اين نوع جرائم، منحصر به از بين بردن اين عوامل و اسباب خارجيه است. 65% زندانيان ما در ارتباط با مواد مخدر است و كيفر زندان هيچ گاه نتوانسته است اين مشكل را حل كند، لذا بايد مقدمات و اسباب خارجيه آن از بين برده شود. خلاصه، اعمال مجازات از طريق زندان به سبك رايج در اين زمان موجب از بين رفتن جرائم نمى شود. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 71

از اينجا كه مسألۀ زندانيان كه در قوانين غير اسلامى رايج در كشورها و دنياى كنونى، خود يكى از مشكلات عصر حاضر شده است، تا جائى كه گاهى از وجود آن نسبت به اساس حكومتها و نظامها احساس خطر مى شود، لذا لازم است دربارۀ شيوه هائى كه موجب كاهش تعداد زندانيان و زندانها مى گردد، مطالعه و فكر شود، و از طريق به كار گرفتن تعزيزات ديگر، مجرمين مجازات شوند. و نيز لازم است شيوۀ عفو و اغماض در پيش گرفته شده، و يا در اكثر موارد كه نيازى به تعزيز و زندان نيست، از راه توبيخ، تهديد و نصيحت، اشخاص متهم را اصلاح نمايند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 73

بحث پنجم: جايگاه زندان در ميان كيفرهاى شرعى
اشاره

آيا كيفر زندان در ميان ديگر كيفرهاى شرعى چه جايگاهى دارد؟ آيا آن از حدود شمرده مى شود و يا از تعزيزات، و يا هيچ كدام و يا اينكه به حسب موارد فرق مى كند، [يعنى گاهى از مصاديق حدود، گاهى از مصاديق تعزيزات شمرده مى شود، و گاهى هم نه

حد به شمار مى آيد و نه تعزير و فاقد جنبه هاى كيفرى است؟]

براى تبيين اين موضوع به ناچار بايد مقدمه اى را ذكر كنيم، و آن اينكه:

در اسلام كيفرهائى كه براى جرائم و بزهكارى هاى مختلف تشريع شده از اين قرار مى باشد: حدود، تعزيرات، كفاره ها، قصاص و ديات. اين كيفرها در مجموع خود دو قسم مى شوند. قسم اول «حق اللّه» نام دارد، و قسم دوم «حق الناس».

در قسم اول جنبۀ حق خدا بودن بر كيفر مورد نظر يا تمحض دارد و يا غلبه، مانند كفاره ها و اكثر حدود شرعى. و نيز تعزيرات مربوط به مقدمات عمل زنا، لواط و امثال اينها. و لكن در قسم دوم از كيفرهاى شرعى جنبه هاى اينكه از حقوق مردم (ناس) باشد، بر كيفر غلبه دارد. مانند قصاص، ديات، بلكه حتى قذف نيز چنين است، چنانكه تعزيراتى كه دربارۀ افراد فحاش اجرا مى شود نيز از اين قبيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 74

است. «64»

در بحثهاى پيشين به نقل از صاحب كتاب شرايع فرق حد و تعزير را بيان كرديم. او در اول كتاب حدود شرايع در اين باره چنين فرموده است:

«هر جرمى كه داراى كيفر شرعى معيّن و اندازه دار باشد، حد ناميده مى شود.

و هر جرمى كه داراى كيفر شرعى معين نباشد تعزير نام دارد.» «65»

سابقا گفتيم اين تعريفى كه صاحب شرايع دربارۀ حد و تعزير ارائه داده داراى اشكال مى باشد، چون واژه هاى «حد» و «تعزير» نام خود آن كيفرهاى مخصوص مى باشند، و نه نام موضوع آنها، چنانچه در بحث دوازدهم از مبحث تعزيرات نيز گفتيم كه اين تعريف نه جامع افراد است و نه مانع اغيار. «66»

______________________________

(64). در توضيح بيشتر دو اصطلاح

«حق اللّه» و «حق الناس» بايد توجه داشته باشيم كه: برخى از جرائم و بزهكارى ها هستند كه كيفر دادن عاملين آنها منوط به شكايت شاكى خاصى نمى باشد، دستگاه قضائى دولت اسلام در صورتى كه وقوع آن جرم را مبرهن تشخيص بدهد، يعنى بينه و شهود كافى اقامه شده و يا اقرار توسط خود مجرم صورت گرفته باشد، مى تواند او را به كيفر مقرر شرعى برساند. مانند حد زدن به شخص زناكار. اين نوع كيفرهاى شرعى «حق اللّه» ناميده مى شوند، و از حقوق خدا هستند و اعمال مجازات دربارۀ آنها منوط و مشروط به شكايت و يا اذن كسى نمى باشد. و لكن برخى از جرائم نيز وجود دارد كه اعمال مجازات براى آنها شاكى خصوص لازم دارد، مانند «حد قذف». و منظور از حد قذف اين است كه اگر كسى يك زن و يا مرد مسلمان را متهم به عمل زنا و يا ديگر منكرات شرعى نمايد و نتواند بگونۀ شرعى آن را ثابت كند يعنى چهار شاهد عادل براى اثبات آن بياورد، خود او را در صورت درخواست شخص مقذوف به دليل «قذف» يعنى تهمت زدن به مردان و زنان پاكدامن، هشتاد ضربه تازيانه مى زنند.

همۀ موارد حق الناس از اين جهت كه به اخلال نظم جامعه نيز منجر مى شود، جنبه حق اللّه نيز دارند.

(مقرر).

(65). كل ماله عقوبة مقدرة يسمى حدا و ما ليس كذلك يسمى تعزيرا. الشرايع ج 4/ 147.

(66). حضرت استاد دامت بركاته، ضمن تدريس اين قسمت چنين افزودند:

بر اين تعريف دو اشكال وارد است:

1- اول اينكه در اين تعريف آنچه را كه «كيفر معين» دارد حد ناميده است، درحالى كه حدّ به خود آن

كيفر معين مى گويند و نه به آنچه كه داراى كيفر معين مى باشد مثل زنا، خود زنا حد ناميده نمى شود، كيفرى كه به خاطر ارتكاب داده مى شود «حد» نام دارد.

2- اشكال ديگر اينست كه ايشان فرمودند: فرق حد و تعزير در اين است كه حد كيفر مقرر و معين دارد، اما تعزير آنست كه كيفر مقرر و معين نداشته باشد.

اين مطلب نيز درست نيست چون در شرع اسلام عقوبات و كيفرهاى ديگرى هم وجود دارند كه اندازۀ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 75

ما پيشتر اشاره كرديم به اينكه در آزاد بودن هر شخصى منافع و سودهائى هست كه به خود او و يا فرزند، و يا پدر و مادر و خانواده، خويشاوندانش و حتى به جامعه برمى گردد. و نيز چه بسا بر آزاد بودن او ضرر و زيانهائى بار باشد، مثل اينكه موجب از بين رفتن حقوق اشخاص ديگر و يا جامعه باشد.

بنابراين اگر زندانى كردن يك شخص به انگيزۀ سلب آزادى و تنبه و تأديب او و تنبه و عبرت ديگران باشد، در اين صورت زندان جنبۀ كيفرى پيدا كرده و از مصاديق حد و يا تعزير بشمار مى آيد.

لكن اگر زندانى كردن او به انگيزۀ جلوگيرى از وارد آمدن زيان و ضرر توسط او به افراد ديگر يا جامعه و يا به خاطر فرار كردنش باشد، در اين صورت جنبۀ تأديبى و كيفرى ندارد، و حد يا تعزير ناميده نمى شود. چرا كه بعنوان تأديب و تنبيه زندانى نشده است، بلكه فقط به خاطر اينكه ستم و شر او از ديگران دفع شود و يا جلو فرارش گرفته شود تا از اين رهگذر زيانى به

مدعى او نرسد، زندانى شده است. تازه اگر به اين صورت از زندانى شدن شخص نيز عنوان تأديب و كيفر صدق كند، موارد ديگرى هست كه بطور مسلم خارج از عنوان تأديب و كيفر مى باشد. مانند زندانى كردن شخص متهمى كه هنوز جرم او به ثبوت نرسيده، و فقط به خاطر انجام تحقيقات و بازجوئى هاى لازم بازداشت شده است. با توجه به آنچه كه تا كنون گفته شد روشن گرديد كه:

زندان در اسلام گاهى بعنوان اجراى «حد» به كار گرفته مى شود، مانند

______________________________

- مقرر و معين دارند و لكن اصطلاحا «حد» ناميده نمى شوند، مانند كفارات، قصاص و ديات. پس از اين جهت اين تعريف مانع از ورود اغيار تحت اين عنوان نمى باشد و ناقص است.

و نيز ايشان فرمودند: هر چيزى كه كيفر مقرر و معين نداشته باشد، تعزير نام دارد و مواردى را كه داراى كيفر معين است نمى توان تعزير ناميد. درحالى كه در فقه ما مواردى هست كه چنين نيست. مثلا همبستر شدن شوهر با همسر حائض خود و يا با همسر روزه دارش، داراى كيفر معين به اسم كفاره مى باشد كه اندازه اش هم تعيين شده است، و لكن اصطلاحا كسى آنها را «حد» نمى نامد، اينها از باب تعزير است و فقها نيز در تعزيرات از آنها بحث مى كنند.

بنابراين تعريف ارائه شده توسط صاحب شرايع- ره- مورد اشكال است و جامع و مانع نيست. (از افاضات معظم له در جلسۀ 240 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 76

زندانى كردن زن محارب كه بجاى تبعيد و نفى من الارض كه احتمال داده شده او را زندان كنند و نيز مانند كيفر دادن دزد در مرتبه

سوم دزدى اش بعد از آنكه در دو مرتبه اول دست و پاى او قطع شده باشد- به زندان ابد. چون ظاهر مطلب اينست كه حكم زندان ابد دربارۀ دزد اين چنينى، درست مانند قطع دست و پاى او، بعنوان حد مى باشد.

زندان در اسلام گاهى نيز بعنوان تعزير به كار گرفته مى شود و نه بعنوان حد.

مثل اينكه قضات گاهى بجاى تعزير از طريق تازيانه زدن، مجرم را محكوم به زندان مى كنند و بدين وسيله او را تعزير مى كنند. و يا بعنوان تعزير حكم به تازيانه به اضافه زندان صادر مى كنند. البته در صورتى كه به جايز بودن چنين كارى معتقد باشيم، چنانكه اقوى اينست كه چنين كارى شرعا جايز است. ما آن را قبلا بصورت مفصل مورد بحث قرار داديم، و رواياتى را هم كه در اين زمينه وارد شده اند، در بحث مربوط به «جمع ميان روايات تازيانه و زندان» ذكر خواهيم كرد.

در اسلام زندان گاهى هم اساسا جنبه كيفرى ندارد، يعنى نه حد است و نه تعزير مانند زندانى كردن شخص متهم به اين انگيزه كه حقيقت مطلب آشكار شود، و اين را اصطلاحا «بازداشت موقت» مى نامند. و اين در جائى است كه هنوز جرم ثابت نشده است، تا آن شخص بعنوان يك بزهكار مجازات و زندانى شود و نيز زندانى كردن همۀ كسانى كه آنان را فقط به خاطر دفع شرشان از مردم زندانى مى كنند، داراى همين عنوان مى باشد، يعنى نه از باب حد است و نه از باب تعزير. بدليل اينكه در به زندان انداختن چنين افراد در نظر نيست كه بواسطه زندان آنان را تأديب و تنبيه كنند، تا بتوان نام «تعزير»

بر آن نهاد. مگر اينكه كسى بگويد در خلال اين محبوس بودن ادب كردن و تنبيه نيز بطور قهرى حاصل مى شود گرچه باين قصد نباشد، و همين مقدار مى تواند موجب صدق عنوان تعزير بر اين مورد باشد، كه اين مسأله جاى انديشه و تدبر مى باشد و كسى كه در روايات شيعه و سنّى تتبع نمايد در ميابد كه بيشتر زندانهاى معمول در زمان پيامبر (ص) و حضرت امير (ع) از نوع سوّم يعنى براى تحقيق و يا چهارم يعنى براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 77

دفع شرّ زندانى از مردم بوده و نه بعنوان حدّ و يا تعزير.

لكن در كتاب «احكام السجون» وائلى قاطعانه حكم داده شده به اينكه كيفر زندان در اسلام از سنخ «تعزيرات» است، و هيچ عنوانى به جز «تعزير» بر آن صدق نمى كند. چكيدۀ سخن او از اين قرار است:

دلايل تعزيرى بودن كيفر زندان از اين قرار است:

1- مى دانيم كه حد كيفر شرعى است كه مقدار معين و مقرر دارد و اندازۀ آن از طريق نص معلوم شده است. اما تعزيرات اندازۀ مقرر و تعيين شده ندارد، بلكه تعيين مقدار آن به صوابديد و نظر امام مسلمين واگذار شده است. و چون زندان كيفرى است كه داراى مقدار معين نيست، لذا در چارچوب چوب تعزيرات مى گنجد.

2- زندان از جمله كيفرهائى است كه در صورت تحصيل يقين نسبت به توبۀ شخص زندانى امام مسلمين و يا نائب او مى تواند او را عفو كند. و اگر زندان از مصاديق حدود بود، امام نمى توانست آن را عفو كند و چيزى از مدتش بكاهد، چون از اختيارات امام نيست كه در حدود عفو كند.

3- در زمان رسول خدا (ص) كيفر

زندان در مسجد عملى مى شد و مجرم را در مسجد زندانى مى كردند، اگر زندان از جمله حدود مى بود، آن را در مسجد جارى نمى ساختند و عملى نمى كردند، چون پيامبر (ص) از اجراء حدود در مساجد نهى فرموده است. و به همين خاطر است كه مى بينيم فقهاء نيز زندان را در بخش مربوط به تعزيرات جاى داده و بر تعزير بودن آن تصريح كرده اند.» «67»

ولى ما مى گوئيم بديهى است كه تعزيرات از جمله شيوه هاى كيفرى اسلام است، و هر نوع زندانى و محبوس كردن به انگيزۀ مجازات و كيفر دادن نمى باشد، مانند زندانى كردن شخص متهم كه هنوز بزهكارى اش ثابت نشده باشد، اما ادلّه سه گانه اى كه مؤلف كتاب ياد شده (احكام السجون) بعنوان دليل بر اثبات

______________________________

(67). احكام السجون/ 57.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 78

تعزيرى بودن انحصارى زندان ذكر كرده، هيچ كدام مقصود او را ثابت نمى كنند، و مردود مى باشند.

دليل اول وائلى از دو جهت مردود مى باشد:

اولا: درست است كه تعزير عبارت از آنست كه مقدارش در شرع تعيين نشده باشد، و لكن چنين نيست كه هر عقوبتى كه در شرع مقدارش معين نباشد بتوان تعزير ناميد و ميان اين دو تفاوت بسيار است.

ثانيا: در برخى از موارد مقدار زندان از طرف شارع معين گرديده، و از اين جهت ممكن است از مصاديق حدود شمرده شود و نه تعزيرات، [مانند دستور دهندۀ قتل و يا دزدى كه بعد از دو بار حد خوردن و قطع دست و پايش براى بار سوم دزدى كند و دستگير شود كه در اين صورت محكوم به زندان ابد است].

دليل دوم او بر تعزيرى بودن كيفر زندان نيز از اين

جهت مردود است كه: عفو امام اختصاص به تعزيرات ندارد، بلكه گاهى شامل حدود نيز مى شود، چنانكه در حدود نيز در صورت ثابت شدن جرم از طريق اقرار، امام مى تواند آن را عفو كند. و حتى بنابر قول شيخ مفيد ره و برخى ديگر از فقها كه او را در اين سخن پيروى كرده اند، امام در حدود نيز مطلقا حق عفو دارد چه از طريق اقرار ثابت شده باشد و چه از طريق بينه و شهود. ما پيش تر آن را بگونه تفصيلى نقل كرده ايم.

دليل سوم او از دو جهت مردود است:

اولا: آنچه كه در روايت آمده است كه در زمان پيامبر در مسجد زندانى مى كرده اند، احتمال است كه آن موارد مربوط به متهمينى باشد كه هنوز مجرم شناخته نشده بودند، و اين زندان جنبۀ كيفرى نداشته است.

ثانيا: ممكن است گفته شود نهى از اجراى حد در مسجد به موارد تازيانه و جلد انصراف دارد، و نه به كيفر رسانى و اجراى حد از طريق زندان، وجه انصراف به تازيانه نيز از اين جهت است كه بواسطۀ آن از آلودگى احتمالى مسجد جلوگيرى شود، و داد و فرياد او موجب هتك احترام مسجد نگردد. و اين موضوع شايسته تدبر مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 79

بحث ششم: موارد جمع ميان زندان و ديگر كيفرهاى شرعى
[در مجموع، زندان چهار قسم مى باشد]

از آنچه كه تا كنون ياد كرديم چنين بدست آمد كه زندان در اسلام با اهداف و انگيزه هاى مختلفى بكار گرفته مى شود. مثلا گاهى بعنوان حد و گاهى بعنوان تعزير. و در اين دو صورت هدف از به كار گرفتن آن تنبيه شخص بزهكار و اصلاح او، و تنبّه و عبرت گيرى ديگران مى باشد. گاهى نيز زندان فاقد جنبه هاى كيفرى

است و صرفا براى جلوگيرى از فرار متهم تا روشن شدن حقيقت و يا براى بازجوئى او و بخاطر بازپس گرفتن حق و دينى كه بر ذمۀ اوست، او را زندانى مى كنند. و گاهى براى دفع شرّ و ضرر زندانى از ديگران است كه در اين صورت هدف اين نيست كه او متنبه و اصلاح شود، بلكه فقط براى دفع شر و ضرر او از ديگران زندانى شده است.

بنابراين، در مجموع، زندان چهار قسم مى باشد. در دو قسم اول، يعنى آنجا كه بعنوان حد و يا تعزير بكار گرفته مى شود، اگر ديگر از كيفرها نيز بدان افزوده شود جايز مى باشد. مانند مقيد ساختن، تازيانه زدن پيش از زندان و يا در زندان، و نيز سختگيرى در خوراك، ممنوع الملاقات بودن و ديگر امور مشابه. البته همۀ اينها در صورتى است كه حاكم عادل و دانا از روى بصيرت تشخيص بدهد كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 80

اين قبيل كارها از نظر روانشناسى، در تنبه و پشيمانى و اصلاح شدن او مؤثر است، [و نه اينكه از روى انتقام و كينۀ شخصى اين كارها انجام بگيرد].

لذا واجب است كه در تشخيص اصل لزوم و عدم لزوم و چگونگى و مقدار آن دقت و مطالعه كافى صورت بگيرد. براى اينكه اگر اين مطالعات و دقتهاى لازم صورت نگيرد، چه بسا ممكن است، وسوسه هاى نفس اماره و انتقام جوئى هاى شخصى بسيار مرموزانه پا در ميان بگذارند، و يا اينكه اجراى حكم بدست كسانى سپرده شود كه نسبت به موازين شرعى ناآگاه هستند، و يا داراى كينه، خاطره بد، غل و غش و اغراض پنهانى نادرست و بيمارى

روحى هستند، در اين صورت حقوق زندانيان و اسرا مورد تعدى قرار خواهد گرفت، و موجب اين خواهد شد كه آنان افرادى عقده اى بار آمده و از تسليم و گردن نهادن به حق خوددارى ورزند، در صورتى كه چنين اميدى از ابتدا وجود داشت در اين صورت هدف اصلى از كيفررسانى كه همان اميد به اصلاح و ندامت آنان بود، بطور كلى از بين برود.

در هر صورت بايد دانست كه كيفرهاى شرعى همانند معالجات بسيار دقيق، و دشوار پزشكى مى باشد كه بايد بسيار سنجيده، بموقع و درست انجام بگيرد، و اين دقتها عملى نميشود جز از افراد خبره. كه شيوه ها و موارد لازم و ابزارهاى بخصوص را بدانند، و از مقدار ضرورى نيز نبايد تجاوز كند. اينها كه گفته شد همه به قسم اول و دوم از اقسام زندان، يعنى حد و تعزير مربوط مى شود كه با انگيزه هاى كيفررسانى صورت مى گيرد.

اما در مورد قسم سوم و چهارم از اقسام زندان، غالبا دليلى وجود ندارد كه علاوه بر زندان ديگر كيفرها و سخت گيرى ها را بتوان بكار برد، بلكه حتى مى توان گفت اعمال چنين رفتارى با آنان نسبت به آنان و انسان ستم محسوب مى شود. براى اينكه انگيزه زندانى كردن آنان فقط اينست كه فرار نكنند، و آزادى شان سلب مى شود و اين هدف نيز بدون اعمال شيوه هاى خشن حاصل مى شود و دليلى براى بكارگيرى آن وجود ندارد. از طرفى اعمال تضييقات بر هر انسانى طبق قاعدۀ اولى با تسلط او بر جانش مغايرت و مباينت دارد. بلكه حتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 81

در اين موارد مى توان گفت كتك زدن و امثال آن سبب واجب

شدن قصاص و پرداخت ديه بر ضارب مى شود.

البته در خصوص بازداشت موقتى كه بمنظور كشف يك حقيقت صورت گرفته باشد، مى توان زندانى را ممنوع الملاقات اعلام كرده و از ديدار خانواده و دوستانش جلوگيرى كرد. و نيز اگر يقين داشته باشيم كه زندانى از يك مطلبى خبر دارد كه طبق موازين شرعى اظهار و فاش ساختن آن مطلب بر او واجب است، ولى او از اظهار آن واجب خوددارى مى كند، در اين صورت او را از باب ترك واجب تعزير نيز مى توان كرد. «68»

و لكن كسى كه فقط به منظور جلوگيرى او از فرار و يا دفع شر او از ديگران و افراد جامعه زندانى شده است و ما به تنبه و بازگشت او نيز اميدى نداريم، دليلى بر جواز اعمال تضييقات وجود ندارد، و طبيعت زندان نيز بيش از اين را اقتضا نمى كند كه فقط مانع آمد و شد و آزادى او در جامعه باشيم.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 81

بطور خلاصه بايد گفت سختگيرى ها و بكار بستن تضييقات فقط بعنوان ضرورت جائز مى باشد و بديهى است كه ضرورتها نيز بايد با مطالعه مقدارسنجى شوند و مقدار افزون بر ضرورت شرعا حرام مى باشد.

اجبار زندانى براى مصاحبۀ تلويزيونى:

با توجه به آنچه كه گفته شد، آشكار گرديد كه مجبور ساختن زندانيان به انجام مصاحبۀ تلويزيونى به سبكى كه در روزگار ما رايج مى باشد از نظر شرع حرام است، چون موجب تحقير و درهم شكستن شخصيت اجتماعى آنان مى گردد و

______________________________

(68). مثلا اگر

يقين داشته باشيم كه يك متهمى داراى يك سرى اطلاعات مهم مى باشد كه موجوديت نظام اسلامى موقوف بر كشف آنهاست و لكن او از اظهار آن مطالب سرى خوددارى بكند در اين صورت اظهار بر او واجب مى شود و بخاطر ترك واجب مى توان او را تازيانه زد و تعزير كرد. لكن فقط در صورتى است كه يقين داشته باشيم، اما به صرف گمان و حدس نميتوان او را تعزير كرد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 82

شارع مقدس هم كه به حفظ آبروى مسلمين بسيار علاقه مند مى باشد، به اين امر رضايت ندارد. «69» احاديث زيادى هست كه به وجوب حفظ آبروى مسلمين دلالت دارند، مانند رواياتى كه ذيلا ذكر مى شوند:

1- مرحوم كلينى در اصول كافى با سند ويژۀ خود از پيامبر اسلام (ص) روايت كرده كه آن حضرت فرمودند:

«بدنبال كشف و فاش سازى لغزشهاى مسلمانان نباشيد، هر كس اين كار را انجام بدهد خداوند اسرار او را فاش مى سازد، و هر كس كه خداوند اسرارش را فاش سازد، خدا او را مفتضح نيز مى گرداند.» «70»

2- و نيز در همان كتاب از پيامبر اسلام (ص) روايت شده كه فرمود:

«خداوند فرموده است: هر كس كه بندۀ مؤمن مرا خوار سازد، در حقيقت با من

______________________________

(69). با توجه به اينكه برخى از بزهكارى ها را در اسلام با تحقير و شخصيت شكنى شخص مجرم كيفر مى دهند، مانند «قوّاد» يعنى كسى كه واسطه و دلال جمع كنندۀ اشخاص براى كارهاى جنسى نامشروع باشد، كه مى دانيم «قوّاد» را هفتاد و پنج ضربه تازيانه زده و موى سرش را نيز مى تراشند و با آن وضع

در ميان مردم مى گردانند (- تشهير) تا مردم او را بشناسند. با توجه به اين مطلب شايد بتوان گفت تشهير كه ضمن آن بطور طبيعى تحقير مجرم نيز نهفته است، در فقه موارد استثناشده اى دارد. (دربارۀ تشهير قوّاد ر. ك: شرايع الاسلام ج 4/ 162، با تحقيق عبد الحسين محمد على).

با توجه به مطلب ياد شده جاى اين سؤال هست كه پرسيده شود: عمل تشهير در زمان حاضر با بودن وسايلى مانند تلويزيون، روزنامه و غيره كه مى توان شخص مورد نظر و مجرم را هم بطور زنده از طريق تلويزيون و هم بگونۀ صامت از طريق چاپ عكس او در روزنامه ها در سطح وسيعى به همگان معرفى كرد، آيا بازهم منحصرا از طريق گرداندن او در محلات و بازار و ... بايد صورت بگيرد، و يا اينكه مى توان او را از طريق ظاهر ساختن در صفحۀ تلويزيون و انجام مصاحبه و پخش اعترافاتش «تشهير» نمود؟ اگر جواب اين سؤال مثبت باشد، سؤال ديگرى بدنبال آن مطرح مى شود و آن اينكه آيا اين عمل تشهير تلويزيونى منحصر به موارد خاصى مانند قواد مى باشد كه براى تشهير او نص وجود دارد و يا اينكه برخى از جرمهاى ديگرى را نيز كه شناختن مرتكب و عامل آن براى مردم مفيد و در برخى موارد شايد ضرورى باشد، مى توان تشهير تلويزيونى كرد؟ اگر جواب اين سؤال نيز مثبت باشد در اين صورت شايد بتوان گفت: حرمت اجبار به مصاحبه تلويزيونى استثنابردار است. (مقرر).

(70). فى الكافى بسنده، عن رسول اللّه (ص)، قال: «لا تتبعوا عثرات المسلمين، فانه من تتبع عثرات المسلمين تتبع اللّه عثرته، و من تتبع اللّه عثرته يفضحه.

(اصول كافى ج 2/ 355، كتاب الايمان و الكفر، باب من طلب عثرات المؤمنين، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 83

به معارضه و جنگ پرداخته است.» «71»

3- باز در اصول كافى آمده است كه عبد الله بن سنان گفت:

به او [يعنى به امام صادق (ع)] گفتم:

«آيا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمود: بلى. گفتم: منظور از عورت اعضاء پائين تن آدمى است؟ فرمود: نه، منظور آن نيست كه گمان كرده اى، منظور از حرمت عورت مؤمن، حرمت پخش اسرار اوست.» «72»

4- در كتاب غرر و درر آمدى از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه:

«هر كس كه پرده از اسرار برادر مسلمان خود برگيرد، اسرار خانۀ او فاش خواهد شد.» «73»

5- باز در غرر و درر از على (ع) نقل شده كه فرمود:

«بدترين مردم كسانى هستند كه لغزشهاى ديگران را نبخشند و اسرار آنان را نپوشانند.» «74»

روايات در اين باره بسيار فراوان است.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز چنين آمده است:

«هتك حرمت و حيثيت كسى كه بحكم قانون دستگير، بازداشت، زندانى، يا تبعيد شده، به هر صورت كه باشد ممنوع و موجب مجازات است.» «75»

البته اگر شخص بزهكار در عناد نسبت به حق و ارتكاب جرم و تظاهر به آن به مرحله اى برسد كه هيچ گونه احترامى براى او در نزد خدا و خردمندان باقى نماند،

______________________________

(71). قال رسول اللّه (ص): قال اللّه- عز و جل-: «قد نابذني من أذلّ عبدى المؤمن.» (همان مدرك/ 352، باب من أذى المسلمين، حديث 6.)

(72). و فى الكافى أيضا بسنده، عن عبد اللّه بن سنان، قال: قلت له: عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: نعم.

قلت: تعنى سفليه؟ قال: ليس

حيث تذهب، انما هو اذاعة سرّه. اصول كافى ج 2/ 358، كتاب الايمان و الكفر، باب الروايه على المؤمن، حديث 2.

(73). و عن أمير المؤمنين (ع): «من كشف حجاب أخيه انكشف عورات بيته.» (غرر و درر آمدى ج 5/ 371، حديث 8802).

(74). عن امير المؤمنين (ع) قال: شر الناس من لا يعفو عن الزّلة و لا يستر العورة.

(غرر و درر، ج 4/ 175، حديث 5735.)

(75). قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اصل سى و نهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 84

و به يك فرد متهتك، دريده و منحط تبديل شود، در اين صورت پخش اسرار او مانعى ندارد، مشروط بر اينكه اين كار موجب هتك حرمت ديگران نشود.

همچنين اگر كسى در فساد و بزهكارى به جائى برسد كه ضرورت داشته باشد مردم او را بشناسند تا فريبش را نخورند و به او اعتماد نكنند، چنانكه دربارۀ «شاهد زور» يعنى كسى كه به دروغ شهادت بدهد، كه او را در ميان مردم مى گردانند و به مردم معرفى مى كنند، و نيز «امين سوق» يعنى كسى كه امين و بازرس بازار مسلمين باشد و در كار خود خيانت كند، بايد او را به همراه يك منادى به مردم معرفى كنند، مانند داستان «ابن هرمه» كه بعدا خواهيم گفت. و نيز امثال اين موارد كه در صورت ايجاب مصلحت اسرار افراد را مى توان افشا و پخش كرد.

بر پايۀ مطالبى كه بيان كرديم، آشكار گرديد كه نمى توان شخص زندانى را مجبور به انجام دادن امورى ساخت كه منافى با سلطۀ بر جان و نفس خويش باشد، مانند شركت در برخى از مراسم و جشنها، يا بر عهده گرفتن برخى از

مسئوليتها و كارها، يا كمك به اطلاعات و امثال اينها، اين بحث بسيار شايسته تعمق و دقت است، پس بايد روى آن دقت نمود.

[موارد مربوط به انضمام كيفرهاى ديگر به كيفر زندان]
اشاره

در بسيارى از روايات و فتاوى موارد مربوط به انضمام كيفرهاى ديگر به كيفر زندان مورد اشاره و ذكر قرار گرفته است كه در اينجا آن مواردى را كه آگاهى يافته ام اشاره مى كنم:

1- «زن مرتدّ»:

در روايت صحيحه حمّاد، دربارۀ زنى كه از اسلام برگردد، از امام صادق (ع) چنين روايت شده است:

«زنى كه مرتد شود كشته نمى شود، بلكه كارهاى دشوار به او واگذار مى گردد، و در خوردنى ها و آشاميدنى ها بيش از نياز اوليه در اختيارش قرار داده نمى شود، و لباس زبر پوشانيده مى شود، و به هنگام هر نماز به او چند تازيانه مى زنند.» «76» در روايت ديگرى نقل شده كه:

______________________________

(76). عن ابى عبد اللّه (ع) فى المرتدّة عن الاسلام قال:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 85

«هرگاه زن مسلمانى از اسلام برگردد و مرتد شود، البته از او خواسته مى شود كه از اين كار توبه كند، اگر توبه كند آزاد است، و اگر توبه نكند تا ابد در زندان نگهداشته مى شود و در زندان نيز بايد بر او سختگيرى كنند.» «77»

2- «كف زن، «78» جيب بر و نبّاش»:

در روايت سكونى از امام صادق (ع) چنين آمده است:

«مردى را نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه گوشواره اى را از گوش دختر بچه اى ربوده و فرار كرده بود. آن حضرت فرمود: اين كار سرقت بشمار نمى آيد بلكه يك هجوم غارتگرانه است، [لذا بعنوان دزد دست او را نبريد بلكه] او را كتك زده و سپس زندانى كردند.» «79»

مشابه اين روايت در كتاب جعفريات نيز هست كه جداگانه ذكر خواهيم كرد. «80» در كتاب «دعائم الاسلام» از جعفر بن محمد (ع) روايت شده كه فرمود:

«دست طرار (جيب بر) و مختلس (- كف زن) بعنوان دزدى قطع نمى شود، بلكه آنان را به شدت كتك زده و سپس زندانى مى كنند. طرار كسى است كه مالى را از آستين و يا لباس مردم مى برد و در ميرود، مختلس نيز كسى است كه مالى را

مى قاپد و مى ربايد.» «81»

______________________________

- لا تقتل و تستخدم خدمة شديده، و تمنع الطعام و الشرات الا ما يمسك نفسها، و تلبس خشن الثياب و تضرب على الصلوات. (وسائل ج 18/ 549، باب 4 من ابواب حد المرتدّ، حديث 1.).

(77). و فى خبر: و المرأة اذا ارتدت عن الاسلام استتيبت فان تابت، و الا خلدت فى السجن و ضيق عليها في حبسها. (وسائل ج 18/ 550، باب 4 از ابواب حد المرتد، حديث 6).

(78). «كف زن» ترجمه واژۀ «مختلس» است و مختلس در عربى به كسى مى گويند كه با تردستى چيزى را بدزدد اما به اختلاسى كه در فارسى بمعناى خيانت در اموال عمومى و سوء استفاده از آن رايج مى باشد، در عربى «غلول» مى گويند و نه «اختلاس». (مقرر).

(79). عن ابى عبد اللّه (ع): «ان امير المؤمنين أتى برجل اختلس درّة من أذن جاريه، فقال (ع): هذه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه.» (وسائل ج 18/ 503، باب 12 از ابواب حد سرقت حديث 4.)

(80). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 237، باب 12 از ابواب حد سرقت، حديث 1.

(81). عن جعفر بن محمد (ع): «انه لا يقطع الطرار و هو الذي يقطع النفقة من كمّ الرجل او ثوبه، و لا المختلس و هو الذي يختطف الشي ء، و لكن يضربان ضربا شديدا و يحبسان. (دعائم الاسلام ج 2/ 473، كتاب السراق، فصل 2 حديث 1690.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 86

باز در همان كتاب دعائم از جعفر بن محمد (ع) روايت شده كه فرمود:

«دست نبّاش [يعنى كسى كه قبرها را مى شكافد و كفن هاى مردگان را مى دزدد] را قطع نمى كنند، مگر اينكه بارها به اين كار اقدام

كرده و دستگير شده باشد، لكن در هر بار او را به شدت كتك زده و به كيفر مى رسانند و بگونه اى تنبيه مى كنند كه درس عبرت ديگران باشد و سپس زندانى مى كنند.» «82»

و نيز در كتاب «مسند زيد بن على (ع)»، زيد از پدرش از جدش، او نيز از على (ع) نقل كرده:

«على (ع) در مواردى كه كسى نفقه و خرجى افراد واجب النفقه و تحت تكفل خود را نمى پرداخت و نيز در دين، قصاص، حدود و همۀ موارد مربوط به حقوق افراد خطاكار را زندانى مى كرد. و نيز آن حضرت مهاجمان و ربايندگان علنى اموال مردم را، به زنجير مى كشيد، و آن زنجيرها را قفل مى كردند، و مأموران ويژه اى وجود داشتند كه در اوقات نماز يك قسمت آن زنجيرهاى قفل شده را باز مى كردند تا آنان نماز بخوانند.» «83»

بايد توجه داشته باشيم كه واژۀ «دعار» در متن حديث [كه ما آن را به مهاجم و ربايندۀ علنى مال مردم ترجمه كرديم] سه گونه خوانده مى شود، و در هر سه صورت نيز معناى آنها نزديك بهم مى باشد.

دعار با ضمۀ دال و تشديد عين بدون نقطه جمع كلمۀ «داعر» مى باشد و داعر نيز بمعناى شخص خبيث و تبهكار است.

«ذعار» با ذال نقطه دار و عين بدون نقطه نيز بمعناى شخص خبيث و معيوب

______________________________

(82). قال جعفر بن محمد (ع): لا تقطع يد النباش الا ان يؤخذ و قد نبش مرارا و يعاقب في كل مرة عقوبة، و ينكل و يحبس.» (دعائم الاسلام ج 2/ 476، كتاب السراق، حديث 1707.)

لازم به يادآورى است كه «نكل ينكل» در لغت بمعناى تنبيه و مجازات كسى است كه مايه درس عبرت

ديگران باشد. (مقرر).

(83). عن زيد بن على (ع)، عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «انه كان يحبس فى النفقه و فى الدين، و فى القصاص، و فى الحدود، و فى جميع الحقوق، و كان يقيد الدعّار بقيود لها أقفال، و يوكل بهم من يحلها لهم في أوقات الصلاة من أحد الجانبين.».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 87

مى باشد. و با عين نقطه دار يعنى «غ» بمعناى شخص مهاجم مى باشد.

3- «كسى كه موى سر زنى را بتراشد»:

در روايت عبد الله بن سنان هست كه او گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم:

«فدايت شوم مجازات و كيفر آن مردى كه به زور موى سر زنى را بتراشد [و او را از زيبائى زنانه ساقط كند] چيست؟ فرمود: او را ابتدا بگونۀ دردآورى كتك مى زنند، و سپس در زندان مسلمانها زندانى مى كنند تا زمانى كه موى آن زن رشد كند و به حالت نخستين خود برگردد. اگر موى او رشد كرد، از آن مرد مهر المثل ميگيرند و به آن زن مى پردازند، و اگر موى آن زن آسيب ببيند و ديگر رشد نكند، از آن مرد ديه و خون بهاى كامل يك انسان را گرفته و به آن زن مى پردازند ...» «84»

4- «ايلاءكننده هرگاه كه از طلاق و يا رجوع به همسر خود، خوددارى كند»:

در روايت حماد بن عثمان از امام صادق (ع) روايت شده كه راوى پرسيد:

«هرگاه كه شخص ايلاءكننده از طلاق دادن همسر [و يا پرداخت كفارۀ آن و رجوع به همسر خود] خوددارى كند، چه بايد كرد؟

حضرت صادق (ع) جواب داد: در اين موارد امير المؤمنين (ع) او را در داخل محوطه اى كه اطراف آن با، نى محصور شده بود زندانى مى كرد، و او را از

______________________________

(84). فى خبر عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبى عبد اللّه (ع): «جعلت فداك ما على رجل وثب على امرأه فحلق رأسها؟ قال: يضرب ضربا وجيعا، و يحبس فى سجن المسلمين حتى يستبرأ شعرها، فان نبت أخذ منه مهر نسائها، و ان لم ينبت أخذ منه الدية كاملة ...»

(وسائل ج 19/ 255، باب 30 از ابواب ديات اعضاء، حديث 1).

اصطلاح «مهر نسائها» كه در متن حديث شريف آمده مرادف با «مهر المثل» ميباشد. منظور از

«مهر المثل» ميزان مهريه و كابين همانند، قرين و نيز خويشاوندان آن زن است. يعنى بايد ببينند در آن جامعه «امثال» آن زن چه اندازه مهريه دارند، آن مقدار بعنوان «مهر المثل» به آن زن از بابت ديۀ موهايش پرداخته شود.

و غرض از «خويشاوندان او» در فقه اماميه، طبق مشهور: خويشاوندان زن از دو طرف يعنى پدر و مادر هر دو مى باشد. و منظور از مماثلت و همانندى نيز صفات و خصوصياتى از قبيل جمال، شرف، عقل و ادب، حسن تدبير در منزل، بكارت و بيوگى و امثال اينها مى باشد.

براى آگاهى بيشتر ر. ك: فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامى/ 171، محسن جابر عربلو، انتشارات امير كبير.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 88

نوشيدنى و خوردنى ممنوع مى كرد تا اينكه طلاق بگويد.» «85»

روايات ديگرى نيز با همين مضمون وجود دارد كه بعدا بازگويى خواهيم كرد.

5- «ميگسارى در ماه رمضان»:

در روايت ابو مريم چنين آمده است:

«شاعرى بود بنام نجاشى «86» كه در ماه رمضان ميگسارى كرده بود، او را دستگير كرده و به نزد امير المؤمنين (ع) آوردند، حضرت، او را هشتاد ضربه تازيانه زد [كه همان حد تعيين شده براى ميگسارى است] سپس او را يك شب نيز زندانى كرد، فردا او را از زندان آورده و دوباره بيست ضربه تازيانه

______________________________

(85). فى خبر حماد بن عثمان عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «أ لمؤلي اذا أبى أن يطلق؟ قال (ع): كان امير المؤمنين (ع) يجعل له حظيرة من قصب و يجعله (يحبسه) فيها و يمنعه من الطعام و الشراب حتى يطلق.»

وسائل الشيعة ج 15/ 545، باب 11 از ابواب ايلاء، حديث 1.

يك توضيح لازم: ايلاء مصدر باب افعال است

و در لغت بمعناى سوگند آمده است، ريشۀ لغوى آن «الية» مى باشد، چنانكه شاعر عرب زبان گفته است: «على الية و صيام شهر ...»، جمع آن نيز «ألايا» و «أليات» است، چنانكه كلمه «عشية» به دو گونه: «عشايا» و «عشيات» جمع بسته مى شود.

اما ايلاء در اصطلاح فقهى، چنانكه صاحب كتاب رياض فرموده عبارتست از اينكه:

«مردى سوگند بخورد كه با همسر دائمى خود نزديكى نكند و عمل زناشوئى انجام ندهد، الى الابد و يا بدون تعيين وقت و يا در مدتى كه مقدار آن بيش از چهار ماه باشد، و اين كار را بمنظور آزار و زيان رسانى به زن خود انجام دهد.»

چنين كسى را «مولى» يا ايلاءكننده مى نامند و در صورت شكايت زن، حاكم شرع آن مرد را مجبور مى كند بر اينكه يا او را طلاق دهد و يا اينكه از سوگند خود رجوع كرده و با زن خود همسرى و همبسترى كند، كه البته اگر قبل از انقضاء موعد مقرر در ايلاء باشد (مثلا در حين سه ماهگى، و يا ماه اول و ...) آن مرد بايد كفاره نيز بپردازد.

ايلاء در دوران جاهليت نوعى طلاق محسوب مى شد، و مردانى كه مى خواستند زنان خود را طلاق بدهند و در عين حال نگذارند او با مرد ديگرى ازدواج كند، ايلاء مى كردند و آن زن بيچاره و بدبخت مى شد. دين مقدس اسلام اين قانون جاهلانه را به نفع زنان منسوخ كرد و آيه هاى شريفه 226 و 227 سوره بقره در اين مورد نازل شد كه مضمونش اينست كه: يا بايد اين مردان به آن زنان رجوع كنند و يا آنان را طلاق گويند.

در اين رابطه ر. ك: ادوار فقه

ج 1/ 313، ج 2/ 198، شرايع الاسلام ج 3/ 83- 89، با تحقيق عبد الحسين محمد على، تفسير ابو الفتوح رازى، ذيل آيات ياد شده. (مقرر).

(86). اتفاقا اين شاعر نجاشى يكى از دوستداران و طرفداران امير المؤمنين (ع) بود و لكن حضرت حد معين شرعى را اجرا كرد، علاوه بر آن بيست ضربه تازيانه نيز با يك فاصله زمانى بعنوان تنبيه و تعزير او در هتك حرمت ماه رمضان زد كه جالب توجه مى باشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 89

زدند. نجاشى گفت: يا امير المؤمنين! آن هشتاد ضربه اى كه زدى حد تعيين شده و شرعى ميگسارى بود، پس اين بيست ضربه ديگر چيست؟ حضرت فرمود:

اين هم براى جسارتى است كه مرتكب شده و در ماه رمضان ميگسارى كرده اى.» «87»

6- «دستيار قتل»:

«88» روايتى از عمرو بن ابى المقدام هست، آن روايت دربردارندۀ داستان مردى است كه به منصور دوانيقى از دو نفر مردى كه شبانه به منزل برادر او يورش برده و برادرش را از منزل ربوده اند و سپس يكى از آنها او را نگهداشته و ديگرى كشته است، شكايت برده است. در اين قضيه منصور امام جعفر صادق (ع) را دعوت كرد كه در اين باره قضاوت كند، آن حضرت نيز چنين قضاوت كرد:

«به برادر شخص مقتول دستور داد كه گردن قاتل را بزند، سپس دستور داد كه [آن شخص دوم را كه قاتل مستقيم نبود ولى دستيار قتل بود] كتك بزند و سپس زندانى كنند، و نيز دستور داد در زندان بر بالاى سر او چنين بنويسند:

اين شخص تا پايان عمر خود در زندان

مى ماند و در هر سال نيز پنجاه تازيانه بر او مى زنند.» «89»

همانند اين روايت را در كتاب «دعائم الاسلام» نيز نقل كرده است. «90»

7- «قاتل عمدى آنگاه كه قصاص نشود»:

در روايت فضيل بن يسار آمده است كه به حضرت ابو جعفر (ع) عرض كردم:

______________________________

(87). وسائل 18/ 474، باب 9 از ابواب حد مسكر، حديث 1.

(88). جملۀ «دستيار قتل» ترجمۀ اين جمله عربى است: من أمسك أحدا ليقتله الآخر» يعنى «كسى كه يك نفر را بگيرد تا شخص ديگرى او را بكشد» كه بنظر مى رسد كه رساترين ترجمۀ اصطلاحى آن همان دستيار قتل باشد. (مقرر).

(89). وسائل ج 19/ 36، باب 18، از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

احتمالا اين «پنجاه تازيانه» به خاطر اينست كه آنان شبانه به منزل آن شخص يورش برده و با جبر و خشونت او را از منزلش ربوده اند، وگرنه در موارد عادى مجازات كسى كه يك نفر را بگيرد تا ديگرى او را بكشد، فقط زندان ابد مى باشد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 239 درس فقه).

(90). دعائم الاسلام ج 2/ 406- 407، كتاب الديات فصل 2، حديث 1419.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 90

«ده نفر هستند كه مشتركا يك نفر را كشته اند چه كار بايد كرد؟ حضرت فرمود: اختيار با اولياء مقتول است، اگر خواسته باشند مى توانند ديه و خونبهاى نه نفر از آنان را به ولى شان پرداخت كرده و همگى ده نفر را به عنوان قصاص بكشند. و اگر بخواهند مى توانند فقط يك نفر از ميان آن ده نفر را با اختيار برگزيده و بعنوان قصاص بكشند، در اين صورت آن نه نفر بايد هركدام شان يكدهم خونبهاى او را [يعنى شخص قصاص شده را]

به ولى او پرداخت كنند. بعد از آن نيز حاكم مسلمين آنان را تأديب نموده و زندانى مى كند.» «91»

مشابه اين روايت، روايت مرسلى است كه مرحوم كلينى آن را نقل كرده و چنين گفته است:

«در روايت ديگرى آمده است كه: سپس از حقوق والى و حاكم مسلمين است كه او را تأديب و زندانى كند.» «92»

زيرا ظاهر اينست كه ادب كردن غير از زندانى كردن است.

8- «كسى كه به دروغ شهادت مى دهد»:

در روايت غياث بن ابراهيم، از جعفر از پدرش گزارش شده است كه:

«على (ع) هرگاه كسى را مى گرفت كه به دروغ شهادت داده بود، اگر آن شخص غريب بود، او را به ميان قبيله و محل زندگى خود مى فرستاد (تا در آنجا در ميان مردم گردانده شود و بعنوان شاهد زور [شهادت دهندۀ به دروغ] معرفى گردد) و اگر شخص بازارى بود، او را به بازار مى فرستاد كه در آنجا به مردم معرفى شود، آنگاه چنين كسى را چند روز زندانى مى كرد، و سپس آزاد و

______________________________

(91). فى خبر فضيل بن يسار قال: قلت لأبي جعفر (ع): عشرة قتلوا رجلا؟ قال: ان شاء اولياؤه قتلوهم جميعا و غرموا تسع ديات، و ان شاءوا تخيروا رجلا فقتلوه و أدى التسعة الباقون الى اهل المقتول الاخير عشر الدّية كل رجل منهم. قال (ع): ثم الوالى بعد يلى أدبهم و حبسهم.»

(وسائل ج 19/ 30، باب 12 از ابواب قصاص در نفس، حديث 6.)

(92). قال الكلينى: و فى رواية اخرى: «ثم للوالى بعد أدبه و حبسه.» (وسائل ج 19/ 303 باب 4 از ابواب عاقله، حديث 2.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 91

مرخصش مى كرد.» «93»

در كتاب سنن بيهقى نيز از شخصى به

نام مكحون گزارش شده كه:

«عمر بن خطاب به نمايندگان خود در منطقۀ شام نوشت كه شخص به دروغ شهادت دهنده را چهل ضربه تازيانه زده و سرش را نيز بتراشند و صورتش را نيز با رنگ سياه رنگ آميزى كنند، و در شهر بگردانند، و سپس به مدت طولانى او را زندانى كنند.» «94»

البته لازم به يادآورى است كه بيهقى ياد شده اين روايت را ضعيف شمرده است.

9- «امين بازار در صورتى كه در شغل خود خيانت كند»:

در كتاب دعائم الاسلام، روايت كرده است كه:

«على (ع) به خيانت امين منصوب خودش در بازار اهواز كه شخصى به نام ابن هرمه بود، آگاهى پيدا كرد. لذا، به قاضى القضاه آن منطقه كه رفاعه نام داشت چنين نوشت:

آنگاه كه نامه مرا خواندى، ابن هرمه را از بازار دستگير كرده و زندانى كن، و با جار كشيدن خيانت او را به مردم اعلان كن. و نيز نظريه من درباره او را به ديگر قاضيان آن منطقه بنويس و ابلاغ كن. دربارۀ ابن هرمه كوچكترين غفلت و ارفاق را روا مدار، كه در آن صورت در نزد خدا هلاك ميشوى و من نيز ترا به بدترين وضع بركنار خواهم كرد، در اين باره خدا را به ياد تو آورده و هشدارت مى دهم.

روز جمعه كه فرا رسيد ابن هرمه را از زندان بيرون بيار و سى و پنج ضربه تازيانه بزن و سپس در بازار او را بگردان و به مردم معرفى كن، پس اگر كسى ادعاى مالى بر ضد او داشت از او يك شاهد به ضميمۀ يك قسم بخواه، و آن مقدار ادعاى ثابت شده را از مال ابن هرمه به آن شخص بده. سپس او را با

______________________________

(93). خبر غياث بن ابراهيم، عن جعفر، عن أبيه أن عليا (ع) كان اذا أخذ شاهد زور، فان كان غريبا بعث به الى حيه، و ان كان سوقيا بعث به الى سوقه، فطيف به، ثم يحبسه اياما ثم يخلى سبيله. (وسائل ج 18/ 244، باب 15 از ابواب شهادات، حديث 2.)

(94). سنن بيهقى ج 10/ 142، كتاب آداب القاضى، باب ما يفعل شاهد الزور.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 92

وضع خفت بار و تحقيرآميز بداخل زندان بازگردان، و دو پا او را در زنجير قرار بده، و لكن وقت نماز پاى او را دوباره باز كن تا نماز بخواند.

به او اجازه نده كه با كسانى كه برايش خوراك و پوشاك و نوشيدنى و يا فرش و زيرانداز مى آورند، خلوت كند. و به كسانى كه ميروند او را به آينده اميدوار ساخته و دلدارى اش مى دهند، اجازه نده كه با او ديدار كنند، و اگر در نزد تو ثابت شد كه كسى به او دلدارى داده و به آنچه كه به ضرر مسلمانى مى باشد با او سخن گفته است، آن شخص را نيز با تازيانه بزن و زندانى كن تا زمانى كه از كار خود توبه كند.

همه زندانيان را شبانگاه به حياط زندان بياور تا هواخورى كنند، اما به ابن هرمه اجازۀ چنين كارى را مده. مگر احتمال بدهى كه اگر او را براى هواخورى اجازه ندهى مى ميرد و تلف مى شود. در اين صورت به او نيز اجازۀ هواخورى بده.

اگر ديدى توان و استعداد كتك خوردن دارد بعد از گذشت سى روز باز او را سى و پنج تازيانه ديگر بزن. و همه كارهاى خود را براى

من بنويس و گزارش كن، و نيز برايم بنويس كه به جاى او در بازار چه كسى را نصب كرده اى.

حقوق آن خائن را نيز قطع كن.» «95»

______________________________

(95). امين السوق اذا خان: ففى دعائم الاسلام، عن على (ع): «انه استدرك على ابن هرمة عن خيانة- و كان على سوق الأهواز- فكتب الى رفاعه: اذا قرأت كتابى فنّح ابن هرمه عن السوق، و أوقفه للناس و اسجنه و ناد عليه. و اكتب الى اهل عملك تعلمهم رأيى فيه. و لا تأخذك فيه غفلة و لا تفريط فتهلك عند اللّه و أعزلك اخبث عزلة، و أعيدك باللّه من ذلك.

فاذا كان يوم الجمعة فأخرجه من السجن و اضربه خمسة و ثلاثين سوطا و طف به الى الأسواق. فمن أتى عليه بشاهد فحلفه مع شاهده و ادفع اليه من مكسبه ما شهد به عليه، و مر به الى السجن مهانا مقبوحا منبوحا، و احزم رجليه بحزام و اخرجه وقت الصلاه.

و لا تحل (و لا تخل خ. ل) بينه و بين من يأتيه بمطعم أو مشرب أو ملبس أو مفرش، و لا تدع أحدا يدخل اليه ممن يلقّنه اللّدد و يرجيه الخلوص (الخلاص خ. ل) فان صحّ عندك أن احدا لقنه ما يضرّ به مسلما فاضربه بالدّرة فاحبسه حتى يتوب.

و مر باخراج اهل السجن فى الليل الى صحن السجن ليتفرجوا غير ابن هرمه، الا أن تخاف موته فتخرجه مع اهل السجن الى الصحن. فان رأيت به طاقة أو استطاعة فاضربه بعد ثلاثين يوما خمسة و ثلاثين سوطا بعد الخمسة و الثلاثين الأولى. و اكتب الىّ بما فعلت فى السوق و من اخترت بعد الخائن، و اقطع عن الخائن رزقه.». (دعائم الاسلام

ج 2/ 532، كتاب آداب القضاه، حديث 1892).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 93

اين حديث را صاحب كتاب مستدرك الوسائل نيز نقل كرده است. «96»

10- «كسى كه به شخص مجرم چيزى را بياموزد كه بر زيان مسلمان ديگر ميباشد»:

حديث قبلى كه از كتاب دعائم الاسلام نقل كرديم، به اين مسأله دلالت دارد. «97» [كه كسى كه به مجرم راه و روشى را ياد مى دهد و مطالبى را تلقين مى كند كه آن موجب ضايع شدن حق يك مسلمان مى باشد، بايد آن شخص تلقين كنند را بزنند و تا هنگام توبه اش زندانى كنند].

11- «كسى كه مملوك خود را بكشد»:

دربارۀ زندانى شدن كسى كه مملوك خود را مى كشد دو حديث را آورده ايم:

1- در روايت ابو الفتح جرجانى از حضرت ابو الحسن (ع) كه از آن حضرت دربارۀ كسى كه مملوك و يا مملوكۀ خود را بكشد سؤال شد؟ پاسخ فرمود:

«اگر مملوك از آن خود او بوده، قاتل را تأديب و سپس زندانى مى كنند، اما اگر قاتل كسى باشد كه در اين كار معروف باشد، و به اين نام شناخته شده باشد كه مماليك را مى كشد، بايد كشته شود.» «98»

2- در روايت مسمع بن عبد الملك از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمود:

«شخصى را كه مملوك خود را آزار رسانده و كشته بود به نزد امير المؤمنين (ع) آوردند، آن حضرت با بند محكمى صد ضربه بر او زد و سپس يك سال زندانى ساخت. معادل قيمت آن مملوك را نيز از آن شخص گرفته و به نيت مملوك

______________________________

(96). مستدرك الوسائل ج 3/ 207، باب 24 از ابواب كيفيه الحكم حديث 5.

(97). اگر به صحت اين حديث و اعتبارش معتقد باشيم، مسأله «وكالت» را بگونه اى كه در حقوق نظامهاى غربى مطرح مى باشد و در كشورهاى اسلامى نيز رايج است، در پرتو اين حديث مى توان مورد نقد و تجديد نظر قرار داده و براى وكيل كه معمولا به مجرم موكل

خود مطالبى را مى آموزد و تلقين مى كند، يك چارچوب اسلامى جديدى تعيين و تدوين كرد كه بحث تفصيلى آن مناسب مقام نيست. (مقرر).

(98). فى رواية أبى الفتح الجرجانى، عن ابى الحسن (ع) فى رجل قتل مملوكه أو مملوكته؟ قال: ان كان المملوك له أدّب و حبس الا أن يكون معروفا بقتل المماليك فيقتل به.

(وسائل ج 19/ 69، باب 38 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 94

مقتول صدقه داد.» «99»

12- «كسى كه براى سومين بار دزدى كند»:

در اين باره نيز دو حديث را مى آوريم:

1- عياشى از سكونى و او از جعفر بن محمد، از پدرش، از على (ع) روايت كرده:

«دزدى را به نزد على (ع) آوردند، آن حضرت يك دست او را قطع كرد، بعد از مدتى دوباره او را به خاطر دزدى دستگير كرده و به نزد آن حضرت آوردند، دستور داد پاى چپ او را نيز قطع كردند سپس براى سومين بار او را به همان جرم دستگير كرده و به نزد آن حضرت آوردند. آن حضرت فرمود: من از پروردگارم شرم دارم كه براى او هيچ دستى باقى نگذارم كه بواسطۀ آن بخورد و بياشامد و خود را تطهير نمايد، و يا پائى برايش باقى نگذارم كه بواسطۀ آن راه برود، از اينرو او را تازيانه زده و به زندان سپرد و خرج او را نيز از بيت المال قرار داد.» «100» 1

2- در كتاب مستدرك الوسائل نيز از كتاب جعفريات با سند خود چنين گزارش كرده است:

«شيوۀ امير المؤمنين بر اين بود: وقتى كه كسى به جرم دزدى دستگير و دست و پايش قطع مى شد و بار سوم او را به

همان جرم به نزدش مى آوردند، تازيانه اش مى زد و سپس زندانى مى ساخت و خرجى او را نيز از بيت المال مسلمين قرار مى داد.» «101» 1

______________________________

(99). فى خبر مسمع بن عبد الملك، عن ابى عبد اللّه (ع) أن أمير المؤمنين (ع) رفع اليه رجل عذّب عبده حتى مات، فضربه مائة نكالا، و حبسه سنة، و أغرمه قيمة العبد فتصدق بها عنه.

(وسائل ج 19/ 68، باب 37 حد سرقت، حديث 16.)

(100). عن العياشى، عن السكونى، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن على (ع): «انه أتى بسارق فقطع يده، ثم أتى به مرة أخرى فقطع رجله اليسرى، ثم أتى به ثالثة فقال انى أستحي من ربى أن لا أدع له يدا يأكل بها و يشرب بها و يستنجى بها و لا رجلا يمشى عليها، فجلده و استودعه السجن و أنفق عليه من بيت المال.»

(وسائل ج 18/ 496، باب 5 از ابواب سرقت، حديث 16.)

(101). عن الجعفريات بسنده: «و كان امير المؤمنين (ع) اذا سرق السارق بعد أن تقطع يده و رجله، جلّد و حبس

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 95

ابو يوسف نيز در كتاب خراج خود [خطاب به هارون الرشيد] دربارۀ حكم و كيفر كسانى كه جاسوسى كنند چنين گفته است:

«اى امير المؤمنين! از من دربارۀ جاسوسها پرسيده اى، [جواب سؤالت از اين قرار مى باشد:] جاسوسها يا از كفارى هستند كه در پناه اسلام و مسلمين مى باشند و در كشور اسلام زندگى مى كنند (- اهل ذمه)، و يا از كفارى هستند كه در پناه اسلام و مسلمين و كشور اسلامى نمى باشند و كافر حربى هستند و يا از افراد مسلمان هستند. اگر كسانى از كفار حربى و

يا كفار ذمى كه جزيه پرداز و خراجگزار مسلمين از يهود، نصارا و مجوس بودند و جاسوسى كردند، گردنشان را بزن. و اگر كسانى از خود مسلمانان اقدام به جاسوسى كردند، تن آنان را به سختى بدرد بياور (كتكشان بزن) و به كيفرشان برسان، آنگاه براى مدتى طولانى زندانى شان كن، تا از اين كار توبه كنند.» «102» 1

قبلا به نقل از كتاب «المدونة الكبرى» از مالك نقل كرديم كه او دربارۀ كسى كه با عصا و يا با چيزى ديگرى خروج كند ولى راهها را ترسناك و ناامن نكند، و از كسى مالى نگرفته باشد، و كسى را به قتل نرسانده باشد، گفته است:

«در مجازات چنين مجرمى اگر به آسان ترين قسم كيفر اكتفا شود، من عيب و اشكالى نمى بينم. از او پرسيدند: در نزد مالك آسان ترين كيفر كدام است؟ پاسخ داد: اينكه او را تازيانه بزنند و تبعيد كنند و در تبعيدگاهش نيز زندانى اش كنند.» «103» 1

از مالك مشابه اين نيز دربارۀ زناكار بكر نقل شده است: «104» 1

______________________________

- فى السجن و أنفق عليه من في ء المسلمين.»

(مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 2.)

(102). الخراج/ 189.

(103). المدونه الكبرى ج 4/ 429.

(104). ر. ك: احكام السجون/ 109.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 97

بحث هفتم: انواع زندان به حسب دسته هاى زندانيان

بدون ترديد از ديدگاه شرعى واجب است كه در ادارۀ زندانها و برنامه هاى آنها، اهداف اصلاحگرانۀ اسلامى و معيارها و موازين شرعى رعايت شود. از اينرو پرواضح است كه مخلوط شدن زن و مرد در يك جايگاه خلوتى مانند زندان، صد در صد موجب تباهى آنان خواهد شد. همانگونه كه مخلوط شدن نوجوانان

و جوانان ساده دل و بى تجربه با بزرگسالان كار كشته و مهارت يافته در انواع فساد و شيوه هاى هرزگى و فساد و دزدى، در يك مكان خلوت و فارغى كه در آنجا آنان هيچ گونه مشغله و كارى جز گفتگو و بگو و بخند ندارند، باعث اين مى شود كه نوباوگان و نوجوانان از نظر خلق و خوى و رفتار و كردار به فساد آلوده شوند، و اين مسئله اى است كه بطور يقين شرع مقدس به آن راضى نيست.

از اينرو، بايسته است كه براى هر دسته و صنفى از زندانيان، جايگاه جداگانه و مخصوصى اختصاص يابد، تا به تباهكارى نيفتند. بر پايه همين واقعيت است كه محل زندگى زندانيان جوان و بى تجربه و ساده، از محل زندگى آنانى كه مستغرق در انحراف فكرى و عقيدتى، فاسد و دلبسته به مرامهاى باطل و مولد كينه و دشمنى هستند، در زندان از همديگر جدا شود. براى اينكه در اثرپذيرى افراد نوجوان معاشرت مداوم با افراد فاسد مؤثر مى باشد. اگر اين شيوه رعايت نشود، در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 98

آن صورت، زندانى كه به انگيزۀ اصلاح افراد پديد آمده، به عامل افساد آنان تبديل مى شود. در كتاب «تراتيب الاداريه» كتانى، چنين آمده است:

«در كتابهاى سيره درباره كيفيت مسلمان شدن عدى پسر حاتم و فرار او به منطقه شام چنين آمده است: عدى وقتى كه شنيد سپاهيان اسلام به سوى او مى آيند، آن سرزمين را ترك كرد، نيروهاى پيامبر اسلام (ص) او را تعقيب مى كردند كه به عده اى برخوردند، كه در ميان آنان دختر حاتم [و خواهر عدى] نيز بود، سپاهيان او را نيز با ديگر اسيران قبيله طى

به اسيرى گرفته و به نزد پيامبر (ص) آوردند. رسول خدا (ص) وقتى كه شنيد عدى به سوى شام گريخته است، دختر حاتم را در دم مسجد در درون يك محل محصورى كه زنان را در آنجا زندانى مى كردند، زندانى كردند.» «105» 1

از اين مطلب معلوم مى شود كه در زمان رسول خدا (ص) زندان وجود داشته است، و نيز زندان زنان جدا از زندان مردان بوده است.

در كتاب «احكام السجون» وائلى نيز در اين باره چنين آمده است

«ابن عابدين در كتاب خود به نام «رد المحتار على الدر المختار» گفته است: بايد براى زنان زندان جداگانه اى وجود داشته باشد، و اين براى جلوگيرى از فتنه و فساد لازم است. و نيز ابن عابدين به ضرورت جداسازى محل زيست زندانيان كم سن از بزرگسالان تصريح كرده است. چنانكه سرخسى نيز در كتاب مبسوط خود به اين مطلب تصريح كرده و گفته است:

واجب و لازم است زندان زنانى كه در رابطه با دين زندانى مى شوند، جدا از زندان مردان باشد، تا فتنه و فسادى پديد نيايد.» «106» 1

تصريح انحصارى مورد دين بطور يقين از باب نمونه و مثال است، كه بيشترين علل زندان زنان به اين برمى گشته است. و در متن كلام سرخسى واژۀ ينبغى- سزاوار است» ظاهرا به معناى وجوب است [چنانكه ما آن را به لازم و واجب است ترجمه كرديم] و نه بمعناى استحباب.

______________________________

(105). التراتيب الاداريه ج 1/ 299.

(106). احكام السجون/ 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 99

بحث هشتم: تقسيم زندان به انواع مختلف بحسب موجبات آن
اشاره

[زندان با توجه به عوامل و انگيزه هاى گوناگونى كه موجب جاى گرفتن افراد زندانى در آن مى گردد، به چند قسم تقسيم شده

است كه] ما چكيدۀ مطالب مربوط به اين تقسيم بندى را به نقل از كتاب احكام السجون در اينجا درج مى كنيم:

«با تتبع و پژوهش در متون روائى و آثار و آراء فقها براى دخول افراد به زندان، چهار موجب و عامل مى توان ذكر كرد:

اول- زندانى احتياطى:

بازداشت موقت يا زندان احتياطى عبارت از اينست كه فرد متهم پيش از اثبات جرم او بعنوان موقت در زندان بماند و تحت نظر قرار بگيرد. و اين در حالى است كه احتمال هست كه جرمى براى او ثابت نشود، و او از اتهام تبرئه شود.

زندان نسبت به چنين فردى، جنبۀ كيفرى ندارد، «107» 1 بلكه صرفا از باب

______________________________

(107). اين سخن وائلى با حرفهاى قبلى او كه ما در بحث پنجم از مباحث زندان نقل كرديم، تناقض دارد، او در آنجا كوشش مى كرد ثابت كند كه زندان در اسلام فقط بعنوان «تعزير» وجود دارد. اما زندان به عنوان حد و يا زندان به عنوان عملى غير كيفرى وجود ندارد، درحالى كه در اينجا مى گويد: «زندان نسبت به چنين فردى جنبه كيفرى ندارد». بنابراين در اينجا بر خلاف سخن قبلى خود، غير از زندان تعزيرى، نوع ديگرى از زندان را نيز

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 100

احتياط و براى جلوگيرى از گريختن احتمالى او در حين تحقيقات و يا بمنظور اينكه نتواند بر مجارى تحقيقات قضائى تأثير نامطلوب بگذارد، زندانى مى شود.

از اينرو بايد با او بگونه اى رفتار شود كه از اشخاص به زندان محكوم شده و مجرم، متمايز باشد. از ابن قيم جوزيه در كتاب «الطرق الحكمية» چنين آمده است: از جمله موارد دعاوى در دادگاهها اينست كه شخص متهم مجهول الحال

باشد و نيكوكارگى و بدكارگى او ثابت نشده باشد، چنين متهمى نيز براى انجام تحقيقات درباره او و كشف حقيقت زندانى مى شود. اين مطلب در نزد همگى علماء اسلام ثابت و مورد قبول است. بيشترين پيشوايان فقه و حديث نيز بر اين مطلب تصريح كرده اند كه والى و قاضى مى تواند چنين كسى را حبس كند. از جمله مالك، ابو حنيفه، احمد بن حنبل و پيروان اينان به اين مطلب تصريح كرده اند. امام احمد حنبل گفته است: رسول خدا (ص) در مورد اتهامى يك شخص را زندانى كرد. احمد سپس افزوده است كه اين كار براى اينست كه حقيقت قضيه براى قاضى آشكار شود ....

از نمونه ها و مثالهاى اين نوع زندان مطلبى است كه سيد محسن عاملى در كتاب خود به نام «عجايب احكام امير المؤمنين (ع)» آورده است و گفته است: على (ع) يك نفر متهم به قتل را زندانى كرد تا دربارۀ ديگر متهمان آن قضيه كه با آن متهم بودند، تحقيق كند.

دوم- زندان اكتشافى:

«108» 1 مانند زندانى كردن كسى كه مديونست و حال او از نظر تنگدستى و تمكن و دارائى و ندارى معلوم نباشد.

چنانكه در وسائل الشيعة روايت كرده كه على (ع) در مورد دين به تأخير افتاده قضاوت نمود كه شخص مديون زندانى شود، تا اگر مفلس و ورشكسته و نيازمند بودن او ثابت شد، از زندان آزاد شود تا بتواند مالى بدست آورد. «109» 1 و

______________________________

- پذيرفته است، و آن زندانى است كه اساسا جنبۀ كيفر نداشته باشد، اعم از حد و تعزير. (از افاضات معظم له در جلسۀ 243 درس فقه).

(108). ترجمه «السجن الاستبرائى» مى باشد، يعنى زندانى كه به

منظور كشف برائت و بى تقصيرى متهم مى باشد. و ما در فارسى «زندان اكتشافى» را معادل آن قرار داديم كه گوياتر به نظر مى رسد. (مقرر).

(109). اين همان حديث «غياث بن ابراهيم» است كه توسط سيد محسن عاملى با حذف سند، نقل بمعنى شده است، و متن آن به نقل از وسائل الشيعة ج 13/ 148، باب 7 از ابواب حجر، حديث 1 در بحث دوم از مباحث

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 101

نيز مانند زندانى كردن شخص متهم به تباهكارى و دزدى به منظور امتحان كردن او در زندان. «110» 1

سوم- زندان حقوقى:

يعنى زندانى كردن بانگيزۀ اخذ يك حق از آن فرد زندانى، اين مسأله هم در حقوق عمومى وجود دارد و هم در حقوق خاص اشخاص.

نمونۀ آن در حقوق خصوصى آن روايتى است كه در وسايل الشيعة گزارش شده است كه:

شيوۀ على امير المؤمنين (ع) بر اين استوار بود كه سه كس را زندانى مى كرد:

كسى كه مال يتيمى را خورده باشد، كسى كه مال يتيمى را غصب كرده باشد، و كسى كه [كلاهبردارى كند يعنى] امينى كه در امانت خيانت كرده و آن را ربوده باشد.

در حقوق عمومى نيز نمونۀ آن مطلبى است كه ابن نجار حنبلى در كتاب منتهى الإرادات خود بيان كرده و گفته است: اگر كسى به آزاررسانى مردم مشهور شود- هر چند كه اين آزاررسانى بواسطۀ چشمك زدن باشد- محكوم به حبس ابد مى شود.

و نيز مانند زندانى كردن جاسوس مسلمان و كيفررسانى او كه بايد تا هنگامى كه توبه نكرده در زندان بماند.

چهارم- زندان جنائى:

مثالها و نمونه هاى آن فراوان است، از جمله آنها

______________________________

- زندان و در رديف 5 از احاديث مربوط به مشروعيت زندان در اين كتاب درج شده است.

ضمنا از سخن برخى از فقهاء شيعه چنين برمى آيد كه گويا زندان براى كشف حال مديون از نظر تمكن و تنگدستى نيز به نحوى جنبۀ «كيفرى» دارد و نه جنبۀ اكتشافى و استبرائى، چون به خاطر «مطل» يعنى سهل انگارى و يا امتناع مديون از پرداخت وام خود، اجرا مى شود. و اين مطلب از سخن مرحوم صاحب حدائق مستفاد مى شود، هر چند كه ذيل كلام او به نحوى با صدر كلامش مخالفت دارد. (ر. ك: حدائق الناضرة ج 5/ 282، چاپ سنگى.) (مقرر).

(110).

فرق نوع اول (زندان احتياطى- بازداشت موقت) با نوع دوم يعنى زندان استبرائى (- اكتشافى) چندان روشن نيست، بنظر مى رسد كه يك شيئى هستند. هر چند كه شايد بتوان گفت: اولى در جائى است كه بدون مقدمه [و بدون اينكه شاكى داشته باشد] به كسى مثلا در خيابان مشكوك شوند و بگيرند و تا درباره اش تحقيقات كنند. اما دومى در آنجاست كه او مديون است و يا منسوب به فساد است و با اين سابقه دستگير مى شود. و لكن اين فرق چندان متين و درست بنظر نمى رسد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 243 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 102

روايتى است كه مى گويد: «على (ع) درباره چهار نفر كه در حال مستى با چاقو همديگر را مورد حمله و ضرب قرار داده و شكم يكديگر را پاره كرده بودند، اينگونه قضاوت كرد كه آنان را به زندان انداخت تا به حال عادى بيايند، در اين حال دو نفر از آنان [در اثر جراحاتى كه به همديگر وارد ساخته بودند] مردند، و دو نفر ديگر زنده ماندند. حضرت، حكم داد كه قبيله هاى آن چهار نفر خونبهاى آنان را بپردازند، و خونبهاى مربوط به زخمهاى آن دو نفر باقى مانده را نيز از خونبها و ديه آن دو نفر مقتول كسر كرده و به آنان پرداخت كرد ...» «111» 1

واژۀ «تباعجوا» در متن عربى و اصلى حديث از «بعج» است. و «بعج البطن» يعنى شكم او را پاره كرد.

ناگفته نماند فرق ميان قسم اول و دوم براى ما معلوم نگرديد، بهتر اين بود كه آن دو را يك قسم قرار بدهند. چنانكه برخى

از زندانيان صرفا براى حقى كه صد در صد از حقوق الله است زندانى مى شوند، مانند زن مرتد، آيا اين نوع موارد را بايد از مصاديق قسم سوم قرار بدهيم و يا خود آن بطور مستقل يك قسم جداگانه مى باشد؟

همچنين در زمان ما نوع ديگرى از زندان رايج مى باشد كه زندان سياسى نام دارد كه موجب آن برخى از عقايد، اعمال و افكار سياسى است، و در اين تقسيم بندى مربوط به زندان گنجانده نشده است. مگر اينكه كسى بگويد اين نوع زندان از مصاديق حبسى است كه موجب آن تضييع حقوق عمومى و اجتماعى است. و يا اينكه گفته شود كه زندانى كردن انسانها به استناد اين چنين جرمى يك بدعت مى باشد و مخالف آزادى هاى مردم در بيان ديدگاههاى سياسى شان است، كه اين آزادى ها مادامى كه منجر به قتل، غارت و سلب و آسايش و امنيت

______________________________

(111). احكام السجون/ 128- 130.

«ان عليا» قضى فى اربعة تباعجوا بالسكاكين و هم سكارى، فسجنهم حتى يفيقوا، فمات منهم اثنان و بقى اثنان، فقضى بالدية على قبائل الاربعة و أخذ جراحة الباقين من دية المقتولين.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 103

اجتماع نشده، مجاز هستند، و شيوه هاى زندگى اصحاب پيامبر اسلام (ص) و نيز ائمه معصومين (ع) شاهد زنده اى براى اين مطلب مى باشند. «112» 1

______________________________

(112). در سابق در ميان مسلمين زندانى سياسى به اين معنى كه هر كس كه عقيده اى بر خلاف عقيده رايج حكومت وقت داشته باشد، زندانى شود وجود نداشته است و مطرح نبوده است. مثلا ابن كوا در مسجد علنا بر زيان و ضد امير المؤمنين على (ع) سخن مى گفته است. و يا امام صادق (ع)

با امثال ابن ابى العوجاء دهرى به مناظره و گفتگو مى پرداخته است، البته آن حضرت قدرت اجرائى را در دست نداشته است، اما امير المؤمنين (ع) چرا، و لكن تا مادامى كه آنان دست به عملى نمى زدند، مورد تعرض قرار نمى گرفتند. (از افاضات معظم له در جلسۀ 243 درس فقه)

البته چنانكه حضرت استاد دامت بركاته نيز در متن بطور مجمل و تلويحى مورد اشاره قرار داده اند، نظام كيفرى اسلام در مورد انحرافات و بزهكاريهاى سياسى، چارچوب ويژه اى دارد كه شايد بتوان نظام و چارچوب آن را بدين گونه توضيح داد:

اگر جرائم مانند اظهار مخالفت با دولت، خروج و بغى و ارعاب عموم را بتوان جرم سياسى ناميد، شيوه جزائى اسلام دربارۀ اينها اينست كه اگر منجر به قتل و يا از بين رفتن مال مردم و صدمه ديدن امنيت همگانى و ... بشود، مجازات آن به عنوان محاربه، اعدام ميباشد و ديگر مسئله اى به نام زندان در كار نخواهد بود. البته اين در صورتى است كه «نفى من الارض» در آيۀ مربوط به مجازات محاربين به معناى «زندان» نباشد.

و اگر عقايد افراد به عمل ارعابى و مسلحانه عليه نظام و جامعه منجر نشود، مانند حرفهاى ابن كوا و غيره، در آن صورت مورد تعرض قرار نمى گيرند.

از مجموع مجرمين اعتقادى فقط زن مرتد مى باشد كه محكوم به زندان مى شود، او نيز در صورت توبه كردن از زندان آزاد مى شود.

لذا بايد گفت در چارچوب نظام حقوقى اسلامى زندان و زندانى سياسى بمعناى رايج زمان ما كه ناشى از انديشه ها و حقوق ملل غربى است، موضوعيت ندارد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 105

بحث نهم: درباره هزينه ها و مخارج زندان و زندانيان
اشاره

با توجه به اينكه

زندان از مصالح عمومى است و بازستانى حقوق ضايع شده مردم و نيز تنبيه و ادب كردن بزهكاران، تأمين امنيت راهها و حفظ نظام بر آن استوار مى باشد، به ناچار بايد هزينه هاى ايجاد و نگهدارى و نيز مخارج كارمندان آن از بيت المال باشد. اما احتمال اينكه اين هزينه ها از مال شخصى زندانيان گرفته شود ضعيف مى باشد، و ضعيف تر و نادرست تر از آن اينكه احتمال داده شود كه اين هزينه ها از مال شخص خود قاضى مصرف مى شود.

علاوه بر آنچه كه گفتيم، بايد توجه داشته باشيم كه چنين چيزى در عصر رسول خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) و در تاريخ اسلام سابقه ندارد كه هزينه هاى مربوط به زندان و اداره كنندگان آن از زندانيان يا شخص حاكم گرفته شود. ما پيشتر بازگوئى كرديم كه امير المؤمنين (ع) در كوفه دو زندان بنا كرد و نام آنها را «نافع» و «مخيّس» گذاشت. ظاهر قضيه اينست كه آن حضرت زندانهاى ياد شده را از بيت المال بنا كرد، و نه از مال شخصى خود و يا زندانيان.

بحث ديگر دربارۀ مخارج شخصى زندانيان است كه آيا نفقه و مخارج آنان [مانند خوراك، پوشاك و ديگر نيازهاى شخصى مشابه] بدون توجه به اينكه از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 106

چه صنفى هستند و آيا داراى توانائى و تمكن مالى هستند يا نه، بر عهدۀ بيت المال و خزانۀ دولت است و يا بر عهدۀ خودشان؟ و يا اينكه ميان زندانى يى كه قادر به تهيۀ خرج و نفقه خود بوده و متمكن مى باشد، با زندانى يى كه تهيدست و فقير است، فرق هست، هر چند كه اولى تمكن خود

را از راه كار كردن در داخل زندان بدست بياورد؟ و يا اينكه ميان زندانى ابد و غير ابد فرق هست. و خرج ابدى ها از بيت المال و خرج غير ابدى ها بر عهده خودشان است؟ همانگونه كه در برخى روايات وارد شده. و يا اينكه فرق هست ميان متهمين بازداشت موقت و بزهكاران محكوم به زندان، و خرج دستۀ اول بدليل اينكه هنوز مجرم شناخته نشده اند بر عهده دولت و بيت المال و دسته دوم بر عهده خودشان است، چون كه شخص مجرم خودش باعث محبوسيت خود مى باشد و طبق اقتضاى قاعده بايد هزينه زندگى خود را بر عهده بگيرد؟

آيا كداميك از فرضها و وجوه درست مى باشد؟ در هر صورت در اين مسأله وجوه و شقوق چندى وجود دارد، كه آنها را در اينجا مورد بررسى قرار خواهيم داد:

ابتدا، مى پردازيم به بيان آنچه كه مقتضاى اصل اولى در اين مسأله مى باشد.

سپس روايتهائى را كه در اين باره بدست ما رسيده بحث و بررسى مى كنيم، بعد از آن نيز به منظور تكميل بحث و افزونى هر چه بيشتر فايدۀ آن آراء و نظريات علماء، فقهاء و نويسندگان را نقل خواهيم كرد:

مقتضاى اصل اولى در مسأله مخارج شخصى زندانيان

اين مطلب بسيار بديهى است كه مخارج هر كسى در زندگى اولا و بالذات بر عهدۀ خود او مى باشد، چنانكه مخارج خانوادۀ هر كس نيز همينطور است، يعنى بايد از اموال آن شخص تأمين شود. اين مسأله در مورد افراد بزهكار محكوم به زندان نيز كاملا صادق است و طبق قاعدۀ اولى هيچ دليل موجهى وجود ندارد كه مخارج او در زندان در صورت تمكن و توانائى بر تهيه، بر عهدۀ ديگران و بيت المال

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 107

باشد. البته پرواضح است كه سخن ما دربارۀ مطلق زندان هر چند كه نامشروع بوده باشد، نيست، بلكه دربارۀ زندانى سخن مى گوئيم كه بحق باشد و خداوند آن را اجازه داده باشد، مانند اينكه كسى براى روشن شدن يك مسأله قضائى مورد نظر شرع به عنوان متهم بازداشت شود، و يا بخاطر كارهاى نادرست و تبهكاريهايش، و يا بدليل سردواندن طلبكاران و سهل انگارى و يا خوددارى از پرداختن طلب آنان، به زندان بيافتد. البته اگر شخص زندانى فقير باشد و از تحصيل مخارج شخصى خود ناتوان گردد، و در نتيجه او و خانواده اش بدون وسيله براى امرار معاش بمانند، و از طرف ديگر محبوسيت او مانع از كار كردن و انتخاب يك شغل مناسب حال و مقدورش باشد، در اين صورت او نيز به عنوان يك فرد تهيدست و فقير، حكم ديگر فقيران را پيدا مى كند، كه مى توانند از بيت المال مسلمين كه براى پر كردن خلأهاى عمومى و رفع اين نوع كمبودها آماده شد، استفاده كند.

بطور خلاصه بايد گفت: فرق هست ميان افراد غنى بالفعل و بالقوه [مانند كسى كه مال موجود و پول نقد ندارد ولى هنرى دارد كه مى تواند حتى در درون زندان نيز از طريق آن مال و پولى بدست آورد.] و افراد فقير و ناتوان، مخارج افراد غنى، هر چند غناى آنان بگونه بالقوه باشد، بر عهده خودشان است، و لكن مخارج افراد تهيدست و فقير از بيت المال داده مى شود.

ممكن است بعنوان اشكال وارد كردن بر اين مطلب گفته شود: منظور از حبس كردن او، يعنى شخص مجرم غنى، اينست كه شر

و آزاررسانى او بر مسلمين دفع شود، و بنابراين از اين جهت كه در تأمين مصالح مسلمين استفاده از بيت المال بلامانع است، دفع شر و آزار او نيز از جمله مصالح مسلمين است، و پرداختن مخارج او از بيت المال با اين عنوان، اشكالى ندارد. درست مانند مخارج و هزينه هاى مربوط به ايجاد و ادارۀ خود زندانها.

لكن بايد توجه داشته باشيم كه ميان اين دو موضوع يعنى «زندان» و «زندانى» تفاوت آشكارى وجود دارد، و آن اينكه مخارج هر فردى از افراد بشر بحسب طبع

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 108

نخستين و قاعده اولى بر عهده خود او مى باشد. و از طرفى فرض بر اينست كه خود او با تقصير و ارتكاب جرم موجب زندانى شدن خودش گرديده است. و نيز فرض بر اينست كه او غنى است و توانائى ادارۀ معاش خود را دارد، هر چند خودش زندانى است. از اينرو دليلى وجود ندارد كه مخارج او بر بيت المال تحميل شود.

البته جاى اين سخن هست كه كسى بگويد: مطلبى كه گفته شد فقط دربارۀ زندانيانى صدق مى كند كه مجرم شناخته شده و به زندان محكوم شده اند كه حبس آنان مستند به كار خودشان است و مقصر مى باشند. لكن كسانى كه پيش از كشف و اثبات جرمشان به عنوان متهم بازداشت موقت شده و در زندان افتاده اند، هنوز مقصر بودنشان ثابت نشده است و محبوس بودن آنان مستند به كار خودشان نيست، بازداشت او صرفا براى تأمين مصالح عمومى جامعه صورت گرفته و تحميل مخارج بر او از مصاديق ضرر و زيانهاى جبران ناپذير است، لذا بايد مخارج او، تا زمانى كه

قضيۀ اتهامش روشن شود، بر عهدۀ دولت و از بيت المال باشد.

اين تفصيل و فرق گذاشتن در ميان اصناف مختلف زندانيان، قولى است كه من آن را قوى و قابل قبول مى دانم، اما به موردى بر نخورده ام كه كسى بر آن فتوا داده باشد.

دربارۀ متهم بازداشت موقت شده نيز اين احتمال هست كه گفته شود كه اگر در دوران بازداشت جرم او ثابت گرديد، مى توان مخارج دوران بازداشت را نيز از او مطالبه كرد، چون مقصر بودنش ثابت شده است. «113» 1

در هر صورت لازم است كه به مقتضا و مفاد قواعد اوليه مادامى كه دليلى بر خلاف آن پيدا نشده، عمل شود. [مقتضاى اين قواعد نيز همان تفصيلى است كه بيان گرديد.]

______________________________

(113). البته اگر ملاك اين باشد و تكيه بر قواعد شود، عكس قضيه را نيز مى توان محتمل دانست، و آن اينكه:

اگر در طول بازداشت موقت يك متهم، جرمى بر او ثابت نشد و او از اتهام تبرئه گرديد، مى تواند ضررهائى را كه به خاطر اين بازداشت موقت، كه در طريق تأمين مصالح عمومى و اجتماعى صورت گرفته بود، بر او وارد شده، از بيت المال و دولت مطالبه كند، و مخصوصا با استناد به قاعدۀ لا ضرر، بازپرداخت و جبران اين زيانهاى وارده از بيت المال، بر دولت و يا دستگاه قضائى واجب مى شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 109

روايات مربوط به مخارج زندانيان:

اينك مى پردازيم به بازگوئى روايتهاى مربوط به اين مسأله و تبيين مراد و مقصود آنها، و آن روايات از اين قرارند:

1- در كتاب وسائل از كتاب «قرب الاسناد» با سند ويژۀ خود از امام صادق (ع) از پدرش نقل كرده كه:

«على

بن أبي طالب (ع)، هنگامى كه ابن ملجم او را مجروح كرده بود، فرمود:

اين اسير را زندانى كنيد، و خوراك به او بدهيد، و با اسيرتان خوب رفتار كنيد، اگر من زنده ماندم خودم مى دانم كه با او چه رفتار بكنم، يا او را قصاص مى كنم، و يا اينكه عفو ميكنم ...» «114» 1

مشابه اين روايت را بيهقى نيز از جعفر بن محمد (ع) از پدرش نقل كرده است. «115» 1 البته اين مطلب پنهان نيست كه اين روايت درصدد بازگوئى يك حادثه ويژه مى باشد، و در مقام بيان يك حكم كلى و شامل دربارۀ همۀ زندانيان نمى باشد. شايد اين سفارش حضرت به اينكه او را خوراك بدهيد و ... ناشى از اين باشد كه آن حضرت از لحاظ عاطفى و اخلاقى توصيه كرده است كه با فردى كه در منزل او اسير زندانى بوده اينگونه رفتار شود. و ظاهر هم اينست كه منظورش اين بوده كه از طعام و خوراك شخصى حضرت به او نيز داده شود و نه از بيت المال.

2- در روايت ابو بصير، از امام صادق (ع) گزارش شده است كه آن حضرت فرمود:

«على (ع) هر كس را كه به زندان ابد محكوم مى شد از بيت المال مسلمين

______________________________

(114). وسائل 19/ 96 باب 62 از ابواب قصاص حديث 4.

(115). سنن بيهقى ج 8/ 183، كتاب قتال اهل البغى، باب الرجل يقتل واحدا من المسلمين.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 110

خرجى مى داد.» «116» 1

ظاهر اين روايت بر اين دلالت دارد كه اين حكم، يعنى تأمين مخارج زندانى محكوم به ابد از بيت المال، يك حكم كلى و فراگير است

و همه زندانيان ابدى را در بر مى گيرد. چنانكه بيان آن با استفاده از قالب ماضى استمرارى دلالت بر تكرار و استمرار اين شيوه توسط حضرت على (ع) دارد.

2- كلينى از گروهى از اصحاب، از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از نضر بن سويد از قاسم از امام صادق (ع) نقل كرده كه قاسم گفت:

«از آن حضرت دربارۀ دزد سؤال كردم كه آيا با او چگونه بايد رفتار كرد؟

آن حضرت فرمود: از پدرم شنيدم كه گفت: در زمان على (ع) مردى را به نزد آن بزرگوار آوردند كه دزدى كرده بود، آن حضرت دست [راست] او را قطع كرد.

پس از مدتى براى بار دوم دزدى كرده بود كه باز به نزد آن حضرت آوردند. اين دفعه پاى او را بگونۀ عكس دستش قطع كرد. [يعنى پاى چپ او را قطع كرد]. پس از مدتى باز دزدى كرده بود كه براى سومين بار او را به حضور آن بزرگوار آوردند كه در اين دفعه او را به زندان ابد محكوم كرده و خرجى اش را نيز از بيت المال مسلمين قرار داد و فرمود: رسول خدا (ص) چنين عمل مى كرد، و من نيز با او مخالفت نمى كنم.» «117» 1

______________________________

(116). فى خبر ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ص): ان عليا (ع) كان يطعم من خلّد فى السجن من بيت مال المسلمين. (وسائل ج 11/ 69، باب 32 از ابواب جهاد العدو، حديث 2.)

(117). روى الكلينى عن عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن النضر بن سويد، عن القاسم، عن أبى عبد اللّه (ع)، قال: سألته عن رجل سرق، فقال:

سمعت أبى يقول: اتى على (ع) فى زمانه برجل قد سرق فقطع يده، ثم اتى به ثانية فقطع رجله من خلاف ثم اتى به ثالثة فخلده فى السجن و أنفق عليه من بيت مال المسلمين و قال: هكذا صنع رسول اللّه (ص) لا أخالفه.» (وسائل ج 18/ 493، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 3.)

در اين حديث جملۀ: «رسول خدا چنين مى كرد و من نيز با او مخالفت نمى كنم»، تعريض و ردّى است بر رأى سران و علماء اهل سنت در اين مسأله. چون طبق رواياتى كه عمل مى كردند كه: در مرتبه اول دزدى دست راست او، در مرتبه دوم دست چپ او، و در مرتبه سوم پاى راست و در مرتبه چهارم پاى چپ او را قطع كرده و در مرتبه پنجم او را محكوم به زندان ابد مى كردند.

امير المؤمنين (ع) مى خواهد بفرمايد كه اين شيوه خلاف شيوۀ رسول خدا (ص) مى باشد، لذا من نيز به آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 111

شيخ طوسى ره نيز همين روايت را با سند ويژۀ خود از حسين بن سعيد، از نضر بن سويد، از «ابى القاسم» روايت كرده است. «118» 1

ظاهر اينست كه در سند مربوط به كلينى منظور از «قاسم»، «قاسم بن سليمان» است كه از نظر رجال شناسى مجهول الحال و ناشناخته مى باشد، هر چند كه گفته شده است كه نقل كردن نضر بن سويد از او، او را از اين ناشناختگى بيرون ساخته و تبديل به حديث حسن و نيكو مى كند. و اما اينكه در سند مربوط به شيخ طوسى به جاى «قاسم»، «ابو القاسم» آمده است، اينكه مراد از اين

ابو القاسم كيست، معلوم نمى باشد، شايد هم تحريف و تصحيف شده «قاسم» باشد. «119» 1

______________________________

- عمل نمى كنم.

البته روايت شده است كه عمر بعدها در مسأله مربوط به حد دزدى به نظر على (ع) عمل مى كرد. (از افاضات معظم له در جلسۀ 244 درس فقه).

(118). تهذيب الاحكام ج 10/ 104، باب 8 از كتاب حدود، حديث 22.

(119). حضرت استاد دامت بركاته، در حين تدريس علاوه بر آنچه كه در متن آمده، مطالب ذيل را نيز بر آن افزودند:

در سند اين حديث حسين بن سعيد و احمد بن محمد هر دو خوبند، و منظور از احمد بن محمد نيز احمد بن محمد بن عيسى است. اينها طبقه هفتم از طبقات راويان هستند و از اصحاب حضرت جواد و حضرت هادى (ع) مى باشند و با هم معاصر بوده اند، چنانكه احمد بن محمد بن خالد نيز با آنها معاصر بوده است.

نضر بن سويد نيز خوب و از طبقه شش به شمار مى رود. (از افاضات معظم له در جلسۀ 244 درس فقه).

اين «قاسم» كه در سند حديث نامش ذكر شده و حضرت استاد دامت بركاته نيز فرمودند منظور از او همان «قاسم بن سليمان» مى باشد، در ميان دانشمندان رجال شناس مورد اختلاف مى باشد كه آيا به احاديث او مى توان اعتماد كرد يا نه. او هم به «قاسم بن سليمان بغدادى» معروف است و هم به «قاسم بن سليمان كوفى». علامۀ مامقانى اين هر دو را يكى به شمار آورده و گفته است: او بغدادى الاصل بوده و لكن بعدا مقيم كوفه شده و از اين جهت به هر دو نام يعنى «بغدادى» و «كوفى» شهرت يافته است.

مرحوم مامقانى سپس دربارۀ

امكان اعتماد به مرويات او چنين گفته است:

«ظاهر سخن شيخ طوسى و نجاشى دربارۀ اين فرد اينست كه او از رجال امامى بوده است [يعنى مهمل و ناشناخته نيست]، چنانكه در تعليمات وحيد بهبهانى (ره) نيز آمده است كه شيخ صدوق به قاسم بن سليمان ياد شده طريق روايتى داشته است، و اين خود اشاره به اينست كه شيخ صدوق به روايات او اعتماد مى كرده است.

علاوه بر آنچه كه گفتيم بايد توجه داشت كه نضر بن سويد از او (يعنى قاسم بن سليمان) نقل حديث

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 112

ولى بايد گفت بديهى است كه آنچه در اين روايت از عمل امير المؤمنين (ع) نقل شده به يك واقعه ويژه مربوط مى شود. شايد آن شخص فقير بوده است و توانائى بر تحصيل رزق خود را نداشته است، لذا اين حديث دلالت ندارد بر اينكه هر زندانى را بايد نفقه و خرجى داد.

چنانكه ظاهر اينست كه در اين قسمت از سخن على (ع) كه به شيوۀ رسول خدا (ص) استناد و اشاره شده، با اين تعبير كه «رسول خدا چنين عمل مى كرد و من نيز با او مخالفت نميكنم»، پرداخت خرجى و هزينه زندانى منظور نبوده است، بلكه مسأله محكوم به زندان ابد كردن دزد در مرتبه سوم دزدى مورد اشاره قرار گرفته است، بعنوان تعريض بر شيوۀ ابو بكر و عمر كه در مرتبه هاى سوم و چهارم دزدى نيز دست و پاى دزد را قطع مى كردند، چنانكه اخبار و روايات اهل سنت نيز، بر اين مسأله دلالت دارند.

4- روايت ديگر در اين باره، حديث صحيح ابو بصير مى باشد كه از امام صادق (ع)

روايت كرده كه فرمود:

«يك پاى دزد بعد از آنكه يك دست او قطع شد، بريده مى شود، و بعد از آن هيچ بريده نمى شود، در مرتبه سوم نيز به زندان محكوم ميگردد، و خرجى او را نيز از بيت المال مسلمين قرار مى دهند.» «120» 1

5- روايت صحيح حلبى از امام صادق دربارۀ سرقت نيز از جمله اين روايات است كه فرمود:

«يك پاى دزد بعد از آنكه يك دست او بريده شد، بريده مى شود. و بعد از آن هيچ بريده نمى شود، و اگر در مرتبۀ سوم دزدى كرد به زندان محكوم مى شود و

______________________________

- مى كرده است، و نضر بن سويد نيز صحيح الحديث مى باشد. يعنى [عادل و موثق است]، در جامع الروات نيز اضافه كرده است كه حسين بن سعيد، حماد، و يونس بن عبد الرحمن از او نقل حديث كرده اند.»

تنقيح المقال فى علم الرجال ج 2/ 20، قاسم من ابواب القاف.

و نيز رجوع كنيد به همان مدرك ج 3/ 270، نضر من ابواب الميم. (مقرر).

(120). تقطع رجل السارق بعد قطع اليد ثم لا يقطع بعد، و لكن ان عاد حبس و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.» (وسائل ج 18/ 493، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 6.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 113

خرجى او نيز از بيت المال قرار داده مى شود.» «121» 1

ظاهر اينست كه مى توان به اطلاق عبارت اين دو روايت صحيحه استناد كرد، و احتمال اينكه خصوص مورد سرقت ويژگى بخصوصى داشته باشد «122» 1

[يعنى فقط مخارج سارقين را بدهند و نه ديگر زندانيان را] ضعيف است. چنانكه احتمال خصوصيت داشتن موارد مربوط به زندان ابد نيز ضعيف

مى باشد، هر چند كه مورد اين دو حديث همان زندان ابد مى باشد و برخى روايات ديگر نيز بر آن دلالت دارند. مگر اينكه گفته شود: اغلب كسانى كه محكوم به زندان ابد مى شوند غير متمكن و تهيدست مى باشند، [بدليل اينكه اگر ذخيره اى هم داشته باشند به خاطر طول مدت زندان، دچار فقر و نادارى مى گردند]، از اينرو، حكم زندانيان توانمند و متمكن از اين دو حديث استفاده نمى شود. «123» 1

6- موثقه سماعه، سماعه مى گويد:

«از آن حضرت درباره دزدى كه يك بار دزدى كرده و دستش را قطع كرده اند پرسيدم [كه در بار دوم اگر دزدى كرد چه بايد كرد؟] در جواب فرمودند: بعد از آنكه دستش بريده شد، بايد پاى او را ببرند، و اگر دوباره دزدى كرد

______________________________

(121). صحيحة الحلبى، عن أبى عبد اللّه (ع) فى حديث فى السرقة، قال: «تقطع اليد و الرجل ثم لا يقطع بعد، و لكن ان عاد حبس و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.»

(122). احتمال وجود خصوصيت «سارقين محكوم به ابد» كاملا منتفى نيست. بدليل اينكه اكثر اخبار مربوط به لزوم تأمين نفقه زندانى، مربوط به سارق مكرر سرقت تا نوبت سوم مى باشد. لذا «سارقين محكوم به ابد» شايد از اين نظر كه دست و پايشان قطع شده و قادر به انجام كار نمى باشند از طرف شارع مورد استثنا قرار گرفته باشند. و يا اينكه مسكين و فقير محسوب شده باشند. (مقرر).

(123). نكته دربارۀ اين قبيل اخبار كه معمولا واژۀ «مرد» در آنها مطرح شده، اينست كه اين اخبار در مصداق شامل زن و مرد هر دو مى باشند و اختصاص به مردها ندارند، يعنى اينطور نيست كه

اگر «زن» دزدى كرد اين حدود درباره اش جاى نشود، و يا تفاوت داشته باشد. مثال اين همان روايات مربوط به مثلا شكيات است كه راوى از امام سؤالى مى كند: «رجل شك فى الثلاث و الاربع؟» يعنى «مردى» در نماز بين سه و چهار شك كرده است چه كار كند؟ امام پاسخ مى دهد: «يبنى على الاربع» يعنى بنا را بر چهار بگذارد.

معنى اين روايت اين نيست كه اين حكم مخصوص مردها مى باشد و اگر زنى در نماز شك كرد جور ديگرى عمل كند. محل بحث ما نيز از اين قبيل است.

(از افاضات معظم له در جلسۀ 245 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 114

محكوم به حبس ابد شده و مخارجش نيز از بيت المال مسلمين پرداخته مى شود.» «124» 1

7- شيخ صدوق با اسناد خود از «قضاوتهاى امير المؤمنين (ع)» روايت كرده كه:

«امير المؤمنين (ع) روشش بر اين بود كه اگر كسى براى اولين بار دزدى مى كرد دست راست او را مى بريد، اگر دوباره دزدى مى كرد پاى چپ او را مى بريد، و اگر براى سومين بار دزدى مى كرد، او را به زندان ابد محكوم مى كرد، و مخارجش را از بيت المال قرار مى داد.» «125» 1

8- از تفسير عياشى، از سكونى، از جعفر بن محمد از پدرش روايت كرده اند كه:

«دزدى را براى نخستين بار به نزد على (ع) آوردند و او دست او را بريد و ...

[درباره سوم] او را تازيانه زده و به زندان سپرد و مخارجش را نيز از بيت المال قرار داد.» «126» 1

9- در كتاب دعائم الاسلام از على (ع) نقل شده كه آن حضرت فرمود:

«هر كس كه به زندان

ابد محكوم شود او را از بيت المال روزى ميدهند، و جز سه دسته، ديگرى به زندان ابد محكوم نمى شود: يكى از آن سه دسته دستيار قتل يعنى كسى است كه يك نفر را بگيرد و شخص ديگرى او را بكشد، دوم زن مرتد تا زمانى كه توبه نكرده است، سوم دزد [در سومين نوبت دزدى و در

______________________________

(124). موثقه سماعه، قال: «سألته عن السارق و قد قطعت يده، يده، فقال: تقطع رجله بعد يده، فان عاد حبس فى السجن و أنفق عليه من بيت مال المسلمين.»

وسائل ج 18/ 496، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 14.

(125). و روى الصدوق باسناده الى قضايا أمير المؤمنين (ع): «أنه كان اذا سرق الرجل اولا قطع يمينه، فان عاد قطع رجله اليسرى، فان عاد ثالثة خلده السجن و أنفق من بيت المال.» وسائل ج 18/ 495، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 10

(126). و عن العياشى فى تفسيره، عن السكونى، عن جعفر بن محمد عن أبيه، عن على (ع) أنه اتى بسارق فقطع يده ... فجلده و استودعه السجن و أنفق عليه من بيت المال.».

(وسائل ج 18/ 496، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 16.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 115

صورتى كه قبلا] يك دست و پاى او بريده شده باشد، يعنى اگر براى سومين بار دزدى كند.» «127» 1

اين حديث را در كتاب مستدرك الوسائل نيز نقل كرده است. «128» 1

10- باز در دعائم الاسلام ضمن حديثى آورده است:

«شيوۀ على (ع) مبتنى بر اين بود وقتى كه دزد را براى سومين بار و بعد از قطع شدن دست و پايش، به

نزد آن حضرت مى آوردند، او را محكوم به زندان ابد مى كرد، و مخارجش را از اموال عمومى مسلمين قرار مى داد، و اگر در زندان نيز دزدى مى كرد او را مى كشت.» «129» 1

در مستدرك نيز اين روايت را نقل كرده است. «130» 1

11- در مستدرك از كتاب جعفريات با سند ويژه اى كه او دارد، روايت كرده:

«على (ع) بعد از آنكه [در نوبتهاى اول و دوم] دست و پاى دزد را قطع مى كرد، [در نوبت سوم] او را تازيانه زده و به حبس ابد محكوم مى كرد، و مخارجش را نيز از اموال عمومى مسلمين مى پرداخت.» «131» 1

12- باز در مستدرك از كتاب «نوادر» احمد بن محمد بن عيسى با سند او از امام صادق (ع) ضمن حديثى روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(127). و فى دعائم الاسلام، عن على (ع) أنه قال: «من خلّد فى السجن رزق من بيت المال و لا يخلّد فى السجن الا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، المرأة ترتدّ الا أن تتوب، و السارق بعد قطع اليد و الرجل، يعنى اذا سرق بعد ذلك فى الثالثة.» و رواه عنه فى المستدرك. دعائم الاسلام ج 2/ 539، كتاب آداب القضاء، حديث 1917.

(128). مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 4.

(129). و فيه أيضا فى حديث: «و كان على (ع) اذا اتى بالسارق فى الثالثة بعد أن قطع يده و رجله فى المرتين خلّده فى السجن و أنفق عليه من في ء المسلمين، فان سرق فى السجن قتله.» (دعائم الاسلام ج 2/ 470، فصل 1 حديث 1674.)

(130). مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت،

حديث 3.)

(131). و فى المستدرك، عن الجعفريات بسنده: «و كان امير المؤمنين اذا سرق السارق بعد أن تقطع يده و رجله جلّد و حبس فى السجن و أنفق عليه من في ء المسلمين.»

(مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت، حديث 2.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 116

«اول دست دزد را مى برند و سپس پاى او را، و اگر بازهم دزدى كرد، ديگر چيزى از تن بريده نمى شود، و لكن او را به زندان ابد محكوم كرده و مخارجش را از بيت المال مى پردازند.» «132» 1

در اين زمينه، اينها كه نقل كرديم آن مقدار رواياتى است كه ما به آنها دسترسى پيدا كرده ايم و دلالت اين روايت ها بگونۀ كلى و اجمالى بر اينكه هزينه و مخارج زندانيان از بيت المال مى باشد، آشكار است البته ظاهر برخى از آنها كليت و اطلاق نيز دارد، لذا به سبب آنها آن مطلبى كه ما در ابتداى بحث راجع به مقتضاى اصل اولى در مسأله گفتيم، مردود مى شود. «133» 1

مگر اينكه كسى بگويد مورد همۀ روايات سومين نوبت دزدى مى باشد كه محكوم به حبس ابد است، و طبيعتا اكثر اين نوع افراد كه به حبس ابد محكوم مى شوند زندگى شان متلاشى شده و راه معيشتشان بسته مى شود، بنابراين از اين روايات حكم آن كسانى كه داراى سرمايه و ثروت هستند، فهميده نمى شود.

[كلام چند تن از علماء در اين باره]

در كتاب قضاء از ملحقات عروه گفته است:

«ظاهر اينست كه مخارج زندان از بيت المال تأمين مى شود و اگر در بيت المال چيزى وجود نداشت، در آن صورت بر عهدۀ خود شخص زندانى مى باشد، و احتمال هست كه بر عهدۀ آن كسى باشد

كه شخص زندانى به نفع او زندانى شده است.» «134» 1

______________________________

(132). عن نوادر أحمد بن محمد بن عيسى بسنده، عن أبى عبد اللّه (ع) فى حديث، قال: «و يقطع من السارق الرجل بعد اليد، فان عاد فلا قطع و لكن يخلّد السجن و ينفق عليه من بيت المال.»

(مستدرك ج 3/ 236، از ابواب حد سرقت، حديث 6.)

(133). اشاره به مطلبى است كه حضرت استاد دامت بركاته در آغاز اين مبحث داشتند مبنى بر اينكه طبق قاعده و اصل اولى هر كس بايد مخارج شخص خود و عائله تحت تكفلش را بر عهده بگيرد و زندانيان نيز چنين هستند، مگر اينكه دليل مستقل ديگرى وجود داشته باشد كه كليت و شمول اين اصل اون را بشكند، رواياتى كه تا اينجا نقل و بررسى فرمود، آنها را بعنوان ناقض كليت آن اصل و قاعدۀ اولى به شمار آورده اند. (مقرر).

(134). ملحقات العروة الوثقى ج 3/ 56، كتاب القضاء، فصل 3، مسأله 13. البته در موارد مربوط به دين براى زندانى «طرف» وجود دارد، لكن اغلب زندانيان اتهام شان و جرمشان چيزى غير از عدم پرداخت دين است، و لذا اصولا «طرف» ندارند، زندانى بنفع شخص خاصى محكوم و محبوس نشده است، در اين موارد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 117

محل بحث صاحب كتاب عروه سهل انگارى و امتناع مديون از پرداختن دين مى باشد، كه در آن صورت او را به نفع طلبكار زندانى مى كنند.

در كتاب مستند الشيعة نيز چنين نوشته شده است:

«مخارج زندانى در دوران گذران زندان تعيين شده، از مال شخصى او تأمين مى شود، دليل آن نيز روشن است. [و آن عبارتست از اقتضاى قاعدۀ اوليه

كه مخارج هر كسى بر عهدۀ خود او مى باشد، مگر اينكه با دليل جداگانه اى استثنا خورده باشد].

لكن مشكل آنجاست كه زندانى شخصا و بحسب ظاهر مالى نداشته باشد، و مخارج روزانه خود را با قرض و يا كسب روزمزد و يا از راه سؤال و تكدى بدست بياورد، و يا اينكه سربار شخص ديگر بوده باشد، و به همين دليل گاهى زندانى شدن خود را آرزومند باشد.

همچنين در مورد مخارج زندان نيز (مانند مخارج زندانى) مشكل وجود دارد كه از كجا بايد تأمين گردد. چرا كه زندان يك جاى مناسب لازم دارد، مراقبت و زندانبان لازم دارد كه شبانه روز نگهبانى داده و از فرار زندانى جلوگيرى كند. اگر بيت المالى وجود داشته باشد هر دو هزينه بر عهدۀ بيت المال است، و اگر بيت المالى موجود نباشد، اگر طرف دعواى او از مال شخصى خود اين هزينه ها را بپردازد، مشكل برطرف مى شود، در غير اين صورت مخارج را نمى توان به شخص قاضى تحميل كرد، چون تحميل ضرر محسوب مى شود كه شرعا منتفى مى باشد. لذا ادله نفى ضرر با ادله لزوم زندان تعارض پيدا كرده و هر دو ساقط مى شود، بعد از آن اصل عدم وجوب زندان بر قاضى جارى مى شود، و يا اينكه گفته مى شود قاضى مختار است كه زندانى كند و يا زندانى نكند، كه در اين صورت نيز مى تواند او را آزاد كند و

______________________________

- چه كار بايد كرد؟ علاوه بر اينكه پذيرش چنين مطلبى موجب اين است كه مثلا شخص طلبكار براى گرفتن طلب خود همان مقدار و يا حتى مقدار بيشتر پول صرف كند و متحمل زيان شود، مانند رژيم شاه

كه براى وصول چك هاى بلامحل و عقب افتاده مى بايست آن طرف پول قابل اعتنائى را خرج مى كرد. و ... (از افاضات معظم له در جلسۀ 245 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 118

چيزى بر قاضى واجب نيست.» «135» 1

در كتاب خراج قاضى ابو يوسف كه آن را براى «هارون الرشيد» نوشته است، در اين باره سخن بلندى هست كه ياد كرد آن در اينجا مناسبت دارد، ابو يوسف خطاب به هارون چنين نوشته است:

«اى امير مؤمنان! دربارۀ افراد بى بند و بار و مزاحم، فاسق و دزد كه بدليل ارتكاب برخى از بزهكارى ها دستگير و زندانى مى شوند، از من پرسيده اى كه چه بايد كرد؟ آيا مخارج آنان را در زندان بايد پرداخت؟ و آيا اين مخارج پرداختى از كجا بايد تأمين شود، از صدقات و احسانهاى مردم؟ و يا از غير آن؟ و اصولا با اين زندانيان در زندان چگونه بايد رفتار شود؟

من مى گويم: پاسخ اين سؤالات از اين قرار است: اين زندانيان اگر مال و اندوخته اى نداشته باشند كه از آن بخورند و تن خود را نگهدارند، بايد مخارج شان يا از راه صدقات و يا از بيت المال تأمين شود. تو مى توانى هر كدام از اين دو راه را برگزينى.

اما آنچه كه در نزد من پسنديده تر مى باشد اينست كه مخارج همۀ آنان از بيت المال پرداخته شود. شيوۀ ديگر نه جا دارد و نه حلال است. «136» 1

درحالى كه اگر يك مشرك در دست مسلمانان اسير شود، تا هنگام صدور حكم درباره او لازم است خوراك او را بدهند و با او رفتار نيك كنند، چگونه مى توان يك فرد مسلمانى را كه

مرتكب اشتباه و يا گناه گرديده، به حال خود واگذاشت تا بميرد؟ و اين در حالى است كه او در اثر قضا و قدر و يا نادانى

______________________________

(135). مستند الشيعة ج 2/ 549.

بايد توجه داشته باشيم كه مرحوم نراقى (صاحب مستند الشيعة) در اينجا مسائل مربوط به عصر و دورۀ خود را كه حكومت اسلامى وجود نداشته و حكام شرع بصورت معمولى مرجع مردم بوده اند و هر كدام در يك گوشه اى قضاوتى داشته اند، در نظر داشته است. (از افاضات معظم له در جلسه 245 درس فقه).

(136). به نظر مى رسد كه ابو يوسف (يكى از بزرگان فقه حنفى) ضمن آنكه شيوۀ ادارۀ زندانها به سبك معمول هارون را نمى پسنديده و در عين حال از مخالفت علنى و آشكار با هارون مى ترسيده است، لذا به او مى گويد: «تو آزادى» كه اين نارضايتى ابو يوسف از وضع زندانهاى آن زمان از سخنان بعدى او بوضوح قابل فهم مى باشد. در هر صورت او فتواى خود را در لابلاى پند و نصيحت، حديث و قيدهاى «اما» و «اگر» بازگفته است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 119

خود، به سوى آن كار كشيده شده است.

اى امير مؤمنان! خلفاء پيشين نيز قوت زندانيان را از قبيل خوراك، خورشت، پوشاك زمستانى و تابستانى به آنان مى دادند. نخستين كسى كه به اين كار اقدام كرد على بن أبي طالب- كرم اللّه وجهه- در سرزمين عراق بود، سپس معاويه نيز در شام از او پيروى كرد. سپس خلفاء بعدى اين روش را ادامه دادند.

اسماعيل بن ابراهيم بن مهاجر، از عبد الملك بن عمير، براى من گزارش كرد كه او گفت:

«شيوۀ على بن أبي طالب

بر اين بود، هرگاه كه در ميان مردم يا يك قبيله، يك مرد بى بندوبار و مزاحم ديگران پيدا مى شد، او را دستگير و زندانى مى كرد، اگر آن شخص مالى داشت خرجى او را از مالش قرار مى داد، و اگر مالى نداشت مخارجش را از بيت المال مى پرداخت، و مى فرمود:

شر او را از مردم دور ساخته و از بيت المال مردم نيز برايش مصرف مى كنيم. «137» 1

بازهم برخى از اساتيد حديث من برايم از جعفر بن برقان نقل كردند كه او گفت:

عمر بن عبد العزيز براى من [كه قاضى القضاة و يا مسئول زندان بوده] چنين نوشت: «در زندانهايتان هيچ كس از مسلمانان را بگونه اى در بند قرار ندهيد كه نتواند ايستاده نماز بخواند، و شبانگاهان هيچ زندانى را در بند و زنجير قرار ندهيد مگر اينكه اتهام او خون باشد [و از گريختنش بترسيد] و از صدقات براى تأمين خوراك و خورشت مناسب حال آنان مصرف كنيد.

و السلام.» «138» 1

بنابراين تو نيز فرمان بده تا خوراك اين زندانيان را تأمين كنند، و اين كار را با

______________________________

(137).: حدثنى اسماعيل بن ... قال: كان على بن ابى طالب اذا كان فى القبيلة او القوم الرجل الداعر، حبسه، فان كان له مال انفق عليه من ماله، و ان لم يكن له مال، أنفق عليه من بيت مال المسلمين و قال: يحبس عنهم شرّه و ينفق عليه من بيت مالهم. (حديث).

(138). ظاهر اينست كه منظور از صدقات اعم از احسانها و تبرعات مردم و زكات و بيت المال مى باشد، چون مقررى تعيين شده است. (از افاضات معظم له در جلسه 245 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4،

ص: 120

اين شيوه انجام بده كه به جاى خوردنى، معادل آن را پول و درهم ماهانه بپرداز، براى اينكه اگر براى آنان نان مقرر كنى، گردانندگان زندان و نگهبانان در آن دستبرد مى زنند. براى پرداخت پول مقررى ماهانه به آنان مردى نيكوكار و شايسته تر را بگمار، تا نام زندانيان حقوق بگير را بنويسد و در نزد خود نگهدارد، و بر اساس آن نامها ماه به ماه حقوق مقررى شان را پرداخت نمايد. به اين صورت كه در زندان بنشيند و تك تك زندانيان را با نام صدا كند و پول او را در دستش بگذارد [تا هيچ گونه احتمال دستبرد زندانبانها و نگهبانان باقى نماند.] و اگر ديد يكى از آن كسانى كه نامشان ثبت شده، آزاد گرديده، و رفته است، حقوق او را بازگرداند.

مقدار اين پول در هر ماه براى هر نفر بايد ده درهم باشد. البته همۀ كسانى كه در زندان هستند نيازى به اين ندارند كه مقررى ماهانه بگيرند.

لباس آنان در زمستان بايد يك پيراهن و يك عبا باشد، و در تابستان يك پيراهن با يك روپوش. اين روش دربارۀ زنان زندانى نيز بايد اجرا شود، [با اين تفاوت كه] لباس زنان در زمستان يك پيراهن، يك مقنعه و يك عبا، و در تابستان يك پيراهن با يك مقنعه و يك روپوش.

مخارج زندانيان را تأمين كن و بدين وسيله آنان را از اينكه در زنجيرهاى بسته شده بيرون زندان روند و از مردم صدقه جمع كنند، بى نياز گردان، چرا كه اين كار ننگ بسيار بزرگى است، كه عده اى مسلمان در اثر اشتباه و گناه خود زندانى شده و در زنجيرهاى بهم پيوسته براى

گردآورى صدقه بيرون بيايند! «139» 1

من گمان نمى كنم حتى مشركين نيز با مسلمانانى كه در دست آنان اسير باشند، چنين رفتارى را روا دارند. پس چگونه رواست [كه در سرزمين اسلام و خود مسلمانان] با اهل اسلام چنين رفتارى داشته باشند؟ و مسلمانان زندانى را در زنجيرهاى بهم پيوسته براى گردآورى صدقات بيرون بياورند، تا آنان بتوانند گرسنگى خود را از اين راه برطرف كنند، و چه بسا كه چيزى به

______________________________

(139). اين مطلب نشان مى دهد كه در آن زمان و در حكومت هارون الرشيد با زندانيان اينگونه رفتار مى شده است كه ابو يوسف از اين كار نادرست برآشفته و هارون را متذكر شده است كه آن را متروك سازد. (از افاضات معظم له در جلسه 245 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 121

گيرشان بيايد و يا نه!

هيچ كس از فرزندان آدم عارى از گناه نمى باشند، بنابراين، دستور بده دربارۀ آنان بگونه اى كه من بازگوئى كردم، رفتار شود.

هرگاه يكى از زندانيان بميرد و خويشاوندى نداشته باشد كه او را كفن و دفن نمايد، بايد از هزينه بيت المال او را غسل و كفن كرده و دفن كنند. از طريق افراد مورد اعتماد به من گزارش رسيده است كه چه بسا يك فرد غريب و بى خويشاوند مى ميرد، يك و يا دو روز جنازۀ او در همانجا مى ماند، تا از والى دستور دفن او را بگيرند، و تا ديگر زندانيان با صدقاتى كه در ميان خود جمع مى كنند هزينه حمل او به گورستان را تهيه نمايند، و توسط يك حمال اجير شده به گورستان حمل كرده و بدون غسل و كفن و نماز او را

دفن كنند! اين چه ننگ و مصيبت بزرگى براى اسلام و مسلمانان مى باشد! اگر تو دستور بدهى كه درباره بزهكاران حدود و كيفرهاى شرعى اجرا شود، البته كه از شمار زندانيان كاسته خواهد شد، و افراد فاسق و بى بند و بار نيز دچار وحشت شده و مرتكب گناه نخواهند شد. افزونى شمار زندانيان بدليل عدم توجه به امر آنان مى باشد، فقط افراد را زندانى مى كنند، اما دربارۀ آنان هيچ دقت نمى كنند.

به واليان و كارگزاران عالى رتبه خود دستور بده هر روز در امر زندانيان تأمل و دقت و رسيدگى كنند. افراد مستحق تأديب و تعزير را با [تازيانه] تعزير كرده و آزاد نمايند، و اگر ديدند كسى بدون دليل متهم شده، او را نيز تبرئه و آزاد كنند. و به آنان برسان كه در تأديب خطاكاران زياده روى نكنند و از مقدار قابل تحمل و حلال شرعى تجاوز ننمايند. چرا كه به من گزارش رسيده كه آنان گاهى يك مرد متهم و يا بزهكار را سيصد، دويست و يا كمتر و بيشتر، تازيانه مى زنند! و اين چيزى است كه نه حلال است و نه قابل تحمل. براى اينكه از نظر شرع پشت [و تن] مؤمن قرق مى باشد و او را نمى توان كتك زد، مگر آنجائى كه بواسطۀ ارتكاب كار ناشايست، يا قذف (تهمت زدن به افراد پاكدامن)، يا بخاطر ميگسارى و بدمستى [كه اينها شرعا حد نام دارد، و داراى مقدار معين نيز مى باشد] و نيز در برخى موارد نيز ميتوان تأديب و تعزير

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 122

كرد و اين در جائى است كه حد شرعى معين وجود نداشته باشد.

چنانكه به من گزارش

رسيده كارگزاران تو، در اين چارچوب معين عمل نمى كنند، آنان را همينطورى مى زنند، و اين در حالى است كه پيامبر اسلام (ص) از زدن نمازگزاران (يعنى مسلمانان) نهى فرموده است.» «140» 1

ما سخن ابو يوسف را با اين درازا، به اين دليل نقل كرديم كه دربردارندۀ امور بسيار دقيقى مى باشد، و نيز از نظر تاريخى نشان دهندۀ كيفيت رفتار كارگزاران و امراء آن اعصار با زندانيان و اسراء مى باشد. همچنانكه از آن برمى آيد كه ابو يوسف از نظر تأمين مخارج، ميان زندانيان متمكن و فقير با استناد به سخن امير المؤمنين على (ع)، فرق قائل بوده است.

«ماوردى» نيز در كتاب «احكام السلطانيه» خود دربارۀ هزينه هاى زندانيان چنين گفته است:

«براى امير جايز است كسى را كه بارها مرتكب خلاف و بزهكارى شده و اجراء حدود نيز او را متنبه نساخته است، بگونه ابد زندانى كند تا اينكه بميرد.

و اين در صورتى است كه وجود او در بيرون موجب زيان رسيدن به مردم گردد، روزى و پوشاك او نيز بايد از بيت المال تأمين شود، چون بواسطۀ اين زندانى شدن شر او از مردم كوتاه مى شود.» «141» 1

در كتاب «احكام السجون» نيز به نقل از كتاب «نظم الحكم فى مصر»- نظامهاى حكومتى در مصر- چنين آورده است:

«نخستين كسى كه از ميان خلفاء راشدين براى خوراك و پوشاك زمستانى و تابستانى زندانيان مقررى تعيين كرد، امام على (ع) مى باشد. اگر شخص مجرم داراى تمكن مالى بود، مخارج او را از مالش قرار مى داد، و اگر تنگدست و بى مال بود، مخارج او را از بيت المال مسلمين مى پرداخت، تا بواسطه محبوس شدن مسلمين از شر او در

امان باشند.» «142» 1

______________________________

(140). الخراج/ 149- 151.

(141). الاحكام السلطانيه/ 220.

(142). احكام السجون/ 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 123

در هر صورت، قول قوى و قابل قبول در مسأله اينست كه معتقد به تفصيل باشيم. يعنى ميان اشخاص مالدار و متمكن، چه مال و تمكن شان بالفعل باشد و يا بالقوه كه بتوانند تحصيل و تأمين معاش كنند، فرق قائل شويم، و بگوئيم مخارج مالداران و متمكنين بر عهده خودشان و مخارج تهيدستان و غير متمكنين بر عهده بيت المال مى باشد. مگر اينكه مصالحى در كار باشد كه براى رعايت آن مصالح، حكومت از پذيرش هر نوع مال و خرجى از خارج زندانها خوددارى كند، و مثلا اقتضاى مصلحت اين باشد كه مخارج همه آنان از بيت المال تأمين و تحت برنامه واحد قرار بگيرد، چنانكه شيوه اكثريت زندانهاى دنيا در عصر ما بر همين الگو استوار است. اين مسأله اى است كه شايسته تدبر و دقت مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 125

بحث دهم: ياد كرد برخى از مسائل مربوط به حقوق زندانيان
اشاره

از مجموع مسائل جزئى كه در اين بحث ياد خواهيم كرد، چنين بدست مى آيد كه اجمالا مراعات حال زندانيان در مسائل مربوط به نيازهاى مادى و معنوى آنان، و كوشش براى آزادى آنان از زندان، و نيز همت گماشتن به ايجاد امكانات و تسهيلات براى آنان در حدى كه به مقصود كيفرى زندان خدشه وارد نكند، واجب مى باشد. [اين مسائل را در چهار محور به قرار ذيل مورد بحث قرار مى دهيم]:

اول- توجه و دقت در حال زندانيان:

با توجه به اينكه در همه عصرها، زندانها زير نظر قوه قضائيه قرار داشته است، چنانكه شيوۀ رايج در زمان ما نيز همين است، از اين رو فقهاء اسلام در مبحث «آداب قضاوت» ذكر كرده اند كه از جمله وظايف اوليه هر قاضى كه نخستين بار به قضاوت منصوب مى شود اينست كه در حال زندانيانى كه به حكم قاضى قبلى محكوم و زندانى شده اند، توجه و درباره آنان دقت كند، تا با رسيدگى او فرد بى گناهى در زندان نماند. در مبحث «آداب القضاء» از كتاب مبسوط، چنين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 126

فرموده است:

«قاضى، نخستين بار كه به قضاوت مى پردازد، بايد در حال زندانيانى كه توسط قاضى معزول زندانى شده اند وارسى كند، چرا كه زندان يك نوع كيفر و عذاب است، اگر كسى بى جهت به اين كيفر محكوم شده باشد بايد او را آزاد كند. و چه بسا كسانى بنا حق محكوم به زندان شده باشند.» «143» 1

تا پايان سخن مؤلف مبسوط كه ما اين مقدار را از آن برگزيديم. در كتاب قضاء شرايع نيز در مبحث آدابى كه بر قاضى مستحب است، چنين فرموده است:

«... سپس قاضى حال زندانيان را وارسى

كرده و نام آنان را [در دفترى] يادداشت مى كند، و در شهر، نامهاى آنان را براى همگان اعلان ميكند، تا طرف خصم شان مستحضر شده [و براى اقامه دعوى در نزد قاضى گرد آيند]، قاضى بايد وقت معينى قرار بدهد، وقتى كه همگان در آن موعد معين گرد آمدند، هر يك از زندانيان را جداگانه دعوت كرده و از علت زندانى شدنش مى پرسد، و سخن او را بر طرف مقابل و خصم او عرضه مى كند، اگر علت و موجب براى زندانى شدنش ثابت شد، دوباره او را به زندان مى فرستد، وگرنه وضعيت او را براى همگان اظهار داشته و در صورت نبودن خصم آزادش مى كند. همچنين اگر يك زندانى مدعى شد: من خصم و شاكى ندارم، وضع او را براى همگان اعلان مى كند، اگر خصمى براى او پيدا نشد، آزادش مى كند. و گفته شده است او را بعد از قسم دادن آزاد ميكند.» «144» 1

در كتاب منهاج، تأليف نووى از فقهاء شافعى چنين گفته است:

«قاضى ابتدا در حال زندانيان وارسى مى كند، اگر كسى گفت: من به حق زندانى شده ام، به حبس او ادامه مى دهد، و اگر كسى گفت: مرا بناحق زندانى كرده اند، بايد از شاكى و خصم او بخواهد كه بر ادعاى خود دليل اقامه كند.» «145» 1

______________________________

(143). مبسوط ج 8/ 91.

(144). شرايع ج 4/ 73.

(145). المنهاج/ 591.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 127

در كتاب احكام السجون به نقل از كتاب مهذب ابو اسحاق شيرازى از فقهاء شافعى چنين آورده است:

«مستحب است قاضى كار خود را با وارسى و دقت در حال زندانيان آغاز كند، چرا كه زندان نوعى كيفر و عذاب است،

و چه بسا در ميان آنان كسانى باشند كه مستحق زندان نباشند و آزادكردن شان واجب باشد، از اين بابت مستحب است كه كار قاضى از توجه به آنان آغاز شود. بدين صورت كه نام زندانيان نوشته شده و در شهرها اعلان شود كه: قاضى در روز فلان مى خواهد حال زندانيان را وارسى كند، هر كس زندانى دارد در آنجا حاضر شود!

هرگاه شاكى ها و طرفهاى دعواى زندانيان حضور بهم رسانيدند، او زندانيان را يكى يكى بيرون آورده [و به بازپرسى و داورى ميپردازد] اگر به اين نتيجه رسيد كه آن زندانى استحقاق زندانى شدن ندارد، او را آزاد مى كند. و لكن اگر معلوم گرديد كه بحق زندانى گرديده است، دوباره او را به زندان بازمى گرداند.» «146» 1

بيشترين فقهاء شيعه و سنى اين مطلبى را كه ياد كرديم در كتاب قضاء به صراحت بيان كرده اند و علاقه مندان مى توانند مراجعه كنند، از اين مطلب روشن مى شود كه فقه اسلامى به سرنوشت زندانيان و لزوم وارسى حال آنان چقدر اهميت قائل است، اين مطلب را مى توان با زندانهاى رايج در اكثر كشورهاى كنونى دنيا مقايسه كرد كه پر از زندانى هائى هستند كه ماهها و بلكه سالها بلاتكليف در زندان مانده اند و كسى به حال آنان رسيدگى نمى كند.

دوم- مراعات نيازمنديهاى زندانيان:

بر امام مسلمين واجب است كه نيازمنديهاى زندانيان در زمينه هاى مادى و

______________________________

(146). احكام السجون/ 120، به نقل از المهذب ج 2/ 298.

بايد توجه داشته باشيم كه در روزگاران پيشين، تشكيلات مربوط به ثبت و اندكس هويت و پرونده متهمين و مجرمين و بايگانى آنها به صورت معمول اين زمان كه در هر آن قابل دسترسى ميباشد نبوده است.

لذا در اين

زمان شيوۀ عمل و اعلان قاضى جديد با شيوۀ قدما تفاوت پيدا مى كند، و مادامى كه محكومين دليل واضحى بر مظلوميت خود نداشته باشند، طرح مجدد دعوى در محضر قاضى با اشكال مواجه مى شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 128

معيشتى مانند خوراك، دارو، هواى صاف و ناآلوده، پوشاكهاى تابستانى و زمستانى و ديگر نيازمنديها و تسهيلات لازم را فراهم آورد. ما پيشتر نيز در بحث نهم مفصلا درباره نفقه و مخارج زندانيان سخن گفتيم و از كتاب الخراج ابو يوسف مطالبى را نقل كرديم كه از جمله آنها اين بند بود:

«شيوه خلفا بر اين بوده كه نيازمنديهاى زندانيان مانند خوراك، خورش و پوشاك زمستانى و تابستانى را فراهم مى آوردند. نخستين كسى كه به اين عمل اقدام كرد على بن ابى طالب- كرم اللّه وجهه- بود، كه در عراق اين كار را انجام داد، سپس معاويه نيز در شام (از او پيروى) كرد و سپس خلفاى بعدى نيز به اين شيوه ادامه دادند.» «147» 1

در كتاب «احكام السجون» نيز در اين باره چنين آمده است:

«ساختمان زندان بايد بگونه اى باشد كه بادخور و هواخور داشته باشد و از گرما و سرما بتواند زندانى را حفظ كند و آسايش طبيعى او را فراهم آورد. به همين دليل است كه ميبينيم كه رسول خدا (ص) محكومين را در خانه هاى معمولى كه مردم در آنها زندگى مى كردند زندانى ميكرد و از نظر نور و گشايش كاملا قابل قبول بود چنانكه آن حضرت اسيران جنگى را كه هنوز حكم نهائى درباره آنان صادر نشده بود نيز در چنين خانه هائى زندانى ميكرد، چرا كه آنان را در خانه هاى اصحاب خود

پخش ميكرد و گاهى نيز حبس همه آنان در يك خانه بود، چنانكه يك بار آنان را در خانه يك زن انصارى از قبيله بنى نجار زندانى فرمود.» «148» 1

در كتاب «بدايع الصنائع» نيز چنين آمده است:

«و اما بيان اينكه چه چيزى را بايد از زندانى منع كرد و چه چيزى را بر او آزاد گذاشت از اين قرار است: زندانى از رفتن به سر مشاغل خود در بيرون زندان ممنوع است و نيز از رفتن به مراسم نمازهاى جمعه و جماعت، اعياد، تشييع جنائز، عيادت بيماران، ديد و بازديد و مهمانى ممنوع است، چرا كه زندان

______________________________

(147)./ 149.

(148). احكام السجون/ 117.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 129

براى اينست كه از اين طريق به زندانى فشار وارد شود تا مجبور گردد دين خود را پرداخت كند. لذا هرگاه از كارها و مشاغل دنيوى و دينى خود ممنوع شود، اين كار باعث خواهد شد كه او دين خود را پرداخت كند.

لكن از آمدن خويشاوندان او بديدارش جلوگيرى نبايد كرد، براى اينكه اين ديدار آن هدف تنبيهى و ارشادى زندان را بر هم نمى زند، بلكه گاهى خود وسيله حصول آن ميشود (مثل اينكه ملاقاتى ها او را ملامت كنند و مؤثر واقع شوند) زندانى را نبايد از تصرفات مشروع او مانند خريدوفروش، هبه، صدقه دادن، اقرار به نفع ديگر طلبكاران، بازداشت، او هر كدام از اين كارها را انجام بدهد نافذ است و طلبكاران او نمى توانند آن را ابطال كنند و اين عدم جواز منع او از تصرفات مشروع به اين خاطر است كه زندان بخودى خود موجب از بين رفتن شايستگى و اهليت او براى

تصرفات مشروع نميگردد ...» «149» 1.

آنچه كه صاحب بدائع الصنائع راجع به عدم جواز خروج زندانى به مراسم نماز جمعه ذكر كرده با آن مطلبى كه ما به همين زودى خواهيم گفت كه از وظايف امام اينست كه زندانى را براى نمازهاى جمعه و اعياد بيرون بياورد، لكن نه بطور آزاد بلكه زير نظر نگهبانان و با ضمانت گرفتن از اولياى آنان منافات دارد.

از جمله امور مهمى كه در اين رابطه بايد بدانيم اينست كه شرايطى ايجاد شود كه در آن زندانى بتواند با همسر خود ديدار و خلوت كند. براى اينكه نياز جنسى يكى از نيرومندترين نيازهاى انسانى است و جدائى انداختن ميان شوهر و زن به مدت طولانى موجب پديد آمدن امورى ميگردد كه خرد و شريعت بدان رضايت نميدهند و چه بسا موجب جدائى كامل آنان و از هم پاشيدن كانون خانواده شان گردد.

در «مستدرك الوسائل» به نقل از جعفريات از على (ع) نقل شده است كه:

______________________________

(149). بدائع الصنائع ج 7/ 174.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 130

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت برد، آن حضرت دستور داد آن مرد را زندانى كنند و جرم مرد اين بود كه نفقه و خرجى زن خود را نمى پرداخت كه باو زيان مى رسانيد. آن مرد (شوهر) گفت: زنم را نيز با من زندانى بكن! حضرت فرمود: اين حق توست، و به زن فرمود: همراه او برو.» «150» 1

سوم- ضامن بودن زندانبان در صورت كوتاهى و زياده روى: «151» 1

اگر زندانبان در تأمين امنيت جايگاه زندانى، يا هوا، خوراك، دارو و ديگر نيازمنديهاى ضرورى زندگى او كوتاهى كند، و در اثر اين كوتاهى، زندانى بميرد و يا بيمار شود، ظاهر اينست كه او ضامن

است و بايد قصاص شود و يا اينكه [در

______________________________

(150). عن الجعفريات بسنده عن جعفر بن محمد عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «ان امرأة استعدت عليا (ع) على زوجها فامر علىّ و بحبسه، و ذلك الزوج لا ينفق عليها إضرارا بها، فقال الزوج: احبسها معى. فقال على (ع): لك ذلك، انطلقى معه»

(مستدرك الوسائل ج 2/ 497، باب 6 از كتاب الحجر، حديث 3).

(151) اگر در حفظ امنيت و تأمين نيازمنديهاى ضرورى زندانى از طرف زندانبان كوتاهى و تفريط شود مانند اينكه محل زندگى او ضد عفونى نشود و مثلا مار و عقرب در آنجا باشد، و زندانى را بگزد، و يا او را در محلى زندانى كنند كه حيوانات وحشى و درنده در آنجا باشد صورتها به لحاظ اينكه «سبب اقوى از مباشر» است، اتلاف مصداق پيدا مى كند، و همه اين موارد از نمونه ها و مصاديق «اتلاف بالتّسبيب» شمرده مى شوند، از اين جهت در صورت عمدى بودن اين تفريط و كوتاهى، و در صورتى كه كوتاهى اش عمدى نباشد، ديه شخص متوفى بر ذمه زندانبان. چون كه «اتلاف بالتسبيب» ضمان آور است.

من يادم است آن وقتى كه مرحوم آيه اللّه العظمى بروجردى (ره) كتاب غصب را تدريس ميكردند و من نيز مباحث ايشان را در اين زمينه نوشته ام ولى هنوز چاپ نشده است، در آنجا ايشان اسباب ضمان را سه دسته كردند:

1- تلف

2- اتلاف بالمباشره

3- اتلاف بالتسبيب

و براى اتلاف بالتسبيب نيز حدود سى- چهل مورد مثال و نمونه همراه با روايات آنها را ذكر كردند كه ما چنانكه گفتم همۀ آن را نوشته ايم.

لذا گاهى ممكن است در مرگ و يا بيمارى يك انسان سبب خيلى قوى تر

از مباشر باشد، و ضمان بياورد.

(از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 131

صورت عمدى نبودن اين كوتاهى] ديه او را بپردازد، براى اينكه مرگ و بيمارى آن زندانى از نظر عرف به كوتاهى زندانبان نسبت داده مى شود.

[در اين باره فقهاء شيعه و سنى سخنان فراوانى دارند كه ما در اينجا چند نمونه را نقل مى كنيم]:

1- شيخ طوسى در كتاب خلاف، مسأله 19 از مبحث جنايات، چنين فرموده است:

«اگر بچه اى را گرفته و بناحق زندانى كنند. «151» 1 و در نتيجه ديوارى بر روى او خراب شود و يا حيوان درنده اى او را بكشد و يا مار و عقربى او را بگزد و بميرد، بر زندانى كنندۀ او ضمان هست، ابو حنيفه نيز همين سخن را گفته است. و لكن شافعى گفته است: او ضامن نيست.

دليل ما شيعه بر اينكه زندانى كننده ضامن است، اجماع طايفه و روايات «152» 1 مى باشد. چنانكه شيوۀ احتياط نيز آن را اقتضا مى كند. «153» 1 و لكن اگر آن بچه با اجل طبيعى بميرد (- مات حتف انفه)، بدون هيچ اختلاف نظر بايد گفت كه زندانى كننده ضامن نيست.» «154» 1

ظاهر اينست كه مراد ايشان از روايات طايفه شيعه كه بر ضمان دلالت دارند در موارد مشابه مورد ياد شده باشد يعنى آنجائى كه از نظر عرف، مرگ او مستند به

______________________________

(151). البته زندانى كردن بچه در هر صورت «بناحق» و ظلما مى باشد، و جايز نيست، چون بچه كه مكلف نيست، لذا در صورت خطا كردن مى توان او را «تأديب» كرد و نه زندانى. (از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

(152).

شيخ كه فرموده: «اخبار و روايات طايفه دلالت بر ضمان دارند» بايد توجه داشته باشيم كه روايات مستقل و بخصوصى در اين باره وجود ندارد، بلكه همان روايات مربوط به ضمان در صورت اتلاف بالتسبيب بوده كه از مجموع آنها يك قاعدۀ كلى اصطياد شده است، وگرنه ما با اين عنوانى كه اگر كسى بچه اى را زندانى كرد و در زندان تلف شد، ضامن است، روايت نداريم. (از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

(153). اينكه شيخ فرموده: «اقتضاء روش احتياط» (- طريقة الاحتياط)، شيخ عليه الرحمه در خلاف گاهى آن را بكار مى برد و گاهى «اصاله البراءة» را، و اين را در فقه دليل تبرعى مى گويند، اين بى ملاك هم هست، چون اينجا جاى اصالة البراءة است و نه جاى احتياط. (از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

(154). الخلاف ج 2/ 94.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 132

كار «سبب» باشد. و مراد از واژۀ «حتف الانف» در متن عربى عبارت ايشان نيز همان «اجل طبيعى» است.

اما اينكه ايشان فقط «بچه» را ذكر كرده اند و نه بزرگسال را، شايد از اين جهت باشد كه در اين قبيل موارد مرگ بچه به عوامل ياد شده قابل نسبت دادن است، درحالى كه بزرگسالان اينگونه نيستند، چون كه بزرگسالان مى توانند از خود دفاع كنند، و با فرياد از ديگران استمداد بطلبند. بلى اگر بزرگسالان را نيز بگونه اى زندانى كرده باشند كه نتوانند از خود [در برابر حيوانات درنده و مار و عقرب و ...] دفاع كنند و يا كمك بخواهند ظاهر اينست كه زندانى كننده در اين موارد نيز ضامن است.

چنانكه هيچ فرقى نيست بين اينكه آن

شخص بناحق زندانى شده باشد و يا به حق و استحقاقا، در هر صورت حبس كننده ضامن است، بدليل اينكه فقط «زندانى كردن» او مشروع بوده است و لكن قرار دادن او در معرض و دسترس حيوانات درنده و يا مار و عقرب و كنار ديوار خراب و در حال ويرانى مشروع نبوده است. اين مسئله اى است شايسته دقت و تأمل. «155» 1

2- در كتاب الجراح از مبسوط شيخ طوسى آمده است:

«هرگاه قاضى شخص حرّ و آزادى را دستگير كرده و زندانى كند، و او در زندان بميرد [مسأله دو صورت پيدا مى كند، اول اينكه] اگر از نظر خوراك و پوشاك به او رسيدگى شده باشد و با اين حال بميرد، زندانى كننده ضامن نيست، اعم از اينكه آن زندانى بچه باشد و يا بزرگسال. برخى ها گفته اند: و اگر خردسال و بچه باشد، در اين صورت اگر با اجل طبيعى بميرد ضمانى در

______________________________

(155). در واقع ما در اينجا چهار تا حاشيه بر مطلب مرحوم شيخ طوسى زديم:

1- اينكه مراد از روايات، روايات مربوط به «ضمان اتلاف بالتّسبيب» است.

2- زندانى كردن بچه در هر صورت ظلما و بناحق است.

3- در صورت كوتاهى زندانى كننده و زندانبان، فرقى ميان بچه و بزرگسال نيست.

4- در هر صورت فرقى ميان زندانى شدن بحق و مشروع و زندانى شدن بناحق وجود ندارد.

(از افاضات معظم له در جلسه 246 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 133

كار نيست، و اگر مرگ او سبب داشته باشد مانند اينكه مار و عقرب او را بگزد، و يا حيوانات درنده او را بكشند، يا ديوار و سقف بر سر او فرود آيد و او

را بكشد، در اين صورت زندانى كننده ضامن است، و اين مطلبى است كه مذهب و روايات ما آن را اقتضا مى كنند.

و لكن اگر خوراك و پوشاك و يا يكى از اينها را از او قطع كنند، و يا اطاق را بر او تيغه كنند كه هوا داخل نشود و او بميرد، در اين صورت اگر او در مدتى كه عرفا گفته شود چنين كسى اگر در اين حال بماند مى ميرد، بميرد، زندانى كننده بايد قصاص شود، و اگر در مدتى كمتر از معمول بميرد، بر زندانى كننده ديه لازم مى شود. و اين مسأله با توجه به اختلاف حالات افراد انسانى و شرايط زمانى فرق مى كند. اگر او گرسنه و تشنه و هوا نيز بسيار گرم باشد، در مدت زمان كوتاهترى خواهد مرد، و اگر او سير و سيراب باشد و هوا نيز معتدل، و يا سرد باشد، مرگش بطول خواهد انجاميد، لذا اين مسائل معتبر مى باشند. اگر مرگ در مدت زمانى واقع شود كه اگر افراد همانند نيز بودند مى مردند، قصاص لازم مى شود، و اگر مردن او جنبۀ استثنائى داشته و امثال او در اين مدت كم نمى ميرند، خون بها (ديه) لازم مى شود.» «156» 1

3- در كتاب جنايات از «قواعد علامه» در ضمن تشريح انواع و اشكال مختلف قتل (درباره زندانى) چنين آمده است:

«اگر او را زندانى كنند، و خوردنى و نوشيدنى را به مدتى كه معمولا نمى شود به آن طاقت آورد، از او منع كنند و در نتيجه او بميرد، يا موجب پيدايش بيماريى گردد كه بعد از خروج از زندان بميرد، و يا موجب به تحليل رفتن قوا و ضعف زندانى گردد و اين ضعف

مفرط باعث از بين رفتن او گردد، اين قتل عمد حساب ميشود [و موجب قصاص زندانى كننده و زندانبان ميباشد].

اين مسأله با توجه به تفاوت اختلافى كه افراد در وجود و توانشان دارند و نيز با توجه به اختلاف احوال و شرايط زمانى، جنبه هاى متفاوتى پيدا ميكند. مثلا شخص سيراب در هواى سرد به ميزان بيشترى توان صبر و مقاومت دارد كه

______________________________

(156). المبسوط ج 7/ 18.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 134

همانند آن از يك شخص تشنه در هواى گرم، امكان پذير نيست و شخص سرد مزاج به ميزانى زيادتر از شخص گرم مزاج توان تحمل گرسنگى را دارد.

اگر يك شخص گرسنه را با علم باينكه او گرسنه است زندانى كنند و او در اثر گرسنگى بميرد، موجب قصاص ميگردد. چنانكه اگر به شخص بيمار ضربه اى بزنند كه بواسطه آن بميرد درحالى كه معمولا با آن ضربه آدم سالم نمى ميرد، باز موجب قصاص مى شود. و لكن اگر اين كارها بدون علم زندانى كننده و زندانبان به واقع قضيه صورت بگيرد در لازم شدن قصاص اشكال هست.

اگر قصاص را منتفى دانستيم در اينكه آيا همه خون بها (ديه) بر او واجب ميشود و يا با توجه باينكه مرگ او ناشى از گرسنگى در دو مرحله بوده [مرحله اول قبل از آمدن به زندان كه مثلا به مدت ده ساعت گرسنگى كشيده، و مرحله دوم در زندان كه مزيد بر گرسنگى قبلى شده و موجب مرگ او گرديده است]، نصف خون بها بر او واجب ميشود، جاى اشكال هست.» «157» 1

4- در كتاب «احكام السجون» به نقل از كتاب «مبسوط» سرخسى از فقهاء اهل سنت چنين آمده است:

«اگر زندانى را

در خانه اى قرار داده و در را بر روى او ببندند تا با همان حال بميرد، طبق نظر دو يار ابو حنيفه- قاضى ابو يوسف و محمد بن حسن شيبانى- عامل اين كار ضامن ديه اوست، براى اينكه او از حد متعارف تجاوز كرده و سبب اتلاف و نابودى شخص زندانى شده است، بنابراين به منزله كسى است كه در راه مردم چاه بكند.» «158» 1

______________________________

(157). القواعد ج 2/ 278.

(158). احكام السجون/ 118.

اين «حافر البئر فى الطريق- كسى كه در جاده و معبر مردم چاه كنده» مثال معروفى است كه فقهاء در مورد «ضمان اتلاف بالتسبيب» آن را ذكر ميكنند. هر چند كه حديث معروفى از رسول خدا (ص) در كتب شيعه و سنى روايت شده كه آن حضرت فرموده: البئر جبار، العجماء جبار و ...، يعنى كسى كه در چاه و يا در چاله معدن بيافتد و بميرد صاحب چاه و معدن ضامن نيست و خون او به هدر است، و اگر حيوان زبان بسته كسى، ديگرى را بكشد صاحب او ضامن نيست و خونش به هدر است.

لكن بايد توجه داشته باشيم مورد آن جائى است كه انسان در ملك شخصى خود چاهى كنده باشد اما در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 135

5- باز در احكام السجون از كتاب «مهذب» ابو اسحاق شيرازى نقل كرده است:

«اگر مردى را زندانى كرده و خوردنى و نوشيدنى را از او منع كنند و اين كار را آن قدر طول بدهند كه در آن مدت معمولا كسى بدون طعام نمى تواند زنده بماند، و آن شخص در اثر اين منع خوراك بميرد، بر شخص زندانى كننده قصاص لازم

ميشود.» «159» 1

اين موارد و مشابه آنها از سخنان فقهاء شيعه و سنى فراوان است. لكن عمده مطلب اينست كه از نظر عرف، مرگ زندانى مستند و منتسب به زندانبان و زندانى كننده باشد هر چند كه غير مستقيم و «بالتسبيب» و اين در جائى است كه سبب قوى تر از مباشر باشد. البته بايد توجه داشت كه حكم منحصر به مورد طعام و آب نميباشد بلكه نسبت به همه نيازمنديهاى حياتى انسان مانند دارو و غيره نيز شمول دارد، و حتى امثال تهويه و گرم كن و مانند اينها را نيز در بر ميگيرد.

چهارم- در لزوم مراعات شئون دينى زندانيان بر امام:

[در اين باره رواياتى وجود دارد كه ما در اينجا چند تا از آنها را نقل مى كنيم]:

1- صدوق با سند ويژه خود از عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) گزارش كرده، كه آن حضرت فرمود:

«بر امام مسلمين واجب است افرادى را كه در رابطه با عدم پرداخت دين، زندانى شده اند، در روزهاى جمعه براى نماز جمعه و در روزهاى عيد براى نماز عيد بيرون آورد، و كسانى را همراه آنان كند كه بعد از بپا داشتن نماز و انجام مراسم عيد، آنان را به زندان بازگرداند.» «160» 1

______________________________

- صورتى كه طرف بيايد و در وسط راه و معبر عمومى مردم چاه بكند ضامن خون كسانى است كه در آن چاه مى افتند.

(از افاضات معظم له در جلسه 247 درس فقه.).

(159). احكام السّجون 119 از كتاب مهذّب 2/ 176.

(160). عن الصدوق باسناده عن عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه (ع) انه قال: على الامام ان يخرج المحبّسين فى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 136

با توجه به اينكه

سند صدوق به «عبد الله بن سنان» صحيح مى باشد، اين حديث از احاديث صحيحه به شمار ميرود.

شيخ طوسى نيز همانند اين حديث را با سند ويژه خود از عبد الرحمن بن سيابه از امام صادق (ع) روايت كرده است. «161» 1

سند شيخ طوسى به «عبد الرحمن بن سيابه» نيز صحيح ميباشد و ظاهر اينست ابن سيابه فرد شناخته شده و مورد اعتماد است هر چند كه صاحب كتاب «مدارك» او را از ناشناختگان و افراد مجهول به شمار آورده است. «162» 1

______________________________

- الدّين يوم الجمعة الى الجمعة و يوم العيد الى العيد فيرسل معهم، فاذا قضوا الصلاة و العيد ردّهم الى السجن.

وسائل ج 18/ 221، از ابواب كيفيه الحكم حديث 2.

(161). وسائل ج 5/ 36 باب 21 از ابواب صلاه الجمعه حديث 1.

(162). «ابن سيابه» در كتابهاى رجالى گاهى به عنوان «عبد الرحمن سيابه كوفى» مطرح شده و گاهى هم به عنوان «عبد الرحمن حماد سيابه كوفى» و بعضا نيز فقط به عنوان «عبد الرحمن بن حماد.»

او بردار «عبد اللّه بن حمّاد سيّابه» است. شيخ طوسى در فهرست خود درباره اين عبد الرحمن بن حماد چنين گفته است:

«عبد الرحمن بن حماد داراى كتابى است كه ما آن را با سند نخستين خود از احمد بن ابى عبد اللّه از پدرش از او روايت كرده ايم» (الفهرست/ 109، چاپ منشورات الرضى- قم).

قهپائى نيز در مجمع الرجال خود مى نويسد:

«عبد الرحمن بن سيابه كوفى بجلى بزاز، از موالى ميباشد و من از او روايت مى كنم.»

(مجمع الرجال ج 4/ 80، چاپ قم اسماعيليان).

سپس قهپائى مى افزايد: «پيشتر نيز به نقل از فهرست او را ذيل عبد الرحمن بن سيابه

آورديم، و نيز در ذيل نام برادر او عبد اللّه بن سيابه همه نسب او را آورده ايم.» (همان مدرك/ 180) او در ذيل «عبد اللّه» نيز چنين آورده است: «عبد اللّه بن حماد سيابه از موالى مى باشد. او برادر عبد الرحمن بن سيابه است.» (مجمع الرجال ج 3/ 280).

علامه مامقانى نيز درباره او چنين فرموده است: «درباره عبد الرحمن بن حماد كوفى به سخنى غير از كلام شيخ طوسى در فهرست برنخوردم كه فرموده است: عبد الرحمن بن حماد داراى كتابى است كه ما آن را با سند نخستين خود روايت كرده ايم» منظور شيخ طوسى از «سند نخستين» گروهى مانند أبو الفضل از ابن بطه از احمد بن ابى عبد اللّه است، و ظاهر كلام او گواه بر امامى بودن عبد الرحمن است، الا اينكه او مجهول است.

البته از سخن سيد بن طاووس در برخى از اسانيد استفاده مى شود كه او قابل اعتماد بوده است. در جامع الرواة آورده است كه افراد ذيل از او حديث روايت ميكرده اند:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 137

2- در مستدرك از كتاب «جعفريات» با سند ويژه او از جعفر بن محمد از پدرش [امام محمد باقر (ع)] روايت كرده كه آن حضرت فرمود.

«شيوۀ على (ع) بر اين بود كه افراد زندانى شده در رابطه با دين و يا تهمت را، براى نماز جمعه بيرون مى آورد، و آنان شاهد نماز جمعه شده و در آن شركت مى كردند. آن حضرت از اولياء زندانيان ضمانت مى گرفت تا اين زندانيان را دوباره به زندان بازگردانند.» «163» 1

______________________________

- احمد بن محمد بن خالد، محمد بن ابى الصهبان، ابو القاسم، ابن ابى عمير،

موسى بن حسن، ابراهيم بن هاشم، اسحاق و ...، پس روشن مى شود كه اعتماد اين بزرگان بويژه ابن ابى عمير بر او مؤيد سخن سيد بن طاووس درباره اش مى باشد.»

(تنقيح المقال ج 3/ 143).

از مجموع آنچه كه ذكر كرديم معلوم مى شود كه او براى بزرگان شيعه شناخته شده و مورد اعتماد بوده است و لذا نمى توان گفت «مجهول» است. و چه بسا ميان او و شخص ديگرى بنام «عبد الرحمن بن ابى حماد ابى القاسم كوفى صيرفى»، اشتباه شده است، اين دومى از ضعفا و مجهولين مى باشد. ر. ك: كتاب الرجال ابن داود حلى/ 256 چاپ قم منشورات رضى. (مقرر).

(163). مستدرك الوسائل ج 1/ 410، باب 17، از ابواب صلاه الجمعه، حديث 1 و ج 3/ 207 باب 24 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 1.

توضيحى دربارۀ كتاب «جعفريات»:

«جعفريات» كتابى است حديثى كه نسخۀ آن در ميان علماء رايج نبوده است، و اينطور نبوده كه مانند كتب اربعه و غيره با اجازه علماء به يكديگر روايت شده باشد، بلكه حدود صد و بيست و يا سى سال پيش، نسخۀ آن را از هندوستان پيدا كرده و آوردند به نجف و پشتش هم يك سندى بوده كه مى رسيده به:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 137

«محمد بن محمد بن اشعث» كه روايات آن از امام جعفر صادق و نوعا از على (ع) روايت شده است. و به همين جهت آن را گاهى «جعفريات» مى نامند و به امام جعفر صادق (ع) منتسب مى كنند،

و گاهى نيز «اشعثيات» مى نامند.

اما اينكه معتبر است يا نه، نمى شود قضاوت قطعى كرد. مرحوم آيه اللّه بروجردى مى فرمودند آن اعتمادى كه به كتب اربعه هست به غير كتب اربعه نيست، و اضافه مى كردند: «مثلا يك كتابى است كه در فلان گوشۀ هندوستان بوده و پشتش هم نوشته شده است» از امام صادق (ع) است، ما چطور مى توانيم بطور قطعى حكم كنيم كه از امام صادق (ع) است، خيلى نمى شود اعتماد كرد».

البته اين قبيل روايات بعنوان «مؤيد» بد نيست و بدرد مى خورد. محمد بن محمد بن اشعث نيز از رجال قرن چهارم است.

(از افاضات معظم له در جلسه 247 درس فقه.)

براى مزيد اطلاع بايد توجه داشته باشيم كه اين شيوۀ دست يافتن به احاديث را در اصطلاح علم درايه الحديث «و جاده» مى نامند كه در لغت بمعناى «پيدا كردن» مى باشد، يعنى حديثى كه از طريق سماع و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 138

ظاهر اينست كه موارد مربوط به «دين» و «تهمت» خصوصيت ندارند، بلكه اين حكم، يعنى لزوم آوردن و شركت دادن زندانيان در نماز جمعه و عيد، هر مسلمان زندانى شده را در برمى گيرد.

و نيز چه بسا از اين دو روايت چنين معلوم مى شود كه در آن روزگاران اغلب زندانيان در رابطه با دين و تهمت زندانى مى شده اند، و قضيه زندانها مشابهتى با روزگار ما نداشته است كه هر كسى را در ارتباط با ارتكاب كبيره و صغيره، و يا برخى امور موهوم زندانى كنند، چنانكه در دوران امير المؤمنين (ع) و قبل از آن از زندانهاى سياسى از نوع رايج آن در روزگار ما خبرى نبوده است، و مردم آزاد بودند كه

عقايد و نظريات سياسى و غير سياسى خود را اظهار كنند. البته اگر به قيام مسلحانه (بغى و طغيان) و كشتار و غارت منجر مى شد با آن مقابله مى كردند.

3- باز از «جعفريات» با سند ويژۀ آن از جعفر بن محمد از پدرش روايت شده كه آن حضرت فرمود:

«شيوۀ على (ع) بر اين بود كه فاسقان را براى نماز جمعه بيرون مى آورد، و

______________________________

- قرائت در نزد استاد بدست نيامده، بلكه به خط يك عالمى و يا به اسم او «پيدا» شده است.

محدثين شيعه به احاديث و جاده عمل مى كنند، بويژه در آنجا كه پوشيده به نشانه ها و قرائنى باشد كه صحت انتساب آن كتاب به شخص مورد نظر را تأييد كند. شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى در اين باره مى فرمايد:

«... شيوۀ عملى مستمرا در گذشته و حال بر اين بوده و هست كه به احاديث و جاده عمل مى كنند، در نزد بسيارى از محققان وقتى كه اطمينان حاصل شود كه اين خط شخص مورد نظر و يا روايت و گزارش اوست، روايت آن جايز است و ...

لكن اكثر علماء عامه از روايت آن منع كرده و گفته اند بدليل اينكه اين احاديث را نه لفظا و نه معنا براى او حديث نكرده اند، لذا او نيز نمى تواند حديث و روايت كند.

ديدگاه اول (نظر علماء شيعه در عمل به و جاده) را اين روايت كه به سندهاى متعدد نقل شده، تأييد مى كند:

كلينى با سند خود از ابو خالد شنيوله نقل كرده كه به ابو جعفر ثانى (ع) عرض كردم: فدايت شوم! اساتيد حديثى ما رواياتى را از امام باقر و صادق (ع) نقل كرده اند، لكن در اثر

حاكميت جوتقيّه برخى از روايات آنان فقط در كتابهايشان وجود دارد و به شيوۀ معمول روايت نشده است، آيا مى توان آنها را روايت كرد؟ در پاسخ فرمودند: اين احاديث را نقل كنيد، اينها حقند. و ...»

وصول الأخيار الى اصول الاخبار/ 43 و 144. نشر مجمع الذخائر الاسلاميه. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 139

دستور مى داد كه در اين مورد بر آنان سخت بگيرند.» «164» 1

ظاهر اينست كه على (ع) آنان را از «زندان» بيرون مى آورده است [و نه از منازلشان]، و اگر كسى اين را نپذيرد [و بگويد طبق اين حديث فساق را از منازلشان براى شركت در نماز جمعه بيرون مى آورده است] بازهم عموم و كليت اين روايت «زندانيان» را نيز شامل مى شود [هر چند كه از فساق بوده باشند].

4- در كتاب «احكام السجون» به نقل از استاد توفيق الفكيكى در بحث مربوط به تاريخ زندان اصلاحى و تربيتى، چنين نقل كرده است:

«روايات و گزارشهاى تاريخى كه خوانندگان مى توانند آنها را در كتابهاى تاريخ، ادبيات، سيره و كتب تدوين يافتۀ فقهى ملاحظه كنند، مجموعا بر اين دلالت دارند كه عبادتهاى شرعى، آداب كننده نفس، و آموزشهاى قرآن و نيز مطالعه و نوشتن در زندانهاى «نافع و مخيس»- دو زندان ساخته شده توسط على (ع)- مورد رعايت و معمول بوده است.

امير المؤمنين (ع) زندانيان را اگر شعائر دينى را ترك مى كردند و يا در انجام آن اهمال روا مى داشتند، با عصا تأديب مى كرد و به انجام آن وادار مى كرد.

چنانكه روح انصاف و رعايت حال زندانيان از نظر معيشت و اداره و تأمين نيازمنديهاى آنان را، معمول مى داشت و دربارۀ آنان رأفت به جا مى آورد.»

«165» 1

______________________________

(164). عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه (ع): «أن عليا (ع) كان يخرج الفساق الى الجمعه، كان يأمر بالتضييق عليهم.

مستدرك الوسائل ج 1/ 410، باب 17 از ابواب صلاه الجمعه، حديث 2.

(165). احكام السجون/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 141

بحث يازدهم: ذكر روايات مربوط به موارد زندان
اشاره

در اين بحث آن مقدار از رواياتى را كه از شيعه و سنى دربارۀ موارد مختلف زندان وارد شده و ما بدانها آگاهى يافته ايم ياد خواهيم كرد. لكن قبل از پرداختن به ذكر آن روايات دو تا «ضابطه» كلى فقهى را دربارۀ زندان نقل مى كنيم. ضابطۀ نخستين را شهيد اول در كتاب خود به نام «القواعد و الفوائد» بيان فرموده و ضابطه دوم نيز در كتاب «الفقه الإسلامي و أدلّته» از كتب علماء اهل سنت درج شده است.

شهيد اول در قواعد چنين فرموده است:

«ضابطه زندان اينست كه بازستانى حق، موقوف بر آن باشد و در مواضع ذيل ثابت مى باشد:

[1]- هرگاه كه در جنايت، شخص مورد جنايت و يا ولى او غايب باشد، شخص جانى را براى قصاص زندانى مى كنند.

[2]- كسى كه با داشتن توانائى بر اداى حق، از اداى آن خوددارى كند.

[3]- در دعاوى مالى هرگاه كه تنگدستى و متمكن بودن طرف به آسانى قابل تشخيص نباشد، يا مال داشتن او ثابت شده باشد و لكن تنگدستى اش روشن نباشد، در اين صورت او را زندانى مى كنند تا واقع قضيه معلوم شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 142

[4]- دزد بعد از آنكه دست و پاى او در دو نوبت بريده شده باشد، و يا اينكه دزدى كند و فاقد دست و پا باشد.

[5]- كسى كه از تصرف و بر عهده گرفتن امرى كه نيابت پذير نيست و بر خود او واجب عينى است، خوددارى كند. مانند شخص كافرى كه بيش از چهار زن داشته است اكنون كه مسلمان شده بايد از ميان آنها چهار تا را انتخاب كند، اگر از اين كار خوددارى كند زندانى ميشود. و يا كسى كه بگويد

يكى از همسرانم را طلاق داده ام و لكن او را معين نكند، و كسى كه به ضرر خود چيزى را اقرار كند و لكن از ميان دو چيز يا چند عين خارجى آن را معين نكند. و نيز مقدار و نوع آن را مشخص نگرداند كه آيا آن عين است و يا حقى بر ذمه گرفته شده، و يا اينكه مقر له را معلوم نگرداند، يعنى اين را كه به نفع چه كسى اقرار كرده است.

[6]- كسى كه متهم به قتل باشد، او را نيز شش روز در زندان نگه دارى مى كنند [تا اگر صاحبان خون اقامه دليل كرده و اتهام او را ثابت كردند قصاص شود، وگرنه بعد از شش روز آزادش مى كنند].

اگر كسى بعنوان اشكال بگويد كه قواعد اقتضا دارند كه مقدار كيفر بايد برابر با مقدار جرم باشد، پس چگونه است كه اگر كسى از پرداختن يك درهم حقى كه بر ذمه اوست، خوددارى كرد بايد زندانى شود تا آن را بپردازد، چه بسا اين زندان بطول انجامد، در آن صورت براى يك جرم كوچك يك كيفر بزرگ داده شده است؟

در پاسخ بايد بگويم: زندان براى خوددارى او از پرداخت آن حق است، لذا هر چند ساعتى كه اين خوددارى كردن ادامه داشته باشد در مقابلش همان مقدار نيز زندان وجود دارد، يعنى ساعات زندان با ساعات خوددارى او برابرى مى كند، و اين كيفر مكرر در برابر جرم مكرر است.» «166» 1 تا پايان سخن شهيد ره.

از سخنان شهيد اول چنين برمى آيد كه گويا او به زندان تعزيرى و نيز به زندان

______________________________

(166). القواعد و الفوائد ج 2/ 192 و نضد القواعد/ 499.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 143

سياسى از آن نوعى كه در همۀ روزگاران رايج و شناخته شده بوده، اعتبار شرعى قائل نبوده است، و به همين دليل آن دو را ذكر نكرد. چنانكه او از موارد زندان ابد كه در روايات مورد تصريح قرار گرفته اند جز يك مورد يعنى دزدى كه بعد از قطع دست و پايش براى سومين بار دزدى كند، موارد ديگرى را ياد نكرد، با اينكه زندان ابد چنانكه خواهيم ديد موارد ديگرى نيز دارد.

در كتاب «الفقه الاسلامى و ادلته» از «كتاب الفروق» قرافى مالكى دربارۀ موارد كلى زندان چنين آورده است:

در هشت مورد زندان تشريع شده است:

اول: جانى را در صورت غايب بودن شخص مورد جنايت (مجنى عليه) براى قصاص زندانى مى كنند.

دوم: عبد فرارى را يك سال زندانى مى كنند تا صاحب او پيدا شود.

سوم: كسى كه از اداى حق، خوددارى ميكند زندانى مى شود تا آن را پرداخت كند.

چهارم: كسى كه تنگدستى و متمكن بودن او معلوم نباشد، بعنوان امتحان و تحقيق در حال او زندانى مى شود، بعد از آنكه حال او آشكار شد كه متمكن است يا تنگدست، طبق آن حكم مى شود.

پنجم: بزهكار و مرتكب معاصى را بعنوان تعزير و بازداشتن او از معاصى خدا زندانى مى كنند.

ششم: كسى كه از تصرف و پذيرفتن امرى كه واجب عينى بر اوست و نيابت پذير نمى باشد، خوددارى كند زندانى مى شود، مانند كسى كه مسلمان نبوده و در آن حال دو خواهر را يكجا به زنى گرفته بود كه اگر مسلمان شود و حاضر نشود از يكى از آنها دست بردارد، زندانى مى شود، و يا اينكه همزمان ده تا زن داشته باشد، و يا اينكه ميان مادر و خواهر جمع كرده باشد، يعنى شوهر هر دو بوده باشد، و او از

برگزيدن يكى از آنان بگونۀ معين خوددارى كند.

هفتم: كسى كه به يك شي ء مجهول اقرار كند، اعم از اينكه آن شي ء عين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 144

باشد و يا حقى بر ذمه، و از معين كردن خوددارى كند، او را زندانى مى كنند تا متعلق اقرار خود را معين گرداند و مثلا بگويد: آن عين مورد اقرار من فلان لباس است و يا فلان چهار پا، و امثال اينها. و يا آن چيزى كه من اقرار كردم يك دينارى است كه در ذمۀ من هست.

هشتم: كسى كه از بجاى آوردن حقوق خداوند تعالى كه نيابت پذير هم نيست، خوددارى ورزد زندانى مى شود مانند كسى كه از روزه گرفتن خوددارى كند از نظر فقه شافعى، و از نظر فقه مالكى كشته مى شود مانند اينكه از نماز خواندن خوددارى كند.

قرافى گفته است: بجز اين هشت مورد زندان جايز نيست، و در مورد بازستاندن حق نيز اگر شخص امتناع كننده مال داشته باشد، به مقدار دين توسط حاكم از مال او برداشته ميشود، و در صورت امكان داشتن اين كار زندان نمودن او جايز نيست.

همچنين اگر حاكم به مالى از او كه به اندازۀ دين مورد نظر باشد دسترسى پيدا كند و يا به شي ء كه در صورت فروش قيمت آن مقدار مورد نظر را تأمين كند، بايد دين از اين طريق پس گرفته شود، اعم از آنكه آن مال مورد اشاره رهن باشد و يا غير رهن، در اين صورت حبسى در كار نيست. به خاطر اينكه در صورت حبس كردن نيز آن ظلم (- عدم پرداخت دين) استمرار پيدا مى كند و ادامه داشتن ظلم به معناى

ادامۀ منكر است كه جايز نيست.» «167» 1

چنانكه توجه داريد سخن اين عالم (قرافى) نيز از اشاره به زندانهاى سياسى كه مشكل بنيادى همۀ كشورها مى باشد، خالى است.

اكنون كه اين دو ضابطه كلى مربوط به موارد زندان را [از فقه شيعه و سنى] ملاحظه كرديد، مى پردازيم به نقل روايات مربوط به اين موضوع. روايات مربوط به زندان در مجموع دو گروه هستند:

گروه اول: رواياتى هستند كه بگونۀ كلى و مطلق مسأله زندان را بطور مجمل و يا در مدتى معين، مورد تعرض قرار داده اند.

گروه دوم: مواردى را كه زندان ابد تا دم مرگ و يا تا هنگام توبه را در

______________________________

(167). الفقه الاسلامى و ادلته ج 6/ 199، دكتر زهيرى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 145

برمى گيرد مورد ذكر قرار داده اند.

ما در اينجا ابتدا گروه اول را ذكر كرده و سپس به نقل گروه دوم مى پردازيم.

ناگفته نماند كه ممكن است برخى از عناوين ذكر شده در روايات در برخى ديگر تداخل داشته و به همديگر برگشت كنند، لكن منظور ما اينست كه موارد مذكور در روايات را بياوريم. و نيز چه بسا در برخى از اين روايات تنقيح مناط قطعى و الغاء خصوصيت باشد. و يا بتوان از مجموع آنها يك قاعده كلى و فراگير بدست آورد، كه از اين نظر اينها بايد مورد دقت و ملاحظه قرار بگيرند.

[در هر صورت اكنون مى پردازيم به نقل و بررسى آنها، و بايد در نظر داشته باشيم كه هر يك از اين دو گروه روايات، به دسته هاى چندى تقسيم بندى مى شوند]:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 147

روايات گروه اوّل
اشاره

[روايات اين گروه به دسته هاى متعدد تقسيم مى شود كه آنها

را مشروحا ذكر خواهيم كرد].

دسته اول- روايات مربوط به اتهام:

1- كلينى و شيخ طوسى با سندهاى معتبر از امام صادق (ع) روايت كرده اند كه فرمود:

«شيوۀ پيامبر اسلام (ص) در اتهام خون بر اين بود كه، شخص متهم را شش روز زندانى مى كرد، اگر در آن مدت اولياء شخص مقتول دليلى براى اثبات اتهام مى آوردند [شخص زندانى را آزاد نمى كرد] در غير اين صورت او را از زندان آزاد مى كرد.» «168» 1

______________________________

(168). روى الكلينى و الشيخ باسانيد معتبره، عن النوفلى، عن السكونى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «ان النبى (ص) كان يحبس فى تهمة الدم ستة ايام، فان جاء اولياء المقتول بثبت، و الا خلى سبيله.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 148

واژۀ «ثبت» در متن عربى اين حديث كه با فتحه «ث» و «ب» خوانده مى شود بمعناى برهان و دليل مى باشد، و اينكه امام صادق (ع) با عبارت «ان النبى (ص) كان يحبس ...» يعنى «شيوۀ پيامبر در اتهام خون بر اين بود كه زندانى مى كرد» بيان فرموده است، كه ماضى استمرارى است، بيانگر اينست كه رسول خدا (ص) در واقعه هاى متعدد چنين عمل مى كرده است.

و نيز هر چند كه موضع اين حديث خصوص قتل مى باشد، لكن اثبات شي ء نفى غير آن را نمى كند، از اينرو، اين حديث دلالت ندارد بر اينكه در غير مورد قتل كسى را به صرف «اتهام» نمى توان زندانى كرد.

نكتۀ قابل دقت در اين حديث اينست كه با اينكه مسأله خون در اسلام بسيار مهم است، با اين حال پيامبر اسلام (ص) در آن مورد، متهم را براى روشن شدن حقيقت و ثبوت يا منتفى شدن اتهام، بيش از شش روز در زندان

نگاه نميداشت، پس از شش روز اگر جرمى بر او ثابت نميشد آزادش ميكرد.

و ظاهر سخن شهيد اول در كتاب «قواعد و فوائد» نيز، كه جلوتر نقل گرديد، مشعر بر اين بود كه شش روز «تعيّن» دارد، و بيش از شش روز در زندان نگاه داشتن جايز نميباشد، اين مطلب به اين دليل است كه از ديدگاه اسلام نمى توان شخصيت و آبروى مردم را خدشه دار ساخته و يا وقت شان را تضييع نمود مگر در

______________________________

- (وسائل ج 19/ 121، باب 12 از ابواب دعوى قتل، حديث 1).

منظور از «سكونى» همان «اسماعيل بن زياد مسلم سكونى» است. او از قضات عامه بوده و لكن با امام صادق (ع) ارتباط داشته است، و روايات زيادى هم از آن حضرت نقل كرده است، بطورى كه مواردى در فقه داريم كه به غير از روايت سكونى هيچ روايت ديگر ندارد. فقهاء ما به روايات سكونى عمل كرده و نوعا فتوا نيز داده اند.

دربارۀ سكونى شيعه ها مى گويند «سنى» است و «سنى ها» مى گويند شيعه است! با اين حال معلوم مى شود او آدم دقيقى بوده است. روايات او معمولا مانند همين روايتى كه در متن آمده است، بسيار كم لفظ و پرمعنى مى باشند، بر خلاف برخى ديگر از راويان مانند «عمار ساباطى» كه رواياتش بسيار شلوغ و پرلفظ است و معلوم است كه نقل بمعنى كرده، و عجمى هم بوده الفاظى را از خود بر آن افزوده است.

(از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 149

حد اقتضاى ضرورتها و اين مسئله اى است بسيار شايسته دقت و تدبر. «169» 1

2- در سنن ابى داود با سند

ويژه او از بهز بن حكيم از پدرش، او نيز از پدر بزرگش روايت كرده است:

«رسول خدا (ص) مردى را به دليل متهم بودن زندانى كرد.» «170» 1

3- در سنن ترمذى نيز با سند ويژه او از بهز بن حكيم، از پدرش، از پدر بزرگش روايت شده:

«رسول خدا (ص) مردى را به دليل متهم بودن، زندانى كرد، سپس او را از زندان آزاد كرد.» «171» 1

4- در سنن بيهقى نيز با سند ويژه او از بهز بن حكيم، از پدرش از پدر بزرگش روايت شده:

«رسول خدا (ص) مردى را بدليل متهم بودن او، ساعتى از روز را زندانى كرد، لكن سپس او را آزاد كرد.» «172» 1

ظاهر اينست كه هر سه مورد يك روايت باشند كه از راههاى مختلف گزارش شده است. «173» 1

______________________________

(169). سؤال يكى از شاگردان: آيا به نظر حضرتعالى نيز شش روز در اين مورد تعيّن دارد؟ و اگر اينطور باشد در اين زمان كه شرايط با قديم بسيار متفاوت است چگونه ميتوان در شش روز اتهامات مربوط به قتل را كه گاهى بسيار پيچيده هم هست مكشوف ساخت؟

جواب: شش روز تعين ندارد و لكن بايد به كمترين زمان مورد نياز اكتفا شود، مثلا شش روز تبديل به شش ماه شود، اما نه اينكه يك متهم چند سال بلا تكليف و بدون اثبات جرم در بازداشتگاه بماند، و زندگى اش از هم بپاشد، وقت مردم و آبروى آنان بسيار مهم است.

(از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه. با اندكى تصرف در عبارات سؤال و جواب).

(170). «... ان النبى (ص) حبس رجلا فى تهمة.»

(سنن ابى داود ج 2/

282، كتاب الاقضية، باب حبس در دين و غير آن).

(171). سنن ترمذى ج 2/ 435، ابواب ديات، باب 19 حديث 1438.

(172). سنن بيهقى ج 6/ 53، كتاب التفليس، باب: حبسه اذا اتهم و تخليته ...

(173). و نيز بايد توجه داشته باشيم، اين روايت كه با طرق مختلف نقل شده «مهمل» ميباشد يعنى فقط ميگويد در «تهمتى» پيامبر اسلامى كسى را زندانى كرده است، لكن نوع آن اتهام و تهمت را مشخص نكرده است.

لذا «اطلاق» و كليت هم ندارد كه بتوان به اطلاق آن تمسك نمود و از اين جهت كه در منطق نيز گفته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 150

5- در تراتيب الاداريه آمده است:

«برخى از راويان ياد كرده اند كه رسول خدا (ص) در مدينه كسى را به صرف اتهام زندانى فرمود.»

اين مطلب را عبد الرزاق و نسائى در مصنفات خود از طريق بهز بن حكيم، از پدر او از پدر بزرگش نقل كرده اند.

ابو داود نيز آن را در كتاب خود به نقل از بهز بن حكيم باين صورت نقل كرده است:

«پيامبر اسلام (ص) گروهى از خويشاوندان مرا در يك اتهام مربوط به خون زندانى كرد ...» «174» 1

در كتاب «المصنّف» نيز از عبد الرزاق با همان سند نقل شده كه:

«رسول خدا (ص) مردى را بدليل متهم بودن او ساعتى از روز زندانى كرده سپس او را آزاد نمود.» «175» 1

6- در سنن بيهقى با سند ويژه خود از امام باقر (ابو جعفر) (ع) روايت شده:

«على (ع) فرمود: زندانى كردن تا زمانى بر امام جايز است كه قضيه روشن شود، بعد از روشن شدن قضيه، زندانى كردن ستمگرى است» «176» 1

7- در وسائل الشيعة با سند ويژه خود از ابو بصير از حضرت امام باقر (ابو جعفر) (ع) در ضمن داستان شكايت يك جوان نزد حضرت امير (ع) كه پدرش به همراه دسته اى به قصد مسافرت بيرون رفته و لكن هنگام بازگشت آنان برنگشته بود، و همراهان او به جوان گفته بودند: او مرد و مالى نيز بر جاى

______________________________

- ميشود: «المهملة فى حكم الجزئية- قضيه مهمله در حكم جزئى است و نه در حكم كلى و مطلق»، بايد گفت اطلاق ندارد و قدر متيقّن همان مورد و قتل و خون است. (از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه.).

(174). من سنن ابى داود را مورد تتبع قرار دادم لكن اين روايت را با اين تعبيرات در آن نيافتم. (از افاضات معظم له در جلسه 248 درس فقه.).

(175). التراتيب الادارية ج 1/ 296.

(176). سنن بيهقى ج 6/ 53، كتاب التفليس، باب: حبسه اذا اتهم و تخليته ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 151

نگذاشت، چنين روايت كرده است:

«امير المؤمنين (ع) آن چند نفر همراه مفقود را از همديگر جدا كرد، و در تنهائى از يك نفرشان درباره شخص مفقود پرسيد، او اعتراف كرد كه آن شخص مرده است و لكن به كشته شدنش اعتراف نكرد حضرت دستور داد سر او را بپوشانند و ببرند به زندان، سپس شخص دوم را براى بازپرسى دعوت كرد و ...» «177» 1

اين حديث طولانى است و همانند آن را در بحار نيز نقل كرده است. «178» 1

8- در بحار الأنوار از كتاب «مناقب» در ضمن داستان غلامى كه مولاى خود را كشته بود و «عمر» ميخواست

او را به عنوان مجازات بكشد، لكن آن غلام استدلال ميكرد چون او به من تجاوز كرد، من نيز او را كشتم، چنين آمده است:

«على (ع) به عمر گفت: اين غلام را سه روز زندانى كن و هيچ كارى به او نداشته باش تا كاملا سه روز بگذرد و ...» «179» 1.

چنانكه ملاحظه فرموديد، اين دو روايت نيز در مورد «اتهام» هستند و اينكه براى تحقيق بيشتر و كشف حقيقت مى توان متهمى را زندانى كرد.

9- «دعائم الاسلام» از على (ع) گزارش شده كه فرموده:

«به صرف اتهام جز در مورد خون و قتل كسى را نمى توان زندانى كرد، و زندانى كردن بعد از كشف حقيقت نيز ستمگرى است.» «180» 1

______________________________

(177). فى الوسائل بسنده عن ابى بصير عن ابى جعفر (ع) فى قصة شابّ شكى عند امير المؤمنين (ع) عن نفر خرجوا بابيه فى السفر، فرجعوا و لم يرجع ابوه و قالوا: مات و ما ترك مالا، ففرقهم امير المؤمنين و سال واحدا منهم، فادعى موت الرجل و لم يقر بالقتل، فامر (ع) ان يغطى را سه و ينطلق به الى السجن، ثم دعا بآخر للسؤال ...» (وسائل ج 18/ 204- 205، باب 20، از ابواب كيفيه حكم، حديث 1).

(178). بحار الانوار ج 40/ 259 ببعد، كتاب تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 97، حديث 30.

(179). فى البحار، عن المناقب فى قصة غلام قتل مولاه، فامر عمر بقتله، فادعى الغلام ان مولاه اتاه فى ذاته، قال:

«ان عليا (ع) قال لعمر، احبس هذا الغلام، فلا تحدث فيه حدثا حتى تمر ثلاثه ايام» (بحار الانوار 40/ 230، كتاب تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 97، حديث 10).

(180). فى دعائم الاسلام،

عن على (ع) أنه قال: «لا حبس فى تهمة الا فى دم، و الحبس بعد معرفة الحق ظلم.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 539، كتاب آداب القضاء، حديث 1916).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 152

در مستدرك الوسائل نيز اين روايت را از دعائم نقل كرده است. «181» 1

10- در كتاب «المصنّف» عبد الرزاق با سند ويژۀ او چنين گزارش شده است:

«دو مرد از طايفۀ بنى غفار آمده و در كنار آب موسوم به ضجنان- كه از جمله آبهاى مدينه بوده است- اتراق كردند، و اين در حالى بود كه گروهى از طايفۀ غطفان نيز در آنجا بودند و شترها و چارپايان شان را نيز به همراه داشتند. سپيده دم ديدند دو رأس از شترها مفقود شده است. غطفانيان آن دو مرد غفارى را متهم كرده و به پيامبر اسلام (ص) شكايت كردند، رسول خدا (ص) يكى از آن دو مرد غفارى را زندانى كرده و به ديگرى فرمود: برو بگرد و شترها را پيدا كن بياور! چندان بطول نيانجاميد كه آن مرد به همراه آن دو شتر بازگشت. و ...» «182» 1

ظاهر اين روايت نيز اينست كه به مورد اتهام تعلق دارد، اتهام نيز جنبۀ مالى دارد، لذا با روايت دعائم الاسلام كه اندكى پيش نقل كرديم، تعارض دارند.

مگر اينكه [براى رفع تعارض و جمع ميان دو روايت] كسى بگويد در اين مورد بخصوص رسول خدا (ص) نسبت به حقيقت قضيه «علم» داشته، و يا برايش علم حاصل شده است، بنابراين حبس مرد غفارى به صرف اتهام نبوده است.

11- در كتاب «الغارات» از امير المؤمنين (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

«من كسى را به

صرف اتهام دستگير نمى كنم، و بر پايۀ ظن و گمان كسى را به كيفر نمى رسانم، و جز با كسى كه در برابر من به مخالفت عملى و

______________________________

(181). مستدرك الوسائل، ج 3/ 262، باب 10 از ابواب دعوى قتل حديث 1.

(182). فى المصنف لعبد الرزاق بسنده، قال: «أقبل رجلان من بنى غفار حتى نزلا منزلا بضجنان من مياه المدينه و عندها ناس من غطفان، عندهم ظهر لهم، فأصبح الغطفانيون قد أضلوا قرينتين من ابلهم، فاتهموا الغفاريين، فأقبلوا بهما الى النبى (ص) و ذكروا له امرهم، فحبس أحد الغفاريين و قال للاخر: اذهب فالتمس فلم يكن الا يسيرا حتى جاء بهما ...»

(المصنف ج 10/ 216، باب التهمه، حديث 18892).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 153

ناصبيگرى دست زده و اظهار دشمنى كند، جنگ نمى كنم و ...» «183» 1

اين روايت را ابن ابى الحديد و طبرى نيز از صاحب الغارات نقل كرده اند. «184» 1

البته بايد توجه داشت كه ممكن است دربارۀ اين روايت گفته شود: اين بازگوئى روش شخصى آن حضرت مى باشد و بر اين دلالت ندارد كه دستگيرى افراد به صرف اتهام جايز نيست.

12- باز در «الغارات» در ضمن داستان مربوط به طغيان و خروج «خريت بن راشد» از طايفه «بنى ناجيه» بر ضد امير المؤمنين على (ع) و اعتراض «عبد الله بن قعين» به آن حضرت كه چرا خريت را دستگير نمى كند تا از او وثيقۀ مناسبى براى تضمين عدم طغيانش بگيرد، چنين آمده است:

«من- عبد الله بن قعين- گفتم: يا امير المؤمنين چرا او را دستگير نمى كنى تا يك وثيقۀ مناسبى از او بگيرى؟ حضرت جواب داد: اگر ما بخواهيم چنين شيوه اى

داشته باشيم كه هر كسى را به صرف اتهام دستگير كنيم، در آن صورت زندانهاى ما از مردم پر خواهد شد. من چنين نمى بينم كه هجوم ناگهانى بر مردم و دستگيرى و زندانى كردن و كيفررسانى آنان بر من روا باشد، مگر زمانى كه مخالفتشان را بگونۀ عملى آشكار سازند.» «185» 1

ابن ابى الحديد نيز اين روايت را از الغارات نقل كرده است. «186» 1

______________________________

(183). في كتاب الغارات، عن امير المؤمنين (ع) أنه قال: «انى لا اخذ على التهمة، و لا أعاقب على الظن و لا أقاتل الا من خالفنى و ناصبنى و أظهر لى العداوة ...»

(الغارات ج 1/ 371).

(184). ر. ك: شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 3/ 148، تاريخ طبرى ج 6/ 3443.

(185). فى الغارات ايضا فى قصة خروج الخريت بن راشد من بنى ناجية على امير المؤمنين (ع) و اعتراض عبد اللّه بن قعين عليه بعدم استيثاقه، قال: «فقلت: يا امير المؤمنين فلم لا تأخذه الان فتستوثق منه؟ فقال: «انا لو فعلنا هذا لكل من نتهمه من الناس ملأنا السجون منهم. و لا أرانى يسعنى الوثوب على الناس و الحبس لهم و عقوبتهم حتى يظهروا لنا الخلاف. و رواه عنه ابن ابى الحديد.

(الغارات ج 1/ 335).

(186). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد ج 3/ 129. در اين منبع به جاى «لكلّ من نتّهمه» «بكل من يتّهم» و بجاى «لنا»، «لى» ضبط شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 154

البته بايد توجه داشته باشيم كه امكان دارد گفته شود: ظاهر اين روايت اينست كه آن حضرت با توجه به مشكلات سياسى متهمين را به صرف اتهام دستگير نمى كرده است

و نه به دليل وجود اشكال شرعى.

لكن با توجه به جمله «و لا أرانى يسعنى الوثوب على الناس» من چنين نمى بينم كه هجوم ناگهانى بر مردم و دستگيرى و زندانى كردن و كيفررسانى آنان بر من روا باشد مگر ...» آن اشكال مخدوش و مردود مى شود، چون ظاهر اين جمله اينست كه اين كار از نظر شرعى موسع و روا نيست. البته درك اين معنى و قبول آن به اندكى تأمل و دقت نياز دارد.

13- در تاريخ طبرى آورده است:

«ابو مخنف از مجاهد از محل بن خليفه گزارش كرده كه مردى از طايفه بنى سدوس به نام عيزار بن اخنس كه ديدگاه خوارج را داشت، به قصد پيوستن به آنان بيرون رفت. در نزديكى مدائن با عدى بن حاتم به همراه اسود بن قيس مرادى و اسود بن يزيد مرادى، مواجه گرديد. عيزار خطاب به عدى [كه از پيروان امير المؤمنين (ع) بود] گفت: آيا از غنيمت جويان معمولى هستيد، يا از ستمگران گناهكار؟ او در پاسخ عيزار گفت: بلكه از غنيمت جويان معمولى هستيم. سپس آن دو مرد مرادى [كه از ياران على (ع) بودند] به او گفتند: تو اين سخن را از باب بد ذاتى خودت گفتى، و تو اى عيزار بدان كه ما ترا مى شناسيم كه از پيروان خوارج هستى، اينك حق ندارى از ما جدا شوى تا اينكه ترا به امير المؤمنين (ع) تحويل دهيم.

طولى نكشيد كه على (ع) در آنجاها پيدا شد، مطالب مربوط به عيزار را به آن حضرت گزارش دادند، و گفتند او ديدگاه و نظريات خوارج را پيروى مى كند. حضرت فرمود: ريختن خون او بر ما حلال نيست، و

لكن ما او را زندانى مى كنيم. عدى به آن حضرت گفت او را بمن بسپار من ضمانت مى كنم كه از جانب او به شما ناراحتى نرسد، آن حضرت نيز او را به عدى تحويل داد.» «187» 1

______________________________

(187). قال أبو مخنف، عن مجاهد، عن المحل بن خليفه: «أن رجلا منهم من بنى سدوس يقال له العيزار بن الأخنس كان يرى رأى الخوارج خرج اليهم، فاستقبل وراء المدائن عدى بن حاتم و معه الأسود بن قيس و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 155

شايد بتوان گفت اين روايت كه نقل شد، به جواز زندانى كردن در اتهامات سياسى دلالت ميكند، و بايد روى آن دقت و تأمل شود.

اينها كه نقل گرديد آن مقدار روايتهائى است كه بدانها دست رسى يافتيم.

بر اساس آنچه كه تا اينجا گفته شد، ميتوان چنين به نتيجه گيرى نهائى پرداخت: مقتضاى اصل و قاعده اولى اينست كه نميتوان به صرف اتهام متعرض اشخاص شده و آنان را دستگير و زندانى نمود، براى اينكه اين كار با آزادى فطرى اشخاص و سلطنتى كه بر خويشتن دارند، مخالفت دارد.

و نيز [مادامى كه دليلى بر مجرم بودن شخص مظنون و متهم اقامه نشده] اصل اينست كه او از هر گونه اتهامى برى است، يعنى قاعده اصالت برائت در اينجا جارى است. بنابراين حكم به جواز حبس نيازمند يك دليل استوار ميباشد. از طرفى، روايت معتبر سكونى نيز در خصوص قتل و خون ميباشد، و باين مطلب دلالت ندارد كه در غير مورد قتل نيز ميتوان كسى را به صرف اتهام زندانى كرد.

روايت «بهز بن حكيم» نيز بر فرض اينكه اعتبار و صدور آن از معصوم را بپذيريم

مربوط به يك قضيه ويژه ميباشد و كليت و اطلاق ندارد كه بتوان مورد استفاده قرار داد. و نيز خصوصيت آن قضيه ويژه را ما نميدانيم.

از طرف ديگر روايت منقول از «دعائم الاسلام» به عدم جواز زندان به صرف اتهام در غير موارد قتل دلالت صريح دارد و لكن حجيت آن به ثبوت نرسيده است.

روايت مربوط به آن دو مرد غفارى نيز عموميّت نداشت و فقط به مورد «مال» مربوط ميشد.

______________________________

- الأسود بن يزيد المراديان، فقال له العيزار حين استقبله: أ سالم غانم أم ظالم آثم؟ فقال: عدى: لا، بل سالم غانم. فقال له المراديان: ما قلت هذا الا لشر فى نفسك، و انك لنعرفك يا عيزار برأى القوم، فلا تفارقنا حتى نذهب الى امير المؤمنين (ع) فنخبره خبرك، فلم يكن بأوشك أن جاء على (ع) فأخبراه خبره و قالا: يا امير المؤمنين انه يرى رأى القوم قد عرفناه بذلك، فقال: ما يحل لنا دمه و لكنا نحبسه. فقال عدى بن حاتم: يا امير المؤمنين، ادفعه الى و أنا أضمن أن لا يأتيك من قبله مكروه، فدفعه اليه.»

(تاريخ طبرى ج 6/ 3384).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 156

و روايت آخرى هم [كه از تاريخ طبرى نقل كرديم] به فعاليت هاى سياسى و يا باصطلاح «بغى» مربوط ميشد، و لكن حجيت اين دو روايت [يعنى روايت دو مرد غفارى و تاريخ طبرى] به ثبوت نرسيده است. در هر صورت بايد گفت حكم به حبس كردن اشخاص در غير صورت مورد قتل مشكل ميباشد.

و لكن با اينهمه باز ممكن است بگوئيم: حفظ نظام مسلمين و شيرازه امور آنان، و نيز حفظ حقوق و اموالشان، از نظر شارع

داراى اهميت فراوان هستند. و از طرفى در بسيارى موارد، تأمين اين منظور شارع موقوف بر اينست كه افراد مظنون و متهم دستگير و زندانى شوند، تا براى كشف حقايق در مورد آنان تحقيق و بازپرسى شود.

بنابراين، اگر به عدم جواز زندان در اين موارد حكم داده شود، موجب از بين رفتن حقوق و اموال مسلمين و از هم پاشيدن نظام ميگردد، بويژه در زمانى كه فساد و تبهكارى بر اهل زمانه غلبه داشته باشد.

روى اين مطلب بايد گفت: ظاهرا در موارد مهمى كه عرف به اهميت آن موارد نظر ميدهد بنحوى كه احتمال آن هم در نظر عقلاء منجز باشد، زندانى كردن به صرف اتهام جايز ميباشد. و نيز بايد در مقام عمل بسيار با دقت و احتياط عمل شود و حتى الامكان آبرو و حيثيت اشخاص صدمه نخورد.

اما به صرف گمان و اتهامات واهى بويژه در امور جزئى و پيش پا افتاده، جايز نيست كسى را دستگير و زندانى كنند، و رواياتى كه به نحوى از حبس در اتهام نهى ميكنند، به اين موارد قابل حمل ميباشد.

اما روايت دعائم الاسلام [كه به عدم جواز در غير مورد قتل دلالت صريح و انحصارى داشت]، اولا حجيت آن به ثبوت نرسيده است، ثانيا منحصر كردن جواز زندان به موارد قتل، در آن، جنبه نسبى و اضافى دارد يعنى در مقام مقايسه خون با امور واهى و جزئى است، مانند آن در روايات ما فراوان است. شايد از اين نظر كه در آن زمان زندانى كردن مردم به صرف گمان و اتهام، آن هم در امور جزئى و كم اهميت، رايج بوده- چنانكه در زمان ما

اينطور است- لذا در اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 157

حديث تنفّر و انكار آنها ملحوظ شده است.

در هر صورت اينجا نيز مانند ديگر موارد «تزاحم» است، كه مهم ترين را اخذ ميكنند. و لكن بعد از اين همه بحث و بررسى بايد گفت:

دستگير و زندانى كردن افراد مسلمان در غير مورد قتل، به صرف اتهام و احتمال بزهكارى، خالى از اشكال نميباشد. براى اينكه شرع مقدس به حرمت مسلمانان و آبروى آنان ارزش و اهميت بسيار قائل است، مگر اينكه يك موردى پيدا شود كه از نظر اهميت در حد قتل باشد.

در هر حال اين نوع زندان نه از سنخ تعزيرات است و نه از سنخ حدود. ما در بحث نهم از فصل تعزيرات اين مسأله را بگونه مفصل بحث كرده ايم و در آنجا سخنان محقق حلى در كتاب شرايع و نيز سخن صاحب جواهر را درباره اين مسأله نقل نموده ايم، طالبين مى توانند به كتاب قصاص جواهر نيز مراجعه كنند. «1»

دوم، سوم و چهارم- علماء فاسق، پزشكان بيسواد، دلالهاى كلاهبردار:

از جمله كسانى كه به لزوم زندانى شدن آنان در روايات ما تصريح شده سه صنف ياد شده هستند كه حكم مربوط به همه آنان در يك روايت آمده است:

1- صاحب وسائل از كتابهاى من لا يحضره الفقيه، تهذيب، از احمد بن ابى عبد الله برقى «188» 1، از پدرش، از على (ع) چنين روايت كرده است:

«على (ع) فرمود: بر امام واجب است كه عالمان فاسق، پزشكان نادان و

______________________________

(1). ر. ك جواهر الكلام ج 42/ 277 (و نيز چاپ ديگر جواهر با تصحيح ديگر صفحه 260).

(188). منظور از «ابى عبد اللّه برقى» همان «محمد بن خالد برقى» است كه از طبقۀ

شش يا هفت راويان بوده است. هر چند كه مرحوم آيه اللّه بروجردى او و پسرش احمد، هر دو را در طبقۀ هفتم مى دانست، يعنى معاصر امام جواد (ع)، و معتقد بود اينان تفاوتى در طبقه روايتى با همديگر ندارند. در هر صورت روايت مرسله است، چون چه او از طبقه ششم و يا هفتم باشد، با على (ع) فاصله زياد دارد، و روايت مرسله مى باشد. لكن با اين حال در اينجا به روايت مرسلۀ او شايد بتوان عمل كرد، چون سيرۀ عقلا و عقل نيز آن را تأييد ميكنند، چون وجود اين اصناف مضر بر حال جامعه است، لذا بايد محدود و زندانى شوند.

(از افاضات معظم له در جلسه 249 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 158

بيسواد، و دلّالها و واسطه هاى مفلس و كلاهبردار را، زندانى كند.» «189» 1

در متن عربى روايت واژۀ «أكرياء» جمع كلمۀ «كرى» مى باشد كه هم به معناى كرايه دهنده و هم بمعناى كرايه گيرنده، هر دو بكار برده مى شود. و نيز در معناى اين واژه گفته شده كه منظور از اكرياء، دلالهاى و معامله گرانى هستند كه با مردم به نيرنگ عمل مى كنند، و به تعهدات خود وفا نمى كنند. «190» 1

بسيار بديهى است كه حكم لزوم زندان به موارد سه گانه ياد شده اختصاص ندارد، بلكه با «الغاء خصوصيت» «191» 1 از روايت ياد شده ميتوان گفت همه كسانى كه در جامعه داراى شغل و كار مربوط به اجتماع هستند، در صورتى كه لياقت و اهليت آن كار را نداشته باشند و ادامه كار آنان موجب زيان رسيدن به جامعه گردد، واجب است جلو آنان گرفته شود،

هر چند كه از راه زندانى كردن صاحبان آن مشاغل باشد.

در توضيح و تبيين بيشتر اين روايت ميتوان افزود كه: اين روايت سه محور كلى دارد، يكى از آنها مربوط بدين و مذهب ميشود [- حبس علماء فاسق]،

______________________________

(189). عن الفقيه و التهذيب، عن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى، عن أبيه، عن على (ع)، قال: «يجب على الإمام أن يحبس الفساق من العلماء و الجهال من الأطباء، و المفاليس من الأكرياء.»

(وسائل ج 18/ 221، باب 32 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 3).

(190). مفهوم اكرياء به اين معنى بسيار كلى و عام است، دلالهاى بين المللى فاسد امروزى را نيز كه جوامع را به ستوه آورده اند، مانند دلال اسلحه، دلال مواد غذائى و ...، شامل مى شود. چنانكه بنگاههاى معاملاتى و بنگاههاى باصطلاح كارگشائى داخلى با مصاديق مختلفش را شامل مى شود. (از افاضات معظم له در جلسه 249 درس فقه. نقل به تلخيص شد.).

(191). «الغاء خصوصيت» يعنى از بين بردن خصوصيت، لغو كردن خصوصيت، اصطلاحى است كه نوعا فقهاء اماميه آن را به كار مى برند. منظور از آن اينست كه اگر در يك روايت (مانند روايت مورد بحث ما در متن) مورد «مخصوص» و معينى با ذكر عنوان ويژه آن مطرح شده باشد و لكن سياق كلام و قرائن موجود نشان دهند كه مضمون آن به عنوان مطرح شده ويژه، اختصاص ندارد بلكه آن صرفا از باب ذكر بعض مصاديق است، در اين صورت فقيه در مقام استنباط حكم، خصوصيت مورد آن را ناديده ميگيرد و به تعبير بهتر ملغى مى كند، و آن حكم را به موارد مشابه و همشأن يعنى مصاديق ديگر نيز سرايت و عموميت

مى دهد و بدين وسيله از مورد مصرحه آن روايت «الغاء خصوصيت» ميكند و اين در فقه شيعه جايز است و غير از قياس باطل است و در اركان با آن فرق دارد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 159

دومى به جان و زندگى آنان مربوط ميشود [- حبس پزشك جاهل]، سومى نيز به اموال آنان مربوط ميشود.

بنابراين هر كس كه كار و شغل او به يكى از اين سه ركن اساسى زندگى فرزندان بشر مربوط شود، و او اهليت اين كار را نداشته باشد، بر امام مسلمين واجبست كه او را زندانى كند و از ادامه آن شغل بازدارد.

پر واضح است كه در اين صورت زندان در مرتبه متأخر قرار ميگيرد، يعنى ابتدا او را پند و نصيحت داده و موعظه يا تهديد ميكنند، اگر اين كارها اثر نبخشيد، او را به زندان مى افكنند.

در اين صورت زندان او نيز از نوع «زندان تعزيرى» محسوب ميشود و اگر زندان در ادب كردن او مؤثر نمى باشد بايد نوع زندان او را بدين گونه مشخص كنيم كه بگوئيم او را براى دفع شر و زيانش از جامعه و مردم زندانى كرده ايم كه در اين صورت زندان او نه جنبه تعزيرى دارد و نه جنبه حدى [بلكه صرفا براى تأمين مصالح عمومى جامعه زندانى شده است].

پنجم، ششم و هفتم- خورنده بناحق مال يتيم، خائن در امانت:

1- شيخ طوسى با سند صحيح از زراره از امام باقر (ع) روايت كرده است كه آن حضرت فرمود:

«على (ع) در مورد دين و بدهى جز سه دسته را زندانى نمى كرد: غصب كننده مال ديگران، كسى كه مال يتيمى را بناحق بخورد، و كسى كه به او امانت سپرده باشند و او آن

را ببرد و در آن خيانت كند، على (ع) اگر براى اين سه دسته مالى مى يافت آن را مى فروخت، اعم از اينكه خود او حاضر بود يا غايب.» «192» 1

______________________________

(192). روى الشيخ بسنده صحيح عن زراره، عن ابى جعفر (ع) قال: «كان على (ع) لا يحبس فى الدين الا ثلاثة:

الغاصب، و من اكل مال اليتيم ظلما، و من اؤتمن على امانة فذهب بها، و ان وجد له شيئا باعه، غائبا كان او شاهدا.

(وسائل الشيعة ج 18/ 181، باب 11 از ابواب كيفية الحكم حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 160

[با توجه به اينكه طبق روايات ديگر، موارد جواز زندان در مسأله بدهى و دين باين صورت ياد شده در روايت انحصار ندارد، در توجيه اينكه چرا در اين روايت فقط اين سه مورد ذكر شده است]، شيخ طوسى چنين فرموده است:

«در اين مسأله دو احتمال هست: اول اينكه جز اين سه دسته در بدهى كسى را به عنوان كيفر رساندن نمى توان زندانى كرد. دوم اينكه در مورد بدهى جز اين سه دسته كسى ديگر را نميتوان بمدت طولانى زندانى كرد. چون جواز زندانى كردن در مورد بدهى تا آن وقت است كه وضع شخص بدهكار معلوم گردد كه آيا در عين حال چيزى دارد و پرداخت نميكند و يا چيزى براى پرداختن ندارد». «193» 1

2- در روايت مرفوعه عبد الرحمن بن حجاج روايت كرده است: «194» 1

«امير المؤمنين زندان را جز در سه مورد روا نمى ديد: درباره كسى كه مال يتيمى را بخورد، يا آن را غصب كند، يا مردى كه امانتى را كه باو سپرده اند ببرد و در آن

خيانت كند». «195» 1

از اين دو روايت دانسته ميشود كه اين سه مورد از ميان همه موارد مربوط به دين و بدهى داراى خصوصيت ويژه اى هستند كه قابل ترديد نميباشد.

اما اينكه چرا در اين دو روايت اين سه دسته بگونه انحصارى مورد ذكر قرار

______________________________

- من در جاى ديگر از كتاب وسائل ديدم اين حديث را باين صورت نقل كرده بود: «كان علىّ (ع) يقول ...» يعنى واژه «يقول» را اضافه داشت كه در آن صورت از «سخنان على (ع)» محسوب ميشود و به اين صورتى كه در اينجا نقل كرديم «شيوه عمل» شخص آن حضرت محسوب ميشود. من به تهذيب و استبصار نگاه كردم كلمه «يقول» را نداشتند لذا ما همان صورت را در اينجا آورديم.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(193). وسائل الشيعة ج 18/ 181 باب 11 از ابواب كيفيه الحكم ذيل حديث 2.

(194). عبد الرحمن بن حجاج از معاصرين امام صادق (ع) بوده است و در اين روايت نگفته است كه آن را از چه كسانى شنيده است، بدون واسطه و با حذف (- رفع) سند آن را از على (ع) نقل كرده است. (از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(195). عبد الرحمن بن الحجاج- رفعه-: ان امير المؤمنين (ع) كان لا يرى الحبس الا فى ثلاث: رجل اكل ما اليتيم، او غصبه، او رجل اوتمن على امانة فذهب بها».

(وسائل ج 18/ 578، باب 5 از ابواب بقيه الحدود، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 161

گرفته اند، بايد گفت كه اين قبيل انحصارها در رابطه با امور غير مهمّه جنبه نسبى دارند؛ مواردى بوده است

كه براى امور بسيار جزئى مزاحم شده و آنان را زندانى مى كرده اند و حضرت على (ع) مخالف اين نوع زندانها بوده، از اين جهت بالنسبه بآن موارد روى اينها تأكيد ورزيده است. وگرنه موارد زندانى نمودن آن حضرت در روايات، بسيار زياد است، و ما بعدا آنها را ياد خواهيم كرد.

و يا اينكه زندانى كردن در موارد سه گانه ياد شده جنبه كيفررسانى دارد، اما در موارد ديگر [مربوط به دين و بدهى] زندان جنبه كيفرى ندارد، بلكه جنبه تحقيقى و استكشافى دارد، چنانكه شيخ طوسى ره نيز آن را ياد كردند.

هشتم و نهم- بدهكار سهل انگار و مدعى ورشكستگى:
اشاره

1- در صحيح بخارى آمده است:

«چنين ياد مى شود كه رسول خدا (ص) فرمود: سر پيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود، كيفر رسانى و آبروريزى او را حلال مى گرداند.

سفيان [يكى از راويان اين روايت در تفسير اين حديث] گفته است: منظور از حلال شدن ريختن آبروى او اينست كه طلبكار در ملاء عام به او بگويد چرا بدهى مرا نمى پردازى. منظور از حلال شدن كيفررسانى او نيز، جواز زندانى كردن او مى باشد.» «196» 1

2- در سنن ابو داود با سند ويژۀ خود از عمرو بن شريد، از پدرش، از پيامبر اسلام (ص) گزارش كرده است كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(196). يذكر عن النبى (ص): «لىّ الواجد يحلّ عقوبته و عرضه و ...

(صحيح بخارى ج 2/ 58، كتاب فى الاستقراض و اداء الديون ... باب لصاحب الحق مقال).

لازم به توضيح است كه شيوۀ عمومى ما در اين بحثها بر اين است كه ابتدا روايات شيعه و سپس روايات منقول از طريق اهل سنت را نقل مى كنيم. لكن در اين بحث استثنائا از

آن شيوه عدول كرده ايم، به علت اينكه مى خواستيم اول احاديث نبوى (ص) مربوط به اين موضوع را نقل كنيم كه سند آن از طرق اهل سنت مى باشد.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 162

«سرپيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود، ريختن آبرو و كيفررسانى او را حلال مى كند. ابن مبارك [كه يكى از رجال سند اين حديث مى باشد، در توجيه آن] چنين گفته است: منظور از حلالى ريختن آبروى او، اينست كه با او به تندى و خشونت رفتار شود. و منظور از حليت كيفررسانى نيز جواز زندانى كردن او مى باشد.» «197» 1

3- در كتاب سنن «ابن ماجه» نيز از عمرو بن شريد، از پدرش گزارش نموده كه رسول خدا (ص) فرمود:

«سرپيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود ريختن آبرو و كيفررسانى او را حلال مى كند.

على طنافسى در توجيه اين حديث گفته است: منظور از حليت ريختن آبروى او اينست كه طلبكار از او شكايت كند، و منظور از جواز كيفررسانى نيز، جواز زندانى كردن او مى باشد.» «198» 1

چنانكه ملاحظه فرموديد، در متن روايت منقول از پيامبر (ص) واژۀ حبس و زندان وجود نداشت و اين راويان بودند كه كلمۀ «عقوبت» را بمعناى «زندان»

______________________________

(197). عن رسول اللّه (ص) قال: «لىّ الواجد يحل عرضه و عقوبته» و ...

(سنن ابى داود، كتاب الاقضيه، باب فى الحبس والدين و غيره).

(198). قال رسول اللّه (ص): «لىّ الواجد يحل عرضه و عقوبته) و ...

(سنن ابن ماجه ج 2/ 811، كتاب الصدقات، باب 18 (باب الحبس فى الدين ...)، حديث 2427).

نكته مهمى كه دربارۀ

اين چند خبر و چند حديث ديگرى كه اندكى بعد در متن با همين مضمون و يا مشابه آن از طريق روات شيعه نقل خواهد شد، اينست كه تقريبا در همۀ آنها «زندانى كردن» شخص بدهكار و مديون بعنوان يك «عقوبت و كيفر» مطرح شده است، لذا با آن مطلبى كه در ذيل عنوان «پنجم، ششم و هفتم- غاصب، خورندۀ بناحق مال يتيم و خائن در امانت»، در توجيه و تبيين وجه انحصار زندان به موارد سه گانه ياد شده، از شيخ طوسى (ره) نقل شد، در تعارض كامل مى باشد، چون شيخ (ره) فرمودند: «در علت منحصر نمودن جواز زندان به موارد سه گانه (غاصب، خورندۀ بناحق مال يتيم و خائن در امانت) دو احتمال است، اول اينكه: جز اين سه مورد در ديگر موارد مربوط به بدهى و دين، زندان جنبۀ عقوبت و كيفررسانى ندارد. و ...» درحالى كه طبق اين روايات شيعه و سنى كه مى توان گفت تواتر اجمالى دارند، و يا دست كم مستفيض هستند، زندانى كردن شخص بدهكار در مواردى به جز آن سه مورد ياد شده نيز با عنوان «عقوبت و كيفررسانى» تجويز و تصريح شده است. لذا با توجه به اين نكته اعتبار آن توجيه سست مى شود.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 163

تفسير كرده اند، و لكن بايد قبول كنيم كه اطلاق و كليت كلمۀ «عقوبت» و كيفررسانى بدون هيچ اشكال، زندان را نيز در برمى گيرد.

در «ملحقات عروه» [مرحوم سيد كاظم يزدى ره] در اين باره چنين آمده است:

«هرگاه شخصى با اقرار خود دينى را بر ذمه خود بپذيرد و در اين رابطه محكوم شود، در صورت داشتن مال بر او واجب

است كه آن را بپردازد، و در صورت خوددارى كردن، مجبور به پرداخت آن مى گردد، اگر بازهم در پرداخت آن سهل انگارى ورزيده و امتناع كرد، جايز است او را به كيفر برسانند، به اين صورت كه با او به تندى و خشونت سخن بگويند و بر سرش فرياد بكشند [كه مثلا چرا مال مردم را نمى پردازى؟] و با كلماتى از اين قبيل: اى فاسق، اى ظالم! به او فحش بدهند. بلكه جايز است حتى او را زندانى كرده و مورد ضرب قرار دهند، البته با رعايت مراتب ملحوظ در امر بمعروف و نهى از منكر، كه حتى الامكان به صورت سادۀ آن عمل كنند، بدليل اينكه پيامبر اسلام (ص) فرمود: سر پيچى و خوددارى كردن بدهكار توانمند از پرداخت بدهى خود، موجب حليت ريختن آبروى او و كيفررسانى اش مى گردد.» «199» 1

4- در «دعائم الاسلام» از جعفر بن محمد (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

«اگر كسى در عين داشتن تمكن و توان از بازپرداخت حق ديگرى خوددارى ورزد، از طرف ديگر صاحب حق نيز بر بازستانى حق خود پافشارى كند، شخص بدهكار خوددارى كننده مورد ضرب قرار مى گيرد تا آن حق را بپردازد.

اگر عين طلب شخص طلبكار [مثلا پول نقد] را نداشته باشد و لكن كالاهائى داشته باشد كه از نظر قيمت معادل آن باشد [و از طرفى طلبكار عين طلب خود را بخواهد] در اين صورت شخص بدهكار كسى را بعنوان كفيل مى سپارد، و يا در صورت نداشتن كفيل خودش زندانى مى شود، تا آن كالاها فروخته شده و بگونه مورد نظر طلبكار، ادا شود.» «200» 2

______________________________

(199). ملحقات العروه الوثقى ج 3/ 50،

كتاب القضاء، فصل 3، مسأله 5.

(200). فى دعائم الاسلام، عن جعفر بن محمد (ع) أنه قال: «من امتنع من دفع الحق و كان موسرا حاضرا عنده ما

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 164

اين حديث در كتاب مستدرك الوسائل نيز نقل شده است. «201» 2

5- كلينى و شيخ طوسى نيز با سندى قابل اعتماد، از عمار از امام صادق (ع) روايت كرده اند كه آن حضرت فرمود:

«هرگاه شخص بدهكارى از پرداختن بدهى طلبكاران خود، سرپيچى مى نمود، امير المؤمنين (ع) او را زندانى مى كرد، سپس دستور مى داد اموال او را در ميان آن طلبكاران به نسبت طلبى كه داشتند، تقسيم كنند و اگر [شخص بدهكار] از فروش و تقسيم بين طلبكاران خوددارى مى نمود خود حضرت اين كار را انجام ميداد. «202» 2

6- از شيخ طوسى با سند ويژۀ او از اصبغ بن نباته از امير المؤمنين (ع) روايت شده است:

«على (ع) درباره كودك داورى كرد كه او را از اموالش محجور كنند تا به سن بلوغ برسد و عقلش كامل شود. و در مورد بدهى [به تأخير افتاده نيز] داورى كرد كه شخص بدهكار را زندانى كنند [و بازپرسى و تحقيقات بعمل آورند] اگر ورشكستگى و نيازمندى او ثابت شد، آزادش كنند تا برود و تلاش كند تا مالى بدست آورد. و نيز دربارۀ مردى كه [متمكن و دارا است ولى با اين حال] از پرداخت بدهى طلبكاران خود امتناع مى كند، داورى كرد كه او را زندانى كنند، سپس دستور دهند تا خودش اموالش را در ميان طلبكاران به نسبت طلب آنان تقسيم كند، و اگر از اين كار امتناع نمود آن حضرت خودش [يعنى

حاكم اسلامى] اقدام بفروش و تقسيم بين طلبكاران مينمود. «203» 2

______________________________

- وجب عليه، فامتنع من ادائه و أبى خصمه الا أن يدفع اليه حقه، فانّه يضرب حتى يقضيه و ان كان الّذي عليه لا يحضره الا في عروض فانه يعطيه كفيلا او ... يحبس له ان لم يجد الكفيل الى مقدار ما يبيع و يقضى.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 540، كتاب آداب القضاه، حديث 1923).

(201). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 199، باب 9 از ابواب كيفيه حكم، حديث 1.

(202). روى كلينى و الشيخ بسند وثوق به، عن عمار، عن أبى عبد الله (ع)، قال: «كان امير المؤمنين (ع) يحبس الرجل اذا التوى على غرمائه ثم يأمر فيقسم ماله بينهم بالحصص، فان أبى باعه فيقسم، يعنى ماله.»

(فروع كافى 5/ 102، كتاب المعيشه، باب: اذا التوى الذي عليه الدين على غرمائه، حديث 1 و نيز چاپ سنگى ج 1/ 356، و نيز وسائل ج 13/ 147، باب 6 از كتاب حجر حديث 1).

(203). عن الشيخ بسنده، عن الاصبغ بن نباته، عن امير المؤمنين (ع): «أنه قضى أن يحجر على الغلام حتى يعقل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 165

7- باز شيخ طوسى با سند ويژۀ خود، از غياث بن ابراهيم، از جعفر از پدرش (ع) چنين روايت كرده است:

«شيوۀ على (ع) بر اين بود كه در موارد [تأخير و يا عدم پرداخت] بدهى [بدهكار را] زندانى مى كرد، اگر ورشكستگى و نيازمندى او ثابت مى شد، آزادش مى كرد تا تلاش كند و مالى بدست آورد.» «204» 2

8- بازهم شيخ طوسى با سند ويژۀ خود از سكونى، از جعفر از پدرش (ع) چنين روايت كرده است:

«شيوۀ على (ع)

بر اين بود كه در موارد مربوط به [عدم پرداخت] بدهى، شخص بدهكار را زندانى مى كرد، آنگاه در وضع او مى نگريست اگر مالى داشت آن را به طلبكاران او مى پرداخت، و اگر مالى نداشت، خود او را به طلبكاران مى سپرد و مى فرمود: هر طور خودتان مى خواهيد با او رفتار كنيد، اگر خواستيد او را به اجاره ديگرى درآوريد [و از دست مزد او طلب خود را تحصيل كنيد] و اگر خواستيد خودتان [در برابر طلب تان] او را به كار بگيريد.» «205» 2

______________________________

- و قضى فى الدين أنه يحبس صاحبه، فان تبين افلاسه و الحاجة فيخلى سبيله حتى يستفيد مالا. و قضى فى الرجل يلتوى على غرمائه أنه يحبس ثم يؤمر به فيقسم ماله بين غرمائه بالحصص، فان أبى باعه فقسمه بينهم.» (وسائل ج 18/ 180، باب 11، از ابواب كيفيه الحكم و احكام الدعوى، حديث 1).

(204). انّ عليا كان يحبس فى الدّين فان تبيّن له افلاس و حاجة فخلّى سبيله حتى يستفيد مالا.

(205). عن الشيخ أيضا بسنده، عن السكونى، عن جعفر، عن أبيه (ع): «أن عليا (ع) كان يحبس فى الدين ثم ينظر، فان كان له مال اعطى الغرماء، و ان لم يكن له مال دفعه الى الغرماء فيقول لهم: اصنعوا به ما شئتم: ان شئتم آجروه. و ان شئتم استعملوه.»

(وسائل ج 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر حديث 1).

مسئله اى كه اين روايت بر آن دلالت دارد اينست كه شخص بدهكارى را كه بدهى خود را بعنوان اينكه ندارد، پرداخت نمى كند، همينطورى نمى توان آزاد گذاشت كه هر جا خواست برود، بلكه بايد در حال او نگريست اگر حرفه و هنرى را بلد باشد،

بايد تحت نظرش گرفت مطابق توانائى و شأن خود كار كند تا هم خرجى خود را در بياورد و هم بتدريج بدهى طلبكاران خود را بپردازد. البته فتاوى و اكثر روايات بر خلاف مضمون اين روايت است، و متأسفانه فقهاء عظام رضوان اللّه عليهم، در اين مسأله بحثها و پيگيريهاى علمى لازم را انجام نداده اند، من كتبى مانند مبسوط، مسالك، جواهر و غيره را با اين نيت وارسى كردم، نديدم كه آن را بطور مفصل بحث كرده باشند، درحالى كه بسيار شايسته بحث است. فقط صاحب وسائل (شيخ حر عاملى) در ذيل اين روايت چنين گفته است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 166

9- در «مستدرك» از كتاب «الغارات» ضمن داستان مربوط به شخصى بنام مصقله بن هبيره شيبانى كه [در محل مأموريت خود از جانب على (ع) به برخى كارهاى خارج از نظم و قانون اقدام نموده است] و بعد از آنكه اسيران جنگى بنى ناجيه را خريدارى كرده و آزادشان ساخته بود، بهاء مورد نظر برخى از آنان را نيز نپرداخته بود [كه با اعتراض على (ع) دست از كار كشيده] و پنهانى فرار نموده و در شام به دستگاه معاويه پيوست، «206» 2 وقتى كه خبر فرار كردن و

______________________________

- ممكن است اين روايت را به آنجا حمل كنيم كه شخص بدهكار از كسانى است كه عادت دارد خود را براى ديگران اجير كند و كار يدى انجام بدهد. اين توجيه را ما به اين خاطر انجام مى دهيم كه در همين بحث و جلوتر معلوم گرديده است كه واجب است به شخصى كه مديون است ولى ناتوان از پرداخت مى باشد، آسان گرفته شود.

و اين مطلب را برخى از علماء ما ذكر كرده اند.» (وسائل ج 13/ 148) لذا بايد گفت: اگر پرداخت بدهى موقوف بر اين نوع كار كردن آن بدهكار باشد، و اين كار خلاف شأن او نباشد و از توانش نيز بيرون نباشد، واجبست كه آن را بپذيرد. بويژه اينكه مقتضاى قاعده نيز اينست كه او قبول كند، چون اداء دين و پرداخت بدهى واجب است، و در اينجا تحقق آن واجب موقوف بر كار كردن بدهكار مى باشد، لذا از باب وجوب مقدمه واجب، قبول كار براى بدهكار واجب مى شود. [البته صاحب جواهر تعرضى به مسأله دارد كه بعدا در متن كتاب خواهد آمد].

البته اين عنوان شايسته آنست كه توسط فقهاء مطرح شده و مورد بحث تفصيلى قرار بگيرد كه تا كنون نشده است.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(206). مصقلة بن هبيره والى «اردشيرخرّه» و نماينده امير المؤمنين على (ع) در آن منطقه بوده، كه به خاطر برخى از كارهاى شاذ خود از طرف آن حضرت مورد سؤال قرار گرفت، و او بجاى اينكه مردانه به سؤالات آن حضرت پاسخ بدهد و در صورت اشتباه طلب عفو كند، فرار كرده و به معاويه پيوست، و روايت متن كه مفصل مى باشد و فقط قسمت مورد نياز از آن كه دلالت بر مسأله «زندان مفلس» دارد نقل گرديد، در اين رابطه مى باشد.

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

توضيحى دربارۀ «اردشيرخرّه»:

طبق مدارك و متون جغرافيائى قديم، اين اصطلاح نام يك منطقه بسيار وسيعى است كه بنا به معرفى برخى از جغرافى دانان مسلمان قديم شامل همۀ مناطق فارس، قسمتهاى عمده اى از جنوب ايران، خوزستان، و

قسمتهاى مركزى ايران تا منطقه نائين مى گرديده. و در عين حال نام شهرى بزرگ در منطقه فارس بود كه اهميت آن از شيراز نيز بيشتر بوده است، و والى آن شهر، والى همۀ مناطق ياد شده بوده است. ياقوت حموى جغرافى دان مسلمان قرن 6- 7 هجرت در معرفى آن سخن بلندى دارد كه فشرده آن را نقل مى كنيم:

«اردشير خره با فتحۀ الف، سكون راء، فتحۀ دال، كسرۀ شين، سكون ياء و راء بعد از آن، ضمه خاء

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 167

پيوستن او به دستگاه معاويه به گوش على (ع) رسيد، چنين فرمود:

«به مصقله چه شده است؟! خدا او را دچار مصيبت و اندوه گرداند! او به گونۀ سروران و صاحب اختياران عمل كرد و لكن همسان بردگان فرار نمود، همانند گناه پيشگان خيانت ورزيد! اگر او در جاى خود مى ماند و فرار نمى كرد، [ما بگونۀ عادلانه و منطقى با او سخن گفته و پرس وجو مى كرديم] اگر از پاسخ دادن ناتوان مى ماند، حد اكثر كارى كه با او انجام مى داديم اين بود كه [بطور موقت] زندانى اش مى كرديم [تا دربارۀ دارائى اش تحقيق كنيم] اگر چيزى از او بدست مى آمد، ضبط مى كرديم، و اگر از او مالى بدست نمى آورديم، او را به حال خود وامى گذاشتيم. [حضرت اين سخنان را فرمود] و سپس به سوى منزل او [در كوفه؟] حركت كرده و آن را ويران ساخت.» «207» 2

______________________________

- (نقطه دار) و فتحۀ راء بعد از آن و نيز تشديد اين راء و هاء ساكن بعد از آن: يك نام مركب مى باشد به معناى: ارزنده و شايسته اردشير، و اردشير نام پادشاهى بزرگ بوده است، از بهترين شهرها

و نواحى فارس مى باشد. فارس به جز آن نيز شهرهائى مانند شيراز، خبر، ميمند، صيمكان، برجان، خوار، سيراف، كام فيروز [- فيروزآباد فعلى]، كازرون و غيره دارد. و ...

بشّارى گفته است: اردشير خره را نمرود بن كنعان آباد كرده و ...، منطقه اى گرم اما پرميوه است. مركز اين ناحيه سيراف است، از جمله شهرهايش جور، ميمند، نائين، صيمكان، خوزستان، خبر، قندجان، كران، شميران و ... مى باشد. اصطخرى گفته است: اردشيرخرّه در بزرگى همچون اصطخر مى باشد، و ناحيۀ اردشير خره داراى شهرهاى همچون شيراز و سيراف مى باشد. اردشير خره مركز حكومت پادشاه اردشير بوده است. هر چند كه اكنون شيراز مركز منطقه فارس است و ديوانها، دفاتر و ادارات در آن قرار دارند، و دار الاماره است، لكن شيراز شهرى جديد است و بعد از اسلام بنا نهاده شده است.

معجم البلدان ج 1/ 146، چاپ بيروت 1397 ه ق .. (مقرر).

(207). فى المستدرك، عن كتاب الغارات- فى قصة مصقلة بن هبيرة الشيبانى بعد ما اشترى أسارى بنى ناجية و أعتقهم و لم يدفع بعض أثمانهم ثم فر و لحق بمعاويه- قال: فبلغ ذلك عليا (ع) فقال: «ماله؟! ترّحه اللّه، فعل فعل السيد و فر فرار العبد و خان خيانة الفاجر. أما انه لو أقام فعجز ما زدنا على حبسه، فان وجدنا له شيئا اخذناه، و ان لم نقدر له على مال تركناه، ثم سار الى داره فهدّمها».

(مستدرك الوسائل ج 3/ 207، باب 24 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 6، الغارات ج 1/ 365- 366).

حضرت استاد دامت بركاته، در حين تدريس، اين حديث را شمارۀ 10 از اين مجموعه احاديث قرار دادند، و در ذيل شماره 9

حديث ذيل را از مسند زيد بن على (ع) نقل كردند كه از كتاب حذف شده است و بدين وسيله استدراك مى شود:

و فى مسند زيد كتاب الشهادات/ 365: عن أبيه، عن جده، عن على (ع)، قال: «أنه (ع) كان يبيع متاع المفلس اذا التوى فى غرمائه، و اذا أبى أن يقضى ديونه.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 168

در متن عربى حديث واژۀ «ترح» به معناى «ضد شادمانى (- اندوه) مى باشد، لكن در مستدرك الوسائل آن را با طاء بصورت: «طرحه اللّه» ضبط كرده است.

10- در كتاب «الغارات» آورده است:

«على (ع) منذر بن جارود را به فرمانروائى ناحيۀ فارس گماشت، او مقدارى از اموال خراجى (- مالياتهاى ارضى) را به تصرف شخصى خود درآورد كه مقدار آن چهار صد هزار درهم بود، و حضرت او را زندانى نمود ولى شخصى بنام صعصعة شفاعت نمود و حضرت نيز او را آزاد فرمود.» «208» 2

11- باز در الغارات روايت كرده است:

«على (ع) يزيد بن حجّيه را به فرمانروائى رى و دستبى [بر وزن انزلى] گماشت، او در مقدار خراج كسر آورد و مالى را بطور پنهانى براى خود برداشت، در نتيجه على (ع) نيز او را زندانى كرد.» «209» 2

احتمالا اگر وارسى و تتبع بيشترى صورت بگيرد به نمونه هاى بيشترى از اين قبيل روايتها مى توان دست يافت. و ادغام كردن اين روايت در آن روايت پيشين

______________________________

- يعنى زيد شهيد از پدرش امام زين العابدين (ع)، از جدش امام حسين (ع) روايت كرده است: «شيوۀ على (ع) بر اين بود كه كالاهاى شخص مفلس (ورشكسته) را هرگاه كه از پرداخت بدهى هاى طلبكاران خود امتناع مى كرد،

مى فروخت.»

(از افاضات معظم له در جلسه 250 درس فقه.).

(208). «كان على (ع) ولّى المنذر بن الجارود فارسا فاحتاز مالا من الخراج، قال: كان المال أربعمائة ألف درهم، فحبسه على (ع) فشفع فيه صعصعة بن صوحان الى على (ع) و قام بأمره و خلسه» (الغارات ج 2/ 525).

(209). و فيه أيضا: «كان يزيد بن حجّية قد استعمله على (ع) على الرى و دستبى، فكسر الخراج و احتجن المال لنفسه، فحبسه على (ع). (الغارات ج 2/ 525).

واژۀ «دستبى» كه در متن حديث آمده، طبق گفته ياقوت حموى، معرب كلمۀ فارسى «دشت پى» مى باشد كه به قالب زبان عربى در آمده و تبديل به «دستبى» شده است.

«دستبى» نام منطقۀ گسترده اى واقع در ميان سه شهر همدان، قزوين و رى بوده است، و از نظر تابعيت شهرى بدو منطقه جداگانۀ به نامهاى «دستبى رى» و «دستبى همدان» تقسيم شده بود، كه بعدها با تلاش و سعايت شخصى به نام «حنظلة بن خالد تميمى» كه ساكن قزوين بوده هر دو منطقه يكى شده و تابع قزوين گرديد.

ر. ك: معجم البلدان ج 2/ 454 و 475 و 476. چاپ سابق الذكر، ذيل واژه هاى دنباوند و دستبى.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 169

كه مربوط به زندانى كردن خائن در امانت بود، امكان پذير و معقول است، چون به هر حال بيت المال نيز امانتى است در اختيار فرمانروايان.

12- در «دعائم الاسلام» از على (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

«شخص تنگدست و غير متمكن را [به استناد عدم پرداخت بدهى] نمى توان زندانى كرد، چون خداوند متعال فرموده است: اگر كسى تنگدست بوده تا زمان گشايش مهلت داده شود. بنابراين اگر او (شخص

تنگدست) بتواند ندارى و فقر خود را ثابت كند، زندانى بر او وجود ندارد.» «210» 2

اين روايت را در مستدرك نيز نقل كرده است. «211» 2

در اينجا لازم است به دو مسأله فقهى در رابطه با روايات ياد شده، اشاره كنيم، و بحث تفصيلى آنها را نيز به كتابهاى گستردۀ فقهى حوالت بدهيم:

مسألۀ اول: [آيا حاكم مى تواند اموال ورشكسته را بفروشد؟]:

شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله دهم از كتاب تفليس) فرموده است:

«براى حاكم و قاضى جايز است اينكه اموال شخص ورشكسته را بفروشد و در ميان طلبكاران او تقسيم كند. شافعى نيز همين فتوا را داده است. و لكن ابو حنيفه گفته است: حاكم و قاضى شخصا نمى تواند اموال او را بفروش برساند، بلكه بايد او را مجبور كند تا خود او اموالش را بفروشد، اگر شخص ورشكسته از دستور قاضى اطاعت كرده و اموال را بفروش رساند كه مقصود حاصل است، و اگر از انجام اين كار خوددارى كرد، قاضى او را زندانى مى كند تا وقتى كه حاضر به فروش آن اموال گردد، و خود حاكم و قاضى نبايد بدون اختيار دادن شخص ورشكسته اقدام به فروش آن بكند. دليل بر قول خودمان اجماع طائفه شيعه و روايات آنان مى باشد، كه برخى از آنها را در

______________________________

(210). فى دعائم الاسلام، عن على (ع) أنه قال: «لا حبس على معسر، قال اللّه- عز و جل-: وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلىٰ مَيْسَرَةٍ. فالمعسر اذا اثبت عدمه لم يكن عليه حبس.» و رواه عنه فى المستدرك.

دعائم الاسلام ج 2/ 71، كتاب البيوع، فصل 17، حديث 197.

(211). مستدرك الوسائل ج 2/ 496، باب 6 از كتاب حجر حديث 2. اين كتاب

بجاى واژۀ «معسر» كلمۀ «مفلس» را ضبط كرده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 170

گذشته نقل كرديم. و نيز [از طريق اهل سنت] كعب بن مالك روايت كرده است كه: پيامبر اسلام (ص) حكم به ورشكستگى و محجوريت معاذ فرموده و اموال او را براى پرداخت ديونش به فروش رسانيد.

مقتضاى اين روايت اينست كه آن حضرت بدون كسب اختيار از معاذ اين كار را كرده است.» «212» 2

در برخى از آن رواياتى كه قبلا نقل كرديم، آمده بود كه امير المؤمنين (ع) دستور مى داد شخص ورشكسته اموال خود را در ميان طلبكارانش تقسيم كند، و اگر او اين را نمى پذيرفت، در آن صورت خود حضرت آن اموال را بفروش رسانيده [و پولش] را در ميان آنان تقسيم مى كرد.

ظاهر اين روايت اينست كه به فروش رسانيدن اموال در درجه اول از آن شخص بدهكار مى باشد، و در صورتى كه او از اين كار خوددارى ورزد، شخص امام اين كار را انجام مى دهد. [يعنى اموال بدهكار را به فروش رسانيده و در ميان طلبكاران تقسيم مى كند.] پذيرفتن اين قول به احتياط نزديكتر است. [يعنى بر خلاف نظر شيخ طوسى كه به فروش رسانيدن را از همان اول حق امام و قاضى مى داند، و بر خلاف نظر ابو حنيفه كه حق به فروش رسانيدن را بطور كلى از امام و قاضى سلب كرده است، ما معتقد به تفصيل در مسأله باشيم و فقط در صورت امتناع مديون آن را از آن امام و قاضى بدانيم.]

مگر اينكه طلبكاران نسبت به خود شخص بدهكار اظهار بى اعتمادى كنند و رضايت ندهند كه خود او اموال را به فروش برساند،

كه در اين صورت حاكم و قاضى شخص بدهكار را بطور كامل در اموالش ممنوع التصرف و محجور اعلام مى كنند، كه حتى براى پرداخت بدهى هايش نيز حق نداشته باشد اموال خود را بفروشد.

مسأله دوم: [آيا بدهكار تنگدست را مى توان مجبور به كار كردن نمود؟]:

باز شيخ طوسى در خلاف [مسأله پانزدهم از كتاب تفليس] چنين فرموده

______________________________

(212). الخلاف ج 2/ 115.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 171

است:

«هرگاه شخص بدهكارى ورشكسته شود، و اموال موجود او نيز به اندازه اى نباشد كه بتواند با آن همۀ بدهى هايش را پرداخت كند، در اين صورت [آيا مى توان خود را به عنوان مزد بگير و اجير به كار كردن واداشت، يا نه؟ جواب اين ستكه] نمى توان او را اجير قرار داد تا از اين راه كسب كرده و بدهى طلبكاران خود را بپردازد.

ابو حنيفه، شافعى، مالك و بيشترين فقهاء [اهل سنت] نيز به همين سخن رأى داده اند. لكن احمد [حنبل]، اسحاق، عمر بن عبد العزيز، عبيد الله بن حسن عنبرى و سوار بن عبد الله قاضى گفته اند، او را به اجيرى داده و دستمزدش را گرفته و در ميان طلبكارانش تقسيم مى كنند.

دليل ما [يعنى دليل شيخ طوسى بر اثبات نظر خود] اينست كه اصل بر برائت ذمۀ آن شخص بدهكار است، و هيچ دليلى هم وجود ندارد كه به وجوب اجير شدن و كسب كردن او دلالت داشته باشد. از طرف ديگر آيۀ شريفه مى فرمايد: «وَ إنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظرَةٌ إلىٰ مَيْسَرَةٍ- يعنى اگر شخص بدهكار دچار تنگدستى گرديد بر او سخت نگيريد بر او آسان بگيريد تا گشايشى حاصل شود- در اين آيه به كار كردن فرمان داده نشده است.» «213» 2

دربارۀ سخنان شيخ طوسى (ره) بايد

توجه داشته باشيم كه اينجا محل بكار بستن اصل برائت نمى باشد، براى اينكه پرداخت طلب ديگران در صورت امكان واجب است. از اينرو، اگر بجاى آوردن اين واجب موقوف بر اين باشد كه شخص بدهكار با اجير شدن به ديگران و يا كار كردن براى خود طلبكاران را بپذيرد و اين نوع كار نيز خارج از توان او نباشد و برايش عادى محسوب شود و نه خلاف شأن، در اين صورت قواعد چنين اقتضا مى كنند كه پذيرفتن اين كار بر او واجب باشد، چون اين هم يكى از راههاى بدست آوردن مال مى باشد. شايد از آن رواياتى كه مى گويد: [بدهكارى كه بدهى خود را پرداخت نكند به منظور تحقيق در حال او

______________________________

(213). الخلاف ج 2/ 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 172

زندانى اش مى كنند] «اگر مالى نداشت آزادش مى كنند تا برود و مالى بدست آورد.» مقصودى جز اين نباشد كه او را فقط از زندان آزاد كنند [اما كاملا به حال خود رها نكنند]، لذا اين روايات نيز با اجيرى و به كار گرفته شدن او منافات ندارد.

از طرف ديگر توانائى داشتن بر كسب و تحصيل مال از طريق اشتغال به كارى كه از نظر عرف خارج از شأن و مقام و توان او نباشد، خود نوعى «ميسره» و گشايش به شمار مى آيد. به همين دليل است كه چنين كسى از مستحقين زكات نيست و زكات بر او حرام مى باشد. بنابراين، اجير دادن و يا بكار گماشتن او خلاف مضمون آيۀ شريفه نيست.

از طرف ديگر، روايت معتبر سكونى [كه پيشتر نقل كرديم] دلالت بر اين داشت كه طلبكاران مى توانند شخص بدهكار را خود به

كار گماشته و يا به ديگرى اجير بدهند. بر پايۀ آنچه كه گفتيم معلوم مى گردد، اين فرمايش شيخ طوسى كه: «بر جواز اجير دادن و يا به كار گماشتن بدهكار دليل نداريم»، درست نمى باشد.

[شيخ حر عاملى نيز] در وسائل الشيعة، بعد از درج روايت يادشدۀ سكونى، چنين گفته است:

«امكان دارد اين روايت را به آنجا حمل كنيم كه شخص بدهكار عادتش بر اين است كه اجير ديگران شده و دستمزدى كار كند، و كار يدى عادت او باشد، دليل اين توجيه نيز رواياتى است كه در اينجا و در مبحث دين و جاهاى ديگر آورده ايم كه مجموعا دلالت بر اين دارند كه مهلت دادن به تنگدست و آسان گرفتن بر او واجب است. اين مطلب را برخى از علماء ما ياد كرده اند.» «214» 2

______________________________

(214). وسائل الشيعة ج 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر، ذيل بحث 3.

ظاهر حديث اينست كه اين حكم يعنى «جواز به اجيرى دادن و يا بكار گماشتن بدهكار تنگدست» منحصر به كسى نيست كه «عادت به كار يدى» داشته باشد، بلكه نسبت به صاحبان همۀ حرفه ها و فنون مختلف عموميت دارد. صاحب هر شغلى مى تواند در محدودۀ آن شغل و حرفه اجير ديگرى شود و از آن طريق پولى براى پرداخت بدهى هاى خود بدست آورد، لذا اين توجية صاحب وسائل الشيعة موجه به نظر نمى رسد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 173

ظاهر سخن صاحب وسائل مشعر بر اينست كه او نيز ميان آن كسى كه به يك كارى عادت داشته باشد و انجام آن برايش مشقت بار نباشد، و غير آن، تفاوت و تفصيل قائل شده است.

در كتاب «دروس»

شهيد اول نيز در اين زمينه چنين آمده است:

«بنابر يكى از دو رأى كه استوارتر مى باشد، كسب و كار كردن به منظور پرداخت بدهى ها واجب است، البته آن كار بايد در شأن و شايستۀ شخص بدهكار باشد، اين كار واجب است هر چند كه مستلزم اين باشد كه بدهكار براى اين مقصود خود را اجير ديگرى گرداند. روايتى از على (ع) نقل شده كه بر اين مطلب دلالت دارد. (ان شئتم فآجروه و ان شئتم استعملوه).» «215» 2

در متن «لمعه» نيز چنين فرموده است:

«از على (ع) روايت شده: «اگر خواستيد آن شخص بدهكار را براى شخص ديگرى اجير قرار دهيد، و اگر خواستيد خودتان او را به كار بگماريد.»

اين روايت به وجوب كار كردن براى پرداخت بدهى دلالت دارد. [از فقهاء شيعه] ابن حمزه و علامه حلى اين رأى را انتخاب كرده اند، و لكن شيخ طوسى و ابن ادريس خلاف آن را برگزيده اند. بنظر من نيز اوّلى به حقيقت نزديكتر است.» «216» 2

شهيد ثانى نيز در ذيل سخن ياد شده شهيد اول در «شرح لمعه» چنين افزوده است:

« [سخن شهيد اول و علامه و ابن حمزه به اين دليل به حقيقت نزديكتر است] كه پرداخت بدهى در صورت مطالبه كردن طلبكار و قدرت بدهكار واجب است، و شخص قادر به كسب و كار نيز از نظر پرداخت بدهى توانمند بشمار مى آيد، و به همين دليل است كه گرفتن زكات بر او حرام است، لذا چنين كسى خود بخود از مضمون آيۀ شريفه خارج مى باشد.» «217» 2

______________________________

(215). الدروس/ 373.

(216). شرح لمعه (الروضة البهيه) ج 4/ 40- 41، چاپ ديگر آن ج 1/

404، كتاب الدين.

(217). منظور آيه 280 سورۀ بقره: «... فَنَظرَةٌ إلىٰ مَيْسَرَةٍ» مى باشد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 174

نتيجه اينكه: كار كردن در حدى كه از نظر عرف و عادت مطابق شأن او باشد، واجب مى باشد، هر چند كه از راه اجير قرار دادن خود براى ديگران باشد، روايت ياد شده نيز به همين معنى قابل حمل مى باشد. (همان روايت منقول از حضرت على (ع)).» «218» 2

در هر صورت، استوارترين سخن در اين مسأله اينست كه رأى به تفصيل داده و ميان كسى كه قادر به كار كردن مى باشد، با غير آن تفاوت قائل شويم، [و بگوئيم بر كسى كه قادر به كسب و كار موافق با منزلت خود مى باشد واجبست كار كند و بدهى هاى خود را بپردازد، اما كسى كه توان كار كردن و يا كار مناسب شأن خود را ندارد، بر او واجب نيست]. صاحب جواهر الكلام نيز به هنگام شرح و بحث دربارۀ اين سخن محقق كه گفته: «وادار كردن بدهكار تنگدست به كار كردن و نيز به اجير دادن او جايز نيست.» به اين مسأله پرداخته و درباره اش سخن گفته است، كه بايد بدانجا مراجعه شود. «219» 2

بيهقى نيز [از علماء اهل سنت] در كتاب «سنن» خود در دو باب جداگانه روايات مربوط به اين مسأله را آورده است. در آنجا از ابو سعيد خدرى روايت شده:

«پيامبر اسلام (ص) [كار] شخص آزادى را به خاطر پرداخت بدهى او، فروخت.» «220» 2

باز در همانجا روايت ديگرى از پير مردى بنام «سرق- دزدى!» در توجيه اينكه چرا نامش «سرق» مى باشد، آمده است كه پيامبر مرا با اين نام

مورد خطاب قرار داد، و من هم بعدا آن را عوض نكردم، او مى گويد:

«من به مدينه رفته و به مردم گفتم: من اموالى دارم كه بزودى وارد شهر خواهد

______________________________

(218). شرح لمعه جلد و صفحات ياد شده.

(219). جواهر الكلام ج 25/ 324- 325.

(220). «ان النبى (ص) باع حرا افلس فى دينه.»

سنن بيهقى ج 6/ 49، كتاب التفليس، باب لا يؤجر الحرّ فى دين عليه ... و باب ما جاء فى بيع الحرّ المفلس فى دينه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 175

شد، و بر اين اساس با آنان دست به معامله زده و اموالى را گرفته و به باد دادم، آنان مرا گرفته و به نزد پيامبر (ص) بردند. رسول خدا (ص) به من فرمود: تو كه همان دزد (- سرق) هستى، آنگاه [كار] مرا به چهار عدد شتر فروخت.» «221» 2

اين مطلب پنهان نيست كه اين دو روايت در صورت اعتبار داشتن، با مضمون روايت سكونى [كه قبلا ياد شد] موافقت دارد، چون مقصود از واژۀ «بيع» و «فروختن» [كه در فارسى به فروختن كار ترجمه شد]، اجير قرار دادن شخص و فروختن كار اوست و نه خود او. «222» 2

دهم- شوهر دارائى كه از پرداخت خرجى همسرش خوددارى كند:

1- در «مستدرك» از كتاب «جعفريات» با سند ويژۀ او از جعفر بن محمد، از پدرش از جدش از على (ع) چنين گزارش كرده است:

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت كرد كه شوهرش به منظور زيان رسانيدن به او خرجى اش را نمى پردازد، آن حضرت دستور داد آن مرد را زندانى كنند، او گفت همسرم را نيز به همراه من زندانى كن!

حضرت فرمود: اين حق تست، به زن دستور داد: با

او همراه شو!» «223» 2

______________________________

(221). سنن بيهقى جلد و صفحات قبل.

(222). چنانكه در اوايل كتاب بيع مكاسب مرحوم شيخ انصارى نيز هست دو كلمۀ «اجاره» و «بيع» گاهى به جاى همديگر و بمعناى يكديگر بكار مى روند، يعنى گفته مى شود اجاره و از آن بيع (- فروختن) قصد مى شود، و گفته مى شود «بيع- فروختن» و از آن معناى «اجاره» قصد مى شود. و اين دو روايتى كه از سنن بيهقى در متن كتاب نقل كرديم از آن موارد هستند. يعنى كلمه بيع در آنها به معناى اجاره و فروختن منفعت و كار است، و نه فروختن عين و شخص. (از افاضات معظم له در جلسه 251 درس فقه.).

(223). فى المستدرك، عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «ان امرأة استعدت عليا (ع) على زوجها، فأمر على (ع) بحبسه و ذلك الزوج لا ينفق عليها اضرارا- فقال الزوج احبسها معى. فقال على (ع) لك ذلك، انطلقى معه.»

(مستدرك الوسائل ج 2/ 497، باب 6 از كتاب حجر، حديث 3).

تنگدست نبودن و دارا بودن شوهر در اين حديث از جملۀ «اضرارا بها- به منظور زيان رسانيدن به او» فهميده مى شود. يعنى علت عدم پرداخت نفقه و خرجى تنگدستى مرد نبوده، بلكه «سوء قصد» براى ضرررسانى به حقوق زن خود بوده است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 176

2- در جعفريات با همان سند ياد شده از على (ع) روايت شد كه آن حضرت فرمود:

«در صورتى كه مرد خرجى همسرش را نپردازد، بايد او را به انجام اين كار مجبور كنند، در صورت عدم فرمانبردارى زندانى اش كنند.» «224» 2

3- صاحب وسائل

الشيعة با سند ويژۀ خود از سكونى، از جعفر، از پدرش، از على (ع) چنين روايت كرده است:

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت كرد كه او خرجى مرا نمى پردازد، از زندانى كردن شوهر او، خوددارى كرده و فرمود: هر سختى و تنگدستى با گشايش بعدى همراه است.» «225» 2

4- در كتاب «جعفريّات» با سند يادشدۀ پيشين از على (ع) روايت كرده:

«زنى از همسرش به على (ع) شكايت كرد كه او خرجى مرا نمى پردازد، و اين در حالى بود كه شوهر آن زن تنگدست و بى چيز بود، على (ع) از اينكه او را در نخستين بار ارتكاب اين كار زندانى كند، خوددارى نموده، و فرموده: هر سختى و تنگدستى با گشايش بعدى همراه است.» «226» 2

5- روايت ديگرى در «مسند زيد» وجود دارد كه دلالت ميكند بر اينكه مرد را در صورت نپرداختن خرجى همسرش، بايد زندانى كرد.

______________________________

(224). فى الجعفريات بهذا السند، عن على (ع)، قال: «يجبر الرجل على النفقه على امرأته فان لم يفعل حبس.» (جعفريات- نسخه مطبوع به ضميمۀ قرب الاسناد-/ 109).

(225). فى الوسائل بسنده، عن السكونى، عن جعفر، عن أبيه، عن على (ع): «انّ امرأة استعدت على زوجها أنه لا ينفق عليها و كان زوجها معسرا، فأبى أن يحبسه و قال: ان مع العسر يسرا.» (وسائل ج 13/ 148، باب 7 از كتاب حجر، حديث 2).

اين دو حديث بطور غير مستقيم و باصطلاح «مفهوما» به مطلب مورد نظر ما دلالت دارد و نه بطور مستقيم، يعنى مفهوم اينكه در صورت تنگدست بودن شوهر، او را زندانى نميكنند، اينست كه در صورت تنگدست نبودن اگر نفقه را نپردازد بايد او را

زندانى كنند. و لذا على رغم اينكه اين از دو حديث قبل جعفريات معتبرتر است، آن را بعد از آنها قرار داديم.

(از افاضات معظم له در جلسه 251 درس فقه.).

(226). فى الجعفريات بالسند الذي مر، عن على (ع): «ان امرأة استعدت على زوجها و كان زوجها معسرا، فابى ان يحبسه اول مره و قال: ان مع العسر يسرا. (جعفريات- مطبوع به ضميمه قرب الاسناد-/ 109).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 177

(ما اين روايت را چند صفحه بعد، در ذيل دسته دوازدهم از اين روايات، بطور كامل ذكر خواهيم كرد.) «227» 2

يازدهم: زندانى كردن كفيل تا هنگام حاضر كردن شخص و يا وجه مورد كفالت:

1- كلينى با سندى قابل اعتماد، از عمار، از امام صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«مردى را نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه نفس يك مردى را كفالت كرده بود [و نه مال مربوط به او را]، آن حضرت او را زندانى كرده و خطاب به او فرمود:

رفيقت را پيدا كن بياور!» «228» 2

2- شيخ صدوق با سند ويژه خود، از اصبغ بن نباته گزارش نموده كه او گفت:

«امير المؤمنين (ع) مردى را كه نفس مرد ديگرى را كفالت كرده بود زندانى كرده و به او فرمود: رفيقت را پيدا كن و بياور.» «229» 2

3- شيخ طوسى با سند ويژه خود از اسحاق بن عمار، از جعفر، از پدرش روايت نموده است:

«مردى را نزد على (ع) آوردند كه نفس مرد ديگرى را كفالت كرده بود، حضرت امير (ع) او را در ارتباط با شخص مورد كفالت دستگير نموده و فرمود او را زندانى كنند، تا رفيقش را بياورد. (در متن روايت آمده فاخذ بالمكفول كه ظاهر ان اين است

كه مكفول بازداشت شد ولى مراد بازداشت كفيل بخاطر

______________________________

(227). ر. ك: مسند زيد/ 493، كتاب الشهادات، باب القضاء.

(228). عن الكلينى بسند موثوق به، عن عمار، عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «اتى امير المؤمنين (ع) برجل قد تكفل بنفس رجل، فحبسه و قال: اطلب صاحبك».

(وسائل ج 13/ 156، باب 9 از كتاب ضمان، حديث 1).

(229). عن الصدوق بسنده عن اصبغ بن نباته قال: «قضى امير المؤمنين (ع) فى رجل تكفل بنفس رجل ان يحبس، و قال له: «اطلب صاحبك».

(وسائل جلد و باب سابق، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 178

مكفول است)» «230» 2

4- باز شيخ طوسى با سند ويژه خود، از عامر بن مروان، از جعفر، از پدرش، از على (ع) چنين روايت كرده است:

«مردى را نزد على (ع) آوردند كه نفس مرد ديگرى را كفالت كرده بود، آن حضرت او را زندانى كرده و فرمود: رفيقت را پيدا كن و بياور.» «231» 2

5- در «مستدرك» از كتاب «فقه الرضا» نقل كرده:

«روايت شده است كه: هرگاه كسى كفالت كسى را بپذيرد، او را زندانى ميكنند، تا رفيق مورد كفالت خود را بياورد.» «232» 2

6- زيد بن على (ع) از پدرش (امام زين العابدين (ع))، از پدرش، از على (ع) نيز چنين روايت كرده است:

«مردى نفس مرد ديگرى را كفالت كرده بود، حضرت او را زندانى كرد تا اينكه آن شخص مورد كفالت را آورد.» «233» 2

7- در «دعائم الاسلام» از «ابى جعفر (ع)» روايت نموده كه آن حضرت فرمود:

«هرگاه كسى تا مدت مشخص و معينى بدهى كسى را كفالت كند و در سررسيد تعيين شده شخص بدهكار، وجه

مورد كفالت را نپردازد، آن كفيل را زندانى ميكنند، مگر اينكه از جانب شخص مورد كفالت وجه مورد نظر و تعيين شده را بپردازد. البته اين در صورتى است كه مقدار آن وجه معلوم باشد، كفيل بعد از پرداخت آن وجه، حق دارد به شخص مورد كفالت مراجعه كرده و آن را

______________________________

(230). عن الشيخ بسنده عن اسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبيه، عن على (ع): «انه اتى برجل قد كفل برجل بعينه، فاخذ بالمكفول، فقال: احبسوه حتى يأتى صاحبه».

(وسائل جلد، باب و صفحه سابق، حديث 3)

(231). وسائل جلد، باب و صفحه سابق، حديث 4.

(232). مستدرك الوسائل ج 2/ 498 باب 7 از كتاب ضمان، حديث 1، فقه الرضا/ 256: روى: «اذا كفل الرجل حبس الى ان يأتى صاحبه».

(233). مسند زيد/ 257 باب الحواله و الكفاله و الضمانه: «ان رجلا كفل لرجل بنفس رجل، فحبسه (ع)، حتى جاء به».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 179

از او مطالبه كند، [و باصطلاح حق دارد عليه او طرح دعوى كند]، و اگر آن وجه مورد نظر مقدارش نامعلوم باشد بر كفيل لازمست شخص مورد كفالت را شخصا حاضر كند، مگر اينكه او مرده باشد، در اين صورت چيزى بر كفيل نيست.» «234» 2

اين روايت را در «مستدرك الوسائل» نيز به نقل از دعائم الاسلام، آورده است. «235» 2

______________________________

(234). فى دعائم الاسلام عن ابى جعفر (ع) انه قال: اذا تحمل الرجل بوجه الرّجل الى اجل فجاء الاجل من قبل ان يأتى به و طلب الحمالة حبس، الا ان يؤدى عنه ما وجب عليه، ان كان الذي يطلب به معلوما و له ان يرجع به عليه،

و ان كان الذي قد طلب به مجهولا، ما لا بد فيه من احضار الوجه كان عليه احضاره الا ان يموت، و ان مات فلا شي ء عليه».

(دعائم الاسلام ج 2/ 64 كتاب البيوع فصل 16 حديث 179)

(235). مستدرك ج 2/ 498 باب 7 از كتاب ضمان، حديث (با اندكى تفاوت در عبارات)

در جمع بندى مجموع اين روايات بايسته است كه به دو نكته حاشيه اى لازم توجه شود و آن اينكه:

از ظاهر اين روايات چنين بدست مى آيد كه «جواز كفالت» به موارد «مالى» اختصاص ندارد، و در همه مسائل و جرائم افراد ميتوانند كفيل ديگرى باشند، اعم از اينكه مورد آن مسائل مربوط به بدهكارى باشد و يا مسائل ديگر لكن در فقه و حديث دلائل ديگرى وجود دارد كه كليت و اطلاق اين روايات را محدود ساخته است بگونه اى كه ميتوان ادعا كرد موارد كفالت صرفا به امورى منحصر ميشود كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم جنبه مالى داشته باشد.

بدليل اينكه احاديث معتبرى داريم كه بر پايه آنها اين قاعده فقهى درست شده است كه ميگويد:

«لا كفالة فى الحد» و «لا شفاعة فى الحد» يعنى در جرائمى كه به «حدود» مربوط ميشوند «كفالت» و «شفاعت» جايز نيست. يعنى اگر كسى به خاطر جرمى كه مجازات آن يكى از حدود الهى است، زندانى شود، او را نميتوان با كفالت آزاد كرد. حدود نيز در جرائمى مانند محاربه، زنا، لواط، سرقت، شرب خمر و غيره ميباشد.

روايات اين مسأله در وسائل الشيعة ج/، باب 16 از كتاب ضمان و نيز وسائل ج، باب 24 از كتاب الحدود و التعزيرات، آمده است.

از طرف ديگر مواردى مانند محكومين به زندان

ابد، زندانى محكوم به قصاص با توجه به احتمال گريختن آنان كفالت پذير نيستند، بويژه در مورد قصاص احاديثى هست كه حضرت استاد دامت بركاته آنها را در مباحث قبل بيان فرمودند: مبنى بر اينكه قاتل را براى حفظ محل قصاص بايد زندانى كرد.

لذا با توجه به مطالب ياد شده بايد گفت: جواز كفالت زندانى به موارد مربوط به امور مالى محدود ميشود، و در اداره زندانها به شيوه اسلامى اين مطلب لازم الرعايه است.

نكته دوم اينكه: كفالت (و يا چنانكه در محاوره مردم كشور ما رايج است ضمانت) يك «عقد» است و از نوع عقود لازم ميباشد. (يعنى بگونه يك جانبه از طرف يكى از عاقدين قابل فسخ نيست) لذا در عقد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 180

[در اسلام واژه كفالت مرادفهاى ديگرى نيز دارد، چنانكه] خداوند متعال در سوره يوسف در داستان برادران يوسف فرموده است:

«نَفْقدُ صُوٰاعَ الْمَلك، وَ لمَنْ جٰاءَ به حمْلُ بَعيرٍ وَ أَنَا به زَعيمٌ.» (آيه 72)

يعنى: ابزار توزين پادشاه گم شده است، هر كس آن را بياورد من يك بار شتر [گندم] را براى او كفالت و ضمانت مى كنم.

از اين بابت است كه واژه هاى زعيم، كفيل، حميل، ضمين و صبير، همه به يك معنى مى باشند، و آن نيز همان كفالت و ضمانت است، اين مطلب را در «دعائم الاسلام» نيز گفته است.

عقد كفالت در نزد ما [علماء اماميه] و بيشترين فقهاء اهل سنت درست مى باشد، لكن برخى از فقهاء آنان گفته اند كفالت صحيح نيست، شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله 16 از كتاب ضمان) نظرات همه آنان را نقل كرده است. «236» 2 رواياتى هم كه در اين زمينه

نقل كرديم اشاره ضمنى به اين داشتند كه در اعصار گذشته در صحت و عدم صحت عقد كفالت اختلاف نظر بوده است و لذا در اين روايات به شيوه و عمل حضرت امير (ع) استدلال شده است. «237» 2

______________________________

- كفالت مانند هر عقد شرعى ديگر رضايت و اختيار و حضور دو طرف عقد لازمست تا آن منعقد شود. در كفالت يك طرف عقد شخص «كفيل» است و طرف ديگر كسى است كه پول و يا حقى را از كسى كه مى خواهند زندانى كنند و يا زندانى است، طلبكار است و او را اصطلاحا «مكفول له» مى نامند و شخص زندانى و مجرم و يا بدهكار را نيز «مكفول» مى نامند، فقهاء اماميه در اينكه طرف ديگر عقد «شخص مكفول له» است اتفاق نظر دارند. لذا در مواردى مانند قتلهاى خطائى (مانند تصادفهاى رانندگى) و يا چكهاى بلامحل و عقب افتاده و ... شخص شاكى (مكفول له) بايد رضايت داشته باشد تا بتوان شخص خاطى و بدهكار را با «وثيقه» و «ضمانت» و «كفالت» از زندان آزاد كرد، درحالى كه اين مسأله در نظام حقوقى فعلى كشور رعايت نمى شود، لذا طبعا بايد گفت از عنوان ثانوى و يا ولائى استفاده مى شود، وگرنه عقد كفالت منعقد نيست. (مقرر).

(236). ر. ك: الخلاف ج 2/ 136.

(237). وجه دلالت اين روايات به مسأله اختلاف نظر در روزگاران قديم از اينجا معلوم ميشود كه در همه آنها نوعى «استدلال» مشاهده مى شود و ائمه (ع) و ديگران نيز كوشش كرده اند آن را به «روش» و سيره على (ع) منسوب كنند، يعنى به مخالفين صحت عقد كفالت گوشزد نموده اند كه حكم به صحت كفالت تازگى

ندارد، بلكه امير المؤمنين (ع) نيز آن را يك عقد صحيح مى دانسته است. (از افاضات معظم له در جلسه 252 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 181

[درباره زندانى كردن كفيل در صورت عدم حضور شخص مورد كفالت در سررسيد تعيين شده] محقق حلى، صاحب شرايع چنين فرموده است:

«مكفول له- شاكى، طلبكار- حق دارد از كفيل، احضار شخص مورد كفالت- مكفول عنه- را درخواست نمايد، ... اگر او از انجام اين كار خوددارى نمود، مكفول له ميتواند او را زندانى كند تا اينكه يا آن شخص را حاضر كند و يا عوض او وجه بدهى او را بپردازد.» «238» 2

در كتاب «جواهر» نيز اين مطلب را از «نهايه» شيخ طوسى و غير آن نقل كرده است، لكن همانگونه كه ملاحظه كرديد، مختار گذاشتن كفيل در اينكه شخص مكفول عنه را حاضر كند و يا خود شخصا وجه بدهى او را به مكفول عنه بپردازد، در روايات وجود نداشت به جز روايت «دعائم الاسلام» كه اين مطلب را داشت، به همين دليل است كه علامه حلى در «تذكره الفقهاء» مسأله «تخيير» را مورد اشكال قرار داده است، بدليل اينكه ممكن است مكفول له (- شاكى و طلبكار) مقصودى داشته باشد كه صرفا با پرداخت بدهى توسط كفيل تحقق نپذيرد، و يا اينكه حاضر نباشد آن را از غير شخص مكفول (بدهكار) بپذيرد، لذا مسأله تخيير خالى از اشكال نيست، براى ملاحظه تفصيل مطلب به كتاب «جواهر» مراجعه شود. «239» 2

______________________________

(238). الشرايع ج 2/ 115.

(239). ر. ك: جواهر الكلام ج 26/ 189.

به نظر مى رسد كه مطلب مرحوم صاحب جواهر در رد «مختار بودن كفيل

در احضار مكفول و يا پرداخت وجه بدهى»، به چند دليل خدشه پذير باشد:

1- روايت دعائم الاسلام هر چند كه از نظر سند با آنها همسنگ نيست، لكن موافق عرف و عادت است، چون در مسأله كفالت مقتضاى بناى عقلا جز اين نيست كه كفيل يا شخص مكفول را حاضر كند و يا طلب شخص شاكى را بپردازد. لذا روايت دعائم مبين و مكمل آن روايات است و نه معارض آنها.

2- دوم اينكه مكفول له و شاكى بر ذمه مكفول (- بدهكار) حقى جز اين ندارد كه بدون كمترين زيان طلب خود را بگيرد، و اين حق در صورت پرداخت كفيل نيز كاملا تأمين شده است. همانطورى كه شخص بدهكار مى تواند بدهى خود را شخصا به طلبكار بپردازد و يا از طريق قاصد و يك فرد واسطه آن را ادا كند و در هر دو صورت برئ الذمه مى باشد، لذا در صورتى كه كفيل نيز به نيابت او آن را بپردازد، بايد او برئ الذمه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 182

كسى كه شخص قاتل را از دست صاحبان خون بربايد و او را فرارى دهد، از نظر فقهى وضعى شبيه به وضع «كفيل» دارد، يعنى او را زندانى مى كنند تا اينكه قاتل فرارى را بازگرداند. در اين باره يك روايت نيز وجود دارد كه ما آن را در ضمن روايات مربوط به «زندانيان ابد» بطور كامل ذكر خواهيم كرد. «240» 2

دوازدهم: زندانى كردن افراد براى بازستانى حقوق مردم و حقوق خدا بطور كلى:

[به جز آن رواياتى كه دربارۀ جواز حبس در جرمهاى معين ذكر شد، رواياتى هم وجود دارد كه زندان را بطور كلى در موارد مربوط به بازستانى حق الناس و حق الله،

تجويز مى كند، در اينجا آن روايات را ملاحظه مى كنيد]:

1- زيد از پدرش امام زين العابدين (ع)، از جدش امام حسين (ع)، از امير المؤمنين على (ع) نقل نموده است كه:

«آن حضرت در مسائل مربوط به عدم پرداخت نفقه (خرجى)، بدهى، و در قصاص، حدود، و در همۀ حقوق، روش زندانى كردن را بكار مى بست، و افراد مهاجمى را كه بطور آشكار به يكى هجوم آورده و چيزى از او را مى ربودند، در زنجيرهائى قرار مى داد كه داراى قفل بودند، و نگهبانانى وجود

______________________________

- 3- اما اينكه صاحب جواهر گفته است: ممكن است از احضار شخص مكفول غرض ديگرى نيز در كار باشد، اين مطلب نيز استوار به نظر نمى رسد. براى اينكه در صورت مصداق پيدا كردن اين فرض- كه مصداق آن فعلا متصور نيست- جنبه استثنائى دارد، و آن را نمى توان به صورت يك قاعدۀ كلى درآورده و به همۀ موارد و مصاديق كفالت عموميت داد.

4- لذا با توجه به مطالب ياد شده و با در نظر گرفتن روايت دعائم الاسلام، ميتوان گفت: رواياتى كه در آنها فقط «حكم به زندانى شدن كفيل تا احضار مكفول» آمده و به مسأله «تخيير او» اشاره نشده است، به موردى انصراف دارند كه شخص كفل از پرداخت وجه مورد نظر كه بر ذمه مكفول واجب است، خوددارى كند، و در صورت عدم خوددارى او از اين عمل، ضرورتى ندارد او را زندانى كنند. (مقرر).

(240). ر. ك: وسائل ج 19/ 34، باب 16 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

مجموع روايات مربوط به كفالت را از جهتى مى توان در ضمن روايات مربوط به زندان ابد نيز بحث كرد. چون كفيل

در برخى از صور ممكن است تا ابد در زندان بماند. يعنى وقتى كه امكان احضار شخص مكفول و جبران خسارت وارده بر مكفول له، وجود نداشته باشد.

(از افاضات معظم له در جلسه 252 درس فقه، با اندكى تصرف در بيان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 183

داشتند كه به هنگام فرا رسيدن وقت نماز، آن زنجيرها را از يك طرف باز مى كردند.» «241» 2

كلمۀ «دعار» در متن عربى حديث با ضمه دال، و عين بدون نقطه جع داعر بمعناى شخص خبيث و فاسد مى باشد و با ذال يعنى دال نقطه دار بمعناى شخص خبيث و معيوب آمده است، چنانكه با غين (- عين نقطه دار) به معناى شخص مهاجم و يورش آورنده مى باشد.

2- صاحب وسائل از قرب الاسناد با سند ويژۀ خود از جعفر (ع) از پدرش روايت كرده است كه:

«آنگاه كه ابن ملجم على ابن أبي طالب (ع) را بقصد كشتن مجروح كرد، آن حضرت فرمود: اين اسير را زندانى كنيد، و براى او خوراك برسانيد و با او نيك رفتارى كنيد، اگر من زنده ماندم خودم مى دانم كه با او چگونه رفتار كنم، يا او را قصاص مى كنم و يا مى بخشم و يا اينكه با او به گونه اى مصالحه مى كنم. و لكن اگر زنده نماندم، اين حقوق از آن شماست [يعنى ورثۀ آن حضرت]، اما اگر رأى شما بر كشتن او تعلق گرفت، او را مثله نكنيد.» «242» 2

همانند حديث ياد شده را بيهقى نيز با سند ويژۀ خود از جعفر بن محمد (ص) از پدرش نقل كرده است. «243» 2

3- در روايت مرفوعه [يعنى محذوف السند] ابى مريم چنين آمده است:

«نجاشى شاعر

را كه در ماه مبارك رمضان ميگسارى كرده بود نزد على (ع)

______________________________

(241). فى مسند زيد، عن أبيه، عن جده، عن على (ع): «انه كانه يحبس فى النفقه و فى الدين، و فى القصاص، و فى الحدود، و فى جميع الحقوق. و كان يقيد الدعار بقيود لها أقفال و يوكل بهم من يحلها لهم فى أوقات الصلاة من احد الجانبين»

(مسند زيد/ 265، كتاب الشهادات، باب القضاء)

(242). فى الوسائل عن قرب الاسناد بسنده، عن جعفر، عن أبيه: «أن على بن أبي طالب (ع) لما قتله ابن ملجم قال:

«احبسوا هذا الأسير و أطعموه و أحسنوا اساره، فان عشت فأنا أولى بما صنع بى: ان شئت استقدت، و ان شئت عفوت، و ان شئت صالحت. و ان متّ فذلك اليكم، فان بدا لكم أن تقتلوه فلا تمثلوا به.»

(وسائل ج 19/ 96، باب 62 از ابواب قصاص نفس، حديث 4)

(243). سنن بيهقى ج 8/ 183، كتاب قتال اهل البغى، باب الرجل يقتل واحدا من. المسلمين ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 184

آوردند حضرت بر او هشتاد ضربه تازيانه [بعنوان حد شرعى ميگسارى] زد، سپس او را يك شب در زندان نگهداشت، فردا نيز او را فراخوانده و بيست ضربه تازيانه ديگر زد. نجاشى به على (ع) گفت: يا امير المؤمنين! هشتاد ضربه را بعنوان حد ميگسارى بر من زدى، ديگر اين بيست ضربه براى چه بود؟!

حضرت فرمود: اين هم براى آن بود كه جرئت به خرج داده و در ماه رمضان ميگسارى كرده و حرمت آن را شكسته اى.» «244» 2

4- در كتاب «دعائم الاسلام» نيز [اين حديث را با مختصر تفاوتى كه به تعداد تازيانه هاى نوبت دوم و

برخى عبارات خبر مربوط مى شود] از على (ع) روايت كرده است كه از اين قرار است:

«نجاشى شاعر را كه در ماه رمضان ميگسارى كرده بود نزد على (ع) آوردند، آن حضرت او را هشتاد ضربه تازيانه زد، و سپس زندانى اش نمود، سپس فردا او را از زندان فراخوانده و سى و نه ضربه تازيانۀ ديگر بر او زد، نجاشى گفت:

يا امير المؤمنين! اين مقدار اضافى ديگر براى چه بود؟! حضرت پاسخ داد:

براى آن بود كه نسبت به خداوند جسارت و جرئت به خرج داده و در ماه رمضان افطار كرده اى.» «245» 2

اين حديث را به همين صورت در «مستدرك» نيز نقل كرده است. «246» 2

5- در روايت صحيحه محمد بن قيس از ابو جعفر (ع) نقل شده كه آن حضرت

______________________________

(244). فى مرفوعة أبى مريم، قال: اتى امير المؤمنين (ع) بالنجاشى الشاعر قد شرب الخمر فى شهر رمضان، «فضربه ثمانين، ثم حبسه ليلة، ثم دعا به من الغد فضربه عشرين، فقال له: يا امير المؤمنين هذا ضربتنى ثمانين فى شرب الخمر، و هذه العشرون ما هى؟

قال: «هذا لتجرئك على شرب الخمر فى شهر رمضان».

(وسائل ج 18/ 474، باب 9 از ابواب حد مسكر، حديث 1)

(245). في دعائم الاسلام، عن على (ع) «انه اتى بالنجاشى الشاعر و قد شرب الخمر في شهر رمضان، فجلّده ثمانين جلده، ثم حبسه، ثم اخرجه من غد فضربه تسعه و ثلاثين سوطا. فقال ما هذا العلاوه يا امير المؤمنين؟

قال: لتجرئك على اللّه و افطارك فى شهر رمضان».

(دعائم الاسلام ج 2/ 464، كتاب الحدود، فصل 4، حديث 1644)

(246). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 234، باب 7 از ابواب حد

مسكر، حديث 1644.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 185

فرمود:

«يك كنيز نصرانى مسلمان شده و بعد از همبستر شدن با آقاى [مسلمان] خود بچه اى بدنيا آورد، آنگاه آقاى او مرد و هنگام مرگ وصيت كرد تا آن كنيز را آزاد كنند، اين قضيه در عصر عمر بن خطاب رخ داد.

بعد از مرگ آن مرد مسلمان، كنيز ياد شده [دوباره از اسلام مرتد شده] و به همسرى يك نصرانى در آمد و از او نيز دو فرزند بدنيا آورد، و به سومى نيز حامله گرديد، على (ع) درباره آن زن چنين داورى كرد: اول اسلام باو عرضه شد [كه مسلمان شود و از مجازات ارتداد مصون بماند] او نپذيرفت، آنگاه حضرت فرمود:

بچه هائى كه از مرد نصرانى دارد بردگانى هستند كه در اختيار آن برادرشانند كه پدرش مسلمان بوده است، و خود او را نيز زندانى ميكنم تا وضع حمل نمايد بعد از آن به قتل مى رسانم.» «247» 2

در «وسائل الشيعة»، ذيل اين حديث [در توجيه اينكه زن مرتد را زندانى مى كنند تا اينكه توبه كند و آزاد شود، و يا اينكه تا ابد در زندان بماند، اما او را نمى كشند، پس چگونه در اين حديث مسأله كشتن او به جرم ارتداد مطرح شده] چنين فرموده است:

«شيخ طوسى گفته است: اين حكم فقط به آن مورد خاصى اختصاص و انحصار دارد كه على (ع) انجام داده است و به موارد ديگر شامل نميشود، [يعنى ما نمى توانيم بر طبق آن عمل كنيم].

و نيز گفته است: چه بسا حكم اعدام او به اين دليل بوده كه آن زن ابتدا مسلم شد تا به ازدواج مرد مسلمان درآمده آنگاه

دوباره مرتد شده و به ازدواج مرد

______________________________

(247). فى صحيحه محمد بن قيس، عن ابى جعفر (ع) قال: «قضى امير المؤمنين (ع) فى وليدة كانت نصرانيه، فاسلمت و ولدت لسيدها، ثم ان سيدها مات و اوصى بها عتاقة السرية على عهد عمر، فنكحت نصرانيا ديرانيا و تنصرت فولدت منه ولدين و حبلت بالثالث، فقضى فيها ان يعرض عليها الاسلام، فعرض عليها الاسلام فأبت، فقال: ما ولدت من ولد نصرانيّا فهم عبيد لاخيهم الذي ولدت لسيدها الاول، و انا احبسها حتى تضع ولدها فاذا ولدت قتلتها».

(وسائل ج 18/ 550 باب 4 از ابواب حد مرتد، حديث 5)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 186

نصرانى درآمد، و به اين خاطر مستحق قتل گرديد.» «248» 2

شايد بتوان گفت او معاند شده بوده است، و نه اينكه صرفا مرتد شده باشد، لذا بر ضد اسلام فعاليت مى كرده و از اين جهت جزء مصاديق عنوان «مفسد فى الارض» گرديده كه مجازات اعدام دارد، و به همين جرم اعدام شده است، وگرنه در اسلام زن مرتد را به خاطر ارتدادش نمى كشند، بلكه زندانى مى كنند تا اينكه توبه كند، يا در همانجا بميرد، و اين را بعدا بحث خواهيم كرد.

6- در روايت صحيحه ابى مريم از ابو جعفر (ع) روايت شده است:

«زنى به محضر على (ع) آمد و به او گفت: من زنا كرده ام، حضرت اعتنا نكرد و روى خود را از او برگرداند، آن زن باز خود را به مقابل صورت آن حضرت رسانده و گفت: من زنا كرده ام، حضرت بازروى خود را از او برگرداند [كه از حرف خود پشيمان شود و از آنجا بيرون برود] لكن آن زن

بازهم خود را در مقابل صورت آن حضرت قرار داده و گفت: من زنا كرده ام.

[پس از مرتبه چهارم] حضرت دستور داد او را زندانى كنند، او آبستن بود، و لذا نگه داشتند تا اينكه زايمان كرد، بعد از آن در محلى به نام رحبه گودالى در زمين كنده [و او را سنگسار نمودند]. «249» 2

7- در سنن بيهقى از شعبى چنين نقل شده است:

«زنى به نام شراحه همدانى را نزد على (ع) آوردند [كه آن زن مصرّ بود زنا كرده ام بايد حد شرعى بخورم]، على (ع) به آن زن فرمود: شايد در خواب بوده اى كه يك مرد ناشناسى روى تو افتاده است، جواب داد: نه، حضرت فرمود: شايد ترا به اين كار مجبور كرده اند؟ جواب داد: نه، حضرت فرمود:

شايد شوهر تو كه در جبهه مقابل دشمن ما است بسراغ تو آمده و با تو همبستر

______________________________

(248). وسائل، جلد، باب و صفحه ياد شده، ذيل حديث 5.

(249). فى صحيحه ابى مريم، عن ابى جعفر (ع) قال: «اتت امرأة امير المؤمنين (ع) فقالت: انى قد فجرت، فاعرض بوجهه عنها، فتحولت حتى استقبلت وجهه فقالت: انى قد فجرت، فاعرض عنها، ثم استقبلته فقالت:

انى قد فجرت، فاعرض عنها، ثم استقبلته فقالت: انى فجرت، فأمر بها فحبست و كانت حاملا، فتربص بها حتى وضعت ثم امر بها بعد ذلك فحفر لها حفيرة فى الرحبة ...»

(وسائل ج 8/ 220 كتاب الحدود، باب من اعتبر حضور الامام و الشّهود ...)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 187

شده و تو دوست ندارى به او نسبت دهى (كه از جبهه فرار كرده است).

حضرت با اين سخنان خود به او تلقين ميكرد كه شايد

در جواب سؤالاتش بگويد: بلى [كه بدين وسيله حد نخورد و برود دنبال كار خود و در پنهانى توبه كند، لكن او چنين حرفى نزد، لذا] حضرت دستور داد او را زندانى كنند، بعد از آنكه وضع حمل كرد، يك روز پنجشنبه او را از زندان بيرون آورده و به عنوان حد شرعى يكصد تازيانه بر او زدند، و سپس در رحبه گودالى كنده و روز جمعه او را [براى سنگسار آوردند]. «250» 2

سيزدهم، چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم- كف زن، جيب بر، گور شكاف، شرور مهاجم:

1- در وسائل الشيعة با سند ويژۀ خود از سكونى، از امام صادق (ع) چنين روايت كرده است:

«مردى را به نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه گوشواره اى را از گوش دختركى [در بيرون از خانه] ربوده بود، آن حضرت فرمود: اين كار [دزدى نيست، بلكه] يورش بردن و ربودن بگونه آشكار است، در نتيجه [دست او را نبريد، بلكه] او را مورد ضرب قرار داده و زندانى كرد.» «251» 2

2- در مستدرك از كتاب «جعفريات» با سند ويژۀ او از امام حسين (ع) چنين روايت كرده است:

«دعوائى را نزد على (ع) آوردند كه بر اساس آن مردى يك ظرف (و يا گردن

______________________________

(250). في سنن البيهقى بسنده عن الشعبى قال: «جي ء بشراحة الهمدانيّه الى علىّ ع فقال لها: ويلك لعلّ رجلا وقع عليك و انت نائمة؟ قالت: لا قال لعلّك استكرهك؟ قالت: لا قال: لعلّ زوجك من عدوّنا هذا اتاك فانت تكرهين ان تدلى عليه، يلقّنها لعلّها تقول: نعم قال فأمر بها مخبت فلمّا وضعت ما في بطنها اخرجها يوم الخميس فضربها مائة و حضر لها يوم الجمعة في الرّحبة:

«سنن بيهقى 8/ 220 كتاب الحدود، باب من اعتبر حضور

الامام و الشهود».

(251). فى الوسائل بسنده، عن السكونى، عن أبى عبد اللّه (ع): «أن امير المؤمنين (ع) اتى برجل اختلس درة من أذن جارية؟ فقال: هذه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه».

(وسائل ج 18/ 503، باب 12 از ابواب حد سرقت، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 188

بند) طلا را [در ملاء عام] از دختركى ربوده بود. على (ع) فرمود: وقوع اين جرم در ملاء عام و بگونه آشكارا شبهه اى نيست كه حد سرقت [يعنى بريدن دست] را از او ساقط مى كند، در نتيجه او را مورد ضرب قرار داده و سپس زندانى كرد. آنگاه فرمود: دست ربايشگر و كف زن را نبايد ببرند.» «252» 2

3- باز در همان مدرك از على (ع) روايت كرده است:

«چهار دسته اند كه [كارشان به دزدى شباهت دارد و لكن] دست آنان را نبايد بريد، [از جمله آنان] ربايشگر و كف زن مى باشد كه كيفر او كتك و زندان است. و ...» «253» 2

4- در «دعائم الاسلام» از على (ع) روايت شده كه دربارۀ رباينده و كف زن چنين فرمود:

«دست او را نبايد ببرند، بلكه بايد او را كتك زده و سپس زندانى كنند.» «254» 2

اين روايت را در مستدرك الوسائل نيز نقل كرده است. «255» 2

5- باز در كتاب «دعائم» روايت شده كه جعفر بن محمد (ص) فرمود:

«دست طرّار (- جيب بر) را نبايد ببرند، و منظور از او كسى است كه خرجى كسى را از لباس و يا آستينش بربايد. و نيز دست مختلس (- رباينده و كف زن) را نبايد ببرند، و منظور از او كسى است كه با زيركى چيزى را از كسى

مى ربايد.

اين دو دسته دست شان قطع نمى شود، بلكه آنان را به سختى مى زنند و سپس

______________________________

(252). عن الجعفريات بسنده، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده (ع): «أن عليا (ع) رفع اليه أن رجلا اختلس ظرفا (طوقا خ. ل) من ذهب من جارية، فقال على (ع): أدرأ عنه الدغارة المعلنة، فضربه و حبسه، و قال: لا قطع على المختلس».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 188

(مستدرك الوسائل ج 3/ 237، باب 12، از ابواب حد سرقت، حديث 1)

(253). عن الجعفريات بهذا الاسناد، عن على (ع) أنه قال: «اربعة لا قطع عليهم: فانما هى الدغارة المعلنه، عليه ضرب و حبس ...»

(همان مدرك، همان صفحه، همان باب، حديث 2).

(254). عن على (ع): أنه قال فى المختلس: «لا يقطع، و لكنه يضرب و يسجن.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 472، كتاب السراق، فصل 2، حديث 1686).

(255). مستدرك الوسائل ج 2/ 237، باب 13 از ابواب حد سرقت حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 189

زندانى مى كنند.» «256» 2

اين خبر را در مستدرك نيز آورده است. «257» 2

6- باز در كتاب دعائم روايت كرده است كه جعفر بن محمد (ع) فرمود:

«دست گورشكاف را نبايد ببرند، مگر اينكه چندين بار اين كار را انجام داده و دستگير شده باشد، در هر نوبت از دستگيرى، او را به گونۀ دردآور مى زنند و به ستوهش مى آورند، سپس او را زندانى مى كنند.» «258» 2

اين روايت را در مستدرك نيز نقل كرده است. «259» 2

7-

ابو يوسف [از علماء حنفى] در كتاب «خراج» خود با سند ويژه اش چنين روايت كرده است:

«شيوۀ على بن ابى طالب (ع) بر اين بود كه هرگاه در ميان گروه و يا قبيله اى يك فرد شرور و مزاحمى پيدا مى شد، او را زندانى مى كرد، اگر آن شخص خود داراى مال بود، از آن براى خرجى اش مصرف ميكرد و اگر او مالى نداشت، خرجى او را از بيت المال مى پرداخت و مى فرمود:

بدين وسيله شر و زيان او را از مسلمانان بايد دور ساخت و از مال عمومى آنان نيز برايش بايد خرج نمود.» «260» 2

در متن عربى برخى از اين احاديث واژۀ «طرّار» آمده است، اين واژۀ از جملۀ

______________________________

(256). عن جعفر بن محمد (ع): «أنه لا يقطع الطرار، و هو الذي يقطع النفقة من كمّ الرجل أو ثوبه، و لا المختلس، و هو الذي يختطف الشي ء و لكن يضربان شديدا و يحبسان».

(دعائم الاسلام ج 2/ 473، كتاب السراق، فصل 2، حديث 1690).

(257). مستدرك الوسائل ج 3/ 237، باب 13 از ابواب حد سرقت، حديث 2.

(258). قال جعفر بن محمد (ع): «لا تقطع يد النباش الا أن يؤخذ و قد نبش مرارا و يعاقب فى كل مرة عقوبة موجعة و ينكل و يحبس.»

(دعائم الاسلام ج 2/ 476، كتاب السراق، فصل 2، حديث 1707).

(259). مستدرك الوسائل ج 3/ 238، باب 18 از ابواب حد سرقت، حديث 2).

(260). «كان على بن أبي طالب اذا كان فى القبيلة او القوم الرجل الداعر، حبسه، فان كان له مال، انفق عليه من ماله، و ان لم يكن له مال، انفق عليه من بيت مال المسلمين، و قال: يحبس عنهم شره و

ينفق عليه من بيت مالهم.»

(الخراج/ 150).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 190

عربى «طرّ الشّي ء: قطعه، طرّ الثّوب: شقّه» گرفته شده است، و معناى آن يعنى كسى كه شي ء را قطعه قطعه كند، و لباس را پاره نمايد، [اين معناى لغوى آنست، لكن مقصود از آن در اين احاديث جيب بر مى باشد].

كلمۀ «دعارة» و «داعر» را نيز كه در متن عربى روايت فوق آمده، پيشتر با ذكر احتمالات موجود در آن ذكر كرديم.

اما اينكه دست شخص رباينده و كف زن را نمى برند، بسيار روشن است، بدليل اينكه در بريدن دست دزد شرط است كه او مال را از يك محل «حرز» و محفوظ و مسدود [مانند داخل منزل و يا داخل حياطى كه در و ديوار داشته باشد و ...] بطور پنهانى دزديده باشد. اين مسأله اى است كه روايات فراوانى از طريق شيعه و سنى بر آن دلالت دارند. در اين زمينه مى توان به كتابهاى وسائل الشيعة «261» 2 و سنن بيهقى «262» 2 مراجعه نمود.

اما راجع به جيب بر (طرّار) و گورشكاف (- نبّاش)، بايد گفت: روايات مختلف است، برخى از آن روايات به لزوم قطع دست آن دو دسته و برخى ديگر بر عدم قطع دست دلالت دارند. در اين زمينه نيز مى توان به همان دو منبع ياد شده پيشين مراجعه كرد. «263» 2.

محقّق حلّى نيز در كتاب «شرايع» فرموده است:

«اگر كسى از جيب كسى ديگر و يا از آستين لباس او چيزى را دزديد، نبايد دست او را قطع كنند، مشروط بر اينكه از جيب رويى و آستين رويى لباسش باشد. اما اگر از جيب و آستين داخل لباس بدزدد، بايد دستش قطع شود.» «264» 2

______________________________

(261). ر. ك: وسائل الشيعة ج 18/ 502- 504، باب 12 از ابواب حد سرقت.

(262). ر. ك: سنن بيهقى ج 8/ 279، كتاب السرقه، باب لا قطع على المختلس ...

(263). ر. ك: وسائل، مجلد ياد شده، صفحات 3534/ 505، 510 و 514، بابهاى 13 و 19 از ابواب حد سرقت.

و نيز ر. ك: سنن بيهقى ج 8/ 269، كتاب السرقه، باب الطرار و باب النباش ...

(264). الشرايع ج 4/ 175.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 191

در كتاب «جواهر» نيز [كه شرح شرايع ياد شده مى باشد] در ذيل سخن ياد شده محقق حلى چنين افزوده است:

«اين مبنا و سخن محقق حلى مستند به رأى مشهور علماء شيعه مى باشد، حتى در كتاب كشف اللثام گفته است: فقهاء شيعه به تفاوت و تفصيل ياد شده قاطعانه فتوا داده اند.

برخى ديگر، به جز صاحب كشف اللثام در اين باره افزوده اند كه: در اين مسأله علماء شيعه هيچ اختلاف نظر ندارند. و حتى از شيخ طوسى و ابن زهره ادعاى اجماع شده است.

شايد اين همه اتفاق نظر به اين دليل باشد كه از ديدگاه عرف عنوان حرز بودن در جيب و آستين زيرين محقق مى باشد، اما در جيب و آستين روئين صدق نمى كند. افزون بر اين روايت قوى سكونى نيز [كه پيشتر ما آن را نقل كرديم] و نيز روايت مسمع ابى سيّار «265» 2، در اين باره مورد استناد مى توانند باشند ...

بعد از آنكه اين دو روايت با ديدگاه عرف فتوائى بين اصحاب تقويت شده و ضعفشان جبران گرديد، به كليت لزوم قطع دست دزد و يا عدم قطع در اين قبيل موارد تقييد زده و استثنا وارد مى كنند،

و بدين وسيله ديگر نصوص مربوط به اين موضوع كه كلى و مطلق هستند، همه استثنا مى خورند.» «266» 2

منظور از «روايت قوى سكونى» در عبارت منقول از جواهر، همان روايتى است كه كلينى از على ابن ابراهيم، از پدرش، از نوفلى، از سكونى از ابى عبد اللّه (ع) نقل كرده، و آن روايت از اين قرار است:

«يك فرد جيب بر را نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه چند درهم را از آستين مردى ربوده بود، آن حضرت دربارۀ او فرمود: اگر از آستين پيراهن روئين او ربوده باشد دستش را نمى برم، اما اگر از آستين پيراهن زيرين او ربوده باشد، دستش را مى برم.» «267» 2

______________________________

(265). ابى سيّار كنيۀ مسمع بن عبد الملك است. (از افاضات معظم له).

(266). جواهر الكلام ج 41/ 504، 505.

(267). عن السكونى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: أتى امير المؤمنين (ع) بطرار قد طر دراهم من كمّ رجل، قال ان طرّ من قميصه الاعلى لم أقطعه، و ان كان طرّ من قميصه السافل (الداخل) قطعته.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 192

روايت «مسمع ابى سيار» نيز [كه در سخن صاحب جواهر مورد اشاره قرار گرفته است] همانند اين روايت مى باشد. «268» 2

دربارۀ «گورشكاف»- نباش- نيز محقق حلى در كتاب شرايع چنين فرموده است:

«دست كفن دزد را مى برند، براى اينكه داخل گور نسبت به كفن مرده محل حرز به شمار مى آيد.» «269» 2

[و كسى كه از محل حرز و قرق شده دزدى كند دستش را بايد بريد.]

در «جواهر» نيز ذيل سخن ياد شده محقق چنين آورده است:

«بر طبق آنچه كه از مطلب حكايت شده از كتابهاى ايضاح، الكنز و

تنقيح برمى آيد، اين سخن مورد اجماع و اتفاق نظر فقهاء است، از ظاهر سخن ديلمى نيز همين مطلب استفاده مى شود.

لكن از كتابهاى مقنع، و فقيه چنين نقل شده كه دست گورشكاف را جز آنگاه كه چندين مرتبه اين كار را تكرار كرده و دستگير شده باشد، نمى برند.

اولا اين قول يا احتمال شاذ و نادر است، ثانيا مى توان اين قول و دليل آن را مخصوص به جايى قرار داد كه كسى گورشكافى كند و لكن كفن را ندزدد «270» 2، و نه به اين معنى كه گفته شود چون گور حرز محسوب نمى شود، چنانكه چنين مطلبى را شهيد ثانى با پيروى از كتاب غاية المراد (در كتاب كفن گفته است). و ثالثا بر فرض اينكه مراد بنا شده باشد كه كفن را دزديده باشد با توجّه بنظر عرف و ظاهر روايات بايد حكم به قطع دست بنا شده نمود» «271» 2

[اينها كه گفته شد نظرات علماء شيعه بود] و اما ديدگاههاى فقهاء اهل سنت در اين مسأله چگونه است؟ بر آنچه كه شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله

______________________________

- (وسائل ج 18/ 504- 505، باب 13 از ابواب حد سرقت، حديث 3).

(268). ر. ك: همان مدرك.

(269). الشرايع ج 4/ 176.

(270). البته اين توجيه صاحب جواهر- ره- معقول و قابل قبول به نظر نمى رسد.

(از افاضات معظم له در جلسه 253 درس فقه.).

(271). جواهر ج 41/ 515.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 193

28 از كتاب سرقت) بيان كرده است، آنان در اين مسأله اختلاف نظر دارند.

شيخ چنين فرموده است:

«اگر كسى گورى را بشكافد و كفن مرده را از درون آن بيرون بياورد، بايد دست او را

بعنوان دزد قطع كنند [از علماء اهل سنت نيز] ابن زبير، عائشه، عمر بن عبد العزيز، حسن بصرى، ابراهيم نخعى همين فتوا را داده اند. چنانكه حماد بن ابى سليمان، ربيعه، مالك، شافعى، عثمان بتى، ابو يوسف، احمد [حنبل] و اسحاق نيز همين سخن را گفته اند.

لكن [از علماء اهل سنت] اوزاعى، ثورى، ابو حنيفه، و محمد [بن حسن شيبانى] گفته اند: دست گورشكاف را نبايد بريد، بدليل اينكه گور محل حرز و قرق محسوب نمى شود، براى اينكه اگر چنين مى بود، در آن صورت مى بايست براى دفن اشياء گران قيمت و وثيقه هاى مردم نيز، حرز محسوب مى شد.

[آنگاه شيخ طوسى در اثبات ديدگاه خود مى افزايد:] اما دليل ما بر اثبات نظر خودمان آيۀ شريفه ايست كه مى فرمايد:

«السّٰارقُ وَ السّٰارقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْديَهُمٰا» «272» 2، يعنى دست مرد و زن دزدى كننده را ببريد.» و شخص گورشكاف نيز دزد مى باشد ...» «273» 2

البته ممكن است بتوان روايات مربوط به عدم جواز قطع دست گورشكاف را به تقيه حمل كرد. و يا به موردى حمل كرد كه كسى گورى را بشكافد ولى دزدى صورت نگرفته باشد، درست مانند آنجائى كه كسى خانه اى را سوراخ كند و به آن راه يابد، لكن دزدى نكند و چيزى را با خود نبرد. و نيز مى توان اين روايات را به آنجائى حمل كرد كه مقدار مال دزدى شده كمتر از اندازۀ نصاب دزدى باشد، و يا اينكه به ربودن اشياء ديگرى به جز كفن كه ممكن است همراه مرده وجود داشته باشد [مانند انگشترى و امثال آن]، دست زده باشد بديهى است كه گور براى اين قبيل اشياء محل حرز محسوب نمى شود، فقط نسبت به كفن

مرده است كه از نظر عرف

______________________________

(272). سورۀ مائده (5)/ 38.

(273). الخلاف ج 3/ 200.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 194

آنجا حرز به شمار مى رود.

البته جايگاه بحث مفصل اين موضوع «كتاب الحدود» مى باشد، ما در اينجا بگونۀ جنبى و ضمنى در كنار بحث زندان به آن پرداختيم.

هفدهم- امين ناظر بر سوق در صورت خيانت:

[چنانكه پيشتر بگونۀ مفصل گفتيم، كسى كه بعنوان امين براى رسيدگى به امور بازار از طرف حكومت تعيين مى شود در صورت سوء استفاده و خيانت، بصورت سختى بايد زندانى شود چنانكه] در كتاب «دعائم الاسلام» از على (ع) روايت نموده كه آن حضرت شخصى بنام «ابن هرمه» را بر سوق اهواز امين گماشته بود، لكن او در كار خود خيانت ورزيد، در نتيجه على (ع) به قاضى القضاه آن منطقه بنام «رفاعه» چنين نوشت:

«آنگاه كه نامه ام را خواندى بدون فاصله «ابن هرمه» را از سوق بيرون كن، او را بازداشت و زندانى كن، و در ميان مردم جار بزن كه گرد آيند تا ...» «273» 2

متن كامل اين حديث را در بحث ششم از مباحث مربوط به زندان، آنگاه كه دربارۀ «انضمام كيفرهاى ديگر با كيفر زندان» بحث مى كرديم، آورده ايم، طالبين مى توانند مراجعه كنند. چنانكه در مستدرك نيز آن را نقل كرده است. «274» 2

هيجدهم- كسى كه مطلبى را بر زيان مسلمان ديگر به زندانى تلقين كند:

در همين روايتى كه [ذيل نمونه هفدهم] از كتاب دعائم الاسلام نقل شده قسمت ديگرى دارد كه به مطلب مورد نظر ما دلالت ميكند. چنانكه طبق آن

______________________________

(273). كتب على (ع) الى رفاعه: «اذا قرأت كتابى فنح ابن هرمة عن السوق، و اوقفه و اسجنه، و ناد عليه ...»

(دعائم الاسلام ج 2/ 532، كتاب آداب القضاه، حديث 1892).

(274). مستدرك الوسائل ج 3/ 207، باب 24 از ابواب كيفيه الحكم، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 195

روايت على (ع) فرمود:

«اى رفاعه! اگر در نزد تو ثابت شود كه كسى در زندان به ابن هرمه مطالبى را مى آموزد كه بر زيان يك مسلمان ممكن است تمام شود، او

را با تازيانه بزن و زندانى كن. تا هنگامى كه از كار خود توبه كند.» «275» 2

نوزدهم- كسى كه بناحق گواهى دهد:

در روايت «غياث بن ابراهيم» از جعفر از پدرش چنين روايت شده است:

«شيوه على (ع) اين بود كه هرگاه گواهى دهنده بناحقى (- شاهد زور) را دستگير مى كرد، اگر او در آن محل غريب و ناشناخته بود، او را به ميان قبيله اش مى فرستاد [تا در آنجا به همگان معرفى شود و ديگر كسى به حرف او اعتماد نكند]. و اگر آن گواهى دهنده بازارى بود او را به بازار مى فرستاد تا در آنجا بين مردم بگردانند و معرفى اش كنند [تا اعتماد مردم از او سلب شود]، سپس او را بازگردانده و چند روز زندانى مى كردند، آنگاه آزادش مى كردند مى رفت.» «276» 2

در سنن بيهقى از عبد الله بن عامر روايت شده كه گفت:

«مردى را نزد عمر آوردند كه گواهى بناحق داده بود، او را يك روز از صبح تا شام در معرض ديد مردم نگه داشتند، و هر كس كه مى آمد ميگفتند اين فلان كس مى باشد كه گواهى بناحق مى دهد، بشناسيد او را. سپس آن مرد را

______________________________

(275). كتب على الى رفاعة ... فان صح عندك ان احدا يلقنه ما يضر به مسلما، فاضربه بالدّرة، فاحبسه حتى يتوب.

(دعائم الاسلام ج 2/ 532)

البته مصداق روشن اين حديث همان «وكيل مدافع» است كه در زمان ما مرسوم شده و هر پولدارى يك وكيل مدافعى دارد كه همه جا از او دفاع ميكند.

(از افاضات معظم له در جلسه 254 درس فقه.)

(276). «عن غياث بن ابراهيم، عن جعفر عن أبيه (ع): ان عليا (ع) كان اذا اخذ شاهد زور فان كان غريبا

بعث به الى حيه، و ان كان سوقيا بعث به الى سوقه فطيف به، ثم يحبسه اياما ثم يخلى سبيله.» (وسائل ج 18/ 244، باب 15 از كتاب شهادات حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 196

به زندان بردند.» «277» 2

باز در سنن بيهقى با سند ويژه او از شخصى بنام «مكحول» چنين آمده است:

«عمر بن خطاب در منطقه شام به كارگزاران خود نوشت كه گواهى دهندۀ بناحق را چهل تازيانه زده، «278» 2 موى سرش را نيز تراشيده و صورتش را با رنگ سياه، آلوده و رنگ آميزى كرده و در ميان مردم بگردانند [تا همگان او را بشناسند]، آنگاه او را به مدت طولانى زندانى كنند.» «279» 2

لكن بيهقى درباره اين روايت گفته است كه ضعيف ميباشد

بيستم- كسى كه موى سر زنى را بتراشد:

1- در روايت «عبد الله بن سنان» آمده است كه من به امام صادق (ع) گفتم:

«فدايت شوم! اگر مردى بر روى زنى پريد و مويهاى او را تراشيد، كيفرش چيست؟

حضرت پاسخ داد: ابتدا بايد او را بگونۀ دردآورى كتك بزنند و سپس در زندان مسلمين به اندازه اى نگه دارند كه معلوم شود موى سر آن زن دوباره رشد مى كند يا نه؟ اگر موهاى آن زن دوباره رشد كرد از او «مهر المثل» گرفته و بآن زن پرداخت مى كنند، و اگر موهاى او رشد نكرد، در اين صورت ديه كامله (- خون بهاى تمام) يك زن را از آن مرد مى گيرند و به او مى پردازند.» «280» 2

عرض كردم: پس چرا در صورتى كه موهايش رشد كند باز بايد مهر المثل

______________________________

(277). سنن بيهقى ج 10/ 141، كتاب آداب القاضى، باب ما يفعل بشاهد

الزور.

(278). اين تازيانه جنبه تعزيرى دارد و بايد كمتر از «چهل ضربه» باشد، لذا چهل تازيانه كه در دستور عمر بوده كاملا خلاف مى باشد و يك راى بدون مستند است.

(از افاضات معظم له در جلسه 254 درس فقه.)

(279). سنن بيهقى ج 10/ 142، كتاب آداب القاضى، باب ما يفعل بشاهد الزور.

(280). ديه كامل 500 دينار مى باشد و هر دينار نيز چنانكه شهيد ثانى فرموده: برابر با يك مثقال طلاى خالص سكه خورده ميباشد.

(ر. ك: اللمعه الدمشقيه ج 1/ 108، كتاب الطهاره، تصحيح سيد محمد كلانتر) (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 197

پرداخت شود؟

حضرت فرمود: اى فرزند سنان! موهاى زن و بكارت او دو عامل عمده در زيبائى و جذابيت زن هستند، لذا هرگاه كسى يكى از اين دو را از بين ببرد بايد مهر المثل بپردازد، يعنى مهر المثل كامل.» «281» 2

اين روايت را «مشايخ سه گانه» نقل كرده اند. «282» 2 در كتاب شرايع نيز بر اساس مضمون آن فتوا داده شده است:

«... اما اگر كسى موى سر زنى را از بين ببرد، بايد ديه كامل يك زن را بپردازد، لكن اگر موى او دوباره رشد كرد، بايد مهريه آن زن را بپردازد.» «283» 2

در «جواهر» نيز سخن فوق صاحب شرايع را چنين دنبال كرده است:

«بدون آنكه در اين باره به نظر خلافى برخورد كرده باشم. البته بجز اسكافى [- ابن جنبيد]، او هم فقط در مورد مسأله دوم [يعنى مسأله رشد مو] نظر خلاف داده و گفته است: در صورت روئيدن دوباره موى او يك سوم ديه كامل يك زن را بايد بپردازد.» «284» 2

باز در جواهر راجع به توضيح بيشتر

اين مسأله چنين گفته است:

«اگر مهريه او بيشتر از مقدار مهر السنه باشد، آن را نيز بگيرد، بدليل اينكه در اين روايت و فتوا كليت و اطلاق دارند [و شامل مقدار معادل مهر السنه و مقدار بيش از آن ميشوند].

«اما اگر مهريه او بقدرى زياد باشد كه از مقدار خون بهاى كامل [يعنى 500 دينار] نيز تجاوز كند، در آن صورت فقط به ميزان ديه را مى تواند بگيرد و نه

______________________________

(281). «قال عبد اللّه بن سنان: قلت لأبي عبد اللّه (ع): جعلت فداك ما على رجل و ثب على امرأة فحلق رأسها؟

قال: يضرب ضربا وجيعا، و يحبس فى سجن المسلمين حتى يستبرأ شعرها، فان نبت، اخذ منه مهر نسائها، و ان لم ينبت اخذ منه الدية كاملة. قلت: فكيف صار مهر نسائها ان نبت شعرها؟ فقال: يا ابن سنان، ان شعر المرأة و عذرتها شريكان فى الجمال، فاذا ذهب باحدهما وجب لها المهر كملا.

(وسائل ج 19/ 225، باب 30 از ابواب ديات اعضاء حديث 1)

(282). منظور از اساتيد و مشايخ سه گانه، مؤلفين كتب اربعه هستند كه عبارتند از محدثين و فقهاء بزرگوار: شيخ صدوق، محمد بن يعقوب كلينى و شيخ طوسى- (مقرر).

(283). الشرايع ج 4/ 261.

(284). جواهر الكلام، ديات، ج 42/ 174.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 198

بيشتر از آن را، بدليل اينكه در اين مسأله اجماع وجود دارد. چنانكه در كتاب كشف اللّثام فرموده است:

ديه هيچ عضوى از اعضاء انسان نميتواند بيشتر از ميزان ديه كامل باشد.» «285» 2

2- [آنچه كه در ذيل رديف 1 نقل شد، مخصوصا از صاحب جواهر مطلبى است كه در بعضى موارد خلاف آن را از حديث كتاب

دعائم الاسلام ميتوان مشاهده كرد، و آن اينكه] در دعائم الاسلام از جعفر بن محمد (ع) روايت كرده است:

«اگر مردى موى سر زنى را بتراشد، آن مرد را زندانى مى كنند تا زمانى كه دوباره موى او رشد كند، و آن مرد را در اين مدت گاه بگاه از زندان بيرون مى آورند و مى زنند، آنگاه دوباره به زندان بازمى گردانند.

اگر موى سر او دوباره رشد كند از آن مرد مهر المثل مى گيرند و بآن زن مى پردازند، مگر اينكه مهريه او بيش از ميزان مهر السنه باشد، كه در اين صورت فقط به ميزان مهر السنه باو مى پردازند.» «286» 2

اين روايت را در مستدرك نيز از دعائم الاسلام نقل كرده است. «287» 2

و لكن بايد گفت در مواردى كه حديثى را فقط دعائم الاسلام نقل كرده باشد و در ديگر منابع حديثى اماميه روايت نشده باشد، مشكل است كه انسان در فتوا دادن بتواند بآن اعتماد كند. «288» 2

______________________________

(285). جواهر الكلام، ج 42/ 175 كتاب الديات.

(286). «عن جعفر بن محمد (ع): و ان كانت امرأة فحلق رجل رأسها حبس فى السجن حتى ينبت و يخرج بين ذلك ثم يضرب فيرد الى السجن، فاذا نبت اخذ منه مثل مهر نسائها الا ان يكون اكثر من مهر السنة، فان كان اكثر من مهر السنة رد الى السنة».

(دعائم الاسلام ج 2/ 430، كتاب الديات، فصل 8) روايت 1489

(287). مستدرك الوسائل ج 3/ 280، باب 28 از ابواب ديات الاعضاء، حديث 3.

(288). علت اين مسأله اينست كه مؤلف كتاب دعائم الاسلام از قضات و علماء وابسته بدستگاه خلفاء فاطمى مصر و آفريقا بوده است، كه آنان شيعه اسماعيلى بودند، يعنى

ائمه معصومين (ع) را تا امام جعفر صادق (ع) قبول دارند، لكن ائمه معصومين بعد از آن حضرت را قبول ندارند و به امامت اسماعيل فرزند آن حضرت به جاى امام موسى كاظم (ع) معتقدند، هر چند كه در مورد صاحب دعائم گفته شده است كه اهل تقيه بوده است.

(مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 199

[نكته ديگر اينكه]: هر چند كه در متن عربى دو روايت ياد شده كلمه «رجل» يعنى «مرد» ذكر شده [و آمده است كه اگر مردى موى سر زنى را تراشيد ...] لكن بايد توجه داشته باشيم كه اين كلمه [از باب تغليب چنين بيان شده است وگرنه] اختصاصى به «مرد» ندارد لذا اگر «زنى» هم موى سر زن ديگر را بتراشد حكمش همان حكم مرد است [و بايد ديه يا مهر المثل او را بپردازد].

چنانكه اگر شوهرى موى سر زن خود را با زور بتراشد بعيد نيست كه بتوان گفت حكمش همان باشد كه در مورد بيگانه گفته شد. هر چند كه اين مسأله يك مقدارى نامعلوم و پيچيده است

بيست و يكم- زندانى كردن مادر زنا كار توسط فرزند او:

در حديث صحيح عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) روايت شده كه آن حضرت در اين باره چنين فرمودند:

«مردى به حضور پيامبر اسلام (ص) آمد و گفت: من مادرى دارم كه هر كس به سوى او دست دراز كند، او آن شخص را به خود مى پذيرد و از خود نمى راند، [با او چه كار كنم؟] رسول خدا (ص) فرمود: او را زندانى كن. آن شخص پاسخ داد: او را زندانى كردم اما مؤثر نشده است، حضرت فرمود: او را از ديدار ديگران بازدار و نگذار كسى بر

او وارد شود، آن شخص جواب داد:

اين كار را نيز كرده ام، اثرى نداشته است. حضرت رسول (ص) فرمود: او را ببند، چرا كه تو نمى توانى احسان و نيكى بالاتر از اين در حق مادرت انجام بدهى، كه او را از محارم خدا بازداشته باشى.» «289» 2

در پايان اين حديث علت جواز زندانى و مقيد ساختن آن زن از زبان امام (ع) به روشنى بيان شده است [كه عبارتست از بازداشتن آن زن از ارتكاب گناه] و

______________________________

(289). «فى صحيحة عبد اللّه بن سنان عن ابى عبد اللّه (ع) قال: جاء الى رسول اللّه «ص» فقال ان امى لا تدفع يد لامس؟ قال: فاحبسها. قال: قد فعلت. قال: فامنع من يدخل عليها. قال: قد فعلت. قال: قيّدها، فإنك لا تبّرها بشي ء افضل من ان تمنعها من محارم اللّه- عز و جل-. (وسائل ج 18/ 414، باب 48، از ابواب حد الزنا، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 200

اين تعليل عموميت دارد و غير مورد را نيز در بر ميگيرد. از اين رو ميتوان گفت در همۀ مواردى كه بازداشتن يك فرد از ارتكاب گناه منحصر به حبس و تقييد او باشد، اين كار جايز است

بيست و دوم- چاقوكشان مست:

1- شيخ طوسى با سند ويژه خود از نوفلى، از سكونى، از امام صادق (ع) چنين گزارش كرده است:

«امام صادق (ع) فرمود: دسته اى را براى رسيدگى به وضعيت شان نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه در اثر ميگسارى بدمستى كرده و همديگر را با چاقو زده بودند. امير المؤمنين (ع) همه آنان را زندانى كرد، از آن ميان دو نفرشان [در اثر زخمهاى چاقوئى كه خورده بودند] مردند.

خويشان

آن دو فرد مقتول به امير المؤمنين (ع) گفتند: اين دو نفر چاقوكش زنده مانده را به خاطر آن دو نفر مقتول قصاص كنيد.

حضرت على (ع) از اطرافيان خود پرسيد: نظر شما در اين باره چيست؟ همه آنان گفتند: نظر ما اينست كه اين دو نفر چاقوكش زنده مانده را به خاطر آن دو نفر مقتول قصاص كنيد.

على (ع) فرمود: شايد آن دو نفر مقتول [در حال مستى به يكديگر چاقو زده] و هر كدام از آنان در اثر ضربه چاقوى ديگرى كشته شده است [و نه در اثر چاقوى اين دو نفر زنده مانده]؟

همه پاسخ دادند: نميدانيم.

حضرت فرمود: خون بهاى (ديه) آن دو نفر مقتول را از خويشاوندان همه چهار نفرى [كه بد مستى كرده و چاقوكشى نموده اند] ميگيريم، و خون بهاى زخمهاى اين دو نفر زنده مانده را از آن كسر نموده [و باقى را به خويشان مقتولين ميدهيم].» «290» 2

______________________________

(290). «عن ابى عبد اللّه (ع) ج قال: كان قوم يشربون فيكسرون، فيتباعجون بسكاكين كانت معهم، فرفعوا الى امير المؤمنين (ع)، فسجنهم فمات منهم رجلان، فقال اهل المقتولين: يا امير المؤمنين اقدهما بصاحبينا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 201

اين روايت را شيخ صدوق نيز از سكونى نقل كرده است، و سند آن نيز اشكالى ندارد، چنانكه شيخ مفيد نيز در كتابهاى «مقنعه» و «ارشاد» مشابه آن را روايت كرده است. «291» 2.

همچنين در مستدرك به نقل از كتاب جعفريات همانند آن را روايت كرده است. «292» 2.

2- در «دعائم الاسلام» نيز از على (ع) چنين روايت كرده است:

«على (ع) درباره چهار نفر كه ميگسارى كرده و [در اثر بدمستى حاصل از آن] همديگر

را با چاقو زخمى كرده بودند، چنين داورى كرد:

آن حضرت همه آن چهار نفر را زندانى كرد، دو نفرشان در زندان مردند و دو نفرشان زنده ماندند. خويشان مقتولين گفتند: اين دو نفر زنده مانده را قصاص كنيد- و اين در حالى بود كه هيچ كدام از آن چهار نفر اقرار و اعتراف نكرده بودند. و نيز هيچ بينه اى بر ضد آنان اقامه نشده بود- على (ع) فرمود: شايد آنها كه مردند خودشان يكديگر را [در حال مستى با چاقو زده و] كشته اند؟

جواب دادند: نميدانيم.

على (ع) چنين قضاوت كرد كه: خون بهاى آن دو نفر مقتول بر عهده هر چهار نفرشان باشد، و خون بهاى زخمهاى زنده ماندگان را نيز از آن كسر نمود.» «293» 2

______________________________

- فقال (ع) للقوم: ما ترون؟ فقالوا نرى ان تقيدهما. فقال على (ع) للقوم: فلعل ذينك الذين ماتا قتل كل واحد منهما صاحبه، فقالوا: لا ندرى. فقال على (ع): بل اجعل دية المقتولين على قبائل الاربعة، و آخذ دية جراحة الباقين من دية المقتولين».

(وسائل ج 19/ 173، باب 1 از ابواب موجبات ضمان، حديث 2).

(291). همان مدرك.

(292). مستدرك الوسائل ج 3/ 268، باب 1 ابواب موجبات ضمان از كتاب، ديات، حديث 1).

(293). «عن على (ع): انه قضى فى اربعة نفر شربوا الخمر فتباعجوا بالسكاكين، فأتى بهم فحبسهم، فمات منهم رجلان و بقى رجلان، فقال اهل المقتولين: اقدنا من هذين- و لم يكن احد منهم أقرّ و لم تقم عليهم بينه- فقال على (ع) فلعل الذين ماتا قتل واحد منهما صاحبه؟ قالوا: لا ندرى. فقضى بدية المقتولين على الاربعه، و اخذ جراحة الباقين من دية المقتولين.» (دعائم الاسلام ج 2/ 423، كتاب الديات، فصل

5، حديث 1475).

كتاب الديات، فصل 5، حديث 1475).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 202

اين روايت را در مستدرك نيز از دعائم نقل كرده است. «294» 2

بايد توجه داشته باشيم كه [روايت سكونى و دعائم با يكديگر تعارض دارند بدليل اينكه] طبق روايت دعائم خون بهاى مقتولين بر عهده خود آن چهار نفرى است كه بدمستى و چاقوكشى كرده اند [و از جمله آنان خود آن دو نفر مقتول ميباشد].

لكن ظاهر روايت سكونى اينست كه خون بهاء مقتولين بر عهده قبيله ها و خويشاوندان آن چهار نفر ميباشد كه اصطلاحا «عاقله» ناميده ميشود. «295» 2

[و اين در حالى است كه بر طبق مفاد يك روايت ديگر خون بهاى مقتولين فقط بر عهده دو مجروح باقى مانده ميباشد، و آن روايت اينست]:

3- شيخ كلينى و شيخ طوسى با سند صحيح از «محمد بن قيس»، از ابو جعفر (امام باقر) (ع)، در اين باره چنين روايت كرده اند:

«درباره چهار نفر كه در اثر ميگسارى [بدمستى نموده] و بر ضد همديگر اسلحه به كار برده بودند و در نتيجه دو نفرشان كشته شده و دو نفرشان در حالت زخمى باقى مانده بودند، امير المؤمنين (ع) چنين قضاوت كرد:

دستور داد به هر يك از دو مجروح باقيمانده به عنوان كيفر و حد شرعى و كيفر ميگسارى هشتاد ضربه تازيانه زدند، آنگاه آن حضرت قضاوت كردند كه خون بهاى دو شخص مقتول را دو نفر مجروح بازمانده بپردازند، و نيز دستور داد كه

______________________________

(294). مستدرك الوسائل ج 3/ 268، باب 1 از ابواب موجبات الضمان، حديث 2).

(295). در نظام كيفرى اسلامى مقرر شده است كه در برخى از موارد جنايت و قتل خطائى

و بعضا حتى در قتل عمد خون بهاى شخص مقتول را خويشاوندان پدرى قاتل مانند عموها، عموزادگان، و پدر، پدربزرگ و ...

بپردازند. در اصطلاح فقهى اين قبيل افراد پرداخت كننده خون بها (ديه) را «عاقله» مى نامند و اين نوع كيفر را نيز «ديه عاقله» مى نامند.

جهت آگاهى بيشتر از جزئيات اين مسأله ميتوان به مبحث «ديات» كتب مفصل فقهى از جمله تحرير الوسيله ج 2/ 599- 602، چاپ قم- اسماعيليان، و مبانى تكملة المنهاج ج 2/ 437- 456، چاپ مطبعه الآداب نجف، الكافى فى الفقه (ابو الصلاح حلبى)/ 394- 395 چاپ جديد مراجعه كرد.

مسأله ديه بر عاقله در فقه، از نظر شناخت نظام خانوادگى و طائفى مورد قبول در اسلام از ديدگاه جامعه شناسى بسيار شايسته مطالعه و تحقيق مى باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 203

به مقدار خون بهاى زخمهاى مجروحين از خون بهاى كشته شدگان به نفع مجروحين كسر شود. و فرمودند اگر مجروحين [بعد از اين در اثر اين جراحات؟] مردند، خويشاوندانشان نمى توانند هيچ گونه ديه اى را طلب كنند.» «297» 2

مفاد اين حديث اينست كه خون بهاى كشته شدگان بر مجروحين بازمانده مى باشد، بنابراين بايد گفت اين سه روايتى كه نقل كرديم دربارۀ اينكه ديه كشته شدگان را چه كسى بايد بپردازد، با يكديگر اختلاف دارند.

در كتاب «شرايع» [در مقام توجيه مفاد و مضمون روايت صحيحه «محمد بن قيس»] بعد از آنكه مضمون آن حديث و حديث سكونى را مورد ذكر قرار داده، چنين گفته است:

«احتمال هست كه در آن واقعه بخصوص على (ع) به يك مطلب و عامل ويژه اى آگاهى داشته است كه آن مطلب صدور چنين حكمى را اقتضا مى كرده است.» «298» 2

[يعنى اين حكم عموميت ندارد، بلكه به

واقعه خاصى اختصاص داشته است كه ما از آن خبر نداريم]

چنانكه ملاحظه مى كنيد صاحب شرايع [بگونۀ صريح و تفصيلى] به حل تعارض موجود در ميان اين دو روايت نپرداخته است، با اينكه ظاهر اينست كه اين هر دو يك حادثه را گزارش كرده اند. «299» 2 [و لذا مى بايست ايشان بگونۀ جدى در]

______________________________

(297). «روى الكلينى و الشيخ بسند صحيح عن محمد بن قيس، عن ابى جعفر (ع)، قال:

قضى أمير المؤمنين (ع) فى اربعة شربوا مسكرا فاخذ بعضهم على بعض السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان و جرح اثنان، فامر المجروحين فضرب كل واحد منهما ثمانين جلدة، و قضى بدية المقتولين على المجروحين و امر ان تقاس جراحة المجروحين فترفع من الدية، فان مات المجروحان فليس على احد من اولياء المقتولين شي ء».

(وسائل ج 19/ 172، باب 1، از ابواب موجبات ضمان، حديث 1).

(298). الشرايع 4/ 253.

(299). البته با توجه به اينكه صاحب شرايع فرموده است كه احتمال دارد على (ع) در آن واقعه بخصوص به مطلب خاصى آگاهى داشته است كه آن مطلب چنين حكمى را اقتضاء مى كرده است» مى توان گفت: صاحب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 204

[مقام حلّ تعارض دو گزارش بر مى آمدند].

شهيد ثانى نيز در كتاب «مسالك» ابتداء حديث «محمد بن قيس» را از نظر سند آن مورد خدشه و مناقشه قرار داده، و گفته است در سند آن «محمد بن قيس» وجود دارد و اين محمد بن قيس در علم رجال و حديث شناسى مشترك بين «موثق» و «ضعيف» يعنى غير قابل اعتماد مى باشد، لذا اين روايت از نظر سند چندان مهم نمى باشد، آنگاه شهيد ثانى بدنبال آن چنين گفته است:

«گرد هم آمدن آن چند نفر

و چاقو زدن به همديگر موجب اين نمى شود كه ما شخص بازمانده و مجروح را قاتل به شمار بياوريم، و يا برعكس [مثلا] يكى از مقتولين را قاتل ديگرى محسوب كنيم، لذا شايسته آنست كه آن حكم [على (ع) را كه در صحيحه محمد بن قيس ذكر شده] ويژۀ آن واقعه بخصوص فرض كنيم.

البته ممكن است بگوئيم: اين يكى از موارد لوث «299» 2 بوده است كه در آن جنايت با سوگند خوردن و قسامه ثابت مى شود، اعم از اينكه قتل باشد يا جرح و نيز اعم از اينكه قتل عمد باشد و يا قتل خطائى.

شيخ شهيد ما [اول، سه اشكال بر اين حديث محمد بن قيس وارد كرده و چنين گفته است]:

______________________________

- شرايع اين دو حديث را دو گزارش از يك حادثه نمى دانسته است، بلكه دو گزارش از «دو حادثه» به شمار مى آورده است. (مقرر).

(299). كلمۀ «لوث» كه در لغت بمعناى ملوث و آلوده شدن چيزى به چيز ديگر مى باشد، در اصطلاح فقه جزائى اسلام (قصاص و ديات) به اين معنى است كه اگر كسى توسط شخص و يا اشخاص به ظاهر ناشناخته اى كشته شود و يا مورد ضرب و جرح قرار بگيرد، و هيچ گونه بينه و برهانى در كار نباشد، صاحبان خون شخص مقتول و نيز آن فرد مجروح اگر يقين داشته كه قاتل و يا ضارب فلان شخص مى باشد ولى از اقامه بينه ناتوان باشند و امارات و قرائنى نيز بر اين ادعا وجود داشته باشد، آنان مى توانند در محكمه اسلامى سوگند بخورند (در قتل عمد پنجاه سوگند و در قتل خطأ بيست و پنج سوگند) و جنايت را بدين طريق ثابت

كنند، در اين صورت شخص متهم محكوم به قصاص و يا پرداخت ديه مى گردد، و اصطلاحا اين كار را «لوث» و اين نوع قسم خوردن را نيز «قسامة» مى نامند، اين قسم ها را يك نفر مى تواند بخورد و چند نفر (يعنى تا پنجاه نفر) نيز مى توانند بخورند.

(نقل تصرّف شده و آزاد از افاضات معظم له در جلسه 255 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 205

[1]: اگر على (ع) حكم كرده كه آن دو نفر بازمانده و مجروح قاتلند، پس چرا آنان را قصاص نكرده و ديه از آنان گرفته است؟

[2]: مشكل تر از آن اينست كه طبق مفاد حديث حضرت على (ع) ديه و خون بهاى زخمهاى آن مجروحين را پرداخت كرده و لكن خون بهاى آنان را در صورت مردنشان، هدر و غير قابل پرداخت اعلام داشته است؟

[3]: و نيز اشكال ديگر اينست كه طبق اين حديث على (ع) بجاى اينكه براى مجروحان بازمانده آن واقعه حق قصاص قائل شود، خون بها و ديه جراحت آنان را پرداخته است، درحالى كه اينجا مورد جرح، عمد بوده و قصاص لازم داشته است و نه ديه؟

جواب اشكال اول اين است كه: اين حوادث از آنان در حالت مستى بوقوع پيوسته است، لذا از مصاديق جنايت عمدى محسوب نمى شود، بلكه فقط موجب ديه مى گردد.

[اما اينكه چرا در صورت مردن مجروحين نبايد ديه آنان از طرف خويشان مطالبه شود، به اين علت مى باشد] كه فرض بر اينست كه مرگ آنان ناشى از آن جراحتها نباشد، بلكه در اثر بيمارى ديگرى [در زندان بميرند]، چنانكه ظاهر روايت نيز همين مطلب را مى رساند.

اما اينكه چرا براى جراحت زخمى ها حق قصاص قائل نشده،

بلكه خون بها پرداخته شده است، به اين دليل كه جراحت آنان نيز مانند كشته شدن دو نفر ديگر در حالت مستى و غير عمدى بوده است، و يا به اين دليل كه جارحين مرده اند و محل قصاص از بين رفته است.» «300» 3

دربارۀ اين مطلب صاحب مسالك (شهيد ثانى) كه ادعا نموده «محمد بن قيس» ميان ثقه و ضعيف مردّد و مشترك مى باشد، بايد توجه داشته باشيم [كه اين اشكال صاحب مسالك] وارد نيست، بدليل اينكه ظاهر اينست آن «محمد بن قيسى» كه «عاصم بن حميد» از او نقل حديث مى كند، همان «محمد بن قيس بجلى» مى باشد كه از نظر رجالى ثقه و قابل اعتماد است، و همان كسى است

______________________________

(300). المسالك ج 2/ 494.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 206

كه قضاوتهاى على (ع) را روايت كرده است. [لذا محمد بن قيس واقع در سند اين حديث مشترك بين ثقه و ضعيف نمى باشد، بلكه محمد بن قيس بجلى ثقه مى باشد]. «301» 3

در «جواهر» نيز بعد از آنكه متعرض حديث صحيح محمد بن قيس شده،

______________________________

(301). در توضيح بيشتر فرمايش حضرت استاد دامت بركاته و تأييد و تأكيد مطلب ايشان، مطلب ذيل از يكى از علماء رجالى برجستۀ معاصر شايستۀ نقل مى باشد:

دربارۀ محمد بن قيسى كه در سند دسته اى از روايات وارد شده و از امام باقر و صادق (ع) روايت نقل كرده است، برخى ها گفته اند كه او مردد و مشترك ميان ثقه و ضعيف مى باشد، لكن آنچه كه در اين باره شايسته است بدانيم اين مطلب است كه:

محمد بن قيسى كه از يكى از امامان ياد شده (ع) روايت نقل كرده است يكى

از افراد نامبردۀ ذيل مى باشد:

1- محمد بن قيس، ابو محمد اسدى: ضعيف

2- محمد بن قيس، ابو عبد اللّه اسدى: ممدوح

3- محمد بن قيس، ابو عبد اللّه بجلى: ثقه

4- محمد بن قيس، ابو قدامه اسدى: مهمل

5- محمد بن قيس، ابو نصر اسدى: ثقه

6- محمد بن قيس، انصارى: مهمل

از ميان همۀ اينان كه با نام «محمد بن قيس» ثبت شده اند، دو نفرشان يعنى «محمد بن قيس بجلى» و «محمد بن قيس ابو نصر اسدى» ثقه هستند [و حديث شان صحيحه است]، و اين هر دو نفر هركدام شان جداگانه كتابى بنام كتاب القضايا [- قضاوتهاى على (ع)] دارند، و شكى نيست كه هرگاه نام «محمد بن قيس» بگونۀ مطلق يعنى بدون هيچ گونه پيشوند و پسوند و انتساب ذكر شود، به اين دو نفر انصراف پيدا مى كند، براى اينكه فقط اينان در ميان روات معروف بوده اند. اما با توجه به اينكه «عاصم بن حميد» كتاب القضاياى اين هر دو نفر را روايت كرده است، لذا در صورت مطلق ياد شدن نام محمد بن قيس نمى توان آن دو نفر را از هم تميز داد، و لكن اين مطلب خدشه اى بر صحيح بودن حديث شان وارد نمى كند چون هر دو نفرشان ثقه هستند.

با اين حال يكى از وجوه تمايز و بازشناسى شان اينست كه از محمد بن قيس بجلى «يوسف بن عقيل» و فرزندش «عبيد» روايت مى كنند، و از «محمد بن قيس اسدى» نيز «ابن ابى عمير» روايت مى كند. لكن اگر راوى ديگرى مانند «على بن رئاب»، «ثعلبه بن ميمون»، و غير اينان از «محمد بن قيس» روايت نقل كنند، آن روايت مشترك و مردد است ميان «بجلى» و «اسدى» ياد شده. و چنانكه

گفتيم اين تردّد و اشتراك خدشه اى بر صحت روايت وارد نمى كند چون هر دو نفرشان ثقه مى باشند.»

معجم رجال الحديث ج 17/ 175- 176، تأليف حضرت آيه اللّه خوئى، چاپ سوم، بيروت، لبنان.

1403 ه ق (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 207

دربارۀ آن، چنين گفته است:

«عمل كردن به مفاد اين حديث به جز ابو على [اسكافى] و قاضى [ابن برّاج] از كس ديگر نقل نشده است، بويژه اينكه با روايت سكونى تعارض دارد ...، بگونه اى كه در كتاب كشف الرموز گفته شده: اين روايت سكونى به حقيقت نزديكتر ميباشد، بدليل اينكه در اين حادثه روايت شده قاتل معين نيست، و اينكه هر چهار نفرشان در قتل شركت داشته باشند آن نيز معلوم نيست چرا كه احتمال اين ميرود كه قتل فقط توسط يكى از آنان صورت گرفته باشد.

از اينرو، براى اينكه خون يك مسلمان نيز كاملا به هدر نرود حكم به پرداخت خون بها (ديه) شده است، و پرداخت آن را نيز از اين نظر بر عهده قبايل چهارگانه آن چهار نفر گذاشته اند كه به هرحال آن چهار نفر در اين قضيه اجمالا دست دارند.

با اين حال اين اشكال به حديث وارد است كه طبق مفاد آن پرداخت خون بها بر عهده عاقله و خويشاوندان [چهار نفر مست و چاقوكش] گزارده شده است.

و اين بر خلاف اصل و قاعده ميباشد [بدليل اينكه فقط در قتل خطائى محض، ديه بر عاقله است و نه در قتل عمد و يا قتل شبه عمد كه مورد بحث ما يكى از آنهاست]، بويژه با توجه به اينكه همه فقهاء اتفاق نظر دارند بر اينكه قتل عمد در حال مستى موجب قصاص

ميگردد [و نه ديه]، و يا اينكه اگر شبه عمد شمرده شود بايد ديه و خون بها در اين صورت از مال خود قاتل پرداخت شود [و نه از مال عاقله و خويشاوندان] و هيچ فقيهى نيست كه قتل در حالت مستى را قتل خطائى محض بداند.

[و نيز اشكال ديگر اينست كه] اگر دانسته شده است كه هر يك از آن دو نفر نقشى و تاثيرى در قتل داشته اند، در اين صورت صاحبان خون و اولياء مقتولين ميتوانند [كسرى خون بهاى قاتلين را پرداخته و] آنان را قصاص كنند، و اگر نقش و تاثير آنان بگونه حتمى و يقينى دانسته نيست پس بچه دليل پرداخت ديه بر عاقله و خويشاوندان آنان مقرر شده است؟»

در كتاب كشف اللثام نيز در اين باره چنين گفته است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 208

«ممكن است اينگونه فرض كنيم كه ولىّ هر يك از مقتولين ادعاى اين را داشته است كه آن بازماندگان، آنان را كشته اند، و بدين وسيله مسأله عنوان لوث پيدا كرده است، و لكن هيچ كدام از طرفين دعوا، يعنى اولياء مقتولين و متهمين، حاضر نشده اند كه قسم ياد كنند تا مسأله از طريق لوث و قسامه خاتمه پيدا كند.

لكن بر اين سخن صاحب كشف اللثام اشكال وارد است، و ما هيچ چاره اى نداريم جز اينكه بپذيريم اين روايت [سكونى] با قواعد پذيرفته فقهى مخالفت دارد ...» «302» 3 تا پايان سخن صاحب جواهر.

اينكه صاحب جواهر گفته است بر سخن صاحب كشف اللثام اشكال وارد است و اما اشكال آن را بيان نكرده، شايد آن اشكال اين باشد كه پيدايش «لوث» و پذيرفته نشدن سوگند از جانب

هيچ يك از كسان مربوطه، مقتضى اين نيست كه پرداخت خون بها و ديه توسط عاقله و خويشاوندان لزوم و استقرار پيدا كند بلكه پرداخت اين خون بها و ديه بر آن مجروحين لازم ميشود، بدليل اينكه بعد از آنكه اولياء مقتولين مدعى وقوع قتل توسط آنان (- مجروحين) شده و خود از انجام مراسم سوگند و قسامه، خوددارى ورزيدند در اين صورت بايد مجروحين [كه متهم به قتل هستند براى دفاع از خود و رفع اتهام سوگند بخورند و اگر از انجام مراسم سوگند و قسامه خوددارى كردند بايد ديه را بپردازد.

مگر اينكه گفته شود: با توجه باينكه خون مسلمان در هيچ صورتى نبايد بهدر برود و از طرف ديگر آن چهار نفر در اثر ميگسارى زياد و بدمستى كردن به حدى رسيده بوده اند كه عقلشان كاملا زايل شده بوده است و همچون اشخاص مجنون شده بوده اند، هر چند كه بصورت موقت و نه دائم.

لذا همانطورى كه دينار بوديعت گزارده شده در صورت ترديد بين دو نفر صاحب وديعت براى رعايت انصاف فيما بين آن دو نفر بطور مساوى تقسيم ميشود، و اين تقسيم مورد قبول عقل و شرع هر دو ميباشد، و روايتى از طريق سكونى از امام

______________________________

(302). الجواهر ج 42/ 91 (كتاب ديات).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 209

صادق (ع) بر آن گواه است، «303» 3 همچنين ديه اى كه مردد باشد ميان چهار نفر، بايد پرداخت آن بر آن چهار نفر و يا قبايل و عاقله آنان تقسيم شود، چون شرعا و عرفا موضوع غرامت همانند بهره و استفاده است.

[اشاره است به اصل فقهى معروف من له الغنم فعليه الغرم يعنى اگر

در مورد دينار مردّد رعايت حال دو نفر ميشود در صورت ضرر و احتمال اشتغال ذمه چهار نفر به ديه بايد اين ضرر نيز با تسويه تقسيم شود].

البته در اين صورت نيز اين اشكال باقى ميماند كه وجه كسر كردن خون بهاى جراحت زخمى شدگان از مجموع ديه مقتولين چيست؟ مگر اينكه در حل آن نيز گفته شود:

فرض را بر اين ميگيريم كه زخمهاى آنان كمتر از زخم موضحه «304» 3 بوده است كه در آن صورت طبق موازين فقهى ديه آن را خود شخص زخمى كننده بايد بپردازد و نه عاقله و قبيله او.

لذا در فرض مسأله ما نيز ديه زخمهاى مجروح شدگان از آن ديه قتل كه براى مقتولين حاصل شده [و در واقع بگونه اى مال آنان گرديده است] كسر شده و به مجروحين پرداخته ميشود. مانند همه بدهكاريهاى ديگر كه بايد از اموال باقى مانده مرده كسر و پرداخت شود.

لكن به اين راه حل نيز اشكال وارد است، و آن اينكه:

آن ديه قتل از آن مقتولين مى باشد، كه ببازماندگان آنان ميرسد، و بازماندگان مجروح در آن سهمى ندارند، زيرا شايد اصولا زخم توسط آن دو نفر مقتول صورت نگرفته است و توسط آن دو مجروح مست و يا توسط هر چهار نفر صورت گرفته است [بنابراين چگونه ميتوان خون بهاى متعلق به آنان را به عنوان خون بهاى جراحت بازماندگان پرداخت؟].

لذا اين مسأله كاملا حل نشده است و جاى انديشه و تأمل بيشترى دارد [لذا

______________________________

(303). ر. ك: وسائل ج 13/ 171، باب 12 از كتاب صلح، حديث 1.

(304) موضحه: زخمى است كه به سطح استخوان برسد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 210

بايد براى حل اين مشكل

از راه ديگرى وارد شويم، و آن راه اينست كه بگوئيم]:

ما بايد بپذيريم كه روايت صحيحه محمد بن قيس و روايت معتبر سكونى با همديگر تعارض دارند، و آنچه را كه اين دو روايت گزارش كرده اند يك حادثه بوده است، از طرف ديگر براى ما محرز و ثابت نشده است مشهور به يكى از اينها عمل كرده باشند، تا عمل مشهور را مرجحى براى پذيرفتن آن و رد ديگرى قرار بدهيم، لذا اين دو روايت متعارض بدون مرجح هستند كه طبق قاعده، هر دو از ارزش و حجيت ساقط ميشوند. آنگاه ما به عرف عقلا مراجعه ميكنيم، عرف نيز در اين قبيل موارد حكم به توزيع پرداخت خوب بها به همه متهمين ميكند. و اگر از قبول اين معنى خوددارى شد، خون بها بايد از بيت المال پرداخته شود. چنانكه در روايت هست خون بهاى كسى كه در ازدحام روز جمعه، يا عرفه، و يا ازدحام روى پل كشته شود، بايد ديه او را از بيت المال مسلمين بپردازند، چرا كه در هر صورت خون مسلمان نبايد به هدر برود.

در اين زمينه و براى ملاحظه روايات مربوطه به وسائل الشيعة مراجعه فرمائيد. «304» 3

بيست و سوم- قاتل عمدى كه قصاص نشود:

1- در وسائل با سند ويژۀ خود از فضيل بن يسار چنين گزارش كرده است:

«به ابو جعفر (ع) عرض كردم: اگر ده نفر يك نفر مرد را بكشند، [در مجازات آنان چگونه بايد عمل كرد؟] آن حضرت جواب داد:

اگر خويشاوندان و صاحبان خون آن فرد كشته شده بخواهند مى توانند همۀ آن ده نفر را بعنوان قصاص بكشند، لكن بايد خون بهاى نه نفرشان را بپردازند.

و نيز اگر بخواهند مى توانند از ميان آن ده

نفر يك نفر را انتخاب كرده و بعنوان قصاص بكشند، در اين صورت نه نفر ديگر بايد هركدامشان يك دهم خون

______________________________

(304). ر. ك: وسائل ج 19/ 194، باب 23 از ابواب موجبات ضمان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 211

بهاى يك مرد را به خويشاوندان آن فرد قصاص شده بپردازند. «305» 3

باز آن حضرت فرمود: بعد از اين مراحل حاكم مسلمين حق دارد آن نه نفر را تعزير و تأديب [بدنى] كرده و [تا مدتى كه مصلحت مى داند] زندانى كند.» «306» 3

اين روايت را اساتيد و مشايخ سه گانه [مؤلفين كتب اربعۀ حديثى] نقل كرده اند، سند آن نيز قابل اعتماد است. «307» 3

2- باز در كتاب وسائل با سند ويژۀ او از «ابى بصير» روايت شده كه او گفته است:

«از امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را عمدا كشته و سپس فرار كرده و از دسترس خارج شده است، سؤال كردم [كه در اين باره چه بايد كرد؟] حضرت پاسخ داد:

اگر او مال داشته باشد، خون بهاى مقتول از مال او پرداخته مى شود، و اگر مالى نداشته باشد، خون بهاى مقتول از خويشاوندان قاتل فرارى بازپس گرفته

______________________________

(305). طبق اقتضاى قاعده مى بايست اينگونه مى شد كه: خويشاوندان مقتول بعد از آنكه يك نفر را از ميان ده نفر براى قصاص و كشتن انتخاب كردند، نه دهم ديه و خون بهاى يك مرد را به خويشاوندان او بپردازند و او را به قتل برسانند، آنگاه آن مقدار پرداخته شده يعنى نه دهم را از آن نه نفر بگيرند.

لكن روايات بر خلاف آنست. طبق روايات، خود شركاء قتل بايد نه دهم خون بها را به خويشاوندان شريك

جرم قصاص شدۀ خودشان بپردازند. اين مطلب براى رعايت حال خويشاوندان مقتول از طرف شارع تشريع شده است، تا آنان در اخذ آن دچار سختى نشوند.

(از افاضات معظم له در جلسه 257 درس فقه.)

(306). عن على بن ابراهيم، عن أبيه، عن احمد بن الحسن الميثمى، عن ابان، عن الفضيل بن يسار، قال: قلت لأبى جعفر (ع): عشرة قتلوا رجلا؟ قال: «ان شاء أولياؤه قتلوهم جميعا و غرموا تسع ديات، و ان شاءوا تخيروا رجلا فقتلوه و أدى التسعة الباقون الى اهل المقتول الأخير عشر الدية كل رجل منهم.» قال: «ثم الوالى بعد يلى أدبهم و حبسهم.»

وسائل ج 19/ 30، باب 12 از ابواب قصاص نفس، حديث 6.

(307). در سند اين روايت، «على بن ابراهيم» و پدر او «ابراهيم» هر دو خوبند، «احمد بن حسن ميثمى» نيز از نوادگان ميثم تمار است، گفته شده واقفى بوده و لكن با اين حال توثيق شده است. «ابان» از فرقۀ «ناووسى» بوده است ولى با اين حال توثيقش كرده اند، فضيل بن يسار نيز خوبست. لذا بايد گفت روايت از نظر سند اشكالى ندارد.

(از افاضات معظم له در جلسه 257 درس فقه.).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 212

مى شود، و در اين مورد قاعدۀ الاقرب فالاقرب رعايت مى شود [يعنى از نزديكترين خويشان شروع مى شود]. و اگر او خويشاوند نيز نداشته باشد، خون او را امام مسلمين [از بيت المال] پرداخت مى كند. بدليل اينكه خون شخص مسلمان نبايد به هدر برود.»

شيخ كلينى در نقل اين روايت اين جمله را نيز افزوده است: «در روايت ديگرى هست: سپس والى و حاكم مسلمين حق دارد او را تأديب و زندانى كند.» «308» 3

ظاهرا در متن عربى حديث از واژۀ «ادب» و تأديب كردن، كتك زدن و تأديب و تنبيه بدنى، منظور است. لذا مقتضاى دو حديث ياد شده اينست كه هرگاه قاتل عمدى به خويشاوندان مقتول خون بها بپردازد و از كيفر قصاص خلاص شود، حاكم مسلمين مى تواند او را تنبيه و تعزير بدنى و نيز زندان كند، و اين از حقوق جامعه است [يعنى بزهكارى و مجرمى كه موجب از بين رفتن يكى از حقوق شخصى آحاد مردم شود، آن مجرم با عفو و گذشت صاحب حق كاملا تبرئه نمى شود، بلكه حاكم شرع به نيابت جامعه و عموم مردم نيز او را تعزير مى كند، يا بصورت تنبيه جسمى، يا زندان و يا هر دو]، لذا حاكم بايد او را تعزير و زندان كند، مگر اينكه در عفو كردن او مصلحتى در كار باشد.

در روايت «فضيل بن يسار» آمده بود كه خويشاوندان مقتول مختار هستند در قصاص كردن شركاء قتل كه يك نفر از آنان را قصاص كنند و نه دهم ديه او را بدهند و يا با پرداخت نه ديه، همه آنان را قصاص نمايند، در اين باره محقق حلى در كتاب «شرايع» چنين گفته است:

«هرگاه چند نفر در كشتن يك نفر شريك باشند، همه آنان را ميتوان قصاص كرد. [با اين توضيح كه:] كه خويشاوند و ولى مقتول مى تواند همه آنان را

______________________________

(308). فى الوسائل بسنده، عن ابى بصير، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجل قتل رجلا متعمدا «ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه؟ قال: «ان كان له مال أخذت الدية من ماله و إلّا فمن الاقرب فالأقرب، و ان لم يكن له قرابة

أدّاه الامام، فانه لا يبطل دم امرئ مسلم. «قال الكلينى: و فى رواية أخرى: «ثم للوالى بعد أدبه و حبسه.»

وسائل ج 19/ 303، باب 4 از ابواب عاقله، حديث 1 و 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 213

بعنوان قصاص بكشد، با اين شرط كه خون بهاى مازاد بر يك نفر را به آنان بپردازد.

و نيز ولى مقتول اختيار دارد كه فقط برخى از آنان را بعنوان قصاص بكشد، و ديگر شريك قتلها ديه و خونبهاى جنايت خودشان را [به اولياء كسى كه بعنوان قصاص كشته مى شود، بپردازند.]» «309» 3

صاحب جواهر جملات يادشدۀ محقق حلى را چنين توضيح داده است:

«در اين مسأله من هيچ نظر مخالفى را پيدا نكرده ام، بلكه هم اجماع منقول و هم اجماع محصل در اين مسأله وجود دارد.

علاوه بر اينكه بسيار واضح است كه علت تشريع حكم قصاص همانا حفظ خونها و امنيت جانها مى باشد، لذا اگر در قتلهاى جمعى و مشترك قصاص در كار نباشد، يك وسيله و راهى براى خون ريزى و سلب امنيت جانها، باز مى شود.

شركاء قتل در مجموع قاتل ناميده مى شوند، بنابراين مشمول اين آيه شريفه هستند كه مى فرمايد: «وَ مَنْ قُتلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لوَليِّه سُلْطٰاناً» «310» 3 يعنى براى اولياء كسانى كه بناحق و مظلومانه كشته مى شوند، سلطه و حق قصاص قرار داده ايم.

هر چند كه در ادامه همين آيه شريفه از زياده روى و «اسراف در قتل» نهى شده است، لكن شايد منظور از آن، موردى باشد كه بخواهند همۀ شركاء قتل را بدون پرداخت مازاد خون بهاى آن به قصاص و قتل برسانند.» «311» 3

علاوه بر آنچه كه [از روايت و فتوا] در اين مسأله نقل

كرديم، روايات

______________________________

(309). الشرائع ج 4/ 202.

(310). سورۀ اسراء (17)/ 33.

(311). جواهر ج 42/ 66 (چاپ ديگر با تصحيح ديگر ص 63).

بايد توجه داشته باشيم كه استدلال دوم صاحب جواهر ره چندان استوار نيست و خدشه پذير مى باشد.

بدليل اينكه يا منظور ايشان اينست كه شركاء قتل من حيث المجموع «يك قاتل» هستند، و يا اينكه تك تك آنان جداگانه يك قاتل هستند. در هر دو فرض مطلب نادرست است، چون عرفا هيچ كدام از آنان، نه من حيث المجموع و نه جداگانه «قاتل» نيستند، بلكه همه «شريك قتلند». و مجموع يك امر اعتبارى است و يك واحد نيست.

(از افاضات معظم له در جلسه 257 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 214

مستفيضۀ ديگرى در اين مسأله هست كه در ميان آنها روايت صحيحه و موثقه نيز وجود دارد و فقهاء ما اماميه بدون هيچ اختلافى به اين مسأله فتوا داده اند، بايد به مآخذ اقوال و آراء آنان مراجعه شود.

البته از برخى روايات ما چنين برمى آيد كه قصاص و كشتن بيش از يك نفر در برابر يك نفر جايز نيست، كه از آن جمله است روايت «ابو العباس» و غير او از امام صادق (ع) كه فرموده است:

«هرگاه چند نفر گرد آيند و يك نفر را بكشند، قاضى حكم مى كند كه اولياء مقتول هر كدام از آنان را كه بخواهند به عنوان قصاص بكشند، اولياء مقتول حق ندارند بيش از يك نفر را قصاص كرده و بكشند، چرا كه خداوند متعال فرموده است: «وَ مَنْ قُتلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لوَليِّه سُلْطٰاناً فَلٰا يُسْرفْ في الْقَتْل.» «312» 3 يعنى براى اولياء كسانى كه بناحق و مظلومانه كشته مى شوند،

سلطه و حق قصاص قرار داده ايم، پس نبايد در قتل اسراف شود.

لكن اين روايت به مكروه بودن و يا صورت تقيه حمل شده است، و يا اينكه بر اين معنى حمل شود كه ظاهرا فقهاء سنّت ميگويند: يعنى بيشتر از يك نفر را قصاص كنند، بدون پرداخت مازاد ديه و خون بهاى آنان.

در هر صورت فقهاء و ياران ما اماميه اجماع دارند كه بايد روايات دسته اول را مبناى فتوا قرار داده و اين روايت را مطرود گذاشت، و يا اينكه به موارد ياد شده حمل و توجيه كرد. و نخستين معيار در ترجيع اخبار و روايات متعارض نيز تمسك به مشهور است.

چنانكه فتواى مشهور در ميان فقهاء اهل سنت نيز همين است، و لكن برخى از

______________________________

(312). سورۀ اسراء (17)/ 33.

با توجه به اينكه در آيه شريفه بعد از بيان تشريع حق سلطنت و قصاص آمده است: «فَلٰا يُسْرفْ في الْقَتْل» (- پس نبايد در قتل اسراف شود)، مى توان گفت «فاء» «فلا يسرف»، فاء نتيجه است، يعنى نتيجه عملى تشريع قانون قصاص اينست كه: «قتل و آدمكشى مسرفانه و بناحق» از بين مى رود. چون كه كلمۀ «اسراف» به معناى عمل ناحق و كار خارج از قاعده و چارچوب مى باشد. لذا به نظر مى رسد كه شايد فقهاء در طرد و رد اين روايت و توجيه آيه شريفه چنين مستمسكى را در نظر داشته اند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 215

علماء آنان فتوائى خلاف اين دارند. شيخ طوسى در كتاب خلاف (مسأله 14 از كتاب جنايات) در اين باره مطالبى دارد كه چكيدۀ آن چنين است:

«هرگاه چند نفر يك نفر را بكشند، همۀ آنان را [بعد

از پرداخت مازاد ديه شان] مى توان بعنوان قصاص كشت. از ميان اصحاب پيامبر اسلام (ص) على (ع)، عمر، مغيرة بن شعبة و ابن عباس همين رأى را برگزيده اند، از تابعين نيز سعيد بن مسيب، حسن بصرى و عطاء اين قول را پذيرفته اند، از فقهاء [اهل سنت] نيز مالك، اوزاعى، ثورى، ابو حنيفه و پيروان او، شافعى، احمد و اسحاق از قائلين به اين قولند.

با اين تفاوت كه در نزد ما اماميه، گروه قاتلان فقط در صورتى بعنوان قصاص كشته مى شوند كه اولياء مقتول مازاد خون بهاى آنان را پرداخت كنند.

و هرگاه اولياء مقتول بخواهند يكى از آنان را قصاص كنند، ميتوانند، ولى در اين صورت بقيه افراد گروه قاتلان بايد سهم خودشان از خون بها را به اولياء شخصى كه بعنوان قصاص كشته مى شود، پرداخت كنند. [اين مطلب خاصى فقهاء اماميه است] و هيچ كس از فقهاء اهل سنت به آن قائل نيستند.

گروه ديگرى گفته اند هيچ گاه چند نفر را در برابر قتل يك نفر قصاص نمى كنند، و لكن اولياء شخص مقتول مى توانند هر يك از آنان را كه بخواهند، بكشند، بدين ترتيب آن فرد قصاص شده از پرداخت سهميۀ ديه اى كه بر ذمۀ اوست معاف مى شود و لكن بقيه شركاء قتل، مابقى ديۀ شخص مقتول را به خويشاوندان او پرداخت مى كنند. از ميان صحابه پيامبر (ص) عبد اللّه بن زبير و معاذ، و از ميان تابعين «313» 3 نيز ابن سيرين و زهرى، آن را پذيرفته اند.

گروهى ديگر نيز گفته اند هرگاه چند نفر يك نفر را بكشد، نه جمع آنان را ميتوان قصاص كرد و نه يكى از آنان را [يعنى بايد قضيه با پرداخت خون بها فيصله داده شود.]، قائلان

اين قول عبارتند از: ربيعه و ظاهريون كه داود

______________________________

(313). در اصطلاح حديث شناسى و تاريخ اسلام به كسانى كه حضور پيامبر اسلام را درك كرده و در آن زمان مسلمان بوده اند، «صحابى»، «صحابه» و «اصحاب» گفته مى شود. و به كسانى كه پيامبر را درك و ديدار نكرده اند نسل دوم مى باشند، فقط كسانى را ديده اند كه آنان پيامبر را ديده بودند، «تابعى» و «تابعين» گفته مى شود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 216

اصفهانى و پيروان او [مانند ابن حزم اندلسى صاحب كتاب المحلى و غير او] مى باشند.

اما دليل اماميه بر قول خودمان در اين باره عبارتست از اجماع طايفۀ اماميه و روايات آنان، ... و نيز اجماع صحابۀ پيامبر (ص) از جمله ادله آن مى باشد.

چنانكه از على (ع) و عمر، ابن عباس و مغيره اين مطلب نقل شده است.

سعيد بن مسيب گزارش نموده كه عمر بن خطاب پنج نفر و يا هفت نفر را [كه از اهالى يمن بودند] بخاطر اينكه يك مرد را با نيرنگ زدن بر او كشته بودند، قصاص كرد و به قتل رسانيد.

او در مقابل اعتراض برخى ها [كه مى گفتند چرا چند نفر را به خاطر يك نفر مى كشد؟] گفت: اگر همۀ اهل صنعا نيز اين كار را كرده بودند، آنان را مى كشتم.

از على (ع) نيز روايت شده كه او سه نفر را بخاطر قتل يك نفر به قتل رسانيد .. و از مغيرة بن شعبة نقل شده كه او هفت نفر را به خاطر قتل يك نفر كشت.

از ابن عباس نيز روايت شده كه او گفت: هرگاه چند نفر يك نفر را بكشند، همه آنان را مى توان به عنوان قصاص به

قتل رسانيد، هر چند كه تعدادشان صد نفر باشد. «314» 3

ابن قدامۀ حنبلى در كتاب «مغنى»، و نيز بيهقى در كتاب «سنن» خود متعرض اين مسأله شده كه شايسته است مراجعه شود. «315» 3

على (ع) نيز در نهج البلاغه دربارۀ «اصحاب جمل»، چنين فرموده است:

«به خدا سوگند اگر آنان حتى جز يك نفر از مسلمانان را بدون اينكه جرمى مرتكب شده باشد، بگونۀ عمدى نكشته بودند، البته كه قتل همۀ سپاه آنان

______________________________

(314). الخلاف ج 3/ 92.

(315). ر. ك: المغنى ج 9/ 366. و نيز سنن بيهقى ج 8/ 40- 41، كتاب الجنايات، باب النفر يقتلون الرجل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 217

براى من حلال مى گرديد، چرا كه آنان حاضر بوده اند و در برابر قتل ناحق او نايستاده و از آن مسلمان مظلوم با زبان و دست خود دفاع نكرده اند.» «316» 3

البته دلالت اين كلام مولى (ع) بر مطلب مورد نظر ما جاى انديشه و تأمل دارد، براى اينكه احتمال اين هست كه جواز قتل آنان بدليل بغى و خروج مسلحانه شان باشد و نه از باب قصاص.

بيست و چهارم- اسيران جنگى:

اسرا نيز جزء كسانى هستند كه در روايات به زندانى شدن آنان تصريحات و اشاراتى وجود دارد كه از جمله آنها موارد ذيل است:

1- بيهقى در «سنن» با سند ويژۀ خود از ابو هريره چنين گزارش كرده است:

«رسول خدا (ص) سپاهى را بسوى سرزمين نجد روانه كرد، آنان در بازگشت مردى را نيز بعنوان اسير همراه خود آورده بودند هك «ثمامة بن أثال حنفى» نام داشت، و رئيس اهالى سرزمين يمامه بود. او را به يكى از ستونهاى مسجد بسته بودند كه رسول خدا

به نزد او آمده و فرمود: اى ثمامه با خود چه دارى؟

ثمامه جواب داد: نيكى اى محمّد، اگر مرا بكشى، كسى را كشته اى كه خونخواه دارد، و [اگر از قتل من گذشته] و مرا عفو و مورد انعام قرار بدهى، بر كسى انعام كرده اى كه از تو سپاسگزار خواهد بود، و اگر مال مى خواهى، هر مقدار كه مورد نظرت هست بگو پرداخت كنم.

پيامبر (ص) او را به حال خود گذاشته و از آنجا رفت. فردا دوباره به سراغ او آمده و پرسيد: ثمامه! با خود چه دارى؟

او جواب داد: همان چيزهائى را كه ديروز گفتم. و دوباره آن مطالب را بازگو كرد.

رسول خدا (ص) روز سوم نيز به نزد او آمده و همان سؤال و جوابهاى پيشين

______________________________

(316). نهج البلاغه فيض/ 566، عبده ج 2/ 104، لح/ 427، خطبه 172.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 218

تكرار شد. آنگاه رسول خدا (ص) دستور داد: ثمامه را آزاد كنيد. ثمامه پس از آزاد شدن [بدون هيچ قيد و شرطى]، در آن نزديكى به داخل نخلستانى رفته و خود را با آب شستشو داده و دوباره داخل مسجد گرديد و گفت: اشهد أن لا اله الّا اللّه، و اشهد أنّ محمّدا رسول اللّه، اى محمّد! به خدا سوگند قبلا در روى زمين در نزد من صورتى مبغوض تر از صورت تو نبود، لكن اكنون [كه ترا خوب شناخته ام و به فضائلت پى برده ام] در روى زمين هيچ صورتى محبوب تر از صورت تو نمى باشد. بخدا سوگند قبلا از هيچ دينى به اندازۀ دين تو متنفر نبودم، لكن اكنون در نزد من محبوب ترين و پسنديده ترين اديان دين تو مى باشد ...» «317»

3.

اين مطلب بسيار قابل توجه است كه عفو و اغماض رسول خدا (ص) در روح آن مرد چگونه اثر مثبت بخشيده و انديشۀ او را دگرگون ساخته است، شايسته است محترمين و اهل كرامت. اينگونه رفتار نمايند، و نه اينكه اصرار بر انتقام جوئى و كيفررسانى داشته باشند.

2- باز بيهقى با سند ويژۀ خود از «ابن عباس» گزارش نموده كه او گفت:

«روز بدر كه اسراى جنگى مشركين را مسلمانان به بند كشيده و زندانى كرده بودند، به سرآمد و شب فرا رسيد، لكن اوايل شب ديده شد كه پيامبر اسلام (ص) به خواب نمى رود. اصحاب به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، چرا خوابتان نمى برد؟! [و اين در حالى بود كه عباس عموى پيامبر نيز جزء اسراء مكه در اسارت مسلمانان قرار داشت].

رسول خدا (ص) فرمود: آه و نالۀ عمويم عباس را كه به بند كشيده شده است، شنيدم.

عباس را از بند آزاد كردند، و او آرامش يافت، در نتيجه، رسول خدا (ص) نيز به خواب رفت.» «318» 3

______________________________

(317). سنن بيهقى ج 9/ 65، كتاب السير، باب ما يفعله بالرجال البالغين منهم ..

(318). سنن بيهقى ج 9/ 89، كتاب السير، باب الأسير يوثق.

از برخى اسناد و متون تاريخى مربوط به صدر اسلام چنين برمى آيد كه «عباس» عموى پيامبر اسلام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 219

3- در كتاب «ارشاد» شيخ مفيد، ضمن داستان مربوط به اسراى «بنى قريظه» چنين آمده است:

«وقتى كه اسراى بنى قريظه را به مدينه آوردند، آنان را در خانه اى از خانه هاى بنى نجار زندانى كردند.» «319» 3

4- در «سيرۀ ابن هشام» نيز دربارۀ زندانى شدن دختر حاتم طائى چنين آمده

است:

«در دم در مسجد [پيامبر در مدينه] محوطه ديواركشى شده اى بود كه اسيران را در آنجا زندانى مى كردند، دختر حاتم را نيز به آنجا بردند.» «320» 3

5- قبلا نيز از كتاب «التراتيب الاداريه» مطلبى را دربارۀ دختر حاتم نقل كرديم، حاكى از اين بود كه:

«دختر حاتم را با ديگر اسيران قبيله طىّ به مدينه آوردند، ... دختر حاتم را در جايگاه محصورى كه دم در مسجد قرار داشت و زنان را در آنجا زندانى مى كردند، زندانى كردند.» «321» 3

بيست و پنجم- كسى كه غلام خود را چنان آزار رساند كه او بميرد:

1- مسمع بن عبد الملك از امام صادق (ع) روايت كرده:

______________________________

هنگامى كه ساكن مكه بود، در واقع به خدا و پيامبر او ايمان آورده بود و لكن ايمان خود را ظاهر نمى ساخت تا بتواند در ميان مشركين «چشم و گوش» مسلمانان باشد.

از جملۀ اين قرائن اشعار بسيار جالبى است كه عباس در مدح حضرت محمد (ص) و در حقانيت پيام او سروده است، كه در ضمن آن خطاب به پيامبر اسلام ميگويد: «هنگامى كه تو از مادر تولد يافتى، سراسر زمين را نور فراگرفت، و افق در برابر جلوۀ نور تو احساس تنگنائى و كمبود كرد. ما اكنون در پرتو آن نور راه رشد و هدايت را يافته ايم.»

اعيان الشيعة در ج 7/ 418، چاپ دار التعارف بيروت، مجموع اشعار عباس را درج كرده است.

لذا مى توان گفت: شايد ناراحتى پيامبر از به بند كشيده شدن عباس به خاطر عواطف خويشاوندى نبوده است، بلكه آن حضرت از عباس چيزى مى دانسته است كه ديگران بدان آگاه نبوده اند و آن ايمان عباس است. (مقرر)

(319). ارشاد مفيد/ 51، چاپ از همان كتاب/ 58.

(320). سيرۀ ابن هشام ج 4/ 225 (متن

عربى).

(321). التراتيب الاداريه ج 1/ 300.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 220

«مردى را براى حل مرافعه به نزد امير المؤمنين (ع) آوردند كه غلام خود را چنان آزار رسانيده بود كه او در اثر آن مرده بود.

امير المؤمنين (ع) بر آن مرد يكصد ضربه شلاق زده و يك سال نيز زندانى اش كرد، سپس قيمت آن غلام را از او گرفته و به نيابت غلام متوفى صدقه داد.» «322» 3

مشابه اين روايت در مستدرك الوسائل نيز به نقل از كتاب «جعفريات»، از جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش، درج كرده است. «323» 3

از اين روايت استفاده مى شود كه تعزير تا يكصد تازيانه يعنى درست برابر «حد كامل» نيز جايز مى باشد، چنانكه جواز «تعزير مالى» نيز از آن استفاده مى شود. «324» 3

2- روايت ابو الفتح جرجانى از ابو الحسن (ع) دربارۀ مردى كه غلام و يا كنيز خود را بكشد، چنين است:

«اگر آن غلام و كنيز از آن خود او باشد، در اين صورت او را تأديب [بدنى] و زندان مى كنند، مگر اينكه او به كشتن غلامان معروف باشد كه در اين صورت بايد كشته شود.» «325» 3

محقق حلى در «شرايع» فرموده است:

«اگر مولائى عبد خود را بكشد بايد كفاره بپردازد و تعزير و تنبيه شود و لكن كشته نمى شود. و نيز گفته شده است قيمت او را از او بازستانده و به نيابت

______________________________

(322). وسائل ج 19/ 68، باب 37، از ابواب قصاص نفس، حديث 5.

(323). مستدرك الوسائل ج 3/ 257، باب 34 از ابواب السحق و القياده، حديث 1.

(324). البته اين احتمال نيز خالى از وجه نيست كه يكصد

ضربه تازيانه در اين مورد را يكى از مصاديق حدود تلقى كنيم، و يا اينكه حتى مجموع كيفرهاى سه گانه، يعنى يكصد ضربه تازيانه باضافه يك سال زندان و پرداخت قيمت را مجموعا «حد» شرعى كسى به شمار بياوريم كه مرتكب چنين جرمى شده باشد. چنانكه طبق مفاد حديث ابو الفتح جرجانى نيز كيفر «قاتل المماليك» اعدام است، بديهى است كه اين اعدام جنبه تعزيرى ندارد، بلكه بعنوان يكى از حدود شرعى اجرا مى شود، لذا امكان آن احتمال در «ما نحن فيه» نيز خالى از وجه نمى باشد. (مقرر).

(325). وسائل ج 19/ 69، باب 38 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 221

عبد مقتول صدقه مى دهند، لكن روايت مورد استناد اين سخن ضعيف است.

در برخى از روايات نيز آمده است كه اگر كسى به قتل غلامان اعتياد داشته باشد او را مى كشند.» «326» 3

بيست و ششم- كسى كه سهم خود از غلام و كنيز مورد اشتراك را آزاد كند، زندانى مى شود تا سهم ديگرى را نيز بخرد و او را كاملا آزاد كند:

در سنن بيهقى از شخصى به نام «ابو مجلز» روايت شده است:

«دو جوان از قبيله جهينه داراى يك غلام مشترك بودند، يكى از آنان سهم خود را آزاد كرد، رسول خدا (ص) او را حبس نمود تا اينكه برخى از گوسفندان خود را فروخته و سهم ديگرى را نيز خريدارى و آزاد كرد.» «327» 3

اين مطلب به اين دليل است كه در فقه مى گويند «عتق و آزادسازى مسرى» است، يعنى اگر قسمتى از يك مملوك آزاد شد خود بخود به بقيه سهام موجود در او نيز سرايت مى كند، لذا اگر آزادكننده شريك داشته باشد قيمت سهم شريك را نيز بايد بپردازد تا آن مملوك كاملا آزاد شود، البته در صورتى كه توان مالى آن را داشته

باشد در غير اين صورت از خود مملوك و غلام و كنيز خواسته مى شود كه كار كند و مابقى خود را آزاد كند. روايات زيادى هست كه به اين مسأله دلالت دارند، براى اطلاع بيشتر به وسائل الشيعة مراجعه شود. «328» 3

محقق در «شرايع» گفته است:

«اگر كسى قسمتى از غلام خود را آزاد كند، آزادشدگى خود بخود به ديگر

______________________________

(326). شرايع ج 4/ 305.

حضرت استاد دامت بركاته، ضمن تدريس اين قسمتها، «محارب محكوم به نفى» را نيز در اينجا مورد بحث قرار دادند و لكن در باز تدوين كتابشان آن را در ضمن احاديث مربوط به زندانيان ابد گنجانده اند.

(مقرر).

(327). «ان غلامين من جهينة كان بينهما غلام، فأعتق أحدهما نصيبه، فحبسه رسول اللّه (ص) حتى باع فيه غنيمة له.»

(سنن بيهقى ج 6/ 49، كتاب التفليس، باب الحجر على المفلس و بيع ما له فى ديونه).

(328). ر. ك: وسائل ج 16/ 25- 28، 18 از كتاب عتق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 222

سهمهاى آن نيز سرايت مى كند، اين در صورتى است كه آزادكننده در مال خود جايز التصرف باشد. اگر او در آن غلام شريكى داشته باشد بايد قيمت سهم او را به او بپردازد و اين در صورتى است كه او توان مالى اين كار را داشته باشد.

اما اگر آن آزادكننده قدرت خريد و آزادسازى مابقى سهام را نداشته باشد، خود آن غلام بايد كار كند و مابقى را نيز آزاد كند.» «329» 3

بيست هفتم- دلال فحشائى كه محكوم به تبعيد شود:

[طبق برخى از روايات منظور از لزوم «نفى كردن» دلال و قواد زندانى كردن اوست و نه تبعيدش، لذا] در كتاب «فقه الرّضا» آمده است:

«اگر بر دلال فحشا و

قواد بودن يك نفر بينه و گواهان لازم اقامه شود، او را هفتاد و پنج ضربه تازيانه زده و از آن شهرى كه زندگى مى كند «نفى» و

______________________________

(329). شرايع ج 3/ 111.

«برده دارى» در دنيا شكل و مفهوم بسيار بدى داشته است، حتى تا همين اواخر كشورهاى اروپائى و آمريكا مى آمدند و از قارۀ آفريقا به مردم آزاد يورش برده و آنان را مى ربودند و با كشتى مى بردند آن سوى دنيا بعنوان «برده» از آنا استفاده ميكردند، اين يعنى برده دارى.

اما دين مقدس اسلام اين را مشروع نمى داند و آن را محكوم مى كند. مسأله غلام و كنيز كه در صدر اسلام وجود داشته فقط به اسراى جنگى مشركين مربوط مى شود. يعنى مشركينى كه در جنگها اسير مى شدند بعنوان غلام و كنيز در ميان خانواده هاى مسلمان پخش مى شدند، تا هم از تجمع دوباره و توطئه و حمله آنان به مركز اسلام جلوگيرى شود و هم تحت تأثير خانواده هاى مسلمان كه هر يك از آنان ديگر عضوى از آن شده بودند، تربيت و تنبّه پيدا كنند و مسلمان شوند.

دين اسلام در مرحله بعدى، براى آزادى آنان راه هاى فراوانى را تشريع كرده است كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست، از جمله آن تسهيلات و راه هاى آزادى يكى نيز اينست كه «عتق مسرى» است، يعنى هرگاه سهم بسيار كوچكى از يك غلام و كنيزى بهر دليل آزاد شود و از غلامى و كنيزى بيرون بيايد، اين خود بخود موجب سرايت عتق و آزادى به ديگر قسمتهاى آن مى گردد.

(از افاضات معظم له در جلسه 258 درس فقه.)

و چنانكه گفته شد، از نظر اسلام فقط اسراى جنگى مشرك به آن صورت

ياد شده غلام و كنيز مى شوند، لذا اسراى جنگى متظاهر به اسلام را نمى توان مشمول آن حكم قرار داد. چنانكه كفار و مشركين غير اسير جنگى را نمى توان مشمول آن قرار داد. با توجه به اين نكته است كه مى توان فلسفه تشريع اين حكم در مورد اسراى جنگى را بوضوح تشخيص داد و آن را از نظام برده دارى متمايز نمود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 223

تبعيدش مى كنند.

روايت شده است كه منظور از «نفى» كردن تبعيد او نمى باشد، بلكه منظور از نفى اينست كه او را يك سال زندانى كنند، و يا اينكه توبه كند.» «330» 3

______________________________

(330). فقه الرضا/ 310 (چاپ مشهد).

دربارۀ وضع «كتاب فقه الرضا» آراء علماء بسيار متشتّت است و سخن واحدى وجود ندارد، و لكن با اين حال در برخى از موارد فتاوائى در فقه ما هست كه هيچ روايتى براى اثبات آن به جز روايت فقه الرّضا وجود ندارد. از جمله اينكه در زكات، مشهور فقهاء ما فتوا داده اند بر مازاد بر مؤونه سال تعلق مى گيرد. اين فتوا هيچ مأخذ و روايتى بجز فقه الرضا ندارد.

(از افاضات معظم له در جلسه 258 درس فقه.)

در توضيح و تكميل افادات حضرت استاد لازم است به چند نكته توجه شود:

1- نسخه «فقه الرضا» براى نخستين بار در زمان صفويه توسط «قاضى امير حسين» كه از علماء شيعه و ساكن مكه بوده، از طريق اهالى قم پيدا شده و به علامه ملا محمد تقى مجلسى (مجلسى اول)- ره- معرفى شده است و پس از آن در ميان علماء از طريق استنساخ رواج يافته است. لذا طريق وصول آن به ما روش معمول و

موثق اجازه اى و روائى نيست، بلكه شيوه اى است كه اصطلاحا «و جاده- پيدا شدن» ناميده مى شود كه البته در صورت احتفاف و پوشيده شدن به قرائن، طريق و جاده قابل اعتماد و مورد عمل فقهاء و علماء شيعه است.

2- نقطۀ ضعف ديگر كتاب فقه الرضا اينست كه علاوه بر «و جاده اى» بودن آن، مؤلفش نيز مورد اختلاف علماء، و محدثين و فقهاء و رجاليون مى باشد. و نظرات در اين باره بسيار متنوع و پراكنده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود.

* برخى گفته اند اين كتاب همان كتاب «التّكليف» شلمغانى است كه وكيل حسين بن روح نايب خاص حضرت حجت (عج) بود، ولى در دهۀ آخر عمرش از طريق حق منحرف شده و مردم را به خود دعوت كرد. مرحوم سيد حسن صدر با نوشتن كتاب خود بنام «فصل القضاء فى الكتاب المشتهر بفقه الرّضا»، اين نظريه را اثبات كرده است.

* برخى گفته اند اين كتاب نوشته يكى از اصحاب ائمه معصومين و يا يكى از فرزندان ائمۀ معصومين است كه به امر آن بزرگواران نوشته شده است.

* نوشته يكى از اصحاب امام رضا (ع) است. قائل اين نظر، سيد شفتى و محقق سيد محسن اعرجى كاظمى و سيد محمد هاشم خوانسارى برادر صاحب روضات مى باشند.

* عقيده ديگرى بر اينست كه اين كتاب را شخص حضرت امام رضا (ع) نوشته باشد، كه البته بسيار بى اساس بنظر مى رسد.

* نظريه ديگر اينست كه كتاب فقه الرضا در واقع همان كتاب موسوم به «شرايع» تأليف على بن موسى بن بابويه قمى پدر شيخ صدوق- ره- مى باشد كه از نظر نام در طول تاريخ مشتبه شده و به فقه الرضا

مشهور شده است.

از سخنان بزرگانى همچون صاحب فصول، علامه مجلسى در مقدمه بحار الانوار، و ديگران چنين برمى آيد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 224

اين روايت را در بحار و مستدرك نيز از فقه الرضا نقل كرده اند. «331» 3 چنانكه محقق نيز در «شرايع» چنين گفته است:

«واجبست بر قواد و دلال فحشاء هفتاد و پنج ضربه تازيانه زده شود، ... اما اينكه آيا او را در نخستين بار ارتكاب اين عمل نفى [- زندان يا تبعيد؟] هم ميكنند يا نه؟

در اين باره شيخ طوسى در نهايه گفته است: بلى، نفى ميكنند. و لكن شيخ مفيد گفته است: در نوبت دوم او را نفى ميكنند.

لكن ديدگاه اول [- نظر شيخ طوسى] در روايت آمده است.» «332» 3

بيست و هشتم- زندانى كردن مرتد ملى تا آنگاه كه توبه كند:

«333» 3 در وسائل از «عبد الله بن سنان» از پدرش از امام باقر (ع) گزارش شده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- كه اين احتمال را تقويت و تأييد كرده باشند.

ظاهرا نظر حضرت استاد دامت بركاته نيز درباره فقه الرّضا تقويت همين احتمال مى باشد چنانكه جناب آقاى رضا استادى در اين باره چنين نوشته است:

«به خاطر دارم حدود بيست سال پيش در ايامى كه سطح مكاسب را نزد آية اللّه منتظرى دامت افاضاته، ميخوانديم، ايشان ميگفتند: ما تطبيق كرده ايم تمامى مواردى را كه در «من لا يحضره الفقيه» با عنوان «فى رسالة أبى» نقل شده است، بدون استثناء با عبارات «فقه الرضا» برابر است، و همين را دليل ميگرفتند كه «فقه الرضا» همان «شرايع» على بن بابويه است. هنوز هم ايشان به اين عقيده باقى هستند و گويا قرائن ديگرى هم در طول مطالعات خود بدست آورده اند.»

نقل از: تحقيقى

پيرامون كتاب فقه الرضا/ 8، نوشته رضا استادى، نشر: كنگره جهانى حضرت رضا (ع) 1404 ه ق (مقرر).

(331). ر. ك: بحار الانوار ج 76/ 116 (- چاپ ايران ج 79/ 116)، كتاب النواهى، باب 84 باب الدياثة و القيادة، شماره 12 و نيز ر. مستدرك الوسائل ج 3/ 230 باب 5 از ابواب السحق و القياده، حديث 1.

(332). شرايع ج 4/ 162.

(333). «مرتد» آن مسلمانى را گويند كه بعدا از اسلام خارج شود. ارتدادهم با رد همه اسلام و پذيرش كفر كامل حاصل ميشود و هم با انكار برخى از اصول و ضروريات اسلام. و دو نوع است، كه تعريف هر يك از آنها را از كتاب تحرير الوسيله امام خمينى دامت بركاته، نقل ميكنيم:

«مرتد» دو نوع است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 225

«شخصى به نام عبد الله بن سبا ادعاى پيامبرى ميكرد، و چنين ميپنداشت كه امير المؤمنين على (ع) خداست [العياذ باللّه]، گزارش اين مطلب به گوش على (ع) رسيد، آن حضرت عبد الله بن سبا را به حضور خود خواست و از او در اين باره سؤال كرد كه براستى چنين حرفى زده است؟ او اعتراف نمود كه تو خدا هستى و من نيز پيامبرم!

امير المؤمنين (ع) به او گفت: واى بر تو شيطان مسخّرت كرده است، از اين سخن برگرد و توبه كن، او از توبه خوددارى كرد. على (ع) او را سه روز زندانى كرده و از او خواست تا توبه كند لكن او توبه نكرد از اين رو على (ع) او را از زندان بيرون آورده و در آتش سوزاند ...» «334» 3

«كشّى» از برخى از اهل

علم نقل كرده كه «عبد الله بن سبا» يهودى بوده و بعدا مسلمان شده بوده است. «335» 3

______________________________

- 1- مرتد فطرى: و آن كسى است كه در حال انعقاد نطفه اش يكى از پدر و مادرش مسلمان باشد و بعد از رشد و بلوغ، او به جاى اسلام كفر را برگزيند.

2- مرتد ملى: و آن كسى است كه از پدر و مادر كافر زاده شود، و بعد از بلوغ، اسلام اختيار كند، لكن بعد از مسلمان شدن دوباره كافر شود.» تحرير الوسيله ج 2/ 366).

اين مطلب متفق عليه فقهاء است كه «مرتد ملى» را حبس ميكنند و از او مى خواهند تا توبه كند و از مجازات مورد عفو قرار بگيرد. و اگر توبه نكرد او را اعدام ميكنند، البته در صورتى كه مرد باشد.

حكم زنى هم كه مرتد فطرى باشد همينست. لكن درباره مرد مرتد فطرى نظر علماء و فقهاء اينست كه بايد «فى الحال» اعدام شود.

رجوع شود به تبصره المتعلّمين/ 179، جواهر ج 41/ 608 و نيز تحرير الوسيله ج 2/ 367 (مقرر).

(334). وسائل ج 18/ 554 باب 6 از ابواب حد مرتد، حديث 4.

(335). اختيار معرفه الرجال/ 108.

حضرت استاد دامت بركاته، درباره محتواى اين روايت در جلسه 258 درس فقه خود فرمودند:

«ما آن را از اين جهت نقل كرديم كه يكى از رواياتى است كه در آن مسأله زندان مطرح شده است، لذا به درستى و نادرستى محتواى آن كارى نداريم.»

در توضيح و تكميل اين فرمايش استاد بايد توجه كنيم كه مسأله شخصى به نام «عبد اللّه بن سبا» در تاريخ اسلام مورد بحث و گفتگو ميباشد، برخى از مغرضين و معاندين كوشيده اند

با استفاده از نام او- كه ظاهرا وجود تاريخى نداشته است و در صورت وجود تاريخى داشتن نيز يكى از غلات بوده است كه امير المؤمنين على (ع) اعدامش كرده است- عليه مرام مقدس اهل بيت عصمت و طهارت و تشيّع سوء استفاده كنند.

يكى از متتبعين شيعه با پژوهشهاى مفصل تاريخى در منابع تاريخى، حديثى و رجالى برادران اهل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 226

بيست و نهم- محبوس كردن دزد بعد از بريدن دست براى انجام معالجه:

1- كلينى با سند ويژه خود از حارث بن حضيره روايت كرده است كه او گفت:

«در مدينه به يك مرد حبشى برخوردم كه آبكشى و آبرسانى ميكرد، و لكن دست او بريده شده بود، به او گفتم: دستت را چه كسى بريده است؟ گفت دستم را بهترين مردم دنيا بريده است! سپس اضافه كرد: ما هشت نفر بوديم كه در جريان يك عمل دزدى دستگيرمان ساخته و همه مان را به نزد على بن ابى طالب (ع) بردند. ما پيش او به دزدى خود اعتراف كرديم. آن حضرت از ما پرسيد: آيا مى دانستيد كه دزدى حرام است؟ ما گفتيم: بلى. او دستور داد انگشتان دست ما را به جز انگشت ابهام، بريدند. سپس دستور داد ما را در خانه اى زندانى كردند، در آنجا به ما روغن و عسل مى خورانيدند، تا اينكه بالاخره زخمهاى دستمان بهبودى يافت آنگاه او دستور داد ما را بيرون آورده و لباس بسيار خوبى به ما پوشانيدند، آنگاه فرمود: اگر توبه كنيد و خودتان را اصلاح نمائيد، اين براى شما بهتر است، در اين صورت خداوند شما را در

______________________________

- سنت، ثابت كرده است كه «عبد الله بن سبا» اصولا در تاريخ اسلام وجود خارجى و

حقيقى نداشته است.

بلكه شخصى به نام «عمرو بن سيف تميمى» كه از معاندين و مخالفين اسلام و اهل بيت بوده در كتابش وجود او را جعل كرده است، و سپس مورخ معروف طبرى در تاريخ خود اين مطلب را از او نقل كرده و مورخين بعدى نيز آن را از طبرى گرفته و در متون تاريخى پراكنده اند. او با ترسيم يك جدول، سير تاريخى افسانه عبد الله بن سبا كه كتب تاريخى را نشان داده است.

طبق تحقيقات متتبع ياد شده كه نتيجه كارش منجر به تأليف كتاب «افسانه عبد اللّه بن سبا»- ترجمه فارسى در دو جلد- گرديده است، عبد اللّه بن سبا وجود تاريخى نداشته است.

لكن در منبع و كتاب ياد شده مسأله پيدايش و گسترش مسأله عبد اللّه بن سبا در منابع و متون شيعى مورد توجه قرار نگرفته است. حديثى كه مورد بحث ماست از منابع شيعى و از كتاب وسائل الشيعة شيخ حر عاملى مى باشد كه او طريق روايتى به طبرى مورخ ندارد و روايت را از حضرت «امام محمد باقر (ع)» از طريق عبد اللّه بن سنان نقل كرده است، لذا تحقيقات جديد و گسترده در منابع شيعى لازم مى نمايد تا موهوم و افسانه بودن عبد اللّه بن سبا از نظر متون و منابع شيعى نيز اثبات شود. و يا اينكه ثابت شود كه او وجود تاريخى داشته است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 227

بهشت، بدستهايتان ملحق ميكند، اما اگر توبه نكنيد خداوند شما را در جهنم بدستهايتان ملحق خواهد كرد.» «336» 3

2- در كتاب «دعائم الاسلام» از على (ع) نقل كرده است كه:

«آن حضرت دستور داد

دست چند دزد را ببرند، آنگاه كه دستهايشان بريدند آنان را دستور داد زخمهايشان را داغ كنند [تا خون ريزى نكند چون در قديم جلو خون ريزى زخم را با داغ كردن و سوزاندن روى زخم مى گرفتند و ابزارهاى پيشرفته وجود نداشته است]. «337» 3 سپس به پيشكار خود قنبر فرمود: قنبر! اينان را با خودت ببر و زخمهايشان را معالجه كن و به آنان خوب رسيدگى كن، هرگاه بهبود يافتند مرا خبر كن. پس آنگاه كه آنان بهبود يافتند قنبر به نزد آن حضرت آمده و گفت آنان بهبودى يافته اند. حضرت فرمود: اينان را ببر و به هركدامشان دو لباس بپوشان و دوباره باينجا بازشان گردان.

قنبر چنين كرد، وقتى كه آنان را بازگردانيد [يك پيراهن و شلوار سفيد رنگ پوشيده بودند، لذا] مانند حاجيان احرام بسته بودند.» «338» 3

در متن عربى اين حديث واژه «حسم» از «حسم العرق» گرفته شده و به معناى داغ كردن رگ بريده و پاره شده است تا خون ريزى نكند.

اين حديث را در مستدرك نيز از دعائم الاسلام نقل كرده است. «339» 3

______________________________

(336). «روى الكلينى بسنده عن الحارث بن حضيره، قال: قطعنى خير الناس، انا اخذنا فى سرقه و نحن ثمانية نفر فذهب بنا الى على بن طالب (ع)، فاقررنا بالسرقة، فقال لنا: تعرفون انها حرام؟ فقلنا: نعم فامر بنا فقطعت اصابعنا من الراحة و خليت الابهام، ثم امر بنا فحبسنا فى بيت يطعمنا فيه السمن و العسل حتى برئت ايدينا، ثم امر بنا فاخرجنا و كسانا فاحسن كسوتنا، ثم قال لنا: ان تتوبوا و تصلحوا فهو خير لكم يلحقكم اللّه بايديكم في الجنة و الا تفعلوا يلحقكم اللّه بايديكم

فى النار.» (وسائل ج 18/ 528، باب 30 از ابواب حد السرقه، حديث 1).

(337). در نقل مستدرك الوسائل ج 3/ 239 به جاى جمله: «دستور داد زخمهايش را داغ كنند.» آمده است:

«دستور داد آنان را حبس كنند» اين نسخه بدل ناشى از دو واژه عربى «حبس- زندان» و «حسم- داغ كردن» ميباشد.

(338). «عن على (ع) انه امر بقطع سراق، فلما قطعوا امر بحسمهم فحسموا (امر بحبسهم فحبسوا- المستدرك) ثم قال: يا قنبر خذهم اليك فداو كلومهم و احسن القيام عليهم، فاذا برءوا فاعلمنى، فلما برءوا اتاه فقال: يا امير المؤمنين قد برئت جراحهم، فقال: اذهب فاكس كل واحد منهم ثوبين و أتنى بهم، ففعل و أتاه بهم كأنهم قوم محرمون ...» (دعائم الاسلام ج 2/ 470، كتاب السراق، فصل 1، حديث 1678).

(339). مستدرك الوسائل ج 3/ 239، باب 28، از ابواب حد سرقت، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 229

گروه دوّم از روايات مربوط به زندان
اشاره

اين گروه متشكل از مجموع روايات دربارۀ زندانيان ابدى است كه بايد تا دم مرگ و يا هنگامى كه توبه كنند، در زندان بمانند. موارد اين قبيل روايات بسيار زياد است. دربارۀ منظور از «زندان ابد» بعدا سخن خواهيم گفت، [اكنون مى پردازيم به بيان اين روايات در دسته هاى مختلف]:

اول- كسى كه براى سوّمين بار دزدى كند:

[بديهى است كه منظور از آن كسى است كه در نوبت اوليۀ دزدى خود، دستگير شده و بر او حدّ سرقت جارى شده باشد]، موارد ورود اين دسته از روايتها بسيار فراوان است:

1- روايت صحيحه محمد بن قيس از حضرت ابو جعفر (ع) كه فرمود:

«امير المؤمنين (ع) دربارۀ دزد چنين قضاوت مى كرد كه در نوبت اول دزدى دست راست او را مى بريد، در نوبت دوّم دزدى پاى چپ او را مى بريد، در نوبت سوّم دزدى او را به زندان مى انداخت، و پاى راست او را نمى بريد تا بتواند خودش شخصا براى قضاى حاجت برود و دست چپ او را نيز نمى بريده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 230

تا بتواند با آن خوراك بخورد و خود را تطهير كند.

آن حضرت در اين باره مى فرمود: من از خداوند خجالت مى كشم كه بندۀ او را به شكلى در بياورم كه نتواند از هيچ چيز استفاده كند، [بنابراين پاى راست و دست چپ او را نمى برم] و لكن او را تا آنگاه كه بميرد در زندان نگاه مى دارم، و روش پيامبر خدا (ص) نيز چنين بود كه بعد از آنكه يك دست و يك پاى دزدى را مى بريد، ديگر چيزى از اعضاى او را نمى بريد.» «340» 3

2- روايت زراره از حضرت ابو جعفر (ع) كه فرمود:

«روش على (ع)

بر اين بود كه [در مورد به كيفر رساندن دزد] بيش از يك دست و يك پا، عضو ديگرى را نمى بريد، و مى فرمود: من از پروردگارم خجالت مى كشم كه بنده او را به حالتى دربياورم كه نتواند استنجا نمايد و خود را پاك كند. از او پرسيدم: اگر آن دزد براى سومين بار و بعد از بريده شدن يك دست و يك پايش دزدى كرده باشد، چه كارى مى كنيد؟ در جواب فرمود: او را تا ابد در زندان نگه مى دارم تا مردم از شرّ او در امان باشند.» «341» 3

3- روايت قاسم از امام صادق (ع) كه گفته است:

«از آن حضرت درباره مردى كه دزدى كرده است پرسيدم، در پاسخ من فرمود:

از پدرم شنيدم كه مى فرمود: در زمان على (ع) مردى را نزد آن حضرت آوردند كه دزدى كرده بود، حضرت يك دست او را بريد، براى بار دوم او را به نزد آن حضرت آوردند كه باز دزدى كرده بود، آن حضرت يك پاى او را بگونۀ معكوس دست بريده شده اش بريد، پس از چندى او را براى سوّمين بار آوردند كه

______________________________

(340). صحيحة محمد بن قيس عن ابى جعفر (ع) قال: «قضى امير المؤمنين (ع) فى السارق إذا سرق قطعت يمينه، و إذا سرق مرّة اخرى قطعت رجله اليسرى، ثمّ إذا سرق مرّة اخرى سجنه و تركت رجله اليمنى يمشى عليها الى الغائط، و يده اليسرى يأكل و يستنجى بها، فقال: انى لاستحيي من اللّه أن أتركه لا ينتفع بشي ء، و لكنّي أسجنه حتى يموت فى السجن. و قال ما قطع رسول اللّه (ص) من سارق بعديده و رجله.»

وسائل ج 18/ 492،

باب 5 از ابواب حدّ سرقت، حديث 1.

(341). خبر زراره عن ابى جعفر (ع)، قال: «كان على (ع) لا يزيد على قطع اليد و الرجل، و يقول: إنى لاستحي من ربّى ان أدعه ليس له ما يستنجى به او يتطهّر به. قال: و سألته إن هو سرق بعد قطع اليد و الرجل؟ قال أستودعه السجن أبدا و أغنى (أكفى) عن الناس شرّه.»

همان مدرك، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 231

محكوم به زندان ابد كرد و مخارج او را از بيت المال مسلمين قرار داد، آنگاه فرمود: پيامبر خدا (ص) چنين عمل مى كرد و من با او مخالفت نمى كنم. «342» 3

4- روايت موثقه سماعة بن مهران كه از معصوم روايت كرده است:

«هرگاه دزدى براى اولين بار دستگير شود، يك دست او را از كف [يعنى انگشتان] مى برند، اگر دوباره دزدى كرد پاى او را از وسط مى برند، اگر براى سوّمين بار دزدى كرد، او را به زندان مى اندازند، و اگر در زندان نيز مرتكب دزدى شد، او را مى كشند.» «343» 3

5- روايت صحيحه حلبى از امام صادق (ع) كه در ضمن حديثى دربارۀ دزدى فرمود

«يك دست و يك پاى او بريده مى شود، لكن بعد از آن ديگر قطع كردن و بريدن جايز نيست، ولى اگر براى سوّمين بار دزدى كرد او را زندانى ساخته و از بيت المال مسلمين برايش خرج مى كنند.» «344» 3

6- روايت صحيحة زراره از امام باقر (ع) و روايت عبد اللّه بن سنان از امام صادق (ع) كه فرمودند:

«اگر يك شخص شل دزدى كند، در هر صورت دست راست او را مى برند، اعم از اينكه دست

راست او شل باشد يا سالم. اگر براى دوّمين بار دزدى كند پاى چپ او را مى برند. و اگر براى سوّمين بار دزدى كند محكوم به زندان ابد

______________________________

(342). خبر القاسم عن ابى عبد اللّه، قال: سألته عن رجل سرق؟ فقال: سمعت أبى يقول: أتى على (ع) فى زمانه برجل قد سرق فقطع يده، ثم أتى به ثانية فقطع رجله من خلاف، ثم أتى به ثالثة فخلّده فى السجن، و انفق عليه من بيت مال المسلمين، و قال هكذا صنع رسول اللّه (ص) لا اخالفه.»

وسائل ج 18/ 493، باب 5 از ابواب حدّ سرقت حديث 3.

(343). موثقة سماعة بن مهران، قال: قال (ع): «اذا اخذ السارق قطعت يده من وسط الكفّ فان عاد قطعت رجله من وسط القدم، فان عاد استودع السجن، فان سرق فى السجن قتل.

(344). همان مدرك، حديث 4

صحيحة الحلبى عن عبد اللّه (ع) فى حديث فى السرقة، قال تقطع اليد و الرجل ثم لا يقطع بعد، و لكن إن عاد حبس و انفق عليه من بيت مال المسلمين.»

وسائل ج 18/ 494، باب 5 از ابواب حدّ سرقت حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 232

مى گردد و مخارج او را نيز از بيت المال مى پردازند، و شرّ او را از مردم دور مى كنند.» «345» 3

اين روايات و همانند آنها بسيار زياد است و ديگر مجال نقل همه آنها نيست و طالبين به كتاب وسائل الشيعة «346» 3 و مستدرك الوسائل «347» 3 مراجعه كنند، [همه اين روايات دلالت بر اين دارند كه دزد را در نوبت سوّم دزدى محكوم به زندان ابد مى كنند].

از اين روايتها آن مقدار نيز كه بگونه مطلق

ذكر شده [مثلا گفته است او را زندانى مى كنند، و نگفته است تا ابد زندانى مى كنند] بناچار بايد به مورد ابد حمل شوند و اين از بابت حمل مطلق بر مقيد است.

فقها: اماميه نيز به مضمون اين روايات فتوا داده اند. چنانكه در كتاب شرايع فرموده است:

«اگر كسى براى سوّمين بار دزدى كرد محكوم به زندان ابد مى گردد.» «348» 3

در جواهر نيز [كه شرح همان شرايع مى باشد] بدنبال سخن يادشدۀ صاحب شرايع چنين فرموده است:

«تا اينكه در زندان بميرد و يا توبه كند، و اگر خود او مالى نداشته باشد، مخارجش را از بيت المال مى پردازند، و [بعد از قطع شدن يك دست و پاى او در دو نوبت نخستين] ديگر چيزى از عضو او را نمى برند، و من در اين باره هيچ نظر مخالفى نيافته ام، نه از نظر روايت و نه از نظر فتوا. بلكه با توجه به روايات بخصوص مى توان در اين باره ادّعاى يقين كرد.» «349» 3

______________________________

(345). صحيحة زرارة، عن أبي جعفر (ع) و عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه (ع): «إنّ الأشلّ إذا سرق قطعت يمينه على كل حال، شلّاء كانت أو صحيحة، فإن عاد فسرق قطعت رجله اليسرى، فإن عاد خلد في السجن و أجرى عليه من بيت المال و كفّ عن الناس.»

وسائل ج 18/ 502، باب 11 از ابواب حد سرقت حديث 4.

(346). ر. ك: وسائل ج 18/ 492- 496، باب 5 از ابواب حد سرقت.

(347). ر. ك: مستدرك الوسائل ج 3/ 236، باب 5 از ابواب حد سرقت.

(348). شرايع ج 4/ 176.

(349). جواهر ج 41/ 533.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 233

در بسيارى از

اين روايات به شيوه عمل امير المؤمنين (ع) و رسول خدا (ص) تصريح و استناد شده است. و نشانه اين است كه مسأله حدّ سارق مورد اختلاف مى باشد. البتّه واقعيّت نيز همانگونه است، بدليل اينكه علماء اهل سنّت در اين مسأله نظر مخالف دارند.

شيخ طوسى در كتاب «خلاف»- مسأله 30 از كتاب سرقت- در اين باره چنين فرموده است:

«هرگاه كسى براى سوّمين بار و بعد از آنكه در دو نوبت نخستين و دومين، دست راست و پاى چپ او بريده شده باشد، اقدام به دزدى كند، محكوم به زندان ابد مى گردد، و ديگر جايز نيست عضوى از اعضاء او را قطع كنند؛ اگر در درون زندان نيز از حرز دزدى كند، واجب است او را بكشند.

شافعى گفته است: دست چپ او را در سوّمين نوبت دزدى و پاى راست او را نيز در چهارمين نوبت دزدى مى برند. مالك و اسحاق نيز همين سخن را برگزيده اند. ثورى، ابو حنيفه، ياران و پيروان ابو حنيفه و احمد حنبل گفته اند:

در سوّمين نوبت دزدى ديگر چيزى از اعضاى او را قطع نمى كنند. يعنى نظر اينان نيز مانند نظر ما اماميه در اين باره است. با اين تفاوت كه آنان به زندان ابد كردن او معتقد نمى باشند.

دليل ما اماميه بر اثبات نظر خودمان، عبارتست از اجماع طايفه اماميه و روايات آنان.» «350» 3

در كتاب «محلّى» ابن حزم [از علماء ظاهرى و اخبارى اهل سنّت] در اين باره چنين آمده است:

«در اينكه چه اعضائى از تن دزد را بايد قطع كرد، فقهاء اسلام اختلاف نظر دارند. لذا دسته اى از آنان گفته اند به جز يك دست، بريدن هيچ عضو ديگرى جايز

نيست. گروه ديگرى گفته اند فقط يك دست و يك پاى او را بصورت معكوس مى توان بريد. طايفۀ ديگر گفته اند يك دست و يك پاى او را مى برند. [و شيوۀ معكوس بودن را قيد نكرده اند.]، دستۀ ديگرى نيز گفته اند

______________________________

(350). خلاف ج 3/ 201.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 234

كه در نوبتهاى اول و دوم يك دست و يك پاى او را بگونۀ معكوس مى برند، و در نوبت سوّم دزدى پاى ديگر او را نيز مى برند.»

ابن حزم بعد از بيان مطلب ياد شده به دلايل هر يك از صاحبان اقوال اشاره كرده و نظر شخصى خود را نيز چنين تبيين كرده است:

«از آنجا كه در قرآن و سنّت به بريدن دست دزد تصريح شده و نه به بريدن پاى او، بنابراين اصلا جايز نيست كه پاى او را ببرند. و اين چيزى است كه الحمد للّه [به نظر من] اشكالى در آن وجود ندارد. روى اين مطلب وقتى كه يك مرد و يا زن دزدى كند واجب است فقط يك دست او را ببرند؛ اگر براى دومين بار دزدى كرد، دست ديگر او را نيز مى برند، بدليل اينكه قرآن و سنّت بآن دلالت دارند. و اگر براى سوّمين بار دزدى كند او را تعزير و تنبيه مى كنند و به اصلاح و تربيتش مى پردازند، و نيز شرّ او را از مردم دور نگاه مى دارند تا آن وقت كه اصلاح شود.» «351» 3

«ابن قدامه» نيز در كتاب «مغنى» بعد از نقل سخن «خرقى» چنين گفته است:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان،

قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 234

«دزد اگر [براى سوّمين بار] دزدى كند، او را زندانى مى كنند، و بعد از آنكه يك دست و يك پاى او بريده شود ديگر نبايد هيچ عضوى از او بريده شود.»

«يعنى هرگاه بعد از بريده شدن يك دست و يك پايش براى سومين بار دزدى كند، نمى توان عضوى از اعضاى او را بريد، بلكه بايد او را زندانى كنند على (ع) و حسن [بصرى]، نخعى، زهدى، حمّاد، ثورى و اصحاب رأى [پيروان ابو حنيفه] نيز همين سخن را برگزيده اند. از احمد [حنبل] نقل شده كه او گفته است: در نوبت سوّم دزدى دست چپ او را مى برند، و در نوبت چهارم پاى راست او را، در نوبت پنجم او را تعزير و تنبيه كرده و زندانى مى كنند.

از ابو بكر و عمر نقل شده كه آن دو، دست كسى را كه [به خاطر دزدى

______________________________

(351). المحلّى 8/ 354 و 357 (جزء 11)، مسأله 2283.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 235

قبلا] دست و پاى او بريده شده بود، [در نوبت سوّم] بريدند. اين قول قتاده، مالك، شافعى، ابى ثور و ابن المنذر است.

از عثمان، عمرو بن عاص و عمر بن عبد العزيز نقل شده است كه آنان گفته اند: دست چپ دزد را در نوبت سوّم و پاى راست او را در نوبت چهارم مى برند و اگر براى پنجمين بار دزدى كند او را مى كشند. بدليل اينكه جابر [بن عبد اللّه انصارى؟] روايت كرده است:

دزدى را نزد رسول خدا (ص) آوردند آن حضرت فرمود: او را بكشيد، گفتند: اين دزدى كرده است. فرمود:

[دستش] را ببريد. دست او را بريدند.

سپس براى دوّمين بار او را دستگير كرده و پيش رسول خدا (ص) آوردند.

آن حضرت فرمود: او را بكشيد، جواب دادند: اين دزدى كرده است. فرمود:

[دست يا پاى او را؟] ببريد. آنان نيز بريدند.

سه باره او را دستگير كرده و نزد پيامبر (ص) آوردند. حضرت فرمود: او را بكشيد. گفتند: دزدى كرده است. فرمود: [دست يا پاى او را؟] ببريد. براى بار چهارم نيز او دزدى كرده بود و همين مطالب تكرار و عمل شد. بار پنجم كه او را نزد پيامبر آوردند، حضرت فرمود: او را بكشيد، لذا ما او را از آنجا برده و كشتيم، سپس جنازه اش را نيز كشان كشان آورده و در چاهى انداختيم. اين سخن را ابو داود روايت كرده است.» «352» 3

از ابو هريره نيز روايت شده كه رسول خدا (ص) درباره دزد مى فرمود: هرگاه كسى دزدى كند دست او را ببريد، و اگر دوباره دزدى كرد پاى او را ببريد، اگر سه باره دزدى كرد دست ديگرش را نيز ببريد، و اگر براى چهارمين بار دزدى كرد، پاى ديگر او را نيز ببريد.

[و دليل بر اينكه دست چپ دزد را نيز مانند دست راست او مى توان بريد اينست كه] دست چپ را براى قصاص مى توان بريد، بنابراين در سرقت نيز

______________________________

(352). اين خبر كه ابن قدامه از جابر نقل كرده به نظر مى رسد كه كاملا ساختگى و مجعول باشد، در آن اضطراب بسيار هست و با شأن و شئون رسول خدا (ص) كه مصداق بارز آيه شريفه و ما ينطق عن الهوى است تناقض و مباينت دارد. ما نيز آن را از

اين نظر در اينجا آورده ايم كه على رغم ضعف و سستى كه دارد مستمسك گروهى براى اظهار نظر دربارۀ حدّ سرقت گرديده است، وگرنه نادرست بودن آن پيداست.

(از افاضات معظم له در جلسه درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 236

بريدن آن مانند دست راست اشكالى ندارد، چنانكه ابو بكر و عمر نيز چنين كردند، درحالى كه پيامبر به پيروى آنان بعد از خودش توصيه كرده بود. «353» 3

اما دليل ما [ابن قدامه] براى اثبات نظر خودمان در اين باره اينست كه: ابو معشر، از سعيد بن ابى سعيد مقبرى، از پدرش، بر ايمان حديث و روايت كرد كه نزد حضرت على (ع) بودم، مردى كه دست و پاى او [قبلا براى دزدى] بريده شده بود را، باتهام دزدى آوردند آن حضرت به اصحاب خود فرمود: نظر شما چيست؟ آنان گفتند يا امير المؤمنين! [دست] او را قطع كن! آن حضرت فرمود: در اين صورت باين ميماند كه من او را كشته باشم، درحالى كه كيفر او كشته شدن نيست، بدليل اينكه بعد از آن او با چه چيزى خوراك بخورد؟ و بچه وسيله اى براى نماز وضو بگيرد؟ بچه وسيله اى براى جنابت خود غسل كند؟ و چگونه قضاى حاجت نمايد و خود را از نجاست پاك گرداند؟

لذا على (ع) او را به زندان فرستاده و پس از چند روز دوباره او را خواسته و دربارۀ مجازاتش از اصحاب خود نظر خواهى كرد. آنان نيز همان پاسخ پيشين را باو دادند. آن حضرت نيز دوباره سخنان قبلى خود را براى آنان تكرار كرد؛ و سپس او را به سختى تازيانه زده و به زندان فرستاد. «354» 3

و نيز از على (ع) روايت شده است كه مى گفت: «من از خداوند خجالت مى كشم كه براى [بنده] او دستى باقى نگذارم كه بدان از خود دفاع كند، و پايى باقى نگذارم كه با آن راه برود ...» اما روايت جابر كه مخالفين نظر ما بآن تمسك و استدلال كرده اند بايد گفت [بر فرض صحّت داشتن آن]، مربوط به موضوع خاصى و كسى بوده كه روى خصوصيّت معيّنى كه [مانند اينكه مثلا دزد سر گردنه و محارب باشد كه مجازاتش قتل است] داشته

______________________________

(353). همانطورى كه خود ابن قدامه (از علماء اهل سنّت) تلويحا چنين خبرى را تكذيب و رد كرده است، از نظر تاريخى نيز در جاى خود بويژه در كتب كلامى مربوط به امامت و خلافت، مجعول بودن چنين خبرهائى كه دربارۀ فضائل و مناقب خلفا مى باشد، به ثبوت رسيده است. (مقرر).

(354). از اين روايت معلوم مى گردد، كه خلفاى پيش از على (ع) دربارۀ حدّ كيفر دزدى از حدّ تعيين شده شرعى و سنّت پيامبر (ص) عدول كرده بوده اند و روش انحرافى آنان نيز در جامعه و حتى در ذهن اصحاب على (ع) تثبيت شده بوده است، و على (ع) از اينكه در مورد دزد فقط حدّ شرعى يعنى فقط قطع يك دست و يك پاى را، به مورد اجرا بگذارد، ملاحظه و احتياط مى كرده است كه عكس العمل نامطلوبى ايجاد نكند. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 237

است، مستحق كشته شدن بوده است. بدليل اينكه طبق آن روايت در هر دفعه اى به قتل آن دستور مى داده است، و در مرتبه پنجم بالاخره او را به قتل رسانيدند. علاوه بر اين نسائى

اين روايت را نقل كرده و درباره اش گفته است اين يك «حديث منكر» است. «355» 3

و اما حديث ديگر [يعنى روايت ابو هريره و روايت لزوم اقتدا به عمر و ابو بكر] بايد گفت كه آن با سخن على (ع) تعارض دارد و لذا مردود است. از طرف ديگر از عمر روايت شده است كه بعدها از نظر خود عدول كرده و نظر على (ع) را برگزيد. چنانكه سعيد روايت كرده است: ابو الأحوص، از سماك بن حرب، از عبد الرحمن بن عائذ نقل كرده كه او گفت:

مردى را كه [قبلا به خاطر دو بار دزدى] يك دست و يك پاى او را بريده بودند به نزد عمر آوردند، عمر دستور داد كه پاى ديگر او را نيز ببرند. على (ع) گفت: خداوند در قرآن فرموده است: «إنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذينَ يُحٰاربُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ في الْأَرْض فَسٰاداً ...» «356» 3

يعنى «كيفر كسانى كه با خداوند و پيامبر به جنگ و محاربه برخاسته و زمين را به فساد بيالايند اينست كه كشته شوند ... و يا يك دست و پاى آنان بگونه معكوس بريده شود.»، اين مرد [كه دزد است و نه محارب] يك دست و پايش بريده شده است، لذا سزاوار نيست كه پاى ديگر او را نيز ببريد و از راه رفتن عاجزش كنيد. بايد او را تعزير و تنبيه كرده و زندانى كنيد.» «357» 3

______________________________

(355). دكتر صبحى صالح از علماء اهل سنّت در تعريف روايت و حديث منكر چنين نوشته است:

«دقيق ترين تعريف منكر اينست كه بگوئيم: آن حديثى است كه يك فرد ضعيف و غير قابل اعتماد آن

را در برابر حديث راوى مورد اعتماد و موثق نقل كند. و اين با روايت شاذّ مباينت دارد، چون ممكن است راوى روايت شاذّ موثق نيز باشد.» علوم الحديث و مصطلحه/ 213، تأليف دكتر صبحى صالح، مطبعة جامعة دمشق.

از علماء شيعه نيز «شيخ عبد الصمد عاملى»- والد شيخ بهائى- مى نويسد: «در نزد ما شيعه و نيز در نزد شافعى حديث شاذّ و نادر آن حديثى است كه مخالف مشهور باشد هر چند كه راوى آن مورد اعتماد وثقه باشد ...، اما حديث منكر آنست كه محتواى آن خلاف مشهور و راوى اش نيز ناموثق و غير قابل اعتماد باشد.»

وصول الاخيار إلى اصول الاخبار/ 108 و 109، چاپ قم. (مقرر).

(356). سورة مائده (5)/ 33.

(357). مغنى ج 10/ 271- 273.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 238

روايت «جابر» كه ابو داود آن را در كتاب سنن خود، كتاب حدود، باب «دزدى كه چندين بار دزدى كند- فى السّارق يسرق مرارا»، و نيز نسائى در كتاب سنن خود، كتاب قطع السارق آن را نقل كرده اند، نسائى گفته است: «اين يك حديث منكر» است. «358» 3

دليل «منكر» بودن آن نيز بسيار روشن است، بدليل اينكه چگونه ممكن است پيامبر خدا (ص) چهار مرتبه به قتل كسى دستور داده و سپس به قطع دست و پاى او حكم صادر كند؟!- العياذ باللّه- اين بمعناى اين نيست كه فراموش كردن احكام خدا بآن حضرت نسبت داده شده باشد و اصحاب، حكم مربوطه را به يادشان بياورند؟! لذا اين روايت مردود و منكر است.

در اين زمينه بيهقى روايتى را از «عبد الرحمن بن عائذ» نقل كرده است. «359» 3

چنانكه هم او

از «عبد اللّه بن سلمه» چنين نقل كرده است:

«دزدى را نزد على (ع) آوردند، آن حضرت دست او را بريد. سپس براى دومين بار او را به خاطر دزدى نزد آن حضرت آوردند، در اين مرتبه پاى او را بريد.

پس از مدتى سه باره او را به خاطر دزدى نزد آن حضرت آوردند.

آن حضرت فرمود: آيا دست او را ببرم، پس در اين صورت [در وضو گرفتن] چگونه مسح كند، و به چه وسيله اى غذا بخورد؟ سپس فرمود: آيا پاى [ديگر] او را ببرم، پس در اين صورت او چگونه راه برود؟ من از خداوند [براى انجام چنين كارى] خجالت مى كشم. آنگاه او را كتك زده و محكوم به زندان ابد ساخت.» «360» 3

در مجموع بايد گفت، حق در اين مسأله همانست كه فقهاء اماميه به آن فتوا

______________________________

(358). ر. ك: سنن ابى داود ج ج 2/ 454 و سنن سنائى ج 8/ 90- 91، كتاب قطع السارق باب قطع اليدين و الرّجلين من السارق.

(359). ر. ك: سنن بيهقى ج 8/ 274، كتاب السرقة، باب السارق يعود و يسرق ...

(360). «عن عبد اللّه بن سلمة: «أنّ عليّا (ع) أتى بسارق فقطع يده، ثمّ أتي به فقطع رجله، ثم أتي به، فقال: أقطع يده، بأيّ شي ء يتمسّح، و بأيّ شي ء يأكل؟ ثم قال: أقطع رجله، على أيّ شي ء يمشي؟ إنّي لأستحيي اللّه.

قال: ثم ضربه و خلّده فى السجن»

همان مدرك/ 275.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 239

داده اند، [يعنى بريدن دست راست در نوبت اول، پاى چپ در نوبت دوّم، تعزير و حكم به زندان ابد در نوبت سوّم دزدى.]

نكتۀ قابل توجه اينست كه ظاهرا عنوان

«زندان ابد» در مقابل «زندانى است كه تحديد به وقت و زمان معيّن» شده باشد، مانند يك سال زندان و يا ... لذا منظور از آن، اين نيست كه او را در صورت توبه واقعى و اصلاح شدن نيز بايد در زندان نگاه داشت تا در آنجا بميرد، بلكه منظور اينست كه اگر توبه نكرد براى هميشه در زندان مى ماند. چنانكه پيشتر نقل كرديم از عبارت صاحب جواهر نيز همين مطلب استفاده مى شد. «361» 3

شاهد و مؤيد اين سخن، فرمايش امام (ع) در روايت سابق الذكر زراره است كه فرمود: «و اغنى عن الناس شرّه»، يعنى بوسيله زندانى كردن دزد شرّ او را از مردم دور مى سازم.

و نيز در روايت صحيحة «زراره» از ابى جعفر (ع) آمده بود:

«كفّ عن الناس»، يعنى شرّ او را از مردم دور مى كنند. ممكن است احتمال داده شود كه نگه داشتن ابدى او در زندان، حتّى بعد از توبه و اصلاح پذيرى، يك امر تعبّدى است، لكن اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد، هر چند كه از روايات مربوط به اين موضوع تلويحا اينگونه استفاده مى شود؛ و حتّى ممكن است با اطمينان بيشتر گفت، زندانى شدن او در عوض سقوط حكم بريدن دست و پا از او مى باشد، لذا يك حدّ الهى است و تنفيذ آن واجبست، اما اگر توبه كرد، مسأله او به امام مسلمين مربوط مى شود، كه بنابر قول اصحّ امام حق دارد او را مورد عفو قرار دهد مشروط بر اينكه دزدى او از طريق «اقرار» ثابت شده بود؛ و يا همانگونه كه شيخ مفيد فرموده است و ما پيشتر به آن اشاره كرديم، امام مطلقا

مى تواند او را عفو كند، اعم از اينكه دزدى او از طريق اقرار ثابت شده باشد و يا از طريق بيّنه و شهود.

______________________________

(361). ر. ك: جواهر ج 41/ 533: حتّى يموت أو يتوب ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 240

دومين مورد زندان ابد- زن مرتدّ:

روايات در اين باره، فراوان و مستفيض مى باشد، [ما در اينجا هفت مورد از آنها را نقل مى كنيم، با توجه باينكه در هر كدام از آنها نكته تازه و قابل توجهى هست كه در ديگرى نيست]:

1- روايت صحيحۀ حريز، از امام صادق (ع) كه فرمود:

«به جز سه دسته كسان ديگر را نبايد زندان ابد داد، آن سه دسته اينها هستند:

دستيار قتل، يعنى كسى كه شخص را مى گيرد تا ديگرى او را بكشد، زن مسلمانى كه مرتدّ و از اسلام خارج شود، دزد [در نوبت سوّم دزدى و] بعد از آنكه يك دست و يك پاى او را بريده باشند.» «362» 3

بايد توجه داشته باشيم كه منحصر ساختن موارد حبس ابد در اين حديث به «سه مورد» ياد شده، جنبه نسبى دارد و باصطلاح «حصر اضافى» است، و نه حصر حقيقى؛ بدليل اينكه موارد زندان كه در روايات مورد تصريح قرار گرفته بيش از اينهاست، و ما بزودى همه آنها را نقل خواهيم كرد. شايد علّت بيان حكم به صورت حصر اضافى از اين جهت بوده است كه در زمان حضرت صادق (ع)، حكام جور مردم را بدون دليل موجه و جرم مناسب به زندان ابد محكوم مى كردند، از اين جهت حضرت صادق (ع) خواسته است عمل آنان را بطور غير مستقيم تخطئه كند.

2- روايت غياث بن ابراهيم، از جعفر، از پدرش، از على

(ع) كه فرمود:

«هرگاه زنى مرتد و از دين اسلام خارج شود، كشته نمى شود، و لكن حبس ابد مى شود.» «363» 3

______________________________

(362). حريز عن ابى عبد اللّه (ع)، قال:

«لا يخلّد فى السجن الا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، و المرأة المرتدّة عن الاسلام، و السارق بعد قطع اليد و الرجل.»

وسائل ج 18/ 550، باب 4، از ابواب حدّ مرتد، حديث 3.

(363). خبر غياث بن ابراهيم، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ (ع)، قال: «إذا ارتدّت المرأه عن الاسلام لم تقتل و لكن تجسس أبدا.» وسائل ج 18/ 549، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 241

3- روايت عبّاد بن صهيب از امام صادق (ع) كه فرمود:

«از مردى كه مرتدّ شود [البتّه بگونه ارتداد ملّى و نه فطرى] خواسته مى شود كه توبه كند، اگر توبه كرد [آزاد مى شود]، اما اگر توبه نكرد، او را مى كشند.

اگر زن مرتد شود، از او مى خواهند توبه كند، اگر توبه كرد [آزاد مى شود] و اگر توبه نكرد او را زندانى مى كنند و در زندان بر او سخت مى گيرند.» «364» 3

4- روايت ابن محبوب از چند نفر از رجال شيعه، از ابى جعفر (ع) و ابى عبد اللّه (ع) كه فرمودند:

«از مرد مرتد [ملى] خواسته مى شود كه توبه كند، اگر توبه كرد [آزاد مى شود] وگرنه او را مى كشند. «365» 3

«اگر زنى مرتدّ شود، از او مى خواهند تا توبه كند، اگر توبه كرد آزادش مى كنند، وگرنه او را محكوم به زندان ابد كرده و در زندان نيز بر او سخت مى گيرند.» «366» 3

______________________________

(364). عباد بن صهيب عن ابى عبد اللّه (ع)، قال: «المرتدّ يستتاب،

فأن تاب، و الّا قتل. و المرأة تستتاب، فان تاب، و الّا حبست فى السجن و أضرّ بها.»

وسائل ج 18/ 550، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 4.

احتمال هست كه جمله «أضرّ بها» تبديل و تصحيفى از «أصرّ بها» با صاد بدون نقطه بوده باشد، بمعناى اينكه: در توبه دادن او اصرار مى كنند. (از افاضات معظم له در جلسه 260 درس فقه).

(365). منظور از «مرتد» در اينجا مرتدى ملى است، چون حكم مرتد فطرى بدون ترديد قتل است. (از افاضات معظم له در همان جلسه).

(366). خبر ابن محبوب، عن غير واحد من اصحابنا، عن ابى جعفر و ابى عبد اللّه (ع): «فى المرتد يستتاب، فان تاب، و الّا قتل، المرأة إذا ارتدّت عن الاسلام استتيبت، فان تابت، و الّا خلّدت فى السجن و ضيّق عليها فى حبسها.»

وسائل ج 18/ 550، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 6.

در سند اين روايت «ابن محبوب» از اصحاب اجماع است و سند حديث تا او بسيار خوبست، قبل از ابن محبوب نيز جمله «عن غير واحد من اصحابنا- از چند تن از رجال شيعه» ذكر شده، و باين معنى است كه چندين نفر اين روايت را از امام (ع) براى ابن محبوب نقل كرده اند، و اين قابل اعتماد است و ما با اين روايت ابن محبوب مانند يك روايت صحيحه عمل مى كنيم. (از افاضات معظم له در جلسه درس فقه).

قابل ذكر است كه مشهور فقهاء و رجاليّون اماميه احاديث و رواياتى را كه يك فرد ثقه و مورد اعتماد آن را با عبارت: آن را چند تن از رجال اماميه نقل كرده اند- عن غير واحد من الاصحاب،

يا: آن را گروهى از شيعه نقل كرده اند- عن رهط من الاصحاب» روايت كرده باشد، در حدّ يك روايت صحيحه قابل اعتماد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 242

5- در «دعائم الاسلام» نيز از على (ع) روايت شده است:

«هر كس كه به زندان ابد محكوم شود، خرجى او را از بيت المال مى پردازند.

به زندان ابد نيز جز سه دسته محكوم نمى شوند: دستيار قتل، يعنى كسى كه شخصى را بگيرد تا ديگرى او را بكشد، زن مرتد مگر اينكه توبه كند، دزد بعد از آنكه يك دست و پاى او را بريده باشند. يعنى آنگاه كه بعد از حدّ خوردن براى سوّمين بار دزدى كند.» «367» 3

اين روايت را در مستدرك الوسائل نيز از دعائم نقل كرده است. «368» 3

6- باز در «دعائم» از على (ع) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- مى دانند، و حتى برخى از آنان در صورت نبودن قيد «اصحابنا» نيز با آن چنين معامله مى كنند، لكن تا آنجا كه ما آگاهى داريم از بزرگان شيعه علامه وحيد بهبهانى (محمد باقر محمد اكمل) در آن تأمل و تشكيك روا داشته است. جهت مزيد فايده و اطلاع عبارت او كه آن را به عنوان تعليقه اى بر مطالب «منهج المقال» ميرزا محمد استرآبادى نوشته است، همراه با سخن ميرزا محمد نقل مى كنيم:

«- در منهج المقال گفته است- از جمله: اصطلاحات روايتى اينست كه در سند يك روايت، راوى ثقه اى چنين بگويند: «عن غير واحد» يا «عن رهط»، اعم از اينكه اين عبارت را مطلق ذكر كنند و يا كلمه «اصحابنا» را هم بآن اضافه نموده و بگويند: «عن غير واحد من اصحابنا

و ...»

در نزد من [ميرزا محمد] اين قبيل روايات در نهايت استوارى و شايستگى براى اعتماد مى باشند، بلكه من آن را از بسيارى از روايتهاى صحيح نيز قوى تر مى دانم، و از اين نظر كه بعيد است در ميان آن چند نفر ثقه اى نباشد ممكن است اصولا از نوع روايات صحيحه شمرده شود.

[وحيد بهبهانى مى گويد:] در صحّت اين مطلب جاى دقت و تأمل وجود دارد. هر چند كه شيخ محمد صاحب شرح الاستبصار نيز گفته است: هرگاه ابن ابى عمير در روايت خود بگويد: عن غير واحد، اين روايت حتى در نزد كسانى كه به مرسلات ابن ابى عمير عمل نمى كنند، از جمله روايات صحيحه شمرده مى شود. در كتاب «مدارك» نيز گفته است: مرسل بودن اين قبيل روايات ابن ابى عمير موجب اشكال نمى شود، بدليل اينكه جملۀ «عن غير واحد» در آن وجود دارد و آن باين معناست كه متداول بودن اين در نزد او محرز بوده است.

[وحيد بهبهانى مى گويد]: اين تعليل صاحب مدارك نيز جاى تأمل و ترديد دارد.» فوائد الوحيد البهبهانى/ 53، چاپ افست قم. با تحقيق بحر العلوم به ضميمه رجال خاقانى. (مقرر).

(367). عن على (ع) أنه قال: «من خلّد فى السّجن رزق من بيت المال، و لا يخلّد فى السجن الّا ثلاثة: الذي يمسك على الموت، و المرأة المرتدة الّا أن تتوب، و السارق بعد قطع اليد و الرجل، يعنى اذا سرق بعد ذلك فى الثالثة.»

(368). مستدرك ج 3/ 207، باب 24 از ابواب كيفية الحكم، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 243

«هرگاه زنى مرتد شود، حكم آن اينست كه زندانى اش كنند تا اينكه دوباره مسلمان شود، و يا اينكه

آن قدر در زندان بماند كه در همانجا بميرد، اما او را نبايد كشت.

اگر آن زن مرتد كنيز باشد، و صاحبانش به خدمت او نياز داشته باشند [در اين صورت او را زندانى نمى كنند، بلكه] او را در منزل به خدمت مى گيرند و لكن عملا بر او بسيار سخت گيرى مى كنند و لباس درشت مى پوشانند، به مقدارى كه خود را بپوشاند و از گرما و سرمائى كه احتمال مرگ آور بودن داشته باشد او را محافظت كند؛ از خوردنيها نيز به مقدارى باو داده مى شود كه نميرد ...» «369» 3

اين را در مستدرك از دعائم نقل كرده است. «370» 3

7- باز در دعائم الاسلام در ضمن حديثى دربارۀ ارتداد، در اين باره چنين آمده است:

«... اگر آن مرتد زن باشد او را زندانى مى كنند تا اينكه توبه كند و يا در زندان بماند تا بميرد.» «371» 3

در مستدرك نيز اين خبر را از دعائم نقل كرده است. «372» 3

و نيز در روايت «صحيحه حمّاد» از امام صادق (ع) دربارۀ زنى كه از اسلام خارج و مرتد شود، چنين آمده است:

«آن زن كشته نمى شود، بلكه از او كارهاى سخت مى كشند، و از خوردنى ها و آشاميدنيها فقط به مقدار زنده ماندن باو مى دهند. بر او لباس درشت

______________________________

(369). عن عليّ (ع) أنّه قال: «إذا ارتدّت المرأة فالحكم فيها أن تحبس حتى تسلم أو تموت، و لا تقتل.

و إن كانت أمة فاحتاج مواليها الى خدمتها استخدموها و ضيّق عليها بأشدّ الضيق، و لم تلبس إلّا من خشن الثياب بمقدار ما يواري عورتها و يدفع عنها ما يخاف منه الموت من حرّ أو برد، و تطعم من

خشن الطعام حسب ما يمسك رمقها ...»

دعائم الاسلام ج 2/ 480، كتاب الردّة و البدعة، فصل 1 حديث 1720.

(370). مستدرك ج 3/ 243، باب 3 از ابواب حد مرتد، حديث 1.

(371). 7- و فيه أيضا في حديث المرتدّ: «و إن كانت امرأة حبست حتى تموت أو تتوب.»

دعائم الاسلام ج 1/ 398، كتاب الجهاد، ذكر من يسع قتله من اهل القبله.

(372). ر. ك: مستدرك ج 3/ 243، باب 3 از ابواب حدّ مرتد حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 244

مى پوشانند، و با زدن وادار بر نماز خوانى مى كنند.»

شيخ صدوق نيز همين روايت صحيحه را از «حماد» از «حلبى» نقل كرده است، با اين تفاوت كه در نقل او به جاى «لباس درشت»، «درشت ترين لباسها» وجود دارد. «373» 3

در هر حال، بايد گفت كه زن مرتد را نمى كشند، بلكه او را زندانى مى كنند تا زمانى كه توبه كند و يا اينكه چندان بماند تا بميرد. فقهاء اماميه ما بر همين مطلب فتوا داده اند، چنانكه در كتاب شرايع فرموده است:

«زن بدليل مرتد شدنش كشته نمى شود، هر چند كه مرتد فطرى بوده باشد، بلكه هميشه در زندان نگاه داشته مى شود، و در مواقع نماز او را مى زنند تا نماز بخواند.»

در جواهر [كه شرح شرايع است] پس از ذكر مطلب ياد شده از شرايع در ذيل آن فرموده است.

دليل اين مطلب، روايات و نيز هر دو نوع اجماع يعنى اجماع محصّل و منقول مى باشد» «374» 3

[آنچه گفتيم فتاواى فقهاء شيعه درباره زن مرتد بود] و اما فقهاء اهل سنّت و جماعت، در اين مسأله اختلاف نظر دارند. شيخ طوسى ره در كتاب مرتد از

كتاب خلاف خود، مسأله 1 چنين مى نويسد:

«زن هرگاه مرتد شود كشته نمى شود، بلكه زندانى شده و مجبور به پذيرش مجدد دين اسلام مى شود، تا اينكه از ارتداد خود برگردد و يا اينكه در زندان

______________________________

(373). فى صحيحة الحماد عن ابى عبد اللّه (ع) فى المرتده عن الاسلام قال: «لا تقتل، و تستخدم خدمة شديدة، و تمنع الطعام و الشراب الّا ما يمسك نفسها، و تلبس خشن الثياب، و تضرب على الصلوات.» و رواه الصدوق باسناده عن حمّاد عن الحلبى مثله، الّا انه قال: «أخشن الثياب.»

وسائل ج 18/ 549، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 1.

(374). جواهر الكلام ج 41/ 611

از فقهاء شيعه ابن ادريس مى گويد حتى اعدام زن محارب نيز بر خلاف احتياط مى باشد و زندانى كردن او مانند زن مرتد موافق احتياط است. (از افاضات معظم له در جلسه درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 245

بميرد. ابو حنيفه و ياران او نيز همين را گفته اند. و اضافه كرده اند كه اگر زن مرتد [از كشور مسلمين گريخته] و خود را بدار الحرب برساند و به كفار ملحق شود، در صورت دستيابى مسلمين بر او به اسارت و بردگى گرفته مى شود. از على (ع) نيز روايتى نقل شده مبنى بر جواز استرقاق و به بردگى گرفته شدن او. قتاده نيز همين را گفته است.

شافعى گفته است: هرگاه زنى مرتد شود، مانند مرد مرتد كشته مى شود، مشروط بر اينكه از ارتداد خود برنگردد. ابو بكر نيز همين را گفته است از على (ع) نيز روايت شده است كه آن حضرت فرمود: هر مرتدى بايد كشته شود، چه زن باشد و چه مرد (كل مرتد

مقتول، ذكرا كان أو أنثى). از تابعان، حسن بصرى و زهرى و از ميان فقهاء نيز اوزاعى، ليث بن سعد، احمد بن حنبل و اسحاق، همين را گفته اند.

اما دليل ما [طايفۀ اماميه بر فتواى خودمان] عبارتست از اجماع علماء طايفه اماميه و روايات آنان در اين باره. چنانكه از رسول خدا (ص) نيز روايت شده كه آن حضرت از كشتن زنان و كودكان نهى فرموده است، و تفاوتى ميان كودك و زن نگذاشته است. و باز از آن حضرت روايت شده كه از كشتن زن مرتد بخصوص نهى فرمود. از ابن عباس نيز نقل شده كه گفت: زن مرتد را زندانى مى كنند، او را نمى كشند.

علاوه بر اينها اصل بر حفظ و حقن خون است، و دليل ويژه اى بر جواز قتل زن مرتد اقامه نشده است، كسى كه مدعى جواز قتل اوست، بايد بتواند دليل اقامه كند.» «375» 3

ابن قدامه در كتاب «مغنى» خود بعد از نقل قول «خرقى» در اين باره كه گفته است:

«هر مرد و زنى كه عاقل و بالغ باشد و از دين اسلام خارج شود، سه روز بر او سخت مى گيرند و او را دعوت بپذيرش اسلام مى كنند اگر از ارتداد خود برگشتند كه [آزادشان مى كنند] و اگر از ارتداد خود برنگشتند آنان را

______________________________

(375). الخلاف ج 3/ 170.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 246

مى كشند.»

ابن قدامه بر سخن خرقى افزوده است:

«در وجوب قتل و اعدام فرقى ميان زن و مرد نيست. اين مطلب از ابو بكر و على (ع) روايت شده است، و حسن [بصرى]، زهرى و نخعى و مكحول، حماد، مالك، ليث، اوزاعى، شافعى و اسحاق نيز همين

را گفته اند.

از على (ع) و حسن و قتاده، نقل شده كه زن مرتد را به اسارت و بردگى مى گيرند، اما نمى كشند، براى اينكه ابو بكر زنان و فرزندان بنى حنيفه را به بردگى گرفت و زنى از آنان را به على (ع) بخشيد كه محمد بن حنفيه از او متولد شد. و اين كارها در حضور گروهى از صحابه پيامبر انجام گرفت و هيچ كس بر آن اعتراض نكرد، بنابراين خود اين اجماع به شمار مى آيد.

ابو حنيفه گفته است: زن مرتد را با زندان و زدن وادار بپذيرش اسلام مى كنند و او را نمى كشند، چون رسول خدا (ص) فرموده است: «زن را نكشيد» و نيز بدليل اينكه زن در حالت كفر اصلى مانند كودكان است و كشته نمى شود، پس بدليل كفر عارض (ارتداد) نيز نبايد كشته شود.

اما دليل ما [ابن قدامه و يارانش] بر فتواى خود سخن پيامبر (ص) است كه فرمود: «هر كس دين خود را عوض كند او را بكشيد»- من بدّل دينه فاقتلوه- اين حديث را بخارى و ابو داود روايت كرده اند.» «376» 3

آنچه كه از حديث «دعائم الاسلام» بدست مى آيد اينست كه زن مرتد در صورتى كه توبه كند و مجددا اسلام را بپذيرد بايد از زندان آزاد شود. و اين مطلب اظهر و اقوى است، زيرا دليلى وجود ندارد كه او بعد از اصلاح شدن و اسلام پذيرفتن باز در زندان بماند. اين مطلبى است كه از ظاهر كتاب خلاف شيخ طوسى نيز استفاده ميشود. در جواهر نيز در اين باره چنين گفته است: «بلى، اگر زن مرتد توبه كند مورد عفو قرار مى گيرد، چنانكه تعدادى از علماء هم

باين مطلب تصريح كرده اند.» «377» 3

______________________________

(376). المغنى ج 10/ 74.

(377). الجواهر ج 41/ 612.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 247

در تحرير [علّامه حلّى] نيز آمده است:

«اگر زن مرتد توبه كند موجه اينست كه توبه او پذيرفته شود و زندان از او ساقط شود، هر چند كه ارتداد او فطرى باشد.» «378» 3

در مسالك نيز آمده است:

«زن مرتد در صورت خوددارى از توبه، بصورت دائم در زندان مى ماند، لكن اگر توبه كند، توبه اش را مى پذيرند، هر چند كه ارتداد او فطرى باشد، و اين نظر اصحاب ما اماميه است.» «379» 3

لكن صاحب كتاب مسالك بعد از بيان مطلب فوق در آن مناقشه نموده و گفته است كه احتمال هست كه مجازات زنى كه مرتد فطرى باشد، زندان ابد بوده باشد و توبه او را نپذيرند، چنانكه توبه مرد مرتد فطرى را نمى پذيرند.

لكن در اين مورد مطلبى كه ما پذيرفته و با ارائه دلايل آن را تقويت نموديم اظهر و آشكارتر است.

براى تأييد و تقويت بيشتر آنچه كه گفتيم، ممكن است به احاديثى كه مى گويند بايد بر زن مرتد در زندان سخت گيرى نموده و با زدن او را مجبور باقامه نماز نمود، بتوان استناد كرد. شاهد ما بر اين مدعا روايتى است كه قبلا از كتاب دعائم الاسلام نقل كرديم. مضافا بر اينكه حاكم اسلامى مى تواند حدودى را كه از طريق اعتراف و اقرار شخص مجرم به ثبوت رسيده عفو كند، و حتى به نظر شيخ مفيد ره حاكم مى تواند همۀ حدود را عفو كند اعم از اينكه از طريق اعتراف و اقرار ثابت شده باشد و يا از طريق بيّنه، چنانكه قبلا

نقل گرديد. اين مطلبى است كه درك آن به دقت و باريك بينى نياز دارد.

چنانكه قبلا هم گفتيم منظور از «حبس دائم» زن مرتد، عدم محدوديت حبس او به محدوده زمانى ويژه و معين مى باشد، نه نگهداشتن وى در زندان براى هميشه هر چند كه روى به صلاح و توبه گذاشته و از ارتداد خود برگشته باشد.

______________________________

(378). تحرير الاحكام ج 2/ 235.

(379). مسالك ج 2/ 451.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 248

سوّم، از موارد زندان ابد- ايلاءكننده هرگاه كه از رجوع خوددارى كند:

1- در روايت صحيحه ابو بصير از امام صادق در معنى اصطلاح ايلاء چنين آمده است:

«ايلاء آنست كه مرد سوگند بخورد كه با زنش همبستر نشده و با او زناشوئى نكند. پس اگر زن به اين كار شوهرش صبر كند كه صبر كرده است. ولى اگر داورى اين امر را نزد حاكم و امام مسلمين ببرد، او مرد را چهار ماه مهلت مى دهد، بعد از چهار ماه باو مى گويد: يا بايد با اين زن زناشوئى و مجامعت كنى و يا او را طلاق بدهى، اگر مرد از انجام يكى از اين دو كار خوددارى نمود، امام او را بطور دائم حبس مى كند. «380» 3

2- در خبر حماد بن عثمان از امام صادق (ع) هست [كه از آن حضرت سؤال شد]: اگر ايلاءكننده از طلاق زن خوددارى كند [چه بايد كرد]؟ حضرت فرمود:

«روش على (ع) در اين باره چنين بود كه زندان و حصارى از چوب نى درست مى كرد و مرد ايلاءكننده را در آنجا محبوس مى ساخت و خوردنى ها و آشاميدنى ها را براى او ممنوع مى كرد، تا زمانى كه زن را طلاق مى داد.» «381» 3

3- در روايت غياث بن ابراهيم از حضرت

صادق (ع) آمده است:

«روش على (ع) بر اين بود كه هرگاه مرد ايلاءكننده از طلاق دادن زنش خوددارى مى كرد، حضرت او را در حصارى از چوب نى قرار مى داد و فقط يك چهارم رزق مورد نياز او را مى داد، تا اينكه زنش را طلاق مى داد.» «382» 3

4- در روايت مرسله صدوق نيز آمده است:

روايت شده كه اگر مرد به زنش رجوع كرده و با او همبستر مى شد او را آزاد مى گذاشتند. وگرنه او را در حصارى از چوب نى محبوس كرده و برايش از جهت خوردنى و آشاميدنى سختگيرى مى كردند، تا اينكه زنش را طلاق

______________________________

(380). وسائل ج 15/ 541، باب 8 از ابواب ايلاء، حديث 6.

(381). وسائل ج 15/ 545، باب 11 از ابواب ايلاء حديث 1.

(382). همان مدرك ج 15/ 545، باب 11 از ابواب ايلاء حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 249

مى داد.» «383» 3

5- در تفسير عياشى از صفوان بن يحيى از برخى از اصحاب نقل شده كه از حضرت امام صادق (ع) دربارۀ مرد ايلاء كننده اى كه از طلاق دادن زنش خوددارى مى كند، سؤال شد؟ آن حضرت پاسخ دادند:

روش على (ع) اين بود كه آن مرد را در داخل حصارى از چوب زندانى مى كرد و خوردنى و آشاميدنى را از او منع مى كرد، تا اينكه او وادار به طلاق مى گرديد.» «384» 3

6- در وسائل از تفسير على بن ابراهيم آورده كه او گفت:

«روايت شده است كه امير المؤمنين على (ع) حصارى از چوب نى ساخت و مردى را كه از زنش ايلاء كرده و بعد از گذشت چهار ماه نه رجوع كرده و نه او را

طلاق داده بود، در آنجا زندانى ساخت و فرمود: يا بايد به همسرت رجوع كرده و با او زناشوئى كنى و يا او را طلاق بدهى، در غير اين صورت اين حصار چوبى را بآتش خواهم كشيد.»

به جز اين روايات، اخبار ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده است كه در برخى از آنها اصطلاح «وقف» [به معناى بازداشت] بكار رفته است. طبق مفاد اين اخبار و روايات بعد از گذشت چهار ماه از تاريخ وقوع ايلاء، حاكم شرع مرد ايلاءكننده را بين رجوع به زن و يا طلاق او مخيّر مى كند. اين مطلبى است كه فقهاء ما اصحاب اماميه و نيز اكثر فقيهان اهل سنّت بدان فتوا داده اند. لكن برخى از فقهاء عامه مى گويند: وقت رجوع بزن همان چهار ماه است. اگر آن چهار ماه بسر آيد و در آن مدّت مرد به زنش رجوع و با او همبستر نشود، قهرا و خودبخود طلاق واقع مى شود، آن هم از نوع طلاق بائن. لكن برخى ديگر از علماء آنان مى گويند، اين طلاق قهرى از نوع طلاق رجعى است. براى آگاهى بيشتر به كتاب الخلاف شيخ طوسى مراجعه كنيد. «385» 3

______________________________

(383). همان مدرك همان باب، حديث 4.

(384). وسائل ج 15/ 546، باب 11 از ابواب ايلاء حديث 6 و 7.

(385). ر. ك: الخلاف ج 3/ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 250

چهارم از موارد زندان ابد- دستيار قتل:

[منظور ما از «دستيار قتل» كسى است كه ديگرى را نگاه دارد تا فرد ديگرى او را بكشد. در اين زمينه نيز اخبار و احاديثى به ما رسيده است، از جمله]:

1- در روايت صحيحه حلبى از امام صادق (ع) نقل شده

كه فرمود:

«على (ع) دربارۀ دو مردى كه يكى از آنان فردى را نگاه داشته و ديگرى او را كشته بود، چنين قضاوت كرد كه فرمود: مباشر قتل كشته مى شود [به عنوان قصاص] و شخص ديگر [يعنى دستيار قتل] نيز بايد تا ابد در زندان بماند با وضع مغموم و بميرد، چنانكه او شخص مقتول را تا لحظۀ مرگ نگاه داشته است و او به حالت مغموم مرده است. «386» 3

2- حديث ديگر موثقه سماعه است كه مى گويد:

«دربارۀ مردى كه هجوم آورد تا مرد ديگرى را بكشد و لكن او از دست شخص مهاجم فرار كرد، مرد ديگر با او مواجه شد و او را گرفت تا آن مرد مهاجم رسيد و او را كشت، على (ع) در اين قضيه چنين قضاوت فرمود: مردى را كه آن شخص را كشته بود، قصاص كرده و به قتل رسانيد. در مورد شخص ديگرى كه آن فرد مقتول را نگاه داشته بود دستور داد تا زمانى در زندان نگاهش دارند كه بميرد، چرا كه او فرد مقتول را تا لحظۀ مرگ نگاه داشته است. «387» 3

3- روايت معتبر سكونى از امام صادق (ع) كه فرمود:

«سه نفر بودند كه مرافعه اى را نزد على (ع) آوردند. يكى از آنان شخصى را نگاه داشته و فرد ديگر او را كشته بود، فرد سوم نيز در آنجا ناظر قضيه بوده و صحنه را مى ديده است [بدون اينكه در نجات مقتول بكوشد]، امير المؤمنين (ع) دربارۀ آن شخص ناظر قضاوت كرد كه چشمانش را كور كنند، در مورد كسى كه با نگاه داشتن شخص مقتول دستيار قتل او شده بود، دستور داد،

او را تا زمان فرا رسيدن لحظۀ مرگش در زندان نگه دارند، چنانكه

______________________________

(386). وسائل ج 19/ 35، باب 17 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

(387). همان مأخذ، همان باب، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 251

او مقتول را نگه داشته بود، دربارۀ شخص قاتل هم دستور قصاص و قتل او را داد.»

در اين حديث منظور از شخص «ناظر و نگاه كننده» چيست؟ آيا منظور صرف نگاه كردن و ناظر صحنه بودن است، و يا اينكه آن شخص «ديده بان» و گماشتۀ قاتل بوده و با اين كارش به نحوى او را مساعدت در قتل مى كرده است؟ در اينجا دو احتمال است. احتمال دوم متيقّن به نظر مى رسد، بنابراين التزام بآن ضرورت دارد. چون [طبق قاعدۀ معروف تدرأ الحدود بالشبهات] اجراى حدود با پيدايش شبهه منتفى و متوقف مى شود، مؤيد اين مطلب حديثى است كه بعدا از كتاب دعائم الاسلام نقل خواهيم كرد و در ضمن آن آمده است: «... فرد ديگر بآن دو تن مى نگريست.» «388» 3

4- روايت «عمرو بن ابى مقدام» حاكى از آنست كه مردى نزد منصور [خليفه عباسى] از دو نفر شكايت كرد و گفت شبانه برادرش را از خانه بيرون كشيده اند، و يكى از آن دو او را گرفته و دومى او را كشته است. منصور [دوانيقى] از امام جعفر صادق (ع) خواست دربارۀ آنان داورى كند. آن حضرت دستور داد كه برادر آن شخص مقتول [به عنوان صاحب خون و قصاص كننده] گردن قاتل را بزند، سپس بوى دستور داد تا پهلوى آن شخص نگاه دارنده را مورد ضرب قرار دهد، و بعد دستور داد او را زندانى ساخته

و به بالاى سر او بنويسند: «تا آخر عمر بايد در زندان بماند و در هر سال پنجاه ضربه شلاق بخورد.» «389» 3

شايد افزوده شدن «ضرب و شلّاق» در اين حديث به خاطر اين باشد كه آنان فرد مقتول را شبانه با يورش بردن از منزلش بيرون كشيده اند. و يا اينكه بگوئيم اين از تعزيرات است و در تعزيرات صلاحديد با حاكم شرع است.

5- روايت صحيحه حريز، نيز بر مقصود دلالت مى كند و ما آن را در بحث مربوط به زن مرتد نقل كرديم كه فرمود:

______________________________

(388). وسائل 19/ 35، باب 17، از ابواب قصاص نفس، حديث 3.

(389). وسائل ج 19/ 36، باب 18 از ابواب قصاص نفس، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 252

«جز سه كس تا ابد در زندان نمى مانند: دستيار قتل، زنى كه مرتد و از اسلام بيرون شود و دزد بعد از آنكه [دو بار حد بخورد] و يك دست و يك پاى او بريده شده باشد [در بار سوّم محكوم به زندان ابد مى شود.]» «390» 3

6- در مستدرك الوسائل از كتاب «جعفريات» با سند ويژۀ خود از «على» (ع) گزارش كرده كه:

«دو مرد را نزد على (ع) آوردند كه يكى از آن دو شخصى را نگاه داشته و ديگرى نيز از راه رسيده و او را كشته بود. آن حضرت در اين مورد فرمودند:

شخص نگاه دارنده (- دستيار قتل) زندانى مى شود و تا لحظۀ فرا رسيدن مرگش در زندان ميماند. آن شخص ديگر كه مباشرت قتل را داشته، كشته مى شود.» «391» 3

7- باز در مستدرك از «دعائم الاسلام» از امير المؤمنين على (ع) نقل شده كه:

«آن حضرت

دربارۀ سه تن كه يكى از آنان مردى را كشته بود و دومى مقتول را نگاه داشته بود تا او بتواند او را بكشد و سوّمى نيز ديده بانى آن دو نفر را كرده بود كه كسى بر آنان وارد نشود، چنين قضاوت فرمود كه قاتل كشته شود، دستيار قتل و نگاه دارنده مقتول تا ابد در زندان بماند، البته بعد از تازيانه خوردن در مرحله اول، و در هر سال نيز پنجاه تازيانه دردآور بر او بزنند، و چشمان شخص سوم كه ديده بان و ناظر كار آنان بوده كور شود.» «392» 3

8- بازهم در مستدرك از «كتاب درست بن منصور»، از برخى از علماء اماميه از امام صادق و امام باقر (ع) نقل كرده كه:

«دربارۀ مردى كه بر مرد ديگرى حمله كرده و فرياد مى كرد: او را بگيريد، او را بگيريد! و شخص ديگرى كه آن مرد فرارى را گرفته و نگاه داشت تا شخص مهاجم سر رسيده و او را كشت، على (ع) چنين داورى فرمود كه:

______________________________

(390). وسائل 18/ 550، باب 4 از ابواب حدّ مرتد، حديث 3.

(391). مستدرك الوسائل ج 3/ 254، باب 15 از ابواب قصاص نفس حديث 1.

(392). همان مدرك، همان باب حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 253

شخص نگاه دارنده (دستيار قتل) زندانى مى گردد تا در زندان بميرد چنانكه او مقتول را تا لحظۀ مرگ [در آغوش خود] محبوس ساخته است. شخص قاتل نيز كشته مى شود.» «393» 3

9- باز در مستدرك از «بحار» از «كتاب مقصد الراغب» نقل كرده كه:

«على (ع) دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را نگاه داشته و ديگرى او را كشته بود و نيز دربارۀ

شخص ديگرى كه ناظر و ديده بان [آنان] بوده، قضاوت نمود كه شخص قاتل بايد كشته شود، چشم شخص ناظر و ديده بان را نيز بيرون آوردند كه ناظر كار آنان بوده و به يارى شخص مقتول نشتافته بود، شخص نگاه دارنده مقتول (دستيار قتل) را نيز زندانى كرد تا در زندان مرد.» «394» 3

10- در «سنن بيهقى» با سند ويژه او از «ابن عمر» روايت شده است كه رسول خدا (ص) فرمود:

«هرگاه چنين اتفاق بيافتد كه مردى مرد ديگرى را نگاه دارد، و ديگرى او را بكشد، شخص قاتل كشته مى شود و شخص نگاه دارنده نيز زندانى مى گردد.» «395» 3

11- باز در سنن بيهقى از «اسماعيل بن اميّه» روايت شده كه او گفت:

«قضاوت مربوط به شخصى را كه ديگرى را بگيرد و شخص ديگرى او را بكشد از پيامبر اسلام پرسش نمودند، آن حضرت فرمود:

قاتل را مى كشند، و نگاه دارنده را زندانى مى كنند.» و اين در حالى است كه از طريق جابر از عامر از على (ع) روايت شده كه «شخص پيامبر اسلام اين قضاوت را انجام داد.» «396» 3

اينها مجموعۀ رواياتى است كه [ما از كتب روائى شيعه و حديث آخر را از سنن بيهقى كه از كتب روائى اهل سنّت است] نقل كرديم. فقهاء ما طايفۀ

______________________________

(393). همان مدرك، همان باب حديث 4.

(394). همان مدرك، همان باب حديث 5.

(395). سنن بيهقى ج 8/ 50، كتاب الجنايات، باب الرجل يحبس الرجل الآخر فيقتله.

(396). همان مدرك/ 50- 51، همان باب.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 254

اماميه به مضمون اين روايات فتوا داده اند. چنانكه در شرايع مى گويد:

«اگر كسى ديگرى را نگاه دارد و شخص ديگرى او

را بكشد. قاتل قصاص مى شود، اما دستيار قتل و نگاه دارنده قصاص نمى شود، بلكه او را محكوم به زندان ابد مى كنند. اگر شخص سوّمى هم ناظر بر كار آنان بوده [از نظر قصاص و خون بهاء] ضامن نيست، لكن چشمان او را نيز بايد كور كنند و از بينائى ساقط كنند.» «397» 3

در كتاب «جواهر» [كه شرح همان شرايع است] در دنبالۀ مطلب ياد شده چنين افزوده است:

«من هيچ فتوا و نظر مخالفى در اين باره نيافته ام، بلكه آنچه از كتابهاى خلاف، غنيه و غير اينها آمده اين مسأله مورد اتفاق نظر و اجماع [علماء اماميه] است. دليل آن نيز روايات معتبر و مستفيض مى باشد.»

همچنين صاحب جواهر بدنباله مسأله دوم نيز چنين افزوده است:

«دليل اين مطلب بر اساس حكايت كتاب خلاف، اجماع و نيز روايت سكونى مى باشد.» «398» 3

اما فقها اهل سنّت در اين مسأله اختلاف نظر دارند. چنانكه شيخ طوسى (ره) در كتاب خلاف (مسأله 36 از كتاب جنايات) آورده است:

«اصحاب ما طايفه اماميه در اين مسأله كه اگر كسى ديگرى را نگاه دارد و شخص ديگرى او را بكشد، روايت كرده اند كه: قاتل قصاص مى شود و شخص نگاه دارنده (دستيار قتل) نيز تا ابد در زندان نگهدارى مى شود تا بميرد. ربيعه [از علماء سنّت نيز] همين را گفته است. شافعى گفته است:

اگر او را به عنوان مزاح و شوخى گرفته بوده است، چيزى بر او نيست. لكن اگر او را با اين انگيزه نگاه دارد كه ديگرى او را بكشد و يا كتك بزند بدون آنكه از قصد قتل او آگاه باشد، در اين صورت دچار گناه گرديده و بايد تعزيز و

تنبيه بدنى شود. اين مطلب از على (ع) نيز روايت شده است فقهاء عراق

______________________________

(397). شرايع ج 4/ 199.

(398). ج 42/ 46 (مطابق با 42/ 43 چاپ و تصحيح ديگر.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 255

يعنى ابو حنيفه و ياران او نيز همين قول را برگزيده اند.

مالك [بن انس] گفته است: اگر نگاه داشتن او از باب بازى و شوخى بوده، چيزى بر او نيست، لكن اگر بانگيزه كمك به كشته شدن مقتول بوده، در اين صورت قاتل و دستيار او هر دو از باب قصاص كشته مى شوند، درست مانند آنجا كه دو نفر او را مشتركا كشته باشند.

دليل و برهان ما طايفۀ اماميه بر فتوايمان، همانا اجماع علماء اين طايفه و روايات خاص شيعه مى باشد. بدليل اينكه از طريق شيعه چيزى بر خلاف آنچه كه ما گفتيم روايت نشده است. از پيامبر اسلام هم روايت شده كه فرمود: «قاتل كشته مى شود و نگاه دارنده مقتول زندانى مى گردد (- يقتل القاتل و يصبر الصّابر.) ابو عبيده در شرح اين حديث گفته است. منظور از آن اينست كه «حابس» و نگاه دارنده مقتول حبس مى شود براى اينكه «مصبور» همان «محبوس است.»

(مسأله 37): هرگاه در كنار قاتل و دستيار او يك نفر ديگرى هم باشد كه بر ايشان ديده بانى كند، چشمان او را كور مى كنند و لكن كشتن او واجب نيست. لكن ابو حنيفه گفته است: واجب است ديده بان را بكشند و نه نگاه دارنده را. مالك گفته است: بايد نگاه دارنده كشته شود و ديده بان كشته نشود [درست مانند آنچه كه ما گفتيم.] شافعى گفته است: قصاص و كشتن جز بر قاتل مباشر واجب نيست، نگاه دارنده و ديده بان هيچ كدامشان

كشته نمى شوند.

دليل ما (اماميه) بر نظر خودمان همانست كه در مسأله قبلى (36) گفتيم.» «399» 3

«ابن قدامه حنبلى» در كتاب «مغنى» بعد از اين سخن «خرقى»: «اگر كسى انسانى را نگاه دارد و انسان ديگرى او را بكشد، در اين صورت قاتل كشته مى شود و شخص نگاه دارندۀ مقتول نيز تا لحظه مرگ در زندان مى ماند.» خود چنين گفته است:

______________________________

(399). الخلاف ج 3/ 100.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 256

«هيچ اختلافى در اين نيست كه قاتل كشته مى شود. اما درباره شخص نگاه دارنده مقتول بايد گفت: اگر او مى دانست كه مى خواهد او را بكشد، كشته مى شود و لكن اگر نمى دانست قاتل آن شخص را مى كشد، چيزى بر او نيست.

در صورتى كه نگاه دارنده با اين انگيزه مقتول را نگاه داشته است كه قاتل او را بكشد، در اين صورت اقوال گزارش شده از احمد [حنبل] مختلف است:

طبق گزارشى بايد او را زندانى كنند تا بميرد، اين قول عطاء و ربيعه نيز مى باشد، چنانكه از على (ع) هم روايت شده است. گزارشى از احمد [حنبل] اينست كه هم قاتل و هم دستيار او يعنى نگاه دارنده مقتول هر دو كشته مى شوند. و اين مطابق با قول مالك است. ابو حنيفه، شافعى، ابو ثور و ابن منذر گفته اند، شخص نگاه دارنده معصيت كرده است، او را تعزير و تنبيه بدنى مى كنند و لكن نمى كشند.

اما دليل ما [يعنى ابن قدامه حنبلى] بر قول خودمان عبارتست از روايت دارقطنى با سند ويژۀ خود از «ابن عمر» مبنى بر اينكه رسول خدا (ص) فرمود:

«هرگاه فردى يك نفر را نگاه دارد و فرد ديگرى او را بكشد، كشنده را مى كشند و نگاه دارنده را

زندانى مى كنند. (- اذا امسك الرجل و قتله الآخر، يقتل الذي قتل و يحبس الذي امسك).

دليل ديگر ما اينست كه او مقتول را تا لحظه مرگ از خوردن و آشاميدن ممنوع و محبوس ساخته تا اينكه او كشته شده است، بنابراين خود آن شخص نيز بايد تا لحظه مرگ محبوس بماند.» «400» 4

سپس در اينجا بحث مهم و مشكل ديگرى وجود دارد كه توجه بآن و تتبّع و تيزبينى در حلّش لازم مى باشد، و آن مسأله مشكل اينست كه آيا زندانى كردن دستيار قتل (- نگاه دارنده مقتول) و كور كردن چشمان ديده بان و ناظر قتل و همچنين زندانى كردن دستور دهندۀ قتل، بنا بر آنچه كه خواهيم گفت، مانند قصاص از قبيل «حق الناس» است و در تنفيذ و اجراى آن شكايت و درخواست

______________________________

(400). المغنى لابن قدامه ج 9/ 477.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 257

صاحبان خون معتبر است؟ و نيز مى توانند عفو كنند؟ و يا اينكه از قبيل «حق اللّه» است كه براى استوارسازى و برپا داشتن نظام اجتماع وضع شده است؟

در صورت دوم آيا از مصاديق تعزيرات است كه چنانكه گفتيم امام مسلمين مى تواند در همۀ موارد، آن را عفو كند. و يا از قبيل حدود است كه چنانكه گفته شد امام در صورت ثبوت با اقرار و اعتراف مى تواند عفو كند و در صورت ثبوت با بيّنه نمى تواند؟ آيا از قبيل كدام يك از اين موارد است؟ در مسأله وجوه چندى وجود دارد.

ممكن است دربارۀ وجه اول [يعنى اينكه حبس دستيار قتل، كور كردن ديده بان و حبس دستور دهنده قتل از حق الناس باشد] مناقشه و اشكال نمود. كه

بعيد است در برابر خون يك نفر بيش از يك نفر به عنوان استحقاق قصاص شود.

بر وجه سوم نيز چنين مى توان مناقشه وارد ساخت كه لازمۀ آن زيادت فرع بر اصل است، براى اينكه آن سه نفر بمنزله فرع نسبت به خود قاتل مباشر هستند. در صورتى كه اصل آن [يعنى قاتل] قابل عفو [از جانب اولياء مقتول است] پس چگونه است كه فروع آن كه جرم شان كمتر از اصل است قابل عفو نباشد؟

در هر حال اين مسأله شايسته و نيازمند دقت و عمق نظر بيشترى است، و من تا كنون نديده ام كه از فقهاء كسى متعرض آن شده باشد.

البته شايد بتوان گفت كه مقتضاى احتياط اينست كه آن را جز با درخواست اولياء مقتول عملى و اجراء نكنند، درست مانند قصاص شخص قاتل، دليل آن نيز اينست كه مسأله شبهه ناك است و حدود نيز به محض پيدايش شبهه ساقط مى شوند [- تدرأ الحدود بالشبهات]. البته در اين مسأله جاى دقت و تأمل فراوان است.

پنجم از موارد زندان ابد- كسى كه فرد آزادى را به كشتن شخص ديگرى فرمان دهد:

1- كلينى با سند صحيح از زراره از امام ابو جعفر [امام باقر (ع)] روايت كرده است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 258

«دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را به كشتن مردى فرمان داده و او نيز او را كشته است [سؤال شد]، آن حضرت فرمود:

«آن كس كه او را كشته است كشته مى شود، و كسى كه دستور قتل را صادر كرده است محكوم بزندان ابد مى شود تا بميرد.» «401» 4

همانند اين حديث از شيخ طوسى نيز روايت شده است. همچنين شيخ صدوق نيز همانند آن را نقل كرده با اين تفاوت كه در روايت شيخ صدوق آمده است

«مرد آزادى را به كشتن مرد ديگرى فرمان دهد ...» «402» 4

اصحاب ما فقهاء اماميه چنانكه خواهيم گفت، به مضمون اين روايت فتوا داده اند.

ششم از موارد زندان ابد- شخص مملوكى كه بفرمان آقاى خود كسى را كشته باشد:

1- كلينى از على بن ابراهيم، از پدرش، از نوفلى از سكونى از امام صادق (ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

«در مورد مردى كه بندۀ خود را فرمان داده بود كه يك مردى را بكشد، امير المؤمنين (ع) فرمود: آيا جز اينست كه بندۀ هر كسى براى او همچون تازيانه و شمشير اوست؟ [يعنى مجبور است از مولا و آقاى خود فرمان ببرد]، پس بنابراين بايد آقاى او كشته شود و خود او (مملوك) بزندان سپرده شود.» «403» 4

شيخ صدوق نيز همانند آن را با سند ويژۀ خود از «سكونى» روايت كرده است.

______________________________

(401). عن ابى جعفر (ع): «فى رجل امر رجلا بقتل رجل (فقتله)، فقال: يقتل به الذي قتله، و يحبس الامر بقتله فى الحبس حتّى يموت.

وسائل ج 19/ 32، باب 13 از ابواب قصاص نفس حديث 1.

(402). همان مدرك همان باب: «... امر رجلا حرّا ...».

(403). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال امير المؤمنين (ع) فى رجل امر عبده ان يقتل رجلا فقتل»، فقال امير المؤمنين (ع): و هل عبد الرجل الّا كسوطه او كسيفه؟ يقتل السيد، و يستودع العبد السجن.

وسائل ج 19/ 33، باب 14 از ابواب قصاص نفس حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 259

باز شيخ صدوق با زنجيره سند روايتى خود كه به كتاب «قضاياى على (ع)» منتهى مى شود همانند آن را نقل كرده و به عبارت «بنده نيز به زندان سپرده مى شود» افزوده است: «تا اينكه بميرد.»

شيخ طوسى نيز

همين روايت را با سند ويژه خود از على بن ابراهيم نقل كرده است. «404» 4

2- بيهقى نيز با سند ويژۀ خود از «خلّاس» از على (ع) روايت كرده كه فرمود:

«هرگاه آقائى بندۀ خود را فرمان دهد كه مردى را بكشد، بايد توجه داشته باشيم كه او مانند شمشير و تازيانه اوست، روى اين جهت آن آقا و مولا بايد كشته شود و عبد او نيز زندانى شود.» «405» 4

شيخ طوسى در «نهايه» فرموده است:

«هرگاه انسانى انسان آزاد ديگرى را فرمان به كشتن يك مرد بدهد و او نيز او را بكشد، قصاص بر قاتل مباشر واجب مى شود، و لكن فرمان دهنده را قصاص نمى كنند، و لكن امام اين حق را دارد كه تا پايان زندگى اش او را زندانى كند. «406» 4

اگر كسى بنده و مملوك خود را به كشتن ديگرى فرمان دهد و او نيز بكشد، حكم آنها درست همانست كه گفته شد، [يعنى مملوك كه قاتل مباشر است كشته مى شود و مولاى او كه آمر است به زندان ابد محكوم مى شود.] هر چند كه روايتى خلاف آن را مى گويد، چون روايت شده: «مولا كشته مى شود و بندۀ او به زندان سپرده مى شود- يقتل السيد و يستودع العبد السجن.»، لكن

______________________________

(404). وسائل جلد و باب سابق: «و يستودع العبد فى السجن حتى يموت.»

(405). سنن بيهقى ج 8/ 50، كتاب جنايات، باب ما جاء فى امر السيد عبده. عن على (ع) قال: اذا امر الرجل عبده أن يقتل رجلا فانما هو كسيفه او كسوطه، يقتل المولى و يحبس العبد فى السجن.

(406). حضرت استاد دامت بركاته، در ذيل بحث: «چهارم از موارد زندان

ابد- دستيار قتل» مسأله اى را كه آيا زندانى شدن آمر بقتل از باب حق الناس است و متعلّق باولياء دم، يا از حقوق اللّه است و براى استوارسازى و برپا داشتن نظام اجتماع؟» مطرح كردند، لازم بتذكر است كه اين سخن شيخ طوسى (ره) مؤيد اين قول است كه اين مورد از حقوق اللّه است و تعلق بامام مسلمين دارد و نه به اولياء خون. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 260

سخن قابل اعتماد همانست كه ما گفتيم.» «407» 4

باز شيخ طوسى در مسأله 30 از كتاب الجنايات در «خلاف» خود چنين فرموده است:

«در اين مسأله كه هرگاه آقائى غلام خود را به كشتن شخص ديگرى فرمان دهد و غلام نيز او را بكشد، آيا قصاص براى چه كسى واجب است، روايات ما اختلاف دارد. در برخى از روايات گفته شده است كه آقاى غلام بايد قصاص شود و نه خود غلام، در برخى ديگر از روايات بدون اينكه توضيح و تفصيلى در كار باشد آمده است، غلام بايد قصاص شود.

دليل اين مطلب اين ستكه اگر غلام يك فرد خردمند و مميّز باشد و مى داند آنچه كه آقايش باو دستور داده انجام دادنش معصيت است در اين صورت بديهى است قصاص بر اوست. و اگر غلام غير بالغ شد و يا بالغ باشد و لكن نتواند مسأله را تشخيص دهد و اعتقادش اين ستكه هر چه آقايش فرمان دهد، اطاعتش آن بر او واجب است، در اين صورت آقا و مولاى او را بايد قصاص كنند.

سخن قوى و قابل قبول در نزد من [شيخ طوسى] اين ستكه بگوئيم: اگر غلام مى دانسته است كه

آن شخص مستحق كشتن نيست و يا اينكه نمى دانسته ولى امكان كسب آگاهى داشته است، در اين صورت بايد او را قصاص كرد و لكن اگر غلام صغير و يا ديوانه باشد، قصاص از او ساقط و ديه پرداخت مى شود ...» «408» 4

در كتاب «مغنى» ابن قدامه حنبلى نيز آمده است:

«اگر غلام حرمت قتل را بداند، بايد او را قصاص كنند، و مولاى او را تأديب و تعزير كنند، بدليل فرمانى كه صادر كرده و منجر به قتل شده است. تأديب او نيز بنا بر صلاحديد امام است كه يا حبس مى كنند و يا تنبيه بدنى. اگر غلام از حرمت قتل او آگاهى نداشته باشد، بايد مولاى او را قصاص و خود غلام را تأديب كنند.

______________________________

(407). نهايه/ 747.

(408). الخلاف ج 3/ 98.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 261

احمد [حنبل] نيز گفته است: او را كتك مى زنند و تأديب مى كنند. ابو طالب از او [احمد حنبل] نقل كرده كه او گفته است: مولا را از باب قصاص مى كشند و غلام را زندانى مى كنند تا زمانى كه بميرد، براى اينكه غلام همانند شمشير و تازيانۀ مولاى خود مى باشد. على (ع) و ابو هريره نيز همين را گفته اند.

على (ع) گفته است: غلام را نيز بزندان مى سپارند. از جملۀ كسانى كه اين سخن را گفته شافعى است. و از جمله كسانى كه به قصاص و قتل مولا نظر داده اند على (ع) و ابو هريره است. قتاده گفته است: هر دو [يعنى هم مولا و هم غلام] را مى كشند.» «409» 4

[در مقام جمعبندى اين روايات و اقوال، بويژه اصحاب خود ما، بايد گفت] روايت صحيحه زراره با

سند صدوق مختصّ بآنجائى است كه مأمور «آزاد» باشد، و طبق نقل شيخ كلينى و شيخ طوسى هر چند كه مطلق است و قيد «آزاد» بودن ندارد، و لكن روايت معتبر سكونى در اين خصوص وارد شده و حتى حاكم بر اين روايت است، بنابراين [در مقام فتوا دادن] به روايت سكونى عمل مى كنيم.

روايتى هم كه از سخن بيهقى نقل كرديم مؤيد آنست، بلكه مى توان گفت روايت موثقه اسحاق بن عمار نيز مؤيد آنست كه از امام صادق (ع) روايت نموده:

دربارۀ مردى كه غلام خود را فرمان داده تا شخص ديگرى را بكشد و او نيز كشته است [آيا آنان را چگونه بايد مجازات كرد؟] آن حضرت فرمود: «مولاى او را مى كشند (يقتل السيّد به). «410» 4

البته اعتبار عقلانى نيز اين را تأييد مى كند. چون اغلب اينطور است كه غلامان مسخّر اراده و فرمان مولاى خود هستند و توجهى باين ندارند كه در برابر فرمان خالق و خدا نبايد از فرمان مخلوق او [يعنى مولاى خودشان] اطاعت نمايند.

البته مى توان گفت: اگر غلام، آگاه و متوجه باين مسأله باشد و با اين حال از مولاى خود [در كشتن آن شخص] فرمان ببرد، قصاص متوجه اوست. چون در

______________________________

(409). المغنى ج 9/ 479.

(410). وسائل ج 19/ 33، باب 14 از ابواب قصاص نفس حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 262

اين صورت استناد عمل قتل به قاتل مباشر اقوى از استناد آن بديگرى است. در اين صورت روايت معتبر سكونى را نيز بايد به «اغلب موارد» حمل كنيم، چنانكه ظاهر چنين است. اين مسأله شايستۀ دقت و تدبر فراوان است.

هفتم از موارد زندان ابد- كسى كه قاتل را از چنگ اولياء مقتول فرارى دهد:

اساتيد و مشايخ سه گانه [كلينى،

طوسى و صدوق] با سند صحيح خود از حريز از امام صادق (ع) روايت كرده اند كه او گفت:

«من از آن حضرت پرسيدم دربارۀ مردى كه مرد ديگرى را به عمد كشته و او را براى قضاوت نزد والى آورده اند و والى نيز [حكم به قصاص و قتل او داده] و او را بچنگ اولياء مقتول سپرده است تا او را بكشند، در اين ميان دسته اى قاتل را از چنگ آنان رها ساخته و فرارى مى دهند [آيا در اين مورد چه بايد كرد؟] آن حضرت فرمود:

«من چنين مى بينم كه بايد فرارى دهندگان را زندانى كنند (طبق نقل من لا يحضره الفقيه: تا ابد زندانى كنند)، تا آنان قاتل را بياورند و تحويل بدهند.»

پرسيده شد اگر در ايامى كه آنان در زندانند قاتل فرارى بميرد چه بايد كرد؟

حضرت جواب داد:

«اگر بميرد آن دسته فرارى دهنده بايد جميعا ديه و خون بهاى او را باولياء مقتول بدهند.» «411» 4

شيخ طوسى در مبحث «كفالات» از كتاب «نهايه» گفته است:

«هر كس كه آدم كشى را از دست اولياء مقتول با توسل بزور فرارى دهد،

______________________________

(411). عن حريز عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن الرجل قتل رجلا عمدا، فرفع الى الوالى، فدفعه الوالى إلى اولياء المتقول ليقتلوه، فوثب عليه قوم خلّصوا القاتل من ايدى الاولياء؟ قال: ارى أن يحبس الذين خلّصوا القاتل من ايدى الاولياء (ابدا- الفقيه) حتى يأتوا بالقاتل. قيل: فان مات القاتل و هم فى السجن؟ قال: إن مات فعليهم الديه، يؤدّونها جميعا إلى اولياء المقتول.

وسائل ج 19/ 34، باب 16 از ابواب قصاص نفس، حديث 1 و ج 13/ 160، باب 15 از كتاب ضمان حديث 1.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 4، ص: 263

خون بهاى شخص مقتول را ضامن مى گردد، مگر اينكه قاتل فرارى را آورده و تحويل اولياء مقتول دهد.» «412» 4

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد در سخنان شيخ طوسى هيچ اشاره اى به «زندان» و اينكه شخص فرارى دهندۀ قاتل را «مجبور» به احضار قاتل مى كنند، وجود ندارد.

بلكه از ظاهر آن چنين فهميده مى شود ك اگر خون بهاء را بپردازد تبرئه و آزاد مى گردد. لكن پذيرفتن چنين قولى مشكل است، چرا كه هيچ دليلى وجود ندارد كه ما را از عمل كردن بظاهر روايت [كه آن را مشايخ ثلاثه روايت كرده اند] بازدارد. خوانندگان براى پى گيرى بيشتر بحث مى توانند به جايگاههاى احتمالى آن در كتب فقهى مراجعه كنند.

همانند اين مسأله همانا مسأله كفالت است؛ در باب كفالت نيز چنانكه قبلا گفتيم، علماء گفته اند كه كفيل را زندانى مى كنند تا شخص مورد كفالت (مكفول) را احضار كرده و يا وجه متعلق بر ذمّۀ او را ادا كند. ظاهر عبارتشان نيز چنين معلوم مى كند كه كفيل ميان انتخاب يكى از اين دو مخيّر است. البته پيشتر ما به پيروى از علّامه در كتاب تذكرة الفقهاء و غير آن، اين مسأله را مورد خدشه و اشكال قرار داديم، بنابراين خوانندگان مى توانند [در ذيل بحث يازدهم از مباحث زندان، نمونه يازدهم از دستۀ اول از روايات مربوط به زندان تحت عنوان] زندانى كردن كفيل تا اينكه شخص مكفول را احضار كند، تفصيل بحث را ملاحظه كنند. البتّه جايگاه مناسب براى ياد كردن اين مسأله نيز همانجا بود، لكن ما بمناسبت روايت منقول از «من لا يحضره الفقيه» كه داراى واژۀ «ابدا» بود، در اينجا ياد كرديم.

هشتم از موارد زندان ابد- محارب محكوم به نفى بر طبق آنچه كه در برخى از روايات و فتاواست:

1- عياشى از ابى جعفر

محمد بن على الرضا (ع) نقل كرده كه:

______________________________

(412). نهايه/ 316.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 264

«دزدان هرگاه كه راهزنى كنند و اسلحه بكشند و لكن كسى را نكشته و مالى را بغارت نبرده باشند [مجازاتشان اينست كه]، زندانى شوند و معناى نفى از زمينه كه در آيه شريفه: نفيهم من الأرض، نيز همين است.» «413» 4

2- در «مسند زيد» او از پدرش، از جدّش، از على (ع) نقل كرد كه فرمود:

«دزدان هرگاه كه راهزنى كنند و اسلحه بكشند و لكن كسى را نكشته و مالى را بغارت نبرده باشند، بايد زندانى شوند تا اينكه در زندان بميرند و معناى نفى از زمين آيه شريفه: أَوْ يُنْفَوْا منَ الْأَرْض» نيز همين است.» «414» 4

در اين باره فتاواى مربوطه را نيز پيشتر نقل كرده ايم.

3- در روايت عبيد الله مدائنى از امام صادق (ع) نيز آمده است:

«اگر كسى با خدا محاربه كند و در تباه ساختن زمين سعى و كوشش نمايد و لكن كسى را نكشته و مالى را بغارت نبرده باشد، مجازات او نفى از زمين (- نفى من الارض) است.

راوى گويد: من گفتم: آيا ميزان نفى چقدر است؟

فرمودند: از آن سرزمينى كه در آن مى زيسته، يك سال به جاى ديگر تبعيد مى شود، و در ضمن نامه اى به مردمان آن سرزمين نوشته مى شود كه او يك فرد تبعيد شده است، بنابراين با او هم غذا نشويد، با هم چيزى نياشاميد، و با او مناكحت نكنيد. از آنجا نيز با همين شيوه به سرزمين ديگر تبعيد مى شود و اين حالات ادامه پيدا مى كند تا زمانى كه او توبه كرده و خوار گردد.» «415» 4

______________________________

(413).

وسائل ج 18/ 536، باب 1 از ابواب حدّ محارب، حديث 8.

(414). اذا قطع الطريق اللصوص و اشهروا السلاح و لم يأخذوا مالا و لم يقتلوا مسلما، ثم أخذوا، حبسوا حتى يموتوا، و ذلكم نفيهم من الارض. مسند زيد 323، كتاب السير، باب قطّاع الطريق.

(415). عن ابى عبد اللّه (ع): و ان حارب اللّه و سعى فى الارض فسادا و لم يقتل و لم يأخذ من المال، نفى فى الارض. قال: قلت: و ما حدّ نفيه؟ قال: سنة نيفى من الارض التى فعل فيها إلى غيرها، ثم يكتب إلى ذلك المصر بأنه منفى، فلا تؤاكلوه و لا تشاربوه و لا تناكحوه، حتى يخرج إلى غيره، فيكتب إليهم ايضا بمثل ذلك. فلا يزال هذه حاله سنة، فاذا فعل به ذلك تاب و هو صاغر.

تهذيب ج 10/ 131، باب حد سرقت و ... حديث 140.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 265

مقتضاى اين حديث اينست كه مدّت زندان او نيز يك سال باشد، چون كه زندان عوض «نفى و تبعيد» است. لكن در جواهر الكلام گفته است:

«... اما مصنف [يعنى صاحب شرايع محقق حلّى] و ديگران، بلكه اكثر علما، نظر داده اند كه مقيّد به يك سال نيست، بلكه بايد گفت يك سال از ابن سعيد [حلّى] نقل قول شده است.» «416» 4

نهم از موارد زندان ابد- مثله كردن [يا صورتگرى]:

[در روايت تعبير شده است از جمله كسانى كه از نظر اسلام محكوم بزندان ابد هستند كسى است كه «يمثّل». اين يمثّل هم مثله كردن معنى مى دهد و هم درست كردن تمثال يعنى مجسّمه سازى و اينك سند و متن آن روايت را ملاحظه مى كنيد]:

كلينى از حماد نقل مى كند، او از امام صادق (ع) كه آن

حضرت فرمود:

«جز سه كس ديگرى محكوم بزندان ابد نمى شود: كسى كه مثله مى كند و يا تنديس سازى مى كند، زن مرتد، دزد بعد از آنكه يك دست و يك پاى او [به عنوان حد] بريده شده باشد.» «417» 4

علامه مجلسى در كتاب «مرآت العقول» درباره حديث ياد شده و معناى «الذي يمثل» چنين فرموده است:

«يمثّل از ريشه تمثيل بمعناى صورتگرى و مجسمه سازى است. و يا اينكه بمعناى مثله كردن مى باشد كه همان شكنجه دادن، يا بريدن بينى، گوش ها و دستها و پاهاى يك فرد است. البته زندانى كردن در اين دو مورد خلاف نظر مشهور است. در كتاب تهذيب آمده است: [سه كس در زندان تا ابد مى مانند از جمله] كسى كه دستيار قتل واقع شده و كسى را بگيرد تا ديگرى او را

______________________________

(416). جواهر ج 41-/ 593.

(417). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: لا يخلّد فى السجن الا ثلاثة: الّذى يمثّل، و المرأة المرتدّه عن الاسلام، و السارق بعد قطع اليد و الرجل.

وسائل 18/ 493، باب 5 از ابواب حد سرقت حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 266

بكشد. شيوه نقل تهذيب موافق ساير روايات و سخنان علماء ما اماميه است و اين را در آينده خواهيم گفت. شايد در اين روايت هم بجاى «يمثّل» واژه «يمسك» بمعناى نگاه بدارد، بوده، و مورد دستبرد و تصحيف قرار گرفته است.» «418» 4

روايت مورد اشارۀ مجلسى در تهذيب را ما پيشتر ضمن بحث مربوط بزن مرتد از «حريز» نقل كرديم. صاحب وسائل الشيعة نيز آن را نقل كرده است. «419» 4

بنابراين، اگر حديث كلينى صحيح باشد، بناچار بايد گفت: منظور از فعل مضارع

«يمثل»، استمرار و ادامه عمل مجسمه سازى [و يا مثله گرى] است. چون استمرار از جمله معانى فعل مستقبل است.

و بعيد نيست اينكه جايز باشد كه امام مسلمين هر كسى را كه به كارهاى حرام و مستهجن ادامه و اصرار داشته باشد، محكوم بزندان كند البته بايد تدبّر بيشترى در مسأله انجام داد.

دهم از موارد زندان ابد- منجمى كه به كار تنجيم اصرار ورزد: «420» 4

در نهج السعادة آمده است:

«على (ع) بانگ حركت [به سوى نهراون] در داد، آن هنگام شخصى بنام مسافر بن عفيف ازدى پيش آمده و گفت: يا امير المؤمنين! در اين ساعت حركت نكنيد ...

حضرت در پاسخ او فرمود: اگر به من خبر رسد كه تو بامر تنجيم مشغول هستى، البتّه كه ترا تا ابد زندانى مى كنم، مادامى كه حكومت در دست من است. بخدا سوگند، پيامبر ما حضرت محمد (ص) نه منجّم بود و نه

______________________________

(418). مرأت العقول ج 4/ 187، آخر كتاب حدود، چاپ قديم.

(419). ر. ك: وسائل ج 18/ 550، باب 4 حدّ مرتد، حديث 3.

(420). البته بايد توجه داشت كه ستاره شناسى و هواشناسى علمى و پيشگوئى اوضاع جوّى مسأله و موضوع جداگانه اى است و ربطى به منجّمى ندارد. منجم بپندار خود بر اساس اوضاع كواكب زندگى افراد انسانى را غيبگوئى و پيشگوئى مى كند كه كار حرامى است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 267

كاهن.» «421» 4

اين روايت نيز مؤيد آن مطلبى است كه ما گفتيم براى امام مسلمين جايز است كه اصرار كنندۀ بر گناه را زندانى كند و مادامى كه او از گناه خود پشيمان نشده در زندان نگاه دارد.

يازدهم از موارد زندان ابد- كسى كه با خواهر خود مواقعه كرده و در اثر ضربت نميرد:

1- در روايت عامر بن سبط از على بن الحسين (ع) [امام زين العابدين (ع)] آمده است:

«دربارۀ مردى كه با خواهر خود مواقعه [همبسترى] كرده پرسيدند كه مجازات او چيست؟

حضرت پاسخ داد: يك ضربت با شمشير بر او مى زنند بهر جا كه انجاميد بيانجامد، اگر با آن ضربت نميرد او را تا ابد زندانى مى كنند تا مرگش فرا رسد.» «422» 4

2- روايت مرسله اى است از «محمد بن عبد الله بن

مهران» از كسى كه براى او نقل كرده، از امام صادق (ع) او گفته است:

«من از امام صادق دربارۀ مردى كه با خواهر خود مواقعه و همبسترى كند سؤال كردم [كه او را چگونه بايد كيفر داد؟]

آن حضرت فرمود: يك ضربت با شمشير بر او مى زنند. گفتم شايد او با يك ضربت شمشير نميرد؟

حضرت فرمود: در اين صورت تا ابد زندانى مى شود تا مرگش فرا رسد. «423» 4

______________________________

(421). نادى علىّ (ع) بالرحيل [الى النهروان] فاتاه مسافر بن عفيف الازدى فقال: يا امير المؤمنين، لا تسر فى هذه الساعة ... و قال (ع): لئن بلغنى أنك تنظر فى النجوم لأخلدنك فى الحبس ما دام لي سلطان. فو اللّه ما كان محمد (ص) منجما و لا كاهنا. نهج السّعادة فى مستدرك نهج البلاغه ج 2/ 371- 372، خطبه 263.

(422). عن على بن الحسين (ع) فى الرجل يقع على اخته؟ قال: يضرب ضربة بالسيف، بلغت منه ما بلغت، فان عاش خلّد فى السجن حتى يموت. وسائل ج 18/ 387، باب 19 از ابواب حد زنا، حديث 10.

(423). عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن رجل وقع على اخته؟

قال (ع): يضرب ضربة بالسيف. قلت: فانه يخلص؟

قال: يحبس ابدا حتى يموت. وسائل ج 18/ 386، باب 19 از ابواب حد زنا، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 269

[مصوبات ژنو دربارۀ زندانيان]

در اينجا مطالبى كه، درباره احكام زندانها، قصد بيان آن را داشتيم، پايان مى پذيرد. در كتاب «احكام السّجون» از وائلى (صفحه 165- 179) مجموعه قوانين مربوط به رفتار با زندانيان، كه از سوى سازمان ملل متحد در كنگره اى به سال 1955 در ژنو، به تصويب رسيد، نقل شده

است. اين مقررات بين المللى تا كنون به زبانهاى مختلفى برگردانده شده است كه ما براى افزونى فايده و بهره مندى بيشتر خوانندگان، ذيلا بعضى از مواد اين مقررات را ذكر مى كنيم زيرا اين قوانين به حال زندانيان و دولتها سودمند تواند بود و بر اساس قضاوت خرد و نظر خردمندان ضرورت رعايت اين مقررات و مصوبات، تا جائى كه امكان دارد، شايسته و سزاوار مى نمايد.

ماده 6: اين ماده تصريح مى كند كه بايد براى هر يك از زندانيان پرونده اى تشكيل گردد كه شامل شناسنامه و هويت زندانى، تاريخ حبس و اسباب آن، تاريخ ورود به زندان و آزادى از آن مى گردد. هر زندانى كه فاقد اين پرونده باشد، از پذيرش وى در زندان خوددارى مى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 270

مادۀ 7 و 8: اين دو ماده بر جداسازى گروه هاى مختلف زندانيان با عنايت به سن، جنسيت، نوع سوابق و سبب حبس آنان، و نيز رفتارى كه لازم است با هر گروه از آنان اعمال گردد، تصريح نموده است.

ماده 10: اين ماده بر ضرورت افزايش امكانات و شرايط بهداشتى براى زندانيان از جهت گستردگى فضاى زندان، هوا، نور، گرما و خنكى آن تأكيد كرده است.

ماده 12: اين ماده بر لزوم افزايش وسايل بهداشتى مورد نياز زندانيان، با توجه به مطلوبيّت و نظافت اين وسايل، تأكيد نموده است.

ماده 13: لازم است براى زندانيان حمامهاى كافى ايجاد گردد، تا آنان بتوانند در فصول مختلف سال استحمام كنند، و هر زندانى بايد دست كم يك بار در هفته استحمام نمايد.

ماده 14: حفظ امنيت و پاكيزه نگهدارى جاهائى كه زندانيان از آن استفاده مى كنند، الزامى است.

ماده 17 و 18:

اين دو ماده بر تهيه لباسهاى كافى و تميز، و دادن آنها به زندانيان تأكيد دارند. همچنين طبق اين دو ماده به ايشان اجازه داده مى شود تا در مناسبتهاى مختلف، لباسهاى خاصى را كه دوست دارند بر تن كنند.

ماده 19: بايد براى هر زندانى، با در نظر گرفتن عرف محلّى، تخت و بستر معيّن، باندازه و پاكيزه تخصيص داده شود، و در صورت كثيف شدن اين وسايل بايد آنها را تعويض نمايند.

ماده 20: بر مديران زندان واجب است كه جيرۀ غذائى كافى، به همراه آب آشاميدنى سالم، در اختيار زندانيان بگذارند.

ماده 21: اين ماده مقرر مى دارد كه براى زندانيان بيكار بايد يك ساعت ورزش در هواى آزاد ترتيب دهند و براى زندانيانى كه در سنين كمترى بسر مى برند، تمرينات ورزشى در ساعات مخصوصى برقرار نمايند.

ماده 22: اين ماده مقرر مى دارد، هر نهاد و ارگانى كه وظيفه مجازات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 271

مجرمين و متخلفين را بر عهده دارد، دست كم بايد يك روانپزشك همراه با آماده سازى خدمات پزشكى در آنجا داشته باشد. همچنين بايد بخشى از اين نهادها و ارگانها را به روانپزشكى و يا انتقال بيماران، در مواقع لزوم به مؤسسات و سازمانهاى شهرى اختصاص دهند. اگر در همان ارگان، بيمارستانى وجود دارد بايد آن را به تمام وسايل و ابزار، و نيز كادر ادارى و فنى مجهز نمايند. همچنين گسترش خدمات دندان پزشكى در زندانها بايد مورد نظر قرار داشته باشد.

ماده 23: اين ماده تأكيد مى كند كه بايد در زندانهاى ويژۀ زنان، محلهاى خاصى را براى مداواى آنان در قبل، اثنا و پس از وضع حمل، فراهم كنند.

همچنين نبايد در

مورد ولادت كودك ذكر گردد كه او در زندان بدنيا آمده است، و بايد به مادران اجازه داد تا با كودكان خود ديدار كنند و مكانهاى خاصى براى پرورش كودكان بوسيلۀ آنها ايجاد گردد.

مادۀ 25 و 26: اين دو ماده، پزشك زندان را ملزم مى دارد كه هر زندانى را روزى يك بار تحت معاينه قرار دهد. همچنين اگر زندانى خواستار معاينه گرديد، بر پزشك است كه به اين تقاضا پاسخ مثبت بگويد. پزشك بايد در مواقع مقتضى گزارشى دربارۀ مسائل و وضعيت صحّى زندانيان به مديريت زندان ارائه كند.

پزشك بايد بازرسى خود را از وضعيت زندان دنبال كند، و نتايج اين بازرسى ها را دربارۀ نوع غذا و مقدار آن، موقعيت بهداشتى و نظافت زندان، قسمتهاى بهداشتى و چگونگى سيستم گرم كننده و خنك كننده زندان، و نيز وضع نظافت لباس و رختخواب زندانيان و چگونگى مقررات تربيت بدنى را به مدير زندان ارائه نمايد. مدير زندان نيز بايد به مواردى كه پزشك به آنها اهتمام نشان مى دهد، عنايت كند، و در صورت اثبات موارد اشاره شده سعى در اجراى تذكرات پزشك داشته باشد و اگر حل مشكلى در حوزه مسئوليت وى نبود، آن را به مقامات بالاتر ارجاع دهد.

ماده 27: اين ماده متذكر چگونگى حفظ نظم در زندان و نيز شيوه تنبيه و كيفر رسانى متخلفين گرديده، و حفظ نظم را با دورانديشى و به اندازه مورد نياز از قيد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 272

و بندها سفارش كرده است.

ماده 28: اين قانون واگذارى هر گونه سلطۀ تأديبى و تربيتى را به يك زندانى بر ساير زندانيان ديگر ممنوع مى كند و البته آن دسته از

فعاليت هاى فرهنگى و اجتماعى را كه از سوى زندانيان بصورت گروهى و تحت نظارت اولياى زندان انجام مى پذيرد، شامل نمى گردد.

ماده 30: مجازات زندانى جز بر طبق قانونى كه بر آن اشاره شده ممنوع است، و بايد وى را از اتهامى كه به او زده شده آگاه نمود، تا از خودش دفاع كند. همچنين بايد به زندانى اجازه داد تا دفاعيۀ خود را شخصا، و حتى در صورت نياز بوسيله يك مترجم، ارائه دهد، و اين حالات و موقعيت ها بايد بدقت مورد بررسى قرار گيرد.

ماده 31: اين ماده مجازات هاى غير انسانى و بسيار سخت، بعنوان تأديب و تنبيه، مانند قرار دادن زندانى در سلولهاى تاريك را منع مى كند.

ماده 33: اين ماده به كارگيرى هر گونه وسايل و ابزار زور و جبر مانند كند و زنجير را ممنوع مى كند، اما اين ممنوعيت بطور مطلق نيست بلكه فقط در صورتى كه به انگيزۀ تاديب و كيفر رسانى باشد، آنها را منع مى نمايد. و استفاده از زنجيرها و آهن را به انگيزۀ اعمال زور و اجبار مطلقا منع مى كند. لكن ابزار ديگرى كه براى اجبار و نگهدارى زندانى بكار گرفته مى شود، بعدا به استفاده از آنها اشاره مى كنيم. الخ.

مادۀ 34: اين ماده به نمونه هائى از وسايلى كه براى واداشتن زندانى به اقرار كردن مورد استفاده قرار مى گيرد، و نيز به كيفيت كاربرد اين وسايل اشاره كرده، و تأكيد نموده است كه كاربرد اين وسايل تنها در موارد ضرورى امكان پذير است.

مادۀ 35: اين ماده مقرر مى دارد كه بايد اطلاعات و آگاهى هاى هر زندانى نسبت به نظام معموله در زندان و برخورد با زندانيان را افزايش داد. اين كار بايد براى

هر زندانى كتبا انجام گيرد، و در مورد زندانيان بى سواد بصورت شفاهى صورت مى پذيرد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 273

ماده 36: اين ماده تأكيد مى كند كه بايد بهر زندانى فرصت داده شود تا خود استشهاد و شكايت هايش را در هر روز به مدير زندان، يا كسى كه به بازرسى از زندان مى پردازد، ارائه نمايد. همچنين بايد براى زندانى اين امكان فراهم گردد كه بتواند با بازرس به تنهائى صحبت كند. همچنين نبايد شكايت هاى وى را كسى مورد مراقبت قرار بدهد، و كسانى كه شكايت زندانى به آنها مى رسد بايد به سرعت در پى بررسى از موارد شكايت زندانى برآمده و در رفع آن موارد كوشا باشند.

ماده 37: بر اساس اين ماده بايد به آگاهى هر زندانى رسانده شود كه او مى تواند با اعضاء و يا دوستان غير مجرم خود بوسيله نامه نگارى يا ملاقات حضورى كه در اوقات خاص و تحت نظارت مأموران انجام مى پذيرد، ملاقات و ديدار نمايد.

ماده 38: به زندانيان خارجى اجازه داده مى شود تا با نمايندگان خود، يا هيئت هائى كه مأمور به رعايت مصالح آنان مى باشند، ملاقات و ديدار نمايند.

ماده 39: لازم است زندانيان را از اخبار مهم توسط رسانه هاى گروهى همچون روزنامه، راديو و نشريات مطلع نمود.

ماده 40: لازم است در هر زندانى براى تمام زندانيان كتابخانه ايجاد نموده و با تجهيز كتابخانه، زندانيان را به مطالعه ترغيب و تشويق كنند.

مادۀ 41: اگر در زندان به اندازه كافى از زندانيان پيرو يك دين خاص باشند، بايد فردى به عنوان نماينده (مبلغ) از جانب آن دين به امر خدمات دينى براى زندانيان مشغول گردد. به اين نماينده (مبلغ) اجازه داده مى شود تا

خود به تنهائى و در اوقات مناسب به امر انجام خدمات دينى بپردازد. همچنين هر زندانى مى تواند با هر نماينده (مبلغ) دينى كه خود مى خواهد ملاقات نمايد. و نيز مى تواند هر نماينده اى را كه قبول نكرد، رد كند.

مادۀ 42: بايد بهر زندانى اجازه داده شود تا مراسم و آداب دينى خود را بجاى آورد. و نيز به كتب خاص دينى خود دسترسى پيدا كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 274

مادۀ 43: بايد اموال زندانيان از قبيل پول نقد، لباس، اشياى قيمتى در جائى نگهدارى و حفظ شود و صورت آن در دفترى نوشته شود و در وقت ترخيص زندانى از زندان، همۀ اين وسايل را تحويل بدهند اما اگر اشيائى از خارج زندان براى زندانى فرستاده مى شود تحويل دادن و يا ندادن آن تابع نظام آن ارگان است.

اگر در آن مرسوله مواد مخدر و دارو باشد، اجازۀ مصرف آن به زندانى بسته به تشخيص پزشك [زندان] است.

مادۀ 44: بايد خانواده و بستگان زندانى را از بيمارى يا مرگ يا انتقال وى از زندانى به زندان ديگر آگاهى دهند. همچنين بايد زندانى امكان داشته باشد شخصا بستگان خود را نسبت به بيمارى يا احتمال مرگ خود مطلع نمايد، و اگر براى زندانى امكان داشت بايد به وى اجازه ديدن خانواده اش داده شود. همچنين بايد خانوادۀ زندانى در آغاز بازداشت، از زندانى شدن او باخبر گردند.

مادۀ 45: براى انتقال دادن زندانى از جائى به جاى ديگر بايد از وسايل نقليه مناسب و راحت استفاده نمود. همچنين نبايد زندانى را در معرض اهانت قرار داد.

چنانكه مخارج انتقال وى از زندان، بر عهدۀ زندان است و در اين

باره بايد بين زندانيان تفاوتى نگذارند.

مادۀ 46: زندانبانها را بايد از ميان افراد با كفايت و داراى احساس و عاطفه و شعور انسانى! بر حسب اختلاف درجاتشان، انتخاب كرده و به كار گمارند.

همچنين بايد آنان و نيز افكار عمومى را نسبت به مسأله مهم زندانها آگاه كنند و بدين منظور از وسايل مناسبى استفاده كنند. همچنين با توجه به كار سختى كه بر عهده آنان گذارده شده، بايد حقوق كافى به آنان پرداخته شود.

مادۀ 47: بايد مأموران زندان از سطح فكرى و فرهنگى شايسته اى برخوردار باشند. علاوه بر اين، بايد در اين خصوص قبل از شروع كار، دورۀ آموزشى عمومى و تخصصى ويژه اى را بگذرانند. همچنين بايد در طول خدمت آنان در بالا بردن سطح فكرى و فرهنگى خود كوشا باشند.

مادۀ 48: مأموران زندان بايد در رفتار خود بمثابه الگوئى خوب براى زندانيان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 275

باشند.

مادۀ 49: بايد در داخل دستۀ مأموران و كارگزاران زندانها، افرادى از قبيل متخصصان روانشناسى، جامعه شناسى، صنعت و بيماريهاى روانى نيز جاى داده شوند. خدمات اين عده بر زندانيان بايد به صورت پيوسته و دائمى باشد، و بايد كسانى را كه بطور موقت و كوتاه مدّت به انجام اين خدمات در زندان مشغولند كنار بگذارند.

مادۀ 50 و 51: بر حسب مضمون اين دو ماده مدير يا رئيس زندان بايد از صلاحيت كافى در ابعاد اخلاقى، ادارى و آموزشى برخوردار باشد. بايد سرپرستى و مديريت زندان شغل اصلى و هميشگى او باشد نه شغل موقت و نيز بايد در نزديكى زندان اقامت گزيند. اگر رئيس زندان، به رياست دو زندان يا بيشتر برگزيده شد، بايد در

زمانهاى متعدد از هر يك از زندانها بازديد به عمل آورد. و نيز بايد از سوى خود كسى را بصورت دائم به مسئوليت آن زندانها بگمارد. همچنين رئيس زندان بايد به زبانى كه زبان اكثر زندانيان است بتواند حرف بزند.

ماده 52: در زندانهائى كه زندانيان به بيشتر از يك پزشك نيازمندند، بايد يك طبيب بصورت دائم در زندان يا محل نزديك به آن اقامت كند. اما در مؤسسات ديگرى كه چنين نيستند پزشك بايد روزانه از آنجا بازديد به عمل آورد.

البته پزشك بايد در موقعيت هاى ضرورى و حساس در آنجا حضور پيدا كند.

ماده 53: در زندانهائى كه هم پذيراى زندانيان مرد مى باشند و هم پذيراى زندانيان زن، بايد قسمتى جداگانه به مديريت يك زن براى آنها تخصيص يابد. و كليدهاى آن فقط در اختيار مدير زن باشد. مأموران مرد نبايد بدون وجود يكى از مأموران زن در اين قسمت حضور يابند. اين قانون شامل حال كسانى همچون پزشكان و معلمان كه ناگزير از اداى وظايف خود مى باشند نمى گردد.

مادۀ 54: اين ماده، مأموران زندان را از به كار بردن زور، بجز در حالت دفاع از خود يا هنگام مقابله با فرار زندانيان، يا مقاومت بدنى مثبت يا منفى آنان، بازمى دارد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 276

مى دارد. اگر مأموران زندان ناچار به استفاده از زور گشتند بايد به اندازه لازم آن هم با آگاه كردن فورى رئيس زندان به اين كار اقدام نمايند. همچنين بايد به مأموران زندان تمرينات بدنى خاصى را براى مقابله با زندانيان شورشى بياموزند.

مأموران زندان نبايد با خود سلاح حمل كنند مگر در موارد خاص و مشروط بر آنكه نسبت به

كاربرد سلاح، مهارت داشته باشند.

ماده 55: اين ماده اختصاص به بازرسى كيفيت ادارۀ زندانها دارد و بر ضرورت امر بازرسى به صورت منظم از سوى بازرسان متخصّص در اين كار، تأكيد مى كند. تا بدين وسيله اداره زندانها مطابق با قوانين موجود تضمين شود و مراكز كيفرى از هدف اصلى خود خارج نشوند.

ماده 57: اين ماده مجازات زندان را دردناك توصيف كرده و سفارش مى كند كه نظام حاكم بر زندان نبايد تا زمانى كه مجوز و دليلى وجود ندارد، بر اين درد، رنج و محنت ديگرى بيافزايد.

ماده 58: اين ماده به اصلاح زندانى براى بازگرداندن او به جامعه با روحيه اى سالم و جديد سفارش مى كند. زيرا غرض از تأسيس زندان، حمايت از جامعه است.

ماده 59: اين ماده بر استفاده از وسائل مختلف درمانى، تربيتى و اخلاقى مطابق با شيوۀ درمان فردى براى هر زندانى بگونۀ جداگانه، به منظور رسيدن به اهداف اصلى تشريع زندان سفارش مى كند.

ماده 61: اين ماده تصريح دارد كه برخورد با زندانى بدين اعتبار است كه وى جزئى از جامعه بوده و هرگز از آن جامعه كنار گذارده نشده است. بايد همه جامعه را از براى اصلاح زندانيان به منظور بازگشت به آغوش جامعه بسيج كرد. و نيز بايد به مددكاران و علاقه مندان به امور اجتماعى امكان داده شود تا زمينۀ ملاقات زندانى با خانواده اش و يا با هيئت هايى را كه در جهت منافع زندانيان كار مى كنند فراهم آورند و تصميماتى در جهت حمايت از حقوق مدنى و حقوق اجتماعى زندانيان، در چهار چوب قانون، اتخاذ نمايند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 277

مادۀ 64: اين ماده تأكيد مى كند كه مصلحت جامعه اقتضا

نمى كند كه زندانى به حال خود رها گردد. لذا وجود هيئت هاى حكومتى براى اصلاح زندانيان از جهت اجتماعى لازم است. همچنين مادۀ فوق به كوتاهى نكردن در انجام اين كار سفارش مى كند.

ماده 65: اين ماده سفارش مى كند كه بايد با زندانيان به گونه اى رفتار كرد تا ميل بزندگى در روح آنان جاى بگيرد و لذت در سايه قانون برايشان زيبا باشد و بايد آنان را از رفتن در راههاى كج بازداشت و در آنان احساس مسئوليت و احترام به خود را رشد داد.

ماده 71: اين ماده مقرر مى دارد كه هر زندانى بايد به كارى كه با استعداد بدنى و عقلى وى، بنا بر تجويز پزشك، مناسبت دارد، اقدام نمايد. نبايد كار در زندانها صورت زجر و شكنجه به خود گيرد و بايد از ازدياد كار كافى باعث حفظ تحرك و تلاش و نشاط زندانيان گردد. كار در زندان بايد به گونه اى باشد كه پس از آزادى زندانى از زندان باعث كمك وى در كسب روزى از راههاى شريف گردد. همچنين بايد براى كسانى كه توان كار كردن دارند. بويژه زندانيان كم سن و سال، آموزشهاى مناسبى ترتيب داده و نيز اجازه دهند تا اين زندانيان كار موردپسندشان را خود انتخاب نمايند.

ماده 72: اين ماده مقرر مى دارد كه نظام كار در زندانها بايد همچون نظام كار در خارج از زندان باشد تا زندانى را براى گذراندن يك زندگى پسنديده در متن اجتماع آماده كند و بايد از راه يك صنعت، مصالح زندانيان را بر سود زندان، مقدم داشت.

ماده 75: اين ماده بر مشخص كردن ساعت هاى كار روزانه و ماهانه، با توجه به قانون كار براى كارگران

غير زندانى طبق عرف محلّى، براى كارگران زندانى و نيز اختصاص دادن يك روز در هفته براى استراحت آنان تخصيص داده و فرصتى كافى براى انجام كارهاى ديگر كه در طول ساير روزها، امكان پرداختن بآنها نيست، تأكيد مى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 278

ماده 76: اين ماده مقرر مى كند كه زندانى بايد مطابق با نظامى عادلانه پاداش كار خود را بگيرد و به او اجازه داده شود تا از راه خرج كردن بخشى از اين پول، قسمتى از مايحتاج خود را كه در زندان براى او ممنوع نيست، تهيه نمايد و قسمتى از اين پول را هم براى خانواده اش بفرستد مديريت زندان نيز قسمتى از دستمزد او را نگه مى دارد و در وقت آزادى زندانى، آن را به وى تحويل مى دهد.

ماده 77: اين ماده بر افزون سازى، توسعه و گسترش وسايل آموزشى، بويژه آموزش دينى، براى كسانى كه توان فراگيرى آن را دارند تأكيد مى كند. همچنين اين ماده مقرر مى دارد كه آموزش بى سوادان و نيز زندانيان كم سن و سال اجبارى است، مشروط بر آنكه نظام آموزشى در زندان با نظام آموزش عمومى دولتى هماهنگى داشته باشد تا زندانى بتواند پس از آزادى، در خارج از زندان تحصيلات خود را دنبال كند.

ماده 80: اين ماده واجب مى كند كه بايد نسبت به آينده زندانى و توجه به اين امر مهم از آغاز زندانى شدن وى فكر اساسى شود. اين ماده به تشويق ارتباط دادن زندانى به هيئت هايى كه در جهت منافع او كار مى كنند و نيز ارتباط دادن او با خانواده اش و اصلاح اجتماعى او، سفارش مى كند.

ماده 82: اين ماده زندانى كردن ديوانگان را منع

كرده و سفارش مى كند كه اينگونه افراد را به ساير مؤسساتى كه براى رسيدگى به بيماريهاى روانى تأسيس شده اند، منتقل نمايند و آنان را تحت مراقبت ويژه پزشك قرار دهند. همچنين اين ماده سفارش مى كند كه بايد در هنگام نياز امكانات معالجه بيمارانى را كه از بيماريهاى روانى رنج مى برند، افزون كرد.

ماده 84: اين ماده تأكيد كرده است كه كسانى كه بازداشت شده و زير نظر پليس و يا نهاد انتظامى ديگر قرار مى گيرند بايد قبل از محاكمه «متهم» ناميده شوند [و نه مجرم] و بايد در مورد او بنا را بر بى گناهى و برائت گذاشت و بر همين اساس با او برخورد و رفتار نمود. همچنين بايد از آزادى فرد حمايت نمود.

حمايت از آزادى فرد نيز چهار چوب قانونى ويژه اى دارد كه ذيلا بآنها اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 279

مى شود:

ماده 85: اين ماده لازم مى شمارد كه بايد جاى افراد بازداشتى از افراد محكوم جدا باشد و نيز بايد محبس زندانيان خردسال و زندانيان بزرگسال از همديگر جدا باشد و هر يك را در زندانهاى مستقلى حبس نمايند.

ماده 86: اين ماده مقرر مى دارد كه بايد بازداشت شده با رعايت قوانين و آداب و رسوم عرف محلّى در اطاقى مستقل از ساير زندانيان بخوابد، و از نظر آب و هواى محلّى، جايگاه او مناسب باشد.

ماده 87: اين ماده تهيه غذا از بيرون از زندان را با پول فرد بازداشت شده يا با پول خانواده او مجاز مى شمارد و در غير اين صورت از طريق پول زندان، مطابق با نظم معمول در زندان، خوراك او تهيه مى شود.

ماده 88: اين ماده به فرد بازداشت شده

اجازه مى دهد تا در مدت بازداشت از لباسهاى شخصى خود، بشرطى كه پاكيزه و تميز باشد، استفاده نمايد. در غير اين صورت وى مى تواند لباسى را كه با لباس زندانيان متفاوت است، بپوشد.

ماده 89: اين ماده به فرد بازداشت شده اجازۀ كار و گرفتن دستمزد را مى دهد بدون آنكه وى را بر آن مجبور نمايد.

ماده 90: اين ماده دسترسى فرد بازداشت شده را بر كتابها، روزنامه و نوشت افزار كه از پول وى يا غير او تهيه شده با در نظر گرفتن حفظ امنيت و نظم زندان، مجاز مى داند.

ماده 91: اين ماده به فرد بازداشت شده اجازه مى دهد تا پزشك مخصوص وى، او را مورد معالجه قرار دهد. به اين شرط كه بتواند مخارج آن را بپردازد و بر اساس معقولى خواستار حضور طبيب گردد.

ماده 92: اين ماده به متهم اجازه مى دهد تا خانواده خود را از بازداشت شدنش باخبر كند. همچنين در اين ماده به ضرورت ايجاد تسهيلات براى ملاقات بين فرد بازداشت شده و خانواده اش با در نظر داشتن اصول مربوط به حفظ امنيت و حسن ادارۀ زندان اشاره شده است، مشروط بر اينكه اينگونه امور مطابق با

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 280

عدالت باشد.

ماده 93: اين ماده مجاز مى داند كه متهم و فرد بازداشت شده براى خود وكيل مدافع تعيين كند، تا در چارچوب قانون از او دفاع كند. وكيل مدافع مى تواند براى دفاع از متهم با وى ديدار كند. همچنين وكيل مى تواند به طور انفرادى با متهم روبرو گردد. البته اين ديدار تحت نظر مأمور زندان انجام مى پذيرد، و لكن مأمور حق ندارد سخنان آن دو را استماع نمايد.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 4، ص: 281

فصل هشتم احكام استخبارات و كسب اخبار

اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 283

بحث اوّل: وجوب نگهدارى اسرار و آبروى مسلمانان
* [متقضاى اصل اوّلى]:

[مسأله وجوب نگهدارى آبرو و اسرار مسلمانان از جمله مسائل حياتى است كه بايد همگان توجه عميق ترى نسبت به آن مبذول دارند. چرا كه وجوب آن به ادلّۀ بديهى وجدانى، عقلى و شرعى مستند مى باشد. هم اكنون ادلۀ وجوب عقلى، قرآنى و روائى آن را به ترتيب ارائه مى دهيم و] دليل پيش انداختن بررسى اين مسأله از ديگر مسائل و مباحث اين موضوع اينست كه [علاوه بر آيه ها و روايتهائى كه در تأكيد اين مسأله وارد شده] محتواى آن مطابق اصل اولى و داورى مستقل عقل است. زيرا همانگونه كه در بخش اول [از جلد اول] همين كتاب نيز گفته ايم، [طبق داورى عقل و دلالت بديهى وجدان] اصل و قاعده اينست هيچ كس بر كس ديگر ولايت و سلطه نداشته باشد. در حالى كه زير نظر گرفتن پنهانى ديگران و كنكاش و جستجو كردن درباره آنان و نيز افشاگرى و پخش كردن عيبها و اسرارشان نوعى تصرّف و دخالت درباره ديگران به شمار مى آيد. بنابراين، «اصل اوّلى» [يعنى قاعده و قضاوت عقلى] جايز نبودن آن را اقتضاء مى كند.

در هر صورت، از جمله وظيفه هاى بسيار سنگينى كه دين اسلام به آن اهتمام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 284

ورزيده نگهدارى «حرمتها و آبروى مسلمين» و پرهيز از جستجو و تفتيش عقايد مردم و اسرار آنان است. بنابراين، تجسّس و خبرجويى از اندرون زندگى شخصى مردم و امور پنهانى آنان جايز نيست، و به هيچ كس اجازه داده نشده است كه اسرار و لغزشهاى مردم را پخش و افشا كند. بر پايه اين دو اصل و شالودۀ استوار

[يعنى حرمت تجسّس و حرمت پخش اسرار شخصى مردم] است كه زندگى توده هاى مردم بنيان گذارى شده است. امنيّت و آسايش خاطر همگانى مردم نيز فقط با مراعات اين دو اصل فراهم مى گردد. اينك به دسته اى از آيه ها و روايتهائى كه در اين باره هستند، اشاره مى كنيم.

* [دلالت آيات]:

1- خداوند متعال فرموده است:

يٰا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنبُوا كَثيراً منَ الظَّنِّ إنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إثْمٌ، وَ لٰا تَجَسَّسُوا وَ لٰا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً، أَ يُحبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيه مَيْتاً فَكَرهْتُمُوهُ. «1»

اى كسانى كه ايمان آورده ايد از بسيارى گمانها درباره ديگران بپرهيزيد، براستى كه برخى از گمانها گناه است. درباره همديگر جاسوسى و كنجكاوى مكنيد، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مردۀ خود را بخورد؟! البتّه كه از آن بدتان مى آيد.

[طبق نظر مفسرين قرآن مجيد منظور از كلمۀ «و لا تجسّسوا» تحريم كنجكاوى و دنبال كردن لغزشها و خطاهاى اهل اسلام است. چنانكه] در مجمع البيان مرحوم طبرسى فرموده است:

______________________________

(1). سوره حجرات/ 12.

شايسته يادآورى است با توجه به اينكه متعلق اين آيه شريفه حذف شده، يعنى مصداق خاصى براى ظن و «مورد تجسّس» ذكر نگرديده، لذا در زمينه تحريم خبرجويى و كنجكاوى (تجسّس) نسبت به ديگران و پخش كردن اسرار آنان اطلاق دارد. چون متعلق آن حذف شده ما مى فهميم كه درباره هيچ چيزى نمى توان تجسس كرد، مگر اينكه دليل شرعى خاص براى موارد خاص وارد شده باشد. در مورد افشاء اسرار و عيوب ديگران نيز مطلب از همين قرار است. (از افاضات معظم له در جلسه 266 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 285

«ابن عباس، قتاده و مجاهد گفته اند: و لا

تجسّسوا يعنى در پى جستجوى عيبها و دنبال كردن لغزشها مردم نباشيد.

ابو عبيده نيز گفته است: دو واژه تجسّس و تحسّس داراى معنا و مفهوم يگانه اى هستند.

در روايت ضعيفى از ابن عباس نقل شده كه: و لا تحسّسوا (با حاء بدون نقطه) مى باشد و نه و لا تجسّسوا (با جيم). اخفش نيز گفته است: دو واژه تجسّس و تحسّس چندان از همديگر دور نيستند، تنها تفاوت ميان آنها اينست كه «تجسّس»- با جيم- به خبرجويى ها و پى گيرى هايى در امور پنهانى گفته مى شود و كلمه «جاسوس» نيز از همين ريشه مى باشد. و لكن كلمه «تحسّس»- با حاء بدون نقطه- درباره خبرجويى ها و كنجكاوى هاى مربوط به امور آشكار و شناخته شده به كار برده مى شود.» «2»

در هر صورت لازم است كه بگويم:

اولا، طبق اين آيه شريفه خداوند متعال از هرگونه «بدگمانى» درباره مؤمنان نهى فرموده است.

ثانيا، خداوند مردم را از هر گونه تجسّس و كنجكاوى درباره امور پنهانى و زندگانى شخصى افراد نهى فرموده است.

ثالثا، در صورت آگاهى پيدا كردن به اسرار، عيوب و مسائل شخصى ديگران [از هر طريقى كه باشد] از بازگو و پخش آن در ميان مردم نهى فرموده است. به گمان ما از آيه شريفه مى توان چنين برداشت نمود كه «زندگى» هر انسانى بسته به آبرو، حيثيت و شخصيّت اجتماعى اوست. بنابراين، از بين بردن آبرو و آلوده ساختن «شخصيّت اجتماعى» و هتك حرمت هر فردى بمثابه از بين بردن زندگى و حيات اوست. [يعنى سلب آبروى يك نفر بوسيلۀ شايعات و يا نقل اسرار و عيوب او مساوى با اعدام شخصيّت اجتماعى اوست.] و اين مطلبى است

______________________________

(2). مجمع البيان ج 5/

137 (جزء 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 286

كه با تأمل و باريك بينى فهميده مى شود. «3»

شيخ مرتضى انصارى قدّس سرّه نيز [در مقام تفسير اين آيه شريفه] در كتاب مكاسب خود چنين فرموده است:

«خداوند مؤمن را برادر مؤمن، و آبروى او را نيز مانند گوشت تن او قرار داده و از بين بردن آن آبرو [از راه غيبت و افشاگرى اسرار و عيوب پنهانى مؤمنين] را نيز به منزله خوردن گوشت او معرّفى فرموده است. اين مسأله به خاطر اينست كه غيبت كردن درباره افرادى كه حضور ندارند تا از خود دفاع كنند، به منزلۀ اينست كه او را به صورت يك مرده فرض كرده باشند.» «4»

2- باز خداوند [در ضرورت حفظ اسرار و عيوب مردم و حرمت پخش آن] فرموده است:

إنَّ الَّذينَ يُحبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفٰاحشَةُ في الَّذينَ آمَنُوا، لَهُمْ عَذٰابٌ أَليمٌ في الدُّنْيٰا وَ الْآخرَة. «5»

كسانى كه پخش كردن و شهرت دادن كار بد در ميان مؤمنان را دوست دارند در اين دنيا و سراى ديگر براى آنان عذابى دردناك مى باشد. «6»

______________________________

(3). شايد بتوان گفت: اينكه خداوند متعال در آيۀ شريفه از اشخاص غيبت شونده به عنوان «ميّت و مرده» ياد كرده كه غيبت كنندگان، گويا با اين عمل خود گوشت آنان را مى خورند، رمزش اينست كه غيبت كنندگان با عمل خودشان و افشاگرى عيوب و اسرار غيبت شوندگان در واقع از نظر حيثيّتى آنان را «مى كشند» و از زندگى ساقط مى كنند، و حكمت اين تمثيل اينست. (از افاضات معظم له در جلسه 266 درس فقه).

(4). مكاسب/ 40.

(5). سورۀ نور/ 19.

(6). مفسران قرآن مجيد با در نظر گرفتن روايتهاى رسيده از ائمّه معصومين

(ع) گفته اند منظور از «اشاعه فحشاء» در متن آيه شريفه همانا «افشاگرى عيوب و اسرار مردم و غيبت كردن» آنان است. چون كه غيبت ديگران و بيان اسرار و عيوب و گناهان و لغزشهاى افراد براى ديگران، عين انتشار و اشاعه فحشاء است. چنانكه در مرسله ابن ابى عمير به نقل از امام صادق (ع) نيز اين آيه شريفه به همين صورت تفسير شده است. طبق آن حديث امام صادق (ع) فرمود:

«كسى كه خطاها و لغزشهاى مؤمنين را با دو چشم خود ببيند و با دو گوش خود بشنود، باز نبايد آنها را براى ديگران نقل و پخش نمايد. چون در آن صورت از مصاديق آيۀ شريفه خواهد بود كه مى فرمايد: إنَّ الَّذينَ يُحبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفٰاحشَةُ ...». (از افاضات معظم له در جلسه 266 درس فقه)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 287

* [دلالت روايات]:

[چنانكه بنا به مقتضاى اصل اولى و برخى از آيات قرآن مجيد، تجسّس و خبرجويى در امور پنهانى و اسرار مسلمين و افشاگرى آن حرام، و حفظ آبرو و عرض مسلمين واجب است، شمار زيادى از روايات نيز بر اين مطلب دلالت دارند كه اكنون ملاحظه مى فرماييد]:

1- در تفسير قرطبى در ذيل آيه 12 سورۀ حجرات گفته است:

«در كتابهاى صحيح بخارى و مسلم از ابو هريره نقل شده كه پيامبر اسلام (ص) فرمود:

از بدگمانى نسبت به ديگران بپرهيزيد، چرا كه آن حرفى كه بر پايه سوء ظن و بدگمانى گفته شود، دروغ ترين سخنان است. در كارهاى آشكار و پنهان مردم كنجكاوى و تجسّس نكنيد و درباره همديگر افشاگرى نكنيد. و نيز مبادا كه نسبت به همديگر كينه و حسد داشته باشيد و

يا پشت سر يكديگر حرف بزنيد، بلكه بندگان خدا باشيد و با همديگر به برادرى رفتار كنيد.» «7»

اين حديث را بيهقى نيز در سنن خود نقل كرده است. «8» ضمنا در متن حديث لفظ «و لا تناجشوا» وجود دارد كه از «نجش» گرفته شده است، و نجش [در اينجا] به معناى افشاگرى و پخش كردن است.

2- باز در تفسير قرطبى از پيامبر اسلام (ص) روايت شده است كه فرمود:

«خداوند خون مسلمان، آبروى مسلمان و بدگمان بودن دربارۀ او را حرام كرده است.» «9»

______________________________

(7). تفسير قرطبى ج 16/ 331.

ثبت فى الصحيحين عن ابى هريره، أنّ النبى (ص) قال: اياكم و الظن، فان الظن أكذب الحديث.

و لا تجسّسوا و لا تحسّسوا، و لا تناجشوا و لا تحاسدوا و لا تباغضوا و لا تدابروا، و كونوا عباد اللّه اخوانا.

(8). سنن بيهقى ج 8/ 333، كتاب الاشربة و الحدّ فيها، باب ما جاء فى التجسّس.

(9). تفسير قرطبى ج 16/ 332

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 288

3- كلينى در اصول كافى با سند ويژه خود از ابن ابى عمير، از برخى اصحاب امام صادق (ع) از آن حضرت نقل كرده كه فرمود:

«اگر كسى خطاها، لغزشها و گناهانى را كه از مؤمنى با دو چشمان خود ديده و با دو گوش خود شنيده است براى ديگران بازگو كند، او از مصاديق اين آيه شريفه خواهد بود كه مى فرمايد: آنان كه نقل و پخش كردن كار بد در ميان مؤمنان را دوست دارند، در آخرت برايشان عذابى دردناك وجود دارد.» «10»

4- در تفسير نور الثقلين از كتاب «ثواب الاعمال» شيخ صدوق با سند ويژه خود از محمد بن فضيل از ابو

الحسن موسى بن جعفر (ع) روايت كرده است كه:

«به آن حضرت گفتم: فدايت شوم، گاهى مى شود كه مطالب ناپسندى درباره برخى از برادران دينى خود از ديگران مى شنوم، و ليكن وقتى از خود او مى پرسم، آن را منكر مى شود، در حالى كه ديگران كه درباره او برايم نقل مطلب كرده اند مورد اعتماد و موثق مى باشند، [آيا وظيفه من چيست، سخنان ديگران را بپذيرم و يا انكار خود او را؟] حضرت براى من فرمود:

اى محمد! دربارۀ برادران دينى خود چشم و گوش خود را تكذيب كن، و اگر ديگران درباره شخصى با پنجاه سوگند نيز گواهى دهند و لكن خود آن شخص خلاف حرف آنان را بگويد، حرف خود او را قبول كن. هرگز بر ضد آن برادرت افشاگرى مكن كه او را خوار گردانى و شخصيّتش را از بين ببرى؛ اگر چنين كارى را انجام بدهى از مصاديق اين آيه شريفه خواهى بود كه مى فرمايد: آنان كه نقل و پخش كردن كار بد در ميان مؤمنان را دوست دارند، در آخرت برايشان عذاب دردناكى خواهد بود.» «11»

مشابه همين روايت را مرحوم كلينى در روضۀ كافى نيز نقل كرده است. «12»

شايسته است بدانيم كه منظور حضرت از اينكه «اگر درباره شخصى با پنجاه

______________________________

(10). اصول كافى ج 2/ 357، كتاب الايمان و الكفر، باب الغيبة و البهت، حديث 2.

(11). تفسير نور الثقلين ج 3/ 582.

(12). ر. ك. ج 8/ 147، حديث 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 289

قسم هم گواهى دهند و خود او خلاف آن را بگويد، بايد آنان را تكذيب كرد، اين مطلب نيست كه آنان را متهم به دروغ گويى كنيم، بلكه منظور

اينست كه عملا به حرف شان ترتيب اثر داده نشود. چون، وقتى كه متهم و يا مرتكب يك خطا و جرم، ارتكاب آن را نمى پذيرد، در واقع بدين وسيله از كرده خود اظهار پشيمانى و عذرخواهى مى كند. بنابراين، بايد درباره او از هر گونه افشاگرى خوددارى به عمل آيد و لغزش او ناديده گرفته شود، هر چند كه واقعا نيز مرتكب كار خلافى شده باشد.

5- كلينى در اصول كافى با سند ويژه خود از اسحاق بن عمّار نقل كرده است كه او گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«اى كسانى كه اسلام را فقط در حد اقرار با زبان پذيرفته ايد، لكن هنوز اسلام به ژرفاى دلهايتان رسوخ نيافته است مسلمانان را نكوهش و خوار نكنيد، و از پى جويى و دنبال كردن امور پنهانى، خطاها و لغزشهاى آنان بپرهيزيد، چرا كه هر كس چنين كارى را انجام بدهد خداوند نيز لغزشهاى او را پى جويى و دنبال خواهد، و كسى كه خدا لغزشهاى او را پى جويى و دنبال نمايد سرانجام او را بى آبرو و رسوا خواهد گردانيد. هر چند كه در درون خانوادۀ خود باشد.» «13»

6- باز در اصول كافى از قول ابو بصير، از امام محمد باقر (ع) روايت شده است:

«پيامبر اسلام» فرمود: اى كسانى كه اسلام را فقط در حد اقرار با زبان پذيرفته ايد، لكن نور به ژرفاى دلهايتان رسوخ نيافته است، لغزشهاى مسلمانان را تجسّس و دنبال نكنيد، چون هر كس كه لغزشهاى مسلمانان را

______________________________

(13). كافى ج 2/ 355، كتاب ايمان و كفر، باب: من طلب عثرات المؤمنين، حديث 4. فى الكافى عن اسحاق بن عمار، قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول:

قال رسول اللّه (ص) يا معشر من أسلم بلسانه و لم يخلص الايمان إلى قلبه، لا تذمّوا المسلمين و لا تتّبعوا عوراتهم، فانه من تتّبع عوراتهم تتّبع اللّه عوراته، و من تتّبع اللّه تعالى عورته، يفضحه و لو فى بيته.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 290

دنبال كند خداوند نيز لغزشهاى او را دنبال خواهد كرد، و كسى كه خداوند لغزشهاى او را پى جويى و دنبال كند، سرانجام او را رسوا خواهد ساخت.» «14»

7- باز كلينى با سند ويژه خود از محمد بن مسلم (يا از حلبى)، از امام صادق (ع) روايت است كه پيامبر اسلام (ص) فرمود:

«درباره لغزشهاى مؤمنين تجسّس و جستجو مكنيد، چون كه هر كس لغزشهاى برادران مؤمن خود را پى جويى و تجسّس كند، خداوند نيز لغزشهاى خود او را پى جويى خواهد كرد، و چنين كسى را خداوند بى آبرو و رسوا خواهد ساخت هر چند كه در درون خانه اش باشد.» «15»

8- در تفسير قرطبى از شخصى به نام «ابو برزۀ اسلمى» نقل كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود:

«اى كسانى كه اسلام را فقط در حد اقرار با زبان پذيرفته ايد و هنوز نور آن در ژرفاى دلهايتان رسوخ نيافته است، مسلمانان را غيبت و افشاگرى نكنيد، و اسرار و عيوب آنان را مورد تجسس و پى جويى قرار ندهيد، چون كسى كه عيوب و اسرار مسلمانان را پى جويى و دنبال كند، خداوند نيز عيوب و اسرار خود او را دنبال خواهد كرد، و سرانجام نيز چنين كسى را در خانه خود بى آبرو و رسوا خواهد ساخت.» «16»

9- كلينى در اصول كافى با سند ويژه خود از «زراره» از امام محمد باقر (ع) نقل مى كند

كه آن حضرت فرمود:

______________________________

(14). فى الكافى عن ابى بصير، عن ابى جعفر (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): يا معشر من أسلم بلسانه و لم يسلم بقلبه، لا تتّبعوا عثرات المسلمين، فانه من تتبّع عثرات المسلمين تتبع اللّه عثرته، و من تتبع اللّه عثرته يفضحه.» همان مدرك ج 2/ 355، همان باب، حديث 4.

(15). محمد بن يعقوب بسنده عن محمد بن مسلم او الحلبى، عن ابى عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): لا تطلبوا عثرات المؤمنين، فان من تتبع عثرات اخيه، تتبع اللّه عثراته، و من تتبع اللّه عثراته يفضحه و لو فى جوف بيته.» كافى ج 2/ 3355، كتاب ايمان و كفر، باب: من طلب عثرات المؤمنين، حديث 5.

(16). عن ابى برزة الاسلمى قال: رسول اللّه (ص): يا معشر من آمن بلسانه و لم يدخل الايمان فى قلبه، لا تغتابوا المسلمين و لا تتبعوا عوراتهم، فأن من اتّبع عوراتهم يتّبع اللّه عورته، و من يتّبع اللّه عورته، يفضحه فى بيته.

تفسير القرطبي ج 16/ 333.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 291

«نزديك ترين مرزها به كفر و بى دينى آنست كه انسان لغزشها و معايب برادر دينى خود را شناسايى كرده و به ياد بسپارد، تا روزى آنها را فاش ساخته و به رخ او بكشد.» «17»

مشابه اين روايت دو روايت ديگر نيز وجود دارد، مراجعه و ديده شود.

10- باز كلينى با سند ويژه خود از «عبد اللّه بن سنان» روايت كرده است. عبد اللّه گويد: به آن حضرت عرض كردم:

«آيا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمودند: بلى. گفتم: آيا منظور از عورت دو عضو پايين تن [اعضاى تناسلى] اوست؟ حضرت فرمودند: نه، اشتباه

فهميده اى، منظور از عورت مؤمنين اسرار و عيوب پنهانى آنان است كه پخش كردنش حرام است.» «18»

11- على (ع) در نهج البلاغه ضمن نامه معروف خود به مالك اشتر [به عنوان حاكم مصر] چنين مى نويسد:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 291

«دورترين و كم ارج ترين افراد در نزد تو بايد كسانى باشند كه نسبت به پى جويى و كشف و پخش عيوب و اسرار مردم حريص تر و بى باك ترند.

براى اينكه نوعا مردم داراى لغزشها و عيوبى هستند كه حاكم و حكومت براى پنهان داشتن آنها از همه سزاوارتر است.

پس هرگز در صدد كشف كردن آن لغزشهايى كه پنهان از تو [يعنى پنهان از ديد حكومت] صورت گرفته است برنيا. چون تو [به عنوان حاكم مسلمين] فقط مسئول پاكسازى جامعه از آلودگى هاى آشكار و ظاهرى هستى، درباره لغزشهاى پنهانى مردم خداوند خود داورى خواهد كرد.

______________________________

(17). عن زراره عن ابى جعفر (ع) قال: اقرب ما يكون العبد الى الكفر أن يؤاخى الرجل على الدين فيحصى عليه زلّاته ليعيره بها يوما ما.» اصول كافى ج 2/ 355، كتاب ايمان و كفر، باب: من طلب عثرات المؤمنين، حديث 6.

(18). عن عبد اللّه بن سنان، قال: قلت له (ع): عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ قال: نعم. قلت: تعنى سفليه؟

قال: ليس حيث تذهب! انّما هى اذاعة سرّه. اصول كافى ج 2/ 358، كتاب ايمان و كفر، باب: الروايه على المؤمن، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 292

بنابراين، تا آنجا كه مى توانى اسرار، لغزشها و عيوب افراد

ملّت را پنهان نگه دار، تا خداوند نيز عيوب و اسرارى را كه تو دوست دارى از ديگران پوشيده بماند، از تو بپوشاند.» «19»

12- در كتاب «غرر و درر» از على (ع) نقل شده كه فرمود:

«پى جويى و كنجكاوى نسبت به اسرار و امور پنهانى مردم از بدترين گناهان است.» «20»

13- باز آن حضرت فرموده است:

«كنجكاوى و دنبال كردن عيبهاى ديگران، خود از زشت ترين عيبها و بدترين گناهان است.» «21»

14- باز آن حضرت فرمود:

«بدترين مردم كسانى هستند كه لغزشهاى ديگران را نبخشد و عيوب آنان را نپوشانند.» «22»

15- همچنين آن حضرت فرمود:

«هر كس كه دربارۀ اسرار و امور پنهانى ديگران جستجو و گفتگو كند خداوند نيز اسرار او را براى ديگران فاش خواهد فرمود.» «23»

16- باز در همان منبع آمده است كه حضرت فرمود:

بدترين مردم كسانى هستند كه لغزش ديگران را نبخشند و اسرارشان را نپوشانند. (غرر و در ج 4/ 175، حديث 35- 57).

17- باز على (ع) فرمود:

______________________________

(19). قال على (ع) لمالك: و ليكن ابعد رعيّتك منك و أشنأهم عندك اطلبهم لمعايب الناس، فان فى الناس عيوبا الوالى أحقّ من سترها، فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها، فانّما عليك تطهير ما ظهر لك، و اللّه يحكم على ما غاب عنك، فاستر العورة ما استطعت يستر اللّه منك ما تحبّ ستره من رعيّتك. نهج البلاغه (فيض الاسلام)/ 998، عبده ج 3/ 96، لح/ 429 (نامۀ 53).

(20). تتبّع العورات من اعظم السوءات. غرر و درر ج 3/ 318، حديث 4580.

(21). تتبع العيوب من أقبع العيوب و شرّ السيّئات، همان مدرك، حديث 4581.

(22). شرّ الناس من لا يعفو عن الزّلّة و لا يستر العورة. همان مدرج ج 4/ 175،

حديث 5735.

(23). من بحث عن اسرار غيره أظهر اللّه أسراره. همان مدرك ج 5/ 371 حديث 8799.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 293

«هر كس از اسرار برادر دينى خود پرده بردارد، خداوند نيز اسرار خانۀ او را فاش مى سازد.» «24»

18- همچنين آن حضرت فرموده است:

«بدگمانى نسبت به ديگران كارها را تباه مى سازد و شرارتها را برمى انگيزد.» «25»

19- در تفسير «نور الثقلين» به نقل از كتاب «خصال صدوق» از طريق محمد بن مروان از امام صادق (ع) روايت نموده است كه مروان گفته است من شنيدم آن حضرت مى فرمود:

«سه دسته هستند كه در روز قيامت دچار عذاب الهى خواهند شد و [آنان را برشمرد تا اينكه فرمود:] از جمله كسى كه به مكالمه ديگران گوش دهد در حالى كه آنان به اين كار رضايت ندارند. به گوشهاى چنين كسانى در روز قيامت سرب گداخته خواهند ريخت.» «26»

20- باز در «نور الثقلين» از طريق «عكرمه» از ابن عباس نقل كرده است كه او گفت: من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه در ضمن سخنان خود فرمود:

«هر كس به سخنان و گفتگوى ديگران گوش بسپارد در حالى كه آنان رضايت ندارند، در روز قيامت به گوشهاى او «آنك» يعنى سرب گداخته مى ريزند.

سفيان [ثورى] گفته است: منظور از كله «آنك» در متن حديث سرب است.» «27»

21- در روايت بلندى كه در بحثهاى پيشين از طريق «اصبغ بن نباته» از

______________________________

(24). من كشف حجاب أخيه انكشف عورات بيته. غرر و درر ج 5/ 371، حديث 8802.

(25). سوء الظنّ يفسد الامور و يبعث على الشّرور. غرر و درر ج 4/ 132، حديث 5575.

(26). عن محمد بن مروان قال: سمعته يقول:

ثلاثة يعذّبون يوم القيامة (الى أن قال:) و المستمع حديث قوم و هم له كارهون يصبّ فى أذنيه الآنك. نور الثقلين ج 5/ 93.

(27). عن عكرمه، عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه (ص) فى حديث له: «... و من استمع الى حديث قوم و هم له كارهون يصبّ فى اذنيه الآنك يوم القيامة.» قال سفيان: «الآنك: الرّصاص.» نور الثقلين ح 5/ 93.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 294

امير المؤمنين على (ع) نقل كرديم آمده است كه آن حضرت خطاب به مردى كه در نزد او اعتراف به عمل زنا كرده بود، فرمود:

«آيا كسى از شما كه مرتكب اين عمل زشت مى شود نمى تواند آن را پنهان بدارد، همانگونه كه خداوند اين كار او را پنهان داشته است؟!» «28»

همانند اين حديث روايت ديگرى است كه در مبحث تعزيرات نقل كرديم. از مجموع اينها چنين فهميده مى شود كه اين دسته از گناهان كه بزهكارى شخصى و جنسى پنهانى مى باشد از امورى هستند كه شرعا تجسّس درباره آنها جايز نيست، بلكه خواسته شرع مقدس پنهان داشتن آنهاست.

22- بيهقى در كتاب «سنن» با سند ويژه خود از گروهى از اصحاب پيامبر (ص)، از آن حضرت نقل كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود:

«اگر زمامدار ملّتى بخواهد بدگمانى هاى خود را دنبال كند [و بر پايه آنها تصميم بگيرد] ملّت خود را به فساد و تباهى خواهد كشانيد.» «29»

«قرطبى» نيز در تفسير خود اين حديث را از «ابو امامه» نقل كرده است. «30»

23- باز در سنن بيهقى از رسول خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(28). عن اصبغ بن نباته، عن امير المؤمنين (ع)، انه قال لرجل اقرّ عنده بالزّنا: أ

يعجز أحدكم اذا قارف هذه السيّئة أن يستر على نفسه، كما ستر اللّه عليه؟ وسائل الشيعة ج 18/ 328، باب 16 از ابواب مقدمات حدود، حديث 6. حضرت استاد دام ظلّه در ضمن درس علاوه بر آنچه كه در متن آمده است فرمودند:

زيد بن اسلم از رسول خدا (ص) نقل كرده كه آن حضرت فرمود:

من اصاب من هذه القاذورات شيئا فليستتر بستر اللّه، فانّه من يبد لنا سيّئته نقم عليه كتاب اللّه. موطاء مالك ج 2/ 169. يعنى هر كس از اين نوع زشت كارى و غلطكارى ها را مرتكب شده باشد بايد گناه و خطاى خود را از ديگران پنهان نگه دارد، همانگونه كه خداوند اين كار او را پنهان ساخته است. لكن اگر كسى در نزد ما به گناه و آلودگى خود اقرار كند و اسرار خود را بازگويد، بناچار ما، مجازات و حدّى را كه در كتاب خدا براى اين كارها مقرّر شده در مورد او اقامه مى كنيم.»

اين حديث را شيخ طوسى نيز در كتاب «مبسوط» در ضمن مباحث «سرقت» و «اقرار» درج كرده است. لكن منبع او همان منابع عامّه است. علماء سابق ما نوعا از كتب عامه حديث نقل مى كردند، چنانكه برخى از مرسلات كتاب «تحف العقول» از اين قبيل است. (از افاضات معظم له در جلسه 267 درس فقه).

(29). روى البيهقى عن النّبى (ص) أنه قال: ان الامير اذا ابتغى الرّيبة فى الناس، افسدهم.

سنن بيهقى ج 8/ 333، كتاب الاشربه، باب ما جاء فى النهى عن التجسّس.

(30). ر. ك: تفسير قرطبى ج 16/ 333.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 295

«اگر تو در صدد پى جويى و كشف اسرار و يا

لغزشهاى مردم باشى در اين صورت آنان را به فساد كشانيده و يا به آن نزديك ساخته اى.» «31»

باز قرطبى هم آن را در تفسير خود نقل كرده است. «32»

24- در صحيح بخارى با سند ويژه خود روايت كرده است كه رسول خدا (ص) در ضمن خطبه «حجة الوداع»- آخرين حجّ خود- فرمود:

«خداوند، تجاوز به خون، اموال، اعراض و آبروى شما را، جز در مواردى كه سزاوار و بحقّ باشد، حرام كرده است مانند حرمت اين روز در اين شهر و در اين ماه. (آنگاه سه بار فرمود:) آيا آنچه را كه شايسته و لازم بود به شما رسانيدم؟» «33»

توسط فريقين (شيعه و سنّى) احاديث و روايات ديگرى نيز نقل شده است كه ديگر در اينجا نياورديم. «34»

* [جمعبندى و نتيجه گيرى از اين بحث]:

[مجموع آيات و رواياتى كه تا اينجا نقل و بررسى كرديم، نشان دهندۀ]

______________________________

(31). سنن بيهقى ج 8/ 333، كتاب الاشربة؛ باب ما جاء فى النهى عن التجسّس: عن رسول اللّه (ص) [كان] يقول: انك ان اتبعت عورات الناس او عثرات الناس افسدتهم، او كدت ان تفسدهم.

(32). تفسير قرطبى ج 16/ 333.

(33). فى صحيح البخارى بسنده عن رسول اللّه (ص): ان اللّه تبارك و تعالى، قد حرّم دمائكم و اموالكم و اعراضكم الّا بحقّها، كحرمة يومكم هذا فى بلدكم هذا فى شهركم هذا، ألا هل بلّغت؟ ثلاثا ... صحيح بخارى ج 4/ 172، كتاب الحدود، باب ظهر المؤمن حمى الّا فى حدّ او حق.

(34). ظاهرا حرمت تجسّس در امور شخصى، و خانوادگى اشخاص از مسلّمات فتوايى مذاهب مختلف فقه اسلامى است. اوزاعى يكى از فقهاى برجستۀ قديم در اين باره مى گويد:

«گوش سپردن به سخنان كسانى كه رضايت به اين

كار ندارند حرام است. اين حرمت شامل استراق سمع و شنود در امور پنهانى و زندگى خصوصى مردم مى شود، اعم از اينكه توسط مردمان عادى و غير مسئول صورت بگيرد و يا توسط افراد مسئول. گوش سپردن به سخنان سرّى ديگران و استراق سمع آن فقط در جايى براى افراد مسئول مجاز مى باشد كه آن شخص «محلّ ريبه» [يعنى مظنون به مخالفت خطرناك با نظام مسلمين و قانونا تحت تعقيب] باشد.»

نقل و ترجمه از كتاب: التجسّس و احكامه فى الشريعة الاسلاميّة/ 131. نوشته محمد راكان الدّغمى، چاپ قاهره، دار السلام. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 296

[ديدگاه شرع مقدّس اسلام در زمينۀ ضرورت و لزوم محترم شمردن احترام، شئون و حقوق افراد جامعه مسلمين و كتمان اسرار و حفظ اعراض آنان مى باشد.] و هر كس كه پاى بند به احكام شرع مقدس بوده و نسبت به آن عنايت و اهتمام داشته باشد، بايد در مضمون اين آيات و احاديث و امثال آنها خوب و با دقّت بينديشد، [و در مقام عمل نيز آنها را رعايت نمايد.] و بايد لغزش و خطاهاى افراد مسلمان را بپوشاند، و حافظ اسرار فردى و خانوادگى آنان باشد.

هرگز نبايد حقوق افراد مسلمان و آبروى آنان با استراق سمع و شنود، و تفتيش و تجسّس و افشاگرى مورد تعدّى و تجاوز قرار بگيرد، در ارتكاب و انجام اين كارها، هيچ كس نمى تواند به بهانه مأمور بودن و عضويّت در دستگاه امنيّتى براى خود عذر شرعى بياورد.

چون براى مأموران امنيّتى نيز تفتيش و تجسّس در امور شخصى و اسرار مردم جايز نيست مگر در آن قسمت عمومى و مهمّى كه مصالح نظام و

جامعه مسلمين بسته به آن باشد، البتّه آن نيز به مقدار نياز و مقتضاى ضرورت جايز مى باشد، چنانكه در آينده به تفصيل خواهيم گفت.

در مادۀ 23 قانون اساسى [اوليّۀ] جمهورى اسلامى ايران آمده است:

«تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ كس را نمى توان به صرف داشتن عقيده اى مورد تعرّض و مؤاخذه قرار دارد.»

و نيز در مادّۀ 25 آن آمده است:

«بازرسى و نرساندن نامه ها، ضبط و فاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى و تلكس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها، استراق سمع و هر گونه تجسّس ممنوع است، مگر به حكم قانون.»

و به راستى، تفتيش و پى گيرى هر خطا و لغزشى كه در پنهانى صورت گرفته باشد، و يا مرتكب آن پشيمان گرديده و توبه نموده باشد، از جوانمردى و انصاف بدور است. بلكه مروّت آنست كه اين قبيل كسان مورد عفو و بخشش قرار گرفته و از راه نصيحت و ارشاد و پند و موعظه، اصلاح شده و اعتدال پيدا كنند. براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 297

اينكه كسى كه كاملا از عيوب و لغزشها و انحراف بدور باشد، بسيار كم است.

لذا آن شاعر عرب گفته است:

فمن ذا الّذى ترضى سجاياه كلّها،

كفى المرء نبلا أن تعدّ معايبه.

يعنى: كو آن آدمى كه همه صفات و كارهايش پسنديده و خوب باشد؟ در اعتدال آدمى همان بس كه معايب او اندك و معدود باشد.

البته، كسانى را كه متظاهر به گناه كردن هستند، و يا بر انجام آن ادامه و اصرار مى ورزند، و هر روزشان از روز قبل بدتر مى شود، بايد مورد مؤاخذه و مجازات قرار داد. همچنين تمام كسانى كه بزهكارى شان در نزد قاضى

به ثبوت رسيده باشد بايسته و شايسته كيفررسانى مى باشند: مگر آنكه جرم شان اندك باشد و قاضى عفو و اغماض را مصلحت بداند. و اين مطالب كاملا شايسته تدبّر و دقت نظر هستند.

صاحب كتاب «كنز العمّال» [داستان تاريخى جالبى را از شخصى به نام ثور كندى نقل كرده است كه با توجه به تناسبى كه با بحث ما دارد در اينجا مى آوريم] ثور كندى مى گويد:

«عمر بن خطاب به هنگام زمامدارى خود، در يكى از شبها براى آگاهى از اوضاع شهر مدينه شب گردى مى كرد. از خانه اى صداى آوازه خوانى و تغنّى شنيد. بدون اطلاع صاحب خانه از ديوار آن بالا رفته و خطاب به صاحب خانه گفت:

اى دشمن خدا! آيا گناه مى كنى و گمان دارى كه خدا گناه تو را از ديگران پنهان مى دارد؟

صاحب خانه گفت: يا امير المؤمنين! بر من شتاب مكن، اگر من يك گناه انجام داده ام، شما سه گناه انجام داده اى. اول اينكه خداوند فرموده است:

«تجسّس نكنيد- لا تجسّسوا-» «35» و شما تجسس كرده اى.

______________________________

(35). سورۀ حجرات 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 298

دوم اينكه خداوند فرموده است: وَ أْتُوا الْبُيُوتَ منْ أَبْوٰابهٰا،» «36» يعنى از در وارد خانه شويد، و شما از ديوار بالا آمده اى.

سوّم اينكه، خداوند فرموده است: لٰا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتكُمْ حَتّٰى تَسْتَأْنسُوا، وَ تُسَلِّمُوا عَلىٰ أَهْلهٰا، «37» يعنى «بجز خانه خودتان وارد هيچ خانه اى نشويد مگر بعد از آنكه با صاحب آن انس پيدا كنيد و به هنگام ورود بر اهل آن خانه سلام كنيد»، شما بدون تحصيل انس و مؤانست و سلام بر خانه آمدى!

عمر [چون جوابى قانع كننده نداشت] گفت: اگر من تو را ببخشم، خوب مى شوى و توبه

مى كنى؟

- گفت: بلى.

عمر او را ناديده گرفت و از خانه اش بيرون شد و رفت.» «38»

______________________________

(36). سوره بقره 189.

(37). سورۀ نور 27.

(38). كنز العمال ج 3/ 808، باب 2 از كتاب الاخلاق، قسم الافعال حديث 8827.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 299

بحث دوم: دربارۀ لزوم نهادهاى خبريابى امنيتّى بطور كلّى
اشاره

از آنچه گذشت دانسته شد كه شريعت مقدس اسلام به مسأله احساس آرامش و امنيّت مردم در شئون زندگى و امور داخلى شان ارزش و اهميّت بسيار قائل است. روى همين جهت است كه حفظ حريم مردم و نگهدارى اسرار آنان را واجب شمرده و تجسّس از مسائل درونى زندگانى و رفتار پنهانى آنان را تحريم نموده است. [و اين مطلب مقتضاى اصل اوّلى و مفاد بسيارى از آيات و روايات است كه قبلا ياد كرديم.]

* [تخصيص و استثناء در اصل اوّلى]:

با اين حال، اگر كسى بر روى مجموع آيات و روايات مربوط به اين موضوع انديشه و دقت نمايد، درمى يابد كه قلمرو و محدودۀ اين تحريم فقط اسرار، عيوب و لغزشهاى شخصى و خانوادگى است كه با مصالح عمومى جامعه هيچ گونه ارتباطى ندارد. اما مسائل و امورى كه به مصالح عمومى جامعه و حفظ نظام مسلمين وابستگى دارند، بناچار بايد [در چارچوب قوانين و مقررات اسلامى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 300

ويژه اى] مورد بازرسى و مراقبت قرار بگيرد. زيرا دولت اسلامى كه مسئوليت نگهدارى نظام جامعه مسلمين را دارد، براى انجام رسالت و مسئوليّت خود در اين زمينه لازم است اخبار و آگاهى هاى كافى را درباره اوضاع دولتها و ملّتهاى بيگانه، و قرار و مدارها و برنامه هائى كه بر ضد اسلام و مسلمين دارند بدست آورد. چنانكه بايد در گردآورى اخبار و گزارشهاى مربوط به تحرّكات آنان و تلاشهاى ايادى و جاسوسان شان و نيز توطئه هاى همۀ كفّار، اهل نفاق، ستمگران و طغيانگران، كوشا و جدّى باشد.

باز بر دولت اسلامى است كه دولتمردان بزرگ، كارمندان و مأموران دولتى و اوضاع و احوال توده هاى مردم و نيازمنديهاى همگانى جامعه

را تحت نظر و مراقبت دقيق قرار بدهد.

عقل سليم و شرع مقدّس هر دو حكم مى كنند بر اينكه لازم است مصالح عمومى كشور و مردم بر آزادى هاى فردى ترجيح داده شود. چنانكه طبق داورى عقل و شرع، اهتمام به حفظ نظام مسلمين از واجبات مهم مى باشد.

بنابراين، براى اينكه مسأله گردآورى اخبار دچار آشفتگى و هرج و مرج نگردد لازم است كه اين مسئوليّت [در چارچوب قوانين اسلامى] به يك مؤسسه و نهاد شايسته و عادلى كه از همه جهات داراى صلاحيّت باشد، واگذار شود. اين نوع مؤسسات و نهادها را در عصر ما «ادارۀ امنيّت و كسب اخبار» مى نامند.

البته نبايد از اطلاق اين اصطلاح چنين تصور شود كه مؤسّسه و نهاد مورد نظر ما همانند همان دستگاههاى خوفناك و جهنمى است كه در بسيارى از كشورها براى سركوب توده ها و ايجاد جو اختناق عمومى و مجبور ساختن مردمان به پذيرفتن سياست طاغوتها و تسليم شدن در برابر مستبدان جبّار و سركوبى نهضتهاى عدالت خواه و نيز عقب نگهداشتن افراد از رشد عقلى، سياسى، علمى و صنعتى به كار گرفته مى شود. بلكه منظور ما مؤسسه و نهاد عالى و صالح و شايسته اى است كه هدفش دفاع از حقوق و مصالح مردم و پاسدارى از كيان كشور در برابر توطئه هاى دشمنان و شياطين و تلاشها و تحركات مشكوك داخلى و خارجى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 301

است.

بنابراين، واجب است كه مسئوليّت اين نهاد مانند همه مسئوليّتهاى مهم ديگر به كسانى كه اهليت و شايستگى آن را دارند واگذار شود، و در گزينش كادرها و اعضاى آن دقت كافى به عمل آيد. اعضا و كارمندان چنين نهادى

بايد از ميان افراد عاقل، هوشمند، متعهد به مقرّرات و موازين شرعى، دلسوز مردم و جامعه، برگزيده شوند. و نيز واجب است هر يك از آنها، احكام حلال و حرام و مرز ميان آنها را كاملا بشناسند. براى اينكه در بسيارى از موارد، امر دائر است ميان واجب مهمّ و حرام مؤكّد، [و تفكيك ميان اين دو فقط براى عارفين به احكام شرع مقدور است.]

گزينش كسانى كه التزام شرعى و تقوا ندارند، در اين نهاد مضرّ است. چون طبيعت اين مسئوليّت بگونه اى است كه با اسرار و اعراض مردم سر و كار دارد، و افراد بى تقوا نمى توانند رازدار مردم و محرم اسرار و اعراض آنان شوند. همينطور لازم است از ورود و عضويّت يافتن افراد احساساتى، تند مجاز و بد اخلاق، در اين تشكيلات جلوگيرى بعمل آيد، چون اين قبيل افراد با برخوردهاى آنى، عبوس و ناراحت كننده و حساب نشدۀ خود موجب رنجش دلهاى مردم و پيدايش كينه و دشمنى در دل آنان مى گردند.

درحالى كه اگر افراد و اعضاء اين نهاد اطّلاعاتى و امنيّتى از اشخاص عاقل، هوشمند نرم خو، مهربان و عارف به وظائف و احكام شرعى انتخاب شوند، موجب اين خواهد شد كه توده هاى مردم در همۀ شئون يار و مددكار داوطلب و بدون حقوق آن باشند، و در نتيجه دولت و ملّت در يك فضاى همكارى متقابل و جوّ آكنده از حسن ظن و خوشبينى بوحدت برسند، و جامعه اسلامى داراى رشد و سلامت باشد. اين مسأله مهمى است كه بايد مورد تدبّر و دقت قرار گرفته و عملى شود.

[اكنون كه معلوم گرديد اصل اوّلى و مضمون آيات و رواياتى كه دلالت بر حرمت

تجسس و تفتيش دارند، با آيات و روايات ديگر استثناء خورده است، و حرمت تجسّس فقط به شئون شخصى و خانوادگى افراد اختصاص دارد، و بر آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 302

مواردى كه به حفظ نظام مجتمع و تأمين امنيت عمومى مردم و مملكت مربوط مى شود، شامل نمى گردد: مى پردازيم به بيان ادلّۀ آن. يعنى ادلّه اى كه به ضرورت تأسيس يك نهاد خبريابى و كسب اطلاعات در درون حكومت و جامعه اسلامى دلالت مى كنند. و در اين بحث دربارۀ ضرورت آن بطور اجمال اقامۀ دليل مى كنيم، و دلايل تفصيلى آن را در بحثهاى بعدى بازخواهيم گفت.]

* [دلايل اجمالى لزوم تشكيلات كسب اخبار در حكومت اسلامى]:

علاوه بر دلالت روايتهايى كه در جاى خود ياد خواهد شد، يكى از ادلّۀ مهمى كه بر وجوب كسب اطّلاعات و اخبار در جامعه مسلمين و حكومت اسلامى دلالت دارد [دليل وجدانى و عقلى است، و آن اينكه] حفظ نظام جامعه مسلمين و پاسدارى از استقلال آن در گرو دورى جستن از حيله ها و كينه دشمنان، و دقت نظر و مراقبت مداوم نسبت به تصميم گيرى ها و تحرّكات آنان مى باشد. از آنجايى كه صيانت و حفاظت نظام مسلمين از مهم ترين امورى است كه شرع مقدس به آن توجه نموده و آن را بر دولت و مردم واجب شمرده است، بنابراين، تهيه مقدمات آن نيز بنابر حكم عقل و فطرت انسانى واجب شمرده مى شود. «وجوب حفظ نظام» علاوه بر اينكه يك امر ضرورى و بديهى است، از مفهوم بسيارى احاديث و اخبار دينى نيز استفاده مى شود. بيشترين اين قبيل اخبار را در ابواب و فصول پيشين اين كتاب آورده ايم. اكنون نيز شمارى از آنها را در اينجا نقل مى كنيم:

1- على

ع آنگاه كه اصحاب جمل براى توطئه روانه بصره شدند، خطاب به ياران خود فرمود: «اين گروه بر ضد حكومت من هم پيمان شده اند، فقط مادامى كه بر وحدت و نظام شما احساس خطر نكنم، صبر خواهم كرد. چون اگر اينان اين رأى نادرست و ضعيف خود را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 303

عملى كنند، نظام مسلمين بهم خواهد خورد.» «39»

2- [در زمان خلافت عمر بن خطاب، هنگامى كه جنگ مسلمين با ايران ساسانى بوجود آمد،] عمر از على بن ابى طالب (ع) استشاره كرد كه آيا بهتر است شخصا در جبهۀ جنگ حضور يابد و يا در مدينه بماند؟ آن حضرت پاسخى داد كه از آن برمى آيد «حفظ نظام مجتمع اسلامى» يك امر واجب است. آن حضرت چنين فرمود:

«جايگاه والى و سرپرست امور در ميان جامعه، همچون نقش نخى است كه دانه هاى تسبيح را دور خود جمع كند، و آنها را از پراكندگى حفظ نمايد، هرگاه نخ پاره شود، دانه ها نيز از هم خواهند پاشيد و هر كدام بسوئى خواهند افتاد كه هرگز دور هم جمع نشوند.» «40»

3- باز از امير المؤمنين (ع) روايت شده است كه فرمود:

«خداوند ايمان را همچون عامل پاك شدن از آلودگى شرك فرض گردانيد، ... و امامت را به عنوان محور و نظام امت، و پيروى را به عنوان بزرگداشت مقام امامت، واجب گردانيد.» «41»

ما راجع به اختلاف نسخه ها در اين حديث، در امر هفتم از بحث ادلّه وجوب امامت سخن گفته ايم.

4- در اصول كافى ضمن حديث بلندى از حضرت امام رضا (ع) روايت شده است كه آن حضرت فرمود:

«امامت و رهبرى، زمام دين، محور و نظام جامعه مسلمين،

و موجب صلاح

______________________________

(39). «إن هؤلاء قد تمالئوا على سخطة، إمارتى، و سأصبر ما لم أخف على جماعتكم، فإنّهم إن تمّموا على فيالة هذا الرأى، انقطع نظام المسلمين. نهج البلاغه (عبده)، خطبه 169، فيض الاسلام خطبه 168.

(40). و مكان القيّم بالأمر مكان النظام من الخرز، يجمعه و يضمّه، فإذا انقطع النّظام تفرّق الخرز و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابدا. نهج البلاغه (فيض) 442، عبده 2/ 39، لح 203 خطبه 146.

(41). «فرض اللّه الأيمان تطهيرا من الشرك، ...، و الإمامة نظاما للأمّة، و الطاعة تعظيما للإمامة.» نهج البلاغه فيض/ 1197، عبده 3/ 208، حكمت 252.

توضيح: در بعضى از نسخه ها به جاى «الامامه نظاما»، «الامارة نظاما» ثبت شده است. (از افاضات معظم له.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 304

دنيا و برترى و سربلندى مؤمنين است.» «42»»

5- در ضمن خطبۀ حضرت فاطمه زهرا سلام اللّه عليها آمده است، كه آن حضرت فرمود:

«خداوند ايمان را براى پاك كردن مردم از آلودگيهاى شرك، فرض گردانيد، ...، و پيروى و طاعت ما را به عنوان نظام اجتماع، و امامت ما را به عنوان محور و عامل زدايندۀ پراكندگيها، فرض گردانيد.» «43»

6- شيخ مفيد ره در كتاب «امالى» با سند ويژۀ خود از ابن عباس نقل مى كند كه پيامبر اسلام فرمود:

«كسى كه خدا او را ولىّ امر و زمامدار قرار داده، حرفش را گوش كنيد و از فرمانش پيروى نماييد، براى اينكه او [حافظ] نظام جامعه مسلمين است.» «44»

7- حديث صحيحى است از «يونس» كه آن را از حضرت ابو الحسن رضا (ع) روايت كرده است. اين حديث صحيح دربارۀ شخصى است كه از حكومتهاى جائرى همانند بنى اميه

و بنى عباس اسلحه دريافت كرده و براى «مرابطه» و «مرزبانى» به سرحدّات سرزمين اسلامى عزيمت كند. را وى از امام عليه السلام مى پرسد اگر در هنگام مرزبانى و مراقبت از سرحدّات وطن اسلامى، از جانب دشمنان خارجى باو حمله شود، آيا او چه بايد بكند؟ آيا بجنگد؟ و اگر بجنگد تثبيت حكومت طاغوت و جائر نكرده است؟ حضرت پاسخ مى دهد كه لازم است با دشمنان خارجى بجنگد، لكن به نيّت دفاع از بيضۀ اسلام و نظام مجتمع مسلمين، و نه به نيّت حمايت از سلطان جائر.

اينك ترجمه متن آن روايت را ملاحظه مى فرماييد:

______________________________

(42). عن الرضا (ع) فى حديث طويل: «إن الإمامة زمام الدين، و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين.

اصول كافى ج 1/ 200، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام و صفاته حديث 1.

(43). قالت الزهراء (ع) فى خطبتها: «فرض اللّه الأيمان تطهيرا لكم من الشرك، ...، و طاعتنا نظاما ما للامة، و إمامتنا لمّا للفرقة.» كشف الغمه ج 2/ 109.

(44). عن ابن عباس، قال: قال رسول اللّه (ص): «اسمعوا و أطيعوا لمن ولّاه اللّه الأمر، فإنه نظام المسلمين.» امالى مفيد 14، مجلس 2، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 305

«راوى پرسيد: اگر هنگام مرابطه دشمنان خارجى به شخص پاسدارى دهنده و مرابط حمله كنند، او چه بايد بكند؟ حضرت پاسخ داد: براى حفظ نظام و بيضۀ اسلام بايد بجنگد. راوى پرسيد: يعنى جهاد كند؟ حضرت پاسخ داد:

نه، مگر وقتى كه از جانب دشمن براى سرزمين مسلمين و جامعه آنها احساس خطر كند؛ آيا تو فكرى نمى كنى اگر روميان بخواهند وارد سرزمين مسلمين شوند، بايد از آنها جلوگيرى

و ممانعت بعمل آورد! بنابراين آن شخص در درجه اول فقط مرزبانى مى كند و نه جنگ، اما اگر از حملۀ خارجيان براى نظام و بيضۀ اسلام و مسلمين بترسد، بايد جنگ كند. در اين صورت به نيّت دفاع از خود و مسلمين مى جنگد و نه به عنوان حمايت از سلطان.

براى اينكه اگر اسلام و نظام مسلمين منهدم شود و از هم بپاشد، نام حضرت محمد (ص) از بين خواهد رفت.» «45»

با توجه باين روايات، و روايات ديگرى كه در اين باره به ما رسيده، چنين معلوم مى شود كه «حفظ نظام» واجب و يكى از فرائض اسلامى بسيار مهم مى باشد. بنابراين، آماده سازى و فراهم آوردن مقدمات آن نيز واجب است.

پرواضح است كه مراقبت دشمنان و تحقيق و تجسس و پى جويى دربارۀ برنامه هاى آنان از جمله مقدمات مهم «حفظ نظام مسلمين» به شمار مى رود. «46»

______________________________

(45). فى صحيحة يونس عن ابى الحسن الرضا (ع)، فيمن أخذ السّلاح من قبل الحكومة الجائرة و ذهب إلى الثّغور، قال:

«فإن جاء العدوّ إلى الموضع الّذى هو فيه مرابط، كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الإسلام. قال:

يجاهد؟ قال: لا، إلّا أن يخاف على دار المسلمين؛ أ رأيتك لو أنّ الرّوم دخلوا على المسلمين لم ينبغ لهم أن يمنعوهم؟! قال: يرابط و لا يقاتل، و إن خاف على بيضة الإسلام و المسلمين، قاتل، فيكون قتاله لنفسه، ليس للسّلطان، لأنّ فى دروس الإسلام، دروس ذكر محمد (ص).» وسائل الشيعة ج 11/ 20، باب 6 از ابواب جهاد العدوّ، حديث 2.

(46). در ضرورت تأسيس يك نهاد ويژه در درون حكومت اسلامى به منظور پى جويى، گردآورى و تحصيل و طبقه بندى اخبار و اطلاعات لازم درباره اوضاع داخلى

كشور، رفتار مديران حكومتى و نيز دشمنان داخلى و خارجى، هيچ گونه شكّى نيست كه در چارچوب ارزشها و مقرّرات اسلامى به وجود بيايد، چنانكه سيرۀ مستمرّ مسلمين در گذشته بر همين بوده است. حكومتهاى جوامع اسلامى در ادوار گذشته براى اين منظور

- تشكيلات تخصّصى و نهاد ويژه اى را به نام «ديوان بريد» پديد آورده بودند كه مسئول آن نيز اصطلاحا «صاحب بريد» نام داشته است. صاحب بريد در نزد خلفا از موقعيت ممتازى برخوردار بوده است و هرگاه كه مى خواسته مى توانسته است با او ديدار كند. اين همه، از مطالب بسيار روشن در تاريخ مسلمين است، و منكر آن آگاهى از تاريخ ندارد. لكن علماى اسلام هميشه خطاب به زمامداران وقت بند مى گفته اند و كوشش داشته اند كه اخبار واقعى به زمامدار مسلمين برسد، تا او بتواند نسبت به مسائل و اوضاع روز درست تر تصميم گيرى كند. و اين مطالب در كتابهاى موسوم به «سير الملوك»، «نصيحة الملوك»، «احكام السلطانيه» و غيره مندرج است. نمونه بسيار جالبى از آنها كه هم بر ضرورت ايجاد نهاد ويژه اى براى كسب اخبار دلالت دارد، و هم بر لزوم دقّت زمامدار مسلمين بر اينكه اخبار را به گونه قلب شده و نادرست در اختيار او قرار ندهند، دلالت دارد، سخنان بسيار نغز و سنجيده «امام الحرمين جوينى» يكى از علماى بزرگ اهل سنّت در قديم است كه در اينجا نقل مى كنيم او در كتاب «غياث الامم» خود مى نويسد:

«ادارۀ امور ملّت و رعيّت مبتنى بر آگاهى از مسائل و اخبار پيچيده و پنهان است.

هرگاه پرده بى اطلاعى را پائين كشيده و اخبار را دگرگونه گزارش كنند، نگهبان و زمامدار ملّت جريان امور

را با حسن نظر مى بيند، در اين صورت است كه دستهاى تعدّى و تجاوز ظلمه به مال و جان ضعفاى ملّت دراز مى شود. چرا كه هرگاه چوپان گله اى از اخبار واقعى آن آگاهى نداشته باشد، وحشيگرى گرگها بر آن چيره خواهد شد. بگونه اى كه جبران و تلافى گذشته ها بسيار دشوار خواهد بود.

از اين جهت است كه بيدارى و زمامدار و در جريان اخبار واقعى كشور بودن او پايۀ اصلى آئين كشوردارى و حكومت گرى است. و هرگاه اخبار قدرتمندان و افراد ذى نفوذ در اداره كشور منتشر نشود و يا به زمامدار ملّت نرسد، آنان چنگالهاى شان را در هستى مستضعفين فرو مى كنند و در زورگوئى و تعدّيات خود پرروتر مى شوند. و سپس آثار تعدّيات و جرمهاى خود را نيز محو و نابود كرده و از ديد زمامدار كشور پنهان مى كنند. در اين شرايط جوّى به وجود مى آيد كه در آن هر امينى آلوده شده و هر ناصحى دچار غشّ و ناخالصى گردد. و رسواييها و شكستها پى درپى روى آورند!» غياث الامم 273.

باز او مى نويسد:

«مادامى كه امنيّت كامل براى همۀ در خانه نشستگان و سفر كنندگان [يعنى بر همه ساكنين شهر و روستا و غيره] حكم فرما نشود، دوام نعمتها و آسايش را اميد نداشته باشيد. چرا كه هرگاه در جامعه اى راه ها ناامن، صميميّتها نابود، و دوستى ها گسيخته شود و تفاهم از ميان برود، و مردمان در شهرها تحت محاصره و فشار قرار بگيرند؛ انگيزه هاى فساد و تبهكارى پديد آيد، و گرانى ارزاق و اجناس شود و حوادث پيش بينى نشده و سختى رخ دهد.

بنابراين، تأمين امنيّت و عافيت براى همگان در يك جامعه، دو قاعده استوار ادامه آسايش

و نعمتها مى باشد.» غياث الامم/ 157 (مقرّر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 307

بحث سوّم: در بيان بخشهاى گوناگون كسب اخبار و اهداف آن:
اشاره

مواردى را كه تجسس و كسب اخبار براى دولت و جامعه اسلامى ضرورت دارد مى توان به چهار شاخه تقسيم بندى نمود:

1- زير نظر گرفتن كارگزاران و كارمندان دولتى و تجسّس اخبار آنان، به اين منظور كه آيا آنان مسئوليتها و وظايف ادارى خود را با امانت و درستكارى انجام مى دهند يا نه؟ و اينكه برخوردهاى آنان با مردم چگونه است و رفتارشان دربارۀ بيت المال و اموال دولتى به چه نحوى است؟ «47»

______________________________

(47). در مورد نحوۀ مراقبت، تجسّس و بازرسى فعّاليتهاى مأمورين دولتى چند نكته را بايد يادآور شويم:

اول- لازم است افرادى كه به اين قبيل امور گماشته مى شوند خود از كارگزاران دولت نباشند و زير نظر مستقيم شخص امام و زمامدار مسلمين مخفيانه انجام وظيفه كنند.

دوم- اين نوع مراقبتها همه مأمورين كوچك و بزرگ حكومت و دولت را دربر بگيرد و استثنائى در آن نباشد.

سوم- بهتر است خود مراقبين نيز توسط مراقبان مخفى ديگرى كنترل و مراقبت شوند تا احتمال خطا به كمترين حدّ خود برسد. چون گاهى مى شود كه خود همين مراقبتها و بازرسى ها تبديل به تشريفات بى روح و بى نتيجه مى شود و يا با «حق و حساب هاى» بين اثنينى مسخ ماهيّت پيدا مى كند. يادم هست در زمان رژيم منحوس سابق ما مدّتى در «قزل قلعه» زندانى بوديم كه به وضع زندان خوب رسيدگى نمى شد. اما بعضى وقتها مى ديديم كه مأمورين، صبح اول وقت زندان را آب و جارو مى كشند و تميز كارى مى كنند،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 308

2- زير نظر گرفتن تلاشها و تحرّكات نظامى دشمنان.

3- زير نظر گرفتن

تلاشها و تحرّكات مخالفين نظام اسلامى، جاسوسهاى بيگانگان، اهل نفاق و احزاب سرّى داخلى كه با اسلام، حكومت اسلامى و امّت مسلمان دشمن باشند.

4- كسب اخبار از اوضاع و احوال مردم و جريانات جامعه به منظور آگاهى از نيازها و كمبودهاى آنان و شكاياتى كه ممكن است داشته باشند. اين مسأله بطور دائم بايد بررسى شود كه روابط و پيوندهاى مردم با حكومت مركزى به چه نحوى است. [چون اگر زمامدار مسلمين و دولت مركزى از كمبودها، گله ها و شكايات مردم بطور واقعى آگاه نگردد، اين مسائل به مرور زمان جمع شده و پيدايش كينه ها و عقده هاى خطرناك اجتماعى را سبب مى گردد كه ممكن است نظام اسلامى و روند عادى و جريان امور جامعه را مختلّ سازد.]

البته منظور ما از اين تقسيمات چهارگانه اين نيست كه يك فرد صالح نتواند مسئوليت ادارۀ بيش از يكى از اين شعبه ها و شاخه ها را داشته باشد بلكه مقصود اينست دانسته شود كه هر يك از اينها كار ويژه اى بشمار مى روند. و غرض و آثار جداگانه برايشان مترتب مى گردد.

اكنون طىّ چند فصل مسائل مربوط به هر يك از اين شاخه ها و شعبه هاى چهارگانه را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

______________________________

- بعد همان روز به اصطلاح «بازرس» مى آمد. معلوم بود كه با هم بندوبست داشتند و قبلا خبر داده بودند كه ما مى آييم، آماده باشيد. (از افاضات معظم له در جلسه 268 درس فقه.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 309

فصل اول- مراقبت كارگزاران و مأموران دولتى:

[همانگونه كه پيشتر نيز گفتيم] اين مسأله پنهان نمى باشد كه كارگزاران و مأموران دولتى مراقبت دائم لازم دارد. مجرد تعيين وزيران، امراء و فرماندهان نظامى، كارگزاران و كارمندان ادارى

و مسئولين مؤسسات و واگذارى پستها و مسئوليتها بدانان در حسن ادارۀ امور بگونه كاملا مطلوب عقل و شرع كفايت نمى كند، [هر چند كه همۀ اين افراد و مسئولين نيز از اشخاص متعهد و متدين برگزيده شده باشند، و داراى شرايط عرفى و شرعى و اهليّت لازم باشند.] مقتضاى عقل و شرع اينست كه علاوه بر احراز وجود شرايط و اوصاف معتبر و اهليّت لازم در كارگزاران و مسئولين كشورى و لشكرى، يك مراقبت و نظارت پنهانى نيز بر رفتار و اعمال آنان وجود داشته باشد، تا بر حسن انجام وظيفه و نيز چگونگى برخورد و رفتار آنان با مردم و مراجعه كنندگان نظارت بعمل آيد.

براى اينكه بهر حال نفس آدمى او را به سوى بدى ها فرماندهى مى كند، «48» و انسان هميشه در معرض خطا و نسيان مى باشد. امكان دارد آزمنديها بر نفس او چيره شود. و نيز ضرورت مراقبت و نظارت دائمى و پنهان بر اعمال و رفتار مسئولين از اينجا ناشى مى شود كه معمولا اقويا و قدرتمندان دچار خود شگفتى و عجب نفس گشته و شيوۀ خودكامگى و استبداد رأى در پيش مى گيرند؛ و اين مسأله از آثار و تبعات قدرت است؛ در نتيجه ضعفا و مستضعفين را مورد تحقير و بى اعتنائى قرار مى دهند، و اين خلاف اهداف و مقاصد عاليه اسلام و حكومت

______________________________

(48). سوره يوسف 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 310

اسلامى است.

لذا بايد همۀ كارگزاران و مأمورين دولتى، بطور پنهانى مورد مراقبت قرار بگيرند، و براى كنترل كيفيّت انجام وظيفه آنان، مأمورين مخفى گماشته شود كه در اصطلاح اخبار و احاديث ما «عين»- چشم- ناميده شده اند، و رسول خدا

(ص) و امير المؤمنين (ع) براى كارگزاران و امراى خود «عيون- چشمهاى مخفى» نصب مى كردند، تا رفتار ادارى آنان را گزارش كنند. [اين قبيل موارد در كتابهاى حديثى و سيره فراوان مى باشد و ما دسته اى از آنها را در اينجا نقل نموده و مورد تأمل قرار مى دهيم]:

1- طبق نقل كتاب قرب الاسناد، ريّان بن صلت مى گويد، شنيدم كه امام رضا (ع) فرمود:

«هرگاه كه پيامبر (ص) سپاهى را براى مأموريت مى فرستاد و فرماندهى براى آن تعيين و نصب مى كرد. برخى از افراد موثّق و مورد اعتماد خود را نيز مخفيانه بر او مى گماشت كه در رفتارش تجسّس كرده و براى پيامبر گزارش كنند.» «49»

2- امير المؤمنين (ع) در نامۀ خود به «مالك اشتر» به عنوان عامل و كارگزار مصر، بعد از آنكه باو دستور داده كه كارگزاران و مأمورين خود را از ميان افراد باحيا و باتجربه، و از بين خانواده هاى شايسته و پاك و پيشگام در اسلام برگزيند، راجع به ضرورت اعمال تفتيش و تجسّس در كارها و رفتار آنان چنين مى فرمايد:

«سپس بر رفتار و كردار آنان مراقبت كن، و مراقبين و گزارشگرانى مخفى از افراد راستگو، با وفا و متعهد بر آنان بگمار؛ چون مراقبت و بازرسى سرّى تو

______________________________

(49). عن الرّيان بن صلت، قال: سمعت الرضا (ع) يقول: «كان رسول اللّه (ص) إذا وجّه جيشا فأمّهم أمير، بعث معه من ثقاته من يتجسّس له خبره.» قرب الأستاد/ 148.

در وسائل الشيعة ج 11/ 44 به جاى كلمه «فأمّهم»، «فاتّهم اميرا» ذكر شده است كه در نتيجه معناى حديث اينطور مى شود: كه آن حضرت، هرگاه اميرى را براى فرماندهى نصب مى كرد كه متهم بود، براى

او عين و جاسوس مى گماشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 311

دربارۀ آنان، آنها را وادار مى كند و انگيزه مى دهد كه در منصب خودشان به عنوان يك امانت نگريسته و كارآيى بيشترى به خرج دهند، و با مردم بخوبى و مهربانى رفتار نمايند.

از دوستان و يارانت نيز [در اين قبيل مسائل] پرهيز كن [و وساطت آنان را در اين مسائل مپذير.]

پس اگر بازرسان و گزارشگران مخفى تو متّفق بودند بر اينكه يكى از كارگزارانت، دست خود را به خيانت آلوده، به همان گزارشها اكتفا كن و دنبال شاهد و گاه ديگرى مرو، و بر آن اساس، كارگزار خائن را در برابر عمل ناشايستش مؤاخذه كن و او را كيفر بدنى بده، و سپس بى مقدار و خوارش بگردان، و ننگ اتّهام و بدنامى را همچون طوق آويزۀ گردنش ساز [تا ديگران عبرت بگيرند.» «50»]

مشابه اين حديث را در تحف العقول و دعائم الاسلام نيز نقل نموده اند. «51»

چنانكه ملاحظه مى فرمائيد، امير المؤمنين (ع) باين مسألۀ اكتفا نكرده است كه مسئولين امور از بين افراد باتجربه، باحيا و از ميان خانواده هاى خوشنام و پيشگام در اسلام، و بالأخره شايسته و ظاهر الصلاح برگزيده شوند؛ بلكه علاوه بر اينها مراقبت پنهانى بر رفتار آنان را نيز لازم شمرده و به مالك دستور داده است كه براى كارمندان و كارگزاران خود «عيون» و بازرسان مخفى بگمارد، و اين بازرسان را نيز از افراد صادق و با وفا انتخاب كند، و وثاقت آنان بحدّى باشد كه گزارشهايشان به گواه و شاهد ديگرى نياز نداشته باشد، و در اثبات و احراز خيانت مسئولين به همان گزارشها بسنده كرده و مجازاتشان نمايد. در

اينجا

______________________________

(50). «... ثم تفقد أعمالهم، و ابعث العيون من اهل الصدق و الوفاء عليهم، فان تعاهدك فى السّر لأمورهم حدوة لهم على استعمال الامانة، و الرفق بالرّعيّة. و تحفّظ من الأعوان. فإن أحد منهم بسط يده الى خيانة اجتمعت بها عليه عندك أخبار عيونك، اكتفيت بذلك شاهدا، فبسطت عليه العقوبة فى بدنه، و أخذته بما أصاب من عمله، ثمّ نصبته بمقام المذلة، و وسمته بالخيانة، و قلّدته عار التّهمة.» نهج البلاغه 1011 (فيض الاسلام) عبده ج 3/ 106، لح 435، ناصه 53.

(51). ر. ك: تحف العقول 137، دعائم الإسلام ج 1/ 361.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 312

حضرت، مجازات و تنبيه خائنين را واجب گردانيده است. چنانكه دستور داده خائنين بايد در جامعه خار و ذليل و انگشت نما باشند، تا از اين طريق ديگران نيز درس عبرت بگيرند و انديشۀ خيانت در سر نپرورانند.

اين شيوۀ ادارۀ كشور است كه پايه هاى حكومت و دولت را استوار مى گرداند، و موجب مى شود كه مردم مجذوب دولت گشته و از كيان آن دفاع كنند. نه آنچه كه گاهى ساده لوحانه گمان مى شود، كه در مورد خيانتها و تقصيرات مسئولين و كارگزاران دولت بايد با اغماض و چشم پوشى رفتار شود، با تمسّك باين پندار كه تنبيه و مجازات آنان موجب تضعيف دولت مى گردد، [درحالى كه، برعكس، تنبيه اين قبيل اشخاص موجب تقويت نظام و دولت مى شود.]

3- در كتاب «تحف العقول» [كه تاريخ تأليف آن قبل از نهج البلاغه مى باشد]، در نامۀ مالك اشتر يك مطلب اضافه نيز وجود دارد كه در نسخۀ نهج البلاغه وجود ندارد. شايد علّت آن اختلاف نسخه ها باشد، يعنى آن نسخه اى از نامه كه در اختيار

سيّد رضى بوده، اين قسمت را نداشته است، و يا اينكه سيّد رضى آن را تلخيص كرده است. بهر حال نامۀ حضرت امير به مالك اشتر را صاحب تحف العقول با اضافاتى روايت كرده است. و نيز صاحب كتاب «دعائم الاسلام» نسبت به روايت سيد رضى در نهج البلاغه اضافاتى دارد، كه البتّه شيوۀ او روايت «نقل بمعنى» است.

در هر صورت، در نامۀ حضرت به مالك اشتر، طبق روايت تحف العقول آمده است كه مالك موظف است علاوه بر مأمورين و كارگزاران كشورى، براى نظاميان و مأمورين لشكرى نيز عيون و بازرسان مخفى بگمارد، تا خادم و خائن از همديگر بازشناخته شوند، و مورد تشويق و يا تنبيه قرار بگيرند. حضرت مى نويسد:

«... فراموش مكن كه بايد براى نظاميان و سپاهيانت نيز، افرادى از مردمان امين را كه در نزد مردم نيز باين صفت شناخته شده باشند. جاسوس و بازرس مخفى نصب كنى، تا كارها، زحمات و فداكاريهاى آنان را براى تو

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 313

بنويسند، و بتوانى به فداكاران و موثقين آنان اعتماد كرده و مناسب حالشان با آنان برخورد نمائى.» «52»

در كتاب «دعائم الاسلام» نيز همانند اين حديث را نقل كرده است. لكن، چنانكه از ظاهر آن پيداست نقل به معنى كرده است. «53»

بنابر آنچه كه نقل گرديد، جايى كه مى بينيم امير المؤمنين على (ع) نسبت به مراقبت كارگزاران دولت، از خود اهتمام نشان مى دهد و به مالك اشتر دستور مى دهد كه بازرسان مخفى بر آنان بگمارد، بناچار بايد بپذيريم كه شخص آن حضرت نيز به كارگزاران حكومت خود «عيون» و بازرسان مخفى مى گماشته است. چيزى كه اين مطلب مستدل

مى سازد، اعلام آن بزرگوار در ضمن نامه هايش به فرمانداران خود مى باشد كه «اخبار آنان به او رسيده» است. آن حضرت اين واقعيّت را با تعبير «بلغنى» يعنى «به من رسيده است» بيان نموده.

با توجه به اينكه در آن زمان وسائل ارتباطى و مخابراتى عصر ما [مانند تلفن، روزنامه، بولتن، تلكس و غيره] موجود نبوده است، با اين همه جزئيّات كارهاى مسئولين و كارگزاران دولتى مانند شركت آنان در يك مجلس مهمانى در اختيار حضرت امير (ع) بوده است.

بنابراين، از همين جا شدّت توجه و عنايت آن حضرت نسبت به گماشتن عيون و بازرسان مخفى براى كنترل رفتار مسئولين و كارگزاران دولت آشكار مى گردد. اكنون چند مورد از اين نوع موارد را كه حضرت بر پايۀ گزارشهاى رسيده [بلغنى] به نكوهش و توبيخ كارگزاران عالى رتبه خود پرداخته است در اينجا مى آوريم.

1- آن حضرت در نامه اى خطاب به استاندار خود در بصره به نام «عثمان

______________________________

(52). فى عهده الى مالك، فى وصيّته للجنود و امرائهم قال: «ثمّ لا تدع أن يكون لك عليهم عيون من أهل الأمانة و القول بالحق عند الناس، مثبتون بلاء كل ذى بلاء منهم، ليثق اولئك بعلمك ببلائهم، ثم أعرف لكل منهم ما أبلى.» تحف العقول 133.

(53). دعائم الاسلام ج 1/ 359، كتاب الجهاد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 314

بن حنيف» چنين نوشته است:

«اى فرزند حنيف! به من گزارش رسيده است كه يكى از جوانان اهل بصره ترا به مهمانى عروسى [جشن عروسى] دعوت كرده و تو نيز بدون تأمل و شتابان بدانجا رفته اى، و در آنجا خورشهاى رنگارنگ برايت خواسته و كاسه هاى بزرگ خوراك به سويت آورده مى شده است!

من گمان نداشتم

تو دعوت آن مهمانى را بپذيرى كه در آنجا ثروتمندان و اغنيا را راه مى دهند و فقرا را مى رانند و ...» «54»

2- باز آن حضرت در نامۀ چهلم نهج البلاغه، كه بنابر آنچه گفته شده، آن را براى فرماندار خود «ابن عباس» نوشته است، مى فرمايد:

«دربارۀ تو خبرى به من رسيده است كه اگر صحت داشته باشد و براستى تو آن كار را انجام داده باشى، در آن صورت پروردگارت را به خشم آورده، و امامت را نافرمانى كرده، و در امانت خيانت نموده اى!

به من گزارش رسيده است كه تو [دست به اختلاس زده و] زمين را لخت ساخته، و آنچه را كه زير پايت بوده برگرفته، و آنچه در دست داشته خورده اى.

پس حسابت را براى من بفرست ...» «55»

3- در نامۀ ديگرى كه امير المؤمنين (ع) آن را خطاب به «مصقلة بن هبيره» فرماندار شهر «اردشيرخرّه» [فيروزآباد كنونى] نوشته است، چنين مى فرمايد:

«دربارۀ تو خبرى به من رسيده است كه اگر صحّت داشته باشد و براستى تو آن كار را انجام داده باشى، در آن صورت پروردگارت را به خشم آورده و امامت را نافرمانى كرده اى. آن خبر اينست كه تو، فيئى و مال مسلمين را كه

______________________________

(54). «اما بعد، يا بن حنيف! فقد بلغنى أن رجلا من فتية اهل البصرة دعاك الى مأدبة فاسرعت اليها، تستطاب لك الألوان و تنقل إليك الجفان، و ما ظننت أنك تجيب الى طعام قوم عائلهم مجفوّ و غنيّهم مدعوّ.» نهج البلاغه فيض الاسلام 965، عبده 3/ 78. (نامۀ 45).

(55). «أما بعد، فقد بلغنى عنك أمر، إن كنت فعلته فقد أسخطت ربّك و عصيت إمامك و أخزيت أمانتك. بلغنى أنّك

جرّدت الأرض فأخذت ما تحت قدميك و آكلت ما تحت يديك؛ فارفع إلىّ حسابك. نهج البلاغه فيض الاسلام 955، عبده 3/ 72. (نامۀ 40).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 315

آن را در سايۀ جهاد و با سرنيزه و تاختن اسبان و ريخته شدن خونهاى شان بدست آورده اند، در بين ياران خاص خود و اطرافيانت تقسيم مى كنى ...» «56»

4- از جمله اين موارد با خبر شدن آن حضرت از نامه نگارى [پنهانى] «معاوية بن ابى سفيان» با «زياد بن أبيه» براى «ملحق ساختن» «57» زياد به خانواده ابو سفيان است [كه در ضمن آن حضرت امير (ع) زياد را از اينكه تحت تأثير وسوسه هاى معاويه قرار بگيرد برحذر داشته] و خطاب به او نوشته است:

«من آگاهى يافتم كه معاويّه [مخفيانه] براى تو نامه نوشته است و بدان واسطه مى خواهد عقل تو را بربايد، و كارآيى و برندگى ات را زايل ساخته و به فردى سست عنصر تبديلت كند. از او بر حذر باش!» «58»

______________________________

(56). و فى كتابه إلى مصقلة بن هبيره عامله على «اردشيرخرّه»: «بلغنى عنك أمر ان كنت فعلته فقد اسخطت الهك و أغضبت إمامك: إنك تقسم في ء المسلمين الذي حازته رماحهم و خيولهم، و اريقت عليه دمائهم فى من أعتامك من اعراب قومك.» نهج البلاغه فيض الاسلام 961، عبده 3- 76، (نامه 43).

توضيح: در قديم شهر فيروزآباد فارس، ييلاق و كاخ تابستانى «اردشير» بوده است، لذا آنجا را «اردشير فرّه» مى گفته اند. عربها نيز آن را معرّب كرده و با تبديل فاء به خاء، «اردشيرخرّه» يا «اردشيرخرّه» ناميدند. (از افاضات معظم له در جلسه 269 درس فقه).

(57). مادر «زياد» در زمان جاهليّت از جمله زنان روسپى و

بدكاره اى به شمار مى رفته كه بر بالاى خانه خود «پرچم» مخصوص نصب كرده بودند و بدان واسطه مردان را به سوى خود دعوت مى كرده اند از اين روى، «زياد» پدر شناخته شده اى نداشت. چون در زمان جاهليّت از چنان زنى متولد شده بود كه شوهر قانونى و رسمى نداشت. براى همين خاطر بود كه او را «زياد بن أبيه» يعنى «زياد فرزند پدرش!» مى ناميدند، اما معلوم نبود كه اين «پدر» كيست! ابو سفيان پدر معاويه از جمله مردانى بوده كه با مادر زياد روابطى مى داشته است. از اين روى، وقتى كه معاويه منطقه شام را از حكومت اسلامى على (ع) تجزيه كرد در صدد جذب «زياد بن أبيه» برآمد و مخفيانه به او نامه نوشته و گفت تو از نطفۀ پدر من هستى و او را به خود «ملحق» كرد! (مقرر).

(58). و فى كتابه الى زياد بن أبيه، لمّا كتب إليه معاويه يريد استلحاقه: «و قد عرفت أن معاويه كتب إليك يستزلّ لبّك و يستفلّ غربك، فاحذره» نهج البلاغه فيض الاسلام 962، عبده 3/ 76. (نامۀ 44).

در صدر اسلام هر كس كه والى و استاندار بصره مى شد، مناطق جنوبى ايران مانند خوزستان، فارس و كرمان نيز زير نظر او اداره مى گرديد، و آن شخص براى ديگر شهرهاى منطقه فرماندار و نايب الحكومه مى فرستاد. در بخشى از زمان حكومت امير المؤمنين (ع) كه استاندارى بصره با «عبد اللّه بن عباس» بود، او «زياد بن أبيه» را فرماندار فارس نموده و در حقيقت نايب خود در آنجا قرار داد. و بعضى اوقات هم كه ابن عباس در بصره حضور نداشت، «زياد» مى آمده و امور آنجا را هم اداره مى كرده

است، و از لحاظ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 316

5- هنگامى كه جنگ جمل درگرفت، على (ع) براى سركوبى ياغيان كه در بصره تمركز پيدا كرده بودند از فرماندار خود در كوفه به نام «ابو موسى اشعرى» كمك و نيرو طلبيد. ابو موسى از بسيج و اعزام مردم به بصره خوددارى ورزيده و مى گفت ما چون با على (ع) بيعت كرده ايم خلافت او را قبول داريم، لكن در اين جنگ از متوقفين و بى طرف هستيم. چون معتقديم اين جنگ فتنه است و مشروعيّت آن مشكوك مى باشد. عيون مخفى حضرت در كوفه موضعگيرى ابو موسى را به او گزارش دادند امير المؤمنين (ع) بعد از دريافت گزارش مربوط به كارشكنى ابو موسى، براى او چنين نوشت:

«سخنى از تو براى من رسيده است كه بخشى از آن به نفع تو و بخش ديگر به زيانت مى باشد.» «59»

[منظور از بخش اول، تأييد خلافت امير المؤمنين از جانب ابو موسى و منظور از بخش دوم، القاء شبهۀ او نسبت به مشروعيّت جنگ جمل مى باشد.]

6- آن حضرت، در نامۀ ديگرى خطاب به شخصى به نام «منذر بن جارود عبدى» كه يكى از كارگزارانش بوده، و دچار لغزش و انحراف گشته بود، چنين نوشته است:

«پاكى و شايستگى پدرت مرا دربارۀ تو فريب داد، و گمان بردم كه تو نيز روش او را پيروى كرده و راهش را ادامه خواهى داد؛ اما به من گزارش رسيده است كه تو تسليم هواى نفس خود گشته اى به خواهشهاى نفسانى ات گردن

______________________________

- مديريّت مردى زيرك، نيرومند و قوى بوده است. از آنجا كه «پدر» زياد معلوم نبود، معاوية ابن ابى سفيان از شام به

او مخفيانه نامه نوشت. و گفت تو «داداش» من هستى و پدر من ابو سفيان پدر تو نيز هست، پس از حكومت على ببر و به من بپيوند! وصول اين نامه محرمانه را ظاهرا عيون و جواسيس امير المؤمنين كه در فرماندارى فارس بودند متوجه شده و به آن حضرت گزارش داده اند. (از افاضات معظم له در جلسه 269 درس فقه).

(59). فى كتابه الى ابى موسى الاشعرى:

«اما بعد. فقد بلغنى عنك قول، هو، لك و عليك ...».

نهج البلاغه فيض الاسلام 1052، عبده 3/ 133 (نامه 63).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 317

مگذار.» «60»

[توضيح اينكه واژۀ «رقّى» در گزارشى گفته مى شود كه از مقام پائين به بالا رسيده باشد. در اينجا نيز چنين بوده است.]

7- [محمد بن ابى بكر از نيكان اصحاب حضرت امير (ع) مى باشد كه قبل از مالك اشتر استاندار مصر بود. وقتى عزل شدن خود و نصب مالك اشتر را فهميد، اندكى آزرده خاطر شد. حضرت گزارش اين ناراحتى را دريافت كرده و نامه اى جهت دلجويى او نوشته و در ضمن آن با تبيين فلسفۀ نصب مالك و عزل او ابراز ملاطفت فرموده است.]

در ضمن آن نامه خطاب به محمّد بن ابى بكر حاكم مصر آمده است:

«اما بعد، خبر ناراحتى تو از جايگزين گردانيدن اشتر در مقام و منصب تو به من رسيد. و ...» «61»

8- آن حضرت در نامۀ ديگرى خطاب به «زياد بن أبيه» نايب مناب ابن عباس در استاندارى بصره چنين نوشته است:

«صادقانه سوگند ياد مى كنم كه اگر در فيئى و بيت المال مسلمين دست خيانت ببرى و خبر آن به من برسد ز تو را بشدّت مجازات خواهم

كرد، چه آن خيانت كوچك باشد و چه بزرگ.» «62»

توجه و دقت در مجموع اين موارد و موارد مشابه آنها، اين مطلب را روشن مى كند كه حضرت امير المؤمنين همان گونه كه به مالك اشتر دستور مى دهد براى كارگزارانش «عين» و جاسوس بگمارد تا مرتكب تعدّى و خلاف نشوند، خود او نيز براى استانداران و فرماندارانش بازرسان و جاسوسهاى پنهان گذاشته بوده

______________________________

(60). «أمّا بعد. فإنّ صلاح أبيك غرّنى منك، و ظننت أنك تتبّع هديه و تسلك سبيله، فإذا أنت فيها رقّى إلىّ عنك لا تدع لهواك انقيادا. نهج البلاغه فيض 944، عبده 3/ 145 (نامه 71).

(61). إلى محمد بن ابى بكر: «اما بعد فقد بلغنى موجدتك من تريح أشتر إلى عملك ...»

نهج البلاغه فيض 944، عبده 3/ 66 (نامها 34).

(62). إلى زياد بن أبيه حين كان خليفة لابن عباس على البصرة: «و أنى اقسم صادقا لئن بلغنى أنك خنت من في ء المسلمين شيئا صغيرا او كبيرا، لأشدّنّ عليك.» نهج البلاغه فيض 870، عبده 3/ 22 (نامه 20).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 318

است. البتّه اين موارد را ما به عنوان دليل قطعى براى اثبات اين مدّعا ذكر نكرديم. بلكه فقط به عنوان مؤيّد و قرينه بيان نموديم. و در حدّ قرينه در دلالت آنها شكى نيست

«قاضى ابو يوسف» در كتاب «الخراج» خود كه آن را [به عنوان دستور العمل حكومتى] براى هارون الرشيد تأليف كرده، خطاب به او نوشته است:

«من ابو يوسف، چنين رأى مى دهم كه شما گروهى از اهل صلاح و پاكدامنى را كه به ديانت و امانت شان اعتماد داشته باشى به نقاط مختلف كشور بفرستى تا دربارۀ شيوه كار و

رفتار مسئولين و كارگزاران دولتى تحقيق و پرس وجو كنند. كه گردآورندگان خراج و مالياتها چگونه رفتار مى كنند.

آيا بدرستى عمل مى كنند و يا اجحاف و زياده روى روا مى دارند؟ ...

[در صورت مشاهده مورد اجحاف و زياده روى نسبت به حقوق مردم،] اگر يكى از عاملين و كارگزاران متخلّف را بگونۀ سخت و دردناك مجازات و تنبيه نمايى، بقيّه نيز مى ترسند و پرهيز و احتياط پيشه مى كنند. و اگر با متخلّفين چنين رفتارى صورت نگيرد، آنان خودكامگى پيدا كرده و به مردم خراج پرداز (ماليات بده) اجحاف و تعدّى بيشتر خواهند كرد، و چيزهايى را كه بر مردم واجب نيست، از آنان اخذ خواهند كرد. هرگاه در نزد تو، ظلم و خيانت و اجحاف و زورگويى يكى از كارگزاران به ثبوت رسيد، و معلوم گشت كه او چيزى از في ء و بيت المال را براى شخص خود برداشته، و لقمه حرام اندوخته و يا با مردم رفتارى بد و ناپسند داشته است، ديگر بر تو حرام است كه او را جزء دستگاه دولت ابقا كرده و نگهدارى و براى انجام كارها از او كمك بگيرى، و يا مسئوليّت امرى از امور مردم و دولت را به او بسپارى.» «63»

______________________________

(63). الخراج 111، تأليف قاضى ابو يوسف.

در عرف حكومتها، جابجا كردن مسئولين و مأمورين متخلّف، به صورت يكى از شيوه هاى تنبيه درآمده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 319

باز ابو يوسف در كتاب الخراج خود نوشته است:

«برخى از دانشمندان كوفه به من گفتند: على بن ابى طالب به يكى از استانداران خود به نام كعب بن مالك نوشت: اما بعد، يك نفر را در پست خود به عنوان قائم مقام بگذار، و

خودت به همراه جمعى از يارانت، كه ديانت و امانتدارى شان مورد وثوق باشد، براى بازرسى و سؤال از رفتار كارگزاران و مأمورين در نقاط مختلف كشور عزيمت كن، تا راجع به مسئولين و كارگزاران دولت از مردم و كيفيّت جمع آورى خراج (ماليّات) و چگونگى رفتار آنان با خراج پردازان به تفتيش و بازرسى بپردازيد. در اين مأموريّت سرزمين سواد [عراق] را منطقه به منطقه بگرديد و در بين دو رود دجله و فرات جايى بازرسى نشده باقى نماند.» «64»

______________________________

- است، در حالى كه اين شيوه كاملا غلط است. و در ترويج فساد بسيار مؤثر است من يادم هست كه در زمان حكومت طاغوت (شاه سابق) يك نفر بود كه در پست وزارت مى گفتند چهل ميليون تومان اختلاس كرده است، او را آوردند استاندار اصفهان كردند. بعد كه در آنجا سر و صدايش درآمد، از استاندارى او را برداشته، و به عنوان سفير ايران در كويت مأموريت دادند. تنبيه مأمورين متخلّف نبايد از اين سنخ باشد. بلكه شديدا بايد مورد مجازات و مؤاخذه قرار بگيرند، تا ديگران نيز نتوانند فكر خيانت را در سر بپرورانند. در غير اين صورت فساد همه جا را مى گيرد، چون مأمورين احساس مى كنند كسى نيست كه آنان را مؤاخذه كند، و يا در صورت خدمت تشويقشان نمايد. (از افاضات معظم له در جلسه 269 درس فقه).

(64). الخراج 118.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 320

فصل دوّم- مراقبت فعّاليّتهاى سياسى- نظامى دولتهاى بيگانه:

پرواضح است كه مراقبت و تحت نظر گرفتن فعّاليتها و تحرّكات نظامى و غير نظامى دشمنان و بيگانگان و آگاهى يافتن به اسرار نظامى و اقتصادى آنان و كسب اطلاعات درباره تواناييها و شمار آنان از مهم ترين

اسباب غلبه و پيروزى بر دشمن است.

امروزه، هنر تجسّس و كسب اطلاعات از نيروها و امكانات دشمن در رأس مسائل مهم قرار گرفته است بطورى كه در دانشگاهها و مدارس عالى دانشجويانى را در اين زمينه پرورش داده و متخصص بار مى آورند. چرا كه پيروزى و برترى يافتن به دشمنان در گرو اطلاعات و آگاهى داشتن نسبت به نيروها و امكانات آنهاست. خداوند متعال نيز ابا دارد از اينكه امور را بدون اسباب آن جارى ساخته و پديد آورد.

از ناپلئون نقل شده كه مى گفته است:

«در جنگها، داشتن يك مرد هوشمند متخصّص امور اطلاعات از هزار رزمندۀ ميدان جنگ براى پيروزى مؤثرتر است.»

حكومت اسلامى نيز چاره اى جز اين ندارد كه به اين مسائل مهم و حياتى توجه نموده و از آن طريق نظام اسلامى را تقويت كند. چنانكه شخص حضرت پيامبر (ص) و حضرت امير المؤمنين (ع) در جنگهاى مختلف، برنامه ريزى براى كسب اطلاعات از دشمن را معمول مى داشتند.

اگر براى اثبات مشروعيّت و لزوم اين مسأله، ما هيچ دليلى جز اين آيه شريفه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 321

نداشتيم، همين يك كفايت مى كرد كه خداوند ضمن آن مى فرمايد:

«وَ أَعدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ منْ قُوَّةٍ وَ منْ ربٰاط الْخَيْل تُرْهبُونَ به عَدُوَّ اللّٰه وَ عَدُوَّكُمْ.» «65».

يعنى هر چه مى توانيد از نيرو، آذوقه و مركب گردآورى كنيد تا بدان واسطه دشمنان خدا و دشمنان خودتان را مرعوب سازيد.

[در حالى كه ادلّه ما در اين مسأله منحصر به اين آيه شريفه نيست، بلكه سيرۀ عملى رسول خدا (ص) و امير مؤمنان (ع) در جنگها و روايات و بيانات آنان در اين زمينه كه به ما رسيده

است كه هر كدام دليل استوارى براى اثبات اين مقصود هستند.]

چگونه ما مى توانيم بر ضرورت آن تأكيد نكنيم در حالى كه شخص رسول خدا (ص) و امير مؤمنان (ع) در جنگهاى شان آن را معمول مى داشتند؟ همچنانكه در اين باره اخبار و روايات فراوانى بدست ما رسيده است كه مستفيض هستند و حتّى مى توان گفت بالاتر از اين «تواتر اجمالى» دارند. كسى نگويد كه سند اين اخبار و روايات صحّتش ثابت نشده است. چون شمار اين روايتها آن قدر زياد است كه اصطلاحا مى گوئيم داراى استفاضه و يا تواتر اجمالى هستند. يعنى با در نظر گرفتن مجموع آنها مى فهميم كه بدون ترديد شمارى از اين روايتها واقعيّت دارند و درست هستند، هر چند صحت سند و وثاقت راويان تك تك آنها طبق ضوابط و قواعد حديث شناسى و رجالى به ثبوت نرسيده باشد.

در هر صورت، اكنون شمارى از آن روايتهايى را كه دلالت دارند رسول خدا (ص) و امير مؤمنان (ع) در جنگهاى شان بر ضد دشمنان از وجود جاسوسها براى كسب اخبار و اطّلاعات بهر مى گرفته اند، در اينجا نقل مى كنيم:

1- در كتاب «سيرۀ ابن هشام» راجع به «سريّۀ عبد اللّه بن جحش» «66» چنين

______________________________

(65). سورۀ انفال 60.

(66). «سريّه» در لغت به معناى دسته، فوج، گروهان و ستون نظامى است. مباركشاه مؤلّف كتاب آداب الحرب و الشجاعة، از دانشمندان سدۀ هفتم هجرى مى نويسد: «سريّه لشكرى اندك باشد كه به كارى مهمّ و تعجيل بفرستند.»- آداب الحرب و الشجاعة/ 290، چاپ انتشارات اقبال- لكن سريّه در اصطلاح تاريخ و سيره نويسى اسلامى به جنگهايى گفته مى شود كه شخص رسول خدا (ص) در ميان سربازان و رزمندگان حضور نداشته است.

مقابل آن «غزوه» است كه غزوات جمع بسته مى شود. سريه واژه اى است كه ستونهاى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 322

نوشته است:

«پيامبر خدا (ص) عبد اللّه بن جحش را به همراه هفت دسته از مهاجرين بدنبال يك مأموريّت سرّى فرستاد كه در ميان اعزام شدگان از اهل مدينه و انصار هيچ كس حضور نداشتند. پيامبر نامه اى نوشته و به فرمانده آن گروه يعنى عبد اللّه بن جحش داد. و دستور فرمود كه در مسيرى معين به مدّت دو روز راه بروند و در طول اين دو روز هرگز نبايد نامه را بخوانند و از مضمون آن باخبر شوند. بعد از دو روز راه پيمايى آن نامه را باز كرده و بخواند و بدستورات آن عمل كند. و ...

عبد اللّه بن جحش بعد از آنكه در آن مسير تعيين شده دو روز با همراهان خود راه پيمايى كردند؛ نامه را گشوده و مطالعه كرد، كه در آن نوشته بود:

هرگاه اين نامه را خواندى، بعد از آن بسوى نقطه اى بنام نخله كه در بين دو شهر مكه و طائف قرار دارد عزيمت كن، و در نخله مخفى بمان و از اوضاع و احوال قريش براى من [رسول خدا (ص)] گزارش و خبر تهيه كن.

عبد اللّه وقتى كه از مضمون نامه باخبر گرديد در همانجا گفت سمعا و طاعة.

آنگاه رو به ياران و همراهان خود كرده و اظهار داشت پيامبر خدا (ص) مرا دستور فرموده است كه به نخله بروم و در آنجا كمين كنم و دربارۀ قريش گزارش و اخبار تهيه كنم.» «67»

______________________________

- نظامى گشتى، تجسّسى و اكتشافى، مهاجم و شبيخون زننده همه و همه را شامل مى گردد. هر يك از غزوات

و سريه ها به نام شخص و يا محلّ خاصى ناميده شده اند كه سريه عبد اللّه بن جحش نيز به نام اين شخص است. (مقرّر)

(67). سيرۀ ابن هشام ج 2/ 252، مغازى واقدى ج 1/ 13. در اينجا يادآورى اين نكته بجاست كه اگر ما از پيامبر (ص) هيچ چيزى نداشتيم جز اين طرحهاى شگفت انگيز نظامى و نيز آرايش نظامى و پيش بينى هاى عجيب از اوضاع آينده همينها كافى بودند كه مرتبط بودن او با منبع وحى و نبوّتش را تصديق كنيم. چون هيچ فرد تحصيل كرده و دانشكده نظام ديده نيز نمى تواند امثال اينها را داشته باشد. با اينكه آن حضرت تحصيلاتى و سوادى نداشت اين كارها را انجام مى داده است. پس معلوم مى شود كه براستى پيامبر خدا و مرتبط با منبع وحى بوده است و ... (از افاضات معظم له در جلسه 269 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 323

كمى دقّت و تأمّل در اين روايت ما را به نكات بسيار جالب ذيل راهنمائى مى كند:

2- واقدى صاحب كتاب «المغازى» دربارۀ جنگ «بدر بزرگ» داستانى را روايت كرده است. [كه آن داستان نشان دهندۀ اين مسأله است كه پيامبر اسلام (ص) براى كسب اطلاع از تحركات دشمن و به زير كنترل در آوردن او، حتى در مواردى كه صرفا جنبه اقتصادى براى دشمنان داشته است و نه نظامى، مأمورانى را براى تحقيق و تجسّس مى فرستاده است.] فشردۀ آن روايت از اين قرار است:

______________________________

- اندكى دقت و ژرف نگرى دربارۀ اين روايت تاريخى ما را به نكته هاى بسيار جالب و آموزندۀ ذيل راهنمايى مى كند:

1- اوّل اينكه آن حضرت همۀ افراد اعزامى را از ميان مهاجران كه

از اهالى مكه بودند و اوضاع و احوال مكه و حومه مكه و مردمان آنجا را خوب مى شناختند، انتخاب كرده و از انصار كه اهل مدينه بودند و نسبت به محيطشناسى باندازه مهاجرين اطلاعات نداشتند نفرستاد. اين مسأله اولا هوشمندى و دقت نظر آن حضرت را نشان مى دهد. و ثانيا به ما نيز مى آموزد كه در مواقع و موارد مشابه، افراد با بااطلاع تر هميشه نسبت بديگران تقدم دارند.

2- دوم اينكه، آن حضرت با اينكه به عبد اللّه و همراهان او اعتماد داشت و لذا آنان را دنبال اين مأموريّت مهم و خطير مى فرستاد، ولى با اين حال شيوۀ استفاده از «حد اكثر رازدارى ممكن» را فراموش نكرده و به عبد اللّه گفت، فقط بعد از طى مسافت دو روز مجاز است از مقصد نهايى و نوع مأموريّت خود مطلع شود.

لذا معلوم مى شود در حفظ اسرار جنگى و كلا همۀ مسائل اطلاعاتى بايد، جز براى رفع نياز سخن نگفت و رازها را فاش نساخت. چون بالاخره هر راز و حرفى كه از دو نفر تجاوز كرد فاش و منتشر مى گردد.

3- سوّم اينكه، ما از اين حديث مى فهميم كه فعّاليتهاى تجسسى و اطلاعاتى دربارۀ دشمن و امكانات و تحركات نظامى او، منحصر به زمان جنگ و درگيرى نيست. چون در آن زمان رسول خدا (ص) جنگ و درگيرى با اهل مكه و قريش نداشت، ولى با اين حال مى خواست بفهمد آنان چه كار مى كنند و چه تصميماتى دارند.

4- نكته چهارم اينكه، شهر طائف تقريبا در قسمت جنوب شرقى مكه قرار دارد، و منطقه نخله نيز بين آن دو و در نزديكى مكه واقع شده است، و اگر

كسى بخواهد از مدينه به نخله برود، بايد از راه مكه عبور كند، ولى بديهى است كه گروه عبد اللّه بن جحش نمى توانستند از راه مكه بسوى نخله بروند، چون لو مى رفتند و شناخته مى شدند. لذا معلوم مى شود كه رسول خدا (ص) مسير راه پيمائى آنان را از بيراهه قرار داده بوده است.

و اين نيز نكته ظريفى است كه هم حساسيّت و دقت رسول خدا (ص) را نشان مى دهد، و هم به ما مى آموزد كه چنين باشيم. (مقرّر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 324

«گفته اند وقتى كه براى پيامبر خدا (ص) آشكار گرديد كه كاروان تجارتى قريش [به سرپرستى ابو سفيان]، حدودا چه زمانى از شام برمى گردد، آن بزرگوار طلحة بن عبد اللّه و سعيد بن زيد را، ده روز قبل از آنكه خود از مدينه به قصد بدر بيرون بيايد، مأموريّت داد، بروند و راجع به كاروان ياد شده تحقيق و تجسّس كنند. آنان در مسير كاروان در نقطه اى به نام «نخبار» به مرد چادرنشينى باسم «كشد جهنى» وارد شدند. «كشد» بآنان پناه داد. و همچنان مدّتى مهمان او بودند، تا اينكه كاروان تجارتى قريش از شام بآن نقطه رسيدند، طلحه و سعيد نيز آنان را بطور دقيق مشاهده و شناسايى كردند و امكانات كاروان را از زير نظر خود گذراندند.

كاروانيان ابو سفيان به كشد گفتند: كشد! از جاسوسان محمد كسى را در اين حوالى نديده اى؟ كشد گفت: پناه بخدا، جاسوسان محمد در نخبار چه كار مى كنند؟!

وقتى كه كاروان از آنجا گذشت، طلحه و سعيد شب را در آنجا خوابيدند، فرداى آن بسوى پيامبر عزيمت كردند، درحالى كه كشد نيز به عنوان نگهبان آنان به همراهشان

رفت. آنان رسول خدا را در نقطه اى به نام «تربان» [يكى از درّه هاى منطقه بدر] ملاقات نموده، و مشاهدات خود را گزارش كردند. و نيز داستان پناه دادن كشد را بازگو كردند، پيامبر اسلام كشد را مورد نوازش قرار داد.» «68»

3- در سيرۀ ابن هشام ضمن شرح حوادث غزوۀ بدر روايتى را نقل كرده است [دلالت دارد بر اينكه پيامبر اسلام (ص) در جنگهاى خود، و حتى قبل از وقوع جنگها، عدّه اى را براى جاسوسى و كسب اطلاع از وضع دشمن، موقعيّت و امكانات او باين سو و آن سوى مى فرستاده است،] اينك فشردۀ آن روايت:

«... سپس پيامبر خدا (ص) از آن نقطه اى كه ذفران نام داشت به نقطه اى در نزديكى بدر كوچ كرد. آنگاه آن حضرت به همراه يكى از اصحاب خود سوار

______________________________

(68). مغازى واقدى ج 1/ 19.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 325

مركبى شده و در آن اطراف شخصا به تحقيق و تفحّص پرداختند. آنان در ضمن تحقيقات گشتى خود به پيرمرد عربى برخورد كردند، حضرت پيامبر شروع كرد به تحقيق كردن و پرس وجو نمودن از آن مرد عرب، درحالى كه خودش را هم معرفى نكرد. از مرد عرب پرسيد راجع به قريش و نيز محمد و اصحاب او چه مى داند، و دربارۀ هر كدام از آنها چه شنيده است؟

«آنگاه بسوى اصحاب خود بازگشت. وقتى شب فرا رسيد آن حضرت، على بن ابى طالب، زبير بن عوّام، و سعد بن ابى وقّاص را به همراه چند نفر ديگر بسوى محلى از بدر كه آب داشت و معمولا كاروانيان در آنجا فرود مى آمدند، اعزام كرد، تا دربارۀ اهل مكه و كاروانهاى قريش اطلاعاتى

بدست آورده و براى آن حضرت گزارش كنند.

آنان در محل آبهاى بدر به كسانى برخوردند كه قريش آنان را پيشاپيش فرستاده بودند، تا آب مورد نياز كاروان را آماده كنند [از چاه بكشند] و در اصطلاح عرب متصدّيان اين نوع مسئوليّت را «راويه» مى نامند. راويه هاى قريش عبارت بودند از اسلم، غلام بنى حجّاج، و عريض ابو يسار، غلام بنى عاص.

جاسوسان پيامبر اسلام (ص) آنان را دستگير كرده و به اردوگاه مسلمين آوردند.

زمانى به اردوگاه رسيدند كه پيامبر مشغول نماز بود. مسلمين بازجويى از آنان را شروع كردند، و از آنها خواستند كه خودشان را معرّفى كنند. آنان پاسخ دادند، ما سقّا و راويۀ قريش هستيم. [از مكه به منظور حمايت و پشتيبانى كاروان ابو سفيان كه از شام مى آيد، بدينجا آمده ايم] و آنان ما را پيشاپيش فرستاده اند كه آب آماده كنيم.

مسلمانان كه بر خلاف رأى شخص رسول خدا (ص)، بيشتر دوست داشتند رد پايى از كاروان تجارتى ابو سفيان پيدا كنند، از پاسخ آن دو غلام [مبنى بر اينكه ما متعلّق به سپاهى هستيم كه از مكّه براى حمايت ابو سفيان آمده و نه از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 326

خود كاروان ابو سفيان]، ناراحت شده و آنها را كتك زدند. آنان وقتى كه خود را تحت فشار ديدند بناچار گفتند: بلى ما از كاروان ابو سفيان هستيم!

آنگاه رسول خدا (ص) نماز خود را تمام كرده و با اعتراض به مسلمين گفت:

چرا وقتى كه راست مى گويند آنان را مى زنيد، اما وقتى دروغ مى گويند رهايشان مى كنيد؟! بخدا سوگند آنان راست گفتند، مال قريش هستند و نه كاروان ابو سفيان. سپس خود حضرت از آنان

بازجويى كرده و سؤالاتى انجام داد. حضرت فرمود: دربارۀ قريش و سپاه آنان هر چه مى دانيد به من بگوييد.

گفتند: بخدا آنها پشت همين تپه هستند.

پيامبر پرسيد: آنان چند نفرند؟

پاسخ دادند: زياد.

حضرت پرسيد: بطور دقيق چند نفرند؟

گفتند: نمى دانيم.

حضرت فرمود: براى خوراك هر روز سپاهشان چند عدد شتر مى كشند؟

پاسخ دادند: بعضى روزها نه شتر و بعضى روزها ده شتر.

حضرت اظهار داشت: تعداد آنان بين نهصد نفر تا يك هزار نفر مى باشد.

آنگاه پيامبر پرسيد: از بزرگان و اشراف قريش چه كسانى در بين آنها هستند؟

آنان پاسخ دادند: عتبته بن ربيعه، شيبة بن ربيعه، ابو البخترى ابن هشام و ...

بعد از آن پيامبر روى خود را به ياران خود كرده و فرمود: اين مكه است كه پاره هاى جگر خود را به دامن شما انداخته است.» «69» [يعنى دشمنان شما با]

______________________________

(69). سيرۀ ابن هشام ج 2/ 267 (چهار جلدى).

چند نكته دربارۀ اين روايت:

1- جنگ بدر باين سبب پديد آمد كه مسلمين دريافتند كاروان تجارتى قريش به سرپرستى ابو سفيان از شام به سوى مكّه مى آيد، لذا درصدد برآمدند كه در صورت امكان آن را مصادره كنند. سران مكه و قريش نيز اين خبر را دريافته و به منظور استخلاص كاروان تجارتى شان از تهديد مسلمين با لشكرى حدود يك هزار نفر بسوى مدينه عزيمت كرده و در محلّى به نام «بدر» با مسلمانان برخوردند كه در اثر آن جنگ بدر پيش آمد، و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 327

[پاى خود به دام شما افتاده اند پس همّت كنيد و سران كفر و شرك را از بين ببريد.]

4- در صحيح مسلم از انس بن مالك روايت شده است كه:

«پيامبر خدا (ص) شخصى

به نام «بسيسه» [بر وزن زبيده] را جاسوس فرستاد تا دربارۀ كاروان تجارتى ابو سفيان كه قرار بود از شام بسوى حجاز حركت كند، اطلاعات لازم را بدست آورد.» «70»

اين حديث را بيهقى نيز از مسلم نقل كرده است. ابو داود سجستانى نيز در

______________________________

- تعداد زيادى از اشراف و سران قريش در آن كشته شدند و قريش شكست خورده و به مكه بازگشتند و ذليل و خوار گرديدند. اغلب مسلمين، در اثر نادانى و يا طمع به غنيمت، دوست داشتند در تجسّسهاى اكتشافى خود به كاروان تجارتى ابو سفيان دسترسى پيدا كنند و نه به سپاه و سران قريش كه مواجهه با آن مستلزم با جنگ و زحمت بود. خداوند نيز به مسلمين وعده داده بود كه بالآخره يكى از دو طايفه (دو كاروان) به گير شما مسلمانها خواهد افتاد. اما نه آنچه كه زحمت كمترى داشته باشد و غنيمت ظاهرى بيشتر. بلكه آنچه كه زحمت بيشتر و در ريشه كن ساختن كفر فايدۀ افزونتر داشته باشد، و آن نيز عبارتست از كشته شدن و نابودى سران كفر مكه، لذا در سورۀ انفال آيۀ 7 به اين مسأله اشاره فرموده است:

«بياد آريد زمانى را كه خداوند بشما وعدۀ غلبه و فتح بر يكى از دو طايفه را داد، و شما مسلمين بيشتر مايل بوديد آن طايفه اى كه نيرو، شوكت و سلاحى به همراه ندارند (كاروان تجارتى) اموالشان نصيب شما گردد، و خداوند مى خواست كه صدق سخنان خود را ثابت گرداند و ريشۀ كافران را از بيخ و بن بركند.»

با توجه باين مطالب معلوم مى گردد، وقتى كه آن دو غلام اسير قريش به مسلمين گفتند

ما از سپاه قريش هستيم و نه از كاروان ابو سفيان، چرا آنان ناراحت شده و غلامان را كتك زدند كه پيامبر اعتراض فرمود.

2- پيامبر خدا وقتى از «ذفران» به «بدر» منتقل گرديد، شخصا به همراه يكى از اصحاب، به منظور تحقيق و تجسس و كشف خبر و شناسايى محيط، در آن اطراف به گشت پرداخت و از آن پيرمرد عرب بصورت ناشناس سؤالاتى كرد كه از قريش چه خبر دارد. لذا در مشروعيّت و لزوم تجسّس نسبت به تحرّكات نظامى دشمن اين عمل پيامبر براى ما الگو و حجت است.

3- آن حضرت يك دستۀ اطلاعاتى و گشتى متشكل از على بن ابى طالب (ع)، زبير بن عوّام، سعد بن ابى وقّاص و ... را براى تجسّس نسبت به امور و اوضاع و تحرّكات دشمن اعزام داشت، كه در نتيجه آنان دو نفر غلام را دستگير كردند. اين عمل نيز حجّت است.

4- خود پيامبر اسلام شخصا آن دو غلام قريش را با شيوۀ منطقى و علمى مورد بازجويى قرار داد، و با سؤالات حساب شده مطالب مهمى را دربارۀ سپاه قريش كشف كرد، مانند تعداد نفرات آنها و ... اين عمل آن حضرت نيز براى ما آموزنده و حجّت است. (مقرّر)

(70). صحيح مسلم ج 3/ 1510 كتاب الإمارة باب 41 (باب ثبوت الجنّة للشهيد، حديث 145.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 328

سنن خود آن را از انس روايت كرده است. «71»

در كتاب سيره ابن هشام، اين روايت [با ذكر جزئيات بيشتر و با تبديل نام بسيسه به بسبس بر وزن به به] بدين گونه درج شده است:

«رسول خدا (ص) در نزديكى محلى كه صفراء نام

داشت دو نفر را براى تحقيق و تجسس دربارۀ كاروان تجارتى ابو سفيان بن حرب و غيره، مأموريت داد كه در منطقۀ بدر راجع به اين موضوع تجسّس كنند. نام آن دو نفر عبارت بود از:

بسبس بن جهنى هم پيمان بنى ساعده، و عدىّ بن ابى الزّغباء جهنى هم پيمان بنى نجّار.» «72»

ابن هشام، ضمن ادامۀ بحث در اين باره [چهار صفحه بعد در كتابش] چنين مى نويسد:

«... بسبس بن عمرو و عدىّ بن ابى الزّغباء، پيشرفته و در منطقه بدر فرود آمدند. در آنجا در كنار تپّه اى شتران خود را خوابانيده، و مشگهاى خود را پر از آب ساختند. آنان هنگامى كه سر آب رفتند «مجدىّ بن عمرو جهنى» را هم در آنجا ديدند، و نيز مشاهده كردند كه دو نفر دختر در آنجا با يكديگر گلاويز شده و دعوا مى كنند. يكى از آنها طلب خود را از ديگرى مى خواست و به او چسبيده بود و دست بردار نبود. آنگاه آن دختر مقروض گفت: به من مهلت بده كه فردا يا پس فردا كاروان [ابو سفيان] كه اينجا اتراق مى كنند، من برايشان كار مى كنم و قرض تو را مى پردازم. مجدىّ بن عمرو نيز حرف او را تصديق نموده و آن دو را از هم جدا كرد و هر كدام پى كار خود رفتند.

بسبس و عدىّ نيز اين صحنه را مشاهده كرده و به اين حرفها گوش دادند.

سپس [بدون آنكه چيزى بگويند] سوار بر شتران خود شده و رفتند. و شنيده ها و ديده هاى خود را براى پيامبر اسلام (ص) گزارش كردند.» «73»

______________________________

(71). سنن بيهقى ج 9/ 148، كتاب السّير، باب بعث العيون؛ سنن ابى داود ج 2/ 37، كتاب

الجهاد، باب فى بعث العيون.

(72). سيره ابن هشام ج 2/ 265.

(73). سيرۀ ابن هشام ج 2/ 269 (چهار جلدى).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 329

[اين روايت هم وجود تجسّس و اطلاعات نسبت به دشمنان در حكومت رسول خدا و سيرۀ او را ثابت مى كند و هم به كيفيّت و جزئيّات آن اشاره دارد.]

دربارۀ كيفيّت ثبت و آوانگارى نامهاى ذكر شده در متن روايت لازم است دانسته شود:

در صحيح مسلم و سنن ابى داود و بيهقى «بسيسه» بصورت اسم مصغر [و بر وزن زبيده] ثبت شده است. اما در سيره ابن هشام «بسبس» بر وزن فعلل [مشابه به به] ثبت شده است. همچنين بصورت «بسبسه» و «بسيبسه» نيز روايت شده است. جهت آگاهى بيشتر كتاب «الإصابة فى تمييز الصّحابة» ابن حجر ديده شود. «74»

5- در كتاب «التّراتيب الاداريه» آورده است:

«ابن سعد در كتاب طبقات خود، ضمن زندگى نگارى ابو تميم اسلمى نوشته است:

«در جنگ احد ابو تميم غلام خود به نام مسعود بن هنيده را از منطقه «عرج»، پياده به جانب پيامبر اسلام (ص) فرستاد، كه قدوم قريش و ميزان امكانات، تسليحات و شمارۀ نفرات نيروهاى آنان را بآن حضرت گزارش دهد.» «75»

لازم است توجه داشته باشيم كه اين نمونه از تجسّس و كسب اطلاعات تبرّعى و داوطلبانه به شمار مى آيد. نمونه هاى ديگر آن در صدر اسلام بسيار فراوان بوده است كه افراد داوطلبانه بنفع مسلمين و اسلام تجسّس كرده و اخبار و اطلاعات را جمع آورى مى كرده اند.

6- در كتاب مغازى واقدى، در ضمن اخبار و روايات مربوط به غزوۀ احد، نقل شده:

«پيامبر اسلام (ص) دو فرزند فضاله به نامهاى انس و مونس را به مأموريت فرستاد، تا

راجع به قريش اطلاعات به دست آورند. آنان در شب پنجشنبه در

______________________________

(74). الاصابة فى تمييز الصحابة ج 1/ 362.

(75). مغازى واقدى ج 1/ 206.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 330

وادى عقيق به قريش برخوردند، و همچنان [مخفيانه قافله] آنان را تعقيب مى كردند تا اينكه به نقطه اى به نام «وطاء» رسيدند.

در آنجا قريش را ترك گفته و نزد رسول خدا بازگشته و آن حضرت را از مشاهدات خود باخبر ساختند.» «76»

7- باز در ضمن حوادث مربوط به جنگ احد روايت شده است:

«... مسلمين وقتى كه در آنجا استقرار يافتند، رسول خدا (ص) حباب بن منذر بن جموح را به داخل نيروهاى دشمن فرستاد تا از وضعيّت آنان كسب اطلاع كند. حباب خود را به داخل نيروهاى دشمن رسانيده و همۀ اطلاعات لازم را بدست آورد. رسول خدا (ص) حباب را مخفيانه فرستاد، و به او گفت:

وقتى كه از مأموريت خود برگشتى در ميان جمع مسلمين به من گزارش نده، مگر اينكه حاصل و مضمون اطلاعات بدست آمده اين باشد كه تعداد دشمن بسيار كم است. حباب نيز وقتى كه برگشت، گزارش خود را در تنهائى و خلوت به پيامبر (ص) ارائه داد.» «77»

8- ابن هشام دربارۀ نحوه پايان يافتن جنگ خندق مى نويسد:

وقتى كه قريش از محاصرۀ مدينه دست برداشته و به سوى مكه بازگشتند، پيامبر اسلام جهت كسب اطمينان كامل از تصميم اصلى آنان، على بن ابى طالب (ع) را به جاسوسى آنان فرستاد:

«... آنگاه پيامبر على بن ابى طالب را بدنبال نيروهاى قريش فرستاد و به او فرمود: به دنبال اين قوم (قريش) برو و آنان را تعقيب كن و ببين چه تصميمى

______________________________

(76). مغازى واقدى ج 1/ 206.

از اين روايت دانسته مى شود كه قريش و اهل مكّه در جنگ احد از بيراهه به سوى مدينه آمده اند تا بطور ناگهانى بر مسلمانان يورش برده و شبيخون بزنند. چون وادى عقيق در نقشه حجاز در سر راه مكه و مدينه نيست. عقيق محل احرام بستن و ميقات كسانى است كه مى خواهند از عراق وارد حجاز شده و به مكه مشرف شوند. همچنين مشركين مكه از پشت كوههاى احد سربرآوردند كه تقريبا در قسمت شمالى مدينه قرار دارد، در حالى كه مكه در جنوب آنست. لكن تجسسهاى پيشاپيش حضرت رسول (ص) نقشه آنان را خنثى ساخت و مسلمين غافلگير نشدند. (از افاضات معظم له در جلسه 270 درس فقه).

(77). همان مدرك ج 1/ 207.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 331

دارند و چه كار مى كنند. اگر ديدى كه آنان سوار بر شترهاى خود هستند و اسبانشان را آزاد گذاشته اند، بدان كه قصد رفتن به مكّه را دارند، و اگر ديدى كه سوار بر اسبانشان مى باشند، بدان كه قصد بازگشت و حمله به مدينه را دارند. قسم بآن كسى كه جان من در دست اوست (خدا) اگر قصد بازگشت به مدينه را داشته باشند، مى روم و با آنان مى جنگم.

على (ع) مى گويد: من رفتم و آن قوم را تعقيب كردم، ديدم سوار بر شترهاى خود مى باشند، و اسبهاى شان را آزاد گذاشته اند، و رو بسوى مكّه در حركتند.» «78»

9- ابن سعد در كتاب طبقات خود مى نويسد:

[قبل از شروع جنگ احد، وقتى كه قريش آمادۀ جنگ مى شدند، عباس عموى پيغمبر كه جاسوس آن حضرت در ميان قريش بود، وضعيّت را به پيامبر گزارش داد]:

«عباس

بن عبد المطلب همۀ اخبار مربوط به قريش را در نامه اى نوشته و توسط سعد بن ربيع براى رسول خدا (ص) فرستاد.» «79»

10- در كتاب «التراتيب الاداريه» به نقل از الاستيعاب در ضمن اخبار مربوط به عباس بن عبد المطلب عموى رسول خدا (ص) مى نويسد:

«عباس قبل از فتح خيبر ايمان آورده بود، لكن مسلمان شدن خود را پنهان مى داشت. او اخبار و گزارشهاى مربوط به قريش را مى نوشت و براى پيامبر اسلام مى فرستاد. رسول خدا (ص) نيز براى او نوشت: إنّ مقامك بمكّة خير.

يعنى بهتر است تو مهاجرت نكنى و در همان مكه بمانى و مخفيانه براى ما جاسوسى كنى. [و يا: إنّ مقامك بمكّة خبر. يعنى وجود تو در آنجا باعث باخبر شدن ما نسبت به اوضاع مكه است.] «80»

______________________________

(78). سيرۀ ابن هشام ج 3/ 100.

(79). طبقات ابن سعد، قسم اول از جزء 2/ 25.

(80). التراتيب الاداريه ج 1/ 363.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 332

11- روايتى كه در سيره ابن هشام هست و اكنون چكيدۀ آن را نقل خواهيم كرد [و نيز روايت بعد از آن هر دو دلالت دارند كه پيامبر اسلام در جنگ خندق براى آگاهى از امكانات، روحيه و تصميم دشمن و نيز جهت برهم زدن وحدت و يگانگى نيروهاى متحدشدۀ آنان، از عوامل اطلاعاتى و جاسوسان هوشمند و با كياست استفاده مى كرده است، مثلا براى برهم زدن سه فرقه و نيروى متحدشدۀ بنى غطفان، قريش و يهود بنى قريظه، تاكتيك ذيل را اعمال فرمود]:

«روايت شده كه در بحبوحۀ جنگ خندق (احزاب) نعيم بن مسعود اشجعى به خدمت رسول خدا آمده و گفت: اى پيامبر خدا من مسلمان شده ام

ولى اسلام خود را از اعضاى قبيله خود و ديگران پنهان داشته ام، اكنون بفرماييد تكليف من در اين شرايط جنگى چيست؟

حضرت به نعيم بن مسعود پاسخ داد: تو يك نفر بيشتر نيستى [و از نظر رزمى وجودت چندان نمى تواند مفيد باشد]، پس اگر مى توانى با بكار بردن تدبير و حيله اى اين دشمنان را پراكنده كن و بينشان اختلاف بينداز، چرا كه حيله و خدعه در جنگ حرام نيست، و جنگ همه اش حيله و خدعه است.

پس از اين گفتگو، نعيم بن مسعود به نزد يهود بنى قريظه [كه از اهالى مدينه و ساكن دائمى آن محل بودند] رفته و اظهار داشت: من از مدتها پيش دوست و خيرخواه شما بوده و هستم، شما ميزان دوستى من با خودتان را خوب مى دانيد. آنان گفتند: تو را در اين حرف تصديق مى كنيم، هميشه دوست و خيرخواه ما بوده اى، تو در نزد ما متّهم نيستى.

آنگاه نعيم گفت: وضع قريش و غطفان كه اكنون به جنگ محمّد (ص) آمده و با شما نيز متحد شده اند، با وضعيّت شما تفاوت دارد. اينجا (مدينه) شهر شماست. اموال، زنان و كودكان شما در اينجا هستند، و نمى توانيد آنها را به جاى ديگرى منتقل كنيد. درحالى كه زنان و فرزندان و اموال قريش و غطفان در جاى ديگرند، و خودشان آمده اند تا با محمد و اصحاب او بجنگند، پس وضع آنها با شما فرق مى كند. آنان اگر بر محمد پيروز شدند چه بهتر، به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 333

هدف شان رسيده اند، و اگر شكست خوردند فرار مى كنند و مى روند به شهرهاى خودشان. آن وقت شما مى مانيد و اين مرد [حضرت محمد (ص)] و

شما آن وقت هرگز توان جنگيدن با او را نخواهيد داشت. لذا من پيشنهاد مى كنم در كنار قريش و غطفان دست به جنگ نزنيد، مگر بعد از آنكه آنها چند تن از بزرگان و اشراف خود را به عنوان گروگان در اختيار شما قرار بدهند، تا در صورت شكست نتوانند فرار كنند و شما را تنها بگذارند.

بنى قريظه گفتند: راست مى گويى، اين رأى خوبى است. آنگاه نعيم بن مسعود از آنجا بيرون آمده و بنزد قريش رفت، و به ابو سفيان گفت: سابقۀ دوستى من با شما معلوم است، و مى دانيد كه من با محمد (ص) هيچ رابطه اى ندارم. به من خبر رسيده است كه يهوديان بنى قريظه از كارى كه كرده اند پشيمانند و ديگر نمى خواهند با محمد و اصحاب او بجنگند. آنها كسى را نزد محمد فرستاده اند و به او گفته اند: ما چند تن از سران و بزرگان غطفان و قريش را مى گيريم و تحويل شما مى دهيم. كه آنان را گردن بزنيد.

و باين واسطه از خطاى ما درگذريد. آنگاه نعيم بن مسعود پيش سران غطفان رفته و همان حرفهايى را كه به ابو سفيان گفته بود، براى آنان نيز تكرار كرد.

وقتى كه شب شنبه شد، ابو سفيان و سران غطفان آمادۀ جنگ شده و براى بنى قريظه نيز پيام فرستادند كه فردا جنگ را شروع مى كنيم، شما نيز آماده باشيد، تا كار محمد (ص) را يك سره كنيم.

يهود بنى قريظه جواب دادند: اولا فردا شنبه است و ما در روزهاى شنبه كارى انجام نمى دهيم، ثانيا ما هرگز با محمد (ص) و اصحاب او در كنار شما نخواهيم جنگيد، مگر اينكه شما تعدادى از بزرگان

خود را در نزد ما گروگان بگذاريد تا در صورت شكست باز مقاومت كنيد و فرار نكنيد.

قريشيان و غطفان پاسخ فرستادند: بخدا سوگند ما هرگز چنين كارى را نخواهيم كرد و كسى را در نزد شما به گروگان نخواهيم گذاشت. اگر مى خواهيد بجنگيد، بايد بدون اخذ گروگان بجنگيد. آنگاه پيش خودشان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 334

گفتند: نعيم بن مسعود راست مى گفته است. اينان مى خواهند بزرگان ما را اسير كرده و به محمد (ص) بدهند!

از آن طرف يهود بنى قريظه نيز گفتند: نعيم بن مسعود راست مى گفته است قريش و غطفان از شكست خود مى ترسند، و مى خواهند در صورت احساس ضعف و ناتوانى به سرزمينهاى خود فرار كنند و ما را در دام محمد (ص) و اصحاب او بگذارند.

خداوند اينجورى بواسطه نعيم بن مسعود در بينشان اختلاف انداخت. و از طرف ديگر خداوند، توفان و باد بسيار تندى را برانگيخت كه قريش و غطفان نمى توانستند در برابر آن ايستادگى كنند.» «81»

12- باز در سيرۀ ابن هشام دربارۀ جنگ خندق [و نقش تلاشهاى اطلاعاتى و تجسّسى مسلمانان به فرمان حضرت رسول (ص) در از هم پاشيدن نيروهاى دشمن مهاجم] مطالبى آمده است كه چكيدۀ آن از اين قرار است:

«وقتى كه رسول خدا (ص) از اختلافى كه بواسطۀ عمل نعيم بن مسعود در بين صفوف دشمن بوجود آمده بود، باخبر گشت و پريشانى وضع آنها را شنيد، حذيفة بن يمان را مأموريّت داد شبانه بطور مخفى به اردوگاه دشمن رفته، ببيند آنان چه مى كنند و چه تصميمى دارند. در اين زمينه شخص حذيفه گفته است: پيامبر اسلام به جمع ما مسلمين نظر و توجه فرموده

و گفت: چه كسى از شما حاضر است، ميان اين قوم [نيروهاى دشمن] رفته و خبرى از تصميم و كار آنان بياورد؟ از شدّت گرسنگى و شدّت باد و سرما و شدّت ترس كسى پاسخ نداد. وقتى هيچ كس به پيامبر پاسخ نداد، آن حضرت مرا باسم صدا كرده و فرمود: حذيفه! برو به طرف دشمن و مخفيانه در بين آنان درآى و ببين چه كار مى كنند. البتّه هيچ كار ديگرى انجام نده، پس از كسب خبر، به نزد ما بيا.

حذيفه گفته است: من رفتم و بطور ناشناس وارد اردوگاه دشمن گرديدم، در

______________________________

(81). سيرۀ ابن هشام ج 3/ 363.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 335

حالى كه توفان (اين سپاهيان خدا) آنان را كلافه و عاجز كرده بود. نه مى توانستند آتشى برافروزند و نه ديگى بالا ببرند و نه بنا و خيمه اى بپاى دارند. باد، همه را بهم ريخته بود. ابو سفيان به مقام سخن گفتن برآمد و گفت: هر كس از شما شخص بغل و پهلودستى خود را شناسايى كند و از هويّت او جويا شود، تا جاسوس و غريبه اى در اين مجلس نباشد!

حذيفه گفت: من ترسيدم شناخته شوم، لذا فورا دست شخص بغل دستى خود را گرفته و باو گفتم: تو كى هستى؟! او گفت: فلانى فرزند فلانى. پس ابو سفيان خطاب به حاضرين گفت: اسبان و شتران ما از بين رفتند، بنى قريظه خلف وعده كرده و پيمان خود را با ما شكستند، از شدّت باد و توفان هم مى بينيد كه وضع ما از چه قرار است، بنابراين آماده كوچ باشيد، من كوچ مى كنم. آنگاه سوار بر شتر گشته و آمادۀ حركت شد.

حذيفه

مى گويد: اگر نبود كه پيامبر به من دستور داده بود غير از تجسّس و كسب خبر هيچ كار ديگرى انجام ندهم، با يك تير ابو سفيان را از پاى درمى آوردم.

حذيفه گفت: آنگاه مخفيانه بسوى پيامبر (ص) برگشتم. وقتى رسيدم آن حضرت را در حال نماز ديدم كه عباى پشمى يكى از همراهانش را بخود پيچيده بود و نماز مى خواند. وقتى مرا ديد كه آمده ام [و از سرما دارم مى لرزم] در همان حال نماز گوشه عبا را باز كرده و مرا زير آن قرار داد، آنگاه ركوع و سجدۀ خود را بجاى آورده و نماز را به پايان برد؛ من همچنان باو چسبيده بودم.

بعد از نماز مشاهداتم را گزارش دادم.» «82»

13- در مغازى واقدى نيز، راجع به غزوۀ خندق روايت شده است:

«خوّات بن جبير گويد: درحالى كه ما مسلمين در درون خندق محاصره شده بوديم پيامبر اسلام مرا خواست، و به من دستور داد، مخفيانه به ميان بنى قريظه [يهود همپيمان مشركين مهاجم و محاصره كننده مدينه] رفته و از اوضاع و

______________________________

(82). سيرۀ ابن هشام ج 3/ 242.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 336

احوال جارى آنجا خبر تهيه كنم، هنگام غروب آفتاب بود كه من به راه افتاده و در تاريكى بآنجا رسيدم و ...» «83»

14- باز در آن كتاب راجع به جنگ «دومة الجندل» روايتى نقل شده كه فشردۀ آن از اين قرار است:

«برخى به حضور رسول خدا (ص) آمده گزارش دادند كه در منطقۀ موسوم به دومة الجندل كه يكى از بازارهاى مهمّ و معروف عرب نيز در آنجا قرار داشت، عدّۀ زيادى راهزن گرد آمده اند و به مردم و كاروانيانى كه از منطقه

عبور مى كنند، ستم روا مى دارند و آنان را غارت مى كنند. پيامبر (ص) مردم را گرد آورده و با هزار نفر نيرو، جهت سركوبى آن راهزنان حركت فرمودند.

نيروهاى تحت فرماندهى رسول خدا (ص) شبها راه مى پيمودند و روزها پنهان مى شدند. و يك نفر راهنما نيز از طايفۀ بنى عذره به همراه خود برده بودند. وقتى كه پيامبر اسلام به دومة الجندل نزديك شد، آن راهنما گفت: شما اينجا بمانيد من بروم و اوضاع را بررسى كرده و برگردم؛ چون شتران آنها اينجا مشغول چرا هستند. راهنما پيش رفته و مسير حركت چارپايان آنان و موضع خودشان را شناسايى نموده و به مسلمين گزارش كرد. رسول خدا (ص) وقتى كه مواضع آنان را شناخت، بدان سو حركت كرد و ...» «84»

«دومه» هم با فتحه دال و هم با ضمه آن خوانده شده است. نام محلّى است كه به مسافت پانزده شب با مدينه فاصله دارد. در متن عربى روايت واژه «ضافطه» نيز به معناى كاروانهاى خاصّ حمل و نقل كالا در ميان شهرهاست.

15- يكى از جنگهاى پيامبر اسلام «غزوۀ بنى مصطلق» است، كه بآن «غزوۀ مريسيع» نيز مى گويند و اين نام به مناسبت آبى است كه در آن محل به اين نام مشهور بوده است. [رهبر اين جنگ از طرف مشركين شخصى به نام «حارث بن ابى ضرار» بود كه يكى از رؤساى قبايل به شمار مى رفت. و نيز او پدر «جويريّه»

______________________________

(83). مغازى واقدى ج 2/ 460.

(84). مغازى واقدى ج 1/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 337

است كه بعدا يكى از همسران رسول خدا (ص) گرديد. «مريسيع» نيز نام آبى بود كه بآن قبيله

تعلّق داشت و چون اين جنگ در حوالى آن آب صورت گرفت بدان نام ناميده شد. [راجع باين جنگ روايتى نقل شده است كه نشان مى دهد پيامبر خدا قبل از اقدام به تهاجم، بواسطۀ جاسوسى امكانات و روحيّۀ آنان را شناسائى كرده است] و آن روايت اينست:

«رئيس قبيله بنى مصطلق، حارث بن ابى ضرار، قبيله خود و عدّه اى از اعراب را دعوت كرد كه به جنگ رسول خدا (ص) بروند. آنان نيز تهييج شده و مقدارى اسلحه و تجهيزات جنگى خريدند و آمادۀ حركت و حمله به مسلمين گرديدند. از طريق كاروانهايى كه از آن ناحيه مى آمدند خبر اين اجتماع و حمله به پيامبر اسلام رسيد.

رسول خدا (ص) «بريد بن حصيب اسلمى» را فرستاد تا وضعيّت آنان را شناسايى كرده و برگردد. «بريد» از پيامبر اجازه خواست تا در صورت لزوم براى استتار و پنهانكارى دروغ بگويد، پيامبر نيز به او اجازه داد. وقتى كه بريد به محلّ آنان رسيد، ديد كه عدّه اى آدمهاى بى اطلاع و مغرور گردهم آمده اند و دم از جنگ با پيامبر (ص) مى زنند. وقتى بريد را ديدند از او پرسيدند تو كى هستى؟ گفت: من نيز مردى از طرفداران شما هستم، وقتى خبر اجتماع شما به من رسيد، آمدم تا شما را ببينم و به شما اطلاع بدهم كه من نيز از دوستان و قبيله خودم كسانى را براى اين موضوع جمع كرده ام كه با هم به جنگ محمد (ص) برويم. پس اجازه بدهيد من هر چه زودتر بروم و نيروهاى خود را باينجا بياورم، تا با يارى يكديگر به جنگ اين مرد رفته و او را از پاى درآوريم. بنى

مصطلق از اين مسأله شادمان شدند. بريد نيز به بهانه جمع آورى نيرو، به جانب رسول خدا شتافته و وضعيّت آنان را گزارش داد.» «85»

از اين حديث استفاده مى شود كه در جنگ به منظور اغفال دشمن دروغ

______________________________

(85). مغازى واقدى ج 1/ 404.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 338

گفتن جايز مى باشد، براى اينكه اساسا جنگ بر خدعه و مكر و زرنگى استوار شده است (الحرب خدعة). «86»

16- در مجمع البيان راجع به غزوه حديبيّه آمده است:

«... پيامبر خدا (ص) پيشاپيش نيروهاى خود شخصى را كه از قبيله بنى خزاعه بود بسوى قريش فرستاد، تا وضعيّت آنان را مورد شناسايى و ارزيابى قرار بدهد و براى پيامبر گزارش كند. پيامبر نيز با همراهان خود حركت كردند تا اينكه به منطقه موسوم به «غدير الأشطاط- بركه اشطاط» رسيدند كه در نزديكى عسفان قرار داشت. در آنجا بود كه جاسوس خزاعى او برگشت و گفت: قريش قصد مقابله و جنگ با شما را دارند و مى خواهند نگذارند شما وارد مكه شده و به زيارت خانه خدا نائل آييد. من كعب بن لوىّ و عامر بن لوىّ [از رجال سرشناس مكّه] را مشاهده كردم كه «أحباش» [يعنى حبشه اى ها و سياهپوستان و يا افراد متفرقه] را جمع كرده و مى خواهند با شما بجنگند و شما را از زيارت كعبه بازدارند. پيامبر بعد از استماع اين گزارش به نيروهاى خود فرمود: حركت كنيد، آنان نيز حركت كردند.» «87»

[توضيحى دربارۀ أحباش]: در لسان العرب نوشته است: احبوش گروه حبشيان و سياهپوستان را گويند ... و نيز گفته شده است: هر نيرويى را كه در يك جا گرد آمده باشد، از اين نظر

كه از دور يك نوع سياهيى را بوجود مى آورد، احباش مى نامند، اعم از

______________________________

(86). آنچه از اين روايت استفاده مى شود و ما مجاز مى دانيم، فقط در رابطه با جنگ و كشف توطئه هاى ضد اسلام و كسب اخبار از امكانات دشمن خارجى است. لكن نبايد ما چنين پنداريم كه در داخل نيز مى توان به هر بهانه اى دروغ گفت، و از اين طريق مثلا متهمين را وادار باعتراف كرد. بويژه در مسائل مربوط به شئون زندگى فردى و خصوصى افراد، شرعا نمى توان كسى را از طريق دروغ گفتن و اغفال وادار باعتراف ساخت. و آن اعتراف حجيت شرعى ندارد. جواز دروغ فقط در جنگ و نيز در رابطه با كشف توطئه هايى است كه نظام را تهديد كند، و نه در امور جزئى و كوچك و امور شخصى مردم. (از افاضات معظم له در جلسه 271 درس فقه).

(87). مجمع البيان ج 9/ 117.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 339

اينكه افراد آن حبشى و سياهپوست باشند، و يا غير حبشى ....، و نيز گفته اند:

حبشى نام كوهى است در پايين مكه و احابيش قريش نيز نامى است كه از آن گرفته شده است، چون در يك زمانى دو قبيلۀ بنى مصطلق و بنى هون بن خزيمه در كوه حبشى گرد آمده و به مخالفت با قريش پرداختند، لذا احابيش قريش ناميده شدند و ... «88»

در المنجد نيز آمده است:

الحباشة، الأحبوش، و الأحبوشه: گروهى از مردم را گويند كه همۀ افراد آن از يك قبيله نباشند. بهر حال منظور از كلمۀ «احباش» در حديث ياد شده هر كدام از اين معانى كه باشد، مغايرتى با مقصود ما ندارد و به

معناى مجموعه نيروهائى است كه در اختيار قريش بوده است. «89».

17- در ضمن اخبار و حوادث مربوط به «غزوۀ خيبر» نيز روايتى نقل شده است [كه دالّ بر اعزام شدن نيروهاى اطلاعاتى و جاسوس در جنگها توسط رسول خدا (ص) مى باشد] و چكيدۀ آن از اين قرار است:

«... رسول خدا (ص) به هنگام حمله به خيبر، عبّاد بن بشر را به همراه سواره هاى پيشقراول به جلو فرستاد. عباد بن بشر در مسير خود به مردى از بنى اشجع برخورد نمود كه جاسوس يهوديان خيبر بود. عبّاد بآن مرد گفت: چه كسى هستى؟ آن مرد پاسخ داد: شترچران هستم، شترم گم شده، بدنبال آن مى گردم!

عبّاد پرسيد: آيا دربارۀ قلعۀ خيبر هيچ اطلاعاتى دارى؟ پاسخ داد: چرا، تازگى از آنجا آمده ام؛ دربارۀ چه چيز خيبر از من سؤال مى كنى؟ عبّاد گفت: دربارۀ يهود. آن مرد پاسخ داد: بلى! وضع يهوديان را خوب مى دانم، آنان با بنى كنانه و بنى غطفان هم پيمان شده اند، و آمادگى جنگى كامل دارند، داراى مركبها و اسلحۀ فراوان مى باشند، در قلعه هاى آنان ده هزار نفر

______________________________

(88). لسان العرب ج 6/ 278.

(89). المنجد/ 114.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 340

رزمنده پناه گرفته اند. يهوديان خيبر داراى قلعه هاى استوار و تسخيرناپذير مى باشند، و اسلحه و آذوقۀ بسيار انبوهى گرد آورده اند كه اگر چندين سال هم در محاصره باشند، كفايتشان مى كند؛ من گمان نمى كنم كسى را ياراى جنگيدن با آنها باشد!

[عباد بن بشر فهميد كه اين مرد شترچران نيست، از قرائن معلوم شد كه جاسوس يهوديان خيبر مى باشد و با دادن اين اطلاعات كاذب و ارقام سرسام آور مى خواهد مسلمين را از حمله به خيبر منصرف سازد.

در واقع آن مرد خود را لو داده بود، لذا] عبّاد با تازيانه اى كه در دست داشت چندين ضربه به آن مرد زد، و گفت: تو دروغ مى گويى كه شترچرانى، بلكه جاسوس يهود خيبرى! راست بگو و اطلاعات درست به من بده وگرنه گردنت را مى زنم.

اعرابى گفت: بلى، يهود از شما مرعوب شده اند، از شكستى كه به يهوديان ساكن يثرب داديد، كاملا مرعوب گرديده و در مورد خودشان وحشت زده شده اند، و مى ترسند با يك حمله آنجا را تسخير كنيد و ... «90»

18- دربارۀ جنگ حنين نيز روايتى هست كه خلاصۀ آن از اين قرار مى باشد:

«گفته اند در اين جنگ پيامبر خدا (ص) عبد اللّه بن أبى حدرد اسلمى را نزد خود فراخواند و باو دستور داد: برو و مخفيانه وارد اردوگاه دشمن شو و از وضعيّت و تصميم آنان برايمان خبرى بياورد. عبد اللّه بيرون رفته و سپس وارد اردوگاه دشمن گرديد، در آنجا دور زده و در نهايت به ابن عوف برخورد كه سران قبيلۀ هوازن نيز در كنار او بودند. او داشت به ياران خود مى گفت:

...، سحرگاه، زود چارپايان، زنان و فرزندان را هر چه زودتر به پشت جبهه منتقل ساخته، سپس صفهاى خودتان را هر چه فشرده تر گردانيد، غلاف شمشيرهاى خود را بشكنيد و حمله را آغاز كنيد، بگونه اى كه گويا همه

______________________________

(90). مغازى واقدى ج 2/ 640.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 341

يك دست هستيد. بدانيد كه فتح و پيروزى از آن كسى است كه آغاز كنندۀ حمله باشد.

عبد اللّه بن ابى حدرد اسلمى وقتى كه اين حرفها را شنيد، آهسته از آنجا دور شده و بنزد رسول خدا (ص) درآمد، و

تمام مسموعات و مشاهدات خود را گزارش داد.» «91»

در كتاب التراتيب الاداريه نيز مشابه اين روايت را از سيره ابن اسحاق نقل كرده است. «92»

19- صاحب نور الثقلين از كتاب أمالى شيخ با سند او از حلبى روايت كرده است:

«از امام صادق (ع) راجع به تفسير اين آيه شريفه «وَ الْعٰاديٰات ضَبْحاً [سوگند به اسبان تيزرونده و نفس زن]» پرسيدم، آن حضرت پاسخ داد:

رسول خدا (ص) عمر بن خطاب را همراه جماعتى از مسلمين در يك سريّه [جنگ ذات السّلاسل] به مأموريّت فرستاد، او شكست خورده بازگشت، درحالى كه همراهان او، او را مى ترسانيدند و او همراهان خود را [مثلا مى گفتند:

اينها عجب جماعتى هستند، آمادگى و نيروهاى زيادى دارند، تسخيرناپذيرند و امثال اينها.]

پيامبر على بن ابى طالب (ع) را فراخوانده، و فرمود: اين دفعه شما فرمانده و مسئول خواهى بود، آماده باش، و هر كسى را كه از مهاجرين و انصار شايسته مى دانى برگزين و بسوى مقصد حركت كن!

پيامبر اسلام به هنگام راه انداختن و بدرقه على (ع) و همراهانش فرمود: روزها پنهان شويد، شبها راه پيمايى كنيد، و هرگز پيش فرستادن جاسوس را فراموش مكنيد.

امام صادق (ع) فرمود: سپس على (ع) به سوى مقصد حركت كرد، و در يك

______________________________

(91). مغازى واقدى ج 3/ 893.

(92). التراتيب الاداريه ج 1/ 362.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 342

صبحگاه دشمن را محاصره كرد، و بدانها يورش برد. بدنبال آن خداوند اين سوره را نازل فرمود: وَ الْعٰاديٰات ضَبْحاً ...» «93»

[در اين حديث، لزوم اعزام جاسوس به ميان نيروهاى دشمن از جانب رسول خدا به على بن ابى طالب توصيه مؤكّد شده است. و دلالت آن بر مقصود ما

از شدّت آشكارى نيازى به توضيح ندارد.]

20- در طبقات ابن سعد راجع به «سريّۀ اسامة بن زيد» كه پيامبر اسلام در آخرين روزهاى حيات شريف خود او را به سوى روميان مى فرستاد، نقل شده است:

«رسول خدا (ص) دستور داد مردم آماده رفتن به جنگ روميها گردند، صبح كه شد خطاب به اسامة بن زيد فرمود:

من تو را فرمانده اين سپاه قرار دادم، حركت كن و برو به همانجا كه پدرت زيد بن حارثه كشته شد. در يك سحرگاه بر سر ساكنين ابنى يورش ببر و آنان را بآتش بكش، با سرعت پيشروى كن. بر اخبار پيشگيرى كن [پيش از آنكه خبر تو بدشمن برسد، آنان را غافلگير كن]، اگر خداوند پيروزى را نصيب تو ساخت، زياد در آنجا توقف نكن، هميشه راهنمايان راه شناسى به همراه داشته باش، جلوداران، پيشقراولان و جاسوسها را هميشه پيشاپيش سپاه خود بفرست.» «94»

______________________________

(93). تفسير نور الثقلين ج 5/ 651.

عن امالى الشيخ بسنده عن الحلبى، قال:

سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه- عزّ و جلّ-: «وَ الْعٰاديٰات ضَبْحاً»، قال: وجّه رسول اللّه (ص) عمر بن الخطاب فى سريّة، فرجع منهزما يجبّن اصحابه و يجبّنونه، فلمّا انتهى الى النبى (ص) قال لعلى (ع): أنت صاحب القوم، فتهيأ انت و من تريد من فرسان المهاجرين و الانصار. فوجّهه رسول اللّه (ص) و قال له: اكمن النهار و سر الليل، و لا تفارك العين.

قال: فانتهى على (ع) إلى ما أمره رسول اللّه (ص) صار إليهم. فلمّا كان عند وجه الصبح أغار إليهم، فانزل اللّه على نبيّه: «و العاديات ضبحا» الى آخرها.

(94). طبقات ابن سعد ج 1/ 136. و نيز ابن ابى الحديد در

شرح نهج البلاغه ج 1/ 159 با مختصر تفاوتى آن را روايت كرده است. البتّه جمله «پيشقراولان و جاسوسان را پيشاپيش خود بفرست»، در آنجا هم هست

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 343

21- در «التراتيب الاداريه» گفته است:

«در صحيح بخارى در ضمن نقل داستان هجرت، از عائشه روايت شده: وقتى كه پيامبر خدا و ابو بكر در غار ثور پنهان بودند، عبد اللّه بن ابى بكر كه يك نوجوان باهوش بود، شبها بدانجا مى رفت و اخبار مكه را به آنان مى داد و تا سحرگاه در نزد آنان مى خوابيد و سحرگاهان مى آمد در مكه و در ميان قريش مى خوابيد.» «95»

22- باز در تراتيب الإداريّه نوشته است:

«در كتاب الاصابة ضمن شرح حال «امية بن خويلد» نوشته است كه حضرت محمد مصطفى (ص) او را به تنهايى به عنوان جاسوس و خبر چين (عين) خود به ميان قريش فرستاد. او گفته است: من رفتم و به محلى به نام «خشبۀ خبيب» رسيدم درحالى كه مى ترسيدم جواسيس قريش مرا پيدا كرده و شناسايى كنند. آنگاه در آنجا بالا رفته و پنهان شدم.» «96»

23- در همان مأخذ در شرح حال بشر بن سفيان عتكى آمده است:

«پيامبر خدا (ص) او را به مكه فرستاد تا دربارۀ قريش و اخبار آنان جاسوسى كند. «97»

24- باز در تراتيب الاداريه دربارۀ «جبلة بن عامر بلوى» نوشته است كه او

______________________________

- (- بثّ العيون و قدّم الطلائع.)

امر رسول اللّه (ص) الناس بالتهيّؤ لغزو الروم. فلمّا كان من الغد دعا اسامة بن زيد فقال: سر إلى موضع مقتل ابيك فاوطئهم الخيل، فقد وليتك هذا الجيش، فأغر صباحا على اهل ابنى و حرّق عليهم. و اسرع السّير،

تسبق الاخبار، فان ظفّرك اللّه فاقلل اللبث فيهم، و خذ معك الادلّاء، و قدّم العيون و الطّلائع امامك.

اسامة بن زيد در آن وقت 18 سال داشت و نصب او به فرماندهى سپاهى كه بزرگان اصحاب و پيرمردان نيز جزء آن بودند، موجب اعتراض گرديد، ولى رسول خدا (ص) با ايراد يك خطا به پاسخ آنان را داده و اسامه را در منصب فرماندهى همچنان باقى گذاشت. «اسامه» در مورد خلافت حضرت على (ع) شيوۀ سكوت و بى طرفى برگزيد و بدين وسيله خطاى بزرگى را مرتكب شد، هر چند كه بعدها از آن كار اظهار پشيمانى كرد.

(از افاضات معظم له در جلسه 271 درس فقه).

(95). التراتيب الاداريه ج 1/ 361.

(96). همان مدرك ج 1/ 362.

(97). التراتيب الاداريّة ج 1/ 362.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 344

در جنگ احزاب از جمله جاسوسان پيامبر اسلام بود. «98»

25- در همان منبع در ذيل شرح حال «خبيب بن عدىّ انصارى» از صحيح بخارى نقل كرده: رسول خدا (ص) ده گروه را به عنوان جاسوس و خبرچين فرستاد و «عاصم بن ثابت» را مسئول همۀ آنان قرار داد. سپس در همانجا از «تخريج ابن ابى شيبه» نقل نموده است كه پيامبر او را به تنهايى براى تجسّس بسوى قريش فرستاد. «99»

26- باز در همان كتاب به نقل از الاصابة ضمن شرح حال «انس بن ابى مرثل غنوى»، به نقل از ابن سعد نوشته است كه اين شخص جاسوس پيامبر (ص) در اوطاس بود «100» 1. اين موارد كه نقل گرديد آن مقدار روايتهايى است كه دربارۀ «عيون» و خبر چين هاى مخفى و نيز پيشقراولان و جواسيس جنگى در غزوه ها و

سريّه هاى اسلامى در يك فرصت شتاب آلود، بدانها دسترسى پيدا كردم. و شايد اگر كسى جستجوى افزون ترى كند، نمونه هاى بيشترى را بدست آورد «101» 1.

______________________________

(98). همان مدرك، همان صفحه.

(99). همان مدرك، همان صفحه.

(100). همان مدرك/ 363.

استاد در جلسه درس شان يك روايت ديگر را نيز براى شاگردان خود خواندند. لكن آن را در متن چاپى كتاب نياورده اند. و آن روايت اينست: «در تراتيب الاداريه ج 1/ 361 به نقل از كتاب الاستيعاب آورده است كه: حضرت رسول (ص) پيش از آنكه از مدينه به سوى «بدر» بيرون رود، «طلحة بن عبيد اللّه» با «سعد بن زيد» را به اطراف جادۀ شام فرستاد تا راجع به كاروان قريش تحقيق و تجسّس نمايند. لذا آن دو نفر نتوانستند در جنگ بدر شركت كنند. با اين حال پيامبر اسلام (ص) سهم آنان را از غنائم جنگ بدر همچون مجاهدانى كه بطور مستقيم در آن جنگ شركت جسته و رزميده بودند، پرداخت فرمود.» (از افاضات معظم له در جلسه 272 درس فقه).

(101). ممكن است كسى بگويد سند اين روايتها طبق موازين ما معتبر نيست. لكن بايد توجه داشته باشيم كه اين روايتها يكى و دو تا نيستند، بلكه بسيار متعدد و فراوان بوده و اصطلاحا «تواتر اجمالى» دارند. اگر كسى تواتر و صحّت اجمالى اين قبيل روايتها را نپذيرد، در آن صورت نمى تواند مجموع تاريخ اسلام را بپذيرد، چون كه همۀ روايات و اخبار متعلق به تاريخ اسلام همين گونه هستند.

علاوه بر اين، منابع فقه ما عبارتند از قرآن و سنّت، و سنّت نيز در برگيرنده سيره و اعمال معصوم، سخن و اقوال معصوم، تقرير و امضاى معصوم است. لكن متأسفانه از اين

سه شاخه اصلى سنّت ما فقط «اقوال» معصوم را مبناى استدلالهاى فقهى قرار داده ايم و سيره و تقرير معصوم فراموش شده است. و عملا در مباحث فقهى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 345

27- در نهج البلاغه ضمن نامه اى كه امام على (ع) به فرماندار خود در مكه به نام «قثم بن العباس» نوشته است [مطلبى وجود دارد كه دلالت دارد، على (ع) نه تنها در مناطق تحت حكومت خود از سرزمينهاى اسلامى و براى فرمانداران و والى هاى مطيعش «عين» و جاسوس نصب مى كرده، بلكه حتّى در شام نيز كه معاوية بن ابى سفيان سر به نافرمانى و طغيان گذاشته بود، جاسوسانى داشته است كه اخبار آنجا را براى حضرت گزارش مى كرده اند. حال فرق نمى كند اين جواسيس امير المؤمنين (ع) در شام داوطلب و متطوّع بوده باشند و يا مأمور رسمى، مهم اين ستكه از گزارش آنان براى حضرت وثوق و اطمينان حاصل مى شده است.]

حضرت در آن نامه به «قثم» مى نويسد:

«جاسوس من در مغرب [سرزمين شام] براى من نوشته است كه گروهى از اهل شام تحت پوشش حجّ به مكه خواهند آمد، كه دلهايشان كر و چشمان شان كور مى باشد و نمى توانند حقّ را تشخيص بدهند و آن دو را بجاى هم عوضى گرفته اند. [بدان كه اينان در پوشش حجّ براى خرابكارى وارد مكّه مى شوند، و لازم است شما به عنوان فرماندار مكّه مواظب اوضاع و احوال بوده، و آنان را شديدا كنترل كنى]، پس بگونه اى بسيار استوار و بردبارانه به وظيفۀ خود قيام كن و سستى بخرج مده.» «102» 1

28- باز در نهج البلاغه ضمن يكى از وصاياى مولاى متقيان على (ع) به يكى

از «لشكرهاى» خود آمده است:

«نگهبانانى را در سوراخ كوهها و جاهاى بلند بگماريد، تا دشمن نتواند از

______________________________

- متروك گرديده است و اين درست نيست. و اين قبيل استدلالهايى كه ما داريم در واقع استدلال به سيره و تقرير معصوم در مباحث فقهى و احكام است. (از افاضات معظم له در جلسه 271 درس فقه).

(102). فى كتابه (ع) الى قثم بن عباس عامله على مكه: «اما بعد، فإنّ عينى بالمغرب كتب إلىّ يعلّمنى أنه وجّه إلى الموسم اناس من اهل الشام العمى القلوب الصمّ الأسماع، الكمه الابصار، يلتمسون الحق بالباطل، ...، فاقم على ما فى يديك. قيام الحازم الصليب.» نهج البلاغه فيض/ 942.

عبده ج 3/ 14 (نامه 33).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 346

هيچ نقطۀ ترسناك و يا امنى به شما يورش بياورد. بدانيد كه بايد هميشه پيشاپيش لشكرتان پيشقراول و جاسوس داشته باشيد. بپرهيزيد از جنددستگى.» «103» 1

29- طبق نقل صاحب كتاب «تحف العقول»، امير المؤمنين (ع) در وصيّتنامه خود به «زياد بن نضر» هنگامى كه او را به فرماندهى «مقدمه» سپاهيان خود گماشت، چنين فرمود:

«بدان كه مقدمه هر سپاهى همانا ديده بانان و پيشقراولان آنها هستند. و ديده بان پيشقراول طلايه آنها به شمار مى آيد. بنابراين، چون تو از جايگاه خود بيرون رفتى و به نيروهاى دشمن نزديك گرديدى؛ بدون وقفه طلايه داران و ديده بانان خود را در هر سوى پراكنده ساز. آنان را به دره ها، درختزارها و كمينگاهها بفرست، تا دشمن نتواند شما را غافلگير كرده و شبيخون بزند، بلكه كمين زدن از آن شما باشد ... هرگاه خواستيد كارزار آغاز كنيد و يا دشمن در برابر شما صف آرايى كرد، كوشش كنيد كه

نيروى خود را در پناه تپه ها و كوهها قرار بدهيد و يا از درّه ها و رودخانه ها به عنوان سنگر بهره بگيريد تا امكان دفاع پيدا كرده و بر دشمن مسلط شويد. و نيز بايد [از پراكنده ساختن نيروهاى رزمنده بپرهيزيد] نبرد را در يك و يا دو نقطه پى گيرى كنيد. همچنين نگهبانان خود را در بلندى كوهها و بالاى تپّه ها و پيچ نهرها بگماريد، تا با ديدبانى آنان دشمن نتواند از هيچ جاى استوار و يا آسيب پذيرى بر شما يورش آورد.» «104» 1

______________________________

(103). فى وصية له عليه السلام وصى بها جيشا: «و اجعلوا لكم رقباء فى صياصى الجبال و مناسك الهضاب لئلّا يأتيكم العدوّ من مكان مخافة و أمن، و اعلموا أن مقدمة القوم عيونهم، و عيون المقدمه طلائعهم، و اياكم و التّفرق.» نهج البلاغه فيض/ 854، عبده ج 3/ 14 (نامه 11).

(104). اعلم أنّ مقدّمة القوم عيونهم، و عيون المقدمه طلايعهم، فاذا أنت خرجت من بلادك و دنوت من عدوّك فلا تسأم من توجيه الطّلائع فى كل ناحية و فى بعض الشّعاب و الشجر و الخمر و فى كلّ جانب حتّى لا يغيركم عدوّكم و يكون لكم كمين ...

و اذا نزلتم بعدوّ أو نزل بك فليكن معسكركم فى اقبال الاشراف او فى سفاح الجبال او اثناء الانهار كيما

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 347

[توضيح چند واژه]:

در متن عربى اين حديث چند واژه مشكل هست كه احتياج به توضيح دارند كه بدين وسيله آنها را توضيح مى دهيم:

«خمر» با فتحۀ دو حرف اول آن: به همه آنچه كه پشت سر آدم قرار دارد مانند كوه و غيره گفته مى شود.

«اقبال»: جمع «قبل» است كه به

سينه و دامنۀ كوه گفته مى شود.

«اشراف»: جمع «شرف» است و به هر نقطه بلند مانند تپه و غيره گفته مى شود.

«صياصى»: به معناى دژ و قلعه است، صياصى الجبال نيز به معناى بلندترين نقاط كوه است كه از نظر اهميّت دفاعى همچون «دژ» مى باشد.

مناكب الأنهار: كنارۀ رودخانه ها.

30- در كتاب دعائم الاسلام از على (ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود:

______________________________

- يكون لكم ردأ و دونكم مردّا. و لتكن مقاتلتكم من وجه واحد او اثنين، و اجعلوا رقباءكم فى صياصى الجبال و با على الاشراف و بمناكب الانهار، يريئون لكم لئلّا يأتيكم عدوّ من مكان مخافة او أمن.

تحف العقول/ 191.

براى آگاهى تفصيلى از نحوۀ آرايش نظامى در قديم و كسب اطلاع از معانى اصطلاحاتى همچون مقدمه، طلايه (طلائع)، ميسره، ميمنه و غيره كه در اصطلاح جنگهاى قديمى به كار برده مى شده اند به كتاب «آداب الحرب و الشجاعة» بويژه صفحات 311- 276 آن، تأليف مباركشاه، تصحيح احمد سهيلى خوانسارى، چاپ انتشارات اقبال (آبانماه 1346) مراجعه فرماييد. در اينجا فقط يك حديث را كه مناسب مبحث و مقام است نقل مى كنم. در صفحه 290 آن كتاب مى نويسد:

«بدان كه طليعه ديدبان لشكر باشد و آن را [به] پارسى طلايه خوانند. يعنى ديدبان. پيغامبر عليه السلام مى فرمايد كه: خير الرّفقاء أربعة، و خير الطّلايع أربعون، و خير السّرايا أربع مائة، و خير الجيوش أربعة آلاف، و لن يؤتى اثنا عشر ألفا من قلّة.

يعنى بهترين ياران چهارند، و طلايه ها چهل است، و بهترين سريه ها (- لشكر سبك كه به جايى فرستند،) چهار صد است. و بهترين لشكرها چهار هزار است، و هيچ كس دوازده هزار سوار يك دل را هزيمت نكرده است.»

(مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 348

«من خود شاهد بودم به هنگامى كه سپاه اسلام براى جنگ حديبيّه بيرون مى رفت رسول خدا (ص) شخصى از طايفه خزاعه را به عنوان طلايه دار و جاسوس به سوى دشمن فرستاد.» «105» 1

31- باز در زمينه «عيون»، ابن ابى الحديد از كتاب الغارات مطلب ديگرى را نقل كرده كه جالب مى باشد. [و آن داستان مربوط به قيس است. «قيس بن سعد» كه از ياران صالح و خوب امير المؤمنين (ع) بود و از طرف آن حضرت حكومت مصر را داشت، معاويه كه در شام ياغى شده بود به جلب موافقت و همكارى قيس با خودش و عدول او از امير المؤمنين (ع) چشم طمع داشت، لذا نامه اى به قيس بن سعد نوشت و به مصر فرستاد و او را به عصيان بر ضدّ امير المؤمنين (ع) و اطاعت و همكارى خودش فراخواند. قيس بن سعد كه انتظار چنين حركت و جسارتى از معاويه نسبت بخود را نداشت، عصبانى شده، و پاسخ ردّى و توبيخ آميز بسيار تندى براى معاويه نوشت. معاويه كه از جواب منفى و شكننده «قيس» شرمنده و مأيوس شده بود، براى فريب دادن افكار عمومى مردم حيله اى انديشيد، بدين گونه كه نامه اى را جعل كرد و به قيس بن سعد نسبت داد كه طبق مفاد آن قيس از دعوت نامۀ معاويه ابراز تشكر كرده و باو پيوسته بود! و اين نامه را در بين مردم منتشر ساخت. «عيون» و جواسيس امير المؤمنين (ع) نيز كه از جعلى بودن نامه خبر نداشتند، آن را براى امير المؤمنين (ع) گزارش كردند كه موجب تعجب آن حضرت گرديد. چون

دربارۀ شخصيّت متّقى و با صلاحيّتى مانند قيس بن سعد هرگز نمى توانست چنين چيزى را بپذيرد.] مؤلف كتاب «الغارات» خلاصۀ آن را چنين روايت كرده است:

معاويه نامه اى را جعل كرده و به قيس بن سعد نسبت داد، و آن را براى مردم شام خواند، مضمونش اين بود كه قيس با معاويه صلح كرده و باو پيوسته است.

______________________________

(105). فى دعائم الاسلام عن علىّ (ع): انّه رأى بعثة العيون و الطلائع بين ايدى الجيوش و قال: «ان رسول اللّه (ص) بعث عام الحديبيّه بين يديه عينا له من خزاعه.»

دعائم الاسلام ج 1/ 369، كتاب الجهاد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 349

جاسوسان على بن ابى طالب اين خبر را براى او گزارش كردند. اين خبر براى او بسيار بزرگ و باور نكردنى جلوه كرده و موجب تعجب آن حضرت گرديد و ...» «106» 1

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 4، ص: 349

______________________________

(106). شرح نهج البلاغه ج 6/ 62، ابن ابى الحديد.

پاسخى به يك شبهه:

گاهى گفته مى شود، اين قبيل اخبار و رواياتى كه نقل گرديد، معمولا سند معتبر و صحيحى ندارند، پس چگونه مى توانيم به اينها اعتماد كرده و بر اين اساس نظر بدهيم؟

هر چند كه كرار به اين پرسش پاسخ گفته ايم، اكنون با توضيح بيشترى به آن جواب مى دهيم:

بايد توجه داشته باشيم كه اين شبهه اى بيش نيست. چرا كه اين اخبار و روايات «تواتر اجمالى» دارند، و ما از طريق آنها «علم اجمالى» پيدا مى كنيم به اينكه پيامبر (ص) و على

(ع) در مواقع جنگ و غير آن براى آگاهى از امكانات و تصميمات دشمنان اسلام كسانى را به عنوان «عين» و جاسوس مى گماشته اند، و اين «علم اجمالى» براى ما حجّت است.

توضيح اينكه، «تواتر» بر سه قسم است:

1- «تواتر لفظى»: منظور از آن اينست كه در واقعۀ واحده، اخبار و روايات متعدّدى با لفظ واحد نقل شده باشد.

2- «تواتر معنوى»: و مقصود از آن نقل و روايت شدن يك معنى و يك واقعه با الفاظ و تعبيراتى است كه در ظاهر متفاوت ولى در معنى يكى باشند. مانند حديث شريف غدير كه تواتر معنوى دارد.

3- «تواتر اجمالى»: و منظور از آن اينست كه واقعه ها و حادثه هاى مختلفى با الفاظ و تعبيرهاى گوناگون راجع به يك موضوع، مفهوم و يك حكم نقل شده باشد. بگونه اى كه از نظر وثاقت و صحّت سند روى تك تك آنها بطور جداگانه نتوان اعتماد كرده و يقين حاصل نمود كه آن مسأله صد در صد از معصوم صادر شده است؛ لكن تعداد و موارد آنها بقدرى فراوان است كه انسان يقين حاصل مى كند، همۀ آنها دروغ و مجعول نمى باشند، بلكه دستكم چند مورد «اجمالا» و بطور يقينى عمل و قول معصوم است. مانند همين مسأله مورد بحث ما، يعنى «تجسّس» كه از طريق تواتر اجمالى ثابت مى شود. چون ما نمى توانيم بگوييم همۀ اينها كه روايت شده اند صد در صد و يقينا صحيح هستند، لكن از آن طرف نيز يقين داريم «تعدادى» از اين روايات صادره از جانب معصوم مى باشند، و ثبوت همين مقدار نيز مقصود ما را ثابت مى كند و لزوم جاسوس گماشتن بر دشمنان اسلام را به اثبات مى رساند.

البتّه نه

تنها سيره و تاريخ اينطور است، بلكه ديگر روايات فقهى ما نيز همينطور هستند، و با يكى و دو روايت نمى توان نظر قطعى صادر كرد، بلكه از روى هم ريختن مجموعه اى از احاديث و جمعبندى چندين روايت، مطلبى را بدست مى آوريم.

من يادم هست كه مرحوم حضرت آية اللّه بروجردى رضوان اللّه عليه، در ضمن «مبحث لباس مصلّى» و «ما لا تتمّ فيه الصّلاة» كه بحث مى كردند، فرمودند: ما نمى توانيم مثلا با يك روايت كه در يك كتاب هست در مسأله نظر قطعى ابراز كرده و فتوا بدهيم، اگر در يك مسأله پنج و شش روايت باشد، تازه مى فهميم كه از معصومين (ع) و مثلا امام صادق (ع) در آن زمينه مطلبى صادر شده بوده است. در مورد لباس مصلّى و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 350

غير از اين روايتهايى كه در طول اين بحث بازگو كرديم، روايتهاى ديگرى نيز در اين زمينه از پيشوايان دينى ما صادر شده است كه جويندگان و پژوهشگران با سير و تفحّص در متون و منابع مربوطه مى توانند به آنها دست يابند.

از مجموعه اين روايتهايى كه برشمرديم روشن مى شود كه زير نظر گرفتن دشمنان، مراقبت و كنترل پنهانى آنان منحصر به حالت جنگ و ميدان نبرد و كارزار نيست، بلكه كنترل و تجسّس از احوال دشمنان اسلام در همه شرايط لازم است. ما مسلمانها بايد از روحيات آنان و امكانات صنعتى، نظامى و اقتصادى شان كسب اخبار كرده و آگاه شويم، چرا كه دشمنى و عناد آنان با اسلام و مسلمانها با تجربه به ثبوت رسيده است [چه فعلا در حال جنگ علنى با ما باشند و چه نباشند.]

بويژه در

زمان ما بر دولتهاى اسلامى واجب است كه درباره رژيمهاى كفر جهانى، تصميمات و برنامه ها، تواناييها و صنايع نظامى آنان كنجكاوى كرده و كسب اطلاعات نمايند. لكن دولتها اين وظيفه مهم خود را به فراموشى سپرده اند و در نتيجه زمينه تسلّط يافتن كفر جهانى بر كشورهاى خود را فراهم ساختند كه اكنون جاسوسهاى آنان اينان را در محاصره خود گرفته اند.

بار خدايا به اسلام و مسلمانان سربلندى و عزّت عطا بفرما. و كفر و ياران كفر را خوار و زبون بگردان.

______________________________

- «ما لا تتمّ فيه الصلاة» نيز از ملاحظه چند روايت مى فهميم چيزى از معصوم رسيده است، اما اينكه با استناد باين روايات بتوانيم روى جزئيات اين مسأله نظر بدهيم، نه، نمى توانيم.

البتّه آن بزرگوار درست هم مى فرمود، چون بسيارى از اخبار ما نقل بمعنى شده است، و در منابع مختلف كه ثبت شده اند، تفاوتهايى در برخى جزئيّات با همديگر دارند. لذا مجموعا مى توانند مفيد مطلبى قطعى باشند كه بتواند مبناى صدور فتوا قرار بگيرد. در مسأله «تجسّس» نيز بطور دقيق مسأله از همين قرار است. و تفاوتى با موارد ديگر فقه ما ندارد، جز اينكه كثرت روايات در اين زمينه نسبت به برخى از موضوعات و مسائل ديگر اسلامى فراوان تر و زيادتر است. (از افاضات معظّم له در جلسه 273 درس فقه).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 351

فصل سوّم- پيرامون فعّاليّتهاى مخالفين، منافقين، جاسوسها و احزاب و سازمانهاى سرّى داخلى جنگ طلب:

پرواضح است كه نگهدارى نظام و دولت حق و عادل اسلامى موقوف بر از بين بردن تلاشهاى مخالف و دستجات جنگ طلب داخلى است. اگر اين كار صورت نگيرد ترس آن مى رود كه امّت و نظام اسلامى هر دو بطور ناگهانى با نيروهاى سازمان يافته داخلى جنگ

طلب روبه رو گرديده و هر دو از هم بپاشند و دچار شكست شوند. در نتيجه، دولت و ملت مسلمان دچار زيانهاى فراوان جانى و مالى بشوند.

بسيار روشن است كه به انجام رسانيدن اين وظيفه مهم موقوف بر آنست كه از تلاشها، تحرّكات و جلسات پنهانى آنان كه بصورت مشكوك و در جلد «ستون پنجم» عمل مى كنند اطلاعات درستى در دست بوده و بگونه صحيح مورد مراقبت و كنترل قرار گيرند، و اين كار جز توسط گزارشگران مخفى (- عيون) كه بر امور و مسائل مسلط و آگاه باشند، امكان پذير نيست.

بر جواز اين مطلب (مشروعيّت كنترل دستجات معاند و جنگ طلب داخلى)، دلايل چندى دلالت دارد كه برخى از آنها را ما قبلا يادآور شده ايم. مانند ادلّه عمومى كه قبلا بحث كرده ايم از قبيل وجوب حفظ نظام و تنقيح مناط كه از روايات گذشته بدست مى آيد. علاوه بر همه اينها دسته اى از روايات مربوط به اين مسأله نيز وجود دارد كه در واقع ادلّۀ خاص اين موضوع محسوب مى شوند و در اينجا آنها را درج

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 352

مى كنيم: «107» 1

1- خداوند درباره «منافقين» [كه همان دشمنان معاند داخلى اسلام هستند] به پيامبر گرامى اسلام دستور داده است كه از آنان «حذر» كند:

______________________________

(107). در مقام توضيح بيشتر مسأله بايد گفت: در داخل كشور و سرزمين اسلام، كسانى كه ممكن است به نحوى با آن مخالفت كنند، دو دسته هستند. بايد به حرفهاى دسته اوّل توجه شود و با آنان برخورد دشمنانه نگردد.

اما لازم است كه از توطئه ها و فعّاليّتهاى دسته دوم مراقبت به عمل آيد:

دسته اوّل: اينها كسانى هستند كه با

اساس نظام مسلمين و قوانين و مقرّرات شريعت نبوى مخالف نيستند، بلكه اساس و اصل نظام را قبول دارند، لكن در رابطه با برخى مسائل فرعى و يا حركات و اشتباهات مسئولين امور و غيره، اشكال و حرف دارند و در اين چارچوب به بيان اشكالات، اعتراضات و ديدگاههاى خود مى پردازند. اينان در واقع مخالف نظام محسوب نمى شوند، بلكه از منتقدين هستند، لذا بايد به حرفشان توجه شود، و ميدان كار و فرصت و امكان اظهار نظر و بيان عقيده در صحنۀ اجتماع مسلمين داشته باشند، تا بتوانند اشكالات و اعتراضات خود را آشكار نمايند، و اين از مصاديق «تضارب آراء» است كه به حال نظام و كشور اسلامى مفيد است.

در حكومت على (ع) هم فقط خود آن حضرت معصوم و مصون از خطا بوده است، اما كارگزاران و مأمورين حكومتى آن حضرت معصوم نبوده اند، و لذا اشتباهات و لغزشهايى هم داشته اند، و اين اشتباهات در جامعۀ آن روز بيان مى گشته و به امير المؤمنين (ع) نيز گزارش مى شده است؛ آن حضرت نيز به اين موارد ترتيب اثر مى داده است. ببهانه هاى موهوم نبايد جلو اين قبيل آزادى هاى لازم و مشروع، كه عقل و عرف دنياى امروز نيز آن را مى پسندد، گرفته شود. چون در آن صورت از عده اى مسلمان تضييع حقّ خواهد شد.

اصل «كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعيّته» بايد مدّ نظر ما باشد، و آن را در جامعه عملى كنيم.

دسته دوّم: گروه ديگر از مخالفين در داخل كشور اسلام كسانى هستند كه با عناد و نفاق قصد براندازى و محاربه دارند، آنها اشكال و اعتراض منطقى نسبت به حكومت ندارند، بلكه آن را

از پايه و اساس نپذيرفته اند. روى همين اصل فعّاليّتهاى مشكوك و مخفى دارند، تا بتوانند حكومت مسلمين را برانداخته و نظام را ساقط و يا مختلّ كنند. اينان مخالف واقعى بشمار مى آيند. و لازم است حركات، برنامه ها و فعّاليّتهاى شان مورد مراقبت و كنترل حكومت اسلام قرار بگيرد.

البته اينان طيف گسترده اى مانند مخالفين، منافقين، سازمانها و احزاب سرّى، و نيز جواسيس را كه بصورت ستون پنجم براى بيگانگان كار مى كنند، در بر مى گيرد.

ضرورت مراقبت و كنترل امنيّتى اين قبيل افراد و جريانها، ناشى از اين ستكه نظام مسلمين و اسلام بايد حفظ شود، و بديهى است كه آنان در صدد براندازى آن هستند. حفظ نظام متوقّف بر دفع حركات اين نوع دشمنان داخلى و از هم پاشيدن جماعت و تشكيلات آنهاست. در غير اين صورت حكومت اسلام بناگاه با يك نيروى دشمن و تخريبگر مواجه خواهد شد كه ممكن است آن را ساقط كرده و جامعه مسلمان را دچار خسارات و زيانهاى جانى و مالى فراوان بگردانند.

بديهى است لازمۀ دفع اين شرّ و خطر احتمالى، تهيۀ مقدّمات آن مى باشد، مسأله اطلاعات و مراقبت و مواظبت بر اعمال پنهانى آنان نيز در رأس اين مقدّمات لازم قرار دارد. خلاصۀ كلام اينكه تجسس و مراقبت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 353

هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰى يُؤْفَكُونَ. «108» 1

اى پيامبر! آنان [منافقين] دشمنان تو هستند، پس از آنان «حذر» كن، خدا آنان را بكشد چقدر اهل مكرند و از حق سرباز مى زنند!

[اديب و لغت شناس معروف واژه هاى قرآن] راغب اصفهانى گفته است:

«حذر يعنى دورى كردن از امرى كه خطرناك است.» «109» 1

______________________________

- بر اعمال و برنامه ها

و فعّاليّتهاى اين قبيل دستجات و دشمنان داخلى كه برنامه براندازى و اقدام مسلحانه دارند، از نظر شرع جايز و بلكه واجب است. و براى اثبات جواز و وجوب آن دو نوع دليل شرعى و عقلى وجود دارد. نوع اول، دليل كلّى و قاعده اى است.

نوع دوّم دليل قرآنى و روائى خاصّ اين موضوع مى باشد. نوع دوم آن در متن به تفصيل توضيح داده شده است. در اينجا دليلهاى نوع اوّل را توضيح مى دهيم:

از ادلّۀ عمومى و قاعده اى كه بر وجوب اعمال مراقبت و تجسّس در مورد منافقين و دشمنان جنگ طلب داخلى دلالت دارند، مسأله وجوب مقدمۀ واجب، و تنقيح مناط و اولويّت را مى توان ذكر كرد:

1- «وجوب مقدمۀ واجب»:

چنانكه پيشتر ثابت شد حفظ حكومت اسلامى، و موجوديّت و كيان مسلمين واجب مى باشد، طبعا طبق مقتضاى قاعدۀ اصولى «مقدمۀ هر واجبى نيز واجب است»، مقدمات آن نيز از هر نوع و سنخ كه باشد واجب خواهد بود. بديهى است كه شناسايى و مواظبت و مراقبت و كنترل اشخاص و دستجات سرّى مخالف و معاند نظام اسلامى كه برنامۀ براندازى نظام را دارند، از مقدمات واضح «حفظ نظام» مى باشد. لذا مراقبت و تجسّس بر اعمال آنان و جمع آورى اطلاعات و اخبار در موردشان جايز است.

2- «تنقيح مناط»:

منظور از «تنقيح مناط» و قاعدۀ «اولويّت» اينست: وقتى ثابت شد كه تجسّس در مورد دشمنان خارجى اسلام واجب است، پس تجسس دربارۀ دشمنان داخلى كه برنامه براندازى آن را دارند به طريق اولى بايد واجب باشد. در قسمتهاى پيشين اين بحث، با توجه به روايات و اخبار تاريخى فراوانى كه ذكر شد، وجوب تجسس از اعمال و رفتار، تجهيزات

و تصميمات دولتهاى بيگانه و دشمنان خارجى اسلام ثابت شد، و ثبوت آن نيز متّكى بر «تواتر اجمالى» بود، و جاى ترديد ندارد.

بنابراين دشمنان محارب داخلى و منافقين كه در درون جامعۀ مسلمين جاى گرفته باشند، و جامعه و نظام مسلمين را از درون تهديد كنند، ستون پنجم و تكيه گاه داخلى همان دشمنان خارجى هستند، و خطرشان براى اسلام و مسلمين بيشتر از بيگانگان است، لذا تجسّس و مراقبت اينان نيز بايد به طريق اولى جايز باشد. اين همان چيزى است كه در اصطلاح فقهى «تنقيح مناط» ناميده مى شود.

اين توضيحات با استفاده از بيانات حضرت استاد دام ظله العالى در جلسه درس فقه بگونه آزاد نگارش يافت. (مقرّر)

(108). سوره المنافقون/ 5.

(109). مفردات راغب/ 109.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 354

خداوند متعال دورى جستن از منافقين را در اين آيه شريفه واجب فرموده است. ذكر واژۀ «حذر- دورى جستن و احتراز كردن» در اينجا بگونه مطلق و عدم تعيين مصداق دلالت بر اين دارد كه همه تلاشها و تجمّعات آنان كنترل شود.

بلكه اين از آشكارترين مصاديق واژه حذر است.

مسلمانان در عصر پيامبر (ص) به بركت آگاهى ها و رشد سياسى كه از آن حضرت آموخته بودند، به جز شمار اندكى از آنان، همگى شان گزارشگران مخفى رسول خدا (ص) نيز بودند كه از فعّاليّتها و تصميمات منافقين كسب خبر نموده و گزارش مى دادند. درست همانگونه كه در جنگها اين كار را با دشمنان خارجى انجام مى دادند. آنان اين كار را همچون يك وظيفه شرعى براى خود تلقى مى كردند. [چنان كه داستان زيد بن ارقم و عبد اللّه ابىّ معروف است]. زيد بن ارقم وقتى از عبد اللّه

ابن ابىّ اين جمله را شنيد كه مى گفت: «اگر به مدينه بازگرديم، عزيزان ذليلان را بيرون خواهند كرد.» و مراد او از «عزيزان» خود او و از «ذليلان» رسول خدا (ص) بود، زيد بن ارقم به عبد اللّه بن ابى اعتراض نموده و شنيده خود را نيز به پيامبر اسلام (ص) گزارش مى دهد. پيامبر (ص) به او مى گويد:

«اى جوان! گوشهايت خوب شنيده، قلبت نيك دريافته است و تو بدرستى سخن مى گويى. دربارۀ آنچه كه گزارش دادى هم اكنون آيه اى نازل گرديده است.» «110» 1

______________________________

(110). مجمع البيان ج 5/ 294، (جزء 10) در ذيل تفسير سوره منافقون.

راجع به شخصيّت زيد بن ارقم و داستان او با «عبد اللّه ابن أبيّ» در اينجا نياز به توضيح بيشترى هست كه هم اكنون ملاحظه مى فرماييد:

داستان از اين قرار است كه بعد از پايان يافتن جنگ بنى المصطلق و پيروزى مسلمين در آن جنگ، مسلمانها بر سر آبگاهى به نام «مريسيع» اتراق كرده بودند، اتفاقا ميان شخصى از اهل مدينه (انصار) به نام «سنان بن وبر جهنى» با شخص ديگرى به نام «جهجاه بن مسعود غفارى» كه بستگى پيمانى با عمر بن خطّاب داشت، درگيريى پيش آمد و به زد و خورد منجر گرديد. سنان اهل مدينه را به يارى طلبيد، جهجاه نيز قريش و مهاجرين را. چيزى نمانده بود كه يك جنگ تمام عيار ميان مهاجرين و انصار اتفاق بيافتد كه با گذشت «سنان» از حق خود، غائله پايان يافت. بزرگ منافقين به نام «عبد اللّه بن ابىّ» كه اتّفاقا در آن غزوه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 355

2- وقتى كه «خرّيت بن راشد ناجى» و ياران

و هم فكران او پس از واقعه صفّين [و پيش آمدن قضيّه حكميّت و پيدايش خوارج با انشعاب سپاهيان امير المؤمنين (ع)] فرارى شده و در شهرها پراكنده شدند، على (ع) نامه اى به شرح زير به نمايندگان و كارگزاران خود در نقاط مختلف نوشت [كه از آن برمى آيد اين قبيل سازمانهاى محارب بايد مورد تجسّس امام مسلمين قرار بگيرند]:

«بسم اللّه الرحمن الرحيم. از بندۀ خدا على امير المؤمنين به كليه كسانى از كارگزاران حكومتى كه آن را بخوانند. اما بعد، بدانيد مردانى كه با ما بيعت كرده بودند، بيعت خود را شكسته و بر ما شورش و خروج كردند. آنان از دست ما فرار كردند و گمان من اينست كه به سوى بصره رفته باشند. بنابراين، از مردمان شهر و حوزه حكومتى خودتان دربارۀ آنان پرس وجو و كسب اخبار كنيد. و در هر ناحيه اى از شهرهايتان بر امر آنان جاسوسانى بگماريد، آنگاه

______________________________

- شركت كرده بود، زمينه را مناسب ديد تا آتش افروزى كرده و هنگامى كه به مدينه برگشت، با تحريك قبيله خود و اهل مدينه «جنگ انصار و مهاجرين» را راه بيندازد تا از اين طريق بتواند مهاجرين مسلمان و شخص رسول خدا را از مدينه بيرون كند. اين بود كه او بر سر چاه مريسيع با اهل قبيله خود خلوت نموده و پس از سخنان مفصل در تشديد اختلاف ميان مهاجرين و انصار، گفت: «وقتى كه به مدينه برگشتيم، عزيزترين ها، خوارترينها را از شهر بيرون خواهند راند!»

«زيد بن ارقم» كه از اهل قبيله او و در آنجا حاضر بود، هنوز «نوجوان» به شمار مى آمد، لكن به رسول خدا (ص) سخت وفادار بود، لذا

ناراحت شده و به «ابن أبيّ» اعتراض و پرخاش نمود و سخنان او را نيز به رسول خدا (ص) گزارش كرد. عبد اللّه بن أبيّ منكر شد، بزرگان انصار نيز از او حمايت كرده و گفتند زيد بن ارقم هنوز نوجوان است شايد درست متوجه حرفهاى ابن أبيّ نشده است. تا اينكه آياتى از سوره مباركه «منافقون» بر پيامبر نازل گشته و او را از ناپاكى درونى منافقان و بزرگ آنان «عبد اللّه بن أبيّ» خبر داد. و بدين وسيله صدق سخن زيد بن ارقم ثابت شد.

درباره شخصيّت خود زيد بن ارقم و سرانجام كار او نيز اخبار تاريخى مختلفى رسيده است كه رجالى بزرگ مرحوم «مامقانى» آنها را در كتاب خود گردآورى و بررسى نموده است (ر. ك: تنقيح المقال فى علم الرّجال ج 1/ 461 چاپ سنگى.) دانشمندان رجالى شيعه نوعا او را توثيق نموده و از اصحاب حضرت امير المؤمنين (ع)، امام حسن و امام حسين (ع) شمرده اند. حديث شريف غدير به دوازده طريق و سند جداگانه از زيد بن ارقم روايت شده است. با اين حال در برخى از روايات آمده است با اينكه او از اصحاب غدير بود و حديث «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه و ...» را در روز غدير خم از پيامبر شنيده بود، در موقع و زمان مناسب آن، آن را كتمان نموده و در ميان مردم شهادت نداد، و لذا خداوند چشم او را نابينا گردانيد و بعدها او از اين كار خود اظهار پشيمانى مى كرد و حديث غدير را نقل مى نمود و استغفار مى كرد. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 356

اخبار بدست آمده

دربارۀ آنان را براى من بنويسيد.» «111» 1

[اينها مجموع رواياتى است كه در زمينه ضرورت تجسّس و كسب اطلاعات از دشمنان خارجى و داخلى اسلام، ما بدانها دسترسى پيدا كرديم و] چه بسا كه محققان به موارد ديگرى از اين قبيل روايات آگاهى پيدا كنند. «112» 1

بديهى است اين نوع تجسّس و مراقبت [درباره منافقان و دشمنان جنگ طلب داخلى كه در اين فصل سوم گفتيم] همچون شعبه اى از قسم دوم يعنى «تحت نظر گرفتن تحرّكات نظامى دشمنان» است [كه در فصل دوم اين مبحث گفتيم.]

بنابراين تمام دلايلى كه در آنجا اقامه كرديم در اين قسمت نيز قابل استفاده و استدلال است. لكن از اين جهت اين بحث را بگونه جداگانه آورديم تا اهمّيّت

______________________________

(111). بسم اللّه الرحمن الرحيم. من عبد اللّه على امير المؤمنين إلى من قرأ كتابى هذا من العمال، اما بعد، فانّ رجالا لنا عندهم بيعة خرجوا هرّابا، فنظنّهم وجّهوا نحو بلاد البصرة، فاسأل عنهم اهل بلادك و اجعل عليهم العيون فى كل ناحية من أرضك، ثم اكتب إلىّ بما ينتهى، إليك عنهم، و السلام.» الغارات ج 1/ 337، تاريخ طبرى ج 6/ 3422، چاپ ليدن (16 جلدى).

«خرّيت بن راشد ناجى» از قبيله «بنى ناجيه» نخست از ياران امير المؤمنين (ع) بود و در جنگ صفّين در ركاب آن حضرت شركت داشت، لكن پس از قضيه حكميّت دچار انحراف و كج انديشى گشته و جزء خوارج بر آن حضرت ياغى شد. او سردسته گروهى از خوارج گرديد كه پنهانى در سرزمينهاى اسلامى بويژه شهرهاى عراق پراكنده شده و مشغول فعّاليّت گرديدند. نامه حضرت، در واقع «بخشنامه اى» است درباره امر آنان به

مأمورين و كارگزاران حكومتى. (مقرّر).

(112). نمونه ديگرى از اين قبيل روايات را ابن قتيبه دينورى (متوفاى 276 ه.) در «كتاب الحرب» خود (بخشى از كتاب عيون الاخبار اوست كه مستقلا چاپ شده) نقل كرده است كه ما اينك ترجمه آن را در اينجا درج مى كنيم:

ابن اسحاق گفته است: وقتى رسول خدا (ص) به قصد جنگ بدر از مدينه بيرون آمده بودند در آن اطراف به گشت زنى پرداختند، تا آنكه در آن ميان به پيرمردى از عرب برخوردند. آن حضرت [بدون آنكه خود را معرّفى كند] از پيرمرد پرسيد: از اخبار محمد و قريش چه مى دانى؟ پيرمرد گفت: تا خودتان را معرّفى نكنيد، چيزى نمى گويم. حضرت رسول (ص) فرمود: «آنگاه كه تو خبر دادى ما نيز خبر مى دهيم.» پيرمرد گفت: به من خبر رسيده است كه قريش [به قصد جنگ] از مكه فلان وقت بيرون آمده اند، اگر آن خبر درست باشد اكنون بايد آنها در فلان محلّ باشند (نام آن محل را برد). و همچنين به من خبر رسيده است كه محمد نيز فلان وقت از مدينه بيرون آمده است كه اگر اين خبر راست باشد او نيز بايد اكنون به همين نزديكى ها رسيده باشد.

سپس پرسيد: شما كى هستيد؟ رسول خدا (ص) فرمود: «نحن من الماء» يعنى ما از آب هستيم! و بلافاصله از آن مرد دور شد. آن مرد مرتّب اين جمله را تكرار مى كرد و با خود مى گفت: يعنى از كدام آب؟! كتاب الحرب/ 91- 90، چاپ دار الفكر- مكتبه الحياة بيروت 1955. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 357

آن را نشان داده باشيم و معلوم گردانيم همانگونه كه تجسّس درباره تلاشهاى نظامى

دشمنان خارجى پراهميّت است، مراقبت و تجسّس درباره تلاشهاى مخفى منافقين و دشمنان داخلى جنگ طلب اسلام نيز اهمّيّت دارد.

3- روايتى نيز در كتاب النكاح وسائل الشيعة موجود است كه شايد بتوان از آن نيز در اين مقام استفاده كرد. طبق آن روايت زراره از امام محمد باقر (ع) نقل كرده است كه آن حضرت فرمود:

«مردى از دوستان على بن الحسين (ع) بر او وارد شده و گفت: اين همسر شيبانى شما از خوارج مى باشد [و مخفى كارى مى كند زيرا كه او] على (ع) را ناسزا مى گويد. اگر حرف مرا باور نداريد و دوست دارى خودت از او بشنوى، من مقدّماتش را آماده كنم تا شما بتوانيد خودتان مستقيما از او بشنويد؟

حضرت فرمود: بلى، مى خواهم خودم مستقيما بشنوم. آن شخص گفت: پس در آن ساعت مقرّر كه هر روز از منزل خارج مى شويد، خارج نشويد و در گوشه اى از منزل پنهان شويد، تا من او را به سخن گفتن وادار كنم و شما بشنويد.

فردا كه شد آن حضرت همين كار را انجام داد و در گوشۀ مناسبى از منزل پنهان شد بطورى كه حرف آنها را بشنود. آن مرد آمد و زن شيبانى حضرت را به سخن گفتن سرگرم كرد، آن زن در ضمن سخنان خود، حرفهايى زد كه خارجى بودن او براى امام زين العابدين (ع) آشكار گرديد. آنگاه او را طلاق داده و رهايش كرد، درحالى كه هميشه موجب اعجاب امام و بسيار مورد علاقۀ آن حضرت بود.» «113» 1

______________________________

(113). عن زراره عن أبى جعفر صادق (ع) قال:

«دخل رجل على علىّ بن الحسين (ع) فقال: إن امرأتك الشيبانية خارجيّة تشتم عليّا، فان سرّك

أن أسمعك ذالك منها أسمعتك؟ قال: نعم، قال: فاذا كان حين تريد أن تخرج كما كنت تخرج، فعد فأكمن فى جانب الدّار، قال: فلمّا كان من الغد، كمن فى جانب الدّار و جاء الرّجل فكلّمها فتبيّن منها ذالك، فخلّى سبيلها و كانت تعجبه.»

وسائل الشيعة (كتاب النكاح) ج 14/ 425، باب 10، از ابواب ما يحرم بالكفر، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 358

ممكن است كسى اشكال كند و بگويد تفتيش عقايد كه در اسلام جايز نيست و عقيده آزاد است، پس چگونه امام زين العابدين (ع) آن زن را بخاطر داشتن يك عقيدۀ خاصّ مورد بازكاوى و تجسّس قرار داد و پس بهمين دليل نيز طلاقش داده و از خانه خود بيرونش كرده است؟

جوابش اينست كه مطالعۀ تاريخ آن زمان به ما نشان مى دهد خارجى گرى صرفا يك انديشه و عقيده مذهبى نبوده است، بلكه يك تشكيلات محكم سياسى- نظامى [و تروريستى] بوده كه بطور معمول فعّاليّت مخفى داشته است، و خطرات بسيار داشته اند [چنانكه امير المؤمنين (ع) و بسيارى ديگر را آنان ترور كردند. لذا نفوذ يك زن از خوارج در اندرون خانه رهبر شيعيان حضرت على بن الحسين (ع) مى تواند در آن شرايط خطرناك باشد]، احتمالا آن زن نيز از نفوذيهاى خوارج بوده باشد. [بنابراين هرگز آن زمان خارجى بودن صرف يك انديشه و عقيده نبوده است، بلكه مسأله تروريسم و مسائل تشكيلاتى خطرناك ديگر پشت سر آن قرار داشته است، و حضرت نيز به سخن آن مرد اعتنا نكرد، و براى حصول اطمينان شخصا به تجسّس و تحقيق پرداخت. روى اين اصل هر جا مسأله نفاق و تروريسم داخلى در كار

باشد، مراقبت و تجسّس دربارۀ آنان جايز است، چنانكه حضرت زين العابدين (ع) كرد.]

مقصود از واژۀ «مريب» نيز كه از امير المؤمنين (ع) در نامه هاى خود به برخى از كارگزارانش دستور داده است بر آنان [مريبها] سخت گيرى شود، شايد همين افراد منافق و يا مشكوك و متّهم به نفاق باشند. بديهى است كه يكى از اسباب سخت گيرى، همانا كنترل تحرّكات و مراقبت بر كارهاى آنان است. روى اين مبنا، روايات ذيل نيز بر چنين حكمى دلالت دارند:

4- حضرت امير المؤمنين (ع) در نامۀ خود به حذيفه بن يمان كه فرماندار شهر مدائن بود، چنين نوشته است:

«اى مردم مدائن! حذيفة بن يمان را والى شهر و مسئول ادارۀ امور شما قرار دادم، او از جمله كسانى است كه هدايتش مورد خرسندى من است، و اميد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 359

نيكى و صلاح او را دارم، او را امر كردم كه به خوبان شما احسان كند و به مريبهاى [مشكوكين] شما سخت بگيرد، و در مجموع با همۀ شما با رفق و مدارا رفتار كند. «114» 1

5- و نيز وقتى كه آن حضرت «قيس بن سعد بن عباده» را والى مصر قرار داد، به مردم مصر نوشت:

«قيس بن سعد انصارى را به سوى شما فرستادم و او را امير و والى شما قرار دادم، پس شما نيز او را يارى نماييد، به او دستور داده ام با خوبان و نيكان شما نيكى و احسان كند، و به مريبان [بدان و مشكوكين] شما سخت گيرى نمايد، و در مجموع با خاص و عام با مدارا رفتار كند. من شيوه و روش او را مى پسندم و اميد

صلاح و نيكى او را دارم.» «115» 1

6- در «غرر و درآمدى» نيز نقل شده است كه حضرت فرمود:

«با مردم بر اساس دين و سنّت رفتار كن، بايد خوبان آنها از ناحيۀ تو احساس امنيّت نمايند، و مريبان شان از جانب تو ترس داشته باشند. مرزهاى آنان را نيز حراست و حفاظت كن.» «116» 1

7- باز در اين باره در نهج البلاغه آمده است:

«من بواسطه پيشوازكنندگان حق فراريان از آن را مى كوبم، و بواسطه حرف شنوهاى فرمانبردار، متمرّدين مريب را براى هميشه سركوب

______________________________

(114). «و قد ولّيت أموركم حذيفة بن اليمان، و هو ممن أرضى بهواه، و أرجو صلاحه، و قد أمرته بالاحسان إلى محسنكم، و الشّدة على مريبكم، و الرّفق بجميعكم.»

نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغه ج 4/ 24. (به نقل از كتاب الغارات.)

(115). و قد بعثت لكم قيس بن سعد الانصارى اميرا، فوازروه و اعينوه على الحق، و قد أمرته بالاحسان إلى محسنكم و الشّدة إلى (على) مريبكم، و الرفق بعوامّكم و خواصّكم، و هو ممن أرضى هديه و أرجو صلاحه و نصحه.»

نهج السعادة ج 4/ 28 (نقلا از الغارات).

(116). عن امير المؤمنين (ع): «أقم النّاس على سنّتهم و دينهم، و ليأمتك برئهم و ليخفك مريبهم، و تعاهد ثغورهم و اطرافهم.»

غرر و درآمدى ج 2/ 215، حديث شماره 2419 چاپ شماره گذارى شده دانشگاه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 360

مى كنم.» «117» 1

ابن اثير در كتاب «النّهايه» دربارۀ واژه «مريب» مى نويسد:

«در احاديث فراوانى از «ريب» به معناى «شكّ» سخن رفته است. و برخى نيز گفته اند «ريب» به معناى شك به همراه متهم بودن است. چنانكه از اين ريشه لغوى است كه مى گويند: «رابنى

الشّي ء و أرابنى» يعنى مرا به شك انداخت.» «118» 1

______________________________

(117). قال على (ع): و لكنّى أضرب بالمقبل إلى الحقّ المدبر عنه، و بالسّامع المطيع العاصى المريب أبدا.»

نهج البلاغه فيض/ 59، عبده ج 1/ 37، (خطبه 6).

(118). النّهاية ج 2/ 282.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 361

فصل چهارم پيرامون ضرورت كسب اخبار و اطّلاعات دربارۀ نيازمنديها و شكايات مردم و نارساييها و نابسامانيهاى امور جامعه:
اشاره

بايد دانست كه در نزد ما شيعه اماميه تأسيس حكومت و ايجاد دولت به منظور كسب قدرت و تسلّط يافتن بر بندگان خدا و برقرار ساختن مديريّت استبدادى در شئون زندگى مردم نيست، و حاكم جامعه اسلامى نمى تواند در جامعه بگونۀ دلبخواهى عمل كند. بلكه منظور از تأسيس حكومت در اسلام اينست كه امور امّت بر پايه موازين تسلط و عدل پايه ريزى شده و كارها بر وفق ملاكهاى شريعت مقدس و رعايت مصالح عموم مردم اداره شود، و نيازهاى آنان برآورده شود. چرا كه ضامن پايدارى دولت و پشتوانه دفاعى و اجرائى او جز ملّت چيز ديگرى نيست. بنابراين چاره اى جز اين نيست كه از طريق عوامل و واسطه هاى انتخابى و يا انتصابى رابطه كامل و تامّى ميان دولت و ملّت برقرار شود تا بتواند توقعات متقابل دولت و ملّت و نيازمنديهاى آنان را به يكديگر منتقل كند.

در سده هاى نخستين اسلامى اين واسطه ها و رابطها را اصطلاحا «نقباء» و «عرفا» مى ناميدند [كه جمع نقيب و عريف هستند. همچنين در داخل حكومتهاى اسلامى سازمان خاصّى به نام ديوان بريد مسئول گردآورى اخبار و اطلاعات از نقاط مختلف كشور براى زمامدار مسلمين بود كه بسيار اهميت داشت.] هر چند در برخى از روايات اخبارى در نكوهش سمت «عرافت» و عريفان نقل شده است، لكن بايد توجه كنيم كه اينها

مطلق نيستند، اينها همانند اخبارى هستند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 362

كه در نكوهش امارت و حكومت وارد شده است [كه منظور نكوهش سلاطين و امراى جور است و نه اصل امارت و حكومت] در اين قبيل روايات نيز منظور نكوهش كسانى است كه از جانب حكومتهاى جور و زمامدار ناحق براى شناسايى افراد مؤمن و صالح استخدام مى شده اند، و اين حقيقتى است كه از مطالعه و بررسى اخبار و روايات گوناگون بدست مى آيد. وگرنه شخص رسول خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) در حكومت و مشى سياسى خويش اين گونه بوده اند كه در مقام اداره امور امت از روش «نقابت» و «عرافت» استفاده مى كرده اند. و اين موضوع از اخبار و رواياتى كه هم اكنون نقل خواهيم كرد آشكار مى شود. [اين اخبار، در واقع هم سابقه تاريخى عرافت و نقابت در اسلام و هم مشروعيّت آن را مى رسانند]:

* [سابقه تاريخى و مشروعيّت نقابت و عرافت در اسلام:]

1- در سيرۀ ابن هشام روايت شد: «پيامبر اسلام در «عقبه دوّم» «119» 1، وقتى دسته اى از مردم مدينه با آن حضرت بيعت كردند، خطاب به آنان فرمود:

«از ميان خودتان دوازده نفر را به عنوان نقيب برگزيده و به من معرّفى كنيد، تا آنان هركدام شان ناظر وضعيّت قبيله و قوم خود باشند. آنان نيز از ميان خود دوازده نفر را به عنوان نقيب برگزيدند؛ نه نفر از ميان خزرجيان و سه نفر از ميان اوسيان، و ...، آنگاه رسول خدا (ص) خطاب به نقباء منتخب فرمود:

شماها بر آنچه كه قومتان هستند كفيل هستيد، همانگونه كه حواريّين براى

______________________________

(119). «عقبه» نام محلّى است كه در ميان شهر مكه و «منى» واقع شده و اكنون مسجدى بهمين

نام در آنجا وجود دارد. در سال دوازدهم بعثت، رسول خدا (ص) در آنجا با دوازده نفر از اهالى يثرب (مدينه) پيمان بيعت بستند. در سال بعد يعنى سال سيزدهم بعثت نيز در همان محل (عقبه) هفتاد و سه تن از مسلمانان يثرب (مدينه) بعد از انجام مراسم حج و بطور پنهانى در وسط شب با رسول خدا بيعت كرده و پيمان بستند كه مانند زن و فرزندشان از پيامبر اسلام دفاع كنند. از اين ميان هفتاد و يك نفر مرد و دو نفرشان زن بودند. اولى را «پيمان عقبه اول» و دومى را نيز «پيمان عقبه دوّم» مى نامند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 363

عيسى بن مريم (ع)، و من نيز كفيل قوم خودم يعنى همه مسلمانان هستم. آنها پاسخ دادند: بلى.» «120» 1

اين روايت در بحار الأنوار با اندك تفاوتى از طريق على بن ابراهيم اينگونه روايت شده است:

«... آنگاه رسول خدا (ص) فرمود: از ميان خودتان دوازده نفر را به عنوان نقيب به من معرّفى كنيد، تا كفيل شما بر اين امر [اسلام آوردنتان] باشند، همانگونه كه حضرت موسى (ع) از بنى اسرائيل دوازده نفر نقيب برگرفت. آنگاه آنان [مردم مدينه] گفتند: هر كسى را كه مى خواهى برگزين.» «121» 1

و در جاى ديگر از همان مجلّد بحار الأنوار بنقل از «مناقب» اينگونه آمده است كه پيامبر فرمود:

«دوازده نفر از ميان خودتان به عنوان نقيب تعيين و به من معرّفى كنيد. آنان [اهل مدينه] نيز نقبا را برگزيدند. آنگاه پيامبر فرمود: من با شما پيمان بيعت مى بندم همانگونه كه عيسى بن مريم (ع) با حواريّون پيمان بيعت بست، كه كفيل

باشند بر قوم خودشان در آنچه كه هستند، و نيز دفاع كنيد از من همانگونه كه از زنان و فرزندان خودتان دفاع مى كنيد؛ اهل مدينه با اين شرايط با آن حضرت بيعت كردند.» «122» 1

بايد توجه داشته باشيم كه در قرآن مجيد داستان گزينش نقباء دوازده گانه بنى اسرائيل در زمان حضرت موسى آمده است و نه حضرت عيسى بن مريم. [لذا احتمالا تصحيفى در روايت ياد شده صورت گرفته است.]

خداوند مى فرمايد:

«خداوند از بنى اسرائيل [براى موسى] پيمان گرفت، و از ميان آنان دوازده

______________________________

(120). سيرۀ ابن هشام ج 2/ 85.

(121). بحار الأنوار ج 19/ 13 (چاپ جديد): عن على بن ابراهيم: فقال رسول اللّه (ص): «اخرجوا إلىّ منكم اثنى عشر نقيبا يكفّلون عليكم بذلك، كما أخذ موسى (ع) من بنى اسرائيل اثنى عشر نقيبا. فقالوا اختر من شئت.»

(122). بحار الانوار ج 19/ 26، تاريخ نبيّنا، باب دخوله الشّعب و ...، حديث 15.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 364

نقيب مبعوث كرديم.» «123» 1

2- صاحب تراتيب الاداريه مى گويد:

«در كتاب «الإصابة» در ضمن زندگينامۀ سعد بن زراره از طريق «حاكم» روايت كرده است، كه زمانى كه اين شخص (سعد بن زراره) از دنيا رفت، بنى نجّار، نزد رسول خدا (ص) آمده و گفتند: يا رسول اللّه، نقيب ما مرده است، نقيبى براى ما تعيين بفرما.

پيامبر اسلام به آنان فرمود: من نقيب شما هستم. الخ و شبيه اين روايت ضمن شرح حال اين شخص (سعد بن زراره) در كتاب الاستبصار نيز آمده است.» «124» 1

معنى كلمه «نقيب» را بعد به تفصيل بازخواهيم گفت.

3- در سنن ابى داود [در مبحثى كه تحت عنوان «باب العرافة» باز كرده]،

با سند خود از «غالب القطّان»، از مردى، از پدرش، از جدش روايت كرده است كه: آنان در اطراف يكى از آبشخورها زندگى مى كردند، وقتى خبر ظهور اسلام به آنان رسيد، رئيس قبيله و صاحب آبشخور، صد شتر به قوم خود داد تا اسلام بياورند، آنها نيز مسلمان شدند، و شترها نيز در ميان شان تقسيم شد. آن مرد سپس از كار خود پشيمان شد و خواست شترها را بازپس بگيرد. لذا پسر خود را نزد پيامبر اسلام (ص) فرستاد و به او سفارش نمود كه بنزد پيامبر برو، و ...، و به او بگو:

پدر من پيرمردى كهنسال است، و او عريف آب است، پدرم از شما درخواست مى كند كه منصب عرافت اين آب را بعد از او براى من تعيين بفرماييد.

پسرش بنزد پيامبر آمد و گفت: ...، پدرم پير كهنسالى است و عريف آب است، و از شما مى خواهد بعد از خودش مرا براى اين منصب معيّن كنيد؟

در پاسخ او پيامبر فرمود:

______________________________

(123). سورۀ مائده/ 12: وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ ميثٰاقَ بَني إسْرٰائيلَ وَ بَعَثْنٰا منْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً.

(124). التراتيب الادارية ج 1/ 236.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 365

إنّ العرافة حقّ، و لا بدّ للنّاس من العرفاء، و لكنّ العرفاء في النّار «125» 1.

يعنى خود شغل عرافت حقّ است، و لكن عريفها جايگاهشان در آتش است.

توضيح: از اين حديث چنين استفاده مى شود كه عريف آب و آبشخور (منهل) بودن نيز يكى از مناصبى بوده كه از طرف حكومت بافراد معيّنى واگذار مى گرديده است. و نيز حديث صراحت كامل دارد بر اينكه اصل مسأله عرافت در اسلام حق است. بنابراين قسمت پايانى حديث يعنى جمله

«إنّ العرفاء فى النّار» حمل مى شود بر اينكه اكثر «عريفان» معمولا حق و عدالت را رعايت نمى كنند، و اين حرفه، حرفه اى است كه براى متصدّى آن احتمال لغزش و انحراف بسيار زياد است.

4- بخارى در صحيح خود (كتاب العتق) بسند خود از شخصى به نام «عروه» نقل كرده كه عروه گفت: «مروان» و «مسور بن مخرمة» به من خبر دادند:

هنگامى كه در غزوۀ هوازن مسلمانان غنائم و اسيرانى از هوازنى ها را بدست آوردند، هيئتى به نمايندگى قبيله هوازن نزد آن حضرت آمده، و درخواست نمودند كه اسيران آنان را آزاد نمايند و اموال به غنيمت گرفته شده را پس بدهند.

رسول خدا (ص) جواب داد:

«من خودم تنها نيستم، اين جمعيّتى كه همراه من هستند و شما آنها را مى بينيد نيز حق دارند. و ... سپس پيامبر (ص) در ميان مردم ايستاده و خدا را حمد و ثنا گفت، و سپس فرمود:

... درخواست هوازنى ها اين ستكه اسرا و اموالشان مسترد شود، بنابراين هركس از شما دوست دارد كه اين كار را با طيب نفس انجام دهد، مجاز مى باشد كه انجام بدهد.

مردم بطور دسته جمعى پاسخ دادند: اين كار را با طيب نفس پذيرفتيم.

پيامبر (ص) فرمود: براى من معلوم نگرديد كه كدام يك از شماها باين كار

______________________________

(125). سنن أبى داود ج 2/ 119 (باب العرافة).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 366

اذن داد، و كدام اذن نداد، پخش شويد و «عريفهاى خودتان» را پيش من بفرستيد تا با آنان در اين باره حرف بزنم. مردم پخش شدند و عريفهاى آنان نزد رسول خدا (ص) آمدند و گفتند كه همه با طيب نفس باين كار اذن داده اند.» «126»

1

[از اين روايت معلوم مى گردد كه هر يك از قبايل مسلمان براى خودشان «عريفى» داشته اند كه در امور مختلف واسطه ميان آنها و امام مسلمين (پيامبر اسلام) بوده است.

احاديثى كه تا اينجا دربارۀ مشروعيّت عرافت و نقابت در اسلام نقل كرديم، مأخوذ از منابع برادران سنّت و جماعت بود. اكنون چند روايت هم در اين باره از طريق راويان خاصّ احاديث اهل بيت عصمت و طهارت نقل مى كنيم، كه اينها نيز همانند آن قبلى ها دلالت بر سابقۀ وجودى نقابت و عرافت در اسلام و مشروعيّت آن دارند.]

5- شيخ كلينى ره بسند خود از «حبيب بن ابى ثابت» روايت كرده كه او گفت:

«از مناطق همدان و حلوان، عسل و انجير براى امير المؤمنين على (ع) رسيد.

آن حضرت «عريفها» را دستور داد كه يتيمان را جمع كرده و بنزد آن بزرگوار بياورند. آن حضرت از آن عسل و انجيرها بآن بچه هاى يتيم مى خورانيد، و نيز با قدحى آن را ميان همه آنان تقسيم فرمود. به آن حضرت گفته شد: يا امير المؤمنين چه كار دارى مى كنى با اينها؟ امير المؤمنين جواب داد: «امام» پدر يتيمان بشمار مى آيد، و من اين كار را به حساب پدرى و از جانب پدرانشان انجام مى دهم.» «127» 1

6- در وسائل از شيخ صدوق ره از امام صادق (ع) روايت كرده است كه در ضمن «حديث مناهى» فرمود:

______________________________

(126). صحيح بخارى ج 2/ 82 (كتاب العتقاء).

(127). اصول كافى ج 1/ 406. (كتاب الحجّة، باب ما يجب من ...، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 367

«پيامبر اسلام فرموده است: هر كسى عريف قومى بشود او را در قيامت مى آورند درحالى كه دو

دست او به گردنش بسته شده است. [و بدين گونه شروع به حساب دادن دربارۀ شغل خود بخداوند كند] پس اگر در آن شغل طبق اوامر خدا و دستورات دين عمل كرده باشد، آزاد مى گردد، اما اگر در شغل عرافت خود ستم روا داشته باشد، بآتش در افكنده مى شود و چه بد فرجامى است.» «128» 1

7- باز صاحب وسائل الشيعة از شيخ صدوق در كتاب عقاب الأعمال، با سند ويژۀ خود از پيامبر اسلام نقل كرده است كه آن حضرت ضمن حديثى فرموده است:

«هر كس عرافت قومى را بپذيرد و در آن منصب به خوبى انجام وظيفه نكند، در برابر هر روز آن به مدّت هزار سال در جهنم محبوس مى شود. و نيز آنان به صحراى محشر آورده مى شوند درحالى كه دستهايشان به گردنشان بسته شده است. اگر در سمت عريفى طبق دستورات خداوند عمل كرده باشند، خداوند آنان را آزاد مى سازد، اما اگر ستم روا داشته باشند، به مدّت هفتاد پائيز [يعنى هفتاد سال] در جهنم مى مانند.» «129» 1

8- باز صاحب وسائل الشّيعه با سند خود از «كشّى» بسند خود از «عقبه بن بشير» از حضرت ابو جعفر (ع) نقل كرده كه ضمن حديثى [در پاسخ سؤالى] فرمود:

«... اما سخن تو مبنى بر اينكه عريف قبيله ات مرده، و مى خواهند تو را به عنوان عريف قبيله برگزينند؛ [در اين باره بايد بدانى] اگر از بهشت بدت

______________________________

(128). وسائل الشيعة ج 12/ 136: ... قال رسول اللّه (ص): «من تولّى عرافة قوم أتى به يوم القيامة و يداه مغلولتان إلى عنقه، فأن قام فيهم بامر اللّه عز و جل أطلقه اللّه، و إن كان ظالما

هوى به فى نار جهنم، و بئس المصير.»

(129). عن النبى (ص) فى حديث، قال:

«من تولّى عرافة قوم (و لم يحسن فيهم خ)، حبس على شفير جهنّم بكلّ يوم ألف سنة، و حشر و يده مغلولة إلى عنقه، فان كان قام فيهم بامر اللّه اطلقه اللّه؛ و إن كان ظالما هوى به فى نار جهنم سبعين خريف.»

وسائل الشيعة ج 12/ 137، باب 45 از ابواب ما يكتب به، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 368

مى آيد و آن را دشمن مى دارى، در اين صورت عرافت آنان را بپذير.

[چون ماهيّت شغل عرافت جز اين نيست] كه حاكم و سلطان ظالم و جائرى، مرد مسلمانى را دستگير كند و خونش را بريزد، و تو نيز به عنوان عريف در خون او شريك باشى، درحالى كه شايد از دنياى آنان [حكام و سلاطين] نيز چيزى بتو نرسد.» «130» 1

چنانكه ملاحظه فرموديد اين حديث دلالت دارد به همان مطلبى كه ما قبلا دربارۀ علّت نكوهش عرافت در برخى از روايات، گفتيم. و آن اينكه دليل اين نكوهش اين بوده است كه در گذشته اغلب كسانى كه اين شغل را مى پذيرفته اند، در خدمت سلاطين و فرمانروايان جور و ستم بوده اند، و از طريق تصدّى اين منصب مرتكب گناه و معصيت مى گرديده اند. چون آنان مردان و زنان مؤمن و پاكباخته را كه حكومتهاى جائر نمى شناختند، بدستگاه هيئت حاكمه معرّفى مى كردند؛ در نتيجه حكومتها نيز خون آنان را مى ريختند. لذا، شأن اين قبيل روايات كه در نكوهش شغل عرافت وارد شده، درست بگونه اى است كه روايات نكوهش كنندۀ حكومت و امارت دارند. اگر اين احاديث معنائى جز اين داشته باشند، لازمه اش اين

ستكه جامعه مسلمين هميشه بدون حاكم و مدير و بدون عريف بماند. درحالى كه پذيرفتن مقام حكومت و عرافت در صورتى كه كسى براى پذيرفتن آنها نباشد، بر انسان واجب مى گردد، و اين مطلبى است بسيار روشن.

9- در دعائم الاسلام از امير المؤمنين على (ع) نقل شده است كه فرمود:

«هر جامعه اى ناگزير از داشتن زمامدار، عريف، حسابرس و قاضى است.

بنابراين، بايد حقوق و مقدّرى آنان تعيين شود.» «131» 1

______________________________

(130) .... عن ابى جعفر (ع) فى حديث قال: «... و اما قولك ان قومى كان لهم عريف فهلك فارادوا أن يعرفونى عليهم، فأن كنت تكره الجنّة و تبغضها فتعرف عليهم، يأخذ سلطان جائر بامرئ مسلم فيفسك دمه فتشرك فى دمه، و لعلك لا تنال من دنياهم شيئا.»

وسائل الشيعة ج 11/ 280، باب 50 از ابواب جهاد نفس، حديث 10.

(131). عن على (ع) أنه قال: «لا بد من امارة و رزق للامير. و لا بد من عرافة و رزق للعريف، و لا بد من حاسب و رزق للحاسب، و لا بد من قاض و رزق للقاضى.» دعائم الاسلام ج 2/ 470.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 369

نه تنها جامعه انسانى در اين دنيا نيازمند «عريف» است، بلكه طبق برخى روايات در جهان آخرت نيز به وجود عريف نياز هست [و دو روايتى كه هم اكنون نقل مى كنيم در اين زمينه هستند.]:

10- در روايت سكونى از امام صادق (ع) آمده كه حضرت پيامبر (ص) فرمود:

«حاملين و حافظين قرآن عريفهاى اهل بهشت خواهند شد.» «132» 1

11- در سنن دارمى از «عطاء بن يسار» نقل شده كه پيامبر فرمود:

«حمله و حافظين قرآن عريفهاى اهل بهشت خواهند بود.» «133»

1

12- در مسند احمد بن حنبل از ابو هريره نقل شده كه پيامبر (ص) فرمود:

«واى بر امرا، واى بر عريفها، واى بر امناء [يعنى وكيلها و كفيلها]. در روز قيامت دسته اى هستند كه آرزو مى كنند اى كاش با موهايشان از ميان زمين و آسمان آويزان و معلق مى شدند، اما چيزى از اين قبيل كارها را انجام نمى دادند.» «134» 1

13- روايت شده كه جناب ابو ذر به كسانى كه به هنگام فرارسيدن مرگ او در «ربذه» بر بالاى سرش حاضر شده بودند، فرمود:

«شما را بخدا قسم مى دهم، هر كس از شماها كه امير، يا عريف و بريد [مأمور امنيّتى در حكومت خلفا] باشد، مرا تكفين نكند.» «135» 1

14- دارمى با سند خود از «مقدام بن معد يكرب» روايت كرده كه آن

______________________________

(132). قال رسول اللّه (ص): «حملة القرآن عرفاء اهل الجنّة».

اصول كافى ج 2/ 606، كتاب فضل حامل القرآن، حديث 11.

(133). سنن دارمى ج 2/ 470: «حملة القرآن عرفاء اهل الجنّة.»

(134). ابو هريره عن النبى (ص) قال: «ويل للامراء، ويل للعرفاء، ويل للامناء، ليتمنين اقوام يوم القيامة ان ذوائبهم كانت معلّقة بالثّريا، يتذبذبون بين السماء و الارض، و لم يكونوا عملوا على شي ء.»

مسند احمد بن حنبل ج 2/ 352.

(135). قال ابو ذر لمن حضره فى الرّبذة حين الموت: «أنشدكم اللّه أن لا يكفينى رجل منكم كان اميرا او عريفا او بريدا».

منه احمد بن حنبل ج 5/ 166.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 370

حضرت دست خود را بر دوش او گذاشته و فرمود:

«اى قديم! اگر بميرى در حالى كه امير، كاتب [منشى حكومتى] و عريف نباشى، رستگار شده اى.» «136» 1

15- در وسائل

الشيعة از كتاب «خصال» شيخ صدوق بسند او از «نوف» از امير المؤمنين على (ع) روايت كرده، كه آن حضرت فرمود:

«اى نوف! برحذر باش از اينكه عشّار [يعنى تحصيلدار ماليات و زكات]، شاعر، مأمور انتظامات (شرطى)، عريف و يا مسئول عرطبه يعنى طنبور و يا مسئول كوبه يعنى طبل و نقّاره، باشى. براى اينكه [من ديدم] كه پيامبر (ص) شبى از خانه بيرون آمد و نگاهى بآسمان انداخت، آنگاه فرمود:

«اين وقت شب ساعتى است كه هيچ دعائى ردّ نمى شود مگر دعاى عريف يا شاعر [مدّاح ظلمه]، عشّار، شرطى و دعاى مسئول طنبور و طبل.» «137» 1

16- در نهج البلاغه نيز از «نوف بكالى» از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

«اى نوف! براستى كه حضرت داود (ع) در مثل چنين ساعتى از شب بيدار مى شد. سپس فرمود: اين وقت ساعتى است كه دعاى هيچ بنده اى مردود نمى شود مگر اينكه او عشّار، عريف، شرطى، و يا مسئول طنبور و طبل و نقّاره باشد.» «138» 1

______________________________

(136). عن المقدام بن معديكرب، أن رسول اللّه (ص) ضرب على منكبه ثم قال له: «أفلحت يا قديم! إن متّ و لم تكن اميرا و لا كاتبا و لا عريفا.»

سنن الدارمى ج 2/ 118.

(137). وسائل الشيعة ج 12/ 234، باب 100 از ابواب ما يكتسب به، حديث 12.

يا نوف، اياك ان تكون عشّارا او شاعرا او شرطيّا او عريفا او صاحب عرطبة- و هى الطنبور- او صاحب كوبة- و هى الطبل-؛ فان نبى اللّه خرج ذات ليلة فنظر إلى السماء فقال: أما إنها السّاعة التى لا تردّ فيها دعوة الا دعوة عريف او دعوة شاعر او دعوة شرطي او صاحب

عرطبة او صاحب كوبة.»

در رابطه با اين حديث بايد توجه داشته باشيم كه منظور از طنبور و عرطبه، تشكيلات مربوط به نوازندگى و مطربيگرى دستگاه خلفاء و سلاطين است. احتمالا منظور از مسئوليّت كوبه (طبل) نيز همان تشريفاتى است كه به نام «نقاره» براه مى انداخته اند. (مقرّر).

(138). يا نوف، ان داود- عليه السلام- قام فى مثل هذه الساعة من الليل فقال: إنها ساعة لا يدعو فيها عبد الّا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 371

البته چنانكه قبلا نيز گفتيم بايد توجه داشت كه اين چند حديث به نامشروع بودن اصل چنين مناصبى دلالت ندارد، بلكه در مقام انتباه هستند كه پذيرش چنين مسئوليتهائى كار هر كسى نيست و بسيار خطير است، و نيز اغلب كسانى كه در چارچوب حكومتهاى جائر متصدى اين قبيل مناصب از جمله عرافت مى گردند، دچار آلودگى و لغزش و انحراف مى شوند. و لكن از مجموع آنها سابقۀ تاريخى شغل و منصب عرافت و رواج آن در ميان مسلمين نيز مستفاد مى شود.

17- ابن ابى الحديد از نصر بن مزاحم روايت مى كند كه:

«على (ع) دستور داد خانۀ شخصى به نام حنظله را [كه خيانت كرده و به دربار معاويۀ طاغى در شام پناهنده شده بود] تخريب كنند، بكر بن تميم و شبث بن ربعى كه عريف قبيله او بودند، اين كار را انجام دادند.» «139» 1

علّت صدور اين فرمان آن بود كه «حنظله» با بيست و سه تن از مردان طايفه خويش فرار كرده و به معاويه پيوسته بودند.

18- در تراتيب الاداريه گفته است:

«صاحب كتاب الاصابه در آن كتاب زندگينامۀ جندب بن نعمان ازدى را آورده و از كتاب ابن عساكر نقل كرده

است كه:

ابو عزيز [يعنى جندب بن نعمان] بر پيامبر اسلام (ص) وارد شد و اسلام آورد، و اسلام او نيز خوب گرديد، سپس پيامبر (ص) او را در ميان قوم خودش عريف قرار داد.

و در همان كتاب ضمن زندگينامۀ رافع بن خديج انصارى گفته است كه او در مدينه عريف قوم خود بود.» «140» 1

در اين زمينه، اينها آن مقدار از رواياتى است كه ما بدانها دست يافتيم و شايد

______________________________

- استجيب له، الّا ان يكون عشّارا او عريفا او شرطيّا او صاحب عرطبة (و هى الطنبور) او صاحب كوبة (و هى الطبل).

نهج البلاغه فيض الاسلام/ 134، عبده ج 3/ 174، (حكمت 104).

(139). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد. ج 3/ 77.

(140). التراتيب الادارية ج 1/ 236.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 372

جويندگان با پژوهش خود به بيش از آن دست يابند.

از مجموع روايات و احاديثى كه نقل كرديم مى توان بر مشروعيّت و رايج بودن امر «نقابت» و «عرافت» در زمان پيامبر (ص) و ائمه (ع) پى برد. چنانكه مى توان دريافت كه وجود اين قبيل مشاغل بگونه اصولى و درست در جامعه از ضروريات است، هر چند كه متصدى اين مشاغل از نظر تقوا و ديانت هميشه در معرض آفات و آلودگيهاى تهديدكننده قرار دارند. لكن اين از لوازم و پى آمدهاى همۀ شغلها و مقامهاست. مگر اينكه خداوند متعال با لطف خود انسان را محافظت فرمايد.

[بنابراين، تا اينجا كه سابقۀ تاريخى «نقابت و عرافت» و مشروعيّت آن آشكار گرديد، از اين ببعد مى پردازيم به بازشكافى و تشريح معناى خود اين دو اصطلاح، يعنى «نقاب و عرافت» از نظر اهل لغت، تا بحثمان هر

چه بيشتر تكميل گردد]:

معناى لغوى نقيب و عريف:

1- راغب اصفهانى در مفردات كلمه: «نقيب» را اينگونه معنا كرده است:

«نقيب: كسى كه دربارۀ قومى بحث و كنجكاوى كند و احوالشان را بدست بياورد. جمع آن نقباء مى باشد. خداوند نيز در قرآن فرموده: وَ بَعَثْنٰا منْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقيباً، يعنى از ميان قوم بنى اسرائيل دوازده نفر را به عنوان نقيب برانگيختيم.» «141» 1

2- در كتاب صحاح اللّغه گفته است:

«نقيب يعنى عريف، و منظور از آن ناظر اعمال يك قوم و كفيل آنهاست، جمع آن نقباء است. چنانكه گفته مى شود: و قد نقب على قومه، ينقب نقابة.

يعنى نقيب، شاهد و ناظر قوم خود گرديد.» «142» 1

3- باز در همان كتاب گفته شده:

______________________________

(141). مفردات راغب/ 529.

(142). الصحاح للجوهرى ج 1/ 227.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 373

«عريف يعنى عارف به احوال قوم و شناسندۀ آنها. عريف به معناى نقيب است، و آن منصبى پايين تر از رياست است و رتبه عريف نازل تر از رئيس است، جمع آن عرفاء مى باشد.» «143» 1

4- در «نهايۀ ابن اثير» نيز آمده است:

«در حديث مربوط به عبادة بن صامت آمده است كه او از نقباء بود، نقباء جمع نقيب است، و او همان عريف قوم است. يعنى كسى كه به قوم نزديك و براى آنها جلودار است، و اخبار آنان را خوب مى داند. گو اينكه براى كشف احوال آنان نقب مى زند و تفتيش مى كند.» «144» 1

5- باز در «نهايه ابن اثير» گفته است:

[در حديث آمده كه]: العرافة حقّ و العرفاء فى النّار. العرفاء جمع عريف است، و او كسى است كه قيّم امور قبيله و يا دسته اى از مردم باشد، عريف امور

آنان را سرپرستى و تولّى مى كند، و امير و حاكم نيز احوال و گزارشهاى مربوط بآن جماعت را از او مى گيرد. [از نظر علم صرف فعيل يعنى صفت مشبّه] به معناى فاعل [اسم فاعل] است، و عمل او را عرافت مى نامند. و اينكه در حديث آمده: العرافة حقّ. منظور اينست كه در شغل و منصب عرافت مصلحتى براى مردم و حفظ منافع آنان وجود دارد؛ چون از اين طريق مسائلشان و امورشان شناخته مى شود، و مشكلاتشان برطرف مى گردد. اما آنجا كه در حديث فرموده: العرفاء فى النّار (عريفها اهل جهنم هستند). منظورش اينست كه آدمى را از رياست طلبى بازدارد و خطرات احتمالى اين شغل را گوشزد كند. [و در واقع حديث افراد را نسبت به متصدّى اين شغل برحذر مى دارد] و مى خواهد بگويد اين منصب محل آزمايش و فتنه است، و اگر مسئول و متصدّى آن بر طبق موازين حق عمل نكند مستحقّ عذاب خدا خواهد گرديد.» «145» 1

______________________________

(143). همان مدرك ج 4/ 1402.

(144). النّهاية (ابن اثير) ج 5/ 101.

(145). النّهاية ج 3/ 218.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 374

6- در لسان العرب نيز راجع به دو كلمۀ نقيب و عريف چنين گفته است:

«نقيب همان عريف قوم است، جمع آن نقباء است، نقيب يعنى عارف باحوال يك قوم و شاهد و ناظر و كفيل آنان.» «146» 1

7- باز در آن كتاب آمده است:

«عريف قوم، يعنى سيّد و آقاى آنان، او را از اين بابت عريف گفته اند، كه قيّم قوم و مسئول آنان و عارف بامور سياسى شان مى باشد. و ...، عريف همان نقيب است، و آن پايين تر از رئيس است.» «147» 1

[تا اينجا علاوه بر اينكه سابقۀ تاريخى منصب نقابت و عرافت در اسلام و در ميان مسلمين، از زمان خود رسول خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) تا دوران خلفا و سلاطين بعدى روشن گرديد، و اصل مشروعيّت آن آشكار شد، معناى لغوى آن نيز با استناد به منابع قديمى و اصلى كاملا واضح گرديد. لكن هنوز يك ابهامى در كار است كه بايد برطرف شود. و آن اينكه]

[رفع يك اشتباه]:

چنانكه ملاحظه فرموديد، ظاهر كلمات اهل لغت اينست كه «نقيب» و «عريف» هر دو داراى يك معنا، و يا اينكه نزديك به يك معنا هستند. و منظور از نقيب و عريف كسى است كه رابط ميان قبيله و جماعتى از مردم و حكومتها و امام مسلمين بوده است و امام و حكام مسلمين از طريق او، چگونگى مشكلات و وضع مردم را مى فهميده اند. و متعارف بر اين بوده كه نقيب و عريف از ميان اعضاى هر قبيله براى خود آن قبيله برگزيده مى شده است، چون كه او نسبت باوضاع و احوال قبيله و افراد آن آگاهتر از افراد بيگانه و خارج از قبيله بوده است.

و نيز [بر اساس آنچه كه گفته شد] اين دو واژه اختصاص بامور نظامى و جنگى ندارند، [كه مثلا فقط يك دسته از نظاميان را «عريف» بنامند]، بلكه

______________________________

(146). لسان العرب ج 1/ 769.

(147). همان مدرك ج 9/ 235.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 375

عموميّت دارد، و يكى از مصاديق آن نيز مى تواند مسائل نظامى باشد. لكن براى برخى از علما امر مشتبه شده و گمان برده اند كه كلمۀ «عريف» يك واژۀ تخصّصى نظامى است. منشأ اين اشتباه اين مسأله است كه

در طول تاريخ، سلاطين و حكامى كه بر سر كار بوده اند معمولا جنبه هاى مثبت و مردمى منصب نقابت و عرافت مدّ نظرشان نبوده است، بلكه از عريفها فقط و يا بطور اغلب در موارد نظامى و شناسايى و جلب و جذب سرباز و نيروى جنگى استفاده مى كرده اند. درحالى كه اصل مسأله در اسلام اين نيست؛ و اخبار و رواياتى كه نقل كرديم همه دلالت بر عموميّت و شمول آن به موارد غير نظامى داشتند. [به هر حال اين اشتباهى بيش نيست، ما در اينجا به چند مورد از آن اشاره كرده، و سپس مجموع اين بحث را جمعبندى مى كنيم]:

«كتّانى» در كتاب تراتيب الادارية در تعريف «عريف» گفته است:

«عريفها همان فرماندهان و رؤساء نظامى هستند، و شايد علّت نامگذارى آنان باين نام اين بوده است، كه احوال ارتش و نظاميان بواسطۀ آنان براى حكام شناخته مى شود. اين مطلب را باجى در كتاب المنتقى گفته است.» «148» 1

در كتاب «المبسوط»، پايان كتاب فيئى و قسمت غنائم نيز چنين گفته است:

«مستحب است اردوهاى نظامى و ارتشى ها را قبيله قبيله، دسته دسته و حزب حزب قرار داده، و براى هر دسته اى يك «عريف» تعيين كنند، و اين بنابر استناد بقول خداست كه فرموده: وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائلَ لتَعٰارَفُوا (شما انسانها را بصورت قبايل و خلقهاى مختلف درآورديم تا از هم بازشناخته شويد.)

پيامبر اسلام نيز در سالى كه جنگ خيبر واقع شد براى هر ده نفر يك عريف (فرمانده) تعيين كرد.» «149» 1

______________________________

(148). تراتيب الإداريّة ج 1/ 235.

(149). مبسوط ج 2/ 75، شيخ طوسى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 376

علامه حلّى نيز در كتاب «تذكرۀ» خود فرموده

است:

«بر امام لازم است كه ديوانى بوجود بياورد، و ديوان دفترى است كه در آن اسامى قبائل را بطور جداگانه مى نويسند و مقدار سهم و عطاياى هر يك از آنان از بيت المال را نيز مى نويسند، و براى هر قبيله اى عريفى تعيين مى كنند. و نيز لازم است براى هر قبيله اى علامت و شعار، و پرچم جداگانه اى ترتيب داده شود؛ بدليل اينكه پيامبر اسلام (ص) در سال خيبر براى هر ده نفرى يك عريف قرار داد.» «150» 1

در هر حال، اين وظيفۀ زمامدار مسلمين است كه از طريق اين عريفها و نقيبها از نيازمنديها و حالات مردم باخبر گردد، و توقّعاتى كه هر دسته از مردم از حكومت دارند مطلع شود، تا بتواند در تنظيم امور جامعه و رفع نيازمنديهاى آنان گامهاى مؤثر بردارد. اگر چنين شيوه اى در ادارۀ امور جامعه و حكومت اعمال نشود، ترس آن مى رود كه دولت با شكست مواجه شده و حكومت ساقط شود، و اين در واقع شعبۀ چهارم از شعب چهارگانه اطلاعات و استخبارات طبق تقسيم ماست.

صاحب كتاب «التّراتيب الاداريه» (كتّانى) دربارۀ ضرورت آن چنين نوشته است:

«باب، در گماشتن جاسوس (عين) توسط امام براى مردم در كشورش: در كتاب شمائل ترمذى، ضمن حديث بلند ابن ابى ماله آمده است:

پيامبر (ص) دربارۀ مردم و حوائج آنان، از مردم پرس وجو مى كرد. تلمسانى در شرح شفا گفته است: اين نوع تجسس و كنجكاوى از نوع تجسس منهى عنه در شريعت نيست، چون اين سؤالات براى اينست كه فاضل از مفضول و خوب از بد شناخته شود، و در هر طبقه و قشرى جايگاه هر كس معلوم گردد، لذا از نوع غيبت محرّمه

نيز نمى باشد، بلكه از نوع نصيحت است كه در شرع بآن دستور داده شده است.

______________________________

(150). تذكرة الفقهاء ج 1/ 437.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 377

مناوى در شرح بر شمائل گفته است: اين مطلب در واقع حكام را راهنمايى مى كند كه براى كشف واقعيّات و حقايق حال مردم و جامعۀ خود بكوشند.

علاوه بر حكّام، افرادى را هم كه داراى پيروان زياد مى باشند شامل مى شود:

مانند فقهاء، صلحاء و بزرگان امّت، كه نبايد از كشف واقعيّت اوضاع جامعه و احوال مردم بى خبر باشند، چون غفلت از اين مسأله داراى زيانهاى بدى است كه جبران آنها امكان ندارد.» «151» 1

نكتۀ مهمّى كه بايد در اينجا يادآورى شود اينكه: واجب است آن كسى كه براى شغل نقابت و عرافت (يعنى رابط و واسطه مردم و حكومت و امام بودن) برگزيده مى شود، فردى عاقل و خردمند، باهوش و با فطانت، مورد اعتماد، راستگو، عادل، صريح اللّهجه و استوار باشد؛ و شخصيّت و هيبت قيافه و مقام امام مسلمين او را تحت تأثير قرار ندهد و مرعوب نسازد، تا بتواند همۀ ديده ها و شنيده هاى خود را بدرستى بازگو كند. و لازم است چنين شخصى با مردم حشر و نشر عادى و طبيعى داشته باشد، و در محافل و مجامع آنان و محل كسب و كار و بازارشان بطور عادى با آنها معاشرت و برخورد داشته باشد، تا از اين رهگذر بتواند به نيازمندى ها و توقعات آنان كاملا پى ببرد، و نابسامانيهاى موجود در زندگى شان را مشاهده كرده و بدون واسطه درك كند، و آنها را به امام مسلمين گزارش نمايد تا در حدّ امكان در رفع آن مشكلات اقدام

مقتضى بعمل آيد.

نقيب و عريف نبايد تمام همّ و غمّ و كوشششان اين باشد كه سياست حكومت را توجيه كنند و مردم را ساكت نمايند، تا از اين طريق رضايت خاطر حكومت و حكومت گران را بدست آورده و مردم را از اظهار حقّ بازدارند: بلكه بايد مشكلات واقعى مردم و جامعه را بدولت منعكس ساخته و او را از گمراهى و ناآگاهى نسبت به اوضاع جامعه نجات بدهند «152» 1.

______________________________

(151). التراتيب الإداريّة ج 1/ 363.

(152). حضرت استاد دام ظلّه العالى در مبحث استخبارات بويژه مبحث ابتكارى و جالب خود دربارۀ «نقابت و عرافت» هرچند كه بگونه گسترده و ژرفى مسائل آن را مورد كنكاش و پژوهش قرار داده و گره هاى ناگشودۀ

- آن را گشوده اند، با اين حال، ظاهرا يك عنوان از موضوعات و مباحث استخبارات در تاريخ حكومتهاى اسلامى بحث نشده مانده است؛ و آن مبحث مربوط به «بريد» است. بنابراين، بايسته است كه به عنوان استدراك در اينجا سخن فشرده و كوتاهى درباره معرّفى «بريد» داشته باشيم.

گاهى چنين توهم مى شود كه «بريد» موجود در تاريخ حكومتهاى اسلامى همانا «پست» كنونى است، لكن واقعيّت اينست كه اين درست نيست، بلكه «بريد» تشكيلات امنيّتى حكومتها در تاريخ مسلمين بوده است كه فقط مراسلات و اسرار حكومتى را حمل و نقل مى كرده است و جنبه اطّلاعاتى براى حكومتها داشته است. طبق مفاد برخى از روايات اين تشكيلات استخباراتى از زمان خلفاى راشدين (دستكم از دورۀ عثمان ببعد) در ميان مسلمين معمول و شناخته شده بوده است. چنانكه در مسند احمد بن حنبل روايت شده است كه آنگاه كه در سرزمين ربذه گروهى از مسلمانان حاضر شدند ابو

ذر غفارى (ره) وصيت كرده و فرمود:

«شما را به خدا سوگند اگر در ميان شما كسى داراى مشاغل اميرى، و عرافت و يا بريد مى باشد، مرا تكفين نكند.»

- مسند احمد ج 5/ 166-

بنابراين در آن زمان شغل «بريد» بودن رايج بوده است كه ابو ذر چنين وصيّتى كرده است. لكن گسترش آن به عنوان يك نهاد امنيّتى و خبريابى در ميان مسلمين به دوران بنى اميه و بنى عباس برمى گردد. كه «ديوان بريد» در دستگاه خلافت از قدرتمندترين نهادهاى حكومتى بوده است. شرح وظايف ديوان بريد در اغلب كتابهاى خراجيّه موجود است. يكى از محققين معاصر عرب به نام «عارف عبد الغنى» در كتاب خود به اسم «نظم الاستخبارات عند العرب و المسلمين» (چاپ بيروت مؤسسه الرساله) بحث مستوفى و بسيار مفصّلى دربارۀ شيوۀ كار نهاد اطلاعاتى موسوم به «بريد» انجام داده است (از صفحۀ 151 تا صفحۀ 190).

اكنون براى روشن شدن شيوه كار خبريابى و خبررسانى مأموران در نهاد موسوم به «بريد» برخى از وقايع مربوط به آن را به نقل از كتاب ياد شده در اينجا ترجمه و درج مى كنيم:

«در زمان خلفا مأموران خاصى وجود داشتند كه در نقاط مختلف كشور پراكنده شده بودند. آنان كه در آن زمان «وكلا و مخبرين» ناميده مى شدند كارشان اين بود كه در زمينه هاى مختلف اخبار را گردآورى كنند و به عامل بريد بدهند.» (صفحۀ 158).

«قرّة بن شريك (والى مصر در سالهاى 90- 96 ه) در تمام نقاط مصر مأمورين بريد را به كار گماشت و به آنان دستور داد تا دربارۀ وضعيّت خراج و نحوۀ گردآورى آن توسّط عاملين خراج خبر و گزارش تهيه كنند. مأمورين

بريد نيز تمام اخبار كوچك و بزرگ شهرها و روستاهاى مصر را براى او مى نوشتند. او در تعيين مقدار خراج و شيوه وصول آن بر آن اطلاعات و اخبار تكيه مى كرد.» (صفحۀ 170).

«طبرى روايت كرده است كه در زمان منصور عبّاسى. عاملين بريد از نقاط مختلف براى او اخبار جمع كرده و مى فرستادند. آنان بطور مرتّب و منظّم راجع به قيمت گندم، حبوبات، پوست و راجع به قيمت هر نوع خوردنى خبر جمع كرده و براى او مى فرستادند. چنانكه آنان دربارۀ نحوۀ قضاوت قاضيان در نواحى مختلف و دربارۀ زندگى و رفتار والى (استانداران و فرمانداران مناطق)، و دربارۀ مسائل مربوط به بيت المال و كلّا دربارۀ همه حوادث و پيشامدها خبر جمع كرده و گزارش مى كردند.» (صفحۀ 157 به نقل از تاريخ طبرى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 379

در اينجا چند مطلب ديگر نيز راجع به مسأله تجسس و اطلاعات در اسلام وجود دارد؛ يكى «حكم جواسيس دشمنان خارجى در ميان مسلمين» است كه در مبحث سياست خارجى اين سلسله درسها آن را بحث كرده ايم. و ديگر دسته اى از مسائل متفرقۀ مربوط به اطلاعات در اسلام است كه هم اينك در بخش جداگانه اى مسائل آن را مورد بحث قرار مى دهيم.

______________________________

- ج 8/ 171).

قدرت صاحب بريد در حكومت عباسيان آنچنان زياد بود كه حتى نسبت به نزديكان خلفا و وليعهد آنان نيز سخت گيرى كرده و درباره رفتار و حركات آنان براى شخص خليفه گزارش مى فرستاده اند خبر ذيل از آن نمونه هاست:

«شاعرى به نام مؤمّل محاربى مى گويد مهدى عباسى در رى ساكن بود و ولايت عهدى منصور را نيز داشت. من در مدح او شعرى سروده و

در رى برايش خواندم. مهدى دستور داد به من بيست هزار درهم صله و جايزه بدهند. صاحب بريد آن را براى منصور گزارش كرد. منصور به كاتب مهدى فرمان فرستاد كه آن شاعر را پيش من بفرستيد، اما آن زمان من از آنجا رفته بودم. مأموران او در بغداد مرا شناسايى كرده و دستگير نمودند و ...، وقتى كه مرا پيش منصور بردند او دستور داد آن شعر را بخوانم و من خواندم. گفت: شعرت خوبست اما صلۀ آن بيست هزار درهم نيست. دستور داد از آن مقدار فقط چهار هزار درهم را به من دادند، بقيّه آن را بازپس گفتند و ...» (صفحه 165، به نقل از الاغانى ج 22/ 255.)

باز در آن كتاب (صفحۀ 167) به نقل از الفهرست ابن نديم/ 242 دربارۀ فعّاليت مأمورين «بريد» براى شناسايى و كشف منصور حلاج كه فرارى شده بود چنين نقل كرده است:

«به خط ابو الحسن بن سنان خواندم كه نوشته بود: داستان حلّاج در سال 299 ه پيش آمد كه او فرارى شده و اخبارش همه جا منتشر گرديد. كيفيّت دستگيرى او بدين گونه بود كه روزى رئيس بريد شوش [يكى از شهرهاى خوزستان فعلى] از محله اى عبور مى كرد. در يكى از كوچه هاى تنگ صداى زنى را شنيد كه مى گويد «مرا رها كنيد وگرنه خواهم گفت!»

رئيس بريد به اعرابى كه با او بودند گفت: او را بگيريد. آنان نيز او را گرفتند. صاحب بريد از او پرسيد: چه چيزى پنهان دارى به من بگو؟ او انكار كرد و گفت: من هيچ خبرى مخفى ندارم. لكن او را تهديد كردند تا اينكه گفت:

در خانه من مردى

به نام حلّاج سكنى گزيده است كه عدّه زيادى مخفيانه پيش او رفت و آمد مى كنند و حرفهاى نامناسب مى زنند. و بدين وسيله محل اختفاى منصور حلّاج شناسايى شده و او دستگير گرديد و ...»

اين روايات و روايات تاريخى فراوان ديگرى كه در اين زمينه وجود دارد مجموعا نشانگر اين حقيقت هستند كه نهاد موسوم به «بريد» دقيقا وظايفى را كه در زمان ما سازمانهاى اطلاعاتى و امنيّتى كشورها انجام مى دهند، بر عهده داشته است و در كنار نهاد ديگرى به نام «نقابت و عرافت» از فعّاليت گسترده ترى برخوردار بوده است. (مقرّر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 381

بحث چهارم: پيرامون امور ديگرى از مسائل استخبارات كه شايسته است دانسته شود
اشاره

[بخش چهارم از مباحث اطلاعات و استخبارات بذكر امور متفرقه اى اختصاص داده شده كه لازم است در اين مورد دانسته شود. البتّه اين مسائلى كه در اين مبحث مورد ذكر قرار مى گيرند در حقيقت جمعبندى منظّمى از مجموع حرفهاى پيشين مى باشد، و مجموع آن در هشت محور و موضوع خلاصه بندى شده است]:

اوّل:

چنانكه بارها گفته ايم عمل مراقبت و تجسّس يك عمل حسّاس و خطير مى باشد، براى اينكه با حريم مردم و آزادى هاى مشروع آنان تماسّ مستقيم دارد.

روى اين اصل جايز نيست براى تصدّى اين شغل استخدام و منصوب شود مگر كسى كه خردمند، باهوش، مورد اعتماد و موثق، متعهّد و ملتزم با حكام و موازين شرع مقدّس اسلام، عارف و آشنا به حلال و حرام، نسبت به مردم خوش برخورد و مهربان، و نسبت باسرار مردم امين و حافظ بوده باشد. و از تحقير و كوچك بينى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 382

مردم بپرهيزد و در خوارى آنان نكوشد. بويژه دربارۀ افراد و شخصيّتهاى محترم و خوش سابقه و سرشناس، با وقار، متانت و ادب برخورد كند، و دربارۀ همۀ افراد و اعضاء جامعه و كسانى كه سر و كارشان با آن شخص مى باشد خالى از حقد و كينه و حسد و رشك باشد.

دوّم:

[مطلب قابل ذكر و لازم ديگر اينكه: اطلاعات معمولا با قشرهاى گوناگونى از مردم سر و كار دارد، كه در ميان آنان از دشمنان سرسخت نظام، دشمنان خارجى، منافق و غيره گرفته تا افراد با شخصيّت ولى متّهمى كه جرمش ثابت نشده وجود دارند، و نيز طبق تقسيمى كه ما كرديم چهار شعبه مى شود كه يكى از شعبه ها وظيفه مراقبت بر مردم، و شعبۀ ديگر وظيفه اش مراقبت بر مسئولين و كارمندان دولت هست كه اغلب افراد با شخصيّت و محترم بوده و به معناى مصطلح تبهكار نيستند، لذا] سنخ مراقبت و تجسّس در مورد كفّار و دشمنان اسلام و منافقين و معاندين نظام اسلامى، بايد از سنخ مراقبت و تجسس در مورد

مردم، كارمندان دولتى و مسئولين كشور جدا باشد. در شعبه اول بلحاظ اينكه افراد دشمن اسلام هستند طبق معمول سخت گيرى وجود دارد، و با آنان با سوء ظن برخورد مى شود؛ درحالى كه اين مراقبت و تجسّس در مورد عموم مردم كشور و يا مسئولين و كارمندان دولتى به هيچ وجه مناسبت ندارد، بلكه بايد نوعى لطف و مهربانى و گذشت در اين زمينه وجود داشته باشد.

از آنجا كه اجتماع دو خصلت متضاد سوء ظن و سخت گيرى، با مهربانى و گذشت در يك شخص غير ممكن مى باشد، و افراد معمولا داراى مزاج ويژه اى هستند كه متناسب با يك كار ويژه مى باشد؛ تازه اگر چنين شخص جامعى هم پيدا شود بسيار نادر است. روى اين اصل ترجيح دارد، بلكه لزوما متعيّن است كه در اطلاعات حكومت اسلامى، شعبه هاى مختلف از همديگر مجزّا شوند، و هر شعبه اى مسئول خاصّ خود را داشته باشد، و همۀ مسئوليّتهاى اطلاعاتى به يك

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 383

شخص واگذار نشود چنانكه مسأله بازجويى و بازپرسى در دستگاه قضائى نيز از همين قرار است. يعنى لازم است بازپرس و بازجوى افراد با شخصيت و خوش سابقه اى كه احيانا سر و كارى با اين دستگاه پيدا مى كنند و متّهمند، غير از بازجوى افرادى باشد كه كافر و يا منافق مسلّم هستند. و شايسته است كه خواننده در اين مسأله تدبّر بيشترى بكند.

سوّم:

چنانكه مى دانيد در مبحث اوّل از اين مباحث بطور مفصل بحث كرديم و گفتيم كه تجسّس و تفتيش از امور داخلى، شخصى و خانوادگى مردم يعنى آن بخش از زندگى شخص كه ربطى به مسائل حكومتى و سياسى ندارد، حرام

مؤكّد است. چنانكه پخش و افشاگرى اسرار مردم، و عيوب پنهانى شخصى آنان و از بين بردن حيثيّت و رسوا كردن شخصيّتشان در جامعه نيز، حرام مؤكّد مى باشد.

نكتۀ مهمّ ديگر اينكه هرگز بر دستگاه استخبارات و مأمورين آنجا جايز نيست كه مردم و بويژه علماء و دانشمندان امّت را از پند و نصيحت دادن به حكومت گران و مسئولين جامعه اسلامى، و متولّيان حكومت و دولت اسلامى منع كند، و نگذارد آنان انتقاد و اعتراض سازنده و منطقى خود را به تخلّفات احتمالى مسئولين از موازين شرع و قانون، بازگو كرده و نهى از منكر نمايند. البته بديهى است اين قبيل اعتراضها و انتقادها را كسانى مى توانند وارد كنند كه اصل نظام اسلامى و قوانين آن را قبول داشته باشند. و بر مأمورين جايز نيست اين قبيل افراد را صرفا بدليل اين قبيل نهى از منكر مورد مزاحمت قرار بدهند.

آنچه كه به مأمورين اطلاعات جايز و بلكه واجب است كه در آن زمينه تحقيق و تجسّس كنند، عبارتست از شناسايى و كشف دشمنان نظام اسلامى كه بر ضد اسلام و مصالح عمومى مردم فعّاليت مخفى مى كنند.

اما از آنجا كه مسأله بسيار مهم است و گاهى تشخيص موضوع براى مأمورين و مسئولين استخبارات دشوار مى گردد، و ممكن است حرام مؤكدى را به جاى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 384

واجب مهمّ عوضى بگيرند و يا برعكس، و از طرف ديگر نفس هر انسانى نيز معمولا در شرايط داشتن «قدرت» طغيان مى كند و موازين عدل و انصاف را ناديده مى گيرد، لذا ضرورت دارد براى جلوگيرى از هرگونه انحراف و احتمال خطا، نكات و برنامه هاى ذيل مورد توجه

و عمل قرار بگيرد:

1- بايد قوانين و مقرّراتى پديد آورده شود كه در آن حد فاصل كارهاى مجاز و غير مجاز، و حلال و حرام اطلاعاتى تشريح و تبيين شود، و مواردى كه تجسس و تفتيش جايز است از مواردى كه حرام است، متمايز گردد. و مشخص شود كه از نظر شرع و قانون با متهمين در مراحل مختلف مراقبت و كنترل، دستگيرى و بازجويى چگونه بايد رفتار شود، و براى اين كار يك برنامۀ مشخص و دقيق ريخته شود.

و نيز طبق آن قوانين، چگونگى و محدودۀ ارتباط مستخبرين و مأمورين استخبارات با دستگاه قضائى و ديگر دستگاهها و بخشهاى حكومتى معيّن شود، و تكليف و وظيفۀ هر يك از اينها در رابطه با مسأله تجسّس و اطلاعات مشخص گردد، تا تداخل پيش نيايد. و به اين مسأله بايد توجه داشته باشيم كه سپردن همۀ امور اطلاعاتى و بازجويى و غيره بدست كارمندان و مأمورين دستگاه استخبارات بگونۀ مطلق، كه هر طور خودشان خواستند عمل كنند، جايز نيست. اين شيوه از شئونات و رسوم حكومتهاى استبدادى سركوبگر است و نه شأن حكومت اسلامى.

2- ديگر اينكه در گزينش مأمورين و كارمندان دستگاه تجسس و استخبارات، بايد بيشترين دقت و احتياط را بخرج داد، و آنان را از ميان خردمندان مجرّب و اهل صدق و امانت، و افراد هوشمند و زيرك، متعهد و ملتزم باسلام و متعبّد باحكام شريعت، و خلاصه، رئوف و مهربان نسبت به بندگان خدا، انتخاب نمود. چنانكه پيشتر تفصيلا گفتيم، و ما قبلا در بحث مربوط به قوّۀ اجرائيّه روايات زيادى را در اوصاف وزرا و مأموران دولتى آورده ايم به آنجا مراجعه شود.

3-

سوّم اينكه، ضرورت دارد خود كارمندان و مأمورين دستگاه امنيت نيز، به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 385

حال خود رها نشوند، بلكه مأموران مشخص ديگرى از اهل بصيرت وجود داشته باشند كه مراقب كارها و رفتار آنان باشند. و اگر در اين ميان از كارمندان آن، متخلّف و قانون شكنى پيدا شد، بشديدترين وجه مجازاتش كنند، تا براى ديگر همقطاران او موجب تنبّه و عبرت گردد. و اين همه شرايط و سخت گيرى نيست مگر به خاطر اينكه استخبارات بسيار مسأله خطير و حساس مى باشد. و اگر روزى فرض شود كه كج روى و انحرافى از برنامه ها و اهداف اصلى و مشروع آن صورت گرفته، اين بسيار خطرناك خواهد بود، هرچند كه اين انحراف باندازه يك ذرّه باشد. چون همين انحراف كوچك بتدريج و به مرور زمان براى نظام و مردم هر دو، تبديل به يك خطر و فاجعۀ بزرگ مى گردد، چنانكه نمونه هاى آن را در مورد بسيارى از دولتها و رژيمها ديده ايم.

[مثال گسترش فزاينده و غير قابل كنترل اين قبيل انحرافات احتمالى كه اگر مورد توجه قرار نگيرد، مثال زاويه است. وقوع يك جدايى و انفراج كوچك در رأس زاويه، موجب اين مى شود كه دو خط مربوط به زاويه فاصله شان هر چه بيشتر گردد. آن دو خط به مقياسى كه از رأس زاويه يعنى نقطۀ انفراج و انحراف فاصله مى گيرند، از همديگر دورتر مى شوند.] و اين مسأله بسيار شايان دقّت است.

بنابر آنچه كه گفتيم، معلوم مى شود علاوه بر دستگاه استخبارات، يك دستگاه و تشكيلات خبرجويى ديگر هم لازم است تا مراقب حركات و فعّاليتهاى آن دستگاه و كنترل اعمال اعضاء آن باشد. ضرورت اين مسأله

بويژه در زمان حاضر، با توجه به كثرت اشتغالات و مسائل مربوط به تجسّس و اطلاعات و كارآيى فوق العاده آن و تأثيرش در مسائل و شئونات مختلف كشورى و بين المللى، ضرورت كامل دارد. چگونه نبايد دستگاه اطّلاعات يك كشور اسلامى، توسط دستگاه اطلاعاتى ديگر از خود آن مورد مراقبت قرار نگيرد درحالى كه در اين عصر اين دستگاه نقش تعيين كننده اى در همۀ شئون زندگى فردى و اجتماعى جامعه ها دارد؟! با شعبه ها و شبكه هائى كه يك دستگاه اطلاعاتى و تجسّسى مى تواند داشته باشد، آن را كاملا مخوف مى كند، چرا كه از عزل و نصب مقامات گرفته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 386

تا اسقاط و جايگزين سازى دولتها و حكومتها، همه و همه مى تواند در اثر فعّاليتهاى پنهانى يك چنين دستگاهى صورت بگيرد. ما مى بينيم در دنيا اين قبيل تشكيلاتها وقتى گسترش بيشترى پيدا مى كنند، حتى قدرت بين المللى نيز بدست مى آورند و در سطح بين المللى مى توانند در جايگزين ساختن حكومتها مؤثر واقع شوند، تا چه رسد به مسائل داخل يك كشور. چنانكه سازمان «سيا» در ايالات متّحدۀ آمريكا داراى چنين وضعيّتى است.

روى اين اصل است كه بر شخص امام مسلمين واجب است كه بيشترين مراقبت و كنترل را در مورد دستگاه اطلاعاتى كشور انجام بدهد، و در اين مسأله بسيار جدّى و سخت گير باشد.

چهارم:

قبلا روايتى را دربارۀ اعزام شدن شخصى به نام «بريدة بن حصيب اسلمى» براى كسب اطلاعات از اوضاع و حركات «بنى مصطلق» نقل كرديم، كه طبق آن پيامبر اسلام (ص) به «بريده» اجازه داد در صورت لزوم از دروغ گفتن براى پنهان كارى و استتار استفاده كند «153» 1.

بر

اين اساس اين سؤال پيش مى آيد كه آيا جايز است براى بهتر به انجام رساندن مأموريتهاى تجسّسى و اطلاعاتى اساسا به دروغ و يا ساير كارهاى حرام مانند شرب خمر، خوردن گوشت خوك، ترك نماز و روزه، دست دادن و مصافحه با زنان اجنبى، و روابط نامشروع جنسى، مرتكب گرديد و يا نه؟ و اين همان چيزى است كه در دنياى امروز به عنوان «هدف وسيله را توجيه مى كند» معروف است. [و در ميان جواسيس كشورهاى غير اسلامى و همۀ افراد غير پاى بند به اسلام جريان دارد.] در جواب سؤال ياد شده بايد بگويم: اين مسأله از اساس غير قابل قبول و ممنوع مى باشد و كليّه اين قبيل كارها كاملا حرام است. براى

______________________________

(153). اين موضوع قبلا در اين نوشته بنقل از كتاب مغازى واقدى ج 1/ 404 ذكر شد، مراجعه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 387

اينكه در دين اسلام خود قدرت و حكومت «هدف» نيست تا بتوان احكام اسلام را قربانى آن كرد، بلكه هدف از تأسيس حكومت و بدست گرفتن قدرت صرفا، تثبيت موازين شرع مقدس و احكام اسلام و تنفيذ و اجراى آن در جامعه مى باشد.

لذا براى اعضاى حكومت و دولت اسلامى و دستگاه اطلاعات يك حكومت اسلامى بجز چيزهايى كه در طريق اين مسأله باشد جايز نيست، همۀ مسائل بايد فدا و قربانى احكام شرع اسلام شود و نه اينكه احكام اسلام فداى چيز ديگر گردد.

البته يك نكته در اينجا هست كه قابل توجه مى باشد، و آن اينكه گاهى حفظ اصل نظام مجتمع اسلامى، يا مصالح عمومى امّت و يا يك واجب مهمتر، با تجويز ارتكاب يك گناه كوچكتر

كه داراى چندان اهميّتى نمى باشد، تأمين مى گردد، و اين تجويز هم تنها راه ممكن تشخيص داده مى شود. در اين قبيل موارد اشكالى ندارد ارتكاب آن، مانند دروغ گفتن و يا توريه كردن. مثلا عيبى ندارد براى حفظ جان پيامبر (ص) و يا نظام عدل اسلامى آدم دروغ بگويد.

در حقيقت بايد گفت ملاكها و موازين موجود در «باب تزاحم» در اينجا پياده مى شود، لذا ضرورت دارد كه مرجّحات باب تزاحم رعايت شود. و اين نيز مسأله اى است كه بحسب اختلاف شرايط زمانى و مكانى حالات مختلف پيدا مى كند.

بنابراين قول باينكه «هدف وسيله را توجيه مى كند» كاملا بى اساس و مطلقا سخنى بيهوده و باطلى است. بطلان و نادرستى آن را هم عقل تأييد مى كند و هم شرع. مهمترين نكته اى كه مأمورين و كارمندان اطلاعات كشور اسلامى و بازجويان اين دستگاه و دستگاه قضائى بايد بآن توجه كامل داشته باشند همين نكته است، يعنى بدانند كه در اسلام «هدف وسيله را توجيه نمى كند»، و براى بدست آوردن برخى اطلاعات نمى توان از احكام شرع چشم پوشيده و مرتكب گناه شد. چون، چه بسا احتمال دارد در جوّ كنونى حاكم بر جهان و آنچه كه از اعمال و رفتار جاسوسان كشورهاى غير اسلامى و كافر، براى كسب اطلاعات و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 388

اخبار، مى شوند، تحت تأثير قرار گرفته و چنين پندارند كه در راه كسب اطلاعات هر گناه و معصيتى را مى توان مرتكب شد.

[نكتۀ مهم ديگرى كه در اينجا وجود دارد و ضرورت دارد حكم آن از نظر فقه اسلامى معلوم شود مسأله «خودكشى» مأمورين اطلاعات و جواسيس حكومت اسلامى در برخى از شرايط حسّاس و خطرناك

مى باشد.] كه آيا خودكشى به منظور نيفتادن بدست دشمن جايز است يا نه؟ توضيح اينكه، گاهى زن مسلمانى كه بنفع اسلام تجسّس مى كند و فعّاليّت او در ميان دشمن لو مى رود و مى خواهند دستگيرش كنند و او يقين دارد كه در صورت دستگير شدن هتك ناموس خواهد شد و مورد تجاوز دشمن قرار خواهد گرفت، و يا اينكه مرد و يا زن مسلمان مى داند كه در صورت دستگير شدن توسط دشمنان اسلام مورد شكنجه هاى طاقت فرسا قرار خواهد گرفت و نخواهد توانست اسرار لازم را مكتوم نگه دارد، بلكه به ضرر اسلام و مسلمين مجبور باعتراف و افشاى اسرار خواهد شد، آيا در چنين شرايطى شرعا براى او جايز است كه خودكشى كند، يا نه؟

در اين مسأله دو وجه و احتمال است، [يعنى به يك احتمال مى توان گفت جايز است و بيك احتمال جايز نيست.] لكن ظاهر قضيه اينست كه بايد آن شخص ملاكها و موازين موجود در باب تزاحم را اساس قرار بدهد، و بر وفق مرجّحات آن عمل كند، [يعنى ارزيابى كند و بسنجد و ببيند واقعا كدام يك از اين دو عمل ارجحيّت دارد، و ضررش كمتر است، خودكشى كردن، يا تسليم شدن و افشا كردن اسرار؟] اهم و مهمّ را ملاحظه كند. لكن تشخيص اهمّ و مهمّ نيز در چنين مواردى كار هر كس نيست، آگاهيهاى گسترده نسبت باحكام اسلام لازم دارد، و در صلاحيّت هر فردى نمى باشد.

پنجم:

در بحث «تعزيرات» ما مفصلا راجع باينكه آيا جايز است متهمين را براى گرفتن اعتراف و كشف جرم تعزير زد و يا نه، بحث و گفتگو كرده ايم، و اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4،

ص: 389

مسأله اى است كه در مبحث تجسّس و اطلاعات نيز مبتلا به است، لكن همۀ آن بحثها را ديگر در اينجا تكرار نمى كنيم، بلكه فشردۀ آن را ذكر مى كنيم و طالبين تفصيل بآن قسمت از بحث مراجعه نمايند:

بايد توجه داشته باشيم كه به صرف اتهام و به احتمال اينكه ممكن است فلان شخص جرمى انجام داده و يا اطلاعاتى داشته باشد، نمى توان او را كتك زده و تعزير نمود، چه اين كار و يا اطلاعات مورد نظر، راجع به خود او باشد و چه راجع بديگرى، و چه مربوط به حوادث و وقايع معيّنى باشد. براى اينكه انجام چنين كارى در حق كسى كه به مجرميّت او يقين نداريم، از نظر عقل و وجدان ظلم آشكار و قبيح است. و نيز مخالف قاعدۀ تسلط داشتن مردم بر نفوس خود، (الناس مسلطون على أنفسهم.)، و برائت آنان از هر مجازاتى بدون اثبات جرم مى باشد.

(اصل برائت.)

[چنانكه اقرار و اعتراضى كه با كتك و شكنجه اخذ شود، شرعا هيچ گونه ارزشى ندارد و نمى تواند مدرك و مستند قضاوت قرار بگيرد.] و اين مطلبى است كه اخبار مستفيضه بآن دلالت دارد. از جملۀ اين اخبار و روايات، حديث ابو البخترى از امام صادق (ع) است كه فرمود:

«امير المؤمنين (ع) فرموده است: هر كس در اثر اسلحه كشيدن ديگرى، و يا ترسانيدن، و يا حبس و زندانى كردن و يا تهديد او، اعتراف و اقرار كند، بر او نمى توان حدّ جارى كرد.» «154» 1

[لذا اقرارى كه از راه تهديد و ارعاب و كتك و شكنجه بدست بيايد نمى تواند مستند قاضى در صدور حكم باشد]. اما جايز است كه متّهم

را زندانى كنند براى كشف حق، و يا براى وادار كردن او باينكه دين ديگرى را پرداخت كند. بويژه در مسائل مربوط به خون و قتل، متهم را براى اينكه فرار نكند مى توان زندانى نمود.

چنانكه در وسائل الشيعة حديثى وجود دارد كه به سند آن نيز ايرادى وارد نيست و

______________________________

(154). ان امير المؤمنين (ع) قال: «من أقرّ عند تجريد او تخويف، او حبس او تهديد، فلا حدّ عليه.»

وسائل الشيعة ج 18/ 497، باب 7 از ابواب حدّ سرقت، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 390

بر اين مطلب دلالت دارد. سكونى از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

«رسول خدا (ص) در اتّهام مربوط به خون، متهم را به مدّت شش روز زندانى مى كرد، اگر اولياء شخص مقتول مى آمدند و بيّنه مى آوردند، قتل ثابت مى شد، در غير اين صورت پيامبر اسلامى (ص) راه متهم را باز و او را آزاد مى كرد.» «155» 1

در مبحث مربوط به «احكام زندانها» ما روايات مستفيضه اى را در اين زمينه نقل كرديم، و يادآور شديم كه اين حكم در غير مورد قتل محل اشكال است.

بنابراين بجز برخى موارد استثنا شده كه گفتيم، كسى را به صرف متّهم بودن و به احتمال اينكه ممكن است جرمى مرتكب شده باشد، و يا حامل اطلاعاتى دربارۀ مجرمين ديگر و يا محاربين با اسلام باشد، نمى توان تعزير نمود.

امّا اگر حاكم اسلامى علم و يقين داشته باشد كه فرد خاصّى داراى اخبار و اطلاعات مهمّى است و آن اخبار براى حفظ نظام مجتمع اسلامى و رفع فتنه و فساد و يا تقويت اسلام و يا احقاق حقوق مسلمين، مفيد و نافع مى باشد،

و فايده و اهميّت آن به حدّى است كه عقل و شرع حكم بوجوب كشف و بيان آن مى كنند، در اين صورت اگر متهم از افشاى آن اطلاعات در نزد حاكم خوددارى كند، جايز است او را تعزير كنند. لكن اگر از طريق اين تعزيرها اعترافاتى از او گرفتند، آن اعترافات را نمى توان سند جرم او به شمار آورده و بر پايه آن رأى قضائى صادر نمود، و او را به مجازات رسانيد.

دليل اين مسأله، يعنى جواز تعزير و عدم جواز مجازات بر اساس اعترافات حاصله از طريق تعزير، اينست كه: (چنانكه گفته ايم)، تعزير براى ترك هر نوع عمل واجب مى باشد، و بازگو كردن و افشاء اطلاعاتى كه براى حفظ نظام اسلامى مفيد، و در اختيار شخص خاصى باشد، نيز يكى از واجبات است، و او را به خاطر كتمان اين راز و ترك اين واجب مى توان تعزير زد. [از طرف ديگر رأى

______________________________

(155). قال (ع): «ان النبى (ص) كان يحبس في تهمة الدّم ستة ايّام، فان جاء اولياء المقتول ثبت، و إلّا خلّى سبيله.»

وسائل الشيعة ج 19/ 121، باب 12 از ابواب دعوى القتل، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 391

قاضى نيز بايد بر اقرارى مستند باشد كه بطور طبيعى و بدون فشار صورت گرفته باشد، و در اينجا چون چنين نيست پس اقرارهاى او ارزش قضائى ندارد.]

اما در مسائلى مانند زنا و لواط و شرب خمر و امثال اينها، بر مرتكب واجب نيست بيايد و آنها را پيش قاضى و يا هر شخص ديگرى بازگو كند، بلكه برعكس بهتر است بدور از آگاهى ديگران و مخفيانه توبه كند و گناه خود

را نيز بپوشاند و براى ديگران بازگويى نكند، روى اين اصل بر قاضى و حاكم مسلمين نيز جايز نيست كه او را براى انجام ندادن عملى كه برايش وجوب ندارد [اظهار جرمهاى جنسى در نزد قاضى]، تعزيرش كنند. اين بود چكيده اى از آنچه كه ما در مبحث «احكام و آداب ادارۀ زندانها» در پنج مبحث بحث كرديم.

اين مطلب نيز بر كسى پوشيده نيست كه تشخيص مواردى كه بر متّهم اظهار و بازگو كردن اطلاعات خودش واجب است از موارد غير واجب آن، و نيز تعيين تعزير مناسب حال متّهم و چگونگى و مقدار آن تعزير، در صلاحيّت هر كسى نمى باشد. متقبل آن بايد از ميان افراد امين، راستگو، خردمند و باهوش و متدين و متعهد و آشنا به مسائل شرعى، و داراى نوعى مهربانى و شفقت، برگزيده شود. در غير اين صورت اين قبيل مسائل پس از مدّتى، براى حكومت و امّت دنيائى از خطر و فاجعه به وجود خواهد آورد. و اين مسأله اى است بسيار مهم و كاملا شايسته توجه، دقّت و تدبّر.

ششم:

نكته مهم ديگر اينكه در گزينش و انتخاب و انتصاب افراد براى مشاغل تجسّس و كسب اخبار، نبايد معيار گزينش بيكار بودن آن افراد و شاغل بالفعل نبودن شان باشد. بلكه بايد ملاك انتخاب آگاهى و اهليّت و صلاحيّت داشتن و واجد شرايط بودن آن اشخاص براى تصدّى و اشتغال در چنين منصبهايى باشد.

روى اين اصل ممكن است اعضاى دستگاه كسب اخبار، حتّى از ميان كسانى كه شغلهايى نيز دارند برگزيده شوند، مانند نمايندگان مجلس كه نسبت به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 392

وضع موكلين خود آگاهى دارند، ائمه جمعه

و جماعت، گويندگان و وعاظ، اساتيد، محصلين، رانندگان و برخى از كسبه، رؤساء قبايل و عشاير و امثال اينها.

[البته منظور اينست كه از نمايندگان و ائمه جمعه و جماعات به عنوان عريف و نقيب استفاده شود كه واسطه ميان مردم و دولت باشند، و نه خبرچين.]

و اولى و قريب به صواب اينست در چنين مسائلى از وجود افراد داوطلب و متطوّعى كه بدون درخواست مزد و اجرت، و صرفا در اثر احساس وظيفه و تكليف براى اطلاعات ممكن است خبر جمع كنند استفاده شود تا صرفه جويى در بيت المال شود و راه آن نيز اينست كه حكومت خادم واقعى مردم باشد، و هميشه مردم را از خود راضى نگهدارد، تا آنان نيز هميشه دولت را از آن خود دانسته و در جمع آورى اخبار و اطلاعات براى او بكوشند.

هفتم:
اشاره

موضوع ديگرى كه در اينجا شايسته بحث مى باشد، اينست كه، آيا جايگاه دستگاه اطلاعات در درون حكومت اسلامى كجاست؟ و اين دستگاه مهمّ زير نظر كدام يك از نيروها و قواى كشور بايد فعّاليّت كند؟ آيا بايد جزئى از قوۀ اجرائيه و زير نظر رئيس آن باشد؟ يا جزء قوّۀ قضائيّه؟ و يا زير نظر مستقيم شخص امام و زمامدار مسلمين؟ در اينجا وجوه و احتمالات مختلفى در كار است.

ممكن است در تأييد و تقويت احتمال اوّل، يعنى جزء دستگاه و قوّه مجريّه بودن آن استدلال شود. باين صورت كه گفته شود ادارۀ كشور بر عهدۀ رئيس قوه مجريه است كه با همكارى وزراى خود آن را انجام مى دهند، و وزارتخانه هاى مختلف هر كدام احتياج به نيروهاى اطلاعاتى دارند كه دشمنان داخلى و خارجى را مراقبت نمايند

و در موردشان اخبار جمع كنند، و همينطور راجع باينكه مردم از كارمندان و مأمورين دولت راضى هستند يا نه، اطلاعات جمع كرده و دولت را در جريان امور قرار بدهند.

اشكال: ممكن است باين مطلب اشكال وارد كرده و بگويند: بزرگترين و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 393

اصلى ترين مسئول جامعه اسلامى، همان رهبر و امام مسلمين است، و دولت و ديگر دستگاهها و قواى كشور، ابزار كار و عامل او هستند؛ بنابراين دستگاه اطلاعات نبايد در اختيار قوّۀ مجريه باشد، بلكه بايد در اختيار خود امام باشد، تا از اين طريق، او عاملين خود يعنى اعضاء دولت و همۀ گردانندگان، مسئولين و مأمورين كشور را كنترل كند، و بر امور جارى جامعه و امّت تسلط و آگاهى داشته باشد.

جواب: پاسخ اين اشكال اينست كه اين مسأله كه دستگاه اطلاعات بخشى از دولت و قوّۀ مجريه باشد، مانع اين نيست كه امام مسلمين بالمباشره و يا بواسطه و از طريق مسئول مربوطه نتواند اوضاع و امور را كنترل كند، تازه، امام مضافا بر اين مى تواند دستور بدهد شعبه خاصّى براى كنترل همۀ اين جريانات و بخشها به وجود بيايد و زير نظر مستقيم او فعّال باشد. امّا آنچه كه احتمال دوم را تأييد مى كند، [يعنى اين مطلب را كه دستگاه اطلاعات بخشى از قوّۀ قضائيه باشد] اينست كه:

مسأله اطلاعات تماس بسيار نزديكى با مسائل قضائى دارد، بگونه اى كه گويا مى توان گفت اطلاعات يكى از ضابطين دستگاه قضائى است. براى اينكه متهمين و متخلّفين و افراد مجرمى كه در هر يك از شعبه هاى اطلاعات مورد بازجويى قرار گرفته باشند، بالآخره در نهايت كارشان بدست دستگاه

قضائى مى افتد. چنانكه اطلاعات بدون اجازۀ دستگاه قضائى مجاز بدستگيرى، بازداشت و بازجويى افراد و متّهمين نمى باشد. لذا بايد اطلاعات زير نظر دستگاه قضائى باشد. مؤيد احتمال و وجه سوم [يعنى زير نظر مستقيم امام بودن اطلاعات] نيز اينست كه گفته مى شود: يكى از مهمترين بخشهاى اطلاعات در اسلام همان مراقبت بر اعمال كادرهاى قوّۀ مجريه و قوّه قضائيه توسط شخص امام است. امام مسلمين بايد مراقب اعمال و رفتار همۀ اعضاء دولت، از وزرا گرفته تا مأمورين جزء باشد، لذا مراقبين و جاسوسان امام براى كنترل قوّه مجريه بايد كسانى بجز خود آنها، و بلكه از نظر مسئوليّت بالاتر از آنها باشند، چون احتمال هست كه قوّۀ مجريه و مديران كشور اغلب از لو رفتن و افشا شدن خطاها و انحرافاتشان در نزد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 394

امام مسلمين، امتناع داشته باشند و پنهان كارى نمايند، و يا نيازمنديها و شكايات و نارضايتيهاى مردم را بطور درست براى امام منعكس نكنند، و واقعيات را كتمان نمايند، و از اين طريق امام مسلمين را در هاله اى از غفلت و ناآگاهى و اطلاعات كاذب نسبت بامور و اوضاع جامعه قرار بدهند. و حتى در برخى موارد احتمال جعل و قلب حقايق نيز وجود دارد. و تن دردادن به چنين چيزى بزرگترين خسارت را براى كشور دارد، و چه بسا خوف آن مى رود كه موجب شورش و عصيان همگانى مردم در برخى مواقع بر ضد حكومت گردد. لذا لازم است دستگاه اطلاعات كشور بگونۀ مستقيم زير نظر شخص رهبر و امام مسلمين باشد.

[وجه مورد نظر]:

از ميان اين احتمالات و وجوه سه گانه كه ياد كرديم، وجه

سوّم درست تر بنظر مى رسد، و نسبت به بقيّه اولى و انسب است. [يعنى اينكه دستگاه اطلاعات زير نظر شخص رهبر و امام مسلمين باشد.] براى اينكه اصل و محور در حكومت اسلام همان شخص امام است، حاكم و مسئول حقيقى جامعه خود اوست، و بقيه، در واقع ابزار كار او هستند، و مسئوليّتشان نيز فرع بر مسئوليّت امام است.

بنابراين، نياز امام به اطلاعات و اخبار از همه بيشتر است، لذا مناسب تر اينست كه اطلاعات بطور مستقيم زير نظر امام باشد و از او دستور بگيرد، در آن صورت امام دستگاه اطلاعات را وادار خواهد كرد كه در مسائل مربوطه با قوى و دستگاههاى ديگر كشور همكارى لازم را انجام بدهد. و احتمال ديگر اينكه در نظام اسلامى به وجود دستگاههاى اطلاعاتى متعدّد قائل شويم، مثلا دستگاه اطلاعاتى كه وظيفه اش كسب اطلاعات از دشمنان داخلى و خارجى نظام است، مسئوليّت و نظارت اش بين امام و دولت مشترك باشد. و در كنار آن امام يك دستگاه اطلاعاتى جداگانه اى نيز براى كنترل و مراقبت خود دستگاه اجرائى كشور و مسئولين و مأمورين و براى كسب اطلاعات از مردم و اوضاع كشور پديد آورد. و در كنار همۀ اينها رئيس قوه مجريه نيز يك دستگاه اطلاعاتى ويژه براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 395

مراقبت مأمورين دولت بوجود آورد. و اين مطلبى است كه از نامۀ امير المؤمنين (ع) به «مالك اشتر» نيز استفاده مى شود كه قبلا آن را ياد كرديم آن حضرت به مالك دستور فرموده است كه براى تجسّس از احوال كارگزاران دولتى تحت نظر خود بازرس مخفى و جاسوس بگمارد، در صورتى كه در همان

حال خود آن حضرت نيز در عرض آنها عيون و جواسيس خاص خود را داشته است. در هر صورت در حكومت اسلامى محور اصلى نظام خود امام مسلمين است و او بايد تصميم بگيرد، و نسبت به همه امور اطلاعات نظارت كامل داشته باشد.

در اينجا براى هر چه بيشتر نشان دادن اهميّت اطلاعات و نقش آن در سرنوشت رژيمها، و اينكه عدم بذل توجه لازم و كافى بآن از طرف شخص زمامدار، موجب خطرات مهلكى براى ملك و حكومت مى تواند باشد، يك نكتۀ جالب تاريخى راجع به علّت سقوط حكومت بنى اميّه نقل مى كنيم: مسعودى مؤلف كتاب «مروّج الذّهب» به نقل از مقرّى مى نويسد:

«اندكى بعد از سقوط حكومت بنى اميّه و بسر كار آمدن بنى عباس، از يكى از بزرگان بنى اميّه سؤال شد: علّت سقوط و سرنگونى دولت شما چه بود؟

او پاسخ داد: ما به لذّت جوييهاى خود پرداخته و از پرداختن بآنچه در جامعه لازم بود بازمانديم، در نتيجه به رعيّت و ملّت ستم رفت و ملّت از ما مأيوس گرديد و بسوى غير ما گرايش يافت. به خراج پردازان و ماليات دهندگان ما اجحاف شد و آنان نيز بما پشت پا كردند، در نتيجۀ اين كارها كشور رو به ويرانى گذارد و وجهى به خزانه نرسيد و خزانۀ ما از بودجه و بيت المال تهى گرديد، ما به مأموران و وزيران خود اعتماد كرديم اما آنان آسايش و سلامت خود را بر منافع ما مقدّم داشتند، و بدون نظر ما كارهايى را انجام دادند، اما اخبار آن را از ما پنهان داشتند، و حقوق نظاميان و سربازان ما بتأخير افتاد. در نتيجه بى ميلى و نافرمانى

آنان نسبت بما افزوده شد، دشمنان ما آنان را بسوى خود فرا خواندند و آنان نيز پاسخ مثبت داده و با آنها بر ضد ما هم داستان شدند و به جنگ ما آمدند، پس وقتى به جنگ دشمن رفتيم بدليل كمى يارانمان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 396

شكست خورديم. اما در اين ميان پنهان ماندن اخبار كشور از ما بزرگترين و قوى ترين عامل سقوط و زوال مان بود.» «156» 1

______________________________

(156). در تأييد و تبيين بيشتر اين مطلب كه زمامدار مسلمين بايد شخصا بر مسائل تجسس و اطلاعات دقت و اشراف مستقيم داشته باشد و چندان به حرفهاى ديگران اعتماد نكند وگرنه، نرسيدن اخبار درست به او به مرور زمينه سقوط و زوال حكومت را فراهم خواهد آورد، يك روايت تاريخى را هم كه آن را قلقشندى در كتاب صبح الاعشى ج 10/ 162 ببعد درج كرده، در اينجا مى آوريم:

«از پيرمرد با تجربه اى پرسيدند: علّت زوال حكومت بنى اميه و روى كار آمدن بنى عباس چه بود؟

او جواب داد: تا زمانى كه اخبار كشور بگونه دست نخورده و صحيح به آنان مى رسيد حكومت شان پابرجا بود، لكن زمانى كه اخبار كشور بگونه صحيح بدست زمامداران بنى اميه نرسيد، حكومت شان ساقط گرديد. نمونه بارز آن داستان «نصر بن سيّار» حاكم اموى خراسان است كه با خروج ابو مسلم (طرفدار بنى عبّاس) بر او سقوط بنى اميه آغاز گرديد. داستان آن از اين قرار است كه ابو مسلم و سياهپوشان در منطقه خراسان فعّاليّت مى كردند و با جدّيّت مردم را به شورش بر ضدّ بنى اميّه و به هوادارى بنى عبّاس دعوت مى كردند و با نصر بن

سيّار درگير بودند. نصر بن سيّار كه از نظر مقررات كشورى نمى توانست بطور مستقيم با خلفاى بنى اميه ارتباط برقرار كند بلكه از نظر ارتباطى و اطلاعاتى زير نظر والى عراق به نام «يزيد بن عمر بن هبيره» بود، اخبار ابو مسلم و سياهپوشان را به «ابن هبيره» مى فرستاد. از طرف ديگر چون ابن هبيره، نصر بن سيّار را رقيب بالقوّۀ خود مى پنداشت اين اخبار را به دستگاه خلافت منتقل نمى كرد [تا در شورش سياهپوشان نصر بن سيّار كشته شود، و او مستقيما منطقه خراسان را نيز در توليت خود بياورد.] لكن ابن هبيره اين را نمى فهميد كه اگر ابو مسلم بر خراسان چيره شود بر همه «سرزمينهاى جبل» چيره خواهد شد، و در آن صورت به آسانى «عراق» را نيز فتح خواهد كرد. اين بود كه سياهپوشان به رهبرى ابو مسلم «نصر بن سيّار» را از پاى درآورده و بر خراسان چيره شدند. و اين خبر زمانى به محمد بن مروان (خليفه اموى وقت) رسيد كه ديگر كار از كار گذشته بود.»

مى گويند نصر بن سيّار از بس براى يزيد بن عمر بن هبيره درباره اوضاع وخيم و آشفته خراسان گزارش فرستاده و جوابى نشنيده بود كه روزى با ناراحتى زياد اين شعر را براى او فرستاد:

أرى تحت الرّماد وميض نار فيوشك أن يكون لها ضرام فأنّ النّار بالعودين تذكّى و إنّ الحرب أوّلها الكلام فقلت تعجّبا: يا ليت شعرى أ أيقاظ أميّة أم نيام؟!

زير خاكستر آتشى مى بينم كه آن به آن قوّت مى گيرد،

چنين مى بينم كه به همين زودى تبديل به شعله هاى گسترده خواهد شد.

آتش با دو عود كوچك برافروخته شده [و سپس گسترده

مى شود.]

جنگ نيز با حرف و تبليغات آغاز مى گردد.

با شگفتى پيش خود گفتم كه اى كاش مى دانستم:

آيا حاكمان بنى اميه بيدارند يا در خواب بسر مى برند؟!

روى اين اصل، زمامدار مسلمين مسأله كسب اخبار و اطلاعات را نبايد ساده بيانگارد، بلكه بايد شخصا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 397

شايسته است كه در اين جملات كاملا انديشيده شود، بويژه در جملۀ پايانى آن، تأمّل شود و به همه مكانها و زمانها تطبيق داده شود.

هشتم:

در پايان بحثهاى مربوط به اطلاعات مجبوريم دوباره توجه خوانندگان محترم را به نكته اى كه بارها بازگو كرده ايم، جلب كنيم. و آن اينكه ما بايد توجه داشته باشيم كه هدف و غايت اصلى از تأسيس دستگاه اطلاعاتى در حكومت اسلامى، فقط حفظ مصالح اسلام و جامعه مسلمين، و استوارسازى نظام عدل و مطمئن ساختن دلهاى مردم و ايجاد امنيّت و آرامش همگانى مى باشد، و نه تأمين و حفظ مقام و منافع مسئولين، رؤسا و زعماى حكومت و تثبيت قدرت و سلطنت آنان.

البته حفظ موقعيّت زمامداران صالح و متّقى نيز لازم است، امّا نه اينكه تمام هدف مأمورين و دستگاه اطلاعات اين باشد قدرت مسئولين را حفظ و تثبيت كند و باعمال آنان توجه نداشته باشد كه آيا چگونه و چه كاره هستند، خوب و يا بد؟ دستگاه اطلاعات دولت اسلام نبايد چنين تصوّر كند كه وظيفه او سركوب مردم و خفه كردن صداى دادخواهى و تظلّم آنان در گلوهايشان مى باشد، و بنفع مسئولين كشور مى شود آزادى هاى مشروع مردم را از آنان سلب كرد. چنانكه چه بسا با شنيدن واژه هاى مربوط به اين قبيل مؤسسات و نام آنها گاهى ممكن است چنين چيزى بذهن

خطور كند، و سازمانهاى امنيّتى جهنمى دنيا در ذهن تداعى شوند كه رسالت شان چنين چيزى مى باشد. در جهان سوّم و در كشورهاى مسلمان [كه

______________________________

- عيون ناشناخته و مختلفى داشته باشد كه توسط آنان حتى بر صحّت و سقم گزارشهاى دستگاه استخباراتى رسمى خود نظارت كند و خود را از اين كار به هيچ وجه بى نياز نداند. ابو الحسن ماوردى فقيه معروف عصر بنى عباس در اين باره در كتاب نصيحة الملوك صفحه 189، (چاپ دار الفلاح كويت) مى گويد:

«با اينكه رسول خدا (ص) از طريق نزول فرشتگان و نزول دائمى وحى به آن حضرت و علم غيبى كه خداوند به آن حضرت داده بود و حتى از نيّات و ضماير مردم باخبر مى گشت، با اين حال عيون و جواسيسى براى خود داشت و اين باب را متروك نگذاشت، تا چه رسد به زمامداران ديگر كه مزاياى رسول خدا (ص) را هرگز ندارند.» (مقرّر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 398

اكنون اغلب آنها تحت سلطه عناصر ناصالح و وابسته مى باشند]، چنين وضعيّتى حاكم است.

عمده ترين چيزهايى كه موجب تباهى و فساد دستگاههاى امنيّتى و اطلاعاتى اين قبيل كشورها گرديد، عواملى است كه ذيلا ذكر مى شود:

1- فاسد بودن شخص حاكم. چون حكّام آنان در حكومت خود به مردم تكيه ندارند، بلكه تكيۀ آنان به قدرتهاى كافر خارجى است، لذا سعى مى كنند آزادى و ارادۀ مردم را از آنان سلب كنند. و چنين وضعيّتى طبعا موجب فساد و تضييع حقوق و تضعيف اسلام و مسلمانان مى شود، و برنامه هاى تخريبگر كفر جهانى را در داخل كشور مسلمين ترويج و تقويت مى كند.

طبيعى است كه اين وضعيّت بالطبع در تمام نهادها و

مؤسسات داخل كشور تأثير مى گذارد و بازتاب پيدا مى كند، از جمله و شديدتر از هر جاى ديگر در نهاد امنيّت و استخبارات كشور تأثير سوء و منفى مى بخشد، و در نتيجۀ آن مشاهده مى شود كه مردم را به صرف متوجه شدن يك تهمت به آنان و بر اساس يك ظن نادرست بازداشت كرده و تحت شكنجه هاى طاقت فرسا قرار مى دهند، و نفوس محترمه را مى كشند و حريم ها را مى شكنند، همۀ اينها در حقيقت با برنامه ريزى ها و تلقينات كفار و بيگانگان صورت مى گيرد، هر چند كه در ظاهر ادعاى استقلال داشته و آن را به حساب خود گذاشته باشند. اما زمامدار و حاكمى كه بر مبناى اسلام و بانگيزه هاى الهى و تقوائى حكومت مى كند، در حكومت خود بآراء و ارادۀ ملّت مسلمان متكى است و شخصيّت آنان را محترم مى شمارد و آزاديهاى شان را سلب نمى كند. لذا لازم است دستگاه اطلاعاتى او نيز داراى چنين ويژگيهايى باشد و در حفظ مصالح و امنيّت مردم بكوشد، و اين همه را بر پايۀ رعايت ملاكها و موازين اسلامى و بدون اعمال هيچ خوف و ارعابى انجام بدهد.

دستگاه امنيّت و استخبارات حكومت اسلامى بايد طورى باشد كه در دل مسئولين و كارمندان آن محبّت مسلمانان حكّ شده باشد، و به مردم حسن ظن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 399

داشته و اعمال آنان را حمل بر صحّت و بى غرضى كنند، تا اينكه طبق دلايل و اسناد، خلاف آن ثابت شود. و اين همان چيزى است كه خداوند در كتاب مقدس خود قرآن مجيد بدان دستور داده و فرموده است:

يٰا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنبُوا كَثيراً منَ الظَّنِّ إنَّ بَعْضَ الظَّنِّ

إثْمٌ وَ لٰا تَجَسَّسُوا وَ لٰا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً ... «157» 1

و در حديث شريف نبوى (ص) نيز وارد شده است:

إيّاكم و الظّن، فأنّ الظّن. أكذب الحديث، و لا تجسّسوا و لا تناجشوا ... «158» 1

و امثال اين حديث كه فراوانند و قبلا در خلال اين مباحث بيان گرديد و طالبين دوباره بآنها مراجعه كنند.

البتّه بايد هم چنين باشد، چرا كه روش و سيرۀ شخص رسول خدا (ص) به عنوان امام مسلمين چنين بوده است. خداوند مى فرمايد:

«پيامبرى از ميان خود شما برايتان مبعوث كرديم كه نسبت به مؤمنين بسيار دل رحم و مهربان و براى حفظ و تأمين منافع آنان حريص است.» «159» 1

[لذا لازم است كارمندان حكومت امام مسلمين نيز چنين باشند و به مقتداى خود اقتدا كنند، و نسبت به مردم رئوف و براى حفظ و تأمين منافع آنان پرانگيزه و حريص باشند، و به شخصيّت شان احترام بگذارند.]

2- نكتۀ ديگر اينكه همه سازمانها و نهادهاى امنيّتى و اطلاعاتى موجود در جهان و كشورهاى باصطلاح اسلامى، مقلّد سازمانهاى اطلاعاتى ابرقدرتها در شرق و غرب هستند، و از كيفيّت سازماندهى و تشكيلات گرفته تا فرهنگ و آداب و رسوم حاكم بر آنها تقليدى است. و از آنجا كه دشمنى با اسلام و مسلمين

______________________________

(157). «اى كسانى كه ايمان آورده ايد از بسيارى از بدگمانيها بپرهيزيد، براستى كه برخى از بدگمانيها گناه است، و پشت سر يكديگر غيبت و افشاگرى نكنيد و ...» سورۀ حجرات/ 12.

(158). «از بدگمانى نسبت به مؤمنين بپرهيزيد، چون كه دروغ ترين سخن ها همان است كه بر پايه گمان گفته شود، و دربارۀ يكديگر كنجكاوى و تجسّس نكنيد.» تفسير قرطبى ج 16/ 331.

(159).

لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ منْ أَنْفُسكُمْ، عَزيزٌ عَلَيْه مٰا عَنتُّمْ، حَريصٌ عَلَيْكُمْ، بالْمُؤْمنينَ رَؤُفٌ رَحيمٌ. سوره توبه/ 128.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 4، ص: 400

و مستضعفين و بى اعتمادى مطلق نسبت به مردم جزء فرهنگ و بينش آنهاست، لذا اين بينش به سازمانهاى مقلّد در كشورهاى اسلامى و جهان سوّم نيز سرايت كرده و آنها را فاسد ساخته است. روى اين اصل لازم است از تقليد كوركورانه پرهيز شده و كوشش كنند كه بينش و روش و فرهنگ اسلامى در مراكز اطلاعات مسلمين رايج شود، اين مسأله بقدرى داراى اهميّت است كه لازم است حتّى در نامگذاريها نيز دقت و كوشش شود و نامهاى درست اسلامى و متناسب با فرهنگ اسلام براى اين قبيل نهادها برگزيده شود. چون كه هر نامى آيينۀ مسمّاى خود مى باشد.

3- نكته سوم اينكه بر خلاف رسم رايج در داخل مؤسسات اطلاعاتى كشورهاى جهان كه افراد فاسق و بدجنس را براى اين كار در نظر گرفته و استخدام مى كنند، لازم است افراد مؤمن، متعهد باحكام اسلام، صادق، با وفاء، امين، خردمند، باهوش و متخلق باخلاق اسلامى در نهاد اطلاعاتى كشورهاى اسلامى استخدام شده و عضويّت پيدا كنند.

4- هدف مؤسسات امنيّتى و موجود در كشورهاى جهان بر محور حفظ و حراست حكام بويژه شخص اول و رئيس كشور خلاصه مى شود، و فقط براى تحكيم سلطه و قدرت آنان كوشش مى كنند و به چيزى جز اين، مانند موازين اخلاقى و شرعى اعتنايى ندارند.

دستگاه امنيّت و استخبارات حكومت اسلامى بايد در همه مسائل مقيد و متعهد به ملاكها و معيارهاى اخلاقى و شرعى باشد. چون همانگونه كه پيشتر گفته شد، هدف از تأسيس آن جز حفظ اسلام،

كيان مسلمين و نگهدارى نظام عدل و انصاف چيز ديگرى نيست.

البته با همۀ اين حرفها بايد توجه داشت كه حفظ حريم زمامدار و امام مسلمين در چارچوب موازين اسلام و مقرّرات از مصالح مهم يك كشور اسلامى مى باشد و بايد به آن عمل شود. اينها مطالبى است شايسته دقت و تأمّل.

و السّلام

جلد پنجم

اجازه نامه مؤلف محترم دامت بركاته، براى چاپ:

باسمه تعالى محضر مبارك استاد بزرگوار فقيه عاليقدر آية اللّه العظمى منتظر دام عزه

پس از سلام و آرزوى توفيق و عمر پربركت براى حضرتعالى.

كتاب پرارزش و ماندگار «دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه» كه توسط حضرتعالى نگارش يافته و تدريس شده است و از مدتى پيش با اجازه و زير نظر حضرتعالى ترجمه آن آغاز گرديده بود، اكنون تحت عنوان «مبانى فقهى حكومت اسلامى» آماده چاپ و نشر گرديده كه مستدعى است در صورت صلاحديد اجازه چاپ و نشر آن را صادر فرمائيد.

در تنظيم اين مجموعه همواره تلاش بر اين بوده كه با توجه به فنى بودن مباحث، مطالب كتاب روان و قابل استفاده براى عموم، ترجمه و تقرير شود و براى حصول اطمينان بيشتر از چند نفر فضلا، درخواست شد مجددا متن آن را با متن عربى مورد تطبيق قرار دهند، و نيز طبق راهنمائى حضرتعالى، مطالب افاضه شده در جلسات درس كه در متن عربى كتاب نيامده و توضيح برخى اصطلاحات، و يادآورى برخى نكات در پاورقى درج گرديده تا ضمن جامعيت كتاب از متن متمايز باشد.

ادام اللّه ظلكم الوارف

ابو الفضل شكورى- محمود صلواتى

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم حجج اسلام آقايان صلواتى و شكورى دامت افاضاتهما ضمن تقدير از خدمات علمى و فرهنگى شما انتشار و ترجمه

كتاب مانعى ندارد. خداوند به من و شما توفيق خدمت به اسلام و مسلمين عنايت فرمايد. و السلام عليكم و رحمة اللّه.

28/ 9/ 1367 حسين على منتظرى نجف آبادى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 11

يادداشت مترجم

ماهيت واقعى هر حكومت را ميزان وفادارى و پايدارى رهبران و كارگزاران آن بر اصول و آرمانهاى اعلام شده و كيفيت عناصرى كه از آنها براى ادارۀ نظام استفاده مى گردد مشخص مى كند؛ در حقيقت براى ادارۀ نظام داشتن ايدئولوژى و برنامۀ روشن و قوانين مدوّن كافى نيست بلكه اين تنها مقدمه و راهنما براى پيشرفت و پيمودن راه است؛ آنچه شعارها و قوانين را از نوشته و گفتار به مرحله عمل در مى آورد و اثر آن را براى همه عينى و ملموس مى سازد چگونگى برخورد عملى رهبران و كارگزاران بر اساس آن نوشته و گفتارها است، كه طبعا قضاوت مردم و در نهايت قضاوت تاريخ را به دنبال خواهد داشت.

مشكل كار و مبدأ انحراف نيز دقيقا در همين مرحله نهفته است، زيرا عامل اصلى پيدايش و تداوم دولتها و حكومتها انسانها هستند و در عمق جان و ضمير ناپيداى انسان از «خدا خواهى» تا «خودخواهى»- با اينكه در دو قطب متضاد هستند- فاصله چندانى نيست و نفس امّاره و عطش قدرت همواره كارهاى ناشايست را در نظر انسان زيبا جلوه مى دهد و در آوردگاه «عقل» و «هوى» در بسيارى موارد- الّا ما رحم اللّه- عقل مغلوب هوى مى گردد و اين كج منشى در كردار و رفتار و برخوردهاى برونى بروز و ظهور پيدا كرده و در جامعه گسترش مى يابد و با توسّل به امكانات مالى و تبليغاتى

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 5، ص: 12

و نظامى هر صداى نصيحتگر و مخالفى خاموش و محو مى شود، و بدين سان پس از مدتى در جامعه معروفها منكر و منكرات معروف جلوه مى كند و فساد و تباهى در حكومت و مردم راه مى يابد.

به عنوان نمونه در صدر اسلام بين حكومت معاويه در شام و حكومت امير المؤمنين على (ع) در كوفه از نظر ايدئولوژى و مكتب ظاهرا هيچ گونه تفاوتى وجود ندارد؛ هر دو خود را خليفۀ رسول خدا مى دانند، هر دو براى كارهاى خود به قرآن تمسك مى كنند، هر دو نماز جماعت و جمعه برگزار مى كنند و براى شركت در مراسم حج نماينده مى فرستند و حتى در شعار و تبليغات، حكومت معاويه از حكومت على (ع) هم پيشى مى گيرد، امّا نقطه اختلاف اين دو حكومت دقيقا در شخص على (ع) و معاويه و اهداف درونى و عملكرد اين دو نهفته است؛ اين يك حكومت را مسئوليت و امانت خدا و مردم مى داند و آن ديگرى به عنوان يك طعمه به آن مى نگرد و با دسيسه هاى مختلف زمينه چينى مى كند تا بدان دست يابد. اين يك به منظور برابرى با تهيدستان جامعه- با اينكه دسترسى به بهترين امكانات دارد- به ساده ترين خوراك و پوشاك قناعت مى كند، آن يك به بهانۀ اينكه مركز حكومتش نزديك بلاد كفر است كاخ سبز مى سازد. اين يك برادرش عقيل را بخاطر اينكه بيش از حق خود از بيت المال طلب كرده با آهن گداخته متوجه حق خويش مى سازد، آن يك پست هاى مهم و كليدى حكومت و امكانات بيت المال را به حزب اموى اختصاص مى دهد و براى خوش بين كردن افراد به خود، رقم هاى

كلان از بيت المال مى بخشد. اين يك اگر در دورترين نقاط حكومت وى بر كسى ستمى رود خود را مسئول مى داند، آن يك در پيش روى و با آگاهى او بدترين جنايتها صورت مى گيرد و سكوت مى كند. اين يك متملقين و چاپلوسان را از خود مى راند و آزادگى و سربلندى را براى ملّتش مى خواهد، آن يك به متملقين و چاپلوسان مقام و مسئوليت مى دهد تا راه و رسم بردگى و بندگى را پيش پاى ديگران بگذارد. اين يك حكومت را براى خدمت به مردم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 13

و يارى رساندن به ستمديدگان مى پذيرد، آن يك مردم را در خدمت مقام و موقعيّت خويش و براى پيشبرد اهداف شيطانى خود مى خواهد و ...

ملاحظه مى فرمائيد كه پايبندى و يا پشت پا زدن عملى زمامداران و گردانندگان حكومت به قوانين و آرمانها و شعارها و ارزشهاى اعلام شده در چگونگى حكومتها تا چه اندازه مؤثر و تعيين كننده است. بويژه اينكه در طول تاريخ همواره از بهترين شعارها و آرمانها و از مقدس ترين كلمات بيشترين سوء استفاده ها شده است. روشن است كه اگر بهترين قوانين و برنامه براى اجرا بدست افراد نالايق و فاسد سپرده شود نتيجه نخواهد بخشيد و برعكس اگر در مقطعى از تاريخ فردى آگاه و متعهد، يا جمعى پاك و خدمتگذار حكومتى را تشكيل داده اند و يا در درون حكومت مسئوليتى به آنان واگذار شده است، بيشترين خدمت را به جامعه كرده و درخشان ترين صفحات تاريخ را با فداكاريهاى خود رقم زده اند، و دلهاى مردم قدرشناس همواره در گرو محبت آنهاست.

بر اساس اين ضرورت و در پى پاسخگويى به اين نياز بوده

است كه استاد بزرگوار در مجموعه مباحث حكومتى اسلام بخش مستقلى را به اين موضوع اختصاص داده و با گردآورى آيات و روايات بسيار جالب و هشدار دهنده، سيره و رفتار حاكم اسلام و ساير كارگزاران حكومت اسلامى و چگونگى معاشرت آنان با ساير مردم و مسائلى نظير نوع زندگى و خوراك و پوشاك آنها را يادآور شده اند، چنانچه هم ايشان در فصل يازدهم از بخش ششم كتاب نيز «وظايف رهبر و ساير كارگزاران حكومت اسلامى در برابر بيت المال» و در فصل دوازدهم «وجوب رسيدگى به امور بينوايان و از كار افتادگان» و در فصل پانزدهم «حقوق متقابل امام و امت» را به تفصيل مورد پژوهش قرار داده اند كه در جايگاه خود از اهميّت ويژه اى برخوردار است و بدون آن بى ترديد اين مجموعه- مبانى فقهى حكومت اسلامى، كه اكنون پنجمين مجلّد ترجمه فارسى آن در اختيار شماست- ناقص مى نمود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 14

علاوه بر مباحث فوق در اين مجلّد مباحث مهمّ و قابل توجه ديگرى، يعنى موضوع «چگونگى ثبوت هلال با حكم حاكم» مبحث مهم و مورد ابتلاء «احتكار و قيمت گذارى» موضوع «سياست خارجى حكومت اسلامى و روش برخورد آن با اقليّتهاى غير مسلمان» و نيز مبحث «نيروهاى نظامى و انتظامى در اسلام» مورد پژوهش و كنكاش فقهى قرار گرفته كه به تفصيل از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد. با اين مجلد ترجمۀ جلد دوّم عربى كتاب پايان مى پذيرد و ان شاء اللّه ترجمه ساير مجلدات كه پيرامون منابع مالى حكومت اسلامى است در آينده اى نه چندان دور در اختيار پژوهشگران و علاقه مندان قرار خواهد گرفت.

و من اللّه التوفيق و عليه التكلان

مهر ماه 1372 مطابق با ربيع الثانى 1414

حوزه علميه قم- محمود صلواتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 15

[تتمۀ بخش ششم]

فصل نهم چگونگى ثبوت هلال با حكم والى

اشاره

* ديدگاههاى مختلف فقها دربارۀ ثبوت هلال* سيره پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) و خلفا در اعلان هلال* چند فرع در مسأله

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 17

چگونگى ثبوت هلال با حكم والى

آيا هلال با حكم والى ثابت مى گردد؟

در ديدگاه ما [شيعه اماميه] هلال [اول ماه] با ديدن هلال، و شياع مفيد علم يا اطمينان- و بلكه «علم» از هر طريقى كه حاصل شده باشد- و با شهادت دو نفر عادل اجمالا- و لو اينكه شهادتشان نزد حاكم نباشد- و با گذشتن سى روز از ماه گذشته و نيز با حكم امام معصوم (ع)، بدون ترديد ثابت مى گردد.

اما در اينكه آيا هلال با حكم حاكم شرعى غير معصوم، بطور مطلق ثابت مى شود، يا بطور مطلق ثابت نمى شود؟ يا بين آنجا كه هلال بوسيله شهادت دو شاهد براى حاكم ثابت شده باشد يا خود آن را ديده يا از راههاى ديگر براى وى علم حاصل شده باشد، فرق گذاشته شود؛ و بر فرض ثبوت آيا فقط امام و رهبر مى تواند به اول ماه بودن حكم بدهد؛ يا اينكه ساير فقها كه براى قضاوت يا كار ديگرى از سوى او منصوب شده اند نيز مى توانند چنين حكمى را صادر نمايند، يا اينكه هر فقيهى صلاحيت ابراز چنين نظرى را دارد اگر چه از سوى حكومت متصدى قضاوت يا مسئوليتى نباشد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 18

در اين مسأله ديدگاههاى مختلفى است كه يادآور مى شويم «1»

[ديدگاههاى مختلف فقها دربارۀ ثبوت هلال]

در كتاب حدايق به اختصار اينگونه آمده است:

«برخى از اصحاب از آن جمله علامه و ديگران فرموده اند كه در ثبوت هلال براى روزه [در اول رمضان] و افطار [اول ماه شوال] در صورت شهادت دو نفر، ديگر حكم حاكم ضرورتى ندارد، بلكه اگر دو نفر عادل هلال را مشاهده نمايند و نزد حاكم هم شهادت ندهند، بر هر كس كه شهادت آنان را بشنود و آنان را به عدالت

قبول داشته باشد واجب است كه آن روز را روزه بگيرد و يا افطار نمايد ...

و ظاهرا در اين نظريه هيچ گونه شك و اشكالى وجود ندارد. اما اشكال در اين است كه اگر براى حاكم شرعى هلال ثابت گرديد و به اول ماه بودن حكم كرد آيا بر مردم واجب است كه از حكم او اطاعت كنند يا اينكه خود بايد از دو نفر شاهد عادل رؤيت هلال را بشنوند؟

ظاهر نظريه اصحاب [فقهاء اماميه] نظر اول است و بلكه برخى- چنانچه بعدا خواهيم گفت- صرف ثبوت هلال براى خود حاكم شرعى بوسيله رؤيت خودش را كافى دانسته اند.

و از سخنان برخى از فضلاى نزديك به زمان حاضر استفاده مى گردد كه در چنين

______________________________

(1) استاد در اين مبحث مانند ساير مباحث كتاب به تناسب موضوع بحث كه مسائل مربوط به حكومت اسلامى است موضوع بحث هلال را تنها از آن جهت كه به حاكم اسلامى مربوط مى گردد مطرح فرموده اند و ساير مباحث مربوط به هلال بطور ضمنى مطرح شده است.

البته پژوهش گسترده در اين زمينه مى تواند خود موضوع كتابى مستقل در اين موضوع باشد چنانچه بزرگانى تدوين كتابهائى نظير «رؤية الهلال» و «المغرب و الهلال» و ... را به اين موضوع اختصاص داده اند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 19

مواردى عمل به آنچه نزد حاكم شرعى ثابت شده بر مكلف واجب نيست، بلكه اگر براى هر مكلّفى نسبت به ثبوت هلال يقين حاصل شد، موظف به رعايت آنست و الا خير. و ظاهر كلام ايشان اينست كه اين مسأله منحصر به مسأله هلال نيست بلكه در ساير مسائل هم همين گونه است زيرا فرموده اند: اگر مثلا

نزد حاكم غصب بودن آبى ثابت گرديد دليلى وجود ندارد كه اين آب براى ديگرى هم غصب باشد و بر او واجب شود كه از آن آب اجتناب كند. و همين گونه است اگر حاكم حكم كند كه در زمانى معين وقت داخل شده است و ...» «1»

اينكه ايشان نظريه اول را به اصحاب نسبت داده اند، ظاهر آن اينست كه اين نظريه بين آنان مشهور است ولى خود ايشان- قدس سرّه- پس از يادآورى ادله مسأله و رد و ايراد آن در نهايت مى فرمايند:

«مسأله نزد من مورد توقف و اشكال است».

فاضل نراقى نيز اين مسأله را در «مستند» يادآور شده و همان نظريه صاحب «حدايق» را پيروى نموده و نظريه عدم وجوب اطاعت از حكم حاكم را در اين زمينه تقويت فرموده اند. «2»

شهيد در [كتاب صوم] دروس مى فرمايد:

آيا حكم حاكم بتنهائى در ثبوت هلال كافى است؟ به نظر مى رسد بلى، كافى است. «3»

از ظاهر كلام ايشان استفاده مى شود كه در نظر ايشان مستند حكم حاكم هر چه باشد فرقى نمى كند چه حاكم خودش هلال را رؤيت كند يا از هر طريق

______________________________

(1) حدايق الناضرة، 13/ 258.

(2) مستند الشيعة، 2/ 132.

(3) الدّروس/ 77.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 20

ديگرى براى وى علم حاصل شود.

در مدارك آمده است:

«آيا گفتار حاكم شرعى به تنهائى در ثبوت هلال كافى است؟ در آن دو نظر است:

يكى اينكه كافى است، و اين نظر مورد پذيرش صاحب «دروس» است، با استناد به عموم ادله اى كه مى گويد: حاكم مى تواند طبق علم خود حكم نمايد و ادله اى كه مى گويد: اگر نزد حاكم بيّنه اى اقامه گرديد و حاكم طبق آن حكم نمود نظير ساير

احكام، واجب است به حكم او مراجعه نمود و علم [شخص حاكم] قوى تر از بينه است. و بدين دليل كه مرجع اصلى در اكتفا به شهادت عدلين و تحقق عملى شهادت آنان، همانا قول و حكم حاكم است پس در همه موارد حكم حاكم پذيرفته است. [هر چند مستند به شهادت دو عادل نباشد]

نظريه ديگر اينكه [حكم حاكم در صورتى كه مستند بشهادت دو عادل نباشد] پذيرفته نيست: طبق اطلاق فرمايش معصوم (ع) كه مى فرمايد: «در رؤيت هلال چيزى جز شهادت دو مرد عادل را مكفى نمى دانيم». «1»

ظاهر كلام ايشان اينست كه ايشان ثبوت هلال با حكم حاكم كه مستند به شهادت عدلين باشد را مفروغ عنه گرفته اند.

در كفايه سبزوارى آمده است:

«در قبول قول حاكم شرعى به تنهايى در ثبوت هلال دو وجه است: يكى آنكه پذيرفته است و آن نظر «دروس» است و صحت اين نظر بعيد نيست.» «2»

در كشف الغطاء آمده است:

«ششم [از راههاى ثبوت هلال] حكم فقيه مجتهد امين است نسبت به مقلدهاى

______________________________

(1) مدارك الاحكام،/ 370.

(2) كفاية الاحكام،/ 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 21

وى، چه مستند حكم او رؤيت خود او باشد يا شهادت بينه و چه راههاى ديگر. «1»

در جواهر آمده است:

«... همانطور كه ظاهرا هلال ماه با حكم حاكم كه مستند به علم خودش باشد ثابت مى گردد بخاطر اطلاق ادله اى كه بر نفوذ حكم حاكم دلالت دارد و نيز بخاطر آنچه روايت شده كه: انكار نظر آنان انكار نظر معصومين (ع) است بدون اينكه فرقى بين موضوعات مخاصمات و غير آن نظير عدالت، فسق، اجتهاد، نسب و مانند آن وجود داشته باشد». «2»

در كتاب عروة الوثقى در

بيان راههاى ثبوت هلال ماه رمضان و شوال آمده است:

«ششم: حكم حاكم كه انسان نسبت به اشتباه بودن نظر و نيز مستند نظريه وى آگاهى نداشته باشد.» «3»

ايشان در اينجا بين اينكه مستند حكم او بينه يا رؤيت شخص وى، يا چيز ديگر باشد فرقى ذكر نفرموده اند.

در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة آمده است:

«در ثبوت هلال و وجوب روزه به مقتضاى آن بر مردم، حكم حاكم شرط نيست، ولى اگر حاكم به هر طريق در مذهب خودش به ثبوت هلال حكم كرد، بر عموم مسلمانان واجب است كه آن روز [اول رمضان] را روزه بگيرند اگر چه مخالف مذهب برخى از آنان باشد، زيرا حكم حاكم اختلاف را از ميان برمى دارد، و اين متفق عليه است مگر نزد شافعيه.»

______________________________

(1) كشف الغطاء،/ 325.

(2)- جواهر الكلام، 16/ 359.

(3) عروة الوثقى، كتاب صوم، فصل راههاى ثبوت هلال رمضان و شوال.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 22

و در پاورقى آورده است:

«شافعيه مى گويند: در ثبوت هلال و وجوب روزه به مقتضاى آن بر مردم، شرط است كه حاكم حكم نمايد، و اگر حاكم حكم نمود روزه بر مردم واجب است گرچه حكم او بر اساس شهادت يك نفر عادل باشد.» «1»

از ظاهر قسمت اول كلام ايشان در ابتدا به نظر مى رسد كه شافعيه با اصل حكم يعنى حجيت حكم حاكم مخالف هستند و ثبوت ماه را با حكم حاكم ثابت نمى دانند ولى با ملاحظه پاورقى مشخص مى شود كه اين استثناء به قسمت اول كلام ايشان مربوط است، يعنى به عدم اشتراط حكم حاكم در شهادت و مانند آن از امارات. بر اين اساس حجيت حكم حاكم نزد آنان

متفق عليه است. [چه نزد شافعيه و چه نزد ساير مذاهب سنت.]

اين نمونه اى از كلمات متأخرين فقها در اين زمينه بود و لكن پس از مراجعه به پاره اى از كتب فقهى شيعه و سنت در باب «روزه» مشاهده مى كنيم كه مسأله حجيت حكم حاكم و وجوب عمل به حكم حاكم در مورد هلال بطور كلى در كتابهاى آنان عنوان نشده است با اينكه مسأله در باب روزه و عيد فطر و حج در همۀ اعصار همواره مورد ابتلاء و نياز بوده ولى در عرض ساير امارات هم مطرح نشده و مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است. «2»

______________________________

(1) الفقه على المذاهب الاربعة،/ 551.

(2) تا آنجا كه من بررسى كردم اين مسأله در مبسوط شيخ، تذكره علامه، قواعد علامه، شرايع، منتهى، رياض و كتابهائى از اين قبيل نيامده است، شايد علت آن اين باشد كه اين بزرگان بحث در اين زمينه را مربوط به كتاب الولايه و كتاب القضاء مى دانسته اند، چنانچه، ما هم در مباحث مربوط به حكومت اسلامى اين مسأله را يادآور شده ايم. (الف- م، جلسه 162 درس)

لازم به يادآورى است كه استاد بزرگوار اين بحث و مبحث احتكار و قيمت گذارى و نيز مبحث سياست خارجى حكومت اسلامى را پيش از مباحث امر به معروف و نهى از منكر و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 23

بلى آنچه از فحواى كلمات آنان در باب «ما يثبت به الهلال» بدست مى آيد اينست كه حجيت آن گويا مفروغ عنه قلمداد شده است زيرا اين مسأله را يادآور شده اند كه: بينه و يا يك شاهد عادل- در صورتى كه اعتبار آن را پذيرفته باشند- آيا شهادت هر يك

از آنها براى همۀ افراد حجيت دارد يا اينكه اعتبار آن بر حكم حاكم متوقف است؟ در اين مورد اصحاب ما و اكثر علماى سنت بينه را براى همۀ افراد حجت دانسته اند و گفته اند براى كسى كه رؤيت هلال با بينه براى وى ثابت گرديده حكم حاكم ضرورتى ندارد. و تنها از شافعى [چنانچه گذشت] نقل شده كه در اين مورد نيز حكم حاكم را لازم مى داند.

و ليكن در اين مورد مناسب بود بزرگان اصل مسأله را نيز يادآور مى شدند ولى گويا علت ترك بحث در اين زمينه بدين جهت بوده كه آنان حكم حاكم را در عرض ساير امارات نمى دانسته اند بلكه آن را در طول آنها و مبتنى بر يكى از آنها مى دانسته اند، يا اينكه محل بحث در اختيارات حاكم و حجيت حكم وى و موارد نفوذ آن را در كتاب اماره يا كتاب قضا مى دانسته اند، به همين جهت در كتاب صوم (روزه) بحثى از آن بميان نياورده اند.

ولى من گمان نمى كنم اين دو عذر توجيهى براى عنوان نكردن اين مسأله در باب صوم كتابهاى فقهى باشد.

در هر صورت، آيا حكم حاكم در مورد هلال نافذ است يا نه؟ در اين ارتباط نظرات متفاوتى را ابراز فرموده اند كه سومين آن اينست كه تفصيل قائل شويم بين آنجا كه حاكم در حكم خود به بينه استناد نمايد و آنجا كه مبناى حكم وى رؤيت و علم شخصى خود باشد كه پيش از اين به نقل از مدارك يادآور شديم.

______________________________

- حسبه و تعزيرات و امور زندانها و اطلاعات كه در جلد سوم و چهارم فارسى آمده، تدريس فرموده اند. بهمين جهت شماره نوارهاى جلسات درس با زنجيره شمار

نوارهاى پيشين متفاوت است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 24

[دلائل قائلين به عدم حجيت حكم حاكم]

كسانى كه بر عدم حجيت حكم حاكم قائل شده اند، چنانچه در «مستند» «1» آمده به دلايل زير استدلال نموده اند:

[1] به اصل [اصل عدم حجيت حكم حاكم].

[2] به اخبار و روايات بسيار زيادى كه روزه گرفتن و افطار را بر رؤيت هلال و شهادت دو شاهد، يا گذشت سى روز معلق نموده است [نظير: صم للرؤية و افطر للرؤية] كه اينگونه روايات ظهور در حصر دارد.

[3] و نيز به رواياتى كه از پيروى شك و ظن در امر هلال نهى فرموده است و روشن است كه حكم حاكم چيزى فراتر از ظن نيست.

اما دلايل فوق بشكل زير قابل مناقشه است:

[اولا]: «اصل» در مقابل دليل [روايات] بر فرض ثبوت آن نمى تواند مقاومت كند.

[ثانيا]: اينكه اخبار، ظهور در حصر داشته باشد درست نيست و مفهوم آن از قبيل مفهوم لقب «2» است. و آن انحصارى كه در گفتار امام صادق (ع) ظهور دارد كه مى فرمايد: «على (ع) مى فرمود: در هلال چيزى جز شهادت دو مرد عادل را نمى پذيرم» «3» حصر اضافى و نسبى است براى بيان اينكه شهادت زنان و شهادت يك مرد به تنهايى پذيرفته نيست. [نه اينكه حصر حقيقى باشد و بخواهد بفرمايد تنها راه ثبوت هلال، شهادت دو مرد عادل است.] چنانچه روشن است.

______________________________

(1) مستند الشيعة 2/ 132.

(2) فقها در علم اصول مى فرمايند مفهوم لقب حجت نيست يعنى اگر ما گفتيم عيسى رسول الله است معنى آن اين نيست كه حضرت محمد (ص) رسول الله نيست. (الف- م، جلسه 163 درس)

(3) انّ عليّا كان يقول: لا اجيز فى الهلال الا شهادة رجلين عدلين.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 25

[ثالثا]: در صورت اقامه دليل بر اعتبار حكم حاكم، حجيت آن نظير ساير امارات معتبره قطعى مى گردد، و دلايل نهى از پيروى گمان شامل آن نمى گردد.

و شايد اينگونه روايات كه متعرض آن نشده اند بدين دليل بوده كه حكم حاكم شرعى، در طول ساير امارات بوده و در واقع مستند به آنها مى باشد.

پس آنچه در اين مورد و موارد همانند آن عمده و اساسى است، اقامۀ دليل بر اعتبار و صحت آن است.

[دلايل كسانى كه حكم حاكم را حجت مى دانند]

و اما كسانى كه حكم حاكم را حجت مى دانند به چند دليل استدلال كرده اند:

[1-] به اطلاق رواياتى كه بر وجوب مراجعه به فقها (كه فقهشان مستند به احاديث اهل بيت (ع) مى باشد) و بر لزوم پذيرفتن حكم آنان تأكيد نموده است.

رواياتى نظير مقبولۀ عمر بن حنظله كه در آن آمده بود:

«پس اگر بر اساس حكم ما حكم كرد و از او پذيرفته نشد، بى ترديد حكم خدا سبك شمرده شده است و ردّ بر ما نموده، و رد بر ما رد بر خداوند است.» «1»

و آنچه در توقيع شريف امام زمان (عج) آمده است كه فرمود:

«و اما در مشكلات نو پديد (حوادث واقعه) به راويان احاديث ما مراجعه كنيد.

زيرا آنان حجت خداوند بر شما هستند و من حجت خداوندم بر آنان.» «2»

______________________________

(1)- فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخف بحكم اللّه و علينا رد، و الراد علينا الراد على اللّه.

(وسائل 18/ 99، ابواب صفات قاضى، باب 11 حديث 1)

(2) و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانّهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه عليهم.

(وسائل 18/ 101، ابواب صفات قاضى، حديث 9. و كمال الدين/ 484.

در وسائل لفظ «عليهم» نيامده است)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 26

و مسأله هلال از بارزترين مصاديق حوادث واقعه و مشكلات عمومى جامعه است كه در همه اعصار و زمانها مورد ابتلاء مسلمانان است.

و نيز روايات ديگرى كه بر وجوب مراجعه به جانشينان ائمه (ع) دلالت دارد.

[2] به صحيحه محمد بن قيس از امام محمد باقر (ع) كه فرمود:

«اگر دو شاهد نزد امام شهادت دادند كه پس از سى روز، از ماه قبل، هلال را ديده اند امام دستور به افطار روزه آن روز مى دهد، اگر پيش از ظهر باشد. و اگر بعد از ظهر شهادت دادند دستور به افطار آن روز مى دهد ولى نماز عيد فطر را به روز بعد مى افكند و با ايشان نماز مى خواند.» «1»

مرحوم صاحب حدايق پس از اينكه اين دو دليل را يادآور مى شود مى فرمايد:

«و شما ملاحظه مى فرماييد كه در اين دو دليل امكان مناقشه هست، زيرا آن مفهومى كه در مقبوله و نظاير آن، به ذهن پيشى مى گيرد همان مراجعه به آنان در مسائل مربوط به قضاوت و دعاوى يا فتوى در احكام شرعيه است.

و اما صحيحه محمد بن قيس، لفظ امام در آن، در امام اصل يا مفهومى اعم از وى و ائمه جور و خلفاء مسلمانان كه عهده دار امور عمومى مسلمانان بوده اند، ظهور دارد. بلى، ممكن است كسى بگويد اگر چنين حقى براى امام اصل ثابت گردد براى جانشينان وى نيز بر اساس حق نيابت ثابت است، گرچه اين استدلال نيز خالى از اشكال نيست، زيرا ما به چنين كلّيتى دست نيافتيم، و ما به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه وظايف و اختياراتى براى امام ثابت است

ولى براى جانشينان وى ثابت نيست.

در هر صورت مسأله نزد من مورد توقف و اشكال است زيرا در وجوب عمل به

______________________________

(1) اذا شهد عند الامام شاهدان انّهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس، و ان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك اليوم و اخّر الصلاة الي الغد فصلّى بهم. (وسائل 7/ 199، ابواب احكام ماه رمضان، باب 6 حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 27

حكم حاكم به گونه اى كه مسأله هلال را هم شامل بشود، دليل روشنى نداريم.

و شما در مورد آنچه بطور عموم بدان استناد نموده اند، ملاحظه مى فرمائيد كه اگر نزد حاكم با بيّنه، نجاست آب يا حرمت گوشتى ثابت شود ولى اين نجاست و حرمت براى مكلف ثابت نگردد چون خود مثلا از بينه نشنيده است، [واجب است اخذ بحكم حاكم نمايد] در اين صورت وجوب اخذ به حكم حاكم با اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه «همه چيز براى تو پاك است تا بدانى كه نجس است» «1» و نيز «هر چيزى كه در آن حلال و حرام است آن براى تو حلال است تا حرام را بعينه بدانى و از آن اجتناب كنى» «2» منافات دارد، زيرا هيچ يك از فقها در دو قاعده مذكوره حكم حاكم را يكى از راههاى علم به نجاست يا حرمت قرار نداده اند بلكه آنچه را بر شمرده اند گفتن صاحب مال و شهادت دو شاهد است، و روايات نيز بر همين معنى دلالت دارد.» «3»

آنچه ايشان در قسمت آخر كلامشان فرمودند و رؤيت هلال را با نجاست آب يا حرمت گوشت

بخصوص و نظير آن از موضوعات جزئيه نقض كردند، مطلب صحيحى نيست، زيرا مسئله اى نظير امر هلال كه مسائلى نظير روزه و عيد و حج مسلمانان بر آن متوقف است، از امور مهمه و عمومى همه مسلمانان است و آن را يك امر جزئى شخصى نمى توان بحساب آورد؛ اين مسئله اى است كه در زمانهاى مختلف مسلمانها بدان نيازمندند، و پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) و حكّام و قضات مسلمانان در همه اعصار به آن اهتمام مى ورزيده و تحقيق و اثبات آن از وظايف آنان محسوب مى شده است. و هيچ گاه بناى مسلمانان بر اين نبوده است كه هر كس براى خود به تنهايى روزه بگيرد و هر روز كه خواست افطار كند و در

______________________________

(1)- كل شى ء فيه لك طاهر حتى تعلم انّه قذر.

(2) كل شى ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعلم الحرام بعينه.

(3) حدايق الناضرة 13/ 259.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 28

هر زمان كه خواست در عرفات وقوف كند و يا از آن خارج شود، بلكه آنان در اين مسائل همواره به واليان امر از حكّام و نمايندگان آنان مراجعه مى كرده اند، چنانچه سيره مستمره باقيه از صدر اسلام تا كنون و روايات بسيار زياد در اين زمينه- كه برخى از آنها را در آينده يادآور مى شويم- گواه بر همين معنى است.

از باب مثال: امور حج كه از سوى خلفا به امير الحاج واگذار مى شده و در برخى موارد خود خلفا هدايت آن را به عهده داشته اند و مسلمانان از آنان پيروى مى كرده اند در هيچ جا سابقه ندارد كه مسلمانى در ارتباط با وقوف به عرفات با آنان مخالفت

كرده باشد يا مسلمانى از مستند حكم حاكم پرسيده باشد كه آيا وى بر اساس بيّنه اين روز را عرفه يا عيد اعلام كرده يا بر اساس علم شخصى. و در جاى خود روشن گرديده كه حاكم [واجد شرايط] مى تواند طبق علم شخصى خود حكم نمايد.

پس اگر امام صادق (ع) در مقبوله از رجوع به قضات جور چون كه طاغوت هستند نهى مى فرمايد و فقيهى از شيعيان خود را براى رفع نيازمنديهاى شيعيان بجاى وى مى گمارد و همه وظايف قضات را در اختيار وى قرار مى دهد، در مورد امر هلال هم بايد گفت كه اثبات و اعلام آن را در اختيار وى قرار داده است. چنانچه در زمانهاى ما هم همين گونه است، و هنگامى كه امام عصر (عج) شيعيان خويش را در حوادث واقعه به روات احاديث آنان ارجاع داده باشند پس چه حادثه و واقعه اى از امر هلال كه همه مسلمانان در يك روز به آن نيازمندند مهم تر است؟!

مگر اينكه گفته شود: مورد پرسش در مقبوله مسائلى نظير منازعات در دين و ميراث است و مسائلى نظير هلال را در بر نمى گيرد. علاوه بر آن امام فرمود:

«اگر او به حكم ما حكم كرد و از او پذيرفته نشد» و در اينكه حكم حاكم در مورد هلال از احكام ائمه (ع) باشد تازه اول كلام است و با اين روايت نمى توان آن را اثبات نمود، زيرا حكم، موضوع خود را ثابت نمى كند. و در اينجا نكته اى است

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 29

شايان تأمل. «1»

همانگونه كه معلوم نيست در توقيع شريف از حوادث واقعه، عموم اراده شده باشد بويژه اينكه پاسخ در جواب

پرسشى است كه در روايت نيامده و شايد در آن از حوادث بخصوصى پرسش شده است. از سوى ديگر پاسخ نيز مجمل است بگونه اى كه مشخص نيست كه آيا ارجاع امام (عج) براى اخذ «حكم حوادث» است كه بر حجيت فتوى دلالت داشته باشد يا در «حل و فصل دعوى و مرافعات» است كه بر نفوذ قضاوت وى دلالت كند، يا اينكه مورد ارجاع، رفع اجمال و شك در حوادث است كه در نتيجه حكم، مورد رؤيت هلال را هم شامل مى گردد.

از سوى ديگر، ممكن است گفته شود: اين روايت به خصوص حوادث مهمه اى كه راه گريزى از آن مگر با حكم حاكم نيست انصراف دارد، و مسأله هلال از آن موارد محسوب نمى شود، زيرا كشف آن با ديدن، يا شهادت دو نفر و نظاير آن امكان پذير است.

و اما آنچه در حدايق بنحو احتمال آمده كه لفظ امام در صحيحه [محمد بن سنان] را بر امام اصل حمل نموده، جدا خلاف ظاهر است و براى كسى كه موارد استعمال اين لفظ در ابواب مختلف فقه و احاديث را بررسى كرده باشد اين معنى روشن مى گردد، چنانچه نمونه هاى بسيارى از آن در بخش سوم همين كتاب [جلد اول فارسى] گذشت و ما در آنجا يادآور شديم كه: انس اصحاب ما با امامت ائمه دوازده گانه (ع) باعث شده است كه اين گمان بوجود بيايد كه لفظ «امام» براى آنان وضع شده و يا منصرف به آنان است، با اينكه لفظ امام بر هر پيشوايى صدق

______________________________

(1) اشكال حضرت استاد مد ظلّه در مورد حكم حاكم در دين و ميراث هم جريان دارد زيرا در اين گونه موارد

نيز علاوه بر احتمال خطاء حاكم در موضوع مورد نزاع، يقين به مطابقت حكم او با حكم واقعى كه نظر ائمه (ع) است بدست نمى آيد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 30

مى كند چه وى امام در نماز باشد يا جهاد يا حج يا كارهاى عمومى و اجتماعى، چه به حق باشد يا باطل.

ملاحظه كنيد امام صادق (ع) لفظ «امام» را بر امير الحاج «اسماعيل بن على» اطلاق مى فرمايد، آنجا كه آن حضرت به هنگام ترك عرفات از استر خود به روى زمين افتاد و «اسماعيل» به احترام آن حضرت توقف كرد، حضرت به وى فرمود:

«سر فإنّ الامام لا يقف- حركت كن كه امام توقف نمى كند.» «1»

و در رسالۀ الحقوق على بن الحسين (ع) آمده است:

«و كلّ سائس امام- هر سياست گذارى امام است.» «2»

خلاصه كلام اينكه پيشواى هر كار عمومى، يا رهبر اجتماعى و عمومى مردم اصطلاحا امام است، و مراد از امام در اينگونه روايات همان حاكم عادل است اگر چه معصوم نباشد، چنانچه اطلاق لفظ، اين را اقتضا دارد، اگر چه ائمه دوازده گانه (ع) به هنگام ظهور، سزاوارترين افراد نزد ما براى اين منصب شريف هستند.

و پيش از اين بتفصيل مورد بحث قرار گرفت كه امامت و شئون آن در بافت نظام اسلام و احكام آن تنيده شده است و در هيچ يك از زمانها تعطيل بردار نيست، و تحقيق و بررسى در وضعيت هلال و اثبات آن و تعيين تكليف مسلمانان در روزه و عيد و وقوفشان از مهم ترين وظايف عامه مسلمانان است.

[سيره پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) و خلفا در اعلان هلال]

پيامبر اكرم (ص) و نيز امير المؤمنين (ع) و همه خلفاء در زمان خويش به عنوان

______________________________

(1) وسائل 8/ 290،

ابواب آداب سفر، باب 26.

(2) خصال صدوق/ 565، [جزء 2] ابواب خمسين، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 31

حاكم مسلمانان امر هلال را به عهده گرفته و تكليف مسلمانان را روشن مى نموده اند كه نمونه هائى از آن را يادآور مى شويم:

1- در سنن ابى داود به سند خويش از عكرمه، از ابن عباس آمده است كه گفت:

«عرب باديه نشينى نزد پيامبر اكرم (ص) آمد و گفت: من هلال را ديدم- حسن در روايت خود مى گويد: يعنى هلال رمضان را- پيامبر فرمود: آيا شهادت مى دهى كه خدائى جز خداوند وجود ندارد؟ گفت: بلى، فرمود: آيا شهادت مى دهى كه پيامبر رسول خداست؟ گفت: بلى، فرمود (ص): اى بلال، در ميان مردم اعلان كن كه فردا را روزه بگيرند.» «1»

2- از عكرمه نقل شده است:

«مردم يك بار در هلال رمضان شك كردند تصميم گرفتند كه برنخيزند و روزه نگيرند پس يك عربى از حرّه [سنگلاخها و ارتفاعات اطراف مدينه] آمد و شهادت داد كه ماه را ديده است، او را نزد پيامبر (ص) آوردند، فرمود (ص): آيا گواهى مى دهى كه خدائى جز خدا وجود ندارد و من پيامبر خدا هستم؟ گفت:

بلى، و شهادت داد كه ماه را ديده است، پيامبر بلال را فرمان داد: كه در ميان مردم اعلان كند كه [سحر] برخيزند و فردا را روزه بگيرند.» «2»

بنظر ميرسد اين دو روايت يك ماجرا را بازگو مى كند و شايد ابن عباس از زنجيره سند دوم افتاده است.

3- از فرزند عمر روايت شده است كه گفت:

______________________________

(1) أ تشهد ان لا اله الا اللّه؟ قال نعم. قال: استشهد انّ محمدا رسول اللّه؟ قال نعم. قال (ص): يا بلال، اذّن فى

الناس فليصوموا غدا. (سنن ابى داود 1/ 547، كتاب الهلال، باب شهادت يك نفر بر رؤيت هلال رمضان)

(2) سنن ابى داود 547، كتاب صيام، باب شهادت يك نفر بر رؤيت هلال رمضان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 32

«مردم در آسمان هلال را جستجو مى كردند من به پيامبر خدا (ص) گفتم: من ماه را مشاهده كردم، آن حضرت روزه گرفت و مردم را فرمان داد كه روزه بگيرند.» «1»

شايد شهادت آن عرب باديه نشين و يا فرزند عمر با قرائن خارجيه اى همراه بوده است كه موجب وثوق و اطمينان پيامبر (ص) مى شده، علاوه بر اينكه پيامبر اكرم (ص) داراى علم ويژه بوده و احاطه به مسائل داشته است. پس اينگونه روايات با رواياتى كه بر اعتبار تعدد در شاهد دلالت دارد منافات ندارد.

و اينكه برخى از فقهاى سنت بين هلال ماه رمضان و هلال ماه شوال فرق گذاشته اند و گفته اند در اول، يك شاهد كافى است ولى در دوم، به دو شاهد عادل نياز است، نزد مشهور فقهاى شيعه نظر درستى نيست. كه در جاى خود مورد بحث واقع شده است. «2»

4- از فردى از اصحاب پيامبر (ص) روايت شده كه گفت:

«در آخر ماه رمضان دربارۀ عيد فطر مردم اختلاف نظر داشتند، پس دو نفر باديه نشين نزد پيامبر (ص) آمدند و به خدا سوگند ياد كردند كه در شب گذشته ماه را ديده اند، پيامبر (ص) دستور فرمود كه مردم روزه خود را افطار كنند و فردا براى اقامه نماز در مصلى حاضر شوند.» «3»

5- در محلّى ابن حزم آمده است:

«از طريق ابى عثمان نهدى «4» براى ما روايت شده كه گفت: دو نفر باديه نشين

______________________________

(1) سنن

ابى داود 1/ 547، كتاب صيام، باب شهادت يك نفر بر رؤيت هلال رمضان.

(2) مشهور فقهاء شيعه گفته اند براى ثبوت هلال در هر صورت دو نفر بايد شهادت بدهند. فقط سلار [سالار بن عبد العزيز] گفته است شهادت يك نفر كافى است. (الف- م، جلسه 164 درس)

(3) سنن ابى داود 1/ 547، كتاب صيام، باب شهادت يك نفر بر رؤيت هلال رمضان.

(4) ابو عثمان نهدى از اصحاب پيامبر اكرم (ص) بوده است و احتمال مى دهيم كه راوى روايت قبلى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 33

خدمت پيامبر (ص) رسيدند پيامبر به آنان فرمود: آيا شما مسلمان هستيد؟

گفتند: بلى، پس پيامبر (ص) فرمان داد كه مردم افطار كنند، يا روزه بگيرند.» «1»

6- ابن ماجه به سند خويش از ابى عمير بن انس بن مالك روايت نموده كه گفت:

«عموهاى من از انصار، از اصحاب رسول خدا (ص) براى من نقل كردند كه گفتند: هلال ماه شوال بر ما پوشيده ماند و در نتيجه ما روزه گرفتيم، در اواخر روز سوارانى خدمت رسول خدا (ص) رسيده و شهادت دادند كه در شب گذشته هلال را مشاهده كرده اند، پيامبر (ص) به مسلمانان دستور فرمود: كه روزه خود را افطار كنند و فردا براى نماز عيد حاضر شوند.» «2»

عين همين روايت با كمى تغيير عبارت، در كتاب المصنف نيز آمده است «3»

7- در كتاب جواهر از پيامبر (ص) نقل شده است:

مردم در حالت شك شب را به صبح آوردند. آنگاه شخص باديه نشينى نزد آن حضرت (ص) آمد و شهادت داد كه هلال را ديده است، پس پيامبر اكرم (ص) فرمان داد تا منادى در ميان مردم اعلام كند تا آنان

كه چيزى نخورده اند روزه بگيرند و آنان كه چيزى خورده اند امساك نمايند.» «4»

من اين روايت را به اين شكل در كتب سنت نيافتم ولى در صحيح مسلم آمده است:

______________________________

- هم همين ابو عثمان نهدى باشد. (الف- م، جلسه 164 درس)

(1) محلى ابن حزم 3/ 23، (جزء ششم) مسأله 757).

(2) سنن ابن ماجه 1/ 529، كتاب صيام، باب 6، حديث 1653. ابن ابى عمير راوى اين روايت پسر انس بن مالك دربان و خادم پيغمبر (ص) بوده است. (الف- م، جلسه 164)

(3) المصنف، عبد الرزاق 4/ 165، كتاب صيام، حديث 7339.

(4) من لم يأكل فليصم، و من اكل فليمسك. (جواهر 16/ 197).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 34

«پيامبر خدا (ص) از طايفه اسلم مردى را فرستاد تا روز عاشورا «1» در ميان مردم اعلام كند تا آنان كه روزه نگرفته اند روزه بگيرند و آنان كه چيزى خورده اند تا شب امساك نمايند.» «2»

8- در وسائل از حماد بن عيسى از عبد الله بن سنان، از مردى روايت نموده كه گفت:

«على (ع) در كوفه در ماه رمضان بيست و هشت روز روزه گرفت، آنگاه هلال مشاهده شد، پس آن حضرت به منادى فرمان داد تا در ميان مردم اعلام كند كه يك روز روزه قضا بگيرند زيرا ماه بيست و نه روز است.» «3»

9- در ام شافعى به سند خويش از فاطمه دختر امام حسين (ع) آمده است:

«مردى نزد على (ع) بر رويت هلال رمضان گواهى داد، آن حضرت روزه گرفت- و گمان مى كنم كه گفت: فرمان داد كه مردم نيز روزه بگيرند.» «4»

______________________________

(1) بنابر آنچه در تاريخ آمده اولين زمان تشريع روزه در اسلام روز عاشورا-

دهم محرم- بوده است كه بعدا در ماه رمضان قرار داده شد. (مقرر)

(2) صحيح مسلم 2/ 798، كتاب صيام، باب اصبح الناس صياما و قد رئى الهلال، حديث 7339.

(3) صام على (ع) بالكوفه ثمانية و عشرين يوما شهر رمضان فرأوا الهلال فامر مناديا ينادى: اقضوا يوما فان الشهر تسعة و عشرون يوما. (وسائل 7/ 214، ابواب احكام شهر رمضان، باب 14، حديث 1)

البته در صورت صحت اين روايت بايد گفت ائمه (ع) مأمور به ظاهر بوده اند، مى گويند در زمان مرحوم آية اللّه آقا سيد محمد باقر شفتى در اصفهان يك سال روز اول ماه مبارك رمضان يوم الشك بوده است و مردم روزه نمى گيرند پس از 28 روز نيز ماه رؤيت مى شود و ايشان اعلام مى كند كه مردم روزه خود را افطار كنند، مى گويند در آن زمان كريم شيره اى در خيابان و بازار به مردم مى گفته براى سلامتى و طول عمر آقا دعا كنيد كه اگر چهارده سال ديگر حيات داشته باشند تمام زحمت رمضان را از شما بر مى دارند! (الف- م، جلسه 164 درس)

(4) الامّ شافعى 2/ 80.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 35

از اين روايات استفاده مى شود كه پيامبر خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) امر هلال و روزه مسلمانان و عيد آنان را به عهده گرفته و پس از ثابت شدن هلال نزد آنان، آن را براى مردم اعلام مى فرموده اند. و احتمال اينكه اين اختيار از ويژگيهاى پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع) باشد واضح البطلان است بويژه پس از آنكه روشن گرديد كه امامت و شئون آن در عصر غيبت تعطيل بردار نيست و شارع مقدس اين امر خطير و مهم

كه در همۀ زمانها مورد نياز و ابتلاى جامعه بوده است را معطل نگذاشته است. و اعمال پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) در غير موارد اختصاصى آنان، الگوى سايرين مى باشد و پيروى از آنان واجب است.

10- در صحيحه محمد بن قيس كه اندكى پيش نقل شد از امام محمد باقر (ع) آمده است كه فرمود:

«اگر دو گواه نزد امام گواهى دادند كه پس از گذشت سى روز هلال را ديده اند، امام به افطار آن روز فرمان مى دهد.» «1»

11- در روايت رفاعه از مردى از امام صادق (ع) منقول است كه فرمود:

«در شهر حيره بر ابى العباس [سفاح، يكى از خلفاى عباسى] وارد شدم، وى گفت: دربارۀ روزه امروز چه مى گويى اى ابا عبد الله؟ گفتم: اين با امام است، اگر روزه بگيرى روزه مى گيريم و اگر افطار كنى افطار مى كنيم. پس به غلام خود گفت تا خوردنى بياورد، وى خوردنى آورد و من با وى خوردم، و بخدا سوگند من مى دانستم كه آن روز از ماه رمضان است، ولى خوردن يك روز و گرفتن قضاى آن بر من آسانتر است از اينكه وى گردنم را بزند بدون اينكه عبادت خدا را

______________________________

(1) اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم. (وسائل 7/ 199، ابواب احكام ماه رمضان، باب 6 حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 36

انجام داده باشم.» «1»

و اينكه امام (ع) در شرايط تقيه بوده است موجب نمى گردد كه اين فرمايش امام كه فرمود: «اين با امام است» را حمل بر تقيه نمائيم زيرا اين يك كبراى كلى است كه اگر حق

نبود ضرورتى در بيان آن نبود، و ضرورتها تا اندازه اى است كه به آن نياز است. و بجاى آوردن قضاى روزه توسط امام (ع) منافاتى با صحت عبادتى كه از روى تقيه انجام گرفته ندارد، زيرا ترك روزه يك عمل وجودى نيست كه جاى روزه واجب را بگيرد.» «2»

12- در روايت ديگرى همين مضمون بدين شكل آمده است:

«من نزديك شده و از آن غذا خوردم و گفتم: روزه با تو است و افطار با تو است.» «3»

13- و در روايت سومى آمده است:

«روزه من با روزه تو و افطار من با افطار تو است.» «4»

______________________________

(1) دخلت علي ابى العباس بالحيره فقال: يا با عبد الله ما تقول فى الصيام اليوم؟ فقلت: ذاك الى الامام ان صمت صمنا و ان افطرت افطرنا، فقال: يا غلام، على بالمائده فاكلت معه و انا اعلم و اللّه انه يوم من شهر رمضان، فكان افطارى يوما و قضاؤه ايسر على من ان يضرب عنقى و لا يعبد اللّه. (وسائل 7/ 95، ابواب ما يمسك عنه الصائم، باب 57، حديث 5)

(2) همانگونه كه در باب حج اگر كسى از باب تقيه بجاى روز نهم، روز هشتم وقوف به عرفات كرد حجش صحيح است اما اگر بخاطر تقيه بطور كلى وقوف بعرفات نكرد حجش باطل است، انجام دادن عملى از روى تقيه مجزى است ولى ترك عملى از روى تقيه قضا دارد. (الف- م، جلسه 164 درس)

(3) فدنوت فاكلت، و قلت: الصوم معك و الفطر معك. (وسائل 7/ 95، ابواب ما يمسك عنه الصائم، باب، باب 57، حديث 4).

(4) ما صومى الّا بصومك و لا افطارى الا بافطارك. (وسائل 7/ 95، ابو

باب ما يمسك عنه الصائم، باب 57 حديث 6)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 37

14- و از صدوق به اسناد خويش از عيسى بن ابى منصور آمده است كه او گفت:

«در روز شك [روزى كه مشخص نبود از رمضان است يا نه] نزد امام صادق (ع) بودم، آن حضرت به غلام خود فرمود: برو ببين سلطان روزه گرفته است يا نه؟

غلام رفت و بازگشت و گفت: نه، حضرت صبحانه طلبيد و با يكديگر صبحانه خورديم.» «1»

سند اين روايت از صدوق تا ابن ابى منصور صحيح است و او نيز ثقه و مورد اطمينان است، و دلالت اين همه روايات بر اينكه امر هلال بدست حاكم اسلامى است و از شئون حكومت است واضح است. و مردم همواره در روزه و فطر و حج تابع حكومت بوده اند، و براى مردم همواره يك رمضان و يك عيد و يك موقف بوده است و براى پيشگيرى از هرج و مرج و اختلاف، اختيار آن بدست حاكم بوده است. «2»

در جواهر آمده است:

______________________________

(1) كنت عند ابى عبد اللّه (ع) فى اليوم الذي يشك فيه، فقال (ع): يا غلام، اذهب فانظر اصام السلطان ام لا، فذهب ثم عاد فقال: لا، فدعا بالغداء فتغدينا معه. (وسائل 7/ 94، ابواب ما يمسك عنه الصائم، باب 57، حديث 1)

(2) البته اين در شرايطى است كه حكومتها بخاطر مصالح سياسى خود سعى در عقب و جلو انداختن اعلان ماه نداشته باشند و الا اگر بخاطر اغراض سياسى عيد فطر يا قربان را در غير روز واقعى اعلام نمايند در اين صورت اعتماد ملت از آنها سلب شده و در اينگونه مسائل هم، به

آنان اعتماد نمى كنند و اعلان هلال توسط آنان در چنين شرايطى از نظر حجيت نه طريقيت دارد و نه موضوعيت. از سوى ديگر حضرت استاد مد ظلّه وحدت افق را شرط مى دانند و اين با اعلان كلى حاكم اسلام براى همه جا منافات دارد مگر اينكه درجه اختلاف افق را در اعلان حكم منظور نمائيم و يا اينكه وحدت افق را به طور كلى شرط ندانيم. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 38

«بى ترديد احتمال عدم مراجعه به حاكم، با اطلاق ادله منافات دارد و بعلاوه چنين احتمالى بمنزله شك كردن در مسئله اى است كه امكان بدست آوردن اجماع فقها بر آن وجود دارد خصوصا در مثل اين موضوعات عمومى كه در آنها به حكام مراجعه مى نمايند، چنانچه اين معنى بر كسى كه آگاهى به شرع و سياستهاى آن و آشنائى به كلمات اصحاب در جايگاههاى مختلف داشته باشد مخفى نيست.» «1»

15- در روايت ابى الجارود آمده است كه گفت: ما در يكى از اين سالها در عيد قربان شك كرديم، پس به هنگام ورود بر امام باقر (ع) در شرايطى كه برخى از اصحاب ما آن روز را عيد گرفته بودند، اين مسأله را از آن حضرت (ع) پرسش كردم، حضرت فرمود:

«روز فطر روزى است كه آن را مردم افطار كنند و قربان روزى است كه مردم قربانى كنند و روز اول ماه رمضان روزى است كه مردم آن را روزه بگيرند.» «2»

16- در كنز العمال از ترمذى به نقل از عايشه آمده است:

«فطر روزى است كه مردم افطار كنند و قربان روزى است كه مردم قربانى كنند.» «3»

17- ترمذى به سند خويش از

ابو هريره روايت كرده كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

______________________________

(1) جواهر الكلام 16/ 360.

(2) الفطر يوم يفطر الناس و الاضحى يوم يضحى الناس، و الصوم يوم يصوم الناس. (وسائل 7/ 95، ابواب ما يمسك عنه الصائم، باب 57، حديث 7)

(3) الفطر يوم يفطر الناس و الاضحى يوم يضحى الناس. (كنز العمال 8/ 489، قسم اقوال، كتاب صوم، باب 1، حديث 23763).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 39

«روزه روزى است كه شما روزه مى گيريد و فطر روزى است كه شما افطار مى كنيد و قربان روزى است كه شما قربان مى كنيد.» «1»

ترمذى در اين ارتباط مى نويسد: «برخى از اهل علم اين حديث را تفسير كرده و گفته اند معنى آن اينست كه تعيين روز اول رمضان و فطر با جماعت و اكثريت مردم است.»

اين روايات اگر چه اكثر آن از جهت سند ضعيف است و لكن وثوق و اطمينان به صدور برخى بعلاوه صحت برخى ديگر، براى اثبات اين معنى كه امر هلال يك امر فردى نيست بلكه يك امر عمومى و اجتماعى است كه سررشته آن بدست حاكم اسلامى مى باشد، كافى است.

و سيره مستمره نيز گواه بر همين معنى است كه حاكم در همه زمانها در روزه و فطر، مرجع مردم بوده و هميشه امير الحاجى كه از سوى حاكم جامعه منصوب مى شده دستور وقوف به عرفات و حركت از آن را صادر مى كرده و مردم نيز از او متابعت مى كرده اند.

ماوردى پنج تكليف را براى امير الحاج يادآور شده و مى نويسد:

«يكى از آنها: آگاه كردن مردم است به وقت احرام و خروجشان از مشاعر، تا در اين موارد از وى پيروى نموده و به او اقتدا

كنند. أبو يعلى نيز نظير همين مطلب را آورده است.» «2»

و ائمه معصومين ما- عليهم السلام- و اصحاب آنان در مدت زمان بيش از

______________________________

(1) الصوم يوم تصومون و الفطر يوم تفطرون و الاضحى يوم تضحون. (سنن ترمذى 2/ 102، ابواب صوم، باب 11، حديث 693) در اين چند روايت احتمال مى رود شياع و شهرت ملاك قرار گرفته باشد، ولى از مجموع آن استفاده مى شود كه مسأله هلال يك مسأله اجتماعى است نه يك مسأله فردى.

(الف- م، جلسه 165 درس)

(2) احكام سلطانيه/ 110، باب ولاية حج. و احكام سلطانيه از ابى يعلى/ 112، فصل ولاية حج.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 40

دويست سال همواره همراه با مردم حج بجاى مى آورده اند و سابقه نداشته و شنيده نشده كه در وقوف [به عرفات] و خروج [براى مشعر و منى] و عيد قربان و ديگر اعمال، مخالفتى با سايرين كرده باشند كه اگر بود آشكار مى شد و مورخين و اصحاب آن را نقل مى كردند.

و احتمال اينكه آنان شخصا با مردم و با امير الحاج در رؤيت هلال در همۀ اين سالها وحدت نظر مى داشته اند بسيار بعيد است.

و از همين جا آشكار مى شود كه عمل به حكم حاكم اهل سنت مجزى است بويژه در صورت عدم علم به خلاف. و ما پيش از اين يادآور شديم كه مراسم حج، بدون امير الحاجى كه براى اين مقام منصوب و مورد پيروى بوده است، نبوده و مسعودى در آخر مروج الذهب براى كسانى كه از سال هشتم تا سيصد و سى و پنج هجرى امير الحاج بر مردم بوده اند بابى را گشوده كه مى توان بدان مراجعه نمود. «1»

چند فرع در مسأله:
فرع اول: [حكم به ثبوت هلال وظيفه كيست؟]

پوشيده نماند

كه اگر دليل بر حجيت حكم حاكم در باب هلال، مقبوله يا توقيع شريف و نظاير آنها از عمومات باشد، موضوع در آنها فقيه شيعه است كه فقهش بر كتاب و سنت و احاديث ائمه (ع) مبتنى است، پس هر فقيه واجد شرايطى را چه بالفعل متصدى امامت و يا قضاوت باشد يا نباشد، شامل مى شود.

اما اگر دليل همان اخبار بخصوص كه پيش از اين يادآور شديم باشد، موضوع

______________________________

(1) مروج الذهب 2/ 566.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 41

در آن امام و رهبر جامعه است و ظاهر آنها اينست كه اين اختيار براى كسى است كه فعلا رهبرى و زعامت مسلمين را به عهده دارد. كه در اين صورت شمول اين حكم براى كارگزاران وى در شهرها و قضات منصوب از سوى او محل اشكال است.

و مشكلتر از آن اثبات آن براى فقيهى است كه از مسئوليت قضاوت و ولايت فعلا بر كنار است اگر چه صلاحيت آن را نيز دارا باشد. مگر اينكه ولايت بالفعل براى هر فقيه ثابت شود و قائل شويم كه به مقتضاى ادله ولايت فقيه هر چه براى ائمه (ع) است براى همه فقها ثابت است، و ليكن ما پيش از اين اينگونه استدلال را مورد خدشه قرار داديم.

لكن ممكن است گفته شود: ما مى دانيم كه ابلاغ حكم خليفه و رهبر به ساير شهرها و كشورها در آن زمانها عادتا ميسر نبوده، پس اگر ما از اين روايات و از سيره مستمره تا امروز استنباط كرديم كه بناى شرع در امر هلال بر وحدت كلمه مسلمانان است و در روزه و عيد و مواقف حج وحدت عمل آنان

را خواسته است در اين صورت واجب است كه در هر شهر، قضات و كارگزارانى كه از سوى او نيابت دارند اعلان آن را به عهده بگيرند، چنانچه امروز در زمان ما در بسيارى از كشورهاى اسلامى همين شيوه متعارف است، و قاضى القضات در هر شهرى متصدى امر هلال نيز هست؛ بويژه اگر قائل شويم كه با اختلاف افق، هر شهر و كشورى حكم خودش را دارد چنانچه مشهور و اقوى در مسأله نيز همين است. «1»

______________________________

(1) در صورت اعتبار افق كه بسيارى از فقها از جمله استاد بزرگوار بر آن نظر دارند. اگر امام و حاكم يك كشور روز خاصى را به عنوان عيد فطر- از باب مثال- اعلان كند، در صورتى كه در بعضى از شهرها و بلاد بخاطر اختلاف زياد افق، عيد فطر روز قبل و يا روز بعد از آن بايد باشد، اين معنى با وحدت نظر و عمل مسلمانان كه استاد در متن بر آن تأكيد داشتند ظاهرا منافات دارد مگر اينكه ما بطور

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 42

در باب حج نيز مناسب اين است كه امير الحاج اين منصب را به عهده بگيرد، اگر چه شخص امام امير الحاج نباشد. پس جايز و بلكه واجب است كه اين دو [امير الحاج و قاضى] اين مسئوليت را بعهده بگيرند بويژه اگر امام با صراحت اين كار را به آنان واگذار نمايد.

بلى نسبت به قضات نكته اى در ذهن باقى مى ماند و آن اينكه: ماوردى و أبو يعلى اين را از اختيارات قاضى بحساب نياورده اند، و اگر در آن زمانها امر هلال به قضات مربوط مى شد مناسب اين بود

كه در باب ولايت حج متعرض اين مسأله مى شدند چنانچه سخن آنان از نظر خوانندگان گرامى [جلد سوم فارسى، مبحث قوه قضائيه] گذشت.

ممكن است گفته شود: در صورتى كه هلال براى مردم واضح و روشن نباشد و مردم در آن اختلاف نمايند بر فقيه واجب است بنحو واجب كفائى و از باب امور حسبيه- كه اهمال در آنها جايز نيست- مسئوليت اعلان آن را به عهده بگيرد،

______________________________

- كلّى وحدت افق را شرط ندانيم چنانچه بعضى از بزرگان به آن نظر دارند. كه البته اين از نظر علمى كاملا پذيرفته نيست، چون كره ماه براى همه مردم كره زمين در يك زمان و يك روز قابل رويّت نيست و اگر ما روايات رؤيت را ملاك قرار دهيم- صم للرؤية و افطر للرؤية- با اختلاف افق، براى بعضى از نقاط زمين رؤيت حاصل نمى گردد و در واقع ماه جديد هنوز حلول نكرده و اگر به صرف فرمان حاكم آنها موظف به افطار باشند، مثل خواندن نماز قبل از وقت است و اين صحيح به نظر نمى رسد.

مگر اينكه بگوئيم اختلاف افق به وحدت ضرر نمى زند، چون شهرهاى هم افق كه عيد و روزه آنها يكى است، و حاجى ها در مكه هم براى اعمال حج و عيد قربان طبق افق عربستان عمل مى كنند ساير شهرها و كشورها نيز بر اساس درجه اختلاف افق- كه از نظر علمى قابل محاسبه است- بر پايه حكم حاكم روز عيد خود را مشخص مى كنند و اين واقعى ترين و معقول ترين شكل وحدت است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 43

زيرا اين باعث جلوگيرى از هرج و مرج و يك نوع امر بمعروف و

نهى از منكر است. بر مردم نيز واجب است كه در اين ارتباط به فقها مراجعه كنند زيرا اين از حوادث واقعه است كه مردم مأمور به مراجعه در آن به روات احاديث ائمه معصومين (ع) مى باشند.

ولى بايد گفت: مقتضاى اين سخن [كه تصدى فقيه نسبت به موضوع هلال از باب امور حسبيه است] اينست كه در صورت نبودن فقيه، عدول مؤمنين هم بتوانند اين مسئوليت را بعهده بگيرند و حكمشان نافذ باشد، و ظاهرا هيچ كس قائل به چنين نظريه اى نشده است، و اين نكته اى است شايان دقت.

فرع دوم: [معنى و مفهوم حكم]

«حكم» عبارت از انشاى الزام به چيزى يا ثبوت امرى است و متعين نيست كه الزاما با لفظ «حكمت حكم مى كنم» يا غير آن از مشتقات اين ماده و آنچه هم معناى آن است باشد، بلكه همين اندازه كافى است كه حاكم اسلامى بگويد: «امروز از رمضان يا شوال است»، يا بگويد: «روزه امروز يا افطار امروز بر شما واجب است» و جملات و كلماتى نظير اينها كه با حمل شايع [بيان مصداق وجودى و خارجى] حكم باشد، پس آنچه لازم است واقع حكم است نه الفاظ و مفاهيم آن. و اگر بگويد: «ثبت عندي نزد من ثابت شده» در كفايت آن اشكال است زيرا ظاهر اين جمله خبر است نه انشا، چنانچه پوشيده نيست.

فرع سوم: [آيا حكم حاكم طريقيّت دارد يا موضوعيّت]

حكم حاكم در مورد هلال و در ساير موضوعات در صورت قائل شدن به آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 44

بصورت سببيّت در عرض واقع و يا تغيير دهنده واقع نيست، بلكه حكم حاكم طريق شرعى و حجت بر واقع است نظير ساير امارات و طرق، پس در صورت علم به واقع- اعم از اينكه درست باشد يا اشتباه- ديگر مجالى براى حكم حاكم باقى نمى ماند. بلى در باب مرافعات و منازعات بر طرفين واجب است براى رفع اختلاف و نزاع به حكم حاكم و قاضى- و لو اينكه بنظر هر يك از آنها مطابق با واقع نباشد- تسليم شوند چنانچه روشن است.

و نيز مجالى براى عمل به آن نيست در صورتى كه فردى بداند كه حاكم در مقدمات حكم كوتاهى نموده و قهرا اشتباه كرده است زيرا در اين صورت بخاطر تقصير از اهليت حكم ساقط مى گردد.

و بر اساس فرمايش امام صادق (ع) در مقبوله كه فرمود: «اذا حكم بحكمنا» بايد عنوان «حكمنا» بر حكم حاكم صدق كند و البته مراد اين نيست كه بداند اين حكم حكم آنان است- و الا وجوب قبول از اين جهت بود، نه از اينرو كه حكم حاكم است- بلكه مراد اينست كه حكم وى بر اساس حكم ائمه و موازين آنان باشد بدين گونه كه مستند بر كتاب و سنت صحيحه باشد، در مقابل كسى كه به قياس و استحسانهاى ظنى استناد مى كند، و اين عنوان بر كسى كه در مبادى حكم خويش كوتاهى نموده و حتى كسى كه از آنها غفلت كرده- اگر چه از روى قصور باشد- صدق نمى كند. و اين نكته اى است در خور توجه.

فرع چهارم: [نفوذ حكم نسبت به ساير مجتهدين]

فتواى مجتهد در حق وى و مقلدين وى حجت است اما نسبت به ساير مجتهدين حجت نيست اما حكم مجتهد در مورد هلال و نظير آن بر فرض حجيت، منحصر به مقلدين وى نيست بلكه ساير مجتهدين كه به اجتهاد و جامعيت وى بر شرايط حكم، و عدم تقصير وى در مبادى آن، اعتراف دارند را نيز

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 45

در برمى گيرد و نيز حكم وى در مرافعات [مورد قبول همه واقع مى شود] اگر چه شبهه، شبهه حكميه مورد اختلاف بين فقها باشد، چنانچه مثلا در منجّزات مريض [كه مورد اختلاف فقها است] كه آيا از اصل مال پرداخت مى شود يا از ثلث. اگر به وى مراجعه نمودند و او حكم كرد كه از اصل مال برداشت مى شود، در اين صورت حكم وى و لو براى كسى كه به نظر وى از

ثلث بايد برداشت شود حجت است، زيرا مقتضاى از بين رفتن نزاع و حل اختلاف وجوب اخذ بحكم حاكم است اگر چه نظر هر يك از آن دو چه اجتهادا و چه تقليدا با آن مخالف باشد.

از اينرو پس حكم حاكم [جامع شرايط] حتى نسبت به ساير مجتهدين نافذ است زيرا امام (ع) در توقيع شريف بر حجت بودن آنان حكم فرموده و واضح است كه براى كسى جايز نيست با حجت امام (ع) به مخالفت برخيزد.

و نيز بر اساس دلالت مقبوله بر وجوب قبول حكم وى و حرمت رد آن و اينكه رد بر وى رد بر ائمه (ع) است، و اطلاق آن مجتهد را هم شامل مى گردد. و مورد مقبولۀ شبهۀ حكميه يا مفهومى اعم از آن است چنانچه بر مراجعه كنندگان به آن مخفى نيست. و اين معنى با فتوى تفاوت اصولى دارد، زيرا فتوى انشاء حكم نيست بلكه خبر دادن فقيه از چيزى است كه از كتاب و سنت فهميده پس براى كسى كه خود قدرت بر استنباط احكام را دارد حجت نيست.

علاوه بر همه اينها اگر امام مسلمانان و يا منصوب از سوى او، براى وحدت كلمه مسلمانان و حفظ نظامشان به چيزى حكم كرد چنانچه در مسأله هلال هم امر اينگونه است براى كسى جايز نيست كه جماعت آنان را متفرق نموده و با امام و والى مسلمانان و لو در حد محدودى به مخالفت برخيزد مجتهد باشد يا مقلد. چنانچه در عصر پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) اينگونه بود، و الا اختلال نظام و هرج و مرج بوجود مى آيد، و تفصيل مسأله بايد در جاى خود مورد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 46

بحث و بررسى قرار گيرد. «1»

______________________________

(1) چون كه چند روز تعطيل است و آقايان فراغتى دارند، مطلبى را تذكر بدهم و آن اينكه اين چند روز كه درس تعطيل است آقايان فكر نكنند كه مطالعه و پيشرفت هم تعطيل است، من نوعا از تعطيلى ها بيشتر از زمان تحصيل استفاده مى كرده ام، در اين چند روز مى توانيد به تبليغ برويد يا در زمينه هاى مختلف مطالعه كنيد، در بعضى مسائل مى توانيد جزوه هائى بنويسيد، هيچ وقت كتاب را از خودتان دور نكنيد و تا جوان هستيد و فراغت داريد از جوانيتان منتهاى استفاده را ببريد، من واقعا الان رنج مى برم كه مى بينم مى خواهم كتابهائى را مطالعه كنم ولى وقتش را ندارم، شما در يك تعطيلى كوتاه ممكن است يك كتاب را مطالعه كنيد و مطالب مفيدش را يادداشت كنيد و اگر خلاصه پنجاه كتاب را در يك دفترچه يادداشت كنيد مثل اينست كه پنجاه كتاب را هميشه همراه خود داريد.

مرحوم آية الله بروجردى مى فرمود: من در 25 سالگى در اصفهان يك درس خارج رياض و خارج قوانين شروع كردم و نظرات خودم را يادداشت مى كردم، الان كه به آن يادداشتها مراجعه مى كنم از آنها استفاده مى كنم، براى اينكه انسان تا جوان است قواى او درست كار مى كند اما هنگامى كه از چهل گذشت از گردنه سرازير مى شود.

بنابراين نگوئيد كه بعدا به اين مسائل مى پردازيم، در هر زمان فرصت را غنيمت بشمريد، مطالعه كنيد و از مطالعات خود يادداشت برداريد اين باعث مى شود كه هم ذهن شما منظم شود و هم نتيجه معلومات و مطالعاتتان براى خود شما و ديگران باقى بماند.

و صلى الله

على محمد و آله الطاهرين (الف- م، جلسه 165 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 47

فصل دهم احتكار و قيمت گذارى

اشاره

* احتكار و انحصار تجارى مشكل تمدن روز* مفهوم احتكار در كلمات فقها* گروه بندى روايات احتكار* آيا احتكار منحصر در اشياء بخصوص است؟

* قيمت گذارى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 49

احتكار و قيمت گذارى چون مسأله احتكار متاع و كالاهاى ضرورى و قيمت گذارى آن از مهم ترين مشكلات عصر ما گرديده و حكومت هاى دنيا به آن و به آثار و تبعات آن مبتلا هستند، بگونه اى كه بسا بخاطر آن تا پاى تزلزل و سقوط كشيده مى شوند. و حتى جنبه سياسى آن اكنون بر جنبه اقتصادى آن غلبه دارد، بجاست كه در مبحث حكومت اسلامى اين مسأله را نيز مورد پژوهش و بررسى قرار دهيم، گرچه محل بحث آن احكام تجارت كتابهاى فقهى است. «1»

اين موضوع در چند محور مورد بررسى قرار مى گيرد:

1- احتكار و انحصار تجارى مشكل تمدن روز:

روشن است كه احتكار مسأله نوپديدى نيست كه در جوامع گذشته ناشناخته

______________________________

(1) اين بحث از مباحث كتاب توسط آية الله محمدى گيلانى ترجمه و تقرير شده و در جزوه اى تحت عنوان «احتكار و قيمت گذارى» توسط انتشارات كيهان در پائيز 1367 بچاپ رسيده است.

ولى در اينجا جهت هماهنگى سبك ترجمه و يكسان بودن مجموعه اين مباحث ضمن مد نظر قرار دادن ترجمه ايشان مجددا به ترجمه آن همت گماشته شد كه بدين وسيله از زحمات ايشان نيز تقدير و تشكر بعمل مى آيد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 50

باشد، بلكه يكى از مشكلات بسيار بزرگ اجتماعى است كه در زمانهاى گذشته بويژه به هنگام جنگهاى گسترده رخ مى نموده است، اين مشكل زاييده حرص و طمع غريزى بشر است كه نوع انسانها به آن مبتلا هستند. البته حكمت در آميخته شدن انسان با غريزه

حرص [زياده طلبى] اينست كه انسانها در كسب علوم و تحصيل فضايل و كمالات نفسانى و اعمال صالح و اعتلاء مادى و معنوى خويش درنگ نكنند و درجا نزنند، ليكن گاهى غرايز اصيل كه در ذات خود مقدس هستند [بخاطر سوء اختيار انسان] از مسير و اهداف اصلى خود منحرف شده و انسان را به سقوط در پرتگاههاى ماديات مى كشانند. [و مشكل احتكار يكى از عوارض انحراف از اين مسير طبيعى است].

تاريخ احتكار متاع و كالا، به نخستين دورۀ حيات اجتماعى انسان برمى گردد، به زمانى كه انسانها در مبادلات و معامله هاى تجارى، همواره بدنبال سود بيشتر بودند، و به هر اندازه كه دامنه مبادله هاى تجارى گسترش مى يافت و فنون و شيوه هاى آن تكامل پيدا مى كرد احتكار و انحصارهاى تجارى گسترده تر و پيچيده تر مى شد و همه مايحتاج انسان از خوراك و صنعت و توليد را در بر مى گرفت، و هر روز پليدى و ضرر و زيان آن فراگيرتر مى گشت.

و اكنون در زمان ما دامنۀ آن تا آنجا گسترش يافته كه به يكى از بزرگترين ابزارهاى استعمارى تبديل شده و دولت هاى بزرگ استعمارگر آن را عليه دولتها و ملتهاى مستضعف بكار مى گيرند و از اين راه بر آنان فشار وارد كرده و بوسيله آن بر شئون سياسى، فرهنگى و اقتصادى آنان تسلط پيدا مى كنند.

پس بر افراد خردمند و متعهّد جهان سوم است كه براى حل اين مشكل كه دولتها و ملتهايشان به آن گرفتار آمده اند چاره اى بينديشند.

و من اجمالا يادآور مى شوم كه تنها راه براى مقابله با آن، چنگ زدن به اسلام و دستورات آسمانى آن و وحدت كلمه در زير پرچم اسلام، و قطع روابط با

دولتهاى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 51

بزرگ تجاوزكار است مگر در حد ضرورت، كه بحث گسترده در اين زمينه به جاى خود واگذار مى گردد.

2- مفهوم احتكار در لغت:

ابن اثير در نهايه مى نويسد:

در حديث آمده است: «من احتكر طعاما فهو كذا» منظور كسى است كه طعامى را بخرد و آن را نگهدارد تا در بازار كم شود و قيمت آن گران گردد و «حكر» و «حكرة» اسم مصدر از احتكار است، و از همين مورد است حديث «انه نهى عن الحكره- پيامبر اكرم (ص) از احتكار نهى فرمودند» و از همين مورد است حديث عثمان كه: «انه كان يشترى العير حكرة يعنى او قافله را «يكجا» و يا بصورت «تخمين» مى خريد». و اصل «حكر» جمع و امساك است ... و حكر بمعنى آب كمى است كه در يكجا جمع شده و نيز به معنى غذا و شير اندك است. «1»

در لسان العرب آمده است:

حكر: اندوختن طعام است براى انتظار كمبود و گران شدن. و صاحب آن را محتكر مى نامند. ابن سيده گويد: احتكار جمع نمودن طعام و مانند آن از مأكولات و حبس آنها است به انتظار وقت گرانى ... و در حديث آمده «من احتكر طعاما فهو كذا» منظور كسى است كه طعامى را بخرد و حبس كند تا كمياب شود و قيمت آن گران گردد.

و «حكر» و «حكره» اسم مصدر است و «حكره يحكره حكرا» يعنى بر او ستم روا داشت و تحقيرش كرد و با وى بدرفتارى نمود.

«ازهرى» گفته است: «حكر» به معنى ظلم و تحقير و بدرفتارى است.

______________________________

(1) نهاية 1/ 417.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 52

و گفته مى شود فلانى نسبت به

فلانى «حكر» انجام مى دهد، يعنى دشوارى و زيان در معاشرت و معيشت او وارد مى سازد ... و نيز «حكر» بمعناى لجاجت است.» «1»

در قاموس آمده است:

«حكر، به معنى ستم و بد معاشرتى است فعل آن بر وزن «ضرب» است و حكر، با فتح كاف به معنى چيزى است كه حبس مى شود بمنظور نايابى و گرانى و به معنى: لجاجت و استبداد و آب جمع شده نيز مى باشد.» «2»

در صحاح اينچنين آمده است:

«احتكار طعام، جمع و حبس آن است به انتظار گرانى قيمت و اين عمل حكره، با ضم حاء است.» «3»

المنجد مى نويسد:

«حكره، يعنى با وى بد معاشرتى كرد و در معيشت او دشوارى و زيان وارد نمود، و به او ظلم كرد و او را خوار نمود. حكر حكرا: لجاجت كرد ... حكر بالامر:

استبداد به آن ورزيد و آن را به خود اختصاص داد و از همين قبيل است استبداد در نگهدارى مال التجاره براى فروش به قيمت زياد.

تحكر و احتكر الشي ء، يعنى چيزى را نگهدارى و حبس نمود تا به بهاى بيشتر بفروشد.» «4»

با توجه به آنچه از كلمات اهل لغت يادآور شديم مى توان گفت مفاد اين كلمه به حسب اصل و وضع، نگهدارى چيزى است كه مردم به آن نيازمندند،

______________________________

(1) لسان العرب 4/ 208.

(2) قاموس المحيط/ 239.

(3) صحاح 2/ 635.

(4) المنجد/ 146.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 53

و آن را به انحصار خود درآوردن و مخفى نگاه داشتن و مردم را از دسترسى به آن دور نمودن است و مفاهيم لجاجت و ظلم و سوء معاشرت از لوازم آن محسوب مى گردد.

و شايد اصل در مفهوم احتكار، ظلم و بدرفتارى باشد، آنگاه در

حبس و نگهدارى آنچه مردم بدان نيازمندند بكار برده شده است، زيرا اين از بارزترين مصاديق ظلم است.

در هر صورت، احتكار به حسب مفهوم، شامل هر چيزى است كه مردم بدان نيازمندند و نگاهدارى آن موجب ظلم و كمبود مى گردد. پس منحصر به طعام نيست، و اينكه در كلمات [اهل لغت] احتكار طعام آمده از باب مثال است زيرا طعام، از بارزترين چيزهايى است كه مردم بدان نيازمندند.

3- مفهوم احتكار در كلمات فقهاء:

آنچه در مورد احتكار در كلمات فقها آمده غالبا همان احتكار طعام يا خوردنيهاى مورد نياز مردم، يا چيزهاى بخصوص است. نمونه اى از سخنان آنان را از نظر مى گذرانيم:

در مقنعه آمده است:

«احتكار: نگهدارى خوراكيها است در شرايطى كه اهل شهر بدان نيازمندند و در ارتباط با آن دچار كمبود و تنگنا هستند و اين كار مكروه است.» «1»

در نهايه آمده است:

«احتكار: دست نگاهداشتن از فروش گندم، جو، خرما، كشمش و روغن به جامعه است.» «2»

______________________________

(1) مقنعه/ 96.

(2) نهاية شيخ طوسى/ 374.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 54

در مختصر النافع- در شمار معاملات مكروه- آمده است:

«... و احتكار كه نگهدارى قوت مردم است، و برخى گفته اند: حرام است. «1»

در دروس- در شمار كارهاى مورد نهى- آمده است:

«و از آن موارد است احتكار، و آن نگهدارى غلات چهارگانه [گندم، جو، خرما، كشمش] و روغن و بنابر نظر قومى روغن زيتون و نمك است به اميد گران شدن، و در صورت حاجت مردم به اين اشياء اظهر حرمت آن است.» «2»

در قواعد آمده است:

«طبق نظرى، احتكار حرام است، و احتكار نگاهدارى و انباشتن گندم و جو و خرما و كشمش و روغن و نمك است، به دو شرط: يكى

اينكه براى گران شدن قيمت نگهدارى كند، دوّم اينكه ديگرى عرضه كننده آن نباشد.» «3»

و كلمات ديگرى از فقها كه بشكل تعريف و بيان معناى احتكار وجود دارد.

و لكن ظاهرا فقها (رضوان الله عليهم) درصدد تعريف لفظ به حسب وضع و مفهوم آن نبوده اند، بلكه درصدد بوده اند آنچه را كه حرمت يا كراهت آن بوسيله روايات وارده ثابت گرديده بيان دارند، كه در بسيارى از آن روايات،- چنانچه در آينده از نظر شما خواهد گذشت فقط اشياء بخصوص، يعنى غلات چهارگانه و روغن و روغن زيتون آمده است.

خلاصه كلام اينكه: لفظ احتكار بر اساس ريشۀ لغت منحصر به اشياء بخصوص نيست، و احتمال اينكه اين اشياء از مفهوم لغت گرفته شده باشد بسيار بعيد بنظر مى رسد. و نيز بسيار بعيد است كه اين اشياء بخصوص يك حقيقت شرعيه يا متشرعه باشد [كه شارع مقدس يا مسلمانان احتكار را فقط براى

______________________________

(1) مختصر النافع/ 1209.

(2) دروس/ 332، كتاب مكاسب.

(3) قواعد 1/ 122.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 55

نگهدارى اين اشياء بخصوص بكار برده باشند]. بلكه احتكار بحسب مفهوم، عام است [و نگهدارى هر چيز مورد نياز مردم را شامل مى گردد] اگر چه فرض كنيم كه احتكار حرام منحصر به همان شش چيز يا هفت چيز است كه در مباحث آينده به پژوهش و بررسى آن خواهيم پرداخت. «1»

4- آيا احتكار حرام است يا مكروه؟

برخى از كلمات فقها در اين زمينه: «2»

______________________________

(1) در اين قسمت بى مناسبت نيست نظر ابن خلدون را هم در ارتباط با احتكار يادآور شويم، ايشان در باب پنجم فصل يازدهم كتاب خويش- مقدمه ابن خلدون- مى نويسد: احتكار محصولات زراعتى براى فروختن در اوقات گرانى عملى مشئوم و بدفرجام

است. زيرا مردم به علت نيازى كه به ارزاق دارند اموال خود را براى خريدارى آن مى پردازند با اينكه به هيچ وجه به پرداخت اين بهاى گزاف رضايت ندارند و شايد اين سرّ همان است كه شارع از آن به عنوان اخذ مال بباطل تعبير كرده است، اينگونه اموال اگر چه مفت نيست و ليكن نفوس به آن متعلق است، زيرا مردم قيمت آن را از روى ناچارى مى پردازند و اينچنين معامله به منزله معامله از روى اكراه و اجبار است مناسب است در اين مقام حكايت شيرينى را يادآور شوم به قاضى فاس فقيه ابو الحسن مليلى گفتند براى مقررى (حقوق) خود، از انواع اموال خراج كدام را مى پسندى؟ گفت: از «باج شراب» حاضران در شگفت شدند و حكمت آن را پرسيدند. گفت چون اموال خراج عموما حرام باشد من نوعى را برمى گزينم كه دلها به دنبال آن نباشد! و اين در اموال گرد آمده از احتكار ملاحظه غريبى است. (مقرر)

(2) در اين قسمت ممكن است برخى عبارات تكرار شده باشد ولى فقه همين است بايد گشت يكى، يكى روايات و اقوال فقها و رجال و كتابهاى لغت را ديد و حلاجى كرد و مطلبى از آن استفاده نمود اين شيوه خسته كننده هست ولى براى احاطه به مسائل لازم است، بفرمايش آية الله بروجردى (ره) فقه زير لحافى كه انسان سرش را زير لحاف كند و به منابع و مدارك مراجعه نكند فقه نيست. (الف- م، جلسه 175 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 56

علامه در مختلف مى فرمايد:

«علماى ما در احتكار اختلاف نظر دارند كه آيا حرام است يا مكروه، صدوق در مقنعه

مى فرمايد: آن حرام است. نظر ابن براج و ظاهر كلام ابن ادريس نيز همين است. شيخ در مبسوط و مفيد مى فرمايند: مكروه است و نظر ابو الصلاح در مكاسب كتاب كافى نيز همين است. ولى ايشان در فصل بيع به حرمت احتكار قائل شده اند.

و اقرب نزد من كراهت است. دليل ما: اصل عدم تحريم و روايت حلبى است.» «1»

در مفتاح الكرامه [كه شرح قواعد است] آمده:

«احتكار منهى عنه است اجماعا چنانچه در نهاية الاحكام «2» به اين معنى تصريح شده است. و مراد ايشان- به قرينه ما بعد آن- چيزى اعم از كراهت است، و مصنف [علامه در قواعد] به حرمت احتكار حكم فرموده اند و اين نظر ايشان موافق است با نظر مقنع و ظاهر كتاب من لا يحضره الفقيه و هدايه صدوق- چنانچه به آن نسبت داده شده- و نيز استبصار و سراير و تحرير و تذكره و دروس و جامعه المقاصد و مسالك و روضه و اين نظر قوى است چنانچه در تنقيح و ميسيه نيز قوى شناخته شده، و منقول از قاضى و حلبى در يكى از دو قول وى و منتهى نيز همين قول به حرمت است ... ولى قول به كراهت نظريه برگزيدۀ مقنعه و نهايه و مبسوط و مراسم و شرايع و نافع و ارشاد و مختلف و ايضاح النافع است. و نيز نظر ديگر از تقى [ابو الصلاح حلبى] است كه

______________________________

(1) مختلف/ 345.

(2) منتهاى علامه را با غلطهاى بسيار چاپ كرده اند ولى گويا نهاية الاحكام او هنوز چاپ نشده است جواهر و مفتاح الكرامه از نهاية الاحكام زياد مطلب نقل كرده اند، پيداست كتاب جامع و مفصلى بوده

است و اگر در دسترس است بچاپ برسد خوب است. (الف- م، جلسه 175 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 57

از وى نقل شده.» «1»

البته ما كلامى در اين باب از مرحوم صدوق در هدايه و نيز تصريحى دال بر كراهت در كتاب نهايه نيافتيم.

بله در نهايه آمده است:

«فروشندگى طعام كراهت دارد، زيرا از احتكار در امان نيست.» «2»

ولى اين بيان حكم احتكار نيست.

البته توهم نشود كه مورد «قول به حرمت» در زمان نياز مردم به طعام، و در شرايط ضرورت، و مورد «قول به كراهت» در صورت فراوانى متاع و نبودن ضرورت است. بلكه ظاهرا مصبّ هر دو قول همان صورت نياز مردم به كالا و شرايطى است كه نگهدارى طعام از سوى اين شخص موجب گرفتارى و دشوارى بر مردم مى گردد. اما در صورت فراوانى كالا و در دشوارى قرار نگرفتن مردم از ناحيه نگهدارى اين شخص، اين مورد از موضوع احتكار خارج است. اگر چه قائل شويم كه اين كار از جهت ديگر ناپسند و مكروه است، چنانچه از ظاهر برخى كلمات اصحاب استفاده مى شود، عنوان احتكار در چنين شرايطى بر كالاى نگهدارى شده صادق نيست، و در حقيقت در نظر آنان در مفهوم احتكار كمبود و تنگنا اخذ شده است. و پيش از اين دانسته شد كه از كلمات اهل لغت نيز همين معنى مستفاد مى گردد.

در مقنع صدوق آمده است:

«اگر كسى طعامى را بخرد و آن را نفروشد به اميد اينكه گران شود اما در شهر از آن نوع طعام وجود داشته باشد، اشكالى ندارد. ولى اگر در شهر [بازار] طعام ديگرى غير از آن وجود نداشته باشد، نگهدارى آن

جايز نيست و موظف است

______________________________

(1) مفتاح الكرامة، ج 4، كتاب متاجر/ 107.

(2) نهايه شيخ طوسى/ 368.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 58

آن را بفروشد و در صورت نگهدارى محتكر است.» «1»

در نهايه شيخ آمده:

«احتكار در شرايطى است كه مردم نياز شديد به چيزى داشته باشند و در شهر غير آن يافت نگردد، اما با وجود نظاير آن در شهر، اشكالى ندارد كه صاحب آن به اميد گران شدن آن را نگهدارد.» «2»

در مبحث بيع كتاب كافى ابو الصلاح آمده است:

«جايز نيست كسى چيزى از قوت مردم را در صورتى كه نياز آشكار به آن وجود دارد نگهدارى نمايد.» «3»

در مهذب ابن برّاج- در شمار كسب هاى حرام- آمده است:

«... و احتكار انواع غله ها به هنگامى كه در دسترس جامعه نيست و مردم شديدا بدان نيازمندند.» «4»

در غنيه آمده است:

«احتكار قوت و غذاى مردم در صورت نياز آشكار به آن، جايز نيست.» «5»

در سراير آمده است:

«احتكار نهى شده در شرايطى است كه مردم نياز شديد به چيزى از غلات چهارگانه [گندم، جو، خرما، كشمش] و روغن داشته باشند، و جز نزد آن شخص در شهر يافت نگردد.» «6»

______________________________

(1) جوامع الفقهيه/ 31.

(2) نهايه/ 374.

(3) الكافى 360.

(4) المهذّب 1/ 346.

(5) جوامع الفقهيه/ 528.

(6) سرائر/ 212.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 59

پيش از اين از دروس آمده بود:

«اظهر، تحريم آنست در صورت نياز مردم به آن.» «1»

و به نقل از قواعد آمده بود:

«به دو شرط: نگهدارى براى گران شدن و نبودن آن كالا نزد ديگران.» «2»

اينها نمونه هائى از كلماتى بود كه از ظاهر آن حرمت استفاده مى گرديد.

از سوى ديگر در مقنعه آمده است:

«احتكار نگهدارى طعام است در

صورت نياز اهل شهر به آن و در تنگنا قرار گرفتن مردم از نبود آن. و اين عمل مكروه و ناپسند است.» «3»

و در مبسوط آمده است:

«اما احتكار در قوت و غذاى مردم در صورتى كه مسلمانان از آن ناحيه زيان ببينند و جز نزد اين شخص نزد افراد ديگرى يافت نگردد، مكروه است.» «4»

همانگونه كه ملاحظه گرديد مصب هر دو نظر [حرمت و كراحت احتكار] نزد اصحاب همان صورت در تنگنا قرار گرفتن جامعه و نياز شديد مردم است. كه با مراجعه و پژوهش در كلمات اصحاب اين معنى روشنتر مى گردد.

و در شرح كبير كه ذيل مغنى ابن قدامه حنبلى به چاپ رسيده آمده است:

«و احتكار حرام است بر اساس آنچه ابو امامه روايت نموده ... و احتكار حرام آن است كه سه شرط را دارا باشد:

يكى اينكه: آن را خريده باشد. پس اگر جنسى را كسب كرده يا اينكه از

______________________________

(1) دروس 332، كتاب مكاسب.

(2) قواعد 1/ 122.

(3) مقنعه/ 96.

(4) مبسوط 2/ 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 60

محصولات خود اوست و آن را نگهدارى نموده، احتكار محسوب نمى شود. اين فتوى از حسن [بصرى] و مالك [ابن انس] نقل شده است.

دوم اينكه: قوت مردم محسوب شود اما انواع خورش ها و عسل و زيتون و علوفه چهار پايان احتكار آنها حرام نيست ...

سوم اينكه: با خريدارى وى تنگنا و كمبود در شهر ايجاد شده باشد، و اين جز با دو امر حاصل نمى گردد:

يكى اينكه: اين نگهدارى در شهرى باشد كه بر مردم آن اثر مى گذارد، نظير حرمين شريفين [مكه و مدينه] و شهرهاى مرزى- اين را احمد حنبل گفته است- و ظاهر آن

اين است كه احتكار در شهرهاى بزرگ و گسترده نظير بغداد و بصره و مصر و همانند آنها حرام نيست زيرا غالبا نگهدارى طعام توسط يك نفر مردم را در كمبود و تنگنا قرار نمى دهد.

دوم اينكه: در شرايط كمبود و قحطى باشد، بدين گونه كه قافله اى وارد شهر مى گردد و پولدارها و ثروتمندان تمام آن قافله را خريدارى مى كنند و بدين وسيله مردم را در تنگنا قرار مى دهند اما اگر آن را در حال فراوانى و شرايطى كه فشارى بر كسى وارد نمى شود خريدارى و نگهدارى نمايند، حرام نيست و اشكالى ندارد.» «1»

روشن است كه گفته ايشان درباره عدم تاثير احتكار در شهرهاى بزرگ، ناظر به اعصارى است كه شركتهاى گستردۀ چند مليتى و انحصارهاى اقتصادى كلان [به صورت كارتلها و تراستها] وجود نداشته اند كه با ايادى و چنگالهاى پليد خود همۀ منابع اقتصادى يك منطقه پهناور و بازارهاى پولى و مالى كشورهاى بسيارى را در قبضه خود بگيرند و هر گونه كه بخواهند بازار و قيمتها را بسود خود بچرخانند و عوامل اقتصادى را بعنوان يك ابزار فشار سياسى عليه ملتها و دولتها بكار گيرند.

______________________________

(1) المغنى 4/ 46، كتاب البيع.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 61

[چنانچه در زمان ما اينگونه است]

در كتاب بدايع الصنايع «1» كه در فقه حنفيه است، در تفسير احتكار آمده است:

«احتكار آنست كه در شهرى طعامى خريدارى شود و از فروش آن ممانعت بعمل آيد و اين به حال مردم زيانمند باشد و نيز اگر طعامى را از اطراف و حومۀ شهر كوچكى خريدارى كند كه معمولا آن طعام به شهر مزبور حمل مى شده، و اين عمل زيانمند باشد

او نيز محتكر است. و اما اگر شهر به گونه اى بزرگ باشد كه چنين عملى به اهل آن زيان نمى رساند محتكر نيست.» «2»

در موسوعه الفقه الاسلامى از «رملى شافعى» و نيز در شرح نووى شافعى بر صحيح مسلم آمده:

«احتكار آن است كه قوت و غذاى مردم را هنگام كمبود و گرانى خريدارى كرده و نگهدارى كند تا با ايجاد تنگنا براى مردم، آن را به قيمت زيادترى بفروش برساند.» «3»

شما ملاحظه مى فرمائيد كه عناوين زيان رساندن و ايجاد تنگنا در مفهوم احتكار حرام، در كلمات فقهاى سنت نيز اخذ شده است.

5- دلايل حرمت و يا كراهت احتكار:

كسانى كه به كراهت احتكار و عدم حرمت قائل شده اند به دلايل زير استدلال نموده اند:

______________________________

(1) بدايع الصنايع تأليف ابو بكر كاشانى است كه در قرن ششم هجرى مى زيسته است الف- م، جلسه 176 درس

(2) بدايع الصنايع 5/ 129.

(3) موسوعة الفقه الاسلامى 3/ 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 62

[الف:] اصل [اصل عدم حرمت]

[ب:] قاعده سلطنت مردم بر اموال خويش [الناس مسلطون على اموالهم] «1» كه اين قاعده با روايات «آزادى تجارت» «خوب زندگى كردن» و «حزم و تدبير در معامله» تقويت مى شود، چنانچه در جواهر آمده است.

[ج:] واژۀ «كراهت» كه در صحيحه حلبى- كه پس از اين خواهيم خواند- آمده است.

البته بنظر ما اصل و قاعده نمى توانند با روايات آينده كه متذكر مى گرديم مقابله كنند. و در جايگاه خود به پاسخ صحيحه حلبى نيز خواهيم پرداخت.

و اما كسانى كه قائل به حرمت شده اند، به دلايل زير استدلال نموده اند:

[الف:] روايات بسيار زيادى كه از طرق فريقين روايت شده و ظهور در حرمت دارد و بلكه بر شدت حرمت تأكيد نموده و احتكار را موجب

ورود در آتش دانسته و در عرض ساير گناهان كبيره نظير شرب خمر و قوادى و رباخوارى و نظاير آن قرار داده است.

[ج:] رواياتى كه بر اجبار محتكر بر فروش كالاى احتكار شده وارد شده و محتكر را مستحق مجازات و عقوبت دانسته است.

بنظر ما ديدگاه صحيح تر در چارچوبه اى كه براى احتكار گفته شد همين ديدگاه دوم است يعنى آنجا كه احتكار موجب تضييق و زيان بر مردم باشد، بلكه- چنانچه يادآور شديم- حقيقت احتكار همين است و لفظ احتكار بر غير آن جز به مجاز اطلاق نمى گردد.

______________________________

(1) برخى گفته اند الناس مسلطون على اموالهم كه بعنوان يك قاعده فقهى [اصل] از آن ياد مى شود روايت [دليل لفظى] است، كتاب عوالى اللآلى آن را بعنوان يك روايت از پيامبر اكرم (ص) نقل كرده است. (الف- م، جلسه 176 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 63

6- گروه بندى اخبار و روايات احتكار:
اشاره

اخبار و روايات احتكار را به پنج گروه مى توان تقسيم كرد- اگر چه برخى از آنها در برخى ديگر تداخل دارند- كه در اين قسمت آنها را از نظر مى گذرانيم:

گروه اول: رواياتى كه بر ممنوعيت احتكار بطور مطلق دلالت مى كند.

گروه دوم: رواياتى كه در خصوص طعام بطور مطلق دلالت دارد.

گروه سوم: رواياتى كه بر ممنوعيت احتكار بيش از سه روز در زمان سختى و قحطى و بيش از چهل روز در زمان فراوانى دلالت دارد.

گروه چهارم: رواياتى كه بين صورت انحصار طعام در شهر به طعامهاى احتكار شده و كمبود آن در بازار، و بين غير آن صورت فرق قائل شده و ممنوعيت را فقط در مورد اول مى داند.

گروه پنجم: رواياتى كه بر ممنوعيت احتكار در اشياى بخصوص دلالت دارد.

گروه نخست: رواياتى كه بر ممنوعيت مطلق احتكار دلالت دارد:

1- روايت ابن قدّاح [عبد اللّه ميمون] از امام صادق (ع) كه مى فرمايد:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: و واردكننده كالا (پيشه ور) بهره ور است و محتكر ملعون.» «1»

در سند اين روايت سهل ابن زياد آمده ولى چنانچه گفته اند «امر در مورد

______________________________

(1) قال رسول اللّه (ص): الجالب مرزوق، و المحتكر ملعون. (وسائل 12/ 313، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 3.)

در سند اين روايت جعفر بن محمد اشعرى نيز آمده كه برخى او را «ثقه» مى دانند و برخى «ممدوح» و چون روايت بسيار نقل كرده او را توثيق كرده اند در مجموع، روايت از جهت سند بد نيست. الف- م، جلسه 176 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 64

سهل، سهل است» مى توان به وى اعتماد كرد.

2- «ورّام بن ابى فراس» در كتاب خويش از پيامبر (ص) از جبرئيل روايت نموده كه فرمود:

«به آتش جهنم نظر افكندم صحرائى

در جهنم ديدم كه مى جوشيد، گفتم اى مالك اين براى كيست؟ گفت براى سه دسته: محتكران، شراب خواران، و قوادان.» «1»

3- در من لا يحضره الفقيه آمده است:

«و امير المؤمنين (ع) از احتكار در شهرها نهى فرمود.» «2»

اينكه مرحوم صدوق در من لا يحضر اين روايت را بطور قطع و جزم به امير المؤمنين (ع) نسبت داده است، دليل بر اين است كه ايشان اين روايت را صحيح مى دانسته، زيرا اينگونه تعبير با اينكه مثلا بگويد «از امير المؤمنين (ع) روايت شده» فرق دارد. و نهى چه از نظر ماده و چه از نظر صيغه ظهور در حرمت دارد.

[مگر اينكه دليلى بر ترخيص داشته باشيم].

4- در نهج البلاغة در نامۀ آن حضرت (ع) به مالك اشتر در ارتباط با وظايف تجار آمده است:

«با اين همه در بسيارى از آنان طبيعت سخت گيرى و خوى ناپسند بخل و احتكار منافع و انحصارگرى در معامله وجود دارد و اين وسيله زيان رساندن به مردم و براى زمامداران عيب و ننگ است، پس از احتكار جلوگيرى نما، همانا

______________________________

(1) اطلعت فى النار فرايت واديا فى جهنم يغلى، فقلت يا مالك لمن هذا؟ فقال لثلاثة: المحتكرين و المدمنين الخمر، و القوادين. (وسائل 12/ 314. ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 11)

قواد در روايت كسى است كه زن و مرد نامحرم را از راه حرام به يكديگر مى رساند.

(2) و نهى امير المؤمنين (ع) عن الحكره فى الامصار. (وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 9)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 65

پيامبر خدا (ص) از آن جلوگيرى نمود. و بايد دادوستد به آسانى، طبق موازين عدل و با قيمت هائى

كه بر طرفين از خريدار و فروشنده اجحاف نباشد صورت گيرد. و هر كس پس از نهى تو باز مرتكب احتكار گردد، او را كيفر ده و به مجازات عادلانه اش برسان.» «1»

تقريب استدلال در اين قسمت از كلام امام (ع) به اينگونه است: كه فرمان آن حضرت به مالك بر مجازات و مؤاخذه محتكر، دليل روشنى است بر حرمت احتكار، زيرا مجوزى بر عقاب و مجازات انجام دهندۀ مكروه نداريم.

اگر گفته شود: ظاهر روايت اينست كه ممنوعيت احتكار بخاطر خود احتكار و از سوى خداوند تبارك و تعالى نيست تا اينكه حرمت آن حرمت فقهى باشد، بلكه نهى از احتكار از سوى والى و از شئون حكومت است، آن حضرت (ع) به مالك دستور مى دهد كه از احتكار جلوگيرى نمايد بخاطر ولايتى كه بر جامعه دارد چنانچه پيامبر اكرم (ص) نيز به همين دليل از احتكار نهى فرمود.

بنابراين هنگامى كه والى احتكار را ممنوع كرد، احتكار بر اساس يك امر ولائى و دستور حكومتى حرام مى شود نه بر اساس يك مبناى فقهى، به همين جهت فرمود: كسى كه بعد از نهى تو مرتكب آن گردد وى را مجازات كن. اين بيان در روايت گذشته و آينده نيز صدق مى كند.

در پاسخ بايد گفت: حكم ولائى و حكومتى كه از پيامبر (ص) و ائمه (ع) صادر مى گردد ظاهرا همه امت را در بر مى گيرد بخاطر اينكه ولايت آنان بر عموم مردم

______________________________

(1) و اعلم مع ذلك ان فى كثير منهم ضيقا فاحشا و شما قبيحا و احتكارا للمنافع و تحكما فى البياعات، و ذلك باب مضرة للعامة و عيب على الولاة، فامنع من الاحتكار فانّ رسول اللّه

(ص) منع منه، و ليكن البيع بيعا سمحا بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البائع و المبتاع، فمن قارف حكرة بعد نهيك ايّاه فنكّل به و عاقبه فى غير اسراف. (نهج البلاغه، فيض 1017، لح/ 438، نامه/ 53)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 66

جريان دارد، مگر اينكه در يك مورد قرينه اى بر اين باشد كه اين دستور منحصر به همان زمان است. آيا ملاحظه نمى فرمائيد كه امير المؤمنين (ع) در نهى خويش از احتكار، به نهى پيامبر اكرم (ص) استناد فرمود؟

از سوى ديگر كسى كه روايات را مورد تتبع و بررسى قرار دهد، مشاهده مى كند كه ائمه عليهم السلام در مسائل مختلف به احكام حكومتى كه از پيامبر اكرم (ص) صادر شده بود استدلال مى فرموده اند، پس ولايت پيامبر اكرم (ع) بر مؤمنين در آيه شريفه [النبى اولى بالمؤمنين] منحصر به مؤمنين زمان آن حضرت (ص) نبوده است و آيه شريفه: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا- «1» آنچه پيامبر اكرم (ص) شما را بدان امر نمود انجام دهيد و از آنچه نهيتان فرمود اجتناب كنيد» همۀ امر و نهى هاى حكومتى آن حضرت را نيز شامل مى گردد، چنانچه حكم امام صادق (ع) به حكومت فقيه «2» در مقبوله عمر بن حنظله «3» با اينكه يك حكم حكومتى است ولى منحصر به زمان آن حضرت نبوده و در همه زمانها به آن استدلال مى شود «4» و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

______________________________

(1) حشر (59)/ 7.

(2) بنابر قول به نصب در مسأله ولايت فقيه.

(3) وسائل 18/ 99، ابواب صفات قاضى، باب 11، حديث 1.

(4) احكام حكومتى پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين

(ع) را مى توان به دو دسته تقسيم نمود 1- احكام حكومتى كه به عنوان يك قاعده و قانون كلى و يك ضرورت اجتماعى و نياز عمومى جوامع صادر شده و در همه زمانها به شكلى داراى استفاده و قابل استناد است كه در اين زمينه به قول و فعل و تقرير معصوم به عنوان يك قانون و قاعده كلى در زمانهاى مختلف استناد مى شود و يك ملاك و مبناى فقهى قلمداد مى گردد. نظير اصل نهى از احتكار كه يك ضرورت اجتماعى است.

2- احكام حكومتى كه بخاطر مصالح مقطعى و مسائل ويژه اى كه در آن زمانها بوده صادر شده و ويژگى زمان و مكان در صدور آن نقش داشته است، نظير بيان حرمت احتكار در اشياء بخصوص كه در زمان پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) ما يحتاج زندگى و قوت اغلب مردم آن زمان بوده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 67

5- در كتاب دعائم الاسلام از امير المؤمنين (ع) منقول است كه آن حضرت به رفاعه نوشت:

«احتكار را ممنوع كن، و هر كه مخالفت نمود او را تعزير نما سپس با عرضه اجناس به مردم او را تنبيه كن.» «1»

چنانچه نوشته اند رفاعه در آن زمان از سوى امير المؤمنين (ع) قاضى اهواز «2» بوده است.

6- باز در همان كتاب آمده است:

«محتكر گنهكار سركش است». «3»

7- باز در آن كتاب از امام جعفر صادق (ع) آمده است:

هر احتكارى كه زيان به مردم رساند و قيمتها را افزايش دهد، خيرى در آن نيست.» «4»

8- در غرر و درر آمدى از امير المؤمنين (ع) آمده است:

«احتكار پستى است.» «5»

______________________________

- است پس در مكانها و زمانهاى ديگر

با القاء خصوصيت و تنقيح مناط مى توان گفت كه احتكار اشياء ديگر مورد نياز جامعه نيز جايز نيست- (مقرر)

(1) انه عن الحكرة، فمن ركب النهى فاوجعه ثم عاقبه باظهار ما احتكر. (دعائم الاسلام 2/ 36، كتاب البيوع، فصل 6، حديث 80)

(2) طبق نوشته كتاب «موارد السجن فى النصوص و الفتاوى اهواز در آن زمان منطقه وسيعى بوده كه اهواز كنونى جزئى از آن محسوب مى شده است. (مقرر)

(3) المحتكر آثم عاص. (دعائم الاسلام 2/ 35، كتاب البيوع، فصل 6، حديث 77)

(4) و كل حكرة تضر بالناس و تغلى السعر عليهم فلا خير فيها. (دعائم الاسلام 2/ 35، كتاب البيوع، فصل 6، حديث 78)

(5) الاحتكار رذيله، (غرر و درر 1/ 39، حديث 111)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 68

9- باز در آن كتاب از آن حضرت (ع) آمده است:

«احتكار ناكامى و محروميت مى آورد». «1»

10- باز در آن كتاب از آن حضرت (ع) آمده است:

«احتكار خوى تبهكاران است.» «2»

11- باز در آن كتاب از آن حضرت (ع) آمده است:

«محتكر از نعمت خودش محروم است.» «3»

12- باز در آن كتاب از آن حضرت (ع) آمده است:

«مقتدر باش و محتكر مباش.» «4»

13- باز در آن كتاب از آن حضرت (ع) آمده است:

«از خصلت هاى افراد بى تجربه است كه انسانها را در سختى احتكار گرفتار مى كنند.» «5»

14- در مستدرك الوسائل از آمدى از امير المؤمنين (ع) آمده است:

«محتكر بخيل براى كسى مال اندوزى مى كند كه از وى سپاسگزارى نمى كند و بر كسى وارد مى شود كه عذرش را نمى پذيرد.» «6»

15- در صحيح مسلم به سند خويش از معمر [ابن عبد اللّه] آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(1) الاحتكار داعية الحرمان. (غرر

و درر 1/ 66، حديث 255)

(2) الاحتكار شيمة الفجّار. (غرر و درر 1/ 160، حديث 606)

(3) المحتكر محروم من نعمته. (غرر و درر 1/ 127، حديث 465)

(4) كن مقتدرا و لا تكن محتكرا. (غرر و درر 4/ 601، حديث 7139)

(5) من طبايع الاغمار اتعاب النفوس فى الاحتكار. (غرر و درر 6/ 28، حديث 9349)

(6) المحتكر البخيل جامع لمن لا يشكره و قادم على من لا يعذره. (مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب آداب تجارت، باب 21، حديث 10)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 69

«كسى كه احتكار كند خطاكار است.» «1»

و در روايت ديگرى از معمر از آن حضرت (ص) آمده است:

«كسى جز خطاكار احتكار نمى كند.» «2»

ترمذى نيز همين روايت را به همين شكل روايت كرده و مى نويسد:

«در اين باب از عمر و على و ابى امامه و ابن عمر روايت رسيده است و حديث معمر، حديث خوب و صحيحى است و بر طبق آن اهل علم عمل نموده اند، و احتكار را حرام شمرده اند، و برخى احتكار را در غير طعام جايز دانسته اند.» «3»

ابن ماجه نيز اين روايت را با همين لفظ آورده است، و حاشيه نويس كتاب در ذيل آن مى نويسد:

«خاطى به معنى تبهكار است و معنى آن اينست كه بر ارتكاب اين عمل ناپسند كسى جرأت نمى كند، مگر كسى كه به گناه عادت كرده است، و اين روايت بر اين دلالت دارد كه احتكار يك گناه بسيار بزرگى است كه از همان ابتدا انسان مرتكب آن نمى گردد، بلكه با تكرار گناه، بتدريج به آن آلوده مى شود.» «4»

16- در مستدرك حاكم نيشابورى به سند خويش از آن حضرت (ص) آمده است:

«كسى كه احتكار كند و

با آن كار بخواهد عليه مسلمانان قيمت ها را بالا ببرد خطاكار است و در امان خداوند نيست» «5»

______________________________

(1) من احتكر فهو خاطى. (صحيح مسلم 3/ 1227، كتاب مساقات، باب تحريم احتكار در اقوات، حديث 1605)

(2) لا يحتكر الا خاطى. (صحيح مسلم 3/ 1228، كتاب مساقات، باب تحريم احتكار در اقوات)

(3) سنن ترمذى 2/ 369، كتاب البيوع، باب ما جاء فى الاحتكار، حديث 1285)

(4) سنن ابن ماجه 2/ 728، كتاب تجارت، باب احتكار، حديث 2154)

(5) من احتكر يريد ان يتغالى بها على المسلمين فهو خاطى و قد برى منه ذمة الله. (مستدرك حاكم 2/

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 70

17- باز در آن كتاب به سند خويش از آن حضرت (ص) آمده است:

«محتكر ملعون است.» «1»

18- باز در آن كتاب به سند خويش از يسع بن مغيره آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) در بازار بر مردى گذشت كه طعام را به قيمتى ارزانتر از قيمت بازار مى فروخت، حضرت فرمود: در بازار ما به قيمتى كمتر از قيمت ما مى فروشى؟ گفت بلى. فرمود: به جهت كسب ثواب و قربة الى الله؟ گفت بلى. فرمود: بشارت بر تو باد، همانا واردكننده طعام در بازار ما، همانند مجاهد فى سبيل الله است، و محتكر در بازار ما همانند انكار افكننده در كتاب خداوند است.» «2»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 70

اگر چه مورد اين روايت طعام است ولى بيان رسول خدا (ص) گسترش دارد، و شامل طعام و غير طعام

مى گردد.

19- باز در آن كتاب بسند خود از «معقل بن يسار» آمده است:

«كسى كه در نرخهاى مسلمانان دخالت كند تا آنها را به ضرر مسلمانان افزايش دهد، بر خداوند رواست كه وى را با سر در هولناك ترين جاى جهنم در افكند.» «3»

______________________________

- 12، كتاب البيوع)

(1) المحتكر ملعون. (مستدرك حاكم 2/ 11، كتاب البيوع)

(2) مر رسول اللّه (ص) برجل بالسوق يبيع طعاما بسعر هو ارخص من سعر السوق، فقال: تبيع فى سوقنا بسعر هو ارخص من سعرنا؟ قال: نعم. قال: صبرا و احتسابا؟ قال: نعم. قال: ابشر، فان الجالب الى سوقنا كالمجاهد فى سبيل الله و المحتكر فى سوقنا كالملحد فى كتاب الله. (مستدرك حاكم 2/ 12، كتاب البيوع)

(3) من دخل فى شي ء من اسعار المسلمين ليغلى عليهم كان حقا على اللّه ان يقذفه فى معظم جهنم رأسه اسفله. (مستدرك حاكم 2/ 12، كتاب البيوع)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 71

20- در كنز العمال از معاذ آمده است:

«بدترين بنده، انسان احتكاركننده است، اگر خداوند متعال قيمت اجناس را پايين بياورد ناراحت و محزون مى شود و اگر بالا ببرد خوش حال مى گردد!» «1»

21- باز در همان كتاب از فرزند عمر منقول است:

«كسى كه يك شب، گرانى قيمت را بر امت من طلب كند، خداوند اعمال چهل سال او را نابود مى كند.» «2»

22- باز در آن كتاب از على (ع) روايت شده است:

«از احتكار در شهر نهى شده است.» «3»

23- باز در آن كتاب از صفوان بن سليم آمده است:

«جز خيانتكاران كسى مرتكب احتكار نمى گردد.» «4»

24- باز در آن كتاب از ابو هريره آمده است:

«احتكار كنندگان و قاتل ها در جهنم در يك درجه اند.» «5»

______________________________

(1) بئس العبد المحتكر: ان

ارخص اللّه- تعالى- الاسعار حزن، و ان اغلاها اللّه فرح. (كنز العمال 4/ 97، كتاب بيوع، باب 3، حديث 9715)

(2) من تمنّى على امتى الغلاء ليلة واحدة احبط اللّه عمله اربعين سنة. (كنز العمال 4/ 98، كتاب البيوع، باب 3، حديث 9721)

(3) نهى عن الحكرة بالبلد. (كنز العمال 4/ 98، كتاب البيوع، باب 3، حديث 9724)

(4) لا يحتكر الا الخوانون. (كنز العمال 4/ 101، كتاب البيوع، باب 3، حديث 9738)

(5) يحشر الحكارون و قتلة الانفس الى جهنم فى درجة. (كنز العمال 4/ 101، كتاب البيوع، باب 3، حديث 9739)

سرّ اين روايت در اينست كه احتكاركننده عامل قتل تدريجى بسيارى از مردم مى گردد، نتيجه كار احتكار كنندگان است كه در افريقا اينهمه مردم از گرسنگى تلف مى شوند. (الف- م، جلسه 177 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 72

25- باز در آن كتاب آمده است:

«اى مردم مراقب باشيد! احتكار نكنيد، بازار گرمى ننمائيد و با فروشندگان پيش از آمدن جنس در بازار بند و بست نكنيد.» «1»

26- باز در آن كتاب از ابن مسعود آمده است:

«در روز قيامت محتكر برانگيخته مى شود در حالى كه بين ديدگانش نوشته است: اى كافر، جايگاه خويش را از آتش آماده ساز.» «2»

ظهور اين روايات بسيار، در حرمت آشكار است و بلكه بيشتر آن، دلالت بر حرمت مؤكّد اين عمل ناپسند دارد و تشكيك در اين مسأله تشكيك در يك مسأله روشنى است.

گروه دوم: روايات منع احتكار بطور مطلق در خصوص طعام:

1- شيخ الطائفه به سند خود از «اسماعيل بن ابى زياد» از امام صادق (ع) و ايشان از پدر بزرگوارشان امام باقر (ع) نقل مى كند كه فرمود:

«جز فرد خطاكار كسى طعام را احتكار نمى كند.» «3»

اسماعيل بن ابى زياد

همان سكونى است و سند روايت ظاهرا بى اشكال است.

2- صدوق روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(1) أيها الناس، احفظوا: لا تحتكروا و لا تناجشوا و لا تلقوا السلعة ... (كنز العمال 4/ 178، كتاب بيوع، باب 2، حديث 10056)

(2) و يقوم المحتكر مكتوب بين عينيه: يا كافر، تبوا مقعدك من النّار. (كنز العمال 16/ 65، كتاب مواعظ و حكم، باب 2، حديث 43958)

(3) لا يحتكر الطعام الا خاطى. (وسائل 12/ 315، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 12)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 73

«جز فرد خطاكار كسى طعام را احتكار نمى كند.» «1»

مضمون اين روايت بدون لفظ طعام پيش از اين از مسلم و ترمذى و ابن ماجه نقل شد، و اينكه صدوق روايت را بصورت جزم به رسول خدا (ص) نسبت داده دلالت بر اين دارد كه نزد ايشان اين روايت صحيحه است [گرچه بصورت مرسل نقل شده است].

3- در مستدرك الوسائل از دعائم الاسلام، از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه آن حضرت از احتكار نهى نمود و مى فرمود:

«جز فرد خطاكار كسى طعام را احتكار نمى كند.» «2»

4- در مستدرك حاكم به سند خويش از ابى امامه آمده است:

«پيامبر خدا (ص) از احتكار طعام نهى فرمود.» «3»

5- در مستدرك الوسائل از طب النبى، از آن حضرت (ص) آمده است:

«كسى كه عليه مسلمانان طعامى را احتكار كند، خداوند خوره [جذام] و ورشكستگى را گريبانگير او مى گرداند.» «4»

6- در بحار به سند خود از سكونى از امام صادق (ع) از پدرش از پدرانش (ع) وارد شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«شبى عذاب الهى بر طايفه اى از بنى اسرائيل نازل گرديد، آنگاه صبح كردند در

حالى كه چهار صنف از آنان در كام عذاب ناپديد شده بودند: مطربان طبل نواز،

______________________________

(1) لا يحتكر الطعام الا خاطى. (وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 8)

(2) لا يحتكر الطعام الا خاطى. (مستدرك الوسائل 2/ 468. ابواب آداب تجارت، باب 21، حديث 4)

(3) نهى رسول اللّه (ص) ان يحتكر الطعام. (مستدرك حاكم 2/ 11، كتاب البيوع)

(4) من احتكر على المسلمين طعاما ضربه الله بالجذام و الافلاس. (مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب آداب تجارت، باب 21، حديث 9)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 74

آوازخوانان به لهو و لعب، محتكران طعام و صرّافهاى رباخوار.» «1»

اين روايت را مستدرك از بحار و جعفريات نيز نقل كرده است. «2»

7- باز در آن كتاب از خصال به سند خود از ثمالى نقل مى كند كه گفت امام صادق (ع) فرمود:

«خداوند متعال بر بندگانش بر آفرينش دانه ها منت نهاد و بر اين دانه ها آفت را مسلط ساخت چه اگر چنين نمى كرد، پادشاهان مال اندوز، آنها را ذخيره مى كردند، همانگونه كه طلا و نقره را ذخيره مى كنند.» «3»

8- ابن حزم در محلى به سند خود از ابى الحكم روايت كرده است:

«على بن ابى طالب طعام احتكارشده اى را كه معادل يكصد هزار (دينار يا درهم) ارزش داشت آتش زد.» «4»

9- باز در همان كتاب از حبيش آمده است:

«على بن ابى طالب (ع) خرمنهاى متعددى را كه من ميان نخلها و درختان كوفه احتكار كرده بودم به آتش كشيد كه اگر چنين نمى كرد، من معادل عايدات كوفه از آن سود مى بردم.» «5»

______________________________

(1) طرق طائفة من بنى اسرائيل ليلا عذاب فاصبحوا و قد فقدوا اربعة اصناف: الطبالين، و المغنين، و المحتكرين للطعام، و الصيارفة

آكلة الربا منهم. (بحار الانوار 100/ 89، (چاپ ايران 103/ 89) كتاب عقود و ايقاعات، باب احتكار، حديث 12)

(2) مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب آداب تجارت، باب 21، حديث 2.

(3) ان الله عز و جل تطول على عباده بالحبة فسلط عليها القمله، و لو لا ذلك لخزنتها الملوك كما يخزنون الذهب و الفضه. (بحار الانوار 100/ 87، (چاپ ايران 103/ 87) كتاب عقود و ايقاعات، باب احتكار، حديث 3)

(4) ان على بن ابى طالب احرق طعاما احتكر بمائة الف. (محلى 6/ 65، (جزء 9) مسأله 1567)

(5) احرق على بن ابى طالب (ع) بيادر بالسواد كنت احتكرتها لو تركها لربحت فيها مثل عطاء الكوفه.

(محلى (جزء 9) مسأله 1567) در اين روايت و روايت قبلى مشخص نيست كه آيا معنى حقيقى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 75

10- در كنز العمال از ابى امامه آمده است:

«شهروندان در شهرها زندانى راه خدايند، طعام را بر آنها احتكار نكنيد و قيمت اجناس را گران ننماييد.» «1»

ظهور اين روايات در حرمت نيز واضح و آشكار است.

نكته اى كه در اينجا قابل توجه است اينست كه آيا اين گروه از روايات با روايات گروه اول در تضاد و تعارض است تا روايات گروه اول را بر اين گروه از روايات بصورت حمل مطلق بر مقيد حمل نماييم؟ يا اينكه ذكر طعام در اين روايات از باب غلبه است، از آن جهت كه طعام از بارزترين مصاديق چيزهايى است كه مردم به آن نيازمندند و از روشن ترين مواردى است كه احتكار در آن شيوع دارد و نگهدارى آن موجب كمبود و تنگنا- كه در مفهوم احتكار اخذ شده بود- مى گردد؟

به تعبير ديگر: آيا

مفهوم اين دسته از روايات از قبيل مفهوم لقب است كه حجيّتى براى آن نيست يا از قبيل مفاهيمى است كه حجت است؟

در اين ارتباط دو ديدگاه مى تواند وجود داشته باشد كه بنظر مى رسد ديدگاه دوم صحيح باشد. [از باب غلبه و مفهوم لقب است و حجيّتى براى آن نيست]

و حمل مطلق بر مقيد در صورت «احراز وحدت حكم» است چنانچه در مسأله طلاق همسر بصورت «ظهار» گفته مى شود «ان ظاهرت فاعتق رقبة اگر ظهار كردى يك بنده آزاد نما» و گفته مى شود «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة اگر ظهار كردى يك بنده مؤمن آزاد نما» كه در اينجا بخاطر وحدت سبب [كه همان

______________________________

- آتش زدن مراد است يا معنى مجازى و كنائى آن يعنى اينها را از چنگ محتكر بيرون آورد و در اختيار نيازمندان گذاشت. (مقرر)

(1) اهل المدائن لحبساء فى سبيل اللّه، فلا تحتكروا عليهم الطعام و لا تغلوا عليهم الاسعار. (كنز العمال 4/ 100، كتاب بيوع، باب 3، حديث 9734)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 76

ظهار باشد] وحدت حكم بدست مى آيد. ولى مسأله مورد بررسى ما اينگونه نيست زيرا احتمال دارد كه احتكار بصورت مطلق حرام باشد و در طعام حرمت بيشترى داشته باشد چون كه نياز به آن شديدتر و آشكارتر است.

اين مسأله با قطع نظر از ساير رواياتى است كه دلالت بر نهى از احتكار دارد كه پس از اين از آن گفتگو خواهيم كرد.

نكته ديگر اينكه آيا مراد به طعام هر چيزى است كه بعنوان خوراك و براى تغذيه مورد استفاده قرار مى گيرد- كه در اين صورت چيزهايى نظير برنج و ذرت را هم شامل مى شود- يا اينكه

مراد از طعام فقط گندم است، چنانچه در لغت يكى از معانى طعام گندم است و در برخى از روايات نيز فقط به گندم اطلاق شده است؟ در اين ارتباط دو نظريه است.

ابن اثير در نهايه مى نويسد:

«مفهوم طعام عام است و هر چيزى كه بعنوان خوراك از آن استفاده مى گردد از قبيل گندم، جو، خرما و ... را شامل مى گردد، و در حديث ابى سعيد آمده است:

ما براى زكاة فطره يك صاع از طعام يا صاعى از جو پرداخت مى كرديم. كه گفته شده مراد از طعام در اين روايت فقط گندم است ...

خليل گويد: در كلام فصيح عرب مراد از طعام فقط گندم است.» «1»

ولى واژه طعام در آيه شريفه «وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ» «2»- و طعام اهل كتاب براى شما حلال است- در روايات ما [شيعه اماميه] به حبوبات، سبزيها، عدس، نخود و غير آن تفسير شده است كه در اين ارتباط مى توان به روايات وسائل مراجعه نمود. «3»

______________________________

(1) نهايه 3/ 126.

(2) مائده (5)/ 5.

(3) وسائل 16/ 380- 382، كتاب اطعمه و اشربه، باب 51.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 77

گروه سوم: رواياتى كه بر ممنوعيت احتكار بيش از سه روز يا چهل روز دلالت دارند:

1- سكونى از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«احتكار در زمان فراوانى چهل روز و در زمان نايابى و بلا سه روز است پس اگر در زمان فراوانى چهل روز در زمان شدت از سه روز تجاوز كرد مرتكب آن ملعون است.» «1»

در سند اين روايت اشكالى نيست «2» و ظاهر اين حديث جواز احتكار در كمتر از چهل روز و سه روز است پس اين دو عدد در احتكار موضوعيت دارد و بظاهر همين روايت شيخ طوسى

در نهايه فتوى داده است.

ايشان در نهايه مى فرمايد:

«حد احتكار در شرايط قحطى و كمبود طعام سه روز است و در شرايط فراوانى و توسعه چهل روز.» «3»

و در كتاب مختلف آمده است:

«شيخ مى فرمايد: حد احتكار در شرايط كمبود طعام سه روز است و در شرايط

______________________________

(1) الحكرة فى الخصب اربعون يوما، و فى الشدة و البلاء ثلاثة ايام فما زاد على الاربعين يوما فى الخصب فصاحبه ملعون، و مازاد على ثلاثة ايام فى العسرة فصاحبه ملعون. (وسائل 16/ 312، ابواب آداب تجارت، حديث 1)

(2) از اين نوع سلسله سند ما در كافى زياد داريم و به رواياتى با اين سلسله سند عمل شده است و اينكه بعضى راجع به سكونى ايراد مى گيرند كه در دستگاه عامه قضاوت مى كرده است، قابل اعتنا نيست، با توجه به اينكه شيخ در عده (اصول فقه) مى گويد فقها در عمل به روايت سكونى اجماع دارند، در فقه هم به روايات سكونى عمل شده. (الف- م، جلسه 178 درس)

(3) نهايه شيخ/ 374.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 78

فراوانى چهل روز و در اين نظريه ابن براج او را پيروى نموده است.» «1»

ولى التزام به اينكه چهل روز و سه روز شرعا در حرمت احتكار موضوعيت داشته باشد و لو بصورت اماره شرعيه كه از جانب شارع براى احتكار قرار داده شده باشد مشكل است بلكه ظاهرا محدود كردن احتكار به گذشت اين مدت، به عنوان اعم اغلب [تدوين قانون بر اساس عمل اغلب و اكثر مردم] مى باشد. زيرا انسان و لو اينكه در شرايط سخت باشد غالبا مى تواند قوت سه روز خود را تهيه نمايد، پس احتكار مضر جز پس

از گذشتن اين مدت صدق نمى كند همانگونه كه اگر مايحتاج عمومى در شرايط فراوانى چهل روز در اختيار مردم قرار داده نشود فشار و گرانى ببار مى آورد. پس ملاك در احتكار حرام، همان قرار گرفتن مردم بوسيله آن، در تنگنا و سختى است.

شهيد در شرح لمعه مى فرمايد:

«احتكار مقيد به سه روز در سختى و چهل روز در فراوانى نيست، و آنچه بعنوان حد احتكار روايت شده معمولا بر حصول نياز و حاجت در چنين ايامى حمل شده است.» «2»

از كسانى كه به اين روايت و نظاير آن براى نفى حرمت احتكار تمسك نموده اند مى توان بدين گونه پاسخ گفت:

زايد بر چهل روز در شرايط فراوانى قطعا حرام نيست چون كه كمبود و تنگنائى حاصل نمى گردد و مع ذلك محتكر ملعون شناخته شده، پس دانسته مى شود كه لعن با كراهت هم سازگار است و لعن براى بيش از سه روز هم دليل بر حرمت احتكار نيست. [در صورتى كه گفتيم اين گونه روايات خلاف مقصود اينان را ميفهماند زيرا مدلول روايات اينست كه چون در شرائط فراوانى معمولا تا چهل روز

______________________________

(1) مختلف/ 346.

(2) الروضة الإلهية 3/ 299.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 79

و در شرايط سختى تا سه روز تنگنا و سختى بر مردم ظاهر نمى شود قهرا در اين مدت عنوان احتكار صدق نمى كند و بعد از اين مدت چون نوعا تنگنا و سختى ظاهر ميشود مشمول لعن و احتكار خواهد بود]

2- ابراهيم بن عبد الحميد از موسى بن جعفر (ع) از پيامبر (ص) روايت نموده است كه فرمود:

«و اما گندم فروش [فرزندت را به گندم فروشى مگمار] وى طعام را بر امت من احتكار مى كند. و اگر

خداوند بنده اى را در حال دزدى مشاهده كند بهتر است نزد من از اينكه وى را در حالى كه چهل روز طعام را احتكار كرده مشاهده نمايد.» «1»

3- ابى مريم از امام باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: كسى كه طعامى را خريدارى نموده و چهل روز آن را نگهدارى نمايد بدين اميد كه گرانى در جامعه بوجود بياورد آنگاه آن را بفروشد و تمام بهاى آن را صدقه بدهد باز كفاره عمل ناپسند او نخواهد شد.» «2»

4- در بحار از كتاب «الاعمال المانعة من الجنة» به سند خود نقل مى كند كه رسول خدا (ص) فرمودند:

«كسى كه بيش از چهل روز احتكار طعام كند، از استشمام بوى بهشت- كه از پانصد سال راه بوى آن استشمام مى شود- محروم است.» «3»

______________________________

(1) و اما الحناط فانه يحتكر الطعام على امتى. و لان يلقى الله العبد سارقا احب الى من ان يلقاه قد احتكر الطعام اربعين يوما. (وسائل 12/ 98، ابواب ما يكتسب به، باب 21، حديث 4)

(2) قال رسول الله (ص) ايّما رجل اشترى طعاما فحبسه اربعين صباحا يريد به غلاء المسلمين ثم باعه فتصدق بثمنه لم يكن كفارة لما صنع. (وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 6)

(3) من احتكر فوق اربعين يوما فان الجنة توجد ريحها من مسيرة خمسمائة عام و انه الحرام عليه.

(بحار الانوار 100/ 89، (چاپ ايران 103/ 89) كتاب عقود و ايقاعات، باب احتكار، حديث 11)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 80

5- در مستدرك الوسائل از طب النبى از آن حضرت (ص) روايت نموده كه فرمود:

«كسى كه طعامى را نگهدارى مى كند و چهل روز در انتظار

كمبود در بازار صبر مى كند از خدا بيزار است و خدا هم از او بيزار است.» «1»

6- در مستدرك حاكم نيشابورى به سند خود از فرزند عمر از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود:

«كسى كه چهل شب طعامى را احتكار كند از خدا بيزار است و خدا نيز از او بيزار است، و اهل هر منطقه و محله اى كه در ميان آنان يك نفر گرسنه شب را به صبح آورد پيمان الهى از آنان سلب شده است.» «2»

7- در كنز العمال از معاذ نقل شده است:

«كسى كه طعامى را چهل روز بر امت من احتكار كند آنگاه آن را صدقه بدهد از وى پذيرفته نمى شود.» «3»

نظير اين روايت از انس نيز نقل شده است. «4»

ما پيش از اين جهت تقييد به چهل روز [و سه روز] را يادآور شديم و گفتيم آن بر اساس اغلبيت است. ظهور اين روايات نيز در حرمت احتكار، واضح است، و اينكه اين روايات به صورت مستفيض آمده [مضمون آنها از بيش از سه طريق از معصوم روايت شده] موجب اطمينان مى گردد كه برخى از آنها از معصوم

______________________________

(1) من حبس طعاما يتربّص به الغلاء اربعين يوما فقد برى من الله و برى منه، (مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب آداب تجارت، باب 21، حديث 9)

(2) من احتكر طعاما اربعين ليلة فقد برى من الله و برى الله منه. و ايما اهل عرصة اصبح فيهم امرؤ جائعا فقد برئت منهم ذمة الله. (مستدرك حاكم 12/ 11، كتاب البيوع)

(3) من احتكر طعاما على امتى اربعين يوما و تصدق به لم تقبل منه. (كنز العمال 4/ 97، كتاب البيوع، باب 3، حديث 9720)

(4)

كنز العمال 4/ 99- 100، كتاب البيوع، باب 3، حديث 9733، و 9735.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 81

صادر شده است، علاوه بر اينكه روايت سكونى در بين آنها است كه نزد ما معتبر است.

گروه چهارم: روايات تفصيل بين بودن و ناياب شدن طعام در شهر:
اشاره

1- در صحيحه سالم حناط آمده است كه گفت:

«امام صادق (ع) به من فرمود: شغل تو چيست؟ عرض كردم گندم فروش هستم و چون گاهى با فراوانى روبرو مى شوم و گاهى با كمبود، گندم را نگهدارى مى كنم. فرمود: مردم درباره اين عمل تو چه مى گويند؟ عرض كردم مى گويند محتكر، حضرت فرمود: آيا كسى به غير از تو گندم مى فروشد؟ عرض كردم من از هزار قسمت يك قسمت را مى فروشم. فرمود: اشكالى ندارد، فردى از قريش نام او حكيم بن حزام بود، چون طعامى در مدينه وارد مى شد، تمام آن را يكجا مى خريد، پس پيامبر (ص) بر او گذشت و فرمود: اى حكيم بن حزام، مبادا آن را احتكار كنى!» «1»

سند اين روايت صحيحه «2» است و اينكه امام (ع) فرمود: مبادا احتكار كنى-

______________________________

(1) قال لى ابو عبد الله (ع): ما عملك؟ قلت حناط، و ربما قدمت على نفاق، و ربما قدمت على كساد فحبست. قال: فما يقول من قبلك فيه؟ قلت: يقولون: محتكر. فقال (ع): يبيعه احد غيرك؟ قلت: ما ابيع انا من الف جزء جزء. قال: لا بأس، انما كان ذالك رجل من قريش يقال له حكيم بن حزام، و كان اذا دخل الطعام المدينه اشتراه كله، فمر عليه النبى (ص) فقال: يا حكيم بن حزام، اياك ان تحتكر.

(وسائل 12/ 316، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 3)

(2) اين روايت صحيحه است چون در سند اين روايت ابى على

اشعرى آمده است و ابى على كنيه احمد بن عيساى قمى است، و محمد بن عبد الجبار صهبان. كه ابى الصهبان هم به او گفته مى شود، از «صفوان» كه همان صفوان بن يحيى است روايت را نقل كرده كه طبقه آنها هم محفوظ است،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 82

اياك ان تحتكر- ظهور در تحذير به وجه شديد دارد، كه ملازم حرمت است. و مجرد وجود اينگونه تعبيرها در مكروه هاى مؤكّد، مجوز دست برداشتن از ظاهر اين روايت و حمل آن بر كراهت نمى گردد، نظير آنچه در باب اوامر و نواهى گفته شده كه: امرها و نهى ها بايد بر وجوب و حرمت حمل شوند اگر چه در مستحب و كراهت هم فراوان بكار برده شوند.

و اينكه امام (ع) فرمود: آيا كسى جز تو آن را مى فروشد؟ مراد آن حضرت اين نبوده كه يك نفر ديگر هم مى فروخته و لو به اندازه كفايت نباشد، بلكه مراد اين بوده كه آيا ديگران هم آن را به حد كفايت مى فروشند بگونه اى كه حبس و نگهدارى آن موجب كمبود و تنگنا نگردد.

و اينكه فرمود: اشكالى ندارد، ظاهر آن اين است كه حتى كراهت هم ندارد. و روشن است كه نفى كراهت در اينجا از باب احتكار است و الا از نظر ديگر مى توان گفت كه گندم فروشى فى نفسه از مكروهات شمرده شده چون در آن مظنه احتكار است. [يا اينكه چون به مقتضاى تجارت هميشه اميدوار است كه قوت مردم را به قيمت گرانتر به آنان بفروشد كراهت آن از اين باب باشد] كه مى توان به روايات آن مراجعه نمود. «1»

از سوى ديگر از اين صحيحه استفاده مى شود

كه احتكار مضر كه از آن نهى شده احتكارى است كه از سوى سرمايه داران بزرگ و شركت هاى تجارى كه اقتصاد را در انحصار خود قرار مى دهند صورت مى پذيرد به گونه اى كه عمده كالاهاى بازار را در اختيار خود مى گيرند و با آن هر گونه كه بخواهند رفتار

______________________________

- ابن على طبقه هشت است، محمد بن عبد الجبار طبقه هفت است، صفوان بن يحيى طبقه شش است، سالم حناط- كه برخى سلمه حناط هم گفته اند- طبقه پنج است و همه اينها توثيق شده اند. (الف- م، جلسه 178 درس)

(1) ر، ك، وسائل 12/ 97، ابواب ما يكتسب به، روايات باب 21.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 83

مى كنند چنانچه امروز در زمان ما در كشورهاى سرمايه دارى متداول است، و الا فروشندگان جزء كه نگهدارى آنها تاثير چندانى در بازار نمى گذارد و تنگنا بوجود نمى آورد، اينچنين افرادى را نمى توان محتكر ناميد.

2- كلينى به سند خود از حذيفة بن منصور، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمودند:

«در زمان رسول خدا (ص) طعام ناياب شد، مسلمانان نزد آن حضرت آمده و گفتند يا رسول الله از طعام چيزى باقى نمانده مگر نزد فلانى، وى را به فروش آن دستور فرما. امام صادق (ع) فرمودند: رسول خدا (ص) پس از حمد و ثناى پروردگار فرمودند: يا فلان، مسلمانان يادآور شدند كه طعام ناياب شده مگر آنچه نزد تو باقى مانده است. آن را بيرون بياور و به هر گونه كه مى خواهى بفروش برسان و آن را حبس و نگهدارى نكن.» «1»

شيخ الطائفه نيز اين روايت را نقل كرده با اين تفاوت كه در نقل وى بجاى كلمه «نفد- تمام شد»

در سه جاى روايت كلمه «فقد- ناياب شد» آمده است.

در زنجيره سند اين روايت سخنى نيست مگر در حذيفه و محمد بن سنان، و ظاهرا در مورد اين دو نيز امر آسان باشد زيرا تا آن حد ضعيف نيستند كه موجب گردد روايت بطور كلى كنار گذاشته شود.

و شايد آن شخصى كه با تعبير «فلان» در روايت از وى ياد شده همان حكيم بن حزام باشد كه در روايت پيشين آمده بود.

و اينكه آن حضرت (ص) به وى دستور فرمود: طعام هايش را بيرون بياورد و

______________________________

(1) نقد الطعام على عهد رسول الله (ص) فاتاه المسلمون فقالوا: يا رسول الله، قد نفد الطعام و لم يبق منه شي ء الا عند فلان، فمره ببيعه. قال: فحمد الله و اثنى عليه، ثم قال: يا فلان، انّ المسلمين ذكروا انّ الطعام قد نفد الا شي ء عندك، فاخرجه و بعه كيف شئت و لا تحبسه. (وسائل 12/ 316، ابواب آداب تجارت، باب 29، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 84

بفروشد، و نگهدارى نكند. احتمال دارد كه دستور آن حضرت در اين مورد يك دستور الهى فقهى و امر و نهى آن حضرت ارشادى باشد، يا اينكه حكم حكومتى باشد كه بصورت مولوى از آن حضرت بعنوان اينكه والى مسلمانان است صادر شده باشد. كه در هر دو صورت ظاهر امر، وجوب است، و بر امت واجب است به دستور آن حضرت (ص) عمل كنند. و حتى بنابر احتمال دوم باز منحصر به زمان آن حضرت نيست زيرا آن حضرت (ص) ولى همه مؤمنان و اولى بر انفس آنان است تا روز قيامت.

و مقتضاى وجوب فروش، حرمت نگهدارى و

احتكار آن است بويژه اينكه در اين روايت به آن تصريح شده است.

3- كلينى به سند صحيح از حلبى، از امام صادق (ع) روايت كرده كه مى گويد:

«از آن حضرت پرسيدم مردى طعام را احتكار مى كند و در انتظار گرانى آن است. آيا اين عمل، شايسته و جايز است؟ فرمودند: اگر طعام فراوان و مردم در گشايش اند، مانعى ندارد و اگر كم است و كفاف مردم را نمى دهد احتكار آن و مردم را بدون طعام رها كردن كار زشت و مكروه است.» «1»

اين روايت را شيخ نيز از حلبى روايت كرده است.

واژه «كراهت» [كه در اين روايت آمده] به حسب لغت و اصطلاح كتاب و سنت، مفهومى اعم از حرمت و كراهتى دارد كه نزد فقها مصطلح است. بلكه ظهور آن در حرمت اقوى است، چنانچه اگر كسى موارد استعمال آن را در كتاب و سنت بررسى كند به آن پى خواهد برد، نظير فرمايش خداوند متعال كه

______________________________

(1) سألته عن الرجل يحتكر الطعام و يتربص به، هل يصلح ذاك؟ قال (ع): ان كان الطعام كثيرا يسع الناس فلا باس به، و ان كان الطعام قليلا لا يسع الناس فانه يكره ان يحتكر الطعام و يترك الناس ليس لهم طعام. (وسائل 12/ 313، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 85

مى فرمايد: «و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان «1»- خداوند، كفر و فسق:

گنهكارى و معصيت را براى شما مكروه مى شمارد.»

و نيز گفتار بارى تعالى در سوره اسراء پس از نهى نمودن از گناهانى نظير زنا و قتل فرزند و خوردن مال يتيم و ... مى فرمايد: «كُلُّ ذٰلِكَ كٰانَ

سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً «2»- همه اينها نزد پروردگارت ناپسند و مكروه است. و ساير موارد مشابه آن.

بر اين پايه اگر دليلى بر اينكه نزد شارع مقدس عملى مكروه است دلالت داشت، ارتكاب آن جايز نيست، مگر اينكه دليلى بر جواز انجام آن داشته باشيم.

نظير آنچه در باب نهى، فرموده اند [كه نهى دلالت بر حرمت مى كند مگر دليلى بر ترخيص داشته باشيم] و چون كه در جمله اول روايت فوق [اگر در شهر طعام فراوان باشد] حضرت فرمودند «اشكالى ندارد» و جمله دوم نيز بيان مفهوم جمله اول است [در صورت كمبود طعام] در اين صورت جمله «كراهت دارد» به منزله اين است كه فرموده باشند «اشكال دارد» و ظاهر اين كلام نيز حرمت است و اين مطلبى است شايان تأمل.

علاوه بر آن «بى غذا گذاشتن مردم» از امورى است كه خرد هر انسان، بر زشتى آن حكم مى كند و حكم به جواز آن از مذاق شرع مقدس بسيار بعيد است.

پس امام (ع) اين جمله را در بيان همان امر ارتكازى عقلا فرموده است.

در هر صورت اين روايت هيچ گونه ظهورى در كراهت اصطلاحى فقهى ندارد تا بتوان از روايات فراوانى كه ظهور در حرمت شديد احتكار دارند و در گذشته ذكر كرديم، صرف نظر نمود.

4- صدوق به سند خويش از حلبى از امام صادق (ع) روايت نموده كه گفت: از

______________________________

(1) حجرات (49)/ 7.

(2) اسراء (17)/ 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 86

آن حضرت (ع) درباره احتكار پرسش شد، حضرت فرمود:

«احتكار آنست كه طعامى را خريدارى نمائى كه در شهر غير از آن وجود ندارد و آن را احتكار نمائى. ولى اگر در شهر طعام يا متاع

ديگر [يا فروشنده ديگرى، طبق نقل كافى] وجود داشته باشد مانعى ندارد كه متاع خود را براى فروش به قيمت مناسبتر نگهدارى نمائى.» «1»

نظير همين روايت را مرحوم كلينى در كافى آورده است و در آن اضافه دارد:

«و گفت: از آن حضرت (ع) از كشمش پرسش كردم، فرمود: اگر فروشنده ديگرى آن را داشته باشد اشكالى ندارد كه آن را نگهدارى نمائى»

اين روايت را شيخ الطائفه نيز با همين قسمت اضافى نقل كرده است. «2»

سند اين روايت صحيحه است و ترديدى در آن نيست. و بنظر مى رسد كه اين روايت با روايت صحيحه پيشين يكى است كه با كمى تقديم و تاخير نقل به معنى شده است. چنانچه يكى بودن راوى و مروىّ عنه [امامى كه اين روايت از وى نقل شده] و مضمون، گواه بر همين معنى است. «3»

5- در مستدرك از دعائم الاسلام از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

«احتكار آن است كه طعامى را كه در شهر غير از آن يافت نمى شود خريدارى

______________________________

(1) انما الحكرة ان تشترى طعاما ليس فى المصر غيره فتحتكره. فان كان فى المصر طعام او متاع (او بياع- كا) غيره فلا بأس ان تلتمس بسلعتك الفضل. (وسائل 12/ 315، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 1)

(2) وسائل 12/ 315، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 2. و كافى 5/ 165، كتاب المعيشة، باب الحكرة، حديث 3)

(3) نقل به معنى در روايات بسيار شايع بوده است. يك وقت ما در حوزه ممتحن بوديم به برخى از شاگردان آية الله بروجردى مثلا مى گفتيم خلاصه درس روز چهار شنبه ايشان را بنويسيد. هر كس به يك شكل مى نوشت

كه كاملا با هم تفاوت داشت. (الف- م، جلسه 179 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 87

نموده و نگهدارى نمائى، ولى اگر در شهر طعام يا متاع ديگرى يافت مى شود، يا فراوان است بگونه اى كه مردم آنچه را نياز دارند در دسترس آنان قرار دارد، در اين صورت نگهدارى آن مانعى ندارد. ولى اگر موجود نيست، احتكار آن مكروه و زشت است. و همانا رسول خدا (ص) احتكار را زمانى نهى فرمود كه مردى از قريش بنام «حكيم بن حزام» هر طعامى كه داخل مدينه مى شد همه آن را خريدارى مى كرد، پيامبر اكرم (ص) بر وى گذشت و فرمود: اى حكيم، بر حذر باش از اينكه احتكار نمائى.» «1»

در اين روايت از اينكه بلافاصله پس از ذكر كراهت احتكار مى فرمايد: و همانا پيامبر (ص) از احتكار مردى از قريش نهى نمود، مى توان استشهاد نمود كه آن حضرت از كراهت حرمت را اراده فرموده است. چنانچه پوشيده نيست.

تا اينجا چهار گروه از روايات را يادآور شديم، و برخى از آنها اگر چه از جهت سند يا دلالت نارسا بودند ولى در بين آنها رواياتى كه از هر نظر كامل و رسا بودند وجود داشت. علاوه بر اينكه از گستردگى اين روايات براى انسان «علم اجمالى» حاصل مى شود كه برخى از آنها از معصوم صادر شده است. و در دلالت اكثر و بلكه تمام آنها بر حرمت احتكار حرفى نيست.

چگونگى جمع بين گروههاى چهارگانه روايات:

آنچه از گروه چهارم روايات باب استفاده مى شود اينست كه احتكارى كه از

______________________________

(1) انما الحكرة ان يشترى طعاما ليس فى المصر غيره فيحتكره، فان كان فى المصر طعام او متاع غيره، او كان كثيرا يجد

الناس ما يشترون فلا باس به، و ان لم يوجد فانه يكره ان يحتكر. و انما النهى من رسول الله (ص) عن الحكرة ان رجلا من قريش يقال له حكيم بن حزام كان اذا دخل المدينه طعام، اشتراه كله فمر عليه النبى (ص) فقال له: يا حكيم، اياك و ان تحتكر. (مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب تجارت، باب 22، حديث 2، منقول از دعائم 2/ 35)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 88

آن نهى شده احتكار در زمانى است كه در شهر به قدر كفايت طعام و متاع نباشد بگونه اى كه نگهدارى آن موجب بدون طعام ماندن مردم گردد. بلكه ظاهر برخى از اين روايات اين است كه بطور كلى جز بر اين صورت احتكار صدق نمى كند. و گواه بر همين است آنچه پيش از اين بدان اشاره شد كه اصل در ريشه و كلمه حكر و احتكار، زيان و ظلم و كمبود و سوء معاشرت با ديگران و نظاير آنست.

اكنون با اين گروه از روايات كه به صراحت مسأله را تشريح و تفسير نموده مى توان روايات گروههاى سه گانۀ باب را اگر چه بصورت مطلق آمده اند تفسير و تبيين نمود.

شيخ در استبصار پس از نقل روايات عامه باب مى نويسد:

«به هر حال اين روايات بطور عموم دلالت بر نهى از احتكار دارند ولى از سوى ديگر روايت شده كه احتكار حرام در شرايطى است كه در شهر، طعام ديگرى غير از آنچه نزد محتكر است وجود نداشته باشد و او يك نفر [و يا يك مؤسسه و شركت] باشد كه در اين صورت حاكم او را ملزم به بيرون آوردن طعام و فروش آن به قيمتى

كه خدا روزيش دهد [زيان نكند- قيمت طبيعى] مى كند، چنانچه پيامبر (ص) اينگونه انجام داد. و سزاوار است كه آن روايات مطلقه را بر اين دسته از روايات مقيده حمل نمائيم.»

آنگاه ايشان روايت صحيحه حلبى و صحيحه حنّاط [كه از گروه چهارم ميباشد] را يادآور مى شوند. «1»

و پيش از اين نيز ما يادآور شديم كه محل نزاع دو نظريه حرمت و كراهت نيز متوجه همين صورت از مسأله است. [يعنى صورتى كه احتكار موجب شدت و سختى بر مردم گردد]

______________________________

(1) استبصار 3/ 115، باب نهى از احتكار.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 89

و نيز يادآور شديم كه ظاهر روايات، حرمت و بلكه شدت حرمت احتكار است و در بسيارى از آنها آن را موجب دخول در آتش دانسته و در عرض گناهان كبيره اى نظير شرب خمر و قوادى و نظير اينها، برشمرده است.

علاوه بر اينكه اگر احتكار حرام نبود وجهى براى عقوبت و مجازات محتكر و اجبار وى بر فروش اجناس احتكار شده از سوى حاكم اسلامى وجود نداشت، آيا امكان دارد عملى كه براى جامعه مضر است و موجب كمبود و فشار بر عموم مى گردد بگوئيم كه شارع مقدس به انجام آن رضايت داده است؟! پس مناسبت حكم و موضوع نيز اقتضا دارد كه قائل به حرمت احتكار شويم.

كلام صاحب جواهر در اين زمينه:

و لكن صاحب جواهر مطابق با نظريه محقق در شرايع بر كراهت احتكار فتوى داده است. ايشان روايات احتكار را مطرح فرموده و آنها را حمل بر كراهت نموده است كه خلاصه اى از كلام ايشان را يادآور مى شويم:

«اين روايات تقريبا صريح در كراهت است، زيرا لسان آنها لسان كراهت و چگونگى بيان آنها

بيان كراهت است و بهمين جهت در صحيحه حلبى بر كراهت احتكار تصريح شده است. و بسا اينكه احتكار به شهرها مقيد شده اشعار بر همين معنى داشته باشد. زيرا اگر حرام بود فرقى بين شهر و غير شهر نداشت. و شهر و غير شهر تنها در شدت و ضعف كراهت متفاوت است. و نيز مؤيد همين معنى است تفصيل مدت احتكار، بين چهل روز و سه روز، و غير اين دلايل كه همه اينها شواهد و قرائن اينست كه اين عمل مكروه است نه حرام.

و موضوع بحث نگهدارى طعام براى بالا رفتن قيمت آن نسبت به ساير اجناس تجارى، بدون قصد زيان رساندن به مسلمانان است و نه بقصد اضرار و لو

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 90

با خريدارى همه طعامهاى شهر و قيمت گذارى آن بصورت دلخواه؛ يا خريدارى طعام براى ايجاد قحطى و ضرر رساندن به مردم يا همدست شدن تجار با يكديگر براى احتكار به گونه اى كه سبب كمبود در جامعه شود و مصالح عمومى جامعه را به خطر اندازد، يا مقاصد پليد ديگرى كه ارتباطى با قضيه احتكار ندارد، اينگونه مسائل حرمت آن بخاطر عناوين ديگرى است و ارتباطى با عنوان احتكار ندارد.» «1»

براى من روشن نيست رواياتى كه دلالت مى كند بر اينكه محتكران و شراب خواران و قوادين در صحراى جوشانى از جهنم هستند، و آنچه دلالت مى كند بر اينكه: بوى بهشت بر محتكر حرام است، و رواياتى كه بر لعنت محتكر و امر به مجازات و عقوبت وى و اجبار او به فروختن كالاهاى احتكار شده وارد شده و آنچه در آن آمده است كه محتكر از سارق

نزد خداوند مبغوض تر است و ...

چگونه لسان آنها لسان كراهت و بلكه صريح در كراهت است؟! صحيحه حلبى نيز كه در آن لفظ كراهت آمده پاسخ آن پيش از اين روشن گرديد.

و گويا مرحوم صاحب جواهر ضمن تفسير روايات باب و حمل آن بر بعضى ديگر جايگاه بحث را عوض كرده و آن را در غير مورد بحث فقها برده اند.

ما پيش از اين گفتيم كه جايگاه بحث فقها در مسأله و مورد تنازع دو نظريه تنها صورتى بود كه احتكار موجب زيان و ايجاد كمبود و تنگنا در جامعه مى گرديد، و حتى گفتيم كه لفظ احتكار چنانچه از لغت استفاده كرديم بجز بر اين مورد صدق نمى كند، و مستفاد از روايات نيز پس از جمع آنها و حمل برخى بر برخى ديگر، حرمت همين صورت از مسأله بود، چنانچه روشن گرديد.

و بيان محدوده سه روز و چهل روز براى احتكار هم از باب اعم اغلب بود و اين كه شدت و ضيق تنها پس از گذشت اين مدت براى مردم ايجاد مى شود. و ذكر

______________________________

(1) جواهر 22/ 480.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 91

قيد «شهرها» نيز براى بيان همين ويژگى بود، كه فقدان مايحتاج و كمبود خوراكى و قحطى معمولا در شهرها بوجود مى آيد [پس سبب چيست كه ايشان موضوع احتكار را در جائى برده كه موجب زيان و ضيق و شدت نگردد، و در نتيجه آن را مكروه دانسته اند؟!]

البته كسى مى تواند بگويد كه اختلاف بين ما و صاحب جواهر يك اختلاف لفظى است زيرا همان صورتى را كه ما قائل به حرمت آن هستيم ايشان هم قائل به حرمت آنست لكن ما از

باب احتكار و ايشان بعنوان ظلم و اضرار بغير و نظاير آن، نه از باب احتكار، و اين نكته اى است در خور توجه.

انواع حبس متاع:

حبس و نگهدارى متاع را به چند نوع مى توان تقسيم نمود:

اول: اينكه حبس اين شخص يا حبس وى و كسانى نظير او موجب ناياب شدن كالا و كمى آن در بازار گردد، بگونه اى كه بخاطر آن مردم در گرفتارى و تنگنا قرار گيرند. و اين قدر متيقن از احتكار است كه در صحيحه حلبى و صحيحه حناط و ساير روايات مورد نهى قرار گرفته بود. و ظاهرا به مقتضاى روايات و بلكه به حكم عقل چنين احتكارى حرام است، چه بقصد ايجاد ضرر و تنگنا صورت گرفته باشد يا بدون آن، در واقع ملاك، وجود كمبود و تنگنا در جامعه است.

و شايد تشخيص آن نيز به عهده حاكم صالح جامعه باشد، زيرا حاكم و اداره كننده جامعه است كه به اوضاع شهر و احتياجات مردم آگاه است و لذا امير المؤمنين (ع) مالك اشتر (استاندار مصر) و رفاعه (قاضى منطقه اهواز) را به جلوگيرى از احتكار و نهى از آن امر فرمود و به آنان دستور داد كه محتكرين را مؤاخذه و مجازات نمايند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 92

دوم: اينكه بخاطر نگهدارى طعام قيمت ها بالا رود ولى نه بگونه اى كه مردم در مضيقه و تنگنا قرار بگيرند، زيرا در شهر كسان ديگرى هستند كه به اندازه نياز كالا عرضه مى كنند، و ترقى قيمت اجناس نيز بگونه اى است كه براى مردم قابل تحمل است.

در اين صورت بايد گفت ادله نهى از احتكار، شامل اين مورد نمى گردد، بويژه اگر ما قيمت گذارى اجناس تجار

را براى حاكم جايز ندانيم، بلكه از اطلاق دو صحيحه [صحيحه حناط و حلبى] و نظاير آنها نيز عدم حرمت اينگونه نگهدارى استفاده مى گردد.

بلى ممكن است گفته شود كه ادلّه لعن پس از چهل روز در شرايط فراوانى شامل اين مورد مى گردد و دلالت بر مطلق نگهدارى كالا بيش از چهل روز دارد، ولى فتوى دادن بر مضمون اين اطلاق مشكل است زيرا گفتيم احتمال قوى دارد كه ذكر سه روز و چهل روز بلحاظ اعم و اغلب باشد. [ملاك همان ضيق و شدت است و اين معنى عموما و غالبا با گذشت سه روز يا چهل روز آشكار مى گردد] چنانچه بحث آن گذشت.

سوم: اينكه نگهدارى كالا براى بازاريابى و رواج آن باشد. زيرا به هنگام برداشت و بدست آمدن محصول و ورود كالا از هر سو به بازار، بسا بازار را با كساد مواجه كند و قيمتها به شدت سقوط كند، در چنين شرايطى برخى افراد براى مواجه نشدن با كساد، كالاى خود را نگهدارى مى كنند، و بازرگانان همانگونه كه در ارائه جنس خود قيمت شهرها و نواحى مختلف را در نظر مى گيرند و در مكانى كه مناسب تر مى خرند جنس خود را مى فروشند، زمانها را هم مورد توجه قرار مى دهند و در زمانى كه قيمت جنس مناسب تر است و مردم به آن متاع و كالا نياز بيشترى دارند آن را به معرض فروش در آورده و با قيمت عادلانۀ آن زمان بفروش مى رسانند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 93

و روشن است كه اين همان تجارت سودآور است كه شرع مقدس نسبت به آن تشويق فرموده و آن را براى جامعه مفيد دانسته است،

و به اين نوع نگهدارى بطور كلى مفهوم احتكار صدق نمى كند. «1»

چهارم: اينكه نگهدارى طعام براى ذخيره قوت ساليانه خود و خانواده اش باشد، نه براى فروش و تجارت. و اين يك اقدام متعارف و معمولى است كه بسيارى از خانواده ها [بويژه خانواده هاى روستائى] انجام مى دهند. و اين عمل در صورتى كه در سطح جامعه گسترش يابد، اگر چه قهرا [در مقطعى از سال] موجب رواج متاع و ترقى قيمتها مى گردد، ولى از مواردى است كه اشكالى در آن نيست، بلكه از برخى روايات استحباب آن استفاده مى گردد كه نمونه هائى از آن را يادآور مى شويم:

[استحباب نگاهدارى قوت يك سال خانواده]

در روايت ابن بكير از ابى الحسن (ع) از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمود:

«آنگاه كه انسان غذايش را ذخيره مى كند آرامش مى يابد.» «2»

و در روايت معمر بن خلاد آمده است كه وى از ابو الحسن رضا (ع) در مورد نگهدارى غذاى يك سال پرسش كرد، آن حضرت فرمود:

______________________________

(1) بر اساس آيه شريفۀ: لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ، تجارت بر اساس رضايت و توافق طرفين يك ضرورت اجتماعى است و متاع در ازمنه و امكنه مختلف به قيمت متعادل در اختيار مردم قرار مى گيرد و به همين جهت اكل مال بباطل نيست، يعنى تاجر بدون اينكه توليدى داشته باشد مالك چيزى مى شود و شارع تملك او را بخاطر اين خدمت مجاز دانسته و اگر اين گونه نباشد اكل مال بباطل مى شود كه احتكار يكى از مصاديق آن است. (الف- م، جلسه 180 درس)

(2) ان النفس اذا احرزت قوتها استقرت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 94

«من اين كار را انجام مى دهم» يعنى قوت سال

خويش را ذخيره مى كنم. «1»

و در روايت ديگرى از امام رضا (ع) وارد شده كه از آن حضرت شنيدند كه مى فرمود:

«ابو جعفر و ابو عبد الله [امام باقر و امام صادق عليهما السّلام] پيش از آنكه طعام سال خود را تهيه كنند ملكى را نمى خريدند و مى فرمودند: انسان آنگاه كه طعام سال خويش را در منزل مى آورد سبكبار و راحت مى شود.» «2»

و روايات ديگرى از اين قبيل كه مى توان به آن مراجعه نمود. «3»

گروه پنجم: روايات منع احتكار در اجناس ويژه:
[اقوال در مسأله]

1- مشايخ سه گانه [كلينى، صدوق و شيخ طوسى] از «غياث» از امام صادق (ع) روايت نموده اند كه فرمود:

«احتكار جز در گندم و جو و خرما و كشمش و روغن نيست.» «4»

اين روايت را صدوق با سند خود از غياث بن ابراهيم، از جعفر بن محمد از پدرش روايت نموده الا اينكه در آن «روغن زيتون» هم آمده است. «5»

زنجيره سند اين روايت از كلينى و شيخ تا غياث صحيح است، و غياث بن ابراهيم را هم نجاشى توثيق كرده است. «6» البته برخى ديگر از علماى رجال در

______________________________

(1) معمر بن خلاد، انه سال ابا الحسن الرضا (ع) عن حبس الطعام سنة فقال: انا افعله.

(2) كان ابو جعفر و ابو عبد الله (ع) لا يشتريان عقدة حتى يدخلا طعام السنة، و قالا: ان الانسان اذا ادخل طعام سنة خف ظهره و استراح.

(3) وسائل 12/ 320، ابواب آداب تجارت، باب 31.

(4) ليس الحكرة الا فى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و السمن.

(5) وسائل 12/ 313، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 4.

(6)- (2) رجال نجاشى/ 215 (چاپ ديگر/ 305).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 95

مذهب وى اختلاف دارند و

اكثرا مى گويند كه او «بترى» مذهب [يكى از فرقه هاى زيديه] بوده است. «1»

2- خصال به سند خويش از سكونى از امام صادق (ع) از پدران خويش (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه فرمود:

«احتكار در شش چيز است: در گندم و جو و خرما و روغن زيتون و روغن و كشمش.» «2»

سند اين روايت اينگونه است: «حمزه بن محمد علوى، از على بن ابراهيم، از پدرش، از نوفلى، از سكونى.» در اين ميان، حمزة بن محمد اگر چه در كتابهاى رجال توثيق نشده است ولى چون صدوق (ره) در روايات زيادى با جمله «رضى الله عنه» از وى ياد مى كند ممكن است گفته شود كه بر مدح وى نظر داشته است. و بقيه سند اشكالى در آن نيست.

3- حميرى در قرب الاسناد از سندى بن محمد، از ابى البخترى، از امام صادق (ع) از پدرش (ع) از امام على (ع) روايت نموده كه آن حضرت از احتكار در شهرها نهى مى كرد و مى فرمود:

احتكار نيست مگر در گندم، جو، خرما، كشمش و روغن. «3»

ابو البخترى همان «وهب بن وهب» است كه در حق وى گفته شده:

او ضعيف، سنّى مذهب و دروغگو است. «4»

4- در مستدرك الوسائل از دعائم الاسلام از على (ع) آمده است:

______________________________

(1) تنقيح المقال 2/ 366

(2) الحكرة فى ستة اشياء: فى الحنطة و الشعير و التمر و الزيت و السمن و الزبيب. (وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 10)

(3) ليس الحكرة الا فى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و السمن. (وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 7)

(4) ر، ك، تنقيح المقال 3/ 281.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 5، ص: 96

احتكار مگر در گندم، جو، كشمش، روغن زيتون و خرما نيست. «1»

5- باز در آن كتاب از طب النبى (ص) آمده است كه آن حضرت (ص) فرمود:

احتكار در ده چيز است و محتكر ملعون است: در گندم، جو، خرما، كشمش، ذرت، روغن، عسل، پنير، گردو و روغن زيتون. «2»

اين رواياتى است كه احتكار حرام را در اشياء بخصوصى محصور و محدود نموده است.

اما در اين روايات پنج گانه روايت صحيح اعلائى [كه مجموع راويان آن امامى مذهب و عدالتشان مورد تأييد باشد] بطور كلى وجود ندارد، و در كتب اربعه نيز بجز يكى از آنها نيامده است. پس آن كسانى كه حجيت روايت را منحصر به روايت صحيح اعلائى مى دانند- نظير صاحب معالم و صاحب مدارك- مشكل است بتوانند به اين روايات تمسك كنند. و نيز كسى كه حجيت آن را منحصر به كتب اربعه مى داند، جز خبر غياث ساير روايات را مشكل بتواند مورد استدلال قرار دهد.

فتاواى فقها بر اساس روايات محصوركننده:

در هر صورت پس از اخذ به رواياتى كه احتكار را در اجناس ويژه محصور مى نمود صناعت فقهى اقتضا مى كند كه اين روايات بر روايات گذشته حكومت «3»

______________________________

(1) ليس الحكرة الى فى الحنطة و الشعير و الزبيب و الزيت و التمر. (مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب تجارت، باب 21، حديث 5)

(2) الاحتكار فى عشرة، و المحتكر ملعون: البر و الشعير و التمر و الزبيب و الذرة و السمن و العسل و الجبن و الجوز و الزيت. (مستدرك الوسائل 2/ 468، ابواب آداب تجارت، باب 21، حديث 8)

(3) حكومت يك اصطلاح است در علم اصول فقه و آن در موردى است كه مضمون يك دليل،

موضوع دليل ديگر را مشخص كند كه در اين صورت با وجود چنين دليلى نوبت عمل به دليل ديگر نمى رسد و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 97

داده شود و آن روايات مطلق بر اين روايات كه مقيد است حمل گردد.

و آنچه محور فتواى اكثر فقهاى ما قرار گرفته نيز همين است كه احتكار منحصر به اشيايى ويژه يا طعام و غذا مى باشد. و بسيارى از آنان تصريح فرموده اند كه جز در اين موارد احتكار وجود ندارد. كه نمونه اى از سخنان آنان را از نظر مى گذرانيم

در نهايه آمده است:

«احتكار بازداشتن گندم، جو، خرما، كشمش و روغن از فروش آنهاست و در غير اين اجناس در چيز ديگرى احتكار نيست.» «1»

در مبسوط آمده است:

«احتكار در قوت و غذاها در صورتى كه به مسلمانان زيان وارد آورد، مكروه است .. و طعامهاى مورد احتكار: گندم و جو و خرما و كشمش و نمك و روغن است.» «2»

در وسيله ابن حمزه آمده است:

«احتكار در شش چيز وارد مى شود: گندم، جو، خرما، كشمش، روغن و نمك. و در صورتى كه مردم به اينها نيازمند نباشند احتكار نيست.» «3»

در سرائر آمده است:

«و از احتكار نهى شده است. و احتكار نزد فقهاء شيعه: نگهدارى و حبس گندم، جو، خرما، كشمش و روغن از فروش است. و احتكار حرام در چيزى

______________________________

- اصطلاحا گفته مى شود اين دليل بر دليل ديگر حكومت دارد (مقرر)

(1) نهايه شيخ/ 374،

(2) مبسوط شيخ 2/ 195.

(3) جوامع الفقهية/ 745.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 98

غير از اين اجناس نيست.» «1»

در شرايع آمده است:

«احتكار در گندم و جو و خرما و كشمش و روغن است. برخى گفته اند

در نمك نيز احتكار هست.» «2»

نظير اين مطلب در مختصر النافع نيز آمده است. «3»

در قواعد آمده است:

«احتكار: نگهدارى گندم، جو، خرما، كشمش، روغن و نمك است.» «4»

نظير همين مطلب در منتهى آمده. مگر اينكه در آنجا فرموده: و برخى نمك را هم اضافه كرده اند. «5»

در تذكره نيز نظير قواعد نظر داده سپس مى فرمايد:

«و تحريم احتكار منحصر به مواد غذايى است، و از آن جمله است خرما و كشمش، ولى همه خوراكيها را شامل نمى شود، اين را شافعى نيز گفته است.» «6»

در دروس آمده است:

«احتكار: نگهدارى غلات چهارگانه است و روغن و از آن جمله است روغن زيتون و نمك على الاقرب.» «7»

در لمعه آمده است:

______________________________

(1) سرائر/ 212.

(2) شرايع 2/ 21.

(3) مختصر النافع/ 120.

(4) قواعد 1/ 122.

(5) منتهى 2/ 1007.

(6) تذكرة 1/ 585.

(7) دروس/ 332، كتاب مكاسب.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 99

«در هفت چيز بايد احتكار را ترك نمود: در گندم، جو، خرما، كشمش، روغن زيتون و نمك.» «1»

در مقنعه آمده است:

«احتكار: نگهدارى و حبس طعام است در صورت نياز شهروندان به آن و سخت شدن كار در اين مورد بر آنان.» «2»

در كافى ابو الصلاح است:

«براى هيچ كس جايز نيست كه چيزى از مواد خوراكى مردم را در صورتى كه آشكارا بدان نيازمند باشند احتكار نمايد.» «3»

در غنيه آمده است:

«احتكار مواد خوراكى مردم در صورتى كه نياز آشكار بدان باشد، جايز نيست.» «4»

در مقنع صدوق آمده است:

«در صورتى كه در شهر طعام ديگرى وجود نداشته باشد بر وى جايز نيست كه آن را نگهدارد و موظف به فروش آن است و او محتكر است.» «5»

و سخنان ديگرى از فقهاى بزرگوار ما كه

در اين مسأله نگاشته شده است.

اكنون شما ملاحظه فرموديد كه اين مواد خوراكى ويژه اى كه در كلمات اصحاب آمده دقيقا بر گرفته شده از روايات است به غير از «نمك» كه در روايات نيامده بود و لكن شيخ طوسى (ره) در مبسوط آن را آورده آنگاه ديگران از ايشان

______________________________

(1) لمعه دمشقية 3/ 298.

(2) مقنعة/ 96.

(3) كافى/ 360.

(4) جوامع الفقهية/ 528.

(5) جوامع الفقهية/ 31.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 100

پيروى نموده اند. و شايد علت آن اين بوده است كه نمك همواره مورد نياز مردم بوده است.

خلاصه كلام اينكه: احتكار منهىّ عنه نزد اصحاب ما چنانچه روشن شد، منحصر است در طعام يا مواد خوراكى يا اجناس پنج گانه يا شش گانه يا هفت گانه كه ذكر آن گذشت. و مستند آنان نيز روايات مذكوره پس از حمل مطلقات آن بر مقيدات بود كه به تفصيل مورد پژوهش قرار گرفت.

نظريه فقهاى سنت در باب احتكار:

و اما نظريه فقهاى سنت بدين گونه است:

از «رملى» كه يكى از فقهاى شافعيه است و نيز از «نووى» [يحيى بن شرف نووى صاحب منهاج] در شرح وى بر صحيح مسلم در تعريف احتكار آمده است:

«احتكار، خريدارى نمودن مواد غذائى در زمان كمبود آن است تا آن را نگهدارى نمايد و در زمان بعد به زيادتر از قيمت معمول خود به مردم بفروشد و انگيزه آن از اين عمل در تنگنا قرار دادن مردم باشد.» «1»

علامه حلى در تذكره نيز همين مضمون را از شافعى نقل كرده كه پيش از اين يادآور شديم.

و نيز عبارت شرح كبير در فقه حنابله از نظر شما گذشت كه وى در احتكار حرام سه شرط را لازم مى شمرد كه دومين آن اينگونه

بود:

«دوم اينكه: آذوقه و قوت باشد. اما احتكار خورش ها و عسل و زيتون و علوفه چارپايان حرام نيست.» «2»

پس نزد شافعى و احمد، احتكار اختصاص به غذاى انسان دارد.

______________________________

(1) موسوعة الفقه الاسلامى 3/ 195، در باب احتكار.

(2) مغنى 4/ 47، كتاب البيع.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 101

بلى در سنن ابى داود آمده است:

«از احمد پرسيدم احتكار چيست؟ گفت: هر چيز كه زندگى مردم بدان بستگى دارد.» «1»

و شايد مراد او در اين عبارت چيزى اعم از آذوقه و ساير مايحتاج انسان باشد.

در كتاب بدايع الصنايع كاشانى كه در فقه حنفيه است آمده:

«احتكار نزد «أبو يوسف» در هر چيز كه به زيان عموم مردم است جريان مى يابد، چه خوراكى باشد و چه غير آن و نزد «محمد» احتكار جز در غذاى انسان و علوفه چارپايان جريان نمى يابد، چيزهايى نظير گندم، جو، كاه و يونجه.» «2»

و در مدونة الكبرى كه در فقه مالكى است آمده است:

«و از مالك شنيدم كه مى گفت: احتكار در هر چيزى است كه در بازار وجود دارد از طعام و كتاب و روغن زيتون و همۀ چيزها و پشم و هر چه كه به بازار لطمه بزند. و گفتم: آيا در روغن و عسل و رنگ صباغى و همه چيزها جريان دارد؟

مالك گفت: اگر كسى اينها را احتكار كند از آن جلوگيرى مى شود چنانچه اگر حبوبات را احتكار مى كرد. گفتم: اگر احتكار وى زيانى به بازار وارد نياورد؟

گفت: چنين عملى مانعى ندارد، در صورتى كه به بازار زيانى وارد نياورد.» «3»

______________________________

(1) سنن ابى داود 2/ 243، كتاب اجاره، باب نهى از احتكار.

(2) بدايع الصنايع 5/ 129. ابو حنيفه دو تا شاگرد

معروف داشت يكى قاضى ابو يوسف است و ديگرى محمد بن حسن شيبانى كه نوعا فقه حنفيه را از اين دو نفر نقل كرده اند. (الف- م، جلسه 181 درس)

(3) المدونة الكبرى 3/ 290، باب ما جاء فى الحكرة. اين مطالب را عبد الرحمن بن قاسم كه شاگرد مالك بوده از وى نقل مى كند و مالك در آن زمان فقيه حجاز بوده است و ابو حنيفه فقيه عراق و اتفاقا هر دو در زمان امام صادق (ع) زندگى مى كرده اند، و هر دوى اينها در باب احتكار قائل به تعميم بوده اند و روايات حصركننده در همين زمان صادر شده است، و در مقابل آنان است كه امام (ع) مى فرمايد: ليس الحكرة الا ... (الف- م، جلسه 181 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 102

اين بود ديدگاههاى فقهاى سنت و اجمالى از آراى آنان.

7- آيا احتكار منحصر در اشياء بخصوص است؟

تا كنون روشن گرديد كه ظاهر كلمات اصحاب ما (فقهاى اماميه) اين بود كه احتكار حرام، در قوت و آذوقه انسان يا اجناس ويژه اى كه در روايات آمده، منحصر است. و روايات نيز در نگاه اوليه پس از جمع و حمل برخى از آنها بر برخى ديگر همين مضمون را اقتضا داشتند. و همين نظريه نيز به شافعى و احمد حنبل منسوب بود، ولى نزد حنفيه و مالكيه موضوع احتكار گسترده تر از اين محدوده بود و همه چيزهايى كه انسان در زندگى و معيشت خود به آن نيازمند است را در بر مى گرفت.

حال بايد ديد حق در مسأله چيست، و نظريه درست تر كدام است؟

بنظر ما حرمت و يا كراهت احتكار يك امر تعبدى بدون ملاك [كه از سوى شارع ملاك آن براى ما

بيان نشده باشد] يا با ملاك غيبى كه نوع انسانها از آن سر در نياورند نيست. بلكه ملاك آن چنانچه از روايات باب هم استفاده مى گردد همان نياز مردم به كالايى و قرار گرفتن آنان در تنگنا و زيان بخاطر فقدان آن است.

از باب نمونه در صحيحه حلبى آمده بود:

«اگر طعام بگونه اى است كه همه مردم مى توانند بدان دسترسى داشته باشند اشكالى در نگهدارى آن نيست، ولى اگر مقدار آن كم است و كفاف نيازمنديهاى مردم را نمى دهد ناپسند است كه طعام احتكار شود و مردم بدون طعام بمانند.» «1»

از اين صحيحه علت و ملاك حكم مشخص مى گردد، و روشن مى شود كه نظر شارع حكيم در تشريع اين حكم اينست كه مردم در آسايش باشند و بدون

______________________________

(1) ان كان الطعام كثيرا يسع الناس فلا باس به، و ان كان قليلا لا يسع الناس فانه يكره ان يحتكر الطعام و يترك الناس ليس لهم طعام. (وسائل 12/ 313، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 103

غذا، كه حياتشان به آن توقف دارد، نمانند.

در ذيل صحيحه ديگرى طبق نقل كلينى آمده است:

«و از آن حضرت از كشمش پرسش كردم، فرمود: اگر ديگرى آن را عرضه مى كند اشكالى ندارد كه آن را نگهدارى نمايى.» «1»

از سوى ديگر در همه روايات، «زبيب كشمش» بعنوان يك كالا كه احتكار آن حرام است آمده با اينكه بسيارى از مواد غذايى هست كه نياز مردم به آن به مراتب از كشمش بيشتر است.

و نيز در برخى از روايات حصركننده، روغن زيتون آمده و فقها به حرمت احتكار آن فتوى داده اند با اينكه روشن است كه

روغن زيتون چيزى نيست كه عموم مردم به آن نيازمند باشند، بلكه در برخى مناطق نظير شامات از آن بعنوان خورش استفاده مى شود.

از طرف ديگر بسيارى از شهرها وجود دارد كه قوت و غذاى اصلى آنها برنج و يا ذرت است، و احتكار اينگونه كالاها در آن شهرها موجب بدون طعام ماندن مردم آن شهرها مى گردد. در اين صورت آيا جايز است اينگونه كالاها را در آن شهرها احتكار نمود ولى مثلا بگوئيم احتكار كشمش و روغن زيتون در آنها جايز نيست؟! آيا نياز آنان به برنج يا ذرت كمتر از نياز آنان به كشمش است؟!

بلكه چه بسا در شرايط و زمان و شهر خاصى نياز مردم به برخى از كالاهاى غير خوراكى به مراتب زيادتر از مواد خوراكى اى نظير روغن زيتون و كشمش باشد چنانچه اگر در منطقه اى مرضى شيوع پيدا كند و مردم به داروى بخصوصى نياز شديد پيدا كنند بگونه اى كه حفظ حيات و سلامت آنان به آن دارو وابسته باشد

______________________________

(1) و سألته عن الزبيب فقال: اذا كان عند غيرك فلا باس بامساكه. (وسائل 12/ 315، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 2. و كافى 5/ 165، كتاب المعيشة، باب احتكار، حديث 3)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 104

و در اين شرايط بعضى از داروخانه ها آن دارو را احتكار كنند، آيا مى توان گفت عمل آنان احتكار نيست و جايز است؟

و يا اگر در شرائط خاصّى در همه لباسهاى تابستانى و زمستانى و مواد اوليه آنها، يا در مثل سوخت و آبها و اراضى و مانند آنها احتكار صورت گيرد و مردم از اين جهت در تنگنا و مضيقه واقع شوند

در اين صورت چه بايد كرد؟

بنظر مى رسد امير المؤمنين (ع) در نامۀ خود به مالك اشتر- كه پيش از اين نيز خوانده شد- ملاك كلى منع از احتكار را مشخص فرموده است آنجا كه درباره تجار مى فرمايد:

«با آن همه سفارش كه درباره تجّار كردم، اى مالك بدان كه در بسيارى از آنان طبعى سخت گير و رذيله بخل و احتكار و انحصار منافع و اجحاف در معامله وجود دارد كه موجب زيان رساندن به مردم و ننگ براى زمامداران است، پس از احتكار جلوگيرى نما.» «1»

در اينجا امام (ع) با اينكه در مقام بيان مسأله احتكار بوده ولى نه ذكرى از اجناس ويژه بميان آورده و نه اشاره اى به قوت و غير قوت دارد.

خلاصه كلام اينكه: احكام شريعت اسلام، گزاف و بدون ملاك نيست، بلكه بر پايه مصالح و مفاسد تشريع شده است، و نيز شريعت اسلام براى زمان خاص يا مكان خاصى نيست، بلكه براى همه مردم در همه كشورها تا روز قيامت تشريع شده است. و اطلاقات روايات بسيار زيادى كه از مطلق احتكار نهى مى كند همه را شامل مى شود. و همين مناسبت حكم و موضوع، و ملاحظه ملاك نيز اقتضاى اخذ به اطلاق دارد. در خود اخبار حصركننده نيز اختلاف است، ملاحظه

______________________________

(1) و اعلم- مع ذلك- ان فى كثير منهم ضيقا فاحشا و شحّا قبيحا و احتكارا للمنافع، و تحكما فى البياعات، و ذلك باب مضرة للعامة و عيب على الولاة، فامنع من الاحتكار. (نهج البلاغة، فيض/ 1017، لح/ 438، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 105

مى فرماييد كه مثلا احتكار روغن زيتون در روايتى كه از پيامبر اكرم (ص) روايت

شده آمده، ولى در روايتى كه از امير المؤمنين (ع) نقل شده نيامده است و يا نمك در كلام شيخ و فقهاى پس از آن آمده ولى در كلام فقهاى متقدم و يا روايات نيامده است. كه از همه اينها انسان حدس مى زند كه احتكار حرام، در اجناس بخصوصى منحصر نيست.

8- روايات حصركننده را چگونه بايد تفسير نمود؟
اشاره

اگر گفته شود: با اين برداشت پس روايات حصركننده را چگونه بايد تفسير نمود؟

در پاسخ بايد گفت: در آن چند وجه محتمل است.

اول: اينكه قضيه، قضيه خارجيه باشد نه حقيقيه «1»، بدين بيان كه عمده مايحتاج مردم در زمان صدور خبر و در آن شرايط همين اجناس بخصوص بوده و به همين جهت همينها حبس و نگهدارى مى شده است و ساير اجناس و متاعها يا بسيار فراوان بوده كه كسى نسبت به احتكار آنها رغبتى نشان نمى داده و يا مصرف آنها آن قدر كم بوده كه با احتكار آنها گرفتارى اى براى عموم مردم بوجود نمى آمده و زيانى به آنها نمى رسيده است. به همين جهت روغن زيتون در كلام پيامبر (ص) آمده ولى در روايت منقول از امير المؤمنين (ع) نيامده است.

دوم: بسا به ذهن انسان خطور مى كند كه فتواى ابو حنيفه و مالك كه يكى فقيه عراق و ديگرى فقيه حجاز بوده اند در آن زمان مبناى عمل خلفا و كارگزاران

______________________________

(1) قضيه سه قسم است: ذهنيّه- خارجيّه- حقيقيّه. در قضيّه ذهنيّه محمول بر افراد موجود در ذهن حمل مى شود. در خارجيّه بر افراد موجود در خارج و در حقيقيّه بر حقيقت و نفس الامر بدون ملاحظه ذهن و خارج به تعبير ديگر: آنچه متصور است، آنچه هست و آنچه بايد باشد.

(مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 5، ص: 106

آنان در كشورهاى اسلامى بوده است و آن زمان كه عصر امام صادق (ع) بوده عمال حكومت به اسم منع از احتكار متعرض اموال مردم مى شده اند با اينكه به غير از آن اشياء بخصوص چيزهاى ديگر در آن زمان مورد نياز شديد مردم نبوده كه عنوان احتكار بر آن صادق باشد و مجوز دخالت حكومت گردد. چنانچه ما امروز هم در زمان خودمان در برخى محكمه هاى افراطى برخى از حركتهاى تند را مشاهده مى كنيم، و امام صادق (ع) خواسته است با بيان اينكه اعمال آنان خلاف موازين است آنان را از آن اعمال بازدارد.

و روشن است كه لحن روايات حصركننده بر اين معنى اشعار دارد كه در آن زمانها كسانى بوده اند كه بر عموميت احتكار و گسترش آن به ساير اشياء اصرار داشته اند و امام صادق (ع) با نقل فرمايش پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) خواسته است آنان را به محدود نگاهداشتن دامنه آن ملزم كند، و در حقيقت اين بيان ديگرى است بر اينكه اين قضيه يك قضيه خارجيه بوده [متناسب با شرايط و اوضاع آن زمان] نه يك قضيه حقيقيه [كه براى همه زمانها حكم احتكار فقط منحصر به همان اشياء باشد].

نقش والى در تعيين موضوع احتكار:

سوم: اينكه حصر در روايات حصركننده يك حكم فقهى كلى براى همه شرايط و زمانها نيست، بلكه يك حكم ولائى و براى زمان و مكان بخصوصى است. پس تعيين موضوع آن از شئون حاكم است و او در محدوده حكومت خود بر اساس نيازها و احتياجات جامعه، كالاهاى مورد نياز كه احتكار در آن ممنوع است را مشخص مى كند.

و آنچه با شريعت آسان و با گذشت

اسلام كه براى همه اعصار و كشورها تشريع شده تناسب دارد اينست كه در آن كلياتى كه با هر زمان و مكان قابل انطباق

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 107

است تشريع شود و تعيين موضوعات جزئى را به حكام و واليهاى بحق هر زمان واگذار نمايد.

نظير آنچه ما در باب زكاة احتمال داديم كه شارع مقدس در كتاب كريم خود قرآن، اصل زكات و اينكه بايد از اموال مردم صدقات دريافت گردد را تشريع فرموده ولى تعيين موضوع آن را به واليها و حاكمان هر زمان بر حسب تشخيص آنان و متناسب با ثروتهاى عمومى جامعه واگذار كرده است. و اينكه پيامبر اكرم (ص) موضوعات نه گانه را براى اخذ زكات مشخص فرموده يك حكم حكومتى بوده كه بعنوان والى مسلمانان در زمان خود صادر فرموده زيرا عمده ثروت عرب در آن زمان همان نه چيز [گاو، شتر، گوسفند، طلا، نقره، گندم، جو، خرما، كشمش] بوده است چنانچه تعبيرات وارده در روايات مشعر به همين مطلب است، نظير اين كلام امام صادق (ع) كه مى فرمايد:

رسول خدا (ص) زكات را بر نه چيز وضع كرد و ساير چيزها را مورد گذشت قرار داد. «1»

خلاصه كلام اينكه: تشخيص موارد احتكار در هر زمان از شئون والى است، و تعيين آن در اخبار حصركننده از همين قبيل است، پس نمى توان آن را به همه اعصار تعميم داد.

و گواه بر همين معنى است فرمان امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر و رفاعه، مبنى بر جلوگيرى از احتكار و مجازات مرتكبين آن و فرمان پيامبر اكرم (ص) به اخراج كالاهاى احتكار شده و فروش آن در خبر حذيفه، و

اين نكته ايست شايان توجه.

اگر گفته شود: شما پيش از اين گفتيد كه احكام حكومتى صادره از پيامبر

______________________________

(1) وضع رسول الله (ص) الزكاة على تسعة اشياء و عفا عما سوى ذلك. (وسائل 6/ 32، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 8)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 108

اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) نيز همانند احكام خداوند متعال براى همه مسلمانان و تا روز قيامت است.

در پاسخ مى گوئيم: بلى، ولى در صورتى كه قرينه بر اختصاص نداشته باشيم، نظير نهى آن حضرت (ص) از احتكار و نيز نظير حكم «لا ضرر و لا ضرار» كه براى همۀ زمانها است، اما انحصار احتكار در اشياء بخصوص- با دقت در ملاك حكم- مشخص مى شود كه به زمان آن حضرت (ص) اختصاص داشته است.

9- ديدگاه برخى از فقها در تعميم احتكار:

صاحب جواهر پس از فتوى دادن كراهت احتكار، و به حرمت آن به قصد زيان رساندن به ديگران و در صورت پديد آمدن گرانى و زيان مردم به عمل وى يا با تبانى ديگران- مى فرمايد:

«بلكه احتكار حرام است نسبت به نگهدارى هر چيزى كه مردم به آن محتاجند و نياز ضرورى به آن دارند و راه و چاره اى غير از بدست آوردن آن ندارند. چه خوردنى باشد چه نوشيدنى باشد چه پوشيدنى و چه غير از آن، بدون آنكه مقيد به زمان خاصّ و يا اجناس ويژه اى باشد و در صورت حصول اضطرار، حرمت نگهدارى آنها محدود به هيچ حد و مقيد به هيچ نوع انتقال و دادوستدى نيست، بلكه ظاهرا در چنين شرايطى اگر قيمت از حد متعارف بالا رود لازم است آن كالا به قيمتى كه مقدور مردم باشد قيمت گذارى شود

و در اختيار آنان قرار گيرد، بلكه بعيد نيست كه [احتكار به] قصد زيان رسانى يا پديد آوردن گرانى هم حرام باشد اگر چه مردم به آن كالا محتاج نباشند و در بازار به وفور يافت شود. و حتى ممكن است گفته شود كه قصد اضرار هم لازم نيست همين كه در نگهدارى قصد پديد آوردن گرانى در جامعه را داشته باشد براى حرمت عمل وى كافى است. البته ممكن است قول به حرمت احتكار را بر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 109

برخى از اين موارد فرود آوريم.» «1»

ايشان در ادامه اين مطالب مى فرمايند:

«اگر در ايام كمبود و قحطى مردم به طعام جديدى عادت كنند بنابر علت ذكر شده حكم احتكار در مورد اين طعام هم جارى مى شود. و در روايات تعبيراتى آمده كه به روشنى اعلام مى دارد كه ملاك در حرمت احتكار همان احتياج است و همين مؤيد اين نظريه است كه كالاهاى ذكر شده در روايات بعنوان مثال و نمونه است نه انحصار، گرچه اين تنزيل خالى از مناقشه نيست.» «2»

بنابراين صاحب جواهر «قدس سرّه» نيز قائل به تعميم هستند ولى به ملاك حاجت و اضطرار و نه بعنوان احتكار.

از فقهاى متأخرين نيز يكى از كسانى كه به «تعميم» فتوى داده آية الله اصفهانى [آقا سيد ابو الحسن]- طاب ثراه- مى باشد، ايشان در كتاب وسيلة النجاة خويش مى فرمايند:

«احتكار حبس و نگهدارى طعام است به اميد ايجاد كمبود و قحطى و اين عمل در صورت نياز مسلمانان و نبودن كسى كه به اندازه كفايت آنان طعام در اختيارشان گذارد حرام است ... احتكار با حبس و نگهدارى گندم، جو، خرما، كشمش، روغن و نيز

روغن زيتون و نمك بنابر احتياط اگر نگوئيم اقوى، تحقق مى پذيرد. بلكه بعيد نيست بگوئيم در هر چيزى از مواد خوراكى كه اهالى شهرى به آن نيازمندند احتكار تحقق مى يابد، نظير برنج و ذرت نسبت به برخى از مناطق و نواحى.» «3»

در كلام ايشان برنج و ذرت آمده كه در روايات حصركننده نيامده بود. بنابراين

______________________________

(1) جواهر 22/ 481.

(2) جواهر 22/ 483.

(3) وسيلة النجاة 2/ 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 110

از اين دو نمونه مشخص مى شود كه ايشان- طاب ثراه- كالاهاى ذكر شده در روايات را به عنوان نمونه و مثال كه بيانگر نيازمنديهاى ضرورى انسان است گرفته اند، بر اين پايه مى توان گفت برنج و ذرت هم خصوصيت ندارند. مگر اينكه گفته شود:

آنچه از روايات و كلمات فقها استفاده مى شود اينست كه موضوع احتكار فقط مربوط به مواد اساسى غذائى است و نمى توان آن را به كالاهاى ديگر گسترش داد، و اين مطلبى است در خور تحقيق.

مرحوم محقق حائرى- طاب ثراه- در كتاب «ابتغاء الفضيلة» در شرح «وسيله» مى فرمايد:

«اگر فرض شود در شرايطى مردم به غير طعام، به چيزهاى ضرورى ديگرى مانند دارو، يا مواد سوختى در زمستان نياز پيدا كنند، بگونه اى كه در اثر احتكار آنها، حرج و ضرر بر مسلمانان وارد شود، مقتضاى دليل حرج و ضرر حرمت آنست، اگر چه لغت احتكار بر آن صدق نكند.

و مى توان در اين مقام به ذيل روايت معتبر حلبى كه به حسب ظاهر در مقام تعليل است و پيش از اين [روايت سوم از گروه چهارم روايات] گذشت، تمسك نمود زيرا اگر تعليل بر اساس يك امر ارتكازى و فطرى باشد، پس قيد طعام

الغاء مى شود و هر جا حفظ نفس توقف بر چيزى داشته باشد، احتكار آن حرام است، اگر دارو هم اين ملاك را داشته باشد بدون ترديد عرفا حكم آن را دارد، و اين موجب مى شود كه، الغاء خصوصيت شود.» «1»

استدلال ايشان براى تعميم به ذيل صحيحه حلبى، استدلال بسيار خوبى است. ولى اينكه فرموده لغت احتكار بر آن صدق نمى كند، سخن بى پايه اى است، زيرا ما يادآور شديم كه به حسب لغت در مفهوم احتكار عناوين و اشياء بخصوصى قيد نشده است و اين قيود و عناوين را فقها به حسب فهم خود از ادله،

______________________________

(1) ابتغاء الوسيلة 1/ 197.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 111

به هنگام تعريف احتكار و بيان حدود آن از جهت حرمت و كراهت يادآور شده اند.

استاد بزرگوار امام خمينى- مد ظله- [قدس سرّه] در كتاب تحرير الوسيله تعميم را جايز ندانسته اند. ايشان مى فرمايند:

«اقوى اينست كه احتكار جز در غلات چهارگانه و روغن و روغن زيتون، تحقق نمى پذيرد، البته در هر چيزى كه مورد نياز مردم است، حبس و نگهدارى آن نفرت انگيز است ولى احكام احتكار جز در همان كالاهاى فوق الذكر ثابت نمى گردد.» «1»

10- آيا خريدن كالا در احتكار شرط است؟

علامه در منتهى مى فرمايد:

______________________________

(1) تحرير الوسيلة 1/ 502، مسأله 23 از مكاسب محرمه.

البته امام خمينى (قدس سرّه) در اينجا احتكار را بطور مطلق يك عمل نفرت انگيز قلمداد فرموده اند، اما جاى ديگر براى حاكم جامع شرايط، اين حق را قائل شده اند كه در بسيارى از مسائل و مشكلات جامعه از جمله در احتكار كالا و قيمت گذارى اعمال نظر كند و آنچه را به مصلحت جامعه تشخيص مى دهد عمل نمايد. ايشان در تحرير الوسيله مى نويسد:

براى امام (ع) و والى مسلمين

جايز و بلكه از شئون اوست كه آنچه را به مصلحت مسلمين است عمل نمايد، از قبيل ثابت نگهداشتن نرخ كالا يا ثبات بخشيدن به نوعى صنعت يا مقابله با حصر تجارى يا غير اينها از امورى كه در نظام و صلاح جامعه دخيل است. (تحرير الوسيله 2/ 626) با اين حال هنگام بحث از عوارض احتكار در دور دوّم مجلس شوراى اسلامى و طرح مشكلات ناشى از انحصار آن در فقط شش چيز طبق فتواى معظم له. ايشان مجلس را به فتواى آية الله العظمى منتظرى كه قائل به تعميم حرمت احتكار هستند ارجاع داده و فرموده بودند: «مجلس شوراى اسلامى در مسأله احتكار بنظر حضرت آقاى منتظرى عمل نمايد.»- بنقل از آية اللّه محمدى گيلانى- (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 112

«مالك و اوزاعى گفته اند احتكار ثابت مى شود به شرط آنكه متاع را خريدارى كرده باشد، پس اگر چيزى را به غير خريدارى جمع كند، يا غله ملكش باشد و ذخيره سازد محتكر نيست.» «1»

ظاهر فرمايش ايشان اينست كه ايشان [علامه] نيز اين نظر را پذيرفته است.

در مفتاح الكرامه در شرايط احتكار آمده است:

«علّامه در نهاية الاحكام اين قيد را اضافه نموده كه بايد آن كالا را خريدارى نموده باشد. پس اگر وارد كرده باشد يا غله خود را ذخيره نموده باشد، نگهدارى آن مانعى ندارد، و همين نظريه از ظاهر كتاب منتهى حكايت شده و جامع المقاصد نيز به همين رأى متمايل و بلكه قائل است.» «2»

پيش از اين به نقل از شرح كبير ابن قدامه آورديم كه در شروط احتكار گفته:

«يكى: اينكه خريدارى كرده باشد، پس اگر چيزى را وارد

كرده يا از غله خود بدست آورده و آن را ذخيره نموده محتكر نيست، اين نظريه از حسن و مالك نيز نقل شده است.» «3»

در بدايع الصنايع در تفسير احتكار آمده:

«احتكار اينست كه طعامى را در شهر خريدارى و از فروش آن خوددارى شود و اين به زيان مردم باشد و نيز اگر آن را از حوالى شهر خريدارى نموده و بمنظور نگاه داشتن به شهر حمل نموده باشد.» «4»

در موسوعه الفقه الاسلامى از شافعيه نقل مى كند:

«احتكار خريدارى نمودن قوت مردم هنگام برداشت محصولات است تا آن را

______________________________

(1) منتهى 2/ 1007.

(2) مفتاح الكرامة 4/ 108، كتاب متاجر.

(3) مغنى 4/ 46.

(4) بدايع الصنايع 5/ 129.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 113

نگهدارى نموده سپس به زيادتر از قيمت آن به فروش برساند. و انگيزه وى ايجاد تنگنا بر مردم باشد.» «1»

و لكن بيشتر كلمات اصحاب ما اماميه بويژه متقدمين آنها مطلق است و صورت خريدن كالا و غير آن را شامل مى شود. چنانچه بيشتر روايات باب هم مطلق است. بله، در يكى از دو صحيحه حلبى از امام صادق (ع) آمده بود:

احتكار تنها آن مورد است كه طعامى در شهر خريدارى نملئى درحالى كه غير از آن در شهر وجود نداشته باشد و نگهدارى كنى. «2»

و ظاهر كلمه «تنها انّما» حصر است، چنانچه مفهوم «خريدارى» در صحيحه حنّاط نيز آمده بود: «حكيم بن حزام هرگاه به مدينه طعام وارد مى شد همه آن را خريدارى مى كرد ...» «3» و موضوع در خبر ابى مريم نيز «خريدارى طعام» بود. «4»

البته به نظر ما حصر در صحيحه حلبى در مقابل فقره دوم روايت است كه مى گويد: پس اگر در

شهر طعام يا متاع ديگرى وجود داشته باشد اشكالى ندارد كه كالاى خود را براى سود بيشتر نگهدارى نمائى. و در مقام بيان اينكه ملكيت وى از راه خريدارى باشد نيست. پس در روايت ذكر «خريدارى» براى مثال و غلبه است زيرا غالبا طعام از راه خريدارى جمع مى شده. و گواه بر همين مطلب است اينكه در صحيحه ديگر حلبى عنوان «خريدارى» «5» نيامده است با اينكه ما گفتيم ظاهرا اين دو روايت بخاطر «وحدت راوى» و «وحدت مروىّ عنه» و «وحدت مضمون» يكى است.

______________________________

(1) موسوعة الفقه الاسلامى 3/ 195، در احتكار.

(2) وسائل 12/ 315، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 1.

(3) وسائل 12/ 316، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 3.

(4) وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 6.

(5) وسائل 12/ 313، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 114

و اينكه مورد در صحيحه حنّاط و خبر ابى مريم در خصوص خريدارى است، دلالت بر اين ندارد كه احتكار منحصر به مورد خريدارى است و در غير آن احتكار نيست. [زيرا مورد روايت هيچ گاه موجب اختصاص حكم بهمان مورد نمى باشد]

علاوه بر آن، نهى از احتكار براى رفع تنگنا و نياز مردم است چنانچه در صحيحه بدان اشاره شده بود كه: «و مردم بدون طعام بمانند» پس خصوص «خريدارى» دخالتى در موضوع احتكار ندارد.

مرحوم شيخ اعظم- قدس سرّه- در مكاسب پس از استدلال بر اين مطلب كه خريدن دخالتى در حكم ندارد مى فرمايند:

«بر اين اساس پس فرقى نمى كند كه اين طعام از مزرعه او باشد يا به ارث به او رسيده باشد، يا كسى به او بخشيده

باشد، يا براى نيازى آن را خريده باشد آنگاه آن نياز برطرف شده باشد و آن طعام هنوز نزد او باقى باشد و آن را به اميد گران شدن نگهدارى نمايد.» «1»

11- شرطيت قصد افزايش قيمت در احتكار:

ظاهرا مورد بحث احتكار در صورتى است كه نگهدارى به انگيزه زياد شدن قيمت باشد، و الا اگر آن را براى نياز خود و عائله و يا «بذر» نگهدارى كند محتكر نيست و عمل او حرام محسوب نمى شود، مگر در برخى از فروض مسأله. «2»

در وسيله ابن حمزه آمده است:

«اگر براى غذاى خود و خانواده اش نگهدارى نمايد، اين احتكار نيست.» «3»

______________________________

(1) مكاسب/ 213.

(2) مثلا در شرايطى كه حفظ جان فردى بستگى به گندمهاى اين فرد داشته باشد كه بعنوان ديگرى غير از احتكار بر او واجب است در حد رفع نياز در اختيار وى قرار دهد. (الف- م، جلسه 183)

(3) جوامع الفقهية/ 745.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 115

در شرايع آمده است:

«بشرط آنكه طعام را براى افزايش قيمت نگهدارى كند.» «1»

در جواهر در شرح عبارت شرايع آمده است:

«از جهت نص و فتوى هيچ اشكالى و هيچ خلافى نيست در اينكه احتكار مكروه يا حرام است به شرط آنكه براى افزايش قيمت آن را نگهدارى كند، پس اگر براى نيازى مانند بذر يا نظير آن نگهدارى كند اشكالى ندارد، بلكه ظاهرا اين گونه نگهدارى احتكار نيست چنانچه نص [روايات] و فتوى [فتواى فقها] بر آن دلالت دارد.» «2»

در مختصر النافع آمده است:

«كراهت متحقق مى شود اگر آن را براى افزايش قيمت نگهدارى نمايد و بذل كننده [يا فروشنده- خ- ل] ديگرى وجود نداشته باشد.» «3»

در قواعد آمده است:

«تحقق احتكار به دو شرط است: نگهدارى براى

افزايش قيمت و عرضه نشدن اين نوع كالا از سوى فردى ديگر.» «4»

و سخنان ديگرى از اين قبيل كه دلالت مى كند بر اينكه مورد بحث صورتى است كه اراده افزايش قيمت و گرانى شده باشد.

در روايت ابى مريم نيز آمده بود:

و با احتكار، گرانى [جنس بر] مسلمانان را در نظر داشته باشد. «5»

______________________________

(1) شرايع 2/ 21.

(2) جواهر 22/ 483.

(3) مختصر النافع/ 120.

(4) قواعد 1/ 122.

(5) يريد به غلاء المسلمين. (وسائل 12/ 314، ابواب آداب تجارت، باب 27، حديث 6)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 116

و در صحيحه حلبى آمده بود:

اشكالى ندارد كه براى كالاى خود افزايش قيمت طلب كنى [اگر فروشنده ديگرى وجود داشته باشد] «1»

و در روايت حاكم نيشابورى از پيامبر اكرم (ص) آمده بود:

كسى كه احتكار كند و بخواهد با آن گرانى بر مسلمانان ايجاد كند، خطاكار است. «2»

و روايات ديگرى از اين قبيل. در هر صورت ظاهرا مسأله روشن است و اشكالى در آن نيست.

بله مستحب است در شرايط گرانى و قحطى [در صورتى كه طعامى را براى غير افزايش قيمت در اختيار دارد] با مردم همراهى و برابرى كند، و لو با فروختن طعامهاى مرغوب خود در شرايطى كه مردم جز بر تهيه جنس نامرغوب قدرت ندارند:

1- در خبر حماد آمده است كه گفت:

زمانى در مدينه قحطى بوجود آمد تا جائى كه افراد توانمند نيز گندم را با جو مخلوط مى كردند و مى خوردند و قسمتى ديگر از طعام [يعنى گندم را] مى فروختند. در آن سال نزد امام صادق (ع) گندم مرغوبى بود كه در اول سال براى برخى از مواليان و غلامان خود خريدارى كرده بود حضرت فرمود:

براى ما مقدارى

جو بخر و با اين گندم مخلوط كن يا گندم را بفروش (و از نوع نامرغوب خريدارى كن) زيرا ما دوست نداريم كه طعام مرغوب بخوريم و

______________________________

(1) فلا باس ان تلتمس بسلعتك الفضل. (وسائل 12/ 315، ابواب آداب تجارت، باب 28، حديث 1)

(2) من احتكر يريد ان يتغالى بها على المسلمين فهو خاطى. (مستدرك حاكم 2/ 12، كتاب بيوع)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 117

مردم نامرغوب. «1»

2- در خبر معتّب آمده است كه گفت:

- در مدينه قيمت [خوراكى] رو بافزايش بود- امام صادق (ع) به من فرمود: چه اندازه آذوقه داريم؟ گفتم بقدر كفايت چند ماه، فرمودند: بيرون بياور و بفروش، به آن حضرت عرض كردم در مدينه خوراكى نيست، فرمود: آنها را بفروش، آنگاه كه آنها را فروختم فرمود: همراه با مردم روز به روز غذا تهيه كن. و فرمود:

اى معتب، قوت عيال مرا نيمى جو و نيمى گندم قرار بده، بى ترديد خدا مى داند كه من مى توانم به بهترين طعام، آنان را اطعام كنم ولى دوست دارم كه خداوند متعال مرا ببيند كه تقدير معيشت را نيكو انجام مى دهم. «2»

______________________________

(1) اشتر لنا شعيرا فاخلطه بهذا الطعام، او بعه. فانّا نكره ان ناكل جيّدا و يأكل الناس رديا. (وسائل 12/ 321، ابواب آداب تجارت، باب 32، حديث 1)

(2) قال ابو عبد الله (ع)- و يزيد السعر بالمدينه- كم عندنا من طعام؟ قال: قلت: عندنا ما يكفينا اشهرا كثيرة. قال: اخرجه و بعه. قال: قلت له: و ليس بالمدينة طعام. قال: بعه. فلما بعته قال: اشتر مع الناس يوما بيوم. و قال: يا معتّب، اجعل قوت عيالى نصفا شعيرا و نصفا حنطة، فان الله

يعلم انى واجد ان اطعمهم الحنطة على وجهها، و لكنى احببت ان يرانى الله قد احسنت تقدير المعيشة. (وسائل 12/ 321، ابواب آداب تجارت، باب 32، حديث 2)

شما يادتان نمى آيد آن زمان كه متفقين به ايران آمده بودند، با اينكه بيشتر از سه ساعت رضا خان، با آنها جنگ نكرد، نان در ايران كمياب شد، گاهى اوقات براى گرفتن يك قرص نان انسان بايد چند ساعت در دكان معطل مى شد، آن هم نان سياهى كه معلوم نبود آرد را با چه چيزهائى مخلوط كرده بودند الان الحمد لله با وجود چند سال جنگ تحميلى [جنگ ايران و عراق] نعمت فراوان است ولى من سفارش مى كنم كه در اين شرايط كه برخى مشكلات براى مردم هست، بخصوص روحانيون و رهبران بايد زندگى خود را با زندگى مردم هماهنگ كنند- انّ اللّه فرض على ائمة العدل ان يقدّروا انفسهم بضعفة الناس كى لا يتبيّغ بالفقير فقره- وقتى كه مردم تنگدست باشند بخصوص رهبران و پيشوايان جامعه بايد رعايت اين جهت را بكنند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 118

12- وادار نمودن محتكر بر فروش كالاى احتكار شده:

1- شيخ مفيد در مقنعه مى فرمايد:

«سلطان مى تواند محتكر را وادار كند كه غله احتكار شده اش را بيرون كشيده و در بازارهاى مسلمانان بفروش برساند، در صورتى كه مردم به آن نياز مبرم دارند.» «1»

2- شيخ الطائفه در نهايه مى فرمايد:

«هنگامى كه مردم از لحاظ طعام در تنگنا واقع شدند و طعامى جز نزد محتكر وجود ندارد، سلطان موظف است كه وى را بر فروش وادار نمايد.» «2»

3- در مبسوط آمده است:

«پس اگر احتكار كند و شرائط بگونه ايست كه توصيف نموديم، سلطان او را بر فروش مجبور مى كند بدون

اينكه قيمت براى او معين كند.» «3»

4- در كافى ابو الصلاح آمده است:

«و اگر احتكار كرد، به وى اخطار مى شود كه كالا را بيرون آورده و به بازار عرضه كند و اگر امتناع كرد بر اين كار مجبور مى شود.» «4»

5- در وسيله ابن حمزه آمده است:

______________________________

- هيچ وقت من و شما به زندگى بالاترها نگاه نكنيم، زندگى ساده پيامبر (ص) و ائمه (ع) را مورد توجه قرار دهيم. در روايت آمده كه پيامبر اكرم (ص) هيچ وقت نان گندم سير نخورد، حضرت مى فرمايد خير، نان جو هم سير نخوردند. (الف- م، جلسه 183 درس)

(1) مقنعة/ 96.

(2) نهاية/ 374.

(3) مبسوط 2/ 195.

(4) كافى/ 360.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 119

«هنگامى كه كالاى مورد نياز مردم را نگهدارى كند و آن را بفروش نرساند، بر فروش آن مجبور مى شود ولى قيمت براى آن معين نمى شود.» «1»

6- در سراير آمده است:

«اگر شرايط بر مردم سخت شود و طعام مگر نزد محتكر يافت نشود سلطان يا كسانى كه از سوى او ولايت دارند او را مجبور به فروش مى كنند.» «2»

7- در شرايع آمده است:

«محتكر را بر فروش مجبور مى كنند.» «3»

نظير اين جمله در مختصر نيز آمده است. «4»

8- در قواعد آمده:

«بر فروش وادار مى شود ولى بر قيمت گذارى نه، طبق نظر برخى از فقها.» «5»

9- در دروس آمده:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 119

«در اين شرايط بر فروش وادار مى شود.» «6»

و جملات ديگرى از اين قبيل كه در كلمات اصحاب آمده است.

10-

در حدائق آمده:

«در بين اصحاب اختلافى نيست كه امام، محتكر را بر فروش مجبور مى كند، و همه روايات كه پيش از اين يادآور شديم بر اين مضمون دلالت مى كند.» «7»

______________________________

(1) جوامع الفقهية/ 745.

(2) سرائر/ 212.

(3) شرايع 2/ 21.

(4) مختصر النافع/ 120.

(5) قواعد 1/ 122.

(6) دروس/ 332، كتاب المكاسب.

(7) حدائق 18/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 120

11- در جواهر آمده است:

«در هر صورت گفته شده: اختلافى بين اصحاب نيست كه امام و كسى كه از سوى او ولايت دارد و لو عدول مسلمانان، محتكر را بر فروش مجبور مى كنند، بلكه از جماعتى نقل شده كه طبق هر دو قول [قائلين به كراهت و حرمت] اين مسأله اجماعى است.» «1»

12- در مكاسب شيخ اعظم آمده است:

«ظاهرا چنانچه گفته شده هيچ اختلافى در اجبار محتكر بر فروش نيست حتى بنابر نظريه قائلين به كراهت، بلكه در «مهذب البارع» ادعاى اجماع بر اين مسأله شده است، و حدائق از تنقيح نقل نموده كه: اختلافى در اين مسأله نيست.

و همين دليل اجماع است كه اين مورد را از قاعده: «جز در واجب اجبارى نيست» خارج مى كند، و بهمين جهت ما يادآور شديم كه ظاهر ادله اجبار دلالت بر اين دارد كه احتكار حرام است زيرا الزام بر غير لازم خلاف قاعده است.» «2»

در اين ارتباط بايد گفت: علاوه بر وضوح مسأله و ادعاى اجماع و عدم خلافى كه در مسأله شده ادله زير بر اين مسأله دلالت دارد.

[الف:] امر پيامبر اكرم (ص) به فروش و منع از احتكار در خبر حذيفه كه پيش از اين گذشت.

[ب:] دستور به بردن اجناس احتكار شده به بازارهاى مسلمانان و فروش آن،

در روايت «ضمرة» كه از نظر شما خواهد گذشت. [اخبار مربوط به قيمت گذارى روايت دوم محور چهاردهم]

______________________________

(1) جواهر 22/ 485.

(2) مكاسب/ 213.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 121

[ج:] فرمان امير المؤمنين (ع) به مالك و رفاعه مبنى بر جلوگيرى از احتكار و مجازات مرتكبين آن، كه پيش از اين از نظر شما گذشت.

در جواهر نيز آمده است:

«اگر اجبار هم امكان پذير نبود، حاكم به جاى او اجناس را بفروش مى رساند، بلكه ظاهر كلمات برخى از فقها اينست كه در صورت عدم امكان اجبار هم امام مى تواند اجناس را بفروش برساند، اگر چه ممكن است مناقشه شود كه در روايات چنين مجوزى داده نشده است.» «1»

13- قيمت گذارى:
كلمات فقها در اين زمينه:

آيا كالاى احتكار شده را مى توان قيمت گذارى كرد يا خير؟ در اين زمينه نظرهاى متفاوتى ابراز شده، ولى بيشتر فقها قائل به منع هستند، بلكه در مفتاح الكرامه آمده است:

«كالاى احتكار شده را نمى توان قيمت گذارى كرد چنانچه در سراير آمده «بر اساس اجماع و روايات متواتره»، و در مبسوط آمده، «بدون هيچ اختلافى» و در تذكره ادعا شده، «و به نظر ما اماميه» «2»

اكنون اجمال آراى فقها در اين زمينه را يادآور مى شويم:

1- در نهايه شيخ آمده است:

«حاكم نمى تواند محتكر را بر فروش كالاى احتكار شده به قيمت بخصوصى

______________________________

(1) جواهر 22/ 485.

بنظر مى رسد حق هم همين است زيرا «الضرورات تتقدر بقدرها»، اول بايد تذكر داد، در مرحله بعد بايد مجبورش كرد و در مرحله بعد حاكم دخالت مى كند. (الف- م، جلسه 183 درس)

(2) مفتاح الكرامة 4/ 109، كتاب المتاجر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 122

وادار كند، بلكه آن را به آنچه خدا روزيش كرده به فروش مى رساند، ولى

بايد بيش از اين به وى فرصت ندهد كه كالا را نگهدارى نمايد.» «1»

2- در مبسوط آمده است:

«فصل- در حكم قيمت گذارى: بر امام و يا نايب او جايز نيست كه در بازار بر كالاها اعم از طعام و غير طعام قيمت گذارى كند، چه در حال گرانى باشد و چه در حال ارزانى، بدون هيچ خلافى در اين زمينه، و از پيامبر (ص) روايت شده كه شخصى نزد آن حضرت آمد و عرض كرد: براى دارندگان طعام نرخ معين فرما، حضرت فرمود: آن را بخدا واگذار ميكنم آنگاه فرد ديگرى آمد و گفت: يا رسول الله بر فروشندگان طعام نرخ مقرر فرما. حضرت فرمود: «اين خداوند متعال است كه نرخ كالاها را بالا و پائين مى برد و من اميدوارم خدا را ملاقات كنم و براى احدى بر من مظلمه اى نباشد». در صورتى كه چنين مسئله اى ثابت باشد، پس اگر فردى از اهل بازار قيمت را بالا برد يا پائين آورد اعتراضى بر وى نيست.» «2»

3- باز در همين كتاب آمده:

«پس اگر احتكار كند و شرائط بگونه ايست كه توصيف نموديم سلطان او را بر فروش مجبور مى كند، بدون اينكه قيمت براى او مشخص كند.» «3»

4- در غنيه آمده است:

«جايز نيست مردم را بر فروش به قيمت بخصوصى مجبور كرد.» «4»

5- در شرايع آمده است:

______________________________

(1) نهاية/ 374.

(2) مبسوط 2/ 195.

(3) مبسوط 2/ 195.

(4) جوامع الفقهية/ 528،.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 123

«و بر كالاى وى نرخ معين نمى شود، و برخى گفته اند نرخ معين مى شود ولى اظهر نظر اول است.» «1»

6- در مختصر آمده است:

«و آيا بر محتكر نرخ تعيين مى شود؟ نظريه صحيح تر اين است كه، خير.»

«2»

7- در قواعد آمده است:

«بنابر نظر بعضى بر فروش مجبور مى شود، ولى بر قيمت گذارى نه.» «3»

8- ولى شيخ مفيد در مقنعه مى فرمايد:

«براى وى [حاكم] جايز است به آنگونه كه مصلحت مى بيند بر كالاها نرخ گذارى كند، ولى بگونه اى نباشد كه باعث خسارت صاحبان آنها شود.» «4»

9- در وسيلۀ ابن حمزه آمده است:

«محتكر بر فروش متاع مجبور مى شود نه بر فروش به نرخ معين، مگر آنكه سختگير باشد و اگر فردى از بازاريان در كم و زيادى نرخ كالا تخلف كند مورد اعتراض قرار نمى گيرد.» «5»

10- در دروس آمده است:

«قيمت تعيين نميشود مگر به هنگام سخت گيرى بر مردم.» «6»

شايد مراد ايشان از سخت گيرى همان اجحاف است كه در كلام ديگران نيز آمده است.

______________________________

(1) شرايع 2/ 21.

(2) مختصر النافع/ 120.

(3) قواعد 1/ 122.

(4) مقنعه/ 96.

(5) جوامع الفقهية/ 745.

(6) دروس/ 332 كتاب مكاسب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 124

11- در مفتاح الكرامه آمده است:

«در وسيله و مختلف و ايضاح و دروس و لمعه و مقتصر و تنقيح آمده است كه اگر در قيمت اجحاف كرد، بر كالاى وى نرخ معين مى شود. زيرا اين زيان رساندن به مشترى است و در اسلام زيان رساندن نفى شده است.» «1»

اينها نمونه اى از كلمات فقهاى ما شيعه اماميه در اين زمينه بود.

اما ديدگاههاى فقهاى سنت:

12- علامه در منتهى مى فرمايد:

«بر امام است كه محتكران را بر فروش وادار كند، و جايز نيست آنان را بر فروش به قيمت مشخص وادار كند، بلكه آنان را رها مى گذارد كه هرگونه خواستند به فروش برسانند. اكثر علماى ما قائل به اين نظريه مى باشند، و مذهب شافعى نيز همين گونه است، ولى مفيد و سلار (ره) مى فرمايند:

امام مى تواند بر

پايه نرخ شهر بر آنان نرخ مشخص كند، و نظر مالك نيز اينگونه است.» «2»

13- در موسوعه الفقه الاسلامى آمده است:

«مالكيه بر اين نظريه مى باشند و بر آن تصريح دارند كه اگر كسى طعامى را از بازار بخرد و احتكار كند و زيان به مردم رساند، همه مردم در آن طعام به قيمت خريدارى شده يكسان هستند» [به همان قيمتى كه خريده بايد به مردم بفروشد]. «3»

14- باز در همان كتاب آمده است:

«حنابله تصريح دارند بر اينكه ولى امر، اين حق را دارد كه به هنگام نياز مردم

______________________________

(1) مفتاح الكرامة 4/ 109، كتاب المتاجر.

(2) منتهى 2/ 1007.

(3) موسوعة الفقه الاسلامى 3/ 198، موضوع احتكار.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 125

محتكران را بر فروش اجناس احتكار شده به قيمة المثل [قيمت مشابه جنس در بازار]، وادار كند مانند كسى كه در زمان قحطى طعامى را نگهدارى مى كند، زيرا كسى كه گرسنگى او را مضطر به طعام ديگرى كرده مى تواند بدون اختيار و ميل صاحبش به قيمة المثل از آن مال استفاده كند. و اگر محتكر بر فروش كالا جز به زيادتر از قيمت معمولى رضايت ندهد، ولى امر اجناس را از او به قيمت المثل مى گيرد ... از اينرو است كه بسيارى از فقها معتقدند كه حق امام و بلكه از وظايف امام است كه اجناس را نرخ گذارى كند و مردم را از فروش و خريد جز به قيمت متعادل در بازار ممنوع نمايد و هيچ يك از علماء در اين مسأله ترديدى ندارند.» «1»

با توجه به آرائى كه از فقها نقل كرديم روشن شد كه مسأله نرخ گذارى مسئله اى است مورد اختلاف بين علماى شيعه

و سنى، ولى اكثر فقهاى ما آن را صحيح ندانسته اند مگر در صورت اجحاف صاحب كالا.

مرحوم علامه حلى در كتاب منتهى بر منع نرخ گذارى به دلايل زير استدلال فرموده است:

«الف: رواياتى كه از طرق شيعه و سنى در اين باب رسيده- كه در مبحث آينده به آن مى پردازيم-.

ب: اصل «حرمت انتقال و تصرف در مال غير بدون اجازه صاحب آن.

ج: در هر صورت اين مال، مال اوست و نمى توان صاحب آن را به فروش جز به تراضى طرفين وادار كرد.

د: نرخ گذارى داراى مفسده است زيرا واردكننده كالا آن را مى شنود و اقدام به ورود كالا نمى كند، و صاحبان كالا آن را مى شنوند و مال خود را مخفى مى كنند و در نتيجه هم به خريدار و هم به فروشنده زيان وارد مى شود، زيان به مالك

______________________________

(1) موسوعة الفقه الاسلامى 3/ 198.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 126

مى خورد چون از فروش كالاى وى جلوگيرى بعمل آمده و زيان به مردم مى خورد چون كالا بدست آنان نرسيده است.» «1»

14- روايات نرخ گذارى:

1- كلينى به سند خود از حذيفة بن منصور از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

در زمان رسول خدا (ص) طعام تمام شد، مسلمانان نزد آن حضرت (ص) آمده و گفتند: اى رسول خدا، طعام تمام شده و چيزى جز نزد فلانى باقى نمانده، او را امر به فروش نما.- امام صادق مى فرمايد- آن حضرت حمد و ثناى خداوند بجاى آورد و فرمود: اى فلانى مسلمانان مى گويند طعام جز آنچه نزد تو بوده تمام شده آن را بيرون بياور و هر گونه كه مى خواهى بفروش و آن را حبس نكن. «2»

اين روايت را شيخ طوسى نيز به

سند خود روايت كرده، مگر اينكه ايشان بجاى كلمه «نفد- تمام شد» «فقد ناياب شد» در سه مورد آورده.

ما قبلا اين حديث را يادآور شديم و گفتيم كه در زنجيره سند آن اشكالى نيست مگر در «حذيفه» و «محمد بن سنان» كه ظاهرا در اين دو نفر نيز امر آسان است.

طبق اين روايت پيامبر خدا (ص) نگهدارنده طعام را در قيمت فروش طعام خود آزاد گذاشته و نرخ بخصوصى را براى وى معين نفرمود.

2- شيخ طوسى به سند خود از حسين بن عبيد الله بن حمزه، از پدرش، از

______________________________

(1) منتهى 2/ 1007.

(2) نفد الطعام على عهد رسول الله (ص) فاتاه المسلمون فقالوا: يا رسول الله، قد نفد الطعام و لم يبق منه شي ء الا عند فلان فمره ببيعه. قال: فحمد الله و اثنى عليه، ثم قال: يا فلان، ان المسلمين ذكروا ان الطعام قد نفد الا شي ء عندك، فاخرجه و بعه كيف شئت و لا تحبسه. (وسائل 12/ 316، ابواب آداب تجارت، باب 29، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 127

جدش، از على بن ابى طالب (ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود: از پيامبر خدا (ص) نقل شده كه آن حضرت بر محتكران گذشت و فرمود اجناس احتكار شده خود را به بازارها و جائى كه جلو ديد مردم است بياورند. به آن حضرت (ص) گفته شد: كاش براى آنان نرخ معين مى فرموديد، آن حضرت ناراحت شد تا جائى كه غضب در چهرۀ مباركش نمودار گشت و فرمود:

من براى آنان نرخ معين كنم؟! نرخها بدست خداست هر زمان خواهد بالا مى برد و هر زمان خواهد پائين مى آورد. «1»

اين روايت را صدوق

نيز در من لا يحضره الفقيه بصورت مرسل [با حذف سند] و در توحيد با سند «موثق» آورده است. «2»

3- صدوق در «الفقيه» بدين مضمون روايت كرده است:

به رسول خدا (ص) عرض شد: كاش براى ما نرخ كالاها را تعيين مى فرموديد، زيرا نرخها در نوسان است و بالا و پائين مى رود. حضرت فرمودند: من آن كس نيستم كه خداى را ملاقات كنم با بدعت و چيز نوظهورى كه درباره آن سخنى از طرف خداوند به من نرسيده است. پس بندگان خدا را بحال خودشان بگذاريد تا گروهى از ناحيه گروه ديگر نان بخورند، و اگر در صدد خيرخواهى هستيد، افراد را نصيحت كنيد [كه اجحاف نكنند]. «3»

همين روايت را ايشان در كتاب توحيد نيز تا پايان جملۀ «گروهى از گروه ديگر

______________________________

(1) انا اقوم عليهم؟! انما السعر الى الله؛ يرفعه اذا شاء و يحفظه اذا شاء. (وسائل 12/ 317، ابواب آداب تجارت، باب 30، حديث 1)

(2) الفقيه 3/ 265، حديث 3955. توحيد/ 388، باب قضا و قدر، حديث 33.

(3) قيل للنبى (ص) لو سعرت لنا سعرا، فان الاسعار تزيد و تنقص. فقال (ص): ما كنت لالقى الله ببدعة لم يحدث الى فيها شيئا فدعوا عباد الله يأكل بعضهم من بعض، و اذا استنصحتم فانصحوا.

(وسائل 12/ 318، ابواب آداب تجارت، باب 30، حديث 2)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 128

نان بخورند» آورده است.

4- هم ايشان با سند خود از ابى حمزه ثمالى از على بن حسين امام سجاد (ع) آورده است كه فرمودند:

خداوند عز و جل فرشته اى را بر نرخ كالاها موكل فرموده كه به فرمان او تدبير امور مى كند. «1»

اين روايت را ايشان در

توحيد نيز به سند صحيح آورده است.

5- بازهم ايشان از ابو حمزه ثمالى نقل مى كند كه گفت: نزد على بن حسين (ع) سخن از گرانى نرخ ها بميان آمد، آن حضرت فرمودند:

گرانى آن بر عهده من نيست، اگر گران شود بر عهده «خداوند» است و اگر ارزان شود نيز به عهدۀ خداوند است. «2»

اين روايت نيز در كتاب توحيد آمده است:

6- كلينى به سند خود از «محمد بن اسلم» از ديگرى- كه نام او را ذكر كرده- از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمودند:

______________________________

(1) ان الله عز و جل و كلّ بالسعر ملكا يدبره بامره. (وسائل 12/ 318، ابواب آداب تجارت، باب 30، حديث 3)

فرشتگان وسايط فيض هستند و همانگونه كه قواى كليه، قواى جزئيه، قواى عاليه، و قواى نازله داريم، فرشتگان نيز داراى درجات و مراتب و قدرت تصرف مختلف هستند، طبق برخى روايات يك قطره باران هم كه به زمين مى آيد فرشته اى او را همراهى ميكند، اراده خداوند در جهان توسط فرشتگان اعمال مى گردد. اينكه در قرآن كريم مى بينيم كه در برخى موارد افعال خداوند بصورت متكلم مع الغير آمده بيانگر اينست كه خداوند مى فرمايد ما اين كار را خود با نيروها و جنود خودمان انجام داده ايم، اينگونه نيست كه در همه موارد متكلم مع الغير براى تجليل باشد. (الف- م، جلسه 184 درس)

(2) و ما علىّ من غلائه، ان غلا فهو عليه، و ان رخص فهو عليه. (وسائل 12/ 318، ابواب آداب تجارت، باب 30، حديث 4)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 129

خداوند عز و جل فرشته اى را بر نرخ كالا موكل ساخته است، هيچ گاه كالا از كمى گران و از

زيادى ارزان نمى شود. «1»

7- و نيز به سند خود از «يعقوب بن يزيد» از ديگرى- كه نام او را آورده- از امام صادق (ع) روايت مى كند كه فرمود:

خداوند فرشته اى را بر نرخها موكل فرموده كه آن را تدبير مى كند. «2»

8- در سنن ابى داود به سند خود از ابو هريره روايت نموده كه گفت:

مردى حضور پيامبر آمد، عرض كرد يا رسول الله، نرخها را تعيين فرمائيد.

حضرت فرمودند: براى گشايش امور دعا مى كنم. سپس مرد ديگرى آمد، عرض كرد يا رسول الله نرخها را معين كنيد. آن حضرت فرمودند: خداوند متعال است كه نرخها را بالا و پائين مى برد و من اميدوارم خدا را ديدار نمايم در حالى كه احدى نزد من حقى نداشته و بر كسى ستمى نكرده باشم. «3»

9- باز در همين كتاب به سند خود از «انس بن مالك» نقل كرده كه گفت:

مردم عرض كردند يا رسول الله، نرخها بالا رفته، حدود آن را تعيين فرمائيد.

رسول خدا (ص) فرمودند: فقط خداوند متعال، تعيين كننده نرخهاست و گشادگى و تنگى روزى فقط در دست اوست، و من اميدوارم خداوند را در حالى ملاقات كنم كه هيچ يك از شما مظلمه اى در خون و مال از من مطالبه نكند. «4»

______________________________

(1) ان الله عز و جل و كلّ بالسعر ملكا فلن يغلو من قلّة و لن يرخص من كثرة. (وسائل 12/ 318، ابواب آداب تجارت، باب 30، حديث 5)

(2) ان الله و كلّ بالاسعار ملكا يدبرها. (وسائل 12/ 318، ابواب آداب تجارت، باب 30، حديث 6)

(3) عن ابى هريرة، ان رجلا جاء فقال: يا رسول الله، سعر. فقال: بل ادعو، ثم جاء رجل فقال:

يا رسول الله سعّر.

فقال: بل الله يخفض و يرفع، و انّى لارجو ان القى الله و ليس لاحد عندي مظلمة.

(سنن ابى داود 2/ 244، كتاب اجاره، باب تسعير)

(4) قال الناس: يا رسول الله، غلا السعر فسعّر لنا، فقال رسول الله (ص): ان الله هو المسعّر القابض

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 130

اين روايت را ابن ماجه در سنن «1» و احمد در مسند «2» از آن حضرت (ص) روايت كرده اند. مانند آن را نيز «عبد الرزاق» در المصنف از حسن نقل كرده و در آن آمده است: نرخها در مدينه بالا رفت، مردم حضور پيامبر رسيدند و ... «3»

10- ابن ماجه به سند خود از «ابى سعيد» روايت كرده كه گفت:

نرخها در عهد رسول الله (ص) بالا رفت، مردم عرض كردند يا رسول الله كاش قيمت اجناس را معين مى فرموديد. حضرت فرمودند: اميدوارم در حالى از شما مفارقت كنم كه هيچ يك از شما مظلمه اى كه به وى ستم نموده باشم از من مطالبه نكند. «4»

11- عبد الرزاق در المصنف به سند خود از سالم بن ابى الجعد روايت كرده كه گفت:

به نبى اكرم (ص) عرض شد نرخ طعام را براى ما معين فرما. فرمودند: گرانى و ارزانى نرخ بدست خداوند است و من مى خواهم خدا را در حالى ديدار كنم كه احدى مظلمه اى از خون و مال بر عهده من نداشته باشد. «5»

______________________________

- الباسط الرازق. و انى لأرجو ان القى اللّه و ليس احد منكم يطالبنى بمظلمة فى دم و لا مال. (سنن ابى داود 2/ 244، كتاب اجاره، باب قيمت گذارى)

(1) سنن ابن ماجه 2/ 741، كتاب تجارت، باب 27، حديث 2200.

(2) مسند احمد 3/ 156.

(3)

المصنف 8/ 205، باب: هل يسعر؟ حديث 14897.

(4) غلا السعر على عهد رسول الله (ص) فقالوا: لو قوّمت يا رسول الله، قال: انى لارجو ان افارقكم و لا يطلبنى احد منكم بمظلمة ظلمته. (سنن ابن ماجه 2/ 742، كتاب تجارت، باب 27، حديث 2201)

(5) قيل للنبى (ص) سعّر لنا الطعام، فقال: ان غلاء السعر و رخصه بيد الله، و انى اريد ان القى الله لا يطلبنى احد بمظلمة ظلمتها اياه فى مال و لا دم. (المصنف 8/ 205، باب: هل يسعر؟

حديث 14899)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 131

و روايات ديگر اين باب كه برخى از آنها را ابو يوسف در كتاب الخراج آورده است كه مى توان مراجعه نمود. «1»

15- تعيين نرخ در چه زمانى جايز است؟
اشاره

قيمت طبيعى كالا، دائر مدار جريان طبيعى و شرايط عادى از قبيل: زيادى و كمى كالا، افزونى تقاضا و كاهش آن، هزينه هاى توليد و توزيع، اجرت حمل و نقل و نگهدارى و بالاخره ويژگيها و مخارج طبيعى كالا، مى باشد.

به عبارت ديگر نرخ متعارف، معلول عرضه و تقاضا و شرايط زمانى مكانى و اجتماعى است كه زمام اينگونه امور همواره بدست خداوند متعال و تحت اراده و مشيت او كه حاكم بر نظام هستى و گرداننده جهان است مى باشد.

و ظاهرا فرمايش پيامبر اكرم (ص) كه مى فرمايد: نرخها بدست خداوند است هر زمان خواهد آن را بالا مى برد و هر زمان خواهد پائين مى آورد. و آنچه از ائمه معصومين- عليهم السلام- در اين ارتباط رسيده ناظر به همين نرخ طبيعى عادى متعارف كالا است نه آن نرخهايى كه از روى اجحاف و ظلم بر اساس انحصار تجارى و اقتصادى در جامعه ايجاد مى شود.

و گويا مردم در آن

زمان از پيامبر اكرم (ص) مى خواسته اند كه ايشان در اين امر طبيعى دخالت كند و بر خلاف متعارف قيمتها را پائين بياورند كه آن حضرت از اين برخورد آنان ناراحت شده و قيمت طبيعى كالاها را به جريان عادى عرضه و تقاضا و قوانين طبيعى ويژه اى كه بر آن حكم فرما است واگذار مى فرمايند.

اما در صورتى كه بوسيله افراد سودجو انحصار اقتصادى در جامعه بوجود بيايد [و با اينكه كالا به اندازه كافى وجود دارد آن را از دسترس مردم دور نگهدارند]

______________________________

(1) ر، ك، كتاب الخراج از ابو يوسف/ 49.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 132

در اين شرايط بناچار نياز است كه به اندازه ضرورت دولت دخالت كند و فروشندگان را بفروش كالاهاى احتكار شده به قيمت متعادل وادار نمايد. و طبيعى است كه در چنين شرايطى نيز از حد متعادل نبايد تجاوز كند، زيرا حرمت مال مؤمن نظير حرمت خون اوست و مردم به حكم عقل و شرع بر اموال خود تسلط دارند و در مال ديگران بدون اجازه آنان يا به خريدوفروش بر اساس تراضى طرفين نمى توان تصرف كرد.

پس اجبار نيز به بيش از ضرورت اجتماعى كه رعايت آن را عقل و شرع لازم مى شمارد جايز نيست، گاهى ضرورت به همين اندازه كه طعام از احتكار خارج شده و به مردم عرضه شود برطرف مى شود و گاهى حكومت با اجحاف صاحبان كالا روبرو مى شود كه به قيمت طبيعى حاضر نيستند جنس خود را بدست مردم برسانند و تحمل آن بر جامعه دشوار است. در چنين شرايطى حكومت دخالت مى كند و مالك را از اجحاف و زيان رساندن به ديگران بازمى دارد. و گاهى

مشكل جز با قيمت گذارى و كنترل دولت حل نمى شود و گاهى حاكم با سركشى و عصيان و سرپيچى مالك روبرو مى شود كه در چنين شرايطى حاكم خود مستقيما دخالت مى كند و كالاهاى احتكار شده را به قيمت متعادل [قيمت المثل] به فروش مى رساند.

خلاصه كلام اينكه: روايات منع از قيمت گذارى- با همه زيادى آن- ناظر بر موارد غالب است كه نوبت به دخالت و قيمت گذارى حاكم نمى رسد بلكه با عرضه كالا و فراوانى آن در بازار مشكل حل مى شود.

مرحوم صدوق در كتاب توحيد مى فرمايد:

«گرانى و ارزانى قيمت كه از كمبود و فراوانى كالا متأثر مى شود، اين بدست خداوند متعال است و بايد به آن تن داد و تسليم آن بود. اما آن گرانى و ارزانى كه مردم گرفتار آن شده اند و مربوط به كمى يا زيادى اجناس نيست و ناخواسته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 133

بر آنان تحميل شده است، نظير اينكه يك نفر از مردم همه طعام يك شهر را خريدارى نموده و بخاطر آن قيمت ها بالا رفته، در چنين شرايطى قيمت به دست اين قيمت گذار محتكر است كه با خريد طعام يك شهر آنان را به ستوه آورده، چنانچه در زمان پيامبر (ص) حكيم بن حزام مرتكب اين كار مى شد، و چون كالا به مدينه وارد مى شد همۀ آن را خريدارى مى كرد و پيامبر اكرم (ص) بر وى گذشت و فرمود: اى حكيم بن حزام، بر حذر باش از اينكه احتكار كنى.» «1»

مرحوم شهيد ثانى در مسالك پس از آنكه سخن مصنف [محقق در شرايع] مبنى بر جايز نبودن قيمت گذارى را نقل مى كند مى فرمايد:

«مگر در صورت اجحاف زيرا اگر قيمت گذارى نكند فايده

اجبار به فروش از بين مى رود، زيرا به محتكر اين اجازه را مى دهد كه از خريدار مالى طلب كند كه وى قدرت پرداخت آن را ندارد، و با اين فروش غير عادلانه به مردم زيان رساند، با اينكه هدف از جلوگيرى از احتكار دفع ضرر است.» «2»

باز شهيد ثانى در روضه مى فرمايد:

«در شرايط فراوانى و نبود نياز، قيمت گذارى قطعا جايز نيست و اقوى اين است كه در صورت اجحاف هم قيمت براى كالا مشخص نشود، بلكه مالك را وادار كنند كه خود قيمت كالاى خود را كاهش دهد، اگر چه اين خود يك نوع قيمت گذارى است ولى قيمت بخصوص از سوى حاكم براى كالا مشخص نشده است.» «3»

در جواهر آمده است:

«بلى بعيد نيست در صورتى كه محتكر در قيمت اجحاف كند حاكم بتواند او را

______________________________

(1) توحيد/ 389.

(2) مسالك 1/ 177.

(3) روضة البهية 3/ 299.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 134

به كاهش قيمت وادار كند، چنانچه از ابن ابى حمزه و فاضل در مختلف و شهيد ثانى و ديگران نقل شده زيرا ضرر و اضرار در اسلام نفى شده است.

علاوه بر آن اگر جلوگيرى از اجحاف وى ننمايد، فايده اى بر اجبار بر فروش مترتب نيست زيرا محتكر مى تواند قيمتى را از مشترى طلب كند كه پرداخت آن در توان او نيست و موجب ضرر بحال مردم شود. و چون غرض دفع ضرر بوده است و جلوگيرى از اجحاف قيمت گذارى نيست از اينرو اكثر فقها متعرض اين مسأله نشده اند.

و اما كسانى كه جلوگيرى از اجحاف را جايز ندانسته اند به اين دلايل استناد نموده اند:

[الف:] اطلاق روايات. [سخنى از منع اجحاف در روايات به ميان نيامده است].

[ب:]

صحيحه ابن سنان از امام صادق (ع) كه در مورد جمعى از بازرگانان كه متفق شده بودند كالاى خود را بآنچه مايل هستند بفروشند فرمود:

اشكالى ندارد.

[ج:] و نيز خبر حذيفه كه در آن آمده بود: هر گونه كه مى خواهى به فروش برسان.

ولى همه اين دلايل ضعف آن آشكار است زيرا اطلاق روايات چنانچه دانسته شد با روايات قوى تر تقييد خورده است. و صحيحه ابن سنان نيز از مورد بحث ما خارج است [زيرا صحبتى از اجحاف در قيمت بميان نيامده]. و آنجا كه فرمود:

هر گونه كه مى خواهى به فروش برسان، بر مورد غالب حمل مى شود كه محتكر، نرخى بيرون از حد اعتدال و غير منصفانه پيشنهاد نمى كند.» «1»

از دلايلى كه دلالت مى كند بر اينكه جلوگيرى از اجحاف و گران فروشى از وظايف حاكم اسلامى است، علاوه بر وضوح آن، فرمايش امير المؤمنين (ع) در

______________________________

(1) جواهر 22/ 486.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 135

عهدنامه مالك اشتر است كه مى فرمايد:

از احتكار جلوگيرى نما، زيرا رسول خدا (ص) از آن جلوگيرى فرمود: و بايد خريدوفروش بدون سخت گيرى و با موازين عدل و نرخهائى كه بر هيچ يك از خريدار و فروشنده اجحاف نباشد صورت پذيرد. «1»

اين عهدنامه را پيش از سيد رضى- قدس سرّه- حسن بن على بن شعبه در تحف العقول با كمى تفاوت با آنچه در نهج البلاغه است آورده و نيز همين مضامين در دعائم الاسلام، با تفاوت بسيار زياد آمده است.

ولى نص كلام اجمالا بر صحت خود گواه است، علاوه بر اينكه عهدنامه نزد اصحاب مشهور است و نجاشى و شيخ در فهرست خود در شرح حال اصبغ بن نباته زنجيره سند آن

را به وى رسانده اند و سند آن هم اجمالا بد نيست.

كلام آخر:

صحيح عبد الله سنان كه در كلام صاحب جواهر آمده بود اگر چه بر جواز هم پيمانى بازرگانان و صاحبان كالا بر يك قيمت واحد براى بردن سود بيشتر دلالت مى كند ولى اين در صورتى است كه اين پيمان مشترك موجب اجحاف بر مردم نگردد و الا نزد عقل و شرع مرجوح و مردود است.

پس بطور خلاصه بايد گفت: هم پيمانى بر قيمت واحد بدون اشكال است و بسا در برخى موارد براى پيش گيرى از پايين آمدن ارزش كالا و زيانمند شدن صاحبان آن ضرورى بنظر مى رسد. «2» ولى لازمه آن مراعات انصاف و اجحاف

______________________________

(1) فامنع من الاحتكار، فان رسول الله (ص) منع منه. و ليكن البيع سمحا بموازين العدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البائع و المبتاع.

(2) نظير توافق كشورهاى صادركننده نفت در تشكيلاتى بنام «اوپك» براى كنترل بازار نفت و جلوگيرى از سقوط قيمت آن توسط كارتلها و شركتهاى چند مليتى غربى. و يا تعاونى هاى توليدى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 136

نكردن در قيمت گذارى است.

كلينى به سند خود از ابى جعفر فزارى روايت نموده كه گفت:

امام صادق (ع) يكى از غلامان خود بنام مصادف را بحضور طلبيد و هزار دينار در اختيار وى گذاشت و فرمودند: آماده شو كه جهت تجارت به مصر مسافرت كنى چه آنكه مخارج سنگين عائله ام زياد شده است. غلام خود را مهيا كرد و با كالائى به همراه تجار بسوى مصر حركت نمود. چون به مصر نزديك شدند با كاروانى كه از آنجا خارج شده بود روبرو شدند و از آنها درباره كالائى كه به همراه

داشتند و چگونگى قيمت آن در شهر پرسش كردند- و اين كالائى بود كه مورد نياز عموم مردم بود- آنها پاسخ گفتند: از اين كالا در اينجا هيچ موجود نيست، آنان هم سوگند شدند و قرار گذاشتند كه از هر دينار يك دينار سود ببرند [صددرصد سود ببرند] و به همين گونه عمل كردند و پس از جمع اموال به مدينه بازگشتند.

مصادف، در حالى كه با خود دو كيسه كه در هر يك هزار دينار بود خدمت امام صادق (ع) رسيد. عرض كرد: فدايت گردم اين يك، سرمايه است و آن ديگرى سود. آن حضرت فرمود: اين سود بسيار زياد است. بگو چگونه تجارت كرديد؟! مصادف ماجرا و چگونگى هم پيمانى كاروان را بازگفت، حضرت فرمود: سبحان الله! هم سوگند شديد كه به مسلمانان كالا نفروشيد مگر با سود دينار به دينار؟!

آنگاه امام (ع) يكى از دو كيسه را برداشتند و فرمودند: اين سرمايه من است و نيازى به آن سود ندارم. آنگاه فرمودند: اى مصادف، كارزار با شمشير آسانتر

______________________________

- كه براى توليد مناسب كالا و فروش آن به قيمت مناسب در بازار و جلوگيرى از ورشكست شدن توليدكنندگان جزء تشكيل مى گردد. كه چنين توافقهائى را نمى توان بر خلاف مصالح جامعه دانست و بسا برخى موارد ضرورى نيز مى باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 137

است از طلب حلال. «1»

ملاحظه مى فرمائيد امام (ع) در اين روايت اصل هم پيمانى بر يك قيمت واحد را تخطئه نفرمودند، بلكه سود يك دينار به يك دينار [آن هم بر مسلمانان] را مورد تخطئه قرار دادند، و اين نكته ايست شايان توجه.

______________________________

(1) عن ابى جعفر الفزارى، قال: دعا ابو عبد

الله (ع) مولى يقال له: مصادف، فاعطاه الف دينار، و قال له:

تجهز حتى تخرج الى مصر. فان عيالى قد كثروا. قال: فتجهز بمتاع و خرج مع التجار الى مصر، فلما دنوا من مصر استقبلهم قافلة خارجة من مصر فسألوهم عن المتاع الذي معهم ما حاله فى المدينة- و كان متاع العامه- فاخبروهم انه ليس بمصر منه شي ء فتحالفوا و تعاقدوا على ان لا ينقصوا متاعهم من ربح الدينار دينارا، فلما قبضوا اموالهم انصرفوا الى المدينه، فدخل مصادف على ابى عبد الله (ع) و معه كيسان، كل واحد الف دينار، فقال: جعلت فداك هذا رأس المال، و هذا الآخر ربح. فقال: ان هذا الربح كثير، و لكن ما صنعتم فى المتاع؟ فحدثه كيف صنعوا و كيف تحالفوا، فقال: سبحان الله، تحلفون على قوم من مسلمين ان لا تبيعوهم الا بربح الدينار دينارا؟! ثم اخذ احد الكيسين و قال: هذا رأس مالى، و لا حاجة لنا فى هذا الربح. ثم قال يا مصادف: مجالدة السيوف اهون من طلب الحلال.

(وسائل 12/ 311، ابواب آداب تجارت، باب 26، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 139

فصل يازدهم وظايف رهبر و كارگزاران حكومت اسلامى در برابر بيت المال

اشاره

* گزيده اى از روايات در مسأله

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 141

وظايف رهبر و كارگزاران حكومت اسلامى در برابر بيت المال در اين فصل وظايف رهبر و ساير كارگزاران حكومت اسلامى در برابر اموال و دارائيهاى عمومى مردم را يادآور مى شويم و ضمن آن چگونگى حراست و حفاظت از بيت المال و مصرف آن در مصارف مقرره، رعايت عدالت و برابرى در تقسيم آن، و رساندن حق به حقداران، و قطع ايادى غاصبان و متجاوزان به اموال عمومى و مصادره

اموال تصرف شده توسط آنان را [با طرح سى و سه روايت و يك خاتمه] از نظر مى گذرانيم. «1»

______________________________

(1) رواياتى كه اينجا خوانده مى شود بيانگر فقه حكومتى اسلام است و فرهنگ حكومت اسلامى را براى ما معرفى مى كند، حالا ممكن است اين مباحث به اين شكل در جواهر نيامده باشد، همه مسائل كه در جواهر نيامده است، حكومت با بيت المال سر و كار دارد و قدرت و پول انسان را وسوسه مى كند، يكى از كارهائى كه شيطان مى كند اينست كه مرتب انسان را وسوسه مى كند، و اگر چهار روز انسان غفلت كند شيطان غالب مى شود، و بسا كارهاى خلافى را براى انسان بصورت زيبائى توجيه مى كند، بنابراين ما زياد نياز داريم كه در اداره حكومت، سيرۀ ائمه معصومين بخصوص پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) را مورد توجه قرار دهيم و آن را هميشه پيش روى خودمان داشته باشيم و به آن عمل كنيم، و بايد توجه داشت كه اين روايات فقط براى رهبر و امام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 142

روايات مسأله
1- در روضه كافى به سند صحيح از محمد بن مسلم، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

آنگاه كه على (ع) به حكومت برگزيده شد بر منبر تشريف برده و حمد و ثناى الهى بجاى آوردند آنگاه فرمودند: به خدا سوگند تا هنگامى كه يك درخت خرما براى من در مدينه باقى است از بيت المال شما درهمى مصرف نميكنم.

[آن حضرت در زمان خلافت خلفا براى تأمين زندگى خويش در مدينه باغهاى درخت خرما احداث فرموده بودند] نفس شما اين سخن را تصديق مى كند. آيا گمان مى كنيد كه من خودم را از بيت المال منع مى كنم ولى به ناروا آن را به شما مى پردازم؟!

امام صادق فرمود: در

آن ميان عقيل- كرم الله وجهه- از جاى برخاست و گفت:

بخدا سوگند آيا مرا با يك بردۀ سياهپوست در مدينه برابر قرار مى دهى؟! حضرت فرمود: بنشين آيا در اينجا جز تو كس ديگرى نبود سخن بگويد؟! مگر تو جز به سابقه در اسلام و تقوى بر او فضيلتى دارى؟! «1»

______________________________

- جامعه نيست بلكه همۀ كسانى كه اموال عمومى مسلمانان و بيت المال بدست آنان است را در بر مى گيرد. (الف- م، جلسه 278 درس)

(1) لما ولىّ على (ع) صعد المنبر فحمد الله و اثنى عليه ثم قال: انىّ و الله لا ارزؤكم من فيئكم درهما ما قام لى عذق بيثرب، فليصدّقكم انفسكم، أ فتروني مانعا نفسى و معطيكم؟ قال: فقام اليه عقيل- كرم الله وجهه- فقال له: و الله لتجعلنى و اسود بالمدينة سواء؟ فقال: اجلس اما كان هاهنا احد يتكلم غيرك؟

و ما فضلك عليه الا بسابقة او بتقوى؟ كافى 8/ 182 (روضه) حديث 204،

اين روايت در وسائل 11/ 79، باب 39 از ابواب جهاد عدو، حديث 1 به نقل از كافى آمده است.

در متن عربى اين روايت واژۀ «لا ارزؤكم» بدين معنى است كه از حق شما نمى كاهم و مصرف

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 143

2- باز در روضه كافى آمده است:

امير المؤمنين (ع) خطبه خواند، پس حمد و ثناى الهى بجاى آورد، آنگاه فرمود:

اى مردم بى ترديد آدم (ع) هرگز برده و كنيز به دنيا نياورد، مردم همه آزادند، و لكن خدا سرپرستى برخى از شما را به برخى ديگر سپرده، پس هر كس گرفتار مشكلاتى بوده و در راه نيكيها مقاومت كرده با اين كار خويش بر خداوند- عز و جل- منت نگذارد. بدانيد كه چيزى از

بيت المال نزد ما گرد آمده و ما آن را بصورت مساوى بين سياه و سرخ و [سفيد] تقسيم مى كنيم.

- در آن هنگام مروان به طلحه و زبير گفت: امام (ع) در اين گفتار جز شما را اراده نكرده است- آنگاه آن حضرت به هر كس سه دينار عطا فرمود، به مردى از انصار سه دينار عطا كرد، آنگاه غلام سياه پوستى آمد به وى نيز سه دينار داد، مرد انصارى گفت: اى امير المؤمنين اين غلام من است كه ديروز او را آزاد كرده ام، مرا با وى برابر قرار مى دهى؟! حضرت فرمود: من در كتاب خدا دقت كردم ولى فضيلتى براى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق نيافتم. «1»

______________________________

- نميكنم. و جمله «فليصدّقكم انفسكم» به معنى اينست كه نفس شما به شما راست بگويد و باورتان بيايد.

(1) أيها الناس، ان آدم لم يلد عبدا و لا امة و ان الناس كلهم احرار و لكنّ الله خوّل بعضكم بعضا، فمن كان له بلاء فصبر فى الخير فلا يمنّ به على الله- عزّ و جلّ- الا و قد حضر شي ء و نحن مسوّون فيه بين الاسود و الاحمر، فقال مروان لطلحة و الزبير: ما اراد بهذا غير كما، قال: فاعطى كل واحد ثلاثة دنانير، و اعطى رجلا من الانصار ثلاثة دنانير، و جاء بعد غلام اسود فاعطاه ثلاثة دنانير، فقال الانصارى: يا امير المؤمنين هذا غلام اعتقته بالامس تجعلنى و اياه سواء؟ فقال: انى نظرت فى كتاب الله فلم اجد لولد اسماعيل على ولد اسحاق فضلا. كافى 8/ 69، (روضه) حديث 26.

با توجه به واقعيتهاى موجود در جامعه در صدر اسلام برنامه هاى اسلام در ابتدا تربيت آنگاه

آزادسازى برده ها بوده و اينهمه راههائى كه اسلام در آن زمان براى آزادسازى برده ها

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 144

در اين روايت جمله «هر كس گرفتار مشكلات بوده و در راه نيكيها مقاومت كرده» شايد براى بيان اين معنى باشد كه هر كس در راه اسلام مشكلاتى را تحمل كرده پاداش او با خداست و خداوند بى ترديد پاداش او را مى دهد ولى نبايد به اين جهت توقع اين را داشته باشد كه از بيت المال عطاى بيشترى به او اختصاص داده شود، زيرا توزيع اموال عمومى بر اساس نيازهاست نه بر اساس فضايل.

چنانچه توضيح آن بعدا خواهد آمد.

3- در فروع كافى با حذف زنجيره سند [مرسل] از ابى مخنف ازدى روايت نموده كه گفت:

گروهى از شيعه نزد امير المؤمنين (ع) آمدند و عرض كردند: اى امير مؤمنان، چه نيك بود اين اموال را از بيت المال خارج نموده و بين رؤسا و اشراف تقسيم مى كرديد و آنان را بر ما برترى مى داديد تا آنگاه كه ريشه هاى حكومت شما محكم مى شد، به بهترين شيوه اى كه خداوند بتو تعليم داده كه همان تقسيم به تساوى و عدالت بين رعيت است بازمى گشتيد.

حضرت فرمود: واى بر شما آيا مرا امر مى كنيد كه پيروزى را با ستم بر زيردستان مسلمانم بدست آورم؟! بخدا سوگند تا شب و روز در پى هم مى آيد و ستاره اى در آسمان مى درخشد [هرگز] اين كار را نخواهم كرد، بخدا سوگند اگر اين اموال مال من بود بطور مساوى بين همۀ مسلمانان تقسيم مى كردم، چه رسد به اينكه اين اموال مال خود آنان است.

راوى گويد: آنگاه آن حضرت مدتى طولانى سكوت فرمود آنگاه سر برآورد و فرمود:

هر كس از شما مالى دارد از فساد بپرهيزد، زيرا بخشش مال در غير

جاى خود

______________________________

- قرار داده براى اين بوده است كه جامعه را به شكل صحيح بسوى نفى برده دارى سوق دهد.

(الف- م، جلسه 278 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 145

اسراف و تبذير است. و اين كار نام انجام دهندۀ آن را در ميان مردم بلند مى كند ولى نزد خداوند او را به زمين مى زند، و هرگز كسى مال خود را در غير حق خود مصرف نكرد و نزد غير اهل آن نگذاشت مگر اينكه خداوند وى را از سپاسگزارى آنان محروم نمود، و دوستى آنان متوجه ديگرى شد! و اگر در ميان آنان كسى ماند كه به وى ابراز سپاسگزارى مى كند و خير او را مى نماياند، بداند كه اين دروغگوئى و چاپلوسى است، اگر روزى پاى اين شخص بلغزد و به يارى و كمك آنان نياز پيدا كند، همينان پست ترين دوستان و بدترين خدمتگزارانند.

و هر كس مالش را در غير حق و نزد غير اهل آن قرار داد چيزى جز ستايش لئيمان و ثناخوانى نابخردان- تا زمانى كه بر آنان بخشش كند- و گفتار و افراد نادان كه مى گويند چقدر بخشنده است، با اينكه وى نزد خداوند بخيل است بهره اى نمى يابد و چه بهره اى حقيرتر و زيانبارتر از اين بهره است؟ و چه كار نيكى كم فايده تر از اين كار است؟!

پس هر يك از شما كه مال و ثروتى دارد به وسيله آن صله رحم كند، و ميهمانيهاى نيكو بدهد، و افراد گرفتار و اسير و در راه مانده را آزاد نموده و يارى رساند، زيرا دست يابى به اين خصال پسنديده، خوبيهاى دنيا و سربلندى آخرت را بدنبال خواهد داشت. «1»

______________________________

(1) اتى امير المؤمنين (ع)

رهط من الشيعة فقالوا: يا امير المؤمنين، لو اخرجت هذه الاموال ففرّقتها فى هؤلاء الرؤساء و الاشراف و فضّلتهم علينا حتى اذا استوسقت الامور عدت الى افضل ما عوّدك الله من القسم بالسوية و العدل فى الرعية. فقال امير المؤمنين (ع) أ تأمروني- و يحكم- ان اطلب النصر بالظلم و الجور فيمن وليت عليه من اهل الاسلام؟ لا و اللّه لا يكون ذلك ما سمر السمير و ما رأيت فى السماء نجما، و اللّه لو كانت اموالهم مالى لساويت بينهم فكيف و انما هى اموالهم؟

قال: ثم أزم ساكتا طويلا ثم رفع رأسه فقال:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 146

قسمت نخست اين روايت در وسائل الشيعة به نقل از كافى و سرائر آمده است. «1»

4- در كتاب غارات آمده است:

طايفه اى از اصحاب على (ع) نزد آن حضرت (ع) آمده و گفتند: اى امير مؤمنان اين اموال را بخشش كن و اين اشراف عرب و قريش و كسانى را كه خوف مخالفت و فرار آنان مى رود را بر ديگران از عجم و موالى، برترى ده- و اينان اين پيشنهاد را كردند بخاطر بذل و بخشش هائى كه معاويه به افرادى كه جذب او مى شدند مى كرد- حضرت على (ع) به آنان فرمود:

آيا از من مى خواهيد كه پيروزى را با ستم بدست آورم؟ «2»

______________________________

-- من كان فيكم له مال فإياه و الفساد، فان اعطائه فى غير حقه تبذير و اسراف و هو يرفع ذكر صاحبه فى الناس و يضعه عند الله و لم يضع امر و ماله فى غير حقه و عند غير اهله الا حرّمه الله شكرهم و كان لغيره ودّهم، فان بقى معه منهم بقية ممن يظهر الشكر له و

يريد النصح فانما ذلك ملق منه و كذب، فان زلت بصاحبهم النعل ثم احتاج الى معونتهم و مكافاتهم فالام خليل و شرّ خدين و لم يضع امرؤ ماله فى غير حقه و عند غير اهله الا لم يكن له من الحظ فيما اتى الا محمدة اللئام و ثناء الاشرار مادام عليه منعما مفضلا، و مقالة الجاهل ما اجوده و هو عند الله بخيل، فاى حظ ابور و اخسّ (اخسر خ. ل) من هذا الحظ؟ و اىّ فائدة معروف اقل من هذا المعروف، فمن كان منكم له مال فليصل به القرابة و ليحسن منه الضيافة و ليفك به العانى و الاسير و ابن السبيل، فان الفوز بهذه الخصال مكارم الدنيا و شرف الآخرة.» فروع كافى 4/ 31، (چاپ قديم 1/ 170) كتاب زكاة، باب وضع المعروف موضعه، حديث 3.

در متن عربى اين روايت «ازم عن الكلام» از باب ضرب به معنى سكوت كردن و سخن نگفتن است.

(1) وسائل 11/ 80، ابواب جهاد عدو، باب 39، حديث 2.

(2) انّ طائفة من اصحاب على (ع) مشوا اليه فقالوا: يا امير المؤمنين، اعط هذه الاموال و فضّل هؤلاء الاشراف من العرب و قريش على الموالى و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره.، قال: و انما قالوا له ذلك للذى كان معاوية يصنع من اتاه، فقال لهم على (ع)، أ تأمروني ان اطلب النصر بالجور

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 147

آنگاه نظير آنچه در كافى آمده بود [روايت فوق] را نقل مى كند.

نظير اين روايت در وسايل به نقل از امالى ابن الشيخ (ره) و در مستدرك از امالى مفيد آمده است. «1»

5- در نهج البلاغة آمده است:

از كلمات آن حضرت

(ع) است آنگاه كه دربارۀ تساوى در تقسيم بيت المال مورد اعتراض واقع شد: آيا از من مى خواهيد كه با ستم بر كسانى كه ولايت بر آنان دارم پيروزى بدست آورم؟ بخدا سوگند تا هنگامى كه شب و روز در حركت است و ستاره اى پشت سر ستاره اى طلوع مى كند دست به چنين كارى نخواهم زد، اگر مال مال خودم بود به تساوى بين آنان تقسيم مى كردم، چه رسد به اينكه اين مال، مال خداوند است! آگاه باشيد كه بخشش مال در غير جاى خود تبذير و اسراف است. و انجام دهنده آن را در دنيا بالا مى برد ولى در آخرت فرو مى گذارد؛

______________________________

- الخ.» الغارات 1/ 75.

همواره در طول تاريخ افرادى بوده و هستند كه آگاهانه يا ناآگاهانه مى خواهند حق را به وسيله باطل يارى كنند، امير المؤمنين (ع) در اين كلام به طور كوبنده اين منطق را رد مى كنند و اين توجيه وسوسه گر و شيطانى را كه عامل همۀ انحرافهاى بعد است درهم مى شكنند. دولت حق و حكومت عدل را مى خواهند كه حق و عدالت را اجرا كند امّا با استفاده از روشها و ابزارها و امكانات باطل، جريان حق در همان قدم اول عقب نشينى كرده و شكست خورده و اثر ارزشى خود را از دست داده است!! و به حق چهرۀ تابناك امير المؤمنين على (ع) با رعايت همين مسائل است كه به عنوان ارزشى ترين الگوى حكومت اسلام بر تارك تاريخ جاودانه مى ماند. و مردم مسلمان و شيعيان حضرت على (ع) همواره اينگونه عدالت و پايدارى بر اينگونه ارزشها را از مسئولين حكومت اسلامى انتظار دارند. و البته اين كارى است بس مشكل. (مقرر)

(1)

وسائل 11/ 81، ابواب جهاد عدو، باب 39، حديث 6، و مستدرك 2/ 260، ابواب جهاد عدو، باب 35، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 148

در نزد مردم او را بزرگ جلوه مى دهد ولى نزد خداوند او را خوار مى نمايد.

و هرگز كسى مالش را در غير راه حق مصرف نكرد و نزد غير اهلش نگذاشت مگر اينكه خداوند وى را از سپاسگزارى آنان محروم نمود و دوستى آنان را براى ديگرى قرار داد، و اگر روزگارى پاى وى بلغزد و نياز به كمك آنان پيدا كند، همينان بدترين ياران و حق ناشناس ترين دوستان هستند. «1»

در شرح ابن ابى الحديد معتزلى در توضيح اين خطبه آمده است:

«اين يك مسأله فقهى است و نظر على (ع) و ابو بكر در مورد آن يكى است يعنى نظر آنان تساوى بين مسلمانان در تقسيم في ء و صدقات است، شافعى نيز همين نظر را برگزيده است. اما عمر هنگامى كه به خلافت رسيد، برخى از مردم را بر برخى ديگر برترى بخشيد: پيشگامان در اسلام را بر غير پيشگامان، مهاجرين قريش را بر قريشيان غير مهاجر، و بطور كلى مهاجرين را بر انصار، عرب را بر عجم، آزاد را بر بنده.

وى در زمان خلافت ابو بكر نيز همين نظريه را داشت و آن را به ابو بكر پيشنهاد كرد

______________________________

(1) أ تأمروني ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه؟ و الله ما اطور به ما سمر سمير و ما امّ نجم فى السماء نجما، لو كان المال لى لسويت بينهم، فكيف و انما المال مال الله؟ الا و ان اعطاء المال فى غير حقه تبذير و اسراف، و هو

يرفع صاحبه فى الدنيا و يضعه فى الآخرة، و يكرمه فى الناس و يهينه عند الله. و لم يضع امرؤ ماله فى غير حقه و لا عند غير اهله الا حرّمه الله شكرهم و كان لغيره ودّهم، فان زلت به النعل يوما فاحتاج الى معونتهم فشر خدين و الام خليل.» نهج البلاغة، فيض/ 389، لح/ 183، خطبه 126.

در متن عربى اين روايت «اطور و طار به» بمعنى نزديك شدن و انجام دادن كارى است. «سمر» بمعنى شب يا داستانسرائى در شب است. «سمير» بمعنى روزگار است و ما سمر سمير بمعنى پى درآمدن شب و روز است و مقصود اينست كه من براى هميشه چنين كارى را انجام نمى دهم. «خدين» بمعنى دوست است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 149

ولى او نپذيرفت، و گفت: خداوند هيچ كس را بر ديگرى برترى نبخشيده و فرموده: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ- صدقات مال فقيران و تهيدستان است» و هيچ قومى را بر قوم ديگر ويژگى نبخشيده است. ولى آنگاه كه خلافت به عمر رسيد به آنچه از ابتدا مورد نظرش بود عمل كرد. و بسيارى از فقهاى مسلمانان نيز نظر او را پذيرفته اند، و بالاخره مسأله محل اجتهاد است، و امام و رهبر مى تواند طبق اجتهاد خود عمل كند، اگر چه نزد ما پيروى از نظر على (ع) صحيح تر است، بويژه اينكه نظريه ابو بكر نيز آن را تأييد مى كند. و اگر اين خبر صحيح باشد كه پيامبر اكرم (ص) نيز بطور مساوى بيت المال را تقسيم مى كرد، در اين صورت مسأله منصوص عليها و مورد تصريح پيامبر اكرم (ص) نيز هست زيرا عمل آن حضرت (ص)

نيز نظير گفتار اوست.» «1»

لازم به ذكر است كه جايگاه بحث «تساوى» يا «برترى» در مورد عطاهائى است كه از صدقات و في ء- در غير مؤلفة قلوبهم- بر اساس نياز افراد بطور مجانى در اختيار آنان گذاشته مى شود، و روشن است كه در چنين مواردى وجهى براى برترى سياه بر سرخ يا عرب بر عجم و نظاير آن نيست. بلكه سوابق حسنه و فضايل علمى و مقامات معنوى نيز دخالتى در اين گونه برتريهاى مالى كه صرفا ملاك در آنها رفع نيازمنديهاى زندگى است ندارد، بلكه چنانچه در خبر آمده فضيلتهاى آنان بين خودشان و خداوند تبارك و تعالى است و در چنين مواردى شدت نياز مالى و عائله مندى ملاك اختصاص بودجۀ بيشتر به آنان است. «2»

______________________________

(1) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 8/ 111.

(2) بهمين جهت من در شهرية طلبه ها معتقدم كه شهريه بايد بر اساس نياز طلبه ها به آنها داده شود.

نه در مقابل كار چون شهريه براى اداره زندگى آنان است، اينگونه نيست كه اگر كسى مثلا سطح مى خواند كمتر غذا مى خورد و اگر خارج مى خواند بيشتر، البته اگر كسى عيالوار باشد آن مسأله ديگرى است. (الف- م، جلسه 278 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 150

اما در مورد استخدام اشخاص و يا دعوت از آنان براى كار بخصوص، اين تابع ارزش كار آنان در جامعه است، و ارزش كار و تخصص افراد در زمانها و مكانهاى مختلف، متفاوت است. و در اين مورد لازم است حق هر صاحب حقى به وى پرداخت شود تا امور جامعه به سامان گرايد.

6- در وسائل از شيخ به سند خود از حفص بن غياث آمده است كه گفت:

از امام صادق (ع) شنيدم كه در مورد تقسيم بيت المال- كه

از وى پرسش شده بود- مى فرمود: اهل اسلام فرزندان اسلام هستند كه در سهميه همه را يكسان مى بينم و فضايل آنان بين آنان و خداوند است، من آنان را مانند فرزندان يك نفر قلمداد مى كنم كه هيچ يك از آنان بخاطر فضايل و صلاحيت ها بر ديگرى كه اين فضيلت ها را ندارد، در ميراث برترى ندارد. [به فرزندى كه باتقوا و يا عالم است از مال پدر ميراث بيشترى نمى دهند]. آنگاه فرمود: اين همان شيوه اى است كه پيامبر خدا (ص) از همان ابتداى كار اينگونه عمل فرمود، اما غير ما [خليفه دوم] مى گويد: من آنان را بخاطر فضيلت هائى كه خداوند براى آنان قائل شده نظير سابقه در اسلام، در صورتى كه بخاطر اسلام به فضائلى دست يافته باشند مقدم مى كنم و آنان را همانند طبقات ارث قرار مى دهم كه برخى از وارث هاى ميت كه به او نزديكترند- بجهت خويشاوندى- نصيب بيشترى از ميت مى برند [نظير فرزند ميت كه از پدر و مادر و عمو و عمه و خاله به ميت نزديكتر است و بهره بيشترى از ارث مى برد] و عمر اينچنين انجام مى داد. «1»

______________________________

(1) اهل الاسلام هم ابناء الاسلام اسوّى بينهم فى العطاء و فضائلهم بينهم و بين الله، اجعلهم كبنى رجل واحد، لا يفضل احد منهم لفضله و صلاحه فى الميراث على آخر ضعيف منقوص. قال: و هذا هو فعل رسول الله (ص) فى بدو امره. و قد قال غيرنا: اقدّمهم فى العطاء بما قد فضلهم الله بسوابقهم فى الاسلام اذا كان بالاسلام فقد اصابوا ذلك فانزلهم على مواريث ذوى الارحام بعضهم اقرب من بعض

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 151

7- در نهج البلاغة آمده است

كه عبد الله

بن زمعه كه يكى از شيعيان آن حضرت بود در زمان خلافت وى به خدمتش رسيد و مالى را از آن حضرت (ع) درخواست نمود، حضرت فرمود:

اين اموال نه مال من است نه مال تو اين از اموال بيت المال مسلمانان و حاصل شمشيرهاى آنان است اگر در جنگ با آنان شركت جسته اى نظير بهره آنان را دارى و الا حاصل دسترنج آنان براى غير دهانهاى آنان نيست. «1»

8- باز در نهج البلاغة در نامۀ آن حضرت به زياد بن أبيه

[كه جانشين نماينده آن حضرت در بصره و منطقه اهواز و فارس و كرمان، يعنى عبد الله بن عباس بود] آمده است:

من بخدا سوگند مى خورم سوگندى صادق كه اگر به من خبر رسد كه تو در اموال عمومى مسلمانان چيز كوچك يا بزرگى را خيانت كرده اى، آنچنان بر تو سخت بگيرم كه در جامعه تهيدست، گنه پيشه و كم آبرو معرفى شوى.

و السلام. «2»

______________________________

- و اوفر نصيبا لقربه من الميت، و انما ورثوا برحمهم، و كذلك كان عمر يفعله.» وسائل 11/ 81، ابواب جهاد عدو، باب 39، حديث 3.

(1) ان هذا المال ليس لى و لا لك، و انما هو في ء المسلمين و جلب اسيافهم، فان شركتهم فى حربهم كان لك مثل حظهم، و الا فجناة ايديهم لا تكون لغير افواههم.» نهج البلاغة، فيض/ 728، لح/ 353.

بطور كلى في ء به معنى برگشتى است از ريشۀ فاء بمعنى رجع. مرحوم كلينى در كافى مى گويد:

خداوند همۀ اشياء را براى مؤمن خلق كرده و اموال هنگامى كه از كفار به مؤمنين برمى گردد گويا حق آنان به آنان بازگشت داده شده است بهمين جهت به آن في ء مى گويند. (الف- م، جلسه 278 درس)

(2) و انّى اقسم بالله قسما صادقا لئن بلغنى

انك خنت من في ء المسلمين شيئا صغيرا او كبيرا لاشدنّ عليك شدة تدعك قليل الوفر ثقيل الظهر ضئيل الامر، و السلام.» نهج البلاغ، فيض/ 870، لح/ 377، نامه 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 152

در اين روايت امام (ع) وى را به مصادره اموال و بازگرداندن آن به اهلش تهديد فرموده است.

9- باز در نهج البلاغة در نامه آن حضرت (ع) به مصقلة بن هبيره شيبانى

كه عامل آن حضرت بر «اردشيرخرّه» [فرّه اردشير- فيروزآباد فارس] بود، آمده است:

جريانى به من گزارش شده كه اگر مرتكب آن شده باشى خداى خويش را نافرمانى كرده و امام خويش را غضبناك نموده اى: تو اموال عمومى مسلمانان را كه نيزه ها و اسبهاى مسلمانان آن را به تصرف درآورده و خونها براى آن ريخته شده در ميان برگزيدگان اعراب قوم خودت تقسيم كرده اى، سوگند به آنكه دانه را شكافت و جوانه را از آن بيرون آورد اگر اين گزارش درست باشد، با اين كار خوارى را براى خود خريده و به اندازه بسيار زيادى از چشم ما افتاده اى، هرگز حق خدايت را كوچك مشمار، و دنيايت را با نابودى دينت آباد مگردان، كه در اين صورت از زيانكارترين ها محسوب مى شوى. همانا از مسلمانان كسانى كه نزد تو و نزد من مى باشند در تقسيم بيت المال برابرند، مردم نزد من از يك سو بر بيت المال وارد شده و از سوى ديگر خارج مى گردند [تفاوتى بين آنان نمى گذارم]. «1»

______________________________

- في ء مسلمانان غنايم يا خراج است كه در اختيار مسلمانان قرار مى گيرد، واژه «وفر» بمعنى مال فراوان، و ضئيل بمعنى ضعيف و لاغر است.

(1) بلغنى عنك امر ان كنت فعلته فقد اسخطت الهك، و اغضبت امامك: انك تقسم في ء المسلمين الذي حازته رماحهم و

خيولهم، و اريقت عليه دماؤهم، فيمن اعتامك من اعراب قومك، فو الذى فلق الحبة و برا النسمة، لئن كان ذلك حقا لتجدن بك علىّ هوانا، و لتخفّن عندي ميزانا، فلا تستهن بحق ربك، و لا تصلح دنياك بمحق دينك، فتكون من الاخسرين اعمالا. الا و ان حق من قبلك و قبلنا من المسلمين فى قسمة هذا الفي ء سواء، يردون عندي عليه، و يصدرون عنه.» نهج البلاغة، فيض/ 961، لح/ 415، نامه 43.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 153

10- باز در نهج البلاغة در نامه اى از آن حضرت (ع) به يكى از كارگزارانش آمده است:

اما بعد، به من گزارشى درباره تو رسيده كه اگر مرتكب آن كار شده باشى خدايت را به خشم آورده امامت را غضبناك كرده و در امانتت خيانت كرده اى.

به من گزارش رسيده كه تو زمين را درنورديده و آنچه در زير گامهايت بوده تصرف كرده و آنچه به دستت رسيده خورده اى، حسابت را به نزد من آور و بدان كه حسابرسى خداوند از حسابرسى مردم به مراتب سنگين تر است.

و السلام. «1»

شايد طرف خطاب در اين نامه ابن عباس باشد چنانچه بيان آن در نامه آينده خواهد آمد.

11- باز در نهج البلاغة در نامۀ آن حضرت به يكى از كارگزاران خويش آمده است:

اما بعد؛ من تو را شريك در امانتم (حكومت و زمامدارى) قرار دادم و تو را صاحب اسرار خود ساختم، من از ميان خانواده و خويشانم مطمئن تر از تو نيافتم، بخاطر مواسات، يارى و اداء امانتى كه در تو سراغ داشتم. اما تو همين كه ديدى زمان بر پسر عمت سخت گرفته؛ و دشمن در نبرد محكم ايستاده، و پيمان و عهد مردم خوار و بى مقدار شده و اين امت از حدود و موازين تجاوز نموده و از خير و صواب دورى جسته، عهد و پيمانت را نسبت به پسر عمت دگرگون ساختى و همراه ديگران مفارقت جستى، با كسانى كه دست از ياريش كشيدند همصدا شدى و

______________________________

(1) اما بعد، فقد بلغنى عنك امر ان كنت فعلته فقد اسخطت ربك، و عصيت امامك، و اخزيت امانتك. بلغنى انك جردت الارض فاخذت ما تحت قدميك، و اكلت ما تحت يديك فارفع الىّ حسابك، و اعلم ان حساب الله اعظم من حساب الناس، و السلام.» نهج البلاغة، فيض/ 955، لح/ 412، نامه 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 154

هماهنگ با خائنان نسبت به او خيانت ورزيدى، نه پسر عمت را يارى كردى و نه امانت را ادا نمودى، گويا تو جهاد خود را بخاطر خدا انجام نداده اى، گويا حجت و بيّنه اى از طرف پروردگارت دريافت نداشته اى و گويا تو با اين امت براى تجاوز و غصب دنيايشان حيله و نيرنگ بكار مى بردى و مقصدت اين بود كه اينان را بفريبى و غنايمشان را در اختيار گيرى، پس آنگاه كه سختى امكان خيانت به امت را بتو داد شتابان حمله نمودى و با عجله به جان بيت المال آنها افتادى و آنچه در قدرت داشتى از اموالشان كه براى بيوه زنان و يتيمان امت نگهدارى مى شد ربودى! همانند گرگ گرسنه اى كه گوسفند زخمى و استخوان شكسته اى را بربايد! و با سينه اى گشاده و دل خوش به حجاز حمل نمودى! بى آنكه در اين كار احساس گناه كنى، گويا ميراث پدر و مادرت را بسرعت به خانۀ خود حمل مى كردى «سبحان الله» آيا به معاد ايمان ندارى؟ و از بررسى دقيق حساب روز قيامت نمى ترسى؟

اى كسى كه پيش ما از خردمندان بشمار مى آمدى! چگونه خوردنى و آشاميدنى را در دهان فرو مى برى در حالى كه مى دانى حرام مى خورى، و حرام مى آشامى؟ چگونه با اموال ايتام و مساكين و مؤمنان و مجاهدان راه خدا، كنيز مى خرى و زنان را به همسرى مى گيرى؟ در حالى كه مى دانى اين اموال را خداوند به آنان بازگرداند، و بوسيله آنان بلاد اسلام را حفظ و نگهدارى نمود؟!!

از خدا بترس و اموال اينان را بسويشان بازگردان كه اگر اين كار را نكنى و خداوند به من امكان دهد وظيفه ام را در برابر خدا

دربارۀ تو انجام خواهم داد، و با اين شمشيرم كه هيچ كس را با آن نزدم مگر اينكه داخل دوزخ شد بر تو خواهم زد.

به خدا سوگند اگر حسن و حسين اين كار را كرده بودند هيچ پشتيبانى و هواخواهى از ناحيه من دريافت نمى كردند، و در ارادۀ من اثر نمى گذاردند، تا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 155

آنگاه كه حق را از آنها بستانم و ستمهاى ناروائى را كه انجام داده اند دور سازم، بخداوندى كه پروردگار جهانيان است سوگند اگر (فرضا) آنچه تو گرفته اى براى من حلال بود خوشايندم نبود كه آن را براى بازماندگانم به ارث گذارم.

بنابراين دست نگهدار و انديشه نما! فكر كن به مرحله آخر زندگى رسيده اى، در زير خاكها پنهان شده اى و اعمالت به تو عرضه شده، در جائى كه ستمگر با صداى بلند نداى حسرت سر مى دهد، و كسى كه عمر خود را ضايع ساخته درخواست بازگشت مى كند ولى راه فرار و چاره مسدود است!. «1»

______________________________

(1) اما بعد، فانى كنت اشركتك فى امانتى، و جعلتك شعارى و بطانتى، و لم يكن رجل من اهلى اوثق منك فى نفسى لمواساتى و موازرتى و اداء الامانة الى، فلما رايت الزمان على ابن عمك قد كلب، و العدو قد حرب، و امانة الناس قد خزيت، و هذه الامة قد فنكت و شغرت، قلبت لابن عمك ظهر المجنّ ففارقته مع المفارقين و خذلته من الخاذلين، و خنته مع الخائنين، فلا ابن عمك آسيت، و لا الامانة ادّيت، و كانك لم تكن الله تريد بجهادك، و كانك لم تكن على بيّنة من ربك، و كانك انما كنت تكيد هذه الامة عن دنياهم، و تنوى

غرتهم عن فيئهم، فلما امكنتك الشدة فى خيانة الامة اسرعت الكرة و عاجلت الوثبة، و اختطفت ما قدرت عليه من اموالهم المصونة لاراملهم و ايتامهم اختطاف الذئب الازلّ دامية المعزى الكسيرة، فحملته الى الحجاز رحيب الصدر بحمله غير متأثم من اخذه كانك- لا ابا لغيرك- صدرت الى اهلك تراثا من ابيك و امك. فسبحان الله! اما تؤمن بالمعاد؟ او ما تخاف نقاش الحساب؟

أيها المعدود- كان- عندنا من ذوى الالباب كيف تسيغ شرابا و طعاما و انت تعلم انك تأكل حراما و تشرب حراما؟ و تبتاع الاماء و تنكح النساء من مال اليتامى و المساكين و المؤمنين و المجاهدين الذين افاء الله عليهم هذه الاموال و احرز بهم هذه البلاد؟

فاتق الله و اردد الى هؤلاء القوم اموالهم، فانّك ان لم تفعل ثم امكننى الله منك لأعذرن الى الله فيك، و لاضربنك بسيفى الذي ما ضربت به احدا الا دخل النار!

و الله لو ان الحسن و الحسين فعلا مثل الذي فعلت ما كانت لهما عندي هوادة و لا ظفرا منى بارادة حتى آخذ الحق منهما و ازيل الباطل عن مظلمتهما. و اقسم بالله رب العالمين: ما يسرّنى ان ما اخذته

-- من اموالهم حلال لى اتركه ميراثا لمن بعدى، فضحّ رويدا فكأنك قد بلغت المدى، و دفنت تحت الثرى، و عرضت عليك اعمالك بالمحل الذي ينادى الظالم فيه بالحسرة، و يتمنى المضيّع فيه الرجعة، ولات حين مناص.» نهج البلاغة، فيض/ 956، لح/ 412، نامه 41.

در متن عربى اين كلام «اشركتك فى امانتى» مراد از آن شركت دادن وى در بيت المال يا امر ولايت است و در نامه اى كه به عامل خود اشعث بن قيس در همدان، نيز

مى نويسد: ان عملك ليس لك بطعمة و لكنه فى عنقك امانة- آنچه بدست تو داده شده طعمۀ تو نيست بلكه امانتى است در گردن تو. «شعار» با فتح و كسر: لباس زيرين است. بطانة الرجل: اطرافيان و خواص او هستند.

كلب الرجل: سرسختى و پيله كردن است. حرب العدو: مبارزه طلبى و بالا رفتن غضب است.

خزيت امانة الناس: خوار شمردن. فنك: تجاوز و غلبه بناحق. شغرت الامة: تهى شدن خير، و بگفته برخى بمعنى پراكندگى. ظهر المجن: جنگ با دشمن و بازگرداندن آن بمعنى همكارى و تسليم و دشمن شدن. اسرعت الكرة: به اموال مردم هجوم بردن. ذئب الازل: گرگ ران باريك و چابك كه در جستن به سمت طعمه سريع تر مى جهد. دامية: مجروح خون آلود. تاثم: كناره گيرى از گناه. هواده:

مصالحه و سازش. فضحّ رويدا: دستور به آرامش و سكون، و برخى گفته اند اصل آن از اين باب است كه كسى به شتر خود مقدارى علف مى دهد و او را آماده مى كند كه بچابكى راه برود ولى او را سير نمى كند به چنين كسى گفته ميشود: شتر خود را با آرامش حركت ده.

طرف سخن عتاب آميز حضرت على (ع) در اين كلام هر كه باشد، نكات بسيار مهمّى در آن مورد تأكيد قرار گرفته كه بسيار هشدار دهنده و عبرت آموز است:

1- اهميت و حساسيت بيت المال و اموال عمومى كه متعلق به اقشار محروم يا يتيم و مسكين و مجاهدان واقعى در راه خداست و اينكه صاحبان اين اموال، اينان ميباشند و بايد در مسير منافع و مصالح آنان صرف شود نه ديگران.

2- اشاره به عاقبت و انجام كار كسانى كه روزگارى در صفوف مبارزين بوده اند ولى جهاد

و مبارزه آنان براى غير خدا بوده است و گويا براى تصاحب قدرت و سوء استفاده از آن، مبارزه و جهاد كرده اند. آن حضرت علت وضعيت كنونى نماينده خود را چنين فرموده اند: گويا تو در گذشته در جهادت، خدا را هدف قرار نداده بودى؟!

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 157

بنظر مى رسد طرف سخن در اين نامه و نامۀ پيشين يك شخص باشد ولى در اينكه او چه كسى است اختلاف است برخى گفته اند مراد «عبيد الله بن عباس» عامل آن حضرت (ع) بر يمن است همان كه در نهايت به معاويه ملحق شد. برخى گفته اند مراد «عبد الله بن عباس» [ابن عباس] است كه از طرف آن حضرت استاندار بصره و اهواز و فارس بود و در بيشتر مراحل مشكل و جنگها با آن حضرت همراه بود.

تعبيرهائى در اين نامه گواه نظريه دوم است نظير: من تو را شريك در امانتم قرار دادم. و تو را صاحب اسرار خود ساختم و در ميان خاندان و خويشانم مطمئن تر از تو نيافتم. و نيز اين جمله: عهد و پيمانت را نسبت به پسر عمت دگرگون ساختى. و نيز: نه پسر عمت را يارى كردى. و نيز: اى كسى كه نزد ما از

______________________________

-- 3- توجه بخطر توجيه گران كه سوء استفاده خود از قدرت سياسى و اقتصادى را با لطائف الحيل، توجيه ميكنند و گويا همه تلاشها و فداكاريهاى ديگران براى بقدرت رسيدن تعدادى افراد بوده است كه حكومت را ملك طلق خود تصوّر كنند.

4- نگرانى حضرت از ازدواجهاى مجدد افرادى كه بمراكز قدرت نزديكند و نيز تغيير زندگى عادى آنان و چرخش بسمت اشرافيت و

تجملات و خانه هاى آنچنانى و فرستادن پول به خارج و تدارك زندگى اشرافى در خارج از محدودۀ ولايت و حكومت.

5- اظهار نگرانى از بى وفائى و عهدشكنى دوستان نيمه راه كه براى نيل بقدرت و حاكميت با حضرت همصدا و همراه بودند ولى همين كه بقدرت رسيدند حضرت را رها كرده و به ارزشها و آرمانهاى گذشته پشت نمودند.

6- تأكيد حضرت بر لزوم اجراء حق و عدالت حتى نسبت به نزديكترين افراد به حاكم اسلامى آنگونه كه حضرت بشكل فرضى در مورد امام حسن (ع) و امام حسين (ع) اظهار داشته اند. و پرهيز از سياست ضعيف كشى كه در حكومتها رايج و معمول است.

و نكات برجسته ديگرى از اين قبيل كه از نظر آسيب شناسى در مباحث حكومتى اسلام قابل توجه است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 158

خردمندان بشمار مى آمدى. و جملات و تعبيرهاى ديگرى از اين قبيل كه در اين نامه آمده است.

كشى در رجال خود دربارۀ عبد الله بن عباس بسند خود از زهرى مى نويسد:

«از حارث شنيدم كه مى گفت: على (ع) عبد الله بن عباس را بر بصره حاكم نمود، ولى او اموال بيت المال را از بصره برداشت و به مكه گريخت و على (ع) را تنها گذاشت، و مبلغ آن اموال دو مليون درهم بود، پس چون اين خبر به گوش على (ع) رسيد به منبر تشريف بردند و گريه كردند و فرمودند:

در جائى كه اين پسر عموى رسول خدا (ص) با آن همه علم و منزلت اينگونه عمل كند پس چگونه از كسى كه پائين تر از اين حدّ است مى توان انتظار داشت، بار خدايا من از دست اينان خسته شدم، مرا از

اينان راحت كن و بدرگاه خودت بپذير، بدون اينكه ناتوان و از كار افتاده شوم.

كشى گويد: پيرمردى از اهل يمامه از معلى بن هلال، از شعبى نقل مى كند كه گفت: چون عبد الله بن عباس بيت المال بصره را برداشت و بسوى حجاز گريخت على بن ابى طالب (ع) به وى اينچنين نوشت: آنگاه نامه اى قريب به مضمون آنچه در نهج البلاغة آمده ذكر مى كند، آنگاه ادامه مى دهد:

آنگاه عبد الله بن عباس در پاسخ وى نوشت: اما بعد، نامه شما بدست من رسيد، شما تصرف اموال بيت المال بصره را بر من گران دانسته ايد، بجان خودم سوگند، من در بيت المال خدا بيشتر از آنچه برداشت كرده ام حق دارم! و السلام.

آنگاه على بن أبي طالب (ع) به وى نوشت:

اما بعد، بسيار جاى شگفتى است كه نفس تو براى تو آراسته كه چيزى بيش از آنچه از بيت المال گرفته و بيش از آنچه براى هر يك از مسلمانان است، در بيت المال خداوند حق دارى؛ اگر اين تمناى باطل و ادعاى بى اساس تو واقعا ترا از گناه نجات مى دهد و حرام هاى خدا را بر تو حلال مى كند در اين صورت تو

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 159

رستگار شده- و خدا عمرت را طولانى كند- به راه هدايت راه يافته اى!!! به من گزارش رسيده كه تو مكه را بعنوان وطن برگزيده اى و در آنجا سر طويله ايجاد كرده و چهارپايان مكه و طائف را خريدارى مى كنى و زير نظر خودت آنها را انتخاب مى كنى و از اموالى كه مال تو نيست بهاى آن را پرداخت مى كنى! و من خدا را گواه مى گيرم و به

او سوگند ياد مى كنم، خدائى كه پروردگار من و تو است، پروردگار بلندمرتبه و عزتمند، كه اين اموالى كه تو تصرف نموده اى اگر از راه حلال مال من بود من دوست نداشتم كه آن را براى وارثم به ارث بگذارم، پس هيچ فريبى بزرگتر از اين نيست كه خود را با خوردن اين اموال آهسته آهسته فريب دهى گويا اكنون به پايان كار رسيده اى و در پيشگاه پروردگار خود ايستاده اى و آرزوى بازگشت بدنيا را دارى و فرصت توبه را از دست داده اى ولى زمان، زمان گريز و چاره نيست. و السلام.

وى گفت: آنگاه عبد الله بن عباس در پاسخ آن حضرت نوشت:

اما بعد؛ تو موعظه را به من به نهايت رساندى، بخدا سوگند اگر خدا را با تمام آنچه روى زمين از طلا و جواهرات است ملاقات كنم، محبوب تر است نزد من از اينكه خدا را در حالى كه خون مسلمانى به گردنم است ملاقات نمايم.» «1»

نزديك به همين مضمون را ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغة خويش آورده است. «2»

البته اكنون جاى بررسى اين مسأله تاريخى و بيان درستى و نادرستى آن نيست، ولى بسا به ذهن بسيارى از افراد خطور مى كند كه چگونه ممكن است از شخصيت برجسته و دانشمند جهان اسلام و كسى كه روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) براى فقاهت و حكمت و علم تأويل و تفسير او دعا فرموده و مراتب

______________________________

(1) اختيار معرفة الرجال/ 60- 62.

(2) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 16/ 170.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 160

وفادارى و اخلاص و محبت وى نسبت به امير المؤمنين (ع) و دفاع از آن حضرت

در مراحل خطير و حساس به اثبات رسيده چنين خيانتى سربزند؟!

انسان هر چه كتابهاى تاريخ و زندگينامه ها را ورق مى زند، در همه جا ابن عباس را در كنار امير المؤمنين (ع) مشاهده مى كند كه نيكيها و فضايل و مناقب آن حضرت را بازگو مى كند و همواره با معاويه حتى پس از شهادت آن حضرت (ع) دشمنى مى ورزد. و با اينكه معاويه اشخاص مختلف را به وسيله مال بخود متمايل و جذب مى كرد و حتى برادر ابن عباس يعنى عبيد الله بن عباس را به خود جذب نمود ولى در جائى شنيده نشده كه عبد الله بن عباس به وى متمايل شده باشد. و از مجموع اين مسائل، صداقت و پاكى ابن عباس و دروغ بودن اين داستان استفاده مى شود.

از سوى ديگر رواياتى كه ما برخى از آنها را از كشى نقل كرديم روايات ضعيفى است و بلكه عداوت و دشمنى برخى از راويان آن با اهل بيت (ع) محرز و آشكار است، و نمى توان به آنها اعتماد نمود. و لكن اين نامه كه مرحوم سيد رضى (ره) در نهج البلاغة آورده، نامه اى است كه در ساير كتابهاى روايتى نيز آمده و چنانچه در شرح ابن ابى الحديد است اكثر روات آن را نقل كرده اند. و با توجه به قراينى كه در آن است و به آن اشاره شد مشكل بتوان آن را بر عبيد الله بن عباس برادر ابن عباس حمل نمود.

ولى آنچه كار را آسان مى كند، اينست كه ابن عباس با همه جلالت و عظمتى كه دارد معصوم نيست و شايد پس از آنكه از دوام حكومت عادله حقه امير المؤمنين (ع) مأيوس شده

و اطمينان يافته كه در مدتى نه چندان دور اين حكومت بدست دشمنان مى افتد، و اخلاق و خو و خصلت بنى اميه را نيز مى دانسته كه آنها به هر حال روزى از بنى هاشم انتقام مى گيرند و آنان را از حقوقشان محروم مى كنند و كار را بر آنان مشكل مى گيرند به اين فكر افتاده كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 161

قسمتى از بيت المال را براى روز تنگنا و سختى ذخيره كند! و نفس اماره هميشه انسان را به بدى مى كشاند و راه توجيه و گريز را پيش پاى انسان مى گذارد، الّا ما رحم الله، تا آنجا كه برخى گفته اند: «و كفى المرء نبلا ان تعدّ معايبه- و خوبى مرد را اين بس كه بشمارند بديهايش».

آيا در هر زمان نمونه هائى مشاهده نشده كه بزرگان از علم و دين كه زمانى افراد مخلص و پايبند به موازين اسلامى بوده اند پس از آنكه دنيا به آنان روى آورده و اموال مردم در اختيار آنان قرار گرفته چگونه خود و يا اولاد و اطرافيان آنها با توسل به برخى توجيهات به اسراف و تبذير پرداخته و اموال عمومى را به خود اختصاص داده و روى هم انباشته اند؟ از وسوسه ها و توجيهات نفس همواره به خدا پناه مى بريم.

و لكن با همه اين احوال بسيار مشكل است كه بگوئيم طرف سخن در اين دو خطبه، عبد الله بن عباس است. «1» و اثر عملى و شرعى هم بر اين موضوع مترتب

______________________________

(1) البته همانگونه كه استاد حفظه الله در اينجا و پيش از اين اشاره فرمودند بسيار مشكل است كه شخصيت زيرك و بزرگوارى همانند ابن عباس را

بتوان به اختلاس از بيت المال و فرار از بصره و خوشگذرانى در مكه و طائف آن هم در آن سن و سال و در زمان خلافت و حكومت حضرت على (ع) متهم نمود، زندگانى درخشان ابن عباس را تا آنجا كه تفسيرهاى مختلف قرآن، خطبه هاى متعدد نهج البلاغة، كتابهاى تاريخى و شواهد و قرائن و بررسى اوضاع سياسى و اجتماعى آن زمان براى ما مجسم مى كند، شخصيت آگاه و روشن ضميرى است كه سرد و گرم حوادث را چشيده و از كورانها و حوادثى هولناك كه بسيارى در آن غلطيده اند سربلند بيرون آمده است.

ابن عباس هنگامى كه مسلمانان در شعب ابى طالب سخت ترين دوران زندگى خود را مى گذراندند بدنيا مى آيد، پدرش عباس عموى پيامبر اكرم (ص) نام او را عبد الله مى گذارد، قنداقه او را كه دست مبارك پيامبر (ص) مى دهند، طبق نقل «اسد الغابة» آن حضرت به وى دعا مى كند و مى فرمايد: الهم علّمه الحكمة- خدايا حكمت را به او بياموز- پس از وفات پيامبر اكرم (ص) در كنار پدرش عباس،

- به على (ع) وفادار مى ماند و نزد آن حضرت علم فقه و تفسير و تأويل قرآن را مى آموزد، و خود جلسه درس تشكيل مى دهد، تا جائى كه طبق نقل استيعاب به هنگام تدريس از كثرت شاگردان راه عبور و مرور بسته مى شود. أبو وائل مى گويد: عبد الله بن عباس در موقع حج خطبه اى براى ما خواند و سوره نور را عنوان كرد و از اول تا آخر سوره را بگونه اى تفسير نمود كه با خود گفتم اگر مردم ترك و روم و فارس سخنان او را مى شنيدند، همه اسلام را قبول مى كردند.

ابن

اثير مى نويسد: «ابن عباس به ولايت و امامت امام على (ع) معتقد بود و آن حضرت را خليفه بلافصل پيامبر (ص) مى دانست و بارها در برخورد با سه خليفۀ ديگر از اين مسأله دفاع مى نمود، و پس از آنكه امام (ع) به خلافت ظاهرى رسيد و مردم با آن حضرت بيعت كردند، وى همواره در ركاب آن حضرت بود و در جنگ جمل شركت فعال داشت و امام او را براى اتمام حجت و مناظره پيش طلحة و زبير و عايشه فرستاد و او با بيان شيوا و اطلاعات وسيعى كه داشت، آنها را محكوم نمود.»

پس از شكست اصحاب جمل و متلاشى شدن لشكر بصره، امام (ع) وى را به عنوان استاندار آن سامان معين نمود كه نامۀ شمارۀ 18 و 76 نهج البلاغة مربوط به همين دوران مى باشد.

به هنگام جنگ صفين ابن عباس به همراه سپاه بصره به كمك امام (ع) مى شتابد و فرماندهى يك بخش عمده از سپاه امام را بعهده مى گيرد و بهنگام فتنه حكميت كه خوارج ابو موسى اشعرى را بعنوان طرف مذاكره با عمرو عاص مطرح مى كردند آن حضرت ابن عباس را به عنوان نماينده خود پيشنهاد مى كند و چنانچه در خطبه 238 نهج البلاغة آمده مى فرمايد: فادفعوا ما فى صدر عمر بن العاص بعبد الله ابن عباس- آنچه در سينه عمرو عاص مى گذرد را بوسيله ابن عباس دفع كنيد- كه اين خود بيانگر زيركى و درايت ابن عباس و عنايت امام (ع) به اوست.

در طول جنگ صفين چنانچه در كتاب «وقعة الصفين» آمده معاويه و عمرو عاص نامه هاى متعددى براى نرم كردن و فريب وى مى نويسند ولى هر بار

از وى جواب قاطع و دندان شكنى مى شنوند و مورد سرزنش وى قرار مى گيرند كه متن آن نامه ها در كتاب مزبور آمده است.

در ماجراى خوارج چنانچه در نامه 77 نهج البلاغة آمده امام ابن عباس را براى مذاكره و مباحثه با آنان مى فرستد كه وى بشايستگى از انجام اين مأموريت برمى آيد و شبهات آنان را پاسخ مى گويد.

پس از شهادت محمد ابن أبو بكر در مصر توسط ايادى معاويه و عمرو عاص، امام (ع) درد دل خود را

- طى نامه اى براى ابن عباس مى نويسد و نيز بهنگام مراسم حج به وى مأموريت مى دهد كه به نمايندگى از سوى آن حضرت در مراسم حج شركت كند و تبليغات ايادى معاويه را خنثى نمايد ...

ابن عباس تا هنگام شهادت على (ع) استاندار بصره بود و پس از شهادت آن حضرت نيز بر همين مسئوليت باقى ماند و در بيعت گرفتن از مردم براى امام حسن (ع) نقش بسزائى داشت.

پس از شهادت امام حسن (ع) نيز چنانچه در ناسخ التواريخ جلد مربوط به زندگى امام حسين (ع) آمده، در مدينه در كنار امام حسين (ع) زندگى مى كرد و مردم را در جهت بيعت نكردن با يزيد تشويق مى نمود، و به هنگام حركت امام حسين (ع) از مكه بطرف كربلا ابن عباس طبق دستور امام (ع) براى زير نظر گرفتن اوضاع مدينه بطرف مدينه حركت نمود. و در نهايت در زمان امام سجاد (ع) دار فانى را وداع گفت.

علاوه بر آنچه گفته شد بسيارى از بزرگان شيعه شخصيت ابن عباس را مورد تأييد و توثيق قرار داده اند كه نمونه هائى از كلمات آنان را به نقل از كتاب شخصيت بزرگ اسلامى «عبد

الله بن عباس» از نظر مى گذرانيم:

1- علامه حلى مى گويد: ابن عباس از اصحاب رسول اكرم و دوستداران امام (ع) و شاگرد آن حضرت بود. جلالت و قدر و اخلاص او به امير مؤمنان مشهورتر از آنست كه پوشيده بماند و «كشى» در قدح او اخبارى نقل كرده است كه ما جواب آنها را در رجال كبير داديم.

2- شهيد ثانى مى گويد: آنچه شيخ كشى در قدح ابن عباس آورده، 5 حديث مى باشد كه همۀ آنها ضعيف است.

3- صاحب معالم فرزند شهيد ثانى مى گويد: احاديثى كه بر قدح ابن عباس نقل شده ضعيف است و چون عبد الله بن عباس داراى فضايل فراوانى بوده است، مورد حسد قرار گرفته و نسبت هاى ناروا به او داده شده كه همه بهتان است.

4- مرحوم اردبيلى در جامع الروات و صاحب وسائل الشيعة در جزء بيستم وسائل ابن عباس را توثيق نموده و نظر علامه را اختيار كرده است.

5- در جلد دوم الاصابه صفحه 324 آمده است كه: ابن عباس از طرف على (ع) تا روز شهادت آن حضرت والى بصره بود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 164

نيست، و الله العالم بالامور.

12- باز در نهج البلاغة آمده است:

بخدا سوگند اگر شب را بر روى خارهاى «سعدان» بيدار بسر برم، و يا در غل و زنجيرها بسته و كشيده شوم برايم محبوبتر است از اينكه خدا و رسولش را روز قيامت در حالى ملاقات كنم كه به بعضى از بندگان ستم كرده، و چيزى از اموال آنان را غصب نموده باشم.

چگونه به كسى ستم روا دارم، آن هم براى جسمى كه تاروپودش بسرعت به كهنگى مى گرايد و مدتها در ميان خاكها مى ماند؟!

بخدا سوگند «عقيل» برادرم را

ديدم كه به شدت فقير شده بود و از من مى خواست كه مقدار يك صاع از گندم هاى شما را به او ببخشم، كودكانش را

______________________________

- 6- ارشاد مفيد و كشف الغمه و مقاتل الطالبين و بحار الانوار مى نويسند: امام حسن (ع) پس از شهادت حضرت على (ع) ابن عباس را بر خلافت بصره باقى گذاشت.

خلاصه كلام اينكه، ابن عباس كسى است كه معاويه را براى مصرف بى رويه بيت المال مسلمين همواره مورد انتقاد قرار مى داد و پيوسته در طول زندگى مردم را به اطاعت از مولاى متقيان على (ع) دعوت مى نمود و اتهاماتى اينچنين به هيچ وجه بر شخصيت والاى او زيبنده نيست. و شايد جعل احاديث دروغ و طرح اتهاماتى از اين قبيل، براى شخصيت هاى با سابقه و افراد وفادارى نظير ابن عباس از سوى دستهاى مرموز و تبليغات چى هاى معاويه و عمرو عاص و بطور كلى حزب مرموز اموى صورت گرفته، تا هويت تاريخى و فرهنگى اينان را با انگها و برچسب هاى مختلف لكه دار كند و از چشم مردم بيندازد، چنانچه معاويه در ارتباط با شخص امير المؤمنين (ع) هم همين شيوه را در پيش گرفت و آن قدر تبليغات دروغ و جو مسموم عليه امام (ع) در شام بوجود آورد كه هنگامى كه مردم شام مى شنوند حضرت على (ع) بهنگام نماز در محراب عبادت ضربت خورده و در اثر آن بدرجه شهادت رسيد، با تعجب از يكديگر مى پرسند مگر على نماز هم مى خواند؟!

در هر صورت طرف سخن در اين دو خطبه بسيار بعيد است كه ابن عباس باشد، شايد مورد خطاب همان عبيد الله بن عباس و يا شخص ديگرى باشد، و الله

العالم، (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 165

ديدم كه از گرسنگى موهايشان ژوليده و رنگشان بر اثر فقر دگرگون گشته، گويا صورتشان با نيل رنگ شده بود.

«عقيل» بازهم اصرار كرد و خواستۀ خود را چند بار تكرار نمود، من به او گوش فرا دادم! خيال كرد من دينم را به او مى فروشم! و به دلخواه او قدم برمى دارم و از راه و رسم خويش دست مى كشم! اما من آهنى را در آتش گداختم، سپس آن را به بدنش نزديك ساختم، تا با حرارت آن عبرت گيرد، ناله اى همچون بيمارانى كه از شدت درد مى نالند سرداد و چيزى نمانده بود كه از حرارت آن بسوزد، به او گفتم: هان اى عقيل زنان سوگمند در سوك تو بگريند، از آهن تفتيده اى كه انسانى آن را به صورت بازيچه سرخ كرده ناله مى كنى اما مرا به سوى آتشى مى كشانى كه خداوند جبّار با شعلۀ خشم و غضبش آن را برافروخته است! تو از اين رنج مى نالى ولى من از آتش سوزان نالان نشوم؟!

از اين سرگذشت، شگفت آورتر داستان كسى است كه نيمه شب ظرفى سرپوشيده پر از حلواى خوش طعم و شيرين به درب خانۀ ما آورد، ولى اين حلوا معجونى بود كه من از آن متنفر شدم، گويا آن را با آب دهان يا استفراغ مار خمير كرده بودند، به او گفتم: هديه است يا زكات يا صدقه؟ كه اين دو بر ما اهل بيت حرام است! گفت: نه اين است و نه آن بلكه هديه است. به او گفتم: زنان بچه مرده بر تو گريه كنند! آيا از طريق آئين خدا وارد شده اى كه مرا بفريبى؟

دستگاه

ادراكت بهم ريخته يا ديوانه شده اى! يا هذيان مى گويى؟ بخدا سوگند اگر اقليمهاى هفتگانه با آنچه در زير آسمانى آنهاست را به من دهند كه خداوند را با گرفتن پوست جوى از دهان مورچه اى نافرمانى كنم، هرگز نخواهم كرد؛ و اين دنياى شما از برگ جويده اى كه در دهان ملخى باشد، نزد من خوارتر و بى ارزشتر است.

على را با نعمتهاى فناپذير و لذتهاى نابود شدنى دنيا چه كار؟ از بخواب رفتن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 166

عقل و لغزشهاى قبيح بخدا پناه مى بريم و از او يارى مى جوئيم. «1»

ما همۀ خطبه را در اينجا يادآور شديم، زيرا در آن مطالبى آمده كه براى هر كسى كه رهبرى جامعه را بعهده مى گيرد و بر اموال عمومى و بيت المال مسلمانان

______________________________

(1) و الله لأن ابيت على حسك السعدان مسهّدا و اجرّ فى الاغلال مصفّدا، احب الىّ من ان القى الله و رسوله يوم القيامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشي ء من الحطام، و كيف اظلم احدا لنفس يسرع الى البلى قفولها و يطول فى الثرى حلولها؟ و الله لقد رايت عقيلا و قد املق حتى استماحنى من برّكم صاعا، و رايت صبيانه شعث الشعور غبر الالوان من فقرهم كانّما سوّدت وجوههم بالعظلم، و عاودنى مؤكدا و كرّر على القول مرددا، فاصغيت اليه سمعى فظن انى ابيعه دينى و اتبع قياده مفارقا طريقتى، فاحميت له حديدة ثم ادنيتها من جسمه ليعتبر بها، فضجّ ضجيج ذى دنف من ألمها، و كاد ان يحترق من ميسمها، فقلت له: ثكلتك الثواكل يا عقيل، أ تئن من حديدة احماها انسانها للعبه، و تجرّنى الى نار سجرها جبارها لغضبه؟ أ

تئن من الأذى و لا أئن من لظى؟

و اعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة فى وعائها و معجونة شنئتها كانّما عجنت بريق حية أو قيئها، فقلت: أ صلة ام زكاة ام صدقة؟ فذلك محرم علينا اهل البيت، فقال: لا ذا و لا ذاك و لكنّها هدية، فقلت هبلتك الهبول، اعن دين الله أتيتني لتخدعنى؟ أ مختبط ام ذو جنة ام تهجر؟ و اللّه لو اعطيت الاقاليم السبعة بما تحت افلاكها على ان اعصى الله فى نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلت (ما فعلته خ. ل) و انّ دنياكم عندي لاهون من ورقة فى فم جرادة تقضمها، ما لعلىّ و لنعيم يفنى، و لذة لا تبقى؟ نعوذ بالله من سبات العقل و قبح الزلل و به نستعين.» نهج البلاغة، فيض/ 713، لح/ 346، خطبة 224.

لغت هاى مشكل اين خطبة: سعدان: بفتح سين، گياهى است خاردار كه به خارهاى آن حسك السعدان گفته مى شود و شبيه به سر پستان است. مسهّد: كم خواب، بيدار. مصفّد: كسى كه در بند است. قفول: بازگشت. استماحه: طلب بخشش. عظلم بر وزن زبرج: گياهى است كه بوسيله آن چيزهائى را به رنگ سياه رنگ آميزى مى كنند. سجرها: برافروخت آن را. و ظاهرا اينكه فرموده آن بر ما حرام است، مراد زكاة و صدقه باشد، و نيز گفتار اشعث كه گفت: لا ذا و لاذاك. در اين صورت پس مراد به هديه وصله يكى است. هبول: زنى كه معمولا فرزندان وى از دنيا مى روند. جلب الشعير با ضمه و يا كسره جيم: پوست جو.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 167

مسلط مى شود لازم است آن را مورد ملاحظه و مطالعه قرار داده و هميشه

فراروى خود قرار دهد و از آن عبرت گيرد.

ابن ابى الحديد در شرح اين خطبه مى نويسد:

«و اما اينكه فرمود: «در ظرفى سرپوشيده» داستان اين است كه اشعث بن قيس نوعى از حلوا كه بسيار با سليقه آن را تهيه كرده بود به آن حضرت «ع» هديه كرد، ولى امام «ع» از اشعث ناخشنود بود، همانگونه كه اشعث از امام ناراضى بود، و گمان ميكرد كه با اين كار ميتواند به اهداف دنيائى خود برسد، و امام «ع» به اين هدف اشعث پى برده بود و به همين جهت هديه او را نپذيرفت، و اگر اينگونه نبود هديه او را مى پذيرفت. زيرا پيامبر اكرم «ص» هديه را مى پذيرفت و على «ع» نيز هديه گروهى از اصحاب خويش را پذيرفته بود. و يك روز يكى از اصحابى كه با آن حضرت مأنوس بود به مناسبت عيد نوروز آن حضرت را براى صرف حلوا دعوت نمود. حضرت از آن حلوا تناول كرد و فرمود: به چه مناسبت اين حلوا را تهيه نمودى؟ گفت: بخاطر روز نوروز.

آن حضرت خنديد و فرمود: نوروزا لنا فى كل يوم ان استطعتم. چه خوب بود اگر هر روز را بر ما نوروز مى كرديد. «1»

13- در شرح ابن ابى الحديد آمده است:

معاويه از عقيل داستان آهن گداخته را پرسيد، عقيل گريه كرد و گفت: من در ابتدا ماجراى ديگرى از آن حضرت براى تو مى گويم آنگاه پاسخ پرسشت را مى دهم: يك روز براى حسين فرزند آن حضرت مهمان آمد، حسين يك درهم قرض كرد و با آن نان خريد آنگاه به خورش احتياج داشت به قنبر خادمشان گفت، قنبر در يكى از ظرفهاى عسلى كه از يمن برايشان آورده بودند

را باز كرد و

______________________________

(1) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 11/ 247.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 168

مقدار يك پيمانه از آن برداشت چون آن حضرت «ع» خواست آنها را تقسيم كند فرمود: «اى قنبر، من گمان مى كنم دست به اين ظرف خورده است» قنبر ماجرا را نقل كرد، حضرت خشمگين شد و فرمود: «حسين را نزد من بياوريد» آنگاه تازيانه خود را بسوى او بلند كرد، ولى حسين گفت: «تو را به حق عمويم جعفر» [دست نگهدار] آن حضرت به احترام نام جعفر [جعفر طيار برادر امير المؤمنين «ع» كه در جنگ موته به شهادت رسيد] آرام گرفت و فرمود:

«چرا پيش از تقسيم از عسل برداشتى؟» گفت: ما هم در آن حقى داريم. آنگاه كه سهميه ما داده شود آن را بر مى گردانيم، فرمود: پدرت به قربانت، اگر چه تو، هم در آن حقى دارى ولى پيش از آنكه ديگران از آن استفاده كنند تو نبايد از آن استفاده كنى! اگر نديده بودم كه رسول خدا (ص) لبان تو را مى بوسيد با تازيانه تنبيهت مى كردم. آنگاه يك درهم كه در رداى خود داشت به قنبر داد تا از بهترين عسل خريدارى كند و بجاى عسل مصرف شده بريزد. عقيل گفت: گويا هم اكنون من دو دست على را مى بينم كه در ظرف را گرفته است و قنبر عسل را در آن مى ريزد، آنگاه آن حضرت در آن را محكم بست و فرمود: بار خدايا حسين را بيامرز زيرا او نمى دانست.

معاويه گفت: از كسى سخن گفتى كه فضيلت او را كسى منكر نيست خدا أبو الحسن را رحمت كند، از پيشينيان خود سبقت

گرفت و آيندگان را از رسيدن بخود ناتوان كرد. اكنون داستان آهن گداخته را بگو.

عقيل گفت: من فقير شدم، و در تنگناى شديدى گرفتار آمدم، از آن حضرت درخواست كردم ولى پاسخ مثبت نداد پس كودكانم را جمع كردم و نزد او بردم در حالى كه آثار سختى و گرسنگى در آنان آشكار بود، به من گفت: شب هنگام به نزد من بيا تا به تو چيزى بدهم، به هنگام شب در حالى كه يكى از فرزندانم مرا همراهى مى كرد نزد وى رفتم، به فرزندم گفت تا آنجا را ترك كند،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 169

آنگاه گفت: اكنون در پيش روى توست، من در حالى كه گمان مى كردم قطعه اى از طلاست با حرص و ولع دست خود را دراز كردم ولى ناگهان دستم به پاره آهنى گداخته اصابت كرد، نگرفته آن را رها كردم، و همانند گوسالۀ نرى در زير دست قصاب فرياد كشيدم! وى به من گفت: مادرت به عزايت بنشيند! آيا از اين پاره آهنى كه آتش دنيا آن را گداخته فرياد مى كشى، پس اگر من و تو فردا در زنجيره هاى آتشين دوزخ كشيده شويم چه خواهيم كرد؟ آنگاه اين آيه را تلاوت كرد: «اذ الاغلال فى اعناقهم و السلاسل يسحبون» آنگاه فرمود: تو بيش از حقى كه خداوند براى تو قرار داده نزد من حقى ندارى، به نزد خانواده ات برگرد.

معاويه از اين داستان بسيار شگفت زده شد و گفت: هيهات، هيهات! زنان از زائيدن همچو او ناتوانند. «1»

نظير داستان امام حسين (ع) و عسل در كتاب مناقب «2» به نقل از «الفائق» در شأن حسن بن على (ع) آمده است.

شايد اين هر دو داستان يكى و مربوط به يكى از اين دو بزرگوار بوده كه در نگارش جابجا شده است. و همين روايت را نيز بحار از مناقب نقل نموده است. «3»

14- در مناقب به نقل از كتاب مختصر انساب الاشراف آمده است:

عقيل بر امير المؤمنين (ع) وارد شد، آن حضرت به فرزندش حسن فرمود: عموى خود را بپوشان. وى پيراهن و عبائى از خود به او داد، بهنگام شام بر سر سفره مقدارى نان و نمك آوردند، عقيل گفت: چيزى به غير از اين نيست؟ حضرت فرمود: آيا اين نعمت خدا نيست؟ براى همين بايد خداى را فراوان سپاس گفت.

عقيل گفت پولى به من بده تا قرضم را ادا كنم و توشه سفرم را آماده ساز تا از

______________________________

(1) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 11/ 253.

(2) مناقب ابن شهرآشوب 1/ 375.

(3) بحار الانوار 41/ 112، تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 107 (باب جوامع مكارم اخلاقه) حديث 22.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 170

اينجا بروم، حضرت فرمود: قرض تو چقدر است اى ابو يزيد؟ گفت: يكصد هزار درهم. فرمود: بخدا سوگند من ندارم و چنين پولى نزد من نيست. ولى صبر كن تا حقوقم را بگيرم و مقدارى از آن را به تو بدهم، و اگر براى عيالم قسمتى از آن را احتياج نداشتم همۀ آن را به تو مى دادم. عقيل گفت: بيت المال بدست توست و تو مرا به حقوقت حواله مى دهى؟ و اصلا حقوقت چقدر است، و اگر همۀ آن را هم به من بدهى مگر چقدر مى شود؟ حضرت فرمود: من و تو در بيت المال همانند ديگر مسلمانان هستيم.

هنگامى كه اين دو با هم مشغول سخن گفتن بودند بالاى

دار الامارة بودند و صندوقهاى تجار بازار از آنجا پيدا بود- حضرت به وى فرمود: اگر آنچه را كه من پيشنهاد مى كنم نمى پذيرى اكنون به سراغ اين صندوقها برو و قفلهاى آنها را بشكن و آنچه در آنهاست براى خود بردار. گفت: در اين صندوقها چيست؟

فرمود: در آنها اموال بازرگانان است. گفت: از من مى خواهى كه صندوقهائى را بشكنم كه صاحبان آن توكل بر خدا كرده و اموال خود را در آن نهاده اند؟ امير المؤمنين (ع) فرمود: از من مى خواهى كه در بيت المال مسلمانان را بگشايم و اموال آنان را به تو بدهم با اينكه آنان توكل بر خدا كرده و درب آن را قفل نموده اند؟ باز اگر مى خواهى شمشيرت را بردار من هم شمشيرم را بر مى دارم و به اتفاق به «حيره» مى رويم در آنجا بازرگانان پولدار وجود دارد، به يكى از آنان شبيخون زده و اموال او را به چنگ مى آوريم. گفت: آيا مرا به دزدى دعوت مى كنى؟ فرمود: دزدى از يك شخص بهتر از دزدى از همۀ مسلمانان است.

عقيل گفت: پس به من اجازه مى دهى كه به نزد معاويه بروم؟ فرمود: به تو اجازه مى دهم. گفت: پس مرا بر اين سفر يارى ده. فرمود: حسن جان به عمويت چهارصد درهم بده. پس عقيل از نزد آن حضرت خارج شد در حالى كه اين شعر را مى خواند:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 171

سيغنينى الذي اغناك عنّى و يقضى ديننا رب قريب آنكه ترا از من نموده بى نياز ادا كند قرض مرا، اوست چاره ساز «1»

عمرو بن عاص (و طبق نقل بحار، عمرو بن علاء) مى نويسد: چون عقيل از امير المؤمنين (ع)

خواست كه از بيت المال به وى بپردازد حضرت به وى فرمود: تا روز جمعه درنگ كن. عقيل تا روز جمعه صبر كرد، امير المؤمنين (ع) چون نماز جمعه را بر مردم خواند به عقيل فرمود: نظر تو درباره كسى كه به همۀ اينان خيانت كند چيست؟ گفت: وى بسيار آدم بدى است. فرمود: تو از من مى خواهى كه به همۀ اينان خيانت كنم و اموال آنان را به تو ببخشم؟

اين روايت به نقل از آن حضرت (ع) در بحار نيز آمده است. «2»

______________________________

(1) ترجمه اى قريب به مضمون از مترجم.

(2) مناقب ابن شهرآشوب 1/ 376. و نيز بحار الانوار 41/ 113، تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 107، حديث 23. در اين داستان، علاوه بر آموزشهاى ارزنده اى كه وجود دارد چند نكتۀ بسيار جالب به چشم مى خورد:

1- اينكه زندگى حضرت امير المؤمنين (ع) در زمان حكومت و فرمانروائى تا چه اندازه ساده و بى الايش بوده كه حتى عقيل كه از افراد فقير و مستضعف جامعه است تحمل آن را ندارد.

2- اينكه حضرت به عقيل فرمود: «صبر كن تا حقوقم را بگيرم و مقدارى از آن را به تو بدهم» بيانگر اين است كه حضرت با آنكه امام المسلمين بودند بيش از سهمى معين و محدود از بيت المال حقى نداشتند، آن هم به قدرى ناچيز بود كه عقيل در جواب گفت: اگر همۀ حقوقت را هم به من بدهى نياز مرا برطرف نمى كند.

3- اينكه حضرت فرمودند: «من و تو در استفاده از بيت المال مساوى و همانند ديگر مسلمانان هستيم» نشان مى دهد كه رهبران و مسئولين جامعه اسلامى از بيت المال نمى توانند بيش از ساير افراد

جامعه استفاده نمايند و مسائلى نظير لزوم حفظ شخصيّت و حيثيّت اجتماعى رهبر و مسئولين و موقعيت سياسى آنان در برابر دشمنان و ... نمى تواند مجوزى براى استفاده بيش از اندازۀ آنان از اموال دولتى و بيت المال گردد و دقيقا در صدر اسلام نقطۀ انحراف از همينجا آغاز شد كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 172

15- باز در همان كتاب آمده است:

و در ميان گفتگوها شنيدم كه شبى عمرو عاص بر امير المؤمنين (ع) در بيت المال وارد شد. آن حضرت چراغ را خاموش كرد و در نور ماه نشستند و فرمود: بدون استحقاق و نياز، استفاده از چراغ بيت المال جايز نيست. «1»

16- در تعليقات احقاق الحق به نقل از كتاب مناقب مرتضويّه آمده است:

امير المؤمنين على (ع) يك شب در بيت المال چگونگى تقسيم اموال را مى نوشت، طلحه و زبير بر وى وارد شدند آن حضرت چراغى را كه در پيش رو داشت خاموش كرد و دستور فرمود تا چراغ ديگرى از منزل آن حضرت آوردند از آن حضرت (ع) علت آن را پرسش كردند، فرمود: روغن آن از بيت المال است و سزاوار نيست كه در پرتو آن با يكديگر گفتگو كنيم. «2»

17- در مناقب نيز در فضايل امير المؤمنين (ع)

از تاريخ طبرى از ابن مردويه نقل مى كند كه:

______________________________

-- معاويه در شام به عنوان اينكه حكومت وى هم مرز با بلاد كفر است و بايد حيثيت حاكم اسلامى حفظ شود كاخ سبز براى خودش ساخت و با همين توجيه ها بود كه خلافت سادۀ اسلامى به اشرافيت و سلطنت- با حفظ نام خلافت- تبديل گرديد و اساسا ارزش و حيثيّت واقعى رهبر و مسئولين نظام اسلامى در همين مردمى بودن و زندگى سادۀ آنان است. البته بصورت واقعى نه در شعار و تبليغات. (مقرر)

(1) و سمعت مذاكرة انه دخل عليه عمرو بن العاص ليلة و هو فى بيت المال، فطفى السراج و جلس فى ضوء القمر، و لم يستحل ان يجلس فى الضوء من غير استحقاق.» مناقب ابن شهرآشوب 1/ 377.

(2) كان امير المؤمنين على (ع) دخل ليلة فى بيت المال يكتب قسمة الاموال فورد عليه طلحة و زبير فأطفأ السراج الذي بين يديه و امر باحضار سراج آخر من بيته فسالاه عن ذلك فقال: كان زيته من بيت المال لا ينبغى ان نصاحبكم فى ضوئه.» احقاق الحق 8/ 539.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 173

آنگاه كه آن حضرت از يمن بازمى گشت از بين

اصحاب خويش فردى را بر سپاهيان گماشت و خود زودتر به نزد پيامبر (ص) شتافت. آن فرد خودسرانه از پارچه هائى كه به همراه آن حضرت بود به هر يك از سپاهيان يك دست لباس پوشاند، چون سپاه به شهر نزديك شد و آن حضرت به استقبال آنان آمد مشاهده فرمود كه همه به يك شكل لباس مرتب پوشيده اند، حضرت به وى فرمود: اين لباسها چيست؟ گفت: به آنان پوشاندم كه به هنگام ملاقات با مردم زيبا و خوش منظر باشند. فرمود: واى بر تو پيش از آنكه آنها را نزد رسول خدا (ص) ببرم؟ آنگاه به آنها فرمود تا جامه ها را درآوردند و آنها را به جايگاه خود بازگرداند. و سپاهيان از اين قضيه ابراز نارضايتى مى كردند.

آنگاه از «خدرى» روايت نموده كه مى گفت: مردم از على (ع) شكوه مى كردند پيامبر (ص) بر منبر تشريف برده و فرمودند: از على شكوه نكنيد بخدا سوگند كه او در كارهاى مربوط به خداوند خشن است. «1»

18- باز در همان كتاب آمده است:

در روايتى از ابى الهيثم بن تيهان و عبد الله بن ابى رافع آمده است كه طلحه و زبير نزد امير المؤمنين (ع) آمده و گفتند: عمر اينگونه به ما سهميه نمى داد! حضرت فرمود: پيامبر خدا (ص) بشما چگونه سهميه مى داد؟ آن دو ساكت شدند.

فرمود: آيا پيامبر خدا (ص) بطور مساوى بين مسلمانان تقسيم نمى كرد؟ گفتند:

بلى. فرمود: پس سنت رسول خدا (ص) نزد شما به پيروى سزاوارتر است يا سنت عمر؟ گفتند سنت رسول خدا، ولى اى امير مؤمنان ما داراى سابقه در اسلام مى باشيم و در اين راه رنج ها برده ايم و با پيامبر خدا (ص) نيز خويشاونديم. حضرت فرمود: آيا سابقه

شما بيشتر است يا سابقه من؟ گفتند:

______________________________

(1) أيها الناس، لا تشكو عليّا، فو اللّه انّه لخشن فى ذات الله.» مناقب ابن شهرآشوب 1/ 377.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 174

سابقه تو. فرمود: آيا خويشاوندى شما نزديكتر است يا خويشاوندى من؟ گفتند:

خويشاوندى شما. فرمود: آيا شما بيشتر در اين راه رنج و سختى كشيده ايد يا من؟ گفتند: شما. فرمود: بخدا سوگند، من و اين خدمتگزارم در اين جهت همانند هم هستيم. و با دست به خادم خود اشاره فرمود. «1»

19- در تهذيب و وسايل آمده است:

در حديث است كه يكى از دختران امير المؤمنين (ع) [ام كلثوم] از خزانه دار بيت المال على بن ابى رافع يك گردنبند مرواريد بعنوان عاريه مضمونه گرفت، امير المؤمنين (ع) به وى فرمود: چگونه گردنبندى كه در بيت المال مسلمانان است را بدون اجازه من و رضايت مسلمانان به دخترم عاريه دادى؟ گفت: اى امير مؤمنان او دختر شما بود و از من خواست كه براى زينت گردنبند را به وى عاريه بدهم و من هم بعنوان عاريه در اختيار او گذاشتم و با اموال خودم آن را ضمانت كردم و به عهدۀ من است كه آن را سالم به جايگاه خودش بازگردانم. فرمود: همين امروز آن را بازگردان، و مبادا ديگر نظير اين قضيه تكرار شود كه ترا مجازات خواهم كرد، و واى به دختر من كه اگر گردنبند را بدون تضمين عاريه گرفته بود اول زن هاشميه بود كه دست او را بخاطر سرقت قطع مى كردم.

______________________________

(1) و فى رواية عن ابى الهيثم بن التيهان و عبد الله بن ابى رافع ان طلحة و الزبير جاءا الى امير المؤمنين (ع) و قالا: ليس كذلك

كان يعطينا عمر. قال: فما كان يعطيكما رسول الله (ص)؟ فسكتا.

قال: أ ليس كان رسول الله (ص) يقسم بالسوية بين المسلمين؟ قالا: نعم. قال: فسنة رسول الله (ص) اولى بالاتباع عندكم ام سنة عمر؟ قالا: سنة رسول الله. يا امير المؤمنين، لنا سابقة و عناء و قرابة.

قال: سابقتكما اقرب ام سابقتى؟ قالا: سابقتك. قال: فقرابتكما ام قرابتى؟ قالا: قرابتك. قال:

فعناؤكما اعظم من عنائى؟ قالا: عناؤك. قال: فوالله ما انا و اجيرى هذا الا بمنزلة واحدة. و أومأ بيده الى الاجير.» مناقب ابن شهرآشوب 1/ 378 در زندگى كدام رهبر اسلامى و غير اسلامى عدالت و مساوات تا اين حد رعايت ميشود؟- مقرر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 175

گويد: اين سخن بگوش دختر آن حضرت رسيد، عرض كرد: اى امير مؤمنان، من دختر و پارۀ تن شما هستم، چه كسى سزاوارتر از من است كه از اين گردنبند استفاده كند؟ امير المؤمنين (ع) فرمود: اى دختر على بن أبي طالب، از حق منحرف مشو، آيا همۀ زنان مهاجرين در مثل اين عيد، خود را با چنين گردنبندى مى آرايند؟ على بن ابى رافع گويد: آنگاه آن را از وى گرفته و به جاى آن بازگرداندم. «1» «2»

20- در كنز العمال از على (ع) آمده است:

براى خليفۀ مسلمين بيش از دو كيلو آرد- دو قسمت- جايز نيست با يكى زندگى خود و اهل و عيالش را اداره كند و ديگرى را به ديگران بخوراند [براى ميهمانان و كسانى كه بر وى وارد مى شوند غذا تهيه كند، و به نيازمندان بخشش نمايد] «3»

21- باز در همان كتاب از على (ع) آمده است كه فرمود:

از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: براى خليفه از مال خدا جز دو قسمت جايز نيست، قسمتى را خرج خود و عيالش كند و قسمتى را در دست

______________________________

(1) يا بنت على بن ابى طالب، لا تذهبن بنفسك عن الحق، اكل نساء المهاجرين تتزيّن فى هذا العيد بمثل هذا؟.» تهذيب الاحكام 10/ 151. كتاب الحدود، باب زيادات، حديث 37، و وسائل 18/ 521، ابواب حد سرقت، باب 26، حديث 1. اين داستان درس بزرگى است براى زنان و دختران و تمام منسوبين و نزديكان به قدرت اسلامى كه حتى در عاريه گرفتن چيزى از اموال بيت المال با قيد ضمانت آنگاه مجازند كه امكان آن براى تمام افراد محروم جامعه نيز فراهم باشد، در غير اين صورت از قدرت و موقعيت خود سوء استفاده نموده اند حساب ميشود.- مقرر-

(2) ر، ك، مستدرك الوسائل 2/ 260، ابواب جهاد عدو باب 35، حديث 1.

(3) لا يحل للخليفة من مال اللّه الا قصعتان: قصعة يأكلها هو و اهله، و قصعة يطعمها.» كنز العمال 5/ 773. كتاب الخلافة مع الامارة، باب 2، حديث 14348.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 176

مردم قرار دهد. «1»

اين دو روايت را «ابن عساكر» نيز در تاريخ خود آورده است. «2»

22- در تاريخ ابن عساكر به سند خود از مجمع التيمى آمده است كه گفت:

على بن أبي طالب (ع) شمشير خود را به بازار آورد و فرمود: چه كسى از من اين شمشير را خريدارى مى كند؟ بخدا سوگند اگر چهار درهم داشتم كه با آن پيراهنى خريدارى كنم آن را نمى فروختم. «3»

23- باز در همان كتاب به سند خود از سفيان آمده است كه گفت:

على (ع) [براى زندگى خود] آجرى بر آجر، خشتى بر خشت و چوبى بر چوب نگذاشت، [اگر چه غله هاى آن حضرت را از مدينه با جوالهائى مى آوردند از مزرعه و باغهائى كه در زمان خانه نشينى با دست خود احداث فرموده بود] «4»

24- در كتاب جمل شيخ مفيد آمده است:

ابو مخنف لوط بن يحيى از رجال خود نقل كرده كه گفت: چون امير المؤمنين (ع) خواست به كوفه حركت كند. در ميان اجتماع مردم بصره بپاخاست و فرمود:

اى مردم بصره بر من چه اعتراضى داريد؟ آنگاه به پيراهن و رداى خود اشاره كرد و فرمود: بخدا سوگند اين دو از نخ هائى است كه خانواده ام رشته است،

______________________________

(1) سمعت رسول الله (ص) يقول: لا يحلّ للخليفة من مال الله الا قصعتان: قصعة يأكل منها هو و اهله، و قصعة يضعها بين يدى الناس» كنز العمال 5/ 773، كتاب الخلافه مع الامارة، باب 2، حديث 14349.

(2) ر، ك، تاريخ ابن عساكر، زندگى امام على بن أبي طالب (ع) 3/ 187.

(3) خرج على بن ابى طالب (ع) بسيفه الى السوق فقال: من يشترى منى سيفى هذا؟ فلو كان عندي اربعة دراهم اشترى بها ازارا ما بعته.» تاريخ ابن عساكر، زندگانى امام على بن أبي طالب (ع) 3/ 189.

(4) ما بنى على آجرة على آجرة و لا لبنة على لبنة و لا قصبة على قصبة، و ان كان ليؤتى بحبوبه من المدينه فى جراب.» تاريخ ابن عساكر، زندگانى امام على ابن أبي طالب (ع) 3/ 188.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 177

اى مردم بصره بر من چه اعتراضى داريد؟ و اشاره كرد به كيسۀ كوچكى كه در دست داشت و مخارج سفر وى در آن بود

و فرمود: بخدا سوگند اين جز از در آمد من در مدينه نيست، پس اگر من با بيشتر از آنچه مى بينيد از شهر شما خارج شوم نزد خداوند از خيانت كارانم. «1»

25- در كتاب الغارات به سند خود از بكر بن عيسى آمده است كه گفت:

على (ع) مى فرمود: اى مردم كوفه اگر من با چيزى علاوه بر وسيله سوارى، آذوقه سفر و غلامم، از نزد شما خارج شدم من خيانتكارم.- و مخارج آن حضرت از درآمد وى كه از «ينبع» مدينه براى آن حضرت مى آمد تأمين مى شد- آن حضرت به مردم نان و گوشت مى خورانيد ولى خود نان خشك آغشته با روغن زيتون ميل مى فرمود.

اين روايت را ابن ابى الحديد نيز در شرح خود آورده است. «2»

______________________________

(1) روى ابو مخنف لوط بن يحيى عن رجاله، قال: لما اراد امير المؤمنين (ع) التوجّه الى الكوفة قام فى اهل البصرة فقال: ما تنقمون على يا اهل البصرة؟ و اشار الى قميصه و ردائه فقال: و الله انّهما لمن غزل اهلى، ما تنقمون منى يا اهل البصرة؟ و اشار الى صرة فى يده فيها نفقته فقال: و الله ما هى الا من غلتى بالمدينة فان انا خرجت من عندكم باكثر مما ترون فانا عند الله من الخائنين.» كتاب الجمل/ 224. علاوه بر رهبر، تمام مسئولين در حكومت اسلامى بايد همچون حضرت امير (ع) روزهاى آخر حكومتشان در يك شهر يا منطقه با روزهاى اول آنان مساوى باشد نه اينكه روزهاى اول فاقد همه چيز باشند و پس از رسيدن به پست و مقامى كوچك يا بزرگ داراى اموال و ذخائر قابل توجهى گردند. اينان بايد اموال و دارائى خود را در پايان مسئوليت به مردم عرضه كنند تا شائبه هيچ نوع سوء

استفاده اى باقى نماند و مردم به حكومت و مسئولين خود دلگرم كردند و از صداقت و پاكى آنان الگو بگيرند. (مقرر)

(2) كان على (ع) يقول: يا اهل الكوفة، اذا انا خرجت من عندكم بغير رحلى و راحلتى و غلامى فانا خائن. و كانت نفقته تاتيه من غلته بالمدينة من ينبع. و كان يطعم الناس الخبز و اللحم و يأكل من الثريد بالزيت. الحديث.» و رواه ابن ابى الحديد فى الشرح الغارات 1/ 68 و شرح

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 178

26- باز در الغارات به سند خود از حبيب بن ابى ثابت آمده است:

عبد الله بن جعفر بن ابى طالب [همسر زينب] به على «ع» گفت: اى امير المؤمنين اگر مى شد فرمان مى دادى كه به من خرجى بدهند، به خدا سوگند چيزى نزد من نمانده مگر اينكه بعضى از علفخوارانم را به فروش برسانم، حضرت به وى فرمود: نه به خدا سوگند براى تو چيزى ندارم مگر اينكه از عمويت بخواهى كه دزدى كند و به تو چيزى بدهد. «1»

مرحوم مجلسى فرموده است: علوفه كه در متن روايت آمده يا شتر ماده است و يا گوسفندى كه به چراگاه نميفرستند.

اين روايت را ابن ابى الحديد نيز آورده است ولى در نقل ايشان بجاى «علوفتى علفخوارانم» «دابتى مركب سواريم» آمده است. «2»

27- باز در الغارات به سند خود از ابى اسحاق همدانى آمده است.

به هنگام تقسيم بيت المال دو زن نزد امير المؤمنين «ع» آمدند. يكى از آن دو عرب بود و ديگرى از موالى [كنيز آزاد شده] حضرت به هر يك بيست و پنج درهم و يك «بار» از طعام داد، زن عرب عرض كرد: اى امير مؤمنان من يك زن از عرب هستم و اين از عجم؟! على «ع» فرمود: «به خدا سوگند من در تقسيم اين مال برترى اى براى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق نمى يابم». «3»

اين روايت در وسائل نيز به نقل از وى آمده است. ابن ابى الحديد نيز نظير

______________________________

- نهج البلاغة ابن ابى الحديد 2/ 200.

(1) قال عبد الله بن جعفر بن أبي طالب لعلى (ع) يا امير المؤمنين، لو امرت لى بمعونة او نفقة، فو الله ما عندي الا ان ابيع بعض علوفتى، قال له: لا و الله، ما اجد لك شيئا الا ان تأمر عمّك ان يسرق فيعطيك.» الغارات 1/ 66.

(2)

در حاشية الغارات 1/ 67.

(3) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 2/ 200.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 179

آن را آورده است. «1»

28- در شرح ابن الحديد آمده است:

محمد ابن ابى يوسف مدائنى از فضيل بن جعد نقل مى كند كه: مهم ترين عامل در كوتاه آمدن عرب از يارى امير المؤمنين «ع» مسأله مال بود، آن حضرت شريف را بر غير شريف و عرب را بر عجم ترجيح نمى داد، و با رؤسا و فرمانروايان قبايل آنگونه كه پادشاهان رفتار مى كردند رفتار نمى كرد. و هرگز در صدد جذب افراد به خود نبود. ولى معاويه درست بر خلاف آن حضرت بود. به همين جهت مردم على را رها كرده و به معاويه پيوستند. «2»

29- در نهج البلاغة در مورد بازگرداندن قطايع عثمان

[زمينهاى بيت المال كه عثمان قطعه قطعه مى كرد و به اطرافيان خود مى بخشيد] آمده است:

بخدا سوگند اگر موردى را بيابم كه با آن زنان به ازدواج درآمده و كنيزكان خريدارى شده اند، آن را هم بازمى گردانم. زيرا گشايش در عدالت است و كسى كه عدالت بر وى سنگين باشد ستم بر وى سنگين تر است. «3»

______________________________

(1) انّ امراتين اتتا عليا (ع) عند القسمة احداهما من العرب و الاخرى من الموالى، فاعطى كل واحدة خمسة و عشرين درهما و كرّا من الطعام، فقالت العربية: يا امير المؤمنين، انى امراة من العرب و هذه امراة من العجم؟ فقال على (ع): انّى و الله لا اجد لبنى اسماعيل فى هذا الفي ء فضلا على بنى اسحاق.» الغارات 1/ 69. وسائل 11/ 81، ابواب جهاد عدو، باب 39، حديث 4 و شرح ابن ابى الحديد 2/ 200.

(2) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 2/ 197.

معلوم مى شود ارزشها از همه چيز مهم تر است و الا امير المؤمنين (ع) مى دانست كه اگر پول بريزد و ريخت وپاش كند، مريدهاى معاويه و حتى خود معاوية را مى توانست بخود جلب كند، ولى از مال

كى و چگونه؟ (الف- م، جلسه 282 درس)

(3) و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته، فان فى العدل سعة، و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق.» نهج البلاغة، فيض/ 66، لح/ 57، خطبه 15.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 180

شايد مقصود اين كلام اينست كه در عدالت گشايش است هم براى امام و هم براى امت، زيرا امت زير پرچم عدل آرامش مى يابد و قهرا از حكومت عادله كه حقوق وى را حفاظت و رعايت مى نمايد اطاعت مى كند و به همين جهت حاكم نيز از نارضايتى ها و عوارض آن گشايش و راحتى مى يابد، و اما ستم حاكم در نهايت موجب نارضايتى و شورش مردم مى گردد و در نتيجه كار، هم بر امام و هم بر امت سخت مى گردد. و اين نكته اى است درخور توجه. در شرح ابن ابى الحديد معتزلى در توضيح اين خطبه آمده است:

قطايع: قطعه هاى از زمينهاى خراجى بيت المال است كه حاكم به افراد واگذار نمود، و خراج آن را نمى گيرد و در عوض ماليات بسيار كمى بر آنها قرار مى دهد.

و عثمان به بسيارى از بنى اميه و ساير دوستان و طرفدارانش از اينگونه اراضى واگذار كرده بود ...

و اين خطبه را كلبى به نقل از ابى صالح به صورت مرفوع [بدون ذكر زنجيره سند] به نقل از ابن عباس (رضى) بدين مضمون آورده است:

على (ع) در روز دوم از بيعت خويش در مدينه براى مردم خطبه خواند و فرمود:

هر قطعه زمينى كه عثمان در اختيار افراد گذاشته و هر مالى كه از مال خداوند بخشيده به بيت المال بازگردانده مى شود، زيرا حق قديمى

را هيچ چيز [حتى مرور زمان] باطل نمى كند، و اگر مالى را بيابم كه به كابين زنان درآمده و يا در شهرهاى مختلف پراكنده شده آن را به حال نخستين آن بازمى گردانم، زيرا در عدل گشايش است، و كسى كه حق بر وى گران آيد، ستم بر وى گران بارتر است ...

كلبى گويد: آنگاه آن حضرت (ع) فرمان داد تا همه سلاحهائى كه در منزل عثمان وجود داشت و با آن مسلمين تهديد مى شدند جمع آورى شود و نيز فرمان داد تا شتران اصيل از شتران زكاتهاى مردم كه در خانه او بود جمع آورى شود و شمشير و زره او را نيز تصرف كردند. ولى فرمان داد كه متعرض سلاحهائى كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 181

در مقابله با مسلمين از آن استفاده نشده نگردند و از مصادرۀ اموال او چه آنها كه در منزل وى بوده يا خارج از آن، نهى فرمود، و دستور فرمود كه همه اموالى كه عثمان به ديگران واگذار كرده بود بازگردانده شود هر جا كه مال يا صاحبان مال يافت شود.

چون اين خبر به عمرو بن عاص رسيد- او در آن هنگام در «ايله» يكى از توابع شام بود وى هنگام شورش مردم بر عليه عثمان به آنجا رفت و اقامت گزيد- به معاويه نوشت: هر كارى مى خواهى بكن، زيرا پسر ابو طالب تمام دارائى تو را از تو خواهد گرفت همانگونه كه پوستۀ عصا از آن جدا مى شود.» «1»

30- مسعودى در مروج الذهب مى نويسد:

«على (ع) املاكى را كه عثمان به اقطاع جماعتى از مسلمانان درآورده بود بازپس گرفت و آنچه در بيت المال بود را بين همه مسلمانان تقسيم مى كرد و كسى

را بر كسى برترى نمى داد.» «2»

31- در دعائم الاسلام آمده است:

«از على (ع) روايت شده كه چون مردم با وى بيعت كردند دستور فرمود آنچه از اموال و اسلحه كه در منزل عثمان است و آنچه از اموال مسلمانان كه در اختيار او بود همه را تصرف كنند، و آنچه مال شخصى عثمان بود براى ورثۀ وى باقى گذارند.» «3»

32- باز در همان كتاب آمده است:

«از آن حضرت (ع) براى ما روايت شده كه پس از بيعت مردم با وى آن حضرت براى مردم خطبه خواند و ضمن آن فرمود: آگاه باشيد كه همۀ زمينهائى كه عثمان به

______________________________

(1) شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد 1/ 269.

(2) مروج الذهب 2/ 4.

(3) دعائم الاسلام 1/ 396، كتاب الجهاد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 182

اقطاع درآورده و همه اموالى كه از مال خداوند بخشيده همه به مسلمانان و بيت المال آنان بازگردانده مى شود، زيرا حق بوسيله باطل از بين نمى رود، سوگند به آن كسى كه دانه را شكافت و جوانه را برون آورد، اگر بكابين زنان درآمده و يا در شهرها پراكنده گرديده آن را به صاحبانش بازمى گردانم، زيرا در حق و عدالت براى شما آسايش و گستردگى است و كسى كه عدالت بر وى گران آيد، ستم بر وى گران بارتر است.» «1»

از اين حديث شريف و ساير روايات مختلف و نزديك به هم استفاده مى شود كه يكى از تكاليف و وظايف مهم كه به عهدۀ حاكم اسلامى است اينست كه علاوه بر احقاق حقوق ناتوانايان از زورمندان، اموال غصب شده متعلق به جامعه را به بيت المال مسلمانان بازگرداند كه از اين عمل به «مصادره» تعبير مى شود. و مرور زمان و دست بدست شدن و پراكنده شدن آن در مكانها

و شهرهاى مختلف، موجب بطلان حق و عدم رجوع آن نمى گردد مگر اينكه در مورد ويژه اى امام جامعه تشخيص دهد كه اين اموال در دست كسى قرار گرفته كه از موارد مصرف شرعى آن اموال است و بحساب او مى گذارد و بازنمى گرداند. و در بيشتر موارد مشاهده مى شود كه مردم در اين مسأله دچار افراط و تفريط مى گردند. برخى مى پندارند كه آنچه گذشته، گذشته است و نبايد متعرض كسانى كه بيت المال را حيف و ميل كرده اند شد، و برخى مى پندارند كه فرد غاصب بايد به شديدترين وجه مورد مجازات قرار گيرد و همۀ اموال حتى اموال شخصى او مصادره گردد، و اين هر دو نظر، نظر نادرستى است. اموال بيت المال به هر صورت بايد به بيت المال بازگردانده شود و تصرف در اموال شخصى او كه از راه حلال بدست آمده بدون اجازه وى جايز نيست و اين مطلبى است شايان توجه.

33- محتمل است از همين قبيل باشد حكم امير المؤمنين (ع) در ارتباط با

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 182

______________________________

(1) دعائم الاسلام 1/ 396، كتاب الجهاد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 183

«منذر بن جارود» عامل خويش بر اصطخر فارس، آن حضرت به وى نوشت:

«اما بعد، همانا صلاحيت و فضايل پدرت مرا نسبت به تو فريفت و مشخص شد كه تو همواره از هواى نفست پيروى مى نمائى ... آنگاه كه نامۀ من بتو رسيد بسوى من حركت كن، و السلام.» «1»

پس از رسيدن نامه،

وى به خدمت آن حضرت (ع) رسيد؛ آن بزرگوار وى را بركنار كرد و به پرداخت سى هزار [درهم يا دينار؟] جريمه نمود. اين نامه با كمى تفاوت در نهج البلاغة آمده است.» «2»

و اگر كسى در اين زمينه كاوش كند شايد به نمونه هائى بيش از آنچه ما در اينجا يادآور شديم دست يابد.

پايان سخن:

در اينجا مناسب است بخشى از آنچه را ابن ابى الحديد معتزلى در شرح نهج البلاغة خويش در ارتباط با اين موضوع از خليفۀ دوم آورده است [بويژه براى آگاهى برادران اهل سنت] در چند محور يادآور شويم:

«1- هيئت بلند پايه اى از افراد سرشناس از شهرهاى دور بر عمر وارد شدند عمر زيراندازى از عبا براى آنان گسترد و غذاى خشكى نزد آنان نهاد، دخترش

______________________________

(1) اما بعد، فان صلاح ابيك غرّنى منك فاذا انت لا تدع انقيادا لهواك ... فاقبل الىّ حين تنظر فى كتابى، و السلام.- فاقبل فعزله و اغرمه ثلاثين الفا-.» تاريخ يعقوبى 2/ 179.

احتمال دارد اين غرامت، غرامت اموالى باشد كه از بيت المال حيف و ميل كرده يا اينكه اين غرامت يك نوع تعزير مالى باشد بخاطر كارهاى ناشايستى كه انجام داده، كه در مبحث تعزير مالى مى توان به اين روايت استناد كرد، ولى ظاهر «اغرام» اينست كه در مقابل بدهكاريهاى او به بيت المال او را وادار به پرداخت غرامت فرموده. (الف- م، جلسه 283 درس)

(2) نهج البلاغه، فيض/ 1073، لح/ 461، نامه 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 184

حفصه امّ المؤمنين گفت: اينان شخصيت ها و بزرگان عرب هستند، به نيكى از آنان پذيرايى كن.

عمر گفت: اى حفصه، به من بگو نرم ترين فراشى كه

براى پيامبر خدا (ص) گستردى و بهترين غذائى كه آن حضرت نزد تو تناول نمود چه بود؟

گفت: در سال جنگ خيبر ما يك عباى وصله دار تهيه كرديم كه من آن را براى پيامبر اكرم (ص) مى گستردم و آن حضرت بر آن استراحت مى فرمود، يك شب در زير آن چيزى نهاده و آن را برافراشته تر كردم. چون صبح شد فرمود: امشب زيرانداز من چه بود؟ گفتم همان زيرانداز هر شب مگر اينكه امشب آن را برافراشته تر كردم تا براى استراحت نرمتر باشد. حضرت فرمود: آن را به حالت اول برگردان كه نرمى آن امشب مرا از نماز بازداشت.

يك روز نيز ما يك من آرد جو داشتيم من سبوس آن را گرفتم و نان تهيه كردم و از ظرف روغنى كه داشتيم آن را با روغن آغشته كردم، در همان حال كه حضرت تناول مى فرمود «ابو درداء» وارد شد و گفت: مى بينم كه روغن شما كم است، ما يك خيك روغن داريم، حضرت فرمود: آن را بياور، ابو درداء آن را آورد، حضرت از آن روغن بر نان ريخت و تناول فرمود، و اين بهترين طعامى بود كه آن حضرت (ص) نزد من تناول فرمود.

از چشمان عمر اشك سرازير شد و گفت: بخدا سوگند من چيزى فراتر از اين عبا و اين غذا براى آنان فراهم نمى كنم، و اين فراش رسول خدا (ص) و اين طعام اوست.» «1»

«2- چون عتبة بن فرقد [بعنوان حاكم] در آذربايجان وارد شد براى وى حلواى مخصوصى به نام «خبيص» آوردند، چون وى از آن حلوا خورد آن را بسيار شيرين و خوشمزه يافت، گفت: چه خوب بود از اين حلوا براى

امير المؤمنين عمل

______________________________

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 185

مى آورديم! پس براى وى دو بار بزرگ از خبيص تدارك ديدند و بر دو شتر بار نموده به مدينه فرستادند، عمر گفت: اين چيست؟ گفتند: «خبيص» است. از آن چشيد، ديد بسيار شيرين است، به آورنده گفت: آيا همه مسلمانان كه در ديار شما هستند از اين نوع حلوا مى خورند؟ گفت: نه. گفت: اين دو شتر را با بارشان برگردان. آنگاه به عتبه نوشت:

اما بعد: اين خبيص كه تو فرستادى از دسترنج پدر و يا دسترنج مادرت نبود، مسلمانان را از آنچه خود مى خورى بخوران، و هرگز كسى را نور چشمى قرار نده زيرا نور چشمى داشتن و افرادى را بر ديگران ترجيح دادن كار بد و ناپسندى است، و السلام.» «1»

پيروان خليفه دوم كه خود را منسوب به وى مى دانند بايد به اين برخورد توجه نموده و از آن درس بگيرند، كسانى كه بعنوان رؤسا و شيوخ بر منابع ثروت و ذخاير مسلمانان چنگ افكنده و اموال عمومى مسلمانان را اسراف و تبذير نموده و در جهت اميال شخصى خود بكار مى گيرند. در بهترين نقاط امريكا و اروپا با قيمت هاى بسيار گران براى خود باغ و خانه و ويلا مى خرند و وسائل عيش و عشرت و فحشاء را براى خود فراهم مى آورند ولى مسلمانان در گوشه و كنار كشورهاى اسلامى با انواع فقر مالى و بهداشتى و خبرى و فرهنگى دست و پنجه نرم مى كنند، بايد به اينان گفت اگر دين ندارند حد اقل در دنياى خود آزادمرد باشند.

«3- باز از عتبة بن فرقد روايت شده

كه گفت: براى عمر از بلاد فارس حلوائى در سبدهاى بزرگ فرستادم، گفت اين چيست؟ گفتم: غذايى نيكو كه براى شما آورده ام، گفت: واى بر تو! چرا فقط براى من؟ گفتم: تو فردى هستى كه نيازمندى هاى مردم را از همان ابتداى صبح پاسخگو مى باشى، من دوست

______________________________

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 186

داشتم هنگامى كه به منزل برمى گردى غذاى نيكويى داشته باشى و با تناول آن براى انجام كارهاى مردم نيرو بگيرى آنگاه پوشش يكى از سبدها را كنار زدم وى از آن چشيد و گفت: غذاى نيكويى است ولى بايد هنگامى كه به محل مأموريت خود بازگشتى همه مسلمانان را از اين غذا بخورانى! گفتم: اى امير المؤمنين قسم بخدائى كه تو را به راه صلاح مى برد اگر من همه اموال «قيس» را هم به آن كار اختصاص دهم اين كار عملى نخواهد بود. گفت: پس در اين صورت من نيازى به اين غذا ندارم.» «1»

«4- عمر همواره كارگزاران خيانتكار را مورد مؤاخذه و بازخواست قرار مى داد، يك بار ابو موسى اشعرى را مورد بازخواست قرار داد- وى عامل او در بصره بود- به وى گفت: به من گزارش رسيده كه تو داراى دو كنيز هستى، و دو گونه به مردم غذا مى خورانى. آنگاه وى را پس از بازخواست به محل كار خود بازگرداند.» «2»

«5- وى ابو هريره را مورد مؤاخذه قرار داد و بسيار بر وى سخت گرفت- ابو هريره كارگزار او بر بحرين بود- به وى گفت: آيا نمى دانى كه من ترا به بحرين گماشتم در شرايطى كه تو پا برهنه بودى و

حتى كفش برپا نداشتى! اكنون به من گزارش رسيده كه تو اسبهايى به قيمت هزار و ششصد دينار فروخته اى! ابو هريره گفت: ما اسبهايى داشتيم كه زاد و ولد كردند و تعداد آنها زياد شد.

گفت: حساب مخارج و مؤونه سال تو معين است و اين يك چيز علاوه اى است. ابو هريره گفت: ولى مال شما نيست. گفت: بلى به خدا سوگند پشتت را به درد مى آورم! آنگاه برخاست و با تازيانه آن قدر به پشت او نواخت تا خون جارى شد، آنگاه گفت: آن دينارها را بياور، ابو هريره آنها را آورد و گفت: به زودى

______________________________

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 35.

(2) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 42.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 187

نزد خدا محاسبه خواهم كرد! عمر گفت: در صورتى كه از راه حلال بدست آورده و با اختيار خود آن را مى بخشيدى، بخدا سوگند، «اميمه» [همسر ابو هريره] انتظار نداشت كه تو اينگونه اموال هجر و يمامه و دورترين نقاط بحرين را به خود اختصاص دهى نه بخدا و مسلمانان! وى درباره تو بيشتر از يك الاغ چران اميد نداشت. آنگاه وى را بركنار كرد.» «1»

«6- باز وى، حارث بن ابى وهب كه يكى از افراد بنى ليث از قبيله بكر بن كنانه بود را مورد بازخواست قرار داد و به وى گفت: جريان شتران و بندگانى كه به صد دينار فروخته اى چه بوده؟ گفت: درآمد خود را نگهدارى كرده و با آن تجارت كرده ام، گفت: بخدا سوگند تو را براى تجارت نفرستاده بوديم، آن را به ما بده.

گفت: بخدا سوگند از اين پس ديگر مسئوليتى از

سوى تو نمى پذيرم. عمر گفت: ما نيز ديگر ترا به كارى نمى گماريم. آنگاه به منبر رفت و گفت: اى امرا و فرمانروايان، اگر بدانيم كه اين مال- بيت المال- براى ما حلال است براى شما نيز آن را حلال مى شماريم، اما چون مى دانيم كه براى ما حلال نيست و خود را از آن بركنار مى دانيم شما نيز خود را از آن بركنار بداريد، بخدا سوگند من براى شما نمونه اى را نيافتم جز اين نمونه كه تشنه اى در ميان امواج خروشان آب به پيش مى رود ولى به گرداب توجه نمى كند و چون سيراب مى شود غرق مى گردد.» «2»

«7- و نيز عمر، به عمرو بن عاص كه كارگزار او در مصر بود نوشت:

اما بعد: به من گزارش رسيده كه اكنون صاحب شتر و گوسفند و غلام و خدمتگزار شده اى با اينكه پيش از اين مالى نداشتى و از حقوق تو هم اين اموال گرد نيامده است، اينها را از كجا آورده اى؟ همانا من كسانى از سابقه داران

______________________________

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 42.

(2) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 42.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 188

و پيشتازان در اسلام را مى شناختم كه از تو بهتر بودند، ولى من تو را بر اين كار برگزيدم بخاطر بى نيازى تو، پس اگر حكومت تو به نفع خودت و عليه ما باشد، به چه دليل ترا بر خويش برگزينم؟ براى من بنويس كه اين اموال را از كجا آورده اى؟ و در اين كار عجله كن. و السلام.

آنگاه عمرو عاص در پاسخ وى نوشت: من نامۀ امير المؤمنين را خواندم، گفتار درست و شايسته اى بود، اما درباره اموالم،

من به شهرى وارد شدم كه اجناس در آن ارزان و اموال بدست آمده از جنگها فراوان بود، پس اضافه درآمدم را به آنچه امير المؤمنين اشاره فرمودند اختصاص دادم. اى امير المؤمنين بخدا سوگند اگر خيانت به تو بر ما روا بود ضمانت نمى كرديم زيرا مورد اعتماد تو قرار گرفته ايم، پس از ما نگران نباش كه، ما داراى حسب و طايفه اى هستيم كه اگر بدانان برگرديم ما را از كارگزارى شما بى نياز مى كند، و اما آنچه دربارۀ سابقه داران و پيشتازان نوشتيد پس چرا آنان را بكار نمى گماريد؟ بخدا سوگند من هرگز [براى گرفتن پست و مقام] در خانه شما را نزده ام.

عمر در پاسخ وى نوشت: اما بعد: نگارش و دسته بندى زيباى تو در كلام تأثيرى بر من ندارد شما جماعت فرمانروايان اموال را مى خوريد آنگاه به عذر و بهانه تراشى روى مى آورديد، شما آتش مى خوريد و عار و ننگ به ارث مى گذاريد، من «محمد بن مسلمه» را بسوى تو مى فرستم تا اموال ترا تقسيم كند. و السلام.»

چون محمد به نزد عمرو عاص رسيد، عمرو براى وى غذاى ويژه اى تهيه كرد و نزد وى آورد، اما محمد از خوردن آن امتناع كرد. گفت: چرا غذاى ما را نمى خورى؟ گفت: اين طعامى است كه براى زمينه سازى عمل ناپسندى براى من آورده اى، اگر طعام يك مهمان را براى من بياورى من مى خورم، طعامت را ببر و حساب اموالت را نزد من بياور، پس چون صبح شد و عمرو اموال خود را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 189

به وى ارائه داد، محمد نيمى از آن را گرفت و نيم ديگر را به وى واگذار كرد.

عمرو چون

نيمى از اموال را از دست رفته ديد گفت: اى محمد آيا مطلبى را بگويم؟ گفت: هر چه مى خواهى بگو. گفت: لعنت بر روزى كه در آن روز از سوى پسر خطاب والى باشم ...» «1»

______________________________

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 12/ 43.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 191

فصل دوازدهم وجوب رسيدگى به امور محرومان

اشاره

* گزيده اى از روايات در مسأله

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 193

وجوب رسيدگى به امور محرومان وجوب رسيدگى به امور بينوايان، بيوه زنان، ايتام و از كارافتادگان توسط امام و كارگزاران وى از مباحثى است كه در اين فصل به آن پرداخته شده است.

[در اين زمينه به ذكر رواياتى اكتفا مى كنيم:]

[گزيده اى از روايات در مسأله]
1- در اصول كافى بسند خود از سفيان بن عيينه، از امام صادق (ع)

روايت شده است كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) فرمود: من نسبت به هر فرد مؤمن سزاوارترم و پس از من على (ع) نسبت به وى سزاوارترين است.

كسى به آن حضرت [امام صادق (ع)] عرض كرد: معناى اين سخن چيست؟

فرمود: معناى فرمايش پيامبر (ص) اينست كه: كسى كه بدهكارى و يا عائله اى را از خود بجاى گذاشته [و از دنيا رفته رسيدگى به آن] بر عهدۀ من است، و كسى كه مالى را از خود بجاى گذاشته از آن ورثه اوست، پس در صورتى كه كسى مالى ندارد بر نفس خود ولايتى ندارد و آنگاه كه براى عائله خويش مالى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 194

نگذاشته و نفقه اى به آنان نمى دهد، بر آنان امر و نهى اى ندارد، و پيامبر و امير المؤمنين- عليهما السلام- و [امام هاى] بعد از آنان را خداوند ملزم فرموده كه اين وظيفه را بعهده بگيرند، پس به همين جهت آنان نسبت به خود آنان سزاوارترين هستند، و چيزى جز همين گفتار پيامبر اكرم (ص) سبب اسلام عامه يهود نگرديد، زيرا آنان بر خويش و بر عائله خود اطمينان يافتند [كه حاكم اسلامى كمبودهاى آنان را جبران مى كند] «1».

2- در بحار از صدوق از معانى الاخبار بسند خود از حضرت رضا (ع) آمده است كه فرمود:

______________________________

(1) انّ النبى (ص) قال: انا اولى بكل مؤمن من نفسه، و علىّ اولى به من بعدى. فقيل له: ما معنى ذلك؟ فقال: قول النبى (ص): من ترك دينا او ضياعا فعلىّ، و من ترك مالا فلورثته، فالرجل ليست له على نفسه ولاية اذا لم يكن له مال، و ليس له على عياله امر و لا نهى اذا لم يجر عليهم النفقة، و النبى و امير المؤمنين- عليهما السلام- و من بعدهما الزمهم

هذا، فمن هناك صاروا اولى بهم من انفسهم.

و ما كان سبب اسلام عامة اليهود الا من بعد هذا القول من رسول الله (ص) و انّهم آمنوا على انفسهم و على عيالاتهم.» اصول كافى 1/ 406، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام، حديث 6.

در متن اين روايت، ضياع- با فتح- چنانچه در نهايه آمده به معنى عائله است و با- كسره- جمع ضايع است. و ضمير مستتر به جملۀ الزمهم هذا، چنانچه در مرآة العقول آمده، خداوند متعال بر مى گردد، و ضمير ظاهر به پيامبر اكرم (ص) و ائمه عليهم السلام و اشاره «هذا» به انفاق و اداء ديون است يعنى خداوند پيامبر و ائمه را به انفاق و اداء ديون ملزم فرموده است.

در قسمت آخر اين روايت نكته قابل توجهى است و آن نكته اينكه: يهودى ها كه از همان اول به فكر مسائل اقتصادى بوده اند وقتى براى آيندۀ خود و فرزندان خود تضمينى اقتصادى بدست آوردند ايمان آوردند. اين روايت در واقع يك نوع بيمه را براى افراد تهيدست و عائله مند يادآور مى شود.

(الف- م، جلسه 284 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 195

پيامبر اكرم (ص) بر منبر تشريف برده و فرمودند: كسى كه از خود بدهى يا عائله اى را بجاى نهاده تأمين آنها بر من است، و كسى كه مالى را بجاى نهاده مال ورثه اوست، پس بهمين جهت آن حضرت نسبت به آنان از پدران و مادران آنان اولى «سزاوارتر» است و نسبت به خود آنان نيز اولى است. و پس از وى همان چيزى كه براى پيامبر خدا (ص) جريان داشت براى امير المؤمنين (ع) نيز جارى است. «1»

3- در مسند احمد از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود:

من

به هر مؤمن از خود وى اولى هستم، پس كسى كه بدهى و يا عائله اى را نهاده مسئوليت آنها متوجّه من است و اگر مالى نهاده براى وارث است. «2»

اين مضمون بصورت مستفيض و بلكه متواتر در كتابهاى شيعه و سنت بويژه در كتب سنت آمده است.

4- در اصول كافى بسند خود از صباح بن سيّابه از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

هر مؤمن و يا مسلمانى كه از دنيا رفته و بدهى اى- بدون اينكه در فساد و اسراف باشد- از خود بجاى نهاده، بر امام است كه آن را بپردازد، و اگر آن را نپردازد گناه آن به گردن اوست. خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ ...» و اين شخص از غارمين- بدهكاران- است و نزد امام سهميه اى

______________________________

(1) صعد النبى (ص) المنبر فقال: من ترك دينا او ضياعا فعلىّ و إلىّ، و من ترك مالا فلورثته. فصار بذلك اولى بهم من آبائهم و امهاتهم، و صار اولى بهم منهم بانفسهم. و كذلك امير المؤمنين (ع) بعده جرى ذلك له مثل ما جرى لرسول الله (ص).» بحار الانوار 27/ 242، كتاب الامامة، باب حق الامام على الرّعيّة، حديث 1.

(2) انا اولى بكل مؤمن من نفسه، فمن ترك دينا او ضياعا فالىّ، و من ترك مالا فللوارث.» مسند احمد 2/ 464.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 196

دارد، پس اگر ندهد گناه آن بر عهدۀ اوست. «1»

5- باز در همان كتاب بسند خود از على بن موسى الرضا (ع) آمده است:

بدهكار اگر قرض گرفت يا قرض خواست- براى مصارف حق- يك سال به وى مهلت داده مى شود اگر توان پرداخت يافت [كه مى پردازد] و الا امام از بيت المال قرض او را مى پردازد. «2»

6- در خبر موسى بن بكر، آمده است كه گفت:

ابو الحسن [امام رضا (ع)] فرمود:

كسى كه بدنبال روزى حلال رود تا با دست پر به سوى خانه و خانواده خود برگردد، همانند كسى است كه در راه خدا جهاد نموده است، ولى اگر سختى روزگار بر وى غلبه كرد، بعهدۀ خدا و رسول خدا به اندازۀ قوت عيال خود قرض كند پس اگر مرد و بدهى خود را نپرداخته، بر امام است كه بدهى او را بپردازد، و اگر نپردازد گناه آن بعهده اوست، همانا خداوند عزّ و جلّ مى فرمايد: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا» تا آنجا كه مى فرمايد: «وَ الْغٰارِمِينَ» بدهكاران، و اين شخص، فقير، مسكين و بدهكار است. «3»

______________________________

(1) ايّما مؤمن او مسلم مات و ترك دينا لم يكن فى فساد و لا اسراف فعلى الامام ان يقضيه، فان لم يقضه فعليه اثم ذلك. انّ الله- تبارك و تعالى- يقول: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ. الآية» فهو من الغارمين و له سهم عند الامام، فان حبسه فاثمه عليه.» اصول كافى 1/ 407، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام، حديث 7.

(2) المغرم اذا تديّن او استدان فى حق اجّل سنة، فان اتسع و الا قضى عنه الامام من بيت المال.» اصول كافى 1/ 407، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام، حديث 9.

(3) من طلب هذا الرزق من حله ليعود به على نفسه و عياله كان كالمجاهد فى سبيل الله، فان غلب عليه

فليستدن على الله و على رسوله (ص) ما يقوت به عياله. فان مات و لم يقضه كان على الامام قضاوه، فان لم يقضه كان عليه وزره. ان الله عز و جل يقول: «إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا» الى قوله: «وَ الْغٰارِمِينَ» فهو فقير مسكين مغرم.» وسائل 13/ 91، ابواب دين، باب 9، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 197

و روايات ديگرى بهمين مضمون كه در اين زمينه وارد شده و برخى از آنها در بخش سوم كتاب در فصل زكاة [جلد سوم فارسى] از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

7- در نهج البلاغة در نامه آن حضرت (ع) به مالك اشتر

به هنگام اعزام وى به فرمانروايى مصر آمده است:

خدا را! خدا را! در مورد طبقۀ پائين جامعه، آنها كه راه چاره ندارند يعنى مستمندان و نيازمندان و تهيدستان و از كارافتادگان، در اين طبقه هم كسانى هستند كه دست سؤال دارند و هم افرادى كه بايد به آنها بدون پرسش بخشش شود، بنابراين به آنچه خداوند در مورد آنان بتو دستور داده عمل نما، قسمتى از بيت المال و قسمتى از درآمد خالصه جات اسلامى را در هر محل به آنها اختصاص ده و بدان آنها كه دورند به مقدار كسانى كه نزديكند سهم دارند و بايد حق همۀ آنها را مراعات كنى، بنابراين هرگز نبايد سرمستى زمامدارى تو را بخود مشغول سازد، چرا كه هرگز بخاطر كارهاى فراوان و مهمى كه انجام مى دهى از انجام نشدن كارهاى كوچك معذور نيستى! نبايد دل از آنها برگيرى و چهره بروى آنان درهم كشى، در امور آنها كه به تو دسترسى ندارند و مردم به ديدۀ تحقير به آنها مى نگرند بررسى كن، و براى اين

كار فرد مورد اطمينانى را كه خدا ترس و متواضع باشد برگزين تا وضع آنان را به تو گزارش دهد، سپس با آن گروه بطورى رفتار كن كه بهنگام ملاقات پروردگار عذرت پذيرفته باشد، چرا كه از ميان رعايا اين گروه از همه به محتاج ترند.

و بايد در اداى حق تمام افراد در پيشگاه خداوند عذر و دليل داشته باشى، درباره يتيمان و پيران از كارافتاده كه هيچ راه چاره اى ندارند و نمى توانند دست نياز خود را بسوى مردم دراز كنند، بررسى كن، البته اين كار بر زمامداران سنگين است ولى حق همه اش سنگين است! ولى خداوند آن را بر اقوامى سبك

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 198

مى سازد، اقوامى كه طالب عاقبت نيك اند، و خويش را به استقامت و بردبارى عادت داده و براستى وعده هاى خداوند اطمينان دارند.

براى مراجعان خود وقتى مقرر كن كه به نياز آنها شخصا رسيدگى كنى! و مجلس عمومى و همگانى براى آنها تشكيل ده و درهاى آن را بروى هيچ كس نبند و بخاطر خداوند كه ترا آفريده تواضع كن و لشكريان و محافظان و پاسبانان را از اين مجلس دور ساز! تا هر كس با صراحت و بدون ترس و لكنت سخنان خود را با تو بگويد؛ زيرا من بارها از رسول خدا (ص) اين سخن را شنيدم:

ملتى كه حق ضعيفان را از زورمندان با صراحت نگيرد، هرگز پاك و پاكيزه (رستگار) نمى شود و روى سعادت نمى بيند.

سپس خشونت و كندى آنها را در سخن گفتن تحمل كن، در مورد آنها هيچ گونه محدوديت و استكبار روا مدار، كه خداوند بواسطه اين كار، رحمت واسعش را بر تو گسترش خواهد داد

و موجب ثواب اطاعت او براى تو خواهد شد. آنچه مى بخشى بگونه اى ببخش كه گوارا باشد [بى منت] و خوددارى از بخشش را با لطف و معذرت خواهى همراه كن. «1»

______________________________

(1) ثم الله الله فى الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البوسى و الزمنى، فانّ فى هذه الطبقة قانعا و معترا، و احفظ لله ما استحفظك من حقه فيهم، و اجعل لهم قسما من بيت المال و قسما من غلّات صوافى الاسلام فى كل بلد، فان للاقصى منهم مثل الذي للادنى. و كل قد استرعيت حقه فلا يشغلنك عنهم بطر، فإنك لا تعذر بتضييعك التافه لا حكامك الكثير المهم، فلا تشخص همّك عنهم، و لا تصعّر خدك لهم. و تفقد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرجال، ففرّغ لأولئك ثقتك من اهل الخشية و التواضع، فليرفع اليك امورهم. ثم اعمل فيهم بالاعذار الى الله يوم تلقاه، فان هؤلاء من بين الرعيه احوج الى الانصاف من غيرهم، و كل فاعذر الى الله فى تادية حقه اليه. و تعهد اهل اليتم و ذوى الرقة فى السن ممن لا حيلة له، و لا ينصب للمسألة نفسه، و ذلك على الولاة ثقيل [و الحق كله ثقيل] و قد يخففه الله على اقوام طلبوا العاقبة فصبروا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 199

8- باز در نهج البلاغه در عهدنامه آن حضرت به يكى از كارگزاران وى

كه براى گردآورى صدقات و زكوات وى را اعزام مى فرمود آمده است:

او را به تقوى و ترس از خدا در امور پنهانى و اعمال مخفى فرمان مى دهم! در آنجا كه هيچ كس جز خدا شاهد و گواه، و احدى غير از او وكيل نمى باشد، و نيز به

او فرمان مى دهم عملى از اطاعتهاى خدا را آشكارا انجام ندهد كه در پنهانى خلاف آن را انجام مى دهد، آن كس كه پنهانى و آشكارش و كردار و گفتارش با هم مخالفت نداشته باشد، امانت الهى را ادا كرده، و عبادت را خالصانه انجام داده است.

و به او فرمان ميدهم كه با مردم با چهرۀ عبوس روبرو نشود! به آنها بهتان نزند، و با آنها به حساب برترى جوئى بخاطر اينكه رئيس است بى اعتنايى نكند، چه

______________________________

-- انفسهم و وثقوا بصدق موعود الله لهم.

و اجعل لذوى الحاجات منك قسما تفرغ لهم فيه شخصك. و تجلس لهم مجلسا عاما فتتواضع فيه لله الذي خلقك و تقعد عنهم جندك و اعوانك من احراسك و شرطك حتى يكلمك متكلمهم غير متتعتع، فانى سمعت رسول الله (ص) يقول فى غير موطن: لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع.

ثم احتمل الخرق منهم و العى، و نح عنهم الضيق و الانف، يبسط الله عليك بذلك اكناف رحمته، و يوجب لك ثواب طاعته، و اعط ما اعطيت هنيئا، و امنع فى اجمال و اعذار.» نهج البلاغة، فيض/ 1019، لح/ 438، نامه 53.

در متن عربى اين روايت لغت هاى مشكل بدين گونه است:

بوسى: شدت فقر. زمنى، جمع زمين: كسى كه زمانه او را به زمين زده، زمينگير. قانع: سؤال كننده از روى خوارى. المعتر: كسى كه بدون درخواست، كمكهائى ميدهد. صوافى، جمع صافيه: زمينى كه به غنيمت گرفته شده (خالصه جات). بطر: سركشى در اثر فراوانى نعمت. تافه: كم. صعّر خده:

قيافه گرفتن. تقتحمه العيون: به ديده حقارت نگريستن و ناديده انگاشتن. تعتعة فى الكلام: با ناتوانى و ترس سخن گفتن. خرق: زور

و فشار. عيّ: ناتوانى از گفتار. انف: كبر ورزيدن و سرباز زدن.

اكناف: كناره ها، بالها.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 200

اينكه آنها برادران دينى هستند و كمك كاران در استخراج حقوق.

بدان كه براى تو در اين زكات نصيب مشخص و معينى است و شريكانى از مستمندان و ضعيفان بينوا دارى، همانگونه كه ما حق تو را مى دهيم تو هم بايد نسبت به حقوق آنها وفادار باشى، اگر چنين نكنى از مردمى خواهى بود كه در رستاخيز بيش از همه دشمن و شكايت كننده دارى و بدا به حال آنكه در پيشگاه خداوند، فقيران و مساكين و سائلان و آنها كه از حقشان محروم مانده اند و بدهكاران و ورشكستگان و درراه ماندگان خصم و شاكى او باشند.

كسى كه امانت را خوار شمارد و دست به خيانت آلايد و خويشتن و دينش را از آن منزه نسازد درهاى ذلت و رسوائى را در دنيا بروى خود گشوده و در قيامت خوارتر و رسواتر خواهد بود، و بزرگترين خيانت، خيانت به ملت و رسواترين تقلب، تقلب به پيشوايان مسلمانان است. و السلام. «1»

______________________________

(1) آمره بتقوى الله فى سرائر امره و خفيّات عمله، حيث لا شاهد غيره و لا وكيل دونه.

و آمره ان لا يعمل بشي ء من طاعة الله فيما ظهر فيخالف الى غيره فيما اسرّ. و من لم يختلف سرّه و علانيته، و فعله و مقالته فقد ادى الامانة و اخلص العبادة.

و آمره ان لا يجبهم و لا يعضههم و لا يرغب عنهم تفضلا بالامارة عليهم، فانهم الاخوان فى الدين، و الاعوان على استخراج الحقوق.

و ان لك فى هذه الصدقة نصيبا مفروضا و حقا معلوما و شركاء اهل مسكنة، و ضعفاء

ذوى فاقة، و انّا موفّوك حقك فوفّهم حقوقهم، و الا فإنك من اكثر الناس خصوما يوم القيامة، و بؤسا لمن خصمه عند الله الفقراء و المساكين و السائلون و المدفوعون و الغارم و ابن السبيل. و من استهان بالامانة و رتع فى الخيانة و لم ينزه نفسه و دينه عنها فقد احلّ بنفسه فى الدنيا الذل و الخزى و هو فى الآخرة اذلّ و اخزى. و ان اعظم الخيانة خيانة الامة و افظع الغش غش الائمة.» نهج البلاغة، فيض/ 884، لح/ 382، نامه 26.

جملۀ «فيخالف الى غيره» چنانچه روشن است مفهوم نهى را در بردارد. جبهه: زدن به صورت او.

عضهه: بهتان زدن و دشنام دادن. بوس: نهايت نيازمندى، و در اينجا بؤسا جنبه نفرين را دارد. خزى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 201

9- باز در نهج البلاغه در وصيت آن حضرت پس از آنكه از سوى ابن ملجم مورد اصابت واقع شد آمده است:

خدا را! خدا را! در مورد يتيمان، دهانهاى آنها را بدون غذا مگذاريد و در پيشگاه خود آنان را خوار مشمريد. «1»

10- در اصول كافى بسند خود از حبيب بن ابى ثابت آمده است كه گفت:

مقدارى عسل و انجير از همدان و حلوان نزد امير المؤمنين (ع) آوردند، آن حضرت به نمايندگان ايتام دستور داد تا يتيمان را گردآورى كنند. آنگاه مشكهاى عسل را در اختيار آنان قرار داد تا سر آنها را ليس بزنند، و آن حضرت قدح قدح آنها را بين مردم تقسيم مى كرد. شخصى به آن حضرت عرض كرد: اى امير المؤمنين چرا به اينان اجازه دادى تا سر مشكها را ليس بزنند؟ حضرت فرمود:

امام پدر يتيمان است، و من بجاى پدرانشان اين ظرفها را در اختيار آنها گذاشتم تا ليس بزنند. «2»

11- در كتاب مناقب ابن شهرآشوب در رابطه با مناقب امير المؤمنين (ع) از ابى نعيم آمده است:

امير المؤمنين (ع) همواره بشّاش و خنده رو بود، وى باران رحمت نيازمندان، فريادرس پناهندگان، آرزوى آرزومندان، و پناهگاه بى پناهان بود. وى با زيردستان و مردم خود مهربان و بر رفتار خود مسلط بود، با كلامى خوش از آنان دلجوئى مى كرد و از صميم قلب آنان را دوست مى داشت.

______________________________

- جمع خزيه است، يعنى: بليه و خوارى.

(1) الله الله فى الايتام، فلا تغبّوا افواههم و لا يضيّعوا بحضرتكم.» نهج البلاغة، فيض/ 977، لح/ 421، نامه 47.

(2) ان الامام ابو اليتامى و انما العقتهم هذا برعاية الآباء.» اصول كافى 1/ 406، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 202

روزى آن حضرت (ع) در راه به زنى برخورد كرد كه مشك آبى بر دوش مى كشيد، مشك را از وى گرفت و تا درب منزل براى او برد، آنگاه حال او را جويا شد، زن گفت: على بن أبي طالب شوهر مرا به برخى از مرزها فرستاده و در آنجا كشته شده و اكنون براى من اطفال يتيمى را

بجاى گذاشته و چيزى ندارم كه از آنان نگهدارى كنم، بناچار به خدمتگزارى مردم پرداخته ام.

آن حضرت از وى خداحافظى كرد و رفت. شب را با ناراحتى و اضطراب گذرانيد، چون صبح شد زنبيلى از طعام برداشت و بسوى خانۀ آن زن براه افتاد، شخصى به آن حضرت عرض كرد اجازه دهيد كمك شما بياورم، حضرت فرمود: در روز قيامت چه كسى بار گناه مرا بر دوش خواهد كشيد؟

در خانۀ آن زن آمد و در زد، زن گفت: چه كسى است؟ فرمود: من همان بنده اى هستم كه ديروز مشك ترا برايت آوردم، در را باز كن، امروز نيز چيزى براى بچه ها آورده ام. زن گفت: خدا از تو درگذرد و بين من و على بن أبي طالب حكم كند.

آن حضرت وارد منزل شد و فرمود: من مى خواهم ثوابى برده باشم يا آرد خمير كن و نان بپز، و يا بچه ها را سرگرم كن تا من نان بپزم. زن گفت: من به نان پختن واردترم و توان اين كار را دارم ولى شما از بچه ها نگهدارى كنيد و آنان را سرگرم كنيد تا از نان پختن فارغ شوم.

آن زن به خمير گرفتن مشغول شد و آن حضرت نيز مقدارى گوشت براى بچه ها پخت و آن را به همراه خرما و چيزهاى ديگر در دهان بچه ها مى گذاشت، و پس از آنكه كودكان مقدارى غذا خوردند فرمود: فرزندانم على بن أبي طالب را نسبت به آنچه بر سر شما آمده حلال كنيد. چون خمير گرفتن تمام شد، زن گفت: اى بندۀ خدا تنور را سرخ كن، آن حضرت تنور را برافروخت و چون شعله هاى آتش زبانه كشيد آن حضرت صورت

خود را به آتش نزديك مى كرد و مى فرمود:

اى على بچش، اين جزاى كسى است كه به بيوه زنان و يتيمان بى توجه باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 203

در اين حال زن ديگرى كه آن حضرت را مى شناخت سررسيد به آن زن گفت: واى بحال تو اين امير المؤمنين است! آن زن بسرعت بسوى آن حضرت دويد و عرض كرد چقدر شرمنده ام اى امير المؤمنين!

حضرت فرمود: چقدر من از تو شرمنده ام اى كنيز خدا نسبت به كوتاهى هايى كه در كار تو انجام داده ام. «1»

اين روايت در بحار نيز به نقل از مناقب آمده است. «2»

البته روشن است در اين زمانها كه امكانات زندگى گسترش يافته و افراد ناتوان و معلول و يتيم و بيچاره در جامعه زياد وجود دارد و ميتوان شغلهائى را پيش بينى كرد كه برخى از اين افراد براى انجام آن بكار گماشته شوند، بر امام و كارگزاران او واجب است كه برنامه هاى گسترده اى را براى بكارگيرى مناسب اين قبيل افراد پيش بينى كنند تا در زندگى احساس فقر و احتياج نكنند، و در حد ممكن شخصيت آنها درهم شكسته نشود و حاصل كار و دسترنج آنان نيز براى جامعه مفيد واقع شود، و اين بمراتب بهتر و صحيح تر از آنست كه به آنان بصورت مجانى صدقه داده شود كه غالبا اينگونه كمك ها باعث تحقير و شكسته شدن روحيات و احساس حقارت آنان مى گردد. «3»

______________________________

(1) مناقب ابن شهر آشوب 1/ 382.

(2) بحار الانوار 41/ 51، تاريخ امير المؤمنين، باب 104، حديث 3.

(3) در شرايط فعلى بايد ديد چگونه مى توان به اينگونه افراد كمك كرد، تشكيل بنياد شهيد و كميته امداد براى كمك به خانواده هاى شهداء

و بيچارگان و نيازمندان يك كار مثبت است ولى بايد در كارخانه ها و كارهاى تحقيقاتى و ... زمينه كارهاى مناسب و آبرومند براى اين افرادى كه مثلا چشم و يا يك دست و پا ندارند فراهم كرد، تا زندگى آبرومندى داشته باشند. كسى كه نان گدائى بخورد خودش احساس حقارت مى كند، بايد به شكل هاى مناسب زمينه هاى گدائى و گداپرورى را در جامعه از بين برد. (الف- م، جلسه 284 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 205

فصل سيزدهم سياست خارجى اسلام و روش برخورد آن با اقليتهاى غير مسلمان

اشاره

* اسلام دين فراگير و هميشگى* نامه هاى پيامبر اكرم (ص) به فرمانروايان و پادشاهان* نهى از پذيرش حاكميت كفار و همراز گرفتن آنان* زندگى مسالمت آميز با كفار و حفظ حقوق و حرمت آنان* امان و آتش بس* برخى از معاهده هاى پيامبر (ص) با كفار و اهل كتاب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 207

سياست خارجى اسلام و روش برخورد آن با اقليتهاى غير مسلمان بحث پيرامون اين مسأله را در چند جهت به اختصار يادآور مى شويم:

جهت نخست: اسلام، دين و سياست و تشريع و حكومت است

پيش از اين در باب سوم كتاب [جلد اول فارسى] يادآور شديم كه با دقت در قرآن كريم و پژوهش در احاديث شيعه و سنى و فتاواى فقهاى آنان در ابواب مختلف فقه از طهارت تا ديات اين معنى مسلم مى گردد كه دين اسلام- چنانچه برخى افراد ساده انديش و حتى برخى از علماى دين تحت تاثير القائات استعمارگران و ايادى آنان پنداشته اند- دينى نيست كه فقط منحصر به اعمال عبادى و آداب و مراسم شخصى باشد و به مسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى مسلمانان بى توجه باشد، بلكه اسلام نظام فراگيرى است كه همۀ نيازمنديهاى انسان در معاش و معادش را در بر مى گيرد. و از ابتداى پيدايش تا آخرين مراحل زندگى براى شئون فردى و اجتماعى و آنچه بايسته و سزاوار است كه انسان در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 208

رابطه خود با خدا، حكومت، خانواده، امت اسلام و امتهاى غير مسلمان و ... دستور و برنامه دارد.

اسلام بحسب محتوى، دينى است كامل، قوى و غنى، متكى به وحى الهى و قابل انطباق بر همه مكانها و زمانها، و براى پيروان خويش همواره استقلال و

آزادى و ترقى و تكامل در همه زمينه ها را به ارمغان مى آورد. اسلام صرف قانون گذارى و تشريع نيست بلكه احكام و مقررات آن بر پايه حكومت صالح كه قوانين عادلانه آن را در جامعه به اجرا بگذارد تشريع شده و در يك جمله مى توان گفت اسلام دين و سياست و تشريع و حكومت است كه پيش از اين مباحث آن به تفصيل از نظر خوانندگان گرامى گذشت.

جهت دوم: در حقيقت حاكم اصلى خداست

پيش از اين در ابتداى باب ششم [جلد سوم فارسى] يادآور شديم كه هدف از حكومت اسلامى سلطه بر مسلمانان و كشور و شهرهاى آنان به هر شكل كه حاكم بخواهد و خواسته هاى شخصى او اقتضا كند- چنانچه شيوه حكومت پادشاهان مستبد اينگونه است- نيست، بلكه هدف از حكومت اسلامى اجراى مقررات و حدود اسلام و اداره شئون جامعه بر اساس دستوراتى است كه خداوند تشريع نموده، و در زمينه هاى مختلف زندگى، از عبادت و سياست و اقتصاد گرفته تا آداب و احكام، بر پيامبر خويش نازل فرموده است.

پس در حقيقت حاكم اصلى همان خداوند تبارك و تعالى- كه مالك بلاد و عباد است و سود و زيان مردم را كاملا مى داند- مى باشد، و پيامبر اكرم (ص) نيز مبلّغ احكام خداوند و مجرى آن است. بعد از آن حضرت نيز جانشينان وى، ائمه طاهرين عليهم السلام و خلفاى صالح در همه اعصار تا روز قيامت اين مسئوليت را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 209

بعهده دارند؛ پس برنامه هاى اسلام و حكومتى كه آنها را به اجرا بگذارد در هيچ يك از زمانها تعطيل بردار نيست.

جهت سوم: اسلام دينى فراگير، جهانى، و هميشگى.
[آيات و روايات]

دين اسلام- چنانچه در نوشته هاى برخى از دشمنان و معاندان اسلام آمده است- دينى مخصوص به جزيرة العرب و يا نژاد عرب نيست. بلكه اسلام دينى است جهانى كه توسط پيامبر اكرم (ص) براى همۀ جهانيان تا روز قيامت نازل شده است. اين دين، خاتم اديان و پيامبر اكرم (ص) خاتم النبيّين است و تا روز قيامت پيامبرى نخواهد آمد. چنانچه آيات قرآن كريم و روايات متواتر بر اين حقيقت صراحت دارد كه نمونه هايى از آنها را يادآور مى شويم:

خداوند تبارك

و تعالى مى فرمايد:

«وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا كَافَّةً لِلنّٰاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لٰا يَعْلَمُونَ «1» ما ترا نفرستاديم مگر براى همه مردم، بشارت دهنده و بيم دهنده، ولى بيشتر مردم نمى دانند.»

2- و نيز مى فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً، الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ، لٰا إِلٰهَ إِلّٰا هُوَ، يُحيِي وَ يُمِيتُ، فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ كَلِمٰاتِهِ، وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ «2» اى مردم، من فرستاده خدا به سوى شما هستم، خدائى كه فرمانروايى آسمانها و زمين از آن اوست، نيست خدائى بغير او، زنده مى كند و مى ميراند، پس بخدا و پيامبر او- پيامبر امى كه به خدا و كلمات وى ايمان آورده

______________________________

(1) سباء (34)/ 28.

(2) اعراف (7)/ 158.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 210

- ايمان بياوريد و او را پيروى كنيد، باشد كه هدايت يابيد.»

3- و مى فرمايد:

«هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ* «1» اوست كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاد تا وى را بر همۀ اديان پيروز گرداند اگر چه مشركان را ناخوش آيد.»

4- و مى فرمايد:

«وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضىٰ لَهُمْ، وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لٰا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً، وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «2» خداوند به كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام مى دهند وعده داده است كه آنان را در زمين حكومت بخشد، آنگونه كه پيشينيان آنان را نيز

حكومت بخشيد. و نيز وعده فرموده كه آئينى كه خود براى آنان برگزيده است را به حاكميت رساند، و پس از ترسى كه بر آنان مستولى شده آرامش و ايمنى به آنان بخشد. در چنين شرائطى آنان فقط مرا مى پرستند و به من هيچ شرك نمى ورزند، و كسى كه پس از اين كفر بورزد از فاسقان است.»

5- و مى فرمايد:

«مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِكُمْ وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كٰانَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيماً «3» محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست بلكه او فرستاده خدا و پايان بخش پيامبران است خداوند بهمه چيز دانا است.»

6- در مجمع البيان در تفسير سوره جمعه ذيل آيه شريفه

______________________________

(1) توبه (9)/ 33.

(2) نور (24)/ 55.

(3) احزاب (33)/ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 211

«وَ آخَرِينَ مِنْهُمْ لَمّٰا يَلْحَقُوا بِهِمْ- و ديگرانى از آنان كه به آنان پيوستند» آمده است:

برخى گفته اند اين «ديگران» عجم ها و كسانى هستند كه به لغت عرب تكلم نمى كنند، زيرا پيامبر (ص) براى مردمان عصر خويش و همه كسانى كه پس از آن مى آيند از عرب و عجم مبعوث شده است.

اين مطلب از فرزند عمرو سعيد بن جبير نيز نقل شده است و روايتى به همين مضمون از امام جعفر صادق (ع) رسيده است.

در روايت ديگرى آمده كه پيامبر اكرم (ص) اين آيه را تلاوت فرمود، يكى از اصحاب گفت: اينان چه كسانى هستند؟ آن حضرت دست خود را بر كتف سلمان گذاشت و فرمود: اگر علم در ثريا باشد مردانى از اينان بدان دست خواهند يافت.» «1»

7- باز در همان كتاب در تفسير سوره احزاب آمده

است:

در حديث صحيح از جابر بن عبد الله از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمود:

مثل من در ميان انبياء همانند كسى است كه خانه اى را بنا كرده و بسيار زيبا آن را بكمال رسانده و فقط جاى يك خشت در آن خالى است، هر كس در آن خانه وارد مى شود و به آن نگاه مى كند مى گويد چقدر زيباست فقط جاى اين يك خشت (آجر) خالى است، آن حضرت (ص) فرمود: من جايگاه اين خشت هستم كه با آمدن من رسالت پايان پذيرفت.

اين روايت را مسلم و بخارى نيز در كتابهاى صحيح خود آورده اند. «2»

8- در نهج البلاغه آمده است:

بدانيد كه اين اسلام دين خداست كه خداوند آن را براى خويش برگزيده است ...

آنگاه رشتۀ آن را ناگسستنى، حلقه هاى آن را ناگشودنى، پايۀ آن را ويران ناشدنى،

______________________________

(1) مجمع البيان 5/ 284.

(2) مجمع البيان 4/ 362.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 212

ستونهاى آن را زوال ناپذير، درخت آن را پابرجا، مدت آن را پايدار، جويبارهاى آن را پايان ناپذير و شاخه هاى آن را شكست ناپذير قرار داده است. «1»

دربارۀ در پايان بخش بودن دين اسلام و اينكه حلال محمد حلال است تا روز قيامت، و حرام آن حرام است تا روز قيامت، روايات بسيار زياد است كه در كتب فريقين- شيعه و سنت- مى توان بدان دست يافت، و در اينجا به ذكر يك نمونه از آن اكتفا مى كنيم:

9- در صحيحه زراره آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) در ارتباط با حلال و حرام پرسش كردم فرمود:

حلال محمد براى هميشه حلال است تا روز قيامت و حرام وى براى هميشه حرام است تا روز قيامت. جز آن

دين ديگرى نيست و شريعت ديگرى به غير آن نمى آيد. «2»

[نامه هاى پيامبر اكرم (ص) به فرمانروايان و پادشاهان]

در تأييد آنچه گفته شد، در اين قسمت برخى از نامه هاى پيامبر (ص) به پادشاهان غير عرب كه در خارج از جزيرة العرب بودند را بر اساس آنچه محدثان و مورخان نگاشته اند بعنوان تيمن و تبرك يادآور مى شويم، و متذكر مى گرديم كه اين نامه ها از كتاب الوثائق السياسة «3» آورده شده و اگر كسى خواهان تفصيل و

______________________________

(1) ثم ان هذا الاسلام دين الله الذي اصطفاه لنفسه ... ثم جعله لا انفصام لعروته، و لا فك لحلقته، و لا انهدام لاساسه، و لا زوال لدعائمه، و لا انقلاع لشجرته، و لا انقطاع لمدته، و لا عفاء لشرائعه، و لا جذّ لفروعه.» نهج البلاغه، فيض/ 638، لح/ 313، خطبه 198.

(2) حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامه و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامه لا يكون غيره و لا يجي ء غيره.» كافى 1/ 58، كتاب فضل علم، باب بدعتها، حديث 19.

(3) اين كتاب مشتمل بر عهدنامه هاى پيامبر اكرم (ص) و خلفاى راشدين است كه توسط محمد حميد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 213

اطلاع از منابع نقل و اسناد آن است، به كتاب مذكور و ساير كتابهائى كه در اين موضوع تأليف شده مراجعه نمايد.

1- نامه آن حضرت به نجاشى پادشاه حبشه:

بسم الله الرحمن الرحيم، از محمد رسول الله به نجاشى: الاصحم (سياه مايل به زردى- اشاره به رنگ نژاد نجاشى است) پادشاه حبشه.

اسلام بياور، كه من براى تو خداوند، (همان خدائى كه جز او خدائى نيست) خداوند ملك قدوس، سلام، مؤمن، مهيمن «1» را معرفى و تقديس مى كنم، و شهادت مى دهم كه عيسى بن

مريم روح خدا و كلمه اوست كه به مريم بتول پاك پاكدامن القا نمود و او به عيسى بن مريم آبستن گرديد، پس خداوند او را از روح و دميدن خود آفريد چنانچه آدم را بدست خويش و از دميدن خود آفريد.

و من تو را بسوى خداوند يكتاى بى شريك و پايدارى بر اطاعت از دستورات وى فرا مى خوانم و از تو مى خواهم كه از من پيروى كنى و به آنچه بر من فرود آمده ايمان بياورى كه من پيامبر خدا هستم.

و اكنون من پسر عمويم جعفر و تعدادى از مسلمانان كه با او هستند را نزد تو فرستادم، پس چون به نزد تو رسيدند از آنان پذيرايى كن و فخرفروشى را فروگذار، كه من، تو و سپاهيانت را به خداوند دعوت مى كنم. اكنون من رسالت خود را ابلاغ و خيرخواهى خود را ابراز نمودم، خيرخواهيم را بپذير، و درود بر كسى كه راه هدايت را پذيرفت.

اين نامه در روايت ديگرى كه با مهر پيامبر (ص) مهر شده است اينگونه آمده است:

______________________________

- الله گردآورى شده و در سال 1403 ه. ق. در بيروت بچاپ رسيده است.

(1) اينها اسامى و صفات خداوند متعال است كه هر يك بيانگر مفهوم ويژه است كه در جايگاه خود به آن پرداخته شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 214

بسم الله الرحمن الرحيم، از محمد فرستاده خدا به نجاشى، بزرگ حبشه، درود بر كسى كه راه هدايت را برگزيند،

اما بعد، من يكتا خدائى را كه خدائى جز او نيست، خداوند ملك قدوس سلام مؤمن مهيمن را براى تو معرفى و تقديس ميكنم و شهادت ميدهم كه عيسى بن مريم روح

خدا و كلمۀ اوست كه به مريم بتول پاك پاكدامن القا فرمود، و او از روح و نفخه الهى به عيسى بن مريم باردار شد، چنانچه خداوند آدم را با دست خويش آفريد.

و من ترا به خداوند يگانه كه شريكى براى او نيست و بر اطاعت از دستورات او دعوت مى كنم، و از تو مى خواهم كه از من پيروى كنى و به آنچه بر من فرود آمده ايمان بياورى، زيرا من پيامبر خدا هستم، و ترا و سپاهيانت را به خداوند- عزّ و جلّ- فرا مى خوانم، اكنون من رسالت خود را ابلاغ و خيرخواهى خود را ابراز نمودم، خيرخواهيم را بپذير، و سلام بر كسى كه راه هدايت را برگزيند.

محمد رسول الله «1»

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد رسول الله الى النجاشى: الاصحم ملك الحبشه،

سلّم انت، فانى احمد اليك الله (الذي لا اله الا هو)، الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن، و اشهد ان عيسى بن مريم روح الله و كلمته، القاها الى مريم البتول الطيبة الحصينة، فحملت بعيسى، فخلقه الله من روحه و نفخه كما خلق آدم بيده و نفخه.

و انى ادعوك الى الله وحده لا شريك له، و الموالاة على طاعته، و ان تتبعنى و تومن بالذى جاءنى، فانى رسول الله.

و قد بعثت اليك ابن عمى جعفرا و نفرا معه من المسلمين، فاذا جاءك فاقرهم ودع التجبر، فانى ادعوك و جنودك الى الله، فقد بلّغت و نصحت، فاقبلوا نصحى، و السلام على من اتبع الهدى.

و فى رواية اخرى لهذا الكتاب وجدت بخاتم النبى (ص) هكذا:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 215

2- نامه ديگرى از آن حضرت (ص) به نجاشى:

بسم الله الرحمن الرحيم،

اين نامه

ايست از محمد پيامبر به نجاشى اصحم، بزرگ حبشه،

سلام بر كسى كه هدايت را برگزيند، و به خدا و رسول او ايمان بياورد و شهادت دهد كه جز خداوند يكتاى بى شريك خدايى نيست و همسر و فرزندى نگرفته، و گواهى دهد كه محمد، بنده و فرستاده اوست.

و من تو را به دين اسلام دعوت مى كنم، زيرا من فرستاده خدا هستم، اسلام بياور تا در امان باشى و «اى اهل كتاب به كلمه اى كه بين ما و شما مشترك است گردآئيد: اينكه جز خدا را نپرستيم و به وى هيچ شرك نورزيم، و برخى از ما برخى ديگر را ارباب خود نگيريم، پس اگر پشت كردند بگو گواه باشيد كه ما مسلمانيم» و اگر تو اين دعوت را نپذيرفتى گناه نصرانيهاى قوم تو بعهدۀ توست. «1»

______________________________

- بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد رسول الله الى النجاشى عظيم الحبشة

سلّم على من اتبع الهدى.

اما بعد، فانى احمد اليك الله الذي لا اله الا هو، الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن. و اشهد ان عيسى بن مريم روح الله و كلمته، القاها الى مريم البتول الطيبة الحصينة، فحملت بعيسى من روحه و نفخه كما خلق آدم بيده.

و انى ادعوك الى الله وحده لا شريك له، و الموالاة على طاعته، و ان تتبعنى و توقن بالذى جاءنى، فانى رسول الله. و انى ادعوك و جنودك الى الله- عزّ و جلّ- و قد بلّغت و نصحت فاقبلوا نصيحتى، و السلام على من اتبع الهدى. محمد رسول الله.

الوثائق السياسة/ 100- 103، شماره 21.

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

هذا كتاب من محمد النبى الى النجاشى الاصحم عظيم الحبشة،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 216

شايد آن

حضرت (ص) براى وى دو نامه در دو زمان متفاوت نوشته است.

3- نامه آن حضرت (ص) به هرقل [معرب «هراكليوس»] پادشاه روم:

بسم الله الرحمن الرحيم،

از محمد بنده و فرستاده خدا به هرقل، بزرگ روم، سلام بر كسى كه راه هدايت را پيروى كند،

من تو را به دين اسلام دعوت مى كنم، اسلام بياور تا سلامت يابى، و اسلام بياور تا خداوند دو بار به تو پاداش دهد، پس اگر نپذيرفتى گناه «اريسين» (مسيحيان) به عهده توست و «و اى اهل كتاب بيائيد تا بر كلمه اى كه بين ما و شما مشترك است گرد آييم: اينكه جز خداى را نپرستيم و چيزى را شريك خدا نسازيم، و برخى از ما برخى ديگر را بجاى خداوند پروردگار خود نگيرد، پس اگر نپذيرفتند بگوئيد گواه باشيد كه ما مسلمانيم». «1»

______________________________

- سلام على من اتبع الهدى، و آمن بالله و رسوله، و شهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له، لم يتخذ صاحبة و لا ولدا، و ان محمدا عبده و رسوله.

و ادعوك بدعاية الاسلام، فانى انا رسوله فاسلم تسلم و «يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم: الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون» فان ابيت فعليك اثم النصارى من قومك.» الوثائق السياسية/ 103، شماره 22.

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد عبد الله و رسوله الى هرقل عظيم الروم،

سلام على من اتبع الهدى،

اما بعد، فانى ادعوك بدعاية الاسلام، اسلم تسلم، و اسلم يؤتك الله اجرك مرتين، فان توليت فعليك اثم الاريسيين. و «يا اهل الكتاب تعالوا الى

كلمة سواء بيننا و بينكم: الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون» الوثائق السياسية/ 109، شماره 26.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 217

4- نامه ديگرى از آن حضرت (ص) به قيصر روم:

از محمد رسول خدا به صاحب روم:

من ترا به اسلام دعوت مى كنم، اگر پذيرفتى، براى توست آنچه براى مسلمانان است و عليه توست آنچه عليه آنانست. پس اگر در اسلام داخل نشدى، جزيه بپرداز، همانا خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد: «با اهل كتاب، آنان كه به خدا و روز قيامت ايمان نياورده و آنچه را خدا و رسول وى حرام شمرده، حرام نمى شمرند و به دين حق گردن نمى نهند، بجنگيد تا بدست خويش با خوارى جزيه بپردازند، و اگر اسلام نمى آورى همانا مانع اسلام آوردن يا جزيه دادن مردم كشاورز خود نشو.» «1»

5- در نامه آن حضرت (ص) به «مقوقس» بزرگ قبط آمده است:

بسم الله الرحمن الرحيم،

از محمد بنده و فرستاده خدا به مقوقس، بزرگ قبط،

سلام بر كسى كه هدايت را پيروى كند، اما بعد: من تو را به دين اسلام دعوت مى كنم، اسلام بياور تا در سلامت باشى و خدا پاداش تو را در دو جايگاه عطا كند، پس اگر نپذيرفتى گناه قبطيان بر توست. خدا فرموده است: به آنان بگو:

«اى اهل كتاب بيائيد تا بر كلمه اى كه بين ما و شما مشترك است گرد آييم:

اينكه جز خداى را نپرستيم، و چيزى را شريك وى ندانيم، و اينكه برخى از ما

______________________________

(1) من محمد رسول الله الى صاحب الروم.

انى ادعوك الى الاسلام، فان اسلمت فلك

ما للمسلمين و عليك ما عليهم، فان لم تدخل فى الاسلام فاعط الجزية، فان الله- بتارك و تعالى- يقول: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ، وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ.» و الا فلا تحل بين الفلاحين و بين الاسلام ان يدخلوا فيه، او يعطوا الجزية» الوثائق السياسية/ 110، شماره 27.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 218

برخى ديگر را پروردگار خود نگيرد، پس اگر نپذيرفتند بگوئيد گواه باشيد كه ما مسلمانيم» «1»

6- نامه ديگرى از آن حضرت (ص) به «مقوقس» اينگونه روايت شده:

از محمد فرستاده خدا به صاحب مصر و اسكندريه

اما بعد: همانا خداوند مرا بعنوان پيامبر فرستاد و قرآن بر من فرود آورد، و مرا به پوزش پذيرى و انذار و جنگ با كفار تا آنگاه كه آنها، و مردم به دين من درآيند، دستور فرمود. و اكنون تو را به اقرار به يگانگى خداوند دعوت مى كنم، اگر انجام دادى سعادتمند شده اى و اگر انكار كردى راه شقاوت را برگزيده اى، و السلام. «2»

7- نامه آن حضرت (ص) به ابرويز (خسروپرويز) پادشاه فارس:

بسم الله الرحمن الرحيم،

از محمد رسول خدا به كسرى، بزرگ فارس،

سلام بر كسى كه هدايت را پيروى كند، و به خدا و رسول وى ايمان بياورد، و

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد عبد الله و رسوله الى المقوقس عظيم القبط،

سلام على من اتبع الهدى،

اما بعد، فانى ادعوك بدعاية الاسلام، اسلم تسلم يؤتك الله اجرك مرتين، فان توليت فعليك اثم القبط: «يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و

بينكم: الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون.» الوثائق السياسية/ 135، شماره 49.

(2) من محمد رسول الله الى صاحب مصر و الاسكندرية:

اما بعد، فانّ الله- تعالى- ارسلنى رسولا و انزل علىّ قرآنا، و امرنى بالاعذار و الانذار و مقاتلة الكفار حتى يدينوا بدينى، و يدخل الناس فى ملتى، و قد دعوتك الى الاقرار بوحدانية الله- تعالى- فان فعلت سعدت و ان ابيت شقيت، و السلام» الوثائق السياسية/ 138، شماره 51.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 219

شهادت دهد كه او خداوند يكتاست و شريكى براى او نيست و اينكه محمد بنده و فرستاده اوست.

من تو را به دين خداوند فرا مى خوانم، زيرا من پيام آور خدا بر تمام مردم هستم تا همۀ زندگان را انذار نموده و حجت را بر كفار اقامه نمايم، پس اسلام بياور تا سلامت يابى، اگر روى بگردانى گناه مجوس بر عهده توست. «1»

8- نامه ديگرى از آن حضرت به كسرى:

از محمد فرستاده خدا به كسرى بزرگ فارس، اگر اسلام بياورى بسلامت خواهى بود، پس هر كس كه شهادت ما را بگويد و رو به قبله ما بياورد و ذبيحۀ ما را بخورد در امان خدا و رسول اوست. «2»

9- نامه آن حضرت (ص) به هرمزان كارگزار كسرى [در خوزستان كه پس از فتح اسلام او را به مدينه بردند]

از محمد فرستاده خدا به هرمزان:

من تو را به اسلام دعوت مى كنم، اسلام بياور تا سلامت يابى. «3»

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد رسول الله الى كسرى عظيم فارس

سلام على من اتبع الهدى، و آمن بالله

و رسوله، و شهد ان لا اله الا اله وحده لا شريك له و ان محمدا عبده و رسوله.

و ادعوك بدعاء الله فانى رسول الله الى الناس كافة فانذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين، فاسلم تسلم، فان ابيت فان اثم المجوس عليك» الوثائق السياسية/ 140، شماره 53،

(2) من محمد رسول الله الى كسرى عظيم فارس، ان اسلم تسلم، من شهد شهادتنا و استقبل قبلتنا و اكل ذبيحتنا فله ذمة الله و ذمة رسوله.» الوثائق السياسية/ 143، شماره 53.

(3) من محمد رسول الله (ص) الى الهرمزان:

انى ادعوك الى الاسلام اسلم تسلم» الوثائق السياسية/ 144، شماره 54.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 220

و مكاتبات ديگرى در اين زمينه كه مى توان به كتب مربوطه مراجعه نمود، و پيش از اين در بحث قوه مجريه [جلد سوم فارسى] به نقل از كتانى، اسامى كسانى كه از سوى آن حضرت (ص) براى رساندن اين نامه ها فرستاده شدند را يادآور شديم.

جهت چهارم: دعوت اسلام به حق و عدالت:

خداوند تبارك و تعالى فطرت حضرت آدم و ذريه وى را بر اساس حق و عدل قرار داد و در وجود آنان عقل را به وديعه نهاد كه آن نيز به خوبى اين دو حكم مى كند، اما نفس اماره بالسوء و شياطين جن و انس همواره بر انحراف انسان از اين فطرت پاك پافشارى مى كنند، بهمين جهت انسانها به عقول جداگانه نيازمند بودند كه خداوند پيامبران را بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاد تا فطرت پاك انسانها را به آنان يادآور شوند و گنجينه هاى خرد آنان را شكوفا سازند: [در اين رابطه به آيات ذيل توجه فرمائيد:]

1- خداوند- متعال- مى فرمايد: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا

مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ «1» ما فرستادگان خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان فرود آورديم تا مردم به قسط قيام كنند.

2- و مى فرمايد: إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِيتٰاءِ ذِي الْقُرْبىٰ وَ يَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ «2» همانا خداوند به عدل و احسان و رسيدگى به نزديكان فرمان مى دهد، و از فحشاء و منكر و تجاوز بازمى دارد، و شما را پند مى دهد شايد پند پذيريد.

______________________________

(1) حديد (57)/ 25.

(2) نحل (16)/ 90.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 221

3- و ميفرمايد: قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ «1» بگو پروردگارم به قسط فرمان داده است.

4- در آيه اى ديگر خداوند متعال پيامبر (ص) را به دعوت به حق و تبليغ آن فرمان مى دهد و مى فرمايد: ادْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ، إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ «2» با حكمت و موعظه نيكو به راه پروردگارت فرا بخوان و به نيكوترين شكل با آنان مجادله كن همانا خداى تو داناتر است به آنكه از راه وى منحرف گرديد و آنكه بدان هدايت يافت.

در اين آيه شريفه سه درجه و مرتبه براى دعوت مردم به حسب اختلاف آنان از نظر تعقل و فرمانبرى ذكر شده است.

5- و مى فرمايد: فَلِذٰلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ كَمٰا أُمِرْتَ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ «3» به همين جهت پس دعوت كن و استقامت نما همانگونه كه بدان مأمور شده اى و از خواهشهاى آنها پيروى مكن.

6- و مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ

وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمٰا بَلَّغْتَ رِسٰالَتَهُ وَ اللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّٰاسِ «4» اى پيامبر آنچه از سوى پروردگارت بر تو فرود آمده، ابلاغ نما، و اگر ابلاغ نكنى رسالت او را ابلاغ نكرده اى و خداوند ترا از مردم در پناه مى دارد.

و آن حضرت (ص) تمام شب و روز و همه توان و طاقت خويش را در دعوت امت و هدايت آنان بكار گرفت تا آنجا كه مى خواست جان خويش را نيز در اين راه فدا كند، و فرستادگان و سفراء خويش را به سوى قبايل و پادشاهان فرستاد تا آنان را

______________________________

(1) اعراف (7)/ 29.

(2) نحل (16)/ 125.

(3) شورى (42)/ 15.

(4) مائده (5)/ 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 222

به اسلام دعوت كند و چنانچه روشن است امت اسلامى نيز در دعوت و گسترش عدل و اقامه معروف از آن حضرت پيروى نمودند.

7- در قرآن كريم آمده است: قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللّٰهِ عَلىٰ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي، وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ «1» بگو اين راه من است، من و كسانى كه از من پيروى كردند بخدا دعوت مى كنيم از روى بصيرت، و منزه است خدا، و من از مشركان نيستم.

و آيات و روايات از طرق فريقين در وجوب دعوت به حق و ارشاد افراد نادان و امر بمعروف و نهى از منكر و اقامه حق و عدل بسيار زياد و فراتر از شمارش است.

پيش از اين نيز در بحث قضا آيات و روايات بسيار كه دلالت بر اهتمام اسلام به قسط و عدل و اقامه حق داشت را يادآور شديم.

پس براى هيچ مسلمانى جايز نيست كه

در مقابل طاغيان و ستمگران سكوت كند، بلكه جهادى كه عقل و شرع بر ضرورت آن تأكيد دارند چيزى جز دفاع از حق و عدالت نيست چنانچه بحث تفصيلى آن در فصل جهاد [جلد اول فارسى] گذشت.

پس آيه شريفه «وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا، وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا، وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً «2» شما را چه مى شود كه در راه خدا و در راه مردان و زنان و فرزندان مستضعف كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين كشورى كه مردمش ستمكارند رهائى بخش و از جانب خويش براى ما رهبرى پديد آور و از جانب خويش براى ما ياورى قرار ده» مشعر است بر اينكه لزوم قتال در راه گسترش توحيد و دفاع از مستضعفين امرى است كه عقل و فطرت بر ضرورت آن

______________________________

(1) يوسف (12)/ 108.

(2) نساء (4)/ 75.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 223

حكم مى كند، و خداوند سبحان هم بر ترك آن، آنان را مورد توبيخ قرار داده است.

از سوى ديگر بر بسيارى از مردم خواهشهاى نفسانى غالب مى شود، و ستم ستم پيشگى و تجاوزگرى جزء عادت و خلق و خوى آنان مى گردد كه براى وادار كردن آنان به حق و عدالت راهى جز شمشير و توسل به زور باقى نمى ماند، چنانچه پيامبر خدا (ص) آنگونه كه در كافى به نقل از امام صادق (ع) آمده است مى فرمايد:

همۀ نيكى ها در شمشير و زير سايۀ شمشير است و مردم را جز شمشير پابرجا نمى دارد. «1»

و از امير المؤمنين (ع)

روايت شده كه فرمود:

خداوند جهاد را واجب فرمود، و آن را گرامى داشت و آن را يارى خود و يارى دهنده خود قرار داد، و بخدا سوگند دنيا و دين جز با آن اصلاح نمى گردد «2».

و جهاد با كفار هم جز بعد از دعوت آنان به اسلام و التزام به دستورات آن جايز نيست، و اگر نپذيرفتند در آن صورت است كه مى توان با آنان به جهاد پرداخت.

در كافى به سندى كه اشكالى در آن نيست از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) مرا به يمن فرستاد و فرمود: اى على هرگز با كسى جنگ مكن مگر اينكه در ابتدا او را به اسلام دعوت كنى، و به خدا سوگند اگر خداوند بوسيله تو يك نفر را هدايت كند براى تو بهتر است از آنچه خورشيد بر

______________________________

(1) الخير كلّه فى السيف و تحت ظلّ السيف و لا يقيم الناس الا بالسيف.» وسائل 11/ 5، ابواب جهاد عدو، باب 1، حديث 1.

(2) ان اللّه فرض الجهاد و عظمه و جعله نصره و ناصره، و الله ما صلحت دنيا و لا دين الا به.» وسائل 11/ 9، ابواب جهاد عدو، باب 1، حديث 15.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 224

آن طلوع و غروب مى كند «1».

و التزام به دين براى انسانها امرى است اختيارى و الزامى در آن نيست و اكثر مردم نيز طبق فطرت خود در صورتى كه دين صحيح به آنها ارائه شود طالب و علاقه مند به دين هستند، ولى اگر قدرتهاى كافر و ستمگرى- كه مال خدا را مال خود و بندگان خدا را بردگان خود مى پندارند- از ارائه دين

به مردم ممانعت كنند.

چنانچه در غالب كشورها مشاهده مى گردد، در اين صورت از باب لطف [براى رساندن حقايق به گوش مردم] واجب است با اين قدرتهاى ستمگر به جنگ برخاست و شر آنها را از سر مردم كوتاه نمود.

خداوند متعال مى فرمايد: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ «2» با آنان جنگ كنيد تا فتنه از ميان برداشته شود و همه دين براى خدا گردد.

و از پيامبر خدا (ص) روايت است كه فرمود:

من مأمور هستم با مردم بجنگم تا بگويند: لا اله الا الله. آنگاه كه آن را گفتند، از طرف من جان و مالشان محترم خواهد بود مگر بحق، و حساب آنان با خداوند- عزّ و جلّ- است «3».

خلاصه كلام اينكه: جهاد در اسلام براى دفاع از توحيد- كه حق خداوند بر بندگان خويش است- و دفاع از حقوق مستضعفين است نه براى سلطه بر كشورها و ساير بندگان خداوند كه اين شيوۀ استعمارگران و مفسدين است.

______________________________

(1) بعثنى رسول الله (ص) الى اليمن فقال: يا على، لا تقاتلن احدا حتى تدعوه الى الاسلام، و ايم الله لان يهدى الله- عزّ و جلّ- على يديك رجلا خير لك مما طلعت عليه الشمس و غربت ...» وسائل 11/ 30، ابواب جهاد عدو، باب 10، حديث 1.

(2) انفال (8)/ 39.

(3) امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا: لا اله الا الله، فاذا قالوها منعوا منى دمائهم و اموالهم الا بحقها، و حسابهم على الله- عزّ و جلّ-» سنن ابى داود 2/ 41، كتاب جهاد، باب على ما يقاتل المشركون.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 225

از امام باقر (ع) در بيان حدود جهاد آمده

است:

نخستين حد آن دعوت به اطاعت خداوند از اطاعت بندگان و به عبادت خداوند از عبادت بندگان، و به ولايت خداوند از ولايت بندگان است ... و جهاد براى اطاعت بنده اى از بندۀ ديگرى نظير خود وى نيست «1».

در هر صورت آنچه بر امت اسلامى با همه فرقه هاى مختلف آن واجب است اينست كه خط ترسيمى از سوى پيامبر اكرم (ص) را ادامه دهند و اهداف بلند و ارزشمند او را پيگيرى كنند و همه نيرو و امكانات جسمى، مالى، سياسى و فرهنگى خود را در گسترش توحيد و عدالت و رفع ظلم و فساد بكار گيرند، و با تمام امكانات تلاش كنند تا زمينه اجراى دستورات اسلام را فراهم آورند و مجاهدين فى سبيل الله و مدافعين از حقوق محرومان را در همه كشورهاى اسلامى از دور و نزديك يارى رسانند، اگر چه در رنگ و پوست و زبان و كشور با هم متفاوت باشند، زيرا مسلمانان همه يك امت هستند و اين فرقهاى مادى ظاهرى بين آنان جدائى نمى اندازد، چنانچه بحث آن در محور بعد خواهد آمد «2».

جهت پنجم: امت واحده بودن مسلمانان و عدم برترى هر يك از آنان بر ديگرى جز به تقوى:
اشاره

عناصرى كه مفهوم يك امت با آن تحقق خارجى مى يابد اشتراك در سرزمين، قوميت، زبان، رنگ، منافع و مصالح مشترك و فكر و عقيده است، كه بى ترديد

______________________________

(1) و اول ذلك الدعاء الى طاعة الله من طاعة العباد، و الى عبادة الله من عبادة العباد، و الى ولاية الله من ولاية العباد ... و ليس الدعاء من طاعة عبد الى طاعة عبد مثله.» وسائل 11/ 7، ابواب جهاد عدو، باب 1، حديث 8.

(2) در اينكه جهاد ابتدايى در اسلام نيز خود يك جهاد دفاعى است

و در واقع دفاع از فطرت و حقيقت است، مطالبى در جلدهاى پيشين آمده بود كه در اين مبحث نيز قابل استفاده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 226

همه اينها در ايجاد يك نوع رابطه بين افراد و چگونگى زندگى و تربيت آنان تاثير بسزايى دارد، زيرا انسان از شئون مادى زندگى و خواص و آثار آن خواه ناخواه بركنار نيست.

ولى براى هر كس روشن است كه انسانيت انسان و كرامت وى به بدن و مزاج و قواى مادى او نيست، بلكه به عقل و فكر و نظريات اوست، و آنچه بر قلب و روح او نيز حاكم است همان فكر و ايمان اوست كه از همه چيز براى وى ارزشمندتر است بطورى كه حاضر است در راه آن جان خود را نيز از دست بدهد.

اگر فرض كنيم افرادى در يك كشورى بدنيا آمده اند و در همه جهات مادى با هم مشترك هستند ولى فكر و عقيده آنها با يكديگر متفاوت باشد مشاهده مى كنيم كه هر روز با يكديگر جنگ و درگيرى و مشاجره دارند و بين آنان الفت و محبت ايجاد نمى شود.

ولى برعكس اگر ما دو انسان را در نظر بگيريم كه از دو كشور هستند و از نظر ويژگيهاى مادى يكسان كاملا با هم متفاوتند ولى داراى ويژگيهاى روحى و فكر و عقيده مى باشند مشاهده مى كنيم كه در كمال صميميت يكديگر را دوست دارند، گويا هر دو يك روح واحد در دو جسد مى باشند. و اصولا براى انسان از ساير حيوانات امتيازى جز به روح و فكر و عقايد او نيست.

پس آنچه وحدت اساسى بين انسانها بوجود مى آورد و مى تواند وحدت

واقعى آنان را تضمين كند، همان وحدت فكرى و ايمانى آنان است نه وحدت در وطن و نژاد.

بهمين جهت مشاهده مى كنيم كه اسلام بين مسلمانان وحدت اسلامى برقرار مى كند و آنان را بعنوان اينكه مؤمن هستند برادر يكديگر قلمداد مى نمايد، و براى امتيازات مادى از قبيل جنسيت، زبان و رنگ در برابر ارزشهاى روحى و فضايل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 227

ايمانى و تقوى ارزشى قائل نمى شود «1».

[در اين ارتباط به آيات و روايات ذيل توجه فرمائيد:]

1- خداوند متعال مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا، إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ «2» اى مردم ما شما را از يك نر و ماده پديد آورديم و شما را شعبه ها و قبيله ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، همانا گرامى ترين شما نزد خداوند باتقوى ترين شماست.

2- و مى فرمايد: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ «3» مؤمنان با يكديگر برادرند.

3- و مى فرمايد: فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ فَإِخْوٰانُكُمْ فِي الدِّينِ «4» پس اگر توبه كردند و نماز بپاداشته و زكات پرداختند، برادران شما در دين هستند.

4- و مى فرمايد: إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ «5» همانا اين امت شماست امت واحده و من پروردگار شما هستم، پس مرا بپرستيد.

5- و مى فرمايد: إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ «6» همانا اين امت شماست، امت واحده و من پروردگار شما هستم، پس از من پروا داشته باشيد.

بنابراين كه امت در اين دو آيه شريفه به معنى جماعت باشد نه به معنى دين

______________________________

(1) اسلام دينى است جهانى براى همه مردم و همه مسلمانان يك امت هستند در برابر كفر جهانى و اين

كشورها و مرزها يك چيزهاى اعتبارى است و لذا بايد از حق و حقيقت دفاع كرد، از اسلام و توحيد دفاع كرد، اگر در مواردى يك عده معدود مانع از رسيدن احكام خدا به مردم و باعث پيشگيرى از اجراى احكام الهى شدند بايد با آنها مقابله كرد، اگر انسانها در افكار و عقايد با هم پيوند داشته باشند اين ارتباط به مراتب قوى تر از ارتباطهاى ظاهرى است. الف- م، جلسه 167 درس.

(2) حجرات (49)/ 13.

(3) حجرات (49)/ 10.

(4) توبه (9)/ 11.

(5) انبياء (21)/ 92.

(6) مؤمنين (23)/ 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 228

و ملت چنانچه برخى گفته اند «1».

پس همه مسلمانان يك امت هستند، پروردگارشان يكى، دينشان يكى، پيامبرشان يكى، كتابشان يكى است، و هيچ امتيازى براى هيچ يك از آنان مگر بخاطر تقوى و تسليم در برابر اوامر خداوند نيست، اوامرى كه عمل بآنها موجب كمال روح و ترقى و كرامت و شرافت انسان مى باشد.

6- از پيامبر خدا (ص) منقول است كه فرمود:

همانا پروردگار شما يكى و پدر شما يكى است، آگاه باشيد كه فضيلتى براى عرب بر عجم و عجم بر عرب و سياه بر قرمز و قرمز بر سياه نيست مگر بر پايۀ تقوى «2».

______________________________

(1) البته اگر به معنى دين و ملت هم باشد به اين معنى [جماعت] هم به التزام دلالت دارد. الف- م، جلسه/ 167 درس.

(2) أيها الناس، الا ان ربكم واحد، و ان اباكم واحد، الا لا فضل لعربى على عجمى، و لا عجمى على عربى، و لا لاسود على احمر، و لا لاحمر على اسود الا بالتقوى.» تفسير قرطبى 16/ 342، ذيل آيه شريفه 13 از سوره

حجرات.

ما در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران هم مضمون اين روايت را درج كرديم در آن زمان من با استناد به همين حديث تفسير قرطبى اين مضمون را براى درج در قانون اساسى پيشنهاد دادم. الف- م، جلسه 167 درس. متذكر ميگردد كه حضرت استاد مد ظله رياست مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى را بعهده داشتند و مضمون ذكر شده در اصل نوزدهم و بيستم و يكصد و دوازدهم قانون اساسى بدين شكل آمده است:

اصل نوزدهم: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.

اصل بيستم: همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.

اصل يكصد و دوازدهم: رهبر يا اعضاى شوراى رهبرى در برابر قوانين با ساير افراد كشور

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 229

7- باز از آن حضرت منقول است كه در حجة الوداع فرمود:

اى مردم همانا پروردگار شما يكى و پدر شما يكى است، همۀ شما از آدم و آدم از خاك است. همانا گرامى ترين شما نزد خداوند باتقوى ترين شماست. و براى عرب بر عجم فضيلتى نيست مگر باتقوا، هان آيا من رساندم؟ گفتند:

بلى، فرمود: پس حاضران به غائبان برسانند «1».

8- از امام باقر (ع) منقول است كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) روز فتح مكه بر منبر تشريف برده و فرمودند: اى مردم همانا خداوند در ميان شما تكبر جاهليت و تفاخر به پدران را از ميان برد. همانا شما از آدم (ع) هستيد و آدم از

خاك است، همانا بهترين بندگان كسى است كه پرواى الهى داشته باشد. عرب بودن در حكم پدر نيست [كه انسان بآن تفاخر كند] بلكه اين تنها زبانى است كه با آن سخن گفته مى شود. پس كسى كه بخاطر عرب بودن از كارهاى نيك خويش بكاهد حسب و نسب بر وى چيزى را نمى افزايد. همانا هر خونى كه در جاهليت ريخته شده و هر كينه اى كه وجود داشته از هم اكنون تا روز قيامت در زير گامهاى من است «2».

9- از سخنرانى آن حضرت در مسجد خيف نقل شده كه فرمود:

______________________________

- مساوى هستند. (مقرر)

(1) أيها النّاس، انّ ربكم واحد، و ان اباكم واحد، كلكم لآدم، و آدم من تراب «انّ اكرمكم عند الله اتقاكم» و ليس لعربى على عجمى فضل الا بالتقوى، الا هل بلّغت؟ قالوا: نعم، قال: فليبلغ الشاهد الغائب.» تحف العقول/ 34.

(2) صعد رسول الله (ص) المنبر يوم فتح مكة فقال: أيها الناس ان الله قد اذهب عنكم نخوة الجاهلية و تفاخرها بآبائها. الا انكم من آدم (ع) و آدم من طين، الا ان خير عباد الله عبد اتقاه. ان العربية ليست باب والد، و لكنها لسان ناطق، فمن قصر به عمله لم يبلغه حسبه. الا ان كل دم كان فى الجاهلية او احنة- و الاحنة: الشحناء- فهى تحت قدمى هذه الى يوم القيامة.» كافى 8/ 246، (روضه) حديث 342.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 230

مسلمانان با يكديگر برادرند، ارزش خونهايشان برابر هم است و كوچكترين آنان ذمه ديگران را بعهده مى گيرد «1».

10- در روايت ديگرى از آن حضرت (ص) آمده است:

مؤمنان خونهايشان در سطح هم است، و آنان در برابر ديگران يكپارچه

و يك دست اند، و كوچكترين آنان ذمۀ ديگران را به عهده مى گيرد «2».

11- باز از آن حضرت (ص) در حجة الوداع روايت شده است:

اى مردم سخن مرا بشنويد و به گوش جان بسپاريد، بدانيد كه هر مسلمان برادر مسلمان ديگر است و مسلمانان با هم برادرند و براى هيچ كس چيزى از برادرش روا نيست مگر آنچه را كه با رضا و رغبت خود به وى داده است، پس هرگز به جمع خودتان ستم روا مداريد، بار خدايا آيا من ابلاغ كردم؟ «3».

12- باز از آن حضرت (ص) روايت است:

همانا خداوند متعال اسلام را دين خود و كلمه اخلاص را زينت آن قرار داده است، پس كسى كه رو به قبله ما بياورد و شهادت ما را گواهى دهد و ذبيحه ما را حلال بشمرد، او مسلمان است براى اوست آنچه براى ما است و عليه اوست

______________________________

(1) المسلمون اخوة، تتكافئ دمائهم و يسعى بذمتهم ادناهم.» كافى 1/ 403، كتاب الحجة، باب ما امر النبى بالنصيحة لائمة المسلمين، حديث 1.

(2) المؤمنون اخوة تتكافئ دمائهم، و هم يد على من سواهم، يسعى بذمتهم ادناهم.» كافى 1/ 404، كتاب الحجة، باب ما امر النبى بالنصيحة لائمة المسلمين، حديث 2. معناى به ذمّه گرفتن كوچكترين آنان اين ستكه: اگر يك فرد از مسلمانان به فرد يا گروهى از اهل كتاب يا ديگران كه در حال جنگ با اسلام هستند امان و پناه داد امان او محترم است و كسى حق تعرض به وى را ندارد. (مقرر)

(3) أيها الناس، اسمعوا قولى و اعقلوه، تعلّمن ان كل مسلم اخ للمسلم، و ان المسلمين اخوة فلا يحلّ لامرئ من اخيه الا ما اعطاه

عن طيب نفس منه، فلا تظلمن انفسكم، اللهم هل بلغت؟» سيره ابن هشام 4/ 251.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 231

آنچه عليه ما است «1».

13- از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

كسى كه به قبله ما روى آورد، و ذبيحه ما را بخورد و به پيامبر ما ايمان بياورد و شهادت ما را بگويد، در دين ما داخل شده است و ما حكم قرآن و حدود اسلام را بر وى جارى مى كنيم، براى هيچ كس بر ديگرى برترى نيست مگر به تقوى، همانا براى پرهيزكاران نزد خداوند بهترين ثواب و نيكوترين بازگشتگاه است «2».

14- از پيامبر خدا (ص) نقل شده كه فرمود:

مثل مؤمنان در دوستى و مهربانى و انعطافشان نسبت به هم همانند يك پيكر است كه اگر در يك عضو از بدن دردى ايجاد شود ساير قسمتهاى بدن نيز با شب بيدارى و تب وى را همراهى مى كنند «3».

______________________________

(1) إنّا لله- تعالى- جعل الاسلام دينه، و جعل كلمة الاخلاص حسنا له، فمن استقبل قبلتنا، و شهد شهادتنا، و احل ذبيحتنا فهو مسلم، له مالنا و عليه ما علينا.» بحار الانوار 65/ 288 (چاپ ايران 68/ 288) كتاب ايمان و كفر، باب 24، حديث 47.

(2) من استقبل قبلتنا، و اكل ذبيحتنا، و آمن بنبينا، و شهد شهادتنا دخل فى ديننا، اجرينا عليه حكم القرآن، و حدود الاسلام، ليس لاحد على احد فضل الا بالتقوى. الا و ان للمتقين عند الله افضل الثواب، و احسن الجزاء و المآب.» بحار الانوار 65/ 292 (چاپ ايران 68/ 292)، كتاب ايمان و كفر، باب 24، حديث 52.

(3) مثل المؤمنين فى توادهم و تعاطفهم و تراحمهم مثل الجسد،

اذا اشتكى منه شي ء تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى.» مسند احمد 4/ 270.

مضمون همين روايت را نيز سعدى در شعر خود آورده است:

بنى آدم اعضاى يك پيكرند كه در آفرينش ز يك گوهرند چو عضوى بدرد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار تو كز محنت ديگران بى غمى نشايد كه نامت نهند آدمى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 232

15- در صحيحه ابى بصير آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

مؤمن برادر مؤمن است و همانند يك پيكر اگر در عضوى دردى ايجاد شود در ساير قسمتهاى پيكر نيز اثر و ناراحتى آن مشاهده مى شود، و ارواح مؤمنان از يك روح است، و روح مؤمن به روح خدا پيوسته تر است از پيوستگى نور خورشيد به خورشيد «1».

16- در خبر مفضل بن عمر آمده است كه امام صادق (ع) مى فرمود:

مؤمنان برادرند، فرزندان يك پدر و يك مادر اگر يك رگ از آنان آسيب ببيند خواب از چشم ديگران ربوده مى شود «2».

17- در خبر على بن عقبه از امام صادق (ع) آمده است:

مؤمن برادر مؤمن است، چشم او و راهنماى اوست، به وى خيانت نمى كند به او ستم روا نمى دارد، فريبش نمى دهد، و وعده اى به او نمى دهد كه خلاف آن را انجام دهد «3».

18- در روايت فضيل بن يسار آمده است كه گفت از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

مسلمان برادر مسلمان است به او ستم نمى كند او را خوار نمى نمايد، غيبت او را

______________________________

(1) المؤمن اخو المؤمن كالجسد الواحد، ان اشتكى شيئا منه وجد الم ذلك فى سائر جسده، و ارواحهما من روح واحدة. و ان روح المؤمن لاشد

اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها.» كافى 2/ 166، كتاب ايمان و كفر، باب اخوة المؤمنين ... حديث 4.

(2) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ بنو اب و ام و اذا ضرب على رجل منهم عرق سهر له الآخرون» كافى 2/ 165، كتاب ايمان و كفر، باب اخوة المؤمنين ... حديث 1.

(3) المؤمن اخو المؤمن، عينه و دليله، لا يخونه و لا يظلمه و لا يغشه و لا يعده عدة فيخلفه» كافى 2/ 166، كتاب ايمان و كفر، باب إخوة المؤمنين ... حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 233

نمى كند، خيانت به او نمى كند و او را از حقوق خويش محروم نمى نمايد «1».

19- در خبر حارث بن مغيره آمده است. كه امام صادق (ع) فرمود:

مسلمان برادر مسلمان است او چشم او و آينه او و راهنماى اوست، به وى خيانت نمى كند، فريبش نمى دهد، به او ستم روا نمى دارد، به او دروغ نمى گويد و غيبتش را نمى كند «2».

20- از امام صادق منقول است:

مسلمان برادر مسلمان است. و حق مسلمان بر برادر مسلمانش اينست كه: سير نخورد و برادرش گرسنه باشد، آب ننوشد و برادرش تشنه باشد، لباس نپوشد و برادرش برهنه باشد، پس چقدر عظيم است حق مسلمان بر برادر مسلمانش! «3».

21- از امام صادق (ع) روايت است كه فرمود: پيامبر خدا (ص) مى فرمود:

كسى كه صبح كند و به امور مسلمانان اهتمام نورزد مسلمان نيست، و كسى كه بشنود فرياد مردى را كه مى گويد: اى مسلمانان و پاسخ او را ندهد مسلمان نيست «4».

22- در خبر ابى المعزا از امام صادق (ع) آمده است:

بر مسلمانان لازم است در ايجاد ارتباط و يارى رساندن به يكديگر و

مهربانى با

______________________________

(1) المسلم اخو المسلم، لا يظلمه و لا يخذله و لا يغتابه و لا يخونه و لا يحرمه» كافى 2/ 167، كتاب ايمان و كفر، باب إخوة المؤمنين ... حديث 11.

(2) المسلم اخو المسلم، هو عينه و مرآته، و دليله، و لا يخونه و لا يخدعه و لا يظلمه و لا يكذبه و لا يغتابه» كافى 2/ 166، كتاب ايمان و كفر، باب إخوة المؤمنين ... حديث 5.

(3) المسلم اخو المسلم و حق المسلم على اخيه المسلم ان لا يشبع و يجوع اخوه، و لا يروى و يعطش اخوه، و لا يكتسى و يعرى اخوه، فما اعظم حق المسلم على اخيه المسلم.» سفينة البحار 1/ 12.

(4) من اصبح لا يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم، و من سمع رجلا ينادى يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم.» كافى 2/ 164، كتاب ايمان و كفر، باب اهتمام به امور مسلمين ... حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 234

هم و همراهى با نيازمندان، و انعطاف برخى با برخى ديگر، نهايت كوشش را داشته باشند، تا اينكه مصداق فرمايش خداوند متعال باشيد كه فرمود: «رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ» با يكديگر مهربانى كنيد، غمخوار كارهاى كسى كه از شما از دست ميرود باشيد، چنانچه جماعت انصار در زمان رسول خدا (ص) اينگونه بودند «1».

و روايات بسيار زياد ديگرى كه از طرق فريقين در اين زمينه وارد شده است. و من سفارش مى كنم كه در اين باب به داستانها و نكات برجسته عملى كه از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) نقل شده مراجعه فرمائيد، داستانهايى كه از روح برادرى و مواسات بين طبقات مختلف مسلمانان و الغاء امتيازات

مادى و نژادى كه نوعا فرزندان دنيا به آن مبتلا هستند، حكايت مى كند.

و از اين موارد است روايتهايى كه در مورد ماجراهاى زير وارد شده است:

* داستان تزويج زينب بنت جحش توسط پيامبر اكرم (ص) براى زيد بن حارثه.

* داستان تزويج ضباعة دختر زبير بن عبد المطلب توسط آن حضرت (ص) براى مقداد.

* داستان خواستگارى آن حضرت «ذلفاء» دختر زياد بن لبيد- كه از بزرگان انصار بود- را براى جويبر انسان سياه پوست فقير.

* داستان خواستگارى محمد بن على بن حسين (امام باقر (ع)) دختر يكى از اشراف را براى منجح بن رباح.

* داستان ازدواج امام زين العابدين (ع) با كنيزى كه خود آن حضرت او را آزاد كرده بود.

______________________________

(1) يحق على المسلمين الاجتهاد فى التواصل و التعاون على التعاطف و المواساة لاهل الحاجة و تعاطف بعضهم على بعض حتى تكونوا كما امركم الله- عزّ و جلّ-: رحماء بينهم. متراحمين، مغتمّين لما غاب عنكم من امرهم على ما مضى عليه معشر الانصار على عهد رسول الله (ص).» كافى 2/ 175، كتاب ايمان و كفر، باب تزاحم و تعاطف، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 235

و داستانهاى ديگرى از اين قبيل كه در فروع كافى آمده است و مى توان روايات آن را مورد ملاحظه قرار داد، بويژه داستان جويبر كه جدا داستان بسيار شگفت انگيزى است «1».

خلاصه كلام و نتيجه:

خلاصه كلام اينكه: مسلمانان بر پايه فطرت و وظيفه اسلامى خود همه يك امت هستند، دينشان يكى خدايشان يكى، پيامبرشان يكى و كتابشان يكى است.

پس واجب است بر همه شهرها و كشورهاى آنها تنها يك حكم و يك قانون حكومت كند، و تنها يك سياست آنها را اداره

كند، چنانچه در صدر اسلام اينگونه بود،

ولى متأسفانه دشمنان اسلام با القاء تعصبهاى باطل و اختلافات نژادى و مادى، بين آنان تفرقه انداخته و آنان را متلاشى كردند و آتش جنگ و فتنه را بينشان برافروخته و ايادى خبيث و سرسپردگان ستمگر خود را- كه از سوى علماى دربارى هم پشتيبانى مى شدند- بر سر آنان مسلط كردند، و بدين وسيله بر كشورها و فرهنگ و ذخاير مسلمانان چنگ افكندند. پس وا مصيبت! بر اسلام و مسلمين از اين دو شجره خبيثه [فرمانروايان ستمگر و دانشمندان تزويرگر] خداوند مسلمانان را از شر آن دو محفوظ نگهدارد بحق محمد و آله الطاهرين.

اكنون بايد مسلمانان درس عبرت بگيرند و از خواب غفلت عميق خود بيدار شوند و متوجه باشند كه دشمن اسرائيلى فرزندان خويش را از اطراف عالم به نام دين و زير پرچم دين جمع آورى كرده بدون اينكه اختلاف در زبان و رنگ و وطن بين آنان فاصله ايجاد كند، و با همه اينها يك نيرو و قدرتى عليه اسلام و مسلمانان تشكيل داده، و اين در شرايطى است كه مسلمانان با همه زيادى تعداد و

______________________________

(1) ر، ك، كافى 5/ 339- 347، كتاب نكاح، باب ان المؤمن كفو المؤمنة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 236

گستردگى كشورها و ذخائر بيشمار خود، دچار خفت و ذلت شده و به مسائلى نظير: ناسيوناليسم عربى و فارسى و تركى خود را سرگرم كرده اند و بدين شكل تا كنون در برابر اسرائيل غاصب متجاوز شكست خورده اند. و اين است نتيجه افتراق و آن است ثمرۀ اتفاق.

بر اين اساس بر حكومت اسلامى و امت مسلمان فرض است كه نقطه نظر و

امكانات خود را به منطقه خاص و مجتمع مخصوصى محصور نكنند، بلكه همه مسلمانان در همۀ كشورهاى اسلامى- از دور تا نزديك- را در نظر داشته باشند و به اندازه توانايى در تعليم و تربيت و گسترش فرهنگ و دفاع از آنان بكوشند، و تلاش كنند تا بين آنان وحدت كلمه برقرار كنند و فقر و استضعاف و ظلم را از آنان برطرف نمايند و شر دشمنان خارجى و داخلى را از آنان و از كشورهايشان دور نگه دارند، و روشن است كه آنچه در توان است به بهانه چيزى كه در توان نيست رها نمى گردد [الميسور لا يترك بالمعسور] و اگر نمى شود همه را به دست آورد، همه را نيز نبايد از دست داد [ما لا يدرك كله لا يترك كله] و اين يك مطلب عقلى و شرعى است كه در سياست اسلامى بايد همواره به آن توجه نمود.

جهت ششم: نهى از پذيرش حاكميت كفار و همراز گرفتن آنان

اسلام همواره بر استقلال و سربلندى و عزت مسلمانان تأكيد ورزيده و مجاز ندانسته است كفار بر سر مسلمانان مسلط بوده و آنان را به بند بكشند، يا بگونه اى در حاكميت آنان نفوذ داشته باشند.

و شايد در قرآن كريم پس از مسأله جهاد بر مسأله سياسى ديگرى نظير اين مسأله مهم- كه اساس سياست خارجى اسلام است- تأكيد نشده باشد.

زيرا كفر ملت واحده است كه با همه وجود با اسلام دشمنى مى ورزد و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 237

كافران همه، دشمنان مسلمانان هستند و هدف دشمن ابراز دشمنى و ضربه زدن به دشمن خويش است به صورت آشكار يا پنهان و لو در زير پوشش تظاهر به دوستى و دلسوزى و آبادانى و

حقوق بشر و ...! چنانچه مسلمانان در قرون اخير به آن گرفتار آمده اند.

خداوند متعال در آيات متعدد ما را از اين كينه و عداوت كفار آگاه نموده است آنجا كه مى فرمايد:

1- مٰا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ وَ لَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ «1» نه كفار اهل كتاب و نه مشركان دوست ندارند كه خيرى از سوى خدايتان به شما برسد.

2- إِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِهٰا، وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا لٰا يَضُرُّكُمْ كَيْدُهُمْ شَيْئاً إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ «2» اگر به شما نيكى رسد ناخرسند مى شوند و اگر به شما بدى رسد شادمان مى گردند، ولى اگر شكيبائى كنيد و پروا پيشه كنيد مكر آنان بشما زيانى نمى رساند، همانا خداوند بدانچه انجام مى دهند احاطه دارد.

3- وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِكُمْ كُفّٰاراً، حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ «3» اهل كتاب بسيار دوست مى دارند كه اى كاش شما را پس از ايمان، به كفر بازمى گرداندند بخاطر حسدى كه در دلهاى خود دارند با اينكه حق بر آنان روشن شده است.

4- و درباره يهود مى فرمايد: فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِيثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ وَ لٰا تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلىٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلّٰا

______________________________

(1) بقره (2)/ 105.

(2) آل عمران (3)/ 120.

(3) بقره (2)/ 109.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 238

قَلِيلًا مِنْهُمْ «1» به سبب پيمان شكنى شان آنان را لعنت كرديم و دلهايشان را سخت ساختيم، كلمات را از جايگاههايش به يكسو مى افكنند (تحريف مى كنند) و قسمتى از آنچه بدان پند

داده مى شدند را از ياد برده اند، و پيوسته شاهد خيانتى از آنان هستى، مگر عده كمى از آنان.

5- و درباره مشركين مى فرمايد: كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لٰا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَ لٰا ذِمَّةً، يُرْضُونَكُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ تَأْبىٰ قُلُوبُهُمْ وَ أَكْثَرُهُمْ فٰاسِقُونَ «2» چگونه است حال آنان كه اگر بر شما چيره شوند هيچ عهد و خويشاوندى و هيچ تعهّدى را رعايت نمى كنند با زبان خويش شما را خوشنود مى كنند با اينكه دلهايشان از آن امتناع دارد و بيشترشان زشتكارند.

و آيات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است.

و به همين جهت خداوند متعال بر امت اسلامى واجب نموده كه همواره به كاملترين وسائل و تجهيزات دفاعى مسلح باشند و تا آنجا كه در توان دارند براى ارعاب و ارهاب دشمنان انواع نيرو و سلاح را آماده كنند تا فكر حمله و تهاجم به كشورهاى اسلامى در ذهن دشمنان خطور نكند، و در اين ارتباط بين دشمنان شناخته شده و عناصر داخلى و خارجى ديگرى كه احتمال تجاوز و هجوم آنان مى رود، فرقى گذاشته نشده است، و در جاهاى متعدد مسلمانان بر انفاق مال براى تشكيل چنين قدرت و نيروئى تشويق شده اند كه اين آيه شريفه از آن نمونه است:

6- وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لٰا تَعْلَمُونَهُمُ، اللّٰهُ يَعْلَمُهُمْ. وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ يُوَفَّ

______________________________

(1) مائده (5)/ 13.

(2) توبه (9)/ 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 239

إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لٰا تُظْلَمُونَ «1» آنچه در توان داريد از نيرو و از اسبان سوارى براى مقابله با

آنان آماده كنيد، تا با آن دشمنان خدا و دشمنان خودتان و ديگرانى كه جزء آنان هستند و شما نمى شناسيد و خدا آنان را مى شناسد را بترسانيد، و هر چيزى كه در راه خدا انفاق مى كنيد بتمامى به شما بازمى گرداند و شما مورد ستم واقع نمى شويد.

همانگونه كه در آيات ديگر از پذيرش ولايت كفار و همراز گرفتن آنان بگونه اى كه به اسرار و مسائل داخلى و محرمانه مسلمانان آگاهى يابند، به شكل بسيار شديد نهى شده است، ملاحظه فرمائيد:

7- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا بِطٰانَةً مِنْ دُونِكُمْ، لٰا يَأْلُونَكُمْ خَبٰالًا، وَدُّوا مٰا عَنِتُّمْ، قَدْ بَدَتِ الْبَغْضٰاءُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ وَ مٰا تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ، قَدْ بَيَّنّٰا لَكُمُ الْآيٰاتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ. هٰا أَنْتُمْ أُولٰاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ لٰا يُحِبُّونَكُمْ، وَ تُؤْمِنُونَ بِالْكِتٰابِ كُلِّهِ، وَ إِذٰا لَقُوكُمْ قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنٰامِلَ مِنَ الْغَيْظِ، قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ «2» هان اى كسانى كه ايمان آورده ايد همرازى جز از خودتان نگيريد كه آنان در تباهى انديشه تان هيچ كوتاهى نكنند، آنچه شما را به زحمت اندازد دوست مى دارند، اينك كينه از دهانشان آشكار است و آنچه دلهايشان دربردارد سهمگين تر است. اكنون آيات را بر شما روشن ساختيم اگر به خرد دريابيد هان! اين شماييد كه آنان را دوست مى داريد حال آنكه شما را دوست نمى دارند و شما به همه كتاب ايمان آورده ايد، و آنگاه كه شما را ملاقات مى كنند گويند ما نيز ايمان آورده ايم و آنگاه كه به خلوت روند عليه شما انگشت خويش از خشم به دندان مى گزند. بگو: از خشمتان بميريد، زيرا خدا به آنچه در سينه هاست داناست.

______________________________

(1) انفال (8)/

60.

(2) آل عمران (3)/ 118 و 119.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 240

8- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفّٰارَ أَوْلِيٰاءَ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ «1» اى مؤمنان، افرادى كه پيش از شما به آنان كتاب داده شده و كفارى كه دين شما را به بازى و مسخره مى گيرند را «اوليا» خويش نگيريد و از خدا پروا گيريد اگر مؤمنيد.

9- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ، أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ عَلَيْكُمْ سُلْطٰاناً مُبِيناً «2»- اى مؤمنان، كافران را بجاى مؤمنان، اولياء خود مگيريد، آيا مى خواهيد براى خدا عليه خويش حجتى نمايان پديد آوريد؟

10- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِمٰا جٰاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ، يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيّٰاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهٰاداً فِي سَبِيلِي وَ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِمٰا أَخْفَيْتُمْ وَ مٰا أَعْلَنْتُمْ، وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِيلِ «3» اى مؤمنان، دشمن مرا و دشمن خودتان را ولىّ خويش مگيريد، آنگونه كه طرح مودت با آنان افكنيد، با اينكه آنان بدانچه از حق بشما رسيده است كافر شده اند، اينان پيامبر و شما را بخاطر اينكه به يكتا خداى پروردگارتان گرويديد و بخاطر جهاد در راه من و كسب رضاى من، آهنگ سفر كرديد؛ بيرون مى رانند. ايا با چنين افرادى در پنهان طرح دوستى مى ريزيد؟ و من بدانچه پنهان نموديد و آنچه آشكار كرديد داناترم، و هر يك از شما اينچنين كند، بى گمان

از راه راست گمراه گشته است.

11- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، لٰا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصٰارىٰ أَوْلِيٰاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ، وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ، إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ* فَتَرَى الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسٰارِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشىٰ أَنْ تُصِيبَنٰا دٰائِرَةٌ، فَعَسَى اللّٰهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ

______________________________

(1) مائده (5)/ 57.

(2) نساء (4)/ 144.

(3) ممتحنه (60)/ 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 241

فَيُصْبِحُوا عَلىٰ مٰا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِينَ «1» اى مؤمنان، يهود و نصارى را اولياء خود نگيريد، برخى از آنان اولياء برخى ديگرند، و هر كس از شما آنان را ولى خويش بگيرد از آنان است، خداوند افراد ستمگر را هدايت نمى كند* مى بينى آنها كه در دلهايشان مرض است بسوى آنان [يهود و نصارى] مى شتابند و مى گويند:

مى ترسيم كه حادثۀ ناگوارى بما برسد، اميد است كه خداوند پيروزى را براى شما آورد، يا امر ديگرى را مقدر كند، و آنان بر آنچه در دلهاى خود پنهان كرده اند پشيمان گردند.

12- يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِينَ* بَلِ اللّٰهُ مَوْلٰاكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّٰاصِرِينَ «2» اى مؤمنان اگر كافران را پيروى كنيد شما را به گذشته هايتان بازمى گردانند، پس زيانكار بازخواهيدگشت* بلكه مولاى شما خداوند است و او بهترين يارى كنندگان است.

و آيات بسيار ديگرى كه از پذيرش ولايت كفار و دوستى با آنان و اطاعت از آنان و اعتماد بر آنان نهى فرموده است.

و شما خواننده گرامى در اين آيات شريفه دقت بفرما و ملاحظه كن كه چگونه در اين زمان مسلمانان به حاكمان و واليان ضعيف النفس و بيمار دل گرفتار آمده اند كه

شخصيت خود و قداست مردم مسلمان كشورهايشان را در برابر بيگانگان مى شكنند، و كشور و فرهنگ و ذخاير و امكانات متنوع خود را زير سيطره كفار و صهيونيستها قرار مى دهند، به اين بهانه كه مى ترسند از سوى آنان آسيبى به آنان برسد!!

اميد است كه خداوند پيروزى نزديكى را براى مسلمانان در كشورهاى مختلف اسلامى برساند همانگونه كه در ايران اسلامى با ايمان و استقامت و اتحاد مردم

______________________________

(1) مائده (5)/ 51- 52.

(2) آل عمران (3)/ 149- 150.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 242

مسلمان و رهبرى قاطع آن [امام خمينى رضوان الله تعالى عليه] اين انقلاب شكوهمند به پيروزى رسيد، و اميد است اين افراد فاسق خائن در گوشه و كنار جهان اسلام از تخت هاى قدرت شيطانى و سلطه طاغوتى به زير كشيده شده و نظير گذشتگان آنان به زباله دان تاريخ فرستاده شوند، خداوند انشاء الله دستهاى پيدا و پنهان كفر و دست نشاندگان آنان را از ريشه قطع فرمايد، فانظر الى آثار رحمة الله- تعالى- و انتظر رحمته الواسعه.

ولى وظيفه همه مسلمانان است كه همت كنند و عليه اين سلطه هاى طاغوتى هركجا هستند قيام نمايند زيرا خداوند متعال «سرنوشت هيچ ملتى را دگرگون نمى كند مگر اينكه خود زندگى خود را تغيير دهند».

جهت هفتم: زندگى مسالمت آميز با كفار و حفظ حقوق و حرمت آنان

از آنچه تاكنون گفته شد روشن گرديد كه حفظ كيان اسلام و مجد و عظمت مسلمانان، بستگى به حفظ استقلال فرهنگى، سياسى، اقتصادى مسلمانان و پرهيز از گرفتار آمدن در دام كفر دارد.

اما اين نكته را نيز بايد يادآور شد كه همۀ اين مطالب، با مدارا كردن با كفار و دعوت آنان به حق و بلكه نيكى و احسان به آنان و تأليف

قلوبشان به اسلام، منافاتى ندارد؛ بلكه حاكم اسلامى در صورتى كه صلاح بداند با رعايت احتياط و توجه به همۀ جوانب و جهات و بگونه اى كه احيانا غافلگير نشود مى تواند با آنان روابط سياسى- اقتصادى برقرار كند و در صورت لزوم، معاهده دو طرفه به امضا برساند. [در اين ارتباط به آيات و روايات زير توجه فرمائيد:] 1- خداوند متعال پس از امر به تهيه نيرو و كسب آمادگى در برابر كفار مى فرمايد:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 243

وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا، وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ «1» و اگر براى صلح و مسالمت بال گشودند تو نيز بال بگشا و بر خداوند توكل كن كه او شنوائى داناست.

2- و پس از فرمان قتال با كفار مى فرمايد: إِلَّا الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىٰ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقٰاتِلُوكُمْ أَوْ يُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ، وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقٰاتَلُوكُمْ، فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ، فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا «2» مگر كسانى كه به قومى بپيوندند كه ميان شما و ايشان پيمانى است، يا در حالى نزد شما مى آيند كه اين ترديد در اندرون دارند كه با شما بجنگند يا با قومشان بجنگند، و اگر خدا خواسته بود آنان را بر شما مسلط كرده بود و با شما جنگيده بودند، پس اگر از شما كناره گرفتند و با شما نجنگند و طرح صلح با شما افكندند در آن صورت خدا براى شما راهى به اقدام عليه آنان قرار نداده است.

3- لٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ

مِنْ دِيٰارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ* إِنَّمٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ قٰاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلىٰ إِخْرٰاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ، وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ «3» خداوند شما را از نيكى و روابط بر اساس قسط با كسانى كه در دين با شما نجنگيده اند و شما را از شهرهايتان بيرون نرانده اند نهى نمى كند. زيرا خدا دادگران را دوست مى دارد* همانا خدا شما را از دوستى و ارتباط با كسانى بازمى دارد كه با شما بر سر دين جنگيدند و شما را از ديارتان بيرون راندند و جهت

______________________________

(1) انفال (8)/ 61. با توجه به اينكه آخر آيات در حكم محكمات آن آيه است شنوا و دانا بودن نسبت به تحركات كفار در زمان آرامش و همزيستى مسالمت آميز قابل توجه و عنايت است. (مقرر)

(2) نساء (4)/ 90.

(3) ممتحنه (60)/ 8 و 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 244

بيرون راندن شما به يكديگر كمك دادند، و هر كه آنان را ولىّ و دوست خويش بگيرد همينان از ستمكارانند.

4- وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰى يَسْمَعَ كَلٰامَ اللّٰهِ، ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ، ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لٰا يَعْلَمُونَ «1» اگر يكى از مشركان از تو پناه خواست به وى پناه بده تا كلام خدا را بشنود، آنگاه وى را به محل و جايگاهش بفرست، اين از آن روست كه اينان دسته اى هستند كه نمى دانند.

5- وَ لٰا تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْكِتٰابِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ «2» با اهل كتاب جز به صورت نيكو مجادله مكن، مگر كسانى از آنان كه ستمگرند.

6- پيامبر اكرم (ص) با مشركين

مكه و يهود مدينه و نصاراى نجران و ديگران پيمان همزيستى امضا فرمود و با آداب و اخلاق نيكو با آنان معامله و معاشرت مى فرمود، و خداوند متعال زندگى آن حضرت (ص) را سرمشق ما قرار داده و فرموده: لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كٰانَ يَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّٰهَ كَثِيراً «3» براى شما زندگى پيامبر خدا سرمشق نيكوئى است، براى آنان كه به خدا و روز قيامت اميد دارند و خدا را همواره در خاطر دارند.

7- در سنن ابى داود، از پيامبر خدا (ص) آمده است:

آگاه باشيد كسى كه بر معاهدى كه در پناه اسلام است ستم روا دارد يا از او كم بگذارد، يا كارى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، يا بدون رضايت او چيزى را از او بگيرد، من در روز قيامت بازخواست كننده و مدعى او خواهم بود «4».

______________________________

(1) توبه (9)/ 6.

(2) عنكبوت (29)/ 46.

(3) احزاب (33)/ 21.

(4) الا من ظلم معاهدا او انتقصه او كلّفه فوق طاقته او اخذ منه شيئا بغير طيب نفس فانا حجيجه يوم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 245

8- در فتوح البلدان بلاذرى از آن حضرت (ص) آمده است:

كسى كه به معاهدى ستم روا دارد و چيزى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، من طرف حساب و مدعى او خواهم بود «1».

9- در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر نخعى آمده است:

دلت را از رحمت به رعيت و محبت و لطف به آنان سرشار گردان، و همانند حيوان درنده اى عليه آنان نباش كه خوردن آنان را غنيمت شمارى! زيرا

آنان دو دسته اند: يا برادر تو هستند در دين و يا همانند تو هستند در خلقت «2».

پس بر حاكم مسلمانان واجب است كه نسبت به رعيت و افرادى كه در محدوده حكومت او هستند با لطف و محبت و مهربانى رفتار كند اگر چه مسلمان هم نباشند، و بر مسلمانان واجب است كه با اخلاق و رفتار اسلامى- انسانى خود هر انسانى را مجذوب خود كنند اگر چه كافر باشد.

10- در روايت آمده است كه:

پيرمرد بسيار مسن از كارافتاده اى كه گدائى مى كرد بر امير المؤمنين (ع) گذر كرد، حضرت فرمود: اين كيست؟ گفتند اى امير المؤمنين اين يك مرد نصرانى است. امير المؤمنين (ع) فرمود: تا توان داشت از وى كار كشيديد و اكنون كه ناتوان شده رهايش كرده ايد؟ از بيت المال خرجى او را بدهيد «3».

______________________________

- القيامة.» سنن ابى داود 2/ 152، كتاب الخراج و الفي ء و الامارة، باب تعشير اهل الذمة.

(1) من ظلم معاهدا و كلفه فوق طاقته فانا حجيجه.» فتوح البلدان/ 167.

(2) و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم، و لا تكونّن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق.» نهج البلاغة، فيض/ 993، لح/ 427، نامه 53.

(3) استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه؟ انفقوا عليه من بيت المال.» وسائل 11/ 49. ابواب جهاد عدو، باب 19 حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 246

11- اصولا امير المؤمنين (ع) براى آبروى اهل كتاب و حراست و حفاظت از اموال آنان احترام ويژه اى نظير آبرو و اموال مسلمانان قائل بود. از اينرو است كه پس از شنيدن شبيخون

سربازان معاويه به شهر انبار و تعرض به زنان مسلمان و اهل ذمه مى فرمايد:

به من خبر رسيده كه يكى از آنان بر يك زن مسلمان و ديگرى بر يك زن معاهد كه در پناه اسلام است وارد شده و خلخال و گردنبند و گوشواره او را ربوده است و هيچ چيز جز داد و فرياد و كمك خواهى زن، مانع وى نبوده است، آنگاه آنان با دست پر [از اموال مردم] آنجا را ترك گفته اند. نه به يكى از آن سربازان خدشه اى وارد شده و نه براى پيشگيرى از آنان خونى ريخته شده است، پس اگر يك مرد مسلمان پس از اين ماجرا از تاسف جان خود را از دست بدهد سرزنشى بر وى نيست بلكه به نظر من با چنين حادثه اى مردن سزاوارتر است «1».

12- در نامه آن حضرت (ع) كه به برخى مأموران گردآورى ماليات مى نويسد آمده است:

براى گرفتن خراج، لباس زمستانى و تابستانى مردم، و چهارپايى كه با آن كار مى كنند و بنده آنها را به فروش نرسانيد، و هرگز كسى را براى گرفتن يك درهم تازيانه نزنيد، و هرگز به اموال مردم چه اهل نماز باشند و چه معاهد، دست

______________________________

- براى حق بازنشستگى به اين روايت مى توان استناد نمود اگر كسى عمر خود را در كارخانه، كارگاه و ... گذرانده در آخر عمر نمى شود او را به امان خدا رها كرد. الف- م، جلسه 168 درس.

(1) و لقد بلغنى ان الرجل منهم كان يدخل على المراة المسلمة و الاخرى المعاهدة فينتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها، ما تمنع منه الا بالاسترجاع و الاسترحام، ثم انصرفوا وافرين، ما نال

رجلا منهم كلم و لا اريق لهم دم، فلو ان امرا مسلما مات من بعد هذا اسفا ما كان به ملوما بل كان به عندي جديرا.» نهج البلاغة، فيض/ 95، لح/ 69، خطبه 27.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 247

درازى نكنيد، مگر اينكه اسب يا اسلحه اى را بيابيد كه عليه اهل اسلام بكار گرفته مى شود كه سزاوار نيست مسلمان چنين وسايلى را در دست دشمنان اسلام فرو بگذارد تا موجب شوكت آنان عليه اسلام گردد «1».

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 247

13- احترام اسلام براى افرادى كه در ذمّه اسلام هستند تا حدى است كه به آنان اجازه مى دهد كه با امام و پيشواى مسلمانان به مخاصمه برخيزند و او را به پاى ميز محاكمه بكشانند و براى موضوع مورد ادعاى او بينه مطالبه كنند، چنانچه اين قضيه در مورد زرۀ امير المؤمنين (ع) و مخاصمه او در عصر خلافت وى با يك مرد يهودى اتفاق افتاد و قضيه به نزد شريح قاضى كشيده شد. و ما داستان آن را در مبحث «مساوات همه در برابر قانون» [جلد سوم فارسى مبحث قوه قضائيه] يادآور شديم.

علاوه بر آن احترام اسلام براى اهل كتاب منحصر به افراد زنده آنان نيست بلكه براى اموات آنان هم احترام قائل است. چنانچه پيامبر اسلام طبق روايت زير به اموات آنان احترام مى گذاشت و به ما هم دستور فرمود كه به آن احترام بگذاريم:

14- در صحيح بخارى به سند خود از جابر بن

عبد الله آمده است كه گفت:

جنازه اى را مى بردند، پيامبر (ص) به احترام او ايستاد، ما نيز ايستاديم و گفتيم:

اى رسول خدا، اين جنازه يك يهودى است، حضرت فرمود: هر وقت جنازه اى را ديديد از جاى خويش بلند شده و بايستيد «2».

______________________________

(1) و لا تبيعن للناس فى الخراج كسوة شتاء و لا صيف و لا دابة يعتملون عليها و لا عبدا، و لا تضربن احدا سوطا لمكان درهم، و لا تمسن مال احد من الناس: مصل و لا معاهد الا ان تجدوا فرسا او سلاحا يعدى به على اهل الاسلام، فانه لا ينبغى للمسلم ان يدع ذلك فى ايدى اعداء الاسلام فيكون شوكة عليه.» نهج البلاغة فيض/ 984، لح/ 425، نامه/ 51.

(2) اذا رأيتم الجنازة فقوموا.» صحيح بخارى 1/ 228، در باب جنائز، باب من قام لجنازة يهودى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 248

15- باز در همان كتاب آمده است كه:

سهل بن حنيف و قيس بن سعد در قادسيه عراق نشسته بودند، جنازه اى را از آن طرف مى بردند، آن دو بلند شدند و ايستادند، به آنان گفته شد اينان از اهل زمين- يعنى اهل ذمه- هستند، آن دو گفتند: از مقابل پيامبر (ص) جنازه اى عبور مى دادند، آن حضرت از جاى برخاست، برخى به آن حضرت گفتند: اين جنازه يك نفر يهودى است، فرمود: آيا او يك انسان نيست؟ «1».

ملاحظه مى فرمائيد، اين منطق اسلام است كه براى يك انسان به هر مذهب و مرامى كه باشد حتى براى جنازه او- در صورتى كه تجاوز به حقوق ديگران نكرده باشد- شان و احترام ويژه قائل است.

و ما به گواهى تاريخ مشاهده مى كنيم كه يهود و نصارى و

مجوس در ظلّ توجهات حكومت هاى اسلامى همواره از كرامت و حرمت ويژه اى در زمينه هاى مختلف سياسى، اقتصادى و آزادى در كسب علوم و صنايع برخوردار بوده اند كه مانند آن در حكومتهاى مسيحى و غير آن وجود نداشته است. دولتهاى مسيحى در اروپا هميشه يهود را به بردگى گرفته و آنان را خوار مى كردند و بدترين شكنجه ها را به آنان روا مى داشتند. ولى در همان شرايط كشورهاى اسلامى بهترين ملجأ و پناهگاه براى آنها بوده است. و حتى بهتر از مسلمانان در اين كشورها زندگى مى كرده اند. ولى متأسفانه در پايان كار مشاهده كرديم كه اينان احسان و خوشرفتارى مسلمانان را چگونه جبران كردند و در كشتارها و قتل عام هاى فلسطين و لبنان چگونه پاسخ خدمات مسلمانان را دادند!!

______________________________

- زمينهاى عراق از بيت المال و جزء اراضى مفتوح عنوة بود و اهل ذمه نيمه كارى روى آن كار مى كردند.

(1) ان النبى (ص) مرت به جنازة فقام فقيل له: انها جنازة يهودى، فقال: أ ليست نفسا.» صحيح بخارى 1/ 228، در باب جنائز، باب من قام بجنازة يهودى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 249

ما از خداوند عزتمند مقتدر جبار مى خواهيم كه آنان را به سزاى اعمال ننگينشان رسانيده و بدست مسلمانان غيرتمند ذلت و مسكنت را بر آنان فرو بارد، و قدس شريف را از چنگالهاى خبيث آنان رهايى بخشد. انشاء الله تعالى.

جهت هشتم: امان و آتش بس
اشاره

آنچه در اينجا مناسب است به آن پرداخته شود پژوهش پيرامون سه مسأله نزديك به هم است كه فقها در كتاب جهاد به آن پرداخته اند و آن: مسأله امان دادن به دشمن، جزيه و مسأله ترك مخاصمه يا آتش بس است.

مراد از مسأله نخست

اينست كه امام يا نماينده او يا يك فرد از مسلمانان و لو از افراد معمولى آنان باشد به يك شخصى يا يك دسته از كفار كه به جنگ با مسلمانان پرداخته اند امان بدهد.

مراد از مسأله دوم: قرار دادن ماليات مشخص بر كفار اهل كتاب و غير اهل كتاب است- با توجه به اختلاف نظرى كه در غير اهل كتاب وجود دارد- بر اينكه آنان در دين خود باقى بمانند و در سايه حكومت اسلامى با امنيت مالى و آبروئى و جانى زندگى كنند.

و مراد از مسأله سوم: قراردادى است كه امام يا نماينده او با سپاه دشمن به امضاء مى رسانند كه براى مدتى معين با عوض يا بدون عوض طبق آنچه امام مصلحت مى داند، جنگ را متاركه كنند.

ولى از آن جهت كه دامنه اين مسائل واقعا بسيار گسترده است، و محل بحث آن كتابهاى چند جلدى فقهى است، ما پژوهش گسترده در اين مسائل را به كتابهاى ويژه در اين زمينه واگذار مى كنيم، در عين حال در باب هشتم همين كتاب كه به بررسى منابع مالى حكومت اسلامى اختصاص يافته بحث

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 250

مستقلى در ارتباط با جزيه خواهيم داشت. و در اينجا براى اطلاع خوانندگان گرامى اجمالا تنها به ذكر برخى از آيات و روايات در دو مسأله امان و آتش بس خواهيم پرداخت:

الف: قرارداد امان

[در اين رابطه به چند آيه و روايت توجه فرمائيد]

1- خداوند متعال مى فرمايد:

وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰى يَسْمَعَ كَلٰامَ اللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ «1» و اگر يكى از مشركان از تو پناه خواست به وى پناه بده تا كلام خدا را

بشنود، آنگاه وى را به جايگاه خود برسان.

2- از پيامبر اكرم (ص) در خطبه اى كه در مسجد خيف ايراد فرموده آمده است:

مسلمانان با يكديگر برادرند. خونهايشان هم سطح يكديگر است و كوچكترين آنان ذمه ديگران را بعهده مى گيرد «2».

3- از سكونى از امام صادق (ع) روايت شده كه گفت:

به آن حضرت عرض كردم معنى اين جمله پيامبر (ص) كه مى فرمايد:

كوچكترين آنان ذمه ديگران را بعهده مى گيرد، چيست؟ فرمود: يعنى اگر سپاهى از مسلمانان تعدادى از كفار را به محاصره درآوردند و يكى از آنان پيشقدم شد و گفت به من امان بدهيد تا با رهبر شما گفتگو كنم و كوچكترين سرباز مسلمانان به وى امان داد بر بالاترين ردۀ فرماندهى آنان واجب است كه

______________________________

(1) توبه (9)/ 6.

(2) المسلمون اخوة تتكافى دماؤهم و يسعى بذمتهم ادناهم.» كافى 1/ 403، كتاب الحجة، باب ما امر النبى (ص) بالنصيحة لائمة المسلمين، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 251

به امان اين سرباز وفادار بماند «1».

4- مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) روايت نموده كه:

على (ع) امان نامه يك بنده مملوك كه به قلعه اى از قلعه هاى دشمن امان داده بود را مورد امضاء قرار داد و فرمود: او هم يكى از مؤمنان است «2».

5- از محمد بن حكم، از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

اگر سپاهى از مسلمانان شهرى را در محاصره خود درآوردند و مردم آن شهر از مسلمانان امان خواستند ولى مسلمانان گفتند: نه؛ ولى آنان گمان كردند كه مى گويند: آرى و درهاى شهر را گشودند و به نزد آنان آمدند، آنان در امان هستند «3».

6- شيخ در مبسوط مى فرمايد:

«امضاى قرارداد امان با مشركان

جايز است، بر اساس فرموده خداوند متعال كه مى فرمايد: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰى يَسْمَعَ كَلٰامَ اللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ. و بر همين اساس پيامبر اكرم (ص) در سال حديبيه عمل نمود و قرارداد امان با مشركان را امضا فرمود.

پس اگر جواز آن ثابت گرديد، بررسى مى شود: اگر طرف قرارداد امام و رهبر همه مسلمانان است وى مى تواند با همه اهل شرك در هر جا و مكان كه باشند

______________________________

(1) ما معنى قول النبى (ص): يسعى بذمتهم ادناهم؟ قال: لو ان جيشا من المسلمين حاصروا قوما من المشركين فاشرف رجل فقال: اعطونى الامان حتى القى صاحبكم و اناظره، فاعطاه ادناهم الامان وجب على افضلهم الوفاء به.» وسائل 11/ 49، ابواب جهاد عدو، باب 20، حديث 1.

(2) ان عليا (ع) اجاز أمان عبد مملوك لاهل حصن من الحصون، و قال: هو من المؤمنين.» وسائل 11/ 49، ابواب جهاد عدو، باب 20، حديث 2.

(3) لو ان قوما حاصروا مدينة فسألوهم الامان فقالوا: لا، فظنوا انهم قالوا: نعم، فنزلوا اليهم كانوا آمنين.» وسائل 11/ 50، ابواب جهاد عدو، باب 20، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 252

قرارداد امضا كند، زيرا وى در همه مصالح مسلمانان مى تواند ابراز نظر كند و اين نيز يكى از موارد آن است.

و اگر امضاكننده قرارداد نماينده و كارگزار امام در يك منطقه بخصوص است، فقط براى كفارى كه در آن منطقه و در همسايگى او هستند مى تواند قرارداد امضا كند نه براى همه كفار زيرا او فقط در همان منطقه مسئوليت و حق ابراز نظر دارد.

ولى اگر امضاكننده افراد معمولى مسلمانان هستند حق دارند كه يك تا ده

نفر از كفار را امان بدهند، ولى اهل يك شهر يا يك منطقه را نمى توانند امان بدهند، زيرا همه مصالح مسلمانان بدست آنان نيست.

حال اگر جايز دانستيم كه هر يك از مسلمانان به كفار امان بدهند بايد گفت امان دهنده اگر فرد مكلف آزاد باشد، امان دادن وى بدون اشكال جايز است و اگر برده و بنده باشد چه با اذن مولا در جنگ شركت كرده باشد يا بدون اذن مولا- كه اين مسأله اختلافى است- باز بايد گفت صحيح است بر پايه فرمايش پيامبر (ص) كه فرمود: كوچكترين آنان ذمه ديگران را بعهده مى گيرد. و اين كوچكترين، بنده را نيز در برمى گيرد.

و اما زن نيز بدون هيچ گونه اختلافى مى تواند امان بدهد، زيرا «ام هانى» دختر أبي طالب در روز فتح مكه يكى از مشركان را پناه داد و پيامبر اكرم (ص) امان وى را مورد امضا و پذيرش قرار داد و فرمود: «آن كس را كه تو پناه بدهى ما نيز پناه مى دهيم و آن كس را كه تو امان بدهى ما نيز امان مى دهيم».

ولى امان بچه و ديوانه صحيح نيست، زيرا اينان مكلف نيستند.» «1»

7- در شرايع آمده است:

______________________________

(1) مبسوط 2/ 14.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 253

«هر يك از مسلمانان مى تواند يك نفر از اهل حرب را امان بدهد، ولى همۀ آنان يا اهل يك منطقه را نمى تواند. ولى آيا اهل يك روستا يا يك قلعه را مى تواند؟

برخى گفته اند: بلى، زيرا على (ع) امان يك نفر براى يك قلعه از قلعه ها را پذيرفت. و برخى گفته اند: نه، و اين نظر به قواعد فقهى نزديكتر است. و آنچه حضرت على (ع) انجام

دادند منحصر به يك واقعه بخصوص بوده و نمى توان در همه جا بعنوان يك قانون مورد استناد قرار داد.

ولى امام مسلمين اهل حرب را چه عموما و چه خصوصا مى تواند پناه دهد. و همين حكم را دارد كسى كه از سوى امام براى همين جهت منصوب شده است.

وفاء به ذمه نيز واجب است تا جائى كه مورد خلاف شرعى را در بر نداشته باشد.» «1»

8- در كتاب جهاد بداية المجتهد ابن رشد آمده است:

«همه فقها بر اينكه امام مسلمانان مى تواند به كفار امان دهد اتفاق نظر دارند. و جمهور علما بر اين هستند كه يك نفر مسلمان نيز مى تواند به كفار امان دهد.

مگر «ابن ماجشون» كه وى قائل به اين است كه امان وى موقوف به اجازه امام است. ولى در اينكه آيا بنده و يا زن مى تواند امان بدهد اختلاف است. عموم فقها مى گويند جايز است. ولى «ابن ماجشون» و «سحنون» مى گويند: امان زن موقوف به اجازه امام است. ابو حنيفه مى گويد: امان بنده جايز نيست مگر اينكه در جنگ شركت داشته و جزء رزمندگان باشد.» «2»

ب: آتش بس و متاركه جنگ

[چند آيه و روايت را در اين رابطه ملاحظه فرمائيد]

______________________________

(1) شرايع 1/ 314.

(2) بداية المجتهد 1/ 370 (چاپ ديگر 1/ 326).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 254

1- خداوند متعال مى فرمايد: إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَ لَمْ يُظٰاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً، فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلىٰ مُدَّتِهِمْ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ «1» مگر مشركانى كه با آنان پيمان داريد و آنان از پيمان خود كوتاهى نكرده اند. و با كسى عليه شما هم پيمان نشده اند پس عهد به ايشان را تا همزمان كه وفادار ماندند

بپايان ببريد، همانا خداوند پرهيزكاران را دوست دارد.

2- و مى فرمايد: إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ، فَمَا اسْتَقٰامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ «2»- مگر آنان كه نزد مسجد الحرام با آنان معاهده بستيد، پس تا آنگاه كه بر قرارداد خويش پايدار مانده اند پايدار بمانيد. همانا خداوند پرهيزكاران را دوست دارد.

در اين دو آيه شريفه خداوند متعال وفادارى به معاهده را از آثار و لوازم تقوا برشمرده است.

3- و مى فرمايد: وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ، إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ «3»- و اگر براى صلح بال گشودند تو نيز براى آن بال بگشا و توكل بر خدا كن، كه او شنواى داناست.

4- در نهج البلاغه آمده است:

هرگز صلحى را كه از طرف دشمن به تو پيشنهاد مى شود و رضايت خداوند در آنست رد مكن، زيرا در صلح، سپاهيان تو استراحت مى كنند و از غم هاى تو كاسته مى شود. و شهرهاى تو امنيت مى يابد، ولى پس از صلح از دشمن بسيار بر حذر باش، زيرا دشمن بسا به انسان نزديك مى شود تا وى را غافلگير كند، حزم و احتياط را همواره پيشه خود ساز و در چنين مواردى حسن

______________________________

(1) توبه (9)/ 4.

(2) توبه (9)/ 7.

(3) انفال (8)/ 61.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 255

ظن را كنار بگذار «1».

5- شيخ در مبسوط مى فرمايد:

هدنه و معاهده يكى است و هر دو بمعنى فرونهادن كشتار و ترك جنگ است بدون عوض براى مدت معين. و اين عمل جايز است بر اساس فرمايش خداوند متعال: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا» و بر اساس عمل پيامبر (ص) كه در سال حديبيه با قريش

صلح كرد و به مدت ده سال با آنان قرارداد متاركه جنگ امضاء فرمود ...

و مسأله بدين گونه است كه گاهى امام و پيشواى جامعه قدرت و نيروى برخورد با مشركين را دارد و گاهى فاقد چنين نيرو و قدرتى است، در شرايطى كه پيشوا توان و قدرت لازم را دارد ولى متاركه جنگ داراى مصالح و منافعى براى مسلمانان است بدين گونه كه مثلا انتظار مى رود كه با اين كار آنان اسلام را بپذيرند يا جزيه بپردازند، در اين شرايط امام قرارداد متاركه با آنان امضا مى كند؛ ولى اگر اين كار منافعى براى مسلمانان در بر نداشته باشد و بلكه مصلحت در ترك آتش بس باشد مثلا تعداد دشمنان كم است و اگر جنگ متاركه شود آنان نيرو و قدرت پيدا مى كنند و مواضع خود را تثبيت مى كنند، در اين شرايط آتش بس جايز نيست زيرا در آن زيان بر مسلمانان است.

پس در شرايطى كه آتش بس با مشركان جايز است براى مدت چهار ماه مى توان قرارداد امضا نمود بر اساس نص قرآن كريم كه مى فرمايد: «فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ- چهار ماه [جنگ را متاركه و] در زمين سفر كنيد؛ و آتش بس تا يك سال و زيادتر جايز نيست ...

______________________________

(1) و لا تدفعنّ صلحا دعاك اليه عدوك [و] لله فيه رضا، فان فى الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و امنا لبلادك، و لكن الحذر كل الحذر من عدوك بعد صلحه، فان العدو ربما قارب ليتغفّل، فخذ بالحزم و اتهم فى ذلك حسن الظن.» نهج البلاغة، فيض/ 1027، لح/ 442، نامه 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 256

اما در شرايطى كه پيشوا

توان مقابله با مشركان را نداشته باشد، بلكه آنان بر وى غلبه دارند بدين صورت كه آنان قوى هستند و مسلمانان ضعيف يا اينكه دشمن از آنان بسيار دور است و اگر بخواهند عليه مسلمانان توطئه كنند بايد مخارج زيادى را متحمل شوند در اين شرائط حاكم مى تواند تا ده سال نيز با آنان قرارداد متاركه امضا كند. زيرا پيامبر (ص) در سال حديبيه با قريش تا ده سال قرارداد متاركه جنگ امضا فرمود، اگر چه آنان پيش از سرآمدن مدت شرايط قرارداد را نقض كردند «1».

ظاهرا در ابتداى سخن ايشان كه فرموده بود «بدون عوض» منظور ايشان اينست كه شرط نيست قرارداد آتش بس در برابر چيزى باشد نه اينكه اگر در برابر آن عوض قرار دادند جايز نباشد.

6- به همين جهت علامه در تذكره مى فرمايد:

«مهادنه و موادعه و معاهده (آتش بس و متاركه جنگ و امضاء قرارداد صلح) اينها الفاظ مترادفى هستند كه معناى همه آنها كنار گذاشتن كشتار و ترك جنگ است براى مدتى چه با عوض باشد و يا بدون عوض. و اين عمل بر اساس نص [آيات و روايات] و اجماع [فقها] جايز است.» «2»

7- در مغنى ابن قدامه حنبلى آمده است:

«معنى هدنه اينست كه با اهل حرب بر ترك جنگ براى مدتى پيمانى بسته شود چه در برابر آن چيزى از كفار گرفته شود يا چيزى گرفته نشود و به اين عمل «مهادنه» و «موادعه» و «معاهده» گفته مى شود و اين كار جايز است بدليل گفتار خداوند متعال «بَرٰاءَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ- برائتى است از خدا و رسول وى به كسانى از مشركان كه با

آنان

______________________________

(1) مبسوط 2/ 50- 51.

(2) تذكره 1/ 447.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 257

قرارداد متاركه جنگ داشته ايد» و نيز فرمايش خداوند سبحان: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا- اگر براى صلح پر گشودند تو نيز براى آن پر بگشا» و بر اساس آنچه از مروان و مسور بن مخرمه روايت شده كه پيامبر (ص) در حديبيه به سهل بن عمر [نماينده مشركين] براى ده سال پيمان متاركه جنگ امضا فرمود. و نيز بدين دليل كه در برخى موارد مسلمانان دچار ضعف هستند با كفار قرارداد متاركه جنگ به امضا مى رسد تا زمانى كه مسلمانان توان و نيروى لازم را كسب كنند ...» «1»

8- در تذكره آمده است:

«در صحت پيمان ذمه چهار امر شرط است:

اول: اينكه اين امر را پيشواى مسلمانان يا نماينده او انجام دهد، زيرا آن از امور مهمه است ...

دوم: اينكه مسلمانان بدان نياز داشته باشند و يا مصلحتى در كار باشد، بدين گونه كه مسلمانان از مقاومت ناتوانند و پيشوا منتظر مى ماند تا آنان توانمند شوند يا انتظار مى رود در اين فاصله مشركين به اسلام بگروند يا اينكه از آنان جزيه گرفته مى شود و آنان ملتزم به رعايت احكام اسلام در اين زمينه مى شوند. ولى اگر اين كار مصلحتى براى مسلمانان در برنداشته باشد، بدين صورت كه مسلمانان قوى و مشركان در ضعف باشند و بيم اين برود كه در اين مدت اگر جنگ تسريع نشود آنان هر چه بيشتر نيروهاى انسانى و توان نظامى خود را تقويت كنند در اين صورت امضاء قرارداد متاركه جنگ با آنان جايز نيست ...

سوم: اينكه شرط فاسدى در قرارداد گنجانده شود،- و اين

درباره هرگونه عقدى صادق است؛ پس اگر امام بر شرط فاسدى قرارداد بست مثل اينكه شرط كرد كه زنان برگردند يا مهريه هاى خود را بازگردانند يا اسلحه اى كه از كفار گرفته

______________________________

(1) مغنى 10/ 517.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 258

شده به آنان بازگردانده شود يا مالى به آنان داده شود بدون اينكه ضرورت، آن را ايجاب كند ... اينها همه شرطهاى فاسدى است كه پيمان آتش بس با آن فاسد مى شود ...

چهارم: مدت است، واجب است در صورت قرارداد مدت متاركه مشخص گردد «1».

اين بحث بسيار بسيط و اجمالى از دو مسأله امان و آتش بس بود، و ما پيش از اين يادآور شديم كه جايگاه پژوهش گسترده اين دو مسأله، كتاب جهاد از كتابهاى فقهى است كه علاقه مندان مى توانند به كتابهاى مربوط مراجعه كنند.

جهت نهم: وجوب وفاى به عهد و حرمت پيمان شكنى اگر چه نسبت به كفار
اشاره

هنگامى كه حكومت اسلامى يا مردم با دولت يا فردى از كفار [با رعايت همه جوانب] «2» معاهده اى را امضاء كردند يا با مؤسسات تجارى و خدماتى آنان قرارداد بستند و اين قرارداد به امضاء طرفين رسيد و بصورت قطعى درآمد در اين صورت مگر در صورت تخلف و نقض طرف مقابل، نقض آن به هيچ وجه جايز نيست و

بر ضرورت وفاى به آن هم عقل و شرع دلالت دارد:

1- خداوند متعال در سورۀ مائده مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ «3»

______________________________

(1) تذكرة 1/ 447.

(2) البته روشن است كه اين قراردادها از سوى حكومت اسلامى است و به هنگام انعقاد آن مصالح جامعه در نظر گرفته شده است و امضاكنندگان آن نماينده واقعى مردم اند و الّا امضاى قرارداد از سوى كسانى كه مصالح جامعه را در نظر نگرفته و پاى قراردادهاى استعمارى را امضاء كرده اند چه الزامى بر وجوب وفادارى به آن است؟ (مقرر)

(3) مائده (5)/ 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 259

اى مؤمنان به قراردادها وفا كنيد.

خداوند متعال اين سوره را با امر به وجوب وفا به همه پيمانها و قراردادها شروع فرموده و تعبير آيه به گونه ايست كه از آن فهميده مى شود وفاى به عهد از لوازم ايمان است. در آيات بعدى اين سوره نيز به مسأله پيمان و قراردادها- چه از ناحيه مسلمانان و چه يهود و نصارى- پرداخته شده است، مى فرمايد:

2- وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ مِيثٰاقَهُ الَّذِي وٰاثَقَكُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا «1» نعمت خداوند بر شما و پيمانى كه وى از شما گرفت و شما گفتيد شنيديم و فرمان مى بريم را به ياد بياوريد.

3- وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ بَعَثْنٰا

مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً «2» خداوند از بنى اسرائيل پيمان گرفت و از ميان آنان دوازده نقيب برانگيختيم.

4- فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِيثٰاقَهُمْ لَعَنّٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰا قُلُوبَهُمْ قٰاسِيَةً «3» بخاطر اينكه پيمانشان را شكستند آنان را لعنت نموده و دلهايشان را سخت و تيره ساختيم.

5- وَ مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ «4» و از كسانى كه گفتند ما نصرانى هستيم پيمان گرفتيم، پس بهره اى از آن پند آسمانى كه به آنها داده شده است را از ياد بردند.

با توجه به آيات فوق مى توان گفت سورۀ مائده، سورۀ پيمانها و قراردادها است. در آيات شريفه ديگر نيز خداوند سبحان وفاى به عهد را از ويژگيها و صفات مؤمنين برشمرده است كه نمونه اى از آنها را يادآور مى شويم:

______________________________

(1) مائده (5)/ 7.

(2) مائده (5)/ 12.

(3) مائده (5)/ 13.

(4) مائده (5)/ 14.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 260

6- وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَمٰانٰاتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ رٰاعُونَ* «1» و آنان [مؤمنان] كسانى هستند كه امانتها و عهد خويش را مراعات مى كنند.

7- وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ، وَ لٰا تَنْقُضُوا الْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا، إِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ «2» و به پيمان خدا اگر پيمان بستيد وفا كنيد و قرارهائى را كه با سوگند تأكيد كرده ايد و خدا را بر آن ضامن گرفته ايد نقض نكنيد زيرا خدا آنچه را كه انجام مى دهيد مى داند.

8- وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كٰانَ مَسْؤُلًا «3» به پيمان وفا كنيد كه از پيمان بازخواست مى شويد.

اطلاق اين آيات شامل معاهدات مسلمانان با كفار نيز مى گردد علاوه بر اينكه در آيات ذيل بدان تصريح شده است:

9-

إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَ لَمْ يُظٰاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً، فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلىٰ مُدَّتِهِمْ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ «4» مگر با مشركانى كه عهد بسته ايد و آنان چيزى از شما نكاسته و با كسى عليه شما همدست نشده اند، با اينان عهد خود را تا پايان مدت بسر بريد، همانا خداوند پرهيزكاران را دوست دارد.

10- كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ، فَمَا اسْتَقٰامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ «5» چگونه براى مشركان نزد خدا و پيامبرش پيمانى باشد؟ مگر كسانى كه نزديك مسجد الحرام با آنان پيمان بستيد، پس تا زمانى كه با شما به پيمان استوار ماندند با آنان به پيمان

______________________________

(1) مؤمنين (23)/ 8.

(2) نحل (16)/ 91.

(3) اسراء (17)/ 34.

(4) توبه (9)/ 4.

(5) توبه (9)/ 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 261

استوار مانيد، زيرا خدا پرهيزكاران را دوست مى دارد.

در اين دو آيه شريفه وفاء بعهد از لوازم تقوى شمرده شده است.

11- از «حبه عرنى» روايت شده كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

كسى كه فردى- ذمىّ- را بر جانش امان داد آنگاه به وى خيانت كرد [و او را كشت] من از قاتل بيزار هستم، اگر چه مقتول در آتش باشد «1».

12- از عبد الله بن سليمان روايت شده كه گفت: از امام باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود:

هيچ كس فردى را كه امان او را بر ذمه خويش [بر خون] گرفته نمى كشد مگر اينكه در روز قيامت پرچمدار خيانت است «2».

13- از سكونى از امام صادق (ع) روايت شده كه گفت: به آن حضرت عرض كردم: معناى اين فرمايش پيامبر

(ص) كه مى فرمايد: كوچكترين آنان ذمه ديگران را بعهده مى گيرد چيست؟ فرمود:

اگر سپاهى از مسلمانان دسته اى از مشركان را به محاصره خويش درآورند و يكى از آنان بيايد و بگويد: به من امان بدهيد تا با فرمانده شما ملاقات و مذاكره كنم و كوچكترين سرباز مسلمانان به وى امان داد، بر بالاترين ردۀ فرماندهى آنان است كه به امان او وفا كند «3».

______________________________

(1) من ائتمن رجلا على دمه ثم خاس به فانا من القاتل برى ء، و ان كان المقتول فى النار.» وسائل 11/ 51، ابواب جهاد عدو، باب 20، حديث 6.

(2) سمعت ابا جعفر (ع) يقول: ما من رجل امن رجلا على ذمة (على دمه، خ. ل) ثم قتله الّا جاء يوم القيامة يحمل لواء الغدر. وسائل 11/ 50، ابواب جهاد عدو، باب 20، حديث 3.

(3) لو ان جيشا من المسلمين حاصروا قوما من المشركين فاشرف رجل فقال: اعطونى الامان حتى القى صاحبكم و اناظره، فاعطاه ادناهم الامان وجب على افضلهم الوفاء به.» وسائل 11/ 49، ابواب جهاد عدو، باب 20، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 262

14- در خصال به سند خود از ابن مسعود از پيامبر (ص) آمده است كه فرمود:

چهار خصلت است كه در هر كس باشد منافق است و اگر يكى از آنها باشد يك خصلت نفاق را داراست تا آنكه آن را ترك كند: كسى كه اگر سخن گفت دروغ بگويد، و اگر وعده كرد تخلف كند و اگر پيمان بست خيانت كند، و اگر با كسى دشمن شد به گناه كشيده شود «1».

15- در نهج البلاغة آمده است:

اى مردم! وفا همزاد راستگويى است. و من سپرى محكمتر

و نگهدارنده تر از آن سراغ ندارم؛ آن كس كه از وضع رستاخيز آگاه باشد خيانت نمى كند.

در زمانى زندگى مى كنيم كه بيشتر مردم خيانت و حيله گرى را كياست و عقل مى شمارند، و نادانان آنها را اهل تدبير مى خوانند، چگونه فكر مى كنند؟!

خداوند آنها را بكشد! چه بسا شخصى به تمام پيش آمدهاى آينده آگاه است و طريق مكر و حيله را مى داند، ولى فرمان الهى و نهى پروردگار مانع اوست و با اينكه قدرت بر انجام آن دارد آن را به روشنى رها مى سازد، ولى آن كس كه از گناه و مخالفت فرمان حق پروا ندارد، از همين فرصت استفاده مى كند «2».

______________________________

(1) اربع من كنّ فيه فهو منافق، و ان كانت فيه واحدة منهن كانت فيه خصلة من النفاق حتى يدعها: من اذا حدّث كذب، و اذا وعد أخلف، و اذا عاهد غدر، و اذا خاصم فجر.» خصال 1/ 254، باب الاربعة، حديث 129.

(2) ان الوفاء توأم الصدق، و لا اعلم جنّة اوقى منه. و لا يغدر من علم كيف المرجع، و لقد اصبحنا فى زمان قد اتخذ اكثر اهله الغدر كيسا، و نسبهم اهل الجهل فيه الى حسن الحيلة مالهم؟ قاتلهم الله! قد يرى الحول القلب وجه الحيلة، و دونه مانع من امر الله و نهيه، فيدعها رأى عين بعد القدرة عليها و ينتهز فرصتها من لا حريجة له فى الدين.» نهج البلاغة، فيض/ 126، لح/ 83، خطبه 41.

ما دو گونه سياست داريم يك سياست كه از روى حقه و نيرنگ بخواهد كشور را اداره كند و يك سياست الهى كه بخواهد بر اساس موازين و ارزشهاى الهى اداره كند. اگر اصل براى هر كس كه

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 5، ص: 263

16- در سنن ابى داود به سند خود از عمرو بن عبسه آمده است كه گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

كسى كه بين او و بين قومى پيمانى وجود دارد هيچ گرهى نبندد و نگشايد تا اينكه مدت آن بسر آيد، يا اينكه اختيار فسخ قرارداد را به آنان واگذار كند «1».

17- باز در همان كتاب از ابى بكره روايت شده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه معاهدى را پيش از آنكه مدت آتش بس پايان يابد بكشد، خداوند بهشت را بر او حرام مى گرداند «2».

18- باز در همان كتاب به سند وى از فرزند عمر روايت شده است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه پيمان شكنى كند، روز قيامت خداوند پرچمى براى او مى افرازد و

______________________________

- موقعيت و قدرتى دارد اين باشد كه قدرت خودش را حفظ كند به هر وسيله كه مى خواهد، اين يك سياست شيطانى است.

اينكه حضرت مسلم در خانه هانى، ابن زياد را نكشت با اينكه زمينه آن كاملا فراهم شده بود، براى اين بود كه آن حضرت فرمود من به ياد فرمايش پيامبر اكرم (ص) افتادم كه فرمود: الايمان قيّد الفتك.

[نهايه اين اثر 3/ 409 ماده فتك] و ابن زياد بعنوان مهمان آمده بود و كشتن مهمان جايز نيست با اينكه ظاهرا اگر ابن زياد را مى كشت حوادث كربلا پيش نمى آمد. البته شهادت امام حسين (ع) هم بخاطر حفظ ارزشها بود.

خلاصه اينكه حضرت [على «ع»] مى خواهد بفرمايد ارزشها براى ما مهم است و الا ما هم از اين سياست بازيها بلديم.» الف- م، جلسه 171 درس.

(1) من كان بينه و بين قوم عهد فلا

يشد عقدة و لا يحلّها حتى ينقضى امدها او ينبذ اليهم على سواء.» سنن ابى داود 2/ 76، كتاب جهاد، باب فى الامام يكون بينه و بين العدو عهد فيسير اليه.

(2) من قتل معاهدا فى غير كنهه حرّم الله عليه الجنة.» سنن ابى داود 2/ 76، كتاب جهاد، باب فى الوفاء للمعاهد و حرمة ذمته.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 264

گفته ميشود: اين پرچم پيمان شكنى فلانى پسر فلانى است «1».

امير المؤمنين (ع) نيز در حفظ پيمانها و عهدنامه ها حتى با دشمن تأكيد ورزيده و لزوم وفادارى به آن را گوشزد فرموده است:

19- ايشان در نامه خويش به مالك اشتر مى نويسد:

و اگر پيمانى بين تو و دشمنت بسته شد و يا تعهد نمودى كه به وى پناه بدهى، جامه وفا را بر عهد خويش بپوشان و تعهدات خود را محترم بشمار و جان خود را سپر تعهدات خويش قرار ده! زيرا هيچ يك از فرائض الهى نيست كه همچون وفاى بعهد و پيمان، مورد اتفاق مردم جهان با همه اختلافى كه دارند، باشند حتى مشركان زمان جاهليت- با اينكه در عقائد و اخلاق از مسلمانان پائين تر بودند- آن را مراعات مى كردند، زيرا عواقب پيمان شكنى را آزموده بودند، بنابراين هرگز پيمان شكنى مكن و در عهد خود خيانت روا مدار و دشمنت را فريب مده، زيرا غير از شخص جاهل و شقى، كسى گستاخى بر خداوند را روا نمى دارد، خداوند عهد و پيمانى را كه با نام او منعقد مى شود با رحمت خود مايه آسايش بندگان و حريم امنى برايشان قرار داده تا به آن پناه برند، و در كنار آن آسوده باشند، بنابراين فساد و خيانت

و فريب در عهد و پيمان راه ندارد.

هرگز پيمانى كه در تعبيرات آن جاى گفتگو باقى بماند منعقد مكن و پس از محكم كردن و آوردن عبارات صريح از آوردن عبارات سست و قابل توجيه بپرهيز، هرگز نبايد قرار گرفتن در تنگنائى كه تو را ملزم به پيمان الهى نموده وادارت سازد كه براى فسخ آن از راه ناحق اقدام كنى، زيرا شكيبايى در تنگنائى كه اميد گشايش و پيروزى در عاقبت آن دارى، بهتر است از

______________________________

(1) ان الغادر ينصب له لواء يوم القيامة، فيقال: هذه غدرة فلان بن فلان.» سنن ابى داود 2/ 75، كتاب جهاد، باب وفاء به عهد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 265

پيمان شكنى و خيانتى كه از مجازات آن مى ترسى، زيرا پيمان شكنى موجب مسئوليتى از سوى خداوند مى گردد كه در دنيا و آخرت نتوانى پاسخگوى آن باشى «1».

20- در مستدرك از دعائم الاسلام از على (ع) روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) درباره كسى كه پيمانى بعهده اوست فرمود:

از خيانت به پيمان الهى و شكستن ذمه او بپرهيز، زيرا خداوند پيمان و ذمه خويش را امان قرار داده و به رحمت خويش آن را بين بندگان متداول فرموده.

و شكيبائى بر تنگنائى كه گشايش آن مى رود، بهتر است از خيانتى كه به گناه و پى آمدها و عاقبت سوء آن بيم مى رود «2».

اين سياست اسلام است كه بر پايه صداقت و وفاء به پيمان و قراردادها،

______________________________

(1) و ان عقدت بينك و بين عدوك عقدة، او البسته منك ذمة فحط عهدك بالوفاء و ارع ذمتك بالامانة، و اجعل نفسك جنة دون ما اعطيت، فانه ليس من فرائض الله شي ء الناس اشد عليه

اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود.

و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر، فلا تغدرنّ بذمتك و لا تخيسنّ بعهدك و لا تختلنّ عدوك، فانه لا يجترى على الله الا جاهل شقى.

و قد جعل الله عهده و ذمّته امنا افضاه بين العباد برحمته، و حريما يسكنون الى منعته، و يستفيضون الى جواره، فلا ادغال و لا مدالسة و لا خداع فيه، و لا تعقد عقدا تجوّز فيه العلل، و لا تعولنّ على لحن قول بعد التاكيد و التوثقة، و لا يدعونّك ضيق امر لزمك فيه عهد الله الى طلب انفساخه بغير الحق، فان صبرك على ضيق امر ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته، و ان تحيط بك من الله فيه طلبة فلا تستقيل فيها دنياك و لا آخرتك.» نهج البلاغة، فيض/ 1027، لح/ 442، نامه 53.

(2) و اياك و الغدر بعهد الله و الاخفار لذمته، فان الله جعل عهده و ذمته امانا امضاه بين العباد برحمته، و الصبر على ضيق ترجو انفراجه خير من غدر تخاف اوزاره و تبعاته و سوء عاقبته.» مستدرك الوسائل 2/ 250، ابواب جهاد عدو، باب 19، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 266

اگر چه با دشمنان باشد و پى آمدها و سختى هاى ناگوارى را به همراه داشته باشد، استوار شده است پس هيچ گونه فريب و نيرنگى و لو اينكه با دشمنان باشد در اسلام نيست.

بله، سياستهاى دنياطلبان و هواپرستان بر پايه فريب و نيرنگ بنا شده است. چنانچه نمونه هاى آن را در جامعه بسيار مشاهده مى كنيم.

البته در صدر اسلام نيز امير المؤمنين (ع) را

به بى سياستى (و ساده لوحى) متهم مى كردند همين سياستى كه مبتنى بر فريب و دروغ است- و امام عليه السلام- مى فرمايد:

بخدا سوگند معاويه زيركتر از من نيست ولى او پيمان شكنى و بى تقوائى مى كند و اگر پيمان شكنى بد نبود، من از زيركترين مردم بودم «1».

و همانگونه كه پيش از اين به نقل از امير المؤمنين (ع) يادآور شديم وفاى بعهد از فضائلى است كه همه مردم با همه اختلاف سليقه و ديدگاههايشان در آن اتفاق نظر دارند. و حتى كافران و مشركان نيز با اينكه به اخلاق به اندازه مسلمانان اهميت نمى دهند، باز رعايت آن را لازم مى شمارند. و اين بيانگر اينست كه اين يك امر فطرى است كه خرد همه مردم آن را نيكو مى شمارد و بر هر مسلمانى واجب است كه بدان ملتزم باشد اگر چه به زيان او بوده و يا طرف او كافر باشد. و اگر چنين نباشد هيچ كس به هيچ كس اعتماد نمى كند و نظام اجتماعى فرو مى پاشد،

______________________________

(1) و الله ما معاوية بادهى منى و لكنه يغدر و يفجر، و لو لا كراهية الغدر لكنت من ادهى الناس.» نهج البلاغة، فيض/ 648، لح/ 318، خطبه 200. در اين جمله كوتاه امير المؤمنين (ع) مرز سياست الهى و شيطانى را مشخص فرموده، و حساب مكر و فريب و دروغ گفتن به مردم و عوامفريبى را از تدبير و حسن امارت و صداقت با مردم و تقوا در عمل جدا ساخته است. حضرت در اين كلام، وفادارى خود به پيمانهاى با خدا و مردم و عدم تعهد معاويه به اين پيمانها را اساس اختلاف خود با معاويه ذكر فرموده و مى فرمايد زيركى در وفادارى به

پيمانهاست نه در شيّادى و فريب دادن مردم. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 267

و زيان آن به همه جامعه سرايت مى كند.

21- برخوردها و زندگى پيامبر اكرم (ص) را نيز هنگامى كه مورد مطالعه قرار مى دهيم مشاهده مى كنيم كه آن حضرت به پيمانهاى خويش تا هنگامى كه طرف مقابل وفادار بوده، وفادار مى مانده است اكنون به دو نمونه آن توجه فرمائيد:

[الف] در صلح حديبيه، پس از آنكه بين آن حضرت و بين سهل بن عمر- به نمايندگى از مشركين- پيمان نامه صلح به امضاء رسيد، از جمله مواد قيد شده در آن قرارداد اين بود:

از قريش هر كس بدون اجازه ولى خود به نزد محمد آيد، وى موظف است كه او را به قريش برگرداند.

در همان لحظه كه هنوز آن حضرت و سهيل از جا بلند نشده بودند، «ابو جندل» آمد و او از كسانى بود كه از قبل اسلام آورده بود، سهيل با ناراحتى از جا بلند شد و صورت خود را برگردانيد و گفت: اى محمد! پيش از اينكه اين شخص بيايد قضيه بين من و تو تمام شده بود. حضرت فرمود: درست مى گويى، سهيل دست ابو جندل را گرفت و او را مى كشيد تا بسوى قريش ببرد، و ابو جندل با همه صدا فرياد مى كشيد كه: اى مسلمانان بدادم برسيد، آيا نزد مشركان بروم تا مرا در دينم مورد آزار قرار دهند؟ پيامبر خدا (ص) فرمود:

اى ابو جندل صبر كن و بحساب خدا گذار، البته خداوند براى تو و ساير مستضعفين كه با تو هستند فرج و گشايشى مى رساند، ما با اين قوم قرارداد صلحى را به امضا رسانديم و خدا را

بر آن به گواهى گرفتيم و ما به آنان خيانت نمى كنيم «1».

______________________________

(1) يا ابا جندل، اصبر و احتسب، فان الله جاعل لك و لمن معك من المستضعفين فرجا و مخرجا. انا قد عقدنا بيننا و بين القوم صلحا و اعطيناهم على ذلك و اعطونا عهد الله، و انا لا نغدر بهم.» ر، ك، سيرة ابن هشام 3/ 332- 333.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 268

[ب] و چون پيامبر خدا (ص) به مدينه مراجعت فرمود، ابو بصير عتبة بن اسيد، [ابو بصير كنيه عتبة بن اسيد است] به نزد آن حضرت آمد و او از كسانى بود كه در مكه محبوس بود، آنگاه نامه اى را كه «ازهر» و «اخنس» براى آن حضرت نوشته بودند، (و خواستار بازگرداندن ابو بصير به آنان بودند) توسط مردى از بنى عامر- و يكى از مواليان آنان بدست آن حضرت رسيد، حضرت فرمود:

اى ابو بصير ما با اينان پيمان صلحى را امضا كرديم كه مى دانى، و در دين ما پيمان شكنى جايز نيست و خداوند براى تو و براى كسانى كه از مستضعفين با تو هستند فرج و راه گشايشى مى رساند، اكنون نزد قوم خود بازگرد. وى گفت: اى رسول خدا، آيا مرا نزد مشركان بازمى گردانى تا مرا در دينم مورد آزار قرار دهند؟ فرمود: اى ابو بصير، برگرد، البته خداوند بزودى براى تو و افراد ديگرى از مستضعفين كه همراه تو هستند فرج و گشايشى را فراهم خواهد كرد «1».

ملاحظه مى فرمائيد كه پيامبر اكرم (ص) تا چه اندازه به عهد خويش عنايت و اهتمام مى ورزند و حتى براى رعايت مصلحت افرادى كه به وى ايمان آورده و به او پناهنده

شده اند آن را زير پا نمى گذارند.

22- در ماجراى صفين پس از آنكه اكثريت سپاهيان امير المؤمنين (ع) بر حكميت اصرار ورزيدند و ابو موسى اشعرى را بعنوان حكم براى خويش برگزيدند و امير المؤمنين (ع) نيز بناچار آن را پذيرفت و با معاويه قرارداد

______________________________

(1) يا ابا بصير، انا قد اعطينا هؤلاء القوم ما قد علمت، و لا يصلح لنا فى ديننا الغدر، و ان الله جاعل لك و لمن معك من المستضعفين فرجا و مخرجا فانطلق الى قومك. قال: يا رسول الله، اتردنى الى المشركين يفتنوننى فى دينى؟ قال: يا ابا بصير، انطلق فان الله- تعالى- سيجعل لك و لمن معك من المستضعفين فرجا و مخرجا.» ر، ك، سيره ابن هشام 3/ 337.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 269

حكميت امضاء فرمود. پس از امضا شدن قرارداد، آنان پشيمان شدند و به آن حضرت مراجعه نموده و گفتند: ما اشتباه كرديم كه به حكميت رضايت داديم اكنون از اشتباه خود برگشته و توبه مى كنيم تو نيز مانند ما از كارى كه انجام شده بازگرد ...

حضرت فرمود:

واى بر شما آيا پس از رضايت دادن و امضاء پيمان و قرارداد بازگردم؟ آيا خداوند متعال نفرموده: اوفوا بالعهد؟ آيا نفرموده: وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ وَ لٰا تَنْقُضُوا الْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللّٰهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا؟ و آن حضرت (ع) بهم زدن قرارداد را نپذيرفت «1».

[خلاصه كلام و نتيجه]

از همه آنچه تا كنون در فصل سياست خارجى اسلام و چگونگى رفتار با غير مسلمانان يادآور شديم بدست آمد كه:

اسلام هم دين است و هم سياست، دينى است گسترده، جهانى و هميشگى، دين حق است و عدالت، پس

واجب است همه مردم به آن فراخوانده شوند و از آن و از ايمان آورندگان به آن در تمام شرق و غرب عالم دفاع كنند و اينكه همه مسلمانان يك امت هستند و چيزى جز اسلام بر آنان حكومت نمى كند. و اينكه كفر در شكلهاى گوناگون آن، همه يك ملت هستند و همه به گونه اى با اسلام سر دشمنى دارند. پس مسلمانان هميشه بايد در مقابل كفار خود را مجهز و آماده نگهدارند، و دوستى و حاكميت آنان را نپذيرند و آنان را همراز و محرم اسرار خود

______________________________

(1) و يحكم، ابعد الرضا و الميثاق و العهد نرجع؟ او ليس الله- تعالى- قال: اوفوا بالعهد. و قال: و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها و قد جعلتم الله عليكم كفيلا. فابى على (ع) ان يرجع.» وقعة صفين/ 514. دو آيه فوق: اسراء (17)/ 34 و نحل (16)/ 91

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 270

ندانند. همه اينها بخاطر اداى حق خدا و حق انسانيت و دفاع از يگانه پرستى و عدالت است.

ولى در عين حال اگر كفار با مسلمانان سر جنگ نداشتند و با يكديگر عليه مسلمانان همدست و هم پيمان نشدند با آنان مى توان بر اساس قسط و عدل و نيكى و انصاف عمل نمود و در صورتى كه مصلحت اسلام و مسلمين اقتضا كند با آنان پيمان و قرارداد امضا كرد. و تا زمانى كه آنان به پيمان و قراردادهاى خويش استوارند بر حكومت اسلامى و امت مسلمان واجب است كه آن پيمان و قراردادها را محترم بشمارند و به آن پايبند باشند، و چنانچه از نص آيات شريفه الهى

بدست آمد اين از لوازم ايمان و تقوى است.

البته در صورتى كه به مسلمانان خيانت كنند و پيمان شكنى نمايند در آن صورت بخاطر عملى كه خود انجام داده اند حرمت آنان نيز از بين خواهد رفت. و در شرايطى كه اماره و علامت فريب و خيانت هم از آنان آشكار گردد، در آن شرايط بسا درنگ كردن مخالف درونگرى و احتياط و موجب تسلط ناگهانى آنان بر مسلمانان گردد. كه در چنين شرايطى حاكم اسلامى بخاطر مصالح اسلام و امت اسلامى مى تواند قطع رابطه خويش را با آنان اعلام كند. ولى جنگ با آنان پيش از ابلاغ و اعلان قبلى جايز نيست. خداوند متعال مى فرمايد:

الَّذِينَ عٰاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ لٰا يَتَّقُونَ* فَإِمّٰا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ* وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلىٰ سَوٰاءٍ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْخٰائِنِينَ «1» همانان كه از ايشان پيمان گرفتى ولى آنان پيمان خويش را هر بار مى شكنند و پروا نمى گيرند* پس هرگاه در جنگ بر آنان دست يافتى با آنان چنان جنگ كن كه آنان كه پشت سرشان هستند پراكنده شوند، شايد پند گيرند* و هرگاه از مردمى بيم خيانت در پيمان داشتى به آنان اعلام كن كه

______________________________

(1) انفال (8)/ 56- 58.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 271

پيمان شكسته است تا در اين جهت با آنان مساوى باشى كه طرفين ديگر تعهدى نداريد و خدا پيمان شكنان را دوست نمى دارد.

جهت دهم: مصونيت سياسى سفرا و نمايندگان

سفرا و فرستادگان ساير دولت ها و امت ها نزد حاكم اسلامى از مصونيت و احترام ويژه اى برخوردار هستند، بگونه اى كه به راحتى مى توانند رسالت خود را

ابلاغ كنند و عقايد مخالف خود را با جديت و صراحت بدون اينكه مرعوب شوند يا زيان و آزارى به آنان رسد ابراز دارند

[در اين رابطه به روايات زير توجه فرمائيد]

1- وسائل به نقل از قرب الاسناد از سندى بن محمد، از ابو البخترى «1» از امام صادق از پدرش از پدرانش- عليهم السلام- وارد شده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

فرستادگان و گروگانها كشته نمى شوند «2».

2- در سيره ابن هشام آمده است كه «مسيلمه» به پيامبر خدا (ص) نوشت:

از مسيلمه رسول خدا به محمد رسول خدا: سلام عليك. اما بعد، من در اين كار [رسالت] با تو شريك شده ام، نصف زمين براى من و نصف زمين براى قريش ولى قريش قوم تجاوزكارى هستند.

آنگاه دو فرستاده نامه وى را براى آن حضرت آوردند، حضرت به آن دو فرمود: شما چه مى گوييد؟ گفتند: ما نيز همين را مى گوييم. حضرت فرمود:

______________________________

(1) أبو البخترى از قضات عامه بوده و برخى گفته اند «انّه كذاب» ولى در روايات ما از او روايت نقل شده است. الف- م، جلسه 172 درس.

(2) لا يقتل الرسل و لا الرهن.» وسائل 11/ 90، ابواب جهاد عدو، باب 44، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 272

بخدا سوگند اگر اينگونه نبود كه پيك را نبايد كشت شما را گردن مى زدم.

آنگاه به مسيلمه نوشت: بسم الله الرحمن الرحيم، از محمد فرستاده خدا به مسيلمه كذاب: سلام بر كسى كه راه هدايت را پيشه كند، اما بعد، زمين از آن خداست هر كه را خواهد وارث آن گرداند و عاقبت از پرهيزكاران است.

اين ماجرا در آخر سال دهم هجرت بود «1».

3- در سنن ابى داود به

سند خود از نعيم ابن مسعود آمده است كه گفت:

شنيدم كه پيامبر خدا (ص) هنگامى كه نامه مسيلمه را خواند به آن دو نفر فرمود:

شما چه مى گوييد؟ گفتند: آنچه را او گفته مى گوئيم، فرمود:

بخدا سوگند اگر اينگونه نبود كه پيك را نبايد كشت، شما را گردن مى زدم «2».

4- باز در همان كتاب به سند خود از عبد الله آمده است كه گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

اگر تو پيك نبودى ترا گردن مى زدم «3».

5- در سنن بيهقى به سند خود از عبد الله [مشخص نيست عبد الله عمر، يا عبد الله بن عاص است] آمده است كه گفت:

______________________________

(1) اما و الله لو لا انّ الرسل لا تقتل لضربت اعناقكما. ثم كتب الى مسيلمة: بسم الله الرحمن الرحيم، من محمد رسول الله الى مسيلمة الكذّاب: السلام على من اتبع الهدى، اما بعد، فان الارض يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين.» و ذلك فى آخر سنة عشر. سيره ابن هشام 4/ 247.

اين ارتكازى بشر است كه فرستادگان بايد مصونيت داشته باشند اسلام هم بر آن تأكيد ويژه نموده است. الف- م، جلسه 172 درس.

(2) اما و اللّه لو لا ان الرسل لا تقتل لضربت اعناقكما.» سنن ابى داود 2/ 76، كتاب جهاد، باب فى الرسل.

(3) لو لا انك رسول لضربت عنقك.» سنن ابى داود 2/ 76، كتاب الجهاد، باب فى الرسل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 273

سنت بر اين قرار گرفته كه پيك را نبايد كشت «1».

6- باز در سنن ابى داود بسند خود از ابى رافع آمده است كه گفت:

قريش مرا نزد پيامبر خدا (ص) فرستادند، پس چون پيامبر خدا (ص)

را ملاقات كردم، اسلام در دلم جاى گرفت، عرض كردم: اى پيامبر خدا، من هرگز نزد آنان بازنمى گردم، حضرت فرمودند:

من به پيمانها خيانت نمى كنم و نامه رسانها را زندانى نمى كنم ولى تو بازگرد اگر در دل خود همان چيزى را كه الان احساس مى كنى احساس كردى به نزد ما بازگرد. گفت: من رفتم پس از مدتى نزد آن حضرت آمده و اسلام آوردم «2».

در متن عربى اين روايت «برد» جمع بريد به معنى نامه رسان و چاپارچى است و شايد فرمايش رسول خدا (ص) ناظر بر يك امر ارتكازى فطرى باشد، زيرا حفظ روابط اجتماعى متوقف بر رعايت قوانين و مقررات اجتماعى است كه از جمله آن قوانين و مقررات، مصونيت نامه ها و نامه رسانها و وفا به تعهدات است. و بهمين جهت سيره و روش عقلا بر مصونيت و امنيت سفرا و نمايندگان تعلق گرفته است.

7- در انساب الاشراف بلاذرى پس از ذكر نامه معاويه به على (ع) مى نويسد:

چون على (ع) وى- نامه رسان- را ديد فرمود: چه چيز در پشت سر پنهان كرده اى؟ گفت: مى ترسم مرا بكشى! فرمود: چگونه ترا بكشم با اينكه تو

______________________________

(1) مضت السنة ان لا تقتل الرسل» سنن بيهقى 9/ 212، كتاب الجزية، باب السنة ان لا يقتل الرسل.

در زنجيره سند اين روايت «عبد الله» مشخص نيست آيا عبد الله مسعود است، يا عبد الله عمر، يا عبد الله بن عاص. الف- م، جلسه 172 درس.

(2) انى لا اخيس بالعهد و لا احبس البرد، و لكن ارجع فان كان فى نفسك الذي فى نفسك الان فارجع.» سنن ابى داود 2/ 75، كتاب الجهاد، باب فى الامام يستجنّ به فى العهود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 5، ص: 274

پيام رسان هستى؟ «1».

جهت يازدهم: حكم جاسوس دشمن

از مسائل بسيار مهمى كه همواره نظامها و دولتها به آن گرفتار مى باشند سازمان اطلاعات دشمنان بيگانه است كه همواره توسط ايادى و جاسوسهاى داخلى و خارجى خود مى كوشند در اجتماعات و ادارات و ارتش و مراكز تصميم گيرى و فرماندهى دولت مخالف خود نفوذ كنند و از اين طريق به نقاط ضعف و اطلاعات مورد نياز خود دست يابند.

خسارتهاى مترتبه بر اين عمل بويژه در ميدانهاى جنگ و شرايطى كه يك كشور در شرايط جنگى با كشور ديگر بسر مى برد بسيار زياد و شكننده است. پس بر حاكم مدبّر عاقل واجب است كه همواره مراقب اعمال و حركات افراد بوده و در مقابل اين شيوه دشمن در آمادگى كامل بسر برد. زيرا چه بسا غفلت از اين مسأله مهم موجب فرار و از هم گسيختگى نيروها و خسارتهاى بسيار سنگينى گردد كه چيزى آنها را جبران نمى كند. و شايد فرمايش خداوند متعال كه پس از امر به آماده كردن نيرو در برابر كفار مى فرمايد:

و آخرين من دونهم لا تعلمونهم، الله يعلمهم- و جز اينان ديگرانى كه شما آنان را نمى شناسيد و خدا آنان را مى شناسد، ناظر به همين ستون پنجم و شبكه داخلى دشمن باشد، كسانى كه دشمن آنان را به خدمت گرفته تا از طريق آنان جاسوسى كند و از امكانات و روحيه مسلمانان آگاهى يابد.

آنچه از آثار و روايات اسلامى استفاده مى شود اينست كه جزاى مناسب با

______________________________

(1) فلما رآها على قال: ويلك، ما ورائك؟ قال: اخاف ان تقتلنى، قال: و لم اقتلك و انت رسول؟» انساب الاشراف 2/ 211.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 275

اين گناه بزرگ كشتن و اعدام است مگر اينكه بخاطر جهاتى از آن صرف نظر گردد، زيرا بزرگى جنايت و جزاى آن متناسب با شدت زيان و خسارتى است كه بر آن مترتب است.

اكنون برخى از روايات را در اين زمينه را از نظر مى گذرانيم:

1- در سيره ابن هشام- با تلخيص- آمده است:

پس از اينكه مشركان معاهده حديبيه را نقض كردند و دشمنى آنان با اسلام و ممانعت آنان از گسترش حق و عدالت براى پيامبر اسلام (ص) آشكار شد آن حضرت تصميم به فتح مكه گرفت و در صدد برآمد پيش از آنكه آنان خبردار شوند و خود را آماده كنند بطور ناگهانى بر آنان هجوم برد و شر آنان را برطرف و شوكتشان را درهم بشكند. از اينرو به مردم فرمود كه قصد دارند به مكه بروند و به آنان دستور داد كه بسرعت خود را آماده حركت كنند و فرمود:

بار خدايا اين حركت را از چشم خبرچينان و جاسوسان قريش دور نگه دار تا ناگهان در شهرشان بر آنان فرود آيم.

مردم بسرعت آماده شدند پس چون آن حضرت (ص) مى خواست به طرف مكه حركت كند «حاطب بن ابى بلتعه» نامه اى به قريش نوشت و آنان را از ماجرا باخبر كرد، آنگاه آن نامه را به زنى داد و مزد و پاداشى براى وى معين كرد تا آن را به قريش برساند، آن زن نيز نامه را در ميان موهاى سرش گذاشت و موهايش را بر آن بافت و از شهر خارج شد، پيامبر خدا (ص) از طريق آسمان [وحى] از ماجرا خبردار شد و على (ع) و زبير بن عوّام را بدنبال او

فرستاد، آنان در بين راه به آن زن رسيدند و او را از مركب پياده كردند و وسايل او را جستجو كردند، ولى چيزى نيافتند، على بن أبي طالب (ع) به وى فرمود: بخدا سوگند نه به رسول خدا دروغ گفته شده و نه آن حضرت به ما دروغ گفته است يا نامه را مى دهى يا برهنه ات مى كنيم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 276

آن زن چون جديت آن حضرت را ديد گفت: كنار برويد، آن حضرت كنار رفت، وى موهاى سرش را باز كرد و نامه را بيرون آورد و به آن حضرت داد. آن حضرت نامه را نزد پيامبر خدا (ص) آورد، پيامبر اكرم (ص) «حاطب» را طلبيد و فرمود:

اى حاطب چه چيز ترا بر اين كار واداشت؟ وى گفت: اى پيامبر خدا (ص) بخدا سوگند من بخدا و پيامبر خدا ايمان دارم من تغيير نكرده و عوض نشده ام. من فردى هستم كه در ميان آنان- قريش- طايفه و عشيره اى ندارم ولى نزد آنان همسر و فرزند دارم، بخاطر آنان است كه دست به اين كار زدم، عمر بن خطاب گفت: اى رسول خدا به من اجازه بدهيد تا گردن او را بزنم، اين منافق شده است، پيامبر فرمود:

تو چه ميدانى اى عمر شايد خداوند در روز جنگ بدر به اصحاب بدر توجه نموده و فرموده: هر كارى مى خواهيد بكنيد من شما را بخشيدم.

آنگاه خداوند متعال در ارتباط با حاطب اين آيه را نازل فرمود:

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ- اى مؤمنان دشمن من و دشمن خويش را ولىّ و دوست خود مگيريد كه با آنان

طرح دوستى بريزيد «1».

نظير اين روايت را ابو داود در جهاد سنن خويش آورده و در آن آمده است:

عمر گفت: به من اجازه بده تا گردن اين منافق را بزنم، پيامبر خدا (ص) فرمود: اين در جنگ بدر شركت داشته، و چه مى دانى شايد خداوند بر اهل بدر عنايت داشته و فرموده: هر كار مى خواهيد بكنيد من گناهان شما را بخشيدم «2».

______________________________

(1) سيره ابن هشام 4/ 39- 41.

(2) قد شهد بدرا، و ما يدريك لعلّ الله اطلع على اهل بدر فقال: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم.» سنن ابى داود 2/ 44- 45، كتاب الجهاد، فى حكم الجاسوس اذا كان مسلما.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 277

داستان حاطب را على بن ابراهيم در تفسير خويش به هنگام تفسير سوره ممتحنه «1» و طبرسى در مجمع البيان «2» و بخارى در كتاب الجهاد «3»، آورده اند.

البته در نقلهاى مختلف اختلافات جزئى وجود دارد كه مى توان به آنها مراجعه نمود.

روشن است كه در اينجا پيامبر خدا (ص) عمر را از اين نظريه كه جزاى عمل منافق جاسوس كشتن است «ردع» نفرموده بلكه بسا آن را «تقرير» نيز فرموده ولى آن حضرت سابقه حاطب را در اسلام كه در جنگ بدر شركت داشته مجوز عفو وى قرار داده و اين منافاتى با اين معنى ندارد كه بالطبع جزاى چنين عملى قتل است، چنانچه از روايات آينده نيز استفاده مى گردد.

پس آنچه در كتاب جهاد مبسوط «4» آمده كه «جاسوس مسلمان را نمى توان كشت» و به عمل پيامبر اكرم (ص) در مورد حاطب استناد فرموده، مطلبى است كه آن را مى توان مورد مناقشه قرار داد. «5»

2- در مغازى واقدى در

غزوه مريسيع (بنى المصطلق) بطور خلاصه اينگونه آمده است:

«چون پيامبر خدا (ص) در «بقعاء» فرود آمد، به جاسوسى از مشركان برخورد نمودند، به وى گفتند: چه خبر؟ مردم كجا هستند؟ گفت: از آنان خبر ندارم.

______________________________

(1) تفسير على بن ابراهيم 2/ 361.

(2) مجمع البيان 5/ 269- 270، (جزء 9).

(3) صحيح بخارى 2/ 170، كتاب الجهاد و السير، باب الجلوس.

(4) مبسوط 2/ 15.

(5) مى توان گفت تعيين حكم و اندازه و چگونگى مجازات جاسوس دشمن در شرايط مختلف و نسبت به افراد مختلف در اختيار والى است، از عمل پيامبر اكرم (ص) نيز همين معنى استفاده مى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 278

عمر گفت: يا راست مى گويى يا گردنت را مى زنم. گفت: من مردى از بلمصطلق هستم حارث بن ابى ضرار را در حالى ترك كردم كه سپاه زيادى براى جنگ با شما آماده كرده بود و مردم بسيار ديگرى بسوى او روى مى آوردند و مرا فرستاده تا از شما خبر ببرم و ببينم آيا از مدينه حركت كرده ايد يا نه، عمر وى را نزد رسول خدا (ص) آورد و ماجرا را به آن حضرت گفت.

پيامبر خدا (ص) وى را به اسلام دعوت كرد ولى او نپذيرفت، عمر گفت: اى رسول خدا (ص) گردن او را بزنم؟ پيامبر خدا (ص) وى را در اختيار او گذاشت و او گردنش را زد.» «1»

3- در مستدرك الوسائل از دعائم الاسلام آمده است:

«جاسوس و خبرچين در صورتى كه دسترسى به آنها حاصل شد، كشته مى شوند» از اهل بيت اينگونه براى ما روايت شده است «2».

4- در سنن ابى داود به سند خود از سلمة بن اكوع آمده است كه گفت:

در

يكى از سفرها جاسوسى از مشركين نزد پيامبر آمد، بعد ناگهان ناپديد شد، پيامبر (ص) فرمود: او را بيابيد و بكشيد- سلمة گويد:- من زودتر از ديگران به وى دست يافتم و او را كشتم و لباس و وسائل او را تصرف كردم و پيامبر آنها را بمن بخشيد «3».

5- باز در همان كتاب از سلمه آمده است كه مى گفت:

______________________________

(1) مغازى 1/ 406.

(2) و الجاسوس و العين اذا ظفر بهما قتلا. كذلك روينا عن اهل البيت.» مستدرك الوسائل 3/ 249، ابواب دفاع، باب 1، حديث 1.

(3) اتى النبى (ص) عين من المشركين و هو فى سفر، فجلس عند اصحابه ثم انسلّ، فقال النبى (ص):

اطلبوه فاقتلوه. قال: فسبقتهم اليه فقتلته و اخذت سلبه فنفلنى اياه.» سنن ابى داود 2/ 45، كتاب الجهاد، باب فى الجاسوس المستأمن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 279

با رسول خدا (ص) به غزوه هوازن رفتيم. در شرايطى كه ما با دشواريهائى روبرو بوديم، همه ما پياده بوديم و در بين ما افراد ناتوان و ضعيف نيز وجود داشت، بناگاه فردى كه بر شتر نر قرمز رنگى سوار بود سررسيد، طنابى چرمى از كنار شترش كشيد و شتر را با آن بست آنگاه آمد كنار ما نشست و صبحانه خورد، پس چون ضعف و ناتوانى ما را ديد بلند شد به سرعت به طرف شترش رفت طناب او را باز كرد، آن را خوابانيد و بر پشت او سوار شد و آن را از جاى بلند كرد كه بگريزد، ناگاه شخص ديگرى از طايفه اسلم كه بر ناقه [شتر ماده] سبز رنگى سوار بود از پشت نيروهاى ما ظاهر شد و با

يكديگر شروع به رفتن كردند، من به سرعت دويدم تا به پشت ناقه رسيدم و ناقه پشت سر جمل حركت مى كرد، من جلوتر رفتم تا به پشت جمل رسيدم، آنگاه باز جلوتر رفته و افسار جمل را بدست گرفتم و شتر را خوابانيدم، چون زانوى شتر به زمين رسيد من آن مرد را از شتر به زير كشيده و شمشير خود را كشيدم و به سر او زدم، او از دنيا رفت، مركب و لباس و وسايل او را برداشته به همراه خود آوردم، پيامبر خدا با ساير افراد به استقبال من آمدند، آن حضرت فرمود: چه كسى آن مرد را كشت؟ گفتند سلمه بن اكوع. فرمود: همه وسايل و لباس مقتول مال اوست «1».

اين داستان را مسلم در صحيح خود نيز آورده است «2».

6- باز در همان كتاب به سند خود از فرات بن حيان آمده است:

رسول خدا (ص) به كشتن وى دستور فرمود و او جاسوس ابو سفيان بود و با فردى از انصار همپيمان بود، به جمعى از انصار گذر كرد و گفت: من مسلمانم، يكى از انصار گفت: اى رسول خدا مى گويد من مسلمانم، پيامبر خدا (ص) فرمود: در ميان شما افرادى هستند كه آنان را به ايمانشان واگذار مى كنم، يكى

______________________________

(1) سنن ابى داود 2/ 45، كتاب جهاد، باب فى الجاسوس المستأمن.

(2) صحيح مسلم 3/ 1374، كتاب الجهاد و السير، باب 13، حديث 1754.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 280

از آنها فرات بن حيان است «1».

7- در ارشاد مفيد آمده است:

چون خبر وفات امير المؤمنين (ع) و بيعت مردم با فرزندش امام حسن (ع) به معاويه رسيد، يك نفر

از قبيله «حمير» را به كوفه و يكى از «بنى القين» را به بصره فرستاد تا اخبار را به وى گزارش نموده و بر عليه حسن (ع) كارشكنى كنند، امام حسن (ع) از اين ماجرا باخبر شد و دستور فرمود تا آن شخص حميرى را از منزل يك قصاب (حجام خ. ل) در كوفه بيرون بكشند و گردن او را بزنند، آنگاه نامه اى به بصره نوشت تا آن فرد، بنى قين را از بنى سليم بيرون بياورند و گردن بزنند، آنگاه به معاويه نوشت:

اما بعد، تو براى دسيسه چينى و حيله گرى و فريب، افرادى را به كار گرفتى، و جاسوسانى فرستادى، گويا تو روبرو شدن را دوست دارى، آن روز خيلى دور نيست ... «2».

پس بطور خلاصه بايد گفت: ظاهرا در زمان پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) اين معنى كه حكم جاسوسى براى دشمن اعدام است، يك امر واضحى بوده اگر چه در برخى موارد بخاطر برخى جهات از آن صرفنظر مى شده است.

علاوه بر اينكه عنوان منافق و مفسد و محارب و باغى نيز غالبا بر جاسوس صادق است و اين نكته اى است شايان دقت.

در خراج ابو يوسف آمده است:

______________________________

(1) ان منكم رجالا انكلهم الى ايمانهم، منهم فرات بن حيان.» سنن ابى داود 2/ 45، كتاب الجهاد، باب فى جاسوس الذمى.

(2) اما بعد فانّك دسست الرجال للاحتيال و الاغتيال و ارصدت العيون، كانك تحبّ اللقاء، و ما اوشك ذلك ...» ارشاد مفيد/ 170 (چاپ ديگر 188).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 281

و اى امير المؤمنين از حكم جاسوسهاى اهل ذمه و اهل حرب و يا جاسوسهاى مسلمان پرسش كردى، همانا اگر از اهل

ذمه يا از اهل حرب باشند كه جزيه مى پردازند مانند يهود و نصارى و مجوس، بايد گردنهاى آنها زده شود، ولى اگر از اهل اسلام و شناخته شده باشند، آنان را مجازات كن و به حبس هاى طولانى آنها را محكوم كن تا توبه كنند.

ابو يوسف گويد: و شايسته است امام مرزبانانى بر جاده هائى كه بر بلاد اهل شرك ختم مى شود داشته باشد، تا بازرگانانى كه از آن راهها رفت و آمد مى كنند را مورد بازرسى قرار دهد. و اگر كسى سلاح حمل مى كند آن را از وى گرفته و بازگردانده شود و هر كس افرادى را به بردگى مى برد بازگردانده شود و اگر كسى كتابى [نامه اى] همراه دارد خوانده شود و اگر در آن كتاب و نوشته گزارشهايى از وضعيت مسلمانان آمده است، صاحب كتاب نيز بازداشت شود و نزد حاكم فرستاده شود تا دربارۀ او نظر بدهد «1».

خلاصه كلام، اينكه: حفظ نظام كه از مهم ترين فرايض است بر سياست مراقبت و احتياط با منافقين و جاسوسان دشمن متوقف است، چنانچه بر فرستادن مراقب و جاسوس به كشورهاى دشمن كه توطئه ها و برنامه هاى آنان عليه مسلمين را گزارش كنند، توقف دارد. و تفاوت بين اين دو جاسوسى به اينست كه جاسوسى براى كفر باعث تقويت و گسترش كفر و فساد است و جاسوسى براى اسلام باعث تقويت نظام حق و عدل، پس واجب است كه شر اولى دفع و دومى تقويت شود. و در اينجا نكته اى است شايان دقت.

______________________________

(1) خراج ابو يوسف/ 189. روشن است كه نوشته هاى ابو يوسف در خراج قبل از اينكه مبين احكام اسلام باشد مؤيّد عملكرد خارجى خلفاء بوده بنابراين در

سخنان او به اين نكته نيز بايد توجه داشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 282

جهت دوازدهم: برخى از معاهده هاى پيامبر (ص) با كفار اهل كتاب و ديگران
اشاره

در اين فصل مناسب است برخى از عهدنامه هاى پيامبر اكرم (ص) با كفار را براى مزيد فايده يادآور شويم و پژوهش گسترده در اين موضوع را به كتابهاى مفصل كه در اين زمينه نگاشته شده واگذار نمائيم:

1- عهدنامه اى كه پيامبر اكرم (ص) بين اهل مدينه نگاشت.
اشاره

پس از آنكه پيامبر (ص) به يثرب- مدينه- وارد شد يك عهدنامه و پيمان سياسى در بين آنان به امضاء رساند كه ضمن آن روابط انسانى و حقوق متقابل بين مردم مدينه از مسلمانان و يهود و ديگران مشخص شده است. اين عهدنامه بعنوان قانون اساسى دولت اسلامى كه آن حضرت در مدينه تأسيس فرمود بشمار مى آيد.

در سيره ابن هشام آمده است: ابن اسحاق گويد: پيامبر خدا (ص) عهدنامه اى بين مهاجرين و انصار و يهود مدينه نوشت و يهوديان را بر دين و اموال خود باقى گذاشت و شرايطى را به نفع و شرايطى را عليه آنان در آن گنجانيد كه صورت كامل قرارداد بدين شرح است:

[متن عهدنامه]

بسم الله الرحمن الرحيم

اين نامه اى است از محمد پيامبر (ص) بين مؤمنان و مسلمانان از قريش و مردم يثرب و كسانى كه از آنان پيروى نموده و ملحق به آنان شده اند و با آنان در جهاد شركت نموده اند، اينان جداى از ساير مردم يك امت واحده مى باشند.

مهاجرين از قريش بر طبق قراردادها و قوانين اجتماعى خود مى باشند و ديه هاى آنها بين خود آنان است و اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان خود آزادى مى نمايند و «بنو عوف» بر طبق قراردادها و قوانين اجتماعى خود مى باشند و ديه هاى آنها به همان روش نخستين است، هر طايفه اى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 283

اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان آزاد مى نمايد. و «بنو ساعده» بر طبق قوانين و قراردادهاى اجتماعى خود مى باشند و به همان روش نخستين خود عمل مى كنند و هر طايفه اى اسيران خود را بر اساس معروف و قسط

بين مؤمنان خود آزاد مى نمايد. و «بنو حارث» بر طبق قراردادهاى نخستين خود عمل مى كنند، و هر طايفه اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان آزاد مى نمايد. و «بنو جشم» بر طبق قراردادهاى حقوقى و جزايى نخستين خود مى باشند، و هر طايفه اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنين آزاد مى نمايد. و «بنو نجّار» بر قراردادهاى اجتماعى خود مى باشند و قوانين جزائى آنها به همان روش نخستين است، و هر طايفه آنان اسراى خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان آزاد مى نمايد. و «بنو عمرو بن عوف» بر قراردادهاى اجتماعى خود مى باشند و قوانين جزائى آنها به همان روش نخستين است و هر طايفه آنان اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان آزاد مى نمايد. و «بنو النبيت» بر قراردادهاى اجتماعى خود مى باشند و قوانين جزائى آنها به همان روش نخستين آنان است. و هر طايفه آنان اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان آزاد مى نمايد. و «بنو الاوس» بر قراردادهاى اجتماعى خويشند و قوانين جزائى آنان به همان روش نخستين است، و هر طايفه آنان اسيران خود را بر اساس معروف و قسط بين مؤمنان آزاد مى نمايند.

و البته مؤمنان در بين خود بدهكار و عائله مندى را نمى يابند مگر اينكه بر اساس معروف وى را در پرداخت بدهى و رهائى از گرفتارى يارى مى رسانند. و نبايد فرد مؤمنى با بنده مؤمن ديگرى عليه وى هم سوگند شود. و همه مؤمنان باتقوى، عليه كسى كه به حقوق آنان تجاوز كرده، يا ظلم و گناه بزرگى را عليه آنان تدارك ديده يا بين مؤمنان

فساد ايجاد كرده، يكى هستند و همۀ دستهاى آنها عليه اوست، اگر چه فرزند يكى از آنها باشد. و هرگز نبايد مؤمنى مؤمن ديگرى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 284

را بخاطر كافرى بكشد. و هرگز كافرى را عليه مؤمنى يارى ندهد. و همانا امان خداوند يكى است كه كوچكترين مسلمانان مى تواند از سوى سايرين آن را بعهده بگيرد.

و اينكه مؤمنان برخى ولىّ برخى ديگر هستند نه ساير مردم. و كسانى از يهود كه از ما پيروى مى كنند از يارى و كمك ما برخوردارند به آنها ظلم نمى شود و به دشمنان آنان كمك نمى شود. و همانا صلح مسلمانان يكى است، هيچ مؤمنى در جهاد در راه خدا با ديگرى صلح نمى كند مگر اينكه همه در آن مساوى و برابر هستند. و رزمندگان از مؤمنين، به نوبت به جنگ خواهند آمد و هر رزمنده اى را رزمندگان ديگر پشتيبانى خواهند كرد.

و مؤمنان باتقوا بر نيكوترين راه هدايت و استوارترين آن مى باشند. و هيچ مشركى حق ندارد از مال يا جان مشركين قريش حمايت كند. و حق ندارد با آنان عليه مؤمنى همكارى نمايد. و اينكه اگر مؤمنى مؤمن ديگرى را كشت بايد قصاص شود مگر اينكه ولى مقتول رضايت دهد و همه مؤمنان عليه وى هستند تا اينكه اين امر اجرا شود. و اينكه هر مؤمنى كه مطالب اين نوشته را پذيرفته و به خدا و روز قيامت ايمان دارد جايز نيست كه بدعت گذار نسبت به اين نوشته را يارى دهد، يا او را در پناه خود گيرد و اگر كسى او را يارى كرد يا به وى جا و مكان داد لعنت خدا و غضب

وى تا روز قيامت بر او باد و توبه او پذيرفته نيست و عوض هم از او گرفته نمى شود. و هر يك از شما كه در چيزى از اين نوشته اختلاف كرديد آن را به خداوند- عز و جل- و محمد (ص) برگردانيد.

و تا زمانى كه مؤمنان در جنگ هستند يهوديان نيز همراه مؤمنين مخارج جنگ را مى پردازند. يهود بنى عوف نيز امتى هستند با مؤمنان، يهوديان به دين خود باشند و مسلمانان به دين خود، چه خود و چه غلامان آنان، مگر كسى كه ظلم كند يا مرتكب خلافى شود كه جز خود و خانواده خود را هلاك نكرده است. و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 285

براى يهود بنى نجار است آنچه براى يهود بنى عوف بود. و براى يهود بنى حارث است آنچه براى يهود بنى عوف بود. و براى يهود بنى ساعده است آنچه براى يهود بنى عوف بود. و براى يهود بنى جشم است آنچه براى يهود بنى عوف بود. و براى يهود بنى اوس است آنچه براى يهود بنى عوف بود. و براى يهود بنى ثعلبه است آنچه براى يهود بنى عوف بود، مگر كسى كه مرتكب گناه يا ستمى شود كه او جز خود و خانواده خود را هلاك نكرده است. و طايفه جفنه قسمتى از ثعلبه هستند و حكم آنان را دارند. و براى بنى شطيبه است آنچه براى يهود بنى عوف بود. اينكه نيكان از بدان جدا هستند. و موالى و بندگان بنى ثعلبه مانند خود آنان هستند. و هم پيمانان يهود حكم خود آنان را دارند. و اينكه هيچ يك از آنان جز با اجازه

محمد (ص) حركتى نبايد انجام دهند. و اگر جراحتى بر كسى وارد شد نبايد از تقاص جراحت واردكننده جلوگيرى كنند. و كسى كه بناگاه كسى را بكشد بخود و اهل بيت خود چنين كرده است مگر كسى كه مورد ستمى واقع شده [و از خود دفاع كرده است] و خدا با كسانى است كه به اين عهدنامه پايدار مى مانند.

و اينكه يهود مخارج خود را خود بايد بپردازند و مسلمانان نيز مخارج خود را خود بايد بپردازند، و اگر كسى با امضا كنندگان اين عهدنامه به جنگ برخيزد همگى موظفند كه از خود دفاع كنند و بين آنان خيرخواهى و نصيحت و نيكى حاكم است نه زشتى و پليدى و هيچ كس نبايد به هم پيمان خود بدى كند و بايد به يارى مظلوم بشتابد. و در شرايط جنگى يهوديان نيز مانند مسلمانان مخارج جنگ را مى پردازند. و حرمت يثرب [مدينه] بايد توسط امضاكنندگان اين قرارداد حفظ شود. همسايه نيز مانند خود انسان است كه نبايد به او ضرر و زيانى وارد گردد. و حريمى شكسته نمى شود [در منزلى وارد نبايد شد] مگر با اجازه اهل آن. و اينكه ما بين امضاكنندگان اين ورقه مشكل و مشاجره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 286

زيان زننده اى واقع نمى شود مگر اينكه در مورد آن به خداوند- عز و جل- و به محمد پيامبر خدا (ص) مراجعه مى كنند. و خداوند گواه بر مطالب نيك و خوب اين صحيفه است.

و اينكه قريش و كسانى كه آنان را يارى مى دهند را نبايد پناه داد. و اينكه بين امضاكنندگان اين صحيفه پيمان همكارى است عليه كسى كه به يثرب هجوم آورد. و

اگر به صلح دعوت شدند مصالحه مى كنند و شرايط صلح را عملى مى سازند زيرا اينان هستند كه طالب صلحند و آن را محترم مى شمارند و اگر اينان [امضاكنندگان صحيفه] قوم ديگرى را به صلح فراخواندند، براى ديگران است آنچه براى مؤمنين است، مگر كسى كه در دين با مؤمنان به جنگ برخاسته است.

بر هر دسته اى از مردم حصّه آنان است در كارهائى كه بعهده آنان نهاده شده است. و براى يهود اوس و مواليان آنها و خود آنها همان مزايايى است كه براى امضاء كنندگان اين صحيفه است. و همواره بايد نيكى حاكم باشد نه بدى و كسى عمل ناپسندى انجام نمى دهد مگر اينكه به زيان خود اوست.

و خداوند بر مطالب صحيح و نيك اين صحيفه گواه است.

و اين صحيفه هرگز مانع مجازات فرد ظالم و گناهكار نمى گردد، و كسى كه از شهر خارج گردد يا در شهر بماند در امنيت و امان است مگر كسى كه ستم كند يا مرتكب جرمى گردد و خداوند با افراد نيك كردار و پرهيزكار همراه است.

و نيز محمد (ص) فرستاده خدا.» «1»

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

هذا كتاب من محمد النبى (ص) بين المؤمنين و المسلمين من قريش و يثرب، و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم، انهم امة واحدة من دون الناس، المهاجرون من قريش على ربعتهم يتعاقلون بينهم، و هم يفدون عانيهم بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو عوف على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، كل

- طائفة تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو ساعدة على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة منهم تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو الحارث

على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو جشم على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة منهم تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو النجار على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة منهم تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين.

و بنو عمرو بن عوف على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو النبيت على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين. و بنو الاوس على ربعتهم يتعاقلون معاقلهم الاولى، و كل طائفة منهم تفدى عانيها بالمعروف و القسط بين المؤمنين.

و ان المؤمنين لا يتركون مفرحا بينهم ان يعطوه بالمعروف فى فداء او عقل.

و ان لا يحالف مؤمن مولى مؤمن دونه. و ان المؤمنين المتقين (ايديهم- الاموال) على من بغى منهم او ابتغى دسيعة ظلم او اثم او عدوان او فساد بين المؤمنين، و ان ايديهم عليه جميعا، و لو كان ولد احدهم.

و لا يقتل مؤمن مؤمنا فى كافر. و لا ينصر كافرا على مؤمن. و ان ذمة الله واحدة، يجير عليهم ادناهم.

و ان المؤمنين بعضهم موالى بعض دون الناس. و انه من تبعنا من يهود فان له النصر و الاسوة، غير مظلومين و لا متناصرين عليهم. و ان سلم المؤمنين واحد، لا يسالم مؤمن دون مؤمن فى قتال فى سبيل الله الا على سواء و عدل بينهم. و ان كل غازية غزت معنا يعقب بعضها بعضا.

و ان المؤمنين يبي ء بعضهم على (عن، خ. ل) بعض بما نال دماءهم فى سبيل الله.

و ان المؤمنين المتقين على احسن

هدى و اقومه. و انه لا يجير مشرك مالا لقريش و لا نفسا، و لا يحول دونه على مؤمن. و انه من اعتبط مؤمنا قتلا عن بينة فانه قود به الا ان يرضى ولى المقتول، و ان المؤمنين عليه كافة، و لا يحل لهم الا قيام عليه. و انه لا يحل لمؤمن اقر بما فى هذه الصحيفة، و آمن بالله و اليوم الآخر أن ينصر محدثا و لا يؤويه، و انه من نصره او آواه فان عليه لعنة الله و غضبه يوم القيامة، و لا يؤخذ منه صرف و لا عدل.

و انكم مهما اختلفتم فيه من شي ء فان مردّه الى الله- عزّ و جلّ- و الى محمد (ص).

- و ان اليهود ينفقون مع المؤمنين ما داموا محاربين، و ان يهود بنى عوف امة مع المؤمنين، لليهود دينهم، و للمسلمين دينهم، مواليهم و انفسهم الا من ظلم و اثم فانه لا يوتغ الا نفسه و اهل بيته. و ان ليهود بنى النجار مثل ما ليهود بنى عوف. و ان ليهود بنى الحارث مثل ما ليهود بنى عوف. و ان ليهود بنى ساعدة مثل ما ليهود بنى عوف. و ان ليهود بنى جشم مثل ما ليهود بنى عوف. و ان ليهود بنى الاوس مثل ما ليهود بنى عوف. و ان ليهود بنى ثعلبة مثل ما ليهود بنى عوف، الا من ظلم و اثم فانه لا يوتغ الا نفسه و اهل بيته. و ان جفنة بطن من ثعلبة كانفسهم. و ان لبنى الشطيبة مثل ما ليهود بنى عوف.

و ان البرّ دون الاثم. و ان موالى ثعلبة كانفسهم. و ان بطانة يهود كانفسهم. و انه لا يخرج منهم احد

الا باذن محمد (ص). و انه لا ينحجز على ثار جرح. و انه من فتك فبنفسه فتك، و اهل بيته الا من ظلم، و ان الله على ابرّ هذا.

و ان على اليهود نفقتهم، و على المسلمين نفقتهم. و ان بينهم النصر على من حارب اهل هذه الصحيفة. و ان بينهم النصح و النصيحة و البر دون الاثم. و انه لم ياثم امرؤ بحليفه، و ان النصر للمظلوم. و ان اليهود ينفقون مع المؤمنين ما داموا محاربين. و ان يثرب حرام جوفها لاهل هذه الصحيفة. و ان الجار كالنفس غير مضار و لا آثم. و انه لا تجار حرمة الا باذن اهلها. و انه ما كان بين اهل هذه الصحيفة من حدث او اشتجار يخاف فساده فان مردّه الى الله- عزّ و جلّ- و الى محمد رسول الله (ص). و ان الله على اتقى هذه الصحيفة و ابرّه. و انه لا تجار قريش و لا من نصرها. و ان بينهم النصر على من دهم يثرب، و اذا دعوا الى صلح يصالحونه و يلبسونه فانهم يصالحونه و يلبسونه، و انهم اذا دعوا الى مثل ذلك فانه لهم على المؤمنين الا من حارب فى الدين، على كل اناس حصتهم من جانبهم الذي قبلهم، و ان يهود الاوس مواليهم و انفسهم على مثل ما لاهل هذه الصحيفة مع البر المحض من اهل هذه الصحيفة.

[قال ابن هشام: و يقال: مع البر المحسن من اهل هذه الصحيفة]

[قال ابن اسحاق:] و ان البر دون الاثم، لا يكسب كاسب الا على نفسه، و ان الله على اصدق ما فى هذه الصحيفة و ابرّه. و انه لا يحول هذا الكتاب دون ظالم و آثم،

و انه من خرج آمن و من قعد آمن الا من ظلم او اثم، و ان الله جار لمن برّ و اتقى، و محمد رسول الله (ص).» سيره ابن هشام 2/ 147- 150.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 289

اين عهدنامه را ابو عبيد نيز در الاموال خود با كمى اختلاف آورده است «1». در الوثائق السياسيه نيز همراه با ساير عهدنامه هاى آن حضرت آمده است «2».

ما اين عهدنامه را با همه طولانى بودن آن در اينجا آورديم بخاطر اينكه قديمى ترين و طولانى ترين عهدنامه سياسى است كه در تاريخ اسلام بر جاى مانده و سنگ پايه نخستين حكومت اسلامى بر آن استوار شده است.

اين عهدنامه دليل روشنى بر دورانديشى پيامبر اكرم (ص) و عظمت شخصيت سياسى آن حضرت است، كه بوسيله آن همه اهل مدينه از اوس و خزرج گرفته تا يهود مدينه را با همه نزاع و خونريزيهائى كه بين آنها بوده با هم هماهنگ نموده و از مجموعه آنان يك قلعه محكم در برابر كفر و شرك ايجاد فرمود و در زير پرچم و حكومت خويش يك دولت عادله براى آنان بنا نهاد «3».

______________________________

(1) الاموال/ 260- 264، شماره 518.

(2) الوثائق السياسية/ 59- 62، شماره 1.

(3) در متن عربى اين عهدنامه شريفه لغاتى آمده است كه به توضيح آن مى پردازيم:

ربعة [رباعة] به كسر و فتح: روش و عادتى است كه در امور مربوط به خونخواهى ها و ديات طبق آن رفتار مى كردند.

عانى: اسير معاقل؛ جمع معقله: ديات. المفرح به فتح راء: كسى كه بدهكارى يا ديه يا فديه اى بعهده اوست، كه بر مسلمانان واجب است در پرداخت آن او را يارى رسانند. ابن هشام گويد: مفرح:

كسى است كه بدهكار يا عيالوار است چنانچه شاعر گفته:

اذا انت لم تبرح تؤدّى امانة و تحمل اخرى افرحتك الودائع

(اگر تو هنوز امانتى را نپرداخته، امانت ديگرى را به عهده بگيرى امانتها بر گرده ات سنگينى مى كند.)

دسيعه: پاداش بزرگ است. و ظاهرا معنى جمله اينست كه اگر كسى به ناروا و از روى ستم از مسلمانان پاداش بزرگى را طلب كرد بر آنان واجب است كه به يكديگر كمك نموده و او را از خود برانند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 290

نكات برجسته عهدنامه:

همانگونه كه ملاحظه مى فرمائيد اين عهدنامه شامل مواد و اصول قابل توجهى است كه مهمترين آنها را يادآور مى شويم:

1- همه مسلمانان را على رغم اختلافات نژادى و قومى بعنوان يك امت در كنار ساير مردم قرار داده است.

2- سنت و شيوه مهاجرين و قبايل مختلف انصار را در مسائل ديه و خونها [حقوق جزائى] بر اساس همان عادات و سنت هاى معمول خودشان تأييد نموده و همه آنها را در آن شرايط محترم شمرده، البته بعدا با نازل شدن حكم حدود و قصاص و ديات در اسلام، اين اصل نسخ گرديد.

3- بر هر طايفه اى واجب نموده كه اسيرهاى خود را بر اساس معروف و قسط آزاد سازند.

______________________________

- اسوه: يارى، تسليت، و مساوات. و در نهاية آمده است: «يعقب بعضها بعضا يعنى بنوبت به جنگ بروند».

يبي ء: بر جا نهادن يا بازگرداندن، و شايد معنى دوم در اينجا مناسب تر باشد، كه مفهوم جمله نظير مفهوم جمله پيشين آنست.

لا يجير مشرك مالا لقريش و لا نفسا: يعنى هيچ يك از مشركين اهل مدينه جايز نيست كه اموال و يا افرادى از مشركين قريش را در پناه خود گيرد.

اعطبته:

بدون جنايتى كه موجب قتل باشد او را بكشد. صرف: توبه. عدل: فديه. ان اليهود ينفقون مع المؤمنين: يهود سهم خود را در مخارج جنگ مى پردازند. لا يوتغ: هلاك نمى شود. لا ينحجز الى ثار جرح: كسى كه در اثر مجروح شدن، طالب قصاص يا ديه است را مانع نمى شوند.

ان الله على ابرّ: خداوند بدان راضى است و با كسانى است كه مفاد آن را بيشتر رعايت مى كنند.

دهم يثرب: به شهر مدينه هجوم آورد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 291

4- بر مؤمنين واجب فرموده كه با پرداخت فديه يا ديه به اسيران و تهيدستان خود كمك كنند.

5- بر مؤمنين واجب نموده كه در برابر كسى كه ظلم و پليدى و تجاوز و فساد در جامعه مى كند، اگر چه فرزند يكى از آنان باشد بصورت يكپارچه بايستند.

6- بخاطر كافرى مؤمنى را نكشند و كافرى را عليه مؤمنى يارى ندهند.

7- براى كوچكترين فرد مسلمان اين ارزش را قائل شده است كه از طرف همه مسلمانان به فردى پناهندگى بدهد.

8- از مشركان اين اجازه را سلب كرده كه مالى يا خونى از مشركين قريش را در پناه خود گيرد.

9- اينكه: قاتل مؤمن بايد قصاص شود مگر اينكه ولى مقتول با قبول ديه از وى گذشت كند.

10- در آن از يارى رساندن و پناه دادن به افراد بدعت گذار پيش گيرى شده است.

11- براى قبايل يهود و بردگان و همپيمانان آنان حقوق اجتماعى خودشان را قائل شده و امنيت و آزادى مذهب و ساير شئون اجتماعى آنان را محترم شمرده به شرط اينكه با مسلمانان همراهى كنند و همانند مسلمانان در برابر تهاجم مهاجمين مخارج جنگ را بپردازند.

12- بر همه امضاكنندگان

عهدنامه لازم شمرده كه در مقابل مهاجمين به مدينه قيام كنند و اگر هر يك از طرفين به صلح دعوت كرد مجاز باشد مگر اينكه جنگ بخاطر دين باشد.

13- همسايه همانند خود انسان محترم است و نبايد مورد اهانت و آزار قرار گيرد.

14- در همه مشكلات و خصومت هائى كه بين مسلمانان، يا بين يهود و يا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 292

بين يهود و مسلمانان واقع مى شود پيامبر (ص) بعنوان مرجع رسيدگى مشخص شده است.

2- صلح حديبيّه:

در اواخر سال ششم هجرت پيامبر خدا (ص)- بدون اينكه قصد جنگ داشته باشد- با همراهان براى انجام عمره از مدينه خارج شد. آن حضرت لباس احرام پوشيده و حركت فرمود تا در حديبيه فرود آمد و در همانجا بيعت رضوان واقع شد.

[قضيه اين بود كه] قريش تصميم گرفت كه نگذارد آن حضرت به مكه وارد شود. بين آن حضرت و طايفه قريش سفرائى رد و بدل شد، تا در نهايت آنان سهيل بن عمرو را نزد آن حضرت فرستاده و به او گفتند نزد محمد برو و با او مصالحه كن ولى بايد او امسال به مكه نيايد زيرا ما هرگز زير اين بار نمى رويم كه فردا عرب بگويند: او به زور به مكه وارد شد. وى به نزد پيامبر خدا (ص) رسيد و ماجراى صلح را در ميان گذاشت، آن حضرت على (ع) را طلبيد و فرمود تا صلحنامه را بنويسد، صورت آن صلحنامه و موادّ آن بدين گونه است:

باسمك اللّهم اين آن چيزى است كه محمد بن عبد الله و سهيل بن عمر بر طبق آن صلح نمودند:

[1-] اينان با يكديگر مصالحه كردند كه تا

ده سال جنگ از مردم برداشته شود، مردم در امنيت كامل بسربرند و متعرض يكديگر نگردند.

[بر اين پايه كه اگر از اصحاب محمد كسى براى انجام حج يا عمره يا تجارت به مكه آمد، خون و مالش در امان است، و از قريش هر كس به مدينه وارد شد و از آنجا خواست عبور كند و به مصر يا شام براى تجارت برود، خون و مالش در امان است.]

[2-] و نيز كسى كه از قريش بدون اجازه ولىّ خود به نزد محمد آيد بايد او را به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 293

قريش برگرداند ولى از كسانى كه همراه محمد هستند اگر كسى به نزد قريش آيد ملزم نيستند كه او را به وى بازگردانند.

[3-] و در بين ما عيب ها [و ناراحتى هاى گذشته] پوشيده نگاهداشته مى شود و هيچ گونه حمله آشكار و يا خيانت پنهانى در بين نيست.

[4-] و هر كس بخواهد با محمد قرارداد و معاهده اى ببندد مانعى نيست و هر كس بخواهد در قراردادها و عهد قريش داخل شود مانعى نيست.

[5-] و تو امسال بازمى گردى و داخل مكه نمى شوى، و در سال آينده ما از مكه خارج مى شويم و تو و يارانت به مكه وارد مى شويد و سه روز در آن مى مانيد، فقط سلاح سواره با شما است و شمشيرها در غلاف و ديگر هيچ چيز به همراه خود نمى آوريد.

[6-] و قربانيهايى كه به همراه خود مى آوريد تا همانجا كه ما مى بريم و جايگاه آنست مى بريد [و از آنجا جلوتر نمى آييد]

بر اين صلحنامه مردانى از مسلمانان و مردانى از مشركان گواهى ميدهند ... «1».

______________________________

(1) باسمك اللهم،

هذا ما صالح عليه محمد بن عبد

الله سهيل بن عمرو.

و اصطلحا على وضع الحرب عن الناس عشر سنين يأمن فيهن الناس و يكفّ بعضهم عن بعض،

[على انه من قدم مكة من اصحاب محمد (ص) حاجّا او معتمرا او يبتغى من فضل الله فهو آمن على دمه و ماله، و من قدم المدينة من قريش مجتازا الى مصر او الى الشام يبتغى من فضل الله فهو آمن على دمه و ماله.] على انه من اتى محمدا من قريش بغير اذن وليه ردّه اليهم، و من جاء قريشا ممن مع محمد لم يردوه عليه. و انّ بيننا عيبة مكفوفة، و انه لا اسلال و لا اغلال. و انه من احب ان يدخل فى عقد محمد و عهده دخله، و من احب ان يدخل فى عقد قريش و عهدهم دخل فيه. و انت ترجع عنا عامك هذا، فلا تدخل علينا مكة. و انه اذا كان عام قابل خرجنا عنك فدخلتها باصحابك فاقمت بها ثلاثا، معك سلاح الراكب، السيوف فى القرب، و لا تدخلها بغيرها.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 294

3- امان نامه آن حضرت براى يهود بنى عاديا از تيماء:

بسم الله الرحمن الرحيم

اين نامه اى است از محمد فرستاده خدا براى بنى عاديا: آنان در پناه اسلامند و در مقابل بايد جزيه بپردازند، هيچ گونه ظلم و تجاوز و بيرون راندن از وطن در كار نيست، براى هميشه تا شب و روز باقى است اين عهدنامه برقرار است، اين را خالد بن سعيد كتابت كرد «1».

4- معاهده آن حضرت (ص) با اهل ايله: «2»

بسم الله الرحمن الرحيم

اين امان نامه ايست از سوى خدا و محمد پيامبر- فرستاده خدا- به يوحنا فرزند رؤبه و اهل ايله براى كشتى ها و وسايط نقليه آنان در خشكى و دريا، براى آنان و كسانى كه با آنان هستند از اهل شام و اهل يمن و اهل دريا [ساحل نشينان]، در امان خدا و محمد پيامبر خدا مى باشند. پس هر يك از آنان كه كارى عليه

______________________________

- [و على ان هذا الهدى حيث ما جئناه و محله فلا تقدمه علينا.] ...

اشهد على الصلح رجال من المسلمين و رجال من المشركين ...» الوثائق السياسية/ 77 و 80، شماره 11، و نيز سيره ابن هشام 3/ 331- 332. الاموال/ 206- 209 شماره 440.

در هر يك از اينها اختلاف نقل وجود دارد، ما از وثائق نقل كرديم.

در متن عربى اين روايت، اسلال: به معنى غارت و هجوم آشكارا، يا با شمشيرهاى كشيده و اغلال به معنى خيانت است.

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

هذا كتاب من محمد رسول الله لبنى عاديا: ان لهم الذمة و عليهم الجزية، و لا عداء و لا جلاء، الليل مدّ و النهار شدّ، و كتب خالد بن سعيد.» الوثائق السياسية/ 98، شماره 19.

در متن عربى اين امان نامه، عداء: به معنى ظلم و تجاوز. جلاء: بيرون راندن از وطن.

الليل مد و النهار شدّ: به معنى اين است كه اين امان نامه تا طلوع خورشيد و تاريكى شب وجود دارد باقى است.

(2) ايله بندرى است در فلسطين كه الان جزء سرزمينهاى اشغالى در دست يهود است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 295

مسلمانان انجام دهد، مال او مانع جان او نمى باشد و اگر از مردم كسى او را گرفت بى اشكال است و از آبى كه در آن رفت و آمد مى كنند و راهى كه در آن تردد مى نمايند، در دريا و خشكى نبايد جلوگيرى شوند.

اين نامه را جهيم بن صلت و شرحبيل بن حسنه با اجازه پيامبر خدا (ص) نوشتند «1».

5- دعوتنامه آن حضرت (ص) به اسقفهاى نجران

از محمد فرستاده خدا به اسقفهاى نجران:

بنام خداوند ابراهيم و اسحاق و يعقوب،

اما بعد، من شما را از بندگى بندگان به بندگى خداوند و از ولايت بندگان به ولايت خداوند دعوت مى كنم، اگر نمى پذيريد پس جزيه بپردازيد و اگر نمى پذيريد آماده جنگ باشيد. و السلام «2».

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

هذه آمنة من الله و محمد النبى رسول الله ليحنة بن رؤبة و اهل ايلة. سفنهم و سيارتهم فى البر و البحر، لهم ذمة الله و ذمة محمد النبى، و من كان معهم من اهل الشام و اهل اليمن و اهل البحر.

فمن احدث منهم حدثا فانه لا يحول ماله دون نفسه، و انه طيب لمن اخذه من الناس.

و انه لا يحل ان يمنعوا ماء يردونه، و لا طريقا يريدونه من بر او بحر.» الوثائق السياسية/ 117، شماره 31 و الاموال/ 258، شماره 514، با كمى تفاوت در متن با يكديگر.

(2) من محمد رسول الله الى اساقفة نجران:

بسم اله ابراهيم و اسحاق و يعقوب،

اما بعد، فانى

ادعوكم الى عبادة الله من عبادة العباد، و ادعوكم الى ولاية الله من ولاية العباد. فان ابيتم فالجزية. و ان ابيتم آذنتكم بحرب. و السلام.» الوثائق السياسية/ 174، شماره 93.

اينكه برخى گفته اند به هنگام جزيه گرفتن از اهل ذمّه بايد ريش آنها را بگيرند و با تحقير و ... جزيه را از آنان وصول كنند دليل درستى ندارد، آنچه ادله دلالت دارد اينست كه بايد در برابر حكومت اسلامى تسليم باشند و گردنكشى نكنند. الف- م، جلسه 174 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 296

6- نامه آن حضرت به ابو الحارث بن علقمه اسقف نجران:

بسم الله الرحمن الرحيم

از محمد پيامبر به اسقف ابى الحارث و ساير اسقف ها و كاهنهاى نجران و راهبهاى آنان و كسانى كه از آنان پيروى مى كنند.

هر آنچه در اختيار آنان است چه كم و چه زياد از صومعه و كليسا و ديرهايشان، همه در اختيار آنان و در پناه خدا و رسول خداست.

هيچ اسقفى از اسقفيت خويش و هيچ راهبى از رهبانيّت خويش و هيچ كاهنى از كهانت خويش عوض نمى شود. و هيچ حقى از حقوق آنان ضايع نمى گردد، و حاكميت آنان محفوظ است، و آنچه را دارند از آنان گرفته نمى شود. [و اينان هميشه در پناه خدا و رسول خدا هستند] تا زمانى كه به راه نيكى روند و آنچه را با آنان صلح شده به نيكى بپذيرند، نه ستم بپذيرند و نه ستم كنند. «1»

7- معاهده آن حضرت «ص» با نصاراى نجران:

بسم الله الرحمن الرحيم

اين چيزى است كه محمد نبى فرستاده خدا براى اهل نجران نوشت ... پناه خدا و امان محمد نبى، پيامبر خدا شامل حال اهالى نجران و اطراف و اموال و جانها و دينشان، و غائب و حاضر و عشيره و كليساها و هر آنچه در اختيار آنان است چه كم و چه زياد مى باشد. هيچ اسقفى از اسقفيّت خويش و هيچ راهبى از راهبيّت

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

من محمد النبى، الى الاسقف ابى الحارث، و اساقفة نجران و كهنتهم، و من تبعهم، و رهبانهم:

ان لهم ما تحت ايديهم من قليل و كثير، من بيعهم و صلواتهم و رهبانيتهم، و جوار الله و رسوله.

لا يغيّر اسقف من اسقفيته، و لا راهب من رهبانيته، و لا كاهن من كهانته، و لا يغير حق من

حقوقهم و لا سلطانهم، و لا شي ء مما كانوا عليه. [على ذلك جوار الله و رسوله ابدا] ما نصحوا و اصطلحوا فيما عليهم غير مثقلين بظلم و لا ظالمين.» الوثائق السياسية/ 179، شماره 95.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 297

خويش و هيچ كاهنى از كهانت خويش عوض نمى شود. هيچ عمل ناپسند (هيچ ربا خ. ل) و خونى كه در جاهليت ريخته شده بر عهده آنان نيست، در جنگها شركت نمى كنند و ده يك [ماليات زكات] از آنان گرفته نمى شود و سپاهيان زمينهاى آنها را در اختيار نمى گيرند. اگر كسى از آنان حقى را مطالبه كند بايد به انصاف رفتار كنند نه ستمگر باشند و نه ستم پذيرند.

و كسى كه بعد از اين ربا بخورد امان من شامل او نمى شود و هيچ فردى از آنان به خاطر ستم ديگرى مؤاخذه نمى گردد.

آنچه در اين نوشته آمده در پناه خدا و ذمه محمد نبى و فرستاده خداست، تا آن زمان كه امر خدا فرا رسد و تا آن زمانى كه به راه صحيح بروند و آنچه به عهده آنان است را با خوش روئى بپردازند و ستم روا ندارند. «1»

در كتاب وثائق السياسية به نقل از تاريخ نسطوريين [يك فرقه از مسيحيت] دو نسخه طولانى جزء نامه هاى پيامبر «ص» به نجران آورده كه مشتمل بر مسائل بسيار

______________________________

(1) بسم الله الرحمن الرحيم

هذا ما كتب محمد النبى رسول الله لاهل نجران ... و لنجران و حاشيتها جوار الله و ذمة محمد النبى رسول الله على اموالهم، و انفسهم، و ملتهم، و غائبهم و شاهدهم و عشيرتهم و بيعهم و كل ما تحت ايديهم من قليل او كثير. لا يغير

اسقف من اسقفيته، و لا راهب من رهبانيته، و لا كاهن من كهانته. و ليس عليهم دنية (ربية، خ. ل) و لا دم جاهلية، و لا يحشرون، و لا يعشرون و لا يطأ ارضهم جيش. و من سأل منهم حقا فبينهم النصف غير ظالمين و لا مظلومين. و من اكل ربا من ذى قبل فذمتى منه بريئة. و لا يؤخذ رجل منهم بظلم آخر.

و على ما فى هذا الكتاب جوار الله و ذمة محمد النبى رسول الله حتى يأتى الله بامره، ما نصحوا و اصلحوا ما عليهم، غير مثقلين بظلم.» الوثائق السياسية/ 175- 176 شماره 94. و نيز ر، ك فتوح البلدان/ 76. و الاموال ابى عبيد/ 244، شماره 503.

در متن عربى اين معاهده كلمه لا يحشرون يعنى: به جنگ فراخوانده نمى شوند و دعوت گران بسوى آنها گسيل نمى گردند. و لا يعشرون يعنى: از آنها ده يك گرفته نمى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 298

مهمى است. ولى احتمال مى رود كه آنها جعلى باشد، مى توان براى آگاهى از آنها به كتاب مذكور مراجعه نمود. «1»

______________________________

(1) ر، ك الوثائق السياسية/ 181- 190، شماره 96 و 97.

لازم به توضيح است كه كتاب «الوثائق السياسية، للعهد النبوى و الخلافة الراشدة» تأليف محمد حميد الله است كه در دار النفائس بيروت در سال 1405 ه. ق. بچاپ رسيده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 299

فصل چهاردهم نگاهى گذرا به اهميت نيروى نظامى در اسلام

اشاره

* آيات و روايات مسأله* ضرورت ادغام نيروها و تشكيل دو قوه نظامى و انتظامى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 301

نگاهى گذرا به اهميت نيروى نظامى در اسلام پيش از اين در باب سوم كتاب فصل ششم [جلد اول فارسى] به

هنگام بررسى گسترده روايات در فقه اسلامى، پژوهشى درباره جهاد و دفاع از نظر خوانندگان گذشت، در آنجا برخى از آيات و روايات مسأله را يادآور شديم.

و اكنون اجمالا يادآور مى شويم كه جهاد ابتدائى براى دعوت به اسلام نيز بگونه اى به جهاد دفاعى بازمى گردد [زيرا دفاع از توحيد دفاع از حقيقت و دفاع از حقوقى است كه خداوند بر بندگان خود دارد]

و دفاع انسان از خود و از چيزهايى كه متعلق به اوست، امرى است كه هم عقل و هم فطرت انسان بر آن گواهى مى دهد. بلكه اين يك امر غريزى است كه حيوانات نيز بر طبق آن عمل مى كنند و در آفرينش خويش مجهز به اعضا و وسايلى هستند كه به وسيله آن از خود دفاع مى نمايند. و همانگونه كه خداوند متعال در وجود انسان و ساير حيوانات براى حفظ بدن ميل به غذا قرار داده بر اساس همان ضرورت در نهاد وى قوه غضب نهاده است تا بوسيله آن از خويش و از چيزهايى كه متعلق به اوست دفاع كند. و همانگونه كه در بدن گلبولهاى قرمز قرار داده تا مواد غذايى را به همه نقاط بدن برسانند، همانگونه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 302

وى گلبولهاى سفيد قرار داده تا در مقابل هجوم ميكروبهاى مهاجم از مملكت بدن دفاع كنند.

بر اين اساس در نظام طبيعت دفاع يك مسأله ضرورى طبيعى است. و همانگونه كه يك فرد براى حفظ منافع و مصالح خود به دفاع نيازمند است، يك امت و يك جامعه نيز براى تداوم حيات به دفاع از خويش نيازمند است.

پس قوام و قيام دولت و امت به قدرت نظامى

آنان بستگى دارد و به هر اندازه به نيرو و تجهيزات و قواى نظامى پيشرفته ترى مجهز باشند بهتر مى توانند در صحنه زندگى كيان و استقلال و امنيت خود را حفظ و حراست كنند.

ولى آنچه بسيار مهم و قابل توجه است اينست كه نيروى نظامى بايد همواره تحت مراقبت و فرماندهى افراد صالح عادل باشد، تا در خدمت به مردم و دين حق از آن استفاده و بهره بردارى شود نه در خدمت اشخاص و مصالح نزديكان و خويشاوندان آنان؛ چنانچه در برخى از كشورها اينگونه است.

و نيز ارتش و قواى نظامى وسيله اى براى تجاوز به حقوق و اموال مردم و ابزارى براى تسلط بر كشورها و بندگان خدا با ايجاد ظلم و فساد نيست چنانچه متأسفانه در بيشتر كشورها بويژه در كشورهاى امپرياليستى شرقى و غربى نمونه هايى از اين نوع مشاهده مى گردد.

[آيات و روايات مسأله]

اكنون ما برخى از آيات و رواياتى را كه بيانگر عنايت و اهتمام اسلام به قواى نظامى و تكيه بر ايجاد و تقويت آن است يادآور مى شويم:

1- خداوند متعال مى فرمايد: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ، تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لٰا تَعْلَمُونَهُمُ، اللّٰهُ يَعْلَمُهُمْ. وَ مٰا تُنْفِقُوا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 303

مِنْ شَيْ ءٍ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لٰا تُظْلَمُونَ «1» آنچه مى توانيد از نيرو و از اسبهاى سوارى براى مقابله با آنان آماده نماييد، تا با آن دشمن خدا و دشمن خويش و ديگرانى كه شما آنان را نمى شناسيد و خدا آنان را مى شناسد، را بترسانيد. و آنچه در راه خدا انفاق مى كنيد به صورت كامل بشما بازگردانده

مى شود و شما مورد ستم واقع نمى شويد.

اين آيه شريفه نكاتى را در بردارد كه بجاست به آن اشاره اى داشته باشيم:

الف: نيروى نظامى يك ضرورت است، زيرا جامعه از افراد و اقوامى كه در طبيعت و فكر و خواستها با يكديگر متفاوتند تشكيل شده و بطور طبيعى بين آنان تضاد منافع و برخورد سنتها بوجود مى آيد، و اگر تجهيزات و نيرو و آمادگى نظامى نباشد طرفين براى هجوم و غلبه بر يكديگر جرأت مى يابند.

ب: آنچه در آيه شريفه واجب شده آماده كردن نيرو به مفهوم وسيع آن است، و آن هر چيزى است كه بوسيله آن بتوان نظام اسلامى را حفظ و از آن دفاع نمود، با انواع سلاحها و ايجاد دانشگاهها و دانشكده هاى نظامى و كارخانه هاى هواپيما و هليكوپترهاى نظامى سازى، و تربيت معلمان نظامى و متخصصهاى مختلف در فنون مختلف جنگ و كارهاى ديگرى از اين قبيل و اين با اختلاف اوضاع و احوال و زمان و مكان و شرايط متفاوت است. در آيه شريفه كه عنوان اسب هاى سوارى «خيل» آمده بدين دليل بوده كه در آن زمانها اسب قوى ترين و سريع ترين مركبى بوده كه وجود داشته و براى مرزبانى در سرحدات و سواره نظام كارآمدترين نيرو بوده است و در هر زمان حفاظت از مرزهاى اسلام در نهايت درجه اهميت است كه با پيشرفته ترين تجهيزات بايد از آن پاسدارى كرد.

ج: مخاطب در آيه شريفه همه مردم هستند نه فقط پيامبر (ص) يا پيشواى

______________________________

(1) انفال (8)/ 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 304

مسلمانان و اينگونه خطاب به همه مردم در آيه اشعار بر اين مطلب دارد كه اين وظيفه متوجه پيغمبر يا

حاكم بتنهايى نيست بلكه همه آحاد مسلمانان وظيفه دارند كه در حد توانايى به اين وظيفه اقدام كنند، در زندگى آموزش نظامى ببينند و قسمتى از اموال خود را به اين امر اختصاص دهند، اگر چه تصدى برخى از كارهاى مهم و برنامه ريزى آن بعهده حكومت است، چون حكومت در واقع نماينده مردم است و وظيفه اوست كه تعليم نظامى اجبارى «سربازى» و تعليم فنون مختلف نظامى را به مردم اگر براى اسلام و مسلمين صلاح مى داند، برنامه ريزى كند.

د: آماده كردن نيرو براى برافروختن آتش جنگ نيست. و تكليف هم منحصر به شرايطى كه دشمن وجود داشته باشد و فعلا به كشورهاى اسلامى حمله كرده باشد نيست، بلكه غرض از آماده كردن نيرو و مراقبت از مرزها، ترساندن دشمنان و بدخواهان احتمالى و ارعاب جدى آنان است، تا امنيت در شهرها حاصل شود و مردم در خانه هاى خويش با آرامش زندگى كنند، همان چيزى كه امروز به آن «صلح مسلح» مى گويند.

ه: دشمن تنها كسى كه دشمنى او شناخته شده باشد نيست، بلكه بسا افرادى كه انسان فكر مى كند اينان بسيار دوستدار مسلمانانند و تظاهر به اسلام مى كنند، در واقع از دشمن ترين دشمنان اسلام باشند، نظير ستون پنجم و منافقين، و شايد آمادگى در برابر آنان نياز به آمادگى بيشترى داشته باشد، چنانچه مخفى نيست [وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لٰا تَعْلَمُونَهُمُ، اللّٰهُ يَعْلَمُهُمْ].

و: آماده كردن نيرو متوقف بر مخارج و هزينه هاى سنگين است و اين جز با همكارى اجتماعى و كمكهاى مردمى امكان پذير نيست، بهمين جهت آيه شريفه مردم را به اهداى اينگونه كمكها ترغيب نموده و فرموده: «وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ

يُوَفَّ إِلَيْكُمْ» و اطلاق اين آيه شامل انفاق مال و جان و چيزهاى ديگر نيز مى گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 305

2- در مجمع البيان در تفسير آيه شريفه فوق آمده است: عقبة بن عامر از پيامبر (ص) روايت نموده كه فرمود:

مراد از «قوه» فراگرفتن تيراندازى است «1».

3- در وسائل از كافى بسند خود از عبد الله بن مغيره، با حذف سند از پيامبر خدا (ص) روايت نموده كه درباره قول خداوند عزّ و جلّ: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ، فرمود:

مراد، فرا گرفتن تيراندازى است «2».

4- باز در همان كتاب از كافى به سند خود از طلحة بن زيد، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

تيراندازى جزئى از اجزاى اسلام است [يا تيراندازى تيرى از تيرهاى اسلام است] «3».

5- در تفسير نور الثقلين، از تفسير عياشى، از امام صادق (ع) دربارۀ گفتار خداوند متعال: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، روايت شده كه فرمود:

منظور، شمشير و سپر است «4».

6- باز در همان كتاب از تفسير على بن ابراهيم در تفسير: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، آمده است:

منظور، هر گونه سلاح است «5».

______________________________

(1) ان القوة الرمى. مجمع البيان 2/ 555 (جزء 4).

(2) قال رسول الله (ص) فى قول الله عزّ و جلّ: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ، قال:

الرمى» وسائل 13/ 348، كتاب سبق و رمايه، حديث 3.

(3) الرمى سهم من سهام الاسلام». وسائل 13/ 348، كتاب سبق و رمايه، باب 2، حديث 3.

(4) فى قول الله: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، قال: سيف و ترس» نور الثقلين

2/ 164، حديث 139.

(5) وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، قال: السلاح» نور الثقلين 2/ 165، حديث 140.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 306

7- در درّ المنثور در تفسير آيه شريفه، از احمد و مسلم و ابو داود و ابن ماجه و ديگران، از عقبة بن عامر جهنى روايت كرده كه گفت: از پيامبر (ص) در حالى كه بر منبر بود شنيدم كه فرمود:

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، بدانيد كه قوه، تيراندازى است بدانيد كه قوه، تيراندازى است، اين را سه مرتبه فرمود «1».

8- باز در همان كتاب از ابن منذر، از مكحول نقل شده كه گفت:

ما بين دو هدف [- تيرانداز و هدف او- يا سپاه حق و سپاه باطل] بوستانى از بوستانهاى بهشت است، پس تيراندازى فرابگيريد زيرا خداوند متعال فرمود: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، گفت: پس آموختن تيراندازى همان آماده كردن نيرو است «2».

9- باز در همان كتاب، از ابى الشيخ و ابن مردويه، از ابن عباس نقل شده كه در باره آيه شريفه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ گفت:

منظور: تير و شمشير و سلاح است «3».

10- در وسائل از كافى به سند خود، از عبد الله بن مغيره با حذف سند نقل نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

هر گونه سرگرمى و بازى از مؤمن باطل است مگر در سه مورد: در تربيت اسب،

______________________________

- البته كاراته و مشت زنى هم اگر مقدمه اى براى دفاع باشد اشكالى ندارد. الفم، جلسه 286 درس.

(1) سمعت النبى (ص) يقول و هو على المنبر: و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه، الا ان القوه الرمى، الا ان القوه الرمى.

قالها ثلاثا» الدر المنثور 3/ 192.

(2) ما بين الهدفين روضة من رياض الجنة، فتعلّموا الرمى، فانى سمعت الله- تعالى- يقول: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ. قال: فالرمى من القوة» درّ المنثور 3/ 192.

(3) عن ابن عباس فى قوله: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ، قال: الرمى و السيوف و السلاح» در المنثور 3/ 192.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 307

تيراندازى با كمان خويش و ملاعبه با همسر، كه اينها حق است «1».

ظاهرا مراد از باطل در اين روايت، لغو بودن و هدر رفتن وقت است نه اينكه بازى در غير اين سه مورد كار حرامى باشد، زيرا دليلى بر حرمت بازى و سرگرمى در صورتى كه شرطبندى در بين نباشد نداريم، علاوه بر اينكه از پيامبر (ص) وارد شده كه فرمود:

تفريح و بازى كنيد زيرا من دوست ندارم كه در دين شما خشكى باشد «2».

11- باز در همان كتاب از صدوق در الفقيه نقل شده كه گفت: امام صادق (ع) فرمود:

همانا فرشتگان از شرطبندى نفرت دارند و انجام دهنده آن را لعنت مى كنند مگر در [مسابقه سوارى با] اسب و شتر و [تيراندازى] با تير پردار و تير چوبى، پيامبر خدا (ص) نيز با اسامة بن زيد مسابقه مى داد و اسب مى دوانيد «3».

12- باز در همان كتاب از شيخ به سند خود، از علا بن سيابة، از امام صادق (ع) همان حديث سابق- كه پيامبر خدا (ص) مسابقه مى داد و اسب مى دوانيد- را نقل نموده و اضافه بر آن دارد كه آن حضرت (ص) مى فرمود:

همانا فرشتگان در شرطبندى براى شتردوانى و اسب دوانى و تيراندازى

______________________________

(1) كل لهو المؤمن باطل الا فى

ثلاث: فى تاديبه الفرس، و رميه عن قوسه، و ملاعبته امرأته، فانهن حق» وسائل 13/ 347، كتاب سبق و رمايه، باب 1، حديث 5.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 307

(2) الهوا و العبوا، فانّى اكره ان يرى فى دينكم غلظة» نهج الفصاحة/ 105، حديث 531.

(3) ان الملائكة لتنفر عند الرهان و تلعن صاحبه ما خلا الحافر و الخف و الريش و النصل، و قد سابق رسول الله (ص) اسامة بن زيد و اجرى الخيل» وسائل 13/ 347، كتاب سبق و رماية، باب 1، حديث 6.

آن روزها مسابقه ها اسب و شتر بوده ولى امروز با ماشين و هواپيماهاى نظامى و اف 16 و اف 18 و ...

هدف آمادگى و آشنايى با فنون نظامى است. الف م، جلسه 286 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 308

حضور بهم مى رسانند ولى در غير اين موارد شرطبندى قمار و حرام است «1».

و روايات ديگرى از اين نمونه كه در كتابهاى فريقين درباره شرطبندى و مسابقه وارد شده است.

13- باز در همان كتاب از كلينى به سند خود، از على بن اسماعيل بدون ذكر سند از پيامبر خدا (ص) روايت نموده كه فرمود:

سوارى و تيراندازى كنيد، ولى اگر تيراندازى كنيد من بيشتر دوست مى دارم تا سوارى كنيد [چون پياده نظام در همه جا كارايى دارد] آنگاه فرمود: هر گونه بازى مؤمن باطل است مگر در سه چيز: در تربيت اسب، تيراندازى با كمانش، و ملاعبه با همسرش، و اينها حق است، همانا خداوند

عز و جل با يك تير سه نفر را به بهشت مى برد: سازنده چوب،- تيرهاى چوبى- كسى كه در راه خدا آن را خريده [و در اختيار آموزش جهادكنندگان قرار داده] و آن كس كه در راه خدا آن را به سوى هدف نشانه روى مى كند.

نظير اين روايت از شيخ نيز نقل شده است «2».

14- در در المنثور، از ابى داود و ترمذى و ابن ماجه و حاكم و بيهقى، از عقبة بن عامر جهنى، روايت شده كه گفت: شنيدم كه پيامبر خدا (ص) مى فرمود:

خداوند با يك تير سه نفر را به بهشت مى برد: سازنده آن كه با هدف خير آن را

______________________________

(1) انّ الملائكة تحضر الرهان فى الخف و الحافر و الريش، و ما سوى ذلك فهو قمار حرام». وسائل 13/ 349، كتاب سبق و رمايه، باب 3، حديث 3.

(2) اركبوا و ارموا، و ان ترموا احبّ الى من ان تركبوا، ثم قال: كل لهو المؤمن باطل الا فى ثلاث: فى تأديبه الفرس، و رميه عن قوسه، و ملاعبته امرأته، فانهن حق، الا ان الله عز و جل ليدخل بالسهم الواحد الثلاثة الجنة: عامل الخشبة، و المقوى به فى سبيل الله، و الرامى به فى سبيل الله.» وسائل 11/ 107، ابواب جهاد عدو، باب 58، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 309

مى سازد، آن كس كه بوسيله آن مجاهدان راه خدا را تجهيز مى كند و آن كس كه در راه خدا با آن تير مى اندازد.

آنگاه فرمود: تيراندازى و سوارى كنيد و اگر تيراندازى كنيد بهتر از اينست كه سوارى كنيد.

و فرمود: هرگونه بازى فرزند آدم باطل است مگر سه چيز: تيراندازى با كمانش،

تربيت اسبش، ملاعبه با همسرش، كه اينها از موارد حق است و كسى كه تيراندازى بداند ولى آن را تداوم ندهد نعمتى است كه آن را كفران كرده است «1».

از اينكه مشاهده مى شود اسلام در تيراندازى و اسب و شتردوانى شرطبندى را جايز دانسته و بلكه تشويق هم نموده، با اينكه آن را در چيزهاى ديگر حرام دانسته، ميزان اهميت اسلام براى آموزش نظامى و آمادگى رزمى مسلمانان براى دفاع و جهاد در راه خدا مشخص مى گردد.

و آنچه در روايات و فتاواى اصحاب در مورد اسب دوانى و تيراندازى آمده اگر چه در خصوص مسابقه با اسب و شتر و تيراندازى با كمان است ولى با «القاء خصوصيت» و «تنقيح مناط» [توجه به ملاك و هدف قضيه] ممكن است پا را فراتر گذاشت و گفت اين حكم بر همه ادوات و وسائل جديد نظامى نيز صادق است.

ادوات و وسايلى نظير انواع هواپيماها و هليكوپترهاى نظامى، ناوچه ها و ناوهاى دريايى، تانكها و توپخانه ها و خمپاره اندازها و انواع موشكها و ... زيرا واضح است كه مناط و ملاك حكم يك چيز تعبدى محض و يك مصلحت غيبى كه غير

______________________________

(1) ان الله ليدخل بالسهم الواحد ثلاثة نفر الجنة: صانعه الذي يحتسب فى صنعته الخير، و الذي يجهز به فى سبيل الله، و الذي يرمى به فى سبيل الله. و قال: ارموا و اركبوا، و ان ترموا خير من ان تركبوا.

و قال: كل شي ء يلهو به ابن آدم فهو باطل الا ثلاثة: رميه عن قوسه، و تأديبه فرسه، و ملاعبته اهله.

فانهن من الحق، و من علم الرمى ثم تركه فهى نعمة كفرها.» در المنثور 3/ 192.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 5، ص: 310

خداوند كسى متوجه آن نباشد نيست «1». البته جاى تحقيق در اين مسأله كتاب سبق و رمايه در كتابهاى فقهى است.

15- باز در كتاب درّ المنثور، از بيهقى از فرزند عمر، آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

به فرزندان خود شنا و تيراندازى و به زنان خود ريسندگى بياموزيد «2».

16- باز در همان كتاب به سند خود، از ابى رافع آورده است، كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

حق فرزندان بر پدر اين است كه به وى نوشتن و شنا و تيراندازى ياد بدهد «3».

17- در كنز العمال، از ابى رافع آمده است:

حق فرزند بر پدر خود اينست كه به وى نوشتن و شنا و تيراندازى ياد بدهد و جز روزى پاك و حلال به وى نخوراند «4».

در نهج الفصاحة نيز همين مضمون آمده و در آخر آن اضافه فرموده:

و هنگامى كه به بلوغ رسيد همسر براى او انتخاب كند «5».

از آن جهت كه دفاع از اسلام و كيان مسلمين و كشور و فرهنگ آنان از مهم ترين

______________________________

(1) البته ما گفته ايم، ممكن است برخى ديگر نيز بگويند كه اين قطعى است، ولى بعضى ها هم ممكن است بگويند اين قياس است، مى گويند برخى از اخباريها معتقد بودند كه چون امام (ع) بر كفن فرزندش نوشت: اسماعيل يشهد ان لا اله الا الله، بايد بر كفن اموات نوشت اسماعيل يشهد ان لا اله الا الله. الف م، جلسه 286 درس.

(2) علموا ابنائكم السباحة و الرمى، و المرأة المغزل.» در المنثور 3/ 194.

(3) حق الولد على الوالد ان يعلمه الكتابة و السباحة و الرمى.» در المنثور 3/ 194.

(4) حق الولد على والده ان يعلمه الكتابة

و السباحة و الرماية، و ان لا يرزقه الا طيبا.» كنز العمال 16/ 443، قسم افعال، كتاب نكاح، باب 7، حديث 45340.

(5) و ان يزوجه اذا بلغ.» نهج الفصاحة/ 293، حديث 1394.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 311

فرايض اسلامى است و بر مسلمانان واجب است كه در هر زمان و هر شرايط به اندازه كفايت انجام اين فريضه بسيار مهم را بعهده بگيرند. به همين جهت فراگرفتن تيراندازى و اسب دوانى يك امر ضرورى است كه همه مسلمانان بايد به آن بپردازند، و ترغيب و تشويق شده كه همه آن را فرا بگيرند و روشن است كه اين ضرورت متناسب با وسائل جنگى در هر زمان و مكان متفاوت است و اسلام چون جهاد را بر همه مسلمانان واجب كرده، همه آنان را بعنوان لشكر اسلام قلمداد نموده است.

و از بهترين و پيروزمندترين نيروهاى رزمى همين نيروهايى است كه افراد با علاقه و رغبت خود با ايمان و اخلاص براى انجام وظيفه الهى و شرعى براى جهاد و دفاع در آن شركت كرده باشند. زيرا سلاح ايمان قوى ترين و برنده ترين سلاحهاست. در صدر اسلام نيز سربازان اسلام همين گونه بودند و بهمين جهت بيست نفر پايدار و مقاوم آنان با همه كمى وسائل و تجهيزات بر دويست نفر غلبه مى كردند.

البته وجود چنين لشكر مردمى و بسيجى منافاتى با استخدام افراد توسط حكومت براى ايجاد يك ارتش منظم ثابت كه به همه سلاحها و تجهيزات جديد مجهز باشد ندارد. و حكومت مى تواند براى آنان يك بودجه مستمر و مشخصى قرار دهد كه همواره براى حراست از شهرها و مرزها آماده باشند.

ماوردى در احكام سلطانيه به اين دو

دسته از سپاهيان تصريح دارد. ايشان مى نويسد:

آنان دو دسته اند: حقوق بر و داوطلب. اما حقوق بران، كسانى هستند كه در ديوان محاسبات جزء في ء و جهاد محسوب مى گردند، و براى آنان در بيت المال به حسب نياز و توانمندى آنان بودجه اى در نظر گرفته شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 312

اما داوطلبان كسانى هستند كه بودجه مشخصى به آنان اختصاص داده نشده است، باديه نشينان و عشاير و ساكنان روستاها و شهرها هستند كه بر اساس آيه شريفه: انْفِرُوا خِفٰافاً وَ ثِقٰالًا وَ جٰاهِدُوا بِأَمْوٰالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ.

هنگامى كه صداى دعوت جهاد را بشنوند براى انجام فرمان الهى حركت مى كنند و به جهاد مى شتابند. البته در جمله «خفافا و ثقالا- سبكبار و سنگين بار به جهاد بشتابيد» چهار نظريه است:

يكى اينكه: پير و جوان بشتابيد، اين نظر حسن و عكرمه است. دوم: فقير و غنى بشتابيد. اين نظر ابو صالح است. سوم: سواره و پياده بشتابيد. اين نظر ابو عمر است. چهارم: با عيال و بدون عيال بشتابيد. اين نظر را فراء گفته است.

و اين افراد داوطلب از كمكهاى مردمى و زكات به آنان پرداخت مى شود يعنى از سهم رسول الله كه در آيه صدقات آمده است نه از بودجه عمومى. و جايز نيست از بيت المال به آنان پرداخت گردد زيرا حق آنان در صدقات است. و همچنين به حقوق بران از صدقات نمى شود پرداخت زيرا حق آنان در بيت المال است. و براى هر يك از اينان بودجه مشخصى است كه ديگرى در آن شريك نيست. ولى ابو حنيفه جايز دانسته كه هر يك از اين اموال براى ديگرى مصرف

گردد. متناسب با نيازى كه ايجاد مى شود ... «1».

ظاهرا مراد ايشان از سهم رسول الله همان سهم سبيل الله است زيرا رسول الله آن را در جهاد مصرف مى فرمود. و احتمال دارد كه كلمه رسول الله اشتباها بجاى سبيل الله نقل شده باشد در احكام سلطانيه ابى يعلى هم سهم سبيل الله آمده است «2».

مطلب ديگر اينكه ظاهرا بايد جايز باشد كه به هر دو دسته از هر دو مال

______________________________

(1) الاحكام السلطانية/ 36.

(2) الاحكام السلطانية/ 39.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 313

پرداخت شود، بلكه شايد بتوان گفت زكات نيز يك قسمت از في ء و بودجه عمومى است كه به بيت المال واريز مى شود و لذا در عصر پيامبر اكرم (ص) واجب بوده كه زكات را نيز بدست آن حضرت برسانند.

شيخ طوسى در مبسوط مى فرمايد:

رزمندگان دو دسته اند: داوطلبان و آنان كسانى هستند كه اگر فراخوانده شوند در جنگ شركت مى كنند و اگر فراخوانده نشوند به كسب و كار و زندگى خود مى پردازند. اينان سهمى از صدقات را دارند، و اگر در دار الحرب غنيمتى بدست آمد، با غنيمت برندگان شريكند و سهمى براى آنان است.

دسته دوم كسانى هستند كه تمام وقت خود را در اختيار جهاد گذاشته اند، براى اينان چهار پنجم از غنايم است. و به نظر ما جايز است كه به اينان از صدقات از سهم ابن السبيل داد، زيرا اين سهم شامل اينان نيز مى گردد. اگر بخواهيم تخصيص زده و آنان را خارج كنيم نيازمند دليل است «1».

و هرگز كفار بر بلاد مسلمانان غلبه نيافتند و بر همه شئون آنان مسلط نشدند و هرگز مسلمانان ضعيف و ذليل نگرديدند مگر پس از آنكه

به سبب القائات كفار و جيره خوارانشان و علماى سوء دربارى و علماى ساده، از مسائل جهاد و دفاع غافل شدند و به سلاح روز مجهز نگرديدند و به كسب مهارت هاى لازم در اين زمينه نپرداختند، با اينكه هر روز آيات جهاد و قتال قرآن و فرمان آماده كردن نيرو و اسبهاى چابك را مى خواندند، و روايات وارده از فريقين در اين زمينه را از نظر مى گذرانيدند. ولى گويا سحر شده يا عقل و فكر و اراده آنان را گرفته بودند و به عمق اين آيات و مفاد آن و مفاد روايات وارد شده طبق مضمون آيه توجه نمى كردند!.

18- از سكونى از امام صادق (ع) از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

______________________________

(1) المبسوط 2/ 74.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 314

كسى كه جهاد را فروگذارد خداوند لباس ذلت بر او مى پوشاند و در زندگيش فقير مى شود و دينش را از دست مى دهد، همانا خداوند امت مرا با سم اسبان و محور نيزه ها بى نياز مى كند (عزت مى بخشد خ، ل) «1».

ملاحظه مى فرماييد اكنون چگونه مسلمانان در مقابل كفار و اجانب ذليل شده اند و اموال و ذخاير آنان به غارت مى رود و فقر مالى و بهداشتى و فرهنگى بر كشورهايشان حكومت مى كند، از اين رو كه در مقابله با كفار مهاجم سستى كردند و دست از دفاع و مبارزه مسلحانه برداشتند.

19- در نهج البلاغة آمده است:

اما بعد، همانا جهاد درى از درهاى بهشت است كه خداوند آن را براى افراد ويژه خود گشوده است، جهاد لباس تقوى و زره نفوذناپذير و سپر مطمئن الهى است، پس كسى كه آن را فروگذارد خداوند لباس ذلت و پوشش بلا

بر او مى پوشاند و آنگاه حقير و ذليل شده و عقل و فهمش تباه مى گردد، و بخاطر تضييع جهاد حقش پايمال مى شود. و نشانه هاى ذلت در وى آشكار شده و از عدالت محروم مى شود ... «2».

______________________________

(1) من ترك الجهاد البسه اللّه ذلا و فقرا فى معيشته، و محقا فى دينه. ان الله اغنى (اعز، خ. ل) امتى بسنابك خيلها و مراكز رماحها.» وسائل 11/ 5، ابواب جهاد عدو، باب 1، حديث 2.

اگر مى خواهيم روحيه تقوى و جهاد در جامعه باشد بايد، روحيه آزادگى در جامعه حفظ شود، ملتى كه توسرى خور شد، عقل و فكر خودش را هم از دست مى دهد. براى كسب آزادى و حفظ استقلال كشورهاى اسلامى نيز بايد روحيه آزادگى داشت. براى كمك به ملتهاى مستضعف در مرحله اول بايد به آنها فهماند كه شما ضعيف نيستيد بلكه شما را ضعيف نگاهداشته اند. الف م، جلسه 287 درس.

(2) اما بعد، فان الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه اللّه لخاصة اوليائه، و هو لباس التقوى و درع الله الحصينة و جنته الوثيقة. فمن تركه رغبة عنه البسه الله ثوب الذّل و شملة البلاء، و ديّث بالصغار و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 315

پس جهاد سپرى است كه اجتماع مسلمانان را از نفوذ كفر و مظاهر فساد و فحشاى آن مصون نگاه مى دارد و ترك آن موجب سلطه كفار و ذلت مسلمانان و حقارت آنان مى گردد. پيش از اين نيز بسيارى از آيات و روايات جهاد را در باب سوم كتاب فصل جهاد [جلد اول فارسى] يادآور شديم كه مى توان بدان مراجعه نمود.

20- از سفارش امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر درباره رسيدگى به امور

سپاهيان و مدارا كردن با آنان و آنچه بايد در انتخاب مسئولين و فرماندهان آنان مورد توجه قرار گيرد، اهتمام اسلام به اين مسأله مهم مشخص مى گردد، آن حضرت در نامه خويش به مالك اشتر هنگامى كه حكمرانى مصر را به وى واگذار مى كند مى فرمايد:

اما سپاهيان با اذن پروردگار حافظان و پناهگاه مردم، زينت زمامداران، عزت و شوكت دين و راههاى امنيتند. قوام مردم جز بوسيله اينان ممكن نيست از طرفى برقرارى سپاه جز بوسيله خراج (ماليات اسلامى) امكانپذير نمى باشد، زيرا با خراج براى جهاد با دشمن تقويت مى شوند، و براى اصلاح خود به آن تكيه

______________________________

- القماءة، و ضرب على قلبه بالاسداد، و اديل الحق منه بتضييع الجهاد، و سيم الخسف و منع النصف ...» نهج البلاغة، فيض/ 94، لح/ 69، خطبه 27.

در متن اين روايت، ديث: صيغه مجهول از ديّثه است يعنى او را خوار كرد.

قماءة: نيز به معنى ذلت است.

اسداد: پرده اى كه جلو ديد و بصيرت انسان را مى گيرد. و از لوازم ذلت و بردگى انسان خرد شدن شخصيت او و خودكم بين شدن اوست.

اديل الحق: شايد همزه «همزه سلب» باشد يعنى دولت حق از او سلب مى گردد.

سيم الخسف: يعنى به ذلت و مشقت گرفتار آمد.

نصف: به معنى انصاف و عدل است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 316

مى نمايند. و با آن نيازمنديهاى خويش را برطرف مى كنند.

فرمانده سپاهت را كسى قرار ده كه در پيش تو نسبت به خدا و پيامبر و امام تو خيرخواه تر از همه و پاك دل تر و عاقل تر باشد، از كسانى كه دير خشم مى گيرند و عذرپذيرترند، نسبت به ضعفا رئوف و مهربان و در مقابل زورمندان، قوى

و پرقدرت، از كسانى كه مشكلات آنها را از جاى بدر نمى برد و ضعف همراهان آنها را به زانو درنمى آورد.

سپس روابط خود را با افراد با شخصيت و اصيل و خاندانهاى صالح و خوش سابقه برقرار ساز و پس از آن با مردمان شجاع و سخاوتمند و افراد بزرگوار، چرا كه آنان كانون گرم و مراكز نيكى هستند.

آنگاه از سپاهيان خود آنگونه تفقد كن كه پدر و مادر از فرزندشان تفقد و دلجوئى مى كنند و هرگز نبايد چيزى را كه بوسيله آن آنها را نيرو مى بخشى در نظر تو بزرگ آيد. و نيز نبايد لطف و محبتى كه با بررسى وضع آنها مى نمائى هر چند اندك باشد، خرد و حقير بشمارى، زيرا همين لطف و محبتهاى كم آنان را وادار به خيرخواهى و حسن ظن نسبت به تو مى كند. هرگز از بررسى جزئيات امور آنها بخاطر انجام كارهاى بزرگ ايشان چشم مپوش! زيرا همين الطاف و محبتهاى جزئى جائى براى خود دارد كه از آن بهره بردارى مى كنند و كارهاى بزرگ نيز موقعيتى دارد كه خود را از آن بى نياز نمى دانند.

فرماندهان لشكر تو بايد كسانى باشند كه در كمك به سپاهيان بيش از همه مواسات كنند و از امكانات خود بيشتر به آنان كمك نمايند، به حدى كه هم نفرات سربازان و هم كسانى كه تحت تكفل آنها هستند اداره شوند. بطورى كه همه آنها تنها به يك چيز بينديشند و آن جهاد با دشمن است، محبت و مهربانى تو نسبت به آنها قلبهايشان را به تو متوجه مى سازد.

بدان برترين چيزى كه موجب روشنايى چشم زمامداران مى شود برقرارى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 317

عدالت

در همه بلاد و آشكار شدن علاقه مردم نسبت به آنهاست؛ اما مودت و محبت آنها جز با پاكى دلهايشان نسبت به واليان آشكار نمى گردد. و خيرخواهى آنها در صورتى مفيد است كه با ميل خود گرداگرد زمامداران را بگيرند و حكومت آنها بر ايشان سنگينى نكند، و طولانى شدن زمامداريشان بر مردم ناگوار نباشد.

ميدان اميد سران سپاهت را توسعه بخش و پى درپى آنها را تشويق كن، و كارهاى مهمى را كه انجام داده اند برشمار، زيرا يادآورى كارهاى نيك آنها، شجاع را برمى انگيزد و افراد كندكار را به كار تشويق مى كند، ان شاء الله.

سپس بايد زحمات هر يك از آنها را به دقت بدانى و هرگز زحمت و تلاش كسى از آنان را به ديگرى نسبت ندهى و ارزش خدمت او را كمتر از آنچه هست بحساب نياورى و از سوى ديگر شرافت و آبروى كسى موجب نشود كه كار كوچكش را بزرگ شمارى. و همچنين حقارت و كوچكى كسى موجب نگردد كه خدمت پرارجش را كوچك بحساب آورى «1».

______________________________

(1) فالجنود- باذن الله- حصون الرعية، و زين الولاة، و عزّ الدين، و سبل الامن، و ليس تقوم الرعية الا بهم.

ثم لا قوام للجنود الا بما يخرج الله لهم من الخراج الذي يقوون به على جهاد عدوهم، و يعتمدون عليه فيما يصلحهم و يكون من وراء حاجتهم ..

فولّ من جنودك انصحهم فى نفسك لله و لرسوله و لامامك، و انقاهم جيبا، و افضلهم حلما ممن يبطئ عن الغضب و يستريح الى العذر، و يرأف بالضعفاء و ينبو على الاقوياء و ممن لا يثيره العنف و لا يقعد به الضعف.

ثم الصق بذوى [المروءات] الاحساب و اهل البيوتات

الصالحة و السوابق الحسنة، ثم اهل النجدة و الشجاعة و السخاء و السماحة فانهم جماع من الكرم و شعب من العرف. ثم تفقد من امورهم ما يتفقد الوالدان من ولدهما، و لا يتفاقمن فى نفسك شي ء قويتهم به، و لا تحقرن لطفا تعاهدتهم به و ان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 318

ماوردى نيز در بيان حقوق سپاهيان بر فرماندهشان آنگاه كه آنها را به جبهه هاى جنگ مى فرستد سخنى دارد كه ما براى تكميل فايده، خلاصه آن را يادآور مى شويم، ايشان در احكام سلطانيه مى نويسد:

فرمانده بايد در حركت دادن سپاهيان حقوق هفتگانه آنان را رعايت كند:

يك: در هنگام حركت با آنان مدارا كند، بگونه اى كه ضعيف هاى آنها بتوانند همراهى كنند و نيرومندان قوه خود را از دست ندهند و در حركت سرعت زياد بخرج ندهد كه در نتيجه ضعفا هلاك مى شوند و توانمندان چالاكى خود را از دست مى دهند، پيامبر (ص) فرمود: اين دين متين است پس هماهنگ حركت كنيد، زيرا افراد متشتت و متفرق نه راه را طى مى كنند و نه پشتى براى آنان باقى مى ماند. و بدترين نوع حركت حركت با تندى و شتاب است.

و نيز از آن حضرت (ص) روايت شده كه فرمود: از توان افتاده فرمانده رفقاى

______________________________

- قل، فانه داعية لهم الى بذل النصيحة لك و حسن الظن بك، و لا تدع تفقد لطيف امورهم اتكالا على جسيمها، فان لليسير من لطفك موضعا ينتفعون به، و للجسيم موقعا لا يستغنون عنه.

و ليكن آثر رءوس جندك عندك من واساهم فى معونته و افضل عليهم من جدته بما يسعهم و يسع من وراءهم من خلوف اهليهم حتى يكون همهم هما واحدا فى

جهاد العدو، فان عطفك عليهم يعطف قلوبهم عليك، و ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد و ظهور مودة الرعية، و انه لا تظهر مودتهم الا بسلامة صدورهم، و لا تصح نصيحتهم الا بحيطتهم على ولاة الامور و قلة استثقال دولهم و ترك استبطاء انقطاع مدتهم.

فافسخ فى آمالهم و واصل فى حسن الثناء عليهم و تعديد ما ابلى ذوو البلاء منهم، فان كثرة الذكر لحسن افعالهم تهز الشجاع و تحرض الناكل ان شاء الله. ثم اعرف لكل امرى منهم ما ابلى، و لا تضيفن بلاء امرى الى غيره، و لا تقصرن به دون غاية بلائه، و لا يدعونك شرف امرى الى ان تعظم من بلاءه ما كان صغيرا، و لا ضعة امرى الى ان تستصغر من بلائه ما كان عظيما.» نهج البلاغة، فيض/ 1003، لح/ 432، نامه 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 319

خويش است. منظور اين است كه آن كس كه مركب سوارى او ضعيف است وظيفه سايرين است كه همگام با او حركت كنند.

دو: اسبهائى كه با آنها كارزار مى كنند و پشت هاى آنها را كه سوار آن مى شوند مورد تفقد و بررسى قرار دهد ...

سه: حال كسانى كه همراه او به جنگ آمده اند را مراعات كند. و آنان دو دسته اند: حقوق بگير و داوطلب ...

چهار: بر هر دو دسته [داوطلبان و حقوق بگيران] مسئول و مراقب بگمارد تا از طريق مسئولين و مراقبين آنها در جريان كار آنان قرار بگيرد ...

پنج: براى هر دو دسته علامت و پرچم بخصوص قرار دهد كه با آن خوانده شوند، تا از يكديگر متمايز گردند و به هنگام اجتماع تشكل و نمود بيشترى داشته باشند

...

شش: سپاه را همواره پاك سازى كند، تا افرادى كه مجاهدان را به فساد و ذلت مى كشانند، يا مسلمانان را تضعيف روحيه مى كنند، يا براى دشمن جاسوسى مى كنند را از ديگران جدا سازد ...

هفت: هرگز با افرادى كه با نظر و مذهب او موافق هستند عليه كسانى كه در نژاد يا راى و مذهب مخالف او هستند ساخت و پاخت نكند، كه اين دوگانگى برخورد، در سپاه تفرقه ايجاد مى كند و آنها را به اختلاف و مشغول شدن به يكديگر وامى دارد ... «1».

و اصولا باب جهاد و دفاع و چگونگى اداره ارتش و سپاه و كيفيت بسيج نيرو

______________________________

(1) احكام السلطانية/ 35- 37. در روايت نبوى ذكر شده در كلام ماوردى يعنى روايت: هذا الدين متين فاوغلوا فيه برفق، فان المنبت لا أرضا قطع و لا ظهرا ابقى، شر السير الحقحقه. واژه المنبت: به معنى منقطع و متفرق و حقحقة: با شتاب ترين و مشكل ترين راه رفتن است. برخى گفته اند راه رفتن در ابتداى شب را حقحقه گويند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 320

و امكانات جهادى و دفاعى، باب گسترده اى است كه پژوهش در آن تأليف كتابهاى پرحجمى را مى طلبد، ولى چون ما در اين باب وظايف امام و رهبر جامعه را برمى شمرديم، اجمالا به يكى از وظايف وى كه تهيه نيرو و امكانات به اندازه نياز و كفايت براى مقابله با دشمنان بالفعل و بالقوه بود، اشاره نموديم.

يك مطلب قابل توجه:

بسيارى از تشكيلات سياسى و حكومتى جامعه اسلامى فقط اصول و احكام كلى آن در شريعت اسلام آمده است ولى مصاديق عملى و تفصيلى آن بعهده ولى امر هر زمان واگذار شده است كه وى متناسب با

تغيير حاجتهاى مسلمانان و شرايط و امكانات زمانى و مكانى محدوده آن را مشخص مى نمايد.

يكى از موارد فوق، تشكيلات قواى مسلح و صنايع نظامى است، كه در كتاب و سنت، تنها احكام كلى آن نظير كلام خداوند متعال وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ و ... و فرمايش امير المؤمنين (ع) در عهدنامه مالك اشتر:

فالجنود- باذن الله- حصون الرعيه و ... آمده است و تفصيل و تبيين آن، به حكم عقل و سيره عقلا در هر زمان و مكان واگذار شده است.

و پيوسته امت اسلامى در زمينه نظامى به دو قوه مسلح نيازمند است: يك قوه كه به اذن خداوند قلعه محكم رعيت در مقابل اجانب باشد و حدود و ثغور كشور اسلامى را از گزند دشمنان خارجى مصون و محفوظ نگاهدارد، قوه ديگرى كه وسيله امنيت داخلى را فراهم آورد و شهرها و مردم را از دشمنان داخلى و اخلالگران به جان و مال و حقوق مردم حراست و حفاظت كند، از اينرو عقل بر ضرورت ايجاد اين دو تشكيلات با همه شعبه ها و شاخه هاى مربوط به آن از زمينى و دريايى و هوايى و تجهيزات متناسب با اهداف و مأموريتهاى آن، حكم مى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 321

و بنظر مى رسد مناسب اين است كه تشكيلات اول تحت اشراف وزارت دفاع و تشكيلات دوم زير نظر وزارت كشور يا قوه قضائيه باشد، به تشكيلات اول نيروى نظامى و به تشكيلات دوم نيروهاى انتظامى- يا نام ديگرى از اين قبيل- مى توان اطلاق نمود. و ضرورى است براى هر يك از اين قوا دانشگاه هاى علمى ويژه اى كه كادرهاى آنها را تربيت كند ايجاد

گردد.

همانگونه كه عقل و شرع حكم مى كند كه تشكيلات مردمى ويژه اى بوجود آيد كه همه مردم را براى دفاع و جنگ آموزش نظامى بدهد و آنان را آماده كند تا بعنوان سپاهيانى داوطلب [بسيج] در هر شرايط و در هركجا كه بدانان نياز پيدا شد از اسلام و مسلمين دفاع كنند و در حقيقت پشتوانه اى براى اين دو نيرو باشند.

از سوى ديگر براى ساخت انواع اسلحه و ابزار و ادوات نظامى نظير انواع نارنجكها و توپها و موشكها و زيردرياييها و تانكها و هواپيماها و هليكوپترهاى نظامى و ... نياز به ايجاد كارخانه هايى است كه زير نظر يك مديريت قوى عادل باشد. تا ادوات و وسايل مورد احتياج نيروهاى مختلف قواى مسلحه را توليد كند.

همه اينها و غير اينها چيزهايى است [كه تحت عنوان: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ] عقل و شرع بر ضرورت آن حكم مى كند.

از آنچه در بالا گفته شد روشن مى گردد كه تشكيلات متعدد مسلح كه اكنون در زمان ما و در كشور ما وجود دارد مانند: تشكيلات ارتش، سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، كميته هاى انقلاب اسلامى، شهربانى، ژاندارمرى، نيروهاى قضائى و ضابطين دادگسترى و ... چيزهايى است كه بر اساس دو ملاك ذكر شده، يعنى:

حفظ مرزها و حفظ امنيت داخلى، بايد بتدريج در اين دو تشكيلات اساسى متمركز شوند و هر قسمت متناسب با نياز جامعه در آن سازماندهى شود، زيرا تعدد قواى مسلح شبيه به يكديگر بدون اينكه ارتباط منطقى و كارى با يكديگر داشته باشند موجب مى شود كه:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 322

اولا: بودجه زيادى از بيت المال بى جهت مصرف گردد.

ثانيا: وظايف و مسئوليتها با يكديگر مخلوط مى شود

و تفكيك آن مشكلاتى را ببار مى آورد و مردم در مراجعه به آنها سرگردان مى گردند.

ثالثا: خطر تضاد اين تشكيلات مشابه در آينده پيش بينى مى شود و موجب مى گردد كه بيگانگان در آنها نفوذ كرده و يا بر آنها سلطه پيدا كنند و اين امر مهمى است كه رهبر آينده نگر، بايد به آن و به آينده آن توجه داشته باشد، البته در زمان ما بحمد الله تشكيلات نظامى موجود بسيار مخلص و منزه مى باشند و مردم ما نيز در حد اعلاى ايمان و آگاهى سياسى بسر مى برند و در اينجا نكته ايست شايان دقت «1».

______________________________

(1) حضرت استاد در دوران قائم مقامى رهبرى كرارا لزوم ادغام نيروهاى مسلح را به مسئولين وقت تذكر مى دادند و حتى طرحى در اين ارتباط تنظيم و به سران سه قوّه ارائه نمودند كه مورد استقبال آنان قرار گرفت و قول مساعد دادند كه اين طرح را عملى نمايند كه سرانجام پس از مدتى چند محور اين طرح به تصويب رسيد و تشكيلات كنونى نيروهاى انتظامى با ادغام نيروهاى كميته انقلاب اسلامى، شهربانى، ژاندارمرى در يك تشكيلات بوجود آمد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 323

فصل پانزدهم حقوق متقابل امام و امت

اشاره

* آيات و روايات مسأله* در معصيت خالق اطاعتى براى مخلوق نيست

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 324

حقوق متقابل امام و امت در اين فصل برخى از آيات و روايات كه بر حقوق متقابل امام و امت دلالت دارد و در آن وجوب تسليم مردم در برابر امام (رهبر واجد شرايط) و نيز ضرورت اطاعت از وى و كسانى كه از سوى او به آنان مسئوليت واگذار شده است را اجمالا يادآور مى شويم:

[آيات

و روايات مسأله]:

[آيات]

1 خداوند متعال مى فرمايد: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «1»- اى مؤمنان خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولى الامر [صاحبان فرمان] خويش را نيز اطاعت كنيد.

پيش از اين تفسير آيه شريفه و معنى «اولى الامر» و جهت تكرار «اطيعوا» را در بخش دوّم كتاب، به هنگام ذكر آيه ششم از آياتى كه دلالت بر ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) داشت و نيز در فصل سوم از بخش پنجم در مقدمه شرح روايت مقبوله

______________________________

(1) نساء (4)/ 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 326

عمر بن حنظله يادآور شديم «1» و خلاصه آن بدين صورت است كه امر به اطاعت خداوند (أَطِيعُوا اللّٰهَ»* ناظر است بر احكام خداوند كه در كتاب و سنّت بيان شده است و امر به آنها يك امر ارشادى است. و امر به اطاعت پيامبر و اولى الامر ناظر است به اطاعت از آنان در فرمانهاى مولوى كه به عنوان فرمانروا و سياست گذار از سوى آنان صادر مى شود. و اين امر يك امر مولوى است نه ارشادى، و به همين جهت لفظ «اطيعوا» تكرار گرديده است.

و مقصود از- امر- «فرمان» در آيه نيز همان ولايت و حكومت است. و بدين عنوان ناميده شده، از آن روى كه قوام آن از سوئى به فرمان است و از سوى ديگر به اطاعت و فرمانبرى، و به همين عنوان حكم و حكومت هم ناميده مى شود. پس مراد به اولى الامر فرمانروايانى هستند كه در ادارۀ امور و سياست گذارى جامعه و حل و فصل اختلافات حق امر و نهى دارند.

از سوى ديگر

امامت عظما و رهبرى عمومى جامعه اگر چه نزد ما شيعۀ اماميّه در زمان حضور ائمه معصومين- عليهم السلام- حق مسلّم آنان است و در صورت حضور آنان امامت ديگران غير شرعى است، ولى پيش از اين به تفصيل يادآور شديم كه در زمان غيبت نيز حكومت تعطيل نشده و تعطيل آن برابر با تعطيل اسلام است.

و حاكم به حق مطلقا «2» در محدودۀ حكومت و گسترۀ ولايت خود حق امر و نهى دارد و اطاعت از وى نيز واجب است؛ زيرا امكان ندارد كه شرعا چه با نصب

______________________________

(1) ر، ك، مبانى فقهى حكومت اسلامى جلد 1/ 156- 165 و نيز جلد 2/ 225.

(2) مراد از مطلق چنانچه از ساير فرمايشات استاد استفاده مى گردد. در چارچوب قانون اساسى و موازين اسلام است، يعنى در چارچوب وظايفى كه قانون براى او مشخص كرده حاكميت مطلق دارد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 327

و چه با انتخاب و لو در كارهاى مخصوص يا منطقه بخصوص به ولايت و حكومت شخصى ملتزم شد ولى اطاعت از او را واجب ندانست. با اينكه «امر» جز با اطاعت و تسليم تمامت نمى يابد و غرض حاصل نمى گردد.

و اينكه وجوب اطاعت بر «صاحب الامر» بودن فردى معلق شده، از باب تعليق حكم بر وصف، و مشعر بر عليت است. پس ملاك در وجوب اطاعت، صاحب امر بودن است، بگونه اى كه فردى حق امر و نهى داشته باشد، چه معصوم باشد و چه غير معصوم.

و نمى توان وجوب اطاعت را در امام معصوم منحصر دانست، زيرا چگونه مى توان افرادى كه از سوى پيامبر (ص) يا امير المؤمنين (ع) به مسئوليّت مشخص گمارده

مى شوند- نظير مالك اشتر و ديگران- به وجوب اطاعت از آنان در چارچوبه ولايت و محدودۀ حكومت آنان ملتزم نشد؟!

پس حصرى كه در برخى روايات در تفسير آيه شريفه آمده، نظير فرمايش امام صادق (ع) در خبر «بريد» كه مى فرمايد: «اين آيه تنها ما را در نظر داشته. و همه مؤمنان تا روز قيامت را به اطاعت از ما امر نموده» «1» بايد گفت اين يك حصر اضافى نسبت به خلفاى جور است كه در آن زمانها به ناحق متصدى حكومت شده بودند.

البته اطاعت از ائمه معصومين- عليهم السلام- همچنان تا روز قيامت واجب است ولى اين منافاتى با وجوب تأسيس دولت حقّه در زمان غيبت و وجوب اطاعت از آن ندارد. و آيات شريفۀ قرآن نيز مقيّد به موارد خاصى نيست و اينكه در برخى روايات مصاديق و عناوين خاصى براى برخى از آيات ذكر شده مانع از

______________________________

(1) ايّانا عنا خاصّه امر جميع المؤمنين الى يوم القيامه بطاعتنا. كافى 1/ 276.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 328

تمسّك به اطلاق و عموم آنها نمى گردد.

مگر اينكه گفته شود: اطاعت از كسانى كه از سوى ائمه- عليهم السلام- به مسئوليتى گمارده شده اند، يا آنان كه بر اساس موازين اسلام و ملاكهاى ارائه شده از سوى ائمه عليهم السلام از سوى مردم انتخاب شده اند، در واقع اطاعت از ائمه معصومين (ع) است و ما پس از آنكه به وجوب اطاعت ملتزم شديم اين بيان را منافى مطلب خود نمى دانيم. [زيرا هدف ما اثبات وجوب اطاعت از كسى كه بحق ولىّ امر ميباشد است هر چند باعتبار وجوب اطاعت از ائمه معصومين (ع)].

البته اين نكته را همينجا

بايد يادآور شد كه در موارد معصيت خداوند اطاعت از اولى الامر جايز نيست، چنانچه از رواياتى كه پس از اين متذكر مى شويم و نيز از همين آيه شريفه اين معنى استفاده مى شود، زيرا ظهور آيه در وجوب اطاعت از صاحب امر است يعنى كسى كه داراى حق فرمانروائى است. و كسى را در معصيت خداوند حق فرمانروائى نيست؛ و اصولا صاحب امر مگر به كسى كه حق امر دارد اطلاق نمى گردد چنانچه صاحب خانه شرعا فقط به كسى گفته مى شود كه صاحب خانه است نه به كسى كه از راه غصب و ظلم خانه اى را تصرف نموده باشد. پس «فرمانروايان سوء» [از همان ابتداء» تخصصا از آيه شريفه خارجند. و اين نكته ايست شايان توجه «1».

زمخشرى در كشّاف در تفسير اين آيه شريفه مى نويسد:

مراد به «اولى الامر منكم» امراى حق هستند. زيرا خدا و پيامبر (ص) از خلفاى

______________________________

(1) بر خلاف آنچه برخى مى گويند فرمانروايان ستم «تخصيصا» خارج مى شوند ما مى گوئيم «تخصّصا» خارج هستند، يعنى اينگونه نيست كه آنها اولى الامر باشند منتهى نبايد از آنها اطاعت كرد ما مى گوئيم اصولا آنها اولو الامر نيستند. امرى براى آنها ثابت نيست تا بخواهيم آنها را خارج سازيم. الف- م، جلسه 288 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 329

جور بيزارند. و هرگز نمى توان اطاعت از امراى جور را به اطاعت از خدا و رسول عطف نمود آنگونه كه در اين آيه شريفه عطف شده است، آنچه قدر مشترك بين خدا و پيامبر و امراى حق كه موافق نظر خدا و پيامبر (ص) مى باشند است اين است كه همه آنان، حق و عدل را برگزيده و

به آن امر مى كنند و از چيزهائى كه مخالف و ضد اينها است نهى نموده و جلوگيرى به عمل مى آورند ...

چگونه خداوند اطاعت فرمانروايان جور را واجب شمرده با اينكه بى ترديد اولى الامر را به رعايت و اجراى مواردى از آن جمله اداى امانت و عدالت در حكم، امر فرموده؛ و در جاى ديگر آنان را به مراجعه به كتاب و سنّت در مسائل مشكل فرمان داده، و حال آنكه فرمانروايان جور نه امانتى را ادا مى كنند و نه به عدالت فرمان مى رانند و هرگز مبناى حكم آنان كتاب- و سنّت نيست؛ اينان از شهوات خويش پيروى مى كنند به هر سو كه آنان را بكشاند متمايل مى شوند، اينان از ويژگيهائى كه خداوند و پيامبر وى براى اولو الامر قرار داده بيگانه هستند و بهترين نامى كه بر آنان مى توان نهاد عنوان «دزدان غالب و قدرتمند» است «1».

2- خداوند متعال مى فرمايد:

فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰى يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لٰا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً «2»- به پروردگارت سوگند كه اينان ايمان نمى آورند تا در كشمكشهائى كه بين آنان است ترا به عنوان حكم برگزينند آنگاه در قضاوتى كه انجام مى دهى هيچ گونه ناراحتى در دل خود احساس نكنند. و همواره تسليم تو باشند.

بنابراين كه حكومت و قضاوت در آيه شريفه اختصاص به آن حضرت نداشته باشد و مى توان استفاده نمود كه ملاك در آن مقام ولايت و اولى بالمؤمنين بودن

______________________________

(1) كشّاف 1/ 535 (چاپ ديگر 1/ 524)

(2) نساء (4)/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 330

آن حضرت (ص) است. كه در اين صورت اين حكم را به هر

ولىّ و پيشوائى كه ولايت او طبق دستورات شرع ثابت است مى توان گسترش داد.

[روايات]

3- در اصول كافى به سند موثق، از ابى يعفور، از امام صادق (ع) روايت شده كه پيامبر خدا (ص) در مسجد خيف براى مردم خطبه خواند و فرمود:

خداوند خرسند كند بنده اى را كه سخنان مرا بشنود و به آن گوش بسپارد و در حافظه خود نگاهدارد، و به كسانى كه نشنيده اند برساند، پس چه بسا حامل فقهى كه خود فقيه نيست و چه بسا حامل فقهى كه آن را به فقيه تر از خود مى رساند.

سه چيز است كه قلب شخص مسلمان بدان خيانت نمى كند: اخلاص عمل براى خداوند، نصيحت به پيشوايان مسلمين و همراهى و هماهنگى با جماعت مسلمانان، زيرا دعوت آنان از موضعى فراتر همه را در بر گرفته است. مسلمانان برادرند، خونهايشان مساوى است و كوچكترينشان ذمّه ديگران را به عهده مى گيرد، و آنان در برابر ديگران يك دست هستند «1».

______________________________

(1) نضّر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها و حفظها، و بلّغها من لم يسمعها، فربّ حامل فقه غير فقيه، و ربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه. ثلاث لا يغلّ عليهنّ قلب امرئ مسلم: إخلاص العمل للّه، و النصيحة لأئمّة المسلمين، و اللزوم لجماعتهم، فإنّ دعوتهم محيطة من ورائهم. المسلمون إخوة تتكافئ دماؤهم و يسعى بذمّتهم أدناهم، و هم يد على من سواهم. كافى 1/ 403، كتاب الحجّه، باب ما امر النبي (ص) بالنصيحه لائمة المسلمين، حديث 1. در متن اين حديث شريف، لا يغلّ از باب غلّ يغلّ- با ضمّه- به معنى خيانت، و يغل- با كسره- يعنى كسى كه داراى ناخالصى و كينه است. و در

توضيح جمله: فانّ دعوتهم، مرحوم مجلسى در مرآة العقول فرموده: دعوت از ماده دعا و براى «مرّه» يك بار فراخواندن است و اضافه به ضمير مفعولى «هم» شده است يعنى فراخوانى و دعوت پيامبر (ص) آنان را فرا گرفته پس وقتى اين نيز داخل جمعيت مسلمانان شود اين دعوت شامل او نيز مى گردد، يا اينكه اين ضمير «هم» فاعلى است يعنى دعوت برخى از مسلمانان براى ديگران شامل او هم مى گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 331

نظير اين روايت را باز [كافى] به سند خويش، از سفيان ثورى، از امام صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) نقل كرده است.

اين روايت را شيعه و سنت در كتابهاى خويش آورده اند و مضمون آن در كتابهاى فريقين بصورت مستفيض «1» آمده است.

4- احمد در مسند خود به سند خويش از انس بن مالك از پيامبر خدا (ص)- روايت نموده كه فرمود:

خداوند خرسند دارد بنده اى را كه اين سخن مرا بشنود و آن را همراه دارد، چه بسيار حامل فقهى كه فقيه نيست، و بسا كسى كه فقه را به نزد كسى كه فقيه تر از اوست حمل مى كند. سه چيز است كه قلب مسلمان بدان خيانت نمى ورزد: اخلاص عمل براى خداوند- عزّ و جلّ- نصيحت به فرمانروايان، و همراهى با جماعت مسلمانان. زيرا دعوت دعوت آنان از پيش شامل همه است «2»:

باز در همان كتاب به سند خود از جبير بن مطعم، از آن حضرت (ص) نظير اين روايت بهمين گونه آمده است: اخلاص عمل، نصيحت به ولىّ امر، و همراهى با جماعت، زيرا دعوت آنان از پيش شامل او است «3» «4».

______________________________

- مرآة العقول 4/ 325 (چاپ

قديم 1/ 302).

(1) روايت مستفيض. روايتى است كه از چند طريق نقل شده ولى به حدّ تواتر نرسيده است. (مقرر).

(2)- نضّر اللّه عبدا سمع مقالتي هذه فحملها، فربّ حامل الفقه فيه غير فقيه، و ربّ حامل الفقه إلى من هو أفقه منه. ثلاث لا يغلّ عليهن صدر مسلم: إخلاص العمل للّه- عزّ و جلّ-، و مناصحة أولي الأمر، و لزوم جماعة المسلمين، فإنّ دعوتهم تحيط من ورائهم. مسند احمد 3/ 225.

(3)- اخلاص العمل، و النصيحة لوليّ الأمر، و لزوم الجماعة، فإنّ دعوتهم تكون من ورائه. مسند احمد 4/ 80.

(4) بنابراين تمام حقوق فردى و اجتماعى طرفينى است هركجا كسى حقى داشت ديگرى نيز به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 332

5- از روايات جامعى كه به بيان حقوق متقابل بين امام و امت پرداخته خطبه امير المؤمنين (ع) در صفين است آن حضرت فرمود:

اما بعد! خداوند براى من بر شما، بخاطر سرپرستى امورتان حقى قرار داده، و در مقابل، براى شما همانند آن حقى بر گردن من گذاشته است، بنابراين دائره حق در توصيف و در مرحلۀ سخن از هر چيز وسيع تر است، ولى به هنگام عمل- كم وسعت ترين دايره ها است. حق به نفع كسى جريان نمى يابد مگر اينكه در مقابل برايش مسئوليتى به وجود مى آورد، و بر زيان كسى جارى نمى شود مگر اينكه به همان اندازه به سود او جريان مى يابد ...

از ميان حقوق خداوند بزرگترين حقى را كه فرض شمرده است حق والى و زمامدار بر مردم و حق مردم بر والى و حاكم است. اين فريضه اى كه خداوند براى هر يك بر ديگرى قرار داده است و آن را موجب نظام الفت و

پيوستگى آنان و عزت و نيرومندى دينشان گردانيده. بنابراين مردم هرگز اصلاح نمى شوند جز با اصلاح شدن واليان و زمامداران. و زمامداران اصلاح نمى گردند جز به پايدارى مردم، پس آنگاه كه مردم حق والى را ادا كنند و والى نيز حق مردم را مراعات نمايد، حق در بينشان قوى و نيرومند خواهد شد، و جاده هاى دين صاف و بى دست انداز مى گردد، و نشانه و علامتهاى عدالت اعتدال مى پذيرد و سنّتها در مسير خويش به كار مى افتد بدين ترتيب زمان صالح مى شود و به بقاء دولت اميدوار بايد بود و دشمنان مأيوس خواهند شد. اما آنگاه كه مردم بر والى خويش چيره گردند و يا رئيس حكومت به مردم اجحاف كند. در اين هنگام وحدت كلمه به هم مى خورد و نشانه هاى ستم و جور آشكار

______________________________

- موازات آن حقّى عليه او خواهد داشت بر اين پايه عدالت حقيقى در تمام موارد حقوق فردى و اجتماعى افراد بوجود خواهد آمد، زيرا هيچ گاه حق، يك طرفه و بطور مطلق نيست مگر در مورد خداى سبحان كه ما هيچ حقى نسبت به او نداريم و تفضّل و عنايت او از باب لطف است، (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 333

مى گردد و دستبرد در برنامه هاى دينى بسيار مى شود؛ و جاده هاى روشن سنت و آداب مذهبى متروك خواهد ماند و بر طبق ميل و هواى نفسى عمل مى شود و احكام خداوند تعطيل مى گردد و بيماريهاى اخلاقى گسترش خواهد يافت و ... «1»

6- باز در نهج البلاغه آمده است:

همانا شما بر من حقى داريد و براى من بر شما حقّى است، امّا حق شما بر من اين است كه راه نيكى را

به شما بنمايانم، و بيت المال شما را بصورت كامل به مصرف شما برسانم، و شما را آموزش دهم تا نادان نمانيد و تربيتتان كنم تا فراگيريد. و امّا حق من بر شما اين است كه به بيعت خويش وفا كنيد و در حضور و غياب نظرهاى خيرخواهانۀ خويش را ابراز داريد، و هنگامى كه شما را

______________________________

(1)- أمّا بعد، فقد جعل اللّه لي عليكم حقّا بولاية أمركم، و لكم عليّ من الحقّ مثل الّذي لي عليكم.

فالحقّ أوسع الأشياء في التواصف و أضيقها في التناصف، لا يجري لأحد الّا جرى عليه، و لا يجري عليه إلّا جرى له ... و أعظم ما افترض اللّه- سبحانه- من تلك الحقوق حقّ الوالي على الرعيّة، و حقّ الرعيّة على الوالي، فريضة فرضها اللّه- سبحانه- لكلّ على كلّ، فجعلها نظاما لألفتهم و عزّا لدينهم.

فليست تصلح الرّعيّة إلّا بصلاح الولاة، و لا يصلح الولاة إلّا باستقامة الرّعيّة. فإذا أدّت الرّعيّة إلى الوالي حقّه، و أدّى الوالي إليها حقّها عزّ الحق بينهم، و قامت مناهج الدّين، و اعتدلت معالم العدل، و جرت على أذلالها السنن، فصلح بذلك الزمان، و طمع في بقاء الدولة، و يئست مطامع الأعداء.

و إذا غلبت الرّعيّة و اليها، أو أجحف الوالي برعيّته اختلف هنالك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الإدغال في الدين و تركت محاجّ السنن فعمل بالهوى و عطّلت الأحكام و كثرت علل النفوس ...» نهج البلاغه، فيض/ 681، لح/ 332. خطبه 216. اذلال جمع ذلّ- با كسره است و ذلّ الطريق، قسمت روشن و نمايان راه است. الادغال فى الدين، وارد كردن عوامل فاسدكننده و مخالف دين در دين است.

در ارتباط با ضرورت

اطاعت از ولىّ امر، از بيان تعليل در اين روايت استفاده مى شود كه آن منحصر به امير المؤمنين (ع) نيست بلكه هر حاكم بحقى را شامل مى گردد. الف- م، جلسه 288 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 334

فرا مى خوانم اجابت كنيد و چون دستورى به شما مى دهم فرمان بريد «1».

7- باز در نهج البلاغه آمده است:

همانا در سلطنت خداوند سامانى است براى امور [اجتماعى] شما پس بدون هيچ نگرانى و اجبار اطاعت خود را در اختيار وى گذاريد «2». بنابراين كه مراد از سلطنت خداوند حكومت عادلۀ مورد رضاى خداوند متعال باشد.

چنانچه ظاهر كلام اينگونه است.

8- باز از كلمات آن حضرت است:

به من خبر رسيده كه بسر [بن ارطات كه فرد خبيثى بوده و بسيارى از شيعيان را كشت] به يمن دست يافته، و من گمان مى برم كه اين قوم [ياران معاويه] از شما پيشى گيرند، چون آنان بر باطل خويش مجتمعند و شما از حق خويش پراكنده، شما در حق، امام خويش را نافرمانى مى كنيد و آنان در باطل، از امام خويش اطاعت مى كنند، و چون آنان امانت را به صاحب خويش بازمى گردانند ولى

______________________________

(1)- أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقّا، و لكم عليّ حقّ، فأمّا حقّكم عليّ فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا، و أمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة، و النصيحة في المشهد و المغيب، و الإجابة حين أدعوكم، و الطاعة حين آمركم. نهج البلاغه، فيض/ 114، لح 79، خطبه 34.

ملاحظه مى شود كه در اينجا حضرت براى هر دو طرف وظايفى را مشخص فرموده كه انجام وظيفۀ هر يك در برابر انجام وظيفۀ ديگرى

است. نصيحت و ابراز نظر خيرخواهانه براى دولت پيشواى مسلمين امرى است كه از وظايف مردم مى باشد و اگر انجام اين وظيفه ترك و به تملق و چاپلوسى و تحريف واقعيات براى خوش آمدن حاكم تبديل گردد. و يا متقابلا حاكم اموال عمومى را در جهت تقويت و تثبيت پايگاه شخص خود و اطرافيان خود مصرف كند در اين صورت سرنوشت جامعه به كجا خواهد انجاميد؟ (مقرر)

(2)- و إنّ في سلطان اللّه عصمة لأمركم فأعطوه طاعتكم غير ملومة و لا مستكره بها. نهج البلاغه، فيض/ 548، لح/ 244، خطبه 169.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 335

شما در آن خيانت مى ورزيد «1».

9- باز در نهج البلاغه در نامه اى از آن حضرت به فرماندهان سپاهش آمده است:

امّا بعد، حقى كه بر فرمانروا انجام آن لازم است اين است كه: فضلى كه به او رسيده و مقام خاصّى كه به او داده شده نبايد او را نسبت به مردم دگرگون كند و اين نعمتى كه خداوند به او ارزانى داشته بايد هر چه بيشتر او را به بندگان خدا نزديك، و نسبت به برادرانش رئوف و مهربان سازد.

آگاه باشيد! حق شما بر من اين است كه جز اسرار جنگى، چيزى را از شما پنهان نسازم و در امورى كه پيش مى آيد غير حكم [معلوم] الهى كارى بدون مشورت شما انجام ندهم. هيچ حقى را از شما به تأخير نيندازم، بلكه آن را در وقت سر رسيدن آن اداء كنم. و اينكه همۀ شما در پيشگاه من مساوى باشيد. آنگاه كه اين وظايف را انجام دادم، نعمت خداوند بر شما مسلم و حق اطاعت من بر شما لازم

گرديد و اين كه از فرمان من سرپيچى و در كارهائى كه انجام آنها به صلاح و مصلحت است، كوتاهى نكنيد. و در درياهاى شدائد بخاطر حق فرو رويد.

اگر اين وظايف را نسبت به من انجام ندهيد آن كس كه راه كج برود از همه نزد من خوارتر است، او را به سختى كيفر مى كنم و هيچ راه فرارى نزد من نخواهد داشت. اين فرمان را از امراى خود بپذيريد و آمادگى خود را در راه اصلاح امورتان در اختيارشان بگذاريد «2».

______________________________

(1)- أنبئت بسرا قد اطّلع اليمن، و إنّي و اللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سيدالون منكم، باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم عن حقكم، بمعصيتكم إمامكم في الحقّ و طاعتهم إمامهم في الباطل، و بأدائهم الأمانة إلى صاحبهم و خيانتكم. نهج البلاغه، فيض/ 89، لح/ 67، خطبه 25.

(2)- أمّا بعد، فإنّ حقّا على الوالي أن لا يغيّره على رعيّته فضل ناله و لا طول خصّ به، و أن يزيده ما قسم اللّه له من نعمه دنوّا من عباده و عطفا على إخوانه، ألا و إنّ لكم عندي أن لا أحتجز دونكم سرّا إلّا فى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 336

10- باز در نامۀ آن حضرت به مردم مصر به هنگامى كه مالك اشتر را به فرمانروائى آنان مى فرستد آمده است:

امّا بعد، يكى از بندگان خداوند را بسوى شما فرستادم كه به هنگام خوف خواب به چشم راه نمى دهد؛ در ساعات ترس و وحشت از دشمن هراس نخواهد داشت، و نسبت به بدكاران از شعلۀ آتش سوزنده تر است، او «مالك بن حارث» از قبيله «مذجح» است. سخنش را بشنويد و فرمانش را در آنجا كه

مطابق حق است اطاعت كنيد چرا كه او شمشيرى است از شمشيرهاى خدا كه نه تيزيش به كندى مى گرايد و نه هر جا فرود آمد بى اثر مى ماند. اگر او فرمان بسيج و حركت داد حركت كنيد و اگر دستور توقف داد توقف نمائيد كه او هيچ اقدام، هجوم، عقب نشينى و پيشروى انجام نمى دهد مگر به فرمان من «1».

______________________________

- حرب، و لا أطوي دونكم أمرا إلّا في حكم، و لا أؤخّر لكم حقّا عن محلّه، و لا أقف به دون مقطعه، و أن تكونوا عندي في الحق سواء. فإذا فعلت ذلك وجبت للّه عليكم النعمة ولي عليكم الطاعة، و أن لا تنكصوا عن دعوة و لا تفرّطوا في صلاح و أن تخوضوا الغمرات إلى الحق. فإن أنتم لم تستقيموا [لي] على ذلك لم يكن أحد أهون عليّ ممّن اعوج منكم، ثم أعظم له العقوبة، و لا يجد عندي فيها رخصة، فخذوا هذا من أمرائكم، و أعطوهم من أنفسكم. ما يصلح اللّه به أمركم. نهج البلاغه، فيض/ 982، لح/ 424، نامه 50.

(1)- أمّا بعد، فقد بعثت إليكم عبدا من عباد اللّه لا ينام أيّام الخوف و لا ينكل عن الأعداء ساعات الروع، أشدّ على الكفّار من حريق النّار، و هو مالك بن الحارث أخو مذحج، فاسمعوا له و أطيعوا أمره فيما طابق الحقّ، فإنّه سيف من سيوف اللّه لا كليل الظبة و لا نابي الضريبة. فإن أمركم أن تنفروا فانفروا، و إن أمركم أن تقيموا فأقيموا، فانّه لا يقدم و لا يحجم، و لا يؤخّر و لا يقدّم إلّا عن أمري. نهج البلاغه، فيض/ 951، لح/ 411، نامه 38. نكل: سرباز زدن و ترس. روع- به فتح

راء- ترس و بى تابى. مذحج بر وزن مجلس: قبيله مالك اشتر. الظّبة- به ضم اول و فتح دوّم با تخفيف- انتهاى شمشير و نيزه.

الضريبة: كسى كه بوسيله شمشير ضربت خورده- و بنا عنه السيف: كسى كه شمشير بر وى كارگر نشده است. در اين كلام امام (ع) ولايت مطلقه و نيز اطاعت مطلقه را نفى فرموده، ولايت و اطاعت در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 337

11- در اصول كافى به سند صحيح، از بريد بن معاويه، از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود:

خداوند عزّ و جلّ- به ولىّ خويش كه نفس خويش را در راه اطاعت و خيرخواهى از امام خود به تلاش مى افكند. نظر نمى افكند مگر اينكه در بهشت برين به همراه ما خواهد بود «1».

12- باز در همان كتاب به سند خود از حلبى از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: كسى كه از جماعت مسلمانان جدا گردد و بيعت امام را بشكند در پيشگاه الهى با دست بريده محشور مى شود «2»

13- باز در همان كتاب به سند خود از ابى حمزه ثمالى آمده است كه گفت:

از امام صادق (ع) پرسيدم: حق امام بر مردم چيست؟ فرمود:

حق وى بر آنان اين است كه از وى شنوائى و اطاعت داشته باشند. گفتم: حق مردم بر امام چيست؟ فرمود: به تساوى بين آنان تقسيم كند و با آنان به عدالت رفتار نمايد «3»

______________________________

- مواردى است كه به صلاح جامعه مشروع و بحق باشد و در صورتى كه مطابق حق نبودن آن محرز گردد اطاعت جايز نيست. (مقرر)

(1)- قال رسول اللّه «ص»: «ما نظر اللّه- عزّ و جلّ- إلى

وليّ له يجهد نفسه بالطاعة لإمامه و النصيحة إلّا كان معنا في الرفيق الأعلى. كافى 1/ 404، كتاب الحجّة، باب ما امر النبى (ص) النصيحة لأئمة المسلمين، حديث 3.

(2)- من فارق جماعة المسلمين و نكث صفقة الإمام جاء إلى اللّه- عزّ و جلّ- أجذم. كافى 1/ 405، كتاب الحجّه، باب ما أمر النبى (ص) بالنصيحة لائمة المسلمين، حديث 5.

(3)- سألت أبا جعفر «ع»: ما حقّ الإمام على الناس؟ قال: حقّه عليهم أن يسمعوا له و يطيعوا. قلت: فما حقّهم عليه؟ قال: يقسم بينهم بالسوية و يعدل في الرعية ... كافى 1/ 405، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرعىّ، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 338

14- باز در همان كتاب به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود: امير المؤمنين (ع) فرمود:

به فرمانروايان خود خيانت نكنيد و هدايتگران خويش را فريب مدهيد و پيشوايان خود را به گمراهى نكشانيد و هرگز از ريسمان خود مبريد كه پراكنده مى شويد و شوكت شما درهم شكسته مى شود، و همواره بايد امور شما بر اين منوال باشد و در اين راه گام نهيد ... «1».

15- باز در همان كتاب به سند خود از سدير آمده است كه گفت:

به امام باقر (ع) عرض كردم: من در ميان دوستان و طرفداران شما اختلاف مشاهده نمودم، برخى از برخى ديگر بيزارى مى جستند. حضرت فرمود: تو چه كار به اين كارها دارى؟ مردم به سه چيز مكلف هستند: شناخت پيشوايان، تسليم بودن در برابر دستورات پيشوايان كه به آنان مى رسد و بازگرداندن موارد اختلافى به آنان «2».

در اين باب روايات ديگرى

در لزوم تسليم بودن در برابر امام رسيده كه مى توان به آنها مراجعه نمود.

16- باز در همان كتاب به سند صحيح، از زراره از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود:

گزيدۀ امر و قلّه آن و كليد آن و باب همه چيز و رضايت خداوند رحمان، اطاعت

______________________________

(1)- لا تختانوا ولاتكم و لا تغشّوا هداتكم و لا تجهلوا أئمّتكم و لا تصدّعوا عن حبلكم فتفشلوا و تذهب ريحكم، و على هذا فليكن تأسيس أموركم و الزموا هذه الطريقة ... كافى 1/ 405، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرّعيّة، حديث 3.

(2)- قلت لأبي جعفر «ع»: إنّي تركت مواليك مختلفين، يبرأ بعضهم من بعض. قال: فقال: و ما أنت و ذاك؟ انّما كلّف الناس ثلاثة: معرفة الأئمّة، و التسليم لهم فيما ورد عليهم، و الردّ إليهم فيما اختلفوا فيه. كافى 1/ 390، كتاب الحجة، باب التسليم و فضل المسلمين، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 339

از امام پس از شناختن اوست.- آنگاه فرمود: خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:

«كسى كه پيامبر را اطاعت كند بى گمان خدا را طاعت كرده و كسى كه پشت بگرداند البته ما ترا به نگهبانى بر آنان نفرستاده ايم» «1».

17- باز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضيل آمده است كه گفت:

از آن حضرت از بهترين چيزى كه بندگان را به خداوند نزديك مى كند پرسش كردم، فرمود:

برترين چيزى كه بندگان را به خداوند نزديك مى كند، اطاعت خداوند و پيامبر او و اطاعت از اولى الامر است. «2»

دربارۀ وجوب اطاعت از امام روايات ديگرى در اين باب است كه مى توان به آن مراجعه نمود.

18- باز در همان

كتاب به سند خود از ابن ابى ليلى، از امام صادق (ع) روايت شده كه در حديثى طولانى فرمود:

خداوند متعال (در آيه شريفه: أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ* تا آخر) اطاعت

______________________________

(1)- ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشياء و رضا الرحمن- تبارك و تعالى-: الطاعة للإمام بعد معرفته.» ثمّ قال: «إن اللّه- تبارك و تعالى- يقول: من يطع الرسول فقد أطاع اللّه، و من تولّى فما أرسلناك عليهم حفيظا. كافى 1/ 185، كتاب الحجّة، باب فرض طاعة الأئمة، حديث 1. آيه شريفه در روايت فوق: نساء/ 80. ظاهرا مراد از «امر» در روايت همان حاكميت بحق اسلامى است و به نظر مى رسد رمز اينكه امام صادق و امام باقر عليهما السلام نسبت به شناخت و تسليم امام بودن اينهمه تأكيد فرموده اند در برخورد با شيعيان ضعيف الاراده و محافظه كار آن زمان بوده، كه اگر امام واقعى را مى شناختند و از او اطاعت مى كردند حكومت به دست خلفاى غاصب حاكم بر آن زمان نمى افتاد. (مقرر)

(2)- أفضل ما يتقرب به العباد إلى اللّه- عزّ و جلّ طاعة اللّه و طاعة رسوله و طاعة أولي الأمر. كافى/ 187 1، كتاب الحجّة، باب فرض طاعة الائمة، حديث 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 340

ولىّ امر خويش را با اطاعت پيامبر خويش و اطاعت پيامبرش را با اطاعت خود پيوند داده است. پس كسى كه اطاعت ولىّ امر را ترك كند خدا و رسولش را اطاعت نكرده است «1».

19- در امالى شيخ مفيد به سند خود از عبد اللّه بن عباس آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

از كسى كه خداوند ولايت امر را به

وى سپرده اطاعت و شنوائى داشته باشيد.

زيرا او رشتۀ پيوند دهندۀ اسلام است «2».

20- در تحف العقول، در رسالة الحقوق امام سجاد (ع) آمده است:

و امّا حق سياستگر تو به حكومت اين است كه بدانى كه تو وسيلۀ آزمايش او قرار گرفته اى و بخاطر سلطنت و حاكميتى كه خداوند به وى بر تو بخشيده او را به وسيله تو آزمايش مى كند، و بايد همواره نظر خيرخواهانه خود را خالصانه به وى ارائه دهى، و با وى دشمنى و لجاجت نورزى؛ بى ترديد دست او عليه تو باز است و تو با اين كار سبب هلاكت خويش و هلاكت او مى گردى ... «3»

نظير اين روايت در خصال در رسالة الحقوق آمده، و ضمن آن آمده است:

و امّا سياست شوندگان تو به حكومت اين است كه بدانى اينان بخاطر ناتوان خويش و قوت تو رعيّت تو شده اند، پس واجب است كه تو با عدالت با آنان رفتار كنى و براى آنان همانند پدرى مهربان باشى. و نادانى آنان را ببخشائى و به

______________________________

(1)- وصل اللّه طاعة وليّ أمره بطاعة رسوله، و طاعة رسوله بطاعته، فمن ترك طاعة ولاة الأمر لم يطع اللّه و رسوله. كافى 1/ 181، كتاب الحجّة، باب معرفة الامام و الردّ اليه، حديث 6.

(2)- اسمعوا و أطيعوا لمن ولّاه اللّه الأمر، فإنّه نظام الإسلام. امالى/ 14، مجلس 2، حديث 2.

(3)- فأمّا حق سائسك بالسلطان فأن تعلم أنّك جعلت له فتنة و أنّه مبتلى فيك بما جعله اللّه له عليك من السلطان، و أن تخلص له في النصيحة و أن لا تماحكه و قد بسطت يده عليك فتكون سبب هلاك نفسك و هلاكه ... تحف العقول/ 260.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 341

اندك چيز آنان را مجازات ننمائى، و همواره شكر خداوند- عزّ و جلّ- را بجاى بياورى كه خداوند ترا بر آنان قوت بخشيده است. «1»

21- در تحف العقول نيز در وصيّت امام موسى بن جعفر (ع) به هشام آمده است كه فرمود:

اطاعت واليان عدل موجب كمال عزّت است. «2»

22- باز در همان كتاب از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

سه خصلت است كه بر پيروان و اصحاب فرمانروايان واجب است آن را رعايت كنند: اطاعت از فرمانروا، خيرخواهى براى آنان در پيش رو و پشت سر، دعا براى پيروزى و صلاح و اصلاح جامعه.

سه وظيفه است كه سلطان بايد نسبت به خاصّه و عامه انجام دهد، پاداش دادن به افراد نيكوكار تا در نيكوكارى تشويق شوند، چشم پوشى از گناه گناهكاران تا از گناهان و كارهاى ناشايست خود توبه نموده و بازگردند، و همه را با احسان و انصاف مورد لطف قرار دادن. «3»

23- باز در همان كتاب از پيامبر (ص) آمده است:

بپرهيز از اينكه مسلمانى را ناسزاگوئى يا معصيت كارى را اطاعت كنى يا امام

______________________________

(1)- و أمّا حقّ رعيّتك بالسّلطان فأن تعلم أنّهم صاروا رعيّتك لضعفهم و قوّتك، فيجب أن تعدل فيهم و تكون لهم كالوالد الرحيم و تغفر لهم جهلهم بالعقوبة، تشكر اللّه- عزّ و جلّ- على ما أتاك من القوّة عليهم. خصال/ 567 (قسمت 2).

(2)- و طاعة ولاة العدل تمام الغرّ. تحف العقول/ 390.

(3)- ثلاث خصال تجب للملوك على أصحابهم و رعيّتهم: الطاعة لهم، و النصيحة لهم في المغيب و المشهد، و الدعاء بالنصر و الصلاح. ثلاثة تجب على السلطان للخاصّة و العامّة: مكافأة المحسن

بالإحسان ليزدادوا رغبة فيه، و تغمّد ذنوب المسي ء ليتوب و يرجع عن غيّه، و تألّفهم جميعا بالإحسان و الإنصاف. تحف العقول/ 319.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 342

عادلى را نافرمانى نمائى. «1»

24- باز در همان كتاب در مواعظ علىّ بن حسين (ع) آمده است:

امر خدا و اطاعت او و اطاعت كسى كه اطاعت او را واجب نموده است را بر همه چيز مقدم داريد و امورى مانند اطاعت طاغوتها و فتنۀ فريبنده و چند روزۀ دنيا را كه بر شما وارد مى شود بر امر خدا و اطاعت او و اطاعت اولى الامر شما مقدم مداريد ... پس تقواى الهى داشته باشيد و از اصلاح نفس خويش و اطاعت خدا و اطاعت كسى كه در راه خدا از او اطاعت مى كنيد استقبال كنيد ...

و بدانيد كه هر كس با كسانى كه خدا آنان را ولىّ و رهبر قرار داده مخالفت كند و به غير دين خدا متدين گردد و در برابر ولىّ خدا به امور خويش بپردازد چنين شخصى در آتش شعله ورى است كه پيكرهاى شقاوت پيشه را مى بلعد. «2»

25- در بحار از كتاب مطالب السئول، از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمودند:

جهان آفرينش باغى است كه گردش كنندۀ در آن شريعت است و شريعت سلطانى است كه اطاعت آن واجب است. و اطاعت سياستى است كه حكومت بوسيله آن پابرجا مى شود، و حكومت مديرى است كه بوسيله سپاه و لشكر حمايت مى شود و سپاهيان يارانى هستند كه مال آنها را نگه مى دارد و مال رزقى است كه مردم آن را گرد مى آورند، و مردم توده هاى انسانها هستند كه عدالت آنها

______________________________

(1)- و إيّاك

أن تشتم مسلما أو تطيع آثما أو تعصى إماما عادلا. تحف العقول/ 26.

(2)- فقدّموا أمر اللّه و طاعته و طاعة من أوجب اللّه طاعته بين يدي الأمور كلّها، و لا تقدّموا الأمور الواردة عليكم من طاعة الطواغيت و فتنة زهرة الدنيا بين يدي أمر اللّه و طاعته و طاعة أولي الأمر منكم ...

فاتّقوا اللّه و استقبلوا من إصلاح أنفسكم و طاعة اللّه و طاعة من تولّونه فيها ... و اعلموا أنّه من خالف أولياء اللّه و دان بغير دين اللّه و استبدّ بأمره دون أمر وليّ اللّه، في نار تلتهب تأكل أبدانا غلبت عليها شقوتها ... تحف العقول/ 256.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 343

را به فرمانبردارى مى كشاند و عدالت شالوده اى است كه قوام جهان آفرينش بر آن استوار است. «1»

26- در اوّل كتاب الاموال ابى عبيد به سند خود از تميم دارى، آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

دين نصيحت و خيرخواهى است. گفته شد؛ براى چه كسى يا رسول اللّه فرمود:

براى خدا و براى رسول او و براى كتاب او و براى كتاب او و براى پيشوايان و براى جماعت مسلمانان. «2»

در اين روايت «نصيحت» به معنى اخلاص و برخورد بى ريا و صادقانه است.

و بالاترين مراتب اخلاص براى پيشوايان همان اطاعت از آنان و تسليم آنان بودن در غير معصيت خداوند است.

27- باز در همان كتاب به سند خود، از مصعب بن سعد آمده است كه گفت:

علىّ بن ابى طالب (ع) مطالب حقى را بيان نمود و فرمود:

امام موظف است كه بر اساس كتاب خداوند حكم كند و امانت را ادا نمايد، پس هنگامى كه اينگونه عمل كرد بر مردم است

كه از وى شنوائى و اطاعت داشته

______________________________

(1)- العالم حديقة سياحها الشريعة، و الشريعة سلطان تجب له الطاعة، و الطاعة سياسة يقوم بها الملك، و الملك راع يعضده الجيش، و الجيش أعوان يكفلهم المال، و المال رزق يجمعه الرعيّة، و الرعيّة سواد يستعبدهم العدل، و العدل أساس به قوام العالم. بحار الانوار 75/ 83 (چاپ ايران 78/ 83) كتاب روضه، باب 16، حديث 87. شايد مراد از اينكه فرموده سياحت كننده آن شريعت است يعنى شريعت در همه امور زندگى جريان مى يابد. اين روايت بسيار خوبى است، از اين جهت كه در آن همبستگى جهان آفرينش و شريعت و حكومت و مردم ... بيان شده است. الف- م، جلسه 291 درس.

(2) الدين النصيحه. قيل لمن يا رسول اللّه؟ قال: للّه و لرسوله و لكتابه و للأئمة و لجماعة المسلمين الاموال/ 10.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 344

باشند و هنگامى كه آنان را فراخواند دعوت او را پاسخ مثبت گويند. «1»

نظير اين روايت در كنز العمال نيز از آن حضرت (ع) نقل شده است. «2»

28- در مسند زيد، از پدرش، از جدش، از على (ع) آمده است كه فرمود:

وظيفۀ امام است كه بدانچه خدا نازل فرموده حكومت كند، و در ميان مردم به عدالت رفتار نمايد، پس هنگامى كه اينگونه عمل كرد وظيفۀ مردم است كه از وى شنوائى و اطاعت داشته باشند، و هنگامى كه آنان را فراخواند اجابت كنند. و هر پيشوائى كه بدانچه خدا نازل فرموده حكومت نكند اطاعتى براى او نيست. «3»

29- در صحيح مسلم به سند خود، از ابن عباس آمده است كه گفت:

آيه شريفۀ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ

وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» در بارۀ عبد اللّه بن حذافة بن قيس بن عدىّ سهمى كه پيامبر اكرم (ص) او را براى سريّه اى اعزام فرموده بود نازل گرديد. «4»

30- باز در همان كتاب به سند خود، از ابو هريره از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود:

كسى كه مرا اطاعت كند بى گمان خدا را اطاعت كرده و كسى كه مرا نافرمانى

______________________________

(1) يحق على الامام ان يحكم بما انزل اللّه و ان يؤدّى الامانة، فاذا فعل ذلك فحقّ على الناس ان يسمعوا له و يطيعوا و يجيبوا اذا دعا. الاموال/ 13.

(2)- كنز العمال 5/ 764، قسمت افعال، كتاب الخلافه و الاماره، باب 2، حديث 14313.

(3)- حقّ على الإمام أن يحكم بما أنزل اللّه، و أن يعدل في الرعيّة، فإذا فعل ذلك فحقّ عليهم أن يسمعوا و أن يطيعوا، و أن يجيبوا إذا دعوا. و أيّما إمام لم يحكم بما أنزل اللّه فلا طاعة له. مسند زيد/ 323، كتاب السير، باب طاعة الامام.

(4)- نزل يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ في عبد اللّه بن حذافة بن قيس بن عديّ السهمي، بعثه النبيّ «ص» في سريّة. صحيح مسلم 3/ 1465، كتاب الاماره، باب 8، حديث 1834.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 345

كند بى گمان خدا را نافرمانى كرده. و كسى كه [نماينده و] امير مرا اطاعت كند مرا اطاعت كرده و كسى كه امير مرا نافرمانى كند بى گمان مرا نافرمانى كرده است. «1»

31- باز در همان كتاب به سند خود از ابو هريره نقل كرده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

بر تو باد به شنوائى و اطاعت

در سختى و آسانى و زمان نشاط و ناراحتى و زمانى كه ديگران را بر تو مقدم داشته اند. «2»

32- باز در همان كتاب به سند خود از ابو ذر نقل مى كند كه گفت:

دوست من [پيامبر خدا (ص)] مرا وصيّت كرد كه شنوائى و اطاعت داشته باشم اگر چه از برده اى سياه موى و سياه چهره باشد. «3»

33- باز در همان كتاب به سند خود، از يحيى بن حصين نقل مى كند كه گفت: از جدّۀ خود شنيدم كه مى گفت در حجة الوداع از پيامبر خدا (ص) شنيده است كه مى فرمود: اگر برده اى را بر شما بگمارند كه شما را به كتاب خدا فرابخواند از وى شنوائى و اطاعت داشته باشيد «4».

34- باز در همان كتاب به سند خود، از يحيى بن حصين، از جدّۀ خود

______________________________

(1) من اطاعنى فقد اطاع اللّه، و من عصانى فقد عصى اللّه و من اطاع اميرى فقد اطاعنى، من عصى اميرى فقد عصانى. صحيح مسلم 3/ 1467.

(2)- عليك السّمع و الطاعة في عسرك و يسرك، و منشطك و مكرهك و أثرة عليك. صحيح مسلم 3/ 1467 كتاب الاماره، باب 8، حديث 1836.

(3)- إنّ خليلي أوصاني أن أسمع و أطيع و إن كان عبدا مجدّع الأطراف. صحيح مسلم 3/ 1467، كتاب الاماره، باب 8، حديث 1837.

(4)- و لو استعمل عليكم عبد يقودكم بكتاب اللّه فاسمعوا له و أطيعوا. صحيح مسلم 3/ 1468، كتاب الاماره، باب 8 حديث 1838.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 346

امّ الحصين، روايت نموده كه گفت: از وى شنيدم كه مى گفت: با رسول خدا (ص) در حجة الوداع شركت داشتم، آن حضرت مطالب بسيارى فرمود و شنيدم كه

مى فرمود:

اگر بر شما برده اى مشكين موى گماشتند كه شما را به كتاب خدا فرابخواند، از وى شنوائى و اطاعت داشته باشيد «1».

35- باز در همان كتاب به سند خود، از فرزند عمر، از پيامبر (ص) روايت نموده كه فرمود:

بر هر فرد مسلمانى است شنوائى و اطاعت در آنچه دوست دارد يا ناخوش دارد مگر اينكه به معصيت فرمان داده شود، پس اگر به معصيت فرمان داده شد ديگر شنوائى و اطاعت نيست «2».

36- باز در همان كتاب به سند خود از عباده آمده است كه گفت:

ما با رسول خدا (ص) بر شنوائى و اطاعت در سختى و آسانى و نشاط و ناخرسندى، و اينكه هر كس را صلاح ديد بر ما ترجيح دهد بيعت كرديم، و نيز به عهده گرفتيم كه با اهل وى در امر حكومت به منازعه برنخيزيم، و در هر جا كه باشيم سخن به حق گوئيم و در راه خدا از سرزنش هيچ ملامتگر نهراسيم «3».

و روايات بسيار ديگرى كه در اين موضوع وارد شده است.

______________________________

(1)- إن أمّر عليكم عبد مجدّع (حسبتها قالت:) أسود يقودكم بكتاب اللّه فاسمعوا له و أطيعوا. صحيح مسلم 3/ 1468، كتاب الاماره، باب 8.

(2)- على المرء المسلم السمع و الطاعة فيما أحبّ و كره إلّا أن يؤمر بمعصية، فان أمر بمعصية فلا سمع و طاعة. صحيح مسلم 3/ 1469، كتاب الاماره باب 8، حديث 1839.

(3)- بايعنا رسول اللّه «ص» على السمع و الطاعة في العسر و اليسر المنشط و المكره، و على أثرة علينا، و على أن لا ننازع الأمر أهله، و على أن نقول بالحق أينما كنّا لا نخاف في اللّه لومة لائم. صحيح مسلم/

1470 3، كتاب الاماره، باب 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 347

در اين قسمت لازم است يادآور شويم كه مقصود از اطاعت در اينگونه روايات اطاعت از امر امام يا امير و فرمانده است در امورى كه مربوط به امور سياسى و حكومتى مى گردد به عنوان يك امر مولوى قطعى و در مثل چنين مواردى تصميم گيرى نهائى با امام است و بر هر فردى واجب است كه بخاطر حفظ نظام تسليم او بوده و از نظرات او پيروى كند اگر چه نظر شخصى وى در اين موضوع خاص مخالف آن باشد در نهج البلاغه آمده است كه امام (ع) عبد اللّه بن عباس را كه در موضوعى كه نظر مشورتى وى مخالف آن حضرت بود، طرف سخن قرار داده و مى فرمايد: «اين حق و وظيفه توست كه نظر خود را به من يادآور شوى، ولى اگر من چيزى خلاف آن را تصميم گرفتم وظيفۀ توست كه از من اطاعت كنى» «1».

و امّا آنچه از امام، در مقام بيان احكام خداوند صادر مى گردد، اين يك امر ارشادى است كه اطاعتى فراتر از اطاعت امرى كه بدان ارشاد شده ندارد، نظير اوامر فقيه در مقام بيان احكام خداوند متعال.

در معصيت خالق اطاعتى براى مخلوق نيست:

هر كارى كه به انجام آن فرمان داده شده در صورتى كه معصيت خداوند در آن باشد چه از ناحيه رهبر و امام باشد و يا فرماندهان منصوب از سوى او فرمانبرى آن جايز نيست.

بر اين مضمون- علاوه بر اينكه خداوند سبحان ولىّ همه اولياء است و در مقابل حق او هيچ حقى براى ديگران نيست- آيات و روايات مستفيض و بلكه متواتر دلالت دارد كه برخى

از آنها در مباحث گذشته كتاب و نيز ضمن مباحث همين فصل گذشت كه در اينجا برخى ديگر را يادآور مى شويم:

1- خداوند متعال از زبان اهل آتش مى فرمايد: وَ قٰالُوا رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا سٰادَتَنٰا

______________________________

(1)- لك أن تشير علىّ و أرى، فإن عصيتك فأطعنى. نهج البلاغه، فيض/ 1239، لح 531، حكمت 321

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 348

وَ كُبَرٰاءَنٰا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا «1» (47- و گفتند بار خدايا ما پيشوايان و بزرگانمان را پيروى كرديم و آنان ما را به گمراهى كشاندند.

2- وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ+ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا يُصْلِحُونَ «2»- و فرمان اسرافكاران را پيروى نكنيد+ آنان كه در زمين فساد مى كنند و اصلاح نمى كنند.

3- وَ لٰا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً «3»- و از كسى كه دل او را از ياد خويش غافل كرده ايم و از خواهشهاى خويش پيروى كرد و كارش تكروى بود پيروى مكن.

4- در نهج البلاغه در خطبه قاصعه آمده است:

زنهار! زنهار! از پيروى و اطاعت بزرگترها و رؤسايتان بر حذر باشيد همانان كه به واسطه موقعيّت خود تكبر مى فروشند، و خويشتن را بجهت نسب خود بالاتر از ديگران مى شمارند، و كارهاى نادرست را به خدا نسبت مى دهند و به انكار نعمتهاى خدا برخاستند تا با قضايش ستيز كنند، و آنان كه نعمتهاى خداوند را ناديده مى گيرند «4».

5- باز در نهج البلاغه آمده است:

اطاعتى براى مخلوق در معصيت خالق نيست «5».

______________________________

(1)- احزاب (33) 67.

(2)- شعراء (26) 151- 152.

(3)- كهف (18) 28.

(4)- ألا فالحذر الحذر من طاعة ساداتكم و كبرائكم الّذين تكبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم و ألقوا

الهجينة على ربّهم و جاحدوا اللّه على ما صنع بهم مكابرة لقضائه و مغالبة لآلائه. نهج البلاغه، فيض/ 785، لح/ 289، خطبه 192.

(5)- لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق. نهج البلاغه، فيض/ 1167، لح/ 500، حكمت 165.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 349

6- در وسائل از كتاب من لا يحضره الفقيه آمده است: از فرمايشات رسول خدا (ص) است كه فرمود:

اطاعتى براى مخلوق در معصيت خالق نيست «1».

7- در دعائم الاسلام آمده است:

از على (ع) براى ما روايت شده كه فرمود: پيامبر خدا (ص) سپاهيانى را به فرماندهى يكى از انصار براى سريّه اى اعزام فرمود و به آنان دستور داد كه از وى اطاعت كنند، روزى وى بر آنان غضب نمود و گفت: آيا پيامبر خدا (ص) به شما فرمان نداده كه از من اطاعت كنيد؟ گفتند: بلى. فرمود: پس براى من هيزم جمع آورى كنيد، آنان هيزم جمع آورى كردند. گفت: آنها را آتش بزنيد، آنان چنين كردند، آنگاه به آنان گفت: در آتش داخل شويد، برخى تصميم گرفتند كه در آن وارد شوند و برخى ديگر ديگران را از آن بازداشتند و گفتند: ما از آتش به نزد رسول خدا (ص) گريخته ايم و اينچنين با هم گفتگو مى كردند تا آتش خاموش شد و غضب آن مرد فروكش كرد. اين ماجرا به رسول خدا (ص) رسيد آن حضرت فرمود: اگر در آتش وارد مى شدند تا روز قيامت از آن بيرون نمى آمدند، اطاعت فقط در كارهاى پسنديده و معروف است از على (ع) نيز روايت شده كه فرمود: اطاعتى براى مخلوق در معصيت خالق نيست «2».

______________________________

(1)- لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق. وسائل 11/ 422، ابواب

امر و نهى، باب 11، حديث 7.

(2)- روينا عن عليّ «ع» أنّه قال: «بعث رسول اللّه «ص» سريّة و استعمل عليهم رجلا من الأنصار و أمرهم أن يطيعوه، فلمّا كان ذات يوم غضب عليهم، فقال: أ ليس قد أمركم رسول اللّه «ص» أن تطيعوني؟

قالوا: نعم. قال: فاجمعوا لي حطبا فجمعوه، فقال: أضرموه نارا، ففعلوا، فقال لهم: ادخلوها، فهمّوا بذلك، فجعل بعضهم يمسك بعضا و يقولون: إنّما فررنا إلى رسول اللّه «ص» من النار، فما زالوا كذلك حتّى خمدت النار، و سكن غضب الرجل. فبلغ ذلك رسول اللّه «ص» فقال: لو دخلوها ما خرجوا منها إلى يوم القيامة، إنّما الطاعة فى المعروف. و عن علىّ «ع» أنّه قال: لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 350

اين داستان را تا جملۀ «اطاعت فقط در كارهاى پسنديده و معروف است» مسلم نيز در صحيح خود به نقل از على (ع) آورده است «1».

8- در مصنف عبد الرزاق آمده است:

پيامبر (ص) عبد اللّه بن حذافه را بر سريّه اى فرستاد، وى به اصحاب خود دستور داد آتش روشن كنند آنگاه به آنان دستور داد تا از روى آن بپرند، آنان از روى آن مى پريدند، تا اينكه پيرمردى هنگام پريدن در آتش افتاد و قسمتى از اعضاء بدنش سوخت، اين ماجرا را به پيامبر خدا (ص) گزارش كردند.

آن حضرت فرمود: «چه چيز شما را بر انجام آن وادار نمود؟ گفتند اى رسول خدا، او فرماندۀ ما بود و ما بايد از او اطاعت مى كرديم، فرمود: هر فرماندهى را كه من به فرماندهى شما مى گمارم و او شما را به غير اطاعت خداوند فرمان داد از او

اطاعت نكنيد، زيرا اطاعتى در معصيت خداوند نيست «2».

اين حديث و شرح آن در فصل اشتراط عدالت در حكم گذشت، كه مى توان بدان مراجعه نمود «3» و روايات ديگرى از اين قبيل كه در كتابهاى فريقين در اين زمينه وارد شده است.

و امّا آنچه بين عوام شهرت يافته كه مى گويند: «المأمور معذور- مأمور معذور است» اين يك بهانه تراشى شيطانى است كه هيچ دليلى از عقل و شرع براى آن نيست.

______________________________

- دعائم الاسلام 1/ 350، كتاب الجهاد، فى ذكر ما يجب للامراء و ما يجب عليهم.

(1)- صحيح مسلم 3/ 1469 باب 8 حديث 1840.

(2)- أيّما أمير أمّرته عليكم فأمركم بغير طاعة اللّه فلا تطيعوه، فإنّه لا طاعة في معصية اللّه. المصنف 11/ 335، باب لا طاعة فى معصية، حديث 20699.

(3)- ر، ك، مبانى فقهى حكومت اسلام 2/ 52.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 351

بخش هفتم اخلاق كارگزاران

اشاره

* اخلاق نيك و لطف و عفو و رحمت حاكم اسلام* ضرورت تماس مستقيم رهبر با مردم* سيره رهبر در خوراك و لباس و بى اعتنائى به دنيا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 353

اخلاق كارگزاران در اين بخش برخى از آيات و رواياتى كه در سيره و اخلاق حاكم اسلام و چگونگى معاشرت وى با مسلمانان و غير مسلمانان و نيز نوع زندگى وى را در مسائلى نظير خوراك و لباس وارد شده است يادآور مى شويم «1» كه مجموعه آن در سه فصل تقديم مى گردد «2»:

______________________________

(1) در متن عربى كتاب، اين بخش تحت عنوان «برخى از آيات و روايات وارده در سيره و اخلاق رهبر و حاكم اسلامى در معاشرت با مسلمانان و غير مسلمانان و چگونگى خوراك و لباس

وى ...» آمده است، كه در اينجا ما هم بخاطر اختصار و هم بدين جهت كه دارا بودن اين ويژگيها و رعايت اين اخلاق براى ساير كارگزاران حكومتى اسلام و رده هاى مختلف نظام متناسب با اهميت مسئوليت آنان ضرورى است، و استاد بزرگوار نيز ضمن بحث، موضوع را اجمالا به همۀ مديريتهاى مختلف نظام گسترش داده اند؛ اين بخش را زير عنوان فوق يعنى «اخلاق كارگزاران» آورده ايم (مقرر).

(2) اين بخش چون به طور عمده آيات و روايات است امكان اين بود كه آدرس آنها را به آقايان بدهم خودشان بروند مطالعه كنند، ولى چون بحث ما «فقه الدّولة الاسلامية- پژوهشهائى در فقه حكومتى اسلام» است و اخلاق و سيره و چگونگى زندگى حاكم اسلام و ساير كارگزاران نظام اسلامى يكى از مباحث مهم و اساسى موضوع مورد بحث ما است و احيانا در برخى از آيات و روايات نكاتى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 354

فصل اوّل: اخلاق نيك و لطف و عفو و رحمت حاكم اسلامى

اشاره

[در اين رابطه به آيات و روايات ذيل توجه فرمائيد:]

[آيات]

1- خداوند متعال خطاب به پيامبر خويش مى فرمايد: فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ، وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ، فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ، إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ «1»- پس به سبب رحمتى از خدا با آنان نرمى نمودى و اگر تندخوئى سخت دل بودى البته از دورت

______________________________

- هست كه بايد به آن توجه نمود، به همين جهت به بحث و بررسى آن پرداختيم، علاوه بر اينكه در آيات و روايات معنويت و نورانيّتى هست كه انسان را مى سازد- البته از ما كه گذشته است ما هر چه بايد بشويم شده ايم- ولى آقايان كه الحمد لله جوان هستند و ابتداى كارشان است به اين مسائل بايد توجه كنند و سيره پيامبر اكرم (ص) و ائمه عليهم السلام را مورد بررسى قرار دهند، بالاخره در اين كشور انقلاب شده است و الان بسيارى از آقايان در مناصب مختلف هستند و يا ان شاء اللّه بعدا در اين مسئوليتها قرار مى گيرند و اسلام بسط و گسترش پيدا مى كند، بنابراين بايد با شيوه و اخلاق حكومتى اسلام آشنا شد. مسأله حكومت اسلامى چيز كوچكى نيست، ادارۀ حكومت اسلامى ضرورت دارد. ولايت و حكومت در رأس مسائل اجتماعى ما قرار دارد اگر بناست حكومت اسلامى باشد بايد به همه مسائل اسلام من البدو الى الختم- از ابتدا تا انتها- آشنا باشند و براى اجراى آن كوشش كنيم، اين مسائل فقط براى امام مسلمين نيست كه در رأس است بلكه همۀ رده هاى مختلف نظام و مسئولين

بايد با اين مسائل آشنا باشند و بايد اين مسائل در حوزه ها مورد بررسى فقهى قرار بگيرد، حالا چون اين مسائل مثلا در كتاب جواهر نيامده دليل بر اين نيست كه فقه نيست، چون حكومت در دست فقهاى شيعه نبوده اين مسائل كمتر مورد بحث واقع شده است. على اىّ حال اينها مسائلى است كه توجه به آن ضرورت دارد، هم جنبۀ سازندگى براى ما دارد و هم براى ادارۀ نظام مفيد و بلكه لازم است (الف- م، جلسه 291 درس).

(1) آل عمران (3)/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 355

پراكنده مى شدند، پس از آنان درگذر و بر ايشان آمرزش بخواه و در كار با آنان مشورت كن. و چون تصميم گرفتى به خدا توكل كن كه خداوند توكّل كنندگان را دوست مى دارد.

بى ترديد پيامبر اكرم (ص) هم پيشواى پيشوايان و هم پيشواى مردم است و همه بايد از زندگى او سرمشق بگيرند، پس وظيفه رهبر و پيشواى مسلمانان است كه نسبت به مردم همواره نرمخو و با گذشت و مهربان باشد و با آنان با عطوفت رفتار كند و از خشكى و خشونت بپرهيزد تا اينكه همه مردم را- مگر كسانى كه خداوند بر دلهايشان مهر زده- به اسلام جذب نمايد.

البته اين بدان معنى نيست كه احكام و حدود الهى را در جايگاه خود اجرا نكند زيرا هدف از اجراى احكام نيز اصلاح جامعه است تا مردم در آسايش و امنيّت بهتر زندگى كنند نه تحقير و انتقام گيرى.

مرحوم علّامه مجلسى در بحار در ارتباط با اين آيه شريفه مطالبى آورده است كه خلاصه آن اينچنين است:

در فايدۀ مشورت پيامبر اكرم (ص) با ديگران با

توجه به برخوردار بودن از ارتباط با خداوند متعال توسط وحى نظرات مختلفى ابراز شده است:

1- فايده مشورت در اين است كه دل آنها را بدست آورد و به آنها شخصيّت متعالى بدهد.

2- از اين رو كه ساير افراد امت از آن حضرت الگو بگيرند و مشورت را نقص نشمارند.

3- هر دو هدف ذكر شده مراد باشد.

4- مشورت پيامبر بدان جهت بوده كه افراد دلسوز و ناصح از افرادى كه از روى اغراضى نظر مى دهند شناخته شوند.

5- اين مشورت در امور دنيائى و مربوط به مسائل جنگ است و در چنين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 356

مواردى آن حضرت مى تواند از نظرات ديگران كمك بگيرد «1».

2- خداوند متعال مى فرمايد:

خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ+ وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ، إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ «2»- گذشت پيشه كن، به نيكى فرمان ده و از نادانان دورى گزين* و اگر وسوسه اى از شيطان ترا فرا گرفت به خداوند پناه ببر كه او شنوائى داناست.

در توضيح و تفسير اين آيات شريف در مجمع البيان مطالبى آمده كه خلاصۀ آن اينچنين است: «عفو» مازاد اموال مردم است، يعنى آن قسمت كه از مخارج زياد آمده. و برخى گفته اند عفو بدين معنى است كه در اخلاق اجتماعى گذشت

______________________________

(1) بحار الانوار 16/ 198، تاريخ پيامبر (ص)، باب 9 (باب مكارم اخلاق ...) به نقل از مجمع البيان 1/ 527 (جزء دوم). اصل مشورت كردن با مردم و به حساب آوردن آنان در كارهاى سياسى- اجتماعى يك ركن بسيار اساسى در جامعه اسلامى است، به ويژه آنكه امر حكومت در واقع امر مردم است

كه آن را به دست شايسته ترين افراد مى سپارند تا بر اساس موازين اسلام به بهترين شكل جامعه را اداره كند.

از سوى ديگر اسلام و هر فرد مسلمان را موظف نموده كه در قالب امر به معروف و نهى از منكر در كارهاى سياسى- اجتماعى شركت كند. پس بر حكومت اسلامى و كارگزاران مردم است كه مردم را در جريان امور قرار دهند و صاحبان امر را از كارهاى مربوط به آنان با خبر كنند و نظر آنان را جويا شوند و همانگونه كه خداوند خواسته سرنوشت مردم را به دست آنان بسپارند، و با تلاشهاى صادقانه خويش و ابراز صلاحيت و لياقت، بر دلهاى مردم حكومت كنند نه با قدرت سرنيزه و فريب و تزوير بر بدنهاى آنان- و بايد همواره توجه داشت كه مشورت صادقانه و بازگذاشتن راه براى ابراز عقيده و اظهار نظر آزادانه مردم تنها رشته استوارى است كه حكومت را با مردم پيوند مى دهد، بهترين حكومت ها بدون پشتوانه مردمى محكوم به شكست است و بدترين حكومتها از جهت اعتقاد و مذهب، با همراهى و همگامى مردم قابل دوام و بقا است چنانچه در نبوى شريف آمده و تجربۀ تاريخ نيز به كرّات آن را ثابت كرده كه «الملك يبقى مع الكفر و لا يبقى مع الظلم» (مقرر).

(2) اعراف (7)/ 199- 200.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 357

داشته باشد، يعنى خداوند سبحان به آن حضرت فرمان داده كه در دادوستد و معاشرت با مردم سخت گيرى را كنار بگذارد و با تساهل با آنها رفتار كند.

برخى نيز گفته اند: عفو اين است كه پوزش پوزش خواهان را بپذيرد. در روايت است كه هنگامى

كه اين آيه شريفه نازل شد پيامبر اكرم (ص) از جبرئيل منظور و معنى آن را جويا شد، وى گفت: من نمى دانم تا از عالم (خداوند سبحان) سؤال كنم، آنگاه بازآمد و گفت: «اى محمد خدايت به تو فرمان مى دهد كه از كسانى كه به تو ستم مى كنند درگذرى و به كسانى كه ترا محروم مى كنند ببخشائى و به آنان كه از تو مى برند بپيوندى». «و أمر بالعرف» نيز فرمان به هر كار نيك است، يعنى هر عملى كه آن را عقل و يا شرع نيك مى شمارد و زشت و ناپسند نباشد.

و «نزغ» نيز به معنى وسوسه و دميدن در قلب است. ابن زيد گويد: چون اين آيه نازل شد پيامبر اكرم (ص) فرمود: بار خدايا با غضب چه كنم؟ پس اين آيه نازل شد: و امّا ينزغنك- و اگر شيطان در قلب تو دميد به خدا پناه ببر و ... «1»

3- و مى فرمايد: وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ، قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ «2». و برخى از آنان كسانى هستند كه پيامبر را اذيت مى كنند و مى گويند او «گوشى» است، بگو گوشى بودن براى شما خير و بركت است [او] به خدا ايمان دارد و مؤمنان را تصديق

______________________________

(1) مجمع البيان 2/ 512 (جزء 4). اگر مسئولى در برابر توهين و بى حرمتى مراجعه كنندگان و يا افراد معمولى خود را حفظ كرده و گذشت كند مشكلات به شكل مطلوبترى خاتمه پيدا مى كند ولى اگر خواست تلافى كند و به زور متوسل شود، گاهى قضايا به زد و خورد و درگيرى و

قتل كشيده مى شود، انسان در حال غضب بايد به خدا پناه ببرد و براى برخورد منطقى با مردم از خدا كمك بگيرد. الف- م، جلسه 292 درس.

(2) توبه (9)/ 61.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 358

مى كند و براى كسانى كه از شما ايمان آورند رحمت است ...

4- و مى فرمايد: لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ، حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ، بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ «1».

بى گمان از ميان شما پيامبرى براى شما آمد كه آسيب هاى وارده بر شما بر وى گران است، بر (ارشاد و هدايت) شما حريص است و با مؤمنان نرمخو و مهربان است.

در مجمع البيان در ذيل اين آيه آمده است:

منظور اين است كه آسيب هائى كه از ناحيه ترك ايمان و دور شدن از خداوند به شما مى رسد بر وى گران است «2».

5- و مى فرمايد: وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا: سَلٰاماً. تا اينجا كه مى فرمايد: وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّيّٰاتِنٰا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِينَ إِمٰاماً «3». و بندگان خداوند رحمان، كسانى هستند كه بر روى زمين به آرامى راه مى روند و آنگاه كه نادانان، آنان را طرف سخن قرار دهند در پاسخ سلام مى گويند ... و آنان كه مى گويند: بار خدايا همسران و فرزندان ما را چشم روشنى ما قرار ده و ما را بر پرهيزكاران پيشوا گردان.

و هموار راه رفتن بر زمين. يعنى: با آرامش و وقار و بدون فخرفروشى و تكبّر راه رفتن.

6- و مى فرمايد: وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ وَ اخْفِضْ جَنٰاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ «4». و اقوام نزديكتر را راهنمائى كن و براى مؤمنان كه

تو را پيروى مى كنند

______________________________

(1) توبه (9)/ 128.

(2) مجمع البيان 3/ 86 (جزء 5).

(3) فرقان (25)/ 63- 74.

(4) شعراء (26) 214/- 215.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 359

بالهايت را بگستر.

7- و مى فرمايد: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ، وَ لٰا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لٰا يُوقِنُونَ «1»- پس صبر كن، همانا وعدۀ خداوند حق است و كسانى كه يقين ندارند تو را سبك مگردانند.

در بحار آمده است: ترا سبك مگردانند. يعنى: كسانى كه فاقد يقين هستند، چون تكذيب مى كنند، تو را به موضع اضطراب و برخورد سبك نكشانند «2».

8- و مى فرمايد: وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ فَضْلًا كَبِيراً+ وَ لٰا تُطِعِ الْكٰافِرِينَ وَ الْمُنٰافِقِينَ ... وَ دَعْ أَذٰاهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ وَكِيلًا «3»- و مؤمنان را بشارت ده كه پاداش بزرگى از سوى خداوند در انتظار آنان است- و هرگز كافران و منافقان را پيروى مكن و آزار آنان را فروگذار و بر خداوند توكّل كن كه براى وكالت، خدا كافى است.

9- و مى فرمايد: وَ لٰا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّيِّئَةُ. ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدٰاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ+ وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا، وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلّٰا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ+ وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ، إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ «4». هرگز نيكى با بدى برابر نيستند، پس بدى ها را بوسيله خوبى پاسخ بده. آنگاه مشاهده

______________________________

(1) روم (30)/ 60.

(2) بحار الانوار 16/ 205، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب مكارم اخلاقه.

(3) احزاب (33)/ 47- 48. در ارتباط با كفار و منافقين ممكن است فكر شود كه با فشار مى توان در دل كسى

ايمان ايجاد كرد، ايمان يك امر قلبى است كه هر كس بايد خودش يك چيزى را بپذيرد. فشار گاهى عقده ايجاد مى كند كه در يك فضاى مناسب ممكن است تبديل به عكس العمل شود، جمهورى اسلامى بايد دل مردم را به دست بياورد، البته اگر كسى دست به توطئه زد و درگيرى درست كرد بايد جلو او را گرفت و نبايد اجازه داد همه چيز را بهم بريزد. الف- م، جلسه 292 درس.

(4) فصّلت (41)/ 24- 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 360

خواهى كرد كه آن كس كه با تو دشمنى داشته، گويا دوستى بسيار صميمى است+ و البته عاقبت اين صفت را جز كسانى كه پايدارى كنند و آنان كه بهرۀ فراوان به آنان داده شده، درنمى يابند+ و اگر وسوسه اى از شيطان بر تو عارض شد، به خداوند پناه ببر كه او شنوائى داناست.

10- و مى فرمايد: مٰا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ+ وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ+ وَ إِنَّكَ لَعَلىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ «1». و تو بفضل خدا ديوانه نيستى- و بى گمان براى توست مزد بى پايان- و تو داراى اخلاقى شگفت نيكو هستى.

11- و مى فرمايد: فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلًا «2»- پس صبر كن صبرى پسنديده.

12- و مى فرمايد: وَ اصْبِرْ عَلىٰ مٰا يَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلًا+ وَ ذَرْنِي وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلًا «3»- و بر آنچه مى گويند پايدارى كن، و از آنان دورى گزين دورى اى نيكو- و مرا با دروغزنان نعمتمند فروگذار و مهلتشان بده اندك.

[روايات]

13- در بحار از امالى شيخ طوسى، به سند خود از امير المؤمنين (ع) آمده است كه در بيان ويژگيها و صفات پيامبر اكرم (ص) فرمود:

آن

حضرت نه ناتوان بود و نه پست همت، بزرگوارترين مردم بود در معاشرت و نرمخوترين آنان بود در طينت و سخاوتمندترينشان بود در بخشش، كسى كه با او معاشر و همنشين بود وى را دوست مى داشت و كسى كه براى اولين مرتبه با او برخورد مى كرد تحت تأثير هيبت وى قرار مى گرفت عزّت او در بين دو چشمانش بود، توصيف كنندۀ وى مى گفت پيش از آن حضرت و پس از وى

______________________________

(1) قلم (68)/ 2- 4.

(2) معارج (70)/ 5.

(3) مزمّل (73)/ 10- 11).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 361

كسى را همانند وى نيافتم «1».

14- باز در همان كتاب از عيون اخبار الرضا به سند خود از حسن بن على بن ابى طالب (ع) آمده است كه فرمود:

از دائى خود هند ابن ابى هاله از محسنات پيامبر خدا (ص) پرسش كردم وى گفت: ... و متواضعانه راه مى رفت، راه رفتن وى سريع بود هنگامى كه حركت مى كرد گويا در سرازيرى راه مى رود و هنگامى كه به كسى رو مى كرد با همه بدن در مقابل او قرار مى گرفت، چشمان او همواره فرو افتاده بود، بيشتر به زمين نگاه مى كرد تا به آسمان، با گوشه چشم به افراد مى نگريست [در صورت آنان خيره نمى شد] در سلام پيشى مى گرفت ... در غير ضرورت سخن نمى گفت سخن را از گوشه دهان شروع و به همانجا ختم مى كرد. با كلماتى سنجيده و جامع سخن مى گفت كه فزونى و كاستى در آن به چشم نمى خورد، بسيار خوش برخورد بود نه سبك برخورد مى كرد و نه خشك .... «2»

هند ابن ابى هاله كه در اين روايت آمده ناپسرى پيامبر اكرم (ص) فرزند

خديجه امّ المؤمنين است كه ويژگيها و اخلاق پسنديدۀ پيامبر اكرم (ص) را بسيار نقل

______________________________

(1) ليس بالعاجز و لا باللئيم، أكرم الناس عشرة، و ألينهم عريكة، و أجودهم كفا، من خالطه بمعرفة أحبّه، و من رآه بديهة هابه، عزّه بين عينيه، يقول ناعته: لم أر قبله و لا بعده مثله.» بحار الانوار 16/ 147، تاريخ پيامبر (ص) باب 8، حديث 3. در متن روايت عريكه، به معنى طبيعت و خلق و خوى است.

(2) سألت خالي هند بن أبي هالة عن حلية رسول اللّه «ص» فقال ... و يمشي هونا، ذريع المشية، إذ امشى كأنّما ينحطّ في صبب، و إذ التفت التف جميعا، خافض الطرف، نظره إلى الأرض أطول من نظره إلى السماء، جلّ نظره الملاحظة، يبدر من لقيه بالسلام ... و لا يتكلّم في غير حاجة، يفتتح الكلام و يختمه بأشداقه، يتكلّم بجوامع الكلم فصلا، لا فضول فيه و لا تقصير، دمثا ليس بالجافي و لا بالمهين ...» بحار الانوار 16/ 148- 150. تاريخ پيامبر (ص)، باب اوصاف آن حضرت، حديث 4. لغتهاى متن روايت ذريع: سريع، صبب: سرازيرى و زمين شيب دار. اشداق: اطراف دهان، دمث: نرمخو، خوش خو.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 362

مى كرد. متن كامل اين روايت در كنز العمال نيز آمده است «1».

15- در بحار نيز از عيون به سند خود از حسين بن على (ع) از پدر خويش (ع) روايت نموده كه در بيان ويژگيهاى پيامبر خدا (ص) مى فرمود:

آن حضرت (ص) زبان خويش را جز براى بيان آنچه فائده داشت حفظ مى كرد، با مردم معاشرت مى كرد و از آنان دورى نمى جست، بزرگ هر قومى را گرامى مى داشت و او

را حاكم آنان قرار مى داد. به هنگام جدا شدن و مفارقت از مردم، گشاده روئى و اخلاق نيك خود را از مردم دريغ نمى كرد، احوال اصحاب خويش را جويا مى شد، و از مردم آنچه را در بين آنان مى گذشت جويا مى شد، كارهاى نيك را نيك مى شمرد و آن را تقويت مى كرد، كارهاى بد را بد مى شمرد و آن را تقبيح مى كرد، همواره در كارها معتدل و از ناهماهنگى بدور بود، غفلت نمى كرد تا مبادا مردم دچار غفلت و انحراف گردند، به كمتر از حق راضى نبود و از آن نيز تجاوز نمى كرد، كسانى كه اطراف او بودند نيكان مردم بودند، بهترين آنان نزد وى كسى بود كه نسبت به مسلمانان خيرخواه ترين بود، و بزرگوارترين آنان كسى بود كه بيشتر از همه با مردم همراهى و كمك داشت ... در مجالس جاى مخصوصى نداشت و از داشتن جاى اختصاصى نهى مى فرمود، هنگامى كه به مجلسى وارد مى شد در ادامه افرادى كه نشسته بودند مى نشست و ديگران به رعايت اين شيوه امر مى كرد. با همه افراد جلسه احوالپرسى مى كرد.

بگونه اى كه هيچ يك از افراد تصور نمى كرد كه ديگرى نزد وى محبوب تر از اوست، اگر با كسى مجالست مى كرد آن قدر صبر مى كرد تا او خداحافظى كند و جلسه را ترك نمايد، هر كس از وى درخواست و حاجتى داشت حاجت او را برآورده مى كرد يا با زبان خوش از او معذرت خواهى مى نمود، اخلاق نيك او

______________________________

(1) كنز العمال 7/ 163، قسمت افعال، كتاب شمائل، باب فى حليته (ص) حديث 18535.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 363

نسبت به همۀ مردم گسترده بود و پدر همۀ آنان محسوب

مى شد و همه در حق نزد وى مساوى بودند، مجالس آن حضرت مجالس حلم و حيا و صداقت و امانت بود، صداها در آن بلند نمى شد، و حرمت ها شكسته نمى گرديد و لغزشها اشاعه داده نمى شد، افراد، متعادل و ملازم تقوى بودند و با تواضع با يكديگر برخورد مى كردند به بزرگترها احترام مى گذاشتند و كوچكترها را مورد شفقت قرار مى دادند، نيازمندان را بر خود مقدم مى داشتند و حرمت افراد غريب را حفظ مى كردند.

گفتم: سيرۀ آن حضرت با همنشينان خود چگونه بود؟ فرمود: وى هميشه متبسّم، خوش اخلاق و نرمخو بود، وى هرگز خشن، پرخاشگر، فحاش، عيبجو و متملّق نبود، از آنچه ناخوشايندش بود تغافل مى كرد، در نتيجه نه كسى از وى مأيوس مى شد و نه آرزومندش نااميد مى گرديد. آن حضرت نفس خويش را از سه چيز رها ساخته بود: از خودنمائى، پرگوئى و هر چه براى وى لازم و مفيد نبود.

و در رابطه با مردم سه چيز را انجام نمى داد: هرگز كسى را بدگوئى نمى كرد هيچ كس را نيز سرزنش نمى نمود و به دنبال كشف خطاهاى محرمانه و لغزشهاى افراد نبود. «1»

______________________________

(1) كان «ص» يخزن لسانه إلّا عما يعنيه و يؤلّفهم و لا ينفرهم، و يكرم كريم كلّ قوم و يولّيه عليهم، و يحذر الناس و يحترس منهم من غير أن يطوي عن أحد بشره و لا خلقه، و يتفقّد أصحابه، و يسأل الناس عمّا في الناس، و يحسن الحسن و يقوّيه، و يقبّح القبيح و يوهنه، معتدل الأمر غير مختلف، لا يغفل مخافة أن يغفلوا أو يميلوا، و لا يقصر عن الحق و لا يجوزه، الذين يلونه من الناس خيارهم، أفضلهم عنده أعمّهم نصيحة للمسلمين، و

أعظمهم عنده منزلة أحسنهم مواساة و موازرة ... و لا يوطن الأماكن و ينهى عن إيطانها، و إذا انتهى إلى قوم جلس حيث ينتهي به المجلس و يأمر بذلك. و يعطي كلّ جلسائه نصيبه، و لا يحسب أحد من جلسائه أن أحدا أكرم عليه منه، من جالسه صابره حتى يكون هو المنصرف عنه، من سأله حاجة لم يرجع إلا بها أو بميسور من القول، قد وسع الناس من خلقه و صار لهم أبا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 364

16- در بحار نيز از عيّاشى، از امام باقر و امام صادق (ع) از پيامبر اكرم (ص) روايت نموده كه آن حضرت ضمن حديثى فرمود: من كسى هستم كه خداوند مرا در تورات و انجيل بدين گونه توصيف فرموده: محمد فرستاده خداست كه از بين سايرين انتخاب و برگزيده شده، فحّاش و پرخاشگر نيست و هرگز بدى را با بدى جزا نمى دهد بلكه بدى را با نيكى پاداش مى دهد و ... «1»

17- باز در همان كتاب از كازرونى [يكى از علماى اهل سنّت] در كتاب المنتقى از على (ع) روايت نموده كه در وصف پيامبر (ص) مى فرمود:

آن حضرت هنگامى كه راه مى رفت از جا كنده مى شد گويا در سرازيرى راه مى رود و اگر به كسى توجه مى كرد با تمام بدن به سمت او برمى گشت، بين دو كتف

______________________________

- و صاروا عنده في الحق سواء، مجلسه مجلس حلم و حياء و صدق و امانة، لا ترفع فيه الأصوات، و لا تؤبّن (لا توهن خ. ل) فيه الحرم، و لا تنثى فلتاته، متعادلين متواصلين فيه بالتقوى، متواضعين يوقّرون الكبير و يرحمون الصغير، و يؤثرون ذا الحاجة و يحفظون

الغريب.

فقلت: فكيف كان سيرته في جلسائه؟ فقال: كان دائم البشر، سهل الخلق، لين الجانب، ليس بفظّ و لا صخّاب و لا فحّاش و لا عيّاب و لا مدّاح، يتغافل عمّا لا يشتهي فلا يؤيس منه و لا يخيّب مؤمّليه، قد ترك نفسه من ثلاث: المراء و الإكثار و ما لا يعنيه، و ترك الناس من ثلاث: كان لا يذمّ أحدا و لا يعيّره و لا يطلب عورته و لا عثراته. الحديث. بحار الانوار 16/ 151- 53، تاريخ پيامبر اكرم (ص) باب اوصاف آن حضرت حديث 4. در متن اين روايت معنى جمله ها و لغت هاى زير بدين گونه است: لا يوطن الاماكن يعنى: در مجالس جاى مشخص كه اختصاص به آن حضرت داشته باشد براى خود انتخاب نمى كرد. ابّنه: يعنى عيب روى كسى نمى گذاشت و او را متهم نمى كرد. لا تنثى فلتاته: اشكالات و لغزشهاى افراد را بازگو نمى كرد و اشاعه نمى داد. صخّاب: فرياد نمى كشيد و پرخاشگرى نمى كرد و نظير همين مضمون است سخّاب به سين.

(1) إنّى أنا الذي سمّاني اللّه في التوراة و الإنجيل محمد رسول اللّه المجتبى المصطفى، ليس بفحّاش و لا سخّاب في الأسواق، و لا يتبع السيّئة السيّئة، و لكن يتبع السيّئة الحسنة ...، بحار الانوار/ 185 16، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب اوصاف آن حضرت، حديث 21.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 365

او مهر نبوّت كه مهر خاتم پيامبران است بود. از همه مردم بخشنده تر و از همه بردبارتر و از همه مردم راستگوتر و در اداى دين از همه پيش گام تر بود.

و طبيعت وى از همه نرمتر و زندگى او از همه بزرگوارانه تر بود، كسى كه در ابتدا با وى

برخورد مى كرد تحت تأثير هيبت وى قرار مى گرفت، و كسى كه با وى معاشرت و همنشينى نموده بود بسيار وى را دوست مى داشت، توصيف كنندۀ او مى گفت: من پيش از او و پس از او كسى را همانند او نديده ام «1».

نظير اين روايت به نقل از كتاب الغارات به نقل از على (ع) در همين كتاب آمده است.

18- باز در همان كتاب از امالى صدوق به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش، از پدرانش از امير المؤمنين- عليهم السلام- آمده است كه فرمود:

يك نفر يهودى چند دينار از رسول خدا (ص) طلبكار بود روزى از آن حضرت طلب خود را مطالبه كرد حضرت فرمود: اكنون چيزى ندارم كه به تو بدهم. يهودى گفت: اى محمد من تو را رها نمى كنم تا طلبم را ندهى! فرمود: پس من در كنار تو مى نشينم، آن حضرت در كنار وى نشست تا در همانجا نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء و نماز صبح فردا را ادا نمود. اصحاب پيامبر خدا (ص) در آنجا جمع شدند و آن يهودى را ترسانده و تهديد مى كردند، پيامبر (ص) به آنان نظر افكند و فرمود: چه مى كنيد؟! گفتند يا رسول الله آيا يك يهودى حق دارد شما را زندانى خود كند؟ آن حضرت فرمودند: خداوند مرا مبعوث نكرد تا به يك يهودى اهل

______________________________

(1) إذا مشى يتقلّع كأنّما يمشي في صبب، و إذا التفت التفت جميعه، بين كتفيه خاتم النبوة و هو خاتم النبيين. أجود الناس كفّا، و أرحب الناس صدرا، و أصدق الناس لهجة، و أو فى الناس ذمّة، و ألينهم عريكة، و أكرمهم عشرة، من رآه بديهة

هابه، و من خالطه معرفة أحبّه، يقول ناعته: لم أر قبله و لا بعده مثله.» و روى نحوه بتفاوت مّا عن كتاب الغارات عن عليّ «ع» بحار الانوار 16/ 190- 194، تاريخ پيامبر (ص) باب اوصاف آن حضرت، حديث 27 و 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 366

ذمه و يا ديگرى ظلمى روا دارم.

سپس وقتى خورشيد بالا آمد و روز شد آن يهودى گفت: اشهد ان لا الله الّا الله، و اشهد انّ محمدا عبده و رسوله، و نصف مالم در راه خدا، به خدا سوگند من اين كار را نسبت به شما انجام ندادم مگر اينكه آنچه را در تورات در وصف شما آمده است بيازمايم، من در تورات در وصف شما خواندم: او محمد فرزند عبد اللّه است. مولد او در مكّه و مهاجرت او به- مدينه- طيبه است، وى خشن و خشك و پرخاشگر نيست او فحش نمى دهد و حرف ركيك نمى زند. و من شهادت مى دهم كه خدائى جز خداوند يكتا نيست و شهادت مى دهم كه تو پيامبر خدا هستى، و اكنون اين مال من در اختيار شماست بدانچه خدا نازل فرموده در آن حكم نما. و آن يهودى فرد ثروتمندى بود. «1»

19- باز در همان كتاب از امالى، به سند خود از ابى جعفر امام باقر (ع) آمده است كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمودند:

پنج چيز است كه تا هنگام مرگ آنها را كنار نمى گذارم: غذا خوردن روى زمين با

______________________________

(1) إنّ يهوديا كان له على رسول اللّه «ص» دنانير فتقاضاه، فقال له: يا يهوديّ، ما عندي ما اعطيك.

فقال: فإنّي لا أفارقك يا محمد حتّى تقضيني، فقال: إذا أجلس معك، فجلس

معه حتّى صلّى في ذلك الموضع الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة و الغداة، و كان أصحاب رسول اللّه «ص» يتهدّدونه و يتواعدونه، فنظر رسول اللّه «ص» إليهم فقال: ما الذي تصنعون به؟ فقالوا: يا رسول اللّه، يهوديّ يحبسك؟ فقال «ص»: لم يبعثني ربّي- عزّ و جلّ- بأن أظلم معاهدا و لا غيره، فلمّا علا النهار قال اليهوديّ: أشهد أن لا إله إلّا اللّه، و أشهد أنّ محمدا عبده و رسوله، و شطر مالي في سبيل اللّه. أما و اللّه ما فعلت بك الذي فعلت إلّا لأنظر إلى نعتك في التوراة، فإنّي قرأت نعتك في التوراة: محمد بن عبد اللّه مولده بمكة و مهاجره بطيبة، و ليس بفظّ و لا غليظ و لا سخّاب، و لا متريّن بالفحش و لا قول الخناء.

و أنا أشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنّك رسول اللّه، و هذا مالي فاحكم فيه بما أنزل اللّه. و كان اليهوديّ كثير المال. بحار الانوار 16/ 216، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب مكارم اخلاقه [باب 9]، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 367

بردگان، سوار شدن بر الاغ برهنه، دوشيدن شير بز با دستان خويش. پوشيدن لباس زبر پشمى و سلام كردن به بچه ها تا اينكه [اين خصال نيك] پس از من به عنوان سنت باقى بماند «1».

20- باز در همان كتاب از خصال به سند خود، از امام جعفر صادق، از پدرش امام باقر (ع) روايت نموده كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود: پنج چيز است كه تا هنگام مرگ آنها را رها نخواهم كرد، پوشيدن لباس پشمى [لباسهاى خشنى كه آن زمان بافته مى شده] سوار شدن بر

الاغ برهنه، غذا خوردن با بردگان، وصله زدن كفش با دست خويش، سلام كردن به بچه ها تا پس از من سنت باشد «2».

21- باز در همان كتاب از امالى به سند خود از ابن عباس نقل شده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) روى زمين مى نشست، روى زمين غذا مى خورد، گوسفند را مى بست، و اگر برده اى به نان جوى وى را مهمان مى كرد مى پذيرفت «3».

22- باز در همان كتاب از كافى به سند خود، از جميل، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

______________________________

(1) خمس لا أدعهنّ حتّى الممات: الأكل على الحضيض مع العبيد، و ركوبي الحمار مؤكفا، و حلبي العنز بيدي، و لبس الصوف، و التسليم على الصبيان لتكون سنّة من بعدي. بحار الانوار 16/ 215، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 2 نشانه بى تكبرى در آن زمانها سوار الاغ برهنه شدن بوده و در اين زمانها مثلا سوار مينى بوس و اتوبوس شدن. يك روز با يك آقائى مى خواستيم به جائى برويم من به ايشان گفتم سوار مينى بوس بشويم و برويم، ايشان مى گفت نه حتما بايد ماشين سوارى بيايد با آن برويم، در زندگى، انسان نبايد اين قدر مقيد به اين مسائل باشد. (الف- م، جلسه 293 درس).

(2) خمس لست بتاركهنّ حتى الممات: لباسي الصوف، و ركوبي الحمار موكفا، أكلي مع العبيد، و خصفي النعل بيدي، و تسليمي على الصبيان لتكون سنّة من بعدي. بحار الانوار 16/ 219، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه حديث 11.

(3) كان رسول اللّه «ص» يجلس على الأرض، و يأكل على الأرض، يعتقل الشاة، و يجيب دعوة المملوك على خبز الشعير. بحار الانوار، 16/ 222، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم

اخلاقه، حديث 19.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 368

پيامبر خدا- حتى- نگاه هاى خود را بين اصحابش تقسيم مى كرد گاهى به اين و گاهى به آن ديگرى بصورت مساوى نگاه مى كرد «1».

23- باز در همان كتاب از مكارم الاخلاق، از انس بن مالك، روايت شده كه گفت:

هرگاه يكى از ياران رسول خدا (ص) سه روز غيبت مى كرد آن حضرت حال وى را جويا مى شد اگر به مسافرت رفته بود براى وى دعا مى كرد و اگر در محل بود به ديدن او مى رفت و اگر مريض بود از او عيادت مى كرد «2».

24- در مناقب ابن شهرآشوب آمده است:

آداب زندگى آن حضرت (ص) را برخى از علماء از اخبار و روايات مختلف گردآورى نموده و بدين صورت ارائه نموده اند: پيامبر (ص) استوارترين، بردبارترين، شجاعترين، عادل ترين، و مهربانترين همۀ مردم بود، هرگز دست او به دست زن نامحرمى برخورد نكرده بود. وى بخشنده ترين مردم بود كه هيچ دينار و درهمى را نزد خود نگهدارى نمى فرمود، اگر پس از بخشيدن، چيزى نزد او اضافى مى ماند و كسى را نيافته بود كه به وى بدهد و شب وى را فرامى گرفت، به منزل بازنمى گشت تا آن باقى مانده را به دست كسى كه نيازمند است برساند، از آنچه خداوند به وى عنايت مى كرد به اندازه قوت سال خود از خرما و جوى ارزان قيمت نگهدارى مى كرد و علاوه بر آن را در راه خدا خرج مى فرمود و كسى چيزى از آن حضرت درخواست نمى كرد مگر اينكه به

______________________________

(1) كان رسول اللّه «ص» يقسم لحظاته بين أصحابه ينظر إلى ذا و ينظر إلى ذا بالسوية. بحار الانوار/ 280 16 تاريخ پيامبر (ص)

باب مكارم اخلاقه، حديث 121.

(2) كان رسول اللّه «ص» إذا فقد الرجل من إخوانه ثلاثة أيّام سأل عنه، فإن كان غائبا دعا له، و ان كان شاهدا زاره، و ان كان مريضا عاده. بحار الانوار 16/ 233، تاريخ پيامبر (ص)، باب مكارم اخلاقه، حديث 35.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 369

وى عطا مى نمود؛ آنگاه به سراغ قوت سال خود مى رفت و از آن نيز بخشش مى كرد تا جائى كه بسا پيش از پايان سال اگر چيزى براى وى نمى رسيد خود محتاج مى گرديد.

آن حضرت بر زمين مى نشست و بر زمين مى خوابيد، روى زمين غذا مى خورد؛ كفشها و لباسهايش را خود وصله مى زد، در را خود مى گشود. گوسفند مى دوشيد، شتر را مى بست و باز مى كرد، هنگامى كه خادم خسته مى شد كمك او گندم آسيا مى كرد. آب وضوى خود را خود شب تهيّه مى كرد و بالاى سرش مى گذاشت، بيشتر از همه از كثرت حيا به زمين نگاه مى كرد، به هنگام نشستن به متكا لم نمى داد، در كارها به خانواده كمك مى كرد، گوشت خرد مى كرد، بصورت بسيار ساده بر سفره هاى طعام مى نشست، انگشتان خود را مى ليسيد، آروغ نمى زد، مهمانى فرد آزاد و بنده را مى پذيرفت و لو اينكه وى را به صرف قلم و پاچه [گوسفند] دعوت مى كردند، هديه را مى پذيرفت اگر چه يك جرعه از شير بود، و آن را ميل مى فرمود ولى صدقه نمى خورد به صورت كسى خيره نگاه نمى كرد، براى خدا غضب مى كرد نه براى نفس خودش، بسا به شكم خويش از گرسنگى سنگ مى بست. هر چه حاضر بود مى خورد، و هر چه بدست مى آمد بازنمى گرداند، دو نوع لباس نمى پوشيد، يك لباس بلند تيره رنگ

يمنى مى پوشيد با يك جبّه بافته شده از پشم و نخ هاى ضخيم پنبه و كتان، بيشتر لباسهايش سفيد بود، دستارى زير كلاه خودش مى پوشيد و پيراهن را از سمت راستش يعنى آستين راست مى پوشيد، براى روز جمعه لباس مخصوص داشت، و هرگاه لباس نو مى پوشيد لباسهاى كهنۀ خويش را به فقير مى داد، عبائى داشت كه به هنگام نشستن آن را دولا مى كرد و بر روى آن مى نشست. يك انگشتر نقره در انگشت خنصر دست راست خود مى كرد، خربوزه را دوست مى داشت، و از بوى بد بسيار ناراحت مى شد، به هنگام وضو

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 370

مسواك مى زد، بنده خود يا ديگرى را پشت سر خود سوار مى كرد و هر چه براى او فراهم مى شد از اسب يا استر يا الاغ سوار مى شد و بر الاغ بدون پالان كه فقط يك قطعه پارچۀ نازك بر روى او بود سوار مى شد، هم سواره و هم پياده و هم بدون عبا و عمامه و كلاه راه مى رفت، تشييع جنازه مى كرد، به عيادت بيماران مى رفت و لو در دورترين نقاط مدينه، با فقرا مجالست مى كرد با تهيدستان غذا مى خورد و با دست خويش با آنان هم غذا مى شد، خانواده و فرزندان افراد صاحب فضيلت را محترم مى شمرد و خانواده هاى آبرومند را با نيكى كردن به آنان به خود علاقه مند مى نمود.

با خويشاوندان خود نيكى مى كرد بدون اينكه در غير آنجاهائى كه خداوند اجازه داده، آنان را بر ديگران مقدم بدارد، به كسى جفا نمى كرد. پوزش كسى كه از وى پوزش مى طلبيد را مى پذيرفت. هنگامى كه قرآن بر وى نازل نمى گرديد يا مشغول موعظه مردم نبود بيشتر از همه

مردم تبسّم مى كرد، و گاهى مى خنديد بدون اينكه قهقهه بزند، در لباس و خوراك از بندگان و كنيزان خويش برترى نداشت، كسى را دشنام نمى داد و همسر و خادم خويش را لعنت نمى كرد و نزد وى كسى را ملامت نمى كردند مگر اينكه آن حضرت مى فرمود: او را بحال خود گذاريد [دربارۀ وى صحبت نكنيد] و هرگز كسى- چه آزاد يا بنده يا كنيز- نزد وى براى نيازى نمى آمد مگر اينكه به همراه او براى رفع مشكل او اقدام مى كرد. نه خشك بود و نه خشن و نه پرخاشگر. و بدى را با بدى پاسخ نمى گفت؛ بلكه گذشت و چشم پوشى مى نمود. با هر كس ملاقات مى كرد با سلام شروع مى كرد و كسى كه به وى دست مى داد دست خود را نمى كشيد تا او دست خود را بكشد، هنگامى كه مسلمانى را ملاقات مى كرد با وى مصافحه مى كرد [دست مى داد] و نمى نشست و از جاى بلند نمى شد مگر اينكه ذكر خدا مى گفت. و اگر در حال نماز بود و كسى منتظر او مى نشست نمازش را كوتاه مى كرد و به وى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 371

مى فرمود: آيا كارى دارى؟ و بيشترين نوع نشستن او اين بود كه دو ساقش را كاملا بلند مى نمود. هر جا كه مجلس به پايان مى رسيد مى نشست، و بيشتر مواقع رو به قبله مى نشست. افرادى كه بر وى وارد مى شدند را بسيار احترام مى گذاشت، گاهى براى نشستن آنان لباسش را مى گسترد و ميهمان را بر زيراندازى كه خود روى آن مى نشست مى نشانيد، و هميشه در خرسندى و غضب چيزى جز حق نمى گفت «1».

25- در اصول كافى به سند خود، از زراره،

از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

زن يهودى كه براى پيامبر (ص) گوسفندى را به زهرآلوده كرده بود نزد آن حضرت آوردند. حضرت فرمود: چه چيز ترا بر آن داشت كه به چنين كارى دست بزنى؟

زن گفت: گفتم. اگر او پيامبر است اين زهر به او زيانى نمى رساند و اگر پادشاه است مردم را از دست او راحت كرده ام. آن حضرت وى را مورد عفو قرار داد. اين روايت در سيرۀ ابن هشام نيز آمده است. «2»

26- داستان فتح مكه و چگونگى برخورد پيامبر اكرم (ص) با رؤساى كفار و مشركين پس از پيروزى بر آنان از مهم ترين وقايعى است كه ما را با سيرۀ پيامبر اكرم (ص) آشنا مى كند و به ما نشان مى دهد كه امام و پيشواى مسلمانان پس از پيروزى بر دشمنان تا چه اندازه بايد از سعه صدر و عفو و گذشت برخوردار باشد؛

______________________________

(1) مناقب ابن شهرآشوب 1/ 126، و نيز منقول از همين كتاب، بحار الانوار 16/ 226، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 34.

(2) إنّ رسول اللّه «ص» أتى باليهودية التي سمّت الشاة للنبي «ص» فقال لها: ما حملك على ما صنعت؟

فقالت: قلت: إن كان نبيّا لم يضرّه و إن كان ملكا أرحت الناس منه. قال: فعفا رسول اللّه «ص» عنها.» و رواه أيضا ابن هشام في السيرة. اصول كافى 2/ 108، كتاب ايمان و كفر، باب عفو، حديث 9. نظير اين روايت در سيره ابن هشام 3/ 352 آمده.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 372

ابو سفيان و خانوادۀ او از سرسخت ترين دشمنان پيامبر خدا (ص) و از بزرگترين كسانى بودند كه آتش جنگ را عليه

مسلمانان برانگيختند، ولى چون پيامبر خدا (ص) در فتح مكّه بر آنان پيروز شد اسلام را بر آنان عرضه نمود و خانه ابو سفيان را محل امن قرار داد و فرمود:

«كسى كه به خانۀ ابو سفيان وارد شود در امان است.» «1»

و زن ابو سفيان «هند» با اينكه در مكه پيامبر (ص) را اذيت مى كرد و در احد آن اعمال فجيع را با پيكرهاى شهداى احد و پيكر حمزه سيد الشهدا انجام داد، هنگامى كه مخفيانه خدمت پيامبر (ص) رسيد و اسلام آورد و دو بزغاله به عنوان هديه خدمت آن حضرت فرستاد و از اينكه گوسفندانش كم زاد و ولد كرده اند عذرخواهى نمود، آن حضرت (ص) براى بركت يافتن گوسفندانش دعا كرد و گوسفندانش زياد شدند «2».

و غلام آنها وحشى بن حرب، قاتل حمزه كه به طائف گريخته بود همراه با خانواده اش در كاروانى به خدمت آن حضرت مى رسد و اسلام مى آورد. آن حضرت كيفيت قتل حمزه را از او جويا مى شود و او ماجرا را براى آن حضرت تعريف مى كند، حضرت گريه مى كند و مى فرمايد:

صورتت را از من بپوشان [جائى برو كه من ترا نبينم] «3».

و چون به مكّه وارد مى شود، قريش را مورد خطاب قرار داده و مى فرمايد:

«اى جماعت قريش فكر مى كنيد من با شما چه بكنم؟» گفتند: نيكى! تو برادرى بزرگوار و پسر برادرى بزرگوار هستى. فرمود: «برويد كه همه شما آزاديد.» و آن حضرت از آنان گذشت با اينكه بر آنان مسلط شده بود و آنان في ء و

______________________________

(1) سيره ابن هشام 4/ 46، و كامل ابن اثير 2/ 245.

(2) كامل ابن اثير 2/ 251.

(3) كامل ابن اثير 2/ 250.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 373

اسير آن حضرت محسوب مى شدند «1».

و برخوردهاى ديگرى كه آن حضرت در فتح مكّه با مشركان و رؤساى مكّه كه در جنگ هاى مختلف با آن حضرت جنگيده بودند و مسلمانان بسيارى را به شهادت رسانده بودند، و آن حضرت آنان را مورد عفو قرار داد و از آنان حتى قاتل حمزه عموى خويش و از هند جگرخوار انتقام نكشيد.

27- در جنگ «حنين» پس از آنكه پيامبر (ص) بر قبيلۀ هوازن «2» پيروزى يافت و غنايم را بين مسلمانان تقسيم كرد. هوازن در ارتباط با اسرايشان خدمت آن حضرت رسيدند. آن حضرت اسرا را به آنان بازگردانيد و از رئيس آنان مالك بن عوف نصرى جويا شد، گفتند: او با قبيله ثقيف در طايف است. فرمود: «به او بگوئيد اگر به نزد من آيد و مسلمان شود خانواده و مالش را به او مى بخشم و صد شتر هم به او مى دهم.» چون اين خبر به مالك رسيد مخفيانه حركت كرد و در جعرانه [محلّى نزديك مكّه كه يكى از مواقيت حج است]- و برخى نوشته اند در مكّه- به خدمت آن حضرت رسيد آن حضرت اموال و خانوادۀ او را به او بازگردانيد و چنانچه وعده داده بود صد شتر هم به او داد و او اسلام آورد. وى هنگام اسلام آوردن- چنانچه نوشته اند- پيامبر را به نيكى مى ستود ... آن حضرت نيز وى را بر مسلمانان قوم خودش فرمانروائى داد، او با كمك آنان با قبيله ثقيف جنگيد، پيوسته بر كاروانهاى آنها شبيخون زد و كار را بر آنان سخت گرفت تا آنكه اسلام آوردند، وى در فتح قادسيّه و

فتح دمشق در زمان خلافت عمر شركت كرد «3».

______________________________

(1) كامل ابن اثير 2/ 252. و نيز سيره ابن هشام 4/ 55.

(2) هوازن طايفه اى بودند كه بين مكه و طائف زندگى مى كردند، رئيس آنان مالك بن عوف بود، به اين جنگ جنگ «اوطاس» هم گفته مى شود. الف- م، جلسه 293 درس.

(3) سيره زينى دحلان، كه در حاشيه سيره حلبى چاپ شده است 2/ 306. و نيز سيره ابن هشام 4/ 133.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 374

مالك بن عوف همان كسى است كه در جنگ حنين گروههاى مختلف را عليه رسول خدا (ص) هماهنگ مى كرد و سه هزار نيرو براى جنگ با آن حضرت بسيج نمود و پس از متلاشى شدن آنان به طايف گريخت.

ملاحظه مى فرمائيد كه پيامبر خدا (ص) با چه سعه صدرى با دشمنان خويش برخورد مى كند و پس از پيروزى بر آنان، چگونه با آنان رفتار مى نمايد؟!

پس بر امام و پيشواى مسلمانان است كه تا جائى كه امكان داشته باشد و موجب تعطيل حقوق و حدود نگردد و كفّار و خطاكاران جرىّ نگردند خطا و لغزشهاى مردم را مورد گذشت قرار دهد.

و اين شيوۀ برخورد با آياتى نظير:- «يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ، جٰاهِدِ الْكُفّٰارَ وَ الْمُنٰافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ* «1»- اى پيامبر با كفار و منافقين جهاد كن و بر آنان سخت بگير» و نيز: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَى الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ «2»- محمد پيامبر خداست و كسانى كه با وى هستند با كفّار بسيار شديد و با يكديگر مهربانند»- منافاتى ندارد، زيرا مورد اين آيات صورت رو در روئى و تهاجم كفار است، زمانى كه آنان عليه مسلمانان

قوه و نيرو بسيج كرده اند، در شرايطى كه بصورت مكرّر پيمانهاى خود را شكسته اند، چنانچه بنى قريظه و يهود بنى اميّه، اينگونه انجام دادند. ولى مورد عفو و رحمت، در شرايط پيروزى و زمان تسلط بر كفّار و هنگام احساس امنيّت از تهاجم و توطئۀ آنان است، چنانچه بر اهل نظر پوشيده نيست.

در غرر و درر آمده است:

زيبائى سياست، عدالت در حكمرانى و گذشت به هنگام قدرت است «3».

______________________________

(1) تحريم (66)/ 9.

(2) فتح (48)/ 29.

(3) جمال السياسة العدل فى الإمرة، و العفو مع القدرة. غرر و درر 3/ 375، حديث 4792.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 375

و باز در همان كتاب آمده است:

پيروزى بزرگواران، گذشت و احسان و پيروزى فرومايگان، تكبّر و سركشى است «1».

[تمايز حقوق و مصالح اجتماعى از حقوق و مصالح فردى]

از نظاير اين وقايع و نيز از داستان جنگ جمل كه امير المؤمنين (ع) پس از پيروزى بر آنان با اينكه در بين آنان بزرگانشان مانند مروان و عبد اللّه بن زبير و در رأس آنان عايشه ام المؤمنين بودند و سبب قتل بسيارى از مسلمين شده بودند و آن حضرت همۀ آنان را مورد عفو قرار داد ممكن است بتوان استفاده نمود كه در زمان جنگ و به هنگام لشكركشى يك سپاه عليه سپاه ديگر و در نهايت پيروزى يكى از آنها بر ديگرى، رعايت مصالح عمومى بر رعايت مصالح شخصى و فردى مقدم است، و امر انتقام كشيدن يا بخشيدن آنان با امام و رهبر جامعه است. و حكم قصاص و يا غرامت مالى در ارتباط با حقوق فردى و در موارد شخصى است كه در حوادث روزمرّه جامعه پديد مى آيد، نه در چنين موارد عمومى كه

يك نظام بر نظام ديگر غلبه مى كند و بلكه شايد بتوان گفت كه ادلّه قصاص و ديات از چنين مواردى منصرف است.

پيامبر خدا مشركين مكّه را مورد عفو قرار مى دهد با اينكه اينان در جنگ بدر و احد و ساير جبهه ها در ريخته شدن خونهاى مسلمانان شركت داشتند و وحشى قاتل عموى خويش حمزه را مى بخشد بدون اينكه از دختر و ساير ورثه حمزه رضايت بگيرد. و از مجازات مالك بن عوف كه مسبب قتل بسيارى از مسلمانان در هوازن بود درمى گذرد.

و امير المؤمنين (ع) اصحاب جمل را مورد عفو قرار مى دهد. با اينكه چنانچه در

______________________________

(1) ظفر الكرام عفو و إحسان. ظفر اللئام تحيّر و طغيان. غرر و درر 4/ 273، 274، حديث 6044 و 6045.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 376

نهج البلاغه آمده در مورد آنان مى فرمايد:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 376

«اينان بر كارگزار من در بصره و بر مسئولين بيت المال و ساير مردم بصره يورش آوردند و تعدادى را با حبس نمودن و با زور و تعدادى را با مكر و فريب به قتل رساندند. به خدا سوگند اگر اينان جز يك نفر از مسلمانان را از روى عمد و بدون اينكه گناه موجب قتل داشته باشد كشته بودند، كشتن همه اين لشكر براى من حلال بود، زيرا همه حاضر بوده اند و از اين جنايت با دست و زبان خويش جلوگيرى نكرده اند، چه رسد به اينكه اينان از مسلمانان همانند همان عده اى

كه بر آنان وارد شدند به قتل رساندند.» «1»

و اين يك نكته فقهى است كه لازم است فقيه آن را مورد نظر قرار دهد، زيرا باب وسيعى در فقه از آن گشوده مى شود.

[ادلّه قاعدۀ فوق]

براى اثبات اين مسأله علاوه بر استدلال به سيره پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) به دلايل زير نيز مى توان استدلال نمود:

يك: ادلّه قصاص و ضمان اگر چه مطلق است، ولى در صورت تزاحم ملاكها، مصالح عامّه بر مصالح خاصّه بخاطر اهميّت آن مقدم است، پس امام مى تواند پس از غلبه بر لشكر كفار و يا افراد شورشگر و ياغى در صورتى كه به مصلحت اسلام و امت اسلامى مى داند آنان را مورد عفو قرار دهد، زيرا از اين طريق مى توان گروهى از كفار يا شورشگران را به اسلام جذب نمود.

______________________________

(1) فقدموا على عاملى بها و خزّان بيت مال المسلمين و غيرهم من أهلها فقتلوا طائفة صبرا و طائفة غدرا.

فو اللّه لو لم يصيبوا من المسلمين إلّا رجلا واحدا متعمدين لقتله بلا جرم جرّه لحلّ لي قتل ذلك الجيش كلّه، إذ حضروه فلم ينكروا و لم يدفعوا عنه بلسان و لا بيد، دع ما أنهم قد قتلوا من المسلمين مثل العدّة التى دخلوا بها عليهم. نهج البلاغه، فيض/ 556. لح/ 247، خطبه 172.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 377

دوّم: حق قصاص اگر چه براى ولىّ دم (خونخواه) بطور مطلق قرار داده شده و لكن امام، ولىّ همه اولياء است و از خود مؤمنين بآنان اولى است. پس ولايت او بر ولايت ولىّ دم مقدم است. چنانچه ولايت جدّ بر ولايت پدر در صورت تعارض مقدم است.

و شايد بر همين پايه

بود كه پيامبر اكرم همۀ خونهائى كه در جاهليّت ريخته شده بود [و اولياء دم براى خود حق قصاص قائل بودند] را زير قدمهاى خويش نهاد و آنها را كان لم يكن اعلام فرمود.

سوم: ادلّه قصاص و ضمان از صورت مقابله دو سپاه يا دو نظام با يكديگر منصرف است، زيرا هر يك از دو طرف جنگ در واقع با بسيج نيرو و امكانات و اقدام به جنگ گويا جان و مال خويش را با اختيار خود در معرض تلف قرار داده است منتهى الامر، جبهه باطل و تجاوزگر با تجاوزش مال و خون خويش را به هدر داده و در جبهه حق مؤمن با اقدام خويش به جهاد، مال و جان خويش را با خداوند معامله كرده است.

البته اين نكته را نيز همينجا بايد يادآور شد كه اغماض پيامبر اكرم (ص) از ابو سفيان و ديگران بخاطر اسلام آنان و بر اساس قاعده: «الاسلام- يجب ما قبله- اسلام گذشته را مى پوشاند» نيست، زيرا پوشاندن اسلام در مقام امتنان يعنى منت نهادن بر مردم است و در اسقاط ضمانها و حقوق افراد، امتنان نيست زيرا از بين رفتن حقوق عده اى، منّتى بر آنان نيست بهمين جهت اين سؤال مطرح ميشود كه- از باب مثال اگر كافرى به مسلمانى در زمان كفر بدهكار بود و آنگاه اسلام آورد آيا مى توان گفت اكنون كه اسلام آورده نبايد بدهى خود را بپردازد؟- پس پوشاندن اسلام فقط در مورد تكاليف و احكام است [در حق اللّه است نه حق الناس] و اين نكته ايست شايان توجه.

[دنباله روايات]

28- در سنن ابن ماجه به سند خود از ابن مسعود وارد شده

كه گفت:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 378

شخصى خدمت پيامبر (ص) رسيد، به هنگام صحبت، رگها و عضلات وى [تحت تأثير شخصيّت آن حضرت (ص)] مى لرزيد، حضرت به وى فرمود: راحت باش، من كه پادشاه نيستم، من فرزند زنى هستم كه گوشت قرمه شده [گوشتهائى كه در ديك قرمه شده يا در آفتاب خشك شده بود] مصرف مى كرد «1».

ما در اين باب آيات و رواياتى كه در اخلاق و آداب و چگونگى زندگى و عفو و رحمت پيامبر اكرم (ص) وارد شده بود را يادآور شديم. از آن روى كه آن حضرت نخستين فردى بود كه دولت اسلامى تأسيس نمود و نخستين امام و پيشواى مسلمانان است و بر امت اسلامى، بويژه پيشوايان و رهبران و جانشينان آن حضرت لازم است از سيره و اخلاق و رفتار آن حضرت سرمشق بگيرند چنانچه خداوند متعال فرمود: لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كٰانَ يَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّٰهَ كَثِيراً.» «2». و هرگز صحيح نبود در اين باب كه به بيان سيره و اخلاق رهبر و پيشواى مسلمانان اختصاص داده شده سيره و اخلاق نخستين رهبر و مقتدا و بنيانگذار حكومت اسلامى را يادآور نشويم. زيرا لازم است همواره حكام مسلمانان و جانشينان آن حضرت در همه زمانها سيره و رفتار فردى و اجتماعى آن حضرت در عبادات و معاملات، جنگ ها و سريّه ها و چگونگى برخورد با افرادى كه زير دست او بودند و برخورد با دشمنان و مخالفانش را مورد پژوهش و

______________________________

(1) «أتى النبي «ص» رجل فكلمه فجعل ترعد فرائصه، فقال له: هوّن عليك، فإنّي لست بملك، إنّما

أنا ابن امرة تأكل القديد. سنن ابن ماجه 2/ 1101، كتاب الاطعمه، باب 30، حديث 3312.

(2) احزاب (33)/ 21 بارها عرض كرده ام كه وقتى ما در اصول، قول و فعل و تقرير معصوم را حجت مى شمريم در فقه نبايد تنها به قول معصوم اكتفا بكنيم، بلكه بايد به سراغ فعل و تقرير معصوم هم برويم، به همين جهت بايد زندگى، سيره و تاريخ معصومين (ع) را نيز مورد بررسى قرار دهيم و از اينها در مسائل فقهى استفاده كنيم. الف- م، جلسه 294 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 379

بررسى قرار دهند و الگوهاى اداره جامعه بر اساس موازين اسلام را از آن فرا بگيرند.

29- در كافى به سند خود از حنّان، از پدرش، از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود:

شايسته رهبرى نيست مگر كسى كه در وى سه خصلت باشد: ورعى كه او را از معصيت هاى خداوند بازدارد، حلمى كه با آن غضب خود را پيشگيرى كند و حسن تدبير و نيك حكومت راندن بر كسانى كه زير دست او هستند، بگونه اى كه براى آنان همانند پدرى مهربان باشد- و در روايت ديگرى آمده «بگونه اى كه براى مردم چون پدرى مهربان باشد» «1».

40- باز در همان كتاب به سند خود از حنّان بن سدير صيرفى آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

خبر رحلت پيامبر اكرم (ص) در شرايطى كه آن حضرت سالم بود و هيچ گونه ناراحتى و مريضى نداشت توسط روح الامين (جبرئيل) به آن حضرت داده شد، آن حضرت فرمود تا اعلان كنند همه در مسجد حاضر شوند و دستور فرمود تا مهاجرين

و انصار با سلاح شركت كنند، مردم همه اجتماع كردند، پيامبر (ص) بر منبر تشريف بردند و خبر رحلت خويش را به مردم دادند، آنگاه فرمودند: من درباره والى پس از خود خدا را گواه مى گيرم كه مبادا پس از من بر جماعت مسلمانان رحم نياورد. من از او مى خواهم كه بزرگسالان امت مرا محترم بشمرد و بر ناتوانهايشان رحم آورد. دانشمندانشان را محترم شمارد (كارگزارانشان را

______________________________

(1) قال رسول الله «ص»: لا تصلح الامامة إلّا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصي اللّه، و حلم يملك به غضبه، و حسن الولاية على من يلي حتّى يكون لهم كالوالد الرحيم.» و في رواية أخرى: «حتى يكون للرعيّة كالأب الرحيم. اصول كافى 1/ 407، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرعيّة حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 380

محترم شمارد. خ ل) هرگز آنها را نزند كه تحقيرشان نموده است، و نيازمندشان نسازد كه به كفر نزديكشان كرده است، و در خانۀ خويش را به روى مردم نبندد كه افراد توانمند ناتوانان را مى خورند، و به هنگام جنگ همه آنها را به جبهه نفرستد [يا آنها را گروه گروه نكند] كه نسل امت مرا قطع نموده است،- آنگاه فرمود:- اكنون وظيفه خود را ابلاغ كردم و خيرخواهى خويش را ابراز نمودم پس شاهد باشيد. امام باقر (ع) گويد: اين آخرين سخنى بود كه پيامبر خدا (ص) بر منبر خويش براى مردم بيان فرمودند. «1»

در متن عربى اين روايت مراد از «بعوث» سربازانى است كه به جنگ اعزام مى شوند و «لم يخبزهم» چنانچه از بحار و از مرآة العقول «2» استفاده مى شود

يا با «خ» و «ب» و «ز» از ريشه «خبز» به معنى راندن سريع است.

[يعنى به هنگام جنگ سربازان را به سرعت حركت ندهد]. يا با «ج» و «ن» و «ز» از ماده «جنز» است [يعنى سربازان را نپوشاند و آنها را يكجا جمع نكند]. يا با

______________________________

(1) نعيت إلى النبيّ «ص» نفسه و هو صحيح ليس به وجع، قال: نزل به الروح الأمين، قال: فنادى «ص»:

الصلاة جامعة و أمر المهاجرين و الأنصار بالسلاح، و اجتمع الناس، فصعد النبيّ «ص» المنبر فنعى إليهم نفسه ثمّ قال: أذكّر اللّه الوالي من بعدي على أمّتي ألّا يرحم على جماعة المسلمين فأجلّ كبيرهم و رحم ضعيفهم، و وقّر عالمهم (عاملهم خ. ل)، و لم يضربهم فيذلّهم، و لم يفقرهم فيكفرهم، و لم يغلق بابه دونهم فيأكل قويّهم ضعيفهم، و لم يخبزهم في بعوثهم فيقطع نسل أمتي، ثمّ قال: «قد بلغت و نصحت فاشهدوا.» و قال أبو عبد اللّه «ع»: هذا آخر كلام تكلّم به رسول اللّه «ص» على منبر، اصول كافى 1/ 406، كتاب الحجة، باب ما يجب من حق الامام على الرعيّه، حديث 4.

در ادارۀ كشور اسلامى ممكن است برخى فكر كنند كه بايد بگونه اى عمل شود كه مردم جرئت نكنند حرف خود را بزنند و فكر كنند كه اينگونه خوب است؛ خير، اين خوب اداره كردن نيست. تحقير و ارعاب مردم اين، خرد كردن شخصيت آنها است، اطاعت كردن مردم از مسئولين در كمال آگاهى و آزادگى و آزادى، اين كمال مطلوب است. الف- م، جلسه 294 درس.

(2) بحار الانوار 27/ 247، 22/ 496 (چاپ قديم 1/ 305).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 381

«ج» و

«تاء» و «زاء مشدّد» است از ماده اجتزّ الحشيش، يعنى آنها را قطعه قطعه و پاره پاره نكند.

در قرب الاسناد آمده است: و لم يجمرهم فى ثغورهم» آنان را زياد در سرحدات و مرزها نگه ندارد «1» و اين به علت ذكر شده در روايت [كه قطع شدن نسل امت است نزديكتر است]. در نهايه آمده است: در روايتى از عمر نقل شده كه گفت «لا تجمروا الجيش فتفتنوهم»- سپاهيان را بمدت طولانى در مرزها نگاه نداريد كه آنان را به فتنه افكنده ايد». و تجمير جيش به معنى جمع آورى و نگهدارى سپاه در پادگانها و مرزها و جلوگيرى از بازگشتن آنان نزد خانوادۀ خويش است «2».

31- در كنز العمال آمده است:

من خليفه پس از خويش را به تقواى خدا سفارش مى كنم و در مورد جماعت مسلمانان به او توصيه مى كنم كه بزرگسالان آنها را بزرگ شمارد و به خردسالانشان رحم كند، دانشمندانشان را محترم بدارد و هرگز مردم را نزند كه خوارشان نموده است و آنان را نترساند كه از دين بيرونشان مى كند، و بيضه هاى آنها را نكشد كه در اين صورت نسل آنان را قطع نموده است، و هرگز راههاى ارتباطى خود را به روى مردم نبندد. كه توانمندان آنان ناتوانان را مى خورند (پايمال مى كنند) «3».

______________________________

(1) قرب الاسناد/ 48.

(2) نهايه ابن اثير 1/ 292.

(3) أوصى الخليفة من بعدي بتقوى اللّه، و أوصيه بجماعة المسلمين أن يعظّم كبيرهم و يرحم صغيرهم، و يوقّر عالمهم، و أن لا يضربهم فيذلهم، لا يوحشهم فيكفّرهم، و أن لا يخصيهم فيقطع نسلهم، و أن لا يغلق بابه دونهم فيأكل قويّهم ضعيفهم. كنز العمال 6/ 47، كتاب اماره باب اوّل، حديث

14787. ممكن است حكومتى با ايجاد فشار و اختناق بر مردم بگونه اى بر آنها حكومت كند كه از بيضه كشيدن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 382

32- در نهج البلاغه در عهدنامه آن حضرت به محمد بن ابى بكر هنگامى كه او را به فرمانروائى مصر مى فرستند آمده است:

بالهايت را براى آنان بگستر و با نرمى با آنان رفتار كن، چهره ات را بگشا و با يك چشم به آنها بنگر تا بزرگان و اشراف در چشم پوشى از حق بر تو طمع نبندند و بينوايان از عدالت تو مأيوس نشوند، همانا خداوند متعال،- اى گروه بندگان- شما را از اعمال كوچك و بزرگ و آشكار و پنهان بازخواست مى كند، پس اگر عذاب كند بخاطر ستم بيشترى است كه شما خود مرتكب شده ايد و اگر ببخشد، او بزرگوارترين است «1».

33- باز در همان كتاب در نامه آن حضرت به برخى از كارگزارانش آمده است:

در وظيفه اى كه به عهده تو گذاشته شده از خدا كمك بگير. و شدت را با نرمى درهم بياميز و در جائى كه مدارا مفيد است مدارا كن و در مواردى كه جز شدت از تو انتظار نمى رود شديد باش. بال خويش براى رعيت بگستر (با چهره اى گشاده با آنها روبرو شو) و با نرمى با آنها رفتار كن و در نگاه و تعارف و اشاره و سلام يكسان با آنها برخورد نما، تا بزرگان در انحراف تو طمع مبندند و بينوايان از عدل تو مأيوس نشوند، و السلام «2».

______________________________

- هم بدتر باشد، و اين يك نوع شخصيّت كشى و نسل كشى است كه از آن نهى شده است. (الف- م، جلسه 294 درس).

(1) فاخفض

لهم جناحك و ألن لهم جانبك، و ابط لهم وجهك، و آس بينهم في اللحظة و النظرة، حتّى لا يطمع العظماء في حيفك لهم، لا ييأس الضعفاء من عدلك عليهم، فإنّ اللّه- تعالى- يسائلكم معشر عباده عن الصغيرة من أعمالكم و الكبيرة، و الظاهرة و المستورة فإن يعذّب فأنتم أظلم، و إن يعف فهو أكرم. نهج البلاغه، فيض/ 886، لح/ 383، نامه 27.

(2) فاستعن باللّه على ما أهمّك، و اخلط الشدّة بضغث من اللين، ارفق ما كان الرفق أرفق و اعتزم بالشدّة حين لا يغنى عنك إلّا الشدة، و اخفض للرعيّة جناحك (و أبسط لهم وجهك) و ألن لهم جانبك و آس

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 383

34- باز در همان كتاب در وصيت آن حضرت به عبد اللّه بن عباس هنگامى كه او را به خلافت بصره مى فرستد آمده است.

در برخورد و جلسه و حكم خويش به همۀ مردم توجه كن. و از غضب بپرهيز، زيرا غضب نشان شومى از شيطان است «1».

در شرح نهج البلاغه عبده در توضيح اين روايت آمده است: «طيره [در متن عربى روايت] به معنى فال شوم است. و با شعله ور شدن غضب در وجود انسان، شيطان تفأل مى زند كه از اين راه مى تواند به اهداف پليد خويش توسط اين شخص برسد.

35- باز در همان كتاب آمده است:

امّا بعد، همانا وظيفۀ والى اين است كه بخاطر فضلى كه بدان دست يافته و مقام و قدرتى كه بدان رسيده رفتار او با رعيّت تغيير نكند، و نعمتى كه خداوند نصيب او فرموده بايد باعث نزديكى او با بندگان خدا و مهربانى بيشتر با برادرانش شود. آگاه باشيد كه وظيفه

من در برابر شما اين است كه جز در مسائل مربوط به جنگ چيزى را از شما، پنهان نكنم و جز در احكام شرعى كه خداوند معين فرموده چيزى را بدون شما تصميم گيرى نكنم و حق شما را از وقت و زمان خودش به تأخير نيافكنم. و تا رسيدن به حق و انجام تكليف از پاى ننشينم و اينكه همۀ شما در حق نزد من مساوى باشيد، پس هنگامى كه من اين وظايف را انجام دادم همانا نعمت الهى بر شما نازل گرديده و اطاعت از من لازم است و نبايد از دعوت من شانه تهى كنيد و از صلاح و اصلاح كوتاهى ورزيد و بايد

______________________________

- بينهم في اللحظة و النظرة، و الإشارة و التحيّة حتّى لا يطمع العظماء في حيفك، لا يبأس الضعفاء من عدلك، و السلام. نهج البلاغه، فيض/ 976؛ لح/ 420، نامه 46.

(1) سع الناس بوجهك و مجلسك و حكمك. و إيّاك و الغضب، فإنّه طيرة من الشيطان. نهج البلاغه، فيض 1080؛ لح/ 465، نامه 76.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 384

براى دستيابى به حق در سختيها و مشكلات فرو رويد «1».

نظير اين روايت در بحار نيز از كتاب صفين آمده است «2».

36- باز در همان كتاب در نامه آن حضرت به مالك اشتر آمده است:

و قلب خويش را نسبت به ملّت خود مملوّ از رحمت و محبت كن، و همچون حيوان درنده اى نسبت به آنان مباش كه خوردن آنان را غنيمت شمارى! زيرا آنها دو گروه بيش نيستند: يا برادران دينى تواند و يا انسانهائى همچون تو، گاه از آنها لغزش و خطا سر مى زند، ناراحتيهائى به آنان عارض

مى گردد، به دست

______________________________

(1) أمّا بعد، فإن حقّا على الوالي أن لا يغيّره على رعيّته فضل ناله، و لا طول خصّ به و أن يزيده ما قسم اللّه له من نعمه دنوّا من عباده و عطفا على إخوانه. ألا و إن لكم عندي أن لا أحتجز دونكم سرّا إلّا في حرب، و لا أطوي دونكم أمرا إلّا في حكم، و لا أؤخّر لكم حقّا عن محلّه، و لا أقف به دون مقطعه، و إن تكونوا عندي في الحق سواء، فإذا فعلت ذلك وجبت للّه عليكم النعمة ولي عليكم الطاعة، و أن لا تنكصوا عن دعوة، و لا تفرّطوا في صلاح، و أن تخوضوا الغمرات إلى الحق. الحديث. نهج البلاغه، فيض/ 982، لح/ 424، نامه 50. از اين كلام امام (ع) استفاده مى شود كه حاكم اسلامى بايد:

1- مردم را دوست داشته باشد. 2- جز در مسائل مربوط به اسرار جنگ كه محرمانه است و ممكن است دشمن مطلع گردد و نيز احكام الهى معيّن جامعه را در جريان مسائل بگذارد و بدون مصلحت سنجى و نظرخواهى از آنان و يا نمايندگان واقعيشان تصميم گيرى نكند. 3- خستگى ناپذير باشد و تا رسيدن به حق و انجام وظيفه از پاى ننشيند. 4- همه مردم از نظر حقوق اجتماعى نزد او مساوى باشند، بين افراد و اقشار مختلف تبعيضى قائل نشود. و درست پس از انجام اين تعهدات است كه از مردم بايد انتظار داشته باشد كه نسبت به بيعت خود وفادار بمانند و براى حفظ حكومت و پايدارى حق به آب و آتش زده و در گرداب مشكلات فرو روند. (مقرر)

(2) ر، ك، بحار الانوار 72/ 354 (چاپ ايران 75/

354) كتاب العشره، باب احوال الملوك و الامراء، حديث 70، و كتاب وقعه صفين/ 107 در متن اين نامه شريفه طول به معنى: نعمت و فضيلت فراوان است و جمله: لا اطوى دونكم امرا الّا فى حكم يعنى مگر در احكامى كه شرع تصريح فرموده من از مشورت با شما فروگذار نمى كنم، زيرا در احكام خدا مشورت نافذ نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 385

آنها عمدا يا بطورى اشتباه خطاهائى سر مى زند، در اين مورد از عفو و گذشت خود آن مقدار به آنان عطا كن، كه دوست دارى خداوند از عفوش به تو عنايت كند. زيرا تو مافوق آنها و پيشوايت مافوق تو و خداوند مافوق كسى است كه ترا به زمامدارى برگزيده است.

خداوند امور آنان را به تو واگذار كرده و بوسيلۀ تو آنان را آزمايش نموده است.

هرگز خود را در مقام نبرد با خدا قرار مده! چرا كه تو تاب كيفر او را ندارى، و از عفو و رحمت او بى نياز نيستى. هرگز از عفو و بخششى كه نموده اى پشيمان مباش. و هيچ گاه از كيفرى كه نموده اى بخود مبال. و هرگز به عمل خشمگينانه اى كه ميتوانى از آن اجتناب كنى سرعت بخرج مده، مگو من اميرم، امر مى كنم و بايد اطاعت شود، كه اين موجب دخول فساد در قلب و خرابى دين و نزديك شدن تغيير و تحول در قدرت است «1».

______________________________

(1) و أشعر قلبك الرحمة للرعيّة و المحبّة لهم و اللطف بهم و لا تكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم أكلهم، فإنّهم صنفان: إمّا أخ لك في الدين أو نظير لك في الخلق، يفرط منهم الزلل، تعرض لهم العلل و يؤتى

على أيديهم في العمد و الخطأ، فأعطهم من عفوك و صفحك مثل الذي تحبّ أن يعطيك اللّه من عفوه و صفحه فإنّك فوقهم، و والي الأمر عليك فوقك، و اللّه فوق من ولّاك، و قد استكفاك أمرهم و ابتلاك بهم، لا تنصبنّ نفسك لحرب اللّه، فإنّه لا يدي لك بنقمته و لا غنى بك عن عفوه و رحمته، و لا تندمنّ على عفو. و لا تبجحنّ بعقوبة و لا تسرعنّ إلى بادرة وجدت منها مندوحة، و لا تقولنّ إنّي مؤمّر آمر فأطاع، فإنّ ذلك إدغال في القلب و منهكة للدين و تقرّب من الغير. نهج البلاغه، فيض/ 993، لح/ 427، نامه 53. در اين قسمت از عهدنامه جمله: يؤتى على ايديهم؛ يؤتى فعل مجهول است و على ايديهم نايب فاعل و مقصود اين است كه گناهان و خطاها از دست اينان سر مى زند. و جمله: لا يدى لك بنقمة يعنى: تو توان دفع آن را ندارى. واژه، بجح نظير فرح- خرسندى- است هم از جهت لفظ و هم از جهت معنى. بادره: تندى و غضبى كه از انسان سر مى زند. مندوحه:

راه گريز. ادغال: برانگيختن فساد. نهكه: او را ناتوان ساخت، غير: حوادث روزگار و دگرگون شدن قدرتها است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 386

37- باز در همان كتاب در نامه اى از آن حضرت (ع) به يكى از كارگزارانش آمده است:

امّا بعد، دهقانان محل فرمانداريت از خشونت، قساوت، تحقير و سنگدلى تو شكايت آورده اند و من دربارۀ آنها انديشيدم، نه آنان را شايستۀ نزديك شدن يافتم چرا كه مشركند و نه سزاوار دورى و جفايند چرا كه با آنان پيمان بسته ايم.

پس لباسى از نرمش همراه

با كمى شدّت بر آنان بپوشان و با رفتارى ميان نرمش و شدت با آنان معامله كن، اعتدال را در ميان آنان رعايت نما، نه زياد آنان را به خود نزديك كن و نه دور؛ ان شاء اللّه «1».

38- باز در همان كتاب آمده است:

و از بدترين حالات زمامداران در پيشگاه صالحان اين است كه گمان برده شود آنها فريفتۀ تفاخر گشته و كارشان شكل برترى جوئى به خود گرفته، من از اين ناراحتم كه حتى در ذهن شما جولان كند كه مدح و ستايش را دوست دارم و از شنيدن آن لذت مى برم. من- بحمد اللّه- چنين نيستم و اگر (فرضا) دوست هم مى داشتم، بخاطر خضوع در برابر ذات پرعظمت و كبريائى خدا- كه از همه كس به ثناء و ستايش سزاوارتر است- آن را ترك گفتم. گاهى هست كه مردم ستودن افراد را بخاطر مجاهده ها و تلاشهايشان لازم مى شمرند ولى مرا به سخنان جالب خود نستائيد، چون من مى خواهم خود را از مسئوليت حقوقى كه بر گردنم است خارج سازم- حقوقى كه خداوند و شما بر گردنم داريد و هنوز كاملا از انجام آن فراغت نيافته ام و نيز براى واجباتى كه به جاى نياورده و بايد بجاى

______________________________

(1) أمّا بعد، فإنّ دهاقين أهل بلدك شكوا منك غلظة و قسوة، احتقارا و جفوة. نظرت فلم أرهم أهلا لأن يدنوا لشركهم، و لا أن يقصوا و يجفوا لعهدهم، فالبس لهم جلبابا من اللّين تشوبه بطرف من الشدّة، داول لهم بين القسوة و الرأفة، و امزج لهم بين التقريب و الإدناء، و الإبعاد و الإقصاء، إن شاء اللّه نهج البلاغه، فيض/ 869، لح/ 376 نامه 19.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 5، ص: 387

بياورم مرا نستائيد، بنابراين آنگونه كه با زمامداران ستمگر سخن مى گوئيد با من سخن نگوئيد و آنچنان كه در پيشگاه حاكمان خشمگين خود را كنترل مى كنيد، در برابر من نباشيد و بطور تصنّعى و منافقانه با من رفتار ننمائيد، و هرگز گمان مبريد كه مطلب و سخن حقى كه به من پيشنهاد مى كنيد برايم سنگين باشد و از آن ناراحت شوم و گمان نكنيد كه من در فكر بزرگ جلوه دادن خويشتنم، زيرا كسى كه شنيدن و يا عرضه داشتن حق و يا عدالت برايش مشكل باشد عمل به آن برايش مشكل تر است. بنابراين، از گفتن حق و يا مشورت عدالت آميز خوددارى مكنيد، زيرا من شخصا خويشتن را مافوق آنكه اشتباه كنم نمى دانم و از آن در كارهايم ايمن نيستم مگر اينكه خداوند- كه مالكيّت او بر من از من به من بيشتر است مرا حفظ كند. من و شما بندگان و مملوك خداوندى هستيم كه جز او خدائى نيست، او آنچنان در وجود ما تصرف دارد كه ما قدرت تصرف در خويش را نداريم «1» ...».

______________________________

(1) و إنّ من أسخف حالات الولاة عند صالح الناس أن يظنّ بهم حبّ الفخر و يوضع أمرهم على الكبر، و قد كرهت أن يكون جال في ظنّكم انّي أحبّ الإطراء و استماع الثناء، و لست- بحمد اللّه- كذلك، و لو كنت أحبّ أن يقال ذلك لتركته انحطاطا للّه- سبحانه- عن تناول ما هو أحقّ به من العظمة و الكبرياء، و ربّما استحلى الناس الثناء بعد البلاء فلا تثنوا عليّ بجميل ثناء لإخراجي نفسي إلى اللّه و إليكم من التقية في حقوق لم أفرغ

من أدائها و فرائض لا بدّ من إمضائها، فلا تكلّموني بما تكلّم به الجبابرة، و لا تتحفّظوا منّي بما يتحفّظ به عند أهل البادرة، و لا تخالطوني بالمصانعة، و لا تظنّوا بي استثقالا في حقّ قيل لي و لا التماس إعظام للنفسي، فإنّه من استثقل الحقّ أن يقال له أو العدل أن يعرض عليه كان العمل بهما أثقل عليه، فلا تكفّوا عن مقالة بحق أو مشورة بعدل، فإنّي لست في نفسي بفوق أن أخطئ و لا آمن ذلك من فعلي إلّا أن يكفي اللّه من نفسي ما هو أملك به منّي فإنّما أنا و أنتم عبيد مملوكون لربّ لا ربّ غيره، يملك منّا ما لا نملك من أنفسنا. الحديث. نهج البلاغه، فيض/ 686، لح/ 334، خطبه 216. هيچ كس از خودش چيزى ندارد، تعريف از هر كس و هر چيزى به خداوند برمى گردد چون تعريف براى هر چه باشد، براى زيبائى،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 388

39- باز در همان كتاب آمده است:

هنگام مسافرت آن حضرت بسوى شام دهقانان شهر انبار به استقبال آن حضرت آمده از مركب پياده شدند و به سرعت بسوى آن حضرت شتافتند حضرت فرمود:

اين چه كارى بود كه شما كرديد؟! عرض كردند اين آدابى است كه ما اميران خود را با آن بزرگ مى داريم. امام فرمود: به خدا سوگند با اين عمل زمامداران شما بهره مند نمى شوند و شما با اين كار در دنيا مشقت بر خود هموار مى سازيد. و در قيامت بدبخت خواهيد بود. و چه زيانبار است مشقتى كه پشت سر آن مجازات الهى باشد و چه پرسود است آرامشى كه با آن امان از عذاب دوزخ باشد «1».

______________________________

-

براى كمال، براى علم و ... بخاطر كمالات است و همه اين كمالات را خداوند داده است، بشر از خودش چيزى ندارد.

اى دوست شكر خوشتر يا آنكه شكر سازد خوبىّ قمر بهتر يا آنكه قمر سازد

شما هر كس و هر چيز را تعريف كنيد بخاطر زيبائيها و كمالات است و كمالات همه از خداوند متعال است و شايد معنى الحمد للّه هم همين باشد. الف، م، جلسه 295 درس. همانگونه كه استاد بزرگوار اشاره فرمودند، حضرت امير المؤمنين (ع) در اين كلام گران سنگ علاوه بر اينكه تملّق و چاپلوسى را محكوم مى كنند، نكتۀ بسيار آموزنده اى را مى فرمايند و آن اينكه زمامداران خود را عقل كلّ و بالاتر از ديگران ندانند و اجازۀ اظهار نظر و انتقاد سازنده را به افراد صاحب نظر جامعه بدهند و حتى دانايان جامعه را موظف مى كند كه خود را سانسور نكنند و نظرات سازنده و اصلاحى خود را- و لو براى حاكميّت ناخوشايند باشد- مطرح كنند؛ هنگامى كه امير المؤمنين (ع) با آن مقام و عظمتى كه دارد مى فرمايد: «من شخصا خويشتن را مافوق اينكه اشتباه كنم نمى دانم» حساب ديگران روشن است. (مقرر)

(1) ما هذا الذي صنعتموه؟» فقالوا: خلق منّا نعظّم به أمراءنا. فقال «ع»: «و اللّه ما ينفع بهذا أمراؤكم و إنّكم لتشقّون على أنفسكم في دنياكم، و تشقون به في آخرتكم، ما أخسر المشقّة وراءها العقاب، و أربح الدعة معها الأمان من النار. نهج البلاغه، فيض/ 1104، لح/ 475، حكمت 37.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 389

40- در فروع كافى به سند خود از مردى از ثقيف آمده است كه گفت:

امير المؤمنين على بن ابى

طالب (ع) مرا بر بانقيا [بخشى از قادسيّه] و منطقه اى از اطراف كوفه فرمانروائى داده آن حضرت رو بروى مردم به من فرمود: در گردآورى ماليات دقت كن، براى وصول آن كوشش نما و حتى يك درهم را فرونگذار، و هنگامى كه خواستى به منطقه مسئوليّت خود بروى نزد من بيا» گفت:

هنگام رفتن به خدمت آن حضرت (ع) رسيدم. فرمود: آنچه در پيش روى مردم از من شنيدى فقط يك شاگرد بود [براى اينكه مردم از تو حساب ببرند و ماليات خويش را بپردازند] مواظب باش كه هرگز براى يك درهم ماليات مسلمان يا يهودى يا نصرانى اى را آزار و اذيّت نكنى! مبادا گاوآهن كسى را براى وصول يك درهم ماليات بفروشى! ما مأمور هستيم كه از مازاد بر احتياج آنان ماليات بگيريم «1».

اين روايت در بحار نيز آمده است.

41- در اصول كافى به سند خود از مسعدة بن صدقه، از امام صادق (ع) از

______________________________

- در اين روايت، ترجّلوا يعنى از اسبهاى خود پياده شدند. اشتدّوا: شتافتند. دعه: به معنى آرامش است.

(1) استعملني علي بن أبي طالب «ع» على بانقيا و سواد من سواد الكوفة، فقال لي و الناس حضور: «انظر خراجك فجدّ فيه و لا تترك منه درهما، فإذا أردت أن تتوجّه إلى عملك فمرّ بي.» قال فأتيته فقال لي:

«إنّ الذي سمعت منّي خدعة، إيّاك أن تضرب مسلما أو يهوديا أو نصرانيا في درهم خراج أو تبيع دابّة عمل في درهم، فإنّما أمرنا أن نأخذ منهم العفو. فروع كافى 3/ 540 (چاپ قديم 1/ 152)، كتاب زكات، باب ادب المصدق، حديث 8. و نيز بحار الانوار 41/ 128 تاريخ امير المؤمنين «ع» باب

107، حديث 37. اين هشدارى است به مأمورين گردآورى ماليات كه با گارى چى ها و مستضعف ترين اقشار جامعه بدون در نظر گرفتن وضعيت آنان برخورد نكنند. حضرت به صراحت مى فرمايد: ما مأمور هستيم كه از مازاد بر احتياج آنان ماليات بگيريم. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 390

پدران خويش عليهم السلام نقل نموده است كه فرمود:

امير المؤمنين (ع) در راه با فردى از اهل ذمّه همراه شد. ذمّى به وى گفت: اى بنده خدا به كجا مى روى؟ گفت: به كوفه مى روم. هنگامى كه خواستند از يكديگر جدا شوند حضرت چند قدم به همراه او رفت، ذمّى گفت: مگر شما نمى خواستيد به كوفه برويد؟ حضرت فرمود: بله. ذمّى گفت: اما شما به راه خود نرفتيد. حضرت فرمود: مى دانم. گفت: با اينكه مى دانيد پس چرا بدنبال من آمديد؟ امير المؤمنين (ع) فرمود: اين از آداب رفاقت و همراهى است كه فرد، رفيق خود را چند قدم همراهى كند، پيامبر ما اينگونه به ما دستور فرموده. ذمّى گفت: پيامبر شما اينگونه فرموده؟ فرمود: بله. ذمى گفت: بى گمان آنان كه از وى پيروى مى كنند بخاطر همين كارهاى پسنديده است، من تو را گواه مى گيرم كه بر دين توام. شخص ذمّى از همانجا به همراه امير المؤمنين (ع) آمد و چون آن حضرت را شناخت مسلمان شد «1».

42- باز در همان كتاب به سند خود از عبد اللّه بن قدّاح، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

دو مرد بر امير المؤمنين (ع) وارد شدند، آن حضرت براى هر يك از آنها يك تشكچه انداخت كه روى آن بنشينند. يكى از آنها بر روى آن نشست و ديگرى از

______________________________

(1)

أنّ أمير المؤمنين «ع» صاحب رجلا ذمّيا، فقال له الذّميّ: أين تريد يا عبد اللّه؟ فقال: أريد الكوفة، فلمّا عدل الطريق بالذميّ عدل معه أمير المؤمنين «ع» فقال له الذميّ: أ لست زعمت أنّك تريد الكوفة؟ فقال له: بلى. فقال له الذميّ: فقد تركت الطريق، فقال له: قد علمت. قال: فلم عدلت معي و قد علمت ذلك؟ فقال له أمير المؤمنين «ع»: هذا من تمام حسن الصحبة أن يشيع الرجل صاحبه هنيئة إذا فارقه، و كذلك أمرنا نبيّنا «ص». فقال له الذميّ: هكذا قال؟ قال: نعم. قال الذميّ: لا جرم إنّما تبعه من تبعه لأفعاله الكريمة، فأنا أشهدك أنّي على دينك و رجع الذميّ مع أمير المؤمنين «ع»، فلما عرفه أسلم. اصول كافى 2/ 670 كتاب العشرة، باب حسن الصحابة و حق الصحاب فى السفر، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 391

نشستن امتناع كرد. حضرت به وى فرمود: بر روى آن بنشين نيكى را كسى جز الاغ رد نمى كند آنگاه فرمود: پيامبر خدا فرمود: هنگامى كه بزرگ قومى به نزد شما آمد او را احترام كنيد «1».

43- كتاب مناقب از كتاب مختار تمار، از ابى مطر بصرى روايت نموده كه گفت: امير المؤمنين (ع) بر جايگاه خرمافروشان گذر مى كرد چشمش به كنيزى افتاد كه گريه مى كرد، به كنيز فرمود: علت گريۀ تو چيست؟ گفت: مولايم مرا با يك درهم فرستاده تا خرما بخرم ولى خرمائى را كه خريدارى كرده بودم نپسنديد، خرما را به نزد خرمافروش آوردم ولى او از پس گرفتن آن امتناع كرد، حضرت نزد خرمافروش رفته و فرمود:

«اى بنده خدا اين يك خدمتگزار است و كاره اى نيست خرما را بگير

و درهمش را به او بازگردان» خرمافروش از جاى بلند شد و با مشت به سينه حضرت زد. مردم اجتماع كردند و گفتند: اين امير المؤمنين (ع) است: نفس مرد به شماره افتاد و رنگش زرد شد و خرما را گرفت و درهم را به كنيز بازگردانيد، آنگاه گفت: اى امير مؤمنان از من بگذر. حضرت فرمود: بسيار خرسند مى شوم اگر خودت را اصلاح كنى».

در كتاب فضايل احمد آمده است: «اگر حق مردم را بپردازى ...»

باز در داستان ديگر از آن حضرت (ع) منقول است كه آن حضرت يك روز چند بار غلامش را صدا زد ولى پاسخى از او نشنيد، بدنبال وى بيرون شد، او را در كنار در منزل يافت، به وى فرمود: «چه باعث شده كه جواب من را نمى دهى؟» غلام گفت: از پاسخ دادن خسته شده ام و از

______________________________

(1) دخل رجلان على أمير المؤمنين «ع» فألقى لكل واحد منهما و سادة فقعد عليها أحدهما و أبى الآخر.

فقال أمير المؤمنين «ع»: اقعد عليها، فإنّه لا يأبى الكرامة إلّا حمار. ثمّ قال: قال رسول اللّه «ص»: إذا أتاكم كريم قوم فأكرموه. اصول كافى 2/ 659، كتاب العشرة، باب اكرام الكريم، حديث؟.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 392

كيفر نكردن شما هم اطمينان دارم. حضرت فرمود: سپاس خداى را كه مرا از كسانى قرار داد كه خلق خدا از وى در امانند. تو در راه خدا آزادى ...

باز در جريان ديگر على (ع) در مسجد نماز صبح را اقامه مى فرمود، ابن كوّاء [يكى از سران خوارج] از پشت سر آن حضرت اين آيه را خواند «وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ

قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» «1» [كنايه از اينكه آن حضرت نعوذ باللّه مشرك شده است] على (ع) بخاطر احترام به قرآن لحظه اى ساكت ماند تا اينكه وى آيه را تمام كرد. آنگاه به قرائت خويش ادامه داد، ابن كوّا باز آيه را تكرار كرد على (ع) باز سكوت كرد و سپس به قرائت ادامه داد، باز ابن كوّا آيه را تكرار كرد، على (ع) باز سكوت كرد آنگاه اين آيه را قرائت فرمود: فَاصْبِرْ، إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ، وَ لٰا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لٰا يُوقِنُونَ- صبر كن كه وعده خداوند حق است و افرادى كه يقين ندارند تو را از موضع خود دور نكنند» آنگاه قرائت نماز را تمام كرد و ركوع بجاى آورد ...

باز يك روز ابو هريره نزد آن حضرت آمد و چيزى از آن حضرت طلب كرد- با اينكه در همان روز و روزهاى قبل مطالبى عليه آن حضرت از وى شنيده شده بود- حضرت نياز او را برآورده نمود. اصحاب آن حضرت وى را بر اين كار مورد اعتراض قرار دادند، حضرت فرمود: «من حيا مى كنم كه نادانى او بر دانائى من و گناه او بر گذشت من و درخواست او بر بخشش من غلبه كند.» اين روايت در بحار نيز آمده است «2».

______________________________

(1) زمر (39) 65.

(2) مناقب ابن شهرآشوب 1/ 379؛ و بحار الانوار 41/ 48، تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 104، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 393

44- باز در مناقب از كتاب هاى عقد [الفريد] و نزهة الابصار آمده است:

در جنگ جمل مالك اشتر مروان بن حكم را اسير كرد، آن حضرت با

سخنان تند وى را مورد عتاب قرار داد آنگاه آزادش نمود. عايشه نيز هنگامى كه به دست امير المؤمنين (ع) در جنگ جمل گرفتار آمد گفت: پيروز شدى گذشت كن! آن حضرت وى را در بهترين جهاز به همراه نود و يا هفتاد زن بسوى مدينه فرستاد.

همچنين عائشه براى عبد اللّه بن زبير از طريق محمد بن ابى بكر امان خواست آن حضرت به وى و ساير كسانى كه با وى بودند امان داد. و موسى فرزند طلحة بن عبيد اللّه را نزد آن حضرت آوردند به وى فرمود: سه بار بگو استغفر اللّه و اتوب اليه، آنگاه وى را آزاد كرد و فرمود: هر چه اسلحه و چارپا در ميان سپاه ما دارى برگير و به هر جا كه مى خواهى برو، و در زندگى آيندۀ خود تقوى داشته باش و در خانه ات بنشين.» اين روايت به نقل از مناقب در بحار نيز آمده است «1».

45- در شرح ابن ابى الحديد معتزلى آمده است:

جريان كار عايشه را دانستيد، امّا چون على (ع) بر وى پيروزى يافت وى را گرامى داشت و همراه با بيست نفر زن از زنان عبد القيس كه به دستور على (ع) عمامه بر سر خويش نهاده و شمشير حمايل كرده بودند او را بسوى مدينه فرستاد. هنگامى كه قسمتى از راه را طى كردند عايشه آن حضرت را با سخنانى ناشايسته مورد اعتراض قرار داد و ابراز ناراحتى كرد و گفت: او با فرستادن اين مردان و سپاهيانى كه بر من گماشته مرا هتك حرمت كرده است؛ امّا چون آنها به مدينه رسيدند زنان عمامه ها را برداشته و گفتند ما زن

بوديم كه به همراه

______________________________

(1) مناقب ابن شهرآشوب 1/ 381. و بحار الانوار 41/ 50 تاريخ امير المؤمنين (ع) باب حسن خلق آن حضرت [باب 104]، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 394

تو اعزام شديم.

و امّا اهل بصره كه با حضرت على (ع) به جنگ برخاستند و با شمشير رو در روى او و اولاد او ايستادند و به آن حضرت دشنام و ناسزا گفتند، چون كه وى بر آنان پيروزى يافت شمشير از آنان برداشت و منادى وى در سرتاسر لشكرگاه فرياد زد: كه به هيچ وجه فراريان را تعقيب نكنيد و مجروح و اسير را نكشيد و كسى كه سلاح خود را بيندازد در امان است و كسى كه به سپاه امام پناه بياورد در امان است.

پس از پايان جنگ نيز آن حضرت متاعشان را نگرفت و فرزندانشان را اسير نكرد.

و از اموالشان چيزى به عنوان غنيمت تصرف نكرد. و اگر مى خواست مى توانست همۀ اين كارها را انجام دهد، ولى او جز راه گذشت و عفو راه ديگرى را برنگزيد و به سنت پيامبر خدا (ص) در روز فتح مكه اقتدا نمود كه آن حضرت (ص) نيز در شرايطى مردم مكه را مورد عفو قرار داد كه هنوز آتش كينه ها به سردى نگرائيده و بدى ها فراموش نشده بود «1».

46- انساب الاشراف بلاذرى در جريان واقعۀ نهروان مى نويسد:

و على (ع) همواره مى فرمود: ما آنان را از في ء محروم نمى كنيم و از وارد شدنشان به مساجد خداوند جلوگيرى نمى نمائيم و تا هنگامى كه خونى نريخته اند و دست به كار حرامى نزده اند متعرض آنان نمى شويم «2».

______________________________

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 1/ 23.

(2) إنّا

لا نمنعهم الفي ء و لا نحول بينهم و بين دخول مساجد اللّه و لا نهيّجهم ما لم يسفكوا دما و ما لم ينالوا محرّما. انساب الاشراف 2/ 359. در ارتباط با تنبيه مجرمين، قطع حقوق چيز خوبى نيست، فرض كن يك نفر چند روز زندان رفته، حقوقش را قطع مى كنند، او را از مسجد بيرون مى كنند، به سر كار راهش نمى دهند، بر فرض او هم مقصر باشد زن و بچّه او چه گناهى كرده اند و چه كار بايد بكنند؟! الف- م، جلسه 296 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 395

47- در مصنف ابن ابى شيبه به سند خود از كثير بن نمر آمده است كه گفت:

من در نماز جمعه شركت داشتم و على بن ابى طالب بر منبر بود كه مردى وارد شد و گفت: لا حكم الّا للّه- حكومت فقط براى خداست، آنگاه شخص ديگرى بپاخاست و گفت: لا حكم الّا للّه، آنگاه افراد ديگرى از اطراف مسجد بلند شده و همه با هم مى گفتند لا حكم الّا للّه. آن حضرت با دست خويش به آنان اشاره كرد و فرمود: «بنشينيد. بلى، حكومت جز براى خدا نيست، ولى اين كلمۀ حقى است كه از آن باطل اراده شده است، حكم خدا درباره شما نيز انتظار برده مى شود. بدانيد تا زمانى كه با ما هستيد سه چيز را در مورد شما رعايت مى كنيم. شما را از وارد شدن به مساجد خداوند كه در آن ذكر خدا گوئيد منع نمى كنيم، و تا زمانى كه دستهاى شما همراه با دستهاى ماست حقوق شما را از بيت المال قطع نمى كنيم، و تا هنگامى كه به جنگ با

ما نپردازيد با شما نمى جنگيم.» آنگاه حضرت شروع به خطبه خواندن فرمود «1».

اين روايت را بيهقى نيز در سنن خود از وى [كثير بن نمر] نقل كرده است. باز بيهقى نظير اين روايت را به نقل از شافعى در مورد على (ع) آورده است كه مى توان به آن مراجعه نمود «2».

48- در وسائل از قرب الاسناد به سند خود از مسعدة بن زياد، از جعفر [امام صادق (ع)] از پدرش (ع) روايت نموده است كه فرمود:

على (ع) به افرادى كه با وى به جنگ برمى خاستند نسبت شرك يا

______________________________

(1) اجلسوا. نعم، لا حكم إلّا للّه، كلمة حقّ يبتغى بها باطل، حكم اللّه ينتظر فيكم، ألا إنّ لكم عندي ثلاث خلال ما كنتم معنا: لعن نمنعكم مساجد اللّه أن يذكر فيها اسمه، و لا نمنعكم فيئا ما كانت أيديكم مع أيدينا، و لا نقاتلكم حتّى تقاتلوا. مصنّف ابن ابى شيبه 15/ 327، كتاب الجمل، حديث 19776.

(2) ر، ك سنن بيهقى 8/ 184، كتاب فتال اهل بغى، باب القوم يظهرون رأى الخوارج.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 396

نفاق نمى داد، بلكه مى فرمود: «اينان برادران ما هستند كه عليه ما شورش كرده اند». «1»

كتاب وسائل الشيعة ذيل اين روايت مى نويسد: «اين روايت حمل بر تقيّه مى گردد» ولى به نظر ما اين مطلب درستى نيست زيرا آن حضرت معامله مسلمان با آنان (مخالفين سياسى- نظامى خود) مى نمود.

49- نظير همين روايت را ابن ابى شيبه در مصنف خويش آورده است، وى به سند خود از ابى البخترى مى نويسد:

از على (ع) در ارتباط با اهل جمل پرسش شد كه آيا اينان مشرك هستند؟ فرمود:

اينان از شرك گريخته اند. گفته شد: آيا منافقند؟ فرمود:

منافقين جز اندكى خدا را ياد نمى كنند. گفته شد: پس اينان چه هستند؟ فرمود: اينان برادران ما هستند كه عليه ما شورش كرده اند «2».

ملاحظه مى فرمائيد كه امير المؤمنين (ع) با چه سعه صدرى با مخالفين خود برخورد مى كند و چگونه كسانى كه با وى مخالفت كرده و عليه وى لشكركشى

______________________________

(1) أنّ عليّا «ع» لم يكن ينسب أحدا من أهل حربه إلى الشرك و لا إلى النفاق، و لكنه كان يقول: «هم إخواننا بغوا علينا. وسائل 11/ 62، ابواب جهاد عدوّ، باب 26، حديث 10. از اين روايت استفاده مى شود كه انسان بايد زبانش را حتى در برخورد با دشمن نگهدارد، افرادى كه با زندانيان و بزهكاران سر و كار دارند، اگر مرتب به آنها بگويند: برو گمشو! منافق! دزد! خفه شو! و ... آنها بدتر مى شوند و در دل آنها عقده ايجاد مى شود و مى گويند آب كه از سرگذشت چه يك نى چه صد نى، از نظر تربيت اسلامى نبايد برخورد ما يك برخورد شخصيّت خرد كن و انتقامجويانه باشد، اين روايات اينگونه به ما ياد مى دهد. الف- م، جلسه 296 درس.

(2) سئل عليّ عن أهل الجمل، قال: قيل: أ مشركون هم؟ قال: من الشرك فرّوا. قيل: أ منافقون هم؟ قال:

إنّ المنافقين لا يذكرون اللّه إلّا قليلا. قيل: فما هم؟ قال: إخواننا بغوا علينا. مصنّف ابن ابى شيبه/ 256 15، كتاب الجمل، حديث 19609.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 397

كرده اند را مورد گذشت و عفو خويش قرار داده و حتى با عبارات غير زننده از آنان ياد مى كند.

50- در كتاب مناقب از زاذان [يكى از اصحاب امير المؤمنين (ع) كه گويا ايرانى بوده]

روايت كرده است:

آن حضرت (ع) در بازارها به تنهائى راه مى رفت و گمشدگان را راهنمائى مى فرمود و به ناتوانان كمك مى كرد، گذرش بر فروشندگان كالا و بقّالها مى افتاد، قرآن را باز مى كرد و مى خواند تِلْكَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا ... «1»

51- در كنز العمال از ابن عساكر، از زاذان روايت نموده است:

كه على (ع) در زمان حكومت خويش به تنهائى در بازارها راه مى رفت و در همان حال افراد گمشده را راهنمائى مى كرد و چيزهاى گمشده را اعلام مينمود و ناتوانان را كمك مى داد و بر فروشندگان كالا و بقّالها عبور مى كرد و قرآن را براى آنان باز مى كرد و مى خواند: تِلْكَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِينَ لٰا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لٰا فَسٰاداً «2» و مى فرمود: اين آيه دربارۀ افراد دادگستر و واليهاى متواضع و صاحبان قدرت از ساير اقشار مردم نازل شده است «3».

52- در كتاب جمل شيخ مفيد از واقدى، از رجال وى آمده است كه گفت:

چون امير المؤمنين (ع) خواست از بصره خارج شود عبد اللّه بن عباس را به

______________________________

(1) أنّه «ع» كان يمشي في الأسواق وحده و هو ذاك يرشد الضّال و يعين الضعيف و يمرّ بالبيّاع و البقال فيفتح عليه القرآن و يقرأ: تلك الدار الآخرة نجعلها ... مناقب ابن شهرآشوب 1/ 372.

(2) قصص (28)/ 83.

(3) أنّه كان يمشي في الاسواق وحده و هو وال يرشد الضالّ و ينشد الضالّ و يعين الضعيف و يمرّ بالبيّاع و البقّال فيفتح عليه القرآن و يقرأ: «تِلْكَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِينَ لٰا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لٰا فَسٰاداً»، و يقول: نزلت هذه الآية في أهل العدل و التواضع من الولاة و

أهل القدرة من سائر الناس كنز العمّال 13/ 180، كتاب فضايل از قسمت افعال، باب فضايل صحابه، حديث 36538.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 398

فرمانروائى آن منطقه گماشت و سفارشهائى به او نمود كه از آن جمله اين بود: اى ابن عباس؛ بر تو باد به تقواى الهى و عدالت نسبت به كسانى كه بر آنان ولايت دارى، و اينكه با گشاده روئى با مردم روبرو شوى و همه را در مجلس خود راه دهى و با همه بردبار باشى. و بپرهيز از غضب، كه نشانۀ بد شيطان است. و بپرهيز از هواى نفس كه تو را از راه خدا بازمى دارد. و بدان آنچه تو را به خداوند نزديك مى كند همان تو را از آتش دور مى سازد. و آنچه تو را از خدا دور مى كند به آتش نزديك مى نمايد. و خدا را بسيار ياد كن و از غافلان مباش. پيش از اين نظير اين وصيّت از نهج البلاغه گذشت «1».

53- در وسائل از شهيد ثانى در رسالۀ الغيبه، به سند خود از نوفلى، آمده است كه گفت: نزد امام جعفر صادق (ع) بودم كه غلام عبد اللّه نجاشى وارد شد سلام كرد و نامه اى از نجاشى را به دست آن حضرت داد، آن حضرت نامه را گشود و خواند، در سطر اوّل آن آمده بود: بسم اللّه الرحمن الرحيم ... من به فرمانروائى اهواز گرفتار آمدم اى سيّد و مولاى من اگر صلاح مى دانيد مرا راهنمائى نموده يا دستور العمل و الگوئى را براى من بيان فرمائيد ... حضرت در پاسخ وى نوشت:

بسم اللّه الرحمن الرحيم ... بدان كه من مطالبى را به تو گوشزد

مى كنم كه اگر بدان عمل كنى از آنچه از آن مى ترسى رهائى مى يابى، بدان كه رهائى تو در اين كار اين است كه خونهاى مردم را محفوظ نگاهدارى و به آزار دوستان خدا دست نيالائى. و با مردم مهربان باشى و با آنان مدارا و خوش رفتارى كنى، نرمخو

______________________________

(1) يا ابن عباس، عليك بتقوى اللّه و العدل بمن ولّيت عليه و أن تبسط للناس وجهك و توسّع عليهم مجلسك و تسعهم بحلمك. و إيّاك و الغضب، فإنّه طيرة الشيطان. و إياك و الهوى، فإنّه يصدّك عن سبيل اللّه. و اعلم أن ما قرّبك من اللّه فهو مباعدك من النار، و ما باعدك من اللّه فمقرّبك من النار.

و اذكر اللّه كثيرا و لا تكن من الغافلين.» كتاب جمل/ 223. و نهج البلاغه، فيض/ 1080، لح/ 465، نامه 76.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 399

باشى بدون آنكه ضعف نشان دهى و قاطع و استوار باشى بدون اينكه زورگوئى كنى، با آن كس كه تو را بدين كار منصوب كرده و با فرستادگانش مدارا كن، براى گشايش زندگى مردم تلاش نما و آنان را با مواضع حق و عدل آشنا كن.

ان شاء اللّه. و همواره از بدگويان و سخن چينان برحذر باش، مبادا اينگونه افراد خود را به تو نزديك كنند. و مبادا خداوند روز يا شبى را بر تو ببيند كه تو از آنان رشوه و يا انحراف از حقى را قبول كرده باشى، كه بر تو غضب خواهد گرفت و ...» اين روايت طولانيست و مى توان به متن كامل آن مراجعه نمود «1».

54- در تحف العقول از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:

بهترين فرمانروايان كسى

است كه سه خصلت را دارا باشد: مهربانى، سخاوت و عدالت. و پسنديده نيست فرمانروا در سه چيز كوتاهى كند: در نگهدارى از مرزها، رسيدگى به احوال ستمديدگان، و برگزيدن افراد نيك براى كارها ... سه چيز است كه فرمانروا بايد نسبت به همۀ مردم خاصه و عامّه رعايت كند:

______________________________

(1) بسم اللّه الرحمن الرحيم ... و اعلم أنّي سأشير عليك برأي إن أنت عملت به تخلّصت ممّا أنت متخوّفه، و اعلم أنّ خلاصك ممّا بك (و نجاتك خ. ل) من حقن الدماء و كفّ الأذى عن أولياء اللّه، و الرفق بالرّعيّة، و التأنّي و حسن المعاشرة مع لين في غير ضعف، و شدّة في غير عنف، و مداراة صاحبك، و من يرد عليك من رسله، و ارتق فتق رعيّتك بأن توقفهم على ما وافق الحق و العدل إن شاء اللّه. و إيّاك و السعاة و أهل النمائم، فلا يلتزقنّ بك أحد منهم. و لا يراك اللّه يوما و ليلة و أنت تقبل منهم صرفا و لا عدلا فيسخط اللّه عليك ...» وسائل 12/ 150، ابواب مالكيّت به باب 49، حديث 1 به نقل از رساله الغيبه/ 122. در اين روايت وظيفۀ كسانى كه در حكومتهاى غصبى مسئوليت و يا رياستى دارند مشخص شده است، در چنين شرايطى اينان بايد ضمن رعايت تقيّه و توجّه به سخن چينى جاسوسان رابطۀ خود را با امام به حق و مردم حفظ كنند و ضمن عطوفت با مردم رعايت اخلاق اسلامى از ريخته شدن خونهاى به ناحق و آزار و اذيّت اولياء اللّه توسط عمّال حكومت جلوگيرى نمايند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 400

پاداش دادن به نيكوكار تا

در نيكى كردن تشويق شود، پوشاندن گناه خطاكار تا از خطاى خويش توبه نموده و بازگردد و احسان و انصاف با همۀ مردم «1».

55- در اصول كافى به سند صحيح از معاوية بن وهب آمده است كه گفت:

به آن حضرت [امام صادق (ع)] عرض كردم: ما با معاشرين خويشاوندان خويش كه بر امر ما نيستند [شيعه نيستند] چگونه رفتار كنيم حضرت فرمود:

به پيشوايانى كه به آنها اقتدا نموده ايد نگاه كنيد و همانگونه عمل كنيد كه آنان عمل مى كنند، به خدا سوگند آنان از بيمارانشان عيادت مى كنند. در تشييع جنازه آنان حاضر مى شوند به نفع و عليه آنان شهادت مى دهند، و امانت را به آنان بازمى گردانند «2».

56- باز در همان كتاب به سند صحيح از معاوية بن وهب آمده است كه گفت:

به امام صادق (ع) عرض كردم ما با خويشاوندان خويش و ساير مردم كه

______________________________

(1) أفضل الملوك من أعطي ثلاث خصال: الرأفة، و الجود، و العدل. و ليس يحبّ للملوك أن يفرّطوا في ثلاث: في حفظ الثغور و تفقّد المظالم، و اختيار الصالحين لأعمالهم ... ثلاثة تجب على السلطان للخاصّة و العامّة: مكافأة المحسن بالإحسان ليزدادوا رغبة فيه، و تغمّد ذنوب المسي ء ليتوب و يرجع عن غيّه، تألّفهم جميعا بالإحسان و الإنصاف. تحف العقول/ 319. اينكه فرموده افراد صالح را براى كارها برگزيند، بدين معنا است كه براى اداره كارها صلاحيت و لياقت داشته باشند، برخى افراد ممكن است خوب باشند ولى براى پيش نمازى خوب باشند با صداقت و باتقوا باشند امّا قدرت ادارۀ كار را نداشته باشند، هر كارى متناسب با كيفيّت خود افراد متناسب را مى طلبد. الف- م، جلسه 296 درس.

(2) تنظرون إلى

أئمتكم الذين تقتدون بهم فتصنعون ما يصنعون فو اللّه إنّهم ليعودون مرضاهم و يشهدون جنائزهم و يقيمون الشهادة لهم و عليهم و يؤدّون الأمانة إليهم. اصول كافى 2/ 636، كتاب العشرة، باب ما يجب على المعاشرة. حديث 4. اين روايت مضمره است و مشخص نيست كه معاوية بن وهب اين روايت را از چه كسى نقل كرده است، به قرينۀ روايت بعدى مشخص مى شود كه اين دو روايت يكى است و اين روايت نيز از امام صادق (ع) است. الف- م، جلسه 296 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 401

[اهل مذهب ما نيستند و] با ما همنشينى و معامله و معاشرت دارند، چگونه رفتار كنيم؟ فرمود:

امانتشان را به آنان بازگردانيد به نفع يا عليه آنان شهادت دهيد، از بيمارانشان عيادت كنيد و بر جنازۀ آنان حاضر شويد «1».

و روايات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است.

در پايان اين مبحث بجاست روايتى كه پس از گردآورى اين روايات بدان دست يافتم و به مضمون دو روايت «مسعدة» و «ابى البخترى» [روايت شماره 48 و 49] ناظر است را يادآور شوم، و آن روايت اين است:

عياشى در تفسير سورۀ اعراف به سند خود آورده است كه گفت: مردى از اهل شام خدمت على بن حسين امام زين العابدين (ع) رسيد و گفت: شما على بن حسين هستيد؟ فرمود: بلى گفت: پدر شما بود كه مؤمنان را كشت؟! امام زين العابدين (ع) گريست، آنگاه چشمان خود را پاك كرد و فرمود: واى بر تو! چگونه به اين نتيجه رسيدى كه پدر من مؤمنان را كشت؟ گفت: از گفتار خود وى كه گفت: اينان برادران ما بودند

كه عليه ما شورش كردند و ما بخاطر شورشگرى آنان با آنان جنگيديم. حضرت فرمود: واى بر تو! آيا قرآن نخوانده اى؟ گفت: بلى. فرمود: اين آيه شريفه را: «وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً- و فرستاديم بسوى شهر مدين برادر آنان شعيب را»- و نيز اين آيه شريفه: «وَ إِلىٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً- و فرستاديم به سوى ثمود برادر آنان صالح را» آيا اينان برادر دينى بودند يا اينكه فقط هم قبيله بودند؟

آن مرد گفت: آنان يك دين نداشتند بلكه هم قبيله بودند. حضرت فرمود: «پس اينان برادران آنان در قبيله بودند نه برادران آنان در دين» آن شخص گفت: اكنون

______________________________

(1) تؤدّون الأمانة إليهم و تقيمون الشهادة لهم و عليهم و تعودون مرضاهم و تشهدون جنائزهم. اصول كافى 2/ 635، كتاب العشرة، باب ما يجب من المعاشرة حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 402

مشكل مرا حل نمودى، خداوند مشكل شما را حلّ نمايد «1» «2».

______________________________

(1) جاء رجل من أهل الشام إلى عليّ بن الحسين «ع» فقال: أنت علي بن الحسين؟ قال: نعم. قالى: أبوك الّذي قتل المؤمنين؟ فبكى علي بن الحسين «ع» ثم مسح عينيه فقال لى: ويلك! كيف قطعت على أبي أنّه قتل المؤمنين؟ قال: قوله: إخواننا قد بغوا علينا، فقاتلناهم على بغيهم. فقال: ويلك! أما تقرأ القرآن؟

قال بلى. قال: فقد قال اللّه: «وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً»، «وَ إِلىٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً»؛ فكانوا إخوانهم في دينهم أو في عشيرتهم؟ قال له الرجل: لا، بل في عشيرتهم. قال: فهؤلاء إخوانهم في عشيرتهم، و ليسوا إخوانهم في دينهم. قال: فرّجت عنّي، فرج اللّه عنك. تفسير عيّاشي 2/ 20. آيات به ترتيب:

اعراف (7)/ 85،

هود (11)/ 84، عنكبوت (29) 36، هود (11)/ 61.

(2) با توجه به آيات و رواياتى كه خوانده شد ويژگيهاى اخلاقى و منش اجتماعى مسئولين و كارگزاران نظام اسلامى و در رأس آنان حاكم و رهبر را مى توان به شكل زير دسته بندى نمود:

1- مهربانى و عطوفت با مردم.

2- پرهيز از خشونت و پرخاشگرى.

3- دورى از افراد نادان و تنگ نظر.

4- نگهدارى خويش به هنگام خشم و غضب.

5- خوش بين بودن نسبت به افراد جامعه مگر در مواردى كه خلاف آن ثابت شود.

6- علاقه مفرط به اصلاح و هدايت افراد و پيشرفت جامعه.

7- تواضع و فروتنى با زيردستان.

8- مقاومت در مشكلات و تحمل فشارها و سختى ها.

9- مشورت با مردم در مسائل مربوط به آنان.

10- قاطعيّت در امور اجرائى پس از مشورت و تصميم گيرى.

11- سرفرازى و غرور در برابر دشمن و پيروى نكردن از كفار و بيگانگان.

12- آغاز نمودن اصلاح جامعه از خويش و نزديكان و آشنايان.

13- اعتماد به نفس و بى توجهى به وسوسه خناسان و تفرقه افكنان.

14- احترام قائل شدن براى افراد و گذشت بزرگوارانه از لغزشهاى آنان.

15- وفادارى در رفاقت و دلجوئى و احوالپرسى از ياران و دوستان به هنگام قدرت.

- 16- ارزش قائل شدن براى كارهاى نيك و تشويق نيكوكاران.

17- نكوهيده شمردن كارهاى ناپسند و تنبيه گناهكاران.

18- جز بر پايۀ تقوى ارزش قائل نشدن براى خويش و ديگران.

19- گسترش عدالت اجتماعى و با يك چشم نگاه كردن به زيردستان.

20- برخورد نيك با بدكاران به انگيزۀ به راه راست كشاندن آنان.

21- تطبيق زندگى خويش با زندگى تهيدستان و بيچارگان.

22- شركت در غم و شادى مردم و رفتن به عيادت مريضان.

23- رفتار و عمل بگونه اى كه طمع ستمگران

و مستكبران را برنينگيزد و موجب نااميدى بيچارگان و مستضعفان نشود.

24- هميشه و در هر حال به ياد خدا بودن.

25- در خوشنودى و غضب فقط حق را گفتن.

26- پس از پيروزى گذشت نمودن و از دشمنان ديرين انتقام نكشيدن.

27- با غير مسلمانان در پناه اسلام با مهربانى و عدل و انصاف و اصول انسانى رفتار كردن.

28- به بزرگان و افراد با شخصيّت هر قوم و ملّتى احترام گذاشتن.

29- منع نكردن مخالفين از حقوق اجتماعيشان به صرف مخالف بودن با مسئولين و حتى حكومت.

30- رعايت كرامت انسانى در برخورد با افراد مخالف و ناراضى و از بين بردن زمينه هاى اتهام

31- پيش از ارتكاب جنايت قصاص نكردن.

32- مراتب دشمنى را در نظر گرفتن و به اندك بهانه اى انگ شرك و نفاق به مخالفان نزدن.

33- از افراد با ايمان و با لياقت كه توان انجام كارها را دارند در مسئوليتها استفاده كردن.

34- و بطور خلاصه متخلق بودن به اخلاق پسنديده و خصايل ويژه اى نظير: گذشت، سخاوت توجه به مردم، نزاكت و ادب اجتماعى، سبقت در سلام، حياء و عفت در گفتار، امانتدارى و ...

35- و نيز دورى از خصلت هاى زشت و نكوهيده اى نظير: تنگ نظرى، پست همتى، به رخ كشيدن ضعف هاى ديگران، خودنمائى، زياده خواهى، تملّق دوستى، حرمت شكنى و ...

و ويژگيهاى ديگرى كه مى توان از آيات و روايات استفاده نمود. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 404

فصل دوم: ضرورت تماس مستقيم رهبر با مردم

[در ارتباط با اين موضوع كه رهبر و مسئولين خود را نبايد از دسترس مردم دور نگهدارند رواياتى وارد شده كه يادآور مى شويم:]

1- در بحار از عيون اخبار الرضا به سند خود از حسين بن على (ع) از پدر خويش روايت شده كه

در وصف پيامبر (ص) مى فرمود:

چون پيامبر (ص) به منزل خويش وارد مى شد وقت خود را به سه قسمت تقسيم مى كرد يك قسمت براى خدا، يك قسمت براى خانواده و يك قسمت براى خودش. آنگاه قسمت خود را به دو قسمت تقسيم مى كرد نيمى براى خود و نيمى براى مردم مى گذاشت كه در آن ساعت مطالبى را براى نزديكان مى فرمود تا آنان مطالب را به ديگران برسانند و چيزى را از ايشان مخفى نمى كرد.

و سيرۀ آن حضرت در ساعت رسيدگى به امر امّت اين بود كه اهل فضل را مقدم مى داشت و وقت خود را به نسبت فضيلتشان در دين تقسيم مى نمود، برخى داراى يك حاجت بودند، برخى دو حاجت برخى حاجت هاى زيادترى داشتند، حضرت به رفع آنها مى پرداخت و آنها را به كارهائى كه به صلاح آنان بود راهنمائى مى فرمود. و امّا ساير مردم نيز حال آنها را جويا مى شد و آنان را از مسائل مطلع مى كرد و مى فرمود اينان كه حضور دارند مطالب را به افرادى كه غايب هستند برسانند. و مى فرمود: حاجت و نياز كسى را كه خود توانائى رساندن نياز خود را ندارد به من برسانيد، همانا كسى كه نياز نيازمندى را كه خود توانائى رساندن نياز خود را به سلطان [حاكم] ندارد به وى برساند خداوند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 405

گامهاى او را در روز قيامت استوار مى دارد «1».

نظير اين روايت در كنز العمال نيز از هند بن ابى هاله آمده است «2».

مرحوم مجلسى در بحار در توضيح اين روايت مى نويسد: اينكه فرمود: «مطالبى را براى نزديكان مى فرمود تا به ديگران برسانند» معناى آن اين است كه در

اين ساعت به نزديكان اعتماد مى كرد كه آداب و علوم و فرمايشات آن حضرت را به عموم مردم برسانند. و قول ديگرى در اين زمينه هست كه آن حضرت پس از اينكه براى نزديكان جلسه مى گذاشت با عموم مردم نيز ملاقات و گفتگو مى فرمود:

2- در نهج البلاغه در نامه آن حضرت به مالك اشتر آمده است:

امّا بعد، هيچ گاه خود را زمانى طولانى از مردم پنهان مدار! چرا كه دور بودن زمامداران از چشم رعايا خود موجب نوعى محدوديّت و بى اطلاعى نسبت به امور مملكت است و اين چهره نهان داشتن زمامداران، آگاهى آنها را از مسائل نهانى قطع مى كند. در نتيجه بزرگ در نزد آنان كوچك و كوچك، بزرگ، كار نيك، زشت؛ و كار بد، نيكو، و حق با باطل آميخته مى شود. چرا كه زمامدار بهر حال بشر است و امورى كه از او پنهان است نمى داند. از طرفى حق، هميشه علامت مشخصى ندارد تا بشود راست را از دروغ تشخيص داد، از اين گذشته تو

______________________________

(1) إذا آوى إلى منزله جزّأ دخوله ثلاثة أجزاء: جزء للّه، و جزء لأهله، و جزء لنفسه. ثم جزّأ جزءه بينه و بين الناس فيردّ ذلك بالخاصّة على العامّة، و لا يدّخر عنهم منه شيئا. و كان من سيرته في جزء الأمّة إيثار أهل الفضل بإذنه و قسمه على قدر فضلهم في الدين، فمنهم ذو الحاجة، و منهم ذو الحاجتين، و منهم ذو الحوائج، فيتشاغل بهم و يشغلهم فيما أصلحهم و الأمّة: من مسألته عنهم، إخبارهم بالذي ينبغي، و يقول: ليبلّغ الشاهد منكم الغائب، و أبلغوني حاجة من لا يقدر على إبلاغ حاجته، فإنّه من أبلغ سلطانا حاجة من

لا يقدر على إبلاغها ثبّت اللّه قدميه يوم القيامة. الحديث بحار الانوار 16/ 150، تاريخ پيامبر (ص) باب اوصاف آن حضرت، حديث 4.

(2) ر، ك. كنز العمال 7/ 163، قسمت افعال، كتاب شمايل، باب فى حليته (ص) حديث 18535.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 406

از دو حال خارج نيستى يا مردى هستى كه خود را آماده جانبازى در راه حق ساخته اى؟ بنابراين نسبت به حق واجبى كه بايد بپردازى، يا كار نيكى كه بايد انجام دهى، چرا خود را در اختفا نگه مى دارى؟! يا مردى هستى بخيل و تنگ نظر، در اين صورت مردم چون ترا نبينند مأيوس مى شوند و از حاجت خواستن صرفنظر مى كنند. با اينكه بيشتر حوائج مراجعان براى تو چندان زحمتى ندارد، مانند شكايت از ستمى، يا درخواست انصاف در معامله اى «1».

نظير اين روايت نيز در كنز العمال از ابن عساكر و دينورى آمده است «2».

3- باز در همان كتاب در نامه آن حضرت به قثم بن عباس كه كارگزار آن حضرت در مكّه بود آمده است:

اما بعد، حج را براى مردم اقامه كن و ايّام الله را به آنان گوشزد نما، صبح و عصر در ميان مردم بنشين و به پرسشهاى آنان پاسخ بده و نادانان را بياموز و با دانشمندان مذاكره كن و واسطه اى بين خود و مردم جز زبان خويش قرار مده و دربانى جز چهرۀ خود نداشته باش. و هرگز حاجتمندى را از ملاقات خود محروم مكن، زيرا اگر حاجتمندى ابتدا نااميد از در خانۀ تو برگردد بر آوردن

______________________________

(1) و أمّا بعد، فلا تطولنّ احتجابك عن رعيّتك، فانّ احتجاب الولاة عن الرّعية شعبة من الضيق و

قلّة علم بالأمور، و الاحتجاب منهم يقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه فيصغر عندهم الكبير، و يعظم الصغير، و يقبح الحسن، و يحسن القبيح و يشاب الحق بالباطل، و إنّما الوالي بشر لا يعرف ما توارى عنه الناس به من الأمور، و ليست على الحق سمات تعرف بها ضروب الصدق من الكذب، و إنّما أنت أحد رجلين: إمّا امرؤ سخت نفسك بالبذل في الحق، ففيم احتجابك؟ من واجب حقّ تعطيه، أو فعل كريم تسديه؟ أو مبتلى بالمنع. فما أسرع كفّ الناس عن مسألتك إذا أيسوا من بذلك. مع أنّ أكثر حاجات الناس إليك ممّا لا مئونة فيه عليك من شكاة مظلمة أو طلب إنصاف في معاملة. نهج البلاغه، فيض/ 1024، لح/ 441، نامه 53.

(2) ر. ك، كنز العمال 13/ 185، قسمت افعال، كتاب فضايل، باب فضايل صحابه، حديث 36553.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 407

حاجت او در زمانهاى بعد، كار قابل ستايشى نيست «1».

4- در بحار از امالى صدوق به سند خود از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

كسى كه امرى از امور مسلمانان را به عهده بگيرد و با عدالت رفتار كند و در خانۀ خود را به روى مردم بگشايد و شر خود را از سر مردم برگيرد، و مشكلات مردم را حلّ و فصل نمايد، حق او بر خداوند- عزّ و جلّ- است كه در روز قيامت وى را از ترس و هول در امان دارد و در بهشت واردش سازد «2».

5- باز در همان كتاب از خصال به سند خود از هشام بن معاذ روايت شده كه گفت: امام باقر (ع) بر عمر بن عبد العزيز [بهترين خليفه

بنى اميّه] وارد شد و او را موعظه نمود، از جمله مواعظ آن حضرت (ع) اين بود كه فرمود:

اى عمر! درها را بگشا، و حجابها را بر چين، به يارى مظلوم بشتاب و آنچه بظلم [از مردم گرفته شده] برگردان «3».

______________________________

(1) أمّا بعد، فأقم للناس الحج، و ذكّرهم بأيام اللّه، و اجلس لهم العصرين، فأفت المستفتي، و علّم الجاهل، و ذاكر العالم، و لا يكن لك إلى الناس سفير إلّا لسانك، لا حاجب إلّا وجهك، و لا تحجبنّ ذا حاجة عن لقائك بها، فإنّها إن ذيدت عن أبواك في أول وردها لم تحمد فيما بعد على قضائها. نهج البلاغه، فيض/ 1062، لح/ 457، نامه 67.

در متن عربى اين نامه، واژۀ «عصران» به معنى صبحگاه و شامگاهان، «ان ذيدت» اگر نياز افتد و «ورد» با كسر واو به معنى وارد شدن است.

(2) من تولّى أمرا من أمور الناس فعدل، و فتح بابه و رفع شرّه، و نظر في أمور الناس كان حقّا على اللّه- عزّ و جلّ- أن يؤمن روعته يوم القيامة و يدخله الجنة. بحار الانوار 72/ 340 (چاپ ايران 75/ 340) كتاب العشره، باب 81، حديث 18.

(3) دخل الباقر «ع» على عمر بن عبد العزيز فوعّظه و كان فيما وعّظه: يا عمر افتح الأبواب، و سهّل الحجاب، و انصر المظلوم، و ردّ المظالم. بحار الانوار 72/ 344 (چاپ ايران 75/ 344) كتاب العشره، باب احوال ملوك و امراء، حديث 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 408

6- باز در همان كتاب از ثواب الاعمال به سند خود از ابن نباته، از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

هر فرمانروائى كه خود را از نيازهاى

مردم نهان دارد خداوند در روز قيامت خويش را از نيازهاى وى نهان مى دارد، و اگر هديه بگيرد خيانتكار است و اگر رشوه بگيرد مشرك است «1».

7- در مسند احمد به سند خود از عمرو بن مرّه جهنى نقل مى كند كه وى به معاويه گفت: اى معاويه من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود:

هر پيشوا يا فرمانروائى در منزل خويش را بر نيازمندان و تهيدستان و بيچارگان نمى بندد مگر اينكه خداوند عزّ و جلّ درهاى آسمان را بر روى نيازمنديها و تهيدستى ها و بيچارگيهاى وى مى بندد «2».

8- در كنز العمال آمده است:

كسى كه خداوند مسئوليتى از امور مسلمانان را به عهدۀ وى نهاده است ولى او خود را از نياز و كمبود و ندارى آنها بپوشاند خداوند در روز قيامت از نياز و كمبود و ندارى وى نظر رحمت خويش را مى پوشاند «3» (اين روايت را ابن سعد و بغوى نيز، از ابى مريم روايت كرده اند).

______________________________

(1) أيّما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب اللّه يوم القيامة عن حوائجه، و إن أخذ هدية كان غلولا، و إن أخذ رشوة فهو مشرك. بحار الانوار 72/ 345 (چاپ ايران 75/ 345)، كتاب العشره باب احوال ملوك و امراء، حديث 42.

(2) ما امن إمام أو وال يغلق بابه دون ذوي الحاجة و الخلّة و المسكنة إلّا أغلق اللّه- عزّ و جلّ- أبواب السماء دون حاجته و خلّته و مسكنة. مسند احمد 4/ 231.

(3) من ولّاه اللّه شيئا من أمور المسلمين فاحتجب دون حاجتهم و خلّتهم و فقرهم احتجب اللّه عنه يوم القيامة دون حاجته و خلّته و فقره. كنز العمال 6/ 35، قسمت اقوال، كتاب الاماره، باب اوّل،

حديث 14739. نظير همين روايت است حديث 14740. و روايات ديگرى در همين باب.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 409

9- باز در همان كتاب آمده است:

كسى كه كارى از مسلمانان را به عهده گرفته است ولى از مسلمانان ضعيف و نيازمندان خود را بپوشاند. خداوند در روز قيامت [رحمت] خويش را از وى بپوشاند «1».

(اين روايت را احمد و طبرانى، از معاذ روايت كرده اند).

10- باز در همان كتاب از على (ع) روايت نموده است كه فرمود:

سه خصلت است كه اگر در پيشوايان يافت شود سزاوار است پيشوائى باشند كه به امانت دارى شناخته شوند [1]- آنگاه كه در حكمرانى خويش عادل باشند [2]- از دسترسى رعيت خويش خود را نهان نكنند، [3]- دستورات كتاب خدا را بر نزديك و دور يكسان پياده نمايند «2» (اين روايت از ديلمى نيز روايت شده است).

11- در مسند زيد از على (ع) روايت شده كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود:

هر فرمانروائى كه از نيازمنديهاى مردم خود را مى پوشاند؛ خداوند [رحمت] خود را از وى در روز قيامت مى پوشاند «3».

خلاصه كلام اينكه مقتضاى اين دسته از روايات اين است كه امام نبايد بطور كلى خود را از دسترس مردم دور نگه دارد و مراد از مردم همه طبقات و قشرهاى

______________________________

(1) من ولي من أمر المسلمين شيئا فاحتجب عن ضعفة المسلمين و أولي الحاجة احتجب اللّه عنه يوم القيامه. كنز العمال 6/ 36، كتاب الاماره، قسمت اقوال باب 1، حديث 42/ 147.

(2) ثلاثة من كنّ فيه من الأئمة صلح أن يكون إماما اضطلع بأمانته: إذا عدل في حكمه، و لم يحتجب دون رعيّته، و أقام كتاب اللّه- تعالى- في القريب

و البعيد. كنز العمال 5/ 764، كتاب الاماره، قسمت افعال، باب 2، حديث 14315.

(3) أيّما وال احتجب من حوائج الناس احتجب اللّه منه يوم القيامة. مسند زيد/ 323، كتاب السير، باب طاعة الامام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 410

مختلف جامعه مى باشند مگر اينكه مانع خاص با شرايط ويژه اى باشد كه افراد يا طبقات بخصوص نتوانند با حاكم اسلامى ملاقات نمايند چنانچه از برخى روايات هم اين معنى استفاده مى شود.

*** در پايان اين فصل بجاست دو سخن در اين زمينه از خليفه دوّم يادآور شوم:

[1]- در مصنف عبد الرزاق صنعانى، از معمر و او عاصم بن ابى النجود نقل مى كند كه گفت:

عمر بن خطاب هنگامى كه كارگزاران خويش را مى فرستاد با آنان شرط مى كرد كه سوار يابو نشويد و غذاى گران قيمت نخوريد و لباس لطيف نپوشيد، و درهاى خويش را به روى نيازهاى مردم نبنديد. كه اگر يكى از اين كارها را انجام دهيد مستوجب مجازات مى باشيد. آنگاه آنان را مشايعت مى كرد و هنگامى كه مى خواست خداحافظى كند مى گفت: من شما را بر خون و آبرو و اموال مسلمانان مسلط نكرده ام، من شما را فرستادم تا بر آنان نماز بپاداريد و اموال عمومى آنان را بين آنان تقسيم كنيد و به عدالت بين آنان حكم برانيد، و اگر چيزى بر شما مشكل شد آن را به من گزارش كنيد «1» ...

[2]- و در كنز العمال، از ابراهيم آورده است كه گفت:

هنگامى كه عمر فرمانروائى را به منطقه اى مى گماشت، چون پيك و يا قافله اى از آن منطقه مى آمد از وى مى پرسيد: فرمانرواى شما چگونه است؟ اگر برده و بينوائى مريض شد به عيادت او مى رود؟

آيا تشييع جنازه مى كند؟ در منزل او چگونه است؟ آيا با مردم خوشرفتارى مى كند؟ اگر مى گفتند: در منزل او بر روى مردم گشوده است. خوش رفتار است، به ديدار بينوايان مى رود، او را در

______________________________

(1) المصنف 11/ 324، باب الامام راع، حديث 20662.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 411

مسئوليت خويش باقى مى گذاشت و الّا پيكى را براى بركنارى او مى فرستاد «1».

______________________________

(1) كنز العمال 5/ 770، كتاب الخلافة مع الاماره، قسمت افعال، باب 2، حديث 14336. در پايان اين قسمت چند نكته را تذكّر ميدهم: يكى اينكه چنانچه خوانديم سيره معتبرۀ پيامبر اكرم (ص) و ائمه عليهم السلام بر اين بوده كه اجازه مى داده اند افراد خدمت آنها برسند و حرفهاى خود را بزنند، در آن زمانها يهودى بوده، زرتشتى بوده، مذاهب مختلف بوده اند و خدمت پيامبر (ص) و ساير ائمه عليهم السلام مى رسيده اند و حرفهاى خود را مى زده اند، گاهى به من اشكال مى شود كه چرا اجازه مى دهيد كه فلان شخص مثلا خدمت شما برسد، من يك طلبه هستم. من خودم گفته ام كه اگر كسى آمد به خانه من چه طرفدار اين آقا باشد چه طرفدار آن آقا باشد، غنى باشد يا فقير باشد، عالم باشد يا غير عالم باشد، حق دارد كه ملاقات كند و حرفش را بزند، هيچ كس چه از افراد بيت من چه غير از افراد بيت من حق ندارد بگويد چرا فلانى آمده حرفش را بزند، اين اشتباه است، روش پيامبر اكرم (ص) اين بوده كه با اقشار مختلف جامعه تماس داشته، البته انسان بايد استقلال فكر داشته باشد ولى بايد حرفهاى مختلف را بشنود و بهترين آنها را عمل كند، خداوند متعال

مى فرمايد «فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ».

نكته دوم اينكه افرادى كه اينجا رفت و آمد مى كنند، اين گونه نباشد كه اينجا بنشينند و عليه اين يا آن حرف بزنند و غيبت افراد را بكنند. من به افراد بيت خودم گفته ام، به افرادى كه مى آيند اينجا احترام كنيد، با اخلاق اسلامى با همه برخورد نمائيد، اگر كسى با من مخالف است و حتى به من فحش هم مى دهد حق نداريد به وى بى احترامى كنيد، و به آنان گفته ام الان زمان انتخابات است، من راضى نيستم كه از تلفن و امكانات دفتر به نفع اين آقا يا آن آقا استفاده شود.

نكته سوم اينكه: در اختلاف نظرها اصولا مسأله اشخاص نبايد مطرح باشد، منطق، روش و طرز فكرها مطرح است كه بايد مورد نقد و بررسى و گفتگو باشد، اگر ما بخواهيم شخصى را به عنوان شخصى تأييد و يا رد كنيم، بر خلاف منطق اسلام است در آن آيۀ شريفه هم كه مى فرمايد: «إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»- باز اسم شخص مطرح نيست، ملاك بررسى درستى يا نادرستى گفتارى است كه گفته شده و روشن است كه اگر متعرض شخص شديد او هم متعرض شما مى شود و مسائل شخصى مطرح مى شود و تازه همين هم نبايد با فحش و بدگوئى همراه باشد، هميشه خط كج

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 412

فصل سوّم سيرۀ رهبرى در خوراك و لباس و بى اعتنائى به دنيا

[در اين فصل نيز گزيده اى از گفتار پيشوايان معصومين (ع) را يادآور مى شويم:]

1- در نهج البلاغه آمده است:

... و اينچنين است كسى كه دنيا در چشمش بزرگ جلوه نموده و موقعيّت آن در قلبش بزرگ قرار گرفته، آن را بر خدا مقدم مى دارد و

از همه جا مى برد و به دنيا مى پيوندد و سخت بردۀ آن مى شود.

و كافى است كه روش پيامبر خدا را سرمشق خويش قرار دهى و او سرمشق توست در بى ارزشى دنيا و رسوائيها و بديهايش و بهمين جهت اين دنيا از وى گرفته شد و براى ديگران مهيّا گرديد؛ از پستان دنيا وى را جدا ساختند و از زخارف و زيبائيهاى آن كنار رفت.

و اگر بخواهى نفر دوّم موسى كليم اللّه را معرفى كنم آنجا كه فرمود: «پروردگارا هر چه از نيكى به من عطا كنى نيازمندم» به خدا سوگند آن روز موسى غير از

______________________________

- و باطل را با منطق محكوم كنيد.

نكته چهارم اينكه: سرمايه اسلام و مسلمين در هر زمان اتحاد و هماهنگى است، سعى كنيم نيروها را پراكنده نكنيم و هر روز با انگ هاى مختلف افراد را كنار نزنيم، آن وقت چه كسى مى ماند؟! بخصوص در بين روحانيون نبايد اين مسائل باشد، امروز اگر خداى نكرده اين انقلاب شكست بخورد، مردم نمى گويند اين قشر از روحانيون خوب بودند آن قشر بد، به همه بدبين مى شوند. هيچ كس نبايد انتظار داشته باشد كه فقط خودش بر جامعه حاكم شود، اگر بنا باشد هر كس بگويد فقط فكر من! كارها درست نمى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 413

قرص نانى كه بخورد از خدا نخواست زيرا وى مدتى بود از گياهان زمين استفاده مى كرد، تا آنجا كه در اثر لاغرى سبزى گياه از نازكى و درخشندگى پوست شكمش آشكار بود.

و اگر خواسته باشى سومين نفر داود- صلّى اللّه عليه و سلم- صاحب «مزامير» و قارى بهشتيان را نمونه آورم، وى با دست خويش از

ليف خرما زنبيل مى بافت و به دوستان و رفقايش مى گفت: كداميك از شما مى تواند براى من اينها را بفروشد و خود نيز از بهاى آن قرص نان جوى تهيّه كرده مصرف نمايد.

و اگر بخواهى سرگذشت عيسى بن مريم را برايت بازگو كنم، او سنگ را بالش خويش قرار مى داد. لباس خشن مى پوشيد، نان خشك مى خورد، نان خورشتش گرسنگى، چراغ شبهايش ماه، مسكنش در زمستان مشرق و مغرب آفتاب و ميوه و گل و گياهش گياهانى بود كه زمين براى چارپايان مى رويانيد. نه همسرى داشت كه او را بفريبد و نه فرزندى كه او را غمگين كند، نه ثروتى كه او را بخود مشغول دارد و نه طمعى كه خوارش سازد. مركبش پاهايش و خادمش دستانش بود.

پس بر تو باد كه از پيامبر پاك و پاكيزه ات- كه درود خدا بر او و خاندانش باد- پيروى كنى! آنكه راه و رسمش سرمشقى است براى كسى كه تأسّى جويد و الگوئى است براى كسى كه الگو طلبد. و محبوب ترين بندگان نزد خداوند كسى است كه از پيامبرش سرمشق گيرد و قدم جاى قدم او گذارد. آن حضرت بيش از حد اقل نياز از دنيا استفاده نكرد و به آن تمايلى نشان نداد. پهلويش از همه لاغرتر و شكمش از همه گرسنه تر بود، دنيا به وى عرضه شد اما از پذيرفتن آن امتناع ورزيد، او از آنچه مبغوض خداوند است آگاهى داشت لذا خود نيز آنها را منفور مى شمرد، و آنچه خداوند آن را حقير شمرده بود او نيز حقير مى دانست و آنچه را كوچك شمرده بود كوچك مى دانست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 414

و اگر در ما

چيزى جز محبّت نسبت به آنچه مورد غضب خدا و رسول اوست و نيز بزرگداشت نسبت به آنچه خدا و رسولش آن را كوچك شمرده اند نباشد، همين خود براى مخالفت ما با خدا و سرپيچى از فرمانش كافى است.

پيامبر (ص) روى زمين [بدون فرش] مى نشست و غذا مى خورد، با تواضع همچون بندگان جلوس مى كرد، با دست خويش كفش و لباس خود را وصله مى كرد، بر الاغ برهنه سوار مى شد، و حتى فرد ديگرى را پشت سر خويش سوار مى نمود. روزى پرده اى را بر در اطاقش ديد كه در آن تصويرهائى بود، همسرش را صدا زد و گفت: آن را از نظرم پنهان كن: كه هرگاه چشمم به آن مى افتد به ياد دنيا و زرق و برقش مى افتم، او با تمام قلب خويش از زرق و برق دنيا اعراض نمود و ياد آن را در وجودش ميراند، وى سخت علاقه مند بود كه زينتها و زيورهاى دنيا از چشمش پنهان گردد، تا از آن لباس زيبائى تهيّه نكند و آن را قرارگاه هميشگى نداند و اميد اقامت دائم در آن نداشته باشد؛ لذا آن را از روحش بيرون راند و از قلبش دور ساخت و از چشمانش پنهان داشت. و اينچنين است كه اگر كسى چيزى را منفور بداند، نگاه كردن و يادآورى آن را هم منفور مى شمارد.

در زندگى رسول خدا (ص) امورى است كه ترا بر عيوب دنيا آگاه مى كند: زيرا او و نزديكانش در آن گرسنه بودند و با آن همه مقامى كه در پيشگاه خداوند داشت خداوند آلوده شدن به زينتهاى دنيا را از وى دريغ فرمود. بنابراين هر كس با عقل خويش بايد بنگرد،

كه آيا خداوند با اين كار، محمد (ص) را گرامى داشته و يا به وى اهانت نموده است؟! اگر كسى بگويد وى را تحقير كرده كه- به خدا سوگند- اين دروغ محض است، و اگر بگويد او را گرامى داشته، بايد بداند خداوند ديگران را گرامى نداشته چه اينكه دنيا را براى آنها گسترده و از مقربترين افراد خود دريغ داشته است. بنابراين هر تأسّى جوينده اى بايد به اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 415

فرستادۀ خداوند تأسّى نمايد و گام در جاى گامهايش بگذارد و از هر درى او داخل شده داخل شود و اگر چنين نكند از هلاكت ايمن نگردد. زيرا خداوند محمد (ص) را نشانۀ قيامت، بشارت دهنده بهشت، انذاركننده از كيفرها قرار داده است. او با شكم گرسنه از اين جهان رفت و با سلامت روح و ايمان به سراى ديگر شتافت، وى سنگى را بر روى سنگى ننهاد تا آن دم كه به راه خود رفت و دعوت حق را اجابت نمود، خداوند چه منت بزرگى بر ما گذاشته كه چنين پيشوا و رهبرى به ما عنايت فرموده تا راه او را بپوئيم.

به خدا سوگند اين قدر اين لباس خود را وصله زدم كه از وصله كنندۀ آن شرم دارم؛ كسى به من گفت: چرا اين لباس كهنه را بيرون نمى اندازى؟ گفتم: از من دور شو، صبحگاهان شب روان ستايش شوند «1».

______________________________

(1) كذلك من عظمت الدنيا في عينه و كبر موقعها في قلبه آثرها على اللّه فانقطع إليها و صار عبدا لها.

و قد كان في رسول اللّه «ص» كاف لك في الأسوة، و دليل لك على ذمّ الدنيا و عيبها،

و كثرة مخازيها و مساويها، إذ قبضت عنه أطرافها و وطئت لغيره أكنافها، و فطم عن رضاعها، و زوي عن زخارفها.

و إن شئت ثنّيت بموسى كليم اللّه «ص» إذ يقول: «ربّ إنّي لما أنزلت إليّ من خير فقير.» و اللّه ما سأله إلّا خبزا يأكله، لأنّه كان يأكل بقلة الأرض. و لقد كانت خضرة البقل ترى من شفيف صفاق بطنه لهزاله و تشذّب لحمه.

و إن شئت ثلّثت بداود «ص» صاحب المزامير، و قارء أهل الجنة، فلقد كان يعمل سفائف الخوص بيده و يقول لجلسائه: أيّكم يكفيني بيعها؟ و يأكل قرص الشعير من ثمنها.

و إن شئت قلت في عيسى ابن مريم «ع»، فلقد كان يتوسّد الحجر و يلبس الخشن، يأكل الجشب، و كان إدامه الجوع و سراجه بالليل القمر، و ظلاله في الشتاء مشارق الأرض و مغاربها، و فاكهته و ريحانه ما تنبت الأرض للبهائم، و لم تكن له زوجة تفتنه، و لا ولد يحزنه، و لا مال يلفته، و لا طمع يذلّه، دابّته رجلاه و خادمه يداه. فتأسّ بنبيّك الأطيب الأطهر «ص»، فإنّ فيه أسوة لمن تأسّى، و عزاء لمن تعزّى.

و أحبّ العباد إلى اللّه المتأسّي بنبيّه و المقتصّ لأثره، قضم الدنيا قضما، و لم يعرها طرفا، أهضم أهل الدنيا كشحا، و أخمصهم من الدنيا بطنا، عرضت عليه الدنيا فأبى أن يقبلها، و علم أنّ اللّه- سبحانه-

- أبغض شيئا فأبغضه، و حقّر شيئا فحقّره، و لو لم يكن فينا الّا حبّنا ما ابغض اللّه و رسوله و تعظيما ما، صغّر اللّه و رسوله، لكفى به شقاقا للّه و محادّة عن أمر اللّه.

و لقد كان «ص» يأكل على الأرض، و يجلس جلسة العبد، و يخصف بيده

نعله، و يرقع بيده ثوبه، و يركب الحمار العاري و يردف خلفه، و يكون الستر على باب بيته فتكون فيه التصاوير فيقول: يا فلانة- لإحدى أزواجه- غيّبيه عنّي، فإنّي إذا نظرت إليه ذكرت الدنيا و زخارفها، فأعرض عن الدنيا بقلبه، و أمات ذكرها من نفسه و أحبّ أن تغيب زينتها عن عينه، لكيلا يتّخذ منها رياشا و لا يعتقدها قرارا، و لا يرجو فيها مقاما، فأخرجها من النفس، و أشخصها عن القلب، و غيّبها عن البصر. و كذلك من أبغض شيئا أبغض أن ينظر إليه، و أن يذكر عنده.

و لقد كان في رسول اللّه «ص» ما يدلّك على مساوي الدنيا و عيوبها، إذ جاع فيها مع خاصّته، و زويت عنه زخارفها مع عظيم زلفته. فلينظر ناظر بعقله، أكرم اللّه محمدا «ص» بذلك أم أهانه؟ فإن قال:

«أهانه» فقد كذب و أتى بالإفك العظيم. و إن قال: «أكرمه» فليعلم أن اللّه قد أهان غيره حيث بسط الدنيا له، و زواها عن أقرب الناس منه، فتأسّى متأسّ بنبيّه و اقتصّ أثره، و ولج مولجه، و إلّا فلا يأمن الهلكة، فإنّ اللّه جعل محمّدا «ص» علما للسّاعة، و مبشرا بالجنّة، و منذرا بالعقوبة، خرج من الدنيا خميصا، و ورد الآخرة سليما، لم يضع حجرا على حجر حتّى مضى لسبيله، و أجاب داعي ربّه. فما أعظم منّة اللّه عندنا حين أنعم علينا به سلفا نتبعه، و قائدا نطأ عقبه.

و اللّه لقد رقعت مدرعتي هذه حتى استحييت من راقعها. و لقد قال لي قائل: أ لا تنبذها عنك؟ فقلت:

اغرب عنّى فعند الصباح يحمد القوم السّرى. نهج البلاغه، فيض/ 505، لح/ 226، خطبه 160. در متن اين روايت كلمات زير بدين معنى

است: اسوه: با ضم و كسر- الگو، سرمشق. مخازى:- جمع مخزاة- چيزى كه از آوردن نام آن انسان شرمگين است. مساوى: عيب ها. اكناف: جوانب و اطراف.

زوى: گرفته شده. شفّ الثوب شفا و شفيفا: لباس نازك و شفاف. صفاق: بر وزن كتاب- پوست شكم. هزال: لاغرى. تشذّب: پراكندگى و آب شدن گوشت. مزامير داود: وسيله اى كه با آن زبور و ساير ادعيه خوانده مى شد. سفائف:- جمع سفيفه- بافته شده. خوص- با ضم خاء- برگهاى خرما.

جشب: غذاى سفت و خشك كه خوردن آن دشوار است. ظلال: جمع ظلّ- سايه بان، جايگاه. قضم:

با گوشه دندان جويدن بطورى كه دهانش از آن چيز پر نشده و گوئى كه از آن نخورده. لم يعرها طرفا: با

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 417

طبق برخى روايات پرده اى كه در آن تصاوير بوده، بر در اطاق عايشه آويخته بوده. چنانچه در كنز العمال از ابن عساكر از عروه روايت شده كه گفت: بر در اطاق عايشه پرده اى آويخته بود كه به تصويرهائى مزيّن بود، پيامبر (ص) فرمود: «اى عايشه اين پرده را بردار، زيرا هر وقت آن را مى بينم به ياد دنيا مى افتم.» «1»

بجاست همه مسلمانان به ويژه كسى كه خود را پيشواى مسلمانان قلمداد مى كنند در اين خطبه شريف دقت نمايند و در زندگى خويش از پيامبران بزرگوار و زندگى پيامبر اكرم (ص) سرمشق گيرند و فريب زيور و زينت دنيا را نخورند، تا خداوند متعال در كنار پيامبران و اولياى خويش از درجات بهشت به آنان عنايت فرمايد.

2- باز در نهج البلاغه در خطبه قاصعه آمده است:

اگر خداوند تكبر ورزيدن را به كسى اجازه مى داد، حتما در مرحله نخست آن را

مخصوص پيامبران و اولياء خود مى ساخت، اما خداوند تكبر و خودبرتربينى را براى همه آنها منفور شمرده است و تواضع و فروتنى را بر ايشان پسنديده، آنها گونه هاى خود را بر زمين مى گذاردند. و پروبال خويش را براى مؤمنان مى گسترانيدند و اشخاص مستضعفى بودند. خداوند آنان را با گرسنگى آزمايش نمود و به مشقت و ناراحتى مبتلا ساخت، با امور خوفناك امتحان كرد و با سختى ها و مشكلات خالص گردانيد.

بنابراين بود و نبود و يا كم و زياد بودن ثروت و اولاد را دليل بر جهل خداوند

______________________________

- گوشه چشم نيز به وى نگاه نكرد چه رسد به اينكه آن را مورد نظر قرار داده باشد. هضم: خالى بودن شكم از طعام. كشح: لگن خاصره به پائين. خصف النعل: كفش را وصله زد. رياش: لباس فاخر اشخصها: آن را دور كرد. مدرعه: لباسى پشمين. سرّى: حركت در شب.

(1) كنز العمال 7/ 186، حديث 18604.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 418

نسبت به موارد آزمايش؛ و امتحان در مواضع بى نيازى و قدرت مگيريد، زيرا خداوند سبحان فرموده است:

«آيا گمان مى كنند مال و فرزندانى كه به آنان مى بخشيم دليل بر اين است كه به سرعت نيكى ها را براى آنها فراهم مى آوريم؟ بلكه اينان حقيقت را در نمى يابند.» «1» همانا خداوند بندگان مستكبر خود را با اولياى خويش كه در نظر آنها مستضعف و ناتوانند مى آزمايد.

همانا موسى بن عمران با برادرش بر فرعون وارد شدند؛ در حالى كه لباسهاى پشمين به تن داشتند و در دست هر كدام عصائى بود، با او شرط كردند- كه اگر تسليم فرمان پروردگار شود- حكومت و ملكش باقى بماند و عزّت و

قدرتش دوام يابد. اما او به اطرافيان خود گفت: آيا از اين دو تعجّب نمى كنيد؟ كه با من شرط مى كنند بقاء عمر و دوام عزتم بستگى به خواستۀ آنها داشته باشد در حالى كه خودشان فقر و بيچارگى از سر و رويشان مى بارد، چرا دستبندهاى طلا به آنان داده نشده است؟!

اين سخن را فرعون بمنظور بزرگ شمردن طلا و جمع آورى آن و تحقير پشم و پوشيدن آن گفت، ولى اگر خدا مى خواست به هنگام فرستادن پيامبرانش درهاى گنجها و معادن طلا و باغهاى خرم و سرسبز را براى آنان مى گشود و اگر مى خواست پرندگان آسمان و حيوانات وحشى زمين را همراه آنان گسيل مى داشت، و اگر اين كار را مى كرد امتحان از ميان مى رفت و پاداش و جزايى در بين نبود و وعده ها و وعيدهاى الهى بى فايده مى گرديد و براى پذيرندگان پاداش آزمودگان واجب نمى شد؛ و مؤمنان استحقاق ثواب نيكوكاران را نمى يافتند و اسماء و نامها با معانى خود همراه نبودند. امّا خداوند پيامبران خويش را از نظر عزم و اراده قوى و از نظر ظاهر فقير و ضعيف قرار داد، ولى

______________________________

(1) مؤمنون (23)/ 55 و 56.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 419

همراه با قناعتى كه قلب ها و چشم را پر از بى نيازى مى كرد هر چند نادارى ظاهرى آنان چشمها و گوشها را از ناراحتى مملو مى ساخت «1».

3- در بحار از امالى صدوق به سند صحيح، از عيص بن قاسم آمده است كه گفت: به امام صادق، جعفر بن محمد (ع) عرض كردم: حديثى كه از پدر شما نقل شده كه فرمود: «هرگز پيامبر خدا (ص) از نان گندم سير نخورد» صحيح است؟

فرمود:

______________________________

(1)

فلو رخّص اللّه في الكبر لأحد من عباده لرخّص فيه لخاصّة أنبيائه و أوليائه، و لكنّه- سبحانه- كرّه إليهم التكابر، و رضي لهم التواضع، فألصقوا بالأرض خدودهم، و عفّروا في التراب وجوههم، و خفضوا أجنحتهم للمؤمنين، و كانوا أقواما مستضعفين، و قد اختبرهم اللّه بالمخمصة و ابتلاهم بالمجهدة، و امتحنهم بالمخاوف، و مخضهم بالمكاره. فلا تعتبروا الرضا او السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنة و الاختبار، في مواضع الغنى و الاقتدار (الإقتار خ. ل)، و قد قال اللّه- سبحانه و تعالى-: أ يحسبون أنّما نمدّهم به من مال و بنين+ نسارع لهم في الخيرات، بل لا يشعرون.» فإنّ اللّه- سبحانه- يختبر عباده المستكبرين في أنفسهم بأوليائه المستضعفين في أعينهم. و لقد دخل موسى بن عمران و معه أخوه هارون- عليهما السلام- على فرعون و عليهما مدارع الصوف و بأيديهما العصيّ، فشرطا له إن أسلم بقاء ملكه و دوام عزّه، فقال: «أ لا تعجبون من هذين؟ يشرطان لي دوام العزّ و بقاء الملك و هما بما ترون من حال الفقر و الذل، فهلّا ألقي عليهما أساور من ذهب؟!» إعظاما للذهب و جمعه و احتقار للصوف و لبسه.

و لو أراد اللّه- سبحانه- لأنبيائه حيث بعثهم أن يفتح لهم كنوز الذهبان و معادن العقيان و مغارس الجنان، و أن يحشر معهم طير السماء و وحوش الأرض لفعل. و لو فعل لسقط البلاء، و بطل الجزاء و اضمحلت الأنباء، و لما وجب للقابلين أجور المبتلين، و لا استحق المؤمنون ثواب المحسنين، و لا لزمت الأسماء معانيها، و لكن اللّه- سبحانه- جعل رسله أولي قوة في عزائمهم و ضعفة فيما ترى الأعين من حالاتهم، مع قناعة تملأ القلوب و

العيون غنى، و خصاصة تملأ الأبصار و الأسماع أذى. نهج البلاغه، فيض/ 789، لح/ 290 خطبه 192.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 420

«خير، پيامبر خدا (ص) نان گندم هرگز نخورد و از نان جو نيز سير نشد» «1».

4- باز در همان كتاب از امالى، از امير المؤمنين (ع) آمده است كه فرمود:

لحاف پيامبر اكرم «ص» عباى آن حضرت بود و تشك وى پوستى بود كه از ليف خرما پر شده بوده، يك شب آن را دولّا براى آن حضرت انداختند چون صبح شد فرمود: اين تشك امشب مرا از نماز بازداشت، و دستور فرمود كه هميشه يك لا باشد. «2»

5- باز در همان كتاب از كتاب قرب الاسناد به سند خود، از امام جعفر صادق (ع) از پدرش (ع) روايت نموده كه فرمودند:

پيامبر خدا (ص) نه دينار، نه درهم، نه بنده، نه برّه و بزغاله، نه گوسفند و نه شتر، از خود بجاى نگذاشت. و در شرايطى آن حضرت از دنيا رحلت فرمود كه زرۀ آن حضرت نزد يك نفر يهودى گرو بود براى بيست صاع جو كه براى نفقۀ خانواده اش قرض گرفته بود «3».

6- باز در همان كتاب از كافى به سند خود از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

______________________________

(1) قلت للصادق جعفر بن محمد «ع»: حديث يروى عن أبيك «ع» أنّه قال: «ما شبع رسول اللّه «ص» من خبز برّ قطّ.» أ هو صحيح؟ فقال: «لا، ما أكل رسول اللّه «ص» خبز برّ قطّ و لا شبع من خبز شعير قطّ.

بحار الانوار 16/ 216، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب 9، حديث 4.

(2) كان فراش رسول اللّه «ص» عباءة و كانت مرفقته

أدم حشوها ليف، فثنّيت له ذات ليلة فلما أصبح قال:

لقد منعني الفراش الليلة الصلاة. فأمر «ص» أن يجعل بطاق واحد. بحار الانوار 16/ 217، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 5.

(3) أنّ رسول اللّه «ص» لم يورّث دينارا و لا درهما و لا عبدا و لا وليدة و لا شاة و لا بعيرا. و لقد قبض «ص» و إن درعه مرهونة عند يهوديّ من يهود المدينة بعشرين صاعا من شعير استلفها نفقة لأهله. بحار الانوار 16/ 219، تاريخ پيامبر اكرم (ص) حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 421

هرگز خود را با بالاتر از خودت مقايسه نكن، در اين ارتباط همين فرمايش خداوند متعال به پيامبرش كافى است كه فرمود: «فَلٰا تُعْجِبْكَ أَمْوٰالُهُمْ وَ لٰا أَوْلٰادُهُمْ- «1» هرگز اموال و اولاد آنان ترا به شگفتى واندارد. و نيز فرمود:

«وَ لٰا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا «2»- و چشمانت را بسوى آنچه گروه هائى از آنان را برخوردار ساختيم و شكوفه ناپايدار دنياست، مكشان. و اگر از گرفتار شدن به اينگونه مسائل مى ترسى زندگى پيامبر خدا (ص) را به ياد بياور كه خوراك آن حضرت جو و شيرينى او خرما و سوخت وى برگ درخت خرما بود، اگر يافت مى شد. «3»

7- باز در همان كتاب به سند خود از ابن سنان از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود: غذاى پيامبر (ص) نان جو بدون خورش بود «4».

8- باز در همان كتاب از عيون اخبار الرضا با چند سند از امام رضا (ع) از پدرانش (ع) روايت مى كند كه پيامبر خدا (ص) مى فرمود:

فرشته اى نزد من آمد و گفت: اى

محمد، پروردگارت بتو سلام مى رساند و مى فرمايد: اگر خواسته باشى، سرزمين بطحاء مكّه را براى تو انباشته از

______________________________

(1) توبه (9)/ 55.

(2) طه (20)/ 131.

(3) إيّاك أن تطمح نفسك إلى من فوقك، و كفى بما قال اللّه- عزّ و جلّ- لرسول اللّه «ص»: فلا يعجبك أموالهم و لا أولادهم.» و قال اللّه- عزّ و جلّ- لرسوله: «و لا تمدّنّ عينيك إلى ما متّعنا به أزواجا منهم زهرة الحياة الدنيا.» فإن خفت شيئا من ذلك فاذكر عيش رسول اللّه «ص»، فإنّما كان قوته الشعير و حلواه التمر و وقوده السعف إذا وجد. بحار الانوار 16/ 280، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه حديث 120.

(4) إنّ النبيّ «ص» كان قوته الشعير من غير أدم. بحار الانوار 16/ 281 تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 422

طلا كنم؛ فرمود: آن حضرت سر خويش را بطرف آسمان بالا نمود و فرمود:

بار خدايا يك روز سيرم گردان تا تو را ستايش كنم، و يك روز گرسنه ام دار تا از تو بخواهم «1».

9- باز در همان كتاب از محاسن برقى به سند خود، از ابى بصير، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

پيامبر خدا همچون بندگان غذا مى خورد و همچون بندگان مى نشست و مى دانست كه بنده است «2».

اين روايت را كافى از هارون بن خارجه، از امام صادق (ع) نيز روايت كرده است.

10- باز در همان كتاب از محاسن به سند خود، از جابر، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود: پيامبر خدا (ص) چون بندگان غذا مى خورد، و چون بندگان مى نشست، روى زمين غذا مى خورد و روى زمين مى خوابيد «3».

اين روايت

را كافى از جابر از آن حضرت (ع) نيز روايت كرده است.

11- در اصول كافى به سند صحيح از حميد از جابر، به نقل از امير المؤمنين (ع) روايت شده كه فرمود:

خداوند مرا پيشواى خلق خويش قرار داد و مرا ملزم كرد كه در زندگى و آب و

______________________________

(1) أتاني ملك فقال: يا محمد، إنّ ربّك يقرئك السلام و يقول: إن شئت جعلت لك بطحاء مكة ذهبا، قال: فرفع رأسه إلى السماء و قال: يا ربّ، أشبع يوما فأحمدك، و أجوع يوما فأسألك. بحار الانوار/ 220 16، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 12.

(2) ان رسول اللّه «ص» يأكل أكل العبد، و يجلس جلوس العبد، و يعلم أنّه عبد. بحار الانوار 16/ 225، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 29، 52.

(3) كان رسول اللّه «ص» يأكل أكل العبد، و يجلس جلسة العبد، و كان يأكل على الحضيض، و ينام على الحضيض. بحار الانوار 16/ 225، 262، تاريخ پيامبر (ص) باب مكارم اخلاقه، حديث 30 و 55.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 423

خوراك و لباسم همرديف ضعيف ترين افراد جامعه باشم تا فقرا در فقر خويش به من اقتدا كنند و ثروت ثروتمندان باعث طغيانگرى آنان نگردد «1».

12- باز در همان كتاب به سند صحيح از معلّى بن خنيس، آمده است كه گفت: روزى به امام صادق (ع) عرض كردم: فدايت شوم به ياد آل فلان [بنى عباسى] و نعمت هاى گسترده اى كه در اختيار دارند افتادم و گفتم: اگر اين امكانات در اختيار شما بود ما در كنار شما به راحتى زندگى مى كرديم حضرت (ع) فرمود:

هرگز اى معلّى، به خدا سوگند اگر اينگونه بود

ما جز بيدارى شب و تلاش گسترده در روز و پوشيدن لباس خشن و خوردن غذاهاى خشك بهره اى نمى برديم. و اين از ما گرفته شده آيا تاكنون ستمى را كه خداوند آن را اينگونه تبديل به نعمت كرده باشد ديده اى؟! «2»

______________________________

(1) إنّ اللّه جعلني إماما لخلقه، ففرض عليّ التقدير في نفسي و مطعمي و مشربي و ملبسي كضعفاء الناس كى يقتدي الفقير بفقري و لا يطغى الغنى غناه. اصول كافى 1/ 410، كتاب الحجة.

(2) هيهات يا معلّى، أما و اللّه إن لو كان ذاك ما كان إلّا سياسة الليل و سياحة النهار و لبس الخشن و أكل الجشب فزوي ذلك عنّا. فهل رأيت ظلامة قطّ صيّرها اللّه نعمة إلّا هذه؟ اصول كافى 1/ 410، كتاب الحجة، باب سيرة الامام، حديث 2. سند اين روايت تا معلى بن خنيس خوب است ولى معلّى بن خنيس مختلف فيه است، برخى او را تضعيف كرده اند و برخى توثيق، شيخ طوسى در رجال خود ايشان را توثيق كرده است، معلى بن خنيس از كسانى بود كه در دستگاه و بيت امام صادق (ع) بود و از وكلاء آن حضرت محسوب مى شد، ايشان با محمد بن عبد اللّه حسن [نفس زكيّه] هم ارتباط داشته و وجوهات هم براى امام صادق (ع) جمع آورى مى كرده، برخى گفته اند كه او بطور سرى واسطه بوده كه از جانب امام به عبد اللّه حسن كمك مالى مى كرده، طبق شواهد ديگر امام صادق (ع) به زيد هم كمك مالى مى كرده [در جلد اوّل مبانى فقهى حكومت اسلامى از صفحه 333 تا صفحه 352 چگونگى ارتباط زيد بن على با امام صادق (ع) مورد پژوهش قرار گرفته

است] بعدا هم همين معلّى به جرم ارتباط با محمد بن عبد اللّه حسن كشته شد، بعضى نسبت «غلوّ» به او

- داده اند و گفته اند نسبت به ائمه (ع) غلوّ مى كرده است، البته اين نسبت معلوم نيست بر اساس چه مبنائى بوده است، شايد همين عقايدى كه امروز ما راجع به كرامات ائمه داريم اگر كسى آن زمان داشته و ابراز مى كرده غالى محسوب مى شده است، بسيارى از كسانى كه اعتقاد بالائى نسبت به ائمه (ع) داشته اند چوب غلوّ بر آنها خورده است، اگر ايشان فرد ناشايستى بود چگونه امام صادق (ع) مسئوليت امور مالى خويش را به وى مى سپرد؟! الف- م، جلسه 300 درس.

در تأييد فرمايش استاد بايد يادآور شد كه در بسيارى از نسبت هائى كه به افراد و شخصيت هاى مؤثر جهان تشيع داده شده همواره بايد با ديدۀ ترديد نگريست زيرا حسادتها، جهالتها، تنگ نظرى ها، بدفهمى ها، تبليغات سوء قدرتها و دست هاى مرموز تفرقه افكنان و فتنه انگيزان همواره در القاء و ترويج اين اتهامات مؤثر بوده است، چنانچه در اين ارتباط محقق كم نظير جهان تشيّع علّامه وحيد بهبهانى در تعليقه خويش به هنگام نگارش شرح حال «احمد بن محمّد بن نوح سيرافى» مى نويسد:

«حكايت شده كه شيخ [طوسى] مذهب «وعيديّه» [كسانى كه مرتكب كبائر را كافر و مخلّد در آتش مى دانسته اند] را پيروى مى كرده، چنانچه شيخ مفيد را گفته اند كه مذهب «جبائيّه» را دنبال مى نموده و سيد مرتضى را به مذهب «بهشميّه» منتسب كرده اند، و شيخ صدوق و استادش ابن وليد و طبرسى را به جواز سهو بر پيامبر اكرم (ص) و ابن طاوس و خواجه نصير طوسى و ابن فهد و شهيد ثانى و شيخ بهائى

را به «تصوّف» متّهم كرده اند ... و خلاصه اينكه اكثر اجلّه از امثال اين اتهامات مبرّا نبوده اند و از همين جا آشكار مى شود كه به مجرّد ادعاى علماى رجال مبنى بر اينكه فلان شخص غالى يا فاسد المذهب است دليل بر تضعيف وى نمى شود، مگر اينكه با دلايل و شواهد ديگر اين معنى براى ما اثبات گردد.»

مرحوم آية اللّه شهيد مطهرى نيز در كتاب جاذبه و دافعه صفحه 167 مى فرمايد:

«در تاريخ اسلام كمتر صاحب فضيلتى را مى توان يافت كه هدف تهمت اين طبقه واقع نشده باشد، يكى را گفتند منكر خدا، ديگرى را گفتند منكر معاد، سومى را گفتند منكر معراج، چهارمى را گفتند صوفى، پنجمى را چيز ديگر و همينطور ... وقتى على (ع) تكفير شود تكليف ديگران روشن است، بو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى، صدر المتألهين شيرازى، فيض كاشانى، سيد جمال الدين اسدآبادى، و اخيرا محمد اقبال پاكستانى از كسانى هستند كه از اين جام جرعه اى به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 425

13- در بحار از كتاب غيبت نعمانى، به سند خود از مفضّل آمده است كه گفت: در طواف مكه در كنار امام صادق (ع) بودم، آن حضرت نگاهى به من كرد و فرمود: اى مفضّل چرا ترا ناراحت و رنگ پريده مى بينم؟! گفت: به آن حضرت عرض كردم: فدايت گردم، من به بنى عباس و آنچه در دست آنان از ملك و سلطنت و جبروت است نگاه كردم، با خود گفتم اگر اينها در دست شما بود ما با شما در آن سهيم بوديم، حضرت فرمود:

اى مفضّل اگر اينگونه بود ما جز بيدارى شب و تلاش گستردۀ روز

و خوردن غذاى خشك و پوشيدن لباس خشن وظيفه اى نداشتيم. همانگونه كه امير المؤمنين (ع) عمل مى نمود، و الّا جايگاه ما در آتش بود، ولى اينها از ما گرفته شد، و ما امروز مى خوريم و مى آشاميم. و تو آيا تاكنون ستمى را كه خداوند آن را اينگونه تبديل به نعمت كرده باشد ديده اى؟! «1»

______________________________

- كامشان ريخته شده است.»

آرى امام حسين (ع) با حكم تكفير شريح قاضى به شهادت مى رسد و جواز تبعيد ابو ذر را ابو هريره صادر مى كند و حكم قتل شيخ فضل اللّه نورى را يك ملاى زنجانى امضاء مى نمايد و ... و متأسفانه اكنون پس از پيروزى انقلاب اسلامى نيز هنوز اين شيوه به اشكال مختلف جريان دارد و شايد براى هميشه از اين شيوه ناجوانمردانه «ترور شخصيت» براى خنثى ساختن شخصيت هاى ارزشمند استفاده گردد، پس لازم است همواره در مورد اتهامات و جوسازى ها با بصيرت و هوشيارى برخورد نمود، و به «مى گويند» تا وقتى انسان از راه صحيح به چيزى يقين پيدا نكند استناد ننمود. اعاذنا اللّه من شرور انفسنا و من سيّئات اعمالنا، الهم اجعل عواقب امورنا خيرا (مقرر).

(1) عن المفضّل، قال: كنت عند أبي عبد اللّه «ع» بالطواف، فنظر إليّ و قال لي: يا مفضل، مالي أراك مهموما متغيّر اللون؟ قال: فقلت له: جعلت فداك نظري إلى بني العباس و ما في أيديهم من هذا الملك و السلطان و الجبروت، فلو كان ذلك لكم لكنا فيه معكم، فقال: «يا مفضّل، أما لو كان ذلك لم يكن إلّا سياسة الليل و سياحة النهار و أكل الجشب و لبس الخشن، شبه أمير المؤمنين، إلّا فالنار، فزوي ذك عنّا فصرنا نأكل و

نشرب. و هل رعيت ظلامة جعلها اللّه نعمة مثل هذا؟ بحار الانوار 52/ 359، تاريخ الامام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 426

14- باز در همان كتاب از غيبت نعمانى به سند خود از عمرو بن شمر آمده است كه گفت: نزد امام صادق (ع) در منزل آن حضرت بودم و منزل آن حضرت مملوّ از جمعيت بود ... حضرت فرمود: گريه مكن اى عمرو، اكنون ما بهترين غذا را مى خوريم و لباسهاى لطيف مى پوشيم و اگر آنگونه كه تو مى گوئى بود [حكومت به دست ما بود] ما نظير امير المؤمنين (ع) جز خوردن غذاى خشك و پوشيدن لباس خشن بهره اى نداشتيم و اگر جز اين عمل مى كرديم در آتش بايد پاسخگو مى بوديم «1».

15- در اصول كافى باز به سند صحيح از حماد بن عثمان روايت شده كه گفت: نزد امام صادق (ع) بودم. شخصى به وى گفت: خداوند كارهاى شما را به صلاح آورد، فرموديد كه على بن ابى طالب (ع) لباس خشن مى پوشيد و پيراهنى را كه به چهار درهم خريدارى كرده بود بر تن مى كرد و مطالبى از اين قبيل، ولى مشاهده مى كنيم كه شما لباس زيبا و نو مى پوشيد، حضرت فرمود:

على بن ابى طالب در زمانى آن لباسها را مى پوشيد كه پوشيدن آن ناخوشايند نبود و اگر آن روز لباس ما را مى پوشيد در همه جا زبانزد مى شد، بهترين لباس هر زمان لباس مردم آن زمان است، علاوه بر اين هنگامى كه قائم ما اهل بيت- عليهم السلام- قيام كند همان لباس على (ع) را مى پوشد و همان سيرۀ على (ع) را دنبال مى كند «2».

______________________________

- الثانى عشر (ع) باب 27، حديث

127.

(1) لا تبك يا عمرو، نأكل أكثر الطيب و نلبس اللين و لو كان الذي تقول لم يكن إلّا أكل الجشب و لبس الخشن، مثل أمير المؤمنين علي بن أبي طالب «ع»، و إلّا فمعالجة الأغلال في النار. بحار الانوار 52/ 360، تاريخ الامام الثانى عشر، حديث 128.

(2) إنّ علي بن أبي طالب «ع» كان يلبس ذلك في زمان لا ينكر عليه، و لو لبس مثل ذلك اليوم شهر به، فخير لباس كل زمان لباس أهله، غير أنّ قائمنا أهل البيت- عليهم السلام- إذا قام لبس ثياب علىّ «ع»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 427

ظاهرا اين روايت با ساير روايات تعارضى ندارد، زيرا بين لزوم رعايت اوضاع زمان و امكانات و عرف جامعه و لزوم اينكه پيشوا خود را با ضعيف ترين افراد جامعه هماهنگ كند، منافاتى وجود ندارد و در اينجا نكته اى است شايان تأمل. و شايد از اين روايت فرق بين امام مبسوط اليد و امام غير مبسوط اليد را بتوان استفاده نمود [اگر امام عملا و بالفعل زمام امور جامعه را به دست داشته باشد لازم است در خوراك و پوشاك با اقشار كم درآمد جامعه هماهنگ باشد ولى اگر حق وى غصب شده و عملا ادارۀ مسلمانان به عهده وى نيست ضرورتى ندارد كه خود را با ضعيف ترين افراد جامعه هماهنگ كند و چنين توقعى عملا از وى نيست].

16- باز در همان كتاب آمده است:

على بن محمد از صالح بن ابى حمّاد و نيز عده اى از اصحاب ما از احمد بن محمد و غير آن دو به اسانيد مختلف در احتجاج امير المؤمنين (ع) بر عاصم بن زياد آمده است: چون

وى لباس زيبا و ظريف را كنار گذاشت و لباس خشن يعنى عبا به تن كرد، برادرش ربيع بن زياد نزد امير المؤمنين (ع) از وى شكايت نمود و گفت:

او خانواده و فرزندان خود را با اين كار غمگين و ناراحت كرده است. امير المؤمنين (ع) به عاصم بن زياد فرمود: برادرت را به نزد من بياور. عاصم وى را آورد. حضرت چون چشمش به وى افتاد چهره درهم كشيد و فرمود: «آيا از خانواده ات خجالت نمى كشى؟! آيا به فرزندانت رحم نمى كنى؟! آيا فكر مى كنى خداوند نعمت هاى فراوان خود را بر تو حلال كرده ولى دوست ندارد از آنها استفاده كنى؟ آيا تو در اين جهت از خداوند پيش افتاده اى؟! آيا خداوند نمى فرمايد: و زمين را براى آفريدگان بنهاد در آن ميوه است و خرماى خوشه دار «1»؟! آيا نمى فرمايد:

______________________________

- و سار بسيرة عليّ «ع». اصول كافى 1/ 411، كتاب الحجّة باب سيرة الامام، حديث 4.

(1) وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ- فِيهٰا فٰاكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذٰاتُ الْأَكْمٰامِ. الرحمن (55)/ 10 و 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 428

دو دريا را روان ساخت تا بهم رسند بين آن دو منطقه واسطه اى است كه از آن نگذرند تا آنجا كه مى فرمايد: مرواريد و مرجان از آن دو بيرون آيد «1»؟ پس به خدا سوگند معرفى كردن نعمت هاى خداوند در عمل نزد خداوند محبوب تر است از تعريف و تمجيد كردن از آن در گفتار و خداوند مى فرمايد: وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ «2» نعمت هاى خدايت را به مردم بازگوى.»

عاصم عرض كرد: پس شما اى امير المؤمنين چرا غذاهاى خشك مى خوريد و لباسهاى خشن مى پوشيد؟ حضرت فرمود: «واى

بحال تو: خداوند عزّ و جلّ بر پيشوايان عدل واجب فرموده كه زندگى خود را با افراد كم بضاعت جامعه هماهنگ و همسان كنند تا بر تهيدستان، تهيدستى آنان گران نيايد.» عاصم بن زياد چون اين سخنان بشنيد لباسهاى خشن را كنار گذاشت و همان لباس ظريف و زيباى خود را پوشيد. «3»

______________________________

(1) مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ- بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لٰا يَبْغِيٰانِ ... يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ الرحمن (55)/ 19- 22.

(2) ضحى (93)/ 11.

(3) فقال أمير المؤمنين (ع): عليّ بعاصم بن زياد. فجي ء به، فلما رآه عبس في وجهه، فقال له: أما استحييت من أهلك؟ أما رحمت ولدك؟ أ ترى اللّه أحلّ لك الطيّبات و هو يكره أخذك منها؟ أنت أهون على اللّه من ذلك! أو ليس اللّه يقول: وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ+ فِيهٰا فٰاكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذٰاتُ الْأَكْمٰامِ»؟ أو ليس اللّه يقول: «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ+ بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لٰا يَبْغِيٰانِ+ (إلى قوله) يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ»؟ فباللّه لابتذال نعم اللّه بالفعال أحبّ إليه من ابتذاله لها بالمقال، و قد قال اللّه- عزّ و جلّ-: «وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ.»

فقال عاصم: يا أمير المؤمنين، فعلى ما اقتصرت في مطعمك على الجشوبة، و في ملبسك على الخشونة؟ فقال: و يحك، إنّ اللّه- عزّ و جلّ- فرض على أئمة العدل أن يقدروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره. فلقى عاصم بن زياد العباء و لبس الملاء. اصول كافى 1/ 410، كتاب الحجة، باب سيره امام، حديث 3. در اين روايت عباء: همان عباى خشن بوده كه از پشم بافته مى شده.

ملاء: لباس نرم و لطيف است. در مرآة العقول در معنى جمله: ابتذال نعمة اللّه بالفعال آمده است:

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 429

17- اين داستان در نهج البلاغه نيز بصورت ديگرى آمده است، در نهج البلاغه آمده است:

امام (ع) در بصره به عيادت «علاء ابن زياد حارثى» كه از يارانش بود رفت و چون چشمش به خانۀ وسيع او افتاد فرمود: اين خانه با اين وسعت را در اين دنيا براى چه مى خواهى؟ با اينكه در آخرت به آن نيازمندترى! مگر اينكه بخواهى به اين وسيله به آخرت برسى، يعنى مهمانى كنى، صله رحم نمائى و بدين وسيله حقوق لازم خويش را انجام دهى، كه در اين صورت با اين خانه به آخرت نائل شده اى. علاء گفت: اى امير مؤمنان از برادرم «عاصم بن زياد» پيش تو شكايت مى آورم، فرمود: مگر چه كرده؟ علاء پاسخ داد: عبائى پوشيده و از دنيا كناره گرفته است. امام فرمود: حاضرش كنيد. هنگامى كه آمد به او فرمود:

اى دشمن جان خود! شيطان در تو راه يافته و هدف تير او قرار گرفته اى! آيا به خانواده و فرزندانت رحم نمى كنى؟ تو خيال مى كنى خداوند طيبات را بر تو حلال كرده، اما دوست ندارد كه از آنها استفاده كنى؟! تو در اين جهت خدا را كوچك شمرده اى. عاصم گفت: اى امير مؤمنان تو خود با اين لباس خشن و آن غذاى ناگوار بسر مى برى! حضرت فرمود: واى بر تو، من مثل تو نيستم، خداوند بر پيشوايان عدل واجب شمرده كه بر خود سخت گيرند و همچون طبقۀ ضعيف مردم زندگى كنند تا ندارى بينوايان بر آنان گران نيايد «1».

______________________________

- يعنى نعمت خدا را در جائى كه بايد مصرف شود با دست گشاده مصرف كنى بدون اينكه گرفتگى

و فشارى بر خود وارد آورى. طعام جشب: غذاى خشك. تبيّغ به و تبوّغ به: نگران آن بودن، گران آمدن.

(1) و من كلام له- عليه السّلام- بالبصرة، و قد خل على العلاء بن زياد الحارثي- و هو من أصحابه- يعوده، فلمّا رأى سعة داره قال: ما كنت تصنع بسعة هذه الدار في الدنيا؟ أما أنت إليها في الآخرة كنت أحوج؟ و بلى إن شئت بلغت بها الآخرة، تقري فيها الضيف، و تصل فيها الرحم، تطلع منها الحقوق

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 430

در شرح ابن ابى الحديد معتزلى بر نهج البلاغه آمده است:

آنچه براى من از بزرگان روايت شده است و به خط عبد اللّه بن احمد بن خشّاب (ره) ديده ام اين است كه: به پيشانى ربيع بن زياد حارثى تيرى اصابت كرده بود كه هر سال چرك مى كرد، آن حضرت به ديدار او آمد. ربيع گفت: اى امير مؤمنان آيا از برادرم عاصم بن زياد شكايت نكنم؟ حضرت فرمود: چه كرده؟

گفت: لباسى خشن پوشيده و لباسهاى زيباى خود را كنار گذاشته و خانواده و فرزندان خود را اندوهگين ساخته و ... تا آخر داستان را نظير آنچه در كافى آمده ذكر كرده- آنگاه اضافه نموده كه «ربيع بن زياد» همان كسى است كه برخى از مناطق خراسان را فتح نمود ... و امّا «علاء بن زياد» كه سيد رضى- رحمه اللّه- آورده، من او را نمى شناسم، شايد ديگران او را بشناسند «1».

18- در نهج السعادة، مستدرك نهج البلاغه، از سبط ابن جوزى به سند خود از احنف بن قيس آمده است. كه گفت:

شبى به هنگام افطار بر امير المؤمنين (ع) وارد شدم. به

من فرمود: بلند شو و با حسن و حسين شام بخور. آنگاه خود مشغول نماز شد، چون نمازش تمام شد. كيسۀ

______________________________

- مطالعها، فإذا أنت قد بلغت بها الآخرة. فقال له العلاء: يا أمير المؤمنين، أشكو إليك أخي عاصم بن زياد. قال: و ماله؟ قال: لبس العباءة و تخلّى عن الدنيا. قال: عليّ به. فلمّا جاء قال: «يا عديّ نفسه، لقد استهام بك الخبيث. أما رحمت أهلك و ولدك؟ أ ترى اللّه أحلّ لك الطّيّبات و هو يكره أن تأخذها؟

أنت أهون على اللّه من ذلك! قال: يا أمير المؤمنين، هذا أنت في خشونة ملبسك و جشوبة مأكلك! قال: و يحك، إنّي لست كأنت. إنّ اللّه فرض على أئمة العدل أن يقدّروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيّغ بالفقير فقره.

نهج البلاغه، فيض/ 662، لح/ 324، خطبه 209. در متن اين كلام، عديّ: مصغّر عدوّ است و جملۀ استهام بك الخبيث يعنى: شيطان ترا هدف قرار داده و گمراه كرده است.

(1) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 11/ 35- 37.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 431

سربسته اى را كه مهر وى بر آن زده شده بود طلبيد، سپس از آن مقدارى نان جو بيرون آورد و مجددا سر كيسه را بست و مهر بر آن زد. عرض كردم:

اى امير مؤمنان من شما را بخيل نمى دانستم، چرا بر اين كيسه مهر زديد؟! فرمود: اين بخاطر بخل نبود بلكه مى ترسم حسن و حسين آن را با روغن يا زيتون يا پيه مذاب آغشته كنند. عرض كردم: مگر خوردن اينها حرام است؟

فرمود: نه، ولى بر پيشوايان حق است كه با بينواترين افراد جامعه در خوراك و لباس خود را همسان كنند،

و از مزيتى كه آنان توان دسترسى به آن را ندارند استفاده نكنند، تا فقرا زندگى آنان را مشاهده كنند و از خداوند متعال به آنچه به آنان داده راضى باشند، و اغنياء نيز به آنان بنگرند و شكرگزارى و فروتنى آنان افزون گردد «1».

______________________________

(1) دخلت على أمير المؤمنين «ع» ليلة عند إفطار قال لي: قم فتعشّ مع الحسن و الحسين. ثمّ قام إلى الصلاة، فلمّا فرغ دعا بجراب مختوم بخاتمه فأخرج شعيرا مطحونا ثمّ ختمه. فقلت: يا أمير المؤمنين، لم أعهدك بخيلا فكيف ختمت على هذا الشعير؟! فقال: لم أختمه بخلا و لكن خفت أن يبسّه الحسن و الحسين بسمن أو إهالة. فقلت: أ حرام هو؟ قال: «لا، و لكن على أئمة الحق أن يتأسّوا بأضعف رعيّتهم حالا في الأكل و اللباس، و لا يتميّزون عليهم بشي ء لا يقدرون عليه، ليراهم الفقير فيرضى عن اللّه- تعالى- بما هو فيه، و يراهم الغني فيزداد شكرا و تواضعا. نهج السعادة 2/ 48، خطبه 168 در اين روايت؛ بسّ السويق مخلوط كرده آرد با روغن يا روغن زيتون است. اهاله: پيه آب كرده يا روغنى بوده كه به عنوان خورش استفاده مى كرده اند.

اكنون اين روايت را مقايسه كنيد با زندگى برخى از ما كه مسئوليتى دارند، با اين بنز و ماشينهائى كه در اختيار ما هست، مردم چگونه قضاوت مى كنند؟! البته تا حدى كه ضرورت دارد يك حرفى ولى بيشتر از آن را چگونه مى توان توجيه كرد؟! الف- م، جلسه 301 درس. علاوه بر فرمايش حضرت استاد مد ظله بايد گفت متأسفانه در برخورد اينهمه روايت و داستان برخى فقط از آنها براى خطابه و گرم كردن سخنرانى

بين مردم استفاده مى كنند و برخى ديگر مى گويند در شرائط فعلى دنيا امكان ندارد چنين زندگى نمود و اينها مربوط بهمان روزگاران گذشته ميباشد! نتيجه غلط

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 432

19- در نهج البلاغه در نامه آن حضرت به عثمان بن حنيف انصارى- فرماندار بصره، پس از آن كه به حضرت گزارش داده شد كه يكى از ثروتمندان بصره وى را به ميهمانى دعوت كرده و او پذيرفته- آمده است:

اما بعد، اى پسر حنيف، به من گزارش داده شده كه مردى از متمكّنان اهل بصره تو را به خوان ميهمانيش دعوت كرده و تو به سرعت به سوى آن شتافته اى، درحالى كه طعامهاى رنگارنگ و ظرفهاى بزرگ غذا يكى بعد از ديگرى پيش تو قرار داده مى شده، من گمان نمى كردم تو بر سفره اى بنشينى (در ضيافت حاضر شوى) كه نيازمندان از آن محروم و ثروتمندانشان دعوت شده اند. به آنچه مى خورى بنگر، آنگاه آنچه حلال بودنش براى تو مشتبه بود از دهان بينداز و آنچه را به پاكيزگى و حلال بودنش يقين دارى تناول كن.

آگاه باش كه هر مأمومى امام و پيشوائى دارد كه بايد به او اقتدا كند و از نور دانشش بهره گيرد، بدان امام شما از دنيايش به همين دو جامۀ كهنه و از غذاها به دو قرص نان اكتفا كرده است، البته شما توانائى آن را نداريد كه چنين باشيد اما مرا با پرهيزگارى، تلاش، پاكى و پيمودن راه صحيح يارى دهيد. بخدا سوگند من از دنياى شما طلا و نقره اى نيندوخته ام و از غنائم و ثروتهاى آن مالى ذخيره نكرده ام، و براى اين لباس كهنه ام بدلى مهيّا نساخته ام و از

زمين آن حتى يك وجب در اختيار نگرفته ام ... اگر مى خواستم مى توانستم از عسل مصفّا و مغز اين گندم و بافته هاى اين ابريشم براى خود خوراك و لباس تهيّه كنم. اما هيهات كه هوا و هوس بر من غلبه كند و حرص و طمع مرا وادار كند تا

______________________________

- و باطل هر دو برخورد اين است كه سيره پيامبر (ص) و حضرت امير (ع) نسبت به رهبرى و امامت و هدايت جامعه در زمان كنونى قابل استفاده نيست و حقيقت اين كلام سخيف همان است كه دشمنان اسلام ميگويند كه اسلام به درد امروز بشريت نميخورد بلكه مربوط بهمان روزگار گذشته بوده است!- مقرر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 433

طعامهاى لذيذ را برگزينم- درحالى كه ممكن است در سرزمين «حجاز» يا «يمامه» كسى باشد كه حتى اميد بدست آوردن يك قرص نان نداشته باشد و هرگز شكمى سير نخورده باشد، آيا من با شكمى سير بخوابم درحالى كه در اطرافم شكمهاى گرسنه و كبدهاى سوزانى باشند؟ و آيا آنچنان باشم كه آن شاعر گفته است:

و حسبك داء ان تبيت ببطنة و حولك اكباد تحنّ الى القدّ خجالت تو را بس كه شب سير خفتى و دلهائى اندر كنارت گرسنه بماند

آيا به همين قناعت كنم كه گفته شود: من امير مؤمنانم، و با آنان در ستم هاى روزگار شركت نكنم؟ و پيشوا و مقتدايشان در تلخيهاى زندگى نباشم؟ «1»

______________________________

(1) أمّا بعد، يا ابن حنيف فقد بلغني أنّ رجلا من فتية أهل البصرة دعاك إلى مأدبة فأسرعت إليها تستطاب لك الألوان، و تنقل إليك الجفان. و ما ظننت أنك تجيب إلى طعام قوم عائلهم مجفوّ و غنيّهم مدعوّ،

فانظر إلى ما تقضمه من هذا المقضم، فما اشتبه عليك علمه فالفظه، و ما أيقنت بطيب وجوهه فنل منه.

ألا و إنّ لكلّ مأموم إماما يقتدي به و يستضي ء بنور علمه، ألا و إنّ إمامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه. ألا و إنكم لا تقدرون على ذلك و لكن أعينوني بورع و اجتهاد و عفّة و سداد. فو اللّه ما كنزت من دنياكم تبرا و لا ادّخرت من غنائمها و فرا، و لا أعددت لبالي ثوبي طمرا، و لا حزت من أرضها شبرا ...

و لو شئت لالهتديت الطريق إلى مصفّى هذا العسل و لباب هذا القمح و نسائج هذا القزّ، و لكن هيهات أن يغلبني هواي و يقودني جشعي إلى تخيّر الأطعمة و لعلّ بالحجاز أو اليمامة من لا طمع له في القرص و لا عهد له بالشبع!! أو أبيت مبطانا و حولي بطون غرثى و أكباد حرّى!! أو أكون كما قال القائل:

و حسبك داء أن تبيت ببطنة و حولك أكباد تحنّ إلى القدّ.

أ أقنع من نفسي بأن يقال: أمير المؤمنين و لا أشاركهم في مكاره الدهر؟ أو أكون أسوة لهم في جشوبة العيش؟ نهج البلاغه، فيض/ 965، لح/ 416، نامه 45. لغت هاى مشكل متن: مأدبه: به فتح دال و ضمّ آن طعامى است كه براى مهمانيها و عروسيها تهيّه مى بينند. جفان:- جمع جفنه- كاسه هاى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 434

به راستى بايد اين نامه شريفه را مورد دقت قرار داد و به سيره و روش امير المؤمنين (ع) در خوراك و لباسش به هنگامى كه زمام حكومت را به دست مبارك داشت و اموال عمومى مسلمانان و بيت المال در

دست آن حضرت بود. دقت نمود. و نيز بايد توجّه داشت كه با مسافت زيادى كه بين كوفه و بصره وجود داشت و در آن زمان وسايل مخابراتى همانند اين زمان نبود چگونه امير المؤمنين (ع) بر احوال و اعمال فرمانروايان و كارگزاران خويش تسلط داشت و چگونه آنان را در امور حتى جزئى كه به آن حضرت گزارش مى رسيد مورد مؤاخذه قرار مى داد.

و اين درس بزرگى است كه پيشوايان و فرمانروايان مسلمانان، بايد همواره كارهاى امراء و فرمانروايان و فرماندهانى را كه به كارهاى مختلف منصوب كرده اند مورد مراقبت قرار دهند و در حفظ بيت المال و راههاى مصرف آن احتياط كامل به خرج دهند، خداوند ان شاء الله ما را در عمل به وظايفمان يارى دهد و ما را لحظه اى به خودمان واگذار ننمايد «1».

20- باز در نهج البلاغه آمده است:

بر پيكر آن حضرت پيراهن كهنۀ وصله زده اى ديده شد و برخى مطلبى در اين

______________________________

- پر از طعام. قضم: غذا خوردن با گوشه دندانها. (جويدن). طمر: لباس كهنه تبر:- با كسره- طلاى ساخته نشده، يا طلاى سكّه نخورده. وفر: مال فراوان. قمح: گندم. جشع: حرص ورزيدن شديد.

بطنه: پر شدن شكم از طعام. قدّ:- با كسر قاف و تشديد دال- قطعه اى از پوست كه هنوز دبّاغى نشده.

(1) علاوه بر آنچه گفته شد از ذيل اين كلام استفاده مى شود كه اين مسائل مربوط به شخص امير المؤمنين «ع» نيست بلكه از وظايف مقام امير المؤمنين و از لوازم به عهده گرفتن مسئوليت ادارۀ جامعه اسلامى است. نكته ديگر اينكه در سفره انداختن ها بايد توجه داشت كه افراد نيازمند و فقير و بيچاره ها و همسايه ها

هم بر سر سفره حاضر باشند نه فقط كسانى كه هميشه «پلو» مى خورند.

الف- م، جلسه 301 درس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 435

ارتباط اظهار داشتند حضرت فرمود: با پوشيدن اين لباس، قلب خاشع مى شود، نفس ذليل مى گردد و مؤمنان سرمشق مى گيرند. «1»

21- در كتاب وسائل به سند صحيح از محمد بن قيس، از امام صادق (ع) وارد شده كه فرمود:

به خدا سوگند على (ع) همانند بندگان غذا مى خورد و همانند بندگان مى نشست. وى گاهى دو پيراهن سنبلانى [پيراهن بلند، يا پيراهن بافته و دوخته شده در سنبلان روم] مى خريد و غلام خويش را در انتخاب (بهترين آنها مخيّر مى كرد و ديگرى را مى پوشيد، و اگر آستين آن از انگشتانش بلندتر بود آن را مى بريد و اگر از قوزك پا بلندتر بود اضافى آن را مى بريد، آن حضرت پنج سال حكومت كرد ولى در اين مدت آجرى بر آجرى و يا خشتى بر خشتى ننهاد. و هيچ زمين و باغى را خريدارى ننمود و چيزى از طلا و نقره به ارث نگذاشت، مردم را با نان گندم و گوشت اطعام مى كرد ولى خود به منزل مى رفت و نان جو و زيتون و سركه ميل مى فرمود و هرگز دو كارى كه مورد رضايت خداوند بود پيش نمى آمد مگر اينكه آنچه بر بدنش گران بارتر بود را انتخاب مى كرد، از دسترنج خود، با خاك آلودگى دستان و عرق پيشانى هزار بنده را خريد و آزاد نمود و هيچ يك از مردم توان و طاقت انجام كارهاى او را ندارند «2».

______________________________

(1) و رثي عليه «ع» إزار خلق مرقوع فقيل له في ذلك فقال: «يخشع له القلب، تذلّ به النفس، و

يقتدى به المؤمنون. نهج البلاغه، فيض/ 1132، لح/ 486. حكمت 103.

(2) و اللّه إن كان عليّ «ع» ليأكل أكل العبد، و يجلس جلسة العبد، و ان كان ليشتري القميصين السنبلانيين فيخيّر غلامه خيرهما، ثمّ يلبس الآخر، فإذا جاز أصابعه قطعه، و إذا جاز كعبه حذفه، و لقد ولّى خمس سنين ما وضع آجرّة على آجرّة و لا لبنة على لبنة، و لا أقطع قطيعا، و لا أورث بيضاء و لا حمراء، و إن كان ليطعم الناس خبز البرّ و اللحم و ينصرف إلى منزله و يأكل خبز الشعير و الزيت و الخلّ، و ما ورد عليه أمران كلاهما للّه رضى إلّا أخذ بأشدّهما على بدنه، و لقد أعتق ألف مملوك من كدّ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 436

اين روايت در بحار به نيز از امالى صدوق به سند صحيح از محمد بن قيس، از امام باقر (ع) روايت شده است «1». در بحار به نقل از قاموس مى نويسد: پيراهن سنبلانى: به پيراهن دراز و يا پيراهنى كه منسوب به «سنبلان»- شهرى بوده در روم گفته مى شده است.

22- در مناقب از احياء العلوم غزالى مى نويسد:

على بن ابى طالب از بيت المال مصرف نمى فرمود تا جائى كه روزى مجبور شد شمشير خود را به فروش برساند و جز يك پيراهن، پيراهن ديگرى نداشت كه به هنگام شستن آن را بر تن نمايد «2».

23- باز در همان كتاب آمده است:

معاويه به ضرار بن ضمره گفت: على را براى من توصيف كن گفت: بخدا سوگند او روزها روزه دار بود و شبها را به عبادت مى پرداخت، از لباس خشن ترين آن را برمى گزيد و از طعام خشك ترينش را، او در

ميان ما مى نشست و هنگامى كه ما سكوت مى كرديم سخن مى گفت و هنگامى كه پرسش مى كرديم پاسخ مى فرمود: بيت المال را بطور مساوى تقسيم مى كرد و با مردم به عدالت رفتار مى نمود، فرد ناتوان از ستم او در هراس نبود و فرد توانمند در جلب نظر او طمع نمى ورزيد. به خدا سوگند من شبى از شبها هنگامى كه تاريكى پرده هايش را افكنده و ستارگانش را پراكنده بود، او را مشاهده كردم كه در محراب عبادت همچون افراد مارگزيده بخود مى پيچيد و چون فرزند

______________________________

- يده، تربت فيه يداه و عرق فيه وجهه، و ما أطاق عمله أحد من الناس. الحديث. وسائل 1/ 66، ابواب مقدمة العبادات، باب 20، حديث 12.

(1) بحار الانوار 41/ 102 تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 107 حديث 1.

(2) كان عليّ بن أبي طالب يمتنع من بيت المال حتى يبيع سيفه، و لا يكون له إلّا قميص واحد في وقت الغسل لا يجد غيره. مناقب ابن شهرآشوب 1/ 366.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 437

ازكف دادگان گريه مى كرد و ديدم كه اشك از چشمانش بر صورتش جارى شده بود، محاسن شريفش را در دست گرفته و دنيا را طرف سخن قرار داده بود و مى فرمود: اى دنيا، آيا مرا مى فريبى؟ آيا به من دست خواهى يافت؟! هرگز! اين زمان زمان تو نيست، من ترا سه طلاقه كردم كه هيچ بازگشتى براى من به سوى تو نيست، عيش تو كوتاه و خطر تو [يا بهرۀ تو] بسيار كم است، آه از كمى توشه و دورى سفر و هولناكى راه. «1»

24- در امالى صدوق به سند خود از اصبغ بن نباته روايت شده كه

گفت:

ضرار بن ضمره نهشلى بر معاوية بن ابو سفيان وارد شد، معاويه به وى گفت: براى من على (ع) را توصيف كن، گفت: مرا معاف داريد، گفت: نه، بايد او را توصيف كنى. ضرار گفت:

خداوند على را رحمت كند، به خدا سوگند وى در ميان ما همانند يكى از ما بود، هنگامى كه بر او وارد مى شديم ما را كنار خود مى پذيرفت، و هنگامى كه چيزى از او مى پرسيديم پاسخ ما را مى داد هنگامى كه به ديدار او مى رفتيم به ما احترام مى كرد، هرگز در خانه او به روى ما بسته نبود و هيچ نگهبانى مانع از ديدار ما با او نمى شد. و به خدا سوگند با اينكه او اينهمه به ما نزديك بود و به ما ابراز محبّت مى فرمود ما بخاطر هيبتى كه آن حضرت داشت قدرت سخن گفتن با او را نداشتيم و بخاطر عظمت و بزرگوارى او ابتداى به سخن نمى كرديم، هنگامى كه تبسم مى فرمود دندانهاى او همانند دانه هاى مرواريد نمايان مى شد.

معاويه گفت: اوصاف او را بيشتر برايم بگو.

ضرار گفت: خداوند على را رحمت كند. به خدا سوگند وى شبها كمتر مى خوابيد و بيشتر بيدار بود، در نيمه هاى شب و صبح و عصر كتاب خدا را

______________________________

(1) يا دنيا أبي تشوقت ولي تعرضت؟! لا حان حينك، فقد أبنتك ثلاثا لا رجعة لي فيك، فعيشك قصير و خطرك يسيره، آه من قلّة الزاد و بعد السفر و وحشة الطريق. مناقب ابن شهرآشوب 1/ 371.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 438

تلاوت مى فرمود، با همه وجود در راه خدا تلاش مى كرد و در كارها همواره بسوى او متمايل بود، حجابها او را از مردم

نمى پوشانيد و اموال را از مردم احتكار نمى كرد، چاپلوسى او را به سازش نمى كشانيد و با جفاكارى مردم به خشونت نمى گرائيد و اگر او را مى ديدى كه چگونه در محراب عبادت آنگاه كه شب پرده هاى خويش افكنده و ستارگانش را پراكنده بود، محاسن خويش را در دست گرفته و همچون مارگزيده به خود مى پيچيد و چون فرزند ازكف دادگان گريه مى كرد و مى فرمود: اى دنيا آيا مرا هدف گرفته اى يا به من متمايل گشته اى؟ هرگز، هرگز، من به تو نيازى ندارم، من ترا براى هميشه طلاق دادم و ديگر بازگشتى به تو ندارم. آنگاه مى فرمود: واه واه از دورى سفر و كمى توشه، و ناهموارى راه.

در اين هنگام معاويه گريست و گفت: بس است اى ضرار، آرى بخدا سوگند اينگونه بود على، خداوند ابو الحسن را رحمت كند «1».

اين روايت به نقل از وى در بحار نيز آمده است. «2»

25- در نهج البلاغه نيز آمده: نقل شده است كه ضرار بن حمزه [ضمره] ضبائى بر معاويه وارد شد، معاويه از او خواست كه حالات امير المؤمنين على (ع) را براى او شرح دهد، ضرار در پاسخ گفت: گواهى مى دهم كه او را در بعضى از مواقف عبادتش ديدم، به هنگامى كه شب پرده تاريكى خود را فرو افكنده بود. او در

______________________________

(1) يا دنيا، أ لي تعرّضت أم إليّ تشوّقت؟ هيهات هيهات، لا حاجة لي فيك أبنتك ثلاثا لا رجعة لي عليك. ثمّ يقول: واه واه لبعد السفر، و قلّة الزاد، و خشونة الطريق. امالى/ 371 (چاپ ديگر/ 499) مجلس 91، حديث 2.

(2) بحار الانوار 41/ 14 تاريخ امير المؤمنين (ع) باب 101، حديث 6. مرحوم

مجلسى در توضيح اين روايت مى نويسد: بدور جمع بدره [بدره مال زياد- ده هزار درهم] سدول جمع سدل به معنى پرده است. تململ: دگرگون شدن، بخود پيچيدن، سليم: مارگزيده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 439

محراب ايستاده و محاسنش را در دست گرفته و همانند مارگزيده بخود مى پيچيد و همچون انسان بسيار ناراحت گريه مى كرد و مى فرمود:

اى دنيا! اى دنيا! از من دور شو، آيا خود را به من عرضه مى كنى؟ يا مى خواهى مرا به شوق آورى؟ هرگز! زمان زمان تو نيست، هرگز! برو ديگرى را بفريب، من نيازى به تو ندارم. من ترا سه طلاقه كردم كه رجوعى در آن نيست. زندگى تو كوتاه، موقعيّت تو كم، و آرزوى تو پست است، آه از كمى توشه و طولانى بودن راه و دورى سفر و عظمت مقصد «1».

ظاهرا اين دو روايت يكى است و هر يك از دو اسم «حمزه» و «ضميره» نيز تحريف شده ديگرى است [بخاطر شباهت لفظى در نگارش اشتباه شده است] و آنچه در تنقيح المقال [يكى از كتابهاى رجال] آمده «ضرار بن ضمرۀ ضبائى» است، در نسخۀ قديمى خطى از نهج البلاغه نيز به همين شكل نگارش شده است. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه مى توان به كتاب شرح نهج البلاغه ابن الحديد مراجعه نمود. «2»

26- باز در مناقب از ابانة و نيز در كتاب فضايل از احمد آمده است:

كه آن حضرت (ع) از بازار كوفه خرمائى خريدارى فرموده بود و در گوشه عباى خويش آن را به منزل مى برد، برخى از مردم خواستند كه به آن حضرت كمك كنند و گفتند: اى امير مؤمنان اجازه فرمائيد ما آن

را به منزل برسانيم.

______________________________

(1) يا دنيا يا دنيا، إليك عنّي، أبي تعرّضت؟! أم إليّ تشوّقت؟ لا حان حينك، هيهات! غرّي غيري، لا حاجة لي فيك، قد طلقتك ثلاثا لا رجعة فيها فعيشك قصير و خطرك يسير، و أملك حقير، آه من قلة الزاد و طول الطريق و بعد السفر و عظيم المورد. نهج البلاغه، فيض/ 1118، لح/ 480.

حكمت 77.

(2) رح نهج البلاغه ابن ابى الحديد 18/ 225؛ تنقيح المقال 2/ 105؛ و نهج البلاغه مخطوط در سال 494 ه. ق صفحه 263.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 440

حضرت (ع) فرمود:

صاحب خانواده سزاوارترين فرد به بردن غذا براى خانواده است «1».

27- باز در همان كتاب از قوت القلب به نقل، از ابو طالب مكى آمده است كه على (ع) خرما و مواد خوراكى را با دست خويش به خانه مى برد و مى فرمود:

لا ينقص الكامل من كماله ما جرّ من نفع الى عياله «2» كامل از كمال خويش نمى كاهد كه غذا براى عيال خويش آرد

28- در تاريخ ابن عساكر به سند خود از عبد الرحمن بن ابى بكره آمده است كه گفت:

على بن ابى طالب آن زمان كه ما را از بصره ترك گفت از بيت المال ما جز يك جبّه گرم كننده و يا يك نمد چهارگوش دارابگردى چيزى برداشت نكرده بود. «3»

اين روايت را ابن ابى شيبه نيز در كتاب خويش آورده است «4».

29- باز در همان كتاب به سند خود از عبد العزيز بن محمد، از پدرش روايت نموده كه براى على (ع) اموال را آوردند و وزن كنندگان و ارزش گزاران در مقابل آن حضرت نشسته بودند و تپّه اى از طلا و تپّه اى

از نقره انباشته شده بود، آن حضرت [با اشاره به طلاهاى قرمز و نقره هاى سفيد] فرمود:

اى قرمزها و اى سفيدها بدرخشيد و جلوه گرى كنيد ولى ديگرى جز من

______________________________

(1) ربّ العيال أحق بحمله. مناقب ابن شهرآشوب 1/ 372.

(2) مناقب ابن شهرآشوب 1/ 372.

(3) لم يرزأ علي بن أبي طالب من بيت مالنا يعني بالبصرة حتى فارقنا غير جبّة محشوّة أو خميصة دارابجردية. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 181.

(4) مصنف ابن ابى شيبه 14/ 595، كتاب مغازى حديث 18942.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 441

را بفريبيد «1».

30- باز در همان كتاب به سند خود از هارون بن عنتره، از پدرش آمده است كه گفت: در خورنق بر على بن ابى طالب (ع) وارد شدم در حالى كه حوله اى به تن داشت و از شدت سرما مى لرزيد عرض كردم خداوند براى شما و خانوادۀ شما در اين مال بهره اى قرار داده و شما با جان خود اينچنين مى كنيد؟!

فرمود: بلى به خدا سوگند، من از اموال شما هيچ چيز به خود اختصاص نداده ام و اين حوله را از منزل خود- يا فرمود- از مدينه آورده ام «2».

31- باز در همان كتاب به سند خود از سفيان نقل شده است كه گفت:

على (ع) آجرى بر آجرى و خشتى بر خشتى و چوبى بر چوبى در دوران زمامدارى ننهاد و خوراك آن حضرت را در جوالهائى از مدينه مى آوردند «3».

32- باز در همان كتاب به سند خود از مجمع تيمى آمده است كه گفت:

على بن ابى طالب (ع) شمشير خود را به بازار آورده و مى فرمود: چه كسى اين شمشير را از من خريدارى مى كند؟

اگر چهار درهم داشتم كه با آن يك پيراهن خريدارى مى كردم، آن را نمى فروختم «4».

______________________________

(1) يا حمراء، يا بيضاء، احمرّي و ابيضي و غرّي غيري. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 182.

(2) إي و اللّه، لا أرزأ من أموالكم شيئا، و هذه هي القطيفة التي أخرجتها من بيتى، أو قال: من المدينة تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 188.

(3) ما بنى عليّ آجرة على آجرّة و لا لبنة على لعنة، و لا قصبة على قصبة، و إن كان ليؤتى بحبوبه من المدينة فى جراب. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 188.

(4) خرج علي بن أبي طالب بسيفه إلى السوق فقال «من يشتري منّي سيفي هذا؟ فلو كان عندي أربعة دراهم اشترى بها إزارا ما بعته. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 189.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 442

روايت ديگرى نيز به همين مضمون در آن كتاب [تاريخ ابن عساكر] وارد شده است.

33- باز در همان كتاب با سند خود از ابن عباس روايت شده كه گفت:

على بن أبي طالب- در زمانى كه خليفه بود- پيراهنى را به سه درهم خريدارى فرمود و [چون بلند بود] آستين هايش را از مچ قطع كرد و فرمود: «سپاس خداى را كه اين نيز از لباسهاى لطيف و زيباى اوست. «1».

34- باز در همان كتاب به سند خود از آزاد شده آل عصيفر روايت نموده كه گفت:

على را ديدم كه به نزديكى از لباس فروش ها آمد و فرمود: «آيا پيراهن سنبلانى دارى؟»

گفت: وى پيراهنى به دست آن حضرت داد، آن حضرت آن را

پوشيد تا نصف ساق مباركش رسيد، حضرت به چپ و راست خود نگاه كرد و فرمود: پيراهن خوبى است به چند درهم آن را مى فروشى؟ گفت: به چهار درهم، حضرت از كنار شلوار خود چهار درهم درآورده به او داد و حركت فرمود «2».

35- باز در همان كتاب به سند خود از سعيد رجانى روايت كرده است كه گفت:

على (ع) دو پيراهن سنبلانى كه در «انبجان» توليد شده بود، به هفت درهم

______________________________

(1) اشترى علي بن أبي طالب قميصا بثلاثة دراهم- و هو خليفة- و قطع كمّيه من موضع الرضغين و قال:

الحمد للّه الذي هذا من رياشه. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 191.

(2) رأيت عليّا خرج فأتى رجلا من أصحاب الكرابيس فقال له: عندك قميص سنبلاني؟ قال: فأخرج إليه قميصا فلبسه فإذا هو إلى نصف ساقيه، فنظر عن يمينه و عن شماله فقال: ما أرى إلّا قدرا حسنا، بكم هو؟ قال: بأربعة دراهم يا أمير المؤمنين، قال: فحلّها من إزاره فدفعها إليه ثمّ انطلق. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب 3/ 191.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 443

خريدارى فرمود، يكى از آنها را به قنبر [غلام خويش] پوشاند و هنگامى كه خواست پيراهن خويش را بپوشد مشاهده شد كه آن حضرت شلوارش را با يك قطعه چرم وصله كرده است «1».

36- باز در همان كتاب به سند خود از زيد بن وهب جهنى روايت شده كه گفت:

روزى على بن ابى طالب (ع) بر ما وارد شد درحالى كه دو قطعه پارچه به تن داشت كه يكى را به كمر بسته و ديگرى را بر شانه افكنده بوده به

صورتى كه يك طرف آن رها و طرف ديگر بالا آورده شده بود، باديه نشينى بر آن حضرت گذشت و گفت: اينگونه لباس مى پوشى، مگر تو مرده يا مقتول هستى؟!

حضرت فرمود: «اى باديه نشين، من اين دو لباس را مى پوشم تا مرا از تكبر دور نگه دارد و در نماز راحت باشم، و براى مؤمن سنت باشد «2».

37- باز در همان كتاب به سند خود از صالح لباس فروش، به نقل از جدّه خود روايت شده كه گفت:

على را ديدم كه درهمى خرما خريدارى فرموده بود و آن را در گوشۀ لباس خود ريخته و به خانه مى برد، افرادى گفتند: اى امير مؤمنان اجازه مى فرمائيد در بردن آن به شما كمك كنيم؟ حضرت فرمود: پدر خانواده به بردن آن سزاوارتر است «3».

______________________________

(1) اشترى علىّ قميصين سنبلانيين انبجانيين بسبعة دراهم فكسا قنبر احدهما فلما اراد ان يلبس قميصه فاذا اراده برقعة من اديم تاريخ ابن عساكر زندگينامه على بن أبي طالب 3/ 191.

(2) ايّها الاعرابى، انّما البس هذين الثوبين ليكونا ابعد لى من الزهو، و خيرا لى فى صلاتى، و سنة للمؤمن. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 192.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 5، ص: 443

(3) ابو العيال احق بحمله. تاريخ ابن عساكر، زندگينامه على بن ابى طالب (ع) 3/ 200، و كنز العمال 13/ 180 كتاب فضائل، باب فضائل صحابه، حديث 36537.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 444

اين روايت به نقل از آن حضرت در كنز العمال

نيز آمده است.

38- در كنز العمال از ابن عساكر و ديگران، از على بن ارقم، از پدرش آمده است كه گفت:

على بن ابى طالب را ديدم كه در ميدان كوفه شمشير خود را به دست گرفته و مى فرمود: چه كسى اين شمشير را از من خريدارى مى كند؟ به خدا سوگند من بارها با آن غبار غم را از چهرۀ رسول خدا (ص) زدوده ام. و اگر من پول مى داشتم كه با آن شلوارى تهيه كنم آن را نمى فروختم «1».

39- باز در همان كتاب از على (ع) روايت شده است كه فرمود:

من در شرايطى با دختر رسول خدا (ص) ازدواج كردم كه زيراندازى جز يك پوست گوسفند نداشتيم، چون شب مى شد بر آن مى خفتيم و به هنگام روز آن را برمى گردانديم و شتر خود را بر روى آن علوفه مى داديم. «2»

البته اين داستان مربوط به عصر خلافت و امامت آن حضرت نبوده است.

40- باز در همان كتاب از عمرو بن قيس آمده است كه گفت:

بر تن على (ع) شلوار وصله دارى مشاهده شد، از آن حضرت دربارۀ آن پرسش شد، فرمود: مؤمن از آن درس مى گيرد و دل با آن خاشع مى شود «3».

______________________________

(1) من يشترى منّى سيفى هذا؟ و اللّه لقد جلوت به غير مرّة من وجه رسول اللّه (ص). و لو انّ عندي ثمن ازار ما بعته. كنز العمال 13/ 178، قسمت افعال، كتاب فضائل، باب فضائل صحابه حديث 36531.

(2) نكحت ابنة رسول اللّه (ص) و ليس لنا فراش الّا فروة كبش فاذا كان الليل بتنا عليها و اذا اصبحنا فقلبناه و علفنا عليها الناضح. كنز العمال 13/ 179، قسمت افعال، كتاب فضائل، باب فضائل صحابه،

حديث 36536.

(3) رئي على علىّ (ع) ازار مرقوع فقيل له. فقال: يقتدى به المؤمن و يخشع به القلب. كنز العمال 13/ 181، قسمت افعال، كتاب فضائل، باب فضائل الصحابة، حديث 36542.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 445

41- باز در همان كتاب از مسند على، از عبد اللّه بن شريك، از جد خود روايت نموده است كه گفت:

نزد على بن ابى طالب (ع) ظرفى از فالوده نهادند، آن حضرت فرمود: تو بسيار خوش بو و خوشرنگ و خوش طعم هستى ولى من دوست ندارم نفسم را به چيزى كه عادت ندارد عادت دهم «1».

42- باز در همان كتاب از ابن مبارك، از زيد بن وهب روايت شده كه گفت:

على (ع) بر ما وارد شد در حالى كه بر تن او شلوار و عبائى بود كه با پارچه اى وصله زده شده بود از آن حضرت دربارۀ آن پرسش شد، فرمود: اين دو لباس را از آن روى مى پوشم كه مرا از فخرفروشى دور نگه دارد. و در نماز راحت تر باشم، و مؤمنان از اين سرمشق گيرند «2».

و روايات بسيار ديگرى كه در اين زمينه وارد شده است.

در فصل نخست اين بخش نيز رواياتى را يادآور شديم كه به اين مضمون دلالت داشت و مى توان به آنها نيز مراجعه نمود «3».

______________________________

(1) ان على بن أبي طالب اتى بفالوذج فوضع قدامه فقال: انك طيّب الريح حسن اللون طيب الطعم و لكن اكره ان اعوّد نفسى ما لم تعتد. كنز العمال، 13/ 184 حديث 36549.

(2) خرج علينا علىّ (ع) و عليه رداء و ازار قد رقّعه فقيل له، فقال: انّما البس هذين الثوبين ليكون ابعد لى من الزهر، و

خيرا لى فى صلاتى، و سنة للمؤمنين. كنز العمال 13/ 185، قسمت افعال، كتاب فضائل، باب فضائل صحابه، حديث 36552.

(3) در پايان آنچه استاد بزرگوار از آيات و روايات در بيان اخلاق و ويژگيهاى انسانى اسلامى زمامداران و كارگزاران حكومت اسلامى يادآور شدند، بجاست به اين چند جمله از مورّخ و جامعه شناس بزرگ اسلامى ابن خلدون كه در مقدمه خويش بر تاريخ (مقدمه ابن خلدون) نگاشته نيز توجه شود:

ايشان در فصلى از كتاب خويش كه در تبيين ضرورت آراستگى كارگزاران اسلامى به اخلاق نيك نگاشته است مى نويسد:

- آدمى بر حسب فطرت و نيروى ادراك خويش به خصال نيكى نزديكتر از خصال بدى است زيرا بدى از جانب قواى حيوانى كه در وى است صادر مى شود ولى از جنبۀ انسانيت، آدمى به خصال نيكى نزديكتر است و سياست و كشوردارى تنها از اين رو به انسان اختصاص يافته كه وى انسان است، بنابراين صفت هاى نيك ويژگى سياستمدارى و فرمانروائى انسانهاست.

گذشته از اين، سياست و فرمانروائى عهده دارى امور خلق و خلافت از جانب خدا در ميان بندگان اوست، و احكام خدا در ميان بندگان او چيزى جز نيكى و مراعات مصالح مردم نيست، چنانچه شرايع گواه آن است ...

پس براى هر كس عصبيّتى حاصل آيد كه قدرت وى را تضمين كند و به خصال نيك و پسنديده اى كه متناسب با تنفيذ احكام خدا در ميان خلق او باشد خوى گيرد، چنين كسى براى مقام خلافت در ميان بندگان و عهده دارى امور خلق شايسته است و در وى لياقت احراز اين مقام وجود خواهد داشت ...

و آن خصال عبارتند از: بخشش، گذشت از لغزشها و چشم پوشى از ناتوانان،

مهمان نوازى و يارى رساندن به بيچارگان و ستمديدگان، دستگيرى از بينوايان، شكيبايى در سختيها، وفادارى بر عهد، حراست از عرض و ناموس مردم، تعظيم شريعت و بزرگداشت علمائى كه حافظ و نگهبان شريعتند، پيروى از علماى شريعت كه مردم را به عمل يا ترك كارى فتوى مى دهند، خوش گمانى به عالمان دينى و اعتقاد به مردم ديندار و يارى جستن از آنان، شرم داشتن از بزرگان و پيران و گرامى شمردن آنان، فرمانبرى از حق و از دعوت كنندۀ به آن، دادرسى و انصاف دادن نسبت به درماندگان و بيچارگان و توجه به احوال آنان، گوش فرا دادن به شكايت دادخواهان، دورى گزيدن از مكر و فريب و پيمان شكنى و خصلتهاى ناپسندى نظير اينها. (مقدمه ابن خلدون باب دوّم فصل بيستم).

و هم ايشان در جاى ديگر در تبيين چگونگى دگرگونى نظام خلافت اسلامى [حاكميت مكتب و ارزشها] به نظام شاهنشاهى [حاكميت اشخاص و افراد] مى نويسد:

و على را در نظر مى آوريم كه «مغيره» در آغاز خلافت به وى پيشنهاد مى كند كه زبير و طلحه و معاويه را بر مناصب خويش ابقا كند تا مردم بر بيعت وى اجتماع كنند و اتفاق كلمه و اتحاد حفظ شود آنگاه پس از مدت زمانى هر چه مى خواهد بكند! و اين از سياست پادشاهى بود! ليكن على [ع]

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 5، ص: 447

و الحمد للّه ربّ العالمين، و صلّى اللّه على محمد و آله الطاهرين، و لعنة اللّه على اعدائهم اجمعين.

______________________________

-- براى فرار از تزوير و زراندوزى كه منافى اسلام است از اين كار امتناع مى ورزد. او روز ديگر بامداد باز على مى آيد و مى گويد: آنچه را ديروز به عنوان

مشورت با تو در ميان نهادم مبتنى بر حق و خيرخواهى نبوده و حق همانست كه تو آن را بپسندى. ولى على [ع] مى گويد نه به خدا تو ديروز مرا پند خيرخواهانه دادى و امروز مرا بر خلاف آنچه در دل دارى پند مى دهى. ولى دفاع و حمايت از حقيقت مرا از مشورت و خيرخواهى تو بازمى دارد.

و احوال آن بزرگان چنين بوده است كه بخاطر اصلاح دين، دنيا را از دست مى داده اند ولى ما با پاره كردن دينمان دنيايمان را وصله مى زنيم؛ ولى نه دينمان باقى مى ماند و نه آنچه را وصله مى زنيم [ترجمه شعر «جاحز» كه مى گويد: نرقّع دنيانا بتمزيق ديننا- فلا ديننا يبقى و لا ما نرقّع].

و در اين شرايط بود كه امر خلافت به پادشاهى تبديل شد و خلافت به مروان و پسرش عبد الملك رسيد، و خلافت به سلطنت محض تبديل شد و طبيعت قدرت طلبى و جهانگشائى به مرحلۀ نهائى خود رسيد و ويژگيهاى مخصوص آن از قبيل بسط تسلط و فرو رفتن در شهوات و لذات معمول شد و فقط نام خلافت در ميان آنان به علت بقاى عصبيّت عرب برجاى ماند. (همان مأخذ. باب سوّم فصل بيست و هشتم).

و نيز ايشان در جاى ديگر فصل مستقلّى را زير عنوان: «حاصل آمدن فراخى معيشت و تجمل و فرو رفتن در ناز و نعمت از موانع پادشاهى و كشوردارى است»، مى گشايد. (همان، باب دوم، فصل نوزدهم).

و در فصلى ديگر خودكم بينى و احساس ضعف و اطاعت كوركورانه از ديگران را عامل بدبختى يك ملت مى شمارد. و در جاى ديگر پنج مرحله را براى رشد و سقوط دولتها ترسيم مى كند و اخلاق زمامداران

و دولتمردان را متناسب با هر مرحله از مراحل دولت ها مى داند

(باب سوّم، فصل هفدهم) كه در اينجا براى رعايت اختصار از ذكر آن صرفنظر مى كنيم.

و الحمد لله ربّ العالمين.

جلد ششم

اشاره

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم

اجازه نامه مؤلف محترم دامت بركاته، براى چاپ:

باسمه تعالى محضر مبارك استاد بزرگوار فقيه عاليقدر آية اللّه العظمى منتظرى دام عزه پس از سلام و آرزوى توفيق و عمر پربركت براى حضرتعالى.

ترجمه كتاب پرارزش و ماندگار «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه» كه توسط حضرتعالى نگارش يافته و تدريس شده است و از مدتى پيش با اجازه و زير نظر حضرتعالى كار ترجمه آن آغاز گرديده بود، اكنون تحت عنوان «مبانى فقهى حكومت اسلامى» آماده چاپ و نشر گرديده كه مستدعى است در صورت صلاحديد اجازه چاپ و نشر آن را صادر فرماييد.

در تنظيم اين مجموعه همواره تلاش بر اين بوده كه با توجه به فنى بودن مباحث، مطالب كتاب روان و قابل استفاده براى عموم، ترجمه و تقرير شود و براى حصول اطمينان بيشتر از چند نفر فضلا، درخواست شد مجددا متن آن را با متن عربى مورد تطبيق قرار دهند، و نيز طبق راهنمايى حضرتعالى، مطالب افاضه شده در جلسات درس كه در متن عربى كتاب نيامده و توضيح برخى اصطلاحات، و يادآورى برخى نكات در پاورقى درج گرديده تا ضمن جامعيت كتاب از متن متمايز باشد.

ادام اللّه ظلكم الوارف

أبو الفضل شكورى- محمود صلواتى

بسْم اللّٰه الرَّحْمٰن الرَّحيم حجج اسلام آقايان صلواتى و شكورى دامت افاضاتهما ضمن تقدير از خدمات علمى و فرهنگى شما انتشار و ترجمه كتاب مانعى ندارد. خداوند به من و شما توفيق خدمت به اسلام و مسلمين عنايت فرمايد. و السلام عليكم و رحمة اللّه.

28/ 9/ 1367 حسين على منتظرى نجف آبادى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 15

يادداشت مترجم

[مسائل حكومتى اسلام را چگونه بايد تبيين نمود؟]

اسلام به عنوان مكتبى كه عدالت اجتماعى را به پيروان خود نويد داده و

اقامۀ قسط را يكى از اهداف عمدۀ بعثت پيامبران اعلام فرموده، در مجموعه به هم پيوستۀ قوانين حكومتى اسلام جايگاه ويژه اى را به منابع مالى حكومت اسلامى اختصاص داده و هماهنگ با ساير مسائل سياسى اجتماعى، شالوده استوارى را براى آن پى ريخته است.

اما در شرايطى كه در مرحلۀ عمل، حكومتهاى مدعى اسلام از ارزشها و ضوابط اسلامى تهى گردند و كارگردانان حكومت، پوستين اسلام را وارونه به تن كنند و دين را دست آويزى براى حاكميت خود قرار دهند، تبيين مجموعۀ مبانى فقهى حكومت اسلامى، از جمله منابع مالى آن، با مشكل اساسى روبرو مى گردد.

به راستى در چنين شرايطى چه بايد كرد و مسائل حكومتى اسلام را چگونه بايد تبيين نمود؟!

از يك سو وظيفه ايجاب مى كند كه پايه هاى فقهى حكومت اسلامى تحكيم و تبيين شود؛ امّا از ديگر سو، تفكيك عمل حكومتهاى مدعى اسلام از اسلام كارى است كه به آسانى امكان پذير نيست.

در رويارويى با اين پرسش مهم و مشكل اساسى، سه ديدگاه متفاوت قابل بررسى است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 16

1- تأييد مطلق حاكميت، تحت عنوان «اولى الامر»:

در اين ديدگاه، خلفاى اسلامى به هر شكل كه عمل كنند، از سوى خداوند صاحب فرمان و اولى الأمر هستند و مردم، همۀ وظايفى كه در حكومت به حق دارند و همان اطاعتى را كه از حاكمان بر حق دارند، از اينان نيز بايد داشته باشند.

2- تفكيك مسائل حكومتى از پيكره اسلام:

در اين ديدگاه مسائل حكومتى از پيكرۀ اسلام جدا گرديده و اسلام در مسائل اخلاقى و احكام فردى، عبادى و روابط انسان با خدا و قيامت محدود مى شود؛ اين ديدگاه مى كوشد بدين وسيله

از زير بار حكومتى كه به نام دين تشكيل شده بيرون رود و پشتيبانى دينى را از حكومت بردارد.

3- حفظ جامعيت مكتب و تفكيك عمل حاكمان از اسلام:

اين ديدگاه پايدارى بر اصول و ارزشهاى عدالت طلبانۀ اسلامى و تفكيك عمل خلفا از اسلام را پى مى گيرد و مى كوشد با كناره گيرى از حاكميت ستم، با نوعى خودگردانى در حقيقت يك نوع حكومت اعلام نشده را براى پيروان خود، زير نظر امام به حق تا بازگشتن حكومت به جايگاه اصلى خود ارائه دهد.

چنانكه روشن است ديدگاه نخست با تابع سياست قرار دادن ديانت، و ديدگاه دوم با تفكيك سياست از ديانت، رسالتى را براى خود در تبيين مسائل حكومتى اسلام نمى يابند؛ اما ديدگاه سوم با توجه به ضرورت پايبندى به لوازم آن، راهى ارائه مى دهد بسيار مشكل، كه هم موجوديت آن همواره از سوى حاكميت ستم مورد تهديد قرار مى گيرد و هم بايد هر چند در پوشش تقيّه- بار تبيين مسائل حكومتى اسلام را به دوش بكشد و در حوادث و مسائل نو پديد جامعه وظايف پيروان خود را مشخص نمايد.

در حقيقت ديدگاه سوم راهى بود كه شيعه پس از وفات پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و سلّم برگزيد و امامان شيعه پايه گذاران و پرچمداران اين نهضت مقدس بودند و درست در چنين جوّ و شرايط و با چنين جهت گيرى و گرايشى بود كه فقه شيعه تولد يافت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 17

پويائى فقه شيعه در زمان حاكميت و غير حاكميت

در زمينۀ مسائل حكومتى فقه شيعه رواياتى كه از ائمۀ معصومين عليه السّلام به دست ما رسيده و پرسشهايى كه شيعيان در دوران حضور از آن بزرگواران داشته اند، همه بيانگر مشكل عمده اى

است كه جامعۀ اسلامى در آن زمان، با آن روبرو بوده و پاسخهاى پيشوايان بزرگوار ما به اين مشكلات، هر يك مبنايى براى پاسخگويى به بسيارى از مشكلات در زمانهاى مختلف مى تواند باشد.

پرسشهائى كه آن زمان مطرح مى شده، از اين قبيل بوده است:

آيا چنين حكومتهايى كه به نام اسلام و خلافت اسلامى تشكيل شده، حكومتهاى شرعى هستند و با آنان بايد معاملۀ حكومت مشروع نمود يا خير؟

آيا خمس و زكات و ديگر وجوه مالى حكومت اسلامى را بايد به آنان پرداخت كرد يا نه و اگر آنان با تكيه بر قدرت حكومت آن را دريافت كردند، مجزى است يا خير؟

آيا شيعيان مى توانند مرافعات و اختلافات خود را نزد قضات آنان ببرند، يا بايد در محاكم خود نزد قاضى مورد رضايت طرفين حل و فصل نمايند؟

آيا در زير پرچم آنان مى توان براى فتح سرزمينهاى جديد در جهاد ابتدائى شركت كرد يا نه؟

آيا حضور در نماز جمعۀ آنان- با توجه به اينكه نماز جمعه يك نماز سياسى عبادى است- واجب است يا حرام؟

و ...

بر اين پايه است كه در روايات و فقه شيعه به دو دسته روايات و فتاوى برخورد مى كنيم:

الف: روايات و فتاواى ناظر به زمان بسط يد و باز بودن دست حاكميت به حق اسلام؛ مانند عصر حكومت پيامبر اكرم (ص)، دوران حكومت امير المؤمنين (ع) و يا حكومت افراد صالح عادل و جامع الشرائط در زمان غيبت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 18

ب: روايات و فتاواى ناظر به شرايط ويژه در زمان حاكميت غاصبانۀ حكومتهاى ستمگر باطل و در اقليّت قرار گرفتن حق.

كه هر يك از اينها ويژگيهاى مخصوص به خود را دارد

و نمى توان بر هر يك ويژگى ديگرى را استوار نمود در همين راستاست كه تعارض ظاهرى بسيارى از روايات با يكديگر و نيز تضاد آشكار فتاواى فقها در يك مسألۀ بخصوص قابل توجيه و تبيين است.

اختلاف فتاواى فقهاى بزرگوار ما در نماز جمعه، كه برخى در زمان غيبت به حرمت اقامه آن فتوا داده اند و برخى به وجوب تعيينى يا تخييرى آن در صورت وجود شرايط.

اختلاف بر سر اينكه آيا زكات منحصر به «نه» چيز است- چنانكه در زمان پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و سلّم اينگونه بود- يا اينكه گسترده است و چيزهاى ديگر را هم در بر مى گيرد.

اختلاف در اين مورد كه خمس ارباح مكاسب (خمس سود تجارت) در چه زمانى واجب شده، و اصولا خمس به دست چه فرد يا افرادى بايد برسد، و اينكه شأن بيان روايات تحليل خمس و انفال، مربوط به چه زمان است. و اصولا اختلاف بر سر اصل مسألۀ ولايت فقيه كه اصولا فقيه كيست و ولايت چيست و آيا اين مقام و عنوان انتصابى است يا انتخابى؟ و اينكه ولايت آيا منحصر در امور حسبيه است يا اينكه ولايت عامه است و همۀ مسائل جامعه را در برمى گيرد.

و دهها مسألۀ مورد اختلاف ديگر كه بسيارى از آنها در چارچوب فوق قابل جمع و تبيين است. و استاد بزرگوار در اين مجلد و ساير مجلدات اين مجموعه، به هنگام جمع بين روايات و فتاوا به اين نكتۀ مهمّ و اساسى اشاره فرموده اند، كه در اينجا براى روشنتر شدن مسأله دو نمونه آن را از نظر مى گذرانيم.

معظم له در وجه چهارم از راههاى جمع بين روايات زكات مى فرمايند:

«وجه

چهارم: اينكه بگوييم اصل ثبوت زكات از قوانين اساسى اسلام و بلكه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 19

جميع اديان الهى است؛ زكات در قرآن، همانند نماز- كه ستون دين است- قلمداد شده، چون اساس مالى حكومت اسلامى است و اين فريضه در آيات زيادى تكرار گرديده؛ مخصوصا اگر خمس را هم به زكات ارجاع دهيم و آن را از مصاديق زكات بدانيم ... قرآن كريم بيان آنچه در آن زكات است را به اختيار اولياء مسلمين و حاكمان به حق در هر زمان و مكانى نهاده است؛ و پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و سلّم به عنوان اينكه در زمان خودش حاكم مسلمانان بود، زكات را بر نه چيز قرار داد؛ به اين جهت كه اين نه چيز عمدۀ ثروت عرب آن روز محسوب مى شد ... و بسا ائمه عليه السّلام در بعضى اوقات مشاهده مى كردند زكاتهايى كه از مردم گرفته مى شده در تقويت دولتهاى باطل و ستمگر مصرف مى گردد؛ و چون ائمه مى خواسته اند دولتهاى جور را با سد كردن منابع مالى آنان تضعيف نمايند، عمل پيامبر را- كه زكات را در نه چيز قرار داده است- براى جلوگيرى از پرداخت زكات به دولتهاى باطل نقل مى كرده اند.» «1»

و در ارتباط با خمس ارباح مكاسب (خمس سود تجارت) مى فرمايند:

«و نيز ممكن است گفته شود: خمس ارباح مكاسب يك ماليات حكومتى است كه ائمه متأخر (امام رضا و امام هادى و امام عسكرى عليهم السلام) به عنوان اينكه شرعا رهبران مردم و مديران جامعه (شيعه) بوده اند بر حسب نياز زمان خود آن را قرار داده اند، چون زكاتها و اموال عمومى و ديگر مالياتهاى اسلامى از

مسير اصلى خود منحرف شده و در اختيار خلفاى جور و عمال آنان قرار گرفته بود، لذا مى بينيد ائمه عليهم السلام گاهى آن را حلال مى كردند [در زمان امام صادق و امام باقر عليهما السلام كه روايات تحليل رسيده است] و گاهى آن را طلب مى نمودند [در زمان امام رضا و امام جواد و امام هادى عليهم السلام].

و نظير همين مطلب را ما در خمس معادن و گنجها نيز احتمال مى دهيم، بنابراين كه اين دو از انفال بوده و خمس در آنها به عنوان حق الاقطاع و اجازه

______________________________

(1) ر، ك. همين مجلد/ 62- 63.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 20

تصرف در آنها باشد.» «1»

و نكات مهم و قابل توجه ديگرى كه خوانندگان گرامى به هنگام مطالعۀ كتاب به آن عنايت خواهند فرمود.

يادآورى دو نكته:

1- بخشى از پيش نويس ترجمۀ اين مجلد توسط حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاى حاج شيخ اكبر سعيدى انجام پذيرفته است كه بدين وسيله از همكارى ايشان سپاسگزارى به عمل مى آيد.

2- در اين مجلد نيز همانند مجلدات پيشين، هر جا ذيل پاورقى ها جملۀ:

(الف- م، جلسه ... درس) آمده، اشاره به جملۀ «از افاضات استاد بزرگوار آية اللّه العظمى منتظرى در جلسه ... درس مبانى فقهى حكومت اسلامى» است كه براى رعايت اختصار تلخيص شده است.

و صلّى اللّه على محمّد و آله الطّاهرين

رمضان المبارك 1415 ه. ق مطابق با بهمن ماه 1373 ه. ش حوزۀ علميۀ قم- محمود صلواتى

______________________________

(1) ر، ك. همين مجلد/ 146.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 21

بخش هشتم: منابع مالى حكومت اسلامى

اشاره

مطالب اين بخش طى يك مقدمه و شش فصل خدمت شما تقديم مى گردد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 23

مقدمه

بى گمان ادارۀ جوامع و تأسيس دولت و تشكيل قواى سه گانه (مقنّنه، مجريه و قضائيه) و به عهده گرفتن امور اجتماعى و عمومى مردم در زمينه هاى مختلف، جز با هزينه كردن بودجه هاى سنگين امكان پذير نيست. و به هر اندازه دامنه يك حكومت گسترده تر و انتظارات مردم از دولت بيشتر باشد ادارۀ آن جامعه به بودجه و اعتبار بيشترى نيازمند است. بر اين اساس هر كس در نظر داشته باشد دولت و حكومتى را و لو در منطقه اى كوچك و به شكل محدود تأسيس كند الزاما بايد منابع مالى متناسب با نيازمنديهاى آن را پيش بينى نمايد. تاريخ نيز گواه بر اين مطلب است كه يكى از مهم ترين مسائلى كه همواره فكر و ذهن سلاطين را بخود مشغول مى داشته و فرمانروايان حكومتها در زمانها و مناطق مختلف به آن مى انديشيده اند، برنامه ريزى براى تأمين منابع مالى و چگونگى وصول آن بوده است تا با پشتوانه آن بتوانند اهداف و برنامه هاى خود را در جامعه پياده كنند، و اين يك امر بديهى است كه شكّ و ترديدى در آن نيست.

اسلام نيز از اين قانون مستثنى نيست و از همان ابتداى پيدايش، دين و حكومت را در كنار يكديگر و احكام عبادى را در كنار احكام اقتصادى و سياسى قرار داده است؛ چنانچه تفصيل آن در ابواب مختلف اين كتاب از نظر خوانندگان گرامى گذشت. قرآن و سنت براى رفع نيازمنديهاى عمومى جامعه در اعصار و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 24

قرون مختلف، مواردى را به عنوان منابع

مالى حكومت اسلامى يادآور شده است.

شما قرآن را ملاحظه مى فرمائيد كه در بيشترين موارد كه به اقامه نماز به عنوان ستون و پايۀ دين دستور فرموده درست در كنار آن زكات و انفاق در راه خدا را مطرح فرموده است و از همين نكته اهميت «مال» براى حفظ و بقاء «دين» و «دولت» در طى اعصار و قرون مشخص مى گردد.

از سوى ديگر چون درج همه مباحث منابع مالى اسلام بصورت گسترده و مفصل در بخش خاصى از اين كتاب چيزى همانند گنجاندن آب دريا در كوزه مى نمود، به ناچار براى اينكه كتاب از اين مبحث خالى نباشد اجمالا به بيان آن پرداخته ايم، و خوانندگان و پژوهندگان در اين زمينه را به كتابهاى مفصلى كه در اين زمينه از شيعه و سنى نوشته شده ارجاع مى دهيم.

در اين زمينه كتابهائى از ما نيز تا كنون به چاپ رسيده، دو مجلّد دربارۀ زكات و يك مجلد دربارۀ خمس و انفال، بدين اميد كه خداوند متعال ما را بر تتميم بحث زكات به حول و قوه خويش يارى فرمايد ان شاء اللّه. «1»

اكنون با توجه به آنچه گفته شد، يادآور مى شويم كه عناوين مهمّى كه در كتاب و سنت براى منابع مالى آمده بدين گونه است:

نخست: زكات و صدقات به مفهوم گسترده آن كه صدقات مستحبّى و موقوفات و بناهاى خيريّه عام المنفعه را هم شامل مى گردد.

دوم: خمس با همۀ اقسام آن از جمله خمس سود تجارت و درآمدهاى روزمرّه

______________________________

(1) حضرت استاد حفظه الله به هنگام تدريس و تدوين مبحث علمى پژوهشى زكات هنگامى كه به بحث «عاملين عليها- مأمورين گردآورى زكات» رسيدند به تناسب به مبحث حكومت

اسلامى- يعنى متن همين كتاب كه حدود چهار سال تدوين و تدريس آن به درازا كشيد- پرداختند، آنگاه به ادامه مباحث زكات بازگشتند، كه هم اكنون آن مباحث در دو مجلد ديگر كه با دو مجلد پيشين به چهار مجلد مى رسد توسط نشر تفكر به چاپ رسيده و در اختيار دانش پژوهان قرار دارد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 25

با همه وسعت و گستردگى آنها.

سوم: غنايم جنگ، از جمله سرزمينهائى كه به وسيله جنگ وارد حوزه اسلام شده و نيز اسراى جنگى.

چهارم: في ء با توجه به معنى و مفهوم عام آن كه از آن جمله است خراج و جزيه.

پنجم: انفال كه از مهم ترين مصاديق آن: زمينها، جنگلها، نيزارها، درياها و معادن روزمينى و زيرزمينى مى باشد، كه بيان آنها خواهد آمد.

ما اين عناوين پنج گانه را در پنج فصل مورد پژوهش قرار مى دهيم، آنگاه به فصل ششمى مى پردازيم تحت عنوان مالياتهايى كه حكومت و دولت بر حق، در صورت لزوم و عدم كفايت مالياتهاى منصوصه بسا بتواند به وضع آن بپردازد. بر اين پايه اين مبحث در شش فصل خدمت شما تقديم مى گردد:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 27

فصل اول: زكات و صدقات

اشاره

* مفهوم زكات و صدقه

* زكات در چيست؟

* اختيارات حاكم اسلامى در زكات

* صدقات مستحبى و موقوفات عام المنفعة

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 29

جهت اوّل مفهوم زكات و صدقه
[مفهوم زكات]

زكات در لغت به معناى «نماء- زيادتى» و «پاكى» آمده است، ديگر معانى هم به اين دو معنى برمى گردد.

كتاب معجم مقاييس اللغه در لغت «زكى» مى نويسد:

زاء و كاف و حرف علّه- ياء- از حروف اصلى اين كلمه اند كه بر نماء و زيادتى دلالت مى كند، به معناى «پاك شدن» هم گفته شده است. بعضى گفته اند: زكات مال را به اين مناسبت زكات مى گويند كه در آن اميد به افزايش مال است يعنى زيادتى و نموّ مال.

برخى نيز گفته اند: زكات را از اينرو زكات مى گويند كه باعث پاكى مال (و قرب صاحب آن به خداست) دليل بر اين مطلب آيه شريفۀ «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا «1» از اموال آنان صدقه بگير تا بوسيله آن آنان را پاك ساخته و پرورش دهى» مى باشد. پس اصل در همۀ آنچه بيان شد به اين دو معنى يعنى «زيادتى» و «پاك شدن» «2» برمى گردد.

______________________________

(1) توبه (9)/ 103.

(2) معجم مقاييس اللغة 3/ 17.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 30

راغب در مفردات مى گويد:

اصل زكات همان زيادتى است كه از بركت خداوند متعال حاصل مى گردد؛ گفته مى شود:

«زكا الزرع يزكو» يعنى در زراعت زيادتى و بركت پديد آمد. «1»

در نهج البلاغه نيز جمله اى آمده كه از واژه «زكاء» نموّ استفاده مى شود بدين مضمون: «المال تنقصه النفقه و العلم يزكو على الانفاق «2»- مال با هزينه كردن كم آيد و دانش با پراكنده شدن بيافزايد».

از نمونه آياتى كه لفظ زكات در آنها

ظهور در «پاك شدن» دارد اين آيات است:

«ذٰلكُمْ أَزْكىٰ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ «3»- عمل به دستورات الهى براى زدودن آلودگى شما مفيدتر است.» و آيه:

«فَلْيَنْظُرْ أَيُّهٰا أَزْكىٰ طَعٰاماً «4»- پس بايد بنگرد كدامين نفر غذاى بهترى دارند» و آيه:

«قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا «5»- هر كه نفس خود را پاك كرد رستگار شد.» و آيه فَلٰا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بمَن اتَّقىٰ «6»- خودستائى نكنيد كه او پرهيزكاران را بهتر مى شناسد. تزكيه از باب تفعيل «7» به معناى نسبت دادن مى آيد.

زكات اصطلاحى در فقه ممكن است از يكى از اين دو معنى گرفته شده باشد،

______________________________

(1) مفردات راغب/ 218.

(2) نهج البلاغه فيض/ 1155، لح/ 496، حكمت 147.

(3) بقره (2) 232.

(4) كهف (18)/ 19.

(5) الشمس (91)/ 9.

(6) النجم (53)/ 32.

(7) يعنى هنگامى كه زكى ثلاثى مجرد به باب تفعيل برده شود و عين الفعل آن مشدد گردد زكّى، يزكّى، تزكيه- بر اين پايه آيه شريفه فلا تزكّوا انفسكم معنى آن اين مى شود كه پاكى را بر خود مبنديد، خودستايى نكنيد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 31

زيرا به سبب پرداخت زكات هم مال زيادت و بركت پيدا مى كند و هم موجب پاك شدن مال و صاحب مال مى گردد، و لكن آنچه با سخن خداوند متعال در آيه شريفه: «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا» «1» تناسب دارد معناى دوم يعنى پاك شدن است.

و لذا چون مقصود از زكات دادن پاك شدن صاحب مال است در مقام اداء آن قصد قربت شرط گرديده، و اين خود از امتيازات اقتصاد اسلامى است كه به واجبات مالى رنگ عبادت و قرب به سوى حق تعالى داده شده است

و اين نكته ايست شايان توجه.

اما در اصطلاح فقها: «زكات اندازه و مقدار مشخصى از مال است كه اخراج آن از مال با شرايط ويژه خود خواسته شده است.» يا «زكات يك حق مالى است كه در وجوب آن «نصاب» «2» مخصوص معتبر گرديده است» يا «زكات: صدقه اى است كه اصالتا متعلق به «نصاب» مخصوصى است.» و تعريفهاى ديگرى از اين قبيل كه براى آن گفته شده است.

مفهوم صدقه:

راغب در مفردات مى گويد:

«صدقه، چيزى است كه انسان از مال خود به قصد قربت خارج مى كند مثل زكات (از باب تشبيه) لكن صدقه در اصل بر اخراج مال بنحو استحباب گفته شده، و در زكات بنحو وجوب، و گاهى اخراج مال بنحو وجوب را صدقه گفته اند، و آن در وقتى است كه صاحب صدقه، قصد صدق در فعلش منظور باشد، خداوند متعال مى فرمايد: «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً- اى پيامبر از اموال آنان صدقه اى بگير»

______________________________

(1) توبه (9)/ 103.

(2) نصاب، اندازه اى از مال را گويند، كه شارع آن را بعنوان علامت و معيارى نصب كرده كه هر وقت مال به آن مقدار رسيد، زكات در آن واجب مى شود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 32

و «انما الصدقات للفقراء- جز اين نيست كه صدقات براى فقيران است.» «1»

در تفسير مجمع البيان آمده است:

«فرق بين صدقه و زكات اينست كه زكات امرى است واجب ولى صدقه گاهى واجب است و گاهى مستحب.» «2»

ممكن است سخن مجمع البيان به زكاتهاى مستحبى مثل زكات مال التجاره و زكات اسبان و مانند ان نقض شود، و در قرآن مواردى است كه زكات بر غير واجب، بلكه زكات مستحب و غير مقدّر نيز (زكاتى

كه اندازه خاصى در شرع ندارد) اطلاق گرديده، مانند آيه شريفه: «إنَّمٰا وَليُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلٰاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ هُمْ رٰاكعُونَ- سرپرست شما تنها خدا و پيامبر او و كسانى هستند كه ايمان آورده اند و نماز را برپا مى دارند و در حال ركوع زكات مى دهند.» «3»

اين آيه در اخبار شيعه و سنى به انگشترى كه امير المؤمنين (ع) در نماز، آن را صدقه داد تفسير شده است.

ماوردى در احكام السلطانيه مى گويد:

«صدقه همان زكات است، و زكات همان صدقه، در اسم با هم اختلاف دارند ولى هر دو يك حقيقتند، و در مال مسلمان حقى غير از زكات واجب نشده است، پيامبر اكرم (ص) فرمودند: در مال غير از زكات حقى نيست.» «4»

به نظر مى آيد صدقه از «صدق» اخذ شده است، و مفهوم آن شفقت و رحمت بر «زكات گيرنده» قرار داده شده و شاهد بر اين مطلب است قول برادران يوسف (ع) در قرآن كه به او گفتند: «تَصَدَّقْ عَلَيْنٰا- بر ما رحم كرده و تصدق نما» «5» با اين

______________________________

(1) مفردات راغب/ 286.

(2) مجمع البيان 1/ 384، (جزء 2).

(3) مائده (5)/ 55.

(4) احكام السلطانيه/ 113.

(5) يوسف (12)/ 88.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 33

وصف فرقى نمى كند براى صدقه تقدير خاص باشد يا نه، واجب باشد يا مستحب بر همين پايه (شفقت و رحمت بر زكات گيرنده) است كه، صدقه بر بنى هاشم كه از وابستگان به حاكم مسلمين بوده اند حلال نميباشد و بجاى آن، خمس بعنوان حق حكومت براى آنان تشريع گرديده، چنانكه بعد به بيان آن خواهيم پرداخت.

امّا زكات، همان حق مالى است كه در مالى خاص

يا بر فردى خاص (زكات فطره) براى پاك نمودن مال و صاحب آن تشريع گرديده، چه واجب باشد و چه مستحب، و لذا زكات مال و زكات فطره و ديگر زكاتهاى واجب و مستحب را شامل مى شود، و ممكن است خمس اصطلاحى را نيز در برگيرد. ملاحظه مفهوم زكات به حسب معناى لغوى آن اين مطلب را تأييد مى كند، زيرا با ملاحظۀ مفهوم لغوى اين واژه تفاوتى در ميان خمس و زكاة در مفهوم حصول بركت و پاك شدن نيست و به همين جهت در بسيارى از آيات زكات به معناى عام آن در رديف صلاة آورده شده است، (نماز: واجب بدنى، زكات: واجب مالى). از سوى ديگر و بر فرض پذيرفته شود زكات قسيم و همرديف خمس اصطلاحى است، در اين صورت، ذكر آن در آيات قرآن از باب مثال مى باشد، يعنى كنايه از هر نوع حق مالى است كه خداوند تشريع فرموده، و در آيات قرآن تحريك بر انجام واجبات بدنى و مالى با هم مراد مى باشد، و مؤمن كسى است كه تعبد بر انجام هر دو داشته باشد، و اين نكته شايان دقت است.

در هر صورت اگر زكات را قسيم خمس اصطلاحى قرار داديم، آن وقت صدقه اعم از زكات مى باشد- صدقه واجب (زكات اصطلاحى) و صدقه مستحب- و اگر زكات را اعم از خمس فرض نموديم، در آن صورت روشن است كه نسبت بين صدقه و زكات، عموم من وجه خواهد بود. «1»

______________________________

(1) به اين بيان كه خمس اصطلاحى زكات است صدقه نيست، صدقه مستحبى صدقه هست زكات نيست، زكات اصطلاحى هم زكات است هم صدقه. (الف- م.

جلسه 305 درس)

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 6، ص: 34

زكات از اختراعات اسلام نيست، بلكه مثل نماز در شرايع پيشين هم وجود داشته است، مانند آنجا كه قرآن به حكايت از قول عيسى بن مريم (ع) مى فرمايد: «وَ أَوْصٰاني بالصَّلٰاة وَ الزَّكٰاة مٰا دُمْتُ حَيًّا- و مرا تا زنده ام به نماز و زكات سفارش كرده است.» «1»

و آنجا كه يكى از صفات «اسماعيل صادق الوعد» را اينطور بيان مى كند: «وَ كٰانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بالصَّلٰاة وَ الزَّكٰاة- او همواره خانواده خود را به نماز و زكات، امر مى كرد.» «2»

و آنجا كه بعد از ذكر انبياء گذشته چنين مى فرمايد: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئمَّةً يَهْدُونَ بأَمْرنٰا، وَ أَوْحَيْنٰا إلَيْهمْ فعْلَ الْخَيْرٰات وَ إقٰامَ الصَّلٰاة وَ إيتٰاءَ الزَّكٰاة- ما آنها را امام و رهبر مردم قرار داديم و آنها به فرمان ما هدايت مى كردند، و به آنها انجام كارهاى نيك و برپا داشتن نماز و اداى زكات را وحى كرديم.» «3»

آيات فوق مؤيّد مطلبى است كه ما پيش از اين به آن اشاره كرديم كه مراد از زكات هر نوع حق مالى مشخص و معين است كه به حسب شرايع مختلف و مكانها و زمانهاى متفاوت مقدار و مورد آن الزاما مختلف و متفاوت مى گردد. و اين نكته ايست شايان توجه.

در روايات شيعه و سنى نيز بر وفق قرآن از چيزى كه قسيم خمس اصطلاحى مى باشد بعنوان صدقه تعبير آورده شده نه زكات، آنجا كه خداوند متعال مى فرمايد: «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا- از اموال آنها صدقه بگير ...» «4» و آيه شريفه: «إنَّمَا الصَّدَقٰاتُ للْفُقَرٰاء وَ الْمَسٰاكين- جز اين نيست كه صدقات براى فقيران و مسكينان است.» «5» و آيه شريفه:

«وَ منْهُمْ مَنْ يَلْمزُكَ في الصَّدَقٰات

______________________________

(1) مريم (19)/ 31.

(2) مريم (19)/ 55.

(3) انبياء (21)/ 73.

(4) توبه (9)/ 103.

(5) توبه (9)/ 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 35

- بعضى از آنها در تقسيم صدقات بر تو عيب مى گيرند.» «1»

در روايات شيعه و سنى هم از چيزى كه بر بنى هاشم حلال نمى باشد به لفظ صدقه تعبير شده، نه زكات. در اين خصوص به كتاب الزكاة وسائل الشيعة باب 29 از ابواب مستحقين زكات و بابهاى بعد از آن مراجعه فرمائيد. «2»

بله در خبر اسماعيل بن فضل هاشمى آمده، كه مى گويد: «از امام صادق (ع) از صدقه اى كه بر بنى هاشم حرام گرديده پرسش كردم كه چيست؟ حضرت فرمودند: زكات است.» «3»

و ليكن روشن است كه از اين روايت برمى آيد، در ذهن سؤال كننده حرام بودن صدقه مسلم بوده است، و جواب به زكات در كلام امام (ع) آمده، و ممكن است گفته شود: زكات در كلام امام (ع) اشاره است به صدقه واجب مشخص شده از سوى شارع در قبال صدقات مستحبى، زيرا در بعضى روايات است كه صدقات مستحبى بر بنى هاشم حلال است.

نظير اين روايت، روايت زيد شحّام است، به نقل از امام جعفر صادق (ع) كه گويد: «از امام صادق (ع) سؤال كردم صدقه اى كه بر بنى هاشم حرام شده چيست؟ حضرت فرمود: همانا زكات واجب است، و صدقه بعضى از ما بر بعض ديگر حرام نمى باشد.» «4»

مسلم در كتابش (صحيح مسلم) هشت روايت در تحريم صدقه بر پيامبر (ص)

______________________________

(1) توبه (9)/ 58 و 60.

(2) وسائل 6/ 185 و ما بعد آن.

(3) فى خبر اسماعيل بن الفضل الهاشمى قال: سألت ابا عبد الله

(ع) عن الصدقة التى حرمت على بنى هاشم ما هى؟ فقال: هى الزكات. (وسائل 6/ 190 باب 32 من ابواب مستحقين للزكاة حديث 5).

(4) رواية زيد الشحّام، عن ابى عبد الله (ع) قال: سألته عن الصدقة التى حرمت عليهم؟ فقال: هى الزكات المفروضه و لم يحرم علينا صدقة بعضنا على بعض.

(وسائل 6/ 190 باب 32 من ابواب مستحقين للزكاة حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 36

و آل او ذكر كرده و در تمام هشت روايت لفظ صدقه ذكر شده نه زكات، گرچه ايشان در عنوان باب لفظ زكات را ذكر نموده، كه در اين مورد شايد اشتباه كرده است، رجوع شود به صحيح مسلم. «1»

______________________________

(1) صحيح مسلم 2/ 751، كتاب الزكاة، باب 50.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 37

جهت دوم زكات در چيست؟
اشاره

چيزهايى كه در آن زكات قرار داده شده، در روايات و فتاواى شيعه و سنى مورد اختلاف است، و ما بطور مفصل در جلد اول كتاب زكات- كه چاپ هم شده «1»- متعرض اين مسأله شده ايم و ليكن در اينجا چند نمونه از فتاوى و روايات را ذكر مى كنيم، و تفصيل و تحقيق در اين مسأله را به همان كتاب ارجاع مى دهيم:

ديدگاههاى فقها در مسأله

1- سيد مرتضى در كتاب انتصار چنين مى گويد:

«آنچه گمان شده اماميه به تنهائى قائل به آن است، اينست كه زكات، واجب نشده مگر در نه چيز: دينار، درهم (طلا و نقره مسكوك)، گندم، جو، خرما، كشمش، شتر، گاو و گوسفند، و در غير اينها زكات نيست، و باقى فقها در اين قول با اماميه مخالفند. حكايت شده از ابن ابى ليلى و ثورى و ابن حى (حسن بن صالح بن حىّ از ائمه زيديه) كه در هيچ يك از محصولات كشاورزى زكات

______________________________

(1) كتاب الزكاة 1/ 147 و بعد از آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 38

نمى باشد مگر در گندم و جو و خرما و كشمش، پس در اين موارد با اماميه موافقند. ابو حنيفه و زفر در جميع آنچه كه از زمين مى رويد يك دهم زكات آن را واجب كرده اند غير از چوب و نى و علف.

ابو يوسف و محمد (محمد بن حسن شيبانى) مى گويند: يك دهم (زكات) واجب نيست مگر در روئيدنيهايى كه ثمره آن باقى مى ماند و در سبزيجات چيزى واجب نيست.

مالك گويد: در همه حبوبات زكات است و همچنين در زيتون.

شافعى گويد: زكات در آنچه كه خشك مى كنند و ذخيره مى كنند براى قوت سال، واجب است و در

زيتون زكات نيست. آنگاه سيد مرتضى مى گويد: دليل بر صحت راى اماميه (اضافه بر اجماع) اصل برائت ذمه از زكات است، كه در وجوب چيزهايى كه در آن زكات است بايد به ادلّه شرعيه رجوع شود، و فقهاء اماميه در آنچه كه زكات را در آن واجب مى دانند اختلافى ندارند (نه چيز) و در غير آن موارد هم دليل قاطعى بر وجوب زكات در آنها اقامه نشده، و بر همان اصل برائت باقى اند، خداوند متعال مى فرمايد: «و خداوند در مقابل دادن جزا اموال شما را نمى طلبد.» «1»

2- علامه در تذكره مى فرمايد:

«همه مسلمين (شيعه و سنى و زيديه و ...) بر وجوب زكات در نه چيز: شتر و گاو و گوسفند و طلا و نقره و گندم و جو و خرما و كشمش اجماع دارند، و در مازاد از نه چيز اختلاف دارند.» «2»

3- علامه در مختلف گويد:

«ابن جنيد گفته: زكات (يك دهم) از محصول زمين در هر چيزى است كه سنگ و ترازو وكيل در آن دخالت دارد، از گندم و جو و كنجد و برنج و ارزن و

______________________________

(1) محمد/ 36، جوامع الفقهيه/ 152 (- چاپ ديگر/ 110).

(2) تذكره 1/ 205.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 39

ذرت و عدس و سلت (يك نوع بخصوص از جو) و ساير حبوبات و از خرما و كشمش. ولى حق اينست كه در غير از اصناف چهارگانه (گندم و جو و خرما و كشمش) مستحب است.» «1»

4- در جاى ديگر از مختلف مى فرمايد:

«علماى شيعه در زكات مال التجاره داراى دو نظر هستند، اكثريت قائل به استحبابند و ما بقى قائل به وجوب.» «2»

5- در كتاب «الفقه على

المذاهب الاربعه» آمده است:

«زكات در پنج چيز واجب است: اول در چارپايان كه عبارت است از: شتر و گاو و گوسفند ... و در غير اين حيوانات كه نام برديم زكات نيست، بنابراين در اسب و يابو و الاغ و سگ شكار و سگ تربيت شده و مانند اينها زكات نيست مگر آنهايى كه براى تجارت است، دوم: طلا و نقره گرچه مسكوك هم نباشد. سوم: متاع تجارت. چهارم: معدن و گنج. پنجم: زراعت و ميوه، در غير اين پنج نوع زكاتى نيست.» «3»

6- در همان كتاب آمده است:

«مشهور فقهاى سنت در اوراق مالى (اسكناس، سهام و ...) زكات را واجب مى دانند زيرا اوراق مالى در مقام معامله، جانشين طلا و نقره شده است و به راحتى مى توان آن را تبديل به نقره كرد، پس معقول نيست ثروت هنگفتى از اوراق مالى نزد مردم باشد و امكان تبديل آن به نقره هم باشد ولى چيزى از آن را بعنوان زكات خارج نكنند، و لذا فقهاى سه مذهب (حنفى، مالكى و شافعى) اجماع بر وجوب زكات در اوراق مالى دارند، و فقط حنابله مخالفند.» «4»

______________________________

(1) مختلف/ 180.

(2) مختلف/ 179.

(3) الفقه على المذاهب الاربعه 1/ 596.

(4) الفقه على المذاهب الاربعه 1/ 605. (چون حنابله به نص و حديث بيشتر عمل مى كردند و اهل قياس و استنباط نبودند. (الف- م. جلسه 305 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 40

ما در جلد اول كتاب زكات «1» در ابتداء بحث زكات طلا و نقره، در توجيه زكات در اوراق مالى سه وجه را بيان نموده ايم:

اول: اوراق مالى نه موضوعيّت دارند و نه قيمت، بلكه حواله بر طلا و نقره اند،

پس كسى كه مالك اوراق مالى است در حقيقت مالك طلا و نقره است.

دوم: الغاء خصوصيت است، به اين بيان كه وجوب زكات در طلا و نقره مسكوك از اين جهت است كه اين دو، پول رائج بوده و همه چيز با طلا و نقره قيمت گذارى مى شود و تعيين ماليت اشياء به اين دو است، پس در حقيقت، موضوع در زكات همان پول نقد و رائج كشور است كه بوسيله آن اشياء قيمت گذارى مى شود و اوست كه واسطه در مبادلات مى باشد و در باب مضاربه هم ما ملتزم به همين معنا مى شويم كه ملاك، پول نقد جارى و رائج مى باشد، بنابر اجماعى كه فقها بر عدم صحت مضاربه در غير طلا و نقره ادّعا كرده اند.

سوم: عمومات و اطلاقات ادله زكات، كه از آنها استفاده ثبوت زكات در جميع اموال مى شود، مثل اين آيه شريفه: «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً.» «2» و آيه: «يٰا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفقُوا منْ طَيِّبٰات مٰا كَسَبْتُمْ وَ ممّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ منَ الْأَرْض «3»- اى كسانى كه ايمان آورده ايد انفاق كنيد (زكات بدهيد) از قسمتهاى پاكيزه اموالى كه بدست آورده ايد و از آنچه از زمين براى شما خارج ساخته ايم.»

تخصيص اين عمومات به نه چيز به اين سبب مى باشد كه در آن زمانها طلا و نقره رائج بوده اند و عمده ثروت عرب اين نه چيز بوده است.

اما ممكن است در وجه اول مناقشه شود به اينكه اوراق مالى در زمان ما به حسب اعتبار عقلائى داراى موضوعيت و قيمتند و حواله بر طلا و نقره نيستند، زيرا اگر حواله بودند بايد وقتى كه اوراق مالى تلف يا گم مى شد، طلا و نقره

براى

______________________________

(1) كتاب الزكاة 1/ 280 و بعد از آن.

(2) توبه (9)/ 103.

(3) بقره (2)/ 267.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 41

صاحب حواله محفوظ باشد، و ديگر اينكه بايد معاملات روى اوراق مالى، نسبت به كسى كه از پشتوانه آن آگاهى ندارد باطل باشد، در حالى كه التزام به اين دو مطلب مشكل است.

مناقشه در وجه دوم اينكه: اين قياس «مستنبط العله» «1» است و ما آن را حجت نمى دانيم.

اشكال وجه سوم هم در اينست كه عمومات به روايات خاصه تخصيص خورده اند.

روايات پيرامون آنچه در آن زكات است:

اخبار وارده در اين جهت- چه از طريق شيعه و چه سنت- زياد است و چنانچه در كتاب زكات «2» تفصيل داده ايم به چهار دسته تقسيم مى شود:

دسته اول: رواياتى كه متضمن اين مطلب است كه رسول الله (ص) زكات را در نه چيز قرار داد و زكات در غير آن نه چيز را بخشيد.

مفاد اين اخبار مى تواند فقط نقل يك واقعه تاريخى باشد، گرچه در اين اخبار اشعار به بيان حكم هم هست، لكن تعارضى بين اين اخبار و آن اخبارى كه دال بر ثبوت زكات در غير اين نه چيز است، نيست.

1- كلينى به سند صحيح از زراره و محمد بن مسلم و ابى بصير و بريد بن معاويه عجلى و فضيل بن يسار روايت نموده كه همه اينان از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نقل كرده اند كه فرمودند:

«خداوند با واجب كردن نماز، زكات را هم در اموال واجب گردانيد، و رسول الله (ص) زكات را در نه چيز قرار داد، و غير آن را بخشيد: در طلا و نقره و شتر

______________________________

(1) قياس مستنبط العله، قياسى است كه

علت آن در لسان دليل ذكر نشده و به وسيله خود مجتهد بدست آيد. (مقرر)

(2) كتاب الزكاة 1/ 150 و بعد از آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 42

و گاو و گوسفند و گندم و جو و خرما و كشمش، و غير اينها را رسول الله بخشيد.» «1»

2- كلينى به سند صحيح، از ابى بكر حضرمى، از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمودند:

«رسول الله (ص) زكات را در نه چيز قرار داد: گندم و جو و خرما و كشمش، و طلا و نقره و شتر و گاو و گوسفند و غير اينها را بخشيد. يونس (يونس بن عبد الرحمن، طبقه شش معاصر حضرت رضا (ع) گويد: معناى سخن امام صادق (ع) كه مى فرمايد: پيامبر زكات را در نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد، اينست كه اين عمل پيامبر (ص) در اول نبوت آن حضرت بود، چنانكه نماز در ابتدا دو ركعت بود، سپس پيامبر (ص) هفت ركعت ديگر به آن اضافه كرد، همچنين زكات را در اول نبوت بر نه چيز قرار داد، سپس آن را بر جميع حبوب توسعه داد.» «2»

دستۀ دوم: رواياتى كه مشتمل بر بيان اين واقعه تاريخى است (كه در بدو امر پيامبر (ص) تشخيص داد كه زكات را از نه چيز بگيرد و چيزهاى ديگر را ببخشد) اما يا صريح است و يا ظهور دارد كه امامى كه اين واقعه را بيان مى كند مى خواهد بفرمايد حكم فعلى در زمان خودش نيز همينطور است و حكمى است ابدى كه

______________________________

(1) فرض الله- عز و جل- الزّكاة مع الصلاة فى الاموال، و سنّها رسول الله (ص) فى

تسعة اشياء و عفا (رسول الله (ص)) عما سواهن: فى الذهب و الفضة، و الابل و البقر و الغنم و الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و عفا رسول الله (ص) عما سوى ذلك. (وسائل 6/ 34 باب 8 از ابواب ما تجب فيه الزكاة حديث 4)

(2) وضع رسول الله (ص) الزكاة على تسعة اشياء: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و الذهب و الفضة و الابل و البقر و الغنم، و عفا عما سوى ذلك. قال يونس: معنى قوله: ان الزكاة فى تسعة اشياء و عفا عما سوى ذلك، انما كان ذلك فى اول النبوة كما كانت الصلاة ركعتين، ثم زاد رسول الله (ص) فيها سبع ركعات، و كذلك الزكاة وضعها و سنّها فى اول نبوته على تسعة اشياء ثم وضعها على جميع الحبوب.

(الكافى 3/ 509، كتاب الزكاة، باب ما وضع رسول الله (ص) ... حديث 2، وسائل 6/ 36، باب 8 از ابواب ما تجب فيه الزكاة حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 43

بايد در جميع زمانها به آن اخذ نمود، گرچه يك حكم حكومتى از جانب پيامبر (ص) باشد:

1- خبر محمد طيّار كه گويد: «از امام صادق (ع) از چيزهايى كه در آن زكات است پرسش نمودم، حضرت فرمود: در نه چيز: طلا و نقره و گندم و جو و خرما و كشمش و شتر و گاو و گوسفند، و پيامبر (ص) غير اينها را بخشيد. به حضرت عرض كردم: خدا شما را موفق بدارد در نزد ما دانه اى به وفور يافت مى شود، حضرت پرسيد: چيست آن دانه؟ گفتم برنج، حضرت فرمود: بله چيز بيشتر باد، پرسيدم: آيا

در آن زكات است؟ حضرت مرا با ناراحتى از خود راند بعد فرمود: به تو مى گويم پيامبر (ص) غير اينها را بخشيد و تو مى گويى: در نزد ما دانه زيادى است آيا در آن زكات است؟» «1»

2- خبر جميل بن دراج از امام صادق (ع) كه گويد: «شنيدم كه حضرت فرمود: پيامبر (ص) زكات را در نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد: بر نقره و طلا و گندم و جو و خرما و كشمش و شتر و گاو و گوسفند. در حالى كه من حاضر بودم طيار به حضرت گفت: همانا نزد ما دانه زيادى است كه به آن «برنج» گفته مى شود امام صادق (ع) به او فرمود: نزد ما نيز دانه زياد است. طيار گفت: آيا بر آن زكات است؟ حضرت فرمود: خير، تو را آگاه كردم بر اينكه رسول الله (ص) زكات از غير نه چيز را بخشيد.» «2»

______________________________

(1) سالت ابا عبد الله (ع) عما تجب فيه الزكاة فقال: في تسعة اشياء: الذهب و الفضه و الحنطه و الشعير و التمر و الزبيب و الابل و البقر و الغنم و عفا رسول الله (ص) عما سوى ذلك.

فقلت: اصلحك اللّه فان عندنا حبا كثيرا، قال: فقال: و ما هو؟ قلت: الارز، قال: نعم ما اكثره، فقلت: أ فيه الزكاة؟ فزبرنى، قال: ثم قال: اقول لك: ان رسول الله (ص) عفا عما سوى ذلك و تقول: ان عندنا حبا كثيرا أ فيه الزكاة؟. (وسائل 6/ 36، باب 8 من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 12).

(2) قال سمعته يقول: وضع رسول الله (ص) الزكاة على تسعة اشياء و عفا عما سوى-

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 6، ص: 44

در اين سخن حضرت در خبر طيار كه فرمودند: «به تو مى گويم كه رسول الله (ص) زكات از غير نه چيز را بخشيد، مى گويى نزد ما دانه هاى زيادى است آيا در آن زكات است؟» دو احتمال وجود دارد:

اول: كه ظاهر هم همين است، اينكه حضرت خواسته بگويد بعد از عفو پيامبر (ص) از زكات غير نه چيز، ديگر سؤالت از ثبوت زكات در برنج وجهى ندارد.

دوم: حضرت خواسته بگويد: آنچه گفتم نقل عمل پيامبر (ص) بود و اينكه حضرت زكات را از غير نه چيز بخشيد و اين منافاتى با ثبوت زكات در غير نه چيز بعد از زمان پيامبر (ص) ندارد بنابراين سؤالت بى وجه است. و ليكن اين احتمال خلاف ظاهر روايت است، علاوه بر اينكه ظاهر سؤال در صدر روايت، سؤال از حكم فعلى است، نه از كارى كه پيامبر (ص) انجام داده، و اين مطلبى است شايان توجه.

3- مرسله قماط از امام صادق (ع) كه از حضرت درباره زكات سؤال مى كند حضرت مى فرمايد:

«رسول الله (ص) زكات را در نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد: گندم و جو و خرما و كشمش و طلا و نقره و گاو و گوسفند و شتر. سائل گفت: و ذرّت، حضرت عصبانى شدند، بعد اينطور فرمود: بخدا قسم در عصر رسول الله (ص) كنجد و ذرت و ارزن و جميع حبوبات وجود داشت. سائل گفت: مردم مى گويند:

اينها در زمان رسول الله (ص) نبوده، و پيامبر (ص) زكات را بر نه چيز قرار داد چون غير از نه چيز وجود نداشت، حضرت ناراحت شدند و فرمودند: دروغ

______________________________

- ذلك: على

الفضه و الذهب و الحنطه و الشعير و التمر و الزبيب و الابل و البقر و الغنم.

فقال له الطيار و انا حاضر ان عندنا حبا كثيرا يقال له الارز، فقال له ابو عبد الله (ع) و عندنا حبّ كثير، قال: فعليه شي ء؟ قال لا، قد اعلمتك ان رسول الله (ص) عفا عما سوى ذلك. (وسائل 6/ 36 باب 8 من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 13).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 45

مى گويند آيا عفو جز از چيزى كه موجود است امكان دارد؟ خير، بخدا قسم من چيزى غير از نه چيز كه زكات بر آن وضع شده باشد نمى شناسم، هر كس خواهد ايمان آورد و هر كس خواهد كفر ورزد.» «1»

اين حديث «مرسل» «2» است، علاوه بر اينكه عدم ذكر آن در كتب اربعه موجب ضعف آن مى شود. از ظاهر اين دو دسته روايات چنين استفاده مى شود كه زكات به حسب جعل و تشريع اولى آن از جانب خداوند، داراى موضوع وسيعى بوده، و ليكن پيامبر اكرم (ص) به عنوان حاكم و سلطان مسلمين زكات را بر نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد، و از ظاهر روايات دسته دوم برمى آيد كه حكم حكومتى پيامبر (ص) مخصوص به زمان خودشان نبوده، بلكه استمرار داشته و دائمى است.

تعبير به عفو پيامبر (ص) از زكات نسبت به بعض چيزها، در احاديث اهل سنت هم وارد شده: از باب نمونه: در سنن بيهقى از معاذ بن جبل نقل شده كه

______________________________

(1) مرسله قماط عمن ذكره عن ابى عبد الله (ع) انه سئل عن الزكاة فقال: وضع رسول الله (ص) الزكاة على تسعة و عفا

عما سوى ذلك: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضة و البقر و الغنم و الابل. فقال السائل: و الذرة، فغضب (ع) ثم قال: كان و الله على عهد رسول الله (ص) السماسم و الذرة و الدخن و جميع ذلك. فقال: انهم يقولون انه لم يكن ذلك على عهد رسول الله (ص) و انما وضع على تسعة لما لم يكن بحضرته غير ذلك، فغضب و قال: كذبوا فهل يكون العفو إلّا عن شي ء قد كان؟ لا و الله ما اعرف شيئا عليه الزكاة غير هذا، فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر.

(وسائل 6/ 33 باب 8، من ابواب ما تجب فيه الزكاة حديث 3). احتمال دارد زمان و مكان در اين مسأله نقش داشته باشد و دامنۀ موضوع را توسعه يا تضييق كند و در آن زمان چون خلفاى جور حكومت مى كرده اند و زكات را آنها مى گرفته اند حضرت نخواسته باشد اين اموال به دست آنها برسد و در جهت تقويت دستگاه ظلم به كار گرفته شود. (مقرر)

(2) مرسل حديثى است كه آخرين راوى حديث، مذكور يا معلوم نباشد. گاهى نيز بر حديثى كه بيش از يك نفر از سلسله سند حذف گرديده اطلاق شده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 46

پيامبر اكرم (ص) فرمودند:

«هر چه باران بر آن بارد و يا از ريشه آب خورد بدون آبيارى، و يا از آب روان آب خورد، زكات آن يك دهم است، و آنچه بوسيله شترهاى آبكش از چاه آبيارى شده يك بيستم. معاذ مى گويد همانا اينها كه گفتيم در خرما و گندم و حبوبات است، امّا زكات خيار و خربزه و

انار و سبزيجات، را پيامبر (ص) بخشيد.» «1»

دسته سوم: رواياتى كه به صراحت بر ثبوت زكات در غير نه چيز از قبيل ذرت و برنج و ساير حبوبات دلالت دارد:

1- كلينى به سند صحيح از حريز از محمد بن مسلم روايت كرده كه گويد:

«از امام (ع) [امام باقر (ع)] سؤال كردم كه از كدام حبوبات بايد زكات داد؟ حضرت فرمود: گندم و جو و ذرت و ارزن و برنج و جوى بى پوست و عدس و كنجد، از همه اينها مانند اينها بايد زكات داده شود.» «2» اين روايت را شيخ نيز از كلينى نقل كرده است.

2- كلينى گويد: «مثل روايت بالا را حريز از زراره از امام صادق (ع) نقل نموده و به دنبال آن، حضرت اينطور مى فرمايد: هر چه كه با پيمانه سنجيده شود و به شصت صاع (هر صاع سه كيلو) برسد در آن زكات است، بعد حضرت فرمود: پيامبر (ص) صدقه (زكات) را در هر چه كه زمين بروياند قرار داد غير از

______________________________

(1) ففى سنن البيهقى بسنده، عن معاذ بن جبل ان رسول الله (ص) قال: فيما سقت السماء و البعل و السيل العشر و فيما سقى بالنضح نصف العشر. و انما يكون ذلك فى التمر و الحنطه و الحبوب، فاما القثاء و البطيخ و الرمان و القضب فقد عفا عنه رسول الله (ص). (سنن بيهقى 4/ 129، كتاب الزكاة، باب الصدقه فيما يزرعه الآدميون).

(2) رواه الكلينى بسند صحيح عن حريز عن محمد بن مسلم قال: سألته (ع) عن الحبوب ما يزكى منها؟ قال: البرّ و الشعير و الذرة و الدخن و الارز و السلت و العدس و السمسم، كل هذا

يزكّى و اشباهه. (كافى 3/ 510، كتاب الزكاة، باب ما يزكى عن الحبوب، حديث 1- و وسائل 6/ 40 باب 9 من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 47

سبزى و صيفى جات و هر چيزى كه همان روز فاسد مى شود.» «1»

از شيوه نقل كلينى در امثال اين موارد معلوم مى شود روايت زراره با همان سند روايت محمد بن مسلم نقل شده پس اين روايت هم نظر كلينى صحيح است و سند آن مثل روايت قبلى است.

3- كلينى از محمد بن اسماعيل روايت كرده كه گويد: «به امام رضا (ع) عرض كردم مقدارى خرماى تازه و برنج در پيش ما موجود است آيا در اينها بر گردن ما چيزى است؟ حضرت فرمودند: در خرماى تازه چيزى بر گردن شما نيست، ولى در برنج آنچه كه به وسيله باران آب داده شده يك دهم و آنچه با دلو آبيارى گرديده يك بيستم از هر چيزى كه آن را با پيمانه سنجيده اى يا اينطور فرمود: با پيمانه سنجيده شود.» «2»

4- كلينى با سند مرسل از ابان از ابى مريم روايت كرده كه گويد: «از امام صادق (ع) سؤال كردم از كدام محصول زراعت زكات داده مى شود؟ حضرت فرمودند: گندم و جو و ذرت و برنج و جو بى پوست و عدس، از تمام اينها زكات داده مى شود و بعد فرمود: هر آنچه كه با پيمانه سنجيده شود و به شصت صاع برسد، در آن زكات است.» «3»

______________________________

(1) ثم قال الكلينى: حريز، عن زرارة عن ابى عبد الله (ع) مثله و قال: كل ما كيل بالصاع فبلغ الاوساق فعليه الزكاة و قال: جعل رسول

الله (ص) الصدقه فى كل شي ء انبتت الارض الا ما كان فى الخضر و البقول و كل شي ء يفسد من يومه. (وسائل 6/ 40، باب 9، من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 6).

(2) ما رواه الكلينى بسنده عن محمد بن اسماعيل، قال: قلت لأبي الحسن (ع) ان لنا رطبة و ارزا فما الذي علينا فيها؟ فقال: اما الرطبه فليس عليك فيها شي ء و اما الارز فما سقت السماء العشر و ما سقى بالدلو فنصف العشر من كل ما كلت بالصاع، او قال: وكيل بالمكيال. (وسائل 6/ 39، باب 9، من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 2).

(3) ما رواه الكلينى ايضا بسند فيه ارسال، عن ابان، عن ابى مريم عن ابى عبد الله (ع) قال: سألته عن الحرث ما يزكى منه؟ فقال البر و الشعير و الذرة و الارز و السلت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 48

5- شيخ طوسى از زراره نسبه موثق روايت كرده كه گويد: «به امام صادق (ع) عرض كردم: آيا در ذرت زكات است؟ حضرت به من فرمودند: ذرت و عدس و جوى بى پوست و حبوبات در اينها مثل گندم و جو زكات است. و هر آنچه كه با پيمانه سنجيده شود و به شصت صاعى كه در آن زكات واجب است برسد زكات به آن تعلق مى گيرد.» «1»

6- شيخ طوسى از ابى بصير روايت كرده كه گويد: «به امام صادق (ع) عرض كردم: آيا در برنج زكات است؟ حضرت فرمود: بلى بعد فرمودند: در زمان پيامبر (ص) در مدينه زمين برنجكارى نبود تا در آن زكات گرفته شود، و لكن در برنج زكات قرار داده شده، چگونه در

آن زكات نباشد در حالى كه بيشتر خراج عراق از برنج است.» «2»

ظاهر اين روايات وجوب است، و شمرده شدن ذرت و برنج و مانند آنها در رديف گندم و جو كه زكات در آنها واجب گرديده گواه بر آن است. از سوى ديگر حمل كردن روايات بر تقيه با بيان ميزان كلى در آنچه كه در آن زكات است كه در آخر بعضى روايات امام (ع) متعرض آن شده اند، منافات دارد، زيرا تقيه يك ضرورت است و در ضرورتها هم بايد به همان مقدار وجود ضرورت اكتفاء

______________________________

- و العدس، كل هذا مما يزكى. و قال: كل ما كيل بالصاع فبلغ الاوساق فعليه الزكاة.

(وسائل 6/ 39 باب 9 من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 3).

(1) قال قلت لأبي عبد الله (ع): فى الذره شي ء؟ فقال لى: الذرة و العدس و السلت و الحبوب فيها مثل ما فى الحنطة و الشعير و كل ما كيل بالصاع فبلغ الاوساق التى يجب فيها الزكاة فعليه فيه الزكاة. (وسائل 6/ 41، باب 9، من ابواب ما تجب فيه الزكاة حديث 10).

(2) ما رواه ايضا بسند موثوق به، عن ابى بصير، قال قلت لأبي عبد الله (ع): هل فى الارز شي ء؟ فقال: نعم، ثم قال: ان المدينة لم تكن يومئذ ارض ارز فيقال فيه، و لكنه قد جعل فيه، و كيف لا يكون فيه و عامة خراج العراق منه. (وسائل 6/ 41، باب 9، من ابواب ما تجب فيه الزكات حديث 11).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 49

شود، و سؤال كننده در بعضى روايات از برنج يا ذرت سؤال كرده است، و بر فرض تقيه و اينكه حكم

زكات در آنچه با پيمانه سنجيده شود خلاف واقع بوده چه داعى و ضرورتى وجود داشته تا امام (ع) به بيان ميزان كلى در زكات نسبت به آنچه كه با پيمانه سنجيده مى شود، بپردازد، و يا امرى كه خلاف واقع است را به پيامبر (ص) نسبت دهد، و اين در حالى است كه ضرورت تقيه با گفتن كلمه «بلى» مثلا از طرف امام (ع) مراعات مى شد و ديگر نيازى به پرداختن به اين امر نبود.

مگر اينكه گفته شود: تقيه گاهى براى امام است و گاهى براى سؤال كننده و گاهى براى ساير شيعيان، شايد تقيه در اينجا از نوع سوم باشد، چون شيعيان مبتلى به حكّام ستمگر بودند كه از آنان در هر چه كه با پيمانه سنجيده مى شد زكات مى گرفتند، لذا امام (ع) خواست كه شيعيان اين زكات را بدهند و مقاومتى نكنند تا اينكه از تعرض و ظلم حاكمان در امان باشند.

7- در سنن بيهقى به سند خويش به نقل از مجاهد آمده است: «در عهد رسول الله (ص) صدقه (زكات) نبود مگر در پنج چيز: گندم و جو و خرما و كشمش و ذرت.» «1» البته حصر [مگر] در اينجا اضافى [نسبى] است «2» يعنى در آنچه كه زمين مى رويانيد.

______________________________

(1) فى سنن البيهقى بسنده عن مجاهد، قال: لم تكن الصدقة فى عهد رسول الله (ص) الا فى خمسة اشياء: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب و الذرة. (سنن بيهقى 4/ 129، كتاب الزكاة باب الصدقة فيما يزرعه الآدميون).

(2) حصر بر دو گونه است، حقيقى و اضافى: حصر حقيقى تخصيص موصوفى است به صفتى و يا صفتى به موصوفى به گونه اى كه شامل

ديگران نشود. حصر اضافى: تخصيص موصوف است به صفت و يا صفت به موصوف نه بطور حقيقى، بلكه در مقايسه و نسبت به چيزهاى ديگر، در مورد فوق، اينكه زكات در پنج چيز نقل شده، در مقايسه با آنچه در زمان رسول الله (ص) از زمين مى روئيده در نظر گرفته شده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 50

8- و نيز در سنن بيهقى از عاصم بن ضمره، به نقل از امير المؤمنين (ع) است كه فرمود: «در صيفى جات و سبزيجات صدقه (زكات) نيست.» «1» ظاهر اين خبر اينست كه در غير اين دو زكات است.

9- و نيز بيهقى از ابن عمر به نقل از پيامبر (ص) است كه فرمودند: «زكات عسل در هر ده خيك يك خيك است.» «2»

10- و نيز در بيهقى به نقل از ابى هريره آمده است كه گويد: پيامبر (ص) به اهل يمن نوشت: «از عسل، يك دهم آن زكات گرفته شود.» «3»

11- و نيز بيهقى به نقل از ابى ذر گويد: پيامبر (ص) فرمودند: در شتر صدقه شتر و در گوسفند صدقه گوسفند و در لباس صدقه لباس است. «4»

12- باز بيهقى به سند خويش از ابو موسى و معاذ بن جبل دارد، كه رسول الله (ص) اين دو نفر را به يمن فرستاد و به آنان امر فرمود كه احكام دين را به مردم ياد دهند و بعد فرمودند: «بجز از اين چهار صنف از چيز ديگر زكات نگيرند: جو و گندم و كشمش و خرما.» «5»

______________________________

(1) فيه ايضا بسنده، عن عاصم بن ضمره، عن على (ع) قال: ليس فى الخضر و البقول صدقه. (سنن بيهقى 4/

130، كتاب الزكاة، باب الصدقه فيما يزرعه الآدميون).

(2) و فيه ايضا بسنده، عن ابن عمر، عن النبى (ص) قال: العسل فى كل عشرة ازقاق زقّ. (سنن بيهقى 4/ 126، كتاب الزكاة باب ما ورد فى العسل).

(3) و فيه ايضا بسنده عن ابى هريره قال: كتب رسول الله (ص) الى اهل اليمن: ان يؤخذ من العسل العشر. (سنن بيهقى 4/ 126، كتاب الزكاة باب ما ورد فى العسل).

(4) و فيه ايضا بسنده، عن ابى ذر، قال: قال رسول الله (ص): فى الابل صدقتها و فى الغنم صدقتها و فى البزّ صدقته. (سنن بيهقى 4/ 147، كتاب الزكاة، باب زكات التجاره).

(5) فيه ايضا بسنده عن ابى موسى و معاذ بن جبل ان رسول الله (ص) بعثهما الى اليمن فامرهما ان يعلما الناس امر دينهم و قال: لا تأخذا فى الصدقه الا من هذه الاصناف الاربعه: الشعير و الحنطه و الزبيب و التمر. (سنن بيهقى 4/ 125، كتاب الزكاة، باب لا تؤخذ صدقة شي ء من الشجر ...).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 51

13- و نيز بيهقى از ابو موسى اشعرى نقل نموده كه وقتى به يمن آمد، صدقه (زكات) نگرفت مگر از گندم و جو و خرما و كشمش. «1»

14- و نيز در بيهقى به سند خويش از جعفر بن محمد (ع) از پدرش، و ايشان از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمودند: «در عسل زكات نيست.» «2»

در اينجا يك سرى روايات مستفيضه از طريق شيعه وارد شده كه از آنها استفاده ثبوت زكات در «مال التجاره» مى شود و ظاهر آنها هم بنحو وجوب است، چنانكه رواياتى هم كه دال بر عدم وجوب است وارد شده،

در اين زمينه به وسائل الشيعة مراجعه شود. «3» و ما نيز در جلد دوم كتاب زكات بطور مبسوط در مورد زكات مال التجاره بحث نموده ايم كه مى توان به آن مراجعه نمود. «4»

دسته چهارم: رواياتى كه مضمون دسته دوم (ثبوت زكات در نه چيز) و دستۀ سوم (ثبوت زكات در غير نه چيز) كه ظاهرا با هم متعارضند را در بردارد، بطورى كه از اين روايات (دستۀ چهارم) صدور آن دو دستۀ و عدم كذب آنها استفاده مى شود، برخى از اين روايات از اين قرار است:

كلينى به سند صحيح، از على بن مهزيار روايت كرده كه گويد: در نامۀ عبد الله بن محمد به امام هادى (ع) خواندم كه اينطور نوشته بود: «فدايت گردم از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمودند: پيامبر اكرم (ص) زكات را در نه چيز قرار داد: گندم و جو و خرما و كشمش، و طلا و نقره، و گوسفند و گاو و شتر، و غير اينها را بخشيد. شخصى به حضرت (امام صادق (ع)) گفت: در نزد ما چيزى

______________________________

(1) فيه ايضا بسنده، عن ابى موسى الاشعرى انه لما اتى اليمن لم يأخذ الصدقة الا من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب. (سنن بيهقى 4/ 125 كتاب الزكاة باب لا تؤخذ صدقة شي ء من الشجر و ...).

(2) فيه ايضا بسنده عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن على (ع) قال: ليس فى العسل زكات. (سنن بيهقى 4/ 128، كتاب الزكاة، باب ما ورد فى العسل).

(3) وسائل 6/ 45 و 48 باب 13 و 14 من ابواب ما تجب فيه الزكاة.

(4) كتاب الزكاة 2/ 181 و بعد از آن.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 52

است كه چندين برابر اينها مى باشد، حضرت پرسيدند آن چيست؟ آن شخص به حضرت گفت: برنج، امام صادق (ع) فرمودند: به تو مى گويم: رسول الله (ص) زكات را در نه چيز قرار داد و غير آنها را بخشيد و تو مى گويى: نزد ما برنج و ذرت هست، خوب در زمان رسول الله (ص) هم ذرت بوده. حضرت هادى (ع) در جواب اين چنين نوشتند: بله همينطور است، و در هر آنچه كه با پيمانه سنجيده شود زكات هست.

دوباره عبد الله بن محمد به حضرت (ع) نوشت: غير همين شخص از امام صادق (ع) روايت كرده: كه از حضرت درباره حبوب سؤال نمود، حضرت پرسيدند: حبوب چيست؟ آن مرد گفت: كنجد و برنج و ارزن، و اينها از جمله غلات است مثل گندم و جو، حضرت (امام صادق (ع)) در جواب فرمودند: در همۀ حبوبات زكات هست.

و همچنين از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمودند: هر آنچه كه در سنجش آن پيمانه بكار رود آن چيز حكم گندم و جو و خرما و كشمش را دارد. محمد بن عبد الله به حضرت هادى (ع) گويد: به من خبر بده- فدايت گردم- آيا بر برنج و آنچه شبيه آن است از حبوبات مثل نخود و عدس زكات هست؟ حضرت هادى (ع) در جواب نوشتند: راست گفته اند، هر چيزى كه با پيمانه سنجيده شود در آن زكات است.» «1»

______________________________

(1) رواه الكلينى بسند صحيح، عن على بن مهزيار، قال: قرأت فى كتاب عبد الله بن محمد الى ابى الحسن (ع): جعلت فداك روى عن ابى عبد الله (ع) انه قال: وضع رسول

الله (ص) الزكات على تسعة اشياء: الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و الذهب و الفضة، و الغنم و البقر و الابل، و عفا رسول الله (ص) عما سوى ذلك. فقال: له القائل: عندنا شي ء كثير يكون اضعاف ذلك، فقال: و ما هو؟ فقال له: الارز، فقال ابو عبد الله (ع) اقول لك: ان رسول الله (ص) وضع الزكاة على تسعة اشياء و عفا عما سوى ذلك و تقول عندنا ارز و عندنا ذرة و قد كانت الذرة على عهد رسول الله (ص). فوقّع (ع): كذلك هو، و الزكاة على كل ما كيل بصاع.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 53

اينها چهار دسته از روايات وارده در باب زكات بود كه ما در جلد اول كتاب زكات يادآور شده ايم كه براى اطلاع بيشتر مى توان به آنجا مراجعه نمود. «1»

راههاى جمع بين روايات:
وجه اول: آنچه كه قبلا در بيان يونس بن عبد الرحمن گذشت.

به اينكه بخشش پيامبر (ص) از زكات در غير نه چيز در اول نبوت آن حضرت بوده است.

به اين وجه دو اشكال وارد است:

اولا اينكه: امر به اخذ زكات در اول نبوت نبوده، بلكه اين آيه شريفه: «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً- از اموال آنان صدقه اى بگير.» «2» در آخر نبوت پيامبر (ص) نازل شده است، و در صحيحه عبد الله بن سنان است كه گويد: امام صادق (ع) فرمودند: وقتى كه آيه زكات: خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا»، در ماه رمضان نازل شد، پيامبر اكرم (ص) منادى را امر فرمودند در مردم ندا دهد: بدرستى كه خداوند- تبارك و تعالى- زكات را بر شما واجب گردانيد همانطور كه نماز را واجب نمود، پس بر شما زكات واجب كرد از طلا و نقره،

و شتر و گاو و گوسفند، و از گندم و جو و خرما و كشمش، اين مطلب را

______________________________

- و كتب عبد الله: و روى غير هذا الرجل عن ابى عبد الله (ع): انه ساله عن الحبوب، فقال: و ما هى؟ فقال: السمسم و الأرز و الدّخن و كل هذا غلة كالحنطة و الشعير، فقال ابو عبد الله (ع): فى الحبوب كلها زكات. و روى ايضا عن ابى عبد الله (ع): انه قال: كل ما دخل القفيز فهو يجرى مجرى الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب. قال: فاخبرنى- جعلت فداك- هل على هذا الارز و ما اشبهه من الحبوب: الحمص و العدس زكاة؟ فوقّع (ع): صدقوا الزكاة فى كل شي ء كيل. (كافى 3/ 510 و 511، كتاب الزكاة، باب ما يزكى من الحبوب، حديث 3 و 4 و وسائل 6/ 39، باب 9 من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 1).

(1) كتاب الزكاة 1/ 150 و بعد از آن.

(2) توبه (9)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 54

پيامبر (ص) در ماه رمضان ندا داد و زكات از غير اينها را بخشيد.» «1»

ثانيا: كلام يونس نمى تواند در جمع بين جميع روايات مفيد باشد، زيرا از روايات دسته دوم چنين استفاده مى شود كه بعد از پيامبر (ص) هم زكات منحصر در نه چيز بوده چه رسد به زمان خود پيامبر (ص).

وجه دوم: رواياتى كه دال بر زكات در غير نه چيز است بر استحباب حمل شود،

اين وجه را شيخ مفيد و طوسى و كسانى كه از اين دو پيروى كرده اند اختيار نموده اند:

شيخ مفيد در مقنعه دارد:

«زكات از ديگر حبوبات ... بعنوان مستحب مؤكد داده مى شود نه واجب، زيرا درباره زكات ديگر حبوبات از امام باقر (ع) و امام صادق

(ع) رواياتى وارد شده و رواياتى هم در جهت حصر زكات در نه چيز وارد گرديده، و اين هم روشن است كه سخنان معصومين با هم تناقض ندارند، پس راهى براى جمع بين روايات باقى نمى ماند مگر اثبات وجوب زكات در آنچه كه فقهاء بر وجوب در آنها اجماع دارند، و حمل بر استحباب مؤكد در چيزهايى است كه در زكات آن اختلاف دارند و تأكيدى هم در امر به زكات در آنها وارد نشده است.» «2»

شيخ طوسى در استبصار گويد:

«و امّا در مورد رواياتى كه متضمن وجوب زكات در هر چيزى است كه پيمانه يا وزن شود، سخن موجّه اين است كه آنها را بر استحباب حمل نمائيم نه وجوب تا اينكه تناقضى بين روايات پيش نيايد، چون در اكثر روايات گذشته آورديم كه

______________________________

(1) فى صحيحة عبد الله بن سنان قال: قال ابو عبد الله (ع): لما نزلت آية الزكاة: «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا»، فى شهر رمضان فامر رسول الله (ص) مناديه، فنادى فى الناس: ان الله- تبارك و تعالى- قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة، ففرض الله عليكم من الذهب و الفضة و الابل و البقر و الغنم، و من الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب، و نادى فيهم بذلك فى شهر رمضان. و عفا لهم عما سوى ذلك. الحديث (وسائل 6/ 32، باب 8، من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 1).

(2) مقنعه/ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 55

پيامبر (ص) زكات از غير آنها (نه چيز) را بخشيد، پس اگر در اينها (ساير حبوبات) زكات واجب باشد ديگر بخشش نسبت به اينها

معنى ندارد.» «1»

اشكالى كه به اين وجه وارد است- علاوه بر اينكه بيشتر روايات از حمل بر استحباب اباء دارد- اين است كه جمع بين دو دليل را بايد عرف و وجدان بپذيرند همانند حمل مطلق بر مقيد و تخصيص دليل عام با دليل خاص و مانند آن، اما جمع تبرعى (جمع كردن بين دو دليل متعارض محضا لله و از روى سخاوت) با بكار گرفتن دقت عقلى بطورى كه اساسى شود براى فتوى دادن و مجوز فتوى به استحباب باشد مشكل است، زيرا حكم به استحباب مثل ديگر احكام احتياج به دليل شرعى دارد و در اخبار باب، اسمى از استحباب نيست و چنين حكمى از اخبار باب به ذهن انسباق پيدا نمى كند.

وجه سوم: حمل بر تقيه نمودن رواياتى كه بر زكات در غير نه چيز دلالت دارد،
اشاره

اين وجه را سيد مرتضى در كتاب انتصار ذكر كرده و صاحب حدائق هم بر آن اصرار دارد و محقق همدانى نيز در كتاب مصباح الفقيه آن را قريب دانسته.

و لكن التزام به اين وجه مشكل است مخصوصا نسبت به بيشتر روايات كه مى توان آنها را مورد ملاحظه قرار داد. سيد مرتضى در كتاب انتصار بعد از بيان ادعاى اجماع اماميه بر اينكه زكات فقط در نه چيز واجب است، مطالبى دارند كه ما خلاصه آن را نقل مى كنيم:

«اگر كسى بگويد: چگونه شما اجماع اماميه را ادّعا داريد در حالى كه سخن ابن جنيد مخالف اجماع است و قائل است به اينكه زكات در جميع حبوبات واجب مى باشد و در اين جهت روايات زيادى از ائمه (ع) ذكر نموده است و گفته كه يونس بن عبد الرحمن هم همين عقيده را دارد.

گوئيم: اعتبارى به مخالفت ابن جنيد و يونس نيست، چون

اجماع اماميه قبل و بعد از ابن جنيد و يونس بوده است، و رواياتى كه ابن جنيد به آنها تمسك

______________________________

(1) استبصار 2/ 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 56

كرده، با رواياتى كه ظاهرتر، بيشتر و قوى تر از آنهاست معارض است، و ممكن است آن روايات حمل شود بر اينكه در حال تقيه صادر شده، چون اكثر مخالفين اماميه قائل به وجوب زكات در جميع اصناف مى باشند.» «1»

سخن صاحب حدائق نيز بطور خلاصه و فشرده چنين است:

«اصحاب، بين روايات جمع كرده اند به اينكه روايات اخير را بر استحباب حمل نموده اند، چنانكه قاعده و عادتشان در جميع ابواب چنين است، ولى اظهر نزد من حمل اين روايات است بر تقيه كه به هنگام اختلاف روايات ريشه و اساس همه مشكلات است زيرا قول به وجوب زكات در جميع حبوبات، مذهب شافعى و ابى حنيفه و مالك و ابى يوسف و محمد است، چنانكه علامه در منتهى اين مطلب را يادآور شده است.

و بر همين مطلب دلالت دارد خبر صدوق از ابى سعيد قمّاط از كسى كه از او نقل نموده كه از امام صادق (ع) درباره زكات سؤال شد، حضرت فرمود: رسول الله (ص) زكات را بر نه چيز قرار داد و غير آن را بخشيد: گندم و جو و خرما و كشمش و طلا و نقره و گاو و گوسفند و شتر. سائل گفت: و ذرّت؟ حضرت عصبانى شد، سپس فرمود: بخدا قسم در عصر رسول الله (ص) كنجد و ذرت و ارزن و جميع حبوبات وجود داشت. سائل دوباره گفت: مردم مى گويند اينها در زمان پيامبر (ص) نبوده و حضرت زكات را بر

نه چيز قرار داد، چون غير از نه چيز وجود نداشت، حضرت عصبانى شدند و فرمودند: دروغ مى گويند، آيا عفو جز از چيزى كه موجود است امكان دارد، خير بخدا قسم من چيزى غير از نه چيز كه زكات بر آن وضع شده باشد نمى شناسم، هر كس خواهد ايمان آورد و هر كس خواهد كفر ورزد. «2»

______________________________

(1) جوامع الفقهيه/ 153 (چاپ ديگر/ 111).

(2) وسائل 6/ 33، باب 8 من ابواب ما تجب فيه الزكات حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 57

و باز از رواياتى كه بيان تقيّه از آن استفاده مى گردد، صحيحۀ على بن مهزيار است، كه قبلا ذكر شد كه در آن روايت صحيحه، حضرت سخن سائل را كه از امام صادق (ع) مبنى بر تخصيص وجوب زكات به نه چيز و بخشش از غير آن نقل كرده، تأييد نموده است. و نيز سخن سائل را كه از حضرت راجع به زكات در برنج سؤال نموده انكار فرموده است، و اين در حالى است كه در همان روايت حضرت هادى (ع) در جواب شخصى كه از ايشان درباره زكات در حبوبات سؤال كرده بود، اينطور جواب فرمودند: هر آنچه كه با پيمانه سنجيده مى شود در آن زكات است، در اين صورت اگر كلام امام هادى (ع) را حمل بر تقيه نكنيم، بين آن و كلام امام صادق (ع) تناقض لازم مى آيد، و اگر مراد از اين روايات استحباب بود، ديگر بر اصحاب معاصر ائمه (ع) مخفى نمى ماند و احتياجى به عرضه كردن اين روايات بر امام (ع) نبود ....» «1»

محقق همدانى در مصباح الفقيه بعد از اشاره به سه وجه جمع بين

روايت كلامى دارد كه، فشرده آن چنين است:

«در مقام جمع بين دو روايت متعارض اينكه يكى حمل بر استحباب شود گرچه در حدّ خودش امرى است كه از حمل نمودن آن بر تقيه به واقع نزديك تر است زيرا حمل و تقيه در حقيقت، در حكم ردّ و اعراض از روايت معارض است، و لكن اين مطلب در غير اين مقام مورد بحث است، نه در چنين مقامى كه احتمال تقيه در آن نسبت به احتمال استحباب اقوى است ...

چيزى كه سزاوار است گفته شود اينست كه: رواياتى كه زكات را در هر چه كه با پيمانه سنجيده شود اثبات مى كند بر يك سياق نيست، بعضى از اين روايات را عرف، با رواياتى كه زكات را منحصر در نه چيز قرار داده معارض مى داند، پس در چنين مواردى متعين است كه حمل بر تقيه شود، مثل اين

______________________________

(1) حدائق 12/ 108 و 109.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 58

سخن امام صادق (ع) در صحيحه زراره كه مى فرمايد: «رسول الله (ص) صدقه (زكات) را در هر چيزى كه زمين بروياند قرار داد غير از صيفى جات و سبزيجات». اين روايت با تصريح به اينكه رسول الله (ص) زكات را در غير نه چيز قرار نداد بلكه آن را بخشيد منافات دارد.

و بعضى از آن روايات را عرف با اخبارى كه زكات را در نه چيز مى داند معارض نمى داند بلكه اين اخبار را قرينه مى گيرد بر اينكه آن دسته روايات را، بر ثبوت زكات بطور مطلق كه با استحباب هم منافات ندارد، حمل نمايد ... پس انصاف اين است، رواياتى كه زكات را در ساير اجناس اثبات مى كند

اگر بطور كلى حمل بر تقيّه شود به قواعد فقهى نزديكتر است.

مگر گفته شود: اينكه صدقه خودش رجحان داشته و امكان دارد از اين روايات استحباب صدقه بعنوان زكات- اگر چه بر سبيل توريه باشد- اراده شده باشد [يعنى ائمه (ع) چنين القاء نمايند كه مقصودشان زكات واجب است ولى قصد جدّى آنان زكات مستحب باشد] و چنين امكانى با ضميمه كردن فهم اصحاب از روايات و فتاوى آنها از باب مسامحه، در اثبات استحباب زكات كافى است. «1»

قرائن حمل روايات بر تقيّه:

قرائن داخلى و خارجى حمل روايات بر تقيّه را تأييد مى كند. اما قرينه خارجيه، همان مشهور بودن فتوى به وجوب زكات در غير نه چيز در بين اهل سنت است.

اما قرينه داخلى: تعبيراتى است كه در بعضى روايات وارد شده مثل مرسله قمّاط [كه حضرت با غضب و عصبانيت فرمود: بخدا سوگند در زمان رسول خدا ...] و روايت طيّار [كه حضرت با ناراحتى از اصرار سائل فرمود اقول]

______________________________

(1) مصباح الفقيه/ 19.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 59

[لك ...] و روايت جميل بن دراج [كه حضرت پس از جواب منفى فورا عمل رسول خدا را يادآور مى شود]، علاوه بر اينكه ائمه (ع) در روايات زيادى تأكيد نموده اند كه رسول الله (ص) زكات غير نه چيز را بخشيد كه از آن تأكيدات فهميده مى شود كه در بين افراد راجع به زكات ساير اشياء اختلاف بوده است، و ائمه (ع) خواسته اند با بيان عمل پيامبر (ص) آنان را قانع نمايند.

و لكن ممكن است گفته شود:

اولا: اينكه توهم شده كه ائمه (ع) ما افراد ضعيفى بوده و وحشت داشته اند و با اندك ترسى از مردم حق را وارونه

مى كرده اند، قبول آن براى ما بسيار مشكل است. چگونه چنين چيزى ممكن است، در حالى كه بناء كار ائمه در تمامى مواردى كه مردم از مسير حق منحرف مى شده اند بر بيان حق و رفع باطل بوده است. نمى بينيد كه چگونه در باب ارث، «عول» و «تعصيب» «1» و جماعت در

______________________________

(1) عول و تعصيب: سهام ارث ورثه گاهى از مجموع مال ميت كمتر و گاهى بيشتر است مثلا: اگر ورثه ميت فقط دو خواهر (پدر و مادرى) و شوهر باشند ارث دو خواهر دو سوم مال، وارث شوهر نصف مال است كه مجموع آن از مجموع مال بيشتر مى گردد، در اينجا اين بحث پيش مى آيد كه آيا بايد به نسبت سهام از همه ورثه كم شود، يا اينكه از افراد معينى كم گردد؟ معروف در ميان دانشمندان اهل تسنن اينست كه بايد از همه كم شود، ولى به عقيده فقهاى شيعه كمبود به افراد خاصى متوجه مى شود، در مثال فوق كمبود فقط به دو خواهر متوجه مى گردد. اين را فقهاء «عول» مى نامند- عول در لغت به معنى زيادى و ارتفاع و بلندى است- به عقيدۀ ما خداوند فراتر از مال، ارث قرار نداده است.

و گاهى بر عكس، مجموع سهام، از مجموع مال كمتر است، فقهاى اهل سنت مى گويند: اضافى را بايد به «عصبه» يعنى مردان طبقه بعد داد، ولى فقهاى شيعه معتقدند كه همه آن را بايد در ميان آنها به نسبت تقسيم كرد، زيرا با وجود طبقه قبل، نوبت به طبقه بعد نميرسد، و اين را اصطلاحا «تعصيب» مى نامند.

عول و تعصيب به اجماع فقهاى شيعه باطل است. بحث عول و تعصيب يكى از مباحث

پيچيده فقهى است كه شرح آن در كتب فقهى آمده است (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 60

نماز «تروايح» «1» و نماز «ضحى» «2» و «سه طلاق» «3» در يك مجلس و امثال آن از چيزهايى كه فقه اهل سنت بر آن مستقر است را با لسان قاطع و صريح انكار نموده اند؟ «4»

ثانيا: قبلا اشاره كرديم كه تقيه يك ضرورت است، و ضرورتها هم به مقدار وجود ضرورت ها معين شده اند و نه بيشتر و در دسته سوم روايات، جوابهايى كه ائمه در مقابل سؤال پرسش كنندگان از بودن زكات در غير نه چيز داده اند از مقدار ضرورت بيشتر است. [و اين خود دليلى است بر اينكه جواب ائمه (ع) از روى تقيه نبوده است.]

ثالثا: انحصار زكات در نه چيز مخصوص به شيعه اماميه نيست بلكه بعضى از

______________________________

(1) نماز تروايح عبارت است از نمازهاى مستحبى كه در شبهاى ماه رمضان خوانده مى شود، اين نماز را اهل تسنن به صورت جماعت مى خوانند. به عقيده ما پيامبر اكرم (ص) نمازهاى مستحبى ماه رمضان را بدون جماعت بجا مى آورد و مردم را تشويق مى كرد آن را به پاى دارند، نامگذارى اين نمازهاى مستحب به تراويح به اين جهت است كه بعد از هر چهار ركعت مى نشينند و استراحت مى كنند. (مقرر).

(2) صلاة ضحى عبارت از نماز در وقت چاشت است كه علماى شيعه آن را بدعت مى دانند ولى اهل تسنن بر استحباب آن اتفاق دارند. (مقرر).

(3) اجماعى فقهاى شيعه است كه سه طلاق در يك مجلس واقع نمى شود، يعنى اگر مرد زنش را طلاق داد مى تواند رجوع كند، بار دوم هم حق رجوع دارد، ولى در طلاق سوم

ديگر زن به او حلال نخواهد بود و حق رجوع ندارد، مگر اينكه شخصى بعنوان «محلل» با آن زن ازدواج كند، چنانكه قرآن مجيد در سوره بقره آيه 229 و 230 بيانگر همين مطلب است. البته در ميان اهل سنت نيز اختلاف نظر وجود دارد. اگر چه بيشتر آنان معتقدند سه طلاق در يك مجلس واقع مى شود (مقرر).

(4) در حكومتهاى بظاهر اسلامى گاهى زير پوشش مذهب و قرآن چنان حق، باطل و باطل، حق جلوه داده مى شود كه حتى نوادر دهر همچون ائمه (ع) ما چاره اى جز حفظ ظاهر و تقيه ندارند و مبناى اينگونه تقيه ها ترس و ضعف نفس آن بزرگواران العياذ باللّه نيست بلكه پيچيدگى نوع فريب و نفاق دشمن و محوّل نمودن بيان حق به زمان مناسب است.- مقرر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 61

فقهاء سنت هم به آن فتوى داده اند و رواياتى هم از آنان در اين جهت وارد شده است، لذا مجالى براى تقيه باقى نمى ماند.

ما در صدر مسأله بعضى از اقوال اهل سنت را نقل كرديم و اكنون مطلب را با نقل عبارتى از «مغنى ابن قدامه حنبلى» كامل مى كنيم كه گويد:

«مالك و شافعى گويند: در ميوه زكات نيست مگر در خرما و كشمش، و در دانه زكات نيست مگر آنچه كه در حال اختيار بعنوان قوت مى باشد غير از زيتون كه در آن اختلاف است. و از احمد حكايت شده كه زكات در دانه نيست مگر در گندم و جو و خرما و كشمش، و ابن عمر و موسى بن طلحه و حسن و ابن سيرين و شعبى و حسن بن صالح و ابن ابى ليلى و

ابن المبارك و ابى عبيد ... هم همين را گفته اند.

عمرو بن شعيب از پدرش به نقل از عبد الله بن عمرو روايت كرده كه گويد: همانا رسول الله (ص) زكات را در گندم و جو و خرما و كشمش قرار داد. و در روايت ديگرى از پدرش، از جدش از پيامبر (ص) نقل مى كند كه حضرت فرمودند: «زكات در خرما و كشمش و گندم و جو يك دهم است.»

موسى بن طلحه به نقل از عمر كه گويد: بدرستى كه رسول الله (ص) زكات را در اين چهار چيز: گندم و جو و خرما و كشمش قرار داد. ابى برده از ابى موسى و معاذ نقل نموده كه: رسول الله (ص) اين دو نفر را به يمن فرستاد و به آنان امر فرمود كه احكام دين را به مردم ياد دهند و بعد فرمودند: به جز از اين چهار صنف: جو و گندم و كشمش و خرما» از چيز ديگر زكات نگيريد.» «1»

مگر اينكه گفته شود: تقيه از ترس فقها و مفتيان اهل سنت و براى مصلحت شخص امام (ع) نبوده، بلكه براى حفظ شيعه از شر سلاطين و حاكمان ستمگر و زكات بگيران بوده است، چون زكات از منابع ثروت آنان محسوب مى شده و آن

______________________________

(1) مغنى ابن قدامه 2/ 549.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 62

را از غير نه چيز هم طلب مى نموده اند، لذا ائمه خواسته اند شيعه را بر اداء زكاتى كه سلاطين، طلب مى كردند به جهت دفع شر آنان از شيعه ترغيب كنند، و اين نكته ايست شايان توجه. «1»

وجه چهارم: چيزى است كه ما آن را بنحو احتمال ذكر نموده ايم،
اشاره

گرچه التزام به آن دشوار مى باشد، فشرده آن اينكه: اصل ثبوت زكات از

قوانين اساسى اسلام بلكه جميع اديان الهى است و زكات در آيات قرآن همانند نماز كه ستون دين است قلمداد شده، چون اساس مالى حكومت اسلامى است و اين فريضه در آيات زيادى تكرار گرديده، مخصوصا اگر خمس را هم به زكات ارجاع دهيم و آن را از مصاديق زكات بدانيم چنانچه اين موضوع همراه با آياتى كه پرداخت زكات را از قول مسيح (ع) و اسماعيل (ع) و انبياء گذشته بيان مى كرد قبلا گذشت، پس زكات در جميع اديان الهى امرى ثابت بوده و در اسلام نيز تشريع گرديده است.

از سوى ديگر چون منابع مالى مردم و ثروت آنان به حسب زمانها و مكانها مختلف مى باشد، و دين اسلام هم براى جميع بشر و براى هميشه تشريع شده، چنانكه قرآن و سنت بيانگر اين حقيقت اند، بناچار اصل ثبوت زكات در قرآن ذكر شده و پيامبر (ص) مخاطب به آيه شريفه «خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً» «2» گرديده، ولى در قرآن آنچه در آن زكات است بنحو تعيين ذكر نشده بلكه جمع مضاف (اموالهم)

______________________________

(1) مكرر اين احتمال با بيان يك قاعده كلى در بسيارى از روايات مبنى بر بودن زكات در هر چه سنجيده مى شود منافات دارد زيرا ظاهر اين بيان چيزى بيشتر از تقيه مى باشد علاوه بر اين اگر زكات موجب تحكيم اساس حكومت غصب و ظلم شود چگونه ائمه (ع)، شيعه را ترغيب به دادن آن به ظالم مى كرده اند، اينگونه بيان با روحيه ظلم ستيزى آنان توافق ندارد. مگر اينكه ما زمان و مكان را در مسأله دخيل بدانيم و بگوئيم: اگر حكومت غصب و ستم باشد بايد حد اقل، كه همان نه چيز است

را پرداخت نمود و اگر حكومت عدل و حق باشد، زكات به مفهوم گسترده آن بايد پرداخت گردد چنانچه استاد بزرگوار در قسمت بعد به آن تصريح فرموده اند. (مقرر)

(2) توبه (9)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 63

كه شامل همه اموال مردم است مفيد عموم بوده، و غير از اين آيه عمومات ديگرى هم در قرآن ذكر گرديده است مثل آيه شريفه: «وَ ممّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفقُونَ*- و از آنچه روزيشان داده ايم در راه خدا انفاق مى كنند.» «1» و آيه شريفه: «يٰا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَنْفقُوا منْ طَيِّبٰات مٰا كَسَبْتُمْ وَ ممّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ منَ الْأَرْض- اى كسانى كه ايمان آورده ايد انفاق كنيد (زكات بدهيد) از قسمتهاى پاكيزه اموالى كه بدست آورده ايد و از آنچه از زمين براى شما برون آورده ايم.» «2» و غير اينها از آياتى كه عام است- مقصود از كلمه «انفاق» در اين چند آيه «زكات» مى باشد به دليل آيه شريفه: «وَ الَّذينَ يَكْنزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفضَّةَ وَ لٰا يُنْفقُونَهٰا في سَبيل اللّٰه فَبَشِّرْهُمْ بعَذٰابٍ أَليمٍ: و كسانى كه طلا و نقره را جمع آورى و پنهان مى كنند و در راه خدا انفاق نمى نمايند آنها را به عذاب دردناكى بشارت ده.» «3»

قرآن كريم بيان آنچه در آن زكات است را به اختيار اولياء مسلمين و حاكمان حق در هر مكان و زمانى نهاده است، و پيامبر (ص) بعنوان اينكه در زمان خودش حاكم مسلمين بود زكات را بر نه چيز قرار داد، به اين جهت كه اين نه چيز عمده ثروت عرب آن روز محسوب مى شد و در محدوده حكومت آن حضرت بود و زكات از غير اينها را بخشيد، و شايد پيامبر

(ص) در آخر عمر شريفشان در بيشتر

______________________________

(1) بقره (2)/ 3.

(2) بقره (2)/ 267.

(3) توبه (9)/ 34. استشهاد حضرت استاد به آيه كنز و استفاده حكم زكات از آن از جهاتى قابل منع است: اولا: آيه شريفه كنز در قرآن داراى موضوعى است مستقل از زكات، آيۀ كنز تأسيسى است نه تأكيدى و احاديث هم بر همين معنى دلالت دارند مثل اين حديث شريف از على (ع) كه فرمودند: «مازاد على اربعة آلاف فهو كنز، ادّى زكاته او لم يؤدّ. بحار 8/ 243.) ثانيا: حمل عدم انفاق طلا و نقره را بر زكات خلاف ظاهر آيه است، زيرا مفهوم عرفى آيه، عيبجوئى از كنز اصل نقدين است بصورت مطلق (يكنزون الذهب و الفضة) نه فقط حصّه و جزئى از آن (زكات). و همچنين ضمير در «لا ينفقونها» به مجموع طلا و نقره بازمى گردد نه به جزئى از آنها. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 64

از نه چيز قرار داده باشند، چنانكه در كلام يونس بن عبد الرحمن كه مرد آگاهى نسبت به قرآن و سنت است و از علماء و بزرگان اصحاب رضا (ع) مى باشد، چنين مطلبى بيان شده است و امامان شيعه هم گاهى اوقات زكات را در غير نه چيز قرار داده اند چنانكه روايات زيادى كه در آنها «صحيح» و «حسن» هم مى باشد دال بر اين مطلب است.

و بسا ائمه (ع) در بعضى اوقات مشاهده مى نمودند كه زكاتهايى كه از مردم گرفته مى شد در تقويت دولتهاى باطل و ستمگر مصرف مى گشته و مى ديدند كه زكات بگيران در تعميم زكات به ساير حبوبات و اموال و سرمايه هاى تجارى و غير آن به آنچه از

پيامبر (ص) منقول بود استناد مى كردند لذا ائمه (ع) چون خواسته اند دولت هاى جور را با سدّ كردن منابع مالى آنان تضعيف نمايند جريان عمل پيامبر (ص) كه زكات را در نه چيز قرار داده است را براى جلوگيرى از پرداخت زكاة به دولت هاى باطل نقل مى كردند.

پس بطور كلى، چون منابع مالى مردم و ثروت آنان به حسب مكانها و زمانها اختلاف و تغيير پيدا مى كند، و نيز چون حاجتها و نيازهاى جامعه تغيير مى يابد، چاره اى نيست جز اينكه تعيين آنچه در آن زكات است به ولات امر صالح و حاكمان عدل در هر زمان و مكان واگذار گردد تا مقدار زكات به حسب مقدار حاجات و نيازهاى جامعه تعيين گردد. شاهد بر اين مطلب رواياتى است كه وارد شده كه امير المؤمنين (ع) در اسبان ماده، زكات قرار داد، و ظاهرا هم حضرت به نحو وجوب قرار داده اند:

چنانچه در صحيحه محمد بن مسلم و زراره به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) آمده است كه فرمودند:

«امير المؤمنين (ع) بر اسبان ويژه كه به چرا مى روند در هر سال بر هر اسب، دو دينار و بر يابو يك دينار زكات قرار داد.» «1»

______________________________

(1) وضع امير المؤمنين (ع) على الخيل العتاق الراعيه فى كل فرس فى كل عام دينارين و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 65

و ظاهرا اين پولها به عنوان زكاة دريافت مى شده نه به عنوان ماليات، زيرا در صحيحه زراره از آن به عنوان صدقه ياد شده است:

«زراره گويد به امام صادق (ع) عرض كردم آيا در قاطر زكات است؟ حضرت فرمود خير، گفتم چگونه بر اسبان قرار داده شده ولى

بر قاطر نه؟ حضرت فرمودند:

چون قاطر حامله نمى شود ولى اسبان ماده آبستن شده و مى زايند، و بر اسبان نر زكاتى نيست. زراره گويد سؤال كردم: در الاغ زكات هست؟ حضرت فرمود: در الاغ زكات نيست. به حضرت عرض كردم: آيا بر اسب يا شتر كه براى رفع نياز است و بر آنها سوار مى شود زكات است؟ حضرت فرمود: خير بر حيوانى كه علف داده مى شود زكاتى نيست بلكه- صدقه- بر حيوانى است كه در آن سال كه صاحبش آن را فراهم آورده در چراگاهش رها شده باشد.» «1»

[عدم انحصار زكات در نه چيز:]

نكته قابل ملاحظه اينكه آيا در مثل زمان ما ممكن است به انحصار زكات در نه چيز شناخته شده، با شرائط خاصه آنها ملتزم شد؟! يا اينكه مى دانيم طلا و نقره مسكوك و نيز شتر و گاو و گوسفندى كه تمام سال را بچرند در اين زمانها يافت نمى شود مگر خيلى كم و ناچيز بطورى كه مى شود گفت موضوعا منتفى است، و گندم و جو و خرما و كشمش هم در قبال ديگر منابع ثروت چون: صنايع و كار

______________________________

- جعل على البر اذين دينارا. (وسائل 6/ 51 باب 16 من ابواب ما تجب فيه الزكاة، حديث 1).

(1) فى صحيحة زراره، قال، قلت لأبي عبد الله (ع) هل فى البغال شي ء؟ فقال: لا، فقلت:

فكيف صار على الخيل و لم يصر على البغال؟ فقال: لان البغال لا تلقح و الخيل الاناث ينتجن، و ليس على الخيل الذكور شي ء. قال قلت: فما فى الحمير؟ قال: ليس فيها شي ء. قال: قلت: هل على الفرس او البعير يكون للرجل يركبهما شي ء؟ فقال: لا ليس على ما يعلف شي ء، انما الصدقه على

السائمه المرسله فى مرجها عامها الذي يقتنيها فيه الرجل. (وسائل 6/ 51، باب 16 من ابواب ما تجب فيه الزكاة و ... حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 66

خانه هاى عظيم، تجارتهاى بزرگ و سودآور، ساختمانهاى آسمانخراش، كشتيها و ماشينها و هواپيماها و محصولات گوناگون كشاورزى و ... بسيار ناچيز و كم ارزش است. و از سوى ديگر مصارف هشتگانه زكات هم كه مساوى با عمده احتياجات اجتماع و دولتها در زمانهاى مختلف است، به اموال زياد نيازمند است [كه زكات آن نه چيز مشخص، پاسخگوى آن نيازمنديهاى گسترده نيست].

علاوه بر آن روايات زيادى هم دلالت دارد بر اينكه خداوند متعال در اموال اغنياء آنچه كه براى رفع احتياجات فقراء كفايت مى كند را واجب فرموده كه شايد ذكر فقراء هم از باب مثال باشد و در واقع مقصود مصارف هشتگانه زكات است كه اكنون نمونه هائى از آن روايات را از نظر مى گذرانيم:

1- در صحيحه زراره و محمد بن مسلم از امام صادق است كه فرمود: «همانا خداوند- عز و جل- براى فقراء در اموال اغنياء آنچه را كه كفايت نياز آنان را كند قرار داد، و خدا مى دانست اگر آن مقدارى كه واجب فرموده كفايت نياز فقراء را نميكند البته آن را زيادتر قرار مى داد پس نيازمندى و گرفتارى فقراء از جانب آنچه خداوند براى آنان مقدّر فرموده نمى باشد، بلكه اين وضعيت بد آنان بخاطر منع حقشان از جانب اغنياء است. اگر مردم حقوقى كه بر عهده آنان است را اداء مى كردند به يقين، فقراء به خوبى زندگى مى كردند.» «1»

2- در صحيحه عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) است كه فرمود: «همانا

خداوند- عز و جل- زكات را واجب كرد همانطور كه نماز را واجب فرمود، اگر شخصى زكات خود را حمل كند و بطور علنى اعطاء كند هيچ بر او عيب نمى باشد [چون واجب عبادى محض نيست بلكه در تشريع آن احتياجات اجتماع لحاظ شده]

______________________________

(1) ففى صحيحة زراره و محمد بن مسلم، عن ابى عبد الله (ع) قال: ان الله عز و جل فرض للفقراء فى مال الاغنياء ما يسعهم، و لو علم ان ذلك لا يسعهم لزادهم. انهم لم يؤتوا من قبل فريضة الله عز و جل و لكن اوتوا من منع من منعهم لا مما فرض الله لهم. و لو ان الناس ادّوا حقوقهم لكانوا عائشين بخير.» (وسائل 6/ 3، باب 1 من ابواب ما تجب فيه الزكاة و ... حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 67

[است] و خداوند- عز و جل- براى فقراء در اموال اغنياء واجب كرد آنچه را كه كفايت نياز آنان را كند، و خدا مى دانست اگر آن مقدارى كه واجب فرموده كفايت نياز آنان نميكند به يقين آن را زيادتر قرار مى داد، جز اين نيست كه وضعيت بد فقراء به سبب فقر، از جانب كسانى است كه آنان را از حقشان منع نمودند نه به جهت آنچه خداوند براى آنان مقدّر فرمود.» «1»

3- در خبر معتب است كه گويد: «امام صادق (ع) فرمود: همانا زكات براى امتحان اغنياء و كمك به فقراء قرار داده شده، و اگر مردم زكات مالشان را مى پرداختند ديگر مسلمان فقير نيازمند باقى نمى ماند و با آنچه كه خدا براى او واجب كرده بود بى نياز مى شد مردم فقير و محتاج و گرسنه و

برهنه نشدند مگر به معصيت اغنياء.» «2»

4- در كتاب اموال ابى عبيد آمده است كه: «احمد بن يونس از ابى شهاب حناط، از ابى عبد الله ثقفى براى من روايت كرد كه گويد: از امام باقر (ع) شنيدم كه از على (ع) چنين حديث نقل فرمود: همانا خداوند عز و جل واجب كرد براى

______________________________

(1) فى صحيحة عبد الله بن سنان، عن ابى عبد الله (ع) قال: ان الله عز و جل فرض الزكاة كما فرض الصلاة، فلو ان رجلا حمل الزكاة فاعطاها علانية لم يكن عليه فى ذلك عيب، و ذلك ان الله عز و جل فرض للفقراء فى اموال الاغنياء ما يكتفون به، و لو علم ان الذي فرض لهم لا يكفيهم لزادهم. و انما يؤتى الفقراء فيما اوتوا من منع من منعهم حقوقهم لا من الفريضة. (وسائل 6/ 3، باب 1 من ابواب ما تجب فيه الزكاة و ...

حديث 3).

(2) فى خبر معتب مولى الصادق (ع) قال: قال الصادق (ع): انما وضعت الزكاة اختبار لاغنياء و معونة للفقراء و لو ان الناس ادّوا زكاة اموالهم ما بقى مسلم فقيرا محتاجا و لاستغنى بما فرض الله له. و ان الناس ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنياء. الحديث. (وسائل 6/ 4 باب 1 من ابواب ما تجب فيه الزكاة و ...

حديث 6). اينكه حضرت مى فرمايد اگر اغنياء حقوق فقراء را مى دادند آنان غنى و بى نياز مى شدند بهترين دليل بر بطلان اين توهّم است كه اسلام طرفدار ضرورت وجود طبقات فقير و غنى در جامعه است. يعنى ديگر فقيرى باقى نمى ماند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص:

68

فقراء در اموال اغنياء آنچه را كه كفايت نياز آنان كند، پس اگر گرسنه اند يا برهنه اند يا براى رفع نياز خود تلاش زياد مى كنند بخاطر منع حقشان از جانب اغنياء است، و بر خداوند تبارك و تعالى حق است كه اغنياء را به محاسبه گيرد و عذابشان كند.» «1»

و ديگر روايات كه در اين زمينه وارد شده است.

[زكات در هر زمان متناسب با منابع درآمد و نيازمنديهاى جامعه:]

اين روايات خود از جمله قويترين ادله است بر اينكه زكات از واجبات عبادى مجهول الملاك نيست كه فقط به داعى تقرّب محض، بدون لحاظ حكمتها و مصالح اجتماعى تشريع شده باشد بلكه زكات واجب در هر زمان و مكان بايد متناسب با مصارف هشتگانه اى باشد كه در قرآن بيان شده است.

به عبارت ديگر: رواياتى كه دال بر حكمت تشريع زكات است، جزء محكمات بوده و ميزانى است براى سنجش حقيقت ديگر روايات اين باب. «2»

بنابراين چون منابع ثروت و همچنين مصارف و حاجات به حسب مكانها و زمانها تغيير مى كند، بناچار آنچه در آن زكات است نيز به حسب زمان و مكان تغيير پيدا مى كند و اين امكان پذير نيست مگر با آنچه كه قبلا هم به آن اشاره كرديم كه حكم الله در مقام تشريع، اصل وجوب زكات است و اينكه حكومت حق بايد آن را اخذ نمايد و در مصارف هشتگانه اى كه قرآن بيان نموده مصرف كند، اما اينكه در

______________________________

(1) فى كتاب الاموال لأبي عبيد: حدثنى احمد بن يونس، عن ابى شهاب الحناط، عن ابى عبد الله الثقفى قال: سمعت ابا جعفر محمد بن على يحدّث انّ عليا (ع) قال: ان الله عز و جل فرض على الاغنياء فى اموالهم ما يكفى للفقراء.

فان جاعوا اوعروا او جهدوا فبمنع الاغنياء، و حق على الله تبارك و تعالى ان يحاسبهم و يعذبهم.

(الاموال/ 709).

(2) همانگونه كه در تفسير و فهم آيات متشابه قران كريم راهى جز مراجعه به آيات محكمه و ارجاع متشابهات به آنها وجود ندارد. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 69

چه چيزهايى زكات است قرآن بنحو عموم بر آن دلالت دارد و تعيين زكات در اموال خاص در هر زمان و مكان به اختيار حاكم حق بوده كه به حسب تشخيصى كه از اموال و حاجات دارد آن را وضع مى كند و شايد در شرايع پيشين هم موضوع زكات هماهنگ با عمده ثروت مردم در آن زمانها بوده است.

اكنون اگر بگوئيم كه خداوند متعال زكات، يعنى يك دهم و يك چهلم و مانند آن را فقط در نه چيز شناخته شده با شرائط خاص آن، براى مصارف هشتگانه با همه وسعت آن قرار داده است؛ و خمس را در هفت چيز كه از آن جمله معادن با همه وسعتش و ارباح مكاسب با همه اقسام آن است، فقط براى امام و فقراء بنى هاشم بطور مناصفه قرار داده، بگونه اى كه يك دهم كل درآمد خمس فقط براى فقراء بنى هاشم مى باشد- با اينكه مى دانيم زكات خود بنى هاشم اگر به نسبت زكات ساير مردم ملاحظه شود براى خودشان كافى است و اين در حالى است كه بنى هاشم از آنچه در راه هاى عمومى خير و چيزهاى عام المنفعه پرداخت مى شود هم استفاده مى كنند- چنين سخنى در باب خمس و زكات موجب مى شود كه- نعوذ بالله- بگوئيم خداوند احاطه به تعداد مردم و حاجات آنان ندارد.

براى فرار

از يك چنين اشكالى نيز كافى نيست به آن رواياتى كه مى گويد مازاد از نياز بنى هاشم به امام برمى گردد استناد نمود، با اينكه مى دانيم آنچه در باب خمس و زكات جعل و تشريع شده متعادل و متناسب با هم نمى باشد و اين نكته ايست در خور توجه. «1» [در حقيقت بايد مقدار زكات و خمس در چيزهاى مربوطه به هنگام تشريع و جعل اولى حساب شده و دقيق باشد]

______________________________

(1) البته اين اشكال محقّقانه حضرت استاد مدّ ظله با توجه به مبناى تحقيقى ايشان در باب خمس كه آن را حق وحدانى دانسته و ملك شخص امام و سادات نميدانند بلكه ملك مقام و منصب امامت يعنى حكومت حقه عادله مى دانند كه بايد صرف حوائج عمومى و از جمله سادات گردد تا اندازه اى حل خواهد شد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 70

[زكاتهاى مستحب و نقش امام در تعيّن آن]

به مقتضاى آنچه ما احتمال داديم مالياتهايى كه از طرف حكومت حق، در هر زمان بر اموال مردم به حسب احتياجات، واجب مى گردد مصداق زكات بوده و تا اندازه اى رنگ زكات را به خود گرفته است.

و اگر از قبول آن سرباز مى زنيد و پذيرفتن آن بر شما سنگين است، بناچار بايد در مواردى كه در شرع زكات مستحب است و والى حق پرداخت آن را لازم شمرده، ملتزم به آن شد؛ و اين موارد بسيار زياد است كه ما در جلد دوم كتاب زكات آنها را به دوازده مورد رسانده ايم كه به اختصار بدين گونه مى توان برشمرد:

اول: زكات مال التجاره با بقاء سرمايه در طول سال.

دوم: هر چه كه پيمانه يا وزن مى شود از آن چيزهايى كه از زمين مى رويد.

سوم: اسبان ماده.

چهارم:

درآمدهاى به دست آمده از خانه ها و باغها و دكانها و حمامها و كاروانسراها و غير آن از ساختمانها و زمينهايى كه داراى سود است.

پنجم: زيور آلات، كه زكات آن عاريه دادن آن است.

ششم: مال غائب يا مدفون در زمين كه بعد از دست يافتن به آن، زكات يك سال آن بنابر آنچه گفته اند مستحب است.

هفتم: آنچه كه در وسط سال به قصد فرار از زكات با معاوضه نمودن، در آن تصرف شده است.

هشتم: گندم و جو و خرما و كشمش كه به حد نصاب نرسيده است.

نهم: مال التجاره وقتى كه در چند سال باندازه اصل سرمايه و يا زائد بر آن، مشترى و طالب نداشته باشد (كه در اين صورت تنها براى يك سال زكات آن مستحب است داده شود).

دهم: شترانى كه براى كار و باربرى از آنان استفاده مى شود، همچنين شترى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 71

كه او را علف مى دهند.

يازدهم: عبدهاى خدمتكار.

دوازدهم: زيور آلاتى كه پوشيدن آنها حرام است، مانند زيور آلات زنان براى مردان و بالعكس.

تفصيل شرائط و مقدار زكات و دليل آن در اين امورى كه بيان شد را مى توان از جلد دوم كتاب زكات، و غير آن طلب نمود، رجوع شود. «1»

بيان استدلال نيز چنين است كه: زكات در اين امور ذكر شده اگر چه به حسب جعل شرعى مستحب است و لكن حاكم حق در هر زمان مى تواند بر حسب احتياج، آن را واجب گرداند، چنانكه امير المؤمنين (ع) در زكات اسبان بنابر آنچه در روايات آمده «2» چنين عمل نمود.

لكن انصاف اينست كه آنچه ما بيان نموديم گرچه موافق عقل و منطق است ليكن جمع

بين روايات نيست، بلكه موجب كنار گزاردن روايات زيادى است، پس بناچار بايد براى رفع اين مشكل فكر ديگرى نمود. «3»

ممكن است اين مشكل (تعارض اخبار مسأله) را با بيانى ديگر حل نمود، و آن اينكه روايات تعميم، علاوه بر اينكه بيشتر بوده و در آنها روايات صحيح و حسن وجود دارد، وقتى با عمومات قرآن و با رواياتى كه دال بر مصالح و حكمت تشريع زكات است- از قبيل برطرف كردن حاجتها و نيازها- موافقت داشته باشد در چنين صورتى «اخبار تعميم» بر اخبار «تخصيص زكات به نه چيز» مقدم است، بنابراين يا روايات حصر زكات در نه چيز رها مى شود يا حمل مى شود بر اينكه ائمه (ع) خواسته اند براى تضعيف دولتها و حكومتهاى ظالم، منابع مالى آنان را

______________________________

(1) كتاب الزكاة 2/ 181- 284.

(2) وسائل 6/ 51، باب 16، من ابواب ما تجب فيه الزكاة و ...

(3) شايد مقصود رواياتى است كه مى گفت: زكات فقط در نه چيز است و پيامبر اكرم (ص) علاوه بر آن را مورد عفو قرار داد بدين گونه كه عفو آن حضرت يك حكم حكومتى هميشگى و براى همه زمانها و مكانهاست- مقرّر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 72

مسدود و محصور نمايند چنانكه بيان شد.

از سوى ديگر ما مرجح بودن شهرت فتوايى- زكات در نه چيز- را بطور مطلق حتى با وجود عمومات قرآن و روشن بودن مبناى فتواى آقايان نمى پذيريم، و اين مطلبى است شايان دقت. و اين احتمال در فصل بعد خواهد آمد كه جعل قطعى و فعلى خمس ارباح مكاسب از جانب ائمه (ع) در حقيقت براى جبران آنچه ذكر كرديم [كه ائمه (ع)

بدلائلى زكات را در نه چيز محصور نمودند] مى باشد به اين بيان كه ماليات واجب شده با تغيير زمان و مكان و متناسب با مصارف و حاجات آن زمان و مكان تغيير پيدا مى كند، بنابراين خمس ارباح مكاسب به منزله متمم زكاتى است كه در اشياء خاص واجب گرديده است، و ما ابائى نداريم از اينكه اين خمس را زكات بناميم، و به همين جهت ما تقسيم خمس ارباح مكاسب را بين امام و بنى هاشم نمى پذيريم، گرچه چنين تقسيمى در ديگر اقسام خمس گفته شده كه تفصيل آن خواهد آمد، و شايد با اين بيان كه ذكر شد اشكال برطرف شود [كه روايات تعميم ناظر بر اصل تشريع و روايات تخصيص ناظر بر زمان خاص است. پس به هر دو دسته عمل شده است.]

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 73

جهت سوم: اختيارات حاكم اسلام در زكات

بنابر آنچه از بيان مصارف زكات در قرآن استفاده مى شود زكات فقط مختص به فقراء و مساكين نيست و تحت اختيار اشخاص هم نمى باشد تا آن را در هر جا كه بخواهند مصرف كنند، بلكه زكات، براى برطرف كردن نيازمنديهائى كه در اجتماع پديد مى آيد تشريع شده، و به قرينه ذكر «عاملين زكات» و «مؤلفة قلوبهم» در زمره مصارف زكات، روشن مى شود كه زكات، ماليات اسلامى است، كه در اختيار حكومت اسلامى واقع شده است و حاكم اسلام متصدى گرفتن و مصرف آن در مصارف ذكر شده مى باشد.

شاهد بر مطلب فوق آيه شريفه: خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً «1» مى باشد، چون پيامبر (ص) بعنوان اينكه حاكم مسلمين است از طرف خداوند مأمور به گرفتن زكات گرديد و سيره آن حضرت بر همين منوال مستقر

بود و خلفاء نيز بعد از پيامبر (ص) چنين مى كردند و با فرستادن كارگزاران و مأموران ويژه، زكات را از مردم طلب مى كردند.

رواياتى كه دلالت بر اين معنى دارد بسيار زياد است كه برخى آنها را از نظر

______________________________

(1) توبه (9)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 74

مى گذرانيم:

1- در صحيحه زراره و محمد بن مسلم است كه به امام صادق (ع) گفتند: نظر شما درباره آيه شريفه: «إنَّمَا الصَّدَقٰاتُ للْفُقَرٰاء وَ الْمَسٰاكين وَ الْعٰاملينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَة قُلُوبُهُمْ وَ في الرِّقٰاب وَ الْغٰارمينَ وَ في سَبيل اللّٰه وَ ابْن السَّبيل فَريضَةً منَ اللّٰه- صدقات و زكات براى فقيران و مساكين و مأمورين جمع آورى زكات و كسانى كه لازم است دلهايشان جلب شود و براى آزاد ساختن بردگان و اداء دين بدهكاران و هر كار خير در راه خدا و مسافرين در راه مانده است، اين يك فريضه الهى است و خداوند دانا و حكيم است.» «1» چيست؟ آيا به تمام اينها كه در آيه نامبرده شده زكات عطاء مى شود اگر چه شيعه نباشند؟ امام صادق (ع) فرمودند:

امام به تمامى اينها زكات مى دهد زيرا اطاعت و پيروى او را پذيرفته اند. زراره گويد به حضرت عرض كردم: اگر چه عارف به حق (شيعه) نباشند؟ حضرت فرمود: اى زراره، اگر امام بخواهد فقط به طرفداران حق بدهد و به ديگران نپردازد، چه بسا محل و موردى براى زكات پيدا نشود، همانا امام به غير شيعه مى دهد تا رغبت در دين پيدا نمايند و بر آن ثابت باشند. اما در اين روزگار تو و اصحابت به غير شيعه زكات ندهيد.» «2»

از اين صحيحه استفاده مى شود كه زكات به

حسب تشريع اولى در اختيار امام

______________________________

(1) توبه (9)/ 60.

(2) فى صحيحة زرارة و محمد بن مسلم انهما قالا لأبي عبد الله (ع): أ رأيت قول الله- تبارك و تعالى- إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّٰهِ، أ كلّ هؤلاء يعطى و ان كان لا يعرف؟ فقال (ع): ان الامام يعطى هؤلاء جميعا لانهم يقرّون له بالطاعة. قال زرارة قلت: فان كانوا لا يعرفون؟ فقال: يا زرارة، لو كان يعطى من يعرف دون من لا يعرف، لم يوجد لها موضع، و انما يعطى من لا يعرف ليرغب فى الدين فيثبت عليه. فاما اليوم فلا تعطها انت و اصحابك الا من يعرف. الحديث. (وسائل/ 143 6، باب 1 من ابواب مستحقين للزكاة، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 75

مى باشد كه به وسيله آن، حاجتها و نيازهاى مردمى را كه تحت حاكميت او هستند بر طرف مى نمايد چه عارف به حق باشند يا نباشند و لكن وقتى نااهلان متصدى حكومت شدند و زكاتها در غير مصارفشان صرف گرديد و شيعه در محروميت باقى ماند، در چنين صورتى امام (ع) به شيعيان دستور فرمودند كه زكاتشان را فقط بين فقراى خود تقسيم كنند، و اين در حقيقت يك حكم و اجازه موقتى است از جانب امام (ع) براى شرائط خاص نه حكم اولى اسلام براى همه زمانها.

2- در تفسير على بن ابراهيم به نقل از عالم آل محمد (ص) آمده است كه آن حضرت در تفسير آيه زكات فرمودند: «بدهكاران گروهى اند كه به خاطر اموالى كه بدون

اسراف در طاعت خدا خرج نموده اند مقروض شده باشند، پس بر امام واجب است ديون آنان را پرداخت نمايد و از مال صدقات آنان را از گرفتارى برهاند. «و فى سبيل الله» كسانيند كه به قصد جهاد از منزل بيرون مى آيند و نزد آنان چيزى كه با آن خود را قوى و توانا كنند نيست، يا گروهى از مؤمنانند كه مالى ندارند تا با آن به حج مشرف شوند، يا جميع راههاى خير كه سبيل الله محسوب مى شود، پس بر امام است كه از مال صدقات به آنان عطاء كند تا با آن قدرت بر انجام حج و جهاد بيابند. و «ابن سبيل» مسافرينى هستند كه سفر آنان در جهت طاعت خدا بوده و از راه مانده اند و مالشان از دست مى رود، پس بر امام است كه از مال زكات و صدقات، آنان را به وطنشان برگرداند.» «1»

______________________________

(1) فى خبر على بن ابراهيم فى تفسيره عن العالم (ع): و الغارمين قوم قد وقعت عليهم ديون انفقوها فى طاعة الله من غير اسراف، فيجب على الامام ان يقضى عنهم و يفكّهم من مال الصدقات. و فى سبيل الله قوم يخرجون فى الجهاد و ليس عندهم ما يتقوّون به، او قوم من المؤمنين ليس عندهم ما يحجّون به، او فى جميع سبل الخير، فعلى الامام ان يعطيهم من مال الصدقات حتى يقووا على الحج و الجهاد. و ابن السبيل ابناء الطريق الذين يكونون فى الاسفار فى طاعة الله فيقطع عليهم و يذهب ما لهم، فعلى الامام ان يردّهم الى اوطانهم من مال الصدقات. (وسائل 6/ 145، باب 1 من

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 76

3- در

خبر صباح بن سيابه از امام جعفر صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده كه آن حضرت فرمود:

«هر مؤمن يا مسلمانى بميرد و از خود دينى كه در فساد و اسراف نبوده بجا گذارد، بر امام است كه دين او را پرداخت كند و اگر چنين نكند گناه آن به گردن اوست، خداوند- تبارك و تعالى- مى فرمايد: إنَّمَا الصَّدَقٰاتُ للْفُقَرٰاء وَ الْمَسٰاكين، الآية. جز اين نيست كه صدقات براى فقيران و مسكينان و بدهكاران است. و چنين شخصى از بدهكاران است و براى او در نزد امام سهمى است كه اگر سهم او را نپردازد گناه آن به گردن اوست.» «1»

4- در مرسله حماد بن عيسى از بنده صالح خداوند (امام موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه حضرت فرمود: «و زمينهايى كه به وسيله جنگ گرفته شد ...

هنگامى كه محصول از زمين به دست آمد در صورتى كه مزرعه ها بوسيله آب باران و يا چشمه سيراب شده، يك دهم و اگر بوسيله دلو و شترهاى آبكش از چاه آبيار شده يك بيستم، پس والى آنها را گرفته و در هشت جهتى كه خداوند براى زكات مشخص فرموده مصرف مى نمايد: فقيران و مسكينان و مأمورين جمع آورى زكات و كسانى كه لازم است دلهايشان جلب شود و بردگان و بدهكاران و هر كار خير در راه خدا، و مسافرين در راه مانده، اين هشت سهم را در بين آنان به مقدار مخارج سالشان كه در تنگى و سختى نباشند تقسيم مى كند، پس اگر از اموالى كه بين آنان تقسيم مى شود چيزى زياد آمد به والى برگردانده

______________________________

- ابواب مستحقين للزكاة، حديث 7).

(1) فى خبر

صباح بن سيابه، عن ابى عبد الله (ع) قال: قال رسول الله (ص): ايّما مؤمن او مسلم مات و ترك دينا لم يكن فى فساد و لا اسراف فعلى الامام ان يقضيه فان لم يقضه فعليه اثم ذلك، ان الله تبارك و تعالى يقول: إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ. الآية. فهو من الغارمين و له سهم عند الامام فان حبسه فاثمه عليه. (كافى 1/ 407، كتاب الحجّة، باب ما يجب من حق الامام على الرعية و ... حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 77

مى شود و اگر كم آمد و كفاف آنان را نداد، بر والى است كه از بيت المال به آنان به مقدارى كه تأمين شوند بپردازد.» «1»

5- در خبر على بن ابى راشد است كه گويد:

«از او (امام رضا (ع) پرسيدم زكات فطره براى كيست؟ حضرت فرمود: در اختيار امام است، عرض كردم اين مسأله را به اصحابم خبر دهم؟ حضرت فرمود: بلى به هر كس از آنها كه مى خواهى پاكش كنى بگو.» «2»

و غير اينها از رواياتى كه در اين زمينه است، كه زياد هم مى باشد، بعضى از آنها در باب سوم اين كتاب گذشت. «3»

شيخ مفيد در زكات كتاب مقنعه گويد:

«باب وجوب اخراج زكات براى امام: خداوند متعال مى فرمايد: خُذْ منْ أَمْوٰالهمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا وَ صَلِّ عَلَيْهمْ إنَّ صَلٰاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللّٰهُ سَميعٌ عَليمٌ- از اموال آنان صدقه (زكات) بگير، با اين كار آنها را پاك مى كنى

______________________________

(1) فى مرسلة حماد الطويلة، عن العبد الصالح (ع) قال: و الارضون التى اخذت عنوه ...

فاذا اخرج منها ما اخرج بدأ فاخرج منه العشر من الجميع مما سقت

السماء أو سقى سيحا، و نصف العشر مما سقى بالدوالى و النواضح، فاخذه الوالى فوجّهه فى الجهة التى وجّهها الله على ثمانية اسهم: لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ، ثمانية اسهم يقسّم بينهم فى مواضعهم بقدر ما يستغنون به فى سنتهم بلا ضيق و لا تقتير. فان فضل من ذلك شي ء رد الى الوالى، و ان نقص من ذلك شي ء و لم يكتفوا به كان على الوالى ان يمونهم من عنده بقدر سعتهم حتى يستغنوا. الحديث. (وسائل 6/ 184، باب 28 من ابواب مستحقين للزكات حديث 3).

(2) فى خبر ابى على بن راشد قال: سألته عن الفطره لمن هى؟ قال: للامام. قال قلت له: فاخبر اصحابى؟ قال: نعم، من اردت ان تطهره منهم. (وسائل 6/ 240، باب 9 من ابواب زكاه الفطره حديث 2).

(3) ر. ك. جلد 1 متن عربى صفحه 98 و نيز مبانى فقهى حكومت اسلامى، جلد 1 صفحه 199 به بعد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 78

و پرورش مى دهى و هنگامى كه آنها زكات مى پردازند براى آنها دعا كن و بر آنها درود بفرست، اين دعا و درود تو مايه آرامش خاطر آنهاست و خداوند شنوا و داناست. خداوند پيامبرش را امر فرمود تا از مردم به جهت پاك كردن آنها از گناهان صدقاتشان را بگيرد، و خداوند بر امت واجب كرده كه زكات خود را نزد پيامبر (ص) ببرند زيرا بر امت واجب نموده اطاعت از پيامبر (ص) را و نهى كرده مخالفت با او را و امام، قائم مقام پيامبر است و او چون

پيامبر (ص) مورد خطاب است به آنچه كه بر پيامبر (ص) واجب كرده از اقامه حدود و احكام الهى، همانطور كه قبلا گفتيم و بعدا هم بيان خواهيم نمود، پس هنگامى كه پيامبر (ص) زنده است واجب است زكات به او داده شود، و آنگاه كه حضرت وفات نموده اند واجب است زكات را به جانشين او بدهند، و اگر جانشين پيامبر (ص) غائب است بايد به فردى كه او بطور خاص نصب نموده داده شود و با نبود نائب خاص واجب است به فقهاء امين از شيعه پرداخت گردد، چون فقيه به موارد مصرف زكات آشناتر از ناآگاهان به دين است.» «1»

توقع اين بود كه در بحث زكات، مصارف هشتگانه آن هم بيان مى شد و لكن چون بحث مختصر نمى توانست قانع كننده باشد و بحث تفصيلى هم با طرح اين كتاب مناسبت نداشت، لذا خوانندگان گرامى را به كتابهاى وسيع و گسترده كه پيرامون مباحث فقهى زكات نگاشته شده ارجاع مى دهيم و در اينجا فقط به ذكر يك آيه و يك روايت جامع در اين زمينه اكتفا مى كنيم:

خداوند متعال در سوره توبه مى فرمايد:

«إنَّمَا الصَّدَقٰاتُ للْفُقَرٰاء وَ الْمَسٰاكين وَ الْعٰاملينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَة قُلُوبُهُمْ وَ في الرِّقٰاب وَ الْغٰارمينَ وَ في سَبيل اللّٰه وَ ابْن السَّبيل، فَريضَةً منَ اللّٰه وَ اللّٰهُ عَليمٌ حَكيمٌ- صدقات و زكات براى فقيران و مسكينان و جمع آورى كنندگان زكات و كسانى كه

______________________________

(1) مقنعه/ 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 79

لازم است دلهايشان جلب شود و آزاد ساختن بردگان، و اداء دين بدهكاران و هر كار خير در راه خدا، و واماندگان در راه است، اين فريضه الهى است و خداوند

دانا و حكيم است. «1»

در وسائل از شيخ طوسى نقل مى كند كه در تفسير على بن ابراهيم به نقل از عالم آل محمد (ص) آمده است كه آن حضرت در تفسير آيه زكات فرمود:

«فقيران كسانى هستند كه از مردم چيزى درخواست نمى كنند و مخارج زن و فرزند هم بر عهده آنان است، و دليل بر اينكه آنان كسانى اند كه از مردم چيزى درخواست نمى كنند اين آيه شريفه مى باشد: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لٰا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْباً فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ أَغْنِيٰاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمٰاهُمْ لٰا يَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً. انفاق شما بايد براى نيازمندانى باشد كه بخاطر اشتغال به كارهاى فى سبيل الله (از قبيل جهاد و تعليم و تحصيل علوم لازم و ...)

از تحصيل هزينه زندگى بازمانده اند، و نمى توانند براى تجارت مسافرت كنند و از شدت خويشتن دارى، افراد بى اطلاع، آنها را غنى مى پندارند، اما آنها را از چهره هايشان مى شناسى و هرگز بسان فقراى عادى از مردم چيزى نمى خواهند. «2»

و مساكين كسانى هستند كه فقر، آنان را زمين گير كرده و از حركت بازمانده اند، و هر مرد و زن و كودك اين چنينى داخل عنوان مسكين مى باشد.

و مأموران زكات، افرادى اند كه جهت جمع آورى و حفظ زكات تلاش مى كنند تا آن را به دست كسى كه بين مستحقين تقسيم مى نمايد برسانند.

«مؤلفة قلوبهم» گروهى اند كه اهل توحيدند و لباس پرستش غير خدا را از تن درآورده اند و ليكن شناخت اينكه محمد (ص) رسول خداست داخل قلوب آنان نگرديده، و پيامبر اكرم (ص) دلهاى آنان را جلب مى نمود و به آنان علم و آگاهى

______________________________

(1) توبه (9)/ 60.

(2) بقره (2)/ 273.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 80

مى داد

تا معرفت پيدا نمايند و براى آنان از صدقات سهمى در نظر مى گرفت تا نسبت به دين، شناخت پيدا كنند و در آن رغبت ورزند.

«وَ فِي الرِّقٰابِ» كسانى هستند كه به جهت اينكه مرتكب قتل خطايى و انجام ظهار و خوردن قسم و كشتن صيد در حرم شده اند، پرداخت كفاره بر آنان واجب مى باشد، و چيزى ندارند تا كفاره بدهند و اين در حالى است كه ايمان دارند، لذا خداوند براى آنان در صدقات سهمى براى پرداخت كفاره قرار داده است.

[معمولا وَ فِي الرِّقٰابِ را آزاد نمودن بردگان معنا مى كنند ولى در اين روايت نامى از آن برده نشده].

و «غارمين» كسانى هستند كه به خاطر اموالى كه بدون اسراف در طاعت خدا خرج نموده اند مقروض شده باشند كه بر امام واجب است ديون آنها را بپردازد و آنان را از گرفتارى برهاند.

و «فى سبيل الله» كسانى هستند كه براى جهاد از منزل خارج شده و نزد آنان چيزى كه با آن خود را قوى و توانا كنند نيست، يا افرادى از مؤمنان كه اموال و امكاناتى ندارند كه به حج مشرف شوند، يا جميع راههاى خير كه فى سبيل الله محسوب مى شود، پس بر امام است كه از زكات به آنان بپردازد تا قدرت بر انجام حج و جهاد بيابند.

«و ابن سبيل» مسافرينى هستند كه سفر آنان در جهت طاعت خدا بوده و از راه بازمانده اند و مالشان از دستشان رفته، كه بر امام است از زكات و صدقات آنان را به وطنشان بازگرداند.» «1»

______________________________

(1) فى الوسائل عن الشيخ باسناده، عن على بن ابراهيم انه ذكر فى تفسيره تفصيل هذه الثمانية الاصناف فقال: فسّر العالم

(ع) فقال: الفقراء هم الذين لا يسالون و عليهم مؤونات من عيالهم، و الدليل على انهم هم الذين لا يسالون قول الله- تعالى-: لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لٰا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْباً فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ أَغْنِيٰاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمٰاهُمْ لٰا يَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً. و المساكين هم اهل الزمانات، و قد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 81

جهت چهارم: صدقات مستحبى و موقوفات عام المنفعه

تمام آنچه كه تا به حال بيان شد در رابطه با زكات بود، اما صدقات مستحبى اندازه و نصاب ندارد و موضوع آن شامل جميع اموال و مقدار توانايى انسان

______________________________

- دخل فيهم الرجال و النساء و الصبيان. وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا هم السعاة و الجباة فى اخذها و جمعها و حفظها حتى يؤدوها الى من يقسمها. وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ قال: هم قوم وحّدوا الله و خلعوا عبادة من دون الله و لم يدخل المعرفه قلوبهم ان محمدا رسول الله (ص) و كان رسول الله (ص) يتألفهم و يعلمهم و يعرفهم كيما يعرفوا فجعل لهم نصيبا فى الصدقات لكى يعرفوا و يرغبوا. وَ فِي الرِّقٰابِ قوم لزمتهم كفارات فى قتل الخطا و فى الظهار و فى الايمان و فى قتل الصيد فى الحرم، و ليس عندهم ما يكفرون و هم مؤمنون، فجعل الله لهم سهما فى الصدقات ليكفر عنهم. وَ الْغٰارِمِينَ قوم قد وقعت عليهم ديون انفقوها فى طاعة الله من غير اسراف، فيجب على الامام ان يقضى عنهم و يفكّهم من مال الصدقات. وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ قوم يخرجون فى الجهاد و ليس عندهم ما يتقوّون به او قوم من المؤمنين ليس عندهم ما يحجّون به أو في جميع سبل الخير، فعلى الامام ان يعطيهم من

مال الصدقات حتى يقووا على الحج و الجهاد. وَ ابْنِ السَّبِيلِ ابناء الطريق الذين يكونون فى الاسفار فى طاعة الله فيقطع عليهم و يذهب ما لهم، فعلى الامام ان يردهم الى اوطانهم من مال الصدقات. (وسائل 6/ 145، باب 1 من ابواب مستحقين للزكاة، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 82

است، و اين صدقات مستحبى يك منبع غنى مردمى براى رفع حاجتها و نيازها است، و قرآن و سنت، عموم افراد را تحريك به دادن صدقات مستحبى نموده و هر كسى را كه داراى عقل و گوشى شنواست به آن تشويق مى نمايد، و اگر حكومتها صالح و عادل باشند و حاكمان، عاقل بوده با امت سازش داشته باشند و به صداقت و رحمت با مردم رفتار نمايند، قلوب مردم هم به آنان گرايش پيدا مى كند و با ايثار و مقدم داشتن حكومت ها بر خود با تمام مال و توان به كمك آنان مى آيند، و آنچه را كه انسان با رضا و رغبت انفاق نمايد بهتر و گواراتر است از اينكه از او به زور گرفته شود.

از جمله صدقاتى كه فراوان بوده و نفع آن زياد مى باشد، موقوفات و كارهاى عام المنفعه است و اگر يك حكومت بهره مند از سياست و كفايت باشد براى اين موقوفات عام المنفعه يك تشكيلات سالم و صحيحى را پى ريزى مى كند، بطورى كه هيچ گونه افراط و تفريط و نقصى در اين اموال پديد نيايد و دست متجاوزين و غاصبين بدان نرسد، در آن صورت است كه نفع آن زياد بوده و به بركت آن مى توان در جاهاى مختلف نيازها را برطرف نمود.

آيات و رواياتى كه در باب انفاق و

صدقات وارد شده بسيار زياد است كه براى نمونه برخى از آنها را ذكر مى كنيم:

1- خداوند متعال در سوره بقره مى فرمايد: مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ، وَ اللّٰهُ يُضٰاعِفُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ- مثل آنان كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى كنند مانند بذرى است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه يكصد دانه باشد، و خداوند براى هر كس بخواهد چند برابر مى كند، و خدا گشاينده داناست. «1»

2- آيه شريفه: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لٰا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلّٰا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ،

______________________________

(1) بقره (2)/ 261.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 83

وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ- اى كسانى كه ايمان آورده ايد از قسمتهاى پاكيزه اموالى كه به دست آورده ايد و از آنچه از زمين براى شما بيرون آورده ايم (از منابع و معادن زير زمينى) انفاق كنيد و به سراغ قسمتهاى ناپاك نرويد تا از آن انفاق كنيد، در حالى كه خود شما حاضر نيستيد آنها را بپذيريد- مگر از روى اغماض و كراهت- و بدانيد كه خداوند بى نيازى است ستوده صفات. «1»

موصول عام است به مناسبت عام بودن صله، بنابراين آيه شامل جميع درآمدهاى انسان مى باشد. [مقصود از موصول كلمه: «ما» در دو جمله ما كسبتم و ممّا اخرجنا ... و از صله دو جمله كسبتم و اخرجنا است كه شامل همه چيز مى شود].

3- آيه شريفه: وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُهُ وَ مٰا

لِلظّٰالِمِينَ مِنْ أَنْصٰارٍ- هر چيزى را كه انفاق مى كنيد و يا اموالى را كه نذر كرده ايد در راه خدا انفاق كنيد، خداوند آنها را مى داند و ستمگران يار و ياورى ندارند. «2»

در اين سوره- بقره- چهارده آيه پشت سر يكديگر در تشويق به انفاق در راه خدا و اخلاص در آن و ديگر خصوصيات انفاق وارد شده و هر كس با توجه و التفات اين آيات را تلاوت كند، پى به عظمت مسأله انفاق در راه خدا خواهد برد و خود به خود به دنبال انجام آن خواهد رفت. در ابتداى اين آيات، قرآن متعرض چند برابر شدن آنچه كه انسان در راه خدا انفاق مى كند شده، و آن را تا هفتصد برابر ذكر نموده است، و بلافاصله بعد از آيات انفاق، آيات «ربا» را كه مردم تصور مى كنند با ربا مالشان افزوده خواهد شد، بيان مى كند، كه از جمله آن آيات اين آيه شريفه است: يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ- خداوند ربا را نابود مى كند و صدقات را افزايش مى دهد. «3»

______________________________

(1) بقره (2)/ 267.

(2) بقره (2)/ 270.

(3) بقره (2)/ 276.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 84

خداوند متعال بين انفاقى كه مردم آن را از دست دادن مال مى دانند و بين ربايى كه آن را زياد شدن مال مى پندارند مقايسه برقرار نموده، و انفاق را به چند برابر شدن و ربا را به نابودى وعده داده است، و اين بهترين تعبيرات و مؤثرترين انگيزه بر انفاق، در نفوس اهل معرفت به خدا مى باشد. و اين نكته اى است شايان دقت.

4- و نيز در سوره بقره است: وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ، قُلِ الْعَفْوَ- و

از تو سؤال مى كنند چه چيز انفاق كنند؟ بگو بهترين [يا مازاد بر نياز] را براى خدا انفاق كنيد. «1»

در مجمع البيان آمده است:

«در كلمه عفو چند قول است:

اول: اينكه عفو، چيزى است كه از مخارج اهل و عيال اضافه آمده باشد يا چيزى كه از مقدار نياز انسان بيشتر باشد، به نقل از ابن عباس و قتاده.

دوم: اينكه عفو يعنى انفاق در حد وسط بدون زيادى و كمى، به نقل از حسن و عطاء و از امام صادق (ع) نيز اين معنا روايت شده است.

سوم: عفو، يعنى آنچه كه از قوت سال اضافه بيايد، به نقل از امام باقر (ع). سدى گويد: عفو با آيۀ زكات نسخ گرديده. [يعنى حكم اولى، وجوب انفاق هرچه زائد بر نياز بوده است ولى بعدا در اجناس و اموال خاص و با نصاب معيّن وجوب انفاق تثبيت شده است].

چهارم: اينكه عفو يعنى پاكترين مال و بافضيلت ترين آن.» «2»

5- در سوره آل عمران است: لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰى تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ، وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِيمٌ- هرگز به حقيقت نيكى نمى رسيد مگر اينكه از آنچه دوست مى داريد در راه خدا انفاق كنيد و آنچه انفاق مى كنيد خداوند از آن باخبر است. «3»

______________________________

(1) بقره (2)/ 219.

(2) مجمع البيان 1/ 316 (جزء 2).

(3) آل عمران (3)/ 92.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 85

6- در سوره توبه است: أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبٰادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقٰاتِ وَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِيمُ- آيا آنها نميدانند كه تنها خداوند توبه را از بندگانش مى پذيرد و صدقات را مى گيرد و خداوند توبه پذير مهربان است.

«1»

7- در سوره حديد است: آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمّٰا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ أَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ- به خدا و رسولش ايمان بياوريد و از آنچه خداوند شما را در آن جانشين ديگران ساخته انفاق كنيد، آنهايى كه از شما ايمان بياورند و انفاق كنند اجر بزرگى دارند. «2»

8- در وسائل از سكونى، از امام صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) است كه فرمودند:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6، ص: 85

«صدقه مرگ بد را دفع مى كند.» «3»

9- در وسائل از سكونى از امام صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) است كه فرمودند:

«صدقه بدهيد، بدرستى كه صدقه، مال را افزايش مى دهد، پس صدقه بدهيد خداوند شما را رحمت كند.» «4»

10- در وسائل از امام رضا (ع) از پدرانش به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمودند:

«توحيد نصف دين است و روزى را با صدقه دادن فرود آوريد.» «5»

11- در وسائل از امام رضا (ع) از پدرانش به نقل از پيامبر (ص) آمده است كه فرمودند:

______________________________

(1) توبه (9)/ 104.

(2) حديد (57)/ 70.

(3) «الصدقة تدفع ميتة السوء». (وسائل 6/ 255، باب 1 من ابواب صدقه، حديث 2).

(4) «تصدّقوا فان صدقه تزيد فى المال كثرة، فتصدّقوا رحمكم الله.» (وسائل 6/ 257، باب 1 من ابواب صدقه، حديث 8).

(5) «التوحيد نصف الدين، و استنزلوا الرزق بالصدقة.» (وسائل 6/ 258، باب 1 من ابواب صدقه، حديث 13).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 86

«بهترين مال و ذخيره انسان صدقه است.» «1»

12- در وسائل از حسين بن علوان از امام صادق (ع) از پدرشان امام باقر (ع) به نقل از پيامبر (ص) آمده است كه فرمودند:

«مريض هايتان را با صدقه مداوا كنيد.» «2»

13- در وسائل از امام باقر (ع) است كه فرمودند:

«نيكى كردن و صدقه دادن، فقر را مى برند و عمر را زياد مى كنند، و از صاحبشان هفتاد مرگ بد را دفع مى نمايند.» «3»

14- در وسائل از عبد الله بن سنان به نقل از امام صادق (ع) آمده است كه فرمودند:

«مريضهايتان را با صدقه مداوا كنيد و بلاء را با دعا دفع نمائيد و با صدقه دادن روزى را فرود آوريد، بدرستى كه صدقه از بين چانه هفتصد شيطان جدا مى شود.» «4»

15- در تفسير عياشى از ابان بن تغلب به نقل از امام صادق (ع) است كه فرمودند:

______________________________

(1) «خير مال المرء و ذخائره الصدقة.» (وسائل 6/ 258، باب 1 من ابواب الصدقة، حديث 14).

(2) «داووا مرضاكم بالصدقة.» (وسائل 6/ 258، باب 1 من ابواب الصدقة، حديث 18).

(3) و فيه ايضا بسنده عن ابى جعفر (ع) قال: البر و الصدقة ينفيان الفقر و يزيدان فى العمر و يدفعان عن صاحبهما سبعين ميتة السوء. (وسائل 6/ 255، باب 1 من ابواب الصدقة، حديث 4).

(4) و فيه ايضا بسنده عن عبد الله بن سنان قال: قال ابو عبد الله (ع): داووا مرضاكم بالصدقة و ادفعوا البلاء بالدعاء و استنزلوا الرزق بالصدقة، فانها تفك من بين لحى سبعمائة شيطان. وسائل 6/ 260، باب 3، من ابواب الصدقة، حديث 1. شايد منظور اين باشد كه شياطين نمى خواهند صدقه داده شود و به انواع حيله ها و

توطئه ها مانع آن مى شوند پس هرگاه صدقه اى داده شد در حقيقت از ميان چانه شيطان با زور و تحميل خارج شده است (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 87

«آيا تو گمان مى كنى خداوند به هر كس مال عطا نموده او را گرامى داشته و به هر كس نداده او را خوار شمرده؟ خير، و لكن مال براى خداست، نزد افراد بعنوان وديعه قرار مى دهد و بر آنان جايز مى داند كه از آن در حد ميانه بخورند و بنوشند و بپوشند و نكاح كنند و مركب بگيرند، و ما بقى آن را به فقراء مؤمنين برگردانند و با آن پريشانى آنان را اصلاح كنند، هر كس چنين كند آنچه مى خورد و مى نوشد و مركب مى گيرد و نكاح مى كند بر او حلال است، و هر كس غير اين كند بر او حرام مى باشد. سپس حضرت فرمود: وَ لٰا تُسْرفُوا، إنَّهُ لٰا يُحبُّ الْمُسْرفينَ ... اسراف نكنيد بدرستى كه خداوند اسراف كنندگان را دوست نميدارد. آيا گمان مى كنى خداوند، فردى را كه به او مال بخشيده، و آن فرد با آن، اسبى به ده هزار درهم مى خرد در حالى كه يك اسب بيست درهمى او را كفايت مى كرد، و كنيزى را به هزار دينار مى خرد در حالى كه يك كنيز بيست دينارى او را كفايت مى كرد، او را امين مى داند؟! و اين در حالى است كه در قرآن فرموده: اسراف نكنيد، بى گمان او اسراف كنندگان را دوست نمى دارد.» «1»

16- در وسائل به سند صحيح از عبد الاعلى از امام صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمودند:

______________________________

(1) و فى تفسير العياشى، عن ابان

بن تغلب قال: قال ابو عبد الله (ع): أ ترى الله اعطى من اعطى من كرامته عليه، و منع من هو ان به عليه؟ لا، و لكن المال مال الله يضعه عند الرجل ودائع و جوّز لهم ان يأكلوا قصدا، و يشربوا قصدا، و يلبسوا قصدا، و ينكحوا قصدا، و يركبوا قصدا، و يعودوا بما سوى ذلك على فقراء المؤمنين و يلمّوا به شعثهم، فمن فعل ذلك كان ما يأكل حلالا و يشرب حلالا و يركب حلالا و ينكح حلالا، و من عدا ذلك كان عليه حراما، ثم قال: وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ. أ ترى الله ائتمن رجلا على مال خوّل له ان يشترى فرسا بعشرة آلاف درهم و يجزيه فرس بعشرين درهما، و يشترى جارية بالف دينار و يجزيه جارية بعشرين دينار و قال: وَ لٰا تُسْرفُوا إنَّهُ لٰا يُحبُّ الْمُسْرفينَ. (تفسير عياشى 2/ 13/ و الميزان- بنقل از آن- 8/ 93).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 88

«هر كار خيرى صدقه است.» «1»

17- در وسائل به سند صحيح از معاوية بن وهب، از امام صادق (ع) به نقل از پيامبر اكرم (ص) آمده است كه فرمودند:

«هر كار خيرى صدقه است.» «2»

18- در وسائل از هشام بن سالم از امام صادق (ع) است كه فرمودند:

«پس از مردن پاداشى براى انسان نمى آيد مگر اينكه سه خصلت داشته باشد: صدقه اى كه در زمان حياتش به جريان درآورده (مسجد، بيمارستان، مدرسه و ... ساخته) كه بعد از مردنش هم ادامه خواهد داشت، سنت خوبى كه پايه گذارى كرده بعد از مردنش هم به آن عمل خواهد شد و فرزند صالحى كه تربيت نموده و بعد

از مردنش براى او طلب مغفرت خواهد كرد.» «3» و مانند اينها از ديگر روايات. «4»

19- در وسائل است از ايوب بن عطيه، كه گويد:

«از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: رسول الله (ص) «في ء» «5» را تقسيم نمود، زمينى سهم امير المؤمنين (ع) شد، آن حضرت چاهى در آن حفر نمود كه از آن آب به آسمان فوران مى كرد مثل بلندى گردن شتر، حضرت آن را چشمه

______________________________

(1) و فى الوسائل بسند صحيح عن عبد الاعلى، عن ابى عبد الله (ع) قال، قال رسول الله (ص): كل معروف صدقة. (وسائل 6/ 321، باب 41 من ابواب الصدقة، حديث 1).

(2) و فيه ايضا بسند صحيح، عن معاوية بن وهب، عن ابى عبد الله (ع) قال، قال رسول الله (ص): كل معروف صدقة. (وسائل 6/ 321، باب 41 من ابواب الصدقة، حديث 2).

(3) و فيه ايضا بسنده عن هشام بن سالم، عن ابى عبد الله (ع) قال: ليس يتبع الرجل بعد موته من الاجر إلّا ثلاث خصال: صدقة اجراها فى حياته فهى تجرى بعد موته، و سنة هدى سنّها فهى يعمل بها بعد موته، و ولد صالح يدعو له. (وسائل 13/ 292 باب 1 من كتاب الوقوف و الصدقات، حديث 1).

(4) رجوع شود به وسائل 13/ 292، و بعد از آن باب 1 از كتاب وقوف و صدقات.

(5) في ء در لغت به معنى رجوع است و در شرع به اموالى گفته مى شود كه از ناحيه كفار به امام مسلمانان و يا بيت المال مسلمانان بازگشت نموده است (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 89

ينبع ناميد بشارت دهنده اى آمد و به حضرت بشارت آن را داد، حضرت

فرمود: به وارث بشارت بده، به وارث بشارت بده. كه اين صدقه اى است قطعى براى حجاج خانه خدا و رهگذران از آنجا، در اين صدقه براى صاحب آن رجوعى نيست، نه فروخته مى شود، نه بخشيده مى شود و نه به ارث مى رود، هر كس آن را بفروشد يا ببخشد لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر او باد، خداوند نه انصراف از اين را مى پذيرد و نه تعويض آن را. «1»

و غير اينها از رواياتى كه درباره صدقات رسول الله (ص) و امير المؤمنين (ع) و فاطمه (س) و ائمه (ع) وارد شده است. «2»

______________________________

(1) و فيه ايضا بسنده عن ايوب بن عطية قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: قسّم رسول الله (ص) الفي ء فاصاب عليّا (ع) ارض، فاحتفر فيها عينا فخرج منها ماء ينبع فى السماء كهيئة عنق البعير فسماها عين ينبع فجاء البشير يبشّره فقال: بشّر الوارث، بشّر الوارث، هى صدقه بتّا بتلا فى حجيج بيت الله و عابر سبيله، لا تباع و لا توهب و لا تورث فمن باعها او وهبها فعليه لعنة الله و الملائكه و الناس اجمعين لا يقبل الله منه صرفا و لا عدلا. (وسائل 13/ 303، باب 6 من ابواب كتاب الوقوف و الصدقات حديث 2).

(2) در اين ارتباط رجوع شود به: وسائل ج 13 كتاب وقوف و صدقات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 91

فصل دوم: خمس

اشاره

* مفهوم خمس و چگونگى تشريع آن

* چيزهايى كه در آنها خمس واجب است

* مصارف خمس

* حكم خمس در زمان غيبت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 93

جهت اول: مفهوم خمس و چگونگى تشريع آن
[مفهوم خمس]

معجم مقاييس اللغه گويد:

«خمس: يك قسمت از پنج قسمت است، گفته مى شود: خمست القوم، أخمسهم: يعنى يك پنجم اموال آنان را گرفتم.» «1»

در لسان العرب آمده است:

«خمس و خمس و خمس: يك جزء از پنج جزء است، و در نزد بعضى از اهل لغت اين معنى در جميع كسرها جارى است (ثلث: يك جزء از سه جزء، ثمن: يك جزء از هشت جزء، عشر: يك جزء از ده جزء و ...) جمع خمس، اخماس است و خمس، وقتى گفته مى شود كه يك قسمت از پنج قسمت را بگيرى، آنجا گويى: گرفتم يك پنجم مال فلانى را، و خمسهم، يخمسهم خمسا: يك پنجم مال آنان را گرفت ... و در حديث عدى بن حاتم است: در جاهليت يك چهارم مى گرفتم و در اسلام يك پنجم، يعنى در هر دو حال امير و سرلشكر بودم، زيرا در جاهليت امير لشكر، يك چهارم از غنيمت را مى گرفت و اسلام آمد و آن را يك پنجم قرار داد و براى آن هم

______________________________

(1) معجم مقاييس اللغه 2/ 217.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 94

مصارفى مقرر فرمود.» «1»

ابن اثير در نهايه مثل همين بيان لسان العرب را نقل نموده است. «2»

اين معنايى كه از لسان العرب نقل شد از جمله مؤيدات مطلبى است كه بعدا خواهيم گفت كه خمس حق فرماندهى است و حقى است وحدانى كه در اختيار حاكم اسلامى است. آنچه گفتيم به حسب لغت

بود.

اما شرعا: خمس يك نوع مالياتى است معادل يك پنجم كه در شرع اسلام بر امورى كه بيان خواهد شد قرار داده شده است، امّا اينكه خمس يك حقيقت شرعى باشد اينگونه نيست بلكه لفظ خمس به همان معناى لغوى استعمال گرديده است. «3»

خمس از ضروريات اسلام است و قرآن و سنت و اجماع بر آن دلالت دارند:

خداوند متعال مى فرمايد: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين وَ ابْن السَّبيل إنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ باللّٰه وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلىٰ عَبْدنٰا يَوْمَ الْفُرْقٰان يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعٰان وَ اللّٰهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَديرٌ- بدانيد هر گونه غنيمتى نصيب شما مى شود يك پنجم آن، از آن خدا و پيامبر (ص) و ذى القربى و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه مى باشد، اگر شما به خدا و آنچه بر بنده خود در (جنگ بدر) روز جدائى حق از باطل، روزى كه دو گروه مؤمن و كافر در مقابل هم قرار گرفتند، نازل كرديم ايمان آورده ايد بايد به اين دستور عمل كنيد و در برابر آن تسليم باشيد و خدا بر همه چيز تواناست.» «4»

خداوند متعال در اين آيه شريفه كلامش را با تحريك و برانگيختن بر علم- به

______________________________

(1) لسان العرب 6/ 70.

(2) نهايه ابن اثير 2/ 79.

(3) اينكه لفظ خمس داراى حقيقت شرعى نيست به اين معناست كه استعمال آن در لسان شارع مقدس با استعمال آن نزد اهل لغت به يك شكل است و آن همان معناى (يك پنجم) مى باشد.- مقرّر-

(4) سوره انفال (8) آيه/ 41.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 95

جهت اهميت حكم بيان

شده در آيه- شروع فرمود و با آوردن حرف تأكيد (انّ) آن را تأكيد نمود، و حرف تأكيد را با موصولى (لفظ «ما» در انّما) كه خود از مبهمات است و دلالت بر عموم دارد به دليل عام بودن صله آن (غنمتم) به هم درآويخت، و براى دلالت بر تعميم، صله را به مبهم ديگرى (شي ء) تفسير فرمود، پس هر آنچه كه مفهوم صله (غنمتم) بر آن منطبق است و لفظ شي ء بر آن صادق باشد، موضوع اين حكم خواهد بود.

كلمات اهل لغت در معنى غنيمت و مشتقات آن با هم اختلاف دارد، از بعضى كلمات استفاده مى شود كه اين كلمه به آنچه كه به وسيله جنگ بدست مى آيد اختصاص دارد، و از برخى ديگر عموميت آن بر هر آنچه كه انسان بعنوان فايده مى گيرد و اموالى كه به دست مى آورد استفاده مى گردد و ظاهرا مراد از اين كلمه آن چيزى است كه انسان بدون مشقت بر آن فائق آيد، پس در حقيقت، غنيمت يك نعمتى است كه انسان انتظار آن را نمى كشيده است، چه به وسيله جنگ بدست آمده باشد يا به غير آن، بنابراين اطلاق اين كلمه بر غنائم جنگ از باب اطلاق مطلق بر روشن ترين موارد آنست.

معجم مقاييس اللغه گويد:

«غين و نون و ميم اصل در كلمه بوده و از حروف صحيح مى باشند كه بر بهره ورى انسان از چيزى كه از قبل مالك آن نبوده دلالت دارد، سپس به آنچه كه از مال مشركين به قهر و غلبه گرفته مى شود اختصاص پيدا نموده است.» «1»

شايد مراد از سخن معجم مقاييس كه مى گويد: «به آنچه كه از مال مشركين به قهر و غلبه

گرفته مى شود اختصاص پيدا نموده» غلبه داشتن اطلاق كلمه غنيمت بر چنين معنايى باشد، نه آنچنان اختصاصى كه اطلاق كلمۀ غنيمت از مطلق بودن معنايش جدا شده باشد.

______________________________

(1) معجم مقاييس اللغه 4/ 397.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 96

در قاموس اللّغه آمده است:

«مغنم و غنيم و غنيمه و غنم: با ضمّه به معناى في ء- مال مشركين- ... و غلبه بر چيزى نمودن بدون مشقت مى باشد.» «1»

ابن اثير در نهايه گويد:

«در حديث ذكر غنيمت و غنم و مغنم و غنائم بسيار آمده است، و آن، چيزى است كه از اموال اهل جنگ بدست آمده و آنچه كه مسلمانان براى تحصيل آن اسب و شتر تاخته اند ... و از جمله احاديثى كه در آن ذكر غنيمت شده اين حديث است: «روزه در زمستان غنيمت سرماست» آن را غنيمت ناميده اند به جهت اجر و ثوابى كه در آن است، و باز از آن جمله است: «رهن براى كسى است كه آن را به گرو گرفته، براى او است غنيمت آن، و بر اوست خسارت آن.» «2»

دو حديثى كه ابن اثير روايت كرده شاهد بر اين است كه مفهوم لفظ غنيمت اعم از غنائم جنگ است.

در لسان العرب آمده است:

«غنم: غلبه بر چيزى است بدون مشقت، و اغتنام: غنيمت يافتن، و غنم و غنيمت و مغنم: به معناى في ء- اموالى كه از مشركين بدست آمده است- مى باشد. «3»

خليل بن احمد در عين اللغه گويد:

«غنم بدست آوردن چيزى است بدون مشقت.» «4»

راغب در مفردات گويد:

«غنم (گوسفند) معروف است، خداوند متعال مى فرمايد: وَ منَ الْبَقَر وَ الْغَنَم حَرَّمْنٰا عَلَيْهمْ شُحُومَهُمٰا: و از گاو و گوسفند، پيه و چربى آن را

بر آنان حرام

______________________________

(1) قاموس اللغه/ 783.

(2) نهايه ابن اثير 3/ 389.

(3) لسان العرب 12/ 445.

(4) عين اللغه 4/ 426.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 97

كرديم، و غنم بدست آوردن و غلبه يافتن بر گوسفند است، سپس اين معنى در هر چه كه بر آن غلبه و پيروزى يابند استعمال شده است، از ناحيه دشمن باشد يا غير آن.» «1»

ظاهرا بيان مفردات راغب بهترين تعريفى است كه در باب غنيمت گفته شده است. و بسا گفته شده:

«غنم: آنچه را كه انسان بدون دادن مقابلى بدست آورده باشد، و بر آن غلبه پيدا كند غنيمت گويند، كه ضد آن غرامت است يعنى آنچه را كه انسان از ضرر و خسارت بدون اينكه خيانت و جنايتى مرتكب شده باشد متحمل مى شود.»

هر آنچه كه انسان بر آن غلبه پيدا كند اگر چه با تبديل نمودن مال خود به آن چيز باشد «غنم» بر آن صدق نمى كند، پس بناچار در صدق غنم خصوصيتى معتبر مى باشد، و آن خصوصيت كه با معناى غنم آميخته شده مجانى بودن است و آن عبارت از چيزى است كه انسان بدون اينكه در صدد و توقع حصول آن برآمده باشد بر آن غلبه پيدا كند، به عبارتى ديگر: غنم نعمت غير مترقبه است.

بنابراين آنچه را كه انسان در جنگها بدنبال تحصيل آن است خذلان دشمن و پيروزى بر او است نه گرفتن غنيمت، لذا به چنگ آوردن غنيمت يك نعمت غير مترقبه مى باشد و همچنين است چيزهايى مثل گنج و معدن و غواصى در دريا جهت طلب كردن مرواريد كه به حسب عادت گاهى انسان به آنها دست پيدا مى كند و گاهى

خير كه تمام اينها نعمت غير مترقبه مى باشد.» «2»

______________________________

(1) مفردات راغب/ 378.

(2) در ارباح مكاسب اينكه مقدار مؤونه سال استثناء شده تخصيصا نيست، تخصصا است، در معدن و گنج و غوّاصى، اينها مثل چيز بادآورده است، انسان ده دفعه مى رود در آب چيزى گيرش نمى آيد، اما يك بار دست مى برد زير آب و مرواريد پيدا مى كند، اما در تجارت و صناعت و زراعت انسان معمولا كارى كه مى كند به اندازه مخارج سالش مترقب است، پس به اندازه خرج روزمره انسان اين برد و غنيمت نيست، بلكه مازاد بر آن برد و غنيمت است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 98

و آنچه را كه انسان به حسب عادت در كسبهاى يوميه در صدد تحصيل آن است، چيزى است كه با آن بتواند زندگى نموده و حاجات يوميه خود را برطرف نمايد، لذا زائد بر آن مقدار، نعمت غير مترقبه محسوب مى شود و به همين جهت ما در باب ارباح مكاسب گفتيم خروج مقدار خرج روزانه از تحت عنوان غنيمت تخصصى است نه تخصيصى. «1»

در هر صورت در مفهوم «غنم» خصوصيت جنگ و قتال اخذ نگرديده است، چنانكه با ملاحظه ضد آن كه «غرامت» باشد اين حقيقت شناخته مى شود و نيز غنيمت و مغنم هم كه از مشتقات غنم هستند مختص به غنائم جنگ نمى باشند، بر فرض هم كه بپذيريم اين دو كلمه بر اثر كثرت استعمال مختص به غنائم جنگ باشند، ولى ديگر ظهور فعل «غنمتم» را در غنائم جنگ نمى پذيريم، بنابراين آيه به سبب اطلاقش شامل غنائم جنگ و غير آن مى باشد.

واقع شدن آيه در سياق آيات جنگ بدر هم موجب تخصيص آيه به غنائم

جنگ نمى شود، زيرا هيچ گاه مورد آيه نميتواند علت اختصاص حكم بهمان مورد باشد، چون اگر چنين بود مى بايست وجوب خمس فقط مخصوص غنائم جنگ بدر باشد، و هيچ مانعى ندارد كه يك مورد خاص سبب نزول حكم كلى گردد كه

______________________________

- جنگ كه انسان مى رود براى اينست كه جنگ كند نه غنيمت بگيرد، منتهى گاهى تصادفا انسان به غنيمتى برمى خورد، اين بادآورده است. (الف- م. جلسه 310 درس)

(1) تخصيص عبارت است از اخراج بعضى از افراد موضوع از تحت حكمى كه براى عام ثابت است بعد از اينكه موضوعا آن افراد داخل هستند مثل اكرم العلماء الا الفاسقين منهم، كه عالم فاسق موضوعا از افراد علماست، ولى حكم عام اكرام از او برداشته شده است.

تخصّص عبارت است از اينكه عنوان عام، از همان اول شامل آن افراد نمى شود، يعنى آن افراد موضوعا خارجند مثل اكرم العلماء كه افراد جاهل موضوعا از تحت اين حكم خارجند. و در اينجا كه مؤونه و مخارج شخصى كاسب موضوعا از عنوان غنيمت خارج است تخصصا خارج است نه تخصيصا. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 99

عموم و اطلاق آن، مورد خاص را هم شامل شود بلكه متعارف در آيات قرآن چنين است.

بطور كلى عموميت آيه شريفه شامل معادن و گنجها و غواصى در دريا جهت طلب كردن مرواريد و ارباح مكاسب بلكه بخششها و جوائز نيز مى باشد، و روايات مستفيضه اى كه در تفسير آيه در ابواب مختلف وارد شده است دلالت بر همين عموم دارد.

[روايات وارده در تبيين مفهوم غنيمت]

1- در حديث وصيتهاى پيامبر (ص) به على (ع) آمده است:

«اى على، بدرستى كه عبد المطلب در جاهليت پنج سنت قرار داد كه

خداوند آنها را براى او در اسلام حفظ نمود (تا اينكه فرمود:) عبد المطلب گنجى يافت كه خمس آن را خارج نموده و در راه خدا صدقه داد، پس خداوند اين آيه را نازل فرمود: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ- بدانيد هر غنيمتى نصيب شما مى شود يك پنجم آن، از آن خداست.» «1»

2- در صحيحه على بن مهزيار به نقل از امام جواد- ابو جعفر دوم (ع)- آمده است كه فرمودند:

«اما خمس غنائم و فوايد در هر سال بر آنان واجب است بپردازند، خداوند متعال مى فرمايد: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ- بدانيد هر گونه غنيمتى نصيب شما مى شود يك پنجم آن، از آن خداست. پس غنائم و فوائد- خدا رحمتت كند- عبارت است از: غنيمت و فايده اى كه انسان برده و جايزه

______________________________

(1) فى حديث وصايا النبى (ص) لعلى (ع): يا على ان عبد المطلب سنّ فى الجاهليّة خمس سنن اجراها الله له فى الاسلام (الى ان قال) و وجد كنزا فاخرج منه الخمس و تصدق به فانزل الله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ.» (وسائل 6/ 345، باب 5 من ابواب ما يجب فى الخمس، حديث 3)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 100

گران قيمت از انسانى براى انسانى ديگر، و ميراثى كه انسان گمان آن را نداشته است ....» «1»

3- در روايت حكيم مؤذن بنى عيس، به نقل از امام صادق (ع) آمده است كه مى گويد:

«به حضرت عرض كردم: منظور از «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول» چيست؟ حضرت فرمود: بخدا قسم آن همان فايده روز به روز

است الّا اينكه پدرم خمس را بر شيعيان حلال نمود تا پاك گردند.» «2»

4- در باب غنائم و خمس از كتاب فقه الرضا آمده است:

«خداوند متعال مى فرمايد: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ ...» و هر آنچه كه مردم فايده مى برند غنيمت است، و فرقى هم نيست بين گنجها و معادن و غواصى در دريا و مال في ء كه در آن اختلاف نباشد و همان است كه گفته شده در آن رخصت داده شده است (در مثل جنگ جمل در في ء آن اختلاف شده) و سود تجارت و غله بسيار برآمده و ساير فوايد از كسبها و صناعتها و ميراثها و غير آن، چه اينكه تمام اينها غنيمت بوده و فايده اى است از رزق خدا، روايت شده كه خمس بر خياط از سوزن زدن اوست و بر پيشه ور از شغل اوست، پس هر كس كه از اين راهها مالى را به غنيمت

______________________________

(1) فى صحيحه على بن مهزيار الطويله، عن ابى جعفر الثانى (ع): فاما الغنائم و الفوائد فهى واجبة عليهم فى كل عام، قال الله- تعالى-: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ» فالغنائم و الفوائد- يرحمك الله- فهى الغنيمه يغنمها المرء و الفائده يفيدها و الجايزة من الانسان للانسان التى لها خطر، و الميراث الذي لا يحتسب ....

(وسائل 6/ 50- 349، باب 8، من ابواب ما يجب فى الخمس، حديث 5)

(2) فى رواية حكيم مؤذن بنى عيس، عن ابى عبد الله (ع) قال: قلت له: «و اعلموا انّما غنمتم من شي ء فان لله خمسه و للرسول»؟ قال: هى و الله الافادة يوما بيوم

الا ان ابى جعل شيعتنا من ذلك فى حل ليزكوا. (وسائل 6/ 381، باب 4 من ابواب انفال و ما يختص بالامام، حديث 8)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 101

مى برد خمس بر او واجب است.» «1»

محقق در كتاب معتبر بعد از ذكر آيه شريفه چنين مى گويد:

«غنيمت اسم فايده است، و چنانكه اطلاق اين لفظ غنيمت جنگ را شامل مى شود هم چنين شامل غير آن از ديگر فوايد نيز مى شود.» «2»

محقق (ره) علاوه بر اينكه فقيه است، يك عرب اصيل آشنا به لغت عرب هم مى باشد. و نيز ممكن است بر همين عموم حمل شود صحيحه عبد الله بن سنان، كه گويد از امام صادق (ع) شنيدم كه حضرت فرمودند: «خمس نيست مگر در غنائم فقط.» «3»

در اين صحيحه غنائم حمل مى شود بر معناى اعم، نه خصوص غنائم جنگ، و حصر در اينجا در قبال آن چيزهايى است كه انسان با خريدن و مانند آن مالك آن گرديده بدون اينكه سودى ببرد كه در اينها خمس نيست، بلكه در آنها هم كه سود مى برد اگر به مقدارى است كه به اندازه مخارج سال بوده نيز خمس نمى باشد، بنابر آنچه كه قبلا به آن اشاره كرديم كه بر آن غنيمت صدق نمى كند و خروج آن از تحت عنوان غنيمت تخصصى است نه تخصيصى.

احتمال دارد حصر در صحيحه در قبال اضافه به في ء و انفال باشد، يعنى آنچه در صحيحه محطّ نظر است خصوص آن اموالى است كه از كفار به مسلمين رسيده است، و مراد اين است كه آن اموالى كه از كفار به مسلمين مى رسد مورد حكم خمس نمى باشد مگر غنائمى كه بين جنگجويان تقسيم

گردد، اما في ء و انفال خمس برنمى دارد و تمام آن براى امام است، بر خلاف شافعى و غير او كه خمس را در في ء هم ثابت مى دانند چنانكه خواهد آمد.

______________________________

(1) فقه الرضا/ 293.

(2) معتبر/ 293.

(3) صحيحه عبد الله بن سنان، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: ليس الخمس الا فى الغنائم خاصه. (وسائل 6/ 338، باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 1)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 102

[اگر اشكال شود كه اين احتمال با ثبوت خمس اصطلاحى در حلال مخلوط بحرام و زمينى كه ذمّى از مسلمان بخرد منافات دارد در جواب مى گوييم:] ما در خمس حلال مخلوط به حرام و زمينى كه ذمى آن را از مسلمان خريده در اينكه اينها جزء خمس مصطلح باشند مناقشه كرده ايم، كه بزودى خواهد آمد، و صحيحه هم ناظر به خمس مصطلح است. «1»

گفته شده: [بعنوان اشكال بر اين مطلب كه مورد آيه خمس جنگ بدر بوده است]

«در روايت وارد شده كه رسول الله (ص) اموال جنگ بدر را در چند كيلومترى سرزمين بدر در محلّى بنام «سير» نزديك مدينه بين اهل بدر تقسيم نمود.» «2»

______________________________

(1) مال مجهول المالك مصرف آن صدقه است منتهى اگر نمى دانى مال مجهول المالك چقدر در مالت است اين را ائمه مصالحه كرده اند به يك پنجم كه مصرف آن همان مصرف صدقه باشد، خمسى كه در حلال مخلوط به حرام است، ما در ذهنمان خيلى قوى است كه اين صدقه باشد، چون خيلى بعيد است كه بگويند اگر مى دانى مجهول المالك چقدر در مالت است صدقه و اگر نمى دانى آن وقت خمس آن را بده به سيدها، بنظر

مى آيد اين يك پنجم مصالحه آن مالى است كه نميدانى چقدر است. چنانكه آن زمينى كه ذمّى خريده كه مربوط مى شود به زمين عشريه يعنى زمينى كه زكات دارد را اهل ذمّه مى خريدند و بعد مى گفتند چون ما اهل ذمه هستيم همان جزيه را مى دهيم و اينجا ضرر مى خورد به زكات، لذا براى اينكه زمينهاى كشت و زرع را نخرند فرموده باشند اگر اهل ذمه از مسلمان زمين كشت و زرع را خريدند همان زكات، دو برابر مى شود و اين فتوايى بوده كه در زمان امام صادق (ع) شايع گرديد يعنى بجاى زكات دو برابر از درآمد آنها مى گيرند، نه خمس زمين، بلكه خمس درآمد را، و روايات هم در باب خمس همان پنج تا را ذكر كرده، معدن، گنج، غوص، ارباح مكاسب و غنائم جنگ. (الف- م. جلسه 310 درس)

(2) ام شافعى 4/ 65، تفريق القسم فيما اوجف عليه الخيل و الركاب، و سيره ابن هشام 2/ 297.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 103

ظاهر اين حديث تقسيم شدن همه اموال به دست آمده از جنگ بدر است.

و از ابن عباس و ابن زبير و زيد بن ثابت روايت شده كه سوره انفال در مدينه نازل شده است. «1» [پس با نزول آن در روز جنگ بدر سازگار نيست.]

عباده بن صامت نيز در درّ المنثور گويد:

«مى پذيريم كه انفال براى خدا و رسول است، ولى پيامبر (ص) در اموال اهل بدر خمس قرار نداد و بعد از آن آيه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ. نازل شد، آنگاه رسول خدا (ص) بعد از بدر از مسلمين خواست كه از هر غنيمتى خمس

آن را بدهند.» «2»

ابى عبيد چنين گويد:

«رسول خدا (ص) از غنائم جنگ بدر خمس نگرفت.» «3»

در تفسير على بن ابراهيم آمده است:

«رسول خدا (ص) از غنائم جنگ بدر خمس نگرفت، بلكه آن را بين اصحابش تقسيم نمود، ولى بعد از بدر خمس گرفت.» «4»

از تمام اينها استفاده مى شود كه غنائم جنگ بدر مورد آيه خمس واقع نشده است.

بر اين مطلب چند اشكال وارد است:

اولا: از ظاهر آيه خمس بر مى آيد كه اين آيه در جريان جنگ بدر و حادثه آن روز نازل شده، زيرا مراد از يوم الفرقان (روز جدائى حق از باطل) و يوم التقى الجمعان (روز درگيرى دو گروه با ايمان و بى ايمان) چنانكه در روايات وارد شده، روز بدر مى باشد، مگر اينكه گفته شود اين سخن خداوند كه مى فرمايد:

وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلىٰ عَبْدنٰا يَوْمَ الْفُرْقٰان، اشاره است به نزول آيه انفال نه آيه خمس.

______________________________

(1) الدر المنثور 3/ 158.

(2) الدر المنثور 3/ 187.

(3) تفسير قرطبى 8/ 9.

(4) تفسير على بن ابراهيم (قمى) 1/ 235، فى تفسير سوره الانفال.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 104

ثانيا: آنچه از روايات در بالا ذكر شد، خبرهاى واحد است كه روايات ديگرى با آنها معارضه مى كند:

1- از سعيد بن جبير است كه گويد: «به ابن عباس گفتم: سوره انفال چه وقت نازل شد؟ گفت: در جنگ بدر نازل شد.» «1»

از اين روايت استفاده مى شود كه تمام سوره در جنگ بدر نازل شده است.

2- از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه حضرت فرمودند: «از غنائم جنگ بدر يك شتر مسن نصيب من شده بود، و در همان وقت رسول خدا (ص) نيز يك شتر مسن ديگر بعنوان خمس

به من عطاء فرمود.» «2»

3- در رساله منسوب به امام صادق (ع) است كه حضرت بعد از ذكر نزول آيه انفال در جنگ بدر مى فرمايد:

«وقتى كه رسول خدا (ص) به مدينه بازگشت، خداوند اين آيه را بر او نازل فرمود: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ... رسول خدا (ص) آن غنيمتى را كه بدست آورده بود پنج قسمت كرد و سهم خدا را براى خود برداشت ... اين روز، روز بدر بود و اين هم مصرف غنائمى است كه با شمشير گرفته شد ....» «3»

از ظاهر سخن حضرت استفاده تخمس غنائم بدر مى شود.

ثالثا: شايد اينكه پيامبر (ص) غنائم بدر را پنج سهم نكرده است- بر فرض كه صحت داشته باشد- به دليل اين بوده است كه به آن احتياجى نداشته و محل

______________________________

(1) عن سعيد بن جبير قال: قلت لابن عباس: سورة الانفال؟ قال: نزلت فى بدر. الدر المنثور 3/ 158.

(2) عن امير المؤمنين (ع) قال: كان لى شارف من نصيبى من المغنم يوم بدر، و كان رسول الله (ص) اعطانى شارفا من الخمس يومئذ. (تفسير قرطبى 8/ 9، عن مسلم فى صحيحه).

(3) فى الرساله المنسوبه الى الإمام الصادق (ع) بعد ذكر نزول آية الانفال فى بدر قال: فلما قدم رسول الله (ص) المدينة انزل الله عليه «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ...» فخمس رسول الله (ص) الغنيمة التى قبض بخمسة اسهم فقبض سهم الله لنفسه ... فهذا يوم بدر و هذا سبيل الغنائم التى اخذت بالسيف. (تحف العقول/ 341.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 105

مصرفى در آن روز براى آن وجود نداشته است، و لكن خداوند متعال با فرو فرستادن آيه شريفه خواسته است به

مسلمانان بفهماند كه خمس به حسب شرع ثابت بوده تا اينكه جنگجويان توقع نداشته باشند كه در وقايع آينده هم جميع خمس بينشان تقسيم گردد.

رابعا: اينكه غنائم جنگ بدر تخميس نشده بر اينكه خمس در غنائم ديگر جنگها هم ثابت نمى باشد دلالت نمى كند و اين نكته ايست شايان توجه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 107

جهت دوم: چيزهايى كه در آنها خمس واجب است
فتاواى فقها در مسأله:

محقق در شرايع گويد:

«چيزهايى كه خمس در آنها واجب است هفت چيز است:

اول: غنائم جنگ از آنچه كه در لشكر است (شمشير و نيزه و ...) و آنچه كه در لشكر نيست از زمين و غير آن، اگر آن چيز از مسلمان يا معاهد (ذمى و غير آن) غصب نشده باشد، كم باشد يا زياد.

دوم: معادن، مى خواهد معدن چكش خور و چاپ بردار باشد مثل طلا و نقره و سرب، يا چكش خور و چاپ بردار نباشد مثل ياقوت و زبرجد و سنگ سرمه، يا مايع باشد مثل قير و نفت و كبريت ...

سوم: گنجها، و آن هر مالى است كه زير زمين پنهان شده است.

چهارم: هر آنچه كه با غواصى كردن از دريا خارج مى شود مثل جواهر و درها ...

پنجم: آنچه از مخارج ساليانه شخص و عيال او اضافه مى آيد از سود تجارتها

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 108

و صناعتها و زراعتها ...

ششم: اگر ذمى زمينى را از مسلمانى خريد خمس آن واجب است ...

هفتم: مال حلال اگر با حرام مخلوط شد و قابل تمييز دادن هم نيست خمس در آن واجب است.» «1»

صاحب مدارك گويد:

«اين حصر استقرائى است كه از تتبع و بررسى ادله شرعيه استفاده شده است، و شهيد در كتاب بيان فرموده همه اين هفت مورد

داخل در غنيمت است.» «2»

به نظر ما مندرج كردن حلال مخلوط به حرام و زمينى كه ذمى از مسلمان مى خرد تحت عنوان غنيمت خالى از اشكال نميباشد، و شايد خمس در اين دو از سنخ ديگرى باشد و براى آن هم مصرف ديگرى است چنانكه مى آيد، اما پنج تاى ديگر تحت عنوان غنيمت داخل بوده و عموميت آيه شريفه شامل آنها مى شود چنانكه گذشت، و ما پس از اينكه عنوان غنيمت بر آنها صدق نمود مقيد به صدق عنوان خاص نيستيم.

پس بطور كلى، موضوع خمس مصطلح، يك چيز بيشتر نيست- و آن عنوان غنيمت است- كه قرآن متعرض آن شده است، و ملاك در همه موارد هم صدق همين عنوان به مفهوم عام آن است و اين مطلبى است شايان توجه. «3»

______________________________

(1) شرايع 1/ 179- 181 (چاپ ديگر 1/ 133).

(2) مدارك/ 335.

(3) مرحوم آيه الله بروجردى در اينجور جاها كه بحث مى شد خمس در چند چيز است بر اين مطلب اصرار داشتند كه فقه ما جورى نبوده كه بين آن فترت پيدا شده باشد و از ائمه (ع) منقطع شده باشد، بلكه اصحاب ائمه روايات را به شاگردانشان منتقل مى كردند تا زمان شيخ طوسى و مفيد كه آنها هم به ما منتقل كرده اند، و مى گفتند اين عناوينى كه در كتب فقهيه فقهاء ما هست مثل نهايه، مقنعه ... براى اصول متلقاه از معصومين وضع شده و جورى نيست كه اجتهاد فقهاء در اينها بكار رفته باشد، و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 109

البته تفصيل بحث خمس بايد از كتب فقهى طلب شود، در گذشته از ما نيز كتابى در خمس و انفال به چاپ رسيده

و در اينجا ما به اختصار اين هفت موضوع را مورد بحث قرار مى دهيم.

موارد وجوب خمس
1- غنائم جنگ:

كتاب و سنت و اجماع مسلمين بر ثبوت خمس در غنائم جنگ بطور اجمال دلالت دارد. بحث از آيه شريفه كه اجمالا گذشت.

اما روايات: 1- در صحيحه عبد الله بن سنان كه قبلا مطرح شد آمده است كه گويد: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود:

«خمس نيست مگر در غنائم فقط.» «1»

كه متيقن از غنائم، غنائم جنگ مى باشد.

______________________________

- تعبيرات فقهاء اگر شهرت هم در آن بود ايشان حجت مى دانست و لو اينكه روايتى هم بر طبق آن نباشد، و اگر چنانچه در كتب قدماء هفت چيز را نقل مى كردند كه خمس در آن است ايشان قبول مى كردند و مى گفتند معلوم مى شود از معصومين رسيده است.

ولى ما به اين كلّيتى كه ايشان فرموده نتوانستيم باور كنيم و همانطور كه صاحب مدارك فرموده «هذا الحصر استقرائى»، ديده ايم كلمات فقهاء موارد خمس را كه ذكر كرده اند، جمع كه كرده اند هفت تا شده است، اما اينكه حالا اين هفت تا سربسته و در بسته از معصومين باشد معلوم نيست، شما روايات را هم كه ببينيد روايتى كه هفت مورد را پشت سر هم آورده باشد نداريم، بنابراين ما روى هفت مورد تأكيد نداريم، آيه شريفه را وقتى به حسب لغت بررسى كرديم با استعمالاتى كه در كلمات پيامبر (ص) و ائمه (ع) هست مى بينيم «غنمتم» يعنى انسان مال بازيافته گيرش بيايد، آيه شريفه اين پنج چيز را قطعا مى گيرد اما چون فقهاء هفت مورد عنوان كرده اند ما اين هفت تا را اجمالا بررسى مى كنيم. (الف- م. جلسه 311 درس).

(1) صحيحه عبد الله بن سنان قال:

سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: ليس الخمس الا فى الغنائم خاصّه. (وسائل 6/ 338، باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 110

2- خبر ابى بصير از امام باقر (ع) كه حضرت فرمود: «هر چيزى كه بر آن جنگ شده و اين جنگ براى شهادت لا اله الا الله و محمد رسول الله (ص) بوده يك پنجم آن براى ما است ....» «1»

3- مرسله حماد بن عيسى به نقل از بعض اصحاب ما از بنده صالح خدا (امام موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه آن حضرت فرمود: «خمس از پنج چيز گرفته مى شود: از غنائم، از غواصى در دريا، از گنجها، از معادن و از معدن نمك.» «2»

و غير اينها از ديگر روايات كه از آن جمله است صحيحه ربعى كه مى آيد. «3»

بطور كلى ثبوت خمس اجمالا در غنائم جنگ بدون اشكال بوده و فرقى هم بين كم و زياد آن نمى باشد و نصاب هم در آن معتبر نگرديده است.

ظاهر فتواى مشهور اينست كه خمس ثابت است حتى در آن زمينهايى كه به عقيده شيعه بين غانمين تقسيم نمى شود بلكه براى مسلمين باقى مى ماند، قبلا عبارت محقق در كتاب خمس شرايع را نيز ملاحظه فرموديد، ايشان در جهاد شرايع مى گويد:

«اما آنچه قابل انتقال نيست براى تمامى مسلمين بوده و در آن خمس مى باشد و امام مخير است بين اينكه خمس آن را براى صاحبانش جدا نمايد و بين اينكه آن را باقى گذارد و از بالا رفتن آن- درآمد يا ارتفاع قيمت- خمس را بيرون نمايد.» «4»

______________________________

(1) خبر ابى بصير، عن ابى جعفر (ع) قال:

كل شي ء قوتل عليه على شهادة ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله (ص) فان لنا خمسه ... (وسائل 6/ 339، باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 5).

(2) مرسله حماد الطويله، عن بعض اصحابنا، عن العبد الصالح (ع) قال: الخمس من خمسة اشياء: من الغنائم و الغوص و من الكنوز و من المعادن و الملاحه. (وسائل/ 339 6، باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 4).

(3) وسائل 6/ 356، باب 1 من ابواب قسمة الخمس حديث 3.

(4) شرايع 1/ 322 (- چاپ ديگر/ 245).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 111

شيخ طوسى در كتاب في ء از خلاف (مسأله 18) گويد:

«آنچه كه قابل نقل و انتقال نيست از خانه ها و باغها و زمينها به عقيده ما شيعه در آن خمس است، كه خمس آن براى اهلش مى باشد و ما بقى آن براى همه مسلمين است چه آنها كه در قتال حضور داشته اند و چه آنها كه حضور نداشته اند، آنگاه درآمد آن در مصالح مسلمين مصرف مى شود، شافعى معتقد است آنچه كه قابل نقل و انتقال نيست حكمش مثل چيزهايى است كه قابل نقل و انتقال است خمس آن براى اهل خمس است و ما بقى براى جنگجويانى است كه غنيمت گرفته اند، و ابن زبير هم همين را قائل است ....» «1»

شيخ طوسى در نهايه و مبسوط نيز فتوى به همين داده است رجوع شود. «2»

براى خمس در زمينها به عموم آيه خمس و عموم روايت ابى بصير كه قبلا گذشت استدلال شده. «3»

صاحب حدائق با مسأله خمس در زمينها مخالفت نموده كه حاصل بيان ايشان اينست:

«آنچه از كتب

روايات در پيش من بود تتبع نمودم، به چيزى كه بر دخول زمين و مانند آن در عنوان غنيمتى كه خمس به آن تعلق گرفته است دلالت كند برنخوردم.» «4»

سپس سه دسته از روايات را ذكر نموده و از آنها اين نتيجه را خواسته است بگيرد كه در اراضى (زمينها) خمس نيست:

«اول: رواياتى كه در زمينه تقسيم غنيمت وارد شده است، مثل صحيحه

______________________________

(1) خلاف 2/ 333.

(2) نهايه/ 198، مبسوط 1/ 235 و 236.

(3) وسائل 6/ 339، باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 5.

(4) حدائق 12/ 325.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 112

ربعى، به نقل از امام صادق (ع) كه فرمودند: هرگاه غنيمت براى رسول خدا (ص) مى آوردند گلچين آن را مى گرفت- براى بيت المال-، سپس ما بقى آن را پنج قسمت مى كرد و يك قسمت آن را خود برمى داشت و چهار قسمت ديگر را بين كسانى كه بر آن جنگيده بودند تقسيم مى نمود ....» «1»

از امثال اين روايات نمى توان حكم زمين را استفاده نمود، زيرا زمين قطعا بين مقاتلين تقسيم نخواهد شد، شايد از چنين روايتى بتوان استفاده نمود كه آنچه تقسيم مى شود، در آن خمس است.

«دوم: رواياتى كه دلالت مى كند بر اينكه زمينهايى كه به وسيله جنگ وارد حوزه اسلام شده است (مفتوحه عنوة) براى تمامى مسلمانان است چه آنها كه هستند و چه آنها كه بعدا خواهند آمد تا روز قيامت، و اختيار اين زمينها بدست امام است، اگر بخواهد واگذار مى كند يا آباد كرده و حاصل آن را در مصالح مسلمين مصرف مى نمايد.» «2»

از ظاهر اين روايات استفاده مى شود كه حكم همه زمين همين است نه چهار

پنجم آن.

«سوم: رواياتى كه عمل پيامبر (ص) و امام را نسبت به زمينهايى كه به وسيله جنگ وارد حوزه اسلام شده بيان مى كند (مفتوحة عنوة) كه از آن جمله است زمين

______________________________

(1) صحيحة ربعى، عن ابى عبد الله (ع) قال: كان رسول الله (ص) اذا اتاه المغنم اخذ صفوه و كان ذلك له ثم يقسم ما بقى خمسة اخماس و يأخذ خمسه ثم يقسّم اربعة اخماس بين الناس الذين قاتلوا عليه ... (وسائل 6/ 356، باب 1 من ابواب قسمة الخمس حديث 3).

(2) اگر كسى بگويد آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ...» عام است زمين را مى گيرد يا روايت ابو بصير عام است (كل شي ء قوتل عليه) زمين را هم مى گيرد؟ گوئيم: ما جلوتر گفتيم «ما من عاما الا و قد خص- عامّى نيست كه تخصيص نخورده باشد» آيه و روايت ابو بصير عام است ولى اين روات عام را تخصيص مى زند مى گويد زمين براى مصالح مسلمين است و اطلاق خاص مقدم بر اطلاق عام است (الف- م. جلسه 311 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 113

خيبر، و هيچ كدام از اين روايات متعرض خمس در زمين نشده است با آنكه زكات را در حاصل آنها بيان كرده است، و اگر خمس در اين زمينها امرى ثابت بود بى ترديد بيان آن اولويت داشت، چرا كه خمس به اصل زمين تعلق گرفته است.

از جمله اين روايات است آنچه كه كلينى در كافى از صفوان و بزنطى نقل مى كند كه، گويند: به حضرت (على بن موسى الرضا (ع)) كوفه و آنچه كه از ماليات بر آن قرار داده شده و نحوه عمل اهل بيت پيامبر (ص) را

يادآور شديم، حضرت فرمود: «كسى كه از روى رغبت اسلام بياورد زمين او در دستش باقى مى ماند ... و آنچه با شمشير گرفته شده در اختيار امام است و به هر كس كه صلاح ببيند واگذار مى كند، چنانكه رسول خدا (ص) با زمين خيبر چنين كرد: سياه و سفيد آن را واگذار نمود، يعنى زمين هاى ساده و نخل دار آن را واگذار كرد ... و كسانى كه آن را قبول مى كنند، غير از وجهى كه در قبال زمين مى پردازند، بايد از حصه و بهره اى هم كه مى برند يك دهم و يك بيستم پرداخت نمايند.» «1»

و لكن در مقام جواب بايد گفت: روشن است كه روايات دستۀ اول بر مقصود دلالت ندارند، زيرا اين دسته روايات شامل زمين و غير زمين نمى شوند نمى توانند عموم آيه و روايت ابى بصير كه شامل زمين و غير آن مى شود را مقيد بكنند، اما دو طائفه ديگر دلالتشان بر آنچه استدلال شد روشن است، و هر دو مورد آنها اخص از آيه و روايت است- و اطلاق خاص بر اطلاق عام مقدم است- بلكه صاحب مستمسك مى فرمايد:

______________________________

(1) عن الكافى بسنده عن صفوان و بزنطى، قالا: ذكرنا له الكوفة و ما وضع عليها من الخراج و ما سار فيها اهل بيته، فقال: من اسلم طوعا تركت ارضه فى يده ... و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى، كما صنع رسول الله (ص) بخيبر: قبّل سوادها و بياضها، يعنى ارضها و نخلها ... و على المتقبّلين سوى قبالة الارض العشر و نصف العشر فى حصصهم» وسائل 11/ 120، باب 72 من ابواب جهاد العدو حديث 1 و 2.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 6، ص: 114

«ظاهر روايات اشاره به خصوص زمين خراجى دارد نه يك مفهوم كلى، پس موضوع روايات خود زمين مى باشد، لذا حمل روايات زمين، بر چهار پنجم آن مجاز است كه قرينه اى بر اين حمل وجود ندارد.» «1»

نتيجه اينكه، روايات وارده شده زيادى كه حكم زمين هاى خراجى و سيره پيامبر (ص) در رابطه با اين زمينها را بيان مى كنند، نسبت به بودن خمس در اين زمينها سكوت كرده اند در حالى كه اين روايات در مقام بيان هم مى باشند و اگر مشمول خمس بودند مى بايست حكم آن بيان شود، بنابراين مورد روايات از آيه و روايت (روايت ابو بصير) اخص است.

حتى كسى مى تواند ادعا كند كه آيه شريفه خمس، از مثل زمينهايى كه براى عموم مسلمين في ء است، منصرف است چنانچه از تقريرات بحث حضرت استاد آيه الله العظمى بروجردى (ره) در رابطه با خمس مى توان چنين استفاده نمود «2»، چون خطاب در آيه شريفه متوجه به خصوص كسانى است كه خود غنيمت گرفته اند يا در جنگ حضور داشته و مجاهدت نموده و غنيمتى بدست آورده اند، و زمينها، غنيمتى نيست كه به آنها برگردد، بلكه غنيمت براى اسلام و عنوان مسلمين است، و ظاهر خطاب در «غنمتم» اشخاص غنيمت گيرنده اند نه جهات و عناوين. و اين نكته ايست شايان توجه. «3»

______________________________

(1) مستمسك 9/ 444 مرحوم آية اللّه حكيم در مستمسك مى خواهد بگويد مسأله از اطلاق بالاتر است، براى اينكه آن رواياتى كه مى گويد زمين براى مسلمين است، زمينهاى خاص خراجى را مى گويد مثل زمينهاى خيبر و سواد عراق، آن وقت اگر شما بگوئيد خمس آن براى مسلمين نيست و براى سادات است، در حقيقت

شما زمين سواد را استعمال كرده ايد در چهار پنجم زمين، و يك پنجم را اراده نكرده ايد و اين مجاز است، چون لفظ موضوع براى كل، در جزء آن مجاز است. (الف- م. جلسه 311 درس).

(2) زبدة المقال/ 16.

(3) اراضى مفتوحه عنوه تاريخ و شناسنامه دارد، در زمان پيامبر (ص) و ابو بكر و عمر و على (ع) عامل خراج مى آمد، اراضى عراق را مى ديد، و هيچ جا ندارد كه يك پنجم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 115

و از كلمات بعضى چنين استفاده مى شود كه لفظ غنيمت منصرف به خصوص منقولات است، ماوردى در احكام السلطانيه گويد:

«اما اموال منقول، همان غنائم جمع آورى شده اند.» «1»

علاوه بر اينكه در تخميس زمينهاى عراق و غير آن از ديگر زمينهايى كه به وسيله جنگ وارد حوزه اسلام شده است از جانب خلفاء و امير المؤمنين (ع) شناخته نشده است، و همچنين است گرفتن خمس خراج زمينها و درآمد ساليانه آنها، چرا كه اگر چنين چيزى واقع گرديده بود بى ترديد آشكار گشته و مورخين آن را در تاريخ ثبت مى نمودند.

مطلب ديگر اينكه چنانكه بيان آن خواهد آمد خمس از جمله مالياتهايى است كه براى منصب امامت و حكومت حق در اسلام مقرر شده است، همانطور كه اراضى مفتوحة عنوة نيز چنين بوده و تحت اختيار حكومت اسلامى و امام مسلمين مى باشد چنانكه در خبر صفوان و بزنطى اين مطلب گذشت.

و در هيچ يك از حكومتهاى متعارف مشاهده نشده كه بر ماليات و اموال عمومى كه در اختيار حكومت مى باشد- گرچه موارد مصرف آنها هم با هم اختلاف داشته باشد- ماليات قرار بدهند بلكه ماليات را بر غنائم و درآمدهاى مردم قرار

مى دهند تا به نفع بيت المال باشد. «2»

______________________________

- زمين را خمس دادند و ما بقى را صرف مصالح مسلمين كردند. (الف- م. جلسه 311 درس)

(1) احكام السلطانيه/ 138.

(2) اراضى مفتوحه عنوه از اول در اختيار امام مسلمين و حكومت، قرار مى گيرد و آن وقت ديگر براى خود حكومت ماليات قرار نمى دهند.

اينكه در روايت اينجا مى گويد: «بيت المال» و يكجا مى گويد «امام» بعضى خيال كرده اند با هم تهافت دارد، مثلا در ميراث من لا وارث له روايات ما مختلف است بعضى مى گويد بيت المال و بعضى مى گويد امام مسلمين، صاحب وسائل گفته آن رواياتى كه مى گويد بيت المال از روى تقيه صادر شده، در حالى كه اين درست نيست، و رواياتى كه مى گويد امام المسلمين مراد شخص امام نيست بلكه حكومت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 116

شاهد بر اين مطلب سخن امام موسى بن جعفر (ع) در مرسله حماد است، آنجا كه حضرت مى فرمايد:

«در مال خمس زكات نيست، زيرا رزق فقراء در اموال مردم قرار داده شده است ... و به همين دليل است كه بر مال پيامبر (ص) و والى زكات نمى باشد.» «1»

و نيز ممكن است حمل بر همين سخن شود آنچه را كه ابو بصير از امام

______________________________

- اسلام مراد، است و حيثيت امامت حيثيت تقييديه است نه تعليليه. حيثيت تعليليه يعنى اينكه امام جعفر صادق (ع) چون امام شده، حيثيت امامت علت شده كه چيزى را براى شخص قرار بدهند و، حيثيت تقييديه يعنى اينكه امامت خودش موضوع حكم است پس مال، مال امامت و حكومت است نه شخص امام و بنظر ما اينچنين است پس اراضى مفتوحه عنوه مال ملت است

در اختيار دولت و حكومت اسلامى.

سهم امام يا انفال مال مقام و حيثيت امام است، نه شخص امام، مرحوم حاج آقا رضا همدانى (ره) در كتاب خمس راجع به سهم امام و انفال در زمان غيبت مى گويد چون اينها براى حضرت ولى عصر (عج) است مثل مالى كه گم شده و صاحبش معلوم نيست بايد از طرف او صدقه بدهيم چون امام زمان نيست. يا در كلمات شيخ طوسى و مفيد است كه زير خاك بكنيم و وقتى كه امام زمان (ع) ظاهر شد به حضرت بدهيم، تمام اينها براى اينست كه از لفظ امام شخص امام توى ذهنشان آمده.

اين نظر درست نيست پس اگر در زمان غيبت يك حكومت حقى تشكيل شد سهم امام و انفال در اختيار آن است و بايد به مصرف ملت و مسلمين برساند. در باب خمس و بيت المال و زكات و انفال هر جا لفظ امام وارد شده معنايش حضرت امام جعفر بن محمد (ع) نيست، البته وقتى حضرت صادق (ع) حيات داشته باشد امامت حق ايشان است و امثال منصور غاصب است، اما مال، مال شخص حضرت نيست مال مقام ايشان است، اراضى مفتوحه عنوه بيابانها و كوهها و درياها و فضا، اينها مال شخص نيست اموال عمومى و ملى و بيت المال است، و در اختيار حكومت، و حكومت بر اموال خودش ماليات قرار نمى دهد. (الف- م. جلسه 311 درس)

(1) فى مرسله الحماد، عن العبد الصالح (ع): «ليس فى مال الخمس زكاة لان فقراء الناس جعل ارزاقهم فى اموال الناس ... و لذلك لم يكن على مال النبى (ص) و الوالى زكاة».

(وسائل 6/ 359، باب 1

من ابواب قسمة الخمس، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 117

صادق (ع) روايت نموده، كه گويد به حضرت عرض كردم: آيا بر امام زكات است؟ حضرت فرمود:

«محال مى دانى اى ابا محمد؟ مگر نميدانى كه دنيا و آخرت از آن امام است هركجا خواهد مى نهد و به هر كه خواهد مى دهد؟» «1»

مراد از اينگونه روايات اينست كه آنچه به ملك امام بعنوان اينكه امام است درآمده، يعنى آن اموال كه در بيت المال مسلمين آمده است زكات به آن تعلق نميگيرد نه آن اموالى كه متعلق به شخص امام است، چرا كه خيلى بعيد است كه به اموال شخصى امام وقتى كه به حدّ نصاب برسد زكات تعلق نگيرد زيرا بديهى است امام خود يكى از افراد مكلفين مى باشد، و عمومات تكليف او را هم شامل مى شود، همچنانكه نماز در پنج وقت بر او واجب است، زكات هم نيز به اموال شخصى او وقتى به حد نصاب برسد تعلق مى گيرد.

در كتاب خراج يحيى بن آدم قرشى آمده است:

«بعضى از فقهاء گويند: زمين تخميس نمى شود، چرا كه في ء بوده و غنيمت نيست، زيرا غنيمت را امام نگه نمى دارد، ولى زمين را اگر امام بخواهد نگه مى دارد و اگر بخواهد آن را تقسيم مى نمايد، چنانكه في ء را تقسيم مى كند، و در في ء خمس نيست بلكه آن براى جميع مسلمين است.» «2»

با اين حال يادآور مى شوم: بعد از نوشتن اين مسأله به رواياتى برخوردم كه از آنها ممكن است استفاده شود كه پيامبر (ص) زمينهاى خيبر يا درآمد آن را تخميس نمودند با آنكه خيبر از زمينهاى مفتوحة عنوة بود.

در سيره ابن هشام آمده است:

______________________________

(1) ما رواه

ابو بصير عن ابى عبد الله (ع) قال قلت له: اما على الامام زكاه؟ فقال: احلت يا ابا محمد؟ اما علمت ان الدنيا و الآخره للامام يضعها حيث يشاء و يدفعها الى من يشاء؟

الحديث. (كافى 1/ 408، كتاب الحجة، باب انّ الارض كلها للامام، حديث 4).

(2) خراج/ 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 118

«ابن اسحاق گويد: نصيبهاى اموال خيبر بر شق و نطاه و كتيبه (نام قلعه هاى خيبر) بود، شق و نطاة نصيب مسلمين شد، و كتيبه هم خمس خدا و سهم پيامبر (ص) و سهم ذوى القربى و يتيمان و مسكينان شد و از عوائد آنها چيزى هم نصيب زنان پيامبر (ص) و مردانى كه جهت صلح بين پيامبر (ص) و اهل فدك رفت و آمد مى كردند شد ... ابن شهاب مرا خبر داد به اينكه رسول خدا (ص) خيبر را بعد از جنگ كردن و چيره شدن بر آن فتح نمود و خيبر از چيزهايى بود كه خداوند عز و جل آن را به پيامبر (ص) برگرداند، و رسول خدا (ص) هم آن را پنج قسمت نمود و يك سهم را بعنوان خمس و ما بقى را بين مسلمين تقسيم نمود.» «1»

طبرى نيز صدر حديث را روايت نموده «2»، ابو عبيد هم خبر ابن شهاب را روايت كرده است. «3»

و لكن ممكن است گفته شود: از آنچه كه بيان شد چنين استفاده مى شود كه رسول خدا (ص) خود زمينهاى خيبر را هم تقسيم نمود، نه فقط درآمد آن را؛ پس بنابر فرض صحت روايت، شايد پنج قسمت نمودن (تخميس) بعنوان يك حكم هميشگى نبوده بلكه ثبوت آن مربوط به همان زمان بوده

كه مى خواستند تقسيم نمايند، زيرا قبلا اين مطلب را شناختيد كه تخميس زمينهاى عراق و مانند آن در تاريخ شناخته نشده است، و شايد در اول امر بناء حكم شرع بر تقسيم زمينها يا مخير بودن امام بين تقسيم آن و وقف براى مسلمين بوده است، و سپس اين حكم نسخ گرديده، بنابر آنچه كه روايت و بناء عملى بر آن شهادت مى دهد- كه تقسيمى انجام نميشده- چنانكه خواهد آمد.

ابو عبيد گويد:

______________________________

(1) سيره ابن هشام 3/ 363، و 371.

(2) تاريخ طبرى 3/ 1588 (چاپ ليدن).

(3) الاموال/ 70.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 119

«روايات تواتر دارند بر اينكه زمينهايى كه به وسيله جنگ فتح مى شدند يكى از اين دو حكم را داشتند: اما حكم اول، همان حكم رسول خدا (ص) درباره زمينهاى خيبر كه حضرت آن را بعنوان غنيمت قرار دادند، پنج قسمت نموده و تقسيم كردند ... اما حكم ديگر همان حكم عمر در سواد عراق «1» و غير آن است، و آن اينكه عمر، آن را في ء وقف شده براى مسلمين قرار داد تا مادامى كه نسل آنان باقى است و آن را پنج قسمت ننمود، و اين همان نظرى بود كه على بن أبي طالب (ع) و معاذ بن جبل هم به آن اشاره كردند.» «2»

علاوه بر اين آنچه از صحيحه صفوان و بزنطى و مانند آن كه قبلا نقل شد استفاده مى شود اينست كه زمينهاى خيبر تقسيم نشده است و ذكرى از خمس نيز در آنها نيامده است.

در صحيح بخارى به نقل از عبد الله است كه گويد: «رسول خدا (ص) زمين خيبر را به يهود داد تا در آن كشاورزى و

زراعت كنند و از آنچه بدست مى آيد جزئى هم سهم آنان باشد.» «3»

در اين خبر نيز هيچ اسمى از تقسيم و خمس نيامده است، و شايد اينكه پيامبر (ص) سهمى از درآمد آن را به همسران و خانواده خود عطا مى فرمود، اصحاب از آن تعبير به خمس نموده اند و اين توهمى بوده از سوى اصحاب، كه اين عمل پيامبر (ص) را از باب تخميس مصطلح مى دانسته اند نظير آنچه كه از سهم نبى (ص) و سهم ذى القربى در باب في ء گاهى به خمس تعبير مى شود به اين

______________________________

(1) سواد عراق: سرزمين عراق را گويند كه در عهد عمر فتح شد، سواد ناميده شده چون داراى درختان و مزارع سر سبز بوده است. (مقرر)

(2) الاموال/ 75. پس معلوم مى شود مسأله تقسيم اراضى هر چه بوده بعدا نسخ شده و مورد عمل حكومتها و خلفاء نيز نبوده است.

(3) فى البخارى بسنده عن عبد الله، قال: «اعطى رسول الله (ص) خيبر اليهود ان يعملوها و يزرعوها و لهم شطر ما يخرج منها» (صحيح بخارى 2/ 76، باب مشاركة الذمى و المشركين فى المزارعة.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 120

توهم كه في ء را با حذف سهم خداوند به پنج سهم تخميس مى نموده اند- در صورتى كه اصولا في ء و مالى كه به عنوان خمس گرفته شده ديگر متعلق ماليات و خمس قرار نمى گيرد- ما در فصل في ء و مصرف آن نيز به تتمه اى در ارتباط با اين بحث خواهيم پرداخت.

اگر كسى اشكال كرده و بگويد: در صحيح مسلم به نقل از رسول خدا (ص) آمده است:

«هر قريه اى كه نسبت به خدا و رسول عصيان بورزند، خمس آن براى خدا

و رسول بوده، سپس ما بقى براى شما مى باشد.» «1»

احمد هم در مسند آن را روايت نموده «2»، و ظاهر اين حديث تقسيم زمين و تخميس آن است.

در پاسخ گوئيم: ممكن است اين حديث نيز حمل بر تقسيم في ء شود كه در اين صورت فتح قريه از روى صلح بوده است، يا اگر ناظر به صورت جنگ باشد، از اموال قريه آن اموالى كه در ميان لشكر است خمس آن پرداخت مى شود و مابقى بين مقاتلين تقسيم مى گردد و نه اراضى- و بهر حال دلالتى بر تخميس زمين ندارد- و در اينجا نكته ايست شايان تأمّل.

2- معادن
[تعريف معادن]

معادن عبارت از معدن طلا، نقره، سرب، روى، آهن، ياقوت، زبرجد، فيروزه، عقيق، جيوه، نفت، گوگرد، قير، نمك و مانند آن مى باشد. «3»

______________________________

(1) فى صحيح مسلم عن رسول الله (ص): و ايما قرية عصت الله و رسوله فان خمسها لله و لرسوله ثم هى لكم. (صحيح مسلم 3/ 1376 كتاب الجهاد و السير، باب حكم الفي ء حديث 1756).

(2) مسند احمد 2/ 317.

(3) معدن چه منطبعه (چكش خور) باشد يا منطبعه نباشد، چه جامد باشد و چه مايع باشد در آن خمس است. (الف- م. در جلسه 312 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 121

نزد ما بى ترديد به اينگونه معادن خمس تعلق مى گيرد. بر اين مطلب علاوه بر عموم آيه خمس چنانكه گذشت روايات مستفيضه اى نيز دلالت دارد، كه از آن جمله است:

1- صحيحه محمد بن مسلم، كه گويد از حضرت امام محمد باقر (ع) درباره معادن طلا و نقره و روى و آهن و سرب سؤال نمودند، حضرت فرمود:

«بر جميع اينها خمس است.» «1»

2- صحيحه زراره كه گويد از

امام محمد باقر (ع) سؤال نمودم آيا در معادن چيزى هست؟

حضرت فرمود: «هر آنچه كه در زمين نهاده شده در آن خمس است.»

و فرمود: «آنچه با مالت روى آن كار انجام داده اى و در نتيجۀ استخراج از سنگ بصورت صافى خداوند آن را براى تو قرار داده، در آن خمس است.» «2»

3- صحيحه حلبى، كه گويد از امام صادق (ع) پرسيدم در گنج چه مقدار بايد پرداخت شود؟ حضرت فرمود: خمس. پرسيدم در معادن چه مقدار بايد پرداخت شود؟ حضرت فرمود: خمس از سرب و روى و آهن و هر آنچه كه از معادن است پرسيدم چه مقدار در آنها است؟ حضرت فرمود: مقدارى كه از اين معادن گرفته مى شود به همان اندازه اى است كه از نظر ارزش و قيمت از معدن طلا و نقره گرفته مى شود.» «3»

______________________________

(1) صحيحه محمد بن مسلم، عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن معادن الذهب و الفضه و الصفر و الحديد و الرصاص، فقال: عليها الخمس جميعا. (وسائل 6/ 342، باب 3 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 1).

(2) صحيحة زراره، عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن المعادن ما فيها؟ فقال: كل ما كان ركازا ففيه الخمس. و قال: ما عالجته بما لك ففيه ما اخرج الله- سبحانه- منه من حجارته مصفى الخمس. (وسائل 6/ 343، باب 3، من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 3).

(3) صحيحه حلبى، قال: سالت ابا عبد الله (ع) عن الكنز كم فيه؟ قال: الخمس. و عن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 122

4- صحيحه ديگرى است از محمد بن مسلم كه گويد:

«از امام باقر (ع) درباره ملاحه (معدن نمك) سؤال

نمودم، حضرت پرسيد ملاحه چيست؟ عرض كردم: زمين شوره زارى است كه آب در آن جمع مى شود و تبديل به نمك مى گردد، حضرت فرمود: اين معدن است و در آن خمس است عرض كردم گوگرد و نفت هم از زمين بيرون آورده مى شود؟ حضرت فرمود: اينها و امثال آن خمس در آن است.» «1»

و روايات ديگر در اين زمينه كه براى اطلاع بيشتر به وسائل باب سوم از چيزهايى كه در آن خمس واجب است مراجعه شود.

[نظريّه فقهاى سنت دربارۀ معادن]

در اين مسأله بعضى از فقهاى اهل سنت نيز با ما موافقند:

در زكات خلاف «2» (مسأله 137) آمده است:

در همه معادن خمس واجب است معادن همچون طلا و نقره و آهن و روى و مس و سرب و مانند آن، آنها كه چكش خور و چاپ بردارند و آنها كه چكش خور نيستند مثل ياقوت و زبرجد و فيروزه و مانند آن، و همچنين قير و موميا و

______________________________

- المعادن كم فيها؟ قال: الخمس. و عن الرصاص و الصفر و الحديد و ما كان من المعادن كم فيها؟ قال: يؤخذ منها كما يؤخذ من معادن الذهب و الفضه. (وسائل 6/ 342، باب 3 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

(1) صحيحه محمد بن مسلم الاخرى، قال: سالت ابا جعفر (ع) عن الملاحه، فقال: و ما الملاحه؟ فقلت: ارض سبخه مالحه يجتمع فيه الماء فيصير ملحا، فقال: هذا المعدن فيه الخمس. فقلت: و الكبريت و النفط يخرج من الارض؟ قال: فقال هذا و اشباهه فيه الخمس. (وسائل 6/ 343، باب 3 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 4).

(2) قدماء، كتاب خمس را مستقل ذكر نمى كردند، مثلا در كافى

روايات خمس را در بحث امامت ذكر كرده، كه اين نشان مى دهد خمس از شئون امامت و در اختيار امام به حق است. (الف- م. جلسه 312 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 123

نمك و شيشه و معادن ديگرى از اين قبيل.

شافعى گويد: در معادن چيزى واجب نيست مگر در معدن طلا و نقره، در اين دو زكات واجب است، و غير اين دو چيزى در آن نيست، چه چكش خور باشند يا چكش خور نباشند.

ابو حنيفه گويد: هر آنچه كه چكش خور است مثل آهن و سرب و طلا و نقره در آن خمس است، و آنچه چكش خور نيست، چيزى در آن واجب نمى باشد ... دليل ما اجماع گروه اماميه و روايات مى باشد، و نيز اين آيه شريفه: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ ...» و از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمودند: «آنچه در زمين نهاده شده خمس دارد.» و معدن ركاز است (يعنى از چيزهايى است كه در زمين نهاده شده است.» «1»

در خراج ابو يوسف «2» آمده است:

«ابو يوسف گويد: در هر چه كه بدست آيد از معادن چه كم باشد و چه زياد خمس مى باشد، اگر شخصى در معدنى به كمتر از وزن دويست درهم نقره دسترسى پيدا كند يا به كمتر از وزن بيست مثقال طلا دست يابد در آن خمس واجب است، جايگاه معدن چون جايگاه زكات نيست (در وجوب زكات نصاب منظور است) بلكه جايگاه معدن چون غنائم مى باشد (نصاب ندارد) در خاك معدن چيزى واجب نيست، همانا در طلاى خالص و نقره خالص و آهن و مس و سرب خمس است ... و

آنچه غير اينها است و از معادن استخراج مى شود از سنگهاى قيمتى مثل ياقوت و فيروزه و سنگ سرمه و جيوه و گوگرد

______________________________

(1) خلاف 1/ 319.

(2) ابو يوسف قاضى، شاگرد معروف ابو حنيفه بوده كه قاضى بغداد بود و كتاب خراج را براى هارون الرشيد نوشت، ابو حنيفه در زمان امام صادق (ع) فقيه عراق بود، چنانچه مالك فقيه حجاز بود، و شاگرد ديگر ابو حنيفه محمد بن حسن شيبانى است.

(الف- م. در جلسه 313 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 124

و گل سرخ در هيچ كدام خمس نيست، اينها به منزله گل و خاك مى باشد ...

گويد: اما «ركاز» (چيزى كه در زمين نهاده شده) همان طلا و نقره است كه خداوند- عز و جل- روزى كه زمين خلق شد آن را خلق نمود، در اين نيز خمس مى باشد ...

ابو يوسف گويد: براى من حديثى روايت كرد عبد الله بن سعيد بن ابى سعيد المقبرى از جدش كه گفت: در جاهليت چنين بود كه وقتى شخصى در چاه مى افتاد و هلاك مى شد، چاه را ديه او قرار مى دادند، و وقتى حيوانى او را مى كشت آن حيوان را ديه او قرار مى دادند، و هنگامى كه معدنى باعث هلاكت او مى شد، معدن را ديه او قرار مى دادند، سائلى از پيامبر اكرم (ص) از اين عمل دوران جاهليت سؤال نمود، حضرت (ص) فرمودند: اگر كسى بوسيله زبان بسته (حيوان) هلاك شود، تلف است، و اگر به سبب معدن هلاك شود تلف است، و اگر بچاه هلاك شود تلف است، و در «ركاز» خمس مى باشد. سؤال شد اى رسول خدا (ص) ركاز چيست؟ حضرت فرمودند: طلا و نقره اى

كه خداوند در روز آفرينش زمين آن را آفريد.» «1»

مختص نمودن «ركاز» به طلا و نقره بى وجه است، مگر اينكه اين دو از باب مثال ذكر شده باشد و ظاهر اين است كه مفهوم «ركاز» معدن و گنج هر دو را شامل مى شود، البته صدق مفهوم «ثبات و نهادن» در معدن قويتر و شديدتر است. و اين سخن پيامبر (ص) كه فرمودند: خداوند در روز خلقت زمين، آن را خلق نمود، نيز ظهور در معدن دارد.

در نهايه ابن اثير آمده است:

«ركاز نزد اهل حجاز همان گنجهاى دوران جاهليت است كه در زمين دفن مى كردند، و نزد اهل عراق: معادن است. لغت «ركاز» قابل حمل بر هر دو قول

______________________________

(1) خراج/ 21 و 22.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 125

مى باشد زيرا معدن و گنج هر دو در زمين نهاده شده اند يعنى ثابت مى باشند.» «1»

و در كتاب الاموال ابى عبيد آمده است:

«مردم در معناى «ركاز» اختلاف كرده اند، اهل عراق گويند: «ركاز» معدن و مال دفن شده است و در هر يك از آنها خمس واجب است، اهل حجاز گويند: «ركاز» مال دفن شده است و تنها همان است كه در آن خمس واجب است، گويند: اما معدن «ركاز» نبوده و در آن خمس نيست، فقط در آن زكات است.» «2»

[نظريه فقهاى شيعه در باره معادن]

ولى صحيحه زراره كه قبلا گذشت، از امام باقر (ع) سؤال نمود كه چه چيز در معادن است؟ حضرت فرمود: «هر آنچه كه «ركاز» است در آن خمس مى باشد.» «3»

ظاهر صحيحه اينست كه از ركاز معدن اراده شده است.

و در سنن بيهقى به نقل از ابى هريره است كه گويد: رسول خدا (ص) فرمودند: «ركاز: طلائى

است كه در زمين مى رويد.» «4»

ركاز در اين روايت نيز انطباق بر معدن دارد.

و لكن در صحيح بخارى چنين آمده است:

«مالك و ابن ادريس گويند: «ركاز» دفن شده زمان جاهليت است، در كم و زياد آن خمس است، و معدن ركاز نيست.»

وجه آنچه كه بخارى بيان كرده معلوم نيست، مگر اينكه گفته

______________________________

(1) نهايه 2/ 258.

(2) الاموال/ 422.

(3) صحيحة زرارة عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن المعادن ما فيها؟ فقال: كل ما كان ركازا ففيه الخمس. (وسائل 6/ 343، باب 3، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

(4) فى سنن البيهقى بسنده، عن ابى هريره، قال: قال رسول الله (ص): «الركاز: الذهب الذي ينبت فى الارض.» (سنن بيهقى 4/ 152، كتاب الزكاة، باب من قال المعدن ركاز فيه الخمس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 126

شود: پيامبر (ص) به لغت حجاز تكلم فرموده اند.

اين حديث كه در ركاز خمس است را- آنطور كه گفته شده- ابن عباس و ابى هريره و جابر بن عبد الله و عبادة بن صامت و انس بن مالك از پيامبر (ص) روايت كرده اند. بخارى و مسلم و ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و مالك و احمد و بيهقى هم آن را روايت كرده اند. براى اطلاع بيشتر به كتاب زكات از صحيح بخارى باب خمس در «ركاز» و كتاب حدود از صحيح مسلم باب زخم زدن حيوان و تلف شدن در معدن و افتادن در چاه، و كتاب زكات از بيهقى «1»، و نيز ديات وسائل الشيعة مراجعه كنيد. «2»

نزد شيعه خمس در همه معادن ثابت است: چه چكش خور باشد چه نباشد، جامد باشد يا مايع،

بنابراين نفى خمس از ياقوت و امثال آن وجهى ندارد. [چنانچه ابو يوسف بر عدم خمس در آنها نظر دارد.]

ما در كتاب خمس مفهوم معدن را شرح داده ايم «3» و كلمات اهل لغت را درباره آن حكايت نموده ايم، كه فشرده آنچه ما برگزيده ايم اينست كه: مراد از معدن، مطلق آن چيزى است كه در زمين به وجود آمده است اگر چه آن چيز مايع باشد، در صورتى كه آن مشتمل بر خصوصيتى باشد كه انتفاع از آن عظيم بوده و آن را داراى قيمت نموده باشد گرچه با داشتن چنين خصوصيتى از حقيقت زمين بودن هم خارج نشده باشد مثل بعضى از سنگهاى قيمتى.

آيا در خمس معدن، نصاب معتبر است؟ در اين مسأله سه قول است: اول:

اينكه نصاب معتبر نيست. دوم: اينكه نصاب معتبر است و بايد به بيست دينار برسد. سوم: اينكه نصاب آن رسيدن به ارزش يك دينار است.

قول اول به اكثر قدما نسبت داده شده است، و از «خلاف» شيخ طوسى و

______________________________

(1) صحيح بخارى 1/ 262، و صحيح مسلم 3/ 1334، و سنن بيهقى 4/ 152.

(2) وسائل 19/ 203، باب 32 من ابواب موجبات الضمان.

(3) كتاب الخمس/ 43 و ما بعد آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 127

«سرائر» ابن ادريس استفاده اجماع بر آن مى شود، بعضى از فقهاء شيعه و از جمله شيخ طوسى در كتاب «نهايه» قول دوم را اختيار نموده اند، برخى هم قول سوم را برگزيده اند، و براى هر يك از دو قول اخير روايتى وارد شده است كه براى اطلاع به كتاب خمس [كتاب خمس و انفال معظم له] مراجعه نمائيد. «1»

در اينجا اشكالى «2» است كه

بايد به آن توجه شود و آن اين كه قول قوى در نزد ما بنابر آنچه بيانش خواهد آمد اين است كه از بعضى روايات استفاده مى شود كه معادن از انفال است و تمامى انفال هم براى امام بوده بعنوان اينكه امام المسلمين است، و ظاهر رواياتى هم كه بر وجوب خمس در معدن دلالت دارد اينست كه

______________________________

(1) كتاب الخمس/ 48 و بعد از آن.

(2) اشكال: يكى از انفال معدن است (بنابر اختيار ما) و انفال هم، همه اش براى امام است، و از آن طرف روايات مى گويد معدن خمس دارد، حال اين دو دسته روايات را چگونه جمع كنيم؟

ممكن است جواب داده شود به اينكه:

اولا: انفال را ائمه ما اجازه داده اند افراد تصرف بكنند، در زمين هم همين بحث مى آيد مثل زمين موات كه جزء انفال و در اختيار امام است كه مى فرمايد: من احيى ارضا ميتة فهى له، بگوئيم من احيى ارضا اجازه است نه حكم الهى ثابت، زمين موات براى امام است، پيامبر (ص)، و ائمه (ع) اجازه داده اند انسان زمين را احياء كند، حالا اگر حاكمى در حكومت اسلامى خواست كنترل كند مى تواند، معادن هم مال امام است، نه شخص امام بلكه حكومت اسلام، ائمه (ع) ما اجازه داده باشند هر كس معدن را احياء كرد يك پنجم را بدهد به حكومت اسلام، يعنى اين حكم خمس در معادن حكم فقهى نباشد بلكه حكم حكومتى و سلطانى باشد، در حقيقت انفالى كه از اموال عمومى است امام به بخش خصوصى اجازه احياء داده به شرط اينكه مثلا يك پنجم آن را بدهد، اين يك احتمال.

احتمال ديگر اينكه: اين خمس حكم شرعى

باشد، خدا يكى از احكامى كه قرار داده اين است كه معدن براى امام است، حال هر كس معدن را با اجازه امام المسلمين احياء كرد، خدا هم رويش مسأله دارد و آن اينكه بايد يك پنجم را بدهد. (الف- م. جلسه 313 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 128

بعد از دادن خمس ما بقى معدن براى كسى است كه آن را استخراج كرده است، حال جمع بين اين دو دسته از روايت چگونه است؟

ممكن است جواب داده شود به اينكه: اولا: شايد قرار دادن خمس در معادن از جانب پيامبر (ص) و ائمه (ع) بعنوان اينكه امامند باشد، و اين يك حكم حكومتى و سلطانى است كه بعنوان حق الاقطاع «1» مى باشد، بنابراين چنين قراردادى در حقيقت اذنى است از ائمه- عليهم السلام به شيعيان- در استخراج نمودن معادن در ازاء پرداخت خمس از حاصل آن.

ثانيا: احتمال دارد اين تخميس در معدن به عنوان يك حكم شرعى الهى براى كسى كه به اذن ائمه- عليهم السلام- آن را استخراج مى كند باشد گرچه اين اذن بخاطر تحليل مطلق در عصر غيبت براى شيعه باشد [ابحنا لشيعتنا]، حال اين خمسى كه بعنوان حق الاقطاع جعل شده لازمه اش اين نيست كه فقط مختص به امام- عليه السلام- باشد و مصرف نصف ان در مخارج سادات جايز نباشد، چنانكه بعضى اينطور توهم كرده اند، زيرا كيفيت مصرف تابع قرار داد امام است.

علاوه بر اينكه ما بعدا اين احتمال را بيان خواهيم كرد كه تمام خمس مطلقا حق واحدى است كه براى امام مى باشد، چنانكه بعضى از روايات بر اين مطلب دلالت دارند و از آن به حق امارت

(حق حكومت) تعبير شده است، نهايت امر اينكه اداره فقراء بنى هاشم از وظايف و شئون امامت است. بدين علت كه آنان از شاخه هاى درخت نبوت و امامتند، و اين نكته شايان دقت است.

و اينكه ائمه (ع) در عصر غيبت انفال را براى شيعه حلال نموده اند منافاتى با جواز دخالت حاكم شرعى كه قدرتش وسيع باشد، در انفال، ندارد زيرا صدور

______________________________

(1) اقطاع: اعطاء كردن قطعه زمين يا غير آن به شخصى توسط امام را اقطاع گويند، حال مى خواهد بصورت تمليك باشد يا بدون تمليك، و حق الاقطاع چيزى است كه امام از آن شخص مى گيرد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 129

تحليل براى شيعه از جانب ائمه (ع) ظاهرا متناسب با زمانى است كه شيعه نمى توانسته يك حكومت حقّه تشكيل داده و در انفال و ثروت هاى عمومى دخالت و تصرف نمايد.

بنابراين اگر فرض كرديم براى حكومت حق امكان تصرف در معادن و استخراج آنها مستقيما وجود دارد، در اين صورت به اين معادن خمس تعلق نمى گيرد، زيرا چنانكه شناختيد خمس يك ماليات اسلامى است كه مورد آن آنچه مردم به غنيمت برده اند مى باشد، نه آنچه كه حكومت و دولت خود به غنيمت برده اند و در اختيار آنهاست، كه تفصيل اين مطلب در مبحث انفال خواهد آمد.

3- گنج

گنج مال ذخيره شده در زمين يا ديوار يا كوه را گويند، از جنس طلا باشد يا نقره يا از جواهرات ديگر، و اجمالا در ثبوت خمس در گنج اختلافى بين شيعه و سنى نيست:

شيخ طوسى در زكات خلاف مسأله 145 گويد:

«ركاز همان گنج دفن شده مى باشد، كه در آن خمس واجب است بدون اينكه اختلاف نظرى

در آن باشد. و در نزد شيعه اين رعايت شده كه بايد به نصابى كه زكات در مثل چنان نصابى واجب مى شود برسد تا خمس واجب گردد، و اين سخن شافعى در فتواى جديد او نيز مى باشد، ولى در فتواى قديم مى گويد: كم و زياد آن خمس دارد، مالك و ابو حنيفه هم اين را مى گويند. دليل ما اجماع فرقۀ اماميّه است.» «1»

بله در مصرف خمس گنج و معادن بين فقهاء سنت اختلاف است: شيخ در خلاف مسأله 151 گويد:

«مصرف خمس از ركاز و معادن همان مصرف في ء مى باشد، ابو حنيفه هم

______________________________

(1) خلاف 1/ 321.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 130

همين را مى گويد. شافعى و بيشتر اصحابش گويند: مصرف آن مصرف زكات است، مالك و ليث بن سعد هم چنين گفته اند. مزنى و ابن وكيل از اصحاب شافعى گويند: مصرف واجب در معدن همان مصرف صدقات است، اما مصرف حق ركاز مصرف في ء مى باشد.» «1»

علاوه بر اينكه بين فقهاء در ثبوت خمس در گنج و نيز در صدق غنيمت ذكر شده در آيه شريفه بر آن، اختلاف نيست روايات زيادى به ثبوت آن دلالت دارد. كه از آن جمله است:

1- صحيحه حلبى از امام صادق (ع) كه درباره گنج سؤال نمود كه در آن چه مقدار واجب است؟ حضرت فرمود: «يك پنجم (خمس) ....» «2»

2- صحيحه بزنطى، به نقل از امام رضا (ع) كه گويد: از مقدار خمسى كه در گنج واجب است از حضرت سؤال نمودم، حضرت فرمود: «آنچه كه در مثل آن زكات واجب است خمس هم در آن واجب است.» «3»

آيا مراد از مثليت «4»، مثليت در جنس است يا

مقدار يا هر دو؟ وجوهى

______________________________

(1) خلاف 1/ 322.

(2) صحيحة حلبى انه سال ابا عبد الله (ع) عن الكنز كم فيه؟ فقال: «الخمس».

(وسائل 6/ 345، باب 5 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 1).

(3) صحيحة بزنطى، عن ابى الحسن الرضا (ع) قال: سألته عما يجب فيه الخمس من الكنز، فقال: ما يجب الزكاة فى مثله ففيه الخمس. (وسائل 6/ 345، باب 5 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

(4) اين مثليت سه احتمال دارد:

الف. احتمال اينكه تماثل در مقدار باشد، مثلا طلا و نقره اگر به بيست دينار يا دويست درهم برسد زكات دارد، گنج نيز اگر به آن حد برسد آن وقت خمس دارد.

ب. منظور تماثل در جنس باشد، در حقيقت همه گنجها خمس ندارد، آن گنجى كه زكات دارد (طلا و نقره) همان خمس دارد، گنج برليان يا ياقوت يا عقيق خمس ندارد.

ج. اينكه هر دو را مى خواهد بگويد يعنى اگر هم از نظر جنس و هم از نظر مقدار مثل آن چيزى كه در آن زكات هست باشد در آن صورت خمس دارد. (الف- م. جلسه 314 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 131

محتمل است كه در كتاب خمس آنها را بيان كرده ايم، مراجعه فرمائيد. «1»

در اينجا مسئله اى است كه سزاوار است به آن اشاره شود، و آن اينكه به احتمال قوى گنج نيز مثل معدن از انفال است، يعنى از اموال عمومى است كه تمامى آن در اختيار امام مى باشد و حكم به تخميس در آن يا اجازه اى است از جانب ائمه (ع) در استخراج آن كه در اين صورت خمس يك حكم سلطانى و حكومتى بعنوان حق

الاقطاع مى باشد، يا اينكه خمس يك حكم شرعى الهى است كه بر كسى كه آن را با اجازه امام استخراج نموده ثابت گرديده است.

در هر صورت امام يا حاكم شرعى هنگامى كه قدرت داشته باشد اين حق براى او هست كه اشخاص را از استخراج گنج منع نمايد، و اگر خود امام يا حاكم شرعى آن را استخراج نمود خمسى در آن نمى باشد، پس وضعيت گنج در اسلام چون وضعيت معدن است و اعتبار عقلائى و روش جارى در تمامى كشورها همين معنا را تأييد مى كند و اين نكته اى است شايان توجه. «2»

______________________________

(1) كتاب الخمس/ 79 و ما بعد آن.

(2) به نظر مى رسد گنج هم جزء اموال عمومى باشد، زيرا چيزهايى كه مردم با زحمت خود تحصيل كرده اند مال آنهاست، اما چيزهائى كه ارزش دارد و انسان كارى روى آن نكرده مثل جنگل و باران و هوا و زمين و كوهها و درياها، در زمان ما فضاء كه هواپيما از آن عبور مى كند، بيابانها و معادن و گنج، اينها عرفا جزء اموال عمومى است، و لذا مى بينيم دولتها هميشه اگر كسى بخواهد گنجى را درآورد مزاحمش مى شوند، اين را در حقيقت دولت مال خودش مى داند كه صرف مصالح همه بايد بشود، يك فردى بيايد گنجى را استخراج بكند و ميلياردر بشود اين همان تكاثر در اموال است كه شرعا هم مبغوض است «كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنيٰاء منْكُمْ- حشر آيه 7» اينكه يك معدن نفت را دارسى مالك شود يا گنج را فردى مالك شود، بناء حكومتها بر اين نيست بلكه اين را جزء اموال عمومى مى دانند كه در اختيار امام و حاكم مسلمين

است نه شخص ايشان، و در اصطلاح فقه ما به حاكم و زعيم مسلمين، امام گفته مى شود. حتى به امام باطل هم امام گفته مى شود، گنج هم جزء انفال است اگر چه فقهاء آن را جزء انفال ذكر نكرده اند و مثل اينكه آنها موارد خاص را كه در روايات ذكر شده در انفال ذكر كرده اند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 132

4- غوّاصى

چهارم از چيزهايى كه خمس در آن است: غوّاصى است.

غوص: خارج نمودن جواهر از دريا است، كه در ميان فقهاء شيعه نسبت به خمس در آن اختلافى نيست و شاهد بر آن، علاوه بر صدق غنيمت در آيه شريفه، روايات مى باشد كه چند نمونه از آن را يادآور مى شويم:

1- در خبر بزنطى از محمد بن على بن ابى عبد الله به نقل از امام رضا (ع) آمده است كه گويد: از چيزهايى كه از دريا خارج مى شود از قبيل مرواريد و ياقوت و زبرجد، و از معادن طلا و نقره پرسش نمودم كه آيا در آنها زكات هست؟ حضرت فرمودند: «وقتى كه قيمت آن به يك دينار رسيد در آن خمس مى باشد.» «1»

______________________________

- در انفال و الغاء خصوصيت نكرده اند و لذا مرحوم شيخ مفيد (ره) كه دريا را جزء انفال دانسته، همه استيحاش كرده اند، به چه دليل؟ در صورتى كه فرمايش شيخ مفيد مطابق قاعده است، دريا اهميت دارد و جزء اموال عمومى است، آن روزها فضاء مهم نبوده اما حالا اهميت دارد، پس جزء انفال است. ما از رواياتى كه مصاديق انفال را ذكر مى كند الغاء خصوصيت مى كنيم و مى گوئيم هر چيزى كه ارزش دارد و شخص خاصى براى آن زحمت نكشيده

جزء اموال عمومى است، و گنج هم به نظر مى آيد اينطور باشد، بنابراين خمسى كه در روايت گنج آمده در حقيقت نظير همان خمس در معدن مى شود كه در مورد آن دو احتمال مى داديم: رجوع شود. (الف- م. جلسه 314 درس)

(1) خبر بزنطى، عن محمد بن على بن ابى عبد الله، عن ابى الحسن (ع) قال: سألته عما يخرج من البحر من اللؤلؤ و الياقوت و الزبرجد، و عن معادن الذهب و الفضة هل فيها زكاة؟ فقال: اذا بلغ قيمته دينارا ففيه الخمس. (وسائل 6/ 343 باب 3 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 5). اين كلمه «ففيه الخمس» يعنى زكات ندارد، و خمس دارد، يا اينكه در جواب سؤال كننده كه گفت زكات دارد؟ حضرت فرموده بله زكات دارد اما زكاتش يك پنجم است [خمس به مفهوم لغوى نه اصطلاحى] پس روايت در مقام نفى زكات نيست تا آن را را دليل بگيريم كه زكات و خمس قسيم هم هستند (الف- م. جلسه 314 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 133

2- و در صحيحه حلبى است كه گويد:

«از عنبر (گياهى خوش بو در دريا و يا زعفران و يا يك نوع ماهى قيمتى) و غواصى در دريا براى يافتن مرواريد سؤال نمودم، حضرت فرمود: بر آن خمس هست.» «1»

و ديگر روايات.

نصاب غوص يك دينار است چنانكه مشهور بين فقهاء چنين است، و روايت محمد بن على [خبر بزنطى] نيز به همين معنى دلالت دارد.

5- مازاد بر مخارج سال (سود سالانه)
[كلمات فقها در مسأله]

پنجم از چيزهايى كه خمس در آن است: چيزهايى است كه از مخارج سال زياد بيايد از سود انواع تجارت و صنعت و زراعت.

در اينكه سود سال خمس دارد

نزد علماى شيعه اختلافى در آن نيست گرچه فقهاء سنت در اين جهت با ما موافق نمى باشند.

و بر اين حكم دلالت دارد عموم آيه شريفه (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ) و اجماع علماى شيعه و روايات زيادى كه اگر متواتر نباشند قطعا مستفيض هستند. «2»

اما دلالت كتاب روشن است، به دليل صدق كلمه: «ما غنمتم: آنچه به غنيمت برده ايد»، بنابر آنچه كه از بيان معناى آن گذشت.

در انتصار سيد مرتضى آمده است:

«از چيزهايى كه اماميه قائل به آن است اينست كه در همه غنيمتها و كسبها و آنچه كه از معادن و غواصى در دريا و گنجها استخراج مى شود و آنچه

______________________________

(1) فى صحيحة الحلبى، قال: سالت ابا عبد الله (ع) عن العنبر و غوص اللؤلؤ فقال: عليه الخمس. (وسائل 6/ 347، باب 7 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 1).

(2) روايت متواتر آنست كه نقل آن بحدّى است كه موجب اطمينان مى شود و روايت مستفيض روايتى است كه افرادى كه آن را نقل كرده اند از متواتر كمترند و از آن كمتر خبر واحد است (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 134

از سود تجارتها و زراعتها و صناعتها اضافه بيايد بعد از كسر نمودن مخارج سال و ميانه روى در مصرف به اندازه كفايت در طول سال، خمس واجب است.» «1»

شيخ طوسى در زكات خلاف مسأله 138 گويد:

«در همه بهره هايى كه از سود تجارتها و محصولات زمين و ميوه ها با اختلاف اجناس آن برده مى شود، بعد از كم كردن حقوق و مخارج تحصيل آنها و نيز بعد از كم كردن مخارج سالانه خود و عيالش خمس واجب است، و هيچ يك از فقهاء سنت بر

اين حكم با ما موافق نمى باشند، دليل ما در اين حكم اجماع علماى شيعه و روايات است و طريقه احتياط هم همين را اقتضاء مى كند.» «2»

در غنيه ابن زهره آمده است:

«خمس در اضافه از مخارج سال با رعايت ميانه روى در مخارج، از آنچه كه از تجارت يا زراعت يا صناعت يا غير آن به هر نحو از انحائى كه تحصيل فايده شده، واجب است، به دليل اجماعى كه به آن اشاره شد و همچنين طريقه احتياط.» «3»

علامه در منتهى گويد:

«صنف پنجم: خمس در سود تجارتها و زراعتها و صناعتها و تمامى انواع كسبها و اضافه معاش و خوراك (بعد از كسر نمودن مخارج سال با رعايت ميانه روى در مخارج) از محصولات زمين و زراعتها واجب است، و اين سخن همه علماى شيعه مى باشد، و در اين حكم فقهاء سنت تماما مخالف

______________________________

(1) جوامع الفقهيه/ 155 (چاپ ديگر/ 113).

(2) خلاف 1/ 319.

(3) جوامع الفقهيه/ 507 (چاپ ديگر/ 569).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 135

مى باشند، دليل ما آيه شريفه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ... است.» «1»

علامه در تذكره نيز مثل همين سخن را بيان نموده است؛ رجوع نمائيد. «2»

و غير اينها از ديگر كلمات علماء كه مى توانيد جهت اطلاع به كتاب خمس ما رجوع نمائيد. «3»

[روايات مسأله]

اما روايات در اين مسأله زياد است كه صاحب وسائل در باب هشتم از چيزهايى كه خمس در آنها واجب است ذكر نموده و ما بعضى از آنها را در اينجا بيان مى كنيم:

1- موثقه سماعه، گويد از امام موسى بن جعفر (ع) درباره خمس سؤال نمودم حضرت فرمود: «در هر آنچه كه مردم بهره بدست آورده اند از كم يا زياد

خمس مى باشد.» «4»

2- در صحيحه طولانى على بن مهزيار است كه راوى گويد: امام جواد (ع) به على بن مهزيار نوشت: «اما غنيمتها و بهره ها خمس آنها در هر سال بر شيعيان واجب است، خداوند متعال مى فرمايد: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ- بدانيد هر گونه غنيمتى نصيب شما مى شود يك پنجم آن، از آن خداست.

پس غنيمتها و بهره ها- خدا رحمتت كند- آن غنيمتى است كه انسان بر آن دست پيدا كند و فايده اى است كه انسان به دست مى آورد، و جايزه ايست كه داراى قدر و منزلت است و انسانى براى انسان ديگر مى آورد، و ميراثى است كه از غير پدر و پسر از راه بى گمان به كسى رسد، و مثل اموال دشمنى كه ريشه كن گرديده و

______________________________

(1) منتهى 1/ 548، و آيه: انفال (8) آيه/ 41.

(2) تذكره 1/ 253.

(3) كتاب خمس/ 145 و بعد از آن.

(4) موثقة سماعة، قال: سالت ابا الحسن (ع) عن الخمس، فقال: فى كل ما افاد الناس من قليل او كثير. (وسائل 6/ 350، باب 8، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 136

اموال او تصرف شده است، و مانند مالى كه پيدا شده ولى صاحب آن شناخته شده نيست، و آنچه كه گروهى از شيعيان از اموال لشكريان فاسق بابك خرمدين «1» بدست آورده اند.

و من دانستم كه اموال زيادى از اين گروه فاسق به دست گروهى از شيعيان رسيده است، هر كس در پيش او چيزى از آنچه كه گفتم وجود دارد بايد آن را به وكيل اين جانب برساند، و كسانى كه در مكانهاى دور هستند بايد

در صدد باشند براى رساندن آن به اينجا، گرچه بعد از مدت زمانى باشد.» «2»

اين روايت از روايتهاى جامع در باب خمس است كه ما در كتاب خمس آن را شرح داده ايم؛ مراجعه فرمائيد. «3»

______________________________

(1) بابك خرم دين پيشواى خرم دينان بود كه در سال 201 هجرى به پيشوائى آنان برگزيده شد و مدت بيست و دو سال پيشواى آنان بود، بابك در قيام دينى خود كه على الظاهر دنباله يى از دين مزدك بود به مقابلۀ با مسلمين پرداخت و نسبت به عرب و مسلمين كينه اى سخت داشت و عدۀ مقتولين از مسلمين بدست پيروان او را تا يك ميليون تن هم نگاشته اند، سرانجام معتصم خليفۀ عباسى، خيذر بن كاووس معروف به افشين را براى دفع او گسيل داشت، بابك در دفع لشكر خليفه به امپراطور بيزانس نامه نوشت و او را دعوت به لشكركشى به آذربايجان كرد. اما پيش از آن كه امپراطور اقدامى كند، بابك بدست افشين از بين رفت. (مقرّر)

(2) فى صحيحة على بن مهزيار الطويله، قال: كتب اليه ابو جعفر (ع) (الى ان قال): فاما الغنائم و الفوائد فهى واجبة عليهم فى كل عام. قال الله- تعالى-: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ. الآية. فالغنائم و الفوائد- يرحمك الله- فهى الغنيمة يغنمها المرء و الفائدة يفيدها، و الجائزة من الانسان للانسان التى لها خطر، و الميراث الذي لا يحتسب من غير اب و لا ابن و مثل عدو يصطلم فيوخذ ماله، و مثل مال يؤخذ و لا يعرف له صاحب، و ما صار الى قوم من موالى من اموال الخرميه الفسقه. فقد علمت ان اموالا عظاما صارت الى

قوم من موالى، فمن كان عنده شي ء من ذلك فليوصله الى وكيلى، و من كان نائيا بعيد الشقه فليتعمد لإيصاله و لو بعد حين. الحديث.

(وسائل 6/ 349، باب 8، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 5).

(3) كتاب خمس/ 165.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 137

شايد مقيد شدن جايزه در اين روايت به چيزى كه داراى قدر و منزلت باشد، و نيز مقيد بودن وارث به آنچه گمان آن برده نشود، شاهد باشد به آنچه ما قبلا گفتيم كه در صدق عنوان غنيمت غير منتظره بودن آن شرط است.

3- در صحيحه ديگر على بن مهزيار است كه گويد: ابو على بن راشد (وكيل حضرت هادى (ع)) به من گفت به حضرت هادى (ع) عرض كردم: مرا به اقامه حكومت و گرفتن حقتان امر فرموديد و من دستور شما را به دوستانتان گفتم، برخى از آنان به من گفتند: حق آن حضرت چيست؟ و من نمى دانستم چه جواب آنها را بدهم؟ حضرت فرمودند: «بر آنان واجب است كه خمس اموالشان را بپردازند.» عرض كردم در چه چيز بايد خمس بپردازند؟ حضرت فرمود: «در متاعها و صنايعشان.» عرض كردم: آيا هم بر تاجر و هم بر سازنده واجب است؟ حضرت فرمودند: «در صورتى كه بعد از مخارج شان اين امكان بر ايشان وجود داشته باشد.» «1»

ابو على بن راشد اسمش حسن است، اهل بغداد بوده و مورد اعتماد مى باشد و از اصحاب امام جواد و هادى- عليهما السلام- است، و وكيل حضرت هادى (ع) بوده است. «2»

______________________________

(1) فى صحيحة اخرى لعلى بن مهزيار، قال: قال لى ابو على بن راشد: قلت له: امر تنى بالقيام بامرك و

اخذ حقك، فاعلمت مواليك بذلك، فقال لى بعضهم: و اى شي ء حقه؟ فلم ادر ما اجيبه؟ فقال: يجب عليهم الخمس. فقلت: ففى اى شي ء؟ فقال: فى امتعتهم و صنائعهم (ضياعهم خ. ل.) قلت: و التاجر عليه و الصانع بيده؟ فقال: اذا امكنهم بعد مئونتهم. (وسائل 6/ 348، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

(2) خمس ارباح مكاسب از زمان حضرت رضا و جواد و هادى- عليهم السلام- مطرح شده و در زمان پيامبر (ص) و على (ع) جايى نمى يابيم كه اسم خمس ارباح مكاسب باشد، و در زمان حضرت باقر (ع) و صادق (ع) اخبار تحليل صادر شده است و اين طبيعى است كه حسن بن راشد يا شيعه ها از آن اطلاع نداشته باشند براى اينكه خيلى معمول نبوده، با اينكه عمومات شامل آن مى شود و فقهاء شيعه هم بر آن اجماع دارند و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 138

4- روايت حسنه محمد بن حسن اشعرى گويد: بعضى از شيعيان به امام جواد (ع) نوشتند:

ما را از خمس خبر دهيد، آيا بر همه آنچه كه شخص بهره مى برد قرار داده شده چه كم باشد و چه زياد از هر قسمى كه باشد و بر صنعتگران، اين مطلب چگونه است؟ حضرت به خط خود نوشتند: «بعد از كسر نمودن مخارج خمس واجب است.» «1»

5- محمد بن على بن شجاع نيشابورى از امام هادى (ع) سؤال نمود درباره مردى كه از مزرعه خود مقدار صد كيل گندمى كه به حد زكات است، بدست آورده، و مقدار يك دهم از ده كيل را از او بعنوان زكات گرفته اند و سى كيل هم به سبب

آباد نمودن مزرعه خرج كرده، و مقدار شصت كيل هم در دست او باقى مانده، كه آيا چيزى بر گردن او واجب است؟ حضرت مرقوم فرمودند:

«آنچه از مخارج سالش اضافه بياورد خمس آن، مال من است.» «2» (البته

______________________________

- در تأييد آن روايات خوبى داريم؛ اما در مقام عمل از زمان حضرت رضا و جواد و هادى- عليهم السلام- رسما مطرح گشت و شايع شد. (الف- م. جلسه 316 درس).

(1) حسنة محمد بن الحسن الاشعرى، قال: كتب بعض اصحابنا الى ابى جعفر الثانى (ع): اخبرنى عن الخمس، اعلى جميع ما يستفيد الرجل من قليل و كثير من جميع الضروب و على الصنّاع، و كيف ذلك؟ فكتب (ع) بخطه: «الخمس بعد المئونة».

(وسائل 6/ 348، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 1).

(2) فى خبر محمد بن على بن شجاع نيشابورى، انه سال ابا لحسن الثالث (ع) عن رجل اصاب من ضيعته من الحنطه مائة كرّ ما يزكّى، فاخذ منه العشر عشرة اكرار، و ذهب منه بسبب عمارة الضيعه ثلاثون كرّا، و بقى فى يده ستون كرا، ما الذي يجب لك من ذلك؟ و هل يجب لاصحابه من ذلك عليه شي ء؟ فوقع: «لى منه الخمس مما يفضل من مئونته.» (وسائل 6/ 348، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2). زكاتى را كه پرداخت نموده، حضرت قبول كرده، اين كه دوباره يك زكات هم به شيعيان بدهد، اين را حضرت ساكتند و اين سكوت دليل بر اينست كه واجب نيست.

در آن زمان اينطور نبوده كه مردم خودشان زكات بدهند بلكه حكومت و مأمورين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 139

محمد بن على بن

شجاع در سند روايت مجهول است.)

6- در صحيحه يا حسنه ريّان بن صلت آمده است كه، گويد: به امام عسكرى (ع) نوشتم: اى مولاى من چه چيزى بر من واجب است در حاصل زمينى كه در آن آسياب دارم و در پولى كه از فروش ماهى و نى ضخيم و نى معمولى كه از محصولات اين قطعه زمين مى باشد بدست مى آورم؟ حضرت نوشتند:

«در اينها بر تو خمس واجب است اگر خداى متعال (ان شاء الله) بخواهد.» «1»

7- ابى بصير به نقل از امام صادق (ع) گويد: به حضرت نوشتم درباره شخصى كه مولا و پناه آورنده به او براى او هديه اى مى آورد كه قيمت آن به دو هزار درهم يا مقدارى كمتر و يا بيشتر مى رسد آيا در اين هديه بر عهده شخص، خمس واجب است؟ حضرت نوشتند: «در آن خمس است.»

و سؤال نمود درباره شخصى كه در خانه اش باغى است كه در آن ميوه مى باشد و اهل و عيال او از آن ميوه مى خورند و مقدارى از آن را هم به صد يا پنجاه درهم مى فروشد، آيا بر او خمس است؟ حضرت نوشتند:

«آن مقدار كه خورده مى شود خير، اما مقدارى كه فروخته مى شود آرى، مثل ديگر باغها.» «2» (البته اين روايت بخاطر وجود احمد بن هلال در سند آن خالى از

______________________________

- مى رفتند زكات را مى گرفتند و فقهاء هم به استثناء مؤونه قائل نبودند ما هم قائل نيستيم فقط همان فقه الرضا است كه نسبت به شهرت داده، بايد توجه داشت كه مئونه را خود شرع در متن حكم آورده همين كه بين آب قنات و رودخانه با آب چاه فرق گذاشته معلوم مى شود

مسأله مئونه را در متن حكم در نظر گرفته است. (الف- م. جلسه 316 درس)

(1) فى صحيحة ريان بن الصلت او حسنته، قال: كتبت الى ابى محمد (ع): ما الذي يجب علىّ يا مولاى فى غلة رحى ارض فى قطيعة لى و فى ثمن سمك و بردىّ و قصب ابيعه من اجمة هذه القطيعة؟ فكتب (ع): يجب عليك فيه الخمس ان شاء الله- تعالى- (وسائل 6/ 351 باب 8، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 9).

(2) فى خبر ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع) قال: كتبت اليه فى الرجل يهدى اليه مولاه و المنقطع اليه هدية تبلغ الفى درهم او اقل او اكثر، هل عليه فيها الخمس؟ فكتب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 140

ضعف نيست.)

8- عبد الله بن سنان گويد امام صادق (ع) فرمودند: «هر كس غنيمت ببرد، يا كاسبى كند از آنچه بدست او رسيده خمس آن براى حضرت فاطمه (س) و براى كسانى كه ولايت امر او را بعد از او دارند از فرزندان ايشان كه حجتهاى خداوند بر مردم اند مى باشد، و آن خمس مخصوص ايشان بوده هر جا بخواهند آن را قرار مى دهند و صدقه بر ايشان حرام شده است، حتى خياط اگر لباسى را به پنج دانق (يك ششم درهم) بدوزد يك دانق از آن، از آن ماست مگر كسانى از شيعيان كه بر آنان حلال نموده ايم تا اينكه ولادت بر ايشان پاك باشد [فرزندانشان حلال زاده باشند]، چه اينكه در روز قيامت چيزى نزد خدا از زنا بزرگتر نيست، همانا صاحب خمس در آن روز مى ايستد و مى گويد: «پروردگارا از اينان بپرس كه به چه دليل آن

را مباح دانستند.» «1» (البته سند روايت خالى از ضعف نيست.)

______________________________

- (ع): الخمس فى ذلك. و عن الرجل يكون فى داره البستان فيه الفاكهة يأكله العيال انما يبيع منه الشي ء بمائة درهم او خمسين درهما، هل عليه الخمس؟ فكتب (ع): اما ما اكل فلا، و اما البيع فنعم هو كسائر الضياع (وسائل 6/ 351، باب 8، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 10).

(1) و فى خبر عبد الله بن سنان، قال: قال ابو عبد الله (ع): على كل امرئ غنم أو اكتسب الخمس مما اصاب لفاطمة- عليها السلام- و لمن يلى امرها من بعدها من ذريّتها الحجج على الناس، فذلك لهم خاصة يضعونه حيث شاءوا و حرم عليهم الصدقة، حتى الخيّاط ليخيط قميصا بخمسة دوانيق فلنا منه دانق الا من احللناه من شيعتنا لتطيب لهم به الولادة، انه ليس من شي ء عند الله يوم القيامة اعظم من الزنا، انه ليقوم صاحب الخمس فيقول: يا ربّ سل هؤلاء بما ابيحوا. (وسائل 6/ 351، باب 8، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 8).

زمانى من راجع به فدك گفتم و الان هم عقيده ام همين است كه پيامبر (ص) فدك را مى خواست به ائمه بدهد، زيرا آينده را پيش بينى مى كرد و مى خواست دست امير المؤمنين (ع) و اهل بيتش خالى نباشد، براى اينكه بيت امامت و حكومت سرمايه مى خواهد و دليلش اين است كه وقتى در زمان حضرت موسى بن جعفر (ع) هارون به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 141

و غير اينها روايات زياد ديگرى است كه از آنها استفاده مى شود كه خمس در درآمدها و بهره هاى روزانه بعد از كسر نمودن مخارج شخص و عيالش

ثابت و قطعى است، و اكثر آنها بطور ظاهر يا صريح در مقام بيان وظيفه فعلى شيعه هستند و بيشترين اين روايات از ائمه متأخر صادر شده است، و آنان خمس را از شيعيان طلب مى كردند و وكلائى را براى مطالبه و گرفتن آن نصب مى نمودند، و اين سيره حتى تا عصر نواب چهارگانه حضرت حجت (عج) استمرار داشت، و بدين جهت است كه ديگر مجالى براى حمل اين روايات بر اصل جعل و تشريع نيست و اين روايات با روايات تحليل معارضه ندارد بلكه روايات تحليل بر اخبار تشريع، حكومت دارد.

به علاوه اينكه خمس ارباح مكاسب يك منبع مالى بسيار زيادى است كه به حسب منابع ثروت و مكانها و زمانها تغيير پيدا مى كند، و خواهد آمد كه خمس مخصوصا خمس ارباح مكاسب يك حق واحدى است كه در اختيار امام مسلمين است، و اگر در هر زمانى با يك نظم صحيح طلب شود و جمع آورى گردد، احتياجات زيادى به وسيله آن برطرف مى شود.

گفتگو پيرامون چند مطلب
اشاره

ما در كتاب خمس چند مطلب را يادآور شده ايم كه اينجا به سه مطلب آن

______________________________

- حضرت گفت حدود فدك را بگو، حضرت حدود كشورهاى اسلامى را ذكر كرد، پس پيامبر (ص) نمى خواست دخترش را به اعتبار اينكه دخترش است ثروتمند كند و بعد كسانى اشكال كنند و بگويند مگر شما نمى گوئيد «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم» ولى به اعتبار اينكه او ام الائمه و همسر على (ع) است و مى خواست دست امير المؤمنين (ع) و اهل بيتش بسته نباشد فدك را در اختيار او گذاشت و كسانى هم كه آن را گرفتند روى همين فكر گرفتند كه

اينها دستشان خالى باشد. (الف- م.

جلسه 316 درس) مشروح جريان فدك در جلد 3 عربى كتاب ص 329 آمده است كه در جاى خود به ترجمه آن خواهيم پرداخت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 142

اشاره مى كنيم:

مطلب اول: خمس ارباح مكاسب از چه زمانى تشريع گرديد؟

اشاره به اشكالى در خمس ارباح مكاسب و جوابى كه از آن داده شده است:

رواياتى كه بر خمس ارباح مكاسب دلالت دارد از امام باقر و صادق- عليهما السلام- و ائمه بعد از آنان روايت شده و بلكه بيشتر روايات از امام جواد (ع) و امام هادى (ع) است كه از ائمه متأخرند، و شما در كتب صحاح خودمان و صحاح اهل سنت هيچ روايتى را از پيامبر (ص) يا امير المؤمنين (ع) درباره خمس ارباح مكاسب نمى يابيد مگر برخى عمومات كه احتمال انطباق آن بر ارباح مكاسب داده شده است- نظير روايت ابن طاووس كه بعدا به نقل آن مى پردازيم- در تاريخ نيز جايى ضبط نشده است كه پيامبر (ص) و امير المؤمنين (ع) خمس ارباح مكاسب را از احدى طلب كرده باشند، با اينكه اگر در زمان آنان ثابت بوده و تشريع گرديده بود نياز همگانى به آن اقتضاء مى كرد كه روات و مورخين از شيعه و سنى آن را نقل نمايند.

و اين عدم نقل از جهت مخالفت حكومتهاى جائر با خمس نبوده تا اينكه چنين گمان برده شود كه اختفاء حكم آن بخاطر مخالفت آنان بوده، چگونه چنين ظنى ممكن است در صورتى كه خمس ارباح مكاسب موجب ازدياد بيت المال و تقويت جهات مالى آنان مى گرديده است؟!

پس چطور شده كه در نزد فقهاء سنت و روات آنان از اين حكم اعراض شده است

بطورى كه هيچ يك از آنان به آن فتوى نداده و هيچ يك از اهل حديث و تاريخ متعرض ثبوت يا مطالبه و گرفتن آن نشده اند و چگونه است كه در فرمانها و نوشته هاى پيامبر (ص) و امير المؤمنين (ع) به عمال و جمع آورى كنندگان اموال هيچ گونه اسم و نشانى از خمس ارباح مكاسب يافت نمى شود، با اينكه اگر چنين چيزى وجود داشت به جهت نياز همگانى به آن نقل مى گرديد، زيرا اين حكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 143

شامل هر تاجر و كاسب و سازنده و زارع و عاملى مى شده است؟!

بلى، در روايت ابن طاووس از عيسى بن مستفاد، به نقل از امام موسى بن جعفر (ع) از پدرشان [امام صادق (ع)] آمده است كه مى فرمود:

«همانا رسول خدا (ص) به ابى ذر و سلمان و مقداد- دستوراتى فرمودند- از جمله ... و بيرون آوردن خمس از تمام آنچه كه همه افراد مالك آن مى شوند تا اينكه آن را به سرپرست مؤمنين و امير آنان برساند.» «1»

لكن در اين حديث علاوه بر ضعف سند، اين اشكال هست كه بيان پيامبر (ص) غير از خمس ارباح مكاسب است، شايد چنين عملى از باب هديه به امام و مستحب بوده باشد. و اين جاى تأمل دارد.

ممكن است گفته شود: در برخى از نوشته ها و پيمانهاى پيامبر (ص) است كه حضرت از غنيمتها خمس مى گرفتند:

1- مثل آنجا كه وقتى عمرو بن حزم را به يمن فرستادند در نامه اى كه به او نوشت چنين فرمود:

«و او را دستور داد تا از غنيمتها خمس خدا را بگيرد و نيز آنچه را بر مؤمنين در صدقه زمين واجب شده است.»

«2» (در اين روايت كلمه «المغانم» است كه جمع با الف و لام ظهور در عموم دارد.)

2- و براى قافله عبد قيس فرمود: «از غنيمت خمس آن را پرداخت نمائيد.» «3»

______________________________

(1) فى رواية ابن طاووس باسناده، عن عيسى بن المستفاد، عن موسى بن جعفر (ع) عن أبيه (ع) «ان رسول الله قال لأبي ذر و سلمان و المقداد .... و اخراج الخمس من كل ما يملكه احد من الناس حتى يرفعه الى ولى المؤمنين و اميرهم.» (وسائل 6/ 386، باب 4، من ابواب الانفال و ... حديث 21).

(2) فى كتابه لعمر بن حزم حين بعثه الى اليمن: و امره ان يأخذ من المغانم خمس الله و ما كتب على المؤمنين فى الصدقه من العقار، الحديث. (سيره ابن هشام 4/ 242).

(3) قوله (ص) لوفد عبد القيس: و ان تعطوا من المغنم الخمس. (صحيح بخارى 1/ 20 باب اداء الخمس من الايمان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 144

3- و در نامه براى اميران حمير نوشتند: «و زكات را بدهيد و از غنيمتها خمس خدا و سهم پيامبر (ص) و آن چيزهاى برجسته اى كه در غنيمت است و مخصوص امام مسلمين است بپردازيد.» «1» (در اين روايت هم كلمه «المغانم» با الف و لام آمده است.)

4- و در نامه اى براى «صيفى بن عامر» بزرگ بنى ثعلبه نوشتند: «هر كس از ايشان كه اسلام آورد و نماز را بپادارد و زكات بدهد و خمس غنيمت و سهم پيامبر (ص) و چيزهاى برجسته از غنيمت را كه مخصوص امام است بپردازد، پس او به امان خدا در امان است.» «2»

و غير اينها از آنچه كه در نامه ها و پيمانهاى

پيامبر (ص) براى قافله هايى كه نزد ايشان مى آمدند وجود دارد كه نمى توان از خمس در اين نامه ها خمس غنيمتهاى جنگى را اراده نمود، چون پيامبر (ص) از حمله مسلحانه و غارت اموال نهى كردند، و فرمان جنگها بدست پيامبر (ص) بود، پس بناچار مراد از خمس در آنها خمس ارباح مكاسب و استفاده هاى روزمره مى باشد. «3»

لكن ممكن است پاسخ گفته شود: به اينكه اولا: ما اجازه ندادن جنگ از جانب پيامبر (ص) را نمى پذيريم، زيرا از جنگ با كفار به جهت دعوت به اسلام نهى نشده است، و شاهد بر آن نيز اينست كه در بعضى از اين روايات «صفى» بيان شده است و آن چيزهاى برجسته اى است كه از مغانم جنگ مى باشد و مخصوص امام

______________________________

(1) فى كتابه (ص) لملوك حمير: و آتيتم الزكاة و اعطيتم من المغانم خمس الله و سهم النبى (ص) و صفيه. (فتوح البلدان/ 82).

(2) فى كتابه (ص) لصيفى بن عامر سيّد بنى ثعلبه: من اسلم منهم و اقام الصلاة و آتى الزكاة و اعطى خمس المغنم و سهم النبى (ص) و الصفى فهو من آمن بامان الله.

(الاصابه 2/ 197).

(3) در گروههاى كوچكى كه پيامبر (ص) براى برخورد نظامى مى فرستادند- سريّه- ممكن است غنائم جنگى در آنها تصور نمود و جريان عمرو بن حزم نيز از همين موارد است.

(مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 145

مسلمين است.

چنانچه ابن اثير در نهايه مى گويد:

«صفى: چيزى است از غنيمت كه رئيس لشكر قبل از قسمت نمودن غنيمت آن را گرفته و براى خود اختيار مى كند و به آن صفيه هم گفته شده و جمع آن صفايا مى باشد، و از همان باب است سخن

عايشه كه گفت: صفيه «1» (رض) از صفى مى باشد.» «2»

و در مرسله طولانى حماد است: «و چيزهاى برجسته غنائم، از آن امام است و او حق دارد از اين اموال بهترين ها را برگزيند، كنيز نيكو و حيوان با نشاط قوى.» «3»

و ثانيا: از چيزهايى كه پيامبر (ص) نيز به آن امر فرمود خمس ركاز بود كه غنيمت هم بر آن صدق مى كرد- پس ممكن است چند روايت را بر آن حمل نمود-، اما خمس ارباح مكاسب اگر در زمان حضرت واجب مى بود و مطالبه و گرفتن آن متعارف بود البته در سخنها و كتابها منتشر و شايع مى شد و تا زمان صادقين (ع) مخفى و مهمل نمى ماند، پس اين يك مشكل قوى است كه بايد به آن توجه نموده و براى حل آن جستجو كرد. و لكن با همه اينها اين اشكال، به اصل حكم خمس در ارباح مكاسب بعد از ثبوت آن به وسيله عموم كتاب و اجماع گروه شيعه و روايات زياد، ضرر نمى زند چنانكه گذشت.

و شايد اين حكم به نحو حكم اقتضائى و غير فعلى و انشاء محض در زمان پيامبر (ص) ثابت شده، و لكن به سبب فقر نوعى، يا وحشت مسلمين از آن بجهت اينكه تازه به اسلام گرويده بودند و موجب حرج مى شد و يا باين جهت كه

______________________________

(1) يكى از همسران پيامبر (ص) به معنى برجسته و برگزيده (مقرر).

(2) نهايه ابن اثير 3/ 40.

(3) فى مرسله حماد الطويله: و للامام صفو المال ان يأخذ من هذه الاموال صفوها الجارية الفارهه و الدابه الفارهه. (وسائل 6/ 365، باب 1 من ابواب الانفال و ...، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 6، ص: 146

پيامبر (ص) در مظنّه تهمت قرار مى گرفت، چون خمس به نفع شخص پيامبر (ص) و اهل بيت ايشان بود تنفيذ و اجراى آن تا زمان ائمه- عليهم السلام- به تاخير افتاد.

و احكام اسلام تدريجى است و چه بسا عملى شدن بعضى از آنها حتى تا زمان ظهور امام منتظر (عج) به جهت اينكه قبل از ظهور حضرت شرائط آن محقق نيست به تاخير بيفتد.

و نيز ممكن است گفته شود: خمس ارباح مكاسب يك ماليات حكومتى است كه ائمه متأخر بعنوان اينكه شرعا رهبران مردم و مديران جامعه بودند بر حسب نياز زمان خود، آن را قرار داده اند، چون زكاتها و اموال عمومى و ديگر مالياتهاى اسلامى از مسير اصلى خود منحرف شده و در اختيار خلفاء جور و عمال آنان قرار گرفته بود، و لذا مى بينيد ائمه- عليهم السلام- گاهى آن را حلال مى كردند و گاهى آن را طلب مى نمودند.

و نظير همين مطلب را ما نيز در خمس معادن و گنجها نيز احتمال مى دهيم، بنابراين كه اين دو از انفال بوده و خمس در آنها بعنوان حق الاقطاع و اجازه تصرف در آنها باشد.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6، ص: 146

لازمه اين مطلب اينست كه به حسب مقتضيات زمان و شرائط، تجديد نظر در خمس ارباح مكاسب جايز باشد.

و لكن استدلال ائمه- عليهم السلام- براى خمس ارباح مكاسب و همچنين خمس گنج به آيه شريفه و تطبيق آيه بر آن ها اين احتمال را دور مى كند. مگر

اينكه گفته شود استدلال به آيه براى اقناع كسانى كه در قلبشان مرض است و در سعه اختيار ائمه- عليهم السلام- شك دارند از باب جدل بوده است، يا اينكه با بيان آيه فقط مى خواسته اند حكم اقتضائى غير فعلى را بيان نمايند و بفهمانند كه فعليّت آن از اختيارات آنان است.

در هر صورت در اصل حكم (خمس ارباح مكاسب) اشكالى نيست، و چه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 147

بسا اين مطلب را روايات وارده از شيعه و سنى كه دلالت بر حرمت زكات بر بنى هاشم دارد و اينكه به عوض زكات براى آنان خمس، قرار داده شده است تأييد مى كند، پس همانطور كه موضوعات زكات يك سرى از امورى است كه هر سال استمرار دارد، لازم است خمسى كه عوض از زكات است موضوعش هر سال استمرار داشته باشد و آن موضوع چيزى نيست مگر ارباح مكاسب، زيرا غنائم جنگ و معادن و گنجها و مانند آن امورى اتفاقى بوده كه گاهى در چندين سال پياپى محقق نخواهند شد كه لازمه آن محروم ماندن بنى هاشم در بيشتر اوقات است. و اين نكته ايست شايان توجه.

مطلب دوم: بيان روايات تحليل «1» و جواب از آنها:
[بيان روايات]

پوشيده نيست كه روايات زيادى هست كه از آنها اجمالا تحليل (عفو نمودن و حلال بودن) خمس استفاده مى شود. و معناى رواياتى كه بر ثبوت خمس در ارباح مكاسب و غير آن دلالت مى كند مجرد جعل حكم و تشريع آن به طور اقتضاء و انشاء نيست تا اينكه به حكومت روايات «تحليل» بر روايات «ثبوت» و عدم معارضه بين آنان حكم شود. بلكه بيشتر روايات «ثبوت»، در بيان حكم فعلى ظهور و يا صراحت دارند و ائمه

آن را طلب مى نمودند و وكلائى را جهت مطالبه معين مى كردند يا شيعيان را به اداء آن امر مى فرمودند، پس بايد محملى براى روايات تحليل بيان كرد:

اما بطور اجمال مى گوئيم: رواياتى كه دلالت بر مطالبه و وجوب اداء دارند از موسى بن جعفر (ع) و ائمه بعد از ايشان روايت شده است، و اين روايات مستفيضه بلكه شايد متواتر باشند كه فقهاء شيعه هم به مضمون آن فتوى داده اند.

______________________________

(1) مقصود از تحليل كه در خمس مورد بحث است اينست كه ائمه (ع)، خمس را به شيعيان بخشيده و بر آنان حلال نموده اند و ديگر لازم نيست مردم سهم امام و سهم سادات بدهند.- مقرر-

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 148

اما روايات تحليل از دو امام عظيم الشأن حضرت باقر (ع) و صادق (ع) مى باشد مگر صحيحه على بن مهزيار كه از امام جواد (ع) است و لكن مورد صحيحه هم در آن صورت است كه فرستادن خمس دشوار بوده و امكان اداء نباشد.

و مورد ديگر توقيعى است كه از صاحب الزمان (ع) روايت شده، و آن هم مجمل است، بدليل اينكه جواب در توقيع، ناظر به سؤال سائل است كه آن هم معلوم نيست چه بوده، شايد مورد سؤال، خاص بوده باشد، علاوه بر اينكه به قرينه بيان علت حلال بودن ولادت، توقيع شريف ظهور در نكاح زنان بطور خاص دارد، بنابراين حلال نمودن خمس در زمان خاص يا موضوع خاص بوده است، لذا عمل به رواياتى كه بر وجوب اداء و فعليت حكم دلالت دارد و از ائمه متأخر از صادقين (ع) صادر شده است تعيّن پيدا مى كند.

و امّا تفصيل مسأله اينكه: بعضى

از روايات تحليل، مختص به وقتى است كه پرداخت خمس دشوار است و آن هم فقط نسبت به حق- سهم- امام است.

مثل صحيحه على بن مهزيار كه گويد:

در نوشته اى كه براى امام جواد (ع) بود در جواب از سؤال شخصى كه از حضرت خواسته بود تا از بابت خوردنى و نوشيدنى كه در آن خمس بوده است او را در گشايش قرار بدهد (بر او حلال گرداند) خواندم كه حضرت به خط خود چنين نوشته بودند: «كسى كه پرداخت چيزى از حق من بر او دشوار باشد، او در گشايش است (بر او حلال است).» «1»

روشن است كه اين صحيحه خود شاهدى است بر اينكه در زمان امام جواد (ع)، بناء و عمل بر اداء خمس بوده است و لذا آن شخص براى خود طلب

______________________________

(1) صحيحة على بن مهزيار، قال: قرأت فى كتاب لأبي جعفر (ع) من رجل يساله ان يجعله فى حلّ من مأكله و مشربه من الخمس، فكتب بخطه: من اعوزه شي ء من حقى فهو فى حلّ. (وسائل 6/ 379، باب 4 من ابواب الانفال و ... حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 149

حلال نمودن خمس كرده است، پس دانسته مى شود كه روايات تحليل با اينكه زياد بوده و از صادقين (ع) هم صادر گرديده ولى اطلاق اين روايات در زمان امام جواد (ع) مورد عمل نبوده است، و ظاهر از جواب حضرت اينست كه حلال نمودن خمس بطور مطلق نبوده و مخصوص فردى كه از جهت پرداخت در مشكل بوده است مى باشد. بلكه شايد تحليل فقط در زمان حضرت براى كسى كه امكان پرداخت نداشته واقع شده است. از

جمله آن روايات آنهائى است كه دلالت بر حلال نمودن نكاح زنان براى شيعيان دارد، كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1- روايت ضريس كناسى كه گويد: امام صادق (ع) فرمودند: آيا مى دانى زنا از كجا در ميان مردم وارد شد؟ عرض كردم: نمى دانم، حضرت فرمود: «از جانب خمس ما اهل بيت بجز براى شيعيان پاك سرشت ما، همانا خمس حلال است بر ايشان و بر آنان كه از ايشان زاده مى شوند.» «1»

2- روايت ابى خديجه از امام صادق (ع) كه گويد:

شخصى به امام صادق (ع)- در حالى كه من هم حاضر بودم- گفت: فروج را برايم حلال كن، امام صادق (ع) از اين سخن بيمناك شد، آنگاه مردى به حضرت گفت: از شما نمى خواهد كه به زنان كوچه و خيابان دست درازى بكند، بى گمان خواسته او اينست كه كنيزى كه مى خرد يا زنى كه با او ازدواج مى كند يا ارثى كه نصيب او مى شود، يا تجارتى كه مى كند يا چيزى كه به او عطاء مى شود بر او حلال نمائى، حضرت فرمود:

«اينها بر شيعيان ما حلال است: چه شيعيان اين زمان و چه زمانهاى ديگر، چه آنان كه مرده اند و چه آنها كه زنده اند و هر چه كه از ايشان تا روز قيامت زاده

______________________________

(1) خبر ضريس كناسى، قال: قال ابو عبد الله (ع): أ تدري من اين دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا ادرى، فقال: من قبل خمسنا اهل البيت الا لشيعتنا الاطيبين، فانه محلل لهم و لميلادهم. (وسائل 6/ 379، باب 4 من ابواب الانفال ... حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 150

مى شوند بر تمامى آنان حلال است، اما بخدا قسم

حلال نيست مگر براى كسانى كه بر آنان حلال نموديم، و نه بخدا قسم ما به هيچ كس امان نداده ايم و براى احدى در نزد ما عهد و پيمانى نيست.» «1»

شايد به قرينه سؤال مراد از ميراث و تجارت و آنچه عطا شده، خصوص كنيزان و مملوكان باشد و اگر اعم اراده شده باشد، بر خصوص آنچه كه منتقل به او شده از طرف كسى كه اعتقاد به خمس نداشته يا خمس نمى دهد حمل مى شود، زيرا از روايت استفاده مى شود كه قبل از انتقال به او حق امام به آن تعلق گرفته، پس قطعا شامل خمسى كه تعلق به اموال خود شخص گرفته نمى شود، بلكه چنين حملى كه قبل از انتقال متعلق خمس بوده است نيز مشكل است به دليل اينكه با روايت ابى بصير از امام صادق (ع) معارضه دارد كه گويد: از حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«كسى كه از خمس چيزى را بخرد خداوند عذر او را نمى پذيرد، زيرا چيزى را خريده كه بر او حلال نمى باشد.» «2»

و روايت ديگرى از امام صادق (ع) كه فرمود:

«براى احدى حلال نيست كه از مال خمس دار چيزى را بخرد تا اينكه حق ما

______________________________

(1) خبر ابى خديجة، عن ابى عبد الله (ع) قال: قال رجل و انا حاضر: حلّل لى الفروج، ففزع ابو عبد الله (ع) فقال له رجل: ليس يسالك ان يعترض الطريق، انما يسالك خداما يشتريها أو امرأة يتزوجها او ميراثا يصيبه او تجارة او شيئا اعطيه، فقال: هذا لشيعتنا حلال: الشاهد منهم و الغائب و الميت منهم و الحى و ما يولد منهم الى يوم القيامه فهو لهم حلال، اما و الله لا يحل

الا لمن احللنا له، و لا و الله ما اعطينا احدا ذمة و ما عندنا لاحد عهد (هواده) و لا لاحد عندنا ميثاق. (وسائل 6/ 379، باب 4 من ابواب الانفال ... حديث 4).

(2) خبر ابى بصير عن ابى جعفر (ع) قال: سمعته يقول: من اشترى شيئا من الخمس لم يعذره الله اشترى ما لا يحل له.» (وسائل 6/ 338، باب 1، من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 151

را به ما برساند.» «1»

پس متيقن از روايت، خصوص كنيزان و مملوكان به غنيمت گرفته شده اى است كه با خريدن يا به ميراث يا مانند آن به او منتقل شده است.

3- در رواياتى كه در مورد ازدواجها وارد شده روايت محمد بن مسلم از يكى از آن دو (امام باقر (ع) يا امام صادق (ع) است كه حضرت فرمود:

«همانا شديدترين چيز براى مردم در قيامت اين است كه صاحب خمس بايستد و بگويد: پروردگارا خمس من! ولى ما آن را براى شيعيان حلال قرار داديم تا ولادت آنان پاك و فرزندان آنان حلال زاده باشند.» «2»

و احتمالا روايت مرسله عياشى كه دلالت بر تحليل دارد جزئى از همين روايت باشد پس قهرا بايد اطلاق آن حمل بر مورد كنيزها بشود. «3»

4- روايت حارث بن مغيره نصرى، از امام صادق (ع) كه گويد: به حضرت عرض كردم: همانا براى ما اموالى از حاصل زمينها و تجارتها و مانند آن هست، و دانستم كه براى شما در اين اموال حقى است، حضرت فرمود: «ما آن را براى شيعيان حلال نكرديم مگر بخاطر پاك شدن ولادت آنان و هر كس كه متابعت

از پدرانم نمود آنچه كه از حق ما در دست او است بر او حلال مى باشد، پس حاضرين به غائبين اين را ابلاغ نمايند.» «4»

______________________________

(1) خبره الآخر عنه (ع) قال: لا يحل لاحد ان يشترى من الخمس شيئا حتى يصل الينا حقنا. (وسائل 6/ 337، باب 1 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 4).

(2) خبر محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال: ان اشدّ ما فيه الناس يوم القيامه ان يقوم صاحب الخمس فيقول: يا رب خمسى، و قد طيّبنا ذلك لشيعتنا لتطيب ولادتهم و لتزكوا اولادهم. (وسائل 6/ 380 باب 4 من ابواب الانفال ... حديث 5).

(3) (وسائل 6/ 386، باب 4 انفال حديث 22).

(4) خبر حارث بن مغيرة النصرى، عن ابى عبد الله (ع) قال: قلت له: ان لنا اموالا من غلات و تجارات و نحو ذلك و قد علمت ان لك فيها حقا، قال: فلم احللنا اذا لشيعتنا الا لتطيب ولادتهم و كل من والى آبائى فهو فى حلّ مما فى ايديهم من حقنا فليبلغ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 152

و غير اينها از ديگر رواياتى كه ناظر به تحليل در مورد نكاح زنان است بخاطر بيان علتهايى كه در آنها وارد شده است.

باز از جمله روايات تحليل رواياتى است كه بر تحليل چيزهاى خريدارى شده از كسى كه اعتقاد به خمس ندارد يا كسى كه در زمان خاصى خمس نميداده حمل مى شود: مثل بعضى از رواياتى كه بيان شد- مانند روايت ابى خديجه- و همچنين روايت يونس بن يعقوب كه گويد: نزد امام صادق (ع) بودم كه مردى از قنداق سازان بر حضرت داخل شد و چنين گفت: فدايت شوم

در دستان ما مالها و سودها و تجارتها واقع شده كه مى دانيم حق شما در آن ها ثابت است و ما در پرداخت آن كوتاهى مى كنيم، امام صادق (ع) فرمودند: «با شما به انصاف رفتار نكرده ايم اگر امروز شما را به پرداخت آن مكلف نمائيم.» «1»

از اين روايت بخوبى تحليل در زمان خاص استفاده مى شود، چنانچه در حلال كردن آنچه كه خمس يا حق ديگرى به آن تعلق گرفته و در دست ديگرى بوده سپس منتقل به او شده ظهور دارد، پس شامل آنچه كه در دست خود شخص بوده و حق به آن تعلق گرفته نمى شود.

از جمله روايات تحليل، رواياتى است كه بر حلال نمودن في ء و غنائم جنگ كه از دست مخالفين به شيعه رسيده باشد دلالت دارد:

1- مثل صحيحه فضلاء به نقل از امام باقر (ع) كه فرمود:

«امير المؤمنين (ع) على بن أبي طالب (ع) فرمودند: مردم بوسيله شكمها و فرجهايشان هلاك شدند، زيرا حق ما را به ما اداء نكردند، مگر شيعيان ما كه

______________________________

- الشاهد الغائب. (وسائل 6/ 381، باب 4 من ابواب الانفال ... حديث 9).

(1) رواية يونس بن يعقوب قال: كنت عند ابى عبد الله (ع) فدخل عليه رجل من القمّاطين فقال: جعلت فداك تقع فى ايدينا الاموال و الارباح و تجارات نعلم ان حقك فيها ثابت و انا عن ذلك مقصرون فقال ابو عبد الله (ع): ما انصفناكم ان كلفنا كم ذلك اليوم.

(وسائل 6/ 380، باب 4 من ابواب الانفال ... حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 153

ايشان و پدرانشان از آن درگشايشند.» «1»

ظاهرا سخن حضرت «من ذلك» اشاره است به همان حق ثابت نزد مردم

وقتى كه به شيعه برسد. [بعيد نيست كه كلمه حقّنا در روايت ظهور ضعيفى در هر آنچه مورد حق ائمه است داشته باشد چه ارباح مكاسب باشد، يا في ء و يا چيزهاى ديگر].

2- و روايت ابى حمزه به نقل از امام باقر (ع) كه حضرت فرمودند:

«خداوند براى ما اهل بيت سه سهم از همه في ء قرار داد و خداوند- تبارك و تعالى- چنين فرمود: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين وَ ابْن السَّبيل. پس مائيم صاحبان خمس و في ء و ما آن را بر تمام مردم به غير از شيعيانمان حرام كرده ايم، به خدا اى ابا حمزه هيچ سرزمينى فتح نشود و هيچ خمسى بيرون نرود و بر چيزى از آن دست نزنند جز آنكه به دست هر كس كه رسيده حرام باشد چه فرج باشد و چه مال.» «2»

محققا غنائم جنگ و كنيزهاى اسير در آن زمانها زياد بوده و شيعه هم به آن بسيار مبتلى بوده است پس مصلحت اقتضاء مى نمود كه امر بر شيعه آسان شود و كنيزان بر آنان حلال شوند، بنابراين اينگونه روايات هيچ گاه شامل ارباح مكاسب و ديگر موضوعاتى كه در نزد آنان به آنها خمس تعلق مى گرفته نخواهد شد.

______________________________

(1) صحيحة الفضلاء عن ابى جعفر (ع) قال: قال امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع): هلك الناس فى بطونهم و فروجهم لانهم لم يؤدّوا الينا حقنا، الا و ان شيعتنا من ذلك و آبائهم فى حل. (وسائل 6/ 379، باب 4، من ابواب الانفال ... حديث 1).

(2) خبر ابى حمزه عن ابى جعفر (ع) قال: ان الله

جعل لنا اهل البيت سهاما ثلاثة فى جميع الفي ء فقال- تبارك و تعالى-: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين وَ ابْن السَّبيل. فنحن اصحاب الخمس و الفي ء، و قد حرمناه على جميع الناس ما خلا شيعتنا. و الله يا ابا حمزة ما من ارض تفتح و لا خمس يخمس فيضرب على شي ء منه الا كان حراما على من يصيبه فرجا كان او مالا. (وسائل 6/ 385، باب 4، من ابواب الانفال ...، حديث 19).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 154

از جمله روايات تحليل رواياتى است كه بر حلال نمودن زمينها و انفال دلالت دارد، مثل بيشتر روايات باب خمس- كه مى توان به آن مراجعه نمود- و بحث آن در فصل انفال (مجلد چهارم عربى- فصل انفال، جهت چهارم، مسأله دوم) از نظر شما خواهد گذشت.

كلام در توقيعى كه در كتاب اكمال الدين صدوق و احتجاج طبرسى، از كلينى از اسحاق بن يعقوب از صاحب الزمان (ع) وارد شده است باقى مى ماند، و آن كلام چنين است:

در احتجاج آمده است: كلينى از اسحاق بن يعقوب نقل مى كند كه گويد: از محمد بن عثمان عمرى (يكى از نواب اربعه آن حضرت) خواستم نوشته اى را كه در آن از مسائلى كه پيرامون آن برايم اشكال پيش آمده بود و از حضرت صاحب (ع) سؤال كرده بودم بآن حضرت برساند، آنگاه توقيع شريف به خط مولايمان صاحب الزمان (ع) وارد شد:

«... و امّا آنان كه در اموال ما چنگ آويخته اند. هر كسى كوچكترين چيزى از آن را حلال بشمارد و آن را بخورد، گويا آتش خورده

است. و امّا خمس را ما بى گمان براى شيعيان حلال كرديم و تا زمان ظهور اجازه اين تصرف را به آنان داديم تا براى پاك بودن و پليد نبودن ولادتشان در گشايش باشند» «1»

در مورد اسحاق بن يعقوب [كه در سند روايت آمده] مدح يا مذمتى [در كتابهاى رجال] نيامده است.

از توقيع شريف نيز استفاده مى شود كه حضرت صاحب الامر (ع) اموال

______________________________

(1) فى الاحتجاج: محمد بن يعقوب كلينى عن اسحاق بن يعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمرى ان يوصل لى كتابا قد سالت فيه عن مسائل اشكلت عليّ، فورد التوقيع بخط مولانا صاحب الزمان عليه السلام-: ... و اما المتلبسون باموالنا فمن استحلّ منها شيئا فاكله فانما يأكل النيران و اما الخمس فقد ابيح لشيعتنا و جعلوا منه فى حلّ الى وقت ظهور امرنا للتطيب ولادتهم و لا تخبث. (وسائل 6/ 383، باب 4، من ابواب الانفال ...، حديث 16).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 155

مشمول خمس را مطالبه و اخذ مى فرموده و آن را بطور كلىّ حلال نفرموده و شايد خمسى كه در توقيع بيان شده نوع خاصى از خمس بوده كه مصلحت، حلال نمودن آن را اقتضا مى كرده چنانكه بيان علت به پاك شدن ولادت، اشعار به آن دارد. پس شايد خمس مطرح شده در رابطه با خمس غنائم و كنيزهايى كه از جانب حكام ستمگر اسير مى شدند و شيعيان هم در زندگيشان مبتلى به آنان بودند باشد.

و با توجه به اينكه جواب حضرت مسبوق به سؤال بوده، و سؤال هم نه بيان شده و نه معلوم است، لذا دليلى بر حمل «الف و لام» در كلمه «الخمس» بر استغراق

نيست، زيرا شايد سؤال از نوع خاصى از خمس بوده و «الف و لام» هم براى عهد و اشاره به همان نوع خاص باشد، و وقتى هر يك از اين احتمالات بيايد، ديگر استدلال براى استفاده عموم از توقيع شريف باطل است.

به علاوه اينكه ظاهر كلام در توقيع و غير آن حلال نمودن همه خمس حتّى سهم سادات آن است، و اين مطلب از ديگر روايات تحليل نيز استفاده مى شود.

در حالى كه التزام به چنين مطلبى ممكن نيست با توجه به اينكه صدقه بر سادات حرام شده و خمس عوض از آن قرار داده شده است.

خلاصه كلام و نتيجه

خلاصه كلام اينكه: موضوع صحيحه على بن مهزيار حلال نمودن خمس نسبت به كسى است كه پرداخت براى او دشوار است، و توقيع شريف نيز در آن اجمال بود، و اما غير اين دو از ديگر روايات تحليل، كه در باب چهارم از ابواب انفال كتاب وسائل بيان شده است، تمامى آنها از دو امام عظيم الشأن حضرت باقر (ع) و حضرت صادق (ع) صادر شده است، به جز يك روايت از تفسير امام كه حكايت از حلال نمودن امير المؤمنين (ع) «1» مى كند.

______________________________

(1) وسائل 6/ 385، باب 4، من ابواب الانفال ...، حديث 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 156

و هنگامى كه ائمه متأخر از اين دو امام (ع) را مشاهده مى كنيم آنان به وجوب خمس ارباح مكاسب حكم مى كنند و تمام يا قسمتى از آن را هم مى گرفتند، پس بناچار واجب است روايات تحليل حمل بر موضوعات خاص يا زمان خاص شود:

بر اين پايه، بعضى از آن روايات بر حلال كردن نكاح زن و كنيزهاى اسيرى

كه در آن زمانها در دست مردم بوده، به جهت حفظ پاكى ولادتها دلالت دارد.

و بعضى از آنها بر حلال نمودن في ء و غنائم جنگ كه از دست مخالفين به شيعه مى رسيده دلالت دارند. چون در آن زمان غنائم جنگ و كنيزهاى اسير زياد بوده و شيعه هم زياد به آنها مبتلى بوده است.

و بعضى از آن روايات بر تحليل آنچه كه از كسى كه اعتقاد به خمس نداشته يا خمس نمى داده خريدارى شده، حمل مى گردد.

و بعضى از آنها بر تحليل در زمانى خاص حمل مى شود.

و بعضى از آنها فقط بر تحليل زمينها و انفال دلالت دارد.

بنابراين از اين روايات، تحليل خمس ارباح مكاسب و ديگر موضوعاتى كه خمس به آنها تعلق مى گيرد استفاده نمى شود، و اگر تفصيل مطالب گفته شده را خواستيد به آنچه در كتاب خمس بيان نموده ايم رجوع كنيد. «1»

چند نمونه از روايات مخالف با تحليل خمس:

1- صدوق از عبد الله بن بكير، از امام صادق (ع) روايت كرده كه حضرت فرمودند:

«بدرستى كه از هر يك از شما درهم خواهم گرفت و من در مدينه از كسانى هستم كه بيشترين مال را دارد، و با اين عمل (گرفتن درهم) اراده نكردم مگر

______________________________

(1) كتاب الخمس/ 151 و بعد از آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 157

اينكه پاكتان كنم». «1»

2- كلينى از محمد بن زيد طبرى روايت كرده كه گويد: مردى از تجار فارس كه از دوستان امام رضا (ع) بود به حضرت نامه اى نوشت و درخواست نمود تا حضرت به او اجازه در مصرف خمس بدهد، حضرت در جواب چنين مرقوم فرمودند:

«بنام خداوند بخشنده مهربان، بدرستى كه خداوند گشايشگر با كرامتى است، كفالت نموده ثواب را بر

عمل و اندوه را بر بخل ورزيدن، حلال نمى باشد مالى مگر از آن جهت كه خداوند آن را حلال نموده است، همانا پرداخت خمس يارى است بر دين ما و خانواده و دوستان ما و آنچه كه مى بخشيم و با آن آبرويمان را از كسى كه از تعرض او بيم داريم مى خريم، پس مانع آن از ما نشويد و خودتان را تا آن مقدار كه قدرت داريد از دعاى ما محروم نكنيد، همانا بيرون آوردن خمس از مال خودتان كليد روزى شما و آمرزش گناهانتان است، و چيزى است كه امروز مى دهيد براى آمادگى تان در روز ندارى (قيامت) و مسلمان كسى است كه به آنچه با خدا عهد بسته وفا كند، و مسلمان نيست كسى كه با زبان اجابت كند و با قلب مخالفت ورزد. و السلام». «2» [از اين روايت نيز فهميده مى شود كه تحليل

______________________________

(1) روى الصدوق باسناده عن عبد الله بن بكير، عن ابى عبد الله (ع) انه قال: انى لاخذ من احدكم الدهم و انى لمن اكثر اهل المدينه مالا، ما اريد بذلك الا ان تطهروا.

(وسائل 6/ 337 باب 1، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

(2) روى الكلينى باسناده عن محمد بن زيد الطبرى، قال: كتب رجل من تجّار فارس من بعض موالى ابى الحسن الرضا (ع) يساله الاذن فى الخمس، فكتب اليه: بسم الله الرحمن الرحيم. انّ اللّه واسع كريم، ضمن على العمل الثواب و على الضيق الهمّ، لا يحلّ مال الا من وجه احلّه الله، ان الخمس عوننا على ديننا و على عيالنا و على موالينا و ما نبذله و نشترى من اعراضنا ممن نخاف سطوته، فلا

تزووه عنّا و لا تحرموا انفسكم دعائنا ما قدرتم عليه، فان اخراجه مفتاح رزقكم و تمحيص ذنوبكم، و ما تمهدون لانفسكم ليوم فاقتكم، و المسلم من يفى اللّه بما عهد اليه، و ليس المسلم من اجاب

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 158

و اجازه در آن روزها معمول بوده است و در ذهن سائل و ديگران تحليل مطلق نبوده وگرنه نيازى به كسب اجازه از حضرت نبود].

3- كلينى از محمد بن زيد روايت كرده كه گويد: گروهى از خراسان بر على بن موسى الرضا (ع) وارد شدند و از حضرت خواستند تا خمس را بر آنان حلال گرداند، حضرت فرمودند:

«چه فريب و بهانه بزرگى است اين سؤال؟! دوستى خالصانه را با زبانتان به ما داريد در حالى كه حقى را كه خدا براى ما قرار داده و ما را براى او قرار داده و آن خمس است از ما منع مى كنيد؟! آن را بر هيچ كدامتان حلال قرار نمى دهيم، قرار نمى دهيم، قرار نمى دهيم». «1» نظير اين روايت را مرحوم شيخ طوسى با سند خود از محمد بن زيد نقل مى كند. «2»

4- كلينى و شيخ از على بن ابراهيم، از پدرش روايت كرده اند كه گويد: نزد امام جواد (ع) بودم وقتى كه صالح بن محمد بن سهل بر حضرت وارد شد- صالح بن محمد بن سهل از طرف حضرت متولى موقوفات قم بود- به حضرت گفت: اى آقاى من، مرا از بابت ده هزار درهم در گشايش قرار ده، بدرستى كه آن را خرج نموده ام حضرت به او فرمود:

«تو را در گشايش قرار دادم، پس هنگامى كه صالح از آنجا خارج شد امام جواد (ع) فرمودند: فردى

از اينها خودش را بر اموال آل محمد (ص) و اموال يتيمان و مسكينان و فقراء و درراه ماندگان از آل محمد (ص) مى افكند و آن را

______________________________

- با للسان و خالف بالقلب. و السلام. (وسائل 6/ 375 باب 3، من ابواب الانفال ...، حديث 2).

(1) بالاسناد عن محمد بن زيد، قال: قدم قوم من خراسان على ابى الحسن الرضا (ع) فسألوه ان يجعلهم فى حل من الخمس، فقال (ع): ما امحل هذا؟! تمحضونا الموده بالسنتكم و تزوون عنا حقّا جعله الله لنا و جعلنا له و هو الخمس، لا نجعل، لا نجعل، لا نجعل لاحد منكم فى حلّ. (وسائل 6/ 376 باب 3 من ابواب الانفال ...، حديث 3).

(2) وسائل 6/ 375 باب 3، من ابواب الانفال ...، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 159

مى گيرد، سپس مى آيد و مى گويد: مرا در گشايش قرار ده آيا به نظر تو اين درست است كه من به او بگويم: اجازه نمى دهم؟! به خدا قسم خداوند در روز قيامت از ايشان بازخواست مى كند، بازخواستى شديد.» «1»

شيخ طوسى در كتاب استبصار بعد از نقل روايات تحليل و اين سه روايت آخر كه مفاد آنها با روايات تحليل تعارض دارد اينطور مى گويد:

«وجه جمع بين اين دو سنخ روايات همان است كه شيخ ما (شيخ مفيد) قائل به آن شده و آن اينكه رواياتى كه در رابطه با رخصت و مجاز بودن مصرف خمس و تصرف در آن وارد شده، مخصوص به نكاح زنان مى باشد به دليل علتى كه در روايات ائمه (ع) قبلا بيان شد كه همان پاك شدن ولادت شيعيان باشد، و ربطى به ساير اموال ندارد، و

رواياتى كه در رابطه با سختگيرى در خمس و جدّيت در گرفتن آنست اختصاص به خمس در اموال دارد». «2»

به علاوه اينكه خمس و همچنين انفال ملك شخص امام معصوم نيست چنانكه گاهى اينطور توهم مى شود، بلكه اين دو، ملك منصب امامت يعنى منصب زعامت مسلمين و اداره حوائج عمومى آنان است، و امامت و زعامت در همه زمانها از ضروريات اجتماع مسلمين است و خمس از مهمترين مالياتها و بودجه تشريع شده براى امامت است و لذا در روايت محكم و متشابه به نقل از امير المؤمنين (ع) از آن به وجه الاماره (حق حكومت) تعبير شده است.

______________________________

(1) روى الكلينى و الشيخ عن على بن ابراهيم عن أبيه قال: كنت عند ابى جعفر الثانى (ع) اذ دخل عليه صالح بن محمد بن سهل- و كان يتولى له الوقف بقم- فقال: يا سيدى، اجعلنى من عشرة آلاف درهم فى حلّ فانى قد انفقتها. فقال له: انت فى حلّ. فلما خرج صالح قال ابو جعفر (ع): احدهم يثب على اموال آل محمد و ايتامهم و مساكينهم و فقرائهم و ابناء سبيلهم فيأخذها ثم يجئ فيقول،: اجعلنى فى حل، أ تراه ظن انى اقول: لا افعل، و الله ليسألنّهم الله يوم القيامه عن ذلك سؤالا حثيثا (وسائل 6/ 375، باب 3 من ابواب الانفال حديث 1)

(2) استبصار 2/ 60 كتاب الزكاة باب 32 ذيل حديث 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 160

چنانكه انفال نيز از اموال عمومى است كه در همه نظامها و از جمله نظام اسلام به حكومت برگردانده مى شود.

بنابراين حكم به تحليل مطلق براى خمس و انفال، نابود كردن اساس امامت و حكومت حق

است، پس بناچار روايات تحليل را چنانكه شناختيد بايد بر موضوعات خاص يا زمان خاص يا شرائط خاص حمل نمود.

و شايد حلال كردن انفال عمومى مثل زمينها و جنگلها و مانند آن براى شيعه مختص به زمانى بوده است كه حاكمان ستمگر و ايادى آنان نسبت به انفال خودسرانه عمل مى نمودند، و برخى از شيعيان هم به آن احتياج پيدا مى كردند و براى آنان اجازه خواستن از ائمه عدل و نواب آنان ميسر نبوده است، و اگر جز اين باشد، يعنى رها كردن انفال بطور مطلق و نبودن برنامه اى براى حدود و تقسيم آن بر طبق مقدار و معيار عدل و انصاف و اين موجب مى شود عده اى با انفال خود سرانه عمل نموده و مستحقين و ضعيفان از آن محروم گردند چنانكه در زمانهاى ما چنين مشاهده مى شود و اين چيزى است كه شرع با آن قطعا مخالف است چنانكه اين مطلب بر كسانى كه به مذاق شرع مبين شناخت دارند پوشيده نيست.

مطلب سوم: درآمد چيست؟
[معناى درآمد]

مطلب ديگر اينكه آيا موضوع خمس در ارباح مكاسب، سود كسب و تلاش انسان است، يا مطلق بهره اى كه بدست مى آيد؟ در اين موضوع چهار احتمال داده شده است:

اول: اينكه در تحقق موضوع خمس فقط صدق كسب كردن معتبر است، يعنى هدف فراهم آوردن و به دست آوردن مال است [چه كاسبى بعنوان شغل باشد و چه نباشد] اين قول به مشهور نسبت داده شده است.

دوم: اينكه كسب كردن صدق كند بدين گونه كه بعنوان خدمت و شغل دائمى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 161

وى محسوب گردد اين قول به محقق خوانسارى در حاشيه ايشان بر شرح لمعه نسبت داده

شده است.

سوم: حكم خمس عموميت داشته باشد و هر كسب و هر بهره اى كه بطور اتفاقى بدست مى آيد در صورتى كه با اختيار در دست انسان قرار گرفته باشد مثل بخشش و جايزه را شامل شود.

چهارم: حكم خمس عموميت داشته باشد گرچه بهره بدست آمده بدون اختيار باشد مثل ارثها و مانند آن.

ولى آنچه در كلمات بيشتر قدما از فقهاء شيعه پيرامون خمس در ارباح مكاسب بيان شده مختص به مالى است كه با كسب كردن بدست آمده است مثل سود انواع تجارتها و صناعتها و زراعتها. «1»

______________________________

(1) فقهاء قديم ما در كتابهايى كه به تعبير مرحوم آيت اللّه بروجردى براى اصول متلقات از معصومين وضع شده همين انواع تجارتها و صناعتها و زراعتها و اينگونه چيزهايى را كه با قصد هستند- علاوه بر اين كه حرفه مستمر هم هستند- را بيان كرده اند و چيزهائى مانند ارث و هديه و جايزه و صداق زن و عوض خلع را ذكر نكرده اند. حال ممكن است كسى اشكال كند و بگويد چون فقهاء در قسم پنجم از چيزهايى كه خمس دارد همين ها را گفته اند معلوم مى شود كه خصوصيتى داشته و اگر بر فرض رواياتى داشته باشيم كه بر مثل هديه و جايزه را دلالت كند، معلوم مى شود كه اصحاب از آنها اعراض كرده اند، است براى اينكه اصحاب خودشان اين روايتها را در كتابهاى حديثشان نقل كرده اند و با اين حال در كتاب فتوى اسمى از آن نبرده اند.

در پاسخ مى گوئيم: ما تابع عمومات و رواياتى هستيم كه اهل بيت گفته اند، البته اگر اعراض اصحاب محقق بشود اعراض آنان سبب مى شود كه روايات از حجيت بيفتد، اما اعراض محرز نيست،

آن اندازه كه هست اينست كه فقهاء در مقام مثال هديه و جايزه را ذكر نكردند، و عدم تعرض اصحاب غير از اعراض اصحاب است و شايد ذكر تجارت و صناعت و زراعت از باب اين است كه درآمد نوع مردم كسب و كار است و كسب و كار هم يا تجارت است يا صناعت است و يا زراعت، و افراد نمى نشينند تا برايشان هديه يا جايزه بياورند و لذا شيخ در نهايه مى فرمايد «و غير ذلك» و ابن زهره هم در غنيه «غير ذلك» را دارد، و شايد با اين «و غير ذلك» همين فوائد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 162

و لكن از آيه شريفه (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ) و روايات، اعم از كسب كردن و آنچه كه انسان به دنبال تحصيل آن نبوده استفاده مى شود «1»، چه با اختيار باشد مثل بخششها و جايزه ها يا بدون اختيار مثل ارثى كه انسان گمان آن را نداشته است بلكه بنا بر قولى حتى ارثى كه انسان پيش بينى آن را مى كرده نيز شامل مى شود.

توضيح مطلب اينكه متعارف بين مردم اينست كه براى برطرف نمودن احتياجات روزانه خود هر يك از آنان به شغلى از شغلها مى پردازند، برخى از مردم به توليد و بهره گيرى از كار خود روى مى آورند مثل كشاورزان، و برخى ديگر به جابجايى اموال مى پردازند مثل تاجرها، و عده اى ديگر به تغيير شكل كالاها و كار روى آن به طورى كه باعث افزايش قيمت آن گردد رو مى آورند مانند صنعتگران، اين سه نوع كه بيان شد راههاى متعارف بدست آوردن مال است كه مردم به آن تكيه مى كنند. و فقهاء شيعه در كلماتشان

متعرض آنها شده اند.

بله، گاهى براى انسان مالى بدون سختى و تلاش براى تحصيل آن فراهم مى شود چه با اختيار مثل بخششها و جايزه ها و مهريه و عوض خلع «2» و مانند آن يا

______________________________

- اتفاقى را مى خواسته اند بگويند پس به صرف عدم تعرض ما اعراض را احراز نمى كنيم، و زمانى كه اعراض احراز نشد اين روايات و عمومات محكمند. (الف- م.

جلسه 32 درس)

(1) بر اين معنا به اولويت قطعى هم مى شود استدلال كرد به اين بيان كه وقتى انسانى با جان كندن خرج سالش را گذرانده و مقدارى اضافه آمد، اين اضافه غنيمت است و بايد خمس آن را بدهد! اما آدمى كه يك دفعه و بدون زحمت يك جايزه ده ميليونى به نامش افتاده و از خمس معاف باشد؟! عقلا اين را تقبيح مى كنند و ما مى گوئيم احكام شرع بر حسب ملاكات است، وقتى ملاك جعل خمس و زكات نيازهاى جامعه باشد نمى توان گفت ارباح صناعات و ... خمس دارد اما جايزه پرقيمت و با ارزش خمس ندارد.

(الف- م. جلسه 320 درس)

(2) عوض خلع آنست كه، اگر زنى هيچ گونه تمايلى به ادامه زندگى زناشوئى نداشته باشد مى تواند به اندازه مهريه اش يا بيشتر و يا كمتر بعنوان عوض به شوهر خود داده تا او را طلاق دهد. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 163

بدون اختيار مثل ارث و نذر نتيجه «1» بنا بر قول به صحت آن، و لكن مالهاى اين چنين بدست آمده اتفاقى بوده و به ندرت پيش مى آيد و اقتصاد مردم بر چنين مالهايى بنا نميشود و بر آن كسب كردن صدق نميكند و مشكل است كلمات فقهاء شيعه شامل اين مالها

شود.

مگر اينكه عناوين بيان شده در كلمات فقها بر مثال حمل شود و اينطور گفته شود كه غرض آنان بيان مطلق اموالى است كه روز به روز بدست مى آيد غير از آن عناوين خاصى كه قبلا گذشت از قبيل غنائم و معادن و گنجها و غواصى كه داراى احكام مخصوصى بودند و كلمه «غير ذلك» كه در نهايه شيخ طوسى و غنيه ابن زهره بعد از عناوين تجارت و صناعت و زراعت بيان شده است، مؤيد اين مطلب است.

ادلۀ وجوب خمس در مثل هديه و جايزه

در هر صورت به مشهور نسبت داده شده كه در اموالى كه بطور اتفاقى بدست مى آيد خمس نمى باشد و لكن نظر قوى بر اين است كه در مثل هديه و جايزه نيز خمس هست.

دليلى كه مى توان براى آن آورد، علاوه بر عموم آيه شريفه و صدق معناى غنيمت بر چنين اموالى، روايات زيادى است كه بر آن دلالت دارند:

1- در صحيحۀ على بن مهزيار از امام جواد (ع) است كه حضرت- بعد از حكم به وجوب خمس در غنيمتها و اموالى كه بدست مى آيد (فوائد)- چنين فرمودند: «پس غنيمتها و اموالى كه بدست مى آيد (فوائد)- خدا رحمتت كند- آن است كه انسان چيزى را به غنيمت دارا شود و فائده بهره اى است كه بدست آورده باشد، و جايزه اى كه داراى قدر و منزلت است و ديگرى به انسان دهد وارث- غير

______________________________

(1) نذر نتيجه آنست كه شخص نذر كند كه مال خاصى از او ملك ديگرى باشد مثل اينكه بگويد از براى خداست به گردن من كه اين مال، ملك فلانى باشد، در صحت چنين نذرى بين فقهاء اختلاف است. (مقرر).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص:

164

پدر و پسر- كه گمان رسيدن آن برده نمى شد، و مثل اموال دشمنى كه ريشه كن گرديده است، و مثل مالى كه پيدا شده ولى صاحب آن شناخته شده نيست». «1»

اينكه در روايت جايزه مقيد شده به آنكه داراى قدر و منزلت باشد شايد از اين جهت است كه جايزه كوچك فورا مصرف شده و تا آخر سال باقى نمى ماند.

و از مقيد شدن ارث به آنكه گمان آن برده نشود، نبودن خمس در ارثهاى متعارفى كه قابل پيش بينى است استفاده مى شود چنانكه بيان آن خواهد آمد.

2- در موثقه سماعه است كه گويد: از امام موسى بن جعفر (ع) درباره خمس سؤال نمودم، حضرت فرمود:

«هر سودى كه مردم مى برند، چه كم باشد چه زياد» «2»

بنابراين كه لفظ كلّ ما افاد عام بوده و اموالى كه بطور اتفاقى نيز بدست مى آيد را بگيرد، چنانكه چنين احتمالى بعيد نيست.

3- صحيحه على بن مهزيار، از على بن راشد از حضرت هادى (ع) كه حضرت فرمود:

«بر آنان واجب است كه خمس اموالشان را بپردازند». عرض كردم در چه چيز بايد خمس بپردازند؟ حضرت فرمود: در متاعها و صنايعشان». «3»

______________________________

(1) فى صحيحة على بن مهزيار، عن ابى جعفر الثانى (ع)- بعد الحكم بوجوب الخمس فى الغنائم و الفوائد- قال: فالغنائم و الفوائد- يرحمك الله- فهى الغنيمه يغنمها المرء و الفائده يفيدها، و الجائزه من الانسان للانسان التى لها خطر، و الميراث الذي لا يحتسب من غير اب و لا ابن، و مثل عدو يصطلم فيوخذ ماله، و مثل مال يؤخذ و لا يعرف له صاحب. الحديث. (وسائل 6/ 50- 349، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 5).

(2)

فى موثقه سماعه قال: سألت ابا لحسن (ع) عن الخمس، فقال: فى كل ما افاد الناس من قليل او كثير. (وسائل 6/ 350، باب 8، من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 6).

(3) فى صحيحه على بن مهزيار، عن ابى على بن راشد عنه (ع) قال: يجب عليهم الخمس. فقلت: ففى اى شي ء؟ فقال: فى امتعتهم و صنائعهم. الحديث. (وسائل 6/ 348، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 165

متاع به حسب لغت و موارد استعمال هر آنچه كه در نيازمنديها از آن انتفاع برده مى شود آمده است پس همه لوازم زندگى گرچه با بخشش و مانند آن بدست آيد را شامل مى شود.

در قاموس آمده است:

«متاع: منفعت و كالاى تجارت و وسايل كار است و آنچه كه در احتياجات از آن انتفاع مى برى؛ جمع متاع، امتعه است» «1»

ظاهرا متاع براى معناى اخير وضع شده (آنچه كه در احتياجات از آن انتفاع مى برى) و ما بقى بعنوان مصداقهاى متاع مى باشد.

4- در روايت ابى بصير، از امام صادق (ع) است كه گويد: به حضرت نوشتم درباره مردى كه مولاى او و كسى كه به او پناه آورده، هديه اى كه به دو هزار درهم يا كمتر يا بيشتر مى رسد باو مى دهد آيا در اين هديه بر گردن آن شخص خمس است؟ حضرت نوشتند: «در آن خمس هست». «2»

البته در سند اين روايت احمد بن هلال مى باشد و در مورد او حرف هست.

5- در خبر عبد الله بن سنان است كه گويد: امام صادق (ع) فرمودند:

«هر كس از آنچه به دست او رسيده غنيمت ببرد يا كاسبى كند خمس آن

براى حضرت فاطمه (س) و براى كسانى كه ولايت امر او را بعد از او دارند از فرزندان ايشان كه حجتهاى خداوند بر مردم اند، مى باشد». «3»

بنابراين كه ترديد (غنم او اكتسب) از راوى نباشد [يعنى امام (ع) لفظ «غنم» را

______________________________

(1) قاموس اللغه/ 508.

(2) فى خبر ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع) قال: كتبت اليه فى الرجل يهدى اليه مولاه و المنقطع اليه هدية تبلغ الفى درهم او اقل او اكثر هل عليه فيها الخمس، فكتب (ع):

الخمس فى ذلك. (وسائل 6/ 351، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 10).

(3) فى خبر عبد الله بن سنان قال: قال ابو عبد الله (ع): على كل امرئ غنم او اكتسب الخمس مما اصاب لفاطمة (س) و لمن يلى امرها من بعدها من ذريتها الحجج على الناس. الحديث وسائل 6/ 351 باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 166

فرموده باشد كه عام است]. و در سند روايت ضعفى است كه بر اهل فن پوشيده نيست.

6- در روايت احمد بن محمد بن عيسى، از يزيد است كه گويد: به حضرت (امام موسى بن جعفر (ع) نوشتم: فدايت شوم مرا آگاه كن كه فائده چيست و اندازه آن چه مقدار است؟ خداوند شما را باقى بدارد- با بيان نظر خود بر من منت گذاريد تا اينكه مرتكب حرامى نگردم كه نماز و روزه ام باطل باشد، حضرت نوشتند:

«فائده بهره اى است كه از سود تجارت بدست آورده اى و در كشاورزى بعد از كسر نمودن خسارت آن تحصيل نموده اى يا جايزه اى كه برده اى». «1» در سند روايت بقرينه نقل احمد بن

محمد بن عيسى گمان مى رود يزيد، همان يزيد بن اسحاق باشد كه اهل رجال او را توثيق كرده اند.

7- در روايت على بن حسين بن عبد ربه است كه گويد: امام رضا (ع) براى پدرم هديه اى فرستاد، پدرم به حضرت نوشت: آيا در آنچه كه بعنوان هديه برايم فرستادى خمس هست؟ حضرت به او نوشتند: «در آنچه كه صاحب خمس بعنوان هديه فرستاده خمسى بر تو نيست.» «2»

از اين روايت استفاده مى شود كه در هديه طبعا خمس مى باشد (منتهى امام (ع) چون خود صاحب خمس است ديگر مال او خمس بردار نيست).

8- در تحف العقول، از امام رضا (ع) روايت شده در نوشته اى كه حضرت

______________________________

(1) فى خبر احمد بن محمد بن عيسى، عن يزيد قال: كتبت: جعلت لك الفداء تعلّمنى ما الفائده و ما حدّها؟ رايك- ابقاك الله- ان تمنّ علىّ ببيان ذلك لا اكون مقيما على حرام لا صلاة لى و لا صوم، فكتب: الفائده مما يفيد اليك فى تجارة من ربحها و حرث بعد الغرام او جائزة. (وسائل 6/ 350 باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 7).

(2) فى رواية على بن الحسين بن عبد ربه قال: سرّح الرضا (ع) بصلة الى ابى، فكتب اليه ابى: هل علىّ فيما سرّحت الىّ خمس؟ فكتب اليه: لا خمس عليك فيما سرّح به صاحب الخمس. (وسائل 6/ 354 باب 11 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 167

براى مأمون دادند اينطور مى فرمايند: «و از همۀ مال يك مرتبه خمس واجب است». «1» ولى در كتاب عيون اين جمله در نامه حضرت به مأمون ديده نميشود.

9- در روايت عيسى

بن مستفاد، از امام موسى بن جعفر (ع) است از پدرشان كه فرمود پيامبر اكرم (ص) فرمودند: «... از آنچه كه هر يك از مردم مالك آن مى شوند بايد خمس بيرون آورند تا آن را به سرپرست مؤمنين و امير آنان برسانند». «2»

10- در فقه الرضا بعد از بيان آيه شريفه اينطور مى گويد:

«و هر آنچه كه مردم بهره مى برند غنيمت است و فرقى هم بين گنجها و معادن و غواصى نيست ... و همچنين سود تجارت و حاصل زمين و ديگر بهره هايى كه از كسبها و صنعتها و ميراثها و غير آن بدست مى آيد، زيرا همه اينها غنيمت و بهره اند». «3»

به علاوه وقتى چيزى كه با سختى و مشقت براى انسان حاصل مى شود ماليات به آن تعلق مى گيرد پس چيزى كه مجانا و بدون سختى بدست او رسيده سزاوارتر و شايسته تر است به اينكه ماليات به آن تعلق گيرد، و اين حقيقتى است كه هم عقل و هم اعتبار عقلاء و عرف مردم بر آن شهادت مى دهند.

و بطور كلى بايد گفت: از آيه شريفه و روايات مستفيضه زياد استفاده مى شود كه در مطلق بهره اى كه انسان مى برد خمس تعلق مى گيرد.

و لكن در كلمات فقهاء منحصرا سود تجارتها و صناعتها و زراعتها بيان شده است، پس در- مقام اجتهاد- آيا عموم آيه و روايات بيان شده را بايد گرفت و كلمات فقهاء را حمل بر بيان مثال و ذكر منابع متعارف براى بدست آوردن مال

______________________________

(1) فى تحف العقول عن الرضا (ع) فى كتابه الى المامون قال: و الخمس من جميع المال مرّة واحده. (وسائل 6/ 341 باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث

13).

(2) فى رواية عيسى بن المستفاد عن ابى الحسن موسى بن جعفر عن أبيه (ع) ان رسول الله (ص) قال: ... و اخرج الخمس من كل ما يملكه احد من الناس حتى يرفعه الى ولىّ المؤمنين و اميرهم الحديث. (وسائل 6/ 386، باب 4 من ابواب الانفال ... حديث 21).

(3) فقه الرضا/ 249.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 168

نمود؟، يا بر عكس ظاهر كلمات فقهاء را گرفت و از رواياتى كه دلالت بر بودن خمس در مثل هديه و جايزه و ارث دارد دست برداشت به دليل اينكه فقهاء از آن اعراض نموده اند. به اين بيان كه چون فقهاء در كتابهايشان كه آماده گرديده براى نقل فتواهايى كه از ائمه (ع) نقل شده است متعرض مثل ارث و هديه و جايزه با اينكه همه افراد مبتلى به آنهايند نشده اند. پس اين عدم تعرض كشف قطعى مى كند از اينكه در پيش آنان امثال ارث و هديه و جايزه از موضوع خمس خارجند و اين را ايشان از ائمه (ع) گرفته و به ديگرى رسانيده اند.

ابن ادريس در كتاب سرائر مى گويد:

«بعضى از فقهاى شيعه گفته اند در ارث و هديه و بخشش خمس مى باشد، اين مطلب را ابو الصلاح حلبى در كتاب كافى بيان نموده، و هيچ يك از فقهاى شيعه اين را بيان نكرده اند به جز ايشان و اگر خمس در اينها صحيح بود بطور متواتر از امثال ايشان نقل مى شد، و اصل هم برائت ذمه است». «1»

فشرده بيان مرحوم حاج آقا رضا همدانى در «مصباح الفقيه» چنين است:

«سزاوار نيست شك شود كه در زمان پيامبر (ص) (خمس هديه و جايزه و ارث) بين مسلمين متعارف نبوده و

همچنين در زمان هيچ يك از ائمه بين شيعه متعارف نبوده، زيرا در غير اين صورت بايد مخفى ماندن چنين حكمى يعنى وجوب خمس ارثها و همچنين هديه ها با اينكه عموم مردم به آن مبتلى هستند حتى بر زنان و كودكان از مسلمان بطور عادى ممتنع باشد چه رسد به اينكه چنين حكمى مورد اختلاف واقع شود يا حتى نبودن خمس در اينها اگر مورد اجماع نباشد مشهور بين فقهاء گردد، پس اينكه در مثل چنين حكمى اختلاف واقع شده نشانه اى است قطعى بر نبودن آن در زمان ائمه (ع) بلكه در زمان غيبت صغرى زيرا اگر چنين حكمى شناخته شده بود عادت چنين حكم مى نمود كه از ضروريات دين شود، اگر در زمان پيامبر (ص) شناخته

______________________________

(1) سرائر/ 114.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 169

شده بود، يا از ضروريات مذهب شيعه گردد اگر در زمان ائمه (ع) چنين حكمى شناخته شده بود.» «1»

در اوائل بحث خمس دانستيد كه غنيمت اسم است براى هر بهره اى كه نسبت به آن چشم داشتى نباشد يا زيادتر از مقدارى كه مورد چشم داشت است باشد، پس بدون اشكال مثل هديه و جايزه ارزشمند را شامل مى شود، و روايات هم متعرض آن شده است.

و اما ارث چون نظام تكوين براى هر فردى بدون استثناء اقتضاى آن را دارد، پس ممكن است گفته شود كه ارث امرى است كه هر فردى انتظار آن را مى كشد و اميد بدست آوردن آن را دارد و نسبت به تحقق آن قطع حاصل است، بنابراين غنيمت بر چنين ارثى صدق نميكند بجز آن موارد از ارثى كه قبلا پيش بينى نگرديده، چنانكه صحيحه على بن

مهزيار بر آن دلالت داشت.

بلكه ممكن است گفته شود وقتى غنيمت صدق مى كند كه مالها تغيير كرده و يا نقل و انتقال پيدا كنند و حال آنكه در ارث آنچه تغيير پيدا مى كند مالكها هستند نه اموال، در واقع كه اموال و زمينها به حال خود و در جايشان باقى اند و اين صاحبان آن هستند كه بر حسب اقتضاى نظام تكوين تغيير مى كنند، فتامل «2»

و اگر از پذيرفتن آنچه كه بيان شد كراهت دارى و اطلاق غنيمت را بر ارث صادق مى دانى ممكن است بر نبودن خمس در ارثى كه پيش بينى مى شود به مفهوم وصف در صحيحه استدلال شود [در صحيحه على بن مهزيار داشت كه ارث پيش بينى نشده خمس دارد، مفهوم اين كلام اين است كه ارث پيش بينى

______________________________

(1) مصباح الفقيه/ 129.

(2) ممكن است وجه تأمل اين باشد كه: بهر حال در هر دو قسم، نسبت مملوكيت اموال با مالكين خود تغيير نموده و لازم نيست تغيير فيزيكى در اموال پيدا شود وگرنه در قسم اول هم خيلى جاها تغييرى محسوس نخواهد بود، مگر اينكه گفته شود مثلا فرزند ثمره وجودى پدر است و حيات او در واقع ادامۀ حيات پدر است در نتيجه نه ملك تغيير كرده و نه مالك و لذا خمس بر آن نيست. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 170

شده خمس ندارد] و ديگر اينكه اگر در ارث خمس بود البته به سبب زيادى ابتلاء به آن، در همه كشورها و در همه زمانها ميان عوام نيز مشهور مى شد در نهايت شهرت، چه رسد به خواص.

و شايد مهر زنان نيز همانند ارث باشد، چون مهريّه نيز بر حسب نظام

اجتماع امرى است كه اميد تحقق آن مى رود، بلكه مى توان گفت مهر، عوض از زوجيت و حق همبسترى شوهر است، چون زن در مقابل مهر، خودش را تحت سلطه مرد قرار مى دهد و به اين وسيله آزادى او سلب مى شود، پس غنيمت بر مهر صدق نمى كند.

و نيز از اين قبيل است عوض خلع، زيرا اين مال در مقابل دست برداشتن مرد از همسر خود كه در اختيار اوست به او پرداخت مى شود و اگر در اين دو (مهر و عوض خلع) خمس بود البته به جهت ابتلاء زياد مردم به آن دو مخصوصا مهر، مشهور شده و ظاهر مى گشت.

و اما دست برداشتن از عمومات و روايات زيادى كه بر بودن خمس در بخشش و هديه و جايزه و ارثى كه گمان آن برده نشود دلالت دارد، به دليل اعراض فقهاء شيعه از آن، مشكل است، براى اينكه در اين مورد اعراض [فقها از اين روايات] محرز نمى باشد، فقط تنها چيزى كه ثابت است اينست كه بيشتر فقهاء متعرض آن نشده اند، و شايد فقها عنوانهاى تجارت و صناعت و زراعت را از باب مثال و از باب مصداقهاى غالبى كه بيشتر فقهاء بيان آن را اراده كرده اند گفته باشند، و لذا بعضى از آنان كلمۀ «و غير ذلك» را عطف بر آن عنوانها نموده اند.

در هر صورت آنچه در ذهن قوت مى گيرد اينست كه در اينها خمس هست و اين با نظر ابى الصلاح حلبى موافقت دارد، در لمعه هم آن را نيكو دانسته، شرح لمعه نيز متمايل به اين نظريه است، شيخ والامقام انصارى (ره) نيز در كتاب خمسش آن را قوى دانسته، بلكه شايد از

معتبر نيز چنين استفاده شود.

پوشيده نماند كه از مصداقهاى بهره اى كه ما در آن خمس را قوى مى دانيم،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 171

وقتى است كه كسى چيزى را براى نگهدارى خريده نه براى تجارت، بعد چنين اتفاق افتد كه آن را به بيشتر از مقدارى كه خريده بفروشد، پس مقدار زيادتر از پول خريد از بهره سال فروش بوده، و در هر مقدار از آن كه از مخارج سال اضافه بيايد خمس مى باشد، بلكه ممكن است كسى آن را تحت عنوان كاسب به حساب آورد، زيرا اگر چه هنگام خريدن قصد نماء و زيادتى را نداشته و لكن هنگام فروش زيادى را قصد نموده است و در صدق عنوان كاسبى كردن همين مقدار كفايت مى كند، بلكه گاهى در مثل بخشش نيز همين مطلب احتمال داده مى شود. به اين بيان كه قبول بخشش خود نوعى از كاسبى كردن است. و در اينجا نكته ايست شايان دقت.

6- زمين خريدارى شده از مسلمان توسط كافر ذمّى

ششم از چيزهايى كه خمس در آن است- بنا بر آنچه گفته اند- زمينى است كه ذمى از مسلمان خريدارى كرده است:

در «جواهر» اين چنين آمده است:

«اين حكم در نزد ابن حمزه و ابن زهره و بيشتر متأخرين از فقهاء شيعه ثابت است، بلكه در «لمعه» آن را به شيخ و همه متأخرين نسبت داده، و در «منتهى» و «تذكره» علامه آن را به علماء شيعه نسبت داده، و در «غنيه» ادعاى اجماع بر آن نموده، و اين اجماع- بعد از اينكه با ساير ادلّه اى كه يادآور شديم تقويت مى شود- خود دليل مستقلّى است.» «1»

در نهايه شيخ طوسى آمده است:

«ذمى وقتى از مسلمان زمينى را مى خرد بر او در آن

زمين خمس واجب است.» «2»

______________________________

(1) جواهر 16/ 65.

(2) نهايه/ 197.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 172

و در مبسوط مى فرمايد:

«وقتى كه ذمى از مسلمان زمينى مى خرد بر او در آن زمين خمس واجب است.» «1»

و در غنيه آمده است:

«و در مالى كه حلال آن را از حرامش نمى توان جدا كرد، و در زمينى كه ذمى آن را بخرد به دليل اجماعى كه در كلمات فقها مطرح است [خمس واجب است]. «2»

و لكن در مختلف آمده است:

«ابن جنيد و ابن ابى عقيل و مفيد و سلار و ابو الصلاح هيچ كدام آن را بيان نكرده اند». «3»

پس مسأله اختلافى است و اصل و ريشه در مسأله هم چيزى است كه شيخ به سند صحيح، از ابى عبيده حذّاء روايت كرده كه گويد: شنيدم امام باقر (ع) مى فرمود: «هر ذمى كه از مسلمان زمينى را بخرد بر او خمس است و همين روايت را صدوق نيز با سند خود از حذاء نقل كرده است» «4»

و در «زيادات مقنعه» به نقل از امام صادق (ع) است كه حضرت فرمود: «وقتى كه ذمى از مسلمان زمينى را بخرد بر او در آن زمين خمس است». «5»

اين روايت با توجه به اينكه مرسل است احتمال برگشت به همان صحيحه را

______________________________

(1) مبسوط 1/ 237.

(2) جوامع الفقهيه/ 507 (چاپ ديگر/ 569).

(3) مختلف/ 203.

(4) عن ابى عبيدة الحذاء قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: ايما ذمى اشترى من مسلم ارضا فان عليه الخمس. (وسائل 6/ 352 باب 9 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 1).

ارض در روايت يعنى زمين كشت و زرع چون عرفا اگر كسى يك دكان از مسلمان بخرد يا يك

انبار يا يك خانه بخرد نمى گويد من يك زمين خريدم (الف- م. جلسه 322 درس).

(5) فى زيادات المقنعه عن الصادق (ع) قال: الذمى اذا اشترى من المسلم الارض فعليه فيها الخمس (وسائل 6/ 352، باب 9 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 173

دارد و در نسبت آن به امام صادق (ع) توهم و اشتباهى واقع شده است.

ظاهر از حديث و مخصوصا از مرسله اينست كه خمس به اصل زمين تعلق گرفته است، و از «نهايه» و «مبسوط» و غير آن دو، همين استفاده مى شود، و لكن تتبع در مسأله موجب تزلزل و اضطراب در آن مى شود». «1»

1- در خراج ابى يوسف آمده است:

«ابو يوسف گويد: و هر زمينى از زمينهاى عشريه را كه نصرانى منسوب به تغلب بخرد يك دهم بر او مضاعف مى شود (يك پنجم مى گردد) چنانكه

______________________________

(1) مسأله مورد بحث در آن زمان اين بوده كه مى خواستند حتى المقدور يهود و نصارى و مجوس زمينهاى كشت و زرع را نخرند چون آنها زكات نمى دادند فقط خراج مى دادند زمينهايى كه دست مسلمانها بود اسمش اراضى عشريه بود يعنى زمينى كه زكات دارد و اراضى كه دست اهل كتاب بود مى گفتند اراضى خراجيّه كه بر آنها يك خراجى معين مى كردند و زكات ديگر نبوده، مى گفتند مثلا هر جريبى اين قدر درهم بدهيد و خودشان هم جزيه مى دادند و گاهى از اوقات فقط جزيه مى گرفتند و از زمينشان چيزى نمى گرفتند، آن وقت مسلمانان توجه داشتند كه حتى المقدور زمينهايشان را به اهل ذمه نفروشند- بسيارى از بدبختيها كه سر مسلمانها آمده همين است، همين اسرائيل نطفه اش به اين

شكل منعقد شد، كه افرادى را فرستاده بودند زمينهاى مسلمانها را براى يهوديها خريدند، شش درصد زمينهاى فلسطين كه مال يهود شد آمدند اسرائيل را درست كردند، حالا كه ديگر همه اش را تصاحب كرده اند-.

در آن زمان كه مسأله مطرح بوده گفته اند زمينهاى مسلمانها را اهل ذمه نخرند اگر بخرند تنبيه شان مى كنيم، تنبيه شان اين بوده كه زكات را دو برابر مى كنيم، عشر را خمس مى كنيم تا برايشان صرف نكند،

اين مسأله بين فقهاء عامه نيز مطرح بوده و فتاوى آنها بر اين اساس بوده، وقتى انسان كلمات بزرگان خودمان را هم مى بيند اينها هم در ذهنشان همان مسأله بوده، اگر چه گفته اند خمس اما اين خمس يعنى مضاعف شدن عشر، مسأله اينكه خمس زمين را بگيريم نبوده بلكه اراضى عشريه را اگر اينها بخرند زكاتش را دو برابر مى كنيم تا ديگر رغبت نكنند اين زمينها را بخرند، در ذهن بزرگان ما اينطور بوده است. (الف- م.

جلسه 322 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 174

مالهايى كه در تجارتها بكار مى برند گمرك آن برايشان مضاعف مى شود، و هر چيزى كه در آن بر مسلمان يكى واجب باشد بر نصرانى بنى تغلبى دو تا واجب است. گويد: اگر مردى از اهل ذمه غير از نصاراى بنى تغلب زمينى از زمينهاى عشريه را بخرد، ابو حنيفه گويد: من بر آن زمين خراج قرار مى دهم ... و من مى گويم بر آن زمين عشر مضاعف قرار داده مى شود و همين خراج آنست ... ابو يوسف گويد: بعضى از بزرگان ما نقل كرده اند كه حسن بصرى و عطاء گويند در چنين زمينى عشر مضاعف مى باشد، ابو يوسف گويد:

چنين است كه سخن حسن بصرى

و عطاء در نزد من از سخن ابى حنيفه نيكوتر است». «1»

2- در كتاب اموال ابى عبيد آمده است:

«محمد بن حسن شيبانى مرا خبر داد از ابى حنيفه كه گويد: وقتى كه ذمى زمين عشريه را بخرد، تغيير كرده زمين خراج مى شود، گويد: و ابو يوسف گفته است:

عشر بر او مضاعف مى شود ... ابو عبيده گويد: سفيان بن سعيد مى گويد:

عشر بر او بر همان حال باقى مى ماند ... و بعضى از ايشان از مالك روايت كرده اند كه گفته است: عشر بر او نيست و لكن او را امر به فروش مى كنند چون خريدن چنين زمينى را صد قهرا باطل مى كند، و از حسن بن صالح روايت شده كه گويد: بر او، نه عشر است و نه خراج». «2»

3- ابن قدامه حنبلى در مغنى گويد:

«حرب گويد: از احمد درباره ذمى كه زمين عشر را مى خرد سؤال نمودم؟

گفت: من چيزى نمى دانم، اهل مدينه در اين باره سخن خوبى را مى گويند:

گويند: نبايد گذاشت ذمى از مسلمان زمين بخرد ولى اهل بصره سخن عجيبى دارند آنها مى گويند بر ايشان مضاعف مى شود، و از احمد روايت شده

______________________________

(1) خراج/ 121.

(2) الاموال/ 116- 118.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 175

كه ايشان از خريدن آن منع مى شوند، خلّال، اين را اختيار نموده، و سخن مالك هم همين است بعلاوه اينكه اگر چنين زمينى را ذمّى بخرد بر آنان عشر مضاعف مى گردد پس از ايشان خمس گرفته مى شود». «1»

4- شيخ طوسى (ره) در خلاف سه مسأله دنبال هم و متناسب با هم عنوان كرده، در مسأله 84 از زكات گويد:

«وقتى ذمى زمين عشريه را بخرد بر او در آن زمين خمس واجب

است، ابو يوسف هم همين را قائل است او چنين مى گويد: بر او در آن زمين دو عشر است و محمد بن حسن شيبانى گويد: بر او يك عشر است و ابو حنيفه گويد: زمين عشريه تغيير مى كند و خراجيه مى شود و شافعى گويد: بر او نه عشر است و نه خراج. دليل ما اجماع گروه شيعه است ايشان در اين مسأله اختلاف ندارند، و مسأله برايشان نوشته شده و بر آن روايت صريح دلالت دارد، آن را ابو عبيده حذاء روايت كرده، گويد: شنيديم امام باقر (ع) مى فرمود: هر ذمى كه از مسلمانى زمينى را بخرد بر او خمس است». «2»

و در مسأله 85 گويد:

«وقتى كه ذمى تغلبى- كه از نصارى عرب اند- زمينش را به مسلمانى بفروشد، بر مسلمان در آن زمين يك دهم يا يك بيستم واجب است، و بر او خراج نيست و شافعى گويد: بر او يك دهم است و ابو حنيفه گويد: از او دو عشر گرفته مى شود دليل ما اينست كه اين زمين، ملكى است كه مال مسلمانى شده و در آن بيشتر از يك دهم واجب نميباشد، و آنچه كه از ذمى بعنوان خراج گرفته مى شود جزيه است، پس بر مسلمان جزيه لازم نيست». «3»

______________________________

(1) المغنى 2/ 576.

(2) خلاف 1/ 300.

(3) خلاف 1/ 300.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 176

و در مسأله 86 گويد:

«اگر ذمى تغلبى (عرب) از ذمى ديگرى (غير عرب) زمينى را بخرد جزيه بر آن ذمى لازم مى شود چنانكه بر ذمى قبل لازم بود، ابو حنيفه و اصحابش گويند:

بر او دو عشر است و اين دو عشر در نزد ايشان خراج است كه به

اسم صدقه گرفته مى شود و شافعى گويد: بر او نه عشر است و نه خراج دليل ما اينست كه اين زمين ملكى است كه براى ذمى ايجاد شده پس بر او در زمين، جزيه واجب است چنانكه جزيه در ديگر اهل ذمه لازم است». «1»

5- علامه در منتهى گويد:

«وقتى ذمى از مسلمان زمينى را بخرد بر او خمس واجب است، علماء ما بسوى اين قول رفته اند و مالك گويد: وقتى كه زمين عشريه باشد ذمى از خريدن منع مى شود و همين را اهل مدينه و احمد در روايتى قائلند. حال اگر خريد بر او عشر مضاعف مى شود پس بر او خمس واجب است. و ابو حنيفه گويد: زمين خراج مى گردد و ثورى و شافعى و احمد در روايت ديگرى گويند: فروش صحيح است و بر او چيزى نيست و نيز عشرى بر او نيست و محمد بن حسن شيبانى گويد: بر او عشر است. دليل ما اينست كه در ساقط كردن عشر ضرر زدن به فقراء است، پس وقتى كه اهل ذمه براى خريدن زمين پيش آمدند عشر بر آنان مضاعف مى گردد، پس خمس از آنان گرفته مى شود». «2»

مانند همين بيان در تذكره نيز آمده است. «3»

محقق در معتبر نيز متعرض مسأله شده و اقوال را نقل نموده، رجوع نمائيد. «4»

______________________________

(1) خلاف 1/ 300.

(2) منتهى 1/ 549.

(3) تذكره 1/ 253.

(4) معتبر/ 293.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 177

6- در منتقى الجمان بعد از نقل صحيحه ابى عبيدۀ حذّاء گويد:

«گويم: ظاهر سخن بيشتر فقهاء شيعه اتفاق بر اينست كه مراد از خمس در اين حديث همان خمس معروف است، و براى اشكال در آن مجال

است.

و به مالك نسبت داده شده كه گويد ذمّى از خريدن زمين عشريه منع مى شود و اگر آن را خريد عشر بر او مضاعف شده و بر او خمس واجب است و احتمال اراده جدّى اين معنى از حديث هست يا اينكه شايد واقعا نظر امام همين بوده و يا به جهت احتمال تقيه يعنى تظاهر به موافقت با نظر اهل سنّت بوده زيرا معلوم است كه در زمان امام باقر (ع) نظر مالك نظر حاكم بوده. و با وجود چنين احتمال و بلكه قطعيت چنين نظريّه اى ديگر وجهى براى تمسك به حديث در جهت اثبات آنچه فقهاى شيعه گفته اند نيست و نظر فقهاى شيعه هم به حد اجماع نمى رسد تا از خواستن دليل بى نياز باشيم زيرا جمعى از فقهاى شيعه اصلا آن را بيان نكرده اند و بعضى هم به توقف در آن تصريح دارند ...» «1»

يادآورى مى شود: كه بنابر آنچه در مقدمه موطأ هست، ولادت مالك در 95 هجرى مى باشد، و بنا بر آنچه در اصول كافى است امامت امام باقر (ع) نيز در همين سال بوده است، و وفات امام (ع) در سال 114 مى باشد بنابراين مالك در زمان امامت حضرت باقر (ع) براى اينكه فتوايش ظاهر و حاكم باشد و از او تقيه شود اهليّت نداشته است. بله اين فتوى قبل از مالك از حسن بصرى و عطاء ظاهر بوده چنانكه گذشت. بلكه عمل پيامبر (ص) و همچنين خليفه دوم اينطور بوده است چنانكه بزودى خواهد آمد.

در هر صورت آيا با تمسك به ظاهر صحيحه و اجماع منقول و شهرت متأخرين از فقهاء شيعه ملتزم به بودن خمس در اصل زمين بشويم،

يا آن را منع كنيم؟ توضيح مطلب اينكه: صدور حديث از امام (ع) در جو و فضائى بوده كه بحث از فروش زمين عشريّه به ذمى و از چگونگى معامله با او از گرفتن خراج يا

______________________________

(1) منتقى الجمان 2/ 443.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 178

عشر يا خمس در بين آنان ظاهر بوده كه اين موجب ترديد در حكم مى شده به جهت اينكه احتمال صدور حديث يا بصورت تقيه بوده يا اينكه مراد امام- عليه السلام- بودن خمس يعنى دو عشر نيز در محصول زمين بعنوان زكات است از باب موافقت با اهل سنّت و از باب آنچه كه از پيامبر (ص) حكايت شده است. زيرا بعيد نيست چنين خمسى [دو عشر] متعلق به ذمّى باشد تا اينكه اهل ذمه در خريدن زمينهاى مسلمين رغبت پيدا نكنند. بلكه ذهن راوى (ابو عبيدۀ حذاء) در آن جو با حكم شايع مأنوس بوده كه اين موجب مى شده از كلام امام (ع) نيز همان معنى به ذهن برسد [خمس يعنى دو عشر درآمد زمين]. پس با اين مطلب ظهور صحيحه در خمس اصل زمين منع مى شود.

از سوى ديگر چگونه مى توان گفت ظاهر از صحيحه خمس در اصل زمين است؟! در حالى كه عمده دليل بر حجيت خبر، بناء عقلاء است و در جائى كه قرائنى بر خلاف ظاهر باشد هيچ گاه بناء عقلاء بر عمل به ظواهر نيست و قرائن ذكر شده موجب آنست كه بگوئيم يا ظهورى براى روايت نمى ماند يا اگر بماند ظاهر آن، مراد حضرت نيست.

و شايد بعضى از كسانى كه در مسأله فتوى داده اند مانند شيخ در خلاف و علامه در منتهى و

نيز در تذكره نظرشان بر اين است كه در محصول زمين خمس است نه در اصل زمين، در عبارتهايى كه گذشت تأمل كنيد. بلكه ظاهر از عبارت خلاف اينست كه موضوع بحث در پيش فقهاء شيعه نيز محصول زمين عشريه است و ايشان صحيحه را نيز حمل بر آن مى كنند.

بله حاكم مسلمين مى تواند ذمى را از خريدن زمين و سائر اموال غير منقول مسلمانان بازدارد وقتى كه احساس كرد اين خريدن مقدمه ايست براى چيره شدن بر اقتصاد و سياست آنان، چنانكه در فلسطين اين ماجرا اتفاق افتاد و همچنين حاكم مسلمين هرگاه ديد فروش زمين به ذمّى معمول شده، مى تواند بر اصل زمين نيز خمس قرار دهد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 179

و همين خمس بر آنان، يك نحو جزيه محسوب مى گردد.

و قرار دادن خمس در محصول زمينهاى كفار يك امر دورى نيست تا باعث تعجب گردد، بلكه چنين چيزى در سيره پيامبر (ص) و خلفاء سابقه دارد:

در روايت محمد بن مسلم است كه گويد: به امام صادق (ع) گفتم آيا آنچه كه اين خلفاء به عنوان خمس از زمين جزيه خمس مى گيرند و از كشاورزان زمين جزيه سرانه مى گيرند درست است؟، آيا در رابطه با گرفتن جزيه يك چيز معيّنى وجود ندارد؟ حضرت فرمود: «آنچه بر اهل ذمه است چيزى است كه خود آنان اجازه داده اند، براى امام نيست كه بيشتر از جزيه بگيرد، حال اگر خواست آن را سرانه ايشان قرار مى دهد و ديگر بر اموال آنان چيزى نيست و اگر خواست آن را بر اموالشان قرار مى دهد و سرانه نمى گيرد». به حضرت عرض كردم: پس اين خمس ديگر چيست؟ حضرت

فرمود: اين همان چيزى است كه رسول خدا (ص) با آنان بر آن مصالحه كرد». «1»

و صدوق روايت كرده، گويد: حضرت رضا (ع) فرمود:

«بنى تغلب از جزيه ننگ داشتند و از عمر خواستند تا آنها را معاف كند، عمر ترسيد كه آنان به روم پناهنده شوند پس با آنان مصالحه كرد كه جزيه سرانه آنان برداشته شود. و صدقه [ماليات- زكات] را بر آنان مضاعف كرد، پس بر آنان آنچه كه بر آن مصالحه نمودند و به آن راضى شدند بيشتر نميباشد، تا اينكه حق ظاهر شود». «2»

______________________________

(1) فى خبر محمد بن مسلم، قال: قلت لأبي عبد الله (ع) أ رأيت ما يأخذ هؤلاء من هذا الخمس من ارض جزية و يأخذ من الدهاقين جزية رءوسهم، اما عليهم فى ذلك شي ء موظف؟ فقال: كان عليهم ما اجازوا على انفسهم، و ليس للامام اكثر من الجزية، ان شاء الامام وضع ذلك على رءوسهم و ليس على اموالهم شي ء و ان شاء فعلى اموالهم و ليس على رءوسهم شي ء فقلت: «فهذا الخمس» فقال: لا انما هذا شي ء كان صالحهم عليه رسول اللّه (ص) (وسائل 11/ 114 باب 68 من ابواب جهاد العدو ... حديث 2).

(2) روى الصدوق قال: قال الرضا (ع): ان بنى تغلب انفوا من الجزيه و سألوا عمر ان يعفيهم فخشى ان يلحقوا بالروم فصالحهم على ان صرف ذلك عن رءوسهم و ضاعف

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 180

از آنچه تا كنون گفتيم روشن شد كه در بودن خمس در اصل زمينى كه ذمى از مسلمان مى خرد اشكال است، ولى چيزى كه هست اينست كه در محصول آن به عنوان زكات، خمس هست [يك

پنجم محصول را بايد بپردازد] و اين روايات صحيحه و بسيارى از كلمات فقهاى شيعه بر همين معنى حمل مى شود و در مسأله نه اجماع هست و نه شهرتى كه قانع كننده باشد، و ظاهر از كلمه زمين در آن زمانها، زمينهاى زراعت و درختكارى بوده نه مثل زمينهاى خانه و دكان و مانند آن زيرا در اينگونه اموال اصل زمين به عنوان زمين مورد عنايت نيست. و اين نكته ايست شايان توجه.

7- مال حلال مخلوط به حرام

هفتم از چيزهايى كه خمس در آنست، مال حلال مخلوط به حرام است، به صورتى كه قابل جدا كردن نباشد، با جهل به صاحب و مقدار آن. كه با بيرون آوردن خمس آن، حلال مى شود:

شيخ طوسى در نهايه و ابن زهره در غنيه و ديگران به اين مطلب فتوى داده اند بلكه بر آن ادعاى اجماع و شهرت شده است:

شيخ در نهايه گويد:

«وقتى كه براى انسان مالى بدست آمد كه حلال و حرام آن با يكديگر مخلوط شده باشند بطورى كه انسان نمى تواند آنها را از هم جدا كند، و اراده پاك كردن آن را نموده، خمس آن را بيرون آورد، آن وقت تصرف در باقى آن براى او حلال است». «1»

در غنيه در شمارش چيزهايى كه خمس در آنست آمده است:

______________________________

- عليهم الصدقه فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به الى ان يظهر الحق. (وسائل 116 باب 68 من ابواب جهاد العدو ... حديث 6)

(1) نهايه/ 197.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 181

«در مالى كه حلال آن را از حرامش نمى توان جدا كرد، و در زمينى كه ذمى آن را بخرد به دليل اجماعى كه در كلمات فقها مطرح شده است». «1»

بله، مفيد

و ابن ابى عقيل و ابن جنيد آن را بيان نكرده اند، چنانچه علامه در مختلف فرموده است.

در مدارك آمده است:

«جدا نمودن مالى كه انسان يقين دارد مال خودش نيست از ساير اموال و جستجو كردن از صاحب آن تا وقتى كه از شناخت صاحبش مأيوس شود، طبق قواعد واجب است. كه در آن صورت آن را بعنوان صدقه به فقراء مى دهد چنانكه در غير اين از ديگر مالهايى كه صاحب آن مجهول است بايد چنين كند». «2»

در هر صورت براى وجوب خمس در حلال مخلوط به حرام استدلال به رواياتى نموده اند، ما بعضى از آنها را بيان مى كنيم:

1- صحيحۀ عمار بن مروان، گويد: شنيدم امام صادق (ع) مى فرمود:

در آنچه كه از معادن و دريا بدست مى آيد و در غنيمت و حلال مخلوط به حرام در صورتى كه صاحب آن شناخته شده نيست و گنجها خمس هست». «3»

روايت از جهت سند و دلالت اشكال ندارد و ظاهر خمس هم در آن، همان خمس اصطلاحى است، بله چه بسا بيان نشدن آن در كتب اربعه (كافى، تهذيب، استبصار و من لا يحضر) موجب ضعف آن مى شود.

2- شيخ طوسى از حسن بن زياد، از امام صادق (ع) روايت كرده كه مى فرمودند: «مردى خدمت امير المؤمنين (ع) آمد و گفت: يا امير المؤمنين، من

______________________________

(1) جوامع الفقهيّه/ 507 (چاپ ديگر/ 569).

(2) مدارك/ 339.

(3) صحيحة عمار بن مروان، المروية عن الخصال، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول:

فيما يخرج من المعادن و البحر و الغنيمة و الحلال اختلط بالحرام اذا لم يعرف صاحبه و الكنوز الخمس. (وسائل 6/ 344، باب 3، من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 6).

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 6، ص: 182

مالى بدست آوردم كه حلال آن را از حرامش تشخيص نمى دهم؟ حضرت به او فرمود: از آن مال خمس بيرون بياور، همانا خداى- عز و جل- از آن مال به خمس راضى است و از آنچه كه صاحبش شناخته شده است اجتناب كن». «1»

3- شيخ طوسى و كلينى و صدوق از سكونى به سندى كه اشكالى ندارد- چنانچه در من لا يحضره الفقيه آمده از امام صادق (ع) از پدرش از پدرانش روايت كرده اند كه فرمود: «مردى خدمت على (ع) آمد و گفت: من مالى را كسب كردم كه نسبت به حلال و حرام آن تساهل نموده ام، مى خواهم توبه كنم ولى مقدار حلال و حرام آن را نمى دانم و به هم آميخته شده اند؟ حضرت على (ع) فرمود:

خمس مالت را بيرون بياور، همانا خداوند- عز و جل- از انسان به دادن خمس راضى مى شود، و بقيه مال همه آن بر تو حلال است». «2»

شيخ طوسى نيز از كلينى همين را روايت كرده است.

ظاهرا روايت سكونى (روايت سوم) و حسن بن زياد (روايت دوم) به يك روايت برگشت مى كنند، به دليل مشابهت هر دو در سؤالى كه از امير المؤمنين (ع) شده و هر دو يك واقعه را كه در زمان امير المؤمنين (ع) اتفاق افتاده نقل مى كنند.

و تعدد واقعه امر بعيدى است، بنابراين تكيه كردن بر خصوصيات واقعه اى كه

______________________________

(1) رواه الشيخ بسنده، عن حسن بن زياد، عن ابى عبد الله (ع) قال: ان رجلا اتى امير المؤمنين (ع) فقال: يا امير المؤمنين، انى اصبت مالا لا اعرف حلاله من حرامه؟

فقال له: اخرج الخمس من ذلك المال، فان الله- عز و

جل قد رضى من ذلك المال بالخمس و اجتنب ما كان صاحبه يعلم. (وسائل/ 6/ 352، باب 10 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 1)

(2) ما رواه المشايخ الثلاثة بسند لا باس به، عن السكونى، عن ابى عبد الله (ع) ففى الفقيه: روى السكونى، عن ابى عبد الله (ع) عن أبيه، عن آبائه (ع) قال: اتى رجل عليّا (ع) فقال: انى كسبت مالا اغمضت فى طلبه حلالا و حراما، فقد اردت التوبة و لا ادرى الحلال منه و لا الحرام فقد اختلط على؟ فقال على (ع): اخرج خمس مالك، فان الله- عز و جل- قد رضى من الانسان بالخمس و سائر المال كله لك حلال. (فقيه/ 189 3، كتاب المعيشة، باب الدين و القرض، حديث 3713).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 183

اين دو روايت در آن با هم اختلاف دارند مشكل است.

بهر حال آيا اين دو روايت حمل مى شوند بر مالى كه انسان از شخص ديگرى به وراثت يا خريدن يا مانند آن بدست آورده و مال آن شخص هم اجمالا حلال و حرامش با هم آميخته شده و لكن احتمال دارد اين مالى كه به انسان منتقل شده همه اش از حلال باشد پس براى انسان حلال است و در اين صورت خمس در دو روايت بر خمس ارباح مكاسب و بهره ها حمل مى شود چنانكه اينطور احتمال داده شده، يا نه مراد مالى باشد كه نزد خود انسان يا نزد ديگرى حلال و حرامش به هم آميخته گرديده و لكن اين مال مخلوط، به انسان منتقل شده، آن وقت خمس براى حلال نمودن آن باشد؟ دو نظر است، و شايد احتمال دوم آشكارتر

باشد.

در اين دو روايت احتمال ديگرى نيز هست و آن اينكه مراد، حلال شدن مال آميخته با حرام يا مشتبه باشد، كه به سبب توبه شخص حلال شده، و خمس در آن نيز از قبيل خمس بهره ها باشد، و يا اينكه مال به هم آميخته يا مشتبه به سبب توبه حلال شود، كه حرام، در اين ميان رنگ حلال بخود بگيرد. و اين احتمال بعيد هم نيست، چنانچه روايات زيادى كه در مال آميخته با «ربا» وارد شده، شاهد بر اين مطلب است.

در اين ارتباط به وسائل باب پنجم از بابهاى ربا «1» و همچنين موثقۀ «2» سماعه درباره كسى كه از كار براى بنى اميه مالى بدست آورده مراجعه نمائيد، و نيز شاهد بر اين مطلب است مرسلۀ صدوق در همين بحث حلال مخلوط به حرام كه ما در كتاب خمس درباره آن مفصل بحث نموده ايم، مراجعه فرماييد».

4- مرسلۀ صدوق گويد: مردى خدمت امير المؤمنين (ع) آمد و گفت: اى امير مؤمنان مالى بدست آورده ام كه در آن تساهل نموده ام، آيا توبه برايم هست؟

حضرت فرمود: خمس آن را نزد من بياور، آن مرد خمس مالش را آورد، حضرت

______________________________

(1) وسائل 12/ 430.

(2) كتاب الخمس/ 110 و بعد آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 184

فرمود: «اين مال از آن تو، همانا مرد وقتى كه توبه كند مالش هم با او توبه مى كند». «1»

ظاهر اينست كه مرسله اشاره به همان واقعه اى دارد كه در روايت سكونى و حسن بن زياد بيان شد پس سخنى كه در آن دو گفته شد در اين هم گفته مى شود.

5- موثقۀ عمار ساباطى، از امام صادق (ع) كه از حضرت

سؤال شد درباره كار براى سلطان كه آيا انسان مى تواند براى او كارى را بعهده بگيرد؟ حضرت فرمود: «خير مگر اينكه بر كار ديگرى قادر نباشد تا بخورد و بياشامد و چارۀ ديگرى نباشد، پس اگر چنين كرد (براى سلطان كار كرد) و چيزى به دستش آمد بايد خمس آن را نزد اهل بيت بفرستد». «2»

ظاهرا مراد از خمس در اين روايت خمس اصطلاحى مى باشد و لكن مورد آن مال مشتبه است نه مال حلال مخلوط به حرام، زيرا كسى كه مال به او منتقل شده علم به وجود حرام در مال ندارد، پس خمس در آن، خمس ارباح مكاسب است.

پس مهمترين دليل در اين مسأله صحيحۀ عمار بن مروان و معتبرۀ سكونى است و عمدۀ اشكال در مسأله هم اينست كه حكم شرعى در مالى كه صاحب آن شناخته شده نيست يا امكان رساندن آن به صاحبش وجود ندارد مثل مال پيدا شده و مالى كه دزدان پيش انسان به وديعه مى گذارند و غير آن، صدقه دادن است چنانكه روايات در موارد مختلف آن را گفته اند.

______________________________

(1) مرسلة الصدوق قال: جاء رجل الى امير المؤمنين (ع) فقال: يا امير المؤمنين، اصبت مالا اغمضت فيه، أ فلي توبة؟ قال: ايتنى خمسه، فاتاه بخمسه، فقال: هو لك، ان الرجل اذا تاب تاب ماله معه. (وسائل 6/ 353، باب 10 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 3).

(2) موثقة عمار الساباطى، عن ابى عبد الله (ع) انه سئل عن عمل السلطان يخرج فيه الرجل؟ قال: لا الا ان لا يقدر على شي ء يأكل و لا يشرب و لا يقدر على حيلة، فان فعل فصار فى يده شي ء فليبعث

بخمسه الى اهل البيت». (وسائل/ 353، باب 10 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 185

و بسيار بعيد است وقتى كه مقدار حرام معلوم است، مصرف آن مصرف صدقه باشد و آنجا كه مقدار حرام معلوم نيست، مصرف آن مصرف خمس اصلاحى باشد، پس احتمال قوى داده مى شود كه مصرف خمس در مال حلال مخلوط به حرام همان مصرف صدقات باشد، نهايت امر اينكه وقتى مقدار مجهول باشد خداوند متعال بعنوان مالك اموال و سرپرست افراد غائب، حرام در اين ميان را به خمس مصالحه فرموده باشد.

و تأييد مى كند اين مطلب را (كه مصرف خمس در حلال مخلوط به حرام، مصرف صدقات است) سخن امام صادق (ع) در روايت سكونى طبق نقل كلينى كه فرمود: «خمس مالت را صدقه بده».

علاوه بر اينكه كلينى روايات خمس را در آخر كتاب الحجّة از اصول كافى بيان كرده، چون خمس مصطلح در نزد ايشان از حقوق امامت است، و لكن روايت سكونى- كه گذشت- را در كتاب معيشه از فروع كافى بيان فرموده، پس به اين ترتيب روشن مى شود كه ايشان خمس در مال حلال مخلوط به حرام را از قبيل خمس اصطلاحى قرار نداده است.

و در حاشيۀ فروع كافى به نقل از مرآة العقول مجلسى آمده است:

«اختلاف كرده اند در اينكه خمس مال مخلوط بحرام خمس اصطلاحى است يا صدقه، و نظر اخير مشهورتر است». «1»

و بايد توجه داشت كه لفظ خمس يك حقيقت شرعيه در خمس اصطلاحى نيست، چنانكه گاهى چنين توهم مى شود، بلكه با اين لفظ يك قسمت از پنج قسمت اراده شده است، بله قرينه اسلوب كلام در

بعضى موارد مانند صحيحه عمار بن مروان بسا گواه باشد بر اينكه خمس اصطلاحى مورد نظر است.

اگر گفته شود: خمس اصطلاحى تمام آن حق واحدى است براى منصب امامت چنانكه بزودى بيان آن خواهد آمد، و صدقه بطور مطلق مصرف آن همه

______________________________

(1) كافى 5/ 125 كتاب المعيشه باب المكاسب الحرام، ذيل خبر سكونى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 186

مصارف هشتگانه اى است كه از جمله آنها تمامى راههاى خير مى باشد، نه فقط خصوص فقراء و مساكين، چنانچه چنين چيزى بعيد نيست و شاهد بر آن آيه مصرف صدقات و همچنين اطلاق صدقه بر موقوفات عمومى است و نيز اين سخن پيامبر (ص): كه «هر معروفى صدقه است» «1» و باز اين سخن: «از بافضيلت ترين صدقه ها اينست كه ضعيف را يارى نمائى» «2» و مانند ديگر استعمالات لفظ صدقه، در اين صورت بطور كلّى اشكال مرتفع مى شود، زيرا همه اينها [چه خمس و چه صدقات] در مصالح اسلام و مسلمين و كارهاى مربوط به امامت و حكومت مصرف مى شود كه رسيدگى به فقراء مسلمين و فقراء بين هاشم از آن جمله است و در اينجا نكته ايست شايان تأمل «3» زيرا اگر دادن صدقه به بنى هاشم را منع كنيم اشكال كه مصرف خمس غير از صدقه هست هنوز باقى است، مگر اينكه گفته شود فقط تنها زكات واجب است كه بنى هاشم از آن منع مى شوند. «4»

______________________________

(1) قوله (ص): كل معروف صدقة. (وسائل 6/ 321 باب 41 من ابواب الصدقه حديث 1 و 2).

(2) قوله (ع): عونك للضعيف من افضل الصدقة. (تحف العقول/ 414).

(3) فتامل: بالاخره صدقه اصطلاحى اگر باشد نمى شود به سادات داد مگر

اينكه بگوئيم فقط به پيامبر (ص) و ائمه اطهار (عليهم السلام) نمى شود داد، به سادات ديگر مى شود داد يا بگوئيم آن صدقه اى كه به سادات نمى شود داد خصوص زكات واجب است.

(الف- م. جلسه 326 درس)

(4) اينجا دو مطلب هست: يكى اينكه خمس از آن سادات نيست، همه آن حق واحدى است براى منصب امامت و سادات. از باب اينكه وابستگان به بيت رسالتند امام مسلمين بايد آنان را اداره كند، لذا خداوند در آيه شريفه وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ ... براى خدا و رسول و امام لام آورده و براى فقراء و مساكين و ابن سبيل لام نياورده.

دوم اينكه در شرع دارد كه مال مجهول المالك و لقطه و ... را صدقه بدهيد ما به ذهنمان مى آيد كه يعنى بدهيد به فقراء اما اين طور نيست، صدقه به مطلق كارهاى خير مى گويند و مصرف صدقه هشت چيز است كه در آيه شريفه إنَّمَا الصَّدَقٰاتُ للْفُقَرٰاء ... بيان شده يعنى تقريبا تمام كمبودهاى اجتماعى، و سبيل الله همه راههاى خير

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 187

جهت سوم مصارف خمس
[برخى از كلمات علماى شيعه]

در اين ارتباط به برخى از كلمات علماى شيعه و سنت توجه فرمائيد:

1- شيخ طوسى در كتاب في ء از خلاف (مسأله 37) گويد:

«خمس نزد فقهاء شيعه به شش قسم تقسيم مى شود: سهمى براى خدا و سهمى براى رسول و سهمى براى ذى القربى، اين سه سهم براى پيامبر (ص) و بعد از او براى كسى كه قائم مقام ايشان است از ائمه و سهمى براى يتيمان و سهمى براى مساكين و سهمى براى درراه ماندگان از آل محمد (ص) كه غير آنان در سهم با آنان شريك نمى باشند.

فقهاء

سنت در اين مسأله با هم اختلاف دارند: شافعى قائل است كه خمس غنيمت بر پنج سهم تقسيم مى شود، سهمى براى رسول خدا (ص) و سهمى براى ذى القربى و سهمى براى يتيمان و سهمى براى مساكين و سهمى براى ماندگان در راه، اما سهم رسول خدا (ص) در مصالح مسلمين مصرف مى شود، و اما سهم ذى القربى مصرف خود آنان مى شود همانطور كه در زمان

______________________________

- وامى گيرد، لذا از تمام اوقاف در روايت تعبير به صدقه شده با اينكه مى دانيم تمام موقوفات را به فقراء نمى دهند بلكه در تمام راههاى خير و در مصارفى كه در جامعه نياز است و كمبود است مصرف مى شود. (الف- م. جلسه 326 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 188

پيامبر (ص) صرف آنان مى شد، بنابر آنچه كه بعدا بيان خواهيم كرد.

و ابو العاليه رياحى قائل است كه خمس از غنيمت و في ء بر شش قسم تقسيم مى شود: سهمى براى خداوند متعال و سهمى براى رسول، و سهمى براى ذى القربى، و سهمى براى يتيمان سهمى براى مساكين و سهمى براى ماندگان در راه. مالك قائل است به اينكه خمس غنيمت و چهار پنجم في ء مربوط به اجتهاد امام بوده هركجا صلاح ديد مصرف كند بايد مصرف شود. ابو حنيفه قائل است به اينكه خمس غنيمت و چهار پنجم في ء بر سه سهم تقسيم مى شود:

سهمى براى يتيمان، سهمى براى مساكين، سهمى براى ماندگان در راه و اين چيزى است كه حسن بن زياد لؤلؤى از او روايت كرده ....

دليل ما اجماع گروه شيعه و روايات آنان است، و نيز آيه شريفه: فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول. الآية. «1»

2- و

نيز در خلاف (مسأله 38) آمده است:

«سهم ذى القربى ثابت است و با وفات پيامبر (ص) ساقط نمى شود، و براى كسى است كه قائم مقام ايشان است. شافعى گويد: سهم ذى القربى ثابت بوده و از بين نمى رود و آن يك پنجم خمس است كه به مصرف خويشاوندان پيامبر (ص) مى رسد چه غنى آنان و چه فقير كه به سبب خويشاوندى مستحق آن هستند.

ابو حنيفه گويد: سهم ذى القربى با وفات پيامبر (ص) ساقط مى شود ...

دليل ما. اجماع گروه شيعه و روايات آنان است، و نيز آيه شريفه: وَ لذي الْقُرْبىٰ ...»* «2»

3- و نيز در خلاف (مسأله 39) است:

نزد فقهاى شيعه است كه سهم ذى القربى براى امام است، و در نزد شافعى

______________________________

(1) خلاف 2/ 340

(2) خلاف 2/ 341.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 189

است كه براى همه ذى القربى است و دور و نزديك و مرد و زن در آن مساويند ... دليل ما اجماع گروه شيعه است». «1»

4- و نيز در خلاف (مسأله 41) آمده است:

«سه سهمى كه از خمس براى يتيمان و مساكين و ماندگان در راه است، مخصوص كسانى است كه از آل رسول (ص) مى باشند نه غير ايشان، و همه فقهاء سنت در اين جهت مخالفند و ميگويند: براى فقراء مسلمين و يتيمان آنان و مسلمين مانده در راه مى باشد و مخصوص كسانى كه از آل رسول (ص) باشند نيست. دليل ما اجماع گروه شيعه و روايات آنان است». «2»

[برخى از كلمات علماى سنّى]

5- و در خراج ابو يوسف قاضى آمده است:

«اما خمسى كه از غنيمت بيرون آورده مى شود محمد بن سائب كلبى از ابى صلاح، از عبد الله بن

عباس براى من نقل كرد كه گفت: خمس در زمان رسول خدا (ص) بر پنج سهم بود. سهمى براى خدا و رسول، و سهمى براى ذى القربى و سه سهم براى يتيمان و مساكين و ماندگان در راه، سپس ابو بكر و عمر و عثمان آن را بر سه سهم تقسيم نمودند، و سهم رسول و ذى القربى ساقط شد و بر سه تاى بقيه تقسيم گرديد، سپس على بن أبي طالب (ع) به همان نحوى كه ابو بكر و عمر و عثمان تقسيم كرده بودند تقسيم نمود از عبد الله بن عباس براى ما روايت شده كه گفت: عمر بن خطاب عرضه داشت بر ما كه از خمس، بى همسران را به ازدواج در آورديم و از آن ديون بدهكاران را قضا نمائيم، پس ما از قبول آن خوددارى كرديم مگر اينكه در اختيار خود ما قرار دهد، و او هم از آن امتناع نمود.

ابو يوسف گويد: محمد بن اسحاق مرا خبر داد، از امام باقر (ع) گويد به حضرت عرض كردم: نظر على (ع) در خمس چه بود؟ حضرت فرمود:

______________________________

(1) خلاف 2/ 343.

(2) خلاف 2/ 344

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 190

نظر على (ع) در خمس همان نظر اهل بيتش بود و لكن از مخالفت ابا بكر و عمر كراهت داشت ...

ابو يوسف گويد: عطاء بن سائب براى من نقل كرد كه عمر بن عبد العزيز سهم رسول و سهم ذى القربى را براى بنى هاشم فرستاد». «1»

6- در تفسير قرطبى آمده است:

«مالك گويد: خمس به نظر و اجتهاد امام واگذار شده از آن به هر اندازه كه خواست مى گيرد و طبق اجتهاد خود

به خويشاوندان مى دهد، و بقيه را در مصالح مسلمين مصرف مى كند، و خلفاء چهارگانه هم به آن قائل بوده و عمل مى كردند و سخن پيامبر (ص) بر آن دلالت دارد: از آنچه كه خدا به شما برگردانده (في ء) براى من نيست مگر خمس، و خمس هم به خود شما برگردانده مى شود». «2»

7- در مغنى ابن قدامۀ حنبلى آمده است:

«فصل چهارم اينكه خمس بر پنج سهم تقسيم مى شود، عطا و مجاهد و شعبى و نخعى و قتاده و ابن جريح و شافعى به همين قائلند، و گفته شده خمس بر شش قسم تقسيم مى شود: سهمى براى خدا و سهمى براى رسول ...

ابن عباس روايت كرده كه ابو بكر و عمر خمس را بر سه سهم تقسيم مى كردند، و مانند آن هم از حسن بن محمد بن حنفيه حكايت شده، و اصحاب قياس هم همين را قائلند: مى گويند: خمس بر سه سهم تقسيم مى شود: يتيمان و مساكين و درراه ماندگان، و سهم رسول خدا (ص) و نيز سهم خويشاوندانش را با وفات حضرت ساقط مى دانند.

مالك گويد: في ء و خمس يكى بوده و در بيت المال قرار داده مى شود، ابن قاسم گويد: از كسى كه به او اعتقاد دارم به من رسيده كه مالك گويد: امام

______________________________

(1) خراج/ 19- 21.

(2) تفسير قرطبى 8/ 11

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 191

خويشاوندان رسول خدا (ص) را بنا بر آنچه كه خود نظر دارد از خمس مى دهد، ثورى و حسن گويند: امام، خمس را هر جا كه خداوند- عز و جل- نظر دارد قرار مى دهد و دليل ما اين آيه شريفه است كه: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ.

الآية». «1»

آنچه در كلام شيخ

طوسى و غير ايشان از فقهاء شيعه است كه سه سهم (خدا، رسول و ذى القربى) و حتى سهم ذى القربى در زمان پيامبر (ص) براى پيامبر (ص) است شاهد است بر آنچه كه بيان خواهيم نمود كه آن سه سهم بلكه همه شش سهم حق امامت و امارت (حكومت) است چون منصب امامت در زمان پيامبر (ص) براى خود حضرت است و امامت قائم به ايشان است و لازمه اين مطلب انتقال اين سهام است از پيامبر (ص) به امام بعد از ايشان و همچنين از امام قبل به امام بعد تا آخر.

و آنچه كه ابو حنيفه و پيروان او فتوى داده اند به اينكه با وفات پيامبر (ص) آن سه سهم ساقط مى شود بر اساس چيزى است كه از عمل خلفاء بعد از پيامبر (ص) حكايت كرده اند، و كسى كه داراى زيركى باشد، دست سياست را اينگونه اعمال مشاهده مى كند، وگرنه ساقط شدن حق ذى القربى بعد از وفات پيامبر (ص) چه وجهى مى تواند داشته باشد؟!

و آنچه كه مالك به آن فتوى داده به اينكه خمس و في ء را از بيت المال دانسته و اينكه امام خويشاوندان رسول (ص) (سادات) را از آن مى دهد به همان چيزى كه ما آن را بزودى بيان خواهيم كرد بازگشت مى كند كه همه خمس حق واحدى است كه در اختيار امام مسلمين مى باشد و خمس نيز نظير في ء و انفال است، نهايت امر اينكه امام از آن، احتياجات سه صنف از سادات (يتيمان و مساكين و ابن سبيل) را بعنوان اينكه آنان از خانه وحى و امامتند برطرف مى نمايد.

در هر صورت تقسيم خمس به شش سهم چيزى است

كه به مشهور نسبت داده

______________________________

(1) المغنى 7/ 300.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 192

شده، و در مجمع البيان آمده: فقهاء شيعه به آن قائلند. و در انتصار و خلاف و غنيه آمده كه اجماع بر آنست، و از امالى صدوق است كه تقسيم آن به شش سهم از دين اماميه است.

و استدلال نموده اند بر تقسيم خمس به شش سهم- علاوه بر اجماعى كه ادعا شد و شهرت قطعى به ظاهر آيه و روايات مستفيضه اى كه به توضيح آن مى پردازيم:

بيان معناى آيه شريفه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ...

خداوند متعال مى فرمايد: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين وَ ابْن السَّبيل: بدانيد هر گونه غنيمتى نصيب شما مى شود يك پنجم آن، از آن خدا و پيامبر و ذى القربى و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه مى باشد. «1»

در اول بحث خمس بيان صدر آيه گذشت رجوع نمائيد.

اما اين قسمت فرمايش خداوند: فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ ...، در اين سخن با يك نگاه ابتدائى دو احتمال وجود دارد:

اول: اينكه از آن قسمت كردن و جزء جزء نمودن اراده شده، پس قسمت كردن به شش سهم مراد است، چنانكه مشهور از فقهاء شيعه بر اين قولند، يا پنج سهم نمودن به اينكه سهم خدا و رسول يكى قرار داده شود چنانكه بعضى اين را قائلند، و بر اين احتمال نيز دلالت دارد ظاهر زيادى از روايات.

دوم: اينكه مراد از «فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ» اينست كه همه خمس مال خدا است و در آن، ترتيب مراعات شده، به اين بيان كه همه خمس حق واحدى است كه خداوند متعال آن را براى منصب امامت و

مقام فرمانروائى قرار داده است، و چون فرمان دادن اولا و بالذات براى خداوند متعال، بعنوان اينكه صاحب عالم ملك

______________________________

(1) انفال (8)/ 41

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 193

و ملكوت است مى باشد (إن الْحُكْمُ إلّٰا للّٰه*: حكم و فرمان تنها از آن خداست) «1» خداوند آن را براى رسول قرار داده آنجا كه مى فرمايد: «النَّبيُّ أَوْلىٰ بالْمُؤْمنينَ منْ أَنْفُسهمْ»: پيامبر (ص) نسبت به مؤمنان سزاوارتر از خود ايشان است» «2» و پيامبر (ص) آن را براى ذى القربى قرار داد چنانكه اين سخن پيامبر (ص) در غدير خم شاهد بر آنست: «هر كسى كه من سرپرست و مولاى او هستم بعد از من على (ع) مولاى اوست». «3»

پس قهرا همه خمس اولا و بالذات براى خداوند متعال است، و در طول آن همه خمس براى رسول است، و بعد از رسول براى كسى كه جانشين اوست از خويشاوندان او، هر امامى بعد از امام ديگر، بنا بر آنچه كه اعتقاد ما در امامت است.

و اما اين سخن خداوند: «و اليتامى» و كلمات بعد از آن چون لام ملكيت و اختصاص بر آن داخل نشده پس خمس به ايشان اختصاص نداشته و ملك آنان نمى باشد و تنها آنان مصارف خمس مى باشند نه مالك آن و اينكه در آيه صريحا نام برده شده اند از باب اهميت به شئون آنان و آگاهى دادن به اينكه ايشان از وابستگان و پيوستگان به حكومت و بيت پيامبر (ص) هستند، مى باشد.

و شايد در بيان نشدن «لام» علاوه بر آنچه گفته شد نكته ديگرى نيز باشد و آن اشاره به شدت پيوستگى آنان به رسول و ذى القربى است در

حقيقت آنان از پيامبر و ذى القربى جدا نيستند تا نياز به تكرار لام ملكيّت باشد پس آيه دلالت دارد بر اعتبار انتساب آنان از نظر نسب به رسول و ذى القربى.

و اما اين قول خداوند: «وَ لذي الْقُرْبىٰ»* در اين سخن با يك نگاه ابتدائى سه احتمال وجود دارد:

______________________________

(1) انعام (6)/ 57 و يوسف (12)/ 40 و 67.

(2) احزاب (33)/ 6.

(3) الغدير و بعد آن، و اين جزء از كلام پيامبر (ص) در صفحه 11 است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 194

اول اينكه: مراد به «ذى القربى» خويشاوندان كسى كه خمس به او تعلق گرفته باشد، مانند اين آيه شريفه: «وَ آتَى الْمٰالَ عَلىٰ حُبِّه ذَوي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكينَ وَ ابْنَ السَّبيل»: نيكوكاران كسانى هستند كه مال خود را با تمام علاقه اى كه به آن دارند به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه انفاق مى كنند». «1»

ظاهرا تا آن اندازه اى كه اطلاع دارم هيچ يك از علماء شيعه و سنى در ذى القربى آيه خمس، اين احتمال را نگفته اند.

دوم: اينكه مراد به «ذى القربى» خويشاوندان پيامبر (ص) از قريش يا از بنى هاشم يا بنى هاشم و بنى المطلب بطور مطلق باشد [اگر چه عباسى يا حارثى يا لهبى باشند] و فقهاء سنت اين احتمال را اختيار نموده اند و به ابن جنيد نيز كه از فقهاء شيعه است نسبت داده شده است.

سوم: مراد به «ذى القربى» خصوص امام باشد و اينكه مفرد بيان شده براى آگاهى دادن به همين نكته است، چون در هر زمانى امام يك شخص است، و خداوند متعال با اين تعبير آگاهى داد به اينكه مستحق

براى منصب امامت بعد از رسول خويشاوندان او مى باشند، و از ظاهر كلمات فقهاء اماميه همين احتمال استفاده مى شود و، روايات شيعه نيز بر آن دلالت دارد، و عبارت خلاف درباره آن قبلا گذشت و در آن نسبت مخالفت نداده بود مگر به ابن جنيد كه از فقهاء شيعه است.

و چون آن سه صنف (يتيمان و مسكينان و درراه ماندگان) در نزد شيعه بايد كسانى باشند كه منتسب به پيامبر (ص) هستند چنانكه مى آيد، پس بناچار مراد از ذى القربى مطلق كسانى كه نزديك به پيامبرند نمى باشد- به جهت پرهيز از تكرار- پس مراد به ذى القربى كسى است كه داراى نزديكى خاص باشد و آن امام بعد از پيامبر (ص) است.

و اما قول خداوند متعال: «وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكينَ وَ ابْنَ السَّبيل»* مشهور بين فقهاء

______________________________

(1) بقره (2)/ 177.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 195

شيعه است كه اين سه صنف به كسانى كه از آل رسول (ص) مى باشند اختصاص دارد، و بعضى از فقهاء بر آن ادعاى اجماع كرده اند.

اما فقهاى سنت قائل به عموميت آن براى همه يتيمان و مسكينان و درراه ماندگان از مسلمين مى باشند و تا اندازه اى ابن جنيد از فقهاء شيعه نيز با آنان موافقت نموده است.

فقهاء شيعه بعد از ادعاى اجماع و شهرت قطعى بر اختصاص سه صنف، به آل رسول (ص) به روايات زيادى استدلال كرده اند، از جمله آن روايات مرسلۀ ابن بكير، از يكى از آن دو (امام باقر (ع) يا امام صادق (ع) است كه فرمود:

«و يتيمان- در آيه شريفه- يتيمان رسول (ص) و مسكينان از آل رسول (ص) و درراه ماندگان از آل رسول (ص) مى باشند و به

غير آنان تفسير نمى شود». «1»

و از جمله آن روايات مرسلۀ طولانى حماد است، از عبد صالح (ع)- موسى بن جعفر (ع)- كه فرمود:

«و نصف ديگر خمس بين اهل بيت پيامبر (ص) تقسيم مى شود، سهمى براى يتيمانشان، و سهمى براى مسكينانشان، و سهمى براى درراه ماندگانشان». «2»

و غير اينها از ديگر روايات، رجوع نمائيد.

ممكن است براى احتمال ديگر [تعميم آيه به يتامى و مساكين و ابن سبيل غير منتسبين به پيامبر اكرم (ص)] به دو دليل استدلال نمود:

اول: اينكه معناى آيه اگر چه نسبت به همه زمانها عام است، لكن مورد آيه جنگ بدر است كه در سال دوم از هجرت واقع شده و در آن وقت در ميان كسانى

______________________________

(1) فى مرسلة ابن بكير عن احدهما (ع): و اليتامى يتامى الرسول و المساكين منهم و ابناء السبيل منهم، فلا يخرج منهم الى غيرهم. (وسائل 6/ 356 باب 1 من ابواب قسمة الخمس، حديث 2).

(2) فى مرسلة حماد الطويلة، عن العبد الصالح (ع): و نصف الخمس الباقى بين اهل بيته، فسهم ليتاماهم، و سهم لمساكينهم، و سهم لابناء سبيلهم. الحديث. (وسائل 6/ 358، باب 1، من ابواب قسمة الخمس حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 196

كه از بنى هاشم اسلام آورده بودند يتيمان و مسكينان و درراه ماندگان موجود نبود تا اينكه خمس غنيمت بر آنان قسمت شود و لكن اصناف سه گانه از غير بنى هاشم زياد بودند، مخصوصا از مهاجرينى كه از محل زندگى شان بيرون رانده شده بودند، مگر اينكه تشريع حكم براى سه صنف از بنى هاشم به لحاظ زمانهاى آينده واقع شده باشد نه فقط زمان نزول آيۀ شريفه.

دوم: آيه في ء كه در

سوره حشر «1» بيان گرديده با اين آيه در الفاظ و خصوصيات مانند يكديگرند و في ء در نزد شيعه از انفال بوده كه اختصاص به امام مسلمين دارد، و در آن نه چند سهم كردن راه دارد و نه قسمت كردن، بله امام مى تواند در اصناف سه گانه بطور مطلق (بنى هاشم و غير آن) مصرف نمايد چنانچه رسول خدا (ص) در فقيران مهاجرى كه از موطنشان بيرون شده بودند و در بعضى از انصار مصرف نمودند.

و در روايات ما نيز مواردى كه بر عموميت دلالت داشته باشد وجود دارد چنانچه در رسالۀ منسوب به امام صادق (ع) كه در تحف العقول روايت شده آمده است كه حضرت فرمود: «رسول خدا (ص) آن غنيمتى را كه بدست آورده بود پنج قسمت كرد و سهم خدا را خود بدست گرفت تا نام خدا را با آن زنده نگاه دارد، و پس از خودش آن را جاودانه سازد، سهمى هم به خويشان خود از بنى عبد المطلب اختصاص داد، سهمى هم براى يتيمان مسلمان، سهمى هم براى مستمندان، سهمى هم براى واماندگان در راه از مسلمانان كه در غير تجارت سفر كرده اند، و اين بود جريان روز بدر- يعنى كيفيت تشريع خمس در آن روز- الحديث.». «2»

______________________________

(1) حشر (59)/ 7.

(2) فى الرسالة المنسوبة الى الامام الصادق (ع) المروية فى تحف العقول قوله: فخمّس رسول الله (ص) الغنيمة التى قبض بخمسة اسهم، فقبض سهم الله لنفسه يحيى به ذكره و يورث بعده، و سهما لقرابته من بنى عبد المطلب، فانفذ سهما لايتام المسلمين و سهما لمساكينهم و سهما لابن السبيل من المسلمين فى غير تجارة، فهذا يوم بدر.

الحديث. (تحف

العقول/ 341).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 197

بيان مصارف خمس در روايات

رواياتى كه متعرض مصرف خمس شده اند زياد است، از بعضى از آنها تقسيم خمس به شش سهم استفاده مى شود، و از بعضى ديگر تقسيم خمس به پنج سهم، و ما به تفصيل در كتاب خمس متعرض اين روايات شده ايم، رجوع نمائيد. «1»

و در اينجا نمونه هايى از آن را بيان مى كنيم:

1- مرسلۀ طولانى حماد كه مشتمل بر احكام زيادى است و كلينى و شيخ هر دو آن را روايت كرده اند: در آخر كتاب الحجّة از اصول كافى آمده است: على بن ابراهيم بن هاشم، از پدرش، از حماد بن عيسى از بعضى اصحاب ما از عبد صالح (موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه فرمودند:

«خمس از پنج چيز گرفته مى شود: از غنائم (جنگ)، از غوّاصى در دريا، از گنجها، از معادن و از معدن نمك كه از همه اين پنج صنف خمس گرفته مى شود و در اختيار كسانى است كه خداوند براى آنها قرار داده و چهار پنجم ديگر- در غنائم جنگ- بين كسانى كه در آن جنگ شركت نموده و پيشرفت آن را به عهده داشته اند تقسيم مى شود.

و خمس در بين اهل آن بر شش سهم قسمت مى شود: سهمى براى خدا، سهمى براى رسول خدا، سهمى براى ذى القربى، سهمى براى يتيمان، سهمى براى مستمندان و سهمى براى واماندگان در راه، پس سهم خدا و سهم رسول خدا (ص) براى اولو الامر بعد از رسول خدا (ص) بصورت وراثت مى باشد، پس اولو الامر سه سهم دارد: دو سهم بعنوان وراثت (سهم خدا و رسول) و يك سهم هم كه از طرف خدا قسمت او شده، و

نصف خمس بطور كامل براى او است.

و نصف ديگر خمس بين اهل بيت پيامبر (ص) تقسيم مى شود: سهمى براى يتيمانشان و سهمى براى مستمندانشان و سهمى براى واماندگانشان در راه كه بين آنان بر اساس كتاب و سنت [كفاف و گشايش زندگى، تهذيب] قسمت مى شود،

______________________________

(1) كتاب الخمس/ 255 به بعد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 198

به مقدارى كه در طول سال بى نياز باشند پس اگر چيزى از آن زياد آمد براى والى و حاكم است، و اگر قابل قسمت نبود يا كم آمد و به حدى نبود كه آنان را بى نياز سازد بر والى است كه از اموالى كه نزد اوست به حدى كه آنان را بى نياز كند مخارج آنان را تكميل نمايد و اين لزوم تكميل مخارج آنان از اين نظر به عهده حاكم گذاشته شده كه مقدار اضافه از سهم آنان نيز به حاكم تعلق دارد». «1»

اين روايت با اينكه مرسل است ولى فقهاء شيعه در ابواب مختلف به فرازهاى مختلف آن عمل كرده اند و حماد بن عيسى از كسانى است كه بزرگان بر صحت آنچه از طريق او صحيح دانسته شده اجماع دارند. «2»

محور كلام در روايت بيان وظائف امام در زمان بسط يد و تشكيل حكومت اسلامى و تشريح چگونگى قسمت نمودن و مصرف كردن اموال و مالياتهاى اسلامى- از قبيل خمس ها و زكات ها و خراج زمينها و انفال- كه نزد امام جمع

______________________________

(1) فى اواخر كتاب الحجة من اصول الكافى: على بن ابراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن حماد بن عيسى، عن بعض اصحابنا، عن العبد الصالح (ع) قال: الخمس من خمسة اشياء: من الغنائم الغوص و من الكنوز

و من المعادن و الملاحة يؤخذ من كل هذه الصنوف الخمس فيجعل لمن جعله الله- تعالى- له و يقسّم الاربعة الاخماس بين من قاتل عليه و ولى ذلك و يقسّم بينهم الخمس على ستّة اسهم: سهم لله و سهم لرسول الله و سهم لذى القربى و سهم لليتامى و سهم للمساكين و سهم لابناء السبيل، فسهم الله و سهم رسول الله (ص) لا لي الامر من بعد رسول الله (ص) وراثة فله ثلاثة اسهم:

سهمان وراثة و سهم مقسوم له من الله و له نصف الخمس كملا.

و نصف الخمس الباقى بين اهل بيته: فسهم ليتاماهم و سهم لمساكينهم و سهم لابناء سبيلهم يقسّم بينهم على الكتاب و السنه (على الكفاف واسعة- التهذيب) ما يستغنون به فى سنتهم، فان فضل عنهم شي ء فهو للوالى، و ان عجز او نقص عن استغنائهم كان على الوالى ان ينفق من عنده بقدر ما يستغنون به، و انما صار عليه ان يمونهم لان له ما فضل عنهم. الحديث.

(اصول كافى 1/ 539 كتاب الحجة، باب الفي ء و الانفال ... و وسائل 6/ 358 باب 1، من ابواب قسمة الخمس حديث 8).

(2) تنقيح المقال 1/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 199

مى شود است، بنابراين روايت از حكم زمان غيبت يا زمان عدم قدرت جهت تشكيل حكومت حقه ساكت است. بنابراين استدلال به اين مرسله براى جواز برطرف كردن نياز فرزندان پيامبر (ص) يعنى سادات در عصر غيبت يا در زمان عدم بسط يد از سهم امام در حالى كه اموال جمع شده نزد امام بسيار بوده و بعضى از موارد مصرف هم به مراتب با اهميت تر از تأمين سادات مى باشند، چنين استدلالى

جدا مشكل است چنانكه مخفى نيست.

و اينكه اين روايت متعرض خمس ارباح مكاسب نشده با اينكه در مقام برشمردن همه موارد خمس است. و از طرفى در زمان امام كاظم (ع) هم خمس ارباح از چيزهايى بوده كه عام البلوى محسوب مى شده، اين تا حدّى موجب سستى و اشكال در خمس ارباح مكاسب است، فتدبر (قبلا گفتيم كه اجماع و روايات بر خمس ارباح مكاسب دلالت دارد).

2- مانند همين مرسله است مرفوعۀ احمد بن محمد، پيرامون موارد خمس و قسمت نمودن آن به شش سهم و كامل كردن حق سادات اگر كم آمد كه شيخ آن را روايت كرده، رجوع نمائيد. «1»

3- شيخ به سند خود از عبد الله بن بكير، از برخى اصحابش، از يكى از آن دو بزرگوار (امام باقر (ع) يا صادق (ع) درباره سخن خداوند متعال: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ...، روايت نموده كه حضرت فرمود:

«خمس خدا براى امام است، و خمس رسول هم براى امام است، و خمس ذى القربى براى خويشان رسول است، يعنى امام و يتيمان منظور يتيمان رسول و مستمندان و واماندگان در راه از آنان مى باشد، و به غير ايشان روا نيست داده شود». «2»

______________________________

(1) وسائل 6/ 359 باب من ابواب قسمة الخمس، حديث 9.

(2) ما رواه الشيخ عن عبد الله بن بكير عن بعض اصحابه عن احدهما (ع) فى قول الله تعالى: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ ...، قال: خمس الله للامام و خمس الرسول للامام، و خمس ذوى القربى لقرابة الرسول: الامام و اليتامى يتامى الرسول و المساكين منهم و ابناء السبيل منهم، فلا يخرج منهم الى غيرهم. (وسائل 6/ 356 باب 1 من ابواب

قسمة

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 200

و عبد الله بن بكير از كسانى است كه بزرگان، بر صحت آنچه از طريق او صحيح دانسته شده اجماع و اتفاق دارند. «1»

4- در درّ المنثور آمده است:

«ابن منذر از طريق ابى مالك به نقل از ابن عباس روايت نموده كه گفت:

رسول خدا (ص) آنچه كه فتح مى شد را پنج قسمت مى نمود: چهار پنجم براى كسانى كه شاهد فتح بودند و يك پنجم را بعنوان خمس خدا مى گرفت و بر شش سهم قسمت مى كرد: سهمى براى خدا، سهمى براى رسول، سهمى براى ذى القربى سهمى براى يتيمان، سهمى براى مسكينان و سهمى براى واماندگان در راه». «2»

5- در صحيحۀ ربعى بن عبد الله، از امام صادق (ع) كه حضرت فرمودند:

«رسول خدا (ص) هر وقت غنيمت بدستشان مى آمد اجناس برجسته آن را مى گرفت و آن براى ايشان بود، سپس بقيه را پنج قسمت مى كرد يك پنجم آن را خود مى گرفت سپس چهار پنجم ديگر را بين مردمى كه بر آن جنگ كرده بودند تقسيم مى نمود، سپس يك پنجمى كه گرفته بود پنج قسمت مى كرد: خمس خدا- عز و جل- را براى خود برمى داشت، بعد چهار پنجم ديگر را بين خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه قسمت مى كرد و به هر يك از آنان حقى مى داد. و امام هم اين چنين مى گيرد همانطور كه پيامبر (ص) مى گرفت». «3»

______________________________

- الخمس حديث 2).

(1) تنقيح المقال 2/ 171

(2) فى الدر المنثور: و اخرج ابن المنذر من طريق ابى مالك، عن ابن عباس قال: كان رسول الله (ص) يقسم ما افتتح على خمسة اخماس: فاربعة اخماس لمن شهده و يأخذ

الخمس الله فيقسمه على ستة اسهم: فسهم لله و سهم للرسول و سهم لذى القربى و سهم لليتامى و سهم للمساكين و سهم لابن السبيل. الحديث. (الدر المنثور 3/ 186).

(3) صحيحة ربعى بن عبد الله عن ابى عبد الله (ع) قال: كان رسول الله (ص) اذا اتاه المغنم اخذ صفوه و كان ذلك له ثم يقسّم ما بقى خمسة اخماس و يأخذ خمسه، ثم يقسم اربعة اخماس بين الناس الذين قاتلوا عليه. ثم قسم الخمس الذي أخذه خمسة

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 201

معناى صحيحه بيان كارى است كه پيامبر (ص) در غنيمت و در خمس نه يك مرتبه بلكه بطور دائم انجام مى داده است، و شايد اينكه پيامبر (ص) در خمس چنين مى كرد (پنج قسمت مى نمود) از جهت افزودن بر ديگر مستحقين بوده است.- در حقيقت سهم خود را بديگر مستحقين خمس داده است- و اين با آن سخن حضرت (ع) كه فرمود: «و امام هم اين چنين مى گيرد» منافات ندارد زيرا شايد همانند بودن- امام با پيامبر (ص) در گرفتن خمس و اشياء برجسته از غنيمت و خمس باشد، نه همانندى در همه جهات.

ظاهر اين صحيحه عموميت اصناف سه گانه (يتيمان و مسكينان و ماندگان در راه) مى باشد و اختصاص به فرزندان پيامبر (ص) ندارد. (روايت قبلى از درّ المنثور نيز عموميت داشت)

و صحيحه را حمل بر تقيه نمودن مشكل است، زيرا جدّا از امام صادق (ع) دور است كه به انگيزه تقيه نسبت خلاف واقع به پيامبر (ص) بدهد.

و لكن با همه اينها مقاومت صحيحه با ظاهر آيه و صريح روايات و فتواهايى كه دلالت بر تقسيم خمس به شش سهم دارند

مشكل است.- زيرا در همه اينها انتساب اصناف ثلاثه به پيامبر شرط شده است- «1»

خمس حقى واحد براى منصب امامت
[دلالت آيات]

قبلا در تفسير آيه شريفه احتمال ديگرى را بيان كرديم كه فى نفسه قوى است و آن اينكه مراد از ترتيب آيه ترتيب در اختصاص خمس است، نه قسمت نمودن

______________________________

- اخماس: يأخذ خمس الله- عز و جل- لنفسه، ثم يقسم الاربعة اخماس بين ذوى القربى و اليتامى و المساكين و ابناء السبيل يعطى كل واحد منهم حقا و كذلك الامام يأخذ كما اخذ الرسول (ص). (وسائل 6/ 356 باب 1 من ابواب قسمة الخمس حديث 3).

(1) ولى با توجه به مبناى حضرت استاد كه خمس را كلا حق واحد و در اختيار حاكم به حق مى دانند چه اشكالى دارد گفته شود كه صحيحه، عمل پيامبر را كه صاحب اختيار مى باشد نقل نموده نه اينكه در مقام بيان حكم كلى الهى و هميشگى باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 202

و جزء كردن آن، به اين بيان كه خمس حق واحدى است كه براى منصب امامت و فرمانروائى قرار داده شده و چون فرمانروائى اولا و بالذات براى خداوند متعال است، و از طرف خدا براى رسول و از طرف رسول (ص) براى ذى القربى در غدير خم قرار داده شده، پس بناچار همه خمس اولا و بالذات براى خداوند متعال بوده و در مرتبه بعد همه آن براى رسول بعنوان اينكه جانشين خدا در فرمان دادن است مى باشد و بعد از رسول براى امامى است كه جانشين رسول مى باشد، و انفال نيز مانند خمس است.

نمى گوئيم: خمس و انفال براى شخص امام است، بلكه مى گوييم: خمس و انفال براى

منصب امامت است، همانگونه كه اموال عمومى مال دولت و حكومت است. و اما اصناف سه گانه خمس، نه ملك آنان است و نه اختصاص به آنان دارد بلكه آنها فقط مصارف خمس مى باشند، و براى همين است كه نه در آيه خمس و نه در آيه في ء بر سر اصناف «لام» داخل نشده است، و سياق آيه خمس و روايات زياد بر اين احتمال شهادت مى دهند:

اما آيه، اولا: از اين جهت كه خداوند متعال «لام اختصاص» را فقط بر اسم شريف خود و بر هر يك از رسول و ذى القربى و نه اصناف سه گانه، آورده است و ظاهر لام هم اختصاص تام و ملكيت مستقل است.

و آن موجب مى شود كه همه خمس اختصاص به خداوند متعال بطور مستقل پيدا كند و سپس به رسول و سپس به ذى القربى و بناچار اختصاص خمس بصورت طولى و به ترتيب مى باشد. و اما اصناف سه گانه ديگر، خمس اختصاصى به آنان نداشته و ملكيتى براى آنان نيست آنان فقط مصارف خمس مى باشند، و از ماليات حكومت و امامت روزى مى خورند براى اينكه جزء افراد خانه و شئون امامتند، و به همين جهت است كه ممتازند و از ديگر فقراء جدا مى شوند، چون ديگر فقراء از اموال مردم و صدقات آنان ارتزاق مى كنند.

و ثانيا: چنانچه در جاى خود گفته اند: اگر چيزى كه حق او تاخير است مقدم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 203

شود فايده حصر مى دهد بنابراين مقدم شدن «لله»- كه خبر انّ است- بر «خمسه»- كه اسم انّ است- در آيه شريفه از چيزهايى است كه از آن اختصاص همه خمس به خدا استفاده مى شود.

و

بر فرض اينكه آيه شريفه ظهور در قسمت نمودن داشته باشد بايد گفت كه خمس به سه قسم تقسيم بشود نه شش قسم يعنى سهمى براى خدا و سهمى براى رسولش و سهمى براى ذى القربى قرار داده شود و اصناف سه گانه هم از جهت نسبت پيدا كردن به پيامبر (ص) تابع ذى القربى بوده و در سهام با ذى القربى شريك مى باشند.

[دلالت روايات]

و اما رواياتى كه ظهور در اين دارد كه خمس حق واحدى است براى منصب امامت، زياد است، كه بعضى از آنها را بيان مى كنيم:

روايت اول: سيد مرتضى در محكم و متشابه به نقل از تفسير نعمانى از على (ع) روايت كرده كه فرمود:

اما آنچه در قرآن آمده از بيان وسائل و اسباب زندگانى و درآمدهاى خلق كه خداوند سبحان ما را به آن آگاه گردانيده از پنج راه است: راه امارت (حكومت) راه آباد نمودن، راه كرايه دادن، راه تجارت و راه صدقات.

اما بهره بردن از راه امارت از اين آيه شريفه استفاده مى شود: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين. پس در اين آيه شريفه خمس غنائم براى خدا قرار داده شده ...» «1»

نگاه كن كه امام (ع) همه خمس را پول امارت (حكومت) ناميد سپس تصريح

______________________________

(1) ما رواه السيد المرتضى فى المحكم و المتشابه نقلا عن تفسير النعمانى باسناده عن على (ع) قال: و امّا ما جاء فى القرآن من ذكر معايش الخلق و اسبابها فقد اعلمنا- سبحانه- ذلك من خمسة اوجه: وجه الاماره و وجه العمارة و وجه الاجارة و وجه التجاره و وجه الصدقات. فاما

وجه الاماره فقوله تعالى وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين. فجعل اللّه خمس الغنائم ...

الحديث. (وسائل 6/ 341 باب 2 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 204

فرمود كه همه آن براى خداوند متعال است، و مقصود از آن مالكيت تكوينى خدا نميباشد چه اينكه چنين مالكيتى مخصوص به خمس تنها نيست، بلكه مقصود مالكيت تشريعى است يعنى خداوند خمس را ملك خود بعنوان حاكم حقيقى و به حق مردم قرار داده است، و اگر فقط يك ششم آن براى خدا بود ديگر نسبت همه آن به خدا نيكو نبود، پس آنچه ما گفتيم كه همه خمس حق واحد بوده و براى كسى است كه حق فرمان دادن و امر نمودن دارد صحيح مى باشد، و فرمان دادن براى خدا و رسولش و كسى كه جانشين رسول است بنحو ترتيب مى باشد.

و اموال عمومى هم كه در اختيار امام است گاهى از آن به مال خدا تعبير شده چنانچه در نهج البلاغه آمده است:

«مال خدا را مى خوردند مانند خوردن شتر گياه بهار را». «1» ولى در صحت روايات كتاب محكم و متشابه اشكالى هست كه در بحثهاى گذشته بآن اشاره شد.

روايت دوم: صدوق در فقيه از سكونى، از جعفر بن محمد (ع) از پدرش، از پدرانش روايت كرده كه فرمود: على (ع) فرمودند: «وصيت به يك پنجم باشد، زيرا خداوند- عز و جل- براى خود به خمس راضى شده است». «2»

از اين روايت استفاده مى شود كه همه خمس براى خداوند متعال است. بله ممكن است كسى بگويد: مراد

از خمس در اين روايت خمس اصطلاحى نيست بلكه منظور اينست كه آنچه وصيت مى شود در راه قرب به خدا، يك پنجم از مال باشد.

روايت سوّم: صفار در بصائر الدرجات از عمران بن موسى، از موسى بن جعفر (ع) روايت كرده كه گويد:

______________________________

(1) فى نهج البلاغة: يخضمون مال الله خضمة الابل نبتة الربيع. (نهج البلاغة فيض 51، لح/ 49 خطبه 3. عبده 1/ 30).

(2) ما رواه الصدوق عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه (ع) قال: قال على (ع): الوصيّة بالخمس، لان الله- عز و جل- قد رضى لنفسه بالخمس. (وسائل 13/ 361، باب 9، از ابواب احكام وصايا. حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 205

«بر حضرت آيه خمس را خواندم حضرت فرمود: آنچه براى خداست، براى رسولش مى باشد، و آنچه براى رسول خداست، براى ماست. سپس فرمود: به خدا سوگند خداوند بر مؤمنين روزيشان را آسان گردانيده به پنج درهم كه يك درهم را براى پروردگارشان قرار دهند و چهار درهم ديگر را بطور حلال بخورند». «1»

از روايت استفاده مى شود كه خمس براى خداوند متعال و پس از آن براى پيامبر و امام است كه در روايات از چنين خمسى به خمس خدا تعبير شده و از شيعه و سنى روايات در اين زمينه زياد است كه انسان جستجوگر آنها را در جايگاه آن مى يابد. و احتمال اينكه اضافه شدن خمس به خدا به لحاظ تشريع خمس از جانب او يا واقع شدن آن در راه قرب و نزديكى بسوى خدا و خشنودى او باشد مثل ديگر كارهايى كه موجب تقرب به خدا مى گردد بسيار خلاف ظاهر است.

روايت چهارم: در روايت

ابن شجاع نيشابورى كه گذشت به نقل از امام هادى (ع) آمده است كه فرمود: «آنچه از مخارج سالش اضافه بياورد خمس آن، مال من است». «2»

امام همه خمس را به خود نسبت داده است.

روايت پنجم: در صحيحۀ ابى على بن راشد است كه به حضرت هادى (ع) عرض كردم: مرا به قيام به امر خودتان (ولايت شما) و گرفتن حقتان امر فرموديد، و من دستور شما را به دوستانتان گفتم، برخى از آنان به من گفتند: حق

______________________________

(1) عن عمران بن موسى بن جعفر (ع) قال: قرأت عليه آية الخمس فقال: ما كان لله فهو لرسوله، و ما كان لرسوله فهو لنا. ثم قال: و الله لقد يسّر الله على المؤمنين ارزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لربهم واحدا و اكلوا اربعة احلّاء. (وسائل 6/ 338 باب 1 از ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 6)

(2) فى رواية ابن شجاع نيشابورى، قوله (امام هادى (ع)): لى الخمس مما يفضل من مؤنته. (وسائل 6/ 348 باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 206

آن حضرت چيست؟ و من نمى دانستم چه جواب آنها را بدهم؟ حضرت فرمودند: «بر آنان واجب است كه خمس اموالشان را بپردازند». عرض كردم:

در چه چيز بايد خمس بپردازند؟ حضرت فرمودند: در متاعها و صنايعشان». «1»

از اين صحيحه استفاده مى شود كه همه خمس حق امام است، ابو على بن راشد اهل بغداد است و مورد اعتماد بوده و وكيل امام هادى (ع) مى باشد. «2»

روايت ششم: سخن امام رضا (ع) در تفسير آيه خمس كه فرمودند: «خمس براى خدا و رسول است و براى ما است». «3»

حضرت

همه خمس را براى خودشان قرار داده است.

روايت هفتم: در آخر مرسلۀ حماد در مقام علت آوردن براى نبودن زكات در مال خمس حضرت موسى بن جعفر (ع) مى فرمايد: «و در مال خمس زكات نيست، چون فقيران مردم ... و به همين جهت بر مال پيامبر (ص) و والى زكات نمى باشد». «4»

پس حضرت همه خمس را براى پيامبر (ص) و والى قرار داده با اينكه خود اين مرسله متعرض قسمت نمودن خمس به شش سهم شده است پس لازم است براى اين تقسيم وجهى بيان شود چنانكه بيان آن خواهد آمد.

______________________________

(1) صحيحه ابى على بن راشد، قلت له: أمرتنى بالقيام بأمرك و أخذ حقك، فاعلمت مواليك بذلك، فقال لى بعضهم: و اى شي ء حقه؟ فلم ادر ما اجيبه فقال: يجيب عليهم الخمس. فقلت: ففى اى شي ء؟ فقال: فى امتعتهم و صنائعهم. الحديث. (وسائل 6/ 348 باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 3).

(2) تنقيح المقال 3/ 27 من فصل الكنى.

(3) قول الرضا (ع) فى تفسير آية الخمس: الخمس لله و الرسول، و هو لنا. (وسائل/ 361 6 باب 1، من ابواب قسمة الخمس، حديث 18).

(4) قوله (ع) فى آخر مرسلة حماد الطويلة فى مقام التعليل لعدم الزكاة فى مال الخمس: و ليس فى مال الخمس زكاة، لان فقراء الناس ... و لذلك لم يكن على مال النبى (ص) و الوالى زكاة. (وسائل 6/ 359، باب 1، من ابواب قسمة الخمس، حديث 8).

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6،

ص: 207

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 207

هشتم: روايت محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) كه درباره اين آيه شريفه:

وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ، حضرت فرمود: «ذى القربى خويشان رسول خدا (ص) هستند و خمس براى خدا و براى رسول و براى ما است». «1»

روايت نهم: صحيحۀ بزنطى، از امام رضا (ع) گويد: از حضرت سؤال شد درباره آيه شريفه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ. به حضرت عرض شد: آنچه براى خدا است براى چه كسى مى باشد؟ حضرت فرمود: «براى رسول خدا (ص) است و آنچه براى رسول خدا (ص) است براى امام است، به حضرت عرض شد: به نظر شما اگر صنفى از اصناف بيشتر باشند و صنفى كمتر چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: آن به اختيار امام است، آيا نديديد رسول خدا (ص) چگونه عمل مى كرد؟

آيا چنان نبود كه بنا بر آنچه تشخيص مى داد اعطاء مى كرد؟ امام هم چنين مى كند». «2»

صحيحه صراحت دارد در اينكه همه مال به امام برمى گردد و او است كه بنا بر آنچه تشخيص مى دهد قسمت مى كند، و تقسيم به شش يا پنج واجب نيست.

روايت دهم: روايت ابن سنان، گويد امام صادق (ع) فرمود: «هر كس غنيمت ببرد، يا كاسبى كند، از آنچه بدست آورده خمس آن براى حضرت فاطمه

______________________________

(1) خبر محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) فى قول الله- عز و جل- وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ، قال: هم قرابه رسول الله (ص) و الخمس لله و للرسول و لنا. (وسائل 6/ 357، باب 1 از ابواب

قسمه الخمس حديث 5)

(2) صحيحة بزنطى عن الرضا (ع) قال: سئل عن قول الله- عز و جل- وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ الآية، فقيل له: فما كان لله فلمن هو؟ فقال: لرسول الله (ص) و ما كان لرسول الله (ص) فهو للامام. فقيل له: أ فرأيت ان كان صنف من الاصناف اكثر و صنف اقل ما يصنع به؟ قال: ذاك الى الامام، أ رأيت رسول الله (ص) كيف يصنع، أ ليس انما كان يعطى على ما يرى؟ كذلك الامام. (وسائل 6/ 362، باب 2 من ابواب قسمة الخمس، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 208

(س) و براى كسانى كه امر او را بعد از او دارند از فرزندان ايشان كه حجتهاى خداوند بر مردم اند مى باشد، و آن خمس مخصوص ايشان بوده، هر جا بخواهند آن را قرار مى دهند». «1»

ظاهر اينست كه مراد به «امر فاطمه» (س) امر امامت و ولايت است و علت اينكه آن حضرت نام فاطمه (س) را بيان نموده است به جهت اينست كه ايشان و صدف پاك گوهر امامت است. [و بهمين علت نيز پيامبر ص فدك را بحضرت فاطمه تحويل داد و او را صاحب اختيار آن نمود زيرا آن حضرت محور ولايت و امامت و امّ الائمه بود] و بطور كلى ظاهر زيادى از روايات خمس و همچنين انفال اينست كه همه آن حق واحدى است كه براى امام بعنوان اينكه امام است مى باشد، يعنى امامت جهت «تقييديه» آن لحاظ شده نه جهت «تعليليه» آن [يعنى انفال مقيّد به امامت است نه اينكه امامت علت ثبوت حكم ملكيت براى شخص امام باشد] پس مال براى منصب امامت است

نه براى شخص امام و لذا از او به امام بعد منتقل مى شود نه به ورثه او چنانكه دلالت بر اين مطلب دارد آنچه كه صدوق از ابى على بن راشد روايت كرده كه گويد: به حضرت هادى (ع) عرض كردم چيزى نزد ما آورده مى شود، و گفته مى شود: اين براى امام جواد (ع) است كه نزد ما بوده، چه كار كنيم؟ حضرت فرمود:

«آنچه براى پدرم به عنوان مقام امامت بوده مال من است، و آنچه غير اين بوده، ميراثى است كه بايد بر اساس كتاب خدا و سنت پيامبرش عمل شود.» «2»

______________________________

(1) خبر ابن سنان قال: قال ابو عبد الله: على كل امرئ غنم او اكتسب: الخمس مما اصاب لفاطمة (ع) و لمن يلى امرها من بعدها من ذريتها الحجج على الناس، فذاك لهم خاصة يضعونه حيث شاءوا. (وسائل 6/ 351، باب 8 من ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 8).

(2) ما رواه الصدوق باسناده عن ابى على بن راشد قال قلت لأبي الحسن الثالث (ع) انّا نؤتى بالشي ء فيقال: هذا كان لأبي جعفر (ع) عندنا فكيف نصنع؟ فقال (ع): ما كان لأبي (ع) بسبب الإمامة فهو لى، و ما كان غير ذلك فهو ميراث على كتاب الله و سنة

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 209

و از جمله ادله اى كه دلالت مى كند بر اينكه خمس حق واحدى است كه براى امام بعنوان اينكه امام است مى باشد همۀ روايات تحليل است، زيرا از اين روايات استفاده مى شود كه امام تنها مرجع در خمس است و همۀ آن براى امام است و اصناف سه گانه هم از باب مصرف خمس مى باشند.

و نيز شاهد بر همين مطلب است

اينكه خداوند متعال في ء را نيز در آيه في ء كه در سوره حشر بيان شده براى همين مصارف شش گانه اى كه در آيه خمس بيان شده قرار داده بدون هيچ گونه تفاوتى بين آنها، بدين ترتيب: خداوند سبحان خود و رسول و ذى القربى را با «لام اختصاص» بيان كرده، و اصناف سه گانه را بدون لام با اينكه في ء قطعا اختصاص به امام دارد و قسمت نمودن آن به شش سهم واجب نمى باشد، كه بزودى بحث آن در آيه في ء در فصل چهارم مى آيد.

مرحوم كلينى (قدس سره) نيز در فروع كافى پيرامون خمس و انفال بحثى را نگشوده و روايات اين دو را در آخر كتاب الحجّة از اصول كافى «1» متعرض شده است، از اين شيوۀ بيان استفاده مى شود كه كلينى خمس و انفال را از حقوق و شئون امامت قرار داده است. و اين نكته ايست شايان توجه

اگر اشكال شود: اينكه بيان كردى كه همه خمس حق واحدى است كه براى امام است با روايات زيادى كه بر قسمت نمودن خمس به شش سهم يا پنج سهم دلالت دارد و اينكه پيامبر (ص) و امام (ع) آن را اين چنين قسمت مى كرد منافات دارد. بلكه از مرسلۀ طولانى حماد و مرفوعۀ احمد بن محمد تقسيم به سهم هاى مساوى استفاده مى شود، چون در اين دو روايت بعد از قسمت نمودن خمس به شش سهم حكم كرده به اينكه نصف خمس بطور كامل براى امام است و نصف ديگر براى بقيۀ اصناف سه گانه مى باشد. و اين چيزى است كه فقهاى شيعه در زمانهاى مختلف به آن فتوى داده اند.

در جواب گفته مى شود: صدر مرسله و همچنين مرفوعه اگر

چه دلالت بر تقسيم

______________________________

- نبيّه، (وسائل 6/ 374 باب 2 من ابواب الانفال ... حديث 6).

(1) اصول كافى 1/ 538 كتاب الحجة باب الفي ء و الانفال ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 210

به سهم هاى مساوى دارد، و لكن در اين دو روايت بعد از بيان تقسيم، گفته شده كه امام بين اصناف سه گانه به مقدارى كه در مخارج سالشان بى نياز شوند قسمت مى كند، پس اگر چيزى اضافه آمد براى والى مى باشد و اگر كم آمد بر والى است كه از پيش خود به مقدارى كه بى نياز شوند به آنان بپردازد، پس معلوم مى شود كه جزء جزء نمودن لازم نيست، بله بر امام است كه نفقه افراد نيازمند را هر چند توسط سهام غير مساوى تأمين كند

و شاهد بر اين مطلب است اينكه: اولا: تعبير به هشت سهم در مرسله حماد نسبت به زكات نيز واقع شده است، با اينكه مصارف هشتگانه در باب زكات فقط مصارف محض است و به نظر ما در آن مصارف، جزء جزء نمودن زكات لازم نيست.

ثانيا: در آخر مرسله، امام (ع) همه خمس را مال پيامبر (ص) و والى بشمار آورده است، چنانكه گذشت.

و شايد اصرار امام (ع) بر تعبير به سهام در مقام اقامه حجت و ستيز (جدل) با طرف مقابل بوده است، چون فتواى رائج در زمان امام موسى بن جعفر (ع) و بعد از او فتواى ابو حنيفه بود، و ابو حنيفه قائل به سقوط حق پيامبر (ص) و حق ذى القربى بعد از وفات پيامبر (ص) بود و در نزد او خمس به سه سهم براى اصناف سه گانه قسمت مى شد. و همه فقهاء

اهل سنت نيز قائل به عموميت در اصناف سه گانه براى غير سادات بودند و نتيجه آن اين مى شد كه ائمه (ع) ما و سادات شريف و آبرومند از حق مشروعشان محروم بمانند. بلكه اين مدار عمل خلفاء بعد از وفات پيامبر (ص) بود چنانكه در آنجا كه اقوال را از كتاب خراج ابى يوسف نقل مى كرديم اين مطلب گذشت، «1» پس ائمه (ع) ما به اندازه امكان با بيان ظاهر آيۀ

______________________________

(1) بديهى است هنگامى كه مقام مقدس افتاء و مرجعيت دينى ملعبۀ سياستمداران غاصب قرار گرفت چرخش آن بجاى اينكه بر محور حق و عدالت و فضيلت باشد بر مدار شيطنت و سياست و توجيه اهداف حاكميت غصب و مدعيان خلافت قرار ميگيرد.

(مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 211

شريفه طبق ذوق فقهاء اهل سنت- چون آنان آيه را حمل بر قسمت نمودن و جزء جزء كردن خمس ميكردند- مى خواستند حق خود را اثبات نمايند.

نتيجه اينكه اقتضاى جمع بين آنچه كه دلالت دارد بر اينكه همه خمس حق امام بوده بعنوان اينكه امام است و بين روايات تقسيم خمس اينست كه روايات تقسيم را بر ستيز (جدل) و محاجه كردن با طرف مقابل يا راه هاى ديگرى نظير آن حمل نمود- نظير اينكه چون اختيار خمس بدست پيامبر و امام است گاهى بنا به مصالحى مساوى تقسيم مى كرده اند و وكلاء آنان هم اينگونه عمل مى كردند.

و شاهد بر اين مطلب نيز خود روايات تقسيم است، چون اين روايات بر اين دلالت دارد كه مقدار زائد از مخارج سال اصناف سه گانه براى امام است و به او برمى گردد و به اين مضمون عده زيادى از فقهاى شيعه

فتوى داده اند، پس بناچار ملكيت اصناف سه گانه تقسيم مساوى منتفى مى باشد، و اين مطلبى است شايان دقت.

و مفروض در مرسله حماد نيز وجود امامى است كه بواسطه حكومت و قدرت دستش باز بوده و همه خمسها و زكاتها و غير آن از ديگر اموال شرعيه به او بازمى گردد، و در اين صورت اگر چنين قدرتى در زمان ما باشد خمس يك شهر از شهرهاى بزرگ مانند طهران براى همه فقراء سادات كفايت مى كند، پس چگونه مى توان گفت نصف خمس ثروت عالم با همه زيادى آن براى آنان قرار داده شده است.

پس با اين مطالب دانسته شد كه براى اصناف سه گانه نسبت به خمس ملكيت و اختصاصى نيست، بلكه همه خمس حق واحدى است كه براى امام مى باشد و بر امام است كه مخارج فقرا سادات را از خمس بپردازد، پس فقراء سادات فقط بعنوان مصارف بيان شده اند مانند بيان اصناف سه گانه و بيان فقراء مهاجرين در سوره حشر بعد از آيه في ء، با اينكه روشن است كه في ء مختص به امام بعنوان اينكه امام است مى باشد چنانكه بيان آن خواهد آمد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 212

توضيح و تكميل:

معروف بين فقهاء شيعه وجوب زكات است در نه چيز و وجوب خمس است در هفت چيز، و از جمله هفت چيز، معادن با همه زيادى و تمام انواع و اقسام آن و نيز ارباح مكاسب را بيان كرده اند، و زيادى معادن استخراج شده و درآمد آنها و همچنين ارباح مكاسب با شاخه هاى مختلف آن در همه زمانها مخصوصا در اين زمانها روشن است، پس خمس ثروت بزرگ فراوانى است كه با ميلياردها و بالاتر از آن

قابل شمارش نيست.

و اما مالهاى نه گانه (گندم، جو، خرما، كشمش، گاو، گوسفند، شتر و طلا و نقره) كه زكات به آنها تعلق گرفته، به مراتب كمتر از موضوعاتى است كه خمس به آنها تعلق گرفته، و زكاتى كه بر آن نه چيز واجب شده نيز كمتر از خمس است، زيرا زكات يك دهم يا يك بيستم يا يك چهلم است [ولى خمس يك پنجم].

از سوى ديگر فقهاء گفته اند كه نصف خمس در همه موارد آن براى فقراء سادات است كه غير آنان در آن نصف شريك آنان نخواهند بود، و براى زكات مصارف هشتگانه را بنا بر آنچه در قرآن آمده بيان كرده اند كه از جمله آنها فقراء و همه راههاى خير مثل ايجاد مسجدها و مراكز علمى و بيمارستانها و راهها و پلها و آماده نمودن افراد و ساز و برگ جنگ براى جهاد و مانند آن از مصارف مهم عمومى است كه متوقف بر خرج كردن اموال زيادى است.

و مى گويند زكاتهاى بنى هاشم را ميتوان در نيازمنديهاى خودشان مصرف نمود، و شما مى بينيد كه تعداد بنى هاشم نسبت به ديگر افراد در نهايت كمى است مخصوصا در صدر اسلام و هنگام تشريع اين احكام.

پس بنا بر ديدگاه آقايان فقهاء، نصف خمس بطور كامل با گستردگى آن از نظر موضوع (همه ثروتهاى حاصله از ارباح تمام مكاسب و معادن و غيره)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 213

و مقدار (يك دهم) براى فقراء از بنى هاشم با تعداد كمى كه دارند تشريع شده در حالى كه غير آنان هم در آن نصف شريك آنان نخواهند بود ولى زكات با اينكه نسبت به خمس هم

از جهت موضوع و هم از جهت مقدار كمتر است، مصارف هشت گانه اى براى آن تشريع شده كه از جمله آنها همه راههاى خير است كه تمامى افراد حتى سادات از آن استفاده مى كنند و از جمله مصارف، همه فقراء، حتى فقراء سادات است كه از زكات خود سادات استفاده مى كنند، پس آيا چنين جعل و تشريعى ظلم و مخالف با عقل و حكمت شمرده نميشود، كه در آن هيچ تعادل و تناسبى يافت نمى شود؟! مخصوصا با توجه به آنچه در روايات زيادى آمده كه خداوند متعال براى فقراء در اموال اغنياء آنچه را كه كفايت نياز آنان را كند قرار داد، و خدا مى دانست اگر آن مقدارى كه واجب فرموده كفايت نياز فقرا را نمى كند البته آن را زيادتر قرار مى داد، چون از اين روايات استفاده مى شود كه قرار دادن حكم و تشريع با محاسبه حاجتها و نيازها مى باشد.

بنابراين جز آنچه گفتيم كه خمس حق واحدى است براى منصب امامت و رهبرى كه تحت اختيار امام مى باشد راهى نيست، و براى امام است كه آن را در همه آنچه كه از مصالح خود و مصالح مسلمين تشخيص مى دهد مصرف نمايد، و از آن جمله است اداره زندگى فقراء چنانچه زكات و ديگر مالياتهاى اسلامى نيز تحت اختيار امام قرار داده شده. نهايت امر اينكه بر امام لازم است مخارج فقراء بنى هاشم را از آن مالياتى كه منسوب به امامت و امارت (حكومت) است بدهد به جهت بزرگ داشتن حال آنان چون ايشان از اهل بيت نبوت و امامتند، و تكريم و احترام به پيامبر تكريم اهل بيت و منسوبين اوست.

امام خمينى مد ظلّه [طاب

ثراه] در كتاب بيع از بحثهايشان مى گويند:

«و بطور كلى كسى كه در معناى آيه و روايات خمس بينديشد براى او روشن مى شود كه تمام سهام خمس مربوط به بيت المال است، و حاكم هم سرپرستى تصرف در آن را دارد، و به حسب مصالح عمومى مسلمين نظر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 214

او بايد تبعيت شود، و بر حاكم است كه بر حسب آنچه كه صلاح مى بيند زندگى سه طائفه (يتيمان و مسكينان و درراه ماندگان) را از سهمى كه براى ارتزاق آنان برقرار شده اداره نمايد، چنانكه در زمان امام نيز حكم زكاتها به دست او است كه سهم ها را بر حسب آنچه كه صلاح مى بيند در مصارفشان قرار ميدهد، تمام اينها در خمس و زكات بود و ظاهرا انفال نيز ملك رسول خدا (ص) و ائمه صلوات الله عليهم اجمعين- نمى باشد بلكه براى آنان مالكيت در تصرف است و بيان آن از آنچه كه گذشت استفاده مى شود». «1»

ورود در مسأله از راه ديگر:

اگر قبول آنچه بيان كرديم براى شما سنگين است، مطلب را از راه ديگر محكم مى كنيم، و فشرده آن اينست كه: شايد خمس مال حرام مخلوط به حرام از قبيل صدقات باشد چنانكه بيان آن گذشت. و خمس زمينى كه ذمى از مسلمان مى خرد نيز از قبيل زكات بوده و به حاصل زمين تعلق مى گيرد نه اصل آن، چنانكه گذشت.

و معادن و گنجها و آنچه در قعر درياهاست نيز چنين است، چون اينها از انفالى هستند كه مخصوص امام است، پس خمس در اينها از قبيل حق الاقطاعى است كه از جانب امام براى كسى كه در ملك امام تصرف نموده و آن را

بيرون آورده قرار داده شده، و به بنى هاشم ارتباطى ندارد، بلكه همه آن براى امام بعنوان اينكه امام است مى باشد، يعنى براى امامت و حكومت حق است.

و اما خمس ارباح مكاسب چنانچه در گذشته روشن گرديد، احتمال دارد يك نوع مالياتى باشد كه از جانب ائمه متأخر (ع) قرار داده شده باشد و فلسفه آن اين ستكه بعد از جدا شدن دست ائمه از زكاتها و مالياتهاى اسلامى تشريع شده از جانب خداوند متعال، احساس نياز به آن به وجود آمد، پس خمس ارباح مكاسب نيز

______________________________

(1) كتاب البيع 2/ 495.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 215

مخصوص امام است، و لذا امام (ع) در روايت ابن شجاع نيشابورى آن را به خودش اضافه نموده و فرمود: آنچه از مخارج سالش اضافه بياورد خمس آن، مال من است». و در صحيحۀ ابى على بن راشد بعنوان يك حق مسلّم براى امام شمرده شده است. «1»

در حدائق به نقل از منتقى الجمان در مقام جواب از اشكالاتى كه بر صحيحة على بن مهزيار وارد شده آمده است: «احتمال دارد اين خمس مخصوص امام باشد و از بعضى روايات باب و فتواى جماعتى از قدماء نيز چنين استفاده مى شود» رجوع نمائيد «2»

از سخنان محقق سبزوارى در كفايه و ذخيره نيز تمايل ايشان به اينكه همه خمس ارباح مكاسب براى امام است استفاده مى شود. «3»

صاحب جواهر نيز در آخر بحث خمس جواهر در مسأله چهارم گويد:

«بله اگر وحشت تنها ماندن از اجماعى كه فقهاء شيعه دارند نبود امكان ادعاى ظهور روايات در اينكه همه خمس براى امام است وجود داشت اگر چه بر امام واجب است از

آن به اصناف سه گانه اى كه نان خور او هستند بپردازد و لذا اگر اضافه آمد براى امام است، و اگر كم آمد بر امام است كه از سهم خودش آن را كامل كند، و آن را بر هر كس كه ائمه «ع» بخواهند حلال كنند» «4»

بنابراين موضوعى براى قسمت نمودن و سهم بندى كردن باقى نمى ماند مگر خمس غنائم جنگ كه موضوع آن در زمان ما منتفى است.

البته روشن است كه امتياز غنائم جنگ بر ديگر اموال و غنائم به اينست آنها از ابتداى كار بدليل پيروزى بر دشمن در اختيار رسول يا امام قرار مى گيرد و از قبيل

______________________________

(1) وسائل 6/ 348 باب 8 از ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 2 و 3.

(2) حدائق 12/ 356

(3) كفايه/ 44، و الذخيره/ 486

(4) جواهر 16/ 155.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 216

مالياتهايى كه از مردم گرفته مى شود نيست، و شايد اينكه از خمس غنائم جنگ نياز بنى هاشم برطرف مى شود نه از زكات و ديگر مالياتهايى كه از مردم مى گيرند، به جهت برداشتن تهمت از پيامبر (ص) باشد به اين دليل كه شايد كسانى كه تازه اسلام آورده اند گمان كنند كه اصرار پيامبر (ص) بر گرفتن زكات و ديگر مالياتها براى مخارج خانواده و قبيله اش مى باشد، لذا آن ها را بر بنى هاشم حرام كرد.

و تعبير به «چركها» در بعضى از روايات زكات، بر فرض صحت اينگونه روايات، براى ابراز بيزارى و فاصله گرفتن خانواده آن حضرت از زكوات و نداشتن علاقه و اصرار بر استفاده از آن هاست، و اگر غير از اين بود بين زكاتها و خمسها كه هر دو از مردم گرفته مى شود چه

فرقى است؟ و به چه دليل اولى چرك دست مردم است و دومى نيست؟

مگر اينكه بين اين دو تفاوت گذاشته شود به اينكه زكاتها از مردم بطور مستقيم به اسم فقيران و مسكينان به انگيزه پاك نمودن آنان گرفته مى شود چنانچه آيه شريفه: تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهمْ بهٰا «1» بر آن دلالت دارد و به همين دليل چرك ناميده شده و اما خمسها اولا و بالذات همه آن براى خداوند متعال قرار داده شده، چنانكه بيان كرديم، و از جانب خداوند به دنبال انتقال حكومت از جانب خدا به رسول و به ذى القربى، به رسول و ذى القربى و نيازمندان بنى هاشم منتقل مى شود پس در حقيقت فقراء مردم، نانخور مردمند، و فقراء بنى هاشم نانخور خدا و از وابستگان به امامت و حكومت اسلاميند و بين اين دو اعتبار فرق روشنى است.

بله در اينجا اشكالى باقى مى ماند كه بسا درباره آن سخن گفته مى شود و آن اينكه: امتياز قائل شدن بين بنى هاشم و غير آنان بر خلاف آن چيزى است كه طبع و روح اسلام مى خواهد كه بين طبقات و عناصر جامعه مساوات برقرار نمايد و بنيان امتيازات مادى و گروهى از جامعه ريشه كن شود.

و لكن اين جهت را نيز بايد توجه داشت كه گرامى داشتن شخص در قبيله

______________________________

(1) توبه (9)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 217

و خانواده اش كارى است عاقلانه و متداول بين مردم كه روح اجتماع آن را مى پذيرد و احترام فرزندان و خويشاوندان پيامبر (ع) احترام پيامبر (ص) محسوب مى شود، پس چه مانعى دارد كه چون اينان از شاخه درخت نبوتند احتياجات آنان از اموال حكومت

اسلامى برطرف شود؟

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 219

جهت چهارم حكم خمس در زمان غيبت
شيخ طوسى- قدس سرّه- در نهايه گويد:

«و اما در حال غيبت- ائمۀ «ع» به شيعيان اجازه تصرف در حقوقشان را از آنچه كه تعلق به خمسها و غير آن مى گيرد داده اند، نسبت به چيزهايى كه شيعيان ناچار از آن بوده اند از قبيل مناكح و متاجر و مساكن «1» و اما غير اينها تصرف در آن به هر حال جايز نيست.

و امّا ديگر خمسها از قبيل گنجها و غير آن در حال غيبت، سخن فقهاء شيعه

______________________________

(1) مناكحى كه مورد ابتلاء بوده كنيزهايى بوده است كه در بازار خريدوفروش مى شده و بسيارى از شيعيان اولاد كنيزها بودند، و اين كنيزها در جنگها بدست مى آمدند و جنگها بدون اذن امام بوده و يا اگر با اذن امام بوده خمس داشته، آنها خمسش را نمى دادند و چون اين مناكح مورد ابتلاء بود ائمه تحليل كردند.

و متاجر: تجارت با آنهايى بوده كه خمس را قبول نداشتند مثلا كفار خمس معدن را قبول ندارند و معدن را از آنها مى خريدند. و مساكن كه در آن مى خواستند زندگى كنند، اين سه دسته زياد مورد ابتلاء بوده و حقوق ائمه در آن بوده، حالا يا همه اش حق امام بوده، يا خمسش، ائمه (ع) اين ها را تحليل كرده اند بر شيعيان، بعضى تحليل را منحصر به مناكح مى دانستند بعضى تحليل را اصلا منكر بودند. (الف- م. جلسه 334 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 220

در آن مختلف است و كلام صريح معينى در مورد آن نيست به جز اينكه هر يك از آنان سخنى گفته اند كه در خور احتياط باشد:

بعضى گفته اند: خمس در حال غيبت نازل منزله آنچه كه

براى ما حلال شده از مناكح و متاجر مى باشد.

گروهى گويند: حفظ خمس تا وقتى كه انسان زنده است واجب است، پس زمانى كه وقت وفات او رسيد به كسى كه اعتماد به او دارد از برادران مؤمنش وصيت كند تا آن را در صورتى كه صاحب الامر (ع) ظهور كرد به دست او دهد، يا بر حسب آنچه به او وصيت شده او هم وصيت كند تا اينكه به صاحب الامر (ع) برسد.

عده اى گويند: واجب است خمس را دفن كنند، چون هنگام قيام قائم (عج) زمين گنجهايش را بيرون مى ريزد.

گروهى گويند: واجب است كه خمس به شش قسمت تقسيم شود: سه قسم براى امام است كه دفن يا سپرده مى شود به كسى كه به امانتداريش اعتماد شده، و سه قسم ديگر بر مستحقين آن از يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه از آل محمد (ص) تقسيم مى شود.

و اين قول اخير عمل به آن سزاوار است، چون مستحقين اين سه قسم آشكارند گرچه سرپرست پخش آن در ميانشان نمايان نمى باشد، چنانچه مستحق زكات آشكار بوده ولى سرپرست گرفتن و پخش آن نمايان نمى باشد، و در زكات هيچ كس نگفته كه سپردن آن به مستحقش جايز نيست.

اگر انسانى احتياط كند و بر يكى از سخنانى كه بيان شد از دفن كردن يا وصيت نمودن عمل نمايد، گناهكار نمى باشد. اما تصرف در خمس بنا بر آنچه قول اول در برداشت (حلال شدن خمس) اين خلاف احتياط است، و سزاوار است بر حسب آنچه كه مقدم داشتيم از آن اجتناب شود». «1»

______________________________

(1) نهايه/ 200.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 221

مقصود از نقل كلام طولانى شيخ اين بود كه

معلوم شود مسأله نزد قدماء نيز اختلافى بوده است، و اينكه در مسأله نه اجماعى بوده و نه شهرتى، پس واجب است در مسأله به آنچه كه مناسب با قواعد است عمل شود.

مفيد در مقنعه نيز تصريح به اختلاف كرده است، گويد:

«فقهاء شيعه در مسأله خمس در زمان غيبت اختلاف كرده اند، و هر گروهى از آنان به طرف گفتارى رفته اند، از ايشان كسانى اند كه به دليل غيبت امام وجوب بيرون آوردن خمس را از مال ساقط مى دانند ...». «1»

در حدائق اين قولها را به چهارده تا رسانده است:

اول: جدا كردن همه خمس هر شش سهم از اموال و وصيت به انسانى مورد اعتماد و او هم به فرد مورد اعتماد ديگر تا هنگام ظهور امام (ع) و شيخ مفيد اين قول را اختيار كرده است.

دوم: قول به حلال گرديدن خمس و سقوط آن بطور مطلق (چه سهم امام و چه سهم سادات) اين قول به سلّار و فاضل خراسانى و عده اى از اخبارييّن نسبت داده شده است و لكن با دقت در عبارت مراسم، اطمينان حاصل مى شود كه مورد حكم تحليل، بنظر سلّار انفال است نه خمس، رجوع نمائيد. «2»

سوم: قول به دفن همه آن، در مقنعه و نهايه آن را از برخى فقهاى شيعه نقل كرده با تكيه به آنچه كه در مقنعه روايت كرده از اينكه زمين هنگام ظهور امام (ع) گنجهايش را آشكار مى كند.

چهارم: پرداختن نصف آن به اصناف سه گانه (يتيمان و مسكينان و واماندگان در راه) و نصفى كه براى امام (ع) است به امانت گذاشته يا دفن شود، و شيخ در نهايه اين را اختيار كرده است.

______________________________

(1) مقنعه/ 46.

(2) جوامع الفقهيه/ 582.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 222

پنجم: نسبت به سهم اصناف سه گانه مثل قول چهارم است، و اما حق امام (ع) حفظ مى شود تا به دست امام (ع) برسد، در مقنعه اين قول را صواب دانسته و ابو الصلاح و ابن برّاج و ابن ادريس آن را

اختيار كرده اند و علامه در منتهى آن را نيكو شمرده و در مختلف آن را اختيار نموده است.

ششم: پرداختن سهم اصناف سه گانه به آنان، و براى كامل كردن آن، پرداخت سهم امام نيز به ايشان، علامه در مختلف آن را نزديك به صواب دانسته و از عده اى از علماى شيعه آن را نقل نموده، و محقق در شرايع آن را اختيار كرده، و مشهور بين متأخرين از فقهاى شيعه هم همين است، و عمده دليل آنان براى پرداخت سهم امام به جهت كامل كردن سهم سادات فقير مرسلۀ حماد و مرفوعۀ احمد بن محمد است كه قبلا بيان شد. «1»

هفتم: نصف آن به مصرف اصناف سه گانه برسد، اما سهم امام با بودن امكان، به امام رسانده شود، و با نبود امكان به مصرف اصناف سه گانه برسد و در صورت امتناع رساندن به امام و نيازمند نبودن اصناف، براى شيعه حلال است. صاحب وسائل همين قول را اختيار كرده است.

هشتم: نصف آن به مصرف اصناف برسد و سهم امام براى شيعه حلال شده كه در اين صورت بيرون آوردن سهم امام از مال ساقط است. از مدارك و محدث كاشانى در وافى و مفاتيح اين قول استفاده مى شود و در حدائق آن را نزديك بصواب دانسته.

نهم: نصف آن به مصرف اصناف برسد و سهم امام توسط دوستان با معرفت امام مصرف شود، و اين قول را ابن حمزه اختيار نموده (يعنى كسانى كه شيعه واقعى هستند و در راه ائمه «ع» كه راه مبارزه با ظلم بوده قدم برمى دارند).

دهم: تحليل، مخصوص خمس ارباح مكاسب است به جهت اينكه همه آن

______________________________

(1) در هر دو روايت اين

نكته تصريح شده بود: كه اگر سهم سادات كافى بمخارج آنان نبود امام بايد از آنچه در اختيار دارد كمبود آنها را جبران نمايد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 223

براى امام است، و اما خمس ديگر چيزهايى كه خمس در آن است بين امام و بين اصناف مشترك مى باشد، شهيد ثانى در منتقى الجمان آن را اختيار كرده و روايات تحليل را بر خصوص ارباح مكاسب حمل نموده است.

بايد توجه شود كه: همه روايات تحليل را بر خصوص خمس ارباح مكاسب حمل كردن مشكل است مخصوصا آن رواياتى كه مشتمل بر تحليل اسراء و زنان است.

يازدهم: حلال نبودن هيچ گونه تصرف حتى نسبت به مناكح و مساكن و متاجر با اينكه گروهى از فقهاء شيعه قائل به تحليل آنها هستند و بلكه ادعاى اجماع بر حلال بودن مناكح شده است، و از ابى الصلاح حلبى در كافى اين قول استفاده مى شود.

دوازدهم: روايات تحليل را محدود كردن بر جواز تصرف در مالى كه خمس در آن است باين صورت كه تصرف قبل از بيرون آوردن خمس از آن جايز باشد ولى مشروط بر اينكه خمس را در ذمه خود به عهده گيرد، و اين قول را مجلسى (ره) اختيار كرده است.

سيزدهم: نصيب اصناف را به مصرف آنان رساندن و در نصيب امام مخيّر باشد بين دفن آن، يا وصيت به شكلى كه گذشت و يا احسان به اصناف با اذن فقيه در صورت دشوار بودن دفن يا وصيت، و شهيد در دروس اين نظر را برگزيده است.

چهاردهم: نصيب اصناف را به مصرف آنان رساندن بصورت واجب يا مستحب و نصيب امام (ع) را تا هنگام ظهورش

حفظ كردن، و علماء اجازه دارند آن را در مستحقين از اصناف مصرف نمايند، شهيد اول در بيان اين قول را اختيار كرده است». «1»

اينها چهارده قول در مسأله خمس در عصر غيبت بود كه مرحوم بحرانى

______________________________

(1) حدائق 12/ 437 و صفحات بعد از آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 224

در حدائق آنها را بيان كرده است.

در اينجا دو قول ديگر است كه متأخرين فقهاى شيعه آنها را اختيار كرده اند:

اول: سهم اصناف را به مصرف آنان رساندن، و نصيب امام را از جانب ايشان صدقه دادن به دليل آنچه كه از روايات صدقه دادن مال مجهول المالك استفاده مى شود از اين جهت كه ملاك در وجوب صدقه دادن چنين مالى اينست كه امكان رساندن مال به صاحبش نباشد اگر چه صاحبش را به شخصه هم مى شناسد، چنانچه در روايت يونس به نقل از امام رضا (ع) درباره كسى كه بعضى از كالاهاى رفيقى كه همسفر مكه اش بوده پيش او مانده، بعد از اينكه رفيقش به شهرش رفته و اين شخص شهر او را نمى شناسد، آمده، كه حضرت فرمود:

«هرگاه وضع چنين است آن كالا را بفروش و پول آن را از طرف صاحبش صدقه بده». «1»

در جواهر و مصباح الفقيه «2» اين قول قوى دانسته شده.

دوم: نصيب اصناف را به مصرف آنان رساندن و نصيب امام را در آنچه كه علم به رضايت امام يا اطمينان به رضايت امام در آن است، مصرف كردن از قبيل كامل نمودن نصيب سادات يا كمك كردن به فقراء شيعه يا اداره حوزه هاى علميه و هر آنچه كه استوارى مبانى دين مبين در آن است.

توضيح اينكه صدقه دادن مالى كه امكان رساندن آن به صاحبش نمى باشد در صورتى جايز است

كه علم به رضايت جهت مصرف آن در كارى كه مالك آن راضى به آنست نباشد، و اما وقتى كه رضايت صاحب مال در مصرف خاصى بدست آيد و در غير آن مورد خاص چنين رضايتى بدست نيايد يا عدم رضايت او محرز باشد در چنين صورتى، تجاوز از آن مورد خاص جايز نمى باشد، پس

______________________________

(1) فى رواية يونس عن الرضا (ع) فيمن بقى عنده بعض المتاع من رفيق له بمكه بعد ما رحل الى منزله و لا يعرف بلده فقال (ع): اذا كان كذا فبعه و تصدق بثمنه. (وسائل 17/ 357، باب 7 من ابواب اللقطه، حديث 2).

(2) جواهر 16/ 177، و مصباح الفيه/ 158- 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 225

اگر مال زيد پيش عمرو باشد و براى عمرو رساندن آن به زيد ممكن نباشد و لكن براى صاحب مال (زيد) اهل بيتى است كه فقيرند يا خانه اى است كه در معرض خراب شدن است، آيا صاحب مال راضى است به اين كه مالش را صدقه دهند و در خانواده يا تعمير منزلش مصرف نشود؟ و ما مى دانيم كه كامل نمودن وسايل زندگى سادات و كمك به فقراء شيعه و برپا داشتن استوانه هاى دين و ترويج شرع مبين از مهمترين كارها در نزد ائمه معصومين «ع» و سيره و شيوه آنان بوده است پس بر ما واجب است كه مال امام (ع) را در آن جهتى كه علم قطعى بر اهميت دادن امام به آن جهت داريم، مصرف نمائيم. و اين با اختلاف موقعيتها تغيير پيدا مى كند.

[اختصاص دادن آن به فقراء سادات بدون وجه است]

پس اختصاص دادن آن به فقراء سادات چنانكه در كلمات عدۀ زيادى از متأخرين آمده،

بدون وجه است، با توجه به اينكه امورى يافت مى شوند كه بسا در نزد امام از تكميل و تتميم هزينه سادات فقير به مراتب با اهميت ترند. مرسلۀ حماد و مرفوعه احمد بن محمد نيز كه گمان شده بر كامل نمودن كمبود سادات و توسعه بر آنان از نصف سهم امام دلالت مى كنند، در صورتى است كه امام داراى حكومت و قدرت بوده و همه مالياتها و اموال عمومى در نزد او جمع شوند و همه نيازها را اداره كند، بنابراين از اين دو روايت، حكم صورتى كه امام در راس قدرت نباشد و مصرفها با هم مزاحمت دارند و بعضى از آنها به مراتب با اهميت تر از توسعه بر ساداتند، استفاده نمى شود.

بنابراين مبنا وقتى كسى كه مال امام (ع) در پيش اوست رضايت امام (ع) را به مصرف مالش در جهتى خاص بدست آورد، براى او جائز است كه بدون رجوع به فقيه عهده دار مصرف آن شود، و اينكه گفته شده فقيه عهده دار و ولىّ كارهاى شخص غائب است شامل اين مورد كه شخص غائب، امام زمان «عج» باشد نمى شود.

زيرا ادله ولايت فقيه مربوط به كارهائى است كه نيابتا از طرف امام بايد انجام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 226

دهد و اينگونه كارها يك سرى كارهاى عمومى است كه شارع مقدس راضى به ترك آنها نمى باشد و در اصطلاح امور حسبيه مى گويند و شامل ولايت بر خود امام و انجام كارى در مورد اموال شخصى او نمى شود مگر اينكه گفته شود: فقيه به مصالح دين و به آنچه كه ائمه (ع) راضى به آن هستند بيناتر است [پس بايد مصرف اموال شخصى امام

زمان «ع» نيز زير نظر فقيه باشد.]

بنابراين وجه يك نكته باقى مى ماند و آن اينكه تنها رضايت قلبى مالك به مصرف نمودن مالش در جهتى خاص، معامله هاى انجام گرفته روى مالش را تا اذن وى يا اذن شرعى شارع از فضولى بودن بيرون نمى آورد، زيرا لازم است عقد استناد به مالك داده شود، بطورى كه مثلا گفته شود ملكش را فروخت، و چنين چيزى واقعيت پيدا نمى كند مگر با اذن يا اجازه مالك، و شيخ انصارى- قدس سرّه- در اول بحث فضولى از كتاب مكاسبش به اين نكته اشاره فرموده، اگر چه قول قوى نزد آن مرحوم اين است كه صرف رضايت مالك كفايت مى كند.

رجوع نمائيد. «1»

سپس گوئيم: اينها سخنان فقهاى شيعه درباره حكم خمس در زمان غيبت بود و ضعف بعضى از اين سخنان روشن است، مثل قول به وجوب دفن همه خمس يا دفن سهم امام تا اينكه امام (ع) ظاهر شود و آن را بيرون آورد، يا كنار گذاردن و حفظ آن و به امانت سپردن و مانند آن تا اينكه به دست امام برسد. لازمه چنين سخنانى ضايع و تلف شدن مال و محروم گرديدن مستحقين آن و تعطيل شدن مصرفهايى كه ضرورى است مى باشد و نظير همين سخنان است، قول به حلال شدن خمس بطور مطلق، مخصوصا نسبت به سهم اصناف سه گانه بخصوص با توجه اينكه اين اصناف از زكات نيز محرومند.

و روشن است كه بيشتر اين سخنان مبتنى است بر اينكه بگوييم خمس به دونيم تقسيم مى شود، نيمى ملك اصناف سه گانه است و نيم ديگر ملك شخص امام

______________________________

(1) مكاسب/ 124 (چاپ ديگر: 8/ 156- 157

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 6، ص: 227

معصوم و از اموال شخصى او مى باشد و از اينرو گفته مى شد، واجب است خمس حفظ شود تا به دست او برسد يا از طرف او صدقه داده شود، يا در آنچه كه مورد رضايت او است مصرف گردد.

و لكن ما قبلا چندين بار بيان كرديم كه همه خمس حق واحدى است كه براى منصب امامت و حكومت حق، قرار داده شده، و آن مال امام است بعنوان اينكه امام است نه براى شخص او، و جهت امامت، تقييديه (يعنى ملكيت خمس مقيد به امامت است) لحاظ شده نه تعليليه (نه اينكه امامت علت و واسطه در ثبوت حكم ملكيت براى شخص باشد) و انفال نيز مانند خمس است و كسى كه حق حكومت براى اوست عهده دار گرفتن خمس و انفال و مصرف آن در امور مربوط به امامت و حكومت است، در زمان پيامبر (ص) اين حق براى ايشان بوده، و بعد از آن حضرت، براى امام معصوم است، و در زمان غيبت امام معصوم اين حق براى فقيه عادل عالم به مصالح اسلام و مسلمين است.

به تعبير ديگر مى توان گفت: اين دو از اموال عمومى هستند كه شرعا در اختيار فردى كه نماينده اجتماع و داراى حق حكومت بر مردم است مى باشد، و اذن و اجازه چنين شخصى تصحيح كننده معاملاتى است كه روى خمس و انفال واقع مى شود، پس معناى اينكه خمس و انفال براى امام است اينست كه امام عهده دار تصرف در آن دو بوده و اختيار آنها به دست او است، و مورد مصرف آن دو، مصالح عمومى است كه بنا بر آنچه امام عادل تشخيص مى دهد مصرف

مى شود، و از مهمترين مصالح نيز اداره خانواده شخص امام و حفظ موقعيت او است، چنانكه مخارج اصناف سه گانه نيز از روشن ترين وظائف امام مى باشد.

و چون امامت و حكومت از نظر شرع تعطيل بردار نيست و تعطيل كارها و وظائف حكومت گرچه در زمان غيبت باشد جايز نيست- چنانچه به تفصيل در اين كتاب مورد پژوهش قرار گرفت- پس بناچار حذف نظام مالى ثابت شده براى حكومت و تعطيل آن بطور كلى جايز نميباشد، و خمس و انفال از مهمترين منابع

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 228

مالى حكومت اسلامى است. پس براى حلال نمودن مطلق آن دو، يا واجب كردن حفظشان و امتناع از مصرف آنها در مصارفى كه براى آنها ثابت شده، يا آزاد و مختار بودن مردم در مصرف آنها بدون مراجعه به كسى كه براى او حق حكومت مى باشد، اگر چه اين حكومت در شهر خاص يا منطقه خاصى باشد، مجالى نيست.

از سوى ديگر اگر فقهاى صالح، قدرت كافى براى تشكيل حكومت نداشته و نتوانستند حكومت كامل و بتمام معنا برقرار نمايند، باز با وجوب برپا داشتن بعضى از كارهاى حكومت كه براى آنان ممكن است و مصرف نمودن اموالى كه مصارف آن مشخص شده به اندازه وسعت و محدوده قدرت آنان، منافاتى ندارد، چنانچه عمل ائمه ما (ع) نيز بر همين اساس استوار بوده است.

و از مهم ترين موارد مصرف آن كه عقلا و شرعا واجب است، حفظ حوزهاى علميّه و ترويج دين مبين اسلام و تهيّة مقدمات و وسائل تشكيل حكومت صالح دينى و گسترش محدودۀ آنست، كه همواره در سايه و به بركت حكومت حقه است كه مى توان اميد

اقامه عدل و اجراى دستورات اسلام را در بين امت اسلام و لو در يك منطقۀ خاصى داشت.

و آيا ممكن است به اين مطلب ملتزم شد كه خداوند متعال يك پنجم اموال مردم يا يك دهم آن را با گستردگى و كثرتى كه دارد و نيز همه اموالى كه داراى مالك خاصى نيست مثل زمين هاى موات و جنگلها و رودخانه ها و كوهها و معادن و درياها و مانند آن ها را براى شخص خاصى قرار داده، اگر چه اين شخص معصوم هم باشد، بطورى كه از اموال شخصى او شمرده شود و به هر شكل بخواهد در آن تصرف كند بدون اينكه مصالح امت را در نظر بگيرد و بعد هم به ورثه او منتقل شود مانند آنچه با كار كوشش خود يا به وراثت از كسى كه از او ارث مى برد داخل در ملكش شده است؟ گمان ندارم كسى بچنين مطلبى ملتزم بشود، و اين نكته ايست شايان توجه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 229

آنچه اينجا از بحث زكات و خمس بيان كرديم بيشتر آن را از بحثهايى كه قبلا در اين دو باب در كتابهاى جداگانه نوشته بوديم گرفتيم، و چون در گذشته اين دو كتاب چاپ شده است، بدين خاطر بحث در اين دو موضوع را اينجا بطور فشرده و مجمل آورديم. براى اطلاع در اين زمينه به آن دو كتاب مراجعه فرماييد. «1»

______________________________

(1) كتاب خمس و انفال حضرت استاد توسط انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم به چاپ رسيده است؛ كتاب زكات معظم له نيز در چهار مجلد توسط نشر تفكر به زيور طبع آراسته گرديده است. (مقرر)

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 6، ص: 231

فصل سوم: غنايم، زمينها و اسراى جنگ

اشاره

* معنى و مفهوم غنيمت

* اختصاص غنايم به خدا و رسول

* چگونگى تقسيم غنايم

* سلب

* اشياء برجسته از غنيمت (صفايا)

* حكم زمينهايى كه به وسيله جنگ فتح شده است

* اسيران جنگ

* غنايم اسراى اهل بغى (شورشگران)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 232

اين فصل به غنائم جنگ كه از جمله آنها زمينهايى است كه بوسيله جنگ فتح شده و نيز اسراى جنگ اختصاص دارد:

ما اينجا درباره غنائم جنگ بطور اجمال بحث مى كنيم و كسى كه تفصيل آن را بخواهد به كتاب الجهاد از كتابهاى مبسوط فقه مراجعه كند.

در مسأله از چند جهت بحث مى شود:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 233

جهت اول معناى غنيمت و فرق بين غنيمت و في ء

1- راغب در مفردات گويد:

«غنم همان غنم معروف يعنى گوسفند است، خداوند متعال مى فرمايد: وَ منَ الْبَقَر وَ الْغَنَم حَرَّمْنٰا عَلَيْهمْ شُحُومَهُمٰا: و از گاو و گوسفند پيه و چربى آن را بر آنان حرام كرديم. و غنم: بدست آوردن و غلبه پيدا كردن بر گوسفند است، سپس استعمال شده در هر چه كه بر آن غلبه پيدا شود، چه از دشمن بدست آيد و چه غير آن، خداوند متعال مى فرمايد: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ:

بدانيد هر گونه غنيمتى كه نصيب شما مى شود. و آيه: فَكُلُوا ممّٰا غَنمْتُمْ حَلٰالًا طَيِّباً: از آنچه به غنيمت گرفته ايد حلال و پاكيزه، بخوريد». «1»

در اول بحث خمس درباره معناى غنيمت و نقل برخى از كلمات پيرامون آن سخن گفته شد رجوع نمائيد. «2»

2- در مجمع البيان دنبال آيه خمس آمده است:

«غنيمت آن است كه از اموال كفارى كه با اسلام سر ستيز دارند به وسيلۀ

______________________________

(1) مفردات راغب/ 378.

(2) به اول

بحث خمس همين كتاب مراجعه شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 234

جنگ گرفته مى شود، و آن بخششى است از جانب خداوند متعال براى مسلمانان، و في ء چيزى است كه بدون جنگ گرفته مى شود، سخن عطاء و مذهب شافعى و سفيان همين است، و از امامان ما هم چنين روايت شده و گروهى گويند:

غنيمت و في ء يكى مى باشند، و ادعاء نموده اند كه اين آيه ناسخ آيه اى است كه در سوره حشر آمده آنجا كه مى فرمايد: مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُوله منْ أَهْل الْقُرىٰ فَللّٰه وَ للرَّسُول وَ لذي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكين وَ ابْن السَّبيل: آنچه را خداوند از اهل آباديها به رسولش بازگردانده است از آن خدا و رسول و خويشاوندان او و يتيمان و مستمندان و درراه ماندگان است.» «1»

و مانند همين را شيخ طوسى در تفسير تبيان دنبال آيه خمس بيان نموده است. «2»

3- در تفسير قرطبى دنبال آيه خمس آمده است:

«غنيمت در لغت آن چيزى است كه فردى يا جماعتى با تلاش آن را بدست آورند ... و مغنم و غنيمت به يك معنايند، گفته مى شود: گروه، غنيمت گرفتند. اجماع علماء سنت بر آن است كه مراد از آيه شريفه: «غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ»، مال كفار است آن هنگام كه مسلمانان با قهر و غلبه بر آن چيره شوند.

بنابر آنچه كه بيان نموديم، لغت غنيمت اقتضاى تخصيص به غنيمت جنگ را ندارد و لكن اصطلاح شرع لفظ غنيمت را به اين نوع معنى مقيد نموده است، و شرع اموالى كه از كفار به ما مى رسد را به دو اسم ناميده است: غنيمت و في ء.

پس چيزى كه مسلمانان از دشمنانشان با تلاش و

راندن اسبان و شتران بدست آورند غنيمت ناميده مى شود، و اين اسم لازمه اين معنى است بطورى كه اصطلاح در آن گرديده و في ء از فاء يفي ء به معنى برگشت است، و آن هر

______________________________

(1) مجمع البيان 2/ 543 (جزء 4).

(2) تبيان 1/ 797، در تفسير انفال.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 235

مالى است كه از غير جنگ و بدون راندن اسبان داخل اموال مسلمانان شده است مثل ماليات زمينها و ماليات سرانه و خمس غنائم. و سفيان ثورى و عطاء بن سائب مانند همين را گفته اند. و گفته شده: غنيمت و في ء يكى بوده و در آنها خمس مى باشد، قتاده آن را گفته است. و گفته شده: في ء عبارت است از تمامى اموالى كه بدون غلبه براى مسلمانان حاصل شده است و اين با معنايى كه قبلا بيان شد نزديك به هم مى باشند». «1»

4- ماوردى در احكام سلطانيه گويد:

«في ء و غنائم اموالى است كه از مشركين رسيده باشد يا آنان سبب رسيدن آن شده باشند، و هر دو مال اختلاف در حكم دارند، و اين دو با مال صدقات از چهار جهت تفاوت دارند ...

اما في ء و غنائم از دو جهت با يكديگر اتفاق دارند و از دو جهت اختلاف:

اما دو صورت اتفاق آنان، اول: اينكه هر يك از آن دو به سبب كفر بدست مى آيد. و دوم: اينكه مصرف يك پنجم هر دو يكى است.

اما آن دو صورتى كه با هم اختلاف دارند، اول: اينكه مال في ء از روى بخشش بدست مى آيد و مال غنيمت به غلبه گرفته مى شود. و دوم: اينكه مصرف چهار پنجم في ء با مصرف چهار پنجم غنيمت تفاوت

دارد بنابر توضيحى كه بزودى خواهيم داد، ان شاء اللّه». «2»

و مانند همين سخن را ابو يعلى الفراء در احكام السلطانيه بيان نموده است. «3»

در فصل چهارم بحث در معناى في ء و حكم آن و اينكه آيا در آن خمس قرار گرفته يا نه، و آيا تقسيم مى شود يا همه آن براى امام مى باشد؟ به بررسى اين مسأله خواهيم پرداخت، از كلمات علماء بنابر آنچه گذشت استفاده مى شود كه غنيمت

______________________________

(1) تفسير قرطبى 8/ 1.

(2) احكام السلطانية/ 126.

(3) احكام السلطانية/ 136.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 236

و في ء در نزد آنان بطور كلى يا متباين با هم بوده و يا متساويند.

و لكن ممكن است گفته شود: آن دو از نظر مفهوم با هم مخالف مى باشند و نسبت بين آنان يا عموم و خصوص من وجه است و يا في ء اعم مطلق «1» است:

زيرا مراد از في ء چيزى است كه به امام مسلمين يا بيت المال برگشت داده شده حال يا بطور مطلق (از مال كفار و غير آن) يا از جانب كفار فقط، كه شايد اين احتمال، قوى تر باشد، پس غنائم جنگ و قتال را نيز شامل مى شود، و در روايات زيادى بر غنائم جنگى، في ء اطلاق گرديده چنانكه خواهد آمد، و از همين باب است آنچه كه در نهج البلاغه آمده آنجا كه حضرت به عبد اللّه بن زمعه مى فرمايد: «اين مال نه از آن من است و نه از آن تو، بلكه في ء است و از آن همه مسلمانان و درو شده شمشير آنان است». «2»

و اينكه مورد آيه در سوره حشر حصول مال بدون جنگ است دلالت بر اختصاص لفظ «في ء»

به اين معنى را ندارد.

و بنظر ما مراد از غنيمت هر مالى است كه انسان بر آن غلبه پيدا كرده، گرچه با كسب كردن باشد، و اينكه بر غنائم جنگ نيز غنيمت اطلاق مى شود به لحاظ غلبه جنگجويان بر آن و بدست آوردن آنان است، و غنيمت به آنان نسبت داده

______________________________

(1) اگر گفتيم غنيمت به همان معناى لغوى است كما اينكه ما گفتيم، يعنى مالى كه نعمت غير مترقبه است مثل معادن و كنوز و ارباح مكاسب كه اينها مصداق غنمتم است، بنابراين ما بين في ء و غنيمت عموم و خصوص من وجه مى شود يعنى بعضى از غنيمتها هست كه في ء نيست مثل ارباح مكاسب و بعضى از فيئ ها هست كه غنمتم به آن اطلاق نميشود مثل آنجا كه بدون جنگ بدست آمده و به مسلمانها نمى دهند چون «غنمتم» نيست. و يك ماده مشترك دارند و آن غنائم جنگ است كه، هم في ء است و هم غنيمت، و اگر گفتيم غنيمت خصوص غنائم جنگ است آن وقت في ء اعم مى شود از غنيمت. (الف- م. در جلسه 337 درس)

(2) نهج البلاغة: «ان هذا المال ليس لى و لا لك و انما هو في ء للمسلمين و جلب اسيافهم» (نهج البلاغة، فيض/ 728، عبده 2/ 253، لح/ 353، خطبه 232).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 237

نميشود مگر بعد از اينكه تقسيم آن بين آنها مراد باشد، بنابراين نسبت بين غنيمت و في ء عموم و خصوص من وجه است.

و اگر مراد از غنيمت فقط غنائم جنگ باشد به دليل زيادى استعمال آن در غنائم جنگ، در آن صورت في ء اعم مطلق از غنيمت مى باشد، مگر اينكه ادعا

شود غنيمت نيز بر آنچه كه از كفار بدون جنگ و قتال بدست مى آيد گفته مى شود، چنانكه چنين معنايى بعيد نيست، پس در آن صورت هر دو لفظ از نظر مفهوم و مورد مساوى مى باشند.

و ظاهر آنچه كه از كلمات علماء گذشت اينست كه غنيمت فقط به آنچه كه از كفار گرفته مى شود اختصاص دارد، و بزودى در حكم چيزهايى كه از بغات- خروج كنندگان بر حكومت اسلامى- گرفته مى شود و اطلاق غنيمت بر آن مطالبى خواهد آمد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 239

جهت دوم اختصاص غنايم به خدا و رسول
[آيه انفال]

مطلب ديگر اينكه غنائم از آن خدا و رسول بوده و از انفال مى باشد، و آيه انفال درباره آن نازل شده است:

1- مرحوم طبرسى در مجمع البيان در دنبالۀ آيه انفال مى گويد:

«ابن عباس گويد همانا پيامبر (ص) روز بدر فرمود: هر كس از غنائم دشمن چيزى بياورد براى او فلان مقدار خواهد بود و هر كس اسيرى بياورد براى او فلان مقدار خواهد بود، پس جوانها شتافتند و پيران زير پرچمها باقى ماندند، وقتى كه جنگ سپرى شد جوانها از پيامبر (ص) غنيمت طلب نمودند، پيران گفتند ما پشتيبان شما بوديم، اگر بر شما شكستى وارد مى شد به طرف ما برمى گشتيد. و بين ابى يسر بن عمرو انصارى برادر بنى سلمه و سعد بن معاذ سخنانى رد و بدل شد، آن وقت خداوند متعال غنائم را از آنان گرفت و آن را براى رسولش قرار داد كه هر كار بخواهد با آن بكند، پيامبر (ص) هم بين آنان به تساوى تقسيم نمود.

و عبادة بن صامت گويد: ما در غنيمت با هم اختلاف كرديم بطورى كه در رابطه با آن اخلاقمان

بد شد، پس خداوند آن را از دست ما گرفت و براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 240

رسولش قرار داد، پيامبر (ص) هم بين ما به تساوى تقسيم نمود، و اين عمل پيامبر (ص) بر اساس تقوى و طاعت خدا و مصلحت صورت گرفت.

سعد بن ابى وقاص گويد: برادرم عمير روز بدر كشته شد، آنگاه من سعيد بن عاص بن اميه را كشتم و شمشير او را گرفتم كه «ذو الكتيفه» ناميده مى شد، و آن را به نزد پيامبر (ص) آوردم و از او خواستم آن را به من ببخشد حضرت فرمودند: اين نه مال من است و نه تو، برو و آن را در همانجا كه برداشتى بينداز. آن را انداختم و برگشتم و حالى داشتم كه كسى جز خدا نمى دانست- از كشته شدن برادرم و گرفته شدن غنيمتم- و پيش خود گفتم: شايد اين به كسى داده شود كه مبتلى به بلاهاى من نشده باشد، از آنجا مگر مقدار كمى نگذشته بودم كه پيكى نزدم آمد كه خداوند متعال آيه «يَسْئَلُونَكَ»* را نازل فرمود، ترسيدم كه درباره من چيزى نازل شده باشد، وقتى پيش رسول خدا (ص) آمدم فرمود: اى سعد، تو از من شمشير خواستى و آن وقت مال من نبود، و حال از آن من شده است برو و آن را بگير كه آن فعلا مال تو است.

و على بن طلحه به نقل از ابن عباس گويد: غنائم مخصوص رسول خدا (ص) بود و براى هيچ كس در آن چيزى نبود، و اگر مسلمين در «سريه» ها چيزى نصيبشان مى شد آن را پيش پيامبر (ص) مى آوردند و اگر كسى سوزن

يا نخى از آن را نگه مى داشت خيانت حساب مى شد و آنگاه كه از رسول خدا (ص) خواستند تا از غنائم به آنها بدهد آيه انفال نازل شد.

و ابن جريح گويد: از مهاجرين و انصار كسانى كه حاضر در جنگ بدر بودند در غنيمت با هم اختلاف كردند و آنها سه دسته بودند (دسته اى به دنبال دشمن و دسته اى غنيمت جمع مى كردند و دسته اى هم دور رسول خدا (ص) حلقه زده بودند و ايشان را از دشمن حفظ مى نمودند) آنگاه آيه انفال نازل شد و خداوند آن را به ملك رسولش در آورد تا آنطور كه خداوند به او آموخته آن را تقسيم كند» «1».

______________________________

(1) مجمع البيان 2/ 517 (جزء 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 241

2- در رساله اى كه به امام صادق (ع) نسبت داده شده و در تحف العقول روايت گرديده، خلاصه آن چنين است:

«و اما غنيمتها»: و آن اينكه وقتى جنگ بدر رخ داد، رسول خدا (ص) فرمود:

هر كس دشمنى را بكشد از آن او چنين و چنان است، و هر كس اسيرى بگيرد از غنيمت اين قوم چنين و چنان حق اوست، و چون خداوند مشركان را شكست داد و غنائم آنان جمع آورى شد يك مرد انصارى برخاست و گفت: اى رسول خدا (ص) همانا من دو تن را كشته ام- و بر آن بينه (گواه عادل) دارم- و يكى را هم اسير كردم، پس اى رسول خدا (ص) آنچه براى ما بر خود تعهد كردى به ما بده و نشست.

آنگاه سعد بن عباده برخاست و گفت: اى رسول خدا (ص) مانع ما نبود كه آنچه را جنگجويان بدست آوردند

بدست آوريم، نه از دشمن ترس داشتيم و نه به آخرت و جمع غنيمت بى رغبت بوديم، ولى ما ترسيديم كه اگر از شما دور شويم دسته اى از قشون مشركين به شما حمله كنند يا آسيبى به شما رسانند، و شما اگر به اين مردم جنگجو آنچه را مى خواهند بدهيد مسلمانان ديگر بدون غنيمت به مدينه برمى گردند، سپس نشست.

همان مرد انصارى باز برخاست و مثل سخن اول خود را گفت و نشست و هر كدام از آن دو تا سه بار گفتار خود را تكرار كردند، و پيامبر (ص) روى از آنها گردانيد و خداوند- عز و جل- اين آيه را نازل كرد: يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال، و انفال نام جامعى بود براى آنچه در آن روز بدست آورده بودند، مانند سخن خداوند: مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُوله*، و مانند: أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ، سپس فرمود:

قُل الْأَنْفٰالُ للّٰه وَ الرَّسُول: بگو اى محمد كه انفال از آن خدا و رسول است.

پس خداوند آن را از دست آنان گرفت و براى خدا و رسولش مقرر فرمود ...

و چون رسول خدا (ص) به مدينه بازگشت خداوند اين آيه را بر او نازل فرمود: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ، ... اين روز بدر بود و اين هم مصرف

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 242

غنائمى كه با شمشير گرفته شد» «1».

3- در سيرۀ ابن هشام آمده است:

«همانا رسول خدا (ص) فرمان جمع نمودن همه غنائمى كه در لشكر توسط جمعى از مردم جمع شده بود داد آنگاه مسلمانان در آن با يكديگر اختلاف پيدا كردند، كسانى كه آن را جمع كرده بودند گفتند: آن براى ما است، و

كسانى كه با دشمن قتال نموده و آنان را دنبال كرده بودند گفتند: به خدا قسم اگر ما نبوديم شما به آن دست پيدا نمى كرديد، ما بوديم كه دشمن را مشغول نموديم تا اينكه شما به غنائم رسيديد، و كسانى كه از رسول خدا (ص) نگهبانى نموده بودند از جهت اينكه مبادا دشمن راهش را به طرف ايشان كج كند گفتند: به خدا قسم شما به غنائم مستحق تر از ما نيستيد، قسم به خدا كه ما مى توانستيم

______________________________

(1) في الرسالة المنسوبه الى الامام الصادق (ص) المرويه فى تحف العقول ما ملخصه:

«و اما المغانم فانه لما كان يوم بدر قال رسول اللّه (ص): من قتل قتيلا فله كذا و كذا، و من اسر اسيرا فله من غنائم القوم كذا و كذا. فلما هزم اللّه المشركين و جمعت غنائمهم قام رجل من الانصار فقال: يا رسول اللّه (ص) انى قتلت قتيلين- لى بذلك البينة- و اسرت اسيرا، فاعطنا ما اوجبت على نفسك يا رسول اللّه ثم جلس.

فقام سعد بن عباده فقال: يا رسول اللّه (ص) ما منعنا ان نصيب مثل ما اصابوا جبن عن العدو و لا زهادة فى الآخرة و المغنم، و لكن تخوفنا ان بعد مكاننا منك فيميل اليك من جند المشركين او يصيبوا منك ضيعه و انك ان تعط هؤلاء القوم ما طلبوا يرجع سائر المسلمين ليس لهم من الغنيمة شي ء ثم جلس:

فقام الانصارى فقال مثل مقالته الاولى ثم جلس، يقول ذلك كل واحد منهما ثلاث مرات، فصدّ النبى (ص) بوجهه فانزل اللّه- عز و جل-: يسألونك عن الانفال، و الانفال اسم جامع لما اصابوا يومئذ مثل قوله: ما افاء اللّه على رسوله. و

مثل قوله: ما غنمتم من شي ء. ثم قال: قل الانفال للّه و الرسول. فاختلجها اللّه من ايديهم فجعلها للّه و لرسوله ...

فلما قدم رسول اللّه (ص) المدينه انزل اللّه عليه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ، الآية ... فهذا يوم بدر و هذا سبيل الغنائم التي اخذت بالسيف». (تحف العقول/ 339 به بعد).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 243

با دشمن قتال كنيم زيرا خداوند بازوان جنگيدن به ما عطاء فرموده و ما مى توانستيم هنگامى كه كسى از دشمن مانع نباشد متاع را بگيريم، و لكن از حمله دشمن بر جان رسول خدا (ص) ترسيديم و نزد ايشان مانديم، پس شما مستحق تر از ما نسبت به غنائم نيستيد ...

سپس ابن هشام از ابى امامه نقل كرده كه گفت:

از عبادة بن صامت درباره انفال سؤال نمودم گفت: هنگامى كه ما اصحاب بدر در غنيمت اختلاف كرديم آيه انفال نازل شد، بطورى كه در رابطه با آن اخلاق ما بد شد، آنگاه خداوند آن را از دست ما درآورد و در اختيار رسولش قرار داد، و رسول خدا (ص) هم آن را بين مسلمانان بطور تساوى تقسيم نمود ...

سپس رسول خدا (ص) آمد تا از گردنه صفراء خارج شده و بر تپه كوچكى كه بين گردنه و بين نازيه بود وارد شد- كه به آن سير مى گويند (در چند كيلومترى سرزمين بدر نزديك مدينه)- جايى كه چهارپايان در آن مى چريدند، پس در آنجا پيامبر (ص) غنيمتى كه خداوند از مشركين گرفته و به مسلمانان برگردانده بود بطور مساوى تقسيم نمود». «1»

روشن است كه در اين عبارت ابن هشام نفل و همچنين في ء بر غنائم جنگ اطلاق شده

است. سيوطى در تفسير درّ المنثور نيز روايت عبادة بن صامت را نقل نموده است رجوع نمائيد. «2»

4- در تفسير درّ المنثور آمده است:

«ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در سنن از ابن عباس درباره آيه شريفه: يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال قُل الْأَنْفٰالُ للّٰه وَ الرَّسُول. نقل مى كنند كه گفت: انفال غنيمتهايى بود كه بطور خالص براى رسول خدا (ص)

______________________________

(1) سيره ابن هشام 2/ 295.

(2) درّ المنثور 3/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 244

بوده و چيزى از آن براى هيچ كس نبود، و آنچه در سريّه ها نصيب مسلمانان مى شد پيش پيامبر (ص) مى آوردند، و اگر كسى سوزن يا نخى از آن را نگه مى داشت خيانت بود، آنگاه مسلمانان از رسول خدا (ص) خواستند تا چيزى از آن را به آنان دهد كه خداوند آيه انفال را نازل فرمود: يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال، از تو اى محمد (ص) درباره انفال سؤال مى كنند بگو خداوند متعال مى فرمايد: انفال براى من است و آن را براى رسولم قرار دادم، چيزى از آن براى شما نيست، پس از خدا بترسيد و ميانه خويش را اصلاح كنيد تا آنجا كه مى فرمايد: اگر ايمان داريد. سپس خداوند متعال آيه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ، را نازل فرمود آنگاه خمس آن را براى پيامبر (ص) و ذى القربى و يتيمان و مسكينان و مهاجرين در راه خدا تقسيم نمود، و مردم را در چهار پنجم بقيه مساوى قرار داد، براى اسب دو سهم و براى صاحب آن يك سهم و براى پياده نظام يك سهم» «1»

با مراجعه به تفسير على بن ابراهيم و تبيان

و مجمع البيان و درّ المنثور و قرطبى و سنن بيهقى و اموال ابى عبيد «2» و غير آن از كتابهايى كه راجع به نزول آيه انفال است، براى شما روشن مى شود كه غنائم قطعا از انفال بوده و انفال است كه در حقيقت مورد نزاع و سؤال است.

و در فصل انفال خواهد آمد كه مقصود از انفال اموال عمومى است كه براى آن مالك شخصى نيست.

و با اين معنا اطلاق لفظ انفال بر غنائم جنگ و بر مثل زمين موات و جنگلها و كوهها و دره ها و مانند آن به يك معنى خواهد بود، اگر چه در روايات و فتاوى

______________________________

(1) درّ المنثور 3/ 160.

(2) تفسير على بن ابراهيم (قمى)/ 235، تبيان 1/ 780، مجمع البيان 2/ 517، درّ المنثور 3/ 158 و بعد، تفسير قرطبى 8/ 2، سنن بيهقى 6/ 291، كتاب قسم الفي ء و الانفال، الاموال 382 ببعد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 245

فقهاء ما اطلاق لفظ انفال بر قسم دوم بيشتر است، بلكه در زمان ما انصراف به قسم دوم دارد.

و كشمكش جنگجويان در انفال و سؤال از آن بنابر رواياتى كه گذشته، اگر چه در خصوص غنائم جنگ واقع شده است و لكن بنابر ظاهر آيه مانعى نيست از اينكه جواب در آيه بر عموم و استغراق حمل شود، پس «لام» در يسألونك عن الانفال، براى عهد (غنائم بدر) است و «لام» در «قل الانفال للّه» براى استغراق مى باشد.

بلكه ممكن است گفته شود: مورد سؤال اگر چه خصوص غنائم است و لكن سؤال از آن بعنوان عموم و اينكه از انفال است واقع شده، نه بعنوان غنائمى كه با

قهر و غلبه گرفته شده، پس سؤال و جواب در وارد شدن تحت عنوان انفال با اطلاق و عموميتى كه دارد با هم مطابقت داشته و «لام» در هر دو براى استغراق است.

ملك شخصى نبودن غنايم و انفال براى رسول و امام

مقصود از قرار دادن غنائم و انفال براى رسول يا امام بعد از او، قرار دادن آن بعنوان ملك شخصى آنان نيست، كه همانند آنچه با تجارت يا وراثت مالك شده اند باشد، بلكه مقصود قرار گرفتن آن دو در تحت اختيار و تدبير امام است، و از آن آنچه را بخواهد به كسى كه صلاح ببيند، مى بخشد و آنچه را كه اراده كند در موارد مورد نياز مصرف مى نمايد، اگر از غنائم چيزى باقى ماند، خمس آن را براى اهلش بيرون مى آورد، و بقيه را بين جنگجويان تقسيم مى كند، پس امام عهده دار فرمان بر آن و تصرف در آن است و براى كسى كه جنگيده حق اعتراض بر امام نيست، اگر چه عطاء و اجرتى كه امام مى دهد همه غنيمت را شامل شود، و در غنيمت تقسيم بين جنگجويان امرى حتمى و مشخص نمى باشد:

1- در مرسله حماد از عبد صالح (موسى بن جعفر (ع)) آمده است كه فرمود:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 246

«و چيزهاى برجسته غنائم در اختيار امام است او حق دارد از اين اموال بهترين ها را- جهت تأمين نيازهاى ويژه- برگزيند، كنيز نيكو و حيوان با نشاط قوى، و لباس و كالا از آنچه كه دوست دارد يا آرزو دارد، پس آنها در اختيار امام است قبل از قسمت و قبل از بيرون آوردن خمس. و بر امام است كه با آن مال هر گونه احتياج و كمبودى

كه به عهدۀ اوست را بر طرف كند، از قبيل دادن به «مؤلفه قلوبهم» و غير آن از ديگر احتياجاتى كه پيش مى آيد، پس اگر بعد از آن چيزى باقى ماند خمس آن را بيرون آورده و بين اهلش تقسيم مى كند، و بقيه را بين كسانى كه جنگ نموده اند تقسيم مى نمايد، و اگر بعد از برطرف نمودن مشكلات و كمبودها چيزى باقى نماند آنان حقى ندارند و براى جنگجويان چيزى از زمينها و آنچه كه بر آن غلبه پيدا كرده اند نيست مگر چيزهايى جزئى كه لشكر از اموال مقاتلين دشمن جمع آورى نموده است (شمشير و نيزه و ...)». «1»

2- در صحيحة زراره است كه گويد: اما قبل از اينكه سهميه بندى كند آنچه بخواهد مى دهد و مى بخشد و عطاء مى كند و رسول خدا (ص) به همراه گروهى جنگيد كه براى آنان نصيبى در في ء قرار نداد، و اگر مى خواست آن را بين آنان تقسيم مى كرد» «2».

______________________________

(1) في مرسلة حماد عن عبد الصالح (ع) قوله: و للامام صفو المال: ان يأخذ من هذه الاموال صفوها الجارية الفارهة، و الدابة الفارهة و الثوب و المتاع مما يحب او يشتهى، فذلك له قبل القسمة و قبل اخراج الخمس، و له ان يسد بذلك المال جميع ما ينوبه من مثل اعطاء المؤلفة قلوبهم و غير ذلك مما ينوبه، فان بقي بعد ذلك شي ء اخرج الخمس منه فقسمه في اهله، و قسّم الباقى على من ولّى ذلك، و ان لم يبق بعد سدّ النوائب شي ء فلا شي ء لهم. و ليس لمن قاتل شي ء من الأرضين و لا ما غلبوا عليه الا ما احتوى عليه العسكر. (وسائل 6/ 365، باب 1 من

ابواب الانفال ... حديث 4. و تمام الحديث في الكافي 1/ 539- 543 كتاب الحجة باب الفي ء و الانفال، حديث 4).

(2) في صحيحة زراره قال: الامام يجري و ينفل و يعطى ما يشاء قبل ان تقع السهام، و قد قاتل رسول اللّه (ص) بقوم لم يجعل لهم في الفي ء نصيبا، و ان شاء قسم ذلك بينهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 247

اينكه روايت مقطوعه «1» است ضررى به استدلال نمى زند با توجه به اينكه زراره از فقهاء اصحاب امام باقر (ع) و امام صادق (ع) بوده و آگاه بنظر ائمه مى باشد و چنين نيست كه همانند او در احكام خداوند متعال سخن بگويد مگر از نصى كه به او رسيده است.

و آنچه در مرآة العقول «2» آمده كه كلمه «قوم» (گروه) در روايت را تفسير به اعرابى كرده كه سهمى براى آنان در غنائم نبوده تفسيرى است كه شاهدى بر آن وجود ندارد، و محققا زراره عمل پيامبر (ص) را شاهد آورده بر آنچه كه از عمل امام بيان داشته است.

و از روايت استفاده مى شود كه في ء بر غنائم جنگ نيز اطلاق مى شود، پس في ء قسيم غنيمت نمى باشد اگر چه بعضى آن را قسيم غنيمت مى دانند چنانچه گذشت و تحقيق در معناى في ء خواهد آمد.

از آنچه بيان نموديم صحت شمردن غنائم جنگ را از منابع مالى دولت اسلامى روشن مى شود پس زمينها و ملكها و آنچه كه در لشكر نيست تقسيم نمى شود بلكه تحت اختيار امام قرار مى گيرد و امام مى تواند مشكلات و كمبودها را با آنچه كه در لشكر است برطرف نمايد، در حقيقت اموال هنگامى بين سپاهيان تقسيم مى شود كه ساير مشكلات

و كمبودها برطرف شود، و تقسيم اين اموال نيز به جهت اختصاص آن به جنگجويان است.

نظريه فقها در مورد چگونگى تقسيم غنائم

و فقهاء شيعه بطور اجمال به مفاد اين دو حديث فتوى داده اند.

1- مفيد در مقنعه گويد:

«و براى امام اين حق هست كه قبل از قسمت نمودن غنيمت آنچه را بخواهد

______________________________

- (وسائل 6/ 365 باب 1 من أبواب الانفال ... حديث 2).

(1) مقطوعه حديثى است كه سند آن تا معصوم قطع شده و مستند نيست. (مقرر).

(2) مرآة العقول 6/ 271 (- ط قديم 1/ 446).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 248

از آن بردارد، بنابر مطلبى كه قبلا گفتيم درباره چيزهاى برجسته از اموال غنيمت، و امام مى تواند از همان ابتدا با بيشتر يا همه آن مال، آنچه از مشكلات پيش مى آيد را برطرف كند، و اگر همۀ آن را هم در مصالح مسلمين مصرف نمايد جايز است، و براى هيچ يك از امت حق اعتراضى بر امام نيست». «1»

در همين زمينه عبارتى نيز از مبسوط شيخ طوسى است كه در بحث «فتح مكه با جنگ» (عنوان بعدى) خواهد آمد.

2- در كافى ابى الصلاح حلبى آمده است:

«همۀ آنچه كه مسلمانان از اقسام جنگجويان مسلمان به غنيمت مى گيرند- چه به تنهايى بگيرند و چه به كمك يكديگر، با همه لشكر يا با دسته ى از آن، به جنگ و غير جنگ- واجب است آن را در اختيار ولى امر بگذارند.

پس هنگامى كه همه غنائم جمع شد امام ملت مى تواند قبل از قسمت نمودن، اسب و شمشير و زره و كنيز آن را براى خود برگزيند، و شروع كند به برطرف نمودن نيازهائى كه پيش مى آيد از قبيل خلأهاى موجود بين اهل اسلام

و حفظ مرزها و مصالح مسلمانان. و بر كسى جايز نيست كه بر امام اعتراض كند اگر چه همه غنيمت را مصرف نمايد و همين عمل براى غير امام از نمايندگان او در جنگ جايز است با مشورت از مسلمانان شايسته.

سپس امام از باقى غنيمت خمس آن را براى اهلش بيرون مى آورد، و چهار پنجم بقيه را بين كسانى كه بر آن جنگ نموده اند تقسيم مى نمايد، نه غير آنان از ساير مسلمين، بر پياده نظام يك سهم و براى سواره نظام دو سهم.

و مستحب است غنيمت دادن به زنان قبل از قسمت، چون آنان مجروحان را مداوا نموده و به مريضان خدمت كرده و توشه مجاهدين را آراسته اند». «2»

______________________________

(1) مقنعه/ 46 باب الزيادات

(2) كافى ابى الصلاح/ 258.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 249

3- در غنيۀ ابن زهره آمده است:

«و امام مى تواند قبل از قسمت نمودن غنيمت آنچه مى خواهد براى خود برگزيند از اسب يا كنيز يا زره يا شمشير و يا غير آن برگزيند، و اينها از انفال مى باشند، و سپس شروع كند به برطرف نمودن امورى كه پيش مى آيد از قبيل برطرف كردن خلأهاى اجتماعى و كسى حق ندارد بر امام اعتراض كند اگر چه امام همه غنيمت را به مصرف رساند، سپس امام از باقى غنيمت خمس آن را براى صاحبانش بيرون مى آورد و بقيه آن را بين جنگجويان تقسيم مى كند:

براى هر پياده نظام يك سهم و هر سواره نظام دو سهم». «1»

4- در وسيلۀ ابن حمزه آمده است:

«از اموال غنيمت قبل از قسمت چيزهاى ممتاز آن براى امام بيرون آورده مى شود و آن چيزهايى است كه نظير ندارد از اسب با

نشاط و قوى، لباس گرانبها، كنيز نيكو و غير آن. سپس مخارج ديگر را از آن جدا مى كنند كه آنها هشت صنف است: مزد حمل و نقل كننده، مزد نگهدارنده غنيمت، عطايائى كه داده مى شود، قراردادهايى كه بسته شده، و بخششى كه به بردگان و زنان و كمك كنندگان به مسلمانان از مؤلفه و باديه نشينان مى شود بر حسب صلاحديد امام، سپس امام از باقى غنيمت خمس آن را براى اهلش بيرون مى آورد و بقيه را بين جنگجويان و كسانى كه در حكم آنان هستند بطور مساوى تقسيم مى نمايد: براى پياده نظام يك سهم و سواره نظام دو سهم ...». «2»

5- در جهاد قواعد آمده است:

«مطلب دوم در قسمت نمودن غنيمت است: واجب است در ابتداء چيزهايى كه شرط شده پرداخت شود مثل قراردادها و لباس و اسب و شمشيرى كه جنگجويان براى خود از دشمن گرفته اند و بخشيدنيها، سپس آن مخارجى كه

______________________________

(1) جوامع الفقهيه/ 522 (- طبعة اخرى/ 584).

(2) جوامع الفقهيه/ 732 (- طبعة اخرى/ 696).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 250

در مدت نگهدارى غنيمت قبل از قسمت نمودن آن مورد نياز بوده مثل مزد چوپان و نگهبان، آنگاه خمس آن بيرون آورده مى شود، و چهار پنجم بقيه بين جنگجويان و كسانى كه در صحنه جنگ حاضر بوده اند اگر چه جنگ هم نكرده اند حتى نوزادى كه بعد از بدست آمدن غنيمت و قبل از قسمت نمودن آن بدنيا آمده، و نيروهاى كمكى كه بعد از بدست آمدن غنيمت و قبل از قسمت نمودن آن رسيده اند و مريضها بطور مساوى تقسيم مى شود، و هيچ كس بخاطر سختى بيشترى كه ديده برترى داده نمى شود: براى پياده نظام

يك سهم و سواره نظام دو سهم و دارندگان چند اسب سه سهم». «1»

6- در تذكره آمده است:

«و بر امام جايز است كه براى كسى كه او را بر مصلحتى از مصالح مسلمين راهنمايى كرده چيزى قرار بدهد مثل نشان دادن راه آسان، يا نشان دادن آب در بيابان، يا جايى كه بتوان قلعه دشمن را فتح كرد يا مال دشمن كه امام مى گيرد يا نشان دادن دشمنى كه بر او يورش برده شود يا نشان دادن شكافى كه از آن بتوان داخل شد. و اين حكم جواز، مخالفى ندارد. پيامبر (ص) در هجرت از مكه به مدينه كسى را براى نشان دادن راه اجير نمود». «2»

و نظير همين سخن را در كتاب منتهى نيز آورده است.

7- در مراسم سالار بن عبد العزيز ديلمى آمده است:

«اگر امام قبل از قسمت نمودن غنيمت چيزى از آن را هر چه خواهد باشد برداشت، آن چيز براى او مى شود». «3»

8- در جهاد دروس آمده است:

«و براى امام است چيزهاى ممتاز از غنيمت، و حلبى جايز دانسته كه امام

______________________________

(1) قواعد 1/ 107.

(2) تذكره 1/ 429، و منتهى 2/ 938.

(3) جوامع الفقهيه/ 581 (- طبعه اخرى 643)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 251

ابتداء آنچه از خلأهاى اجتماعى اسلامى و مصالح مسلمين پيش آمده، بر طرف نمايد اگر چه همه غنيمت را شامل شود، و اين كم اتفاق مى افتد». «1»

9- و در متن لمعه آمده است:

«و از غنائم منقول بعد از پرداخت قراردادها و بخشش به بردگان و زنان و خمس و عطايا و آنچه امام براى خود برمى گزيند، بقيه بين جنگجويان و كسانى كه حاضر بوده اند تقسيم مى شود

حتى به طفلى كه بعد از بدست آمدن غنيمت قبل از قسمت نمودن آن بدنيا آمده، و همچنين نيروهاى كمكى كه بعد از بدست آمدن غنيمت و قبل از تقسم آن رسيده اند: براى سواره نظام دو سهم، براى پياده نظام يك سهم و براى دارندگان چند اسب سه سهم». «2»

و غير اينها از كلمات فقهاء شيعه در اين زمينه. همه سخنانى كه يادآور شديم دلالت مى كند بر اينكه غنائم در اختيار امام بوده و اينكه او چيزهاى ممتاز آن را برمى گزيند و بر طبق مصالح از آن مى بخشد.

البته كلمات فقهاء در چيزهايى كه براى امام است از جهت مقدار و تعداد آن تفاوت مى كند.

و شايد چيزهاى برجسته اى كه امام اختيار مى كند نيز بر دو قسم باشد: يك قسم آنهايى كه امام براى شخص خودش برمى گزيند به دليل شدت احتياج به آن، و او سزاوارتر است به اينكه احتياجاتش را برطرف نمايد، و بر طرف شدن احتياجات او از مهمترين مصالح مردم است و قسم ديگر: آنهايى كه برمى گزيند تا در بيت المال مسلمين ذخيره نمايد به جهت گرانبها بودن و زيادى قيمت آن، و اينكه آن از چيزهايى است كه خواهان زيادى دارد و تقسيم آن هم ممكن نيست، و اگر بخواهد به عده اى داده شود و عده اى محروم شوند موجب تبعيض و آشوب مى شود، پس براى آينده مسلمانان در موزه ها ذخيره مى شود، چيزهائى مانند جواهرهاى گرانبها و مانند آن.

______________________________

(1) دروس/ 162.

(2) لمعه دمشقيه 2/ 403 و بعد آن (- چاپ ديگر از متن لمعه/ 45).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 252

تقسيم نشدن غنائم مكه و جنگ حنين

پيامبر (ص) غنائم مكه و حنين را بين جنگجويان تقسيم نكرد با

آنكه به وسيله جنگ فتح شده بودند و آنچه كه در صحيحه زراره از نقل عمل رسول خدا (ص) قبلا گذشت شايد اشاره است به آنچه كه حضرت در فتح مكه و هوازن انجام داد، چون اين دو با جنگ فتح شدند، ولى حضرت چيزى از غنائم را بين جنگجويان تقسم نكرد:

1- شيخ طوسى در كتاب سير خلاف (مسأله 123) گويد:

«مكه با جنگ و به وسيله شمشير فتح شد، اوزاعى و ابو حنيفه و اصحابش و مالك قائل به همين مطلبند، و شافعى گويد: مكه با صلح فتح شد، و مجاهد هم همين را گفته، دليل ما اجماع علماء شيعه و روايات آنان است. و روايت شده وقتى كه پيامبر (ص) داخل مكه شد به كعبه تكيه داد سپس فرمود: هر كس سلاحش را بيندازد در امان است، و هر كس درب خانه اش را ببندد در امان است. پس به آنان امنيت داد بعد از اينكه بر آنان پيروز شد، در حالى كه اگر با صلح داخل مكه شده بود ديگر احتياجى به دادن امان نبود و نيز آيه شريفه: إنّٰا فَتَحْنٰا لَكَ فَتْحاً مُبيناً- ما براى تو فتح آشكار و نمايانى قرار داديم، و بى ترديد از اين آيه فتح مكه اراده شده، نه چيز ديگر، و فتح و پيروزى ناميده نمى شود مگر اينكه با شمشير گرفته شود، و خداوند متعال مى فرمايد: إذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰه وَ الْفَتْحُ- هنگامى كه يارى خدا و پيروزى فرا رسد. يعنى فتح مكه، و خداوند متعال در سوره فتح، آيه 24 مى فرمايد: وَ هُوَ الَّذي كَفَّ أَيْديَهُمْ عَنْكُمْ وَ أَيْديَكُمْ عَنْهُمْ ببَطْن مَكَّةَ منْ بَعْد أَنْ أَظْفَرَكُمْ عَلَيْهمْ- او

كسى است كه دست كفار را از شما در دل مكه بازداشت و دست شما را از آنها، بعد از آنكه شما را بر آنها پيروز كرد. و اين صريح در فتح مكه است.

و هر كسى تاريخ و روايات و چگونگى داخل شدن پيامبر (ص) به مكه را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 253

بخواند علم پيدا مى كند كه مسأله همانطورى است كه ما گفتيم. و از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود: همه شهرها با شمشير فتح شد بجز مدينه كه با قرآن فتح گرديد. و از پيامبر (ص) روايت شده كه وقتى آن حضرت داخل مكه شد بر سرشان كلاه خود بود. و خالد بن وليد گروههايى از اهل مكه را كشت و اين مى تواند علامت جنگ باشد». «1»

2- در مبسوط گويد:

«ظاهر مذهب اينست كه پيامبر (ص) مكه را با جنگ و به وسيله شمشير فتح نمود سپس به آنان امان داد، و علت اينكه زمينها و خانه ها را تقسيم نكرد چون آنها مال همه مسلمين بود چنانكه در هر چه كه با جنگ فتح شود و امكان نقل آن به كشور اسلام نباشد همين را مى گوئيم و آن براى تمامى مسلمانان است، و پيامبر (ص) بر مردانى از مشركين منت نهاد و آنان را آزاد كرد، و ما عقيده داريم كه امام مى تواند چنين كند و همچنين بر آنان منت نهاد و اموالشان را برگرداند به جهت مصلحتى كه در اين كار مى ديد». «2»

3- علامه در منتهى گويد:

«مسأله: ظاهر مذهب اين است كه پيامبر (ص) مكه را با شمشير فتح كرد سپس به اهل مكه امان داد، ابو حنيفه و مالك و

اوزاعى هم همين را قائلند.

و شافعى گويد پيامبر (ص) مكه را با صلح فتح نمود چون قبل از ورود به مكه با آنان قرار داد كرد، و اين از ابى سلمة بن عبد الرحمن و مجاهد نقل شده است.

دليل ما روايتى است كه فقهاء سنت از پيامبر (ص) نقل كرده اند كه حضرت براى اهل مكه فرمود: گمان مى كنيد با شما چه خواهم كرد؟ گفتند: برادرى بخشنده و پسر برادرى بخشنده هستى. حضرت فرمود: همانطور كه برادرم

______________________________

(1) خلاف 3/ 323.

(2) مبسوط 2/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 254

يوسف فرمود به شما مى گويم: امروز هيچ گونه سرزنش و توبيخى بر شما نخواهد بود، خداوند نيز شما را مى بخشد، چرا كه او ارحم الراحمين است، شما آزاديد.

و از طريق شيعه آنچه را كه شيخ روايت نموده از صفوان بن يحيى و احمد بن محمد بن ابى نصر روايت شده كه گويند پيش حضرت از كوفه سؤال شد:

تا اينكه حضرت (على بن موسى الرضا (ع) چنين فرمود: همانا اهل طائف وقتى اسلام آوردند بر آنان زكات را يك دهم و يك بيستم قرار دادند. و همانا رسول خدا (ص) با جنگ داخل مكه شد در حالى كه اهل آن اسير در دست حضرت بودند، آنگاه حضرت آنان را آزاد نمود و فرمود: برويد، شما آزاديد.

شافعى دليل اقامه كرده به آنچه كه عبد الله بن عباس روايت نموده و گفته وقتى كه رسول خدا (ص) به مر الظهران فرود آمد من نزد خود گفتم: بخدا قسم اگر رسول خدا (ص) قبل از اينكه آنان بيايند و از او درخواست امان كنند با جنگ داخل شود هرآينه قريش نابود

خواهد شد ...». «1»

خبر صفوان و احمد بن ابى نصر را صاحب وسائل در جهاد وسائل روايت كرده رجوع نمائيد. «2»

دلالت روايت روشن است گرچه سند بواسطه على بن احمد بن اشيم خدشه دار است، و بحث در آن خواهد آمد و مرحوم مجلسى آن را صحيح نشده است. «3»

4- در مغازى واقدى آمده است:

«صفوان بن اميه و عكرمه بن ابى جهل و سهيل بن عمرو مردم را به جنگ با

______________________________

(1) منتهى 2/ 937.

(2) وسائل 11/ 120 باب 72 من ابواب جهاد عدو ... حديث 1.

(3) به همين فصل «جهت» ششم از بحث زمينهاى مفتوحه عنوه رجوع نمائيد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 255

رسول خدا (ص) دعوت كردند، و لشكرى از مردم قريش و از بنى بكر و هذيل به سوى آنان آمدند و سلاح بر تن نموده و به خدا قسم ياد كردند كه محمد (ص) را نگذارند با جنگ وارد مكه شود: مردى از بنى ديل كه به او حماس بن قيس بن خالد ديلى مى گفتند وقتى شنيد كه رسول خدا (ص) به مكه مى آيد، نشست تا سلاحش را درست و آماده كند، زن او به او گفت: اين را براى چه كسى آماده مى كنى؟ گفت: براى محمد (ص) و يارانش، همانا من اميدوارم كه از آنان كسى را براى خدمتگزارى تو بگيرم چون تو نياز به خادم دارى ...

پس هنگامى كه خالد بن وليد وارد مكه شد گروهى از قريش و گروهى از مردم را يافت كه براى جنگ با او جمع شده بودند كه در ميان آنان صفوان بن اميه و عكرمه بن ابى جهل و سهيل بن عمرو

هم بودند، و مانع از داخل شدن خالد شدند و شمشيرهايشان را كشيدند و تيراندازى كردند و گفتند هرگز با زور نميتوانى داخل شوى. آنگاه خالد بن وليد در ميان ياران خود نداء در داد و با اهل مكه جنگ نمود، و بيست و چهار مرد از قريش و چهار نفر از هذيل را كشت و اهل مكه شكست زشتى خوردند، حتى عده اى در حزوره (بازار مكه) كشته شدند و از هر طرف مى گريختند، و گروهى از آنان به بالاى كوهها رفتند و مسلمانان آنان را دنبال نمودند، پس از آن ابو سفيان و حكيم بن حزام فرياد برآوردند: اى جماعت قريش، براى چه خود را به كشتن مى دهيد؟ هر كس داخل خانه اش شود در امان است، و هر كس سلاحش را زمين گذارد در امان است ...». «1»

و مانند همين مطلب را ابن هشام در سيره اش روايت نموده است. «2»

______________________________

(1) مغازى 2/ 823 و بعد آن. حزوره در متن روايت، بازار مكّة بود، كه اكنون بخاطر توسعه مسجد پيامبر (ص) جزء مسجد قرار گرفته است.

(2) سيره ابن هشام 4/ 49.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 256

همانگونه كه ملاحظه فرموديد از جانب پيامبر (ص) اموال اهل مكه نه تقسيم شد و نه خمس آن گرفته شد، بلكه قريش را نداء داد و فرمود: اى جماعت قريش، گمان مى كنيد با شما چه خواهم كرد؟ گفتند: نسبت به ما خير روا مى دارى، برادرى بخشنده و پسر برادرى بخشنده هستى: حضرت فرمود:

برويد شما آزاديد. پس آنان را عفو فرمود در حالى كه خداوند پيامبر (ص) را بر آنان قادر گردانيده بود و براى پيامبر (ص) به منزله

في ء بودند». «1»

5- در سيره ابن هشام و همچنين در غير آن از ديگر كتب تاريخ و حديث نسبت به غنائم حنين بطور خلاصه چنين آمده است:

«وقتى كه رسول خدا (ص) از برگرداندن اسراى حنين به خانواده شان فارغ شد، بر مركب سوار شد، مردم هم به دنبال ايشان چنين مى گفتند: اى رسول خدا، في ء ما را از شتر و گوسفند بر ما تقسيم كن، تا آنجا كه حضرت را در كنار درختى نگه داشتند، آنگاه حضرت كنار شتر ايستاد و مقدارى از پشم كوهان شتر را گرفت سپس فرمود: اى مردم بخدا قسم از في ء شما و اين پشم براى من نيست مگر خمس آن، و خمس هم به خود شما برمى گردد، پس حتى اگر به اندازه نخ و سوزن از آن برده ايد برگردانيد، همانا خيانت بر اهلش چيزى جز ننگ و آتش و رسوائى در روز قيامت نخواهد بود.

و رسول خدا (ص) از غنائم به مؤلفة قلوبهم عطاء كرد و آنان گروهى از بزرگان آن مردم بودند كه پيامبر (ص) براى جلب دلهاى آنان به اسلام و جلب دلهاى اقوام آنان بوسيله آنها چنين عمل نمود: و به هر يك از ابا سفيان و پسرش معاويه و حكيم بن حزام و حارث بن كلده و حارث بن هشام و سهيل بن عمرو و حويطب بن عبد العزى و علاء بن جاريه و عيينة بن حصن و اقرع بن حابس و مالك بن عوف نصرى و صفوان بن اميه صد شتر داد.

و به تعدادى از مردان قريش از جمله مخرمة بن نوفل و عمير بن وهب و

______________________________

(1) كامل 2/ 252. و مانند آن سيره

ابن هشام 4/ 55.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 257

هشام بن عمرو كمتر از صد شتر داد ...

زمانى كه رسول خدا (ص) آنچه از آن عطايايى كه گفته شد به قريش و قبائلى از عرب داد و چيزى از آن در ميان انصار نماند، در دل قبيله اى از انصار ناراحتى ايجاد شد تا جايى كه سخن ناروا از آنان زياد شد و حتى كسى از طرف آنان گفت: به خدا رسول خدا (ص) قومش را پذيرائى كرد، آنگاه سعد بن عباده بر پيامبر (ص) داخل شد و گفت: اى رسول خدا (ص) اين قبيله انصار بخاطر كارى كه در اين فيئى انجام دادى خشمى در دلشان عليه شما ايجاد شده، حضرت فرمود: اى سعد نظر تو در اين باره چيست؟ گفت: اى رسول خدا نيستم من مگر يك نفر از قومم، حضرت فرمود: پس قومت را در اين چهار ديوارى جمع كن.

آنگاه سعد بيرون آمد و انصار را جمع نمود، رسول خدا (ص) پيش آنان آمد، و پس از حمد خدا و ستايش بر او فرمود: «اى جماعت انصار، خبر آن ناروايى كه گفته ايد و نيز خشمى كه بر من در دلتان ايجاد گشته بمن رسيد آيا وقتى نزد شما آمدم گمراه نبوديد آنگاه خداوند متعال هدايتتان كرد، و فقير بوديد خداوند بى نيازتان نمود، با يكديگر دشمن بوديد خداوند بين دلهاتان الفت انداخت» گفتند: بله، خدا و رسولش بر ما بيشترين منّت را گذاردند.

و از هر چيز ديگرى برترى دارند. سپس حضرت فرمود: ... اى جماعت انصار آيا راضى نيستيد كه اين مردم با گوسفند و شتر بروند و شما با رسول خدا (ص)

به منزل خود برگرديد؟ قسم به آنكه جان محمد در دست اوست اگر مسأله هجرت من از مكه نبود هرآينه فردى از انصار بودم ... آنگاه انصار گريستند تا اينكه محاسنشان از اشك خيس شد و گفتند: به رسول خدا (ص) از باب نصيب و بهره خود راضى هستيم، سپس حضرت برگشت و آنان متفرق شدند». «1»

______________________________

(1) سيره ابن هشام 4/ 134- 143.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 258

6- در روايت انس بن مالك آمده است:

«مردمى از انصار گفتند: ... خدا رسولش را ببخشد، به قريش مى دهد و ما را رها مى كند در حالى كه از شمشيرهاى ما خون آنان مى چكد». «1»

در رابطه با اين قصه به تفسير مجمع البيان در شرح جنگ حنين از سوره توبه، «2» و روايات انس بن مالك و عبد الله بن زيد بن عاصم در سنن بيهقى «3» و بخارى «4» و روايات جنگ حنين از جامع الاصول ابن اثير «5» رجوع نمائيد.

7- در كتابهاى تاريخ آمده كه: شتر ابى رهم غفارى به شتر رسول خدا (ص) نزديك شد آنگاه لبه كفش ابى رهم به ساق پاى رسول خدا (ص) اصابت كرد كه حضرت دردش آمد، پس از آن حضرت با تازيانه به پاى او زد، سپس از او طلب رضايت كرد و به او گوسفندانى از غنائم بعنوان عوض از ضربتى كه به پاى او زده بود داد». «6»

8- مانند حادثه بالا از عبد الله بن ابى حدرد هم نقل شده كه حضرت با عصايش به او زد و او دردش آمد سپس حضرت هشتاد گوسفند ميش به او داد. «7»

9- پيامبر (ص) خواست شترش را با

تازيانه بزند كه تازيانه اش به ابا زرعه جهنى خورد آنگاه حضرت به او گوسفند داد و فرمود: بخاطر تازيانه اى كه ديروز به تو خورد اين گوسفندان را بگير. راوى مى گويد: آنها را شمردم ديدم صد و بيست راس گوسفند است. «8»

______________________________

(1) سنن بيهقى 6/ 337 كتاب قسم الفي ء و الغنيمه.

(2) مجمع البيان 3/ 19 (جزء 5).

(3) سنن بيهقى 6/ 337 و 339، كتاب الفي ء و الغنيمه.

(4) صحيح بخارى 2/ 198- 199، كتاب الجهاد و السير.

(5) جامع الاصول 9/ 269- 286، غزوه حنين.

(6) مغازى واقدى 2/ 939 (جزء 3).

(7) مغازى 2/ 940 (جزء 3).

(8) مغازى 2/ 940 (جزء 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 259

10- صفوان بن اميه با پيامبر (ص) مى گشت و حضرت داشت غنائم را بررسى مى كرد، در همين هنگام به دره اى از غنائم كه خداوند به او برگردانده بود گذر كرد كه پر از گوسفند و شتر، به همراه چوپانان آنها بود. صفوان تعجب كرد و شروع كرد نگاه كردن به آن، رسول خدا (ص) فرمود: اى ابا وهب اين دره تو را به تعجب واداشته؟ گفت: بله، حضرت فرمود: اين دره و آنچه در آن است مال تو، صفوان گفت: شهادت مى دهم كه جان هيچ كس به پاكى نخواهد بود مگر پيامبر باشد، و شهادت مى دهم كه تو فرستاده خدايى. «1»

11- در ميان اسراء هوازن خواهر رضاعى پيامبر (ص) كه شيماء نام داشت بود، گفته شده: مادر او حليمه بوده. شيماء به پيامبر (ص) گفت: اى رسول خدا (ص) من خواهر شمايم، حضرت فرمود: به چه دليل؟ گفت:

هنگامى كه در نزد آنان شير مى خورده از او گازى گرفته، و جاى آن را

به حضرت نشان داد، آنگاه حضرت وى شناخت و آن را بياد آورد، بلند شد و عبايش را براى او پهن نمود ...

سپس پيامبر (ص) فرمود: اگر بخواهى در پيش ما بمانى در نزد من محبوب و گرامى هستى، و اگر بخواهى تو را بهره مند خواهم نمود و به سوى قومت برگرد، گفت: بهره مندم گردان و به نزد قومم برگردان، پس حضرت به او شتر و گوسفند و غلام و كنيز داد. «2»

12- پيامبر (ص) درباره اسراى بدر فرمود: اگر مطعم بن عدى زنده بود و با من راجع به اين اسراى صحبت مى كرد، آنان را به جهت او رها مى كردم. «3»

تمام اين عطاياى پيامبر (ص) از غنائم بود، و حمل نمودن اينها بر اينكه از سهم حضرت (ص) و از خمس باشد مشكل است، بلكه در بعضى موارد آن قطعا چنين

______________________________

(1) مغازى 2/ 946 (جزء 3).

(2) سيره زينى دحلان (چاپ شده در حاشيه سيره حلبى) 2/ 306.

(3) صحيح بخارى 2/ 196، باب منّ النبى على الاسارى من غير ان يخمس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 260

برداشتى درست نيست.

خلاصه آنچه كه از دو آيه شريفه (يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال ... وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ) و از روايات باب كه از شيعه و سنى وارد شده بعد از ارجاع دادن برخى از آنها به برخى ديگر استفاده مى شود اينست كه غنائم مثل ديگر انفال از اموال عمومى است كه به اشخاص تعلق ندارد و نيز به مجرد غنيمت گرفتن هم در ملك جنگجويان داخل نمى شود، بلكه در تحت اختيار رهبر و امام مسلمين قرار مى گيرد و او است كه آنها را نگهدارى و

حفظ نموده و از آنها مى بخشد و بر حسب آنچه كه مصالح عمومى در زمان و محيطش اقتضاء مى كند به مصارف معين مى رساند، اگر چه همه آنها را هم شامل شود، و اينها از املاك شخصى رسول و امام هم نيست، بلكه امام و مردم در آن حق مساوى دارند، و امام حق ندارد بيهوده در آن تصرف نموده يا بدون ملاك به هر كس بخواهد ببخشد، بلكه ملاك در همه موارد رعايت مصالح عمومى است و مردم هم حق اعتراض بر امام ندارند. «1»

و از جمله مصالح عمومى مهم، جلب دلها و جذب مردان و زنان مخصوصا صاحبان شوكت به طرف حق و تسليم در برابر اسلام و برطرف نمودن شر و اذيت آنان و نيز حفظ موازين اخلاقى و عاطفى كه عقلاء در نظامشان به آن اهميت مى دهند مى باشد.

پس اگر چيزى از آن باقى ماند امام خمس آن را براى اهلش و براى نيازهايى كه ممكن است امام در آينده با آن برخورد كند مى گيرد و بقيه را بين جنگجويان بر حسب آنچه كه شرع مبين حكم نموده تقسيم مى نمايد.

______________________________

(1) البته اين اختيارات گسترده براى پيامبر اكرم (ص) و امام معصوم (ع) صحيح است.

ولى در زمان غيبت كه انسانها جايز الخطا هستند و اغراض و دواعى مختلف در بذل و بخششها وجود دارد و اينها نيز متعلق به عموم است چگونه مردم حق اظهار نظر و اعتراض نداشته باشند، در زمان غيبت بسيارى از مسائل را مى توان طبق قوانينى كه نمايندگان مردم در مجلس وضع مى كنند حل و فصل نمود، و اينگونه مسائل راجع به بيت المال و بودجه عمومى كشور در اختيار

يك شخص نباشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 261

بنابراين امام بعد از كسر نيازهاى مذكور و ملاحظه تعلق غنائم به جنگجويان و اينكه براى آنان غنيمت است تصميم بر تقسيم بين آنان مى گيرد و خمس آنها را نيز برمى دارد.

به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه در آن زمان، عربها غنائم را ملك جنگجويان مى شمردند و حق محض براى آنان مى دانستند، بلكه بسا در جنگها گرفتن غنيمت براى آنان هدف اساسى محسوب مى شد و حمله قبيله اى به قبيله ديگر به انگيزه غنيمت گرفتن مالها و اسير كردن زنان و فرزندان آنان بود، و به همين دليل هم يكى از مسائل اخلاقى ناپسند آنان محسوب مى شد و خداوند متعال خواست كه گسترش توحيد و عدل، هدف و انگيزۀ آنان باشد، لذا با فرستادن آيه انفال غنائم را در اختيار رسول و امام قرار داد، و امام است كه بر حسب مصالح عمومى در آن تصرف مى كند و گاهى هم آن را بين آنان تقسيم مى نمايد. «1»

عدم تهافت بين آيه انفال و آيۀ خمس و نسخ نشدن هر يك از آنها:

هيچ گونه تهافتى بين اينكه انفال مال خدا و رسول باشد و اينكه مصارف از طرف شرع- با تخميس و تقسيم انفال بعد از كسر نيازهاى ذكر شده از قبيل

______________________________

(1) اصولا در زمانهاى گذشته افراد خود با امكانات و وسائل شخصى خويش و به خرج خود در جنگها شركت مى كرده اند و چيزى به عنوان مقررى و حقوق براى آنها در نظر گرفته نمى شده است و تنها نصيب آنها در جنگ همان غنايمى بوده كه به دست مى آمده و لذا امام يا به تعبير ديگر حكومت پس از برداشتن «صفايا- اشياء ارزشمند» و برداشتن يك پنجم غنائم به عنوان

خمس، بقيّه را بين شركت كنندگان در جنگ تقسيم مى كرده است ولى در زمان ما كه همۀ مخارج جنگ و نيازمنديهاى رزمندگان را دولت تأمين مى كند و سپاهيان با حقوق و مقررى و مزايا و حق مأموريت در جنگ شركت مى كنند و حتّى براى آيندۀ آنها بيمه و بازنشستگى در نظر گرفته مى شود ديگر تقسيم غنائم بين آنها موضوعا منتفى است و همانگونه كه حضرت استاد عنايت فرموده اند همۀ اموال به بودجۀ دولت و خزانۀ عمومى واريز مى شود و رهبر مسلمين طبق قانون آنگونه كه صلاح بداند آن را در جهت مصالح مسلمانان به مصرف مى رساند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 262

قراردادها و غيره- مشخص شده باشد، نيست. زيرا معناى اينكه انفال مال رسول و امام است اين ستكه تحت اختيار و تدبير امام بايد باشد و او است كه در آن تصرف مى كند اگر چه به تقسيم باشد:

در قصه غنائم حنين كه قبلا گذشت از رسول خدا (ص) نقل شد كه فرمودند:

«به خدا قسم از في ء شما و اين پشم براى من چيزى نيست مگر خمس آن، و خمس هم به خود شما برمى گردد پس اگر به اندازه نخ و سوزن هم از آن برده ايد برگردانيد». و بعد ديديد كه پيامبر (ص) اين غنائم را به بزرگان قريش و سران قبائل داد.

و در مرسلۀ حماد از عبد صالح (موسى بن جعفر (ع)) گذشت كه فرمودند:

«بر امام است كه با آن مال همه احتياجات و كمبودها را برطرف كند از قبيل دادن به «مؤلفة قلوبهم» و غير آن از ديگر احتياجاتى كه پيش مى آيد، پس اگر بعد از آن چيزى باقى ماند خمس آن

را بيرون مى آورد و بين اهلش تقسيم مى كند، و بقيه را بين كسانى كه عهده دار اين پيروزى بوده اند تقسيم مى نمايد، و اگر بعد از برطرف نمودن مشكلات و كمبودها چيزى باقى نماند آنان حقى ندارند». «1»

و در نهج البلاغه ضمن سخن امير المؤمنين (ع) به عبد الله بن زمعه هنگامى كه در زمان خلافت حضرت پيش ايشان آمد و از حضرت مالى را طلب كرد، آمده است اين مال نه از آن من است و نه از آن تو، بلكه في ء است و از آن همه مسلمانان و درو شده شمشير آنان است اگر تو در جنگ با آنان يار باشى چون ايشان از مال برخوردار خواهى شد، وگرنه دست آورد آنان براى دهانهاى غير آنان نيست. «2»

______________________________

(1) فى مرسلة حماد عن العبد الصالح (ع) انه قال: و له ان يسدّ بذلك المال جميع ما ينوبه من مثل اعطاء المؤلّفة قلوبهم و غير ذلك مما ينوبه، فان بقى بعد ذلك شي ء اخرج الخمس منه فقسمه فى اهله و قسم الباقى على من ولى ذلك، و ان لم يبق بعد سدّ النوائب شي ء فلا شي ء لهم. (وسائل 6/ 365، باب 1 من ابواب الانفال، حديث 4).

(2) فى نهج البلاغة من كلام له (ع) كلم به عبد اللّه بن زمعة لما قدم عليه فى خلافته يطلب منه مالا قال: ان هذا المال ليس لى و لا لك، و انما هو في ء للمسلمين و جلب اسيافهم،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 263

با توجه به آنچه گفته شد كه بين دو آيه مزبور تهافتى وجود ندارد، بطلان اين توهم كه آيه خمس ناسخ آيه انفال است روشن شد:

1-

شيخ طوسى در تبيان در تفسير آيه انفال مى گويد:

«علماء در اينكه آيا آيه انفال نسخ شده يا نه اختلاف دارند؟ گروهى گويند: به آيه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ نسخ شده است اين قول از مجاهد و عكرمه و سدى و عامر شعبى روايت شده. و جبائى هم آن را اختيار نموده، و گروه ديگر گويند: آيه انفال نسخ نشده، ابن زيد و طبرى اين قول را اختيار كرده اند و صحيح هم همين است، چون نسخ احتياج به دليل دارد و هيچ منافاتى بين آيه انفال و آيه خمس نيست، تا گفته شود آيه خمس، آيه انفال را نسخ كرده است» «1»

پس شيخ طوسى در تبيان منكر نسخ آيه انفال توسط آيه خمس مى باشد.

2- و لكن هم ايشان در مبسوط بر خلاف تبيان گفته است، و در كتاب قسمة الفي ء و الغنائم از مبسوط گويد:

«غنيمت در شريعت گذشته حرام بود، و آنان غنيمت را جمع مى نمودند آنگاه آتش از آسمان مى آمد و آن را مى خورد، سپس خداوند متعال بر پيامبر (ص) انعام نمود و آن را مخصوص حضرت قرار داد، آنجا كه مى فرمايد: «يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال قُل الْأَنْفٰالُ للّٰه وَ الرَّسُول». و از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود: خمس براى من حلال شده، و براى هيچ كس قبل از من حلال نبود و غنائم براى من قرار داده شده، و پيامبر (ص) در ابتدا غنيمت را بين كسانى كه حاضر در جنگ بودند تقسيم مى نمود چون مخصوص خود حضرت بود، ولى بعد از آن با نزول آيه شريفه «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ

______________________________

- فان شركتهم فى حربهم كان لك مثل حظهم و الا

فجناة ايديهم لا يكون لغير افواههم.

(نهج البلاغة فيض 728، عبده 2/ 253، صبحى صالح/ 353، خطبه 232.)

(1) تبيان 1/ 781.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 264

فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ» نسخ شد. خداوند متعال در آيه مال را اضافه نموده به غنيمت گيرندگان و بعد خمس ان براى صاحبانش بيرون آورده ميشود و بقيه بر ملك جنگجويان باقى مى ماند، و بر اين مطلب اجماع دلالت دارد»، «1»

3- در درّ المنثور آمده است:

«ابو عبيده و ابن منذر از ابن عباس درباره آيه شريفه: يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال، نقل نموده اند كه گفت: منظور از انفال غنائم است، سپس آيه: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ. آن را نسخ نموده است». «2»

4- و نيز در درّ المنثور آمده:

«ابن ابى شيبه و نحاس در كتاب ناسخش و ابو الشيخ از مجاهد و عكرمه نقل مى كند كه گفته اند: انفال مال خدا و رسول بود تا اينكه آيه خمس: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ، آن را نسخ نمود». «3»

5- و نيز در درّ المنثور آمده است:

«نحاس در كتاب ناسخش به نقل از سعيد بن جبير آورده كه سعد و مردى از انصار براى يافتن غنيمت بيرون آمدند كه شمشيرى پيدا نمودند ... آنگاه آيه:

يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال نازل شد ... سپس اين آيه با آيه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ، نسخ گرديد». «4»

6- و در تفسير قرطبى آمده است:

«آيه خمس نزد فقهاء سنت ناسخ آيه انفال است، و ابن عبد البرّ ادعاى اجماع نموده بر اينكه آيه خمس بعد از آيه: يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال. نازل شده است، و چهار پنجم غنيمت بين جنگجويان تقسيم مى شود بنابر بيانى كه خواهد آمد، و آيه: يَسْئَلُونَكَ

عَن الْأَنْفٰال. در هنگام مشاجره اهل بدر در غنائم جنگ بدر

______________________________

(1) مبسوط 2/ 64.

(2) در المنثور 3/ 160.

(3) در المنثور 3/ 161.

(4) در المنثور 3/ 162.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 265

نازل شده است، بنابر آنچه كه در اول سوره بيان شد ...

و گفته مى شود: آيه انفال از آيات محكم است و نسخ نشده و همانا غنيمت مال رسول خدا (ص) است و بين جنگجويان تقسيم نميشود، و به همين شكل بعد از پيامبر (ص) براى امامان است، و مازرى از بسيارى از فقهاء سنت چنين حكايت نموده و امام مى تواند بين آنان تقسيم نكند. و به جريان فتح مكه و قصه حنين استدلال نموده كه ابو عبيده گويد: رسول خدا (ص) مكه را با جنگ فتح نمود و بر اهل آن منت نهاد و اموال آنان را به آنان برگرداند و آن را تقسيم ننمود و آن را بر ضرر ايشان في ء قرار نداد. و برخى از علماء عقيده دارند كه اين عمل براى امامان بعد از پيامبر (ص) جايز است.

در جواب گويم: بنابراين معنى آيه شريفه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ، اين است كه چهار پنجم آن نيز مال امام است، اگر خواست آن را نگه مى دارد و اگر خواست بين جنگجويان تقسيم مى كند و اين درست نيست به دليل آنچه كه بيان كرديم، و به جهت اينكه خداوند سبحان غنيمت را به جنگجويان اضافه كرده و فرموده: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ ...» «1»

ظاهر اينست كه قول به نسخ اجتهادى است از ابن عباس و سعيد بن جبير و مجاهد و عكرمه و كسانى كه

تابع ايشانند به جهت توهم تهافت بين دو آيه، در حالى كه شناختيد كه تهافتى بين دو آيه نيست و در آيه انفال آنچه مورد نظر است بيان حكم اموال عمومى بعنوان اينكه اموال عمومى است و اينكه براى آن مالك شخصى كه چاره انديشى كرده و در آن تصرف نمايد نيست، پس آيه انفال مفيد اين معنا است كه انفال در اختيار رسول يا امامى كه نماينده اجتماع است مى باشد و او است كه بر حسب آنچه مصالح اقتضاء مى كند و شرع مبين بيان نموده در آن تصرف مى نمايد.

آيه خمس نيز در حقيقت ناظر است به تشريع خمس در همه غنائمى كه به

______________________________

(1) تفسير قرطبى 8/ 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 266

اشخاص مى رسد كه از آن جمله است غنائم جنگ كه اگر بخواهند بين جنگجويان تقسيم نمايند بعد از بيرون آوردن احتياجات و جوايز از آن چنين خواهند كرد، چون غنائم جنگ پس از تقسيم آن بين جنگجويان غنيمت محسوب شده و به آنان برمى گردد.

و از سياق كلام و روايات وارده استفاده مى شود كه دو آيه در رابطه با غنائم بدر نازل شده و زمان نزول يكى به ديگرى نزديك مى باشد، پس در مثل اين مقام نسخ جدا بعيد است، مگر اينكه مراد از نسخ بيان مصرف غنائم بطور اجمال در آيه خمس باشد به اينكه هم خمس آن گرفته و هم تقسيم گردد، با اينكه اين مطلب در آيه انفال بيان نشده است.

و اگر خواستى اينطور بگو: كه نسبت بين دو آيه نسبت مجمل و مبيّن است نه نسبت منسوخ و ناسخ.

اگر كسى اشكال كند كه: در مرسله وراق از امام

جعفر صادق (ع) نقل شده كه حضرت فرمود: اگر گروهى بدون اذن امام جنگ كنند و غنيمت بدست آورند، همه غنيمت مال امام است، ولى وقتى كه به امر امام جنگ نمايند و غنيمت بدست آورند خمس آن مال امام است. «1»

معناى اين مرسله با آنچه كه مى گوئيد كه غنيت از انفال بوده و همه آن مال امام است اختلاف دارد، زيرا تفصيل امام دليل بر تفاوت است و فقهاء شيعه هم به مضمون اين مرسله فتوى داده اند.

جواب گوئيم: ما از وجود اندكى تفاوت بين دو غنيمت ابائى نداريم بعد از اينكه هر دو از جهت در اختيار امام بودن مشتركند، زيرا در جايى كه جنگ بدون اذن امام باشد نه غنيمت تخميس مى شود و نه تقسيم مى گردد چون چنين عملى از

______________________________

(1) فى مرسلة الوراق عن ابى عبد الله (ع) انه قال: اذا غزى قوم بغير اذن الامام فغنموا كانت الغنيمة كلها للإمام و اذا غزوا بامر الامام فغنموا كان للامام الخمس. (وسائل 6/ 369، باب 1، من ابواب الانفال ... حديث 16).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 267

جنگجويان بدليل اينكه جنگ مشروط به اذن امام شده است احترامى ندارد.

و اما جنگى كه به اذن امام صورت گرفته امام مى تواند از غنايم ببخشد و در آن بر حسب مصلحتهاى لازم يا برتر تصرف نمايد اگر چه تصرف امام همه غنيمت را شامل شود، آنگاه اگر چيزى از آن باقى ماند امام خمس آن را برداشته سپس تقسيم مى نمايد، چون غنايم درو شده شمشير جنگجويان است، پس آنان يك جهت اختصاصى به غنيمت دارند بعد از اينكه جنگ به اذن امام بوده است، و

اين همان وجه تفاوت است چنانكه گذشت و امام متصدى غنايم هر دو نوع جنگ مى باشد.

اگر اشكال كرده بگويى: در روايت حفص بن غياث است كه گويد به امام جعفر صادق (ع) عرض كردم: آيا براى امام جايز است كه بذل و بخشش داشته باشد؟ حضرت فرمود: «قبل از جنگ امام مى تواند ببخشد، اما بعد از جنگ و بدست آوردن غنيمت، جائز نيست، چون غنيمت به دست آمده است». «1»

در جواب مى گوئيم: بخشش آنجايى اطلاق مى شده كه چيزى را امام براى گروهى از سپاهيان كه به دشمن حمله نموده اند قرار مى داده و آن زائد بر سهمشان در غنيمت است، يا براى كسى كه امام را به چيزى كه مصلحت در آن

______________________________

(1) فى رواية حفص بن غياث عن ابى عبد الله (ع) قوله: قلت: فهل يجوز للامام ان ينفل؟ فقال: له ان ينفل قبل القتال، فاما بعد القتال و الغنيمة فلا يجوز ذلك لان الغنيمة قد احرزت. (وسائل 11/ 79، باب 38 من ابواب جهاد العدو حديث 1).

سرايايى كه پيامبر (ص) مى فرستاد فرق داشت يك وقت با ارتش و نيرو وارد منطقه اى مى شد و قبل از جنگ يك فوجى را مى فرستاد تا بروند و به دشمن ضربه بزنند و قرار مى گذاشت كه هر چه غنيمت پيدا كرديد يك ربع آن مال خودتان و مابقى براى همه سپاه باشد يعنى آنها هم در ما بقى شريك بودند و اين يك ربع غنيمت جنبه تشويق داشته. ولى اگر بعد از جنگ مى خواستند به دشمن ضربه بزنند و يك گردانى را براى ضربه زدن مى فرستادند در اين صورت چون ارتشى پشت سرشان نبود و آنان با جانشان بازى

مى كردند، براى ايشان ثلث قرار مى دادند و اين معناى جمله «فى البدأة الربع و فى الرجعة الثلث» است. (الف- م. جلسه 342 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 268

بوده راهنمايى كرده مثل نشان دادن يك راه آسان يا آبى در بيابان بى آب، يا جايى كه بتوان قلعه دشمن را فتح نمود يا مالى كه بتوان از دشمن به غنيمت گرفت يا مكان دشمنى كه بر او يورش برده شود يا نشان دادن شكافى كه از آن بتوان داخل شد. ولى بعد از جنگ و گرفتن غنيمت ديگر موضوعى براى بخشش باقى نمى ماند.

و اين بخلاف آن احتياجات و مصالح عمومى است كه امام نيابت آن را دارد مثل اعطاء به مؤلفة قلوبهم و مانند آن، چنين چيزهايى بيشتر بعد از غنيمت گرفتن پيش مى آيد چنانكه پيامبر (ص) در قصه حنين در غنائم انجام داد، و نصوص و فتاوى كه گذشت دلالت داشتند بر اينكه جايز است امام احتياجات را از غنيمت برطرف نمايد.

اگر گوئى: در كتابهاى سيره و حديث مطلبى است كه فشرده آن چنين است:

دسته اى از هوازن در جعرانه نزد رسول خدا (ص) آمدند و گفتند: ما از يك نژاد و طايفه ايم، بر ما منت گذار، خداوند بر شما منت گذارد، حضرت فرمود:

مى توانيد يكى از اين دو را انتخاب كنيد يا اسراء را و يا مال را، گفتند: ما اسرايمان را اختيار مى كنيم، آنگاه رسول خدا (ص) در ميان مسلمانان ايستاد و فرمود: همانا برادران شما آمده اند و توبه كرده اند و من مى خواهم اسيرانشان را به آنها برگردانم، هر كس از شما دوست دارد كه نيكى كند و از نصيبش بگذرد چنين كند، و

هر كس دوست دارد مى تواند بر نصيبش باشد تا اينكه از اولين چيزى كه خداوند به ما برمى گرداند به او بدهيم.

مردم گفتند: (در حالى كه سر و صدا كرده و هر كس فريادى مى زد) اى رسول خدا (ص) ما نيكى نموده و نصيب خود را مى دهيم، حضرت فرمود: من نمى دانم كدامتان اجازه داديد و كدامتان نداديد، برويد و با بزرگان و نمايندگانتان مشورت نمائيد تا آنها پيش ما بيايند، پس از آن بزرگانشان با آنان مشورت نمودند و به پيامبر (ص) چنين خبر دادند كه مسلمانان نيكى كرده و اجازه مى دهند».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 269

اشكال اين است كه: اگر اختيار اسراء و غنايم دست پيامبر (ص) بود پس براى چه حضرت در برگرداندن اسراء از اصحابش اجازه خواست؟

جواب گوئيم: ظاهرا اين جريان بعد از تقسيم همه زنان و فرزندان اسير يا بيشتر آنان صورت گرفته و اصحاب پيامبر (ص) آنان را مالك شده بودند، پس قهرا نياز به اجازه دارد چنانچه شاهد بر اين مطلب است آنچه در مغازى از حضرت بيان شده كه فرمود: هر كس در نزد او از زنان و فرزندان چيزى موجود است و دوست دارد كه برگرداند، پس چنين كند، و هر كس از شما اباء دارد و به حقش تمسك كرده او هم برگرداند و در مقابل ما بر خودمان تكليف مى دانيم كه از اولين چيزى كه خداوند به ما خواهد داد شش سهم به او برگردانيم.

در اين زمينه به مغازى و صحيح بخارى و سيره ابن هشام و غير آن از ديگر كتب مراجعه نمائيد. «1»

و نيز حدس زده مى شود كه طلب رضايت پيامبر (ص)

يك عمل اخلاقى، عاطفى از طرف ايشان بوده، اگر چه واجب نبوده است.

______________________________

(1) مغازى 2/ 949 و بعد آن (جزء 3) و صحيح بخارى 3/ 66، و سيره ابن هشام 4/ 131.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 271

جهت سوم چگونگى تقسيم غنائم
[كلمات فقها در اين زمينه]

1- شيخ طوسى در كتاب في ء و قسمة الغنائم از خلاف (مسأله 15) گويد:

«مال غنيمت از سه حال خارج نيست: يكى مالى كه نقل و انتقال آن به كشور اسلام ممكن است مثل لباسها و درهمها و دينارها و وسائل و متاعها، يا افراد مثل زنان و بچه ها.

دوم، چيزهايى كه نقل و انتقال آن ممكن نيست مثل زمين و ملك و باغ، پس آن چيزهايى كه نقل و انتقال آن ممكن است، بين جنگجويان بطور مساوى تقسيم مى شود نه پياده اى بر پياده ديگر برترى داده مى شود و نه سواره اى بر سواره ديگر.

ولى سواره بر پياده برترى داده مى شود، و شافعى هم همين را قائل است بجز اينكه او مى گويد غنيمت به كسى كه در صحنه جنگ حاضر نبوده داده نميشود، و ما شيعه معتقديم به كسى كه براى كمك به جنگجويان ملحق مى شود اگر چه در صحنه جنگ هم حاضر نبوده جايز است داده شود و براى بچه ها و كسى كه در ميدان جنگ به دنيا مى آيد سهمى داده مى شود، و بعد خواهم گفت كه اين مسأله مورد اختلاف است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 272

ابو حنيفه مى گويد: به غير جنگجويان جايز نيست داده شود لكن جايز است برخى از جنگجويان را بر برخى ديگر برترى داد.

مالك گويد: جايز است برترى دادن برخى بر برخى ديگر و جايز است به غير جنگجويان داده شود.

دليل ما

اجماع گروه شيعه و روايات آنان است» «1»

در اينجا شيخ طوسى خمس غنيمت را به جهت اعتماد بر روشن بودن آن بيان نفرموده و در جاى خودش بيان نموده است.

2- در جهاد نهايه گويد:

«هر آنچه كه مسلمانان از مشركين به غنيمت مى گيرند بر امام لازم است كه خمس آن را بيرون آورد. و آن را بين اهلش و مستحقين آن مصرف كند بر حسب آنچه كه در كتاب زكات بيان نموديم.

و بقيه آن بر دو قسم است: يك قسم از آن فقط براى جنگجويان است نه غير ايشان از ديگر مسلمانان، و قسم ديگر عمومى است و براى همه مسلمين است: جنگجويان و غير جنگجويان. آن قسمى كه عمومى است و براى همه مسلمانان است آن چيزهايى است كه داخل لشكر نيست از زمينها و ملكها و غير آن، زيرا اينها تماما في ء است براى مسلمين: چه آنها كه غايبند و چه آنها كه حاضرند بطور مساوى.

و آن چيزهايى كه در دست لشكريان است فقط بين جنگجويان تقسيم مى شود و غير آنان در آن شريك نيستند. پس اگر جنگيدند و غنيمت گرفتند و بعد گروهى ديگر براى كمك به آنان ملحق شدند سهم آنان مثل سهم جنگجويان است و در آن با هم شريكند.

و بر امام لازم است كه در قسمت نمودن بين مسلمانان مساوات را رعايت نمايد، و هيچ كس از آنان را بخاطر بزرگواريش يا عملش يا زهدش بر كسى

______________________________

(1) خلاف 2/ 331.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 273

كه چنين نيست در تقسيم في ء برترى ندهد.

و لازم است براى سواره دو سهم و براى پياده يك سهم قرار دهد، پس اگر همراه

فردى چند اسب بود فقط براى دو اسب آن سهم قرار دهد.

و كسى كه در زمين جنگ بدنيا مى آيد براى او مثل آنچه كه براى جنگجوست بطور مساوى سهم مى باشد». «1»

3- محقق در جهاد شرايع گويد:

«دسته پنجم در احكام غنيمت ... و آن سه قسم است:

1- چيزهايى كه قابل نقل و انتقال است مثل طلا و نقره و كالا.

2- چيزهايى كه قابل نقل و انتقال نيست مثل زمين و ملك.

3- آنچه كه بعنوان اسير است مثل زنان و كودكان.

قسم اول تقسيم مى شود به چيزهايى كه براى مسلمانان تملك آن صحيح است كه آن داخل در غنيمت مى باشد و اين قسم بعد از پرداخت خمس و قراردادها، مختص به جنگجويان است و براى آنان تصرف در هيچ چيز غنيمت جايز نيست مگر بعد از قسمت نمودن و اختصاص پيدا كردن.

و گفته شده: براى آنان جايز است مصرف چيزهايى كه ناچار از آنند مثل خوراك چهارپا و طعام براى خوردن.

و چيزهايى كه تملك آن براى مسلمان صحيح نيست مثل شراب و خوك، كه داخل در غنيمت هم نمى شود بلكه از بين بردن آن لازم است مثل خوك يا هم از بين بردن آن جايز است و هم نگه داشتن آن براى سركه شدن مثل شراب ....

و اما چيزهايى كه قابل نقل و انتقال نيست مال تمام مسلمانان بوده و در آن خمس مى باشد، و امام مخير است بين جدا كردن خمس غنيمت براى صاحبانش و باقى گذاردن آن و بيرون آوردن خمس از زيادتى آن.

______________________________

(1) نهايه/ 294.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 274

و اما زنان و فرزندان از جمله غنايم بوده و مخصوص جنگجويان مى باشد و

خمس آنها براى مستحقينش است.

سوم: در قسمت نمودن غنيمت است: واجب است ابتداء شروع كنند به انجام آنچه كه امام شرط كرده مثل قراردادها و پرداخت لباس و سلاح مقتول (كه از دشمن كشته شده در جنگ بدست آمده) اگر امام پرداخت آن را به قاتل شرط كرده باشد، و اگر امام شرط نكرده مختص به قاتل نمى باشد، بعد از آن مخارجى كه به آن نياز است از غنيمت برمى دارند از قبيل هزينه نگهدارى غنيمت تا وقت تقسيم آن چون مزد نگهبان و چوپان و راننده، و سپس بخشش اندك كه به زنان و بردگان و كفار مى شود اگر با اجازه امام جنگ كرده اند، زيرا براى اين سه طايفه سهم نيست، آنگاه بعد از همه اينها خمس غنيمت بيرون آورده مى شود.

گفته شده: بلكه خمس جلوتر بيرون آورده مى شود از باب عمل به آيه (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ) ولى قول اول به قواعد شبيه تر است.

سپس چهار پنجم بقيه بين جنگجويان و كسانى كه در جنگ حاضر بوده اند گرچه جنگ هم نكرده اند، حتى طفلى كه بعد از بدست آمدن غنيمت و قبل از تقسيم آن به دنيا آمده باشد، و همچنين نيروهاى كمكى گرچه آنان هم بعد از بدست آمدن غنيمت و قبل از تقسيم آن رسيده باشند.

آنگاه به پياده يك سهم و به سواره دو سهم، و گفته شده به سواره سه سهم، ولى قول اول روشن تر است، و كسى كه دو اسب يا بيشتر دارد فقط براى دو اسب سهم داده مى شود نه بيشتر». «1»

4- ابى يوسف در خراج بعد از بيان آيه خمس گويد:

«آنچه كه مسلمانان از لشكر مشركين بدست مى آورند و

آنچه از متاع و سلاح و اسب جمع مى كنند در آن خمس است براى كسانى كه خداوند- عز و جل- در

______________________________

(1) شرايع 1/ 32- 324 (چاپ ديگر/ 244- 248).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 275

قرآن از آنان نام برده، و چهار پنجم آن هم بين سربازانى كه آن را بدست آورده اند، چه آنها كه حقوق مى برند و چه غير آنان تقسيم مى شود، براى سواره آنان سه سهم مى باشد: دو سهم براى اسبش و يك سهم براى خودش، و براى پياده يك سهم است بنابر آنچه كه در احاديث و روايات آمده و بعضى اسبان بر بعض ديگر برترى داده نمى شود ...» «1»

5- در مغنى ابن قدامه بعد از سخن خرقى آمده است:

«چهار پنجم غنيمت براى كسانى است كه حاضر در جنگ بوده اند، براى پياده يك سهم و براى سواره سه سهم، مگر اينكه اسب سواره اسب ضعيف و عيب دار باشد در آن صورت براى جنگجو دو سهم است: يك سهم براى او و يك سهم براى اسبش».

«علماء سنت اجماع دارند بر اينكه چهار پنجم غنيمت براى جنگجويان است و از آيه شريفه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ: فهميده مى شود كه چهار پنجم مال آنان است، چون آيه شريفه غنيمت را به غانمين نسبت داده، سپس يك سهم از آن را براى غير آنان مى گيرد، و بقيه براى آنان مى ماند، نظير اين آيه شريفه: وَ وَرثَهُ أَبَوٰاهُ فَلأُمِّه الثُّلُثُ: و اگر تنها پدر و مادر از او ارث مى برند براى مادر او يك سوم است. «2» (يعنى دو سوم بقيه براى پدر او است) و عمر گويد: غنيمت براى كسى

است كه در جنگ حاضر بوده.

و همه علماء سنت قائلند كه براى پياده يك سهم و براى سواره سه سهم، و ابو حنيفه گويد: براى سواره دو سهم است، ولى ياران او با او مخالف بوده و موافق با ديگر علمايند، و از ابن عمر نقل شده كه: پيامبر (ص) براى سواره سه سهم قرار داد: يك سهم براى او و دو سهم براى اسبش و اين قول اجماعى است.

______________________________

(1) خراج/ 18.

(2) نساء/ 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 276

و خالد حذّاء گويد: اختلافى نيست در اينكه پيامبر (ص) براى اسب دو سهم قرار داد و براى صاحبش يك سهم و براى پياده يك سهم.

و از ميان اسبان «هجين» آن اسبى است كه پدرش عربى باشد و مادرش غير عربى». «1»

رواياتى كه در تقسيم غنيمت وارده شده است:

1- صحيحه ربعى بن عبد الله، به نقل از امام جعفر صادق (ع) كه فرمودند:

«هرگاه براى رسول خدا (ص) غنيمت مى آوردند، گلچين آن را برمى داشت و آن براى حضرت بود، آنگاه بقيه را پنج قسمت مى كرد و خمس آن را مى گرفت و چهار قسمت ديگر را بين كسانى كه بر آن جنگيده بودند تقسيم مى نمود.» «2»

ظاهر صحيحه اينست كه عمل پيامبر (ص) بر همين استوار بوده و پيوسته چنين عمل مى نمودند.

2- مرسله حماد از عبد صالح (موسى بن جعفر (ع) كه فرمودند: «خمس از پنج چيز گرفته مى شود: از غنائم و از غواصى در دريا و از گنجها و از معادن و از معدن نمك كه از همه اين پنج صنف خمس گرفته مى شود و در اختيار كسانى است كه خداوند براى آنها قرار داده و چهار پنجم ديگر بين كسانى كه بر

آن جنگ نموده و مسلط گرديده اند تقسيم مى شود ... و بر امام است كه با آن، همه احتياجات و كمبودها را برطرف كند از قبيل دادن به «مؤلفة قلوبهم» و غير آن از ديگر احتياجاتى كه پيش مى آيد پس اگر بعد از آن چيزى باقى ماند خمس آن را بيرون مى آورد و بين اهلش تقسيم مى كند و بقيه را بر كسانى كه بر آن مسلط

______________________________

(1) مغنى 7/ 312.

(2) صحيحة ربعى بن عبد الله عن ابى عبد الله (ع) قال: كان رسول الله (ص) اذا اتاه المغنم اخذ صفوه و كان ذلك له، ثم يقسم ما بقى خمسة اخماس و يأخذ خمسه ثم يقسّه اربعة اخماس بين الناس الذين قاتلوا عليه، الحديث، (وسائل 6/ 356 باب 1 از ابواب قسمة الخمس، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 277

گرديده اند تقسيم مى نمايد، و اگر بعد از برطرف كردن مشكلات و كمبودها چيزى باقى نماند آنان حقى ندارند.» «1»

3- صحيحه معاويه بن وهب گويد: «به امام صادق (ع) عرض كردم:

دسته اى را امام براى جنگ مى فرستد، آنگاه آنان غنيمت بدست مى آورند، چگونه تقسيم مى شود؟ حضرت فرمودند: اگر آن غنيمت را با فرماندهى كه امام او را بر آنان در جنگ امير نموده بدست آوردند، خمس آن غنيمت براى خدا و رسول بيرون آورده مى شود و چهار پنجم ديگر بين آنان تقسيم مى گردد، ولى اگر آن غنيمت را بدون جنگ بدست آوردند مال امام است و هر جا مصلحت بداند آن را قرار مى دهد.» «2»

4- روايت هشام بن سالم از امام جعفر صادق (ع) گويد: «از امام درباره غنيمت سؤال نمودم حضرت فرمود: از آن يك پنجم براى

خدا و رسول بيرون آورده مى شود و بقيه بين كسانى كه بر آن جنگ نموده و مسلط گرديده اند تقسيم مى شود.» «3»

______________________________

(1) مرسله حماد الطويله عن العبد الصالح (ع) قال: الخمس من خمسة اشياء: من الغنائم و الغوص و من الكنوز و من المعادن و الملاحه يؤخذ من كلّ هذه الصنوف الخمس فيجعل لمن جعله الله له و يقسم الاربعة الاخماس بين من قاتل عليه و ولى ذلك ... و له ان يسدّ بذلك المال جميع ما ينوبه من مثل اعطاء المؤلّفة قلوبهم و غير ذلك، و ان لم يبق بعد سدّ النوائب شي ء فلا شي ء اخرج الخمس منه فقسمه فى اهله، و قسم الباقى على من ولى ذلك، و ان لم يبق بعد سدّ النوائب شي ء فلا شي ء لهم. (وسائل 6/ 358 و 365، باب 1 از ابواب قسمة الخمس حديث 8 و باب 1 از ابواب انفال ... حديث 4).

(2) صحيحه معاويه بن وهب قال: قلت لأبي عبد الله (ع): السريّة يبعثها الامام فيصيبون غنائم كيف تقسم؟ قال: ان قاتلوا عليها مع امير امرّه الامام عليهم اخرج منها الخمس لله و للرسول و قسّم بينهم اربعة اخماس، و ان لم يكونوا قاتلوا عليها المشركين كان كل ما غنموا للامام يجعله حيث احبّ. وسائل 11/ 84 باب 41.

(3) خبر هشام بن سالم عن ابى عبد الله (ع) قال: سألته عن الغنيمه فقال: يخرج منها خمس لله و خمس للرسول، و ما بقى قسم بين من قاتل عليه و ولى ذلك. (وسائل/ 86

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 278

5- روايت عبد الله بن سنان به نقل از امام جعفر صادق (ع) كه درباره غنيمت فرمودند:

«خمس آن بيرون آورده مى شود، و بقيه بين كسانى كه بر آن جنگ نموده و مسلط گرديده اند تقسيم مى شود و اما فى و انفال بطور خالص براى رسول خدا (ص) مى باشد.» «1»

و مثل همين روايت در مستدرك به نقل از تفسير عياشى از عبد الله بن سنان آمده است. «2»

6- در مستدرك از دعائم الاسلام از امام جعفر صادق (ع) است كه فرمودند: «خمس غنيمت بيرون آورده مى شود، سپس چهار پنجم ديگر بين كسانى كه بر آن جنگ نموده و مسلط گرديده اند تقسيم مى شود.» «3»

7- در مستدرك از دعائم الاسلام از امام جعفر صادق (ع) است كه فرمودند:

«غنيمت بر پنج قسمت تقسيم مى شود، آنگاه چهار پنجم آن بين كسانى كه بر آن جنگ كرده اند تقسيم مى شود و يك پنجم آن براى ما اهل بيت است.» «4»

8- در سنن بيهقى از عبد الله بن عمرو است كه گويد: «رسول خدا (ص) هر وقت غنيمتى بدست مى آوردند به بلال فرمان مى داد كه در ميان مردم جار بزند و آنان غنايم خود را مى آوردند و حضرت خمس آن را برداشته و بقيه را تقسيم

______________________________

- 11، باب 41 از ابواب جهاد العدو ... حديث 5)

(1) خبر عبد الله بن سنان عن ابى عبد الله (ع) فى الغنيمه قال: يخرج منه الخمس و يقسم ما بقى بين من قاتل عليه، و ولى ذلك، و اما الفي ء و الانفال فهو خالص لرسول الله (ص)، (وسائل 6/ 374، باب 2 از ابواب انفال ... حديث 3).

(2) مستدرك الوسائل 2/ 261 باب 36 از ابواب جهاد العدو ... حديث 1).

(3) و فى المستدرك عن العياشى عن ابى طيار عن ابى عبد الله

(ع) قال: يخرج خمس الغنيمه ثم يقسم اربعة اخماس على من قاتل على ذلك و وليه. (مستدرك الوسائل 2/ 261. باب 36 از ابواب جهاد العدو ... حديث 2).

(4) و فى المستدرك عن دعائم الاسلام عن ابى عبد الله (ع) انه قال: الغنيمه يقسم على خمسه اخماس، فيقسم اربعه اخماس على من قاتل عليها، و الخمس لنا اهل البيت.

(مستدرك الوسائل 2/ 261، باب 36 از ابواب جهاد العدو ... حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 279

مى نمود، بعد از آن مردى با طناب محكمى كه از مو بافته شده بود آمد و گفت:

اى رسول خدا (ص) اين در ميان غنيمتهايى بود كه ما بدست آورديم. حضرت فرمود: آيا شنيدى كه بلال سه مرتبه ندا داد؟ گفت: بله حضرت فرمود: چه چيز تو را مانع شد از اينكه آن را بياورى؟ آن شخص معذرت خواهى كرد، حضرت فرمود: اگر آن را روز قيامت هم بياورى هرگز از تو قبول نخواهم كرد.» «1»

9- و نيز در سنن بيهقى به نقل از مردى از بلقين گويد: «در وادى القرى به نزد پيامبر (ص) آمدم و حضرت اسبش را در معرض فروش گذاشته بود به حضرت عرض كردم: اى رسول خدا (ص) درباره غنيمت چه مى فرمائيد؟ فرمودند:

خمس آن براى خداست و چهار پنجم ديگر براى لشكريان است، گفتم: آيا فردى از فرد ديگر نسبت به آن برترى داده نمى شود؟ حضرت فرمود: خير، حتى آن تيرى كه از پهلويت بيرون مى آورى تو به آن سزاوارتر از برادر مسلمانت نيستى.» «2»

10- و نيز در سنن بيهقى «از ابن عباس درباره آيه شريفه: يَسْئَلُونَكَ عَن الْأَنْفٰال: قُل الْأَنْفٰالُ للّٰه وَ الرَّسُول.

نقل مى كند كه گفت: انفال غنيمتهايى بود كه بطور خالص براى رسول خدا (ص) بوده و چيزى از آن براى هيچ كس نبود، و

______________________________

(1) فى سنن البيهقى عن عبد الله بن عمرو، قال: كان رسول الله (ص) اذا اصاب غنيمة، امر بلال فينادى فى الناس فيجيئون بغنائمهم فيخمسها و يقسمها فجاء رجل بعد ذلك بزمام من شعر فقال: يا رسول الله هذا فيما كنا اصبناه من الغنيمة فقال: اسمعت بلالا نادى ثلاثا؟ قال: نعم قال: فما منعك ان تجي ء به؟ فاعتذر، فقال: كن انت تجي ء به يوم القيامه، فلن اقبله عنك. (سنن بيهقى 6/ 293، كتاب قسم الفي ء و الغنيمه باب بيان مصرف الغنيمه ...).

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6، ص: 279

(2) و فيه ايضا عن رجل من بلقين قال: أتيت النبى (ص) و هو بوادى القرى و هو يعرض فرسا فقلت: يا رسول الله، ما تقول فى الغنيمة؟ قال: لله خمسها و اربعة اخماس للجيش. قلت: فما احد اولى به من احد؟ قال: لا، و لا السهم تستخرجه من جنبك ليس انت احق به من اخيك المسلم.

(سنن بيهقى 6/ 324، كتاب قسم الفي ء و الغنيمة، باب اخراج الخمس من راس الغنيمة).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 280

آنچه در سريه ها نصيب مسلمانان مى شد پيش پيامبر (ص) مى آوردند، و اگر كسى سوزن يا نخى از آن را نگه مى داشت خيانت بود، آنگاه مسلمانان از رسول خدا (ص) مى خواستند تا چيزى از آن را به آنان دهد، كه خداوند آيه

انفال را نازل فرمود:

و يسألونك عن الانفال، از تو اى محمد (ص) درباره انفال سؤال مى كنند، بگو خداوند مى فرمايد انفال براى من است و آن را براى رسولم قرار دادم، چيزى از آن براى شما نيست، پس از خدا بترسيد و ميانه خويش را اصلاح كنيد تا آنجا كه مى فرمايد: اگر ايمان داريد. سپس خداوند آيه: وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ را نازل فرمود: آنگاه خمس آن را تقسيم نمود براى پيامبر (ص) و ذى القربى يعنى خويشاوندان پيامبر (ص) و يتيمان و مجاهدين در راه خدا، و چهار پنجم غنيمت را بين مردم قرار داد كه آنان در آن حق مساوى دارند براى اسب دو سهم و براى صاحب آن يك سهم و براى پياده يك سهم: در كتاب- كتابى كه منبع بيهقى بوده- چنانچه ملاحظه فرموديد: «مجاهدين در راه خدا» آمده ولى اين غلط بوده است، صحيح آن: ابن سبيل است.» «1»

سهم هر يك از رزمندگان اين روايت قبلا نيز از تفسير در المنثور بيان شد رجوع نمائيد. «2»

فتاواى فقها در دو برابر بودن سهم سواره

مشهور بين فقهاء شيعه اينست كه براى سواره دو سهم و براى پياده يك سهم است:

1- شيخ طوسى در كتاب في ء و قسمة الغنائم از خلاف (مسأله 24) گويد:

«براى پياده يك سهم و براى سواره دو سهم: سهمى براى خودش و سهمى

______________________________

(1) سنن بيهقى 6/ 293، كتاب قسم الفي ء و الغنيمة، باب بيان مصرف الغنيمة ...

(2) در المنثور 3/ 160.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 281

براى اسبش، و ابو حنيفه هم همين را قائل است، و از فقهاء شيعه كسانى هستند كه مى گويند: براى سواره سه سهم: يك سهم براى خودش

و دو سهم براى اسبش، و شافعى هم همين را مى گويد، و در صحابه هم على (ع) و عمر، و در تابعين عمر بن عبد العزيز و حسن بصرى و ابن سيرين، و در فقهاء مالك و اهل مدينه و اوزاعى و اهل شام و ليث بن سعد و اهل مصر و احمد و اسحاق و ابو يوسف و محمد بن حسن شيبانى همين را گفته اند. دليل ما بر قول اول رواياتى است كه علماء شيعه روايت كرده اند ...» «1»

2- در شرايع آمده است:

«و به پياده يك سهم و سواره دو سهم داده مى شود، و گفته شده سه سهم، ولى قول اول روشن تر است». «2»

3- و در جواهر به دنبال عبارت شرايع گويد:

«و اين قول مشهورتر است، بلكه داراى شهرت زيادى است، بلكه از «غنيه» اجماع بر آن نقل شده است، و بعد از روايت حفص بن غياث، اجماع خود دليل ديگرى است». «3»

4- در خراج ابو يوسف آمده است:

«براى سواره سه سهم است: دو سهم براى اسبش، و يك سهم براى خودش، و براى پياده يك سهم، بنابر آنچه كه در احاديث و روايات آمده، و بعضى از اسبان بر بعضى ديگر برترى داده نمى شود. ابو يوسف گويد حسن بن على بن عماره از حكم بن عتيبه و او از مقسم و او از عبد الله بن عباس نقل كرده كه پيامبر (ص) از غنائم جنگ بدر براى اسب سوار دو سهم و براى پياده يك سهم تعيين كردند. ابو يوسف گويد: قيس بن ربيع از محمد بن على از

______________________________

(1) خلاف 2/ 335.

(2) شرايع 1/ 324 (- چاپ ديگر/ 247).

(3) جواهر 21/ 201.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 282

اسحاق بن عبد الله، از ابى حازم براى ما روايت كرد كه ابى حازم گفت:

ابو ذر غفارى براى ما نقل كرد كه: من و برادرم همراه رسول خدا (ص) در جنگ حنين بوديم، حضرت براى ما شش سهم قرار داد. چهار سهم براى اسبهايمان و دو سهم براى خودمان، و ما شش سهم خود را در حنين به دو شتر جوان فروختيم.

ابو يوسف گويد: ابو حنيفه فقيه پيشين مى گفت: براى مرد يك سهم و براى اسب هم يك سهم است و چنين مى گفت: كه من حيوان را بر مرد مسلمان برترى نمى دهم، و دليل مى آورد به چيزى كه از زكريا بن حارث از منذرين ابى خميصه همدانى كه يكى از كارگزاران عمر بن خطاب در بخشهايى از شهر شام بود براى ما نقل كرد كه او براى اسب يك سهم و براى مرد هم يك سهم قرار داده بود، آنگاه خبر اين عمل او به عمر رسيد، عمر بر او درود فرستاد و آن را اجازه داد، ابو حنيفه هم به اين حديث تمسك نموده و براى اسب يك سهم و براى مرد هم يك سهم قرار داده است ...». «1»

روايات مؤيد نظر فقهاى شيعه

رواياتى كه بر قول مشهور بين فقهاء شيعه دلالت دارند:

1- روايت حفص بن غياث، «از امام جعفر صادق (ع) كه از حضرت سؤال مى كند درباره دسته اى از لشكر كه در كشتى بوده و با دشمن مى جنگند و غنيمت بدست مى آورند و در ميان آنان كسانى اند كه با خود اسب دارند، و در همان كشتى با دشمن جنگيده اند و صاحب اسب هم سوار بر اسبش نشده، حال غنيمت چگونه

بين آنان تقسيم مى شود؟ حضرت فرمود: براى سواره دو سهم و براى پياده يك سهم، عرض كردم: آنها سوار بر اسب نشده اند و روى اسب با دشمن نجنگيده اند؟ حضرت فرمود: به نظر تو اگر صاحبان اسب در لشكرى بودند كه

______________________________

(1) خراج/ 18.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 283

پياده ها جلوتر از آنان با دشمن مى جنگيدند و غنيمت بدست مى آوردند، من چگونه مى بايست بين آنان تقسيم كنم؟ آيا نبايد براى سواره دو سهم و براى پياده يك سهم قرار دهم، در حالى كه غنيمت را پياده ها گرفته اند نه سواره ها ...» «1»

2- از دعائم الاسلام به نقل از امير المؤمنين (ع) آمده است كه فرمودند:

«چهار پنجم غنيمت براى كسانى است كه جنگ كرده اند: براى سواره دو سهم و پياده يك سهم.» «2»

3- از عوالى اللئالى از پيامبر (ص) نقل شده است كه: «حضرت غنيمت را تقسيم كردند براى سواره دو سهم و براى پياده يك سهم قرار دادند.» «3»

4- در سنن بيهقى به نقل از مجمع بن جاريه انصارى است كه در يك حديث طولانى چگونگى تقسيم پيامبر (ص) غنائم خيبر را بر اهل حديبيه نقل نموده، چنين مى گويد: «كه پيامبر (ص) به سواره دو سهم و به پياده يك سهم داد.» «4»

______________________________

(1) خبر حفص بن غياث، عن ابى عبد الله (ع) انه سأله عن سريّة كانوا فى سفينة فقاتلوا و غنموا و فيهم من معه الفرس و انما قاتلوهم فى السفينة و لم يركب صاحب الفرس فرسه كيف تقسم الغنيمة بينهم؟ فقال: للفارس سهمان و للراجل سهم. قلت: و لم يركبوا و لم يقاتلوا على افراسهم؟ قال: أ رأيت لو كانوا فى عسكر فتقدم الرجالة

فقاتلوا فغنموا كيف اقسم بينهم؟ أ لم اجعل للفارس سهمين و للراجل سهما، و هم الذين غنموا دون الفرسان. (وسائل 11/ 79 باب 38 از ابواب جهاد العدو ... حديث 1).

(2) عن دعائم الاسلام عن امير المؤمنين (ع) انه قال: اربعة اخماس الغنيمة لمن قاتل عليها: للفارس سهمان و للراجل سهم. (مستدرك الوسائل 2/ 261 باب 36 از ابواب جهاد العدو ... حديث 4).

(3) عن عوالى اللئالى عن النبى (ص): انه قسم فى النفل للفارس سهمين و للراجل سهما. (مستدرك الوسائل 2/ 261 باب 36 از ابواب جهاد العدو ... حديث 8).

(4) فى سنن البيهقى بسنده عن مجمع بن جارية الانصارى فى حديث طويل يذكر فيه تقسيم النبى (ص) غنائم خيبر على اهل الحديبيه قال: فاعطى الفارس سهمين و الراجل سهما. (سنن بيهقى 6/ 325. كتاب قسم الفى و الغنيمة باب ما جاء فى سهم الراجل و الفارس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 284

5- و نيز در سنن بيهقى به نقل از ابن عمر آمده است كه: «پيامبر (ص) در جنگ خيبر غنائم را تقسيم نمود و براى سواره دو سهم و براى پياده يك سهم قرار داد.» «1»

لكن بيهقى سند دو حديث فوق را تضعيف كرده است.

6- خبرى كه ابو يوسف از ابن عباس دربارۀ چگونگى تقسيم غنايم بدر توسط رسول خدا (ص) نقل كرده كه قبلا بيان شد. «2»

7- در كتاب في ء از خلاف (مسأله 24) و در جواهر به نقل از مقداد است كه گويد: «رسول خدا (ص) به من دو سهم داد: يك سهم براى خودم و يك سهم براى اسبم.» «3»

دلايل نظريّة سوّم

اما بر قول ديگر (سواره سه سهم و

پياده يك سهم) رواياتى از شيعه و روايات زيادى هم از اهل سنت دلالت دارند كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1- روايت مسعدة بن زياد از جعفر بن محمد از پدرش از پدرانش كه فرمود:

«رسول خدا (ص) همواره براى سواره سه سهم و براى پياده يك سهم قرار مى داد.» «4»

صاحب وسائل گويد: اين خبر بر زياد بودن اسبهاى فرد سواره حمل مى شود.

______________________________

(1) سنن بيهقى بسنده عن ابن عمر: ان النبى (ص) قسم يوم خيبر للفارس سهمين و للراجل سهما (سنن بيهقى 6/ 325 كتاب قسم الفي ء و الغنيمة باب ما جاء فى سهم الراجل و الفارس).

(2) اخراج ابى يوسف/ 18.

(3) خلاف 2/ 336 و جواهر 21/ 201.

(4) خبر مسعدة بن زياد، عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه قال: كان رسول الله (ص) يجعل للفارس ثلاثة اسهم و للراجل سهما. (وسائل 11/ 79 باب 38 از ابواب جهاد العدو ... حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 285

2- روايت اسحاق بن عمار از جعفر بن محمد از پدرش كه فرمود:

امير المؤمنين (ع) همواره براى سواره سه سهم و براى پياده يك سهم قرار مى داد. «1»

صاحب وسائل گويد: شيخ طوسى اين خبر را بر زياد بودن اسبهاى فرد سواره حمل كرده است.

3- روايت ابى البخترى از جعفر بن محمد از پدرش كه فرمود: «امير المؤمنين (ع) همواره براى سواره سه سهم: دو سهم براى اسبش و يك سهم هم براى خود او و براى پياده يك سهم قرار مى داد.» «2»

تعبير به ماضى استمرارى در اين سه روايت بر پيوسته بودن عمل دلالت دارد، و حمل روايات بر زياد بودن اسبهاى فرد سواره، خلاف

ظاهر است مخصوصا با توجه به شكل تعبير كه ماضى استمرارى است. «3»

و احتمال دارد مراد، مواردى است كه قبل از جنگ از باب تشويق با اسب سواران چنين قراردادى بسته شده، نه اينكه تقسيم بعد از بدست آمدن غنيمت منظور باشد.

و نيز احتمال دارد كه روايات حمل بر تقيه شود، چون اين قول بين فقهاء سنت مشهور بوده و روايات آنان در اين باره فراوان است، به سنن بيهقى مراجعه نمائيد. «4»

______________________________

(1) خبر اسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه: ان عليا (ع) كان يجعل للفارس ثلاثة اسهم و للراجل سهما. (وسائل 11/ 88، باب 42 از ابواب جهاد العدو ... حديث 2).

(2) خبر ابى البخترى عن جعفر عن أبيه: انّ عليّا (ع) كان يسهم للفارس ثلاثة اسهم:

سهمين لفرسه و سهما له و يجعل للراجل سهما. (وسائل 11/ 89 باب 42 از ابواب جهاد العدو. حديث 3).

(3) البته تعبير ماضى استمرارى نيز با اين احتمال مناسب نيست، زيرا بر شيوۀ عمومى حضرت (ع) در زمان خود دلالت مى كند. ولى اينكه آيا اين حكم براى همۀ شرايط همۀ زمانهاست دلالت ندارد. (مقرر)

(4) سنن بيهقى 6/ 325 كتاب قسم الفي ء و الغنيمة باب ما جاء فى سهم الراجل و الفارس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 286

و باز احتمال دارد كه اختلاف روايات بر اختلاف زمان و مكان حمل شود از جهت زيادى و كمى اسبها و شدت و ضعف نياز به آنها، زيرا گفته شد اختيار غنايم بدست امام است كه بر حسب احساس نياز به اسبان و مقدار كارى كه انجام مى دهند و اختلافى كه در مخارج و نژاد و قدرت و ضعف و

مانند آن دارند از غنيمت به آنان مى دهد. و اگر هيچ كدام از اين احتمالات را نمى پذيريد، شهرت مى تواند موجب برترى روايات دسته اول شود (براى سواره دو سهم و پياده يك سهم) و شهرت در باب تعارض روايات اولين مرجح است. «1»

و اما حديثى كه بيش از دو اسب را بيان نموده، حديثى است كه كلينى از حسين بن عبد الله از پدرش از جدش نقل نموده كه گويد: امير المؤمنين (ع) فرمود: «هنگامى كه همراه شخص در جنگ چند اسب باشد تنها براى دو اسب وى سهم قرار داده مى شود شيخ طوسى نيز مثل همين را از حسين بن عبد الله روايت كرده است. «2»

امّا آنچه كه سخن را در اين باره آسان مى كند منتفى بودن موضوع اين مسائل

______________________________

(1) اگر دو روايت با هم تعارض پيدا كنند و بيشتر علماء به يكى از آن دو عمل كنند آن روايت شهرت عملى پيدا مى كند و بر ديگرى (كه مورد عمل نيست) ترجيح داده مى شود، در باب تعارض روايات، اين شهرت به عنوان اولين مرجح بيان شده است.

در مرفوعه زراره كه ابن ابى جمهور احسائى در عوالى اللئالي از حضرت باقر (ع) نقل مى كند آمده است: زراره گويد: به امام محمد باقر (ع) عرض كردم: جانم فدايت، از شما دو روايت متعارض به ما مى رسد، كداميك از آنها را بگيرم؟ حضرت فرمود:

اى زراره آنكه مشهور بين اصحابت هست بگير و آنكه كمتر مورد توجه است رها كن.

در اين روايت، كه امام باقر (ع) در مقام تعارض دو روايت اولين مرجح را مشهور بودن روايت قرار داده، و از همين باب است مقبوله عمر بن حنظله

كه در وسائل/ 98 18 بيان شده است. (مقرر)

(2) روى الكلينى عن حسين بن عبد الله عن أبيه، عن جده قال: قال امير المؤمنين (ع) اذا كان مع الرجل افراس فى الغزو لم يسهم له الا لفرسين منها. (وسائل 11/ 88 باب 42 از ابواب جهاد العدو، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 287

در زمان ماست، زيرا امروزه اسبان به ماشينها و هواپيماها و هليكوپترهاى جنگى تبديل شده است. كه بزودى به حكم آنها خواهيم پرداخت. «1»

حكم نيروهاى كمكى و ...

حكم نيروهاى كمكى و بچه ها و زنان و بردگان و كافران در اين باب:

1- شيخ طوسى در كتاب في ء از خلاف (مسأله 32) مى گويد:

«هنگامى كه اسيرى از مسلمانان از دست مشركين رها شود و بعد از پايان جنگ و بدست آمدن غنيمت و قبل از تقسيم آن به مسلمانان ملحق شود براى او سهم قرار داده مى شود، شافعى معتقد است كه براى او سهمى نمى باشد، دليل ما اجماع طايفه شيعه است بر اينكه كسى كه قبل از تقسيم غنيمت بعنوان كمكى ملحق به مسلمانان شود براى او سهم مى باشد، و چنين اسيرى از جمله اين افراد است» «2»

2- و نيز در (مسأله 20) گويد:

«براى بچه ها چون مردان سهم قرار داده مى شود و اوزاعى همين را گويد.

و همچنين بچه اى كه قبل از تقسيم غنيمت به دنيا آيد. و اما زنان و بردگان و كافران سهمى بر ايشان نيست، و اگر امام بخواهد مقدار كمى به آنان بدهد مى تواند. و شافعى معتقد است كه امام مى تواند براى اين چهار گروه (بچه ها و زنان و بردگان و كافران) مقدار اندكى بدهد ولى سهمى براى آنان نيست. دليل ما اجماع

گروه شيعه و روايات آنان است» «3»

______________________________

(1) همانگونه كه حضرت استاد اشاره دارند اين مسائل مربوط به زمانى بود كه افراد با اسب و امكانات خود در جنگ شركت مى كرده اند و بطور طبيعى هر كس امكانات بيشترى در جنگ وارد مى كرد طبق قرارداد يا بدون قرارداد و در شرايط و زمان و مكان متفاوت سهم بيشترى از غنائم به او مى رسيد، و اين يك امر عقلائى است مانند ساير قراردادها و امور متعارف جامعه (مقرر)

(2) خلاف 2/ 338.

(3) خلاف 2/ 334.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 288

3- و نيز در (مسأله 21) آمده است:

«زنان سهمى براى آنان نيست و فقط مقدارى به آنان داده مى شود، و همه فقهاء سنت همين را قائلند بجز اوزاعى كه گويد: براى زنان سهم مى باشد.

دليل ما اجماع گروه شيعه است ...» «1»

4- و نيز در (مسأله 22) آمده است:

«براى كافران چون مسلمانان سهم نمى باشد چه به اذن امام جنگيده باشند يا به غير اذن امام، امّا اگر به اذن امام جنگ كرده اند امام اگر بخواهد مى تواند مقدار كمى به آنان بدهد، و شافعى هم همين را قائل است، به جز اينكه مى گويد: مقدار اندك به آنان داده مى شود. و اوزاعى گويد: براى آنان همچون مسلمانان سهم مى باشد. دليل ما اجماع گروه شيعه است ...» «2»

5- در وسائل از حفص بن غياث آمده است كه گويد:

«بعضى از برادرانم به من نوشتند كه از امام جعفر صادق (ع) درباره مسائلى چند از سيره سؤال نمايم، من هم به حضرت نامه نوشته و از حضرت سؤالاتى نمودم، در آن نامه يكى از سؤالاتم اين بود كه: مرا آگاه نما از حكم لشكرى

كه وقتى در ميدان جنگ به پيروزى رسيدند و غنيمت بدست آوردند لشكر ديگرى قبل از برگشتن آنها به سرزمين اسلام به آنان ملحق مى شوند در حالى كه لشكر الحاقى هيچ گونه برخوردى با دشمن نداشته اند، تا اينكه به اتفاق هم وارد سرزمين اسلام مى شوند آيا اينان با جنگجويان در غنيمت شريك مى باشند؟

حضرت فرمودند: بلى. «3»

______________________________

(1) خلاف 2/ 335.

(2) خلاف 2/ 335.

(3) فى الوسائل بسنده عن حفص بن غياث قال: كتب الىّ بعض اخوانى ان اسأل ابا عبد الله (ع) عن مسائل من السيره (السنن خ. ل) فساءلته و كتبت بها اليه، فكان فيما سالت: اخبرنى عن الجيش اذا غزوا ارض الحرب فغنموا غنيمة ثم لحقهم جيش آخر قبل ان يخرجوا الى دار الاسلام و لم يلقوا عدوا حتى خرجوا الى دار الاسلام هل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 289

6- در وسائل از طلحة بن زيد، از امام جعفر صادق (ع) از پدرش، از امير المؤمنين (ع) نقل مى كند كه سؤال شد درباره مردى كه نزد گروه مى آيد كه غنيمت گرفته اند و او با آنان در صحنه جنگ حاضر نبوده؟ گويد حضرت فرمود:

اينان بى بهره اند، آنگاه فرمان داد بر ايشان سهم قرار داده شود. «1»

7- در صحيح بخارى از ابو موسى نقل مى كند كه گفت:

«خبر بيرون آمدن پيامبر (ص) به ما رسيد، و، ما در يمن بوديم، آنگاه من و دو برادرم يكى ابو برده و ديگرى ابو رهم كه من از آنها كوچكتر بودم به جهت مهاجرت بسوى ايشان از يمن خارج شديم، راوى گويد ترديد دارم كه ابو موسى گفت: به همراه پنجاه و خورده اى يا پنجاه و سه يا پنجاه و دو نفر

از قومم، و بعد سوار كشتى شديم، كشتى، ما را به ديار نجاشى در حبشه آورد، در آنجا به جعفر بن ابى طالب و اصحابش كه نزد نجاشى بودند برخورد كرديم، جعفر به ما گفت: رسول خدا (ص) ما را به اينجا فرستاد و به ما فرمان داد در اينجا بمانيم، شما هم با ما بمانيد، ما هم با او مانديم تا اينكه وقتى خيبر فتح شد همگى آمديم و با پيامبر (ص) برخورد نموديم، و پيامبر (ص) هم براى ما از غنايم خيبر سهمى قرار داد، يا اينطور گفته: از غنايم به ما عطا نمود و پيامبر (ص) چيزى از غنايم را براى هيچ يك از افرادى كه در فتح خيبر غايب بودند قرار نداد، مگر براى كسانى كه با او در صحنه جنگ حاضر بودند و همچنين همراهان ما در كشتى و جعفر و يارانش كه پيامبر (ص) براى اينان با جنگجويان سهم قرار داد.» «2»

8- در وسائل از مسعده بن صدقه از امام جعفر صادق (ع) از پدرش از پدرانش

______________________________

- يشاركونهم فيها؟ قال (ع): نعم. (وسائل 11/ 78 باب 37 از ابواب جهاد العدو حديث 1).

(1) فى الوسائل بسنده عن طلحة بن زيد عن جعفر عن أبيه عن على (ع) فى الرجل يأتى القوم و قد غنموا و لم يكن ممن شهد القتال؟ قال: فقال: هؤلاء المحرومون (المحرمون خ. ل) فامر ان يقسم لهم. (وسائل 11/ 78 باب 37 از ابواب جهاد العدو ...

حديث 2)

(2) صحيح بخارى 2/ 195 باب و من الدليل على ان الخمس لنوائب المسلمين.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 290

از امير المؤمنين (ع) است كه فرمودند: «هنگامى

كه بچه اى در ميدان جنگ بدنيا بيايد براى او هم از آنچه كه خداوند به جنگجويان برگردانده سهم داده مى شود.» «1»

9- در وسائل از ابو البخترى، از امام جعفر صادق (ع) از پدرش از امير المؤمنين (ع) است كه فرمودند: «هنگامى كه بچه اى در ميدان جنگ بدنيا بيايد براى او سهم قرار داده مى شود. «2»

10- و نيز در وسائل از سماعه به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) است كه فرمود: «رسول خدا (ص)»، در جنگ زنان را مى آورد تا مجروحان را مداوا نمايند، و براى آنان از فى ء سهمى قرار نداد و لكن از غنيمت مقدارى به آنان بخشيد. «3»

11- در مرسلۀ حمّاد به نقل از امام موسى بن جعفر (ع) است كه فرمودند:

«و براى اعراب باديه نشين (كفار) چيزى از غنيمت نمى باشد گرچه به همراه امام جنگيده باشند، چون رسول خدا (ص) با اعراب مصالحه كرد به اينكه آنان را در محل خودشان واگذارد و هجرت نكنند به اين شرط كه اگر رسول خدا (ص) بطور ناگهانى از طرف دشمن مورد حمله واقع شد از آنان بخواهد دشمن را بگريزانند و با او بجنگند و براى آنان هم نصيبى در غنيمت نباشد، و اين سنت

______________________________

(1) فى الوسائل بسنده عن مسعدة بن صدقة عن جعفر عن أبيه عن آبائه (ع) انّ عليا (ع) قال: اذا ولد المولود فى ارض الحرب قسم له مما افاء الله عليهم. (وسائل 11/ 87 باب 41 از ابواب جهاد العدو ... حديث 8).

(2) فى الوسائل بسنده عن ابى البخترى عن جعفر عن أبيه عن على (ع) قال: اذا ولد المولود فى ارض الحرب اسهم له. (وسائل

11/ 87 باب 41 از ابواب جهاد العدو ...

حديث 9).

(3) فى الوسائل بسند موثوق به عن سماعه عن احدهما (ع) قال: ان رسول الله (ص) خرج بالنساء فى الحرب يد اوين الجرحى و لم يقسم لهم من الفي ء شيئا و لكنه نفلهن.

(وسائل 11/ 86 باب 41 از ابواب جهاد العدو ... حديث 6)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 291

پيامبر (ص) در ميان آنان و غير آنان از ديگر كفار جارى مى باشد.» «1»

12- در وسائل از عبد الكريم بن عتبه به نقل از امام جعفر صادق (ع) است كه به عمرو بن عبيد فرمودند: «به نظر تو اگر ايشان (اهل كتاب) از پرداخت جزيه اباء كردند و بعد با آنان جنگ كردى و بر آنان پيروز شدى با غنيمت چگونه عمل مى كنى؟ گفت: خمس آن را بيرون مى آورم و چهار پنجم بقيه را بين جنگجويان تقسيم مى كنم- تا اينكه حضرت فرمود:- آيا چهار پنجم را بين همه جنگجويان تقسيم مى كنى؟ گفت: آرى، حضرت فرمود: در اين صورت بطور حتم با سيره رسول خدا (ص) مخالفت كرده اى، بين من و تو فقهاء مدينه و پيرمردهاى آنان به عنوان حكم باشند مى توانى از آنان سؤال كنى، آنها اختلاف ندارند در اينكه پيامبر (ص) با اعراب مصالحه كرد به اينكه آنان را در محل خودشان واگذارد و هجرت نكنند به اين شرط كه اگر مسلمانان از طرف دشمن مورد حمله واقع شدند، از آنان بخواهد تا دشمن را بگريزانند و با او بجنگند و براى آنان هم نصيبى در غنيمت نباشد، در حالى كه تو مى گوئى: بين همه آنان تقسيم مى شود، پس بطور حتم در آنچه از سيره

پيامبر (ص) درباره مشركين گفته اى مخالفت با سيره حضرت نموده اى.» «2»

______________________________

(1) فى الوسائل فى مرسلة حماد الطويلة عن ابى الحسن (ع) قال: و ليس للاعراب من الغنيمة شي ء و ان قاتلوا مع الامام لان رسول الله (ص) صالح الاعراب ان يدعهم فى ديارهم و لا يهاجروا على انه ان دهم رسول الله (ص) من عدوه دهم ان يستنفرهم فيقاتل بهم و ليس لهم فى الغنيمة نصيب، و سنته جاريه فيهم و فى غيرهم. (وسائل 11/ 85 باب 41 از ابواب جهاد العدو. حديث 2)

(2) فى الوسائل بسنده عن عبد الكريم بن عتبه عن ابى عبد الله (ع) قال لعمرو بن عبيد:

أ رأيت ان هم ابوا الجزيه فقاتلتهم فظهرت عليهم كيف تصنع بالغنيمة؟ قال: اخرج الخمس و اقسم اربعة اخماس بين من قاتل عليه- الى ان قال:- أ رأيت الاربعة اخماس تقسمها بين جميع من قاتل عليها؟ قال نعم. قال: فقد خالفت رسول الله (ص) فى سيرته، بينى و بينك فقهاء المدينه و مشيختهم و اسألهم، فانهم لا يختلفون ان رسول

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 292

13- در مستدرك از دعائم الاسلام به نقل از امير المؤمنين (ع) است كه رسول خدا (ص) فرمودند: براى بردگان چيزى از غنيمت نيست، اگر چه در جنگ حاضر شوند و جنگ هم نمايند، پس امام يا جانشين او اگر صلاح ديد بخاطر كارى كه انجام داده چيزى به او بدهد، از آن چيزهاى كم ارزش طبق تشخيص خود مى دهد «1»

در مسأله بردگان به جواهر «2» و سنن بيهقى «3» مراجعه نمائيد.

ما بحث در اين مسائل را به دليل اينكه در زمان ما مورد ابتلا نمى باشد در هم پيچيده

رها مى كنيم و تفصيل آن از محلش بايد طلب شود.

متذكّر مى شويم: آنچه در اين باره در كلمات فقهاء بيان شده «رضخ» است كه در لغت تفسير، به «بخشش اندك» شده، شهيد در مسالك گويد:

«رضخ: بخششى است كه زياد نباشد، و مراد از آن در اينجا بخششى است كه به سهم سواره رسد اگر شخص گيرنده سواره باشد و به سهم پياده نرسد اگر آن شخص پياده باشد.» «4»

ولى دليل اقامه كردن بر اين مقدار مشكل است و اگر فرض شود كه لغت «رضخ» بخشش اندك باشد، ممكن است بر آن اين اشكال شود كه آنچه در روايات باب بيان شده لفظ «رضخ» نيست، اين لفظ فقط در كلمات فقهاء بيان شده است.

______________________________

- الله (ص) صالح الاعراب على ان يدعهم فى ديارهم و لا يهاجروا على انه ان دهمهم من عدوه دهم آن يستنفرهم فيقاتل بهم، و ليس لهم فى القسمة (الغنيمه الكافى) نصيب، و انت تقول: بين جميعهم فقد خالفت رسول الله (ص) فى كل ما قلت فى سيرته فى المشركين. (وسائل 11/ 85 باب 41 از ابواب جهاد العدو ... حديث 3).

(1) فى المستدرك عن دعائم الاسلام عن امير المؤمنين (ع) ان رسول الله (ص) قال: ليس للعبيد من الغنيمة شي ء، و ان حضر و قاتل عليها فرأى (فان رأى- الدعائم) الامام او من اقامه الامام ان يعطيه على بلائه ان كان منه اعطاه من خرثي المتاع ما يراه.

(2) جواهر 21/ 192.

(3) سنن بيهقى 9/ 53 كتاب السير باب العبيد و النساء و الصبيان يحضرون الوقعه.

(4) مسالك 1/ 156

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 293

چند فرع در مسأله
اشاره

در اينجا سزاوار است به چند فرع اشاره

شود:

فرع اول: متعارف در زمان ما اينست كه در جنگها از ماشينها و هواپيماها و هليكوپترها استفاده مى كنند،

حال اگر مثلا فرض شد فردى در جنگ با ماشين خود شركت كرده، آيا اصلا براى ماشينش سهم قرار داده نمى شود؟ چون دليلى بر الحاق آن به اسب وجود ندارد، و يا اينكه به اولويت قطعيه، سهم اسب براى آن قرار داده مى شود؟ يا اينكه مقدار اثر آن در پيروزى بر دشمن و مقدار خرج آن معتبر است، شايد مثلا يك ماشين با ده اسب در نتيجه مورد انتظار، برابر باشد و لازمه آن هم مخارج زياد باشد؟ در اينجا چند احتمال وجود دارد. «1»

______________________________

(1) نظير اين مطلب در باب سبق و رمايه هم مى آيد، با اينكه برد و باخت در اسلام حرام است مع ذلك در اسب سوارى و تيراندازى برد و باخت مشروع است، بلكه ثواب هم دارد، اين پيداست براى جنگ است چون اين دو در جنگ استعمال مى شده، حال در زمان ما كه در جنگ هواپيما يا ماشين استفاده مى شود، آيا مى توان حكم سبق و رمايه را در آنها جارى نمود؟ يعنى مسابقه بگذارند هر كس هواپيمايش جلو افتاد يا آرپى جى بهتر زد مسابقه را برده باشد؛ در تيراندازى بعيد نيست اما در هواپيما و ماشين هم مى شود گفت؟ يعنى الغاء خصوصيت بكنيم و بگوئيم: ملاك آن ابزار و وسايلى است كه در جنگ استفاده مى شده، و سبق و رمايه را در هواپيما و اتومبيل هم جارى كنيم، يا اينكه بگوئيم نه، مشكل است، اما انسان يقين مى كند همان ملاكى كه در سبق و رمايه موجود است در فانتوم هم هست، زيرا در مثل مسابقات وقتى گفتند برد و باخت جايز نيست و بعضى چيزها را مثل اسب سوارى و

تيراندازى استثناء كردند معلوم مى شود كه چون اينها وسيله پيروزى در جنگ بوده، خواسته اند مردم جنگ آزموده باشند، حالا در زمان ما اسب كاربرد ندارد، هليكوپتر و، فانتوم هست، اگر يك خلبانى آزموده باشد ممكن است عمل او موجب پيروزى در يك جنگ بزرگ شود.

مثل همان كه در باب احتكار گفتيم كه حرمت احتكار براى اين بوده كه مردم در فشار زندگى نباشند، لذا فرض اينكه گندم آره، برنج نه، پيداست كه اينطور نبوده، اينجا هم همينطور است. (الف- م. جلسه 347 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 294

و چون ما اين مطلب را اختيار نموديم كه غنيمت به دست امام مسلمين مى باشد كه از آن بر حسب آنچه كه صلاح ببيند مى بخشد، پس حكم آن دائر مدار قرارداد امام يا كسى كه جانشين او در اين زمينه است مى باشد.

فرع دوّم: تقسيم غنيمت بين جنگجويان در زمانى بوده كه لشكريان بطور داوطلب و به انگيزه خدايى در جنگها شركت مى كردند،

و سلاحهاى جنگى و اسبها هم مال خودشان بوده و شايد تقسيم غنيمت بين آنان به لحاظ دادن پاداش به چابكيها و فداكاريها و جبران مخارج آنان بوده است، چنانكه ممكن است فرق بين پياده و سواره گواه بر همين نكته باشد، چون اسب داراى خوراك و مخارج اضافه ترى است پس بدين جهت با پاداش كامل مناسبت دارد، گرچه در جنگ هم مورد استفاده واقع نشده باشد.

بنابراين، در وقتى كه لشكريان از جانب حكومت براى اجراى كارهاى جنگى به خدمت گرفته شده باشند و نيز مخارج و وسائل سوارى و ابزار و آلات جنگ ملك حكومت باشد، چنانكه در زمان ما چنين است، آيا در اين صورت نيز تقسيم غنيمت بين جنگجويان واجب است، يا حكم تقسيم فقط در داوطلبها جارى است؟ مسأله داراى دو

احتمال است.

و عمده همان مطلبى است كه قبلا بيان نموديم كه در هنگامى كه مصارف مهمى وجود دارد و مشكلاتى براى امام پيش مى آيد بطورى كه همه غنايم بايد در آن جهت مصرف گردد ديگر تقسيم تعيّن ندارد.

فرع سوم: علامه در جهاد منتهى بيانى دارد كه فشرده آن چنين است:

مسأله: تصرف در هيچ چيز غنيمت جايز نيست، گفته شده: مگر مصرف چيزهايى كه چاره اى از آن نيست مثل طعام و علف چهارپايان، و همه فقهاء سنت بجز تعداد كمى بر جواز تصرف در طعام و علف چهارپايان نيز اجماع دارند، و سعيد بن مسيب و عطاء و حسن بصرى و شعبى و ثورى و اوزاعى و مالك و شافعى و احمد و اهل قياس، همين را قائلند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 295

زهرى گويد: چيزى از غنيمت گرفته نمى شود مگر با اجازه امام، دليل ما چند چيز است: [1] روايتى كه علماء سنت از نافع از ابن عمر نقل كرده اند كه گفت: ما در جنگهايمان عسل و ميوه هايى كه بدست مى آورديم مى خورديم و با خود نمى برديم و از عبد الله بن ابى اوفى است كه گويد: در روز جنگ خيبر طعام بدست آورديم و هر شخصى از آن به مقدارى كه رفع نياز او را بكند گرفته و مى رفت و فرمانده لشكر شام به عمر نوشت: ما به زمينى برخورديم كه طعام و علف آن زياد است عمر به او نوشت: مردم را رها كن تا براى چهارپايان علف برداشته و خود هم از طعام بخورند، و اگر كسى چيزى از آن را به طلا يا نقره فروخت، در آن خمس خدا و سهام مسلمين است.

[2] و از طريق شيعه نيز شيخ از مسعده بن

صدقه از امام جعفر صادق (ع) روايت كرده كه در سفارش پيامبر (ص) به امير يكى از سريّه ها چنين آمده:

درختان ميوه دار را قطع نكنيد، زراعت را آتش نزنيد، چون شما نمى دانيد ممكن است به آنها نياز پيدا كنيد، و از حيوانات آنكه گوشتش خورده مى شود زخمى نكنيد مگر حيوانى كه ناچار از خوردن آن هستيد. «1»

[3] اين مقدار تصرف در غنيمت به دليل نيازى است كه پيدا شده و در منع از اين تصرف ضرر بزرگى به مسلمانان و حيوانات آنان وارد مى آيد، چون آوردن طعام و علف از كشور اسلام مشكل است، و در محل جنگ هم چيزى كه بشود بخرند نمى يابند، و اگر هم بيابند پولى وجود ندارد ...

سوم: وقتى كه حيوانى براى خوردن ذبح مى شود پوست آن بايد به محل غنايم برگردانده شود و استفاده از آن جايز نيست، زيرا آن از چيزهايى است كه تمام جنگجويان در آن شريكند و نياز به آن باندازه اى نيست كه بتواند مجوز تصرف در آن باشد، و ديگر اينكه پوست حيوان طعام محسوب نمى شود پس

______________________________

(1) وسائل 11/ 44 باب 15 از ابواب جهاد العدو حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 296

در آن همچون ديگر اموال غنيمت، اجازه وجود ندارد.

چهارم: خوردن چيزهاى غير از طعام و علف و گوشت جايز نبوده و همينطور بكار بستن و استفاده شخصى از اموال غنيمت جايز نمى باشد به دليل اين سخن پيامبر (ص) كه فرمودند: حتى نخ و سوزن آن را برگردانيد، همانا خيانت چيزى جز ننگ و آتش و رسوايى در روز قيامت بدنبال نخواهد داشت.

پنجم: روغن خوردنى استفاده آن در طعام هنگام نياز جايز است،

چون روغن هم خود، طعام بوده و شبيه گندم و جو مى باشد.

ششم: خوردن يا نوشيدن چيزهايى كه براى مداوا مى باشد، هنگام نياز جايز است، مثل گلاب و سكنجبين، زيرا آن هم طعام مى باشد. اصحاب شافعى گويند: خوردن آن جايز نيست چون جزء خوراك محسوب نبوده و خوراك را با آن هم كامل نمى كنند (مثل نمك)

هفتم: جايز نيست لباس را با صابون غنائم بشويد، زيرا طعام و علف محسوب نمى شود، بلكه صابون براى نيكو كردن و زيبايى استفاده مى شود و زيبائى ضرورتى ندارد. «1»

علامه در تذكره نيز جواز تصرف در طعام و علف را يادآور شده و شيخ طوسى هم در مبسوط آن را آورده و دليل عمده در آن اجماعى است كه ادعا شده، و همچنين سيره موجود در جنگها و سريه هاى زمان پيامبر (ص). بنابراين اگر جواز تصرف در غنيمت با دليل محكمى ثابت شد، مورد قبول است وگرنه اقتضاء اصل، عدم جواز است، مگر در صورت تحقق ضرورت كه به مقدار ضرورت با تقبل ضمان جايز مى باشد. و روايت مسعدة بن صدقه بيشتر از مقدار ضرورت عرفيه دلالت ندارد، و از آن استفاده عدم ضمان نمى شود. و در عبارت شرايع جواز را نسبت به «گفته اى» داده كه اين خود دليل براى اين است كه از نظر ايشان مورد تأييد نبوده است.

______________________________

(1) منتهى 2/ 923.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 297

بله امام مى تواند در آن اجازه تصرف بدهد زيرا قبلا بيان شد كه غنايم جزء انفال بوده و اختيار آن به دست امام است.

فرع چهارم: آيا خمس غنيمت بر قراردادها و احتياجات و مخارج و بخششهاى اندك (رضخ) مقدم است

يا بعد از اينها مى باشد، و يا اينكه بايد بين رضخ و غير آن تفصيل قائل شد؟ مسأله چند

احتمال دارد:

الف: [اينكه خمس مقدّم بر ساير هزينه ها باشد] از اين جهت كه بر همه اينها غنيمت صدق مى كند پس آيه شريفه (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ) و روايات دلالت بر تخميس دارند.

ب: [اينكه ساير هزينه ها بر خمس مقدّم باشند:] از اين جهت كه غنايم همانطور كه بيان شد از انفال مى باشد، يعنى اموال عمومى است كه در تحت اختيار امام بعنوان اينكه امام است قرار دارد، و به مال امام خمس و زكات و مانند آن تعلق نمى گيرد، و هنگامى به آن خمس تعلق مى گيرد كه امام خواسته باشد آن را بين اشخاص تقسيم نمايد. به لحاظ اينكه با تقسيم شدن آن بين اشخاص نسبت به آنان غنيمت مى شود پس در آن صورت خمس آن بيرون آورده مى شود.

و در مرسله حماد آمده است: و بر امام است كه با آن مال (غنائم) همه احتياجات و كمبودها را برطرف كند از قبيل دادن به «مؤلفة قلوبهم» و غير آن از ديگر احتياجاتى كه پيش مى آيد، پس اگر بعد از آن چيزى باقى ماند خمس آن را بيرون مى آورد و بين اهلش تقسيم مى كند. «1»

از اين مرسله استفاده مى شود كه خمس غنيمت بعد از برطرف نمودن احتياجات و قبل از تقسيم آن بين اشخاص مى باشد.

ج: [تفصيل بين «رضخ» و غير آن] زيرا «رضخ» در حقيقت خود يك نحوه

______________________________

(1) فى مرسلة حماد الطويلة: و له ان يسدّ بذلك المال جميع ما ينوبه من مثل اعطاء المؤلّفة قلوبهم و غير ذلك مما ينوبه. فان بقى بعد ذلك شي ء اخرج الخمس منه فقسمه فى اهله. (وسائل 6/ 365 باب 1 از ابواب الانفال، كتاب خمس حديث 4).

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 298

از تقسيم غنيمت است، نهايت امر اينكه مقدار رضخ از سهام كمتر است، پس با غير خودش اين تفاوت را دارد كه خمس بر او مقدم است، چنانكه شهيد در مسالك و روضه اين را قوى دانسته و شايد اقوى هم همين باشد.

شهيد در مسالك مى گويد:

«مقدم بودن سلب (لباس و سلاح دشمن كه به قاتل او مى دهند) و قراردادها بر خمس غنيمت، مورد قبول است، به دليل بيرون بودن اينها از اسم غنيمتى كه خداوند متعال در آن بر اساس آيه شريفه (وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ) خمس واجب نموده. و اما مقدم بودن رضخ (بخشش اندك) بر خمس روشن نيست، چون رضخ در حقيقت خود يك نحوه از تقسيم غنيمت است، نهايت امر اينكه مقدار رضخ از سهام كمتر است، و اين نمى تواند مانع باشد. چنانكه كمتر بودن سهم پياده از سهم سواره تأثيرى در مقدم بودن خمس بر آن ندارد.

و اطلاق اسم غنيمت بر مالى كه بعنوان رضخ پرداخت مى شود روشن است، پس حكم به وجوب خمس در رضخ قوى است.» «1»

______________________________

(1) مسالك 1/ 156

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 299

جهت چهارم سلب «1» (لباس و سلاح مقتول كه به قاتل او مى دهند)
[جريان تاريخى سلب:]

1- در سيره ابن هشام در رابطه با قصه جنگ حنين به نقل از ابن اسحاق از ابى قتاده مطالبى آمده كه فشرده آن چنين است:

______________________________

(1) روايات زيادى از پيامبر (ص) وارد شده است كه حضرت در موارد مختلف فرمودند:

«من قتل قتيلا فله سلبه». (هر كس فردى از دشمن را بكشد لباس و سلاح مقتول براى اوست) يا اينكه كسى عده اى را كشت و پيامبر (ص) سلب آنها را به او داد.

اينجا يك بحث

است كه آيا اين عمل پيامبر (ص) حكم الله است يعنى مثل ساير احكام الهى كه پيامبر (ص) بيان مى كند است، چون ما بارها اين را گفتيم كه آنجايى كه پيامبر (ص) احكام خدا را بيان مى كند او امر و نواهى حضرت ارشادى است مولوى نيست، زيرا مولويت براى خداست، مثلا وقتى پيامبر (ص) مى فرمايد «صلّ» اين مثل او امر و نواهى است كه فقيه دارد، همانطور كه فقيه در رساله مى نويسد، نماز بخوان، يا اعاده كن اينها امر و نهى مولوى نيست، بلكه ارشاد به حكم خداست، و پيامبر (ص) هم در جايى كه بيان حكم خدا مى كند امر و نهى ايشان ارشادى است.

بله پيامبر (ص) غير از اين اوامر و نواهى كه در مقام بيان احكام دارد يك سرى اوامر و نواهى مولوى هم دارد، مثلا وقتى مسلمانان مى خواستند بروند «جنگ احد» اگر پيامبر (ص) فرمود: كوچ كنيد به طرف «احد» براى جنگ، اين امر مولوى است و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 300

«وقتى كه جنگ پايان يافت و ما از گروه دشمن جدا شديم، رسول خدا (ص) فرمودند: هر كس فردى از دشمن را كشته سلاح و لباس مقتول براى است. به پيامبر (ص) عرض كردم: به خدا سوگند من فردى از دشمن را كشتم كه داراى لباس و سلاح بود ولى ادامه جنگ مانع شد از اينكه آن را بردارم، و نمى دانم چه كسى سلب او را برداشته. مردى از اهل مكه گفت: اى رسول خدا (ص) او راست مى گويد، سلب فرد مقتول نزد من است، رسول خدا (ص) فرمودند:

سلبش را به او برگردان.

و از انس بن مالك نقل شده

كه گفت: ابو طلحه به تنهايى در روز جنگ حنين سلب بيست نفر مرد را به غنيمت گرفت» «1».

درباره قصه ابى قتاده به صحيح مسلم «2» و بيهقى «3» و ديگر كتب مراجعه نمائيد.

2- در سنن ابى داود به نقل از انس بن مالك آمده: «كه رسول خدا (ص) امروز

______________________________

- حكم حكومتى است، اوامر حكومتى هم بعضى از آنها بنحو دوام است و بعضى به شكل موقت است مثل اينكه حضرت بفرمايد هر كس واجد اين شرايط است برود بطرف «احد»، پيداست كه اين دستور براى آن زمانى است كه جنگ «احد» بوده، و در زمان ما نيست كه مردم بروند بطرف «احد»، حال جمله «من قتل قتيلا فله سلبه»، آيا حكم الله است كه پيامبر (ص) بيان كرده، آن وقت نتيجه اش اينست كه در زمان ما اگر چنانچه كسى رفت و فردى از كفار را كشت، سلبش براى اوست، اين يك احتمال، احتمال ديگر اينكه اين حكم سلطانى (يعنى مولوى) باشد از پيامبر (ص) منتهى حكم دائمى باشد يعنى پيامبر (ص) بعنوان حاكم مسلمين حكم كردند كه قاتل مستحق سلب مقتول است براى هميشه، احتمال ديگر اينكه بگوئيم، به جهت تشويق جنگجويان در همان زمان فرموده، پس سبب نمى شود كه حالا هم لازم باشد، اين مسأله كه قابل بررسى است. (الف- م. جلسه 348 درس)

(1) سيره ابن هشام 4/ 91.

(2) صحيح مسلم 3/ 1370 كتاب الجهاد و سير باب 13، حديث 1751.

(3) سنن بيهقى 6/ 306 كتاب قسم الفي ء و الغنيمه، باب السلب للقاتل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 301

- يعنى روز جنگ حنين- فرمودند: هر كس كافرى را بكشد لباس و

سلاح او براى قاتل است. ابو طلحه در آن روز بيست مرد را كشت و سلب آنان را به غنيمت گرفت.» «1»

3- در صحيح مسلم به نقل از عبد الرحمن بن عوف مطالبى آمده كه خلاصه آن چنين است:

«در روز جنگ بدر هنگامى كه من در ميان لشكر بودم در اين وقت دو جوان از انصار كه من در ميان آنان واقع شده بودم، يكى از آنها به من اشاره كرد و گفت:

اى عمو، أبو جهل را مى شناسى؟ گفتم آرى، با او چه كار دارى؟ گفت: مطلع شدم كه به رسول خدا (ص) ناسزا مى گويد. آن جوان ديگر هم به من اشاره كرد و مانند سخن جوان اولى را گفت. چيزى نگذشت كه چشمم به ابو جهل افتاد، و گفتم: آيا نمى بينيد؟ اين همانى است كه شما از او سؤال مى كرديد. آنگاه آن دو جلو رفتند و با شمشير او را به قتل رساندند، سپس به جانب پيامبر (ص) رفته و خبر آن را به حضرت دادند، حضرت فرمود: كداميك از شما او را به قتل رساند؟

هر يك از آن دو گفتند: من او را به قتل رساندم، پيامبر (ص) فرمودند:

شمشيرهايتان را پاك كرديد؟ گفتند: نه، حضرت نگاهى به هر دو شمشير انداخت و فرمود: هر دو او را به قتل رسانده ايد. و حكم كرد كه سلب براى عمرو بن جموح باشد. و آن دو مرد: معاذ بن عمرو بن جموح و معاذ بن عفراء بودند. «2»

همين را بخارى در صحيح «3» و بيهقى در سنن «4» روايت كرده اند.

و در اين باب بيهقى روايات زيادى را نقل نموده. در برخى از اين روايات

______________________________

(1) سنن

ابى داود 2/ 65 كتاب الجهاد، باب فى السلب يعطى القاتل.

(2) صحيح مسلم 3/ 1372، كتاب الجهاد و السير، باب 13، حديث 1752.

(3) صحيح بخارى 2/ 197 كتاب الجهاد و السير، باب من لم يخمس الاسلاب.

(4) سنن بيهقى 6/ 305 كتاب قسم الفي ء و الغنيمة باب السلب للقاتل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 302

چنين آمده است:

«مردى را با نيزه زدم و او را كشتم، آنگاه رسول خدا (ص) لباس و سلاح او را به من بخشيد.»

و در بعضى آمده: «مردى را بستم و به او نيزه زدم و بر زمينش افكندم آنگاه لباس و سلاح او را گرفتم و پيامبر (ص) آن را به من بخشيد.» و در بعضى ديگر آمده: «روز جنگ موته عقيل بن ابى طالب با مردى جنگيد، آنگاه پيامبر (ص) شمشير و زره او را به عقيل بخشيد.» و در برخى ديگر است كه بعد از اينكه عتبة ابن ابى وقاص در جنگ احد پيشانى رسول خدا را مجروح كرد و دندان حضرت را با سنگ شكست، حاطب بن ابى بلتعه «1» گفت: «رفتم تا اينكه بر او چيره شدم و با شمشير او را زدم و سر او را انداختم و از اسب پايين آمدم و سر و لباس و سلاح و اسب او را برداشتم و آنها را نزد پيامبر (ص) آوردم، حضرت آنها را به من برگرداند و برايم دعا نمود.»

و غير اينها از ديگر تعبيراتى كه در روايات اين باب وارد شده كه دلالت دارد بر اينكه اعطاء سلب بخششى بوده از جانب پيامبر (ص) بعد از پيروزى بر دشمن.

با شناختى كه پيدا نموديد

گوئيم: بحث در سلب در مسائل مختلفى واقع مى شود كه اجمالا به بعضى از آنها اشاره نمود و تفصيل آن را به كتابهايى كه گسترده بحث نموده اند محول مى كنيم:

______________________________

(1) حاطب بن ابى بلتعه در جنگ بدر و أحد خيلى خدمت كرد، منتهى آنجا كه پيامبر (ص) مى خواستند بروند بطرف مكه، حاطب ابن ابى بلتعه محرمانه توسط زنى به مردم قريش نامه نوشته بود كه مسلمين مهياى حركت هستند. در اين هنگام به پيامبر (ص) وحى شد و حضرت امير المؤمنين (ع) و زبير را فرستاد و آنها رفتند نامه را از ميان گيسوى آن زن پيدا نمودند و آوردند خدمت پيامبر (ص)، در آنجا عمر شمشير كشيد مى خواست حاطب را بكشد، اما پيامبر (ص) فرمود: نه بخاطر سابقه اى كه دارد چنين نكن. (الف- م. جلسه 348 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 303

مسأله اول: سلب براى كيست؟

آيا سلب بطور مطلق (دائما و هميشه) براى قاتل است، يا در آنجايى كه امام شرط كرده باشد براى او است؟ «1»

1- شيخ طوسى در كتاب في ء از خلاف (مسأله 8) مى گويد:

«قاتل مستحق سلب نيست مگر اينكه امام براى او شرط كرده باشد، و ابو حنيفه و مالك هم همين را گفته اند. و شافعى گويد: سلب براى قاتل است گرچه امام براى او شرط نكرده باشد، اوزاعى و ثورى و احمد حنبل همين را معتقدند.

دليل ما اينست كه اختلافى نيست در اينكه وقتى امام شرط كرده باشد، قاتل مستحق آن است، و هنگامى كه شرط نكرده دليلى بر استحقاق قاتل وجود ندارد.» «2»

2- و در مبسوط مى گويد:

«سلب اختصاص به گيرنده آن ندارد مگر اينكه امام براى او شرط كرده باشد اگر

امام شرط كرده باشد مخصوص او مى باشد و خمس آن هم گرفته نميشود. و اگر امام شرط نكرده باشد جزء غنيمت است». «3»

3- ابن قدامه حنبلى در مغنى در بحث سلب گويد:

«فصل ششم: قاتل مستحق سلب است، چه امام آن را گفته باشد و چه

______________________________

(1) اساس مالكيت در اسلام فعاليت و كار است. زمين خدا براى هيچ كس نيست، براى خداست اما اگر كسى روى زمين كار كرد، و احياء نمود احياء آن را مالك است، پس مالكيت به كار و سعى پيدا مى شود و بعد انسان محصول كارش را يا منتقل مى كند يا قهرا منتقل مى شود (به ارث مى رسد) در اينجا هم اگر كسى فرد ديگرى را در جنگ كشت يك نحوه انتساب به اين شخص دارد، پس در حقيقت سلب مقتول محصول عمل و كار او است. (الف- م. جلسه 349 درس)

(2) خلاف 2/ 330.

(3) مبسوط 2/ 66 كتاب قسمة الفي ء و الغنائم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 304

نگفته باشد و اوزاعى و ليث و شافعى و اسحاق و ابو عبيد و ابو ثور همين را قائلند. و ابو حنيفه و ثورى گويند: قاتل مستحق سلب نيست مگر اينكه امام براى او شرط كرده باشد. و مالك گويد: قاتل مستحق سلب نيست مگر اينكه امام آن را گفته باشد. و عقيده دارد كه امام آن را نمى گويد مگر بعد از پايان جنگ بنابر آنچه كه قبلا از مذهب مالك بيان شد درباره بخشش بعد از جنگ ...

دليل ما سخن پيامبر (ص) است: «هر كس شخص كافرى را بكشد سلب او براى قاتل است.» و اين از فرمانهاى مشهور رسول خدا (ص)

است كه خلفاء بعد از ايشان هم به آن عمل كرده اند. و رواياتى هم كه بعنوان دليل مى آورند دلالت بر آن دارد، عوف بن مالك دليل آورد بر خالد هنگامى كه خالد سلب مددى را از او گرفت، عوف به خالد گفت: آيا نمى دانى كه رسول خدا (ص) حكم كرد به مستحق بودن قاتل نسبت به سلب مقتول؟ خالد گفت آرى ...» «1»

قصه مددى را بيهقى از عوف بن مالك اشجعى روايت كرده خلاصه آن چنين است:

«من (عوف بن مالك) به همراه زيد بن حارثه در جنگ موته از مدينه بيرون آمدم و همراه من شخصى بنام مددى از يمن بود، برخورد كرديم با جمعيت روميان و در ميان آنان مردى بود كه بر اسب سفيدى سوار بود و بر روى اسب زين دو سلاح طلايى قرار گرفته بود، و آن مرد رومى شروع كرد بدگوئى به مسلمين كردن، مددى، پشت تخت سنگى كمين كرد و هنگامى كه مرد رومى آمد از آنجا بگذرد مددى، اسب او را پى كرد و فريادى زد و بر روى او جهيد و او را كشت و اسب و سلاح او را به تصرف درآورد، و زمانى كه خداوند مسلمانان را پيروز نمود خالد بن وليد كسى را به دنبال مددى فرستاد و سلب او را گرفت.

______________________________

(1) مغنى 10/ 426- 427.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 305

عوف گويد: نزد خالد آمدم و گفتم: اى خالد، آيا نمى دانى كه رسول خدا (ص) حكم كرد به مستحق بودن قاتل نسبت به سلب مقتول؟ خالد گفت: آرى و لكن من قيمت اين را زياد مى دانم. به او گفتم: به او بر

مى گردانى يا اينكه رسول خدا (ص) را از جريان كار شما آگاه خواهم نمود.

خالد گفت: هرگز به او برنمى گردانم.

عوف گويد: نزد پيامبر (ص) جمع شديم و من قصه مددى و آنچه كه خالد انجام داده بود را براى حضرت نقل كردم، رسول خدا (ص) فرمود: اى خالد چه چيز باعث شده كه تو چنين كارى را انجام دهى؟ خالد گفت: ديدم قيمت آن زياد است، حضرت فرمود: آنچه از او گرفته اى به او برگردان، عوف گويد: به خالد گفتم: بگير خالد (كنايه از دهن كجى نمودن) نگفتم چنين مى كنم؟

رسول خدا فرمود: جريان چيست؟ من جريان را گفتم، عوف گويد: رسول خدا (ص) ناراحت شدند و فرمودند: اى خالد سلب را به او برنگردان،

آيا شما نسبت به فرماندهان من كوتاهى مى كنيد، خوبى فرماندهى آنان براى شما باشد و ناراحتيها براى آنها؟». «1»

صحيح مسلم نيز قصه را روايت كرده مراجعه نمائيد. «2»

از اينكه عوف عليه خالد به فرمان رسول خدا (ص) احتجاج كرد، استفاده مى شود كه اصحاب پيامبر (ص) از فرمان حضرت فهميده اند كه آن يك حكم دائمى بوده كه اختصاص به موارد خاص نداشته است.

و نيز ممكن است بر دائمى بودن حكم استدلال شود به اينكه از قرار دادن پيامبر (ص) سلب را براى قاتل در موارد زيادى از جنگها، و همچنين اين سخن حضرت: «هر كس فرد ديگر را بكشد سلب او براى قاتل است.» يا: «هر كس

______________________________

(1) سنن بيهقى 6/ 310، كتاب قسم الفي ء و الغنيمة، باب ما جاء فى تخميس السلب.

(2) صحيح مسلم 3/ 1373 كتاب الجهاد و السير باب 13، حديث 1753.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 306

فرد كافرى را

بكشد سلب او براى قاتل است.» فهميده مى شود كه اين يك حكم الهى است كه پيامبر (ص) آن را اجرا و بيان فرموده، بنابر آنچه كه مقام نبوت اقتضاء مى كند، زيرا مقام پيامبر بعنوان پيامبر بودن دريافت احكام بوسيله وحى و بيان آن احكام براى امت است. و اگر پذيرفته شود كه كلام حضرت بيان حكم الهى نبوده و فرمان و حكمى سلطانى است باز نمى توان آن را دليلى بر محصور بودن حكم به همان زمان و جنگهاى حضرت دانست، و نظير همين است اين كلام حضرت كه فرمودند:

«ضرر و زيان رساندن در اسلام نيست» بنابراين كه يك حكم سلطانى از جانب پيامبر بوده، طبق آنچه كه از ظاهر فرمان حضرت استفاده مى شود.

و نيز همراهى نمودن عرف و اعتبار عقلايى مؤيد آنست، چون قاتل به سلب مقتول سزاوارتر است، و در حقيقت سلب محصول كار و چابكى او بوده است، و انسان نتيجه كار و كوشش خود را مالك است.

و لكن با برگشت دادن بعضى از روايات به بعضى ديگر استفاده مى شود كه سلب، بخشش و حكمى سلطانى از جانب پيامبر (ص) در موارد خاص، به جهت تشويق اصحاب در امر جهاد و مبارزه بوده است.

از سوى ديگر در كلام حضرت چيزى كه شاهد باشد بر اينكه حضرت در مقام بيان حكم كلى ثابت براى همه زمانها و همه موارد بوده باشد نيست تا اينكه بوسيله آن عموماتى كه دلالت بر تقسيم غنيمت بين همه بطور مساوى دارد تخصيص زده شود.

و مخصص هنگامى كه مجمل بوده و امر آن مردد بين كم و زياد باشد و منفصل هم باشد اجمال چنين مخصصى به عام سرايت

نخواهد كرد، پس در موارد مشكوك، عام (تقسيم غنيمت بين همه بطور مساوى) حجت است.

و قصه مددى نيز گواه بر اين است كه سلب به مقتول اختصاص ندارد زيرا پيامبر اكرم (ص) گرچه در ابتداء، حكم به رد سلب به مددى كرد و لكن در نهايت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 307

فرمود: «اى خالد، به او برنگردان». و اين توهم پيش نيايد كه ندادن سلب به مددى از باب تعزير مددى بوده چون امير را سبك شمرد، زيرا آن كسى كه امير را سبك گرفت عوف بود نه مددى، پس مددى مستحق سلب بايد باشد و چگونه او ممنوع از حقش شد در حالى كه براى او ثابت گرديده بود؟، مگر اينكه گفته شود:

اين مورد سلب از قبيل غنايم برجسته كه براى امام است بوده كه اختيار آن در دست پيامبر (ص) بود.

و قبلا از شرايع بيان شد كه: «سلب هنگامى كه شرط شده باشد، براى قاتل است و اگر شرط نشده باشد اختصاص به او ندارد». «1»

صاحب جواهر اين نظر شرايع را نسبت به مشهور داده و سپس چنين مى گويد: «بلكه در اين نظر هيچ مخالفى نيافتم مگر اسكافى». «2»

اقوى همين نظر است، گرچه احتياط اقتضا مى كند كه نظر اول اخذ شود [حكم مولوى مربوط به موارد خاصى است و در موارد شك به عمومات تقسيم غنائم بالسّويه عمل شود]

مسأله دوم: قاتل در چه صورتى مستحق سلب است؟

آيا قاتل بطور مطلق مستحق سلب است يا در آن شروطى معتبر است؟

شيخ در خلاف (مسأله 11) مى گويد:

«وقتى امام شرط كند كه اگر قاتل كشت سلب مقتول براى او باشد، پس زمانى كه چنين كرد مستحق سلب است به هر نحو كه

دشمن را كشته باشد، داود و ابو ثور گويند: سلب براى قاتل است بدون رعايت شرطى. شافعى و بقيه فقهاء گويند: قاتل سلب را مستحق نيست مگر به سه شرط: اول: اينكه

______________________________

(1) شرايع 1/ 323 (- چاپ ديگر/ 247)

(2) جواهر 21/ 186.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 308

دشمن را در حالى كه جنگ برپاست و قصد كشتار دارد از روبرو بكشد، نه در حالى كه دشمن شكست خورده و جنگ تمام شده. دوم: در حالى كه بوسيله جراحت ضعيف شده او را نكشته باشد. سوم: اينطور نباشد كه تيرى را از لشكر مسلمين بيندازد به لشكر مشركين و او را بكشد زيرا استحقاق وقتى است كه خود را به خطر بيندازد.

دليل ما اينست كه وقتى امام سلب را شرط كرد ظاهر اين ستكه وقتى قتل صورت گرفت قاتل مستحق سلب است، و ديگر اينكه اين كلام پيامبر اكرم (ص): «هر كس كافرى را بكشد سلب او براى قاتل است» بر عموم خود باقى است، و كسى كه شرط زائدى را در نظر بگيرد بر اوست كه دليل بياورد». «1»

بعضى، علاوه بر اين سه شرط، شروط ديگرى نيز اضافه نموده اند:

اول: قاتل از كسانى باشد كه مستحق سهم يا رضخ (بخشش اندك) باشد.

دوم: اينكه با جراحت او را بكشد يا از پاى درآورد، پس اگر او را مجروح كرد اما نه به جراحتى كه ضعيف كننده باشد يا اگر او را اسير نموده و به بند كشيد، سلب او را مستحق نيست.

سوم: اينكه مقتول از جنگجويانى باشد كه كشتنش جايز است، پس اگر بچه يا زن يا پيرمردى كه جنگجو نيستند يا مردى كه از امام

امان خواسته را بكشد مستحق سلب آنان نيست چون از كشتن آنان نهى شده است.

روشن است كه بحث در اعتبار شروط بر اين پايه است كه قاتل شرعا مستحق سلب باشد، اما بنابر آنچه كه ما اختيار نموديم كه قاتل در صورتى مستحق است كه امام آن را شرط كرده باشد و اينكه سلب از مصاديق بخششى است كه امام براى بعضى قرار مى دهد، پس حكم از نظر وسعت و ضيق تابع قرارداد امام است.

______________________________

(1) خلاف 2/ 230 كتاب الفي ء.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 309

مسأله سوم: مقصود از سلب چيست؟

شيخ طوسى در مبسوط مى فرمايد:

«سلبى كه قاتل مستحق آن است هر آن چيزى است كه بر آن دست يافته و وسيله اى است براى جنگيدن، يا سلاحى است براى او، مثل اسب و كلاه خود و زره و شمشير و نيزه و سپرى كه يك تكه پوست بوده و دسته ندارد و لباسى كه در تن مقتول است، همه اينها براى قاتل است. و آنچه كه بر آن دست نيافته مثل خيمه گاه و جهاز شتر و اسبى كه مقتول همراه خود يدك مى كشد و غير اينها، غنيمت بوده و سلب نمى باشد، و آنچه كه بر آن دست يافته ولى وسيله اى براى جنگيدن نيست مثل كمربند و انگشتر و دستبند و گردن بند پولى كه همراه مقتول است، سزاوار است كه بگوئيم: اينها نيز براى قاتل است به دليل عام بودن خبر». «1»

در اين مسأله به منتهى- «2» و مغنى «3» و جواهر «4» رجوع نمائيد.

چيزى كه سخن را آسان مى كند اينست كه ما معتقديم استحقاق با قرارداد امام محقق مى شود، پس حكم تابع موضوعى است كه از نظر وسعت و ضيق،

امام آن را قرار مى دهد. و بر فرض اينكه حكم به استحقاق داشتن قاتل نسبت به مقتول كليت داشته باشد، بناچار در موارد شك مرجعمان عموماتى است كه بر تقسيم غنيمت بطور مساوى دلالت مى كند چنانكه نظير آن گذشت.

مسأله چهارم: آيا سلب هم مانند غنايم جنگ خمس دارد؟

شيخ طوسى در خلاف (مسأله 9) مى گويد:

______________________________

(1) مبسوط 2/ 67 كتاب قسمة الفي ء.

(2) منتهى 2/ 945، مغنى ابن قدامه. 10/ 428، جواهر 21/ 190.

(3) منتهى 2/ 945، مغنى ابن قدامه. 10/ 428، جواهر 21/ 190.

(4) منتهى 2/ 945، مغنى ابن قدامه. 10/ 428، جواهر 21/ 190.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 310

«وقتى كه امام سلب را براى قاتل شرط كند نه از خمسى كه براى امام است حساب مى شود و نه سلب خمس دارد. ابو حنيفه معتقد است كه سلب از خمسى كه براى امام است حساب مى شود. شافعى گويد: سلب خمس ندارد و سعد بن ابى وقاص هم همين را گفته. ابن عباس گويد: سلب خمس دارد چه كم باشد و چه زياد. عمر گويد: اگر سلب كم باشد خمس ندارد و اگر زياد باشد خمس دارد.

دليل ما اينست كه شرطى كه امام مى كند سزاوار است كه اثر داشته باشد لذا اگر سلب از خمسى كه در اختيار امام است حساب شود، ديگر در شرط امام فائده اى وجود ندارد و همچنين است اگر سلب خمس داشته باشد. علاوه بر اينكه ظاهر شرط امام اين اقتضاء را دارد كه سلب براى قاتل باشد و كسى كه مى گويد سلب از خمسى كه براى امام است حساب مى شود يا مى گويد سلب خمس دارد بايد دليل بياورد». «1»

و در مغنى ابن قدامه حنبلى آمده است:

«فصل پنجم: سلب خمس

ندارد و آن از سعد بن ابى وقاص روايت شده، و شافعى و ابن منذر و ابن جرير همين را گفته اند. و ابن عباس گويد: خمس دارد، اوزاعى و مكحول همين را گفته اند به دليل عموم آيه شريفه: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنمْتُمْ منْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ للّٰه خُمُسَهُ» بدانيد هر گونه غنيمتى نصيب شما مى شود يك پنجم آن از آن خداست. و اسحاق گويد: اگر امام سلب را زياد ديد خمس آن را مى گيرد، و آن بدست اوست به جهت آنچه كه ابن سيرين روايت كرده كه براء بن مالك در بحرين با مرزبان زاره جنگيد و او را با نيزه زد و به كمرش كوبيد و دو دستبند طلا و سلب او را غنيمت گرفت، وقتى كه عمر نماز ظهر را خواند آمد در خانه ابو طلحه و گفت: ما خمس سلب را نمى گرفتيم، و همانا سلب براء قيمت مالى آن بالاست و من خمس آن را

______________________________

(1) خلاف 2/ 230 كتاب الفي ء و قسمه الغنائم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 311

خواهم گرفت. و اولين سلبى كه در اسلام خمس آن گرفته شد سلب براء بود. سعيد در سنن آن را روايت كرده. و در سنن آمده كه سلب براء به سى هزار رسيده بود.

و دليل ما چيزى است كه عوف بن مالك و خالد بن وليد روايت كرده اند كه رسول خدا (ص) حكم كرد به بودن سلب براى قاتل، و براى سلب خمس قرار نداد. ابو داود هم آن را روايت كرده.

و ديگر عام بودن رواياتى است كه بيان كرديم. و خبر عمر هم براى ما حجت است زيرا او مى گويد: ما خمس

سلب را نمى گرفتيم ...» «1»

قبلا بيان شد كه در صورت قرارداد امام قاتل مستحق سلب است و گفته شد كه قراردادها بر خمس مقدم است، و لكن با همه اينها ممكن است گفته شود كه سلب از قراردادها جدا است در حالى كه قراردادها اينطور نيستند، پس عموميت آيه خمس و روايات شامل سلب مى شود و مثل سلب است چيزهايى كه امام از غنيمت به بعضى از جنگجويان اضافه بر سهمشان مى بخشد و همچنين است «رضخ» چنانكه گذشت.

مگر اينكه گفته شود كه ادله خمس غنيمت جنگ، از امثال سلب انصراف دارد.

يا گفته شود به اينكه ظاهر از قرار دادن امام سلب را براى گيرنده اش، قرار دادن همه آن است نه فقط چهار پنجم آن، و اگر مشمول خمس مى بود مى بايست قبل از تقسيم، خمس آن گرفته شود زيرا بايد عمل شود، اگر قرارداد ظهور در اين دارد كه همه سلب براى قاتل است بدون اينكه خمس آن برداشته شود، كه جاى حرفى نيست، وگرنه عموميت دليل خمس غنيمت حاكم است، پس امام خمس سلب را مى گيرد و بقيه را به قاتل مى دهد. و بر فرض نبودن خمس غنيمت جنگى در سلب، ظاهر اين است كه ادله خمس فايده (ارباح مكاسب)، شامل آن مى شود. چنانكه روشن است.

______________________________

(1) مغنى. 10/ 425.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 313

جهت پنجم اشياء برجسته از غنيمت كه براى امام است

متعارف در همه زمانها اين بوده كه پادشاهان و فرماندهان از بين غنايم بدست آمده از دشمن اشياء قيمتى و نفيس آن را براى خود يا خزانه اموال شخصى و موزه هايشان بر مى داشتند و بر اين قبيل اشياء غنايم برجسته اطلاق مى شد.

و اين صنف از اشياء نفيس غالبا قابل

قسمت كردن نبود. و مقدم داشتن برخى را نسبت به آن، بدون توجه به برخى ديگر باعث اختلاف و دشمنى مى شود. پس چاره اى نيست مگر باقى گذاردن آن تحت اختيار امام تا ذخيره اى باشد براى آينده ملت، و چه بسا امامى كه مقبول همه ملت است از آن استفاده نمايد و سزاوارترين فرد براى استفاده از آن امام است.

و ما بحث مفصل در غنايم برجسته را به فصل انفال احاله مى دهيم، چون مناسبت با انفال دارد، گرچه ما در اطلاق لفظ انفال بر آن مناقشه كرده ايم، و مقصود در اينجا فقط اشاره به آن است و اينكه غنايم برجسته از چيزهايى است كه قبل از تقسيم غنيمت بيرون آورده مى شود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 315

جهت ششم حكم زمينهايى كه بوسيلۀ جنگ فتح شده است
[اقسام زمينها و احكام آن]

قبل از بحث در آن به اقسام زمينها و احكام آن مى پردازيم:

زمين يا خشك و باير است (موات) و يا آباد، و هر يك از آن دو يا از اصل چنان بوده يا بعدا بر آن عارض شده، پس زمين چهار قسم است:

اما زمينى كه در اصل موات بوده به نظر ما بى ترديد از انفال است و ملك امام بعنوان اينكه امام است مى باشد. و مثل آن است زمينى كه از اصل آباد بوده يعنى كسى او را آباد نكرده چه اين گونه زمينها در كشور اسلام باشد و چه در كشور كفر، زيرا در اين دو نوع زمين آنچه كه ملاك براى تملك شخصى است يعنى «آباد نمودن» وجود ندارد كه بحث آن در فصل انفال خواهد آمد.

و اما زمينى كه خشكى و مردگى بر آن عارض شده، اگر آباد بودن سابق آن اصلى بوده (مثلا جنگل

بوده) يا كسى به قصد مالك شدن آن را آباد كرده است و لكن صاحبان آن يا همه نابود شده اند يا از آن اعراض كرده اند، چنين زمينى نيز ملك امام است و حكم آن هم حكم زمينى است كه از اصل خشك و موات بوده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 316

و اما اگر زمينى پيش از خشك شدن توسط آباد كننده اى آباد شده و صاحبان آن هم نابود نشده اند و از آن اعراض نكرده اند، در اينكه آيا چنين زمينى بعد از خشك شدن بر ملك آبادكننده آن باقى است يا از ملك او خارج شده، يا اينكه تفصيل دهيم و بگوئيم اگر ملكيّت او بدون آباد كردن بوده- مانند اينكه به ارث برده يا خريده و مانند آن- در اين صورت بعد از خشك شدن بر ملك او باقى است و آنجا كه ملكيّت او به آباد كردن پيدا شده در اين صورت بعد از خشك شدن ملكيّتش از بين رفته است؟ مسأله داراى چند صورت است كه تفصيل آن در فصل انفال خواهد آمد.

اما زمينى كه آباد شدن آن عارضى است، اگر عمران آن به خودى خود بوده آن نيز ملك امام است.

و اگر كسى آن را به قصد مالك شدن آباد نموده آن زمين ملك اوست و آن شخص اجمالا مالك آن است- يا اصل زمين را و يا فقط حيثيت احياء را- چنانكه خواهد آمد.

و در اين صورت اگر آبادكننده مسلمان است يا بر آن اسلام آورده، زمين ملك او است و از ملكيت او خارج نمى شود مگر به اعراض از آن، يا با معامله اى كه منتقل كننده باشد، يا به

عوامل غير اختيارى مانند اينكه به ارث به ديگرى برسد يا دوباره موات گردد، البته در فرض اخير، اختلاف است كه آيا از ملك او خارج مى شود يا نه؟ و در اين جهات شخص ذمّى و معاهد نيز همانند مسلمان است.

و اگر مالك چنين زمينى كافر حربى باشد ملكيتش با اسبابى كه ملكيت مسلمان را زائل مى كند و نيز با به غنيمت درآمدن توسط مسلمانان مثل ديگر اموالشان، زايل مى گردد و آن زمين ملك مسلمانان بعنوان اينكه مسلمانند مى گردد. [يعنى ملك شخص خاصى نمى شود، بلكه ملك عنوان «مسلمانان» خواهد شد]

و همچنين است اگر با آن كافر مصالحه كنند كه زمينى كه دست اوست ملك مسلمانان بعنوان اينكه مسلمانند باشد، كه در اين صورت متولى تصرف و قبول كننده آن امام است كه حاصل آن را در مصالح مسلمين مصرف مى نمايد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 317

و اگر بدون جنگ گرفته شد يا مصالحه شد بشرط اينكه ملك امام باشد، اين زمين جزء انفال مى باشد و در اختيار امام است.

حال با شناختى كه پيدا نموديد گوئيم: بحث در اينجا در رابطه با زمينهايى است كه بوسيلۀ جنگ فتح شده كه اين زمينها قسمتى از غنايم جنگ است. و در حكم اين زمينها است آنچه بر آن مصالحه شده كه ملك مسلمانان باشد. نزد ما اشكالى نيست كه اين زمينها بين جنگجويان تقسيم نمى شود، بلكه واجب است براى مصالح مسلمين بعنوان وقف باقى بماند. و فتاواى فقهاء شيعه و روايات آنان نيز بر همين پايه است، گرچه مسأله بين فقهاء سنّت اختلافى است:

فتاواى فقها در مسأله

1- شيخ طوسى در كتاب زكات نهاية گويد:

«زمينها بر چهار قسمند: قسمى از آنها

زمينهايى است كه اهل آن از روى اختيار و با اراده خود بدون جنگ كردن اسلام آورده اند، كه در اين صورت زمين آنان در دستشان باقى مى ماند و از آنان يك دهم يا يك بيستم گرفته مى شود، اين زمينها ملك آنان بوده و براى آنان تصرف در آن به فروختن و خريدن و وقف و ديگر انواع تصرف صحيح است. اين حكم زمينهاى آنها است اگر آن را آباد نموده و به عمران آن ادامه دهند، ولى اگر عمران آن را ادامه ندهند و بصورت خراب رها نمايند ملك همۀ مسلمانان خواهد شد ...

قسم ديگر از زمينها آنهايى است كه با شمشير گرفته شده، چنين زمينهايى ملك تمامى مسلمانان است. و بر امام است كه اين زمينها را به كسانى كه به آباد نمودن آن مى پردازند بسپارد و هر مقدار كه مصلحت مى بيند از نصف يا ثلث يا ربع درآمد آن بگيرد و بر شخصى كه آن را قبول نموده لازم است كه مقدار حق اصل زمين را به امام بدهد و آنچه كه از محصول در دستش باقى مانده و مخصوص اوست يك دهم يا يك بيستم آن را بپردازد. [يعنى علاوه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 318

بر ماليات بر رقبه زمين، محصول آن نيز مشمول زكات مى باشد]

و اين قسم از زمينها تصرف در آن به فروختن و خريدن و مالك شدن و وقف نمودن و صدقه دادن جايز نيست و امام مى تواند با تمام شدن مدت ضمان [اجاره]، آن را به شخص ديگر منتقل نمايد. و براى امام است تصرف در آن طبق آنچه كه به مصلحت مسلمين تشخيص مى دهد. و

اين زمينها ملك همه مسلمانان است، و درآمد آن در ميان همه آنان تقسيم مى شود چه جنگجويان و چه غير آنان و براى جنگجويان بطور خصوص چيزى مگر همان غنايمى كه در ميدان جنگ به دست آورده اند نيست.

قسم سوّم: زمينهايى است كه اهل آن زمين بر آن صلح نموده اند، و آن زمين جزيه است كه لازم است آنان آنچه را كه امام با آنان مصالحه كرده از نصف يا ثلث يا ربع بپردازند و غير آن چيز ديگرى بر آنان لازم نيست. [يعنى غير از ماليات بر رقبه و اصل زمين، زكات به آنان تعلق نمى گيرد] پس در صورتى كه صاحبان آن اسلام آوردند، حكم زمينهايشان حكم زمين كسانى است كه از ابتداء با اختيار مسلمان شده اند، و حكم صلح [جزيه] از آنان ساقط مى شود چون مالياتى كه مى دادند بدل از ماليات سرانه و اموال آنان بوده كه با آوردن اسلام از آنان ساقط مى شود ... [و فقط زكات بايد بپردازند]

قسم چهارم: زمين هايى است كه اهل آن از آن كوچ كرده اند، يا موات بوده و بعد آباد شده، يا جنگل و غير آن بوده از زمينهايى كه در آن زراعت نمى شده و بعد در آن كشت و زرع شده است كه تمام اين زمينها مخصوص امام است و هيچ كس را در آن با امام نصيبى نيست، حق تصرف در آن به گرفتن و بخشيدن و فروختن و خريدن براى امام است بر حسب آنچه كه مصلحت مى بيند، و نيز مى تواند آن را طبق آنچه كه مصلحت مى داند از نصف يا ثلث يا ربع واگذار كند ...» «1»

______________________________

(1) نهاية/ 194.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 319

مرحوم شيخ طوسى در «نهاية» متعرض مسأله خمس در زمينهايى كه بوسيله جنگ فتح شده نگرديده، بر خلاف آنچه كه از ايشان در كتاب «خلاف» بعدا نقل خواهد شد.

ايشان در كلام خود دربارۀ زمينهايى كه اهل آن اسلام آورده و آن را بصورت خرابه رها كرده اند فرمود:

«اين زمينها ملك مسلمين است» كه در آن اشكال وجود دارد. زيرا ظاهرا اين زمينها با اعراض از آن جزء انفال مى گردد و ملك امام مى باشد. گمان مى رود، شيخ اين كلام خود را از روايت صفوان و بزنطى گرفته كه بعدا دربارۀ اين دو روايت سخن خواهيم گفت.

و آنچه ايشان دربارۀ درآمد زمينهاى مفتوحة عنوة بيان نموده كه «درآمد آنها بين همۀ مسلمانان تقسيم مى شود». قابل مناقشه است، زيرا تقسيم در آنها تعيّن ندارد بلكه اختيار آن به نظر امام است. ايشان آن كلام را شايد از رواياتى كه متضمن اين معناست. كه رسول خدا (ص) درآمد زمينهاى خيبر را تقسيم نمود گرفته اند، كه مى توان به آن مراجعه نمود.

و آنچه ايشان در قسم سوم بيان فرمود كه «حق واگذارى زمين هاى جزيه با اسلام آوردن اهل آن، ساقط مى شود». در صورتى صحيح است كه صلح بر اين واقع شود كه اصل زمين ملك خود آنان باشد. اما در صورتى كه صلح اينطور واقع شود كه زمين ملك مسلمانان يا براى امام مسلمين گردد ديگر وجهى براى برگشت زمين به خود آنان به جهت مسلمان شدنشان نيست، چنانكه وجه آن روشن است.

2- شيخ در كتاب في ء خلاف (مسأله 18) گويد:

«آنچه كه قابل نقل و انتقال نيست از قبيل خانه ها و باغها و زمينها ما معتقديم كه در آنها خمس است كه

براى اهلش مى باشد و بقيه براى همه مسلمين است: كسانى كه در جنگ حاضر بوده اند و كسانى كه حاضر نبوده اند، و در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 320

آمد آن در مصالح مسلمين مصرف مى شود.

شافعى معتقد است كه حكم اينها حكم غنايمى است كه نقل و انتقال پيدا مى كنند: خمس آن براى اهل خمس است و بقيّه براى جنگجويانى است كه به غنيمت گرفته اند، ابن زبير هم همين را گفته است.

گروهى قائل شده اند كه امام در اين غنايم بين دو چيز مخيّر است: بين اينكه آن را ميان غنيمت گيرندگان تقسيم كند و بين اينكه آن را بر مسلمانان وقف نمايد، عمر و معاذ و ثورى و عبد الله بن مبارك نيز همين را معتقدند.

ابو حنيفه و اصحابش معتقدند كه امام در اين غنايم بين سه چيز مخيّر است:

بين اينكه آن را ميان غنيمت گيرندگان تقسيم كند، و بين اينكه آن را بر مسلمانان وقف نمايد، و بين اينكه صاحبان آن زمينها را بر آن ثابت نگه دارد و بر آنان جزيه قرار دهد به اسم ماليات، پس اگر امام خواست صاحبان زمينهايى كه در آن هستند را بر آنها باقى مى گذارد، و اگر خواست آنان را بيرون نموده گروه ديگرى از مشركين را به جاى آنان ساكن مى كند و بر آنان جزيه اى به نام ماليات قرار مى دهد.

مالك معتقد است كه آن زمينها با به غنيمت درآمدن وقف مسلمانان مى گردد بدون اينكه از جانب امام وقف شود، پس نه فروختن آن جايز است و نه خريدن آن.

دليل ما اجماع گروه شيعه و روايات آنان است. و نيز روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) هوازن را فتح

نمود و زمين آنها را بين غانمين تقسيم نكرد. و اگر براى غانمين بود ميان آنان تقسيم مى كرد. و نيز روايت شده كه وقتى عمر روستاهاى شام را فتح كرد بلال به او گفت: بين ما تقسيم كن، عمر از تقسيم آن خوددارى نموده و گفت: خدايا شرّ بلال و فرزندانش را از من بازدار.

پس اگر قسمت كردن واجب بود عمر آن را انجام مى داد.

و روايت شده كه عمر با امير المؤمنين (ع) دربارۀ زمينهاى سواد (عراق)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 321

مشورت كرد حضرت فرمود: آن را براى سامان زندگى مسلمين رها كن، و او را امر به قسمت نمودن آن نكرد. اگر تقسيم واجب بود بى گمان حضرت او را به قسمت نمودن راهنمائى مى كرد». «1»

شيخ در كتاب سير (مسأله 23) از خلاف نيز متعرض همين مسأله شده است رجوع نمائيد. «2»

قبلا ما در بحث خمس غنايم، به وجوب خمس در زمينهاى مفتوحة عنوة اشكال كرديم، رجوع نمائيد. به نظر مى رسد محل اجماع ادعا شده در كلام شيخ مربوط به اصل مسأله است يعنى تقسيم نشدن زمينها چنانكه از ساير چيزهايى كه بعنوان دليل بيان فرموده همين معنى استفاده مى شود، نه مسأله خمس چون خمس بصورت طفيلى بيان شده است.

3- در جهاد مبسوط آمده است:

«ظاهر مذهب اين است كه پيامبر اكرم (ص) مكه را با شمشير فتح نمود سپس اهل آن را امان داد، و زمينها و خانه ها را تقسيم نكرد چون ملك همۀ مسلمانان بود، چنانكه همين سخن را در هر چه كه با جنگ فتح شود و امكان انتقال آن به كشور اسلام نباشد مى گوئيم كه چنين غنايمى ملك همه مسلمانان

است. و پيامبر اكرم (ص) بر مردانى از مشركين منّت نهاد و آنان را آزاد نمود، و معتقديم كه امام و حاكم اسلامى مى تواند چنين كند. و همچنين پيامبر (ص) بر آنان منّت نهاد و اموالشان را به جهت مصلحتى كه مى ديد به آنان بازگرداند.

و اما زمين سواد آن سرزمينى بود كه از فارس به غنيمت گرفته شد كه عمر آن را فتح كرد، و آن سواد عراق است. وقتى كه فتح شد، عمر، عمار ياسر را بعنوان امير و ابن مسعود را بعنوان قاضى و والى بيت المال به آنجا فرستاد، و

______________________________

(1) خلاف 2/ 333 و 3/ 235.

(2) خلاف 2/ 333 و 3/ 235.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 322

عثمان بن حنيف را فرستاد تا اندازه زمين را محاسبه كند، عثمان زمين را محاسبه كرد، ولى در مقدار آن اختلاف كردند، بياجى (نسخه ساجى) گفت: 32 ميليون جريب «1» است. و ابو عبيد گفت: 36 ميليون جريب، از نظر طول بين آبادان و موصل و از نظر عرض بين قادسيه و حلوان «سر پل ذهاب» بود.

آنگاه عثمان بن حنيف بر هر جريب از خرما هشت درهم، بر يونجه شش درهم، بر درخت شش درهم، بر گندم چهار درهم، و بر جو دو درهم قرار داد. بعد جريان را به عمر نوشت و عمر هم آن را امضاء كرد. روايت شده كه درآمد اين زمينها در زمان عمر 160 ميليون درهم بود، و در زمان حجاج به 18 ميليون درهم تنزّل كرده بود، وقتى عمر بن عبد العزيز حاكم شد در سال اول حكومتش آن را به 30 ميليون درهم و در سال

دوم به 60 ميليون درهم رساند، و گفت: اگر يك سال ديگر زنده باشم آن را به مقدار زمان عمر خواهم رساند ولى در همان سال از دنيا رفت. امير المؤمنين على (ع) نيز وقتى كه حكومت به ايشان رسيد همان را امضاء نمود، چون براى آن حضرت اين امكان نبود كه با آن مخالفت كند و بدانچه خود صلاح مى داند دستور دهد.

و آنچه كه اقتضاى مذهب است اين است كه اين زمينها و غير آن از ديگر شهرهايى كه با جنگ فتح شده اند يك پنجم آنها ملك اهل خمس است و چهار پنجم بقيّه ملك تمامى مسلمانان است: غانمين (جنگجويان) با ديگران در آن حق مساوى دارند. و نظر دادن و واگذار كردن و اجاره دادن آن حق امام است، به هر شكل كه صلاح ببيند، و امام درآمد آن را در مصالح مسلمين و آنچه كه براى آنان پيش مى آيد از حفظ مرزها و كمك به مجاهدان و ساختن پلها و غير آن از ديگر مصالح مصرف مى كند. و براى جنگجويان بطور خصوص در اين زمينها چيزى نمى باشد، بلكه آنان با ديگر مسلمانان حق مساوى دارند.

______________________________

(1) چنانكه معروف است هر جريب معادل هزار متر مربع است. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 323

و هيچ مقدار از اين زمينها قابل فروش و بخشش و معاوضه و به ملكيت در آوردن و وقف و اجاره و ارث نمى باشد و نمى توان در آن خانه و اقامتگاه و مسجد و سقاخانه و غير اينها از انواع تصرفاتى كه تابع ملكيّت است ايجاد نمود و هر وقت چيزى از اينها در آن بنا شد تصرفى است باطل

و زمين بر همان اصل خود باقى است. نيز بر مبناى روايتى كه فقهاى شيعه نقل كرده اند كه:

«هر لشكر و گروهى كه بدون فرمان امام جنگ كردند و غنيمت بدست آوردند، غنيمت مخصوص امام مى باشد» اين زمينها و غير آنها از چيزهايى كه بعد از پيامبر (ص) فتح شده بجز آنچه كه در زمان امير المؤمنين (ع) فتح شد بقيّه اگر چيزى از آن صحيح به جاى مانده باشد مخصوص امام و از جملۀ انفال است كه ديگران با وى در آن شريك نيستند. «1»)

مرحوم شيخ طوسى (ره) در سه عبارت فوق كه از نهايه و خلاف وى نقل شده» بين زمينهاى آباد (محياة) و زمينهاى خشك و باير (موات) در هنگام فتح فرقى نگذاشته، و لكن، چنانكه خواهد آمد، ظاهر اين است كه اين حكم (بودن زمينها ملك همه مسلمانان) مخصوص زمينهايى است كه هنگام فتح آباد باشند، زيرا زمين موات ملك كفّار نيست تا اينكه از آنان بعنوان غنيمت گرفته شود، مگر اينكه گفته شود: موات نيز چون در تحت سلطۀ دولت كفر است، عموم «آنچه كه با شمشير گرفته شود» كه در روايات باب بيان شده، شامل موات هم مى شود.

مرحوم شيخ در جاى ديگر از جهاد مبسوط بين زمين آباد و موات در هنگام فتح، فرق گذاشته است و چنين مى گويد:

«اما زمينهاى آباد ملك همۀ مسلمانان است، و براى امام هم حق نظر در آن وجود دارد ...

اما زمينهاى موات غنيمت نمى باشد و مخصوص امام است، پس اگر فردى از مسلمانان آن را آباد كرد سزاوار تصرف در آن مى باشد و ماليات آن براى

______________________________

(1) مبسوط 2/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6،

ص: 324

امام است». «1»

مرحوم شيخ در اينجا بين زمين آباد قبل از نزول آيه انفال (كه ملك مسلمين بود) و بعد از نزول آيۀ انفال (كه ملك امام قرار داده شد) فرق نگذاشته و اين مطلبى است حق، و بحث در آن خواهد آمد.

و آنچه شيخ در عبارت مبسوط در بيان مقدار زمينهاى سواد از ابو عبيدة نقل نمود احتمال دارد كه منظور «ابو عبيد» (صاحب كتاب الاموال) باشد كه به خطا ابو عبيدة نوشته شده و دليل بر آن عبارتى است كه در كتاب اموال ابى عبيد به سند خويش از شعبى آمده است كه: «عمر، عثمان بن حنيف را فرستاد و او زمين سواد را اندازه گرفت، آن را 36 ميليون جريب يافت.» «2»

اينكه مرحوم شيخ در عبارت مبسوط فرمود: «صحيح نيست در آن خانه و اقامتگاه بسازند ...» منظور ايشان تصرف در زمين بطور خودسرانه و بدون اجازه از امام يا اجازه از امام است. و آنچه در آخر عبارت مبسوط بيان نمود (كه تمام زمينهاى فتح شده بعد از پيامبر را از جمله انفال قرار داد) مبنى بر اين است كه جنگهاى بعد از پيامبر (ص) كه در زمان امير المؤمنين (ع) روى داده بدون اجازۀ حضرت باشد، و نيز مبنى است بر اينكه روايتى كه به آن اشاره فرمود شامل اين زمينها نيز بشود، كه در اين باره نيز در جاى خود سخن خواهيم گفت.

4- علّامه در منتهى گويد:

«زمينها چهار قسمند: يكى: آنها كه با غنيمت به ملك درآيد و با زور شمشير گرفته شود و آن ملك همۀ مسلمانان است و اختصاص به جنگجويان ندارد، بلكه ديگر مسلمانان

با جنگجويان شريكند، و نه تنها اختصاص به آنان ندارد بلكه برترى هم داده نمى شوند، زيرا ملك همۀ مسلمانان است. جميع علماء شيعه همين را معتقدند، مالك نيز همين را گفته ولى شافعى گويد: اين

______________________________

(1) مبسوط 2/ 29.

(2) الاموال/ 88.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 325

زمينها مانند ديگر اموال بين غانمين تقسيم مى شود ...» «1»

5- و نيز در منتهى آمده است:

«زمين سواد زمينى است كه از اهل فارس به غنيمت گرفته شد و عمر بن خطاب آن را فتح نمود و آن سواد عراق است. و اندازۀ عرض آن از بريدگى كوههاى سر پل ذهاب تا سمت قادسيه كه متصل به عذيب از زمين منطقۀ عربى است مى باشد و طول آن از تپه هاى موصل تا ساحل دريا در شهر آبادان از طرف شرق دجله مى باشد اما غرب آن كه كنار بصره قرار گرفته سرزمين اسلامى است (پس از اسلام آباد شده است) مثل شط عثمان بن ابى العاص و آنچه تابع آن بود كه زمين باتلاقى و موات بود و عثمان بن ابى العاص آن را احياء نمود. و اين زمين، سواد ناميده شده چون لشكر هنگامى كه از دشت بيرون آمدند و اين زمين را ديدند كه درختان آن به هم پيچيده شده آن را سواد (سرسبز) ناميدند. اين سرزمين را عمر بن خطاب با جنگ فتح كرد، و بعد از فتح سه نفر را به آنجا فرستاد: عمار بن ياسر را بعنوان امام جماعت، ابن مسعود را بعنوان قاضى و والى بيت المال، و عثمان بن حنيف را براى اندازه گيرى مقدار مساحت آن سرزمين، و براى هر روز آنان يك گوسفند

(به عنوان جيره) قرار داد: قسمتى از آن با چيزهايى كه دور ريخته مى شود (مانند جگر و شكمبه و ...) براى عمّار و قسمتهاى ديگر براى آن دو نفر و عمر گفت:

روستايى را نمى بينم كه هر روز گوسفندى از آن گرفته شود مگر اينكه به سرعت بسوى خرابى مى رود ...» «2»

6- در جهاد شرايع آمده است:

«هر زمينى كه با جنگ فتح شود و آباد باشد ملك همه مسلمانان است و غانمين هم جزء آنان هستند. و اظهار نظر در آنها حق امام است، و هيچ متصرفى آن

______________________________

(1) منتهى 2/ 934.

(2) منتهى 2/ 937.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 326

را بطور خصوصى مالك نيست و فروختن و بخشيدن و وقف كردن آن صحيح نمى باشد، و امام درآمد آن را در مصالح مسلمانان مصرف مى نمايد مثل حفظ مرزها و كمك به رزمندگان و ساختن پلها» «1»

7- صاحب جواهر در شرح دو جملۀ اول شرايع گويد:

«در هيچ كدام از آنها در بين شيعه مخالفى نيافتم ... بلكه در غنيه و منتهى و قاطعة اللجاج كركى و رياض و دو جاى از خلاف و تذكرة بنا بر نقلى كه از بعضى جاهاى آن شده، اجماع بر آن بوده و اجماع، اجماع محصّل «2»

مى باشد.» «3»

8- در خراج ابى يوسف آمده است:

«ابو يوسف گويد: بعضى از مشايخ ما براى من از يزيد بن ابى حبيب چنين نقل كردند كه عمر به سعد و قاص آن هنگام كه عراق فتح شد نوشت: اما بعد، نامۀ تو به من رسيد، در آن نوشته بودى كه مردم از تو خواسته اند تا غنيمتها و آنچه را كه خداوند بعنوان «في ء» براى آنان قرار داده

بين آنان تقسيم كنى. پس وقتى كه اين نامه بدست تو رسيد نگاه كن، آنچه را كه مردم به دست آورده اند و در ميان لشكر است از اسبان و مال، بين كسانى كه حاضرند از مسلمانان تقسيم كن، و زمينها و نهرها را براى كشاورزها باقى گذار تا اينكه در زمرۀ عطاياى مسلمانان باقى بماند، بدان اگر آنها را هم بين حاضرين تقسيم كنى براى كسانى كه بعد از آنان مى آيند چيزى نمى ماند ...

______________________________

(1) شرايع 1/ 322 (چاپ ديگر/ 245).

(2) اجماع يعنى اتفاق همۀ علماى شيعه بر امرى از امور دينى كه حكايت از نظر امام معصوم (ع) بكند. اجماع اگر در يك زمان حاصل شد براى علماى آن زمان اجماع محصل ناميده مى شود و نسبت به كسانى كه براى آنان نقل مى شود اجماع منقول مى باشد، اجماع داراى اقسامى است كه در كتابهاى مربوط به علم اصول بيان شده است.

(مقرّر)

(3) جواهر 21/ 157

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 327

ابو يوسف گويد: بسيارى از علماى اهل مدينه براى من نقل كردند كه: وقتى لشكر عراق از طرف سعد بن ابى وقاص بر عمر بن خطاب وارد شد، عمر با اصحاب پيامبر (ص) دربارۀ تشكيل دفتر حساب براى حقوق افراد مشورت كرد ...

و با آنان دربارۀ تقسيم زمينهاى عراق و شام كه خداوند به مسلمانان برگردانده بود مشورت كرد، گروهى چنين سخن گفته و خواستند كه: حقوقشان و آنچه كه فتح كرده اند بين آنان تقسيم شود عمر گفت: چگونه عده اى از مسلمانان بعد بيايند و ببينند كه زمين با كشاورزان عظيم الجثه آن تقسيم شده و از پدران به ارث رسيده و به تصرف افراد بخصوصى

درآمده؟ نظر من اين نيست ... هنگامى كه زمين عراق و شام با كشاورزان آن تقسيم شود ديگر با چه چيز مرزها حفظ شود؟ و براى بچه ها و زنان بيوه اين شهر و ساير شهرها از سرزمين شام و عراق چه چيز مى ماند؟ آنگاه جمع زيادى از آنان دور عمر را گرفتند و گفتند: آيا آنچه را كه خداوند با شمشيرهاى ما به ما برگردانده به گروهى كه حضور نداشته و شاهد جنگ نبوده اند اختصاص مى دهى و ...

در آن هنگام نظر عثمان و على (ع) و طلحه و ابن عمر نيز همان نظر عمر بود. آنگاه عمر بدنبال ده نفر از انصار فرستاد: پنج نفر از بزرگان و اشراف قبيله «اوس» و پنج نفر از بزرگان و اشراف قبيله «خزرج» وقتى كه آنها جمع شدند، عمر حمد خدا نمود و او را به آنچه كه سزاوار اوست ستايش كرد، سپس گفت: ... من چنين ديدم كه زمين را با كشاورزانش نگه دارم و بر آنان در زمين ماليات و بر افراد جزية قرار دهم تا بپردازند و مجموعه زمينها براى مسلمانان باشد: از جنگجويان و نسل موجود و كسانى كه بعد از آنان مى آيند.

آيا مى بينيد كه اين مرزها مردانى را مى خواهد تا ملازم آن باشند؟ و مى بينيد كه اين شهرهاى بزرگ- مثل شام و جزيرة و كوفه و بصره و مصر- لازم است با سربازان پاسبانى شود و پرداخت حقوق به آنان جريان داشته باشد، پس وقتى كه زمين با كشاورزانش تقسيم گردند از كجا مخارج اينها پرداخت شود؟

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 328

همه گفتند: نظر، نظر توست، آنچه گفتى و عقيده دارى

همان خوب است، اگر اين مرزها و اين شهرها با مردانى پاسبانى نشود و براى آنان چيزى كه با آن قوّت پيدا كنند جريان نداشته باشد، اهل كفر شهرهاى خود را بازپس خواهند گرفت، آنگاه عمر گفت: مسأله براى من روشن است، بنظر شما چه كسى مناسب است به نمايندگى از سوى ما برود كه داراى عقل و زبان باشد تا به زمين جايگاه مناسب خودش را بدهد و بر كشاورزان آنچه را كه مى توانند تحمّل كنند قرار دهد؟ همه بر عثمان بن حنيف اتفاق نمودند و گفتند:

او را براى اين كار با اهميت بفرست، بى گمان او دارى بصيرت و عقل و تجربه است، عمر سريعا به دنبال او فرستاد و او را سرپرست حسابرسى و تنظيم اراضى سواد نمود، و او ماليات جمع آورى شده سواد كوفه را تا قبل از مردن عمر در يك سال به صد ميليون درهم رساند.- در آن روز يك درهم به اندازۀ يك درهم و دو و نيم دانق بود و دانق، معرّب دانه است و مقدار هشت دانه جو ميباشد كه يك ششم درهم هست- و هر درهم در آن روز يك مثقال (نقره) وزن داشت ...» «1»

9- و نيز در كتاب خراج آمده است:

«محمد بن اسحاق از حارثة بن مضرب، از عمر بن خطاب برايم نقل كرد كه عمر بن خطاب خواست زمين سواد را بين مسلمانان تقسيم كند، به آنان فرمان داد كه مقدار زمين و تعداد مسلمانان شمارش شود، ديد هر فرد مسلمانى دو يا سه كشاورز نصيبش مى شود، با اصحاب پيامبر (ص) مشورت كرد، حضرت على (ع) فرمود: «تقسيم زمين را رها كن تا

پشتوانه اى باشد براى آينده مسلمانان.» آنگاه عثمان بن حنيف را فرستاد و او بر بعضى چهل و هشت درهم و بر بعضى بيست و چهار درهم و بر عده اى دوازده درهم ماليات قرار داد.» «2»

______________________________

(1) خراج/ 24- 26.

(2) خراج/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 329

و در كتاب الاموال ابى عبيد به نقل از اسماعيل بن جعفر، از اسرائيل، از ابن اسحاق مانند آن آمده است، رجوع نمائيد «1»

10- در تاريخ يعقوبى آمده است:

«عمر با اصحاب پيامبر (ص) دربارۀ زمين سواد كوفه مشورت كرد، برخى از آنان به او گفتند: بين ما تقسيم كن، آنگاه با امير المؤمنين (ع) مشورت كرد حضرت فرمود: «اگر امروز آن را تقسيم كنى براى كسانى كه بعد از ما مى آيند چيزى نمى ماند، و لكن زمين را در دست كشاورزانش ثابت نگه دار، هم درآمدش براى ما است و هم براى كسانى كه بعد از ما مى آيند.» عمر گفت:

خدا تو را به جهت نظرى كه دادى موفّق گرداند.» «2»

ظاهر اين قضيه كه ابو يوسف و ابو عبيد و ديگران با اندك اختلاف در جزئيات متعرض آن شده اند اين است كه حفظ زمين مفتوحة عنوة براى آينده مسلمانان و عدم تقسيم آن بين جنگجويان مسأله خاصى بود كه عمر آن را در خصوص آنچه كه در زمان او فتح شده بود پيشنهاد كرد، و با امير المؤمنين (ع) و بزرگان از صحابه دربارۀ آن مشورت نمود و آنان نظر او را پسنديدند يا نظرى بود كه امير المؤمنين (ع) مطرح كرد و عمر آن را پسنديد.

پس از اين قصّه استفاده مى شود كه زمينها تحت اختيار امام مسلمانان است و لكن ظاهر

از فتاواى فقهاء شيعه و روايات زيادى كه خواهد آمد اين است كه باقى گذاردن زمين براى آينده مسلمانان يك حكم الهى كلى يا يك حكم سلطانى كلى است كه در همۀ زمانها براى تمامى زمينهائى كه فتح شده يا فتح مى شود نافذ مى باشد. و بين اين و آنچه كه از قصّه فهميده مى شود فرق آشكارى است، زيرا اگر حكم كلى ثابتى بود احتياجى به مشورت و نظر خواهى نداشت.

11- باز ابو عبيد در كتاب الاموال به سند خويش از ابى مجلز- لا حق بن حميد-

______________________________

(1) الاموال/ 74.

(2) تاريخ يعقوبى 2/ 192.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 330

نقل مى كند:

«عمر بن خطاب، عمار بن ياسر را بعنوان امام جماعت و رئيس لشكر بسوى كوفه فرستاد، و عبد الله بن مسعود را بعنوان قاضى و والى بيت المال آنان، و عثمان بن حنيف را براى اندازه گيرى مقدار مساحت زمين، سپس براى آن سه در هر روز يك گوسفند قرار داد. ابو عبيد گويد: براى آنان در هر روز يك گوسفند قرار داد: نصف آن با چيزهايى كه جدا مى شود (جگر و شكمبه و ...)

براى عمّار و نصف ديگر براى آن دو، سپس عمر چنين گفت: روستايى را نمى بينم كه هر روز گوسفندى از آن گرفته شود مگر اينكه به سرعت بسوى خرابى مى رود ...» «1»

مراد از چيزهايى كه جدا مى شود اعضائى مانند جگر سياه و شكمبه و مانند آن است.

گفته شده: از اين قصّه استفاده مى شود كه عمّار از آن دو نفر عيالوارتر بوده، لذا عمر براى او نصف گوسفند و اعضاى جداشدنى گوسفند را قرار داد.

ملاحظه مى فرماييد كه چگونه عمر يك گوسفند را بر اهل

سه خانواده كه نمايندگان هيئت حاكمه بر شهر بزرگى مثل كوفه و توابع آن بودند، زياد دانست.

و بر شماست مقايسه اين جريان با اسراف و تبذيرهايى كه بسا در زمان مادر خانۀ حاكمان و ادارات آنان صورت مى گيرد.

12- باز در كتاب الاموال آمده است:

«ابو عبيد گويد: در روايات از رسول خدا (ص) و خلفاء بعد از ايشان يافتيم كه زمينهايى كه با جنگ فتح شده داراى سه حكم است: [1] زمينى كه اهل آن اسلام آورده اند، كه عين زمين ملك آنان بوده و از محصول آن يك دهم را بايد بپردازند و چيز ديگرى بر آنان نيست. [2] زمينى كه از راه صلح به شرط پرداختن ماليات معلوم فتح شده است، پس آنان بر آنچه كه شرط نموده اند

______________________________

(1) الاموال/ 86.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 331

ملزم مى باشند و بر بيشتر از آن ملزم نيستند. [3] زمينى كه با جنگ گرفته شده و اين همان زمينى است كه مسلمانان در آن اختلاف كرده اند: بعضى گويند:

حكم اين زمينها حكم غنيمت است، خمس آن داده و تقسيم مى شود، يعنى چهار پنجم آن بين كسانى كه آن را فتح كرده اند تقسيم مى شود، و خمس آن براى كسانى است كه خداوند- متعال- از آنان نام برده، و بعضى گويند: حكم اين زمينها و نظر در آنها متوجّه امام است: اگر ديد كه صلاح است آن را غنيمت قرار دهد چنين مى كند آنگاه خمس آن را گرفته و بقيّه را تقسيم مى كند، چنانكه پيامبر (ص) با خيبر چنين كرد. و اگر صلاح در اين ديد كه آن را في ء قرار دهد چنين نموده و ديگر خمس آن را نگرفته

و تقسيم نمى كند و لكن وقف بر عامۀ مسلمين تا مادامى كه باقى اند مى گردد چنانكه عمر با زمين سواد چنين كرد.» «1»

13- باز ابو عبيد در الاموال به سند خويش به نقل از زيد بن اسلم از پدرش گويد:

«شنيدم عمر مى گويد: اگر مردمى كه در آينده مى آيند نبودند، شهرى نبود كه فتح كنم مگر آنكه آن را تقسيم مى كردم، چنانكه رسول خدا (ص) خيبر را تقسيم كرد.» «2»

بخارى نيز آن را روايت كرده، «3» به كتاب احكام سلطانيه ماوردى در بحث احكام زمينها رجوع نمائيد. «4»

روايات وارده در مسأله و حكم خريدوفروش آن

رواياتى كه دربارۀ زمينهاى فتح شده با جنگ و حكم خريدوفروش آنها وارد شده زياد است كه برخى از آنها را يادآور مى شويم:

______________________________

(1) الاموال/ 69.

(2) صحيح بخارى 2/ 193.

(3) الاموال/ 71.

(4) احكام السلطانيه/ 146 و بعد آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 332

1- كلينى، از عده اى از اصحاب ما، از احمد بن عيسى، از على بن احمد بن اشيم، از صفوان بن يحيى و احمد بن محمد بن ابى نصر همگى روايت نموده كه: «داستان كوفه و آنچه كه از ماليات بر آن قرار داده شده بود و روش مردم كوفه را به ياد او (امام على بن موسى الرضا (ع)) آورديم، حضرت فرمود: هر كس از روى رغبت اسلام آورد زمين او در دستش باقى مى ماند و از آنچه كه با آب آسمان و رودخانه آبيارى مى شود يك دهم [بعنوان زكات] گرفته مى شود، و از آنچه كه با دلو آبيارى مى شود يك بيستم گرفته مى شود، اين در زمينهايى است كه آباد كرده اند. و زمينهايى كه آباد نكرده اند امام آنها را گرفته و به كسانى كه آن را آباد

كنند واگذار مى كند و اصل اين زمينها ملك مسلمانان است. و كسانى كه آن را قبول مى كنند از سهم خود بايد يك دهم يا يك بيستم را بپردازند و در كمتر از پنج اوساق زكات نمى باشد. «1»

و زمينى كه با شمشير گرفته مى شود در اختيار امام بوده به هر كس كه صلاح ببيند واگذار مى كند، چنانكه رسول خدا (ص) با زمين خيبر چنين كرد: سياه و سفيد آن را واگذار كرد- يعنى زمينهاى كشت و زرع و نخلستانهاى آن را- فقهاء سنّت گويند: واگذارى زمين كشت و نخلستان صلاح نمى باشد در حالى كه رسول خدا (ص) زمين خيبر را واگذار نمود. و كسانى كه قبول مى كنند غير از پرداخت حق واگذارى زمين يك دهم يا يك بيستم در سهم خودشان «2» زكات است.

و حضرت فرمود: اهل طائف اسلام آوردند و بر آنان يك دهم و يك بيستم قرار دادند، و پيامبر (ص) با جنگ داخل مكه شد و اهل آن در دست حضرت اسير

______________________________

(1) اوساق جمع وسق است. و وسق 60 صاع مى باشد و هر صاع شرعى حدود سه كيلو است. به وسق يك بار شتر نيز گفته شده است.

(2) هر كشاورزى اگر سهم خودش به حدّ نصاب برسد زكات دارد، پس زكات را از روى جمع برنمى دارد، چون مال مشترك است و در مال مشترك بايد سهم هر كدام جدا حساب شود. در اين جهت علماى سنّت با ما مخالفند، آنها زكات را از جمع برمى دارند. (الف- م. جلسه 357 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 333

بودند، پس آنان را آزاد نمود و فرمود: برويد، شما آزاديد.» «1»

روشن است كه صفوان بن

يحيى و احمد بن ابى نصر بزنطى هر دو از بزرگان اصحاب امام رضا (ع) هستند و ظاهرا ضمير به امام رضا (ع) برمى گردد چنانكه شاهد بر آن روايتى است كه بعدا به ذكر آن خواهيم پرداخت و ظاهرا با اين روايت يكى به نظر مى رسد.

در سلسله سند اين روايت اشكالى نيست مگر در على بن احمد بن اشيم، كه شيخ او را جزء اصحاب امام رضا (ع) شمرده و مى گويد: او مجهول «2» است «3»

و لكن علامه مجلسى در مرآة العقول «4» حديث را صحيح دانسته. و علامه وحيد بهبهانى در تعليقه اش بر منهج المقال گويد:

______________________________

(1) عن الكلينى، عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسى عن على بن احمد بن اشيم عن صفوان بن يحيى و احمد بن محمد بن ابى نصر جمعيا قالا: «ذكرنا له الكوفة و ما وضع عليها من الخراج و ما سار فيها اهل بيته: فقال: من اسلم طوعا تركت ارضه فى يده و اخذ منه العشر مما سقت السماء و الانهار و نصف العشر مما كان بالرشا فيما عمروه منها. و ما لم يعمروه منها اخذه الامام فقبّله ممن يعمره و كان للمسلمين. و على المتقبّلين فى حصصهم العشر و نصف العشر. و ليس فى اقل من خمسة اوساق شي ء من الزكاة.

و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول الله (ص) بخيبر:

قبّل سوادها و بياضها- يعنى ارضها و نخلها- و الناس يقولون: لا يصلح قبالة الارض و النخل و قد قبّل رسول الله (ص) خيبر. و على المتقبّلين سوى قبالة الارض العشر و نصف العشر فى حصصهم.

و قال: انّ اهل الطائف

اسلموا و جعلوا عليهم العشر و نصف العشر. و انّ مكه دخلها رسول الله (ص) عنوة فكانوا اسراء فى يده فاعتقهم و قال: اذهبوا فأنتم الطلقاء.» كافى 3/ 513 كتاب الزكاة باب اقلّ ما يجب فيه من الحرث حديث 2 و وسائل 11/ 119 باب 72 از ابواب جهاد العدد حديث 1.

(2) مجهول است: يعنى نسبت به عقيده و مذهب آن شخص در كتب رجال ذكرى نشده و مدح و قدحى مشاهده نگرديده است. (مقرّر)

(3) رجال شيخ/ 384.

(4) مرآة العقول 16/ 26 (چاپ قديم 3/ 187).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 334

«دائى من علامه به خوبى او حكم كرده به جهت وجود سند و طريقى كه صدوق بسوى او دارد و روايت از او زياد است. و اينكه احمد بن محمد بن عيسى از او روايت نقل كرده او را تأييد مى كند.» «1»

به زمينهايى كه با جنگ گشوده شده [مفتوحة عنوة] زمينهاى خراجى [مالياتى] نيز گفته مى شده و بر مالياتى كه از آنها گرفته مى شد خراج اطلاق مى گرديد: اگر واگذارى زمين در مقابل مال معينى به شكل اجارة باشد خراج ناميده مى شود و اگر از محصول زمين سهمى كه مشترك بين حكومت و شخص گيرنده زمين بود داده مى شد و به شكل مزارعه بود مقاسمة ناميده مى شد. و بسا به هر دو خراج (ماليات) اطلاق مى شود. و ماليات زمينهاى خراجيه چنانچه تاريخ بر آن گواهى مى دهد از مهمترين منابع مالى حكومت اسلامى بود. براى پژوهش بيشتر در اين زمينه مى توان به كتابهاى تاريخى مراجعه نمود. در متن روايت ظاهرا مراد حضرت از اين سخن «زمينهايى كه آباد نكرده اند» زمينهاى موات است و بعدا خواهد

آمد كه چنين زمينهايى از انفال است كه ملك امام بعنوان اينكه امام است مى باشد. و اين سخن كه فرمودند: «ملك مسلمانان است» قويترين شاهد است بر آنچه كه ما بر آن تأكيد مى ورزيم و آن اينكه بين زمين مفتوحه عنوة و زمين غنيمتى تفاوت اساسى وجود ندارد و اينكه هر دو از اموال عمومى است كه متعلق به عموم مسلمانان است، و متولّى و متصدى تصرف در آنها امام بعنوان اينكه پيشوا و نماينده جامعه است مى باشد و بر امام است كه مصالح مسلمانان را در آن مراعات نموده و ماليات را در آنچه كه به مصلحت آنان است مصرف نمايد.

و همانطور كه امام مى تواند زمينهاى مفتوحة عنوة را واگذار نمايد و از آنها ماليات بگيرد، در زمين موات نيز همين كار را مى تواند انجام دهد، چنانچه صحيحه ابى خالد كابلى و غير آن نيز بر آن دلالت دارد. بله، براى امام جايز است به كسى كه زمين را آباد مى كند زمين را ببخشد، چنانچه تفصيل آن در

______________________________

(1) تعليقه/ 225 (حاشية منهج المقال چاپ شده) و نيز تنقيح 2/ 265.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 335

مبحث انفال خواهد آمد.

قابل توجه است كه به اين سنخ از مالهايى كه تعلق به جامعه دارد «مال خدا»، «مال امام» و «مال مسلمين» اطلاق مى شود، كه در نتيجه همه آنها به يك چيز بازگشت مى كند.

شيخ طوسى و بيشتر فقهاء، اين سخن حضرت: «زمينهايى كه آباد نكرده اند» را بر زمين ملكى شخصى، كه اسلام آورده و به احياء يا شيوه اى ديگر مالك آن شده آنگاه عمران آن را رها نموده، حمل كرده اند، و در حكم آن اختلاف

نموده اند بطورى كه شيخ در زكات مبسوط گويد: «امام آن را واگذار مى كند به كسى كه آن را آباد نمايد و ماليات آن را به صاحب زمين مى دهد.» ابن حمزه گويد: «آن زمين ملك مسلمانان مى شود، يعنى در حكم زمين مواتى است كه امام ماليات آن را براى مسلمانان مى گيرد.» ابن ادريس گويد: «تصرف در آن بدون اجازۀ صاحبش جايز نيست،» در اين ارتباط به بحث جهاد كتاب مختلف «1» رجوع نمائيد.

و متبادر از اين سخن حضرت: «و زمينى كه با شمشير گرفته شود» على رغم آنچه توهم شده زمينهاى آباد است نه مطلق زمينها و آيا مراد از اين سخن هر نوع زمينى است كه با شمشير گرفته شود، بطور مطلق، يا اشاره به خصوص زمينهاى كوفه و سواد عراق است كه با شمشير گرفته شده و در سؤال از حضرت هم بيان گرديده؟ شايد وجه اول آن آشكارتر باشد.

و اين جمله حضرت كه مى فرمايد: «فقهاى سنّت مى گويند: واگذارى زمين كشت و نخلستان صلاح نمى باشد» اشاره است به اين نكته كه ابو حنيفه مساقات «2» را، و مالك و ابو حنيفه و شافعى مزارعه «3» را ممنوع مى دانستند، و

______________________________

(1) مختلف 1/ 332 از مبسوط 1/ 235 و جوامع الفقهيّه/ 717 و سرائر/ 110.

(2) مساقات باغبان گرفتن براى باغ است به اين شكل كه بر حسب قرار داد هر يك از مالك و باغبان سهمى از ميوه را داشته باشند. (مقرر)

(3) مزارعه قراردادى است بين مالك و زارع كه هر كدام بر اساس قرارداد سهمى از محصول را داشته باشند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 336

حضرت بر صحّت هر دو عقد به عمل

پيامبر (ص) استناد كرده است.

حضرت در اين حديث متعرض فتح مكه با جنگ شده اند و اينكه رسول خدا (ص) اهل مكه را آزاد نمود حال آيا در رابطه با زمين مكه نيز بر آنان منّت نهاد و آن را به خودشان داد، يا آن را براى مسلمانان باقى گذارد؟ قبلا از مبسوط اين سخن شيخ بيان شد: «پيامبر (ص) زمينها و خانه هاى مكه را تقسيم نكرد، چون ملك همه مسلمانان بود، چنانكه در هر چيزى كه با جنگ فتح شود همين را مى گوئيم «1»».

و لكن احتمال دارد كه پيامبر (ص) در مورد زمين مكه گذشت نموده و بر آنان منّت نهاده باشد. بنابراين باقى گذاردن زمينهاى مفتوحة عنوة براى مسلمانان تعيّن ندارد، بلكه مثل ديگر غنايم اختيار آن به دست امام است، و باقى گذاردن آن براى مسلمين يكى از شقوق اختيار امام باشد. چنانچه پيش از اين نيز يادآور شديم.

2- شيخ طوسى به سند خويش از احمد بن محمد بن عيسى، از احمد بن محمد بن ابى نصر روايت نموده كه گويد: مسأله خراج و روش اهل بيت نسبت به آن را براى امام رضا (ع) بيان كردم، حضرت فرمود: «هر كس از روى رغبت اسلام آورد بر او يك دهم

در كشت آبى

و يك بيستم

در كشت ديم

ماليات است، و زمين او در دستش باقى مى ماند و آن مقدار از زمين را كه آباد كرده يك دهم و يك بيستم آن بعنوان زكات گرفته مى شود، و آنچه را كه آباد نكرده، والى آن را گرفته و به كسى كه آن را آباد نمايد واگذار مى كند و اصل زمين ملك مسلمين است، و در كمتر از پنج «وسق» معادل 60 صاع و يا يك بار شتر چيزى نمى باشد. و زمينى كه با شمشير گرفته مى شود در اختيار امام بوده و به هر كس

______________________________

(1) مبسوط 2/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 337

كه صلاح ببيند واگذار مى كند، چنانكه رسول خدا با زمين خيبر چنين كرد:

زمينهاى كشت و نخلستانهاى آن را واگذار كرد. مردم [عامّه] گويند: واگذارى زمين كشت و نخلستان در وقتى كه زمين سفيد بيشتر از سياه است صلاح نمى باشد. [منظور از سفيد، زمين كشت و از سياه، نخلستان است]، در حالى كه پيامبر (ص) زمين خيبر را واگذار نمود و در سهم مخصوص هر يك از آن يك دهم و يك بيستم زكات است. «1»»

با يكى بودن راوى و مضمون روايت و امامى كه اين روايت از وى نقل شده با روايت پيشين بسا مى شود گفت كه اين دو روايت يكى هستند. و سند اين روايت گرچه به حسب ظاهر صحيح است و لكن احتمال جدّى مى رود كه ابن اشيم از سند آن ساقط شده باشد. و احتمالاتى كه پيرامون روايت قبلى آمد در اين روايت نيز مى آيد. در هر صورت هر دو روايت ظهور در عدم تقسيم زمينهايى كه با جنگ گشوده شده دارند

و بلكه طبق آن واجب است كه اين زمينها براى همه مسلمانان باقى گذاشته شود.

3- مرسلۀ طولانى حماد كه كلينى و شيخ طوسى آن را روايت كرده اند: در اواخر كتاب الحجة از اصول كافى آمده است: على بن ابراهيم بن هاشم از پدرش از حماد بن عيسى از برخى از اصحاب ما از بنده صالح خدا (امام موسى بن جعفر (ع))

______________________________

(1) عن الشيخ باسناده عن احمد بن محمد بن عيسى عن احمد بن محمد بن ابى نصر قال: ذكرت لأبي الحسن الرضا (ع) الخراج و ما سار به اهل بيته فقال: «العشر و نصف العشر على من اسلم طوعا. تركت ارضه فى يده و اخذ منه العشر و نصف العشر فيما عمر منها، و ما لم يعمر منها اخذه الوالى فقبّله ممن يعمر. و كان للمسلمين. و ليس فيما كان اقلّ من خمسة اوساق شي ء. و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى، كما صنع رسول اللّه (ص) بخيبر: قبّل ارضها و نخلها. و الناس يقولون:

لا تصلح قبالة الارض و النخل اذا كان البياض اكثر من السواد و قد قبّل رسول اللّه (ص) خيبر و عليهم فى حصصهم العشر و نصف العشر.» وسائل 11/ 120 باب 72 از ابواب جهاد العدو ... حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 338

روايت نموده كه آن حضرت فرمود: «... و براى كسانى كه جنگيده اند چيزى از زمين و آنچه كه بر آن غلبه پيدا نموده اند نمى باشد مگر چيزهاى منقولى كه لشكر بدست آورده است (اسب و سلاح و مانند آن) ...

و زمينهايى كه با جنگ توسط سواره نظام و پياده نظام گرفته شده، قابل انتقال

نبوده و در دست كسانى كه آنها را آباد و احيا كرده اند و عهده دار آنها مى باشند باقى مى ماند، و والى بر اساس مصالحه اى كه با آنان برقرار مى كند، نصف يا يك سوم و يا دو سوم محصول را به مقدارى كه به مصلحت آنان باشد و ضرر و زيان نبينند، در اختيار آنان مى گذارد و هنگامى كه محصول بدست آمد، در صورتى كه مزرعه ها بوسيلۀ آب باران و يا چشمه سيراب شده يك دهم و اگر بوسيله دلو و يا شترهاى آبكش از چاه آبيارى شده يك بيستم آن را در هشت موردى كه خداوند براى زكات مشخص فرموده، مصرف مى نمايد ...

و باقيمانده از يك دهم و يك بيستم زكات، بين والى و شريكانش كه كارگران و كشاورزان زمين باشند تقسيم مى شود و سهم آنان به مقدارى كه بر آن مصالحه شده به آنان پرداخت مى گردد، آنگاه از باقيمانده آن به كسانى مى دهند كه والى را در گسترش دين خدا يارى نموده اند و نيز در جهت ضرورتهايى كه پيش مى آيد به مصرف مى رساند، از جمله در تقويت اسلام و تقويت دين در بعد جهاد و ساير امورى كه مصالح عمومى را در بردارد، در اين قسمت چه كم و چه زياد چيزى براى شخص امام نيست. «1»»

______________________________

(1) مرسلة حماد الطويله التى رواها الكلينى و الشيخ: ففى اواخر كتاب الحجة من اصول الكافى: على بن ابراهيم بن هاشم عن أبيه عن حماد بن عيسى عن بعض اصحابنا عن العبد الصالح (ع) قال: «... و ليس لمن قاتل شي ء من الأرضين و لا ما غلبوا عليه الّا ما احتوى عليه العسكر ... و الارضون التى اخذت

عنوة بخيل و رجال فهى موقوفة متروكة فى يد من يعمرها و يحييها و يقوم عليها على ما يصالحهم الوالى على قدر طاقتهم من الحق: النصف او الثلث او الثلثين و على قدر ما يكون لهم صلاحا و لا يضرّ هم. فاذا اخرج منها ما اخرج بدأ فاخرج منه العشر من الجميع ممّا سقت السماء او

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 339

عنوة در اصطلاح «مفتوحه عنوة» كه در اين روايت آمده به معنى خضوع و افتادگى است و از همين باب است آيه شريفه: «وَ عَنَت الْوُجُوهُ للْحَيِّ الْقَيُّوم: و همه چهره ها (در آن روز) در برابر خداوند حىّ و قيّوم خاضع مى شود.» «1»

مراد اين است كه فتح بوسيلۀ جنگ و مقهور ساختن طرف مقابل است. و فقهاء شيعه در ابواب مختلف به اين مرسله عمل كرده اند. در زنجيره سند اين روايت حماد از اصحاب اجماع است. كه فقهاء شيعه بر صحيح بودن آنچه كه آنان صحيح دانسته اند. اتفاق دارند و اينكه در روايت از شخص مبهم تعبير به «بعض اصحابنا» شده است خبر از بزرگى آن شخص مى دهد، و روايت با اينكه مرسل «2» است ولى كمتر از روايت حسنه «3» نيست. و دلالت آن بر مقصود روشن است. و امّا اين سخن حضرت: «براى شخص امام از زكات چه كم و چه زياد چيزى نيست» ظاهرا از اين كلام اراده نشده مگر تأكيد بر اينكه زمينها ملك تمامى مسلمانان است و امام درآمد آنها را در مصالح مسلمين مصرف مى نمايد، و اين جمله به منظور دفع اين توهم كه بعضى از زمينها ملك شخص امام است بيان شده. بنابراين بر ممنوع بودن

استفاده شخص امام از آنها در صورت

______________________________

- سقى و نصف العشر مما سقى بالدوالى و النواضح فاخذه الوالى فوجّهه فى الجهة التى وجّهها اللّه على ثمانية اسهم ...

و يؤخذ ما بقى من العشر فيقسم بين الوالى و بين شركائه الذين هم عمّال الارض و اكرتها فيدفع اليهم أنصباؤهم على ما صالحهم عليه و يؤخذ الباقى فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين الله و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقوية الدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه المصلحة العامة، ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير.» كافى 1/ 539 كتاب الحجة باب الفي ء و الانفال ... حديث 4.

(1) سوره طه (20) آيه/ 111.

(2) مرسل: حديثى است كه فرد يا افرادى از سلسلۀ سند حذف شده باشد. (مقرّر)

(3) حسن: حديثى است كه رجال سند تماما و در هر طبقه امامى مذهب و ممدوح باشند ولى تصريح بر عدالت هر يك از آنان نشده باشد. و وجه ناميدن اينگونه روايات به حسن از آن جهت است كه نسبت به راويان آن حسن ظنّ وجود دارد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 340

فرض احتياج امام به آن دلالت ندارد، چون برطرف نمودن احتياجات امام و خانواده او از مهمترين مصالح عمومى است و شاهد بر آن روايات مستفيضه اى «1» است كه دلالت مى كند بر اينكه پيامبر (ص) از درآمد خيبر در مصارف خود و همسرانش استفاده مى كرد، و خيبر با جنگ فتح شده بود. و از اين دسته روايات است روايتى كه ابو داود در سنن به سند خويش از بشير بن يسار نقل كرده: «همانا رسول خدا (ص) هنگامى

كه خداوند خيبر را به او برگرداند تمام آن را به سى و شش سهم تقسيم كرد: نصف آن را كه هيجده سهم بود براى مسلمانان جدا كرد كه هر سهم را بين صد نفر قرار داد، پيامبر (ص) هم با آنان بوده و سهم حضرت مثل سهم يكى از آنان بود. «2»» به سنن و اموال ابى عبيد «3» و غير آن دو رجوع نمائيد.

از سوى ديگر در دلالت مرسله مناقشه شده به اينكه اين روايت ظهور در اين دارد كه واگذارى زمين به شكل مزارعه و شركت بوده، و پرداخت زكات را بر تقسيم سود مقدم دانسته، در حالى كه آنچه نزد ما ثابت است اين است كه نصاب، در مال مشترك، بعد از تقسيم مراعات مى شود چون نصاب در سهم هر يك بطور جداگانه معتبر مى باشد. و خبر صفوان و بزنطى نيز دلالت بر همين معنى دارد. مگر اينكه آنچه در مرسلة آمده بر غالب موارد كه نصيب هر كدام به حد نصاب مى رسد حمل شود، به علاوه روشن است كه به سهم امام زكات تعلّق نمى گيرد، زيرا زكات در جهت نفع بيت المال به اموال و سهام مردم تعلق

______________________________

(1) روايات مستفيضه به رواياتى گفته مى شود كه از بيش از سه سند و طريق، نقل شده، ولى بحدّ تواتر يعنى قطع و يقين نرسيده است. (مقرر)

(2) ما رواه ابو داود فى السنن بسنده عن بشير بن يسار: «انّ رسول اللّه (ص) لمّا افاء الله عليه خيبر قسمها ستة و ثلاثين سهما جمع: فعزل للمسلمين الشطر ثمانية عشر سهما يجمع كل سهم مائة، النبى (ص) معهم له سهم كسهم احدهم.» سنن ابى

داود 2/ 143 كتاب الخراج و الفي ء و الامارة.

(3) الاموال/ 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 341

مى گيرد.

4- در صحيحۀ محمد حلبى آمده است كه، گويد: از امام جعفر صادق (ع) درباره موقعيت زمين سواد سؤال شد؟ حضرت فرمود: «آن ملك همه مسلمانان است: كسانى كه امروز هستند و كسانى كه بعدا داخل اسلام مى شوند و كسانى كه هنوز آفريده نشده اند.» عرض كردم: آيا مى شود از دهقانان خريد؟ فرمود:

«جايز نيست، مگر اينكه از آنان بخرد تا براى مسلمانان قرار دهد، آنگاه اگر ولى امر مسلمين خواست آن را بگيرد مى تواند.» عرض كردم: اگر ولى امر از او گرفت چى؟ فرمود: «اصل مالش را به او برمى گرداند و زارع آنچه از غلّه را كه مصرف كرده ملك خود اوست. «1»

چنانچه پيش از اين يادآور شديم مراد از «سواد» زمين عراق است. و ظاهرا مقصود از ذيل حديث، صحيح نبودن خريد اصل زمين است، و لكن خريدن حقى كه زارع در زمين از قبيل ساختمان يا سنگ چين يا غير آن دارد، جايز است، و حد اقل، حق اختصاص او را مى توان خريد. و در اين صورت حق مسلمانان به عهده او كه خريده است منتقل مى شود.

5- روايت ابى ربيع شامى به نقل از امام جعفر صادق (ع) كه فرمودند:

«چيزى از زمين سواد را نخر، مگر آن كه مى خواهد بر ذمه اش ماليات باشد، همانا زمين سواد «في ء» است براى مسلمانان، «2»»

______________________________

(1) صحيحة محمد حلبى قال: سئل ابو عبد اللّه (ع) عن السواد ما منزلته؟ فقال: هو لجميع المسلمين لمن هو اليوم و لمن يدخل فى الاسلام بعد اليوم و لمن لم يخلق بعد.» فقلت: الشراء من

الدهاقين؟ قال: «لا يصلح الّا ان يشترى منهم على ان يصيرها للمسلمين فاذا شاء ولى الامر ان يأخذها اخذها.» قلت: فان اخذها منه؟ قال: «يردّ عليه رأس ماله و له ما أكل من غلّتها بما عمل.» وسائل 12/ 274 باب 21 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 4.

(2) رواية ابى الربيع الشامى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «لا تشتر من ارض السواد (اراضى اهل السواد. خ. ل) شيئا الّا من كانت له ذمّة فانما هو في ء للمسلمين.» وسائل 12/ 274

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 342

در معنى اين روايت چند احتمال وجود دارد، ممكن است مراد اين باشد كه جايز نيست خريدن آن، مگر براى كسى كه ماليات را بر ذمۀ خود قبول كند، يا اينكه خريدن آن براى غير اهل ذمه مناسب نيست، چون در آن زمانها خريدن اين نوع زمينها عيب محسوب مى شد، چنانچه روايتى كه بعدا مى آيد شاهد بر آن است، يا اينكه زمينهاى اهل ذمة در دستشان باقى مى مانده چون جزيه را قبول كرده بودند پس امام خريد زمين از آنان را جايز دانسته است تا زمين ها در دستشان باقى نماند و بدست مسلمانان برسد. و اين مطلبى است شايان تأمل.

6- روايت محمد بن شريح كه گويد: از امام جعفر صادق (ع) از خريدن زمين خراج سؤال نمودم، حضرت ناخشنودى نشان داد و فرمود: «همانا زمين خراج ملك مسلمانان است.» به حضرت گفتند: شخصى آن را مى خرد و خراج آن را بعهده مى گيرد؟ حضرت فرمود: «اشكالى ندارد، بجز اينكه از عيب آن احساس شرم مى كند. «1»»

7- روايت ابى بردة بن رجاء كه گويد: به امام جعفر صادق

(ع) عرض كردم:

چگونه است خريدن زمين خراج؟ فرمود: «چه كسى مى تواند آن را بفروشد؟ آن زمين مال مسلمانان است!» عرض كردم: كسى كه زمين در دستش است آن را مى فروشد. حضرت فرمود: «با خراج مسلمانان چه مى كند؟» بعد حضرت فرمود: «اشكالى ندارد، حق او را مى خرد و از آن به بعد حق مسلمانان بعهده مشترى تغيير مى يابد و شايد او بر اداء آن حق قويتر بوده و تواناتر به پرداخت خراج باشد. «2»»

______________________________

- باب 21 از أبواب عقد البيع و شروطه حديث 5.

(1) خبر محمد بن شريح قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن شراء الارض من ارض الخراج فكرهه و قال: «انما ارض الخراج للمسلمين.» فقالوا له: فانّه يشتريها الرجل و عليه خراجها؟ فقال: «لا بأس الا ان يستحيى من عيب ذلك.» وسائل 12/ 275 باب 21 از ابواب عقد البيع و شروطه، حديث 9.

(2) رواية ابى بردة بن رجاء قال: قلت لأبي عبد الله (ع): كيف ترى فى شراء ارض

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 343

در كتابهاى وسائل و تهذيب و استبصار راوى اين روايت ابو برده بن رجاء ثبت شده است، ولى در كتابهاى رجالى اسمى از او نيست. بلى در رجال شيخ طوسى در زمره اصحاب امام صادق (ع): «بردة بن رجاء. «1»» آمده است ولى در كتابهاى رجال، از او مدح و قدحى نشده و مجهول است. البته ممكن است چون صفوان از او حديث نقل كرده ضعف او را جبران كند.

اين سخن حضرت كه مى فرمايد: «حق او را در زمين بخرد» احتمال دارد كه مراد آن حق بايع در زمين است چنانچه احتمال دارد، حق مشترى، منظور

باشد، از آن جهت كه همه مسلمانها در آن زمين حقى دارند چنانچه از برخى روايات كه بعدا مى آيد چنين استفاده مى شود.

يك مطلب هم كه در اينجا قابل پژوهش و بررسى است اين است كه آيا منظور از زمين جزيه و زمين خراج در روايات باب، اشاره به زمينهاى خاصى است كه در آن زمانها ماليات بر آنها قرار داده شده بود مثل زمين سواد، يا مراد از آن دو، طبيعت زمين مفتوحة عنوة بطور مطلق در هر زمانى كه فتح شود مى باشد؟

هر دو احتمال وجود دارد.

قبلا گذشت كه اين دو احتمال در دو روايت صفوان و بزنطى نيز وجود دارد.

بله مرسلۀ حماد در احتمال دوم ظهور دارد.

و نيز پيش از اين يادآور شديم كه حكم به اينكه زمينهاى مفتوحة عنوة ملك مسلمانان است احتمال دارد يك حكم كلّى الهى يا حكم كلى سلطانى ثابت باشد، چنانكه احتمال دارد تصميم گيرى در مورد اينها در هر زمانى در اختيار امام بوده

______________________________

- الخراج؟ قال: «و من يبيع ذلك هو ارض المسلمين؟» قال: قلت: يبيعها الذي هى فى يده قال: «و يصنع بخراج المسلمين ما ذا؟ ثم قال: «لا بأس اشترى حقّه منها و يحوّل حق المسلمين عليه و لعلّه يكون اقوى عليها و املى بخراجهم منه.» وسائل 11/ 118 باب 71 از ابواب جهاد العدو حديث 1، تهذيب 4/ 146 و استبصار 3/ 109.

(1) رجال شيخ/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 344

و باقى گذاردن آنها براى مسلمانان يكى از شقوق اختيار امام باشد. و چنانكه از قصّۀ عملى كه خليفۀ دوم در زمين سواد انجام داد و امير المؤمنين (ع) آن را تصويب نمود

همين استفاده مى شود. البته ظاهرا اجماع فقهاء شيعه بر اوّلى است.

8- موثقه محمد بن مسلم، گويد: از امام جعفر صادق (ع) از خريدن زمين يهود و نصارى پرسش كردم؟ حضرت فرمود: «اشكالى ندارد، رسول خدا (ص) وقتى بر اهل خيبر چيره شد با آنان قرار داد نمود كه زمين در دستشان باقى بماند و در آن كار كنند و آن را آباد نمايند، و من اشكالى نمى بينم اگر بخواهى چيزى از آن را بخرى. و هر گروهى كه قسمتى از زمين را احياء نموده و روى آن كار كنند سزاوارترين افراد بوده و زمين مال آنان است» «1»

ظاهرا منشأ سؤال اين بوده كه در آن زمان زمينها مال يهود و نصاراى نبوده بلكه مال مسلمانان بوده و يهود و نصاراى رعايا و كشاورزان آنها محسوب مى شده اند.

زمينهاى خيبر هم چنين بوده چون آنها هم با جنگ فتح شده بوده. از اين رو در آن زمينها معامله بر اصل زمين تعلق نمى گيرد بلكه به مقدار حق احيائى كه بعد از فتح بدست يهوديان صورت گرفته تعلق مى گيرد.

از اين روايت دو نكته استفاده مى شود كه سزاوار است به آن توجه نمود:

نكته اوّل: اينكه احياء زمين موجب پيدايش حق نسبت به آن است، اگر چه احياءكننده غير مسلمان باشد، و اين چيزى است كه فطرت نيز بر آن گواهى مى دهد، چون احياء زمين محصول كار احياءكننده است و كار او هم محصول فكر و

______________________________

(1) موثقة محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض اليهود و النصارى؟ فقال: «ليس به بأس قد ظهر رسول اللّه (ص) على اهل خيبر فخارجهم على ان يترك الارض

فى ايديهم يعملونها و يعمرونها فلا ارى بها بأسا لو أنك اشتريت منها شيئا. و انما قوم احيوا شيئا من الارض و عملوها فهم احق بها و هى لهم» وسائل 11/ 118 باب 71 از ابواب جهاد العدو حديث 2

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 345

قواى او است و هر كسى تكوينا مالك فكر و قواى خود مى باشد، پس قهرا مالك كار خود نيز هست، زيرا نظام تشريع صحيح تابع نظام تكوين است.

نكته دوّم: ما در جاى خود بيان خواهيم كرد كه احياء زمين موجب مالكيّت بر اصل زمين نمى شود، بلكه مستلزم مالكيت است بر آنچه كه از احياءكننده سرچشمه گرفته است، و آن فقط همان جهت احياء و عمران است. و اين معنى از اينكه امام جعفر صادق (ع) سخن خود را كه فرمود «هر گروهى زمينى را احياء كنند ...» بر زمين خيبر منطبق فرمود استفاده مى شود، زيرا اصل زمين خيبر، از ملك يهود با غنيمت گرفته شدن خارج گرديد. بنابراين استدلال كردن به اين تعبير امام (كه هر گروهى زمينى را احياء كنند سزاوار به آن هستند) بر ملكيت اصل زمين، محل ايراد و اشكال است.

9- صحيحۀ محمد بن مسلم كه گويد: از او (امام محمد باقر (ع) از خريدن زمين اهل ذمّه پرسش كردم حضرت فرمود: «اشكالى ندارد آن را بخرى، وقتى كه خريدى به منزلۀ آنها خواهى شد و بايد حق در زمين را پرداخت كنى همانطور كه آنها پرداخت مى كردند.» «1»

10- صحيحۀ ديگرى از محمد بن مسلم به نقل از امام محمد باقر (ع) كه (محمد بن مسلم) گويد: از خريدن زمين اهل ذمه از حضرت (ع) پرسش

كردم، حضرت فرمود: «اشكالى ندارد، وقتى كه خريدى به منزلۀ آنها خواهى شد و بايد حق در زمين را پرداخت كنى همانطور كه آنها پرداخت مى كردند.» «2»

______________________________

(1) صحيحة محمد بن مسلم قال: سألته عن شراء ارضهم فقال: «لا بأس ان تشتريها فتكون اذا كان ذلك بمنزلتهم تؤدّى فيها كما يؤدون فيها.» وسائل 12/ 275 باب 21 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 7.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6، ص: 345

(2) صحيحة الاخرى عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن شراء ارض اهل الذمه فقال:

«لا بأس بها فتكون اذا كان ذلك بمنزلتهم تؤدى عنها كما يؤدون.» وسائل 12/ 275 باب 21، از ابواب عقد البيع حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 346

و مانند آن است موثقه محمد بن مسلم و عمر بن حنظله از امام جعفر صادق (ع) «1»

11- روايت ابراهيم بن ابى زياد، گويد: از امام جعفر صادق (ع) از خريدن زمين جزيه پرسش كردم، حضرت فرمود: «بخر آن را، همانا براى تو حقى بيش از آن است.» «2»

12- روايت محمد بن مسلم، از امام محمد باقر (ع) و ساباطى و زراره از امام جعفر صادق (ع) كه اينان از آن دو امام (ع) از خريدن زمين جزية از دهقانان پرسش نمودند حضرت فرمود: «اگر خريدى يا زمين از تو گرفته خواهد شد (اگر حكومت حق صلاح ببيند) و يا آنچه كه بر زمين از ماليات مقرّر شده پرداخت خواهى نمود» عمار ساباطى گويد: سپس حضرت

رو كرد به من و فرمود «بخر آن را، همانا براى تو حقى بيش از آن است.» «3»

13- خبر اسماعيل بن فضل هاشمى، گويد: از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم دربارۀ مردى كه زمينى از زمينهاى خراج اهل ذمه را (از حكومت) خريده است در حالى كه صاحبان آن ناخشنودند، و اين شخص زمين را از سلطان قبول مى كند به دليل عاجز بودن صاحبانش از كشاورزى يا مشكل ديگر؟ حضرت فرمود: اگر صاحبانش عاجز از كشاورزى در آن هستند مى توانى آن را بگيرى مگر اينكه با گرفتن تو صاحبانش ضرر ببينند (كه جايز نيست) و اگر چيزى به آنان دادى

______________________________

(1) وسايل 11/ 119 باب 71 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 3.

(2) خبر ابراهيم بن ابى زياد قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض الجزية قال؛ فقال: «اشترها فانّ لك من الحق ما هو اكثر من ذلك» وسائل 11/ 119 باب 71، از ابواب جهاد العدو حديث 4.

(3) خبر محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) و الساباطى و زرارة عن ابى عبد الله (ع) انهم سألوهما عن شراء ارض الدهاقين من ارض الجزية فقال: «انه اذا كان ذلك انتزعت منك او تؤدّى عنها ما عليها من الخراج قال عمار: ثم اقبل عليّ فقال: «اشترها فانّ لك من الحق ما هو اكثر من ذلك» وسائل 12/ 274 باب 21 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 347

و دل صاحبانش با شما نرم شد آن وقت مى توانى بگيرى.» گويد: از امام (ع) سؤال نمودم دربارۀ مردى كه زمينى از زمينهاى خراج را خريده و در

آن ساختمان ساخته يا هنوز نساخته منتهى مردمى از اهل ذمه در آن اقامت نموده اند، آيا آن شخص مى تواند اجرت خانه ها را از آنان بگيرد در حالى كه جزيه سرانه خود را مى پردازند؟ حضرت فرمود: «با آنان شرط مى كند، آنگاه آنچه كه بعد از شرط مى گيرد حلال است.» «1»

14- از جعفريات به سند خويش از على (ع) روايت شده كه فرمود: «چيزى از خانه و باغ و زمين اهل ذمة خريدارى نكن، چون همه اينها «في ء» و ملك مسلمانان است.» «2»

و غير آن از ديگر رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است، و مى توان به آنها مراجعه نمود؛ از اين روايات استفاده مى شود كه زمين «مفتوحة عنوة» بين جنگجويان تقسيم نمى شود، بلكه ملك همه مسلمانان است و واجب است براى پشتوانه آنان باقى بماند و در اختيار امام مى باشد و فروختن و خريدن اصل زمين جايز نيست، بله آثار ايجاد شدۀ در زمين يا حقى كه به سبب كار انجام شده روى زمين به آن تعلق گرفته انتقال آن از طرف متصرف در زمين جايز مى باشد، منتهى

______________________________

(1) خبر اسماعيل بن الفضل الهاشمى قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل اشترى (اكترى خ. ل) ارضا من ارض اهل الذمه من الخراج و اهلها كارهون و انما يقبّلها من السلطان لعجز اهلها او غير عجز؟ فقال: «اذا عجز اربابها عنها فلك ان تأخذها الّا ان يضارّوا و ان اعطيتهم شيئا فسخت انفس اهلها لكم فخذوها.» قال: و سألته عن رجل اشترى ارضا من ارض الخراج فبنى بها او لم يبن غير ان اناسا من اهل الذمه نزلوها له ان يأخذ منهم اجرة البيوت اذا

أدّوا جزية رءوسهم؟ قال: «يشارطهم فما اخذ بعد الشرط فهو حلال.» وسائل 12/ 275 باب 21 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 10.

(2) ما عن الجعفريات بسنده عن على (ع) قال: «لا تشتر من عقار اهل الذمة و لا من ارضهم شيئا لانه في ء المسلمين.» مستدرك الوسائل 2/ 462 باب 13 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 348

با پايبندى مشترى به پرداخت خراج زمين؛ فتاواى فقهاء شيعه نيز بر همين پايه است و اجماع آنان نيز از اين معنى حكايت دارد.

اگر گفته شود: بر فرض قبول مطلب، اين سخن (زمين مفتوحة عنوة تقسيم نمى شود) اولا با اطلاق آيه غنيمت منافات دارد، چون ظاهر آية بر تعلق خمس به همۀ غنيمت ها بطور مطلق (حتى زمين) دلالت دارد و اينكه بقيه آنها ملك غانمين است مثل اموال منقول. ثانيا: با آنچه از سيرۀ رسول خدا (ص) روايت شده كه حضرت غنايم خيبر را تقسيم نمود منافات دارد چنانچه: در سيرۀ ابن هشام آمده است:

«ابن اسحاق گويد: اموال خيبر بر شق و نطاة و كتيبة (نام قلعه هاى خيبر) تقسيم شد شق و نطاة، نصيب مسلمانان شد، و كتيبة خمس خدا و سهم پيامبر (ص) و سهم ذوى القربى و يتيمان و مسكينان و همچنين نصيب زنان پيامبر (ص) و مردانى كه جهت صلح بين پيامبر (ص) و اهل فدك رفت و آمد مى كردند گرديد ... ابن شهاب به من خبر داد كه رسول خدا (ص) خيبر را بعد از قتال با زور فتح نمود و خيبر از غنايمى بود كه خداوند آن را به پيامبر (ص) برگرداند و رسول

خدا (ص) آن را پنج قسمت نمود و يك سهم را بعنوان خمس و ما بقى را بين مسلمين تقسيم كرد.» «1»

طبرى نيز صدر حديث را روايت نموده «2» ابو عبيد هم خبر ابن شهاب را روايت كرده است. «3»

در پاسخ گوئيم: اما از آيه خمس جواب داده مى شود كه اولا: تعلق گرفتن خمس به غنيمت بر اينكه بقيّۀ غنيمت مخصوص جنگجويان است دلالت ندارد.

ثانيا: اينكه هر مطلقى صلاحيت براى تقييد دارد، و اطلاق آية غنيمت در مقابل رواياتى كه گذشت (كه دلالت مى كرد بر اينكه زمينهاى مفتوحة عنوة ملك

______________________________

(1) سيره ابن هشام 3/ 363 و 371.

(2) تاريخ طبرى 3/ 588 (چاپ ليدن)

(3) الاموال/ 70

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 349

مسلمانان است) مقيد مى گردد ثالثا: خطاب در آية غنيمت متوجّه هر كسى است كه به تنهايى با كاسبى كردن يا گرفتن غنيمت در جنگ و مانند آن غنيمتى بدست آورده باشد. امّا وقتى چنين فرض شد و روايات هم دلالت بر اين دارند كه زمينها به اشخاص برنمى گردد بلكه به عنوان مسلمين بازمى گردند قهرا آية از زمين انصراف پيدا مى كند.

ماوردى گويد: «اما مالهاى منقول همان غنايم متعارف است.» «1»

اما اينكه گفته شد رسول خدا (ص) غنايم خيبر و زمينهاى آن را تقسيم نمود مورد اشكال است زيرا:

اولا: اگر ثابت شود كه پيامبر (ص) اصل زمين را تقسيم نموده شايد به اين دليل بوده كه در ابتداى امر، حكم شرعى يا بر تقسيم زمينها استوار بوده يا بر مخيّر بودن امام بين تقسيم و بين باقى گذارادن آن براى آينده مسلمانان، سپس آن حكم نسخ گرديده است، يا اينكه بعد از تقسيم غنائم خيبر،

باقى گذاردن زمين ها مفتوحة عنوة، به جهت حكم حكومتى دائم از سوى پيامبر (ص) يا از سوى امير المؤمنين (ع)- در زمان عمر كه با حضرت و جمعى از صحابه مشورت نمود- تعيّن پيدا كرد، چنانكه گذشت.

ثانيا: احتمال دارد بلكه ظاهر اين است كه رسول خدا (ص) اصل زمينها را در خيبر تقسيم نكرد بطورى كه به ملكيّت اشخاص درآيد، گرچه بعضى از تعبيرهايى كه در تاريخ آمده موهم چنين چيزى است (تقسيم اصل زمينها) بلكه پيامبر (ص) درآمد و خراج آنها را تقسيم نمود. و آن حضرت بعنوان اينكه ولى امر مسلمين و امام آنان بود استفاده از زمينها را واگذار كرد و درآمد آن را در مصالح مسلمين و احتياجات آنان مصرف نمود. از اهمّ مصالح و احتياجات، برطرف نمودن نيازهاى خود و خانواده و همسرانش و فقراء مسلمانان و مجاهدين در راه خدا بود [كه بخشى از آن را به اين امر اختصاص داد]

______________________________

(1) احكام السلطانية/ 138.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 350

اين چيزى است كه از جمع بين روايات مختلفى كه در اين مقام وارد شده بدست مى آيد:

[روايات وارده در چگونگى تقسيم زمينهاى خيبر]

1- در خبر صفوان و بزنطى به نقل از امام رضا (ع) آمده بود: «و زمينى كه با شمشير گرفته مى شود در اختيار امام بوده و به هر كس كه صلاح ببيند واگذار مى كند، چنانكه رسول خدا (ص) با زمين خيبر چنين كرد: سياه و سفيد- يعنى زمينهاى كشت و زرع و نخلستانهاى- آن را واگذار كرد. فقهاء سنّت گويند:

واگذارى زمين كشت و نخلستان صلاح نمى باشد در حالى كه رسول خدا (ص) زمين خيبر را واگذار نمود.» «1»

2- و مانند آن است

صحيحۀ بزنطى كه قبلا گذشت. «2»

3- در موثقه محمد بن مسلم گذشت كه امام صادق (ع) فرمود: «رسول خدا (ص) وقتى بر اهل خيبر چيره شد با آنان قرارداد نمود كه زمين در دستشان باقى بماند و در آن كار كنند و آن را آباد نمايند.» «3»

4- در صحيح بخارى به سند خويش از عبد الله آمده است: «رسول خدا (ص) با اهل خيبر معامله كرد به اينكه نصف آنچه كه از ميوه يا زراعت بدست مى آيد

______________________________

(1) مرّ فى خبر صفوان و بزنطي قوله (ع): «و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول الله (ص) بخيبر: قبّل سوادها و بياضها- يعنى ارضها و نخلها- و الناس يقولون: لا يصلح قبالة الارض و قد قبّل رسول الله (ص) خيبر. الحديث» وسائل 11/ 119 باب 72 از ابواب جهاد العدو.

(2) وسائل 11/ 120 باب 72 از ابواب جهاد العدو حديث 2.

(3) فى موثقه محمد بن مسلم قول الصادق (ع): «قد ظهر رسول الله (ص) على اهل خيبر فخارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها. الحديث.» وسائل 11/ 118 باب 71 از ابواب جهاد العدو حديث 2

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 351

ملك آنان باشد. «1»»

5- در سنن أبي داود به سند خويش از ابن عمر آمده است: «رسول خدا (ص) با اهل خيبر معامله كرده به اينكه نصف آنچه كه از ميوه يا زراعت بدست مى آورند ملك آنها باشد. «2»

6- و نيز در سنن ابى داود به سند خويش از ابن عمر آمده است: «همانا پيامبر (ص) نخلستان خيبر و زمين كشت آن را به يهوديان

خيبر داد تا از مال خودشان به سازندگى آنجا بپردازد، بشرط اينكه نصف ميوه آن در اختيار رسول خدا (ص) باشد.» «3»

7- و نيز در سنن ابى داود به سند خويش از ابن عباس است كه گويد: «رسول خدا (ص) خيبر را فتح نمود و با آنان شرط كرد كه زمين و همۀ طلا و نقرۀ آن براى حضرت باشد. اهل خيبر گفتند: ما به وضع زمين آگاهتر از شمائيم، آن را به ما بدهيد بر اين منوال كه نصف ميوه آن مال شما باشد و نصف آن مال ما، اين پيشنهاد مورد قبول پيامبر (ص) واقع شد، و چون زمان چيدن خرما رسيد، حضرت، عبد الله بن رواحه را نزد آنان فرستاد تا مقدار خرما را تخمين بزند.» «4»

______________________________

(1) فى البخارى بسنده عن عبد اللّه قال: «اعطى رسول اللّه (ص) عامل اهل خيبر اليهودان يعملوها و يزرعوها و لهم شطر ما يخرج منها.» صحيح بخارى 2/ 76 كتاب المظالم.

(2) فى سنن ابى داود بسنده عن ابن عمر: «ان رسول اللّه (ص) عامل اهل خيبر بشطر ما يخرج من ثمر او زرع.» سنن ابى داود 2/ 235 كتاب البيوع، باب فى المساقاة.

(3) فيه ايضا بسنده عن ابن عمر: «انّ النبى (ص) دفع الى يهود خيبر نخل خيبر و ارضها على ان يعتملوها من اموالهم و ان لرسول الله (ص) شطر ثمرتها.» سنن ابى داود/ 2235 كتاب البيوع.

(4) فيه ايضا بسنده عن ابن عباس قال: «افتتح رسول الله (ص) خيبر و اشترط انّ له الارض و كل صفراء و بيضاء. قال اهل خيبر: نحن اعلم بالارض منكم فاعطناها على ان لكم نصف الثمرة و لنا نصف.

فزعم انه اعطاهم على ذلك فلما كان حين يصرم النخل بعث اليهم عبد الله بن رواحة فحزر عليهم النخل.» سنن ابى داود 2235/

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 352

8- و نيز در سنن ابى داود به سند خويش از سهل بن ابى حثمة نقل شده كه گويد: «رسول خدا (ص) خيبر را دو نصف نمود: نصفى را براى رفع مشكلات و احتياجات خودش و نصف ديگر را بين مسلمانان بر هيجده سهم تقسيم نمود.» «1»

9- و نيز در سنن ابى داود به سند خويش از بشير بن يسار به نقل از افرادى از اصحاب پيامبر (ص) آمده است: «همانا رسول خدا (ص) وقتى بر خيبر چيره شد آن را به سى و شش سهم تقسيم كرد، و هر سهم را باز به صد سهم تقسيم نموده نصف از آن را براى خود و مسلمانان قرار داد و نصف باقيمانده را براى افرادى كه بر او وارد مى شوند و ديگر امور و احتياجات مردم، كنار گذاشت. «2»»

10- و نيز در سنن ابى داود به سند خويش از بشير بن يسار آمده است: «همانا وقتى كه خداوند خيبر را به رسول خدا (ص) برگرداند، پيامبر (ص) همۀ آن را به سى و شش قسمت نمود، كه هر سهمى به صد سهم تقسيم مى شد و سهم پيامبر (ص) هم مثل سهم يكى از آنان بود، و نصف ديگر را كه آن هم هيجده سهم مى شد پيامبر (ص) براى احتياجات و مشكلاتى كه براى مسلمانان پيش مى آيد كنار گذاشت، و آن مناطق «وطيح» و «كتيبة» و «سلالم» (نام قلعه هاى خيبر) و توابع آنها بود، وقتى كه آن

اموال بدست پيامبر (ص) و مسلمانان افتاد افرادى كه كار ساختن آنجا را تحت پوشش خود بگيرند نبودند، لذا رسول خدا (ص) براى

______________________________

- كتاب البيوع باب فى المساقاة.

(1) و فيه ايضا بسنده عن سهل بن ابى حثمة قال: «قسم رسول اللّه (ص) خيبر نصفين:

نصفا لنوائبه و حاجته و نصفا بين المسلمين، قسمها بينهم على ثمانية عشر سهما.» سنن ابى داود 2/ 142 كتاب الخراج و الفي ء و الامارة.

(2) و فيه ايضا بسنده عن بشير بن يسار عن رجال من اصحاب النبى (ص): انّ رسول الله (ص) لما ظهر على خيبر قسّمها على ستة و ثلاثين سهما، جمع كل سهم مائة سهم فكان لرسول اللّه (ص) و للمسلمين النصف من ذلك و عزل النصف الباقى لمن نزل به من الوفود و الامور و نوائب الناس.» سنن ابى داود 2/ 142 كتاب الخراج.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 353

اين كار يهود را دعوت كرد و با آنان قرارداد بست.» «1»

و مانند آن، ديگر رواياتى است كه در اين باره وارد شده و مى توان به كتاب اموال ابى عبيد «2» و سيره ابن هشام «3» و فتوح البلدان بلا ذرى «4» مراجعه نمود.

جمع بين اين روايات و ديگر رواياتى كه در اين مجال وارد شده اقتضاء مى كند كه بگوييم: واگذارى همۀ زمينهاى خيبر بدست رسول خدا (ص) بعنوان اينكه ولى امر مسلمين بوده انجام شده و زمينهاى مفتوحة عنوة نيز مال مسلمانان بوده و تقسيم كه در روايات آمده مربوط به عوائد و درآمد آنها بر حسب مصالح و احتياجات بوده نه اينكه اصل زمين ها بعنوان ملك شخصى افراد، تقسيم مى شده است.

و آنچه كه در بعضى

از روايات بيان شده كه پيامبر (ص) خمس آن زمينها را گرفت، شايد بخاطر توهمى است كه براى راويان پيدا شده كه چون پيامبر (ص) بعضى از درآمد آن زمينها را در احتياجات شخصى خود و خانواده اش مصرف نمود، گمان كرده اند از بابت خمسى است كه در آية خمس بيان شده، لذا گفته اند حضرت خمس آن زمينها را گرفت، در حالى كه ما قبلا به اينكه در اصل و درآمد

______________________________

(1) و فيه ايضا بسنده عن بشير بن يسار ايضا: «ان رسول الله (ص) لما افاء الله عليه خيبر قسمها ستة و ثلاثين سهما جمع: فعزل للمسلمين الشطر ثمانية عشر سهما يجمع كل سهم مائة، النبى (ص) معهم له سهم كسهم احدهم و عزل رسول الله (ص) ثمانية عشر سهما- و هو الشطر- لنوائبه و ما ينزل به من امر المسلمين فكان ذلك الوطيح و الكتيبة و السلالم و توابعها فلما صارت الاموال بيد النبى (ص) و المسلمين لم يكن لهم عمّال يكفونهم عملها فدعا رسول الله (ص) اليهود فعاملهم.» سنن ابى داود 2/ 143 كتاب الخراج و الفي ء و الامارة.

(2) الاموال/ 70 و بعد آن.

(3) سيره ابن هشام 3/ 364.

(4) فتوح البلدان/ 40.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 354

زمينهاى مفتوحة عنوة خمسى باشد اشكال كرديم. در حقيقت بايد گفت: چنين زمينهايى از اموال عمومى است كه تحت اختيار امام واقع شده و در ماليات ديگر ماليات نيست. براى اطلاع بيشتر در اين زمينه به آنچه ما در باب خمس غنائم بيان كرديم، مراجعه شود.

گفتگو پيرامون چند محور:
اشاره

با توجّه به آنچه از فتاوى و روايات دربارۀ زمينهاى مفتوحة عنوة بيان كرديم، اكنون پيرامون چند محور به

گفتگو مى پردازيم:

محور اوّل: [مالكيت عنوان و معناى آن:]

اينكه بيان شد كه زمين مفتوحة عنوة ملك همۀ مسلمانان است مقصود اين نيست كه اين زمينها همانند مباحات بالاصاله است كه همۀ مردم در آن، حكم مساوى دارند، و نيز همانند مالكيت مردم نسبت به مباحات اصليه بصورت مشاع و شراكت بر زمين و ساختمان و آبادى نيست، بلكه اين اراضى ملك عنوان و جهت است، مانند ملكيّت فقراء بر زكات، كه در اين صورت متصدى تصرف در آنها نماينده مسلمانان و امام آنان است

با توجه به اينكه ملكيّت امرى اعتبارى است، قهرا آن را براى عناوين و جهات نيز مى توان در نظر گرفت چنانكه براى قطعه هايى از زمين و مكانهايى همچون مساجد و مدارس و باشگاهها و مانند آن مى توان ملكيت در نظر گرفت، و همين معنى مراد از سخنان معصومين (ع) است كه مى فرمايند: «آن زمينها ملك همۀ مسلمانان است: كسانى كه موجودند و كسانى كه تا روز قيامت موجود خواهند شد.» صحيحۀ محمد حلبى نيز بر آن دلالت مى كند چنانكه گذشت.

البته ممكن است اينطور گفته شود: كه اين زمينها به منزلۀ وقف بر جهت است نه اينكه ملك جهت باشد، و انتساب آن به مسلمانان از باب انتساب حق به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 355

صاحب حق باشد نه همانند انتساب ملك به مالك، همانند عين موقوفه و چيزى كه به آن وصيت شده است.

بنابراين فروختن و تبديل چنين زمينى حتى براى امام مسلمانان نيز مشكل است، بلكه واجب است به همان صورت باقى بماند و درآمد و حاصل آن (بنا بر آنچه كه فقهاى شيعه به آن فتوى داده اند) در مصالح مسلمانان مصرف شود كه

مرسلۀ حماد هم بر آن گواهى مى دهد.

مرحوم مقدس اردبيلى در جهاد مجمع البرهان مطلبى مى گويد كه خلاصۀ آن چنين است:

«معناى اينكه اين زمينها (مفتوحة عنوة) ملك مسلمانان است اين است كه براى مصالح عمومى مثل ساختن پلها و مساجد و حقوق رهبران و قضات [ائمه جمعه و جماعت] و نويسندگان و مخارج جنگجويان و غير آن از ديگر مصالح عمومى اختصاصى يافته و ناظر بر آن هم امام است، كه آن را اجاره مى دهد و حق اجاره را مى گيرد و در مصالح مصرف مى نمايد بطورى كه براى مستأجر هيچ قسمى از زمين و اجرت آن حلال نمى باشد، چون در حقيقت او مالك زمين نيست بلكه آن زمين را خداوند متعال مانند وقف براى مصالح مستأجر و غير او از ديگر مسلمانان قرار داده، نه اينكه زمين بنحو شراكت ملك مسلمانان باشد.» «1»

در احياء موات كفايه مرحوم سبزوارى آمده است:

مراد از اينكه زمينهاى مفتوحة عنوة ملك مسلمين است اين است كه امام درآمد آنها را مى گيرد و بر حسب آنچه كه صلاح ببيند در مصالح مسلمانان مصرف مى نمايد، نه اينكه هر كس از مسلمانان بخواهد بر همۀ زمين يا بر بعض آن دست بيابد بتواند، و اين مطلب مورد اجماع همه فقهاء است

______________________________

(1) مجمع الفائدة و البرهان كتاب الجهاد مطلب سوم از مقصد سوم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 356

و اختلافى در آن نيست.» «1»

ظاهر اين دو عبارت اين است كه ملاك در زمينهاى مفتوحة عنوة همان ملاك در زمينهايى است كه براى مصالح عمومى وقف گرديده و قول به اينكه با به غنيمت درآمدن اين زمينها و خارج شدن آنها از ملكيّت كفّار،

لازم است داخل در ملكيّت غير آنان شود، چون اينكه ملك بدون مالك قابل تصور نيست، گفتار صحيحى نيست زيرا احتمال دارد به غنيمت درآمدن اين زمينها موجب جدايى آنها از ملكيّت بطور كلى گردد. و اين احتمال يكى از دو احتمالى است كه در وقف داده شده، مخصوصا در وقفهاى عمومى.

و معناى «لام» (للمسلمين) همان اختصاص داشتن به مسلمين است كه اختصاص اعم از ملكيّت است، بلكه ممكن است اينطور گفته شود كه زمينهاى مفتوحة عنوة اگر ملك جهت باشد، امام مى تواند آن را با تطبيق جهت بر شخص به ملك شخص درآورد، چنانچه در زكات با تطبيق عنوان فقراء بر اشخاص به ملك آنان درمى آورد، و روشن است كه اين عمل در زمينهاى مفتوحة عنوة جايز نمى باشد، پس تعيّن دارد كه زمينهاى مفتوحة عنوة مانند وقف باشد.

از سوى ديگر در مورد وقف حق اين است كه شي ء وقف شده به ملك موقوف عليه درنمى آيد، بلكه مثل اين مى ماند كه واقف آن چيز را بالاى سر موقوف عليه قرار مى دهد تا منافع آن بر وى سرازير شود مانند ابر باران زا. و لذا با «على» متعدى گرديده است. در اين صورت شي ء وقف شده يا بر ملك واقف باقى بوده يا از ملكيّت او خارج شده است، كه اين خود بحث مستقلى است كه محل ديگرى را مى طلبد.

محور دوم: [زمينهاى مفتوحه عنوة آيا زمينهاى موات است يا آباد؟]

آيا مراد از زمين مفتوحة عنوة در روايات و فتاوى، مطلق زمينهايى است كه در

______________________________

(1) كفاية الاحكام/ 239.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 357

دست دولت كفر بوده اعم از زمين موات و زمين آباد بالاصاله (مثل جنگلها) يا آباد بالعرض؛ يا مراد خصوص زمينى است

كه با احياء آباد گرديده؟ اقوى دوّمى است، زيرا از ظاهر روايات و فتاوى استفاده مى شود زمينى اراده شده كه ملك كفّار بوده و بعد به مسلمانان منتقل شده است و زمين موات و نيز زمينى كه در اصل آباد بوده مانند جنگلها و بيشه زارهاى طبيعى ملك كفّار نبوده تا اينكه از آنان به غنيمت گرفته شود. پس بر همان اشتراك اولى خود باقى اند و مانند ساير زمينهاى موات و جنگلها از انفالى است كه به امام مسلمانان تعلق دارد، كه بحث در آن خواهد آمد.

1- شيخ طوسى در احياء موات از خلاف (مسأله 1) گويد:

«زمينهاى بى حاصلى كه در كشور اسلام بوده و براى آنها صاحب معينى شناخته نشده مخصوص امام است ... دليل ما اجماع گروه شيعه است بر اينكه زمين موات مخصوص امام بوده و از جمله انفال مى باشد و فقهاء هم بين اينكه اين زمينها در كشور اسلام باشد و يا در كشور كفر جدائى قائل نشده اند».

و در (مسأله 2) گويد:

«زمينهاى بى حاصلى كه در كشور شرك بوده و مالكيّت هيچ كس بر آنها محقق نگرديده مخصوص امام است. شافعى گويد: هر كس از مشرك و مسلمان، آن را آباد نمايد به سبب احياء مالك مى گردد. دليل ما بدون هيچ فرق همان است كه در مسئلۀ اول گفتيم.» «1»

2- و در جهاد مبسوط گويد:

«و اما زمينهاى آباد [زمين هاى آباد شده در كشور كفر] از آن همه مسلمانان است. و امام حق نظر در آنها را دارد ...

اما زمين موات به غنيمت گرفته نمى شود و مخصوص امام است.» «2» «3»

______________________________

(1) خلاف 2/ 222.

(2) مبسوط 2/ 29.

(3) مراد از «مخصوص امام است» كه در كلمات فقهاء

آمده، شخص امام نيست بلكه عنوان و حيثيت امام است. و مخصوص بودن زمين موات به عنوان امام يعنى مثل زمينهاى آباد فتح شده نيست كه ملك همه مسلمانان است بلكه ملك عنوان امامت است. كه طبق صلاحديد او به مصرف مى رسد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 358

3- در جهاد شرايع آمده است:

«هر زمينى كه با جنگ فتح شده و آباد هم باشد ملك مسلمانان است ... و زمينى كه هنگام فتح موات باشد اختصاص به امام دارد.» «1»

4- در جواهر در شرح اين عبارت شرايع چنين آمده است:

«در اين حكم اختلافى نيافتم، بلكه هر دو قسم اجماع (محصل و منقول) بر آن مى باشد ...» «2»

و مانند همين سخن را در كتاب احياء موات آورده رجوع نمائيد. «3»

5- در احياء موات از كفايه سبزوارى آمده است:

«و زمينى كه هنگام فتح موات باشد مخصوص امام است و اختلافى در اين حكم نيست.» «4»

6- مقدس اردبيلى در مجمع البرهان گويد:

«و بزودى براى شما روشن مى شود كه مراد از زمينى كه اين حكم را دارد (ملك مسلمانان است) آن زمينى است كه هنگام فتح و غلبه بر آن آباد بوده باشد و زمين موات هنگام فتح اين حكم را ندارد، پس آن براى امام است مانند ديگر مواتى كه ملك كسى نبوده و هيچ دست ملكيّتى بر آن جريان نداشته و اين حكم مورد اتفاق است». «5»

______________________________

(1) شرايع 1/ 322.

(2) جواهر 21/ 169، و 38/ 18.

(3) جواهر 21/ 169. و 38/ 18.

(4) كفاية الاحكام/ 239.

(5) مجمع الفائدة و البرهان، كتاب الجهاد مطلب سوم از مقصد سوّم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 359

علاوه بر روشن بودن

اين موضوع و اجماع و اتفاق و ادعاى عدم مخالفى كه بيان شد، عموم آنچه دلالت دارد بر اينكه «زمين موات و همچنين آنچه كه صاحب ندارد ملك امام است» بر آن گواهى مى دهد و اطلاق سخن امام (ع) در خبر صفوان و بزنطى آنجا كه مى فرمايد: «و زمينى كه با شمشير گرفته مى شود در اختيار امام بوده و به هر كس كه صلاح ببيند واگذار مى كند ...» «1» با اين عموم مخالفتى ندارد؛ زيرا اين سخن به خصوص زمينى كه ملك كفّار بوده و از آنان به غنيمت گرفته شده انصراف دارد.

و لكن احتمال دارد گفته شود: زمين موات و زمينى كه بالاصاله آباد بوده اگر چه شرعا ملك كسى نبوده اند و لكن با توجه به اينكه اين دو زمين در تحت استيلاء دولت كفر بوده و با شمشير آزاد شده ديگر مانعى نمى بينيم از اينكه عام بودن موصول (ما اخذ بالسيف) شامل هر دو شود، پس بين دو دليل عموم و خصوص من وجه است «2» و ما وجهى براى مقدم داشتن يكى بر ديگرى نمى بينيم.

بلكه ممكن است اينطور گفته شود: كه اين سخن امام (ع): «و ما اخذ بالسيف ...» بر آنچه كه در موثقه عمّار «3» آمده است كه هر زمين بى صاحب را جزء

______________________________

(1) فى خبر صفوان و بزنطى: «و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله ...» وسائل/ 120 11 باب 72 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 1.

(2) ما يك عموماتى داريم كه مى گويد «كل ارض موات للامام» اما از آن طرف «ما اخذ بالسيف» نيز عموم دارد كه ملك مسلمانان است، بين اين دو تا، عموم و خصوص

من وجه است، روايات اول مى گويد «ما لا رب له» يا «موات» ملك امام است اطلاق اين هم كشور كفر و هم كشور اسلام را در برمى گيرد، دومى مى گويد «ما اخذ بالسيف از كشور كفّار ملك مسلمين است» اطلاق اين نيز چه محياة وقت الفتح و چه موات وقت الفتح را شامل مى شود پس نسبت به موات وقت الفتح اين دو تا با هم تعارض دارند نه مى توانيم بگوئيم ملك امام است و نه مى توانيم بگوئيم ملك مسلمين است، يك عموم فوق هم نداريم كه اينجا بتوانيم به آن تمسك كنيم. (الف- م. جلسه 361 درس)

(3) وسائل 1/ 376 باب 1 از ابواب انفال از كتاب خمس حديث 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 360

انفال شمرده، ورود دارد «1» زيرا عنوان مسلمين خود صاحب زمين مى گردد.

______________________________

(1) در كلمات علماء اصطلاح تعارض، ورود، حكومت و تخصيص را زياد مى بينيد كه اجمالا هر يك از اينها را توضيح مى دهيم.

مفاد دليل نسبت مطابقى بين موضوع و محمول است، وقتى مى گوئيم «الصلاة واجبة» نسبت حكم كه وجوب صلاة باشد مفاد دليل است، هيچ وقت دليل متعرض مفاد موضوع يا مفاد محمول خودش نيست، يعنى «الصلاة واجبة» نمى گويد «صلاة» چيست، و نمى گويد وجوب يعنى چه؟ اينها را بايد از خارج بفهميم حال اگر نسبت اين دليلى كه با نسبت دليل ديگرى درگير باشد، بنحو تباين يا عموم و خصوص مطلق يا عموم و خصوص من وجه بتمامه يا ببعضه، در اينجا مى گوئيم اين دو متعارض هستند، مثلا مثلا اگر مولى گفت «اكرم العلماء» و دليل ديگر آمد گفت «لا تكرم العلماء» اين دو متعارض هستند، منتهى هر متعارضى متساقط نمى شوند،

بلكه اگر بنحو عموم و خصوص مطلق باشد آن وقت خاص را بر عام مقدم مى دارند و همينطور مطلق و مقيد كه آن هم نظير خاص و عام است.

اما اگر دليل دوم با يك جاى دليل اول كار دارد كه مفاد نسبت مطابقيش نيست، بلكه به آنها كه در سلسله علل يا معلولات دليل اوّل است نظر دارد و لو در مقام نتيجه به نسبت هم بخورد، مثلا: وقتى مولى مى گويد اكرم العلماء اگر در دليل ديگرى بگويد: اكرام علماء نحو مصلحت ندارد، يا بگويد اكرام علماء نحو را اراده نكرده ام، يعنى چيزى را كه دليل اول متكفل آن نبود حال چه موضوع باشد يا محمول يا علل و معلولات و يا ملازمات هر يك از اينها را متعرض باشد اگر چه در نهايت نتيجه اش اين مى شود كه اكرام واجب نيست اما چون مستقيم نگفته، اين «حكومت» است، و اينكه در زبانها هست كه «حكومت معنايش نفى حكم به لسان نفى موضوع است» مطلب درستى است اما حكومت منحصر به اين قسم نيست قسم ديگر حكومت توسعه مى دهد، مثلا ادله اى داريم كه مى گويد نماز مشروط به طهارت است حال اگر دليل ديگرى آمد و گفت «الطواف بالبيت صلاة» اين توسعۀ موضوع است، يعنى آن دليلى كه آمده و طهارت را براى نماز شرط كرده طواف را هم فرا مى گيرد، دليل اوّل نسبت بين صلاة و طهارة را بيان كرد، اما صلاة چه چيزى است اين را متعرض نبود، اما دليل دوّم طواف را هم صلاة معرفى كرد و، مفهوم صلاة را توسعه مى دهد، و گاهى هم ضيق مى كند مثل اينكه دليل دوم مى گويد «صلاة الميت

ليست بصلاة» يعنى نماز ميّت مشروط به طهارت نيست- كه نفى حكم كرده ولى به لسان نفى موضوع-، در هر يك از اين دو مورد، دليل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 361

ما در مبحث انفال خواهيم گفت كه ملكيّت شرعيه تحقق پيدا نميكند مگر با توليد يا كار مفيد و يا به انتقال مال از كسى كه توليد نموده، و اينكه امور اشتراك مثل زمين موات، كوهها، رودخانه ها و مانند آن ملك امام بوده و تحت اختيار پيشواى امت است چيزى نيست كه شرع مبين آن را اختراع كرده باشد، بلكه اين چيزى است كه عقلاء امتها به آن حكم كرده و در همۀ زمانها سيره عقلاء بر آن قرار گرفته است. و جايگير شدن اين مسأله در ذهنها موجب آن خواهد شد كه اين سخن حضرت: «ما اخذ بالسيف» به خصوص آنچه كه كفّار مالك آنند انصراف پيدا كند، پس امور اشتراك و اموال عمومى بر همان منوال كه هست باقى مى ماند (ملك امام)، نهايت امر اينكه پس از فتح، امام به حق جانشين امام باطل مى گردد.

چيزى كه سخن را در اين مقام آسان مى كند اين است كه به نظر ما بين آنچه ملك مسلمانان بعنوان اينكه مسلمانند و «بين آنچه ملك امام بعنوان اينكه امام و قائم به امور مسلمانان است» فرق اساسى وجود ندارد. و در مبحث انفال خواهد آمد كه انفال ملك شخص امام معصوم نيست، بلكه انفال، اموال عمومى اشتراك

______________________________

- دوّم حكومت دارد بر دليل اوّل. فرق حكومت با تخصيص اين است كه مخصص با دليل اول در عرض همديگرند اما در حكومت دليل حاكم مستقيما در عرض

ديگرى نيست.

«ورود» معنايش اين است كه دليل دوم طورى است كه موضوع اول را حقيقتا توسعه مى دهد يا تضييق مى كند، مثلا دليلى مى گويد «ما لا رب له» ملك امام است، دليل ديگر مى گويد «من حاز شيئا ملكه» قبل از اينكه اين دليل بيايد، بوته هاى بيابان ملك امام بود اما اين دليل «ربّ» براى آن درست مى كند كه هر كس حيازت كرد ملك او مى شود.

اما فرق تخصّص با ورود اين است كه در تخصّص ما دو دليل نمى خواهيم تا يك دليل، موضوع ديگرى را تضييق بكند. تخصّص معنايش اين است كه يك حكمى كه مولى روى موضوعى مى برد چيزهايى كه از افراد اين موضوع نيست واقعا داخل در آن حكم نيست، مثلا وقتى مولى مى گويد اكرم العلماء، مشهدى حسن بقّال تخصصا خارج است. (الف. م جلسه 362 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 362

است كه خداوند متعال براى مصالح بندگانش خلق فرموده و اختيار آن به دست امام صالح عادل قرار داده شده است.

محور سوم: [انتقال حق تصرف به مسلمانان]

روشن است معناى اينكه زمين مفتوحه عنوة ملك مسلمانان است و با فتح به آنان انتقال پيدا مى كند آن چيزهايى است كه كفّار از زمينها و مستغلات خود مالك آنند، پس اگر گفتيم كفّار با احياء زمين، هم مالك اصل آن و هم عمران آن مى شوند، بناچار هر دو اينها با فتح به مسلمانان انتقال پيدا مى كند، و اگر گفتيم احياء فقط موجب ملكيّت بر عمران مى شود (چه احياء با اجازه امام باشد يا نه و يا فقط در صورت اجازه) و آن چيزى كه براى احياءكننده نسبت به اصل زمين ثابت مى شود حق تصرّف تنهاست، در آن صورت آنچه كه

به مسلمانان منتقل مى شود فقط عمران و حق تصرّف است.

ما در مبحث انفال بيان خواهيم كرد كه آنچه با احياء ثابت مى شود تنها حق تصرف است نه ملكيّت بر اصل زمين. در هر صورت ظاهرا اينكه زمينهاى مفتوحة عنوة ملك مسلمانان است حكمى است عام كه در همه زمانها و در همه زمينها جارى است، خواه احياء زمين قبل از نزول آيه انفال باشد يا بعد از آن.

و بسا توهّم شده كه حكم اختصاص زمين مفتوحة عنوة به مسلمانان هنگامى است كه احياء زمين قبل از نزول آيه انفال باشد، زيرا اقتضاى آيه شريفه انفال اين است كه زمين موات ملك امام است، پس اگر كافر زمين را بعد از نزول آيه شريفه احياء كرده باشد، اصلا مالك آن نمى شود تا اينكه از او به مسلمين منتقل شود، بلكه بر همان ملك امام باقى است.

صاحب جواهر در مبحث انفال جواهر مى گويد:

«... بله زمين مواتى كه ملك امام است بقاء آن بر صفت موت معتبر نيست، به دليل استصحاب ملكيّت امام پس از احياء و نيز ظاهر روايت صحيح كابلى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 363

كه گذشت. پس اگر زمين موات احياء گرديد آن نيز ملك امام (ع) است- چه احياء كنندگان مسلمانان باشند يا كفّار- مگر اينكه امام (ع) اجازه داده باشد. و اطلاق كلام فقهاء و روايات بر اينكه زمين مفتوحة عنوة ملك مسلمانان است مراد به آن زمين مواتى است كه قبل از اينكه خداوند آن را بعنوان انفال براى پيامبر (ص) قرار بدهد، كفّار آن را احياء كرده باشند، وگرنه همين زمين نيز ملك امام است اگر چه هنگام فتح

آباد بوده باشد». «1»

مورد كلام صاحب جواهر- قدس سرّه- آن صورتى است كه امام اجازۀ احياء نداده باشد، در اين صورت آنچه نسبت به اصل زمين و حق بر آن بيان فرموده صحيح است، و اما عمرانى كه با احياء محقق گرديده چه چيز مانع از قول به ملكيّت كافر بر آن و انتقال آن بعد از فتح، از كفار به مسلمانان است؟! و اما وقتى اجازۀ امام براى كافر نيز فرض گرديده- گرچه اين اجازه از عموم ادله احياء استفاده شود- در آن صورت اشكالى در ملكيت كافر نيست- گرچه بنظر ما اصولا اصل زمين قابل ملكيت شخصى نيست زيرا در فرض ما كفار فقط مالك همان حق و عمران شده اند و آن حق پس از فتح به مسلمانان منتقل شده است. به دليل اطلاق اين سخن حضرت كه فرمود: «و ما اخذ بالسيف ...».

صاحب جواهر در كتاب احياء موات جواهر نيز در بيان عدم اشتراط اسلام براى آبادكننده زمين گويد:

«علاوه بر آنچه گفته شده، ممكن است ملكيّت مسلمانان بر زمين مفتوحه عنوه اى كه در دست كفّار بوده اگر چه با احياء آن را مالك شده باشند قطع حاصل كنيم زيرا احياء موجب ملكيت است، پس اگر احياء آنان به دليل عدم اجازه امام، فاسد باشد لازم است كه زمين در ملكيت امام (ع) باشد در حالى كه گمان ندارم كسى به اين قول ملتزم شود. «2»»

______________________________

(1) جواهر 16/ 118.

(2) جواهر 38/ 15.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 364

چنين به نظر مى آيد كه قائلين به تفصيل بين احياء زمين قبل از نزول آيه انفال يا بعد از آن توهم كرده اند كه حكم به

ملكيت خدا و رسول و امام بعد از او بر اموال عمومى يك امر حادث بوده كه اسلام آن را اختراع نموده است، بطورى كه قبل از اين حكم اسلام، اموال عمومى بدون ربّ و صاحب شرعى بوده و هر كسى كه بر آن غلبه پيدا مى كرد بدون ملاك آن را به ملك خود در مى آورد.

و لكن در مبحث انفال خاطر نشان خواهيم كرد كه اموال عمومى در اختيار امام بعنوان اينكه امام و حاكم است مى باشد و اين يك امر عقلائى است كه در همه قرون و اعصار ثابت بوده و شرع مقدس اسلام با آيۀ انفال آن را امضاء فرموده و زمين در هيچ زمان از حجّت و ولى خدا در ميان بندگانش خالى نبوده، اين مردم بوده اند كه امر بر آنان مشتبه شده و با حكّام ستمگر و طاغوتها معاملۀ امامان عدل و واليان خدا در زمين نموده اند.

و باز آن چيزى كه سخن را در اين مقام و نظاير آن آسان مى كند اين است كه نزد ما فرق اساسى آشكارى بين زمينى كه ملك مسلمانان بعنوان اينكه مسلمانند و بين زمينى كه ملك امام بعنوان اينكه امام است، وجود ندارد، زيرا هر دو از اموال عمومى بوده و در اختيار امام است كه مى تواند هر دو را واگذار نمايد و حاصل آن را در مصالح مسلمانان مصرف كند.

محور چهارم: [عدم جواز فروش رقبۀ زمين]

ظاهر آنچه كه از روايات و فتاوى گذشت، اين است كه فروش اصل زمين مفتوحة عنوة جايز نمى باشد و خريد آن هم بنابراين كه جزئى از مال فروخته شده باشد جايز نيست. بله بعد از به غنيمت گرفتن، انتقال آثار و بناهاى ايجاد شده

در آن جايز است، بلكه متصرف مى تواند حق متعلق به خودش را منتقل نمايد. در آن صورت زمين نسبت به مشترى بر همان شكلى است كه براى بايع بوده از داشتن حق اولويت و جايز نبودن مزاحمت براى او، اين در صورتى است كه تصرف

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 365

در زمين و ايجاد آثار در آن به اجازۀ امام، يا به اجازۀ عمومى كه به شيعه داده اند (روايات تحليل) بنابر قول به آن، يا به اجازۀ نايب خاص يا عام او، يا به واگذارى حاكم ستمگر بنابر امضاء آن از طرف ائمه (ع) باشد چنانكه بحث آن خواهد آمد.

1- ابن ادريس در اواخر زكات سرائر (باب احكام زمينها) مى گويد:

«و اين قسم از زمينها تصرف در آنها به فروختن و خريدن و وقف كردن و بخشيدن و غير آن صحيح نمى باشد، مقصودم اصل زمين است. اگر اشكال شود: كه مى بينيم شما زمينهاى عراق را مى فروشيد و مى خريد و وقف مى كنيد در حالى كه اين زمينها با جنگ گرفته شده؟ جواب گوئيم: آنچه كه مى فروشيم و وقف مى كنيم حق تصرف و سنگ چينى و ساختمان آن است، اما در اصل زمين هيچ يك از اينها (خريدوفروش و وقف ...) جايز نيست». «1»

2- در منتهى علّامة آمده:

«اگر كسى در اين زمينها تصرف كرد به اينكه در آن ساختمان ساخت و درخت در آن كاشت فروش آن صحيح است به اين معنا كه مى تواند آنچه را در زمين از قبيل آثار و حق الاختصاص ايجاد كرده بفروشد نه اصل زمين را چرا كه آن ملك همۀ مسلمانان است. «2»

3- شهيد در مسالك هنگام بيان اين سخن مصنف: «فروختن

و وقف كردن و بخشيدن اصل زمين جايز نيست» مى گويد:

«هيچ يك از اينها [معاملات] بطور مستقل در اصل زمين صحيح نمى باشد، اما اگر به تبع آثارى كه متصرف در زمين ايجاد نموده از ساختمان و درخت و زراعت، زمين را هم بفروشد وقف كند و ببخشد بنابر اقوى جايز مى باشد.

سپس وقتى فروشنده اى اصل زمين را با يكى از اين آثار فروخت اصل زمين

______________________________

(1) سرائر 111.

(2) منتهى 2/ 936.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 366

هم به تبع داخل در فروش است، و همچنين وقف زمين و غير آن، و اين استمرار دارد تا وقتى كه چيزى از آن آثار باقى است، پس اگر همۀ آثار از بين رفت حق مشترى و موقوف عليه و غير آنها، از زمين قطع مى شود. گروهى از متأخرين علماء هم اينچنين بيان كرده اند و عمل هم بر طبق همين است. «1»

بطور كلى اصل زمين و آثار و ساختمانهاى موجود در زمين هنگام به غنيمت درآمدن آن ملك مسلمانان و به حكم شي ء موقوفه است، پس نقل آن و وقف آن صحيح نيست، و در اختيار امام مسلمانان است به هر كس كه صلاح بداند و هر اندازه صلاح ببيند واگذار مى كند و درآمد آن را در مصالح مسلمانان مصرف مى نمايد و لكن كسى كه با اجازه امام در زمين تصرف كرده براى او حق اختصاص به زمين است و مالك آثارى كه در آن ايجاد نموده مى باشد و مى تواند آن آثار را منتقل نموده و يا وقف نمايد و زمين نيز در انتقال و وقف تابع آثار مى باشد، نظير آنچه كه بين كشاورزان متعارف است از فروش آثار در زمينهاى

زراعتى كه اصل آن مال ديگرى است. ما نيز در مبحث انفال نظير همين مطلب را در زمين مواتى كه انسان متصدى احياء آن شده است تقويت خواهيم كرد، پس انسان مالك حيثيت احياء كه اثر كار و قوا و فكر او بوده مى باشد، نه مالك اصل زمين، بلكه تا وقتى كه آن آثار در زمين باقى است و آن را رها نكرده چنين كسى به آن زمين سزاوارتر است، شيخ طوسى و ابن زهره نيز همين را اختيار كرده اند و بر آن روايات زيادى دلالت دارد چنانكه خواهد آمد.

و لكن ظاهر كلام شيخ طوسى در تهذيب، جواز فروش زمين مفتوحة عنوة در زمان غيبت است ولى در زمينهاى انفال آن را جايز نمى داند. ايشان در بحث زيادات زكات مى گويد:

«اما زمينها: پس هر زمينى كه براى ما مشخص شد از آنهايى است كه اهل آن اسلام آورده اند براى ما تصرف در آنها به خريدن از آنان و معاوضه آن و هر

______________________________

(1) سرائر 111.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 367

آنچه كه جارى مجراى آن دو است صحيح مى باشد.

و اما زمينهاى خراج و زمينهاى انفال و زمينى كه اهل آن از آن كوچ كرده اند ما تصرف در آنها را نيز تا وقتى كه امام (ع) در پرده نهان است مباح مى دانيم، و آنگاه كه حضرت ظهور كرد هر چه در آن صلاح بداند نظر خواهد داد. پس ما در تصرفمان گناهكار نمى باشيم. و آنچه دلالت بر آن داشت قبلا بيان نموديم.

اگر كسى اشكال كند: همۀ آنچه كه بيان كرديد بر اباحۀ تصرف براى شما در اين زمينها دلالت دارد، ولى بر اينكه براى شما تملّك

آنها به خريدن و فروختن صحيح باشد دلالت ندارد، پس وقتى خريدن و فروختن آن صحيح نباشد آنچه كه فرع بر آن است مانند وقف كردن، هديه دادن، بخشيدن و آنچه جارى مجراى آن است نيز صحيح نمى باشد.

به او پاسخ داده مى شود: ما قبلا زمينها را بر سه قسم تقسيم نموديم: اوّل زمينى كه اهل آن مسلمان شوند كه در دست آنان رها مى شود و ملك آنان است، پس هر زمينى كه حكمش چنين است خريدن و فروختن آن براى ما صحيح است.

دوم: زمينهايى كه با جنگ گرفته مى شود يا اهل آن بر آن مصالحه مى كنند كه ما خريدن و فروختن آنها را هم مباح دانستيم، زيرا براى ما در اين زمينها سهمى است چون كه جزء زمينهاى مسلمين است. و اين قسم نيز خريدوفروش در آنها به همين وجه صحيح مى باشد.

سوّم: زمينهاى انفال و آنچه جارى مجراى آن است كه تملّك آنها به خريدن و فروختن صحيح نيست و براى ما فقط تصرف در آنها مباح است. و روايتى كه دلالت بر قسم دوم مى كند آن است كه ... «1»

سپس ايشان روايت ابى برده و موثقه محمد بن مسلم كه هر دو گذشت را بيان نموده است.

______________________________

(1) تهذيب 4/ 144 و بعد آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 368

و نيز صحيحۀ محمد بن مسلم و عمر بن حنظله به نقل از امام جعفر صادق (ع) را كه گويد: از خريدن زمين اهل ذمّه از حضرت سؤال كردم حضرت فرمود: «خريدن آن اشكالى ندارد، زيرا وقتى زمين در دست آنان بود، حق از زمين (ماليات) پرداخت مى شود چنانكه اكنون نيز پرداخت مى شود»

و روايت

ابراهيم بن زياد، گويد: از امام جعفر (ع) از خريدن زمين جزية سؤال كردم. حضرت فرمود: «بخر آن را، همانا براى تو حقى بيش از آن است.» و غير آن از ديگر روايات «1»

با دقّت در همه كلام شيخ- قدس سرّه- و از استدلال ايشان به روايت ابى برده و صحيحه محمد بن مسلم و عمر بن حنظله استفاده مى شود كه مراد از جايز بودن خريد، خريدن حق تصرف است نه خريدن اصل زمين، بله اشكال در اينست كه ايشان بين زمين مفتوحة عنوة و زمين انفال فرق گذاشتند و گفتند تملك اراضى انفال به خريدوفروش صحيح نيست با اينكه فروش زمينهاى انفال بعد از احياء آن نيز صحيح مى باشد، مگر اينكه گفته شود: مقصود ايشان ممنوع بودن خريدوفروش زمين انفال قبل از تصرف در آن به احياء مى باشد، در آن صورت آنچه بيان كرده صحيح بوده و وجه آن هم روشن است.

در جهاد دروس آمده است:

«تصرف در زمينى كه با جنگ فتح شده «مفتوحة عنوة» جايز نيست مگر با اجازۀ امام (ع) فرقى هم نمى كند تصرف به وقف كردن باشد يا به فروختن يا غير آن، بله در زمان غيبت تصرف نافذ است. شيخ طوسى در مبسوط بطور

______________________________

(1) صحيحۀ محمد بن مسلم و عمر بن حنظله عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سألته عن ذلك فقال: «لا بأس بشرائها فانها اذا كانت بمنزلتها فى ايديهم يؤدى عنها كما يؤدى عنها.» و خبر ابراهيم بن ابى زياد، قال سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض الجزية قال: فقال: «اشترها، فان لك من الحق ما هو اكثر من ذلك.» تهذيب 4/ 147.

كتاب الزكاة

باب 39 (باب الزيادات) حديث 30 و 31. و نيز وسائل به نقل از تهذيب 11/ 119، باب 71 از ابواب جهاد العدوّ حديث 3 و 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 369

مطلق گويد تصرف در زمان غيبت معتبر نمى باشد. ابن ادريس گويد: سنگ چينى و ساختمان و تصرف ما فروخته مى شود و وقف مى گردد نه خود زمين.» «1»

ظاهر كلام دروس نيز جواز فروش و وقف نمودن زمين مفتوحة عنوة در حال غيبت است. در جهاد جامع المقاصد ذيل كلام علّامة كه گفته:

«فروختن و وقف كردن و بخشيدن زمين مفتوحة عنوة صحيح نمى باشد.» گويد:

«اين در حال ظهور امام (ع) است، اما در حال غيبت، تمام اين امور نافذ است چنانچه در دروس و غير آن تصريح به آن شده است.» «2»

مرحوم مقدس اردبيلى در مجمع البرهان به كلام دروس و جامع المقاصد اعتراض نموده، گويد:

«در اين حكم (جواز فروش در حال غيبت) جاى درنگ است، چون زمين مفتوحة عنوة ملك ديگران است، و فروختن و وقف نمودن زمين متوقف بر اين است كه زمين ملك فروشنده و واقف باشد. بلكه در جواز خريدوفروش آن در زمان حضور هم شبهه وجود دارد، به دليل اينكه وجود اجازه از امام نسبت به فروش و وقف آنها بعيد است، مگر اينكه مصالح عمومى اقتضاى آن را داشته باشد مثلا قطعه اى از زمين بعنوان مسجد براى مسلمانان قرار داده شود يا نياز به پول آن باشد. در چنين حالى ظاهر اين است كه كلام دروس با وجود مصلحت بعيد نباشد، زيرا با غيبت امام (ع) گاهى مصلحت در اين كار است. و بعلاوه ممكن است گفته شود فروش و

يا وقف اينگونه زمين ها به تصرف در همان آثار ايجاد شده در زمين بازمى گردد نه اصل زمين» «3»

ظاهر اين است كه اين عبارات و همچنين رواياتى كه موجب گمان به جواز فروش و خريد زمين است بر آنچه كه مقدس اردبيلى در آخر كلام خود از انتقال ساختمان

______________________________

(1) دروس/ 163.

(2) جامع المقاصد 3/ 403 (چاپ قديم 1/ 190)

(3) مجمع الفائدة و البرهان، كتاب الجهاد مطلب سوم از مقصد سوم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 370

و عمارت و حق،- بدون تفاوت بين زمان حضور و غيبت- بيان فرمود، حمل شود.

شايد نظر كسانى كه بين زمان حضور و زمان غيبت فرق مى گذارند بدين صورت كه در زمان ظهور، تصرف را بدون اجازۀ امام (ع) صحيح نمى دانند، بر خلاف زمان غيبت كه صحيح مى دانند شايد بتوان گفت به دليل اجازۀ عامى است كه (بنابر قول به آن) براى شيعه در زمان غيبت وجود دارد (روايات تحليل).

و اما اصل زمين و همچنين آثار و بناهايى كه در حال فتح و گرفتن غنيمت موجود است، قبلا گذشت كه اينها ملك همۀ مسلمانان است: آنها كه موجودند و كسانى كه بعدا بوجود خواهند آمد، پس فروش و انتقال و وقف آنها جايز نيست، بلكه فروختن آنها در حال ظهور امام و باز بودن دست او بر خود امام نيز مشكل است.

بلكه در قرار دادن زمين مفتوحة عنوة بعنوان مسجد نيز ممكن است اشكال شود. مگر اينكه گفته شود: اينطور موارد خود از مصالح عمومى است كه زمين مفتوحة عنوة بعنوان مصرف در آن جهات قرار داده شده است. سيرۀ مستمره در زمان خلفاء كه از غنايم مفتوحة عنوة در

احداث مساجد و غير آن از چيزهاى عام المنفعة در عراق و مكه و غير آن استفاده مى كردند بدون اينكه در اين رابطه با منعى از جانب ائمه (ع) يا اصحاب آنان برخورد كرده باشيم، همين مطلب را تأييد مى كند؛ و اگر چنين منعى وجود داشت بطور قطع آشكار مى شد.

و اما اينكه زمين مسجد بايد ملك شخص باشد تا وقف آن براى مسجد صحيح باشد، شرطى است كه بر آن دليل اقامه نشده، و اگر چنين شرطى وجود داشت بايد احداث مسجد در زمين موات نيز مگر بعد از احياء و تملّك آن صحيح نباشد، در حالى كه از برخى روايات خلاف آن استفاده مى شود:

از باب نمونه در صحيحۀ ابى عبيده الحداء، به نقل از امام محمد باقر (ع) آمده است كه حضرت فرمود: «هر كس مسجدى را بنا كند هر چند به اندازۀ لانه مرغى باشد خداوند در بهشت براى او خانه اى بنا خواهد كرد.» ابو عبيده گويد: حضرت بر من مى گذشت و من بين مكه و مدينه بودم و سنگها را بر روى هم قرار دادم به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 371

حضرت عرض كردم: آيا اين هم از همان (مسجد) است؟ حضرت فرمود: بلى. «1»

و مانند آن صحيحۀ ديگرى كه از امام جعفر صادق (ع) روايت شده است. «2»

و روايت ديگرى از ابو الصباح به نقل از امام جعفر صادق (ع) كه گفت: چه مى فرمائيد دربارۀ اين مسجدهايى كه حاجيان در راه مكه بنا نموده اند؟ حضرت فرمود: «به به آنها از بهترين مسجدهاست، هر كس مسجدى را بنا كند هر چند به اندازۀ لانه مرغى باشد خداوند در بهشت براى

او خانه اى بنا خواهد كرد.» «3»

ملاحظه مى فرماييد كه در اين روايات دلالتى بر وجوب مالك شدن زمين، سپس وقف آن براى مسجد وجود ندارد.

محور پنجم: [متصدى اراضى مفتوحة عنوة كيست؟]
اشاره

متصدى تصرف در اين زمينها براى واگذار نمودن و اجارة و اجازه تصرف دادن امام يا نايب اوست؛ چرا كه او ولى امر مسلمين بوده و نسبت به آنان از خودشان شايسته تر است.

بر اين مطلب علاوه بر روشن بودن، «4» رواياتى از قبيل روايت صفوان و بزنطى و مرسلۀ طولانى حماد كه گذشت و ديگر روايات، دلالت دارد. و براى

______________________________

(1) فى صحيحة ابى عبيدة الحذاء عن ابى جعفر (ع) انه قال: «من بنى مسجدا كمفحص قطاة بنى اللّه له بيتا فى الجنّة.» قال ابو عبيدة: و مرّ بى و انا بين مكة و المدينة اضع الاحجار فقلت: هذا من ذاك؟ قال: نعم. وسائل 3/ 486 باب 8 از ابواب احكام المساجد حديث 2.

(2) وسائل 3/ 485 باب 8 از ابواب احكام مساجد حديث 1.

(3) فى خبر آخر قال ابو الصباح لأبي عبد اللّه: ما تقول فى هذه المساجد التى بنتها الحاج فى طريق مكه؟ فقال: «بخ بخ، تيك افضل المساجد. من بنى مسجدا كمفحص قطاة بنى اللّه له بيتا فى الجنّة.» وسائل 3/ 486 باب 8 از ابواب احكام مساجد حديث 6.

(4) از باب اينكه يك چيزى كه براى عنوان مسلمين است نمى شود در آن هرج و مرج باشد، لذا بايد يك قيّم داشته باشد، و او امام و رهبر مجتمع است. (الف- م. جلسه 365 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 372

كسى تصرف در زمين، خودسرانه و بدون اجازه جايز نخواهد بود. و آنچه از مبسوط گذشت كه

شيخ طوسى فرمود: «در آن زمينها ساختن خانه و اقامتگاه و مسجد و سقاخانه و غير اينها از انواع تصرفات صحيح نيست.» بناچار بر صورت عدم اجازه يا بر وقتى كه به قصد تملّك، زمين غصب شود حمل مى شود.

اين در حال حضور امام (ع) و امكان دست يافتن به اوست؛ اما در زمان غيبت، قاعده چنين اقتضا مى كند كه متصدى آن فقيه جامع شرايط حكم و ولايت باشد، بنابر آنچه كه ما بر عام بودن ولايت فقيه يادآور شديم. «1» و اگر فقيه جامع شرايط وجود نداشت يا رجوع به او مشكل بود متصدى آن عدول مؤمنين خواهند بود، چون كه تصرف در اين زمينها از امور حسبيه اى است كه در آن جايى براى سهل انگارى نيست. و در اين امور در حال اختيار براى رجوع به حاكمان جائر و طاغوتها وجهى وجود ندارد به علاوه در اين زمينه رواياتى از ائمة است كه مى بينيم افراد را از رجوع به آنان برحذر داشته اند.

[دلايل تحليل اينگونه زمينها براى شيعه در عصر غيبت]
اشاره

و چه بسا از برخى عبارات- مثل عباراتى كه در امر چهارم از كتاب تهذيب و دروس و جامع المقاصد و مانند آن يادآور شديم- استفاده مى شود كه ائمه (ع) به جهت آسان نمودن امر بر شيعه تصرف در اين زمينها را در زمان غيبت براى شيعيان مباح دانسته اند چنانچه تصرف در ديگر انفال را هم مباح دانسته اند، حال تصرف در اين زمين ها يا بدون پرداخت خراج و ماليات بوده يا با التزام به پرداخت خراج و مصرف آن در مصالح مسلمين.

______________________________

(1) مقصود از عام بودن ولايت، منحصر نبودن ولايت فقيه جامع الشرائط صغار و مجانين و غائبين است، چنانچه عده زيادى

از فقهاء بزرگوار چنين گفته اند، بنابراين عام و مطلق بودن ولايت فقيه بمعناى: بدون قيد و شرط و محدوديت نيست. بلكه كاملا محدود به اجراء احكام شرع است، آن هم بر اساس آنچه در ميثاق بيعت بين حاكم و مردم قيد شده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 373

[دليل اوّل: نظر برخى از فقها در اين زمينه]

صاحب حدائق گويد:

«احتمال اينكه شيعه در زمان غيبت حق تصرف در اين زمينها را بطور مطلق داشته باشد خالى از قوت نيست، چون كه تصرف در اين زمينها با وجود امام و امكان دست يابى به او گرچه منوط به نظر اوست- چنانكه مدلول دو روايت احمد بن محمد بن ابى نصر كه گذشت و همچنين روايت حماد بن عيسى همين است- مگر اينكه با نبود امام بعيد نيست كه اين حكم ساقط بوده و تصرف جايز باشد. و رجوع به حاكم جور بعد از اينكه رجوع به امام (ع) مشكل باشد- چنانچه ظاهر نظر فقهاء شيعه اينست كه با عدم امكان رجوع به امام (ع) بايد به حاكم مراجعه كرد- شايسته تر از رجوع به مسلمين نيست؛ كه هر طور بخواهند و اراده نمايند بتوانند در زمينها تصرف كنند، مخصوصا با توجه به آنچه كه فقهاء بيان كرده اند كه رجوع به حاكم جور كمك به گناه و ظلم، و تقويت باطل و استوارى نشانه ها (و آثار) باطل است كه قرآن و سنّت از آن نهى كرده اند.» «1»

در رابطه با سخنان صاحب حدائق گوئيم: اولا: ما قائل به جواز رجوع به حاكم جور در حال اختيار نيستيم تا اينكه گفته شود رجوع به مسلمين شايسته تر از آن است.

ثانيا: اگر فرض شود كه سلطان جائر درآمد زمينها را

در مصالح مسلمين و حفظ نظام آنان مصرف مى نمايد شايد او شايسته تر باشد از اينكه مسلمانان خود در زمينها، همانند تصرف مالكان در املاك شخصى خود به هر ترتيب كه بخواهند بدون پرداخت خراج و ماليات تصرف كنند.

از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمودند: «خداوند- تبارك و تعالى- اين

______________________________

(1) حدائق 18/ 301.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 374

دين را تأييد مى كند بوسيلۀ مردمانى كه هيچ بهره اى از خير نبرده اند.» «1»

در روايت ديگرى از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه فرمودند: «همانا خداوند- عز و جلّ- اين دين را تأييد مى كند بوسيله انسانى تبه كار.» «2»

و در روايت طولانى از امام جعفر صادق (ع) است كه حضرت در آخر روايت مى فرمايند: «همانا خداوند اين دين را يارى مى كند بوسيله مردمانى كه هيچ بهره اى از خير نبرده اند.» «3»

ثالثا: وقتى كه فرض شد امكان رجوع به فقيه عادل داراى شرايط حكم وجود دارد، پس به چه جهت نشود به او در كارهاى مربوط به امام بعنوان اينكه امام است رجوع كرد؟ ما قبلا به تفصيل بيان كرديم كه با غيبت امام دوازدهم (ع) وظايف امامت تعطيل بردار نيست. بلكه اشاره كرديم به اين كه در صورت عدم امكان رجوع به فقيه احتمال دارد رجوع به عدول مؤمنين و اجازه از آنان واجب باشد، چون حفظ مصالح مسلمين و مرزهاى آنان از مهمترين امور حسبيه اى است كه سهل انگارى در آن جايز نيست.

در مسالك آمده است:

«زمينهاى مفتوحة عنوة از باب انفال كه ائمه (ع) به شيعيان اجازه تصرف در آنها را در زمان غيبت داده اند نيست، چون زمينهاى انفال حق آنان بوده، «4»

______________________________

(1) روى عن النبى (ص) انه

قال: «انّ الله- تبارك و تعالى- سيؤيّد هذا لدين باقوام لا خلاق لهم.» مسند احمد/ 45.

(2) فى رواية اخرى عنه (ص): «انّ اللّه- عزّ و جلّ- يؤيد هذا الدين بالرجل الفاجر.» مسند احمد 2/ 309.

(3) فى رواية طويله عن ابى عبد الله (ع) قال فى آخرها: «ان الله ينصر هذا الدين باقوام لا خلاق لهم.» وسائل 11/ 28 باب 9 از ابواب جهاد العدو حديث 1.

(4) اين بزرگان در ذهنشان اين بوده كه حق شخصى است، خمس و اينها را هم همينطور مى گفتند، ولى ما قبول نداريم، اراضى انفال ملك شخصى امام نيست، اموال عمومى است كه در اختيار مقام امامت است. (الف- م. جلسه 336 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 375

پس بطور مطلق اجازه در آنها حق آنان است. بر خلاف زمين مفتوحة عنوة كه ملك همۀ مسلمين است و از ائمه (ع) در رابطه با اين زمينها اجازه اى نرسيده است.» «1»

شيخ انصارى در مكاسب در مبحث شرايط عوضين گويد:

«و اما در زمان غيبت در مورد زمين نظرهاى مختلفى ابراز شده:

1- تصرف در زمين جايز نباشد مگر در زمينى كه پادشاهى كه قبول خراج و مقاسمة از او جايز است اعطاء كرده باشد.

2- تصرف در زمين بطور مطلق جايز باشد به دليل عموم رواياتى كه بر تحليل مطلق زمين براى شيعه دلالت دارد، نه خصوص زمين مواتى كه مال امام (ع) است، و چه بسا تأييد مى كند اين حكم به جواز را قبول خراج از سلطان، زيرا خراج مانند اجرت زمين است، پس در صورتى كه قبول اجرت زمين از سلطان جايز باشد تصرف در عين زمين بصورت مجانى نيز جايز خواهد

بود.

3- تصرف در زمين جايز نيست مگر به اجازه حاكمى كه نايب امام است.

4- يا تفصيل داده شود بين كسى كه مستحق اجرت زمين است، پس چنين كسى تصرفش در زمين جايز مى باشد با استناد به اين سخن امام (ع) كه در برخى روايات حلال بودن قبول خراج به مخاطب خود فرمودند: «همانا براى تو سهمى در بيت المال است.» و بين كسى كه بر او پرداخت حق زمين واجب است و لذا بنابر آنچه نقل شده همه فقهاء فتوى داده اند بر اينكه نگه دارى خراج و دزديدن آن از سلطان جائر و ممانعت از پرداخت آن جايز نمى باشد، ولى بعضى فقهاء آنجا كه مال سرقت شده را به نايب امام (ع) پرداخت كند، از آن استثناء كرده اند.

5- يا تفصيل داده شود بين زمينى كه در حال فتح آباد بوده و بعد موات شده و بين زمينى كه از هنگام فتح بر عمران باقى مانده است، كه احياء قسم اول به

______________________________

(1) مسالك 1/ 155.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 376

دليل عام بودن ادلۀ احياء و مخصوصا روايت سليمان بن خالد و مانند آن جايز است.

مسأله داراى وجوه مختلف است كه موافق ترين آنها با قواعد احتمال سوم، يعنى عدم جواز تصرف مگر با اجازه نايب امام، بعد از آن احتمال چهارم، يعنى تفصيل بين مستحق اجرت و بين كسى كه پرداخت حق زمين بر او واجب است، سپس احتمال پنجم، يعنى تفصيل بين زمينى كه موت بر آن عارض شده با زمينى كه بر عمران باقى مانده است.» «1»

[دليل دوم: روايت عمر بن يزيد]

باز از رواياتى كه براى تحليل زمينها- گرچه از زمينهاى خراجيه براى شيعه باشد- به آن

استناد شده، روايت عمر بن يزيد «2» يا صحيحۀ اوست:

در اصول كافى آمده است: «محمد بن يحيى، از احمد بن بن محمد، از ابن

______________________________

(1) مكاسب/ 163 (چاپ ديگر 10/ 81).

(2) دو تا عمر بن يزيد داريم كه اينها از امام صادق (ع) روايت نقل مى كنند، يكى عمر بن محمد بن يزيد بيّاع السابورى (شاپورى) از جندى شاپور است كه لباسهاى خوب و پارچه هاى شاپورى را به عربستان مى برده و مى فروخته كه اين همان عمر بن محمد بن يزيد كوفى است و ثقة بوده و با اينكه در كوفه بود هر سال سه، چهار ماه در مدينه خدمت امام صادق (ع) و حضرت موسى بن جعفر (ع) مى رفت مى ماند و از هر دو امام روايت دارد، حضرت امام صادق (ع) يك وقتى به ايشان فرمود: «يا بن يزيد انت و الله منّا اهل البيت» (بخدا قسم تو از اهل بيت ما هستى) تا اين اندازه مورد اعتماد بوده است.

ديگرى عمر بن يزيد بن ذبيان صيقل است، اين هم از امام صادق (ع) نقل مى كند امّا توثيقى براى او نقل نشده: حسن بن محبوب از هر دو نفر اينها روايت نقل مى كند، حال در اين روايت اگر مراد عمر بن محمد بن يزيد باشد روايت صحيحه است اما اگر عمر بن يزيد بن ذبيان صيقل باشد، اين و لو تضعيف هم نشده ولى چون كتاب دارد و از كتابش امثال ابن محبوب نقل مى كنند، اما در كتب رجال نسبت به او «ثقه» نگفته اند، لذا روايت در اين صورت صحيحۀ آن چنانى نيست بلكه يك چيزى بينابين است، گرچه قبول اين هم مشكل است چون بزرگانى مثل حسن

بن محبوب از او نقل كرده اند، (الف- م. جلسه 336 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 377

محبوب، از عمر بن يزيد، روايت نموده كه گويد: مسمع بن عبد الملك را در مدينه ديدم كه در آن سال اموالى را نزد امام جعفر صادق (ع) برده و آن حضرت نپذيرفته بود؛ به او گفتم: چرا امام صادق (ع) وجهى را كه برايش بردى به تو بازگرداند؟

گفت: چون آن وجه را خدمت حضرت بردم عرض كردم: غواصى درياى بحرين به من واگذار شده و من چهارصد هزار درهم استفاده كرده ام، و خمس آن را كه هشتاد هزار درهم است، براى شما آورده ام و دوست نداشتم اين وجه را كه حق شماست و خداى- تبارك و تعالى- در اموال ما قرار داده از شما بازدارم و خود تصرف كنم. حضرت فرمود: «اى ابا سيّار، آيا مال ما از زمين و حاصل آن، فقط خمس آن مى باشد؟ همه زمين از آن ماست، پس تمام آنچه خدا از آن بيرون آورد متعلق به ماست.» من به حضرت عرض كردم: همه آن وجوه را خدمت شما بياورم؟ حضرت فرمود: «اى ابا سيّار ما آن را براى تو پاكيزه قرار داديم و حلال نموديم، مالت را برگير. و نيز هر آنچه كه در دست شيعيان ماست براى آنان حلالست تا زمانى كه قائم ما قيام كند. ايشان ماليات زمينى كه در دستشان است را مى گيرد و زمين را در دست آنان باقى مى گذارد. «1» ولى زمينهائى كه در دست غير شيعيانست، استفاده اى كه از آن مى كنند براى آنان حرامست تا زمانى كه قائم، قيام كند و زمين را از دست آنان

بگيرد و آنها را با خوارى بيرون كند.» «2»

______________________________

(1) معلوم مى شود زمين ملك شيعه نيست بلكه شيعيان حق احياء دارند و حضرت از آنها ماليات زمين را مى گيرد و اين يكى از آن رواياتى است كه دلالت بر اين دارد كه اگر اراضى انفال را هم اجازه دادند كه احياء كنيم، اما اينطور نيست كه رقبه (اصل) زمين ملك انسان بشود، «الارض للّه يورثها من يشاء» هر كس مالك كاركرد خودش است البته احقيّت پيدا مى كند. (الف م. جلسه 367 درس)

(2) فى اصول الكافى: «محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن عمر بن يزيد قال: رايت مسمعا بالمدينة و قد كان حمل الى ابى عبد الله (ع) تلك السنة مالا فردّه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 378

شيخ طوسى نيز همين روايت را با تفاوت اندكى در تهذيب روايت كرده مراجعه نمائيد. «1»

استدلال به اين روايت براى بحث در اين مقام (تحليل) يا از طريق اطلاق لفظ زمين و عام بودن آن است و يا از طريق بيان ماليات (طسق) است كه ظهور در خراج دارد.

لكن ممكن است گفته شود: مورد روايت، بحرين است، پس شايد «لام» در سخنان حضرت: «من الارض» «لام عهد» باشد. «2» و بحرين همانطور كه در موثقه سماعة «3» آمده از جاهايى است كه نه اسبى بر آن تاخته و نه شترى (بدون جنگ بدست آمد)، پس مثل ساير موارد انفال بطور خالص ملك امام است، و مانعى ندارد كه از انفال ماليات گرفته شود چنانكه بيان آن در مبحث انفال خواهد آمد.

به علاوه اينكه غوص در دريا است و اين هم از انفال است كه

بطور خالص ملك امام است و اين مطلبى است شايان توجّه.

______________________________

- ابو عبد الله (ع) فقلت له: لم ردّ عليك ابو عبد الله (ع) المال الذي حملته اليه؟ قال:

فقال لى: انى قلت له حين حملت اليه المال: انى كنت ولّيت البحرين الغوص، فاصبت أربعمائة الف درهم و قد جئتك بخمسها: بثمانين الف درهم و كرهت ان احبسها عنك و ان اعرض لها و هى حقك الذي جعله اللّه- تبارك و تعالى- فى اموالنا.

فقال: «او مالنا من الارض و ما اخرج الله منها الّا الاخمس؟ يا ابا سيّار! ان الارض كلّها لنا، فما اخرج الله منها من شي ء فهو لنا.» فقلت له: و انا احمل اليك المال كله؟ فقال: «يا ابا سيّار قد طيّبناه لك و احللناك منه فضمّ اليك مالك. و كلّ ما كان فى ايدى شيعتنا من الارض فهم منه محللون حتى يقوم قائمنا فيجبيهم طسق ما كان فى ايديهم فيترك الارض فى ايديهم. و اما ما كان فى ايدى غير هم فان كسبهم من الارض حرام عليهم حتى يقوم قائمنا فيأخذ الارض من ايديهم و يخرجهم صغرة.» كافى 1/ 408 كتاب الحجّة باب اينكه همه زمين متعلق به امام (ع) است حديث 3.

(1) وسائل 6/ 382 باب 4 از ابواب انفال ... حديث 12. از تهذيب 4/ 144.

(2) گاهى كه موضوعى بين گوينده و مخاطب معهود و معين است، هر چند براى ديگرى چنين نباشد، در چنين مواقعى، بر كلمه اى كه مربوط به آن موضوع است، الف و لام آورده ميشود، و به آن، لام عهد مى گويند. (مقرر)

(3) وسائل 6/ 367 باب 1 از ابواب انفال حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص:

379

[دليل سوم: روايت معلى بن خنيس]

از جمله رواياتى كه در اين مقام براى اباحة و تحليل به آن استدلال شده، روايتى است كه كلينى به سند خويش از يونس بن ظبيان يا معلى بن خنيس روايت كرده كه گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: شما از اين زمين چه داريد؟

حضرت لبخندى زد و فرمود: «همانا خداوند- تبارك و تعالى- جبرئيل (ع) را فرستاد و به او دستور داد با انگشت ابهامش «1» هشت نهر در زمين حفر بكند: كه

______________________________

(1) از روايت استفاده مى شود كه جبرئيل (ع) انگشت ابهام دارد چنانكه در قرآن آمده «أُولي أَجْنحَةٍ»- يعنى فرشتگان بالدار باشد پس ممكن است جسم داشته باشد، نه جسم مادى بلكه جسم مثالى، چون ما دو نوع جسم داريم، يكى جسم مادى طبيعى كه در خاك درست شده مثل جسم ماها، تحليل مى رود و بدل ما يتحلّل مى خواهد، غذا مى خواهد. و يك جسم مثالى داريم مثل آن بدنى كه انسان در عالم خواب دارد، در خواب بدن مادى و طبيعى در رختخواب است اما با بدن مثالى انسان خواب مى بيند دارد در يك باغى گردش مى كند و ميوه هم مى خورد اين بدن و آن باغ واقعا جسم است طول و عرض و عمق دارد، منتهى جسم مثالى است در عالم برزخ و قبر هم انسان همين بدن را دارد، و سؤال نكير و منكر در قبر خيلى ثابت نيست كه با اين بدن مادى طبيعى باشد، چون آن هم بدن است، حتى او در بدنيّت بدنتر از اين بدن است و لذا لذتى كه انسان در خواب از چيزهايى كه برايش پيش مى آيد خيلى زيادتر از لذتى است

كه در بيدارى است چنانكه ترسش هم همينطور است، اگر شما خواب ديديد يك گرگى به شما حمله كرده آن وحشتى كه در عالم خواب داريد خيلى بيشتر از وحشتى است كه در بيدارى داريد، خواب هم يك نحو مرگى است، بنابراين سؤال قبر هم با بدن است اما لازم نيست با بدن مادى باشد، قبرى هم كه در روايات دارد معلوم نيست كه اين قبر خاكى باشد، در روايات دارد «القبر روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران» (قبر، يا باغى از باغهاى بهشت و يا گودال و چاهى از چاههاى جهنم است)، عالم برزخ را مى گويند عالم قبر، لذا اينكه مى گويد جبرئيل انگشت ابهام دارد شما استيحاش نكنيد، ملائكة اللّه ممكن است بدن داشته باشند اما بدن مادى طبيعى نباشد بلكه بدن، بدن مثالى باشد. (الف. م. جلسه 367 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 380

از جمله آنهاست سيحان و جيحان (جيحون) كه همان نهر بلخست و خشوع كه نهر شاش (شوش) است و مهران كه نهر هند است و نيل مصر و دجله و فرات، پس آنچه آب دهد و آب گيرد (از دريا و خشكى) از آن ماست و آنچه از آن ماست مال شيعيان ماست، و براى دشمنان ما از آن بهره اى نيست مگر آنچه را كه به غصب گرفته اند و ولىّ ما در گشايش بيشترى است از آنچه ما بين اين و آن است- يعنى آنچه در ما بين آسمان و زمين است- آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: «قُلْ هيَ للَّذينَ آمَنُوا في الْحَيٰاة الدُّنْيٰا،» بگو اين براى كسانى است كه در زندگانى دنيا گرويده اند

(كه از آنان غصب شده است) «خٰالِصَةً يَوْمَ الْقِيٰامَةِ»- و روز قيامت خالص مال آنهاست (بدون اينكه بتوانند از آنان غصب كنند.) «1»

از اينكه در اين روايت دجله و فرات هم آمده و اين دو نهر در اراضى خراجيّه هستند استفاده مى شود كه اراضى خراجيّه هم از جمله زمينهائى است كه براى شيعيان تحليل شده است.

[دليل چهارم: روايت دعائم الاسلام]

در كتاب دعائم الاسلام نيز از امام جعفر صادق (ع) آمده است كه از آن حضرت دربارۀ زمينهائى كه با ضرب شمشير فتح شده (مفتوحة عنوة) پرسش شد حضرت فرمود: «وقف براى همۀ مسلمانان است، چه آنان كه امروز زندگى مى كنند و چه آنان كه بعدا مى آيند. اگر امام اين را صلاح دانست و اگر تقسيم آن را

______________________________

(1) انّ اللّه- تبارك و تعالى- بعث جبرئيل (ع) و امره ان يخرق بإبهامه ثمانية انهار فى الارض: منها سيحان و جيحان و هو نهر بلخ، و الخشوع و هو نهر الشاش، و مهران و هر نهر الهند، و نيل مصر، و دجلة و الفرات.

فما سقت او اسقت فهو لنا، و ما كان لنا فهو لشيعتنا، و ليس لعدوّ نأمنه شيئى الّا ما غصب عليه، و انّ وليّنا لفى اوسع فيما بين ذه الى ذه. ثم تلا هذه الآية: قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا (المغصوبين عليها) خٰالِصَةً (لهم) يَوْمَ الْقِيٰامَةِ (بلا غصب).

وسائل 6/ 384، باب 4 از ابواب انفال، حديث 17، از اصول كافى 1/ 409.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 381

صلاح دانست آن را بين مسلمانان تقسيم مى كند. و زمين و آنچه در آنست مال خدا و پيامبر اوست و امام پس از پيامبر جانشين اوست، آنگاه

حضرت براى اصحاب خود كه در آن مجلس حضور داشتند فرمود: «خدا را سپاس گوييد كه شما حلال مى خوريد و لباس حلال مى پوشيد. و به شكل حلال با همسرانتان همبستر مى شويد، چون كه شما نسبت به ما آگاهيد و به ولايت ما پايبنديد. شما چيزى را در اختيار داريد كه ما آن را براى شما حلال و طيّب نموده ايم. و آنكه با ما مخالفت مى كند و حق ما را از ما بازمى دارد، حرام مى خورد و حرام مى پوشد و حرام همبستر مى شود.» «1»

ظاهر اين روايت اين است كه زمينهاى مورد نظر در روايت يك چيز عامى است كه زمينهاى خراجيّه را نيز شامل مى گردد و تحليل شامل آنها هم مى شود.

و خوردن و استفاده هاى ديگر به عنوان مثال ذكر شده است.

[دليل پنجم: روايات جواز فروش زمينهاى خراجيّه]

و از همين قبيل است رواياتى كه بر جواز فروش زمينهاى خراجيّه توسط شيعيان دلالت دارد، و دليل آن هم ذكر شده كه آنها (شيعيان) بيش از اينها حق دارند، رواياتى نظير روايت ابراهيم بن ابى زياد، كه گفت: از امام جعفر صادق (ع) از فروش زمينهاى جزيه پرسش كردم. حضرت فرمود: «آن را بخر، زيرا حق تو بيش از اينهاست» «2»

______________________________

(1) عن جعفر بن محمد (ع) انه سئل عن الارض تفتح عنوة. قال «توقف ردء للمسلمين:

لمن فى ذلك اليوم و لمن يأتى من بعد هم ان رأى ذلك الامام، و ان رأى قسمتها قسمها. و الارض و ما فيها للّه و لرسوله، و الامام فى ذلك بعد الرسول يقوم مقامه.» ثم قال لمن حضره من اصحابه: «احمدوا اللّه، فانكم تأكلون الحلال و تلبسون الحلال و تطؤون الحلال، لانّكم على المعرفة بحقّنا و الولاية لنا، اخذتم شيئا

طبنا لكم به نفسا. و من خالفنا و دفع حقنا يأكل الحرام و يلبس الحرام و يطأ الحرام. دعائم الاسلام 1/ 386، كتاب جهاد، ذكر قسمت غنائم.

(2) قال سألت ابا عبد الله (ع) الشواء من ارض الجزيه، قال: فقال: «اشترها، فان لك

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 382

و نظير آن روايت محمد بن مسلم است از امام محمد باقر (ع) و نيز روايت عمّار و زراره، از امام صادق (ع) و صحيحۀ عبد الله بن سنان، از پدرش، از امام صادق (ع)، و صحيحۀ ابى بكر حضرمى از امام صادق (ع) است كه ما در «محور نهم» آنها را يادآور مى شويم و به توضيح آن مى پردازيم.

[دليل ششم: روايات تحليل خمس و انفال]

آنچه مفاد روايات ذكره شده را تأييد مى كند، روايات بسيار ديگرى است كه در تحليل خمس و انفال وارد شده است و نيز رواياتى كه بر تحليل نكاح و مسكن و تجارت دلالت دارد، كه بيانگر عنايت ائمه (ع) به شيعيان و تسهيل امر بر آنان است و اين نشان دهنده اين است كه همه چيزهائى كه در اختيار شيعيان است چه متعلق به امام باشد به عنوان امام يا متعلق به مسلمانان باشد به عنوان مسلمان [در زمان عدم بسط يد ائمه] براى آنان تحليل شده است. و اين نكته ايست شايان توجه.

و لكن با همه مسائل، احوط اين است كه براى تصرّف در چنين زمينهائى به فقيه واجد شرايط حكومت مراجعه شود، بر اساس آنچه ما در ادلّه ولايت فقيه و تعطيل بردار نبودن حكومت در هيچ يك از اعصار يادآور شديم.

محور ششم: [جواز خريد زمين مفتوحه عنوة از سلطان جائر]
اشاره

چنانچه خاطر نشان ساختيم متصدى تصرف در اينگونه اراضى يا قبول آن و اجازه تصرف به ديگران دادن يا هر گونه امضاء و اجازه هاى ديگر امام يا جانشينان خاص يا عام او يا عدول مؤمنين است به عنوان امور حسبيّه. و راهى براى رجوع به حكّام جور و عمال آنها در اينگونه تصرفات نمى باشد، ولى بايد توجه داشت كه همه اينها در حال اختيار و آزادى است، اما وقتى كه اين زمينها در تحت استيلاء

______________________________

- من الحق ما هو اكثر من ذلك» وسائل 11/ 119 باب 71 از ابواب جهاد العدو حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 383

و تصرف حاكمان ستمگر باشد و شيعه مجبور به معامله و رجوع به آنان در واگذارى زمين و پرداخت خراج يا گرفتن از

آنان بطور مجانى يا در مقابل عوض باشد در آن صورت گرچه مقتضاى قاعده، حرمت معامله با آنان و باطل بودن آن است، به دليل اينكه جائر استحقاق آن را نداشته و توافق با او نظير توافق مستأجر است با ظالم، در پرداخت اجرت خانه به ظالم، چون ذمه مستأجر قطعا برئ نخواهد شد، و اگر جائر كسى را براى معامله و واگذارى زمين يا گرفتن چيزى مجبور نمايد فساد آن روشنتر است، و لكن آنچه از روايات و فتاواى فقهاء به دست مى آيد اين است كه ائمه (ع) به جهت ابتلاء شيعه و براى آسان نمودن امر بر آنان چنين تصرف هائى را اجازه داده اند، بلكه اجماع و عدم خلاف تعداد زيادى از فقهاء شيعه در اين مورد حكايت شده است. [به نمونه هاى ذيل توجه نمائيد:]

[كلمات فقهاء]

1- شيخ طوسى در نهاية گويد:

«اشكالى در خريدن اطعمه و ساير حبوبات و غلات با اختلافى كه در جنس آنها است از سلاطين ستمگر نيست، گرچه از احوال آنان دانسته شود كه آنچه را از مردم مى گيرند مستحق آن نبوده و غاصب چيزهايى كه مال آنان نيست مى باشند. اين تا وقتى است كه چيزى از آن اجناس غصب بودنش مشخصا معلوم نباشد، ولى اگر غصب بودن چيزى را مى داند نبايد آن را بگيرد. اما آنچه از خراج و صدقات مى گيرند، گرچه مستحق آنها نمى باشند ولى براى شيعه خريد خراج و صدقات از آنان جايز است». «1»

2- محقق در تجارت شرايع گويد:

«هفتم: آنچه سلطان جائر از غلّات به اسم مقاسمة و از اموال به اسم خراج از حق زمين و از انعام (گاو و گوسفند و شتر) به اسم زكات

مى گيرد، خريدن آن و قبول بخشش آن جايز است، و برگرداندن آن به صاحبانش

______________________________

(1) نهايه/ 358.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 384

واجب نيست گرچه آنان را بشخصه بشناسد». «1»

3- شهيد در مسالك در دنبالۀ كلام محقق گويد:

«در زمان غيبت آنچه را كه جائر مى گيرد ائمه (ع) ما گرفتن آن را از جائر اجازه داده اند. و علماء ما بر آن اتفاق دارند و در آن مخالفى نمى شناسيم، گرچه جائر در چيزى كه مى گيرد ظالم باشد، چون ترك قبول از طرف شيعيان و قول به تحريم آن مستلزم زيان زياد و حرج عظيم بر آنان است. و در قبول آن از جائر، رضايت مالك آن شرط نمى باشد، و اظهار تظلّم مالك اشكالى به آن وارد نمى كند مادامى كه ظلم به زيادتر از مقدار معمولى كه جائر از عموم مردم آن زمان مى گيرد محقق نشود ... و در حلال بودن شرط نيست جائر خود جنس فروخته شده را از مالك بگيرد، گرچه اين سخن محقق: «آنچه جائر مى گيرد» شرط بودن آن را مى فهماند، پس اگر جائر محوّل به خود شخص كرد يا او را در گرفتن وكيل قرارداد يا آن چيز را كه در دست مالك يا در ذمۀ او بود فروخت، جايى كه فروش در ذمة صحيح باشد، كفايت مى كند و بر مالك واجب است آن را به كسى كه فروخته شده پرداخت نمايد، و همچنين در آنچه كه جائر به اسم زكات مى گيرد». «2»

4- در مختصر النافع آمده است:

«جايز است از سلطان آنچه را كه به اسم مقاسمة و زكات از ميوه جات و حبوبات و انعام (گاو و گوسفند و شتر) از ديگران مى گيرد، بخرد

اگر چه سلطان مستحق آنها هم نباشد (به ظلم گرفته باشد)». «3»

5- در تنقيح در دنبالۀ كلام محقق حلّى گويد:

«و اينكه گفتيم خريد از جائر جايز است با اينكه مستحق آن نيست، به دليل

______________________________

(1) شرايع 2/ 13 (- چاپ ديگر/ 266.

(2) مسالك 1/ 168.

(3) مختصر النافع/ 118.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 385

نصّى است كه از ائمه (ع) وارد شده و نيز بخاطر اجماع فقهاء است، اگر چه مستند آن معلوم نيست. و ممكن است مستند آن اين باشد كه هر آنچه را كه جائر مى گيرد حق امامان عدل مى باشد و آنان به شيعيانشان در خريد آن اجازه داده اند، پس تصرّف جائر مانند تصرّف شخص فضولى است هنگامى كه اجازه مالك به آن ضميمه شود». «1»

6- در رياض آمده است:

«و نيز اصل در مسأله (جواز اخذ زكات و مقاسمه از جائر) علاوه بر نبودن مخالف و ادعاى اجماع كه در بين فقهاء شيعه مطرح است «روايت مستفيضه» اى است كه از آن ياد شده است «2».

7- در جامع المقاصد آمده است:

«فرقى نيست بين اينكه زكات و مقاسمة را جائر خود بگيرد يا محوّل به ديگرى كند و اين مسأله اجماعى است. و قطعا رضايت مالك اعتبار ندارد، چون حقى است به گردن مالك كه منع از پرداخت او جاير نيست. و جائر گرچه به جهت تصرف در آن ظالم است ولى اجماع فقهاء اماميّه و روايات متواتر از ائمه (ع) دلالت بر جواز گرفتن آن به فرمان جائر براى شيعيان دارد، بخاطر رهائى از حرج عظيم ...» «3»

و غير آن از كلماتى كه متضمّن ادعاى اجماع در مسأله است «4»

[سه دليل بر جواز معاملات و تصرفات شيعيان در زمينهاى خراجيه]
[دليل اول]: اجماع، و سيره قطعيّه ائمه (ع) و اصحاب آنان

در دو دولت

اموى و عباسى كه با آنان در واگذارى اراضى و اجاره آنها و پرداخت خراج و گرفتن

______________________________

(1) التنقيح الرائع 2/ 19.

(2) روايت مستفيض، روايتى است كه از سه طريق يا بيشتر به معصوم برسد.

(3) الرياض 1/ 508.

(4) جامع المقاصد 4/ 45، كتاب متاجر، ذيل قول مصنّف: و الذي يأخذه الجائر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 386

آن، معاملۀ دولت عادل را نموده و مخالفتى ننموده اند، و اينكه اجتناب از اين اموال بطور كلى موجب حرج عظيم و سبب بهم خوردن نظام جامعه مى شده است.

[دليل دوّم:] روايات

زيادى است كه در اين مجال و نيز دربارۀ جواز گرفتن جوائز از سلطان وارد شده است، كه برخى از آنها را از نظر مى گذرانيم:

1- صحيحۀ حلبى از امام جعفر صادق (ع) كه حضرت در حديثى فرمودند:

«اشكالى نيست انسان زمين و اهل آن [كشاورزانى كه به همراه زمين اجاره داده مى شدند] را از سلطان اجاره نمايد. و نيز از حضرت در مورد مزارعه اى كه اهل خراج به ربع و نصف و ثلث مى دهند سؤال شد؟ حضرت فرمود: اشكالى ندارد، رسول خدا (ص) هنگامى كه خيبر فتح شد نصف آن را به يهود واگذار كرد. كلمۀ خبر در متن عربى روايت به معناى نصف است. «1»»

روشن است كه سلطان در حديث اشاره است به سلاطين جورى كه در زمان حضرت موجود بودند، پس روايت بر صحّت قبول از آنان و اينكه قبول از آنان در حكم قبول از امام عادل است دلالت دارد. و خلاصه اينكه موضوع در روايت به يك قضيۀ خارجيه در يك مورد خاص شباهت دارد. و صدر حديث نيز گواه بر همين مطلب است، رجوع نمائيد.

«2»

______________________________

(1) صحيحة الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) انه قال فى حديث: «لا بأس بان يتقبل الرجل الارض و اهلها من السلطان.» و عن مزارعة اهل الخراج بالربع و النصف و الثلث؟ قال: نعم، لا بأس به، قد قبّل رسول اللّه (ص) خيبر، اعطاها اليهود حين فتحت عليه بالخبر. و الخبر هو النصف.» تهذيب الاحكام 7/ 202 كتاب التجارات باب 19 حديث 34.

مزارعه اى را كه ما شيعيان صحيح مى دانيم، اغلب فقهاء سنّت باطل مى دانند، بگويند غررى است براى اينكه ما اغلب نمى دانيم كه وقتى مى گوئيم نصف شايد اصلا حاصل بدست نيامد «و نهى النبى (ص) عن بيع الغرر» اما وقتى ما دليل داريم بر صحّتش ديگر اشكالى ندارد، تقريبا مزارعه يك نحو شركت است همانطور كه مضاربه شركت سرمايه و كار است منتهى كارش تجارت است، مزارعه هم شركت زمين و آب و كار است، و در حقيقت مساقات هم همينطور است. (الف- م. جلسه 369).

(2) در اين روايت دو احتمال هست: اول: اينكه حضرت مى فرمايد «بان يتقبل الرجل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 387

و اما احتمال اينكه مراد، طبيعت سلطان با شرائطى كه دارد كه از جمله آنها عدالت است باشد، به شكل قضيۀ حقيقته جدا بعيد به نظر مى رسد. [زيرا در روايات، از ائمه (ع) به عنوان سلطان، كمتر تعبير شده است] و در اينجا نكته اى است شايان دقّت.

2- موثقه اسماعيل بن فضل هاشمى از امام جعفر صادق (ع) گويد: «از حضرت دربارۀ شخصى پرسش كردم كه از سلطان زمين خراج را به چند درهم معلوم يا به طعامى معلوم اجاره كرده، سپس آن را به ديگرى اجاره داد، و با كسى

كه مى خواست در آن زراعت نمايد شرط نموده كه سهم هركدامشان نصف يا كمتر از نصف يا بيشتر باشد، كه براى آن شخص در زمين بعد از زراعت مقدارى مى ماند آيا آن مقدار كه براى او مانده صحيح است؟ حضرت فرمود: آرى، در

______________________________

- الارض و اهلها من السلطان» تقريبا مثل قضيۀ خارجيه باشد يعنى اين حكم براى همان زمان امام صادق (ع) كه خلفاى عباسى و پيش از آن خلفاى اموى بودند باشد، چون زمينهاى خراج دست سلاطين عصر بوده و بعضى افراد روستاها را از سلطان اجاره مى كردند مثلا سالى صد هزار درهم و بعد به كشاورزها اجاره مى دادند و مال الاجاره را كه جمع مى كردند براى خودشان چيزى در آن مى ماند، معلوم مى شود ائمۀ (ع) اين عمل كه زمينهاى خراجية را بروند از سلاطين جور اجاره كنند در آن شرايط اجازه فرمودند.

دوم: اينكه راوى مى خواسته يك قضيه حقيقية فرضى را بپرسد كه اگر حكومت حقى باشد و امام و سلطان عادلى باشد كه همه شرايط را دارا باشد، آيا مى شود از او زمين روستا را اجاره كرد بعد آن را بين كشاورزان تقسيم كرد؟ اگر يادتان باشد در مرسلۀ حماد حضرت موسى بن جعفر (ع) فرض اينكه منابع مالى حكومت اسلام دست پيامبر (ص) و امام عادل باشد مى گفتند امام با زكات و خمس و اراضى چه كار مى كند، يعنى در حقيقت يك سرى مسائل فرضى را بيان مى كردند. حال اگر اين روايت هم مانند آن باشد در اين مورد بدرد ما نمى خورد، اما اگر صدر روايت را نگاه كنيم صحبت خراج و ... است كه پيداست امام (ع) مى خواهد همان وضع موجود

زمان خودشان را بگويد، يعنى همان قضيۀ خارجية را نه قضيۀ حقيقيۀ فرضى را كه قهرا در زمان امويه و عباسيه وجود نداشته. (الف- م. جلسه 369 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 388

صورتى كه براى آنان نهرى حفر نموده يا كارى را انجام داده كه كمكى به ايشان است در آن صورت مقدار مانده براى اوست.

گويد: و از حضرت پرسيدم درباره شخصى كه زمينى از زمينهاى خراج را به چند درهم معلوم يا به طعام معلوم اجاره كرده، بعد آن را قطعه قطعه يا جريب، جريب نموده و به چيز (مبلغ) مشخصى اجاره داده، بطورى كه براى خود او در آنچه كه از سلطان اجاره نموده مقدارى مى ماند، و چيزى هم خرج نكرده، يا قطعه اى از آن زمين را اجاره داده بنابراين كه بذر و خرج آن را هم به زارعين بدهد، و آن وقت براى او بيش از مقدارى كه اجاره كرده مى ماند، چه خاك زمين از آن او باشد و چه نباشد؟ حضرت فرمود: وقتى زمينى را اجاره كردى و چيزى در آن خرج نمودى يا در آن تعمير و ترميمى انجام دادى اشكالى در آنچه كه بيان نمودى نيست، (يعنى مقدار اضافه مانده براى خودت است). «1»»

اين روايت ظهور در اين دارد كه نزد پرسش كننده صحت و جواز اجاره از سلطان مفروض بوده و فقط در حليّت مقدار باقى مانده شبهه داشته است. و سلطان چنانكه گذشت اشاره است به سلاطين موجود از اموى و عباسى و مانند آنان از سلاطينى كه مردم به آنان مبتلى بودند- يا در زمانهاى بعد به آنها مبتلى مى شدند.

______________________________

(1) موثقه اسماعيل بن الفضل الهاشمى

عن ابن عبد اللّه (ع) قال: «سألته عن الرجل استأجر من السلطان من ارض الخراج بدراهم مسماة او بطعام مسمّى ثم آجرها و شرط لمن يزرعها ان يقاسمه النصف او اقل من ذلك او اكثر و له فى الارض بعد ذلك فضل، أ يصلح له ذلك؟ قال: نعم، اذا حفر لهم نهرا او عمل لهم شيئا يعينهم بذلك فله ذلك.

قال: و سألته عن الرجل استأجر ارضا من ارض الخراج بدراهم مسمّاة او بطعام معلوم فيؤاجرها قطعة قطعة او جريبا جريبا بشي ء معلوم، فيكون له فضل فيما استأجر من السلطان و لا ينفق شيئا او يؤاجر تلك الارض قطعا على ان يعطيهم البذر و النفقه فيكون له فى ذلك فضل على اجارته و له تربة الارض او ليست له؟ فقال: اذا استأجرت ارضا فانفقت فيها شيئا او رممت فيها فلا بأس بما ذكرت.» وسائل 13/ 216 باب 21 از كتاب الاجارة حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 389

و اينكه روايت بر سلطان عادل حق حمل شود جدا بعيد به نظر مى رسد، (چون مستلزم حمل بر موضوع فرضى است كه آن زمان وجود خارجى نداشتند)

3- موثقه ديگرى از اسماعيل بن فضل هاشمى است كه گويد: «از امام صادق (ع) درباره شخصى سؤال كردم كه از سلطان، جزية سرانه اهل ذمه و خراج درخت خرما و جنگلها و پرنده ها را اجاره كرده، و آن شخص نمى داند شايد از اين اجاره ابدا چيزى عايدش نشود شايد هم بشود، آيا بخرد [خريد به معناى اعم كه شامل اجاره هم بشود]، چه وقتى مى تواند بخرد و يا اجاره نمايد؟

حضرت فرمود: وقتى كه دانستى چيزى از آن بدست مى آورى (مثلا

مى بينى كه چند تا از آن درختها فعلا خرما داده) مى توانى آن را [از سلطان] بخرى و اجاره نمايى.»

شيخ صدوق هم مانند همين را روايت نموده الّا اينكه مى گويد: «سؤال نموده از خراج اهل ذمه و جزيه سرانه آنان و خراج درخت خرما و جنگلها و صيدگاهها و ماهيها و پرنده ها. «1»»

در اين روايت نيز جواز اجاره از سلطان جور نزد سائل مفروض بوده، لذا سائل در امكان عدم حصول ميوه و پرنده و مانند آن شبهه داشته است.

4- روايت فيض بن مختار گويد: «به امام صادق (ع) عرض كردم: فدايت شوم چه مى فرمائيد در رابطه با زمينى كه از سلطان اجاره نموده ام سپس آن را به كشاورزهايم اجاره داده ام بنابراين كه آنچه خدا از زمين بدست مى آورد نصف يا

______________________________

(1) موثقته الاخرى عنه (ع): «فى الرجل يتقبل بجزية رءوس الرجال و بخراج النخل و الآجام و الطير، و هو لا يدرى لعلّه لا يكون من هذا شي ء ابدا او يكون، أ يشتريه و فى اىّ زمان يشتريه و يتقبل منه؟ قال: اذا علمت ان من ذلك شيئا واحدا انه قد ادرك فاشتره و تقبل به (منه).»

و رواه الصدوق نحوه الّا انه قال: «بخراج الرجال و جزية رءوسهم و خراج النخل و الشجر و الآجام و المصائد و السمك و الطير.» وسائل 12/ 264 باب 12 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 390

ثلث آن بعد از پرداخت حق سلطان براى من باشد؟ حضرت فرمود: اشكالى ندارد، من هم با كشاورزهايم چنين معامله مى كنم. «1»»

ظاهر اين است كه محل نظر در سؤال به قرينۀ جواب،

صحّت مزارعه است كه بيشتر فقهاء سنّت با آن مخالفند. و از آن استفاده مى شود كه صحّت اجاره از سلطان مفروغ عنه بوده است، و با اين فرض و اين جواب، ديگر احتمال حمل روايت بر تقيّه داده نمى شود.

5- موثقه اسحاق بن عمار، گويد: از امام جعفر صادق (ع) سؤال كردم دربارۀ شخصى كه از عاملين صدقات ظلمه چيزى را مى خرد؟ حضرت فرمود: «از آنان مى خرد چيزى را كه نمى داند در آن به كسى ظلم كرده اند.» «2»

ظاهرا خريد از عامل صدقات، خريد چيزى است كه از طرف سلطان در آن عامل بوده كه خراج نيز از آن جمله است.

6- صحيحۀ ابى عبيده حذّاء، گويد از امام باقر (ع) دربارۀ شخصى از شيعه سؤال كردم كه از سلطان، شتر زكات و گوسفند زكات را مى خرد، و مى داند كه عمّال سلطان از مردم بيش از حقى كه بر مردم پرداختن آن واجب است مى گيرند؟ حضرت فرمود: «شتر نيز مانند گندم و جو و چيزهاى ديگر است، اشكالى ندارد مگر اينكه حرام را مشخصا بشناسى.»

به حضرت گفته شد: چه نظرى داريد دربارۀ حسابرسى كه نزد ما مى آيد و زكات گوسفندانمان را مى گيرد به او مى گوئيم: آنها را به خود ما بفروش، او

______________________________

(1) رواية فيض بن مختار قال: «قلت لأبي عبد اللّه (ع): جعلت فداك، ما تقول فى ارض اتقبلها من السلطان ثم او اجراها اكرتى على ان ما اخرج اللّه منها من شي ء كان لى من ذلك النصف او الثلث بعد حق السلطان؟ قال: لا بأس به، كذلك اعامل اكرتى.» وسائل 13/ 208 باب 15 از كتاب المزارعة حديث 3.

(2) موثقه اسحاق بن عمّار قال: سألته

عن الرجل يشترى من العامل و هو يظلم؟

قال: «يشترى منه ما لم يعلم انه ظلم فيه احدا.» وسائل 12/ 163 باب 53 من ابواب ما يكتسب به حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 391

هم به خود ما مى فروشد، در خريد آنها از او چه مى فرمائيد؟ حضرت فرمود: «اگر گوسفندان را گرفته و جدا نموده اشكالى ندارد.» از حضرت سؤال شد: دربارۀ گندم و جو، چه نظر داريد، مقسّم نزد ما مى آيد و سهم ما را تقسيم مى نمايد و سهم خود را گرفته آن را با پيمانه جدا مى كند، دربارۀ خريدن آن طعام از او چه نظر داريد؟ حضرت فرمود: «اگر آن را با پيمانه از شما گرفته و خود حضور داشته ايد اشكالى ندارد كه از او بدون پيمانه كردن بخريد.» «1»

اين صحيحه دلالت بر اين مى كند كه: جواز خريد صدقات و خراج از سلطان و عمّال او نزد سائل بطور اجمال ثابت بوده، و لكن سؤال وى اولا از جواز آن به دليل علم اجمالى كه به وجود حرام در دست آنان داشته بوده، ثانيا سؤال كرده از جواز خريد از سلطان چيزى را كه بعنوان زكات پرداخت كرده به تو هم اينكه خريد چيزى كه بعنوان زكات از مالش بيرون نموده ناپسند است. ثالثا: از اينكه آيا اعتماد بر پيمانه اوّل جايز است يا خير؟

و در آخرين سؤال از حكم مقاسمه اى كه قسمى از خراج به معناى اعم آن است ظاهرا سؤال كرده است.

پس بطور كلى، از سؤال و جوابى كه در صحيحه آمده فهميده مى شود كه جواز خريد زكات از سلطان از واضحاتى بوده كه احتياج به سؤال نداشته، و الا

______________________________

(1) صحيحة ابو عبيدة الحذاء عن ابى جعفر (ع) قال: سألته عن الرجل منّا يشترى من السلطان من ابل الصدقة و غنم الصدقة و هو يعلم انهم يأخذون منهم اكثر من الحق الذي يجب عليهم؟ قال: فقال (ع): «ما الابل الّا مثل الحنطة و الشعير و غير ذلك، لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه.» قيل له: فما ترى فى مصدّق يجيئنا فيأخذ منّا صدقات اغنامنا فنقول: بعناها، فيبيعناها، فما تقول فى شرائها منه؟ فقال: «ان كان قد اخذها و عزلها فلا بأس.» قيل له: فما ترى فى الحنطة و الشعير، يجيئنا القاسم فيقسم لنا حظّنا و يأخذ حظّه فيعزله بكيل، فما ترى فى شراء ذلك الطعام منه؟ فقال: «ان كان قبضه بكيل و انتم حضور ذلك فلا بأس بشرائه منه من غير كيل.» وسائل 12/ 162 باب 52 از ابواب ما يكتسب به حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 392

اگر چنين نبود سؤال از اصل جواز سزاوارتر مى بود.

و لكن از كلام محقق اردبيلى در مبحث متاجر كتاب مجمع البرهان استفاده مى شود كه ايشان در دلالت حديث تأمل نموده، و چنين مى گويد:

«و نيز در دلالت حديث بر جواز خريد از سلطان جائر تأمل است، زيرا اين سخن امام (ع) كه فرمود:

«اشكالى ندارد تا اينكه حرام را مشخصا بشناسى» دلالت مى كند بر اينكه خريد چيزى كه حلال است بلكه مشتبه است جايز و خريد آنچه كه حرمتش روشن است جايز نمى باشد، و بر جواز خريد زكات دلالت صريح ندارد، بله ظهور دارد و لكن به دليل منافاتى كه با عقل و نقل دارد حمل روايت بر ظاهر سزاوار نيست. از سوى ديگر احتمال دارد

كه علت اجمال روايت تقيّه باشد. از طرفى، دليل عدم حمل روايت بر ظاهر اينست كه به اتفاق فقهاء ظاهر روايت مراد نمى باشد، «1» چون آنچه را كه سلطان جائر مى گيرد حلال نيست، فتامل.» «2»

شيخ انصارى در مكاسب به كلام مقدس اردبيلى اعتراض نموده و گويد:

«شما آگاهيد به اينكه از نظر عقل، دليلى كه اقتضاى زشت بودن حكم مذكور (جواز اخذ زكات و مقاسمه از جائر) را داشته باشد وجود ندارد. و چه فرقى است بين اين حكم و بين آنچه كه ائمه (ع) در آنها براى شيعيانشان به جهت حقوقى كه در آن چيزها داشتند حكم به حليت نموده اند؟ در نقل هم دليل وجود ندارد مگر عموماتى كه از امثال اين صحيحه (ابى عبيدة حذاء) كه روايتا و عملا مشهور بين فقهاء شيعه است پذيرش تخصص دارند، علاوه بر اينكه از گروهى از فقهاء نقل اجماع بر جواز شده است. و اما حمل روايت

______________________________

(1) اين چه اجماع و اتفاقى است كه ايشان ادعا مى كند، در حالى كه فقها نوعا فتوى داده اند كه جايز است. الف- م. جلسه 370 درس.

(2) مجمع الفائدة و البرهان، كتاب المتاجر. ذيل گفتار مصنف: و ما يأخذ السلطان الجائر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 393

بر تقيّه به مجرد تعارض آن با عمومات جايز نمى باشد، چنانكه روشن است.» «1»

[دليل سوم:] رواياتى كه ممكن است به آنها براى اين مقام

(جواز اخذ خراج از سلطان) استدلال شود زياد است كه در ابواب مختلف پراكنده هستند، كه از جمله آنها رواياتى است كه دلالت بر حليّت جوائز سلاطين دارد كه بيشتر اين جوائز هم از خراج است. ائمه (ع) و صحابه و اصحاب ائمۀ ما مبتلاى به آن بوده اند و چه

بسا كه آن جوائز را قبول مى كردند چنانكه تواريخ و روايات دلالت بر آن دارد، در اين زمينه به وسائل «2» و غير آن از ديگر كتب مراجعه نمائيد.

محور هفتم: [دخالت خريد از سلطان جائر در حكم ياد شده]

آيا حكمى كه گذشت مختص به چيزهايى است كه جائر آنها را گرفته و دريافت نموده، بطورى كه قبل از گرفتن جائر خريدن آنها از او و قبول حواله از او صحيح نمى باشد، يا آن حكم همۀ اين صور را شامل مى شود يعنى حكم سلطان جائر در خراج زمينهايى كه بر آنها مسلط شده حكم امام عادل است بطور مطلق؟ مسأله دو صورت دارد، بلكه دو قول در آن است.

ظاهر روايات، عموميّت حكم است و آن از رواياتى كه در زمينه واگذارى زمين و خراج افراد و خرما و درخت و مانند آن وارد شده استفاده مى شود، رجوع نمائيد.

قبلا نيز به نقل از مسالك گذشت كه شهيد فرمود:

«شرط نيست كه جائر خود از مالك بگيرد، گرچه اين سخن محقق در شرايع: «آنچه جائر مى گيرد» شرط بودن آن را مى فهماند، پس اگر جائر محوّل به خود شخص كرد يا او را در گرفتن وكيل قرار داد يا آن چيز را كه در

______________________________

(1) مكاسب/ 73 (- چاپ ديگر 5/ 251).

(2) وسائل 12/ 156 باب 51 از ابواب ما يكتسب به.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 394

دست مالك يا در ذمۀ او بود به آن شخص فروخت، جايى كه فروش در ذمّه صحيح باشد، كفايت مى كند و بر مالك واجب است پرداخت نمايد.» «1»

و از جامع المقاصد گذشت كه فرمود:

«به دليل اجماع، بين اينكه زكات و مقاسمة را جائر خود بگيرد يا محوّل به ديگرى كند فرقى

نيست.» «2»

محور هشتم: [آيا شارع صحّت تصرفات سلطان جائر را امضاء كرده يا حليت تصرف براى شيعه را؟]
[محتملات در مسأله]

آيا حكم جواز مختص به كسى است كه خراج به او منتقل شده، پس جائر در گرفتن خراج اصلا استحقاقى ندارد و اين معامله را شارع امضاء نكرده مگر حليّت مال را براى كسى كه مال به او منتقل شده؟ در برخى كلمات شيخ اعظم (انصارى) آمده كه مال بر ملك همان كسى كه از او گرفته شده باقى مى باشد و با اين همه فقط گرفتن آن بدون خلاف از جائر جايز است، يا اينكه، شارع سلطنت جائر را بر آن امضاء نموده، در آن صورت پرداخت نكردن آن مال يا بدل آن به جائر حرام است؟ مسأله دو صورت دارد:

از رسالۀ محقق كركى است كه گويد:

«پيوسته ما از عده زيادى كه با آنان هم عصر هستيم شنيده ايم- مخصوصا از شيخ اعظم، شيخ على بن هلال (قدس سره)- كه بر كسى كه پرداخت خراج لازم است سرقت و انكار آن، حرام است، زيرا آن حقى واجب است بر عهده او.» «3»

و در مسالك آمده است:

«فقهاء شيعه بيان كرده اند كه براى هيچ كس از كشاورزها انكار زكات و منع

______________________________

(1) مسالك 1/ 168.

(2) جامع المقاصد 4/ 45 (چاپ قديم 1/ 207) كتاب المتاجر.

(3) مكاسب 74 (چاپ ديگر 5/ 270) و كلمات المحققين 190 (آخر رسالۀ خراجية).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 395

آن جايز نمى باشد و تصرف در آن جايز نيست مگر با اجازه حاكم، بلكه برخى از آنان ادعاى اجماع بر آن نموده اند ... در هر صورت ظاهر كلمات فقهاى شيعه اين است كه خراج و مقاسمة براى جائر آنجا كه طلب نمايد لازم است يا متوقف بر اجازۀ اوست.» «1»

شيخ اعظم در مكاسب

گويد:

«اگر منظور از ممانعت پرداخت خراج، ممانعت از پرداخت سهم بطور مطلق اراده شده باشد كه تصرف در زمين نمايد بدون پرداخت اجرت، براى اين مصرف، وجهى مقبول هست، چون زمين ملك مسلمين است، پس بناچار بايد براى آن اجرتى پرداخت شود تا در مصالح مسلمين مصرف گردد.

و اگر منظور ممانعت از پرداخت سهم مخصوص جائر اراده شده باشد دليلى بر حرمت چنين ممانعتى وجود ندارد، چون اشتغال ذمۀ كسى كه روى زمين كار مى كند به پرداخت اجرت، موجب نمى شود كه آن را به جائر بدهد، بلكه ممكن است گفته شود در صورت تمكّن، پرداخت آن به جائر جايز نمى باشد، چون او مستحق دريافت آن نيست، پس يا به امام عادل يا نايب خاص يا نايب عام او داده مى شود، و در صورت عدم امكان، خود كشاورز، متولى صرف آن در مصالح، از باب امور حسبه مى شود «2»، علاوه بر اينكه برخى روايات، ظهور در جواز ممانعت از پرداخت به جائر دارد، مثل صحيحۀ زرارة كه گويد: «ضريس بن عبد الملك» و برادرش از «هبيرة» برنجى را به سيصد هزار خريدند. به او گفتم: واى بر تو- يا لعنت بر تو- براى خمس اين مال فكرى بنما و آن را براى او (امام جعفر صادق (ع) بفرست و بقيّه را نگه دار، ولى او سخن مرا نپذيرفت. زرارة گويد: وقتى مال يعنى پول

______________________________

(1) مسالك 1/ 155.

(2) امور حسبه، يعنى امورى كه شارع مقدس راضى به ترك و بى اعتنائى به آنها نيست و بايد براى رضاى او در جامعه عملى گردد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 396

برنج ها را براى بنى اميه فرستاد، حكومت بنى اميّه

سقوط كرد (و حكومت بنى العباس آمد). گويد: جريان آن را براى امام جعفر صادق (ع) عرض كردم حضرت فورا در جواب فرمود: مال، ملك خود اوست، مال، ملك خود اوست.

به حضرت عرض كردم: او آن را (براى بنى اميه) فرستاد، حضرت انگشت خود را به دندان گرفت.» «1»

روشن است كه آنچه را شيخ اعظم بيان نموده با قواعد موافق تر است. (چون اجبارى در پرداخت خراج به امام جائر نيست.)

و اشكالى نيست در اينكه تكليفا تصرف بر جائر حرام بوده و وضعا ضمان بر او ثابت است، گرچه براى كسى كه از جائر مى گيرد گرفتن و تصرف كردن جايز است.

ممكن است براى عدم ضمان حاكم جائر به دو وجه استدلال نمود:

اول اينكه: از روايات چنين استفاده مى شود كه ائمة (ع) به جائر اجازۀ تصرف در اين مال را بعد از اينكه پيراهن خلافت را به تن نمود و آن را غصب كرد به جهت حفظ مصالح مسلمين به نحو ترتّب «2» داده باشند.

دوم اينكه: صحّت معامله از يك طرف نيازمند صحّت از طرف ديگر است، زيرا قابل تصوّر نيست كه معاملۀ واحد از طرفى صحيح باشد و از طرف ديگر فاسد، پس وقتى كه خريدن از جائر صحيح است، فروختن او نيز صحيح است.

البته هر دو وجه قابل مناقشه است، زيرا وجه اول ادّعاى محض است و دليلى بر آن نيست. بر وجه دوّم نيز ايرادى كه وارد است اينكه اجازۀ امام كه خود ولىّ

______________________________

(1) مكاسب 74 (- چاپ ديگر 5/ 272) و نيز در وسائل 12/ 161 باب 52 از ابواب ما يكتسب به حديث 2.

(2) ترتب، عنوان بحثى است در علم اصول

فقه. و مورد آن مترتب بودن امر به موضوع «مهم» در فرض عصيان امر به «اهم» است، كه بعضى جايز دانسته و بعضى غير جايز بلكه غير معقول. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 397

مال است براى كسانى از شيعه كه مال را مى گيرند، مستلزم اجازه نسبت به آنچه كه از جائر صادر مى شود و تصحيح معاملاتى كه انجام مى دهند نيست، تا اينكه ضمان از او برداشته شود. در روايات نيز چيزى كه دلالت بر آن داشته باشد وجود ندارد. پس اجازۀ امام براى آن كسان از شيعه كه مال را مى گيرند نظير اجازه است نسبت به عقد فضولى كه اين اجازۀ مالك مستلزم رفع گناه از تصرف فضولى و غصب و منتقل شدن عوض به او نخواهد بود. و اين نكته اى است شايان دقّت.

خلاصه بحث:

نتيجه اينكه محتملات در مسأله سه تاست:

اوّل: اينكه گفته شود: مال خراج بر ملك كسى كه از او گرفته شده باقى است، و مع ذلك به گيرنده مال هم اجازۀ تصرف در آن داده شده، چنانكه ظاهر چيزى كه از شيخ حكايت نموديم همين است.

دوّم: اينكه امام (ع) تصرفات و معاملات جائر را اجازه داده، و حكم كرده به اينكه با جائر معامله امام عادل شود و حتى ممانعت از پرداخت اجرت زمين به جائر بعد از اينكه جائر متصدى اجاره آن شده را حرام نموده است.

سوّم: اينكه گفته شود: حكم جائر در اين مقام (اخذ زكات و مقاسمة) حكم تصرف فضولى است، پس تصرف جائر در مال، حرام است و اگر مال يا قيمت آن را تلف كند ضامن است، نهايت امر اينكه امامى كه ولىّ امر مسلمين

است نسبت به شيعيانش تصرفات و معاملات را اجازه داده، پس مال به ملك گيرنده منتقل مى شود و لكن به اجازه امام (ع) چنانكه در معاملات فضولى مال با اجازۀ مالك به مشترى و قيمت مال هم به مالك منتقل مى شود، بدون اينكه اجازۀ مالك، رفع حرمت يا رفع ضمان نسبت به شخصى كه تصرف فضولى نموده را اقتضا كند، يا موجب انتقال عوض به او گردد.

از ميان اين سه احتمال قويترين آنها احتمال سوّم است. و اين مطلبى است قابل توجّه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 398

محور نهم: [سلطان جائر كيست؟]
[توضيح محل بحث]

آيا حكمى كه گذشت به سلطان جائر مخالف مذهب كه معتقد است استحقاق گرفتن خراج را دارد اختصاص دارد يا اينكه حكم عموميّت داشته و هر يك از فرمانروايان ستمگر اعم از شيعى و سنّى و بلكه كافر را شامل مى شود؟

از اين جهت كه موارد روايات مربوط به سلطان مخالفى است كه معتقد است استحقاق واگذارى و گرفتن و دادن را دارد، فقط او را شامل مى شود، پس جاهايى كه حكمى مخالف قواعد باشد به همان موارد روايات اكتفاء مى شود. و اين در حقيقت از قبيل وادار نمودن افراد است به آنچه كه خود ملزم به آن هستند.

ولى از آن جهت كه حرج و ضرر بر شيعه لازم مى آيد و به دليل تنقيح مناط قطعى، «1» و بلكه اطلاق برخى روايات بنابر آنچه گفته شده، بايد بگوئيم حكم، هر گونه سلطان جائرى را شامل مى گردد. رواياتى مانند: صحيحۀ حلبى از امام جعفر صادق (ع) كه فرمود: «اشكالى نيست در اينكه انسان زمين و اهل آن يعنى كشاورزانى كه به همراه زمين اجاره داده مى شدند را از

سلطان اجاره نمايد.» «2»

______________________________

(1) يعنى ما ملاك را مى فهميم فرقى نمى كند كه سلطان مثلا هارون بگويد من شيعه اثنى عشرى هستم يا سنى هستم، مذهبم مالكى است يا حنفى، بالاخره پادشاهى جائر است، پس ملاك يكى است. (الف- م. جلسه 372 درس).

مناط حكم همان چيزى است كه شارع مقدس حكمش را معلق بر آن قرار داده است، و تنقيح مناط عبارت است از بدست آوردن مناط و ملاك قطعى حكم، و اينكه مجتهد حكم واقعه اى را بر واقعۀ ديگر به جهت يكى بودن ملاك حكم سرايت دهد. حال اگر تنقيح مناط، قطعى باشد نه ظنّى فقهاى اماميّه آن را حجت مى دانند زيرا حكم مبتنى بر قطع است و حجّيّت و اعتبار قطع ذاتى است. البته تنقيح مناط چيزى غير از قياس است، منتهى اين جهت جاى بحث دارد كه آيا عقل انسان مى تواند مناطها و ملاكات احكام و موانع آنها را بگونه قطع ادراك نمايد يا خير به همين جهت برخى معتقدند كه تنقيح مناط خود يك نوع قياس است كه نام آن را تغيير داده اند. (مقرر)

(2) صحيحۀ حلبى عن ابى عبد الله (ع): «لا بأس بان يتقبل الرجل الارض و اهلها من السلطان.» تهذيب الاحكام 7/ 202 كتاب التجارات باب 19 حديث 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 399

در اين روايت، سلطان بطور مطلق ذكر شده.

و نيز صحيحۀ ابى بصير و محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) كه به امام (ع) چنين گفتند: نظر شما دربارۀ اين زمينها [اشاره به همان زمينهاى خراجيه سواد عراق] كه (حكومت آن) را به مزارعه مى دهند چيست؟ حضرت فرمود: «هر زمينى را كه سلطان به

شما داد و چيزى در آن كشت نموديد بايد از محصولى كه خداوند از زمين براى شما بهره و استفاده ميدهد مقدارى را كه سلطان با شما مقاطعه كرده پرداخت «1» نمائيد.»

و غير آن از رواياتى كه حكم در آنها بر طبيعت سلطان واقع شده است كه به اطلاق آنها تمسك مى شود.

به هر حال در مسأله دو قول است: شهيد در مسالك گويد:

«روشن است كه حكم، مختص به سلطان جائر سنى مذهب است، نظر به اعتقاد او كه نزد اهل سنّت چنين سلطانى استحقاق گرفتن و دادن زمين را دارد. پس اگر شيعه باشد گرفتن آنچه كه از زكات و مقاسمة مى گيرد حلال نمى باشد، چون اعتراف به ظالمانه بودن آن دارد، و در چنين صورتى تنها مرجع، نظر حاكم شرعى آنان است. و احتمال دارد كه بطور مطلق جايز باشد به جهت اطلاقى كه روايت و فتاوا دارد. اما وجه اينكه مقيّد به سلطان سنى مذهب شده، اصالة المنع است (اصل اينكه تصرف جائر در اراضى خراجيه حكم خلاف قاعده است) مگر آن مصاديقى كه دليل، آنها را از تحت اصل خارج كرده باشد، كه دليل بطور اطمينان، سلطان سنى مذهب را مى گيرد، و آنكه از ائمة سؤال شده تنها سلطان سنى مذهب بوده پس بقيّه موارد آن در

______________________________

(1) صحيحة ابى بصير و محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) انهما قالا له: هذه الارض التى يزارع اهلها ما ترى فيها؟ فقال: «كل ارض دفعها اليك السلطان فما حرثته فيها فعليك مما اخرج اللّه منها الذي قاطعك عليه. الحديث.» وسائل 6/ 129 باب 7 از ابواب زكاة الغلات حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 6، ص: 400

تحت اصل باقى مى مانند، و اگر دليلى هم يافت شود كه مطلق باشد، قرائن بر اين دلالت دارند كه مراد سلطان سنى مذهب است به جهت اينكه واقعا يا در بيشتر موارد در آن زمانها سلطان وقت سنى مذهب بوده است.» «1»

مرحوم سبزوارى در كفاية الاحكام به شهيد اعتراض نموده، گويد:

«آنچه از كلام شهيد ثانى استفاده مى شود كه ايشان خواسته اند حكم حليّت خراج را به خراجى كه از سلطان سنى مذهب گرفته مى شود اختصاص دهند وجهى براى آن نيست، زيرا روشن است كه اجازۀ ائمة (ع) در حقيقت به اين قصد بوده كه شيعيان به حقوقى كه در بيت المال دارند برسند چون مى دانستند كه دست يافتن شيعه به حقشان به دليل ناتوانى و استيلاء سلاطين بر اموال ايشان براى آنان مقدور نمى باشد، چنانكه روايت عبد الله بن سنان از پدرش و روايت ابى بكر حضرمى به اين نكته اشاره داشت. و اعتقاد جائر از روى

______________________________

(1) مسالك 1/ 169. اگر مطلقى داشته باشيم كه در مقام بيان باشد به صرف غلبه نمى شود دست از اطلاق آن برداشت، مثلا چنانچه فرمودند: الماء يطهّر، نمى توان گفت چون اغلب آبها مواد كبريتى ندارد، از آب گرم محلّات كه مواد كبريتى دارد منصرف است و آن را نمى گيرد، اينجور نيست، و صرف غلبه سبب نمى شود كه دست از اطلاق برداريم. بلى اگر انصراف اگر به حدّى رسيد كه مثل قرينه متصله باشد يعنى «قيد نگفته» مثل «قيد گفته» باشد، در اين صورت به اطلاق ضربه مى زند و انصراف به غالب سبب مى شود كه دست از اطلاق برداريم. لكن مشكل بر سر اصل اطلاق است كه

شرط مهم آن اينست كه مولى در مقام بيان هم باشد، تا بتوان به گردن مولى گذاشت كه اگر مرادت مقيد بود و مع ذلك به لفظ مطلق گفته اى، مردم را به بيراهه انداخته اى و مولاى حكيم مردم را به بيراهه نمى اندازد، پس چون قيد نياورده اى و در مقام بيان هم بوده اى معلوم مى شود مرادت مطلق بوده، و حال اين روايات چون در مقام تصحيح اصل تقبّل از سلطان است، تنها ذكر لفظ سلطان دليل بر اطلاق آن نيست تا شما بگوئيد ما را به چاه انداخته اى و اين خلاف حكمت است، زيرا بر مقام بيان از ابن جهت نيست و بايد مولى در مقام بيان باشد پس اطلاق داشتن اين روايات مشكل است.

(الف- م. جلسه 372 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 401

جهل به اينكه گرفتن و دادن خراج نسبت به شيعه براى او رواست در جواز گرفتن خراج مؤثر نيست، زيرا جهل عذر نمى باشد. و اگر اعتقاد به اباحة مؤثر بود بى ترديد تأثير آن در روا بودن اخذ توسط جائر نسبت بخود او سزاوارتر مى بود.» «1»

روشن است كه مراد مرحوم سبزوارى از آن دو روايت روايتى است كه شيخ به سند صحيح آن را نقل كرده از عبد الله بن سنان از پدرش، گويد: «به امام جعفر صادق (ع) عرض كردم: براى من زمين خراجى است كه بابت آن ناراحتم، آيا آن را رها كنم؟: حضرت مدت كمى ساكت ماندند سپس فرمودند «هنگامى كه قائم ما قيام كند سهم تو از زمين بيش از آن است.» و فرمود: «اگر قائم ما قيام كند براى انسان بيشتر از آنچه اينان واگذار مى كنند مى باشد.»

مانند همين را نيز كلينى روايت كرده است.» «2»

و نيز شيخ به سند صحيح از ابى بكر حضرمى روايت كرده كه: بر امام جعفر صادق (ع) وارد شدم در حالى كه فرزندش اسماعيل نزد حضرت بود، حضرت فرمودند: «چه چيز مانع است از اينكه ابن ابى سمّاك جوانان شيعه را بكار گيرد، آنان كفايت نياز او را مى كنند همان اندازه كه ديگر مردم كافى براى نياز او

______________________________

(1) كفاية الاحكام 79.

(2) رواه الشيخ بسند صحيح عن عبد الله بن سنان عن أبيه قال: «قلت لأبي عبد الله (ع):

انّ لى ارض خراج و قد ضقت بها، أ فأدعها؟ قال: فسكت عنى هنيهة ثم قال: «ان قائمنا لو قد قام كان نصيبك من الارض اكثر منها.» و قال: «لو قد قام قائمنا كان للانسان افضل من قطائعهم.» وسائل 11/ 121 باب 72 از ابواب جهاد العدو حديث 3.

ظاهر اين روايت دلالت دارد بر اين كه اگر از دست حاكم جائر چيزى به دست شما رسيد تصرف يد آن مانع ندارد، و تحليل مطلق فهميده نمى شود، يعنى كسى بگويد اينها در زمان غيبت بى صاحب است و كس هر قدر توانست را بگيرد، نه اين طور نيست. بله اگر بخواهيم عادلانه تقسيم بكنيم ببينيم به هر كس چقدر مى رسد و تو مستحق آن و مورد مصرفش باشى، اگر به اندازۀ حقت به دستت رسيده تصرف در آن مانعى ندارد. (الف- م. جلسه 373 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 402

هستند، و او به آنان بدهد آن اندازه كه به ديگر مردم مى دهد؟» آنگاه حضرت به من فرمودند: «براى چه عطاء خود از بيت المال را رها كردى؟» عرض

كردم: از ترس دينم. حضرت فرمود: «چه چيز مانع است از اينكه ابن ابى سمّاك عطاء تو را برايت بفرستد؟ آيا نمى داند كه براى تو در بيت المال سهمى است؟ «1»

و نيز گواه بر همين مضمون است روايت ابراهيم ابن ابى زياد، گويد: از امام جعفر صادق (ع) از خريدن زمين جزية سؤال كردم حضرت فرمود: «آن را بخر همانا براى تو حقى بيش از آن است.» «2»

و روايت محمد بن مسلم از امام محمد باقر (ع) و ساباطى و زرارة از امام جعفر صادق (ع) كه اينان از آن دو امام (ع) دربارۀ خريدن زمين جزية از دهقانان سؤال كردند حضرت فرمود:

«اگر خريدى، يا زمين از تو گرفته مى شود يا خراج آن را مى پردازى عمار ساباطى گويد: آنگاه حضرت به من رو كرد و فرمود: «آن را بخر همانا تو حقى بيش از آن حق دارى.» «3»

______________________________

(1) رواه الشيخ بسند صحيح عن ابى بكر حضرمى قال: دخلت على ابى عبد الله (ع) و عنده اسماعيل ابنه فقال: «ما يمنع ابن ابى سمّاك ان يخرج شباب الشيعة فيكفونه ما يكفيه الناس و يعطيهم ما يعطى الناس؟» ثم قال لى: «لم تركت عطاءك؟» قال:

قلت: مخافة على دينى. قال: «ما منع ابن ابى سمّاك ان يبعث اليك بعطائك؟ اما علم ان لك فى بيت المال نصيبا؟» وسائل 12/ 157 باب 51 از ابواب ما يكتسب به حديث 6.

(2) خبر ابراهيم بن ابى زياد قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض الجزية.

قال: فقال: «اشترها فان لك من الحق ما هو اكثر من ذلك.» وسائل 11/ 119 باب 71 از ابواب جهاد العدو حديث 4.

(3) خبر

محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) و الساباطى و زرارة عن ابى عبد الله انهم سألوهما عن شراء ارض الدهاقين من ارض الجزية فقال: «انه اذا كان ذلك انتزعت منك او تؤدى عنها ما عليها من الخراج.» قال عمّار: ثم اقبل عليّ فقال: «اشترها، فان لك من الحق ما هو اكثر من ذلك.» وسائل 12/ 274 باب 21 از ابواب عقد البيع و شروطه حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 403

از اين روايات استفاده مى شود، كسى كه حقى در زكات يا خراج يا مانند آن دارد براى او دريافت حقش گرچه از دست جائر غاصب باشد جايز است. و چنين است كه امام (ع) به سبب ولايتش تصرف جائر و گرفتن و دادن او را نسبت به حق كسى كه براى او حقى است و حق او به دست جائر رسيده اجازه داده و تنفيذ نموده است، مخصوصا وقتى كه صاحب حق از شيعيان آنان باشد و اين از جهت تسهيل امر بر شيعه و محبّت بر آنان است. و به موجب اين اجازه و تنفيذ، جوائز سلطان و زمينها و اموالى كه از او گرفته مى شود براى خصوص كسانى كه مستحق آنها بوده و مورد مصرف آنها شرعا هستند روا مى باشد، اگر چه براى غير مستحق، حلال نيست.

و شايد علّامة در بيع تذكرة اشاره به همين معنى كرده آنجا كه گويد:

«آنچه جائر از غلّات به اسم مقاسمه و از اموال به اسم خراج از حق زمين، و از چارپايان به اسم زكات مى گيرد خريدن و قبول بخشش آن جايز است، و برگرداندن آن به صاحبانش واجب نيست گرچه شناخته شده باشند،

چون اين مالى است كه زارع و صاحب چارپا و زمين، مالك آن نمى باشند، بلكه آن حق خداست كه غير مستحق (جائر) آن را گرفته، پس ذمۀ صاحب مال برى گشته و خريدن آن هم جايز است.» «1»

ممكن است اين مورد و امثال آن را اينطور بيان نمود كه آنها از امور حسبيه اى است كه شارع حكيم به تعطيل شدن و معطل گذاردن آنها راضى نيست، پس وقتى كه انجام و اقامه آنها براى امام و حاكم شرعى و عدول مؤمنين ممكن نباشد،

______________________________

(1) تذكرة 1/ 583. البته اين عبارت علّامة قابل خدشه است، براى اينكه درست است كشاورز بدهكار است اما اگر به غير اهل داده شود او برئ الذمه نمى شود، مثل اينكه اجاره خانه اى را من بدهكارم و غير مالك بيايد از من بزور بگيرد من برى الذمه نمى شوم. اما بايد كلام علامه را توجيه كنيم و بگوئيم منظور او اين است كه تو در عين حال دغدغه نداشته باش كه مال كشاورز را به تو داده اند، زيرا حق الله است و امام (ع) تنفيذ كرده و با تنفيذ امام (ع) تصرف اشكال ندارد .. (الف- م. جلسه 373 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 404

برپا داشتن آنها از طرف حكّام جور و عمّال آنان، بلكه هر جائر و فاسقى كه متصدى آنها شود صحيح مى باشد، مى خواهد جائر شيعه باشد يا سنّى.

با اين بيان همۀ تصرفات جائر كه از وظايف امامت حقه است مانند آنچه كه از آنان در حفظ كيان اسلام و حفظ مرزها و دفاع از حريم و حقوق مسلمين و ايجاد امنيت در راهها و احداث مساجد و بيمارستانها و

راهها و گسترش معروف و قطع ريشه هاى فساد و غير آن واقع مى شود، درست مى شود. گرچه به جهت پوشيدن لباس خلافت بناروا و واگذار نكردن آن به اهلش مجازات خواهند شد و بر مردم نيز تلاش در جهت برپائى دولت حقۀ عادله واجب است، زيرا منافاتى بين اين دو وظيفه نيست: پس بر امت تلاش در برگرداندن حكومت به اهلش واجب بوده و بر جائر نيز واگذارى حكومت به اهلش واجب مى باشد، و لكن با اين همه پس از غصب حكومت و به تن كردن لباس خلافت و قبضه كردن قدرت باز بر حاكم جائر واجب است متصدى امور مهمى كه شارع به ترك آنها و سهل انگارى در آنها راضى نيست از باب حسبة بشود، و بر امت نيز اطاعت و كمك به او در اين سنخ از امور واجب است تا اينكه دولت حق مستقر شده و اقامۀ اين امور به او واگذار گردد، و اين مطلبى است شايان توجّه.

اشكالهاى وارده بر دلايل تعميم

با اين همه ممكن است در دليلهايى كه براى تعميم در مسأله بيان شد از چند طريق مناقشه شود:

اوّلا: لفظ سلطان كه در روايات آمده به سلاطين زمان خود ائمه (ع) از اموى ها و عباسيها كه مدعى خلافت بودند، انصراف دارد و الف و لام (السلطان) براى عهد است، و قضايا هم قضاياى خارجيه است نه حقيقيه، چون اگر چنين نبود لفظ سلطان بر سلطانى كه داراى شرايط شرعى است حمل مى شد.

ثانيا: اصلا ما منكر اطلاق هستيم، چون رواياتى كه توهم اطلاق از آن شده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 405

براى بيان حكم ديگرى آمده مانند سؤال از جواز داخل نمودن

كشاورزان زمين خراجيه در عقد اجاره آن زمينها كه در صحيحۀ حلبى آمده، و، سؤال از واگذارى زمين به مبلغى بيش از آنچه از سلطان اجاره نموده، در روايت فيض بن مختار و مانند آن.

ثالثا: اينكه ادعا شده با حرمت اخذ، ضرر و حرج لازم مى آيد ممنوع است، چون حرمت اخذ از سلطان جائر، مختص آنجايى است كه بطور آشكار دانسته شود كه آن مال داده شده، زكات يا خراج است، و همه آنچه كه در دست سلطان جائر است چنين نيست، به دليل احتمال وجود حلال در بين آنچه در دست سلطان است، و مجرد احتمال وجود حلال، در جواز اخذ از سلطان كفايت مى كند. و علم اجمالى به وجود حرام پس از اينكه بعضى اطراف آن از محل ابتلاء خارج باشد ضرر نمى زند، همانند اخذ از كسى كه حقوق واجبۀ خود مانند خمس و زكات را پرداخت نمى كند.

رابعا: اينكه گفته شد با حرمت اخذ از سلطان حرج و ضرر لازم مى آيد جواب به نقض داده مى شود كه با امتناع از اخذ ديگر چيزهايى كه با ظلم از مردم مى گيرند، از قبيل عشور (ده يك) و انواع مالياتها هم، حرج لازم مى آيد، پس بناچار بايد حكم به جواز اخذ آنها كرد، در حالى كه هيچ كس چنين چيزى را نگفته است.

خامسا: در دليل تعميم مناقشه مى شود به آنچه كه در كلام شيخ اعظم آمده، از اينكه عنوان مسأله در كلمات فقهاء چيزى است كه جائر مى گيرد به جهت شبهه مقاسمه يا زكات (يعنى خودش را مستحق اخذ زكات مى داند) چنانكه در منتهى آمده، يا به اسم خراج يا مقاسمه چنانكه در غير منتهى آمده، و

چيزى كه سلطان جائر شيعه مى گيرد به جهت شبهه خراج يا مقاسمة نيست، چون مراد از شبهه خراج و مقاسمه، شبهه استحقاق آن دولت است كه در مذهب عامه (اهل سنّت) است نه در مذهب شيعه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 406

بنابراين احتياط آن است كه در هر مورد شك در حليّت و جواز شد رجوع به حاكم شرعى شود و از او اجازه گرفته شود.

محور دهم: [نقش اجازه امام در زمينهايى كه با شمشير فتح شده]

به استدلال به رواياتى كه در مورد زمين سواد (سرزمين عراق) وارد شده كه براى مسلمانان است اشكال شود، به اين كه زمين سواد عراق به دستور و اجازۀ امام فتح نشده و مشهور هم بين فقهاء شيعه، بلكه به اجماع آنان: آنچه كه جنگجويان بدون اجازۀ امام به غنيمت مى گيرند از انفال بوده و بطور خاص براى امام مى باشد. (نه براى عموم مسلمانان) و گواه بر آن است مرسلۀ ورّاق از شخصى كه نام او را برده به نقل از امام جعفر صادق (ع) كه فرمود: «اگر گروهى بدون اجازۀ امام جنگ كنند و مال بدست آورند، همۀ غنيمت براى امام است، و وقتى كه به دستور امام جنگ نمايند و غنيمت بدست آورند فقط خمس آن مال امام است.» «1»

و قبلا سخن شيخ طوسى از كتاب مبسوط گذشت كه فرمود:

«بنابر روايتى كه فقهاء شيعه نقل كرده اند معصوم (ع) فرموده: «هر لشكر و گروهى كه بدون فرمان امام جنگ نمايند و غنيمت بدست آورند، غنيمت مخصوص امام است» اين زمينها و غير آن از زمينهايى كه بعد از پيامبر اكرم (ص) فتح شده- به جز آن مقدار كه در زمان امير المؤمنين (ع) فتح شد- اگر چيزى

از آنها سالم مانده باشد مخصوص امام است.» «2»

بنابراين لازم است روايات وارد شده در مورد زمين سواد (كه آنها مال مسلمين است) بناچار حمل بر تقيّه شود.

______________________________

(1) مرسل الورّاق عن رجل سمّاه عن ابى عبد الله (ع) قال: «اذا غزا قوم بغير اذن الامام فغنموا كانت الغنيمة كلها للامام، و اذا غزوا بامر الامام فغنم كان للامام الخمس.» وسائل 6/ 369 باب 1 از ابواب الانفال و ما يختص بالامام حديث 16.

(2) مبسوط 2/ 34. «ان كلّ عسكر او فرقة غزت بغير امر الامام فغنمت يكون الغنيمة للامام خاصة»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 407

از اين اشكال پاسخ داده مى شود به اينكه اوّلا: آنچه از مرسلۀ ورّاق به ذهن پيشى مى گيرد خصوص غنيمتى است كه خمس آن داده مى شود و بعد تقسيم مى گردد، پس شامل زمينهايى كه خمس نداشته و تقسيم نميشود، نمى گردد چنانكه قبلا گذشت.

ثانيا: به اينكه عمر دربارۀ زمين سواد با امير المؤمنين (ع) مشورت كرد.

و دلالت بر آن دارد عمل عمار ياسر «1»، چون عمّار از خواص اصحاب حضرت (ع) بود و از او عملى صادر نمى شد مگر به فرمان امير المؤمنين (ع). مگر اينكه گفته شود: مجرد رضايت و اجازه امام در اينكه اين زمينها براى مسلمانان باشد كافى نيست، بلكه معتبر اين است كه جنگ به فرمان امام و زير نظر فرماندهى باشد كه امام منصوب فرموده.

مرحوم سبزوارى در كفاية الاحكام بعد از اينكه مرسلۀ ورّاق را ضعيف شمرده چنين مى گويد:

«بنابراين اگر مرسله صحيح هم باشد ضررى نمى زند، به دليل اينكه پيروزيهايى كه در زمان عمر واقع شده بود با اجازه امير المؤمنين (ع) بود، چون عمر با

صحابه مخصوصا امير المؤمنين (ع) در امور جنگها و غير آن مشورت مى كرد، و اين امور مگر با نظر امير المؤمنين (ع) صورت نمى گرفت و پيامبر (ص) نيز اين پيروزيها و غلبه مسلمين بر ايران و روم را به آن حضرت خبر داده بود. از طرفى در آن زمان سلمان حكومت مدائن را قبول كرد، عمار نيز فرماندهى سپاه را، و با توجه به رواياتى كه در شأن اين دو رسيده است (يعنى ارتباط نزديك اين دو نفر با امير المؤمنين (ع)) همۀ

______________________________

(1) اينكه در تاريخ دارد كه خليفۀ دوم عمار ياسر را بعنوان استاندار كوفه و عثمان بن حنيف را به عنوان كارگزار خود در جاهايى گماشت با اينكه اينها از اصحاب خاص امير المؤمنين (ع) بوده اند معلوم مى شود كه اين برنامه ها بدون نظر امير المؤمنين (ع) انجام نمى گرفته است. (الف- م جلسه 375 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 408

اينها قرينه اى است بر آنچه كه ما بيان كرديم. (كه آن حضرت جنگ را تنفيد و تأييد كرده اند)

علاوه بر آن در مورد سرزمين سواد كه مال عموم مسلمانان است روايت صريح داريم چنانچه يادآور شديم.

شيخ نيز از محمد بن مسلم در حديث صحيح به نقل از امام محمد باقر (ع) روايت كرده كه گويد: از حضرت از سيره امام امير المؤمنين (ع) دربارۀ زمينهايى كه بعد از رسول خدا (ص) فتح شد سؤال كردم، حضرت فرمود:

امير المؤمنين (ع) دربارۀ زمينهاى اهل عراق به طريقه اى عمل كرد كه آن سيره براى ديگر زمينها الگو خواهد بود». «1»

صاحب جواهر بعد از نقل كلام كفايه در جواهر مى گويد:

«و صدوق بطور مرسل روايت كرده كه عمر

دربارۀ اين زمينها با امير المؤمنين (ع) مشورت كرد، حضرت فرمودند: «تقسيم آنها را رها كن تا پشتوانهائى براى آينده مسلمانان باشد.»

از برخى تواريخ نقل شده كه وقتى عمر ديد كه در بيشتر سفرها و اوقات شكست متوجه لشكر اسلام مى شود از امير المؤمنين (ع) تقاضا كرد تا امام حسن (ع) را به جنگ يزدجرد بفرستد حضرت هم خواستۀ او را پاسخ مثبت داد و امام حسن (ع) را فرستاد. و نقل شده كه امام حسن (ع) به هنگام رفتن، به شهر رى و شهريار وارد شد و در هنگام بازگشت به قم وارد شد، و از آنجه به كهنك و اردستان و قهبان و اصفهان رفته و در مسجد جامع عتيق اصفهان نماز خواند، و در حمامى كه متصل به مسجد بود غسل نمود، آنگاه

______________________________

(1) كفاية الاحكام/ 79. روى الشيخ عن محمد بن مسلم فى الصحيح عن ابى جعفر (ع) قال:

سألته عن سيرة الامام (ع) فى الارض التى فتحت بعد رسول الله (ص) فقال: ان امير المؤمنين (ع) قد سار فى اهل العراق بسيرة، فهم امام للسائر الأرضين.» روايت در وسائل 11/ 117 باب 69 از ابواب جهاد العدو حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 409

به لبنان (يكى از محله هاى اصفهان) رفته و در مسجد آن محل نماز خواند.

البته با توجه به اينكه اينها سند معتبرى ندارد نمى توان به آن استدلال نمود هر چند تمام يا بعضى از آنچه نقل شده، محتمل است، ولى صدور اذن حضرت، قطعى است. لكن ممكن است گفته شود، اينكه در نصوص معتبر سابق، حكم شده كه اين زمينها مال مسلمانان است با توجه به

اينكه روشن بوده كه اين زمينها نياز به اذن امام دارد، خود دليل بر اين است كه چنين اجازه اى از سوى امام (ع) صادر شده است. و شايد اين نظر كه ائمه (ع) اجازه داده اند از حمل آن روايات بر تقيّه شايسته تر باشد مخصوصا با شناخته شده نبودن اين فتوى «1» در نزد اهل سنّت، فقط از مالك حكايت شده كه مى گفت به صرف فتح شدن، وقف بر مسلمين مى شود و اين نظر مالك هم فراگير نبوده تا اينكه از او تقيّه شود، خصوصا با مخالفت شافعى و ابو حنيفه با آن». «2»

البته نظر حق و صحيح همان است كه صاحب جواهر در آخر كلام خود، بيان نمود. «3»

و گواه بر همين مطلب است آنچه كه صدوق در ابواب السبعه كتاب خصال به سند خويش از امام محمد باقر (ع) روايت كرده كه حضرت در حديث طولانى فرمود: امير المؤمنين (ع) هنگام بازگشت از نهروان براى يكى از سران يهود

______________________________

(1) اين فتوى كه اراضى مفتوحة عنوة مال مسلمانان باشد بين عامه معروف نبوده چون آنها قائل به تخييير بودند، يعنى امام مخيّر است مى خواهد تقسيم كند و مى خواهد بگذارد براى مسلمانان باشد. (الف- م. جلسه 375 درس.)

(2) جواهر 21/ 161.

(3) يعنى اينكه صاحب جواهر فرمود: حمل بر تقيّه غلط است، و فرمود، روايات «للمسلمين» را اخذ مى كنيم و مى گوئيم اذن نمى خواهد، اگر بر فرض، اذن هم مى خواسته معلوم مى شود اذن بوده، چون از اين همه روايات صحيح نمى شود دست برداشت. (الف- م. جلسه 375 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 410

فرمود: «همانا خداوند عز و جل در حيات انبياء، اوصياء را در هفت

موطن امتحان مى كند ... آنگاه بعد از وفات انبياء در هفت موطن ديگر اوصياء را امتحان مى كند- تا اينكه حضرت فرمود: و اما موطن چهارم- اى برادر يهودى- همانا آنكه پس از دوستش زمام امور را به دست گرفت (يعنى عمر بعد از ابو بكر) پيوسته در جاهاى مختلف با من مشورت مى كرد، و طبق نظر من حكم مى داد و در امور مشكل از من نظرخواهى مى كرد و با نظر من آنها را انجام مى داد، هيچ كس را من و اصحابم نمى شناسيم كه در آن امور از او نظرخواهى كرده باشد غير از من». «1»

روشن است كه كلمه «الامور- كارها» در اين روايت عام است و كارهايى مثل خروج به طرف كفّار و دعوت آنان به اسلام را هم شامل مى شود، تنها اشكال، در سند حديث است، مگر اينكه گفته شود اعتماد شيخ صدوق بر حديث، ضعف آن را جبران مى كند.

اما آنچه موضوع را آسان مى كند همان است كه قبلا گفتيم كه تفاوت اساسى بين اينكه زمين مال امام بعنوان امام باشد يا مال مسلمين بعنوان اينكه مسلمانند باشد، نيست، چون هر دو را امام واگذار مى كند و درآمد آنها را در مصالح مسلمين و رفع احتياجات آنان مصرف مى نمايد. بله نسبت به «غنايم منقول» بين آنجا كه اجازۀ امام وجود دارد و آنجا كه ندارد، تفاوت هست چون آنچه با اجازۀ امام به غنيمت گرفته شده مازاد از مقدارى كه در احتياجات مصرف

______________________________

(1) رواه الصدوق فى الابواب السبعة من الخصال بسنده عن ابى جعفر (ع) فى حديث طويل يذكر فيه ان عليا (ع) قال لرأس اليهود عند منصرفه عن النهروان: «ان الله- عز و

جل- يمتحن الاوصياء فى حياة الانبياء فى سبعة مواطن ... ثم يمتحن الاوصياء بعد وفاة الانبياء فى سبعة مواطن- الى ان قال-: «و اما الرابعة يا اخا اليهود، فان القائم بعد صاحبه (يعنى عمر بعد أبو بكر) كان يشاورنى فى موارد الامور فيصدرها عن امرى و يناظرنى فى غوامضها فيمضها عن رايى، لا اعلم احدا و لا يعلمه اصحابى يناظره فى ذالك غيرى.» خصال/ 365 و 374 (جزء 2) باب السبعه حديث 58.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 411

شده و مازاد از خمس، بين جنگجويان تقسيم مى شود، بر خلاف آنچه كه بدون اجازۀ امام به غنيمت گرفته شده (كه همۀ آن در اختيار امام مسلمانان است) و قبلا گذشت كه احتمال دارد موضوع در مرسلۀ ورّاق فقط منقولات باشد، كه در آن صورت، حكم اصلا شامل اراضى نمى شود، و اين نكته اى است شايان توجّه.

محور يازدهم: [شرائط خراجى بودن زمين]
[خراجيّه بودن زمين به سه امر توقف دارد]

از آنچه تا اينجا بيان گرديد روشن شد كه خراجيّه بودن زمين و اينكه مال همه مسلمانان بعنوان اينكه مسلمانند باشد، به سه امر توقف دارد: اوّل، اينكه: زمين با جنگ فتح شده باشد يا اينكه به عنوان مسلمانان صلح شده باشد. دوّم اينكه:

در حال فتح، آباد باشد. سوّم اينكه: بنا بر آنچه نظر مشهور فقهاست فتح با اجازۀ امام باشد و بر اين مسأله به مرسلۀ ورّاق استدلال شده كه بيان آن در مبحث انفال خواهد آمد. و روشن است كه اثبات اين امور سه گانه با گذشت زمان و تغيير يافتن حالات جوامع و دگرگونى سرزمينها بى نهايت مشكل است.

شيخ اعظم (انصارى)- قدس سرّه- در مكاسب مى گويد:

«مفتوحة عنوة بودن زمين به شياعى «1» كه موجب علم باشد ثابت مى گردد و

به شهادت دو عادل، و به شياعى كه فايده گمان نزديك به علم را بدهد، بنابراين كه چنين گمانى در هر چه كه اقامة بيّنه (دو شاهد) بر آن مشكل است كافى باشد، مثل اثبات قرابت و وقف بودن مال موقوفه و ملكيت مطلق ملكى، و اما اثبات اين امور به غير از اين راهها از ديگر راههاى ظنّى همچون تكيه بر

______________________________

(1) شياع: خبر دادن گروهى به چيزى است كه بطور عادى توطئه و سازش آنان با يكديگر انگيزه جمع شد نشان در دادن آن خبر نبوده است و از سخن آنان علم به مضمون خبر پيدا شود. شياع در مسائل فقهى تنها افتادن خبر بر سر زبانها نظير شايعات زيادى كه در جامعه مى بينيم و هيچ پايه و اساسى ندارد نيست، بلكه مقصود از شياع، شيوع معنى و حكم و تصديق نسبت حكميّه از طرف مخبرين است، مانند اينكه تصديق كنند كه زيد پسر عمرو يا فلان زمين براى زيد يا فلان مكان وقف است و مانند آن (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 412

سخن مورخينى كه به آنها اعتماد است محل اشكال است، چون اصل در زمين عدم مفتوحة عنوة بودن و عدم مالكيّت مسلمانان نسبت به آن است.

بله اصل عدم مالكيت غير مسلمانان نيز وجود دارد، پس اگر زمين به سبب تعارض اين دو اصل، جزء انفال محسوب شد و در حكم هم آن را به زمين خراج ملحق كرديم كه حرفى نيست، و الّا قاعده اقتضاء حرام بودن استفاده از زمينى كه با زور از كشاورزان گرفته شده است را دارد. و اما بر كشاورزان واجب است كه به

حاكم شرع مراجعه نموده و حاكم شرع هم در رابطه با زمين طبق آنچه كه قواعد در نزد او اقتضاء مى كند با آنان عمل نمايد، از اين جهت كه زمين يا مال امام (ع) است (چون ما لا ربّ له است) يا مجهول المالك است يا غير آن است.» «1»

شهيد در مسالك گويد:

«مفتوحة عنوة بودن زمين به چند چيز ثابت مى شود، يكى با نقل كسى كه اطمينان به نقل او هست، ديگر با مشهور بودن آن بين مورّخين. و از جمله زمينهائى را كه مفتوحة عنوة شمرده اند زمين مكه مشرفه و سواد عراق و سرزمين خراسان و شام است و برخى از فقهاء شيعه از جمله دليلهايى كه بر آن قرار داده اند مسأله وضع ماليات بر آن زمينها از طرف حاكم است، گرچه حاكم جائر باشد، و ديگر گرفتن مقاسمة از حاصل آن زمينها است، به سبب عمل كردن به «اصالة الصحة» در تصرفات مسلمين «2» و از دليلهاى ديگر مفتوحة عنوة بودن زمين، آباد بودن زمين هنگام فتح است كه به سبب

______________________________

(1) مكاسب/ 77 (- چاپ ديگر 5/ 337).

(2) بناء عقلاء و سيرۀ عملى مسلمين بر اين است كه فعلى كه از فرد مسلمان صادر مى شود در صورت شك در صحّت يا فساد آن، حكم به صحّت آن مى كنند، و فرقى نمى كند آن عمل عبادت يا معامله يا عقد يا ايقاع و يا غير آن باشد، بنابراين اگر زمين هاى مورد خراج، مفتوحة عنوة نباشد قهرا عقد خراج و مقاسمه باطل است ولى طبق، اصل صحت، حكم مى شود كه اين زمين ها مفتوحة عنوة بوده است. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 413

قرائنى حاصل

مى شود كه ظنّ نزديك به علم را فائده مى دهد، مثل قديمى بودن شهر و اينكه مشهور است كه در گذشته پيش از فتح، شهر بوده، و مثل اينكه آن زمين از زمينهائى باشد كه قرائن بيان شده حكم بر بكار گرفته شدن زمين در هنگام فتح را داشته باشد مثل نزديكى آن به شهر و نبود مانع در جهت استفاده از آن و مانند آن از ديگر قرائنى كه جز با اماراتى كه مفيد علم است يا چيزى كه نزديك به علم باشد، ثابت نمى شود كه مفتوحة عنوة بوده است. «1»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6، ص: 413

اشاره به چند نكته
اشاره

در اينجا چند نكته و اشكال وجود دارد كه سزاوار است به آنها اشاره شود:

اوّل:

در كلام شيخ انصارى (ره) آمده بود كه «مفتوحة عنوة» بودن زمين به شهادت دو عادل ثابت مى شود، ممكن است بر آن اشكال شود به اينكه اين دو اگر شهادت بر شنيدن از شاهد قبل از خود بدهند، و شاهد سابق نيز بر شنيدن از سابق تر از خود بدهد و همينطور ادامه داشته باشد تا زمان واقعه، در اين صورت در حجّيت چنين شهادتى هيچ اشكالى نيست، و لكن تحقق نيافتن چنين شهادتى قطعى است و اما شهادتى كه مستند به كتابهاى تاريخ باشد يا به آنچه كه بر سر زبانها يا غير آن از ديگر راههاى ظنّى باشد، اعتماد بر چنين شهادتى با توجه به اينكه به مستندات آن اعتمادى نيست، مشكل است.

در نتيجه شهادت وقتى اعتبار دارد كه از روى حس باشد نه از روى حدس و اجتهاد.

دوّم:

ممكن است گفته شود: مشهور شدن چيزى بين مورّخين اگر مفيد علم باشد اشكالى در حجيّت آن نيست، و لكن با اختلاف زيادى كه بين مورّخين است و اينكه زمان آنان نسبت به زمان وقوع حوادث عقب تر بوده و همچنين متكى بودن بيشتر نظريات آنان بر حدسيّات و نقليّات ضعيف، لذا تحقق چنين علمى جدا بعيد

______________________________

(1) مسالك 1/ 155

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 414

به نظر مى آيد، و اما اگر مشهور شدن بين مورّخين فقط سبب ايجاد گمان شود، در آن صورت دليلى بر حجّيّت آن نيست.

از سوى ديگر ممكن است براى حجّيّت سخن مورخ به دو دليل استناد نمود:

اوّل: اينكه گفتۀ مورّخ دقيق و مورد اعتماد نظير گفتۀ لغوى در لغت و طبيب در طبابت و صنعتگر در كارش مى باشد، و سيرۀ

عقلاء در همۀ زمانها حتى در زمان ائمه (ع) بر اين مستقر بوده كه در هر فن و حرفه اى گفتۀ اهل خبرۀ آن فن را اخذ مى كرده اند. و در اين زمينه از ائمه (ع) هم منعى نرسيده است.

دوم: اينكه در اين سنخ از موضوعات شرعى كه ابتلاء به آنها زياد بوده و بدست آوردن علم در آنها مشكل است و سهل انگارى در آنها هم بطور كلى جايز نمى باشد، چاره اى جز عمل به ظنّ نيست، و الّا تعطيل احكام لازم مى آيد، و به اين گونه موارد انسداد صغير اطلاق مى شود. «1»

______________________________

(1) بنا بر آنچه كه برخى از علماى اصول مطرح كرده اند، پس از عصر وحى اصولا دستيابى به احكام واقعى شرعى (براى بسيارى از حوادث واقعه) به گونۀ قطع و يقين ميسر نيست، چون استنباط احكام مبتنى بر اجتهاد و مطالعه ادله است و هر حكمى كه استنباط شود، به هر حال ظنّى است، يا به دليل ظنّى بودن دليل حكم، و يا به دليل ظنى بودن استنباط و برداشت مجتهد از ادلۀ احكام و اين امر در نهايت به حجّيّت مطلق ظنّ مى انجامد كه اين را انسداد مى گويند، و براى اين انسداد مقدماتى قائلند كه عبارت است از 1- علم اجمالى به وجود تكاليفى از ناحيۀ شرع براى انسان. 2- بسته بودن راه علم تفصيلى به بسيارى از تكاليف و نيز بسته بودن راه علمى.

3- يقين به اينكه شارع همه آن تكاليف را از ما خواسته است و نمى توان از آنها چشم پوشيد چون مستلزم خروج از دين است. 4- عدم وجوب احتياط در اطراف علم اجمالى، چون انجام همه مظنونات الوجوب و ترك

همۀ مظنونات الحرمة مستلزم عسر و حرج و اختلال نظام بوده و يا اصلا امكان احتياط در بعضى موارد وجود ندارد مانند موارد دوران بين وجوب و حرمت. 5- امر دائر است بين رجوع به ظنّ كه طرف راجح است و بين رجوع به وهم كه طرف مرجوح است و روشن است كه تقديم مرجوح بر راجح عقلا قبيح است، پس اخذ به ظن تعيّن پيدا مى كند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 415

و بيان انسداد صغير اين است كه ما بطور اجمال مى دانيم كه در اين سنخ از موضوعات شرعى تكاليفى وجود دارد و سهل انگارى در آنها جايز نيست. باب علم هم در بيشتر آنها بسته است، عمل به احتياط هم در اكثر آنها ممكن نيست، چون يا امر دائر است بين دو حكم مخالف يكديگر يا سبب اختلال در نظام مى شود يا عمل به احتياط به طور قطع، كارى است مرجوح به دليل مخالفت آن با سهولت قوانين اسلام. و مقدم داشتن مرجوح بر راجح از نظر عقل قبيح است، پس در اين صورت عمل به ظنّ در برابر عمل به وهم و خيال تعيّن مى يابد.

از كفاية سبزوارى برمى آيد كه ايشان به دليل انسداد صغير، بر ظنّ اعتماد نموده و چنين مى گويد:

«گاهى از تواريخ معتبر براى انسان ظن حاصل مى شود و آن وقتى است كه صاحب كتاب بين مردم به صحت نقل و اعتماد بر كتابش و عمل به سخنانش شهرت پيدا كرده باشد مثل ابن جرير طبرى، و صاحب مغازى: واقدى و بلاذرى و مدائنى و ابن اثير و مسعودى و امثال آنان. و گاهى هم اين ظنّ (يعنى ظن به

مفتوحة عنوة بودن) از استمرار خراجى كه سلاطين از مردم مى گيرند و يا مسلمين از سلاطين اخذ مى كنند بدست مى آيد، زيرا روشن است كه وقتى گرفتن خراج از آن شهر، در همۀ زمانهايى كه علم به آن داريم ادامه داشته باشد، اين ديگر چيزى نيست كه بعد از سلاطين ستمگر حادث شده باشد، بلكه امرى است كه از صدر اول استمرار داشته بدون هيچ ردّ و انكارى، و بعلاوه اگر امر حادثى بود روشن است كه در كتب تاريخ و اخبار نقل مى شد به دليل توجهى كه اهل تاريخ به بيان امثال اين حوادث نوپديد دارند. و شاهد

______________________________

- انسداد نيز بر دو قسم است، انسداد صغير و انسداد كبير، انسداد صغير آن است كه باب علم فقط نسبت به سنّت بسته بوده و در ديگر طرق راه كسب اطلاع باز است، انسداد كبير آن است كه باب علم در جميع احكام چه از جهت سنت و چه غير آن بسته باشد. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 416

بر آن اين است كه مردم بطور مستمر خراج را از سلاطين مى گرفتند، و ظاهر اين است كه كارهاى مسلمانان تا وقتى خلاف آن دانسته نشده بر وجه صحيح و مشروع جريان دارد.» «1»

بايد گفت ثابت كردن حجّيّت براى مطلق ظنّ ممنوع است، مخصوصا وقتى كه در برابر آن دليل معتبرى باشد مثل وجود مال در دست فرد (يد) كه اقتضاى ملكيت دارد. يا مورد تصرف در ملك همانند تصرف صاحبان ملك در اموالشان.

بله، وقتى گمان به حدّ وثوق و سكون نفس برسد بطورى كه عقلاء اعتنائى به احتمال خلاف آن نكنند حجّت است و علم

عادى شمرده مى شود. و چنين علمى با نقل زياد مورّخين، بلكه از نقل يك مورّخ هم در وقتى كه مورد اعتماد و دقيق باشد زياد بدست مى آيد. و بناء عقلاء در امور مختلف زندگى بر عمل به وثوق و سكون نفس است و هرگز به تحصيل علم بصورت صد در صد ملتزم نيستند و شك در چنين حقيقتى يك نوع وسواس شمرده مى شود.

و اما اينكه گفته شد در هر فنى سيرۀ عقلاء بر عمل به قول اهل خبره است، اگر مراد از آن تعبّد عقلاء به آن در مقام عمل باشد گرچه اطمينانى هم به راستى آن برايشان حاصل نشود، نظير آنچه كه ما در حجيّت بيّنه از نظر شرع ملتزم به آن هستيم، چنين چيزى مورد قبول نيست، چون روشن است كه چيزى بنام حجيّت تعبّديّة نزد عقلاء بعنوان اينكه عقلاء هستند وجود ندارد. و حجيّت بيّنه هم از نظر شرع به وسيلۀ رواياتى كه بر آن دلالت دارد تعبّدا ثابت شده است. و اگر مراد از عمل به قول اهل خبره اين است كه عقلاء بعد از اينكه بر ايشان اطمينان به قول اهل خبره پيدا شد به آن عمل مى كنند چنانكه غالبا هم چنين است، اين همان چيزى است كه قبلا به آن اشاره كرديم كه در نزد آنان بعنوان علم عادى مى باشد.

مثلا وقتى كه شخصى به طبيب مراجعه مى كند و براى او اطمينان و سكون نفس نسبت به نظر و تشخيص طبيب حاصل مى شود به دستور او عمل مى كند، و الّا اگر

______________________________

(1) كفاية الاحكام/ 79.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 417

اطمينان حاصل نكند به طبيب ديگر يا شوراى پزشكى

مراجعه مى نمايد مگر اينكه به اميد بهبودى و بطور احتياطى به نظر طبيب عمل نمايد، آن هم در وقتى كه از ناحيه او مطمئن از ضرر و خطر باشد.

و اگر فرض شد كه نسبت به آنچه كه نزد عقلاء هست تعبد وجود داشته باشد و اخذ به سيرۀ آنان هم جايز باشد، پس واجب است سيره در خصوص هر چيزى به زمان ائمه (ع) برسد تا كاشف از امضاء آنان نسبت به آن چيز مخصوص باشد.

و روشن است كه در آن زمان استقرار سيره بر عمل به قول لغوى يا مورّخ به ثبوت نرسيده است. و تحقق سيره در برخى كارها در زمان ائمة (ع) براى اثبات حجّيّت آنچه در زمان آنان سيره بر آن مستقر نبوده كفايت نمى كند. و اين نكته اى است شايان دقّت.

سوّم:

و اما اينكه گفته شد «با قرار دادن خراج بر زمين از طرف سلطان جائر و گرفته شدن آن، اثبات خراجيه بودن زمين اثبات مى شود، از باب حمل به صحّت نمودن تصرف مسلم» چنين مطلبى اشكال دارد چون اگر منظور از «فعل مسلم» تصرف جائر بصورت گرفتن خراج مراد باشد، شكى نيست كه تصرف و اخذ او حرام است، گرچه خراجيه بودن زمين هم معلوم باشد، بنابراين عقد جائر و عقد عمّال او با علم به عدم ولايتش بر زمين، اعتبارى ندارد پس چگونه مى تواند فعل او صحيح باشد؟! و اين ادعا «1» كه گرفتن خراج از زمين خراجيه از طرف سلطان فسادش كمتر است از تصرفى كه در ملك مردم مى كند، مورد قبول نيست چون اوّلا: بين اين دو مورد فرقى وجود ندارد، زيرا مناط حرمت در هر دو

مورد يكى است و آن گرفتن مال غير بدون استحقاق است. و اشتغال ذمّه

______________________________

(1) اگر بگوئيد مى دانيم حرام است، اما اين تصرفى كه جائر در اراضى خراجيه مى كند حرمتش كمتر است از آن تصرفى كه در ملك طلق مردم مى كند. حالا كه نمى دانيم اين زمين خراجيه است يا غير خراجيه اينجا بر اينكه خراجيه است حمل كنيم تا اقل حرمتا و اقل فسادا باشد. (الف- م. جلسه 377 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 418

خراج دهندگان حرمت را نسبت به گيرنده- غير صالح- سبك نمى كند.

ثانيا: دليلى وجود ندارد بر اينكه حمل فاسد بر فساد كمتر در جايى كه عنوان فساد متعدد نيست لازم باشد (اما آنجا كه عنوان متعدد است ممكن است چنين حملى لازم باشد) مثل وقتى كه امر دائر است بين اينكه زنا به اكراه زن صورت گرفته باشد يا به رضايت او، چون ظلم و اكراه زن، خود حرام ديگرى است غير از زنا.

علاوه بر اينكه حمل فعل مسلمان بر صحّت آنجايى است كه احتمال اهتمام فاعل به موازين شرعية داده شود، و اما وقتى كه از سرشت و سيرت فاعل معلوم شد، كه او مگر آنچه را كه ميل نفسانى او طلب كند اراده نمى كند در آن صورت حمل بر صحّت مشكل است

و اگر مراد از فعل مسلمان، تصرف مسلمين در آنچه كه از جائر بعنوان خراج زمين مى گيرند باشد اگر بدانيم آنان هم مانند ما نسبت به حال اين زمينها جاهل بوده اند عملشان نمى تواند مورد توجّه باشد.

چه بسا ممكن است گفته شود: جائرى كه خود را ولى امر مسلمين مى داند، در صورتى كه بر زمين ماليات بعنوان خراج

قرار دهد با اين عمل او در حقيقت زمين در تحت يد مسلمين واقع مى شود، و همين خود امارۀ ملكيّت است، نظير آنجايى كه ملك وقف شده عملا بعنوان وقف مورد تصرف واقع شود اگر چه متصدى وقف متولى شرعى آن نباشد.

اشكال اين گفته روشن است، زيرا چيزى كه در خارج محقق و موجود است دست غاصبانه است و اثبات ملكيّت بوسيلۀ دست غاصبانه براى عنوان «ولايت بر مسلمين» كه بخود نسبت مى دهد محل اشكال است، و اين نكته اى است شايان دقّت.

چهارم:

اما آنچه كه شهيد بيان فرمود كه سواد عراق و شهرهاى خراسان و شام از زمينهاى مفتوحة عنوة مى باشد، مرحوم سبزوارى در كفاية نسبت به آن مناقشه كرده و مطلبى را از برخى تواريخ حكايت نموده كه فشرده آن چنين است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 419

«حيرة كه نزديك كوفه است از روى صلح فتح شده، و نيشابور و بلخ و هرات و فوسخ (كاشمر) و توابع آن از شهرهاى خراسان بعضى از روى صلح فتح شده و برخى مفتوحة عنوة است، پس حال شهرهاى خراسان مختلف است؛ شهرهاى شام هم چنين است، نقل شده كه حلب و حماة و حمص و طرابلس از روى صلح فتح گرديده و اهل طبرستان (مازندران) با اهل اسلام مصالحه نمودند، و آذربايجان با صلح فتح گرديده و اهل اصفهان امان نامه به امضاء رساندند و رى با جنگ فتح شد ...» «1»

البته بايد يادآور شد كه بيشتر بلاد اسلام با جنگ فتح شده است از آن جمله است مكه مكرمه- چنانچه پيش از اين گفتيم- سواد عراق و بيشتر شهرهاى شام و ايران و بلاد سند

و شمال آفريقا و مصر و بلاد اندلس و مانند آن و تحقيق در كيفيت و حال اين شهرها نيازمند تتبّع زياد بوده كه با وضع اين كتاب تناسب ندارد، به كتب مربوطه مراجعه فرمائيد.

در متن عبارت كفاية سبزوارى كلمه «فوسخ» آمده بود در جواهر: «قوسيخ» است و در حاشيه مكاسب مرحوم سيد محمد كاظم يزدى «ترشيج» «2» است و شايد صحيح تر همين باشد كه سيّد فرموده و مراد از آن «كاشمر» فعلى است (شهرى در قسمت شرق ايران كه اكنون جزو استان خراسان است).

پنجم:

اما راجع به آنچه كه مرحوم شيخ اعظم (انصارى ره) دربارۀ «اصالة عدم تملك» (استصحاب عدم ملكيّت مسلمين و غير آنان بر زمين) بيان نموده چنين گوئيم: كه اگر شك در اصل تملك زمين باشد، با اصل عدم تملّك، چنين زمينى در زمينهاى بدون صاحب قرار مى گيرد و هر زمينى بدون صاحب از انفال شمرده مى شود، چنانكه در روايت ابى بصير به نقل از امام محمد باقر (ع) كه در مستدرك از كتاب عاصم بن حميد روايت شده آمده كه زمين بدون صاحب

______________________________

(1) كفاية الاحكام/ 76.

(2) جواهر 21/ 167 و حاشيه مكاسب/ 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 420

از انفال است. «1»

اما اگر اجمالا به ملك درآمدن زمين معلوم باشد، ولى شك در اين باشد كه آيا مال عموم مسلمانان است يا مال اشخاصى به خصوص؟، اينجا اين دو اصل با يكديگر تعارض مى كنند، در آن صورت زمين از مصاديق مجهول المالك مى گردد، و مصرف آن هم اين است كه صدقه داده شود و اختيار آن بدست امام است؛ و اگر مراد از صدقه دادن در مال مجهول

المالك معناى عام صدقه باشد بطورى كه شامل خرج كردن در مصارف هشتگانه اى كه از جمله آنها راههاى خير (مصالح عمومى) است، ديگر اشكالى باقى نمى ماند، زيرا خرج كردن در مصالح عمومى خرج در مصرف مشترك است، ولى اگر چنين چيزى مراد نباشد احتياط آن است كه به فقيرى داده شود كه اقدام به برپائى بعضى از مصالح عمومى مى نمايد.

و بنابر صحيحۀ كابلى و غير آن چنانكه خواهد آمد، امام مى تواند انفال را واگذار نموده و بر آن نيز ماليات قرار دهد.

و شايد از ادله اى كه بر امضاء اعمال جائر از جانب ائمة (ع) نسبت به شيعيانى كه مبتلى به اينگونه حكومتها هستند و نيز اينكه ائمة (ع) اجازه داده اند كه در اين سنخ امور با سلطان جائر معاملۀ امام عادل بشود، بتوان استفاده نمود خراجى را كه سلاطين جور از بابت اين زمينها به شيعه مى دهند درست باشد چنانچه به آنان اجازۀ تصرف در خراج و مقاسمه و زكات را داده اند. و اين نكته اى است شايان توجّه.

ششم:

در مكاسب شيخ اعظم آمده است:

«به همان دلايل كه «مفتوحة عنوة» بودن زمين ثابت مى شود، محياة بودن زمين به هنگام فتح هم ثابت مى شود. و با شك در محياة بودن زمين، اصل، عدم آن است گرچه الآن آن را محياة يافته باشيم؛ به دليل «اصل عدم حيات

______________________________

(1) مستدرك الوسائل 1/ 553 باب 1 از ابواب انفال حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 421

در هنگام فتح» بنابراين مسأله بيشتر زمينهاى محياة بلاد مفتوحة عنوة دچار اشكال مى شود. (زيرا اگر زمان فتح، موات باشد، جزء انفال است نه مال مسلمين)

بله آنچه كه از اين زمينها در

دست كسى كه ادعاى ملكيّت آن را دارد يافت شود حكم به ملكيّت وى بر آن زمين مى شود. اما اگر در دست سلطان يا كسى كه از سلطان گرفته يافت شود حكم به «خراجيه» بودن زمين نمى شود، چون دست سلطان بر زمينهاى خراجيه نيز دست تجاوزكارانه است.

و زمينى هم كه كسى ادعاى ملكيّت بر آن را ندارد و مردّد بين مسلمين و مالك خاص باشد در حقيقت مردّد است بين امام (كه وارث تركۀ شخص بدون وارث است) و بين غير امام، در آن صورت در رابطه با وضعيّت چنين زمينهايى بايد به حاكم شرع مراجعه شود و حاكم شرع وظيفه دارد در اجرتى كه از بابت زمين مى گيرد، يا قرعه بيندازد تا معين شود مال مربوط به «مسلمانان» است و «يا شخص امام» و يا آن را در مصرفى كه مشترك بين موارد ذكر شده است خرج نمايد، مثل اينكه به فقيرى كه به جهت اقدام و قيام او به انجام بعضى از مصالح مسلمين مستحق انفاق از بيت المال است بدهد.» «1»

ظاهر كلام مرحوم شيخ انصارى- قدس سرّه- اين است كه ميراث كسى كه وارث ندارد براى شخص امام است، در حالى كه چنين مالى همانطور كه روايات فراوانى بر آن دلالت دارد از انفال بوده، و انفال هم مال امام بعنوان اين كه امام است مى باشد (عنوان امامت) نه مال شخص امام، و به عبارت ديگر: اينها از اموال عمومى است كه امام عهده دار آن مى باشد و مى تواند در آنچه صلاح مى بيند مصرف نمايد، و بزودى در جاى خود اين مسأله را مورد پژوهش قرار خواهيم داد.

هفتم:

و نيز در مكاسب آمده

است:

«بدان كه ظاهر روايات بر مالكيّت مسلمين بر همه زمين عراق كه زمين

______________________________

(1) مكاسب/ 78 (- چاپ ديگر 5/ 362).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 422

«سواد» ناميده مى شود دلالت دارد، بدون اينكه مقيّد به زمينهاى آباد باشد، پس بايد بر اين حمل شود كه همه آن زمينها در هنگام فتح آباد بوده است ...

بنابراين اينكه گفته شده: «شهرهاى جديد عراق، مثل بغداد و كوفه و حلّه و مشاهد مشرفه اسلامى در دوران اسلام بنا شده و با جنگ فتح نشده و ثابت هم نيست كه زمين آن را مسلمانان به عنوان غنيمت مالك شده باشند، و آن مقدار هم كه با جنگ فتح شده و با زور از كفّار گرفته شده، منهدم شده است.»

چنين سخنى خالى از اشكال نيست، چون زمين «مفتوحة عنوة» مختص به زمينهاى ساختمان شده نيست تا اينكه گفته شود آنها منهدم گرديده، بنابراين وقتى كه شهرهاى ذكر شده و آنچه كه تعلّق به آنها دارد از قبيل روستاها، مفتوحة عنوة نباشد ديگر كدام زمين عراق كه 36 ميليون جريب اندازه آن است مفتوحة عنوة مى باشد؟! و نيز بطور عادى بعيد است كه شهر مدائن آخر عراق باشد تا آنچه خارج از آن قرار داشته موات و غير آباد خوانده شود.» «1»

قبلا گذشت كه اطلاق كلمه «سواد» بر زمينهاى عراق به اعتبار درختان و نخلهاى خرماى آن سرزمين بوده است، و اطلاق اين كلمه، بر اينكه همه زمين عراق داراى درخت و آباد بوده است دلالت ندارد. زيرا ممكن است از باب اضافه جزء به كل باشد نه از باب اضافه صفت به موصوف. [به عنوان اينكه يك قسمت

آن آباد بوده همۀ آن را سرزمين سواد ناميده اند.] البته چون زمينهاى عراق زمينهاى هموار و نرم بوده كه بين دو نهر بزرگ دجله و فرات واقع شده بوده، خود سبب حدس قوى است به اينكه بيشتر زمينهاى عراق در هنگام فتح گرچه با كشاورزى، آباد بوده است، چون آبادانى زمين تنها به احداث بنا و ساختمان نيست.

و احتمال اينكه همه مشاهد مشرفه و شهرهايى كه در زمان ما در عراق موجود

______________________________

(1) مكاسب/ 78 (چاپ ديگر 5/ 364 و 367).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 423

است تماما در زمينهائى ايجاد شده باشد كه در هنگام فتح موات بوده اند خيلى بعيد بنظر مى رسد. و اين مطلبى است واضح و روشن. و لكن اينكه مرحوم شيخ انصارى- قدس سرّه- در تأييد كلامشان مساحت عراق را 36 ميليون جريب بيان نمودند چيز عجيبى است، زيرا مساحت عراق خيلى بيش از اين مقدار است:

در كتابى مربوط به جغرافيا كه اخيرا به چاپ رسيده بنام «گيتاشناسى» مساحت زمين عراق را 438446 كيلومتر مربع بيان نموده و از جغرافى عراق هم، چنين نقل شده.

و در اعلام المنجد: مقدار آن را 448742 كيلومتر مربع تعيين نموده. بنابراين اگر هر جريب را هزار متر در نظر بگيريم چنانكه معروف هم همين است، بنابر اندازه اول مقدار مساحت زمين عراق/ 438446000 جريب مى شود، و بنابر اندازۀ دوم 448742000 جريب مى شود.

البته ممكن است اين مقدار مساحت نقل شده، مخصوص آن قسمت از زمينهاى عراق باشد كه در مجاورت سرزمين حجاز بوده است كه در ابتداء، فتح شده، ولى عراق فعلى شامل شهرهاى كردنشين نيز مى باشد.

در هر صورت احتمال بيرون بودن شهرهاى آباد امروز

عراق از زمينهايى كه در هنگام فتح آباد بوده اند خيلى بعيد به نظر مى رسد.

و لكن در كتاب بيع حضرت استاد امام خمينى- [طاب ثراه] آمده است:

«بنابر آنچه كه بيان شد زمين اعتاب مقدسه و ديگر زمينهايى كه در زمان خلفاء و ساير حكمرانان بعد از آنها، زير عنوان همان اصل باقى است كه قبلا بيان كرديم و آن اصل اين بود كه تمام زمين براى امام است و هر كس كه آن را آباد نمايد براى او مى شود، پس ديگر در اين زمينها اشكالى باقى نمى ماند. و توهم اينكه علم اجمالى وجود دارد كه مقدار زيادى از زمينهاى عراق قبل از فتح آباد بوده است پس بايد از همۀ آنها پرهيز شود، توهم ناصحيح است، چون مقدار زيادى از اين شهرها آباد بودنشان در زمان فتح بطور تفصيل معلوم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 424

است، و آن شهرهايى است كه در صدر اسلام معروف بودند و در تمامى كتابها و تواريخ نامشان برده شده است، و ما نيز بيش از آنچه گفته شده آگاهى نداريم. [بنابراين علم اجمالى وجود ندارد] اين با توجه به ناديده گرفتن اين مسأله است كه علم اجمالى در آنجا كه بعضى از اطراف خارج از محل ابتلاء باشد، منجّز نيست ...» «1»

از آنچه كه ما قبلا بيان كرديم اشكال كلام ايشان نيز روشن است. بنابراين ديگر به تكرار آن نمى پردازيم. اينجا چند فرع ديگر دربارۀ مسأله زمينهاى مفتوحة عنوة وجود دارد كه آنها را به كتابهاى مفصّل در اين زمينه ارجاع مى دهيم و به بعضى از آنها در مبحث انفال اشاره خواهيم داشت. در هر صورت ما در

اين مسأله از شكل مختصر آن كه مناسبت با اين كتاب داشت خارج شديم. از خوانندگان گرامى پوزش مى طلبم.

______________________________

(1) كتاب البيع امام خمينى (ره) 3/ 76.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 425

جهت هفتم اسيران جنگ
راغب در مفردات گويد:

«اسر: بستن با افسار است آنجا كه گويند: بستم پالان را. و اسير را به همين جهت اسير مى نامند، آنگاه همين معنى براى هر گرفته شده و دست و پا بسته شده بكار رفته گرچه با افسار بسته نشده باشد، و گفته شده كه جمع آن اسارى و اسارى و اسرى است.» «1»

[اسير جنگى در ديدگاهها]

اسير جنگى در همه كشورها و همه زمانها از چيزهايى بوده كه جنگجويان نسبت به آن ميل زيادى داشته و آن را از مطلوب ترين و نافع ترين غنايم جنگ مى شمرده اند.

بلكه چه بسيار قبائلى كه بيشتر موارد براى گرفتن اسير به جنگ و غارت دست مى زدند و به منظور زياد كردن مال و ثروت خود به ضعيفان هجوم مى آوردند و آنان را به بندگى و بردگى مى گرفتند. و اين خصلت زشت و ظالمانه تا نزديكى زمان ما هم استمرار داشت و كشورهاى قدرتمند غربى بر قبايل سياهپوست در آفريقا با خشونت و قساوت تمام هجوم مى آوردند و آنان را به منظور فروش در

______________________________

(1) مفردات راغب/ 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 426

بازارها و يا بكار گرفتن در مزارع و كارخانه ها به بردگى مى گرفتند.

و لكن ديدگاه شريعت اسلام نسبت به جنگها و غنايم و اسراء ديدگاه ديگرى است كه بطور كلى با اين روش شوم و نحس تفاوت دارد، و بناء جهاد اسلام بر اين نيست كه به مسلمانان اجازه دهد ظلم و ستم كنند و براى گرفتن غنيمت و به بردگى كشاندن انسانها و غلبه بر كشورها جهاد نمايند.

بلى، دين مقدس اسلام بر پيروان خود تلاش در جهت گسترش توحيد و عدالت و دفاع از حق و انسانيّت را واجب نموده است.

و وقتى كه فرض شود كه قدرتهاى كافر يا ستمگر در برابر اين هدف شايسته و مهم ايستاده اند و مال خدا را دست به دست مى گردانند و بندگان او را به خدمت مى گمارند در چنين صورتى اسلام بر مسلمانان واجب نموده كه در راه خدا جهاد كنند و از حق دفاع نمايند و اين جهاد و دفاع هم تحت رهبرى پيامبر (ص) يا امامى عادل باشد.

نخستين چارچوب در جهاد اسلامى چنانچه از امام باقر (ع) روايت شده اين است كه: «دعوت به طاعت خداوند بجاى طاعت بندگان، و به عبادت خدا بجاى عبادت بندگان و به ولايت خدا بجاى ولايت بندگان ... و منظور، دعوت به طاعت بنده اى بجاى بنده ديگر نيست.» «1»

پس در دين اسلام، جهاد براى دعوت به طاعت خدا تشريع شده، و واجب است كه تحت نظارت و رهبرى پيامبر (ص) يا امام عادل صالح باشد، تا اينكه جنگجويان از موازين شرع و از هدفهاى اصلى و اساسى تشريع جهاد (كه همان بسط توحيد و عدالت است) تخطى نكنند.

بله، در جنگها و غزوات وجود چيزهايى مانند غنايم و اسيران از نتايج طبيعى آن است، و لكن همه اينها نيز تحت اختيار امام قرار داده شده، و او مى تواند تمام

______________________________

(1) ما عن ابى جعفر (ع): «الدعاء الى طاعة اللّه من طاعة العباد، و الى عبادة اللّه من عبادة العباد، و الى ولاية اللّه من ولاية العباد ... و ليس الدعاء من طاعة عبد الى طاعة عبد مثله.» وسائل 11/ 7 باب 1 از ابواب جهاد العدوّ حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 427

غنايم را در احتياجات و نيازهاى جامعه مسلمين

مصرف كند و همانطور كه به تفصيل بيان شد چيزى از آن را بين جنگجويان تقسيم نكند، و نيز مى تواند اگر صلاح ببيند اسيران را آزاد نمايد، چنانكه رسول خدا (ص) در فتح مكه و حنين چنين كردند. و تقسيم كردن غنايم و اسيران بين جنگجويان يك حكم الزامى نيست.

و اگر اسيران تقسيم هم شوند، هدفى از اين تقسيم در نظر گرفته نشده مگر هضم و تحليل باقى مانده قدرت كفّارى كه عناد مى ورزند و نيز تقسيم و پخش فرزندان و زنان آنان در ميان خانواده هاى مسلمانان تا به تدريج موازين اسلام را آموخته و شخصيت و ماهيّت اسلامى بخود گيرند، و اينكه امكان تجمّع و تشكل مجدّد و دوباره بر ضد اسلام و حق را پيدا نكنند.

علاوه بر اين هدف كه در تقسيم اسيران گفته شد، اسلام راههاى گوناگونى را نيز براى آزاد ساختن آنان تشريع فرموده، و در موارد بسيار زياد بعد از اينكه آنان با ميل خود رغبت به اسلام پيدا نمودند و تربيت اسلامى يافته و رنگ اسلام بخود گرفتند حكم به آزاد نمودن يا آزاد شدنشان بطور قهرى نموده است. [كه در ابواب فقهى مشروحا مطرح است]

از سوى ديگر خداوند متعال به پيامبر اكرم (ص) امر فرموده كه به آنان محبّت نموده و دلداريشان بدهد و چنين مى فرمايد: «يٰا أَيُّهَا النَّبيُّ، قُلْ لمَنْ في أَيْديكُمْ منَ الْأَسْرىٰ إنْ يَعْلَم اللّٰهُ في قُلُوبكُمْ خَيْراً يُؤْتكُمْ خَيْراً ممّٰا أُخذَ منْكُمْ وَ يَغْفرْ لَكُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحيمٌ.» يعنى: اى پيامبر به اسيرانى كه در دست شما هستند بگو اگر خداوند در دلهاى شما خير و نيكى بداند بهتر از آنچه از شما

گرفته شده، به شما مى بخشد و گناهانى را كه مرتكب شديد مى آمرزد و خدا آمرزنده اى مهربان است.» «1» پيامبر اسلام (ص) و ائمه نيز همواره به معاشرت نيكو با آنان و تلاش براى آزادسازيشان سفارش فرموده اند.

______________________________

(1) انفال/ 70.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 428

در روايت است كه امير المؤمنين (ع) از درآمد شخصى خود كه از راه كار و كوشش بدنى بدست آورده بود هزار بنده را آزاد فرمود. «1»

[حكم عقل و فطرت بر گرفتن اسير]

آنچه ذكر شد، همان چيزى است كه شريعت اسلام در رابطه با اسيران تشريع نموده است. و عقل و فطرت هم به خوبى آن حكم مى نمايند. معيار در اين امور هم احكام اسلام و موازينى است كه در كتاب و سنّت مقرّر گرديده، نه آن چيزى كه پادشاهان و طاغوتهاى باطل در زمانهاى مختلف به اسم اسلام انجام مى داده اند.

بر همين پايه است كه اسلام اسارت را در جنگها مگر در حق زنان و كودكان قرار نداده چون جنگ با آنان صحيح نيست، و هضم شدن در اجتماع هم بطور قهرى بر خوى و سرشت آنان غلبه دارد. و در نزد شيعه به اسارت گرفتن و آزاد كردن با منّ يا فداء «2» جايز نمى باشد، مگر بعد از پيروزى مسلمانان و شكست خوردن و ضعيف گرديدن گروه كفّار جنگجو، بطورى كه خطر تجمّع و هجوم مجدّد آنان وجود نداشته باشد.

خداوند متعال در سورۀ انفال مى فرمايد: «مٰا كٰانَ لنَبيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ «3» حَتّٰى يُثْخنَ في الْأَرْض، تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيٰا وَ اللّٰهُ يُريدُ الْآخرَةَ وَ اللّٰهُ عَزيزٌ حَكيمٌ» يعنى هيچ پيامبرى حق ندارد از دشمن اسيران جنگى بگيرد تا به اندازه كافى جاى پاى خود

را در زمين محكم كند، شما متاع ناپايدار دنيا را مى خواهيد ولى خداوند سراى جاويدان را براى شما مى خواهد و خداوند عزتمندى داناست.» «4»

و در سورۀ محمد (ص) مى فرمايد: «فَإذٰا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰاب

______________________________

(1) رجوع كنيد به وسائل 16/ 4 باب 1 از ابواب كتاب العتق، حديث 6.

(2) منّ: منّت گذاردن بر اسير و آزاد كردن اوست و فداء: مبلغ قابل ملاحظه اى بوده كه پس از خاتمه جنگ مى گرفتند و اسيران را در مقابل آن آزاد مى كردند. (مقرّر)

(3) مراد از اسرى مردان جنگى است، چون به بچّه ها و زنان اسير نمى گويند بلكه مى گويند «سبى» يعنى آنها از اول در حكم اسير بوده اند. (الف- م. جلسه 379 درس)

(4) انفال/ 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 429

حَتّٰى إذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إمّٰا فدٰاءً حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا» يعنى هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبرو شديد گردنهايشان را بزنيد و ادامه دهيد تا آنها را سركوب و بى حركت نمائيد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد تا اينكه جنگ پايان يابد سپس؛ بر آنان منّت گذاريد و آزادشان كنيد يا از آنان فديه و غرامت بگيريد» «1»

از اين دو آيۀ شريفه استفاده مى شود كه زنده نگه داشتن اسير، از كفارى كه در حال جنگند بدين منظور كه بعدا بر آنان منّت گذارده شده يا فداء گرفته شود و آزاد گردند ممنوع مى باشد، مگر بعد از پيروزى و پيدا نمودن قدرت و سيطره بر آنان يعنى تا جائى كه مسلمانان تعداد زيادى از كفّار را كشته و مجروح نمايند و قدرت قيام و تهاجم از آنان سلب گردد. «2»

______________________________

(1) محمّد (ص)

47.

(2) همانطور كه حضرت استاد در تبيين آية شريفه فرموده اند. منظور از آيه اين است كه در گرما گرم جنگ نبايد حتى يك لحظه از وقت صرف گرفتن اسير يا كارهاى ديگر غير از سركوب دشمن شود كه اين كار احتمال پيروزى را كمتر و احتمال شكست را بيشتر مى كند و منظور آيه شريفه اين نيست كه نيروهاى شكست خورده دشمن و اسراء آنان بايد قتل عام شوند تا دين خدا پابرجا و استوار گردد و دشمن هم ديگر وسوسه نشود تا به جبهۀ حق تهاجم كند. زيرا عقل و وجدان همه انسانها حكم مى كند كه ريختن خون انسانها فقط در وقت ضرورت و به اندازه ضرورت مجاز است و ريختن خون نيروهاى شكست خورده و بى حركت دشمن نه تنها دين خدا را تقويت نمى كند بلكه باعث تضعيف هم مى شود و به عكس اگر با اين انسانهاى ضعيف و دربند برخورد انسانى همراه با عفو و اغماض و احسان شود هم در خود آنان تأثير مثبت دارد و هم تحسين جهانيان را برمى انگيزد و قلوب آماده در سطح جهان به سوى چنين دينى جذب شده و موجب نفوذ و گسترش بيشتر آن دين مى شود، چنانكه عمل بشر دوستانه رسول اكرم (ص) پس از فتح مكه و در اوج قدرت با انسانهايى كه قبلا به خون او تشنه بودند و با او سالها جنگيده بودند و عزيزترين عزيزانش را كشته بودند، تأثير بسيار عظيمى در جذب قلوب و گسترش دين داشت و پيامبر (ص) در مقابل همۀ اين ناجوانمرديها به آنان فرمود: من شما را حتى ملامت هم نمى كنم، برويد كه همه آزاديد. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 6، ص: 430

راغب در مفردات گويد:

«گفته شده: ثخن الشى فهو ثخين- آنگاه كه چيزى غلظت يابد و حركت نكند و از رفتن بازايستد و از همين مقوله است اين گفتار كه مى گويد: آن قدر او را زدم و سبك كردم كه زمين گير شد.» «1»

آية سورۀ انفال هم بنابر آنچه گفته اند به قصّۀ جنگ بدر ارتباط دارد. و از روايات و سيره هم استفاده مى شود كه اصحاب پيامبر (ص) در كشتن اسراى بدر يا گرفتن فداء از آنان با هم اختلاف نظر پيدا كردند، و پيامبر (ص) گرفتن فداء را ناخوشايند داشت. «2»

در تفسير على بن ابراهيم در سورۀ انفال آمده است:

«وقتى كه رسول خدا (ص) نضر بن حارث بن كلدة و عقبة بن ابى معيط را كشت انصار ترسيدند كه نكند پيامبر (ص) همۀ اسراء را مى خواهد بكشد لذا خدمت پيامبر (ص) آمدند و گفتند: اى رسول خدا، ما هفتاد نفر از آنان را كشتيم و هفتاد نفر را اسير نموديم، آنان قوم تو و اسير دست تو هستند، اى رسول خدا آنان را به ما ببخش و از آنان فداء بگير و آزادشان بگردان ...» «3»

در كنز العرفان آمده است:

«روايت شده كه پيامبر اكرم (ص) از گرفتن فديه از اسراى بدر كراهت داشت، سعد بن معاذ اين كراهت را در چهرۀ آن حضرت ديد و گفت: اى رسول خدا، اين اولين جنگى بود كه ما در آن با مشركان درگير شديم و من

______________________________

(1) مفردات راغب 75.

(2) از لحن و ظاهر آيه بخوبى استفاده مى شود كه عده اى با گرفتن «فداء» و پول از اسيران، در صدد جمع آورى مال دنيا بوده اند (عرض الدنيا

...) و هدف خداوند برخورد با اين تفكر است، البته با ملاحظه طرف ديگر قضيه كه با اين كه هنوز خطر دشمن حق و عدالت از بين نرفته بوده چرا عده اى بفكر «عرض الدنيا» و پول جمع كردن افتاده اند؟ (مقرّر)

(3) تفسير على بن ابراهيم (قمّى)/ 247 (چاپ ديگر 1/ 270).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 431

ميل داشتم اسراء را قتل عام كنيم تا ديگر احدى جرأت نكند به مخالفت و جنگ با شما برخيزد، رسول خدا (ص) فرمود: من هم از آنچه تو كراهت دارى كراهت دارم ولى تو ديدى كه اين قوم چه كردند.

و جماعتى از مخالفين ما مثل احمد بن حنبل و غيره با عنايت به اين قصه استدلال كرده اند كه اجتهاد در مقابل پيامبر (ص) جايز است، چون گرفتن فداء به دستور وحى نبوده و الّا اگر به دستور وحى بود خداوند آن را ناپسند نمى شمرد. جواب اين است كه: پيامبر (ص) مخيّر بود بين كشتن و گرفتن فداء و كشتن سزاوارتر بود و نكوهش پيامبر بخاطر نكشتن كفّار بود.» «1»

در هر صورت حكم اين است كه زنان كفّار و كودكانشان نبايد كشته شوند و اين حكم مورد اتّفاق فقهاست بدون هيچ مخالف و هيچ اشكالى، بلكه اسير مى شوند و حكم آن هم حكم غنايمى است كه منتقل مى گردد: كه امام بعد از برداشتن خمس، آن را تقسيم مى كند. بله اگر زنان كافر اقدام به جنگ نمايند كشتن و قتال با آنان نيز جايز است.

و اما نسبت به مردان كافر جنگجويى كه اسير مى شوند، فقهاء شيعه تفصيل قائل شده اند بين آن جايى كه در حين برپا بودن جنگ اسير گردند و

بين آن جايى كه بعد از پايان يافتن جنگ اسير گردند و فتاوى فقهاء اهل سنّت از اين تفصيل خالى مى باشد. البته فقهاى سنّت در حكم اسراى بالغ اختلاف دارند.

______________________________

(1) كنز العرفان 1/ 368. اين روايت همانند روايت پيشين از جهت سند مورد مناقشه است. اينگونه احاديث چهرۀ رسول خدا (ص) را چهرۀ خشم و خشونت و انتقام ترسيم مى كند كه فقط قتل عام كردن اسراء وى را ارضاء و اشباع مى كند در حالى كه قرآن كريم و تاريخ مدوّن و مسلم اسلام چهرۀ آن حضرت را چهرۀ رحم و مروّت و مردانگى و بشر دوستى در بالاترين سطح ترسيم مى كند و حديثى كه با سيرۀ قطعى پيامبر اكرم (ص) مخالف باشد قابل اعتماد نيست و كشتن افراد به هنگام درگيرى دو سپاه لازمه جنگ است اما كشتن اسيران پس از پايان جنگ چيزى نيست كه پيامبر (ص) بر آن عنايت داشته باشد. (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 432

دو مسأله قابل ملاحظه
مسأله اوّل: در حكم زنان و بچّه ها:
[كلمات فقها]

1- شيخ در مبسوط مى گويد:

«افرادى كه اسير مى شوند سه دسته هستند: زنان و بچّه ها، افرادى كه بلوغ آنان نامشخص است، و افراد بالغ. اما زنان و بچّه ها، به مجرد اسير شدن مملوك مى گردند. و اما افرادى كه بلوغشان نامشخص است اگر موى خشن اطراف آلت تناسلى آنان روئيده باشد حكم به بلوغ آنان مى شود، و اگر موى خشن نروئيده باشد در زمرۀ بچّه ها مى باشند، چون سعد بن معاذ نسبت به اسيران بنى قريظه به همين نحو حكم كرد و پيامبر (ص) آن را اجازه فرمود.» «1»

2- محقق در شرايع گويد:

«دسته چهارم اسراء هستند. و آنان دو قسمند مردان و زنان. زنان با اسير شدن

مملوك مى گردند گرچه جنگ هم برپا باشد، و همچنين است حكم بچّه ها. و اگر طفل با بالغ مشتبه گردد، آزمايش مى شود، يعنى اگر موى خشن در او روئيده است، بالغ است، و اگر نروئيده باشد و سنّ او هم معلوم نباشد ملحق به بچّه هاست.» «2»

اينكه فرموده واجب است بلوغ مورد بررسى قرار گيرد به اين مطلب توجه مى دهد كه به نظر ايشان در شبهات موضوعيه حتى با جريان داشتن استصحاب، باز فحص و جستجو واجب مى باشد. «3» بله در باب طهارت و نجاست هيچ

______________________________

(1) مبسوط 2/ 19.

(2) شرايع 1/ 317 (چاپ ديگر 241)

(3) در اصول بحثى هست كه آيا در شبهات موضوعيه فحص لازم است يا نه؟ در شبهات حكميّه مسلّم فحص لازم است، اما در موضوعيه آيا فحص لازم است يا نه؟ مثلا اگر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 433

اشكالى نيست كه فحص و جستجو واجب نيست، چنانكه در محل خود اثبات گرديده است.

3- و نيز در شرايع آمده است:

«اما زنان و بچّه ها در زمرۀ غنايم مى باشند. و اختصاص به غنيمت گيرندگان دارند و خمس در آنها هم براى مستحقين آن مى باشد.» «1»

4- صاحب جواهر در شرح عبارت اول شرايع در ذيل قول مصنف كه فرمود: «و همچنين است حكم بچّه ها» گويد:

«يعنى غير بالغها، بدون اينكه در اين حكم مخالفى يافته باشيم چنانكه علامه در منتهى به آن اعتراف نموده، بلكه از غنية و تذكرة اجماع بر آن نقل شده. و حجّت هم همين است، به علاوه روايتى كه علامه در منتهى بطور مرسل نقل كرده، كه پيامبر (ص) از كشتن زنان و بچّه ها نهى فرمود، و وقتى كه آنان را اسير مى كرد

بعنوان برده مى گرفت.

بله، در مالك شدن زنان و بچّه ها اثبات مفهوم اسارت و غلبه معتبر مى باشد به دليل اصل عدم تملّك با نبود اسارت و غلبه، پس مجرد نگاه انداختن و گذاشتن دست بر آنان و غير آن از چيزهايى كه با آنها اثبات صدق اسارت و غلبه نمى شود، در تحقيق ملكيّت كفايت نمى كند. بله، استمرار غلبه معتبر

______________________________

- من نمى دانم مستطيع شده ام يا نه، بايد مالم را حساب بكنم، ببينم به حد استطاعت رسيده يا نه؟ اينجا با اينكه استصحاب موضوعى است مع ذلك اين فحص لازم است، به فرمايش بعضى از بزرگان جايى كه آدم علمش توى جيبش هست اينجا را «ما لا يعلمون» نمى گويند و نمى شود استصحاب كرد، با اينكه مجراى استصحاب هست مع ذلك جايى كه مى شود فحص كرد ديگر «رفع ما لا يعلمون» يا «كل شي ء لك حلال» نمى آيد اينها [اصل برائت و حليت] نيامده اند تنبل پرور باشند، بلكه شارع خواسته است جايى كه انسان سر دوراهى گير كرده و چاره اى ندارد انسان را از تحيّر بيرون بياورد. (الف- م. جلسه 380 درس)

(1) شرايع 1/ 322 (چاپ ديگر 245).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 434

نيست، پس اگر اسير فرار هم بكند باز باقى در ملك است، مثل صيدى كه بعد از غلبه بر او فرار نمايد و اين بعد از آن است كه شارع به سبب غلبه تملك آنان را مباح نموده. بلكه ظاهر اين است كه بعد از چيره شدن و غلبه، ديگر نيّت تملّك معتبر نمى باشد، چنانكه در مسأله حيازت و بدست آوردن مباحات همين را قائل شديم ...» «1»

5- در مغنى ابن قدامة حنبلى آمده است:

«و بطور

كلى از اهل جنگ كسانى كه اسير مى شوند بر سه قسمند: قسم اوّل:

زنان و كودكان كه كشتن آنان جايز نيست و به مجرد اسير شدن برده مسلمانان مى گردند، زيرا پيامبر (ص) از كشتن زنان و كودكان نهى فرمودند. و اين حكم اجماعى است. و هرگاه حضرت آنان را اسير مى گرفت، برده قرار مى داد.» «2»

روايات مسأله:

1- كلينى به سند صحيح از معاوية بن عمّار روايت مى كند كه، گويد: گمان مى كنم معاوية بن عمّار از ابو حمزه ثمالى نقل كرده كه امام جعفر صادق (ع) فرمودند: «هرگاه رسول خدا (ص) مى خواست سريّه اى «3» را به جنگ بفرستد، آنان را مى خواند و در پيش روى خود مى نشاند، آنگاه چنين مى فرمود: حركت كنيد به نام خدا و براى خدا و در راه خدا و بر شريعت رسول خدا (ص)، به كسى خيانت نكنيد، افراد را مثله نكنيد، و خلف وعده ننمائيد، پيرمرد از كار افتاده و بچه ها و زن ها را نكشيد، درختى را قطع نكنيد مگر اينكه به آن مجبور

______________________________

(1) جواهر 21/ 120.

(2) مغنى 10/ 400.

(3) «سريّه» دسته هاى كوچك مسلح بوده كه پيامبر (ص) در بين آنان نبوده و براى دفع دشمن فرستاده مى شد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 435

شويد ...» «1»

2- و در فروع كافى به سندى كه اشكالى در آن نيست به نقل از امام جعفر صادق (ع) آمده كه فرمودند: «رسول خدا (ص) هر وقت سريّه اى را به جنگ مى فرستاد فرمانده آن را مى خواند و او را در كنار خود و اصحاب را در پيش روى خود مى نشاند و آنگاه مى فرمود: حركت كنيد به نام خدا و براى خدا و در راه خدا، و

بر شريعت پيامبر خدا، به كسى مكر و خيانت نكنيد، كسى را مثله نكنيد، درختى را قطع ننمائيد مگر اينكه به آن احتياج پيدا كنيد، و پيرمرد از كار افتاده و بچه و زن را نكشيد و ...» «2»

شيخ نيز در تهذيب همين را روايت كرده است. «3»

3- در دعائم الاسلام است كه: «روايت شد براى ما از امام محمد باقر (ع) از پدرش، از پدرانش از امير المؤمنين (ع) كه رسول خدا (ص) هرگاه لشكر يا سريّه اى را به جنگ مى فرستاد، همراهان آن را به تقواى الهى سفارش مى كرد ... و مى فرمود: جنگ كنيد بنام خدا و در راه خدا ... و بچّه و پيرمرد سالخورده و زن را نكشيد- يعنى: در صورتى كه با شما جنگ نمى كنند- و مثله

______________________________

(1) عن الكلينى بسند صحيح عن معاوية بن عمّار قال: اظنّه عن ابى حمزة الثمالى عن ابى عبد اللّه، قال: «كان رسول الله (ص) اذا اراد ان يبعث سريّة دعاهم فاجلسهم بين يديه ثم يقول: سيروا باسم الله و فى سبيل الله و على ملّة رسول الله (ص) لا تغلوا و لا تمثلوا و لا تغدروا و لا تقتلوا شيخا فانيا و لا صبيا و لا امرأة و لا تقطعوا شجرا الا ان تضطرّوا اليها. الحديث» وسائل 11/ 43 باب 15 از ابواب جهاد العدو حديث 2، از كافى 5/ 27.

(2) فى فروع الكافى بسند لا بأس به عن ابى عبد الله (ع) قال: «كان رسول الله (ص) اذا بعث سريّة دعا بأميرها فاجلسه الى جنبه و اجلس اصحابه بين يديه ثم قال: سيروا باسم الله و فى سبيل الله و على ملة رسول

الله (ص) لا تغدروا و لا تغلوا، و لا تمثلوا و لا تقطعوا شجرة الّا ان تضطرّوا اليها و لا تقتلوا شيخا فانيا و لا صبيّا و لا امرأة.

الحديث.» كافى 5/ 30 كتاب الجهاد باب وصية رسول الله (ص) و امير المؤمنين (ع) فى السرايا، حديث 9.

(3) تهذيب الاحكام 6/ 139. كتاب الجهاد باب ما ينبغى لو الى الامام ان يفعله ... حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 436

نكنيد و خيانت نورزيد و خلف وعده ننمائيد.» «1»

مستدرك نيز همين را از دعائم الاسلام روايت نموده است. «2»

4- در وسائل به سند خويش از سكونى، از امام صادق (ع) از پدرش، از پدرانش (ع) نقل مى كند كه پيامبر (ص) فرمود: «مشركين را بكشيد، ولى پيرمردها و بچه هاى آنان را زنده گذاريد (نكشيد).» «3»

5- و نيز در وسائل به سند خويش، از حفص بن غياث آمده است كه وى از امام جعفر صادق (ع) دربارۀ زنان (مشركين) پرسش نمود كه چگونه جزية از آنان برداشته و ساقط مى گردد؟ گويد حضرت فرمود: «چون رسول خدا (ص) از كشتن زنان و بچّه ها در سرزمينى كه دشمن در آن مى جنگيد نهى فرمود مگر اينكه آنان هم بجنگند كه در اين صورت هم هر اندازه كه امكان دارد و از نفوذ و خلل در صف رزمندگان نمى ترسى، از كشتن آنان خوددارى نما ...» «4»

6- باز در وسائل به سند خويش از ابى البخترى، از امام جعفر صادق (ع) از پدرش آمده است كه گويد: حضرت فرمود: «رسول خدا (ص) بنى قريظه را

______________________________

(1) فى دعائم الاسلام: «روينا عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه عن على (ع) ان

رسول الله (ص) كان اذا بعث جيشا او سرية اوصى صاحبها بتقوى الله ... و قال: اغزوا باسم الله و فى سبيل الله ... و لا تقتلوا وليدا و لا شيخا كبيرا و لا امرأه- يعنى: اذا لم يقاتلوكم- و لا تمثلوا و لا تغلوا و لا تغدروا.» دعائم الاسلام 1/ 369 كتاب الجهاد- ذكر الافعال التى ينبغى فعلها قبل القتال.

(2) مستدرك الوسائل 2/ 249 باب 14 از ابواب جهاد العدو، حديث 1.

(3) فى الوسائل بسنده عن السكونى عن جعفر عن أبيه عن آبائه (ع) ان النبى (ص) قال:

«اقتلوا المشركين، و استحيوا شيوخهم و صبيانهم.» وسائل 11/ 48 باب 18 از ابواب جهاد العدو حديث 12.

(4)، فيه ايضا بسنده عن حفص بن غياث انه سأل ابا عبد الله (ع) عن النساء كيف سقطت الجزية عنهن و رفعت عنهن؟ قال: «لانّ رسول اللّه (ص) نهى عن قتل النساء و الولدان فى دار الحرب الّا ان يقاتلن، فان قاتلن ايضا فامسك عنها ما امكنك و لم تخف خللا.» وسائل 11/ 47 باب 18 از ابواب جهاد العدو حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 437

وقتى كه عهدشكنى نمودند و جنگ را براه انداختند، كسانى از آنان را كه بلوغشان معلوم نبود پيشنهاد نمود كه به شرمگاه آنان نگاه كرده شود، اگر كسى را مى يافتند كه موى زهارش روئيده او را مى كشتند، و اگر كسى موى زهارش نروئيده بود او را به بچّه ها ملحق مى نمودند (نمى كشتند).» «1»

7- در دعائم الاسلام «2» است كه: «از امام جعفر صادق (ع) براى ما روايت شده كه بر اساس حكم سعد بن معاذ، بنى قريظه از پناهگاهشان پائين آورده شدند، آنگاه

رسول خدا (ص) دستور داد تا سعد بن معاذ حكم كند، سعد حكم كرد به اينكه جنگجويان آنان كشته شوند و بچّه هايشان اسير گردند، رسول خدا (ص) به سعد فرمود: حكم كردى به حكم خداى متعال از فوق آسمانهاى هفتگانه.» «3»

در المنجد است:

«رقيع [در متن عربى روايت]: بطور عام به آسمان گفته مى شود و در عرف پيشينيان به آسمان اول گفته مى شد.» «4»

8- در سنن بيهقى به سند خويش از ابن عمر آمده است: «يهود بنى نضير و

______________________________

(1) و فيه ايضا بسنده عن ابى البخترى عن جعفر عن أبيه قال: قال: «ان رسول الله (ص) عرضهم يومئذ على العانات فمن وجده انبت قتله و من لم يجده انبت الحقه بالذرارى.» وسائل 11/ 112 باب 65 از ابواب جهاد العدو حديث 2.

(2) شيخ طوسى (ره) در مبسوط و همينطور علامة در منتهى و تذكرة به دعائم اعتماد داشتند و از آن نقل مى كردند، براى اينكه بعضى چيزها را شيخ در مبسوط نقل كرده كه ما در غير كتاب دعائم نديديم. (الف- م. جلسه 380 درس)

(3) فى دعائم الاسلام: «روينا عن جعفر بن محمد (ع) ان بنى قريظة نزلوا من حصنهم على حكم سعد بن معاذ فأمر رسول الله (ص) بان يحكم سعد، فحكم بان تقتل مقاتلتهم و تسبى ذراريّهم فقال رسول الله (ص) لسعد: لقد حكمت بحكم الله- تعالى- من فوق سبعة ارقعة.» دعائم الاسلام 1/ 377 كتاب الجهاد- ذكر الحكم فى الاسارى.

(4) المنجد 275.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 438

قريظه با رسول خدا (ص) جنگ كردند، پيامبر (ص) بنى نضير را از مدينه بيرون كرد، و بر بنى قريظه منّت نهاد و آنان

را بر جايشان ثابت نگه داشت تا اينكه بعد از آن بنى قريظه هم با رسول خدا (ص) جنگ نمودند آنگاه حضرت مردان آنها را كشت و زنان و فرزندان و اموال آنان را بين مسلمانان تقسيم نمود به جز عده اى از آنها كه به رسول خدا (ص) ملحق شدند حضرت هم به آنها امان داد و اسلام آوردند.» «1»

9- و نيز در سنن بيهقى به سند خويش از عامر بن سعد، از پدرش آمده كه سعد بن معاذ بر بنى قريظه حكم كرد كه از آنان هر كس كه تيغ به عانه اش جارى شد (كناية از اينكه به سن بلوغ رسيد) بايد كشته شود و اموال و فرزندانشان هم تقسيم گردد. بعد كه آن حكم براى رسول خدا (ص) بيان شد، حضرت فرمود: «بى گمان امروز در ميان آنان به حكم خدا حكم كرد حكمى كه از بالاى آسمانهاى هفتگانه مى باشد.» «2»

10- باز در سنن بيهقى به سند خويش از ابى سعيد خدرى، به نقل از سعد بن معاذ آمده است كه گفت: من در ميان بنى قريظه چنين حكم مى كنم كه جنگجويانشان كشته شوند و فرزندانشان اسير گردند. گويد رسول خدا (ص) فرمود: «حكم كردى به حكم صاحب ملك.» و شايد حضرت چنين

______________________________

(1) فى سنن البيهقى بسنده عن ابن عمر: انّ يهود بنى النضير و قريظة حاربوا رسول اللّه (ص) فاجلى رسول الله (ص) بنى النضير، و أقرّ قريظة و منّ عليهم حتى حاربت قريظة بعد ذلك فقتل رجالهم و قسم نسائهم و اولادهم و اموالهم بين المسلمين الّا بعضهم لحقوا برسول اللّه (ص) فأمنهم و اسلموا.»

سنن بيهقى 6/ 323 كتاب قسم الفي ء

و الغنيمة، باب ما جاء فى قتل من راى الامام منهم.

(2) و فيه ايضا بسنده عن عامر بن سعد عن أبيه انّ سعد بن معاذ حكم على بنى قريظه ان يقتل منهم كل من جرت عليه الموسى و ان تقسم اموالهم و ذراريّهم. فذكر ذلك لرسول اللّه (ص) فقال: لقد حكم اليوم فيهم بحكم اللّه الذي حكم به من فوق سبع سماوات. سنن بيهقى 9/ 63، كتاب السير، باب ما يفعله الذرارىّ من ظهر عليه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 439

فرموده: «حكم كردى به حكم خدا.» «1»

11- باز به سند خويش از عطيه قرظى (يكى از افراد بنى قريظه) نقل مى كند كه گفت: «من هم جزء كسانى بودم كه سعد بن معاذ در ميان آنان حكم كرد، آنگاه رسول خدا (ص) دستور داد تا جنگجويان بنى قريظه كشته شوند و بچّه هاى آنان اسير گردند.» گويد: «نوبت به من رسيد و پيش من كه آمدند نديدم چيزى مگر اينكه بزودى مرا خواهند كشت، عانه مرا برهنه كردند و ديدند كه موى بر آن نروئيده، آنگاه مرا هم جزء اسراء قرار دادند.» «2»

12- باز به سند خويش از نافع است كه عبد اللّه بن عمر به او خبر داد كه: «در بعضى از جنگهاى پيامبر (ص) ديده شد كه زنى كشته شده است، رسول خدا (ص) ناراحت شد و از كشتن زنان و كودكان نهى فرمود.» «3» بيهقى اين روايت را از صحيح بخارى و صحيح مسلم نقل نموده است.

13- باز به سند خويش از ابن عمر است كه گويد: «در بعضى از جنگها ديدم زنى كشته شده، پس از آن رسول خدا (ص) از كشتن

زنان و كودكان نهى فرمود.» «4» بيهقى اين روايت را هم از آن دو كتاب نقل نموده است.

14- باز در سنن بيهقى به سند خويش از اسود بن سريع آمده است كه گويد:

خدمت رسول خدا (ص) آمدم و به همراه حضرت با مشركين جنگ نمودم، به پيروزى دست يافتيم، در آن جنگ مسلمين افراد دشمن را كشتند حتى بچّه ها را! خبر آن به رسول خدا (ص) رسيد، حضرت فرمود: «براى چه نسبت به قتل

______________________________

(1) و فيه ايضا بسنده عن ابى سعيد الخدرى و فيه عن سعد بن معاذ انه قال: فانى احكم فيهم ان يقتل مقاتلتهم و تسبى ذراريّهم. قال: فقال رسول اللّه (ص): «حكمت بحكم الملك.» و ربما قال: «حكمت بحكم اللّه.» سنن بيهقى 9/ 63 كتاب السير، باب ما يفعله بذرارىّ من ظهر عليه.

(2) سنن بيهقى 9/ 63 كتاب السير باب ما يفعله بذرارىّ من ظهر عليه.

(3) سنن بيهقى 9/ 77 كتاب السير باب النهى عن قصد النساء و الولدان بالقتل.

(4) سنن بيهقى 9/ 77 كتاب السير باب النهى عن قصد النساء و الولدان بالقتل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 440

جمعيتى آنطور از حد و مرز تجاوز گرديده كه بچه هاى آنان هم مورد كشتار واقع شده اند؟ مردى در جواب گفت: اى رسول خدا (ص) اينان فرزندان مشركين بودند. حضرت فرمود: «آگاه باشيد كه بهترينهاى شما هم از فرزندان مشركين است.» سپس فرمودند: «بچّه ها را نكشيد.» اين را سه مرتبه تكرار نموده، بعد فرمودند: «هر انسانى بر فطرت پاك متولد مى شود تا اينكه زبانش از آن برگردانده شود، پس پدر و مادر او هستند «1» كه او را يهودى و نصرانى مى كنند.»

«2»

15- باز به سند خويش از كعب بن مالك، از عمويش از پيامبر (ص) است كه وقتى حضرت كسى را بسوى ابن ابى الحقيق فرستاد از كشتن زنان و كودكان نهى فرمود. «3»

16- باز به سند خويش از ابن عباس است كه گفت: صعب بن جثامه به من خبر داد كه شنيد از پيامبر (ص) دربارۀ اهل و عيال مشركينى كه مورد شبيخون واقع مى شوند و در اين شبيخون به زنان و فرزندان آنان هم تلفاتى وارد مى شود سؤال شد، پيامبر (ص) در جواب فرمود: «آنان هم از مشركين مى باشند.» عمرو بن دينار به نقل از زهرى «4» اين جمله را زياد كرده كه حضرت فرمود: «زنان و

______________________________

(1) پدر و مادر از باب غلبه مى باشد و منظور اين است، كه هر انسانى روحا پاك است اما تربيت خارجى است كه شخص را منحرف مى كند. (الف- م. جلسه 381 درس)

(2) و فيه ايضا بسنده عن الاسود بن سريع قال: أتيت رسول اللّه (ص) فغزوت معه، فاصبنا ظفرا فقتل الناس يومئذ حتى قتلوا الذرية، فبلغ ذلك رسول الله (ص) فقال: «ما بال اقوام جاوز بهم القتل حتى قتلوا الذريّة؟» فقال رجل: يا رسول اللّه (ص) انما هى (هم خ. ل) ابناء المشركين. قال: «الا ان خياركم ابناء المشركين.» ثم قال: «لا تقتلوا الذريّة.» قالها ثلاثا و قال: «كل نسمة تولد على الفطرة حتى يعرب عنها لسانها فابواها يهوّدانها و ينصّرانها.» سنن بيهقى 9/ 77 كتاب السير باب النهى عن قصد النساء و الولدان بالقتل.

(3) سنن بيهقى 9/ 77 كتاب السير باب قتل النساء و الصبيان فى التبييت ...

(4) محمد بن مسلم بن شهاب زهرى از فقهاى

مهم سنّت است و معاصر حضرت على بن الحسين (ع) بوده است. (الف- م. جلسه 381 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 441

فرزندانشان هم از پدران همان مشركين اند.» ...

شافعى گويد: سفيان معتقد بود كه اين سخن پيامبر (ص) كه فرمود: «آنان هم از مشركين مى باشند.» مباح بودن قتل آنان را مى رساند و حديث «ابن ابى الحقيق» مى تواند ناسخ آن باشد. (ابو عبد اللّه) گويد: زهرى اينطور بود كه وقتى حديث صعب بن جثامه را نقل مى كرد به دنبال آن حديث ابن مالك را هم مى آورد. «1»

از حديث مربوط به شبيخون اينطور استفاده مى شود كه اگر در جنگ ضرورت اقتضاء كرد كه به دشمن شبيخون زده شود اقدام بر آن جايز است، گرچه بطور اجبار موجب تلف شدن تعدادى از زنان و كودكان شود، اما ديگر بر جواز كشتار آنان بصورت عمد دلالت ندارد.

مسألة دوّم: حكم اسراى بالغ كفّار:
اشاره

قبلا گذشت كه فقهاء شيعه بين آنجا كه جنگ برپا باشد و بين آنجا كه آتش جنگ خاموش گرديده باشد فرق مى گذارند [به آيات مربوطه و فتاوا توجه نمائيد:]

[آيات مربوطه]

1- خداوند متعال در سورۀ انفال مى فرمايد: «مٰا كٰانَ لنَبيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ حَتّٰى يُثْخنَ في الْأَرْض تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنْيٰا وَ اللّٰهُ يُريدُ الْآخرَةَ وَ اللّٰهُ عَزيزٌ حَكيمٌ» يعنى هيچ پيامبرى حق ندارد اسيران جنگى از دشمن بگيرد تا به اندازۀ كافى جاى پاى خود را در زمين محكم كند، شما متاع ناپايدار دنيا را مى خواهيد ولى خداوند سراى جاويدان را براى شما ميخواهد و خداوند عزيز و حكيم است.» «2»

2- و در سورۀ محمد (ص) مى فرمايد: «فَإذٰا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰاب حَتّٰى إذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إمّٰا فدٰاءً حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا

______________________________

(1) سنن بيهقى 9/ 78 كتاب السير باب قتل النساء و الصبيان فى التبييت ...

(2) انفال/ 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 442

يعنى هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبرو مى شويد گردنهايشان را بزنيد و ادامه دهيد تا آنها را سركوب و بى حركت نمائيد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد تا اينكه جنگ پايان يابد و بعدا اسيران را يا منّت گذارده و يا با فديه آزاد خواهيد كرد.» «1»

از ظاهر دو آيه اينطور استفاده مى شود كه قبل از زمين گير و بى حركت ساختن دشمن، نگهدارى كسانى كه اسير شده اند جايز نمى باشد.

3- مرحوم طبرسى در مجمع البيان در تفسير آيه سورۀ محمد (ص) چنين مى گويد:

«دربارۀ معناى آيه اختلاف شده؛ عده اى گفته اند: اسير گرفتن به دليل آية انفال حرام بوده سپس با اين آيه حلال گرديده، چون

اين سوره بعد از سورۀ انفال نازل شد.

پس وقتى كه اسير شدند امام مخيّر است بين اينكه منّت گذارده آنان را آزاد نمايد و يا آنان را در برابر آزادى اسراى مسلمين آزاد سازد، و يا اينكه آنان را در مقابل گرفتن پول آزاد كند و بين اينكه آنان را بكشد و به بندگى گيرد، و اين قول شافعى و ابى يوسف و محمد بن اسحاق است.

و عده اى گفته اند امام مخيّر است بين سه چيز، منّت گذارده آزاد نمايد، يا فديه بگيرد و يا به بندگى بگيرد و حق ندارد بعد از اسير گرفتن آنان را بكشد، و اين قول را حسن گفته است. و در حقيقت ايشان در آيه يك نوع تقديم و تأخيرى قائل شده كه در تقدير چنين مى شود: «فَضَرْبَ الرِّقٰاب حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا»: يعنى هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبرو مى شويد گردنهايشان را بزنيد تا اينكه جنگ پايان يابد، سپس فرموده: «حَتّٰى إذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إمّٰا فدٰاءً» يعنى جنگ را ادامه دهيد تا آنها را سركوب و بى حركت نمائيد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد و بعدا

______________________________

(1) محمد (ص)/ 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 443

اسيران را منّت گذارده بى فديه يا با فديه آزاد كنيد.

و گفته شده: حكم آيه فديه به وسيلۀ اين آيه شريفه: «فَاقْتُلُوا الْمُشْركينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ- «1» مشركان را در هركجا يافتيد به قتل برسانيد»، و همچنين آيۀ شريفه: «فَإمّٰا تَثْقَفَنَّهُمْ في الْحَرْب «2»» يعنى: «اگر آنها را در ميدان جنگ يافتى آنچنان آنها را در هم بكوب كه جمعيتهايى كه در پشت سر آنها قرار دارند

عبرت گيرند» منسوخ گرديده اين نظر قتاده و سدّى و ابن جريح است.

ابن عباس و ضحاك نيز گويند: حكم فديه منسوخ گرديده است.

عده اى ديگر گفته اند: حكم فديه ثابت بوده و منسوخ نگرديده، اين سخن ابن عمر و حسن و عطاء است. گويند: به دليل اينكه پيامبر (ص) بر «ابى عزّه» منّت گذارد و او را بدون گرفتن فديه آزاد كرد و عقبة بن ابى محيط را كشت و از «اسراى بدر» هم فديه گرفت و آزادشان كرد. «3»

از ائمه هدى (عليهم السلام) روايت شده كه اسراء بر دو قسمند: يك قسم آنها كه قبل از تمام شدن جنگ و در حين برپا بودن آتش جنگ اسير مى شوند، دربارۀ اينها امام مخيّر است بين اينكه آنان را بكشد يا دست و پاى آنان را بطور مخالف قطع نموده و رهايشان كند تا بر اثر خونريزى از بين بروند، و جايز هم نيست بر آنان منّت گذارده آزاد نمايد يا فديه بگيرد و آزاد نمايد. و قسم ديگر آنهايى هستند كه بعد از اينكه آتش جنگ خاموش شد و كشتار پايان يافت اسير مى شوند، دربارۀ اينها امام مخيّر است بين اينكه منّت گذارد و آزاد نمايد و يا در مقابل گرفتن مال يا در مقابل آزادى اسراى مسلمين آنها را آزاد كند، و بين اينكه آنها را به بندگى گيرد يا گردن آنها را بزند. و در هر دو قسم اگر اسلام

______________________________

(1) توبه/ 5.

(2) انفال/ 58.

(3) مورخين گفته اند كه از هفتاد نفر اسير جنگ بدر از هر نفر چهار هزار درهم فديه گرفتند. (الف- م جلسه 381 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 444

اختيار كنند

همۀ اينها ساقط مى شود و حكم ساير مسلمانان را پيدا مى كنند.

«حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا» يعنى: وقتى كه اهل جنگ اسلحه شان را بر زمين گذاردند ديگر نبايد با آنان جنگ نمود. ابن عباس گفته: يعنى تا وقتى كه هيچ كس از مشركين باقى نماند، و مجاهد گفته: يعنى تا وقتى كه دينى غير از دين اسلام باقى نماند ...» «1»

اينكه ايشان فرمودند افرادى كه بعد از تمام شدن جنگ اسير مى شوند زدن گردن آنان جايز است، اين حكم با آنچه كه مشهور بين فقهاء شيعه است مخالف مى باشد چنانكه خواهد آمد.

[كلمات فقهاء]

4- شيخ در كتاب في ء از خلاف (مسئلة 17) گويد:

«اسير بر دو قسم است: يك قسم آنكه قبل از پايان جنگ اسير مى شود، دربارۀ اينها امام مخيّر است بين دو چيز: يا اينكه او را بكشد، يا دست و پاى او را قطع نموده و رهايش نمايد تا بر اثر خونريزى از بين برود. و قسم ديگر اسيرى كه بعد از به زمين گذاشته شدن بار جنگ اسير مى گردد، درباره اين افراد امام مخيّر است بين سه چيز: منّت گذاردن، به بردگى گرفتن و فديه گرفتن.

شافعى گويد: امام مخيّر بين چهار چيز است: كشتن، منّت گذاردن، فديه گرفتن، و به بردگى گرفتن، و تفصيل هم نداده كه در بحران جنگ باشد يا بعد از جنگ. ابو حنيفه گويد: امام مخيّر است بين دو چيز كشتن و به بردگى گرفتن، نه منّت گذاردن و نه فديه گرفتن.

ابو يوسف و محمد گويند: امام مخيّر است بين كشتن و به بردگى گرفتن و معاوضه در مقابل اسراى مسلمان نه در مقابل مال. و همۀ فقهاى عراق اجماع دارند بر

اينكه معاوضه در مقابل مال جايز نمى باشد.

دليل ما: اجماع گروه شيعه و روايات آنان است، كه ما روايات را در كتاب كبير [تهذيب] بيان نموده ايم. و دلالت بر جواز منّت گذاردن دارد اين آية

______________________________

(1) مجمع البيان 5/ 97 (جزء 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 445

شريفه: «فَضَرْبَ الرِّقٰاب حَتّٰى إذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ، فَإمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إمّٰا فدٰاءً حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا» يعنى هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبرو مى شويد گردنهايشان را بزنيد و ادامه دهيد تا آنها را سركوب و بى حركت نمائيد، در اين هنگام اسيران را محكم ببنديد تا اينكه جنگ پايان يابد و بعدا اسيران را منّت گذارده بى فديه يا با فديه آزاد سازيد» و كسى كه ادعا مى كند اين آيه نسخ شده بايد دليل بياورد.

زهرى از جبير بن مطعم، از پدرش (محمد بن جبير از پدرش- البخارى) از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده كه دربارۀ اسراى بدر فرمود: «اگر مطعم بن عدى زنده بود و از من مى خواست كه اين اسراء را آزاد كنم آنان را آزاد مى نمودم.» در كتاب بخارى چنين نقل شده: «اگر از من مى خواست كه اين بوگنديها را رها كنم، بخاطر او رهايشان مى نمودم» در واقع پيامبر (ص) خبر داده كه اگر مطعم بن عدى زنده بود بر اسراء منّت مى گذارد و آنان را آزاد مى كرد چون مطعم نزد پيامبر (ص) از آنچنان دست سخاوتمندى برخوردار بود كه اگر آزادى اسراء را مى خواست، آنان را آزاد مى نمود. اين روايت بر جواز منّت گذاردن دلالت دارد.

ابو هريرة روايت كرده كه: پيامبر (ص) سريّه «1» اى را بطرف نجد فرستاد، آنان مردى بنام ثمامة

بن اثال حنفى كه پيشواى شهر يمامه بود را اسير كردند و او را آورده به ستونى از ستونهاى مسجد بستند، وقتى كه پيامبر (ص) بر او گذر كرد به او فرمود: تو دربارۀ ما چه خيال مى كنى اى ثمامة! او گفت: نيكى كردن را، اگر بكشى خويشاوندى را كشته اى، (همخون خ. ل) و اگر منّت گذارى (انعام كنى خ. ل) بر شكرگزارى منّت نهاده اى، و اگر مالى مى خواهى آنچه بخواهى به تو داده خواهد شد. پيامبر (ص) او را به حال خود وانهاد و چيزى نگفت. روز دوم بر او گذر كرد ثمامة همان حرفها را

______________________________

(1) معناى «سريّه» قبلا گفته شد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 446

تكرار كرد، حضرت روز سوم هم بر او گذر كرد و او همان حرفها را باز تكرار نمود و پيامبر (ص) چيزى نگفت، سپس فرمود: ثمامه را آزاد كنيد. او را آزاد كردند و رفت و غسل نمود و برگشت و اسلام آورد، و جريان را براى قوم خود نوشت آنان هم اسلام آوردند. اين داستان به روشنى بر جواز منّت گذاردن دلالت دارد، چون پيامبر (ص) او را بدون گرفتن چيزى آزاد نمود.

و روايت شده كه ابا عزة جهنى (جمحى خ. ل) در روز جنگ بدر اسير شد و به پيامبر (ص) گفت: اى محمد من داراى عيالم بر من منّت گذار، حضرت هم بر او منّت نهاد به شرط آنكه ديگر به جنگ برنگردد. او وقتى به مكّه رفت گفت: من محمد (ص) را مسخره كردم! و هنگام جنگ احد باز به جنگ آمد، پيامبر (ص) از اصحاب خواست كه مواظب باشند او فرار نكند،

مجدّدا اسير شد، دوباره گفت: اى محمّد (ص) من داراى عيالم بر من منّت گذار، پيامبر (ص) فرمود: بر تو منّت گذارم تا به مكه برگردى و در اجتماع قريش بگوئى: من دوباره محمد (ص) را مسخره كردم؟! مؤمن از يك سوراخ دو بار گزيده نمى شود، آنگاه پيامبر (ص) با دست خويش او را كشت. اين روايت در جواز منّت گذاردن صراحت دارد.

و اما دليل بر جواز آزادسازى اسيرى در برابر آزادى اسراى مسلمان روايتى است كه ابو قلابه از ابى مهلب از عمران بن حصين روايت كرده كه:

پيامبر (ص) يك اسير كافر را در مقابل گرفتن دو اسير مسلمان آزاد نمود.

و اما دليل بر جواز آزادسازى اسراء در مقابل مال، كارى است كه پيامبر (ص) هنگام جنگ بدر انجام داد، حضرت عده اى از كفّار قريش را در مقابل گرفتن مال آزاد نمود. و قصّه آن هم مشهور است. بعضى گفته اند: هر فردى را در مقابل چهارصد (درهم يا دينار) آزاد نمود؛ ابن عباس گفته در مقابل چهار هزار درهم- و دربارۀ همينها آيه شريفه: «مٰا كٰانَ لنَبيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ حَتّٰى يُثْخنَ في الْأَرْض ... عَذٰابٌ عَظيمٌ» نازل شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 447

باز روايت شده كه ابو العاص شوهر زينب دختر رسول خدا (ص) از كسانى بود كه در جنگ اسير گرديد در آن هنگام، زينب در مكه بود وى مالى را براى او فرستاد تا از اسارت نجات پيدا كند، در ميان اموال، گردنبندى كه از حضرت خديجه (س) بود قرار داشت وقتى كه پيامبر (ص) گردنبند را ديد شناخت و نسبت به آن ابراز دلسوزى نمود و

به اصحاب خود فرمود:

اگر بخواهيد مى توانيد اسير دارندۀ گردنبند را آزاد نمائيد و مالش را هم به او برگردانيد. اصحاب گفتند: چنين خواهيم كرد. و آن را انجام دادند. اين روايت نيز بر آزادى اسير در برابر گرفتن مال دلالت دارد، چون آنان ابو العاص را در مقابل گرفتن مال آزاد نمودند آنگاه بر وى منّت نهاده و مال را نيز به او برگرداندند.» «1»

دربارۀ رواياتى كه شيخ طوسى در اين مسأله بيان فرموده به سنن بيهقى رجوع نمائيد. «2»

5- در صحيح بخارى به سند خويش از زهرى از محمد بن جبير از پدرش آمده است كه پيامبر (ص) دربارۀ اسراى بدر فرمود: اگر مطعم بن عدى زنده بود و از من آزادى اين بوگنديها را مى خواست آنان را بخاطر او آزاد مى كردم. «3»»

6- در نهايه شيخ آمده است:

«اسراء بر دو قسمند: يك قسم آنهائى هستند كه قبل از اينكه جنگ بار خود را بر زمين گذارد و آتش آن خاموش شود اسير مى شوند، اينها را امام جايز

______________________________

(1) خلاف 2/ 332.

(2) سنن بيهقى 6/ 319 و ما بعد آن، كتاب قسمت الفي ء و الغنيمة، باب ما جاء فى منّ الامام ... و باب ما جاء فى مفاداة رجال منهم بالمال.

(3) فى صحيح البخارى بسنده عن الزهرى عن محمد بن جبير عن أبيه ان النبى (ص) قال فى اسارى بدر: «لو كان المطعم بن عدى حيّا ثمّ كلّمنى فى هؤلاء النتنى لتركتهم له.» صحيح بخارى 2/ 196 كتاب الجهاد، باب ما منّ البنى (ص) على الاسارى من غير ان يخمس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 448

نيست نگه دارد، و مخيّر است بين اينكه

گردن آنان را بزند يا دست و پاى آنان را قطع نموده رهايشان كند تا بر اثر خونريزى بميرند. و قسم ديگر اسيرى است كه بعد از به زمين گذاشته شدن بار جنگ اسير مى شود، امام در رابطه با اينها مخيّر است بين سه چيز: اگر بخواهد مى تواند بر او منّت گذارد و آزادش نمايد، و اگر بخواهد مى تواند او را به بردگى بگيرد و اگر بخواهد مى تواند در برابر گرفتن چيزى او را آزاد سازد. «1»

7- شيخ در مبسوط بعد از عبارتى كه در مسأله اول از او نقل كرديم (كه فرمود:

اسراء سه دسته اند يا زن و بچه اند، يا بالغ مشكل، يا بالغ غير مشكل) اينطور مى فرمايد:

«و اما كسى كه در رابطه با بلوغش مشكل وجود ندارد اگر قبل از پايان يافتن جنگ اسير شده باشد، امام نسبت به او بين دو چيز كشتن و قطع كردن دست و پا و رها نمودن او تا بر اثر خونريزى از بين برود مخيّر است، مگر اينكه اسلام بياورد كه اين احكام از او ساقط مى شود.

و اگر اسارت بعد از تمام شدن جنگ باشد امام بين سه چيز: فديه گرفتن، و منّت گذاردن و به بردگى گرفتن مخيّر است و نمى تواند آنان را بكشد، هر كدام از اين سه را امام صلاح ديد و براى مسلمين بهره اى داشته باشد انجام مى دهد.

و اگر اسلام آوردند اين احكام سه گانه از آنان ساقط نمى شود، و فقط حكم كشتن از آنان برداشته مى شود نه غير آن. بعضى گفته اند: اگر اسير اسلام آورد حكم اسارت از او ساقط مى شود، چون عقيل بعد از اسارت اسلام آورد و پيامبر (ص) از او

فديه قبول كرد و به بردگى نگرفت ...

و اگر مرد بالغى اسير شود، اگر از اهل كتاب باشد يا شبهه كتابى بودن در او باشد امام نسبت به او بين سه چيزى كه بيان شد مخير است و اگر

______________________________

(1) نهاية/ 196.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 449

بت پرست باشد امام مخيّر است بين دو چيز فديه گرفتن و منّت گذاردن، و برده شدن از او ساقط مى گردد. چون او را طبق دين خود نمى توان ملزم به دادن جزيه در مقابل باقى بودن بر دينش نمود». «1»

اين تفصيلى كه شيخ در آخر بيان خود فرمود در نهايه و خلاف ايشان نمى باشد، و دليلى هم بر آن وجود ندارد. و نبودن جزيه مستلزم برده نشدن نيست، چنانكه در مسأله زنان و بچه هاى اسير نيز بين نبودن جزيه بر آنان و برده شدنشان انفكاك و جدائى ديده مى شود.

8- در شرايع آمده است:

«اگر جنگ برپا باشد و مردان بالغ كفّار قبل از اسلام آوردن اسير شوند كشتن آنان حتميّت دارد، و امام مخيّر است بين دو چيز: اگر بخواهد مى تواند گردن آنها را بزند، و اگر بخواهد مى تواند دست و پاى آنان را بطور مخالف قطع كند و رهايشان سازد تا بر اثر خونريزى از بين بروند.

و اگر بعد از تمام شدن جنگ اسير شوند كشته نخواهند شد و امام مخيّر بين سه چيز است: منّت گذاردن، فديه گرفتن و آزاد نمودن و يا به بردگى گرفتن، و اگر بعد از اسير شدن اسلام بياورند اين حكم نسبت به آنان ساقط نخواهد شد.» «2»

بطور كلى بين فقهاء ما اختلافى نيست در اينكه اسير كافر بالغ كه در حين

جنگ اسير شده كشتن او حتمى است و نگه دارى او حرام مى باشد. و اعتبار عقلى نيز به دليل خطر الحاق مجدّد او به لشكر كفّار اين نظر را همراهى مى كند.

و كسى كه بعد از تمام شدن جنگ اسير شده، حكم آن در اختيار امام است، امام مى تواند به حسب آنچه كه صلاح مى بيند بر وى منّت گذارد و آزاد نمايد يا فديه بگيرد يا او را به بردگى بگيرد. در منتهى و تذكرة اين قول به همۀ فقهاء شيعه

______________________________

(1) مبسوط 2/ 20.

(2) مبسوط 2/ 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 450

نسبت داده شده است. و مشهور بين شيعه اين است كه اگر كسى بعد از خاموش شدن آتش جنگ اسير شود كشتن او جايز نيست، گرچه برخى از فقهاء شيعه نيز نسبت به جواز كشتن او فتوى داده اند، چنانكه شافعى هم به آن فتوى داده است كه بزودى بحث آن مى آيد. صريح قرآن نيز بر جواز منّت گذاردن و فديه گرفتن دلالت دارد، و دليلى هم بر نسخ اين حكم وجود ندارد، گرچه گفته شده اين حكم بوسيلۀ آياتى كه فرمان كشتن كفّار را مى دهد نسخ گرديده است.

و اطلاق فديه گرفتن هم آزادى اسراء در برابر مال و هم آزادى آنها در برابر آزادى اسيران مسلمانان را شامل مى شود، و چنانچه در عبارت خلاف آمده بود عمل پيامبر (ص) بر هر دوى اينها دلالت دارد. ولى شيخ در خلاف دليلى براى به بردگى گرفتن اسراء بيان نفرموده است.

روايات مسأله:

علاوه بر آنچه يادآور شديم روايات ذيل نيز بر اين مسأله دلالت دارد:

1- كلينى در كافى از محمد بن يحيى، از احمد بن محمد، از

محمد بن يحيى، از طلحة بن زيد روايت كرده كه گويد: از امام جعفر صادق (ع) شنيدم كه فرمود:

پدرم فرمود: «براى جنگ (با كفّار) دو حكم هست: اول اينكه وقتى جنگ برپاست و بار آن بر زمين گذاشته نشده و دشمن تار و مار نگشته هر فردى از دشمن كه در آن حال اسير شود امام دربارۀ او مختار است: اگر بخواهد مى تواند گردنش را بزند و اگر بخواهد مى تواند دست و پاى او را بطور مخالف قطع كند، بدون اينكه رگ آن را بسوزاند و او را رها كرده تا آن قدر در خون خود بطپد تا بميرد. و به همين معنى اشاره مى كند اين كلام خداوند- عزّ و جلّ- «إنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذينَ يُحٰاربُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ في الْأَرْض فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهمْ وَ أَرْجُلُهُمْ منْ خلٰافٍ أَوْ يُنْفَوْا منَ الْأَرْض، ذٰلكَ لَهُمْ خزْيٌ في الدُّنْيٰا وَ لَهُمْ في الْآخرَة عَذٰابٌ عَظيمٌ.» يعنى: كيفر كسانى كه با خدا و رسول به جنگ برمى خيزند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 451

و در روى زمين دست به فساد مى زنند اين است كه اعدام شوند يا به دار آويخته گردند يا دست و پاى آنها به طور مخالف (دست چپ با پاى راست و بالعكس) بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد گردند، اين رسوائى آنها در دنياست و در آخرت مجازات بزرگى دارند.» «1»

مى بينى انتخابى كه خداوند براى امام قرار داده در مورد كافر محارب نتيجه اش يك چيز بيشتر نمى باشد و آن هم نابود كردن است (كشتن محارب) و در اين حكم، خداوند امام را نسبت به چند

چيز مختلف و متفاوت مختار قرار نداده (مانند آزاد كردن و فديه دادن). طلحة بن زيد گويد به امام جعفر صادق (ع) عرض كردم منظور از اين سخن خداوند- عزّ و جلّ كه مى فرمايد: «أَوْ يُنْفَوْا منَ الْأَرْض» چيست؟ حضرت فرمود: منظور دنبال كردن و طلب محارب است، به اينكه سواران او را دنبال كنند تا فرار نمايد، اگر سواران او را گرفتند در آن صورت بر او حكم مى شود به بعضى از احكامى كه براى تو توصيف نمودم (اعدام كردن يا به دار آويختن، يا قطع دست و پا بطور مخالف). و حكم ديگر اين است كه وقتى جنگ بار خود را بر زمين گذاشت و جاى پاى جنگجويان محكم شد، هر كس كه در آن حال اسير شود و به دست آنان افتد امام دربارۀ او اختيار دارد:

اگر بخواهد بر آنان منّت گذارد و رهايشان مى كند و اگر بخواهد از آنان فديه مى گيرد، و اگر بخواهد آنان را به بندگى مى گيرد و آنان برده مى شوند.»

شيخ نيز اين روايت را به سند خويش از طلحة بن زيد از امام جعفر صادق (ع) روايت كرده است. «2»

______________________________

(1) مائده/ 33.

(2) ما رواه فى الكافى عن محمد بن يحيى، عن احمد بن محمد، عن محمد بن يحيى، عن طلحة بن زيد: قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: «ان للحرب حكمين: اذا كانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم يثخن اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار: ان شاء ضرب عنقه، و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحّط فى دمه حتى يموت. و هو

قول اللّه- عزّ و جل-: «إنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذينَ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 452

سند روايت تا طلحة بن زيد صحيح است و خود طلحه گرچه بترى «1» مذهب مى باشد و لكن فقهاء شيعه به رواياتش عمل كرده اند، و شيخ فرموده كه كتابش مورد اعتماد است. «2»

اينكه امام در روايت فرمود: «و هو الكفر» مرحوم كلينى در حاشيه كتاب كافى مى گويد:

«مراد از «كفر» در اينجا: نابود كردن است بطورى كه هيچ اثرى از آن ديده نشود.

در صحاح گويد: كفر- به فتح-: به معناى پوشاندن است .. و كفرت الشى- به فتح كفرا: يعنى آن را بگونه اى پنهان نمودى. و همين روايت را شيخ طوسى به سند خويش در تهذيب نقل نموده است. و در تهذيب بجاى لفظ «كفر» لفظ

______________________________

- يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلٰافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ، ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيٰا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِيمٌ.» أ لا ترى ان المخير الذي خير اللّه الامام على شي ء واحد و هو الكفر، و ليس هو على اشياء مختلفه. فقلت لأبي عبد الله (ع): قول اللّه- عزّ و جلّ: أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ؟ قال: ذلك الطلب، ان تطلبه الخيل حتى يهرب، فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى و صفت لك.

و الحكم الآخر اذا وضعت الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا و اثخن اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار: ان شاء منّ عليهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا.» وسائل 11/ 53 باب 23 از ابواب جهاد العدو

حديث 1. اصول كافى 5/ 32 و تهذيب 6/ 143.

(1) در مجمع البحرين 3/ 213 درباره اين گروه چنين آمده است: بتريّه گروهى از زيديه هستند گفته شده بتريّه اصحاب كثير النّوّاء، حسن بن صالح و سالم بن ابى حفصه و حكم بن عيينه و سلمة بن كهيل و ابو المقدام ثابت حدادند و اينان كسانى بودند كه مردم را به ولايت امير المؤمنين (ع) دعوت مى كردند، بعد آن را با ولايت ابى بكر و عمر مخلوط نمودند و براى هر سه اثبات امامت مى كردند و نسبت به عثمان و طلحه و زبير و عايشه غضب داشتند. (مقرّر)

(2) فهرست شيخ/ 86.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 453

«الكلّ» با لام مشدّد آمده، و اين كلمه چنانكه در قاموس هم بيان شده به معناى شمشير است.» «1»

در هر صورت، اين روايت دليل است بر هر دو طرف مسأله (اسارت در بحران جنگ و بعد از خاموش شدن جنگ) و اينكه مراد از كلمۀ «كفر» روشن نيست ضررى به استدلال به روايت نمى زند، چنانكه استشهاد به آيۀ محاربه كه طبق اطلاقش، هم شامل محارب مسلمان و هم شامل محاربۀ بدون قتل مى شود، ضررى به استدلال به روايت نمى زند.

2- صاحب وسائل به سند خويش از زهرى «2» و او از على بن حسين (ع) نقل مى كند كه حضرت در حديثى فرمودند: «هنگامى كه اسيرى را گرفتى كه از راه رفتن عاجز است و همراه خود كجاوه اى هم ندارى، او را آزاد كن و به قتل مرسان، زيرا تو نمى دانى كه حكم امام دربارۀ او چيست.» و حضرت فرمود:

«اسير هنگامى كه اسلام آورد خونش نبايد ريخته شود و بعنوان

في ء [جز اموال عمومى] مى گردد.» «3»

صدر اين روايت بر جواز كشتن اسير اشعار دارد، و لكن با اجازه و حكم امام، ولى ذيل روايت بر جواز برده گرفتن وى دلالت دارد.

3- بيهقى به سند خويش از ابن عباس روايت كرده كه: آيه شريفه «مٰا كٰانَ لِنَبِيٍّ

______________________________

(1) كافى 5/ 32 كتاب الجهاد.

(2) محمد بن مسلم بن شهاب زهرى از فقهاى سنّت و معاصر حضرت على بن الحسين (ع) بوده است او همان كسى است كه در تحف العقول آمده كه حضرت على بن الحسين (ع) نامه اى به او مى نويسد: و او را از نزديك شدن به دستگاه اموى بر حذر مى دارد.

(الف- م. جلسه 383 درس)

(3) فى الوسائل باسناده عن الزهرى عن على بن الحسين (ع) فى حديث قال: «اذا اخذت اسيرا فعجز عن المشى و لم يكن معك محمل فارسله و لا تقتله فإنك لا تدرى ما حكم الامام فيه.» و قال: «الاسير اذا اسلم فقد حقن دمه و صار فيئا.» وسائل 11/ 53 باب 23 از ابواب جهاد العدو حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 454

أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ حَتّٰى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ» مربوط به جريان جنگ بدر است كه مسلمانان اندك بودند ولى وقتى كه زياد شدند و قدرت آنان بيشتر شد خداوند متعال اين آيه را دربارۀ اسراء نازل فرمود: «فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً» و اينگونه خداوند پيامبر (ص) و مؤمنين را در مسأله اسراء مختار قرار داد كه اگر خواستند آنان را بكشند، و اگر خواستند به بندگى گيرند و يا از آنان فديه قبول كنند.» «1»

شايد اصل در مسئلۀ اسير پيش عرف و متشرعه به بندگى و

بردگى گرفتن باشد، و غير آن از قبيل كشتن يا منّت گذاردن يا فديه گرفتن احتياج به دليل دارد.

بلكه بسا در برخى روايات آمده كه برخى افراد كافر حربى كه توسط ظلمه به اسارت گرفته مى شوند و يا فرزندان كفّار حربى كه بعضى از ظلمه آنان را به سرقت مى برند اينان نيز حكم اسير را دارند، و علت جواز هم اين است كه بوسيلۀ اسارت، آنان را از سرزمين شرك به سرزمين اسلام مى آورند، يعنى افراد اسير شده بطور طبيعى در اجتماعات اسلامى هضم شده و كم كم هويت اسلامى كسب مى نمايند، [در اين رابطه به چند روايت زير توجه شود:]

الف- در صحيحۀ رفاعة نخّاس است كه گويد: به حضرت ابى الحسن (ع) (موسى بن جعفر «ع») عرض كردم: روميها بر صقلب ها حمله مى كنند و فرزندان آنان را از دختر و پسر به سرقت مى بردند و پسرانشان را اخته مى كنند سپس آنها را به بغداد برده و به تجّار مى فروشند، شما دربارۀ خريدن آنها چه نظرى داريد، در حالى كه ما مى دانيم آنان به سرقت برده شده و بر آنان بدون اينكه جنگى بينشان باشد هجوم برده اند؟ حضرت در جواب فرمودند: خريدن آنها اشكالى ندارد زيرا آنها را از سرزمين شرك، به سرزمين اسلام آورده اند «2».

______________________________

(1) سنن بيهقى 6/ 324 كتاب قسم الفى و الغنيمة، باب ما جاء فى استعباد الاسير.

(2) فى صحيحة رفاعة النّخاس قال قلت لأبي الحسن «ع»: ان الروم يغيرون على الصقالبه فيسرقون اولادهم من الجوارى و الغلمان فيعمدون الى الغلمان فيخصونهم ثم يبعثون بهم الى بغداد الى التجار، فما ترى فى شرائهم و نحن نعلم انهم قد سرقوا

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 6، ص: 455

در حاشيه كتاب كافى آمده است:

«صقالبه- به صاد و سين- صنفى از مردم سرخ رنگ هستند كه بين بلغارستان و قسطنطنيه مى زيسته اند»

نكته اى كه در صحيحه قابل توجه است اينست كه نسبت به سرقت آنان و اخته كردن پسران هيچ امضاء و تأييدى از طرف حضرت نيست، بلكه امضاء فقط مربوط به خريدن از آنان مى باشد، و اين نكته است شايان توجه.

ب- و نيز در خبر لحّام است كه گويد: از امام جعفر صادق (ع) دربارۀ مردى كه دختر شخص مشركى را مى خرد و آن را بعنوان كنيز مى گيرد سؤال كردم، حضرت فرمود: «اشكالى ندارد»

ج- و در خبر ديگرى از لحّام است كه گويد: از امام جعفر صادق (ع) دربارۀ مردى كه زن شخص مشركى را خريدارى مى كند و آن را به كنيزى مى گيرد پرسش كردم؟ حضرت فرمود: «اشكالى ندارد.» «1»

در اين ارتباط بايد گفت: خريدن زن مشرك موجب مى شود كه به سرزمين اسلام بپيوندد و كم كم هويت اسلامى را كسب نمايد و فرض مسأله اين است كه پدر يا همسر وى اقدام به فروش او كرده اند، و وادار كردن آنها به چيزى كه خود اقدام بر آن نموده اند جايز مى باشد، و اصولا اهل شرك [كه با آنها عقد ذمه بسته نشده] حرمتى ندارند به همين دليل است كه چنين عملى نسبت به اهل ذمّه جايز نمى باشد، چنانكه در خبر زكريا بن آدم است كه گويد: از امام رضا (ع) از اهل ذمه اى كه گرسنگى بر آنان روى آورده پرسش كردم كه: فردى فرزندش را مى آورد و مى گويد: اين براى تو، به او طعام بده تا براى تو بنده باشد،

حضرت

______________________________

- و انما اغاروا عليهم من غير حرب كانت بينهم؟ فقال:؟ «لا بأس بشرائهم، انما اخرجوهم من الشرك الى دار الاسلام.» كافى 5/ 210 كتاب المعيشة باب شراء العقيق حديث 9، وسائل 13/ 27

(1) وسائل 13/ 28 باب 3 از ابواب بيع حيوان از كتاب تجارت حديث 2 و 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 456

فرمودند: «هيچ وقت شخص آزاد را خريدارى مكن، نه به صلاح تو است و نه به صلاح اهل ذمّه.» «1»

در هر صورت فقهاء اماميّه در مسئلۀ اسير بالغ، بين اسيرى كه قبل از زمين گير شدن دشمن اسير مى شود و بين اسيرى كه بعد از آن اسير مى شود تفصيل قائل شده اند، نسبت به قسم اول، كشتن يا قطع كردن دست و پاى او بطور مخالف حتميّت دارد مگر اينكه اسلام بياورد، و در قسم دوم امام مخيّر است بين سه چيز (منّت گذاردن، فديه دادن، اسير گرفتن) يا چهار چيز (منّت گذاردن، فديه دادن، اسير گرفتن، و كشتن) و ما هيچ اثرى از اين تفصيل در كلمات فقهاء سنّت نديديم، با اينكه چنانچه يادآور شديم هر دو آيۀ شريفه اشعار به اين مطلب دارند.

ما پيش از اين از كتاب خلاف شيخ طوسى و مجمع البيان اقوال فقهاى سنت را از نظر گذارانده ايم، اكنون براى تمام كردن فايده، كلام ابن قدامة حنبلى و نيز كلام ماوردى را بيان مى كنيم:

ابن قدامة در مغنى گويد:

«بطور كلى از كفّار حربى كسانى كه اسير مى شوند بر سه قسمند:

اوّل: زنان و كودكان. كه كشتن آنان جايز نيست و به مجرد اسير شدن، بردۀ مسلمانان مى گردند، چون پيامبر (ص) از كشتن زنان و بچّه ها نهى فرمود. و

اين روايت مورد اتفاق همه است. و حضرت هر وقت آنان را اسير مى كرد بعنوان برده مى گرفت.

دوّم: مردانى از اهل كتاب و مجوسيانى كه جزيه در مورد آنها نافذ است كه امام نسبت به اينان مخيّر بين چهار چيز است: كشتن، منّت گذاردن بدون عوض، فديه گرفتن و برده نمودن.

______________________________

(1) فى خبر زكريا بن آدم قال و سألته: (الرضا) (ع) عن اهل الذمه اصابهم جوع فاتاه رجل يولده فقال هذا لك اطعمه و هو لك عبد فقال (ع): «لا تبتع حرّا فانه لا يصلح لك و لا من اهل الذّمة.» وسائل 13/ 28 باب 3 از ابواب بيع حيوان حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 457

سوّم: مردان بت پرست و غير آنان از كسانى كه جزيه در مورد آنها نافذ نيست. دربارۀ اينها امام مخيّر بين سه چيز است: كشتن، منّت گذاردن و آزاد كردن، و فديه گرفتن، امّا برده نمودن آنان جايز نيست. و از احمد حنبل جواز برده گرفتن آنها نقل شده است، مذهب شافعى نيز همين است. و آنچه ما دربارۀ اهل كتاب بيان كرديم اوزاعى و ابو ثور هم همان را گويند، و از مالك هم نقل شده كه مثل ما تفصيل قائل است بين اهل كتاب و غير اهل كتاب. و مالك گفته: منّت گذاردن و آزاد كردن بدون گرفتن عوض جايز نيست، زيرا مصلحتى در آن وجود ندارد، و براى امام انجام آنچه كه در آن مصلحت نباشد جايز نيست.

و از حسن و عطاء و سعيد بن جبير نقل شده كه كشتن اسراء را مكروه مى دانند و گفته اند بر آنان منّت گذاشته شود و آزاد گردند، يا از

آنان فديه گرفته شود.

چنانكه با اسراى جنگ بدر چنين عمل شد. و خداوند متعال هم مى فرمايد: «اسيران را محكم ببنديد تا اينكه جنگ پايان يابد و بعدا اسيران را منّت گذارده بى فديه يا با فديه آزاد نماييد.» پس بعد از اسارت، اختيار داده شده بين منّت گذاردن و فديه دادن نه غير آن.

و اصحاب راى (مراد ابو حنيفه و پيروان وى) گويند: امام اگر بخواهد گردن آنان را مى زند، و اگر بخواهد آنان را به بردگى مى گيرد نه غير آن، و منّت گذاردن و فديه دادن جايز نمى باشد چون خداوند متعال مى فرمايد: «مشركين را هركجا يافتيد بكشيد» و اين آيه بعد از اين آيه بود كه مى فرمايد: «اسيران را منّت گذارده بى فديه يا با فديه آزاد نماييد.» و عمر بن عبد العزيز و عياض بن عقبه اسيران را مى كشتند.

و دليل ما بر جواز منّت گذاردن و فديه گرفتن اين گفتۀ خداوند متعال است: «اسيران را منّت گذارده بى فديه يا با فديه آزاد نماييد.» و ديگر اينكه پيامبر (ص) بر ثمامة بن اثال و ابى عزه شاعر و ابى العاص بن ربيع منّت گذارد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 458

و آزادشان كرد و دربارۀ اسراى جنگ بدر فرمود: «اگر مطعم بن عدى زنده بود و از من مى خواست كه اين بوگنديها را آزاد كنم بخاطر او آنان را آزاد مى كردم.» و اينكه تعدادى از اسراى بدر را كه هفتاد و سه مرد بودند آزاد فرمود و در مقابل هر كدام چهارصد (درهم) فديه گرفت، و روز جنگ بدر يك اسير مشرك را داد و در مقابل دو نفر فديه گرفت و صاحب عضباء [عضباء

نام شتر پيامبر (ص) بود] را نيز در مقابل دو مرد آزاد نمود.

و اما دليل بر كشتن اين است كه پيامبر (ص) مردان بنى قريظه را كه بين ششصد تا هفتصد نفر بودند كشت، و روز جنگ بدر هم نضر بن حارث و عقبة بن ابى معيط را با شكنجه كشت و ابا عزة را در روز جنگ احد به قتل رساند.

و اينها قصه هايى است شايع و مشهور كه پيامبر (ص) چندين مرتبه اين كارها را انجام داده و همين خود دليل بر جايز بودن اين امور است و چون اجراى هر يك از اين شيوه ها نسبت به بعضى از اسراء بيشتر به صلاح مى باشد ...» «1»

و در احكام السلطانيه ماوردى آمده است:

«اما اسراى مرد از جنگجويان كفّار وقتى كه مسلمانان آنان را زنده اسير نمايند فقهاء دربارۀ حكم آنان اختلاف نظر دارند:

شافعى معتقد است كه امام، يا نايب او در امر جهاد، نسبت به اسيرانى كه بر كفرشان باقى مانده اند بين چهار چيز مخيّر است كه هر كدام شايسته تر باشد را اجراء نمايد: يا كشتن، يا به بردگى گرفتن، يا آزاد كردن در مقابل گرفتن مال يا گرفتن اسراى مسلمان، و يا منّت گذاردن بر آنان و آزاد نمودن بدون گرفتن فداء، ولى اگر اسلام آوردند حكم كشتن از آنان برداشته مى شود و امام نسبت به اجراء يكى از سه كار ديگر مختار است.

______________________________

(1) مغنى 10/ 400

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 459

مالك گويد؛ امام مخيّر بين سه چيز است: كشتن يا به بردگى گرفتن يا آزاد كردن در مقابل اسراى مرد نه در مقابل گرفتن مال، و حق منّت گذاردن و بدون

عوض آزاد كردن ندارد.

ابو حنيفه گويد: امام مخيّر بين دو چيز است: كشتن يا به بردگى گرفتن، و حق منّت گذاردن و آزاد كردن در مقابل مال را هم ندارد ....» «1»

توجه به چند نكته
اشاره

لازم است چند نكته را بطور اجمال متعرض شويم:

نكته اول: آيا حكم كشتن اسيران در زمان جنگ در صورتى است كه نگهدارى آنان خطر آفرين باشد؟

ممكن است گفته شود: قطعى بودن حكم كشتن اسراء در صورت برپا بودن جنگ، مخصوص وقتى است كه در نگه دارى آنان خطر جمع شدن و هجوم مجدّد آنان باشد، چنانكه در جنگهاى صدر اسلام چنين بود، چون امكانات در آن زمان خيلى محدود بود و بر مسلمانان حفظ اسراء به هنگام برپائى جنگ مشكل بود، و در هر زمانى كه چنين وضعى باشد كشتن اسراء به جهت جلوگيرى از خطر احتمالى بناچار قطعى است.

و ممكن است همين مطلب از اين آيه شريفه: «حَتّٰى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ- تا به اندازۀ كافى جاى پاى خود را در زمين محكم كند» «2» و همچنين از آيه شريفه: «حَتّٰى إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ- جنگ را ادامه دهيد تا آنها را سركوب و بى حركت نمائيد.» «3» استفاده شود زيرا غرض زمين گير كردن دشمن و ضعيف نمودن

______________________________

(1) احكام السلطانية/ 131.

(2) انفال/ 67.

(3) محمد (ص)/ 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 460

اوست بطورى كه ديگر قدرت تعرض و هجوم نداشته باشد.

حال اگر فرض كرديم كه مسلمانان در شرايطى داراى قوت و قدرت باشند و امكاناتشان هم براى نقل و انتقال اسيران و نگه دارى آنان زياد باشد و كشتن اسراء هم اثرى در تقويت مسلمين و تضعيف دشمنانشان نداشته باشد، در چنين صورتى آيات و روايات بسا نسبت به كشتن آنها انصراف دارد و جايز است نگهدارى شوند، بلكه ممكن است گاهى زيادى اسراء، خود موجب تسليم شدن دشمن و تواضع و انعطاف آنان در مقابل مسلمين شود.

جصّاص در احكام القرآن به همين نكته اشاره دارد، آنجا كه در تفسير سورۀ محمّد مى گويد:

«خداوند متعال

به پيامبر (ص) دستور داده كه با كشتن، دشمن را زمين گير كند و بر پيامبر (ص) اسير گرفتن را ممنوع نموده مگر بعد از خوار كردن و سركوب نمودن آنان، و اين دستور خدا به پيامبر (ص) در وقتى بود كه عدد مسلمانان كم بود و عدد دشمنانشان از مشركين زياد بود، پس هنگامى كه مسلمانان مشركين را زمين گير كردند و با كشتن و پراكنده كردن خوارشان نمودند در آن صورت نگهداريشان جايز مى باشد، پس تا وقتى كه اين وضع و شرايطى كه مسلمانان صدر اسلام داشتند در ميان مسلمين وجود داشته باشد واجب است كه اين حكم ثابت بماند.» «1»

در تفسير المنار پيرامون تفسير آيۀ سورة انفال آمده است:

«هنگامى كه دو لشكر با هم برخورد كردند بر ما واجب است در كشتن دشمنان منتهاى كوشش را بكار بريم بدون اينكه منجر به ضعف ما و برترى آنان شود، و اين كشتن دشمنان قبل از استحكام ما در زمين با آنچنان عزت و قوتى است كه باعث ترس دشمنان شود، بطورى كه وقتى آنان را در ميدان جنگ با كشتن و مجروح كردن زمين گير كرديم و برترى ما بر آنان محقق گرديد، در آن

______________________________

(1) احكام القرآن 3/ 481.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 461

صورت است كه اسير گرفتن را ترجيح مى دهيم و در آيۀ سوره محمد (ص) به محكم بستن اسيران از آن تعبير شده است

زيرا در چنين صورتى اسير گرفتن آنان از باب رحمت است و جنگ هم بعنوان ضرورت قرار داده شده، مقدار آن هم به اندازه ضرورت روا مى باشد.

در كشتن و ريختن خون نبايد درنده خوئى كرد و در انتقام

و زور لذتى نيست.» «1»

پيش از اين نيز خبر بيهقى به سند خويش از ابن عباس را يادآور شديم كه دربارۀ آيه شريفه: «مٰا كٰانَ لنَبيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ حَتّٰى يُثْخنَ في الْأَرْض» گويد: «و آن روز جنگ بدر بوده و مسلمانان اندك بودند، وقتى كه زياد شدند و قدرت آنان بيشتر شد خداوند متعال اين آية را دربارۀ اسراء نازل فرمود كه: «فَإمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إمّٰا فدٰاءً ...- بر اسيران منّت گذارده بى فديه يا با فديه آنان را آزاد نمائيد.» پس خداوند پيامبر (ص) و مؤمنين را در مسأله اسراء مختار قرار داد كه اگر خواستند آنان را بكشند، و اگر خواستند به بندگى گيرند و اگر خواستند با گرفتن فديه آنان را آزاد سازند.» «2»

نكته دوّم: آيا كشتن اسيران پس از خاموش شدن جنگ جايز است؟

اشاره كرديم كه مشهور بين فقهاء شيعه اين است كه كسانى كه بعد از زمين گير شدن دشمن و پايان جنگ اسير مى شوند، امام بين منّت گذاردن و فديه گرفتن و به بردگى گرفتن آنان مخيّر است روايت طلحه [روايت شماره «1» از روايات پيشين] هم بر آن دلالت داشت و بيشتر فقهاء تصريح كرده اند كه در چنين صورتى كشتن آنان جايز نمى باشد، و محقق اردبيلى در مجمع البرهان ادعا مى كند كه در اين حكم اختلافى نيست، بلكه از ظاهر تذكرة و منتهى چنين برمى آيد كه

______________________________

(1) المنار 10/ 84.

(2) سنن بيهقى 6/ 324 كتاب قسم الفى و الغنيمه باب ما جاء فى استعباد الاسير.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 462

اجماعى است.

و لكن برخى از فقهاء شيعه بر جواز كشتن وى تصريح دارند؛ چنانكه شافعى هم به كشتن فتوى داده، پس تخيير در چهار امر واقع

مى شود:

شيخ طوسى در تفسير آيۀ سورۀ محمد (ص) در كتاب تبيان گويد:

«چيزى كه فقهاء شيعه روايت كرده اند اين است كه: اگر اسير قبل از تمام شدن جنگ به اسارت گرفته شود ...

ولى اگر بعد از تمام شدن جنگ و كشتار، اسير شود امام بين منّت گذاردن و فديه گرفتن، چه در مقابل مال، يا در مقابل گرفتن اسير مسلمان از دشمن، و بين برده نمودن و زدن گردن آنان مخيّر است.

و اگر اسراء قبل از پايان جنگ يا بعد از آن اسلام آورند اين حكم از آنان ساقط مى شود و حكم مسلمان را دارند.» «1»

و مانند همين مطلب از تفسير مجمع البيان قبلا بيان شد كه به ائمه هدى (عليهم السلام) نسبت داده بود، رجوع نمائيد. «2»

قاضى ابن برّاج در مهذّب گويد:

«اگر امام بخواهد مى تواند آنان را بكشد و اگر بخواهد مى تواند فديه بگيرد، و اگر بخواهد مى تواند بر آنان منّت گذارد، و اگر بخواهد مى تواند آنان را به بردگى گيرد.» «3»

بنابراين بزرگان فقهاء شيعه هم كشتن را جايز مى دانند.

بله، ممكن است بشود كلام شيخ طوسى و مرحوم طبرسى- قدس اسرارهما- را به غفلت و سهو قلم نسبت داد، زيرا ما در اين زمينه به روايتى از ائمه اثنى عشر (ع) كه مشتمل بر تخيير امام بين چهار شيوه باشد برخورد نكرديم، و شيخ

______________________________

(1) تفسير تبيان 2/ 592

(2) مجمع البيان 5/ 97 (جزء 9)

(3) مهذّب 1/ 316.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 463

هم چنانكه گذشت در سه كتاب فتوائى خود (نهاية، مبسوط، خلاف) فتوى به تخيير بين سه شيوه داده است نه چهار شيوه.

در هر صورت ممكن است احتمال داده شود كه اسير

كافر را مى توان كشت به چند دليل:

[1-] اينكه گفته شود: كافر سركشى كه در مقابل اسلام ايستاده و خداوند متعال هم طبق اين آية شريفه: «فَاقْتُلُوا الْمُشْركينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ- مشركين را هر جا يافتيد بكشيد» و غير آن از ديگر آيات، خون او را هدر دانسته، چگونه ممكن است به مجرد اسير شدن خونش محترم گردد؟ با اينكه هنوز اسلام نياورده و توبه هم نكرده است، بلكه بر همان كفر و عناد و سركشى خود باقى است؟

علاوه بر اينكه پيروزى مسلمانان در يك جنگ بخصوص، موجب از بين رفتن خطر هجوم آنان در آينده نمى شود در حالى كه او بر همان كفر و عناد خود باقى باشد، بلكه ممكن است با اسير شدن و شكست خوردن كينه و عناد او زيادتر هم بشود.

و اما اينكه خداوند متعال فرمود: «فَإمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إمّٰا فدٰاءً» شايد مقصود از اين جمله بيان اين باشد كه كشتن اسيران بعد از زمين گير شدن دشمن حتميّت ندارد.

و خداوند متعال منّت گذاردن و فديه گرفتن را به جهت شدت اين توهم كه اين دو كار ممنوع است بيان نموده. پس بيان اين دو براى از بين بردن شبهه ممنوعيّت آنها از ذهن متوهم است، بنابراين، كلام در اينكه منّت گذاردن و فديه دادن حتميّت دارد ظهور ندارد. و كشتن را هم بطور كلى نفى نمى كند. چنانكه برده گرفتن را نيز نفى نمى كند.

و شايد امام در وجود اسير يك قوه و تصميم و كينه اى نسبت به اسلام و مسلمين مى بيند و در او روح نافرمانى و فسادگرى را مشاهده مى كند، به طورى كه به هيچ وجه در اجتماع مسلمين هضم نخواهد شد،

كه در چنين صورتى صلاح نيست چنين اسيرى در ميان مسلمانان باقى بماند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 464

خبر طلحه نيز گرچه ظهور در اين دارد كه تخيير بين سه شيوه است نه چهار شيوه، و لكن در نفى كشتن صريح نيست كه بتواند با شواهدى كه بعدا مى آيد و بر جواز كشتن دلالت دارد معارضه كند بلكه ممكن است خبر طلحه نيز بر رفع اين توهم آن كه سه شيوه ممنوع است حمل شود، چون در قسم اول (اسارت قبل از پايان جنگ) به حتميّت كشتن حكم كرده بود.

[2-] پيامبر اكرم (ص) نيز هنگام جنگ بدر عقبة بن ابى معيط و نصر بن حارث را كشت، و ظاهرا اين عمل پيامبر (ص) بعد از تمام شدن جنگ بوده است.

در صحيحۀ حلبى از امام صادق (ع) است كه فرمودند: «رسول خدا (ص) هيچ گاه با شكنجه كسى را نكشت غير از يك نفر: آن هم عقبة بن ابى معيط بود.

به ابىّ بن ابى خلف نيز نيزه زد كه بعد از مدتى مرد.» «1»

و ابا عزة جمحى را بعد از اينكه براى مرتبه دوم در جنگ احد اسير شد به قتل رساند. «2»

و فقهاء شيعه بين اسارت بار اول و دوم فرقى نگذاشته اند، در روايت طلحه نيز فرقى در اين مورد گذاشته نشده است.

[3-] ديگر اينكه چون رسول خدا (ص) بنى قريظه را محاصره كرد، آنان به هر چه سعد بن معاذ حكم كند رضايت دادند و به اين نحو جنگ پايان يافت و دشمن زمين گير شد، آنگاه سعد بن معاذ حكم كرد كه جنگجويان از بنى قريظه كشته شوند و اموال و فرزندان آنان تقسيم

گردد، پيامبر اكرم (ص) هم در حق سعد فرمود: «بى گمان امروز در ميان آنان به حكم خدا حكم كرد حكمى كه از بالاى آسمانهاى هفتگانه است.» «3»

______________________________

(1) و فى صحيحة الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «لم يقتل رسول اللّه (ص) صبرا قط غير رجل واحد: عقبة بن ابى معيط. و طعن ابىّ بن ابى خلف فمات بعد ذلك.» وسائل 11/ 113 باب 66 از ابواب جهاد العدو، حديث 1.

(2) رجوع كنيد به سنن بيهقى 6/ 320 كتاب قسم الفى و الغنيمه باب ما جاء فى منّ الامام ...

(3) سنن بيهقى 9/ 63 كتاب السير، باب ما يفعله بذرارىّ من ظهر عليه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 465

[4-] شايد خبر ابن البخترى نيز بر همين داستان دلالت داشته باشد، چنانكه گذشت. «1» اين داستان بين مورّخين شايع است، و بنابر آنچه كه روايت شده در اين واقعه حدود ششصد يا هفتصد نفر از يهود كشته شدند.

علامة در تذكرة در رابطه با مسأله تحكيم مى گويد:

«اگر حكم به كشتن مردان و اسير شدن زنان و بچه ها، و به غنيمت درآمدن مال حكم كرد، اجماع علماء بر اين است كه حكم او نافذ مى باشد، مثل قضيۀ سعد بن معاذ.» «2»

گوئيم: چگونه است كه براى حكم، حكم به كشتن آنان جايز مى باشد ولى براى امامى كه بصيرت وى نسبت به اشخاص و مصالح بيشتر است جايز نمى باشد؟ و كسى كه خونش محترم است به اختيار خود مهدور الدم، نمى گردد، «3» مگر اينكه گفته شود: اينان چون با پيامبر (ص) عهد و پيمان بسته بودند و سپس خيانت كردند اين جزاى خيانت آنان بود. و اين نكته اى است

شايان توجّه.

و لكن بعد از همۀ اين حرفها مخالفت با مشهور [كه كشتن اسير را بعد از پايان جنگ جايز نمى دانند] مشكل است، مگر اينكه عنوان ديگرى بر آن منطبق گردد كه مجوزى براى كشتن باشد، ولى در هر حال احتياط چيز خوبى است مخصوصا در رابطه با دماء و فروج و اموال.

نكته سوّم: آيا تخيير در سه شيوه يا چهار شيوه منحصر به اسيران اهل كتاب است؟

گفته شده: مخيّر بودن امام بين سه شيوه يا چهار شيوه اختصاص به اسراى اهل كتاب دارد، اما غير آنان از ديگر مشركان و بت پرستان و ديگران كه جزيه در

______________________________

(1) وسائل 11/ 112 باب 65 از ابواب جهاد العدو حديث 2. اين روايت ششمين روايت از روايات باب است كه پيش از اين گذشت.

(2) تذكرة 1/ 418.

(3) يعنى اسير كه خونش محترم است چگونه اگر به اختيار خود، حكميت را پذيرفت خونش مباح ميشود و «حكم» ميتواند حكم قتل او را بدهد؟

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 466

موردشان نافذ نيست به بردگى گرفتن آنان جايز نيست، و اين تفصيل قبلا در كلام ابن قدامة گذشت. و از مبسوط نيز سخن شيخ بيان شد كه فرمود:

«اگر مرد بالغى اسير شود، اگر از اهل كتاب باشد يا شبهه كتابى بودن در او باشد [مانند مجوس] امام نسبت به او بين سه چيزى كه بيان شده مخيّر است، ولى اگر بت پرست باشد امام بين فديه گرفتن و منّت گذاردن مخيّر است و نمى توان او را به بردگى گرفت چون او مانند مرتد، بواسطه جزيه بر دينش باقى نمى ماند. «1»

علامة در كتاب «مختلف» بعد از نقل اين كلام از مبسوط شيخ مى گويد: «اين سخن حق است.» «2»

ابن حمزة نيز در «وسيله» به تفصيل بين

اهل ذمه و غير آنان فتوى داده است. «3»، و لكن شيخ طوسى در «نهاية و خلاف» و همچنين محقق در «شرايع» بين اهل ذمه و غير آنان تفصيل قائل نشده اند، چنانكه بيان آن قبلا گذشت. «4»

در تذكرة آمده است:

«اين تخيير در هر يك از اصناف كفّار ثابت است، و فرقى نمى كند از كسانى باشند كه بواسطه جزيه بر دينشان باقى مى مانند مثل اهل كتاب يا از آنان نباشند. مثل كفّار حربى، شافعى نيز همين را قائل است، چون كافر اصلى همانى است كه با اسلام مى جنگد لذا برده نمودن او مثل اهل كتاب جايز است، و حديث امام جعفر صادق (ع) هم عام است و هر اسيرى را شامل مى شود.» سپس علامة كلام شيخ را در مبسوط نقل نموده و آنگاه مى گويد:

«ابو سعيد اصطخرى هم همين را قائل است. و از احمد حنبل هم دو روايت

______________________________

(1) مبسوط 2/ 20.

(2) مختلف 1/ 333 كتاب الجهاد.

(3) وسيلة/ 202 و در جوامع الفقهيه/ 732.

(4) رجوع كنيد به ص 259 و بعد آن، از همين كتاب.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 467

نقل شده و ابو حنيفة گويد: برده نمودن كفّار غير اهل كتاب از عجم جايز است و از عرب خير، و شافعى هم در قديم همين را قائل بود.

شيخ طوسى بر عدم جواز برده نمودن غير اهل كتاب بدين گونه دليل آورده كه بر امام جايز نيست كه بواسطه جزيه آنان را بر دينشان باقى بدارد پس جايز نيست آنان را بعنوان اسير نگه دارد، و ما اين ملازمه را قبول نداريم زيرا كلام ايشان با مسأله زنان و بچّه هاى اسير رد مى شود، چرا كه

اينان اسير مى شوند ولى جزيه نمى دهند.» «1»

مانند همين مطلب را ايشان در منتهى آورده است. «2»

مراد علّامة از حديث امام صادق (ع) همان خبر طلحة بن زيد است كه قبلا بيان شد. و نظر قوى تر اين است كه بين اهل كتاب و غير آنان در جواز برده گرفتنشان فرقى نيست، دليل آن هم اطلاق روايات و بيشتر فتاوى فقهاء است.

نكته چهارم: آيا تخيير امام، تخيير دل بخواه است يا تخيير مصلحت؟

قبلا از مبسوط شيخ بيان شد كه فرمود:

«هر يك از اين سه: (منّت گذاردن، پرداخت فديه، برده گرفتن) را اگر امام صلاح و بنفع مسلمين ببيند انجام مى دهد.» «3»

و در تذكرة آمده است:

«اين تخيير، تخييرى است از روى مصلحت و اجتهاد، نه يك تخيير دل بخواه، پس وقتى امام مصلحت را در يكى از اين شيوه ها ديد همان بر او تعيّن پيدا مى كند و عدول از آن هم جايز نيست. ولى اگر همه مصلحتها در يك سطح قرار داشتند و مساوى بودند در اينجا امام مخيّر است مطابق دلخواه خود

______________________________

(1) تذكره 1/ 424.

(2) منتهى 2/ 927.

(3) مبسوط 2/ 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 468

عمل كند. و مالك گويد: كشتن سزاوارتر است.» «1»

مانند همين مطلب نيز در منتهى آمده است «2»

علامة در تذكرة در مقام بيان علت هر يك از اين چهار شيوه گويد:

«بى گمان هر يك از اين شيوه هاى چهارگانه در بعضى اسراء گاهى بهتر از ديگر شيوه هاست: بدون شك اسيرى كه نسبت به مسلمانان قدرت و كينه دارد كشتنش سودمندتر و نگهداريش زيان آورتر است. و اسير ضعيف و ثروتمندى كه قدرت بر جنگ ندارد، فديه دادن او براى مسلمين بهتر است، و اسيرى كه نسبت به اسلام خوش بين بوده و اميد

به اسلام آوردنش هست، منّت گذاردن و آزاد كردنش سزاوارتر است، و اگر اميدى هست كه با منّت گذاردن بر او، دشمن هم بر اسراى مسلمين منّت گذارند اين شيوه پسنديده تر است، و يا اسيرى كه با خدمتش نفعى حاصل مى شود و مسلمانان از ضرر او در امان هستند مانند زنان و بچّه ها در اين صورت به بردگى گرفتن او سزاوارتر است. و امام نسبت به اين مصالح آشناتر است، و در اين باره حق اظهار نظر كاملا با اوست.» «3»

مانند همين مطلب در منتهى نيز آمده است. «4»

علامة در اين دو كتاب (تذكرة و منتهى) به تخيير بين سه شيوه (منّت گذاردن، فديه گرفتن و اسير نمودن) فتوى داده ولى نسبت به كشتن تصريح به عدم جواز و بلكه ادعاى اجماع فقهاء شيعه را بر آن دارد اما در مقام بيان علت، كشتن را نيز آورده است پس بناچار بايد آن را يا به سهو قلم ايشان حمل نمود يا اينكه مراد كشتن كسى است كه قبل از پايان جنگ اسير شده و يا اينكه علامة از باب مماشاة با طرفداران اين قول، اين نظر را فرموده است.

______________________________

(1) تذكرة 1/ 424.

(2) منتهى 2/ 928.

(3) تذكرة 1/ 424.

(4) منتهى 2/ 927.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 469

ابن قدامة حنبلى در مغنى گويد:

«بى گمان هر شيوه اى از اين شيوه ها نسبت به برخى اسراء شايسته تر است، اسيرى كه داراى قدرت بوده و نسبت به مسلمانان كينه دارد و نگه داشتنش براى مسلمين ضرر دارد، كشتن او بهتر است، و اسير ضعيفى كه داراى مال و ثروت زياد مى باشد فديه دادن او بهتر است، و اسيرى كه

نسبت به مسلمانان حسن نظر دارد و با منّت گذاردن بر او اميد مى رود كه اسلام آورد يا به مسلمانان كمك مى كند تا اسرايشان را آزاد كنند و از آنها پشتيبانى كند. و اسيرى كه با خدمتش مورد استفاده واقع مى شود و مسلمين از شرّ او در امان هستند نگهدارى او بهتر است، مثل زنان و بچّه ها. و امام نسبت به تشخيص مصلحت آگاهتر است پس سزاوار است كه به اختيار او گذاشته شود.» «1»

از اين كلمات استفاده مى شود كه تخيير در نزد اهل سنّت تخيير مصلحت مى باشد. و لكن شيخ طوسى در خلاف و نهاية و همچنين محقق در شرايع تخيير را مطلق ذكر كرده اند، چنانكه قبلا بيان شد. و روايت طلحه نيز از اين جهت مطلق است.

مگر اينكه گفته شود: تخييرى كه براى امام است به عنوان اين است كه امام مسلمين و سرپرست و ولىّ آنان است و به جهت عصمت و عدالت است كه اسلام در امام معتبر دانسته، پس بناچار تخيير، به تخيير در چيزى كه مصلحت مسلمانان در آن است منصرف است زيرا اقتضاى ولايت امر چنين چيزى است، علاوه بر اينكه چنين تخييرى [كه دائر مدار مصلحت اسلام و مسلمين باشد نه دل خواه امام] با احتياط مطابقت دارد،

نكته پنجم: اگر به اسير به عنوان غنيمت بنگريم آيا حق غانمين است؟

صاحب جواهر گويد:

«اگر امام به بردگى گرفتن يا آزاد نمودن اسير در مقابل گرفتن مال

______________________________

(1) مغنى 10/ 401.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 470

را اختيار نمود، شكى نيست كه چنين اسيرى از غنايمى محسوب مى شود كه حق غانمين است، چنانكه علامه و شهيد اول و دوم و غير آن دو به آن تصريح فرموده اند. و بين تخيير

امام نسبت به آنچه كه غنيمت باشد مثل برده گرفتن و قبول فديه كه هر دو غنيمت هستند يا غير آن [نظير كشتن اسير و يا آزاد كردن او كه اين دو مصداق غنيمت نيستند] و بين حق غانمين منافاتى نيست، بعد از اينكه امام از خود مؤمنان به آنان سزاوارتر است. و با اين فرض كه امام اسير را به اعتبار مال بودن به بردگى گرفته و يا در مقابل آزادى وى فديه دريافت كند حق غانمين هم به آن تعلق مى گيرد مثل مسأله اولياء قصاص كه در صورت قبول ديه در درجۀ اول بدهكاريهاى مقتول و غير آن به ديه تعلق مى گيرد.» «1»

قبلا در اوائل بحث غنايم گذشت كه تقسيم در غنيمت حتميّت ندارد، بلكه امام در صورتى كه صلاح ببيند مى تواند آن را ببخشد و هبه نمايد، و نيز مى تواند با آن احتياجات را برطرف كند اگر چه همۀ آن در احتياجات «2» مصرف شود، پس براى چه اين حكم در فديه و برده جارى نشود؟

نكته ششم: [نقش اسلام آوردن اسير در مجازات وى]

قبلا از مبسوط شيخ طوسى بيان شد كه فرمود:

«اگر اسراء اسلام اختيار كنند احكام سه گانه از آنان برداشته نمى شود، فقط كشتن از آنان برداشته مى شود.

برخى گفته اند: اگر اسلام بياورد برده شدن نيز ساقط مى گردد، زيرا عقيل بعد از اسير شدن اسلام آورد، و پيامبر اكرم (ص) از او فديه گرفت و او را به بردگى نگرفت.» «3»

______________________________

(1) جواهر 21/ 127.

(2) چون رتبۀ تقسيم و تخميس بعد از برطرف نمودن احتياجات است. (الف- م. جلسه 386 درس)

(3) مبسوط 2/ 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 471

و گذشت كه محقق در شرائع فرمود: «اگر بعد از اسارت

اسلام بياورند اين حكم از آنان ساقط نمى شود.» «1» يعنى حكم به شيوه هاى سه گانه [منّت گذاردن، فديه گرفتن و اسير نمودن]

و در مغنى ابن قدامة آمده است:

«اگر اسير اسلام بياورد در آن حال برده ميگردد و تخيير برداشته مى شود و حكم او حكم زنان ميگردد، شافعى نيز در يكى از دو قولش همين را قائل است، و در قول ديگر مى گويد: كشتن از او ساقط است و امام بين شيوه هاى سه گانه مخيّر است، به دليل اينكه روايت شده كه اصحاب پيامبر (ص) مردى از بنى عقيل را اسير كردند، وقتى پيامبر (ص) از كنار او گذر ميكرد به پيامبر (ص) گفت: اى محمد، براى چه من دستگير شده ام اكنون جلودار حاجيان اسير شده است؟ حضرت فرمود:

به سبب گناه هم پيمانانت از طائفه ثقيف دستگير شده اى، آنها دو نفر اصحاب مرا اسير كرده اند. وقتى پيامبر (ص) از آنجا گذشت او نداء داد اى محمد، اى محمد، حضرت فرمود: چه كار دارى؟ گفت: من مسلمانم، حضرت فرمود: «اگر با اختيار خودت شهادت به وحدانيّت خدا داده اى به همۀ رستگارى دست پيدا كرده اى.» و پيامبر (ص) او را با دو مرد اسير معاوضه كرد. صحيح مسلم نيز اين را روايت كرد است، و علت اينكه پيامبر (ص) او را فديه داد اين بود كه با اسلامش حكم كشتن از او ساقط گرديد، و باقى شيوه ها به همان شكل خود باقى ماند.» «2»

در منتهى آمده است:

«اسير اگر بعد از اسارت مسلمان شود اجماعى است كه كشتن از او برداشته مى شود، چه قبل از پايان جنگ اسير شده باشد چه بعد از آن. و ما مخالفى در اين قول نمى

______________________________

(1)

شرايع 1/ 318 (- چاپ ديگر/ 242).

(2) مغنى 10/ 402

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 472

شناسيم، به دليل اين سخن پيامبر (ص) كه فرمودند: «دستور دارم كه با مردم بجنگم تا وقتى كه بگويند: لا اله الّا الله، وقتى آن را گفتند احترام خون و مالشان از جانب من محفوظ است، جز موارد اجراى حق و عدالت.» «1»

و شيخ طوسى از عيسى بن يونس، از اوزاعى، از زهرى، از على بن الحسين امام زين العابدين (ع) روايت كرده كه فرمود: «اسير وقتى كه اسلام بياورد خونش محترم است و «في ء» مى گردد.» «2»

سپس علّامة متعرض اقوال فقهاء سنّت شده و قصۀ آن مرد از بنى عقيل را همانطور كه از مغنى نقل شد بيان نموده است. «3»

حديثى را كه علّامه در منتهى از پيامبر (ص) روايت كرده، بيهقى آن را به سند خويش از بخارى و مسلم روايت نموده و آن دو به سند خويش از ابى هريرة و او از پيامبر (ص) روايت كرده اند كه نقل بيهقى با نقل علّامه كمى تفاوت دارد رجوع نمائيد. «4»

و باز قصۀ آن مرد از بنى عقيل را بيهقى از صحيح مسلم روايت كرده است «5»

و در تذكرة آمده است:

«اگر اسير بعد از اسارت اسلام بياورد اجماعى است كه كشتن از او برداشته مى شود.»

سپس علّامه به دنبال اين مطلب مانند آنچه را در منتهى آمد بيان نموده است. «6»

______________________________

(1) امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا: لا اله الّا اللّه، فاذا قالوها عصموا منّى دمائهم و اموالهم الّا بحقها.

(2) قوله (ص): «امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا: لا اله الا اللّه، فاذا قالوها عصموا منى دمائهم و اموالهم

الّا بحقها.» و روى الشيخ عن عيسى بن يونس، عن الاوزاعى عن الزهرى عن على بن الحسين (ع) قال: «الاسير اذا اسلم فقد حقن دمه و صار فيئا.» وسائل 11/ 53 باب 23 از ابواب جهاد العدو حديث 2.

(3) منتهى 2/ 928.

(4) سنن بيهقى 9/ 182 كتاب الجزية باب من لا تؤخذ منه الجزية من اهل الاوثان.

(5) سنن بيهقى 6/ 320 كتاب قسم الفي ء و الغنيمة، باب ما جاء فى مفاداة الرجال منهم بمن اسرمنا، و 9/ 72 كتاب السير باب جريان الرّق على الأسير و إن اسلم ...

(6) تذكرة 1/ 424.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 473

خلاصه كلام و نتيجه

اشكال و اختلافى نيست كه بعد از مسلمان شدن اسير، كشتن او جايز نيست، چون روشن است كه با آوردن اسلام، خونش محترم است، و به دليل آنچه كه در «منتهى و تذكرة» بيان شد از اجماع و دو حديثى كه نقل گرديد، و در اين جهت بين كسى كه قبل از پايان جنگ اسير شود يا بعد از آن فرق نيست.

و اما نسبت به غير كشتن از ديگر شيوه ها گوئيم: اگر اسارت بعد از تمام شدن جنگ باشد ظاهر اين است كه امام بين شيوه هاى سه گانه مخيّر است، و شيخ طوسى در «مبسوط» و محقق در «شرايع» به اين فتوى داده اند، چنانكه گذشت.

صاحب جواهر گويد:

«در اين مسأله اختلاف قابل توجه اى نيافتم، بلكه مسأله بدون اشكال است به دليل اصل و اطلاق روايت.» «1»

مراد ايشان از اصل، استصحاب حكم اسارت، قبل از اسلام آوردن است و منظور از اطلاق، اطلاق خبر طلحه و نيز خبر زهرى نسبت به برده گرفتن است.

و آنچه از مبسوط گذشت كه

پيامبر (ص) عقيل را با گرفتن فدية آزاد كردند و او را به بردگى نگرفتند بر عدم جواز برده نمودن اسير مسلمان دلالت ندارد، زيرا شايد پيامبر (ص) فديه دادن را از اين جهت اختيار كرد كه آن يكى از اطراف تخيير او بود و آن را سزاوارتر مى ديد.

و اما كسى كه قبل از پايان جنگ اسير شود، سپس اسلام بياورد چه بسا بشود دربارۀ او نيز قائل به تخيير بين شيوه هاى سه گانه شد.

______________________________

(1) جواهر 21/ 128. مى توان به صاحب جواهر اشكال كرد كه چطور اصل و اطلاق را در عرض يكديگر ذكر كرده، بلكه اصل را اول ذكر فرموده، در صورتى كه «اطلاق خبر» اماره است و تا اماره باشد نوبت به اصل نمى رسد، چون موضوع اصل، شك و تحيّر است. (الف- م. جلسه 386 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 474

و براى جواز به بردگى گرفتن اسير مسلمان به «اطلاق خبر زهرى» استدلال شده (چون اطلاق خبر شامل اسير قبل از پايان جنگ و اسير بعد از پايان جنگ مى شود)، و براى جواز فديه گرفتن به روايتى كه قبلا بيان شد كه «پيامبر (ص) مردى از بنى عقيل را كه اسلام آورده بود در مقابل دو اسير از اصحاب خود آزاد نمود» استدلال شده. و براى جواز منّت گذاردن به «قاعدۀ اولويّت» استدلال شده، به اين معنى كه فقهاء نسبت به كسى كه اسير شده و اسلام هم نياورده منّت گذاردن را جايز مى دانند، پس بطريق اولى نسبت به اسيرى كه مسلمان شده جايز مى باشد، چنانكه در جواهر آمده است.

و لكن ممكن است نسبت به استدلالى كه به «خبر زهرى» و خبر

«مفاداة» شد، مناقشه شود به اينكه در اين دو خبر شرائط حجيّت جمع نيست، و ثابت هم نشده كه اسارت آن مرد از بنى عقيل قبل از پايان جنگ بوده باشد (چون اگر چنين چيزى ثابت شود كه اسلام او قبل از پايان جنگ بوده است، اين مانع از اسارت او خواهد شد)، و به بردگى گرفتن مسلمان هم اهانت به اوست، و اصل هم در هر انسانى حريّت اوست. و ديگر اينكه مقام مورد بحث (كسى كه قبل از پايان جنگ اسير شود و سپس اسلام بياورد) با كسى كه بعد از جنگ اسير شده قابل قياس نيست زيرا كسى كه بعد از جنگ اسير شده و بعد مسلمان شده، اسلام او بعد از تعلق حق بردگى بر او واقع شده اگر چه به نحو تخيير هم باشد، پس حق بردگى كه جلوتر بر وى واقع شده استصحاب مى شود، و اين بخلاف مقام مورد بحث است كه حق بردگى بعد از مسلمان شدن به او تعلق گرفته است.

فديه گرفتن مسلمان هم خلاف اصل حريّت و خلاف حرمت اسلام است، زيرا فديه گرفتن فرع بر اين است كه حقى نسبت به او پيدا شود و با آوردن اسلام، حقى بر او ثابت نيست. علاوه بر اينكه برگرداندن مسلمان به كفّار بعنوان فديه هم باعث ضرر زدن به مسلمان و خطرى براى دين اوست، مگر اينكه آن مسلمان در ميان كفّار داراى قبيله و عشيره اى باشد كه مانع از ضرر رساندن كفّار به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 475

او باشند. در هر صورت احتياط اقتضاء مى كند كه بر همان منّت نهادن و آزاد نمودن

اكتفا شود.

يادآور مى شويم كه براى اسراء احكام زيادى است كه فقهاء در كتب مفصل فقهى به آن پرداخته اند، احكامى مانند حكم كسى كه اسلام مى آورد و بعد اسير مى شود، حكم مرد مشرك يا كتابى كه اسير شده و داراى همسرى است كه اسير نشده، حكم طفلى كه بدون پدر و مادرش اسير شده، حكم جدايى انداختن بين فرزند و پدر يا مادرش، و غير آن از ديگر فروع. كه بحث پيرامون اين فروع در اين كتاب نمى گنجد و پژوهشگران در اين زمينه را به كتابهاى گسترده فقهى كه در اين زمينه نگارش يافته ارجاع مى دهيم. و للّه الحمد و المنّة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 477

جهت هشتم غنايم و اسراى اهل بغى
[بغى چيست و باغى كيست]؟

صاحب جواهر در معناى بغى مى فرمايد:

«معناى لغوى بغى: از حدّ تجاوز كردن، ستم نمودن، برترى جستن و چيزى خواستن است. و معناى آن در عرف متشرعه: بيرون رفتن از طاعت امام عادل است به شكلى كه بعدا توضيح آن داده مى شود. و مناسبت بين معناى آن در عرف متشرعه و بين همۀ معانى لغوى «بغى» روشن و واضح است. گرچه ظهور لغت «بغى» در معناى ظلم كاملتر است.» «1»

اينطور به نظر مى آيد كه همۀ معانى «بغى» به همان معناى اول يعنى از حد تجاوز كردن، برمى گردد. حتى معناى خواستن و طلب هم، «بغى» ناميده نمى شود مگر وقتى كه از حد وسط و ميانه تجاوز شود. و ممكن است همۀ معانى به معناى خواستن و طلب بازگردد كه مراد در اينجا اين باشد «بغى» يعنى:

تجاوز خواهى و ستم طلبى.

ظاهر اين است كه «بغى» و احكام مربوط به آن شرعا اختصاص به تجاوز امت

______________________________

(1) جواهر 21/ 322.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 6، ص: 478

بر امام عادل ندارد، گرچه اين مورد از آشكارترين مصاديق بغى است، دليل آن، عموم آية مربوط به «بغى» است و نيز بعضى از رواياتى است كه وارد شده است: «1»

خداوند متعال در سورۀ حجرات مى فرمايد: «وَ إنْ طٰائفَتٰان منَ الْمُؤْمنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلحُوا بَيْنَهُمٰا فَإنْ بَغَتْ إحْدٰاهُمٰا عَلَى الْأُخْرىٰ فَقٰاتلُوا الَّتي تَبْغي حَتّٰى تَفي ءَ إلىٰ أَمْر اللّٰه فَإنْ فٰاءَتْ فَأَصْلحُوا بَيْنَهُمٰا بالْعَدْل وَ أَقْسطُوا إنَّ اللّٰهَ يُحبُّ الْمُقْسطينَ.»

يعنى: هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند در ميان آنها صلح برقرار كنيد و اگر يكى از اين دو بر ديگرى تجاوز و ستم نمايد، شما با طايفۀ باغى و ظالم پيكار كنيد، تا به فرمان خدا بازگردد و اگر طايفۀ ظالم تسليم حكم خدا شود و زمينۀ صلح فراهم گردد در ميان آن دو طايفه طبق عدالت صلح برقرار نمائيد، و عدالت پيشه كنيد كه خداوند عدالت پيشه گان را دوست دارد.» «2»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 6، ص: 478

پس حكم جنگ و قتال در آية شريفه به صفت «بغى» تعلق گرفته است. و تعليق يك حكم بر صفتى اشعار به اين دارد كه وجود آن صفت علت تشريع حكم است، بلكه علاوه بر اشعار، دلالت بر عليّت وصف براى حكم مى كند. پس دانسته شد كه ملاك در وجوب قتال يا جواز «3» آن تحقق صفت «بغى» و تجاوز

______________________________

(1) آنچه فقهاى شيعه و سنى در مفهوم بغى مطرح كرده اند كه همان طغيان

بر امام عادل است، از باب اينكه در سه جنگ امير المؤمنين (ع) (جمل و صفين و نهروان) بر امام عدل طغيان شد، شيعه مسئلۀ امام را مطرح مى كند و فقهاء سنّت هم چون امير المؤمنين (ع) را خليفه مسلمين مى دانند آن سه جنگ را منشأ قرار داده اند و در فقه بحث «بغاة» را به آن حساب آورده اند، ما مى خواهيم توسعه دهيم و بگوئيم ملاك آيه شريفه است كه فقهاء عنوان «بغاة» را از آن گرفته اند. (الف- م. جلسه 387 درس)

(2) حجرات (49)/ 9.

(3) اين جواز به جهت شبهه اى است كه فعلا نخواستيم بحث آن را مطرح كنيم و آن اين است كه ممكن است كسى از آيه، وجوب را نفهمد، بلكه بگويد «امر»، در مقام توهم حظر است يعنى در حقيقت آيه مى فرمايد: اگر دو طايفه با هم اختلاف پيدا كردند از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 479

است، حال فرقى نمى كند اين بغى از جانب طايفه اى بر طايفۀ ديگر يا دولتى بر دولت ديگر، يا طايفه اى بر امام عادل، يا از جانب حاكم ظالم و سربازانش بر امت و ملت خود باشد و طايفه بر سه نفر و بيشتر از آن صادق بوده بلكه طبق آنچه كه در تفسير آيۀ شريفه: «وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائفَةٌ منَ الْمُؤْمنينَ» «1» طايفۀ بر دو نفر و يك نفر نيز صادق است. و مرحوم طبرسى در مجمع البيان روايتى كه در آن طايفه بر يك نفر هم صادق است را به نقل از امام محمد باقر (ع) روايت كرده است. «2» علاوه بر اينكه اصلا حكم دائر مدار وجود علت است كه همان «بغى» باشد. و شاهد

بر عام بودن حكم بغى است روايتى كه در رابطه با نزول آيۀ «بغى» وارد شده، در مبسوط شيخ آمده است:

«گفته شده كه آيه در رابطه با دو مرد كه با يكديگر نزاع مى كردند نازل شده. و گفته شده در رابطه با دو طايفه نازل گشته و آن وقتى بود كه پيامبر (ص) در حال سخنرانى بودند كه منافقى بنام عبد اللّه بن سلول به نزاع با حضرت پرداخت، آنگاه گروهى به كمك او درآمدند و گروهى ديگر بر ضد او به كمك پيامبر (ص) برخاستند، پيامبر (ص) بين آنان صلح برقرار نمود، كه بعد اين آية نازل شد. و آن دو طايفه: اوس و خزرج بودند.» «3»

و در مجمع البيان آمده است:

«سعيد بن جبير گفته: آية فوق در رابطه با اوس و خزرج نازل شده است، آن هنگام كه بين آنان نزاع در گرفت و با چوب و كفش همديگر را زدند. و

______________________________

- اول دست به شمشير شدن غلط است، اول مسأله اصلاح را بايد مطرح كرد، اما اگر اصلاح صورت نگرفت آن وقت مى توانيد دست به شمشير شويد، ولى چون بحث ما روى جنبۀ مالى اهل بغى است فعلا نمى خواهيم مسأله جنگ را مطرح كنيم. (الف- م. جلسه 387 درس).

(1) نور (24)/ 2.

(2) مجمع البيان 4/ 124 (جزء 7).

(3) مبسوط 7/ 262، كتاب قتال اهل بغى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 480

گفته شده آيه دربارۀ گروه عبد اللّه بن ابىّ بن سلول از خزرج و گروه عبد اللّه بن رواحه از اوس نازل شده است.» «1»

پس بطور كلى در آيه شريفه كه اساس حكم «بغى» است اسمى از امام نيست، و

لكن هر جنگ و نزاعى در خارج توقف بر وجود امام يا فرمانده اى كه جنگجويان را رهبرى كند و كار و سخن آنان را سر و سامان بدهد دارد. و قهرا وجود امام شرط «وجود» است نه وجوب، به اين معنى كه بدون امام، امكان دفع طغيان وجود ندارد پس انتخاب و تحصيل امام واجب است نه اينكه وجود امام شرط وجوب باشد بطورى كه تا او نباشد حكم وجوب دفع طغيان هم نباشد، چنانكه قبلا در بحث جهاد پيرامون شرط «وجود» و «وجوب» مطالبى بيان شد رجوع نمائيد. «2»

و فقهاء از لفظ «بغى» در آية شريفه اسم «بغاة» را براى كسانى كه بر امام خروج كنند گرفته اند. و نزد فقهاء شيعه «بغى» صفتى است مذموم كه بدون اشكال حرام است، بر خلاف بعضى از فقهاء (سنّت) كه براى تصحيح عمل صحابه، آن را بر «اجتهاد اشتباه گونه» حمل كرده اند.

و امّا اينكه در آية شريفه از طايفۀ باغى به مؤمن تعبير شده (طائفتان من المؤمنين) بر يك نحو مجاز در تعبير حمل مى شود كه به اعتبار در نظر گرفتن حال طايفه باغى قبل از بغى است، يا به ملاحظۀ اعتقادى است كه باغى دارد (كه خود را مؤمن مى داند)، و يا به جهت اين است كه بين فسق و بعضى از مراتب ايمان منافاتى نيست. و اين نكته اى است شايان توجّه.

پس مقام مورد بحث نظير اين گفتار خداوند است: «وَ إنَّ فَريقاً منَ الْمُؤْمنينَ لَكٰارهُونَ، يُجٰادلُونَكَ في الْحَقِّ بَعْدَ مٰا تَبَيَّنَ كَأَنَّمٰا يُسٰاقُونَ إلَى الْمَوْت وَ هُمْ يَنْظُرُونَ.- ... خداوند تو را از خانه ات به حق بيرون فرستاد (بسوى جنگ بدر) در

______________________________

(1) مجمع البيان

5/ 132 (جزء 9).

(2) رجوع كنيد به جلد اول عربى از همين كتاب صفحه 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 481

حالى كه بعضى از مؤمنان كراهت داشتند، و با اينكه مى دانستند اين فرمان خداست، باز با تو مجادله مى كردند، گوئى به سوى مرگ رانده مى شوند و مرگ خويش را با چشم مى نگرند.» «1»

اختلافى نيست كه مقصود از مؤمنان در اين آيات منافقين هستند.

[كيفيت برخورد با اهل بغى و شرايط آن:]

در مبسوط شيخ طوسى آمده است:

«جنگ با اهل بغى واجب نمى شود و حكم باغى به آنان تعلق نمى گيرد مگر با وجود سه شرط: اول: بغى كنندگان داراى قوة و قدرتى باشند كه دست برداشتن آنان از بغى و طغيان و متفرق نمودنشان ممكن نباشد مگر با خرج كردن پول و مجهّز نمودن لشكر و جنگ با آنان. اما اگر يك طايفۀ كمى باشند و مكر و حيله آنان هم ضعيف باشد ديگر اينان از اهل بغى محسوب نمى شوند. اما عملى كه عبد الرحمن بن ملجم انجام داد و امير المؤمنين (ع) را شهيد نمود نزد فقهاى شيعه كفر محسوب مى شود و تفسير و توجيه او نفعى براى او ندارد، و فقهاء سنّت معتقدند كه گرچه ابن ملجم تأويل و توجيهى براى خود داشت اما در اجتهاد خود خطاء كرد و كشتن او از باب قصاص واجب بوده است.

دوّم: اينكه از تحت سلطۀ امام بيرون بيايند و از او جدا گردند و به شهر يا صحرائى رو آورند. اما اگر با امام باشند و در تحت سلطۀ او قرار گيرند ديگر اهل بغى نيستند، روايت شده كه امير المؤمنين (ع) در حال خواندن خطبه بود كه مردى از در مسجد فرياد زد

«لا حكم الّا اللّه» و اين جمله، اشاره اعتراضى بود به داستان حكميّت كه حضرت على (ع) قبول كردند، سپس آن حضرت فرمودند: اين شعار اينان بظاهر شعار حقى است كه باطل را از آن

______________________________

(1) انفال (8) آيات 5 و 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 482

مى خواهند، آنگاه فرمودند: براى شما بر عهده ما سه حق است: [1-] اينكه شما را از ورود به مساجد منع نكنيم تا در آنجا اسم خدا را بياوريد [2-] تا وقتى با ما هستيد از «في ء» محرومتان نكنيم [3-] آغاز كنندۀ جنگ با شما هم نخواهيم بود. اينكه حضرت فرمود: «تا وقتى با ما هستيد» يعنى تا از ما جدا نگشته ايد (طغيان ننموده ايد).

سوّم: اينكه راه خود را با تفسير و توجيه مورد قبول خود از امام و مردم جدا كنند. و اما كسانى كه راه خود را بدون اعتقاد و تفسير جدا نموده اند اينان راهزن و قطّاع طريق محسوب مى شوند كه حكم آنان حكم افراد محارب است.» «1»

روشن است كه ظاهر اين كلام حضرت كه فرمود: «تا وقتى كه با ما هستيد» اين است كه آنان در مقابل دشمن مشترك با امام و مردم باشند، پس جدا نبودنشان از امام و مردم بدون حضور در صحنه در صدق با امام و مردم بودن كفايت نمى كند،

مرحوم صاحب جواهر بعد از اينكه متعرض روايات مسأله كه راجع به قصۀ جنگ جمل و صفين است شده مطلبى دارند كه فشرده آن چنين است:

«و شايد بخاطر اين روايات صريح و مانند آن است كه شيخ طوسى و ابن ادريس و ابن حمزه- بنابر آنچه از آنان نقل شده- گفته اند كه در

جارى بودن حكم بغاة بر طايفه اى، معتبر است اينكه داراى قوة و قدرت بوده و برخوردار از جمعيّت باشند، پس اگر تعداد آنان كم و مكر و حيله شان ضعيف باشد، ديگر حكم بغى بر آنان جارى نمى گردد. از شافعى نيز همين حكايت شده. و دليل بر آن را اين آورده اند كه امير المؤمنين (ع) سفارش كرد كه به ابن ملجم احسان شود. و لكن از بعضى فقهاء سنت نقل شده كه حكم «بغى» حتى بر يك نفر هم در صورتى كه با شمشير و مسلحانه خروج كند جارى مى شود،

______________________________

(1) مبسوط 7/ 267،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 483

بلكه در منتهى و تذكرة آمده كه اين قول، قوى مى باشد، و گفته شده: اطلاق متن شرايع و غير آن هم همين را اقتضاء مى كند. اگر چه اطلاق متن شرايع مورد مناقشه قرار گرفته و گفته شده از يك نفر و منصرف است. مخصوصا پس از ذكر كلمۀ «فئه» كه ظهور در جمعيّت قابل توجه دارد، و لا اقلّ با وجود شك در اين مورد خروج مسلحانه يك نفر كه آيا از مصاديق باغى هست يا نه؟ اصل [عدم اجراء حكم بغى] بر جاى خود باقى است. بله در صورتى كه شمشير بكشد البته حكم محارب بر او جارى است.

از شيخ طوسى و ابن حمزه و ابن ادريس نيز حكايت شده كه اينان در اثبات حكم بغى، جدا شدن از امام و خروج بر او را شرط مى دانند.

اما اگر با امام باشند و در تحت سلطه و سيطره او قرار داشته باشند ديگر اهل بغى نيستند و شايد اين نظر آنان به دليل حديث مرسلى است كه

روايت شده:

«امير المؤمنين (ع) در حال خواندن خطبه بود كه مردى از باب مسجد فرياد زد: «لا حكم الّا للّه» و منظور او كنايه زدن به امير المؤمنين (ع) بود كه يعنى حضرت مردان را در دين خدا داور قرار داده (جريان حكميّت) حضرت در جواب فرمودند: «سخن حقى است (لا حكم الّا للّه) كه باطل از آن اراده شده همانا براى شما بر عهده ما سه حق است: اينكه شما را از ورود به مساجد منع نكنيم تا در آن اسم خدا را بياوريد، و تا وقتى با ما هستيد از «في ء» محرومتان نكنيم و آغاز كنندۀ جنگ با شما هم نخواهيم بود. «1»

مراد از اينكه حضرت فرمود: «تا وقتى با ما هستيد» يعنى تا وقتى كه از ما جدا نشده ايد. و لكن اين روايت مرسل است و دربردارندۀ تمامى شرائط حجيّت نيست.

از شيخ و ابن حمزه و ابن ادريس نيز نقل شده كه اينان در اثبات حكم بغى جدائى از امام بر اساس اعتقاد مورد قبول خود را شرط مى دانند. ولى ما

______________________________

(1) و مانند همين در مستدرك وسائل 2/ 245 باب 24 از ابواب جهاد عدو، حديث 9 و در دعائم الاسلام 1/ 393 آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 484

دليلى كه بر اين شرط دلالت داشته باشد نيافتيم.» «1»

با اطلاقى كه آيه شريفه دارد ما براى شرط اول و شرط سوم دليلى نيافتيم به ويژه با توجه به شأن نزولى كه براى آيه بيان شده. و دليلى وجود ندارد كه ما خصوصيات موجود در برپاكنندگان سه جنگ جمل و صفين و نهروان را در احكامى كه به عنوان بغى

و باغى تعلّق دارد دخالت دهيم.

بله اگر فرض شد كه حكم به عنوان ديگرى غير از «بغى» تعلق گرفته كه آن عنوان اخص از «بغى» باشد در آن صورت ديگر حكم به مطلق باغى سرايت نمى كند. و نيز صدق عنوان محارب بر يك مورد خاص، منافاتى با صدق عنوان باغى بر همان مورد ندارد، لذا آن مورد مى تواند مجمع دو عنوان و محكوم به دو حكم باشد و نظير آن [يك چيز از دو جهت دو حكم داشته باشد] فراوان است.

ابن ملجم نيز در ابتداى امر، باغى محسوب مى شد كه كشتنش واجب بود، و لكن بعد از اينكه دستگير و بازداشت شد و در اختيار امام (ع) قرار گرفت امام (ع) مى توانست او را بخشيده و عفو نمايد، چون او بر امام خروج كرده بود.

در هر صورت بطور اجمال در وجوب جنگ با باغى بين مسلمين اختلافى نيست، و به تأخير انداختن آن، يكى از گناهان كبيرة است. و سه جنگ جمل و صفين و نهروان كه براى امير المؤمنين (ع) اتفاق افتاد از همين قبيل بود، و لكن ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه از وجوب جنگ با بغاة و شرائط آن بحث كنيم اين بحث محل ديگرى را مى طلبد بلكه در اينجا فقط برخى آثار و توابع شرعى آن را مورد پژوهش قرار مى دهيم.

پژوهش پيرامون دو مسأله:
اشاره

در ارتباط با اين موضوع دو مسأله را يادآور مى شويم:

اوّل: حكم افرادى از بغاة كه پشت به جنگ كرده اند و افراد مجروح و اسير

______________________________

(1) جواهر 21/ 331.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 485

شده از آنان.

دوّم: حكم زنان و بچّه هاى بغاة و حكم اموال آنان كه

دست لشكريان است و جمع آورى شده [مانند شمشير و نيزه و ...] و اموالى كه در دست لشكريان نيست [مانند زمين و باغ و ...] و روشن است كه موضوع بحث در مسأله اول يك امر مالى نيست [تا به اين بخش كتاب مربوط باشد] ولى بخاطر ارتباط تنگاتنگ بين اين دو مسأله ما به طرح آن پرداخته ايم.

مسأله اوّل: حكم افراد شكست خورده و مجروح و اسير شده از بغاة
اشاره

اين مسأله در حقيقت، خود سه مسأله است كه ما به جهت اينكه از نظر روايت و فتوى بهم گره خورده اند يك جا به بررسى آن مى پردازيم:

[اقوال فقها در مسألة:]

1- شيخ طوسى در كتاب باغى از خلاف (مسأله 4) گويد:

«در صورتى كه اهل بغى پشت به جنگ كردند اما نه براى پيوستن به گروهى ديگر، يا سلاح خود را بر زمين انداختند يا از قيام دست كشيدند يا دوباره به اطاعت امام بازگشتند، اجماعى است كه جنگ با آنان حرام است. و اگر براى پيوستن به جماعتى از ياران خود پشت به جنگ كردند جايز است كه تعقيب شوند و كشته گردند، ابو حنيفه و ابو اسحاق مروزى نيز همين را مى گويند. و بقيّۀ اصحاب شافعى گويند: جنگ با آنان و تعقيبشان جايز نيست. دليل ما بر جواز تعقيب آية شريفه: «فَقٰاتلُوا الَّتي تَبْغي حَتّٰى تَفي ءَ إلىٰ أَمْر اللّٰه»- با طايفۀ باغى و ظالم پيكار كنيد، تا به فرمان خدا بازگردد.»

مى باشد و اين افراد كه فرار كرده اند در واقع به فرمان خدا بازنگشته اند. و اين مطلب با آنچه كه روايت شده كه امير المؤمنين (ع) در روز جنگ جمل نداء داد كه افراد فرارى تعقيب نشوند منافاتى ندارد، علت آن هم اين است كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 486

اهل جمل پشت جبهه دسته و گروهى نداشتند تا بسوى آنان بروند و تجديد قوا كنند. مؤيّد آنچه گفتيم اجماع گروه شيعه و رواياتى است كه از ائمه شيعه (ع) در اين زمينه وارد شده است.» «1»

2- باز در خلاف (مسأله 6) آمده است:

«هنگامى كه از اهل بغى در جنگ كسى اسير مى شود امام بايد

او را زندانى كند و حق كشتن او را ندارد. شافعى نيز همين را قائل است. ابو حنيفه گويد:

امام مى تواند او را بكشد. دليل ما بر عدم جواز كشتن اسير، اجماع گروه شيعه و روايتى است كه عبد اللّه بن مسعود از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده كه به من فرمود: اى پسر امّ عبد، حكم كسانى از امت من كه تجاوز كرده اند چيست؟ عرض كردم: خدا و رسولش آگاه ترند، فرمود: گريخته آنان تعقيب نمى شود، مجروح و اسيرشان كشته نمى شود، و اموالشان تقسيم نمى گردد. و اين روايت صريح در مسأله است ...» «2»

3- شيخ در كتاب جهاد نهاية گويد:

«و اهل بغى بر دو قسمند: يك قسم از آنان كسانى اند كه مى جنگند و گروه پشتيبان ندارند تا به سوى آنها برگردند و تجديد قوا كنند، قسم ديگر كسانى هستند كه گروه پشتيبان دارند و براى تجديد قوا به آنها مراجعه مى كنند. در صورتى كه پشتيبان نداشته باشند از پا درآوردن مجروح آنان و تعقيب گريخته شان و اسير نمودن زن و بچّۀ آنان و كشتن اسيرشان جايز نمى باشد.

در صورتى كه پشتيبان داشته باشند بر امام از پا درآوردن مجروحشان و تعقيب گريخته شان و اسيرشان جايز است، ولى اسير كردن زن و بچه در هيچ حالى جايز نيست.» «3»

______________________________

(1) خلاف 3/ 166.

(2) خلاف 3/ 166.

(3) نهاية 297.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 487

4- شيخ در مبسوط گويد:

«وقتى كه اهل بغى به اطاعت (از امام به حق) برگردند و جدائى (از امت) را رها كنند، جنگ با آنان حرام است، و همچنين است اگر دست از قيام بردارند و سلاح خود را بر زمين گذارند، و نيز اگر

از جنگ فرار كنند اما نه براى پيوستن به گروهى. در هر يك از اين سه صورت حكم يكى است و آن اينكه: كشته نمى شوند، و روگردانده آنان تعقيب نمى شود، و مجروح آنان از پا در نمى آيد دليل اين حكم علاوه بر اجماع، آيه شريفه:

«فَقٰاتلُوا الَّتي تَبْغي حَتّٰى تَفي ءَ إلىٰ أَمْر اللّٰه» است، چون در اين آيه وجوب جنگ تا زمانى ذكر شده است كه به فرمان خدا برگردند، و آن هم با هر يك از سه صورتى كه بيان شد ايجاد مى شود، پس ديگر جنگ با آنان حرام مى باشد. و اما اگر به گروهى كه در پشت جبهه به آنان پناه مى دهند بازگردند در آن صورت هم تعقيب نمى شوند. دسته اى از فقهاء گفته اند: تعقيب مى شوند و كشته مى گردند، نظر ما شيعه نيز همين است به دليل اينكه اگر آنان را نكشيم بسا به گروه خود در پشت جبهه ملحق مى شوند و دوباره تجهيز مى شوند و مجددا براى جنگ مى آيند.» «1»

5- و نيز در مبسوط است:

«هنگامى كه از اهل بغى كسى بدست اهل عدل اسير مى شود، اگر از كسانى باشد كه اهل جنگ است يعنى جوان دلاورى است كه مى جنگد، امام بايد او را زندانى كند و حق كشتن او را ندارد. بعضى از فقهاء گفته اند: امام مى تواند او را بكشد. نظر ما شيعه همان قول اوّل است. پس در صورتى كه ثابت شد كه نبايد كشته شود زندانى مى گردد، و به او پيشنهاد بيعت با امام مى شود، اگر در حالى كه جنگ برپاست بر پيروى نمودن از امام بيعت كرد از او قبول مى شود و آزاد مى گردد، و اگر بيعت نكرد در زندان نگه

______________________________

(1) مبسوط 7/ 268.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 488

داشته مى شود، تا وقتى كه جنگ تمام شود، اگر در آن صورت توبه كردند يا سلاح خود را رها نموده و از جنگ دست كشيدند، يا بدون پيوستن به گروه پشت جبهه، بازگشتند، آزادش بايد نمود، و اگر براى پيوستن به گروه پشتيبان عقب نشينى كردند، به نظر ما در اين حالت آزاد نمى شود. و بعضى فقهاء گفته اند: آزاد مى شود چون شخص روگردان از جنگ تعقيب نمى شود. و قبلا بيان نموديم كه روى گردان از جنگ در صورتى تعقيب مى شود كه به منظور پيوستن به گروه پشتيبان عقب نشينى كند.» «1»

كلام شيخ در مبسوط و خلاف دربارۀ اسير با آنچه كه در نهاية بيان نموده تعارض و تهافت دارد، زيرا در مبسوط و خلاف بطور مطلق حكم به نكشتن اسير مى كند و آن را به فقهاء شيعه هم نسبت مى دهد، و در نهاية بين اسيرى كه در پشت جبهه داراى پشتيبان است و بين غير آن تفصيل قائل شده است، مثل مسأله كسى كه پشت به جنگ كرده و فرار نموده كه در آنجا هم بين كسى كه داراى گروه پشتيبان است و غير آن تفصيل قائل شده اند.

6- در شرايع آمده است:

«كسانى از اهل بغى كه گروه پشتيبان دارند و براى تجديد قوا به آنان رجوع مى كنند، از پاى درآوردن مجروحشان و تعقيب گريخته شان و كشتن اسيرشان جايز است. و كسانى كه در پشت جبهه گروه پشتيبان ندارند مقصود از جنگ با آنان متفرق نمودن آنان است، لذا فرارى آنها تعقيب نمى شود، مجروحشان از پا درنمى آيد و اسيرشان كشته نمى گردد.» «2»

7- صاحب جواهر در ذيل اين كلام

شرايع مى گويد:

«در هيچ يك از اين احكام مخالفى نيافتم. بله در دروس شهيد آمده: «حسن بن ابى عقيل عمّانى نقل كرده كه آنان را بر شمشير عرضه مى كنيم هر كس از

______________________________

(1) مبسوط 7/ 271.

(2) شرايع 1/ 336 (- چاپ ديگر 256)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 489

آنان توبه نمود رها مى شود وگرنه كشته مى گردد.» به جز ايشان من در اين حكم قائل ديگرى نمى شناسم. بلكه آنچه از عمل امير المؤمنين (ع) دربارۀ اهل جمل معلوم گرديده خلاف اين است. در اين صورت نسبت به آنچه كه محقق در شرايع فرمود مخالف قابل توجهى ندارد، بلكه علامة در منتهى و آنچه از تذكرة نقل شده اين احكام را به علماى شيعه نسبت داده اند و ابن زهرة در غنية با صراحت ادعاى اجماع بر آن نموده و اين خود دليل است ...» «1»

8- در كتاب الفقه على المذاهب الاربعة آمده است:

«فقهاء مالكى گويند: جنگ با بغاة در يازده شكل نسبت به جنگ با كفّار فرق دارد:

1- مقصود امام از جنگ با بغاة بازداشتن آنان از بغى است نه كشتن آنها.

2- از فراريان آنان دست بردارد.

3- مجروحشان را از پا در نياورد.

4- اسراى آنان را نكشد.

5- اموالشان را به غنيمت نگيرد.

6- زن و بچّه آنان را اسير ننمايد.

7- براى سركوب آنان از هيچ مشركى كمك نخواهد.

8- (با اخذ مالى با آنها پيمان ترك مخاصمه نبندد).

9- لباس و بدن آنان را با زعفران رنگين نكند. (به منظور شناخته شدن به آنان مارك و علامت نزند)

10- خانه هايشان را آتش نزند.

11- درختانشان را قطع نكند ...

فقهاء حنفى گويند: اگر اهل بغى در پشت جبهه گروه تدارك كننده دارند بايد

______________________________

(1) جواهر

21/ 328.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 490

مجروحشان را از پا درآورد و گريخته شان را تعقيب نمود، و اين به جهت دفع شرارت آنان است تا اينكه به گروه خود ملحق نشوند، و اگر در پشت جبهه گروه پشتيبان ندارند مجروحشان از پا درنمى آيد و گريخته شان تعقيب نمى شود، زيرا بدون اين كارها هم شرّشان دفع شده و مطلوب هم همين است ...

فقهاء شافعى و حنبلى گويند: اهل بغى چه گروه پشتيبان داشته باشند و چه نداشته باشند در هر حال از پا درآوردن مجروح و تعقيب فرارى جايز نيست.» «1»

«ردع»- در متن عربى كلام ايشان- به معناى زعفران است. ظاهرا اينطور بوده كه در آن زمان بدن و لباس اسراء را به زعفران و مانند آن لكه دار مى كردند تا در ميان جامعه از ديگران تشخيص داده شوند.

خلاصه كلام اينكه: فقهاى شيعه در حكم فرارى و مجروح و اسير از بغاة، بين كسانى كه پشت جبهه و تدارك كننده كه به او پناه بياورند نداشته باشند- مانند اهل جمل كه قدرت و شوكت آنان شكست و از يكديگر متفرق گرديدند- و بين كسانى كه داراى گروه و رهبرى هستند كه بسا براى تجديد قوى به او رجوع مى كنند و مجددا براى جنگ و حمله تجهيز مى شوند- مانند لشكريان معاويه در جنگ صفّين- تفصيل قائل شده اند. ابو حنيفه نيز به همين تفصيل فتوى داده، و لكن بيشتر فقهاء اهل سنّت در مسأله قائل به تفصيل نشده اند.

برخى از روايات نيز بر همين تفصيل دلالت دارند كه از نظر مى گذرانيم:

روايات مسأله:

1- كلينى به سند خويش از حفص بن غياث روايت كرده كه گويد: از امام جعفر صادق (ع) دربارۀ

دو طايفه از مؤمنان پرسيدم كه: يكى از آنان اهل بغى

______________________________

(1) فقه على المذاهب الاربعه 5/ 419.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 491

است و ديگرى اهل عدل، كه طايفه عادلة، طايفۀ باغى را شكست مى دهند؟

حضرت فرمود: «اهل عدل، فرارى را نبايد تعقيب كنند، و هيچ اسيرى را نبايد بكشند، و زخم خورده را نبايد از پا درآورند. و اين در صورتى است كه از اهل بغى، كسى باقى نمانده باشد و در پشت جبهه گروهى نداشته باشند كه براى تجديد قوا به آنها رجوع كنند. پس اگر داراى گروه پشتيبانند كه براى تجديد قوا به آنها رجوع مى كنند در اين صورت اسيرشان كشته مى شود و فراريشان تعقيب مى شود، و زخم خورده شان از پا درآورده مى شود.» شيخ طوسى نيز به سند خويش همين حديث را از حفص روايت كرده است. «1»

در متن عربى روايت اجزت على الجريح و اجهزت عليه: به معنى شتافتن براى كشتن مجروح است. و نيز به همين معنى مى آيد لفظ ذفّفت و اذففت با ذال نقطه دار.

چون در فقرۀ اول روايت، حضرت از تعقيب و كشتن و از پا درآوردن نهى فرمود پس بناچار از امر به اين امور در فقرۀ دوم روايت مگر جواز اين امور استفاده نمى شود چنانچه در هر امرى كه به دنبال نهى يا جايگاه نهى مى آيد وضع چنين است (امر بعد از نهى بيشتر از جواز دلالت ندارد.)

و روايت مشتمل بر سه مسأله، يعنى حكم فرارى و مجروح و اسير است، كه در هر سه بين آنجا كه در پشت جبهه گروه تقويت كننده باشد و آنجا كه نباشد تفصيل قائل شده است.

2- باز كلينى به سند خويش

از عبد اللّه بن شريك از پدرش روايت كرده كه

______________________________

(1) رواه الكلينى بسنده، عن حفص بن غياث، قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الطائفتين من المؤمنين: احداهما باغية و الاخرى عادلة، فهزمت العادلة الباغية؟ فقال: «ليس لاهل العدل ان يتبعوا مدبرا و لا يقتلوا اسيرا و لا يجهزوا على جريح. و هذا اذا لم يبق من اهل البغى احد و لم يكن لهم فئه يرجعون اليها. فاذا كان لهم فئة يرجعون اليها فان اسيرهم يقتل و مدبرهم يتبع و جريحهم يجهز.» كافى 5/ 32 كتاب الجهاد، تهذيب 6/ 144، وسائل 11/ 54 باب 24 از ابواب جهاد عدوّ حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 492

گويد: وقتى در زمان جنگ جمل مردم باغى شكست خوردند امير المؤمنين (ع) فرمودند: «فراريان را تعقيب نكنيد، زخم خورده را از پا درنياوريد. و هر كس به خانه خود رود و درب را ببندد (دست از جنگ بردارد) در امان است.» اما در زمان جنگ صفين حضرت روى آورنده و روگردانده از دشمن را كشت، و از پا درآوردن زخم خورده را اجازه داد. ابان بن تغلب به عبد الله بن شريك گفت:

اين دو روش و سيرة حضرت در دو جنگ با هم اختلاف دارد؟ عبد الله بن شريك گفت: در جنگ جمل ياران حضرت، طلحه و زبير را كشتند، ولى در جنگ صفين معاوية پابرجا بود و آنان را رهبرى مى كرد.» شيخ نيز همين روايت را به سند خويش نقل كرده است. «1»

3- در تحف العقول به نقل از امام هادى (ع) آمده است كه حضرت در جواب مسائل يحيى بن اكثم فرمود: «و اما اينكه

گفتى على (ع) اهل صفين اعم از جنگ كننده و فراريان آنان را كشت و به زخميهايشان تاخت ولى در جنگ جمل به تعقيب گريخته نرفت و زخميهايشان را نكشت، و به هر كس سلاح بر زمين مى گذاشت امان داد، و هر كس به خانه خود پناهنده شد امانش داد، براى اين بود كه رهبر قشون جمل كشته شده بود و پشتيبانى نداشتند كه بسويش برگردند و دوباره جنگ را از سر گيرند و مردم بخانه خود برگشتند و دست از جنگ كشيده و مخالفت را كنار گذارده و قصد تفرقه نداشتند، و راضى بودند كه شمشير از آنها برداشته شود، كه در آن صورت حكم آنان برداشتن شمشير و خوددارى از آزارشان بود زيرا كمك براى ادامه جنگ نطلبيدند. ولى مردم صفين به يك ستاد آماده و رهبرى مقتدر برمى گشتند كه اسلحه و زره و نيزه و تيغ برايشان فراهم مى كرد، و عطاى وافر به آنها مى داد و از آنها پذيرائى مى كرد، و به هر كس كه پياده بود مركب سوارى مى داد، و به هر كس كه برهنه بود جامه مى داد، و آنها را به

______________________________

(1) قال امير المؤمنين (ع): «لا تتبعوا مولّيا، و لا تجيزوا على جريح. و من اغلق بابه فهو آمن.» وسائل باب 24 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 493

جنگ و كشتار برمى گردانيد، و حضرت چون حكم جنگ با اهل توحيد را مى دانست با اين دو دسته به يك شكل حكم نكرد، آن حضرت مسائل را براى آنان بازگو مى كرد اگر توبه نمى كردند آنان را بر شمشير عرضه مى كرد.» «1»

4- و نيز كلينى در كافى

به سند خويش از ابى حمزة ثمالى روايت كرده كه گويد: به امام زين العابدين (ع) عرض كردم: روش امير المؤمنين (ع) دربارۀ اهل قبله بر خلاف روش رسول خدا (ص) دربارۀ اهل شرك بود؟ گويد: حضرت غضبناك شد و نشست و فرمود: «به خدا سوگند روش امير المؤمنين (ع) دربارۀ آنان همان روش رسول خدا (ص) در روز فتح مكّه بود، همانا امير المؤمنين (ع) در زمان جنگ بصره (جمل) به مالك كه در مقدمۀ سپاه بود نوشت كه جز به حمله كنندگان ضربت نزند و فراريان را نكشد و زخم خوردگان را از پا درنياورد، و هر كس به خانۀ خود رود و درب را ببندد در امان است. آنگاه مالك، نامه را گرفت و قبل از اينكه آن را قرائت كند جلوى خود بر روى كوهۀ زين اسب گذارد و گفت: با آنان بجنگيد! با آنان جنگيدند تا اينكه آنان را داخل دروازۀ بصره نمود، سپس نامه را گشود و آن را قرائت كرد و فرمان داد تا منادى مردم را به آنچه در نامه

______________________________

(1) من تحف العقول عن ابى الحسن الثالث (ع) انه قال فى جواب مسائل يحيى بن اكثم:

«و اما قولك: ان عليّا قتل اهل صفين مقبلين و مدبرين، و اجاز على جريحهم و انه يوم الجمل لم يتبع موليا و لم يجز على جريح و من القى سلاحه آمنه و من دخل داره آمنه فان اهل الجمل قتل امامهم و لم يكن لهم فئة يرجعون اليها و انّما رجع القوم الى منازلهم غير محاربين و لا مخالفين و لا منابذين و رضوا بالكف عنهم فكان الحكم فيهم رفع السيف

عنهم و الكف عن اذاهم إذ لم يطلبوا عليه اعوانا. و اهل صفين كانوا يرجعون الى فئة مستعدة و امام يجمع لهم السلاح و الدروع و الرماح و السيوف و يسنى لهم العطاء و يهيئ لهم الانزال و نعود مريضهم و يجبر كسيرهم و يداوى جريحهم و يحمل راجلهم و يكسو حاسرهم و يردّهم فيرجعون الى محاربتهم و قتالهم فلم يساو بين الفريقين فى الحكم لما عرف من الحكم فى قتال اهل التوحيد لكنه شرح ذلك لهم فمن رغب عرض على السيف او يتوب عن ذلك.» وسائل 11/ 56 باب 24 از ابواب جهاد عدو حديث 4 به نقل از تحف العقول/ 480

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 494

است ندا دهد.» «1» شيخ طوسى نيز اين روايت را از كلينى آورده است.

5- و در روايت اسياف خمسه [شمشيرهاى پنج گانه] كه حفص بن غياث آن را روايت كرده به نقل از امام جعفر صادق (ع) از پدرش آمده است: «و اما شمشيرى كه بايد غلاف شود شمشير بر عليه اهل بغى و تأويل است. خداوند عز و جل مى فرمايد: «وَ إنْ طٰائفَتٰان منَ الْمُؤْمنينَ اقْتَتَلُوا» هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند در ميان آنان صلح برقرار سازيد و اگر يكى از اين دو گروه بر ديگرى ستم و تجاوز نمود ...

روش امير المؤمنين (ع) نيز دربارۀ آنان همان روش رسول خدا (ص) دربارۀ اهل مكه در زمان فتح مكه بود، همانا پيامبر (ص) زن و فرزند آنان را به اسيرى نگرفت و فرمود: هر كس به خانۀ خود رود و درب را ببندد در امان است، و هر كس

سلاحش را بزمين گذارد يا وارد خانۀ ابو سفيان شود در امان است.

و همچنين امير المؤمنين (ع) زمان فتح بصره ندا داد كه زن و بچه آنان را اسير نكنيد و هيچ زخم خورده اى را از پا درنياوريد و گريخته را تعقيب نكنيد و هر كس به خانۀ خود رود و درب را ببندد و سلاحش را بزمين گذارد در امان است.» «2»

______________________________

(1) فى الكافى ايضا بسنده عن ابى حمزة الثمالى قال: قلت لعلى بن الحسين (ع): ان عليّا (ع) سار فى اهل القبلة بخلاف سيرة رسول اللّه (ص) فى اهل الشرك؟ قال:

فغضب (ع) ثم جلس ثم قال: «سار و الله فيهم بسيرة رسول الله (ص) يوم الفتح انّ عليا (ع) كتب الى مالك و هو على مقدمته فى يوم البصرة بان لا يطعن فى غير مقبل و لا يقتل مدبرا و لا يجيز على جريح و من اغلق بابه فهو آمن.

فاخذ الكتاب فوضعه بين يديه على القربوس من قبل ان يقرأه ثم قال: اقتلوهم فقتلهم حتى ادخلهم سكك البصرة ثم فتح الكتاب فقرأه ثم امر مناديا بما فى الكتاب.» وسائل 11/ 55 باب 24 از ابواب جهاد عدو حديث 2.

(2) فى خبر الاسياف الخمسة الذي رواه حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه (ع) عن أبيه- عليهما السلام-: «و اما السيف المكفوف فسيف اهل البغى و التأويل. قال اللّه- عز و جل-: و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما، فان بغت احداهما ...

و كانت السيرة فيهم من امير المؤمنين (ع) ما كان من رسول الله (ص) فى اهل مكه يوم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 495

از اين حديث و حديث پيشين استفاده

مى شود كه اين حكم از جانب امير المؤمنين (ع) از باب منّت بر اهل بصرة واقع شد، چنانچه نظير همين حكم از رسول خدا (ص) بر اهل مكّه واقع گرديد، و الّا اين حق آنان بود كه زخم خوردگان را از پا درآورند گريخته شان را تعقيب نمايند كه بزودى بيان خواهد شد.

6- و در مستدرك از مفيد به سند خويش از نامه اى كه امير المؤمنين (ع) بعد از واقعۀ جمل به اهل كوفه نوشت آمده است: «وقتى كه خداوند آنان را شكست داد فرمان دادم كه فرارى تعقيب نگردد، زخم خورده از پا درنيايد، كشف عورت نشود و پرده اى دريده نگردد و كسى داخل خانه اى نشود مگر با اجازه، و مردم را امان دادم.» «1»

7- و نيز در مستدرك از امالى مفيد به سند خويش از حبّه العرنى آمده است كه در واقعه جنگ جمل: وقتى مردم شكست خورده و گريختند، منادى امير المؤمنين (ع) ندا داد: «زخم خورده را از پا درنياوريد، گريخته را تعقيب نكنيد و هر كس به خانۀ خود رود و درب را ببندد در امان است و هر كس سلاحش را بزمين گذارد در امان است.» «2»

______________________________

- فتح مكة، فانه لم يسب لهم ذريّة و قال: من اغلق بابه فهو آمن و من القى سلاحه او دخل دارابى سفيان فهو آمن. و كذلك قال امير المؤمنين (ع) يوم البصرة نادى لا تسبّوا لهم ذريّة و لا تجهزوا على جريح و لا تتبعوا مدبرا و من اغلق بابه و القى سلاحه فهو آمن.» وسائل 11/ 16 باب 5 از ابواب جهاد عدو حديث 2.

(1) و فى المستدرك عن المفيد بسنده عن كتاب

امير المؤمنين (ع) الى اهل الكوفة بعد واقعة الجمل: «فلما هزمهم الله امرت ان لا يتبع مدبر و لا يجاز على جريح و لا يكشف عورة و لا يهتك ستر و لا يدخل دار الّا باذن و آمنت الناس.» مستدرك الوسائل 2/ 251 باب 22 از ابواب جهاد عدو حديث 2.

(2) و فيه ايضا عن امالى المفيد بسنده عن حبّة العرنى فى واقعة الجمل: فولّى الناس منهزمين فنادى منادى امير المؤمنين (ع): «لا تجيزوا على جريح و لا تتبعوا مدبرا و من اغلق بابه فهو آمن و من القى سلاحه فهو آمن.» مستدرك الوسائل 2/ 251 باب 22 از ابواب جهاد عدو حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 496

به همين مضمون نيز در مستدرك روايت ديگرى وجود دارد، رجوع نمائيد.

8- و نيز در مستدرك به نقل از غيبة نعمانى به سند خويش از ابى بصير روايت است كه گويد امام جعفر صادق (ع) فرمود: هنگامى كه امير المؤمنين (ع) و اهل بصره با هم برخورد نمودند حضرت، پرچم را برافراشت- پرچم رسول خدا (ص)- آنگاه قدمهايشان به لرزه افتاد و مغرب نشده بود كه گفتند: اى پسر ابو طالب ايمان آورديم [يا، ما را امان ده]. در اين وقت بود كه حضرت فرمود:

«اسيران را نكشيد و زخم خورده را از پا در نياوريد، گريخته را تعقيب نكنيد، و هر كس سلاحش را بزمين گذارد در امان است، و هر كس به خانۀ خود رود و درب را ببندد در امان است.» «1»

9- و باز در مستدرك از كتاب صفين به سند خويش در مورد قصه اى كه بين مالك اشتر و اصبغ بن ضرار

واقع شد كه مالك او را در صفين اسير كرد، آمده است: «و على (ع) پيوسته از كشتن اسيرى كه شمشيرش را غلاف كرده نهى مى كرد ... و مى فرمود: اى مالك، اين را براى تو مى گويم هنگامى كه از اهل قبله اسيرى گرفتى او را نكش، همانا از اسير اهل قبله فديه گرفته نمى شود و كشته نمى گردد.» «2»

______________________________

(1) و فيه ايضا عن غيبة النعمانى بسنده عن ابى بصير قال: قال ابو عبد اللّه (ع): لما التقى امير المؤمنين (ع) و اهل البصرة نشر الراية- راية رسول اللّه (ص)- فتزلزلت اقدامهم فما اصفرّت الشمس حتى قالوا: آمنّا يا ابن ابى طالب. فعند ذلك قال: «لا تقتلوا الاسراء و لا تجهزوا على جريح و لا تتبعوا مولّيا و من القى سلاحه فهو آمن و من اغلق بابه فهو آمن.» مستدرك الوسائل 2/ 251 باب 22 از ابواب جهاد عدو، حديث 5.

(2) و فيه ايضا عن كتاب صفين باسناده فى قصة وقعت بين مالك الاشتر و الاصبغ بن ضرار الذي اسره مالك فى صفين و فيها: «و كان على (ع) ينهى عن قتل الاسر الكافّ ... قال (ع) «هو لك يا مالك فاذا اصبت اسير اهل القبله فلا تقتله فان اسير اهل القبله لا يفادى و لا يقتل.» مستدرك الوسائل 2/ 252 باب 22 از ابواب جهاد عدو، حديث 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 497

ظاهر اين روايت بنابر صحّت آن حرمت كشتن اسير از اهل قبله است بطور مطلق اگر چه داراى گروه پشتيبان هم باشد چنانكه در صفين، امر چنين بود، و مورد روايت هم جنگ صفين است. مگر اينكه روايت بر اسيرى كه شمشيرش

را غلاف كرده حمل گردد، چنانكه فقرۀ اوّل روايت به اين معنى گواهى مى دهد.

10- و باز در مستدرك از كتاب صفين به سند خويش از شعبى آمده است كه گويد: هنگامى كه على (ع) زمان جنگ صفين اسير گرفت راه را بر آنان باز كرد تا نزد معاويه بروند، در حالى كه عمرو بن عاص دربارۀ اسيرانى كه معاوية گرفته بود گفت: آنان را بكش- آنها نمى دانستند كه چه بايد بكنند- تا اينكه اسراى آزاد شده على (ع) آمدند.

معاويه به عمرو عاص گفت: اى عمرو، اگر در رابطه با اين اسراء امر تو را اطاعت كرده بودم همانا عمل زشتى را مرتكب شده بوديم. آيا نمى بينى كه على (ع) اسيران ما را آزاد نمود؟ آنگاه معاويه فرمان داد تا افرادى از ياران على (ع) كه در دست او اسير بودند آزاد شوند. و على (ع) هرگاه اسيرى از اهل شام مى گرفت آزادش مى كرد مگر اسيرى كه فردى از اصحاب وى را كشته بود كه در آن صورت او را مى كشت. و وقتى اسيرى را آزاد مى كرد اگر دوباره به جنگ برمى گشت او را مى كشت و آزادش نمى كرد.» «1»

در روايت دلالتى بر عدم جواز كشتن اسير از دشمن [كه پشتيبان دارد] نيست، زيرا ممكن است آزاد كردن اسير در جنگ صفين در يك مورد خاص و از باب منّت و به سبب حكمت خاصى واقع شده، پس فرمان آزادى اسراء موكول به نظر امام است. و روايت بعدى نيز به همين معنى گواهى مى دهد:

11- در دعائم الاسلام است كه: «در جنگ صفين اسيرى را نزد امير المؤمنين (ع) آوردند، به حضرت گفت: اى امير المؤمنين (ع)

مرا نكش. حضرت

______________________________

(1) مستدرك الوسائل 2/ 251 باب 21 از ابواب جهاد عدوّ حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 498

فرمود: آيا در تو خيرى هست تا بر آن بيعت نمائى؟ گفت: بلى. حضرت به كسى كه او را آورده بود فرمود: سلاحش براى تو و آزادش نما. بعد از آن عمار ياسر اسير ديگرى را نزد حضرت آورد كه حضرت او را كشت. «1» مستدرك همين را از دعائم روايت كرده است. «2»

12- و نيز در دعائم است كه: «وقتى اهل بغى شكست مى خورند و در پشت جبهه گروه پشتيبان دارند كه به آنها پناهنده مى شوند در اين مورد فراريان تعقيب مى شوند و زخم خوردگان از پا درمى آيند، و به آن مقدار كه كشتنشان ممكن است كشته مى شوند و اين چنين بود روش امير المؤمنين (ع) دربارۀ اصحاب صفين، چون معاويه پشتيبان آنها بود.

و اگر اهل بغى در پشت جبهه گروه پشتيبان نداشته باشند براى كشتن تعقيب نمى شوند و زخم خورده گانشان از پا درنمى آيد، چون اينان وقتى پشت به جنگ كنند متفرق مى شوند و اين چنين براى ما روايت شده از روش امير المؤمنين (ع) دربارۀ اهل جمل كه وقتى طلحه و زبير را كشت و عايشه را اسير كرد و اصحاب جمل را شكست داد منادى حضرت ندا داد: هيچ زخم خورده اى را از پا در نياوريد و گريخته اى را تعقيب نكنيد، و هر كس سلاحش را بزمين گذارد در امان است. آنگاه حضرت «شهباء» قاطر رسول خدا (ص) را طلب كرد و سوار بر آن شد ... تا اينكه به خانۀ بزرگى رسيد، خواست كه درب گشوده شود، درب براى حضرت گشوده

شد، و اين هنگامى بود كه زنانى در حياط خانه در حال گريستن بودند، وقتى نگاهشان به حضرت افتاد همگى فريادى زدند و گفتند: اين كشندۀ دوستان است. اصبغ بن نباته گويد: حضرت چيزى به زنان نگفت و از اطاق عايشه سراغ گرفت، درب اطاق عايشه گشوده شد و حضرت از داخل آن سخنى شبيه به عذر خواهى شنيد ... حضرت فرمود ... اگر من كشندۀ دوستان بودم البته

______________________________

(1) دعائم الاسلام 1/ 393 كتاب الجهاد- بيان جنگ اهل بغى.

(2) مستدرك الوسائل 2/ 251 باب 21 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 499

كسى را كه در اين اطاق است و كسى را كه در اين اطاق است، و كسى را كه در اين اطاق است، كشته بودم و اشاره به سه اطاق كرد ... اصبغ گويد: در يكى از اطاقها عايشه و كسانى از خواص او و در ديگرى مروان بن حكم و جوانانى از قريش، و در سومى عبد الله بن زبير و فاميل او بودند.

از اصبغ سؤال شد: پس چرا دستتان را بر اينان نگشوديد تا آنان را بكشيد؟ آيا اينان افراد اصلى اين فتنه نبودند پس چرا آنان را باقى گذاشت؟

گفت: به خدا سوگند ما دستانمان را بر قبضۀ شمشير زديم و چشمانمان را به طرف آن حضرت تيز كرديم تا اينكه دربارۀ آنان به ما فرمان دهد، ولى حضرت فرمانى نداد و عفوش شامل حال آنان شد.» «1»

در مستدرك همين روايت را از دعائم نقل كرده است. «2»

(اما رواياتى از اهل سنّت كه در آن بين اهل بغى كه داراى گروه پشتيبانند و غير آن

تفصيل نيست:)

13- در سنن بيهقى به سند خويش از ابن عمر است كه گويد: رسول خدا (ص) به عبد الله بن مسعود فرمود: اى پسر مسعود آيا مى دانى حكم خدا دربارۀ كسانى از اين امت كه «بغى» مى كنند چيست؟ ابن مسعود گفت: خدا و رسولش آگاه ترند.

حضرت فرمود: حكم خدا دربارۀ آنان اين است كه گريخته شان تعقيب نشود، اسيرشان كشته نگردد، و زخم خوردگانشان از پا درنيايند.

در روايت خوارزمى پس از جملۀ: و زخم خوردگانشان از پا درنيايند. اضافه كرده: و اموالشان تقسيم نگردد.» «3»

______________________________

(1) دعائم الاسلام 1/ 394 كتاب الجهاد- بيان جنگ اهل بغى.

(2) مستدرك الوسائل 2/ 251 باب 22 از ابواب جهاد عدوّ حديث 1.

(3) فى سنن البيهقى بسنده عن ابن عمر قال: قال رسول اللّه (ص) لعبد الله بن مسعود: يا ابن مسعود أ تدري ما حكم الله فيمن بغى من هذه الامة؟ قال ابن مسعود: الله و رسوله

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 500

14- باز در كتاب سنن بيهقى آمده: كه حضرت سجّاد فرموده: روزى بر مروان حكم وارد شدم، بمن گفت: كسى را كريم تر از پدر شما (حضرت على (ع)) نديديم زيرا وقتى در جنگ جمل شكست خورديم و فرار كرديم، منادى ايشان اعلام كرد: هيچ فرارى تعقيب نشود و هيچ مجروحى كشته نگردد. «1»

15- باز در همان كتاب به سند خويش از حفص بن غياث از جعفر بن محمد (ع) از پدرش كه فرمود: على (ع) در روز جنگ بصره به مناديش فرمان داد كه نداء دهد: «هيچ گريخته اى تعقيب نگردد، و زخم خورده اى از پا درنيايد، و اسيرى كشته نگردد، و هر كس به خانۀ خود رود و درب را

ببندد در امان است، و هر كس سلاحش را بزمين گذارد در امان است. و چيزى از اموال آنان را نگرفت.» «2»

16- باز در همان كتاب به سند خويش از يزيد بن ضبيعة عبسى آمده است كه گويد: روز جنگ جمل منادى عمار- يا منادى على (ع)- آنگاه كه جنگ پايان يافته بود، ندا سرداد:

آگاه باشيد كه هيچ زخم خورده اى از پا درنيايد و هيچ گريخته اى كشته نشود، و هر كس سلاحش را بزمين گذارد در امان است. يزيد بن ضبيعه گويد: و اين بر ما سنگين بود» «3»

______________________________

- اعلم. قال: فان حكم الله فيهم ان لا يتبع مدبر هم و لا يقتل اسيرهم و لا يذفّف على جريحهم ... و فى رواية الخوارزمى: و لا يجاز على جريحهم زاد: و لا يقسم فيئهم» سنن بيهقى 8/ 182 كتاب قتال اهل بغى.

(1) فى سنن البيهقى بسنده، عن على بن الحسين (ع)، قال: «دخلت على مروان بن حكم فقال: ما رأيت احدا اكرم غلبة من ابيك، ما هو الّا أن ولينا يوم الجمل فنادى منادية لا يقتل مدبر و لا يذفّف على جريح.» سنن بيهقى 8/ 181، كتاب قتال اهل البغى.

(2) و فيه ايضا بسنده عن حفص بن غياث عن جعفر بن محمد عن أبيه قال: امر على (ع) مناديه فنادى يوم البصرة: «لا يتبع مدبر و لا يذفّف على جريح و لا يقتل اسير و من اغلق با به فهو آمن و من القى سلاحه فهو آمن. و لم يأخذ من متاعهم شيئا» سنن بيهقى/ 181 8 كتاب قتال اهل بغى.

(3) و فيه ايضا بسنده عن يزيد بن ضبيعة العبسى قال: نادى منادى عمّار- او

قال على- يوم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 501

17- باز در همان كتاب بيهقى به سند خويش از ابى امامه آمده است كه گويد:

«من در جنگ صفين حاضر بودم و ياران امير المؤمنين (ع) زخم خورده اى را از پا در نياوردند. و گريخته اى را نكشتند و اموال كشته اى را بغارت نبردند.» «1»

[جمع بندى محتواى روايات:]

بين روايات زيادى كه در قصۀ جنگ جمل وارد شده و تفصيلى كه خبر حفص بن غياث و خبر عبد الله بن شريك و روايت تحف العقول و دعائم بر آن دلالت داشت و فقهاء شيعه هم طبق آن فتوى داده اند منافاتى وجود ندارد. دليل عدم منافات هم اين است كه روايات قصۀ جنگ جمل فقط متعرض يك جهت مسأله است. و اطلاق خبر ابن مسعود هم بنابر قبول صحّت آن بر همين يك جهت حمل مى شود. البته روايت ابى امامة كه دربارۀ قصۀ جنگ صفين وارد شده با تفصيل در مسأله منافات دارد. كه ممكن است گفته شود بر فرض صحّت خبر، ابى امامة در همۀ صحنه هاى صفين حاضر نبوده. و جنگ صفين در منطقه وسيعى اتفاق افتاده و زمانش هم طولانى بوده، بنابراين شايد ابى امامة فقط از آنچه كه خود شاهد آن در يك منطقه خاص و زمان خاص بوده حكايت نموده و در اين نكته اى است شايان دقّت. «2»

______________________________

- الجمل و قد ولّى الناس: الا لا يذافّ على جريح و لا يقتل مولّ و من القى السلاح فهو آمن. فشق علينا ذلك» سنن بيهقى 8/ 181 كتاب قتال اهل بغى.

(1) سنن بيهقى 8/ 182 كتاب قتال اهل بغى.

(2) در نهج البلاغه، نامۀ 14 كه حضرت آن را به

سپاهيان خود پيش از ديدار با دشمن در صفين نوشته كلامى است كه مؤيّد روايت ابى امامة است:

«فاذا كانت الهزيمة باذن اللّه فلا تقتلوا مدبرا، و لا تصيبوا معورا و لا تجهزوا على جريح ... اگر به خواست خدا شكست خوردند و گريختند آن را كه پشت كرده مكشيد و كسى را كه دفاع از خود نتواند آسيب مرسانيد و زخم خورده را از پا در مى آوريد.» نهج البلاغه نامه 14 (مقرّر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 502

روشن است كه از ظاهر فتاوى و برخى از روايات كه بيان شد حكم به تفصيل حتميّت پيدا مى كند و آن عبارت از اين بود كه كسانى كه گروه پشتيبان ندارند تا براى تجديد قوا به آنان رجوع كنند از پا درآوردن مجروحانشان و تعقيب گريخته شان و كشتن اسيرشان جايز نيست و كسانى كه گروه پشتيبان دارند كشتن اسير و مجروحشان و تعقيب گريخته شان جايز است.

[عفو نمودن و منت نهادن على (ع) بر سپاه بصره]

و لكن برخى روايات ديگر صراحت دارد اينكه امير المؤمنين (ع) دربارۀ اهل بصره از پا درآوردن زخمى ها و تعقيب و كشتن فراريها را نهى فرمود عفو و منّتى از جانب حضرت نسبت به آنان بوده، چنانكه رسول خدا (ص) بر اهل مكّه منّت نهاد و از سر تقصير آنان گذشت، و ظاهر اين روايات نشان مى دهد كه اين حكم (عفو) موقتى و براى زمانى خاص بوده و در حقيقت اگر مورد، جاى عفو و گذشت نداشته باشد و امام صلاح نبيند حكم اوّلى اين است كه تعقيب فرارى و از پا درآوردن زخمى و كشتن اسير روا باشد، پس حكم به نظر امام واگذار شده است:

1- در خبر ابى حمزه

ثمالى است كه گويد: به على بن الحسين (ع) عرض كردم: سيره و روش امير المؤمنين (ع) (نسبت به اهل بصره) چگونه بود؟

حضرت فرمود: عمار ياسر- رحمه الله- مردى آتشين مزاج (انقلابى) بود، به امير المؤمنين (ع) گفت: فردا دربارۀ اينها به چه روشى عمل خواهى كرد؟

حضرت فرمود: با منّت، همانطور كه رسول خدا (ص) دربارۀ اهل مكّه عمل نمود.» «1»

______________________________

(1) فى خبر ابى حمزة الثمالى قال: قلت لعلى بن الحسين (ع): بما سار على بن ابى طالب (ع)؟

فقال: ان ابا اليقظان كان رجلا حادا- رحمه اللّه- فقال: يا امير المؤمنين (ع) بما تسير فى هؤلاء غدا؟ فقال: بالمنّ كما سار رسول اللّه (ص) فى اهل مكّه» وسائل 11/ 58 باب 25 از ابواب جهاد عدوّ حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 503

2- در دعائم الاسلام است: «هنگامى كه امير المؤمنين (ع) داخل بصره شد عمّار از حضرت پرسيد: اى امير المؤمنين (ع) نسبت به اينها به چه روشى عمل خواهى كرد؟ حضرت فرمود با منّت (عفو و بخشش)، همانطور كه روش پيامبر (ص) دربارۀ اهل مكه هنگام فتح آن بود.» «1»

3- و نيز خبر اسياف خمسه كه به همين مضمون بود و قبلا بيان شد رجوع نمائيد. «2»

4- در روايت عبد الله بن سليمان از امام جعفر صادق (ع) است كه فرمودند:

«اگر على (ع) همۀ اهل بصرة را مى كشت و اموالشان را مى گرفت بر او حلال بود، ولى بر آنان منّت گذارد تا بعد از او بر شيعيانش منّت گذارده شود.» «3»

5- در نهج البلاغه دربارۀ اصحاب جمل مى فرمايد: «به خدا، اگر از مسلمانان جز يك تن را از روى عمد و

بى آنكه او را جرمى باشد نكشته بودند، كشتن همه آن لشكر بر من روا بود، زيرا حاضر بودند و انكار ننمودند، و به زبان و دست به دفاع برنخاستند، تا چه رسد به آنكه آنان از مسلمانان به اندازۀ عدد لشكريانى كه بدان شهر درآمدند كشتند.» «4»

6- از غيبت نعمانى به سند خويش از ابى خديجه از امام جعفر صادق (ع) روايت است كه فرمودند: «امير المؤمنين (ع) فرمود: «اين حق براى من بود كه

______________________________

(1) و فى دعائم الاسلام: «و سأله عمّار حين دخل البصرة فقال: يا امير المؤمنين باىّ شي ء تسير فى هؤلاء؟ فقال: بالمنّ و العفو كما سار النبى (ص) فى اهل مكّه حين افتتحها بالمنّ و العفو» دعائم الاسلام 1/ 394 كتاب الجهاد.

(2) وسائل 11/ 16 و 18 باب 5 از ابواب جهاد عدوّ حديث 2.

(3) و فى خبر عبد الله بن سليمان عن ابى عبد اللّه (ع): «و لو قتل على (ع) اهل البصرة جميعا و اتخذ اموالهم لكان ذلك له حلالا و لكنّه منّ عليهم ليمنّ على شيعته من بعده.» وسائل 11/ 58- 59 باب 25 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 6.

(4) و فى نهج البلاغه فى ذكر اصحاب الجمل: «فو اللّه لو لم يصيبوا من المسلمين الّا رجلا واحدا معتمدين لقتله بلا جرم جرّه لحلّ لى قتل ذلك الجيش كله اذ حضروه فلم ينكروا و لم يدفعوا عنه بلسان و لا بيد دع ما انهم قد قتلوا من المسلمين مثل العدّة التى دخلوا بها عليهم.» نهج البلاغه فيض/ 556 عبده 2/ 104 صبحى صالح/ 247 خطبه 172.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 504

گريخته را بكشم و زخم

خورده را از پا درآورم، ولى از آن صرفنظر كردم به جهت سلامتى اصحابم كه اگر روزى بر مخالفين شوريدند كشته نشوند. و اين حق براى امام قائم (ع) هست كه گريخته را بكشد و زخم خورده را از پا درآورد.» «1»

و غير آن از ديگر روايات كه برخى از آنها در مسأله دوم خواهد آمد.

[خلاصه كلام و نتيجه]

بطور كلى با توجه به روايات زيادى كه بيان شد حكم اولى دربارۀ گريخته و مجروح و اسير بغاة، روا بودن تعقيب گريخته و از پا درآوردن زخم خورده و كشتن اسير است. و عمل امير المؤمنين (ع) دربارۀ اهل بصره و فرمان حضرت مبنى بر منّت گذاردن بر آنان يك بخشش و منّتى بود كه حضرت در آن مورد خاص برگزيد، با اين وصف چگونه مى توان حكم منت نهادن را يك حكم مستمر در همۀ زمانها قرار داد و فقهاء شيعه هم به آن فتوى بدهند؟

مگر اينكه گفته شود: حكم امير المؤمنين (ع) نسبت به اهل بصرة اگر چه يك حكم ولائى و حكومتى بوده ولى يك حكم موقّت و براى مورد خاص نمى باشد بلكه حكمى است حكومتى و مستمر تا زمان ظهور حضرت قائم (عج)، و اين مطلب از برخى روايات نيز كه در مسأله بعد مى آيد استفاده مى شود. در كلامى از اصبغ بن نباته آمده است: «وقتى كه اهل بصره را شكست داديم منادى حضرت ندا داد: زخمى را از پا درنياوريد، گريخته را تعقيب نكنيد، و هر كس سلاحش را بزمين گذارد در امان است اين سنّتى است كه پس از اين الگو واقع خواهد شد. «2»

______________________________

(1) و عن غيبة النعمانى بسنده عن ابى خديجة

عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «ان عليا (ع) قال:

«كان لى ان اقتل المولّى و اجهز على الجريح و لكن تركت ذلك للعافية من اصحابى ان خرجوا لم يقتلوا و القائم (ع) له ان يقتل المولّى و يجهز على الجريح» مستدرك 2/ 252 باب 22 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 6.

(2) مستدرك الوسائل 2/ 252 باب 22 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 505

و ظاهرا رواياتى كه در اول مسأله بيان شد، مثل خبر حفص بن غياث و مانند آن بيانگر اين است كه حكم به تفصيل،- تفصيل بين كسانى كه داراى گروه و پشتيبان هستند و كسانى كه چنين نيستند- يك حكم هميشگى مستمر است، كه همه فقهاى شيعه به آن فتوى داده اند، پس دست برداشتن از اين حكم جايز نيست.

از سوى ديگر از مبسوط و خلاف شيخ چنانكه گذشت استفاده مى شود كه اسير اهل بغى، چه گروه پشتيبان داشته باشد و چه نداشته باشد بطور مطلق كشتنش جايز نيست، ولى زندان نمودن وى جايز و رواست.

پيش از اين نيز يادآور شديم كه برخى روايات بر جايز نبودن قتل به طور مطلق دلالت داشت، ولى ما در روايات تا آنجا كه بررسى كرديم، روايتى كه بر جواز زندانى نمودن دلالت داشته باشد دست نيافتيم. البته در اين زمينه جاى پژوهش باقى است. و اصولا فتواهاى مرحوم شيخ طوسى را بايد از كتاب نهايه او به دست آورد، چنانچه بر اهلش پوشيده نيست. «1»

توجه به يك نكته

روشن است بسيارى از افراد كه در جبهه بغات عليه امام عادل حضور يافته اند با اختيار و اراده خود به جنگ نيامده اند بلكه از ناراحتى

و به اجبار به جبهه كشيده شده اند- چنانچه در زمان ما كه جنگى تحميلى از سوى طاغوت عراق بر ما تحميل شده اينگونه است- «2» پس در چنين شرايطى بايد از كشتن افراد اجتناب نمود مگر

______________________________

(1) چنانچه حضرت استاد در جاهاى مختلف يادآور شده اند كتاب نهايه شيخ طوسى كتاب فتوائى ايشان است كه اصول متلقات از ائمه معصومين (ع) را در آن آورده است ولى كتاب مبسوط چنانچه خود ايشان در مقدمه آن كتاب آورده است يك كتاب تفريعى است كه در مقابل اهل سنت كه به فروع استناد مى كرده اند نگاشته شده بر اين پايه كتاب نهايه شيخ از اهميت ويژه اى برخوردار است. (مقرر)

(2) پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران كه ابرقدرتها و در رأس آنها امريكا منافع خود را در ايران به خطر افتاده مى ديدند و از گسترش فرهنگ انقلاب اسلامى در منطقه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 506

در حد ضرورت آن هم در معركه جهاد و جنگ. در كتاب دعائم الاسلام آمده است كه گفت: «از على (ع) براى ما روايت شده كه گفت: پيامبر خدا (ص) در روز جنگ بدر فرمود: از بنى عبد المطلب تا مى توانيد اسير كنيد و آنان را نكشيد زيرا اينان به اجبار به جنگ آورده شده اند.» «1»

اين روايت در مستدرك نيز آمده است. «2»

پس هنگامى كه حكم فرد مشرك كه به اجبار به جنگ آورده شده اين است پس حكم مسلمانى كه خون او محترم است چگونه است؟!

مسألۀ دوّم: حكم زنان و فرزندان و اموال شورشگران (بغات)
اشاره

در اين مسأله حكم زنان و فرزندان و حكم اموال بغات چه اموالى كه در دست لشكريان است و چه اموالى كه در دست آنان نيست

را مورد پژوهش قرار مى دهيم.

اين مسأله نيز همانند مسأله پيشين سه مسأله است كه چون روايات آن مشترك و مسائل آن از نظر فتوى و روايت بهم وابسته است براى پيش گيرى از تكرار هر سه مسأله را يكجا مورد بحث قرار مى دهيم.

اجماع علماى ما اماميه و بلكه اجماع مسلمانان بر اين قرار گرفته كه به

______________________________

- وحشت داشتند كشور همسايه ما عراق را تحريك كردند كه به رهبرى صدام حسين به كشور اسلامى ايران و انقلاب نوپاى ما حمله كند و بخش زيادى از كشور ايران را اشغال نظامى كند. اين جنگ نزديك به ده سال به درازا كشيد و افراد زيادى از دو طرف شهيد و كشته شدند، صدام براى مقابله با نيروهاى مؤمن و بسيجى انقلاب اسلامى، مردم مسلمان عراق كه بسيارى از آنان نيز شيعه بودند را با تهديد و زور به جبهه هاى جنگ مى كشانيد كه حضرت استاد به آن اشاره دارند. خداوند ان شاء الله شر كفار و اجانب را به خودشان برگرداند و كشورهاى اسلامى و مسلمانان را از اينگونه جنگهاى ناخواستۀ خانمان برانداز مصون و محفوظ نگاه دارد. (مقرر)

(1) قال رسول اللّه (ص) يوم بدر: من استطعتم ان تأسروه من بنى عبد المطلب فلا تقتلوه، فانّهم انما اخرجوا كرها. دعائم الإسلام 1/ 376، كتاب جهاد، قتال مشركين.

(2) مستدرك الوسائل 2/ 251، باب 21 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 507

اسارت گرفتن زنان و فرزندان شورشگران (بغات)، جايز نيست و نمى توان اموال غير منقول آنان كه در اختيار لشكر نيست را به غنيمت گرفت. اما در مورد اموال منقول كه در دست لشكريان است اختلاف

نظر وجود دارد. كه به نمونه اى از كلمات فقهاء در اين زمينه اشاره مى كنيم:

ديدگاههاى فقها در مسأله

1- در قسمت كتاب باغى خلاف (مسأله 7) آمده است:

اگر از شورشگران (اهل بغى) كسى كه اهل جنگ نيست، مانند زنان و كودكان و افراد معلول و پيرمردان از كار افتاده، به اسارت گرفته شد نمى توان آنان را زندانى نمود. شافعى در اين مسأله دو نظر دارد، يكى آنچه در كتاب «الامّ» آمده كه نظير همان است كه ما گفتيم و ديگرى آنچه بعضى اصحابش گفته اند كه آنان همانند مردان جنگجويشان زندانى مى شوند.

دليل ما در اين مورد اصل برائت ذمّه است، و زندانى كردن آنان نيازمند به دليل است. «1»

2- باز در همان كتاب (مسأله 17) آمده است.

آنچه بصورت اموال منقول در دست شورشگران بوده مى توان آن را گرفت و از آن بهره برد و به عنوان غنيمت بين جنگجويان تقسيم كرد، ولى آنچه بصورت غير منقول است مورد تصرف قرار نمى گيرند.

شافعى گويد: سپاه عدل جايز نيست از سلاح و چارپايان اهل بغى استفاده كنند. نه سوار چارپايان آنها مى شوند براى جنگ، و نه در جنگ و غير جنگ از تيرهاى آنها استفاده مى كنند، و اگر از اينگونه وسائل چيزى يافتند آن را براى صاحبانش نگهدارى مى كنند تا آنگاه كه جنگ تمام شد به آنها برگردانند.

ابو حنيفه گويد: از چارپايان و سلاح آنها در حال جنگ مى توان استفاده نمود

______________________________

(1) خلاف 3/ 166.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 508

و هنگامى كه جنگ پايان يافت به آنها برگردانيد.

دليل گفتار ما اجماع فرقۀ اماميّه و اخبار آنان است. و نيز آيۀ شريفۀ «فَقٰاتلُوا الَّتي تَبْغي حَتّٰى تَفي ءَ إلىٰ أَمْر اللّٰه» كه خداوند

سبحان جنگ با آنان را دستور فرموده و اينكه از سلاح و چارپايان آنان استفاده شود يا نشود، فرق نگذاشته. «1»

روشن است كه اين دليل آخر ايشان كه به آيه استدلال فرموده اند قابل مناقشه است. زيرا آيه شريفه در مقام بيان اين نيست كه بگويد با چه چيز با آنها جنگ كنيد، و نمى گويد: با آنها جنگ كنيد و لو با سلاح غير.

3- در باب قتال اهل بغى نهايه آمده است:

«به هيچ وجه به اسارت درآوردن زنان و كودكان جايز نيست و امام مى تواند اموالى كه در لشكرگاه آنانست را گردآورى كند و همانگونه كه پيش از اين گفتيم بين جنگجويان تقسيم نمايد و آنچه در لشكرگاه وجود ندارد راهى براى تصرف آنها براى امام نيست.» «2»

4- در مبسوط آمده است:

«آنگاه كه جنگ بين اهل عدل و بغى به پايان رسيد چه با گريختن شورشگران و چه با بازگشت آنان به فرمان امام، اموالى كه گرفته شده يا تلف شده و افرادى كه كشته شده اند مورد بررسى قرار مى گيرند، هر كس عين مالش نزد ديگرى باشد صاحب مال به مال خود سزاوارتر از ديگران است چه از اهل عدل باشد و چه از اهل بغى؛ بر پايه آنچه ابن عباس روايت كرده كه پيامبر (ص) فرمود: مسلمان برادر مسلمان است، خون و مال او جز با رضايت او حلال نيست.

و روايت شده كه در جنگ جمل چون سپاهيان دشمن هزيمت يافتند بعضى اصحاب به على (ع) گفتند: اى امير مؤمنان آيا اموال آنان را براى خود

______________________________

(1) خلاف 3/ 169.

(2) نهايه/ 297.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 509

جمع آورى نكنيم؟ حضرت فرمود: «هرگز؛ چون اينان

داخل حرمت اسلامند و در دار هجرت (سرزمين اسلامى) اموال آنان براى ديگران حلال نيست.» و ابو قيس روايت كرده كه على (ع) ندا داد كه: «هر كه مال خود را مى يابد آن را برگيرد» آنگاه يك نفر آمد ديگى كه ما در آن غذا طبخ كرده بوديم شناخت و گفت مال من است؛ از او خواستيم صبر كند تا غذايمان پخته شود، نپذيرفت، با پاى خودش به ديگ زد غذا را ريخت و ظرف خود را گرفت و رفت.

اصحاب ما- فقهاى اماميّه- گفته اند: آن اموال كه در لشكرگاه است به عنوان غنيمت مال آنان است اين در شرايطى است كه آنان به اطاعت امام بازنگشته باشند ولى اگر به اطاعت امام بازگشته باشند آنها به اموال خودشان از ديگران سزاوارترند.» «1»

5- باز در همان كتاب آمده است:

«براى اهل عدل جايز است كه از چارپايان اهل بغى استفاده كنند. به هنگام جنگ بر آنها سوار شوند و براى جنگ و غير جنگ با تيرهاى آنها تير بيندازند.

و هر چه از اين نوع وسائل يافت شود به عنوان غنيمت در اختيار سپاهيان قرار مى گيرد و بازگرداندن آن به صاحبانش واجب نيست. عدّه اى گفته اند هيچ يك از اينها جايز نيست و اگر چيزى از اينها يافت شود براى صاحبان آن محفوظ نگاهداشته مى شود و چون جنگ پايان يافت به آنان بازگردانده مى شود.

و كسى كه تصرف را جايز نمى داند مى گويد اين عدم جواز مربوط به حال اختيار است امّا در حال اضطرار، مثل اينكه هزيمتى واقع شود و فرد نياز به چارپائى داشته باشد كه از معركه بگريزد، در آن صورت اگر حيوانى را بيابد كه از آنان

[اهل بغى] است مى تواند از آن براى فرار از معركه استفاده كند

______________________________

(1) مبسوط 7/ 280.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 510

و همچنين است اگر جز اسلحه آنان چيزى را نيابد كه با آن از خود دفاع كند، در چنين شرائط به مقتضاى حال، چون اموال اهل بغى است، مى تواند از آن استفاده كند البته در اين صورت اموال اهل بغى و غير اهل بغى تفاوتى نمى كند زيرا در هر شرايط كه انسان به طعام ديگرى نياز پيدا كرد و به حد اضطرار رسيد، مى تواند تا حدّ رفع اضطرار از آن مصرف نمايد. «1»

ملاحظه مى فرماييد كه ظاهر كلام اوّل ايشان اين است كه بطور مطلق نمى توان اموال اهل بغى را تصرف كرد، و جواز تصرف در اموال منقول را به روايتى از اصحاب ما نسبت داده است. ولى ظاهر كلام دوّم ايشان اين است كه آنچه از اموال منقول در تصرف سپاهيان است را مى توان تصرف كرد. چنانچه در خلاف و نهايه آمده است.

6- سيد مرتضى (قدس سره) در ناصريات (مسأله 206) پس از نقل كلام ناصر مبنى بر اينكه اموال سپاهيان اهل بغى را مى توان تصرف نمود، مى نويسد:

«اين مطلب درستى نيست چون آنگونه كه اموال اهل حرب را مى توان تقسيم نمود اموال اهل بغى را نمى توان به غنيمت گرفت و تقسيم نمود. و من بين فقها در اين مورد مخالفى نمى دانم و مرجع فقها در اين زمينه آن چيزى است كه امير المؤمنين (ع) در مورد محاربين بصره عمل نمود كه تقسيم اموال آنان را جايز ندانست و آنگاه كه از آن حضرت علت اين امر را جويا شدند فرمود: «ايّكم يأخذ عائشة

من سهمه؟» كداميك از شما عايشه را جزء سهم خودش مى پذيرد؟ و مانعى ندارد كه حكم قتال اهل بغى با قتال اهل دار الحرب در اين زمينه مخالف باشد، نظير مسأله گريختگان از جنگ، كه تعقيب اهل بغى جايز نيست ولى تعقيب ساير محاربين جايز است.

ولى فقها در بهره بردن از چارپايان و اسلحه اهل بغى به هنگامى كه هنوز جنگ پابرجاست اختلاف نظر دارند، شافعى گويد جايز نيست، ابو حنيفه گويد تا

______________________________

(1) مبسوط 7/ 280.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 511

هنگامى كه جنگ پابرجاست جايز است؛ به نظر من اشكالى ندارد كه از سلاح آنها بتوان عليه آنان استفاده نمود، البته نه به عنوان تملك مثل اينكه آنان نيزه و مانند آن را بسوى اهل حق مى افكنند و اهل حق همان را در جهت دفاع از خود و مقابله با آنان به كار مى برند.» «1»

7- در سرائر پس از نقل شيخ [طوسى] و سيد [مرتضى] آمده است:

«صحيح به نظر من همان راهى است كه مرتضى (رضى) برگزيده و بر طبق آن فتوا داده، دليل بر صحت گفتار او همان دليلى است كه خود بدان استناد فرموده، و نيز اجماع مسلمانان و اجماع اصحاب ما بر اين معنى منعقد است و ما در ابتداى مسأله گفتار شيخ بزرگوار خود ابو جعفر طوسى (رضى) را از كتابهايش نقل كرديم و دليلى مخالف نظر ما وجود ندارد و گفتار پيامبر اكرم (ص) كه مى فرمايد: «لا يحل مال امرئ مسلم الّا عن طيب نفس منه- تصرف در مال مسلمان جز با رضايت او جايز نيست.» دليل ديگرى بر اين مسأله است، و اين روايت را مجموع

امت اسلام تلقى به قبول كرده اند. دليل عقل نيز پشتيبان و گواه بر اين نظريّه است زيرا اصل «بقاء املاك به ملك صاحبانش است» و تملك آن جز با دليل قاطعى كه همۀ عذرها را بر كنار بزند جايز نيست. «2»

8- در جهاد شرايع آمده است:

چند مسأله: مسأله نخست اينكه: فرزندان بغات به اسارت گرفته نمى شوند و زنانشان به تملك درنمى آيند اجماعا. دوّم اينكه: جايز نيست تملك چيزى از اموال آنان كه در اختيار سپاهيان نيست، چه منقول باشد مانند لباس و اثاثيّه و چه غير منقول، مانند املاك، چون آنان مسلمانند و خون و مال مسلمانان محترم است، ولى اموال منقول آنان كه در اختيار سپاهيان است را آيا مى توان گرفت؟ برخى گفته اند: نه، بر اساس همين علت كه ما متذكّر شديم، برخى

______________________________

(1) جوامع الفقهيّه/ 261 (- چاپ ديگر/ 225).

(2) سرائر/ 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 512

گفته اند: بلى، با توجه به سيرۀ على (ع) و اين آشكارتر است.» «1»

9- در جواهر ذيل مسأله نخست شرايع آمده است:

بر اساس اجماع محصل و محكى «2» چنانچه از تحرير و ديگر كتب نقل شده است و بلكه از منتهى نقل شده كه ادعا كرده هيچ يك از اهل علم در آن اختلاف ندارند و در تذكره آمده است بين امت خلافى در آن نيست، لكن در مختلف و مسالك آن را به مشهور فقها نسبت داده است و شايد اين نسبت بخاطر آن چيزى است كه در كتاب دروس آمده، كه گويد: حسن نقل كرده كه امام اگر بخواهد مى تواند آنها را به اسارت بگيرد. دليل آن، مفهوم كلام على (ع) است كه فرمود: «من

بر اهل بصره منت نهادم همانگونه كه پيامبر خدا (ص) بر اهل مكّه منت نهاد» و همانگونه كه پيامبر خدا مى تواند به اسارت بگيرد، امام نيز مى تواند اسير بگيرد. و اين نظريّه نادرى است.» «3»

10- باز در همانجا ذيل مسأله دوّم در حكم اموالى كه در اختيار سپاهيان نيست گويد:

من در اين نيز اختلافى نيافتم، بلكه در مسالك آمده است كه اين مورد اتفاق فقهاست. در عبارت صريح كتابهاى منتهى و دروس و طبق آنچه از غنيه و تحرير نقل شده ادعاى اجماع بر مسأله شده است، بلكه ممكن است ادعا شود كه اين مسأله قطعى است با توجه به آنچه امير المؤمنين (ع) در جنگ اهل بصره و جنگ نهروان پس از پيروزى بر آنان انجام داد. «4»

11- و در كتاب الفقه على المذاهب الاربعه آمده است:

حنفيّه و مالكيّه مى گويند: زن و فرزند شورشگران (بغات) را نمى توان به اسارت گرفت. چون كه مسلمانند و اموالشان را نمى توان تقسيم كرد چون

______________________________

(1) شرايع 1/ 337 (- چاپ ديگر/ 257).

(2) اجماع محصل آنست كه در عصر گوينده و براى خود او حاصل شده باشد و اجماع محكى يا منقول آنست كه از ديگران نقل شده باشد. (مقرر)

(3) جواهر 21/ 334.

(4) جواهر 21/ 339.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 513

غنيمتى در اموال آنان نيست بر اساس فرمايش امام على (رض) در جنگ جمل كه فرمود: «و لا يقتل اسير، و لا يكشف ستر، و لا يأخذ مال- اسيرى از «بغات» كشته نمى گردد پرده اى دريده نمى گردد. و مالى گرفته نمى شود.» در اين زمينه او الگو و پيشواى ماست، و چون كه آنان مسلمانند و اسلام به جان و مال

آنان مصونيت و حرمت داده است. ولى جايز است با سلاح خودشان با آنان جنگيد، بشرط نياز مسلمانان به سلاح، چنانچه حضرت امام على چنين نمود و سلاح اهل جمل را بين اصحاب خود تقسيم كرد تا با آن بجنگند نه اينكه ملك آنان باشد ... ابن ابى شيبه روايت كرده كه چون على، طلحه و يارانش را شكست داد، دستور داد كسى در ميان لشكر ندا سر دهد: هيچ روى آورنده و پشت كننده اى را نكشيد- يعنى پس از شكست دشمن- هيچ درى نبايد گشوده گردد و هيچ ناموس و مالى نبايد حلال شمرده شود ...

شافعيّه گويند: اسراى آنان اگر چه كودك و زن و برده باشند بايد زندانى شوند تا جنگ به پايان رسد و جمعيّت آنان متفرق گردد. و گويند: چون جنگ پايان يافت بر امام واجب است كه سلاح و اسب و ديگر وسائل آنان را به آنان برگرداند و مگر در حدّ ضرورت نمى توان از سلاح و اسب و وسايل ديگر آنان استفاده كرد ...

حنفيّه گويند: امام اموال بغات را نگاه مى دارد و به آنان برنمى گرداند و آن را بين سپاهيان تقسيم نمى كند تا آنگاه كه آنان توبه كنند كه در آن صورت اموالشان را به آنان برمى گرداند. امّا اينكه گفتيم بين سپاهيان تقسيم نمى كند از اينروست كه اينها در واقع غنيمت نيست. و نگاهداشتن اموال هم براى اين است كه با شكسته شدن شوكتشان شرّ آنان دفع گردد «1»

در قسمت آخر كلام ايشان كلمۀ «حنفيّه» احتمال دارد «حنابله» باشد كه به اشتباه حنفيّه نوشته شده است.

______________________________

(1) الفقه على المذاهب الاربعه 5/ 421.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 514

12- در

كتاب مختصر خرقى كه در فقه حنابله نگاشته شده آمده است:

«و آنگاه كه به عقب رانده شدند، گريختگان آنان تعقيب نمى شوند، بر زخميهاى آنها تاخت نمى برند، اسرايشان كشته نمى گردند، اموالشان به غنيمت گرفته نمى شود و زن و فرزندشان اسير نمى شوند. «1»

و در مغنى كه شرح كتاب مختصر است آمده:

فصل: اما در مورد غنيمت اموال و به اسارت گرفتن فرزندان اهل بغى، ما در حرمت آن بين اهل علم خلافى نمى بينيم چون كه ما حديث ابى امامه و ابن مسعود را در همين ارتباط يادآور شديم، و چون كه اينها مصونيت دارند و براى دفع فتنه آنان اموالشان در حد ضرورت مباح مى گردد و علاوه بر حد ضرورت، بر اصل تحريم باقى است.

و روايت شده كه در جنگ جمل على (ع) فرمود: «من عرف شيئا من ماله مع احد فليأخذه- هر كس چيزى از اموالش را نزد ديگرى يافت از او بگيرد و برخى از اصحاب على ديگى را گرفته بودند كه در آن غذا پخته بودند و صاحب آن براى گرفتن ديگ آمد، از وى خواستند كه صبر كند تا غذايشان پخته شود او نپذيرفت، غذا را وارونه كرد و ديگ را گرفت و برد ...

و چون جنگ با بغات براى دفع فتنه آنان و بازگرداندنشان به حق است نه اينكه آنان كافر باشند، پس وارد نمودن ضرر در جان و مال آنان بيش از آن مقدار كه در دفع آنان ضرورت دارد جايز نيست همانند مهاجمين و راهزنان. و اموال و فرزندانشان در حكم مصونيت باقى است.

و چارپايان و اسلحه هائى كه در هنگام جنگ از آنان گرفته مى شود تا پايان جنگ به آنان داده نمى شود تا

دو مرتبه از آنها براى جنگ استفاده نكنند.

قاضى يادآور شده است: كه احمد حنبل به جواز استفاده از سلاح و چارپايان آنان فقط در حال جنگ بر عليه خودشان اشاره دارد و نظر ابو حنيفه نيز همين

______________________________

(1) مغنى 10/ 63.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 515

است. و علت جواز استفاده اينست كه در چنين حالى كه جنگ برپا است اتلاف نفوس و حبس سلاح و وسائل آنان جايز است، پس قهرا انتفاع بآنها نيز جايز است نظير سلاح محاربين.

شافعى گويد: مگر در حدّ ضرورت جايز نيست، چون بهر حال مال مسلمانان است و همانند چيزهاى ديگر استفاده از اينها بدون اجازۀ آنها جايز نيست ... «1»

خلاصه كلام اينكه: بنظر اصحاب ما اماميه و نيز جميع فقهاى فريقين اعم از شيعه و سنت اين معنى مورد اتفاق است كه به اسارت گرفتن زنان و فرزندان آنان و به غنيمت گرفتن اموال آنان كه در دست سپاهيان نيست جايز نيست.

و اختلاف در بين فقهاى ما در مورد اموالى است كه در دست سپاهيان است كه برخى تصرف در آن را جايز دانسته اند و برخى حرام.

پس مسأله در واقع به سه مسأله تقسيم مى گردد.

روايات مسأله

بر دو مسأله نخست علاوه بر اجماع و وحدت نظر بين مسلمانان و اصل مسلّم در مصونيت مال و آبروى مسلمان كه از كتاب و سنت استفاده مى گردد روايات بسيار زيادى دلالت دارد، كه يادآور مى شويم:

1- روايت حفص، از جعفر، از پدرش، از جدّش، از مروان حكم، كه گويد: چون على (ع) در بصره ما را شكست داد، اموال مردم را به آنان برگردانيد و براى اثبات آن هر كس شاهد داشت

به او پرداخت مى كرد و هر كس نداشت او را سوگند مى داد. مروان گفت: گوينده اى به او گفت: اى امير مؤمنان، غنايم و اسيران را بين ما تقسيم كن. گويد: وقتى افراد اصرار كردند فرمود: «كداميك از شما امّ المؤمنين [عايشه] را جزء سهميّه خود قبول مى كند؟» و مردم ديگر چيزى نگفتند. «2»

______________________________

(1) مغنى 10/ 65.

(2) عن مروان بن الحكم، قال: لما هزمنا على (ع) بالبصره ردّ على الناس اموالهم، من

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 516

2- در مرسلۀ صدوق آمده است كه گفت: «روايت شده كه مردم در جنگ بصره اطراف امير المؤمنين (ع) را گرفته و گفتند: اى امير المؤمنين غنايم آنان را بين ما تقسيم بكن. حضرت فرمود: كداميك از شما امّ المؤمنين را جزء سهميّه خود مى پذيرد. «1»

3- روايتى است كه به نقل از مبسوط گذشت بدين مضمون: «روايت شده كه على (ع) چون مردم [طرفداران عائشه و طلحه و زبير] را در جنگ جمل شكست داد، به وى گفتند: اى امير مؤمنان آيا اموال آنان را نمى گيرى؟ فرمود: نه، چون آنان به حرمت اسلام مصونيت يافته اند پس در سرزمين هجرت [دار الاسلام] گرفتن اموال آنان جايز نيست.» «2»

4- باز در مبسوط آمده بود: «ابو قيس روايت كرده كه على (ع) ندا داد:

هر كس مال خود را بيابد آن را بگيرد. پس مردى به ما برخورد كرد كه ديگى كه در آن غذا طبخ كرده بوديم را ديد و آن را شناخت، ما از وى خواستيم كه صبر كند تا غذا پخته شود ولى او قبول نكرد، با پاى به ديگ زد و آن را گرفت.» «3»

5- در دعائم الاسلام

آمده است: «در مورد على (ع) براى ما نقل شده كه چون اهل جمل هزيمت يافتند حضرت آنچه از لشكرگاهشان به دست آورد، جمع

______________________________

- اقام بيّنة اعطاه، و من لم يقم بيّنة احلفه، قال: فقال له قائل: يا امير المؤمنين، اقسم الفي ء بيننا و السبي. قال: فلما اكثروا عليه قال: ايّكم يأخذ امّ المؤمنين فى سهمه؟

فكفّوا. وسائل 11/ 58، باب 25 از ابواب جهاد عدو، حديث 5.

(1) مرسلة صدوق، قال: و قد روى انّ الناس اجتمعوا الى امير المؤمنين (ع) يوم البصره فقالوا: يا امير المؤمنين، اقسم بيننا غنائمهم. قال: ايّكم يأخذ امّ المؤمنين فى سهمه؟

وسائل 11/ 59، باب 25 از ابواب جهاد عدو، حديث 7.

(2) و روى انّ عليّا (ع) لما هزم الناس يوم الجمل قالوا له: يا امير المؤمنين، الا تأخذ اموالهم؟ قال: لا، لانهم تحرّموا بحرمة الاسلام فلا يحلّ اموالهم فى دار الهجرة.

مبسوط 7/ 266.

(3) و روى ابو قيس انّ عليا (ع) نادى: من وجد ما له فليأخذه، فمرّ بنا رجل فعرف قدرا فيها فسألناه ان يصبر حتى ينضج فلم يفعل و رمى برجله فأخذها. مبسوط 7/ 266.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 517

آورى كرد، آن را به پنج قسمت تقسيم نمود و چهار قسمت آن را بين اصحابش تقسيم كرد. و چون به بصره رسيدند، اصحاب وى گفتند: اى امير مؤمنان، زن و فرزند و اموال اينان را هم بين ما تقسيم كن: فرمود: «چنين حقى براى شما نيست» گفتند چگونه ريختن خون آنان را بر ما حلال كردى ولى به اسارت گرفتن خانوادۀ آنان را جايز نمى دانى؟ فرمود: «مردان اينان با ما جنگيدند ما هم با آنان جنگيديم،

امّا به زنان و فرزندان تسلطى نداريم چون كه آنها مسلمانند و در دار الهجره [سرزمين اسلامى] زندگى مى كنند. پس شما بر آنان تصرّف و تسلّطى نمى توانيد داشته باشيد، اما آن چيزهايى را كه در جنگ با خود آورده بودند و در جنگ با شما بكار مى گرفتند و در لشكرگاه آنان بود، اينها براى شماست ولى آنچه در خانه هاى آنان است ميراث است كه طبق ما فرض اللّه به فرزندانشان مى رسد و زنانشان نيز بايد عده نگه دارند و بر اينان و فرزندانشان براى شما راهى نيست.»

اين مسأله گذشت تا اينكه افراد ديگرى اين درخواست را تكرار كردند، حضرت فرمود: «بياييد سهام خود را بگيريد. عايشه را در ميان مى گذاريم، چه كسى حاضر است عايشه را به عنوان سهم خود بپذيرد، او در رأس اين جنگ بوده است»

همه گفتند: استغفر الله: حضرت فرمود: «من هم مى گويم استغفر الله» پس همه ساكت شدند و كسى ديگر متعرّض خانه و زنها و فرزندهاى آنان نشد. و در مورد اهل بغى سيره اينچنين است. «1»

______________________________

(1) فى دعائم الاسلام: روينا عن على (ع): انه لمّا هزم اهل الجمل جمع كلّ ما اصابه فى عسكرهم ممّا اجلبوا به عليه فخمسه و قسّم اربعة اخماسه على اصحابه و مضى. فلمّا صار الى البصره قال اصحابه: يا امير المؤمنين، اقسم بيننا ذراريّهم و اموالهم. قال:

ليس لكم ذلك. قالوا: و كيف احللت لنا دماءهم و لا تحلّ لنا سبى ذراريّهم؟ قال:

حاربنا الرجال فحاربناهم، فامّا النساء و الذرارىّ فلا سبيل لنا عليهنّ، لأنهنّ مسلمات و فى دار هجرة، فليس لكم عليهنّ سبيل. فامّا ما اجلبوا عليكم به و استعانوا به على حربكم و

ضمّه عسكرهم و حواه فهو لكم، و ما كان فى دورهم فهو ميراث على فرائض اللّه لذراريّهم، و على نسائهم العدّة، و ليس لكم عليهن و لا على الذرارىّ من سبيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 518

اين روايت در مستدرك نيز به نقل از دعائم الاسلام آمده است. «1»

و روايات ديگرى نظير اين كه برخى از آنها در مسأله سوّم خواهد آمد.

6- در سنن بيهقى به سند خود، از حمير بن مالك، آمده است كه گفت: شنيدم كه عمار ياسر درباره اسارت زنان و فرزندان از على (ع) پرسش مى نمود، حضرت فرمود:

«اسارت بر آنان نيست، ما تنها با كسانى كه با ما مى جنگند مى جنگيم.»

گفت: اگر غير از اين مى گفتى من مخالفت مى كردم. «2»

7- باز در بيهقى ذيل خبر عبد اللّه بن مسعود از پيامبر خدا (ص) به روايت خوارزمى آمده است: «اموال آنان [اهل بغى] تقسيم نمى شود.» «3»

8- باز در خبر حفص بن غياث، از امام جعفر صادق (ع) از پدر بزرگوارش (ع) آمده بود كه گفت: «على (ع) در هنگام جنگ بصره به مناديش دستور داد كه ندا بدهد: ... و از اموال آنان چيزى گرفته نمى شود. «4»

9- باز در سنن بيهقى به سند خود از شقيق بن سلمه آمده است كه گفت:

«على (ع) در جنگ جمل و جنگ نهروان اسير نگرفت.» «5»

______________________________

- فرجعوه فى ذلك، فلما اكثروا عليه قال: هاتوا سهامكم و اضربوا على عائشه ايّكم يأخذها فهى رأس الامر. قالوا: نستغفر اللّه. قال و انا استغفر اللّه. فسكتوا. و لم يعرض لما كان فى دورهم، و لا نسائهم، و لا لذراريّهم. و هذه السيرة فى اهل البغى. دعائم الاسلام 1/

252، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 1.

(1) مستدرك الوسائل 2/ 252، باب 23 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 1.

(2) عن حمير بن مالك، قال: سمعت عمّار بن ياسر سأل عليا (ع) عن سبى الذرية، فقال:

ليس عليهم سبى، انّما قاتلنا من قاتلنا. قال: لو قلت غير ذلك لخالفتك. سنن بيهقى 8/ 182، كتاب قتال اهل بغى.

(3) عن رسول اللّه (ص): و لا يقسم فيئهم. سنن بيهقى 8/ 182. كتاب اهل بغى.

(4) حفص بن غياث، عن جعفر بن محمد، عن أبيه (ع) قال: امر على (ع) مناديه فنادى يوم البصره ... و لم يأخذ من متاعهم شيئا. سنن بيهقى 8/ 181، كتاب قتال اهل البغى.

(5) عن شقيق بن سلمه، قال: لم يسب على (ع) يوم الجمل و لا يوم النهروان. سنن بيهقى 8/ 182، كتاب اهل البغى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 519

و لكن آنچه از روايات ديگرى بدست مى آيد اين است كه آنچه امير المؤمنين (ع) انجام داد يا به انجام آن در مورد اهل بصره دستور فرمود، بر پايۀ منّتى بود كه بر مردم نهاد همانند آنچه پيامبر خدا (ع) در مورد مردم مكّه انجام داد. و امير المؤمنين (ع) در نظر داشت كه ديگران نسبت به شيعيانش همانند او نسبت به اهل بصره عمل كنند، چون مى دانست كه در زمانهاى نه چندان دور، دولت هاى باطل ستمگر بر آنان مسلط مى شوند، وگرنه حضرت مى توانست از آنها غنيمت و اسير بگيرد. و آنگاه كه زمان غيبت تمام شود و قائم (عجل اللّه) ظهور كند بر اساس شمشير و اسير و غنيمت با آنان رفتار خواهد كرد. [كه نمونه اى از اين روايات را از

نظر مى گذرانيم:]

1- در وسائل به سندى كه اشكالى در آن نيست، از ابو بكر حضرمى، روايت كرده كه گفت: از امام صادق (ع)، شنيدم كه مى فرمود: «براى سيره على (ع) نسبت به مردم بصره خيرى است براى شيعيان ايشان افزون از آنچه خورشيد بر آن مى تابد، او مى دانست كه حكومت به دست اينان خواهد افتاد و اگر افراد آنان را اسير كند پس از وى شيعيان او را اسير خواهند كرد، عرض كردم: مرا از قائم (ع) خبر دهيد كه آيا او هم با سيره او عمل خواهد كرد؟- فرمود: نه، على (ع) بر آنان منّت نهاد چون مى دانست كه در آينده حكومت به دست آنان است ولى قائم بر خلاف اين سيره با آنان رفتار خواهد كرد، چون در آن زمان، ديگر دولتى براى آنان نيست. «1»

2- باز در همان كتاب به سند خود از حسن بن هارون- فروشنده پارچه هاى پشمى كه بر روى هودج شتر مى انداختند (بيّاع انماط)- روايت نموده كه گويد:

نزد امام صادق (ع) نشسته بودم كه معلى بن خنيس از وى پرسيد آيا امام

______________________________

(1) عن ابى بكر الحضرمى، قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: سيرة على (ع) فى اهل البصره كانت خيرا لشيعته مما طلعت عليه الشمس، انه علم ان للقوم دولة، فلو سباهم لسبيت شيعته. قلت: فاخبرنى عن القائم يسير بسيرته؟ قال: لا ان عليا (ع) سار فيهم بالمنّ لما علم من دولتهم، و انّ القائم يسير فيهم بخلاف تلك السيره لانّه لا دولة لهم.

وسائل 11/ 56، باب 25 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 520

(قائم خ. ل) بر خلاف سيره على

(ع) عمل خواهد كرد؟ فرمود:؟ «بلى، على (ع) منت نهاد و دست بازداشت، چون مى دانست كه در زمانى نه چندان دور بر شيعيان وى غلبه پيدا مى كنند، ولى قائم (ع) هنگامى كه قيام كند با شمشير و به اسارت گرفتن با آنها رفتار خواهد كرد، چون مى داند كه ديگر هرگز كسى بر شيعيان وى پيروزى نخواهد يافت. «1»

3- باز در همان كتاب به سند خود از ابو حمزه ثمالى روايت كرده است كه گفت: «به على بن حسين (ع) گفتم: على بن ابى طالب (ع) [در جنگ جمل] چگونه عمل كرد؟ فرمود: ابا يقظان [عمار ياسر] رحمه الله مرد تندى بود گفت:

اى امير مؤمنان ما فردا با اينان چگونه عمل كنيم؟ فرمود: به شيوۀ منت، همانگونه كه رسول خدا (ص) با مردم مكّه عمل كرد. «2»

4- باز در همان كتاب به سند صحيح از زراره، از امام جعفر صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: «اگر على (ع) در جنگ با دشمنانش از به غنيمت گرفتن اموال و به اسارت درآوردن دشمنان خويش دست بازنمى داشت. شيعيان وى با بلاء و مشكلات بسيار زيادى روبرو مى شدند. آنگاه فرمود: به خدا سوگند اين شيوه او از آنچه خورشيد بر آن مى تابد نافع تر و بهتر بود.» «3»

______________________________

(1) عن الحسن بن هارون بيّاع الأنماط، قال: كنت عند ابى عبد اللّه (ع) جالسا فسأله معلى بن خنيس أ يسير الامام (القائم. خ. ل) بخلاف سيرة على (ع)؟ قال: نعم، و ذلك ان عليا (ع) سار بالمنّ و الكفّ، لانه علم ان شيعته سيظهر عليهم، و ان القائم (ع) اذا قام سار فيهم بالسيف و السبى، لانّه يعلم ان شيعته لن

يظهر عليهم من بعده ابدا.

وسائل 11/ 57، باب 25 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 3.

(2) عن ابى حمزة الثمالى، قال: قلت لعلى بن الحسين (ع) بما سار على بن ابى طالب (ع) فقال: ان ابا يقظان كان رجلا حادّا- رحمه اللّه- فقال: يا امير المؤمنين (ع) بما تسير فى هؤلاء غدا؟ فقال: بالمنّ، كما سار رسول اللّه (ص) فى اهل مكة. وسائل 11/ 58، باب 25 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 4.

(3) عن زراره، عن ابى جعفر (ع) قال: لو لا انّ عليا (ع) سار فى اهل حربه بالكفّ عن السبى و الغنيمة للقيت شيعته من الناس بلاء عظيما. ثم قال: و اللّه لسيرته كانت خيرا لكم مما طلعت عليه الشمس. وسائل 11/ 59، باب 25 از ابواب جهاد عدو، حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 521

5- باز در همان كتاب به سند خود از عبد اللّه بن سليمان آمده است كه گفت:

به امام صادق (ع) عرض كردم كه مردم مى گويند على (ع) اهل بصره را كشت و اموال آنان را رها كرد و فرمود: «آنچه در سرزمين شرك است حلال است و آنچه در سرزمين اسلام است حلال نيست» حضرت فرمود: على (ع) بى گمان بر آنان منت نهاد چنانچه رسول خدا (ص) بر مردم مكّه منت نهاد. و اينكه وى اموال آنان را تصرف نكرد بدان جهت بود كه مى دانست پس از خود شيعيان و پيروانى خواهد داشت و دولت هاى باطل بر آنان سلطه پيدا مى كنند و آن حضرت خواست در عمل با پيروان وى، به وى اقتدا كنند، و شما خود آثار اين كار را ديديد، امروز با مردم به سيرۀ

على (ع) رفتار مى شود. و اگر على (ع) همه مردم بصره را مى كشت و اموال آنان را مى گرفت براى وى حلال بود، ولى او بر آنان منت نهاد، تا پس از وى بر پيروانش منت نهاده شود. «1»

و روايات ديگرى كه به همين مضمون وارد شده است.

[جمع بندى روايات:]

بايد گفت عمده در اين دو مسأله اجماع هائى است كه در ارتباط با آنها ادعا شده است و شيعه و سنى هر دو بر ممنوعيّت اين دو [اسير گرفتن و غنيمت گرفتن] اتفاق نظر دارند و بلكه مى توان گفت اين يكى از ضروريات فقه اسلامى است.

و اگر چنين اجماعى در كار نبود امكان داشت كه بتوان در روايات «منع» خدشه

______________________________

(1) عن عبد اللّه بن سليمان، قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع): انّ النّاس يروون انّ عليا (ع) قتل اهل البصرة و ترك اموالهم فقال ان دار الشرك يحل ما فيها و ان دار الاسلام لا يحل ما فيها. فقال (ع): ان عليا (ع) انما من عليهم كما من رسول اللّه (ص) على اهل مكه و انما ترك اموالهم لانّه كان يعلم انه سيكون له شيعة، و انّ دولة الباطل ستظهر عليهم، فأراد ان يقتدى به فى شيعته، و قد رأيتم آثار ذلك، هو ذا يسار فى الناس بسيرة على (ع) و لو قتل على (ع) اهل البصرة جميعا و اتخذ اموالهم لكان ذلك له حلالا، لكنه منّ عليهم ليمنّ على شيعته من بعده. وسائل 11/ 58، باب 25 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 522

وارد نمود، زيرا علاوه بر ضعف سند و مرسل بودن برخى و دلالت نكردن برخى از آنها

بر مقصود، مى توان گفت احتمال دارد برخى از آنها از روى تقيّه يا براى مصلحتى خاص در زمانى بخصوص صادر شده، و گواه بر همين معناست آنچه را ما از وضعيّت امير المؤمنين (ع) در زمانش سراغ داريم كه مخالفين زيادى داشت كه همواره مترصد بودند اشكال و اعتراضهائى به آن حضرت وارد كنند، و اين جمله حضرت كه فرمود: «كداميك از شما حاضر است عايشه را جزء سهميۀ خود قبول كند؟» ظهور در اين معنى دارد كه اين پاسخى بوده براى ساكت كردن آنها.

و گواه بر همۀ اينهاست روايات بسيارى كه دلالت داشت كه اين حكم، مقطعى و براى منت نهادن بر آنها صادر شده است. و ليكن از كتاب جواهر استفاده ميشود: كه مفهوم اين روايات بيانگر اين است كه از باب تقيّه حكم به منع در طول زمان غيبت تا ظهور قائم بحق (ع) به عنوان يك حكم ثابت پابرجا و باقى است «1» مقتضاى فرمايش ايشان اين است كه اگر چه حكم اوّلى اقتضا دارد كه جان و مال و خانواده كسى كه عليه امام عادل قيام كرده هيچ گونه ارزشى ندارد و در اين زمينه در حكم كفار است، و لكن تقيّه و ضرورت هميشگى ايجاب ميكند

______________________________

(1) ر، ك، جواهر 21/ 335. اين فرمايش صاحب جواهر فرمايش درستى است چون غير از ائمه معصومين عليهم السلام، هر يك از حكومتها هر چند اسلامى و صالح و عادل باشند. احتمال خطا و اشتباه در آنها وجود دارد، و بسا در چگونگى درك از اسلام يا در چگونگى پياده كردن دستورات اسلام در جامعه و نحوه ادارۀ حكومت با گروه هائى يا افراد

يا مسلمان در جامعه اختلاف نظر پيدا كنند و كار آنها به جنگ و نزاع و درگيرى كشيده شود، و اگر بنا بشود مخالفين مسلمان خود را تحت عنوان باغى مورد پيگرد قرار دهند و آنها را بكشند و زن و فرزندان آنها را اسير كنند و اموالشان را مصادره نمايند، چه كسى مى تواند مانع و جلودار آنان باشد؟ همواره حكومت با امكاناتى كه در اختيار دارد مى تواند كار خود را يك كار صد در صد شرعى جلوه دهد، امّا همانگونه كه صاحب جواهر فرمودند بايد گفت اين قبيل مسائل مخصوص امام معصوم است. و در زمان غيبت اين اختيارات گسترده را نمى توان در اختيار هيچ يك از حاكمان زمان گذاشت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 523

كه حكم اسلام بر آنان بار شود و احترام جان و مال آنان در طول زمان غيبت محفوظ باشد، پس حكم منّتى كه از سوى امير المؤمنين (ع) صادر شد اگر چه يك حكم حكومتى و ولائى بود ولى حكمى است حكومتى براى همۀ زمانها و اختصاص به اهل بصره و همان زمان ندارد.

ما پيش از اين نيز گفتيم كه احكام حكومتى كه از سوى پيامبر اكرم (ص) و ائمه (ع) صادر شده بر دو گونه است: برخى احكام خاص مربوط به همان زمان بوده و برخى احكام حكومتى براى همۀ زمانها، نظير آنچه ما در فرمايش پيامبر اكرم (ص) كه فرمود «لا ضرر، زيان رساندن- يا حكم ضررى- در اسلام نيست» احتمال داديم كه اين يك حكم حكومتى است براى همۀ زمانها، و نيز مانند اينكه پيامبر خدا (ص) زكات را در «نه» چيز قرار داد

و چيزهاى ديگر را مورد بخشش قرار داد، چنانچه در برخى روايات آمده و مشهور فقها نيز طبق آن فتوى داده اند، و در اينجا نكته ايست شايان دقت. «1»

______________________________

(1) شايد وجه تأمل و دقت اين است كه اگر چه حضرت استاد و برخى ديگر از فقها انحصار زكاة در «نه» چيز را قبول ندارند و در برخى روايات آمده كه در برنج هم زكات است يا امير المؤمنين (ع) در كوفه بر روى اسبها هم زكات وضع كرد و ... كه در مباحث زكات مفصل از آن بحث شده است ولى اينكه فرمايش پيامبر را يك حكم حكومتى براى همۀ زمانها بگيريم و بگوييم پيامبر اكرم (ص) چون مى دانست كه پس از وى حكومتهاى جائرى بر سر مردم مسلط مى شوند و به عنوان اخذ زكات مردم را در تنگنا و فشار قرار مى دهند به همين جهت براى هميشه تا قيام قائم (عجل ...) زكات را در «نه» چيز قرار داد و غير اين «نه» چيز را بخشيد اين خود نكته قابل توجهى است و مؤيد آن اين نكته است كه ائمه معصومين عليهم السلام در زمانهاى بعد خمس ارباح مكاسب را مطرح فرمودند، كه در مقابل حكومتهاى غاصب كه زكات را جمع آورى مى كردند خمس ارباح مكاسب شيعه، به دست ائمۀ معصومين و جانشينان به حق آنان كه همواره مغضوب حكومتها بودند برسد. و اين باب جديد و قابل توجهى است در فقه كه بخاطر مصالح شيعه در زمان طولانى غيبت، برخى از اختيارات حكومتى محدود شده باشد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 524

در هر صورت ظاهر اجماع فقهاى شيعه و سنى بر اين است

كه زنان و فرزندان بغات را نمى توان به اسارت گرفت و اموالى كه در دست سپاهيان نيست را نمى توان تصرف كرد. فقط اشكال و اختلاف در مورد اموال منقولى است كه در دست سپاهيان است به ويژه ادوات و تجهيزات جنگى آنان [كه در اين ارتباط نظريه برخى از فقها را مورد ملاحظه قرار مى دهيم:]

ديدگاههاى مختلف فقها در مورد اموال منقول و تجهيزات جنگى بغات

1- علامه در جهاد مختلف مى گويد:

مسأله: علماى ما در مورد تقسيم اموال بغات كه در اختيار سپاهيان است اختلاف نظر دارند: سيد مرتضى در مسائل ناصريّه مى گويد اينها تقسيم نمى گردد و به غنيمت درنمى آيد. و مرجع علماء در همۀ اين مسائل به آن چيزى است كه امير المؤمنين (ع) در مورد محاربين اهل بصره بدان حكم فرمود كه ايشان به غنيمت گرفتن و تقسيم اموال آنان- آنگونه كه اموال اهل حرب را به غنيمت مى گيرند و تقسيم ميكنند- جايز ندانست. و ما اختلافى بين فقها در اين مسأله نمى يابيم.

فقط فقها در استفاده از چارپايان و تجهيزات جنگى آنان در ميدان جنگ اختلاف نظر دارند. شافعى گويد: جايز نيست. ابو حنيفه آن را جايز دانسته ... ابن ادريس نيز نظر سيد مرتضى را پذيرفته. ابن عقيل گفته اموالى كه در دست سپاهيان است تقسيم مى شود. شيخ در خلاف گويد: آنچه در دست سپاهيان است مى توان آن را گرفت و از آن بهره برد و به عنوان غنيمت بين رزمندگان تقسيم كرد. و آنچه در لشكرگاه نيست كسى متعرض آن نمى شود، و براى اين فرمايش خود به اجماع فرقه اماميه و روايات آنان استدلال فرموده است ...

و در نهايه گويد: براى امام جايز است كه از اموال آنان آنچه را در دست

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 525

سپاهيان است گرفته و بين رزمندگان تقسيم كند و آنچه را دست آنان نباشد جايز نيست. ابن جنيد نيز مى گويد آنچه در دست سپاهيان است را به غنيمت گرفتن آن جايز است و همين نظريّه مورد قبول ابن برّاج و ابو الصلاح است.

و ابن عقيل به اين روايت استدلال نموده كه مردى از قبيلۀ عبد القيس در روز جنگ جمل، در برابر حضرت ايستاد و گفت: اى امير مؤمنان، آنجا كه تو اموال آنان را بين ما تقسيم كردى ولى زنان و فرزندان آنان را تقسيم نكردى، به عدالت رفتار ننمودى! حضرت به وى فرمود: اگر دروغ مى گويم خدا ترا نميراند تا آن بردۀ ثقيف [ابن ملجم- كنايه از شهادت حضرت] را ملاقات كنى، اين از آن روست كه در دار الهجره [سرزمين اسلامى] آنچه در آنست حرام است و در دار الشرك آنچه در آنست حلال است، پس كداميك از شما حاضر بود مادر خود [عايشه] را از سهم خود بپذيرد؟ ...

نزديكترين نظر همان است كه شيخ در نهايه برگزيده و دليل آن همان است كه ابن عقيل روايت نموده و روايت او همواره مورد قبول است، زيرا ابن عقيل يكى از بزرگان علماى ماست كه بخاطر عدالت و معرفت وى، روايات مرسل [روايات محذوف السند] وى مورد قبول است.» «1»

ايشان- قدس سرّه- براى جواز تقسيم غنائم «بغات» ادلّۀ قانع كننده اى را ذكر نفرمودند، علامه در مختلف اند مسأله دو قول ذكر كردند، در ابتداى مسأله نيز نظريّه برخى از فقها آمده بود: سيد مرتضى در ناصريات فتواى به منع داد، ابن ادريس در سرائر وى را پيروى

نمود و اجماع اصحاب ما و اجماع مسلمانان را بر آن ادّعا نمود.

و ظاهر كلام شيخ در مبسوط نيز منع است، و در نهايه و خلاف و جائى از مبسوط جواز ادعا شده است و در خلاف، اجماع فرقه اماميه و وجود روايات ادّعا شده است.

______________________________

(1) مختلف 1/ 336.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 526

در «غنيه» آمده است:

از كسانى كه اسلام بر زبانشان جارى است و از بغات و محاربين، چيزى جز اموالى كه در دست سپاهيان است به غنيمت گرفته نمى شود ... همه اين احكام به دليل اجماعى است كه بدان اشاره شده. «1»

در شرايع نيز مرحوم علامه به جواز، نظر دارد چنانچه پيش از اين نظر ايشان نقل شد.

در مسالك آمده است:

قول به جواز، نظر اكثر فقها از مصنف [محقق] و علامه در مختلف است. و از دلايل آنان سيره على (ع) در مورد اهل جمل است كه وى اموال را بين رزمندگان تقسيم نمود آنگاه آنها را به صاحبانش برگردانيد. «2»

در دروس آمده است:

و اموال آنان كه در اختيار سپاهيان نيست تقسيم مى گردد؟ [نمى گردد] اجماعا و سيد مرتضى جنگ با آنان را با سلاح و چارپايان خود آنان جايز مى داند بر اساس عموم فرمايش خداوند متعال: «فَقٰاتلُوا الَّتي تَبْغي حَتّٰى تَفي ءَ إلىٰ أَمْر اللّٰه- با آنان كه شورشگرند بجنگيد تا به فرمان خدا بازگردند» و آنچه در اختيار سپاهيان است نيز اگر به فرمان امام برگردند تقسيم آن حرام است. و اگر اصرار ورزند نظر اكثر فقهاء اين است كه تقسيم آن همانند تقسيم غنيمت است. و سيد مرتضى و ابن ادريس آن را جايز ندانسته اند و اين با توجه به

سيره على (ع) در جنگ بصره بواقع نزديكتر است، چون آن حضرت دستور فرمود كه اموال آنان حتى ديگى كه در آن غذا طبخ شده بود را برگردانند. «3»

______________________________

(1) جوامع الفقهيّه/ 522 (- چاپ ديگر/ 584).

(2) مسالك 1/ 160.

(3) دروس/ 164.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 527

در تذكره پس از ذكر اين دو نظريه در مسأله و نسبت آن به شيخ، مى نويسد:

شيخ به سيره على (ع) استدلال نموده و به اينكه اينان اهل حرب هستند پس مانند اهل حرب اموال آنان حلال است. ولى اين سيره با سيره ديگرى معارض است، و فرق آن دو پيش از اين گفته شد.

و در جمع بين دو نظريّه و تصديق هر دو سيره استبعادى نيست، بدين صورت كه گفته شود: اگر شورشگران پشتوانه داشته باشند كه به نزد آنان مى روند و دو مرتبه براى جنگ آماده مى شوند براى كندن ريشه فساد، تقسيم اموال آنان جايز است و اگر گروه و دسته اى نداشته باشند تقسيم آن جايز نيست چون نتيجه حاصل شده و وحدت كلمۀ آنان شكسته شده و جمع آنان به پراكندگى گراييده، اين آن چيزى است كه من آن را صحيح مى دانم. «1»

البته اين تفصيلى كه ايشان ارائه فرمودند ايجاد يك نظريّه سوم است و تقريبا اين يك گونه قياس با مسأله پيشين است و هر دو سيره نيز در ارتباط با جنگ جمل نقل شده است.

و فقهاى سنت همه بر منع تقسيم و تملك فتوى داده اند. البته برخى از آنها استفاده از تجهيزات و ادوات جنگى را جايز دانسته اند بدون اينكه به ملكيت آنها درآيد، و همين نظر مورد پذيرش سيد مرتضى بود چنانچه پيش

از اين يادآور شديم.

تا اينجا روشن شد كه مسأله اختلافى است و براى هر يك از دو نظريّه به اجماع و سيره على (ع) در جنگ بصره استدلال شده و در كتاب مبسوط رواياتى بصورت مرسل [با حذف سند] آمده بود كه برخى از آنها بر جواز و برخى بر منع دلالت داشت.

و باز روشن است كه اجماع ادعا شده در هر يك از دو نظريه بخاطر وجود مخالف و نيز ادعاى آن در طرف مقابل بى اساس قلمداد مى شود، به اين روايات

______________________________

(1) تذكره 1/ 456.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 528

مرسل هم نمى شود اعتماد كرد مگر اينكه برخى از آنها را در كنار ديگرى بگذاريم و علم اجمالى به صدور مضمون مشترك روايات از معصوم بدست آيد، كه از آن به تواتر اجمالى هم ياد مى شود [كه البته با تعارض مفهوم اين دو دسته روايات با يكديگر علم اجمالى هم حاصل نمى گردد].

البته در اينجا روايات مستفيضه «1» ديگرى وجود دارد كه از كتابهاى تاريخ استفاده مى شود مبنى بر اينكه امير المؤمنين (ع) در جنگ بصره اموالى كه در دست سپاهيان بود را در ابتدا دستور به تقسيم آن داد، يا اينكه خود آنها را تقسيم نمود، ولى بعدا دستور فرمود كه آنها را به صاحبانش برگردانند، اگر بصورت قطع اين روايات درست باشد، اين عمل بر جواز و حليّت تقسيم آن دلالت دارد و اينكه آن حضرت بعدا به بازگرداندن آن دستور فرمود بر لطف و رحمت آن حضرت و منّتى كه بر اهل جمل گذارد، حمل مى شود. پس در اينجا آنچه عمده و قابل اهميت است اين است كه بدانيم آيا چنين

تقسيمى از سوى حضرت (ع) يا با اجازۀ وى صورت گرفته است يا نه.

[روايات جواز تقسيم ادوات و تجهيزات جنگى بغات]

و اما رواياتى كه از آنها جواز تصرف و اجازه تقسيم و تأييد اين عمل از سوى آن حضرت استفاده مى شود زياد است كه ما برخى از آنها را كه به دست آورديم يادآور مى شويم و شايد در مجموع بتوانيم استفاده كنيم كه برخى از آنها از معصوم (ع) صادر شده است:

1- در وسائل از كافى آمده است: و در حديث مالك بن اعين است كه گفت:

امير المؤمنين (ع) در صفين سپاه را به جنگ تشويق مى كرد و مى فرمود:

«... و آنگاه كه به اثاثيّه دشمن رسيديد هتك حرمتى نكنيد، در خانه اى وارد نشويد، از اموال آنان چيزى را برنداريد مگر آنچه در لشكرگاه آنان است. و

______________________________

(1) روايت مستفيض، روايتى است كه از بيش از سه طريق به معصوم برسد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 529

هرگز زنان را با آزار رساندن بر نيانگيزيد اگر چه به ناموس شما ناسزا گويند و فرماندهان و نيكان شما را سبّ و لعن كنند.» «1»

مورد اين روايت همانگونه كه ملاحظه مى فرماييد جنگ صفين است، و آنچه در لشكرگاه است چيزهائى گسترده تر و اعم از تجهيزات جنگى است.

2- در كتاب صفين آمده: عمر بن سعد گويد شخصى، از عبد اللّه بن جندب از پدرش، روايت نموده كه گفت: هر وقت كه ما در كنار على (ع) بوديم و با دشمن روبرو مى شديم، مى فرمود: «با آنان نجنگيد تا اينكه آنان شروع كنند ... و هنگامى كه به بارانداز دشمن رسيديد، پرده اى را مدريد [هتك حرمت نكنيد] به خانه اى جز با اجازۀ من وارد نشويد، هيچ چيز

از اموال آنان را مگيريد مگر آنچه در لشكرگاه آنانست، و هرگز زنى را با آزار رساندن برنيانگيزيد، اگر چه به ناموس شما ناسزا گويد «2»»

اين روايت در مستدرك نيز آمده است «3».

3- روايت مرسلى كه پيش از اين به نقل از مبسوط گذشت كه در آن آمده بود:

«و آنچه اصحاب ما روايت نموده اند اينست كه آنچه از اموال در لشكرگاه است به غنيمت گرفته مى شود «4»»

4- روايت مرسل ابن ابى عقيل كه در مختلف آمده بود، و علامه بر آن تكيه

______________________________

(1) و فى حديث مالك بن اعين قال: حرّض امير المؤمنين (ع) بصفين فقال: ... و اذا وصلتم الى رجال القوم فلا تهتكوا سترا و لا تدخلوا دارا و لا تأخذوا شيئا من اموالكم الا ما وجدتم فى عسكرهم، و لا تهيّجوا امرأة بأذى و ان شتمن اعراضكم و سببن امراءكم و صلحاءكم. وسائل 11/ 71، باب 34 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 3.

(2) عن عبد اللّه بن جندب، عن أبيه ان عليا (ع) كان يأمرنا فى كل موطن لقينا معه عدوه يقول: لا تقاتلوا القوم حتى يبدءوكم ... فاذا وصلتم الى رحال القوم فلا تهتكوا سترا، و لا تدخلوا دارا الّا باذنى، و لا تأخذوا شيئا من اموالهم الّا ما وجدتم فى عسكرهم، و لا تهيّجوا امرأة بأذى و ان شتمن اعراضكم. وقعة صفين/ 203.

(3) مستدرك الوسائل 2/ 259، باب 32 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 9.

(4) و قد روى اصحابنا ان ما يحويه العسكر من الاموال فانّه يغنم. مبسوط 7/ 266.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 530

داشت، و گفت: ابن ابى عقيل يكى از بزرگان علماى ماست كه

بخاطر عدالت و شناختى كه دارد روايت مرسل او نيز مورد قبول و اعتماد است. البته ممكن است گفته شود تنها عدالت و شناخت كسى موجب حجيّت روايات مرسل او نمى گردد، مگر روايت، قرائنى را به همراه داشته باشد كه انسان به صدور آن اطمينان حاصل كند، البته اين روايت براى تأييد خوب است.

5- در دعائم الاسلام آمده است: از على (ع) براى ما روايت شده كه چون اهل جمل هزيمت يافتند حضرت دستور فرمود: هر چه آنان به همراه آورده بودند و در لشكرگاهشان به جاى مانده بود، جمع آورى كنند، آنگاه آنها را به پنج قسمت تقسيم كرد و چهار قسمت آن را در بين اصحاب تقسيم كرد، و چون به بصره رسيدند، اصحاب وى گفتند: اى امير مؤمنان، فرزندان و اموال آنان را نيز بين ما تقسيم كن. فرمود: «در اينها براى شما حقى نيست». گفتند: چگونه ريختن خون آنان را بر ما حلال كرديد ولى به اسارت گرفتن خانوادۀ آنان را جايز نمى دانيد؟

فرمود: «مردان اينان با ما جنگيدند و ما با آنان جنگيديم، امّا بر زنان و فرزندان آنان راهى نداريم، چون كه آنان مسلمان هستند و در سرزمين اسلامى (دار الهجره) زندگى مى كنند. پس شما را بر آنان راهى (سلطه اى) نيست، امّا آنچه براى جنگ با شما آورده و از آن براى مبارزه با شما كمك گرفته اند و در ميان لشكرگاه آنان موجود است از آن شماست.» «1»

ما تمام اين روايت را پيش از اين نقل كرديم. در مستدرك نيز به نقل از وى اين

______________________________

(1) روينا عن على (ع) انّه لمّا هزم اهل الجمل جمع كل ما اصابه فى عسكرهم مما

اجلبوا به عليه فخمّسه و قسّم اربعة اخماسه على اصحابه و مضى، فلما صار الى البصره قال اصحابه: يا امير المؤمنين، اقسم بيننا ذراريهم و اموالهم. قال: ليس لكم ذلك. قالوا:

و كيف احللت لنا دماءهم و لا تحلّ لنا سبى ذراريهم؟ قال: حاربنا الرجال فحاربناهم، فاما النساء و الذرارىّ فلا سبيل لنا عليهنّ لانهن مسلمات و فى دار هجرة فليس لكم عليهنّ سبيل، فأما ما اجلبوا عليكم به و استعانوا به على حربكم و ضمّه عسكرهم و حواه فهو لكم. دعائم الاسلام 1/ 395، كتاب جهاد، حكم غنائم اهل بغى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 531

روايت آمده است «1»

6- باز در همان كتاب بلافاصله پس از نقل روايت فوق آورده است:

و از آن حضرت (على (ع)) نقل شده است كه فرمود: «آنچه اهل بغى از مال و سلاح و چارپا و متاع و حيوان و بنده و كنيز، چه كم و چه زياد، به همراه خود آورده اند، همه جزء بيت المال است، پنج يك آن برداشته مى شود و ما بقى تقسيم مى گردد، چنانچه غنيمت هاى مشركين تقسيم مى شود «2»».

اين روايت به نقل از دعائم در مستدرك نيز آمده است «3».

7- در مستدرك به نقل از «شرح الاخبار» كه يكى از تأليفات صاحب دعائم است مى نويسد: موسى بن طلحة بن عبيد اللّه- كه يكى از افرادى بود كه در جنگ جمل اسير شد و همراه ديگر اسراء در بصره محبوس بود- گويد: من در بصره، در زندان على (ع) بودم، ناگاه صدائى شنيدم كه مى گفت: موسى بن طلحة بن عبيد اللّه كجاست؟ گويد: من «انا للّه و انّا اليه راجعون» گفتم، ديگر زندانيان نيز چنين گفتند،

و گفتند: ترا خواهند كشت، آنگاه مرا به نزد او (على (ع)) بردند، چون در مقابل او قرار گرفتم، فرمود: «اى موسى» گفتم: بله اى امير مؤمنان، فرمود: «بگو استغفر اللّه» گفتم: استغفر الله و اتوب اليه- سه مرتبه- حضرت به آنان كه اطراف من بودند گفت: «كنار برويد» آنگاه به من گفت: «هر چه سلاح و چارپا كه در لشكر ما دارى بردار و به هر جا مى خواهى برو و نسبت به آينده ات از خدا بترس و در خانه ات بنشين» من از وى سپاسگزارى كردم و رفتم. و على (ع) آنچه اهل بصره براى جنگ با وى آورده بودند به غنيمت گرفت و متعرض چيز ديگرى نشد، چون آنها براى ورثۀ آنان بود، و آنچه را هم

______________________________

(1) مستدرك الوسائل 2/ 252، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 1.

(2) و عنه (ع) انّه قال: ما اجلب به اهل البغى من مال و سلاح و كراع و متاع و حيوان و عبد و امة و قليل و كثير فهو فى ء يخمّس و يقسّم، كما تقسم غنائم المشركين. دعائم الاسلام 1/ 396، كتاب جهاد، حكم غنائم اهل بغى.

(3) مستدرك الوسائل 2/ 251، باب 23 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 532

به عنوان غنيمت گرفته بود چهار پنجم آن را تقسيم كرد، و پس از وى سنت بر اين اساس ادامه يافت. «1»

8- باز در همان كتاب از شرح الاخبار، از اسماعيل بن موسى به سند خود، از ابى البخترى آمده است كه گفت: چون على (ع) به بصره رسيد ... پس على (ع) دستور داد كه ندادهنده اى ندا سر

دهد كه: «جز افراد روى آورنده را مزنيد ... و آنچه در لشكرگاه است غنيمت براى شماست و آنچه در خانه هاست ميراث است ... گفتند: اى امير مؤمنان، چگونه خون آنها را بر ما حلال كردى ولى زنان آنان را بر ما حرام كردى؟ ... «2»

9- در كتاب جمل شيخ مفيد- قدس سرّه- آمده است: مطر بن خليفه، از منذر ثورى روايت نموده كه گفت: چون مردم هنگام جنگ جمل به هزيمت رفتند:

امير المؤمنين (ع) ندادهنده اى را دستور داد، ندا دهد كه: بر مجروحى نتازند و

______________________________

(1) عن موسى بن طلحة بن عبيد اللّه- و كان فيمن اسر يوم الجمل و حبس مع من حبس من الأسارى بالبصرة- فقال: كنت فى سجن على (ع) بالبصرة حتى سمعت المنادى ينادى: اين موسى بن طلحة بن عبيد اللّه، قال: فاسترجعت و استرجع اهل السجن و قالوا: يقتلك، فاخرجنى اليه فلمّا وقفت بين يديه قال لى: يا موسى، قلت: لبيك يا امير المؤمنين، قال: قل: استغفر اللّه، قلت استغفر اللّه و اتوب اليه- ثلاث مرات- فقال لمن كان معى من رسله: خلوّ عنه، و قال لى: اذهب حيث شئت و ما وجدت لك فى عسكرنا من سلاح او كراع فخذه و اتق اللّه فيما تستقبله من امرك و اجلس فى بيتك. فشكرت و انصرفت. و كان على (ع) قدا غنم اصحابه ما اجلب به اهل البصره الى قتاله- أجلبوا به يعنى: أتوا به فى عسكرهم- و لم يعرض شي ء غير ذلك لورثتهم، و خمّس ما اغنمه مما اجلبوا به عليه، فجرت ايضا بذلك السنة. مستدرك الوسائل 2/ 252، باب 23 از ابواب جهاد عدو، حديث 5.

(2) عن ابى البحتري،

قال لمّا انتهى على (ع) الى البصرة ... فامر على (ع) مناديا ينادى:

لا تطعنوا فى غير مقبل ... و ما كان بالعسكر فهو لكم مغنم، و ما كان فى الدور فهو ميراث ... فقالوا: يا امير المؤمنين، من اين احللت لنا دماءهم و اموالهم و حرمت علينا نساءهم؟ مستدرك الوسائل 2/ 252، باب 23 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 533

گريخته اى را تعقيب نكنند و آنچه از سلاح و چارپايان در لشكرگاه است تقسيم كنند.

و سفيان بن سعد روايت كرده كه گفت: عمار به امير المؤمنين (ع) گفت: در مورد اسارت خانوادۀ آنان چه نظرى داريد؟ فرمود: «ما بر آنان سلطه اى نداريم ما با كسانى كه با ما جنگيدند جنگيديم. و چون آنچه را در لشكرگاه بود تقسيم كرد برخى از قاريان اصحابش گفتند: اموال و فرزندان آنان را بين ما تقسيم كن، وگرنه چگونه خون آنان را حلال دانستى و اموال آنان را نه؟ ...

و سعد بن جشم، از خارجه، از مصعب، از پدرش روايت نموده كه گفت:

ما با امير المؤمنين (ع) در جمل بوديم، چون بر آنان پيروزى يافتيم، به دنبال طعام بيرون شديم، در بين راه به طلا و نقره ها برخورد مى كرديم ولى به آن توجهى نداشتيم و چون طعامى مى يافتيم از آن استفاده مى كرديم.

گويد: و على (ع) چيزهاى نيكوئى كه در لشكرگاه يافت بين زنان ما تقسيم كرد ... و چون آنچه در لشكرگاه بود تقسيم كرد. يك اسبى را گويا براى فروش عرضه كردند يك مردى بپاخاست و گفت: اى امير مؤمنان، اين اسب مال من بود و من آن را به فلانى عاريه

دادم، و نمى دانستم كه با آن به جنگ مى آيد. آن حضرت از وى شاهد خواست، وى گواه آورد كه اين عاريه بوده است، اسب را به وى داد و ما بقى را تقسيم كرد.

و نصر بن (نصر، از) عمر بن سعد، از ابى خالد، از عبد اللّه بن عاصم، از محمد بن بشير همدانى، از حارث بن سريع، روايت كرده كه گفت: چون امير المؤمنين (ع) بر اهل بصره پيروز شد و آنچه را در لشكرگاه بود تقسيم كرد، براى سخنرانى بپاخاست و ... «1»

اينها روايات مستفيضه ايست كه شيخ مفيد آنها را روايت كرده و از آنها اجمالا

______________________________

(1) لما انهزم الناس يوم الجمل امر امير المؤمنين (ع) مناديا ينادى: ان لا تجهزوا عل جريح و لا تتبعوا مدبرا. و قسم ما حواه العسكر من السلاح و الكراع ... الجمل 216.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 534

استفاده مى شود كه در جنگ جمل تقسيمى صورت گرفته است. اگر چه برخى از آنها صراحت دارد كه اين تقسيم فقط در ادوات و تجهيزات جنگى بوده است.

10- در مروج الذهب در داستان جمل آمده است: آنچه از سلاح و چارپا و متاع و ابزار آلات و چيزهاى ديگر در لشكرگاه آنان بود جمع آورى نمود و فروخت و آن را بين اصحابش تقسيم كرد. «1»

11- در كتاب الامامه و السياسة ابن قتيبه آمده است: آنگاه به منادى دستور داد كه ندا سر دهد: گريزان را نكشيد بر مجروح متازيد، و آنچه در لشكرگاه آنانست براى شماست و زنانشان بايد عده نگه دارند، و آن اموالى كه در خانه و زندگى خود دارند ميراث است براى كسانى كه خدا

معين فرموده ... «2»

12- در مستدرك، از حسين بن حمدان حضينى در كتاب هدايه، از محمد بن على، از حسن بن على بن ابى حمزه، از أبو بصير، از امام صادق (ع) در حديث طولانى در مورد ماجراى نهروان روايت نموده كه فرمود: «على (ع) به آنان گفت: شما به من بگوئيد چه چيز را بر من ناپسند مى دانيد؟ گفتند: ما چيزهائى را ناپسند مى دانيم كه بخاطر يكى از آنها كشتن تو بر ما جايز است ... و دوم اينكه تو در جنگ جمل به چيزى حكم كردى كه در جنگ صفين به مخالف آن حكم نمودى، در جنگ جمل به ما گفتى؛ آنان را وقتى پشت نمودند و گريختند چه در خواب و چه در بيدارى نكشيد و بر مجروحين متازيد، و هر كه سلاحش را افكند در امان است، و هر كه در به روى خود بست مزاحم او نشويد، و به تصرف درآوردن چارپايان و سلاح آنان را براى ما جايز دانستى و به اسارت گرفتن زنان و فرزندانشان را حرام نمودى.

______________________________

(1) مروج الذهب 2/ 15.

(2) ثم امر المنادى: لا يقتلن مدبر و لا يجهز على جريح، و لكم ما فى عسكرهم، على نسائهم العدة. و ما كان لهم من مال اهليهم فهو ميراث على فرائض اللّه ... الامامة و السياسة 1/ 72.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 535

ولى در صفين به ما گفتى: آنان كه گريخته اند را چه در خواب و چه بيدارى بكشيد و بر مجروحانشان بتازيد، و هر كه سلاحش را افكند او را بكشيد، و هر كه در به روى خود بست او را بكشيد، و به

تصرف درآوردن چارپايان و سلاح و خانوادۀ آنان را براى ما حلال دانستى! پس علت اختلاف بين اين دو حكم چه بود؟

اگر آن حلال بود پس اينهم حلال است و اگر آن حرام بود پس اينهم حرام است ... آنگاه حضرت فرمود: اما فرمانى كه من در جنگ جمل دادم و در جنگ صفين مخالف آن فرمان دادم، از اينرو بود كه اهل جمل ... مركزى نداشتند كه دوباره در آنجا تجمع كنند و رهبرى نداشتند كه زخمهاى آنها را التيام بخشد و دوباره آنان را به جنگ شما بفرستد و اما اينكه چارپايان و سلاح را براى شما حلال كردم و زن و فرزندان را حرام، از اينرو بود كه: كدام يك از شما حاضر بود عايشه همسر پيامبر (ص) را جزء سهميّه قبول كند؟ ...

و امّا اينكه در صفين گفتم: آنان را در حال فرار هم بكشيد، و تصرف سلاح و چارپايان و به اسارت گرفتن زنان را جايز دانستم، اين حكم خداوند- عز و جلّ- است چون كه آنان مركز تجمع (و ستاد جنگ) فعال و پابرجا داشتند و رهبرى داشتند كه زخمى ها را التيام مى بخشيد و ... هر كه از بيعت ما خارج مى شد از دين خارج شده بود و مال و خانواده و خون او حلال مى گرديد. «1»

______________________________

(1) عن ابى بصير، عن ابى عبد اللّه الصادق (ع) فى حديث طويل فى قصة اهل النهروان ...

قال لهم على (ع) فاخبرونى ما ذا انكرتم علىّ؟ قالوا انكرنا اشياء تحلّ لنا قتلك بواحدة منها ...

و امّا ثانيها انك حكمت يوم الجمل فيهم بحكم خالفته بصفين، قلت لنا يوم الجمل: لا تقتلوهم مولّين و لا

مدبرين و لا نياما و لا ايقاظا و لا تجهزوا على جريح، و من القى سلاحه فهو آمن، و من اغلق بابه فلا سبيل عليه، و احللت لنا سبى الكراع و السلاح و حرمت علينا سبى الزرارىّ.

و قلت لنا بصفين: اقتلوهم مدبرين و نياما و ايقاظا و جهّزوا على كل جريح، و من

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 536

نظير اين روايت را قاضى نعمان در كتاب شرح الاخبار، به نقل از احمد بن شعيب سارى به سند خود، از عبد اللّه بن عباس با كمى اختلاف آورده است.

آنچه در اين روايت آمده كه حضرت در صفين به اسارت گرفتن زن و فرزندان آنان را حلال شمرده يك نظريّه بى سابقه ايست و حتى مى توان گفت كه هيچ كس بر طبق آن فتوى نداده است. و ما پيش از اين يادآور شديم كه حرمت به اسارت گرفتن زنان و فرزندان «بغات» بطور كلّى يكى از ضروريات فقه اسلامى است.

13- در كتاب مسند زيد، از حضرت نقل شده كه: در جنگ جمل و نهروان آنچه در اختيار لشكريان دشمن بود را پنج قسم نمود، و متعرض ما بقى اموال آنان نشد. «1» ظاهر اين نقل اينست كه ما بقى خمس را بين رزمندگان اسلام تقسيم نمود.

14- در شرح ابن ابى الحديد بر نهج البلاغه آمده است: همۀ روات اتفاق دارند كه آن حضرت (ع) آنچه از سلاح و حيوان و بنده و متاع و ساير چيزها در لشكرگاه اهل جمل يافت، تصرف كرد و آن را بين اصحاب خود تقسيم نمود، و آنان به وى گفتند: اهل بصره را نيز بين ما تقسيم كن تا ما آنان را

به بردگى

______________________________

- القى سلاحه فاقتلوه، و من اغلق بابه فاقتلوه، و احللت لنا سبى الكراع و السلاح و الذرارىّ. فما العلة فيما اختلف فيه الحكمان؟ ان يكن هذا حلالا فهذا حلال. و ان يكن هذا حراما فهذا حرام ... ثم قال- عليه السلام- و امّا حكمى يوم الجمل بما خالفته يوم صفين فانّ اهل الجمل ... لم تكن لهم دار حرب تجمعهم، و لا امام يداوى جريحهم و يعيدهم الى قتالكم مرة اخرى، و احللت لكم الكراع و السلاح، و حرمت الذرارىّ فأيّكم يأخذ عائشة زوجة النبىّ (ص) فى سهمه؟ ...

و امّا قولى بصفين: اقتلوهم مولّين و مدبرين ... و احللت لكم سبى الكراع و السلاح و سبى الذرارىّ، ذاك حكم اللّه- عزّ و جلّ- لان لهم دار حرب قائمة و اماما منتصبا يداوى جريحهم ... و من خرج من بيعتنا فقد خرج من الدين و صار ماله و ذراريّه بعد دمه حلالا. مستدرك الوسائل 2/ 253، باب 23 از ابواب جهاد عدوّ، حديث 9.

(1) مسند زيد، 321، كتاب السير، باب قتال اهل بغى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 537

بگيريم. فرمود: نه. گفتند: پس چگونه خون آنها را بر ما حلال شمردى ولى اسارت آنان را جايز نمى دانى؟!

فرمود: چگونه در سرزمين هجرت و اسلام يك خانوادۀ ضعيف در اختيار شما باشد؟! امّا آن چيزهائى كه اينها براى جنگ با شما تدارك ديده اند به عنوان غنيمت براى شما باشد، اما آنچه در درون خانه هاست و درها بر روى آن بسته است مال صاحبان آنهاست، و براى شما در آن بهره اى نيست.

پس وقتى اصرار كردند فرمود: پس بر سر عايشه قرعه بزنيد بنام هر كس

درآمد عايشه براى او باشد. همه گفتند «استغفر اللّه» يا امير المؤمنين، آنگاه دست از خواسته خود برداشتند. «1»

و روايات ديگرى از اين قبيل كه در كتابهاى تاريخ آمده است.

خلاصه كلام و نتيجه:

در هر صورت ظاهرا اموالى كه در لشكرگاه است به غنيمت گرفتن آن جايز است، چنانچه اكثر فقهاء به اين نظريه فتوا داده اند بر پايه روايات بسيارى كه در مورد جنگ جمل و صفين وارد شده است كه بسا انسان قطع حاصل مى كند كه برخى از آنها از معصوم (ع) رسيده است.

اگر گفته شود: اين روايات با رواياتى كه بطور مطلق مى گويد: «به غنيمت گرفتن

______________________________

(1) اتفقت الرواة كلها على انّه- عليه السلام- قبض ما وجد فى عسكر الجمل من سلاح و دابّة و مملوك و متاع و عروض، فقسمه بين اصحابه، و انّهم قالوا له: اقسم بيننا اهل البصرة فاجعلهم رقيقا، فقال: لا. فقالوا: فكيف تحلّ لنا دماءهم و تحرم علينا سبيهم؟! فقال: كيف يحلّ لكم ذرية ضعيفة فى دار هجرة و اسلام؟! اما ما اجلب به القوم فى معسكرهم عليكم فهو لكم مغنم، و اما ما وارت الدور و اغلقت عليه الابواب فهو لاهله، و لا نصيب لكم فى شي ء منه. فلمّا اكثروا عليه قال: فاقرعوا على عائشة لا دفعها الى من تصيبه القرعه. فقالوا: نستغفر اللّه يا امير المؤمنين، ثم انصرفوا. شرح ابن ابى الحديد 1/ 250.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 538

اموال بغات جايز نيست» تعارض دارد، رواياتى كه برخى از آنها را پيش از اين يادآور شديم كه از جملۀ آنها روايت صحيحه زراره از امام جعفر صادق (ع) بود كه فرمود: «اگر على (ع) با كسانى كه با

وى جنگيدند از اسارت و غنيمت گرفتن دست بازنمى داشت شيعيانش از ناحيه مردم طرفدار حكومتها مشكلات سنگينى را متحمّل مى شدند.» «1»

در پاسخ بايد گفت: رواياتى كه بطور مطلق اسير و غنيمت گرفتن را منع كرده بر رواياتى كه بين آنچه در لشكرگاه است و آنچه در لشكرگاه نيست، فرق گذاشته حمل و تفسير مى شود. در اين مورد روايت دعائم كه پيش از اين يادآور شديم قابل توجه است، در آن روايت آمده بود: از على (ع) براى ما روايت شده كه چون اهل جمل به هزيمت رفتند حضرت آنچه در لشكرگاه آنان بود و براى جنگ با وى تدارك ديده بودند را جمع آورى كرد و به پنج قسمت تقسيم نمود و چهار قسمت از آن را بين اصحابش تقسيم كرد و كار، تمام شد و چون به بصره رسيدند، اصحاب وى گفتند اى امير مؤمنان: اموال و فرزندان آنان را نيز بين ما تقسيم كن. فرمود: «ليس لكم ذلك- در اينها حقى براى شما نيست.» «2»

ملاحظه مى فرماييد كه اينان با آنكه آنچه در لشكرگاه بود بين آنان تقسيم شده بود درخواست داشتند كه ساير اموال و زن و فرزند آنان هم بينشان تقسيم شود، و حضرت پاسخ منفى داد، كه در اينها حقى براى آنان نيست. از اين ماجرا بدست مى آيد آنچه تقسيم آن جايز و مفروغ عنه است اموالى است كه در لشكرگاه است.

و اينكه حضرت در جنگ جمل بعدا آنها را به صاحبانش برگردانيد بخاطر منتى بود كه بر آنان نهاد، و شايد هم به نفع اصحاب بعدا آن را از بيت المال جبران فرموده باشد.

______________________________

(1) زرارة، عن ابى جعفر (ع): لو لا

ان عليّا (ع) سار فى اهل حربه بالكفّ عن السبى و الغنيمة للقيت شيعته من الناس بلاء عظيما. وسائل 11/ 59، باب 25 از ابواب جهاد عدوّ حديث 8.

(2) دعائم الاسلام 1/ 395، كتاب جهاد، حكم غنائم اهل بغى.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 539

اگر گفته شود: همانگونه كه روايات اجمالا بر وقوع تقسيم در جنگ جمل دلالت دارد، بر بازگرداندن آن بخاطر گذشت و منّتى كه بر آنان نهاده شد نيز دلالت دارد. چنانچه برخى روايات پيشين بر اين معنى دلالت داشت كه اين منت نهادن از سوى حضرت يك حكم حكومتى براى همه زمانها تا قيام حضرت قائم (عجل الله) بوده است و ما نظر صاحب جواهر را در اين مقام يادآور شديم.

در پاسخ بايد گفت: اينگونه روايات كه بر منت نهادن حضرت دلالت دارد، مربوط به اموالى است كه در لشكرگاه نيست ولى اينكه اموال موجود در لشكرگاه را هم شامل بشود معلوم نيست. و بر فرض شامل بشود اين روايات عام است و روايات جواز گرفتن خاص، و عام با خاص تعارض ندارد، با اينكه اكثر فقها- چنانچه يادآور شديم- به جواز گرفتن فتوى داده اند.

از سوى ديگر چگونه مى توان منّتى كه حضرت بر اهل جمل گذارد را يك حكم حكومتى براى همۀ زمانها دانست با اينكه خود آن حضرت در جنگ صفين اجازه فرمود كه اموال آنان را كه در لشكرگاه است به غنيمت بگيرند، چنانچه در روايت مالك بن اعين و روايت جندب آمده بود؟! مگر اينكه ما بين آنجا كه لشكر «بغات» پشتوانه و عقبه داشته باشد و آنجا كه نداشته باشد تفصيل قائل شويم.

چنانچه از تذكره اين

تفصيل را متذكر شديم.

علاوه بر اين اموالى كه در لشكرگاه است به غنيمت گرفتن و مصادرۀ آن يك امر عرفى است كه در همۀ زمانها سيره عقلا بر آن قرار گرفته است. چون در راه بغى و تجاوز به كار گرفته شده است. تصرف در اينگونه اموال گوئى به حكم مقابله و تقاصّ است چنانچه مرحوم سيد مرتضى در «ناصريات» به آن اشاره داشت. و كسى كه اين اموال را به صحنه نبرد مى آورد گوئى آنها را در معرض تلف قرار داده چنانچه با شركت در جنگ، جان خود را نيز در معرض تلف قرار داده است. پس حرمتى براى آن باقى نيست. همه اين مطالب نسبت به اموال شخص بغات است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 6، ص: 540

و اما اسلحه و امكانات و تجهيزاتى كه دولت «باغى» بين سپاهيانش تقسيم نموده از اموال عمومى محسوب مى گردد كه امر آن بى ترديد به نظر امام و ولىّ امر مسلمانان واگذار مى گردد و او مى تواند آنها را به عنوان تشويق بين سپاهيان تقسيم كند. و احتمال بعيدى هم به نظر مى رسد كه مراد از اموالى كه در روايات آمده بود، اموالى باشد كه در لشكرگاه است نه اموال شخصى «بغات».

و بسا گواه بر همين مطلب باشد آنچه در تاريخ طبرى آمده است كه:

«على (ع) قطعه بدنهاى پراكنده را در گورى بزرگ دفن كرد، آنگاه آنچه در لشكرگاه بود را جمع آورى نمود، آنگاه دستور داد كه آنها را به مسجد بصره ببرند و فرمود: هر كه چيزى از آنها را مى شناسد [كه مال اوست] آن را برگيرد مگر آن سلاح هايى كه نشانه سلطان بر آن نقش بسته [سلاحهاى

مربوط به حكومت] كه اينها جزء اموال بدون صاحب باقى مى ماند، آنگاه [به اصحاب فرمود] آنچه از مال خدا كه براى جنگ با شما آورده اند برگيريد، براى هيچ مسلمانى از مال شخصى مسلمانى كه مرده است چيزى نيست، و اين سلاحها دست اينان قرار گرفته است بدون اينكه سلطانى آن را بخشيده باشد.» «1»

[يعنى سلاحها، متعلق به حكومت است نه جزء اموال شخصى اينها]

بحث پيرامون غنائم در اينجا پايان پذيرفت، اگر چه تا اندازه اى به طول انجاميد، و طولانى شدن با هدف اصلى اين كتاب سازگار نبود،. ولى از آنجا كه ما- به خلاف مبحث زكات و انفال كه اكنون به چاپ رسيده است- در جاى ديگر به اين مبحث نپرداخته بوديم، در اينجا كمى گسترده تر به شرح و بحث آن پرداختيم و از خوانندگان گرامى پوزش مى طلبيم.

و صلى الله على محمد و آله الطيّبين الطاهرين

______________________________

(1) تاريخ طبرى 6/ 326، چاپ ليدن.

جلد هفتم

منابع مالى حكومت اسلامى في ء، انفال

اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 14

گفتار مترجم

دو منبع ديگر از منابع مالى حكومت اسلامى فى ء و انفال است.

فى ء يعنى اموالى كه از كفار به مسلمانان بازگردانده شده، يا به عبارت ديگر درآمدهايى كه حكومت اسلامى از كفار به دست مى آورد؛ اموالى مانند خراج، جزيه، غنايم جنگ، درآمد سرزمينهايى كه با جنگ گشوده شده و ديگر درآمدها.

بى ترديد در زمانهاى گذشته كه فتوحات رواج داشته و هر كشور با مرزهاى اعتقادى از كشورهاى ديگر متمايز مى شده است، فى ء يك منبع درآمد عمده براى كشور اسلام محسوب مى شده است. به ويژه زمان خلافت خلفاى بنى اميه و بنى عباس رقم عمده درآمد دولت اسلام از همين درآمدهايى بوده كه به عنوان خراج از سرزمينهاى تازه گشوده شده به دست مى آمده است. اما در اين زمان با توجه به دگرگونى شرايط اجتماعى و روابط دولت ها و حكومت ها، پيدايش سازمان ملل و گسترش مفهوم شهروندى در جوامع و كمرنگ شدن صبغۀ مذهب و دين در ارتباط با پرداخت ماليات به حكومت ها، اكنون ديگر مفهوم فى ء در طراز درآمد كشورهاى اسلامى رقم چندانى را به خود اختصاص نمى دهد.

اكنون ديگر امپراتورى حكومت اسلامى كه در زمانهاى گذشته استقرار يافته بود متلاشى شده و اقليتهاى غير مسلمان كه در كشورهاى اسلامى زندگى مى كنند تقريباً به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 16

صورت يكسان با مسلمانان به عنوان يك شهروند از آنان ماليات دريافت مى شود.

اما از سوى ديگر امروز انفال كه يكى ديگر از منابع مالى حكومت اسلامى و ديگر حكومت هاست، همچنان يكى از منابع مهم مالى دولت ها و حكومت ها به شمار مى آيد؛ و بر خلاف زمانهاى گذشته كه كمتر بدان

توجه مى شده، عمدۀ درآمد دولت ها و حكومت ها از طريق آن تأمين مى گردد.

انفال همان منابع طبيعى و ثروتهاى ملى جامعه است كه خداوند متعال براى رفاه و آسايش و تلاش و كوشش مردم در نهاد طبيعت قرار داده است، ثروتهاى بى بديل و ارزشمندى همانند درياها، جنگلها، زمينهاى موات، رودخانه ها، معادن زيرزمينى و روزمينى، موزه ها و آثار تاريخى و باستانى كه از پادشاهان و روزگاران گذشته در هر كشور به يادگار مانده است؛ امروز حتى هوا و فضا خود به عنوان يك منبع عمده در آمد است كه در شهرهاى بزرگ شهرداريها براى ساختن آسمانخراشها به عنوان تراكم آن را به فروش مى رسانند و دولت ها از عبور هواپيماها بر فراز آسمان حق ترانزيت مى گيرند. و ديگر منابع طبيعى كه هنوز ناشناخته مانده و مورد استفاده بشر قرار نگرفته است.

امروز در ايران اسلامى رقمى كلان از بودجه كل كشور را درآمد حاصل از فروش نفت- كه يكى از معادن زيرزمينى است- تشكيل مى دهد، و برخى از كشورها از جلب گردشگر و صنعت توريسم رقمى چندين برابر درآمد نفت ايران را به دست مى آورند.

در اين مجلد همانند مجلدات پيشين به ذكر آيات و روايات و مبانى فقهى و فتاواى فقها و پيشينۀ تاريخى اين دو مبحث مهم پرداخته شده است كه از نظر مى گذرانيم.

و ما توفيقى الّا باللّه عليه توكلت و اليه انيب.

پاييز 1385- حوزۀ علميه قم

محمود صلواتى

فصل چهارم: فى ء و برخى از مصاديق آن

اشاره

بخش نخست:

* آيات سورۀ حشر دربارۀ فى ء

* اموال به دست آمده بدون جنگ

* بخشش فدك به فاطمه زهرا (س)

* انواع فى ء و روايات آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 19

[بخش نخست:] فى ء و برخى از مصاديق آن
[آيات سورۀ حشر دربارۀ فى ء]
اشاره

ظاهراً واژه «فى ء» از سخن خداوند متعال در سورۀ حشر گرفته شده، و آيات سوره حشر اين است: «1»

«وَ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلىٰ مَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ* مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ فَلِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ، وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ* لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ وَ أَمْوٰالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً وَ يَنْصُرُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ أُولٰئِكَ هُمُ الصّٰادِقُونَ* وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِيمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هٰاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لٰا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حٰاجَةً مِمّٰا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَةٌ وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ* وَ الَّذِينَ جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا وَ لِإِخْوٰانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونٰا بِالْإِيمٰانِ وَ لٰا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنٰا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا، رَبَّنٰا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» «2»

______________________________

(1)- باب هشتم كتاب پيرامون منابع مالى حكومت اسلامى است كه يك مقدمه و شش فصل را دربرگرفته است. فصل اول درباره زكات، فصل دوم درباره خمس و فصل سوم درباره غنايم جنگ و اراضى مفتوح عنوة بود كه به تفصيل در جلد ششم

مبانى فقهى به ترجمه و تقرير آن پرداختيم، و اكنون فصل چهارم از اين باب يعنى مبحث فى ء است كه خدمت شما تقديم مى گردد. (مقرر)

(2)- حشر (59)/ 6- 10.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 20

و آنچه را خدا از آنان به رسم غنيمت عايد پيامبرش گرداند [شما براى تصاحب آن] اسب يا شترى بر آن نتاختيد ولى خدا فرستادگانش را بر هر كه بخواهد چيره مى سازد.

و خدا بر هر چيز تواناست.* آنچه خدا از دارايى ساكنان آن قريه ها عايد پيامبر گرداند، از آن خدا و از آن پيامبر و متعلق به خويشاوندان نزديك [وى] و يتيمان و بينوايان و درراه ماندگان است، تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد. و آنچه را پيامبر به شما داد آن را بگيريد، و از آنچه بازتان داشت دست بازداريد و از خدا پروا گيريد كه خدا سخت كيفر است.* [اين غنايم، نخست] از آنِ بينوايان مهاجرى است كه از ديار و اموالشان رانده شدند و خواستار فضل خدا و خشنودى اويند و خدا و پيامبرش را يارى مى كنند؛ اينان همان راستگويانند.* و نيز كسانى كه پيش از [مهاجرين] در [مدينه] جاى گرفته و ايمان آورده اند؛ هر كه را به سويشان كوچيده دوست مى دارند؛ و نسبت بدانچه به كوچندگان داده شده در دلهايشان حسدى نمى يابند؛ هر چند خود نيازمند باشند. و آنان كه از منت نفس خويش در امانند، ايشان رستگارانند.* و نيز كسانى كه پس از آنان [مهاجرين و انصار] آمده اند [و] مى گويند پروردگارا، ما را و برادرانمان را كه در ايمان از ما پيشى جسته اند بيامرز، و در دلهايمان نسبت به كسانى كه گرويده اند كينه اى مگذار!

پروردگارا به راستى كه تو رئوف و مهربان هستى.

در توضيح واژه هاى اين آيه شريفه بايد گفت: واژه «افاء» از ريشه «فى ء» به معناى بازگشت است. «ايجاف» حركت اسبان و شتران است از وجف وجيفاً، هنگامى كه حيوان با تندى و اضطراب حركت كند. مراد از «ركاب» شتر است، و «خصاصه» به معنى تنگدستى و نيازمندى است، و «شحّ» به معنى بخل و يا بخل همراه با حرص است.

چند روايت در باره شأن نزول و توضيح آيۀ شريفه:

1- در تفسير الدّر المنثور به سند خود از سعيد بن جبير آمده است كه گفت:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 21

«به ابن عباس گفتم: سورۀ حشر؛ گفت: بگو سورۀ بنى نضير. «1» [چون آياتى از اين سوره دربارۀ بنى نضير نازل شده است].»

2- باز در همان كتاب به سند خود از سعيد بن جبير روايت شده كه گفت:

«به ابن عباس گفتم: سورۀ حشر؛ گفت: اين سوره درباره بنى نضير فرود آمده است.» «2»

3- [برخى از مورخان و مفسران نيز] گفته اند:

«اين سوره دربارۀ آوارگان بنى نضير- كه از يهوديان مدينه بودند- فرود آمده است. و اين از آن روست كه چون پيامبر (ص) وارد مدينه شد بنى نضير با او قرارداد مصالحه امضاء كردند كه نه با او بجنگند و نه به همراه او بجنگند، آنگاه پيمان را شكستند. كعب بن اشرف [سركرده بنى نضير] به مكه سفر كرد و با ابو سفيان و قريش پيمان امضاء كرد كه آنان يكپارچه عليه محمد (ص) باشند. جبرئيل فرود آمد و داستان اين پيمان نامه را براى پيامبر (ص) بازگفت.

از سوى ديگر پيامبر خدا (ص) به نزد بنى نضير رفت و از آنان درباره ديۀ دو كشته از

بنى عامر كمك خواست، آنان كه پيامبر را تنها ديدند به يكديگر گفتند: شما هيچ گاه او را بدين صورت نمى يابيد، اكنون از بام اين خانه سنگى بر سر او بيندازيد و او را بكشيد. خبر اين توطئه نيز از آسمان به پيامبر (ص) رسيد، حضرت بپاخاست و به سوى مدينه روان شد. آنگاه اصحاب خويش را فراخواند و داستان مكر يهود را براى آنان بازگفت و محمد بن مسلمه را فرمان داد تا رئيس آنان كعب بن اشرف را به قتل برساند، و خود با جمعى از مردم به سوى آنان حركت كرد. و آنان در قلعه هاى مستحكم پناه گرفتند. در اين ميان عبد الله بن ابىّ منافق نيز پيامى براى بنى نضير فرستاد كه اگر شما قيام كنيد ما نيز با شما قيام مى كنيم و اگر مورد حمله قرار گرفتيد ما نيز شما را يارى مى دهيم، ولى به وعده

______________________________

(1)- الدّر المنثور 6/ 187.

(2)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 22

خود عمل نكردند و خداوند ترس را بر بنى نضير غالب نمود و لذا به مصالحه با پيامبر راضى شدند، به اينگونه كه از خانه ها و سرزمينشان بيرون روند، و براى هر سه نفر از آنان يك شتر و امكانات حمل آب قرارداد و آنان به سوى خيبر و اذرعات شام و ديگر شهرها كوچ كردند.»

براى آگاهى از تفصيل اين داستان به كتاب تفسير على بن ابراهيم قمى، سيرۀ ابن هشام، مغازى واقدى [كه در اين كتاب به صورت مفصل تر آمده است] مجمع البيان، تبيان، قرطبى، درّ المنثور و ديگر تفاسير مراجعه فرمائيد. «1»

[چند نقل از كتابهاى تاريخ راجع به اين دو آيه]

4- در كتابهاى تاريخ نيز بدين گونه آمده

است: «2»

«و آنان همه اموال خويش را براى پيامبر خدا (ص) گذاشتند و رفتند تا آن حضرت به هر صورتى كه خواست به مصرف برساند، آن حضرت نيز آنها را در بين مهاجرين نخستين تقسيم كرد و به انصار چيزى نداد مگر به سهل بن حنيف و ابا دجانه- سماك بن خرشه- كه اظهار نيازمندى كردند و پيامبر خدا (ص) بخشى را به آن دو اختصاص داد ...

و تمام سورۀ حشر درباره بنى نضير فرود آمد، كه در آن عذابهايى را كه خداوند بر آنان فرود آورده و اينكه خدا پيامبرش را بر آنان پيروزى داده و كارهايى كه در مورد آنان انجام داد ذكر شده است.» «3»

5- در مغازى واقدى به سند خود آمده است:

«عمر گفت: اى رسول خدا آيا همان گونه كه اموال را در جنگ بدر به پنج قسمت تقسيم كردى، اموالى كه از بنى نضير به دست آورده اى را به پنج قسمت تقسيم

______________________________

(1)- تفسير على بن ابراهيم/ 672؛ (چاپ ديگر 2/ 358)؛ سيره ابن هشام 3/ 199؛ مغازى واقدى 1/ 363؛ مجمع البيان 5/ 256؛ تبيان 2/ 665؛ تفسير قرطبى 18/ 4؛ درّ المنثور 6/ 187.

(2)- چون در اين مورد حوادث تاريخى مورد استناد فقهى قرار مى گيرد، در اينجا به ذكر آن پرداخته ايم. (الف- م، جلسه 399 درس).

(3)- سيره ابن هشام 3/ 201.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 23

نمى كنى؟ پيامبر فرمود: چيزى را كه خداوند بر اساس آيۀ شريفه «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ» براى من قرار داده همانند آنچه كه مسلمانان در آن سهم هايى دارند قرار نخواهم داد.» «1»

روشن است كه مقصود عمر در اينكه پيامبر

خدا (ص) يك پنجم را بردارد، اين است كه مابقى را همانند غنايم در ميان مسلمانان تقسيم كند. اين روايت گواه بر اين است كه در جنگ بدر تخميس در اموال صورت پذيرفته است.

6- باز در همان كتاب مطالبى آمده كه فشرده آن اينگونه است:

«چون پيامبر خدا (ص) اموال بنى نضير را به دست آورد، ثابت بن قيس را فراخواند و فرمود: قومت را فرابخوان. وى اوس و خزرج را فراخواند، پيامبر درود و ثنا بر خداوند فرستاد. آنگاه لطف و عنايت آنان را به مهاجرين و اينكه آنان را در خانه هاى خود جاى دادند و بر خويش مقدم داشتند يادآور شد، آنگاه فرمود: اگر دوست داشته باشيد من اين اموال بنى نضير را كه خداوند در اختيار من قرار داده بين شما و مهاجرين تقسيم مى كنم و مهاجران همچنان در خانه ها و اموال شما باقى خواهند ماند، و اگر بخواهيد من اين اموال را در اختيار آنان بگذارم و آنان از خانه هاى شما بيرون روند.

سعد بن عباده و سعد بن معاذ گفتند: اى پيامبر خدا، اين اموال را بين مهاجران تقسيم كن و آنان همچنان در خانه هاى ما باقى بمانند. انصار نيز بانگ برآوردند و گفتند: ما نيز اى پيامبر خدا همين تصميم را مى پذيريم و خرسنديم. پس پيامبر خدا (ص) اموال را در بين مهاجران تقسيم كرد و مگر به دو نفر كه تهيدست بودند- سهل بن حنيف و ابا دجانه- به ديگر انصار چيزى نداد.» «2»

______________________________

(1)- مغازى واقدى 1/ 377.

(2)- مغازى واقدى 1/ 379. برخى مفسرين نوشته اند آيه شريفه و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة در اين باره نازل شده

است. (الف- م، جلسه 399 درس)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 24

اين روايت در تحف العقول نيز آمده است. «1»

7- سنن بيهقى به سند خود از زُهرى «2» از مالك بن اوس از عمر در روايتى نقل مى كند كه گفت:

«اموال بنى نضير از اموالى بود كه هيچ اسب سوار و شترسوارى از مسلمانان براى به دست آوردن آن نتاختند و خدا در اختيار پيامبرش قرار داد و خالصه پيامبر خدا بود و مسلمانان در آن سهمى نداشتند. پيامبر خدا از آنها خرج يك سال خانواده خود را برمى داشت و بقيه را به تهيه تجهيزات و سلاح براى پيكار مسلمانان در راه خدا اختصاص مى داد.» «3»

مانند اين روايت در «امّ» شافعى «4» و نيز «الاموال» أبو عبيد آمده است. «5»

8- باز در سنن بيهقى به سند خود از زهرى آمده است:

«اموال بنى نضير ويژه پيامبر اكرم (ص) بود و با پيكار نظامى گشوده نشد. آنها خود با پيامبر خدا مصالحه كردند، پيامبر خدا نيز آن را بين مهاجران تقسيم كرد و چيزى از آن را به انصار نداد، مگر به دو نفر از آنان كه نيازمند بودند.» «6»

9- در مجمع البيان نيز آمده است:

«خداوند اموال بنى نضير را ويژه پيامبرش قرار داد، كه هرگونه خواست به مصرف برساند، و پيامبر (ص) آن را بين مهاجران قسمت كرد، و به انصار چيزى نداد مگر به سه نفر كه نيازمند بودند، و آنان ابو دجانه، سهل بن حنيف و حارث

______________________________

(1)- تحف العقول/ 341، نامه أبي عبد اللّٰه (ع) در مورد غنايم و وجوب خمس.

(2)- اين همان محمد بن حسن شهاب زهرى است كه از علماى مهم

اهل سنت و معاصر حضرت على بن حسين (ع) بوده است. امام سجاد در نامه اى كه به او مى نويسد و در تحف العقول آمده است مى فرمايد: تو همين اندازه كه در دستگاه بنى اميه هستى و آبرويى كه به آنها مى دهى، هيچ كس نمى تواند به اين اندازه به آنها خدمت كند. و حضرت وى را در اين رابطه نكوهش مى كند. (الف- م، جلسه 399 درس)

(3)- سنن بيهقى 6/ 296، كتاب تقسيم فى ء و غنيمت، باب مصرف چهارپنجم فى ء.

(4)- الام شافعى 4/ 64.

(5)- الاموال/ 15.

(6)- سنن بيهقى 6/ 296، كتاب تقسيم فى ء و غنيمت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 25

بن صمّه بودند. «1»

10- در كتاب اموال ابو عبيد آمده است:

«نخستين چيزى كه بايد درباره اموال يادآور شويم اموالى است كه ويژه پيامبر خداست نه ديگر مردم، و اين سه نوع اموال است.

1- اموالى كه خداوند از مشركان به پيامبر بازمى گرداند، و سواره و پياده اى براى به دست آوردن آن به كار گرفته نمى شود، و آن فدك و اموال بنى نضير است كه آنها را به پيامبر خدا (ص) مصالحه كردند بدون آنكه جنگى واقع شود و يا سپاه مسلمانان به آن منطقه حركت كند.

2- صفايا و اموال برگزيده اى كه ويژه پيامبر خداست و آن حضرت پيش از تقسيم غنايم برمى گزيند.

3- يك پنجم از خمس پس از آنكه غنايم تخميس و تقسيم گرديده؛ و در مورد همه اينها مصالحى آشكار و شناخته شده وجود دارد.» «2»

[چند مطلب مربوط به اين بحث]
اشاره

با توجه به آنچه گفته شد در اينجا چند مطلب است كه بايد به اجمال مورد گفتگو قرار گيرد:

مطلب اوّل- آيا موضوع دو آيه شريفه [آيۀ ششم و هفتم سوره حشر] در

اينجا يكى است يا اينكه موضوع در آيه دوم گسترده تر است؟

مطلب دوم- حكم اموال و زمينهايى كه سواره و پياده اى براى آزادسازى آن نتاخته اند چيست؟

مطلب سوّم- آيا در فى ء خمس است يا نه؟

مطلب چهارم- مفهوم فى ء و مراد از آن در زبان شارع چيست، و نسبت بين آن و بين غنايم و انفال و صدقات كدام است؟

______________________________

(1)- مجمع البيان 5/ 260.

(2)- الاموال/ 14.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 26

مطلب پنجم- برخى از انواع و نمونه هاى فى ء.

مطلب اول: آيا موضوع دو آيه پيرامون فى ء يكى است؟

دربارۀ دو آيۀ شريفه اى كه در مورد فى ء مطرح است [و در ابتداى بحث از نظر خوانندگان گرامى گذشت] برخى گفته اند هر دو دربارۀ اموال بنى نضير است، در آيه نخست يادآور مى شود كه چون اين اموال با تاختن سپاه به دست نيامده از رزمندگان نيست، و در آيه دوم چگونگى مصرف آن را يادآور شده است.

برخى نيز گفته اند: موضوع آيۀ نخست اموال بنى نضير است ولى در آيۀ دوم تمام آن چيزهايى است كه خداوند در اختيار پيامبرش گذاشته است. اموال بنى نضير و غير آن.

در تفسير مجمع البيان آمده است:

«ابن عباس گفت: آيۀ شريفۀ «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ» در مورد اموال كفار قصبات است و آنان بنى قريظه و بنى نضير هستند كه در مدينه بودند و نيز اموال اهالى فدك كه در يك فرسنگى مدينه بود و اهالى خيبر و روستاهاى عرينه و ينبع كه خدا اينها را براى پيامبرش قرار داد كه به هرگونه كه خواست به مصرف برساند و بدين گونه خبر داد كه همه از آنِ اوست. برخى از مردم گفتند آيا آنها را تقسيم نمى كنى؟ پس اين

آيه فرود آمد.

و برخى گفته اند: آيه نخست بيان اموال بنى نضير است. كه خداوند متعال فرموده: آنچه را خداوند از اموال آنان در اختيار پيامبرش نهاده است ... ولى در آيه دوم بيان تمام اموالى است كه بدون جنگ به دست آمده است. برخى نيز گفته اند هر دو آيه يكى است و آيه دوم بيان چگونگى تقسيم اموالى است كه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 27

آيۀ نخست آمده است.» «1»

از گفتار ايشان استفاده مى شود كه در اين رابطه سه نظر وجود دارد؛ و بنابر نظر اول، آيه دوم آنچه را كه به وسيله جنگ به دست مى آيد نيز شامل مى شود؛ مانند اموال خيبر. و بسا گواه همين نظريه باشد خبر محمد بن مسلم از امام باقر (ع) كه در آن برخى از مصاديق فى ء و انفال آمده است، و در آنجا گفته شده كه آنها از آن امام است. آنگاه فرموده: و اما آيۀ شريفه «وَ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ» فرمود: آيا نمى بينى كه اين همان است؟ و اما آيۀ شريفه «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ» آنچه در اين آيه ذكر شده به منزله غنيمت است [كه ديگران نيز در آن سهيم هستند] پدرم مى فرمود: براى ما در آن جز دو سهم وجود ندارد. «2»

و شايد قول به نسخ شدن اين آيه توسط آيه خمس، مبتنى بر همين نظريه باشد. و در مباحث آينده بيشتر به اين نظريه خواهيم پرداخت.

در كتاب الدر المنثور آمده است:

«ابن مردويه از ابن عباس نقل مى كند در مورد آيۀ شريفه «وَ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ

عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ» گفت: خداوند به پيامبرش دستور فرمود كه به سوى قريظه و نضير حركت كند، و مؤمنان در آن روز اسب و شتر چندانى نداشتند پس پيامبر خدا (ص) در مورد آن هر گونه كه مى خواست دستور مى فرمود، و در آن روز اسب و شترى نبود كه بدان سرزمينها بتازند، و ايجاف همان تاختن است. از اين رو اين اموال در اختيار پيامبر خداست و خيبر و فدك و

______________________________

(1)- مجمع البيان 5/ 260.

(2)- قال و اما قوله «و ما افاء اللّٰه على رسوله منهم فما اوجفتم عليه من خيل و لا ركاب.» قال: أ لا ترى هو هذا؟ و اما قوله «و ما افاء اللّٰه على رسوله من اهل القرى» فهذا بمنزلة المغنم، كان ابى يقول ذلك و ليس لنافيه غير سهمين. (وسائل 6/ 368، ابواب انفال، باب 1، حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 28

روستاهاى عرينه از همين مورد است. آنگاه خداوند به پيامبر دستور فرمود كه براى فتح «يَنبُع» آماده شود، پيامبر نيز بدان خطه آمد و همه آنها را در اختيار گرفت، آنگاه برخى از مردم گفتند: آيا آنها را در ميان مسلمانان تقسيم نمى كنى؟

پس آيۀ شريفه آن حضرت را از تقسيم معذور داشت و فرمود آنچه خدا از روستاها در اختيار پيامبرش نهاده از آنِ خدا و پيامبر اوست.» «1»

مانعى نيست كه آيه نخست به قرينه كلمه «منهم» درباره بنى نضير باشد و آيه دوم گسترده تر باشد. مانند آنچه ما در آيه انفال احتمال داديم كه پرسش در مورد غنايم جنگ بدر باشد اما پاسخ چيزى فراتر از

آن در مورد همه انفال باشد، كه در اين صورت الف و لام در «الانفال» اول الف و لام عهد، و در دوم [قل الانفال] براى جنس است.

مگر آنكه گفته شود از اينكه خداوند در آيات بعد مى فرمايد: «لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِينَ» و آيات بعد آن- به قرينه آنچه در تفسير آن از روايات رسيده است كه برخى از آنها را پيش از اين يادآور شديم- شايد قرينه بر اين باشد كه مجموع آيات مربوط به داستان بنى نضير است.

در هر صورت اين حكم منحصر به اموال بنى نضير يا خصوص اموالى كه بدون جنگ در زمان پيامبر (ص) به دست آمده نيست، بلكه همه موارد مشابه آن را و لو در زمان غيبت در بر مى گيرد. و صاحب اختيار اين موارد امام مسلمانان است، چنانكه پس از اين در مبحث انفال بدان خواهيم پرداخت.

مطلب دوم: حكم اموال به دست آمده بدون جنگ
[روايات مسألة]

روايات مستفيض و بلكه متواترى «2» وارد شده كه سرزمينهايى كه بر آن اسب و

______________________________

(1)- الدر المنثور 6/ 192.

(2)- در اين گونه مباحث كه واژه «امام» به كار رفته است به اين نكته بايد توجه داشت كه: در زمانهاى گذشته حكومت ها به صورت فردى اداره مى شده و شخص رهبر يا حاكم يا پادشاه در اينگونه امور تصميم گيرنده بوده است؛ ولى در زمان ما كه اداره حكومت توسط مردم و نمايندگان آنان در مجالس قانون گذارى انجام مى گيرد، تصميم گيرى در اينگونه موارد بايد طبق صلاحديد و قوانين مصوب آنان صورت پذيرد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 29

شترى تاخته نشده از انفال است و از پيامبر خدا (ص) و پس از وى از آن امام است و ما در مباحث انفال به

ذكر آن خواهيم پرداخت. البته ما پيش از اين گفتيم و پس از اين هم خواهيم گفت كه مراد از امام در اينجا منصب امامت است. انفال در اختيار منصب امامت است و شخص امام و والى، ولى امر و اختياردار آن است. اين اموال از اموال شخصى امام نيست، بلكه از اموالى است كه براى مصالح عموم مردم در نظر گرفته شده است. «1»

بله، ادارۀ شئون شخص امام و خانواده و افراد تحت سرپرستى وى نيز از مهم ترين مصالح جامعه است.

از سوى ديگر اموال عمومى- كه مصداق انفال است- گاهى به خدا، گاهى به پيامبر، گاهى به امام و گاهى به عموم مسلمانان نسبت داده مى شود و بازگشت همه آنها به يكى است، [كه در روايات زير نمونه هايى از آن را از نظر مى گذرانيم]:

1- در خطبه شقشقيه نهج البلاغه آمده است: «و بنى اميه با او [عثمان] بپاخاستند كه اموال خدا را مى بلعيدند همانند شتر كه گياهان بهارى را مى بلعد. «2» [كه در اينجا اموال عمومى به خداوند نسبت داده شده است.]»

2- باز در نهج البلاغه در سخن آن حضرت با عبد الله بن زمعة كه مالى را از آن حضرت درخواست مى كرد، آمده است: «اين مال نه از آن من و نه از آن توست، از همه مسلمانان است كه دست آورد شمشيرهاى آنهاست. «3» [در اينجا اموال عمومى به همه مسلمانان نسبت داده شده است.]»

______________________________

(1)- روايت مستفيض روايتى است كه راويان آن بيش از دو نفر باشد ولى به حدى نرسد كه موجب اطمينان گردد. روايت متواتر آن است كه رواياتش به حدّى است كه موجب اطمينان مى شود. (مقرر)

(2)- و قام

معه بنو امية يخضمون مال اللّٰه خضمة الابل نبتة الربيع. نهج البلاغه، فيض/ 51؛ لح/ 49، خطبه 3.

(3)- ان هذا المال ليس لى و لا لك و انما هو فى ء للمسلمين و جلب اسيافهم. نهج البلاغه، فيض/ 728؛ لح/ 353، خطبه 232.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 30

3- در وسائل به سند خود از عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) درباره غنيمت آمده است كه فرمود: «خمس را از آن جدا مى كنند و مابقى را در ميان رزمندگان و گردانندگان آن تقسيم مى كنند. و اما فى ء و انفال ويژه پيامبر خداست. «1» [در اين مورد اموال عمومى به پيامبر نسبت داده شده است.]»

4- باز در همان كتاب به سند موثق از سماعه روايت نموده كه گفت: «از آن حضرت درباره انفال پرسيدم. فرمود: «هر زمين ويرانه يا چيزى كه از آن پادشاهان است ويژه امام است و مردم در آن سهمى ندارند، آنگاه فرمود: و بحرين از اين مورد است كه اسب و شترى بر آن نتاخته اند. «2» [در اينجا اموال عمومى به امام نسبت داده شده است.]»

و مانند آن روايات بسيار ديگرى كه دلالت بر اين دارد كه فى ء و انفال از امام است.

از سوى ديگر در آيه شريفه فى ء، مقصود تقسيم فى ء به شش قسمت مساوى يا غير مساوى كه ممكن است به ذهن برسد نيست، بلكه ما هيچ يك از فقهاى شيعه را نيافته ايم كه در فى ء و انفال بدين تقسيم فتوى داده باشند، گرچه در خمس چنين فتوايى وجود دارد و برخى از روايات هم بدين مضمون دلالت دارد.

پس شايد مقصود همان گونه كه در باب خمس

گفته شده ترتيب در اختصاص است و سياق دو آيه در هر دو باب يكى است. پس فى ء در اختيار كسى است كه حق حكومت دارد. و چون حكومت اولًا و بالذات از آن خداوند است و از سوى خداوند متعال اين حق به پيامبر واگذار شده و از سوى پيامبر (ص) براى امام از اهل بيت او قرار داده شده است، پس فى ء از مالياتهاى حكومت اسلامى است كه همه آن از آن خدا و در اختيار اوست، و از سوى او در اختيار پيامبر و از سوى پيامبر در اختيار امام قرار گرفته است.

______________________________

(1)- يخرج منه الخمس و يقسم مابقى بين من قاتل عليه و ولى ذلك. و اما الفى ء و الانفال فهو خالص لرسول اللّٰه (ص). (وسائل 6/ 374، ابواب انفال، باب 2، حديث 3).

(2)- كل ارض خربة او شى ء يكون للملوك فهو خالص للامام و ليس للناس فيها سهم، قال: و منها البحرين لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 31

و مراد به ذى القربى نيز همان امام از عترت و اهل بيت آن حضرت است، چنانكه در باب خمس بر آن ادعاى اجماع كرده اند و پيش از آن مورد گفتگو قرار گرفت و رواياتى از جمله روايت زير بر آن دلالت دارد.

در كافى به سند خود از سليم بن قيس آمده است كه گفت: «از امير المؤمنين (ع) شنيدم كه مى فرمود: به خدا سوگند ما هستيم آن ذى القربى كه خداوند آنان را در كنار خود و پيامبرش آورده و فرموده: «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ

رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ فَلِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ» «كه اين اموال ويژه ماست و براى ما در صدقه سهمى قرار نداده است.» «1»

و اما اصناف سه گانه ديگر آنها صرفاً موارد مصرف هستند كه مخارج آنها به عهده امام است، و به همين جهت نه در اينجا و نه در آيه خمس لام مالكيت بر اصناف سه گانه وارد نشده است. اخبار وارده در اين زمينه و سخنان اصحاب ما نيز دلالت بر اين دارد كه اصناف سه گانه مذكور در اين آيات نيز از بنى هاشم هستند نه همه افراد، و علت اينكه اصناف سه گانه مشخصاً ذكر شده اند به خاطر احترام و توجه به شأن و مقام آنهاست و نيز به خاطر آنكه از سوى امت به فراموشى سپرده نشوند.

و ما پيش از اين كه مصارف خمس را بيان مى كرديم، محتملات آيه شريفه و ديدگاهها در مورد اصناف سه گانه، و واژه ذى القربى و سخنان فقها و بزرگان در اين زمينه را يادآور شديم، و در آنجا اين ديدگاه را تقويت كرديم كه خمس و نيز فى ء حق واحدى است كه همۀ آن در اختيار امام است و امام نيازمنديهاى خود و خانه و خانواده خود و نيازمنديهاى جامعه را با آن برطرف مى كند، چنانكه پيامبر اكرم (ص) اينگونه رفتار مى كرد. و به همين خاطر آن حضرت اموال بنى نضير را با آنكه ويژه آن حضرت

______________________________

(1)- نحن و اللّٰه الذين عنى اللّٰه بذى القربى الذين قرنهم اللّٰه بنفسه و نبيّه (ص) فقال: «ما افاء اللّٰه على رسوله من اهل القرى فللّٰه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين»

منا خاصه و لم يجعل لنا سهماً فى الصدقة. (كافى 1/ 539، كتاب الحجة، باب الفى ء و الانفال، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 32

بود- چنانكه در روايات پيشين گذشت- در مخارج خود و خانواده و همسران و براى مخارج نيازمندان مهاجرين و انصار به مصرف مى رسانيد. آيات گذشته نيز همين دريافت را بازگو مى كرد؛ و اينكه در آيه آمده بود «براى نيازمندان مهاجران» در حقيقت بيان يكى از مصارف بود و گويى بيان جايگزينى براى موارد پيشين است.

و اينكه فرمود: «وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِيمٰانَ» آنان كه [در مدينه] جاى گرفته و گرويدند- و نيز «وَ الَّذِينَ جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ»- كسانى كه پس از آنان آمدند، احتمال دارد كه اين آيات عطف به آيات پيشين باشد و نيز احتمال دارد كه عطف نباشد و جمله مستأنفه باشد كه در صورت اول انصار و تابعين با مهاجرين در فى ء شريك هستند، البته نه به صورت ملكيت بلكه در جهت مصرف. و همين احتمال را عمر مورد استناد قرار داده است در روايت طولانى اى كه «مالك بن اوس بن حدثان» از او نقل مى كند كه در آخر آن مى گويد: عمر گفت: «اگر چيزى از آن باقى ماند من حق آن بچه چوپان را كه در صنعا زندگى مى كند در حالى كه خونش در چهره او مى دود [بدون معطلى] پرداخت خواهم كرد.»

اين داستان را سيوطى در در المنثور از ابى عبيد و بخارى و مسلم و ابو داود و ترمذى و ديگران نقل كرده اند، كه مى توان بدان مراجعه نمود. «1»

البته اين حديث مشتمل بر چيزهايى است كه ما به هيچ وجه ملتزم بدان

نيستيم و در آن مطالبى است كه مورد نظر خليفه بوده است. و اين نكته اى است شايان توجه.

بخشيدن فدك به فاطمه زهرا (س)

[همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم فدك از مصاديق فى ء است و] حفظ بيت وحى و رسالت و شاخه هاى درخت نبوت و شئون عترت طاهرين (سلام اللّٰه عليهم اجمعين) كه پيامبر خدا (ص) آنان را طبق حديث ثقلين كه در ميان شيعه و سنت متواتر

______________________________

(1)- الدر المنثور 6/ 193.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 33

است در كنار كتاب خدا قرار داده، و كشتى هاى نجات امت و ريسمان پيوند ملت هستند، بى ترديد از مهم ترين مصالح عمومى جامعه است كه پيامبر خدا (ص) براى آينده امت اسلامى بايد نسبت بدان اهتمام مى ورزيد.

به همين جهت آن حضرت فدك را كه خالصه وى بود به فاطمه (س) كه همسر باب علم و حكمت و درّ صدف عترت طاهرين (ع) بود بخشيد. [در اين باب رواياتى است كه از نظر مى گذرانيم.]

1- در كتاب الدر المنثور آمده است:

«بزاز و أبو يعلى و ابن أبي حاتم و ابن مردويه از أبي سعيد خدرى روايت مى كنند كه گفت: چون آيه «وَ آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ» فرود آمد، پيامبر خدا (ص) فاطمه (س) را فراخواند و فدك را به او بخشيد. ابن مردويه نيز از ابن عباس روايت نموده كه گفت چون «وَ آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ» نازل شد پيامبر خدا (ص) فدك را به فاطمه بخشيد.» «1»

2- در كتاب وسائل به سند خود از على بن اسباط از أبي الحسن موسى (ع) آمده است كه فرمود:

«چون خداوند فدك و حومه آن را بدون هيچ گونه نيروى نظامى براى پيامبرش گشود، آيه شريفه «وَ

آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ»- حق خويشاوند را بده- بر آن حضرت نازل شد و پيامبر خدا (ص) نمى دانست كه آنان چه كسانى هستند؛ در اين مورد از جبرئيل جويا شد و جبرئيل از پروردگارش، پس خداوند به وى وحى فرمود كه فدك را به فاطمه بده.» «2»

______________________________

(1)- عن ابى سعيد الخدرى قال: لما نزلت هذه الآية «و آت ذا القربى حقه» دعا رسول اللّٰه (ص) فاطمة فاعطاها فدك. (الدر المنثور 4/ 177).

(2)- عن أبي الحسن موسى (ع) فى حديث قال: ان اللّٰه لمّا فتح على نبيه فدك و ما والاها لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب فانزل اللّٰه على نبيه: «و آت ذا القربى حقه» فلم يدر رسول اللّٰه (ص) من هم فراجع فى ذلك جبرئيل و راجع جبرئيل ربه، فاوحى اللّٰه اليه ان ادفع فدك الى فاطمة. (وسائل 6/ 366، ابواب انفال، باب 1، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 34

3- مرحوم صدوق در كتاب عيون أخبار الرضا مى نويسد:

«پنجمين آيه گفتار خداوند عزّ و جلّ «وَ آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ» است كه چون آيه بر پيامبر خدا (ص) نازل شد فرمود: فاطمه را نزد من فراخوانيد، او را فراخواندند، فرمود: اى فاطمه! عرض كرد بله يا رسول اللّٰه، فرمود: اين فدك است كه بدون هيچ نيروى نظامى گشوده شده است و اين ويژه من است و نه ديگر مسلمانان و من اين را به دستور خداوند متعال در اختيار تو قرار مى دهم، آن را بگير از آنِ تو و فرزندانت باشد.» «1»

اين روايت در تحف العقول نيز آمده است. «2»

4- در شرح ابن أبي الحديد به سند خود از زهرى نقل

شده است كه گفت:

«باقيمانده هاى اهل خيبر كه در قلعه ها محصور ماندند از پيامبر خدا (ص) درخواست كردند كه آنان را از آنجا كوچ دهد و خونشان محفوظ باشد، پيامبر خدا (ص) پذيرفت. اين خبر به گوش مردم فدك رسيد، آنان نيز به خدمت پيامبر خدا (ص) رسيده و مانند همان را درخواست كردند، و بدين صورت فدك خالصه پيامبر خدا (ص) شد، چرا كه هيچ نيروى نظامى براى گشودن آن به كار گرفته نشد.» «3»

مانند اين نقل را نيز بلاذرى در فتوح البلدان آورده است. «4»

5- باز در همان كتاب (شرح نهج البلاغه) آمده است:

«أبو بكر- احمد بن عبد العزيز جوهرى- گويد: محمد بن اسحاق نيز روايت كرده

______________________________

(1)- و الآية الخامسة قول اللّٰه عزّ و جلّ «و آت ذا القربى حقه» ... فلما نزلت هذه الآية على رسول اللّٰه (ص) قال: ادعوا الىّ فاطمة فدعيت له فقال يا فاطمة قالت: لبيك يا رسول اللّٰه فقال: هذه فدك هى ممّا لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب و هى لى خاصّة دون المسلمين، و قد جعلتها لك لما امرنى اللّٰه تعالى به فخذيها لك و لولدك. (عيون أخبار الرضا/ 233، باب 23، حديث 1).

(2)- تحف العقول/ 430.

(3)- شرح نهج البلاغه ابن أبي الحديد 16/ 210.

(4)- فتوح البلدان/ 43.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 35

است كه چون پيامبر خدا (ص) از جنگ خيبر فراغت يافت خداوند در دلهاى اهل فدك ترس افكند، از اين رو افرادى را نزد پيامبر خدا (ص) فرستادند و با آن حضرت بر سر نصف فدك مصالحه كردند. فرستادگان اينان در خيبر يا در بين راه يا در مدينه خدمت پيامبر

خدا (ص) رسيدند، پيامبر (ص) از آنان پذيرفت. و فدك خالصه رسول خدا بود، چون هيچ نيروى نظامى بر آن نتاخته بود. گويد: و در برخى از نقل ها آمده است كه همه آن را با آن حضرت مصالحه كردند.» «1»

و ديگر اخبار و نقل هاى فراوانى كه در اين زمينه رسيده است.

پس به طور خلاصه بايد گفت فدك از سرزمينهايى است كه براى فتح آن نيروى نظامى به كار گرفته نشده، و همه آن خالصه پيامبر خدا (ص) بوده، يعنى حق رزمندگان بدان تعلق نگرفته، و همه آن در اختيار پيامبر خدا (ص) بوده و آن حضرت در هر جهت كه مصلحت مى ديده مى توانسته است آن را مورد استفاده قرار دهد. و آن حضرت آن را به فاطمه (س) بخشيد، نه صرفاً بخاطر اينكه دخترش بوده است بلكه به خاطر اينكه آن خانه جايگاه نزول فرشتگان و محور نگهبانى از كتاب و سنت و ضمانتى براى آينده امت اسلامى بوده است، و اين از مهم ترين مصالح عمومى جامعه است. در حقيقت آن حضرت خواسته است بدين وسيله بيت امامت را از جهت اقتصادى استحكام بخشد، و به همين جهت فدك را به فاطمه (س) بخشيد و به همين دليل هم غاصبان درصدد تصرف آن برآمدند.

و مطالبه ميراث هم [كه در كلمات حضرت فاطمه زهرا (س) آمده است] چنانكه بر پژوهندگان پوشيده نيست از باب مماشات بوده است.

در نهج البلاغه نيز آمده است: «آرى از آنچه آسمان بر آن سايه افكند فدك در دست

______________________________

(1)- شرح نهج البلاغه ابن أبي الحديد 16/ 210.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 36

ما بود. مردمى بر آن بخل ورزيدند و

مردمى سخاوتمندانه از آن ديده پوشيدند. و بهترين داور پروردگار است، و مرا با فدك و جز فدك چه كار است، با آنكه فردا جايگاه آدمى گور است» «1»

ظاهر اين فرمايش امام اين است كه فدك در دست آن حضرت و در تصرف وى بوده است و بر اين اساس بود كه خليفه- أبو بكر- نمى توانست از آن حضرت بيّنه بخواهد؛ چرا كه در چنين شرايطى كه فدك در تصرف حضرت زهرا (س) بود خواستن بيّنه و گواه، خلاف موازين قضاوت است.

و اين كه پيامبر خدا (ص) چيزى را به فاطمه زهرا (س) و خاندان او بخشيده باشد، كار منحصر به فرد و ويژه اى نبوده است. بلكه چنانكه در فتوح البلدان بلاذرى آمده آن حضرت از اراضى بنى نضير قسمتى را به أبو بكر و عبد الرحمن بن عوف و ابو دجانه و ديگران بخشيد. «2» به زبير بن عوام نيز قطعه اى از زمينهاى بنى نضير را كه داراى درخت خرما بود بخشيد. «3» و قسمتى از زمينها را كه در آن كوه و معدن بود به بلال واگذار كرد. «4» و انس بن مالك گويد پيامبر خدا (ص) معدنهاى كنار جاده را به بلال بن حارث واگذار كرد، و در اين مورد اختلافى بين علماى ما نيست. «5» و به على (ع) چهار قطعه زمين: دو زمين [كم آب يا كم حاصل] و چاه قيس و زمين داراى درخت را واگذار كرد. «6»

أبو بكر نيز زمين جرف را به زبير واگذار كرد، عمر نيز تمام عقيق را به وى بخشيد. «7» و من در شگفتم كه چرا فدك را كه بخشش پدرش به آن

حضرت بود از آن حضرت گرفتند. آيا (به نظر آنها) تنها همين يك قطعه از اموال عمومى مسلمانان بود؟ بله فدك پشتوانه بيت امامت و وصايت بود و به همين جهت آنها اصرار داشتند كه آن را از دست

______________________________

(1)- بلى كانت فى أيدينا فدك من كل ما اظلته السماء فشحّت عليها نفوس قوم و سخت عنها نفوس قوم آخرين و نعم الحَكَم اللّٰه. و ما اصنع بفدك و غير فدك و النفس مظانها فى غد جدث. (نهج البلاغه، فيض/ 967؛ لح/ 417، نامه 45).

(2)- فتوح البلدان/ 31.

(3)- فتوح البلدان/ 34.

(4)- فتوح البلدان/ 27.

(5)- فتوح البلدان/ 27.

(6)- فتوح البلدان/ 27.

(7)- فتوح البلدان/ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 37

فاطمه زهرا (س) خارج سازند.

و از جمله چيزهايى كه گواه بر اين است كه مسأله فدك با موضوع خلافت و امامت ارتباط تنگاتنگ دارد و بخشش فدك به فاطمه زهرا (س) براى تقويت بيت امامت بوده است نه به لحاظ عواطف شخصى، اين نكته است كه بخشش فدك به فاطمه (س) پس از نزول آيه شريفه «وَ آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ»- حق خويشاوند را بده- انجام گرفته و همه اصحاب ما اماميه مگر اندكى از آنها بر اين مسأله اتفاق و اجماع دارند كه مراد به «ذَا الْقُرْبىٰ» همان امام است. در برخى روايات نيز «ذَا الْقُرْبىٰ» به امام تفسير شده است.

پس آن حضرت فدك را به بانو فاطمه زهرا (س) بخشيد به خاطر اين كه مادر ائمه طاهرين و همسر نخستين اوصياء «على (ع)» بود. و شايد به خاطر اين بود كه قرابت نزديك وى با پيامبر خدا (ص) موجب شرم آنان شود و حريم

آن حضرت را نشكنند، و عواطف مانع سلب حق آن حضرت گردد.

ولى ديديم كه دست سياست پايه هايى را كه پيامبر خدا (ص) بنيان نهاده بود ويران ساخت، و واقعاً چيز بسيار غريب و عجيبى است سياست!

مؤيد همين برداشت است آنچه در كتاب مناقب، از كتاب اخبار الخلفا، از امام موسى بن جعفر (ع) روايت شده و آن روايت بدين مضمون است:

«هارون الرشيد به موسى بن جعفر (ع) گفت فدك را بگير تا آن را به شما بازگردانم. آن حضرت انكار ورزيد و او بر اصرار خود افزود، حضرت فرمود: آن را فقط در چارچوبه حدودش بازپس مى گيرم، گفت حدود آن چيست؟ فرمود: اگر حدود آن را بازگويم آن را به من بازنمى گردانى؛ گفت به جدّت سوگند چنين خواهم كرد. فرمود: حد اول عدن است. در اين هنگام چهره هارون دگرگون شد و گفت اوه! فرمود: حد دوم سمرقند است. چهره هارون به تيرگى گراييد. فرمود:

حد سوم آفريقاست، چهره وى نيلگون شد و گفت هيه! فرمود: حد چهارم سيف البحر نزديك جزر و إرمينيه (در كناره درياى روم و ارمنستان) است. هارون

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 38

گفت در اين صورت چيزى براى ما باقى نمى ماند، شما بفرماييد به جاى ما بنشينيد! حضرت فرمود: من به تو گفتم كه اگر حدود آن را مشخص كنم تو آن را بازنمى گردانى. و در اين هنگام بود كه وى تصميم به قتل آن حضرت گرفت.» «1»

اين روايت به نقل از وى در كتاب بحار نيز آمده است. «2»

در روايت على بن اسباط نيز آمده است كه گفت:

«چون أبو الحسن موسى بن جعفر (ع) بر مهدى عباسى وارد

شد، ديد كه وى مظالم را به مردم بازمى گرداند، فرمود: اى امير المؤمنين (ع) چرا آنچه را كه در مورد آن به ما ستم رفته است به ما بازنمى گردانى؟ گفت: آن چيست؟ اى أبو الحسن! فرمود: چون خداوند فدك و اطراف آن را بدون آنكه شتر و اسبى بر آن بتازد براى پيامبرش (ص) بازگشود، اين آيه شريفه را بر پيامبرش فرود آورد «وَ آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ» و پيامبر نمى دانست كه مراد از «ذَا الْقُرْبىٰ» كيست، از جبرئيل پرسيد و جبرئيل از خداوند، پس خداوند به وى وحى فرمود: «فدك را به فاطمه بده». پيامبر خدا (ص) فاطمه را فراخواند و فرمود: اى فاطمه! خداوند به من دستور فرمود كه فدك را به تو بدهم، گفت: اى پيامبر خدا از خداوند و از تو پذيرفتم. و پيوسته وكلاى آن حضرت تا زمانى كه پيامبر خدا زنده بود بر سر فدك بودند، ولى چون أبو بكر خلافت را به دست گرفت وكلاى آن حضرت را از آنجا بيرون راند، آن حضرت نزد وى آمد و از وى خواست كه آن را به وى بازگرداند و او گفت: سياهپوستى يا سرخ پوستى بياور كه به نفع تو گواهى دهند، آن حضرت امير المؤمنين و امّ ايمن را براى شهادت معرفى نمود و آنها شهادت دادند ...

______________________________

(1)- ان هارون الرشيد كان يقول لموسى بن جعفر (ع) خذ فدك حتى اردّها اليك، فيأبى حتى ألحّ عليه، فقال (ع): لا آخذها الا بحدودها، قال: و ما حدودها؟ قال: ان حددتها لم تردّها، قال: بحق جدّك إلّا فعلت، قال: اما الحد الاول فعدن، فتغير وجه الرشيد، و قال: ايهاً قال: و

الحد الثانى سمرقند فاربدّ وجهه، قال: و الحد الثالث افريقية، فاسودّ وجهه و قال: هيه. قال: و الرابع سيف البحر مما يلى الجزر و الارمينية، قال الرشيد: فلم يبق لناشى فتحول الى مجلسى! قال موسى: قد اعلمتك اننى ان حددتها لم تردها، فعند ذلك عزم على قتله. (مناقب، 3/، ص 435)

(2)- بحار الأنوار 48/ 144، تاريخ امام موسى بن جعفر (ع)، باب 6، حديث 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 39

مهدى گفت: اى أبو الحسن حدود آن را مشخص فرما فرمود؛ حدى از آن به كوه احد و حدى به عريش مصر و حدى به سيف البحر و حدى به دومة الجندل.

گفت همه اينها؟! فرمود: بله اى امير المؤمنين، همه اينها جاهايى است كه پيامبر خدا براى گشودن آن اسب و شترى نتاخت. مهدى گفت اينها زياد است، در مورد اين كار فكر مى كنم.» «1»

بخشى از اين روايت در وسائل «2» نيز آمده كه پيش از اين از نظر خوانندگان گرامى گذشت. «3»

آيا آيه فى ء نسخ شده است؟

در كتاب دُرّ المنثور آمده است:

«عبد بن حميد از قتاده نقل كرده است كه آيه شريفه «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ فَلِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ» كه تمام فى ء را از آن خدا و رسول و ذى القربى و ... قلمداد كرده است توسط آيه اى كه در سوره انفال آمده نسخ شده است. آيه انفال اين است «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ» كه اين آيه آيه سوره حشر كه يك پنجم از غنيمت را براى

صاحبان فى ء و مابقى را براى ديگر مردم و كسانى كه براى به دست آوردن آن جنگيده اند قرار داده نسخ كرده است.» «4»

در تفسير قرطبى نيز آمده است:

______________________________

(1)- كافى 1/ 543، كتاب الحجة، باب الفى ء و الانفال، حديث 5.

(2)- وسائل 6/ 366، ابواب انفال، باب 1، حديث 5.

(3)- همان گونه كه ملاحظه مى فرماييد استاد بزرگوار علاوه بر اينكه به صراحت بيان داشته اند پيامبر خدا (ص) به دستور خداوند فدك را به دختر خود فاطمه زهرا (س) بخشيد، فدك را سمبل حكومت مى دانند، كه از اين روايات نيز استفاده مى شود، و ما در كتابچه اى زير عنوان «فدك مرثيه اى كه دوباره بايد خواند» به اين موضوع پرداخته ايم.- اين كتاب در پاييز 1379 در قم توسط انتشارات فاضل به چاپ رسيده است- مرحوم شهيد آية اللّٰه سيد محمد باقر صدر نيز كتابى دارند به نام: «فدك فى التاريخ» كه به فارسى نيز ترجمه شده است كه ديدگاه ايشان مؤيد نظر استاد است و در اين زمينه قابل توجه و خواندنى است. (مقرر)

(4)- الدر المنثور 6/ 192.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 40

«گروهى از دانشمندان گفته اند گفتار خداوند متعال «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ» با آيه اى كه در سوره انفال آمده و يك پنجم را براى موارد مذكور و چهار پنجم را براى رزمندگان برشمرده نسخ شده است. در ابتداى اسلام غنيمت بين موارد مذكور تقسيم مى شد و به كسانى كه براى آن جنگيده بودند چيزى داده نمى شد، كه بدين وسيله نسخ گرديد. اين قول يزيد بن رومان و قتاده و جز آنان است و مانند اين را مالك نيز گفته است.» «1»

اما اشكالى كه بر

نظريه قتاده و ديگران وارد است اين است كه اولًا موضوع حكم در اينجا فى ء است ولى در آيه خمس غنيمت است و بيشتر علماء بين اين دو فرق مى گذارند به خاطر اينكه در مفهوم فى ء به دست آمدن مال بدون جهاد فرض شده است ولى مفهوم غنيمت كسب مال در جنگ است. گرچه مى توان اين تفاوت را مورد مناقشه قرار داد.

ثانياً ظهور واژه «غَنِمْتُمْ» اين است كه غنيمت توسط رزمندگان به دست آمده است و جملۀ «فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ» آنچه بدون تاختن اسب و شتر به دست آورده ايد- به صراحت به دست آمدن مال در جنگ را نفى مى كند بلكه تسلط رسول اللّٰه توسط خدا صورت پذيرفته است. و ظاهراً موضوع دو آيه فى ء در سوره حشر تنها اموال بنى نضير است كه پيشتر بدان اشاره شد.

ثالثاً آنچه از روايات و كتابهاى تاريخ استفاده مى شود آيه خمس پس از جنگ بدر فرود آمده است [در سال دوم هجرت] و آيه فى ء در مورد بنى نضير است كه پس از جنگ احد صورت پذيرفته است [در سال چهارم هجرت] و اين معنى ندارد كه متقدم متأخر را نسخ كند.

در هر صورت حكم نزد ما روشن است، چرا كه آنچه بدون جنگ به دست آمده از

______________________________

(1)- تفسير قرطبى 18/ 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 41

انفال است و چنانكه بعداً خواهيم گفت تمام انفال در اختيار امام است. «1» و ما پيش از اين نيز گفتيم كه غنايم هم از انفال است. و در آن نيز تقسيم متعين نيست [بلكه محول به صلاحديد حاكميت است]. در اين مورد به

آنچه ما در ابتداى بحث غنايم نگاشتيم مراجعه شود. «2»

مطلب سوم: آيا فى ء و انفال خمس دارد؟

پيش از اين ما در بحث غنايم گفتيم كه خمس در غنائم، پس از برطرف كردن نيازمنديهاى فورى است و به آن جهت است كه مى خواهند غنايم را بين رزمندگان تقسيم كنند. يعنى خمس غنائم به لحاظ تقسيم آن بين رزمندگان و اختصاص آن به رزمندگان است، زيرا خمس در واقع يك نوع ماليات اسلامى است كه از مردم به نفع بيت المال و دولت اسلامى گرفته مى شود و در اختيار امام و رهبر به عنوان اينكه رهبر مسلمانان است قرار مى گيرد.

و فى ء و انفال همه از آنِ امام و خالصه اوست و ديگر مجالى براى قرار دادن خمس در آن نيست. «3»

و در گذشته از واقدى نقل شد كه عمر به پيامبر گفت: آيا اموال بنى نضير را همانند اموال جنگ بدر تخميس نمى كنى؟ پيامبر خدا (ص) فرمود: «چيزى را كه خداوند

______________________________

(1)- و بلكه از ثروتهاى ملى است و در اختيار حكومت و به تعبير استاد ملك منصب امامت است. (مقرر)

(2)- به ويژه در اين زمان كه رزمندگان با امكانات و خرج شخصى خود به جبهه نمى روند و تمام امكانات را دولت در اختيار آنان مى گذارد و به آنها حقوق و مزايا هم مى دهد. (مقرر)

(3)- خمس در اختيار بيت المال قرار مى گيرد و ديگر معنا ندارد بيت المال هم خمس بدهد. فرض بفرماييد طلاى سكه دار اگر در خانه بماند بايد زكات بدهيم ولى اگر در خزانه دولت بماند باز بايد زكات بدهيم؟ اگر كسى معدن را استخراج كرد بايد خمس بدهد ولى اگر دولت استخراج كرد بايد خمس بدهد؟ نه، در ماليات ديگر

ماليات نيست. (الف- م، جلسه 402 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 42

بر اساس آيه شريفه «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ ...» براى من قرار داده نه ديگر مؤمنان، من آن را مانند اموالى كه در آن دو سهم براى مسلمانان قرار داده قرار نمى دهم. «1» ظاهر اين فرمايش حضرت اين است كه همه اين مال از آن حضرت است و تقسيم و خمسى در آن نيست. ولى از شافعى نقل شده كه وى همانند غنيمت، در فى ء هم خمس را ثابت مى داند، و از ظاهر نوشته كتاب خلاف هم همين به دست مى آيد:

1- در خلاف (مسأله 2 از كتاب فى ء و تقسيم غنايم) آمده است:

«فى ء ويژه رسول خداست، و پس از آن حضرت براى ديگر امامان است كه جانشين آن حضرت هستند. و همين گفتار را على (ع) و ابن عباس و عمر نيز گفته اند و ما در مخالفت آنان كسى را نمى شناسيم.

و شافعى گفته است: فى ء در زمان پيامبر خدا (ص) به بيست و پنج سهم تقسيم مى شد، چهارپنجم آن كه بيست سهم مى شد از آنِ پيامبر بود و يك پنجم از باقيمانده نيز از آنِ اوست، كه در مجموع سهم پيامبر بيست و يك سهم مى شود، و چهار سهم باقيمانده بين ذوى القربى و يتيمان و بينوايان و درراه ماندگان تقسيم مى شد. و ابو حنيفه گفته است: همه فى ء و خمس غنيمت به سه قسمت تقسيم مى شود؛ زيرا آن حضرت به پنج قسمت تقسيم مى كرد و چون آن حضرت از دنيا رفتند سهم آن حضرت و سهم ذى القربى به سهم هاى ديگر بازمى گردد، پس فى ء به سه سهم تقسيم مى شود

[سهم يتيمان، بينوايان و درراه ماندگان.] و به نظر ما فى ء از آن پيامبر بود مگر يك پنجم آن، و نزد شافعى چهارپنجم فى ء و يك پنجم از باقيمانده از آن پيامبر بود. دليل ما بر اين مسأله اجماع فرقه اماميه است.» «2»

______________________________

(1)- لا اجعل شيئاً جعله اللّٰه لى دون المؤمنين بقوله تعالى «ما أفاء اللّٰه على رسوله من اهل القرى ...» كهيئة ما وقع فيه السهمان للمسلمين. مغازى 1/ 377.

(2)- خلاف 2/ 328.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 43

2- باز در همان خلاف (مسأله 3) آمده است:

«حكم فى ء پس از پيامبر همان حكم زمان پيامبر است. و فى ء ويژه جانشين آن حضرت است، و شافعى در مورد مصرف چهارپنجم و يك پنجم و مابقى دو نظر دارد: يكى اينكه بايد صرف رزمندگان شود، دوم اينكه صرف هر مصلحتى مى توان نمود.» «1»

فرمايش شيخ «قدس سره» كه در ابتدا فرمود: فى ء ويژه پيامبر خدا (ص) يا جانشين اوست، با اين جمله اخير ايشان كه فرمود: پيامبر (ص) صاحب اختيار فى ء است مگر يك پنجم آن، منافات دارد؛ مگر اينكه گفته شود اين كه فرمود: ويژه رسول خداست.

مرادشان اين باشد كه بين رزمندگان تقسيم نمى شود نه اينكه براى افراد ديگرى جز پيامبر نيست. علاوه بر اينكه براى پيامبر خدا (ص) در يك پنجم از مابقى هم حق است.

پس چرا ايشان به طور مطلق يك پنجم را استثناء كردند؟

و شايد شافعى و همچنين شيخ تصور كرده اند كه فى ء براى شخص پيامبر (ص) و از اموال شخص اوست پس حكم به تخميس آن كرده اند. با آنكه فى ء و انفال براى منصب امامت است و براى امام است به عنوان اينكه رهبر جامعه است. و

خمس نيز به همين گونه است؛ پس با توجه به اينكه اين اموال به اين عنوان براى اوست ديگر نمى توان گفت به اين اموال خمس تعلق مى گيرد. و من در نهايه و مبسوط شيخ چيزى را نيافتم كه متعرض شده باشد كه فى ء و انفال نيز خمس داشته باشد، بلكه ظاهر اين دو كتاب اين است كه همه آن براى امام است.

بله در مبسوط آمده است:

«و اما آنچه از جزيه و صلح و ده يك «2» گرفته مى شود خمس آن پرداخت

______________________________

(1)- خلاف 2/ 329.

(2)- «جزيه» پولى است كه از كفارى كه در پناه اسلام بودند گرفته مى شد، «صلح» اموالى است كه خود كفار مصالحه مى كنند، «ده يك» يا «اعشار» مالياتى است كه از تجار مسيحى گرفته مى شد. (الف- م، جلسه 3. 4 درس.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 44

مى گردد، زيرا طبق تفسيرى كه ما ارائه داديم آن از جمله غنايم است.» «1»

و ظاهراً آنچه ايشان فرموده اند از موارد فى ء است؛ چنانچه ما آن را توضيح خواهيم داد؛ و شمردن آن از غنايم خالى از مسامحه نيست.

از سوى ديگر از كتاب خلاف ايشان بر خلاف آنچه در مبسوط گفته اند به دست مى آيد، زيرا در آن كتاب (مسأله 7 از كتاب فى ء) مى نويسند:

«آنچه به صورت جزيه و صلح و خراج و ميراث من لا وارث له و مال مرتد گرفته مى شود، ديگر در آن خمس نيست بلكه در مصارفى كه لازم است مصرف مى گردد؛ و عموم فقها نيز همين نظريه را دارند. براى شافعى در اين مورد دو نظر است يك نظر همانند آنچه ما گفتيم، و نظر دوم كه نظر جديد ايشان است اين كه خمس

آن پرداخت مى شود، و نزد آنان همين نظر صحيح است. دليل ما بر اينكه نبايد خمس آن داده شود اينكه بر پرداخت خمس آن دليلى در شرع وجود ندارد، پس واجب نيست كه خمس آن پرداخت شود و در همان جهات و مصارف لازم كه بايد مصرف شود.» «2»

ولى در بين اصحاب ما كسى كه اين مسأله را مطرح كرده باشد نيافتم.

3- در كتاب ام شافعى نيز آمده است:

«و آنچه فرمانروايان از مشركان مى گيرند از جزيه و صلح از زمينهاى خودشان و آنچه از اموال آنان گرفته مى شود هنگامى كه در كشورهاى اسلامى رفت و آمد مى كنند و اموالى كه از آنان گرفته مى شود اگر خود ببخشند بدون آنكه اسب و شترى بر آن بتازد، و اموال اموات آنان كه وارثى ندارند، و آنچه همانند اينهاست كه فرمانروايان از اموال مشركان مى گيرند، در همه اينها خمس ثابت است، و

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 65.

(2)- خلاف 2/ 330

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 45

بر طبق آنچه خدا در اموال كفار كه به صورت غنيمت گرفته مى شود فرموده، مصرف مى گردد؛ و اين از آن مواردى است كه در كتاب خدا حكم آن مشخص شده است.» «1»

4- باز در همان كتاب آمده است:

«پس غنيمت و فى ء در اين جهت مشترك هستند كه در هر دو خمس هست، چرا كه خداوند موارد مصرف آن را مشخص فرموده، و آنچه را خداوند در هر دو آيه [آيه فى ء سوره حشر و آيه غنيمت سوره انفال] نام برده همه مشترك هستند و با يكديگر تفاوتى ندارند.» «2»

بيهقى در كتاب سنن خود نيز از شافعى نقل كرده و گفته است: نظر سابق

او انحصار خمس در غنيمتى بوده كه با نيروى نظامى به دست آمده است. «3»

5- در بدايه ابن رشد در بخش فى ء آمده است:

«برخى گفته اند كه فى ء براى همه مسلمانان اعم از فقير و غنى است و امام بخشى از آن را به رزمندگان و كارگزاران و فرمانروايان مى دهد و بخشى از آن را در مورد نيازمنديهاى جامعه مانند ساختن پل ها و تعمير مساجد و موارد ديگر به مصرف مى رساند و در هيچ يك از اينها خمس نيست؛ جمهور فقها نيز همين نظر را دارند و از أبو بكر و عمر هم همين سيره ثابت شده است.

ولى شافعى گفته در آن خمس است. و خمس آن در همان اصناف كه در آيه غنيمت آمده صرف مى شود و مصرف باقيماندۀ آن موكول است به نظر امام كه در مصارف عمومى و شخصى صرف نمايد.

و من گمان مى كنم كه برخى گفته اند فى ء خمس ندارد ولى در همان اصناف

______________________________

(1)- الامّ 4/ 77.

(2)- الامّ 4/ 64.

(3)- سنن بيهقى 6/ 294، كتاب تقسيم فى ء و غنيمت، باب وجوب خمس در غنيمت و ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 46

پنجگانه اى كه خمس در بين آنان تقسيم مى شود تقسيم مى گردد، و اين يكى از دو نظر شافعى است تا آنجا كه من اطلاع دارم ...

و اما اينكه بايد خمس فى ء پرداخت شود را هيچ كس پيش از شافعى نگفته است اما آنچه باعث شده كه او اين نظر را ابراز دارد اين است كه او ملاحظه كرده است كه موارد مصرف آيه فى ء و آيۀ خمس يكى است. پس به اين نتيجه رسيده است كه فى ء نيز خمس دارد و

پنداشته كه اين گونه تقسيم تنها در خمس است ولى اين گونه نيست، بلكه ظهور آيه اين است كه تمام فى ء بايد در اين مصارف مصرف شود نه خمس آن، و اين همان راهى است كه بعضى ديگر به آن نظر داشته اند.

مسلم نيز از عمر نقل مى كند كه گفت اموال بنى نضير از اموالى بود كه خداوند به پيامبرش واگذار كرد و هيچ اسب و شترى بر آن نتاخته بود پس ويژه پيامبر (ص) بود؛ آن حضرت خرج سال خانواده اش را از آن برمى داشت و مابقى را در تجهيزات و سلاح سپاهيان براى جنگ در راه خدا به مصرف مى رسانيد. مذهب مالك نيز بر همين دلالت دارد.» «1»

آنچه از مالك در اينجا نقل شده مشابه همان چيزى است كه در خمس از وى نقل شده است، در آنجا نظر او اين است كه «خمس موكول به نظر امام و اجتهاد اوست، بدون آنكه اندازه اى براى آن مشخص باشد از خمس برداشت مى كند و به نزديكان طبق اجتهاد و نظر خود مى بخشد و مابقى را در مصالح مسلمانان به مصرف مى رساند؛ خلفاى چهارگانه نيز همين نظر را داشتند و بدان عمل مى كردند.» «2»

و اين همان نظرى است كه ما در باب خمس آن را به واقع نزديكتر دانستيم و در باب فى ء نيز همين نظر را درست تر مى دانيم. چرا كه خمس و فى ء هر دو حق واحدى است براى امام به عنوان اينكه رهبر مسلمانان است. به وسيله اين اموال مشكلات مالى افراد

______________________________

(1)- بداية المجتهد 1/ 389 (چاپ ديگر 1/ 342).

(2)- تفسير قرطبى 8/ 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 47

تحت سرپرستى خود را

برطرف مى كند، كه از آن جمله مصارف شخص خود و خانواده اوست. نهايت امر آنكه برطرف كردن نيازمنديهاى اصناف سه گانه از بنى هاشم- كه در دو آيه شريفه به خاطر بيان شرافت مقام آنان آمده- بر عهده اوست، پس نصف كردن يا تقسيم كردن متعين نيست چنانكه در كلمات اكثر فقها آمده است.

و محتمل است كه مالك نيز اين فتوى را در مدينه از ائمه طاهرين (ع) گرفته باشد.

6- در مختصر خرقى آمده است: خمس فى ء و غنيمت به پنج سهم تقسيم مى شود.

و ابن قدامه در حاشيه اى كه بر اين گفته ايشان در كتاب مغنى خويش زده است مى نويسد:

«در اين مسأله چهار فصل است: 1- اينكه فى ء نيز همانند غنيمت تخميس مى گردد، مطابق با يكى از دو روايتى كه در اين باره رسيده است و آن مذهب شافعى است، و روايت دوم اين است كه تخميس نمى گردد. اين را ابو طالب نقل كرده است و گفته است تنها غنيمت تخميس مى شود. قاضى گفته است من بر آنچه خرقى گفته كه فى ء نيز تخميس مى گردد دليلى نمى يابم، آنچه بر آن دليل داريم اين است كه فى ء تخميس نمى شود. و اين گفته عموم اهل علم است.

ابن منذر نيز گفته است من پيش از شافعى كسى را در خاطر ندارم كه گفته باشد فى ء نيز مانند غنيمت تخميس مى شود. «1»

7- در ناصريات [سيد مرتضى] مسأله 121 به نقل از ناصر [جد سيد مرتضى] آمده است كه گفت:

«در عسل كم يا زياد آن خمس هست و چون آنها از جنس فى ء هستند.» آنگاه سيد (ره) فرموده است در عسل نه ده يك هست نه پنج يك [نه خمس هست نه زكات]

«2»

______________________________

(1)- مغنى 7/ 299.

(2)- جوامع الفقهية/ 241 (چاپ ديگر/ 205).

در زمان سابق شغل زنبوردارى مرسوم نبوده، زنبورهاى عسل در شكاف كوهها و تنه درختان زندگى مى كرده اند و در نتيجه عسل جزء انفال بوده كه صاحب مشخصى نداشته است. (الف- م، جلسه 403 درس).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 48

از كلام ناصر آشكار مى شود كه ايشان قائل به اين بوده است كه فى ء به طور مطلق تخميس مى شود؛ و چنانكه گفته شده ايشان از پيشوايان زيديه بوده اند.

در هر صورت ظاهراً فى ء و انفال و انواع جزيه ها و ده يك ها و زكات ها و خمس ها و نيز زمينهايى كه با شمشير گشوده شده است- چنانكه پيش از اين گذشت- همه از اموال عمومى و زير نظر امام هستند و خمس و ديگر مالياتها به آنها تعلق نمى گيرد، زيرا ماليات بر داراييهاى مردم به سود بيت المال و دولت اسلامى وضع مى گردد و به امام به عنوان اينكه امام مسلمانان است پرداخت مى شود. و بر اموالى كه در اختيار امام است به عنوان اينكه امام است مالياتى تعلق نمى گيرد، و به همين جهت به طلا و نقره هايى هم كه در خزانه دولت اسلامى است زكات تعلق نمى گيرد.

و اشاره به همين مضمون شده در مرسله طولانى حماد كه مى گويد: «در مال خمس زكات نيست به خاطر آنكه نيازمندان مردم روزيهاى آنها در اموال مردم قرار داده شده است .... و به همين جهت در مال پيامبر و حاكم زكات نيست.» «1»

و شايد همين مورد نظر باشد در آن روايتى كه أبو بصير از امام صادق (ع) روايت كرده است كه گفت: «به آن حضرت عرض كردم آيا بر امام زكات

هست؟ فرمود: من همه آن را حلال كردم اى أبو محمد! آيا ندانسته اى كه دنيا و آخرت از آن امام است، آن را هركجا بخواهد مى نهد و به هر كه خواهد مى بخشد.» «2»

كه در اينجا مقصود اموال امام است به عنوان امام نه اموال شخص وى، زيرا روشن است كه امام صادق (ع) مثلًا همان گونه كه تكليف نماز متوجه آن حضرت است تكليف زكات هم متوجه اوست زمانى كه دارايى هاى شخصى اش به حد نصاب برسد، و گواه اين نكته همين جمله اى است كه امام فرمود: «مگر ندانسته اى كه دنيا و آخرت از آن امام است» زيرا اين دو مال

______________________________

(1)- وسائل 6/ 359، ابواب تقسيم خمس، باب 1، حديث 8.

(2)- كافى 1/ 408، كتاب الحجة، باب ان الارض كلّها للامام (ع)، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 49

امام [معصوم] است به عنوان اينكه امام است نه اموال شخصى او.

اگر گفته شود: بر پايه ادلّه، معادن نيز از انفال است ولى با اين حال بدان خمس تعلق مى گيرد، در جواب گفته مى شود: بلى خمس به معادن تعلق مى گيرد ولى پس از آنكه امام آن را به اشخاص واگذار كرده است، و در حقيقت خمس به منزله حق بهره بردارى است و لذا اگر همان معدن را دولت اسلامى استخراج كند ديگر خمس بدان تعلق نمى گيرد؛ و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

اگر گفته شود: آنچه شما گفتيد كه در فى ء و انفال و ديگر اموال عمومى خمس نيست اگر چه موافق با اعتبار است ولى با آنچه عياشى از زراره و محمد بن مسلم و أبو بصير روايت كرده اند كه به آن حضرت گفتند

حق امام در اموال مردم چيست؟

فرمود: فى ء و انفال و خمس، و هر چه در آن چيزى از فى ء و انفال و خمس و غنيمت باشد خمس آن از آنان است، همانا خداوند فرمود: «بدانيد كه از هر چيز غنيمت برديد همانا براى خدا و براى پيامبر و براى نزديكان و يتيمان و بينوايان خمس آن است،» و هر چيزى كه در دنياست بهره اى براى آنان است؛ پس هر كه چيزى از اين اموال را به آنان برساند، آنچه براى خودش مى ماند بيشتر از آن چيزى است كه آنان از او مى گيرند. در وسائل نيز روايتى به همين مضمون آمده است. «1»

در پاسخ بايد گفت: اولًا اين حديث مرسل است و زنجيره سند آن گسسته شده پس اعتبارى بدان نيست. ثانياً ابتداى اين سخن با آنچه ما گفتيم كه فى ء و انفال و خمس به تمامى حق واحدى مى باشد. كه در اختيار امام است موافق است.

______________________________

(1)- ما حق الامام فى اموال الناس؟ قال الفى ء و الانفال و الخمس. و كل ما دخل منه فى ء او انفال او خمس او غنيمة فان لهم خمسه فان اللّٰه يقول و اعلموا انما غنمتم من شى ء فان للّٰه خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين. و كل شى ء فى الدنيا فان لهم فيه نصيباً، فمن وصلهم بشى ء فما يدعون له لا مما يأخذون منه. (وسائل 6/ 373، ابواب انفال، باب 1، حديث 33). در تفسير عياشى آمده است: «فمن وصلهم بشى ء مما يدعون له اكثر مما يأخذون منه.» (تفسير عياشى 2/ 62). در هر دو عبارت ابهام وجود دارد، محتمل است عبارت تفسير صحيح باشد و

«مما» غلط است و صحيح آن «فما» باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 50

و اما اينكه گفته است «خمس آن از آن امام است» اشكالى كه بدان وارد است اين است كه در خمس به طور قطع ديگر خمس نيست. پس ممكن است بدين معنا حمل شود كه خمس و فى ء را براى مصرف به پنج قسمت تقسيم مى كنند، چنانكه شافعى و ديگران اين گونه گفته اند، و صحيحه ربعى «1» نيز بدان دلالت داشت؛ و مراد از اينكه خمس در آن است سهم ذى القربى است كه در آيه خمس و آيه فى ء آمده است. و مورد نيز مورد احتجاج و جدل در برابر خلفاى جور بوده است، چرا كه آنان پس از وفات پيامبر اكرم (ص) سهم ذى القربى را از موارد خمس حذف كرده بودند.

اين حديث قويترين گواه بر اين است كه فى ء بر صدقات و زكوات اطلاق نمى گردد، زيرا سهمى براى ذوى القربى در آنها قرار داده نشده است.

در اوايل كتاب خراج تأليف يحيى بن آدم قرشى به سند خود از سفيان بن سعيد آمده است:

غنيمت آن است كه مسلمانان با قدرت نظامى به دست آورده اند كه در آن براى كسانى كه خداوند در آيه شريفه نام برده خمس است و چهارپنجم آن براى كسانى است كه در كارزار حضور داشته اند. و فى ء آن چيزى است كه بدون جنگ با مسلمانان مصالحه شده است و در آن خمس نيست، بلكه براى كسانى است كه خدا و پيامبرش از آنان نام برده اند. «2»

و ممكن است بر آنچه ما يادآور شديم نيز به صحيحه عبد الله بن سنان استدلال شود كه گفت شنيد

م كه امام صادق (ع) مى فرمود: «خمس تنها در خصوص غنايم است» «3» بدين صورت كه موضوع بحث در اينجا خصوص اموالى است كه از كفار به مسلمانان مى رسد؛ پس حصر اضافى است، يعنى از اموال كفار كه به دست مسلمانها مى رسد

______________________________

(1)- ر. ك. وسائل 6/ 356، ابواب قسمة الخمس، باب 1، حديث 3.

(2)- خراج يحيى/ 19.

(3)- ليس الخمس الا فى الغنائم خاصة. (وسائل 6/ 338، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 2، حديث 1.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 51

فقط آنچه غنيمت است خمس دارد.

مطلب چهارم: فى ء چيست و مقصود از آن در زبان شارع كدام است؟
[فى ء در لغت]

1- راغب در مفردات گويد:

«فى ء بازگشت به حالت نيكى است كه پيش از آن بوده است. خداوند متعال مى فرمايد: «حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ»، «فَإِنْ فٰاءَتْ» و «فَإِنْ فٰاؤُ». و از همين مورد است «فاء الظل» سايه برگشت. و فى ء گفته نمى شود مگر براى آن بخش از سايه كه بازمى گردد. مى فرمايد: «يتفيؤ ظلاله» سايه هايش بازمى گردد. و به غنيمتى كه بدون مشقت و سختى به دست آمده فى ء گفته مى شود. خداوند متعال مى فرمايد «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ» آنچه خدا- بدون جنگ- به پيامبرش بازگردانيد. «مِمّٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلَيْكَ» آنچه خدا به تو بازگردانيد. «1»

2- در نهايه آمده است:

«واژۀ فى ء در حديث با صيغه هاى مختلف زياد آمده است. و آن چيزى است از اموال كفار كه بدون جنگ و پيكار در دست مسلمانان قرار مى گيرد. و اصل فى ء به معنى رجوع است. گفته مى شود: «فاء يفي ء فئة و فيوءً» گويا اين اموال در اصل مال مسلمانان بوده است و اكنون به آنان بازگشت داده مى شود. «2»

[فى ء در تفسير]

3- در تفسير سوره حشر از تفسير تبيان نيز آمده است:

«فى ء به معنى بازگرداندن چيزى است كه از آن مشركان بوده به مسلمانان، بدين گونه كه خدا آن اموال را بر اساس شرايطى كه در آن مشخص فرموده به تمليك مسلمانان در آورده است. گفته مى شود: «فاء يفي ء فيئاً» هنگامى كه چيزى بازگشت داده مى شود و «أفأته انا عليه» يعنى چيزى را به وى بازگرداندم. عمر بن

______________________________

(1)- مفردات/ 402.

(2)- نهايه ابن أثير 3/ 482.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 52

خطاب و معمر گفته اند: مال فى ء همان جزيه و خراج است و فى ء هر چيزى از اموال كفار است

كه به مسلمانان مى رسد كه بخشى از آن غنيمت است و بخشى غير غنيمت؛ غنيمت چيزى است كه به وسيله شمشير گرفته مى شود، كه چهارپنجم آن براى رزمندگان است و يك پنجم آن براى كسانى است كه خداوند متعال در آيه شريفه (و اعلموا انما غنمتم ...) بيان فرموده است، و بسيارى از دانشمندان گفته اند كه فى ء در اين آيه همان غنيمت است.

برخى ديگر گفته اند: مال فى ء بر خلاف مال صدقات است، زيرا مال فى ء مورد مصرف آن گسترده تر است و مى توان در تمام مصالح مسلمانان آن را مصرف نمود؛ ولى مال صدقات ويژه مصارف هشت گانه است.

و برخى گفته اند مال فى ء اموالى است كه در زمان عمر به اجماع صحابه خويشاوندان نيازمند پيامبر خدا (ص) از آن بهره مى برده اند، و در اين مورد كسى با وى مخالفت نكرده است مگر شافعى كه گفته هم نيازمندان و هم توانگران از آن مصرف مى كنند، و از آن رو در آيه نام برده شده اند كه آنان از صدقه بازداشته شده اند و خداوند بيان فرموده كه آنان در مال فى ء حقى دارند. و عمر بن خطاب گفته است مال بنى نضير فى ء پيامبر خدا (ص) و ويژه آن حضرت و خويشان رسول خدا (ص) از بنى هاشم و بنى عبد المطلب بود. ولى آنچه مورد قبول ماست اين است كه مال فى ء غير از مال غنيمت است، پس غنيمت هر مالى است كه از دار الحرب با زور به وسيله شمشير گرفته مى شود و امكان انتقال آن به دار الاسلام مى باشد، ولى آنچه امكان انتقال آن به دار الاسلام وجود ندارد آن براى همه مسلمانان است كه امام آن را

مورد بررسى قرار مى دهد تا منافع و درآمد آن را در بيت المال گردآورد و در جهت مصالح مسلمانان مورد استفاده قرار گيرد.

و فى ء هر چيزى است كه از كفار بدون جنگ يا با كوچاندن اهلش به دست

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 53

مى آيد، و آن ويژه پيامبر است و در مواردى كه در آيه شريفه آمده است به مصرف مى رساند و آن براى جانشينان آن حضرت از پيشوايان راشدين است.» «1»

4- در مجمع البيان ذيل آيه خمس آمده است:

غنيمت آن است كه از اموال اهل حرب از كفار به وسيله جنگ گرفته مى شود، و آن هبه اى است از سوى خدا براى مسلمانان؛ و فى ء چيزى است كه بدون جنگ به دست مى آيد و آن نظر عطاء و مذهب شافعى و سفيان است. و همان از پيشوايان ما روايت شده است. و برخى گفته اند غنيمت و فى ء يكى است؛ و ادعا كرده اند كه اين آيه ناسخ آيه اى است كه در سوره حشر آمده است. «2»

در ابتداى مبحث غنايم شبيه به همين مطلب از تفسير قرطبى نيز گذشت. «3»

[فى ء در كلمات أهل سنت]

5- در امّ شافعى آمده است:

«غنيمت چيزى است كه براى به دست آوردن آن اسب و شتر تاخته شده است و براى كسى است كه در آن معركه حاضر بوده؛ و فى ء چيزى است كه براى به دست آوردن آن اسب و شترى تاخته نشده است.» «4»

6- در تفسير سوره حشر از قرطبى آمده است:

«سوم: اموالى است كه پيشوايان و حاكمان در آن دخالت دارند كه سه دسته مى باشد:

1- آن دسته كه از مسلمانان براى پاكيزه كردن آنان گرفته مى شود مانند صدقه ها و زكاتها.

2- غنايم؛

و آن اموالى است از اموال كافران كه به وسيله جنگ و قدرت و پيروزى اى كه بر آنان حاصل مى شود در دست مسلمانان قرار مى گيرد.

3- فى ء؛ و آن اموالى است كه از راه بخشش و مصالحه بدون جنگ و لشكركشى از كفار به مسلمانان بازگردانده مى شود، مانند صلح و جزيه و خراج و ده يك كه

______________________________

(1)- تبيان 2/ 666.

(2)- مجمع البيان 2/ 543.

(3)- تفسير قرطبى 8/ 1.

(4)- الأمّ 4/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 54

از تاجران كفار گرفته مى شود، و مانند آن است مواردى كه مشركان بگريزند و اموالشان را برجاى نهند، يا يكى از آنها در دار الاسلام بميرد و وارثى نداشته باشد ...

و اما چگونگى تقسيم فى ء همانند تقسيم خمس است. و به نظر مالك چگونگى تقسيم آن با امام است، اگر صلاح دانست آنها را ذخيره مى كند براى بلايايى كه براى مسلمانان پيشامد مى كند. و اگر تقسيم هر دو يا يكى از آنها را صلاح دانست، همه آن را بين مردم چه عرب باشند و چه بردگان آزاد شده تقسيم مى كند.» «1»

7- ماوردى نيز مى نويسد:

«باب دوازدهم در تقسيم فى ء و غنيمت است، و اموال فى ء و غنايم آن چيزى است كه از مشركان به دست مى آيد يا آنكه آنان علت به دست آمدن آن هستند.

و اين دو مال در حكم با هم متفاوتند و هر دو با اموال صدقات از چهار جهت تفاوت دارد:

1- اينكه صدقات از مسلمانان براى پاكيزه ساختن آنان گرفته مى شود ولى فى ء و غنيمت از كفار براى مجازاتِ آنان گرفته مى شود.

2- مصرف صدقات مشخص است و از سوى شارع جايگاه آن مشخص شده است و پيشوايان

نمى توانند در آن اموال به نظر خود عمل كنند. ولى در اموال فى ء و غنيمت مواردى است كه مصرف آن به نظر پيشوايان واگذار شده است.

3- اموال صدقات را جايز است كه صاحبان آن به اهل آن بپردازند، و صاحبان فى ء و غنيمت نمى توانند آن را در ميان نيازمندان تقسيم كنند مگر آنكه پيشوايان صاحب نظر آن را بر عهده بگيرند.

______________________________

(1)- تفسير قرطبى 18/ 14.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 55

4- اختلاف موارد مصرف است كه ما به توضيح آن مى پردازيم.

اما فى ء و غنيمت از دو جهت با هم هماهنگ اند و از دو جهت با هم متفاوت:

اما جهت هماهنگى آنان اين است كه هر دو مال از كفار به مسلمانان مى رسد.

دوم اينكه مصرف يك پنجم هر دو يكى است.

اما جهت تفاوت آنها اين است كه: 1- مال فى ء با گذشت به دست مى آيد و مال غنيمت با جنگ. 2- مصرف چهارپنجم فى ء متفاوت است با مصرف چهارپنجم غنيمت، كه ما بعداً إن شاء اللّٰه به توضيح آن خواهيم پرداخت.

و اكنون به مال فى ء مى پردازيم و مى گوييم هر مالى از مشركين كه با گذشت آنان بدون جنگ و لشكركشى به دست آيد، همانند مال زمان صلح و جزيه و ده يك از اموال تجار آنان است يا همانند هر مالى كه به گونه اى از كفار به دست آيد كه پس از دريافت بايد خمس آن در ميان اهل خمس كه پنج دسته هستند تقسيم شود. و ابو حنيفه گفته است در فى ء خمس نيست.» «1»

مانند همين سخن را أبو يعلى فراء در احكام السلطانية آورده و گفته است اصحاب احمد حنبل در خمس اختلاف نظر دارند. «2»

ماوردى

از علماى شافعيه است و ما پيش از اين گفتيم كه شافعى قائل به ثبوت خمس در فى ء بوده است و از خلاف نيز نقل كرديم كه وى موافق اين نظر بوده است و اشكالى نيز در اين مورد داشتيم كه پيش از اين ذكر آن گذشت.

و اما گفتار ماوردى كه گفته است اموال صدقات را صاحبان آن مى توانند خود در ميان نيازمندان آن تقسيم كنند، اگر چه در زمان مبسوط اليد نبودن امام عادل در نزد ما سخن حق و درستى است، ولى با بسط يدِ وى به ويژه اگر وى مطالبه كند در آن صورت بايد زكاتها به وى پرداخت شود يا در مصرف آن از وى اجازه گرفته شود، چرا كه در اين

______________________________

(1)- احكام السلطانية/ 126.

(2)- احكام السلطانية/ 136.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 56

مورد روايات زيادى رسيده است كه ما در جهت سوم از مباحث زكات آن را مورد گفتگو قرار داديم.

8- در مختصر أبو القاسم خرقى كه از فقهاى حنابله است آمده است:

اموال سه دسته اند: فى ء و غنيمت و صدقه؛ فى ء آن است كه از اموال مشركين دريافت شده است بدون آنكه اسب و شترى بر آن تاخته باشد، و غنيمت آن است كه با لشكركشى به دست آمده باشد.

در مغنى كه در شرح مختصر است آمده است:

«فى ء آن است كه بدون جنگ از مال كفار به مسلمانان بازگردانده شده باشد.

گفته مى شود «سايه برگشت» يعنى به سوى مشرق متمايل شد. و غنيمت چيزى است كه از آنان با جنگ به دست آمده است. غنيمت از غُنم كه به معنى فايده است مشتق شده، و هر يك از اينها

در حقيقت هم فى ء است و هم غنيمت، و هر يك با نامى مشخص شده است تا از ديگرى متمايز باشد.» «1»

پس در نزد اين نويسندگان فى ء چيزى است كه بدون جنگ به دست آمده باشد و در برابر غنيمت است. ولى مرحوم كلينى فى ء را در مواردى دانسته كه چيزى با جنگ به دست آمده باشد، و چيزى را كه بدون جنگ به دست آمده است از انفال مى داند، پس در نزد ايشان فى ء مساوى غنيمت و در برابر انفال است.

[فى ء در أصول كافي]

9- در اصول كافى در باب فى ء و انفال اين گونه آمده است:

«همانا خداوند متعال همه دنيا را براى خليفه خود قرارداد آنگاه كه به فرشتگان گفت: «إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» «2»- من در زمين خليفه قرار خواهم داد- پس همه دنيا براى آدم قرار داده شد و پس از او براى نيكان از فرزندان و جانشينان او قرار گرفت. پس هرگاه دشمنان آنان بر آنان غلبه يابند آنگاه به وسيله جنگ يا

______________________________

(1)- مغنى 7/ 297.

(2)- بقره (2)/ 30.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 57

غلبه به آنان بازگردانده شود آن فى ء است، و اين در حقيقت به وسيله پيروزى و جنگ به آنان بازگردانده شده است و حكم آن همان است كه خداوند متعال مى فرمايد كه هر چه از غنيمت به دست آورديد خمس آن از خدا و از آن پيامبر و از آن خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و درراه ماندگان است. پس آنها از خدا و پيامبر و خويشاوندان پيامبر است. اين همان فى ء است كه بازگشته است و در دست ديگران بوده كه با شمشير از دست آنان

گرفته شده است.

و اما آنچه به آنان بدون لشكركشى بازگردانده شده از انفال است كه ويژه خدا و پيامبر است و كسى را در آن سهمى نيست؛ و مشاركت در جايى است كه براى به دست آوردن آن جنگى واقع شده است، كه در آن صورت براى رزمندگان چهار سهم و براى پيامبر سهمى در نظر گرفته شده است؛ و آنچه در سهم پيامبر است نيز به شش سهم تقسيم مى شود، سه سهم براى او و سه سهم براى يتيمان و بينوايان و درراه ماندگان است.

و اما انفال كه بدين گونه به دست نيامده ويژه پيامبر است. و فدك نيز ويژه پيامبر خدا (ص) بود چون وى و امير المؤمنين (ع) آن را گشودند و هيچ كس به همراه آنان نبود كه در اين صورت عنوان فى ء بدان داده نمى شود بلكه نام انفال بدان صادق است، و نيز بيشه زارها و معادن و درياها و بيابانها همه ويژه امام است.» «1»

بايد گفت آنچه ايشان فرموده اند مخالف صريح آيه شريفه در سوره حشر [كه به آنچه بدون جنگ به دست آمده فى ء گفته شده] و روايات بسيار زيادى است كه در اين باب رسيده است و به ذكر آن خواهيم پرداخت، و نيز مخالف آن چيزى است كه ما از علماى فريقين شيعه و سنت نقل كرديم.

[فى ء در تفسير نعمانى]

10- در تفسير نعمانى فى ء را اعم از چيزهايى كه با لشكركشى يا جز آن به دست

______________________________

(1)- كافى/ 1 538، كتاب الحجة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 58

آمده قرار داده و گفته است:

«فى ء بر دو گونه است: برخى آن چيزى است كه ويژه امام است، و آن گفتار خداوند

عزّ و جلّ است كه در سوره حشر فرمود: «ما افاء اللّٰه» و آن شهرهايى است كه مسلمانان اسب و شترى بر آن نتاخته اند. نوع ديگر آن سرزمينهايى است كه در اصل از مسلمانان غصب شده و اكنون به آنان بازگردانده مى شود.

خداوند متعال مى فرمايد: «إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً». كه همه دنيا به تمامى از آن آدم (ع) بود زيرا وى جانشين خدا در زمين بود، آنگاه آن براى برگزيدگانى است كه خداوند آنان را برگزيده است و از گناه محفوظشان داشته است كه اينان خلفاء در زمين هستند، و چون ستمگران حقى را كه خدا و پيامبرش براى آنان قرار داده بود غصب كردند و اين سرزمينها در دست كفار قرار گرفت و همچنان به صورت غصب در دست آنان بود تا اينكه خداوند پيامبرش حضرت محمد (ص) را به پيامبرى برانگيخت، اينها به وى و به جانشينان وى بازگشت و هر چه به صورت غصب در دست آنان باقى مانده به وسيله شمشير از آنان گرفته مى شود، و اين از همان چيزهايى است كه خداوند به پيامبرش بازمى گرداند.

و دليل بر اينكه فى ء به معناى بازگشتن است گفتار خداوند است كه مى فرمايد «لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» كسانى كه زنانشان را ايلاء مى كنند «1» چهار ماه درنگ كنند پس اگر بازگشتند بى گمان خدا آمرزگارى است مهربان. كه معناى آن اين است كه به زندگى زناشويى بازگردند. و نيز اين آيه شريفه كه فرمود: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا ... حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ» اگر دو طايفه از مؤمنان با هم پيكار كردند

بين

______________________________

(1)- ايلاء آن است كه مرد قسم بخورد كه براى هميشه يا مدت زيادى با همسرش نزديكى نكند. اگر همسرش راضى بود و صبر كرد چيزى بر شوهر نيست؛ اما اگر صبر نكرد مى تواند به حاكم شرع شكايت كند، حاكم شوهر را به مدت چهار ماه براى رجوع مهلت مى دهد، اگر رجوع ننمود او را به رجوع به همسرش مجبور مى سازد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 59

آنان آشتى برقرار كنيد ... تا آنگاه كه به امر خدا بازگردند. كه در اينجا تفي به معنى ترجع است». «1»

اين تفسير اگر چه همه آن منسوب به امير المؤمنين (ع) است ولى اينكه هر چه در آن است روايت از آن حضرت باشد معلوم نيست، و بلكه معلوم است كه از آن حضرت نيست براى آنكه مطالبى را در بردارد كه نمى توان بدان ملتزم شد. البته در آن مطالب صحيح، مهم مفيد هم هست كه براى استفاده مى توان بدان مراجعه نمود.

در هر صورت ظاهر كلماتى كه پيش از اين گذشت و غير آن از ديگر كلمات كه ملاحظه فرموديد، اين است كه فى ء نزد آنان اسم است براى خصوص آنچه از ناحيه كفار به امام مسلمانان و بيت المال آنان بازگردانده مى شود، چه به صورت مطلق همان گونه كه در تفسير مذكور آمده است، يا تنها اموالى كه بدون جنگ به دست مى آيد چنانكه بيشتر علماء قائل بدان بودند، يا آن چيزهايى كه به وسيله جنگ به دست مى آيد چنانكه در كافى آمده است. پس گويا همه بر اين مسأله اجماع و اتفاق دارند كه زكات ها و خمس هايى كه از مسلمانان دريافت مى شود فى ء نيست.

اموالى

كه به دست امام مسلمانان مى رسد بر دو قسمت است: يك قسمت مالياتهايى است كه بر اموال و درآمدهاى مسلمانان وضع مى شود و ديگر اموالى را كه از گسترش حكومت اسلامى و سلطه آن بر اراضى كفر و شهرهاى آنان به وسيله جنگ يا مصالحه به دست مى آيد؛ كه بر قسمت دوم فى ء اطلاق مى گردد. حال يا بر بعضى از انواع آن يا به صورت مطلق بر همه آن، و شايد دومى با توجه به روايات گسترده اى كه در ابواب مختلف در اين مورد رسيده است آشكارتر باشد، پس فى ء غنيمت هاى جنگ و چيزهاى ديگرى مانند اينها را شامل مى شود.

و شايد اطلاق فى ء بر اينها بدين جهت بوده است كه حكومت كفر با تمام شعبه ها و

______________________________

(1)- بحار الأنوار 90/ 47 (چاپ ديگر 93/ 47)، كتاب القرآن. ابتداى اين روايت در وسائل 6/ 370، باب 1 از ابواب انفال، حديث 19 آمده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 60

شاخه هاى آن گويى بر همه اموال و شهرها و زمين ها و كوهها و بيابانها و ديگر اموال عمومى كه خداوند براى بندگان شايسته اش آفريده است مسلط شده بود، و در زمان پيامبر (ص) به حكم اسلام اينها به پيامبر خدا (ص) و امام مسلمانان بازگردانيده شده است.

در ابتداى مبحث غنايم نيز گذشت كه آيه انفال در مورد غنايم جنگ بدر نازل شده، كه از آن آشكار مى شود لفظ انفال چيزهايى را كه به وسيله جنگ به دست آمده نيز شامل مى شود، پس هر دو لفظ [فى ء و انفال] از نظر مورد با هم برابرند گرچه از نظر مفهوم با هم متفاوتند. ولى در زمانهاى بعد اين

معنا شايع شد كه لفظ انفال ويژه چيزهايى است كه بدون جنگ به دست آمده و حق رزمندگان بدان تعلق نگرفته است؛ بلكه در جايى ديده نشده كه بر مانند خراج و جزيه و ديگر مالياتهايى كه بتدريج گرفته مى شده است، هر چند به واسطه غلبه بر كفار باشد، واژه انفال اطلاق شده باشد.

چنانكه لفظ فى ء نيز بر آنچه بدون جنگ به دست آمده اطلاق شده است. و شايد اين جهت به خاطر آيه شريفه «وَ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ ...» بوده است.

همچنين لفظ غنيمت در خصوص چيزى كه به وسيله جنگ به دست آمده رواج يافته است، با آنكه به حسب لغت معنايى گسترده تر از آن دارد؛ پس بر اين اساس لفظ فى ء و انفال در كاربردهاى رايج در برابر مفهوم غنيمت قرار مى گيرند و فى ء مرادف انفال يا مفهومى گسترده تر از آن دارد. البته در صورتى كه ما بگوييم انفال بر اموالى مانند خراج و جزيه صدق نمى كند.

و اما مالياتهايى مانند زكات ها و خمس ها كه از اموال مسلمانان گرفته مى شود من تاكنون در جايى نديده ام كه بر اينها لفظ فى ء يا انفال گفته شده باشد، بلكه در كلمات بزرگان همواره در برابر آن قرار داشته است. و پيش از اين سخن ماوردى و أبو يعلى و قرطبى و خرقى گذشت كه فى ء و غنيمت را در برابر صدقات قرار داده بودند. مگر آنكه ما همه آنچه را در بيت المال است از باب مسامحه و تغليب به عنوان فى ء قلمداد كنيم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 61

[فى ء در نهج البلاغه و عياشي]

در نهج البلاغه آمده است: قرآن بر پيامبر (ص) فرود آمد و دارايى ها بر

چهار گونه بودند: اموال مسلمانان كه آنها را بين ورثه با سهامى مشخص تقسيم مى كرد، و فى ء كه آن را بين نيازمندان آن تقسيم مى نمود، و خمس كه آن را خداوند در جايگاههاى خود قرار داده بود، و صدقات كه خداوند جايگاه پرداخت آن را مشخص فرموده بود. «1» كه در اين روايت فى ء در مقابل صدقات قرار گرفته است.

در خبر عياشى نيز آمده بود:

«و هر چيزى كه در آن فى ء يا انفال يا خمس يا غنيمت است، خمس آن براى آنان است.» «2» و پيش از اين گفتيم كه مراد از آنان سهم ذى القربى است، و روشن است كه ذى القربى در صدقات سهمى ندارند.

در عصر خلفاى عباسى و اموى بيشترين چيزى كه در بيت المال وجود داشت به خاطر كثرت فتوحات اسلامى در آن زمانها غنايم و صفايا و خراج و جزيه ها بوده است، و آنان نيز در گرفتن و مصرف آنها استبداد به خرج مى دادند و طبق خواستها و هوسهاى خودشان به صورتى كه مى خواستند به مصرف مى رساندند.

و اما زكات ها و نيز خمس ها شايد نسبت به آنها بسيار كم بوده، و معمولًا زكات ها در جهت فقراء و امور خيريه و مانند آن مصرف مى شده است.

برخى روايات درباره فى ء
اشاره

در هر صورت ما در اينجا برخى روايات را كه واژه فى ء در آنها آمده و مصارف آن را مشخص نموده، براى كامل شدن بحث يادآور مى شويم. اين روايات را به سه دسته مى توان تقسيم نمود.

______________________________

(1)- نهج البلاغه، فيض/ 1217؛ لح/ 523، حكمت 270.

(2)- تفسير عياشى 2/ 61؛ و نيز وسائل 6/ 373، ابواب انفال، باب 1، حديث 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 62

دسته نخست: رواياتى كه در آن فى ء در برابر غنيمت كه با زور گرفته شده قرار دارد.

1- شيخ به سند خود از عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) درباره غنيمت روايت كرده است كه گفت:

«خمس آن جدا مى شود و مابقى بين كسانى كه براى آن جنگيده اند و كارگردان آن بوده اند تقسيم مى شود. و اما فى ء و انفال ويژه پيامبر خداست.» «1»

مانند اين روايت از عياشى از ابن سنان نقل شده است. «2»

ممكن است در اين روايت كه انفال عطف بر فى ء شده است عطف تفسيرى و توضيحى باشد، و به همين جهت به هر دو ضمير مفرد بازگردانده شده است.

2- موثقه محمد بن مسلم از امام صادق (ع) كه از آن حضرت شنيده بود كه مى فرمود:

«همانا انفال از زمينى است كه براى آن خونى ريخته نشده است، و يا مردمى آن را مصالحه كرده و با دستان خود بخشيده اند، يا سرزمينهايى كه مخروبه شده، يا گستره بيابانها كه همه اينها از فى ء است؛ و انفال از آن خدا و پيامبر اوست، پس آنچه از آنِ خداست از آنِ پيامبر است كه آن را هر جا دوست داشته باشد قرار مى دهد.» «3»

ظاهر اين موثقه در ابتداى نظر اين است كه فى ء و انفال مترادف است و بسا روايت زير هم گواه بر همين معنى

باشد.

3- موثقه ديگرى از امام باقر (ع) است كه گفت از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) فى الغنيمة، قال: يخرج منه الخمس و يقسم مابقى بين من قاتل عليه و ولى ذلك. و اما الفى ء و الانفال فهو خالص لرسول اللّٰه (ص). (وسائل 6/ 374، ابواب انفال، باب 2، حديث 3).

(2)- وسائل 6/ 361، ابواب قسمة الخمس، باب 1، حديث 14.

(3)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) انه سمعه يقول: «ان الانفال ما كان من ارض لم يكن فيها هراقة دم او قوم صولحوا و اعطوا بايديهم و ما كان من ارض خربة او بطون اودية فهذا كله من الفى ء و الانفال للّٰه و للرسول فما كان للّٰه فهو للرسول يضعه حيث يحب». (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 10).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 63

«فى ء و انفال از زمينهايى است كه براى گشودن آن خونها ريخته نشده است و مردمى آن را مصالحه كرده و با دستان خود بخشيده اند، و آن سرزمينهايى كه مخروبه شده است يا گستره بيابانها، كه همه اينها از فى ء است و از آن خدا و پيامبر اوست، پس هر چه براى خداست از آنِ پيامبر اوست هر جا بخواهد آن را قرار مى دهد. و آن براى امام پس از پيامبر است. و اما گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد: «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ» فرمود: آيا ملاحظه نمى كنى كه آن نيز همين است؟ و اما آيه شريفه: «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ» آن به منزله غنيمت است. پدرم اين را مى فرمود؛

و براى ما جز سهمين در آن نيست، سهم رسول و سهم ذى القربى، آنگاه در مابقى آن ما با مردم شريك هستيم.» «1»

ابتداى اين روايت را عياشى نيز نقل كرده است. «2»

همان گونه كه روشن است ذيل اين روايت دلالت بر تقيه دارد، و ظاهر اين روايت اين است كه موضوع در آيه دوم گسترده تر از آيه اول است. و همان گونه كه پيش از اين گفتم ظاهر اين روايت اين است كه فى ء و انفال مترادف هم هستند مگر آنكه گفته شود ذكر انفال پس از فى ء از قبيل ذكر خاص بعد از عام است، [يعنى فى ء اعم است از آنچه با جنگ به دست آمده، و انفال مخصوص اموالى است كه بدون جنگ به دست آمده است].

4- خبر حلبى از امام صادق (ع) كه در آن آمده است:

«فى ء اموالى است كه براى آن خونريزى و قتل صورت نگرفته است، و انفال مانند

______________________________

(1)- عن أبي جعفر (ع) قال سمعته يقول: الفى ء و الانفال ما كان من ارض لم يكن فيها هراقة الدماء، و قوم صولحوا و اعطوا بايديهم و ما كان من ارض خربة او بطون اودية فهو كله من الفي ء، فهذا لِلّه و لرسوله فما كان للّٰه فهو لرسوله يضعه حيث شاء و هو للامام بعد الرسول. و اما قوله: «ما أفاء اللّٰه على رسوله منهم فما اوجفتم عليه من خيل و لا ركاب» قال: أ لا ترى هو هذا؟ و اما قوله: «ما أفاء اللّٰه على رسوله من اهل القرى» فهذا بمنزلة المغنم. كان ابى يقول ذلك. و ليس لنافيه غير سهمين: سهم الرسول و سهم القربى ثم نحن شركاء

الناس فيما بقى. (وسائل 6/ 368، ابواب انفال، باب 1، حديث 12).

(2)- مستدرك الوسائل 1/ 554، ابواب انفال، باب 1، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 64

آن و به منزله آن است.» «1»

5- مرفوعه احمد بن محمد از برخى اصحاب ما كه فرمود:

[از جمله انفال است] هر مالى كه بدون جنگ و بدون آنكه اسب و شترى تاخته شود به دست آمده، كه اصحاب ما مى آيند بر سر آن مال با صاحبان آن معامله مى كنند، پس چگونه مالى كه صاحبش به نصف يا ثلث يا ربع با اصحاب ما حاضر به معامله مى شود از انفال نباشد؟ و نيز مالى كه سهم مخصوص امام است [نظير صفاياى ملوك] و هيچ كس را در آن اموال چيزى نيست مگر همان اندازه كه امام به وى بدهد و نيز گستره بيابانها و بلندى كوهها و زمينهاى موات كه همه از آنِ اوست، و آن گفتار خداوند متعال كه فرمود: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» بدين جهت بود كه مى خواستند چيزى از انفال بدانان بدهد و لذا فرمود: «قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» بگو انفال از آن خدا و رسول است، و چنين: نيست كه بگويد آنان دربارۀ انفال پرسشى داشتند. و نيز آنچه از روستاها به وى بخشيده شده و نيز ميراث كسى كه ميراث برى ندارد، كه همه ويژه اوست، و آن گفتار خداوند عزّ و جلّ است كه فرمود: «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ». «2»

ظاهراً اين روايت نيز همانند روايت گذشته فى ء و انفال را يكى دانسته است، و كلمه «عن» در «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» زائده است، پس روايت با آنچه از ابن مسعود

و ديگران در قرائت آيه نقل شده مطابق است. [كه بدون «عن» قرائت كرده اند.] ولى به نظر ما اينكه در كتاب خدا افزونى و يا كاستى اى وجود داشته باشد درست نيست، و اين بايد

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) الفى ء ما كان من اموال لم يكن فيها هراقة دم او قتل و الانفال مثل ذلك هو بمنزلته. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 11).

(2)- و ما كان من فتح لم يقاتل عليه و لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب الا ان اصحابنا يأتونه فيعاملون عليه فكيف ما عاملهم عليه النصف او الثلث او الربع او ما كان يسهم له خاصه و ليس لاحد فيه شى ء إلّا ما اعطاه هو منه و بطون الاودية و رءوس الجبال و الموات كلها هى له و هو قوله تعالى «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» ان تعطيهم منه «قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» و ليس هو «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» و ما كان من القرى و ميراث من لا وارث له فهو له خاصة و هو قوله عزّ و جلّ» «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ.» وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 17. و الظاهر انه كان فى الخبر «يسألونك الانفال» باسقاط لفظة «عن».

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 65

در جايگاه خود مورد گفتگو قرار گيرد. و شايد مراد به ميراثِ كسى كه وارثى ندارد كه در روايت آمده، ميراث كافرى است كه پس از مسافرت به كشور اسلامى از دنيا رفته است؛ و اما مسلمانى كه در شهر خود از دنيا رفته بسيار كم مى شود، اگر چه در اقوام بسيار دور وارثى نداشته

باشد. «1»

چنانكه پيش از اين خوانديم در عبارت قرطبى نيز همين معنا آمده بود.

دسته دوم: رواياتى كه در آن فى ء در مالى كه با جنگ به دست آمده استعمال شده است.

1- در نهج البلاغه آمده است كه حضرت در گفتگو با عبد الله بن زمعه كه نزد آن حضرت آمده و مالى را درخواست نمود فرمود:

«اين مال نه از آن من است نه از آن تو، بى گمان آن فى ء مسلمانان و دستاورد شمشيرهاى آنهاست؛ اگر با آنان در جنگ شركت كرده اى، تو نيز مانند آنها بهره اى دارى؛ و الا چيده شده دستانشان جز براى دهانهايشان نيست. «2»

2- باز در همان كتاب در نامه آن حضرت به مصقلة بن هبيره شيبانى آمده است:

«از تو كارى به من گزارش شده كه اگر انجامش داده باشى پروردگارت را به خشم آورده و امامت را نافرمانى كرده اى؛ تو فى ء مسلمانان كه نيزه ها و اسبانشان آن را گردآورى كرده و براى به دست آوردنش خونهايشان ريخته شده را در ميان عربهايى كه تو را برگزيده و خويشاوندان تواند مى پراكنى. «3»

______________________________

(1)- البته هيچ بعيد نيست كه كسى از دنيا برود و وارثى نداشته باشد، ولى اينكه كسى از بلاد كفر به تنهايى به كشور اسلامى سفر كند و مالى به همراه داشته باشد و از دنيا برود بيشتر دور از ذهن است. (مقرر)

(2)- ان هذا المال ليس لى و لا لك و إنّما هو فى ء للمسلمين و جلب اسيافهم فإن شركتهم فى حربهم كان لك مثل حظّهم و الا فجناة ايديهم لا تكون لغير افواههم. (نهج البلاغه، فيض/ 728؛ لح/ 353، خطبه 232).

(3)- بلغنى عنك امرٌ إن كنت فعلته فقد اسخطت الهٰك و اغضبت (عصيت) إمامك انك تقسم فى ء المسلمين الذي حازته رماحهم و خيولهم و اريقت

عليه دماؤهم فيمن اعتامك من اعراب قومك. (نهج البلاغه، فيض/ 961؛ لح/ 415، نامه 43).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 66

3- در وسائل در روايت مروان حكم آمده است كه گفت:

«چون على (ع) ما را در بصره پراكنده ساخت ... گوينده اى به وى گفت فى ء و اسيران را بين ما تقسيم كن.» «1»

4- باز درهمان كتاب در موثقه سماعه از يكى از آن دو [امام باقر (ع) و يا امام صادق (ع)] روايت شده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) در جنگ زنان را به همراه خود مى برد تا مجروحين را مداوا كنند، چيزى از فى ء را ميان آنان تقسيم نمى كرد ولى چيزى به آنها مى بخشيد.» «2»

5- باز در همان كتاب است كه على (ع) فرمود:

«اگر در سرزمينى كه جنگ جريان دارد فرزندى به دنيا آمد، از آنچه خدا به عنوان فى ء بازگردانده، قسمتى براى وى در نظر گرفته خواهد شد.» «3»

6- باز در همان كتاب در روايت حلبى از امام صادق (ع) آمده است كه گفت:

«از آن حضرت درباره مردى پرسيدم كه دشمن به او زده و مالى يا كالايى را از او گرفته است آنگاه مسلمانان سررسيده اند و آن مال را به دست آورده اند، اكنون با كالاى اين مرد چه بايد بكنند؟ حضرت فرمود: اگر مسلمانان هنگامى سررسيده اند كه هنوز آنان كالاى اين شخص را تصرف نكرده اند، اين مال به صاحبش بازگردانده مى شود؛ و اگر پس از آنكه تصرف كرده اند از آنان پس گرفته شده است، در اين صورت فى ء مسلمانان است ولى او [صاحب اوّلى] در اين مال شراكت از ديگران سزاوارتر است.» «4»

______________________________

(1)- بلغنى عنك امرٌ إن كنت فعلته فقد اسخطت

الهٰك و اغضبت (عصيت) إمامك انك تقسم فى ء المسلمين الذي حازته رماحهم و خيولهم و اريقت عليه دماؤهم فيمن اعتامك من اعراب قومك. (نهج البلاغه، فيض/ 961؛ لح/ 415، نامه 43).

(2)- ان رسول اللّٰه (ص) خرج بالنساء فى الحرب يداوين الجرحى و لم يقسم لهنّ من الفى ء شيئاً و لكنه نفلهن. (وسائل 11/ 86، ابواب جهاد عدو، باب 41، حديث 6).

(3)- ان علياً (ع) قال اذا ولد المولود فى ارض الحرب قسم له مما افاء اللّٰه عليهم. (وسائل 11/ 87، باب 41 از ابواب جهاد عدو، حديث 8).

(4)- و فيه أيضاً فى رواية الحلبى عن أبى عبد اللّٰه (ع) قال: «سألته عن رجل لقيه العدو و أصاب منه مالًا أو متاعاً ثم إن المسلمين أصابوا ذلك كيف يصنع بمتاع الرجل؟ فقال إذا كانوا أصابوه قبل أن يحوزوا متاع الرجل رد عليه و إن كانوا أصابوه بعد ما حازوه فهو فى ء المسلمين فهو أحق بالشفعة». (وسائل 11/ 74، ابواب جهاد عدو، باب 35، حديث 2.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 67

7- باز در همان كتاب در روايت حفص بن غياث آمده است كه گفت:

«از امام صادق (ع) از فردى از اهل حرب پرسش كردم كه در دار الحرب مسلمان شده است آنگاه مسلمانان پس از آن بر آنان دست يافته اند، حضرت فرمود: اسلام او براى فرزندان كوچك وى پذيرفته است و آنان آزادند و فرزند و كالا و بردگانش از آن اوست، اما فرزندان بزرگ وى فى ء مسلمانانند مگر آنكه آنان نيز پيش از اين اسلام آورده باشند، اما خانه ها و زمينهايشان فى ء است و از آنان نيست. «1»

8- باز در همان كتاب در خبر

أبي الربيع شامى از امام صادق (ع) آمده است كه گفت:

«از اراضى سواد چيزى را مخر مگر آنكه از اهل ذمه باشد زيرا آنها فى ء مسلمانان است.» «2»

9- باز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (ع) آمده است كه گفت:

«از آن حضرت درباره مردى كه با كنيزى پيش از آنكه تقسيم شود آميزش كرده بود پرسيده شد، حضرت فرمود: كنيز قيمت گذارى شود و به قيمت به او فروخته شود؛ آنگاه سهم وى از فى ء كسر شود.» «3»

10- باز در همان كتاب است خبر ابن سنان از امام صادق (ع) كه گفت:

«به آن حضرت گفتم مردى از فى ء دزديده است، فرمود: بعد از تقسيم يا پيش از آن؟

گفتم: در مورد هر دو پاسخ بفرماييد. فرمود: اگر پس از آن باشد كه سهميه او پرداخت شده، دستش قطع مى شود؛ و اگر پيش از تقسيم باشد، بريده نمى شود تا مشخص شود

______________________________

(1)- و فيه أيضاً فى رواية حفص بن غياث قال سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم فى دار الحرب فظهر عليهم المسلمون بعد ذلك؟ فقال «اسلامه إسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار و ولده و متاعه و رقيقه له فأما الولد الكبار فهم فى ء للمسلمين الا أن يكونوا أسلموا قبل ذلك فأما الدور و الارضون فهى فى ء و لا تكون له. (وسائل 11/ 89، ابواب جهاد عدو، باب 43، حديث 1).

(2)- و فيه أيضاً خبر أبى الربيع الشامى عن أبى عبد الله (ع) قال: «لا تشتر من أرض السواد (أراضى أهل السواد خ، ل) شيئاً الامن كانت له ذمة فانما هو و فى ء للمسلمين.» (وسائل 12/

274، ابواب عقد بيع، باب 21، حديث 5.)

(3)- و فيه أيضا بسنده عن أبى عبد الله (ع) قال سئل عن رجل أصاب جارية من الفي ء فوطأها قبل ان يقسم؟ قال «تقوّم الجارية و تدفع اليه بالقيمة و يحطّ له منها ما يصيبه من الفي ء.» وسايل 18/ 391، ابواب حدّ زنا باب 22، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 68

كه از آن مال چه اندازه به او مى رسيده است.» «1»

11- باز در همان كتاب به سند صحيح از زراره آمده است كه گفت:

«امام مى تواند حكم براند و ببخشد و بدهد هر چه بخواهد پيش از آنكه سهام تقسيم شود. پيامبر خدا به همراه قومى جنگيد كه براى آنان در فى ء بهره اى قرار داده نشده بود، و اگر خواست آن را بين آنان تقسيم مى كند. «2»

12- در سيره ابن هشام آمده است:

«چون پيامبر خدا اسيران جنگ حنين را به خانواده خودشان بازگردانيد، سوار بر مركب شد و مردم به دنبال او حركت مى كردند و مى گفتند: اى پيامبر خدا فى ء ما را از شتر و گوسفندان بين ما تقسيم فرما ... آنگاه آن حضرت در كنار شترى ايستاد و مقدارى از كرك كوهان او را در بين دو انگشت گرفت، آنگاه آن را بالا برد و فرمود: اى مردم! به خدا سوگند براى من از فى ء شما و حتى از اين مقدار كرك چيزى نيست، مگر يك پنجم آن و آن يك پنجم نيز به شما بازگردانده مى شود. «3»

13- در سنن أبي داود به سند خود درباره داستان حنين اين گونه آمده است:

«پس پيامبر خدا (ص) گفت زنان و فرزندانشان را به آنان بازگردانيد، پس هر كه به

چيزى از اين فى ء چنگ آويخته براى او در اين فى ء بر ما شش فريضه است از اولين چيزى كه خداوند آن را به ما بازمى گرداند. آنگاه پيامبر (ص) در كنار شترى ايستاد و

______________________________

(1)- و فيه أيضاً خبر ابن سنان عن أبى عبد اللّٰه (ع) قال قلت له: رجل سرق من الفي ء؟ قال: بعد ما قسم أو قبل؟ قلت: أجبنى فيهما جميعاً. قال «ان كان سرق بعد ما أخذ حصّته منه قطع و ان كان سرق قبل أن يقسم لم يقطع حتى ينظر ماله فيه.» (وسائل 18/ 519، ابواب حد دزد، باب 24، حديث 6).

(2)- و فيه أيضاً بسند صحيح عن زرارة قال: «الامام يجرى و ينفل و يعطى ما يشاء قبل أن تقع السهام و قد قاتل رسول اللّٰه (ص) بقوم لم يجعل لهم فى الفى ء نصيباً و ان شاء قسم ذلك بينهم.» (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 2).

(3)- و فى سيرة ابن هشام «و لما فرغ رسول اللّٰه (ص) من ردّ سبايا حنين الى أهلها ركب و أتبعه الناس يقولون يا رسول اللّٰه اقسم علينا فيئنا من الابل و الغنم ... ثم قام الى جنب بعير فأخذ و برة من سنامه فجعلها بين اصبعيه ثم رفعها ثم قال أيها الناس و اللّٰه مالى من فيئكم و لا هذه الوبرة الا الخمس و الخمس مردود عليكم.» الحديث. (سيره ابن هشام 4/ 134).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 69

مقدارى كرك از كوهان آن گرفت و فرمود: اى مردم! براى من از اين فى ء و حتى از اين كرك چيزى نيست مگر يك پنجم، و آن يك پنجم نيز به شما بازگردانيده مى شود.

«1»

اين روايت را احمد نيز در مسند خود نقل كرده است. «2»

14- در كتاب الاموال أبي عبيد نيز آمده است:

«اما حكم در مورد زمينى كه با جنگ گرفته شده اين است كه همانا عبد الله بن صالح براى ما از ليث بن سعد از يونس بن يزيد ايلى از ابن شهاب نقل كرده است كه پيامبر خدا (ص) خيبر را با جنگ فتح كرد و آن از چيزهايى بود كه خداوند به پيامبرش بخشيد.» «3»

«روايات ديگرى نيز به همين معنى وجود دارد.

دسته سوم: رواياتى كه در آن فى ء به صورت مطلق يا به گونه مبهم آمده است.

1- در نهج البلاغه آمده است:

«اما حق شما بر من اين است كه شما را نصيحت كنم و فى ء شما را به شما بپردازم.» «4»

2- باز در همان كتاب است:

«مردم ناچارند كه فرمانروايى داشته باشند نيكوكار باشد يا بدكار ... تا به وسيله او

______________________________

(1)- و فى سنن أبى داود فى قصّة حنين بسنده «فقال رسول اللّٰه (ص) «ردّوا عليهم نساءهم و أبناءهم فمن تمسك بشى ء من هذا الفي ء فان له به علينا ست فرائض من اول شي ء يفيئه اللّٰه علينا» ثم دنا يعنى النبى (ص) من بعير فأخذ و برة من سنامه ثم قال «يا أيها الناس انه ليس لى من هذا الفى شى ء و لا هذا الا الخمس و الخمس مردود عليكم.» (سنن ابى داود 2/ 57، كتاب جهاد، باب فداء الاسير بالمال).

(2)- مسند احمد 2/ 184.

(3)- و فى كتاب الاموال لأبي عبيد «فأما الحكم فى أرض العنوة فان عبد الله بن صالح حدثنا عن الليث بن سعد عن يونس بن يزيد الايلى عن ابن شهاب أن رسول اللّٰه افتتح خيبر عنوة بعد القتال و كانت مما افاء اللّٰه على رسوله.»

(الاموال/ 70)

(4)- ما فى نهج البلاغة فأما حقكم علىّ فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم. (نهج البلاغه، فيض/ 114؛ لح/ 79، خطبه 34).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 70

فى ء گردآورى شود.» «1»

3- باز در همان كتاب است:

«شما نيك مى دانيد كه پيامبر خدا (ص) زناكارى را كه داراى همسر است سنگسار مى كرد آنگاه بر وى نماز مى خواند و خانواده اش از وى ارث مى بردند، قاتل را مى كشت و خانواده اش از وى ارث مى بردند، دست دزد را مى بريد و زناكار بدون همسر را تازيانه مى زد آنگاه سهم آنان را از فى ء پرداخت مى فرمود.» «2»

4- باز در همان كتاب در نامه اى كه آن حضرت به زياد بن أبيه مى نويسد آمده است:

«من به سوگندى راست به خدا سوگند مى خورم كه اگر به من گزارش شود كه تو در فى ء مسلمانان چيزى چه كوچك و چه بزرگ خيانت ورزيده اى، بر تو سخت خواهم گرفت.» «3»

5- باز در همان كتاب در نامه اى كه آن حضرت به بعضى از كارگزارانش مى نويسد آمده است:

«و گويا مى خواستى با اين امت در دنيايشان نيرنگ بازى و در بهره گيرى از فى ء آنها را فريب دهى.» «4»

6- باز در آنجاست:

______________________________

(1)- و فيه أيضاً «و انه لا بد للناس من اميرٍ بَرّ أو فاجر ... و يجمع به الفي ء.» الحديث. (نهج البلاغه، فيض/ 125؛ لح/ 82، خطبه 40).

(2)- و فيه أيضاً «و قد علمتم أن رسول اللّٰه (ص) رجم الزانى (المحصن خ. ل) ثم صلى عليه ثم ورثه أهله و قتل القاتل و ورث ميراثه أهله و قطع السارق و جلد الزانى غير المحصن ثم قسم عليهما من الفى ء.» نهج البلاغه، فيض/ 392؛ لح/ 184، خطبه 127).

(3)- و

فيه ايضاً من كتاب له الى زياد بن أبيه «و انّى أقسم باللّٰه قسماً صادقاً لئن بلغنى أنك خنت من فى ء المسلمين شيئاً صغيراً أو كبيراً لأشدّنّ عليك.» (نهج البلاغه، فيض/ 870؛ لح/ 377، نامه 20).

(4)- و فيه أيضاً من كتاب له الى بعض عماله «و كأنك انما كنت تكيد هذه الامة عن دنياهم و تنوى غرتهم عن فيئهم.» (نهج البلاغه، فيض/ 956؛ لح/ 413، نامه 41).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 71

«اموال چهارگونه است: اموال مسلمانان كه آن طبق قوانين ارث بين ورثه تقسيم مى گردد، و فى ء كه بين نيازمندان آن تقسيم مى شود، و خمس كه آن را خداوند در جاى خود قرار داده، و صدقات. «1»

7- در خطبه حضرت سيد الشهداء (ع) كه براى اصحاب خود و اصحاب حر مى خواند آمده است:

«هان اينان پيروى شيطان را برگزيدند، اطاعت رحمن را رها كردند، و فساد را آشكار ساختند، و حدود را تعطيل نمودند، و فى ء را به خود اختصاص دادند. «2»

8- در وسائل از عياشى از ثمالى از امام باقر (ع) روايت شده كه گفت:

«از آن حضرت شنيدم كه درباره فرمانروايانى كه به مردم چيزى را به اقطاع [واگذارى و بخشش] مى دهند مى فرمود: آن بخشى از فى ء يا انفال يا چيزى مانند اينهاست.» «3»

9- باز در همان كتاب از عياشى از زراره و محمد بن مسلم و أبي بصير است كه آنان به آن حضرت [امام باقر (ع)] گفتند:

«حق امام در اموال مردم چيست؟ فرمود: فى ء و انفال و خمس. و هر چه كه در آن فى ء يا انفال يا خمس يا غنيمت است خمس آن از آنان است.» «4»

______________________________

(1)- و فيه أيضاً

«و الاموال أربعةٍ: أموال المسلمين فقسمها بين الورثة فى الفرائض، و الفى ء فقسمه على مستحقيه، و الخمس فوضعه اللّٰه حيث وضعه، و الصدقات.» (نهج البلاغه، فيض/ 1217؛ لح/ 523، حكمت 270).

(2)- و فى خطبة سيد الشهداء (ع) لأصحابه و أصحاب الحر «ألا و انّ هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و أظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء.» تاريخ طبرى 7/ 300 (چاپ ليدن).

(3)- و فى الوسائل عن العياشى عن الثمالى عن أبى جعفر (ع) قال سمعته يقول فى الملوك الذين يقطعون الناس قال: «هو من الفي ء و الأنفال و أشباه ذلك.» وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 30)

(4)- عن زرارة و محمد بن مسلم و أبى بصير أنهم قالوا له، ماحق الامام فى أموال الناس؟ قال «الفي ء و الانفال و الخمس و كل ما دخل منه فى ء أو أنفال أو خمس أو غنيمة فان لهم خمسه.» (وسائل 6/ 373، ابواب انفال، باب 1، حديث 33).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 72

و اين حديث قويترين گواه بر آن است كه بر زكات ها و صدقه ها فى ء گفته نمى شود، زيرا سهمى براى ذوى القربى در آنها نيست.

10- باز در همان كتاب به سند خود از فضيل از امام صادق (ع) است كه فرمود:

«امير المؤمنين (ع) به فاطمه (س) فرمود بهره خويش از فى ء را براى پدران شيعيان ما حلال كن تا آنان فرزندان پاك پديد آورند.» «1»

11- باز در همان كتاب به سند خود از ابو حمزه از امام باقر (ع) است كه فرمود:

«همانا خدا براى ما اهل بيت سه سهم در تمام فى ء قرار داده و فرموده «وَ اعْلَمُوا

أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ ...» پس ما اصحاب خمس و فى ء هستيم. «2»

12- باز در همان كتاب از كلينى به سند خود از امام صادق (ع) است كه در روايتى طولانى كه در آن جهاد و ويژگى هاى مجاهدان را يادآور شده است فرمود:

«و اين از آن روست كه همه آنچه مابين آسمان و زمين است از آن خداوند عزّ و جلّ و پيامبر او و پيروان او از مؤمنين كه داراى اين ويژگى ايمانند مى باشد.

پس آنچه از دنيا در دست مشركان و كفار و ستمگران و گناهكاران از اهل خلاف است از آن پيامبر خداست. و كسى كه از اطاعت خدا و پيامبر سرپيچيده، نسبت بدانچه در دست اوست به مؤمنان و كسانى كه داراى اين صفات هستند ستم كرده و نسبت به آنچه خدا به پيامبرش بخشيده به ناروا تصرف نموده؛ پس آن حق آنان است كه خدا به آنان بخشيده و به آنان بازگردانده؛ و همانا معنى فى ء هر چيزى است كه به دست مشركين افتاده آنگاه از آنچه نزد آنان و در دست آنان

______________________________

(1)- عن أبى عبد اللّٰه (ع) قال قال أمير المؤمنين (ع) لفاطمة (س) أحلّي نصيبك من الفي ء لآباء شيعتنا ليطيبوا.» (وسائل 6/ 381، ابواب انفال، باب 4، حديث 10).

(2)- عن أبى جعفر (ع) قال: «ان اللّٰه جعل لنا أهل البيت سهاماً ثلاثة فى جميع الفي ء فقال تبارك و تعالى «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ ...» فنحن أصحاب الخمس و الفي ء.» (وسائل 6/ 385، ابواب انفال، باب 4، حديث 19).

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان،

قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 73

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 73

است به پيامبر بازگردانده شده؛ پس هر چيزى كه به جايگاه خودش چه گفتار باشد و چه كردار بازگردد، آن فى ء است؛ مانند گفتار خداوند عزّ و جلّ كه مى فرمايد: «لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» كه كلمه «فاؤوا» به معنى بازگشت از قَسَم خود مبنى بر ترك زناشوئى با همسر است.

پس فى ء به معناى بازگشت هر چيز است به جايگاهى كه بر آن يا در آن بوده؛ و به خورشيد آنگاه كه به سوى مغرب بازگردد گفته مى شود «فاءت الشمس» و نيز آنچه را خدا از كافران به مؤمنان بازگردانده ويژۀ مؤمنان است كه پس از ستم كفار بازگردانده شده است.» «1»

مفاد اين روايت همان گونه كه مشخص است فى ء را در آنچه از كفار و مشركين به دست مى آيد منحصر كرده و ظاهر آن نيز اطلاق دارد و آنچه را با جنگ به دست مى آيد نيز شامل مى شود.

13- باز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (ع) از پدران خويش روايت شده است كه امير المؤمنين (ع) فرمود:

«مسلمان به همراه كسى كه امين حكومت نباشد و در فى ء امر خدا را نافذ

______________________________

(1)- عن أبى عبد اللّٰه (ع) فى حديث طويل يتعرض فيه للجهاد و أوصاف المجاهدين و فيه «و ذلك أن جميع مابين السماء و الارض للّٰه عزّ و جلّ و لرسوله (ص) و لاتباعهم من المؤمنين من أهل هذه الصفة. فما كان من الدنيا فى أيدى المشركين و الكفار و الظلمة و

الفجار من أهل الخلاف لرسول اللّه (ص) و المولى عن طاعتهما مما كان فى أيديهم ظلموا فيه المؤمنين من أهل هذه الصفات و غلبوهم على ما أفاء اللّٰه على رسوله فهو حقهم أفاء اللّٰه عليهم و ردّه اليهم و انما كان معنى الفي ء كل ما صار الى المشركين ثم رجع مما كان غلب عليه أوفيه فما رجع الى مكانه من قول أو فعل فقد فاء مثل قول اللّٰه عزّ و جلّ «لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» أى رجعوا ...

فذلك الدليل على ان الفى ء كل راجع الى مكان قد كان عليه أو فيه و يقال للشمس اذا زالت: قد فاءت الشمس حين يفي ء الفى ء عند رجوع الشمس الى زوالها و كذلك ما أفاء اللّٰه على المؤمنين من الكفار فانما هى حقوق المؤمنين رجعت اليهم بعد ظلم الكفار اياهم. (وسائل 11/ 25، ابواب جهاد عدو، باب 9، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 74

نمى داند براى جهاد بيرون نمى رود.» «1»

14- باز در همان كتاب به سند خود از پيامبر (ص) در روايتى طولانى آمده است:

«و اگر سرباززدند كه هجرت كنند و ديار خود را برگزيدند و نخواستند كه در دار الهجره وارد شوند، اينان به منزله باديه نشينان مؤمن هستند كه بر آنان روا مى شود آنچه بر باديه نشينان مؤمن رواست و چيزى از فى ء و چيزى از تقسيم [غنائم] به آنان نمى رسد مگر آنكه مهاجرت كنند.» «2»

15- باز در همان كتاب روايت صحيح محمد بن مسلم است از امام صادق (ع) كه فرمود:

«چون على (ع) خلافت را به عهده گرفت بر منبر تشريف برده و سپاس و درود بر

خداوند متعال فرستاد آنگاه فرمود: به خدا سوگند تا هنگامى كه درخت خرمايى در يثرب دارم چشم طمع به درهمى از فى ء شما ندارم.» «3»

16- باز در همان كتاب در حديثى از كتاب الغارات آمده است:

«آنگاه زن عرب گفت اى امير مؤمنان من زنى از عرب هستم و اين زنى است از عجم؛ على (ع) فرمود به خدا سوگند من براى بنى اسماعيل در اين فى ء برترى اى بر بنى اسحاق نمى يابم.» «4»

17- باز در همان كتاب به سند خود از زهرى از على بن الحسين (ع) آمده است كه فرمود:

«اسير هنگامى كه تسليم شود خون او محفوظ است و فى ء مسلمانان

______________________________

(1)- عن ابى عبد اللّه (ع) عن آبائه (ع) قال: قال أمير المؤمنين (ع): «لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم و لا ينفذ فى الفى ء أمر الله عزّ و جلّ.» (وسائل 11/ 34، ابواب جهاد عدو، باب 12، حديث 8).

(2)- عن النبى (ص) فى حديث طويل: «و ان أبو أن يهاجروا و اختاروا ديارهم و ابوا ان يدخلوا فى دار الهجرة كانوا بمنزلة أعراب المؤمنين يجرى عليهم ما يجرى على أعراب المؤمنين و لا يجرى لهم فى الفى ء و لا فى القسمة شيئا الا ان يهاجروا.» (وسائل 11/ 44، ابواب جهاد عدو، باب 15، حديث 3).

(3)- عن أبى عبد اللّه (ع) قال: لما ولىّ على (ع) صعد المنبر فحمد اللّه و اثنى عليه ثم قال: اما انى و اللّه ما ارزأكم من فيئكم هذا درهما ما قام لى عذق بيثرب.» الحديث. (وسائل 11/ 79، ابواب جهاد عدو، باب 39، حديث 1).

(4)- فقالت: انى امرأة من العرب و هذه امرأة

من العجم فقال على (ع) «و اللّٰه لا أجد لبنى اسماعيل فى هذا الفى ء فضلًا على بنى اسحاق.» (وسائل 11/ 81، ابواب جهاد عدو، باب 39، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 75

مى گردد.» «1»

18- باز در همان كتاب به سند خود از امام صادق (ع) آمده است:

«پيامبر خدا (ص) فى ء را تقسيم كرد و قطعه زمينى به على (ع) رسيد.» «2»

19- در سنن أبي داود به سند خود از رويفع بن ثابت انصارى آمده است كه پيامبر (ص) فرمود:

«هر كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد، نبايد مركبى را از فى ء مسلمانان سوار شود تا آنگاه كه آن را ناتوان ساخت به بيت المال برگرداند؛ و هر كه به خدا و روز قيامت باور دارد نبايد از فى ء مسلمانان لباسى را بپوشد تا آنگاه كه كهنه اش كرد آن را بدان بازگرداند.» «3»

مانند همين روايت را احمد نيز در كتاب مسند خود آورده است. «4»

20- باز در همان كتاب به سند خود از عوف بن مالك آمده است:

«همانا پيامبر خدا (ص) هنگامى كه فى ء را نزد او مى آوردند در همان روز آن را تقسيم مى كرد، افراد متأهل را دو سهم و افراد مجرد را يك سهم مى داد.» «5»

اين روايت را نيز احمد در مسند آورده است. «6»

21- در مسند احمد به سند خود از ابو ذر روايت كرده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: تو با پيشوايان پس از من چگونه اى؟ آنان اين فى ء را به

______________________________

(1)- عن على بن الحسين (ع) قال: «الاسير اذا أسلم فقد حقن دمه و صار فيئاً.» (وسائل 11/ 54، ابواب جهاد عدو، باب 23، حديث 2).

(2)- عن

أبى عبد اللّٰه (ع) «قسم رسول اللّٰه (ص) الفى ء فأصاب علياً (ع) أرض.» الحديث. (وسايل 13/ 303، كتاب وقوف و صدقات، باب 6، حديث 2)

(3)- عن رويفع بن ثابت الانصارى ان النبى (ص) قال: «من كان يؤمن باللّٰه و باليوم الآخر فلا يركب دابّة من فى ء المسلمين حتى اذا أعجفها ردها فيه و من كان يؤمن باللّٰه و باليوم الآخر فلا يلبس ثوباً من فى ء المسلمين حتى اذا أخلقه ردّه فيه.» (سنن ابى داود 2/ 61، كتاب جهاد، باب فى الرجل ينتفع من الغنيمة بالشى ء).

(4)- مسند احمد 4/ 108.

(5)- ان رسول اللّٰه (ص) كان اذا اتاه الفى ء قسمه فى يومه فاعطى الآهل حظّين و أعطى العزب حظاً. (سنن أبي داود 2/ 123، كتاب الخراج و الفى ء و الاماره، باب تقسيم فى ء).

(6)- مسند احمد 6/ 25.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 76

خويش اختصاص مى دهند.» «1»

و روايات بسيار ديگرى كه جستجوگر بدان دست خواهد يافت.

با توجه به رواياتى كه خوانده شد روشن شد كه واژه فى ء به مواردى كه جنگ و خونريزى در كار نباشد اختصاص ندارد. بله شايد در زمانهاى اخير به كار بردن آن در اين معنى رواج يافته باشد و اين معنا از آيه شريفه گرفته شده باشد.

از سوى ديگر ما موردى نداريم كه لفظ فى ء بر زكات ها و خمس ها يعنى مالياتهايى كه از مسلمانان گرفته مى شود اطلاق شده باشد. و شايد فى ء و انفال از نظر مورد با هم مترادف اما از نظر مفهوم با هم مخالف باشند. مگر آنكه بگوييم انفال بر مالياتهايى كه بتدريج گردآورى مى شود مانند خراج و جزيه و ده يك ها اطلاق نمى شود، كه در اين صورت انفال اعم

از فى ء مى شود.

و بسا مؤيد همين نظر باشد اينكه امام انفال را مى تواند در مخارج شخص خود و خانواده اش به طور قطع مصرف كند، ولى ما جايى نديده ايم كه بتواند خراج و جزيه را در مصارف شخص خود مصرف كند، بلكه در مرسله طولانى حماد كه در مورد مصرف اراضى مفتوح عنوه است آمده است:

«پس از آن بايد آن را براى مخارج روزانه يارانش كه وى را بر دين خدا يارى داده اند و در مصالح كسانى كه او را در تقويت اسلام و تقويت دين يارى داده اند و در راههاى جهاد و غير از اينها در مواردى كه مصلحت عامه است به مصرف برساند، و براى خود او در آن نه كم و نه زياد هيچ نيست. «2»

از سوى ديگر از روايات بسيار زيادى كه در سيره پيامبر (ص) در جريان خيبر وارد شده به دست مى آيد كه آن حضرت با اهل خيبر بر نصف از محصولات آن معامله كرد و براى خود و همسرانش نيز سهمى از آن قرار داد، كه ما آن را پيش از اين در بحث از

______________________________

(1)- عن أبي ذر قال رسول اللّٰه (ص): كيف انت و ائمة من بعدى يستأثرون بهذا الفى ء. (مسند احمد 5/ 180).

(2)- كافى 1/ 541، كتاب الحجة، باب فى ء و انفال و تفسير خمس، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 77

زمين هائى كه با جنگ گشوده شده نگاشتيم، مراجعه شود.

بر اين اساس بايد آنچه در مرسله آمده است بر اين حمل شود كه خراج، ملك شخص امام نيست نه اينكه نمى تواند آن را در مصارف مورد نياز خود هنگامى كه مصلحت عموم آن را

اقتضا كند به مصرف برساند.

مطلب پنجم: برخى از انواع فى ء

از آن جهت كه بيشتر انواع فى ء در روايات و فتاواى اصحاب ما به نام انفال ذكر شده، بهتر اين است كه در فصل آينده كتاب كه براى بيان انفال است بدان بپردازيم. ولى در اينجا سه چيز است كه در سخنان آنان جزء فى ء شمرده شده و در باب انفال ذكرى از آن به ميان نيامده است، و آن سه «خراج» و «جزيه» و «عشور» يعنى ده يك ها مى باشد كه از تجار اهل ذمه و اهل حرب گرفته مى شود، و در اينجا بدان مى پردازيم.

أبو عبيد در كتاب الاموال خود مى گويد:

«اموالى كه پيشوايان مسلمانان به گردآورى آن مى پردازند سه چيز است كه عمر آن را ذكر كرده و از كتاب خداى عزّ و جلّ به دست آورده است: فى ء و خمس و صدقه ....

اما صدقه عبارت است از زكات اموال مسلمانان از قبيل طلا، پول، شتر، گاو، گوسفند، حبوبات و ميوه ها. اينها متعلق است به اصناف هشتگانه كه خداوند در قرآن از آنها نام برده است و ديگرى در آنها حقّى ندارد. و لذا عمر گفته است: اين اموال مال اينهاست.

و اما مال فى ء آن چيزى است كه از اموال اهل ذمه گردآورى مى شود كه بابت ماليات سرانه خود مصالحه كرده اند تا به وسيله آن خونها و اموال خود را از تعرض مصون نگه دارند. و از همين مورد است خراج زمينهايى كه با جنگ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 78

گشوده شده است، آنگاه امام آنها را در دست اهل ذمه وانهاده است تا ماليات آن را بپردازند. و از همين مورد است ماليات زمينهاى صلح كه اهل آن

از تصرف در آن بازداشته مى شوند تا ماليات مشخصى را بر اساس قرارداد بپردازند. و از همين مورد است آنچه مأمورين ماليات از ده يك اموال تجار اهل ذمه كه براى تجارت تردد مى كنند مى گيرند و نيز آنچه از اهل حرب كه براى تجارت به كشورهاى اسلامى مسافرت مى كنند گرفته مى شود.

همه اينها از فى ء است و همه مسلمانان چه غنى و چه فقير را در بر مى گيرد، پس حقوق سپاهيان و رزق و روزى نوباوگان [ذوى القربى] و هر چه را امام براى حسن نظر به اسلام و اهل آن به نيابت از مردم با اين اموال انجام دهد در بر مى گيرد.

و اما خمس، پس خمس غنايم اهل حرب است؛ و امّا گنج هاى معمولى و آنچه از غوّاصى به دست مى آيد يا معدن ها، اهل علم در آن اختلاف نظر دارند. «1»

در هر صورت ما در اينجا به طور خلاصه مبحث خراج و جزيه را از نظر مى گذرانيم.

چون اين دو در شريعت اسلامى بى هيچ شبهه اى ثابت شده اند و روايات بسيارى هم در اين مورد رسيده است؛ اما بحث ده يك ها و گمركات را به بحث ديگرى كه تحت عنوان مالياتهايى كه متناسب با نياز زمان- علاوه بر مالياتهاى متعارف- حكومت حقه عادله مى تواند وضع كند وانهاده ايم، كه در ادامه همين مباحث به آن خواهيم پرداخت.

بخش دوم: جزيه
اشاره

* جزيه و خراج و تفاوت بين آنها

* جزيه از چه كسانى گرفته مى شود؟

* اندازۀ جزيه

* جزيه از چه چيزهايى گرفته مى شود؟

* مصرف جزيه

* شرايط ذمّه

______________________________

(1)- الاموال/ 24.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 80

جزيه و خراج و تفاوت بين آنها

جزيه مالياتى است كه به طور معمول سرانه بر اهل ذمه بسته مى شود، اگر چه برخى موارد از زمينهاى آنان نيز همين ماليات گرفته مى شود.

و خراج به مالياتى گفته مى شود كه بر زمينهايى كه با جنگ گشوده شده يا زمينهايى كه خود آنها به مسلمانان و يا پيشواى مسلمانان بخشيده اند يا زمينهايى كه مردمش از آنجا كوچ كرده اند بسته مى شود. بلكه طبق احتمالى كه بعداً بيان خواهيم كرد بر زمينهاى موات نيز خراج بسته مى شود.

دادن اراضى به افراد ممكن است به صورت اجاره و يا به صورت مزارعه باشد، و بسا هر چيزى كه از آنها گرفته مى شود به هر صورت عنوان خراج بر آن اطلاق گردد، و ممكن است گفته شود آنچه به صورت اجاره گرفته مى شود خراج است و آنچه به صورت مزارعه گرفته مى شود مقاسمه نام دارد.

اما آنچه از صحيحه محمد بن مسلم استفاده مى شود اين است كه واژه خراج بر جزيه نيز اطلاق مى گردد. پس مفهوم خراج چيزى گسترده تر و اعم از جزيه است. در اين صحيحه آمده است: «از آن حضرت از اهل ذمه پرسيدم كه چه بايد بدهند تا خونها و اموالشان در پناه اسلام باشد؟ فرمود: خراج بايد بدهند. اگر از سرانه آنها جزيه گرفته شود ديگر بر زمينهاى آنها چيزى نيست، و اگر از زمينهاى آنها چيزى گرفته شود ديگر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 82

نبايد

سرانه چيزى بپردازند.» «1»

ولى آنچه از كلام ماوردى آشكار مى شود اين است كه اين دو واژه متباين هستند [نه مترادف و يا به صورت اعم و اخص].

ماوردى در باب سيزدهم از احكام السلطانية مى گويد:

«جزيه و خراج دو حق هستند كه خداوند آن دو را از مشركان بهره مسلمانان ساخته است، در سه جهت با هم مشتركند و در سه جهت با هم متفاوتند، كه احكام هر يك را خواهيم گفت:

در آن جهات كه با هم مشتركند يكى اين است كه هر يك از اينها از مشركان با ذلّت و خوارى گرفته مى شود. دوم اينكه اينها هر دو مال فى ء هستند كه در مصارف فى ء مصرف مى گردند. سوم اينكه هر يك از اينها با گذشت يك سال واجب مى گردند و پيش از يك سال پرداخت آنها واجب نمى باشد.

و اما در آن جهات كه با هم متفاوتند يكى اين است كه جزيه نص است ولى خراج به اجتهاد است. دوم اينكه حد اقل جزيه را شرع مشخص كرده و زياده آن با اجتهاد مشخص مى گردد ولى خراج اقل و اكثر آن با اجتهاد مشخص مى شود.

[به نظر اهل سنت حد اقل جزيه مشخص است هرچند در آن اختلاف وجود دارد.]

سوم اينكه جزيه در صورت بقاء به كفر گرفته مى شود و اگر اسلام آورد ساقط مى گردد ولى خراج در صورت كفر و اسلام گرفته مى شود. «2»

مانند اين سخن را أبو يعلى فراء نيز گفته است. «3»

آنچه ايشان گفته اند كه اين دو در مصارف فى ء مصرف مى گردند، مفهوم آن اين

______________________________

(1)- قال سألته عن اهل الذمة ما ذا عليهم مما يحقنون به دماءهم و اموالهم؟ قال الخراج و إن اخذ

من رءوسهم الجزية فلا سبيل على ارضهم و ان اخذ من ارضهم فلا سبيل على رءوسهم. (وسائل 11/ 114، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 3).

(2)- الاحكام السلطانية/ 142.

(3)- الاحكام السلطانية/ 153.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 83

است كه به مقتضاى آيه سوره حشر پيامبر و ذوى القربى نيز در آن دو سهيم هستند. ولى ما پيش از اين گفتيم كه در مورد انواع جزيه ها چنين چيزى معهود نبوده است، كه بايد در جاى خود مورد پژوهش قرار گيرد.

در هر صورت در اينجا دو مسأله است: يكى مسأله جزيه و ديگرى مسأله خراج، كه بدان خواهيم پرداخت.

مسأله نخست: جزيه
اشاره

اصل در جزيه گفتار خداوند متعال است كه در سوره توبه مى فرمايد: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» «1» با كسانى از اهل كتاب كه نه به خدا و نه به روز جزا ايمان دارند و نه آنچه را خدا و پيامبرش تحريم كرده حرام مى شمرند و نه آيين حق را مى پذيرند پيكار كنيد تا زمانى كه با خضوع و تسليم جزيه را به دست خود بپردازند.

در تفسير مجمع البيان آمده است:

«برخى گفته اند اين آيه زمانى كه پيامبر خدا (ص) دستور جنگ روم را صادر فرمود نازل شده است آنگاه پس از نزول اين آيه جنگ تبوك به وقوع پيوست. اين گفته از مجاهد است. و برخى گفته اند اين آيه عام است و ويژه جنگ خاصى نيست. «2»

ظاهراً در آيه شريفه «من» بيانيه است [يعنى اهل كتاب همانانند كه

به خدا و پيامبر و ... نگرويده اند] نه تبعيضيه [كه اهل كتاب بخشى از غير گروندگان باشند]. و اينكه ايمان به خدا و روز قيامت با آنكه از اهل كتابند از آنان نفى شده، به خاطر اين است كه

______________________________

(1)- سوره توبه (9)/ 29.

(2)- مجمع البيان 3/ 21، جزء 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 84

آنان واقعيت توحيد و معاد را درنيافته اند و در مقام عمل به لوازم آن ملتزم نيستند.

برخى نيز گفته اند از آن جهت است كه آنان چيزهايى را به خدا نسبت مى دهند كه شايسته او نيست، پس گويا او را نشناخته اند تا به وى ايمان بياورند.

و مراد به رسول نيز يا حضرت محمد (ص) است كه در تورات و انجيل نام وى ذكر شده بوده و يا پيامبر خودشان مانند موسى و عيسى بوده است. پس معنى آيه اين است كه هر يك از اين امت ها حتى آنچه را پيامبر خودشان نيز حرام شمرده بود حرام نمى دانستند، چرا كه اينان كتاب خدا را پشت سر افكنده بودند و خداوند متعال آنان را بدين ويژگى هاى ناپسند مذمت نمود و به همين جهت جنگ با آنان را واجب فرموده و مؤمنان را بدين كار مورد تشويق قرار داده است.

از سوى ديگر گمان اين است كه «جزيه» معرّب «گزيت» فارسى باشد كه در قرآن كريم مورد استفاده قرار گرفته است.

اما ماوردى مى گويد:

«واژه جزيه مشتق از «جزاء» است؛ يا به خاطر مكافات كفرشان كه با خوارى بايد بپردازند يا به خاطر پاداش امانى كه به آنها مى دهيم و با مدارا مالياتشان را وصول مى كنيم.» «1»

مانند همين سخن را أبو يعلى نيز گفته است. «2»

در جواهر

نيز آمده است:

«جزيه بر وزن فعله از جزى يجزى گرفته شده است، گفته مى شود «جزيت دَينى» يعنى قرضم را ادا كردم.» «3»

بر اين اساس بايد گفت «گزيت» فارسى از «جزيه» عربى گرفته شده است. و ممكن است هر دو كلمه بوده و وابسته به زبانهاى خود باشند و هيچ يك از ديگرى گرفته نشده باشد.

______________________________

(1)- احكام السلطانية/ 142.

(2)- احكام السلطانية/ 153.

(3)- جواهر الكلام 21/ 227.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 85

در هر صورت جزيه مالياتى است كه از اهل كتاب گرفته مى شود در برابر تعهدى كه نظام اسلامى در برابر آنان دارد كه از آنان دفاع كند و پاسدار حقوق و شئون آنان باشد. و بى ترديد هر حكومتى اگر بخواهد روى پاى خود بايستد حق باشد يا باطل، براى اداره جامعه از ماليات بى نياز نيست.

و شايد واژه «يد» در آيه شريفه كنايه از قوه و قدرت باشد و مراد اين باشد كه آنان با توجه به قدرت و سلطه اى كه شما بر آنان داريد ماليات خود را بپردازند و تسليم و خاضع در برابر حكومت اسلامى باشند. پس آيه دلالت بر يكى از دو ركن قرارداد ذمه يعنى پرداخت ماليات و التزام به رعايت احكام مسلمانان دارد. برخى نيز گفته اند كه «يد» عنايت به قدرت مالى و توان پرداخت آنان است. برخى نيز گفته اند يعنى نقداً بپردازند نه اينكه بخواهند بعداً نسيه بدهند. برخى نيز گفته اند بايد با دست خود به مأمور گردآورى ماليات بپردازند بدون آنكه كسى واسطه باشد، همان گونه كه گفته مى شود دهان به دهان با او سخن گفتم يعنى رو در رو و بدون واسطه؛ و اللّٰه اعلم.

و ظاهراً واژه

«صغار» نيز چيزى علاوه بر التزام به احكام ما و اظهار تسليم در برابر حكومت اسلامى نيست، كه تفصيل آن بعداً خواهد آمد.

و ظاهر آيه اين است كه قبول جزيه از اهل كتاب الزامى است و نمى توان پس از آنكه پرداخت جزيه پذيرفته شد با آنان جنگيد. مگر آنكه گفته شود اعطاء جزيه كه در آيه شريفه آمده است نهايت وجوب قتال است نه جواز آن؛ و منظور اين است كه امر به قتال اگر مفاد آن وجوب باشد كه از ظاهر آيه همين استفاده مى شود، در آن صورت اعطاء جزيه نهايت وجوب آن است، پس با بقاى جواز آن پس از پرداخت منافاتى ندارد.

بله اگر گفته شود مفاد امر در اينجا جواز است- چون در مقام توهم حظر است «1»-

______________________________

(1)- «توهم حظر» يعنى احتمال حرمت و ممنوعيت چيزى. اگر به چيزى امر شد كه احتمال منع و حرمت آن در بين باشد، چنين امرى قطعاً ظهور و دلالت بر وجوب آن چيز ندارد، بلكه فقط ظهور در جواز آن خواهد داشت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 86

نهايت نيز نهايت جواز مى شود. پس هنگامى كه پرداخت جزيه را قبول كردند ديگر جنگ با آنان جايز نيست.

و آيه نيز به تنهايى قبول جزيه از ديگر كفار غير اهل كتاب را نفى نمى كند. چرا كه اين از قبيل مفهوم لقب است و مفهوم لقب حجت نيست. «1»

و مراد به اهل كتاب همان گونه كه در آن زمانها از اين واژه به ذهن پيشى مى گرفت همان يهود و نصارى هستند و مجوس نيز به خاطر برخى روايات به آنان ملحق شده است، و اختلاف و بحث

در غير آنان است كه گفتگو پيرامون آن پس از اين خواهد آمد.

در هر صورت بحث در اينجا از چند جهت قابل گفتگو است.

مطلب اول:. جزيه از چه كسانى گرفته مى شود؟
اشاره

آيا جزيه يهود و نصارى از ديگر كفار نيز گرفته مى شود يا نه؟ آيا از عربها نيز گرفته مى شود؟

[ديدگاه فقها در اين زمينه:]

1- مرحوم شيخ [طوسى] در كتاب جزيه خلاف مى گويد:

«مسأله 1- از بت پرستان جزيه گرفتن جايز نيست چه از عجم باشند و چه از عرب، شافعى نيز همين نظر را دارد. ابو حنيفه گفته است از عجم ها گرفته مى شود ولى از عرب نه. مالك گويد از همه كفار مگر مشركان قريشى جزيه گرفته مى شود. دليل ما اجماع فرقه اماميه و روايات آنهاست. و نيز گفتار خداوند متعال كه مى فرمايد: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» هر جا مشركين را يافتيد بكشيد؛ و نيز: «فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ» هر جا مشركان را ديديد گردن بزنيد، و

______________________________

(1)- اگر گفتيم عيسى رسول اللّٰه (ص) است دليل بر اين نيست كه موسى رسول اللّٰه (ص) نيست؛ اگر گفته شد از اهل كتاب جزيه بپذيريد، مفهوم آن اين نيست كه از ديگر كفار جزيه نپذيريد؛ اين موارد از قبيل مفهوم لقب در علم اصول است كه نمى توان طبق مفهوم آن، موارد ديگر را از حكم خارج ساخت. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 87

هيچ مشركى را استثناء نكرده است؛ و نيز گفته خداوند متعال كه فرموده: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ» با كسانى كه به خدا و روز قيامت نمى گروند پيكار كنيد و در اين آيه تنها گفته است از اهل كتاب جزيه بگيريد نه ديگران.

و نيز فرمايش پيامبر خدا (ص) كه فرمود من مأمورم با مردم پيكار كنم تا بگويند معبودى جز خدا نيست.

مسأله 2- از اهل كتاب عرب جزيه گرفتن جايز است و همه

فقها اين را گفته اند و أبو يوسف گفته است جايز نيست. دليل ما گفتار خداوند متعال است كه فرمود:

«مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ: عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» كه هيچ فرقى بين عرب و عجم نگذاشته است. و نيز فرستادن پيامبر خدا (ص) خالد بن وليد را به دومة الجندل كه خالد بر آنجا هجوم برد و در دومة «اكيدر» را بازداشت كرد و او را به نزد پيامبر خدا (ص) آورد و آن حضرت با وى بر جزيه مصالحه كرد. شافعى گويد اكيدر بن حسان مردى از قبيله كنده يا قبيله غسان بود و هر دو از عرب بودند. و پيامبر خدا (ص) جزيه را از اهل نجران گرفت و در ميان آنها عرب ها نيز بودند.

مسأله 3- مجوس نيز داراى كتاب بودند كه از آنها گرفته شد، و اين از دو نظر شافعى صحيح ترين است، وى نظر ديگرى نيز دارد كه مى گويد مجوس داراى كتابى نبوده اند. ابو حنيفه نيز همين نظر را دارد. دليل ما اجماع فرقه و روايات آنان است. در روايتى از على (ع) روايت شده كه فرمود: آنان داراى كتاب بودند كه آن را آتش زدند و داراى پيامبرى بودند كه او را كشتند، پس ثابت شد كه آنان اهل كتاب بودند.» «1»

2- در نهايه مى گويد:

«از ديگر اصناف كفار، همه كسانى كه با اسلام مخالف اند، واجب است با آنان

______________________________

(1)- خلاف 3/ 237.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 88

پيكار كرد؛ جز اينكه آنان به دو دسته تقسيم مى شوند: گروهى از آنان جز اعتراف به اسلام از آنان پذيرفته نمى شود، و يا بايد كشته شوند و خانواده شان اسير و

اموالشان گرفته شود، و آنان همه اصناف كفار هستند مگر يهود و نصارى و مجوس.

دسته ديگر كسانى هستند كه از آنان جزيه گرفته مى شود، و آنان همان سه فرقه هستند كه يادآور شديم، كه اگر آنان جزيه را پذيرفتند و به شرايط آن تن دادند جنگ با آنان جايز نيست و نمى توان خانواده و فرزندانشان را اسير كرد؛ و اگر از جزيه سرباززدند و شرايط آن را زير پا نهادند، در آن صورت حكم آنان حكم ديگر كفار است كه واجب است با آنان جنگيد و خانواده شان را اسير كرد و اموالشان را گرفت.» «1»

3- باز در همان كتاب است:

«جزيه بر اهل كتاب كه اسلام را نپذيرفته اند و شرايط ذمه را پذيرفته اند واجب است، و آنان يهود و نصارى هستند. و مجوس نيز در حكم يهود و نصارى است.» «2»

4- و در جهاد مبسوط فرمايد:

«كفار بر سه دسته اند: اهل كتاب كه آنان يهود و نصارى هستند و اينان جايز است كه بر دين خود باقى بمانند به شرط آنكه جزيه را بپذيرند. دوم كسانى كه شبهه اهل كتاب بودن در آنهاست و آنان مجوس هستند كه حكم آنان حكم اهل كتاب است كه به شرط پذيرفتن جزيه بر دين خويش باقى مى مانند. سوم كسانى كه كتاب ندارند و شبهه كتابى بودن نيز ندارند و آنان جز اين سه دسته هستند؛ كسانى كه بت و ستاره و چيزهاى ديگر مى پرستند، كه اينان با پذيرفتن جزيه بر دين خود باقى نمى مانند.

و هنگامى كه اهل كتاب از پرداخت جزيه سرباززنند، با آنان پيكار مى شود و

______________________________

(1)- نهايه/ 291.

(2)- نهايه/ 291.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 89

زنان و

فرزندانشان اسير مى شوند و اموالشان نيز فى ء محسوب مى گردد.» «1»

نظير همين مطلب از ايشان در اول كتاب جزيه هاى مبسوط آمده است. «2»

شايد اينكه مجوس را گفته اند شبهه كتابى بودن دارند اين است كه آنچه اكنون در دست آنان است از كتابهاى آسمانى شمرده نشده است، چون كتاب آنان سوزانده شده است. و اين مطلبى است در خور پژوهش.

5- در احكام السلطانية ماوردى آمده است:

«بر ولىّ امر واجب است بر كسانى از اهل كتاب كه ذمه را پذيرفته اند جزيه مقرر دارد تا با پرداخت آن در دار الاسلام استقرار يابند و متقابلًا در برابر پرداخت آن، دو حق را ملتزم مى گردد: يكى آن كه آنان را وانهد و ديگر آن كه از آنان حمايت كند تا آنكه با وانهادن آنان در آرامش و امنيت زندگى كنند و در حمايت دولت مصون و محفوظ باشند. نافع از فرزند عمر روايت كرده است كه گفت آخرين سخنى كه پيامبر خدا (ص) فرمود اين بود كه گفت حرمت مرا در ميان افرادى كه در ذمه من هستند نگاه داريد.

عرب نيز چون ديگران از آنان جزيه دريافت مى شود. ابو حنيفه گفته است از عرب جزيه نمى گيرند تا اينكه آنان خوار نگردند.

از كسى كه مرتد شده و از دين بيرون رفته و نيز از مادى و بت پرست جزيه گرفته نمى شود. ابو حنيفه گفته است از بت پرست در صورتى كه عجم باشد جزيه گرفته مى شود اما اگر عرب باشد گرفته نمى شود.

اهل كتاب همان يهود و نصارى هستند و كتابشان تورات و انجيل است. مجوس نيز در اين جهت همانند يهود و نصارى است كه از آنان جزيه پذيرفته مى شود.

اگر چه خوردن ذبايحشان

و ازدواج با زنان آنان جايز نيست.

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 9.

(2)- مبسوط 2/ 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 90

از ستاره پرستان و گوساله پرستان (سامره) «1» نيز در صورتى كه در اصل اعتقادات با يهود و نصارى موافق باشند، اگر چه در فروع با آنان مخالف باشند، پذيرفته مى شود؛ ولى اگر با يهود و نصارى در اصل اعتقادات مخالف باشند، از آنان پذيرفته نمى شود.» «2»

لازم به ذكر است كه ماوردى از علماى شافعيه است.

6- در مبحث جهاد كتاب بدايه ابن رشد پس از ذكر جزيه اهل كتاب و ذكر آيه شريفه مى نويسد:

«و عموم فقها بر اين اتفاق نظر دارند كه جزيه از مجوس گرفته مى شود بر اساس گفته پيامبر (ص) كه فرمود «سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب» با آنان همانند سنت اهل كتاب رفتار كنيد. اما جز اهل كتاب نسبت به ديگر مشركان اختلاف است كه آيا از آنان جزيه پذيرفته مى شود يا نه، برخى گفته اند از هر مشركى جزيه پذيرفته مى شود، مالك نيز همين نظر را دارد، و برخى مشركان عرب را استثناء كرده اند.

اما شافعى و ابو ثور و جماعتى گفته اند كه جز از اهل كتاب و مجوس جزيه پذيرفته نمى شود.» «3»

7- در خراج أبو يوسف آمده است:

«أبو يوسف گويد: جزيه بر همه اهل ذمه واجب است. از كسانى كه در عراق هستند و ديگران كه اهل حيره و ديگر شهرها هستند، يهودى باشند يا مسيحى يا مجوسى يا ستاره پرست يا گوساله پرست، بجز مسيحيان بنى تغلب و به ويژه اهل نجران.» «4»

______________________________

(1)- آن گونه كه در قاموس اللغة آمده: مقصود از سامرة- در عبارت ماوردى- يا همان گوساله پرست است، يا دهرى و يا قومى از

يهود كه در بعضى عقائد با آنها مخالف اند.

(2)- احكام السلطانية/ 143.

(3)- بداية المجتهد 1/ 376 (چاپ ديگر 1/ 331).

(4)- خراج/ 122.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 91

8- باز در همان كتاب است:

«و همه مشركان چه مجوسى باشند يا بت پرست و آتش پرست و سنگ پرست و ستاره پرست و گوساله پرست، از همه اينها جزيه پذيرفته مى شود؛ مگر كسانى كه اهل ردّه هستند و بت پرستان عرب.» «1»

9- در مختصر خرقى كه در فقه حنابله است آمده است:

«جزيه مگر از يهودى يا مسيحى يا مجوسى پذيرفته نمى شود، در صورتى كه بدانچه بر آن پيمان بسته اند پايدار بمانند. و ديگران يا بايد اسلام را بپذيرند يا كشته شوند.» «2»

در مغنى ابن قدامه در شرح اين جمله آمده است:

«يعنى بجز يهود و نصارى و مجوس جزيه از آنان پذيرفته نمى شود و بر دين خود واگذارده نمى شوند و جز اسلام از آنان پذيرفته نمى شود، و اگر اسلام نياوردند كشته مى شوند. اين ظاهر مذهب احمد است، و حسن بن ثواب از او نقل كرده است كه از همه كفار مگر بت پرستان عرب جزيه پذيرفته مى شود، به خاطر اين كه حديث بُريده به خاطر عام بودن آن دلالت بر اين دارد كه از همه كفار جزيه پذيرفته مى شود، فقط بت پرستان عرب از آن استثناء شده اند ...» «3»

10- در منتهى آمده است:

«بر هر فرد از اهل كتاب كه عاقل بالغ مذكر باشد جزيه منعقد مى گردد. مراد ما از اهل كتاب كسانى هستند كه به حقيقت داراى كتاب هستند، مانند يهود و نصارى و كسانى كه شبهۀ دارا بودن كتاب دارند و آنان مجوس مى باشند، كه از آن سه دسته جزيه گرفته مى شود. و در اين

مسأله بين علماى اسلام چه گذشته و چه جديد اختلافى نيست، چرا كه صحابه بر آن اجماع داشتند و فقهاى پيشين و

______________________________

(1)- خراج/ 128.

(2)- مغنى 10/ 568 و 573.

(3)- مغنى 10/ 573.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 92

پس از آنان تا زمان ما از اهل حجاز و عراق و شام و مصر و جاهاى ديگر از همه زمانها و مكانها هم بدان عمل كرده اند، بر اساس آيه شريفه كه دلالت بر جزيه دارد و نيز احاديث پيشين و كردار پيامبر اكرم (ص) و اينكه آن حضرت از مجوسيان هجر جزيه گرفت و معاذ را به يمن فرستاد و دستور داد كه از هر مرد بالغ يك دينار و يا معادل آن از پارچه هاى معافرى آنان بگيرد، و اين مسأله اجماعى است.» «1»

در نهايه ابن أثير پس از ذكر حديث مى نويسد:

«معافرى [كه در متن روايت آمده است] نوعى پارچۀ گران قيمت يمنى است كه منسوب به معافر است كه قبيله اى است در يمن.» «2»

11- باز در همان كتاب است:

«بجز گروههاى سه گانه از ديگر كفار جز اسلام پذيرفته نيست و اگر جزيه بپردازند از آنها پذيرفته نمى گردد، مانند بت پرستان و سنگ پرستان و آتش پرستان و خورشيدپرستان و ديگر مشركان از عرب و عجم كه يهودى و مسيحى و مجوسى نيستند؛ اين سخن را شافعى نيز گفته است. ابو حنيفه گفته: از همه كفار پذيرفته مى شود مگر آنكه عرب باشند، احمد گفته از همه پذيرفته مى شود مگر بت پرستان از عرب، مالك نيز گفته از همه آنان پذيرفته مى شود مگر مشركان قريشى چرا كه آنان مرتد شده اند. اوزاعى و سعيد بن عبد العزيز گفته اند از همه آنان پذيرفته مى شود.»

«3»

12- در كتاب جهاد شرايع در احكام ذمّه آمده است:

«اول از چه كسى جزيه گرفته مى شود؟ كسى كه مى توان او را به دينش وانهاد، و آنها يهود و نصارى هستند و كسى كه شبهه كتابى بودن دارد و آنان مجوسند، و از

______________________________

(1)- منتهى 2/ 959.

(2)- نهايه ابن اثير 3/ 262.

(3)- منتهى 2/ 960.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 93

ديگر آنان جز اسلام پذيرفته نمى شود. و آن سه فرقه اگر به شرايط ذمه ملتزم شوند، به دين خويش رها مى شوند چه عرب باشند و چه عجم؛ و اگر اهل حرب ادعا كنند كه از آنانند و جزيه بپردازند، از آنان پذيرفته مى شود و مكلف به آوردن گواه نمى باشند.» «1»

13- در جواهر ذيل گفتار محقق كه مى فرمايد: «و از ديگر آنان جز اسلام پذيرفته نيست» مى نويسد:

«بدون آنكه در آن اختلافى يافته باشم، بلكه از غنيه و كتابهاى ديگر ادعاى اجماع بر آن شده است، بلكه اشكالى در آن نيست پس از گفتار خداى متعال كه مى فرمايد: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»- مشركان را هر جا يافتيد بكشيد- و نيز آيه شريفه: «فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ»- چون كافران را ديديد گردن بزنيد- و آيات ديگر و رواياتى كه در اين زمينه است و فرقى نمى كند كه براى آنها يكى از كتابهاى پيامبران گذشته از ابراهيم و آدم و ادريس و داود باشد يا نباشد، زيرا عنوان كتاب كه در قرآن مجيد آمده همان تورات و انجيل است.» «2»

خلاصه آنچه تاكنون از كلمات بزرگان نقل كرديم اين شد كه نزد اصحاب ما در قبول جزيه از يهود و نصارى و بلكه مجوس اشكالى نيست. بله از

ظاهر عمانى استفاده مى شود كه او مجوسيان را به بت پرستان و ديگر كفار كه از آنان جز اسلام پذيرفته نيست ملحق كرده است، ولى در جواهر آمده است در اين مورد اجماع به هر دو نوع آن: اجماع محصل و اجماع منقول «3» شكل گرفته است و مجوس نيز ملحق به اهل كتابند. «4»

و اصحاب ما اين گونه فتوى داده اند كه بجز مذاهب سه گانه از ديگران جزيه پذيرفته

______________________________

(1)- منتهى 2/ 960.

(2)- جواهر 21/ 231.

(3)- اجماع محصل اجماعى است كه خود انسان با تتبع و تحقيق بر آن مطلع شود. و اجماع منقول آن است كه با تتبع ديگران و به نقل از آنان باشد. (مقرر)

(4)- جواهر 21/ 228.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 94

نيست، شافعى نيز همين را گفته است، ابو حنيفه و مالك و احمد در روايتى گفته اند از همه كفار مگر مشركان عرب يا قريش پذيرفته مى شود، و برخى نيز گفته اند از همه آنان پذيرفته مى شود.

14- ولى در كتاب سِيَر از خلاف مسأله 24 آمده است:

«اگر امام با گروهى از مشركان قرارداد صلح امضاء كرد كه سرزمينى را براى خود آماده نموده و آنان را در آن باقى بگذارد و به جاى جزيه بر زمينهاى آنان خراج قرار دهد، جايز است به هر گونه كه خود صلاح بداند، و اين جزيه آنان محسوب مى گردد و اگر اسلام آوردند و يا آن زمينها را به مسلمانان فروختند خراج ساقط مى گردد؛ شافعى نيز همين را گفته مگر آنكه آن را مقيد كرده و گفته است: اين در صورتى است كه بداند اين خراج به اندازه اى است كه بر هر فرد بالغى در يك

سال به يك دينار برسد. ابو حنيفه گفته است اين خراج با اسلام ساقط نمى شود.

دليل ما اجماع فرقه و روايات آنان است.» «1»

ظاهراً قيدى كه شافعى آورده بدين خاطر است كه خراجى كه از آنان گرفته مى شود كمتر از جزيه اهل كتاب نباشد، زيرا حد اقل جزيه نزد او يك دينار طلا بر هر فرد در يك سال است. پوشيده نماند كه اين مسأله با آنچه پيش از اين از خلاف و مبسوط و ديگران خوانديم كه جزيه از مشركان پذيرفته نمى شود منافات دارد. مگر آنكه بين اين دو مسأله فرق گذاشته شود به اينكه پذيرش جزيه از اهل كتاب و مجوس الزامى است، اما از مشركين به صورت جواز و يا رعايت مصلحت است. يا آنكه جزيه اهل كتاب سرانه است و جزيه مشركين بر زمينهاى آنها. يا آنكه جزيه اهل كتاب به صورت دائمى و هميشگى است و جزيه مشركين به صورت موقت است، زيرا قرارداد آتش بس با مشركان بيشتر از ده سال جايز نيست چنانكه در جايگاه خود مورد گفتگو قرار گرفته است.

______________________________

(1)- خلاف 3/ 235.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 95

يا اينكه منع گرفتن جزيه از مشركين و ديگر فرق كفر حمل بر اين شود كه از مشركانى كه در درون جامعه اسلامى زندگى مى كنند جايز نيست ولى از ديگر دولتهاى كافر و فرمانروايان و شهرها و روستاهاى آنها جايز است تا در سايه حمايت حكومت اسلامى و قراردادهاى بين المللى با امنيت زندگى كنند، زيرا بسيار بعيد است كه گفته شود همه كفار را كه در بلاد كفر هستند با همه گستردگى و زيادى آنها بايد كشت، فرقه هايى مانند

هندوها، بودائى ها و ... با توجه به اينكه هيچ گونه اجبارى در دين نيست و دينى كه بر اساس علم و معرفت نباشد اعتبارى به آن نيست. و ما پيش از اين از ماوردى نقل كرديم كه گفت: «پس واجب است ولىّ امر به صورت سرانه بر اهل كتاب كه ذمه را پذيرفته اند جزيه قرار دهد تا در دار الاسلام زندگى كنند.» از اين كلام آشكار مى شود كه محل بحث در جزيه نزد آنان همان اقليت هايى هستند كه در جوامع اسلامى و در دار الاسلام زندگى مى كنند، و مسأله نياز به بحث گسترده تر و پژوهش دارد تا ابعاد و چگونگى آن مشخص گردد.

احتمال بسيار دورى هم هست كه مراد مرحوم شيخ از مشركين در اينجا همان اهل كتاب باشد، و عنوان مسأله براى اين بوده است كه بفرمايد قرار دادن خراج بر زمينها نيز از جزيه سرانه بر افراد كفايت مى كند.

[آيات و روايات مسأله]

در هر صورت ما در اينجا برخى از آيات و رواياتى را كه بدان استدلال شده يادآور مى شويم:

1- خداوند متعال مى فرمايد: «فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ» «1» پس هرگاه با كافران در ميدان جنگ روبرو شديد گردنهايشان را بزنيد.

2- نيز مى فرمايد: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ

______________________________

(1)- سوره محمد (47)/ 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 96

رَحِيمٌ» «1» و چون ماههاى حرام پايان يافت مشركان را هر جا يافتيد بكشيد؛ و آنها را اسير سازيد؛ و محاصره كنيد؛ و در هر كمينگاه بر سر راه آنها بنشينيد. هرگاه

توبه كنند و نماز برپا دارند و زكات بپردازند آنها را رها سازيد، زيرا خداوند آمرزنده اى مهربان است.

3- و مى فرمايد: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ» «2». با آنها پيكار كنيد تا فتنه از ميان برخيزد و دين همه مخصوص خدا گردد. و مانند اينها آيات ديگرى كه از آنها تشويق به جهاد براى گسترش توحيد و عدالت و برچيده شدن اساس كفر و فتنه از گستره زمين استفاده مى شود.

بله ممكن است در استدلال به برخى از اين آيات مناقشه شود كه اين آيات پاسخى است به پندار اينكه نمى توان آنان را كشت، و در مقام رفع توهم حظر است و به چيزى بيشتر از جواز دلالت ندارد. «3»

4- و نيز آيه شريفه اى كه پيش از اين خوانديم: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» «4» با كسانى از اهل كتاب كه نه به خدا و نه به روز جزا ايمان دارند و نه آنچه را خدا و رسولش حرام كرده اند حرام مى شمرند و نه آيين حق را مى پذيرند پيكار كنيد تا زمانى كه تسليم شده و با دست خود جزيه بپردازند.

شرح اين آيه و مقدار دلالتى كه بر موضوع دارد در ابتداى بحث از نظر خوانندگان گذشت.

5- بيهقى به سند خود از أبو هريره روايت كرده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«من مأمور شدم با مردم پيكار كنم تا بگويند: معبودى جز خداى يكتا نيست پس هر كه «لا إله إلّا اللّٰه» گفت

از سوى من جان و مالش مگر در جايگاهى كه مجازات حق اوست

______________________________

(1)- سوره توبه (9)/ 5.

(2)- سوره انفال (8)/ 39.

(3)- معناى توهم حظر و مانع بودن آن براى فهميدن وجوب از امر، پيش از اين گذشت.

(4)- سورۀ توبه (9)/ 29.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 97

در امان است، و حساب وى با خداوند است».

اين روايت را مسلم و نيز بخارى در صحيح خود آورده اند. «1»

6- باز در همان كتاب به سند خود از أبو هريره آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: من مأمور شدم كه با مردم پيكار كنم تا بگويند «لا إله إلّا اللّٰه» و چون يكتايى خدا را بر زبان راندند، تصرف در خونها و اموالشان مگر در مواردى كه تصرف در آن رواست بر من جايز نيست و حساب آنان با خداوند است». «2»

اين روايت را مسلم نيز در صحيح خود آورده است.

7- باز در همان كتاب به سند خود از ابن عصام از پدرش روايت نموده است كه:

«چون پيامبر خدا (ص) گروهى را براى پيكار مى فرستاد مى فرمود: اگر صداى اذانى شنيديد و يا مسجدى را در آن منطقه مشاهده كرديد هيچ كس را نكشيد «3»».

از اين گونه آيات و روايات استفاده مى شود كه كافر به اسلام فرا خوانده مى شود اگر پذيرفت بر وى حكم اسلام جارى مى شود و الّا كشته مى گردد، پس جزيه بر خلاف قاعده است كه جز در مواردى كه دليلى براى آن وجود داشته باشد اخذ نمى گردد، و آيه اى كه در سوره توبه در اين ارتباط نازل شده است به منزله استثناء است و مورد آن مخصوص اهل كتاب است.

8- در خبر حفص بن

غياث كه درباره شمشيرهاى پنج گانه است از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

______________________________

(1)- عن أبي هريرة ان رسول اللّٰه (ص) قال امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا «لا اله إلّا اللّٰه» فمن قال «لا اله إلّا اللّٰه» فقد عصم منى ماله و نفسه الا بحقه و حسابه على الله. سنن بيهقى 9/ 182، كتاب الجزية، باب من لا تؤخذ منه الجزية من اهل الاوثان).

(2)- قال رسول اللّٰه (ص) امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا «لا اله إلّا اللّٰه» فاذا قالوها منعوا منى دماءهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم على اللّٰه. سنن بيهقى 9/ 182، كتاب الجزية، باب من لا تؤخذ منه الجزية من اهل الاوثان).

(3)- ان النبى (ص) اذا بعث سرية قال اذا سمعتم مؤذناً او رأيتم مسجداً فلا تقتلوا احداً. (سنن بيهقى 9/ 182، كتاب الجزيه، باب من لا تؤخذ منه الجزيه من اهل الاوثان).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 98

«اما شمشيرهاى سه گانه شناخته شده يا برافراشته شده، يكى شمشيرى است كه بر مشركان عرب برافراشته شده است؛ خداوند متعال مى فرمايد «مشركان را هر جا يافتيد بكشيد و آنان را گرفته و در محاصره قرار دهيد و بر سر هر گذرگاهى به كمينشان بنشينيد پس اگر توبه كردند يعنى ايمان آوردند و نماز بپا داشته و زكات دادند برادران دينى شما هستند.» اين مشركان جز كشته شدن يا گرويدن به اسلام از آنان پذيرفته نيست و اموال آنان فى ء مسلمانان است و فرزندان اينان اسير مى گردند چنانكه سنت پيامبر خدا (ص) نيز اين گونه بود كه آن حضرت هم اسير مى گرفت و هم مى بخشيد و هم از آنها مالى در

برابر آزادى آنان مى گرفت.

و اما شمشير دوم بر اهل ذمه است؛ خداوند متعال مى فرمايد: با مردم به نيكى سخن گوييد. «1» كه اين آيه درباره اهل ذمه فرود آمده است آنگاه با آيه ديگر كه مى فرمايد «با كسانى از اهل كتاب كه به خدا و روز قيامت نمى گروند و آنچه را خدا و پيامبر حرام شمرده اند حرام نمى دانند و آيين حق را برنمى گزينند پيكار كنيد تا با دست خود و با كمال خضوع جزيه بپردازند» نسخ شده است. پس از آنان كسى كه در دار الاسلام است از او جز جزيه يا كشته شدن پذيرفته نيست و مال آنان فى ء مسلمانان است و فرزندانشان اسير مى گردند و چون جزيه را بر جانهاى خويش پذيرفتند به اسارت گرفتن فرزندان و تصرف اموالشان بر ما حرام مى گردد و مى توان با آنان ازدواج نمود. و اما كسانى از آنان كه در دار الحرب زندگى مى كنند، مى توان آنان را به اسارت گرفت و نمى توان با آنان ازدواج كرد و جزيه از آنان پذيرفته نيست مگر آنكه به سرزمين اسلامى درآيند يا جزيه دادن يا كشته شدن را بپذيرند.

و شمشير سوم شمشير بر مشركان عجم از ترك و ديلم و خزر است؛ خداوند

______________________________

(1)- بقره (2)/ 83.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 99

عزّ و جلّ در ابتداى سوره اى كه در آن از كافران ياد مى كند، داستان اينان را بازگو مى كند آنگاه مى فرمايد: «گردنهاى آنان را بزنيد تا آنان را زمين گير سازيد پس آنان را به بند كشيد آنگاه يا بر آنان منت نهاده و بدون پرداخت چيزى آزادشان سازيد و يا با پرداخت مالى آزادشان كنيد تا آنكه آتش

جنگ فروكش كند.» در آيه شريفه اينكه خداوند فرمود: و يا پس از آن بر آنان منت نهيد، يعنى پس از به اسارت گرفتن آنان، و مراد از فداء مبادله اى است كه بين آنان و مسلمانان براى آزادى اسيران صورت مى گيرد. لذا از اين دسته جز كشته شدن يا پذيرش اسلام پذيرفته نيست و تا زمانى كه در دار الحرب هستند ازدواج با آنان جايز نيست». «1»

مخفى نماند نخستين آيه اى كه در اين حديث آمده از در كنار هم نهادن آيه 5 و 11 سوره توبه به دست آمده است و يك آيه مستقل نيست.

9- در مستدرك از عياشى از امام جعفر صادق از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود:

______________________________

(1)- فى خبر حفص بن غياث عن أبى عبد اللّٰه (ع) الوارد فى الاسياف الخمسة قال: «فأما السيوف الثلاثة المشهورة (الشاهرة) فسيف على مشركى العرب قال اللّٰه عزّ و جلّ: «فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و 2 احصروهم و اقعدوا لهم كل مرصد فان تابوا (يعنى آمنوا) و أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة فاخوانكم فى الدين» فهؤلاء لا يقبل منهم الا القتل أو الدخول فى الاسلام و أموالهم (و مالهم) فى ء و ذراريّهم سبى على ما سنّ رسول اللّٰه (ص) فانه سبى و عفا و قبل الفداء.

و السيف الثانى على اهل الذمة قال اللّٰه تعالى: «و قولوا للناس حسناً» نزلت هذه الآية فى اهل الذمه ثم نسخها قوله عزّ و جلّ «قاتلوا الذين لا يؤمنون باللّٰه و لا باليوم الآخر و لا يحرّمون ما حرّم اللّٰه و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم

صاغرون» فمن كان منهم فى دار الاسلام فلن يقبل منهم الا الجزية أو القتل و ما لهم فى ء و ذرارّيهم سبى و اذا قبلوا الجزية على انفسهم حرم علينا سبيهم و حرمت اموالهم، و حلّت لنا مناكحتهم، و من كان منهم فى دار الحرب حلّ لنا سبيهم، و لم تحل لنا مناكحتهم و لم يقبل منهم الا الدخول في دار الاسلام او الجزية او القتل.

و السيف الثالث سيف على مشركى العجم يعنى الترك و الديلم و الخزر قال اللّٰه عزّ و جلّ في اول السورة التى يذكر فيها الذين كفروا فقصّ قصتهم ثم قال: «فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰى إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا» فاما قوله «فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ» يعنى بعد السبى منهم و «إِمّٰا فِدٰاءً» يعنى المفاداة بينهم و بين اهل الاسلام. فهؤلاء لن يقبل منهم الا القتل او الدخول في الاسلام و لا تحل لنا مناكحتهم ما داموا فى دار الحرب.» (وسائل 11/ 16، ابواب جهاد عدو، باب 5، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 100

«خداوند پيامبر را با پنج شمشير برانگيخت، شمشيرى بر مشركان عرب كه فرمود:

مشركان را هر جا يافتيد بكشيد و آنان را بگيريد و در حصر آوريد و بر هر گذرگاهى به كمينشان بنشينيد پس اگر توبه كردند يعنى ايمان آوردند برادران دينى شما هستند، از آنان جز كشته شدن يا اسلام آوردن پذيرفته نيست ...» «1»

10- در وسائل در صحيحه عبد لكريم بن عتبه هاشمى در مناظره اى كه امام صادق (ع) با عمرو بن عبيد و ديگر افراد معتزله درباره محمد بن عبد الله بن حسن دارد آمده است

كه آن حضرت فرمود:

«اى عمرو! اگر من با رفيق تو كه مرا به بيعت با وى فرامى خوانى بيعت كنم و همه مردم نيز با او بيعت كنند و حتى دو نفر هم با شما مخالفت نورزد و شما به جنگ مشركان و كسانى كه مسلمان نمى شوند و جزيه نمى پردازند برويد، بگو چه نظر داريد آيا شما و فرمانده شما به سيره رسول خدا (ص) آگاهى داريد كه آن حضرت در پيكار با مشركان در جنگهايش چگونه عمل فرمود؟ عمرو بن عبيد گفت: بلى، فرمود: چگونه رفتار مى كنيد؟ گفت: آنان را به اسلام فرا مى خوانيم اگر نپذيرفتند از آنان جزيه مطالبه مى كنيم. فرمود: اگر مجوسى باشند و اهل كتاب نباشند چه؟ گفت: فرقى نمى كند يكسانند. فرمود: اگر از مشركان عرب و بت پرست باشند چه؟ گفت يكسانند. فرمود به من بگو آيا قرآن را در اين مورد تلاوت كرده اى؟ گفت: بلى، فرمود: اين آيه را بخوان «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» در اين آيه شريفه

______________________________

(1)- عن جعفر بن محمد عن أبى جعفر (ع) أن اللّٰه بعث محمداً (ص) بخمسة اسياف فسيف على مشركى العرب قال اللّٰه جلّ وجهه: «فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم كل مرصد فان تابوا (يعنى فان آمنوا) فاخوانكم في الدين» لا يقبل منهم الا القتل أو الدخول فى الاسلام. (مستدرك 2/ 246، ابواب جهاد عدو، باب 5، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 101

خداوند اهل كتاب

را استثناء فرموده، آيا غير اهل كتاب با اهل كتاب يكسانند؟ گفت:

بلى، فرمود: اين نظريه را از چه كسى گرفته اى؟ گفت: از مردم شنيدم كه اين گونه مى گويند.» «1»

از اين حديث اجمالًا استفاده مى شود كه اهل كتاب با ديگر كفار در قبول جزيه از آنان متفاوتند، بلكه مجوس نيز با اهل كتاب فرق دارند گرچه حق آن است كه آنان [مجوس] نيز در اين جهت همانند اهل كتابند كه ما بعداً بدين مسأله خواهيم پرداخت.

و چه بسا از اين جمله كه حضرت فرموده: شما به جنگ مشركانى مى رويد كه اسلام را نپذيرفته اند و جزيه نمى پردازند، به ذهن مى رسد كه از مشركان نيز جزيه پذيرفته است ولى ذيل اين روايت با اين ظهور متعارض است.

11- در مستدرك از دعائم الاسلام از امير مؤمنان (ع) روايت شده است كه فرمود:

«از هيچ شخص عربى جزيه پذيرفته نمى شود، و اگر اسلام نياوردند با آنان پيكار مى شود.» «2»

12- در وسائل از كلينى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از أبو يحيى واسطى از برخى از اصحاب ما روايت شده است كه گفت:

______________________________

(1)- و فى الوسائل فى صحيحة عبد لكريم بن عتبة الهاشمى الواردة فى مناظرة الامام الصادق (ع) مع عمرو بن عبيد و غيره من المعتزلة فى شأن محمد بن عبد الله بن الحسن قال (ع): «يا عمرو أ رأيت لو بايعت صاحبك الذي تدعونى الى بيعته ثم اجتمعت لكم الامة فلم يختلف عليكم رجلان فيها فافضيتم الى المشركين الذين لا يسلمون و لا يؤدون الجزية أ كان عندكم و عند صاحبكم من العلم ما تسيرون فيه بسيرة رسول اللّٰه (ص) فى المشركين في حروبه؟ قال: نعم. قال:

فتصنع ما ذا؟ قال: ندعوهم الى الاسلام فان أبوا دعوناهم الى الجزية. قال: ان كانوا مجوساً ليسوا باهل الكتاب؟ قال: سواء. قال: و ان كانوا مشركى العرب و عبدة الاوثان؟ قال: سواء. قال: اخبرنى عن القرآن تقرأه؟ قال: نعم. قال: اقرأ: «قاتلوا الذين لا يؤمنون باللّٰه و لا باليوم الآخر و لا يحرّمون ما حرّم اللّٰه و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون.» فاستثناء اللّٰه تعالى و اشتراطه من أهل الكتاب فهم و الذين لم يؤتوا الكتاب سواء؟ قال: نعم. قال: عمن أخذت ذا؟ قال: سمعت الناس يقولون. وسائل 11/ 28، ابواب جهاد عدو، باب 9، حديث 2).

(2)- عن أمير المؤمنين (ع) انه قال: «لا يقبل من عربى جزية و ان لم يسلموا قوتلوا.» (مستدرك الوسائل 2/ 262، ابواب جهاد عدو، باب 42، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 102

«از امام صادق (ع) از مجوس پرسش نمودم كه آيا آنان پيامبرى داشتند؟ حضرت فرمود: بلى، آيا نشنيده ايد نامه پيامبر (ص) به اهل مكه را كه به آنان نوشت اسلام بياوريد و الّا آماده جنگ باشيد. آنان به آن حضرت نوشتند: از ما جزيه بگير و ما را بر بت پرستى خويش باقى بگذار. آن حضرت به آنان نوشت: من جز از اهل كتاب جزيه نمى گيرم. آنان به آن حضرت نوشتند- و با اين نوشتن مى خواستند آن حضرت را دروغگو قلمداد كنند- مى پندارى كه تنها از اهل كتاب جزيه مى گيرى با آنكه از مجوسيان «هجر» جزيه دريافت كرده اى. پيامبر خدا (ص) به آنان نوشت: مجوس پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتابى داشتند

كه آن را آتش زدند، پيامبر آنها كتابشان را در دوازده هزار پوست گاو برايشان آورد.» «1»

مانند اين روايت را صاحب وسائل از شيخ به سند خود از محمد بن يعقوب و به سند خود از احمد بن محمد نقل كرده است.

در خبر همان گونه كه ملاحظه مى فرماييد ارسال است [چيزى از زنجيره سند افتاده است]. و با توجه به طبقات رجال حديث گمان مى رود كه «أبو يحيى واسطى» كه در روايت آمده همان «زكريا بن يحيى واسطى» باشد كه همانند ديگر رجال حديث فردى مورد اعتماد است.

و اينكه فرموده: «جز از اهل كتاب جزيه نمى گيرم» آيا اين يك حكم الهى كلى است كه تخلف از آن جايز نيست، يا اينكه پيامبر خدا (ص) به عنوان اينكه در زمان خود حاكم

______________________________

(1)- عن أبي يحيى الواسطى عن بعض أصحابنا قال: «سئل أبو عبد اللّٰه (ع) عن المجوس أ كان لهم نبىّ؟ فقال: نعم. اما بلغك كتاب رسول اللّٰه (ص) الى أهل مكة ان اسلموا و الّا نابذتكم بحرب. فكتبوا الى النبى (ص) أن خذ منّا الجزية و دعنا على عبادة الاوثان. فكتب اليهم النبى أنى لست آخذ الجزية الا من اهل الكتاب. فكتبوا اليه- يريدون بذلك تكذيبه- زعمت انك لا تأخذ الجزية الامن أهل الكتاب ثم أخذت الجزية من مجوس هجر. فكتب اليهم رسول اللّٰه (ص) ان المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب أحرقوه أتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر ألف جلد ثور.» (وسائل 11/ 96، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 103

مسلمانان بوده مصلحت نمى ديده جز از اهل كتاب جزيه گرفته شود، و اين منافات ندارد

كه حاكمان ديگر پس از آن حضرت اگر صلاح اسلام و مسلمانان بدانند از غير اهل كتاب نيز جزيه بپذيرند؟ هر دو نظريه در اين روايت محتمل است، بلكه ظاهر تعبير آن حضرت نظريه دوم است كه آن حضرت به عنوان اينكه حاكم مسلمانان بوده در آن زمان و آن شرايط گرفتن جزيه از غير اهل كتاب را صلاح نمى دانسته.

البته اين با قطع نظر از رواياتى است كه پيش از اين آمد كه بين اهل كتاب و غير اهل كتاب در اين جهت فرق گذاشته بود.

از سوى ديگر از اينكه پيامبر اكرم علت گرفتن جزيه از مجوس هجر را وجود كتاب و پيامبر براى آنان ذكر فرمود، شايد خود دليلى باشد بر اينكه اگر براى امتى پيامبر و كتاب آسمانى ثابت گرديد، هر چند تحت اين سه عنوان يهود و مسيحيت و مجوس نگنجيد، باز اين حكم شامل حال آنان مى شود.

13- باز در همان كتاب [وسائل] از شيخ به سند خود از احمد بن محمد از أبي يحيى واسطى روايت شده است كه گفت:

«از امام صادق (ع) از مجوس پرسيده شد، فرمود: آنان پيامبرى داشتند كه او را كشتند و كتابى كه آن را آتش زدند، پيامبر آنها برايشان كتابى آورد كه در دوازده هزار پوست گاو بود كه به آن جاماسب مى گفتند.» «1»

14- باز در همان كتاب از صدوق در فقيه روايت نموده كه گفت: «از مجوس جزيه گرفته مى شود زيرا پيامبر (ص) فرمود: مانند اهل كتاب با آنان رفتار كنيد، آنان پيامبرى داشتند كه نام او داماسب بود كه او را كشتند و كتابى داشتند كه به آن جاماسب

______________________________

(1)- عن الشيخ باسناده

عن أحمد بن محمد عن أبي يحيى الواسطى قال: سئل أبو عبد اللّٰه (ع) عن المجوس فقال: كان لهم نبى قتلوه و كتاب احرقوه اتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور و كان يقال له جاماسب. (وسائل 11/ 97، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 104

مى گفتند و در دوازده هزار پوست گاو بود كه آن را آتش زدند.» «1»

15- باز در همان كتاب از مجالس صدوق به سند وى از اصبغ بن نباته روايت مى كند كه گفت:

«همانا على (ع) بر منبر فرمود: «از من بپرسيد پيش از آنكه مرا نيابيد» اشعث بن قيس بپاخاست و گفت: اى امير مؤمنان چگونه از مجوس جزيه گرفته مى شود با آنكه بر آنان كتابى فرود نيامده و پيامبرى نداشته اند؟ حضرت فرمود: بلى اى اشعث، خداوند هم براى آنان كتاب فرستاد و هم پيامبرى داشتند.» «2»

16- باز در همان كتاب از مفيد در مقنعه از امير المؤمنين (ع) روايت نموده كه فرمود:

«مجوس در جزيه و ديات به يهود و نصارى ملحق مى شوند چون در گذشته داراى كتاب بوده اند.» «3»

17- باز در همان كتاب از مجالس فرزند شيخ به سند وى، از على بن موسى الرضا (ع) از پدرش از پدرانش از على بن حسين (ع) روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

«با آنان به سنت اهل كتاب رفتار كنيد، يعنى با مجوس.» «4»

18- در كتاب اموال أبي عبيد به هنگام نقل نامه هاى پيامبر خدا (ص) به سند خود از عروة بن زبير روايت كرده كه گفت:

______________________________

(1)- عن الصدوق فى الفقيه قال: المجوس تؤخذ منهم الجزية لأنّ النبى (ص) قال: سنّوا بهم

سنّة اهل الكتاب و كان لهم نبىّ اسمه داماسب فقتلوه و كتاب يقال له جاماسب كان يقع فى اثنى عشر ألف جلد ثور فحرقوه. (وسائل 11/ 97، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 5).

(2)- عن مجالس الصدوق بسنده عن الاصبغ بن نباتة ان علياً (ع) قال على المنبر: سلونى قبل ان تفقدونى، فقام اليه الاشعث فقال: يا أمير المؤمنين كيف تؤخذ الجزية من المجوس و لم ينزل عليهم كتاب و لم يبعث اليهم نبى؟ فقال: بلى يا اشعث قد انزل اللّٰه عليهم كتاباً و بعث اليهم نبياً. (وسائل 11/ 98، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 7).

(3)- عن امير المؤمنين (ع) انه قال: المجوس انما الحقوا باليهود و النصارى فى الجزية و الديات لانه قد كان لهم فيما مضى كتاب. (وسائل 11/ 98، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 8).

(4)- عن على بن موسى الرضا (ع) عن أبيه عن آبائه عن على بن الحسين (ع) ان رسول اللّٰه (ص) قال: سنّوا بهم سنة أهل الكتاب يعنى المجوس. (وسائل 11/ 98، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 105

«و آن حضرت به اهل يمن نوشت: اين نامه اى است از محمد پيامبر خدا (ص) به اهل يمن، و در اين نامه آمده بود: هر يك از يهوديان يا مسيحيان كه اسلام بياورد از مؤمنان است، براى اوست آنچه براى آنان است و بر اوست آنچه بر آنان است. و هر كه بر يهوديت يا مسيحيت خود بماند تحت فشار قرار نمى گيرد و بايد جزيه بپردازد.» «1»

19- در سنن بيهقى به سند خود از ابن اسحاق روايت نموده كه گفت:

«چون پيامبر خدا

(ص) به تبوك رسيد «يحنة بن روبه» فرمانرواى ايله خدمت آن حضرت رسيد و با وى مصالحه كرد و به وى جزيه پرداخت، و اهل «جربا» و «اذرح» نزد آن حضرت آمدند و جزيه پرداختند.» «2»

20- باز در همان كتاب به سند خود از انس بن مالك و نيز از عثمان بن أبي سليمان روايت شده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) خالد بن وليد را به سوى «اكيدر» فرمانرواى «دومه» فرستاد، او را گرفته و نزد آن حضرت آوردند آن حضرت با وى بر پرداخت جزيه مصالحه كرد.» «3»

21- باز در همان كتاب به سند خود آمده است:

«پيامبر خدا (ص) خالد بن وليد را به سوى اكيدر بن عبد الملك- مردى از طايفه كنده كه فرمانرواى «دومه» بود و نصرانى بود- فرستاد ... آنگاه خالد اكيدر را به نزد رسول خدا (ص) آورد، حضرت وى را بر جان امان داد و بر پرداخت جزيه با وى

______________________________

(1)- عن عروة بن الزبير قال و كتب الى اهل اليمن من محمد رسول اللّٰه (ص) الى أهل اليمن برسالة فيها: و أنه من أسلم من يهودى او نصرانى فانه من المؤمنين له ما لهم و عليه ما عليهم؛ و من كان على يهوديته او نصرانيته فانه لا يفتن عنها و عليه الجزية. (الاموال/ 29).

(2)- عن ابن اسحاق قال فلمّا انتهى رسول اللّٰه (ص) الى تبوك اتاه يحنة بن روبة صاحب ايلة فصالح رسول اللّٰه (ص) و اعطاه الجزية. و اتاه اهل جربا و أذرح فاعطوه الجزية. (سنن بيهقى 9/ 185، كتاب الجزية، باب من يؤخذ منه الجزية ..).

(3)- ان النبى (ص) بعث خالد بن الوليد الى أكيدر دومة

فأخذوه فأتوا به فحقن له دمه و صالحه على الجزية. (سنن بيهقى 9/ 186، كتاب الجزية، باب من قال تؤخذ منهم الجزية ..).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 106

مصالحه كرد و او را آزاد ساخت تا به قريه خود بازگشت.

شافعى گفته است: «پيامبر خدا (ص) از اهل ذمه يمن جزيه گرفت و همه آنان عرب بودند، و از اهل نجران نيز جزيه گرفت كه در ميان آنان اعراب بودند.» «1»

22- باز در همان كتاب به سند خود از معاذ بن جبل روايت شده كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) مرا به يمن فرستاد و دستور فرمود كه از هر فرد بالغى يك دينار يا معادل آن معافر [پارچه اى گران قيمت همچون برد يمانى] بگيرم. يحيى بن آدم گفته است: اين جزيه بر اهل يمن بود و آنان قومى از عرب و اهل كتاب بودند، آيا ملاحظه نكرده ايد كه آن حضرت فرمود: نبايد يهودى را براى دست برداشتن از دين خود تحت فشار قرار دهند.» «2»

23- باز در همان كتاب به سند خود از ابن عباس روايت نموده كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) با اهل نجران بر دو هزار حلّه مصالحه نمود.» «3»

24- باز در همان كتاب به سند خود آمده است كه شافعى گفت: «پيامبر خدا (ص) از «اكيدر غسانى» جزيه گرفت، و روايت كرده اند كه آن حضرت با مردانى از عرب بر پرداخت جزيه مصالحه كرد. اما عمر بن خطاب و خلفاى پس از وى تا امروز از بنى تغلب و تنوخ و بهراء و تيره هايى از دو رگه هاى عرب جزيه مى گرفتند و آنان تا هم اكنون به نصرانيت باقى هستند و مقدار پولى كه بايد بپردازند دو

برابر زكات است و اين جزيه

______________________________

(1)- ان رسول اللّٰه (ص) بعث خالد بن الوليد الى اكيدر بن عبد الملك- رجل من كندة كان ملكاً على دومة و كان نصرانياً ... ثم ان خالداً قدم بالاكيدر على رسول اللّٰه (ص) فحقن له دمه و صالحه على الجزية و خلّى سبيله فرجع الى قريته. (سنن بيهقى 9/ 187، كتاب الجزية، باب من تؤخذ منه الجزية ..).

(2)- عن معاذ بن جبل قال: بعثنى رسول اللّٰه (ص) الى اليمن و امرنى ان آخذ من كل حالم ديناراً او عدله معافر. قال يحيى بن آدم و انما هذه الجزية على اهل اليمن. و هم قوم عرب لانهم اهل كتاب أ لا ترى انه قال: لا يفتن يهودى عن يهوديته. (سنن بيهقى 9/ 187، كتاب الجزية، باب من قال تؤخذ منه الجزية ..).

(3)- عن ابن عباس قال: صالح رسول اللّٰه اهل نجران على الفى حلة. (سنن بيهقى 9/ 187، كتاب الجزية، باب من قال تؤخذ منهم الجزية ..).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 107

است و جزيه بر اديان است نه بر انساب.» «1»

25- باز در همان كتاب به سند خود از نصر بن عاصم آمده است كه گفت:

فروة بن نوفل اشجعى گفت: چرا از مجوس جزيه گرفته مى شود با آنكه اهل كتاب نيستند؟ «مستورد» بپا خاست و جامه او را گرفت و گفت: اى دشمن خدا بر أبو بكر و عمر و بر امير المؤمنين (ع) يعنى على ناروا مى بندى چون از آنان [مجوس] جزيه مى گرفتند؟ آنگاه آنان به سوى قصر [دار الحكومة] روان شدند، على بر آنان وارد شد و گفت همين جا درنگ كنيد. آنان در سايه قصر

نشستند، على فرمود: من داناترين مردم به مجوس هستم، آنان دانشى داشتند كه مى آموختند و كتابى كه آن را تدريس مى كردند، روزى پادشاه آنان در حال مستى به دختر يا خواهر خود تجاوز نمود، برخى از مردم مملكت وى از اين ماجرا باخبر شدند، چون هشيار شد اطراف او گرد آمدند كه بر وى حد جارى كنند، او مخالفت ورزيد آنگاه مردم كشور خويش را فراخواند و چون گردآمدند گفت: آيا شما دينى را بهتر از دين آدم مى شناسيد، او دخترانش را به ازدواج پسرانش درآورد و من بر دين آدم هستم، كدام يك از شما از دين آدم روى مى گرداند؟

گفت: مردم با او بيعت كردند و با مخالفان به جنگ پرداختند تا آنان را كشتند. و بدين گونه بود كه به كتابشان پشت كردند و كتابشان از دستشان رفت و دانشهايى كه در سينه هايشان بود زدوده شد؛ پس اينان اهل كتاب بودند و پيامبر خدا (ص) و أبو بكر و عمر از اينان جزيه دريافت مى كردند.» «2»

______________________________

(1)- قال الشافعى قد اخذ رسول اللّٰه (ص) الجزية من اكيدر الغسانى و يروون انه صالح رجالًا من العرب على الجزية. فاما عمر بن الخطاب و من بعده من الخلفاء الى اليوم فقد اخذوا الجزية من بنى تغلب و تنوخ و بهراء و خلط من خلط العرب و هم الى الساعة مقيمون على النصرانية يضاعف عليهم الصدقة و ذلك جزية و انما الجزية على الاديان لا على الانساب ... (سنن بيهقى 9/ 187، كتاب الجزيه، باب من قال تؤخذ منهم الجزية ..).

(2)- قال فروة بن نوفل الاشجعى: علامَ تؤخذ الجزية من المجوس و ليسوا بأهل كتاب؟ فقام اليه

المستورد فاخذ بتلبيبه فقال يا عدو اللّٰه تطعن على أبي بكر و عمر و على امير المؤمنين يعنى علياً (ع) و قد اخذوا منهم الجزية؟ فذهب به الى القصر فخرج على (ع) عليهما و قال: البداء فجلسا فى ظل القصر فقال على (ع): انا أعلم الناس بالمجوس كان لهم علم يعلمونه و كتاب يدرسونه و ان ملكهم سكر فوقع على ابنته او اخته فاطلع عليه بعض اهل مملكته فلما صحا جاءوا يقيمون عليه الحد فامتنع منهم فدعا اهل مملكته فلما آتوه قال: تعلمون ديناً خيراً من دين آدم و قد كان ينكح بنيه من بناته و انا على دين آدم ما يرغب بكم عن دينه؟ قال: فبايعوه و قاتلوا الذين خالفوهم حتى قتلوهم فاصبحوا و قد اسرى على كتابهم فرفع من بين اظهرهم و ذهب العلم الذي في صدورهم فهم اهل كتاب و قد اخذ رسول اللّٰه (ص) و أبو بكر و عمر منهم الجزية. (سنن بيهقى 9/ 188، كتاب الجزية، باب المجوس من اهل الكتاب ..).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 108

26- باز در همان كتاب به سند خود از مالك از جعفر بن محمد از پدرش (ع) روايت نموده كه گفت:

«عمر بن خطاب از مجوس ياد كرد و گفت: نمى دانم در مورد اينان چه بكنم؟

عبد الرحمن بن عوف گفت: گواهى مى دهم كه از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: با سنت اهل كتاب با اينان رفتار كنيد.» «1»

27- باز در همان كتاب به سند خود آمده است كه گفت: «پيامبر خدا (ص) به مجوسيان «هجر» نوشت اسلام بر مجوس عرضه مى گردد هر كه اسلام آورد از وى پذيرفته مى شود و هر كه

مخالفت ورزيد جزيه بر آنان نهاده مى شود. بدين شرط كه [مسلمانها] ذبيحه آنان را نخورند و با زنان آنان نكاح نكنند.» «2»

28- در صحيح بخارى در گفتار مغيره به فرمانده كسرى در جنگ ايران آمده است كه گفت:

«پيامبر و فرستاده پروردگار ما به ما دستور فرموده كه با شما بجنگيم تا به پروردگار يكتا ايمان بياوريد يا جزيه بپردازيد.» «3»

معلوم است كه ايرانى ها در آن زمان مجوسى بودند.

______________________________

(1)- عن جعفر بن محمد عن أبيه إن عمر بن الخطاب ذكر المجوس فقال ما أدرى كيف اصنع فى امرهم فقال له عبد الرحمن بن عوف: اشهد لسمعت رسول اللّٰه (ص) يقول: سنّوا بهم سنّة اهل الكتاب. (سنن بيهقى 9/ 189، كتاب الجزيه باب المجوس من اهل الكتاب ..).

(2)- كتب رسول اللّٰه (ص) الى مجوس هجر يعرض عليهم الإسلام فمن اسلم قبل منه و من ابى ضربت عليه الجزية على ان لا توكل لهم ذبيحة و لا تنكح لهم امرأة. (سنن بيهقى 9/ 192، كتاب الجزية، باب الفرق بين نكاح نساء من يؤخذ منه الجزية ..).

(3)- و فى البخارى فيما قاله المغيرة لعامل كسرى فى حرب ايران قال: فامرنا نبينا رسول ربنا (ص) ان نقاتلكم حتى تعبدوا اللّٰه وحده او تؤدوا الجزية. صحيح بخارى 2/ 201، كتاب الجهاد و السير، باب الجزية و الموادعة).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 109

و روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است.

در جمع بندى آيه جزيه و روايات باب بايد گفت: آنچه آيه شريفه در آن صراحت دارد ثبوت جزيه بر اهل كتاب است ولى پرداخت جزيه از ديگر كفار را نفى نمى كند.

مفاد برخى از اين روايات نيز ثبوت آن در مورد

اهل كتاب يا مجوس است اما بر نفى ديگران صراحت ندارد؛ گرچه برخى از آنها دلالت بر نفى نيز مى كند.

[روايات جواز اخذ جزيه از غير اهل كتاب

] البته برخى از روايات نيز وجود دارد كه بسا از آنها بتوان استفاده نمود كه از غير فرقه هاى سه گانه [يهود و نصارى و مجوس] نيز مى توان جزيه دريافت نمود كه از نظر مى گذرانيم:

1- در وسائل از شيخ [طوسى] به سند وى از أبو بصير روايت شده است كه گفت:

«از امام صادق (ع) از جزيه پرسيدم فرمود: خداوند فقط جزيه از مشركين عرب را حرام كرده است.» «1»

در سند اين روايت وهب است كه فردى است مجهول يا ضعيف. مفاد حديث نيز منطبق است با آنچه از ابو حنيفه نقل شده است، زيرا كلمه انما مفيد حصر است [يعنى گرفتن جزيه از مشركان غير عرب جايز است].

2- باز وسائل از كلينى به سند صحيح از محمد بن مسلم روايت نموده است كه گفت:

«از امام باقر (ع) از گفتار خداوند عزّ و جلّ «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ» پرسيدم، فرمود: تأويل اين آيه هنوز نيامده است، زيرا پيامبر خدا (ص) و اصحاب وى به خاطر نيازى كه داشتند با آنان [مشركان] درگير نشدند، و اگر زمان تأويل آيه آمده بود از آنان [جزيه] پذيرفته نشده بود ولى با آنان پيكار مى شد تا خداوند را به يكتايى

______________________________

(1)- عن أبي بصير قال سألت ابا عبد الله (ع) عن الجزية فقال انما حرم اللّٰه الجزية من مشركى العرب. (وسائل 11/ 97، باب 49، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 110

بپرستند و شرك از ميان برخيزد.» «1»

مورد آيه و مرجع ضمير

همان گونه كه مشخص است مشركين مكه هستند.

در كتاب مرآة العقول در توضيح و تفسير اين روايت آمده است:

«يعنى اينكه از اهل كتاب جزيه را و از مشركان فداء [يعنى پرداخت مالى در ازاء آزاد شدن و زنده ماندن] و از منافقان اظهار اسلام را پذيرفت با آنكه مى دانست آنان كافر هستند.» «2»

پس اين روايت صحيحه دلالت بر اين دارد كه در صورت نياز و ضرورت مى توان پيكار با مشركان را ترك كرد.

3- باز كلينى از على بن ابراهيم از هارون بن مسلم از مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) روايت كرده است كه فرمود:

«هنگامى كه پيامبر اكرم (ص) فرماندهى را براى سپاهى كوچك مى فرستاد وى را به تقواى خداوند عزّ و جلّ در خصوص خود و اصحابش سفارش مى فرمود، آنگاه مى گفت: ... و چون با دشمن مسلمانان روبرو شديد آنان را به يكى از سه چيز فرا بخوانيد، اگر پاسخ شما را دادند از آنان بپذيريد و دست از آنان بداريد، آنان را به اسلام بخوانيد اگر پذيرفتند از آنان بپذيريد و دست از آنان بكشيد، و آنان را به هجرت پس از اسلام بخوانيد اگر پذيرفتند از آنان بپذيريد و دست از آنان برداريد، و اگر نخواستند مهاجرت كنند و سرزمين خود را اختيار كردند و نخواستند در دار الهجره وارد شوند آنان به منزله عربهاى مؤمنين هستند آنچه بر اعراب مؤمنين روا است بر آنان رواست و براى آنان چيزى از فى ء و قسمت نيست مگر آنكه در راه خدا مهاجرت

______________________________

(1)- عن الكلينى بسند صحيح عن محمد بن مسلم قال قلت لأبي جعفر (ع) قول اللّٰه عزّ و جلّ «قاتلوهم

حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله للّٰه؟» فقال: لم يجي ء تأويل هذه الآية بعد، إن رسول اللّٰه (ص) رخّص لهم لحاجته و حاجة اصحابه فلو قد جاء تأويلها لم يقبل منهم و لكن يقتلون حتى يوحّد اللّٰه و حتى لا يكون شرك. (وسائل 11/ 97، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 2).

(2)- مرآة العقول 4/ 337، چاپ قديم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 111

(مجاهده خ. ل) كنند؛ اگر از اين دو سرباززدند آنان را به جزيه بخوانيد كه با كمال خضوع و كوچكى بپردازند؛ پس اگر جزيه پرداختند از آنان بپذيريد و دست از آنان بداريد، و اگر سرباززدند از خداوند عزّ و جلّ بر آنان استعانت جوييد و در راه خدا با آنان پيكار كنيد.» «1»

اين روايت را شيخ طوسى نيز از محمد بن يعقوب نقل كرده ولى گفته است چون با دشمن از مشركان برخورد كرديد آنان را بخوانيد. «2»

همان گونه كه روشن است سند اين روايت مورد اعتماد است و اطلاق آن غير اهل كتاب را هم شامل مى شود، بلكه شايد اكثر اعزامهاى پيامبر (ص) به سوى غير اهل كتاب بوده است، علاوه بر اينكه در نقل «تهذيب» و نيز خبر بريده كه بعداً مى آيد لفظ «مشركين» آمده است و اين جمله روايت كه مى گويد: «ان النبى (ص) كان» پيامبر همواره (با توجه به لفظ كان) ظهور در استمرار دارد. و جمله «عن يد و هم صاغرون» از آيه شريفه اقتباس شده است نه اينكه اشاره بدان باشد تا گفته شود مورد آيه اهل كتاب هستند. مگر آنكه گفته شود گفتار آن حضرت (ص) در مرسله واسطى كه فرموده «من

جز از اهل كتاب جزيه نمى گيرم» تفسير اين موثقه است و اطلاق آن را مقيد و محدود مى كند، و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال ان النبى (ص) كان اذا بعث أميراً له على سرية امره بتقوى اللّٰه عزّ و جلّ فى خاصة نفسه ثم فى اصحابه عامة ثم يقول ...

و إذا لقيتم عدواً للمسلمين فادعوهم إلى احدى ثلاث فان هم اجابوكم اليها فاقبلوا منهم و كفّوا عنهم. ادعوهم الى الاسلام فان دخلوا فيه فاقبلوا منهم و كفوا عنهم. و ادعوهم الى الهجرة بعد الاسلام فان فعلوا فاقبلوا منهم و كفوا عنهم و إن أبوا ان يهاجروا و اختاروا ديارهم و أبوا أن يدخلوا فى دار الهجرة كانوا بمنزلة اعراب المؤمنين يجرى عليهم ما يجرى على اعراب المؤمنين و لا يجرى لهم فى الفى ء و لا فى القسمة شيئاً الا ان يهاجروا (يجاهدوا خ. ل) فى سبيل اللّٰه. فان ابوا هاتين فادعوهم الى اعطاء الجزية عن يد و هم صاغرون فان أعطوا الجزية فاقبل منهم و كف عنهم و إن أبوا فاستعن باللّٰه عزّ و جلّ عليهم و جاهدهم فى اللّٰه حق جهاده. الحديث. (وسائل 11/ 43، ابواب جهاد عدو، باب 15، حديث 3).

(2)- تهذيب الاحكام 6/ 138، كتاب الجهاد، باب ما ينبغى لوالى الامام ... حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 112

4- نزديك به اين موثقه است آنچه در سنن بيهقى به سند خود از مسلم و ديگران از سليمان بن بريده از پدرش آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) چون فرماندهى را براى گروهى جنگى يا سپاهى مى فرستاد او را در مورد خود و ديگر

مسلمانانى كه همراه او بودند به خير و تقوى سفارش مى كرد و مى فرمود: چون با دشمنت از مشركان روبرو شدى آنان را به يكى از سه خصلت [يا راه نجات] فرابخوان، پس هر يك از آنها را كه پذيرفتند از آنان بپذير و دست از آنان بدار، آنان را به اسلام فرابخوان اگر پذيرفتند از آنان بپذير و دست از آنان بدار؛ آنگاه از آنان بخواه كه از سرزمين خود به سرزمين مهاجرين هجرت كنند، به سپاه اسلام بپيوندند، و به آنان گوشزد كن كه اگر چنين كنند آنچه براى مهاجرين است براى آنان است و چيزى كه بر مهاجرين است بر آنان نيز هست. پس اگر سرباززدند و سرزمين خود را برگزيدند به آنان بگو كه مانند عربهاى مسلمانان هستند كه بر آنان حكم خداوند كه بر مؤمنان رواست روا مى گردد ولى در فى ء و غنيمت بهره اى ندارند. مگر آنكه همراه با مسلمانان به جهاد بپردازند. پس اگر سرباز زدند آنان را به پرداخت جزيه فرابخوان، پس اگر پذيرفتند از آنان بپذير و از آنان دست بدار، پس اگر سرباززدند از خدا كمك بخواه و با آنان به پيكار پرداز.» «1»

شوكانى در كتاب «نيل الاوطار» پس از نقل اين روايت مى نويسد:

______________________________

(1)- عن سليمان بن بريدة عن أبيه قال كان رسول اللّٰه (ص) اذا بعث أميراً على سرية او جيش اوصاه بتقوى اللّٰه فى خاصة نفسه و بمن معه من المسلمين خيراً قال: اذا لقيت عدوك من المشركين فادعهم الى احدى ثلاث خصال او خلال فأيّتهن اجابوك اليها فاقبل منهم و كف عنهم. أدعهم الى الاسلام فان اجابوك فاقبل منهم و كف عنهم. ثم ادعهم

الى التحول من دارهم الى دار المهاجرين و اعلمهم انهم أن فعلوا ذلك ان لهم ما للمهاجرين و أن عليهم ما على المهاجرين. فان أبوا و اختاروا دارهم فأعلمهم أنهم يكونون مثل أعراب المسلمين يجرى عليهم حكم اللّٰه الذي كان يجرى على المؤمنين و لا يكون لهم فى الفى ء و الغنيمة نصيب الا ان يجاهدوا مع المسلمين. فإن هم أبوا فادعهم الى إعطاء الجزية فان اجابوك فاقبل منهم و كفّ عنهم فان أبوا فاستعن باللّٰه و قاتلهم. الحديث. (سنن البيهقى 9/ 184 كتاب الجزية، باب من يؤخذ منه الجزية من اهل الكتاب).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 113

«ظاهر اين روايت اين است كه فرقى بين كافر عجمى و عربى و كتابى و غير كتابى نيست. مالك و اوزاعى و جماعتى از اهل علم همين نظر را پذيرفته اند اما شافعى نظرى مخالف آنان دارد.» «1»

5- در مستدرك، از دعائم الاسلام، از امير المؤمنين (ع) آمده است كه آن حضرت فرمود:

«از عربها جزيه پذيرفته نمى شود و اگر اسلام را نپذيرند با آنان پيكار مى شود.» «2»

بلى، استدلال به اين روايت متوقف بر اين است كه ما عموم مفهوم غير عرب بودن را شامل غير اهل كتاب نيز بدانيم ولى اتخاذ معناى عموم از مفهوم درست نيست.

6- در مسند زيد آمده است:

«زيد بن على حديثى نقل كرد براى من از پدرش از جدش از على (ع) كه فرمود از مشركين عرب جز اسلام يا شمشير پذيرفته نيست اما از مشركين عجم جزيه گرفته مى شود. و اما اهل كتاب از عرب و عجم اگر نخواستند اسلام بياورند يا درخواست كردند كه از اهل ذمه باشند، از آنان جزيه را

مى پذيريم.» «3»

مخفى نماند كه حمل مشركين عجم بر خصوص مجوس مشكل است.

7- باز در همان كتاب است: از زيد بن على شنيدم كه مى گفت:

«اگر امام بر سرزمينى پيروزى يافت و مصلحت ديد كه بر مردم آن منت نهد، ماليات را بر سرانه آنها قرار خواهد داد؛ پس اگر تصميم گرفت آن را تقسيم كند، آنجا را سرزمين

______________________________

(1)- نيل الاوطار 7/ 232، كتاب الجهاد و السير، باب الدعوة قبل القتال.

(2)- عن امير المؤمنين (ع) انه قال: لا يقبل من عربى جزية و ان لم يسلموا قوتلوا. (مستدرك الوسائل 2/ 262، ابواب جهاد عدو، باب 42، حديث 1).

(3)- حدثنى زيد بن على عن أبيه عن جده عن على (ع) قال: «لا يقبل من مشركى العرب الا الاسلام أو السيف و اما مشركوا العجم فتؤخذ منهم الجزية. و اما اهل الكتاب من العرب و العجم فان أبوا أن يسلموا او سألونا أن يكونوا من اهل الذمة قبلنا منهم الجزية. (مسند زيد/ 317، كتاب السير، باب العهد و الذمة).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 114

عشر [كه بايد ده يك ماليات بپردازند] قرار خواهد داد.» «1»

اطلاق اين روايت مشرك را هم شامل مى شود، ولى همان گونه كه ملاحظه مى كنيد روايت مقطوعه است. «2»

8- در مصنف عبد الرزاق آمده است:

«معمر از زهرى ما را آگاه ساخت كه گفت: پيامبر خدا (ص) با بت پرستان بر جزيه مصالحه نمود مگر كسانى از آنان كه از عرب بودند، و از اهل بحرين جزيه را پذيرفت و آنان مجوسى بودند.» «3»

9- در درّ المنثور از ابن عساكر از ابى امامه، از پيامبر خدا (ص) روايت كرده است كه فرمود:

«جنگ بر دو گونه است: جنگ

با مشركان تا ايمان بياورند يا با دست خود و با ذلّت جزيه بپردازند، و ديگر جنگ با گروه شورشگر تا به امر خدا بازگردند.» «4»

10- مانند اين روايت از امير المؤمنين (ع) نيز روايت شده است: در تهذيب به سند خود از أبي البخترى، از جعفر، از پدرش روايت نموده كه گفت: على (ع) فرمود:

«پيكار بر دو گونه است: پيكار با اهل شرك كه از آنان دست برداشته نمى شود تا مسلمان شوند و يا با دست خود و با ذلّت جزيه بپردازند، و پيكار با توطئه گران كه از

______________________________

(1)- سمعت زيد بن على (ع) يقول: اذا غلب الامام على ارض فراى أن يمنّ على أهلها جعل الخراج على رءوسهم فإن رأى أن يقسمها جعلها ارض عشر. (مسند زيد/ 316، كتاب السير، باب قسمة الغنايم).

(2)- روايت مقطوعه به روايتى گفته مى شود كه زنجيره سند آن گسسته باشد و سند آن به امام نرسد. (مقرر)

(3)- صالح رسول اللّٰه (ص) عبدة الاوثان على الجزية الا من كان منهم من العرب و قبل الجزية من أهل البحرين و كانوا مجوساً. (المصنف 6/ 86، كتاب اهل الكتاب، حديث 10091).

(4)- عن رسول اللّٰه (ص) قال: القتال قتالان قتال المشركين حتى يؤمنوا او يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ و قتال الفئة الباغية حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ. (الحديث در المنثور 3/ 228).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 115

آنان دست برداشته نمى شود تا به امر خدا بازگردند يا كشته شوند. «1»

اين روايت در وسائل نيز از آن حضرت نقل شده است. «2»

در كنار اين گونه روايات بايد گفت: بلكه در زمان خلافت امير المؤمنين (ع) بى ترديد در كشورهاى اسلامى

مانند عراق و ايران و مصر كفار غير اهل كتاب و مجوسيان بسيارى يافت مى شدند ولى شنيده نشده است كه آن حضرت (ع) كارگزاران خويش را به مجبور كردنشان به قبول اسلام و يا كشته شدن فرمان داده باشد.

11- در كتاب الغارات به سند خود آورده است كه گفت:

«على (ع) محمد بن أبي بكر را به عنوان فرمانروا به مصر فرستاد، وى به على (ع) نامه اى نوشت و در آن از مرد مسلمانى كه به زنى نصرانى تجاوز كرده و از كفارى كه برخى از آنان خورشيد و ماه را مى پرستند و در بين آنان كسانى يافت مى شوند كه از اسلام بازگشته اند و از بنده مكاتبى [كه براى آزادى با مولاى خود قراردادى نوشته است] و اكنون از دنيا رفته و مال و فرزندانى به جاى نهاده است پرسش نمود.

على (ع) در پاسخ او نوشت بر مسلمانى كه به زنى نصرانى تجاوز كرده حد جارى كن. و زن نصرانى را به مسيحيان واگذار كن كه هرگونه بخواهند نسبت به وى قضاوت كنند. و درباره زنديقان به وى دستور فرمود: كسانى از آنان را كه ادعاى اسلام داشته اند به قتل برساند، و ديگر كافران را به حال خويش واگذارد تا هر چه را خواستند بپرستند.» «3»

مانند اين روايت در كتاب وسائل نيز آمده است. «4»

و ظاهراً مراد از كشتن كسانى كه ادعاى اسلام داشته اند كشتن زنديقانى است كه

______________________________

(1)- عن امير المؤمنين (ع) ايضاً ففى التهذيب بسنده عن أبي البخترى عن جعفر عن أبيه قال: قال على (ع): القتال قتالان قتال لاهل الشرك لا ينفر عنهم حتى يسلموا او يؤدوا الجزية عن يد و هم صاغرون.

و قتال لاهل الزيغ لا ينفر عنهم حتى يفيئوا إلى أمر اللّٰه أو يقتلوا. (تهذيب 4/ 114، باب الجزية، حديث 4).

(2)- وسائل 11/ 18، ابواب جهاد عدو، باب 5، حديث 3.

(3)- بعث على (ع) محمد بن أبي بكر أميراً علىٰ مصر فكتب الى على (ع) يسأله عن رجل مسلم فجر بامرأة نصرانية و عن زنادقة فيهم من يعبد الشمس و القمر و فيهم من يعبد غير ذلك و فيهم مرتد عن الاسلام، و كتب يسأله عن مكاتب مات و ترك مالًا و ولداً. فكتب اليه على (ع) ان أقم الحد فيهم على المسلم الذي فجر بالنصرانية و ادفع النصرانية الى النصارى يقضون فيها ما شاءوا. و امره فى الزنادقة ان يقتل من كان يدّعى الاسلام و يترك سائرهم يعبدون ما شاءوا. الحديث. (الغارات 1/ 230).

(4)- وسائل 18/ 415، ابواب حد زنا، باب 50، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 116

مسلمان شده و سپس مرتد شده اند، و بى گمان آن حضرت از اين رو به قتل مرتد دستور فرموده كه ارتداد از اسلام بويژه اگر مرتد فطرى باشد كه از ابتدا مسلمان بوده است جهت سياسى داشته و دردى بوده است بى درمان و مسرى كه به سرعت به جامعه سرايت مى كرده و به شوكت دولت اسلام و عظمت آن ضربه وارد مى كرده است.

و شايد از همان ابتدا اين حكم حكمى سياسى و حكومتى بوده كه بايد در آن، شرايط زمان و مكان و جوامع نيز در نظر گرفته شود. «1»

در نامه امام رضا به مأمون آمده است: «كشتن هيچ يك از نواصب و كفار در سرزمين تقيه [جايى كه حاكميت با مخالفين باشد] جايز نيست

مگر آنكه قاتل يا تلاش كننده در گسترش فساد باشند، و اين در صورتى است كه تو بر جان خويش و بر ياران خويش ترسى نداشته باشى.» «2»

در هر صورت حكم به وجوب قتل غير مسلمان غير اهل كتاب به صورت مطلق مشكل و بلكه ممنوع است، و در اين صورت لازم است تصميم گيرى در اين گونه مسائل به رهبر و حاكم مسلمانان واگذار شود تا آنچه را به مصلحت مى داند اعمال كند؛ بله آن گونه كه در اهل كتاب جايز است كه با پرداخت جزيه بر دين خود باقى باشند، در صورت تعميم حكم در مورد غير اهل كتاب اين گونه نيست و نمى توان به طور كلى به

______________________________

(1)- در سوره محمد، آيه 28 آمده است: «انّ الذين ارتدّوا على ادبار هم من بعد ما تبيّن لهم الهدى، الشيطان سوّل لهم و أملى لهم» (كسانى كه پس از روشن شدن حق و هدايت بر ايشان به عقب برگشتند [و مرتد شدند] همانا شيطان آنان را فريب داده و آرزوهايشان را طولانى نموده است).

از اين آيه روشن مى شود كه شرط اصلى ارتداد روشن بودن حق و راه هدايت براى شخص مرتد است، چنين كسى چه بسا قهراً از روى عناد و لجاجت يا اغراض ديگر حق و حقيقت را انكار مى كند. پس اگر در راه تحقيق و رسيدن به حق است در حقى شك كند يا آن را بدون انگيزه عناد مورد انكار قرار دهد مرتد نخواهد بود. براى توضيح بيشتر به جواب حضرت استاد به نامه جناب آقاى دكتر سروش در همين رابطه مراجعه شود. (مقرر)

(2)- فى كتاب الرضا (ع) الى المأمون قال: لا يحل

[لا يجوز. العيون] قتل احد من النّصاب و الكفار فى دار التقية الّا قاتل أو ساع في فساد. و ذلك اذا لم تخف على نفسك و على اصحابك. وسائل 11/ 62، ابواب جهاد عدو، باب 26، حديث 9؛ و نيز وسائل 18/ 552، ابواب حد مرتد، باب 5، حديث 6؛ و نيز عيون اخبار الرضا 2/ 124.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 117

آنان اجازه داد بر كفر و شرك خويش باقى بمانند، و شايد همين مسأله موجب تفاوت بين اهل كتاب و غير اهل كتاب باشد، و در حقيقت مى توان گفت اين يك نوع صلح موقت است و قرارداد ذمه با اهل كتاب يك صلح دائم. خلاصه كلام آنكه: آتش بس و قرارداد صلح بر ترك جنگ و تعرض نسبت به دشمن براى زمان معين اگر امام به مصلحت بداند، بدون هيچ اشكالى جايز است. خداوند متعال مى فرمايد: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ» «1» اگر براى صلح بال گشودند تو نيز بال بگشا و توكل بر خداوند كن.

از سوى ديگر پيامبر خدا (ص) در سال حديبيه بر ترك جنگ با قريش به مدت ده سال مصالحه كرد. و در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر آمده است: صلحى را كه دشمن به تو پيشنهاد مى دهد و خداوند بدان راضى است رد مكن؛ زيرا در صلح، سپاهيانت فرصت مى يابند و اندوهت كاهش مى يابد و سرزمينت امن و امان مى گردد. «2» و اطلاق اين فرمايش امام شامل غير اهل كتاب نيز مى شود. و البته از شرايط قرارداد آتش بس اين نيست كه بدون عوض و يك طرفه باشد، بلكه ممكن است در

برابر آن چيزى نهاده شود.

علامه در تذكره مى نويسد:

«مهادنه و موادعه و معاهده واژه هاى مترادفى هستند كه معناى آنها دست كشيدن از كشتار و ترك جنگ براى مدت معين در برابر چيزى يا بدون آن است و آن به نص و اجماع جايز است.» «3»

و چيزى كه در برابر ترك جنگ قرار مى گيرد، ممكن است بر اراضى قرار گيرد يا بر افراد به صورت سرانه. و مراد از جزيه چيزى جز اين نيست، چنانكه در كتاب سير

______________________________

(1)- انفال (8)/ 61.

(2)- و لا تدفعن صلحاً دعاك اليه عدوك و للّٰه فيه رضاً فإن في الصلح دعة لجنودك و راحة من همومك و أمناً لبلادك. نهج البلاغه، فيض/ 1037؛ لح/ 442، نامه 53.

(3)- تذكره 1/ 447.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 118

خلاف كه پيش از اين خوانديم اين معنا آمده بود. منتهاى امر قبول آن به صورت لزوم نيست بلكه قبول آن در اختيار امام گذاشته مى شود و يا اينكه به صورت موقت است و در صورت لزوم تمديد مى گردد.

و شايد آنچه از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود: «تاركوا الترك ما تركوكم» (تا زمانى كه تُرك زبانان به شما نپرداخته اند به آنان نپردازيد) «1» يا اينكه فرمود: «تاركوا الحبشة ما تركوكم» تا زمانى كه حبشيان به شما نپرداخته اند به آنان نپردازيد) از همين قبيل باشد، زيرا ثابت نشده كه همه افراد ترك و يا اهل حبشه نصرانى و يا مجوسى باشند.

در قرآن كريم نيز آمده است: «لٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّمٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ قٰاتَلُوكُمْ

فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلىٰ إِخْرٰاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ.» «2» خداوند شما را از خوش رفتارى و دادگرى با كسانى كه در دين با شما پيكار نكرده اند و شما را از خانه هايتان بيرون نرانده اند بازنمى دارد، همانا خدا دادگران را دوست مى دارد، بى ترديد خدا شما را از دوستى كسانى كه در دين با شما پيكار كرده اند و شما را از خانه هايتان بيرون رانده اند و بر بيرون راندنتان هم پشت شده اند بازمى دارد. و ظاهر اين آيات اطلاق است [يعنى شامل غير اهل كتاب نيز مى شود] و بلكه مورد آن مشركان مكه هستند. و من گمان نمى كنم كسى ملتزم به وجوب كشتن نزديك به نصف مردم كره زمين در صورت تسلط يافتن بر آنها بشود؛ يعنى كشتن ميلياردها انسان [كه اسلام يا دينى آسمانى را نپذيرفته اند] با آنكه زنده ماندن و ارتباط فرهنگى با آنان چه بسا موجب تنبه تدريجى بسيارى از آنان و جذب گسترده آنان به اسلام بشود. و شايد هدف از پذيرش جزيه نيز چيزى جز مخلوط شدن اهل ذمه با مسلمانان و تأثير پذيرفتن از علوم و اخلاق و مقررات تعالى بخش و دادگرانه اسلام نباشد، و هرگز براى دينى كه بر پايه

______________________________

(1)- ر. ك. وسائل 11/ 42، ابواب جهاد عدو، باب 14.

(2)- ممتحنه (60) آيات 8 و 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 119

انديشه و دانش بنا نشده باشد اعتبارى نيست؛ و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

حكم كسانى كه پس از ظهور اسلام يهودى يا نصرانى يا مجوسى شده اند.
اشاره

اگر ما قائل شويم به اينكه جزيه ويژه فرقه هاى سه گانه است، آيا اين حكم ويژه اهل كتاب گذشته و فرزندان آنان نسلى پس از نسلى است يا آنكه شامل كسانى كه پس از آمدن

اسلام و نسخ اديان گذشته يهودى يا نصرانى يا مجوسى شده اند نيز مى گردد؟

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت: ظاهر آيات و روايات كه حكم را معلق به عنوان اهل كتاب يا هر يك از يهود يا نصارى و يا مجوس كرده است اين است كه قضايا به صورت قضاياى حقيقيه است نه قضاياى خارجيه. «1» و ملاك اين است كه واقعاً پيرو يكى از اين سه دين باشند نه آن كه مختص به كسانى باشد كه پيرو يكى از اين اديان بوده اند. پس مراد به نصارى مثلًا كسانى هستند كه در هر عصر و زمان و لو با تغيير دينشان مسيحى هستند، مانند ديگر موضوعات در احكام شرعى كه حال فعلى آنها ملاك است و اينكه حكم منحصر به اهل كتاب گذشته و فرزندان آنان باشد جداً خلاف ظاهر است.

[سخن برخى از بزرگان در اين باره

] براى روشن تر شدن مسأله ديدگاه برخى از فقها را در اين زمينه يادآور مى شويم:

1- در كتاب جزيه خلاف مسأله 19 آمده است:

«اگر فردى ذمّى به دين ديگرى كه ذمه از آنان پذيرفته است تغيير آيين دهد، مانند يهودى اى كه نصرانى شود يا نصرانى اى كه يهودى يا مجوسى گردد، بر همين دين جديد تحت ذمه باقى مى ماند؛ ابو حنيفه نيز همين نظر را دارد؛ و براى شافعى در اين زمينه دو گفتار است: يكى مانند آنچه ما گفتيم و ديگرى كه نزد آنان صحيح ترين نظر است اينكه از ذمه خارج مى شود به دليل گفتار امام (ع)

______________________________

(1)- در قضيه حقيقيه حكم بر ذات و عنوان موضوع مترتب مى شود، خواه وجود خارجى داشته باشد يا نه، و نظر به افراد موجود در خارج ندارد. ولى در

قضيه خارجيه حكم بر افراد ذات موجود در خارج مترتب مى شود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 120

كه فرمود: «من بدّل دينه فاقتلوه» هر كه دينش را دگرگون كند او را بكشيد. و نيز گفتار خداوند متعال: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلٰامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» هر كه جز اسلام دينى برگزيند از او پذيرفته نخواهد شد. دليل ما اين است كه كفر ملت واحده است به دليل آن كه برخى از آنان از برخى ديگر ارث مى برند اگر چه در دين اختلاف داشته باشند، و اجماع فرقه اماميه بر اين نظريه است.» «1»

2- در مبسوط آمده است:

«و اما اگر كسى از بت پرستان باشد، آنگاه در دين آنان [اهل كتاب] وارد شود، در اين صورت بايد ديد اين وارد شدن پيش از نسخ آئين اهل كتاب است يا پس از آن، اگر پيش از آن باشد كه دين آنان نسخ شود، به همان دين باقى مى ماند؛ و اگر پس از نسخ دين آنان باشد، به آن دين باقى نهاده نمى شود بر اساس گفتار آن حضرت كه فرمود: هر كه دينش را تغيير دهد او را بكشيد؛ و اين سخن عام است مگر آنكه دليلى آن را تخصيص بزند.» «2»

3- باز در همان كتاب آمده است:

«كسى كه بر دينى بوده است و جزيه مى پرداخته، اگر به دين ديگرى درآيد، اگر آن دين جديد دينى است كه اهل آن جزيه مى پردازند، مانند يهودى اى كه نصرانى يا مجوسى شود، ظاهر مذاهب اقتضا مى كند كه در دين دوم نيز ذمه او پذيرفته شود، چون نزد ما كفر مانند ملت واحدى است.

و اگر گفته شود ذمه او پذيرفته نمى شود،

بر اساس آيه شريفه: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلٰامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» هر كه جز اسلام دينى برگزيند از او پذيرفته نمى شود،

______________________________

(1)- خلاف 3/ 241. مقصود از «ملة» در جمله: «الكفر ملة واحدة» مرام و روش است.

(2)- مبسوط 2/ 36. معناى اين كلام آن است كه اگر بت پرستى بعد از زمان ظهور اسلام، يهودى يا نصرانى شد پذيرفته نيست، و بطلان اين نظر واضح است. به علاوه مقصود از دين در حديث: «من بدّل دينه ...» همانگونه كه استاد در صفحات بعد بدان اشاره دارند دين حق يعنى اسلام است نه هر دين يا مرامى. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 121

و نيز بر اساس فرمايش آن حضرت كه: «هر كه دينش را تغيير دهد او را بكشيد» و اين عام است مگر آنكه دليلى آن را تخصيص بزند، اين هم نظريه اى است قوى ... و اما اگر دينى را برگزيند كه ذمه آنان پذيرفته نيست مانند بت پرستى در اين صورت ذمه او پذيرفته نيست.» «1»

4- در تذكره آمده است:

«فردى از كفار كه در دين اهل كتاب وارد شود از او جزيه پذيرفته مى شود، در صورتى كه ورود به آن آيين پيش از نسخ آن آيين باشد، و از فرزندان آنان نيز جزيه پذيرفته است هر چند پس از نسخ به دنيا آمده باشند.

ولى اگر پس از نسخ آن دين بدان وارد شده باشند، چيزى جز اسلام از آنان پذيرفته نيست و به نظر علماى ما جزيه آنان پذيرفته نيست؛ شافعى نيز همين نظر را دارد، بر اساس گفتار آن حضرت (ع) كه «هركه دينش را تغيير بدهد او را بكشيد» و چون

او دينى غير از اسلام پذيرفته است بر اساس گفتار خداوند متعال «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلٰامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» «مزنى» گفته است در هر صورت ذمه او با دادن جزيه پذيرفته است.» «2»

مانند همين مطلب در منتهى آمده است. «3» در كتاب مختلف نيز مطالبى در اين زمينه آمده است. «4»

5- در كتاب جواهر آمده است:

«ظاهراً حكم يهود و نصارى بر كسانى كه بعد از نسخ اين آيين ها يهودى يا نصرانى شده اند بار نمى شود، بلكه از ظاهر كتاب تذكره و منتهى به دست مى آيد كه ادعاى اجماع بر آن شده است. و شايد بنى تغلب بن وائل از عرب از ربيعة بن

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 57.

(2)- تذكره 1/ 438.

(3)- منتهى 2/ 960.

(4)- مختلف/ 336.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 122

نزار [كه به نصرانيت گرويدند] در زمان جاهليت آيين نصرانيت را پذيرفتند [نه بعد از اسلام] چنانكه برخى از اصحاب ما بدان تصريح كرده اند.» «1»

در هر صورت بايد گفت: اگر مسلمانى به هر يك از اشكال مختلف كفر گرايد مرتد مى شود و بى ترديد ذمه او پذيرفته نيست. و فقهاى ما در كتاب حدود احكام هر دو قسم مرتد را [چه مرتد فطرى باشد يا ملى] بيان كرده اند؛ ولى حكم ارتداد بر فرزندانشان جارى نمى شود بلكه آنان چون ديگر كفار اصلى [كه كافرزاده مى باشند] هستند. و ظاهراً اگر بت پرست و يا يكى از اهل كتاب دين ديگرى از اهل كتاب را برگزيند، همان گونه كه پيش از اين گفته شد حكم اهل كتاب را دارد به خاطر اطلاق آيات و رواياتى كه در اين باب رسيده است. و اما آنچه در تذكره و منتهى آمده

است كه خلاف اين را به علماى ما نسبت داده اند و ادعاى اجماع بر آن كرده اند، مى توان در آن مناقشه نمود كه اين مسأله از مسائل اصولى در كتابهايى كه مخصوص فتاواى مأثوره فقهاست نيست و در نتيجه ادعاى اجماع در هر يك از دو طرف مسأله بلا وجه است.

و ظاهراً ادعاى اجماعى هم كه در خلاف شده است مربوط به اصل مسأله نيست بلكه مربوط به مسأله ارث است كه برخى از آنها از برخى ديگر ارث مى برند يا نه.

و اما گفتار آن حضرت كه فرمود: «هر كه دينش را تغيير دهد او را بكشيد» منصرف به مسلمانى است كه از دين خارج شده و مرتد شود؛ و شامل كافرى كه دينش را تغيير دهد و دين ديگرى را بپذيرد نمى شود، همان گونه كه شامل كافرى كه دينش را تغيير دهد و اسلام را بپذيرد نمى شود.

بلكه شايد آيه شريفه نيز منصرف به خصوص مسلمانى باشد كه غير اسلام را بپذيرد، و الّا اين آيه با اهل كتاب بالاصاله كه ذمه آنان پذيرفته است نقض مى شود. و شايد مراد آيه اين باشد كه در قيامت از آنان پذيرفته نيست و ذيل آيه كه مى فرمايد:

______________________________

(1)- جواهر 21/ 232.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 123

«وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» و (او در آخرت از زيانكاران است) مفسر ابتداى آيه است.

در هر صورت بايد گفت مقتضاى آنچه آقايان گفته اند اين است كه هر نصرانى اى مثلًا بايد شجره نامه اى تاريخى داشته باشد كه نشان دهد از مسيحيان پيش از ظهور اسلام است يا از نسل كسانى است كه پس از اسلام مسيحى شده اند؛ و در اينجا نكته اى است شايان

تأمل.

پژوهشى درباره حكم صابئين
اشاره

1- شيخ طوسى در كتاب جزيه خلاف (مسأله 4) مى گويد:

«از صابئين جزيه گرفته نمى شود و بر دينشان وانهاده نمى شوند، اين سخن را ابو سعيد اصطخرى گفته است. و ديگر فقها گفته اند از آنان جزيه پذيرفته مى شود.

دليل ما اجماع فرقه و روايات آنان است و نيز آيه شريفه: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» و نيز: «فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ» چون با كافران [در ميدان جنگ] روبرو شديد گردنهايشان را بزنيد؛ و دستور نفرموده كه از آنان جزيه بگيريد.

و نيز آيه شريفه: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ» تا آنجا كه مى فرمايد: «مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» و در اين آيه شريفه شرط اخذ جزيه، اهل كتاب بودن آنان است و اينان- صابئين- اهل كتاب نيستند.» «1»

ما پيش از اين در دلالت آيه اخير بر نفى جزيه از غير اهل كتاب اشكال كرديم زيرا اين، از قبيل مفهوم لقب است و مفهوم لقب حجت نيست [اگر در آيه شريفه گفته شده از اهل كتاب جزيه بگيريد، دليل بر اين نيست كه از ديگر كفار نمى توانيد جزيه بگيريد.

زيرا عنوان اهل كتاب از قبيل لقب است و در علم اصول فقه گفته شده: مفهوم لقب]

______________________________

(1)- خلاف 3/ 238.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 124

[حجت نيست، بلكه به طور كلى لقب فاقد مفهوم است.]

2- مفيد در مقنعه مى نويسد:

«بر كفارى كه جزيه واجب است سه دسته اند: يهود با فرقه هاى مختلفى كه دارند؛ نصارى با همه فرقه هاى آن؛ و مجوس با همه فرقه هايشان. ولى فقهاى عامه در مورد صابئين و كسانى كه در كفر مشابه آنها هستند بجز دسته هاى سه گانه كه يادآور شديم

اختلاف نظر دارند. مالك بن انس و اوزاعى مى گويند:

هر دينى پس از دين اسلام بجز يهود و نصارى مجوسى محسوب مى شود و حكم پيروان آن حكم مجوس است.

از عمر بن عبد العزيز نقل شده كه گفت: صابئين مجوسى هستند. شافعى و جماعتى از اهل عراق مى گويند: حكم آنان حكم مجوس است. و برخى از اهل عراق مى گويند: حكم آنان حكم نصارى است.

و اما ما پذيرش جزيه را جز از كسانى كه برشمرديم جايز نمى دانيم، به خاطر سنت پيامبر خدا (ص) در مورد آنان و توقيفى كه از آن حضرت در مورد حكم آنان وارد شده است. از امير المؤمنين (ع) وارد شده است كه فرمود: «مجوس در جزيه و ديات ملحق به يهود و نصارى هستند به خاطر اينكه آنان در گذشته داراى كتاب بودند». و اگر ما باشيم و قياس، مانويه و مزدكيه و ديصانيه نزد من به مجوسيه نزديكترند تا صابئين، زيرا آنان در اصولشان راهى را مى روند كه با مجوس يكسان است و بسا با يكديگر مشتبه مى گردند ...

اما صابئين در آنچه ما برشمرديم مذهبى منحصر به فرد دارند، زيرا همه آنان تنها يگانگى آفريدگار را در ازل مى دانند و برخى از آنان هيولى [ماده بى شكل] اى قديم و ازلى را در كنار خدا مى دانند كه جهان از آن آفريده شده است و نزد آنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 125

همان هيولى اصل خلقت است و اعتقاد دارند كه فلك و آنچه در آن است داراى انديشه و حيات و نطق است. و همان است كه اين عالم را اداره و هدايت مى كند. اينان ستارگان را بزرگ مى شمارند و جز

خداوند عزّ و جلّ آنان را مى پرستند، و برخى از آنان ستارگان را فرشته مى پندارند و برخى از آنان آنها را آلهه مى دانند و براى پرستششان خانه هايى مى سازند. و بر اساس قياس اينان به بت پرستان عرب شباهت بيشترى دارند تا به مجوس. چون اينان پرستش خود را عملًا و تحقيقاً به سوى غير خدا متوجه مى كنند و در دل و جان جز او را مى پرستند و نامهاى خداوند را بر مخلوقات او نهاده اند. «جلّ اللّٰه تبارك و تعالى عما يقول المبطلون» «1»

اين مطالب را مرحوم علامه نيز در جهاد مختلف از ايشان نقل كرده است. «2»

در ارتباط با كلام ايشان بايد گفت شايد در زمان رسول خدا (ص) تنها يهود و نصارى و مجوس مى زيسته اند و ابتلاء آن حضرت به آنان بوده است، پس استدلال به سنت و عمل آن حضرت در گرفتن جزيه از آنان بر نفى جواز گرفتن جزيه از ديگر مدعيان كتاب مشكل است.

و اينكه امير المؤمنين (ع) در سخن خود علت الحاق مجوس به اهل كتاب را اين برشمردند كه آنان در گذشته داراى كتاب بوده اند، خود اقتضاى اين را دارد كه پيروان هر آيينى كه در گذشته داراى كتاب بوده اند به يهود و نصارى ملحق شوند، اگر چه فرض كنيم كه دين آنان تحريف شده و ملتزم به عقايد فاسده هستند. در مورد تورات و انجيل هم اينگونه است كه طبق اعتقاد ما آنها تحريف شده و مسيحيان قائل به اقانيم سه گانه هستند، كه اعتقاد فاسد و باطلى است.

3- در تفسير على بن ابراهيم قمى آمده است:

______________________________

(1)- مقنعه/ 44.

(2)- مختلف 1/ 333.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 126

«صابئين نه

مجوسى هستند نه يهود نه نصارى و نه مسلمان، بلكه مردمى هستند كه سياره ها و ستارگان را مى پرستند.» «1»

4- در مجمع البيان در تفسير آيه 62 از سوره بقره آمده است:

«صابئون جمع صابئ است و آن هر كسى است كه از دينى به دين ديگر تغيير عقيده دهد، و هر كس از دينى كه بر آن بوده است به دينى ديگر جز آن تغيير عقيده دهد در لغت او را صابئى گويند .... و دينى كه آنان [صابئين] وانهاده اند همان يكتاپرستى است كه به پرستش ستارگان و تعظيم آنها روى آورده اند.

قتاده گويد: آنان مردمى شناخته شده هستند و مذهبى ويژه خود دارند و از اركان دين آنان پرستش ستارگان است. آنان آفريدگار و معاد و برخى از پيامبران را قبول دارند.

مجاهد و حسن گويند: صابئين دين مستقلى ندارند، آنان چيزى بين يهود و مجوس هستند.

سُدى گويد: آنان طايفه اى از اهل كتابند كه زبور مى خوانند.

خليل گويد: آنان طايفه اى [از اهل كتاب] هستند كه دينشان مانند دين نصارى است مگر آنكه قبله آنان به سمت وزش باد جنوب در نيمه هاى روز است، مى پندارند كه آنان بر آيين نوح هستند.

ابن زيد گويد: آنان داراى دينى از اديان هستند كه در جزيره- جزيره موصل زندگى مى كنند، مى گويند «لا إله إلّا اللّٰه» ولى به پيامبر خدا (ص) نگرويده اند، به همين جهت مشركين به پيامبر خدا (ص) و اصحاب او مى گفتند اينان صابئى هستند و آنان را با صابئين همانند مى كردند.

برخى ديگر گفته اند آنان طايفه اى از اهل كتابند و فقهاء [عامّه] همه پذيرش

______________________________

(1)- تفسير على بن ابراهيم قمى 1/ 41 (چاپ ديگر 1/ 48).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 127

جزيه از آنان را جايز شمرده اند، ولى به نظر ما جايز نيست چون كه آنان اهل كتاب نيستند.» «1»

5- در تفسير قرطبى آمده است:

«در صابئين اختلاف است؛ سدّى گويد: آنان فرقه اى از اهل كتابند. اين سخن را اسحاق بن راهويه نيز گفته است.

ابن منذر به نقل از اسحاق گويد: ذبيحه صابئين بى اشكال است زيرا آنان طايفه اى از اهل كتابند.

ابو حنيفه گويد: ذبيحه آنها و همسر گرفتن از آنان بى اشكال است.

خليل گويد: آنان مردمى هستند كه دينشان مانند دين نصارى است، مگر آنكه قبله آنان به سمت وزش باد جنوب است و مى پندارند كه بر آيين نوح هستند.

مجاهد و حسن و ابن أبي نُجَيح گويند: آنان مردمى هستند كه دينشان بين يهود و مجوس است و ذبيحه آنان خورده نمى شود.

ابن عباس گويد: زن گرفتن از آنان جايز نيست. همچنين حسن و نيز قتاده گويند:

آنان مردمى هستند كه فرشتگان را مى پرستند، به سوى قبله نماز مى خوانند، زبور تلاوت مى كنند و نمازهاى پنج گانه به جا مى آورند. زياد بن أبي سفيان آنان را ديده و هنگامى كه فهميده آنان فرشتگان را مى پرستند مى خواسته از آنان جزيه نپذيرد.

و خلاصه چيزى كه از مذهب آنان مى توان گفت- طبق آنچه برخى از علماء ما گفته اند- آنان خداپرستانى هستند كه معتقدند ستارگان كارسازند و در امور مؤثرند و به همين جهت ابو سعيد اصطخرى- القادر باللّٰه- هنگامى كه از او درباره

______________________________

(1)- مجمع البيان 1/ 126.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 128

آنان مى پرسند به كفرشان فتوى داده است.» «1»

6- در كتاب مصنّف عبد الرزاق به سند خود از قتاده آمده است كه گفت:

«صابئين مردمى هستند كه فرشتگان را عبادت مى كنند و به

سوى قبله نماز مى خوانند و زبور مى خوانند. و از مجاهد نقل شده كه گفت: صابئين بين مجوس و يهودند و داراى دين ويژه اى نيستند. و باز از او نقل شده كه گفت از ابن عباس درباره صابئين پرسيده شد گفت: آنان مردمى بين يهود و نصارى هستند، ذبيحه هاى آنان و زن گرفتن از آنان حلال نيست.» «2»

7- در اوايل جلد دوم كتاب ملل و نحل شهرستانى در مقام تقسيم ملل و نحله هاى مختلف آمده است:

«تقسيم قانونمند بدين صورت است كه بگوييم:

1- برخى از مردم نه محسوس را قبول دارند و نه معقول را و اينان سوفسطائيان هستند.

2- برخى قائل به محسوسند ولى اعتقادى به معقول ندارند، اينان طبيعيانند.

3- برخى محسوس و معقول را قبول دارند ولى حدود و احكام را نمى پذيرند، اينان فلاسفه دهرى مذهب اند.

4- برخى محسوس و معقول و حدود و احكام را قبول دارند ولى قائل به شريعت و اسلام نيستند، اينان صابئين اند. [اسلام يعنى تسليم در برابر شريعت].

5- برخى همه اينها را قبول دارند و پايبند به شريعتى نيز هستند ولى شريعت پيامبر ما را قبول ندارند، و آنان مجوس و يهود و نصارى هستند.

6- و برخى به همه اينها پايبندند و آنان مسلمانانند.

______________________________

(1)- تفسير قرطبى 1/ 434.

(2)- المصنف 6/ 124، كتاب اهل كتاب، صابئون، احاديث 10206- 10208.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 129

آنگاه ايشان عقايد صابئين و مناظره هايى را كه بين آنان و ديگر دين باوران بوده است به تفصيل يادآور مى شوند، كه مى توان بدان مراجعه نمود.» «1»

8- فاضل محقق سيد محمد محيط طباطبايى نيز مقاله اى تحقيقى درباره صابئين به فارسى نگاشته كه در بخش دوم يادنامه شهيد آيت اللّٰه مرتضى

مطهرى طاب ثراه به چاپ رسيده است. ايشان در آنجا صابئين را به دو دسته تقسيم مى كند: صابئين اصلى مندايى كه در واسط و ميسان خوزستان زندگى مى كنند، و صابئين تحريف شده حرنانى. ايشان در اين رابطه مى نويسد:

«صابئين مندايى اهل كتابند و هم اكنون نيز كتابى به لغت سريانى دارند كه به آن صحف آدم و كنز الرب يا كنز العظيم مى گويند، و معتقدند كه اين كتاب را يحيى بن زكريا از نوح و شيث و آدم براى آنان نقل كرده است. كتاب ديگرى نيز دارند كه بدان دروس يحيى گفته مى شود و حضرت يحيى را آخرين پيامبر خدا مى پندارند.

خداوند متعال در قرآن كريم در سوره مريم مى فرمايد: «يٰا يَحْيىٰ خُذِ الْكِتٰابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيْنٰاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا.» «2» اى يحيى با نيرو كتاب را بگير و ما او را در كودكى كتاب عطا كرديم؛ و در سوره انعام پس از ذكر جمعى از پيامبران و از جمله زكريا و يحيى و عيسى و الياس مى فرمايد: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ» «3» اينانند كه خداوند به آنان كتاب و حكومت و نبوت داده است. از اين آيات آشكار مى شود كه براى يحيى مانند حضرت عيسى كتاب و حكومت و نبوت بوده است.

و بر همين اساس است كه برخى از مفسرين، كتاب زبور را كه منسوب به داود است كتاب صابئين دانسته اند و به همين جهت آنان را اهل كتاب شمرده اند. و وجود صابئين مندائى در منطقه ميسان در زمان حكومت ساسانى امرى قطعى

______________________________

(1)- ملل و نحل 2/ 4.

(2)- مريم (19)/ 12.

(3)- انعام (6)/ 89.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 130

است و شايد

بسيارى از آنها در جزيرة العرب پراكنده بوده اند، آنگاه هنگامى كه يهود و نصارى از آنجا كوچ كرده اند اينان نيز از آنجا كوچ كرده و به سرزمين خويش در ميسان بازگشته اند.

و همين كه خانۀ «مانى» را به طايفه «مغتسله» بطايح منسوب دانسته اند خود بزرگترين گواه است بر اينكه مغتسله در زمان اردشير بابكان مى زيسته اند. و مغتسله همان صابئين مندايى هستند كه ابن نديم در فهرست خود بدانان اشاره كرده است.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 130

«تئودور» برقونى مسيحى نيز در سده دوم هجرى در كتاب خود «شوليون» سابقه سكونت صابئين مندايى در منطقه ميسان را يادآور شده و با نامهاى مندائيه و صابئه و مغتسله از آنان ياد مى كند.

و براى مفسران قرآن كريم در قرن اول هجرى مانند سدّى، قتاده، مقاتل، ابن عباس، مجاهد، كلبى، ابن زيد، حسن و مانند آنان اطلاع صحيحى بر وجود صابئه مغتسله در بطائح «1» ميسان نبوده است؛ از اين رو در تفسير كلمه صابئين كه در قرآن آمده است مطالب ناهمگونى را گفته اند.

مأمون عباسى نيز هنگامى كه به جنگ روم مى رفت در منطقه حرّان به قومى از بقاياى كلدانيان و يونانيان مهاجر برخورد كرد كه ستارگان و ارباب انواع را مى پرستيدند، از دين آنان پرسيد تا بداند كه آيا آنان را بر دينشان باقى گذارد يا نه، و آنان پاسخ قانع كننده اى به وى ندادند. از آنان خواست تا هنگامى كه از جنگ برمى گردد وضعيت دينشان را روشن كنند. پس برخى از

آنان به مسيحيان ملحق شدند و برخى آنان را راهنمايى كردند كه به همان آيين ديرين خود، آيينى كه زمان هجرت از فلسطين به ميسان داشتند بازگردند؛ حرنانى ها نيز اين

______________________________

(1)- بطائح جمع بطيح به معناى مسيل شن زار مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 131

راهنمايى را پذيرفتند و براى رهايى از گرفتارى، خويش را صابئى ناميدند.

آنگاه پس از وفات مأمون اين گروه منتسب به صابئين در شهرهاى اسلامى پراكنده شدند و علم و آداب آموختند و تحت پوشش صابئين به اظهار عقايد فاسد خود پرداختند و اين نام را سپر جان خود ساختند. و اما صابئين اصلى كه در واسط و ميسان بودند مخفى ماندند. و امر بر مفسرين و مورخين نيز مخفى شد و همان عقايد و آراء فاسده صابئين ساختگى را به صابئين اصلى كه نام آنان در قرآن آمده و در شمار يهود و نصارى هستند نسبت دادند و چون زبان سريانى و آرامى و عبرى نمى دانستند گمان كردند كه كلمه صابى عربى و به معنى خروج از دينى به دين ديگر است با آنكه اين واژه در اين زبانها به معنى غسل كردن و فرورفتن در آب و تعميد است.»

آنگاه ايشان كلام امام فخر رازى و ابو الفتوح در دو تفسيرشان را يادآور مى شوند و آنها را مورد نقد قرار مى دهند آنگاه اينگونه ادامه مى دهند:

«آنگاه در اثر غفلت مفسرين و عدم اطلاع آنان حرنانى ها نام صابئين را براى حفظ جان خود به خود بستند و قرنهاى متمادى زير اين عنوان زندگى كردند. و صابئين اصلى يعنى مغتسله تا قرن حاضر تهمت ستاره پرستى و فرشته پرستى را متحمل شدند و نتوانستند

حق خويش را در مصونيت دينى به دست آورند.

قاضى أبو يوسف نيز در خراج خود صابئين را مانند يهود و نصارى و مجوس از اهل كتاب برشمرده. و قفطى مؤلف تاريخ الحكماء به اختلاف آراء و عقايدى كه بين دو دسته از صابئين بوده متوجه شده، از اين رو اختلاف فقها در نكاح و ذبايح آنها را بر اختلاف در موضوع استفتاء حمل كرده و نكاح و ذبيحه صابئين بطايح را حلال دانسته ولى نكاح و ذبيحه حرنانى هاى ساختگى را حلال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 132

نشمرده است.» «1»

در ارتباط با فرمايش ايشان ممكن است گفته شود: اينكه آنان كتابى مانند زبور دارند كافى نيست كه آنان را اهل كتاب به حساب آوريم. زيرا ظاهراً مراد از كتاب كتابى است كه دين و شريعت جديدى را آورده باشد، و يحيى پيامبر به نظر ما بر شريعت حضرت موسى بود، البته حضرت نوح داراى دين و شريعت مستقل بود.

از سوى ديگر اين كه ايشان خواسته اند پرستش ستارگان و فرشتگان را به حرنانيين نسبت دهند و دامن صابئين اصلى را از آن پاك سازند، بسا با آنچه از قتاده نقل شد كه پرستش ستارگان از دين آنان است و آنچه حسن و قتاده گفتند كه آنان فرشتگان را مى پرستند و آنچه از زياد ابن ابو سفيان نقل شد كه هنگامى كه دانست آنان فرشتگان را مى پرستند مى خواست از آنان جزيه نپذيرد، منافات دارد؛ زيرا واضح است كه زياد و قتاده و حسن پيش از مأمون مى زيسته اند، كه به نظر ايشان در آن زمان حرنانيون صابئين را منحرف كرده اند. و شايد صابئين بطائح پرستش و تعظيم

ستارگان را از كلدانيان بابل گرفته اند، اگر چه در اصل چنانكه گفته شده از يهوديان فلسطين بوده اند.

در نهايه ابن أثير نيز توضيح در لغت «صبأ» اينگونه آمده است:

«در حديث بنى جُذَيمه است كه چون اسلام مى آوردند مى گفتند: صبأنا، صبأنا؛ و در حديث اين لفظ تكرار شده است. گفته مى شود «صبأ فلان» يعنى از دينى به دين ديگر تغيير عقيده داد؛ و از همين مورد است «صبأ ناب البعير» يعنى دندان شتر آشكار شد؛ و «صبأت النجوم» يعنى ستارگان طلوع كردند. و عربها پيامبر را صابئى

______________________________

(1)- يادنامه علامه شهيد آيت اللّٰه مرتضى مطهرى، جلد 2، مقاله فاضل محقق سيد محمد محيط طباطبايى. اين يادنامه مجموعه مقالاتى است كه زير نظر آقاى دكتر سروش به چاپ رسيده و در آن مقاله اى پيرامون زندگى شهيد آيت اللّٰه مطهرى از استاد بزرگوار آيت اللّٰه منتظرى نيز آمده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 133

مى گفتند براى آنكه آن حضرت دين قريش را رها كرد و به دين اسلام روى آورد.» «1»

از سخن ابن أثير آشكار مى شود كه كاربرد اين كلمه در بيرون شدن از دينى به دين ديگر در احاديث نيز آمده است، و اين كلمه عربى است كه لام الفعل آن همزه است.

در روايت مفضل از امام صادق (ع) است كه گفت به آن حضرت گفتم: مولاى من، چرا صابئين را صابئين مى نامند؟ فرمود: از آن جهت كه آنان به تعطيل انبياء و رسولان و اديان و شرايع متمايل شدند و گفتند هر چه اينان آورده اند باطل است. «2»

ظاهر اين روايات اين است كه اين كلمه عربى و ناقص واوى [صَبَوَ] است.

9- ابن نديم- متوفاى قرن چهارم

هجرى- در فهرست خود در اين زمينه مطالبى آورده است كه خلاصه آن اينگونه است:

«أبو يوسف إيشع نصرانى در كتاب خود درباره مذاهب حرنانيين كه در زمان ما معروف به صابئه هستند مى نويسد: مأمون در اواخر دوران زمامدارى خويش كه مى خواست به جنگ روميان برود بر ديار مضر گذشت، در آنجا با گروهى از مردم كه در بين آنان حرنانيين كه لباسهاى [بلندى] پوشيده و موهاى درازى داشتند برخورد كرد. مأمون از چگونگى پوشش آنان ابراز ناخشنودى كرد و گفت: شما بر چه دينى هستيد، آيا از اهل ذمه ايد؟ گفتند: ما حرنانى هستيم.

گفت: آيا نصرانى هستيد؟ گفتند: نه. گفت: يهودى هستيد؟ گفتند: نه. گفت:

مجوسى هستيد؟ گفتند: نه. گفت: آيا داراى كتابى يا پيامبرى هستيد؟ در پاسخ

______________________________

(1)- نهايه 3/ 3.

(2)- قال المفضل فقلت يا مولاى فلم سمّى الصابئون الصابئين؟ فقال: إنهم صبوا الى تعطيل الانبياء و الرسل و الملل و الشرائع و قالوا كل ما جاءوا به باطل. (بحار الأنوار 53/ 5، زندگانى امام دوازدهم، باب 25).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 134

به مبهم گويى پرداختند. به آنان گفت: پس شما منكر آفريدگاريد و بت مى پرستيد و شما اهل ذمه نمى باشيد. گفتند: ما جزيه مى پردازيم. گفت: جزيه از اهل دينهايى كه خداوند آنها را نام برده پذيرفته مى شود، ولى شما يكى از دو كار را در پيش گيريد: يا دين اسلام را بپذيريد و يا يكى از اديانى را كه خداوند در كتابش نام برده است، و الا با شما پيكار مى كنم و شما را مى كشم، و تا زمانى كه من از اين سفر برگردم براى تصميم گيرى فرصت داريد. مأمون از آنجا به سوى روم

حركت كرد و آنان لباسشان را تغيير دادند و موهايشان را اصلاح كردند و لباسهاى دراز را به كنارى نهادند. بسيارى از آنان مسيحى شدند، دسته اى اسلام را برگزيدند و تعداد كمى نيز به حال پيشين باقى ماندند و در ترس و نگرانى به سر مى بردند تا آنكه پيرمردى دانا از اهل حران به آنان گفت: هنگامى كه مأمون از سفر خود بازگشت به وى بگوييد ما صابئى هستيم. و اين نام دينى است كه در قرآن آمده است. شما اين دين را برگزينيد و بدين وسيله رهايى مى يابيد، از قضا مأمون در همان سفر از دار دنيا رفت و آنان از آن زمان به همين نام تا اين زمان مانده اند؛ و چون خبر درگذشت مأمون به آنان رسيد بسيارى از آنان كه مسيحى شده بودند به مرام حرنانى خود بازگشتند و موهاى خود را دراز گذاشتند، و آنان كه مسلمان شده بودند به خاطر ترس از ارتداد و كشته شدن به ظاهر از اسلام تنها به عنوان پوشش استفاده مى كردند ...» «1»

10- باز در همان كتاب آمده است:

«مغتسله: اينان مردمى هستند كه در بطايح زندگى مى كنند و اينان صابئين بطايح هستند و هر چه را مى خورند مى شويند و رئيس آنان فردى است به نام «حسيح» و اين همان است كه اين آيين را بنا نهاد و ... اينان در اصل با مانويان يكى بودند اما بعداً از آنان جدا شدند. و در ميان آنان كسانى هستند كه ستارگان را محترم

______________________________

(1)- فهرست ابن نديم/ 459؛ و چاپ ديگر/ 385.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 135

مى شمارند و تا اين زمان هنوز هستند. روايت ديگرى

درباره صابئين بطايح آن است كه آنان بر مذهب نبطى هاى قديم اند كه ستارگان را محترم مى شمارند و براى پرستش، مُثُل ها و بتهايى دارند، و آنان عموم صابئين هستند كه به حرنانيين معروفند، و برخى گفته اند آنان غير آنان هستند. [يعنى صابئين غير از حرنانيين اند].» «1»

ابن نديم نيز در اين گفتار خود آنان را دو دسته دانسته ولى احترام كردن به ستارگان را به هر دو دسته آنان نسبت داده است.

11- در آثار الباقية تأليف ابو ريحان بيرونى در شرح حال كسانى كه ادعاى پيامبرى داشتند در اين زمينه مطالبى آمده است كه خلاصه آن با حفظ الفاظ ايشان بدين گونه است:

«نخستين فرد از آنان «بوذاسف» بود كه پس از گذشت يك سال از پادشاهى طهمورث در سرزمين هند ظهور كرد، و كتابى به فارسى آورد و مردم را به آيين صابئين دعوت كرد و خلق زيادى به وى گرويدند. و پادشاهان پيشداذى و برخى از فرمانروايان كيانى كه در بلخ زندگى مى كردند براى خورشيد و ماه و ستارگان و عناصر اوليه احترام بسيار قائل بودند و آنها را مقدس مى شمردند تا آنگاه كه زردتشت ظهور كرد. و باقى ماندگان اينان [صابئين] حرّان هستند كه به آنان حرّانى مى گويند. و برخى گفته اند اينان منسوب به «هاران بن ترح» برادر ابراهيم (ع) هستند.

و نيز عبد المسيح كندى نصرانى نقل كرده كه آنان به كشتن مردم شناخته شده بودند، ولى آنان در اين زمان امكان نمى يابند كه آشكارا به اين جنايت دست بزنند. ما چيزى از آنان نمى دانيم جز اينكه آنان مردمى هستند كه خدا را به

______________________________

(1)- فهرست ابن نديم/ 491؛ چاپ ديگر/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7،

ص: 136

يگانگى مى ستايند و او را از زشتى ها منزه مى شمارند و او را با صفات سلبى- نه ايجابى- مى ستايند، مى گويند خداوند محدود نيست، ديده نمى شود، ستم نمى كند، آزار نمى رساند، و او را به مجاز با نامهاى نيك مى خوانند زيرا نزد آنان صفت حقيقت ندارد، و تدبير جهان را به فلك و اجرام سماوى نسبت مى دهند و آنان را داراى حيات و نطق و شنوايى و بينايى مى دانند، و هرگونه نورى را قابل احترام مى دانند.

از جمله آثارى كه از آنان بر جاى مانده گنبدى است بر محرابى در مسجد جامع دمشق كه زمانى كه يونانى ها و رومى ها بر دين آنان بودند اين مسجد جايگاه عبادت آنان بود، آنگاه اين بنا در دست يهوديان قرار گرفت و از آن به عنوان كنيسه [جايگه عبادت يهود] استفاده مى كردند آنگاه به دست مسيحيان افتاد و كليسا شد تا آنكه اسلام آمد و آنجا مسجد مسلمانان شد. آنان مجسمه ها و بت هايى با نامهاى خورشيد با شكل هاى ويژه داشتند، مانند مجسمه خورشيد در بعلبك و مجسمه اى كه منسوب به ماه بود و در حران وجود داشت. و مى نويسند كه كعبه و بت هاى آن نيز از آنان بود و پرستندگان نيز از آنان بودند و بت «لات» سمبل «زحل» بود و «عزّى» سمبل «زهره»، و پيامبران زيادى داشتند كه بيشتر آنان فلاسفه يونان بودند ... و آنان سه نماز واجب داشتند: اول آن به هنگام طلوع خورشيد كه هشت ركعت بود، دومين آن پيش از ظهر كه پنج ركعت بود، و سومين به هنگام غروب آفتاب كه پنج ركعت بود ... و با پاكى و وضو نماز مى خواندند و غسل جنابت

مى كردند اما ختنه نمى كردند و اكثر احكام آنان در ازدواج و حدود مانند احكام مسلمانان بود، و در تنجس به هنگام مس ميت و مانند آن همانند تورات عمل مى كردند و قربانى هايى داشتند كه متعلق به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 137

ستارگان و بت ها و مجسمه هاى آنها بود، و متولى ذبح آنها كاهنان بودند كه آنها را سر مى بريدند ...

برخى گفته اند اين حرانى ها در حقيقت صابئين نيستند بلكه اينان كسانى هستند كه در كتابها از آنان به «حنفاء» يا «وثنيه» نام برده شده. صابئه كسانى هستند كه در بابل زندگى مى كردند و از جمله قبايلى هستند كه در روزگار كورش و روزگار ارطحشست از بيت المقدس كوچ داده شدند و به آيين مجوس متمايل شدند و به دين بخت النصر درآمدند و مانند سامريها در شام مذهبى آميخته از مجوس و يهود را پديد آورند.

بيشتر پيروان اين آئين در واسط و سرزمين عراق در ناحيه جعفر و جامده و دو نهر صله زندگى مى كنند و انوش بن شيث را پيشواى خود مى دانند و با حرانيين مخالف اند و مذهب آنان را مذمت مى كنند و مگر در چيزهايى اندك با آنان توافق ندارند، تا جايى كه اينان به سوى قطب شمال نماز مى خوانند و حرانيه به سوى جنوب.

و برخى از اهل كتاب پنداشته اند كه متوشالح فرزندى داشت غير از لمك كه نام او صبائى بود و صابئين از نسل او هستند و به همين نام نامگذارى شده اند ...» «1»

مرحوم علامه طباطبايى نيز در تفسير آيه سورۀ بقره اين كلام ابو ريحان را آورده است كه مى توان به آنجا نيز مراجعه نمود. «2»

12- باز در آثار

الباقية آمده است:

اما صابئين، ما پيش از اين گفتيم كه اين نام در حقيقت بر كسانى صادق است كه اصحاب اين آيين باشند و آنان همان بقاياى اسراى بابل اند كه بخت النصر آنان را از بيت المقدس به آن مكان انتقال داد. زيرا آنان هنگامى كه در آن سرزمين كار و

______________________________

(1)- الآثار الباقية/ 204- 206.

(2)- الميزان 1/ 194؛ چاپ ديگر 1/ 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 138

كوشش كردند و به سرزمين بابل انس گرفتند، بر آنان گران بود كه به شام برگردند از اين رو اقامت در بابل را برگزيدند؛ و چون در آيين خود اصول و پايگاه محكمى نداشتند سخنان مجوس را شنيدند و برخى را پذيرفتند، از اين رو مذهب آنان آميخته اى از مجوس و يهوديت شد، مانند كسانى كه از بابل به شام كوچ كردند كه به سامره معروف شدند.

و بيشتر اين افراد در سرزمين عراق يافت مى شوند و آنان در حقيقت صابئين هستند، اينان به صورت پراكنده زندگى مى كنند و در يك شهر مخصوص به آنان ساكن نيستند و در عين حال داراى اصول و مرام واحدى نيستند، گويا به ركن پايدارى در دين از وحى يا الهام يا چيزى همانند آن دست نيافته اند، و انوش بن شيث بن آدم را مقتداى خويش مى دانند.

گاهى اين نام به حرانى هايى كه بر دين قديم مغرب بوده و پس از مسيحى شدن رومى هاى يونانى از آنجا مهاجرت نمودند گفته مى شود ... و كاربرد اين نام براى آنان از ديگران مشهورتر است؛ اگر چه در زمان دولت عباسى در سال 228 كه بنا بود از اهل ذمه شمرده شوند و از آنان جزيه

دريافت گردد بدين عنوان شناخته شدند و پيش از آن به حنفاء و وثنيه و حرانيه شناخته مى شدند ...» «1»

در اين سخن ابو ريحان نيز صابئين به دو دسته مختلف در آرا و عقايد تقسيم شده اند. و ظاهر سخن ايشان اين است كه صابئين درحقيقت بقاياى يهود بابل هستند كه دينشان با آيين مجوس كه در آن منطقه رايج بود آميخته شد، و صابئين تركيبى از اين دو است.

13- در كتاب (خلاصة الاديان- خلاصۀ اديان) تأليف فاضل محترم دكتر محمد جواد مشكور به هنگام برشمردن مذاهب عرفانى آمده: [يكى از اين مذاهب]

______________________________

(1)- آثار الباقيه/ 318.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 139

«مندائيه» است، و سپس مطالبى در اين زمينه آورده كه خلاصه آن اينگونه است:

«مندائية از لفظ آرامى به معناى معرفت است، و صابئين خود را مندايى مى نامند. و دليل بر اينكه صابئين از سرزمين فلسطين بودند استعمال لفظ «ياردُنا» است كه در آن مذهب به هر آب جارى كه در آن غسل تعميد انجام مى شود اطلاق مى گردد. و صابئين مندايى از فلسطين به عراق و ايران مهاجرت كردند و پيروان يحياى معمد بودند كه شاگردان خود را از جمله عيسى مسيح كه يكى از آنان بود- در رود اردن تعميد مى داد. تأثير علوم نجومى كلدانى در عقايد صابئين از آن جهت است كه صابئين يا مندائيان هنگامى كه از فلسطين به عراق مهاجرت مى كردند در بابل رحل اقامت افكندند و تحت تأثير فرهنگ بابلى از جمله علم تنجيم يا ستاره شناسى آن مردم واقع شدند. سبب مهاجرت صابئين به عراق و ايران اختلاف بين يهود و مندائيان بوده است.

چنانكه در كتاب «گنزا» كه معتبرترين كتاب

مندايى است آمده است: چون يحيى مى خواست از دنيا برود سيصد و شصت و شش تن به عدد روزهاى سال از شاگردان خويش برگزيد و جانشين خود كرد و در بيت المقدس در كنار هيكل «1» [يهود] مستقر ساخت. بر حسب اتفاق «ماريا» دختر «العازار» كاهن بزرگ يهود به دين صابئين درآمد. العازار چون از بازگشت دخترش به دين يهود نوميد شد، يهودان را بر مندائيان بشورانيد. يهودان بر سر آنان ريختند و گروه بسيارى را كشتند. بر اثر اين اختلاف مندائيانى كه جان به سلامت برده بودند از بيم يهود از فلسطين به حران و از آنجا به بابل [و از بابل به جنوب عراق و ايران] مهاجرت كردند.

اين كتاب [گنزا] در ادامه مى افزايد: يحيى پيش از آنكه به دست خويش مسيح را

______________________________

(1)-/ از جمله معانى «هيكل» بناء مرتفع و نيز محلى است در معبد و يا در كليسا براى قربانى كردن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 140

غسل تعميد دهد چهل و دو سال در كنار رود اردن تعميد مى داد، ولى مسيح مذهب يحيى را فاسد ساخت و تعميد در رود اردن را تغيير داد و به جاهاى ديگر منتقل ساخت و همه را به پيروى از تعاليم خود دعوت كرد، مندائيان يحيى [بن زكريا] را پيامبر نمى دانند بلكه او را يكى از مؤمنان و كاهنان مندايى مى شمارند كه روح و جسم مردم را شفا مى داد. و برخى تغييرات در آداب دينى مندائى از جمله كم كردن نماز از پنج نوبت به سه نوبت را به او منسوب مى دانند.

مندائيان مسيح را- [به عنوان اينكه به اسرار خيانت ورزيد]- مرتد مى شمارند و نامگذارى

آنان به «مندائى» به مناسبت اين بوده كه خود را ارباب معرفت مى دانستند، و به «صبى» و يا «مغتسله» به علت شستن خود در آب بوده است.

اينان همان صابئين هستند كه نامشان در قرآن آمده است.

خلاصه اعتقادات مندائيان امروز چنين است: آنان به خداى يكتاى ازلى و ابدى و بى نهايت و منزه از ماده و طبيعت معتقدند كه علت وجود اشياء و پيدايش موجودات است. و در كنار وجود ذات احديت به شمار روزهاى سال به سيصد و شصت قواى روحانى كه دستيار خداوندند معتقدند و مى گويند: هر كدام در عالم منطقه اى جداگانه دارند.

در آيين ايشان مظاهرى از ثنويت وجود دارد تا آنجا كه مى گويند: وجود انسان مركب از روحى است كه از عالم نور گرفته شده و جسمى كه از عالم ظلمت گرفته شده است.

مقدسترين كتاب مذهبى مندايى ها «گنزا» است [كه به معناى گنج است] اين كتاب را «صحف آدم» مى دانند. و اساس دين ايشان بر غُسل و شستشوى تن است و مراسم دينى خود را از چشم هاى مردم پنهان مى دارند و سه نوع غسل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 141

دارند، غسل كامل آنان در روزهاى يكشنبه و پس از تولد و پس از ازدواج و بيمارى و مسافرت است كه با حضور كاهن انجام مى گيرد.

روزه داشتن در نزد ايشان همانند دين زرتشت ممنوع است. ولى نماز از عبادات روزانه آنهاست و همه روزه سه بار ادا مى گردد. و از جمله پيامبران آنان «هرمس» حكيم است. و تورات را كتابى گمراه كننده مى شمارند. آنان اجرام آسمانى را نمى پرستند ولى عقيده دارند كه ستارگان داراى گوهرى هستند كه آن گوهر از آن پادشاه روشنائى

(ملك النور) مى باشد. آنان قتل نفس، ميخوارى، سوگند خوردن به دروغ، خوردن و آشاميدن پيش از اداى غسل جنابت، راهزنى و دزدى، كار كردن در اعياد [مقدس] به ويژه در روز يكشنبه [كه عيد هفتگى آنان است] غيبت كردن، زنا كردن، ختنه كردن، نپرداختن دين و قرض در موعد مقرر، خوردن گوشت هر حيوانى كه دم داشته باشد، ازدواج با زنان بيگانه، پوشيدن جامۀ كبود، شهادت به دروغ، رباخوارى، خيانت در امانت، لواط و قمار را حرام مى دانند. و تعداد نفوس آنان در عراق و ايران به هشت هزار تن مى رسد.» «1»

البته اين كه ايشان فرمودند بين اينان [مندائيه] و يهود در بيت المقدس اختلافى پديد آمده، دليل بر آن نيست كه اينان يهودى نباشند بلكه ممكن است دين يهود مانند ديگر اديان چند فرقه شده باشد اينان نيز شعبه اى از يهود باشند. و ممكن است اينان در آيين يهود مانند صوفيان در ميان مسلمانان باشند كه برخى از آنان برخى ديگر را تكفير مى كنند؛ و اين موضوعى است شايان توجّه.

14- در كتاب الاموال أبي عبيد آمده است:

______________________________

(1)- خلاصة الاديان (خلاصۀ اديان)/ 220- 228؛ اين كتاب به فارسى نگاشته شده و توسط انتشارات شرق در سال 1359 ه. ش در 468 صفحه در تهران به چاپ رسيده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 142

«شرايع [احكام كلى] قرآن همه به صورت مجمل نازل شده و سنت مفسر و مبين آنهاست. و از همين جهت بود كه پيامبر اكرم (ص) از همه عجم ها جزيه مى پذيرفت چه اهل كتاب بودند و چه غير اهل كتاب. ولى از عربها جزيه نمى پذيرفت مگر آنكه از اهل كتاب باشند.»

و

چون پيامبر اكرم (ص) اينگونه عمل مى فرمود ما به عمل آن حضرت استدلال مى كنيم كه آيه شريفه اى كه در آن شرط اهل كتاب بودن براى گرفتن جزيه آمده ويژه عرب است، و از غير عرب در هر صورت جزيه پذيرفته مى شود.

و از چيزهايى كه بيانگر اين نظر است اين است كه همه امت بر اين معنا اجماع دارند كه از صابئين جزيه پذيرفته مى شود با آنكه قرآن كتابى را براى آنان گواهى نداده است. و ما مى بينيم كه مردم اين كار را انجام مى دهند و آن را مستند به عمل پيامبر اكرم (ص) درباره مجوس مى كنند. زيرا مسلمانان از خوردن ذبيحه آنان و ازدواج با آنان بيزارند و آنان را در حد مجوس مى دانند. و تعداد زيادى از علما در اين باره ابراز نظر كرده اند.

و هشيم براى ما روايت كرده است كه گفت: مطرف به من خبر داد كه ما نزد حكم بن عتبه بوديم كه شخصى به او گفت: حسن بصرى مى گويد: صابئين به منزله مجوس هستند. حكم گفت: آيا من اين را به شما نگفته بودم؟ ...

مجاهد گويد: صابئين گروهى از مشركان بين يهود و نصارى هستند كه داراى كتاب نمى باشند.

أبو عبيد گويد: اينگونه از اوزاعى نقل شده كه او مى گفت: هر دينى پس از اسلام جز يهود و نصارى، مجوس است. او مى گفت احكامشان مانند احكام آنان است. نظر مالك نيز همين است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 143

و اهل عراق در مورد آنان اختلاف نظر دارند، بيشتر آنان صابئين را به منزله مجوس مى دانند، و برخى از آنان مى گويند آنان همانند نصارى هستند.

گفت: حديث كرد ما را يزيد از حبيب

بن أبي حبيب از عمر بن هرم، از جابر بن زيد كه از وى درباره صابئين پرسيدند كه آيا اهل كتابند و طعام و زنانشان بر مسلمانان حلال است؟ گفت: بلى. أبو عبيد گويد: مسأله نزد ما اين است كه همان گونه كه مجاهد و حسن و حكم و اوزاعى و مالك گفته اند آنان همانند مجوسند زيرا قرآن كتابى را براى آنان تصديق نكرده است.» «1»

15- در احكام القرآن جصّاص آمده است:

«پيش از اين نيز درباره حكم صابئين سخن گفته شد كه آيا اينان اهل كتابند يا نه، و آنان دو دسته اند:

يك دسته در نواحى كسكر و بطايح كه طبق اطلاعاتى كه به ما رسيده آنان دسته اى از نصارى هستند.- گرچه با آنان اختلاف نظر بسيارى هم دارند- چون نصارى فرقه هاى زيادى هستند كه از آن جمله است مرقونيه، أريوسيه، مارونيه و فرقه هاى سه گانه: نسطوريه و ملكيه و يعقوبيه، از آنان بيزارى مى جويند و ارتباط با آنان را جايز نمى دانند، و اينان خود را به يحيى بن زكريا و شيث منتسب مى دانند، و نوشته هايى دارند كه مى پندارند اينها همان كتابى است كه خداوند بر شيث بن آدم و يحيى بن زكريا فرستاد و نصارى اينان را يوحناسيه مى گويند.

اين فرقه را ابو حنيفه اهل كتاب مى داند و ذبايح و ازدواج با زنشان را حلال مى شمارد.

و فرقه ديگرى هستند كه صابئين ناميده مى شوند و آنان كسانى اند كه در ناحيه حرّان زندگى مى كنند و بت مى پرستند و هيچ يك از پيامبران را پيروى نمى كنند

______________________________

(1)- الاموال/ 654.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 144

و داراى كتابى نيستند، اينان اهل كتاب نمى باشند و اختلافى نيست كه ذبيحه اينان را نمى توان

خورد و با زنانشان نمى توان ازدواج كرد.

پس مذهب ابو حنيفه كه صابئين را اهل كتاب برشمرده، مراد ايشان همان دسته اول است. و اما أبو يوسف و محمد مى گويند: صابئين اهل كتاب نيستند و بين دو دسته آنان فرق نگذاشته اند. و در اين مورد اختلافى بين تابعين روايت شده است.» «1»

16- در كتاب نكاح جواهر آمده است:

«و اما صابئين، از أبي على روايت شده است كه آنان فرقه اى از نصارى هستند.

مبسوط گفته است ظاهراً اينگونه نيست، چون آنان ستارگان را مى پرستند. از تبيان و مجمع البيان نقل شده است كه: به نظر ما گرفتن جزيه از آنان جايز نيست چون كه آنان اهل كتاب نيستند. از كتاب خلاف حكايت شده است كه نقل اجماع كرده كه بر صابئين حكم اهل كتاب جارى نيست. و از كتاب العين نقل شده كه دين آنان شبيه دين نصارى است مگر آنكه قبله آنان به سمت محل وزيدن باد جنوب به هنگام نيمروز است، مى پندارند كه اينان بر آئين حضرت نوح هستند. برخى نيز گفته اند: آنان گروهى از اهل كتابند كه زبور مى خوانند.

برخى گفته اند: آنان بين يهود و مجوسند. برخى گفته اند قوم موحدى هستند كه به پيامبرى نگرويده اند. برخى گفته اند: مردمى هستند كه به خداوند- عزّ و جلّ- اقرار دارند و فرشتگان را مى پرستند و زبور مى خوانند و به سوى كعبه نماز مى خوانند. برخى گفته اند: مردمى هستند از زمان حضرت ابراهيم كه مى گفته اند ما براى شناخت خدا و شناخت چگونگى اطاعت او نيازمند واسطه هاى روحانى نه جسمانى هستيم و چون براى آنان ممكن نبود كه به روحانيات دست

______________________________

(1)- احكام القرآن 3/ 112، باب اخذ الجزية من اهل الكتاب.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 145

يابند به ستارگان متوجه شدند، برخى از آنان سيارات هفتگانه و برخى ثوابت را مى پرستند. آنگاه برخى از آنان كسانى هستند كه ستارگان را خدا مى دانند و برخى آنان را ملائكه مى شمارند، و برخى از آنها پائين تر آمده و بت ها را مى پرستند.

لكن در قواعد آمده است: اصل در باب اين است كه اينان يعنى سامرى ها و صابئين اگر در فروع با يهود و نصارى اختلاف دارند از آنان محسوب مى شوند، و اگر در اصول با آنان اختلاف دارند ملحد حساب شده و كافر حربى محسوب مى شوند.

در كشف اللثام آمده است: بدين طريق مى توان بين دو نظر جمع كرد، چون مى توان اينان را اهل كتاب به حساب آورد، اگر چه در برخى اصول با آنان اختلاف داشته باشند، همان گونه كه بسيارى از فرقه هاى مسلمانان با آنكه در اصول با يكديگر مخالفت دارند مسلمان محسوب مى شوند، بلكه در غير اماميه نيز امر به همين گونه است. برخى نيز گفته اند در اينكه اينان از اهل كتابند سخنى نيست، بحث بر سر اين است كه چه احكامى براى آنان بيان شده است.

البته در اين ارتباط بايد گفت: اگر ما فرض كرديم كه اينان از يكى از اين دو آيين يعنى يهود و يا نصارى هستند، جايى براى سخن از احكام آنان باقى نمى ماند زيرا احكام هم در نص و هم در فتوى بر كسانى صادق است كه بدين نام (يهود و نصارى) شناخته شده اند و اهل كتاب شامل آنان مى گردد ...» «1»

17- در كتاب جهاد جواهر آمده است:

و اما صابئين، از ابن جنيد به صراحت نقل شده كه وى گفته است: از آنان

جزيه گرفته مى شود و بر دينشان باقى مى مانند و اشكالى بدين سخن نيست اگر آنان از يكى از فرقه هاى سه گانه باشند. شافعى در يكى از دو نظريه خود مى گويد: آنان

______________________________

(1)- جواهر 30/ 45.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 146

از اهل كتاب هستند و با آنان در فروع اختلاف دارند نه در اصول. از ابن [احمد] حنبل و جماعتى از اهل عراق نقل است كه مى گويند: آنان از جنس نصارى هستند. و باز از او نقل است كه مى گويد: آنان شنبه ها را تعطيل مى كنند، پس از يهودند. مجاهد گويد: اينان از يهود يا نصارايند. سدّى گويد: اينان و سامرى ها اهل كتابند. اوزاعى و مالك گويند: پس از دين اسلام هر دينى جز دين يهود و نصارى دين مجوس است. شافعى و جماعتى از اهل عراق گويند: حكم اينان حكم مجوس است؛ و در اين صورت مى توان از آنان جزيه گرفت؛ ولى از آنان نقل شده كه مى گويند: فلك موجودى زنده و گوياست و سيارات هفتگانه آلهه اند. و از تفسير قمى و ديگران نقل است كه گفته اند اينان اهل كتاب نيستند اينان ستارگان را مى پرستند. و اگر اينگونه باشد مى توان گفت جزيه از آنان پذيرفته نيست. و شايد به همين جهت علامه در مختلف به صراحت گفته است از آنان جزيه قبول نمى شود، و همين نظر را از شيخين [مفيد و طوسى] نيز حكايت كرده است. مگر آنكه گفته شود كه فرقه اى از نصارى قائل به اين نظريه هستند، اگر چه مى پندارند كه بر دين مسيح اند. زيرا جزيه از تمام فرقه هاى مسيحيت از يعقوبيه و نسطوريه و ملكيه و فرنگى و رومى و ارمنى و

ديگر كسانى كه معتقد به انجيل اند و شريعت عيسى را پذيرفته اند پذيرفته است، اگر چه در اصول و فروع با يكديگر اختلاف داشته باشند؛ و به همين گونه است آيين يهود و مجوس.» «1»

[خلاصه كلام و نتيجه] از آنچه تاكنون از سخنان بزرگان خوانديم روشن گرديد كه در نزد فقهاى اهل سنت صابئين اهل كتاب شمرده مى شوند و از آنان جزيه پذيرفته مى شود و تنها در اين مورد

______________________________

(1)- جواهر 21/ 230.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 147

ابو سعيد اصطخرى با آنان [فقهاى اهل سنت] مخالف بود. و اما در بين فقهاى ما نظر مشهور اين بود كه جزيه از آنان پذيرفته نمى شود و تنها ابن جنيد نظرى مخالف اين داشت.

اما ممكن است گفته شود: ذكر صابئين در قرآن كريم در كنار يهود و نصارى و مجوس ممكن است بدين معنا رهنمون باشد كه آنان از ديگر كفار متمايزند و در آيين آنان جهت حق و ارتباط با وحى آسمانى مشاهده مى گردد، كه اين يا به خاطر ارتباط آنان با يكى از پيامبران گذشته و يا به خاطر ارتباطى است كه با يكى از فرقه هاى سه گانه يهود و نصارى و مجوس داشته اند. و مطرح شدن آنان در قرآن مستقلًا به عنوان ذكر خاص پس از عام براى رفع شبهه بوده است، و اينكه به عنوان دليل اخذ جزيه از مجوس در بعضى روايات گفته شده كه آنان داراى پيامبر و كتاب بوده اند خود دليل مستقلى است بر اينكه هر فرقه اى كه پيامبر و كتاب آسمانى داشته باشند هر چند از اين سه فرقه مشهور نباشند از آنان نيز جزيه پذيرفته مى شود. خداوند متعال در سوره بقره مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ النَّصٰارىٰ وَ الصّٰابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لٰا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لٰا هُمْ يَحْزَنُونَ»

«1» (آنان كه [به اسلام] گرويدند و آنان كه يهودى و نصرانى و صابئى هستند هر كه به خدا و روز قيامت ايمان بياورد و كردارى شايسته انجام دهد، پاداش اينان نزد پروردگارشان است، نه ترسى بر آنهاست و نه اندوهگين گردند.)

و در سورۀ مائده مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئُونَ وَ النَّصٰارىٰ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلٰا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لٰا هُمْ يَحْزَنُونَ» «2» (آنان كه [به اسلام] گرويدند و آنان كه يهودى و صابئى و نصرانى شدند هر كه به خدا و روز قيامت ايمان بياورد و كارى شايسته انجام دهد نه ترسى بر آنهاست و نه اندوهگين گردند.)

و در سوره حج مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئِينَ وَ النَّصٰارىٰ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللّٰهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ إِنَّ اللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ» «3» (آنان كه [به اسلام]

______________________________

(1)- بقره (2)،/ 62.

(2)- مائده (5)،/ 69.

(3)- حج (22)،/ 17.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 148

گرويدند و آنان كه يهودى و صابئى و نصرانى و مجوسى شدند و آنان كه به خدا شرك ورزيدند، خداوند روز قيامت ميان آنان داورى خواهد كرد، همانا خدا بر هر چيزى گواه است.)

و اگر ثابت شود كه اينان در اصل اهل كتاب آسمانى بوده اند، اعتقاد ضمنى آنان به عقايد فاسدى كه با شرك درآميخته است، موجب خروج آنان از حكم اهل كتاب نمى شود، همان گونه كه اعتقاد نصارى به اقانيم «1» سه گانه موجب خروج آنان از اين حكم نمى شود. و اين نكته اى است شايان توجه.

[گفتگو با يكى از علماى صابئى مذهب

] روزى با يكى از علماى صابئى مذهب اهواز مواجه

شدم و از وى از برخى عقايد و مراسم مذهبى آنان جويا شدم، ايشان پرسشهاى مرا پاسخ دادند و نسخه اى از مهم ترين كتاب خود «گنزاربّا» كه به زبان آرامى بود و به اعتقاد آنان صحف آدم است و نيز جزوه اى به فارسى كه «درفش» نامگذارى شده بود و حاوى برخى مراسم دينى روزانه آنان بود را به من هديه كردند؛ و آنچه از پاسخ هاى وى و محتواى آن جزوه به دست من آمد اين بود كه: آنان به خداى يكتا كه مجرد از ماده و ازلى و ابدى و جامع صفات نيك است اعتقاد دارند. خدا را مانند هيچ چيز نمى دانند، او را بخشاينده و آمرزگار كه چشمها او را نمى تواند ديد مى دانند. آنان فرشتگان را محترم مى شمارند و در اذكار و دعاهايشان با نام بر آنان درود مى فرستند و از آنان شفاعت مى خواهند. آنان به بهشت و جهنم اعتقاد دارند و مى گويند با مرگ انسان بدن وى فانى مى شود و روح او با كردارش جاودانه مى ماند و با آن پاداش داده مى شود. مى گويند: آدم (ع) نخستين

______________________________

(1)- «اقانيم» جمع «اقنوم» به معناى شخص است و اشاره است به تثليث نصارى يعنى: اب و ابن و روح القدس. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 149

پيامبر بود و به نوح و سام و يحياى معمّد [اشاره به غسل تعميد است] ايمان دارند و او را آخرين پيامبران مى دانند. و موسى و عيسى و تورات و انجيل را منكر مى شوند و مى گويند: ما به زبور داود اعتقادى نداريم؛ و نيز مى گويند: ما ستارگان را نمى پرستيم. او مى گفت: ابراهيم از ما بود آنگاه از ما كناره گرفت

و به همين جهت به وى ايمان ندارند.

او مى گفت: كلمه «صابي» واژه اى است آرامى به معنى شستشو دهنده. آنان از جنابت و مس ميت و نيز براى توبه غسل مى كنند و انسان را به هنگام مرگ غسل مى دهند. و به غسل تعميد در آب جارى بسيار اهتمام مى ورزند، و تاريخ آنان يحيايى است [از ولادت حضرت يحيى آغاز مى شود] و تعطيل آنان روز يكشنبه است؛ چهار عيد دارند و روزانه سه نماز در سه وقت دارند كه با وضوى مخصوص اقامه مى كنند. و به هنگام غسل و وضو و خوردن و سر بريدن حيوان ذكرهاى مخصوص دارند كه به همراه كاهن مى خوانند؛ و به سوى نقطه اى در شمال حيوانات را سر مى برند و كشنده از عملى كه انجام داده در پيشگاه خدا استغفار مى كند، و براى مردگانشان استغفار مى كنند و براى آنان مجالس يادبود و تجليل برگزار مى كنند و براى آنان صدقه مى دهند. قتل نفس و زنا و ربا و دروغ و سخن چينى و غش در معامله و انواع مشروبات الكلى و گوشت خوك و ختنه و ازدواج با خواهر و دختر برادر و خواهر و عمه و خاله و زن برادر را حرام مى دانند و با غير هم كيش خود ازدواج نمى كنند و تعدد ازدواج را در صورت رعايت عدالت حلال مى شمرند.

با توجه به همه اين مطالب اگر ثابت شود كه صابئين اهل كتاب هستند يا ثابت شود كه آنان اهل كتاب نيستند حكم قضيه مشخص است، و اما در صورتى كه احتمال دهيم كه آنان اهل كتابند بايد با رجوع به كتابها و علماى آنان حقيقت قضيه مورد پژوهش قرار گيرد، اما اگر باز

شك و ترديد بر جاى ماند براى حفظ دماء احوط آن است كه آنان بر دينشان باقى گذاشته شوند و از آنان جزيه پذيرفته شود و مشكل است كه به جواز كشتن آنان حكم كنيم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 150

[دلايل نپذيرفتن جزيه از صابئين و پاسخ آنها

] كسانى كه به عدم پذيرش جزيه و جواز قتل صابئين قائل شده اند ممكن است به دلايل ذيل تمسك جويند:

1- آنچه از كتاب خلاف و غير آن به عمومات كتاب و سنّت تمسك شده است مانند آيه شريفه: «فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ» (چون با كافران [در ميدان جنگ] روبرو شديد گردنها را بزنيد.) و مانند آن.

اشكالى كه به اين استدلال وارد است اين است كه اين از قبيل تمسك به عام در شبهه مصداقى براى مخصص لفظى است، زيرا فرض اين است كه [از عموم ذكر شده توسط ادلّه ديگرى اهل كتاب خارج شده اند] اينان محتمل است از اهل كتاب باشند پس استدلال صحيح نيست مگر آنكه مسأله به گونه اى فرض شود كه شبهه به شبهه مفهومى برگردد نه مصداقى. مثل اينكه گفته شود: آيا مقصود از كتاب مطلق كتاب آسمانى است [كه شامل صابئين نيز بشود] يا كتابى كه مشتمل بر دين جديد و شريعت جديدى باشد [كه شامل صابئين نشود].

2- اينكه گفته شود: كفر مقتضى جواز قتل است و اگر كافر اهل كتاب باشد و جزيه بپردازد مانع از اين قتل مى شود، پس در صورت شك در وجود مانع مقتضى به حال خود باقى مى ماند.

در پاسخ بايد گفت: اينجا جاى جريان قاعده مقتضى و مانع نيست، زيرا حكم تابع موضوع خود است و آن مركب از مقتضى و شرايط

و نبود موانع است و در صورت شك در هر يك از اينها قهراً در اصل حكم شك مى شود.

3- اينكه ما عدم مانع براى كشته شدن را ثابت كنيم، بدين گونه كه بگوئيم: اين شخص پيش از آنكه مميز بشود كتابى نبوده است پس ما عدم كتابى بودن وى را استصحاب مى كنيم و مى گوئيم اكنون كه ما در كتابى بودن وى ترديد داريم باز كتابى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 151

نيست. يا اينكه عدم ازلى را استصحاب مى كنيم نظير اينكه مى گوئيم زن پيش از آنكه پديد بيايد قرشى و يا از محارم نبوده است اكنون كه قرشى بودن يا محرم بودن وى مورد شك است همان عدم ازلى را استصحاب مى كنيم.

در پاسخ بايد گفت استصحاب ازلى به صورت سلب مركب «1» درست نيست. زيرا عقلاء در استدلالهاى خود چنين چيزى را لحاظ نمى كنند. و سالبه به انتفاء موضوع چيز شناخته شده اى نزد آنان نيست كه بتوان آن را استصحاب نمود، علاوه بر اينكه معدوم هويتى ندارد تا بتوان بدان اشاره نمود و چيزى را از آن سلب كرد. از سوى ديگر استصحاب حكم آنان در حال صغر اقتضاى عدم جواز قتل دارد، كه اين مبحث بايد در جاى خود مورد پژوهش قرار گيرد.

4- اگر ما رخصت تكليفى يا وضعى را منوط به يك امر وجودى كرديم به دلالت التزام دلالت بر اين دارد كه اين امر به احراز اين امر وجودى منوط شده است و در صورتى كه وجود آن احراز نگردد رخصت نيز منتفى است. پس اگر مولى به بندۀ خود گفت: هيچ كس را اجازه وارد شدن نده مگر آنكه از دوستان

من باشد، در اين صورت بنده اين را وظيفه خود مى داند كه در اجازه دادن احراز دوستى كند و اگر به كسى اجازه دهد كه دوستى او مورد ترديد است عقلا وى را مذمت مى كنند؛ و در مورد بحث، آن كه عدم قتل او رخصت داده شده است اهل كتاب است، و در مورد صابئين مورد ترديد است پس نمى توان عدم جواز قتل وى و قبول جزيه او را پذيرفت.

در پاسخ بايد گفت: اگر مراد از منوط كردن رخصت به امر وجودى بازگشت آن به منوط كردن رخصت واقعى اين امر و منوط كردن رخصت ظاهرى به علم به وجود آن و حكم به عدم آن در صورت شك باشد، پس در حقيقت دو مجهول در بين هست: حكم

______________________________

(1)- «سلب مركب» يعنى سلب و نفى حكم از موضوعى كه خود معدوم بوده است، و مركب بودن آن به اعتبار معدوم بودن حكم و موضوع است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 152

واقعى و ظاهرى كه به دليل واحد جعل مى شود، كه در اين صورت اولى مدلول مطابقى است و دومى مدلول التزامى عرفى، اين به هيچ وجه مورد قبول نيست. [زيرا با يك دليل نمى توان بيش از يك حكم را جعل و تشريع نمود]

و اگر مراد اين باشد كه مجعول شرعى يكى است ولى در اينجا قاعده عقلائيه ظاهريه نظير ديگر قواعد عقلايى در مورد آن جريان دارد، اين نيز قابل قبول نيست.

علاوه بر اينكه توقف اجراى حكم رخصت، بر احراز موضوع آن موجب نمى شود كه حكم عام در مورد مشكوك فيه هم اجرا شود؛ و خلاصه كلام اينكه اجراى هر يك از

اين احكام متوقف بر احراز موضوع آن است، و فرض اين است كه موضوع در طرف عام، مركب از وجود عنوان عام و عدم عنوان خاص است، و در صورت شك، عدم عنوان خاص محرز نيست.

در هر صورت سخن درباره صابئين به درازا كشيد از خوانندگان محترم پوزش مى خواهم.

مطلب دوم: كسانى كه جزيه از آنان ساقط است
[سخن برخى فقها در اين باره]

[در ابتدا سخن برخى فقها درباره كسانى كه از پرداخت جزيه معاف هستند را يادآور مى شويم:]

1- شيخ [طوسى] در كتاب جزيه خلاف مسأله 6 مى گويد:

«ترديدى نيست، كه بر ديوانه دائمى جزيه نيست و اگر زمانى ديوانه است و زمانى عاقل حكم غالب در مورد او جارى است. ابو حنيفه نيز همين را گفته، و شافعى مى گويد: حكم جزيه از مجنون ساقط است و ايام [ديوانگى يا عقل] او محاسبه نمى گردد. و اكثر صحابه او گفته اند ايام سلامت او محاسبه مى شود اگر به يك سال رسيد جزيه بر وى واجب است. دليل ما گفتار خداوند متعال است كه مى فرمايد: «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ» و چيزى را از آن استثناء نكرده و سلامت از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 153

ديوانگى را شرط نكرده و ما ديوانه دائم و كسى كه ديوانگى بر بيشتر روزهاى او غلبه دارد را با دليلى ديگر استثناء كرديم.»

مسأله 7:

«پيرمرد از كار افتاده و صومعه داران و راهبان نيز بايد جزيه بپردازند، و شافعى در اين مورد دو نظر دارد و بنا بر هر دو قول اگر در ميان اسيران بودند آيا كشتنشان جايز است يا نه؟ در ميان اصحاب ما كسانى هستند كه مى گويند از آنان جزيه گرفته نمى شود، دليل ما بر اول [كه بايد جزيه بپردازند] گفتار خداوند متعال است كه

مى فرمايد: «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» و تفصيلى قائل نشده است.»

مسأله 10:

«كسى كه مال و درآمدى ندارد جزيه بر او واجب نيست، اين را ابو حنيفه نيز گفته است، و شافعى دو نظر دارد: يكى آنچه ما گفتيم و ديگرى كه صحيح ترين نظر اوست اين است كه بر وى واجب است.

دليل ما اجماع فرقه اماميه است و نيز اصل برائت ذمه و نيز آيه شريفه «لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا» (خداوند بر كسى بيش از توانش تكليف ننهاده است) و نيز آيه شريفه «لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا مٰا آتٰاهٰا» (خداوند بر هر كسى مگر بدان اندازه كه به وى داده تكليف نمى نهد) و هنگامى كه كسى قدرت بر مال و يا كسب مال ندارد ديگر جزيه اى بر او واجب نيست.» «1»

2- در نهايه شيخ آمده است:

«جزيه بر همه اصناف اگر داراى شرايط مكلفين باشند واجب است، و از كودكان و ديوانگان و ابلهان و زنان آنان ساقط است.» «2»

3- در كتاب جزاياى مبسوط آمده است:

______________________________

(1)- خلاف 3/ 238.

(2)- نهايه/ 193.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 154

«فقيرى كه چيزى به همراه او نيست جزيه بر او واجب است زيرا دليلى بر اسقاط آن از وى نيست، و عموم آيه نيز اقتضاى همين را دارد منتهى اگر قدرت ادا ندارد بر ذمه او باقى است و اگر قدرت مالى پيدا كرد از همان روزى كه به عهده او آمده و عقد قرارداد با او نوشته شده و سالى بر او گذشته از او گرفته مى شود؛ و اما زنان و كودكان و ابلهان و ديوانگان در هر صورت جزيه اى بر آنان

نيست ... اما بندگان نيز جزيه بر آنان نيست بر اساس حديث شريف «لا جزية على العبيد» (بر بردگان جزيه نيست) ... و پيرمردان از كار افتاده و افراد زمين گير و صومعه داران و راهبانى كه در جنگ شركت نمى كنند و نظرى ندارند از آنان نيز جزيه گرفته مى شود به خاطر عموم آيه شريفه، و نيز اگر اينان در ميان اسيران بودند امام مى تواند آنان را به قتل برساند، روايتى نيز در اين زمينه رسيده است كه بر آنان جزيه نيست.» «1»

قابل توجه است كه ايشان «قدس سرّه» در خلاف به عدم وجوب جزيه بر فقير فتوى داده اند و ادعاى اجماع بر آن كرده اند اما در مبسوط به وجوب آن فتوى داده اند. ممكن است اين دو عبارت ايشان را بدين گونه جمع كرد كه بر فقير جزيه هست ولى تا زمانى كه توانگر شود به او مهلت داده مى شود؛ يا اينكه بگوييم موضوع در عبارت مبسوط فقيرى است كه و لو تدريجاً تمكن بر پرداخت داشته باشد و در خلاف كسى را مى خواهند بفرمايند كه به طور كلى كار و مالى ندارد و توان پرداخت نمى يابد، و اين دو با هم متفاوتند؛ و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

4- در جهاد شرايع آمده است:

«جزيه از كودكان و ديوانگان و زنان گرفته نمى شود و آيا از پيرمردان از كار افتاده گرفته مى شود؟ برخى گفته اند: بلى و اين مطابق روايتى است. و برخى گفته اند:

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 38، 40 و 42.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 155

نه و گفته شده كه از برده ساقط است و از غير اينها گرفته مى شود، هر چند راهب و يا از كار

افتاده باشند. بر مردان فقير نيز جزيه واجب است و به آنان مهلت داده مى شود تا در زمان توانايى بپردازند، و اگر بر اهل ذمه جزيه نوشته شد و آنان شرط كردند كه پرداخت جزيه بر زنان باشد چنين صلح و قراردادى صحيح نيست.» «1»

5- در احكام السلطانيه ماوردى آمده است:

«جزيه مگر بر مردان آزاد عاقل واجب نيست، و بر زنان و كودكان و ديوانگان و بردگان واجب نيست جزيه بپردازند چون كه اينان اتباع و فرزندان مردانند.

و اگر زنى نخواست تابع شوهرش يا ديگر نزديكانش باشد باز از وى گرفته نمى شود چون تابع مردان قوم خويش است هر چند آنان از او بيگانه باشند، و اگر زنى به تنهايى در دار الحرب زندگى مى كرد و حاضر شد جزيه بپردازد تا در دار الاسلام زندگى كند بر وى الزامى نيست كه آن را بپردازد و اگر پرداخت حكم بخشش را دارد و اگر امتناع كرد از وى گرفته نمى شود و لازم است ذمه او را پذيرفت هر چند به همراه قومش نباشد.» «2»

مانند همين مطلب را أبو يعلى نيز در احكام السلطانية آورده است. «3»

6- در مختصر أبو القاسم خرقى آمده است:

«بر كودك و ديوانه و زن و فقير و پيرمرد از كار افتاده و زمين گير و كور جزيه نيست، و نيز جزيه بر مولاى برده كه بخواهد براى برده خود بپردازد در صورتى كه مولا مسلمان باشد نخواهد بود.» «4»

7- در خراج أبو يوسف آمده است:

«جزيه بر مردان آنان واجب است نه زنان و كودكان ... و جزيه از بينوايان كه به آنان

______________________________

(1)- شرايع 1/ 327، چاپ ديگر/ 250.

(2)- احكام السلطانيه/ 144.

(3)- احكام

السلطانيه/ 154.

(4)- مغنى 10/ 581 و 585 و 586.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 156

بايد صدقه داد و كوران و كسانى كه حرفه و كارى ندارند و كسى كه به وى صدقه داده مى شود و افراد زمين گير جايز نيست. و از كار افتادگان و زمين گيران اگر توان پرداخت داشته باشند از آنان گرفته مى شود ...» «1»

در هر صورت هيچ اختلاف و اشكالى در سقوط جزيه از زنان و كودكان و ابلهان و ديوانگان دائمى نيست.

در كتاب جواهر پس از نقل كلام مصنف [متن شرايع] كه مى گويد: «جزيه بر كودكان و ديوانگان و زنان نيست» مى نويسد:

«همان گونه كه بسيارى از فقها بر آن تصريح كرده اند بلكه من خلافى در آن نيافته ام بلكه در منتهى و منقول از غنيه و تذكره ادعاى اجماع بر آن شده است و آن خود دليل است». «2»

و در مغنى [ابن قدامه] پس از نقل متن كتاب كه مى گويد: «بر كودك و ديوانه و زن جزيه نيست، مى نويسد: در بين اهل علم من نظر اختلافى در اين مسأله نيافتم. مالك و ابو حنيفه و اصحاب وى و شافعى و ابو ثور نيز اين را گفته اند، و ابن منذر مى گويد: من از ديگران نظر ديگرى در اين مسأله نيافته ام. «3» و مشهور اين است كه از بردگان نيز چنانكه بعداً خواهيم گفت- ساقط است.

و اما در مورد پيرمرد فرتوت و از كار افتاده و زمين گير و كور و فقير و راهب و صومعه داران كه با آنان نبايد جنگيد در بين فقها اختلاف است. اطلاق آيه شريفه و بسيارى از اخبار اقتضا دارد كه بر آنان نيز ثابت باشد مگر آنكه دليلى خلاف

آن را ثابت كند.

از رواياتى كه به طور مطلق در اين باب رسيده است روايت معاذ بن جبل است كه گفت: پيامبر اكرم مرا به يمن فرستاد و فرمود: از هر مرد بالغى يك دينار يا معادل آن مَعافر [پارچه هاى قيمتى] دريافت كنم. «4»

______________________________

(1)- خراج/ 122.

(2)- جواهر 21/ 236.

(3)- مغنى 10/ 581.

(4)- سنن بيهقى 9/ 187، كتاب الجزية، باب من قال تؤخذ منهم الجزية ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 157

اكنون به روايات مسأله و تفصيل عناوينى كه در آن آمده است مى پردازيم.

[كسانى كه جزيه از آنان ساقط است از ديدگاه روايات:]

ديدگاه روايات پيرامون كسانى كه جزيه از آنان ساقط است
الف- حكم زنان و كودكان و ديوانگان:

1- در كتاب وسائل از مشايخ سه گانه به سند خودشان از حفص بن غياث طبق روايتى آمده است كه وى از امام صادق (ع) از زنان پرسيد كه چگونه جزيه از آنان ساقط شده است؟ گفت: حضرت فرمود:

«چون پيامبر خدا (ص) از كشتن زنان و كودكان در دار الحرب نهى فرموده بود مگر آنكه به جنگ بپردازند پس اگر به جنگ پرداختند باز نيز تا مى توانى از جنگ با آنان دست بدار تا زمانى كه نقص و اشكالى در كار پيش نيايد، پس چون پيامبر خدا (ص) از كشتن آنان در دار الحرب نهى فرموده در دار الاسلام سزاوارتر است كه از جنگ با آنان پرهيز شود و اگر از پرداخت جزيه سرباززدند نمى توان آنان را به قتل رسانيد. و چون نمى توان آنان را كشت پس جزيه از آنان برداشته شده است. ولى اگر مردان از پرداخت جزيه امتناع ورزيدند در اين صورت نقض عهد كرده اند و خون آنان حلال و كشتنشان رواست چون كشتن مردان در دار الشرك مباح است. و

همچنين است افراد زمين گير از اهل ذمه و نابينا و پيرمرد فرتوت و زنان و كودكان در منطقه جنگى، پس به همين جهت از آنان جزيه برداشته شده است.» «1»

______________________________

(1)- عن حفص بن غياث انه سأل أبا عبد اللّٰه (ع) عن النساء كيف سقطت الجزية عنهن و رفعت عنهن؟ قال: فقال: لأنّ رسول اللّٰه (ص) نهى عن قتل النساء و الولدان في دار الحرب الا ان يقاتلن فان قاتلن ايضاً فامسك عنها ما امكنك و لم تخف خللًا فلما نهى عن قتلهن فى دار الحرب كان فى دار الاسلام اولى و لو امتنعت ان تؤدى الجزية لم يمكن قتلها فلما لم يمكن قتلها رفعت الجزية عنها و لو امتنع الرجال ان يؤدوا الجزية كانوا ناقضين للعهد و حلت دماؤهم و قتلهم لأن قتل الرجال مباح فى دار الشرك و كذلك المقعد من اهل الذمة و الاعمى و الشيخ الفانى و المرأة و الولدان فى أرض الحرب فمن اجل ذلك رفعت عنهم الجزية. (وسائل 11/ 47، ابواب جهاد عدو، باب 18، حديث 1).

نظر استاد دام ظله و اكثر فقهاء در مورد جزيه اين است كه: جزيه عوض زكات و خمس است كه از اهل ذمه گرفته نمى شود، ولى احتمال ديگرى هست كه جزيه مجازات شركت كافر در جنگ با مسلمانان و حكومت اسلامى باشد، وگرنه براى سقوط آن از افرادى كه در جنگ شركت نمى كنند مانند پيران سالخورده و زمين گيران و زنان و نظائر آنان دليلى وجود ندارد، در حالى كه از اين طبقات زكات و خمس نيز گرفته نمى شود. روايت فوق و نظائر آن مؤيد اين احتمال است كه بين جنگ و گرفتن جزيه رابطه اى

وجود دارد. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 158

سند اين روايت اگر چه مخدوش است ولى اصحاب روايت حفص را با اين سند در بسيارى از ابواب فقه مورد استناد قرار داده اند، و دلالت آن بر سقوط جزيه از زنان و كودكان واضح است بلكه بر سقوط جزيه از افراد زمين گير و كور و پير و فرتوت نيز دلالت دارد كه بحث آنان بعداً خواهد آمد.

و ظاهر اين روايت ملازمه را بين جواز قتل و ثبوت جزيه مى رساند، پس كسى كه كشتن او جايز نيست جزيه هم بر او نيست.

2- باز وسائل از مشايخ سه گانه به سند خود از طلحه از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

«سنت بر اين جارى شده است كه از افراد ابله و ديوانه جزيه گرفته نمى شود.» «1»

سند روايت تا طلحه قابل وثوق است و شيخ گفته است كه كتاب طلحه قابل اعتماد است. «2»

در كتاب صحاح آمده است واژه «المعتوه» كه در متن عربى روايت آمده به معنى ناقص العقل و ابله است. «3» در قاموس نيز آمده است: «عُتِه فهو معتوه» يعنى كسى كه كم خرد و ابله است. «4»

در كتاب جواهر پس از نقل خبر آمده است:

«و شايد مراد از المعتوه كه در روايت آمده چنانكه در مبسوط و نهايه و وسيله و

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه قال: جرت السنه ان لا تؤخذ الجزية من المعتوه و لا من المغلوب على عقله. (وسائل 11/ 48 و 100، باب 18 و 51 از ابواب جهاد عدو حديث 1 و 3.

(2)- فهرست شيخ/ 86؛ چاپ ديگر/ 112.

(3)- صحاح اللغة 6/ 2239.

(4)- قاموس/ 853.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص:

159

سراير آمده، كسى است كه ابله است؛ اگر چه در اينجا به كسى تفسير شده كه بى خرد است. مگر آنكه بگوييم مراد به آن همان گونه كه ديگرى بدان تصريح كرده كسى است كه كم خرد است، بلكه همين مراد است از آنچه كه در منقول از وسيله آمده است كه تعبير به سفيه كرده است، و سفيه در عرف مردم به معنى احمق است نه سفيه شرعى كه هيچ خلافى بر اساس عموم ادله در سقوط جزيه از او نيست.» «1»

دليل بر اينكه مراد از واژه «معتوه» كم خرد است نه بى خرد- در متن عربى روايت- عطف «المغلوب على عقله» است بر او، و ظاهر اين عطف مغايرت است؛ ولى در نهايه در بيان واژه «معتوه» مى گويد: «آن ديوانه اى است كه خرد او آسيب ديده است.» «2»

3- در كتاب مستدرك از صدوق در خصال به سند خود از جابر جعفى آمده است كه گفت:

«از امام باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود: .... بر زنان جزيه نيست.» «3»

4- در سنن بيهقى به سند خود از اسلم- برده عمر- آمده است كه گفت: «عمر بن خطاب به كارگزارانش نوشت بر زنان و كودكان جزيه قرار ندهيد، و قرار ندهيد مگر بر كسانى كه تيغ بر سرشان كشيده مى شود [يعنى مردها] و بر گردنهايشان تعهد آمده است- يا بر گردنهايشان صليب مى اندازند- و جزيه آنان را به صورت سرانه دريافت كنيد.» «4»

در اين ارتباط به سنن بيهقى باب كسانى كه از آنها جزيه برداشته شده مراجعه شود. «5»

5- ولى در همان كتاب به سند خود از حَكَم آمده است كه گفت:

______________________________

(1)- جواهر 21/ 237.

(2)- نهايه ابن اثير 3/ 181.

(3)- عن

جابر الجعفى قال سمعت أبا جعفر (ع) يقول: .... و لا جزية على النساء. (مستدرك الوسائل 2/ 267، ابواب جهاد عدو، باب 56، حديث 7).

(4)- إن عمر بن خطاب كتب الى عماله أن لا يضربوا الجزية على النساء و الصبيان و لا يضربوها الّا على من جرت عليه المواسى و يختم فى اعناقهم و يجعل جزيتهم على رءوسهم. (سنن بيهقى 9/ 195، كتاب الجزيه).

(5)- سنن بيهقى 9/ 198، كتاب الجزية ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 160

«پيامبر اكرم به معاذ بن جبل در يمن نوشت از هر مرد و زن بالغى يك دينار يا قيمت آن را بگير، و هيچ يهودى اى به خاطر يهودى بودن مورد آزار قرار نمى گيرد. يحيى گفته است: من هرگز نشنيدم كه بر زنان جزيه باشد مگر در اين حديث.» «1»

6- باز در همان كتاب به سند خود از ابن عباس روايت شده كه پيامبر خدا (ص) به معاذ بن جبل نوشت:

«هر يك از اهل ذمه كه اسلام آورد براى اوست آنچه بر مسلمانان است، و كسى كه بر يهوديت يا نصرانيت خود بماند پس بر هر فرد بالغى يك دينار معادل آن از معافر [پارچه قيمتى همچون برد يمانى] است، مرد باشد يا زن، آزاد باشد يا بنده.» «2»

7- باز در همان كتاب به سند خود از أبي زرعة بن سيف بن ذى يزن آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) نامه اى به من نوشت كه بخشى از آن نامه اين است: و كسى كه مى خواهد بر يهوديت يا نصرانيت خود بماند مورد آزار قرار نمى گيرد و بايد جزيه بپردازد بر هر بالغى چه مرد باشد چه زن، آزاد باشد

يا بنده، يك دينار يا معادل آن را از معافر بپردازد.» «3»

در همان كتاب سنن بيهقى آمده است كه در ميان راويان اين روايت كسى است كه ناشناخته است و مانند اين روايت نزد اهل علم به اثبات نرسيده است.

8- باز در همان كتاب به سند خود از ابن اسحاق آمده است كه گفت:

______________________________

(1)- كتب رسول اللّٰه (ص) الى معاذ بن جبل باليمن على كل حالم او حالمة ديناراً أو قيمته و لا يفتن يهودى عن يهوديته. (سنن بيهقى 9/ 194، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

(2)- عن ابن عباس ان النبى كتب الى معاذ بن جبل أن من اسلم من المسلمين فله ما للمسلمين و عليه ما عليهم و من اقام على يهودية او نصرانية فعلى كل حالم ديناراً او عدله من المعافر ذكراً أو أنثى حراً أو مملوكاً. (سنن بيهقى 9/ 194، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

(3)- عن ابى زرعة بن سيف بن ذى يزن قال: كتب الىّ رسول اللّٰه (ص) كتاباً هذا نسخته- فذكرها و فيها: و من يكن على يهوديته او على نصرانيته فانه لا يفتن عنها و عليه الجزية على كل حالم ذكر أو انثى حرّ او عبد دينار أو قيمته من المعافر. (سنن بيهقى 9/ 194، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 161

عبد الله بن أبو بكر محمد بن عمرو بن حز روايت كرده است كه گفت: اين نامه رسول خداست نزد ما كه آن را براى عمر بن حزم هنگامى كه او را براى يمن فرستاده نوشته است ... و در آخر آن نامه آمده است: «و كسى كه بر نصرانيت يا يهوديت خود

بماند مورد آزار قرار نمى گيرد؛ و هر فرد بالغى مرد باشد يا زن، آزاد باشد يا بنده، يك دينار كامل و يا برابر آن از لباس بپردازد.» «1»

دربارۀ روايات اخير بايد گفت فقهاى سنت نيز از فتواى به آن اعراض كرده و در زنجيره سند آنها اشكال و مناقشه كرده اند و محتمل است كه در آن نسخ [دستبرد و تحريف] صورت گرفته باشد. در هر صورت سقوط جزيه از زنان و كودكان و ديوانگان از چيزهايى است كه در آن اختلاف و اشكالى نزد شيعه و سنى نيست. بله در اينجا چيزى هست كه لازم است به آن اشاره شود و آن اينكه امام و رهبر جامعه مى تواند متناسب با اهل و عيال افراد جزيه مردان را اضافه كند، زيرا حمايت حكومت اسلامى از آنان و تحت پوشش قرار دادن آنها نياز به هزينه هايى جداگانه دارد و لكن پرداخت آن بر عهده سرپرست خانواده است نه بر خود آنان، و چگونگى آن هم از نظر كميت و هم از نظر كيفيت بر عهده امام است- همان گونه كه بعداً خواهيم گفت- پس وضعيت جزيه همانند زكات فطره است كه بر زن و كودك و بنده [كه تحت تكفّل ديگرى هستند] اگر چه توانمند باشند واجب نيست ولى بر مرد واجب است اگر آنان تحت تكفل او هستند فطره آنان را بپردازد. از سوى ديگر بايد توجه داشت كه اگر زمينهاى خراج در دست زن يا كودك يا ديوانه باشد ظاهراً از آنان نيز بايد خراج دريافت نمود، زيرا وجهى ندارد كه زمينهاى مسلمانان به صورت مجانى در اختيار آنان باشد؛ و اين غير از جزيه اى

است

______________________________

(1)- ... و من كان على نصرانية او يهودية فانه لا يفتن عنها و على كل حالم ذكر أو أنثى حر أو عبد دينار او عرضه من الثياب. (سنن بيهقى 9/ 194، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

جمله: «او عرضه من الثياب» مرادف همان معناى «معافر» در ساير روايات است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 162

كه بسا بر اراضى قرار داده مى شود، چنانكه بحث آن بعداً خواهد آمد.

در كتاب دعائم الاسلام پس از ذكر جزيه بر مردان آزاد بالغ آمده است:

«علاوه بر آن، كسانى كه زمينهاى خراجى در دست آنهاست بايد جزيه اى براى آن بپردازند، كوچك باشند يا بزرگ، زن باشند يا مرد، كه اين خراج زمين است؛ و اگر كسى مسلمان بشود جزيه از وى برداشته مى شود ولى خراج [ماليات] از او بر داشته نمى شود.» «1»

ب- حكم جزيه بر بردگان:

درباره بردگان علاوه بر آنچه از سخنان بزرگان يادآور شديم در كتاب منتهى آمده است:

«علماى ما در وجوب جزيه بر برده اختلاف نظر دارند. مشهور اين است كه بر وى واجب نيست. شيخ طوسى نيز همين را فرموده، نظر عموم فقهاى اهل سنت نيز همين است. برخى [از علماى شيعه] نيز گفته اند كه از آنان ساقط نيست. شيخ به فرمايش پيامبر خدا (ص) استناد كرده كه فرمود: «لا جزية على العبد- بر برده جزيه نيست- و نيز بدان جهت كه برده مال است و مانند ديگر حيوانات بر وى جزيه نيست.» «2»

پيش از اين نيز از أبو القاسم خرقى خوانديم كه گفت:

«بر مولاى برده در صورتى كه مولاى او مسلمان باشد براى برده اش جزيه نيست.» «3»

در كتاب المغنى در شرح عبارت فوق آمده است:

«من در اين مورد

اختلافى نمى دانم زيرا از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: بر برده جزيه نيست و از فرزند عمر نيز همانند آن نقل شده است و نيز

______________________________

(1)- دعائم الاسلام 1/ 381، كتاب الجهاد، باب صلح و وديعه و جزيه.

(2)- منتهى 2/ 965.

(3)- مغنى 10/ 586.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 163

براى اينكه اگر بر برده چيزى واجب باشد بايد مولاى او بپردازد و لازمه اين آن است كه مولاى او كه مسلمان است جزيه بپردازد، و اگر مولاى او كافر باشد احمد گفته است كه بر مولاى او نيز واجب نيست جزيه برده را بپردازد، و اين نظر عامه اهل علم است. ابن منذر گويد: نظر همه كسانى از اهل علم كه ما مى شناسيم اين است كه بر برده جزيه نيست، و اين به خاطر حديثى است كه در اين باره رسيده است و به خاطر اينكه همانند زنان و كودكان ريختن خون او جايز نيست و نيز به خاطر اينكه مالى از خود ندارد كه جزيه بپردازد و از آن جهت همانند تهيدست و ناتوان است ...» «1»

ولى در وسائل از صدوق به سند خود از أبي الورد (ابو درداء خ. ل) روايت شده است كه وى از امام محمد باقر (ع) درباره برده نصرانى كه مال مرد مسلمانى بود پرسش نمود كه آيا بر وى جزيه است؟ فرمود: بله، گفت: مولاى مسلمان او جزيه را بپردازد؟ فرمود:

بله اين مال اوست كه گاه براى آن فديه مى دهد، پس بايد براى آن نيز جزيه بدهد. «2»

باز در همان كتاب وسائل به سند خود از حسن بن محبوب از هشام بن سالم از

أبي الورد مانند اين روايت نقل شده است.

و در باب عتق كتاب المقنع آمده است:

«و اگر فردى برده اى نصرانى داشت كه بر وى جزيه است، مولاى او بايد جزيه او را بپردازد.» «3»

در كتاب منتهى نيز آمده است:

«ابن جنيد گفته است: در نامه پيامبر خدا (ص) به معاذ و عمرو بن حزم آمده است

______________________________

(1)- مغنى 10/ 586.

(2)- عن أبي الورد (ابى الدرداء خ. ل) سأل أبا جعفر (ع) عن مملوك نصرانى لرجل مسلم، عليه جزية؟ قال: نعم قال: فيؤدّى عنه مولاه المسلم الجزية؟ قال: نعم انما هو ماله يفتديه إذا أخذ يؤدى عنه. (وسائل 11/ 97، ابواب جهاد عدو، باب 49، حديث 6).

(3)- الجوامع الفقهيّة/ 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 164

كه از برده نيز جزيه گرفته مى شود، و چون او مشرك است پس جايز نيست كه در سرزمين اسلامى بدون پرداخت ماليات توطن گزيند مانند فرد آزاد، و به خاطر آنكه مولاى او اگر مشرك بود نمى توانست مگر پس از عقد قرارداد ذمه در كشور اسلامى بماند پس برده سزاوارتر است كه جزيه بپردازد، و به خاطر آنكه برده در جنگ شركت مى كند پس جزيه از او ساقط نيست چون خون او مباح است و اين در برابر حفظ جان اوست.» «1»

در ارتباط با سخن اين بزرگواران بايد گفت: آنچه از نامه پيامبر خدا (ص) به معاذ و عمرو بن حزم نقل شده است حاكى از اين است كه زن نيز بايد جزيه بپردازد، و ما پيش از اين گفتيم كه هر دو دسته شيعه و سنى از عمل به اين دو روايت اعراض كرده اند. و اينكه فرموده اند برده به پرداخت جزيه

اولى است، وجه اولويت در اين مورد براى من مشخص نشده است.

خلاصه كلام اينكه در اين مسأله دو نظر وجود دارد و روايت هايى كه نقل شده ضعيف و متعارض است، ولى اطلاق آيه شريفه و برخى از روايات اقتضاى ثبوت دارد.

در هر صورت چون موضوع بحث در زمان ما منتفى است، سخن را در همين جا به پايان مى بريم.

ج- حكم پير فرتوت و زمين گير و كور:

و اما پيرمرد فرتوت پيش از اين از خلاف و مبسوط خوانديم كه جزيه بر وى ثابت است. و در جواهر از اسكافى و نافع و قواعد آمده است كه از وى ساقط است. «2» خرقى نيز به همين نظر فتوى داده است. و از شرايع در اين مسأله ظاهر مى شود كه در آن توقف كرده است.

______________________________

(1)- منتهى 2/ 965.

(2)- جواهر 21/ 237.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 165

و اطلاق آيه و برخى اخبار و از آن جمله خبر معاذ اگر چه اقتضاى ثبوت دارد ولى مقتضاى خبر حفص كه پيش از اين خوانديم اين است كه از وى ساقط است.

و مؤيد همين نظريه است آنچه آن را شيخ به سند خود از صفار از ابراهيم بن هاشم از نوفلى از سكونى از جعفر از پدرش از پدر خود از پدرانش نقل كرده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود: مشركان را بكشيد و پيرمردان و كودكانشان را زنده بگذاريد. «1» همان گونه كه ملاحظه مى فرماييد سند اين روايت هم اشكالى بر آن نيست.

و هنگامى كه پيرمردان مشركان كشته نمى شوند پيرمردان اهل كتاب به كشته نشدن سزاوارترند؛ و پيش از اين در روايت حفص خوانديم كه دليل سقوط جزيه از زنان اين است كه چون زنان

را نمى توان كشت، جزيه نيز از آنها برداشته شده است. و اين تعليل در اين مورد نيز جارى است.

و چه بسا كسى بين اين دو مورد تفصيل قائل شود بدين گونه كه اگر پيرمرد صاحب رأى و براى جنگ كارآمد باشد از او گرفته مى شود و الا نه؛ كه در اين صورت جواز اخذ جزيه و عدم آن، تابع جواز قتل و عدم آن است.

در تذكره آمده است:

«پيرمردى كه در ميان رزمندگان است اگر صاحب نظر و رزمنده باشد كشتن وى به اجماع فقها جايز است، و نيز اگر رزمنده باشد ولى صاحب نظر نباشد يا صاحب نظر باشد ولى رزمنده نباشد، به خاطر آنكه «دريد بن صمه» در روز جنگ بدر [ظاهراً در جنگ حنين] كشته شد و يكصد و پنجاه سال سن داشت و بسيار جنگ آزموده بود و مشركان وى را در قفس آهنين به همراه خود مى بردند تا چگونگى جنگ را به آنها بياموزد و مسلمانان وى را كشتند و پيامبر خدا (ص) نيز آنان را بدين كار سرزنش نكرد. ولى اگر صاحب نظر و رزمنده نباشد، نزد ما كشتن وى

______________________________

(1)- وسائل 11/ 48، ابواب جهاد عدو، باب 18، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 166

جايز نيست. ابو حنيفه، ثورى، مالك، ليث، اوزاعى و ابو ثور نيز همين را گفته اند.» «1»

اين تفصيل بدى نيست و احتياط در هر حال نيكوست.

و مقتضاى خبر حفص نيز اين است كه جزيه از زمين گير و نابينا نيز ساقط است. و ما گفتيم كه ابن جنيد نيز همين نظر را دارد و خرقى نيز همين را گفته است؛ و از خراج أبو يوسف پيش

از اين نقل كرديم كه بين توانمند و غير توانمند تفصيل قائل شده بود، ولى مشهور نزد ما اين است كه ساقط نيست.

علامه در مختلف مى گويد: «حفص بن غياث عامى مذهب است، ما به روايات وى تكيه نمى كنيم خصوصاً در صورتى كه با عمومات قرآن معارض باشد.» «2»

در ارتباط با اين سخن علامه بايد گفت: خبر حفص را با همين سند، اصحاب ما در ابواب مختلف بدان عمل كرده اند و رفع يد از آن مشكل است، مگر آنكه ما احراز كنيم كه در مورد خاصى اصحاب از آن اعراض كرده اند. بلى ممكن است كه اطلاق آن را بر موارد غالب در نابينا و زمين گير كه در تهيدستى دائمى به سر مى برند حمل كنيم، پس مواردى را كه شرايط پرداخت داشته باشد شامل نمى شود.

در كتاب جواهر نيز عدم سقوط برگزيده شده است. ايشان در اين باره مى نويسد:

«به خاطر عموم ادله كه مضمون اين خبر- با توجه به عدم وجود چيزى كه ضعف آن را جبران نمايد آن را تخصيص نمى زند و با توجه به اينكه جزيه براى در هم شكستن و سبك كردن كفار در نظر گرفته شده است.» «3»

ولى ظاهراً جزيه براى سبك شمردن كفار در نظر گرفته نشده است، بلكه به خاطر اين است كه اداره جامعه قهراً بر اموال و مالياتها متوقف است و جزيه مالياتى است كه اهل كتاب [براى جامعه اى كه خود در آن زندگى مى كنند و از امكانات آن بهره مند مى شوند] مى پردازند. و مراد از عبارت «وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» كه در آيه شريفه آمده انقياد و

______________________________

(1)- تذكره 1/ 412.

(2)- مختلف 1/ 335.

(3)- جواهر 21/ 237.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7،

ص: 167

تسليم آنان در برابر حكومت اسلامى است، چنانكه بحث آن پس از اين خواهد آمد.

د- حكم بينوايان و تهيدستان:

و اما بينوايان، پيش از اين از خلاف خوانديم كه جزيه از آنان ساقط است و ادعا شده بود كه اين مورد اجماع فرقه اماميه است. ولى مبسوط و شرايع مدعى بودند كه بر بينوايان جزيه ثابت است و خلاف به نقل از ابو حنيفه گفته بود كه از تهيدستان ساقط است، خرقى نيز قائل به همين نظر بود.

و اما در منتهى مطلبى آمده كه خلاصه آن اين گونه است:

«در مورد سقوط جزيه از بينوايان در نزد علماى ما دو نظر است: مشهورترين آنها اين است كه ساقط نمى شود- اين نظر را شيخ اختيار كرده است- بلكه تا هنگام توانايى به وى مهلت داده مى شود، مزنى نيز همين نظر را گفته است و اين يكى از دو نظر شافعى است، احمد نيز قائل به همين نظريه است. دليل ما عموم گفتار خداوند متعال است كه مى فرمايد: «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ» يعنى تا زمانى كه ملزم بشوند آن را بپردازند. و دليل ديگر اينكه او كافر است و مكلّف به پرداخت است و قرارداد ذمّه بدون آنكه بهايى بپردازد منعقد نمى گردد. و نيز به خاطر گفتار پيامبر (ص) كه به معاذ فرمود: «از هر فرد بالغى يك دينار بگير» و اين سخنى است عام كه همه [چه غنى و چه بينوا] را در بر مى گيرد. و چون على (ع) بر فقير يك دينار مقرر فرمود.» «1»

در اين ارتباط بايد گفت: اگر مراد به فقير فقير شرعى باشد، يعنى كسى كه مخارج يك سال خود را ندارد، يا فقير عرفى باشد،

كه توان پرداخت جزيه را و لو تدريجاً دارد- مانند بيشتر افراد جامعه- در اين صورت عموم ادلّه شامل وى مى گردد. و خلفاء و

______________________________

(1)- منتهى 2/ 963.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 168

امير المؤمنين (ع) اين گونه افراد را موظف به پرداخت مى كردند چنانكه در روايت مصعب بن يزيد انصارى كه به ذكر آن خواهيم پرداخت آمده است. ولى اگر مراد به فقير كسى است كه هيچ گونه درآمد و مالى نداشته باشد، در اين صورت بايد گفت: جزيه از وى ساقط است. و دليل آن نيز گفتار خداوند متعال است كه مى فرمايد: «لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا مٰا آتٰاهٰا»- (خدا بر هيچ كس مگر بدانچه به وى داده وظيفه نمى نهد). شيخ در خلاف نيز تعبير به فقير نفرموده، بلكه به كسى كه درآمد و ثروتى ندارد تعبير فرموده، پس موضوع بحث وى در خلاف مخالف موضوع بحث ايشان در كتاب مبسوط است.

ه- حكم راهبان و صومعه داران:

و اما در مورد راهبان و صومعه داران پيش از اين از كتاب خلاف خوانديم كه جزيه بر آنان ثابت است. و هم ايشان فرمود: و در ميان اصحاب ما كسى است كه مى گويد: از آنان جزيه گرفته نمى شود، و براى شافعى در اين مورد دو نظر است. «1»

امّا به نظر ما اطلاق آيه شريفه و عموم «كلّ حالم» (هر بالغ) كه در خبر معاذ آمده است اقتضاى ثبوت دارند، و هيچ وجهى براى استثناء آنان نيست، مگر آنكه پير فرتوت و يا فقير باشند، كه ما آنان را از پرداخت جزيه معاف دانستيم، يا اينكه گفته شود: جزيه تابع جوازِ قتل است؛ همان گونه كه در زنان و پيرمردان گفته

شد، و راهبان كشته نمى شوند، بر اساس فرمايش خداوند متعال كه مى فرمايد: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ وَ لٰا تَعْتَدُوا» «2» (در راه خدا با كسانى كه با شما پيكار مى كنند پيكار كنيد و تجاوزگرى نكنيد.) و راهبان پيكار نمى كنند. و بر اساس گفتار پيامبر اكرم (ص) در خبر مسعده، از امام صادق (ع) از آن حضرت (ص) كه فرمود: با كودكان و كسى كه به كوهى پناه برده است پيكار نكنيد. «3» و نيز در خبر ابن عباس از آن حضرت (ص) آمده كه فرمود:

______________________________

(1)- ر. ك. خلاف 3/ 238، كتاب جزيه، مسأله 7.

(2)- بقره (2)/ 190.

(3)- و لا تقتلوا وليداً و لا متبتلًا فى شاهق. (وسائل 11/ 43، ابواب جهاد عدو، باب 15، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 169

با كودكان و روحانيان پيكار نكنيد. «1»

در مغنى ابن قدامه آمده است:

«بر راهبان صومعه ها جزيه نيست، و محتمل است كه بر آنان واجب باشد، و اين يكى از دو قول شافعى است. و از عمر بن عبد العزيز روايت شده است كه مى گفت: بر راهبان كليساها جزيه واجب شده است. بر هر راهب دو دينار. و دليل آن نيز عموم روايات است، و چون آنها كافر سالم هستند و توان پرداخت جزيه را دارند، پس همانند خدمتگزاران كليسايند. و وجه اوّل آن است كه بدون پرداخت جزيه خون آنان محفوظ است، پس جزيه بر آنان واجب نيست همانند زنان؛ و ما پيش از اين گفتيم كه كشتن آنان حرام است، و روايات مخصوص به زنان است ولى اينان نيز حكم آنان را دارند علاوه بر اينكه اينان درآمدى ندارند و

همانند بينوايان بيكارند.» «2»

اگر گفته شود: ادارۀ جامعه نيازمند به بودجه و ماليات است و جزيه ماليات اهل كتاب است و راهبان نيز از مزاياى دولت عادله بهره مند مى شوند- و هر كس سود مى برد غرامت نيز بر عهده اوست- پس در اين صورت حاكم اسلامى اگر صلاح بداند و آنان نيز قدرت بر پرداخت داشته باشند بر آنان جزيه قرار مى دهد، بعيد نيست چنين نظريه اى سخن درستى باشد. و خداوند متعال داناترين است.

مطلب سوم: اندازۀ جزيه
[كلمات فقهاء]

شيخ در كتاب جزيه خلاف (مسأله 9) مى گويد:

«جزيه داراى اندازۀ معينى نيست، بلكه اين به اجتهاد و نظر امام واگذار شده است كه هر اندازه صلاح بداند و وضعيت مالى آنان اقتضا دارد و با پرداخت آن

______________________________

(1)- لا تقتلوا الولدان و لا اصحاب الصوامع. (سنن بيهقى 9/ 90، كتاب السير، باب ترك قتل من لا قتال فيه من الرهبان.

(2)- مغنى 10/ 587.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 170

انقياد آنان از حكومت روشن مى شود، از آنان دريافت كند. ثورى نيز همين نظريه را دارد. شافعى گويد: اگر كافر يك دينار به عنوان جزيه بپردازد از او پذيرفته مى شود، چه دارا باشد چه ندار و چه متوسط. مالك گويد: كمترين حد جزيه چهار دينار است براى كسانى كه طلا بين آنان رايج است، و چهل و هشت درهم است براى كسانى كه با پول نقره (وَرِق) مبادله مى كنند، «1» در همه مواردى كه ذكر كرديم.

ابو حنيفه گويد: جزيۀ افراد كم درآمد دوازده درهم است و متوسط بيست و چهار درهم و توانگر هشتاد و چهار درهم.

دليل ما اجماع فرقه اماميّه و روايات آنان است، و چون اندازه مشخص كردن براى آن نياز

به دليل شرعى دارد و در شرع هم چيزى كه اندازه اى براى آن مشخص كرده باشد وجود ندارد و آيه شريفه نيز محدوده اى را مشخص نفرموده، به همان اندازه اى كه در برابر حكومت اسلامى ابراز انقياد كنند و تسليم شوند كافى است و شرايط در اين زمينه متفاوت است.» «2»

2- در نهايه آمده است:

«براى جزيه حد محدود و اندازۀ مشخصى نيست، بلكه امام متناسب با دارايى و تهيدستى آنان و نيز به آن اندازه كه در برابر حكومت ابراز انقياد كنند از آنان مى گيرد.» «3»

______________________________

(1)- در زمان گذشته دو نوع پول رايج بوده است: دينار و درهم؛ دينار پول طلا (پول درشت) و درهم پول نقره (پول خرد) است و هر دينار معادل ده درهم و در برخى زمانها و مكانها معادل دوازده درهم بوده است، و شايد اين تفاوت قيمت به جهت وزن يا ويژگى هاى ديگر درهم باشد؛ در هر صورت اين اختلاف قيمت در بعضى روايات كتاب الديات هم آمده است و همين مسأله سبب اختلاف نظر فقها شده است، اكثر فقهاى شيعه يك دينار را معادل ده درهم دانسته اند، و در ميان اهل سنت همانگونه كه ملاحظه مى كنيد مرحوم شيخ در كتاب خلاف از قول شافعى چهار دينار را برابر با چهل و هشت درهم دانسته است. و در سنن بيهقى، ج 9، ص 196، كتاب الجزيه، باب الضيافة فى الصلح نقل مى كند: اسلم گفته است: عمر بن خطاب جزيه را بر شهرهايى كه با طلا معامله مى كردند چهار دينار و بر شهرهايى كه وَرِق (پول نقره) معامله مى كردند چهل درهم قرار داد. (مقرر)

(2)- خلاف 3/ 239.

(3)- نهايه/ 193.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 7، ص: 171

3- در مبسوط آمده است:

«جزيه حد محدود و اندازۀ معينى ندارد، بلكه امام از زمينهاى آنها و يا به طور سرانه از آنان مى گيرد، متناسب با توان مالى آنها به اندازه اى كه بدان ابراز انقياد كنند.» «1»

آنچه از سخنان مرحوم شيخ استفاده مى شود اين است كه غرض از قرار دادن جزيه اين است كه كافران با پرداخت آن ابراز انقياد كنند. و ظاهراً اين اجتهاد خود ايشان است و شايد اين نظريه را از روايت صحيحه اى كه بعداً مى خوانيم و به توضيح آن خواهيم پرداخت گرفته است. اما آيه شريفه چيزى بيشتر از اين را نمى رساند كه در حال پرداخت جزيه بايد اظهار كوچكى داشته باشند، و ظاهر آن اين است كه اين دو مقارن يكديگرند و در حال پرداخت بايد انقياد و تسليم خود را در برابر حكومت اسلامى ابراز دارند.

4- در كتاب شرايع آمده است:

«دوّم در اندازۀ جزيه است، و اندازه اى براى آن معين نشده است، بلكه مقدار آن به هر اندازه است كه امام مصلحت بداند. و آنچه على (ع) مقرر فرمود متناسب با اقتضاى مصلحتى بود كه در آن ايام وجود داشت. و در صورتى كه اقتضايى براى مشخص كردن اندازه وجود نداشته باشد، پس بهتر است مطرح نشود تا اظهار انقياد صورت پذيرد.» «2»

و ظاهراً مراد ايشان از اينكه فرموده اند مطرح نشود، اين است كه اندازه آن تا هنگام مطالبه آن در آخر سال مشخص نشود و آن وقت به آنان بگويند اين اندازه يا آن اندازه بپردازيد.

5- در كتاب جواهر تعيين نكردن اندازه را به مشهور بين اصحاب نسبت داده كه شهرت گسترده اى دارد، آنگاه فرموده:

«بلكه

در غنيه ادعاى اجماع بر آن شده است. همان گونه كه در سراير آن را به اهل بيت (ع) نسبت داده است، بلكه گفته است: ما از فقهاى خويش كسى را

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 38.

(2)- شرايع 1/ 328 (چاپ ديگر/ 251).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 172

نمى شناسيم كه چه كم و چه زياد براى آن اندازه اى مشخص كرده باشد. گرچه آن را فاضل و ديگران به صورت غير مستند نقل كرده اند، بلى از اسكافى نقل شده است كه حد اقل آن را يك دينار مشخص كرده است.» «1»

6- در احكام السلطانيه ماوردى آمده است:

«در اندازۀ جزيه بين فقها اختلاف است: ابو حنيفه گفته است به سه دسته تقسيم مى شوند: ثروتمندان كه از آنان چهل و هشت درهم گرفته مى شود، افراد متوسط كه از آنان بيست و چهار درهم گرفته مى شود، و تهيدستان كه از آنان دوازده درهم گرفته مى شود؛ پس ايشان حد اقل و اكثرى براى آن معين كرده و از اينكه واليان طبق نظر خود تصميم گيرى كنند پيش گيرى كرده است.

مالك گفته است اقل و اكثر آن معين نيست و كم و زيادى آن به نظر ولات واگذار شده است.

شافعى گفته است حد اقل آن مشخص شده كه يك دينار است و كمتر از آن جايز نيست، و حد اكثر آن معين نيست و به اجتهاد ولات واگذار شده، مى تواند از همه به صورت يكسان دريافت كند و مى تواند بر حسب احوال آنان متفاوت دريافت كند.» «2»

البته آنچه در اينجا ماوردى از مالك و شافعى نقل كرده است مخالف آن چيزى است كه شيخ طوسى از آن دو در خلاف نقل كرده است، كه

بايد در جاى خود اين مسأله را پى گيرى كرد.

7- در كتاب مختصر أبو القاسم خرقى كه در فقه حنابله است آمده است:

«كسانى كه از آنان جزيه دريافت مى شود سه طبقه هستند. از افراد تهيدستشان

______________________________

(1)- جواهر 21/ 245.

(2)- احكام السلطانية/ 144.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 173

دوازده درهم، از متوسطشان بيست و چهار درهم، و از توانمندشان چهل و هشت درهم گرفته مى شود.» «1»

ولى أبو يعلى فراء سه روايت از احمد در اين مسأله نقل كرده است «2». و در اين موضوع به كتاب مغنى نيز مى توان مراجعه نمود. «3»

در هر صورت مسأله نزد ما روشن است و مقدار آن هم در اندازه و چگونگى و هم در كم و زيادى به نظر امام و رهبر [سيستم قانون گذارى] جامعه واگذار شده است.

از سوى ديگر علاوه بر شهرتى كه در اين مسأله وجود دارد و اجماعهايى كه در آن نقل شده، روايتى است كه در وسائل به سند صحيح از زراره آمده كه بر آن دلالت دارد.

و آن روايت اين است:

زراره گويد: به امام صادق (ع) گفتم: حدّ جزيه بر اهل كتاب چيست و آيا بر آنان اندازۀ معينى مقرر شده كه نمى توان جز آن عمل نمود؟ حضرت فرمود: اين به امام واگذار شده است، از هر يك از آنان به اندازه اموال و توانشان دريافت مى كند. اينان مردمى هستند كه جان خود را از اينكه برده يا كشته شوند خريدارى كرده اند. پس به اندازه اى كه توان دارند از آنان جزيه دريافت مى شود تا آنگاه كه اسلام را بپذيرند خداوند متعال مى فرمايد: «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» و چگونه احساس كوچكى كند

اگر از آنچه از او گرفته مى شود احساس ناراحتى (يا ذلّتى خ. ل) نكند، تا اين احساس ناراحتى او را وادارد تا اسلام بياورد؟ «4»

______________________________

(1)- مغنى 10/ 574.

(2)- احكام السلطانية/ 155.

(3)- مغنى 10/ 574.

(4)- عن زرارة، قال: قلت لأبي عبد الله (ع): ما حدّ الجزية على اهل الكتاب و هل عليهم فى ذلك شى ء موظف لا ينبغى ان يجوز الى غيره؟ فقال: ذلك الى الامام، يأخذ من كل انسان منهم ما شاء على قدر ماله و ما يطيق، انما هم قوم فدوا انفسهم من ان يستعبدوا او يقتلوا، فالجزية تؤخذ منهم على قدر ما يطيقون له ان يأخذهم به حتى يسلموا، فان اللّٰه قال: «حتّى يعطوا الجزية عن يدٍ و هم صاغرون» و كيف يكون صاغراً و هو لا يكترث لما يؤخذ منه حتى لا يجد ذلًا (الماً خ. ل) لما اخذ منه فيألم لذلك فيسلم؟! (وسائل 11/ 113، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 174

اين روايت را مستدرك نيز از تفسير عياشى از زراره نقل كرده است. «1»

دلالت اين صحيحه بر مقصود واضح است و بر اين معنى نيز دلالت دارد كه جزيه در عوض دست كشيدن از كشتن يا به بردگى گرفتن آنان است. ولى از بخش آخر آن استفاده مى شود كه غرض از گرفتن جزيه به كوچكى كشاندن و ناراحت كردن آنان است تا اسلام را بپذيرند، ولى التزام به اين مشكل است. به راستى اين چه فشارى است بر آنها كه در سال يك دينار يا دو دينار بپردازند و در چتر حمايت دولت اسلامى زندگى كنند و از مزايا و امكانات آن بهره مند

شوند؟ با آنكه دولت ناچار است براى ادارۀ جامعه از همه شهروندان اموال و ماليات مطالبه كند.

[رواياتى كه از آنها تعيين اندازه استفاده مى شود]

كسانى كه به تعيين اندازه از سوى شرع قائل هستند به رواياتى از دستورات پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) در اين باب استناد كرده اند كه از نظر مى گذرانيم:

1- در سنن بيهقى به سند خود از معاذ بن جبل روايت كرده است كه:

«پيامبر خدا (ص) وى را به يمن فرستاد و به وى دستور فرمود كه از هر سى گاو يك گوساله و از هر چهل گاو يك گاو و از هر فرد بالغ يك دينار يا معادل آن از لباسهاى يمنى (معافر) دريافت كند.» «2»

2- باز در همان كتاب به سند خود، از عمر بن عبد العزيز روايت كرده است كه:

«پيامبر اكرم (ص) به اهل يمن- يعنى اهل ذمّه آنان- نوشت: بر هر انسانى از شما در هر سال يك دينار يا قيمت آن از پارچه هاى يمنى است. «3»»

______________________________

(1)- مستدرك وسائل 2/ 267، ابواب جهاد عدو، باب 56، حديث 6.

(2)- عن معاذ بن جبل: انّ رسول اللّٰه (ص) بعثه الى اليمن و امره أن يأخذ من البقر من كل ثلاثين تبيعاً، و من كلّ اربعين بقرة مسنّة، و من كل حالم ديناراً او عدله ثوب معافِر. (سنن بيهقى 9/ 193، كتاب الجزية، باب كمّ الجزيه).

(3)- عن عمر بن عبد العزيز: انّ النّبى (ص) كتب الى اهل اليمن: انّ على كل انسان منكم ديناراً كلّ سنة او قيمته من المعافر. سنن بيهقى 9/ 193، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 175

اين نامه از طرق مختلف و با الفاظ متفاوت كه همگى

حاكى از همين مضمون است از آن حضرت (ص) روايت شده است كه مى توان به سنن بيهقى و ديگر كتابها مراجعه نمود.

در نامه اى كه آن حضرت به عمرو بن حزم هنگامى كه وى را به يمن مى فرستد مى نويسد نيز همين مضمون كه در سنن بيهقى است آمده است. «1»

3- باز در همان كتاب به سند خود از ابو الحويرث آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) بر هر يك از مسيحيان مكّه در هر سال يك دينار قرار داد.» «2»

4- باز در همان كتاب به سند خود از ابو الحويرث آمده است كه:

«پيامبر خدا (ص) بر شخص نصرانى در مكّه كه به وى موهب گفته مى شد در هر سال يك دينار قرار داد. و پيامبر خدا (ص) بر نصاراى «ايله» در هر سال سيصد دينار قرار داد.

گفت: ابراهيم به ما خبر داد، كه اسحاق بن عبد الله گفته است كه آنان در آن هنگام سيصد نفر بودند و پيامبر (ص) سيصد دينار بر آنان قرار داد.» «3»

5- باز در همان كتاب به سند خود از ابن عباس روايت شده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) با اهل نجران بر دو هزار حلّه مصالحه كرد كه نيمى از آن را در ماه صفر و نيم ديگر را در ماه رجب به مسلمانان بپردازند. و از آنان سيصد زره و سيصد اسب و سيصد شتر و از هر يك از انواع سلاحها كه با آن مى جنگيدند سيصد قبضه عاريه گرفت، كه مسلمانان ضمانت كردند اگر در يمن فتنه و جنگى پيش آمد از آنها استفاده كرده و سپس آنها را به آنان بازگردانند.»

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 194، كتاب

الجزية، باب كمّ الجزية.

(2)- عن أبى الحويرث قال: «ضرب رسول اللّٰه (ص) على نصارى بمكة ديناراً لكل سنة.» (سنن بيهقى 9/ 195، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

(3)- و فيه أيضاً بسنده عن أبى الحويرث: أن النبى (ص) ضرب على نصرانى بمكة يقال له موهب ديناراً كل سنة. و أن النبى (ص) ضرب على نصارى أيلة ثلاثمائة دينار كل سنة. قال: و أخبرنا إبراهيم، أنبأ إسحاق بن عبد الله أنهم كانوا ثلاثمائة فضرب عليهم النبى (ص) يومئذ ثلاثمائة دينار كل سنة. (سنن بيهقى 9/ 195، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 176

شافعى گويد: از برخى از اهل علم از مسلمانان و از اهل ذمّه اهل نجران شنيدم كه قيمت آنچه كه از آنان گرفته شد بيشتر از يك دينار بود. «1»

شافعى به اينگونه روايات براى اين استدلال كرده كه ثابت كند كه جزيه بر هر فرد در يك سال كمتر از يك دينار نبوده است.

هم ايشان در كتاب «الامّ» در باب اندازۀ جزيه مى نويسد:

پيامبر خدا (ص) كه آنچه را خداوند- عزّ و جلّ- اراده فرموده است بيان مى فرمود، از اهل يمن در هر سال يك دينار يا قيمت آن را از معافرى كه لباسهاى يمنى است دريافت مى كرد.

و روايت شده است كه آن حضرت از اهل ايله و از نصاراى مكه از هر انسان يك دينار دريافت مى كرد. و از اهل نجران به عنوان جزيه لباس مى گرفت، و من نمى دانم كه به چه اندازه از آنان دريافت مى كرد. و از برخى از اهل علم مسلمانان و از اهل ذمّه نجران شنيدم كه مى گفتند: قيمت آنچه از هر فرد گرفته مى شده بيشتر

از يك دينار بوده است. و از اكيدر و از مجوس بحرين نمى دانيم كه چه اندازه گرفته است و كسى را نمى شناسم از پيامبر نقل كرده باشد كه وى از هر فرد كمتر از يك دينار مى گرفته است. «2»

6- در وسائل به سند خود، از مصعب بن يزيد انصارى روايت شده است كه گفت:

«امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع) مرا بر چهار روستاى مدائن گماشت، روستاهاى «بهقباذات» و «نهر سير» (شير خ. ل) «نهر جوير» و «نهر الملك». و به من دستور فرمود كه بر هر جريب زراعت فشرده (پرمحصول) يك درهم و نيم و بر هر جريب زراعت متوسط يك درهم و بر هر جريب زراعت رقيق (كم محصول) دو سوم درهم و بر هر جريب تاكستان ده درهم و بر هر جريب

______________________________

(1)- و فيه ايضاً بسنده عن ابن عباس، قال: صالح رسول اللّٰه (ص) أهل نجران على ألفي حلة: النصف فى صفر و النصف فى رجب يؤدونها إلى المسلمين، و عارية ثلاثين درعاً و ثلاثين فرساً و ثلاثين بعيراً و ثلاثين من كل صنف من أصناف السلاح يغزون بها، المسلمون ضامنون لها حتى يردّوها عليهم إن كان باليمن كيد. (سنن بيهقى 9/ 195، كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

(2)- الامّ 4/ 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 177

نخلستان ده درهم و بر هر جريب باغستان كه درخت خرما و ديگر درختان دارد ده درهم ماليات قرار دهم. و به من دستور فرمود كه هر تك درختى كه در كنار جاده كاشته شده آن را براى رهگذران و درراه ماندگان رها كنم و چيزى از آن نگيرم. و به من دستور فرمود كه بر كدخدايانى

كه سوار اسبها مى شوند و انگشتر طلا در دست مى كنند بر هر مرد آنان هشتاد و چهار درهم و بر طبقۀ متوسط و تجار آنان براى هر مرد بيست و چهار درهم و بر افراد فرودست و تهيدست آنان دوازده درهم قرار دهم. گفت: من آنها را گردآورى كردم به هجده ميليون درهم در يك سال رسيد.» «1»

مانند اين روايت را بلاذرى در فتوح البلدان آورده است. «2»

در كتاب وسائل آمده است:

«اين روايت را شيخ چنين حمل كرده كه اين نظر مصلحتى آن حضرت در اين زمينه بوده است و مصلحت نيز مى تواند به كمتر يا زيادتر از آن بر اساس آنچه امام مصلحت بداند دگرگونى يابد. شيخ مفيد و ديگران هم همين نظر را ابراز داشته اند.»

7- باز در همان كتاب، از مفيد در مقنعه، از امير المؤمنين (ع) روايت نموده است كه:

«آن حضرت بر ثروتمندانشان چهل و هشت درهم، و بر طبقه متوسط آنان

______________________________

(1)- عن مصعب بن يزيد الأنصاري قال: استعملنى أمير المؤمنين على بن أبى طالب (ع) على أربعة رساتيق المدائن: البهقباذات و نهر سير (شير خ. ل) (بهر سير- فتوح البلدان). و نهر جوير و نهر الملك، و أمرنى أن أضع على كل جريب زرع غليظ درهماً و نصفاً، و على كل جريب وسط درهماً، و على كل جريب زرع رقيق ثلثى درهم، و على كل جريب كرم عشرة دراهم، و على كل جريب نخل عشرة دراهم، و على كل جريب البساتين التى تجمع النخل و الشجر عشرة دراهم. و أمرنى أن ألقى كل نخل شاذّ عن القرى لمارّة الطريق و ابن السبيل و لا آخذ منه شيئاً. و أمرنى

أن أضع على الدهاقين الذين يركبون البراذين و يتختمون بالذهب على كل رجل منهم ثمانية و أربعين درهماً، و على أوساطهم و التجّار منهم على كل رجل منهم أربعة و عشرين درهماً، و على سفلتهم و فقرائهم اثنى عشر درهماً على كل إنسان منهم. قال: فجبيتها ثمانية عشر ألف ألف درهم فى سنة.» (وسائل 11/ 115، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 5).

(2)- فتوح البلدان/ 270.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 178

بيست و چهار درهم، و بر فرودستانشان دوازده درهم قرار داد. و پيش از او نيز عمر بن خطاب بر اساس مشورت با آن حضرت (ع) به همين گونه عمل كرد.» «1»

در هر صورت دستورات پيامبر خدا (ع) و امير المؤمنين (ع) در زمان خودشان در موارد بخصوص كه مقدار مشخصى را قرار داده اند در اين معنا ظهور ندارد كه اين مقدار براى همۀ زمانها و همۀ شهرها و كشورها متعيّن است. بديهى است كه اين گونه امور تابع تعبّد محض نيستند، بلكه مصالح مسلمانان و دولت اسلامى در آن ملاحظه مى شود، و صحيحه زراره بر اين دلالت داشت كه جزيه به جاى كشته شدن يا به بردگى گرفته شدن شخص است، پس اين گونه نيست كه اندازه مشخص داشته باشد، همانند اجرت [كه اندازه مشخصى ندارد].

از سوى ديگر از صحيحه اى كه اصحاب به آن عمل كرده اند كه با اجماع منقول و شهرت به دست آمده تأييد مى شود نيز نمى توان دست برداشت.

مطلب چهارم: در اينكه امام يا نمايندگان او مى توانند جزيه را بر افراد يا زمينها يا هر دو قرار دهند.
[ديدگاه فقها در مسأله]

1- شيخ در كتاب جزيه خلاف (مسأله 17) مى نويسد:

«جايز است امام با مردم مصالحه كند، بدين گونه كه جزيه را بر زمينهاى آنان بدان گونه كه صلاح مى داند قرار دهد، و

هنگامى كه مسلمان شدند جزيه از آنان ساقط مى گردد و بايد ده يك حاصل زمين را به عنوان زكات بپردازند. همين

______________________________

(1)- عن امير المؤمنين (ع): «أنه جعل على أغنيائهم ثمانية و أربعين درهماً، و على أوساطهم أربعة و عشرين درهماً، و جعل على فقرائهم اثنى عشر درهماً.» و كذلك صنع عمر بن الخطاب قبله و إنما صنعه بمشورته (ع). (وسائل 11/ 116، ابواب جهاد عدو،، باب 68، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 179

مطلب را شافعى نيز گفته است مگر اينكه او مقيد كرده است كه بايد چيزى برابر حد اقل جزيه و بالاتر از آن باشد.

ابو حنيفه گفته است: به زمين نمى توان اكتفا كرد و بايد جزيه سرانه هم بر آن علاوه شود. و هنگامى كه مسلمان شدند باز جزيه از اراضى آنان ساقط نمى شود بلكه زمين طبق قرارداد از اراضى خراجيّه باقى مى ماند. دليل ما اجماع فرقه [اماميه] و روايات آنان است.» «1»

2- در نهايه آمده است:

«امام مخيّر است جزيه را بر كسانى كه بر آنان واجب است، بر افراد يا بر زمينهاى آنان قرار دهد. پس اگر بر افراد آنان قرار داد ديگر نبايد از زمينهاى آنان چيزى بگيرد، و اگر از زمينها گرفت نبايد سرانه چيزى دريافت كند.» «2»

ظاهراً مراد ايشان از اينكه مى فرمايند: اگر بر افراد فقط يا بر زمينها فقط قرار داده شد نمى توان از آن تخلف كرد، در صورتى است كه در قرارداد ذمّه قيد شده باشد، نه اينكه از همان ابتدا نمى توان روى هر دوى اينها جزيه قرار داد. و از اقسام قضيّه منفصله، قضيّه «مانعة الخلوّ» است كه منافاتى با جواز جمع آن ندارد.

[رفع جزيه هم از زمين و هم از افراد جايز نيست ولى جمع آن بلااشكال است.]

3- در كتاب مبسوط آمده است:

«براى جزيه حد محدود و اندازۀ معينى نيست، بلكه امام آن را بر زمينها يا بر افراد آنان قرار مى دهد به اندازه توان مالى آنان به آن اندازه كه اظهار انقياد و اطاعت كنند.» «3»

4- در شرايع آمده است:

«جايز است آن را بر افراد يا زمينها وضع كند ولى جمع بين هر دو جايز نيست، و

______________________________

(1)- خلاف 3/ 241.

(2)- نهايه/ 193.

(3)- مبسوط 2/ 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 180

برخى گفته اند جايز است، و اين به قواعد فقهى نزديكتر است.» «1»

5- در جواهر ذيل جمله اوّل آمده است:

«من هيچ گونه اختلافى در اين مسأله نيافته ام، و بلكه با توجه به اصل [اصل عدم منع قرار دادن جزيه بر هر يك از دو امر] و عموماتى كه در كتاب و سنت آمده است [كه صرفاً بيانگر اين است كه بايد جزيه بپردازند و سرانه و غير سرانه آن متعين نشده] و نيز روايت به خصوصى كه در اين زمينه رسيده و هر يك از اين دو را جايز دانسته است، هيچ اشكالى در مسأله نيست.» «2»

و در ذيل فرمايش محقق [صاحب شرايع] كه مى فرمايد: «و اين به قواعد فقهى نزديكتر است» مى نويسد:

«نزديكتر است به اصول مذهب و قواعد فقهى شيعه، و از آن جمله آنچه سابقاً شنيدى كه براى جزيه اندازه اى مشخص نشده و از نظر كميّت و كيفيت اندازه آن با امام است، كه مقتضاى اصل [اصل عدم تقييد] و جز آن نيز همين است، و بلكه همين مناسب است با اظهار انقياد

آنان، و دليل بر مشروعيت آن نيز ادلّه اى است كه دلالت دارد بر اينكه عقود و قراردادها بايد بر اساس تراضى طرفين باشد، و دلايل ديگرى كه در اين مسأله هست.» «3»

[روايات مورد استناد در قرار دادن جزيه بر زمين]

و بر جواز قرار دادن جزيه بر زمين علاوه بر اجماعى كه در خلاف ادعا شده و نيز عمومات كتاب و سنت، روايات زير اجمالًا دلالت دارد:

1- صحيحه محمد بن مسلم كه گفت:

______________________________

(1)- شرايع 1/ 328 (چاپ ديگر/ 251).

(2)- جواهر 21/ 249.

(3)- جواهر 21/ 249.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 181

«از آن حضرت در مورد اهل ذمه پرسيدم كه چه چيز بايد بپردازند تا جان و اموالشان محفوظ باشد؟ فرمود بايد ماليات [خراج] بپردازند، اگر از افراد آنان جزيه گرفته شد بر زمينهايشان چيزى نيست، و اگر از زمينهايشان گرفته شد ديگر بر افرادشان چيزى نيست.» «1»

ظاهراً مرجع ضمير در اين روايت [از او پرسيدم ...] به قرينه روايت پيشين آن در كافى، امام صادق (ع) است. علاوه بر اينكه فقيهى مانند محمد بن مسلم از غير امام (ع) روايت نقل نمى كند.

و سياق اين روايت اگر چه در ابتداى نظر عدم جواز جمع بين جزيه بر اراضى و افراد است ولى چون جزيه بر اساس قرارداد ذمّه منعقد مى شود، شايد مراد اين باشد كه پس از آنكه قرارداد ذمّه بر يكى از اينها منعقد گرديد ديگر تخلّف از آن جايز نيست، و اين منافات با آن ندارد كه به هنگام عقد قرارداد بر هر دوى آنها توافق شود.

مراد از كلمه «گرفتن- اخذ» در متن روايت به معنى گنجاندن آن در متن قرارداد است نه وصول خارجى آن، مانند واژه «اعطاء» در آيه

شريفه «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ» كه به معنى پذيرش اعطاى آن است.

2- در صحيحه ديگرى از وى [محمد بن مسلم] آمده است كه گفت:

«به امام صادق (ع) عرض كردم: آيا ملاحظه مى فرماييد كه اينان از زمينهاى جزيه خمس مى گيرند و از دهقانها جزيۀ سرانه دريافت مى كنند، آيا در اين مورد بر آنان چيزى مشخص نيست؟ حضرت فرمود: آنچه خود پذيرفته اند بر آنان است، و براى امام چيزى بيشتر از جزيه نيست، اگر امام بخواهد به صورت

______________________________

(1)- محمّد بن مسلم قال: سألته عن اهل الذمّة ما ذا عليهم مما يحقنون به دماءِهم و اموالهم؟ قال: الخراج و إن أخذ من رءوسهم الجزية فلا سبيل على ارضهم، و ان اخذ من ارضهم فلا سبيل على رءوسهم. (وسائل 11/ 114، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 182

سرانه دريافت مى كند و بر اموالشان چيزى نيست، و اگر بخواهد از اموالشان دريافت مى كند و بر سرانۀ آنان چيزى نيست. گفتم: آيا اين خمس است؟ فرمود:

اين چيزى است كه پيامبر خدا (ص) بر آن با آنان مصالحه فرمود.» «1»

ظاهراً مراد از خمس كه از زمينهاى جزيه در زمان امام صادق (ع) گرفته مى شده همان زكات دو برابرى بوده كه به جاى جزيه سرانه از برخى از قبايل گرفته مى شده. و از حديث آشكار مى شود كه اين روش در زمان پيامبر اكرم (ص) با مصالحه با آنان تثبيت شده بوده است. و اينكه به نظر مى رسد طبق حديث نمى توان جزيه را به صورت جمع- هم سرانه و هم بر اراضى- دريافت كرد، ما پيش از اين پاسخ آن را گفتيم كه مراد اين است كه

از آنچه قرارداد طبق آن بسته شده تخلّف نشود؛ نه اينكه نتوان بر هر دوى آنها قرارداد نوشت؛ بلكه مستفاد از فرمايش امام (ع) كه مى فرمايد: «آنچه را خود پذيرفته اند بر آنان است» و نيز اين جمله كه مى فرمايد: «اين چيزى است كه پيامبر خدا (ص) با آنان مصالحه فرمود» اين است كه چنانچه بر اساس هر دوى آنها با آنان قرارداد بسته شد با توافق و رضايت آنان بى اشكال است؛ زيرا اگر ما گفتيم جزيه حد اكثر آن اندازه مشخصى ندارد و به تصميم گيرى و نظر امام بستگى دارد، ديگر در اين صورت فرقى نمى كند كه به صورت سرانه باشد يا بر اراضى يا بر هر دو تقسيم شود. و مستفاد از خبر مصعب بن يزيد گذشته نيز جواز جمع بين آنها بود. زيرا امير المؤمنين (ع) آنجا كه دستور فرموده بود كه به صورت سرانه از آنان جزيه دريافت كند، مقيّد نفرموده بود كه اراضى خراجيه در دست آنان نباشد، و روايت نيز هم اراضى خراجيّه و هم جزيه سرانه را يادآور شده بود.

______________________________

(1)- ... قال: قلت لأبي عبد اللّٰه (ع) أ رأيت ما يأخذ هؤلاء من هذا الخمس من ارض الجزية و يأخذ من الدهاقين جزية رءوسهم اما عليهم فى ذلك شى ء موظف؟ فقال: كان عليهم ما أجازوا علىٰ انفسهم، و ليس للامام اكثر من الجزية، إن شاء الامام وضع ذلك علىٰ رءوسهم و ليس علىٰ اموالهم شى ء، و ان شاء فعلى اموالهم و ليس على رءوسهم شى ء. فقلت: فهذا الخمس؟ فقال: انما هذا شى ء كان صالحهم عليه رسول اللّٰه (ص). (وسائل 11/ 114، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 2).

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 7، ص: 183

3- از صدوق روايت شده است كه گفت: امام رضا (ع) فرمود:

«بنى تغلب از پرداخت جزيه سرباززدند و از عمر خواستند آنان را از پرداخت آن معاف كند، و عمر ترسيد كه آنان به روم ملحق شوند از اين رو با آنان مصالحه كرد كه جزيه از سرانۀ آنان برداشته شود و در عوض ماليات دو برابر بپردازند.

پس بر آنان است كه آنچه را بر آن مصالحه كرده اند و بدان رضايت داده اند بپردازند، تا آنگاه كه حق آشكار شود.» «1»

ظاهر اين خبر اين است كه در زمان صلح و تقيّه، ملاك همان چيزى است كه بر آن مصالحه كرده و بدان رضايت داده اند، و مقدار مشخصى براى آن متعيّن نيست.

البته از اين روايت استفاده مى شود كه اين يك حكم ثانوى و مقطعى است نه يك حكم اوّلى و هميشگى. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

مرحوم علامه در منتهى جواز جمع را تقويت كرده و گفته است:

«امام مخيّر است كه جزيه قرار دهد اگر بخواهد بر سرهاى آنان (به صورت سرانه) و اگر بخواهد بر زمينهايشان. و آيا جايز است بر هر دو قرار دهد، بدين گونه كه مقدارى سرانه بگيرد و مقدارى از زمينهايشان؟ دو شيخ [شيخ طوسى و شيخ مفيد] و نيز ابن ادريس گفته اند: جايز نيست، بلكه از يكى از آنها مى تواند دريافت كند. و أبو الصلاح گفته است: از هر دو مى تواند دريافت كند، و به نظر من اين نظر درست تر است.

دليل ما اين است كه طبق آنچه ما پيش از اين گفتيم براى جزيه حد اقل و حد اكثرى مشخص نشده است و مقدار آن

به نظر امام واگذار شده است، از اين رو وى مى تواند به صورت سرانه يا از زمينهايشان دريافت كند، همان گونه كه جايز است چيزى را كه امسال به صورت سرانه مى گرفته سال بعد دو برابر كند،

______________________________

(1)- عن الصدوق قال: قال الرضا (ع): انّ بنى تغلب أنفوا من الجزية و سألوا عمر أن يعفيهم، فخشى ان يلحقوا بالروم، فصالحهم على ان صرف ذلك عن رءوسهم و ضاعف عليهم الصدقة، فعليهم ما صالحوا عليه و رضوا به الىٰ ان يظهر الحق. (وسائل 11/ 116، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 184

و اين با اظهار انقياد آنان مناسب تر است.» «1»

ولى هم ايشان در جهاد مختلف، خلاف اين را گفته است؛ اگر چه در پايان كلامشان از اين نظر هم بازگشته اند. ايشان در اين مورد مى نويسد:

«و آيا امام مى تواند از هر دو دريافت كند؟ شيخ در نهايه مى گويد: نه. ابن حمزه و ابن ادريس نيز همين را مى گويند. ابن جنيد نيز جمع بين اين دو را جايز دانسته، و اين نظر أبو الصلاح است. و نظر درست تر نظر اوّل است.

دليل ما آن چيزى است كه ابن بابويه در روايت صحيحه از محمد بن مسلم روايت كرده است ... و ديگران استدلال كرده اند كه جزيه مقدار مشخصى ندارد، پس جايز است كه بخشى را به صورت سرانه دريافت كند و بخشى را از زمينهايشان.

و پاسخ اين است كه نزاع بر سر تقسيم جزيه بر رءوس و زمينها نيست، بلكه بر سر اين است كه آيا دو جزيه مى تواند وضع كند يا نه، و اجمالًا بايد گفت اين هم نظر بدى نيست.» «2»

عبارت

نهايه را ما پيش از اين نقل كرديم، تصريح نشده بود كه در ابتدا جمع جايز نيست، در مقنعه نيز در اين زمينه ابراز نظرى نشده بود و تنها به ذكر روايات اين باب اكتفا كرده بود. «3» دربارۀ صحيحه محمد بن مسلم نيز ما پيش از اين مطالبى را يادآور شديم.

در جواهر نيز در اين باره مطالبى آمده كه خلاصه آن اين گونه است:

«همانا قرارداد ذمّه چيزى است و اندازه جزيه چيزى ديگر، قرارداد ذمّه عبارت است از تعهدى كه به اهل ذمه داده مى شود كه با امنيّت در سرزمينهاى اسلامى سكونت كنند و در مقابل جزيه بپردازند، و اندازۀ آن نيز به نظر امام است در هر سال به آن اندازه كه از نظر كميت و كيفيت صلاح بداند، و او از همان ابتدا مى تواند جزيه را بر رءوس يا زمينها يا چيزى ديگر و يا بر همۀ آنها قرار دهد. و

______________________________

(1)- منتهى 2/ 966.

(2)- مختلف 1/ 334.

(3)- مقنعه/ 44.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 185

ظاهر كتاب مختلف اين است كه مى توان جزيه را بر هر دو تقسيم كرد، ولى نزاع بر سر اين است كه آيا مى توان دو جزيه كامل از يك نفر دريافت كرد يا نه، ولى اين سخن نامفهومى است، زيرا روشن است كه در اين گونه مسائل نيت دخالتى ندارد، مى توان آن را دو بخش از يك جزيه ناميد و مى توان به آن دو جزيه گفت، در صورتى كه از همان ابتدا با رضايت امام و آنان بر چيزى توافق شده باشد. بله، روشن است كه پس از انعقاد قرارداد بر هر يك از آنها ديگر تخلف

از آن مشروع نيست و نمى توان جزيه ديگرى از آنان گرفت. زيرا دريافت مال بر خلاف مقتضاى عقد، به اجماع فقها غير جايز و خوردن مال مردم به شيوه نادرست (اكل مال به باطل) است.» «1»

ظاهراً فرمايش صاحب جواهر سخن درستى است، ادلّه سخن ايشان از مطالب گذشته روشن گرديد. و ظاهراً زمين نيز هيچ گونه خصوصيتى ندارد، و مى توان جزيه را بر اساس عمومات و اطلاقاتى كه پيش از اين از نظر خوانندگان گرامى گذشت بر چارپايان و ماشين ها و ديگر اموال و دارائى ها قرار داد.

مطلب پنجم: جواز اضافه كردن زكات اهل ذمّه به عنوان جزيه

ما پيش از اين در مبحث ثبوت جزيه بر اهل كتاب گفتيم كه در نزد ما فرقى بين عرب يا عجم بودن آنان نيست. و بازگفتيم كه متعين نيست جزيه به صورت سرانه باشد بلكه مى توان بر اراضى يا بر هر دو به هر اندازه امام مصلحت بداند جزيه قرار داد. اكنون با توجه به آنچه گفته شد بايد گفت: ممكن است همين جزيه را با علاوه كردن ماليات [خراج] از آنان دريافت كرد و در آن صورت اين جزيه است و ماليات نيست، و روايتى كه از امام رضا (ع) نقل شده بود كه عمر به عنوان جزيه ماليات بنى تغلب را علاوه نمود،

______________________________

(1)- جواهر 21/ 250.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 186

بر همين معنا حمل مى شود.

و بلكه بر همين معنا حمل مى شود خمسى كه از اراضى جزيه گرفته مى شد، چنانكه در صحيحه محمد بن مسلم سابق الذكر آمده بود.

و اين تابع مصلحتى است كه بر حسب زمان و مكان و محيط و شرايط امام آن را به مصلحت مى داند، پس چنانكه برخى پنداشته اند بر خلاف

نظر اكثر فقهاى اهل سنت حكم دائمى نيست كه نتوان بجز آن رفتار نمود.

علامه در تذكره مى نويسد:

«مسأله: بنى تغلب بن وائل طايفه اى از عرب از قبيلۀ ربيعة بن نزار بودند كه در جاهليت به نصرانيت گرويدند، و از اعراب دو قبيله ديگر نيز نصرانى شدند يكى «تنوخ» و ديگرى «بهراء»، و اين سه قبيله از اهل كتاب محسوب مى شدند كه از آنان همانند ديگر اهل كتاب جزيه گرفته مى شد. على (ع) و عمر بن عبد العزيز نيز از آنان جزيه مى گرفتند، زيرا اينان اهل كتاب بودند و عموم ادلّه اخذ جزيه از اهل كتاب شامل اينان مى گرديد.

ابو حنيفه گويد: از آنان جزيه گرفته نمى شد بلكه از آنان ماليات بيشترى گرفته مى شد. از هر پنج شتر آنان دو گوسفند و از هر بيست دينار يك دينار و از هر دويست درهم ده درهم، و از هر چيزى كه بايد يك بيستم زكات گرفته شود از آنان يك دهم، و از هر يك دهم يك پنجم از آنان گرفته مى شد.

شافعى و ابن ابى ليلى و حسن بن صالح بن حىّ و احمد بن حنبل نيز همين نظر را دارند. زيرا عمر زكات را بر آنان دو برابر كرده بود.

ولى آنچه اينان گفته اند حكايت حال و نقل داستان گذشته است و نمى توان براى هميشه بدان استناد نمود، زيرا ممكن است در شرايطى مصلحت مسلمانان بر اين بوده كه با كيفيت نقل شده آزار اهل كتاب از مسلمانان دفع

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 187

مى شد، و نيز آنچه از آنان گرفته مى شده به عنوان جزيه بوده است نه ماليات و زكات؛ و نيز ممكن است اين شيوه بدينجا برسد كه كمتر

از يك دينار از آنان گرفته شود در صورتى كه ماليات آنان كمتر از يك دينار باشد، و نيز از لوازم اين سخن اين است كه برخى از اهل كتاب چون زراعت و چارپايى ندارند براى هميشه بدون آنكه چيزى به حكومت بپردازند از امكانات كشور اسلامى استفاده كنند. برخى از اهل سنت نيز از على (ع) روايتى را در اين زمينه نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود: اگر من بر بنى تغلب دست مى يافتم نظر ويژه اى دربارۀ آنان داشتم: با رزمندگانشان مى جنگيدم، و اولاد و زنانشان را اسير مى كردم، زيرا آنان قرارداد ذمه را شكستند و ذمّه را زير پا نهادند و فرزندانشان را بر نصرانيت وادار كردند.» «1»

مانند اين مطلب نيز در كتاب منتهى آمده است. «2»

در مختصر خرقى كه در فقه حنابله است آمده است:

«از نصاراى بنى تغلب جزيه گرفته نمى شود بلكه از دارائى ها و چارپايان و محصولاتشان دو برابر آنچه از مسلمانان گرفته مى شود زكات گرفته مى شود.»

و در كتاب مغنى در شرح عبارت فوق آمده است:

«بنى تغلب بن وائل از قبيلۀ ربيعة بن نزار عرب بودند كه در عصر جاهليت به نصرانيت گرويدند. عمر آنان را به پرداخت جزيه دعوت كرد و آنان سرباززدند و ابراز ناخرسندى كردند و گفتند: ما عرب هستيم، از ما همان گونه كه از خود زكات مى گيريد زكات بگيريد. عمر گفت: از مشرك زكات نمى گيريم. از اين رو برخى از آنان به روم كوچ كردند. نعمان بن زرعه گفت: اى امير مؤمنان، فشار زيادى بر اينان است اينان عرب هستند و از پرداخت جزيه ناتوانند، پس

______________________________

(1)- تذكره 1/ 439.

(2)- منتهى 2/ 962.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 7، ص: 188

دشمنانت به وسيله اينان بر تو پيروزى نجويند، از اينان به نام زكات جزيه دريافت كن. پس عمر كسى را به دنبال آنان فرستاد و آنان را بازگردانيد و از هر پنج شتر دو گوسفند و از هر سى گاو دو گوساله و از هر بيست دينار يك دينار و از هر دويست درهم ده درهم و از آنچه از آب باران آبيارى مى شود يك پنجم و از آنچه با چاه و دلو آبيارى مى شود يك دهم- دو برابر زكات مسلمانان- زكات قرار داد. پس اين سيره از سوى عمر بر جاى ماند و هيچ يك از صحابه با آن مخالفت نكردند و به صورت يك اجماع بين مسلمانان در آمد.

پس از صحابه نيز فقها به همين سيره فتوى دادند؛ ابن أبي ليلى، حسن بن صالح، ابو حنيفه، أبو يوسف و شافعى از اين دسته هستند.

از عمر بن عبد العزيز نقل شده كه وى از نصاراى بنى تغلب چيزى جز جزيه را نپذيرفت، و گفت: نه به خدا سوگند تنها جزيه! و الّا با شما اعلان جنگ مى كنم؛ دليل اين برخورد عموم آيه شريفه است كه همه اهل كتاب را در بر مى گيرد.

از على (ع) نيز روايت شده است كه فرمود: «اگر من بر بنى تغلب دست مى يافتم دربارۀ آنان نظرى داشتم: با رزمندگانشان پيكار مى كردم، فرزندانشان را به اسارت مى گرفتم، زيرا اينان پيمان را شكستند و ذمّه از آنان برداشته شده از آن زمان كه فرزندانشان را به كيش نصارى در آوردند.»

و اين بدان جهت بود كه عمر با آنان پيمان بست كه فرزندانشان را به كيش نصارى در نياورند. ولى

آنچه مى تواند مورد عمل قرار گيرد همان نظريّه اول است [كه مى توان به عنوان جزيه ماليات را علاوه نمود]. به خاطر اجماعى كه در اين زمينه وجود دارد. و اما در رابطه با آيه در حقيقت اين چيزى كه از آنان گرفته مى شود همان جزيه است كه به عنوان زكات مى پردازند، زيرا جزيه را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 189

مى توان از اموال مختلف دريافت كرد.» «1»

روايتى را كه علامه و ابن قدامه از على (ع) روايت كرده اند، أبو عبيد نيز در كتاب الاموال آن را از آن حضرت نقل كرده است. «2»

خلاصه آنچه ابن قدامه يادآور شده اين است كه آنچه را عمر دربارۀ برخى از قبايل عرب انجام داد و زكات آنان را علاوه نمود متعيّن است كه بدان عمل شود، و آنچه از آنان مى گرفت در حقيقت جزيه بود نه زكات؛ ظاهر سخن علامه- كه خوانده شد- اين بود كه فقها بدين گونه كه جزيه را به عنوان ماليات يا زكات دريافت كنند فتوى داده اند.

ما نيز اين گونه اخذ جزيه را در صورتى كه امام آن را به مصلحت بداند جايز مى دانيم؛ ولى دليلى بر تعيّن آن نيست. و صرف اينكه عمر در زمان خود با برخى از طوايف اين گونه عمل كرد، اين يك حجت شرعى نيست كه در همه زمانها بتوان آن را الگو قرار داد.

در هر صورت همان گونه كه گفته شده اين جزيه است و زكات نيست. شافعى نيز همين را گفته است. پس از زنان و كودكان و ديوانگان و مانند آنها كه جزيه از آنان ساقط است گرفته نمى شود و مصرف آن نيز مصرف جزيه

است.

ماوردى در احكام السلطانيّه مى گويد:

«اگر توافق كردند كه به جاى جزيه ماليات بيشترى بپردازند موافقت مى شود، همان گونه كه عمر با طايفۀ «تنوخ» و «بهراء» و «بنى تغلب» در شام اين گونه عمل كرد. از زنان و كودكان نيز گرفته نمى شود، چون كه جزيه است و در مورد اهل فى ء به مصرف مى رسد و اين مخالف زكاتى است كه از زنان و كودكان گرفته مى شود. و اگر بين زكات و جزيه جمع شد هر دو با هم گرفته مى شود، و اگر به همين يك تنها اكتفا شد در اين صورت جزيه است. در صورتى كه در يك سال از يك دينار كمتر نباشد.» «3»

و ماوردى خود فردى شافعى مذهب است.

______________________________

(1)- مغنى 10/ 590.

(2)- الاموال/ 37.

(3)- احكام السلطانية/ 144.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 190

در هر صورت امر جزيه از نظر كميت و كيفيّت به امام مسلمانان واگذار شده است و در اين مورد فرقى بين عرب و عجم و بنى تغلب و غير بنى تغلب نيست. و متعيّن نيست كه به همان گونه باشد كه عمر در زمان خود انجام داد.

بله ما پيش از اين- در بحث خمس- گفتيم كه اگر ذمّى از مسلمانى زمين عشريه را كه متعلق ده يك زكات است- خريد اين زكات دو برابر مى شود و پنج يك گرفته مى شود. و به همين معنا ما حمل كرديم خمس را كه در صحيحه أبو عبيده حذّاء آمده بود، بر خلاف آنچه مشهور است كه اصحاب ما آن را حمل مى كنند بر خمس رقبۀ زمينى كه آن را فردى ذمّى از مسلمانى خريدارى مى كند؛ كه علاقه مندان مى توانند به آن مسأله مراجعه كنند.

و ظاهراً اين

خمس غير از جزيه اى است كه از هر ذمّى گرفته مى شود، بلكه اين درحقيقت غرامتى است كه به خاطر خريد زمين مورد زكات- كه در دست مسلمانان بوده است- مى پردازد. بر اين اساس اين خمس از زنان و بلكه كودكان- در صورتى كه بگوييم زكات به آنان نيز تعلق مى گيرد- گرفته مى شود و مصرف آن نيز مصرف زكات است.

احتمال بعيدى نيز وجود دارد كه اين خمس نيز از قبيل جزيه باشد، و احكام جزيه بر آن مترتب باشد؛ و مسأله به دقت بيشترى نياز دارد.

مطلب ششم: جواز شرط نهادن ميهمانى بر اهل ذمّه:
[كلمات فقهاء]

1- در كتاب مبسوط آمده است:

«جايز است بر اهل ذمّه شرط شود كه كسانى از مجاهدين مسلمان و غير مجاهدين كه از مناطق آنان عبور مى كنند را به ميهمانى بپذيرند. زيرا پيامبر اكرم (ص) با نصاراى ايله پيمان بست كه سيصد دينار بپردازند و هر مسلمانى كه از مناطق آنان عبور مى كند را سه روز ميهمان كنند و خيانت نكنند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 191

و چون اين مورد پذيرش واقع شد به دو شرط نيازمند است: يكى اينكه اين ميهمانى چيزى علاوه بر حد اقل جزيه اى باشد كه بر آنان واجب است، و شرط دوّم آنكه معلوم باشد. زيرا قرارداد بر يك چيز ناشناخته جايز نيست. زمان روزهاى ميهمانى در سال مشخص باشد ... تعداد كسانى كه ميهمان مى شوند معلوم باشد ... چيزى كه به وسيله آن از آنان پذيرايى مى شود مشخص شود كه براى هر مرد اين اندازه نان، اين اندازه خورش از گوشت و پنير و روغن و زيتون و شيره و ... و اندازه خورش معلوم باشد، علوفه چارپايان معلوم باشد ... و نهايت ميهمانى

نيز سه روز است بر پايۀ روايتى كه در اين زمينه از پيامبر رسيده و زيادتر از آن مكروه است؛ و اما جايگاه فرود آنان نيز بايد در جاهاى خالى- [زائد بر مايحتاج آنان] منازل و معابد و كليساهايشان باشد ...» «1»

در كتاب شرايع آمده است:

«و جايز است بر آنان شرط شود علاوه بر جزيه، ميهمانى سپاهيانى كه از منطقه آنان عبور مى كنند، و بايد چگونگى ميهمانى مشخص باشد، و اگر به صرف شرط اكتفا شد بايد چيزى فراتر از كمترين مراتب جزيه باشد.» «2»

3- در مسالك آمده است:

«همان گونه كه جايز است ميهمانى سپاهيانى كه از آن منطقه مى گذرند شرط شود، جايز است ميهمانى هر يك از مسلمانان نيز شرط شود، بلكه اين همان چيزى است كه در روايات و فتاوى مشهور است كه پيامبر اكرم (ص) با اهل ذمّه شرط فرمود.» «3»

4- در تذكره آمده است:

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 38.

(2)- شرايع 1/ 329 (چاپ ديگر 251).

(3)- مسالك 1/ 158.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 192

«جايز است در عقد ذمّه بر آنان شرط شود ميهمانى هر يك از مسلمانان كه بر آنان وارد مى شود به اجماع همه فقها، و بلكه اين شرط مستحب است، زيرا پيامبر (ص) با نصاراى ايله سيصد دينار را چون تعداد آنان سيصد نفر بود- در هر سال شرط كرد و نيز شرط گذاشت كه هر يك از مسلمانان كه بر آنان وارد مى شود سه روز ميهمان آنان باشد، و به هيچ مسلمانى خيانت نكنند. و بر نصاراى نجران شرط كرد كه فرستادگانش را حد اكثر تا بيست روز ميهمان كنند و سى اسب و سى شتر و سى زره

از آنان به عنوان عاريه مضمونه گرفت كه اگر حادثه اى در يمن به وقوع پيوست از آنان استفاده كنند. و قرار دادن چنين شرطى مورد نياز بوده است زيرا چه بسا آنان از روى عناد و دشمنى با مسلمانان از خريدوفروش با آنان امتناع مى كردند. و اگر در قرارداد ميهمانى شرط نشده باشد بر آنان واجب نيست.

شافعى نيز همين نظر را دارد. و دليل آن اصل برائت است و نيز بدين جهت كه اصل جزيه نياز به تراضى طرفين دارد، پس در ميهمانى به طريق اولى نياز به رضايت دارد.

برخى از فقهاى سنت گفته اند: بدون شرط هم ميهمانى بر آنان واجب است. و پذيرايى هر كسى كه در خانه انسان را مى كوبد جايز است و منحصر به اهل فى ء نيست؛ بر خلاف برخى از شافعيّه كه مى گويند: براى غير مجاهدين جايز نيست ...» «1»

مانند همين مطلب در كتاب منتهى نيز آمده است، مراجعه شود. «2»

در ارتباط با اين شرط علاوه بر عمومات عقود و شروط و اينكه اندازه جزيه از نظر كميت و كيفيت به دست امام است و ميهمانى هم جزئى از آن محسوب مى شود، روايات زيادى كه حاكى از عمل پيامبر و خلفاى پس از وى در مورد اين شرط است بر جواز اين شرط دلالت دارد و هيچ گونه ردع و اعتراضى هم از سوى صحابه بر آن

______________________________

(1)- تذكره 1/ 441.

(2)- منتهى 2/ 966.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 193

نرسيده است. [كه اينك روايات مسأله را از نظر مى گذرانيم.

[روايات جواز اشتراط ميهمانى:]

1- در سنن بيهقى به سند خود از أبي الحويرث آمده است:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى،

ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 193

«پيامبر خدا (ص) بر نصاراى ايله در هر سال سيصد دينار قرار داد و نيز با آنان شرط كرد كه هر يك از مسلمانان را كه از مناطق آنان عبور مى كند سه روز ميهمان كنند، و به هيچ مسلمانى خيانت نكنند». «1»

2- باز در همان كتاب به سند خود از عقبة بن عامر آمده است كه گفت:

گفتيم: «اى پيامبر خدا، شما ما را مى فرستيد به سوى مردمى كه ما را نمى پذيرند، ما چه كنيم؟ پيامبر خدا (ص) فرمود: اگر شما بر مردمى فرود آمديد و آنان از شما همچون ميهمان پذيرايى كردند از آنان بپذيريد، و اگر وظيفه خود را انجام ندادند حقى را كه بايد نسبت به ميهمان روا دارند از آنان بگيريد.»

اين روايت را بخارى و مسلم نيز روايت كرده اند. «2»

3- باز در همان كتاب به سند خود از أبي كريمه روايت شده كه گفت:

از پيامبر خدا (ص) شنيده شد كه مى فرمود: «يك شب ميهمانى حقى است بر هر مسلمانى، هر كه مهمان بر خانه او پا نهد حقى است بر گردن او- يا فرمود: دينى است بر گردن او- اگر خواست آن را ادا مى كند، اگر خواست آن را وامى نهد». «3»

ظاهر اين دو روايت اين است كه وارد شدن به منزل كسى و مهمان شدن بر وى حقى

______________________________

(1)- ان النبى (ص) ضرب علىٰ نصارىٰ ايلة ثلاثمائة دينار كل سنة، و أن يضيفوا من مرّ بهم من المسلمين ثلاثاً و ان لا يغشّوا مسلماً. (سنن بيهقى 9/ 195،

كتاب الجزية، باب كمّ الجزية).

(2)- عن عقبة بن عامر قال: قلنا: يا رسول اللّٰه، إنك تبعثنا فننزل بقوم فلا يقروننا فما ترى؟ فقال رسول اللّٰه (ص): «إن نزلتم بقوم فأمروا لكم بما ينبغى للضيف فاقبلوا، فأن لم يفعلوا فخذوا منهم حق الضيف الذي ينبغى لهم». (سنن بيهقى 9/ 197، كتاب الجزية، باب ما جاء فى ضيافة من نزل به).

(3)- عن أبى كريمة سمع النبى (ص) يقول: «ليلة الضيف حق على كل مسلم. من أصبح الضيف بفنائه فهو عليه حق، أو قال: دين، إن شاء اقتضاه و ان شاء تركه.» (سنن بيهقى 9/ 197، كتاب الجزية، باب ما جاء فى ضيافة من نزل به).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 194

را بر صاحب خانه اگر چه مسلمان باشد ايجاد مى كند. حتى در شرايطى كه شرطى براى پذيرايى از مهمان وجود نداشته باشد، به گونه اى كه مى توان شخصى را مجبور به پذيرايى از مهمان كرد.

ولى التزام به اين مسأله به ويژه نسبت به مسلمان مشكل است.

4- باز در همان كتاب به سند خود از أبي سعيد [خدرى] روايت است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود: «حق مهمانى سه روز است و زيادتر از آن صدقه است». «1» مانند اين روايت به سند خود از أبو هريره از آن حضرت (ص) روايت شده است.

5- در قرب الاسناد، از مسعدة بن زياد، از جعفر، از پدرش روايت شده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) مهمان شدن به اهل ذمّه تا سه روز را دستور فرمودند.» «2»

6- باز در همان كتاب، از ابى البخترى، از جعفر بن محمد، از پدرش روايت شده كه گفت:

«مسلمانان بر اهل ذمّه در سفرها و كارهايشان وارد مى شوند،

و مسلمان بر مسلمان مگر با اجازۀ او وارد نمى شود.» «3»

7- در سنن بيهقى نيز به سند خود از اسلم نقل شده كه گفت:

«عمر بن خطاب جزيه را بر شهرهايى كه با طلا معامله مى كردند چهار دينار و بر شهرهايى كه با ورق [پول نقره] معامله مى كردند چهل درهم قرار داد. و تهيه ارزاق مسلمانان و ميهمانى سه روزۀ آنان را بر آنان شرط كرد.» «4»

8- باز در همان كتاب به سند خود از احنف بن قيس نقل شده كه گفت:

______________________________

(1)- عن أبى سعيد أن النبى (ص) قال: «حق الضيافة ثلاثة أيام، فما زاد على ذلك فهو صدقة.» (سنن بيهقى 9/ 197، كتاب الجزية، باب ما جاء فى الضيافة ثلاثه.)

(2)- عن مسعدة بن زياد، عن جعفر، عن أبيه «أن رسول اللّٰه (ص) أمر بالنزول على أهل الذمّة ثلاثة أيام.» (قرب الاسناد/ 39).

(3)- عن جعفر بن محمد، عن أبيه، قال: «ينزل المسلمون على أهل الذمة فى أسفارهم و حاجاتهم، و لا ينزل المسلم على المسلم إلا بإذنه.» (قرب الاسناد/ 62)

(4)- عن أسلم: «أن عمر بن الخطاب ضرب الجزية على أهل الذهب أربعة دنانير، و على أهل الورق أربعين درهماً، و مع ذلك أرزاق المسلمين و ضيافة ثلاثة أيام.» (سنن بيهقى 9/ 196، كتاب الجزية، باب الضيافة فى الصلح).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 195

«عمر بن خطاب بر اهل ذمه ميهمانى يك روز و يك شب را شرط مى كرد و اينكه پُل ها را تعمير كنند، و اگر كسى در ميان آنان كشته شد ديۀ او را بپردازند.» «1»

روايات در اين باب زياد است، از برخى آنها استفاده مى شود كه پرداخت روغن و عسل و مانند اينها

بر آنان شرط مى شده است.

البته اين نكته را بايد در اين رابطه در نظر داشت كه به مهمانى اهل كتاب رفتن و يا از روغن و عسل آنان مصرف كردن غالباً با تماس و معاشرت با آنان همراه است، و ممكن است كسى از اين روايات طهارت ذاتى اهل كتاب نزد مسلمانان را استفاده كند؛ و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

در احكام السلطانيه ماوردى آمده است:

«و اگر مصالحه كردند بر ميهمانى كسانى از مسلمانان كه بر آنان مى گذرند، مدت آن بايد سه روز بوده و بيشتر از آن نباشد، همان گونه كه عمر با نصاراى شام براى مسلمانانى كه بر آنان مى گذشتند بر سه روز مصالحه كرد. و غذاى آنها همان بود كه خودشان مى خوردند، و نبايد آنان را وادار كرد كه گوسفند يا مرغ بكشند. و چارپايانشان را شب بدون جو نگهدارند، و اين بر اهل روستاهاست نه شهرها.

پس اگر ميهمانى و يا زياد شدن ماليات بر آنان شرط نشده باشد، بر آنان در زراعت و ميوه ها زكاتى نيست؛ و نمى توان آنان را ملزم كرد كه چيزى به درماندگان يا درراه ماندگان بپردازند.» «2»

در هر صورت براى اين مسأله فروع زيادى است كه ما از طرح آنها در اينجا خوددارى نموديم، علاقه مندان مى توانند به كتابهايى كه اين مسائل در آنها گسترده تر

______________________________

(1)- عن الأحنف بن قيس: «أن عمر بن خطاب كان يشترط على أهل الذمة ضيافة يوم و ليلة و أن يصلحوا قناطر، و إن قتل بينهم قتيل فعليهم ديته.» (سنن بيهقى، 9/ 196، كتاب الجزية، باب الضيافة فى الصلح).

(2)- احكام السلطانية/ 144.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 196

بحث شده مراجعه كنند.

مطلب هفتم: عدم دريافت چيزى بجز جزيه و آنچه در قرارداد شرط شده از اهل ذمّه
اشاره

ظاهراً

ماليات اهل ذمّه منحصر است از نظر كميت و كيفيت به همان جزيه و چيزهايى كه در قرارداد آمده است، و به جز آن پرداخت چيزى بر آنان واجب نيست.

بلكه آنچه از روايات و فتاواى فقها آشكار مى شود اين است كه زكات نيز از آنان ساقط است. اگر چه ما قائل به اين شديم كه كفار نيز مكلّف به فروعند. همان گونه كه در كتاب زكات به پژوهش پيرامون اين مسأله پرداختيم. «1»

[برخى از روايات و ديدگاههاى فقها در مسأله

] 1- در صحيحه محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) در مورد اهل جزيه آمده است كه از اموال و چارپايان آنها آيا چيزى بجز جزيه دريافت مى شود؟ حضرت فرمود: نه. «2»

2- در مقنعه از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود: اگر از اهل كتاب جزيه گرفته شود ديگر بر اموال و چارپايان آنها چيزى نيست. «3»

ظاهراً دو روايت فوق يك روايت است و دومى هم مضمون و نقل به معناى اوّلى است، همان گونه كه سيره فقها در كتابهاى فقهى بدين گونه است.

و ظاهر آن اين است كه آنان نبايد زكات بپردازند، مگر آنكه گفته شود آنها دلالت بر

______________________________

(1)- ر. ك. كتاب الزكاة استاد دام ظله 1/ 125 و صفحات بعد از آن.

(2)- ففى صحيحة محمد بن مسلم، عن أبى جعفر 7 فى أهل الجزية يؤخذ من أموالهم و مواشيهم شى ء سوى الجزية؟ قال: لا. (وسائل 11/ 115، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 4.)

(3)- عن محمد بن مسلم، عن أبى جعفر (ع) قال: «إذا أخذت الجزية من أهل الكتاب فليس على أموالهم و مواشيهم شى ء بعدها.» (وسائل 11/ 116، ابواب جهاد عدو، باب

68، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 197

نفى زكات غلات ندارند، زيرا اموال كه در روايت آمده ظهور در طلا و نقره دارد.

3- در صحيحه محمد بن مسلم كه پيش از اين خوانده شد از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«بر امام چيزى بيشتر از جزيه نيست، اگر بخواهد آن را بر افراد آنان قرار مى دهد و بر اموالشان چيزى نيست، و اگر بخواهد بر اموالشان قرار مى دهد و بر افرادشان چيزى نيست. عرض كردم آيا اين خمس است؟ فرمود: اين چيزى است كه پيامبر خدا (ص) با آنان مصالحه كرد.» «1»

پيش از اين گفتيم كه مراد از خمس در اينجا همان زكاتِ دو برابر شده است، پس اگر در قرارداد ذمّه شرط شده باشد مى توان آن را مطالبه كرد، و در حقيقت به عنوان جزيه است، مانند آنچه عمر بر بنى تغلب كه از پرداخت جزيه سرانه سرباززدند قرار داد.

و ظاهراً از همين قبيل است قرار دادن پيامبر اكرم (ص) يك دهم و يك بيستم را بر اهل خيبر پس از آنكه زمينهاى خود را به آن حضرت واگذار كردند (و آن حضرت براى كشت و كار زمينها را در اختيار آنان قرار داد). همان گونه كه صحيحه صفوان و بزنطى و نيز خبر بزنطى بر آن دلالت داشت. «2»

4- در معاهده پيامبر (ص) با نصاراى نجران آمده است:

به نام خداوند بخشنده مهربان. اين قراردادى است مابين محمد فرستاده خدا (ص) با اهل نجران: هر ميوه و هر زرد و سفيد (طلا و نقره) و هر برده را براى آنان وانهاد با اين شرط كه در هر سال دو هزار حلّه از حلّه هاى

اواقى بپردازند؛ در ماه رجب هزار حلّه و

______________________________

(1)- و قد مرّ فى صحيحة محمد بن مسلم السابقة، عن أبى عبد اللّٰه (ع) قوله: و ليس للإمام أكثر من الجزية، إن شاء الامام وضع ذلك علىٰ رءوسهم، و ليس علىٰ اموالهم شى ء، و ان شاء فعلى أموالهم و ليس على رءوسهم شى ء. فقلت: فهذا الخمس؟ فقال: انما هذا شى ء كان صالحهم عليه رسول اللّٰه (ص). (وسائل 11/ 114، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 2).

(2)- ر. ك. وسائل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، حديث 1 و 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 198

در ماه صفر هزار حلّه. «1»

[همان گونه كه پيش از اين گفته شد] اين حلّه ها به عنوان جزيه بر آنان قرار داده شد.

در الاموال آمده است: هر حله يك اوقيه است، خراج بيشتر باشد يا كمتر بر اساس اوقيه محاسبه مى شود.

5- در كتاب دعائم الاسلام آمده است:

پيامبر خدا از تعدى بر كسانى كه با مسلمانان پيمان دارند نهى فرمود. «2»

6- باز در همان كتاب آمده است:

«از جعفر بن محمد، از پدرش، از پدرانش، از على (ع) از پيامبر خدا (ص) براى ما نقل شده است كه فرمود: قيامت برپا نمى شود تا هنگامى كه معاهد- اقليتهايى كه در پناه اسلام هستند- همچون سبزيجات خورده شوند. [همانند ديگر مسلمانان از امكانات جامعه بهره ور شوند]». «3»

اين روايت به نقل از وى در مستدرك نيز آمده است. «4»

7- در سنن بيهقى به سند خود از عرباض بن ساريه سلمى آمده است كه گفت:

«ما با پيامبر خدا (ص) در سرزمين خيبر فرود آمديم و اصحاب آن حضرت نيز در كنارش بودند. و فرمانرواى خيبر مرد

درشتخو و خشنى بود، رو به پيامبر (ص) كرد و گفت: آيا شما مى توانيد الاغهاى ما را بكشيد و ميوه هايمان را بخوريد و

______________________________

(1)- فى معاهدة النبى (ص) مع نصارى نجران: بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. هذا ما كتب محمد النبى رسول اللّٰه (ص) لأهل نجران: إذا كان عليهم حكمه فى كل ثمرة، و فى كل صفراء و بيضاء و رقيق- فأفضل ذلك عليهم و ترك ذلك كله لهم- على ألفى حلّة من حلل الأواقى: فى كل رجب ألف حلّة، و فى كل صفر ألف حلّة. (الوثائق السياسية/ 175، شماره 94؛ و نيز الاموال/ 244- با كمى تفاوت).

(2)- فى دعائم الاسلام: «و نهى رسول اللّٰه (ص) عن التعدى على المعاهدين.» (دعائم الاسلام 1/ 380).

(3)- «روينا عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن آبائه، عن على (ع)، عن رسول اللّٰه (ص) أنه قال: «لا تقوم الساعة حتى يؤكل المعاهد كما تؤكل الخضر.» (دعائم الاسلام 1/ 380، كتاب الجهاد).

(4)- مستدرك الوسائل 2/ 267، ابواب جهاد عدو، باب 56، حديث 4 و 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 199

زنانمان را بزنيد؟ پيامبر (ص) غضبناك شد و فرمود: «اى فرزند عوف، سوار اسبت شو و سپاهيان را فرابخوان، كه بهشت روا نيست مگر بر مؤمن، و بگو كه همه براى نماز اجتماع كنند». گفت: افراد گرد آمدند و پيامبر خدا (ص) بر آنان نماز خواند آنگاه به پا ايستاد و گفت: «آيا هر يك از شما كه بر جاى خود تكيه زده است، مى پندارد كه خداى عزّ و جلّ چيزى جز آنچه را در اين قرآن آمده حرام نفرموده است؟ آگاه باشيد من به خدا سوگند برخى دستورات را

دادم و موعظه كردم و از برخى چيزها بازداشتم، همانند آنچه در قرآن آمده يا بيشتر. و همانا خداوند عزّ و جلّ بر شما حلال نفرموده مگر اينكه با اجازه به خانه هاى اهل كتاب درآييد، و نبايد زنانشان را بزنيد و يا ميوه هايشان را بخوريد تا هنگامى كه حقوقى كه بر آنهاست مى پردازند.» «1»

اين روايت رد سخن كسى است كه گفته و يا كسانى است كه مى گويند: قرآن براى ما كافى است- حسبنا كتاب اللّٰه- و روايات ائمه (ع) حاكى از رواياتى است كه از پيامبر (ص) به آنان رسيده است، همان گونه كه در برخى از بحث هاى پيشين به آن اشاره شد.

8- باز در همان كتاب به سند خود از مردى از جهينه از اصحاب پيامبر (ص) روايت كرده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«بسا شما با مردمى پيكار مى كنيد و بر آنان پيروزى مى يابيد و آنان تنها اموالشان و نه جانها و فرزندانشان را در اختيار شما مى گذارند و شما با آنان مصالحه مى كنيد. پس از

______________________________

(1)- عن العرباض بن سارية السلمى قال: نزلنا مع النبى (ص) خيبر، و معه من معه من أصحابه، و كان صاحب خيبر رجلًا مارداً منكراً، فأقبل إلى النبى (ص) فقال: يا محمد، أ لكم أن تذبحوا حمرنا و تأكلوا ثمارنا و تضربوا نساءنا؟ فغضب النبى (ص) و قال: «يا بن عوف، اركب فرسك ثم ناد: أن الجنة لا تحلّ إلا لمؤمن، و أن اجتمعوا للصلاة». قال: فاجتمعوا ثم صلّى بهم النبى (ص) ثم قام فقال: «أ يحسب أحدكم متكئاً على أريكته قد يظنّ أن اللّٰه- عزّ و جلّ- لم يحرّم شيئاً إلا ما فى هذا القرآن؟

ألا و انّى و اللّٰه قد أمرت و وعظت و نهيت عن أشياء إنها لمثل القرآن أو أكثر. و إن اللّٰه- عزّ و جلّ- لم يحلّ لكم أن تدخلوا بيوت أهل الكتاب الا بإذن و لاضرب نسائهم و لا أكل ثمارهم إذا أعطوكم الذي عليهم.» (سنن بيهقى 9/ 204، كتاب الجزية، باب لا يأخذ المسلمون من ثمار اهل الذمة).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 200

آنان بيش از اين دريافت نكنيد كه بر شما حلال نيست.» «1»

9- باز در همان كتاب به سند خود از پيامبر خدا (ص) آمده است كه فرمود:

كسى كه بر معاهدى ستم روا دارد و يا او را كوچك شمارد و يا او را بر كارى كه توان انجام آن را ندارد وادارد يا بدون رضايت او از وى چيزى دريافت كند، روز قيامت من با او محاجّه مى كنم [و با انگشت به سوى خود اشاره نمود] آنگاه پيامبر خدا (ص) فرمود: آگاه باشيد هر كس فردى را كه در پناه خدا و پيامبر است بكشد خدا بوى بهشت را بر وى حرام مى كند، و بوى بهشت از فاصلۀ هفتاد بهار استشمام مى شود. «2»

10- در خراج أبو يوسف آمده است كه گفت:

«برخى از مشايخ پيشين با حذف زنجيره سند براى من روايت كردند از پيامبر اكرم (ص) كه آن حضرت عبد الله بن ارقم را براى دريافت جزيۀ اهل ذمّه فرستاد و چون از نزد وى حركت كرد. او را صدا زد و فرمود: هشدار كه هر كه بر معاهدى ستم روا دارد يا او را به كارى بيش از توانش وادارد يا به او بى حرمتى كند يا بدون رضايت او

چيزى از وى دريافت كند، من روز قيامت وى را مؤاخذه خواهم كرد.» «3»

و از اين قبيل روايات ديگرى در اين زمينه رسيده است.

______________________________

(1)- عن رجل من جهينة من أصحاب النبى (ص) قال: قال رسول اللّه (ص): «انكم لعلكم تقاتلون قوما و تظهرون عليهم فيفادونكم بأموالهم دون أنفسهم و أبنائهم و تصالحوهم على صلح، فلا تصيبوا منهم فوق ذلك، فإنه لا يحلّ لكم.» (سنن بيهقى 9/ 204، كتاب الجزية، باب لا يأخذ المسلمون من ثمار اهل الذمة).

(2)- عن رسول اللّه (ص) قال: «ألا من ظلم معاهدا و انتقصه و كلّفه فوق طاقته أو أخذ منه شيئا بغير طيب نفس منه فأنا حجيجه يوم القيامة.»- و أشار رسول اللّه (ص) بإصبعه إلى صدره- «ألا و من قتل معاهدا له ذمة اللّه و ذمة رسوله حرم اللّه عليه ريح الجنة، و إن ريحها لتوجد من مسيرة سبعين خريفا.» (سنن بيهقى، 9/ 205، كتاب الجزية، باب لا يأخذ المسلمون من ثمار اهل الذّمة.)

(3)- حدثنى بعض المشايخ المتقدمين يرفع الحديث إلى النبى (ص) أنه ولّى عبد الله بن أرقم على جزية أهل الذمة، فلما ولّى من عنده ناداه فقال: «ألا من ظلم معاهداً أو كلّفه فوق طاقته أو انتقصه أو أخذ منه شيئاً بغير طيب نفسه فأنا حجيجه يوم القيامة.» (خراج أبو يوسف/ 125).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 201

[برخى از كلمات فقهاء]

پس چون حال كسى كه اموال اهل ذمه را بدون رضايت آنان دريافت مى كند اين گونه باشد، حال كسى كه در خونهاى مسلمانان غوطه مى خورد و اموال و آبروى آنان را بدون هيچ پرهيز و احتياطى به مجرد احساسهاى درونى و توهمات و القائات مورد تعرض قرار مى دهد

چگونه خواهد بود؟! بار خدايا ما را از آنچه موجب خشم و عذاب تو مى گردد در امان بدار.

بله، اگر فردى ذمى غاصب اموال عمومى باشد، مى توان آن اموال را مصادره و به صاحبانش بازگردانيد؛ بلكه اين كار واجب است، چنانچه در جاى خود مورد گفتگو قرار گرفته است.

11- در كتاب الاموال أبو عبيد به سند خود از حسن آمده است كه گفت:

«بر اهل ذمه در اموالشان زكات نيست، و بر آنان چيزى بجز جزيه نيست.» «1»

12- در باب احكام زمين نهايه آمده است:

«قسمت سوم: هر زمينى است كه صاحبان آن بر آن مصالحه كرده اند، و آن زمينهاى جزيه است، كه امام طبق قرارداد از نصف يا ثلث يا ربع [محصول آن] از آنان دريافت مى كند، و بر آنان چيزى جز اين نيست.» «2»

13- در مبسوط در مورد نصاراى عرب آمده است:

«و سزاوار است كه از آنان جزيه دريافت شود، و از آنان زكات دريافت نمى شود، زيرا زكات جز از مسلمانان گرفته نمى شود.» «3»

14- در موطأ مالك آمده است:

«بر اهل كتاب و مجوس زكات در چيزى از اموال و چارپايان و درختان و كشاورزيشان نيست، سنت بر اين قرار گرفته است.» «4»

______________________________

(1)- الاموال/ 119.

(2)- نهايه/ 195.

(3)- مبسوط 2/ 50.

(4)- موطأ مالك 1/ 208.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 202

15- در خراج أبو يوسف آمده است:

«در هيچ يك از اموالشان- چه مردان از آنان و چه زنان- زكات نيست، مگر آنچه با آن به تجارت مى پردازند، كه بايد يك بيستم بپردازند.» «1»

همان گونه كه روشن است ايشان خواسته است زكات مال التجاره را بر آنان دو برابر كند.

16- پيش از اين از ماوردى نيز خوانديم كه گفت:

«اگر

بر آنان ميهمانى و دو برابر زكات شرط نشده باشد، در زراعت و باغات زكات نيست، و آنان را نمى توان ملزم كرد كه به بينوايان و درراه ماندگان چيزى بپردازند.» «2»

و كلمات ديگرى در اين زمينه كه در صورت پژوهش مى توان بدان دست يافت، و ما در كتاب زكات خويش اجمالًا آنها را يادآور شده ايم، كه علاقه مندان مى توانند بدان مراجعه كنند. «3»

مطلب هشتم: در جواز گرفتن جزيه از پول شراب و خوك و ديگر محرّمات
[برخى از كلمات فقهاء]

1- شيخ در نهايه مى گويد:

«اشكال ندارد از پولهايى كه اهل كتاب از فروش شراب و خوك و ديگر چيزهايى كه براى مسلمانان خريدوفروش و تصرف در آن حلال نيست دريافت مى كنند به عنوان جزيه گرفته شود.» «4»

2- در كتاب مختلف آمده است:

«اشكالى ندارد كه جزيه از پول چيزهاى حرام دريافت شود، و علماى ما بر اين

______________________________

(1)- الخراج/ 123.

(2)- احكام السلطانية/ 145.

(3)- كتاب زكات 1/ 133.

(4)- نهايه/ 194.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 203

نظرند، ابن جنيد نيز همين نظر را قائل است، ولى ايشان مى گويند: اگر مسلمانان بدانند كه ذمّى آن را از پول شراب پرداخت كرده است جايز است كه از وى پذيرفته شود، ولى جايز نيست كه پول آن را به شراب فروشى كه شراب را از ذمى خريده است با حواله ذمّى دريافت كند. ولى ظاهراً بين اينكه خود او پرداخت كند يا به شراب فروش حواله دهد فرقى نيست، به خاطر عموماتى كه در اين مسأله وجود دارد كه بر اساس آن مى توان جزيه را از پولهاى چيزهاى حرام دريافت نمود. «1»»

[روايات مسألة]

3- اصل و اساس مسأله روايتى است كه در كتاب وسائل به سند صحيح از محمد بن مسلم روايت شده است كه گفت:

از امام صادق (ع) از صدقات اهل ذمّه از پول شرابها و خوكها و حيوانات مرده كه به عنوان جزيه از آنها دريافت مى شود پرسيدم، حضرت فرمود: آنان بايد در اموالشان جزيه بپردازند، از پول فروش گوشت خوك يا شراب هم دريافت مى شود؛ گناه آن بر آنان است و پول آن براى مسلمانان، چون به عنوان جزيه از آنان دريافت مى كنند حلال است. «2»

4- باز در همان

كتاب به نقل از مرحوم شيخ مفيد در مقنعه آمده است كه گفت:

محمد بن مسلم از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: از آن حضرت دربارۀ جزيۀ اهل ذمه كه از پول شراب ها و خوكها و حيوانات مرده شان مى پردازند پرسيدم كه آيا امام مى تواند آن را دريافت كند و آيا آن براى مسلمانان رواست؟

حضرت فرمود: اين براى امام و مسلمانان حلال است، ولى بر اهل ذمّه حرام

______________________________

(1)- مختلف 1/ 335.

(2)- عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن صدقات اهل الذمّة و ما يؤخذ من جزيتهم من ثمن خمورهم و خنازيرهم و ميتتهم، قال: عليهم الجزية فى اموالهم، تؤخذ من ثمن لحم الخنزير او خمر، فكل ما اخذوا منهم من ذلك فوزر ذلك عليهم و ثمنه للمسلمين حلال يأخذونه فى جزيتهم. (وسائل 11/ 117، ابواب جهاد عدو، باب 70، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 204

است و گناه آن بر آنان است. «1»

البته محتمل است اين دو روايت يك روايت باشد، زيرا هم راوى و هم كسى كه از وى روايت نقل شده و هم مضمون روايت يكى است، و بناء فقها در كتابهاى فقهى نيز بر اين بوده است كه روايات را نقل به مضمون مى كرده اند.

و مقصود از صدقات [زكات] در روايت اوّل احتمالًا صدقاتى [زكاتى] است كه دو برابر معمولى از آنان دريافت مى شده است، يا صدقات مستحبى است و يا مالياتى است كه بر زمينهاى آنان قرار داده مى شده كه چيزى شبيه ده يك هاست و گواه بر اين معنا روايتى است كه در مقنعه آمده است. [زيرا موضوع سؤال در اين روايت خراج و ماليات بر

زمينهاى اهل ذمه است كه از درآمد شراب و خنازير و ميته داده مى شود].

5- در كتاب دعائم الاسلام به نقل از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

اجازه داده شده است كه از پول شراب و خوك اهل ذمّه به عنوان جزيه دريافت شود، زيرا بيشتر اموال آنان از حرام و رباست. «2»

اين روايت نيز در مستدرك به نقل از آن حضرت آمده است: «3»

6- در كتاب الاموال أبو عبيد به سند خود از سويد بن غفله آمده است.

بلال به عمر بن خطاب گفت: كارگزاران تو شراب و خوك را به عنوان ماليات دريافت مى كنند! عمر گفت: اينها را از آنان نگيريد، ولى آنان را مأمور كنيد كه آنها را بفروشند و شما پول آن را دريافت كنيد. «4»

ابن قدامه در كتاب المغنى پس از نقل اين خبر مى نويسد:

______________________________

(1)- عن محمد بن مسلم، عن ابى عبد الله (ع) انّه سأله عن خراج اهل الذّمة و جزيتهم اذا أدّوها من ثمن خمورهم و خنازيرهم و ميتتهم أ يحلّ للإمام أن يأخذها و يطيب ذلك للمسلمين؟ فقال: ذلك للامام و المسلمين حلال، و هى على اهل الذمة حرام و هم المحتملون لوزره. وسائل 11/ 118، ابواب جهاد عدو، باب 70، حديث 2.

(2)- دعائم الاسلام 1/ 381، كتاب جهاد، مباحث صلح و موادعه و جزيه.

(3)- مستدرك الوسائل 2/ 267، ابواب جهاد عدو، باب 58، حديث 1.

(4)- الاموال/ 62.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 205

«پول شراب و خوك را مى توان به عنوان جزيۀ سرانه و خراج زمينهاى اهل ذمه دريافت كرد، با استناد به اين گفتۀ عمر و نيز به خاطر اينكه اينها از اموال آنان محسوب مى شود

كه نگهدارى و تصرف در آنها براى آنان مجاز شمرده شده است، پس جايز است كه پول آن را از آنان دريافت كرد همانند لباس و پارچه هاى آنان.» «1»

از مقتضاى برخى روايات نيز استفاده مى شود كه آنان پس از آنكه اسلام آوردند مى توانند بر اين گونه معاملات كه در زمان كفرشان صورت پذيرفته است آثار صحّت بار كنند.

در اين ارتباط روايتى از على بن جعفر از برادرش امام موسى بن جعفر (ع) نقل شده است بدين مضمون كه گفت: از آن حضرت از دو مرد نصرانى كه يكى از آن دو شراب يا خوكى را به صورت نسيه فروخته و اكنون هر دو مسلمان شده اند آيا او مى تواند پس از اسلام پولش را دريافت كند؟ حضرت فرمود: «پول مال اوست و اشكالى ندارد پول خود را دريافت كند». «2»

روايات مستفيضه اى در اين زمينه وارد شده كه دلالت بر اين دارد كه فرد مى تواند طلبى را كه از ديگرى دارد از پول مشروب يا خوكهاى او دريافت كند، و بيشتر اين روايات بصورت مطلق آمده، اگر چه در برخى از آنها بر اهل ذمه بودن بدهكار تصريح شده است. «3» از جمله اين روايات روايت صحيحه اى است از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) درباره فردى كه از شخصى چند درهم طلبكار بود و او در حضور وى مشروبى يا خوكى را فروخت و بدهى او را پرداخت كرد؛ حضرت فرمود: «اشكالى ندارد، براى كسى كه

______________________________

(1)- المغنى 10/ 601.

(2)- ففى خبر على بن جعفر، عن اخيه موسى بن جعفر (ع) قال: سألته عن رجلين نصرانيين باع احدها خمراً او خنزيراً الى أجل فأسلما قبل

ان يقبضا الثمن هل يحلّ له ثمنه بعد الاسلام؟ قال: انّما له الثمن فلا بأس أن يأخذه. (وسائل 12/ 172، ابواب ما يكتسب به، باب 61، حديث 1).

(3)- ر، ك، وسائل 12/ 171، ابواب ما يكتسب به، باب 60.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 206

طلب خود را دريافت مى كند حلال است اما براى فروشنده حرام است.» «1»

و در صحيحه زراره از أبي عبد اللّٰه (ع) آمده است كه: از آن حضرت در مورد مردى كه چند درهم از وى طلبكار بودم پرسيدم كه وى مشروب و خوكى را فروخت و بدهى خود را از آن پرداخت؛ حضرت فرمود: اشكالى ندارد. يا فرمود: آن را بگير. «2»

و روايات ديگرى كه در اين باب رسيده است. و اينكه در برخى روايات موضوع پرسش شخص ذمّى است موجب آن نمى شود كه مطلقات را حمل بر آن كنيم زيرا منافاتى با يكديگر ندارند. «3» مگر آنكه گفته شود: در آن زمانها در كشورهاى اسلامى خريدوفروش شراب و خوك تنها در بين اهل ذمّه متداول بوده است.

و همانند همين باب است رواياتى كه در مورد فروش گوشت مخلوط شده با مردار نسبت به كسى كه آن را حلال مى داند وارد شده است، مانند روايت صحيحه حلبى كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه فرمود: گوشتى كه با ذبح شرعى سر بريده شده با گوشت مردار مخلوط شد، اگر به كسى كه مردار را حلال مى شمرد فروخته شود و پول آن به مصرف رسد حلال است.

و روايات ديگرى كه از آن حضرت (ع) در اين باب رسيده است. «4»

و از همين مورد است آنچه در مورد آرد خمير شده

با آب نجس وارد شده كه مى فرمايد به كسانى كه خوردن مردار را جايز مى دانند فروخته شود. در خبر حفص بن

______________________________

(1)- عن أبي جعفر (ع) فى رجل كان له على رجل دراهم فباع خمراً و خنازير و هو ينظر فقضاه؟ فقال: لا بأس به، امّا للمقتضى فحلال، و امّا للبائع فحرام.

(2)- زراره عن أبي عبد اللّٰه (ع): فى الرجل يكون لى عليه الدراهم فيبيع بها خمراً و خنزيراً ثم يقضى منها؟ قال: لا بأس، او قال: خذها.

(3)- در رابطه با توضيح مراد استاد دام ظله بايد گفت:

حمل مطلق بر مقيد در جائى است كه به حسب ظاهر بين دو دليل تنافى باشد، در اين صورت با حمل دليل مطلق بر دليل مقيد تنافى از بين مى رود، مسأله مورد بحث چون سخن هر دو دليل اثباتى است تنافى در بين نيست. از طرف ديگر اگر مصداق رائج موضوع حكم همان موضوع مقيد باشد، در اين صورت احتمال انصراف دليل مطلق به همان مصداق رائج وجود دارد و قهراً ظهورى براى دليل مطلق باقى نمى ماند. (مقرر)

(4)- صحيحة الحلبى قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (ع) يقول: اذا اختلط الذكى و الميته باعه ممّن يستحل الميته و أكل ثمنه. ر. ك. (وسائل 12/ 67 و 68، ابواب ما يكتسب به، باب 7، حديث 1 و 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 207

بخترى از امام صادق (ع) آمده است كه گفت: از آن حضرت در مورد خميرى كه با آب نجس تهيه شده است پرسيده شد كه چه بايد كنند؟ فرمود: به كسى كه خوردن گوشت غير شرعى را جايز مى داند فروخته مى شود. «1»

سند اين روايت تا حفص

صحيح است و روايت كننده از حفص نيز ابن أبي عمير است.

البته اين نكته از نظر دور نماند كه در نزد مسلمانان ماليّتى براى شراب و خوك نيست و معامله بر آنها باطل است، ولى از اين روايات بسيار استفاده مى شود كه كفار را بدانچه خود را پايبند بدان مى دانند مى توان پايبند نمود، و آنان معامله بر اين گونه امور و نيز خريدوفروش مردار و مانند آن و گرفتن پول آن را صحيح مى دانند.

و شايد از اين نكته باب گسترده اى در زمينه معاملات مسلمانان با دولت هاى بيگانه غير مسلمان گشوده شود كه براى دولت هاى اسلامى سودمند باشد. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

مطلب نهم: هرگاه ذمّى [پيش از پرداخت جزيه] از دنيا برود يا اسلام را بپذيرد
[سخن برخى از بزرگان]

[در ابتدا سخن برخى از بزرگان را در اين زمينه يادآور مى شويم:]

1- شيخ در كتاب جزيه خلاف (مسأله 11) مى نويسد:

«در صورتى كه با گذشت سال، جزيه بر ذمّى واجب گردد و او بميرد يا مسلمان شود، شافعى گويد جزيه از وى ساقط نيست، و ابو حنيفه مى گويد ساقط است. اصحاب ما گويند: اگر مسلمان شود ساقط است، ولى در مورد مرگ چيزى نگفته اند.

ولى آنچه مبانى مذهب آن را اقتضا مى كند اين است كه در صورتى كه بميرد از او

______________________________

(1)- ففى خبر حفص بن بخترى، عن أبي عبد اللّٰه (ع) فى العجين من الماء النجس كيف يضع به؟ قال: يباع ممن يستحلّ الميتة. (وسائل 12/ 68، ابواب ما يكتسب به، باب 7، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 208

ساقط نيست، زيرا حق بر وى واجب گرديده است و از تركۀ او دريافت مى شود؛ مالك نيز همين نظر را قائل شده است.

و اما دليل اينكه جزيه با اسلام ساقط مى شود گفتار

خداوند متعال است: «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» كه در اعطاى آن «صغار» شرط شده است، و اين با اسلام ديگر امكان پذير نيست؛ پس واجب است كه ساقط گردد. و نيز فرمايش پيامبر اكرم (ص) كه فرمود: «الاسلام يجبّ ما قبله- اسلام گذشته را مى پوشاند». كه اين فرمايش مفيد سقوط جزيه است، چون عموم آن اقتضاى اين معنى را دارد.

از معصوم (ع) نيز روايت شده است كه فرمود: «لا جزية على مسلم- بر مسلمان جزيه نيست. و اين هم در مورد اعطاء و هم در مورد وجوب عموميت دارد. [يعنى هم موضوع كه اعطاء جزيه است و هم وجوب آن كه حكم است عموميت دارد و شامل هر ذمى كه مسلمان شده باشد مى شود].» «1»

2- در نهايه آمده است:

«و كسى كه جزيه بر او واجب شده و هنگام پرداخت آن رسيده و پيش از پرداخت اسلام را بپذيرد، از وى ساقط مى شود و او را وادار به پرداخت آن نمى كنند.» «2»

3- در مبسوط آمده است:

«اگر ذمّى پس از گذشت سال مسلمان شود جزيه از وى ساقط است، ولى اگر بميرد از وى ساقط نيست و از تركه وى برداشت مى شود، اما اگر چيزى از وى بر جاى نمانده است چيزى بر ورثۀ او نيست، و اگر مسلمان شود و چند ماه از سال گذشته باشد باز چيزى بر وى نيست و نيز اگر بميرد پيش از آنكه يك سال گذشته باشد دريافت از تركه وى واجب نيست، زيرا جزيه با گذشت سال واجب

______________________________

(1)- خلاف 3/ 239.

(2)- نهايه/ 193.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 209

مى شود و فرض اين است كه سال

نگذشته است.» «1»

4- در منتهى آمده است:

«اگر فرد ذمى پس از گذشت سال بميرد جزيه از وى ساقط نمى شود و از تركه او دريافت مى شود.

شافعى و مالك نيز همين را گفته اند، و ابو حنيفه گويد: از وى ساقط است، و اين نظر عمر بن عبد العزيز است. و از احمد دو نظر نقل شده است ... و اگر در وسط سال بميرد در اينكه آيا به همان مقدارى كه در سال گذشته از اموال وى دريافت شده از وى دريافت مى شود اختلاف است، ولى ظاهراً بايد مطالبه شود، اين سخن را ابن جنيد نيز گفته است، زيرا جزيه در حقيقت در برابر حق زندگى و سكونت در سرزمين اسلامى و محترم داشتن جان اوست، و اينكه تا آخر سال به تأخير افتاده به خاطر ارفاق است ...

در صورتى كه ذمى پيش از اداء جزيه مسلمان شود، اگر در وسط سال باشد جزيه از او به اجماع علماى ما ساقط است؛ ولى اگر پس از گذشت سال مسلمان شود در اين باره دو نظر است: يكى اينكه از وى ساقط است و اين نظر شيخان (شيخ مفيد و شيخ طوسى) و ابن ادريس و بيشتر علماى ماست، و مالك و ثورى و أبو عبيد و احمد و اصحاب رأى نيز همين نظر را برگزيده اند؛ و ديگر اينكه از وى ساقط نيست، شيخ در كتاب خلاف اين نظر را برگزيده است، شافعى و ابو ثور و ابن منذر نيز قائل به همين نظريه هستند.» «2»

البته آنچه ايشان از كتاب خلاف نقل كردند ما آن را در كتاب نيافتيم، بلكه طبق آنچه از كتاب خلاف خوانده شد بر

خلاف اين نظريّه بود؛ مگر اينكه گفته شود: آنچه كتاب

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 42.

(2)- منتهى 2/ 967.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 210

خلاف به عنوان نظريه اصحاب ما مطرح كردند دلالت بر موافقت خود ايشان با اين نظريّه ندارد بلكه مشعر به اين است كه نظر ايشان مخالف اين نظريه بوده است.

5- در شرايع آمده است:

«و اگر پيش از سال يا بعد از آن قبل از پرداخت اسلام آورد ظاهراً جزيه از او ساقط است. و اگر پس از گذشت سال از دنيا رفت از او ساقط نيست و همانند بدهكارى نفقه از مال او برداشت مى شود.» «1»

6- در كتاب جواهر پس از نقل گفتار مصنف كه گفت: «بنابر نظر ظاهرتر» مى نويسد:

«بلكه در مورد اوّل [مردن پيش از تمام شدن سال] ما اختلافى را در آن نيافته ايم، بلكه در كتاب منتهى و آنچه از تذكره نقل شد ادعاى اجماع بر آن شده است، و آن مورد استناد است، علاوه بر اينكه در مورد دوم [سقوط جزيه پس از گذشت سال] نيز چنانچه خواهى شنيد و شهرت بسيار زيادى بين اصحاب دارد سقوط جزيه است، بلكه از كتاب غنيه نيز ادعاى اجماع بر آن شده است، و ظاهراً همين گونه بايد باشد.» «2»

7- ماوردى مى گويد:

«جزيه بر اهل ذمه در هر سال مگر يك بار، آن هم پس از گذشت دوازده ماه قمرى واجب نيست؛ و اگر هر يك از آنان در طول سال مرد به اندازه ماههايى كه گذشته از تركۀ او دريافت مى كنند. و اگر يكى از آنان اسلام آورد آن اندازه از جزيه كه بدهكار است بر ذمّه اوست و بايد از او

گرفته شود، اما ابو حنيفه گفته است: با اسلام آوردن و يا مرگ او جزيه گذشته از او ساقط است.» «3»

و اما أبو يعلى گفته است: اگر اسلام آورد جزيه گذشته از او ساقط است، اما

______________________________

(1)- شرايع 1/ 329 (چاپ ديگر/ 251).

(2)- جواهر 21/ 258.

(3)- احكام السلطانية/ 145.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 211

اگر در حال كفر مرد اين گونه نيست؛ در اين مورد مى توان به كتاب او در اين زمينه مراجعه كرد. «1» البته بايد توجه داشت كه أبو يعلى حنبلى مذهب و ماوردى شافعى مذهب بوده اند.

8- در خراج أبو يوسف آمده است:

«از فردى كه اسلام را پذيرفته جزيه گرفته نمى شود مگر آنكه اسلام آوردن وى پس از گذشت سال باشد كه در آن صورت پس از گذشت سال جزيه بر او واجب شده است و آن به عنوان خراج همه مسلمانان محسوب مى گردد و بايد از او گرفته شود.

و اما اگر اسلام او پيش از تمام شدن سال و لو به يك روز يا دو روز و يك ماه يا دو ماه يا بيشتر و يا كمتر باشد چيزى از او به عنوان جزيه گرفته نمى شود. و اما اگر جزيه بر او واجب شده باشد ولى قبل از پرداخت از دنيا برود يا برخى را پرداخته و بخشى را هنوز نپرداخته است در آن صورت چيزى از ورثه و يا تركه او گرفته نمى شود. زيرا جزيه را نمى توان دينى بر عهده او محسوب نمود؛ و همچنين است اگر اسلام آورد و بخشى از جزيه سرانه او بر عهده اوست چيزى از وى گرفته نمى شود.» «2»

آنچه بايد گفت اين است كه: اگر

جزيه ماليات ساليانه اى باشد كه براى حفظ امنيت و حمايت از اهل ذمه در طول سال بر آنان وضع شده باشد، قاعده اقتضا مى كند كه در صورت وجود قرارداد ذمّه و اشتغال ذمّه آنان، پرداخت آن بر عهده آنان باشد؛ و اينكه بگوييم به خاطر مرگ يا پذيرش اسلام نسبت به گذشته از عهدۀ آنان ساقط است اين سخنى خلاف اصل است. بله با اسلام آوردن هر يك از آنان، موضوع نسبت به مابعد آن منتفى است.

______________________________

(1)- احكام السلطانية/ 160.

(2)- خراج/ 122.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 212

و تعيين وقت مطالبه و محدود كردن آن به آخر سال در عقد قرارداد موجب نمى شود كه آن را نسبت به ايام سال تقسيط نكنيم، زيرا روشن است كه آن يك ماليات ساليانه است كه به حساب همه روزهاى سال محاسبه شده است نه فقط به حساب روز آخر سال؛ پس در اين صورت سقوط جزيه پس از ثبوت آن نيازمند دليل است.

اكنون كه اين مطلب روشن شد بايد گفت: ظاهراً در نزد ما هيچ گونه خلاف و اشكالى نيست كه پس از گذشت سال به واسطه مرگ جزيه ساقط نمى گردد، بلكه مانند ديگر ديون به تركه تعلق مى گيرد. بر خلاف نظر ابو حنيفه كه گفته است: پرداخت جزيه خود يك عقوبت است مانند حدّ [كه بر انسانهاى مجرم جارى مى شود] و اشكالى كه بر سخن او وارد است اينكه اين مقايسۀ دو چيز است كه با يكديگر تفاوت دارند، زيرا ما پيش از اين گفتيم كه آن يك ماليات و يك معاوضه است اگر چه مستلزم عقوبت نيز هست. و حدود با مرگ فرد ساقط مى شود،

بر خلاف جزيه كه يك امر مالى است كه مى تواند به تركه تعلق بگيرد. بلكه اگر در وسط سال هم از دنيا رفت- همان گونه كه پيش از اين گفته شد- قاعده و اعتبار اقتضاى آن را دارد كه تقسيم شود؛ اگر چه در صورتى كه از دنيا نرفته بود به خاطر عمل به قرارداد در وسط سال از او مطالبه نمى شد، اما پس از مرگ نيز مانند ساير ديون زمان دار بايد فورى و بدون تأخير آن را پرداخت.

و اما كسى كه پيش از پايان سال يا پس از آن پيش از پرداخت جزيه اسلام بياورد، مشهور در مورد آن اين است كه جزيه از وى ساقط است، بلكه چنانكه گذشت بخصوص در مورد اول ادّعاى اجماع نيز بر آن شده است.

[ادلّه اى كه براى سقوط جزيه بدان استناد شده است]

و براى سقوط جزيه از كسى كه در پايان سال يا وسط آن مسلمان شد به ادلّه ذيل استناد شده است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 213

[1] آيه شريفه: «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مٰا قَدْ سَلَفَ» «1» (به كافران بگو اگر دست بردارند گذشته هاى آنها بخشيده خواهد شد).

[2] دو روايت منقول از پيامبر اكرم (ص) كه به تعبير صاحب جواهر شهرت نقلى و عملى آنها انسان را از بحث از سند آنها بى نياز مى كند. «2»

يكى از آن دو روايت اين است: «الاسلام يجبّ ما قبله» «3» (اسلام پيش از خود را مى پوشاند). دربارۀ سند اين روايت و متن آن به تفصيل در جلد اوّل كتاب زكات گفتگو كرده ايم كه مى توان بدان مراجعه نمود. «4»

و ديگرى گفتار آن حضرت است كه فرمود: «ليس علىٰ مسلم جزيه» «5» «جزيه بر مسلمانان

نيست» مانند اين روايت را بيهقى به سند خود از ابن عباس از آن حضرت (ص) روايت كرده است بدين مضمون كه: «ليس على مؤمن جزية». «6»

[3] روايت سومى از آن حضرت (ص) كه فرمود: «لا ينبغى للمسلم ان يؤدى خراجاً» «7» مسلمان سزاوار نيست خراجى بپردازد.

[4] و ديگر اينكه: جزيه يك نوع مجازات و عقوبت است و علت آن كفر است و با پذيرش اسلام ساقط مى گردد.

[5] و ديگر اينكه: قرار دادن جزيه براى سبك ساختن و اظهار انقياد و نيز براى تشويق شدن به اسلام است، و هنگامى كه اسلام را پذيرفت موضوع آن منتفى است.

______________________________

(1)- انفال (8)/ 38.

(2)- جواهر 21/ 258.

(3)- مستدرك الوسائل 1/ 580، ابواب احكام ماه رمضان، باب 15، حديث 2.

(4)- ر. ك. كتاب الزكاة 1/ 137.

(5)- مستدرك الوسائل 2/ 270، ابواب جهاد عدو، باب 61، حديث 34؛ و نيز الاموال/ 59؛ سنن أبي داود 2/ 152 كتاب الخراج و الفى ء و الامارة، باب فى الذمى يسلم فى بعض السنة ....

(6)- سنن بيهقى 9/ 199، كتاب الجزية، باب الذمى يسلم فيرفع عنه الجزية ...

(7)- سنن بيهقى 9/ 139، كتاب السير، باب الأرض إذا كان صلحاً ...

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 214

[6] ادله اى كه مى گويد: جزيه را صاغراً- با اظهار انقياد و كوچكى- بايد بپردازد، و معلوم است كه در مورد مسلمانان اين گونه نيست.

[7] روايتى كه از «مسروق» نقل شده است كه گفت: فردى غير عرب زبان اسلام را پذيرفت، ولى باز از وى جزيه مى گرفتند، نزد عمر بن خطاب آمد و گفت: اى امير المؤمنين، من مسلمان شده ام، عمر گفت: شايد به خاطر پناه جويى اسلام را پذيرفته اى؟

گفت: آيا در اسلام چيزى نيست كه مرا پناه دهد؟ گفت: بلى. آنگاه عمر نوشت كه از وى جزيه نگيرند. أبو عبيد گويد: واژه «شعوب» در متن عربى سخنان مسروق، اعاجم- افراد غير عرب زبان- هستند. «1»

البته اگر مسأله نزد اصحاب ما آشكار نبود و بين آنان شهرت نداشت و بلكه اجماع بر آن اقامه نشده بود در بسيارى از ادله مسأله قابل اشكال و مناقشه بود؛ از جمله مناقشه در سند روايات و اينكه متبادر از عدم جزيه بر مسلمانان، عدم آن به لحاظ حالت و زمان اسلام اوست نه به لحاظ حالت كفر سابق او. از سوى ديگر ما اين مسأله را نمى پذيريم كه جزيه به عنوان يك عقوبت و شكنجه باشد، بلكه آن مالياتى است كه در برابر حمايت دولت اسلامى از افراد غير مسلمان قرار داده شده است. و باز اين را نمى پذيريم كه وضع جزيه براى كوچك كردن و اهانت به اهل كتاب باشد. بله، بايد با اظهار كوچكى بپردازند، كه محتمل است مراد از آن اظهار تسليم و انقياد آنان در برابر حكومت اسلامى باشد، و اين را نمى توان اهانت محسوب نمود.

البته در مورد حديث جُبّ [الاسلام يجبّ ما قبله] ممكن است گفته شود جزيه از ديون است و اسلام بدهى هاى گذشته انسان را ساقط نمى كند. ولى ممكن است در

______________________________

(1)- الاموال/ 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 215

پاسخ گفته شود: ظاهر روايت اين است كه اسلام همه چيزهايى را كه مقتضاى كفر بوده است مى پوشاند اگر چه مربوط به مسائل مالى باشد.

بلكه ظاهر اين روايت اين است كه اسلام همه واجبات مالى و غير مالى را بنا

بر عموم ادلّه آن نسبت به كفار نيز مى پوشاند، و ما در كتاب زكات به توضيح آن پرداخته ايم.

در كتاب مصباح الفقيه نيز در بيان دلالت اين حديث آمده است:

«بى ترديد چشم پوشيدن از زكات و خمس و كفارات و چيزهايى همانند اينها از حقوق ثابتى كه در اسلام است به منزله قدر متيقن از اين روايت است، همان گونه كه اين برداشت را تأييد مى كند و بلكه دلالت بر آن دارد سيره پيامبر اكرم (ص) و پيشوايان كه پس از آن جانشين وى بودند نسبت به كسى كه مسلمان مى شد هيچ يك از حقوق گذشته را از وى مطالبه نمى كردند.» «1»

مگر اينكه گفته شود: اين گونه حقوق را كه از وى مطالبه نمى كردند بدين خاطر بوده كه اين گونه امور مالى به طور كلى به كفار تعلق نمى گرفته است، نه اينكه اسلام آن را ساقط كرده باشد.

در هر صورت پس از پذيرش اسلام ديگر گرفتن جزيه از وى جايز نيست، به ويژه نسبت به آينده و در آن زمان كه اسلام را پذيرفته است.

ولى در احكام القرآن جصّاص آمده است:

«خاندان مروان از اهل ذمه كه مسلمان شدند باز جزيه دريافت مى كردند و مى گفتند: اين همانند پولى است كه بايد برده به مولاى خود بپردازد و با مسلمان شدن برده پرداخت پول از گردن وى برداشته نمى شود.»

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، كتاب الزكاة/ 17.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 216

آنگاه ايشان در ادامه مى نويسد:

«و اين ضربه اى بود در كنار ديگر ضربه ها كه به پيكر مسلمانان وارد آوردند و رشته هاى اسلام را يكى پس از ديگرى گسستند؛ تا اينكه حكومت به عمر بن عبد العزيز رسيد و به

كارگزار خود در عراق عبد الحميد بن عبد الرحمن نوشت:

اما بعد، همانا خداوند پيامبر خويش حضرت محمد (ص) را به عنوان دعوتگر و نه به عنوان گردآورنده مال و ثروت فرستاد، پس چون نامه من به تو رسيد از هر يك از اهل ذمّه كه اسلام را پذيرفته اند جزيه را بردار. ولى پس از وى هنگامى كه هشام بن عبد الملك به حكومت رسيد جزيه را بر آنان بازگردانيد. و يكى از دلايلى كه قراء قرآن و فقها جنگ با عبد الملك بن مروان و حجاج- لعنهما اللّٰه- را مجاز شمردند همين بود كه آنان از مسلمانان جزيه دريافت مى كردند، و همين مسأله يكى از زمينه هاى عمده زوال دولت و سقوط حكومت آنان را فراهم آورد.» «1»

مطلب دهم: مصرف جزيه
[ديدگاه برخى از بزرگان درباره مصرف جزيه]

1- در كتاب فى ء خلاف- مسأله 42- آمده است:

«آنچه از جزيه و صلح و ده يك از مشركين گرفته مى شود از آنِ رزمندگانى است كه به جهاد پرداخته اند. و براى شافعى در اين مورد دو نظر است: يكى اينكه همۀ آن بر اساس قاعده الاهمّ فالاهمّ بايد در جهت مصالح مسلمانان مصرف شود، و مهمتر از همه رزمندگان هستند. و نظر دوّم شافعى اين است كه از آنِ رزمندگان است، همان گونه كه نظر ما هم همين بود. اين در صورتى است كه

______________________________

(1)- احكام القرآن 3/ 126، باب وقت و جوب جزيه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 217

گفته شود: جزيه تخميس نمى شود، ولى اگر گفتيم جزيه نيز تخميس مى شود، چهار پنجم آن بايد- طبق هر دو نظر- در جهت اين دو نوع- رزمندگان و مصالح عمومى مسلمانان- به كار گرفته شود. و در هر صورت مصالح نزد

آنان مقدم است.

دليل ما در اين كه جزيه از مجاهدان است و ديگران با آنها در آن شريك نمى باشند اجماع فرقه اماميه و روايات آنهاست. و هنگامى كه در اين مورد ثابت شود در مورد همه ثابت مى شود، زيرا به نظر ما صلح نيز يك نوع جزيه است. امّا آنچه به عنوان ده يك گرفته مى شود در جهت مصالح مسلمانان مصرف مى شود، زيرا دليلى بر آن نداريم كه بخشى از آن در جهتى و بخش ديگر آن در جهتى ديگر به كار گرفته شود.» «1»

2- در نهايه آمده است:

«مورد مصرف جزيه در زمان پيامبر (ص) تنها مهاجرين بودند و در اين زمان از آنِ كسانى است كه در جايگاه آنان در يارى رساندن به اسلام و دفاع از ديگر مسلمانان قرار گرفته اند.» «2»

البته اينكه رسول خدا (ص) در زمان خود جزيه را به مهاجرين اختصاص مى داد دليل بر اين نمى باشد كه جزيه منحصر به آنان باشد. البته در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

3- در مبسوط آمده است:

«مصرف جزيه مصرف غنيمت است كه ويژه مجاهدان است و نيز آنچه از آنان- مشركان- براى ورود به كشورهاى اسلامى گرفته مى شود، زيرا اين هم پولى است كه از اهل شرك گرفته شده است.» «3»

همانند اين مطلب را علامه نيز در منتهى آورده است. «4»

4- در تذكره آمده است:

______________________________

(1)- خلاف 2/ 344.

(2)- نهايه/ 193.

(3)- مبسوط 2/ 50.

(4)- منتهى 2/ 973.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 218

«مصرف جزيه همان مصرف غنيمت است، زيرا آن مالى است كه با اعمال قدرت و پيروزى گرفته شده و مصرف آن ويژه رزمندگان است، مانند غنيمتهاى دار الحرب.» «1»

البته به اين نكته بايد توجه

داشت كه غنيمت بهره اى است كه يكجا به دست مى آيد و در ميان سپاهى كه آن را به دست آورده است تقسيم مى شود، از اين رو نمى توان جزيه را كه تدريجاً در آخر هر سال به دست مى آيد با آن مقايسه كرد. زيرا نسبت آن با سپاهيانى كه اين سرزمين خاص را گشوده اند گسسته است، و تناسبى هم با سپاهيان ديگر ندارد.

5- در مقنعه آمده است:

«جزيه در زمان پيامبر خدا (ص) ويژه مهاجرين بود، و پس از آن حضرت ويژه كسانى است كه در جايگاه آنان قرار دارند، و نيز در مواردى از مصالح مسلمانان كه امام مصلحت بداند.» «2»

6- در سرائر آمده است:

«مستحق جزيه در زمان پيامبر خدا (ص) مهاجرين بودند نه ديگران- طبق رواياتى كه به دست ما رسيده است- و امروز از آنِ كسانى است كه در يارى اسلام و دفاع از كيان آن در جايگاه آنان قرار دارند، و نيز براى ديگر بينوايان و نيازمندان مسلمان است كه امام مصلحت بداند.» «3»

7- در احكام السلطانيه ماوردى آمده است:

«هر مالى كه از مشركان با رضايت خودشان بدون تاختن اسب و شتر به دست آيد مانند مال مصالحه، جزيه و ده يك تجارتهايشان، و نيز هر مالى كه به گونه اى از ناحيۀ آنان به دست مسلمانان برسد مانند مال خراج، بايد پس از دريافت از آنان به پنج قسمت تقسيم شود و يك پنجم آن به مستحقين خمس داده شود.

ابو حنيفه گفته است: در فى ء خمس نيست ... و امّا در چهارپنجم باقى مانده دو

______________________________

(1)- تذكره 1/ 442.

(2)- مقنعه/ 44.

(3)- سرائر/ 110.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 219

نظر است: يكى آنكه آن ويژه سپاهيان

است كه براى مخارج و مايحتاج آنان مصرف گردد و ديگران با آنان شريك نمى باشند، و نظر دوم اينكه در جهت مصالح مسلمين كه يكى از آنها مخارج سپاهيان و ديگر مخارجى است كه مسلمانان نيازمند آن هستند مصرف گردد.

و جايز نيست كه در ميان اهل صدقات و نيز صدقات در ميان اهل فى ء مصرف گردد، و بايد هر يك از دو مال در جاى خود مصرف شود. و اهل صدقات كسانى هستند كه هجرتى را انجام نداده اند و از رزمندگان مسلمان نيستند و از بيضۀ اسلام دفاع نكرده اند. و اهل فى ء كسانى هستند كه در راه خدا مهاجرت كرده اند، و از كيان اسلام دفاع نموده اند و از حريم اسلامى مراقبت و با دشمنان پيكار كرده اند ...» «1»

ماوردى از علماى شافعيّه است، و شافعى قائل به ثبوت خمس در فى ء در انواع مختلف آن است. و ما پيش از اين در اين موضوع گفتگو كرديم و گفتيم كه چنين چيزى درست نيست كه در فى ء و مانند آن از ديگر مالياتها و اموال عمومى خمس وجود داشته باشد؛ كه مى توان بدان مبحث مراجعه نمود.

و در آنچه ايشان ذكر كردند كه نمى توان صدقات را در مورد اهل فى ء و برعكس آن مصرف نمود نيز اشكال است، زيرا از مهمترين مصارف صدقات سبيل اللّٰه است كه شامل همه راههاى خير و مصالح عمومى جامعه كه يكى از آنها جهاد در راه خداست مى گردد، همان گونه كه از مهمترين مصالح عامّه رفع نيازمنديهاى جامعه اسلامى و رفع نيازمنديهاى بينوايان و بيچارگان و از كار افتادگان است، همان گونه كه امير المؤمنين (ع) در نامه خود به مالك اشتر

هنگامى كه او را به ولايت مصر گماشت نوشت، خلاصه كلام اينكه: جدا كردن اين دو مصرف از يكديگر چندان روشن نيست.

8- در مورد مصرف جزيه به احكام السلطانيه أبو يعلى «2» و در مورد مصرف فى ء كه

______________________________

(1)- احكام السلطانية/ 126- 127.

(2)- ر. ك. احكام السلطانية/ 136.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 220

يكى از اقسام آن جزيه است به مغنى ابن قدامه مى توان مراجعه نمود.

در اين كتاب به نقل از احمد مطلبى را آورده كه گفته است: همه انواع فى ء براى همۀ مسلمانان اعم از غنى و فقير آنان است.

و باز در همان كتاب از قاضى آمده است كه گفت:

«معنى كلام احمد كه گفت: بين غنى و فقير تفاوتى نيست، يعنى غنى اى كه مصلحت مسلمانان از مجاهدان و قضات و فقها در آن است ... و سياق كلام وى اين است كه جزيه منحصر به سپاهيان نيست و بايد آن در مصالح مسلمين مصرف شود، ولى ابتدا بايد با آن نيازمنديهاى سپاهيان برطرف گردد زيرا مهمترين مصالح مسلمين آنان هستند، چون آنان حفاظت و امنيت مسلمانان را بر عهده دارند پس بايد نيازمنديهاى آنان برطرف شود، و در صورتى كه چيزى ماند بايد به ترتيب الاهم فالاهم، در ابتدا آبادانى مرزها و رفع نيازمنديهاى آن، آنگاه اسلحه و ساز و برگ جنگى، آنگاه ديگر نيازمنديها كه در اين ارتباط است، آنگاه باز بر اساس قاعده مهم و مهم تر، آبادانى مساجد و ساختن پل ها، اصلاح راهها و لايروبى نهرها و تعمير شكستگى هاى آن، و حقوق قضات و پيشوايان و مؤذنها و فقها و ديگر كسانى كه براى مسلمانان نافع هستند قرار داد.» «1»

از

آنچه ما تاكنون از كلمات بزرگان خوانديم به طور خلاصه روشن شد كه در مصرف جزيه دو نظر است: يكى آنكه جزيه در حكم غنيمت و ويژه رزمندگان است. و ديگر اينكه: جزيه بخشى از فى ء است و مصرف فى ء نيازمنديهاى مسلمانان در انواع مختلف آن كه يكى از آنها نيز نيازمنديهاى رزمندگان است مى باشد. و شايد عمده نظر طرفداران نظريه اول در فريقين- شيعه و سنت- به اين است كه جزيه گويا نتيجۀ جنگ و خونبهاى جانهايى است كه در معرض قتل يا اسارت قرار گرفته است، اسيران خود از جملۀ

______________________________

(1)- مغنى 7/ 307- 308.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 221

غنايم جنگ محسوب مى شده اند همان گونه كه پيش از اين توضيح آن گذشت. و ليكن اصل در مسأله نزد ما شيعه اماميه رواياتى است كه در اينجا از نظر شما خواهد گذشت.

[روايات مسأله]:

1- در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) آمده است كه گفت:

از آن حضرت راجع به سيرۀ امام در زمينهايى كه پس از پيامبر خدا (ص) گشوده شد پرسش كردم. فرمود: امير المؤمنين (ع) در مورد مردم عراق سيره اى داشت كه آن مى تواند الگوى ديگر سرزمينها باشد. آنگاه فرمود: از سرزمينهاى جزيه، جزيه برداشته نمى شود، همانا جزيه پاداش مهاجرين است، و صدقات براى كسانى است كه خداوند متعال در كتاب خود از آنان نام برده است و براى آنان در جزيه چيزى نيست. آنگاه فرمود: تا چه اندازه عدل گسترده است، همانا مردم در گشايش هستند تا هنگامى كه عدالت در ميان آنان جارى است و نيز براى اجراى عدالت است كه آسمان روزى اش را فرو مى فرستد و

زمين بركاتش را به اذن پروردگارش بيرون مى ريزد. «1»

اين روايت در كتاب «من لا يحضره الفقيه» نيز آمده، ولى در آن به جاى «پاداش مهاجرين» «پاداش مجاهدين» آمده است. «2»

اين روايت در كتاب وسائل نيز به نقل از مشايخ سه گانه آمده است. «3» ولى من آن را در كتاب كافى نيافتم.

2- در كتاب دعائم الاسلام، از أبي جعفر محمد بن على (امام باقر) (ع) آمده است كه فرمود:

جزيه پاداش مجاهدين است و صدقه براى كسانى است كه خداوند در كتاب

______________________________

(1)- صحيحة محمد بن مسلم عن أبى جعفر (ع)، قال: سألته عن سيرة الإمام فى الأرض التى فتحت بعد رسول اللّٰه (ص) فقال: «ان امير المؤمنين (ع) قد سار فى اهل العراق بسيرة، فهى إمام لسائر الأرضين». و قال: «ان أرض الجزية لا ترفع عنهم الجزية، و انما الجزية عطاء المهاجرين. و الصدقات لأهلها الذين سمّى اللّٰه فى كتابه ليس لهم فى الجزية شى ء». ثم قال: «ما أوسع العدل، ان الناس يتّسعون (يستغنون- الفقيه) اذا عدل فيهم و تنزل السماء رزقها و تخرج الأرض بركتها باذن اللّٰه تعالى.» (تهذيب 4/ 118، باب مستحق عطاء الجزية، حديث 1).

(2)- الفقيه 2/ 53، باب الخراج و الجزية، حديث 1677.

(3)- وسائل 11/ 117، ابواب جهاد عدو، باب 69، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 222

خويش از آنان نام برده است و براى آنان از جزيه چيزى نيست. آنگاه فرمود: تا چه اندازه عدل گسترده است، مردم در اثر رواج عدالت بى نياز مى گردند. «1»

اين روايت به نقل از آن حضرت در مستدرك نيز آمده است. «2»

3- در خبر ابن أبي يعفور، از امام صادق (ع) آمده است كه

فرمود:

از سرزمين جزيه، جزيه برداشته نمى شود؛ همانا جزيه پاداش مهاجرين، و صدقه از آن كسانى است كه خداوند متعال در كتاب خويش از آنان نام برده است و براى آنان در جزيه چيزى نيست. آنگاه فرمود: تا چه اندازه عدل گسترده است، آنگاه فرمود: اگر عدالت در ميان مردم جريان داشته باشد مردم بى نياز مى گردند و آسمان روزى اش را فرو مى فرستد و زمين بركتش را به اذن خداوند برون مى ريزد. «3»

اين روايت را كتاب وسائل به نقل از كلينى با سندى كه اشكالى در آن نيست از آن حضرت نقل كرده است. تنها مشكلى كه در آن وجود دارد اين است كه در سند آن «سهل» آمده است. و امر در مورد وى سهل است [اشكالى در روايات منقول از وى نيست و مى توان بدان استناد نمود]. و از مقنعه نيز به صورت مرسل [با حذف زنجيره سند] نقل شده است. در جواهر نيز از اين روايت تعبير به صحيحه شده است. «4» و شايد اين سهوى از ايشان باشد.

و آيا مراد از مهاجرين در اين دو روايت تنها كسانى هستند كه در صدر اسلام و در

______________________________

(1)- عن أبي جعفر محمد بن على (ع) انه قال: الجزية عطاء المجاهدين، و الصدقة لاهلها الذين سمّاهم اللّٰه تعالى فى كتابه ليس من الجزية فى شى ء. ثم قال: ما اوسع العدل، ان الناس يستغنون اذا عدل عليهم. (دعائم الاسلام 1/ 380، كتاب الجهاد، فصل صلح و موادعه و جزيه).

(2)- مستدرك الوسائل 2/ 267، ابواب جهاد عدو، باب 57، حديث 1.

(3)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: «ان أرض الجزية لا ترفع عنها الجزية، و انما الجزية عطاء

المهاجرين، و الصدقة لأهلها الذين سمّى اللّٰه فى كتابه فليس لهم من الجزية شى ء». ثم قال: «ما أوسع العدل». ثم قال: «ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم و تنزل السماء رزقها و تخرج الأرض بركتها باذن اللّٰه». (وسائل 11/ 116، ابواب جهاد عدو، باب 69، حديث 1).

(4)- جواهر 21/ 262.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 223

زمان پيامبر اكرم (ص) به مدينه منوره مهاجرت كردند، يا مفهومى است فراتر از آن؟

بسيار بعيد به نظر مى رسد كه مفهوم اوّل مراد باشد، زيرا آنان تا زمان امام باقر (ع) و امام صادق (ع) بر جاى نمانده بودند، با آنكه حكم جزيه عام است براى همۀ زمانها، پس به ناچار بايد گفت منظور سپاهيان اسلام است كه براى پيوستن به سپاهيان اسلام و دفاع از مرزهاى اسلامى از خانه و كاشانه خود كوچ كرده اند، كه به طور طبيعى با مجاهدين و رزمندگان منطبق است. و چون مصارف صدقات نيز سبيل اللّٰه است و از بارزترين مصاديق آن جهاد در راه خداست؛ پس در نتيجه نمى توان گفت كه مصارف اين دو با يكديگر مباينت دارد. شايد مراد از مصرف صدقه در اين روايات مصرف غالب آن باشد، يعنى نيازمندان و بينوايان. و غالباً صدقات در محل توزيع مى شود، صدقات روستاها در روستاها و صدقات شهرها در شهرها، همان گونه كه روايات بر آن گواه است. «1»

پس به طور معمول چيزى از آن باقى نمى ماند تا به مصرف مهاجرين در راه خدا برسد، از اين رو خراج و جزيه و درآمدهايى همانند آن كه از كفار دريافت مى شد به آنان اختصاص داده شده است؛ و هنگامى كه اين بودجه ها نزد

امام وجود داشته و آنان نيازمند بوده اند، رفع نياز آنان قطعاً بر ديگر مصالح اجتماعى مقدم بوده است. پس به طور طبيعى جزيه صرف فقراى محل به عنوان فقرا نمى شده است. زيرا امام موظف است كه در مصالح اجتماعى اهم را در نظر بگيرد.

پس به طور خلاصه بايد گفت: تباين بين دو مصرف در مقام عمل به خاطر مشكلات خارجى و با توجه به ملاحظات غالب موارد بوده است [نه آنكه از نظر حكم شرعى در مصرف با هم تباين داشته باشند]. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

اكنون اگر ما بپذيريم كه جزيه همانند غنيمت است چون هر دو با قهر و غلبه از مشركين گرفته مى شوند پس از جهت مصرف نيز مشتركند، همان گونه كه در برخى از

______________________________

(1)- ر. ك. وسائل 6/ 183، ابواب مستحقين زكات، باب 28.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 224

كلمات بزرگان آمده بود، در اين صورت بايد گفت:

همان گونه كه ما پيش از اين در بحث غنايم گفتيم كه غنايم زير نظر امام است و وى آنها را در هر جهت كه مصلحت بداند به مصرف مى رساند و تقسيم بين رزمندگان متعيّن نيست، در اين مورد نيز همين مطلب را مى توان گفت، چنانكه در مرسلۀ طولانى حماد دربارۀ غنيمت آمده بود: «امام مى تواند با آن مال همه آنچه را بر عهدۀ اوست به انجام برساند، مانند بخشيدن به مؤلفة قلوبهم و ديگر موارد، و اگر پس از آن چيزى ماند خمس آن را جدا مى كند و در ميان اهل خمس و خانوادۀ خود تقسيم مى كند و مابقى را مابين كسانى كه به دست آمدن آن را بر

عهده داشته اند تقسيم مى كند، و اگر پس از برطرف كردن نيازهاى ضرورى چيزى نماند ديگر چيزى براى آنان نيست.» «1»

خلاصه كلام اينكه: در مصرف جزيه و بلكه مطلق فى ء اقوى اين است كه در آن جهت از مصالح مسلمانان كه امام به مصلحت مى داند به مصرف برسد، همان گونه كه در مقنعه نيز اين نظر آمده بود، بله در صورت وجود مهاجرين مجاهد و نيازمنديهاى آنان غالباً نوبت به ديگران نمى رسد، زيرا ادارۀ شئون آنان از مهمترين مصالح مسلمانان است.

و شايد در عصر ائمه (ع) خلفا اموال فى ء و جزيه را به مصرف اطرافيان و طرفداران خود تحت عنوان احتياج و نيازمندى آنان مى رسانده اند و در اين موارد خودسرى و استبداد به خرج مى دادند و به حقوق رزمندگان و مرزداران بى توجه بوده اند، به همين جهت در روايات بر حفظ حقوق آنان تأكيد شده است و در حقيقت روايات ناظر بر كارهاى خلفا در آن زمان بوده است. و به نظر مى رسد كه مصرف جزيه و خراج يكى است زيرا هر دو از مصاديق فى ء محسوب مى شوند، و مصرف فى ء هم در انواع

______________________________

(1)- ... و له ان يسدّ بذلك المال جميع ما ينوبه من مثل اعطاء المؤلفة قلوبهم و غير ذلك ممّا ينوبه، فان بقى بعد ذلك شى ء اخرج الخمس منه فقسّمه فى اهله، و قسم الباقى على من ولى ذلك، و ان لم يبق بعد سدّ النوائب شى ء فلا شى ء لهم. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 225

مختلف آن يكى است، بلكه بسا لفظ جزيه بر خراج و گاهى بر عكس آن اطلاق مى شده است.

به عنوان نمونه در روايت ابراهيم بن أبي زياد آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن اراضى جزيه پرسش كردم، فرمود: «آن را بخر، زيرا براى تو حق بيشترى در آن هست.» [يعنى حق تو از خراج اين گونه زمين ها بيش از اين است]. «1» و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

و در حديث ابن عباس آمده است كه گفت: از پيامبر خدا (ص) راجع به «يعطوا الجزية عن يد» پرسش شد، فرمود: «جزيه زمين و رقبه، جزيه زمين و رقبه است.» «2» [در اين روايت مراد از جزيه زمين، همان خراج آن است.]

در صحيحه محمد بن مسلم آمده است كه گفت: از آن حضرت از اهل ذمه و از اينكه چه چيز بايد بپردازند تا خون و اموالشان محفوظ باشد پرسش كردم، فرمود: بايد خراج بپردازند، و اگر جزيه از آنان به صورت سرانه گرفته شد ديگر چيزى بر زمينهاى آنان نيست. «3» [در اين روايت مراد از خراج، همان جزيه است.]

در بيان مصرف خراج اراضى مفتوح عنوة نيز در مرسله حماد آمده است كه گفت:

و مابقى آن از آنان گرفته مى شود و اين ديگر براى خوراك كسانى است كه او را براى تقويت دين خدا يارى داده اند، و نيز براى مصرف در جهت مصلحت كسانى است كه در تقويت اسلام و تقويت دين در زمينه جهاد وى را يارى داده اند و نيز براى مصرف در مصلحت هاى عمومى، و براى شخص وى [امام] در آن چيزى چه كم و چه زياد نيست. «4» [در اين روايت مراد از خراج مفهوم اعم است كه شامل جزيه نيز مى شود].

______________________________

(1)- فى رواية ابراهيم بن

أبي زياد قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الشراء من ارض الجزية قال: فقال: اشترها، فان لك من الحق ما هو اكثر من ذلك. (وسائل 11/ 119، ابواب جهاد عدو، باب 71، حديث 4.)

(2)- سئل رسول اللّٰه (ص) عن الجزية عن يد، قال: جزية الارض و الرقبة، جزية الارض و الرقبة. (الدرّ المنثور 3/ 228).

(3)- فى صحيحة محمد بن مسلم قال سألته عن اهل الذمّة ما ذا عليهم مما يحقنون به دماءهم و اموالهم؟ قال: الخراج، و ان اخذ من رءوسهم الجزية فلا سبيل على ارضهم. (وسائل 11/ 114، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 3).

(4)- فى مرسلة حماد: ... و يؤخذ الباقى فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين اللّٰه و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقوية الدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه مصلحة العامة ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير. (وسائل 11/ 85، ابواب جهاد عدو، باب 41، حديث 2.)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 226

و مصرف جزيه نيز همانند همين مصارف است.

مطلب يازدهم: در معنى «صغار» و اشاره به ماهيت جزيه و تاريخ آن
[ديدگاه فقها و مفسرين در اين باره]

1- شيخ در كتاب جزيه خلاف (مسأله 5) مى گويد:

«واژه «صغار» كه در آيه جزيه آمده همان التزام به جزيه است بر اساس آنچه امام حكم كند و مصلحت بداند، بدون آنكه اندازه اى براى آن مشخص شده باشد. و نيز اينكه احكام و قوانين ما را بر خود بپذيرد.

شافعى گويد: صغار همان التزام آنان به احكام است. برخى از مردم نيز مى گويند: آن وجوب جريان احكام ما بر آنان است. برخى نيز گفته اند: صغار اين است كه آنان جزيه را ايستاده بپردازند و مسلمان نشسته باشد.

دليل ما اجماع فرقه اماميه است

بر اينكه: صغار اين است كه اندازه اى براى جزيه مشخص نشود تا ذمى خود را براى آن بدون نگرانى آماده نسازد. بلكه به نظر امام وابسته باشد به هر اندازه كه مصلحت دانست، كه بايد با پرداخت آن احساس كوچكى و انقياد كند. و نيز فرمايش خداوند متعال كه مى فرمايد: «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» كه در اين آيه شريفه صغار شرط برداشتن شمشير از آنان شمرده شده است. پس سخن كسى كه گفته است: شمشير از آنان برداشته نمى شود تا هنگامى كه احكام ما در مورد آنان اجرا شود يا تا آنگاه كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 227

جزيه را بپردازند، خلاف ظاهر است.» «1»

از كلام مرحوم شيخ اينگونه استفاده مى شود كه آيه شريفه «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ» را بدين گونه تفسير كرده اند كه تا زمانى كه ملتزم به پرداخت جزيه بشوند، و جمله «وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» را بدين گونه معنى كرده اند كه تا هنگامى كه ملتزم به احكام اسلام بشوند، و اين برداشت ايشان قابل خدشه و تأمل است. [زيرا خلاف ظاهر مى باشد.]

2- در كتاب مبسوط آمده است:

«و امّا التزام به احكام ما و جريان آن بر آنان چيزى است كه چاره اى از آن نيست و اين همان «صغار» ى است كه در آيه شريفه آمده است. برخى نيز گفته اند: صغار آن است كه آنان جزيه را ايستاده بپردازند و مسلمان نشسته باشد.» «2»

3- در كتاب جهاد تذكره آمده است:

«مسأله: علماى ما در مفهوم «صغار» اختلاف نظر دارند، ابن جنيد گويد: آن عبارت از اين است كه به هنگام قرارداد به آنان گفته شود در مرافعات و اختلافات آنان

و مسلمانان و نيز هنگامى كه مرافعات خود را به ما ارجاع دهند طبق احكام اسلام با آنان رفتار مى شود. و نيز هنگامى كه برپا ايستاده اند جزيه از آنان دريافت مى شود.

شيخ گويد: «صغار» التزام به احكام ما و اجراى آنها بر آنان است.

و شافعى گويد: آن اين است كه وى سر خود را به هنگام پرداخت پايين بگيرد و مأمور دريافت ريش او را گرفته و چكى به گوش او بنوازد! و در يكى از دو نظر او اين عمل واجب است حتى اگر وى مسلمانى را براى پرداخت وكيل كند از وى پذيرفته نيست، و اگر مسلمانى پرداخت جزيه را ضمانت كند پذيرفته نيست، لكن جايز است كه اين اهانت ساقط گردد در صورتى كه مصلحت اقتضا كند ولى

______________________________

(1)- خلاف 3/ 238.

(2)- مبسوط 2/ 38.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 228

بايد به نام جزيه ماليات او دو برابر گردد.» «1»

در اين مورد مى توان به كتاب منتهى و مختلف نيز مراجعه نمود. «2»

4- شافعى در كتاب الامّ گويد:

«از برخى از اهل علم شنيدم كه مى گفتند: صغار اين است كه احكام اسلام بر آنان اجرا شود. و چقدر اين سخن شباهت به گفتار آنان دارد، كه براى تبيين صغار گفته اند: چون اينان از پذيرش اسلام امتناع مى ورزند، هنگامى كه احكام اسلام بر آنان اجرا شود آنان با اجراى اين حكم كوچك شمرده شده اند.» «3»

ظاهراً كتاب الامّ مشتمل بر آخرين فتاواى شافعى است.

5- در كتاب منهاج نووى كه در فقه شافعيه است آمده است:

«و جزيه با خوار شمردن گرفته مى شود، بدين گونه كه گيرنده مى نشيند و ذمّى مى ايستد و سر خود را پايين مى آورد و

كمر خود را خم مى كند و وجه را در ميزان مى گذارد، و گيرنده ريش او را مى گيرد و در بناگوش او مى زند. و همه اينها مستحب است، و برخى گفته اند واجب است. پس در صورت اوّل وى مى تواند مسلمانى را براى پرداخت وكيل كند و يا حواله كند كه او بپردازد يا او ضمانت پرداخت كند. اما به نظر من اين شكل پرداخت درست نيست، و ادعاى استحباب آن خطاى بزرگترى است. و خدا داناتر است.» «4»

6- در كتاب «مغنى المحتاج» در ذيل گفتار منهاج كه گفته است: «اين گونه پرداخت درست نيست» آمده است:

«زيرا براى اين نوع دريافت نه در سنت و نه در عمل هيچ يك از گذشتگان

______________________________

(1)- تذكره 1/ 442.

(2)- منتهى 2/ 967؛ مختلف/ 334.

(3)- الامّ 4/ 99، الصغار مع الجزية.

(4)- منهاج (كه با شرح خود السراج الوهاج يكجا به چاپ رسيده است)/ 551.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 229

ريشه اى نيست ... در زياده روضه آمده است: طايفه اى از خراسانى ها اين شيوه را نقل كرده اند. و جمهور اصحاب مى گويند جزيه مانند ديگر ديون با رفق و مدارا دريافت مى شود.» «1»

7- در تفسير كشّاف در ذيل آيه شريفه آمده است:

«با خوارى و ذلت از آنان جزيه گرفته مى شود، و آن بدين گونه است كه وى پياده بدون آنكه بر مركبى سوار شود مى آيد و جزيه خود را در حالى كه وى ايستاده است و گيرنده نشسته تقديم مى كند. و او وى را به عقب مى راند و يقۀ او را مى گيرد و به او مى گويد: جزيه خود را بده، هر چند او در صدد دادن جزيه باشد. و چون پرداخت كرد به

گردن او مى كوبد و او را به بيرون مى راند.» «2»

روشن است كه اين شكل گرفتن كه آقايان در سخنان خود در مفهوم صغار گفته اند به هيچ وجه با فرهنگ اسلامى و آنچه ما از سيرۀ پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) شناخته ايم تناسب ندارد، به نظر مى رسد كه اين شيوه برخورد از سيره امويان و كارگزاران آنها گرفته شده است، زيرا آنان بودند كه با غير عربها و حتى با كسانى كه از خويشان آنان نبودند با خشونت رفتار مى كردند. و اسلام از اين گونه كارهاى خشن و امتيازات قومى و نژادى مبرّاست. ما در عهدنامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر هنگامى كه وى را به ولايت مصر مى گمارد مى خوانيم: دل خود را سرشار از مهر مردم گردان و به آنان محبت كن و با آنان مهربان باش و بر آنان چون درندۀ هار مباش كه خوردنشان را غنيمت شمارد؛ زيرا آنان دو دسته اند: يا برادر تو است در دين و يا همانند تو است در آفرينش ... «3»

______________________________

(1)- مغنى المحتاج 4/ 250.

(2)- تفسير كشّاف 2/ 184 (چاپ ديگر 2/ 263).

(3)- و اشعر قلبك الرحمة للرعيّة و المحبة لهم و اللطف بهم، و لا تكونّن عليهم سبعاً ضارياً تغتنم أكلهم، فانهم صنفان: امّا اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق. (نهج البلاغه، فيض/ 993؛ لح/ 427، نامه 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 230

روايت شده است كه پيامبر اكرم (ص) به احترام جنازۀ يك فرد يهودى ايستاد، به آن حضرت گفته شد: اين جنازۀ يك فرد يهودى است! فرمود: آيا انسان نيست؟! «1»

اين روش اسلام و فرهنگ اسلامى در مورد

كافرانى است كه در زير پرچم و در ذمّه اسلامند كه حتى نسبت به جنازۀ آنان احترام قائل است؛ نه اينكه مال وى را از او بستاند آنگاه بر بناگوش يا گردن او بزند و او را به عقب براند. و در اين مورد روايات ديگرى مبنى بر مدارا با اهل ذمّه در گردآورى جزيه از آنان، و اينكه نمى توان آنان را مورد آزار قرار داد و در صورت تنگدستى بايد به آنان مهلت داد وجود دارد كه ما در مسأله خراج- كه حكم آن با جزيه يكى است- بدان خواهيم پرداخت.

8- در درّ المنثور از ابن عباس روايت شده است كه در مورد آيه شريفه:

«عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» گفت: «يعنى نبايد با مشت آنان را مورد آزار قرار دهند.» «2»

9- باز در همان كتاب از سلمان درباره «و هم صاغرون» روايت شده كه گفت:

«يعنى از آنان ستايش نمى شود» «3»

10- باز در همان كتاب از مغيره آمده است:

«كه وى (مغيره) به سوى رستم [فرمانده سپاه فارس] فرستاده شد، رستم گفت:

مرا بر چه چيز مى خوانى؟ گفت: تو را به اسلام دعوت مى كنم، اگر اسلام را پذيرفتى براى توست آنچه براى ماست و بر توست آنچه بر ماست. گفت: اگر نپذيرفتم؟ گفت: بايد با خوارى جزيه بپردازى، رستم به مترجم خود گفت: به او بگو پرداخت جزيه را فهميدم اما مراد از خوارى چيست؟ گفت: يعنى به گونه اى بپردازى كه من نشسته باشم و تو ايستاده و تازيانه بر سرت باشد.» «4»

______________________________

(1)- قد روى ان النبى (ص) قام لجنازة يهودى فقيل له: انها جنازة يهودى، فقال: أَ ليست نفساً؟ (صحيح بخارى 1/ 228، باب من قام

لجنازة يهودى).

(2)- الدر المنثور 3/ 228.

(3)- الدر المنثور 3/ 228.

(4)- الدر المنثور 3/ 228.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 231

البته گفتار مغيره حجت شرعى نيست، علاوه بر اينكه ما سابقه و لاحقۀ وى را نيز مى شناسيم.

البته ما پيش از اين در ابتداى مسأله يادآور شديم كه جزيه مالياتى است كه در برابر تأمين امنيت آنان و خانواده هايشان و رعايت آئينهاى مذهبى و حمايت از آنان و بهره منديشان از مزاياى دولت اسلامى قرار دارد و بايد با هر يك از آنان مانند ديگر شهروندان مسلمان در صورتى كه شرايط ذمّه را رعايت كنند رفتار شود، و اين گونه نيست كه جزيه به خاطر مجازات و اهانت كردن و خوارى آنان وضع شده باشد.

بله، قبول جزيه نوعى از تسليم و انقياد آنان را در بر دارد، و اين خصوصيت هر گونه ماليات است، و هيچ حكومتى هم از تأمين امور مالى و گردآورى ماليات بى نياز نيست. «1»

مرحوم مفيد در مُقنعه مى گويد:

«خداوند آن را براى حفاظت خونها و جلوگيرى از بردگى و پرهيز از پايمال شدن ديگر اموال آنان قرار داده است.» «2»

و اين معنى از متن قراردادها و عهدنامه هاى پيامبر اكرم (ص) و خلفا و كارگزاران آنها با اهل كتاب نيز به دست مى آيد.

در قرارداد پيامبر (ص) با اهل نجران آمده است:

«و براى نجران و حاشيۀ آن امان خدا و ذمّه محمد پيامبر خداست بر اموالشان و جانهايشان و زمينهايشان و آئينشان و غايبشان و حاضرشان و خويشان و مكانهاى مذهبى شان و هر چه در دست آنان است چه كم و چه زياد. هيچ كشيشى از مقامش و نه راهبى از رهبانيتش و نه كاهنى از

كهانتش برداشته

______________________________

(1)- اگر منظور از جزيه اين است چرا از زنان و كودكان و سالخوردگان آنان جزيه گرفته نمى شود با اينكه آنان نيز از مزاياى ذكر شده بهره مند مى شوند؟ مگر اينكه گفته شود آنان توان پرداخت ندارند و هر گونه ماليات در اسلام بر توانمندان و سرپرست خانواده است. (مقرر)

(2)- مقنعه/ 44.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 232

نمى شود. و بر آنان هيچ دنائتى نبايد باشد، و خونى كه در زمان جاهليت [بين آنان و مسلمانهاى فعلى ريخته شده] تعقيب نمى شود، نه زيانى به آنها مى رسد و نه تحت فشار قرار مى گيرند و نه سرزمينشان مورد تاخت وتاز سپاهيان قرار مى گيرد. و هر يك از آنان كه حقى را درخواست كند بين آنان به عدالت رفتار مى شود بدون آنكه بر آنان ستمى وارد و يا مورد ستم قرار گيرند.» «1»

در متن عربى اين روايت در كتاب الوثائق «لا يحشرون» و «لا يعشرون» آمده است؛ «لا يحشرون» يعنى به جنگ فرستاده نمى شوند و اعزام نيرو از آنان خواسته نمى شود، و برخى گفته اند يعنى از وطنشان كوچ داده نمى شوند. و «لا يعشرون» يعنى مالياتى به عنوان ده يك از آنان گرفته نمى شود.

[در خراج أبو يوسف نيز آمده است:]

و چون أبو عبيده جرّاح با مردم شهرهاى شام مصالحه كرد، خبر رسيد كه مردم روم عليه آنان اجتماعى عظيم كه مانند آن تا كنون ديده نشده است گرد آورده اند، اين خبر بر وى و بر مسلمانان گران آمد، از اين رو به تمام حكمرانانى كه با آنان مصالحه كرده بود نوشت كه همه آن خراج و جزيه هايى را كه از آنان گرفته شده به مردم بازگردانند، و به آنان نوشت

كه به مردم بگويند: ما اموالتان را به شما بازگردانديم چون به ما خبر رسيده كه سپاهيان روم عليه ما گرد آمده اند و شما شرط كرديد كه به دفاع از ما بپردازيد و مى گفتيد ما تهى دستيم. و ما آنچه را از شما گرفته بوديم به شما بازگردانيم، ما با شما بر آن شرط و قرارداد هستيم اگر خداوند ما را بر آنان (روميان) پيروز گردانيد؛ و چون چنين چيزى را گفتند و اموالى كه از آنان جمع آورى شده بود به آنان بازگرداندند گفتند: خدا شما را به سلامت بازگرداند و شما را بر آنان پيروز كند، اگر آنان بودند هيچ چيز را به ما بازنمى گرداندند،

______________________________

(1)- خراج أبو يوسف/ 72؛ و نيز الوثائق السياسيّة/ 176، شماره 94.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 233

همه چيز را از ما مى گرفتند و هيچ چيز را براى ما فروگذار نمى كردند. «1»

و مقدار جزيه نسبت به آنچه مسلمانان ملتزم بدان هستند و مالياتهايى كه از آنان گرفته مى شود، از انواع زكات و خمس و تهيه وسايل جهاد و خدمات نظامى و امور ديگر بسيار كم است، پس چگونه است كه برخى گرفتن جزيه از اهل ذمه را يك نوع مجازات نسبت به آنان محسوب مى كنند.

در كتاب «آثار الحرب» دكتر وهبه زحيلى آمده است:

«جزيه چيزى نيست كه از ابداعات اسلام باشد، بلكه آن در امت هاى مختلف پيش از اسلام مانند بنى اسرائيل و يونان و روميان و بيزانس و فارس وجود داشته است، و نخستين كسى كه از فارسيان جزيه قرار داد كسرى انوشيروان بود، و او كسى بود كه اصول آن را مرتب كرد و درجاتى براى آن قرار داد،

در آن زمان عموم ملت ها با نظام جزيه آشنايى داشتند و اسلام تنها آن را پذيرفت.» «2»

در اين مورد تفسير المنار نيز مطالبى دارد كه مى توان بدان مراجعه نمود. «3»

و چه بسيار تفاوت است بين آنچه كه اسلام آن را پذيرفته و بين آنچه كه فاتحان كشورها بر كسانى كه مغلوب شده و شكست مى خورند وارد مى آوردند، كه با مراجعه به تاريخ تفاوت آن آشكار مى گردد.

[اخبار و كتابهاى تاريخى راجع به جزيه]

خلاصه كلام اينكه: از اخبار و كتابهاى تاريخى استفاده مى شود كه جزيه تنها ماليات عادلانه اى بوده كه پيشواى مسلمانان از اهل كتاب به جاى زكات و خمس هايى كه از مسلمانان دريافت مى شده دريافت مى كرده است. و هيچ دولت و حكومتى چاره اى جز اين ندارد كه براى اداره امور مختلف جامعه و سر و سامان دادن به كارهاى مردم و تأمين شهرها و امنيت جامعه اموال و بودجه هايى را از مردم دريافت كند.

در تفسير المنار آمده است:

______________________________

(1)- خراج أبو يوسف/ 139.

(2)- آثار الحرب/ 693.

(3)- المنار 10/ 292.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 234

«جزيه در اسلام چيزى همانند مالياتهاى سنگينى كه فاتحان بر شكست خوردگان در جنگها تحميل مى كرده اند و علاوه بر هزينه هاى كمرشكنى كه آن ملت ها را به خوارى مى كشانده دريافت مى كرده اند، نبوده است. بلكه آن جزاى كمى بوده در برابر خدماتى كه حكومت اسلامى در دفاع از اهل ذمه و تجهيز سپاهيانى كه در برابر دشمنان از آنان دفاع مى كرده اند ارائه مى داده است، همانگونه كه از سيرۀ اصحاب پيامبر خدا (ص) نيز اين استفاده شده است و آنان داناترين مردم به مقاصد شريعت و عادلترين آنان در اجراى آن بوده اند، و شواهد بر اين مسأله زياد است كه ما

برخى از آنها را در تفسير آيه يادآور شديم.» «1»

استاد ايشان شيخ محمد عبده نيز در برخى از مقالات خود مطالبى در اين زمينه دارد كه خلاصه آن اين گونه است:

«مى گويند دين اسلام دينى است جهادى كه در جنگ و مبارزه تشريع شده و در طبيعت آن روح خشونت و سختگيرى نسبت به مخالفان است، و آن تحمل و مسالمت كه در دين مسيحيت تشريع شده و مى گويد: «كسى كه بر طرف چپ صورتت سيلى زد طرف راستت را بگير تا بر آن بزند» و يا «كسى كه يك ميل [حدود يك سوم فرسخ معادل چهار هزار ذراع] تو را به اجبار به همراه خود برد تو دو ميل وى را همراهى كن» در دين اسلام نيست.

در پاسخ مى گوييم: اين گونه نيست بلكه طبيعت اسلام بر اساس تساهل و گذشت است، خداوند متعال مى فرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ» «2» (گذشت پيشه كن و به نيكى فرمان ده و از نادانان كناره گيرى كن). و

______________________________

(1)- المنار 11/ 282.

(2)- اعراف (7)/ 199.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 235

آن جنگى كه در اسلام آمده است براى دفاع و بازگرداندن متجاوزان به حق و اهل حق بوده است تا مردم از شرّ آنان آسوده باشند و دست آنان از آشوب و آتش افروزى كوتاه گردد. و اين به خاطر اجبار در دين و يا انتقام از مخالفين نيست و به خاطر همين جهت در تاريخ فتوحات اسلامى چيزى كه در جنگ هاى مسيحيت از كشتن پيرمردان و زنان و كودكان شنيده شده، شنيده نشده است.

همين اسلام جنگ طلب را مى بينيم كه پس از گشوده شدن كشورى

كه شكست خورده است تنها به ضميمه كردن آن به كشورهاى اسلامى اكتفا مى كند آنگاه آنان را به همان دينى كه بر آن بوده اند باقى مى گذارد تا وظايف مذهبى خود را طبق اعتقاداتشان انجام دهند، و تنها آنها را موظف مى كند كه جزيه بپردازند تا با استعانت از آن دفاع از آنان ممكن و امنيت شهرهايشان تأمين گردد، و اينان در عقايد و معابد و عادات و رسومشان آزادند، براى كارى در تنگنا قرار نمى گيرند و در معاملاتشان ضمانى بر آنان نيست.

خلفاى مسلمانان نيز فرماندهانشان را نسبت به احترام گذاشتن به عبادت كنندگان در صومعه و ديرهايشان و نيز به محترم شمردن زنان و كودكان و كسانى كه در جنگ دست نداشته اند توصيه مى كنند.

در روايات متواتر نيز از آزار اهل ذمه و پايمال كردن حقوقشان نهى شده است.

در روايات آمده است: «لهم مالنا و عليهم ما علينا»- آنچه براى ماست براى آنهاست و آنچه بر ماست بر آنهاست. و نيز آمده است: هر كس ذمى را آزار رساند از ما نيست. و تا هنگامى كه قدرت اسلام استمرار داشته اين سيره نيز استمرار داشته است.

ولى همين مسيحيت صلح طلب را مشاهده مى كنيم كه به خود اين اجازه را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 236

مى دهد كه عليه هر دينى كه تحت سلطه اوست قيام كند و كردار پيروان آن را زير نظر بگيرد و بر پيروان آن فشارهايى را كه تاب تحمل آن را ندارند وارد كند تا آنان را به دين خود بكشاند و در صورت عدم پذيرش، آنان را مجبور به جلاى وطن كند و شهر و كشور را از آثار آنان پاك

سازد، همان گونه كه در هر سرزمينى كه مسيحيت بر آن استيلاى كامل يافته اين گونه كرده است.» «1»

پس اهل ذمه پس از قرارداد ذمه و عمل به شرايط آن در زير سايه حكومت اسلامى در كمال آرامش و امنيت مالى و آبرويى و جانى زندگى مى كرده اند، براى آنان بوده آنچه براى مسلمانان بوده و بر آنان بوده است آنچه بر مسلمانان بوده است. بلكه شواهد تاريخى گواه بر اين است كه آنان گاهى زندگى در سايه حكومت عدل اسلامى را بر زندگى زير سلطه حكومتهاى ستمگر و مستكبر مسيحى ترجيح مى داده اند.

و يهوديان سالهاى سال در كشورهاى اسلامى در كمال آرامش و امنيت مالى و جانى زندگى مى كردند با آنكه در همان زمان دولت هاى مسيحى و در رأس آنها حكومت نازى ها بدترين و سخت ترين فشارها و شكنجه ها را بر آنان وارد مى كردند. و متأسفانه آنان جزاى آن همه لطف و رحمت مسلمانان را دادند و در كشتارگاههاى فلسطين و لبنان آن همه جنايات را مرتكب شدند. و اين گونه بود كه بايد تاوان جنايات دولت هاى ستمگر اروپايى را زنان و كودكان بى پناه مسلمان بپردازند! بار خدايا مسلمانان را از اين خواب گران بيدار كن و شر صهيونيست ها و دست نشاندگان كفر و فساد را از آنان برطرف بفرما. بى ترديد اين جز با وحدت مسلمانان و يكپارچگى صفوف به هم فشرده آنان و احساس وظيفه نسبت به ارزشهاى الهى و نواميس مسلمان به دست نمى آيد، كه خداوند متعال مى فرمايد: «إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰى يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» «2» (خداوند سرنوشت هيچ ملتى را دگرگون نمى كند تا آنكه خويش را دگرگون سازند).

______________________________

(1)- الاسلام و النصرانية مع

العلم و المدنيّة/ 65- 67.

(2)- سوره رعد (13)/ 11.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 237

مطلب دوازدهم: اشاره اى گذرا به شرايط ذمّه
اشاره

شرايط ذمه بسيار و باب آن گسترده است و بحث تفصيلى آن در اين مقام نمى گنجد، چرا كه بحث در اينجا پيرامون منابع مالى حكومت اسلامى است، از اين رو در اين مبحث برخى از سخنان بزرگان فقها را يادآور مى شويم، آنگاه به نقل برخى روايات مناسب اين مقام مى پردازيم، و پژوهش تفصيلى و استدلالى آن را به جاى خود و اهل آن وامى گذاريم.

[برخى از كلمات فقهاء]

1- شيخ در كتاب جزيه خلاف (مسأله 22) مى گويد:

«اهل ذمّه اگر مرتكب كارى كه در شريعت آنان حرام و مستوجب حدّ است مانند زنا، لواط، دزدى، قتل و قطع اعضاى بدن بشوند، بدون هيچ اختلافى حد بر آنان جارى مى شود؛ زيرا آنان قرارداد ذمه را به شرطى پذيرفته اند كه احكام ما بر آنان جريان يابد. و اگر كارى را مرتكب بشوند كه خود حلال مى دانند مانند نوشيدن شراب و خوردن گوشت خوك و ازدواج با محارم، در اين صورت تا هنگامى كه تظاهر بدان نكرده اند، بدون هيچ خلافى جايز نيست متعرض آنان شد. و اگر آشكارا و علنى مرتكب شدند و تظاهر بدان كردند، در اين صورت امام مى تواند بر آنان حد جارى كند. و همه فقها گفته اند: حد كامل نمى تواند بر آنان جارى كند، بلكه بايد آنان را بدين جهت تعزير كند، زيرا آنان اين را حلال مى شمرند و معتقد به اباحۀ آن هستند.

دليل ما آياتى است كه موجب اقامه حدود است و آنها بر عموم خود باقى است، و ما به خاطر اجماع حالت پنهانى را استثناء كرديم، و نيز اجماع فرقه اماميّه بر اين است.» «1»

______________________________

(1)- خلاف 3/ 242.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 238

2- در جهاد

نهايه آمده است:

«و از شرايط ذمّه: پرهيز از تجاهر در برابر مسلمانان به خوردن گوشت خوك و نوشيدن شراب و خوردن ربا و ازدواج با كسانى است كه طبق شريعت اسلام حرام است، پس هنگامى كه هر يك از اينها را مرتكب شدند از ذمه خارج شده و حكم كفار بر آنان جارى مى گردد.» «1»

ظاهر سخن ايشان اطلاق كلام است، چه به هنگام قرارداد اين امور بر آنان شرط شده باشد يا نشده باشد، مگر اينكه مراد از شرايط تنها شرايطى باشد كه در قرارداد درج شده است.

3- در جهاد مبسوط آمده است:

«در صورتى از وى جزيه پذيرفته مى شود كه به شرايط ذمّه ملتزم باشد، و آن پرهيز از خوردن گوشت خوك، نوشيدن شراب، خوردن ربا و ازدواج با محارمى است كه در شريعت اسلام حرام دانسته شده است. پس هنگامى كه اين امور يا بخشى از آن را نپذيرند جزيه از آنان پذيرفته نيست. و اگر بپذيرند آنگاه موردى از آن را نقض كنند از ذمه خارج مى شوند و احكام كفار بر آنان مترتب مى شود.» «2»

4- و در «كتاب الجزايا» مبسوط آمده است:

«و اما قرارداد جزيه همان ذمّه است و صحيح نيست مگر به دو شرط: التزام جزيه، و اينكه به طور مطلق و بدون استثناء احكام مسلمانان بر آنان جارى شود.

پس التزام به جزيه و ضمانت آن الزامى است بر اساس آيه شريفه «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ» تا «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» «3» و حقيقت اعطاء همان پرداخت است، جز اينكه در اينجا مراد همان بر عهده گرفتن است گرچه هنوز پرداختى حاصل نشده است؛ و اما التزام به

احكام ما و

______________________________

(1)- نهايه/ 292.

(2)- مبسوط 2/ 13.

(3)- سوره توبه (9)/ 29.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 239

جريان آن بر آنان نيز ضرورى است و اين همان صغارى است كه در آيه شريفه آمده است.

و در ميان اهل سنت كسانى هستند كه مى گويند: صغار همان وجوب جريان احكام ما بر آنهاست. و برخى از آنان مى گويند: صغار اين است كه جزيه از آنان در حالى كه آنان ايستاده اند و مسلمان نشسته گرفته شود.» «1»

5- باز در همان كتاب آمده است:

«آنچه در قرارداد ذمه شرط مى شود بر دو دسته است: يك دسته آنها كه انجام آن بر اهل ذمه واجب است و ديگرى آنچه احتراز از آنها بر آنان واجب است.

پس آنچه انجام آن بر آنان واجب است دو چيز است: يكى پرداخت جزيه و ديگرى التزام به احكام مسلمانان. و بايد اين دو شرط در قرارداد حتى به صورت شفاهى ذكر شود، و اگر ذكر اين دو يا يكى از آنها فراموش شود بر اساس آيه شريفۀ «حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ» قرارداد منعقد نمى گردد، زيرا لازمه صغار التزام به احكام مسلمانان و اجراى آن است.

و اما آنچه كه واجب است از آن دورى گزينند بر سه دسته است، دسته اى كه با امان منافات دارد، و دسته اى كه در آن زيانى بر مسلمانان است؛ و دسته اى كه در آن آشكار كردن منكر در جامعه اسلامى است، و ذكر همه اينها تأكيد است و شرط صحت عقد نيست. و اما آنچه با امان منافات دارد اين است كه براى جنگ با مسلمانان اجتماع كنند، پس هنگامى كه چنين كردند پيمان را

شكسته اند، و فرق نمى كند كه اين در قرارداد ذمه ذكر شده باشد يا ذكر نشده باشد، زيرا ذمه اين اقتضا را دارد كه آنان از ناحيه مسلمانان در امان باشند و مسلمانان نيز از ناحيه آنان در امان باشند.

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 37.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 240

و اما آن چيزى كه در آن زيانى براى مسلمانان است، در رابطه با آن شش چيز گفته شده است: اينكه با زن مسلمانى زنا نكند و به نكاح با وى در نياميزد، و مسلمانى را از دينش منحرف نكند، و راه را بر وى نبندد، و جاسوس مشركان را جا و مكان ندهد، و به اهل حرب راهنمايى نكند و با نوشتن نامه آنان را از ضعفها و اخبار مسلمانان آگاه نكند، پس اگر هر يك از اين شرايط را مخالفت كرد، ملاحظه مى شود اگر اين شرايط در قرارداد ذمه نوشته نشده است نقض پيمان نكرده است، ولى اگر كارى كه انجام داده موجب حدّ است بر وى حدّ جارى مى شود، و اگر موجب حدّ نيست تعزير مى شود، و اگر در قرارداد ذمه نوشته شده است در اين صورت پيمان را شكسته است زيرا كارى انجام داده كه با امان منافات دارد.

و اگر به خدا يا پيامبر او ناسزا بگويد، كشتنش واجب است و پيمان را شكسته است ... و امّا آنچه در آن اظهار كارهاى ناشايست در دار الاسلام است و زيانى در آن براى مسلمانان نيست، اين موارد احداث كليسا و كنيسه، برافراشتن بنا، زدن ناقوس، وارد كردن خوك، و آشكار كردن شراب در دار الاسلام است، كه همه اين موارد را بايد از

آن اجتناب كند، چه شرط شده باشد و چه شرط نشده باشد، زيرا قرارداد ذمه اقتضاى آن را دارد. و اگر در اين موارد مخالفت ورزيد قرارداد او شكسته نيست. چه بر وى شرط شده باشد يا شرط نشده باشد، و لكن انجام دهنده آن تعزير مى شود، و اگر عمل او موجب حدّ باشد حدّ بر وى جارى مى شود.

برخى اصحاب ما روايتى را نيز نقل كرده اند كه اگر تظاهر به شرب خمر يا خوردن گوشت خوك يا ازدواج با كسانى كه در شرع اسلام ازدواج با آنان حرام است كردند تعهد ذمه را نقض كرده اند. و در هر صورت و در هر جا كه ما گفتيم ذمّه آنان شكسته شده است، اوّل كارى كه نسبت به آنان انجام مى شود اين است

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 241

كه به موجب جرمى كه انجام داده مجازات شود، آنگاه پس از آن امام مخيّر است كه آنان را بكشد، يا به بردگى بگيرد، يا بر آنان منت نهد و يا خونبها بستاند.» «1»

6- در جهاد شرايع آمده است:

«سوم در شرايط ذمه است و آن شش چيز است: اوّل: قبول جزيه. دوم: كارى كه مخالف امان است مانند تصميم بر جنگ با مسلمانان و يا يارى رساندن به مشركين، انجام ندهند؛ و اگر با اين دو شرط مخالفت كردند از ذمه خارج مى شوند.

سوم: به مسلمانان آزار نرسانند و كارهاى خلافى همانند زنا با زنانشان، لواط با پسرانشان، سرقت اموالشان يا پناه دادن به جاسوسان مشركين و يا جاسوسى براى آنان مرتكب نشوند، پس اگر چيزى از اين امور را مرتكب شدند و ترك آن در قرارداد ذمه

درج شده است نقض قرارداد محسوب مى شود. و اگر شرط نشده باشد آنان بر پيمانشان باقى اند و متناسب با جنايتشان مورد حد يا تعزير قرار مى گيرند. و اگر به پيامبر (ص) ناسزا گفتند ناسزا گوينده كشته مى شود، و اگر چيزى كمتر از آن گفتند در صورتى كه ترك آن شرط نشده باشد تعزير مى شوند.

چهارم: تظاهر به كارهاى منكر و ناپسند نكند؛ كارهايى همانند نوشيدن مشروب و زنا و خوردن گوشت خوك و ازدواج با محارم. و اگر تظاهر به اين امور كردند پيمان شكسته خواهد شد. و برخى گفته اند: اين نقض پيمان نيست بلكه بر اساس دستورات شرع اسلام مورد حدّ يا تعزير قرار مى گيرند.

پنجم: اينكه كنيسه اى بنا نكنند، ناقوس نزنند، بناى برافراشته نسازند؛ و اگر مخالفت كردند تعزير مى شوند، و اگر ترك آن در قرارداد شرط شده باشد پيمان شكسته خواهد شد. ششم: اينكه احكام مسلمانان بر آنان جارى گردد.» «2»

ظاهراً مراد به احكام مسلمانان احكامى مانند احكام حكومتى حاكم مسلمين يا

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 43.

(2)- شرايع 1/ 329 (چاپ ديگر/ 251).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 242

احكام اجتماعى و جزايى اسلام است نه احكام فردى و شخصى.

7- در احكام السلطانيه ماوردى آمده است:

«در قرارداد ذمه دو نوع شرط بر آنان شرط مى شود، شرط ضرورى و شرط مستحب.

شرط ضرورى شش شرط است. يكم: اينكه كتاب خدا را مسخره نكنند و نيز در آن تحريف وارد نكنند. دوم: اينكه رسول خدا را تكذيب نكنند و به زشتى از او ياد نكنند. سوم: دين اسلام را مذمت نكنند و در آن شبهه نيفكنند. چهارم: با زن مسلمان نه زنا كنند و نه نكاح. پنجم: مسلمانى

را از دينش منحرف نكنند و متعرض مال و دين او نشوند. ششم: به كافران حربى يارى نرسانند و ثروتمندانشان را به دوستى نگزينند. اين شش حقى است كه آنان ملتزم بدان هستند، حتى اگر شرط نشده باشد. و اين موارد در قرارداد گنجانده مى شود تا قرارداد بر آنان مؤكد گردد و در صورت ارتكاب بر آنان نقض عهد به شمار مى آيد.

و اما موارد مستحب شش چيز است. يكم اينكه قيافه هاى خود را با پوشيدن غيار «1» از ديگران متمايز سازند. دوم: ساختمانهاى خود را بلندتر از مسلمانان نسازند و اگر كمتر نيست حد اكثر با آنان مساوى باشد. سوم: صداى ناقوس و تلاوت كتابها و گفتارشان در مورد عزير و مسيح را به گوش مسلمانان نرسانند.

چهارم: به نوشيدن شراب و آشكار كردن صليب ها و خوردن گوشت خوك نزد مسلمانان تجاهر نكنند. پنجم: مردگانشان را مخفى دفن كنند و به شيون و گريه بر آنان تجاهر نكنند. ششم: از سوار شدن بر اسبهاى راهوار عربى گران قيمت بپرهيزند و مانعى ندارد كه بر الاغ و قاطر سوار شوند. اين شش شرط مستحب است و تا هنگامى كه شرط نشده باشد ضرورى نيست ولى اگر شرط شد لازم مى شود، و پس از شرط هم ارتكاب آن موجب نقض قرارداد نيست؛ بلكه آنان را به

______________________________

(1)- «غيار» پارچه كوچكى همچون وصله بوده كه يهوديان ذمىّ به دستور مسلمانان بر لباس خود نصب مى كرده اند، و «زنّار» كمربندى بوده كه ذميّان نصرانى در مشرق زمين به امر مسلمانان موظف به همراه داشتن آن بوده اند. برهان قاطع

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 243

انجام آن وادار مى كنند و بر ترك

آن آنان را ادب مى كنند، و اگر شرط نشده باشد تأديبى هم در كار نيست.» «1»

در اين مورد در احكام السلطانيه أبو يعلى «2» و خراج أبو يوسف «3» و مغنى ابن قدامه «4» نيز مطالبى آمده است.

در عبارت ماوردى واژه «غِيار» به كسر چيزى است كه علامت اهل ذمه بوده همانند زنّار (كمربند) براى مجوسيان. اين گونه در كتاب اقرب الموارد آمده است. ولى هدف از ملزم كردن آنان به پوشيدن زنّار و مانند آن اين بوده كه بدين وسيله خوار شوند و از پوشش مسلمانان متمايز باشند. در اين مورد به كتاب «الاموال» أبو عبيد «5» نيز مى توان مراجعه نمود.

[برخى از روايات]

8- در كتاب وسائل به سند خود از زراره، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص) جزيه را از اهل كتاب پذيرفت بر اين اساس كه ربا نخورند، گوشت خوك نخورند، و با خواهران و دختر برادران و دختر خواهران خويش ازدواج نكنند، پس هر يك از اين امور را مرتكب شوند ذمّه خداوند و ذمّه پيامبر خدا (ص) از او برى است. فرمود: و امروز هم براى او ذمّه اى نيست.» «6»

9- باز در همان كتاب از صدوق، از فضل بن عثمان اعور، از امام صادق (ع) است كه فرمود:

هيچ نوزادى جز بر اساس فطرت متولد نمى شود و اين پدر و مادر او هستند كه او را يهودى يا نصرانى يا مجوسى مى كنند. و پيامبر خدا (ص) ذمّه را اعطاء فرمود

______________________________

(1)- احكام السلطانية/ 145.

(2)- احكام السلطانية/ 158.

(3)- خراج/ 127 و 138 و صفحات پس از آن.

(4)- مغنى 10/ 606 و صفحات پس از آن.

(5)- الاموال/ 65، و صفحات پس

از آن.

(6)- فى الوسائل بسنده عن زراره، عن أبى عبد اللّٰه (ع) قال: «إن رسول اللّٰه (ص) قبل الجزية من أهل الذمة على أن لا يأكلوا الربا و لا يأكلوا لحم الخنزير و لا ينكحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأخت، فمن فعل ذلك منهم برئت منه ذمة اللّٰه و ذمة رسول اللّٰه (ص)، قال: و ليست لهم اليوم ذمة.» (وسائل 11/ 95، ابواب جهاد عدو، باب 48، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 244

و جزيه را از آنان به صورت سرانه از خود آنان پذيرفت بدين شرط كه فرزندان خود را يهودى يا نصرانى نكنند. و امّا فرزندان اهل ذمّه در امروز ذمّه اى براى آنان نيست.» «1»

شايد نفى ذمّه از آنان به خاطر اين بوده كه قرارداد ذمه پيامبر (ص) اكنون ديگر شامل حال آنان نمى شده و خلفاء نيز در زمان امام صادق (ع) صلاحيت عقد ذمه با اهل كتاب آن زمان را نداشته اند.

10- باز در همان كتاب به سند خود از أبو بصير، از يكى از آن دو [امام باقر و يا امام صادق (ع)] آمده است كه فرمود:

«على (ع) به شراب خوار هشتاد تازيانه مى زد، چه آزاد بود و چه بنده و چه يهودى و چه نصرانى. گفتم: ديگر يهودى و نصرانى چرا؟ فرمود: آنان نبايد آشكارا مى خوردند، آنها بايد در خانه هايشان بخورند.» «2»

11- باز در همان كتاب به سند خود از أبو بصير روايت شده است كه گفت:

«امير المؤمنين (ع) بنده و آزاد و يهودى و نصرانى را در خوردن شراب انگور و خرما هشتاد تازيانه مى زد. گفتم: يهود و نصرانى چرا؟ فرمود: هنگامى كه آنان در

شهرى از شهرها آن را آشكار مى كردند، زيرا آنان نبايد خوردن آن را آشكار مى كردند.»

در اين مورد دو روايت ديگر نيز از أبو بصير روايت شده است كه مى توان بدان

______________________________

(1)- عن الصدوق عن فضل بن عثمان الاعور، عن أبى عبد اللّٰه (ع) أنه قال: «ما من مولود يولد إلّا على الفطرة فأبواه اللذان يهوِّدانه و ينصِّرانه و يمجِّسانه. و انما أعطى رسول اللّٰه (ص) الذمة و قبل الجزية عن رءوس أولئك بأعيانهم على أن لا يهوِّدوا أولادهم و لا ينصِّروا. و أما أولاد أهل الذمة اليوم فلا ذمّة لهم». (وسائل 11/ 96، ابواب جهاد عدو، باب 48، حديث 3).

(2)- عن أبى بصير عن أحدهما (ع)، قال: «كان على (ع) يضرب فى الخمر و النبيذ ثمانين: الحرّ و العبد و اليهودى و النصرانى. قلت: و ما شأن اليهودى و النصرانى؟ قال: «ليس لهم ان يظهروا شربه؛ يكون ذلك فى بيوتهم». (وسائل 18/ 471، ابواب حد مسكر، باب 6، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 245

مراجعه نمود. «1»

12- باز در همان كتاب به سند خود از محمد بن قيس، از أبو جعفر امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود:

امير المؤمنين (ع) حكم فرمود در صورتى كه كسانى از يهوديان يا مسيحيان شراب خوارى كنند به آنان هشتاد تازيانه بزنند، در صورتى كه در شهرى از شهرها آن را آشكارا مرتكب مى شدند، و نيز مجوسيان را. اما هنگامى كه در منازل يا كنيسه هايشان مى خوردند و در ميان مسلمانان ظاهر نمى شدند، متعرض آنان نمى شدند. «2»

13- باز در همان كتاب به سند خود از على بن جعفر، از برادرش موسى بن جعفر (ع) آمده است كه

گفت:

از يهودى يا نصرانى يا مجوسى اى كه وى را به عنوان زناكار يا شراب خوار گرفته اند از آن حضرت پرسيدم كه با وى چه بايد كرد؟ فرمود: حدود مسلمانان بر وى جارى مى شود در صورتى كه اين عمل را در شهرى از شهرهاى مسلمانان مرتكب شده باشد و يا در غير شهرهاى مسلمانان باشد، هنگامى كه اين موضوع را به حكّام مسلمانان ارجاع داده باشند. «3»

14- باز در همان كتاب به سند خود از اسماعيل بن أبي زياد، از جعفر بن محمد، از پدرانش (ع) آمده است كه فرمود:

محمد بن أبي بكر به على (ع) در مورد مردى كه با زنى يهودى و نصرانى زنا كرده

______________________________

(1)- عن أبى بصير قال: «كان امير المؤمنين (ع) يجلد الحرّ و العبد و اليهودى و النصرانى فى الخمر و النبيذ ثمانين. قلت: ما بال اليهودى و النصرانى؟ فقال: «اذا أظهروا ذلك فى مصر من الأمصار، لأنهم ليس لهم أن يظهروا شربها.» (وسايل 18/ 471، ابواب حد مسكر، باب 6، حديث 2، و نيز حديث 4 و 5).

(2)- عن محمد بن قيس، عن أبى جعفر قال: «قضى امير المؤمنين (ع) أن يجلد اليهودى و النصرانى فى الخمر و النبيذ المسكر ثمانين جلدة اذا أظهروا شربه فى مصر من أمصار المسلمين، و كذلك المجوسى. و لم يعرض لهم اذا شربوها فى منازلهم و كنائسهم حتى يصيروا بين المسلمين». (وسائل 18/ 471، ابواب حدّ مسكر، باب 6، حديث 3).

(3)- عن على بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (ع) قال: سألته عن يهودى أو نصرانى أو مجوسى أخذ زانياً او شارب خمر ما عليه؟ قال: «يقام عليه حدود المسلمين اذا فعلوا

ذلك فى مصر من أمصار المسلمين أو فى غير أمصار المسلمين اذا رفعوا الى حكّام المسلمين». (وسائل 18/ 338، ابواب مقدمات حدود، باب 29، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 246

نامه نوشت، آن حضرت (ع) در پاسخ وى نوشت: اگر زناى محصنه بوده او را سنگسار كن و اگر غير محصنه بوده يكصد تازيانه به او بزن و تبعيدش كن. و اما زن يهودى را به نزد كسانش بفرست، هر گونه كه خواستند با وى رفتار كنند. «1»

15- باز در همان كتاب از الغارات آمده است كه گفت:

على (ع) محمد بن أبي بكر را به عنوان فرمانرواى مصر فرستاد، و او به على (ع) نامه اى نوشت و از وى دربارۀ مرد مسلمانى كه با زن نصرانى زنا كرده است پرسيد ... حضرت به وى نوشت: در مورد مرد مسلمانى كه با زن نصرانى زنا كرده حد جارى كن، و زن نصرانى را به نصارى واگذار تا هر گونه كه خواستند با وى رفتار كنند. «2»

مانند اين روايت را بيهقى نيز نقل كرده است. «3» در اين زمينه به كتاب فروع كافى، باب «ما يجب على اهل الذمة من الحدود» نيز مى توان مراجعه نمود. «4»

در اين ارتباط بايد گفت: ذمى در صورتى كه مرتكب زنا و مانند آن گردد، امام مى تواند به موجب شرع اسلام بر وى حدّ جارى كند و نيز مى تواند او را به همكيشانش تحويل دهد تا طبق معتقدات خود بر وى حدّ جارى كنند. همان گونه كه مرحوم محقق در شرايع در صورتى كه مرد ذمى با زن ذميّه زنا كند اين نظر را ابراز داشته است. و به آيه

شريفه «فَإِنْ جٰاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» «5» «پس اگر نزد تو آمدند بين آنها قضاوت كن يا از آنان دورى گزين» استدلال فرموده است، بر اساس شأن نزول و تفسير

______________________________

(1)- عن اسماعيل بن أبى زياد، عن جعفر بن محمد، عن آبائه (ع): «أن محمد بن أبى بكر كتب الى على (ع) فى الرجل زنى بالمرأة اليهودية و النصرانية. فكتب (ع) اليه: ان كان محصناً فارجمه، و ان كان بكراً فاجلده مائة جلدة ثم انفه. و أما اليهودية فابعث بها الى أهل ملتها فليقضوا فيها ما أحبّوا». (وسائل 18/ 361، ابواب حد زنا، باب 8، حديث 5).

(2)- عن الغارات قال: بعث على (ع) محمد بن أبى بكر أميراً على مصر، فكتب الى على (ع) يسأله عن رجل مسلم فجر بامرأة نصرانية ... فكتب اليه على (ع): «ان أقم الحد فيهم على المسلم الّذى فجر بالنصرانيّة، و ادفع النصرانيّة الى النصارى يقضون فيها ما شاءوا.» (وسائل 18/ 415، ابواب حد زنا، باب 50، حديث 1).

(3)- سنن بيهقى 8/ 247، كتاب حدود، باب ما جاء فى حدّ الذمّيين.

(4)- كافى 7/ 238.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 246

(5)- سوره مائده (5)/ 42.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 247

آيه شريفه و نيز استناد به رواياتى كه برخى از آنها پيش از اين خوانده شد.

به نظر ما حاكم اسلامى نيز مى تواند طبق قوانين خودشان بينشان قضاوت كند، و ما در كتاب «حدود» در شرح اين مسأله از شرايع به اين

مطلب پرداخته ايم، كه جهت آگاهى بيشتر مى توان بدان مراجعه نمود. «1»

16- در سنن بيهقى به سند خود از على (ع) آمده است كه فرمود:

زنى يهودى پيامبر (ص) را ناسزا مى گفت و بر اين كار پافشارى مى كرد، مردى گلوى او را گرفت تا از دنيا رفت و پيامبر خدا (ص) خون او را هدر اعلام كرد. «2»

17- باز در همان كتاب از شافعى، از گروهى از تاريخ نويسان نقل كرده است كه:

بين پيامبر خدا (ص) و قبيلۀ بنى قينقاع پيمان و قراردادى بود، زنى از انصار نزد سازنده اى از آنان رفت تا زيورى براى وى بسازد- و يهود در آن زمان با انصار دشمنى داشتند- پس چون نزد سازنده نشست به قطعه آهنى كه در آنجا بود تكيه داد، سازنده بدون آنكه زن متوجه باشد قسمتى از پائين پيراهن زن را به آهن بست، و چون زن بى توجه برخاست برخى اعضاى وى نمايان شد، و چون مغازه در بازار آنان بود ديگران او را مسخره كردند و به وى خنديدند، اين جريان به گوش پيامبر خدا (ص) رسيد، پيامبر (ص) آنان را طرد كرد و اين كار را به عنوان شكستن پيمان از سوى آنان محسوب نمود. «3»

______________________________

(1)- كتاب حدود، صفحات 88 و پس از آن.

(2)- فى سنن البيهقى بسنده عن على (ع): «أن يهودية كانت تشتم النبى (ص) و تقع فيه فخنقها رجل حتى ماتت فأبطل رسول اللّٰه (ص) دمها». (سنن بيهقى 9/ 200، كتاب الجزية، باب يشترط عليهم ان لا يذكروا رسول اللّٰه (ص) الا بما هو اهله).

(3)- عن الشافعى عن جماعة ممن روى السيرة: «أن بنى قينقاع كان بينهم و بين رسول اللّٰه (ص)

موادعة و عهد فأتت امرأة من الأنصار الى صائغ منهم ليصوغ لها حلياً- و كانت اليهود معادية للأنصار- فلما جلست عند الصائغ عمد الى بعض حدائده فشدّ به أسفل ذيلها و جيبها و هى لا تشعر، فلما قامت المرأة و هى فى سوقهم نظروا اليها منكشفة فجعلوا يضحكون منها و يسخرون، فبلغ ذلك رسول اللّٰه (ص) فنابذهم و جعل ذلك منهم نقضاً للعهد.» (سنن بيهقى 9/ 200، كتاب الجزية، باب يشترط عليهم ..) ..

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 248

18- در دعائم الاسلام از على (ع) آمده است كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) از احداث كنيسه در سرزمين اسلام نهى فرمود. «1»

19- در مستدرك از جعفريات به سند خود از على (ع) روايت شده است كه فرمود:

كنيسه اى كه تازه احداث شود در اسلام نيست. «2»

در كتاب نوادر سيد فضل اللّٰه به سند خود از آن حضرت مانند اين روايت نقل شده است. و ظاهراً مراد از اسلام در اين روايت همان دار الاسلام است.

20- در سنن بيهقى به سند خود از ابن عباس است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) با اهل نجران بر دو هزار حلّه مصالحه كرد- آنگاه حديث را آن گونه كه پيش از اين خوانده شد نقل مى كند- آنگاه اضافه مى كند: بر اين اساس كه كليسايى را از آنان خراب نكند و كشيشى را اخراج نكند و آنان را از دينشان بازنگرداند، تا هنگامى كه كارى عليه مسلمانان نكرده اند و يا ربا نخورده اند. «3»

21- باز در همان كتاب به سند خود از ابن عباس است كه گفت:

هر شهرى را كه مسلمانان بدان شهريت مى بخشند در آن كليسا و كنيسه ساخته نمى شود و در

آن ناقوس نواخته نمى شود و گوشت خوك در آن به فروش نمى رسد. «4»

22- باز در همان كتاب به سند خود از ابن عباس است كه گفت:

هر شهرى را كه عربها بنا كنند عجم ها نمى توانند در آن كليسا- يا گفت: كنيسه-

______________________________

(1)- عن على (ع): «أن رسول اللّٰه (ص) نهى عن احداث الكنائس فى دار الاسلام». (دعائم الاسلام 1/ 381، كتاب جهاد، ذكر الصلح و الموادعة و الجزية).

(2)- عن على (ع) أنه قال: «ليس فى الاسلام كنيسة محدثة». (مستدرك وسائل 2/ 262، ابواب جهاد عدو، باب 41، حديث 5).

(3)- عن ابن عباس قال: «صالح رسول اللّٰه (ص) أهل نجران على ألفى حلّة، فذكر الحديث كما مضى قال فيه: «على أن لا تهدم لهم بيعة و لا يخرج لهم قس و لا يفتنون عن دينهم ما لم يحدثوا حدثاً أو يأكلوا الربا.» (سنن بيهقى 9/ 202، كتاب الجزية، باب لا تهدم لهم كنيسة و لا بيعة).

(4)- عن ابن عباس قال: «كل مصر مصّره المسلمون لا يبنى فيه بيعة و لا كنيسة و لا يضرب فيه بناقوس و لا يباع فيه لحم خنزير.» (سنن بيهقى 9/ 201، كتاب الجزية، باب يشترط عليهم ان لا يحدثوا فى أمصار المسلمين كنيسة ...)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 249

بنا كنند، و در آن ناقوس نواخته نمى شود، و شراب و خوك در آن وارد نمى شود، و هر شهرى كه عجم ها آن را در اختيار دارند بر عربهاست كه بر پيمانهايشان وفا كنند و آنان را به كارى كه توان آن را ندارند وادار نكنند. «1»

23- در خراج أبو يوسف به سند خود از ابن عباس است كه از وى پرسيده شد:

آيا عجم ها

مى توانند در شهرهاى مسلمانان كليسا يا كنيسه بنا كنند؟ گفت: هر شهرى را كه عربها بدان شهريت بخشيده اند آنان نمى توانند در آن كليسا يا كنيسه بنا كنند و نبايد در آن ناقوس بنوازند و نبايد در آن شراب آشكار شود و نبايد در آن خوك نگهدارى شود. و هر شهرى را كه عجم ها شهريت بخشيده اند آنگاه خداوند آن را براى عربها گشود و به تصرف مسلمانان در آمد، عجم ها بايد به پيمان خود وفادار باشند و عربها نيز به تعهدات خود عمل كنند. «2»

ظاهراً در اين موارد مراد اين است كه بين شهرى كه مسلمانان آن را بنا كرده اند و شهرى كه اهل ذمه آن را بنا كرده اند آنگاه به دست مسلمانان گشوده شده است و شرطهايى براى آنان گذاشته فرق گذاشته شود، و مدار عربيت و عجميت بر ملاك زبان يا نژاد نيست.

24- در سنن بيهقى به سند خود از عبد الرحمن بن غَنْم آمده است كه گفت:

هنگامى كه عمر بن خطاب با اهل شام مصالحه كرد من براى او نوشتم:

______________________________

(1)- عن ابن عباس أيضاً قال: «أيّما مصر أعدّه العرب فليس للعجم أن يبنوا فيه بيعة- أو قال: كنيسة- و لا يضربوا فيه ناقوساً و لا يدخلوا فيه خمراً و لا خنزيراً. و أيّما مصر اتخذه العجم فعلى العرب أن يفوا لهم بعهدهم فيه و لا يكلفوهم ما لا طاقة لهم به.» (سنن بيهقى 9/ 202، كتاب الجزية، باب لا تهدم لهم كنيسة و لا بيعة).

(2)- عن ابن عباس أنه سئل عن العجم ألهم أن يحدثوا بيعة أو كنيسة فى أمصار المسلمين؟ فقال: «أما مصر مصّرته العرب فليس لهم أن يحدثوا فيه بناء بيعة

و لا كنيسة و لا يضربوا فيه بناقوس و لا يظهروا فيه خمراً و لا يتخذوا فيه خنزيراً. و كل مصر كانت العجم مصّرته ففتحه اللّٰه على العرب فنزلوا على حكمهم فللعجم ما فى عهدهم و على العرب أن يوفوا لهم بذلك». (خراج/ 149).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 250

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم

اين نامه اى است براى بندۀ خدا عمر امير مؤمنان از نصاراى شهرى اينچنين و آنچنان [خصوصيات شهر شام ذكر شده بود] هنگامى كه شما بر شهر ما وارد شديد ما از شما درخواست امان كرديم براى جانها و فرزندان و اموال و هم كيشانمان، و براى شما بر خود اين شرايط را پذيرفتيم كه نه در شهر خود و نه اطراف آن دير و كنيسه و قلّايه (مسكن اسقف اعظم) و صومعه راهب احداث نكنيم، و هر چه از آنها خراب شد تجديد بنا نكنيم و هر چه از آنان را كه در بخش مسلمان نشين قرار گرفته احيا نكنيم، و مانع نشويم كه در كنيسه هايمان چه در شب و چه در روز هر يك از مسلمانان كه بخواهند وارد شوند، و اينكه درهايش را براى رهگذران و درراه ماندگان بازگذاريم، و هر يك از مسلمانان كه بر ما وارد شوند سه روز آنان را ميهمان كنيم و به آنان غذا بدهيم و در كنيسه ها و منازلمان جاسوسى را پناه ندهيم و رازى را (كنز العمال- جاسوسى را) از مسلمانان نپوشانيم، به فرزندانمان قرآن نياموزيم و شركى را آشكار نكنيم و كسى را بدان فرا نخوانيم، و هر يك از نزديكان ما كه خواست اسلام را بپذيرد مانع وى نشويم؛ و به مسلمانان احترام

بگذاريم و اگر خواستند در مجالس ما بنشينند پيش پاى آنها بلند شويم، و در هيچ چيز از لباس و شال و عمامه و نعلين و فرق موى سر همانند آنان نشويم، و با زبان آنان سخن نگوييم و با كنيه ها و لقب هاى آنان يكديگر را صدا نزنيم، بر زين سوار نشويم و شمشير بر خويش نياويزيم و سلاح به همراه نگيريم و با خود حمل نكنيم. و انگشترهايمان را به عربى منقوش نكنيم، و شراب نفروشيم، و موهاى پيش سرمان را قيچى كنيم و زينت و ظاهر خود را تغيير ندهيم، بر كمرهاى خود كمربند ببنديم، و صليب و كتابهايمان را در هيچ راهى از راههاى مسلمانان و نه در بازارهايشان آشكار نكنيم، و بر فراز كنيسه هايمان صليب نصب نكنيم، و در ميان مسلمانان و با

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 251

حضور آنان در كنيسه هايمان ناقوس نزنيم، و عيد سعانين و نيز نماز دوم عيد فِصْح (باعوث) را آشكار نسازيم. و در تشييع مردگان صدا را بلند نكنيم، و در راههاى مسلمانان به هنگام بردنشان به گورستان آتش حمل نكنيم، و در كنار گورستان آنان دفنشان نكنيم، و بردگانى را كه سهام مسلمانان به آنان تعلق گرفته به بردگى نگيريم، و مسلمانان را راهنمايى كنيم و در منزلهايشان فرود نياييم.

پس چون اين نامه را به نزد عمر آوردم او در آن اضافه كرد: و اينكه هيچ يك از مسلمانان را كتك نزنيم، و ما اين شرايط را بر خود و بر هم كيشان خود پذيرفتيم و از آنان امان گرفتيم، پس اگر ما با چيزى از اين شرايط كه خود پذيرفتيم مخالفت كرديم

خود ضامن آن هستيم و ديگر ذمّه اى براى ما نيست و بر شما رواست كه همان گونه كه با معاندان و پيمان شكنان رفتار مى كنيد با ما رفتار كنيد.

اين روايت در كنز العمال نيز آمده است. «1»

علامه در منتهى [در ارتباط با اين مكتوب] مى نويسد:

امام مى تواند هر چه به نفع مسلمانان و باعث شوكت آنان است را با آنان شرط كند همان گونه كه عمر شرط كرد. و نيز روايت شده كه اين مكتوب را اهل جزيره براى عبد الرحمن بن غَنْم نوشتند.

آنگاه ايشان نامه اى نزديك به اين نامه را ذكر مى كند. در اين رابطه مطالبى نيز در جواهر آمده است. «2»

در متن عربى اين مكتوب «قلّايه» به كسر قاف و تشديد لام: جايگاه اسقف است، و «سعانين» عيد روز يكشنبه اى است كه قبل از عيد فصح است [و در آن حضرت مسيح از مرگ نجات يافت]، و «باعوث» نماز دوّم عيد فصح است. اين توضيحات در كتاب لغت المنجد آمده است.

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 202، كتاب الجزية، باب الامام يكتب كتاب الصلح على الجزية؛ و نيز كنز العمال 4/ 503، شروط النصارى، حديث 11493.

(2)- منتهى 2/ 968؛ و نيز در جواهر 21/ 273.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 252

25- باز در همان كتاب به سند خود، از حرام بن معاويه آمده است كه گفت:

عمر بن خطاب به ما نوشت: اسبانتان را تربيت كنيد، و در پيش رويتان صليب نيفرازند و در كنارتان به نگهدارى خوك نپردازند. «1»

در مورد حكم احداث كليسا و كنيسه به مبسوط شيخ نيز مى توان مراجعه نمود. «2»

در مجموع آنچه از روايات و عهدنامه ها و تاريخ به دست مى آيد اين است

كه پيشواى مسلمانان مى تواند بر حدود و شرايط ذمه طبق آنچه صلاح بداند و شرايط زمان و مكان مقتضى باشد مواردى را بيفزايد و يا چيزى را بكاهد؛ و در اينجا نكته اى است شايان انديشه. «3»

بخش سوم: خراج
اشاره

* معنى خراج و موضوع و مقدار آن

* مصرف خراج

* مدارا با اهل جزيه

* ضرورت مدارا با اهل جزيه

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 201، كتاب الجزية ...

(2)- مبسوط 2/ 45 و صفحات بعد از آن.

(3)- همان گونه كه استاد تصريح دارند و از نمونه هاى تاريخى و روايات به دست مى آيد جزيه و برخى اموال ديگر كه از اهل ذمه كه در كشورهاى اسلامى زندگى مى كرده اند دريافت مى شده يك نوع مالياتى بوده در برابر خدماتى كه به آنان ارائه مى شده، و ديگر خمس و زكاتى كه بر مسلمانان بوده بر آنان نبوده است. اما در شرايط كنونى كه خمس و زكات به شكل زمانهاى گذشته در جوامع اسلامى وجود ندارد و نظام مالياتى هر كشور بر اساس مصوبات مجلس آنان به طور يكسان بر همه شهروندان آن كشور، اعمّ از مسلمانان و يهودى و مسيحى و ... سارى و جارى است، ديگر نوع مذهب شهروندان در نوع مالياتها نقشى ندارد، البته ممكن است نوع پرداخت ماليات براى كسانى كه تابعيت كشورى را ندارند نسبت به شهروندان آن متفاوت باشد كه آن هم بر اساس مذهب نيست و متناسب با نوع استفاده از امكانات و تسهيلات و نوع تعهداتى است كه آنان در برابر حكومت دارند، كه در قانون اساسى و قوانين عادى هر كشور پيش بينى شده است. از اين رو بايد گفت نوع جزيه و خراجى كه

در زمانهاى گذشته بوده با توجه به تحول زمان و دگرگونى نظام مالياتى كشورها، در زمان كنونى منتفى است. و اين گونه امور مالى كه بر اساس قرارداد و تراضى طرفين است با توجه به روح حاكم بر قوانين اسلام كه بر دو اصل اساسى عدل و انصاف متكى است، در هر زمان مقدار و چگونگى آن به كارگزاران جامعه اسلامى و اقلّيت هايى كه در حكومت آنان زندگى مى كنند واگذار شده است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 255

مسأله دوم: خراج
اشاره

سخن ما در اين فصل از كتاب پيرامون موضوع «فى ء» بود؛ ما در ابتدا دو آيۀ فى ء را كه در سوره حشر بود مطرح كرديم، آنگاه به بيان پنج امر پرداختيم و در آن معنى فى ء و اينكه در آن خمس نيست، و نسبت بين آن و بين غنايم و انفال و صدقات، و معنى فى ء و مصارف آن را اجمالًا يادآور شديم. آنگاه روايات و كلمات اصحاب را در اين زمينه آورديم، و به صورت خلاصه به مسأله فدك نيز پرداختيم. سپس در امر پنجم برخى از مصاديق فى ء را متذكر شديم. گفتيم: از جمله مصاديق آن جزيه و خراج است كه طى دو مسأله بدان پرداختيم. در مسأله اوّل يعنى مسأله جزيه بحث ما به درازا كشيد. و اكنون به مسأله دوم يعنى مسأله خراج مى پردازيم.

البته بسيارى از مباحث اين موضوع در ضمن بحث از مطلق فى ء و نيز در جهت ششم از مباحث غنايم كه حكم اراضى مفتوح عنوة به تفصيل در آن گفته شد روشن گرديد. و اكنون جهاتى از بحث باقى مانده است كه به پژوهش پيرامون آن مى پردازيم.

مطلب اوّل: معنى خراج و موضوع و مقدار آن
اشاره

خراج- با فتحه و ضمّه و كسره «خ»- مالياتى است كه بر زمينهايى كه با جنگ يا صلح تصرف شده قرار داده مى شود، و آن براى عموم مسلمانان يا رهبر و پيشواى آنان است،

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 256

و يا ماليات بر زمينهايى كه مردمش كوچ كرده اند، بلكه ماليات بر زمينهاى موات طبق احتمالى كه ما آن را قوى دانسته ايم كه در فصل انفال به توضيح آن خواهيم پرداخت.

حال چه قبول از سوى آنان به صورت اجاره باشد يا

به صورت مزارعه، و بسا بدانچه به صورت اجاره باشد خراج گفته مى شود و آنچه به صورت مزارعه باشد مقاسمه.

از سوى ديگر از صحيحه محمد بن مسلم استفاده مى شود كه خراج بر هر دو قسم جزيه- چه جزيه سرانه و چه جزيه بر زمين- اطلاق مى گردد، و آن صحيحه بدين صورت است كه گفت: از آن حضرت در مورد اهل ذمه پرسيدم كه چه چيز بايد بپردازند تا خونها و اموالشان محفوظ باشد؟ فرمود: خراج. اگر به صورت سرانه جزيه بپردازند ديگر چيزى بر زمينهايشان نيست و اگر از زمينهايشان بپردازند از جزيه سرانه معافند. «1»

از اين صحيحه استفاده مى شود كه خراج مفهومى گسترده تر از جزيه است.

در كتاب لغت مجمع البحرين آمده است:

«گفته شده: عنوان خراج بر ماليات و فى ء و جزيه و غلّه اطلاق مى گردد، و از همين مورد است كه گفته مى شود: خراج عراقين.» «2»

و در لسان العرب از فرّاء آمده است:

«عمده معنى خراج غلّه است، و گفته شده: بر جزيه اى كه به صورت سرانه از اهل ذمّه گرفته مى شود نيز خراج گفته مى شود، زيرا آن همانند غلّه [كه از كشت زمينها به دست مى آورند] بر آنان واجب است.» «3»

ولى آنچه از سخن ماوردى و أبو يعلى استفاده مى شود اين است كه اين دو با يكديگر متباين هستند. ما پيش از اين از ماوردى خوانديم كه گفت:

______________________________

(1)- قال: سألته عن اهل الذمة ما ذا عليهم مما يحقنون به دماءهم و اموالهم؟ قال: الخراج، و ان اخذ من رءوسهم الجزية فلا سبيل على ارضهم و ان اخذ من ارضهم فلا سبيل على رءوسهم. (وسائل 11/ 114، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 3).

(2)- مجمع

البحرين/ 157.

(3)- لسان العرب 2/ 252.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 257

«جزيه و خراج دو حق هستند كه خداوند آنها را از مشركان به مسلمانان رسانده است، اين دو از سه جهت با هم مشتركند و از سه جهت با يكديگر متفاوت، آنگاه هر يك احكام ويژه خود را دارند.

اما از آن جهات كه با هم مشتركند: 1- هر دو از مشركين با اظهار انقياد و ذلت گرفته مى شود. 2- هر دو فى ء محسوب مى گردند كه در مصارف آن به مصرف مى رسند.

3- هر دو با سرآمدن سال واجب مى شوند و پيش از آن واجب نيستند.

اما جهاتى كه با هم متفاوتند اينكه: 1- جزيه بر اساس نص است و خراج بر پايۀ اجتهاد. 2- اقل جزيه را شرع معين كرده حد اكثر آن موكول به اجتهاد است، ولى خراج اقل و اكثر آن به اجتهاد و نظر حاكم واگذار شده است. 3- جزيه با بقاء كفر گرفته مى شود و در صورتى كه مشرك اسلام بياورد ساقط مى شود، ولى خراج در حال كفر و اسلام هر دو گرفته مى شود.» «1»

مانند همين مطلب را ابو يعلىٰ فراء نيز گفته است. «2»

ما پيش از اين گفتيم كه مقدار جزيه نزد ما نيز از نظر كم و زيادى به نظر امام واگذار شده است و نيز گفتيم گاهى بر زمين هم جزيه قرار داده مى شود.

ماوردى در فصل خراج نيز مطالبى دارد كه چكيده و خلاصه آن اينچنين است:

«و اما خراج آن چيزى است كه بر رقبه زمين از حقوقى كه بايد از آن ادا گردد گفته مى شود، خداوند متعال مى فرمايد: «أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ»- آيا از آنان

خرج مى طلبى، پس خراج پروردگارت بهتر است. در تفسير «أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً» دو وجه گفته شده: يكى اينكه خرج به معنى «اجرت» مزد و پاداش باشد و ديگر اينكه به معنى «نفع»، در جمله «فَخَرٰاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ» نيز دو وجه گفته شده يكى

______________________________

(1)- احكام السلطانية ماوردى/ 142.

(2)- احكام السلطانية أبو يعلى/ 153.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 258

بدين معنا كه «رزق پروردگارت در دنيا بهتر از آن است» يا بدين گونه كه «پاداش پروردگارت در آخرت بهتر از آن است».

ابو عمرو بن علاء گفته است: فرق بين خرج و خراج اين است كه خرج از افراد است و خراج از زمين. و خراج در لغت عرب نام كرايه و غلّات است. و از همين مورد است گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: الخراج بالضمان، خراج هم دوش ضمان است.

و زمينها به طور كلى به چهار دسته تقسيم مى شود:

1- زمينهايى كه مسلمانان از ابتدا آن را احيا كرده اند، كه اينها زمينهاى عُشر- ده يك- [و متعلق زكات] است و قرار دادن جزيه بر آنها جايز نيست.

2- زمينهايى كه صاحبانش خود اسلام را پذيرفته اند، كه اينان خود سزاوارترين افراد نسبت به آن هستند و طبق مذهب شافعى اينها نيز زمينهاى عُشرند. و ابو حنيفه گفته است: امام مخيّر است كه آنها را خراج يا عشر قرار دهد.

3- زمينهايى كه از مشركان با قدرت شمشير گرفته شده، طبق مذهب شافعى اينها غنيمت است كه بين رزمندگان تقسيم مى شود و از اين پس زمينهاى «عشر» محسوب مى گردد، ولى مالك آنها را وقف همه مسلمانان مى داند كه مالياتى به عنوان خراج بر آنها نهاده مى شود. و ابو حنيفه مى گويد: تصميم گيرى آن بر عهده پيشواى جامعه است كه به

هر يك از اين دو شكل خواست عمل مى كند.

4- زمينهايى كه مشركان با مسلمانان مصالحه كرده اند، اينها زمينهايى است كه خراج بر آنها نهاده مى شود و آنها بر دو گونه است: يكى آن زمينهايى كه صاحبانش كوچ كرده اند و بدون جنگ در اختيار مسلمانان قرار گرفته است كه اينها وقف مصالح مسلمانان است و بر آنها خراج وضع مى شود و براى هميشه به صورت اجاره باقى مى ماند. دوّم زمينهايى كه صاحبانش بر آن باقى مى مانند و با مسلمانان مصالحه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 259

مى كنند كه زمينها در دست آنان بماند و در برابر خراج بپردازند، و اينها خود نيز بر دو قسم اند: يكى اينكه به هنگام مصالحه از ملكيت آن دست كشيده اند كه اين زمين وقف مسلمانان است، مانند زمينهايى كه صاحبانش كوچ كرده اند و خراجى كه بر آنها نهاده شده در حقيقت اجاره است، كه با مسلمان شدنشان هم ساقط نمى گردد و آنان نمى توانند اصل زمين را به فروش برسانند، و با پرداخت اين خراج هم جزيه سرانه از آنان ساقط نمى گردد. بخش دوم زمينهايى است كه به ملكيت آنان باقى است و از اصل آن صرف نظر نكرده اند و صرفاً با پرداخت خراج از آنها مصالحه كرده اند، كه اين گونه خراج جزيه محسوب مى شود و تا زمانى كه مشرك هستند از آنان دريافت مى شود و در صورتى كه اسلام بياورند ساقط مى گردد. و جايز است در اين صورت از آنان جزيۀ سرانه دريافت نشود. و مى توانند اين زمينها را به هر كه خواستند از مسلمانان يا اهل ذمه بفروشند.

اما اندازۀ خراج متناسب با وضعيت زمين است، همانا عمر هنگامى كه بر

سرزمينهاى عراق خراج وضع كرد در برخى از نواحى براى هر يك جريب يك قفيز از محصول و يك درهم قرار داد و اين عمل وى بر اساس آن چيزى بود كه از نظر كسرى فرزند قباد به دست آورده بود، زيرا او نخستين كسى بود كه زمينهاى عراق را مساحى كرد و بر آنها خراج قرار داد، او بود كه حدود زمينها را مشخص كرد و براى آنها دفتر و ديوان درست كرد و بدون آنكه حق مالك ضايع شود و يا فشارى بر زارع وارد آيد متناسب با وضعيت زمين خراج مشخص كرد. و عمر در ناحيه ديگرى چيزى به غير از اين مقدار قرار داد، در آنجا عثمان بن حنيف را فرمانروايى داد و به وى دستور داد كه زمينهاى آنجا را مساحى و ارزش گذارى كند، و او اين زمينها را مسّاحى كرد و بر هر جريب از باغات پردرخت و تاكستان ده درهم، و نخلستان هشت درهم، و نيشكر شش

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 260

درهم، و صيفى جات پنج درهم، گندم چهار درهم، جو دو درهم قرار داد، و اين ارزش گذارى را براى عمر فرستاد و عمر آن را امضاء كرد. و در نواحى شام به شكل ديگرى عمل نمود.

و واجب است كه واضع خراج به ديگر ويژگى هاى زمين نيز توجه كند، زيرا سه ويژگى است كه در كمى و زيادى خراج بسيار مؤثر است: يك: خوبى و بدى زمين كه آيا براى كشاورزى مناسب است يا نه. دو: نوع كشتى كه در آن كشت مى شود كه آيا باغستان است يا زمين كشاورزى. سه: چگونگى آبيارى آن. قرار دهندۀ

خراج بايد اين سه ويژگى را در نظر داشته باشد تا بداند كه بازدهى زمين تا چه اندازه است، و با قرار دادن خراج مناسب نه به ماليات دهندگان ستمى رود و نه حق اهل فى ء ضايع گردد. و برخى از مردم شرط چهارمى نيز معتبر مى شمرند و آن دورى و نزديكى زمين به بازار و شهرهاست كه اين ويژگى در كم و زيادى ارزش محصولات مؤثر است.

البته نبايد در قرار دادن ماليات آخرين درجه حد بازدهى زمين را حساب كرد، زيرا بايد براى كشاورزان چيزى را در نظر گرفت كه با آن پيشامدها و گرفتارى هاى خود را برطرف سازند. نقل است كه مى گويند: حجاج به عبد الملك مروان نوشت و از وى اجازه خواست كه از سرزمينهاى عراق ماليات بيشترى دريافت كند، عبد الملك وى را از اين كار بازداشت و در پاسخ وى نوشت: بر آن درهمى كه مى گيرى حريص تر مباش نسبت به آن درهمى كه از دست مى دهى، گوشتى براى آنان فروگذار تا دنبه اى بدان بپرورند.» «1»

اين خلاصه سخن ماوردى بود درباره خراج كه در اينجا يادآور شديم. اما به نظر مى رسد «خرج» و «خراج» هر دو از ريشۀ «خروج» گرفته شده اند. زيرا غلّه و عايدات زمين گويا چيزهايى هستند كه از آن خارج شده اند.

______________________________

(1)- احكام السلطانية ماوردى/ 146- 149.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 261

و اما اين روايت كه ماوردى از پيامبر (ص) نقل كرد كه: «الخراج بالضمان» اين همان روايتى است كه صاحبان سنن از جمله ابو داود در سنن خود در بحث معاملات به سند خود از عايشه نقل كرده است. و متن حديث در يكى از آنها بدين

گونه است: مردى غلامى را از كسى خريد و غلام نزد او براى مدتى ماند، آنگاه در وى عيبى يافت، مخاصمه را به نزد پيامبر (ص) آورد و غلام را به صاحبش بازگردانيد. آن مرد گفت: اى پيامبر خدا! غلام من در اين مدت براى وى كار مى كرده است. پيامبر (ص) فرمود: الخراج بالضمان (عايدات او در برابر ضمانتى بوده است كه براى نگهدارى وى داشته است). «1»

أبو عبيد در الاموال نيز روايتى را بدين مضمون از آن حضرت (ص) نقل كرده است:

آن حضرت حكم فرمود كه عايدات در برابر ضمان است. و ظاهراً اين يكى از قضاوتهاى پيامبر اكرم (ص) است. آنگاه مى نويسد:

«أبو عبيد گويد: اين روايت بدين معناست كه كسى بنده اى را از كسى بخرد و از كار او بهره ببرد آنگاه در او عيبى را بيابد كه اين عيب از زمانى بوده كه نزد فروشنده بوده است؛ در اين صورت او را به صاحبش بازگرداند، و بهره اى كه در اين مدت از او برده حلال است زيرا اگر در نزد او مى مرد مال او بود كه تلف شده بود.» «2»

ظاهراً در اين موارد ذكر بنده و غلام از باب مثال است و خصوصيتى براى آن نيست. مانند همين مطالب به صورت گسترده در كتاب نهايه ابن أثير نيز آمده است آنگاه مى نويسد:

«باء در «بالضمان» متعلق به محذوف است و تقدير آن اين است: عايدات (خراج) متعلق به نگهدارنده است به خاطر ضمانتى كه نسبت به مال دارد.» «3»

مخفى نماند كه اين معنى براى حديث با آنچه بين اصحاب ما مشهور است موافقت

______________________________

(1)- انّ رجلًا ابتاع غلاماً فاقام عنده ما شاء اللّٰه

ان يقيم، ثم وجد به عيباً فخاصمه الى النبى (ص) فردّه عليه، فقال الرجل: يا رسول اللّٰه، قد استغلّ غلامى، فقال رسول اللّٰه (ص) الخراج بالضمان. (سنن ابى داود 2/ 254 و 255، كتاب الاجارة).

(2)- الاموال/ 93.

(3)- نهايه ابن أثير 2/ 19.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 262

ندارد، چرا كه تلف جنس در زمان خيار متوجه كسى است كه خيار براى او نيست، مگر آنكه اين قاعده به خيارات زمانيه «1» حمل شود چنانكه محتمل است. و تحقيق در اين موضوع بايد در جاى خود صورت گيرد. يا آنكه مراد به ضمان در روايت ضمان اتلاف يا تلف در صورت كوتاهى كردن در نگهدارى آن باشد. اين احتمال نيز وجود دارد كه مراد به ضمانت ضمان نفقۀ مبيع و نگهدارى آن در مدت خيار باشد نه ضمان عين آن در صورتى كه تلف شد، كه در اين صورت بهره بردارى در برابر نفقه و خرجى او قرار مى گيرد.

و امّا اين احتمال كه بگوييم منفعت و بهرۀ جنس فروخته شده مورد ضمانت است و بايد براى فروشنده حفظ شود، اين جدّاً خلاف ظاهر است.

و گفتار ماوردى كه آنچه مسلمانان خود احيا كنند گذاشتن خراج بر آن جايز نيست، مبتنى بر اين نظريه است كه بگوييم رقبۀ زمين با احياء به ملكيّت انسان در مى آيد، ولى اگر بگوييم زمين همواره به ملك امام به عنوان امام باقى است، در اين صورت ظاهراً جايز است كه وى طسق و خراج آن را نيز دريافت كند، همان گونه كه برخى اخبار بدان دلالت دارد و به زودى در فصل انفال به پژوهش پيرامون آن خواهيم پرداخت.

أبو يعلى فرّاء نيز

گويد:

«اما سخن پيرامون خراج، خراج چيزى است كه بر رقبۀ زمين نسبت به حقوقى كه بايد از آن ادا شود گفته مى شود، و همه زمينها به چهار دسته تقسيم مى شود.»

آنگاه ايشان به تفصيل احكام زمينها را مورد گفتگو قرار مى دهد، كه مى توان بدان مراجعه نمود. «2» براى مطالعه بيشتر دربارۀ اقسام زمين و احكام آن نيز مى توان كتاب زكات نهايه را مورد پژوهش قرار داد. «3» و كلام ايشان و نكته هاى پيرامون آن را در جهت ششم از مبحث غنايم يعنى حكم اراضى مفتوح عنوة، مورد گفتگو قرار داديم.

______________________________

(1)- خيارات زمانيه خياراتى است كه در زمان محدودى وجود دارد، مانند خيار فسخ در حيوان كه تا سه روز است و خيار شرط كه در همان زمان مورد شرط وجود دارد. (مقرر)

(2)- احكام السلطانية/ 162.

(3)- نهايه شيخ/ 194.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 263

در اين مورد نيز مى توان به كتاب جهاد منتهى و تذكره «1» و اراضى مفتوح عنوة از كتاب جهاد مبسوط «2» مراجعه كرد.

[زمينهاى چهارگانه و احكام آن]

و در اينجا اجمالًا مى گوييم كه زمينها بر چهار دسته اند:

1- زمينهايى كه صاحبانش با اختيار خود بدون جنگ مسلمان شده اند، كه در اختيار آنان باقى مى ماند و ملك آنان است و از آنان عشر و نصف عشر- يك دهم و يك بيستم- گرفته مى شود مانند ديگر مسلمانان؛ براى آنان است آنچه براى ديگر مسلمانان است و بر آنهاست آنچه بر ديگران است. و دلالت بر اين معنى مى كند خبر صفوان و بزنطى و نيز صحيحه بزنطى، كه مى توان بدان مراجعه نمود. «3»

2- زمينهايى كه از كفار با زور و قدرت شمشير گرفته شده است، به نظر ما اين زمينها تقسيم

نمى شود بلكه از آنِ همه مسلمانان است به عنوان اينكه مسلمانند و زير نظر امام است كه در اختيار هر كس صلاح بداند قرار مى دهد، و دلالت بر آن مى كند دو خبر گذشته و رواياتى ديگر كه تفصيل آن در جهت ششم از بحث غنايم گذشت.

3- زمينهايى كه بر آن مصالحه شده است كه در اختيار مسلمانان باشد، و حكم آن حكم ما قبل آن است. اين در صورتى است كه مصالحه بر اين باشد كه رقبۀ زمين ملك مسلمانان باشد. و امّا اگر مصالحه شود كه در ملكيت خودشان باقى بماند و خراج آن را بپردازند زمين جزيه ناميده مى شود و در صورت مسلمان شدن خراج از آنان ساقط مى گردد و حكم آن حكم زمينهايى است كه اهل آن مسلمان شده اند.

4- هر زمينى كه اهل آن كوچ كرده اند و يا بر آن مصالحه شده است كه براى امام

______________________________

(1)- منتهى 2/ 934؛ تذكره 1/ 427 و 428.

(2)- مبسوط 2/ 33- 35.

(3)- وسائل 11/ 119 و 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، حديث 1 و 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 264

مسلمين به عنوان امام مسلمانان باشد، يا زمين موات- به اقسام مختلف آن- كه همه اين زمينها از آن امام به عنوان مقام امامت اوست و فى ء و انفال محسوب مى گردد و ما پيش از اين بارها گفته ايم و پس از اين نيز در بحث انفال خواهد آمد كه اين اموال براى شخص امام نيست، بلكه براى مقام و منصب امامت است و از وى به امام بعدى منتقل مى شود نه به وارث او.

و مقدار خراج در همۀ اقسام سه گانه به نظر امام

واگذار شده است كه به هر گونه كه صلاح بداند در دست اهل خراج قرار مى دهد. امّا آنچه براى امام است امر آن به دست امام باشد واضح است. امّا آنچه از آنِ مسلمانان است، علاوه بر اينكه مقتضاى ولايت و امامت او چنين اقتضايى را دارد، دو روايتى است كه پيش از اين بدان اشاره شد و نيز مرسله طولانى حمّاد كه اصحاب ما نيز بدان فتوى داده اند.

در صحيحه بزنطى آمده است كه گفت:

خدمت أبو الحسن على بن موسى الرضا (ع) از خراج و روشى كه اهل بيت آن حضرت در مورد آن دارند سخن رفت، حضرت فرمود: «يك دهم و يك بيستم براى كسانى كه خود مسلمان شده اند، زمينهايشان در دستشان مى ماند و از زمينهاى آباد آنان يك دهم [محصول ديم] و يك بيستم [زمين آبى] دريافت مى شود، و زمينهاى آنان كه آباد نشده است را والى مى گيرد و آن را در اختيار كسانى مى گذارد كه آباد كنند و زمين از آنِ مسلمانان است. و زمينهاى كمتر از پنج وسق «1» در آن چيزى نيست. و آنچه به وسيله شمشير گرفته مى شود از آنِ امام است در اختيار هركس بخواهد قرار مى دهد همان گونه كه پيامبر خدا (ص) با زمينهاى خيبر اين گونه كرد.» «2»

______________________________

(1)- اوساق جمع وسق است. وسق شصت صاع است و هر صاعى تقريباً سه كيلوگرم است. مقصود بيان مقدار نصاب حاصل زمين خراجى است. (مقرر)

(2)- صحيحة بزنطى قال: ذكرت لأبي الحسن الرضا (ع) الخراج و ما سار به اهل بيته، فقال: العشر و نصف العشر على من اسلم طوعاً؛ تركت ارضه فى يده و اخذ منه العشر و نصف العشر فيما عمر منها،

و ما لم يعمر منها اخذه الوالى فقبّله ممن يعمره كان للمسلمين. و ليس فيما كان اقل من خمسة اوساق شى ء. و ما أخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول اللّٰه (ص) بخيبر. (وسائل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 265

و مانند اين خبر است روايت صفوان و بزنطى كه مى توان بدان مراجعه نمود .. ما سند اين دو روايت و پژوهش پيرامون دلالت آن را در مبحث اراضى مفتوح عنوة از فصل غنايم به تفصيل يادآور شديم.

در مرسل حماد از برخى از اصحاب آن حضرت از امام رضا (ع) روايت شده است كه فرمود: زمينهايى كه با تاختن اسب و شتر گرفته مى شود موقوفه هستند و در دست كسانى كه آن را آباد مى كنند قرار داده مى شود و والى به اندازه توان آنان حقوق آن را، از نصف و ثلث يا دو ثلث به اندازه اى كه صلاح آنان باشد و زيان نبينند از آنان دريافت مى كند. «1»

در هر صورت حاصل اين زمينها و آنچه پس از واگذارى از افرادى كه به آنها واگذار شده دريافت مى شود خراج است.

مطلب دوّم: مصرف خراج

از آنچه ما پيش از اين در اوايل فصل فى ء و امور پنج گانه گفتيم كه همۀ فى ء از آنِ پيامبر (ص) و پس از آن براى امام به عنوان مقام امامت وى و تحت اختيار اوست و اينكه او مى تواند آن را در جهتى كه شئون امامت و مصالح مسلمانان اقتضا كند به مصرف برساند، آشكار گرديد كه مصرف خراج نيز به همين گونه است، زيرا خراج نيز يكى از مصاديق فى ء است،

و نيز آنچه ما پيش از اين نقل كرديم خبر عبد الله بن سنان از امام صادق (ع) دربارۀ غنيمت است كه فرمود:

______________________________

(1)- عن أبي الحسن (ع): و الارضون التى اخذت عنوة بخيل او ركاب فهى موقوفة متروكه فى يدى من يعمرها و يحييها و يقوم عليها على ما صالحهم الوالى على قدر طاقتهم من الحق: النصف او الثلث او الثلثين على قدر ما يكون لهم صلاحاً و لا يضرّهم. (وسائل 11/ 84، ابواب جهاد عدو، باب 41، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 266

«خمس آن خارج مى شود آنگاه باقيمانده بين رزمندگان و كسانى كه عهده دار آن بوده اند تقسيم مى گردد. و اما فى ء و انفال ويژه پيامبر خداست.» «1»

و در اينجا علاوه مى كنيم: زمينهايى كه در اختيار امام به عنوان امام است حكم آنها واضح است، زيرا به ناچار خراج آن هم در اختيار اوست. اما زمينهايى كه براى مسلمانان به عنوان مسلمانان است مانند زمينهاى مفتوح عنوة يا زمينهاى صلح بنابراين كه از آنان باشد خراج آن نيز در جهت مصالح آنان به كار گرفته مى شود.

چنان كه مرسله طولانى حماد كه در ابواب مختلف فقه اصحاب بدان استناد مى كنند بر آن دلالت دارد.

در اين روايت پس از نقل اين كه امام زمينهاى مفتوح عنوه را در اختيار افراد مى گذارد آمده است:

«و مابقى گرفته مى شود و به مصرف ارزاق ياوران وى در دين خدا و در مصلحت كارهايى كه وى عهده دار آنهاست همچون تقويت اسلام و تقويت دين در وجوه جهاد و جز آن كه در آن مصلحت عمومى است مى رسد. و براى شخص وى از آن، چه كم و چه زياد چيزى

نيست.» «2»

گفتار آن حضرت كه مى فرمايد: «براى وى از آن، چه كم و چه زياد چيزى نيست» شايد مراد اين باشد كه اين اموال از املاك شخصى امام يا والى نيست، يا اينكه بخواهد بفرمايد ديگر بدان خمس براى امام تعلق نمى گيرد، و الّا ادارۀ شئون والى و رفع مشكلات زندگى او نيز يكى از مهم ترين مصالح عمومى است كه وى نيابت آن را به

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) فى الغنيمة قال: يخرج منه الخمس و يقسّم مابقى بين من قاتل عليه و ولي ذلك، و اما الفى ء و الانفال فهو خالص لرسول اللّٰه (ص). (وسائل، 6/ 374، ابواب انفال ...، باب 2، حديث 3).

(2)- و يؤخذ الباقى فيكون بعد ذلك ارزاق اعوانه على دين اللّٰه و فى مصلحة ما ينوبه من تقوية الاسلام و تقوية الدين فى وجوه الجهاد و غير ذلك مما فيه مصلحة العامة، ليس لنفسه من ذلك قليل و لا كثير. (وسائل 11/ 85، ابواب جهاد عدو، باب 41، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 267

عهده دارد.

از برخى روايات نيز استفاده مى شود كه پيامبر اكرم (ص) از عايدات خيبر در مصارف شخصى خود نيز مصرف فرمود.

و خيبر از سرزمينهايى بود كه با جنگ گشوده شد؛ همان گونه كه از روايت صفوان و بزنطى استفاده مى شود.

در كتاب خراج و فى ء سنن أبي داود به سند خود از سهل بن أبي حثمه آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) عايدات خيبر را به دو قسمت تقسيم فرمود: نيمى را براى مصارف و نيازمنديهاى خود و نيمى را براى مسلمانان، كه آن را به هجده سهم تقسيم فرمود.» «1»

و طبق مرسلۀ

حمّاد در اين مورد بسيارى از فقهاى ما فتوى داده اند كه مواردى از آن را از نظر مى گذرانيم:

1- در كتاب مبسوط در حكم زمينهايى كه با جنگ گشوده شده است مى نويسد:

«درآمدهاى آن را مى گيرد و آن را به مصرف مصالح مسلمانان و آنچه مسئوليت آن را بر عهده دارد از رفع نيازمنديها و يارى مجاهدين و ساختن پل ها و جز آن از ديگر مصالح اجتماعى مى رساند.» «2»

2- باز در همان كتاب آمده است:

«و امّا خراج براى همه مسلمانان است؛ پس اگر زمين ها تخميس شده است ديگر تخميس نمى شود، و اگر تخميس نشده است تخميس مى شود و آنچه باقى مى ماند براى همۀ مسلمانان است كه در مصالح آنان مصرف مى شود.» «3»

3- در كتاب فى ء خلاف (مسأله 18) آمده است:

______________________________

(1)- عن سهل بن أبي حثمه قال: قسّم رسول اللّٰه (ص) خيبر نصفين: نصفاً لنوائبه و حاجته و نصفاً بين المسلمين قسمها بينهم على ثمانية عشر سهماً. (سنن أبي داود 2/ 142، كتاب الخراج و الفى ء و الامارة، باب ما جاء فى حكم أرض خيبر).

(2)- مبسوط 2/ 34.

(3)- مبسوط، 2/ 66.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 268

«آنچه نقل و انتقالى در آن صورت نمى گيرد (اموال غير منقول) مانند خانه و باغات و زمينها به نظر ما در آن خمس است كه به اهل آن مى رسد و باقى مانده براى همه مسلمانان است، چه آنان كه در جنگ حضور داشته اند و چه آنان كه نداشته اند، كه درآمدهاى آن در جهت مصالح آنان به مصرف مى رسد.» «1»

و ما پيش از اين اشكال كرديم كه در زمينهايى كه با جنگ گشوده شده است خمس باشد.

4- در جهاد شرايع آمده است:

«امام حاصل

آن را در مصالح مسلمانان مانند رفع گرفتاريها و يارى رزمندگان و ساختن پل ها به مصرف مى رساند.» «2»

5- در جهاد منتهى آمده است:

«و درآمد اين زمينها براى همه مسلمانان و در جهت مصالح آنان به مصرف مى رسد.» «3»

6- باز در همان كتاب آمده است:

«نمى توان آن را فروخت و يا بخشيد و يا وقف كرد، بلكه امام درآمد آن را در مصالح مسلمانان همانند رفع نيازمنديها و يارى رساندن به رزمندگان و ساختن پل ها به مصرف مى رساند و حقوق قضات و كارگزاران و كارمندان را نيز از آن برداشت مى كند و نيز ديگر چيزهايى كه به مصلحت جامعه است.» «4»

در تذكره نيز مانند آنچه در منتهى است، آمده است. «5»

7- در كتاب اموال أبو عبيد آمده است:

«و اما مال فى ء عبارت است از آنچه از اموال اهل ذمّه گردآورى شده است، از

______________________________

(1)- خلاف 2/ 333.

(2)- شرايع 1/ 322 (چاپ ديگر 246).

(3)- منتهى 2/ 935.

(4)- منتهى 2/ 936.

(5)- تذكرة 1/ 427.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 269

جزيه اى كه به صورت سرانه طبق قرارداد براى حفاظت از جان و مالشان مى پردازند و نيز خراج زمينها كه با جنگ فتح شده است آنگاه امام آنها را در دست اهل ذمه باقى گذاشته و آنان ماليات آن را مى پردازند، و نيز زمين هاى صلح كه صاحبان آن مصالحه كرده اند كه زمين ها دستشان باشد و سالانه خراجى معين بپردازند، و نيز اموالى كه عاشر- مأمور گمرك- از مال التجاره اهل ذمه دريافت مى كند، و نيز آنچه از اهل حرب هنگامى كه براى تجارت به كشور اسلام سفر مى كنند دريافت مى شود، همۀ اينها از موارد فى ء است. و آن براى همۀ

مسلمانان- چه فقير و چه غنىّ آنان- است، پس بايد در كنار نيازمنديهاى سپاهيان و خوراك تهيدستان و آنچه امام از مصلحت اسلام و مسلمانان تشخيص مى دهد مصرف شود.» «1»

8- در مغنى ابن قدامه حنبلى آمده است:

«احمد فى ء را ذكر كرده و گفته است: حق همۀ مسلمانان- چه فقير و چه غنى آنان- در آن است.»

آنگاه سخن قاضى را آورده كه در توضيح كلام احمد گفته است:

«معنى سخن احمد كه مى گويد: «براى فقير و غنى مسلمانان است» اين است كه مراد از غنى كسانى هستند كه يارى آنان به مصلحت عموم مسلمانان است مانند مجاهدان و قضات و فقها، و محتمل است كه مراد وى اين باشد كه همۀ مسلمانان به گونه اى از اين اموال سود مى برند، زيرا اين اموال در جاهايى مصرف مى شود كه سود آن به همۀ مسلمانان بازمى گردد، زيرا آنان از جاده ها و پل هايى كه با اين مال احداث شده و نيز انهار و راههايى كه با آن مرمت و اصلاح

______________________________

(1)- الاموال/ 24.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 270

شده سود مى برند.» «1»

و مطالب ديگرى از سخنان علماى فريقين در مصرف فى ء كه عمدۀ آن خراج در اقسام مختلف آن است، و از همۀ آنها استفاده مى شود كه آن زير نظر امام مسلمانان است و او آن اموال را در جهت مصالح مسلمانان كه مسئوليت آن را بر عهده دارد مصرف مى كند. بله، ادارۀ زندگى تهيدستان و ناتوانان و كسانى از افراد جامعه كه توان كار و كسب درآمد ندارند از مهم ترين مسائل جامعه است كه تأمين آن بر عهدۀ امام مسلمانان نهاده شده است، كه واجب است نيازمندى آنان

از انواع زكاتها و در صورت كمبود از خراج زمين ها تأمين گردد. همان گونه كه رفع نيازمنديهاى شخصى امام و كارگزاران و نمايندگان او نيز از مهمترين مصالح جامعه است.

و به خاطر همين جهت- چنان كه روايت شده- پيامبر خدا اموال بنى نضير را در رفع نيازهاى خود و همسرانش و فقرا و مهاجران و برخى از انصار به مصرف رسانيد، چنان كه بيان آن در ابتداى فصل در تفسير آيۀ فى ء گذشت.

در نهج البلاغه در عهدنامۀ مالك اشتر آمده است: «خدا را خدا را دربارۀ طبقۀ پايين جامعه، آن بينوايان و تهيدستان و دردمندان و زمين گيران كه راه به جايى نمى برند، زيرا در اين طبقه مستمندى است خواهنده، و مستحق عطايى است به روى خود نياورنده.

و براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص داده و نگهبانى آن را به عهده ات نهاده پاس دار و بخشى از بيت المال و بخشى از غله هاى زمين هاى خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، كه دوردست ترين آنان را همان بايد كه براى نزديكان است.» «2»

و ظاهراً مراد از «صوافى» در متن عهدنامه زمينهاى غنايم و يا زمينهاى خالصه اى

______________________________

(1)- مغنى 7/ 308.

(2)- ثم اللّٰه اللّٰه فى الطبقة السفلى، من الذين لا حيلة لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البؤسىٰ و الزمنىٰ، فان فى هذه الطبقة قانعاً و معتراً، و احفظ للّه ما استحفظك من حقه فيهم، و اجعل لهم قسماً من بيت مالك و قسماً من غلّات صوافى الاسلام فى كل بلد، فان للأقصى منهم مثل الذي للادنى. (نهج البلاغه، فيض/ 1019؛ لح/ 438، نامه 53).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 271

است

كه اهالى آن كوچ كرده اند.

و در خبر ابراهيم بن أبي زياد آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمين هاى جزيه پرسيدم، فرمود: «آنها را بخر، زيرا تو را بيشتر از اينها در آن حق است». «1»

و مانند آن در صحيحه محمد بن مسلم نيز آمده است. «2»

و از مهم ترين مصالح عمومى براى دولت اسلامى رفع نيازمنديهاى استانداران و كارگزاران آن است تا به رشوه خوارى روى نياورند و بدون دغدغه به رتق و فتق امور مردم بپردازند.

و بر همين معنى حمل مى شود آنچه أبو عبيد به سند خود، از پيامبر (ص) روايت نموده كه فرمود:

«كسى كه كارى را براى ما بر عهده مى گيرد، اگر زن ندارد بايد ازدواج كند، اگر مسكن ندارد بايد مسكنى براى خود در نظر بگيرد، اگر وسيله سوارى ندارد وسيله را انتخاب كند، اگر خدمتگزار ندارد خادمى را به استخدام گيرد. و هر كسى جز اينها چيزى را اندوخته كند، يا شترى را برگيرد [بر اموال و خدم و حشم خود بيفزايد] روز قيامت او را به عنوان فريبكار و دزد در پيشگاه خداوند مى آورند.» «3»

خلاصه كلام اينكه: مصرف خراج در اقسام مختلف آن از امورى است كه امام مسئوليت اداره آن را بر عهده دارد، از قبيل مصالح جامعه و رفع نيازمنديهاى كارگزاران و نيز مخارج تهيدستان كه از مهمترين مصالح عمومى جامعه است. و بر همين اساس

______________________________

(1)- ابراهيم بن أبي زياد قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الشراء من ارض الجزية، قال: فقال: اشترها، فإنّ لك من الحق ما هو اكثر من ذلك. (وسائل 11/ 119، ابواب جهاد عدو، باب 71، حديث 4).

(2)- وسائل 12/

274، ابواب عقد بيع ...، باب 21، حديث 1.

(3)- أبو عبيد بسنده عن النبى (ص) قال «من ولّى لنا شيئاً فلم تكن له امرأة فليتزوج امرأه. و من لم يكن له مسكن فليتخذ مسكناً و من لم يكن له مركب فليتخذ مركباً. و من لم يكن له خادم فليتخذ خادماً. فمن اتخذ سوىٰ ذلك كنزاً او إبلًا جاء اللّٰه به يوم القيامة غالّاً او سارقاً. (الاموال/ 338).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 272

است فرمايش مرحوم شيخ در نهايه كه در حكم «اراضى مفتوح عنوة» مى فرمايد:

«و اين زمينها از آنِ همه مسلمانان است، و درآمدهاى آن در بين همه مسلمانان اعم از سپاهيان و رزمندگان و جز آنان تقسيم مى شود.» «1»

و روشن است كه منظور ايشان اين نيست كه بدون رعايت مصالح مسلمين بين غنى و فقير و كارگزار و غير كارگزار تقسيم شود.

پيش از اين نيز حكم زمينهاى مفتوح عنوة و جواز پذيرش زمينهاى خراجيه از سوى حكّام جور و قبول خراج از آنان با خريدن و يا بخشش و مانند آن به تفصيل مورد گفتگو قرار گرفت، كه براى آگاهى بيشتر مى توان به بحث ششم از فصل غنايم مراجعه كرد.

مطلب سوم: ضرورت مدارا با اهل جزيه
اشاره

در پايان اين بخش برخى مطالب و رواياتى كه در آن مدارا با اهل جزيه و خراج و آسان گرفتن بر آنان تا هنگامى كه توان پرداخت بيابند، و اين كه نمى توان بر آنان سخت گرفت و آنان را در مورد پرداخت جزيه و خراج مورد آزار قرار داد را يادآور مى شويم.

[برخى روايات در اين باره:]

1- در نهج البلاغه در نامۀ آن حضرت به مالك اشتر آمده است:

و در كار خراج چنان بنگر كه اصلاح خراج دهندگان در آن است، چه صلاح خراج و خراج دهندگان به صلاح ديگران است، و كار ديگران سامان نگيرد تا كار خراج دهندگان سامان نپذيرد، كه مردمان همگان هزينه خوار خراج و خراج دهندگان اند؛ و بايد نگريست كه آبادانى زمين بيشتر از ستاندن خراج بود، كه ستاندن خراج جز به آبادانى ميسّر نشود؛ و آن كه خراج خواهد و به آبادانى نپردازد،

______________________________

(1)- نهايه/ 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 273

شهرها را ويران كند و بندگان را هلاك سازد، و كارش جز اندكى راست نيايد؛ و اگر از سنگينى ماليات شكايت كردند، يا از آفتى كه به كشت رسيده، يا آبى كه از كشتهاشان بريده، يا باران به آنها نباريده، يا- بذر زمين- بر اثر غرق شدن يا بى آبى تباه گرديده، بار آنان را سبك گردان، چندان كه مى دانى كارشان سامان پذيرد. و آنچه بدان بار آنان را سبك گرداند به تو گران نيايد، چه آن اندوخته اى بود كه به تو بازش دهند، در آبادانى شهرهايت و آرايشى كه به ولايتها دهند؛ نيز ستايش آنان را به خود كشانده اى و شادمانى كه عدالت را در ميانشان گسترده اى. در حالى كه تكيه به فزونى قوت آنان خواهى داشت

بدانچه نزدشان ذخيره كرده اى از قبيل آسايش و راحتى آنان و به دست آوردن اطمينان، كه به عدالت تو خو گرفته اند و به مداراى تو آشنا گرديده و بسا كه در آينده كارى پديد آيد كه چون آن را به عهدۀ آنان واگذارى با خاطر خوش پذيرند، كه چون شهرها آبادان بود هر چه بر عهدۀ مردم آن شهرها گذارى تحمل نمايند، و زمين جز با تنگدستى ساكنان آن ويران نشود. و مردم شهرها هنگامى تنگدست گردند كه واليان روى به گرد آوردن مال آرند و از ماندن خود بر سر كار بدگمان گردند، و از عبرتها كمتر سود بردارند.» «1»

به راستى بايد گردانندگان امور و مسئولين گردآورى اموال و مالياتها اين سخنان

______________________________

(1)- «و تفقَّد أمر الخراج بما يصلح أهله، فإن فى صلاحه و صلاحهم صلاحاً لمن سواهم، و لاصلاح لمن سواهم إلّا بهم، لأن الناس كلهم عيال على الخراج و أهله. و ليكن نظرك فى عمارة الأرض أبلغ من نظرك فى استجلاب الخراج لأن ذلك لا يدرك بالعمارة. و من طلب الخراج بغير عمارة أخرب البلاد و أهلك العباد و لم يستقم أمره إلا قليلًا. فإن شكوا ثقلًا أو علة أو انقطاع شرب أو بالّة، أو إحالة أرض اغتمرها غرق أو أجحف بها عطش، خفّفت عنهم بما ترجو أن يصلح به أمرهم.

و لا يثقلنّ عليك شى ء خففت به المؤونة عنهم، فإنه ذخر يعودون به عليك فى عمارة بلادك و تزيين ولايتك، مع استجلابك حسن ثنائهم و تبجحك باستفاضة فيهم معتمداً فضل قوّتهم بما ذخرت عندهم من اجمامك لهم و الثقة منهم بما عوّدتهم من عدلك عليهم فى رفقك بهم. فربما حدث من الأمور

ما إذا عوّلت فيه عليهم من بعد احتملوه طيبة أنفسهم به، فإن العمران محتمل ما حمّلته، و انما يؤتى خراب الأرض من إعواز أهلها، و إنما يعوز أهلها لإشراف أنفس الولاة على الجمع و سوء ظنهم بالبقاء و قلة انتفاعهم بالعبر». (نهج البلاغه، فيض/ 1013؛ لح/ 436، نامه/ 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 274

شريف درنگ كنند و تنها منافع زودگذر را در نظر نگيرند، بلكه شرايط مردم و نيازمنديهاى آنان و آينده حكومت و دولت را در نظر داشته باشند؛ و اين نكته را همواره از ياد نبرند كه در شرايط دشوار به ايمان و عواطف مردم نيازمندند؛ پس بايد با آنان در قرار دادن خراج و ماليات و گردآورى آن مدارا كنند و چيزى را كه مردم توان آن را ندارند به آنان تحميل نكنند.

2- باز در نهج البلاغه در نامه آن حضرت (ع) به عاملان وى كه مأمور گردآورى خراج بودند آمده است:

«پس با مردم به انصاف و عدالت رفتار كنيد و در برآوردن حاجتهاى آنان شكيبايى ورزيد، كه شما رعيت را خزانه داريد و امت را وكيلان و امامان را سفيران. حاجت كسى را روا ناكرده مگذاريد، و او را از آنچه مطلوب اوست بازمداريد، و براى گرفتن خراج پوشش زمستانى و تابستانى رعيت را و نيز چارپايى كه بدان كار كنند و بنده اى را كه در اختيار دارند مفروشيد، و براى درهمى كسى را تازيانه مزنيد و دست به مال كسى مبريد، نمازگزار باشد يا پيمان مسلمانان را عهده دار؛ جز آنكه اسبى يا جنگ افزارى را بينيد كه در جنگ با مسلمانان به كار رود، كه مسلمان را روا نيست اسب

و جنگ افزار را در دست دشمنان اسلام وانهد تا موجب نيروى آنان بر زيان مسلمانان گردد.» «1»

3- در فروع كافى به سند خود از مردى از ثقيف آمده است كه گفت: على بن أبي طالب (ع) مرا بر «بانقيا» و بخشى از سواد كوفه فرمانروايى داد، آنگاه در حضور مردم به من فرمود:

______________________________

(1)- فى كتاب له (ع) إلى عماله على الخراج قال: «فأنصفوا الناس من أنفسكم و اصبروا لحوائجهم، فإنكم خزّان الرعيّة، و وكلاء الأمّة، و سفراء الائمة. و لا تحسموا أحداً عن حاجته و لا تحبسوه عن طلبته، و لا تبيعُن للناس فى الخراج كسوة شتاء و لا صيف و لا دابّة يعتملون عليها و لا عبداً، و لا تضربنّ أحداً سوطاً لمكان درهم، و لا تمسن مال أحد من الناس: مصلّ و لا معاهد إلا أن تجدوا فرساً أو سلاحاً يعدى به على أهل الاسلام فانه لا ينبغى للمسلم أن يدع ذلك فى أيدى أعداء الاسلام فيكون شوكة عليه». (نهج البلاغه، فيض/ 984؛ لح/ 425، نامه 51).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 275

«در گردآورى خراج جديت به خرج بده و هيچ درهمى از آن را فرومگذار؛ سپس فرمود: هنگامى كه خواستى به محل مأموريتت بروى نزد من بيا». گويد: نزد وى رفتم، به من فرمود: «آنچه از من شنيدى يك نيرنگ بود، مبادا يك مسلمان يا يهودى يا نصرانى اى را در مورد درهمى از خراج بزنى، يا براى يك درهم چارپايى را به فروش برسانى، ما مأمور هستيم كه از مازاد بر نياز آنان را دريافت كنيم.» «1»

اين روايت به نقل از آن حضرت در بحار نيز آمده است. «2»

در حاشيۀ كافى

به نقل از وافى در توضيح اين روايت مطالب زير شرح شده است:

«بانقيا: منطقۀ قادسيه و اطراف آن است، و بدين سبب قادسيّه ناميده شده كه حضرت ابراهيم خليل (ع) بدين سرزمين فرمود: «كونى مقدسة» پاك و پاكيزه باش. و آن سرزمين را «بانقيا» گفتند، چون ابراهيم (ع) آن را به يكصد گوسفند خريدارى كرد، در زبان نبطى «با» به معنى «صد» و «نقيا» به معنى «گوسفند» است، در كتاب سرائر نيز اين گونه آمده است ... و اين كه فرمود: آنچه از من شنيدى نيرنگ بود، يعنى تقيّه بود، و واژۀ عفو (در متن عربى روايت) به معنى چيزى است كه به آسانى به دست آيد، و از مرآت العقول نقل شده است كه عفو به معنى مازاد بر نياز يا حد متوسط است يا اين كه منصوب به نزع خافض باشد، [يعنى حرف جر كه «ب» است حذف شده و پس از حذف آن كلمه عفو منصوب گرديده است. و قهراً معناى جمله چنين است: «... از آنها با مدارا و آسانى بگيريم ...»].» «3»

______________________________

(1)- عن رجل من ثقيف قال: استعملنى على بن أبى طالب (ع) على بانقيا و سواد من سواد الكوفة فقال لى و الناس حضور: «انظر خراجك فجدّ فيه و لا تترك منه درهماً، فإذا أردت أن تتوجّه إلى عملك فمُرّ بى». قال: فأتيته فقال لى: «ان الذي سمعت منى خدعة، اياك أن تضرب مسلماً أو يهودياً أو نصرانياً فى درهم خراج، أو تبيع دابّة عمل فى درهم، فإنما امرنا أن نأخذ منهم العفو». (كافى 3/ 540، كتاب الزكاة، باب ادب المصدق، حديث 8).

(2)- بحار الأنوار، 41/ 128، تاريخ امير

المؤمنين (ع)، باب 107، حديث 37.

(3)- كافى 3/ 540، كتاب الزكاة، باب ادب المصدق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 276

4- در سنن بيهقى به سند خود از مردى از ثقيف آمده است كه گفت:

على بن أبي طالب (ع) مرا به «بزرج شاپور» گماشت و فرمود: «هرگز براى گردآورى درهمى فردى را شلاق نزن، و آذوقه و لباسهاى زمستانى و تابستانى و چارپايان كارى آنان را به فروش مرسان، و مردى را براى به دست آوردن درهمى بر روى پا نگه مدار».

گويد: عرض كردم: اى امير مؤمنان، در اين صورت به همين گونه كه از نزد شما مى روم دست خالى بازمى گردم. فرمود: «هر چند همان گونه كه مى روى بازگردى، ما مأموريم كه از مازاد نياز آنان دريافت كنيم.» «1»

مانند اين روايت را يحيى بن آدم قرشى نيز در خراج خود آورده و كنز العمال نيز از وى نقل كرده است و در آن كتاب آمده است: «بر برج سابور گماشت». «2»

5- در كتاب الاموال أبو عبيد به سند خود، از مردى از آل أبي المهاجر آمده است كه گفت:

على بن أبي طالب (ع) مردى را بر «عُكْبرى» گماشت و در پيش روى مردم فرمود:

«هيچ درهمى از خراج را نزد آنان فرومگذار.» گفت: بر اين مسأله بسيار تأكيد كرد، آنگاه به وى فرمود: «در نزديكى هاى ظهر به ديدار من بيا.» و چون به نزد وى آمد فرمود: «من به تو دستور مى دادم و اكنون مطالبى را به تو مى گويم كه اگر بدان توجه نكنى تو را از كار بركنار مى كنم؛ براى دريافت خراج، الاغ و گاو و پوششهاى زمستانه و تابستانه آنان را به فروش مرسان،

با آنان مدارا كن و با آنان به همين طور كه گفتم رفتار كن. [دو مرتبه فرمود براى تأكيد] و چنين و چنان با آنان رفتار كن.» «3»

______________________________

(1)- فى سنن البيهقى بسنده عن رجل من ثقيف قال: استعملنى علىّ بن ابى طالب على بزرج سابور فقال: «لا تضربن رجلا سوطا فى جباية درهم و لا تبيعن لهم رزقا و لا كسوة شتاء و لا صيف و لا دابّة يعتملون عليها و لا تقم رجلا قائما فى طلب درهم». قال: قلت: يا امير المؤمنين، إذا أرجع إليك كما ذهبت من عندك. قال: «و إن رجعت كما ذهبت، ويحك إنما أمرنا أن نأخذ منهم العفو.» (سنن بيهقى 9/ 205، باب النهى عن التشديد فى جباية الجزية)

(2)- خراج يحيى بن آدم/ 70؛ و كنز العمال 4/ 501، كتاب الجهاد، جزيه، حديث 11488.

(3)- عن رجل من آل أبى المهاجر قال: استعمل على بن أبى طالب (ع) رجلا على عكبرى فقال له على رءوس الناس: «لا تدعن لهم درهما من الخراج». و شدّد عليه القول ثم قال له: «القنى عند انتصاف النهار» فأتاه فقال:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 277

و شايد وقايعى بدين صورت به طور متعدد واقع شده باشد. و عُكبرى- به ضم اول و سكون دوم- محلّى بوده است در ده فرسنگى بغداد.

6- در صحيح مسلم به سند خود از هشام بن حكم بن حزام آمده است كه گفت:

در شام بر گروهى گذشته است كه در آفتاب نگاهشان داشته بوده اند و بر سرشان روغن مى ريخته اند، پرسيده است كه اينان چه كرده اند؟ گفته اند: ايشان بايد خراج بپردازند. گفت: من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «خدا كسانى

را كه در دنيا شكنجه كنند عذاب خواهد كرد.» «1»

7- باز در همان كتاب به سند خود آمده است كه گفت: هشام بن حكيم بن حِزام در شام گروهى از نبطيان را ديد كه در آفتاب نگاه داشته شده اند. گفت: اينان چه كرده اند؟

گفتند: به خاطر پرداخت جزيه نگاه داشته شده اند! هشام گفت: گواهى مى دهم كه از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «خداوند كسانى كه مردم را در دنيا شكنجه كنند عذاب خواهد كرد.» «2»

8- باز در همان كتاب به سند خود از عروة بن زبير آمده است كه:

هشام بن حكيم در حِمص مردى را ديد كه مردمى از نبطيان را به خاطر پرداخت جزيه در آفتاب نگاه داشته است، گفت: اين چه كردارى است؟ من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «خدا كسانى كه مردم را در دنيا شكنجه كنند عذاب خواهد داد.» «3»

______________________________

- «إنى كنت قد أمرتك بأمر و انّى أتقدم إليك الآن فإن عصيتنى نزعتك: لا تبيعن لهم فى خراج حمارا و لا بقرة و كسوة شتاء و لا صيف و ارفق بهم و افعل بهم و افعل بهم». (الاموال/ 55).

(1)- عن هشام بن حكيم بن حزام، قال: مرّ بالشام على أناس، و قد أقيموا فى الشمس و صبّ على رءوسهم الزيت. فقال: ما هذا؟ قيل يعذّبون فى الخراج. فقال: أما إنى سمعت رسول اللّه (ص) يقول: «إن اللّه يعذّب الذين يعذّبون فى الدنيا» (صحيح مسلم 4/ 2017، كتاب البرّ و الصلة و الآداب، باب 33، حديث 2613).

(2)- مرّ هشام بن حكيم بن حزام على أناس من الأنباط بالشام قد أقيموا فى الشمس، فقال: ما شأنهم؟ قالوا:

حبسوا فى الجزية. فقال هشام:

أشهد لسمعت رسول اللّه (ص) يقول: انّ اللّه يعذب الذين يعذّبون الناس فى الدنيا». (صحيح مسلم 4/ 2018، كتاب البرّ و الصلة و الآداب، باب 33).

(3)- عن عروة بن الزبير: أنّ هشام بن حكيم وجد رجلا و هو على حمص يشمس ناسا من النبط فى أداء الجزية فقال: ما هذا؟ إنى سمعت رسول اللّه (ص) يقول: «إنّ اللّه يعذّب الذين يعذّبون الناس فى الدنيا». (صحيح مسلم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 278

در اين مورد نيز مى توان به مسند احمد و بيهقى و الاموال أبي عبيد مراجعه نمود. «1»

روشن است كه ظاهر فرمايش آن حضرت (ص) از آزارهاى به حق، به آزارهايى مانند قصاص و حدود و تعزيرات شرعى منصرف است.

9- در وسائل به سند صحيح است از حلبى، از امام صادق (ع) آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) فرمود: سركش ترين مردم بر خداوند عزّ و جلّ كسى است كه فردى جز قاتلش را بكشد يا كسى را بزند كه او را نزده است.» «2»

10- باز در همان كتاب به سند خود از وشاء آمده است كه گفت:

از امام رضا (ع) شنيدم كه مى فرمود: «پيامبر خدا (ص) فرمود: خدا لعنت كند كسى را كه جز قاتل خود را بكشد يا كسى را بزند كه او را نزده است.» «3»

11- باز در همان كتاب به سند خود از مثنّى، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

در قبضۀ شمشير پيامبر خدا (ص) نوشته اى به دست آمد كه در آن نوشته بود: «سركش ترين مردم به خداوند كسى است كه جز قاتل خود را بكشد يا جز زننده خود را بزند.» «4»

12- باز در همان كتاب به سند

خود از فضيل بن سعدان، از امام صادق (ع) آمده است كه گفت:

«در قبضۀ شمشير پيامبر خدا (ص) نوشته اى به دست آمد كه در آن نوشته بود: لعنت خدا و فرشتگان و همه مردم بر كسى كه جز كشندۀ خود را بكشد يا جز زننده خود را بزند.» «5»

______________________________

- 4/ 2018 كتاب البرّ و الصلة و الآداب، باب 33).

(1)- مسند احمد 3/ 403؛ سنن بيهقى 9/ 205؛ و الاموال/ 53.

(2)- عن ابى عبد اللّه (ع) قال: «قال رسول اللّه (ص): «انّ أعتى الناس على اللّه- عزّ و جلّ- من قتل غير قاتله، و من ضرب من لم يضربه». (وسائل 19/ 11، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 1).

(3)- عن الوشاء قال: سمعت الرضا (ع) يقول: «قال رسول اللّه (ص): لعن اللّه من قتل غير قاتله أو ضرب غير ضاربه». (وسائل 19/ 11، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 3).

(4)- عن أبى عبد اللّه (ع)، قال: «وجد فى قائم سيف رسول اللّه (ص) صحيفة: «إنّ الناس على اللّه القاتل غير قاتله و الضارب غير ضاربه». (وسائل 19/ 11، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 2).

(5)- عن أبى عبد الله (ع) قال: «كانت فى ذؤابة سيف رسول اللّٰه (ص) صحيفة مكتوب فيها: لعنة اللّٰه و الملائكة و الناس أجمعين على من قتل غير قاتله أو ضرب غير ضاربه». (وسائل 19/ 12، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 279

13- باز در همان كتاب به سند خود از امام رضا (ع) از پدرانش از على (ع) روايت شده است كه گفت:

از پيامبر خدا (ص) دو كتاب به ميراث ماند: يكى كتاب خدا

و ديگرى نامه اى كه در قبضۀ شمشير من است. گفته شد: اى امير مؤمنان، اين چه نامه اى است كه در قبضۀ شمشير شماست؟ فرمود: «هر كس جز قاتل خود را بكشد يا جز زننده خود را بزند لعنت خداوند بر اوست.» «1»

14- باز در همان كتاب به سند خود، از على بن جعفر، از برادرش موسى بن جعفر (ع) آمده است كه فرمود:

مردم پس از وفات پيامبر خدا (ص) در قبضۀ شمشير آن حضرت به نوشته اى دست يافتند كه در آن آمده بود: هر كس بدعت گذارى را پناه دهد كافر است و هر كس با غير دوستان خود بپيوندد لعنت خدا بر او باد و سركش ترين مردم بر خدا كسى است كه جز قاتل خود را بكشد و جز زنندۀ خود را بزند. «2»

15- باز در همان كتاب به سند خود از ثمالى آمده است كه گفت:

[امام صادق (ع)] فرمود: «اگر انسانى انسان ديگرى را با تازيانه بزند، خدا بر وى تازيانه اى از آتش خواهد زد.» «3»

16- باز در همان كتاب به سند خود از جابر بن عبد الله، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

______________________________

(1)- عن الرضا (ع) عن آبائه عن على (ع) قال: «ورثت عن رسول اللّٰه (ص) كتابين: كتاب اللّٰه و كتاب فى قراب سيفى. قيل يا أمير المؤمنين! و ما الكتاب الذي فى قراب سيفك؟ قال: «من قتل غير قاتله أو ضرب غير ضاربه فعليه لعنة اللّٰه». (وسائل 19/ 12، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 9).

(2)- عن على بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر (ع) قال: ابتدر الناس إلى قراب سيف رسول اللّٰه (ص) بعد موته فإذا صحيفة

صغيرة وجدوا فيها: «من آوى محدثاً فهو كافر، و من تولّى غير مواليه فعليه لعنة اللّٰه، و أعتى الناس على اللّٰه من قتل غير قاتله أو ضرب غير ضاربه». (وسائل 19/ 13، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 10).

(3)- عن الثمالى قال: قال: «لو أنَّ رجلًا ضرب رجلًا سوطاً لضربه اللّٰه سوطاً من النار». (وسائل 19/ 12، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 5).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 280

«اگر فردى ديگرى را با تازيانه بزند، خداوند وى را تازيانه اى آتشين خواهد زد.» «1»

17- باز در همان كتاب به سند خود از پيامبر اكرم (ص) در حديث مناهى روايت شده است كه فرمود:

«هر كس به صورت برادر مسلمان خود سيلى بزند، خداوند روز قيامت استخوانهايش را متلاشى خواهد كرد و دست بسته محشور مى گردد تا به دوزخ درآيد؛ مگر آن كه توبه كند.» «2»

آنچه در اينجا ما از كتاب وسائل الشيعة نقل كرديم، اگر چه مورد آن ماليات و خراج نبود ولى اطلاق آن اين گونه موارد را نيز در بر مى گيرد.

از سوى ديگر ما اين روايات را در اينجا آورديم تا مأمورين و نيروهاى انتظامى و مسئولين دواير حكومتى و قضايى و بازجويان و اعضاى اطلاعات و پاسداران و مأمورين و مسئولين زندانها عبرت بگيرند و اهتمام شرع مقدس اسلام به حرمت و قداست انسان ها را دريابند و با اتهامات واهى و بدگويى ها و سخن چينى ها افراد را مورد آزار و شكنجه قرار ندهند.

[برخى از روايات أهل سنت]

18- در خراج أبو يوسف آمده است:

«أبو يوسف گويد: اى فرمانرواى مؤمنان- كه خداوند تو را مؤيد بدارد- سزاوار است كه در مدارا با اهل ذمّه پيامبر و پسرعمّت پيشقدم باشى

و حال آنان را جويا شوى تا به آنان ستم نرود و مورد آزار قرار نگيرند و به كارهايى بيش از توانشان وادار نشوند و چيزى بيشتر از آنچه وظيفۀ آنان است نپردازند.

همانا از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: «كسى كه پناه داده شده اى

______________________________

(1)- عن جابر بن عبد الله، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: «لو أنّ رجلًا ضرب رجلًا سوطاً لضربه اللّٰه سوطاً من نار». (وسائل 19/ 12، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 7).

(2)- عن النبى (ص) فى حديث المناهى قال: «و من لطم خدّ امرئ مسلم أو وجهه بدّد اللّٰه عظامه يوم القيامة و حشر مغلولًا حتى يدخل جهنم إلا أن يتوب». (وسائل 19/ 12، ابواب قصاص نفس، باب 4، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 281

را مورد آزار قرار دهد يا وى را به كارى بيش از توانش وادارد من از وى بازخواست خواهم كرد.» و عمر بن خطاب هنگامى كه مى خواست از دنيا برود اين گونه گفت: جانشين خود را سفارش مى كنم كه اهل ذمّه را كه در پناه پيامبر خدا هستند، پيمانشان را نگه دارد و براى دفاع از آنان به جنگ بپردازد و به بيش از توانشان وادارشان نكند.»

ابو يوسف گويد: روايت كرد ما را هشام بن عروه، از پدرش، از سعيد بن زيد كه در برخى از بلاد شام بر مردمى گذشت كه در آفتاب نگاه داشته شده بودند گفت:

اينان چه كرده اند؟ گفته شد اينان به خاطر پرداخت جزيه در آفتاب نگاه داشته شده اند. از اين عمل ناخرسند شد، نزد فرمانروايشان رفت و گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «كسى

كه مردم را آزار دهد خدا او را مورد آزار قرار خواهد داد.»

أبو يوسف گويد: برخى از بزرگان ما از عروه، از هشام بن حكيم بن حِزام براى ما نقل كرده اند كه وى عياض بن غنم را ديد كه اهل ذمه را براى گرفتن جزيه در آفتاب نگاه داشته است، به وى گفت: اى عياض! اين چه كارى است كه مى كنى؟

همانا پيامبر خدا (ص) مى فرمود: «كسانى كه مردم را در دنيا مى آزارند خداوند آنان را در آخرت عذاب خواهد كرد.»

ابو يوسف گويد: حديث كرد ما را هشام بن عروه از پدرش كه عمر بن خطاب در راه بازگشت از شام به مردمى برخورد كه افرادى را در آفتاب نگاه داشته بودند و بر سرشان روغن مى ريختند، گفت: گناه اينان چيست؟ گفتند: جزيه بدهكارند نپرداخته اند، آزارشان مى دهند تا جزيه بپردازند. عمر گفت: اينان چه مى گويند؟

گفتند: مى گويند چيزى نداريم كه جزيه بپردازيم، گفت: رهايشان گذاريد، به چيزى كه توانش را ندارند وادارشان نكنيد. همانا من از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 282

مى فرمود: «مردم را آزار ندهيد، كسانى كه در دنيا مردم را آزار مى دهند خداوند در آخرت عذابشان خواهد كرد.» و دستور داد آزادشان كنند.» «1»

19- باز در همان كتاب به سند خودآمده است كه أبو يوسف گفت:

«عدى بن ارطاة- كارگزار عمر بن عبد العزيز- به وى نوشت: «اما بعد، مردمى در كنار ما هستند كه تا آنان را نيازاريم خراج نمى پردازند.» عمر در پاسخ وى نوشت: اما بعد، جاى بسيار شگفتى است كه تو براى آزار انسانها از من اجازه مى خواهى! گويا من سپر تو از عذاب

خداوندم! و گويا اين من هستم كه تو را از خشم خدا رهايى مى بخشم! هنگامى كه نامۀ من به تو رسيد، هر كه مازاد بر نياز خود را به تو داد از وى بگير، و الّا آنان را قسم بده، به خدا سوگند اگر خدا را با نافرمانى آنان ملاقات كنم بهتر از اين است كه خدا را با شكنجه و آزار آنان ملاقات كنم. و السلام.» «2»

20- در كتاب كامل ابن اثير آمده است:

«أبو فراس گويد: عمر بر مردم خطبه خواند و گفت: اى مردم! من بر شما كارگزاران را نفرستاده ام تا شما را بزنند يا اموال شما را بگيرند، بلكه آنان را فرستاده ام تا دين و سنتهايتان را به شما بياموزند، پس هر كس جز اين رفتار كرد شكايت او را به نزد من آوريد، به خدايى كه جان عمر به دست اوست از او انتقام مى كشم. عمرو بن عاص به وى رسيد و گفت: اى امير مؤمنان! آيا اگر يكى از كارگزاران مسلمانان يكى از رعيّت خود را ادب كند از وى انتقام مى كشى؟! گفت: آرى سوگند به آنكه جانم به دست اوست از وى انتقام مى كشم. و چگونه من از وى انتقام نكشم با آنكه پيامبر (ص) را ديدم كه از نفس خويش انتقام مى كشيد! هان مسلمانان را نزنيد كه آنان را خوار مى كنيد، و آنان را ستايش مكنيد كه گرفتار فتنه شان مى سازيد، و حقشان را از آنان دريغ مكنيد كه به كفر مى كشانيدشان، و آنان را به خشم نياوريد كه

______________________________

(1)- خراج/ 124 و 125.

(2)- خراج/ 119.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 283

نابودشان مى سازيد.» «1»

گفتگو دربارۀ فى ء به درازا

كشيد، اكنون سخن را به پايان مى بريم و در فصل آينده به يارى خداوند متعال به پژوهش پيرامون انفال خواهيم پرداخت. و من اللّٰه نستمد و عليه الاتكال.

در اينجا جلد سوم كتاب دراسات ... پايان پذيرفت، إن شاء اللّٰه جلد چهارم كتاب كه با بحث انفال آغاز مى شود در پى خواهد آمد؛ و الحمد للّه رب العالمين.

______________________________

(1)- الكامل 3/ 56.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 284

فصل پنجم: انفال

اشاره

* آيۀ انفال و تفسير آن

* در معنى اينكه انفال از امام است

* پژوهشى گسترده در مصاديق و عناوين انفال

* حكم انفال و تملك آن در زمان غيبت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 287

پژوهش پيرامون انفال را در طى چند مطلب مورد گفتگو قرار مى دهيم:

مطلب اول: تفسير آيۀ انفال، معنى انفال و مقصود از آن در آيه و در فقه فريقين
[تفسير آيۀ انفال]

خداوند متعال در سورۀ انفال مى فرمايد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ، قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ، فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ، وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» «1» از تو از انفال مى پرسند، بگو انفال از آن خدا و پيامبر اوست. پس از خدا پروا داريد و بين خود آشتى برقرار كنيد، و خدا و پيامبرش را فرمان بريد اگر باورمنديد.

[در توضيح و تفسير آيه فوق مطالبى آمده است كه يادآور مى شويم:]

1- راغب در مفردات گويد:

«برخى گفته اند كه «نفل» همان غنيمت است ... و برخى گفته اند نفل همان چيزى است كه مسلمانان بدون جنگ به دست مى آورند و آن فى ء است. برخى نيز گفته اند آن چيزهايى از كالا و جز آن است كه پس از تقسيم غنايم اضافه مى آيد، و بر همين حمل مى شود آيه شريفۀ «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» و اصل آن از «نفل» يعنى چيزى زايد بر واجب است. و نافله- نماز مستحب- نيز از همين باب است، خداوند متعال مى فرمايد: «وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَةً لَكَ» [كه درباره نماز

______________________________

(1)- سوره انفال (8)/ 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 288

شب است] و نيز آيه شريفۀ «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَةً» كه مراد از آن فرزندِ فرزند [نوه] است و نيز گفته مى شود «نفلته كذا» يعنى اين چيز را

علاوه به او عطا كردم ...» «1»

2- در كتاب اموال أبو عبيد آمده است:

«أبو عبيد گويد: انفال اصل آن همۀ غنايم است، مگر آنكه خمس آن طبق آنچه در قرآن آمده و سنت نيز بر آن جارى شده براى اهل آن است. و معنى انفال در كلام عرب هر كار نيكى است كه انجام دهنده آن به ميل خود بدون آنكه بر وى واجب باشد انجام مى دهد. و انفال اموالى است كه خداوند متعال به فضل و عنايت خويش از اموال كافران براى مؤمنان حلال فرموده، چه آنكه غنايم بر امت هاى پيشين تحريم شده بود ... و اين عنايت علاوه اى است كه خداوند با اختصاص غنايم به آنان، آنان را مورد مرحمت قرار داده است و اين اصل معنى «نفل» است. و نيز بدانچه امام به رزمندگان علاوه بر سهميّه آنان به آنان مى بخشد «نفل» گفته مى شود. اين بخشش به خاطر دفاعشان از اسلام و سرسختى شان در مقابله با دشمن است.» «2»

آنچه أبو عبيد نقل كرده كه غنايم بر امت هاى گذشته حرام شده بود مطلبى است كه بسيارى از روايتگران احاديث اعم از شيعه و سنى آن را نقل كرده اند. به عنوان نمونه:

أبو عبيد به سند خود از أبو هريره از پيامبر (ص) نقل كرده است كه فرمود: پيش از شما غنايم بر كسى كه بر ديگران سلطه مى يافت حلال نبود، آتشى از آسمان فرود مى آمد و آن را مى خورد. «3»

در خصال شيخ صدوق به سند خود از ابى امامه آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(1)- مفردات/ 524.

(2)- الاموال/ 386- 387.

(3)- لم تحلّ الغنائم لاحد سود الرءوس قبلكم كانت تنزل نار فتأكلها. الأموال/

386).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 289

من به پنج چيز برترى داده شدم ... و براى امتم غنايم حلال گرديد. «1»

باز در همان كتاب به سند خود از ابن عباس آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود: پنج چيز بر من حلال گرديد ... و اينكه غنايم بر من حلال شد. «2»

اين دو روايت در وسائل نيز به نقل از خصال آمده است. «3»

اين مطلب را شيخ نيز در مبسوط آورده و مى گويد:

«غنيمت در شرايع گذشته حرام شده بود، آنان غنيمت را جمع آورى مى كردند آنگاه آتشى از آسمان مى آمد و آن را مى خورد، آنگاه خداوند متعال بر پيامبر (ص) منت نهاد و آن را ويژه پيامبر گرداند و فرمود: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ، قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ».

و از پيامبر (ص) روايت شده كه فرمود: خمس براى من حلال شد كه براى هيچ كس پيش از من حلال نشده بود و غنايم نيز براى من قرار داده شد.» «4»

پژوهش پيرامون اين مسأله تاريخى براى ما مهم نيست زيرا فايدۀ عملى بر آن مترتب نيست.

3- در تفسير تبيان در بيان آيه انفال آمده است:

«مفسران در معنى انفال در اينجا اختلاف كرده اند: برخى گفته اند اين همان غنايمى است كه پيامبر (ص) در جنگ بدر به دست آورد و از وى پرسيدند كه از آن كيست، و خداوند به وى دستور فرمود كه به آنان بگويد: آن براى خدا و پيامبر اوست؛ عكرمه و مجاهد و ضحاك و ابن عباس و قتاده و ابن زيد اين نظر را قائل هستند.

برخى گفته اند آن انفال سريّه هاست [جنگ هايى كه پيامبر (ص) شخصاً در آن

______________________________

(1)- فضّلت باربع ... و أحلّت لأمّتى

الغنائم. (خصال/ 201، باب الاربعة، حديث 14).

(2)- اعطيت خمساً ... و احلّ لى المغنم. (خصال/ 292، باب الخمسة، حديث 56).

(3)- وسائل 2/ 970، ابواب التيمم، باب 7، حديث 3 و 4.

(4)- مبسوط 2/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 290

شركت نداشت] اين نظر را على بن صالح بن يحيى گفته است [مجمع البيان از حسن بن صالح بن حىّ نقل كرده است].

و برخى گفته اند: آن چيزهاى كوچكى است كه بدون جنگ و مانند آن از مشركين به مسلمانان مى رسد، چيزهايى مانند بنده يا كنيز. از عطاء نقل شده كه گفته است: آن ويژه پيامبر است با آن هر كار كه خواست انجام مى دهد.

از ابن عباس در روايت ديگرى نقل شده است كه گفت: انفال آن كالاهايى است كه پس از تقسيم غنايم بر جاى مى مانند، چيزهايى مانند اسب و زره و نيزه.

در روايت ديگرى آمده است: آن لباسها و اسب فرد مقتول در جنگ است كه پيامبر (ص) به هر كه خواهد مى بخشد.

گروهى نيز گفته اند كه انفال همان خمس است، اين مطلب از مجاهد نقل شده است.

از امام باقر و امام صادق (ع) روايت شده است كه: «انفال هر چيزى است كه از دار الحرب پس از آنكه اهل آن از آنجا كوچ كرده اند بدون جنگ به دست آيد.» و فقها اين را فى ء مى نامند؛ «و نيز ميراث كسى كه وارثى ندارد، و چيزهايى كه پادشاهان مى بخشند در صورتى كه بدون غصب در دست آنان قرار گرفته باشد و نيزارها و بيابانها و زمينهاى موات» و ديگر چيزهايى كه در كتابهاى فقهى يادآور شده ايم؛ و نيز فرموده اند: «اينها از آنِ خدا و پيامبر و

كسى است كه پس از وى جانشين اوست، و هر گونه كه خواست در جهت مصالح شخصى خود و ديگر كسان كه مخارج آنان بر عهده اوست به مصرف مى رساند و كسى را در آن چيزى نيست».

و انفال جمع نفل است و نفل زيادى چيزى است، گفته مى شود: «نفلتك كذا» يعنى چيزى را علاوه به تو دادم.

لبيد بن ربيعه در شعر خود گويد:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 291

«انّ تقوى ربنا خير نفل و باذن اللّٰه ريثى و العجل»

تقواى پروردگار ما بهترين هديه و بخشش است، و به اذن پروردگار است كندى و شتاب من.

و هر چيزى كه به سپاهيان در هنگام كارزار و سختى [به عنوان تشويق] پرداخت مى شود علاوه بر حقوق رسمى نفل است. و هر چيزى كه زايد بر اصل باشد نفل و نافله است، و از همين مورد است كه به فرزندِ فرزند نافله مى گويند، و نيز علاوه بر واجبات نماز نافله است.» «1»

4- در تفسير كشاف آمده است:

«نفل: غنيمت است زيرا آن از فضل خداى متعال و بخشش اوست، لبيد گويد:

«أنّ تقوى ربنا خير نفل» و نفل آن هديه اى است كه به رزمنده داده مى شود.

يعنى چيزى كه علاوه بر سهم او از غنيمت به وى مى دهند، به اين صورت كه فرمانده براى تشويق در جنگ بگويد: هر كسى فردى از سپاه دشمن را بكشد لباس و وسايل شخصى او از آنِ اوست، يا اينكه در سريّه اى بگويد: هر چه از دشمن به دست آورديد يا نصف يا يك چهارم آن از آنِ شماست.» «2»

5- در تفسير الميزان آمده است:

«انفال جمع نَفَل به فتح است، و آن علاوه بر چيزى

است، و لذا نفل و نافله به مستحبات گفته مى شود چون علاوه بر واجبات است.

و انفال بر فى ء نيز اطلاق مى گردد، و آن اموالى است كه مالك بخصوصى براى آن نيست، مانند قلّه كوهها يا عمق بيابانها، يا شهرهاى مخروبه و روستاهايى كه مردمش كوچ كرده اند، و اموال كسى كه وارثى ندارد و مانند اينها؛ گويا اينها زائد

______________________________

(1)- تبيان 1/ 780.

(2)- كشاف 2/ 140 (چاپ ديگر 2/ 193).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 292

بر مايملك مردم است و كسى مالك آنها نيست، كه از آنِ خدا و پيامبر اوست.

انفال بر غنايم جنگ نيز اطلاق مى گردد، زيرا اينها علاوه بر پيروزى است كه به دست آمده، و مقصود اصلى در جنگ پيروزى بر دشمن و ناتوان كردن اوست، پس هنگامى كه پيروزى به دست آمد مقصود حاصل شده است؛ و اموالى كه رزمندگان به غنيمت مى گيرند و افرادى را كه به اسارت در مى آورند اينها علاوه بر هدف اصلى يعنى پيروزى است.» «1»

[اموال شخصى و اموال عمومى]

در توضيح مفهوم انفال لازم است يادآور شويم كه اموال به دو گونه است: يكى اموال شخصى كه عرفاً و شرعاً متعلق به اشخاص است، و ديگرى اموال عمومى كه متعلق به عموم جامعه است؛ و نظام تشريع صحيح نظامى است كه منطبق بر نظام تكوين باشد، و نظام تكوين اساس آن باشد. شما ملاحظه مى فرماييد كه اشخاص تكويناً مالك اعضاء و جوارح و انديشه و قواى خويش اند و به تبع آن مالك كارهاى خود و نتيجه اى كه از كارهايشان حاصل مى شود، بر اين اساس انسان مالك سازندگى و احياء زمين و حيازت آن است و به تبع آن مالك چيزهايى

كه محصول احياء و حيازت است؛ پس مثلًا كسى كه زمين مرده اى را احيا كرده است چون آن را احيا كرده حيثيت احيا و آثار حيات آن را مالك مى شود. چون آنجا نتيجۀ كار و تلاش اوست، و او مى تواند اين حيثيت احيا و شى ء ساخته شده خود را به ديگرى با گرفتن عوض و يا بدون آن واگذار كند. همان گونه كه اين ملكيّت به ورثه او نيز قهراً به حكم عرف و شرع منتقل مى گردد، و اين اساس و معيار و ملاك املاك شخصى است.

و امّا اموال عمومى همانند زمينهاى موات و كوهها و نيزارها كه خداوند متعال آنها را

______________________________

(1)- الميزان 9/ 5 (چاپ ديگر 9/ 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 293

براى عموم مردم آفريده است و ارتباطى به اشخاص ندارد، اينها اموالى است زايد بر اموال و املاك شخصى كه متعلق به اشخاص خاصى نيست، و مانند آن است غنيمت هايى كه در جنگ به دست مى آيد.

پس واژه «نَفَل» به فتح عين- كه جمع آن انفال است و همچنين نَفْل به سكون عين- در نزد ما هم به غنايم جنگ و هم به اموال عمومى اطلاق مى گردد، و ظاهراً ملاك نيز در هر دو يكى است و آن اينكه اينها علاوه بر اموالى است كه متعلق به اشخاصند.

و از آنچه ما پيش از اين از كلمات بزرگان خوانديم روشن گرديد كه مفهوم «علاوه بودن» چيزى است كه در مفهوم «نَفْل» وجود دارد، و اما تطبيق بر موارد و توجيه آن مطلبى است كه هر يك بر حسب اجتهاد خود مطلبى را ارائه داده اند.

در كتاب جواهر در اين باره مى نويسد:

«بدين نام

ناميده شده چون بخششى از سوى خداوند متعال است و علاوه بر خمسى است كه خداوند پيامبر (ص) را در آن شريك فرموده و بدين وسيله خواسته است وى را مورد عنايت قرار داده و برترى آن حضرت (ص) را نسبت به ديگران بيان دارد.» «1»

در هر صورت غنايم جنگ و آنچه از آن اضافه مى آيد بدون ترديد از انفال است، چرا كه مورد نزول آيه شريفه چنانچه در بسيارى از روايات آمده غنايم جنگ بدر است اگر چه در كلمات فقهاى ما غنايم از انفال شمرده نشده است.

از سياق آيه نيز استفاده مى شود كه در امر انفال گفتگو و مشاجره اى وجود داشته است، به همين جهت براى برطرف شدن نزاع و خصومت از پيامبر اكرم (ص) پرسش كرده اند و آيه «وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» «2» نيز گواه بر همين معناست.

البته در برخى قرائت ها آيه شريفه بدون لفظ «عن» قرائت شده است و اين بدان

______________________________

(1)- جواهر 16/ 116.

(2)- انفال (8)/ 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 294

معناست كه يا آن در تقدير گرفته شده و انفال منصوب به نزع خافض است و يا مراد اين است كه آنان از پيامبر (ص) درخواست داشته اند كه بخشى از انفال را در اختيار آنان گذارد؛ ولى اين قرائت نزد ما قرائت نادرستى است و بلكه بطلان آن واضح است، زيرا مستلزم تحريف قرآن با اضافه كردن چيزى در آن است و اين چيزى است كه همه بر بطلان آن اتفاق نظر دارند.

و بيش از اين در اوايل بحث غنايم برخى از روايات در مورد نزول آيه شريفه آمد كه مى توان به

آن مراجعه نمود، و از آن جمله چيزى است كه ما در اينجا به نقل از مجمع البيان آورده ايم. ايشان در ذيل اين آيه شريفه مى نويسد:

«ابن عباس گويد: پيامبر (ص) روز بدر فرمود: هر كس چنين چيزى بياورد براى وى آنچنان چيز است و هر كس اسيرى بياورد فلان پاداش را دارد، جوانان براى پيكار شتابان شدند و پيران در كنار پرچم ها ماندند، پس چون جنگ پايان يافت جوانان آنچه را پيامبر (ص) به آنان وعده داده بود جويا شدند و پيرمردان گفتند:

ما پشتيبان شما بوديم، اگر شما مى گريختيد ما پناهگاه شما بوديم؛ و بين أبي يسر بن عمرو انصارى برادر بنى سلمه و سعد بن معاذ كلامى در گرفت، از اين رو خداوند متعال غنايم را از دست آنان خارج ساخت و اختيار آن را در دست پيامبرش قرار داد تا هر گونه كه خواست تقسيم كند و آن حضرت غنايم را به صورت مساوى بين آنان تقسيم نمود.

و عبادة بن صامت گويد: ما در انفال اختلاف كرديم و اخلاق ما در آن به بدى گراييد، و خداوند آن را از دست ما گرفت و آن را در اختيار پيامبرش قرار داد و آن حضرت آن را به صورت مساوى بين ما تقسيم كرد. و اين در جهت تقواى الهى و اطاعت وى و اصلاح ذات البين بود.

و سعد بن أبي وقاص گويد: برادرم عمير در جنگ بدر كشته شد و من سعيد بن عاص بن اميّة كه ذى الكتيفه ناميده مى شد را كشتم و شمشير وى را برداشتم و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 295

آن را به نزد پيامبر (ص) آوردم

و از آن حضرت درخواست كردم كه آن را به من هديه كند. حضرت فرمود: «اين نه از آن من و نه از آن توست، برو و آن را در ميان غنايم جمع آورى شده بينداز.» من رفتم شمشير را انداخته و بازگشتم، از كشته شدن برادرم و گرفته شدن شمشيرم بسيار اندوهگين بودم و گفتم: ممكن است اين به دست كسى برسد كه اين مشكلات و ابتلاى مرا نداشته است؛ چيزى نگذشته بود كه فرستاده اى پيش من آمد و اين در شرايطى بود كه آيه شريفه:

«يَسْئَلُونَكَ ...» نازل شده بود، من ترسيدم كه شايد عليه من چيزى نازل شده باشد ولى چون به نزد پيامبر خدا (ص) آمدم فرمود: اى سعد! تو از من آن شمشير را خواستى و حال آنكه آن از آنِ من نبود و اكنون در اختيار من قرار گرفت، برو و آن را بردار كه از آنِ توست ...» «1»

درباره تفسير آيه شريفه مى توان به كتاب تفسير تبيان، تفسير على بن ابراهيم قمى، تحف العقول رساله امام صادق (ع) در غنايم، سيره ابن هشام، تفسير قرطبى، درّ المنثور، سنن بيهقى، الاموال أبو عبيد «2» و ديگر كتابها در اين زمينه مراجعه نمود كه از همه اينها آشكار مى شود كه غنايم بى ترديد از انفال است حال يا همه آن و يا برخى از اصناف آن، و در مورد همين غنايم بوده است كه نزاع و پرسش پديد آمده و آيه شريفه در همين مورد نازل شده است.

بله اموال عمومى مانند زمينهاى موات و كوهها و نيزارها و روستاهاى مخروبه و مانند آن نيز به نظر ما از انفال است، بلكه لفظ انفال

در فقه شيعه منصرف به همين امور است.

از سوى ديگر نزاع و پرسش در مورد انفال، اگر چه در مورد غنايم جنگ است- چنانچه در اخبار فريقين آمده است- ولى از حمل جواب در آيه شريفه بر ظاهر آن كه عموم و استغراق است مانعى نيست، كه در اين صورت الف و لام در «يَسْئَلُونَكَ عَنِ

______________________________

(1)- مجمع البيان 2/ 517 و 518.

(2)- ر. ك. تبيان 1/ 781؛ تفسير على بن ابراهيم/ 235؛ تحف العقول/ 339؛ سيره ابن هشام 2/ 295؛ تفسير قرطبى 8/ 2؛ درّ المنثور 3/ 158؛ سنن بيهقى 6/ 291؛ و الاموال/ 382 و صفحات بعد از آن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 296

الْأَنْفٰالِ» الف و لام عهد است و در آيه شريفه «قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» براى استغراق، و مؤيد همين معناست كه اسم ظاهر [الانفال] تكرار شده است. «1»

بلكه ممكن است گفته شود كه مورد سؤال اگر چه خصوص غنايم است ولى سؤال نه بدين جهت است كه اينها غنايم است و به قدرت شمشير در جنگ گرفته شده، بلكه بدين جهت پرسش شده كه اينها از انفال يعنى از اموال عمومى است و متعلق به اشخاص نيست، كه در اين صورت پرسش و پاسخ هر دو بر يكديگر در عموم و اطلاق منطبق است و الف و لام نيز در هر دو جمله براى استغراق است.

از سوى ديگر بين آيه انفال و آيه خمس اختلافى نيست و در اين ميان نسخى صورت نگرفته است، چنانكه برخى گفته اند كه آيه انفال با آيه خمس نسخ شده است، زيرا اينكه گفته مى شود انفال براى پيامبر يا امام است چيزى جز

اين نيست كه در اختيار و تصرف اوست و هر گونه بخواهد و لو به صورت تقسيم در بين رزمندگان در آن تصرف مى كند، در غنايم هم تقسيم متعين نيست بلكه امام مى تواند در جهت مصالح امت كه مسئوليت آن بر عهده اوست آن را به مصرف برساند، اگر چيزى از آن باقى ماند آن را تخميس مى كند و مابقى را تقسيم مى نمايد؛ اين چيزى بود كه مرسله حماد و صحيحه زراره بر آن دلالت داشت. «2»

و پيش از اين تفصيل اين مطلب در جهت دوّم از فصل غنايم گذشت.

شيخ طوسى- قدس سرّه- نيز در تفسير تبيان نظريه نسخ را از مجاهد و عكرمه و ديگران نقل مى كند آنگاه مى گويد:

«و ديگران مى گويند: اين آيه منسوخ نشده است؛ ابن زيد اين راه را رفته است، طبرى نيز همين را برگزيده و به نظر ما همين نظريه درست است، زيرا نسخ نيازمند دليل است، و منافاتى بين اين آيه و آيه خمس نيست تا بخواهيم بگوييم

______________________________

(1)- اگر محدوده انفال در جمله دوم آيه همان محدوده جمله اول بود، نيازى به تكرار لفظ انفال نبود، بلكه با ضمير به آن اشاره مى شد.

(2)- وسائل 6/ 365، ابواب انفال ... باب 1، حديث 2 و 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 297

آيه خمس آن را نسخ كرده است.» «1»

بله ايشان در مبسوط «2» خلاف اين را گفته و قائل به نسخ شده اند، كه در اين رابطه مى توان به آنچه ما در فصل غنايم نگاشتيم مراجعه كرد.

از سخنان بزرگان كه در ابتداى بحث خوانديم نيز روشن شد كه دايرۀ انفال و گسترۀ آن در احاديث شيعه و در فقه

آنان به مراتب گسترده تر از آن چيزى است كه در فقه سنت از آن منظور شده است، زيرا در سخنان آنان انفال بر خصوص غنايم جنگ به صورت گسترده يا برخى از اصناف آن اطلاق شده است، چنانكه توضيح آن خواهد آمد؛ اما به نظر ما مى توان آن را بر اين و نيز همۀ اموال عمومى كه داراى مالك شخصى نيست، مانند زمينهاى موات، كوهها، بيابانها، نيزارها و بلكه درياها و معادن و مانند آن اطلاق نمود.

و بلكه در صورتى كه به صورت مطلق آورده شود تنها به اموال عمومى اطلاق مى گردد. پس چنين به نظر مى رسد كه گويا واژه انفال نزد ما و علماى سنت در دو چيز متباين و جداى از يكديگر به كار برده مى شود.

ابو عبيد پس از كلامى كه پيش از اين از وى خوانديم مى گويد:

«در بخشش هايى كه امام مى بخشد سنت هاى چهارگانه است، كه هر يك جايگاه ويژه اى جز جايگاه ديگرى دارند: يكى از آنها بخششى است كه خمسى در آن نيست. دوم: بخششى است از غنايم كه پس از جدا كردن خمس است.

سوّم: بخششى است كه از خود خمس است. چهارم: بخشش از خود غنايم است پيش از آنكه خمس آن جدا شود.

اما آن بخشش كه خمس ندارد، لباس و وسايل شخصى مقتول (سَلَب) است؛ و آن در صورتى است كه فردى به تنهايى در ميدان كارزار مشركى را بكشد، كه در اين صورت سَلَب او از آنِ اوست بدون آنكه تخميس شود يا ديگر سپاهيان در آن شريك باشند.

______________________________

(1)- تبيان 1/ 781.

(2)- مبسوط 2/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 298

و امّا آن بخششى كه از غنيمت پس

از خمس است، آن در صورتى است كه امام گروهى را به سرزمين دشمن بفرستد و آنان غنايمى با خود بياورند كه در اين صورت پس از برداشت خمس يك چهارم يا يك سوم آن از آنان است.

و اما سوم اينكه همه غنيمت گردآورى شود و خمس آن براى امام جدا شود و هنگامى كه خمس در تصرف امام قرار گرفت به هر اندازه كه صلاح بداند از آن ببخشد.

و امّا آنچه از جمله غنايم بخشيده مى شود مواردى است كه به افرادى كه با سپاه همكارى كرده اند و نقاط ضعف دشمن را نشان داده اند يا چراگاه چارپايان را راهنمايى كرده اند چيزى بخشيده شود. و اين از مواردى است كه سود آن براى همه سپاهيان است. و در همه اين موارد روايات و ديدگاههاى مختلفى وجود دارد.» «1»

آنگاه ايشان براى تفصيل اين بخشش هاى چهارگانه و ذكر روايات و شرح آن چهار باب پياپى را مى گشايند؛ كه در صورت نياز مى توان بدان مراجعه نمود.

ما پيش از اين در جهت دوّم از فصل غنايم، غنيمت هاى جنگ را در انواع مختلف آن از منابع مالى دولت اسلامى برشمرديم، و گفتيم كه زمينها و باغات به طور كلّى تقسيم نمى شود بلكه براى مجموع مسلمانان به عنوان مسلمانان زير نظر امام و رهبر جامعه باقى مى ماند و غلات و فوايد آن در جهت مصالح مسلمين به مصرف مى رسد.

و اموال منقول نيز در آن تقسيم متعين نيست، بلكه پيشواى جامعه مى تواند نيازمنديها و گرفتاريهاى مسلمانان را برطرف كند و اگر چيزى از آن باقى ماند يك پنجم آن را برداشته و مابقى را بين رزمندگان تقسيم كند و اگر چيزى از آن باقى نماند چيزى

براى آنان نيست.

بر اين معنا مرسله طولانى حماد از بنده صالح خدا (امام موسى بن جعفر (ع)) دلالت دارد كه آن حضرت فرمود: «وى مى تواند با اين مال همه آن چيزهايى كه بر عهده اوست از بخشش به مؤلفة قلوبهم تا ديگر امور را انجام دهد و اگر پس از آن چيزى باقى ماند يك پنجم آن را جدا كرده و بين اهل آن تقسيم مى كند و مابقى را بين آنان كه در

______________________________

(1)- الاموال/ 387 و 388.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 299

تحصيل آن سهيم بودند تقسيم مى كند، و اگر پس از برطرف كردن نيازمنديها چيزى نماند ديگر براى آنان چيزى نيست.» «1»

در صحيحۀ زراره نيز آمده است كه امام (ع) فرمود: «امام دستور مى دهد، جايزه مى دهد و به هر كه صلاح بداند پيش از آنكه غنايم تقسيم شود مى بخشد، پيامبر خدا (ص) به همراهى قومى به جهاد پرداخت و براى آنان چيزى از غنايم قرار نداد، و اگر بخواهد آن را بين آنان تقسيم مى كند.» «2»

و بسيارى از اصحاب ما به مضمون اين روايات فتوا داده اند، و پيامبر اكرم (ص) غنايم مكّه و حنين را بين رزمندگان تقسيم نكرد با آنكه با جنگ گشوده شده بود، و ما اين مطلب را در فصل غنايم يادآور شديم. و آنچه أبو عبيد گفته است كه واجب است پس از تخميس يك چهارم يا يك سوم آن را به رزمندگان اختصاص داد، نزد ما ثابت نشده است، و ظاهراً در اين گونه موارد اختيار با امام است.

مگر آنكه گفته شود: اين دو از قبيل تقسيم بين رزمندگان است [يعنى از باب مثال ذكر شده نه از باب اينكه

متعيناً بايد چنين باشد] و چنانكه در مرسلۀ حماد آمده تقسيم بعد از تخميس انجام گرفته است.

ولى آنچه كار را آسان مى كند اين است كه خمس نيز حق واحدى است كه همۀ آن در اختيار امام است و در جهت مصالح مسلمانان آن را به مصرف مى رساند، چنانكه در فصل خمس تفصيل آن را مورد گفتگو قرار داديم.

مخفى نماند كه آنچه زائد بر يك سوم و يك چهارم باقى مى ماند در بين ديگر سپاهيان، در صورتى كه در حال جنگ باشند و رزمندگان سريّه را پشتيبانى كنند تقسيم مى شود. اما اگر سريّه خود به جنگ پرداخته و در منطقه سپاهى وجود نداشته است ديگر وجهى براى اشتراك آنان نيست و همه غنيمت براى كسانى است كه در جنگ

______________________________

(1)- وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4.

(2)- وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 300

شركت داشته اند، و أبو عبيد هم در سخنان خود به اين معنا اشاره داشت.

و بازهم ايشان [أبو عبيد] براى ابتداى جنگ و اواخر آن فرق گذاشته است و مى نويسد:

«بخشش بايد در اواخر جنگ باشد، زيرا رزمندگان در ابتدا بسيار با نشاط و آماده هستند و با سرعت به سوى دشمن مى تازند اما پس از مدتى احساس خستگى مى كنند و سفر آنان را فرسوده مى كند و دوست دارند كه برگردند.» «1» [و لذا با بخشش و تشويق مى توان آنان را بر انجام كار تشويق نمود.]

[آيا قرار دادن پاداش و بخشش يك حكم فقهى است يا تصميم حكومتى؟]

مطلب ديگرى كه لازم است بدان پرداخته شود اين است كه يك چهارم و يا يك سوم كه بايد به گروههايى كه براى جنگ اعزام مى شوند (سرايا) پرداخت شود و يا وسايل

شخصى و لباسهاى مقتول (سلب) كه براى قاتل است، آيا اين حكم فقهى ثابت است يا يك حكم حكومتى است از سوى پيامبر اكرم (ص) براى هميشه و يا حكمى است از او (ص) به عنوان موقت بر حسب آنچه آن را با توجه به اوضاع و شرايط مناسب مى دانسته، كه در اين صورت امام مى تواند گاهى نصف و يا يك پنجم را براى گروههاى اعزامى (سرايا) قرار دهد، يا اينكه در زمانى با دگرگونى مصالح بگويد لباسها و اموال شخصى مقتول براى قاتل نيست.

در اين مسأله ديدگاههاى مختلفى مطرح شده و شايد درست ترين همين نظر آخرى باشد، زيرا واضح است كه در صورت دگرگونى شرايط و اوضاع مصالح نيز دگرگون مى شود. و ما پيش از اين در جهت چهارم از فصل غنايم مسأله سلب را مورد گفتگو قرار داديم، كه مى توان بدان مراجعه نمود.

و ظاهر عبارت أبو عبيد در اينجا اين است كه حكم «سلب» در نزد او يك حكم ثابتى بوده

______________________________

(1)- الاموال/ 398.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 301

است براى هميشه، يا به عنوان حكمى فقهى و الهى، يا حكم حكومتى دائمى از سوى پيامبر (ص)، و همچنين حكم يك سوم و يا يك چهارم براى گروههاى اعزامى (سرايا).

در هر صورت شما ملاحظه مى فرماييد كه بخشش (نفل) در اقسام چهارگانه آن نزد أبو عبيد از حريم غنايم جنگ تجاوز نمى كند.

و در سنن بيهقى بابى را تحت عنوان انفال گشوده است، آنگاه بابى را به سلب و بابى را به تخميس آن و بابى را به گروههايى كه پيامبر اكرم براى جنگ به سوى نجد فرستاد كه فرزند عمر در ميان آنان بود و براى

هر يك از آنها شترى را علاوه بر سهميۀ وى قرار داد- و در آن جنگ سهم هر يك از آنها دوازده شتر بود- و بابى را در اختصاص يك پنجم از خمس به سهم مصالح و بابى را براى بخشش يك چهارم و يا يك سوم در سرايا پس از پرداخت خمس، و بابى را به آنچه پيامبر (ص) در جنگ بدر پيش از نزول آيۀ شريفه انفال بخشيد، اختصاص داده است. كه از همه اين مطالب روشن مى شود كه موضوع نفل و انفال نزد ايشان خصوص غنايم جنگ است. «1»

در هر صورت بايد گفت آن شترى كه پيامبر اكرم (ص) افزون به سهميۀ آنان به آنان بخشيده، باز خود از خمس يا از سهم خداوند متعال يا از سهم پيامبر اكرم (ص) بوده است.

شافعى نيز در كتاب «الامّ» خويش بحث انفال را مطرح كرده، آنگاه مسأله سلب، آنگاه مسأله بخشش شتر علاوه، آنگاه بخشش هايى كه امام نسبت به سپاهيان يا گروههاى اعزامى به صورت مشروط پيش از درگير شدن با دشمن دارد را يادآور شده و در پايان مى نويسد:

«همۀ اينها براى آنهاست بر اساس آنچه امام با آنها شرط كرده است.» «2»

در مختصر خرقى كه در فقه حنابله نگاشته شده آمده است:

«امام و جانشينان وى همان گونه كه پيامبر (ص) عمل كرد، پس از برداشت خمس

______________________________

(1)- سنن بيهقى 6/ 305.

(2)- الامّ 4/ 66.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 302

در صورتى كه در ابتداى اعزام باشد يك چهارم و اگر پس از بازگشت باشد يك سوم به رزمندگان اختصاص خواهند داد.»

ابن قدامه در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«نفل به معنى زياده است كه علاوه بر سهم رزمنده به

وى مى دهند، و از همين مورد است نماز نافله كه علاوه بر نماز واجب است ...

و نفل در جنگ به سه گونه است: يكى همان كه خرقى يادآور شده ... دوم اين كه امام چيزى را به برخى از سپاهيان به خاطر مشكلات و سختى ها و ناراحتى هايشان يا به خاطر آزارى كه به خصوص وى علاوه بر ديگر رزمندگان رسيده اختصاص دهد. سوم اين كه فرمانده بگويد: كسى كه از اين ديوار قلعه بالا رود يا اين ديوار را خراب كند يا چنين نقبى را بكند يا كار ويژه اى را بكند من چنين جايزه اى به او مى دهم، يا مثلًا بگويد: اگر اسيرى بياورد فلان مقدار جايزه نزد من دارد. آنگاه ايشان به صورت گسترده ادله اين سه و ديدگاههاى مختلف در مورد آن را يادآور شده اند، كه مى توان بدان مراجعه نمود.» «1»

خلاصۀ كلام اين كه: موضوع انفال نزد آنان غنايم جنگ است و عنوان «نفل» نزد آنان بر آنچه امام از غنايم يا از خمس آن علاوه بر سهميه هاى آنان به آنها مى بخشد اطلاق مى گردد.

و امّا نزد ما [علماى اماميه] مى توان آن را بر غنايم جنگ و آنچه علاوه بر آن بخشيده مى شود با توجه به مورد نزول آيه شريفه اطلاق نمود، و به طور قطع نمى توان مورد غنايم را تخصيص زد و از شمول آن خارج نمود.

و ليكن آنچه در بين فقهاى ما مصطلح است اين است كه انفال همه اموال عمومى را كه متعلق به اشخاص نيست در بر مى گيرد. بر اساس رواياتى كه از ائمه معصومين (ع) در

______________________________

(1)- مغنى 10/ 408.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 303

اين باب وارد شده

است. و اين تفاوت ديدگاه تا آنجاست كه بين آنچه در ديدگاه ما و فقهاى ما مصطلح است با آنچه در ديدگاه فقيهان و راويان حديث اهل سنت مصطلح است گويا يك تباين كلى وجود دارد.

[برخى از سخنان فقهاى شيعه در انفال]

1- مرحوم شيخ مفيد در مقنعه مى گويد:

«باب انفال: انفال در زمان حيات پيامبر اكرم (ص) ويژۀ آن حضرت است، و پس از وفات آن حضرت براى امام و فرمانروايى است كه جانشين اوست. خداوند متعال مى فرمايد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ، قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ، فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ». و آنچه براى پيامبر (ص) است پس از آن حضرت از آن فرمانرواى امت است كه جانشين اوست.

و انفال هر زمينى است كه بدون تاختن اسب و شتر گشوده شده است، و نيز زمينهاى موات و تركه كسى كه وارثى براى او نيست و نيزارها و درياها و بيابانها و معادن، و چيزهايى كه پادشاهان به اقطاع [خالصجات] درمى آورند.

از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: «ما آن مردمى هستيم كه خداوند در قرآن اطاعت ما را واجب فرموده است، برگزيده اموال و انفال از آن ماست». و مراد از برگزيده اموال، آن اموالى است كه امام از غنايم پيش از تقسيم آن براى خويش برمى گزيند، مانند كنيزى زيبا يا اسبى فربه يا لباسى زيبا و آنچه مشابه اينهاست از برده و كالا، طبق تفسيرى كه از ائمه (ع) در اين باره رسيده است. و هيچ كس نمى تواند در آنچه ما از انفال برشمرديم مگر با اجازۀ امام عادل تصرف كند.» «1»

2- در نهايه شيخ آمده است:

«انفال در زمان پيامبر خدا

(ص) ويژه آن حضرت بود، و آن براى كسى است كه

______________________________

(1)- مقنعه/ 45.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 304

پس از وى زمام امور مسلمانان را به دست دارد. و آن هر زمين خرابى است كه مردمش كوچ كرده اند، و هر زمينى كه براى تصرف آن اسب و شترى تاخته نشده است، يا اينكه مشركان خود در اختيار مسلمانان قرار داده اند، و قلّه كوهها و گستره بيابانها و نيزارها و زمينهاى موات بى صاحب، و اموال عتيقه و ارزشمند پادشاهان و آنچه آنان جز از راه غصب به اقطاع خود درآورده اند، و ميراث كسى كه وارثى ندارد. و نيز براى اوست از غنايم پيش از تقسيم، كنيز زيبا و اسب فربه و لباس ارزشمند و آنچه شبيه اينهاست از برده يا كالا.

و اگر مردمى با مشركان اهل حرب بدون اجازه امام جنگيدند و غنيمتى به دست آوردند، غنيمت آنان نيز ويژه امام است نه ديگران.» «1»

مانند اين مطالب در مبسوط نيز آمده است. «2»

ما پيش از اين از ايشان به نقل از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايتى را از تبيان نقل كرديم كه مى توان بدان نيز مراجعه نمود. «3»

3- در مراسم سلّار پس از ذكر خمس آمده است:

«و انفال نيز از آن اوست، و آن هر زمينى است كه بدون تاختن اسب و شتر گشوده شود، و زمينهاى موات و ميراث كافر حربى، و نيزارها و دره ها و معادن، و قطايع سلطان كه در همه اين موارد جز با اجازۀ امام نمى توان در آن تصرف كرد.» «4»

4- و در باب انفال كتاب كافى أبو الصلاح حلبى آمده است:

«انفال مختص است به هر

زمين كه اسب و شترى بر آن تاخته نشده، و قطايع سلطان و زمين هاى موات، و هر زمينى كه سه سال مالكش آن را بلااستفاده گذاشته است، و قلّه كوهها و عمق بيابانها از هر نوع زمين و درياها و نيزارها، و ميراث كسى كه وارثى ندارد از اموال و چيزهاى ديگر.» «5»

______________________________

(1)- نهايه/ 199.

(2)- مبسوط 1/ 263.

(3)- تبيان 1/ 780.

(4)- جوامع الفقهية/ 581 (چاپ ديگر/ 643).

(5)- كافى أبي الصلاح/ 170.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 305

5- و در اواخر جهاد غنيه آمده است:

«و امّا زمينهاى انفال هر زمينى است كه صاحبان آن بدون جنگ آن را تسليم كرده باشند يا از آن سرزمين كوچ كرده باشند، و نيز هر زمينى كه مالك آن مرده باشد و وارثى نه از طريق خويشاوندى و نه از طريق آزاد شدن از بردگى (ولاء عتق) نداشته باشد، و گسترۀ بيابانها و قلّه كوهها و نيزارها و قطايع سلاطين كه از راه غصب به دست نياورده باشند و زمينهاى موات، كه همه اينها ويژه امام است نه ديگران، و او هرگونه كه صلاح بداند مى تواند در آن تصرف كند، مى تواند بفروشد يا ببخشد يا هر گونه تصرف ديگر.» «1»

6- در وسيله ابن حمزه آمده است:

«زمينها به چهار گونه است: زمينى كه اهل آن به ميل خود مسلمان شده باشند، و زمينهاى جزيه و آن زمينهايى است كه اهل آن با مسلمانان مصالحه كرده باشند، و زمينهايى كه با زور شمشير گرفته شده است و زمينهاى انفال. زمينهاى نخست از آن صاحبانش است ... و دوّم حكم آن به امام واگذار شده است ... و سوّم تمامى آن براى

مسلمانان است و حكم آن در اختيار امام است، به هر گونه كه صلاح دانست در آن تصرف مى كند و او نسبت به مسلمانان دلسوزتر است؛ و چهارم ويژه امام است و آن ده گونه است: هر زمينى كه اهل آن كوچ كرده اند و هر سرزمين خرابى كه اهل آن آن را رها كرده اند، و هر زمينى كه كفار بدون جنگ واگذار كرده اند، و هر زمينى كه براى تصرف آن اسب و شترى تاخته نشده است، و زمينهاى باير بدون صاحب و نيزارها و قله كوهها و دشت و بيابانها و برگزيده شاهان، قطايع آنها كه بدون غصب در دست آنان است. همه اينها در دست امام است، هر چه را خواست مى فروشد و هر چه را خواست مى بخشد و از فردى به

______________________________

(1)- جوامع الفقهية/ 523. (چاپ ديگر/ 585).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 306

فردى ديگر منتقل مى كند، و پس از مدتى بهره آنان را كم يا زياد مى كند.» «1»

7- در مهذب ابن براج آمده است:

«باب ذكر اراضى انفال: هر زمينى كه اهل آن از آن كوچ كرده باشند، و هر زمينى كه صاحبان آن بدون جنگ واگذار كرده باشند و اسب و شترى بر آن تاخته نشده است، و هر زمينى كه مردمش كوچ كرده اند، و قلّه كوهها و عمق بيابانها و نيزارها، اشياء برگزيده پادشاهان و زمينهاى اقطاعى آنها در صورتى كه غصب نكرده باشند، و هر زمينى كه نيزار بوده و تبديل به زمين كشاورزى كرده باشند، يا موات بوده و آباد كرده اند، كه همه اينها از انفال است، و آن براى امام است نه ديگر مردم. او مى تواند با

بخشش يا فروش و جز آن در آن تصرف كند به هر گونه كه مصلحت بداند.» «2»

و ديگر سخنان بزرگان فقها در اين زمينه و عبارت مرحوم محقق در شرايع كه ما پس از اين در مصاديق انفال به تفصيل از آن گفتگو خواهيم كرد.

تعبيراتى كه در كلمات اصحاب آمده بود تعبيراتى است كه از روايات اهل بيت (ع) گرفته شده، و صاحبان خانه بدانچه در خانه است داناترند.

و اينكه آنان غنايم را از انفال نشمرده اند با آنكه آن قطعاً از انفال است- چون مورد نزول آيه است- شايد بدين جهت بوده كه بحث غنايم مربوط به بحث كتاب جهاد بوده و آنان متعيّن مى دانسته اند كه غنايم بين رزمندگان تقسيم شود، و لااقل آنان را در ضمن امورى كه به عهده امام است صاحب حق مى دانسته اند، و به همين جهت حكم آن را با حكم انفال كه سهم مقاتلين بدان تعلق نمى گرفته و تنها حق امام بوده جدا مى دانسته اند، و مقصود در باب انفال چيزهايى بوده كه مخصوص امام بوده است و به همين جهت غنايم را از آن جمله به شمار نياورده اند.

از سوى ديگر لازم است به اين نكته توجه شود اينكه در روايات و كلمات اصحاب

______________________________

(1)- جوامع الفقهية/ 717. (چاپ ديگر/ 681).

(2)- مهذّب 1/ 183.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 307

آمده است: براى امام است «خاصه» يا «خالصه» يا «على وجه الخصوص» اين بدين معناست كه اين اموال مانند غنايم نيست كه رزمندگان در آن سهيم باشند و بايد بين آنان تقسيم شود، يا مانند اراضى مفتوح عنوة نيست كه از آن مسلمانان است به عنوان اينكه مسلمانند، به گونه اى كه

وقف آنان بماند و در آن خريدوفروش و بخشش صورت نگيرد. نه اينكه اين اموال املاك شخصى باشد كه متعلق به شخص امام باشد به گونه اى كه فرزندانش و ديگر ورّاث از آن ارث ببرند، و توضيح اين مسأله در مباحث بعد خواهد آمد.

و شما ملاحظه مى فرماييد در اين زمينه با اينكه كلمات اصحاب ما با يكديگر نزديك و مشابه هستند، ولى در بعضى از مثالها با يكديگر متفاوتند.

برخى از آنها معدنها و درياها را از انفال برشمرده اند و برخى آن را ذكر نكرده اند، و در كتاب كافى پس از ذكر مثالهاى انفال گفته است «و جز آنها» كه شايد مشعر به اين باشد كه آنچه ايشان يادآور شده اند به عنوان مثال است [نه اينكه انفال منحصر به آنها باشد.] و همچنين است سخن در رابطه با روايات باب، كه منظور تمام اموال عمومى است كه متعلق به اشخاص نيست. و شايد اين به حسب اعصار و زمانها دگرگونى هايى در آن حاصل شود. به عنوان مثال درياها و هوا و نيز حق عبور اتومبيل ها و هواپيماها از كشورها در زمان ما داراى اهميت و ارزش است [و پولهايى به عنوان حق ترانزيت و تردد گرفته مى شود] كه در زمانهاى گذشته داراى ارزش نبوده است، در اين زمان ها اين گونه اموال نيز از انفال است و در اختيار پيشواى جامعه قرار دارد، ولى آن گونه كه از كلمات آنان به دست مى آيد توجه و اهتمام در زمانهاى گذشته تنها به زمينها بوده است.

و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

[روايات باب]

اما روايات در اين زمينه بسيار است كه برخى از آنها را اكنون و برخى را در آينده

به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 308

هنگام بحث تفصيلى انفال يادآور مى شويم:

1- صحيحه حفص بن بخترى، از امام صادق (ع) كه فرمود:

«انفال چيزى است كه اسب و شترى بر آن تاخته نشده است، يا مردمى آن را مصالحه كرده اند، يا مردمى به دست خويش آن را واگذار كرده اند، و نيز هر زمين مخروبه و عمق بيابانها كه آن براى پيامبر خدا (ص) است و نيز براى امام پس از او هركجا بخواهد آن را قرار مى دهد». «1»

سند اين روايت تا حفص صحيح است و حفص بن بخترى بنا به نظر مشهور ثقه است و تشكيك در مورد آن مردود شناخته شده است. «2»

2- صحيحه محمد بن مسلم از امام صادق (ع) كه از آن حضرت شنيدند كه مى فرمود:

«انفال زمينى است كه بر آن خونى ريخته نشده است، يا مردمى آن را مصالحه كرده و با دست خويش آن را واگذار كرده اند، و نيز زمينهايى كه خراب شده است يا عمق بيابانها، كه همه اينها از فى ء است. و انفال از آنِ خدا و پيامبر است، و آنچه براى خداست نيز از آن پيامبر است هركجا كه خواسته باشد آن را قرار مى دهد.» «3»

و ظاهراً آنچه در اين دو روايت مورد نظر است تنها بيان زمينهاى انفال است.

3- موثقۀ سماعة بن مهران كه گفت: از آن حضرت از انفال پرسيدم، فرمود:

«هر زمينى است كه به خرابى گراييده، يا چيزهايى كه ويژه پادشاهان بوده كه براى امام است و مردم در آن سهمى ندارند. فرمود: و از آن مورد است بحرين كه اسب و شترى بر آن نتاخته است.» «4»

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع)

قال: الانفال ما لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب، او قوم صالحوا، او قوم اعطوا بايديهم، و كل ارض خربة، و بطون الاوديه فهو لرسول الهّٰط (ص) و هو للامام من بعده يضعه حيث يشاء. (وسائل 6/ 364، ابواب انفال، باب 1، حديث 1).

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 308

(2)- تنقيح المقال 1/ 352.

(3)- عن ابى عبد الله (ع) انه سمعه يقول: ان الأنفال ما كان من أرض لم يكن فيها هراقة دم او قوم صولحوا و اعطوا بايديهم، و ما كان من ارض خربة او بطون أودية فهذا كلّه من الفى ء. و الانفال للّه و للرسول، فما كان للّه فهو للرسول يضعه حيث يحب. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 10).

(4)- سماعة بن مهران قال: سألته عن الانفال فقال: كل ارض خربة او شى ء يكون للملوك فهو خالص للامام و ليس للناس فيها سهم. قال: و منها البحرين لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 309

4- مرسله حماد بن عيسى، از برخى از اصحاب ما، از بنده صالح خدا (ع) (موسى بن جعفر (ع)) روايت كرده است كه پس از ذكر خمس و زمينهايى كه با جنگ گشوده شده و برگزيده اموال كه همه اينها در اختيار امام است، مى فرمايد: «و براى اوست پس از خمس انفال است و انفال هر زمين مخروبه اى است كه اهالى آن از آن

كوچ كرده اند، و هر زمينى كه اسب و شترى بر آن نتاخته است ولى آنان بر آن مصالحه كرده و بدون جنگ در اختيار مسلمانان قرار داده اند، و براى اوست قلّه كوهها و عمق بيابانها و نيزارها و هر زمين موات كه صاحبى ندارد، و نيز از آن اوست برگزيده پادشاهان، آنچه در دست آنان است بدون آنكه غصب كرده باشند، زيرا غصب به هر شكل آن بايد به صاحبش بازگردانده شود، و نيز او (امام) وارث كسى است كه وارثى ندارد و افراد بيچاره را تحت پوشش دارد.» «1»

مطلب دوّم: در معنى اينكه انفال از آن امام است
اشاره

اينكه مى گوييم انفال مال امام است، در نگاه نخست ممكن است

سه احتمال در آن متصور باشد:
احتمال اوّل: اينكه عنوان امامت عنوان مشير باشد،

و مراد شخص امام باشد كه عهده دار امور جامعه است؛ مثلًا امير المؤمنين (ع) در زمان امامت خويش مالك همه خمس ها و فى ء و انفال باشد نه به خاطر امامتش بلكه به خاطر شخص خودش، و امامت عنوان مشير باشد به شخص وى، مانند صاحب كلاه سياه كه عنوان دخالتى در

______________________________

(1)- عن العبد الصالح ... و له بعد الخمس الانفال، و الانفال كل ارض خربة قد باد اهلها، و كلّ ارض لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب و لكن صالحوا صلحاً و اعطوا بايديهم على غير قتال، و له رءوس الجبال، و بطون الاوديه ... و الآجام، و كل ارض ميتة لا ربّ لها، و له صوافى الملوك ما كان فى ايديهم من غير وجه الغصب لانّ الغصب كله مردود، و هو وارث من لا وارث له يعول من لا حيلة له. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 310

موضوع ندارد و صرفاً اشاره به شخص است.

احتمال دوّم: اينكه حيثيت امامت حيثيت تعليليّه باشد،

مانند رئيس يك مؤسسه كه به خاطر اينكه رئيس مؤسسه است براى وى حقوق ساليانه و ماهيانه قرار مى دهند. كه طبق اين احتمال تمام اخماس و انفال مال شخص امام على (ع) است و لكن مثلًا به عنوان اجرت امامت وى قرار داده شود، كه علت واسطه ثبوت حكم است.

احتمال سوّم: اينكه حيثيت امامت حيثيت تقييديّه باشد

كه در حقيقت موضوع حكم همين علت باشد، و انفال ملك مقام و منصب امامت است نه ملك شخص امام، كه در اين صورت حيثيت امامت واسطه عروض حكم براى شخص است و در حقيقت حكم براى خود واسطه ثابت است. از سوى ديگر ملكيت يك امر اعتبارى است كه مى توان آن را براى مقام و حيثيت نيز اعتبار نمود، همان گونه كه ملاحظه مى شود بسيارى از اموال ملك دولت و حكومت به شمار مى آيد. بلكه ممكن است آن را براى مكانها نيز اعتبار نمود چنانكه برخى چيزها ملك مسجد يا حسينيه يا بيمارستان محسوب مى گردد.

[مقتضاى احتمالات]

مقتضاى دو احتمال اوّل اين است كه هر چه براى امير المؤمنين (ع) از خمس ها و انفال در زمان حيات آن حضرت بود، پس از وفات به ورثه او مطابق با سهامشان منتقل شود؛ همان گونه كه مثلًا املاك زيد به ورثه او منتقل مى شود، و نيز آنچه رئيس يك مؤسسه به عنوان مزد رياست دريافت كرده پس از وفات به ورثه او منتقل مى شود، كه در اين صورت بايد گفت تمام زمينهاى موات و كوهها و نيزارها و بيابانها و درياها و معادن و مانند آن با وفات آن حضرت (ع) به ورثه او منتقل شده و براى امام بعدى چيزى به عنوان امامت او باقى نمانده است.

و مقتضاى احتمال سوّم اين است كه هر چه براى مقام امامت بوده به امام بعدى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 311

منتقل شود، همان گونه كه امامت و رهبرى جامعه نيز دست به دست مى چرخد.

و بسا ممكن است گفته شود كه احتمال دوّم نيز به گونه اى به احتمال سوّم

برگردد، براى اينكه حيثيات تعليليّه نيز با دقت عقلى به حيثيات تقييديّه بازمى گردد، زيرا حقوق رئيس مؤسسه در حقيقت به خاطر مقام رياست اوست نه شخص او؛ به گونه اى كه اگر مى شد حيثيت رياست را از شخص رئيس جدا كرد، در آن صورت مسئوليت متوجه رياست بود نه آن شخص.

به نظر ما اين نكته اخير در احكام عقليه صحيح است، اما در احكام عرفيه مقامات مختلف است؛ در مثال مذكور عرف حقوق رئيس را متوجه شخص مى داند و حيثيت را علت و واسطه اين حقوق مى شمارد و به همين جهت حقوقى را كه در اين ارتباط دريافت كرده ملك او و قابل انتقال به ورثه او مى داند نه به حاكم پس از او، و اما در امورى مانند امامت و دولت اين اموال و احكام را ويژه مقام و حيثيت مى دانند.

از آنچه گفتيم روشن شد كه آنچه در اين مقام صحيح است همان احتمال سوم است، چرا كه امامت و ولايت در بافت اسلام و نظام اسلامى تنيده شده است، همان گونه كه تفصيل آن در جايگاه خود گذشت، و ادارۀ شئون حكومت چه حق باشد و چه باطل به نظام مالى نيازمند است.

و آنچه در همۀ زمانها و كشورها متعارف است اين است كه اموال عمومى را كه متعلق به اشخاص نيست بلكه متعلق به جامعه و همه مردم است در اختيار رهبر جامعه قرار مى دهند، زيرا او نماينده مردم و حافظ حقوق و منافع آنان است.

به راستى اين چه برداشتى است؟ و آيا كسى اجازه مى دهد كه اسلامى كه دين عدل و انصاف است، همۀ درياها و بيابانها و معادن و نيزارها و

قطايع پادشاهان و ميراث افراد بدون وارث و خمس همه عايدات مردم از تجارت و كار و كشاورزى و ديگر درآمدهايشان را براى يك شخص واحد به عنوان شخصى او هر چند در مقام عدالت و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 312

بلكه عصمت باشد، قرار دهد؟!

و آيا اين گونه تشريع با حقيقت و روح اسلام كه مى فرمايد: «كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ» «1» تا اموال در ميان ثروتمندان شما دست به دست نچرخد، منافات ندارد؟!

و يك فرد چه نيازى به اين همه اموال دارد با اينكه مردم در نيازمندى گسترده به سر مى برند؟ با اينكه مى دانيم احكام اسلام گزاف نيست بلكه بر اساس مصالح واقعى جامعه است.

و مؤيد برداشت ماست اين نكته كه زمينهاى موات بدون اشكال از انفال و مال امام است، اما مشاهده مى كنيم كه در كتاب و سنت آمده است كه زمين براى همۀ مردم است، خداوند متعال مى فرمايد: «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ» «2» خداوند زمين را براى مردم قرار داد و در خبر يونس از عبد صالح امام موسى بن جعفر (ع) آمده بود كه فرمود:

زمين از آنِ خداوند متعال بود و آن را وقف بندگان خود كرد، پس هر كس سه سال پشت سر هم بدون دليل زمينى را بلااستفاده و معطل گذارد، از او گرفته مى شود و به ديگرى واگذار مى گردد. «3»

و در رساله محكم و متشابه به نقل از تفسير نعمانى به سند خود از على (ع) پس از آنكه خمس را ذكر كرده و گفته است نيمى از آن مال امام است مى فرمايد: «پس از اين براى قائم به امور مسلمانان انفالى است

كه براى پيامبر خدا بود، خداوند متعال مى فرمايد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ، قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ». اينان انفال را درخواست كردند تا براى خود قرار دهند، و خداوند متعال با اين آيۀ شريفه پاسخ آنها را داد.» «4»

______________________________

(1)- سوره حشر (59)/ 7.

(2)- سورۀ الرحمن (55)/ 10.

(3)- فى خبر يونس عن العبد الصالح (ع) قال: ان الارض للّه- تعالى- جعلها وقفاً على عباده فمن عطّل ارضاً ثلاث سنين متوالية لغير ما علة اخذت من يده و دفعت الى غيره. (وسائل 17/ 345، ابواب احياء الموات، باب 17).

(4)- انّ للقائم بامور المسلمين بعد ذلك الانفال إليّ كانت لرسول اللّٰه 6 قال اللّٰه- عزّ و جلّ-: «يسألونك عن الانفال قل الانفال للّه و الرسول». و انما سألوا الانفال ليأخذوها لانفسهم فاجابهم اللّٰه بما تقدم ذكره. (وسايل 6/ 370، انفال، باب 1، حديث 19).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 313

طبق اين حديث انفال براى قائم به امور مسلمين قرار داده شده، و ظاهر آن اين است كه براى اوست به عنوان اينكه قائم به امور مسلمين است، در حقيقت اين اموال عمومى است و ملك منصب امامت است. و به ناچار بايد در جهت مصالح عموم مردم به كار گرفته شود.

و ما بين اينكه مال براى امام به عنوان اينكه امام است و بين اينكه براى مسلمانان است به عنوان مسلمانان فرق اساسى نمى بينيم، زيرا سرپرست مسلمانان و كسى كه عهده دار مصرف مال آنان در مصالحشان است همان امام است، و آنچه در دست امام است نيز در مصارف شخصى او به مصرف نمى رسد مگر مقدار كمى از آن، كه آن هم خود از مهمترين مصالح عمومى است.

و

ما پيش از اين نيز گفتيم كه اموال عمومى گاهى به خدا نسبت داده مى شود و گاهى به پيامبر يا امام و گاهى به مردم، و بازگشت همۀ اينها به يكى است.

به عنوان نمونه در خطبه شقشقيه نهج البلاغه مى خوانيم: «و بنى اميه به همراه او [عثمان] بپاخاستند و مال خدا را همانند شتر كه علف بهارى را مى بلعد بلعيدند.» «1»

و در سخن ديگرى آن حضرت در نهج البلاغه به هنگام گفتگو با «عبد الله بن زمعة» كه از وى مالى را طلب مى كرد مى فرمايد: «اين اموال نه از آنِ من است نه از آنِ تو، اينها از همه مسلمانان و محصول شمشيرهاى آنهاست.» «2»

با اينكه ما پيش از اين گفتيم كه غنايم نيز از انفال است و زير نظر امام در هر جهت كه مصالح مسلمانان اقتضا كند به مصرف مى رسد.

از سوى ديگر در روايات و كلمات بزرگان ميراث كسى كه وارثى ندارد نيز از انفال

______________________________

(1)- و قام معه بنو اميّة يخضمون مال اللّٰه خضمة الابل نبتة الربيع. (نهج البلاغه، فيض/ 51؛ لح/ 49، خطبه 3).

(2)- انّ هذا المال ليس لى و لا لك، و انّما هو فى ء المسلمين و جلب اسيافهم. (نهج البلاغه فيض 728؛ لح/ 353، خطبه 232).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 314

شمرده شده است. و تعبيرات در مورد آن در روايات متفاوت است: در برخى از روايات آن از انفال شمرده شده است، و در برخى روايات «امام را وارث كسى كه وارثى ندارد» برشمرده است، و در برخى آمده است كه «اموال ضبط مى گردد و به بيت المال مسلمانان واريز مى شود»، و در برخى آمده است كه

«امير المؤمنين (ع) فرمود: اموال او را به همشهريانش بدهيد.» «1»

از همۀ اينها دانسته مى شود كه بين اينكه مال به امام يا مسلمانان يا بيت المال نسبت داده شود تفاوت اساسى وجود ندارد. و اينكه بخواهيم برخى روايات را حمل بر تقيه كنيم وجهى براى آن نيست، زيرا به خوبى مى توان اين تعبيرهاى به ظاهر مختلف را با يكديگر جمع كرد.

در صحيحه بزنطى آمده است: «و آن زمينهايى را كه آباد نشده است والى تصرف مى كند و به كسانى كه آن را آباد مى كنند واگذار مى نمايد، و آن براى همۀ مسلمانان است ... و آنچه با شمشير گرفته شده براى امام است و آن را در اختيار هر كس صلاح بداند قرار مى دهد، همان گونه كه پيامبر خدا (ص) با زمينهاى خيبر انجام داد.»

و مانند اين روايت است روايت صفوان و بزنطى، كه مى توان بدان مراجعه نمود. «2»

در جمله اول اين روايت زمينهاى غير آباد كه در اختيار امام است به مسلمانان منسوب شده است، و در جمله دوّم تصميم گيرى در آنچه با شمشير گرفته شده و متعلق به مسلمانان است به امام واگذار شده است؛ پس بين آن دو تفاوت اساسى نيست. بله، ممكن است يك فرق كوچكى بين آنجا كه منسوب به امام است و آنجا كه منسوب به مسلمانان است در برخى موارد گذاشته شود، و آن اينكه: اگر اموال مال امام

______________________________

(1)- ر. ك. وسائل 17/ 547، و پس از آن، ابواب ولاء ضمان الجريرة و ...، باب 3 و 4.

(2)- و ما لم يعمر منها اخذه الوالى فقبّله ممن يعمره و كان للمسلمين ... و ما اخذ بالسيف فذلك

الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول اللّٰه (ص) بخيبر. (وسائل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، حديث 1 و 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 315

باشد مى تواند در آن هرگونه تصرفى كه صلاح بداند و لو فروش و بخشش آن انجام دهد و مى تواند پول آن را در هر جهتى كه صلاح بداند و لو براى شخص بخصوص از مردم به مصرف برساند؛ اما اگر براى مسلمانان به عنوان مسلمانان باشد، مانند زمينهايى كه با جنگ گشوده شده است، ممكن است گفته شود كه نمى توان آنها را فروخت و يا به كسى بخشيد، زيرا آنها به منزلۀ وقف است براى مسلمانها و حاصل آن را نمى توان جز در آنچه به صلاح جامعه و عموم مردم به عنوان عموم مردم است نه شخصى خاص به مصرف رسانيد، و تحقيق در اين موضوع به جايگاه خود واگذار مى شود. «1»

[شواهدى بر آنچه گفته شد:]

بر اينكه ما گفتيم حيثيت امامت حيثيت تقييديّه است و اموال براى حيثيت است و به همين جهت به وارث منتقل نمى شود بلكه به امام بعدى مى رسد، دلايلى گواهى مى دهد كه برخى را يادآور مى شويم:

مرحوم شيخ صدوق به سند خود از أبي على بن راشد روايت كرده است كه گفت:

«به أبي الحسن سوم (ع) گفتم: چيزى را نزد ما مى آورند و مى گويند: اين مال أبو جعفر (ع) [امام جواد] است نزد ما، ما با آن چه بكنيم؟ حضرت فرمود: آنچه به خاطر امامت براى پدرم بوده است مال من است و آنچه جز اين بوده است بر اساس كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) ميراث است.» «2»

______________________________

(1)- اگر گفتيم انفال به عنوان اموال عمومى

ملك همه مردم است، بدين معناست كه مردم به صورت مشاع مالك آن هستند و هر گونه دخل و تصرف در آن منوط به اجازۀ مردم و يا نمايندگان آنان است و در صورتى حكومت مى تواند در اين اموال تصرف كند كه مردم چنين اجازه اى را به او داده باشند. و ظاهراً آيه شريفه «و الارض وضعها للانام»، مالكيت براى عموم مردم است و مسلمانان و غير مسلمانان در اين زمينه تفاوتى نمى كنند. (مقرر)

(2)- عن أبي على بن راشد قال: قلت لأبي الحسن الثالث (ع) انا نؤتى بالشى ء فيقال: هذا كان لأبي جعفر (ع) عندنا فكيف نصنع؟ فقال: ما كان لأبي بسبب الامامة فهو لى، و ما كان غير ذلك فهو ميراث على كتاب اللّٰه و سنة نبيّه. (وسائل 6/ 374، ابواب انفال ...، باب 2، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 316

و در كتاب ميراث غنيه آمده است:

«اگر هيچ وارثى وجود نداشته باشد ميراث از آنِ امام است، و اگر امام از دنيا رفت به امامى كه جانشين اوست منتقل مى گردد نه به كسانى كه تركه وى را به ارث مى برند.» «1»

در كتاب سرائر پس از آنكه ولايت رهبرى [ولاء الامامة] را ذكر مى كند مى نويسد:

«هنگامى كه امام از دنيا رفت اموال به امام ديگرى كه امور امت را پس از وى به عهده گرفته است منتقل مى شود نه به ورثه اى كه ماترك وى را به ارث مى برند.» «2»

از سخن اين دو بزرگوار آشكار مى شود كه در نزد آنان ميراث كسى كه وارثى ندارد براى مقام و منصب امامت است نه براى شخص امام.

باز از جمله دلايلى كه تصريح مى كند كه آنچه به

امام به عنوان امام منسوب مى شود از اموال شخصى او نيست و براى حيثيت امامت است و جزء اموال عمومى است و بايد مصالح همه مردم در آن رعايت شود، صحيحه أبى ولّاد حناط است كه مى گويد:

از امام صادق (ع) از مرد مسلمانى كه مرد مسلمان ديگرى را (عمداً) كشته و مقتول خونخواهى از مسلمانان ندارد خونخواه او همه از اهل ذمّه هستند كه از خويشاوندان اويند پرسيدم، حضرت فرمود: بر امام است كه اسلام را به خويشاوندان وى عرضه كند، هر يك از آنان كه مسلمان شد ولىّ دم و خونخواه او محسوب مى گردد و قاتل به وى داده مى شود؛ اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست مى بخشد و اگر خواست ديه مى گيرد. پس اگر هيچ يك از آنان مسلمان نشدند، امام خونخواه اوست، اگر خواست مى كشد و اگر خواست ديه مى گيرد و آن را در بيت المال مسلمانان قرار مى دهد، زيرا پى گيرى جنايت مقتول [يعنى ديه او] بر امام است، پس بر اين اساس ديۀ او نيز براى امام است. گفتم: اگر امام وى را مورد بخشش قرار داد؟ فرمود: آن حق همه

______________________________

(1)- جوامع الفقهية/ 546، (چاپ ديگر/ 608).

(2)- سرائر/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 317

مسلمانان است، بر امام است كه او را بكشد يا ديه بگيرد، و نمى تواند او را ببخشد. «1»

و صحيحه ديگرى كه مى گويد: امام صادق (ع) در مورد مردى كه كشته شده بود و ولىّ ديگرى جز امام نداشت فرمود: امام نمى تواند او را مورد عفو قرار دهد، او مى تواند او را بكشد يا ديه بگيرد و آن را در بيت المال مسلمانان قرار بدهد،

زيرا پى گيرى جنايتى كه بر مقتول رفته بر امام است و همچنين ديۀ او براى امام مسلمانان است. «2»

از اين دو روايت صحيحه آشكار مى شود كه اينكه گفته مى شود چيزى براى امام است، عبارت ديگرى از اين مفهوم است كه گفته شود آن از مسلمانان است، و به همين جهت حكم شده كه بايد ديه به بيت المال واريز شود، پس اين گونه اموال براى منصب امامت است نه براى شخص امام.

از سوى ديگر اگر براى شخص امام بود مى توانست قطعاً وى را نيز مورد عفو قرار دهد، يا اينكه امام (ع) تصريح فرموده اند كه آن حق همه مسلمانان است و نمى توان وى را مورد عفو قرار داد.

و مورد روايت كسى است كه وارثى ندارد و اموال او قطعاً از انفال محسوب مى گردد.

و مانند اين دو روايت است در دلالت بر مقصود روايت عبد الله بن سنان و عبد الله بن بكير، از امام صادق (ع) كه فرمود:

______________________________

(1)- عن أبي ولّاد الحناط قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن رجل مسلم قتل رجلًا مسلماً (عمداً) فلم يكن للمقتول اولياء من المسلمين الّا اولياء من اهل الذمة من قرابته، فقال: على الامام ان يعرض على قرابته من اهل بيته الاسلام، فمن اسلم منهم فهو وليّه يدفع القاتل اليه: فان شاء قتل، و ان شاء عفا، و ان شاء اخذ الدية. فان لم يسلم احد كان الامام ولىّ امره: فان شاء قتل و ان شاء اخذ الدية فجعلها فى بيت مال المسلمين لأن جناية المقتول كانت على الامام فكذلك تكون ديته لامام المسلمين. قلت: فان عفا عنه الامام؟ قال: فقال: انما هو حق جميع المسلمين و انّما

على الامام ان يقتل او يأخذ الدية، و ليس ان يعفو. (وسائل 19/ 93، ابواب قصاص نفس، باب 60، حديث 1).

(2)- قال أبو عبد اللّٰه (ع) فى الرجل يقتل و ليس له ولىّ الّا الامام: انّه ليس للامام أن يعفو، له ان يقتل او يأخذ الدّية فيجعلها فى بيت مال المسلمين، لأنّ جناية المقتول كانت على الامام و كذلك تكون ديته لامام المسلمين. (وسائل 19/ 93، ابواب قصاص نفس، باب 60، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 318

امير المؤمنين (ع) درباره مردى كه كشته شده بود و مشخص نبود قاتل او كيست، قضاوت كرد و فرمود: اگر اوليايى براى وى شناخته شد كه ديۀ او را مطالبه كردند، از بيت المال مسلمانان ديه او پرداخت مى شود، و خون مرد مسلمان ضايع نمى شود. زيرا ميراث او براى امام است پس ديۀ او هم بر امام است. «1»

و در صحيحۀ سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) است در مورد مرد مسلمانى كه كشته شده بود و او را پدرى نصرانى بود، كه ديۀ او از آن كيست؟ فرمود: ديۀ او گرفته و در بيت المال مسلمانان قرار داده مى شود، زيرا ديه و جنايتى كه بر او رفته است نيز [در صورت مشخص نبودن قاتل] بر بيت المال مسلمين بود. «2»

پس ديه در اينجا با اينكه براى امام است چون وارث من لا وراث له است، ولى حكم شده كه در بيت المال مسلمين قرار داده شود. پس از اين دانسته مى شود كه مال براى شخص امام نيست.

[دو ديدگاه متفاوت درباره انفال]

خلاصه كلام در اين مورد اينكه: در فرمايشات ائمه معصومين (ع) كه مى فرمايند:

«خمس و فى ء و انفال

براى امام است» يا اينكه مى گويند: «زمينهايى كه با جنگ گشوده شده در اختيار امام است» دو ديدگاه مختلف در گستردگى و محدوديت آن وجود دارد.

ديدگاه نخست آنكه: مراد از امام امام معصوم است، و اين لفظ اشاره به ائمه دوازده گانه (ع) است، و اين اموال ملك شخصى آنان محسوب مى گردد. و هر يك در عصر و زمان خود مالك اين اموال بوده اند و مى باشند، بر اين اساس كه در زمان غيبت

______________________________

(1)- عبد الله بن سنان و عبد الله بن بكير، عن أبي عبد اللّه (ع) قال: قضىٰ امير المؤمنين (ع) فى رجل وجد مقتولًا لا يدرى من قتله، قال: ان كان عرف له اولياء يطلبون ديته أعطوا ديته من بيت مال المسلمين و لا يبطل دم امرئ حديث 1).

(2)- سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّٰه (ع) فى رجل مسلم قتل و له اب نصرانى لمن تكون ديته؟ قال: تؤخذ ديته فتجعل فى بيت مال المسلمين لأنّ جنايته على بيت مال المسلمين. (وسائل 17/ 555، ابواب ولاء ضمان الجزيرة و ...، باب 7، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 319

امام عصر (عج) اين اموال بايد نگهدارى شود و نزد افراد امين به امانت بماند تا به دست امام عصر (عج) برسد، يا اينكه بايد در زمينى مدفون شود تا روزى كه زمين گنجهايش را براى آن حضرت بيرون افكند، يا اينكه در مصارفى كه علم به رضايت آن حضرت داريم مصرف شود، يا در جهتى مصرف شود كه اگر آن حضرت خود تشريف داشتند در آن جهت مصرف مى كردند، مانند تتميم حق سادات، يا رفع مطلق نياز نيازمندان- چنانكه از مرسل

طولانى حماد استفاده مى شود، يا اينكه از سوى آن حضرت (ع) صدقه داده شود؛ همان گونه كه از برخى روايات استفاده مى شود ملاك در صدقه دادن مال غير اين است كه امكان نداشته باشد آن را به صاحبش برسانيم، هر چند صاحب آن را بشناسيم. و هر يك از اين نظرات گويندگانى دارد، مگر آنكه از برخى روايات استفاده شود كه ائمه (ع) همه آن يا بخشى از آن را براى شيعه حلال شمرده اند، چنانكه برخى قائل به اين نظريه هستند.

ديدگاه دوّم اينكه: مراد از امام حاكم واجد شرايط مسلمانان است، در همۀ زمانها- معصوم باشد يا غير معصوم- چرا كه به نظر ما حكومت تعطيل بردار نيست، و امامت در بافت اسلام و نظام اسلامى تنيده شده است، و تعطيل آن مساوى با تعطيل اسلام است، همان گونه كه تفصيل آن در جلد اوّل كتاب گذشت.

بله، در صورت حضور امام معصوم بدون شك امامت حق آن حضرت است، ولى لفظ امام براى ائمه دوازده گانه (ع) وضع نشده است و حتى عنوان مشير به آنان هم نيست.

ما در روايت از امام على بن الحسين (ع) در حديث حقوق خوانديم كه فرمود: «و كل سائس امام «1» هر سياست گذارى امام است.» و امام صادق (ع) هنگامى كه از عرفات كوچ مى كرد و از مركب خود به زمين افتاد و امير الحاج اسماعيل بن على به احترام آن

______________________________

(1)- خصال/ 565، ابواب خمسين، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 320

حضرت ايستاد، به اسماعيل فرمود: «سر فان الامام لا يقف «1» حركت كن كه پيشوا نبايد توقف كند.» و موارد ديگرى كه امام در مفهوم عام به

كار برده شده است، و حتى گاهى به پيشوايان باطل نيز «امام» گفته مى شده و از آنان تحت عنوان «ائمه جور» ياد مى شده است. و خلاصه كلام اينكه مراد از امام همان حاكم واجد شرايط در زمان خويش است، و اموال نيز اموال شخصى او نيست. بلكه براى مقام و منصب امامت است به صورت تقييد، و اين اموال پس از عزل يا مرگ وى به امام ديگر منتقل مى شود، و در حقيقت اين اموال اموال عمومى و از مهمترين اركان نظام مالى حكومت اسلامى است، كه زير نظر نماينده جامعه قرار داده شده است و مصرف آن نيز مصالح امام و امت اسلامى است كه البته مصارف شخصى امام و نيز سادات از خاندان پيامبر (ص) از مهمترين آن مى باشد؛ و براى شخص امام معصوم نيست تا براى آن حضرت نگهدارى شود؛ يا در آن جهت كه علم به رضاى آن حضرت است، يا بر آن حضرت واجب است مصرف گردد، يا از طرف او صدقه داده شود.

اينها دو ديدگاه متفاوت در اين زمينه است كه به اصطلاح زمان ما در يك ديدگاه [ديدگاه اول] شخصيت حقيقى امام مالك انفال و مانند آن است و در ديدگاه ديگر [ديدگاه دوم] شخصيت حقوقى امام.

و ما چنانكه پيش از اين يادآور شديم ديدگاه دوّم را اختيار كرديم، و بر درستى آن دليل آورديم، و اين نزد ما مسأله روشنى است ولى بسيارى از بزرگان ما ديدگاه اوّل را برگزيده اند؛ كه ما به همين مناسبت با نقل ديدگاهها و سخنان آنان كمى بحث و استدلال در اين زمينه را گسترش مى دهيم.

البته سخنان بزرگان عموماً در باب خمس

است، ولى از سخنان ايشان و نيز از روايات استفاده مى شود كه خمس و انفال بر يك مبنا استوار هستند.

______________________________

(1)- وسائل 8/ 290، آداب سفر حج و عمره، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 321

[سخنان برخى از بزرگان مبنى بر اينكه انفال ويژه امام معصوم است]

1- شيخ در نهايه پس از برشمردن مصاديق انفال مى فرمايند:

«هيچ كس نمى تواند چيزى از انفال و اخماس را كه متعلق به امام است، مگر با اجازه وى در آن تصرف كند؛ و هر كسى بدون اجازۀ وى در آن تصرف كند، نافرمان شمرده مى شود. و آنچه در آن تصرف كرده است اگر ارتفاع قيمت يا رشد ديگرى پيدا نمود به امام بازگردانده مى شود، و اگر با اجازۀ امام در آن تصرف كرد بايد آنچه را با امام مصالحه كرده از نصف يا ثلث يا ربع به امام بپردازد.

اين در زمان ظهور امام است، اما در حال غيبت آنان به شيعيانشان اجازه داده اند كه در حقوق آنان كه متعلق به اخماس و جز آن است تصرف كنند، در آن چيزهايى كه چاره اى از آن ندارند، مانند ازدواج و تجارت و مسكن. اما در چيزهاى غير ضرورى، تصرف در آن به هيچ وجه جايز نيست.

و آنچه از خمس گنج ها و جز آن در حال غيبت به آنان تعلق مى گيرد، اصحاب ما در مورد آن اختلاف نظر دارند، و در مورد آن روايت صريح مشخصى نيست، مگر اينكه هر يك از آنان سخنى را گفته اند كه به احتياط نزديك است:

برخى گفته اند در زمان عدم حضور ائمه تصرفات ضرورى مانند ازدواج و تجارت و ... براى ما مباح شمرده شده است.

و برخى گفته اند: حفظ آن تا زمانى كه انسان زنده است واجب

است، و هنگامى كه مرگ وى نزديك شد به يكى از برادران مؤمن خود كه به وى اطمينان دارد وصيت كند كه آن اموال را نگهدارى كند تا به دست صاحب الامر (عج) برساند، يا همان گونه كه اين وصيت كرده به ديگرى وصيت كند تا در نهايت اين اموال به دست آن حضرت برسد.

و برخى گفته اند آن را در زير خاك مدفون كند، زيرا زمين هنگام ظهور قائم (عج)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 322

گنج هاى خودش را براى آن حضرت آشكار مى كند.

و برخى گفته اند واجب است خمس را به شش قسمت تقسيم كند: سه قسمتِ آن مال امام است كه بايد دفن شود يا نزد فردى امين به وديعه نهاده شود. و سه قسمت ديگر بين نيازمندان آن از ايتام آل محمد و بينوايان و درراه ماندگان آنان تقسيم شود. و اين آن چيزى است كه شايسته است انجام شود، زيرا اين سه قسمت نيازمندان آن آشكار هستند اگر چه آن كسى كه متولى پخش آن در بين آنان بود غايب است، همان گونه كه مستحق زكات ظاهر است اگر چه آن كسى كه بايد زكات را بگيرد و در بين نيازمندان توزيع كند غايب است. و هيچ كس در مورد زكات نگفته است كه پرداخت آن به نيازمندان آن جايز نيست.

و اگر كسى به احتياط عمل كند و يكى از ديدگاههاى پيشين را به كار گيرد و اموال را دفن كند يا به فردى امين بسپارد، گناهكار محسوب نمى شود. و اما تصرف در اموال بنابر نظريه تحليل- چنانكه قول اول آن را متذكر شده بود- خلاف احتياط است و بهتر اين است همان

گونه كه ما پيش از اين گفتيم از تصرف در آن اجتناب شود.» «1»

2- و استاد ايشان شيخ مفيد- طاب ثراه- در كتاب مقنعه در مقام نقل اقوال در مسأله مى فرمايد:

«و برخى از آنان [فقهاى اماميه] بر كنار نهادن آن براى صاحب الامر (ع) نظر دارند، و اگر بترسند كه مرگشان فرا رسد به كسى كه نسبت به عقل و ديانت او اطمينان دارند وصيت كنند كه اگر قيام آن حضرت را درك كرد اموال را به آن حضرت برساند، و الّا به كسى كه همانند خود او امين و اهل ديانت است وصيت كند كه وى اين مسئوليت را به انجام برساند، و اين شيوه ادامه مى يابد تا آنگاه كه امام زمان (عج) ظهور كند. و اين نظر نزد من از روشن ترين اقوال است، زيرا

______________________________

(1)- نهايه، 200- 201.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 323

خمس حقى است كه براى آن حضرت واجب گرديده و پيش از غيبت آن حضرت دستورى مشخص نشده است تا بدان عمل گردد و لذا واجب است نگهدارى شود تا آمدن آن حضرت، يا اگر امكان رساندن به دست ايشان فراهم نشد و كسى يافت شد كه واقعاً به دست آن حضرت برساند، به دست آن حضرت برساند.» «1»

3- در بخش دوّم مختلف در بيان حكم سهم امام در عصر غيبت مى نويسد:

«و آيا جايز است سهم امام (ع) در رفع نيازمنديهاى ذريّه آن حضرت به مصرف برسد، همان گونه كه برخى از علماى ما اين نظريّه را برگزيده اند؟ ظاهراً بايد جايز باشد، به خاطر رواياتى كه ما پيش از اين خوانديم كه در آن روايات در زمان عدم حضور

ائمه (ع) سهم امام براى برخى از شيعه مباح شمرده شده بود، اولويت اقتضا مى كند كه نسبت به فرزندان و ذريّه آن بزرگواران- با توجه به نياز آنان و بى نيازى ائمه (ع) در حال غيبت- نيز جايز باشد.» «2»

از اين فرمايش مرحوم علامه (ره) استفاده مى شود كه ايشان بر اين باور بوده اند كه اموال، اموال شخصى امام معصوم (ع) مى باشد و در زمان غيبت از آن بى نياز هستند.

4- در شرايع پس از ذكر تقسيم خمس به شش قسمت مى فرمايد:

«و آنچه پيامبر (ص) و يا امام (ع) آن را دريافت كرده اند به وارث آنان منتقل مى شود.» «3»

5- در خمس مصباح الفقيه آمده است:

«و بسا اين ديدگاه به نظر درست تر مى آيد كه جايز است آن [اموال خمس] صدقه داده شود و در جهت مصالح نيازمندان و لو غير بنى هاشم مصرف گردد، چون كه اين اموال عرفاً از قبيل «مال غائب است» كه ما معذوريم آن را به

______________________________

(1)- مقنعه/ 46.

(2)- مختلف/ 210، (ديگر 2/ 40).

(3)- شرايع 1/ 182، (چاپ ديگر/ 135).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 324

صاحبش برسانيم، و درست ترين راه پس از مأيوس شدن از رساندن مال غايب به صاحبش جواز صدقه دادن آن است، و بلكه واجب است اين گونه عمل شود، همانند مالى كه صاحب آن را نمى شناسيم.» «1»

مانند اين مطلب در جواهر نيز آمده است. «2»

6- و در كتاب زبدة المقال، تقرير درس استاد بزرگوار مرحوم آيت اللّٰه العظمى بروجردى- طاب ثراه- آمده است:

«پس به ذهن مى رسد كه سهم خداوند و سهم پيامبر و سهم ذى القربى در زمان غيبت براى شخص امام منتظر حجة بن الحسن العسكرى (عج) ثابت است، و

بر كسى كه خمس به مال وى تعلق مى گيرد واجب است آن را به وى برساند.

همان گونه كه هر مالى كه در دست كسى است و صاحبش معلوم است اين گونه بايد باشد ...

و اين از آن روست كه مهمترين امر در نظر امام (ع) حفظ دين و حراست از آن است، و آن بزرگواران همواره در اين راه جانفشانى كردند؛ پس چون اعلاى كلمۀ دين و ترويج شريعت سيد المرسلين (ص) به بخشش و استفاده از سهم مبارك آن حضرت متوقف است، و اين اموال باعث استوارى اركان دين و ترس و گريز دشمنان آنان مى گردد، ما در مى يابيم كه آن بزرگواران با تمام وجود به اين عمل راضى هستند و به عملى جز اين راضى نمى باشند؛ و اگر ما سهم آن بزرگواران را در جهت به دست آوردن اين هدف ارزشمند به مصرف برسانيم، نه تنها ما معذور مى باشيم بلكه مأجور هم هستيم.» «3»

اينها نمونه اى از كلمات بزرگان در اين زمينه بود، از آنها آشكار مى شد كه آنان به اين معنى توجه نداشته اند كه خمس يك مالياتى است كه اگر به عنوان يك ماليات اسلامى

______________________________

(1)- مصباح الفقيه/ 159.

(2)- جواهر 16/ 177.

(3)- زبدة المقال/ 139 و 141.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 325

در سطح گسترده، از معادن با همه گستردگى آن و از سودهاى تجارت با آن همه زيادى آن و ديگر چيزهايى كه در آن خمس است دريافت مى شد در هر سال به هزاران ميليارد تومان مى رسيد، و اين براى ادارۀ شئون رهبرى مسلمين و حكومت آنان- هر چند دايره آن گسترده باشد- قرار داده شده است؛ نهايت امر اينكه ادارۀ

شئون سادات نيازمند نيز چون از بيت نبوت هستند از آن جمله محسوب مى گردد.

بلكه ملاحظه مى شود كه آنان خمس را براى شخص امام معصوم (ع) و سادات و فقراء به صورت نصف قرار مى دهند.

و كسى كه به زيادى و گستردگى مقدار خمس و نسبت آن با مقدار زكاتى كه آقايان در خصوص اشياء نُه گانه با حدود و شرايط آن و نسبت عدد سادات فقرا با جميع مصارف هشتگانه زكات كه همه فقراى غير سادات و همه راههاى خير و كارهاى عام المنفعة و بلكه فقراى سادات است توجه كند، براى وى روشن مى شود كه اين برداشت درستى از مصرف خمس نيست، و شارع مقدس چنين تصويرى را از خمس و انفال ارائه نفرموده است.

عمده اشكال نيز در اينجاست ك اصحاب ما به خاطر دوريشان از ميدان سياست و حكومت به ذهنشان نرسيده است كه اين گونه مسائل به ويژه انفال و اموال عمومى به باب حكومت و چگونگى ادارۀ جامعه و گستردگى نيازمنديهاى آن مربوط مى گردد و اينكه حكومت خواه ناخواه به سيستم مالى گسترده نيازمند است.

آقايان لفظ امام كه در روايات باب آمده است بر دوازده امام معصوم (ع) منصرف دانسته اند و ملكيت را نيز بر ملكيت شخصيّه حمل كرده اند؛ از اين رو به چنين نتايجى رسيده اند؛ و در اين باره بايد بسيار انديشيد.

احتمال بعيدى نيز به نظر مى رسد كه در روايات آمده كه آنچه در دنيا و مافيهاست براى امام است، يا زمين و آنچه مى روياند براى امام است و ... اين به خاطر مقامات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 326

عالى و وجودات كاملۀ ائمه (ع) مى باشد، چون آنان عصاره نظام وجود

و خلاصه آفرينش هستند، آنان هدف از آفرينش و ميوۀ درخت طبيعت محسوب مى گردند. و اين درست است كه بگوييم اگر صاحب باغ در باغ خود انواع درخت ها را بكارد هدف اصلى آن ميوه هاى شيرين است كه از آن باغ به دست مى آورد و اين درست است كه باغبان بگويد: من اين باغ زيبا را ايجاد نكردم و اين درختان را نكاشتم و آنها را آبيارى نكردم مگر براى اين ميوه هاى عالى ارزشمند. و شايد از آن جمله كه در شأن پيامبر اكرم (ص) [در حديث قدسى] رسيده است كه فرمود: «لولاك لما خلقت الافلاك» «1» اگر تو نبودى افلاك را نمى آفريدم، نيز همين معنى اراده شده باشد.

مطلب سوّم: پژوهشى گسترده تر در مصاديق و عناوين انفال
اشاره

ما پيش از اين احتمال داديم كه آنچه در روايات و سخنان فقها در بيان مصاديق انفال آمده از باب مثال است، و لذا معادن و درياها در برخى آمده و در برخى نيامده است، پس مقصود از انفال در فقه شيعه همه اموال عمومى است كه خداوند براى مردم آفريده است و در چيزهاى بخصوص محدود نمى شود و در زمانهاى مختلف متفاوت است. به عنوان نمونه در زمانهاى گذشته زمين از مهمترين اموال عمومى و از ارزشمندترين آنها بوده است ولى در زمان ما دريا و فضا نيز از مهمترين آن به شمار مى آيد.

پس اين سنخ از اموال كه دست بشر آن را نيافريده است و متعلق به اشخاص بخصوصى نيست همه از انفال محسوب است و به امام به عنوان امام كه نماينده جامعه است اختصاص دارد، بدين معنى كه در اختيار اوست به خاطر حفظ نظم و عدالت و به خاطر پيش گيرى از هرج

و مرج و تضييع حقوق همه مردم، پس آن گونه كه

______________________________

(1)- بحار الأنوار 15/ 28، تاريخ پيامبر اكرم (ص)، باب بدء خلقه، حديث 48.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 327

امام صلاح بداند مصرف و توزيع مى گردد، و به همين مطلب بازمى گردد آنچه در برخى روايات آمده كه زمين يا دنيا همه از آنِ امام است. «1»

و بى ترديد مراد از اين ملكيت، ملكيت حقيقيّه كه تكويناً براى خداوند متعال است نيست، بلكه مراد ملكيت اعتباريه عرفيه و شرعيه است، كه ما پيش از اين گفتيم كه ممكن است آن را براى مقام و منصب نيز اعتبار نمود، و اين ملكيت منافاتى با مالكيت اشخاص در ارتباط با كارى كه انجام مى دهند مانند اينكه بنايى را در زمين يا آثارى را روى مواد صنعتى انفال احداث مى كنند ندارد، زيرا موضوع در آن متفاوت است؛ پس زمين مثلًا ملك امام است، اما آثار و كارى كه روى آن شده است ملك احياءكننده مى باشد.

ولى از شرايع استفاده مى شود كه مرحوم محقق انفال را در پنج چيز خلاصه كرده است، سخن ايشان در اين زمينه بدين گونه است:

«مطلب نخست در انفال است: و انفال چيزهايى است كه ويژه امام است همان گونه كه براى پيامبر (ص) بوده، و آن پنج چيز است: زمينى كه بدون جنگ به دست آمده است، چه اهل آن كوچ كرده باشند و يا با اختيار خود تسليم مسلمانان كرده باشند. و زمين موات، چه آنهايى كه در دست كسى بوده و آنجا را ترك كرده اند يا آنهايى كه به طور كلى به ملكيت كسى در نيامده، مانند دره ها و ساحل درياها و قلّه

كوهها و آنچه متعلق به آن است و نيز گستره بيابانها و جنگل ها و نيزارها. و نيز هنگامى كه دار الحرب گشوده شد، آنچه از قطايع و اشياء برگزيده كه متعلق به سلطان آنان است از آنِ امام است اگر از مسلمانان يا معاهدى غصب نشده باشد؛ و نيز براى اوست از غنيمت هر چه بخواهد از اسب يا لباس يا كنيز يا جز آن برگزيند، تا مادامى كه اجحاف نكند، و آنچه

______________________________

(1)- ر. ك. كافى 1/ 407، كتاب الحجّة، باب انّ الارض كلّها للامام (ع).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 328

رزمندگان بدون اجازۀ او به غنيمت گرفته اند از آنِ امام (ع) است.» «1»

ظاهراً مواردى را كه ايشان برشمرده اند از «ساحل درياها» تا «نيزارها» همه عطف به «درّه ها» و از مصاديق زمينهاى موات است كه غالباً مفهوم احياء به آنها صدق نمى كند، ولى اشكالى كه بر ايشان وارد است اينكه: نيزارها و جنگلها داراى حيات طبيعى است كه بسا مفيدتر از زمينهايى است كه افراد احياء كرده اند. از سوى ديگر ايشان در اينجا ميراث من لا وارث له و معادن را از جمله انفال نشمرده اند، با اينكه در روايات آمده است و اوّلى متفق عليه است كه از انفال است.

بله، در اينجا مطلب ديگرى است و آن اينكه آنچه از برخى اخبار و فتاوى به دست مى آيد اين است كه در بيان مفهوم انفال نظرشان تنها به چيزهايى بوده است كه از كفار به مسلمانان منتقل مى شده است، زيرا در صدر اسلام همۀ زمينها و امكانات زير سيطره كفار و تحت سلطه آنان بوده است، و برخى از اموال آنان با جنگ به مسلمانان

منتقل مى شده كه زير عنوان غنايم از آنها ياد شده است و برخى بدون جنگ منتقل مى شده، و آنچه با جنگ منتقل مى شده نيز دو گونه بوده است: منقول و غير منقول؛ و جنگ نيز گاهى با اجازه امام بوده و گاهى بدون اجازه وى. و شايد رزمندگان مسلمان در آن زمان انتظار داشته اند كه همه آن اموال بين آنان تقسيم شود، و ائمه (ع) خواسته اند بفرمايند كه آنچه به وسيلۀ جنگ به مسلمانان منتقل مى شده است در صورتى كه با اجازه امام بوده اموال منقول آن بين رزمندگان تقسيم مى شده است مگر اشياء برگزيده آن كه ويژه امام بوده است، و غير منقول آن نيز براى همه مسلمانان به عنوان مسلمانان بوده است، مگر زمينهاى اقطاعى پادشاهان كه آن نيز ويژه امام بوده است. اما در صورتى كه جنگ بدون اجازۀ امام بوده است، در آن صورت همه آن اموال در اختيار امام قرار مى گرفته است، و همچنين در صورتى كه براى تصرف آن جنگى صورت نمى گرفته؛ كه همه در

______________________________

(1)- شرايع 1/ 183، (چاپ ديگر/ 136).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 329

اختيار امام بوده است، و همچنين زمين هاى مواتى كه احياء نشده است و ساحل درياها و بيابانها و قلّه كوهها و جنگلها.

و اينكه در روايات آمده است كه اينها «خاصه» يا «خالصه» مال امام است، به اين معناست كه بر اينها حق رزمندگان يا ديگر مسلمانان تعلق نگرفته تا اينكه بين آنان تقسيم شود، يا به صورت وقف براى آنان باقى بماند، بلكه ويژه رهبر مسلمانان است به عنوان اين كه رهبر است. به همين جهت مرحوم محقق انفال را در

پنج چيز منحصر كردند.

در هر صورت ما اكنون عناوينى كه به عنوان انفال شهرت يافته و استدلالهايى كه بر آن شده است را مورد گفتگو قرار مى دهيم.

[اموالى كه به عنوان انفال شناخته شده است]
1- زمينهايى كه بدون جنگ به دست آمده است.
اشاره

زمينهايى كه بدون جنگ و بدون تاختن اسب و شتر به ملكيت مسلمانان در آمده از انفال شمرده شده است، چه اهل آن از آنجا كوچ كرده باشند يا اينكه با اختيار خود آن را در اختيار مسلمانان نهاده باشند و خود در آنجا زندگى كنند. ظاهراً اينكه اين زمينها از انفال است هيچ گونه اختلافى نيست، بلكه اجماعى است. كتاب جواهر- كه در شرح شرايع است و متن و شرح را با هم آورده- بر اين معنى تأكيد ورزيده است. «1» و روايات زيادى بر اين مضمون دلالت دارد كه برخى را يادآور مى شويم:

[روايات مسأله]

1- صحيحه يا حسنۀ حفص بن بخترى، از أبي عبد اللّٰه [امام صادق (ع)] كه فرمود:

«انفال چيزى است كه اسب و شترى بر آن تاخته نشده يا سرزمينى كه مردم آن بر آن مصالحه كرده اند يا مردمى كه زمينى را با رضايت خود بخشيده اند و نيز هر زمينى كه

______________________________

(1)- جواهر 16/ 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 330

مخروبه شده و عمق بيابانها كه از پيامبر خداست، و براى امام پس از او كه آن را قرار مى دهد هركجا بخواهد.» «1»

اينكه فرموده: زمينى كه بر آن اسب و شترى تاخته نشده، مفهوم عامى دارد و زمينهايى را كه اهل آن كوچ كرده اند نيز در بر مى گيرد. و اينكه فرموده: زمينى كه بر آن مصالحه كرده اند، اعمّ از آن است كه اين مصالحه پيش از جنگ باشد يا پس از شروع جنگ. و مصالحه گاهى بر اين است كه زمينها براى امام باشد يا بر اين است كه زمينها براى مسلمانان باشد و گاهى بر اين است كه دست خودشان

باشد و تنها خراج و ماليات آن را بپردازند، كه در اين صورت به آن «زمين جزيه» گفته مى شود.

و ظاهراً روايت با توجه به اطلاق آن هر سه نوع را شامل مى شود، زيرا در همه اين اقسام زمين يا خراج آن در اختيار امام است.

2- موثقه محمد بن مسلم از امام صادق (ع) كه گفت از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

انفال آن سرزمينى است كه بر آن خونى ريخته نشده، يا اينكه مردمى بر آن مصالحه كرده اند و خود با رضايت خويش آن را بخشيده اند، و زمينهاى باير و بيابانها كه همۀ اينها از فى ء است. و انفال براى خدا و پيامبر اوست، و هر چه براى خداست براى پيامبر است هر جا كه بخواهد آن را به مصرف مى رساند. «2»

موثقه ديگرى از محمد بن مسلم نيز به همين مضمون رسيده است. «3»

3- موثقه زراره از امام صادق (ع) كه گفت:

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: الانفال ما لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب أو قوم صالحوا او قوم اعطوا بايديهم و كل ارض خربة و بطون الاودية فهو لرسول اللّٰه (ص) و هو للامام من بعده يضعه حيث يشاء. (وسائل 6/ 364، ابواب انفال ...، باب 1، حديث 1).

(2)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) انه سمعه يقول: ان الانفال ما كان من ارض لم يكن فيها هراقة دم او قوم صولحوا و اعطوا بايديهم، و ما كان من ارض خربة او بطون اودية فهذا كلّه من الفى ء. و الانفال للّه و للرسول، فما كان للّه فهو للرسول يضعه حيث يحبّ. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 10).

(3)- وسائل 6/ 368،

ابواب انفال، باب 1، حديث 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 331

از آن حضرت دربارۀ گفتار خداوند متعال: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» پرسيدم، فرمود: انفال براى خدا و پيامبر است و هر زمينى كه اهل آن آن را ترك كرده اند بدون آنكه اسب و شتر و سواره و پياده اى بر آن تاخته باشد، كه آن از آنِ خدا و پيامبر اوست. «1»

4- موثقه سماعة بن مهران گفت:

از آن حضرت [امام صادق (ع)] از انفال پرسيدم، فرمود: هر زمين باير يا هر چيزى كه ويژه پادشاهان است ويژه امام است و مردم را در آن سهمى نيست. و فرمود: و از آن جمله است بحرين كه براى آن اسب و شترى تاخته نشده است. «2»

و اينكه در اين روايت آمده است: «و مردم را در آن سهمى نيست» گويا تفسير فرمايش پيشين آن حضرت است كه فرمود: «ويژه امام است» و مراد از ويژه امام بودن اين است كه بين مردم و يا رزمندگان تقسيم نمى شود نه اينكه آن ملك شخصى امام است، همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم.

مرحوم شيخ انصارى در كتاب خمس پس از نقل روايت سماعه مى فرمايد:

«مگر اينكه چنانكه در كتاب احياء آمده مردم بحرين با اختيار خود اسلام را پذيرفتند، همانند مدينه مكرّمه، پس زمينهاى آن در اختيار صاحبان آن است؛ در كتاب روضه نيز در كتاب خمس، بحرين را از انفال برشمرده؛ و در كتاب احياء الموات آن را همانند مدينه مكرمه براى صاحبانش دانسته، و شايد اين از

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: قلت له: ما يقول اللّٰه: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ

قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» قال: الانفال للّه و للرسول 6 و هى كلّ ارض جلا اهلها من غير أن يحمل عليها بخيل و لا رجال و لا ركاب فهى نفل للّه و للرسول. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 9).

(2)- سماعة بن مهران قال: سألته عن الانفال فقال: كل ارض خربة او شي ء يكون للملوك فهو خالص للامام و ليس للناس فيها سهم. قال: و منها البحرين لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 332

روى غفلت بوده است.» «1»

البته تحقيق در اين موضوع بايد توسط اهل آن و در جايگاه خود صورت گيرد. «2»

5- مرسلۀ طولانى حمّاد بن عيسى از برخى از اصحاب ما، از امام موسى بن جعفر (ع) كه فرمود:

و براى وى [امام] پس از خمس انفال است، و انفال هر زمين بايرى است كه صاحبان آن كوچ كرده اند، و هر زمينى است كه اسب و شترى بر آن نتاخته، و لكن بر آن مصالحه شده است و با دست خود بدون جنگ آن را واگذار كرده اند. «3»

6- مرفوعه احمد بن محمد، از برخى از اصحاب ما، كه در آن آمده است:

(از انفال است) آن سرزمينهايى كه گشوده شده است ولى براى گشوده شدن آن اسب و شترى تاخته نشده، تنها اصحاب ما رفته اند و بر اساس آن مصالحه كرده اند، پس چگونه بايد با آن معامله كنند، نصف يا ثلث يا ربع و يا آن سهمى كه ويژه او قرار داه شده است و كسى در آن چيزى ندارد مگر آنكه او به وى عطا

كند ... «4»

7- خبر حلبى از امام صادق (ع) كه فرمود:

______________________________

(1)- كتاب الطهارة شيخ انصارى/ 492، كتاب الخمس، فصل انفال (چاپ ديگر/ 553).

(2)- البته اينكه از نظر تاريخى مشخص شود كه آيا بحرين يا ديگر شهرها و كشورها چگونه اسلام را پذيرفته اند، نكته قابل توجهى است ولى از نظر فقهى اكنون كه سيستم گرفتن ماليات تحول يافته و در جوامع بر اساس نيازهاى جامعه از اكثر دارائى هاى مردم اعم از ماشين و خانه و محل كسب و كار و سود تجارت و حقوق كارمندان و ... به صورت مستقيم و غير مستقيم ماليات دريافت مى شود و ملاك براى دريافت خدمات و استفاده از برخى امتيازات تابعيت و پذيرش شهروندى كشورى است، ديگر دانستن سابقه اسلام شهرها و كشورها تأثير عملى در چگونگى خمس و انفال آنها ندارد. (مقرر)

(3)- عن العبد الصالح (ع) قال: و له بعد الخمس الانفال، و الانفال كلّ ارض خربة باد اهلها، و كلّ ارض لم يوجف عليها بخيلٍ و لا ركاب و لكن صالحوا صلحاً و اعطوا بايديهم على غير قتال. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

(4)- و ما كان من فتح لم يقاتل عليه و لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب الّا ان اصحابنا يأتونه فيعاملون عليه، فكيف ما عاملهم عليه: النصف او الثلث او الربع او ما كان يسهم له خاصة و ليس لاحد فيه شى ء الّا ما اعطاه هو منه. (وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 17).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 333

از آن حضرت از انفال پرسيدم، فرمود:

آن زمينهايى كه صاحبانش رهايش كرده اند و ديگر انفال از آنِ ماست.

و فرمود:

در سورۀ انفال قطع بينى طرف است و فرمود، «مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرىٰ فَمٰا أَوْجَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلىٰ مَنْ يَشٰاءُ».

فرمود: فى ء آن اموالى است كه براى آن خون ريخته نشده و كشتارى واقع نشده است، و انفال مانند آن و به منزله آن است. «1»

و روايات ديگرى كه در اين زمينه وارد شده و ما پيش از اين نيز مطالبى را در شرح دو آيه فى ء در ابتداى فصل فى ء يادآور شديم، كه مى توان بدان مراجعه نمود.

مخفى نماند كه موضوع انفال در بيشتر روايات «زمين» است ولى در برخى از آنها به صورت مطلق آمده است، مانند صحيحۀ حفص و ذيل روايت حلبى و نيز مرفوعه احمد بن محمد؛ پرسشى كه مطرح است اينكه: آيا بايد مطلق را حمل بر مقيّد نمود [و گفت: طبق اين روايات تنها زمين موضوع انفال است] يا اينكه گفت: اين دو دسته از روايات چون هر دو داراى مفهوم اثباتى هستند پس با هم سازگارند و تضادى بين آنها نيست، و حمل مطلق بر مقيد در جائى است كه دو مفهوم مطلق و مقيد اثبات و نفى باشند، و لذا بحث اطلاق را بايد مورد توجه قرار داد.

در مستمسك آمده است:

«اطلاق برخى از اين روايات- مانند روايات صحيحه- اگر چه شامل زمين و غير آن مى شود، و لكن اين اطلاقات به آنچه مقيد است مقيد خواهد شد و چون اخبار مقيّد درصدد حصر و شمردن تعداد انفال است قهراً مفهوم دارد و آن نفى

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال سألته عن الانفال، فقال: ما

كان من الأرضين باد اهلها و فى غير ذلك الانفال هو لنا. و قال: «سورة الانفال فيها جدع الانف. و قال: «ما افاء اللّٰه علىٰ رسوله من اهل القرىٰ فما اوجفتم عليه من خيل و لا ركاب و لكن اللّٰه يسلط رسله على من يشاء». قال: الفى ء ما كان من اموال لم يكن فيها هراقة دم او قتل، و الانفال مثل ذلك هو بمنزلته. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 11)- آيه شريفه چنين است: «و اما افاء اللّه على رسوله منهم فاوجفتم عليه (سوره حشر، آيه 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 334

غير زمين است.» «1»

ولى اقوى اين است كه ما اطلاق را مورد توجه قرار دهيم. و در خمس شيخ گفته است: «برخى از متأخرين آن را به اصحاب نسبت داده اند».

علاوه بر اطلاقاتى كه بدان اشاره كرديم، صحيحۀ معاوية بن وهب نيز بدان اشاره دارد. در اين صحيحه آمده است كه به امام صادق (ع) عرض كردم: گروه رزمنده اى را امام اعزام مى كند و آنان به غنيمت هايى دست مى يابند اين غنيمت ها چگونه تقسيم مى شود؟ فرمود: «اگر به همراه فرماندهى جنگيده اند كه امام آن را مشخص كرده است، خمس آن را براى خدا و پيامبر جدا مى كنند و چهارپنجم ديگر را بين خود تقسيم مى كنند، و اگر بدون آنكه با مشركان بجنگند چيزى را به دست آورده اند همه آن غنيمت ها كه به دست آورده اند براى امام است در هر مورد كه خواست قرار مى دهد.» «2»

ذيل اين روايت صحيحه بر اساس عموم آن شامل هر غنيمتى كه براى به دست آوردن آن جنگى صورت نگرفته مى شود، زمين باشد يا جز آن، و

رواياتى كه قيد زمين در آن آمده با اين روايت معارض نيست؛ زيرا دلالت صحيحه بر عموم، يك عموم وضعى است [كلّ ما غنموا للامام- هر چه به غنيمت گرفته اند براى امام است] و اين قويتر است از مفهومى كه از اخبار مقيّده برداشت مى شود.

علاوه بر اينكه ما مى گوييم مفهوم اين روايات را نمى توان مورد استناد قرار داد، زيرا اين روايات در مقام حصر و تحديد نيست؛ بلكه همان گونه كه پيش از اين گفتيم شايد در مقام بيان مثال باشد، يا اينكه خواسته است نمونه ها و مصاديق غالب را بيان كند، كه زمين و مانند آن از اين گونه است. و اگر روايات در مقام حصر و تحديد بود از نظر كمى

______________________________

(1)- مستمسك 9/ 597.

(2)- معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد اللّه (ع): السرية يبعثها الامام فيصيبون غنايم كيف تقسم؟ قال: ان قاتلوا عليها مع امير امرّه الامام عليهم اخرج منها الخمس للّه و للرسول و قسم بينهم اربعة اخماس، و ان لم يكونوا قاتلوا عليها المشركين كان كل ما غنموا للامام يجعله حيث احبّ. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1 حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 335

و زيادى مصاديق در روايات اختلافى نبود.

از سوى ديگر موضوع در ابتداى صحيحه غنائمى است كه تقسيم شده، و آن اموال منقول است؛ و اين قرينه بر اين است كه ذيل روايت نيز بدان اشاره دارد، اگر نگوييم كه تنها اموال منقول را مورد نظر قرار داده است؛ و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

اعتبار عقلى نيز مؤيد برداشت مفهوم عموم است، زيرا پرداخت خمس و تقسيم بقيّه بدين معناست كه چهار

پنجم بر اساس آيه شريفه بين رزمندگان تقسيم شود.

خطاب «غنمتم» غنيمت هايى كه به چنگ آورديد، متوجه عده خاصى نمى شود مگر اينكه آنان با فداكارى و تلاش خودشان چيزى را به دست آورده باشند. اما چيزى كه اسب و شترى براى به دست آوردن آن تاخته نشده، همۀ مسلمانان نسبت بدان مساوى هستند و در اختيار نماينده و رهبر آنان كه امام است قرار مى گيرد، و در اينجا ديگر فرقى بين زمين و غير زمين نيست.

[ظاهر روايات باب]

و ظاهر روايات باب اين است كه عنوان «چيزى كه اسب و شترى براى به دست آوردن آن تاخته نشده» خود ملاك مستقلى براى حكم است مانند ديگر عناوين، و دليلى ندارد كه آن را بر اراضى موات يا اراضى خراب شده حمل كنيم. زيرا زمينهاى موات خود عنوان ديگرى براى انفال است كه ما پس از اين بدان خواهيم پرداخت و در آن فرقى نمى كند كه با جنگ گشوده شده يا بدون جنگ به دست آمده است؛ زيرا آنها در همه حال براى امام است، و ما اين بحث را در فروع اراضى مفتوح عنوة مورد گفتگو قرار داديم. و شأن نزول در آيه فى ء در سوره حشر نيز زمينهاى آباد بنى نضير است، كه بحث آن گذشت.

2- زمينهاى موات
اشاره

دومين مصداق از مصاديق انفال زمينهاى موات است، چه تاكنون به ملكيّت كسى در نيامده باشد مانند بيابانها و يا به ملكيت در آمده باشد ولى صاحبانش آن را رها كرده باشند، و ظاهراً در اينكه اين گونه زمينها از انفال است اختلافى نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 336

و در كتاب خلاف و غنيه ادعاى اجماع شده كه زمينهاى موات از امام است، مانند همين سخن در جامع المقاصد نيز آمده است، تنقيح اين مطلب را نسبت به اصحاب ما داده، مسالك گفته است: «آن مورد وفاق است»، رياض گفته است: «در اين مورد اختلافى بين ما نيست»، نزديك به همين مضمون در كفايه نيز آمده است، چنانكه جمال الملة و الدين در حاشيه روضه بدان تصريح كرده است، مرحوم شيخ انصارى نيز در كتاب خمس بدان تصريح فرموده است. «1»

در احياء الموات كتاب

خلاف آمده است:

« (مسأله 1): زمين هاى باير در شهرهاى اسلامى كه صاحب معينى براى آن شناخته نشده ويژه امام است؛ ابو حنيفه گويد: اين زمينها اگر امام اجازه دهد با احياء به ملكيت در مى آيد. شافعى گويد: به ملكيت در نمى آيد.

دليل ما اجماع فرقه اماميه است كه: زمينهاى موات ويژه امام است و اينها از جمله انفال است و بين اينكه در دار الاسلام باشد يا در دار الحرب فرق گذاشته نشده است.» «2»

« (مسأله 2): زمينهاى باير در سرزمين شرك كه به ملكيت كسى درنيامده ويژه امام است، شافعى گويد: هر كس چه مسلمان و چه مشرك آن را احياء كند مالك آن مى شود.

دليل ما همان مطلبى است كه در مسأله 1 گفتيم. [اجماع بر اينكه اراضى موات براى امام است].» «3»

« (مسأله 3): زمينهاى موات ويژه امام است و كسى با احياء مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد. و شافعى گويد: كسى كه آن را احيا كند مالك آن

______________________________

(1)- ر. ك. كتاب الطهارة/ 492، كتاب الخمس، فصل انفال (چاپ ديگر/ 553).

(2)- خلاف 2/ 222.

(3)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 337

مى شود چه امام به او اجازه بدهد يا ندهد. و ابو حنيفه گويد: مالك نمى شود مگر با اجازه. نظر مالك نيز همين است. و اين مانند همان مطلبى است كه ما مى گوييم، جز اينكه چيزى از آنان ثبت نشده است كه بگويند اين زمينها از امام است، بلكه ظاهراً آنها مى گويند: اين زمينها مالكى ندارد.

دليل ما اجماع فرقه اماميه و روايات بسيار آنهاست و در اين زمينه از پيامبر اكرم (ص) روايت شده كه فرمودند: «براى فرد

چيزى نيست مگر آنچه بدان امامش را خرسند سازد.»

و امام، هنگامى خرسند مى گردد كه در مورد چيزى اجازه داده باشد.» «1»

در كتاب لغت نهايه در مورد واژه «غامر» كه در متن روايات و كلمات اصحاب آمده مى نويسد:

«غامر: زمين قابل كشتى است كه در آن كشت نشده باشد. و بدين جهت بدان غامر مى گويند كه مى توان در آن آبيارى كرد. و غامر اسم فاعل است به معنى اسم مفعول. [يعنى زمينى كه آب در آن فرو مى رود].» «2»

بر اين اساس زمين غامر [زمين باير] نوعى خاص از زمينهاى موات به مفهوم عام و گسترده آن است.

در كتاب جهاد غنيه آمده است:

«زمينهاى موات ويژه امام است نه ديگران، و او مى تواند در آن هر گونه كه صلاح بداند از فروختن يا بخشش يا جز آن تصرف كند و او مى تواند آنها را هر گونه كه صلاح بداند به كسى واگذار كند ...

دليل بر همه اينها اجماع متعدد است و در اين مورد اجماع حجت است.» «3»

______________________________

(1)- همان.

(2)- نهايه ابن أثير 3/ 383.

(3)- جوامع الفقهيّه/ 523 (چاپ ديگر/ 585).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 338

و در احياء موات آن آمده است:

«ما در گذشته روشن كرديم كه زمينهاى موات براى امامى است كه جانشين پيامبر (ص) است و ويژه اوست، و آن از جملۀ انفال است و او هرگونه كه خواست مى تواند در آن تصرف كند، و كسى نمى تواند مگر با اجازۀ او در آن تصرف كند. و اجماع طايفه شيعه بر اين معنى دلالت دارد. و بدين روايت كه از آن حضرت (ص) نقل شده كه فرمود: «براى شما چيزى نيست جز آنچه بدان امام شما

ابراز رضايت كند» بر مخالفين احتجاج شده است.» «1»

[روايات مسأله:]

بر اين مسأله روايات بسيارى دلالت دارد كه برخى از آنها را پيش از اين از نظر گذرانديم.

1- در صحيحه حفص بن بخترى از امام صادق (ع) به هنگام برشمردن انفال آمده است كه فرمود: «و همۀ زمينهاى خراب و گستره بيابانها.» «2»

2- در مرسله طولانى حماد آمده بود: و براى او پس از خمس انفال است، و انفال هر زمين بايرى است كه اهل آن كوچ كرده اند ... و هر زمين مردۀ بى صاحب. «3»

3- موثقه سماعه كه فرمود: از آن حضرت از انفال پرسيدم، فرمود: هر زمين باير يا چيزى كه از آنِ پادشاهان است ويژه امام است و مردم در آن سهمى ندارند. «4»

4- در موثقه محمد بن مسلم، از امام صادق (ع) به هنگام برشمردن انفال مى فرمايد: و هر

______________________________

(1)- جوامع الفقهيّه/ 540 (چاپ ديگر/ 602).

(2)- ... و كل ارض خربة و بطون الاودية. (وسائل 6/ 364، ابواب انفال، باب 1، حديث 1).

(3)- و له بعد الخمس الانفال، و الانفال كلّ ارض خربة باد اهلها ... و كلّ ارض ميتة لا رب لها. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

(4)- كلّ ارض خربة او شي ء يكون للملوك فهو خالص للامام و ليس للناس فيها سهم. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 339

زمين باير يا گسترۀ بيابانها، كه همه اينها از فى ء است. «1» و مانند اين، موثقه ديگر او است. «2»

5- در مرفوعه احمد بن محمد در شمار چيزهايى كه براى امام است آمده است: و بيابانها و قلّه كوهها و همه

زمينهاى موات، و آن بر اساس گفتار خداوند متعال است كه فرمود: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ». «3»

6- در موثقه اسحاق بن عمار آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) از انفال پرسيدم، فرمود: روستاهايى كه خراب شده و اهل آن كوچ كرده اند، كه براى خدا و رسول اوست. «4»

7- در خبر عياشى، از عبد الله بن سنان، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود: از آن حضرت از انفال پرسيدم، فرمود: آن روستاهايى است كه اهل آن كوچ كرده اند و آنجا به خرابى گراييده، كه از آنِ خدا و پيامبر اوست. «5»

8- در خبر عياشى، از داود بن فرقد، از امام صادق (ع) در حديثى آمده است كه گفت: گفتم: انفال چيست؟ فرمود: عمق بيابانها، قلّۀ كوهها، جنگلها و نيزارها، معادن و هر زمينى كه بدون تاختن اسب و شتر به دست آمده و هر زمين مرده اى كه صاحبانش آنجا را ترك كرده اند و چيزهاى ارزشمند پادشاهان. «6»

و ديگر رواياتى كه از طرق شيعه در اين زمينه رسيده است.

9- بيهقى به سند خود از ابن عباس روايت كرده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

______________________________

(1)- و ما كان من ارض خربة او بطون أودية، فهذا كلّه من الفى ء. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 10).

(2)- وسائل 6/ 368، ابواب انفال، باب 1، حديث 12.

(3)- و بطون الاودية و رءوس الجبال و الموات كلّها هى له و هو قوله تعالى: «يسألونك عن الانفال». (وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 17).

(4)- هى القرىٰ التى قد خربت و انجلىٰ اهلها، فهى لِلّه و للرسول. (وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 20).

(5)-

عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: سألته عن الانفال قال: هى القرىٰ قد جلا اهلها و هلكوا فخربت، فهى للّه و للرسول. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1 حديث 24).

(6)- عن داود بن فرقد، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: قلت: و ما الانفال؟ قال: بطون الأودية و رءوس الجبال و الآجام و المعادن و كل ارض لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب و كل ارض ميتة قد جلا اهلها و قطائع الملوك. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 32).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 340

زمينهاى موات از آنِ خدا و پيامبر اوست، پس هر كه چيزى از آن را احيا كند از آنِ اوست. «1»

10- باز در همان كتاب به سند خود، از ابن طاوس، از پيامبر (ص) در حديثى روايت كرده است كه فرمود: «زمينهاى دور از دسترس از آنِ خدا و پيامبر او است، آنگاه پس از من براى شماست».

اين روايت را هشام بن حجير نيز از ابن طاوس روايت كرده با اين تفاوت كه گفته است: «آنگاه اين هديه اى است از من براى شما.» «2»

و پيامبر خدا (ص) در زمان خود علاوه بر نبوت و رسالت، امام زمان خويش نيز بودند. ظاهر اين عمومات و اطلاقاتى كه در اين روايات آمده اين است كه بين زمينهاى موات در بلاد اسلام و موات در بلاد كفر فرق نگذاشته و همۀ آنها از اموال عمومى است كه متعلق به اشخاص نيست، و واجب است در اختيار امام باشد و اوست كه متصدى توزيع و به كارگيرى آن در مصالح عمومى است.

و آنچه مسلمانان از كفار با جنگ و

شمشير مى گيرند و مالك آن مى شوند زمينهاى آباد آنهاست، زيرا ظهور اخبار و فتاوى اين است كه آنچه در ملكيت كفار است به مسلمانان منتقل مى شود، و زمينهاى موات و نيز چيزهايى كه به طور طبيعى آباد بوده مانند جنگلها و مانند آن ملك آنان نبوده تا از آنان به مسلمانان منتقل شود، بلكه اين گونه زمينها بر همان اصل اوّلى خود كه ملك عمومى است باقى مى ماند. و تفصيل اين مطالب پيش از اين در فصل غنايم در موضوع اراضى مفتوح عنوة گذشت. «3»

بلكه ما پيش از اين در شرح عبارت شرايع يادآور شديم كه چشم انداز روايات انفال

______________________________

(1)- قال رسول اللّٰه (ص) موتان الارض للّه و للرّسول، فمن احيا منها شيئاً فهى له. (سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء الموات، باب لا يترك ذمىّ يحييه ..).

(2)- عن النبى (ص) قال: عادّى الارض للّه و لرسوله ثم لكم من بعدى. (سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء الموات، باب لا يترك ذمىّ يحييه.) ..

(3)- ر. ك. فصل غنايم، جهت ششم، محور دوم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 341

به سرزمينهايى است كه در بلاد كفر وجود دارد در برابر غنايم و اموال منقولى كه در جنگ از آنان گرفته مى شد، چرا كه در صدر اسلام زمينها و امكانات همه زير سلطه كفار بود [و بتدريج سرزمينهاى اسلامى گسترش يافت]. و در برخى از اين روايات به طور مطلق آمده بود كه زمينهاى باير از انفال است، و در برخى مقيد شده بود به آنجا كه صاحبانش آنجا را ترك كرده و يا كوچ كرده باشند؛ در اين صورت آيا ما مى توانيم مطلق را حمل به

مقيّد كنيم؟ يا بگوييم چون مفهوم هر دو دسته اثباتى است اين دو دسته از روايات تعارضى با يكديگر ندارند، همان گونه كه مانند آن در قسم اوّل [سرزمينهايى كه بدون جنگ به دست آمده] گذشت، به ويژه اينكه اين قيد در مورد غالب وارد شده از اين رو مفهومى براى آن نيست؟ در اين مسأله دو نظر است.

ممكن است نظر اوّل انتخاب شود و گفته شود مراد از قيد احتراز از زمينهاى بايرى است كه مالك مشخصى ندارد، زيرا در اين صورت به ملك صاحبان آن باقى مى ماند، يا به صورت مطلق- همان گونه كه برخى گفته اند- و يا در صورتى كه ملكيت آن بدون احياء- مانند خريدن يا ميراث و مانند آن- حاصل شده باشد، همانگونه كه برخى اين نظريه را گفته اند. و ما اين مسأله را هنگامى كه حكم انفال در عصر غيبت را مورد پژوهش قرار مى دهيم يادآور مى شويم.

[آيا املاك حقيقى يا حقوقى پس از باير شدن جزء انفال است؟]

بله در اينجا مسأله اى است كه مناسب است بدان پرداخته شود، و آن اينكه اگر ما قائل به تقييد شويم و بگوييم: زمينهاى بايرى كه مالك مشخصى دارد از انفال نيست بلكه بر ملك صاحبان آن باقى مى ماند، در اين صورت آيا اين حكم منحصر به املاك شخصى است، يا اينكه اگر مالك عنوان يا جهت خاصّ باشد را نيز در بر مى گيرد. مانند زمينهايى كه مفتوح عنوة است كه ملك همه مسلمانان به عنوان مسلمانان است يا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 342

زمينهايى كه بر عناوين يا جهات عام المنفعه وقف شده است- بنابراين كه بگوييم وقف ملكيت مى آورد- پس اگر گفتيم: زمين پس از باير شدن به ملك

مالك معلوم مى ماند و به امام منتقل نمى شود، در اين صورت فرقى نمى كند بين اينكه مالك شخصى معين باشد يا اينكه عنوان يا جهت مالك آن باشد، بر اين پايه به عنوان مثال سرزمين عراق [به عنوان اينكه مفتوح عنوة بوده] اگر دچار ويرانى شد به ملكيت مسلمانان باقى مى ماند و جزء انفال محسوب نمى گردد؟ در اين مسأله دو نظر است:

در جواهر آمده است:

«و از همين جا دانسته مى شود كه زمينهاى آباد مفتوح عنوة اگر پس از فتح تبديل به موات شود، به هيچ وجه از انفال محسوب نمى شود؛ زيرا داراى مالك مشخصى است و آن مسلمانان هستند، و اطلاق برخى روايات و فتاوى كه مى گويد اراضى موات براى امام است قطعاً از زمينهايى كه پس از آبادى موات شده است منصرف است.» «1»

در مصباح الفقيه آمده است:

«اگر زمينهاى آباد مفتوح عنوة باير شود، ظاهراً مانند ملك خاصى است كه به عناوين مختلف ملك اشخاص شده است كه در تصرف امام قرار نمى گيرد. چنانكه برخى بدان تصريح كرده اند بلكه در كتاب سرائر نفى خلاف در آن شده است.» «2»

البته ممكن است به اين برداشت خدشه وارد نمود بدين گونه: اين مسأله در كتابهاى قدماى اصحاب ما مطرح نبوده است تا بتوان گفت اجماع و عدم خلاف در مسأله مفيد است. و ادلّه اى كه دلالت مى كند بر اينكه اراضى مفتوح عنوة براى مسلمانان است اطلاقى براى آن نيست به گونه اى كه دلالت كند كه حتى پس از باير شدن آن باز از آنِ

______________________________

(1)- جواهر 16/ 118.

(2)- مصباح الفقيه/ 151.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 343

مسلمانان باشد. و در اينجا چيزى جز استصحاب ملكيت آنان باقى

نمى ماند، و اين چيزى نيست كه در برابر عموماتى كه مى گويد: «هر زمين بايرى براى امام است» مقاومت كند، چنانكه در صحيحه حفص و غير آن آمده بود؛ و اگر اطلاق اين ادلّه را نيز قبول كنيم باز عموم لفظى- مانند كلمه (كلّ) در روايات ذكر شده- مقدم بر اطلاق آن ادلّه است، بنابراين مى توان گفت زمينهاى عراق اگر باير شد و شخصى آن را احيا كرد به مقتضاى اجازه ائمه (ع) كه مى فرمايند: «هر كس زمين مواتى را احيا كند براى اوست» اين گونه زمينها از آنِ او مى شود، و ديگر حكم اراضى مفتوح عنوة بر آن مترتب نمى شود. ولى ممكن است گفته شود: احكام شرع گزافى نيست. پس اگر فرض شود كه حيثيت احياء حيثيت تعليليّه است «1» و اثر احياء ملكيت رقبۀ زمين آباد شده است، در اين صورت ملاك در اراضى آباد مفتوح عنوة نيز وجود دارد، پس بعد از باير شدن نيز در ملكيت كسى كه آثار احياء را مالك بوده است باقى مى ماند.

و لكن حق در اصل مسأله همان گونه كه بعداً تفصيل آن خواهد آمد اين است كه اراضى از اموال عمومى است كه خداوند آنها را براى همۀ مردم آفريده است و كسى كه آن را احيا مى كند مالك رقبۀ آن نمى شود، بلكه آثار احياء را كه نتيجۀ تلاش و كار اوست مالك مى گردد، و اين آثار احياء همان چيزى است كه از كفار به مسلمانان منتقل مى گردد، و رقبه زمينها بر همان اشتراك و عمومى بودن اوليّه خود باقى مى ماند؛ نهايت امر اينكه به تبعيت ملكيت، آثار احياى آن در اختيار احياكننده باقى مى ماند، و هنگامى

كه باير شد و به طور كلى آثار احياى آن از بين رفت، نسبت آن با آبادكننده از

______________________________

(1)- حيثيت دو گونه است: تعليليّه و تقييديّه. در حيثيت تعليليه حكم دائر مدار علت نيست بلكه بر معلل باقى است حتى بعد از رفتن آن حيثيت؛ ولى در تقييديه ثبوت و زوال حكم بر موضوعى دائر مدار آن حيثيت مى باشد، و در حقيقت موضوع اصلى حكم همان حيثيت است كه با رفتن آن، حكم نيز مى رود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 344

بين مى رود و در اختيار امام قرار مى گيرد. و از همين مسأله حكم وقف نيز روشن مى شود، زيرا واقف چيزى جز آثار احياء را كه در ملكيت اوست وقف نمى كند؛ و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

[معناى باير يا موات بودن زمين چيست؟]

در اينجا مطلبى باقى مانده كه لازم است بدان اشاره شود و آن اينكه: معنى باير يا موات بودن زمين چيست؟

1- در صحاح اللغة آمده است:

«موت ضد حيات است ... و مَوات به فتح چيزى است كه در آن روح نباشد، و نيز موات زمينى است كه مالكى از آدميان ندارد و كسى از آن سودى نمى برد ...

فرّاء گويد: زمين موات زمينى است كه آباد نشده است، و در حديث آمده است: زمين موات از آنِ خدا و پيامبر اوست، و هر كس چيزى از آن را احياء كند براى اوست.» «1»

2- در قاموس آمده است:

«مُوات بر وزن غُراب به معنى مرگ است، و بر وزن سَحاب چيزى است كه فاقد روح است. و زمين بى صاحب را موات گويند، و مَوَتٰان با حركت واو در برابر حيوان و نيز زمينى است كه هرگز احياء نشده است.»

«2»

3- در نهايه آمده است:

«در حديث آمده است: من احيا مواتاً فهو احقّ به- كسى كه زمين مرده اى را زنده كند نسبت بدان سزاوارتر از ديگران است. و موات زمينى است كه در آن كشت نشده و تاكنون آباد نشده و به ملكيت هيچ كسى در نيامده است، و احياى آن

______________________________

(1)- صحاح اللغة 1/ 266 و 267.

(2)- قاموس/ 93.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 345

اقدام به آبادانى آن و اثرگذارى در آن است، و از همين مورد است حديث «موتان الارض للّه و لرسوله- زمينهاى موات از آنِ خدا و پيامبر اوست» يعنى زمينهاى مواتى كه ملك كسى نيست، و در آن دو لغت است سكون واو و فتح آن با فتح ميم.» «1» [ «مَوْتٰان» و «مَوَتٰان»].

4- در مجمع البحرين آمده است:

«موات به ضم و فتح [مُوات و مَوات] به چيزى گفته مى شود كه فاقد روح است، و به زمينى گفته مى شود كه مالكى از آدميان ندارد و از آن بهره اى برده نمى شود؛ يا براى بلااستفاده ماندن [يا به جهت متغير بودن آب] يا براى سختى آن، يا براى دور بودن آب از آن.» «2»

5- باز در همان كتاب آمده است:

«دار خربة- به كسر راء سرزمينى است كه صاحبانش رهايش كرده اند. و خراب ضد آبادانى است.» «3»

6- در احياء الموات شرايع آمده است:

«و امّا موات، آن زمينى است كه به خاطر بى استفاده بودن يا نداشتن آب يا فزونى آب يا سفتى و سختى يا ديگر موانع از آن استفاده نمى شود.» «4»

7- در كتاب جواهر همين مطلب را از «نافع»، «جامع الشرايع»، «تحرير»، «دروس» «لمعه»، «مسالك»، «روضه» و «كفايه» نقل كرده است. «5»

8-

در احياء الموات تذكره آمده است:

«موات زمين بايرى است كه صاحبانش رهايش كرده اند و آثار حيات در آن از بين

______________________________

(1)- نهايه ابن أثير 4/ 370.

(2)- مجمع البحرين/ 144.

(3)- مجمع البحرين/ 108.

(4)- شرايع 3/ 271 (چاپ ديگر/ 791).

(5)- جواهر 38/ 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 346

رفته است، و به آن ميته و موات و مَوَتان- به فتح ميم و واو مى گويند، و اما احياء در كلمات شارع آمده است ولى معنى مشخصى براى آن ذكر نشده است، و در مانند اين موارد عادت شرع بر اين است كه مردم را بدانچه نزد آنان متعارف است ارجاع مى دهد.» «1»

9- در مصباح الفقيه در تعريف موات آمده است:

«هر زمين راكدى كه جز با آبادانى و اصلاح آن امكان بهره بردارى از آن نيست.» «2»

از عبارت صاحب نهايه آشكار مى شود كه موات در نزد او منحصر به زمينى است كه هرگز احياء نشده است، پس بر چيزى كه بعداً موات شده گفته نمى شود، همان گونه كه واژه «موتان» نزد فرّاء و صاحب قاموس اين گونه است. و ظاهر تذكره نيز اين است كه موات به چيزى كه بعداً موات شده اختصاص دارد.

ولى ظاهراً هر دو لفظ [موات و موتان] به حسب عرف بلكه به حسب لغت نيز اعم است، زيرا مرگ و حيات از قبيل عدم و ملكه «3» است، و هر چيز كه زنده بوده آنگاه زندگى از آن به طور كلى گرفته شده به وى مرده گفته مى شود.

و آنچه از زمين موات متبادر است اين است كه ويرانه شده و بدون استفاده مانده باشد، به گونه اى كه مگر با امكانات و آمادگى جديد امكان بهره بردارى

از آن وجود نداشته باشد اگر چه برخى از آثار عمارت بر آن باقى مانده باشد، مانند روستاها و شهرهاى ويرانه اى كه از زمانهاى گذشته برجاى مانده است.

و احياى آن عبارت از آماده كردن آنها براى بهره بردارى از آن با تحصيل شرايط و رفع

______________________________

(1)- تذكره 2/ 400.

(2)- مصباح الفقيه/ 151.

(3)- عدم و ملكه از اقسام تقابل مفاهيم است. ملكه يعنى هستى چيزى كه قابليت هستى را دارد، مانند كورى و بينائى. كورى به هر فاقد بينائى- مثلًا ديوار- گفته نمى شود، بلكه به چيزى كه قابليت بينائى را دارد- مانند انسان و حيوان- ولى آن را از دست داده است گفته مى شود. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 347

موانع است نه با فعليت بهره ورى از آنها، و هر دوى اينها از مفاهيم عرفى هستند. و اختلاف تعبير فقها و اهل لغت به صورت شرح الاسم براى يك موضوع عرفى است (نه يك تعريف حقيقى و منطقى) كه بدان لطمه اى نمى زند. و عادت شرع نيز بر اين است كه در اين گونه موارد مردم را به همان چيزى كه نزد آنان متعارف است جهت مى دهد، مگر آنكه دليلى بر خلاف آنها باشد.

و اما اينكه ترك كردن و كوچ كردن مردم از آنجا به گونه اى كه هيچ يك از آنها شناخته نشود و گفتن اينكه اين مضمون در مفهوم موات اخذ شده است محل اشكال است. اگر چه ما بگوييم در جواز تصرف و احياى آن معتبر است. و به همين جهت در تعريف شرايع چنين چيزى مطرح نشده بود.

بله مطلق راكد ماندن زمين به خاطر بى آبى، يا به زير آب رفتن آن به صورت موقت

به خاطر حوادث ناگهانى، زمين را به صورت موات در نمى آورد؛ بلكه بايد به گونه اى باشد كه عرفاً به چنين زمينى موات گويند به گونه اى كه بهره بردارى از آن نيازمند آماده سازى و اصلاح جديد باشد كه عرفاً به آن احياء گفته شود.

و اما عنوان «زمينهاى ويران شده» چه بسا به ذهن برسد كه آنها اختصاص به زمينهايى دارد كه پيشتر آباد بوده آنگاه ويران شده است، و اين عنوان شامل موات ابتدايى نيست، و مؤيد همين معناست آنچه ما از مجمع البحرين نقل كرديم. «1» (كه زمين ويران شده را منحصر به زمينى مى دانست كه پس از آبادى ويران شده و اهل آن كوچ كرده اند).

و اما اينكه احياء به چه چيزهايى حاصل مى شود، ما در آينده بدان خواهيم پرداخت.

______________________________

(1)- بعيد نيست كه مراد از «موات» در روايات موات بالاصالة باشد و مراد از «أرض خربة» موات بالعرض. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 348

3- زمينهاى بى صاحب
اشاره

سومين مورد از انفال زمينهاى بى صاحب است، اگر چه بدون اينكه نياز به آبادكننده اى باشد از همان ابتدا به صورت طبيعى آباد بوده مانند جنگلها كه درختان آن بسيار مورد استفاده بوده است، يا زمينهايى كه بعداً آباد شده است اما صاحبانش رهايش كرده يا از آنجا كوچ كرده اند يا به كلى همه آنها به خاطر زلزله يا سيل يا مانند آن نابود شده اند، به گونه اى كه هيچ اثرى از آنان باقى نمانده و روستا آباد مانده است، كه ظاهراً همه اين موارد از انفال است و در اختيار امام به عنوان نماينده جامعه قرار مى گيرد؛ اگر چه بر برخى از اين موارد عنوان «ميراث كسى كه وارثى ندارد» نيز

صدق مى كند.

[روايات مسأله]

بر اين مورد از انفال روايات بسيارى دلالت دارد، كه از آن جمله است:

1- در وسائل از على بن ابراهيم در تفسير خود، از پدرش، از فضالة بن ايوب، از ابان بن عثمان از اسحاق بن عمار آمده است كه گفت:

از امام صادق (ع) از انفال پرسيدم، فرمود: «آن روستاهايى است كه خراب شده و صاحبانش كوچ كرده اند كه براى خدا و پيامبر اوست، و آنچه براى پادشاهان است براى امام است، و آن زمينهاى خرابى كه اسب و شترى بر آن نتاخته اند، و هر زمينى كه صاحبى ندارد و معادن، و نيز هر كسى كه بميرد و وارثى نداشته باشد مال او از انفال است.» «1»

اين گونه در وسائل آمده است ولى آنچه در تفسير [على بن ابراهيم] آمده اين گونه است: «آن سرزمين جزيه است كه بر آن تاخته نشده.» «2» و شايد اين درست تر باشد،

______________________________

(1)- عن اسحاق بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الانفال، فقال: هى القرى التى قد خربت و انجلىٰ اهلها فهى للّه و للرسول، و ما كان للملوك فهو للامام، و ما كان من الارض بخربة لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب، و كل ارض لا ربّ لها، و المعادن منها، و من مات و ليس له مولىٰ فما له من الانفال. (وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 20).

(2)- و ما كان من ارض الجزية لم يوجب عليها. (تفسير على بن ابراهيم قمى/ 235 (چاپ ديگر 1/ 254).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 349

زيرا زمينهاى باير كه براى امام است در آن شرط نشده است كه بر آن اسبى تاخته

نشده باشد. سند اين روايت مورد اعتماد است. و در هر صورت اينكه مى فرمايد: «و هر زمينى كه بى صاحب است» شامل زمين باير و داير به هر دو شكل آن مى گردد.

2- در تفسير عياشى، از أبي بصير، از أبي جعفر، از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود:

«انفال از آنِ ماست، گفتم: انفال چيست؟ فرمود: معدن ها و جنگل ها و هر زمين بى صاحب و هر زمينى كه صاحبانش رهايش كرده اند از آنِ ماست.» «1»

3- در مستدرك از كتاب عاصم بن حميد حناط، از أبي بصير، از امام باقر (ع) در حديثى آمده است كه فرمود:

«انفال از آنِ ماست.» گفت: به آن حضرت عرض كردم: انفال چيست؟ فرمود:

معدن ها و جنگل ها و هر زمين بى صاحب، و نيز براى ماست هر زمينى كه بدون تاختن اسب و شتر به دست آمده، و فدك از آن جمله است.» «2»

4- و گواه بر همين مطلب است آنچه دلالت مى كند بر اينكه همۀ زمين براى امام است، در صحيحۀ أبي خالد كابلى از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود:

«در كتاب على (ع) يافتيم كه: زمين براى خداست به هر يك از بندگانش كه بخواهد آن را به ارث مى دهد، و عاقبت براى پرهيزگاران است، و من و اهل بيتم كسانى هستيم كه وارث زمينيم، پرهيزگاران ماييم و همۀ زمين از آنِ ماست.» «3»

______________________________

(1)- عن أبي بصير، عن أبي جعفر (ع) قال: لنا الانفال. قلت: و ما الانفال؟ قال: منها المعادن و الآجام، و كل أرض لا ربّ لها و كل أرض باد اهلها فهو لنا. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 28).

(2)- عن أبي جعفر (ع) فى حديث

قال: «و لنا الانفال» قال قلت له: و ما الانفال؟ قال: «المعادن منها و الآجام، و كل ارض لا ربّ لها، و لنا ما لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب و كانت فدك من ذلك». (مستدرك الوسائل 1/ 553، ابواب انفال، باب 1، حديث 1).

(3)- ابى خالد الكابلى، عن أبي جعفر (ع) قال: وجدنا فى كتاب على (ع) انّ الارض للّه يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين، انا و اهل بيتى الذين اورثنا الارض و نحن المتقون و الارض كلّها لنا. (وسائل 17/ 329، ابواب احياء موات، باب 3، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 350

اينكه حضرت فرمود: «و همۀ زمين از آنِ ماست» زمين باير و داير را در بر مى گيرد، و مقدار يقينى آن زمين بى صاحب است.

5- و نيز مى توان در اين مورد به خبر محمد بن مسلم استناد كرد، كه گفت:

از ابى عبد الله (ع) شنيدم كه چون از انفال از آن حضرت پرسش شده بود مى فرمود:

هر روستايى كه اهالى آن هلاك شده باشند يا كوچ كرده باشند براى خداى عزّ و جلّ مى باشد و از انفال است. «1»

6- و مانند آن روايتى است كه عياشى از حريز، از امام باقر (ع) روايت كرده است كه گفت:

از آن حضرت پرسيدم، يا از آن حضرت دربارۀ انفال پرسشى شد، فرمود: هر روستايى كه اهل آن هلاك شوند يا از آنجا كوچ كنند از انفال است. «2»

كه اطلاق اين دو روايت روستاهاى آباد را نيز در بر مى گيرد، و ملاك در حكم اين است كه بدون صاحب باشد. و ظاهراً مراد از ربّ و صاحب، كسى است كه به

زمين برسد و آن را اداره كند. و روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است.

گفته نشود كه در اين روايات مطلق حمل بر مقيّد مى شود، زيرا در مرسلۀ حماد آمده: «هر زمين مواتى كه صاحب ندارد.» «3» [كه قيد «موات» در آن آمده است]. زيرا در پاسخ گفته مى شود: علاوه بر اينكه اين دو روايت با هم تنافى ندارند [زيرا مفهوم هر دو اثباتى است و قابل جمع] ظاهراً وصف ميته بودن زمين به لحاظ غالب موارد آمده است، زيرا غالباً زمين بى صاحب موات مى شود، پس در اينجا ديگر قيد مفهومى ندارد مانند آيه شريفه «وَ رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ» «4» «و تربيت يافتگان شما- دختران

______________________________

(1)- سمعت أبا عبد اللّٰه (ع) يقول و سئل عن الانفال فقال: كل قرية يهلك اهلها او يجلون عنها فهى نفل للّه عزّ و جلّ. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 7).

(2)- عن حريز عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: سألته او سئل عن الانفال، فقال: كل قرية يهلك اهلها او يجلون عنها فهى نفل. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 25).

(3)- وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4.

(4)- سوره نساء (4)/ 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 351

همسرانتان- كه در دامنتان پرورش يافته اند.» [كه قيد در دامن شما قيد توضيحى به لحاظ غالب موارد است].

علاوه بر اينكه ظاهراً جمله «لا رب لها بدون صاحب» كه در مرسله آمده خود ملاك و علت حكم است، زيرا «تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت است»؛ پس ملاك اينكه زمين موات از انفال است اين است كه زمين بدون صاحب است.

و گواه به

همين مسأله است آنچه ما پيش از اين گفتيم كه مقصود از انفال اموالى است كه متعلق به اشخاص نيست، پس همان اموال عمومى است كه اختيار آن به دست رهبر مسلمانان است، و اينكه گفته مى شود انفال براى امام است مراد از آن همين است نه اينكه ملك شخصى او باشد. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

4- قلّه كوهها، بيابانها و جنگل ها
اشاره

چهارمين مورد انفال قلّه كوهها، عمق بيابانها و نيز جنگل هاست. شيخ انصارى (ره) در اين ارتباط مى فرمايد: «ظاهراً در اينكه اينها از انفال است هيچ اختلافى نيست.» «1»

دليل اين حكم از يك سو اين است كه اينها غالباً موات است و لذا از آنها به عنوان «قلّه» و «عمق» ياد شده است- چرا كه دامنۀ كوهها و حواشى بيابانها بسا آباد باشد و لذا حكم آن حكم زمينهاى داير است- از سوى ديگر اين گونه زمينها غالباً از زمينهاى بى صاحب است كه كسى به آنها نمى پردازد؛ علاوه بر اينها ادلّه زير نيز بدان دلالت دارد:

[روايات مسأله]

1- مرسله طولانى حماد، از عبد صالح [امام موسى بن جعفر (ع)] كه در شمار موارد انفال كه براى امام است فرمود: «و از آنِ اوست قلّه كوهها و عمق بيابانها و جنگلها و هر

______________________________

(1)- كتاب الطهارة از شيخ انصارى/ 493، كتاب الخمس، فصل انفال (چاپ ديگر/ 554).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 352

زمين موات بى صاحب.» «1»

2- مرفوعه احمد بن محمد، كه در آن آمده است: «و عمق بيابانها و قلّه كوهها و موات همه آن براى امام است.» «2»

3- در صحيحه حفص، از امام صادق (ع) است كه در شمار انفال فرمود: «و همه زمينهاى باير و عمق بيابانها.» «3»

4- در موثقه محمد بن مسلم، از امام صادق (ع) در شمار انفال آمده است: «هر زمين باير و عمق بيابانها.» «4»

و مانند اين روايت است موثقه ديگر او از امام باقر (ع). «5»

5- در مقنعه از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) آمده است كه گفت: از آن حضرت از انفال پرسيدم، فرمود: «هر زمين باير

يا هر چيزى كه ويژه پادشاهان است و عمق بيابانها و قلّه كوهها و هر چيزى كه اسب و شترى بر آن تاخته نشده، كه همۀ اينها ويژه امام است.» «6»

6- روايتى كه عياشى از داود بن فرقد، از امام صادق (ع) روايت كرده است كه گفت:

عرض كردم انفال چيست؟ فرمود: «عمق بيابانها، قلّه كوهها، جنگلها و معادن.» «7»

7- روايتى كه از أبو بصير از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود: «انفال از آنِ ماست.»

عرض كردم: انفال چيست؟ فرمود: «از آنهاست معادن و جنگل ها و هر زمين بى صاحب.» «8»

______________________________

(1)- و له رءوس الجبال و بطون الاودية و الآجام و كل ارض ميتة لا ربّ لها. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

(2)- و بطون الاوديه و رءوس الجبال و الموات كلها هى له. (وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 17).

(3)- و كل ارض خربة و بطون الاودية. وسائل 6/ 364، ابواب انفال، باب 1، حديث 1.

(4)- و ما كان من ارض خربة او بطون الاودية. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 10).

(5)- وسائل 6/ 368، ابواب انفال، باب 1، حديث 12.

(6)- كلّ ارض خربة او شي ء كان يكون للملوك و بطون الاودية و رءوس الجبال و ما لم يوجف عليه بخيل و ركاب فكلّ ذلك للامام خالصاً. (مقنعه/ 47؛ وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 22).

(7)- عن داود بن فرقد، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: قلت: و ما الانفال؟ قال: بطون الاودية و رءوس الجبال و الآجام و المعادن. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 32).

(8)- عن أبي بصير عن أبي

جعفر (ع) قال: «لنا الانفال» قلت: و ما الانفال؟ قال: «منها المعادن و الآجام و كل ارض لا ربّ لها». (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 28).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 353

اگر چه برخى از اين روايت ها از نظر سند ضعيف است ولى ضعف سند به اشتهار اين حكم بين اصحاب جبران مى شود، به ويژه اينكه اصحاب در ابواب مختلف به مرسلۀ حماد عمل كرده اند. علاوه بر اينكه «عمق بيابانها» در صحيحه حفص و دو موثقۀ محمد بن مسلم آمده است و بسا گفته شود كه تفاوتى بين اين و دو رفيق آن [قلّه كوهها و اراضى باير] نيست، و ما پيش از اين گفتيم كه اينها در اراضى موات و در زمين هاى بى صاحب نيز جاى مى گيرد، و دليل هاى آنها نيز شامل حال اينها نيز مى گردد، و اعتبار نيز مساعد اين نظريه است، زيرا ما گفتيم ملاك در اموالى كه براى امام است اين است كه مال از اموال عمومى باشد كه متعلق به اشخاص نيست و از نتيجه تلاش آنان به دست نيامده باشد.

و باز ما پيش از اين گفتيم كه اساس ملكيت براى اشخاص نتيجۀ كار و تلاش آنان است، پس چيزى ويژه آنان نيست مگر آنچه را با تلاش و كوشش خود به دست آورند و يا ديگران نتيجۀ تلاش و كوشش خود را با وسايط اختيارى [مانند بخشش] و يا قهرى [مانند انتقال ميراث] به ديگرى منتقل كرده باشند. پس قلّه كوهها و عمق بيابانها و نيز جنگلها كه به حال طبيعى خود باقى است و آباد كننده اى ندارد متعلق به اشخاص نيست. پس بناچار از اموال

عمومى است كه در اختيار نماينده جامعه يعنى امام به عنوان اينكه امام است قرار دارد، و وى آنها را در جهتى كه مصالح امام و امت اقتضا كند به كار مى گيرد.

[آجام (جنگلها) و ريشه لغوى آن]

امّا معنى آجام در مقاييس اللغة آمده است:

«همزه و جيم و ميم به معنى در هم فشردگى و تجمع است، أجمه مانند غَيْضَه، جايگاه رويش درختان در هم فشرده است و جمع آن آجام است.» «1»

______________________________

(1)- مقاييس اللغة، 1/ 65.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 354

در قاموس آمده است:

«أجمه: انبوه درختان در هم تنيده است، جمع آن: اجُم و اجٰام و آجام و أجمات است.» «1»

در لسان العرب از تهذيب آمده است:

«أجمه: مانند غَيْضَه جايگاه رويش درخت است، جمع آن آجام است.

از ابن سيده است كه گفت: أجمه: انبوه درختان در هم پيچيده است.» «2»

در مجمع البحرين آمده است:

«أجْمَه مانند قصبه درختان در هم شاخه گسترده است، جمع آن: أجَمٰات مانند قصبات و أجم مانند قصب، و آجام جمع الجمع است.» «3»

ولى در صحاح آمده است:

«أجمه انبوه نى است، و جمع آن: أجَمات و أجَم و إجام و آجام و اجُم است.» «4»

و در روضه آمده است:

«اجام به كسر همزه و فتح آن و نيز همزه با مدّ (آجام) جمع اجَمَه- با حركت مفتوح-: سرزمينى است كه از نى پوشيده شده است.» «5»

ظاهراً حكم هر دو [جنگلها و زمينهاى نيزار] يكى است، زيرا هر دو از مظاهر طبيعت اند كه متعلق به اشخاص بخصوصى نيستند، پس هر دو ويژه امامند.

از آنچه ما گفتيم و نيز از اطلاق روايات، و عموم حكم كه در مورد جنگلها و قلّه كوهها و عمق بيابانها گفته شده

استفاده مى شود كه همگى داراى يك حكم هستند، چه در اراضى عنوة باشند و چه در مجاور زمينهاى آباد شده كه مالك شخصى دارد، مگر آن مواردى كه عرفاً حريم زمينهاى آباد شده محسوب مى گردد.

پس آنچه توهم شده كه انفال ويژه زمينهايى است كه مجموعه آن در اختيار امام

______________________________

(1)- قاموس/ 738.

(2)- لسان العرب 12/ 8.

(3)- مجمع البحرين/ 460.

(4)- صحاح اللغة 5/ 1858.

(5)- لمعه دمشقيّه 2/ 84، آخر كتاب خمس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 355

است، با توجه به آنچه گفتيم ضعف آن آشكار مى شود.

گفته نشود كه بين روايات اين باب و آنچه دلالت دارد كه زمينهاى مفتوح عنوة براى همه مسلمانان است «عموم و خصوص من وجه» «1» است، پس چرا در مورد اجتماع اخبار باب بر آنها مقدم دانسته مى شود؟

كه در پاسخ گفته مى شود: با جنگ و پيروزى تنها املاك داير و آباد كفار به مسلمانان منتقل مى شود و به ملكيت آنان درمى آيد، امّا زمينهاى موات و كوهها و بيابانها و جنگلها به همان ويژگى اوليّه خود كه براى امام است باقى مى ماند. [پس روايات مربوط به اراضى مفتوح عنوة شامل اينها نمى شود تا توهم تعارض به وجود آيد].

همچنين مسلمانى كه زمين را احياء كرده است تنها مالك آن قسمت كه احيا كرده مى شود امّا مالك كوهها و بيابانهايى كه مجاور زمين اوست نمى شود.

بله، اگر زمينهايى كه با جنگ گشوده شده يا زمينهايى كه با احياء به ملكيت اشخاص درآمده پس از مدتى در اثر رها شدن تبديل به جنگل شده، يا سيل بر آنها جارى شده و تبديل به بيابان شد، ظاهراً حكم آن حكم زمينهاى آبادى است كه با توجه

به داشتن مالك مشخصى تبديل به موات شده است، كه در اين مورد نظر مشهور فقها اين است كه اگر ملكيت از راهى به جز احياء ثابت شده است به ملك اشخاص باقى مى ماند، ولى اگر با احياء به ملك اشخاص درآمده است در اين مورد دو قول است، كه ما پس از اين به تحقيق در مورد اين مسأله خواهيم پرداخت.

و ممكن است در مورد اوّل [يعنى زمينهاى مفتوح عنوة و زمينهاى آباد شده كه

______________________________

(1)- عموم و خصوص من وجه يعنى تبيين رابطه بين دو مفهومى كه هر كدام از جهتى عام و از جهتى خاص هستند، نظير دو مفهوم انسان و ابيض، زيرا انسان شامل انسان ابيض و غير ابيض مى باشد، و مفهوم ابيض نيز شامل انسان و غير انسان مى باشد. در مورد انسان ابيض هر دو مفهوم صادقند. در مورد بحث نيز روايات باب شامل اراضى مفتوح عنوة و نيز اراضى آباد شده شخصى مى باشد. و روايات مربوط به اراضى عنوة شامل قله كوهها، جنگلها و بيابانها، و نيز اراضى آباد و غير آن مى باشد. و اين دو دسته روايات در مورد قله كوهها و جنگلها و بيابانها با يكديگر تعارض دارند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 356

تبديل به جنگل و نيزار شود] گفت: درخت و نى عرفاً از فوايد زمين و توابع آن است، همانند علفهايى كه بر روى زمين مى رويد، و اينها در ملك مالك زمين حادث مى شود، و وجهى ندارد كه با حدوث اينها ملك از ملكيت كسى خارج شود، و در صورت شك استصحاب ملكيت مى شود.

و ما پيش از اين اشاره كرديم كه چشم انداز روايات

انفال بر بيان حكم زمينهايى است كه از دولت هاى كفر به مسلمانان منتقل شده است، زيرا زمين و همۀ امكانات آن زير سلطه و سيطره كفار بوده است؛ پس ائمه (ع) حكم كرده اند كه آنچه از اموال آنان به غنيمت گرفته مى شود، بخشى از آن بين رزمندگان تقسيم مى شود مانند اموال منقول، و بخشى از آن وقف همۀ مسلمانان مى گردد مانند زمينهاى آباد، و مابقى مانند زمينهاى موات و كوهها و بيابانها و جنگلها در اختيار امام قرار مى گيرد، يعنى آنها تقسيم نمى شود و وقف همه مسلمانان نمى گردد؛ پس اينكه بگوييم اطلاق روايات، آن موردى كه زمين آباد شخصى فرد مسلمان تبديل به جنگل شود، يا به خاطر زلزله يا سيل تبديل به بيابان شود محل اشكال است؛ مگر اينكه تمسك به ملاك [جنگل يا بيابان بودن] شود، و ثبوت آن نيز در اين مقام مشكل است، زيرا ملاك اين است كه از اموالى نباشد كه متعلق به اشخاص است، و در اين مورد فرض اين است كه زمين متعلق به اشخاص است، پس مانعى از استصحاب ملكيت شخصى نيست. و مجرد صدق عنوان جنگل يا بيابان بودن موجب انتقال ملكيت آن به امام نيست. بله، اگر به طور كلى موات شود در آنجا باب گفتگو باز است كه ما در جاى خود بدان خواهيم پرداخت.

5- ساحل دريا

پنجم از موارد انفال ساحل درياست، كه از آن به «سيف البحر» تعبير مى شود، سِيف البحر به كسر به معنى ساحل درياست. اين مورد را در شرايع ذكر كرده ولى دليل بخصوصى براى آن نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 357

البته چون معمولًا ساحل دريا و رودخانه هاى بزرگ

به خاطر جزر و مدّ و تغييراتى كه در آن حادث مى شود موات است، از مصاديق زمينهاى موات محسوب مى شود و ادلّه آن نيز شامل آن مى شود. در عبارت شرايع نيز همين معنى محتمل است كه «سيف البحر» عطف باشد بر «مفاوز» كه به عنوان مثال براى موات ذكر شده است نه اينكه خود موضوع مستقلى براى انفال باشد، كه در اين صورت تعداد انفال از پنج چيز بيشتر مى شود.

و اگر فرض شود كه اين زمينها از اصل آباد و داراى درختان مفيد بوده است، در اين صورت باز از مصاديق «زمينهاى بى صاحب» مى شود [كه ملاك ديگرى براى انفال است] و اگر به خاطر احياء ملك كسى شده و آب آنها را خراب كرده و به صورت موات درآمده، در اين صورت اگر صاحبان آن از آن اعراض كرده اند يا از آن منطقه كوچ كرده اند، در اين صورت باز در اختيار امام قرار مى گيرد، و الّا همان اختلاف مشهور در «زمينهاى آباد به خرابى گراييده در صورت مشخص بودن صاحبانش» پديدار مى گردد.

6- زمينهاى ويژه و اشياء برگزيده پادشاهان
اشاره

ششمين مورد از انفال «قطايع» زمينهاى ويژه و «صفايا» اشياء برگزيده پادشاهان است.

[كلمات اصحاب]

محقق در شرايع گويد:

«و هنگامى كه دار الحرب گشوده شد، آنچه از زمينهاى ويژه و اشياء برگزيده پادشاهان است از آنِ امام است در صورتى كه از مسلمان يا از كسى كه با مسلمانان پيمان دارد غصب نشده باشد.» «1»

در جواهر [در شرح مطلب فوق] آمده است:

«بدون آنكه من مخالفى براى آن يافته باشم.» «2»

______________________________

(1)- شرايع 1/ 183 (چاپ ديگر/ 137).

(2)- جواهر 16/ 123.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 358

و ظاهراً مراد از قطايع پادشاهان زمينهاى ارزشمندى است كه پادشاهان از ديگر زمينها براى خويش جدا كرده اند و از ويژگى برجسته اى برخوردار است. و مراد از صفاياى آنان اشياء گرانبها و منحصر به فردى است كه پادشاهان در خانه ها و دار الحكومة خود نگهدارى مى كنند.

مجلسى در ملاذ الاخيار مى گويد:

«صفايا را به اموال منقول و قطايع را به زمينها تفسير كرده اند.» «1»

و محتمل است كه صفايا نيز عطف تفسيرى قطايع باشد يا اينكه مفهومى اعم و گسترده تر از آن داشته باشد كه شامل زمينها و غير آن بشود.

و اينها در حقيقت چيزهايى است كه از غنايم جنگ استثنا شده است. قطايع از زمينهاى غنيمت كه وقف مسلمانان است استثنا شده و صفايا از اشياء منقولى كه بين رزمندگان تقسيم مى شود.

[روايات مسأله]

بر اينكه اين دو مورد از انفال و در اختيار امام است، علاوه بر اينكه در آن اختلافى نيست روايات مستفيضه «2» زير دلالت دارد:

1- در مرسله طولانى حماد از امام موسى بن جعفر (ع) آمده بود:

اشياء برگزيده «صوافى» پادشاهان، آنچه بدون غصب در دست آنان است از آنِ امام است، زيرا همۀ اموال غصبى بايد به صاحبش بازگردانده شود. «3»

______________________________

(1)- ملاذ الاخيار 6/ 383.

(2)-

روايات مستفيضه به رواياتى گفته مى شود كه از سه طريق يا بيشتر به معصوم (ع) مى رسد و لكن موجب يقين نمى شوند.

(3)- حماد عن العبد الصالح (ع): و له صوافى الملوك ما كان فى ايديهم من غير وجه الغصب لانّ الغصب كله مردود. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 359

ابن اثير در نهايه مى نويسد:

«صوافى: املاك و زمينهايى است كه صاحبانش از آن كوچ كرده اند، يا مرده اند و وارثى ندارند. واحد آن صافيه است. ازهرى گويد: به مال و املاكى كه سلطان آنها را ويژه خود گردانده صوافى گويند.» «1»

در نامۀ امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر در مورد طبقۀ فرودين جامعه اين گونه سفارش مى كند:

براى آنان بخشى از بيت المال و بخشى از غلّه هاى صوافى اسلام را در هر شهرى قرار بده. «2»

از اين فراز استفاده مى شود كه «صافيه» وصف زمين است و چيزى جز آن اراده نشده، پس صوافى پادشاهان بر زمينهاى ويژه آنان منطبق است.

2- در صحيحه داود بن فرقد آمده است كه گفت: امام صادق (ع) فرمود:

املاك پادشاهان «قطايع» همه آن براى امام است و براى مردم در آن چيزى نيست. «3»

مجمع البحرين گويد:

«قطايع عنوان چيزهاى غير منقول است، همانند روستاها و زمينها و برجها و قلعه ها، حديث «قطايع السلطان كلّها للامام» از همين مورد است.» «4»

3- موثقه سماعة بن مهران كه گفت: از آن حضرت از انفال پرسيدم، فرمود: همه زمينهاى باير و هر چيزى كه براى پادشاهان است ويژه امام است و مردم را در آن سهمى نيست. «5»

______________________________

(1)- نهايه 3/ 40.

(2)- و اجعل لهم قسماً من بيت المال و قسماً من

غلات صوافى الاسلام فى كلّ بلد. (نهج البلاغه، فيض/ 1019؛ لح/ 438، نامه 53).

(3)- داود بن فرقد قال: قال أبو عبد اللّٰه (ع) «قطائع الملوك كلها للامام و ليس للناس فيها شي ء». (وسائل 6/ 366، ابواب انفال، باب 1، حديث 6).

(4)- مجمع البحرين/ 360.

(5)- سماعة بن مهران قال: سألته عن الانفال، فقال: كل ارض خربة او شي ء يكون للملوك فهو خالص للامام و ليس للناس فيها سهم ... (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 360

و اينكه فرموده «و هر چيزى كه براى پادشاهان است» زمين و غير زمين را در بر مى گيرد، مگر آنكه به قرينه سياق به خصوص زمين حمل شود.

4- موثقه اسحاق بن عمار روايت شده از تفسير على بن ابراهيم كه گفت: از امام صادق (ع) از انفال پرسيدم، فرمود: روستاهايى كه خراب شده و اهل آن از آنجا كوچ كرده اند از آنِ خدا و پيامبر اوست، و آنچه مال پادشاهان است از آنِ امام است. «1»

از آنچه پيش از اين در موثقه سماعه خوانديم و نيز از روايات پس از آن استفاده مى شود كه مراد از آنچه براى سلطان است چيزهايى اعم از زمين و جز آن است.

5- در مقنعه از محمد بن مسلم آمده است كه گفت: از امام باقر (ع) شنيدم كه مى فرمود: الانفال ... آنگاه از آن حضرت پرسيدم كه انفال چيست؟ فرمود: هر سرزمين ويران يا هر چيز كه از پادشاهان است و عمق بيابانها. «2»

6- از عياشى از ثمالى از امام باقر (ع) است كه گفت: از آن حضرت شنيدم كه درباره پادشاهان كه چيزهايى به مردم

واگذار مى كنند مى فرمود: «آن و همانند اينها از فى ء و انفال است.» «3»

از خبر ثمالى استفاده مى شود كه مراد از «قطايع ملوك» آن زمينهايى است كه آنان به نزديكان و اطرافيان خود واگذار مى كنند، يا چيزى است گسترده تر از اينها و آن چيزهايى كه به خود اختصاص مى دهند.

در خراج أبو يوسف آمده است:

______________________________

(1)- اسحاق بن عمار قال سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الانفال، فقال: هى القرى التى قد خربت و انجلىٰ اهلها فهى للّه و للرسول. و ما كان للملوك فهو للامام ... (وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 20).

(2)- محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر (ع) يقول: الانفال ... قال: و سألته عن الانفال، فقال: كل ارض خربة او شي ء كان يكون للملوك و بطون الاودية ... (وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 22).

(3)- عن الثمالى عن أبي جعفر (ع) قال: سمعته يقول فى الملوك الذين يقطعون الناس قال: هو من الفى ء و الانفال و اشباه ذلك. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 30).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 361

«و امّا قطايع از زمينهاى عراق، هر چيزى است كه براى كسرىٰ و اطرافيان و خويشان اوست.» «1»

و شايد سرّ آن در اين مورد اين باشد كه اقطاعهايى كه از غير راه غصب به دست آمده غالباً از زمينهاى ارزشمندى بوده است كه از اموال عمومى بوده، پس بر امام است كه آنها را به اصل خود بازگرداند و آنها را به نفع امت مصادره كند، و اين كه مى گويد از آنِ امام است مراد از آن اين است. ولى روايت از جهت سند قابل اعتماد

نيست و نمى توان بدان استناد كرد.

7- باز از وى از امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود: «آنچه براى پادشاهان است براى امام است.» «2»

8- از عياشى نيز از داود بن فرقد، از امام صادق (ع) در حديثى روايت شده كه در شمار انفال فرمود: و هر زمين مواتى كه اهل آن كوچ كرده اند، و قطايع پادشاهان. «3»

در هر صورت اگر اين دسته روايات را بگوييم تنها ويژه زمينهاست و ديگر اشياء ارزشمند سلاطين را در بر نمى گيرد، بايد اين گونه اشياء را جزء اشياء برگزيده غنيمت (صفايا) كه ويژه امام است به حساب آورد، كه در مبحث آينده بدان خواهيم پرداخت.

7- اشياء برگزيدۀ غنيمت (صفايا)
اشاره

عنوان هفتم از چيزهاى كه براى امام به عنوان امام است اشياء برگزيده غنيمت است كه به عنوان «صفايا» از آن ياد مى شود. اگر چه ما در روايات به روايتى برخورد نكرديم كه به اين اشياء عنوان انفال اطلاق كرده باشد، اما شيخ در نهايه و محقق در

______________________________

(1)- خراج/ 57.

(2)- عن أبي جعفر (ع) قال: ما كان للملوك فهو للامام. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 31).

(3)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) ... قال: و كلّ ارض ميتة قد جلا اهلها، و قطائع الملوك. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 32).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 362

شرايع آن را در شمار انفال برشمرده اند ولى تصريح نكرده اند كه اينها از انفال است، در هر صورت در اين زمينه مطالبى قابل ذكر است كه يادآور مى شويم:

از دير زمان در بين پادشاهان و فرمانروايان مرسوم بوده است هنگامى كه بر دشمن پيروزى مى يافته اند از بين غنايم دشمن چيزهاى كمياب و

ارزشمند را براى خويش يا خزانه هاى خويش يا موزه هايشان برمى داشته اند، كه به اينها اشياء ممتاز (صفايا) گفته مى شده است.

اين اشياء كمياب ارزشمند معمولًا قابل تقسيم نبوده، و اگر مى خواسته اند به برخى افراد اختصاص بدهند موجب اختلاف و كينه مى شده است، پس بناچار بايد در جايى نگهدارى مى شد تا ذخيره اى براى آينده دولت و ملت باشد، يا اينكه رهبر جامعه كه داراى فضيلت و مورد پذيرش همۀ مردم بود آن را مورد استفاده قرار دهد.

ابن أثير در نهايه مى گويد:

«در حديث آمده است: «اگر خمس و سهم پيامبر و صفايا را بپردازيد در امانيد».

و مراد از «صفىّ» چيزهايى است كه فرمانده سپاه از غنايم پيش از تقسيم براى خود برمى گزيند، كه به اين گونه چيزها صفىّ گفته مى شود جمع آن صفايا است.

و از همين مورد است حديث عايشه كه گفته: صفيّه [يكى از همسران پيامبر (ص)] از صفايا است، يعنى صفيّه دختر حُيىّ از كسانى است كه پيامبر (ص) از غنايم خيبر برگزيد.» «1»

و چه بسا صفيه بر هر چيزى كه ويژه پيامبر يا امام بوده اطلاق مى شده است؛ ابو داود سجستانى را مى بينيم كه در كتاب خراج و فى ء از سنن خود بابى را ذيل عنوان «صفاياى پيامبر خدا (ص)» مى گشايد و در آن زمينهايى را كه با اسب و شتر فتح نشده ذكر مى كند و در آن از قول عمر متذكر مى شود كه گفت: «پيامبر خدا سه دسته صفيه داشت، صفاياى بنى نضير و خيبر و فدك.» «2»

______________________________

(1)- نهايه ابن أثير 3/ 40.

(2)- سنن أبي داود 2/ 125.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 363

در هر صورت در اين زمينه روايات مستفيضه اى رسيده است و

فتاوى بر اين مستقر شده است كه «صفايا» از اموالى است كه خداوند آن را براى پيامبرش و پس از وى براى امام جانشين وى قرار داده است.

[فتاوى و روايات مسأله]

1- شيخ در نهايه در شمار انفال مى نويسد:

«و براى او [امام] است پيش از اينكه انفال تقسيم شود: كنيز زيبا و اسب چابك و لباس ارزشمند و چيزهايى كه همانند اينهاست. چيزهايى از برده و كالا كه همانندى براى آن نيست.» «1»

2- و در كتاب فى ء خلاف (مسأله 6) مى نويسد:

«آنچه از صفايا پيش از تقسيم براى پيامبر (ص) بود براى جانشين اوست، و همۀ فقها گفته اند كه اين حكم با مرگ وى- پيامبر- باطل مى شود، دليل ما اجماع فرقه و روايات آنان است.» «2»

هنگامى كه ما مى بينيم زعامت و رهبرى مسلمانان در هيچ زمان و شرايطى تعطيل نمى شود، پس دليلى ندارد كه با مرگ پيامبر (ص) بگوييم حقوق و شئون او تعطيل شده است.

از سوى ديگر روايتى از پيامبر (ص) وارد شده است كه فرمود: «خداوند براى هيچ پيامبرى بهره قرار نمى دهد مگر آنكه آن را براى ديگران كه جانشين وى هستند نيز قرار داده است.» «3»

3- در خمس شرايع به هنگام برشمردن موارد انفال مى نويسد:

«و براى اوست كه از غنايم هر چه را بخواهد از اسب يا لباس يا كنيز يا چيزهاى

______________________________

(1)- نهايه/ 199.

(2)- خلاف 2/ 330.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 363

(3)- عن النبى (ص) انه قال: ما اطعم اللّٰه لنبى طعمة الّا جعلها طعمة لمن بعده.

(مغنى 6/ 168؛ و نيز مسند احمد 1/ 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 364

ديگر، تا اندازه اى كه اجحاف به ديگران نشود برگزيند.» «1»

به نظر مى رسد اين قيد كه ايشان در آخر كلام ذكر فرموده اند [تا اندازه اى كه اجحاف به ديگران نشود] نسبت به امام معصوم و حتى امام عادل قيد مناسبى نيست؛ رهبرى فرد فاسق و ستمگر هم نزد ما باطل و مردود است، كه در جاى خود به گفتگو پيرامون آن پرداختيم. و به همين جهت در مدارك ذيل اين عبارت مى نويسد: «نيازى به اين قيد نيست و بلكه بهتر است حذف شود.» «2»

اين اشكال به عبارت تذكره و منتهى نيز وارد است، زيرا ايشان [علامه] در آن دو كتاب نظير اين قيد را آورده است.

و ما پيش از اين در ابتداى بحث غنايم يادآور شديم كه مقتضاى آيه انفال به ضميمه رواياتى كه در تفسير آن رسيده است اين است كه: همۀ غنايم در اختيار پيامبر (ص) و پس از وى امام است؛ و او مى تواند هر چه را بخواهد بردارد و نيازمنديهاى افراد تحت تكفل خود را برطرف كند، و اگر چيزى ماند آن را تخميس كند و مابقى را تقسيم نمايد، همان گونه كه صحيحه زراره و مرسلۀ حماد بر آن دلالت داشت، و مى توان بدان مراجعه كرد. «3»

4- در تذكره آمده است:

«امام مى تواند از غنايم آنچه را بخواهد براى خويش برگزيند از اسب تيزتك و لباس گران قيمت و كنيز زيبا و شمشير برنده و جز اينها از چيزهايى كه به سپاه لطمه نمى زند. اين مورد اتفاق نظر همه علماى ماست. بر اساس آنچه در روايات عامه آمده

است كه پيامبر (ص) از غنايم كنيز و اسب را در جنگ خيبر و ديگر جنگها برمى گزيد.» «4»

______________________________

(1)- شرايع 1/ 183 (چاپ ديگر/ 137).

(2)- مدارك/ 343.

(3)- ر. ك. جهت دوم از فصل غنايم.

(4)- تذكره 1/ 433.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 365

مانند اين در منتهى نيز آمده است. «1»

5- باز در منتهى آمده است:

«از جمله موارد انفال اشياء برگزيدۀ غنايم جنگى است، مانند اسب تيزتك، لباس فاخر، كنيز زيبا، شمشير برنده و آنچه همانند اينهاست؛ تا جايى كه به غنيمت گيرندگان ستم نشود؛ همه علماى ما اين مطلب را پذيرفته اند.» «2»

6- در صحيحه ربعى بن عبد الله، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) هنگامى كه غنايم را نزد وى مى آوردند، برگزيدۀ آن را مى گرفت و اين براى ايشان بود ... و همچنين امام مى گيرد همان گونه كه پيامبر (ص) مى گرفت. «3»

7- در صحيحه أبي الصباح كنانى آمده است كه امام صادق (ع) فرمود: ما گروهى هستيم كه خداوند پيروى ما را واجب فرموده است، انفال و برگزيدۀ اموال از آنِ ماست. «4»

8- در مرسله طولانى حماد از برخى اصحاب ما، از بنده صالح خداوند (امام موسى بن جعفر (ع)) آمده است كه فرمود: برگزيده مال از آنِ امام است كه برگزيده آن را از اين اموال برمى گيرد: كنيز زيبا چارپاى چابك، هرگونه لباس و يا كالايى را كه بخواهد؛ اين براى اوست پيش از تقسيم و پيش از بيرون كردن خمس. «5»

9- در روايت أبو بصير از امام صادق (ع) آمده است كه گفت: از آن حضرت از برگزيدۀ مال پرسيدم، فرمود: امام كنيز زيبا، اسب خوش يال و كوپال، شمشير برنده

و

______________________________

(1)- منتهى 2/ 948.

(2)- منتهى 1/ 553.

(3)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: كان رسول اللّٰه (ص) اذا اتاه المغنم اخذ صفوه و كان ذلك له ... و كذلك الامام يأخذ كما اخذ الرسول (ص). (وسائل 6/ 356، ابواب قسمة الخمس، باب 1، حديث 3).

(4)- قال أبو عبد اللّٰه (ع) نحن قوم فرض اللّٰه طاعتنا، لنا الانفال و لنا صفو المال. (وسائل 6/ 373، ابواب انفال، باب 2، حديث 2).

(5)- عن العبد الصالح (ع) قال: و للامام صفو المال ان يأخذ من هذه الاموال صفوها: الجارية الفارهة و الدابة الفارهه و الثوب و المتاع مما يحبّ او يشتهى، فذلك له قبل القسمة و قبل اخراج الخمس. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 366

زره را پيش از آنكه غنيمت تقسيم شود مى گيرد؛ اين اشياء برگزيدۀ مال است. «1»

در متن عربى روايت واژۀ «رُوقة» به ضم راء آمده است كه به معنى انسان بسيار زيباست، گفته مى شود: «غلام روقة و جارية روقة و غلمان و جوار روقة- غلام و كنيز و غلامان و كنيزان بسيار زيبا» و نزديك به همين معناست واژه «فراهة». گفته مى شود «مركب فاره» يا «جارية فارهة» يعنى بسيار زيبا و مليح.

10- از مفيد در مقنعه از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: «ما مردمى هستيم كه خداوند اطاعت ما را در قرآن واجب فرموده است، انفال و برگزيدۀ مال از آنِ ماست.»

و مراد از برگزيدۀ اموال آن چيزى است از غنايم كه پيشواى جامعه آن را دوست مى دارد و پيش از تقسيم براى خود برمى گزيند، همانند كنيز زيبا، اسب راهوار،

لباس فاخر، و آنچه از بنده و كالا كه همانند اينهاست، بنابر آنچه در روايات معصومين (ع) آمده است. «2»

11- در مستدرك از كتاب عاصم بن حميد. حنّاط، از أبو بصير، از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود: اشياء برگزيده از آنِ ماست گويد: عرض كردم: اشياء برگزيده چيست؟

فرمود: برگزيده هر چيز از برده يا شتر، كه امام برترين آن را مى گيرد آنگاه بقيه تقسيم مى شود، و انفال از آنِ ماست. «3»

12- باز در همان كتاب از عياشى، از بشير دهّان [روغن فروش] آمده است كه گفت:

از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: خداوند در كتاب خويش اطاعت ما را واجب فرموده، پس مردم نبايد نسبت به ما ناآشنا بمانند، برگزيدۀ مال از آنِ ماست، انفال از آنِ

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: سألته عن صفو المال، قال: الامام يأخذ الجارية الرّوقة و المركب الفاره و السيف القاطع و الدرع قبل ان تقسم الغنيمة، فهذا صفو المال. (وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 15).

(2)- عن الصادق (ع) قال: نحن قوم فرض اللّٰه طاعتنا فى القرآن، لنا الانفال و لنا صفو المال. (وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 21).

(3)- عن أبي جعفر (ع) انه قال: و لنا الصفىّ. قال: قلت له: و ما الصفىّ؟ قال: الصفىّ من كلّ رقيق و ابل يبتغى افضله ثم يضرب بسهمٍ و لنا الانفال. (مستدرك الوسائل 1/ 553، ابواب انفال، باب 1، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 367

ماست و كريمه هاى قرآن از آنِ ماست. «1»

اينكه در اين روايات «برگزيده مال» قسيم انفال شمرده شده دليل بر اين است كه اينها از

انفال نيست، اگر چه در حكم آن است. ولى ما پيش از اين از منتهى خوانديم كه «صفايا» را از انفال برشمرده است.

13- در سنن بيهقى به سند خود از ابن عباس در خطاب پيامبر خدا (ص) به گروه اعزامى عبد القيس آمده است كه فرمود: من شما را به چهار چيز امر مى كنم و از چهار چيز بازمى دارم: به شما فرمان مى دهم كه گواهى دهيد كه خدايى جز خداى يكتا نيست، و نماز را بپا داريد و زكات بدهيد، و از غنايم سهم خداى عزّ و جلّ و صفىّ (اشياء برگزيده) را بپردازيد. «2»

14- باز در همان كتاب به سند خود از عامر شعبى آمده است كه گفت: براى پيامبر (ص) سهمى بود كه «سهم صفى» ناميده مى شد، اگر مى خواست بنده اگر مى خواست كنيز و اگر مى خواست اسب، كه آن را پيش از خمس برمى گزيد. «3»

15- باز در همان كتاب به سند خود از عايشه آمده است كه گفت: صفيّه [همسر پيامبر (ص)] از صفى [برگزيده غنايم] بود. «4»

و روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است.

روشن است كه (صفايا) براى پيامبر (ص) نبود مگر به خاطر اينكه در زمان خود رهبر و پيشواى مسلمانان بود؛ و چون امامت بر اساس حكم عقل و شرع در هيچ زمانى

______________________________

(1)- عن بشير الدّهان قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (ع) يقول: انّ اللّٰه فرض طاعتنا فى كتابه فلا يسع الناس جهلنا، لنا صفو المال و لنا الانفال و لنا كرائم القرآن. (مستدرك الوسائل 1/ 554، ابواب انفال، باب 2، حديث 1).

(2)- عن ابن عباس فى خطاب رسول اللّٰه (ص) لوفد عبد القيس، قال: آمركم باربع و

أنهاكم عن اربع؛ آمركم ان تشهدوا ان لا اله الّا اللّٰه و تقيموا الصلاة و تؤتوا الزكاة و تعطوا من المغنم سهم اللّٰه- عزّ و جلّ- و الصفىّ. (سنن بيهقى 6/ 303، كتاب تقسيم في ء و غنيمت، باب سهم الصفىّ).

(3)- كان للنبىّ (ص) سهمٌ يدعى سهم الصفىّ، ان شاء عبداً و ان شاء امة و ان شاء فرساً يختاره قبل الخمس. (سنن بيهقى 6/ 304، كتاب تقسيم فى ء و غنيمت، باب سهم الصفىّ).

(4)- عن عائشة قالت: كانت صفيّة من الصفىّ. سنن بيهقى 6/ 304، كتاب تقسيم فى ء و غنيمت، باب سهم الصفىّ).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 368

تعطيل بردار نيست، پس حقوق و شئون وى نيز همچنان بايد محفوظ باشد.

و ما پيش از اين در مباحث گذشته يادآور شديم كه آنچه از انفال و صفايا براى امام است به خاطر منصب امامت اوست نه به خاطر شخص او؛ بله رفع نيازمنديهاى شخصى و تأمين نيازمنديهاى او نيز از مهمترين مصالح امت است.

و اين متعيّن نيست كه «صفايا» همواره براى شخص امام باشد، بلكه بسا در موزه ها و يا خزانه ملت به عنوان پشتوانه نظام و ذخيره اى براى آينده كشور ذخيره مى شود؛ همانند جواهرهاى گرانبهاى ارزشمند كه غالباً قابل تقسيم هم نيست، و اگر بخواهند آن را به برخى افراد اختصاص دهند موجب تبعيض و فتنه مى شود، كه بناچار بايد در موزه ها يا بانك ها نگهدارى شود، يا امامى كه مقبول امت است آن را مورد استفاده قرار دهد.

از سوى ديگر از رواياتى كه پيش از اين خوانده شد آشكار گرديد كه صفايا قسيم انفالند و اگر فرض شود كه انفال به مطلق غنايم گفته مى شود در

آن صورت صفايا را نيز در بر مى گيرد.

و با توجه به اينكه حكم مسأله روشن است و همه اينها بايد زير نظر امام باشد مشكلى به نظر نمى رسد؛ به ويژه اينكه در روايات و فتاوى براى صفايا تقسيم در نظر گرفته نشده است، بلكه همه آن در اختيار امام است.

8- غنايمى كه رزمندگان بدون اجازه امام به دست آورده اند.
اشاره

يكى ديگر از چيزهايى كه براى امام به عنوان امام است، غنيمت هايى است كه رزمندگان بدون اجازه امام به دست آورده اند. اين مسأله در بين اصحاب ما مشهور است و بلكه ادعاى اجماع بر آن شده است.

[فتاواى برخى فقها در مسأله]

1- در كتاب فى ء خلاف (مسأله 16) آمده است:

«اگر گروهى در سرزمينى كه در حال جنگ با مسلمانان هستند وارد شوند و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 369

بدون اجازه امام بجنگند و غنيمتى به دست آورند، اين غنيمت ويژه امام است؛ ولى همه فقهيا [غير شيعه] در اين مسأله نظر مخالف دارند. دليل ما اجماع فرقه اماميّه و روايات آن هاست.» «1»

2- و در كتاب السير همان كتاب (مسأله 3) آمده است:

«اگر گروهى بدون اجازه امام بجنگند و مالى را به دست آورند، امام مخيّر است، اگر بخواهد از آنان مى گيرد و اگر بخواهد در دست آنان باقى مى گذارد، اوزاعى و حسن بصرى نيز همين نظر را گفته اند. و شافعى گفته است: خمس آن را از آنان مى گيرند؛ و ابو حنيفه گفته است: تخميس نمى شود. دليل ما اجماع فرقه اماميه و روايات آنهاست.» «2»

نظر شافعى كه گفته است خمس آن از آنان گرفته مى شود به عموم آيه شريفه:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ» است كه مى فرمايد: هر چه را به غنيمت گرفته ايد بايد خمس آن را بپردازيد، كه با اجازه و بدون اجازه را در بر مى گيرد. و نظر ابو حنيفه به اين است كه اين يك نوع كسب مباح است در يك جهاد غير مشروع، مانند گردآورى هيزم و يا چيدن علف.

3- در كتاب نهايه در شمار انفال مى نويسد:

«و اگر قومى با اهل حرب بدون اجازۀ امام جنگيدند

و غنيمتى به دست آوردند، غنيمت هاى آنان ويژه امام است نه ديگران». «3»

مانند اين مطلب در مبسوط نيز آمده است. «4»

4- در شرايع در شمار انفال آمده است:

«و آنچه رزمندگان بدون اجازۀ او [امام] به غنيمت مى گيرند كه از آنِ او (ع) است.» «5»

5- در جواهر در شرح عبارت فوق آمده است:

______________________________

(1)- خلاف 2/ 332.

(2)- خلاف 3/ 229.

(3)- نهايه/ 200.

(4)- مبسوط 1/ 263.

(5)- شرايع 1/ 183 (چاپ ديگر 137).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 370

«بنا بر مشهور- چه بر اساس گفته ديگران و چه آنچه خود بدان دست يافته ايم- افرادى آن را به شيخين [شيخ طوسى و شيخ صدوق] و سيد مرتضى و پيروان آنان نسبت داده اند، بلكه در تنقيح آن را به عمل اصحاب نسبت داده است، همانگونه كه در «روضه» از آن نفى خلاف شده است، و در بيع مسالك آمده است: مضمون روايت مقطوعه اى است كه بعداً مى آيد و بين اصحاب ما معروف است و ما مخالفى براى آن نمى شناسيم، بلكه از حلّى نقل شده كه ادعاى اجماع بر آن كرده و اين خود دليل است ...» «1»

6- در انفال منتهى آمده است:

«و هنگامى كه گروهى بدون اجازۀ امام به جنگ بپردازند و غنايمى به دست آورند، غنيمت براى امام است؛ دو شيخ و سيد مرتضى و پيروانشان بر اين نظرند. شافعى گويد: حكم آن حكم غنيمت با اجازۀ امام است ولى اين كار ناپسندى است. ابو حنيفه گويد: اين اموال براى آنان است و خمس هم در آن نيست. و احمد داراى سه نظر است: يكى مانند شافعى و ديگرى چون ابو حنيفه و سوّمى اينكه: هيچ حقى براى آنان

در اين اموال نيست.» «2»

خلاصه كلام اينكه: مشهور اين است كه همه غنيمت از آنِ امام است، و در خلاف ادعاى اجماع بر آن شده است، و در حكم بين زمان حضور و زمان غيبت نيز فرق گذاشته نشده است، و براى اين مسأله به دلايل ذيل استناد شده است.

[ادلّه مسأله]
دليل اوّل: اجماع.

همان گونه كه در اقوال خوانديم بر اين مسأله ادعاى اجماع شده است، ولى ثبوت چنين اجماعى به گونه اى كه كاشف از قول معصوم باشد مشكل است، و شايد مدرك آنان روايت ذيل باشد.

______________________________

(1)- جواهر 16/ 126.

(2)- منتهى 1/ 553.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 371

دليل دوّم: روايت مرسله عباس ورّاق،

از مردى كه وى نام برده، از امام صادق (ع) كه فرمود:

اگر گروهى بدون اجازۀ امام بجنگند و غنيمتى به دست آورند، همۀ غنيمت از آنِ امام است، و اگر با اجازۀ امام بجنگند، خمس آن از آنِ امام است. «1»

اين روايت از نظر سند چون زنجيره سند آن قطع شده است و نيز به خاطر اينكه برخى از راويان آن ناشناخته اند ضعيف است، و مشكل مى توان بدان اعتماد كرد؛ مگر آنكه ضعف سند آن در صورتى كه ثابت شود اصحاب بدان اعتماد كرده اند با شهرت جبران شود، ولى اثبات اين معنى مشكل است، مگر اينكه گفته شود: اگر اصحاب به اين روايت اعتماد كرده اند جبران ضعف سند آن مى شود، و اگر اعتماد نكرده اند در آن صورت اجماع آنان خود حجت است. و از چيزهايى كه گواه بر اعتماد اصحاب به اين مرسله است اين است كه بزرگان در كتابهاى خودشان كه فتاواى مأخوذه از روايات را در آن نقل مى كرده اند مضمون اين روايت را آورده اند و بر اساس آن فتوى داده اند، تا جايى كه ابن ادريس با اينكه به خبر واحد عمل نمى كند ولى به مضمون اين روايت در سرائر فتوى داده است، از اين رو رفع يد از اين روايت مشكل است.

دليل سوّم: صحيحه معاوية بن وهب،

كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم: گروهى را امام براى كارزار مى فرستد و آنان غنايمى به دست مى آورند، چگونه تقسيم مى شود؟ فرمود: اگر آنان به همراه فرماندهى كه امام وى را مشخص كرده است كارزار كنند، يك پنجم آن را براى خدا و رسول جدا مى كنند و چهار پنجم را بين آنان تقسيم مى كنند. و اگر با آن فرمانده به

پيكار نروند، همه آنچه به غنيمت گرفته اند از آنِ امام است هر گونه كه مصلحت بداند به مصرف مى رساند. «2»

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: اذا غزا قوم بغير اذن الامام فغنموا كانت الغنيمة كلها للامام، و اذا غزوا بامر الامام فغنموا كان للامام الخمس. (وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 16).

(2)- معاوية بن وهب قال: قلت لأبي عبد اللّٰه (ع): السريّة يبعثها الامام فيصيبون غنائم كيف تقسم؟ قال: إن قاتلوا عليها مع امير امرّه الامام عليهم، اخرج منها الخمس للّه و للرسول و قسم بينهم اربعة اخماس. و ان لم يكونوا قاتلوا عليها المشركين كان كل ما غنموا للامام يجعله حيث احبّ. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 372

در اين روايت بين آنجا كه كارزار با فرماندۀ منصوب از سوى امام باشد و آنجا كه نباشد تفصيل قائل شده و تقسيم را متوقف بر اين قرار داده كه با اجازۀ امام باشد.

ولى در دلالت اين روايت بر مدعى اشكال است، زيرا آنچه در سؤال آمده اعزامى است كه زير نظر امام و با اجازه او صورت گرفته؛ و تفصيل پاسخ نيز در همين چارچوب سؤال بايد باشد، پس بايد گفت تفصيل بين آنجايى است كه جنگ و كارزار در بين بوده يا جائى كه جنگى نبوده، نه اينكه اصل اعزام به جبهه با اجازه و يا عدم اجازه امام بوده است.

شيخ انصارى در كتاب خمس خويش مى نويسد:

«مخفى نماند كه اين روايت بر مطلوب دلالت ندارد مگر آنكه از آن جمله روايت كه مى گويد: «با فرماندهى كه امام وى را مشخص كرده است»

قيد اراده شود، ولى اين مطلب قابل تأمل است، زيرا فرض اين است كه ضمير «قاتلوا»- كارزار كنند- به همان كسان برمى گردد كه امام آنان را براى جنگ فرستاده است. پس در اين صورت به يقين قيد براى تخصيص نيست.» «1»

بله، در اينجا مطلبى است كه در مصباح الفقيه بدان اشاره شده است «2» و آن اينكه: در ارتباط با اين جمله كه مى فرمايد: «همراه با فرماندهى كه امام به وى فرماندهى داده است» الزاماً بايد همراه با فايده اى باشد و الّا ذكر آن بيهوده است، و غالباً فايده اى در ذكر قيد نيست مگر آنكه در موضوع حكم دخالت داشته باشد كه حكم نيز با از بين رفتن آن از بين برود.

و مورد استدلال مفهوم شرط نيست كه در ذيل روايت بر آن تصريح شده است- يعنى قتال كردن- بلكه مفهوم قيد است- يعنى قتال تحت فرماندهى امام- پس نتيجه

______________________________

(1)- كتاب الطهارة/ 494، كتاب خمس، فصل انفال (چاپ ديگر/ 555).

(2)- مصباح الفقيه/ 153.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 373

اين مى شود كه تقسيم غنايم متوقف بر جنگ و بر اجازۀ امام با هم است، و بناچار [حكم تقسيم] با از بين رفتن هر يك از اينها از بين مى رود و در اين هنگام تمام مال در اختيار امام قرار مى گيرد. نهايت امر اينكه آنچه در ذيل روايت بدان تصريح شده است تنها در صورت انتفاء شرط است. و اگر ما بخواهيم قيد را قيد توضيحى بگيريم و بگوييم اشاره است به همان چيزى كه در سؤال آمده است، خلاف ظاهر است.

ولى اينكه ما بخواهيم حكم [واگذار به امام شدن] را با استناد به چنين

مفهوم ضعيفى به دست آوريم مشكل است.

از سخنان محقق در معتبر و نافع و نيز منتهى و مدارك آشكار مى شود كه اين حكم مورد ترديد بوده است و احتمال دارد و بلكه اين نظريه تقويت شده كه چه با اجازه امام باشد يا نباشد بايد يك پنجم اموال به امام داده شود و بقيه در بين رزمندگان تقسيم گردد، بر اساس عموم فرمايش خداوند متعال كه مى فرمايد: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ» «1» كه ظاهر آن اين است كه پس از پرداخت خمس آنچه مى ماند براى غنيمت گيرندگان است. و نيز بر اساس فرمايش خداوند متعال كه مى فرمايد: «فَكُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلٰالًا طَيِّباً ...» «2» از آنچه به غنيمت مى گيريد حلال و پاكيزه بخوريد.

و نيز بر اساس صحيحۀ حلبى از امام صادق (ع) در مورد مردى از اصحاب ما كه در زير پرچم آنان [خلفاى وقت] مى جنگيد و غنيمتى به دست آورده بود حضرت فرمود:

«يؤدّى خمساً و يطيب له» خمس آن را بدهد و بقيّه براى او حلال است. «3» كه از آن استفاده مى شود كه در تخميس و تملك بقيه اجازه معتبر نيست.

و بر اساس فرمايش معصوم (ع) در صحيحه طولانى على بن مهزيار كه در شمار چيزهايى كه در آن خمس است مى فرمايد: «و مانند آنجا كه با دشمن درگير شود و مال

______________________________

(1)- سوره انفال (8)/ 41.

(2)- سوره انفال (8)/ 69.

(3)- وسائل 6/ 340، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 2، حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 374

او را از او به غنيمت گيرد.» «1»

و نيز آنچه در روايات تحليل آمده كه ائمه (ع) بهرۀ خويش از فى ء

و غنيمت را براى شيعيانشان حلال كرده اند، و ظاهر آن اين است كه همه اموال از آنِ آنان نبوده بلكه تنها خمس مال آنان بوده، با آنكه ظاهراً مورد آن، زمان استيلاء خلفاى جور بر جامعه بوده و در آن شرايط جنگ و طبعاً غنيمت گرفتن آنان با اجازۀ ائمه (ع) نبوده است.

از جمله آن روايات روايتى است از امام عسكرى، از پدرانش، از امير المؤمنين (ع) كه آن حضرت به پيامبر خدا (ص) فرمود:

«اى پيامبر خدا تو نيك مى دانى كه پس از تو پادشاهان كينه توز و ستمگر به حكومت مى رسند، و بر خمس من از اسيران و غنايم دست خواهند يافت و آنها را به فروش مى رسانند، و براى كسانى كه آنها را مى خرند حلال نيست، زيرا بهرۀ من از آنهاست. و من بهرۀ خود را براى هر يك از شيعيانم كه چيزى از آنها را مالك شود بخشيدم، تا منافع آنان از آنچه مى خورند و مى آشامند بر آنان حلال شود و براى آنكه فرزندانشان پاكزاده باشند.» «2»

ممكن است از استدلال به دو آيه شريفه اينگونه پاسخ داده شود كه اين دو با مرسلۀ ورّاق- كه با عمل اصحاب ضعف سند آن جبران شده است- تخصيص زده مى شود.

و از صحيحه حلبى بدين صورت كه به قرينه ساير روايات تحليل، آن را حمل بر يك قضيّه شخصيه كنيم كه امام (ع) به شرط پرداخت خمس، آن را براى شخص وى حلال كرده باشد، يا اينكه همان گونه كه در جواهر آمده است اين جنگ را بدين صورت تجويز فرموده باشد. «3»

______________________________

(1)- وسائل 6/ 350، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 8، حديث 5.

(2)- قد علمت

يا رسول اللّٰه انّه سيكون بعدك ملك عضوض و جبر فيستولىٰ على خمسى من السبى و الغنائم و يبيعونه فلا يحل لمشتريه لانّ نصيبى فيه، فقد وهبت نصيبى منه لكلّ من ملك شيئاً من ذلك من شيعتى لتحلّ لهم منافعهم من مأكل و مشرب و لتطيب مواليدهم. (وسائل 6/ 385، ابواب انفال، باب 4، حديث 20).

(3)- جواهر 16/ 127.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 375

ولى اين گونه تفسير خلاف ظاهر است، زيرا اين روايت ظهور در بيان حكم كلّى شرعى دارد نه تحليل شخصى، يا اينكه در اين مورد اجازه داده باشد.

و گاهى ممكن است در توجيه صحيحه گفته شود كه اجازۀ ائمه (ع) به شيعيانشان در جنگ با كفار و لو زير لواى حاكمان ستمگر، به خاطر عنايت ويژه آنان به گسترش اسلام، امرى است مفروغ عنه، منتها پرسش در صحيحه اين است كه اينان خمسشان را به چه كسى بايد بپردازند، زيرا خلفاى ستمگر اموال را تخميس نمى كرده اند و امام (ع) خواسته اند بفرمايند كه اشخاص پس از آنكه سهم آنان به آنان مى رسد مى توانند خمس آن را بپردازند و از بقيّه استفاده كنند، پس در صحيحه دلالتى بر معتبر نبودن اجازه در حليّت غنيمت نيست.

از سوى ديگر ممكن است گفته شود: اينكه ائمه (ع) همه جنگهايى را كه در زير پرچم حاكمان ستمگر انجام مى شود اجازه داده باشند امر غير ممكن است؛ زيرا از بسيارى روايات استفاده مى شود كه ائمه (ع) شيعيان را از شركت در آنها بازداشته اند، آن را در تقويت نظام ظلم و ستم مؤثر مى دانسته اند.

و اما دربارۀ صحيحۀ على بن مهزيار در حدائق اين گونه آمده است:

«ظاهراً مراد از

دشمن در اينجا همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم مخالفان [مذهب] اند نه كافران و مشركان.» «1»

ولى به نظر مى رسد مطلبى كه ايشان مى فرمايند انداختن تير در تاريكى است، و دليلى براى آن نيست، بلكه دليل بر خلاف آن است؛ بله ممكن است از صحيحه اين گونه پاسخ داده شود كه مورد بحث در اينجا غنيمتى است كه در جنگ بدون اجازه امام به دست مى آيد، نه اموال شخصى كه با كشتن شخص كافر تصاحب مى شود؛ علاوه بر اينكه اين گونه موارد هم گاهى با اجازۀ امام صورت گرفته است.

______________________________

(1)- حدائق 12/ 479.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 376

در هر صورت عمدۀ دليل در مسأله، اجماع ادعا شده و مرسله ورّاق است. و ابن ادريس با اينكه خبر واحد را حجت نمى داند ولى به مضمون اين خبر در سرائر «1» فتوى داده است و به وى نسبت داده اند كه در مسأله ادعاى اجماع كرده است، ولى من چنين چيزى را در آن كتاب نيافتم.

در حدائق اين گونه آمده است:

«ابن ادريس در اين مسأله ادعاى اجماع كرده، و محقق در معتبر آن را مردود دانسته و گفته است: و برخى از متأخرين صحت اين ادعا را پيشاپيش مسلّم گرفته، با اينكه ايشان عمل به خبر واحد را صحيح ندانسته است، پس بايد براى ادعاى خود به ادعاى اجماع اماميّه استدلال كند و اين اشتباه آشكارى است، زيرا ايشان مى گويد: اجماع در صورتى حجت است كه بدانيم امام هم در ميان افراد است، پس اگر چنين چيزى دانسته شود علم وى براى وى حجت است و براى ديگران كه چنين علمى نداشته اند حجت نيست.»

«2»

ولى آنچه كار را در مسأله آسان مى كند اين است كه در نزد ما غنيمت همۀ آن در اختيار امام است؛ و تقسيم هم در آن متعيّن نيست، هر چند جنگ هم با اجازۀ وى باشد، همان گونه كه مرسلۀ حماد و روايات ديگر بر آن دلالت داشت و تفصيل آن در فصل غنايم گذشت.

[ديدگاه صاحب حدائق و صاحب عروة الوثقى در مسأله]

از سوى ديگر مرحوم صاحب حدائق در اوايل كتاب خمس حدائق قائل به تفصيل در مسأله شده است و مى نويسد:

«ظاهر روايات و كلام اصحاب اين است كه آن غنايمى كه براى امام (ع) است در

______________________________

(1)- سرائر/ 116.

(2)- حدائق 12/ 478؛ و نيز در معتبر/ 296.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 377

صورتى است كه بدون اجازۀ او باشد و جنگ به عنوان جهاد و دعوت به اسلام صورت پذيرفته باشد، همان گونه كه خلفاى جور به همين عنوان با كفار مى جنگيدند؛ ولى اگر جنگ براى كشورگشايى و غصب و غلبه و مانند آن باشد اين گونه نيست.» «1»

اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه اين بر خلاف اطلاق نص و فتاوى است، زيرا در صورتى كه جنگ براى كشورگشايى و گردآورى اموال هم باشد باز جنگ بر آن صدق مى كند؛ در كتاب عروة الوثقى نيز بين زمان حضور امام و غيبت ايشان فرق قائل شده است و در اوايل كتاب خمس مى نويسد:

و امّا در صورتى كه جنگ بدون اجازه امام باشد، پس اگر در زمان حضور باشد و امكان اجازه گرفتن وجود داشته باشد، در آن صورت غنيمت براى امام (ع) است؛ ولى اگر در زمان غيبت باشد، احوط

آن است كه خمس آن به عنوان اينكه غنيمت است پرداخت شود، به ويژه اگر جنگ براى دعوت به اسلام باشد. «2»

گويا ايشان- قدس سرّه- مرسله ورّاق و سخن مشهور اصحاب را بر صورت امكان اجازه گرفتن از امام حمل كرده و در غير آن، اطلاق دو آيه را مورد پيروى قرار داده است.

ولى ممكن است سخن ايشان را مورد مناقشه قرار داد كه واژه «امام» در باب جهاد و ديگر ابواب فقه منحصر به امام معصوم نيست، بلكه در زمان غيبت رهبر مسلمانان را نيز در بر مى گيرد، پس ممكن است كه از او اجازه گرفته شود.

علاوه بر اينكه حمل مرسلۀ وراق و كلام اصحاب بر خصوص صورت امكان اجازه گرفتن سخن بى دليلى است و اطلاق خاص [مرسله وراق] بر اطلاق عام [ادله دال بر مالكيت رزمندگان نسبت به غنائم] مقدم است.

______________________________

(1)- حدائق 12/ 322.

(2)- عروة الوثقى 2/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 378

بله اگر عنوان جنگ صادق نباشد، چنانچه اگر تهاجم از سوى دشمن باشد و از مسلمانان چيزى جز دفاع- كه مشروط به اجازۀ امام نيست- انجام نشده باشد، در اين صورت وظيفه پرداخت خمس و تملك بقيّه است، بر اساس عموم آيه شريفه.

در اينجا احتمال ديگرى نيز وجود دارد و آن تفصيل بين موردى است كه جنگ در زير پرچم فرمانرواى ستمگر و به دستور او باشد و آنجا كه گروهى بر گروهى ديگر بدون اجازه فرمانروا حمله كرده اند و اموال را به غنيمت گرفته اند، كه در اين صورت مرسله ورّاق به قرينه صحيحه حلبى به صورت دوم حمل مى شود. و نيز روايات تحليل خمس كه ما بدان اشاره

كرديم؛ مانند روايت امام عسكرى (ع) كه از آن استفاده مى شود كه امام (ع) جهاد در زير پرچم خلفاى جور را نيز اجازه فرموده اند. به ويژه اينكه جنگ براى دعوت به اسلام و گسترش آن باشد، همانگونه كه دعاى امام سجاد (ع) براى سپاهيان اسلام در زمان آن حضرت نيز گواه بر همين برداشت است.

بر اين اساس منظور از مرسله، منع از جنگ و عدم جواز آن بدون اجازۀ حاكم است؛ براى آنكه از هرج و مرج در جامعه پيشگيرى شود. و اگر آنان بدون اجازه حاكم به جنگ مبادرت مى كردند، در اين صورت براى آنان بهره اى از غنيمت نيست، و اين احتمال نقطه مقابل آن چيزى است كه مرحوم صاحب حدائق گفته اند، و بعيد نيست كه همين احتمال درستى باشد.

از آنچه تاكنون خوانديم به دست آمد كه در صورتى كه جنگ بدون اجازۀ امام باشد، پنج احتمال در آن وجود دارد. نخست همان نظريه مشهور است كه همه غنيمت از آنِ امام است. دوّم: مانند ديگر غنايم تخميس مى شود و باقيمانده تقسيم مى گردد. سوم:

تفصيلى بود كه صاحب حدائق قائل شدند. چهارم: تفصيل صاحب عروه بود. و پنجم:

احتمالى كه ما در آخر ذكر كرديم؛ و خدا به حقايق امور داناست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 379

9- معادن
اشاره

نهمين مورد از انفال بنابر نظريه اى قوى هر گونه معدن است.

ديدگاهها و نظريه ها در اين مسأله به سه نظر و بلكه به چهار نظر مى رسد.
نظر اوّل اينكه هر گونه معدن از انفال است،

همان گونه كه در عبارت مقنعه و در مراسم خوانديم و از كافى و نهايه هم خواهيم خواند. اين نظر را جواهر به قاضى و قمى در تفسير خود نسبت داده است، آنگاه مى نويسد:

«ايشان در كفايه اين نظر را برگزيده، همان گونه كه به نقل از وى در ذخيره نيز آمده است، بلكه ظاهر سخن استاد در كشف خويش (كشف الغطاء) نيز همين مطلب است، و بين هيچ يك از معدنها- چه در زمين انفال يا زمين ديگر و چه معدن آشكار و چه پنهان فرقى نگذاشته است.» «1»

نظر دوم: عكس نظريه اول است و اينكه همه مردم در بهره بردارى از آن آزادند،

همان گونه كه از نافع و بيان و دروس و لمعه اين نظر استفاده مى شود.

در روضه آمده است:

«برخى به طور مطلق مى گويند معادن براى مردم است و در آن تفصيلى قائل نشده اند.» «2»

نظر سوم: قائل به تفصيل شده اند و آن را تابع زمينى كه در آن است دانسته اند؛

گفته اند: آنچه در زمينهاى انفال است از انفال محسوب مى شود و آنچه در املاك شخصى است و يا در زمينهاى مفتوح عنوة است حكم همان را دارد، اين نظريه در سرائر و معتبر و منتهى و روضه و نيز در تحرير آمده است.

و بسا از برخى عبارات تفصيل بين معادن ظاهرى [رو زمينى] و باطنى [زير زمينى] استفاده مى شود كه اولى براى همه مردم مباح است ولى دوّمى ويژه امام است، و اين

______________________________

(1)- جواهر، 16/ 129.

(2)- لمعه دمشقيه 2/ 86 (چاپ ديگر، 1/ 186).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 380

تفصيل از كتاب مبسوط كه بعداً بدان خواهيم پرداخت استفاده مى شود.

در هر صورت ما اكنون برخى از سخنان بزرگان در اين زمينه را يادآور مى شويم:

[سخنان برخى از بزرگان پيرامون معادن]

1- كلينى در اصول كافى در شمار انفال مى نويسد:

«و نيز جنگلها و معادن و درياها و بيابانها كه ويژه امام است.» «1»

2- شيخ در نهايه در بيان اقسام زمينها مى نويسد:

«و يكى از آنها زمينهاى انفال است، و آن هر زمينى است كه اهل آن از آن بدون جنگ كوچ كرده اند، و زمينهاى موات و قلّه كوهها و جنگلها و معادن و پيشكشى هاى پادشاهان.

و همۀ اينها ويژه امام است كه به هر كه خواسته باشد واگذار مى كند، و به هر كه خواهد مى بخشد يا به هر گونه كه بخواهد مى فروشد.» «2»

3- در مبسوط گويد:

«و امّا معادن دو گونه است: معادن آشكار و معادن پنهان؛ معادن پنهان بابى دارد كه متذكر مى شويم.

اما معادن آشكار مانند: آب، قير، نفت، موميا، كبريت، نمك «3» و چيزهايى همانند اينها كه كسى با احياء مالك اينها نمى شود و هيچ كس با سنگ چينى (تحجير) و مانند

آن از ديگرى سزاوارتر به تصرف نمى گردد، و سلطان نمى تواند آن را به كسى پيشكش كند، بلكه همۀ مردم در آن مساوى هستند و به اندازه نيازشان از آن برداشت مى كنند، بلكه به نظر ما در آن خمس واجب است. و در

______________________________

(1)- كافى، 1/ 538، كتاب الحجة، باب الفى ء و الانفال ...

(2)- نهايه،/ 419.

(3)- بايد توجه داشت اين معادن در گذشته بر روى زمين جارى بوده و نيازى به استخراج از دل زمين يا زير كوهها نداشته است. بر خلاف امروز كه اكثر آنها جزو معادن پنهان است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 381

اينكه اينها به ملكيت كسى در نمى آيد اختلافى نيست، روايت شده است كه «ابيض بن حمال مأربى» نمك آب رودخانه مأرب را از پيامبر اكرم (ص) درخواست نمود و آن حضرت آن را به وى بخشيد، و روايت شده است كه آن حضرت مى خواست به وى ببخشد فردى كه برخى گفته اند «اقرع بن حابس» بود گفت: اى پيامبر خدا آيا مى دانيد كه چه چيزى را به وى مى خواهى ببخشى؟

آن آب بسيار مساعدى است، آن حضرت فرمود: در اين صورت نه.» «1»

4- و باز در همان كتاب دربارۀ معادن پنهان آمده است:

«و امّا معادن پنهان مانند: طلا و نقره و مس و روى و سنگ الماس و چيزهاى ديگر كه در دل زمين و كوهها هستند و جز با تلاش و صرف هزينه فراوان به دست نمى آيد، آيا با احياء به ملكيت در مى آيد يا نه؟ در اين مورد دو نظر گفته شده است: يكى اينكه به ملكيت در مى آيد، و آن نزد ما نظر درستى است، دوّم اينكه به

ملكيت در نمى آيد، زيرا اختلافى در اين نيست كه فروش آن جايز نيست، پس اگر به ملكيت در آيد فروش آن هم جايز است، و به نظر ما فروش آن جايز است. پس اگر ثابت شود كه با احياء به تملّك در مى آيد، در اين صورت احياء آن اين است كه به بهره دهى برسد، و چيزى كمتر از آن حكم سنگ چين را دارد و نمى توان آن را احياء ناميد و در اين صورت مانند زمينهاى موات اولىٰ به تصرف مى گردد، و سلطان مى تواند آن را به ديگرى اهدا كند، زيرا به نظر ما وى مالك آن است.» «2»

ظاهر كلام اخير ايشان اين است كه معادن پنهان در نزد ما اماميّه متفق عليه است كه ويژه امام است.

5- در شرايع آمده است:

«جهت چهارم: در معادن آشكار است، و آن معادنى است كه نياز به استخراج

______________________________

(1)- مبسوط، 3/ 274.

(2)- مبسوط، 3/ 277.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 382

ندارد، مانند نمك، نفت و قير، كه با احياء به ملكيت كسى درنمى آيد، و سنگ چين كننده حق ويژه اى در آن نمى يابد، و در اينكه سلطان بتواند معادن و آبها را به كسى پيشكش كند محل اشكال است و نيز در اينكه اگر آنها را به كسى پيشكش كرد ويژه او باشد.

و كسى كه در دسترسى بدان از ديگران پيشى گرفت، تنها مى تواند به اندازه نياز خود از آن استفاده كند ... و در بين فقهاى ما كسانى هستند كه معادن را ويژه امام (ع) مى دانند، و در نزد آنان از انفال است از اين رو به مالكيت اشخاص در نمى آيد، چه از معادن آشكار باشد و چه پنهان؛

و اگر ما قائل شديم كه با احياء كسى مى تواند آنها را تملك كند، الزاماً بايد با اجازۀ امام باشد، ولى هيچ يك از اينها ثابت نشده است ...

و معادن باطنى معادنى است كه جز با كار و تلاش استخراج نمى شود، مانند معادن طلا و نقره و مس، و اين گونه معادن با احياء به ملكيت در مى آيد و امام مى تواند پيش از آنكه به ملكيت كسى درآيد آنها را واگذار كند؛ و حقيقت احياء آن اين است كه به بهره ورى رسد.» «1»

6- و در احياء الموات تذكره مطالبى آمده كه با حفظ الفاظ ايشان خلاصه آن اين گونه است:

«معادن جايگاههايى است كه خداوند متعال آنها را براى پديد آوردن اشياء ارزشمند اختصاص داده است، و آن يا آشكار است و يا پنهان، امّا معادن آشكار نزد اصحاب ما از انفال محسوب مى شود و ويژه امام است. و برخى گفته اند مردم در آن برابر هستند و آن سخن عامه است.

و مراد از معدن آشكار معدنى است كه بدون كار مواد آن آشكار است و نيازى به آشكار كردن ندارد خواه تلاش براى به دست آوردن آن آسان باشد يا مشكل،

______________________________

(1)- شرايع، 3/ 278 (چاپ ديگر،/ 796).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 383

مانند نمك و نفت و قير؛ كه اينگونه معادن را به اجماع فقها كسى با احياء و آباد نمودن مالك نمى شود اگر چه قصد دستيابى به آن را داشته باشد، و با سنگ چين نيز بهرورى از آن منحصر به او نمى شود، و آيا امام مى تواند آنها را به كسى واگذار كند؟ اهل سنت آن را جايز ندانسته اند.

به نظر من جواز واگذارى آن توسط سلطان

محتمل است، در صورتى كه با اين كار ديگر مسلمانان متضرر نگردند. و بر اساس فرمايش برخى از علماى ما كه گفته اند اينها ويژه امام است، وى مى تواند آنها را به افرادى واگذار كند.

و معادن پنهان معادنى است كه جز با كار و تلاش و جز با انجام كارى بر روى آن و صرف كردن هزينه هايى استحصال نمى شود؛ مانند معادن طلا و نقره و آهن. پس معادن پنهان نيز خود يا ظاهر است و يا پنهان، اگر ظاهر باشد با احياء به ملكيت در نمى آيد و براى امام است به نظر برخى از علماى ما و تصرف در آن مگر با اجازۀ امام جايز نيست. و به نظر ديگران همه مسلمانان در آن يكسان هستند.

و اگر ظاهر نباشد به نحوى كه استحصال آن جز با كار و تلاش عملى نمى شود، به نظر بعضى از علماى ما مال امام است، و به نظر ديگران براى همۀ كسانى است كه در دستيابى بدان و احياء آن از ديگران پيشى گرفته اند ...» «1»

در مورد حكم معادن و تفصيل بين معادن آشكار و پنهان و اقوال مختلف در مورد آن مى توان به كتاب مغنى ابن قدامه نيز مراجعه نمود. «2»

7- در سرائر به هنگام برشمردن موارد انفال مى نويسد:

«معادنى كه در دل بيابانها و قلّه كوهها است ملك امام است و از انفال مى باشد، امّا آنچه در زمينهاى مسلمانان و آنچه در تصرف آنان قرار دارد ديگر از امام (ع) نيست، و نيز آنچه در زمينهاى مفتوح عنوة واقع است.» «3»

از تفسير فقها در مورد معادن آشكار و پنهان دو تفسير مختلف به دست مى آيد:

______________________________

(1)- تذكره، 2/ 403 و 404.

(2)-

مغنى 6/ 156.

(3)- سرائر/ 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 384

1- مراد از آشكار آن معادنى باشد كه قابل رؤيت است و روى زمين قرار دارد، و پنهان آنهاست كه در عمق زمين است و نياز به كندن و استخراج دارد.

2- مراد از آشكار آن معادنى است كه نياز به كار و تصفيه نداشته باشد بلكه به خودى خود خالص و تصفيه شده است اگر چه در عمق زمين قرار داشته باشد، و معادن پنهان آنهاست كه نيازمند كار و تصفيه باشد مانند طلا و نقره و مس كه به صورت تكوينى با خاك و سنگ درآميخته است و نياز به حرارت و ذوب و تصفيه دارد، اگر چه در روى زمين قرار گرفته باشد.

شهيد در مسالك در تفسير معادن آشكار گويد:

«آشكار آن معادنى است كه جوهر آن بدون كار به دست آيد و سعى و تلاش تنها براى جمع آورى آن مبذول شود، و تحصيل آن گاهى آسان است و گاهى با سختى روبروست، مانند: نفت و سنگهاى آسيا و سنگهاى نرمى كه با آن ديگ و ديگر ظروف سنگى مى سازند و كبريت و قير.» «1»

و در تفسير معادن پنهان مى نويسد:

«آن معادنى است كه گوهر آن جز با دگرگونى و انجام كارى بر روى آن آشكار نمى شود؛ مانند: طلا، نقره، فيروزه، ياقوت، روى، مس، آهن و ديگر گوهرهايى كه در طبقات زمين وجود دارد، چه اين معادن در روى زمين باشد به گونه اى كه بهره بردارى از آن نياز به كندن زمين نباشد يا اينكه در باطن زمين باشد، ولى قسمت اوّل از آن به قول مطلق در حكم معادن ظاهرى است.» «2»

[روايات مسأله]

1- موثقه اسحاق بن

عمّار كه از تفسير على بن ابراهيم روايت شده است كه گفت: از امام صادق (ع) از انفال پرسيدم فرمود:

______________________________

(1)- مسالك 2/ 293.

(2)- مسالك 2/ 294.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 385

«آن روستاهايى است كه به ويرانى گراييده و اهل آن آنجا را ترك كرده اند، كه از آنِ خدا و پيامبر اوست، و آنچه براى پادشاهان است از آنِ امام است. و آن زمينهايى كه به ويرانى رفته و [يا زمينهاى جزيه كه] بر آن اسب و شترى تاخته نشده، و هر زمين بدون صاحب و معدنها، و هر كسى بميرد و وارثى نداشته باشد كه مال او از انفال است.» «1»

در وسائل اين گونه آمده است، ولى در تفسير [على بن ابراهيم] كه دوگونه به چاپ رسيده آمده است:

«و زمينهاى جزيه كه بر آن اسب و شترى تاخته نشده». «2»

و شايد اين همان گونه كه پيش از اين گفته شد درست تر باشد.

2- از عياشى از أبو بصير، از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

انفال از آنِ ماست. عرض كردم انفال چيست؟ فرمود: از آن جمله است معادن و جنگلها و هر زمين بى صاحب. «3»

3- و باز از عياشى از داود بن فرقد، از امام صادق (ع) در حديثى روايت شده است كه گفت:

عرض كردم انفال چيست؟ فرمود: عمق بيابانها، قلّه كوهها، جنگلها و معادن. «4»

4- در مستدرك از كتاب عاصم بن حميد حناط، از أبو بصير، از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود:

... و انفال از آنِ ماست. گفت: به آن حضرت عرض كردم: انفال چيست؟ فرمود:

______________________________

(1)- اسحاق بن عمّار قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن الانفال فقال: هى

القرى التى قد خربت و انجلى اهلها، فهى للّه و للرسول، و ما كان للملوك فهو للامام. و ما كان من الارض بخربةٍ لم يوجف عليها بخيل و لا ركاب، و كلّ ارض لا ربّ لها، و المعادن منها، و من مات و ليس له مولىٰ فما له من الانفال. (وسائل 6/ 371، ابواب انفال، باب 1، حديث 20).

(2)- تفسير على بن ابراهيم (قمى)/ 235 (چاپ ديگر 1/ 254).

(3)- عن أبي بصير عن أبي جعفر (ع) قال: «لنا الانفال» قلت: و ما الانفال؟ قال: منها المعادن و الآجام و كلّ ارض لا ربّ لها. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 28).

(4)- عن داود فرقد، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: قلت و ما الانفال؟ قال: بطون الاودية و رءوس الجبال و الآجام و المعادن. (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 32).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 386

معادن از آنهاست، و جنگلها و هر زمين بى صاحب. «1»

البته ممكن است در اطلاق موثقه [عمار] كه مهمترين روايت در اين باب است مناقشه شود. بدين صورت كه گفته شود ضمير «منها» [معادن از آنها] به زمين بى صاحب [كه در جمله پيش از آن قرار گرفته است] برگردد نه به انفال، و كلمه «منها» صفت يا حال براى معادن باشد نه خبر آن [معدنهايى كه اين صفت دارد بى صاحب است، يا معدنها در حالى كه بى صاحب اند. پس در نتيجه تنها معادنى كه در زمينهاى بى صاحب اند از انفال محسوب مى شوند.] علاوه بر اينكه در برخى از نسخه ها به جاى «منها»، «فيها» آمده است. كه در اين صورت به يقين ضمير به زمين بى صاحب كه پيش

از آن است بازمى گردد.

و چه بسا گفته شود اگر كلمه «منها» را خبر براى معادن بگيريم بايد «واو» [و المعادن] را واو استيناف گرفت نه واو عطف، و اين خلاف ظاهر است.

و لكن ممكن است از اشكال آخرى بدين گونه پاسخ داده شود كه مى توان كلمۀ «منها» را خبر «و ما كان من الارض» قرار داد و مابعد آن را به عنوان عطف مفرد به مفرد عطف بر وى دانست [و در نتيجه همه از انفال محسوب شوند]. و در دو چاپى كه از تفسير [على بن ابراهيم] در دست است كلمۀ «منها» آمده است نه «فيها». و مانند اين عبارت خبر أبو بصير است در مستدرك [روايت شماره [4].

و در هر صورت ظاهر رواياتى كه خوانده شد اين است كه معادن در شمار انفال است.

[ادله عقلى مسأله]

اعتبار عقلى نيز مساعد اين دسته از روايات است، زيرا در تمام دولت ها و حكومت هاى جهان اين معنى متداول و متعارف است كه چيزهايى كه متعلق به

______________________________

(1)- عن أبي بصير عن أبي جعفر (ع) انه قال: ... و لنا الانفال: قلت له: و ما الانفال؟ قال: المعادن منها و الآجام و كل ارض لا ربّ لها. (مستدرك الوسائل 1/ 553، ابواب انفال، باب 1، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 387

اشخاص نيست، مانند معدنها، درياها، دشت ها و بيابانها را از اموال عمومى قلمداد كرده و زير نظر حكومت ها قرار مى داده اند، حكومت در اين گونه اموال تصرف مى كند و بر اساس مصالح مردم و حكومت آنها را براى بهره بردارى در اختيار افراد قرار مى دهد؛ در شريعت ما نيز اين گونه اموال در اختيار رهبر جامعه به عنوان

اينكه رهبر و نماينده مردم است قرار داده شده و اين عبارت ديگر اين معنى است كه اين گونه اموال در اختيار دولت و حكومت است. معادن نيز از سنخ جنگلها و بيابانها كه داراى مالك شخصى نيستند مى باشد. و مؤيد همين معنى است آنچه در روايات آمده كه «زمين همۀ آن براى امام است.» زيرا زمين به اطلاق آن شامل معادن و چيزهاى ارزشمند ديگر مى گردد.

در برخى روايات نيز آمده: «زمين همه آن براى ماست، و هر چه خدا از آن بيرون آورد براى ماست» و اين روشن تر از فراز پيشين است [كه همه اينها از اموال عمومى است و در اختيار امام است] در اين ارتباط مى توان به كتاب اصول كافى، باب «انّ الارض كلّها للامام» مراجعه كرد. «1»

اگر گفته شود: مقتضاى اطلاق كه گفته شد اين است كه معادن واقع شده در املاك شخصى افراد نيز از انفال باشد، و اين بر خلاف مقتضاى ملكيت است؛ در پاسخ گفته مى شود: اين گونه نيست كه اگر ما گفتيم زمين ملك كسى است مقتضاى آن اين باشد كه از اعماق زمين تا اوج آسمان نيز ملك او باشد، زيرا ملكيت امرى است اعتبارى كه عقلا در هر زمانى اعتبار مى كنند و حدود آن از هر جهت تابع اعتبار آنان مى باشد و عقلاء ملكيت يك خانه را جز حياط و ساختمان و زمين كه براى ساخت و ساز مورد استفاده قرار گرفته نمى دانند، و جو و فضا هم تا حدّ بخصوصى عرفاً متعلق به اين خانه است. امّا معدنهايى كه در عمق اين خانه قرار گرفته و نيز فضايى كه خارج از عرف

______________________________

(1)- ر.

ك. كافى 1/ 408، كتاب الحجة، باب أنّ الأرض كلّها للامام، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 388

متعارف و توابع عرفى خانه است، از خانه محسوب نمى گردد.

آيا پرواز هواپيما در اوج آسمان بر فراز يك خانه در صورتى كه مزاحمتى براى ساكنان خانه نداشته باشد تصرف در ملك غير محسوب مى شود؟ من فكر نمى كنم كسى ملتزم به اين معنى بشود؛ ولى همين هواپيما اگر بر فراز يك مملكت بدون اجازۀ حكومت آن عبور كند، عرفاً آن را تصرف در مال غير و تجاوز مى دانند. و به همين منوال است آبهاى زياد يا معادن بزرگى كه در اعماق زمين خانه اى واقع شده است؛ پس اگر به عنوان مثال فرض شود كه در عمق هزار مترى خانه اى معدنى واقع شده و حكومت بدون آنكه در خانه و بستان فرد تصرف كند و مزاحمتى ايجاد كند با ايجاد مدخلى در خارج خانه به استخراج آن معدن بپردازد و يا براى استفاده از آبهاى زير زمينى آن خانه در خارج خانه چاهى بكند و يا قناتى احداث كند تا از آبهايى كه زير آن خانه واقع شده استفاده كند، آيا اين تصرف در ملك غير محسوب مى شود؟

بله، معادن كوچك سطحى و نيز چشمه هاى كوچك بسا مانند علفها و گياهان و درختان عرفاً از توابع ملك محسوب مى گردد.

و ما پيش از اين گفتيم كه اساس و ملاك در مالكيت شخصى كار و تلاش افراد است، و چون آنچه از احياگر و آبادكننده زمين صادر شده حيثيت احياء و آبادانى اوست، او چيزى جز اين حيثيت و آثار و توابع عرفى آن را مالك نيست، پس وجهى ندارد كه

بگوييم وى مالك معدنى باشد كه در اعماق زمين واقع شده است بدون آنكه كارى براى آن انجام داده و يا حتى نسبت بدان آگاهى داشته باشد، مگر اينكه با اجازه امام آن را استخراج كرده و آباد كرده باشد، زيرا احياء معدن كشف و استخراج آن است، و تا زمانى كه استخراج نشده باشد به همان وضع اوّلى خود كه از اموال عمومى بوده است باقى است؛ و به عبارت ديگر مى توان گفت اينها از خداست و به هر يك از بندگانش كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 389

بخواهد مى دهد، و نيز مى توان گفت اينها براى امام است يعنى براى منصب امامت است، و همه اينها تعبيرهاى مختلفى است كه معنى آن يكى است.

خلاصه كلام اينكه: احياء زمين احياء معدنى كه در اعماق آن است نيست، بلكه آن ملك عموم است كه به عنوان خود باقى است؛ البته نمى توان براى استخراج معدن بدون اجازۀ كسى وارد ملك وى شد، و تصميم گيرى در اين مورد با امام است كه اگر صلاح دانست مى تواند با جبران خسارت مالك، براى استخراج معدن وارد زمين وى گردد.

[دلايل ديدگاههاى ديگر دربارۀ معادن]

حال اگر ما از ديدگاه اول صرف نظر كنيم مناسب ترين نظر در مورد معادن ديدگاه سوّم است، يعنى اينكه معدن تابع زمينى باشد كه در آن واقع شده است.

مرحوم محقق در كتاب احياء الموات شرايع با اينكه انفال بودن معادن را مورد اشكال دانسته مى نويسد:

اگر كسى زمينى را احيا كرد و در آن معدنى پيدا شد، همراه با مالكيت زمين مالك معدن نيز مى شود، زيرا معدن نيز جزء زمين است. «1»

به راستى آيا معدن جزء زمين آباد شده است؟ و

آبادكننده همراه با آباد كردن آن مالك آن نيز مى شود؟ و جزء زمين مسلمانان [در اراضى مفتوح عنوة] و زمينهاى امام [زمينهاى انفال] نيست؟ پس اگر جزء زمين بودن ملاك ملكيت تبعى باشد، مقتضاى آن اين است كه معدن واقع شده در زمين انفال نيز از انفال باشد، و اين نظر سوم در مسأله بود. و امّا نظر دوم [كه انفال مال عموم مردم است]

در كتاب احياء الموات جواهر بدين گونه براى آن استدلال شده است:

«آنچنان كه مشهور است و ما خود بدين شهرت دست يافته ايم، مردم در استفاده

______________________________

(1)- شرايع، 3/ 279 (چاپ ديگر/ 797).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 390

آن [معادن] برابر و يكسان هستند. بلكه گفته شده آنچه از مبسوط و سرائر نقل شده اين است كه هيچ گونه اختلافى در اين نظريه نيست.

علاوه بر اينكه سيره مستمره در همه زمانها و مكانها- چه در زمان معصومين و يا غير آن- بر اين جارى بوده كه مردم بدون اجازۀ امام [حكومت] در اين گونه معادن تصرف مى كرده اند، حتى در معادن زمينهاى موات كه از انفال است يا در زمينهاى مفتوح عنوة كه براى همۀ مسلمانان است؛ چرا كه در اين گونه زمينها با اينكه قاعده اقتضا مى كند كه به تبع زمين، ملك امام يا ملك همۀ مسلمانان باشد، چون جزء زمينى است كه ملك آنهاست، ولى سيره مزبور بر اين است [كه در اختيار همه مردم باشد] و شهرت نظر فقها نيز همين را تأييد مى كند و نيز بر اساس آيه شريفه: «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً آنچه را در زمين است خدا براى شما آفريد» و نيز به خاطر

شدت نياز مردم به بخشى از چيزهايى كه در آن است براى گذران زندگيشان مانند نيازشان به آب و آتش و چراگاه و ... و نيز بر اساس خبر أبي البخترى، از جعفر، از پدرش، از على (ع) كه فرمود: «لا يحلّ منع الملح و النار نمى توان نمك و آتش را از مردم دريغ داشت.» و نيز دلايل و روايات ديگر كه كسى كه روايات ائمه (ع) را بررسى كند نمى تواند اين نظريه را كنار بگذارد.» «1»

و در باب انفال بر اين نظريه بدين گونه استدلال كرده است:

«به خاطر اصل و بر اساس سيره و به خاطر اطلاق روايات خمس در معادن، زيرا معنا ندارد كه با اينكه معادن براى امام است خمس آن بر ديگرى واجب باشد.» «2»

اينكه مرحوم صاحب جواهر در مسأله ادعاى شهرت كرده اند با اينكه بسيارى از بزرگان خلاف اين نظريّه را گفته اند، ادعاى نادرستى است؛ و سيره ادعا شده نيز در

______________________________

(1)- جواهر 38/ 108. روايت مذكور: لا يحلّ منع الملح و النار. (وسائل 17/ 332، ابواب احياء موات، باب 5، حديث 2).

(2)- جواهر 16/ 129.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 391

ديگر موارد انفال متحقق شده است، به عنوان مثال زمينهاى موات بى ترديد از انفال است و در همۀ زمانها سيره بر اين قرار گرفته كه مردم آن را احياء كرده و در آن تصرف مى كرده اند [و از ائمه اجازه نمى گرفته اند] دليل آن نيز اين بوده كه غير شيعه اماميه اينها را از انفال نمى دانسته اند يا اينكه به شأن ائمه (ع) اعتنايى نداشته اند، شيعيان امامى مذهب نيز كه تعدادشان بسيار كم بوده يا از ائمه (ع) اجازه مى گرفته اند يا

به اخبار تحليل توجه داشته اند كه ائمه (ع) اينها را براى شيعيانشان حلال فرموده اند.

و اينكه ما گفتيم زمينهاى موات و معادن از انفال است، مقصود ما اين نبود كه بگوييم ائمه (ع) همه مردم را از تصرف در آنها محروم كرده اند، بلكه خواستيم بگوييم كه اختيار امر انفال به دست آنان است، مردم آنها را احياء كرده و از آن بهره مى برند ولى با اجازه و زير نظر آنان، بدون آنكه از مردم عوضى بخواهند يا در شرايطى كه مصالح اسلام و مسلمين اقتضا كند بهاى كمى از آنان دريافت مى كنند.

بسيار جاى شگفتى است! براى گريز از هرج و مرج و زورگويى و پيش گيرى از تضييع حقوق بيچارگان و ناتوانان چاره اى جز قرار دادن زمام اموال عمومى مردم به دست فرد صالح عادلى كه نمايندۀ جامعه است نيست.

از همينجا روشن گرديد كه استدلال به آيه شريفه [خلق لكم ...] به استناد شدت نياز مردم به معادن استدلال درستى نيست. اينكه خداوند متعال آنچه را در زمين است براى مردم آفريده و شدت نياز مردم به معادن، منافى با اين نيست كه اينها از انفال و در اختيار امام باشد؛ زيرا همان گونه كه پيش از اين گفتيم انفال ملك شخصى امام نيست بلكه ملك منصب امامت و براى ادارۀ شئون مردم است، و او به هنگامى كه مردم نيازمند به آن هستند آن را از دسترس مردم دور نگاه نمى دارد، بلكه آن را بر اساس نيازها و مصالح جامعه در اختيار نيازمندان قرار مى دهد.

اينكه ما مى گوييم معادن از انفال است موجب نمى شود كه آنها به حال خويش رها

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 392

شوند و در استخراج آنها سعى و تلاش به عمل نيايد، بلكه امام عادل آن را به كسانى كه توان استخراج آن را دارند واگذار مى كند، يا استخراج آن را براى هر كه بخواهد آزاد مى گذارد به گونه اى كه به اسلام و مسلمين ضررى متوجه نشود. آيا ملاحظه نمى شود كه زمينهاى موات و بيابانها و قلّه كوهها و جنگلها با آنكه در طول اعصار و قرون به شدت مورد نياز مردم بوده است ولى باز از انفال و در اختيار امام و نمايندۀ جامعه قرار داده شده است.

پس معناى اينكه براى امام است، اين است كه اختيار آن به دست اوست و اوست كه به هر كه مصلحت بداند- بدون آنكه پولى از او بگيرد يا با گرفتن پولى- آن را در اختيار افراد مى گذارد. و در اين جهت چه فرقى بين معادن و چيزهاى ديگر است؟!

و امّا اينكه در معدن بر كسى كه آن را استخراج كرده در صورت وجود شرايط خمس قرار داده شده، اين يا از سوى ائمه (ع) به عنوان عوض و حق واگذارى بوده، كه در اين صورت همين خود دليل بر اين است كه آنان اجازه استخراج صادر فرموده اند و در برابر پرداخت خمس آن را براى شيعيانشان حلال دانسته اند؛ يا اينكه بر كسى كه آن را با اجازه آنان استخراج كرده- و لو به خاطر تحليل مطلق دوران غيبت و عدم انعقاد حكومت حقه صالحه- به عنوان يك حكم شرعى الهى ثابت است كه بايد همواره بپردازند.

و اگر ما گفتيم خمس به عنوان حق واگذارى است بدان معنى نيست كه اين مخصوص امام است و آن گونه كه

برخى پنداشته اند نبايد آن را در مورد نيازمندان سادات به مصرف برساند؛ زيرا اين تابع كيفيت قرارداد امام است. [و در قرارداد مقرر شده كه نصف خمس به مصرف سادات نيازمند برسد] علاوه بر اينكه ما در باب خمس گفتيم كه همه اينها [سهم امام و سهم سادات] يك حق واحدى است كه در ابتدا براى خداست، آنگاه براى پيامبر، آنگاه براى امامى كه جانشين پيامبر است؛ مانند انفال. نهايت امر اينكه امام بايد امور سادات نيازمند را به عنوان اينكه شاخه هاى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 393

درخت نبوتند بر عهده بگيرد.

خلاصه كلام اينكه: سخن صحيح تر اين است كه تمامى معادن، چه معادن آشكار و چه پنهان از انفال و در اختيار پيشواى مسلمانان است و جز با اجازه وى- چه اجازه عمومى و يا اجازه خصوصى- استخراج نمى شود و امام مى تواند در صورتى كه صلاح بداند استخراج آن را به كسى واگذار كند.

و آن فرق كه در كلمات فقها بين معادن آشكار و پنهان گذاشته شده اثرى از آن در روايات ما نيست و از اصول متلقّات از ائمه معصومين (ع) نيز نيست تا اينكه اجماع و يا شهرت در آن مفيد باشد، و لذا در عبارات مقنعه و نهايه و مراسم و كافى نيامده است.

بلكه آن يك مطلب فرعى اجتهادى است كه بر اساس قواعدى كه نزد آنان بوده يادآور شده اند، و بعيد نيست كه اين از فقه اهل سنت در فقه ما آمده باشد، و شايد منشأ آن داستان ابيض بن حمال باشد كه نمك مأرب را از پيامبر اكرم (ص) مقاطعه كرد، كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت.

و

در زمان غيبت زمام اختيار انفال و اموال عمومى در دست حاكم صالح عادل است- كه شرايط آن پيش از اين گفته شد همان گونه كه اختيار خمس نيز در دست اوست.

و اينكه ائمه (ع) به طور مطلق انفال را براى شيعيانشان تحليل كرده باشند منافاتى با جواز دخالت حاكم شرعى در صورت بسط يد در امور انفال ندارد؛ زيرا ظاهراً ائمه (ع) خواسته اند در زمان حكومت خلفاى جور و دسترسى نداشتن به حكومت حقّه صالحه، شيعيانشان در توسعه باشند. و حكومت در همه اعصار براى مسلمانان يك امر ضرورى است كه گريزى از آن نيست و شرعاً تعطيل بردار نيست، و نياز حكومت به منابع مالى و اموال عمومى نيز امر روشنى است. و در اين گونه مسائل سياسى و اقتصادى كه لفظ امام آمده منحصر به امام معصوم نيست، نهايت امر اينكه در زمان حضور ائمه دوازده گانه (ع) امامت براى غير آنان منعقد نمى شود. بر اين اساس بر حاكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 394

عادل صالح است كه به خاطر نظم و عدالت مگر بر اساس ضوابط و شرايط ويژه اى از تصرف افراد در آن جلوگيرى كند.

و از همينجا آشكار مى شود اشكال بر آنچه در جواهر آمده است كه انفال را ويژه امام معصوم (ع) مى داند؛ ايشان در ذيل گفتار محقق كه مى نويسد: «در اينكه آيا سلطان عادل مى تواند معادن و آبها را به كسى واگذار كند ترديد است» پس از بيان وجه ترديد و داستان به مقاطعه گرفتن نمك مأرب از پيامبر اكرم (ص) و اشكال مسالك بر آن مى نويسد:

«خلاصه كلام اينكه اين مسأله همانند موارد مشابه آن در اين كتاب

بسا مطالبى است كه از ديدگاههاى عامّه (فقهاى اهل سنت) بر اساس اصول خودشان از پيشوايانشان- كه بسا از آنان هر عمل زشتى صادر مى شود تراوش شده باشد، زيرا احكامى كه از آنان صادر مى شود بر اساس اجتهاد و رأى و ديگر امور فاسده است، چنانكه بر كسى كه كوچكترين اطلاعى از احوال آنان داشته باشد پوشيده نيست، بر خلاف امام (ع) در نزد ما، كه بر اساس هوى سخن نمى گويد و چيزى جز وحى بر زبان نمى آورد، و چون بر مصالح واقعى مطلع است و از ترك اولى نيز معصوم است چه رسد به چيزهاى ديگر و بر مؤمنان از جانهاى خودشان اولى است، پس بهتر اين است كه از اين بحث درگذريم، زيرا او (ع) هر گونه كه صلاح بداند مى تواند انجام دهد اگر چه عرفاً نام اقطاع بر آن صادق نباشد.

بله اين گونه موارد و مانند آن كه بر مصالح واقعى استوار است بر نايب عام [امام (ع)] جايز نيست؛ زيرا عموم نيابت اين گونه امور كه مبتنى بر مصالح واقعى است و براى آن ملاك آشكارى نيست كه ائمه (ع) در آن مورد به آنان اجازه داده باشند را شامل نمى شود، اين موارد از خواص امامت است و اطلاقِ دلايلى كه مربوط به نيابت در زمان غيبت است- كه منصرف به چيزهايى است كه داراى موازين شرعى ظاهرى است مانند قضاوت و ولايت بر اطفال و مانند آن- اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 395

گونه موارد را در بر نمى گيرد.» «1»

به راستى در كلام ايشان- قدّس سرّه- بايد درنگ كرد، ايشان ولايت در عصر غيبت را به مواردى مانند

قضاوت و ولايت بر اطفال و مانند آن منحصر دانسته اند، با آنكه تدبير امور بلاد و عباد و حفظ كيان اسلام و مسلمانان و استقلال آنان در برابر كفّار و بيگانگان و دست نشاندگانشان از مهمترين امورى است كه يقين داريم بى توجهى بدان جايز نيست، و ادارۀ اين امور بناچار نيازمند منابع مالى مهمى است كه يكى از آنها دارايى هاى عمومى است كه به آنها انفال گفته مى شود.

بله، با همه اين سخنان ما اين معنا را نفى نمى كنيم كه مالك شخصى زمينهاى ملكى سزاوارتر است به استخراج معدنى كه در زمين وى واقع شده است در صورتى كه تمكن آن را داشته باشد و استخراج آن توسط ديگرى تصرف در زمين وى محسوب شود، ولى مانند ديگر موارد انفال اجازۀ امام به صورت عمومى يا خصوصى در آن معتبر است؛ اما به صرف اينكه معدن در ملك او متكون شده ملك او باشد، مطلب درستى نيست، مگر در امور جزئى و سطحى كه عرفاً از توابع و فوايد ملك محسوب مى شود، مانند گياهان و درختانى كه در آن مى رويد و چشمه ها و معادن جزئى.

[واگذارى معادن توسط پيامبر اكرم (ص)]

علاوه بر آنچه پيش از اين خوانديم روايات ديگرى از پيامبر اكرم و خلفاى پس از وى نقل شده كه آن حضرت برخى از معادن را به برخى اشخاص واگذار كرده است. و اجمالًا گواه بر اين است كه معادن از انفال و زير نظر امام است كه يادآور مى شويم:

1- در سنن بيهقى به سند خود از ابن عباس روايت شده است كه گفت:

پيامبر اكرم (ص) به بلال بن حارث مزنى معادن قَبَليه واقع در زمينهاى بلند و پست آن

______________________________

(1)- جواهر

38/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 396

را بخشيد، و نيز زمينهائى از آن را كه قابليت كشاورزى داشت. «1»

و مانند اين روايت ديگرى است كه مى توان بدان مراجعه كرد.

در نهايه آمده است:

«جَلَس در متن عربى روايت به معنى زمين بلند است، و به سرزمين (نجد) جَلَس نيز گفته مى شود. و مشهور معادن قَبَليه با قاف است، و آن ناحيه اى بوده است نزديك مدينه و برخى گفته اند آن از ناحيه فُرع بوده است.» «2»

باز در همان كتاب است:

«غَور زمين پست است و جَلَس سرزمين بلند.» «3»

2- باز در سنن بيهقى به سند خود از ابيض بن حمال آمده است كه گفت:

وى [ابيض بن حمال] بر آن حضرت وارد شده و آن حضرت سرزمين داراى نمك- كه متوكّل گويد: در سرزمين مآرب بود- را به وى واگذار كرد، پس چون از مجلس بيرون رفت شخصى كه در مجلس بود گفت: آيا مى دانيد چه چيزى را به وى واگذار كرديد؟

شما آب چشمه اى بى پايان را به وى واگذار كرديد. گفت: از وى بازپس گرفتند.» «4»

مانند اين روايت را أبو عبيد نيز در الاموال آورده است. «5»

3- باز در سنن بيهقى به سند خود از ابيض بن حمال آمده است كه گفت:

وى از پيامبر (ص) خواست كه نمك مآرب را به وى مقاطعه دهد و آن حضرت خواست به وى مقاطعه دهد، مردى گفت: اين مانند آب بى پايان است، و آن حضرت از واگذاردن به وى امتناع ورزيد.

______________________________

(1)- عن ابن عباس انه قال: اعطى النبى (ص) بلال بن الحارث المزنى معادن القبليه جلسيّها و غوريّها و حيث يصلح الزرع. (سنن بيهقى 6/ 151، كتاب احياء الموات، باب ما

جاء فى اقطاع المعادن الباطنة ..) ..

(2)- نهايه ابن أثير 1/ 286.

(3)- نهايه ابن أثير 3/ 393.

(4)- عن ابيض بن حمال: انه وفد الى النبى (ص) فاستقطعه الملح- قال ابن المتوكل: الذي بمأرب- فقطعه له، فلمّا ان ولّى قال رجل من المجلس: أ تدري ما قطعت له؟ انما قطعت له الماء العِدّ. قال: فانتزع منه. (سنن بيهقى 6/ 149، كتاب احياء الموات، باب ما لا يجوز اقطاعه من المعادن الظاهرة).

(5)- الاموال/ 350.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 397

اصمعى گويد: «ماء عدّ» آبى است هميشگى كه بى وقفه جارى است. «1»

در توضيح اين روايات بايد گفت: اينكه پيامبر اكرم (ص) نمك مآرب را مقاطعه نداد آن گونه كه برخى گفته اند، دلالت بر اين ندارد كه به طور مطلق نمى توان معادن آشكار را مقاطعه داد، شايد به خاطر آن بوده كه مصلحتى در اين كار وجود نداشته و تضييع حقوق مسلمانان بوده است، و تصميم گيرى در اين گونه امور بر محور مصالح عمومى جامعه است.

و اوضاع معادن و كميت و كيفيت و مقدار ذخائر و كيفيّت استخراج و پولى كه در برابر آن دريافت مى شود، از امورى است كه به حسب زمانها و شهرها و اشخاص و امكانات و ديگر شرايط متفاوت است، كه لازم است به همه آنها توجه داشت.

[آيا عموم آيات مقدم است يا عموم روايات]

در پايان سخن ممكن است گفته شود: بر فرض اينكه در ادلّه طرفين [كه معادن متعلق به امام است يا به همه مردم] مناقشه واقع شود، مسأله همچنان به اجمال خود باقى بماند، در آن صورت آيا مرجع و مورد استناد آيات شريفه است كه مى فرمايد:

«خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» «همۀ آنچه در زمين است

را براى شما آفريد» و نيز آيه شريفۀ «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ» «2» «زمين را براى مردم قرار داد» و يا عموم روايات حاكمه كه مى گويد: «الارض كلّها لنا- همۀ زمين براى ماست» يا «فما اخرج اللّٰه منها من شى ء فهو لنا- آنچه خدا از آن بيرون آورد براى ماست» يا «الدنيا و ما فيها للّه تبارك و تعالى و لرسوله و لنا دنيا و آنچه در آن است از آنِ خداى تبارك و تعالى و براى پيامبر او و براى ماست» و مطالب ديگرى بدين مضمون كه در روايات آمده است. «3»

______________________________

(1)- عن ابيض بن حمال: انّه استقطع النبى (ص) الملح الذي بمأرب فأراد أن يقطعه اياه فقال رجل: انّه كالماء العدّ فابى ان يقطعه. (سنن بيهقى 6/ 149، كتاب احياء الموات، باب ما لا يجوز اقطاعه من المعادن الظاهرة).

(2)- سوره بقره (2)/ 29؛ و سوره الرحمن (55)/ 10.

(3)- ر. ك. كافى 1/ 407، كتاب الحجة، باب انّ الارض كلها للامام (ع).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 398

در توضيح اين مطلب بايد گفت: كسى كه در خلال بحث انفال و بحث معادن كه ما به توضيح آن پرداختيم دقت كند، در مى يابد كه تضاد و تفاوتى بين دو دسته ادلّه وجود ندارد و جمع بين آنها واضح است، زيرا روشن است كه لام در دو آيه شريفه براى ملكيت نيست، و مراد اين نيست كه ملكيت زمين و آنچه در آن است براى مردم است به گونه اى كه هر يك از آنها يك بخشى از آن را به صورت مشاركت داشته باشند يا اينكه ملكِ عنوان مردم باشد، يا اينكه وقف آنان باشد

به گونه اى كه نتوان آن را فروخت يا بخشيد يا مانند آن، نظير ملكيت زمين مفتوح عنوة كه براى همۀ مسلمانان است؛ بلكه مقصود بيان غرض آفرينش و هدف آن و اينكه هدف اين است كه در طول قرون و اعصار مردم از آن بهره مند شوند، پس لام براى نتيجه (لام غايت) است، و اين منافاتى با اين ندارد كه آن براى پيشگيرى از درهم ريختگى و هرج و مرج و سلطه جويى و تضييع حقوق يكديگر در اختيار امام كه نمايندۀ جامعه است باشد، و اين امرى است كه به خوبى و لزوم آن عقل و فطرت حكم مى كند، و اينكه ما مى گوييم اينها از انفال و براى امام به عنوان امام است هدفى جز اين نداريم.

خلاصه كلام اينكه: اين دو عموم در تضاد با يكديگر و در دو سوى نفى و اثبات قرار نگرفته اند تا اينكه تنها يكى در برابر ديگرى مورد استناد قرار گيرد؛ و اين مطلبى است شايان توجه.

10- ميراث بدون وارث
اشاره

دهم از موارد انفال ميراث كسى است كه وارثى براى او نيست. اين مطلب نزد فقهاى ما اجماعى است، كه نمونه اى از سخنان آنان را از نظر مى گذرانيم.

[فتاواى فقها در مسأله:]

1- مرحوم شيخ در كتاب فرائض خلاف (مسأله 1) مى نويسد:

«ميراث كسى كه وارثى ندارد يا كسى را ندارد كه ولىّ نعمت او باشد براى امام

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 399

مسلمانان است، چه مسلمان باشد چه اهل ذمّه، و همه فقها گفته اند كه ميراث او براى بيت المال است كه از آنِ همه مسلمانان است. دليل ما اجماع فرقه اماميّه و روايات آنهاست.» «1»

2- باز در همان كتاب (مسأله 14) آمده است:

«ميراث كسى كه وارثى ندارد به بيت المال منتقل مى شود و آن ويژه امام است. و نظر همۀ فقها اين است كه به بيت المال منتقل مى شود و براى همه مسلمانان است ... دليل ما اجماع فرقه و روايات آنهاست، و نيز امام مى تواند آن را به گروهى جز گروهى اختصاص دهد؛ و اگر براى او نبود نمى توانست چنين كند ...» «2»

3- در كتاب انفال نهايه نيز ضمن برشمردن انفال، يكى از آنها را «ميراث كسى كه وارثى بر او نيست» برشمرده است. «3»

4- در كتاب فرائض شرايع آمده است:

«پس چون ضامن جريره [يعنى ضامن تعدى و ظلمى بر ديگرى] نباشد، امام وارث كسى است كه بى وارث است و اين سومين نوع ولايت است، اگر ضامن موجود باشد مال از آنِ اوست هر كار كه خواست با آن انجام مى دهد، و على (ع) آن را به بينوايان و ضعفاى همسايه شهر ميّت مى بخشيد.» «4»

5- در منتهى آمده است:

«از موارد انفال ميراث كسى است كه

بى وارث است، و همه علماى ما بر اين نظرند كه آن ويژه امام است كه به بيت المال وى منتقل مى شود، و جمهور (علماى سنت) با اين مخالف اند و مى گويند: آن براى همه مسلمانان است.» «5»

6- در منهاج نووى آمده است:

«اسباب ارث چهار چيز است: خويشاوندى، ازدواج، ولايت- كه آزادكننده از

______________________________

(1)- خلاف 2/ 251.

(2)- خلاف 2/ 258.

(3)- نهايه/ 199.

(4)- شرايع 4/ 40 (چاپ ديگر/ 839).

(5)- منتهى 1/ 553.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 400

بنده آزاد شده ارث مى برد نه برعكس- و چهارم اسلام است؛ كه در صورتى كه كسى هيچ يك از وارثهاى سه گانه را نداشته باشد ماترك او در اختيار بيت المال قرار مى گيرد.» «1»

7- در مغنى المحتاج ذيل كلام نووى آمده است:

«دليل اين مطلب فرمايش پيامبر (ص) است كه فرمود: «من وارث كسى هستم كه بى وارث است، ديه او را مى پردازم و از وى ارث مى برم.» اين روايت را ابو داود و ديگران از وى نقل كرده اند. و آن حضرت چيزى را براى خويش به ارث نمى برد بلكه آن را در جهت مصالح مسلمانان مصرف مى كند، چون در حقيقت آنان هستند كه همچون خويشاوندان ديه او را مى پردازند، پس امام اگر خواست تركه او را برجاى مى نهد يا آن را در بيت المال نگهدارى مى كند يا در هر جهتى كه صلاح بداند مصرف مى نمايد.» «2»

[روايات مسأله]

اين مسأله علاوه بر اينكه اجماعى است روايات بسيارى نيز بر آن دلالت دارد كه از آن جمله است:

1- صحيحۀ محمد بن مسلم، از أبو جعفر [امام باقر (ع)] كه فرمود:

كسى كه بميرد و از خويشان خويش وارثى و يا مولايى نداشته باشد كه او را

آزاد كرده و ضامن ديه او باشد، مال او از انفال است. «3»

2- صحيحه محمد حلبى، از امام صادق (ع) در گفتار خداوند متعال كه فرمود:

«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» فرمود:

______________________________

(1)- منهاج نووى/ 320.

(2)- مغنى المحتاج 3/ 4.

(3)- من مات و ليس له وارث من قرابته و لا مولى عتاقه قد ضمن جريرته فماله من الانفال. (وسائل 17/ 547، ابواب ضمان الجريرة، باب 3، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 401

كسى كه بميرد و مولايى نداشته باشد مال او از انفال است. «1»

3- باز صحيحه حلبى، از امام صادق (ع) كه فرمود:

كسى كه بميرد و بدهكار باشد بدهى او و عيال او بر عهده ماست، و كسى كه بميرد و مالى بر جاى نهاده باشد براى وارث اوست، و كسى كه بميرد و هيچ ولائى [مانند ولاء عتق و ولاء جريره] نداشته باشد مال او از انفال است. «2»

4- روايت ابان بن تغلب كه گفت: امام صادق (ع) فرمود:

كسى كه بميرد و مولا و ورثه اى نداشته باشد از اهل آيۀ شريفه: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِهِٰال وَ الرَّسُولِ» است. «3»

5- روايت حمزة بن حمران كه در آن آمده است كه امام صادق (ع) فرمود:

اگر فردى كه از دنيا رفته با فرد مسلمان ديگرى پيمان جريره بسته و از دنيا رفته يا اينكه خود آن فرد مسلمان بدين معنى گواهى داده ميراث ميّت از آنِ اوست، و اگر ميّت با كسى پيمانى ندارد و از دنيا رفته ميراث او از امام مسلمانان است. «4»

6- مرسله طولانى حماد، از برخى از اصحاب ما، از بنده صالح خداوند (ع) كه در آن آمده است:

و او [امام] وارث

كسى است كه وارثى ندارد و عهده دار مخارج كسانى است كه

______________________________

(1)- عن ابى عبد الله (ع) فى قوله اللّه تعالى «يَسْئَلُونَكَ» عَنِ الْأَنْفٰالِ قال: من مات و ليس له مولى فما له من الانفال. (وسائل 17/ 548، ابواب ضمان الجريرة، باب 3، حديث 3)

(2)- من مات و ترك ديناً فعلينا ديته والينا عياله، و من مات و ترك مالًا فلورثته، و من مات و ليس له موالى فما له من الانفال. (وسائل 17/ 548، ابواب ولاءِ ضمان الجريرة و الامامة، باب 3، حديث 4).

(3)- من مات لا مولىٰ له و لا ورثة فهو من اهل هذه الآية: يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ. (وسائل 17/ 549، ابواب ولاء ضمان الجريرة و الامامة، باب 3، حديث 8؛ و نزديك به همين روايت است و در وسائل 6/ 369، ابواب انفال، باب 1، حديث 14.

(4)- ان كان الرجل الميت يوالى الىٰ رجل من المسلمين و ضمن جريرته و حدثه او شهد بذلك علىٰ نفسه فان ميراث الميت له، و ان كان الميت لم يتوال الى احد حتى مات فان ميراثه لامام المسلمين. (وسائل 17/ 550، ابواب ضمان الجريرة و الامامة، باب 3، حديث 11).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 402

چاره اى ندارند. «1»

7- صحيحۀ عبد الله بن سنان، از امام صادق (ع) كه فرمود:

امير المؤمنين (ع) در مورد كسى كه بندۀ رهايى را كه ولايتى براى مواليان او بر او نبود آزاد كرده بود فرمود: اگر خواسته باشد مى تواند ولايت يكى از مسلمانان را بپذيرد و او گواهى دهد كه ديه او و هر حادثه اى را كه بر وى فرود آيد مى پذيرد، پس هنگامى

كه اين را پذيرفت از وى ارث مى برد، و اگر چنين نكرد ميراث او براى امام مسلمانان است. «2»

در كتاب مجمع البحرين آمده است:

«در حديثى كه بنده رها «سائبه» آمده، مراد برده اى است كه آزاد شده و آزاد كنندۀ او بر وى ولايتى ندارد و قرارداد ديه و ميراث بين آنان نيست و مالش را هر جا خواهد قرار مى دهد.» «3»

8- روايت على بن رئاب، از عمّار بن أبي الأحوص كه گفت: از امام باقر (ع) از سائبه پرسيدم، فرمود:

در قرآن بنگريد، پس هر جا سخن از آزاد كردن برده آمده، اى عمار اين بردۀ سائبه است كه هيچ ولايتى جز ولايت خدا بر وى نيست، پس هر كه در ولايت خداست در ولايت رسول خداست و هر كه در ولايت رسول خداست ولايت او براى امام است و جنايت او بر امام و ميراث او براى امام است. «4»

______________________________

(1)- و هو وارث من لا وارث له يعول من لا حيلة له. (وسائل 6/ 365، ابواب انفال، باب 1، حديث 4).

(2)- قضىٰ امير المؤمنين (ع) فى من اعتق عبداً سائبةً انه لا ولاءِ لمواليه عليه، فان شاء توالى الىٰ رجل من المسلمين فليشهد انه يضمن جريرته و كل حدث يلزمه، فاذا فعل ذلك فهو يرثه، و ان لم يفعل ذلك كان ميراثه يرد على امام المسلمين. (وسائل 17/ 550، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 3، حديث 12).

(3)- مجمع البحرين/ 115.

(4)- عن عمّار بن أبي الأحوص قال: سألت أبا جعفر (ع) عن السائبة فقال: انظروا فى القرآن؛ فما كان فيه فتحرير رقبة فتلك يا عمّار السائبة التى لا ولاء لاحد عليها الّا اللّٰه، فما كان ولاؤه

للّهِ فهو لرسول اللّٰه (ص) و ما كان ولاؤه لرسول اللّٰه (ص) فان ولاءه للامام و جنايته على الامام و ميراثه له. (وسائل 17/ 549، ابواب ضمان الجريرة، باب 3، حديث 6).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 403

9- روايت محمد بن قاسم بن فضيل بن يسار، از أبي الحسن [حضرت رضا (ع)] در مورد مردى كه مالى از شخص مرده اى كه وارث شناخته شده اى ندارد در دست اوست و نمى داند با اين مال چه بكند، فرمود: «تو چه مى دانى كه آن مال كيست؟» يعنى در اختيار آن حضرت است. «1»

10- حسنه عبد الله بن سنان، از امام صادق (ع) كه گفت: به آن حضرت گفتم: برده اى بر اساس قراردادى خود را از صاحبش خريده آنگاه مالى به قيمت صد هزار [دينار يا درهم] از خود به جاى گذاشته و وارثى ندارد، فرمود:

«كسى كه ضامن جريره اوست وارث اوست.»

گويد: گفتم چه كسى ضامن جريرۀ اوست؟ فرمود: «همان كسى كه ضامن جريره ديگر مسلمانان است.» «2»

11- در كتاب الاموال أبو عبيد به سند خود، از مقدام بن معدى كرب آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود: «... و من وارث كسى هستم كه وارثى ندارد، از وى ارث مى برم و ديه او را مى پردازم.» «3»

12- در سنن بيهقى به سند خود از مقدام كندى آمده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود: من نسبت به هر مؤمنى از خود او سزاوارترم؛ پس هر كه بدهى يا عائله اى بر جاى نهاده بر عهدۀ ماست، و هر كه مالى بر جاى نهاده براى وارث اوست، و من مولاى كسى هستم كه بى مولاست، مال او را به ارث

مى برم و اسير او را آزاد مى كنم. «4»

______________________________

(1)- محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار، عن أبي الحسن (ع) فى رجل صار فى يده مال لرجل ميت لا يعرف له وارثاً كيف يصنع بالمال؟ قال: ما اعرفك لمن هو. (وسائل 17/ 551، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 3، حديث 13).

(2)- عن أبي عبد اللّٰه قال: قلت له: مكاتب اشترىٰ نفسه و خلف مالًا قيمته مائة الف و لا وارث له، قال: «يرثه من يلى جريرته» قال: قلت: مَنِ الضامن لجريرته؟ قال: الضامن لجرائر المسلمين. (وسائل 17/ 549، ابواب ضمان الجريرة، باب 3، حديث 7).

(3)- قال رسول اللّٰه (ص): «... و انا وارث من لا وارث له ارثه و اعقل عنه». (الاموال/ 282).

(4)- قال رسول اللّٰه (ص): انا اولىٰ بكل مؤمن من نفسه؛ فمن ترك ديناً او ضيعة فالينا، و من ترك مالًا فلورثته، و انا مولىٰ من لا مولى له ارث ما له و أفكّ عانه. (سنن بيهقى 6/ 243، كتاب الفرائض، باب من جعل ميراث من لم يدع وارثاً).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 404

در متن عربى روايت «ضيعه» به معنى عيال يا از دست دادن يا از بين رفتن چيزى است. و «عان» مخفف عانى به معنى اسير است.

بايد توجه داشت كه اين حكم براى پيامبر (ص) ثابت است نه به خاطر اينكه پيامبر بود بلكه به خاطر اينكه امام مسلمانان و پيشواى آنان و از خودشان نسبت به آنان سزاوارتر است، همان گونه كه ابتداى روايت بدان دلالت داشت، و آن حضرت از بيت المال ديه او را مى پردازد پس بناچار ميراث او نيز متعلق به بيت المال است.

و ظاهر اين

روايات بسيار اين است كه حكم ميراث كسى كه وارثى ندارد حكم ديگر انفال است كه ما گفتيم براى امام است و او مى تواند هرگونه كه صلاح بداند به مصرف برساند و مانند ديگر انفال مقيّد به مصرف خاصى نيست.

[سه دسته روايات معارض در مسأله
اشاره

] بله در اينجا رواياتى است كه با روايات گذشته معارض است يا اينكه توهم معارضه از آن شده است كه مى توان آنها را در سه دسته جاى داد.

دسته اوّل:

رواياتى كه دلالت بر اين دارد كه ميراث سائبه [برده اى كه تحت پوشش حمايتى مولاى خود نيست] براى نزديك ترين مردم به مولاى اوست.

و آن موثقه أبو بصير از امام صادق (ع) است كه فرمود:

«هيچ كس را بر بردۀ رها راهى نيست، پس اگر در ولايت كسى در آمد ميراث او براى اوست و ضمانت ديه او نيز بر عهده اوست، و اگر در ولايت كسى قرار نگرفت آن براى نزديكترين مردم به مولاى اوست كه او را آزاد كرده است.» «1»

در تهذيب آمده است:

______________________________

(1)- السائبة ليس لاحد عليها سبيل فان والى احداً فميراثه له و جريرته عليه، و ان لم يوال احداً فهو لأقرب الناس لمولاه الذي اعتقه. (وسائل 17/ 550، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 3، حديث 10).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 405

اين روايت مورد عمل و استناد فقها قرار نگرفته است، زيرا همه روايات بدين مضمون است كه ميراث بردۀ رها از بيت المال مسلمانان است. در وسائل آمده است:

ممكن است اين روايت تفضلى از ناحيه ائمه (ع) بوده است. «1»

دسته دوم:

رواياتى است كه دلالت دارد بر اينكه ميراث بدون وارث در بيت المال مسلمانان قرار داده مى شود، كه از آن جمله اين روايات است:

1- روايت معاوية بن عمّار، از امام صادق (ع) كه گفت: از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«كسى كه سائبه اى را آزاد كرده باشد وى مى تواند ولايت هر كه را بخواهد بپذيرد، و كسى كه ولايت او را بر عهده مى گيرد پرداخت جرايم مالى او بر عهده اوست و ميراث او نيز براى اوست؛ و اگر درنگ كرد [از ولايت كسى] تا مُرد، در صورتى كه وليّى نداشته

باشد ميراث وى گرفته مى شود و در بيت المال مسلمانان قرار داده مى شود.» «2»

در وسائل آمده است:

«اين روايت حمل بر آن مى شود كه مراد از بيت المال مسلمانان همان بيت المال امام (ع) است، زيرا اوست كه متكفّل احوال آنان است، يا اينكه حمل بر تقيّه مى شود زيرا موافق نظر عامّه است، يا اينكه تفضلى است از سوى امام (ع) و در حقيقت ايشان اجازه فرموده اند كه مال ايشان به نيازمندان مسلمانان داده شود همان گونه كه پيش از اين گفتيم و بعداً هم خواهيم گفت.» «3» «4»

______________________________

(1)- تهذيب 9/ 395، كتاب مواريث، باب زيادات، ذيل حديث 15؛ و نيز وسائل، ذيل خبر فوق.

(2)- معاوية بن عمار، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: سمعته يقول: من اعتق سائبة فليتوال من شاء، و على من والى جريرته و له ميراثه، فان سكت حتى يموت اخذ ميراثه فجعل فى بيت مال المسلمين اذا لم يكن له ولىّ. (وسائل 17/ 549، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 3، حديث 9).

(3)- وسائل 17/ 550، ذيل روايت ياد شده.

(4)- مبناى كلام صاحب وسائل، مالكيت شخص امام (ع) است نسبت به انفال و از جمله ارث كسى كه وارث ندارد؛ و حضرت استاد مدّ ظله كراراً اين مبنا را رد كرده اند، و در جمع بين سه دسته اخبار معارض نيز به آن اشاره مى كنند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 406

و ما پس از اين چگونگى جمع بين اين روايات و روايات پيشين را يادآور خواهيم شد.

2- صحيحه سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) كه گفت: از آن حضرت از برده اى كه بدون ولايت ضمانت آزاد شده پرسيدم، فرمود:

«مى تواند در

پوشش ولايت هر كس خواسته باشد قرار گيرد و هر كس ولايت او را پذيرفت بايد جريمه هاى مالى او را بپردازد و ميراث او از آنِ اوست.» گفتم: اگر بدون اينكه در پوشش ولايت كسى باشد از دنيا برود؟ فرمود: «مال او در بيت المال مسلمانان قرار داده مى شود.» «1»

3- صحيحه ديگرى از او [سليمان بن خالد] كه از امام صادق (ع) در مورد مرد مسلمانى كه كشته شده و داراى پدرى نصرانى است پرسش شده، آن حضرت فرمود:

گرفته مى شود و در بيت المال مسلمانان قرار داده مى شود، زيرا جنايت او نيز بر بيت المال مسلمانان است. «2»

4- در قرب الاسناد، از أبي بخترى، از جعفر بن محمد، از پدرش روايت شده كه على (ع) برده اى نصرانى را آزاد كرد آنگاه فرمود:

«اگر تحت ولايتى نباشد ميراث او براى عموم مسلمانان است.» «3»

5- در دعائم الاسلام آمده است امام صادق (ع) فرمود:

كسى كه بميرد و وارثى از وى نمانده باشد، مال او از انفال است كه در بيت المال

______________________________

(1)- سليمان بن خالد، عن أبى عبد اللّٰه (ع) قال: سألته عن مملوك اعتق سائبة؟ قال: يتولىٰ من شاء، و علىٰ من تولّاه جريرته و له ميراثه. قلت: فان سكت حتى يموت؟ قال: يجعل ماله فى بيت مال المسلمين. (وسائل 17/ 553، ابواب ولاء ضمان الجريرة و الامامة، باب 4، حديث 8).

(2)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) فى رجل مسلم قتل و له اب نصرانى لمن تكون ديته؟ قال: تؤخذ فتجعل فى بيت مال المسلمين لان جنايته على بيت مال المسلمين. (وسائل 17/ 552، ابواب ولاء ضمان الجريرة و الإمامة، باب 4، حديث 5).

(3)- عن جعفر بن

محمد، عن أبيه ان علياً (ع) اعتق عبداً نصرانياً ثم قال: ميراثه بين المسلمين عامة ان لم يكن له ولىّ. (وسائل 17/ 553، ابواب ولاءِ ضمان الجريرة و الامامة، باب 4، حديث 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 407

نهاده مى شود؛ زيرا جنايت او نيز به بيت المال است، و اگر ورثه اى از اهل كفر داشته باشد از وى ارث نمى برند و مانند آن است كه وارثى ندارد. «1»

در كتاب جواهر آمده است:

«در مورد اين گونه روايات كه سند بيشتر آنها هم تمام نيست و مشتمل بر اين است كه ميراث چنين فردى بايد در بيت المال قرار داده شود و در برخى آمده كه بايد در بيت المال مسلمانان قرار گيرد- كه موافق با نظر عامه است- من كسى جز اسكافى و آنچه از شيخ در استبصار نقل شده كسى را نيافتم كه بدانها عمل كرده باشد.

پس لازم است اين گونه روايات كنار گذاشته شود يا حمل بر تقيّه شود يا اينكه گفته شود مراد از بيت المال- اگر چه به مسلمين اضافه شده باشد- به قرينه روايات ديگر و آنچه شايع است كه مراد از اطلاق بيت المال بيت المال امام است، در اينجا نيز همان بيت المال امام (ع) باشد ... و شايد اينكه فرموده به بيت المال منتقل مى شود بدين معنى اشعار داشته باشد كه آنچه به عنوان حق امامت گرفته مى شود به بيت المال منتقل مى شود و مانند ديگر اموال شخصى امام (ع) كه به وسيله كسب يا از راههاى ديگر به دست آورده است نمى باشد، و لذا در غنيه و سرائر اين گونه نوشته اند كه «اگر امام از دنيا

رفت ميراث وى به امام ديگر منتقل مى شود نه به ورثۀ او» بلكه در غنيه بر اين معنى ادعاى اجماع شده است. و پس از آنكه حكم موضوع نزد ما آشكار شد مشكلى در كار نيست.» «2»

از سوى ديگر در ميراث غنيه آمده است:

______________________________

(1)- عن أبي عبد اللّٰه (ع): من مات و لم يدع وارثاً فما له من الانفال يوضع فى بيت المال لانّ جنايته على بيت المال، و من ترك ورثة من اهل الكفر لم يرثوه و هو كمن لم يدع وارثاً. (دعائم الاسلام 2/ 392، كتاب فرايض، فصل 7، حديث 1386).

(2)- جواهر 39/ 260.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 408

«اگر هيچ وارثى نباشد ميراث براى امام است، و اگر وى از دنيا رفت به كسى كه در رهبرى جانشين اوست منتقل مى شود نه به كسى كه از وى ارث مى برد.» «1»

در سرائر پس از آنكه ولايت امامت را ذكر كرده مى نويسد:

«امّا در صورتى كه امام از دنيا رفت به امامى كه در ادارۀ امور مردم در جايگاه اوست منتقل مى شود نه به ورثه او كه از او ارث مى برند.» «2»

از آنچه ما پس از اين در «جهت دوم» در معنى انفال و مانند آن يادآور شديم راه جمع بين اين روايات و روايات گذشته آشكار شد و روشن گرديد كه منافاتى بين آنان نيست، زيرا انفال ملك شخصى امام معصوم نيست، بلكه ملك منصب امامت است و در جهت مصالح امامت و امت به مصرف مى رسد. و فرقى بين اينكه اموال به امام به عنوان اينكه امام است يا به مسلمانان نسبت داده شود نيست؛ زيرا سرپرست مسلمانان و كسى كه متولى

اموال عمومى مسلمانان است امام است، و هر چه براى امام به عنوان امامت است بايد در جهت مصالح امامت و امت مصرف شود و در مصارف شخصى وى- مگر چيز بسيار كمى از آن- مصرف نمى شود، و آن نيز خود از مهمترين مصالح جامعه است. اگر چيزى نيز بر جاى ماند به امام بعدى منتقل مى شود نه به ورثۀ وى، همان گونه كه در روايت على بن راشد بدان تصريح شده و در غنيه و سرائر نيز به مضمون آن فتوى داده شده بود. واژه امام نيز نزد ما منحصر به امام معصوم يعنى ائمه دوازده گانه نيست، بلكه در اين گونه مسائل مراد هر كسى است كه رهبرى مسلمانان و ادارۀ شئون آنان را بر عهده گرفته به اينكه واجد شرايط شرائطى باشد كه در جاى خود به تفصيل مورد گفتگو قرار گرفته است.

نهايت امر اينكه در زمان حضور ائمه دوازده گانه، امامت حق آنهاست و براى غير

______________________________

(1)- جوامع الفقهيّه/ 546 (چاپ ديگر/ 608).

(2)- سرائر/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 409

آنان مشروعيت نمى يابد؛ و اين به معناى آن نيست كه در زمان غيبت امامت و شئون آن به تعطيلى گراييده است.

و گواه بر همين معناست- كه بين اين روايات و روايات پيشين اختلافى نيست- رواياتى كه هر دو عنوان را با هم آورده كه از آن جمله است:

1- صحيحۀ عبد الله بن سنان و عبد الله بن بكير، از امام صادق (ع) كه فرمود:

امير المؤمنين (ع) در مورد كشته اى كه پيدا شده بود و مشخص نبود چه كسى او را كشته است قضاوت نمود و فرمود: اگر براى او اوليايى يافت شد

كه ديۀ او را مطالبه كردند از بيت المال مسلمانان پرداخت مى شود، و خون مرد مسلمان پايمال نمى شود، زيرا ميراث او براى امام است پس ديۀ او نيز بر امام است. «1»

2- صحيحۀ أبي ولّاد حنّاط كه گفت: امام صادق (ع) در مورد مردى كه كشته شده بود و سرپرستى جز امام نداشت فرمود:

امام نمى تواند ببخشد، بلكه مى تواند قاتل را بكشد يا از او ديه بگيرد و در بيت المال مسلمانان قرار دهد، زيرا اگر مقتول جنايتى مرتكب شده بود بر امام بود پس ديه او نيز براى امام مسلمانان است. «2»

3- و آشكارتر از همه اينها صحيحۀ ديگرى است از أبي ولّاد كه گويد از امام صادق (ع) از مرد مسلمانى كه مرد مسلمان ديگرى را عمداً كشته است و مرد مقتول از نزديكان خويش وارثى جز از اهل ذمّه ندارد پرسيدم، فرمود:

______________________________

(1)- قضىٰ امير المؤمنين (ع) فى رجل وجد مقتولًا لا يدرى من قتله، قال: ان كان عرف له اولياء يطلبون ديته اعطوا ديته من بيت مال المسلمين، و لا يبطل دم امرئ مسلم لانّ ميراثه للامام فكذلك تكون ديته على الامام. (وسائل 19/ 109، ابواب دعوى القتل و ما يثبت به، باب 6، حديث 1).

(2)- قال أبو عبد اللّٰه (ع) فى الرجل يقتل و ليس له ولىّ الّا الامام: انّه ليس للامام ان يعفو، له ان يقتل او يأخذ الدية فيجعلها فى بيت مال المسلمين لأنّ جناية المقتول كانت على الامام و كذلك تكون ديته لإمام المسلمين. (وسائل 19/ 93، ابواب قصاص نفس، باب 60، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 410

بر امام است كه بر خويشانش اسلام را عرضه

كند، هر يك از آنان كه اسلام را بپذيرد او ولىّ اوست و قاتل در اختيار او قرار داده مى شود، اگر خواست او را مى كشد و اگر خواست مى بخشد و اگر خواست ديه مى گيرد، و اگر هيچ يك از آنان مسلمان نشد امام ولىّ اوست، اگر خواست مى كشد و اگر خواست ديه مى گيرد و آن را در بيت المال مسلمانان قرار مى دهد، زيرا اگر مقتول جرمى مرتكب شده بود بر امام بود پس ديه او نيز براى امام مسلمانان است. عرض كردم: اگر امام تصميم گرفت ببخشد؟ فرمود: آن حق همه مسلمانان است و بر امام است يا بكشد يا ديه بگيرد ولى نمى تواند ببخشد. «1»

و به همين خاطر است كه مرحوم مفيد در مقنعه دربارۀ برده اى كه به عنوان كفاره آزاد شده و كسى را به ولايت برنگزيده است گويد:

«ميراث او براى بيت المال است اگر داراى خويشاوندى نيست.» «2»

و در باب ميراث كسى كه وارثى ندارد گويد:

«ميراث وى براى امام مسلمانان است هر گونه كه خواست براى آنان به مصرف مى رساند.» «3»

و پيش از اين از تهذيب خوانديم كه در بيان عدم استناد به روايت أبو بصير آمده بود:

«همه روايتها بدين مضمون است كه اگر برده رها [سائبه] كسى را به ولايت برنگزيده است ميراث وى از بيت المال مسلمانان است.» «4»

______________________________

(1)- قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن رجل مسلم قتل رجلًا مسلماً عمداً فلم يكن للمقتول اولياء من المسلمين الّا اولياء من اهل الذمّة من قرابته، فقال: على الامام ان يعرض على قرابته من اهل بيته الاسلام، فمن اسلم منهم فهو وليّه يدفع القاتل اليه فان شاء قتل و ان شاء اخذ

الدّية، فان لم يُسلم احد كان الامام ولىّ امره فان شاءِ قتل و ان شاء عفا و ان شاء اخذ الدية فجعلها فى بيت مال المسلمين لأنّ جناية المقتول كانت على الامام فكذلك تكون ديته لامام المسلمين. قلت: فان عفا عنه الامام؟ قال: فقال: انما هو حق جميع المسلمين و انما على الامام ان يقتل او يأخذ الدية و ليس له ان يعفو. (وسائل 19/ 93، ابواب قصاص نفس، باب 60، حديث 1).

(2)- مقنعه/ 106.

(3)- مقنعه/ 108.

(4)- تهذيب 9/ 395، كتاب فرائض، باب زيادات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 411

در استبصار آمده است:

«زيرا اگر وى كسى را به ولايت برنگزيده است ميراث وى براى بيت المال است همان گونه كه پرداخت جريمه مالى وى بر آن است.» «1»

همه اينها دلالت بر اين دارد كه تفاوتى بين اينكه مال به امام مسلمانان به عنوان اينكه امام است نسبت داده شود و يا به بيت المال مسلمانان نيست؛ و نتيجۀ هر دو يكى است.

و اين حكمى نيست كه آن را اسلام ابداع كرده باشد، بلكه در همه زمانها و همه شهرها متعارف چنين بوده كه ميراث كسى كه وارثى ندارد به دولت و حكومت واگذار مى شده است، زيرا كسى كه در زمان خود از امكانات حكومت استفاده مى كرده و حكومت جريمه هاى مالى او را- در صورتى كه خود يا عاقله وى نمى پرداخته اند مى پرداخته است، اكنون نيز بايد ميراث بر او باشد. كسى كه زيان متوجه اوست سود نيز براى اوست.

دسته سوم

از رواياتى كه پنداشته شده با روايات پيشين معارض است، رواياتى است كه دلالت بر اين دارد كه بايد اين گونه اموال به فقرا و نيازمندان

محل داده شود، كه نمونه هايى از آنها را از نظر مى گذرانيم:

1- در كافى به سند خود از خلّاد سندى، از امام صادق (ع) آمده است كه گفت:

شيوه على (ع) چنين بود: در مورد مردى كه مرده و مالى را بر جاى نهاده و كسى را نداشت فرمود: مال را به همشهريانش بپردازند. «2»

2- از شيخ به سند خود از خلّاد، از سرّى، با حذف زنجيره سند از امير المؤمنين (ع)

______________________________

(1)- استبصار 4/ 200، كتاب فرايض، باب ميراث سائبه.

(2)- عن خلّاد، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: كان على (ع) يقول فى الرجل يموت و يترك مالًا و ليس له احد، اعط المال همشاريجه. (وسائل 17/ 551، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 1).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 412

روايت شده است كه گفت:

در مورد مردى كه از دنيا رفته و بدون آنكه وارثى داشته باشد مالى را بر جاى نهاده پرسيدم، فرمود: «مال را به همشهريانش بدهند.» «1»

3- و از هر دو [كافى و شيخ] به سند خود از داود، از كسى كه از وى نقل كرده، از امام صادق (ع) روايت كرده است كه فرمود:

شخصى در زمان امير المؤمنين (ع) از دنيا رفت و وارثى نداشت، آن حضرت ميراثش را به همشهريانش داد. «2»

در استبصار پس از نقل اين دو روايت آمده است:

«اين دو روايت منافاتى با روايت هاى پيشين ندارد، زيرا اينها آنچه كه واقع شده است را بيان كرده و آن اينكه امير المؤمنين (ع) تركه وى را به همشهريان ميت داد، و شايد اين كار حضرت به خاطر برخى مصالح بوده، زيرا بر اساس آنچه گفتيم اگر مال ويژه آن

حضرت باشد مى تواند هر گونه كه بخواهد مصرف كند و يا به هر كه بخواهد بدهد.» «3»

4- از صدوق روايت شده است كه گفت: در روايت ديگر بدين مضمون آمده است:

«كسى كه بميرد و وارثى نداشته باشد ميراث وى براى همشهريان اوست.» صدوق گويد:

«هنگامى كه امام آشكار باشد، اموال- آن ميت- براى امام است؛ و زمانى كه غايب باشد، مال او براى همشهريان اوست در صورتى كه وارث و خويشاوندان

______________________________

(1)- عن خلّاد، عن السري يرفعه الى امير المؤمنين (ع) فى الرجل يموت و يترك مالًا ليس له وارث، قال: فقال امير المؤمنين (ع): اعط المال همشاريجه. (وسائل 17/ 552، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 2).

(2)- عن داود، عمن ذكره، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: مات رجل على عهد امير المؤمنين (ع) لم يكن له وارث فدفع امير المؤمنين ميراثه الى همشهريجه. (همشيريجه خ. ل). (وسائل 17/ 552، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 3).

(3)- استبصار 4/ 196، باب ميراث من لا وارث له.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 413

نزديكى در آن شهر نداشته باشد.» «1»

5- در مقنعه آمده است:

«امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع) تركه كسى را كه وارثى از طريق حسب و نسب و مولىٰ نداشت به بينوايان شهر و همسايگان بيچاره و دوستان وى به خاطر مصلحتى كه مى ديد تقسيم مى كرد، چون آنان نيازمند بودند و آن حضرت در پى خيرخواهى براى زيردستان بود و اين اموال از انفال محسوب مى شد و به هر گونه كه صلاح مى دانست به مصرف مى رسانيد.» «2»

6- در نهايه آمده است:

«امير المؤمنين (ع) ميراث بدون وارث را به بينوايان شهر وى

و نيازمندان آنجا اختصاص مى داد و اين به خاطر خيرخواهى آن حضرت (ع) بود.» «3»

7- در سنن بيهقى به سند خود از عايشه آمده است كه:

«مردى از درخت خرمايى افتاد و مُرد و اموالى از وى بر جا مانده بود و فرزند و خويشاوندى نداشت، پيامبر (ص) فرمود: ميراث او را به يكى از همشهريانش بپردازند.» «4»

8- باز در همان كتاب به سند خود از عايشه آمده است كه:

«برده اى از پيامبر خدا (ص) از دنيا رفت، حضرت فرمود: در اينجا كسى از

______________________________

(1)- انّ من مات و ليس له وارث، ميراثه لهمشاريجه. (وسائل 17/ 552، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 4).

(2)- مقنعه/ 108؛ وسائل 17/ 554، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 11.

(3)- و كان امير المؤمنين (ع) يعطى ميراث من لا وارث له فقراء اهل بلده و ضعفاءهم، و ذلك على سبيل التبرع منه (ع). (نهايه/ 671؛ وسائل 17/ 554، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 10).

(4)- عن عائشة، انّ رجلًا وقع من نخلة فمات و ترك شيئاً و لم يدع ولداً و لا حميماً، فقال رسول اللّٰه (ص): اعطوا ميراثه رجلًا من اهل قريته. (سنن بيهقى 6/ 243، كتاب الفرائض، باب من جعل ميراث من لم يدع وارثاً و لا مولى فى بيت المال.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 414

همشهريانش هست؟ گفتند: بلى. پيامبر (ص) ميراث او را به وى داد.» «1»

9- باز در همان كتاب به سند خود از بريده آمده است كه:

«در زمان پيامبر (ص) مردى از خزاعه از دنيا رفت ميراثش را نزد پيامبر آوردند، فرمود: بنگريد آيا وارثى دارد؟ بررسى كردند كسى را نيافتند،

به آن حضرت خبر دادند، فرمود: در اختيار بزرگِ خزاعه قرار دهيد.» «2»

10- باز در همان كتاب به سند خود از بريده آمده است كه گفت:

«مردى نزد پيامبر خدا (ص) آمد و گفت: نزد من ميراث مردى از طايفه «ازد» وجود دارد و فردى از وى نمى يابم كه به وى بدهم، فرمود: تا سال ديگر برو و يك فرد از وى را پيدا كن، گفت: پس از يك سال آمد و گفت: اى پيامبر خدا (ص)، من فردى از وى را نيافتم كه به وى بپردازم. فرمود: برو بررسى كن نخستين خزاعى را كه يافتى به وى بده، و چون بازگشت و رفت فرمود: آن شخص را نزد من بياوريد؛ و چون آمد فرمود: به دست بزرگ خزاعه بده.» «3»

[ديدگاه فقها در مسأله]

بر اساس آنچه من به سخنان بزرگان دست يافته ام، آنان در ابتدا به روايات مسأله كه پيش از اين خوانده شد استناد كرده و گفته اند: ميراث بدون وارث براى امام است هرگونه صلاح بداند در آنچه مصلحت تشخيص دهد به مصرف مى رساند، و روايات اخير را به حكايت فعل امام كه از باب تبرّع و تفضّل و در موارد بخصوص از امام صادر شده حمل كرده اند، با همه اختلافاتى كه در تعبيرهاى آنان وجود دارد.

______________________________

(1)- عن عائشة، ان مولى لرسول اللّٰه (ص) توفى، فقال رسول اللّٰه (ص): هاهنا احد من اهل قريته؟ فقالوا: نعم، فاعطاه النبى (ص) ميراثه. (سنن بيهقى 6/ 243، كتاب الفرائض، باب من جعل ميراث ..) ..

(2)- عن بريدة، ان رجلًا ... ادفعوه الى اكبر خزاعة. (سنن بيهقى 6/ 243، كتاب الفرائض ..) ..

(3)- عن بريدة، قال: اتى رسول اللّٰه (ص) ...

قال: انظر اكبر خزاعة. (سنن بيهقى 6/ 243، كتاب الفرائض ..) ..

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 415

در مورد رواياتى هم كه از پيامبر (ص) نقل شده و در اينجا خوانده شد با آن رواياتى كه پيش از اين گذشت كه فرمود: «من وارث مال او هستم» يا فرمود: «من وارث كسى هستم كه وارثى ندارد» به همين صورت جمع شده است. و اين از آن روست كه پيامبر اكرم (ص) در زمان خود، پيشوا و رهبر مسلمانان بوده و از مصالح آنان دفاع مى كرده و جرايم مالى و ديه آنان را مى پرداخته است. وگرنه- چنانكه روشن است- صرف پيامبرى اقتضاى چنين وظايفى را نداشته است.

ولى با اين وجود سخنان اصحاب ما در حكم اين مسأله در زمان غيبت متفاوت است:

1- در كتاب فرائض خلاف (مسأله 15) آمده است:

«در هر جا كه مال براى بيت المال دانسته شده است نزد فقهاى اهل سنت براى مسلمانان است، و نزد ما براى امام است، در صورتى كه امام عادلى (معصوم) يافت شود بدون هيچ اختلافى به وى پرداخت مى شود، و اگر يافت نشود به نظر ما بايد براى وى نگهدارى شود، همان گونه كه ديگر اموالى كه متعلق به اوست بايد نگهدارى و محافظت شود. و پيروان شافعى چيزى جز اين مى گويند ... دليل ما اجماع فرقه اماميه و روايات آنان است.» «1»

و ظاهراً مراد ايشان- قدّس سرّه- از امام عادل امام معصوم است.

2- در كتاب الفقيه نيز در اين زمينه اين گونه آمده است:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم -

ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 415

«هنگامى كه امام غايب است، مال ميّت در صورتى كه وارثى نداشته باشد براى همشهريان اوست.» «2»

و مراد ايشان همشهريان ميّت است نه همشهريان امام.

3- در مقنعه آمده است:

______________________________

(1)- خلاف 2/ 258.

(2)- الفقيه 4/ 333، باب ميراث من لا وارث له.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 416

«كسى كه بميرد و تركه اى را در دست انسانى بر جاى بگذارد و وارثى براى ميت شناخته شده نباشد، بايد آن را به بينوايان و نيازمندان داد و به سلطان جور و ستمگران داده نمى شود.» «1»

4- در شرايع آمده است:

«على (ع) آن را به نيازمندان همشهرى وى و به همسايگان ناتوان وى تبرعاً مى بخشيد، و اگر [امام] غايب باشد در بين بينوايان و نيازمندان تقسيم مى شود.» «2»

5- در [مختصر] النافع آمده است:

«در صورتى كه امام غايب باشد در ميان بينوايان تقسيم مى شود و به ستمگر مگر در شرايط خوف تسليم نمى شود.» «3»

6- در قواعد آمده است:

«و اگر غايب باشد براى وى نگهدارى مى شود يا در نيازمنديها مصرف مى شود، و به سلطان ستمگر در صورتى كه از ناحيه او ايمنى باشد تسليم نمى گردد.» «4»

7- در لمعه آمده است:

«در صورتى كه امام غايب باشد در بين بينوايان و نيازمندان تقسيم مى شود.» «5»

8- در دروس آمده است:

«اگر غايب باشد جماعتى از اصحاب مى گويند: براى وى توسط اوصياء او، و يا به وسيله دفن تا هنگام ظهور آن حضرت نگهدارى مى شود، ولى صحيح تر آن است كه گفته شود مى توان آن را ميان بينوايان و تهيدستان تقسيم كرد.» «6»

______________________________

(1)- مقنعه/ 108.

(2)- شرايع 4/ 40 (چاپ ديگر/ 839).

(3)- مختصر النافع/ 273.

(4)- قواعد 2/

180، كتاب الفرائض.

(5)- لمعه دمشقيه 8/ 190 (چاپ ديگر 2/ 316).

(6)- دروس/ 265.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 417

9- در وسيله آمده است:

«يا اينكه به بيت المال مسلمانان منتقل مى شود اگر وارثى نداشته باشد، يا اينكه بين تهيدستان مسلمانان تقسيم مى شود اگر امكان رساندن آن به امام وجود نداشته باشد.» «1»

10- در خمس روضه آمده است:

«ميراث كسى كه وارثى ندارد به تهيدستان شهر ميّت و همسايگان وى اختصاص دارد بر پايه روايتى كه در اين زمينه رسيده است، و برخى گفته اند به هر تهيدستى مى توان داد- چون ادلّه اى كه آن را ويژه تهيدستان محل يا همسايگان مى داند چندان قوى نيست- و اين نظر درستى است، و برخى گفته اند مانند ديگر اموال انفال در هر امر اجتماعى مى توان مصرف نمود.» «2»

11- در جواهر پس از آنكه نظريه نگهدارى آن براى امام، و نظريه تقسيم آن در بين تهيدستان، و يا تقسيم آن بين تهيدستان محل ميّت را يادآور مى شود مى نويسد:

«محتمل است آن از انفال باشد كه بر اساس رواياتى كه با عمل اصحاب [ضعف سند آن] جبران شده است، ائمه (ع) در زمان غيبت براى شيعيان خود آن را حلال دانسته اند ...

ولى نظر درست تر در اينجا همان نظر ميانى است، زيرا مشهور از عمل به آن روايات در اين مورد اعراض كرده اند، پس اصل در بقا [به ملك امام (ع)] است. و مصرف آن مانند ديگر اموال كه رساندن به دست صاحب آن غير ممكن است اين است كه از سوى وى صدقه داده شود، علاوه بر اينكه آن حضرت از اين

______________________________

(1)- جوامع الفقهيّه/ 777 (چاپ ديگر/ 741).

(2)- لمعه دمشقيه 2/ 85 (چاپ ديگر

1/ 186).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 418

گونه اموال بى نياز است و شيعيان نيز كه آن همه بلاها را در نبود آن حضرت متحمل شده اند به شدت به اين اموال نيازمندند، و نگهدارى اين اموال براى آن حضرت بسيار مشكل است و امكان تلف شدن و دستيابى ستمگران به آن وجود دارد و بلكه اين از خرافات است كه در جايى براى آن حضرت نگهدارى شود ... پس بهتر است اين اموال به دست نايب آن حضرت در زمان غيبت كه فردى امين است برسد و او در هر جهتى كه مصلحت بداند و احساس كند كه مورد رضايت و خشنودى سيد و مولاى اوست به مصرف برساند.» «1»

12- در مفتاح الكرامة ذيل عبارت قواعد مى نويسد:

براى علم به رضايت آن حضرت- كه خدا مرا فداى او كند- چون كه آن حضرت از اين اموال بى نياز است و شيعيان مظلوم آن حضرت به شدت بدان نيازمندند، و اگر آن حضرت خود حضور داشتند و از اين اموال بى نياز بودند جز در اين راه مصرف نمى كردند؛ و مؤيد همين است آن شيوه اى كه پدر بزرگوارشان امير المؤمنين (ع) انجام مى داد ... و خلاصه كلام اينكه ملاك، قطع به رضايت آن حضرت است.» «2»

اينكه برخى از فقها پنداشته اند كه اين گونه اموال بايد به مصرف بينوايان و تهيدستان برسد، يكى بر اساس عمل و اجازه امير المؤمنين (ع) است و ديگر اينكه اين اموال را همانند اموالى دانسته اند كه نمى توان به دست صاحبش رساند و بايد از طرف صاحب آن صدقه داد، آن گونه كه در جواهر آمده بود.

ولى اين دو استدلال را مى توان بدين گونه مورد

مناقشه قرار داد، استدلال اول به اين گونه كه اين روايات با روايات نخستين در تعارض نيست، زيرا مى توان آنها را بر «حكايت فعل» حمل كرد [نقل داستان كه امير المؤمنين (ع) اين گونه عمل مى كرد] نه

______________________________

(1)- جواهر 39/ 262 و 263.

(2)- مفتاح الكرامة 8/ 206.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 419

اينكه ما را ملزم كرده باشد كه اين گونه عمل كنيم، و در آن نامى از زمان غيبت و عدم امكان پرداخت به امام نيست.

بطلان استدلال دوم نيز آشكار است، زيرا بناى آن بر اين است كه اين اموال مال شخصى امام معصوم است پس مى توان از طرف او صدقه داد، و ما پيش از اين گفتيم كه اين سخن درستى نيست.

خلاصه كلام اينكه: اساس سخنان و گفتار اصحاب در باب خمس و انفال اين است كه اينها اموال شخصى امام معصوم (ع) است، و توجهى به ضرورت حكومت اسلامى در هر عصر و زمان و اينكه اينها از قبيل ماليات و منبع درآمد حكومت اسلامى است نداشته اند، اما به نظر ما حكومت عادله منحصر به امام معصوم نيست، گرچه در زمان حضور، آن بزرگواران از ديگران سزاوارترند.

از سوى ديگر چه فرقى است بين اموال بدون وارث و ديگر انفال، با اينكه گفتيم همۀ آن براى امام است؟ و چرا تنها اموال بدون وارث را گفته اند به مصرف بينوايان و تهيدستان برسد؟

و اگر ما گفتيم عمل امير المؤمنين (ع) دليل آن است، چرا همه بينوايان را گفته اند و آن را اختصاص به نيازمندان شهر ميّت نداده اند؟

پس حق در مسأله اين است كه اين اموال نيز مانند ديگر انفال در اختيار امام به

عنوان امام است و در هر موردى كه مصلحت بداند به مصرف مى رساند، گرچه احوط رعايت آن چيزى است كه در رواياتى كه خوانده شد آمده، كه پيامبر اكرم (ص) آنها را به همشهريان يا بزرگ قبيله و عشيره او مى داد، و امير المؤمنين (ع) نيز آن را به بينوايان شهر ميّت مى بخشيد، شايد اين دليل باشد بر اينكه مهمترين مصرف ميراث بدون وارث اين مورد باشد، و شايد به خاطر اين بوده است كه همشهريان و بزرگان قبيله ميّت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 420

به اين اموال چشم دوخته اند و خود را نزديكتر و احق بدان مى دانند، و شايد سيره عملى نيز در بيشتر شهرها بر همين روش استوار باشد.

[توضيح يك روايت]

در پايان اين مبحث به توضيح يك مطلب مى پردازيم و آن اينكه: در وسائل، از كلينى، از برخى از اصحاب ما، از سهل بن زياد، از مروك بن عبيد، از أبي الحسن رضا (ع) آمده است كه گفت: به آن حضرت عرض كردم: درباره مردى كه مرده است و جز برادر رضاعى وارثى ندارد چه مى فرماييد؟ فرمود: بلى، پدرم از جدم براى من روايت كرد كه پيامبر خدا (ص) فرمود: كسى كه از شير ما بخورد يا فرزندى از ما را شير دهد ما پدران او هستيم. «1»

پيش از اين نيز روايت داود، از كسى كه از وى نقل كرده، از امام صادق (ع) را خوانديم كه در آن آمده بود:

فردى در زمان امير المؤمنين (ع) از دنيا رفت و وارثى نداشت، امير المؤمنين (ع) ميراث وى را به همشهرى اش داد. «2»

امّا در وسائل در توضيح اين روايت آمده است:

«در برخى از

نسخه ها بعد از شين ياء آمده است [به همشيرى اش] بر اين اساس بايد گفت كه برادر يا خواهر رضاعى اش بوده است.»

آنگاه مى گويد:

«ممكن است اين دو روايت از باب تفضّل و از باب رخصت از ناحيه آن حضرت بوده است.» «3»

______________________________

(1)- قال: نعم، اخبرنى ابى عن جدى ان رسول اللّٰه (ص) قال: من شرب من لبننا او ارضع لنا ولداً فنحن آباؤه. (وسائل 17/ 554، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 5، حديث 1).

(2)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: مات رجل على عهد امير المؤمنين (ع) لم يكن له وارث فدفع امير المؤمنين (ع) ميراثه الى همشهريجه. (وسائل 17/ 552 و 554، ابواب ولاء ضمان الجريرة، باب 4، حديث 3 و باب 5، حديث 2).

(3)- وسائل 17/ 554، باب 5، ذيل حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 421

البته اين نسخه اى را كه مرحوم صاحب وسائل نقل كرده است من در نسخه هاى كافى و دو چاپ تهذيب [يا: تهذيب و استبصار] نيافتم. «1»

اما در مورد خبر مروك بن عبيد در مرآة العقول اين گونه آمده است:

«پدر علّامه مى گويد: بى ترديد رضاع سبب ارث نمى شود، و شايد امام (ع) با توجه به اينكه مال وى بوده بدين گونه حكم كرده تا مال او را نگيرند و به بيت المال خلفاى جور واريز نكنند، زيرا اين برادر سزاوارتر از آن بدين مال بوده است.» «2»

در جواهر نيز آمده است:

«در اين مورد اختلافى نيست، همان گونه كه برخى از آنان اعتراف كرده اند كه برادر رضاعى ارث نمى برد.» «3»

در هر صورت بهتر اين است كه علم آن را به اهلش ارجاع دهيم، با توجه به اينكه هيچ يك از

اصحاب ما به ظاهر اين روايت فتوا نداده اند. و اگر چنين حكمى ثابت بود به يقين آشكار مى شد و با توجه به نياز گسترده بدان بر كسى پوشيده نمى ماند.

11- درياها

يازدهمين مورد از مصاديق انفال درياهاست. اين مورد در مقنعه و كافى أبي الصلاح آمده است، كه در اوايل بحث انفال كلمات ايشان را يادآور شديم. مرحوم كلينى نيز در كافى اين مورد را يادآور شده و به هنگام برشمردن موارد انفال مى نويسد:

و همچنين جنگل ها و معادن و درياها و بيابانها كه ويژه امام است. «4»

بسيارى از فقها نيز آن را از انفال قلمداد نكرده اند و گفته اند براى كسانى كه چنين سخنى را گفته اند دليلى نيست، و برخى گفته اند: شايد ادلّه قائلين به آن رواياتى است

______________________________

(1)- كافى 17/ 169، كتاب مواريث؛ و تهذيب 9/ 387، باب ميراث من لا وارث له، حديث 5؛ و استبصار 4/ 196.

(2)- مرآة العقول 23/ 254 (چاپ قديم 4/ 163).

(3)- جواهر 39/ 263.

(4)- كافى 1/ 538، كتاب الحجة، باب الفى ء و الانفال.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 422

كه در آن آمده است: «دنيا و آنچه در آن است براى خدا و پيامبر و براى ماست.» و يا اينكه «دنيا و آخرت براى امام است، آن را هر جا خواسته باشد قرار مى دهد و به هر كه خواسته باشد مى دهد.» و اينكه «خدا آدم را آفريد و دنيا را به وى بخشيد، پس آنچه براى آدم بود براى پيامبر خدا و براى پيشوايان از آل محمد (ص) است.» «1»

يا روايت حفص بن بخترى از امام صادق (ع) كه فرمود: «جبرئيل با پاى خود پنج رود را احداث كرد و جريان

آب او را پيروى كرد؛ فرات و دجله و نيل مصر و مهران و رود بلخ، پس هر چه از آن آبيارى شود از امام است و آن دريايى كه جهان را احاطه كرده و آن «افسيكون» است.» «2»

و روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است.

تفسير آخر روايت حفص در نقل كافى نيامده است، و ظاهراً اين سخن صدوق است. «3»

برخى گفته اند «افسيكون» معرب «آبسكون» شهرى كوچك نزديك درياى خزر است كه دريا بدان ناميده شده و اكنون زير آب رفته است، ولى اين با جمله اى كه مى گويد «جهان را دور مى زند» تناسب ندارد.

در هر صورت بى ترديد نزد ما درياها از انفال است و همچنين شطها و رودهاى بزرگ، زيرا ما پيش از اين بارها گفتيم ملاك در اينكه چيزى از انفال باشد اين است كه از اموال عمومى باشد كه در ملكيت اشخاص نيست، چون از نتيجۀ كار آنان به دست نيامده است. و اينكه «درياها» در روايات باب نيامده شايد بدين خاطر بوده كه در آن زمانها كمتر مورد ابتلاى جامعه بوده است. و امّا در زمان ما همۀ دولت ها و حكومت ها بدان اهتمام مى ورزند و از صيد و معادن و جواهر آن استفاده مى برند و براى كشتيرانى مورد بهره بردارى قرار مى دهند؛ و اينكه گفته شده انفال و يا همۀ دنيا براى امام است،

______________________________

(1)- كافى 1/ 408 و 409، كتاب الحجة، باب أن الارض كلها للامام (ع).

(2)- انّ جبرئيل كرى برجله خمسة انهار و لسان الماء يتبعه: الفرات و دجله و نيل مصر و مهران و نهر بلخ، فما سقت او سقى منها فللامام، و البحر المطيف بالدنيا (للامام خ. ل) و

هو أ فسيكون. (وسائل 6/ 370، ابواب انفال، باب 1، حديث 18).

(3)- كافى 1/ 409؛ و الفقيه 2/ 45، باب خمس، حديث 1663.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 423

معناى آن اين نيست كه براى شخص امام معصوم است، بلكه بدين معناست كه براى مقام امامت و رهبرى مسلمانان است، اينها اموال و امكانات عمومى است كه خداوند آن را براى همۀ مردم آفريده است، همان گونه كه مى فرمايد: «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» «1» همۀ آنچه را در زمين است براى شما آفريد، ولى اختياردار آن امام عادلى است كه اداره كننده امور جامعه است، تا با برنامه ريزى و مديريت خود به روش صحيح، درگيرى و اختلاف و ستمگرى و فساد را در جامعه ريشه كن سازد.

و مانند همين است جوّ و فضا به لحاظ راههاى هوايى و حق عبور و مرور و حريم فضايى هر كشور و اموال عمومى ديگر همانند اينها.

و بر همۀ اينها دلالت مى كند رواياتى كه در آن آمده است كه همۀ دنيا براى امام است. و مواردى كه در روايات و كلمات اصحاب به عنوان انفال برشمرده شده از باب مثال و نمونه است، و عمدۀ آن هم مربوط به اقسام مختلف زمين است كه در آن زمانها مورد توجه بوده؛ و خداوند متعال به حقيقت امور آگاهتر است.

12- زمينهاى بايرى كه بدون استفاده مانده است.
اشاره

أبو الصلاح حلبى در كافى «2» از جمله مصاديق انفال زمينهاى باير را كه براى مدت سه سال مالك، آن را بدون استفاده رها كرده برشمرده است و ما پيش از اين عبارت ايشان را در اوايل بحث انفال خوانديم. ايشان اين گونه زمينها را از جمله زمينهاى موات برشمرده كه

در اختيار امام است و او مى تواند آنها را به هر كه صلاح بداند واگذار كند.

[روايات مسأله]

در اين مورد رواياتى رسيده است كه از نظر مى گذرانيم:

1- كلينى از برخى اصحاب ما، از سهل بن زياد، از ريان بن صلت- يا فرد ديگرى از

______________________________

(1)- بقره (2)/ 29.

(2)- كافى أبو الصلاح/ 170.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 424

ريان- از يونس، از بنده صالح خداوند (ع) كه فرمود:

زمين از آنِ خداوند متعال است كه آن را وقف بندگان خود قرار داده است، پس كسى كه زمين را براى سه سال متوالى بدون دليل رها گذارد از او گرفته مى شود و به ديگرى واگذار مى شود. «1»

اين روايت را شيخ نيز از سهل روايت كرده است و امر در مورد سهل نيز سهل است [فرد قابل اعتمادى است]، ولى چون ترديد در زنجيره سند روايت است موجب ضعف خبر مى شود، و عمل به اين روايت نيز ثابت نشده است تا جبران ضعف سند آن بشود، بلكه خلاف آن ثابت شده است.

در متن روايت جمله «هر كه زمين را بدون استفاده گذارد» جمله مطلقى است كه زمينهاى سنگ چين شده و آباد را در بر مى گيرد، گرچه قدر متيقن همان قسم اول- يعنى- زمينهاى سنگ چين است.

2- از على بن ابراهيم، از پدرش، از اسماعيل بن مرّار، از يونس، از مردى، از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:

كسى كه زمين از وى گرفته شود و او براى سه سال مطالبه آن زمين را نكند ديگر پس از سه سال نمى تواند آن را مطالبه كند. «2»

اين روايت را شيخ نيز نقل كرده است.

مرحوم مجلسى در مرآة العقول در ذيل اين

دو روايت مى نويسد:

«من نديدم كسى را كه به ظاهر اين دو روايت فتوا داده باشد؛ مگر اينكه در مورد اول گفته شود اگر كسى زمين را رها كرد و سه سال آن را بدون استفاده گذاشت،

______________________________

(1)- عن العبد الصالح (ع) قال: ان الارض للّه تعالى جعلها وقفاً على عباده، فمن عطل ارضاً ثلاث سنين متوالية لغير ما علة، اخذت من يده و دفعت الى غيره. (وسائل 17/ 345، ابواب احياء الموات، باب 17، حديث 1).

(2)- عن ابى عبد الله (ع) قال: من اخذت منه ارض ثم مكث ثلاث سنين لا يطلبها لم يحل له بعد ثلاث سنين ان يطلبها. (وسائل 17/ 345، ابواب احياء موات، باب 17، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 425

امام او را وادار مى كند كه آن را احيا كند، و اگر احيا نكرد امام آن را به ديگرى مى سپارد كه آن را احيا كند و اجارۀ آن را به وى بپردازد، همان گونه كه برخى قائل به آن شده اند.» «1»

ظاهراً آنچه مرحوم مجلسى- قدّس سرّه- فرموده اند اشكالى در آن نيست، و شايد مراد أبو الصلاح نيز همين باشد. بله در زمينى كه سنگ چين شده و كارى روى آن صورت نگرفته بعيد است كه ما بگوييم شخص سنگ چين كننده استحقاق دريافت اجاره داشته باشد.

و اما اگر زمين روزگارى آباد بوده امّا رها شده تا به صورت موات درآمده و آثار حيات در آن از بين رفته است، در اين صورت آيا حقى براى صاحب آن باقى است يا اينكه با از بين رفتن آثار احياء حق وى ساقط شده است، يا اينكه تفصيل قائل شويم بين آنجا كه ملكيت وى به

وسيله احيا بوده است يا از راهى ديگر. كه سخن در مورد آن به تفصيل خواهد آمد.

بر طبق مضمون روايت اوّل رواياتى نيز در كتابهاى اهل سنت در مورد زمينهاى سنگ چين شده آمده است:

3- در خراج أبو يوسف است كه گفت: روايتى نقل نمود براى من ليث، از طاووس، كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود: گسترۀ زمين براى خدا و براى پيامبر اوست، آنگاه پس از آن براى شماست، پس هر كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست و كسى كه سنگ چين كرده پس از سه سال ديگر حقى ندارد. «2»

______________________________

(1)- مرآة العقول 19/ 406 (چاپ قديم 3/ 435). ظاهر روايت دوم اين است كه اگر زمينى از كسى گرفته شد و صاحب آن سه سال زمين را مطالبه نكرد، ديگر حق مطالبه ندارد؛ اين مضمون ربطى به احياى زمين و معطل گذاردن آن ندارد و به كلى با موضوع بحث بيگانه مى باشد و هيچ فقيهى نيز به مضمون آن فتوا نداده است. (مقرر)

(2)- قال رسول اللّٰه (ص): عادىّ الارض للّهِ و للرسول ثم لكم من بعد، فمن احيا ارضاً ميتة فهى له، و ليس لمحتجر حق بعد ثلاث سنين. (خراج/ 65).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 426

4- باز در همان كتاب آمده است: نقل حديث نمود براى من محمد بن اسحاق، از زهرى، از سالم بن عبد الله كه عمر بن خطاب بر منبر گفت:

هر كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست، و براى سنگ چين كننده پس از سه سال ديگر حقى نيست.

مانند همين روايت را به سند خود، از سعيد بن مسيب، از عمر نقل كرده است. «1»

5- بيهقى به سند خود

از عمرو بن شعيب آورده است كه گفت:

عمر سنگ چين را سه سال قرار داد، پس اگر آن را تا سه سال رها كرد و ديگرى آن را احيا كرد، آنكه احيا كرده بدان سزاوارتر است. «2»

6- در مغنى ابن قدامه آمده است كه گفت: سعيد در سنن خود نقل كرده كه عمر مى گفت:

كسى كه داراى زمينى است، يعنى زمين را سنگ چين كرده و آن را سه سال معطل گذاشته و مردمى ديگر آمده اند و آن را احيا كرده اند، آنان بدان سزاوارترند. «3»

7- در كتاب اموال أبو عبيد آمده است كه گفت:

و اما وجه سوم آن است كه كسى زمينى را سنگ چين كرده- حال با اجازه و بخشش امام يا بدون آن- سپس زمانى طولانى بدون آنكه آبادش كند به حال خود گذاشته باشد.

أبو عبيد گويد: در بعضى احاديث آمده كه عمر زمان آن را سه سال معين مى كرد و كس ديگرى را نمى گذاشت در اين سه سال در آن تصرف كند، پس حكم آن با امام است. «4»

ظاهراً نظر عمر در زمان خود او و پس از آن مورد عمل بوده است، و اگر خلاف حكم خدا بود از سوى ائمه (ع) با آن مخالفتى صورت مى گرفت، همان گونه كه در ساير بدعت ها اين گونه بود، و ظاهراً چنين مخالفتى صورت نگرفته است، بلكه آنچه در آن

______________________________

(1)- من احيا ارضاً ميتة فهى له، و ليس لمحتجر حق بعد ثلاث سنين. (خراج/ 65).

(2)- سنن بيهقى 6/ 148، كتاب احياء الموات، باب ما يكون احياء و ما يرجى فيه من الأجر.

(3)- مغنى ابن قدامه 6/ 154.

(4)- الاموال/ 367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 427

دو خبر

نقل شده مضامينى موافق با اين نظريه است. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل. [زيرا احتمال دارد كه مضمون دو خبر مورد اشاره از روى تقيه صادر شده باشد.]

مطلب چهارم: حكم انفال و تملك آن و تصرف در آن به ويژه در زمان غيبت
اشاره

اين موضوع را در چند مسأله يادآور مى شويم:

مسأله نخست: اختصاص انفال به خدا و پيامبر و پس از وى به امام

بى ترديد مالك همۀ چيزها و اموال اولًا و بالذات خداوند متعال است. اوست كه مالك ما و همه اشياء و اموال به ملكيت حقيقيّه است. اوست كه همه چيز را به صورت تكوينى در اختيار دارد و بر همه چيز احاطه قيومى دارد، و جهان و همه موجودات در گسترۀ ذات و ژرفاى وجود ذاتاً به وى تعلق دارند، مانند تعلق سايه به شى ء نه تعلق شى ء به شى ء.

اين همان حقيقت ملكيه است، كه بر اساس آن ملكيت اعتبارى براى ذات مقدس ربوبى در نظر گرفته مى شود، و در طول ملكيت وى ملكيت براى پيامبر و امام اعتبار مى شود.

و امّا ملكيت ما نسبت به اشياء ملكيت اعتبارى محض است كه عقلا آن را معتبر شمرده اند و شارع مقدس در موضوعات بخصوص و شرايط ويژه آن را معتبر شمرده است. و شايد همان گونه كه پيش از اين گفتيم اساس ملكيت اعتبارى مرتبه اى از ملكيت تكوينيّه باشد، زيرا تشريع صحيح بى مبنا نيست، و تشريع صحيح همان چيزى است كه با نظام تكوين منطبق است؛ پس انسان در تكوين مالك عقل و فكر و قوا و جهاز تصميم گيرى خويش است و به تبع آن مالك كار و فعاليّتهاى خود كه در هر مورد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 428

در طول مالكيت خداوند است.

و چون انسان تكويناً مالك نفس خود است پس آن كارها و اعمال او كه محصول نفس خويش است را نيز مالك مى باشد، و كارهايى مانند احياى زمين، حيازت مباحات، و آثار كار خود در اشياء و مواد اوليّه را مالك مى باشد، و به تبع

اين ملكيت مالك زمين احيا شده و شى ء مباح حيازت شده و چيزى كه ساخته است نيز هست. هم خود مى تواند از آن استفاده كند و هم مى تواند به ديگران انتقال دهد. و اين انتقال به ديگران گاه شى ء اختيارى (بدون عوض يا با عوض) و گاه به صورت قهرى است، مانند ميراث كه با مرگ انسان به صورت قهرى به وارث منتقل مى گردد. زيرا در حقيقت وارث سايۀ وجودى انسان و به گونه اى استمرار خود اوست.

بر اين پايه چيزى كه انسان بر روى آن يا براى آن كارى انجام نداده است به ملكيت انسان در نمى آيد؛ مانند درياها و بيابانها و جنگلها و معادن و مانند آن و بلكه غنايم جنگ نيز، كه اينها به همان حالت اوّلى خود به ملكيت خداوند متعال باقى مى ماند و خداوند متعال آنها را در طول مالكيت خود براى پيامبر اكرم (ص) و در اختيار او قرار داده است؛ پس انفال به مقتضاى كتاب و سنت بلكه اجماع و عقل در اختيار خدا و پيامبر اوست و پس از آن به مقتضاى روايات زياد و متواتر براى امامى است كه جانشين پيامبر است به عنوان امامت و رهبرى امت، و هر گونه كه به مصلحت مردم و به صلاح رهبرى بداند آن را به مصرف مى رساند كه پيش از اين به تفصيل گذشت؛ و ما گفتيم كه حيثيت امامت در اينجا حيثيت تقييديه است نه حيثيت تعليليه، پس مالك در حقيقت خود عنوان امامت و رهبرى است [نه شخص امام به عنوان شخص] كه در اين مورد مى توان به آنچه ما در «جهت دوّم» بحث يادآور شديم مراجعه

نمود.

بله، در خبر حريز، از محمد بن مسلم آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 429

در حالى كه از آن حضرت از انفال پرسيده شد، فرمود:

«هر روستايى كه اهل آن هلاك شده اند يا از آنجا رفته اند، آن براى خداى متعال است؛ نيمى از آن بين مردم تقسيم مى شود و نيم ديگر براى پيامبر (ص) است؛ پس آنچه براى پيامبر است براى امام است.» «1»

و مانند آن است خبر عياشى، از حريز، از امام صادق (ع) كه گفت: از آن حضرت در مورد انفال پرسيدم- يا پرسيده شد- فرمود:

«هر روستايى كه اهل آن تباه شده اند يا از آنجا رفته اند، اين از انفال است؛ نيمى از آن بين مردم تقسيم مى شود و نيم ديگر براى پيامبر (ص) است.» «2»

احتمال مى رود اين دو روايت يكى باشد و محمد بن مسلم از زنجيره سند روايت دوم افتاده باشد.

ولى علاوه بر اينكه اين دو روايت از نظر سند ضعيف است، بايد آنها را بدين گونه تأويل كرد كه درصدد بيان تقسيم از باب لطف و بخشش بوده است يا اينكه آنها را حمل بر تقيّه كرد. همان گونه كه در حدائق و ديگر كتابها نيز اين دو احتمال آمده است، «3» يا آنكه به خاطر مخالفت آنها با اجماعها و روايات بسيار ديگر از آنها صرف نظر كرد.

و نزديك به اين دو روايت است از نظر مضمون روايت ابو حمزه «4» كه از آن نيز وجوب نصف كردن در خمس و فى ء استفاده مى شود. البته اگر ما در خمس هم نصف

______________________________

(1)- عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (ع)

يقول: و سئل عن الانفال؟ فقال: كلّ قرية يهلك اهلها او يجلون عنها فهى نفل للّه- عزّ و جلّ- نصفها يقسم بين الناس، و نصفها لرسول اللّٰه (ص) فما كان لرسول اللّٰه (ص) فهو للامام. (وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 7).

(2)- عن حريز عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: سألته أو سئل عن الانفال، فقال: كلّ قرية يهلك اهلها او يجلون عنها فهى نفل نصفها يقسم بين الناس و نصفها للرسول (ص). (وسائل 6/ 372، ابواب انفال، باب 1، حديث 25).

(3)- حدائق 12/ 472.

(4)- وسائل 6/ 385، ابواب انفال، باب 4، حديث 19.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 430

كردن را بپذيريم در فى ء آن را قطعاً نمى توانيم بپذيريم، زيرا با اجماع و ضرورت نقل مخالفت دارد.

و اما اينكه بخواهيم آيه انفال را بر شركت بين خدا و پيامبر حمل كنيم و بگوييم:

سهم خدا در بين مردم مصرف شود و سهم پيامبر (ص) ويژه پيامبر (ص) باشد همان گونه كه علامه مجلسى در ملاذ الاخيار «1» احتمال داده- سخن درستى نيست؛ زيرا با اجماع و ديگر روايات مخالف است؛ علاوه بر اينكه در خبر معاذ از امام صادق (ع) آمده بود كه: «آنچه از حق براى خداست براى ولىّ اوست.» «2»

ولى آنچه كار را آسان مى كند همان مطلبى است كه ما بارها گفته ايم كه فى ء و انفال براى شخص پيامبر يا امام نيست، بلكه آنها اموال عمومى است كه براى مقام امامت قرار داده شده و بناچار بايد در جهت مصالح امامت و امت به مصرف برسد، پس مصارف امت نيز جزئى از مصارف آن است؛ و شايد مراد به نصف در

روايت نيز بخشى از مال باشد نه نصف واقعى آن، مانند آنچه ما در باب خمس يادآور شديم كه سهم سادات نصف واقعى خمس نيست بلكه خمس حق واحدى است كه براى امام است اما به وسيله آن نيازمنديهاى سادات را نيز برطرف مى نمايد.

مانند همين را نيز در آيه فى ء سوره حشر ملاحظه فرموديد، كه در آن يتيمان و تهيدستان و درراه ماندگان گفته شده و پس از آن نيازمندان مهاجران آمده است با آنكه فى ء به مقتضاى روايات و فتاوى همه آن براى پيامبر و پس از وى براى امام است، براى آگاهى بيشتر در اين زمينه مى توان به نوشته ما در مورد تقسيم خمس مراجعه نمود.

و باز مشابه آنچه در اين دو روايت آمده مطلبى است كه در روايت سهل بن أبي حثمه آمده است كه گفت:

______________________________

(1)- ملاذ الاخيار، 6/ 382.

(2)- كافى 1/ 537، كتاب الحجة، باب صلة الامام (ع)، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 431

«پيامبر خدا (ص) خيبر را به نصف تقسيم كرد، نيمى از آن را براى نيازمنديها و مراجعات خودش و نيم ديگر را براى مسلمانان كه آنها را به هجده قسمت تقسيم كرد.» «1»

و مانند آن روايات ديگرى است در اين زمينه، كه مفاد آن نقل داستان است از پيامبر اكرم (ص) كه آن حضرت اين گونه تقسيم مى كرد، و بر تعين تقسيم دلالتى ندارد.

مگر اينكه گفته شود سرزمين خيبر با جنگ گشوده شد- همان گونه كه صحيحه بزنطى و رواياتى ديگر بر آن دلالت دارد- پس مفاد اين روايات در اين مبحث قابل استناد نيست. بلى همان گونه كه روشن است قرينه اى براى تأويل دو روايت

ابتدايى بحث مى تواند باشد.

مسأله دوّم: عدم جواز تصرف در انفال بدون اجازه امام
اشاره

تصرف در انفال بدون اجازه امام- چه اجازه عمومى و يا اجازه مخصوص- جايز نيست؛ و اينكه آيا ائمه معصومين (ع) تصرف در آن را براى شيعيان حلال شمرده اند، موضوعى است كه در اين مسأله بدان خواهيم پرداخت.

چه از نظر عقل و چه از نظر شرع تصرف در مال امام اعم از خمس و يا انفال مگر با اجازۀ وى جايز نيست، زيرا مقتضاى اينكه مى گوييم مال او و يا در اختيار اوست اين است كه تصرف بدون اجازه او جايز نباشد و اگر كسى در آن تصرف كرد گناهكار است و اگر آن را در اختيار گرفت غاصب محسوب شود، و اگر فايده اى براى وى به دست آمد كه عرفاً تابع مال محسوب مى شود براى امام است چه در زمان حضور باشد و چه در زمان غيبت.

______________________________

(1)- قسم رسول اللّٰه (ص) خيبر نصفين: نصفاً لنوائبه و حاجته، و نصفاً بين المسلمين، قسمها بينهم علىٰ ثمانية عشر سهماً. (سنن ابو داود 2/ 142، كتاب الخراج و الفى ء، باب ما جاء فى حكم اراض ...).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 432

و اينكه گفته مى شود چيزى از اموال عمومى است مجوز اين نيست كه كسى بدون اجازۀ كسى كه اين اموال در اختيار اوست در آن تصرف كند.

و اگر از سوى ائمه معصومين (ع) اجازه اى يا تحليلى نسبت به شخصى يا در زمان بخصوص يا در برخى اشياء يا به صورت مطلق رسيده باشد، آن مورد موضوعاً از مسأله خارج مى شود، زير ولايت و حاكميت آنان نسبت به زمانهاى بعد گسترده است، چنانچه در جاى خود به اثبات رسيده است.

[كلام مرحوم كلينى در كافى]

مرحوم كلينى در كافى پس از

برشمردن موارد انفال مى نويسد:

«پس اگر افرادى با اجازه امام در آن كارى را انجام دادند چهار پنجم از آنان است و يك پنجم از امام، و آنچه براى امام است در جايگاه خمس است؛ و كسى كه بدون اجازه امام در آن كارى صورت دهد، امام آن را از وى مى گيرد، و براى كسى در آن چيزى نيست. و همچنين كسى كه چيزى را آباد كرده يا قناتى را جارى ساخته يا در زمين مخروبه اى بدون اجازه صاحب زمين كارى را انجام داده، چنين حقى را نداشته است و صاحب زمين اگر خواست مى تواند همه آن را از وى بگيرد و اگر خواست مى تواند آن را در دست وى باقى گذارد.» «1»

در شرايع پس از ذكر آن چيزى كه از خمس و انفال براى امام است مى نويسد:

تصرف در آن بدون اجازه وى جايز نيست، و اگر تصرف كننده اى در آن تصرف كند غاصب است، و اگر در آن فايده اى حاصل شود براى امام است. «2»

مضمون اين سخن در مقنعه و نهايه و ديگر كتب فقها نيز آمده است. «3»

در جواهر ذيل عبارت شرايع آمده است:

«همان گونه كه اصول و قواعد مذهب همين را اقتضا دارد بدون آنكه فرقى بين

______________________________

(1)- كافى 1/ 538، كتاب الحجة، باب الفى ء و الانفال.

(2)- شرايع 1/ 184 (چاپ ديگر/ 137).

(3)- مقنعه/ 45؛ نهايه/ 200.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 433

زمان حضور و زمان غيبت وجود داشته باشد، و اينكه ائمه (ع) انفال را براى شيعيانشان حلال كرده باشند، خارج شدن از موضوع مسأله است، زيرا آن خود يك نوع اجازه است؛ پس آنچه در كتاب مدارك از نص كتاب معتبر

حكايت شده- پس از آنكه پيرو جدش در مسالك گفته است سخن محقق در متن اشاره به انفال است- و حرمت تصرف در انفال را منحصر به زمان حضور دانسته، سخن درستى نيست.» «1»

[پژوهش پيرامون روايات تحليل

] اكنون كه اين مسأله دانسته شد لازم است اين موضوع مورد پژوهش قرار گيرد كه آيا «تحليل» از سوى ائمه (ع) تنها در مورد خمس و انفال است؟ يا اينكه منحصر به زمان غيبت است؟ يا تنها براى نكاح و مسكن و تجارت است؟ يا اينكه فقط براى نكاح است؟ يا اينكه در مورد انفال و سهم امام (ع) از خمس است نه ديگر سهام اصناف سه گانه خمس؟ يا تنها منحصر به انفال يا برخى از اقسام آن است؟ يا اينكه به طور كلّى بگوييم روايات تحليل مورد پذيرش نيست و در هر شرايطى تصرف در انفال وابسته به اجازه حاكم مسلمانان و اداره كنندۀ امور آنان در هر زمان است؟ براى هر يك از ديدگاههاى فوق گويندگانى است.

امّا پيش از ورود در بحث بايد گفت: ما پيش از اين در كتاب خمس گفتيم كه خمس حقى است واحد و مالياتى است اسلامى كه براى منصب امامت قرار داده شده كه در روايت كتاب محكم و متشابه از آن به عنوان «حق حكومت» ياد شده است، و براى ادارۀ شئون رهبرى و حكومت اسلامى تشريع شده و از جمله مصارف آن برطرف كردن نياز تهيدستان سادات كه شاخه هاى درخت نبوتند- به جاى زكات- مى باشد.

______________________________

(1)- جواهر 16/ 134.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 434

و انفال اموال عمومى است كه خداوند متعال آنها را براى عموم مردم آفريده و زير نظر

امام كه اداره كننده جامعه و نمايندۀ مردم است قرار داده تا در جهت مصالح امامت و امت به كار گرفته شود، و نوع بشر در حيات خويش نه از اين اموال بى نيازند و نه از حكومتى كه امور جمعى آنان را اداره كند، و بر اين دو اساس حيات و بقاى بشر مبتنى است.

پس اگر گفته شود همان گونه كه برخى گفته اند كه در زمان غيبت امام زمان (عج) بر مسلمانان تأسيس دولت اسلامى براى اجراى حدود و احكام اسلام واجب نيست، و اين عصر هر چند هم طولانى شود زمان هرج و مرج است و اسلام امر مردم را به ستمگران و سركشان واگذار كرده است تا آنگاه كه امام منتظر (عج) ظهور كند، در اين صورت بايد گفت: بلى ائمه (ع) بناچار براى اين زمان انفال و اموال عمومى را براى همه مردم و يا مسلمانان به ويژه براى شيعيانشان كه بدانان وفادار مانده اند تحليل فرموده اند، و ما اجمالًا به چنين اجازه اى يقين داريم، اگر چه فرض شود رواياتى وجود ندارد كه بر آن دلالت داشته باشد، زيرا بقا و ادامه حيات بشر بدون آنها امكان پذير نيست.

البته در اين صورت بايد گفت: به صورت مطلق تحليل نشده، زيرا سهام سه گانه سادات كه از زكات محروم شده اند و به جاى آن خداوند متعال از خمس براى آنان قرار داده تحليل نشده است.

و اما اگر همان گونه كه ما گفتيم گفته شود- و به نظر مى رسد سخن درست هم همين است- اينكه اسلامى كه نزد ماست دين كاملى است و سعادت دو دنياى انسانها را به عهده گرفته است و امور سياسى و اقتصادى مردم

را به حال خود رها نكرده و به هرج و مرج جامعه و لو براى ساعتى راضى نيست، و حكومت و دولت براى ادامه حيات بشر و اجراى احكام و حدود اسلام در زمينه هاى مختلف لازم و ضرورى است، در اين صورت تشكيل حكومت و نظارت بر اموال عمومى نيز يك ضرورت است، همان گونه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 435

كه امير المؤمنين (ع) در سخن خود با خوارج بدان تصريح فرموده و مى فرمايد:

«اينان مى گويند حكومت جز براى خدا نيست، با اينكه مردم نيازمند حاكم اند، نيكوكار باشد يا ستمكار، در سايه حكومت او مؤمن به تلاش مى پردازد و كافر در آن [از نعمت هاى دنيا] بهره مند مى شود، و خدا امور را به سرآمد مى رساند و اموال عمومى جمع آورى و با دشمنان مبارزه مى شود، راهها امنيت مى يابد و حق ناتوان از توانمند گرفته مى شود، تا افراد نيكوكار به آسايش رسند و از شر افراد ستمكار رهايى حاصل آيد.» «1»

و از آن حضرت (ع) روايت شده است كه فرمود:

شير درنده بهتر از سلطان ستمگر است، و سلطان ستمگر بهتر از فتنه هاى پى درپى است. «2»

و در صحيحه زراره، از امام باقر (ع) آمده است كه فرمود:

«اسلام بر پنج چيز بنا شده است: بر نماز و زكات و حج و روزه و ولايت» زراره گويد:

پرسيدم كدام يك از اينها بهتر است؟ فرمود: ولايت افضل است، زيرا آن كليد آنهاست، و والى هدايتگر به سوى آنهاست. «3»

و روايات ديگرى همانند اينها كه در جايگاه خود در مبحث ضرورت حكومت و اينكه آن در بافت احكام اسلام و نظام اسلامى تنيده شده است [در جلد اول مبانى فقهى] گذشت.

پس بناچار

در عصر غيبت نيز تلاش در جهت تأسيس دولت و حكومت حقّه

______________________________

(1)- هؤلاء يقولون لا إمرة الّا للّه، و انّه لا بدّ للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ اللهٰى فيها الأجل و يجمع به الفى ء و يقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح برّ و يستراح من فاجر. (نهج البلاغه، فيض/ 125، لح 82، خطبه 40).

(2)- اسد حطوم خير من سلطان ظلوم، و سلطان ظلوم خير من فتن تدوم. (بحار الأنوار 72/ 359. (چاپ ايران 75/ 359) كتاب العشرة، باب 81، حديث 74).

(3)- زرارة عن أبي جعفر (ع) قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولايه. قال زرارة: فقلت: و اىّ شى ء من ذلك افضل؟ فقال: الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدليل عليهنّ. (وسائل 1/ 7، ابواب مقدمات عبادت، باب 1، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 436

واجب است؛ شرايط آن و شرايطى كه شرع مقدس براى متصدى آن معتبر فرموده- و ما در جاى خود مورد پژوهش قرار داديم [جلد دوّم مبانى فقهى]- ضرورى است، و بناچار تشكيل دولت و حكومت به ماليات و منابع مالى نيازمند است كه زكات و خمس و انفال به عنوان اموال عمومى از آن جمله است كه زير نظر حاكم واجد شرايط بايد در جهت مصالح دولت و مردم مورد استفاده قرار گيرد؛ و همان معيار و ملاكى كه ايجاب مى كند در زمان حضور اين اموال در اختيار امام (ع) باشد، ايجاب مى كند كه در زمان غيبت

نيز در دست نايبان آن حضرت باشد و الّا ادارۀ شئون مردم و تحقق عدالت اجتماعى و بركندن ريشه هاى اختلاف و فساد- كه بسا در تصرف اموال عمومى رخ مى دهد- حاصل نمى گردد.

بله، تفاوت اساسى بين ائمه دوازده گانه (ع) و بين فقها در زمان غيبت اين است كه آنان (ع) معصوم بودند ولى فقها اين گونه نيستند، ولى فرماندهان و كارگزاران حكومت در هر زمان همانند هم اند؛ كه بسا كارى ناشايست انجام مى دهند و يا اشتباه مى كنند، ولى وجود حكومت هر چند ناقص بهتر از درهم ريختگى و هرج و مرج و فتنه است.

و اگر به همه اهداف نمى توان دست يافت از همه آن نيز نمى توان دست شست.

پس روايات تحليل انفال به صورت مطلق يا برخى از اصناف آن، اگر ما صحت آن را بپذيريم، اگر چه اطلاق آن زمان غيبت را نيز شامل مى گردد ولى حكومت حقّه صالحه هر چند در منطقه خاصى تأسيس گردد لازم است در آن دخالت كند و مسئوليت تقسيم و واگذارى آن را به عهده بگيرد يا از آنها به نفع اسلام و مسلمين بهره بردارى كند، و مردم نيز موظف اند از وى اطاعت كنند و دستورات وى را اجرا كنند، پس در حقيقت تحليل به صورتى محدود مى شود كه دولت حقّه اسلامى وجود نداشته باشد، يا اگر وجود دارد قدرت بر تصدى انفال ندارد، و اگر خواسته باشى مى توانى بگويى كه تحليل در شرايطى است كه دولت حقّه اى وجود ندارد، يا تحليل در چارچوبه نظام و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 437

مقررات حكومت حقّه صالحه است.

چگونه است كه فقهاى ما در مورد سهم امام (ع) فتوىٰ داده اند كه بايد

به دست امام (ع) يا فقيه جانشين او برسد ولى در مورد انفال چيزى جز آن مى گويند، با اينكه فرقى بين آن دو نيست و هر دو براى امام به عنوان امام است نه براى شخص او، پس امر هر دو به اداره كننده و متصدى امور آنان بازمى گردد و فرقى نيز بين زمان حضور و زمان غيبت نيست.

اين خلاصه آن چيزى است كه در همه انفال و اموال عمومى و ديگر مالياتهاى اسلامى در زمان غيبت به نظر ما مى رسد.

[ديدگاه برخى از فقها دربارۀ روايات تحليل]

با توجه به آنچه گفته شد بايد گفت:

1- در عوالى اللئالى آمده است: از امام صادق (ع) روايت شده كه برخى از اصحاب آن حضرت از وى پرسيده و گفتند: يا بن رسول اللّٰه، حال شيعيان شما در آنچه خدا شما را بدان اختصاص داده هنگامى كه غايب شما در غيبت است و قائم شما در پرده، چگونه است؟ امام (ع) فرمود:

با آنان به انصاف رفتار نكرده ايم اگر آنان را مورد مؤاخذه قرار دهيم، و آنان را دوست نداريم اگر مجازاتشان كنيم، بلكه مساكن آنان را براى آنان مباح مى كنيم تا عباداتشان صحيح باشد، و ازدواجهايشان را مباح مى كنيم تا ولادتشان پاك باشد، و تجارتشان را مباح مى كنيم تا اموالشان پاك گردد. «1»

اين روايت به نقل از وى در مستدرك نيز آمده است: «2»

______________________________

(1)- روى عن الصادق (ع) انه سأله بعض اصحابه فقال: يا بن رسول اللّٰه، ما حال شيعتكم فيما خصّكم اللّٰه به اذا غاب غائبكم و استتر قائمكم؟ فقال (ع): ما انصفناهم ان و اخذنا هم و لا احببناهم ان عاقبناهم، بل نبيح لهم المساكن لتصحّ عبادتهم و نبيح لهم المناكح لتطيب ولادتهم

و نبيح لهم المتاجر ليزكوا اموالهم. (عوالى اللئالى 4/ 5).

(2)- مستدرك وسائل 1/ 555، ابواب انفال، باب 4، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 438

اين روايت مرسل [فاقد. زنجيره سند] است و عناوين سه گانه [مساكن و مناكح و متاجر] جز در اين حديث نيامده است. بله وجود اين عناوين در كلام شيخ و ديگر اصحاب ما بسا موجب وثوق بشود كه آنان به روايات معتبرى دست يافته اند.

و آيا مراد پرسشگر از «آنچه خدا شما را بدان اختصاص داده» زمينها و املاكى است كه متعلق به اشخاص آنان (ع) است، يا اينكه مراد از آن چيزهايى مانند خمس و انفال است كه ما گفتيم براى منصب امامت است نه براى شخص امام معصوم، به ويژه انفال كه از اموال عمومى است كه خداوند متعال براى عموم مردم آفريده است؟ در اين مورد دو احتمال است و شايد ظاهر كلام احتمال دوّم باشد همان گونه كه در كلام اصحاب آمده است.

2- در مقنعه آمده است:

«بدان- خدا تو را به راه راست هدايت فرمايد- كه آنچه من در اين باب در مورد استفاده از خمس و تصرف در آن آورده ام تنها در مورد «مناكح» (كنيزان) مى باشد به خاطر دلايلى كه از ائمه معصومين (ع) در مورد ازدواجها رسيده است تا ولادت شيعيانشان پاك باشد، و در مورد اموال نرسيده است. و آنچه پس از آن آورده ام در مورد تأكيد بر خمس و پافشارى بر پرداخت آن در مورد اموال است.» «1»

البته مورد سخن ايشان دربارۀ خمس است ولى ظاهراً در مورد انفال هم ايشان ملتزم به همين پافشارى هستند به قرينۀ تعليلى كه در كلام ايشان

آمده است.

و بر اساس آنچه مرحوم مفيد در مقنعه آورده مرحوم شيخ نيز در استبصار روايات متعارض را در باب خمس جمع كرده است، كه مى توان بدان مراجعه نمود. «2»

______________________________

(1)- مقنعه/ 46.

(2)- استبصار 2/ 60، كتاب زكات، باب آنچه براى شيعيانشان از خمس در زمان غيبت حلال فرموده اند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 439

3- در باب انفال نهايه پس از ذكر انفال آمده است:

«و هيچ كس نمى تواند در انفال و خمس هايى كه متعلق به امام است تصرف نمايد مگر با اجازۀ او، پس كسى كه در چيزى از آن بدون اجازۀ وى تصرف كند گناهكار است، و بهره آنچه در آن تصرف مى شود به امام بازگردانده مى شود؛ و در صورتى كه در چيزى با اجازۀ امام تصرف نمود، بر اوست كه آنچه را از نصف يا ثلث يا ربع با امام مصالحه كرده به وى بپردازد. اين در زمان حضور امام است، امّا در حال غيبت آنان به شيعيانشان اجازه داده اند كه در خمس و ديگر چيزها كه متعلق به آنان است در چيزهايى مانند نكاح و تجارت و مسكن كه چاره اى از آن ندارند تصرف كنند، و جز اينها در هيچ حالتى تصرف در آنها جايز نيست.» «1»

و مانند همين مطلب در مبسوط نيز آمده است؛ «2» و مورد كلام ايشان همان گونه كه مشخص است خمس و انفال با هم است.

4- در تهذيب آمده است:

«اگر گوينده اى بگويد: اگر كار در اموال مردم بر آن منوال است كه شما مى گوييد كه بايد در آن خمس بپردازند، و در مورد غنايم بدين گونه است كه بايد خمس آن را از آن بيرون كنند، و

در مورد زمينها تصرف در آن اختصاص به ائمه (ع) دارد، يا بدان خاطر كه آنان مالك رقبۀ آن هستند به خلاف ديگر مردم مانند انفال و زمينهايى كه اهل آن كوچ كرده اند، يا به خاطر لزوم تصرف در آن به واگذاردن به افراد و ضمانت افراد [براى بازگرداندن و عمل به قرارداد] مانند زمينهاى خراج و زمينهاى مشابه آن، پس در اين صورت لازم مى آيد كه هيچ نكاحى براى شما حلال نباشد و راهى براى تجارت شما باقى نماند و تناول هيچ غذايى به هيچ يك از وجوه و سببى از اسباب براى شما جايز نباشد.

______________________________

(1)- نهايه/ 200.

(2)- مبسوط 1/ 263.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 440

در پاسخ بايد گفت: گرچه بر اساس آنچه پرسيديد مطلب همان است كه شما مى گوييد كه تنها ائمه (ع) اختصاص به تصرف در اين اموال را دارند، امّا براى ما هم راهى براى رهايى از آنچه شما ما را ملزم بدان كرديد وجود دارد؛ در مورد غنايم و تجارت و ازدواج و امورى مشابه اينها كه بايد خمس اموال مورد استفاده قرار گرفته آن به امام پرداخت شود، آنان (ع) اين گونه تصرفات را براى ما مباح شمرده اند و اجازه تصرف در آن را به ما داده اند ...

امّا زمينها، هر زمينى براى ما مشخص شد كه اهل آن مسلمان شده اند براى ما جايز است با خريدن يا معاوضه و مانند آن در آن تصرف كنيم.

و امّا زمينهاى خراج و زمينهاى انفال و زمينهايى كه اهل آن از آن كوچ كرده اند، باز براى ما مباح شمرده اند كه در زمان غيبت در آن تصرف كنيم، و هنگام ظهور حضرت

هرگونه كه صلاح بداند عمل خواهد شد و ما در تصرف خود گناهكار نيستيم ...

اگر گوينده اى بگويد: همۀ آنچه شما ذكر كرديد دلالت بر اباحه تصرف براى شما در اين گونه زمينها دارد، ولى دلالت بر اين ندارد كه تملك آن با خريدن و فروختن براى شما صحيح است، پس وقتى خريدوفروش صحيح نباشد آنچه فرع آن است مانند وقف و ميراث و بخشش و مانند اينها هم صحيح نيست؛ در پاسخ وى بايد گفت: ما در گذشته زمينها را به سه دسته تقسيم كرديم: زمينهايى كه اهل آن مسلمان شده اند، كه در دست آنان باقى مى ماند و ملك آنان است، و اين گونه زمينها را مى شود خريدوفروش كرد. زمينهايى كه با جنگ گرفته شده يا اهل آن بر آن مصالحه كرده اند، كه خريدوفروش آن براى ما مباح شمرده شده، چون براى ما هم در آن سهمى هست، اينها اراضى مسلمانان است از اين رو مى توان آنها را خريدوفروش كرد. زمينهاى انفال و مانند آن، كه با خريدوفروش

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 441

نمى توان آنها را تملك كرد و تنها به ما اجازه تصرف در آن داده شده است.» «1»

ظاهر سخن تهذيب آن است كه همه زمينها حتى زمينهاى خراجيّه براى سكونت و زراعت و تجارت و ديگر استفاده ها بدون پرداخت اجرت حلال است و منحصر به مسكن نيست. مگر اينكه گفته شود مباح بودن تصرف منافاتى با اشتغال ذمه نسبت به پرداخت اجاره بها و ماليات آن ندارد. و امّا آنچه در مورد انفال فرموده اند ما پس از اين درباره آن سخن خواهيم گفت.

5- در مراسم پس از ذكر خمس مى نويسد:

«و انفال نيز

براى اوست، و آن هر زمينى است كه براى گشودن آن اسب و شترى تاخته نشده، و زمين موات و ميراث كافر حربى و جنگلها و بيابانها و معادن و اشياء ارزشمند [پادشاهان] پس هيچ كس نمى تواند بدون اجازۀ وى در اينها تصرف كند، كسى كه با اجازۀ وى در آن تصرف كند چهارپنجم بهره براى اوست و يك پنجم براى امام (ع)، و در اين زمان تصرف در آنها را براى ما حلال فرموده اند، به خاطر فضل و كرم و عنايت ويژه اى كه به ما دارند.» «2»

ظاهر فرمايش ايشان اين است كه تنها انفال تحليل شده است نه خمس، همان گونه كه بر كسى كه در سخن ايشان دقت كند پوشيده نيست، و ايشان تحليل در عصر غيبت را به همۀ انفال گسترش داده اند.

6- در سرائر پس از ذكر انفال و اينكه تصرف در آن بدون اجازۀ امام (ع) جايز نيست مى نويسد:

«و امّا در حال غيبت ... به شيعيانشان رخصت داده اند كه در حقوقشان كه متعلق به خمس ها و جز آن است و نيازمند بدان هستند- مانند: ازدواج و تجارت- تصرف كنند؛ و مراد به تجارت اين است كه انسان چيزى را بخرد كه حقوق آنان

______________________________

(1)- تهذيب 4/ 142- 146.

(2)- جوامع الفقهيه/ 581 (چاپ ديگر 643).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 442

در آن است و با آن تجارت كند، و نبايد كسى بپندارد كه اگر در اين تجارت سودى برد نبايد خمس آن را بدهد، و اين نكته اى است كه در برخى موارد مشتبه مى شود، و نيز تصرف زمين براى مسكن، و اما جز اين سه چيز تصرف در آن در هيچ حال

جايز نيست.» «1»

7- در شرايع آمده است:

«مباح بودن ازدواج و مسكن و سرمايه تجارت در زمان غيبت ثابت است. اگر چه همه آن يا بخشى از آن از آنِ امام باشد، و واجب نيست سهميّه افراد موجود از صاحبان خمس از آن جدا شود.» «2»

موضوع بحث ايشان خمس و انفال است كه متعلق به امام است.

8- در جهاد شرايع آمده است:

«آن زمينهايى كه هنگام فتح موات بوده از امام است و احياى آن مگر با اجازۀ او در صورتى كه حاضر باشد جايز نيست ... و در صورت نبودن امام كسى كه بدون اجازه احيا مى كند مالك آن است.» «3»

9- در [مختصر] النافع پس از ذكر انفال مى نويسد:

«در صورت وجود وى در چيزهايى كه ويژه اوست بدون اجازۀ وى تصرف جايز نيست، و در زمان غيبت تصرف براى ازدواج مانعى ندارد، و شيخ مساكن و متاجر را هم به آن ملحق كرده است.» «4»

10- در تذكره پس از نقل خمس و انفال مى نويسد:

«ائمه (ع) براى شيعيانشان مناكح و مساكن و متاجر را در حال ظهور و غيبتشان مباح فرموده اند، به خاطر اينكه بدون اباحۀ آن امكان پرهيز از گناه وجود ندارد و

______________________________

(1)- سرائر/ 116.

(2)- شرايع 1/ 184 (چاپ ديگر/ 137).

(3)- شرايع 1/ 322 (چاپ ديگر/ 246).

(4)- مختصر النافع/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 443

اين از بزرگترين نيازمنديهاست.» «1»

11- در جهاد تذكره آمده است:

«زمين مخروبه و موات و قلّه كوهها و عمق بيابانها و جنگلها از انفال است كه ويژه امام است و كسى مگر با اجازۀ او در زمان حضور او (ع) نمى تواند در آن تصرف كند، و براى شيعيان در زمان

غيبت تصرف در آن جايز است، زيرا آنان (ع) آن را براى شيعيانشان مباح فرموده اند.» «2»

12- در منتهى آمده است:

«ائمه (ع) براى شيعيانشان مناكح را در دو حال ظهور و غيبت امام مباح دانسته اند، و همۀ علماى ما بر اين مسأله اتفاق نظر دارند، زيرا بدون اباحه امكان رهايى از گناه وجود ندارد، پس چنين اجازه اى در نظر آنان واجب مى نموده است ...

و شيخ مساكن و متاجر را نيز بدان ملحق كرده است.» «3»

ظاهر سخن ايشان اين است كه در «مناكح» اجماع است ولى در «متاجر» و «مساكن» نيست.

13- و در جهاد همان كتاب آمده است:

«پيش از اين گفتيم كه زمين مخروبه و موات و قلّه كوهها و دل بيابانها و جنگلها از انفال و ويژه امام است و كسى مگر با اجازۀ او در صورتى كه امام ظاهر باشد نمى تواند در آن تصرف كند، و اگر غايب باشد بر اساس اذن آنان شيعه مى تواند در آن تصرف كند.» «4»

14- در قواعد پس از ذكر انفال آمده است:

«در زمان غيبت براى ما مناكح و مساكن و متاجر مباح گرديده، و آن اين است كه انسان چيزى كه حق ائمه (ع) در آن است بتواند خريدوفروش كند نه اينكه از

______________________________

(1)- تذكره 1/ 255.

(2)- تذكره 1/ 428.

(3)- منتهى 1/ 555.

(4)- منتهى 2/ 936.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 444

سودهايى كه به دست آورده خمس ساقط باشد.» «1»

15- در دروس آمده است:

«تصرف در چيزى كه حق امام (ع) است بدون اجازۀ وى جايز نيست، و در زمان غيبت نكاح كنيزان اسير (كه جزء غنائم محسوبند) حلال است و پرداخت خمس آن واجب نيست، و اين از

باب تبعيض در تحليل نيست كه بخشى از آن حلال شده باشد، بلكه از باب تمليك سهم امام يا همۀ آن از سوى امام (ع) است.

و درست تر اين است كه بگوييم مهر زنان از مباحات است اگر چه متعدد باشند بر اساس روايت سالم تا جايى كه به اسراف كشيده نشود، مانند زيادى ازدواج و طلاق. مساكن نيز حلال شده، يا از زمينهايى كه ويژه امام است، مانند زمينهايى كه كفار از آن كوچ كرده اند، يا از سود تجارت كه انسان مسكنى را خريدارى كند، بدين معنى كه انسان از سود تجارت اگر يك مسكن و زيادتر از آن خريدارى كند، كه در صورت نياز تحليل شده است. و اما در مورد متاجر- يعنى خريدن چيزى كه متعلق خمس شده است- در نزد ابن جنيد عموماً تحليل شده است، بر اساس روايت يونس بن يعقوب، و نزد ابن ادريس در صورتى كه انسان متعلق خمس را از كسى بخرد كه خمس نمى دهد، در اين صورت واجب نيست خمس آن را بپردازد، مگر اينكه خود با آن تجارت كند و سود ببرد.

و آنچه به قواعد نزديكتر است اين است كه در زمان غيبت اباحۀ انفال را به چيزهايى مانند تصرف در زمينهاى موات و جنگلها و هر گونه معدن و درخت و گياه گسترش دهيم، بر اساس مفهوم اولويت روايت يونس و حارث؛ بله ميراث [كسى كه وارثى ندارد] مگر براى تهيدستان شهر ميّت، مباح نيست.» «2»

16- در خمس روضه، پس از ذكر حكم خمس در زمان غيبت آمده است:

______________________________

(1)- قواعد 1/ 62.

(2)- دروس/ 69.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 445

«و مشهور بين اصحاب و

از جمله آنان مصنف در ديگر كتابها و فتاوايش اين است كه مناكح و مساكن و متاجر استثناء شده است و اين سه چيز به صورت مطلق مباح شده است.» «1»

و پس از ذكر انفال مى فرمايد:

«و مشهور اين است كه اين انفال در زمان غيبت مباح است پس مى توان در زمينهاى مذكور با احيا و استفاده از درختها و جز آن تصرف كرد، بله ميراث بدون وارث براى فقراى شهر ميّت و همسايگان اوست بر اساس روايتى كه در اين باره آمده است، و برخى گفته اند براى هر گونه نيازمندى است. زيرا روايت دالّ بر خصوص فقراى شهر ميّت ضعيف است، و اين نظر درست ترى است. و برخى گفته اند به صورت مطلق مباح است مانند ديگر اموال انفال.» «2»

17- در آخر خمس حدائق پس از ذكر انفال آمده است:

«ظاهر سخن مشهور اين است كه از انفال آنچه متعلق مناكح و مساكن و متاجر است حلال شده است، و در غير اينها اختلاف است، همان گونه كه در خمس گفتيم. و ظاهر سخن برخى از فقهاى متأخر اين است كه انفال به طور مطلق مباح است، و اين بر اساس ظاهر روايات است.» «3»

18- در مدارك آمده است:

«اما در حال غيبت صحيح تر اين است كه همه انفال مباح است همان گونه كه شهيد اوّل و شهيد ثانى و گروهى ديگر از فقها بر آن تصريح فرموده اند، به خاطر روايات زيادى كه متضمن اباحۀ حقوق آنان در زمان غيبت براى شيعيانشان است؛ در بيان گويد: آيا در مباح بودن انفال، فقير بودن تصرف كننده شرط است؟

______________________________

(1)- لمعه دمشقيّه 2/ 80 (چاپ ديگر 1/ 182).

(2)- لمعه دمشقيّه 2/ 85

(چاپ ديگر 1/ 186).

(3)- حدائق 12/ 481.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 446

اين شرط را اصحاب در ميراث بدون وارث گفته اند اما در غير آن نه، و من مى گويم:

متقضاى عمومات اين است كه به هيچ وجه چنين شرطى معتبر نيست.» «1»

و سخنان ديگرى از بزرگان فقهاى ما در اين زمينه كه برخى تصريح دارد كه خمس و انفال به طور مطلق حلال دانسته شده است، و برخى مى گويند تنها انفال حلال شده، و برخى تنها مناكح و مساكن و متاجر را حلال دانسته اند و برخى تنها مناكح را.

و ما پيش از اين گفتيم اينكه همۀ فقها عناوين سه گانه [مناكح و مساكن و متاجر] را مطرح كرده اند، اين گمان را پديد مى آورد كه خبر معتبرى در اين زمينه از معصومين (ع) رسيده است، اگر چه ما جز به روايت عوالى اللئالى كه پيش از اين خوانديم دست نيافتيم. ولى ممكن است گفته شود: شما در بيشتر كتب قدماى اصحاب كه اصول متعلّقات از ائمه معصومين (ع) است اين مسأله را نمى يابى و فقط مرحوم مفيد تنها مناكح را و شيخ [طوسى] هر سه مورد را ذكر كرده اند آنگاه فقهاى متأخر به خاطر اعتماد بر او و به پيروى از ايشان در كتابهاى خود هر سه مورد را آورده اند؛ و آن شهرتى كه مورد اعتماد است شهرت مسأله در بين قدماى اصحاب در آن زمان و در كتابهاى خودشان است، به گونه اى كه به طور يقين كشف شود كه اين مسأله دست به دست گرفته شده از معصومين (ع) است و ثبوت چنين مسأله اى در اين مقام مشكل است، پس بايد به ديگر روايات و ادلّه اى

كه در اين مسأله رسيده است مراجعه شود.

از سوى ديگر از سخنان أبو الصلاح حلبى در كافى آشكار مى شود كه ايشان به طور كلى حلال شدن خمس و انفال را براى شيعه انكار كرده اند، با اينكه ايشان- قدّس سرّه- از بزرگان فقهاى اماميّه مى باشند، و معاصر شيخ طوسى بوده و كتاب خود را براى ايشان و علم الهدى (ره) قرائت كرده اند.

ايشان در كتاب خويش كافى پس از مبحث خمس و انفال در فصلى مستقل مى نويسد:

______________________________

(1)- مدارك/ 344.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 447

«و كسى كه خمس بر وى واجب شده لازم است آن را از مال خويش بيرون كند، بخشى از آن را براى ولىّ امر بگذارد و منتظر بماند تا بتواند به دست او برساند؛ و اگر عذر وى طولانى شد، هنگام وفات به كسى كه به دين و بصيرت او اطمينان دارد وصيت كند كه به جاى وى اين واجب را به انجام برساند، و بخشى ديگر را به نيازمندان آل على (ع) و جعفر برساند ...

و كسى كه چيزى از اموال انفال را تصرف مى كند لازم است همان گونه كه در خمس گفتيم عمل كند، چون همۀ اينها حق امام (ع) است، و اگر كسى بدانچه از خمس و حق انفال بر وى واجب شده كوتاهى كند نافرمانى خداوند متعال را كرده و مستحق لعن هايى است كه هر مسلمان نسبت به ستمگران به آل محمد (ع) نثار مى كند، و در قيامت نيز عذاب و عقاب دوزخ گريبانگير اوست، چون در انجام واجب خود كه رساندن حق به بهترين مستحق است كوتاهى كرده است و براى تصرف در اين گونه اموال نيز

با استناد به برخى احاديث رخصتى نيست؛ زيرا وجوب خمس و انفال به نص قرآن و اجماع امت ثابت است، اگر چه در كسى كه بايد به دست او برسد اختلاف است، و نيز بر اساس اجماع آل محمد (ع) بر ثبوت خمس و انفال و استحقاق آنان و اينكه افرادى آن را به نزد آن بزرگواران مى برده اند و آنان مى پذيرفته اند و پرداخت كنندگان را ستايش كرده و كوتاهى كنندگان را مذمت مى فرموده اند، و به يقين از اين مطلب معلوم و روشن با استناد به روايات شاذّ نمى توان دست كشيد.» «1»

همان گونه كه گفتيم مرحوم مفيد نيز در مقنعه تنها تحليل را در مناكح آن هم در خمس دانسته، و در نهايت اينكه ما به خاطر وجود ملاك واحد بتوانيم انفال را هم به خمس ملحق كنيم؛ اما در غير مناكح ايشان متعرّض تحليل نشده اند و بلكه از اطلاق

______________________________

(1)- كافى أبو الصلاح حلبى/ 173 و 174.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 448

كلام ايشان آشكار مى شود كه ايشان در غير اين مورد تحليل را جايز نمى دانند، ايشان در باب انفال پس از ذكر اقسام آن مى نويسد:

«و هيچ كس نمى تواند در آن مواردى كه ما از انفال برشمرديم مگر با اجازۀ امام عادل تصرف كند. پس كسى كه با اجازه وى تصرف كرد چهارپنجم از بهره براى اوست و يك پنجم براى امام (ع)، و كسى كه بدون اجازه وى تصرف كرد حكم او حكم كسى است كه در اموال غير بدون اجازۀ او تصرف كرده است.» «1»

و باز در همين زمينه مى نويسد:

«بر اساس آنچه ما گفتيم انفال ويژه امام (ع) است، اگر بخواهد آن را

تقسيم مى كند و اگر بخواهد آن را مى بخشد و اگر بخواهد آن را وقف مى كند، و براى هيچ فرد از امت جايز نيست مگر با اجازۀ وى در آن تصرف كند.» «2»

و قاضى عبد العزيز بن برّاج كه معاصر شيخ طوسى و حلبى است در كتاب «مهذّب» خويش متعرض انفال شده ولى از تحليل نامى به ميان نياورده، بلكه گفته:

«و همۀ اموال در زمان حيات پيامبر خدا (ص) براى آن حضرت است و پس از وى براى امامى است كه جانشين اوست و كسى جز با اذن او (ع) نمى تواند در آن تصرف كند.» «3»

و هيچ يك از اين بزرگان در سخنان خويش بين اقسام مختلف انفال و زمان حضور و زمان غيبت فرق نگذاشته اند.

و ظاهر سخن كسانى كه عناوين سه گانه تحليل يعنى مناكح و مساكن و متاجر- يا فقط مناكح- را يادآور شده اند، تحليل را منحصر به همين موارد دانسته اند و چيزهاى ديگر را يادآور نشده اند، با اينكه مباح بودن تصرف در مثل زمينها و كوهها و نهرها و معادن و جنگلها و مراتع و درختها و جواز احيا و حيازت آنها در زمان غيبت و نبودن

______________________________

(1)- مقنعه/ 45.

(2)- مقنعه/ 47.

(3)- مهذّب 1/ 186.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 449

حكومت مشروعه حقّه، امرى واضح و مفروغ عنه بوده است [و مورد عمل متشرعه قرار مى گرفته است]. زيرا اينها اموال عمومى است كه براى رفع نيازمنديهاى عموم مردم آفريده شده است، نهايت امر اينكه اختيار آن در دست امام عادل صالح قرار داده شده است تا به صورت مناسب تر و عادلانه تر مورد استفاده قرار گيرد، و اين صحيح نيست كه ما بگوييم ائمه

(ع) در زمان غيبت آنها را براى مسلمانان و لااقل براى شيعيان خودشان- كه به ريسمان ولايت آنان چنگ آويخته اند- حلال نفرموده اند، با اينكه زندگى بشر متوقف بر آنهاست.

و من گمان نمى كنم مرحوم مفيد و حلبى و قاضى هم اين ضرورت را مورد انكار قرار دهند. علاوه بر ضرورت استفاده از انفال و لزوم عُسر و حرج بدون آن، و اختلال نظام كه براى شيعيان به وجود مى آيد- و قطعاً مورد پسند ائمه (ع) نيست- و اينكه سيره بر اين قرار داشته كه حتى در زمان حضور بدون ايجاد مانعى مردم از انفال استفاده مى كرده اند، علاوه بر همه اين دلايل روايات بسيارى به ويژه در باب احياء موات بر ضرورت استفاده از انفال از طرق فريقين دلالت دارد. [كه در مباحث آينده بدان خواهيم پرداخت].

بلى، ما از اين معنى روى گردان نيستيم كه جواز تصرف و ضرورت وجود تحليل را به شرايطى كه حكومت حقه تشكيل نشده محدود كنيم؛ ولى در شرايطى كه حكومت حقّه بر اساس شرايط آن و لو در زمان غيبت تشكيل شود، ممكن است بگوييم ادلّه تحليل چنين شرايطى را در بر نمى گيرد، و اگر ضرورت آن را بپذيريم ممكن است بگوييم اين اباحه تا جايى است كه از سوى حكومت صالح منعى براى تصرف در آن نرسيده باشد؛ اما در صورت منع يا وجود قوانين محدودكننده، مگر در چارچوب مقررات حكومت تصرف جايز نيست. چون لزوم تشكيل حكومت حقه مستلزم داشتن منابع مالى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 450

و اما در صورتى كه ملاك تحليل زمينها و كوهها و درختان و نهرها و معادن و ... اين است كه

خداوند آنها را براى همه مردم آفريده است و زندگى آنها وابسته به آن است، در اين صورت گسترش روايات تحليل به چيزهايى مانند ميراث بدون وارث مشكل و بلكه غير جايز است، و لذا بيشتر فقهاى ما فتوى داده اند كه اين گونه اموال به مصرف اعم نيازمندان و يا نيازمندان همان شهر ميّت برسد، و در اين موارد مگر اندكى از فقها قائل به تحليل نشده اند.

[تفسيرهاى گوناگون دربارۀ روايات تحليل

] با توجه به آنچه گفته شد اكنون تفسير عناوين سه گانه و رواياتى كه در اين موارد رسيده و اندازه دلالت آن را يادآور مى شويم و مى گوييم: پيشينيان اصحاب ما اين عناوين را در كتابهايشان نياورده اند امّا متأخرين از آنها مانند شهيد اوّل در دروس و حاشيه قواعد و شهيد ثانى در مسالك و صاحب حدائق و ديگران بدين مسأله پرداخته اند.

از سوى ديگر سخنان آنان در اين زمينه مختلف و مقصود آنان متشابه است تا جايى كه در جواهر آمده است:

«در اين كه عبارات اصحاب در اين زمينه مجمل است و مراد از آنها نامشخص است و برخى از آنها به طور كلى صحيح نيست ترديدى نيست؛ بلكه كسى كه اين سخنان را مورد بررسى قرار دهد و بخواهد همه آنها را به يك مقصد صحيح بازگرداند، بيم آن مى رود كه به برخى بيماريهاى بزرگ گرفتار شود پيش از آنكه به چيزى دست يابد.

و گمان من نيز آن است كه اين مسأله براى بسيارى از اصحاب مجمل بوده است، اگر چه در اين موارد سخنان پيشينيان را بدون آنكه مراد آنان را بدانند پيروى كرده اند، و اى كاش آنها ما را با اصل روايات تنها مى گذاشتند، زيرا آنچه

را ما

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 451

خود از مجموع روايات معتبر اين باب مى فهميديم از سخنانى كه آنان گفته اند آشكارتر و روشن تر بود.» «1»

در هر صورت تفسير آنان از «مناكح» دو تفسير است:

1- كنيزانى كه در جنگ به غنيمت گرفته شده اند؛ چه جنگ بدون اجازۀ امام بوده، كه در اين صورت چنانكه مشهور است همۀ آنان از آنِ اوست؛ يا با اجازۀ او بوده، كه يك پنجم از آنِ اوست، كه در اين مورد اگر اين كنيزان با خريدن يا بخشش يا ارث و مانند آن به شيعيان منتقل شوند براى آنان حلال است و مى توان با آنان همبستر شد.

البته در صورتى كه غنيمت گيرنده خود شيعه باشد مشكل است ما جواز و حليت را درست بدانيم.

2- كنيزانى كه خريدارى شده يا زنانى كه مهرى براى آنان مشخص شده و اين مال از سود تجارت بوده كه خمس بدان تعلق گرفته است.

و براى «مساكن» سه تفسير گفته شده:

1- مسكنى كه ساختمان و زمين آن و يا فقط زمين آن از كفار به غنيمت گرفته شده و سپس ساخته شده است.

2- مسكنى كه در زمينهاى ويژه امام ساخته شده، مانند خانه اى كه در اراضى موات يا قلّه كوهها و ديگر زمينهاى انفال ساخته شود.

3- خانه اى كه با پول خمس نداده خريدارى شده است.

و براى «متاجر» چهار تفسير است:

1- آنچه از غنايم جنگ خريدارى شده، چه همه آن براى امام بوده يا بخشى از آن.

2- آنچه از زمينها و درختان و علف و گياهان و ديگر چيزها كه ويژه امام است خريدارى شده يا با آن تجارت شده است، و اين قسم به انفال بازمى گردد، و

مقصود اين

______________________________

(1)- جواهر 16/ 152.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 452

است كه حق امام كه در اصل آن است مورد تحليل قرار گرفته باشد نه خمسى كه از سود تجارت به دست آمده است؛ همچنين مقصود از تفسيرهاى قبلى و آنچه بعد ذكر مى شود همين است، همان گونه كه شهيد و ابن ادريس بدان اشاره داشتند.

3- اموالى كه از كفار يا اهل خلاف كه اعتقادى به خمس ندارند خريدارى شده است.

4- اموالى كه از فردى كه خمس نمى دهد اگر چه معتقد به آن است خريدارى شده.

اما تحليل مناكح با تفسير اوّل، بيشتر روايات تحليل بر آن دلالت دارد، و اين روايات مستفيض و بلكه اجمالًا متواتر است؛ چون ما علم پيدا مى كنيم كه مضمون بعضى از آنها از معصوم (ع) رسيده است؛ پس مضمون مشترك آنها را مى توانيم مورد استناد قرار دهيم.

برخى از آن روايات بدين گونه است:

[برخى از روايات تحليل مناكح]

1- روايت فضيل، از امام صادق (ع) كه فرمود:

«كسى كه خنكى دوستى ما را در دلش احساس مى كند، خدا را بر نخستين نعمت سپاس گويد.» عرض كردم فدايت شوم نخستين نعمت چيست؟ فرمود: پاك طينتى.

آنگاه گفت: امام صادق (ع) فرمود: امير المؤمنين (ع) به فاطمه (س) فرمود: «بهرۀ خود از فى ء را براى شيعيان ما حلال گردان تا فرزندان پاك به دنيا آورند.» آنگاه امام صادق (ع) فرمود: «ما مادران شيعيانمان را براى پدرانشان حلال كرديم تا فرزندان پاك به دنيا آورند.» «1»

2- روايت ضريس كناسى كه گفت: امام صادق (ع) فرمود:

آيا مى دانى از كجا در ميان مردم زنا رواج مى يابد؟ عرض كردم: نمى دانم. فرمود:

______________________________

(1)- فضيل عن أبي عبد اللّه (ع) قال: من وجد برد حبّنا

فى كبده فليحمد اللّٰه على اوّل النعم قال: قلت: جعلت فداك ما اوّل النعم؟ قال: طيب الولادة. ثم قال أبو عبد اللّٰه (ع) قال: امير المؤمنين (ع) لفاطمة (س): احلّى نصيبك من الفى ء لآباء شيعتنا ليطيبوا. ثم قال أبو عبد اللّٰه (ع): انا احللنا امهات شيعتنا لآبائهم ليطيبوا. (وسائل 6/ 381، ابواب انفال، باب 4، حديث 10).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 453

به خاطر نپرداختن خمس ما اهل بيت، مگر براى شيعيان پاك طينت ما كه آن را براى آنان و فرزندانشان حلال كرديم. «1»

3- صحيحه زراره از امام باقر (ع) كه گفت:

امير المؤمنين (ع) بر شيعيان خمس را حلال كرد تا فرزندانشان پاك طينت متولد شوند. «2»

علتى كه در روايت آمده قرينه بر اين است كه آنچه حلال شده مناكح است، مگر اينكه گفته شود: خوردن خوراكى هاى حرام نيز در پليدى طينت مؤثر است.

4- صحيحه أبو بصير و زراره و محمد بن مسلم، همه از امام باقر (ع) كه فرمود:

امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع) فرمود: مردم به خاطر شكم ها و فرج هايشان تباه شدند، زيرا حق ما را نپرداختند، همانا شيعيان ما و پدرانشان در اين جهت در گشايش اند. «3»

اين روايت را صدوق نيز در علل نقل كرده و در آن به جاى پدرانشان «فرزندانشان» آمده است. «4»

ظاهراً اينكه فرموده «پدرانشان در گشايش اند» مراد پاك بودن ازدواجهايشان مى باشد تا فرزندان پاك طينت به دنيا آورند.

و اينكه فرموده حق ما، اطلاق آن خمس و انفال را در بر مى گيرد، و ظاهر ذيل حديث اين است كه همۀ حقوقشان را براى شيعه حلال فرموده اند چه از مناكح باشد و چه غير آن، همان گونه كه واژه

«شكمهايشان» نيز بر آن دلالت دارد، پس اطلاق آن

______________________________

(1)- قال أبو عبد اللّٰه (ع): أ تدري من اين دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا ادرى. فقال: من قبل خمسنا اهل البيت الا لشيعتنا الاطيبين فانه محلل لهم و لميلادهم. (وسائل 6/ 379، ابواب انفال، باب 4، حديث 3).

(2)- عن أبي جعفر (ع) انه قال: ان امير المؤمنين (ع) حللهم من الخمس يعنى الشيعة ليطيب مولدهم. (وسائل 6/ 383، ابواب انفال، باب 4، حديث 15).

(3)- عن أبي جعفر (ع) قال: قال امير المؤمنين على بن أبي طالب (ع): هلك الناس فى بطونهم و فروجهم لانهم لم يؤدّوا الينا حقنا، ألا و إنّ شيعتنا من ذلك و آباءهم فى حلّ. (وسائل 6/ 379، ابواب انفال، باب 4، حديث 1).

(4)- همان، به نقل از علل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 454

خمس سود تجارت را كه متعلق به شخص است نيز شامل مى شود. مگر اينكه گفته شود: مطلبى كه در ذيل روايت آمده اشاره به همان حقوق ثابت ائمه (ع) نزد مردم دارد كه به شيعيان منتقل شده است و حقوقى كه نزد آنان پديد مى آيد را در بر نمى گيرد.

5- روايت محمد بن مسلم، از يكى از آن دو [امام باقر يا امام صادق] (ع) كه فرمود:

شديدترين موردى كه در روز قيامت مردم با آن مواجه اند اين است كه صاحب خمس بايستد و بگويد: پروردگارا، خمس من! و ما آن را براى شيعيانمان حلال كرديم تا ولادتشان پاك شود و فرزندان پاك به دنيا آورند. «1»

6- معتبره أبي خديجه، از امام صادق (ع) كه گفت:

من خدمت آن حضرت بودم كه مردى گفت: فروج را بر من حلال

فرما! امام صادق (ع) ابراز ناراحتى فرمود، شخصى گفت: از شما نخواست كه بر سر راه آنان، از شما درخواست كرد كه خدمتگزارى بخرد يا زنى را به ازدواج درآورد يا ميراثى به او برسد يا تجارت يا چيزى به وى عطا شود، حضرت فرمود: اين براى شيعيان ما حلال است، چه حاضر و چه غايب آنان، چه مرده و چه زنده شان، و چه فرزندانى كه از آنان متولد مى شوند تا روز قيامت براى آنان حلال است.

هان به خدا سوگند كه اين حلال نيست مگر براى آن كسى كه ما براى او حلال كرده ايم. به خدا سوگند ما به كسى ذمّه اى را نبخشيده ايم و براى ما بر كسى عهدى نيست و كسى نزد ما پيمانى ندارد. «2»

______________________________

(1)- انّ اشدّ ما فيه الناس يوم القيامة ان يقوم صاحب الخمس فيقول: يا ربّ خمسى، و قد طيّبنا ذلك لشيعتنا لتطيب ولادتهم و لتزكو اولادهم. (وسائل 6/ 380، ابواب انفال، باب 4، حديث 5).

(2)- أبي خديجة، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: قال رجل و انا حاضر: حلّل لى الفروج. ففزع أبو عبد اللّٰه (ع) فقال له رجل: ليس يسألك ان يعترض الطريق انما يسألك خادماً يشتريها او امرأة يتزوجها او ميراثاً يصيبه او تجارة او شيئاً اعطيه. فقال (ع): هذا لشيعتنا حلال: الشاهد منهم و الغائب، و الميّت منهم و الحىّ، و ما يولد منهم الى يوم القيامة فهو لهم حلال. اما و اللّٰه لا يحلّ الّا لمن احللنا له. و لا و اللّٰه ما اعطينا احداً ذمة و ما عندنا لاحد عهد (هوادة) و لا لاحد عندنا ميثاق. (وسائل 6/ 379، ابواب انفال، باب 4، حديث

4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 455

در سند اين روايت همان گونه كه بر اهلش پوشيده نيست اشكالى نيست.

و شايد مقصود از ميراث و تجارت و آنچه به وى عطا مى شود به قرينه سؤال، تنها كنيزان و دختران باشد. و اگر به فرض مفهومى اعم اراده شده باشد به موردى حمل مى شود كه مالى از كسى كه اعتقادى به خمس ندارد يا خمس نمى دهد به وى منتقل شده باشد، و شامل خمسى كه متعلق به اموال اوست نمى شود؛ زيرا ظاهر حديث اين است كه چيزى متعلق حق امام قرار گرفته باشد پيش از آنكه منتقل به وى گردد. و بر فرض اينكه روايت بر عموم تحليل دلالت كند بايد بدين معنى حمل شود به خاطر جمع بين اين سنخ از روايات و آن رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه ائمه (ع) حق خود را از خمس مطالبه مى كردند و وكلايى را براى گرفتن و مطالبه آن منصوب مى فرمودند، و اين روايات از ائمه (ع) متأخر صادر شده پس بر روايات تحليل مقدم است، و ما پيش از اين در خمس ارباح مكاسب اين مطلب را مورد پژوهش قرار داديم.

7- در تفسير امام حسن عسكرى (ع) از پدرانش، از امير المؤمنين (ع) روايت شده است كه به پيامبر خدا (ص) عرض كرد:

آيا مى دانيد كه پس از شما فرمانروايى خشن و ستمگر مى آيد و بر خمس كه حق من است از اسرا و غنايم مسلط مى شود و آن را مى فروشند ولى براى خريدار آن حلال نيست زيرا بهرۀ من در آن است، من بهره ام را به هر كه مالك چيزى از آن گردد بخشيدم تا بهره هاى

آنها از خوردن و آشاميدن بر آنان مباح باشد و تا فرزندان پاك طينت به دنيا آورند و فرزندانشان حرام زاده نباشد. پيامبر خدا (ص) فرمود: هيچ كس بهتر از صدقۀ تو صدقه اى نداد و پيامبر خدا نيز كار تو را پيروى كرد و براى شيعه حلال كرد هر گونه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 456

غنيمت و خريد نصيب آنان را، و نه من و نه تو آن را براى غير آنان حلال نكرديم. «1»

8- و از آنچه دربارۀ اسيران جنگ وارد شده روايت عبد العزيز بن نافع است كه گفت:

از امام صادق (ع) اجازه خواستيم كه بر وى وارد شويم و كسى را نزد وى فرستاديم.

كسى را فرستاد كه دو نفر دو نفر وارد شويد، پس من و مرد ديگرى كه همراهم بود وارد شديم، من به آن مرد گفتم: دوست دارم سؤال را بر من روا دارى، گفت: بلى، به آن حضرت عرض كردم: فدايت گردم! پدر من از كسانى بود كه بنى اميّه او را به اسارت گرفتند و من مى دانم كه بنى اميّه اهل حلال و حرام نيستند و آنچه از كم يا زياد دست آنان است از آنان نيست بلكه از آنِ شماست، و من هنگامى كه گذشته خود و آنچه را به من رفته است به ياد مى آورم نزديك است هوش از سرم برود و ديوانه شوم، حضرت فرمود: تو نسبت به همۀ اين امور در گشايش هستى، و هر كه پس از من حال تو را داشته باشد همه در اين امور در گشايش هستند. «2»

روشن است كه در گشايش بودن پدران دلالت بر در گشايش بودن مادران

نيز به طريق اولى دارد، چون بنابراين است كه اينان پاكزاد باشند.

و روايات بسيار ديگرى كه يا صريح است و يا به عموم و اطلاق خود دلالت دارد بر تفسير اوّل- يعنى در مورد اسيران اهل حرب كه در جنگها و سريّه ها اسير شده اند- كه براى پاكزادى شيعيان ازدواجهايشان حلال شمرده شده است، و اين مشكل در آن زمانها بسيار

______________________________

(1)- عن امير المؤمنين (ع) انه قال لرسول اللّٰه (ص): قد علمت يا رسول اللّٰه، انّه سيكون بعدك ملك عضوض و جبر فيستولى على خمسى من السبى و الغنائم و يبيعونه فلا يحلّ لمشتريه لان نصيبى فيه فقد وهبت نصيبى منه لكل من ملك شيئاً من ذلك من شيعتى لتحلّ لهم منافعهم من مأكل و مشرب و لتطيب مواليدهم و لا يكون اولادهم اولاد حرام. قال رسول اللّٰه (ص): ما تصدق احد افضل من صدقتك و قد تبعك رسول اللّٰه (ص) فى فعلك احلّ الشيعة كل ما كان فيه من غنيمة و بيع من نصيبه على واحد من شيعتى و لا احلّها انا و لا انت لغيرهم. (وسائل 6/ 385، ابواب انفال، باب 4، حديث 20).

(2)- عبد العزيز بن نافع قال: طلبنا الاذن على أبي عبد اللّٰه (ع) ... فقال له: انت فى حل مما كان من ذلك و كل من كان فى مثل حالك من ورائى فهو فى حل من ذلك. (وسائل 6/ 384، ابواب انفال، باب 4، حديث 18).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 457

گسترده بوده و شيعيان به خاطر خريدن كنيز يا جايزه يا وراثت بدان مبتلا بوده اند.

[توضيحى پيرامون روايات]

زنجيره سند برخى از اين روايات صحيح است و برخى نيز با عمل

اصحاب بدان جبران شده است. علاوه بر اين ما گفتيم علم اجمالى داريم كه برخى از آنها از معصوم (ع) صادر شده است كه از آن به «تواتر اجمالى» تعبير مى كنيم، پس اين مطلب كه برخى گفته اند: شبهه در اينجا «شبهۀ موضوعى» است كه آيا چنين اجازه اى از معصومين (ع) صادر شده است پس ما از «اصالت عدم اذن» مگر با دليلى از علم يا بيّنه دست نمى كشيم، و حجيّت خبر ثقه در موضوعات ثابت نيست و به گواهى جمعى از علماى عادل هم چون مبتنى بر حدس است نمى توان استناد نمود، سخن درستى نيست. از سوى ديگر مورد برخى روايات خمس است و مورد برخى فى ء، مانند اموالى كه بدون جنگ به دست آمده و يا آنچه با جنگ بدون اجازه امام تصرف شده؛ و آنچه به حكم غلبه در آن زمانها به طور يقين مورد اين روايات است اموالى است كه از دست كسانى كه معتقد به خمس و حق امام نبوده اند به وسيله خريدن و جايزه و مانند آن به دست شيعه مى رسيده، اموالى مانند اسيران بنى اميّه و بنى عباس و كارگزارانشان كه شيعه چاره اى جز آميزش و ارتباط و خريدوفروش با آنان نداشته و به هيچ وجه امكان نداشته است از آنان كناره گيرى كند.

و بر اين پايه مشكل است كه حكم فوق، اسيرانى كه شيعيانِ معترف به خمس و حق امام مى گرفته اند را شامل شود، چه رسد به اسيرانى كه از مال التجاره بوده و خمس سود تجارت بر آنها تعلق گرفته است.

و بسا گواه بر همين [خروج مورد اخير از مضمون روايات تحليل] است اطلاق صحيحه حلبى از امام

صادق (ع) درباره مردى از اصحاب ما كه در زير پرچم آنان و همراه آنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 458

بوده و غنيمتى به دست آورده بود، فرمود: خمس آن را بپردازد و براى وى حلال است. «1»

و نيز صحيحه على بن مهزيار دربارۀ آنچه در آن خمس است «.. و مانند دشمنى كه آسيب ديده و مال وى گرفته مى شود ... و آن اموالى كه از خرّميان [خرم دينان] فاسق نزد قومى از دوستان من آمده است.» «2»

و مقتضاى عموم تعليل براى پاك طينتى فرزندان اين است كه تحليل نيز عام باشد و همۀ حقوقى كه براى ائمه (ع) است را نيز در بر گيرد. پس فى ء و همه انواع خمس حتى اصناف سه گانه آن را در بر مى گيرد.

و اما آنچه در مختلف از ابن جنيد آمده و ايشان در حلال شدن اصناف سه گانه [ايتام، مساكين و ابن سبيل] ترديد كرده و گفته است:

«مباح شدن آنچه امام مالك آن نيست وجهى ندارد چون حق براى غير حلال كننده است و حلال دانستن در جايى است كه ملك حلال كننده باشد نه كسى كه تنها ولايت گرفتن آن را دارد.» «3»

اين سخن درستى نيست، زيرا ما در جاى خود گفتيم كه خمس همه آن حق واحدى است در اختيار امام، نهايت امر اينكه برطرف كردن نيازمنديهاى بنى هاشم بر عهده اوست، و مقتضاى تعليل ها نيز اين است كه همه آن مباح شده باشد وگرنه پاك طينتى حاصل نمى شده است. بله، در اينجا نكته اى است كه لازم است بدان توجه شود و آن اينكه بيشتر روايات تحليل، مورد آن خمس غنايم و اسيران جنگهاست كه در آن زمان مورد ابتلاى

جامعه بوده زيرا جنگهاى عمده به فرماندهى خلفا و فرماندهان آنها انجام مى گرفته، و مقتضاى آن اين است كه در چنين شرايطى همۀ آن براى امام باشد، بر اساس آنچه مشهور اصحاب ما بدان فتوى داده اند و مرسله ورّاق نيز بر آن دلالت

______________________________

(1)- يؤدى خمساً و يطيب له. (وسائل 6/ 340، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 2، حديث 8).

(2)- و مثل عدو يصطلم فيؤخذ ماله ... و ما صار الى قوم من موالىّ من اموال الخرميّة الفسقة. (وسائل 6/ 350، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 8، حديث 5).

(3)- مختلف/ 207

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 459

داشت [كه هر آنچه در جنگ غير مأذون از طرف امام به دست آمد متعلق به اوست] پس نمى توان تحليل را منحصر به خمس دانست.

اما از اين اشكال اين گونه پاسخ داده شده كه اصل و كليّت آن غزوات مورد رضايت ائمه (ع) بوده است، چون در طريق گسترش اسلام انجام مى شده است، همان گونه كه دعاى امام سجاد (ع) براى سپاهيان اسلام و سريّه هاى آنها گواه بر آن است.

و ما تفصيل اين بحث را در محور هشتم از اقسام انفال يادآور شديم كه مى توان بدان مراجعه نمود.

همه اين مطالب در ارتباط با تفسير اول تحليل مناكح بود.

[تفسير دوم مناكح]

و اما تفسير دوّم مناكح، يعنى كنيزان خريدارى شده يا مهريه زنان كه از سود تجارت متعلق خمس و مانند آن پرداخت شده، بايد گفت: اگر پول يا مهر از سود تجارتى است كه در همان سال به دست آمده، در اين صورت با توجه به اينكه از مؤونه سال است نداشتن خمس در آن واضح است، زيرا

خمس پس از كم كردن مخارج سال است، پس وجهى براى ذكر آن نيست و اختصاص به شيعه ندارد تا از آن تعبير به تحليل شود.

و اگر از غير سود تجارت بوده يا پس از گذشت سال و تعلق خمس بدان بوده است، پس دليلى بر تحليل آن نيست و روايات گذشته و ديگر روايات تحليل شامل آن نمى گردد، زيرا آنچه در اين روايات مورد نظر بوده- همان گونه كه گذشت- كنيزان و اموالى بوده كه به غنيمت گرفته شده كه در آن زمان بسيار مورد ابتلاى جامعه بوده است. مانند سريّه هاى بنى اميّه و بنى عباس و غنايم آنان و نيز اموالى كه به شيعه منتقل مى شده از سوى كسانى كه اعتقاد به خمس و حق ائمه نداشته اند، پس اين روايات متعرض آنچه نزد خود شيعيان متعلق خمس شده نمى باشد، زيرا ائمه (ع) از شيعيانشان خمس را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 460

مطالبه كرده اند، علاوه بر اينكه حرام بودن مهر هم موجب بطلان ازدواج و حرام زادگى نمى شود؛ پس پاك طينتى كه در روايات آمده با اين تفسير تناسب ندارد.

[تفسيرهاى مختلف تحليل مساكن]
[تفسير نخست تحليل مساكن]

و اما تفسير نخست مساكن، يعنى زمينهايى كه از كفار به غنيمت گرفته شده است.

اگر بدون اجازه امام باشد بنابر مشهور از انفال است، مانند زمينهاى موات، و ما در بحث اراضى و روايات وارده در آن بدان خواهيم پرداخت، و ظاهراً در آن اشكالى وجود ندارد.

و اگر با اجازۀ امام باشد متعلق به همۀ مسلمانان است، و ما در جاى خود گفتيم كه در زمينهايى كه با جنگ گشوده شده خمس واجب نيست و اختيار آن در دست امام است در اختيار هر

كس صلاح بداند قرار مى دهد. و در زمان غيبت اگر اين زمينها در زير سلطه سلاطين جور قرار بگيرد و شيعه مجبور شود كه آنها را بخرد يا در اختيار بگيرد و ماليات به آنان بپردازد، مقتضاى قاعده اين است كه اين عمل حرام باشد ولى ظاهر اخبار و روايات اين است كه اين گونه موارد را ائمه (ع) اجازه داده اند و كارهاى آنها را به منزله سلاطين عادل دانسته اند، براى اينكه امر زندگى براى شيعيان آسان شود.

و اگر زير سلطه سلاطين ستم نباشد، قاعده اقتضا مى كند كه متصدى قبول آن فقيه جامع شرايط حكومت باشد، و اگر يافت نشود يا نتوان به وى مراجعه نمود مؤمنين عادل آن را به عهده مى گيرند چون از مهمترين مصاديق حسبه است.

و شيخ اعظم [انصارى] در مبحث شرايط عوضين مكاسب در مسأله فوق پنج وجه را محتمل دانسته است، «1» ولى آنچه از تهذيب و دروس و جامع المقاصد و حدائق و ديگر كتابها استفاده مى شود اين است كه اين زمينها مانند انفال براى شيعه مباح شده، و

______________________________

(1)- مكاسب/ 163.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 461

به صحيحه عمر بن يزيد و مانند آن- كه در بيان تحليل اراضى در زمان غيبت خواهيم آورد- استناد كرده اند. و ما بحث پيرامون زمينهايى كه با جنگ گشوده شده است را به طور كامل در جهت ششم از فصل غنايم [جلد ششم كتاب] يادآور شديم.

[تفسير دوم تحليل مساكن]

و اما تفسير دوّم مساكن، يعنى اينكه بگوييم مراد از تحليل، مساكنى است كه در زمينهايى است كه ويژه امام است. پيش از اين دانستيم كه تصرف در اراضى و كوهها و چيزهايى كه در

آنها و همراه آنهاست، در زمان غيبت يك امر روشن بوده كه گمان نمى كنم كسى آن را مورد انكار قرار داده باشد، و منحصر به مسكن نيز نبوده، بلكه همه نيازمنديهاى انسان از زمين، مانند كشاورزى، راه سازى، ايجاد گورستان و مسجد، ايجاد مراكز تجارتى و صنعتى و ديگر چيزهايى كه انسان در معاش و معاد خود بدان نيازمند بوده را در بر مى گرفته است. پس اگر حكومت عادله واجد شرايطى باشد كه راه استفاده و چگونگى استفاده از آن را تنظيم كند، ظاهراً حليّت در چارچوب آن بايد باشد، و الّا بناچار بايد حليت و اباحه را در حدّ ضرورت و احتياج دانست، چون اموال عمومى براى رفع نيازمنديهاى مردم آفريده شده است و بدون آنها ادامه حيات ممكن نيست، پس اختصاص دادن حليّت تنها به خانه و مسكن سخن درستى نيست، مگر اينكه مفهومى گسترده از آن اراده شود كه همه نيازمنديهاى انسان در معاش و معاد را در بر بگيرد.

در اين مورد علاوه بر وجود سيره حتى در زمان ائمه معصومين (ع) كه چنين استفاده هايى از زمين مى شده است و علاوه بر اينكه بدون آن حرج و اختلال نظام پيش مى آيد و علاوه بر روايات زيادى كه از طرق فريقين وارد شده و بر احياء و آبادانى زمينهاى موات تأكيد ورزيده و تصريح دارد كه هر كس آنها را احيا كند از آن اوست- كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 462

در مسائل آينده به تفصيل آن خواهيم پرداخت- علاوه بر همه اينها برخى از روايات مستفيضه بر اين مسأله دلالت دارد:

[برخى از روايات تحليل مساكن]

1- كلينى از محمد بن يحيى، از احمد بن محمد،

از ابن محبوب، از عمر بن يزيد روايت كرده است كه گفت:

من مسمع را در مدينه ديدم كه اموالى را در آن سال نزد امام صادق (ع) آورده بود و آن حضرت آنها را بازگردانده بود، به وى گفتم: چرا أبو عبد اللّٰه اموالى را كه نزد او آورده بودى بازگردانيد؟ گفت: چون اموال را نزد وى بردم به او گفتم: مسئوليت غوّاصى در بحرين به من واگذار شده بود و چهارصد هزار درهم به دست آوردم، اكنون هشتاد هزار درهم آن را به عنوان خمس خدمت شما آورده ام و من ناخوش دارم كه آن را از شما دريغ دارم، با اينكه اين حق شماست كه خداى تبارك و تعالى در اموال ما قرار داده است. فرمود: «آيا از زمين و آنچه خدا از آن مى روياند جز خمس براى ما نيست؟ اى ابا سيّار، همۀ زمين براى ماست، پس هر چه خدا از آن مى روياند از آنِ ماست.» عرض كردم: و من همه اموال را خدمت شما بياورم؟ فرمود: «اى ابا سيّار، آن را براى تو پاك و حلال كرديم، آن را براى خويش نگه دار. و هر چه از اموال در دست شيعيان ماست براى آنان حلال و مباح است، تا آنگاه كه قائم ما قيام كند و او ماليات آنچه را در دست آنان است جمع آورى كند و زمين را در دست آنان باقى گذارد. و امّا آنچه در دست جز آنان است بهره ورى آنان از زمين حرام است تا آنگاه كه قائم ما قيام كند، پس زمين را از آنان مى گيرد و آنان را با خوارى از آن بيرون مى راند.»

عمر بن

يزيد گويد: ابو سيّار گفت: من كسى از ارباب زمين و ثروت و از كارگزاران را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 463

نمى شناسم جز خودم كه مال حلال بخورد، مگر كسى كه ائمه (ع) بر وى حلال كرده باشند. «1»

اين روايت را شيخ نيز با اندكى تفاوت نقل كرده است. «2»

سند اين روايت تا عمر بن يزيد صحيح است، ظاهراً مراد عمر بن محمد بن يزيد بيّاع سابرى [پوستين هاى شاپورى فروش] است كه او نيز ثقه است، و ابو سيّار همان مسمع بن عبد الملك است كه كنيه وى ابو سيّار است و به وى «كِردين»- به كسر كاف- هم گفته مى شود كه بنابر مشهور ثقه است، پس روايت صحيحه است.

و اينكه ايشان همۀ خمس را نزد امام (ع) آورده و مى گويد: «اين حق شماست» و تقرير امام بر اين گفته، همان گونه كه ما بارها گفته ايم دليل بر اين است كه خمس حق واحدى براى امام است كه بايد همۀ آن به وى پرداخت شود و نمى توان بدون نظر وى آن را تقسيم كرد، و اين در ذهن اصحاب ائمه (ع) همواره وجود داشته است.

به اين صحيحه استدلال بر اين شده است كه آنچه از اراضى و آنچه در آن از معادن و گياهان و درخت است در زمان غيبت براى شيعه حلال است بدون آنكه ماليات و اجاره بهايى بپردازند، چه از انفال باشد يا از عموم مسلمانان مانند زمينهايى كه با جنگ گشوده شده است، زيرا اختيار آن نيز به دست امام است.

و نيز دلالت بر اين دارد كه آنان مالك رقبۀ زمين نيستند و به همين جهت قائم (ع) پس از

قيام نسبت به سالهاى آينده از آنان مال الاجاره مى گيرد. و نيز دلالت بر اين دارد كه براى غير شيعه تحليل نشده است. و ممكن است گفته شود در روايت قيام قائم به

______________________________

(1)- عن عمر بن يزيد قال: رأيت مسمعاً بالمدينة و قد حمل ... فقال (ع): أ وَ ما لنا من الارض و ما اخرج اللّٰه منها الّا الخمس؟ يا ابا سيّار، ان الارض كلها لنا، فما اخرج اللّٰه منها من شى ء فهو لنا. فقلت له: و انا احمل اليك المال كلّه؟ فقال: يا ابا سيّار، قد طيبناه لك و احللناك منه فضمّ اليك مالك. و كلّ ما فى ايدى شيعتنا من الارض فهم فيه محللون حتى يقوم قائمنا فيجبيهم طسق ما كان فى ايديهم و يترك الارض فى ايديهم. و اما ما كان فى ايدى غيرهم فان كسبهم من الارض حرام عليهم حتى يقوم قائمنا، فيأخذ الارض من أيديهم و يخرجهم صغرة. (كافى 1/ 408، كتاب الحجة، باب انّ الارض كلّها للامام (ع)، حديث 3).

(2)- وسائل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 464

عنوان مثال است و كنايه از تشكيل حكومت حقّه است اگر چه با تصدى فقيه صالح واجد شرايطى باشد، و او مى تواند مال الاجاره و ماليات اين گونه زمينها را مطالبه كند.

همان گونه كه ما در گذشته اين نظر را تقويت كرديم. و اينكه حضرت در مورد خاصى خمس را براى مسمع تحليل فرموده دليل بر اين نيست كه خمس براى همه شيعيان حلال شده است، و باز اينكه زمينها تحليل شده دليل بر اين نيست كه خمس سود تجارت كه به

اموال اشخاص تعلق مى گيرد تحليل شده باشد.

همه اينها در صورتى است كه الف و لام در جمله «الارض كلها لنا» و جمله هاى بعد در متن عربى روايت براى استغراق باشد، ولى محتمل است كه مراد از آن عهد باشد كه اشاره است به زمينهايى مانند زمينهاى بحرين و درياى آن، زيرا بحرين- چنانكه در موثقه سماعه آمده «1»- از زمينهايى بوده كه اسب و شترى بر آن تاخته نشد و از انفال بوده است، و دريا نيز كه به نظر ما از انفال است، پس فايده هاى آن نيز براى امام است، پس استفاده حكم زمينهايى كه با جنگ گشوده شده از اين صحيحه و حكم به تحليل آن بدون آنكه خراج و ماليات بپردازند مشكل است.

2- در اينجا صحيحه ديگرى از عمر بن يزيد در خصوص زمينهاى مخروبه است كه گفت:

شنيدم مردى از اهل كوهستان از امام صادق (ع) دربارۀ مردى مى پرسيد كه زمين مواتى را كه صاحبان آن رهايش كرده بودند آباد كرده و نهرهاى آن را لايروبى كرده و در آن ساختمان ساخته و در آن نخل و درخت كاشته، گفت: امام صادق (ع) فرمود:

امير المؤمنين (ع) مى فرمود: از مؤمنان كسى كه زمينى را احيا كند از آن اوست و بايد ماليات آن را در حال غيبت به امام بپردازد و چون قائم (ع) ظهور كرد خود را آماده كند كه آن را از وى بستاند. «2»

______________________________

(1)- وسائل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8.

(2)- عمر بن يزيد قال: سمعت رجلًا من اهل الجبل يسأل أبا عبد اللّٰه (ع) ... فقال أبو عبد اللّٰه (ع): كان امير المؤمنين (ع) يقول: من أحيا

ارضاً من المؤمنين فهى له و عليه طسقها يؤديه الى الامام فى حال الهدنة فاذا ظهر القائم فليوطّن نفسه على ان تؤخذ منه. (وسائل 6/ 383، ابواب انفال، باب 4، حديث 13).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 465

ظاهر اين روايت اين است كه زمين خراب كه از انفال است تصرف آن حلال شمرده شده، و نيز آشكار مى شود كه تحليل منافاتى با پرداخت اجاره بها ندارد، و لازمۀ آن و لازمۀ جواز اخذ آن از وى عدم ملكيت رقبۀ زمين با احياء است، و شايد مقصود از امام در اينجا مطلق امام عادل است نه خصوص امام معصوم (ع).

3- كلينى به سند خود از يونس بن ظبيان يا معلى بن خنيس آورده است كه گفت:

به امام صادق (ع) عرض كردم از اين زمين چه چيزى براى شماست؟ آن حضرت تبسّم كرد و فرمود: خداوند متعال جبرئيل را فرستاد و به وى فرمود در زمين هشت نهر پديد آورد كه از آن جمله است دو رود سيحون و جيحون و آن رودى است كه در بلخ است، و رود خشوع كه رود شاش (در سمرقند) است و مهران كه در هند است، و نيل در مصر و دجله و فرات (در عراق) و آنچه از اينها آبيارى شود از ماست و آنچه از ماست از شيعيان ماست، و براى دشمنان ما از آن چيزى نيست مگر آنكه غصب كرده باشند. و ولىّ ما در توسعه است از آنچه در مابين اين و آن يعنى زمين و آسمان است.

آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: «قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا» كه در اين دنيا از آنان

غصب مى شود و در قيامت ويژه آنان است، بدون آنكه غصب شود. «1»

و سند اين روايت ضعيف است مگر آنكه گفته شود: گفتار كلينى در مقدمه كتاب كافى كه مى گويد: «اين كتاب ما مشتمل بر آثار صحيح از صادقين (ع) و سنن قائمه اى

______________________________

(1)- عن يونس بن ظبيان او المعلّى بن خنيس، قال: قلت لأبي عبد اللّٰه (ع): ما لكم من هذه الارض؟ فتبسّم ثم قال: انّ اللّٰه تبارك و تعالى بعث جبرئيل و امره ان يخرق بابهامه ثمانية أنهار فى الارض منها سيحان و جيحان و هو نهر بلخ، و الخشوع و هو نهر الشاش، و مهران و هو نهر الهند، و نيل مصر، و دجلة و الفرات، فما سقت او استقت فهو لنا، و ما كان لنا فهو لشيعتنا، و ليس لعدونا منه شى ء الّا ما غصب عليه و ان ولينا لفى اوسع فيما بين ذه الى ذه- يعنى بين السماء و الارض- ثم تلا هذه الآية: «قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا» المغصوبين عليها «خٰالِصَةً» لهم «يَوْمَ الْقِيٰامَةِ» بلا غصب. (كافى 1/ 409، كتاب الحجة، باب انّ الارض كلها للامام (ع)، حديث 5؛ و سال 6/ 386، ابواب انفال، باب 4، حديث 17).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 466

هست كه بدان عمل مى شود.» «1» كمتر از توثيق افرادى مانند ابن فضال و ابن عقده نيست. و در اين نكته اى است شايان توجه.

و اينكه در روايت دجله و فرات آمده گواه بر اين است كه هم زمينهاى انفال و هم زمينهاى خراج مورد نظر بوده است زيرا عمدۀ زمينهاى عراق با جنگ گشوده شده [كه جزو اراضى خراج مى باشد] و اينكه

رودها برشمرده شده از اين روست كه قيمت زمينها به آب آنها بوده. و بعيد نيست كه زمين و آنچه در آن است براى غير شيعه حلال نشده باشد، زيرا زمينها و آبها و آنچه خدا از آنها مى روياند اموال عمومى است كه خدا براى مردم آفريده است، و هدف از آفرينش شناخت خدا و عبادت او از راه حق است، پس تصرف اهل باطل در آن بر خلاف هدفى است كه از آفرينش انتظار مى رود.

و آيا اينكه مى گوييم زمينى كه از آن ائمه (ع) است براى شيعيان حلال است، بدين معناست كه خراج و ماليات نيز نبايد بپردازند يا مفهومى فراتر از اين دارد؟ [يعنى تصرفات شيعيان در آن زمينها حلال است ولى بايد خراج و ماليات را بپردازند.] هر دو محتمل است، و گاهى توهم مى شود اينكه در روايت آمده «آنچه براى ماست براى شيعيان ماست» به عموم خود دلالت بر تحليل خمس و انفال به همه اقسام و اصناف آن دارد، ولى ظاهراً موصول در اينجا براى عهد است نه عموم، و بر فرض كه براى عموم باشد با رواياتى كه دلالت بر مطالبه خمس از سوى ائمه (ع) دارد تخصيص مى خورد، همان گونه كه ما در جاى خود اين موضوع را به تفصيل مورد گفتگو قرار داديم.

4- روايت داود بن كثير رقّى، از امام صادق (ع) كه گفت: از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

«مردم همه در پوشش مظلمۀ ما زندگى مى كنند مگر اينكه ما آن را براى شيعيانمان حلال كرده ايم.» «2»

______________________________

(1)- كافى 1/ 8.

(2)- عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: سمعته يقول: الناس كلهم يعيشون فى فضل مظلمتنا الّا انا احللنا

شيعتنا من ذلك. (وسائل 6/ 380، ابواب انفال، باب 4، حديث 7).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 467

گاهى به اين روايت براى حلال دانستن همه حقوق متعلقه به ائمه (ع) استدلال شده است، كه مواردى مانند خمس و انفال و زمينهايى را كه با جنگ گشوده شده در بر مى گيرد؛ ولى شمول آن بر خمس سود تجارت و مانند آن مشكل است؛ بلكه شمول آن بر چيزهايى از انفال كه زندگى عموم مردم بر آن متوقف نيست، مانند ميراث بدون وارث نيز ممنوع است، ولى در هر صورت دلالت آن بر تحليل اراضى و مانند آن براى شيعه بدون اشكال است.

5- روايت حارث بن مغيرۀ نصرى، گفت:

بر امام باقر (ع) وارد شدم و خدمت آن حضرت نشسته بودم كه نجيّه وارد شد و اجازه نشستن خواست. آن حضرت اجازه فرمود، نجيّه بر روى دو كندۀ زانو نشست و گفت: فدايت گردم، من از شما خواستم مسأله اى بپرسم و هدفى از آن جز رهايى از آتش ندارم. حضرت وى را مورد توجه قرار داد، راست نشست و فرمود: اى نجيّه! هر چه دوست دارى بپرس، چيزى را از من نمى پرسى مگر آنكه پاسخت را مى دهم. گفت:

قربانت گردم، شما دربارۀ فلان و فلان چه مى گويى؟ فرمود: اى نجيّه، بر اساس كتاب خدا خمس و انفال و برگزيدۀ مال از آنِ ماست، و آن دو به خدا سوگند اولين كسى بودند كه بر حقى كه در كتاب خدا براى ما بود ظلم روا داشتند (تا آنكه فرمود:) بار خدايا ما اين را براى شيعيانمان حلال كرديم. آنگاه رو به ما كرد و فرمود: اى نجيّه، جز ما

و شيعيانمان بر فطرت ابراهيم نمى باشيم. «1»

ظاهر اين روايت اين است كه ائمه (ع) همۀ حقوق خود از خمس و انفال و برگزيدۀ

______________________________

(1)- حارث بن المغيرة النصرى، قال: دخلت على أبي جعفر (ع) ... فقال: يا نجيّة سلنى، فلا تسألني عن شى ء الّا اخبرتك به. قال: جعلت فداك ما تقول فى فلان و فلان؟ قال: يا نجيّة، ان لنا الخمس فى كتاب اللّٰه، و لنا الانفال، و لنا صفو المال، و هما و اللّٰه اوّل من ظلمنا حقنا فى كتاب اللّٰه (الى ان قال:) اللهمّ انا قد احللنا ذلك لشيعتنا. قال: ثم اقبل علينا: بوجهه فقال: يا نجيّة، ما على فطرة ابراهيم غيرنا و غير شيعتنا. (وسائل 6/ 383، ابواب انفال، باب 4، حديث 14).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 468

مال را براى شيعيانشان حلال فرموده اند؛ مگر اينكه به قرينۀ «برگزيده اموال»، مراد از خمس را فقط خمس غنايم بدانيم.

ولى پيش از اين گفتيم: اينكه متأخرين از ائمه (ع) خمس سود تجارت و مانند آن را مطالبه مى كردند، دليل بر اين است كه همۀ خمس حلال دانسته نشده است، و باز پيش از اين گفتيم كه حلال شدن انفال براى شيعه بدين معنى نيست كه الزاماً مجانى باشد و يا حكومت صالح در آن دخالتى نداشته باشد.

6- روايت ابو حمزه، از امام باقر (ع) كه در روايتى فرمود:

خداوند متعال سه سهم از همۀ فى ء را براى ما قرار داد و فرمود: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ» پس ما اصحاب خمس و فى ء هستيم، و آن را بر

همۀ مردم جز شيعيانمان حرام كرديم. به خدا سوگند اى ابو حمزه، هيچ سرزمينى فتح نمى شود و هيچ مالى تخميس نمى شود مگر اينكه كسى كه چيزى از آن را تصرف مى كند چه ناموس باشد و چه مال بر وى حرام شده است. «1»

ظاهراً اين روايت در مقام بيان مستثنىٰ منه و نفى تحليل براى غير شيعه است، پس اطلاقى در آن براى مستثنىٰ نيست و دلالتى بر تحليل مطلق براى شيعه ندارد.

و اگر اطلاق تحليل را بپذيريم، باز بايد تحليل خمس را بر ازدواج و مسكن و مانند آن حمل كنيم، چون پيش از اين گفتيم كه بيشتر روايات تحليل از امام صادق و امام باقر (ع) رسيده است و ما مى بينيم كه ائمه متأخر خمس [ارباح] را مطالبه مى كردند و براى گرفتن آن وكيل معين مى فرمودند؛ بلكه صدوق به سند خود از عبد الله بن بكير،

______________________________

(1)- أبى حمزة، عن أبي جعفر (ع) قال: ان اللّٰه جعل لنا اهل البيت سهاماً ثلاثة فى جميع الفى ء فقال- تبارك و تعالى: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ» فنحن اصحاب الخمس و الفي ء و قد حرمناه على جميع الناس ما خلا شيعتنا. و اللّٰه يا أبا حمزة، ما من ارض تفتح و لا خمس يخمس فيضرب على شى ء منه إلّا كان حراماً على من يصيبه فرجاً كان او مالًا. (وسائل 6/ 385، ابواب انفال، باب 4، حديث 19).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 469

از امام صادق (ع) نيز روايت مى كند كه فرمود: «من از فردى از شما مالى را مى گيرم، و من

از اكثر افراد مدينه دارايى بيشترى دارم ولى جز اين نمى خواهم كه شما پاك شويد.» «1» در اين ارتباط مى توان بدانچه در خمس سود تجارت نگاشتيم مراجعه نمود. «2»

خلاصه كلام اينكه: تحليل انفال در زمان غيبت به ويژه در مثل چيزهايى مانند زمينها و كوهها و آنچه در آنهاست از چيزهايى كه مردم در زندگى خود بدان نيازمندند و سيره در تمام اعصار بر تصرف در آنها استمرار داشته، بى ترديد بدون اشكال است، و فرقى بين عناوين سه گانه [مناكح، مساكن و متاجر] و غير آن نيست، پس تخصيص تحليل به عناوين سه گانه در باب انفال از چيزهايى است كه وجهى براى آن نيست.

[تفسير سوّم تحليل مساكن]

و اما تفسير سوم از تحليل مساكن، يعنى از پولى كه خمس بدان تعلق گرفته از سود تجارت و جز آن خانه اى خريده شود، در اين صورت اگر در طول سال خريدارى شده كه از هزينه است و خمس بدان تعلق نگرفته، زيرا خمس پس از كسر مخارج سال است، و الّا همان گونه كه در باب مناكح گفتيم دليلى بر تحليل آن نيست.

بله در جواهر آمده است:

«ممكن است از اينكه مناكح و مساكن استثناء شده اين معنا اراده شده باشد كه از سود سرمايه در سال مى توان آن را خريد اگر چه بدان خمس تعلق گرفته است، و پس از گذشت سال بيرون كردن آن از مال واجب نيست، بر خلاف ديگر مخارج كه تنها به اندازه هزينه يك سال از آن استثنا مى شود ... پس اين ايراد وارد نيست كه اين دو مانند ديگر مخارج است.» «3»

به نظر ما در اين فرقى كه ايشان ذكر كردند خصوصيتى براى مساكن و

مناكح نيست،

______________________________

(1)- انى لآخذ من احدكم الدرهم و انى لمن اكثر اهل المدينة مالًا ما اريد بذلك الّا ان تطهروا. (وسائل 6/ 337، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 1، حديث 3).

(2)- ر. ك. كتاب الخمس/ 151.

(3)- جواهر 16/ 154.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 470

زيرا عرف در مخارج بين چيزهايى كه يك بار مصرف است و چيزهايى كه باقى مى ماند فرق مى گذارد و تقيد به سال در قسمت اوّل است نه در دوّم، خواه از مقوله مناكح يا مساكن باشد يا نه؛ و اين تعبير ايشان كه فرمودند اگر چه خمس بدان تعلق گرفته است، مورد اشكال است؛ زيرا به مخارجى كه در طول سال مصرف مى شود خمس تعلق نمى گيرد. چنانكه اين مطلب آشكار است.

[تفسيرهاى مختلف تحليل متاجر]
[تفسير نخست تحليل متاجر]

و اما تفسير نخست متاجر، يعنى چيزهايى كه از غنايم جنگى خريدارى مى شود، چه همه آنها از امام باشد و يا بخشى از آنها، كه روايات ذيل دلالت بر جواز و حليّت آن دارد:

1- معتبره أبي خديجه كه در مناكح گذشت، بر اساس اطلاق پرسش پرسشگر: «يا ميراثى كه به وى برسد يا تجارت يا چيزى كه به وى عطا شود» و پاسخ امام (ع) كه فرمود: «اين براى شيعيان ما حلال است» ولى ما پيش از اين احتمال داديم كه همه فقرات اين روايت در خصوص مناكح باشد به قرينه گفتار پرسشگر كه گفت: «حلّل لى الفروج». «1»

2- آنچه پيش از اين از تفسير امام عسكرى (ع) خوانديم كه امير المؤمنين (ع) بهرۀ خود از اسيران و غنايم را حلال فرمود. «2»

3- روايت يونس بن يعقوب كه گفت:

نزد امام صادق (ع) بودم كه مردى از قماطين [قنداق سازان

براى كودكان] بر آن حضرت وارد شد و گفت: قربانت شوم، در دست ما اموال و سودها و تجارتهايى است كه مى دانيم حق شما در آنها ثابت است و ما نسبت به آن كوتاهى مى ورزيم امام صادق (ع)

______________________________

(1)- ر. ك. وسائل 6/ 379، ابواب انفال، باب 4، حديث 4.

(2)- ر. ك. وسائل 6/ 385، ابواب انفال، باب 4، حديث 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 471

فرمود: «با شما به انصاف رفتار نكرده ايم اگر امروز شما را به پرداخت آن وادار كنيم.» «1»

اين روايت را شيخ و صدوق نقل كرده اند، و در طريق شيخ «محمد بن سنان» و در طريق صدوق «حكم بن مسكين» «2» آمده است كه هر دو در علم رجال مورد اختلاف و اشكال هستند؛ ولى بعيد نيست كه دومى را از «حِسان» يعنى نيكان به شمار آوريم، كه در اين صورت اشكالى به زنجيره سند نيست.

و ظاهراً مورد پرسش چيزى اعم از غنيمت هاى جنگ است و اينكه در پاسخ تفصيل نيامده تفسير دوم و سوم و بلكه چهارم از تحليل متاجر را هم در بر مى گيرد. [به تفاسير چهارگانه براى متاجر رجوع شود].

و اما آن اموالى كه نزد فرد شيعه خمس بدان تعلق گرفته مانند سود تجارت و جز آن، پس انصراف پرسش، و پاسخ از آن روشن است، زيرا ظاهر پرسش اين است كه پيش از قرار گرفتن مال در دست وى حق خمس به مال تعلق گرفته است.

و ظاهراً مراد آن حضرت از «امروز» زمان عدم بسط حكومت حقّه بوده، يعنى زمانى كه شيعيان نيازمند معامله و معاشرت با مخالفين بودند، از اين رو با توجه به ملاك مسأله،

روايت زمان غيبت را نيز در بر مى گيرد.

4- روايت حارث بن مغيرۀ نصرى، از امام صادق (ع) كه گفت:

به آن حضرت گفتيم: ما اموالى از غله ها و تجارت ها و مانند آن داريم و مى دانم كه شما را در آنها حقى است، فرمود: ما آن را براى شيعيانمان حلال نكرديم مگر از اين رو كه ولادتشان پاك باشد، و هر كه ولايت پدرانم را پذيرفته باشد نسبت به حقوقى كه از ما نزد آنان است در گشايش است؛ كسانى كه حاضرند به غايبان برسانند. «3»

______________________________

(1)- يونس بن يعقوب قال: كنت عند أبي عبد اللّٰه (ع) فدخل عليه رجل من القماطين، فقال: جعلت فداك تقع فى ايدينا الاموال و الارباح و تجارات نعلم ان حقك فيها ثابت و انا عن ذلك مقصرون؟ فقال أبو عبد اللّٰه (ع) ما انصفناكم ان كلفنا كم ذلك اليوم. (وسائل 6/ 380، ابواب انفال، باب 4، حديث 6).

(2)- ر. ك. من لا يحضره الفقيه 4/ 452.

(3)- حارث بن مغيرة النصرى، عن أبي عبد اللّٰه (ع) قال: قلت له: انّ لنا اموالًا من غلّات و تجارات و نحو ذلك و قد علمت ان لك فيها حقاً. قال: فلم احللنا اذا لشيعتنا الّا لتطيب ولادتهم، و كل من والى آبائى فهو فى حلّ مما فى ايديهم من حقّنا، فليبلغ الشاهد الغائب. (وسائل 6/ 381، ابواب انفال، باب 4، حديث 9).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 472

زنجيره سند اين روايت به خاطر وجود أبو عمّارة در آن مخدوش است، به خاطر اينكه وى مجهول است، ولى روايت كننده از وى بزنطى است كه از اصحاب اجماع است. «1» و ظاهر اين روايت اين است كه

حق امام حتى نسبت به مالى كه نزد اشخاص است و حق امام بدان تعلق گرفته تحليل شده است ولى به خاطر جمع بين اين روايت و روايتهاى بسيار ديگرى كه از ائمه متأخر صادر شده بايد آن را به موردى كه مال نزد ديگرى متعلق حق خمس قرار گرفته و آنگاه به وى منتقل شده حمل كرد، زيرا اين روايات دلالت داشت بر اينكه خمس در سود تجارت و موارد ديگر ثابت است و آنان آن را مطالبه مى كردند و براى گرفتن آن وكلايى را نصب مى كردند، و تفصيل آن در خمس سود تجارت گذشت.

[تفسير دوّم تحليل متاجر]

تفسير دوّم متاجر، يعنى موردى كه زمين و درختان و مانند آن را كه ويژه امام است خريدارى كند، كه دلالت بر تحليل آن دارد.

علاوه بر اطلاق دو روايت يونس و حارث [روايت هاى سوم و چهارم در تفسير اول متاجر] كه پيش از اين خوانديم، مطلق رواياتى كه دلالت بر تحليل انفال از زمينها و مانند آن در عصر غيبت دارد، بر آن دلالت دارد؛ پس كسى كه آنها را احيا كند يا به طريقى كه ملكيت مى آورد حيازت كند، مى تواند آن را بفروشد و قهراً مى توان آنها را از وى خريد.

[تفسير سوّم تحليل متاجر]

تفسير سوّم متاجر، يعنى اموالى كه انسان از كسى كه معتقد به خمس نيست

______________________________

(1)- تعدادى از راويان از جمله بزنطى از اصحاب اجماعند، بدين معنى كه اگر سند روايتى تا آنان صحيح و قابل اعتماد باشد، از آنان به بعد تا برسد به معصوم (ع)- هركس در سند باشد- روايت مورد اعتماد است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 473

مى خرد، علاوه بر دو روايت سابق الذكر [روايت يونس و حارث] سيره بر اين معنا دلالت دارد؛ زيرا شيعيان همواره با كفار و اهل خلاف حتى در زمان ائمه (ع) معامله و معاشرت داشته اند، با اينكه آنان به خمس سود تجارت و مانند آن ملتزم نبوده اند؛ و اگر بنابر تحريم معامله و لزوم پرداخت خمس آنچه آنان به دستشان مى رسيد بود مشكلات فراوانى پديد مى آمد؛ و از لحن روايات تحليل در مجموع استفاده مى شود كه ائمه معصومين (ع) نسبت به شيعيان ارفاق نموده و درصدد بوده اند كه در شرايطى كه آنان گرفتار حكومت هاى ستمگر و جابر بوده اند و نياز به معامله و

معاشرت داشته اند امور را بر آنان آسان كنند.

[تفسير چهارم تحليل متاجر]

تفسير چهارم، يعنى تحليل اموالى كه انسان از كسى كه معتقد به خمس است ولى خمس نمى دهد مى خرد؛ از تفسير سرائر در مورد متاجر استفاده مى شود كه تحليل شامل اين مورد نيز مى شود، در اين كتاب آمده است:

«مراد از متاجر اين است كه انسان از اموالى كه حقوق ائمه (ع) در آن است بخرد و با آن به تجارت بپردازد، و نبايد كسى بپندارد كه اگر از اين اموال سودى نصيبش شد خمس آن را نبايد بدهد، در اين نكته بايد توجه كرد مبادا مسأله مشتبه شود.» «1»

در كتاب روضه [لمعه] در تفسير آن آمده است:

«خريدن از كسى كه اعتقادى به خمس ندارد، يا از كسى كه خمس نمى دهد.» «2»

برخى از متأخرين نيز بدين مضمون فتوى داده اند.

و ممكن است به اطلاق دو روايت يونس و حارث نيز بر اين مورد استدلال نمود. و نيز بر لزوم حرج شديد اگر بنابر تحريم گذاشته شود، زيرا اكثر شيعيان عملًا به خمس

______________________________

(1)- سرائر/ 116.

(2)- لمعه دمشقيّه 2/ 80 (چاپ ديگر 1/ 185).

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 7، ص: 474

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 474

سود تجارت و غير آن پايبند نبوده اند؛ و اگر بنابر معامله نكردن با آنان و يا پرداخت خمس پس از دريافت كالا بود، شيعيان كه متعبد و مقيد به پرداخت بودند در مشكلات بزرگ قرار مى گرفتند. و مزاق ائمه شيعه (ع) و سيرۀ آنان بر تسهيل امر براى

آنان بوده است، همان گونه كه لسان و لحن آن همه روايات تحليل بر اين موضوع دلالت دارد.

ولى با همۀ اين مسائل احوط اين است كه در اين گونه اموال تخميس صورت گيرد؛ زيرا ممكن است ادعا كرد كه به خاطر اينكه اموال غالباً از سوى مخالفين به دست شيعه مى رسيده اين دو روايت ناظر به همين مورد بوده و از غير آن انصراف دارد، و احراز نشده كه شيعيان در زمان ائمه (ع) وظيفۀ پرداخت خمس را انجام نمى داده اند، بلكه به نظر مى رسد كه آنان اقليتى بوده اند كه ملتزم به وظيفه خود بوده اند.

علاوه بر اينكه در اين مسأله رواياتى وجود دارد كه بر چيزى جز اين دلالت دارد و آن روايات اين است:

[روايت أبو بصير، از امام باقر (ع) كه در حديثى مى فرمايد:

بر كسى حلال نيست از خمس چيزى را بخرد تا هنگامى كه حق ما به ما برسد. «1»

و باز در روايت ديگر از وى [ابو بصير] كه گفت: از آن حضرت شنيدم كه مى فرمود:

كسى كه چيزى از خمس را بخرد كه خدا وى را معذور نداشته است، چيزى را خريده كه براى وى حلال نيست. «2»

و نيز روايت اسحاق بن عمار كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: كسى كه چيزى از اموال خمس را خريدارى كرده است معذور نيست بگويد: پروردگارا با مال خودم آن را خريده ام تا هنگامى كه اهل خمس به وى اجازه دهند. «3»

______________________________

(1)- لا يحل لأحد أن يشترى من الخمس شيئاً حتى يصل الينا حقنا. (وسائل 6/ 337، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 1، حديث 4).

(2)- من اشترى شيئاً من الخمس لَمْ يعذره اللّٰه،

اشترىٰ ما لا يحل له. (وسائل 6/ 338 و 376، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 1، حديث 5؛ و از ابواب انفال باب 3، حديث 5؛ و 12/ 275، ابواب عقد البيع ...، باب 21، حديث 6).

(3)- لا يعذر عبد اشترىٰ من الخمس شيئاً ان يقول: يا ربّ اشتريته بمالى حتى يأذن له اهل الخمس. (وسائل 6/ 378، ابواب انفال، باب 3، حديث 10).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 475

و جمع بين اين دو دسته از روايات اين است كه دو خبر مذكور [روايت يونس و حارث] بر جايى حمل شود كه اموال از كسانى كه معتقد به خمس نيستند خريدارى شده است، و اين روايات بر جايى كه از افراد معتقد به خمس خريدارى شده كه خمس نپرداخته اند.

مگر اينكه گفته شود: اين يك جمع غير عرفى است كه گواهى بر آن نيست؛ پس بهتر اين است كه روايات اخير به قرينه روايات تحليل براى شيعه، بر حلال نشدن آنها براى اهل خلاف حمل شود و گفته شود كه آنان در خريدارى حقوق ائمه و تصرفشان در آن معذور نمى باشند، همان گونه كه برخى روايات تحليل نيز بر عدم تحليل براى آنها دلالت داشت، پس اطلاق دو روايت نسبت به تفسير چهارم متاجر به حال خود باقى است و در اين مطلب به خوبى بايد انديشيد.

علاوه بر اين در سند روايت نخست أبو بصير، على بن أبي مزۀ بطائنى واقفى است كه حال او معلوم است.

روايت دوّم وى، در وسائل در باب بيست و يكم از ابواب عقد بيع «1» از شيخ، از حسين بن سعيد، از فضاله، از ابان، از أبو بصير

نقل شده كه زنجيره سند آن موثوق به است.

اين روايت را صاحب وسائل در باب سوم از ابواب انفال، «2» از شيخ، از محمد بن على بن محبوب، از احمد بن محمد، از حسين، از قاسم، از ابان، از أبو بصير آورده و مراد از حسين حسين بن سعيد، و مراد از قاسم قاسم بن محمد جوهرى است. پس سند جز از ناحيه قاسم كه مورد سؤال است اشكالى در آن نيست.

اين روايت را ايشان در باب وجوب خمس «3» نيز آورده است مگر اينكه به جاى «حسين عن قاسم» «حسين بن قاسم» آورده كه با مراجعه به تهذيب «4» مشخص

______________________________

(1)- وسائل 12/ 275، ابواب عقد البيع، باب 21، حديث 6.

(2)- وسائل 6/ 376، ابواب انفال، باب 3، حديث 5.

(3)- وسائل 6/ 338، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 1، حديث 5.

(4)- تهذيب 4/ 136، كتاب زكات، باب زيادات انفال، حديث 3 (چاپ قديم 1/ 388).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 476

مى شود كه در نگارش اشتباه شده است. و روايت اسحاق بن عمار از تفسير عياشى روايت شده، از اين رو مرسله است.

پايان سخن [در باب روايات تحليل]
اشاره

در پايان اين مبحث به ذكر چند مطلب در ارتباط با روايات تحليل مى پردازيم:

مطلب اوّل: [موقت بودن تحليل]

ما پيش از اين در خمس سود تجارت [ارباح مكاسب] گفتيم كه حكم به تحليل خمس به طور مطلق در زمان غيبت به هيچ وجه صحيح نيست زيرا برخى روايات بر تحليل خصوص مناكح، و برخى بر تحليل فى ء و غنايم جنگ كه از ناحيه خلفاى ستمگر و كارگزارانشان به دست شيعه مى رسيده، و برخى بر تحليل اموال كسانى كه اعتقادى به خمس ندارند يا خمس نمى دهند و به شيعه منتقل شده، و برخى به تحليل زمينها و مانند آن از انفال دلالت دارد.

علاوه بر اين همۀ روايات تحليل از دو امام بزرگوار، امام باقر و امام صادق عليهما السلام رسيده است، مگر صحيحه على بن مهزيار كه از أبي جعفر دوم [امام جواد (ع)] و توقيع مبارك از صاحب الزمان (عج) است؛ ولى مورد اول در صورت از دست دادن و در مضيقه قرار گرفتن است، على بن مهزيار گويد: در نامه أبو جعفر (ع) به مردى كه از وى خواسته بود در آب و خوراكى كه از خمس مى خورد وى را در گشايش قرار دهد خواندم كه به خط خويش امام (ع) نوشته بود:

«كسى كه چيزى از حق ما را از دست داد و در مضيقه قرار گرفت در گشايش است.» «1»

پس اين صحيحه گواه بر اين است كه بنا و عمل در زمان امام جواد (ع) بر پرداخت خمس بوده و به همين جهت پرسشگر از امام (ع) مى خواسته كه وى را در گشايش قرار

______________________________

(1)- من اعوزه شى ء من حقى فهو فى حلّ. (وسائل 6/ 379، ابواب

انفال، باب 4، حديث 2).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 477

دهد. پس دانسته مى شود آن همه روايات تحليل كه از امام صادق و امام باقر عليهما السلام رسيده اطلاق آن در اين زمان مورد عمل نبوده است.

و در توقيع شريف نيز يك نوع اجمال وجود دارد، زيرا احتمال دارد الف و لام در «و امّا الخمس فقد ابيح لشيعتنا و جعلوا منه فى حلّ الى وقت ظهور امرنا لتطيب ولادتهم و لا تخبث «1» خمس براى شيعيان ما حلال شده و آنان از اين جهت تا وقت ظهور امر ما در گشايش هستند تا فرزندانشان پاك طينت بوده و خبيث نباشند» الف و لام «عهد» باشد نه «استغراق» و اشاره باشد به سؤال خاصّى [آن خمسى را كه پرسشگر پرسيده و امام جواب گفته] و آن براى ما مشخص نيست، شايد آن در مورد خاصى بوده همان گونه كه تعليل آن حضرت به پاك طينتى فرزندان گواه بر آن است.

از سوى ديگر در برابر روايات تحليل روايات بسيار ديگرى است كه دلالت بر وجوب خمس دارد و ظاهر آن در بيان حكم فعلى است و ائمه (ع) آن را مطالبه مى كردند و براى گرفتن آن وكلا و نمايندگانى را مشخص مى فرمودند و بيشتر آنها از ائمه متأخر از صادقَيْن (عليهم السلام) [امام باقر و امام صادق] رسيده است، كه در روايات خمس سود تجارت مى توان بدان دست يافت. «2» پس مجالى براى روايات تحليل كه از آن دو [صادقَيْن] صادر شده باقى نمى ماند.

برخى از آنها نيز از امام صادق (ع) رسيده است، مانند اين روايت كه مى فرمود:

«من از برخى شما درهم هايى را مى گيرم با اينكه از بيشتر

مردم مدينه پولدارترم، من مى خواهم شما را پاك سازم.» «3»

و نيز اين فرمايش كه:

______________________________

(1)- وسائل 6/ 383، ابواب انفال، باب 4، حديث 16.

(2)- وسائل 6/ 348، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 8.

(3)- انى لآخذ من احدكم الدرهم و انى لمن اكثر اهل المدينة مالًا ما اريد بذلك الا ان تطهروا. (وسائل 6/ 337، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 1، حديث 3).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 478

«مال ناصبى را هر جا يافتى بگير و خمس آن را به ما بپرداز.» «1»

و صحيحه حلبى از آن حضرت (ع) در مورد مردى از اصحاب ما كه در زير پرچم آنان و همراه آنان بود و به غنيمتى دست يافت، فرمود:

«خمس آن را بپرداز و مابقى براى او حلال است.» «2»

و روايات ديگرى كه دلالت بر اين دارد كه در آن زمان [زمان صادقَين (عليهم السلام)] نيز خمس دريافت مى شده است. پس قول به تحليل خمس به طور مطلق چيزى است كه ادلّه با آن مساعد نيست.

علاوه بر اينكه مصارف خمس با همۀ گستردگى آن كه يكى از آنها فقراى بنى هاشم هستند به حال خود باقى است، پس چگونه مى توان حكم به تحليل داد با اينكه مورد مصرف آن وجود دارد و حكمت تشريع آن باقى است. در اين مورد بدانچه ما در مباحث خمس نگاشتيم [جلد ششم مبانى فقهى فصل دوم صفحه 91 به بعد] مى توان مراجعه نمود.

مطلب دوّم: [حليّت خريد اموال عمومى از سلاطين جور]

پيش از اين در مبحث اراضى مفتوح عنوة در فصل غنايم گفتيم كه اين اراضى هنگامى كه زير سلطه خلفاى جور باشد و شيعيان مجبور به معامله و معاشرت و مجبور به دريافت زمين و

پرداخت خراج به آنان باشند يا بخواهند بلاعوض يا با عوض چيزى از اين زمينها را از آنان بگيرند، ظاهر روايات و بسيارى از فتاواى اصحاب اين بود كه ائمه معصومين (ع) اجازه داده اند كه به خاطر تسهيل در كارها همان گونه كه با پيشوايان عدل رفتار مى شود با پيشوايان جور رفتار شود.

______________________________

(1)- خذ مال الناصب حيثما وجدته و ادفع الينا الخمس. (وسائل 6/ 340، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 2، حديث 6).

(2)- يؤدى خمساً و يطيب له. (وسائل 6/ 340، ابواب ما يجب فيه الخمس، باب 2، حديث 8).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 479

اكنون اين نكته را يادآور مى شويم كه همه آنچه پيشوايان عدل بخاطر امامتشان بر آن سلطه دارند به همان عنوان و ملاك پيشوايان جور نيز بر اين گونه اموال سلطه دارند، اموالى مانند غنيمت هاى جنگ و اقسام مختلف انفال و بلكه خمس ها و زكات ها.

و به همين جهت در كشف الغطاء پس از برشمردن انفال بر پايه آنچه در جواهر از وى نقل شده آمده است:

«و هر چيزى كه در دست امام (ع) است از آن چيزهايى كه ويژه اوست يا اينكه مشترك بين مسلمانان است، مى توان آن را از دست حاكم جور با خريدن يا غير آن از هبه و معاوضه و اجاره گرفت، زيرا آنان (ع) براى شيعيانشان اين را روا شمرده اند.» «1»

در مصباح الفقيه مى نويسد:

«آنچه ويژه امام است از انفال و مانند آن، مى توان حليّت گرفتن آن را از ادلّه حليّت جوايز حاكم جائر و جواز معامله با آنان استفاده كرد؛ و اين مورد روشن تر از مواردى است كه اموالى از همه مسلمانان يا از فقراى

آنان باشد، زيرا اين با قواعد فقهى موافق تر و به اعتبار نزديك تر است.

در هر صورت نمى توان در اين مسأله ترديد كرد كه هر چه امر آن به امام (ع) بازمى گردد و آن در دست دشمنانشان قرار گرفته، براى شيعه گرفتن آن از آنان و اجراى اثر ولايت حقّه بر ولايت آنان جايز است، همان گونه كه در جواهر بدان تصريح شده است ... ولى قدر مسلم اين است كه با اسباب و طرق شرعى مى توان آنها را از آنان گرفت، بدين معنى كه بر ولايت آنان ترتيب اثر ولايت حقّه داد، همان گونه كه پيش از اين بدان اشاره كرديم، نه اينكه به هر شكل و لو به صورت دزدى و مانند آن مى توان آنها را از چنگ آنان بيرون ساخت.» «2»

______________________________

(1)- جواهر 16/ 141؛ و كشف الغطاء/ 364.

(2)- مصباح الفقيه/ 155، كتاب الخمس.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 480

ما پيش از اين نيز گفتيم كه آيا اين حكم ويژه پيشوايان جور از اهل خلاف است يا اينكه سلاطين ستمگر شيعه را نيز در بر مى گيرد، براى آگاهى بيشتر در اين زمينه مى توان بدانچه ما در آنجا [مبانى فقهى جلد ششم] نگاشتيم مراجعه نمود.

مطلب سوّم: [جواز دخالت حكومت در چگونگى استفاده از انفال]

پيش از اين گفتيم بر اساس روايات زياد- كه از آن جمله است روايات احياء زمينهاى موات كه از طرق فريقين رسيده است- زمينها و كوهها و جنگلها و معادن و رودها و ديگر اموال عمومى كه خداوند آنها را براى عموم مردم آفريده و مردم در معاش و معاد خود بدان نيازمندند، براى شيعيان تحليل شده است؛ و نيز يادآور شديم كه حكومت صالح اسلامى مى تواند استفاده از

آنها را محدود كند و در آن دخالت نمايد و بر تصرف كنندگان آن ماليات قرار دهد، همان گونه كه پيامبر اكرم (ص) و ائمه (ع) به خاطر اينكه انفال است اين گونه تصرفات را انجام مى دادند، پس دايره تحليل محدود است و نمى تواند اينگونه دخالتها را محدود كند.

و اما غير آنچه ما بدان اشاره كرديم از اقسام انفال، مانند غنيمت بدون اجازه امام و اجناس برگزيده پادشاهان و ميراث بدون وارث، مشكل است كه از اين ادلّه بتوان در مورد اينها استفادۀ تحليل كرد، به ويژه در مورد ميراث بدون وارث. بله اگر پيشوايان جور به عنوان امام بر اين گونه اموال مسلط شدند- همان گونه كه پيش از اين گفتيم- مى توان گفت جايز است اينها را نيز از آنان گرفت، و غنايم جنگ معمولًا در اختيار پيشوايان جور و كارگزاران آنان بوده است.

مطلب چهارم: [آيا تحليل به مفهوم ملكيت است يا اجازۀ تصرف؟]

آيا مراد از تحليل تنها اباحۀ تصرف است يا تمليك يا اجازۀ تملك، به گونه اى كه تصرفات متوقف بر ملكيت مانند خريدوفروش و وقف و آزاد كردن برده و مانند آن را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 481

بتوان در اين رابطه انجام داد؟

برخى از ديدگاههاى فقها را يادآور مى شويم:

1- در كتاب منتهى پس از ذكر اباحۀ مناكح آمده است:

«اين گونه نيست كه در آميزش جنسى با كنيزى كه حق امام در او مباح دانسته شده، تنها مباح شده باشد [بدون تمليك او] زيرا در مورد خمس ثابت شده كه مى توان خمس قيمت آن را پرداخت كرد، پس گويا پيش از اباحه، پرداخت خمس عين يا قيمت كنيز واجب شده است، و پس از اباحه آن، كنيز ملك تام

آميزش كننده مى شود. پس آميزش با وى به ملكيت تام مباح شده است.» «1»

اينكه ايشان مسأله را بر جواز اخراج قيمت متفرع فرموده اند يك نوع پيچيدگى در مسأله ايجاد شده است، شايد مراد ايشان اين باشد كه پس از انتقال كنيز از مخالف به شيعه لازم نيست كه مخالف از حق امام برائت ذمّه پيدا كند، بلكه قيمت آن بر عهده اوست [و بايد از قيمت، خمس آن را بپردازد] و تحليل براى شيعه واقع شده نه براى او؛ و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

2- در كتاب دروس در تحليل مناكح آمده است:

«اين گونه نيست كه در تحليل تبعّض فرض شده باشد، يعنى فقط اباحه تصرف باشد بدون تمليك، بلكه تحليل كامل است، يعنى تمليك سهم خود و يا همه آن منظور بوده است.» «2»

ترديد كه در كلام ايشان آمده بدين خاطر است كه گاهى كنيز در جنگى به اسارت در آمده كه خمس آن متعلق به امام بوده، و گاهى بدون اجازه امام بوده، كه تمام آن متعلق به امام است.

3- در جواهر آمده است:

______________________________

(1)- منتهى 1/ 555.

(2)- دروس/ 69.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 482

«روشن است كه اباحه اى كه آثار ملكيت بر آن بار نباشد اراده نشده است، مانند اباحۀ طعام براى ميهمان. بلكه مراد چيزى علاوه بر اين است، مراد رفع مانعيت ملكيت آنان- (ع)- از تأثير سبب مفيد براى ملكيت فى نفسه و حد ذاته است، مانند حيازت، خريدن، بخشيدن، احيا كردن و مانند آن ... كه در اين صورت با آميزش انسان مالك كنيز شده است، مانند ساير تصرفات كه موقوف بر مالكيت است نظير آزاد نمودن يا وقف

كردن كنيز و مانند آن.

يا گفته شود: اباحه از سوى ائمه- (ع)- براى شيعيان به منزله اباحه اصلى است كه بر اساس آن مباح اصلى به سبب حيازت قابل ملكيت مى شود، پس در واقع اجازه خريدن كنيز اسير از مخالف براى آزاد نمودن او از دست مخالف بوده، نه اينكه واقعاً خريدن او جدى و موجب مالكيت خريدار باشد؛ ولى پس از آزاد شدن او از دست مخالف، با حيازت و استيلائى كه خريدار شيعه بر كنيز پيدا مى كند مالك او مى شود. يا آن گونه گفته شود كه در دروس آمده [كه تحليل كامل بوده است نه فقط اباحه] و بلكه از جماعتى از متأخرين نيز همين احتمال نقل شده ....

و بسا گواه بر اين نظريه است آنچه در روايت امام عسكرى (ع) كه پيش از اين گفته شد آمده است.

يا گفته شود: اين گونه عقدهايى كه از سوى شيعه با مخالفان برقرار مى شود از سوى آنان (ع) اجازه داده شده، چون آنان در حقيقت مالك اصلى هستند، اگر چه كسى كه مال در دست اوست فكر مى كند كه اين اموال از اوست و عقد را به عنوان مالكيت اجرا مى كند نه به نيابت از سوى ائمه (ع)؛ ولى اين موجب فساد عقد جامع شرايط صحت كه يكى از آنها اذن است نمى شود، پس در اين صورت ملك امام (ع) به ثمنى كه مخالف گرفته است منتقل مى شود، و او بايد عين آن ثمن يا قيمت آن را در صورت مطالبه بپردازد، همان گونه كه اگر به صورت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 483

مجانى- مانند: هبه و مانند آن- واگذار كرده بود بايد

قيمت آن را پرداخت ....

البته انصاف اين است كه همۀ اين موارد خروج از مقتضاى قواعد فقهى است، چنانكه واضح است و نياز به بيان ندارد و نياز به هيچ يك از تكلّفات نيست، بلكه گفته مى شود: اين يك اباحه محض است كه شارع حكم ديگر ملكيت ها را بر آن بار كرده است، و الّا اين اموال ملك امام است و از ملكيت وى خارج نشده است.» «1»

شايد مراد ايشان در احتمال اوّل مالكيت طولى باشد مانند مالكيت مولى و بنده بر چيزى، بدين گونه كه مالكيت براى هر دوى آنها ثابت است، يا مانند مالكيت خداى متعال و مالكيت ما.

4- در آخر خمس شيخ انصارى- قدّس سرّه- آمده است:

«ظاهراً تحليل هاى سه گانه [تحليل مناكح و مساكن و متاجر] موجب تملك چيزى است كه با مشاركت در تحصيل يا به انتقال از غير، به دست شيعه مى رسد و اين تنها جواز تصرف نيست، و به همين جهت مى توان با كنيز آميزش نمود و يا وى را آزاد ساخت يا فروخت و يا خانه را فروخت يا وقف كرد و مانند آن؛ و ظاهراً كسى جز اين نگفته است.

و در تطبيق اين اباحه با قواعد فقهى از جهات مختلف اشكال وارد است: مانند اينكه گفته شود [: 1-] اباحه تملكى نيست كه موجب ترتيب آثار ملكيت شود به ويژه دربارۀ كنيزان؛ و [2-] متعلق اباحه الزاماً در حال اباحه بايد موجود باشد، با آنكه شى ء مباح و كسى كه آن چيز براى وى مباح شده در حال اباحه غالباً موجود نيست؛ و [3-] اينكه لازمۀ تمليك اين است كه چيزهاى ذكر شده ملك عنوان شيعه شود، مانند

زمينهايى كه با شمشير گشوده شده (اراضى مفتوح عنوة) كه ملك عنوان مسلمانان مى باشد، كه اين گونه نيست كه به مسلمانى

______________________________

(1)- جواهر 16/ 142 و 143.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 484

تعلق داشته باشد و به مسلمانى ديگر نه، بلى در مورد بحث كسى كه زمينى را احيا مى كند بايد ماليات آن را به بيت المال شيعه پرداخت نمايد.

ولى آنچه كار را آسان مى كند اين است كه ما اجماع داريم بر اينكه پس از حكم تحليل از سوى ائمه (ع) هر چه به تحصيل يا انتقال به دست ما برسد ما مالك آن مى شويم، و اين يك حكم شرعى است كه لازم نيست بر قواعد ديگر تطبيق داده شود.

بله ممكن است گفته شود اصل و منشأ در مسأله به يكى از دو چيز بازمى گردد:

يكى اينكه گفته شود: تملك فعلى ائمه (ع) نسبت به اين امور تعلق نگرفته تا اباحه و تحليل را براى شيعه به دنبال داشته باشد و از اين جهت مشكل پديد آيد، بلكه اين تملك ائمه (ع) يك حكم شأنى از سوى خداوند متعال است، و اجازه و رفع يد آنان اين حكم شأنى را برمى دارد؛ بدين معنى كه شارع به ملاحظه رضايت آنان به تصرف شيعه اين گونه اموال را در زمان بسته بودن دستشان ملك فعلى آنان قرار نداده، بلكه آنها را بر حالت اصلى آن باقى نهاده است، پس چون خدا مى دانسته كه آنان اجازه خواهند داد آنها بر اباحۀ اصلى خود براى شيعيان باقى هستند؛ و اين مانند «حرج» است كه دافع تكليف شأنى است، همان گونه كه در نجاست آهن اين گونه است كه حكم

به نجاست آن چون مستلزم حرج است برداشته شده است.

و اين با رواياتى كه مى گويد اين اموال ويژه امام است منافاتى ندارد، زيرا آنان (ع)- پيش از تشريع احكام به شيعيانشان مهر ورزيده اند و از همان ابتدا اينها از مباحات قرار گرفته است؛ پس جواز تصرف منوط به اجازۀ آنان است، و بدون اجازۀ آنان تصرف جايز نيست. و كسى كه بدون اجازۀ آنان تصرف كند ظالم و غاصب حقوق آنان است؛ و اختصاص، چيزى بيشتر از اين نيست.

دوم اينكه گفته شود: هم اكنون نيز ملك ائمه (ع) است و لكن معنى ملكيّت فعلى آنان به گونه اى نيست كه با ملكيت شيعه به وسيله احيا و حيازت منافات داشته باشد، و بگوئيم از ملكيّت امام به ملكيّت شيعه انتقال يافته است. اگر چه در برخى روايات با لفظ هبه و بخشش كه ظهور در انتقال دارد از آن ياد شده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 485

بلكه ملكيت آنان همانند ملكيت خداوند متعال نسبت به موجودات است، هرچند اين يك ملكيت حقيقى است و به معنى ملكيت تمام هستى موجودات است ولى تا حدودى شبيه به هم مى باشند. بنابراين در عين حال كه اين اموال در اختيار ائمه (ع) قرار داده شده و آنان سلطه مستمر بر آن دارند، ولى مى توانند به ديگران اين اجازه را بدهند كه مالك آن شوند و مى توانند افرادى را از آن بازدارند ...» «1»

مخفى نماند كه ظاهر كلمات اين بزرگان اين است كه اينان خمس و انفال را ملك شخصى امام معصوم (ع) تصور مى كرده اند، پس تصوير ملكيت شيعه به واسطه تحليل براى آنان مشكل شده است، و پنداشته اند

كه تحليل بدين معناست كه اينگونه اموال از ملك شخصى آنان به ديگرى منتقل شود.

ولى ما پيش از اين گفتيم كه اين اموال اموال عمومى است كه متعلق به اشخاص نيست، و ملك هيچ كس نيست مگر به ملكيّت تكوينى خداوند متعال؛ به ويژه در مورد انفال كه از آن اموالى است كه خداوند براى رفع نيازمنديهاى مردم آفريده است و معاش و معاد مردم متوقف بر آنهاست، البته خداوند متعال زمام امر آن را به دست فرمانرواى جامعه و سياست گذار آنان يعنى پيامبر اكرم (ص) قرار داده است تا نزاع و دشمنى پيش نيايد و فرمود: «قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ» (انفال از آن خدا و پيامبر است) و پس از پيامبر اكرم (ص) براى امام به عنوان امام قرار داده شده، و مراد از مالكيت امام چيزى جز اين نيست. امام در اين موارد مى تواند اجازه تصرف و تملك دهد؛ اينها در حقيقت از مباحات اصلى هستند كه محدودند و تصرف در آنها منوط به نظر امام است.

و پيشوايان ما (ع) به خاطر نياز شيعيانشان در زمان اختناق و كوتاه بودن دستشان از حكومت حقّه و براى تسهيل كار آنان آنها را براى آنان حلال و مباح كرده اند. پس اگر كسى با تصرفاتى كه موجب ملكيت است مانند احيا يا حيازت يا گرفتن از حكومت جور، مانند خريدن يا بخشش پس از تحقق اذن عام از سوى آنان در آن تصرف نمود، ملك آنان مى شود و مى توانند آن را بفروشند و اگر برده است آن را آزاد كنند يا با وى همبستر شوند و تصرفاتى مانند آن.

______________________________

(1)- كتاب طهارت شيخ انصارى/ 497، كتاب

الخمس، فصل انفال (چاپ ديگر/ 558).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 486

و شايد شيخ- قدّس سرّه- نيز در وجه دوّم، همين مضمون را بيان فرموده كه از آخر كلام ايشان نيز همين استفاده مى شود. بله ما در تملك رقبۀ زمين مطلبى داريم كه در مسائل آينده خواهد آمد.

مطلب پنجم: [آيا تحليل ويژۀ شيعيان است؟]

در كتاب جواهر پس از آنكه تحليل انفال و روايات آن را يادآور شده است مى نويسد:

«اما براى غير شيعه تصرف در اين اموال به شدت و در نهايت حرمت حرام است؛ و هيچ چيز از آنها در املاكشان وارد نمى شود، و اين از اصول مذهب و بلكه از ضروريات آن است؛ ولى در حواشى منسوب به شهيد در كتاب قواعد پس از نقل كلام علامه كه مى گويد: «در حق امام بدون اجازۀ وى تصرف جايز نيست و همواره فوايد و نتايج آن از آنِ اوست» مى نويسد: اگر غير ما از مخالفين بر انفال تسلط پيدا كردند نظر صحيح تر اين است كه بگوييم مالك مى شوند؛ زيرا به نظر و اعتقادشان مالك آنها هستند، همانند مقاسمه [يعنى زمينهاى كفّار كه پس از فتح با صلاحديد در ملكيت آنان باقى مى ماند و فقط ماليات آنها را مى پردازند.] و همان گونه كه اهل كتاب ذمّى مالك خوك و شراب مى شود، پس نمى توان به صرف اينكه مخالف است آنچه را كه تصرف كرده است از او گرفت؛ و نيز اگر كسى جنگلها و قلّه كوهها و عمق بيابانها را تصرف كرد، نمى توان آنها را از او گرفت اگر چه كافر باشد، و آن ملحق به مباحات است كه هر كس به نيت تصرف آنها را در اختيار گرفت مالك آن محسوب

مى شود و گيرندۀ از وى غاصب است و نماز او باطل است تا در اولين فرصت آن را به وى بازگرداند. پايان سخن شهيد در حاشيۀ قواعد.

اما اين سخن ايشان مورد اشكال است، زيرا رواياتى كه دلالت بر وجوب معامله با آنان بر اساس احترام به دين و مذهب آنان دارد بعيد است كه اباحۀ تملك اموال و مانند آن را در بر گيرد، به ويژه نسبت به مخالفين [مذهبى]، اگر چه در روايات وارد شده: «الزموهم بما الزموا به انفسهم- بدانچه خود پايبند بدانند

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 487

وادارشان سازيد.» ولى اينها دليل نمى شود كه اين اموال مانند مباحات باشد كه تنها با حيازت و نيت ملكيّت، به ملكيّت درمى آيد، حتى در مورد كسانى كه از نظر دينى دستورى براى معامله و معاشرت با آنان نرسيده است؛ علاوه بر اينكه ظاهر روايات و بلكه صريح آنهاست كه در دست غير شيعيان اموال غصبى وجود دارد، بله ممكن است سخن ايشان را در زمان تقيّه و عدم بسط عدل پذيرفت، و شايد همين مورد نظر ايشان بوده اگر چه در عبارت ايشان يك نوع قصور وجود دارد.» «1»

در ارتباط با سخن مرحوم صاحب جواهر بايد گفت: عمدۀ روايات تحليل در مورد تحليل خمس و مناكح و غنيمت هاى جنگ وارد شده كه حق ائمه (ع) در آن ثابت است و با تصدى ستمگران مورد غصب واقع شده بود، و ظاهر آن هم اين است كه در برابر حقوقى كه از آنان و پيروان و علاقه مندانشان غصب شده ائمه (ع) اين موارد را تنها براى شيعيانشان تحليل فرموده باشند؛ و استبعادى در اين مطلب

نيست.

بله، از بعضى روايات استفاده مى شود كه زمينها و آنچه در آن است نيز براى شيعه تحليل شده است، چنانچه در معتبره أبي سيّار آمده است: هر چه از زمينها كه در دست شيعيان ماست آنها در آن در گشايش اند ... و اما آنچه در دست جز آنان است درآمدهايى كه از آن زمين به دست مى آورند بر آنها حرام است تا قائم ما بپا خيزد. «2»

ولى همان گونه كه پيش از اين گفتيم مى توان گفت الف و لام «الأرض» در اين روايت الف و لام عهد است و اشاره است به زمينهاى بحرين كه بدون جنگ به دست آمده و ويژه امام است، و از آن حكم زمينهاى موات و كوهها و معادن و مانند آن كه استفاده از آن متوقف بر احياء و تحمل سختى هاست استفاده نمى شود، و روايات احيا عام است و اطلاق آن زمينهاى خاص- همچون زمينهاى غنايم- و عام را در بر مى گيرد.

و آنچه در روايت يونس بن ظبيان يا معلى بن خنيس در مورد رودهاى هشت گانه

______________________________

(1)- جواهر 16/ 141.

(2)- و كل ما كان فى ايدى شيعتنا من الارض فهم فيه محللون ... و اما ما كان فى ايدى غيرهم فان كسبهم من الارض حرام عليهم حتى يقوم قائمنا. (وسائل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 12).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 7، ص: 488

آمده كه «هر چه از اينها آبيارى شود از ماست، و آنچه براى ماست براى شيعيان ماست، و براى دشمنان ما چيزى نيست جز آنچه غصب كرده اند.» «1» اگر چه زمينهاى موات را نيز در بر مى گيرد، ولى اين روايت ضعيف است و در برابر

اطلاقِ رواياتى كه در مورد احيا وارد شده و مى گويد: «كسى كه زمينى را احيا كند براى اوست» نمى تواند مقاومت كند.

ما در آينده پژوهشى گسترده درباره اينكه احياى زمين سبب اختصاص است، هر چند احياكننده كافر باشد- تا چه رسد به مسلمانى كه معاند نيست- خواهيم داشت، و به علاوه مورد موثقه محمد بن مسلم در باب احيا [روايت پنجم در عنوان بعدى كتاب] زمينهاى يهود و نصارى است [كه احيا كنندگان زمين يهود و نصارى هستند] كه بعداً بدان اشاره خواهيم كرد. پس آنچه در جواهر از شهيد نقل شده بود كه حرمت اموال آنان كه با حيازت و احيا به دست آمده بايد حفظ شود و در دست آنان باقى بماند، سخن درستى است و نبايد ناديده گرفته شود و بناى ائمه (ع) و اصحاب آنان نيز در مقام عمل همين گونه بوده است، چنانكه بر كسى كه سيره آنان را مورد مطالعه قرار دهد پوشيده نيست و اين نظر مطابق با صلاح اسلام و مسلمين نيز هست.

علاوه بر اينكه ما بارها يادآور شديم كه انفال ملك شخصى امام معصوم (ع) نيست بلكه اموال عمومى است كه در هر زمان در اختيار حاكم صالح آن زمان قرار دارد، پس ملاك اجازه و رضايت اوست؛ و در باب تحليل، رواياتى را كه ظهور در اختصاص تحليل به شيعه دارد، بايد به شرايطى كه حكومت صالح تشكيل نشده است حمل نمود.

سخن دربارۀ روايات تحليل به درازا كشيد، خداوند متعال ما را به راه راست هدايت فرمايد.

______________________________

(1)- فما سقت او استقت فهو لنا، و ما كان لنا فهو لشيعتنا، و ليس لعدوّنا منه شى ء الّا ما غصب

عليه. (وسائل 6/ 384، ابواب انفال، باب 4، حديث 17).

جلد هشتم

احياء موات، ماليات، پيوست ها، فهارس

اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 12

گفتار مترجم

در پيشگفتار اين نوشتار گزارشى را به اجمال از آنچه فرارو داريد در چند محور يادآور مى شوم:

1- يكى از برجستگيهاى انديشمندان و تئورى پردازان علوم و فنون گوناگون تطور انديشه و تكامل افكار و ديدگاههاى آنهاست كه در طول زندگى همزمان با روبرو شدن با مسائل نو پديد و دريافتهاى جديد در افكار و انديشه و به دنبال آن در آثار و نوشته هايشان بروز و ظهور پيدا مى كند و از اين طريق كاروان علمى بشريت كه در چهرۀ انديشمندان تبلور يافته راه تكامل و پويايى را مى پيمايد.

استاد بزرگوار آيت اللّه العظمى منتظرى نيز از اين قاعده و قانون مستثنىٰ نيست و بخاطر حضور پيوسته در صحنه جهاد و انديشه و درگيرى مداوم با دغدغه ها و مشكلات جامعه، انديشه ها و فتاوى نوينى را در پاسخ به نيازهاى زمان ابراز داشته اند و از موضع يك مرجع دينى راه كارهايى را براى مشكلات اجتماعى ارائه داده اند كه خود تحولى نوين در فقه سياسى شيعه و گامى استوار در جهت اصلاح ساختار اجتماعى جامعه بوده است.

تدوين مجموعه ارزشمند «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه» در ابتداى پيروزى انقلاب اسلامى و طرح دهها مسألۀ سياسى اجتماعى مورد نياز مجامع علمى در آن و گردآورى آيات و روايات و فتاواى فقها و ديدگاه انديشمندان بزرگ پيرامون هر مسأله و نقد و بررسى علمى آن از گامهاى بلندى است كه توسط استاد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 14

بزرگوار برداشته شد. و مرور زمان و دگرگونى شرايط سياسى اجتماعى از ارزش علمى آن نخواهد كاست.

ترجمۀ اين اثر ماندگار و موسوعه ارزشمند زير عنوان

«مبانى فقهى حكومت اسلامى» به خوانندگان عزيز ارائه گرديد. و اينك هشتمين مجلد آن در دست شماست.

در اين مجلد در ادامۀ مباحث منابع مالى حكومت اسلامى كه در جلدهاى پيشين مورد پژوهش قرار گرفت بحث «احياى زمينهاى موات» كه يكى از مصاديق انفال است مورد كنكاش قرار گرفته و در ادامۀ بحث مهم و مبتلا به «مالياتها» كه به طور معمول حكومت ها بر اموال و داراييهاى مردم قرار مى دهند آمده است. پايان بخش كتاب نيز عهدنامۀ مالك اشتر كه آئين نامۀ حكومت مدارى از ديدگاه صداى عدالت انسانيت امير المؤمنين على (ع) است همراه با بررسى زنجيره سند آن زينت بخش كتاب شده كه خوانندگان محترم ملاحظه خواهند فرمود.

2- تلفيق ميان «حكومت دينى» و «حكومت مردم سالار» در سالهاى اخير مورد توجه انديشمندان و پژوهشگران قرار گرفته، در اين ميان عده اى بر عدم سازگارى دو واژۀ «جمهوريت» و «اسلاميت» اصرار ورزيده اند، در مقابل نيز گروهى آن دو را قابل سازش دانسته و در اين راستا استدلال مى كنند.

از جمله كسانى كه به تلفيق ميان اين دو اعتقاد دارد و از مردم سالارى دينى دفاع مى كند آيت اللّه العظمى منتظرى است. معظم له علاوه بر نگارش مجموعۀ فقهى «دراسات ...» به مناسبت هاى مختلف به نظريه پردازى در اين مقوله پرداخته و به جايگاه مردم در حكومت دينى پاى فشرده اند. در حوزۀ انديشه سياسى آنچه نظريه ايشان را از ديگر نظريه ها ممتاز كرده است، رويكرد ايشان به حاكميت مردمى در دين و ارائه نظريه انتخاب در زمان غيبت است كه به تأسيس نظام مردم سالارى دينى مى انجامد.

اين نظريه بخصوص پس از تأمل بيشتر ايشان در مقوله قدرت و فسادى كه بر تمركز آن مترتب است

مورد توجه قرار گرفت. و در بيانيه ها و سخنرانى ها و مكتوباتشان در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 15

سالهاى اخير تشخص بيشترى پيدا كرد كه پرداختن بدان به عنوان متمم و مكمّل مباحث ايشان ضرورى به نظر مى رسيد.

در اين مجلد مقاله اى زير عنوان «مردم سالارى دينى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى» براى دستيابى بدين هدف آمده است كه در اين رابطه از محقق ارجمند حجة الإسلام و المسلمين جناب آقاى محمد حسن موحدى ساوجى كه زحمت تنظيم و تدوين آن را بر عهده داشته اند سپاسگزارى به عمل مى آيد.

3- استاد بزرگوار در جلسات درس به مناسبتهاى گوناگون مطالب و نكات ارزشمند و آموزنده اى را مطرح مى كردند كه در كتابها و نوشته هايشان نيامده و دانستن آن براى عموم به ويژه دانش پژوهان بسيار مفيد و ارزشمند است. نگارنده به هنگام شركت در جلسات درس تا آنجا كه حضور داشتم و توفيق همراه مى شد اين مطالب را در گوشۀ دفتر به رشتۀ تحرير مى كشيدم كه اينك با گردآورى و تنظيم آنها زير عنوان «گفته ها و نكته ها» به خوانندگان عزيز تقديم مى گردد.

گفتنى است كه بخشى از اين مطالب به تناسب بحث در پانوشت هاى همين مجموعه مبانى فقهى با عنوان «از افاضات معظم له در جلسه ... درس» آمده است كه در اينجا از تكرار آن صرف نظر شده است.

4- از آن جهت كه مباحث اين مجموعه براى طلاب سطح عالى حوزۀ علميه قم- دانش پژوهان سطح خارج- تدريس و تدوين شده و برخى مباحث تخصصى در آن مورد گفتگو قرار گرفته و به طور طبيعى برخى واژه ها و اصطلاحاتى در آن آمده كه نياز به توضيح دارد، از اين رو-

همانگونه كه در مقدمه جلد نخست وعده آن را داديم- اكنون در پايان اين مجموعه زير عنوان «توضيح مصطلحات» بخشى را بدين موضوع اختصاص داديم كه اميدواريم مورد استفاده عموم به ويژه دانشجويان و دانش پژوهان جوان قرار گيرد.

5- در پايان اين مجلد فهارس كتاب آمده است، فهرست آيات، روايات و منابع و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 16

مأخذ كه در آن جايگاه هر يك از آيات و روايات در هر يك از مجلدات نمايانده شده است. براى مجموعه مباحث كتاب فهرست هاى موضوعى و نمايه هايى نيز پيش بينى شده بود كه با توجه به قطور شدن كتاب و درازدامن شدن نمايه ها به مجلدى مستقل موكول گرديد كه اميدواريم در فرصت مناسب در اختيار علاقه مندان و پژوهشگران قرار گيرد تا دستيابى به مجموعۀ گسترده مباحث كتاب به آسانى فراهم گردد.

در پايان از اينكه بخاطر برخى مشكلات و تألمات نگارش و انتشار اين مجموعه به درازا كشيد از خوانندگان عزيز پوزش مى طلبم و همواره رفع گرفتاريهاى مسلمانان و سرافرازى و سربلندى اسلام عزيز را آرزومندم و خداى منان را كه بر انجام اين كار سترگ توفيق عنايت فرمود صميمانه سپاسگزارم و همواره چشم اميد، يارى و عنايتش دارم.

و ما توفيقى الّا باللّه عليه توكلت و اليه انيب.

پاييز 1385- حوزۀ علميه قم

محمود صلواتى

[تتمه فصل پنجم از باب هشتم در أنفال]

[تتمه مطلب چهارم در حكم أنفال]
اشاره

احياى زمينهاى موات

* روايات احيا

* شرايط احيا

* احيا و تحجير و چگونگى ايجاد آن

* آيا احيا موجب مالكيت است؟

* آيا اسلام شرط است؟

* حكم زمينهاى آبادى كه موات شده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 19

مسأله سوم: احياء زمينهاى موات
[أصل جواز إحياء]

مسأله سوّم درباره روايات احياى زمينهاى موات و تشويق بدان و احقيّت كسى است كه آنها را احيا كرده است. ما پيش از اين در ابتداى جهت ششم از فصل غنايم اشاره اى اجمالى به تقسيم بندى زمين و احكام آن داشتيم و گفتيم: زمين يا موات است و يا آباد، و هر يك از آنها يا از همان ابتدا بدين شكل بوده يا بر آن عارض شده است كه در نتيجه زمين از اين جهت به چهار دسته تقسيم مى شود.

اما زمينهايى كه از اصل موات بوده بى ترديد از انفال است و در اختيار امام مى باشد به عنوان اينكه امام است. و مانند آن زمينهايى است كه از اصل آباد بوده است، يعنى آباد كننده اى نداشته است مانند جنگلها، چه اينها در كشورهاى اسلامى واقع شده باشد يا در بلاد كفر. زيرا در اينگونه زمينها چيزى كه سبب مالكيت اشخاص باشد يعنى كار و احياء صورت نگرفته است.

و در جهت دوّم از فصل انفال معنى «براى امام بودن» را يادآور شديم و گفتيم: اينها ملك شخص امام معصوم نيست، بلكه اينها اموال عمومى است كه خداوند براى همۀ مردم آفريده و اختيار آن را در دست اداره كننده امور جامعه اسلامى- اعم از پيامبر يا امام- قرار داده تا ريشۀ اختلافات و نزاعها كنده شود، پس كسى نمى تواند بدون اذن و اجازۀ وى در آن تصرف كند.

و

در قسمت دوم انفال، يعنى زمينهاى موات معنى موات و خراب را به تفصيل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 20

يادآور شديم كه مى توان بدان مراجعه نمود.

اكنون با توجه به آنچه گفته شد مى گوييم: احياء زمينهاى موات به نص [آيات و روايات] و اجماع [فقها] و سيره عمليه [عقلا و متشرعه] جايز است، بلكه مستحب است و نسبت به انجام آن تشويق شده چون وسيله كسب روزى است كه خداوند متعال در آيه شريفه: «فَامْشُوا فِي مَنٰاكِبِهٰا وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ» «بر كرانه هاى زمين گام برداريد و از روزى آن بخوريد» نسبت به آن دستور داده است. مگر اينكه گفته شود: دستور در شرايطى كه بيم ممنوع بودن مى رود [امر در مقام توهم حظر] بر چيزى زيادتر از جواز دلالت نمى كند.

و بر اساس فرمايش خداوند متعال در سورۀ هود كه مى فرمايد: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيهٰا» «1»

[اوست كه شما را در زمين آفريده و از شما آبادانى زمين را خواسته است.] كه از آن استفاده مى شود عمران و آبادانى زمين نزد خداوند متعال امر مطلوبى است. و از طرفى احياء زمين موات موجب خارج كردن آن از حالت بدون استفاده ماندن و تضييع مال مى باشد.

و چون خداوند متعال زمين و آنچه در آن است از معادن و آبها را براى مردم آفريده است، پس احيا نكردن و مصرف نكردن آن در جهتى كه براى آن آفريده شده است كفران نعمت خداوند است، و خداوند در سورۀ ابراهيم پس از ذكر آسمانها و زمين و ميوه ها و نهرها و ديگر چيزها مى فرمايد: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ

لٰا تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ» «2»- و آنچه را از وى خواستيد به شما داد، و اگر نعمت هاى خدا را شماره كنيد، شمار نتوانيد، همانا انسان ستمگرى است كفرانگر.

يعنى خداوند آنچه مقتضاى طبع و خلقت او بود از نعمت هاى بى پايان خود را به

______________________________

(1)- سورۀ هود (11) آيۀ 61.

(2)- سوره ابراهيم (14) آيه 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 21

انسان بخشيد، و از سوى خداوند متعال كاستى و كمبودى نيست، كاستى و كمبودها به انسانها بازمى گردد كه برخى به برخى ستم روا مى دارند و به حقوق يكديگر تجاوز مى كنند يا نعمت هاى خدا را كفران مى كنند و از آن بهره بردارى درست نمى كنند.

احمد حنبل در «المسند» به سند خود از جابر بن عبد الله روايت كرده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كند در آن براى وى پاداش است، و آنچه را جوينده روزى از آن بخورد براى وى [احياكننده] صدقه است. «1»

اين روايت را بيهقى نيز از او به سند خود از جابر روايت كرده است. شهيد نيز در مسالك با لفظ عوافى «2» [و ما اكلت العوافى- در متن روايت] آورده است.

«در كتاب نهايه واژه «عافيه» و «عافى» [در متن روايت] را اينگونه معنى كرده است:

آن هر جوينده روزى است، انسان باشد يا حيوان يا پرنده، و جمع آن «عوافى» «3» است.»

در خراج يحيى بن آدم قرشى به سند خود از جابر، آمده است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه زراعتى را بكارد يا درختى را بنشاند و از آن انسانى يا حيوانى يا پرنده اى بخورد براى وى صدقه است» «4»

و باز ترمذى به سند خود از انس،

از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود:

هيچ مسلمانى درختى نمى كارد، يا تخمى را نمى افشاند و از آن انسان يا پرنده يا

______________________________

(1)- من احيا ارضاً ميتة فله فيها اجر، و ما اكلت العافية منها فهو له صدقه. مسند احمد 3/ 327.

(2)- سنن بيهقى 6/ 148، كتاب احياء موات و نيز مسالك 2/ 287.

(3)- نهايه ابن أثير 3/ 266.

(4)- من زرع زرعاً او غرس غرساً فاكل منه انسان او سبع او طائر فهو له صدقه. خراج/ 78.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 22

حيوان نمى خورد مگر اينكه براى وى در آن صدقه است. «1»

[روايات احيا و احقيّت احياكننده]

بر اصل جواز احيا و احقيّت احياكننده روايات بسيار و بلكه متواترى از طرق فريقين دلالت دارد كه يادآور مى شويم:

1- صحيحه زراره و محمد بن مسلم و أبو بصير و فضيل و بكير و حمران و عبد الرحمن بن ابى عبد الله، كه از امام باقر و امام صادق (ع) روايت كرده اند كه فرمودند:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از آن اوست. «2»

2- صحيحه زراره، از امام باقر (ع) كه فرمود: پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كند، از آنِ اوست. «3»

3- صحيحه محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) كه فرمود:

هر قومى كه چيزى از زمينى را احيا يا آباد كنند آنان سزاوارتر بدان هستند. «4»

4- صحيحه ديگرى از او گفته است: از امام باقر (ع) شنيدم كه مى گفت:

هر قومى كه چيزى از زمين را احيا و آباد كرده اند، آنان سزاوارترين بدانند و آن براى آنهاست. «5»

______________________________

(1)- ما من مسلم يغرس غرساً او يزرع زرعاً فيأكل منه انسان او طير او بهيمة الّا كانت

له صدقه. سنن ترمذى 2/ 421، ابواب احكام، باب 40، حديث 1400.

(2)- عن ابى جعفر و ابى عبد الله- عليهما السلام- قال: قال رسول اللّٰه (ص): من احيا ارضاً مواتاً فهى له. وسايل 17/ 327، ابواب احياء، باب 1، حديث 5.

(3)- قال رسول اللّٰه (ص): من احيا ارضاً مواتاً فهو له. وسايل 17/ 327، ابواب احياء، باب 1، حديث 6.

(4)- عن ابى جعفر (ع) قال: ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض او عمروها فهم احق بها. وسايل 17/ 326، ابواب احياء موات باب 1، حديث 3.

(5)- ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عمروها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 17/ 327، ابواب احياء موات، باب 1، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 23

5- موثقه محمد بن مسلم، كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمينهاى يهود و نصارا پرسيدم، فرمود: اشكالى در آن نيست، پيامبر اكرم (ص) بر اهل خيبر ظفر يافت با آنان قرار داد امضا كرد كه زمينها در دست خودشان باشد در آن كار كنند و آبادش سازند، من اشكالى در آن نمى بينم اگر چيزى از آن بخرى. و هر قومى چيزى از زمينى را آباد كنند و در آن كار كنند آن قوم سزاوارترين بدان هستند، و آن براى آنهاست. «1»

6- صدوق روايت كرده است كه گفت:

پيامبر خدا (ص) بر خيبر پيروزى يافت با آنان پيمان بست كه زمينها در دست آنان باشد در آن كار كنند و آبادش كنند، و اگر چيزى از آن بخرى بدون اشكال است. و هر قومى زمينى را احيا كنند و آن را آباد كنند آنان بدان سزاوارترند و آن

براى آنهاست. «2»

7- صحيح ابو بصير، كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمين از اهل ذمّه پرسيدم، فرمود:

اشكال ندارد كه آن را از آنها بخرى، اگر در آن كار كرده و آن را آباد كرده اند آن براى آنهاست، پيامبر خدا (ص) هنگامى كه بر اهل خيبر پيروزى يافت با آنان پيمان بست كه زمينهاى خيبر در دست آنان باشد، در آن كار كنند و آبادش سازند. «3»

______________________________

(1)- محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض اليهود و النصارى، فقال: ليس به بأس، قد ظهر رسول اللّٰه (ص) على، اهل خيبر فخارجهم على أن يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها، فلا أرى بها بأساً لو أنك اشتريت منها شيئاً. و ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عملوها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 11/ 118، ابواب جهاد عدو باب 71 حديث 2.

(2)- قد ظهر رسول اللّٰه (ص) علىٰ خيبر فخارجهم على ان يكون الارض فى ايديهم يعملون فيها و يعمرونها، و ما بأس لو اشتريت منها شيئاً. و ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض فعمروه فهم احق به و هو لهم. وسايل 17/ 327، ابواب احياء موات، باب 1، حديث 7.

(3)- ابى بصير، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن شراء الأرضين من اهل الذّمة فقال: لا بأس بان يشتريها منهم اذا عملوها و احيوها فهى لهم، و قد كان رسول اللّٰه (ص) حين ظهر على خيبر و فيها اليهود خارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم، يعملونها و يعمرونها. وسايل 17/ 330، ابواب احياء موات، باب 4، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 24

8- معتبره سكونى، از امام صادق (ع) كه فرمود:

پيامبر خدا (ص) فرمود: كسى كه درختى را بكارد يا چاهى را در زمين بكند كه پيش از وى كسى چنين كارى نكرده است يا زمين مرده اى را احيا كند، آن براى اوست اين حكمى است از سوى خدا و پيامبر او. «1»

9- صحيحه عبد الله بن سنان، از امام باقر (ع) كه گفت:

من در آنجا حضور داشتم كه از مردى پرسيده شد كه زمين مرده اى را احيا كرده و در آن نهرى احداث كرده و خانه اى ساخته و در آن نخل و درخت كاشته، حضرت فرمود:

«آنها از آنِ اوست و براى اوست پاداش خانه هايى كه بنا كرده» «2»

و روايات ديگرى همانند اينها كه از طرق ما رسيده است.

10- در موطأ مالك، در كتاب اقضيه، از هشام بن عروه، از پدرش روايت كرده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست، و براى درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «3» اين روايت را بيهقى نيز با سند خود از مالك نقل كرده است «4»

و نيز ابو داود در باب احياء موات به سند خود از عروه، از آن حضرت نقل كرده است.

و نيز بيهقى به سند خود، از سعيد بن زيد از آن حضرت (ص) «5».

و باز بيهقى به سند خود از سعيد بن زيد از آن حضرت (ص). «6»

______________________________

(1)- عن ابى عبد الله (ع) قال، قال رسول اللّٰه (ص): من غرس شجراً او حفر وادياً بدياً لم يسبقه اليه احد او احيا ارضاً ميتة فهى له قضاء من اللّٰه و رسوله. وسايل 17/ 328، ابواب احياء

موات، باب 2، حديث 1.

(2)- هى له و له اجر بيوتها. وسايل 17/ 327، باب 1، حديث 8.

(3)- من احيا ارضاً ميتة فهى له، و ليس لعرق ظالم حق. موطأ مالك، 2/ 121.

(4)- سنن بيهقى 6/ 143.

(5)- سنن ابى داود 2/ 158، كتاب خراج و في ء، باب احياء موات.

(6)- سنن بيهقى، 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احيا ارضا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 25

و ترمذى از سعد بن زيد اين روايت را نقل كرده اند؛ ولى ظاهراً راوى روايت همان سعيد بوده كه به اشتباه سعد نوشته شده است. «1»

باز همين روايت در مستدرك از مجازات النبويه به صورت مرسل آمده است، و نيز از عوالى اللئالى به سند خود از سعيد بن زيد بن نفيل روايت شده. «2»

أبو عبيد نيز همين روايت را، از عروه، از آن حضرت (ص) آورده آنگاه گفته است، عروه گفت:

كسى كه براى من اين حديث را نقل كرد گفت: مردى در زمين يكى از انصار از بنى بياضه درختى كاشت، و آن دو نزاع را نزد پيامبر (ص) آوردند، پيامبر حكم كرد كه زمين را به صاحبش واگذار كند. و به ديگرى گفت: درختش را از آنجا بركند. گويد، من آن شخص را ديدم كه با تبر داشت ريشه هاى آن درخت را مى زد، و آن نخل تناورى بود. «3»

داستان نزاع اين دو نفر را ابو داود و بيهقى نيز نقل كرده اند. «4»

در متن عربى اين روايت واژه «عُمّ» به معنى بلند و تناور است، واحد آن «عميم» به معنى چيزى است كه خلقت آن كامل شده است. و مشهورترين راويان، اين است كه جمله: «لعرق ظالم» در

روايت موطأ توصيف باشد، يعنى ظالم صفت عرق باشد نه به نحو اضافه، و معنا چنين است: ريشه درختى كه بدون توجه و آگاهى صاحبش به ملك همسايه تجاوز نموده است.

11- بخارى در كتاب وكالت از عروه، از عايشه، از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود:

«كسى كه زمين را كه از آنِ كسى نيست آباد كند، او سزاوارترين بدان است.» عروه

______________________________

(1)- سنن ترمذى 2/ 419، باب 38، حديث 1394.

(2)- مستدرك الوسائل 3/ 149، كتاب احياء موات، باب 1، حديث 1 و 2.

(3)- الاموال/ 364.

(4)- سنن ابو داود 2/ 158. و سنن بيهقى 6/ 142. كتاب احياء موات، باب من احياء ارضاً.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 26

گفت: عمر در خلافت خودش اينگونه حكم مى كرد. «1»

اين روايت را أبو عبيد به سند خود، از عروه، از عايشه از آن حضرت (ص) با لفظ «من احيا» نقل كرده است، و آن را بيهقى با لفظ «من عمّر» آورده است. «2»

12- ابو داود به سند خود، از عروه آورده است كه گفت:

گواهى مى دهم كه پيامبر خدا (ص) قضاوت كرد، كه «زمين زمين خداست و مردم بندگان خداوندند، و كسى كه زمين مرده اى را احيا كند او سزاوارترين بدان است.» اين روايت را از پيامبر اكرم (ص) كسانى نقل كرده اند كه نمازها را از وى نقل كرده اند. بيهقى نيز اين روايت را آورده است. «3»

13- بيهقى به سند خود، از عروه، از عايشه، روايت كرده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

مردم بندگان خداوند و شهرها شهرهاى خداست، پس كسى كه از زمينهاى مرده چيزى را احيا كند. از آنِ اوست و براى ريشه درختى كه به ملك

ديگرى تجاوز كرده است حقى نيست. «4»

14- باز بيهقى به سند خود، از كثير بن عبد الله، از پدرش از جدش روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را در غير حق مسلمانى احيا كند از آنِ اوست، و براى ريشه درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «5»

______________________________

(1)- من اعمر ارضا ليست لاحد فهو احق. صحيح بخارى 2/ 48، باب من احيا ارضا مواتا.

(2)- الاموال، 363، و سنن بيهقى 6/ 142. كتاب احيا، باب من احيا.

(3)- ان رسول الله (ص)، قضى ان الارض ارض الله و العباد عباد الله و من احيا مواتا فهو احق به. سنن ابى داود 2/ 158. سنن بيهقى 6/ 14.

(4)- العباد عباد الله و البلاد بلاد الله، فمن احيا من موات الارض شيئا فهو احق به. سنن بيهقى 6/ 142 كتاب احياء موات باب من احيا ....

(5)- من احيا مواتا من الارض فى غير حق مسلم فهو له و ليس لعرق ظالم حق سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احيا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 27

15- باز بيهقى به سند خود، از عروة بن زبير، از پدرش روايت نموده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را كه پيش از وى براى كسى نبوده احيا كند از آنِ اوست، و براى ريشه درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «1»

16- ابو داود به سند خود، از سمرة، از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود: كسى كه بر زمين ديوار بكشد از آنِ اوست، اين روايت را مستدرك الوسائل، از عوالى اللئالي، از سمره نقل كرده است. «2»

17-

بيهقى به سند خود از سمرة روايت كرده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

كسى كه بر چيزى احاطه يابد [بر زمينى ديوار بنا كند] از آنِ اوست و براى ريشه درختى كه به ملك ديگرى تجاوز كرده حقى نيست. «3»

18- بيهقى به سند خود، از انس دربارۀ دره ها روايت نموده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

آنچه كه بر آن ديوار كشيده ايد از آنِ شماست، و آنچه بر آن ديوار نكشيده ايد از آنِ خدا و پيامبر اوست. «4»

شايد مراد از ديوار كشيدن (احاطه) سنگ چين باشد، زيرا اين كه ديواركشى در همه موارد احيا باشد مشكل است.

19- بيهقى به سند خود، از ابن طاووس، از پيامبر (ص) آورده است كه فرمود:

كسى كه زمين مرده اى را زنده كند رقبۀ آن از آنِ اوست و زمين احيا نشده از آنِ خدا و

______________________________

(1)- من احيا مواتاً من الارض فى غير حق مسلم فهو له، و ليس لعرق ظالم حق. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء، باب من احيا.

(2)- من احاط حائطاً على ارض فهى له. سنن ابى داود 2/ 159، كتاب خراج، باب احياء موات؛ و مستدرك 3/ 149.

(3)- من احاط علىٰ شي ء فهو احق به، و ليس لعرق ظالم حق، سنن بيهقى 6/ 142 كتاب احياء الموات، باب من احيا.

(4)- ما احطتم عليه فهو لكم، و ما لم يحط عليه فهو للّه و لرسوله. سنن بيهقى 6/ 148، كتاب احياء الموات، باب ما يكون احياء.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 28

پيامبر او، آنگاه براى شماست پس از من. اين روايت را هشام بن حجير از طاووس نقل كرده و گفته است «آن براى شما است از سوى

من.» «1»

20- بيهقى به سند خود از طاووس آورده كه پيامبر خدا (ص) فرمود:

زمين آباد نشده از آنِ خدا و پيامبر اوست آنگاه پس از آن براى شماست، پس كسى كه چيزى از زمينهاى مرده را زنده كند. رقبۀ آن از آنِ اوست. «2»

21- بيهقى به سند خود از طاووس، آورده كه ابن عباس گفته:

همانا زمين مرده از آن خدا و رسول است، و آن زمين بعد از من از آن شماست؛ پس كسى كه چيزى از زمينهاى مرده را زنده كند او سزاوارتر است به آن.

مانند اين روايت در مستدرك از عوالى اللئالى نقل شده است. «3»

22- بيهقى به سند خود از طاووس، از ابن عباس روايت كرده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«زمينهاى موات از آنِ خدا و پيامبر اوست، پس كسى كه چيزى از آن را احياء كند از آنِ اوست.»

اين روايت در مستدرك از عوالى اللئالى آمده است. «4»

روشن است كه اين چهار روايت آخرى به يك روايت بازمى گردد.

23- بيهقى به سند خود از اسمر بن مضرّس، آورده است كه گفت: نزد پيامبر (ص)

______________________________

(1)- من احيا ميتاً من موتان الارض فله رقبتها، و عادّى الارض للّه و لرسوله ثم لكم من بعدى. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء، باب لا يترك ذمّى.

(2)- عادىّ الارض للّه و لرسوله ثم لكم من بعد، فمن احيا شيئاً من موتان الارض فله رقبتها. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء الموات، باب لا يترك ذمّى.

(3)- انّ عادّى الارض للّه و لرسوله و لكم من بعد، فمن احيا شيئاً من موتان الارض فهو احق به. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احيا موات، باب لا يترك ذمّى. و

مستدرك 3/ 149. كتاب احياء موات، باب لا يترك ذمّى حديث 5.

(4)- موتان الارض للّه و لرسوله، فمن احيا منها شيئاً فهى له. سنن بيهقى 6/ 143، كتاب احياء موات، باب لا يترك ذمّى، و نيز مستدرك الوسائل 3/ 149، كتاب احياء موات، باب 1، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 29

آمدم و با آن حضرت بيعت كردم، حضرت فرمود:

كسى كه بر چيزى كه مسلمانان بر آن پيشى نگرفته اند پيشى بگيرد، آن چيز از آنِ اوست. اين روايت را ابو داود اينگونه آورده: «كسى كه بر آبى پيشى بگيرد كه كسى بر آن پيشى نگرفته است.» «1»

در تذكره، از سمره روايت كرده كه پيامبر (ص) فرمود:

«زمينهاى غير آباد براى خدا و پيامبر اوست و آنگاه براى شماست از سوى من اى مسلمانان!» آنگاه گفته است «مراد از آن، سرزمينهاى عاد و ثمود است» «2» ولى من در كتابهاى حديث به چنين روايتى با اين لفظ [عادّى الارض] برخورد نكرده ام، و پژوهشى گسترده تر را مى طلبد.

و روايات ديگرى از اين قبيل كه از طرق فريقين وارد شده و دلالت بر جواز احيا زمينهاى موات دارد و در آن تصريح شده كه هر كه آنها را آباد كند براى اوست.

روشن است كه اطلاق اين روايات با همه گستردگى آن همه زمانها، اعم از زمان حضور و زمان غيبت را در بر مى گيرد، زيرا ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) شامل همه اعصار مى شود و مقيّد به زمان خاصى نيست. مگر اينكه دليلى وجود داشته باشد كه اعمال ولايت براى زمانى خاص يا منطقه بخصوصى باشد، و ما در اين زمينه باز سخن خواهيم گفت.

اگر گفته شود:

شما پيش از اين رواياتى نقل كرديد كه دلالت بر اين داشت كه زمينهايى كه از اصل موات بوده است و نيز زمينهاى مخروبه اى كه اهل آن كوچ كرده اند از انفال است و در اختيار امام مى باشد، مقتضاى اين سخن اين است كه بدون اجازۀ وى نمى توان در آن تصرف كرد. پس جمع بين اين روايات و رواياتى كه احيا را جايز مى شمارد و به صورت مطلق آن را عملى پسنديده مى شمارد چگونه است؟

______________________________

(1)- من سبق الى ما لم يسبقه اليه مسلم فهو له. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احياء و سنن ابو داود 2/ 158، كتاب خراج و في ء

(2)- عادى الارض للّه و لرسوله ثم هى لكم منّى أيها المسلمون. تذكره 2/ 400.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 30

در پاسخ بايد گفت: جواز احياء و ترغيب بدان منافاتى ندارد كه مشروط به شرايطى هم باشد، شرايطى مانند كسب اجازه، مسبوق به سابقه نبودن تصرف زمين با تحجير، عدم اضرار به غير، اينكه جاده و يا حريم ملك ديگران نباشد، اماكن مقدسه كه تصرف آن صحيح نيست نباشد و مانند اينها.

[مقيد بودن احيا به كسب اجازه [و كلمات فقهاء]

از سوى ديگر فقهاى ما جواز احيا را مقيد به كسب اجازه از امام كرده اند [كه نمونه اى از سخنان آنان را از نظر مى گذرانيم:]

1- در كتاب احيا موات خلاف (مسأله 3) آمده است:

«زمينهاى موات ويژه امام است و كسى با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد. شافعى گويد: كسى كه زمينى را احيا كند مالك آن است، امام به وى اجازه دهد يا اجازه ندهد. ابو حنيفه گويد: مگر با اجازه، مالك نمى شود، و

اين نظر مالك است، و اين مانند نظريّه ماست، مگر اينكه آنان نمى گويند كه ويژه امام است بلكه ظاهراً مى گويند: مالكى براى آن نيست [و تنها تصرف بايد با اجازه باشد.]

دليل ما اجماع فرقه اماميه و روايات بسيارى است كه در اين باب رسيده است، از پيامبر (ص) روايت شده است كه فرمود: براى مرد جز آنچه امام وى بدان خشنود است نيست، و امام زمانى خشنود مى باشد كه براى تصرف اجازه داده باشد.» «1»

ظاهراً مراد شيخ كه مى فرمايند و روايات بسيارى كه در اين باب رسيده است، رواياتى است كه دلالت بر اين دارد كه زمين موات براى امام است و لازمه اين سخن اين است كه نيازمند اجازه است.

و ما پيش از اين گفتيم كه انفال- كه زمينها نيز از آنهاست- ملك شخصى امام

______________________________

(1)- خلاف 2/ 222.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 31

معصوم (ع) نيست، بلكه اموال عمومى است كه خداوند متعال براى همۀ مردم آفريده است، و چون بر سر آن نوعاً كشمكش رخ مى دهد آنها را در اختيار امام گذاشته است به عنوان مقام امامت تا ريشه هاى كشمكش ها و دشمنى ها خشكانده شود، پس كسى بدون اجازه امام نمى تواند در آن تصرف كند. و كسانى از اهل خلاف كه مى گويند نياز به اجازه دارد و مالكيتى براى آن نيست، شايد همين كلام، را مورد نظر داشته اند كه امام به عنوان سياست گذار جامعه اسلامى در اين امور بايد اجازه بدهد، و اين اموال ملك شخصى وى نيست. پس در اين مورد اختلافى بين ما و آنان نيست، بكله اختلاف در مورد چگونگى تعيين امام و شرايط آن است.

2- در مبسوط آمده

است:

«زمينهاى موات نزد ما ويژه امام است، و كسى با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد.» «1»

ما پيش از اين گفتيم «ويژه امام بودن» بدين معنا نيست كه اين اموال از شخص امام است، بلكه بدين معناست كه مانند غنايم نيست كه بين رزمندگان تقسيم شود يا زمينهايى كه با جنگ گشوده شده كه براى همه مسلمانان است. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

3- پيش از اين از مفيد خوانديم:

«براى كسى جايز نيست در آنچه ما از انفال برشمرديم بدون اجازه امام عادل تصرف كند، پس كسى كه با اجازه او تصرف كند چهار پنجم بهره براى اوست و يك پنجم براى امام است. و كسى كه بدون اجازه تصرف كند حكم آن حكم كسى است كه بدون اجازه مالك در ديگر مملوكات تصرف كرده است.» «2»

و نيز ما پيش از اين از كافى و نهايه و تهذيب و شرايع در باب انفال خوانديم كه بدون

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 270.

(2)- مقنعه/ 45.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 32

اجازه امام نمى توان در آنها تصرف كرد، و زمينهاى موات قطعاً از آن جمله است.

4- در احيا موات تذكره پس از ذكر زمين موات مى گويد:

«و اين براى امام است و كسى اگر چه آن را احيا كرده باشد بدون اجازه امام مالك آن نمى شود. و اذن و اجازۀ او در تملك زمين احيا شده نزد علماى ما شرط است. ابو حنيفه نيز با ما هم نظر است كه بدون اجازه امام احيا آن جايز نيست، بر اساس آنچه عامه از پيامبر (ص) روايت كرده اند كه فرمود: «براى مرد جز آن چه

امام وى خوشش آيد نيست. و از طرق خاصه حديث امام باقر (ع) كه روايتى را از امام على (ع) نقل كرده است، ... بخاطر اينكه امام در اين مورد صاحب نظر است، زيرا كسى كه زمين را سنگ چين كرده ولى چيزى در آن احداث نكرده است امام از او مى خواهد كه يا آنجا را آباد كند يا رهايش كند، كه در اين مورد نياز به اجازۀ او هست همانند مال بيت المال. مالك گويد: اگر نزديك به آباد شدن باشد به گونه اى كه مردم در تملك آن به نزاع مى پردازند نياز به اجازه امام دارد و الّا به اجازه نيازى نيست. شافعى گويد: احيا موات نياز به اجازه امام ندارد، ابو يوسف و محمد نيز همين نظر را دارند بر اساس ظاهر گفتار امام (ع) «كسى كه زمين مرده اى را زنده كند از آنِ اوست.» «1»

از عبارت تذكره نيز همان گفته ما كه گفتيم: انفال از اموال شخصى امام معصوم (ع) نيست، بلكه همانند بيت المال است كه مربوط به همه مردم است استفاده مى شود و مراد ايشان از گفتار امام باقر (ع)، صحيحه ابى خالد كابلى است كه در مسائل آينده به ذكر آن خواهيم پرداخت. و ظاهر كلام ايشان كه مى فرمايد: نيازمند به اجازه است اعتبار اجازه است به صورت مطلق، و لو در زمان غيبت. و اين كه مسأله نزد ما اجماعى است.

5- در جهاد منتهىٰ آمده است:

______________________________

(1)- تذكره 2/ 400.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 33

«پيش از اين گفتيم كه زمين خراب و موات و قلّه كوهها و عمق بيابانها و جنگلها از انفال و ويژه امام است و

كسى مگر با اجازۀ او نمى تواند در آنها تصرف كند، اگر امام ظاهر باشد و اگر غايب باشد شيعيان- بخاطر اذنى كه در اين مورد از ائمه (ع) رسيده- مى توانند در آن تصرف كنند.» «1»

مراد ايشان از جمله اخير- اذنى كه در اين مورد از ائمه (ع)- اجازه عمومى است كه از روايات احيا و يا روايات تحليل استفاده مى شود، و گفته اند نياز به اجازه جديد نيست در هر صورت اجازه نزد ايشان و لو به صورت اجازۀ عمومى معتبر است. «2»

6- در تنقيح آمده است:

«نزد اصحاب ما زمين هاى موات براى امام است و احياى آن بدون اجازه وى جايز نيست؛ و در صورتى كه اجازه بدهد ملك اجازه گيرنده مى شود و اجازۀ او شرط است.» «3»

ظاهر سخن ايشان اطلاق است نسبت به زمان حضور و غيبت و نيز و ادعاى اجماع بر آن.

7- ولى در احياء الموات شرايع پس از ذكر زمينهاى موات آمده است:

«اينگونه زمينها براى امام (ع) است، كسى مالك آن نمى شود اگر چه آن را احيا كرده باشد تا هنگامى كه امام اجازه دهد، و اجازۀ وى شرط است، پس اگر اجازه داد اگر احياكننده مسلمان باشد مالك آن مى شود ولى كافر مالك نمى شود. و اگر كسى بگويد: با اجازه امام وى نيز مالك مى شود سخن خوب است ...

______________________________

(1)- منتهىٰ 2/ 936.

(2)- اذنى كه در كلام استاد است ظاهراً همان حكم حكومتى است، و معظم له تحليل اخماس و اجازه احيا اراضى موات را از آن مقوله مى دانند؛ شبهه اى كه در اين ارتباط وجود دارد اين است كه قوام حكم حكومتى به داشتن حاكميت بالفعل است، و در زمان غيبت چنين

حاكميتى براى ائمه معصومين عليهم السلام فراهم نيست؛ پس تصور اذن عام به معناى اذن حكومتى قابل تصور نيست. (م)

(3)- تنقيح الرائع 4/ 98.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 34

و هر زمين كه مدتى دست مسلمان بوده، يا پس از وى در دست وارث وى بوده، ملك او مى باشد؛ و اگر مالك شناخته شده اى ندارد، براى امام (ع) است و جز با اجازۀ او احيا آن جايز نيست. و اگر كسى بدون اجازۀ وى آن را آباد كرد مالك آن نمى شود.

و اگر امام (ع) غايب باشد كسى كه احيا كرده تا مادامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد احق از ديگران است و اگر آن را رها كرد و آثار احيا از بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد مالك آن مى شود، و در صورت ظهور امام (ع) وى مى تواند دست وى را از آن كوتاه كند.» «1»

ظاهر سخن نخست ايشان اطلاق است ولى ذيل كلام ايشان ظهور در تفصيل بين زمان غيبت و عصر ظهور دارد، و فرق گذاشتن بين موات اصلى و عارضى مشكل است با توجه به اينكه گفتيم همه اينها از امام است و روايات احيا هر دو را در بر مى گيرد.

ممكن است كلام ايشان تا آنجا كه مى گويد «اگر امام غايب باشد» مربوط به زمان ظهور امام باشد و مراد از اجازه يعنى اجازه ايشان در تملك، ولى آنجا كه مى گويد: اگر امام غايب باشد به هر دو نوع زمين موات اصلى و موات عارضى بر گردد و مراد اين باشد كه در زمان غيبت چون اجازه در تملك نيست احيا تنها موجب احقيت در تصرف مى شود نه ملكيت رقبۀ

زمين كه با اين فرض ذيل كلام ايشان از دو روايت صحيح كابلى و عمر بن يزيد گرفته شده كه دلالت بر عدم سببيت احيا براى ملكيت رقبۀ زمين داشت.

اگر چه اشكالى كه به ايشان وارد مى شود اين است كه اين دو روايت صحيح منحصر به زمان غيبت نمى باشند. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

8- در مسالك آمده است:

«اگر امام حاضر باشد شبهه اى در اشتراط اجازۀ او در احياء موات نيست، و بر اساس نظر همۀ فقها بدون اجازۀ او مالكيت حاصل نمى شود.» «2»

______________________________

(1)- شرايع 3/ 271 و 272 (/ چاپ ديگر 791- 792).

(2)- مسالك 2/ 287.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 35

ظاهر سخن ايشان اين است كه بين زمان ظهور و زمان غيبت فرق گذاشته اند.

9- در جامع المقاصد بدين تفصيل تصريح شده و در احياء الموات آنجا آمده است:

«شك نيست كه احياء موات جز با اجازه امام جايز نيست، و اين حكم نزد ما اجماعى است ... و روشن است كه اشتراط اجازه امام (ع) در صورت ظهور اوست اما در زمان غيبت چنين شرطى نيست چون در آن صورت احيا امكان پذير نيست.» «1»

ظاهراً در هر شرايطى اجازه لازم است. زيرا مقتضاى اينكه مى گوييم موات براى امام است، اين است، نهايت امر اينكه در زمان غيبت اجازه عمومى كه از روايات تحليل يا روايات احيا استفاده مى شود كافى است. و اگر در زمان غيبت حكومت حقه اى تشكيل شود ظاهراً اجازه از چنين حكومتى نيز واجب است. و حد اقل در صورت منع يا ايجاد محدوديت توسط حكومت، تصرف در آن جايز نيست همانگونه كه بدان خواهيم پرداخت.

ممكن است گفته شود: در زمان

غيبت اجازه لازم نيست بر اساس عموم روايات احياء كه ظهور آن اين است كه احياء به تنهايى سبب تامّه ملكيت است.

ولى ظاهراً چنين برداشتى درست نيست زيرا اين روايات حد اكثر دلالت بر اين دارد كه احياء مقتضى ملكيت مى باشد و اگر سخن شما را بپذيريم بايد گفت در عصر ظهور نيز صرف احيا مقتضى ملكيت است و نمى توان عصر ظهور را از اطلاق روايات مربوط به احياء خارج نمود، زيرا اصولًا مورد اين روايات عصر ظهور است و اخراج مورد درست نيست، پس تفصيل قايل شدن بين عصر غيبت و عصر ظهور تفصيل درستى نيست.

10- در خراج قاضى ابو يوسف مطالبى آمده كه با حفظ الفاظ ايشان بدين گونه است:

«ابو حنيفه مى گفت: كسى كه زمين را احيا كند در صورتى كه امام اجازه دهد از آنِ

______________________________

(1)- جامع المقاصد 1/ 408.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 36

اوست و كسى كه زمين مرده اى را بدون اجازه امام احيا كند براى او نيست و امام مى تواند آن را از دستش خارج كند و هرگونه كه صلاح دانست انجام دهد.

به أبو يوسف گفته شد: ابو حنيفه چرا چنين فتوايى را صادر كرده است؟

أبو يوسف گفت: دليل وى در اين مورد اين است كه: احيا بايد با اجازۀ امام باشد، زيرا اگر دو نفر بر سر يك نقطه از زمين با هم به نزاع بپردازند و هر يك ديگرى را از تصرف در آن زمين بازدارد، در اين صورت كدام يك از اينها احق هستند؟ آيا اگر يك نفر بخواهد در كنار ديوار و منزل كسى زمين را احيا كند و آن مرد بگويد، اينجا را

احيا نكن كه در كنار ملك من است و به من آسيب مى رساند، ابو حنيفه در اين مورد اجازه امام را لازم دانسته كه اينگونه نزاعها را فيصله دهد. و اگر امام كسى را از تصرف در زمينى منع كرد در آن صورت بين مردم كشمكش بر زمين واحد پيش نمى آيد و با اجازه امام و منع او ديگر ضرر و زيان به كسى نمى رسد.

ابو يوسف گويد: اما من مى گويم اگر ضرر و زيانى به كسى نرسد و خصومت و نزاعى پيش نيايد در اين صورت پيامبر خدا (ص) تا روز قيامت اجازه تصرف در چنين زمينهايى را صادر فرموده است ولى اگر ضرر و زيان پيش آيد در آن صورت مصداق حديث شريف «براى متجاوز به ملك ديگرى حقى نيست» مى باشد.» «1»

از ذيل كلام ابو يوسف آشكار مى شود كه اصل نياز به اجازه بين همه مفروغ عنه بوده است، نهايت امر اينكه أبو يوسف و مانند وى در احيا به اجازه عام پيامبر خدا (ص) اكتفا مى كرده اند، ولى ابو حنيفه مى گفته است در هر مورد نياز به اجازه خاصى از امام و سياست گذار مسلمانان دارد.

و باز از كلام أبو يوسف استفاده مى شود كه روايات احيا در نظر ايشان يك حكم حكومتى و ولايى از سوى پيامبر خدا (ص) بوده نه بيان يك حكم فقهى الهى. و شايد ما

______________________________

(1)- خراج/ 64.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 37

نيز در نهايت همين نظر را بپذيريم. «1»

11- ماوردى كه از علماى شافعيه است مى نويسد:

«كسى كه زمين مرده اى را زنده كند مالك آن مى شود با اجازه امام باشد يا بدون اجازۀ او. ابو حنيفه گويد: احياى آن

بدون اجازه امام جايز نيست بر اساس گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: «براى كسى جز آنچه امام وى براى او بپسندد نيست».

و در گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: «كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از اوست» دليل بر اين است كه ملكيت موات به واسطه احيا بدون اجازۀ امام هم معتبر است.» «2»

12- در مقنع ابن قدامه كه در فقه حنابله است آمده است:

«احياكننده زمين مالك آن مى شود با اجازه امام باشد يا بدون اجازۀ وى.

و ذيل اين سخن در شرح كبير مى نويسد:

و همه اينها دليل بر اين است كه احياء موات نياز به اجازه امام ندارد، و شافعى و أبو يوسف و محمد نيز همين نظر را دارند. ابو حنيفه گويد: نيازمند اجازۀ اوست زيرا نظر امام در اين مورد شرط است به دليل اينكه اگر كسى زمين مواتى را تحجير كند اما آن را آباد نكند و رفع يد هم از آن نكند در آن صورت امام از وى مى خواهد كه يا زمين را احيا و يا آن را ترك كند، پس نياز به اجازۀ اوست. همانند تصميم گيرى در مال بيت المال.

دليل ما عموم گفتار آن حضرت (ص) است كه فرمود: «كسى كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست» و نيز به اين دليل كه زمين موات مانند مباحات است همچون علف ها و هيزم هاى بيابان كه تملك آن نيازى به اذن امام ندارد.» «3»

______________________________

(1)- البته حكم حكومتى به صورت كلى كه شامل زمانى شود كه شخص حاكم نه در قيد حيات است و نه قدرتى دارد امر معقول و مقبول نيست، مگر اينكه بگوييم از سوى پيامبر اكرم (ص) و يا

ائمه معصومين (ع) صدور اجازه تصرف در انفال به حاكمان صالح و واجد شرايط هر عصر و زمان واگذار شده است. (مقرر)

(2)- احكام سلطانيه/ 177.

(3)- مغنى 6/ 151.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 38

ظاهراً شرط اجازه و لو به صورت اجازۀ عمومى مورد اتفاق علماى ماست و فرقى نيز بين زمان ظهور و زمان غيبت نيست.

آيا با اين سخنان جواز تصرف و احيا را بر اجازه متوقف كرده اند، همانگونه كه ظاهر كلمات آنان است و مقتضاى اينكه «همۀ زمين براى امام است» اين معناست، يا اينكه جواز احيا نزد آنان مفروغ عنه است بخاطر دلالت روايات زياد بر آن و آنچه كه متوقف بر اجازه است مالكيت زمين است كه احيا شده است؟ در صورتى كه مضمون دوم مراد باشد ايا مراد از اجازه در كلمات آنان اجازه در احيا است يا اجازه در تملك؟ بدين معنا كه روايات دلالت بر جواز احيا دارد و اجازه در ملكيت ملازم آن است ولى اين براى ملكيّت رقبۀ زمين كافى نيست بلكه اين نيازمند اجازۀ مجدد است كه بتواند آن را بفروشد يا به كسى ببخشد و مانند آن از ديگر عناوين ملكيت؟ همۀ اين وجوه محتمل است ولى ظاهراً همانگونه كه پيش از اين گفتيم نظر آقايان همان احتمال اوّل است.

[دلايل ضرورت اذن امام در اراضى موات

] دليل بر ضرورت اذن و اجازۀ امام اجمالًا و لو به صورت عام علاوه بر شهرت بين فقها و اجماعاتى كه در اين مسأله نقل شده، روايات بسيارى است كه دلالت دارد بر اينكه موات از انفال است و انفال متعلق است به امام و نيز رواياتى است كه مضمون آن اين است

كه زمين و همه دنيا براى امام است.

در روايت آمده است:

«نمى توان در مال ديگرى مگر با اجازۀ وى تصرف كرد.» «1»

خرد انسانها نيز به مضمون همين روايت حكم مى كند زيرا اين كار ظلم و تجاوز به حقوق ديگران است و فرقى بين انواع ملكيت نيست.

______________________________

(1)- لا يحل لا حدان يتصرف فى مال غيره بغير اذنه. وسايل 6/ 377، ابواب انفال، باب 3، حديث 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 39

و نيز دلالت بر همين مضمون دارد روايتى از پيامبر (ص) كه فرمود:

«براى مرد چيزى نيست جز آنچه امام وى براى وى بپسندد» كه به نقل از خلاف و ديگر كتابها اين روايت را خوانديم، در كنز العمال نيز آمده است: «همانا براى مرد آن چيزى خوش آيند است كه امام وى بپسندد.» «1»

اگر گفته شود: ظاهر روايات احيا با همه زيادى آن جواز احيا و ايجاد احقيّت و بلكه ملكيت است بدون آنكه نيازى به اجازه گرفتن داشته باشد، پس احيا سبب تام ملكيت است و حمل اين روايات بر جواز بشرط تحصيل اذن خلاف ظاهر است.

در پاسخ بايد گفت: دلالت اين اخبار بر سببيّت تامّه ممنوع است. بلكه اينها تنها به اقتضا دلالت دارد. و لذا به شرطهاى ديگر نيز مشروط است كه بعداً بدان اشاره خواهيم كرد. علاوه بر اينكه از آنها به التزام و نيز به دلالت اقتضا اجازه استفاده مى شود مانند سخن صاحبخانه كه مى گويد: «كسى كه به خانه ام در آيد فلان جايزه را دارد» كه از اين سخن وى اجازه ورود به خانه نيز استفاده مى شود. بلكه ممكن است گفته شود در حقيقت اين روايات بخاطر دادن اجازه بيان شده

است، پس متعرض يك نوع حكم ولايى از سوى پيامبر (ص) و ائمه (ع) از باب اعمال ولايت و حكومت شرعى نيز مى باشد و تنها در مقام بيان يك حكم فقهى الهى نيست، مانند آنچه در فرمايش آن حضرت (ص) در «لا ضرر و لا ضرار» احتمال داده شده است، و همه روايات تحليل نيز متعرض آن است.

و مؤيد همين برداشت است آنچه از آن حضرت (ص) در موثقه سكونى آمده است كه در آن چنين جمله اى آمده بود: «اين حكمى است از سوى خدا و پيامبرش» و اگر يك وظيفه فقهى بود به عنوان حكم و قضا از سوى پيامبر (ص) از آن ياد نمى شد، بلكه آن حضرت تنها واسطه در ابلاغ آن بود.

و نيز آنچه در روايت عروه آمده بود كه گفت «گواهى مى دهم كه پيامبر خدا (ص) حكم كرد كه زمين، زمينِ خدا و بندگان بندگان خداوندند، و كسى كه زمين مرده اى را

______________________________

(1)- ليس للمرإ الّا ما طابت به نفس امامه. و نيز: انما للمرإ ما طابت به نفس امامه. كنز العمال 16/ 741 حديث 46598.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 40

زنده كند، بدان از ديگران سزاوارتر است» و نيز گفتار آن حضرت (ص) در روايت طاووس كه فرمود: «آنگاه آن براى شماست از سوى من» و در روايت عايشه كه در آن آمده بود: «آن پاداش است از سوى پيامبر (ص)».

و اينكه عروه پس از نقل خبر فوق از عايشه، از پيامبر (ص) مى گويد: «عمر در زمان خلافت خود بدان حكم كرد» دليل بر اين است كه عروه اين را يك حكم حكومتى از سوى پيامبر (ص) مى ديده است

و به همين جهت خواسته است بيان كند كه عمر نيز در زمان خلافت خود بدين شيوه رفتار مى كرده است.

خلاصه كلام اينكه: جايگاه روايات اين باب جايگاه روايات تحليل در باب خمس و انفال است، و منافاتى با اين ندارد كه زمين براى امام باشد بلكه تحليل متفرع بر اين است كه اينها از آنِ امام است و در اين هنگام نيازى به اجازه جديد نيست.

ولى ما پيش از اين به تفصيل يادآور شديم كه انفال كه بخشى از آن زمين و آنچه در آنست از كوهها و معادن و جنگل ها بهتر است و رودها، ملك شخصى امام معصوم نيست، بلكه آنها اموال عمومى است كه خداوند متعال آنها را براى همه مردم آفريده و نظام معاش و معاد آنان بر آن متوقف است، و اگر ما حكومت و دولت حقّه را در امام معصوم منحصر بدانيم و بگوييم در زمان غيبت، امامت و حكومت مشروع وجود ندارد، بلكه اين زمان هرج و مرج است تا امام زمان (عج) ظهور كند، در اين صورت چاره اى نيست كه ائمه عليم السلام انفال را براى همه مردم و لااقل براى مسلمانان و به ويژه براى شيعه تحليل كنند، زيرا حيات و بقاى جامعه بدون آنها امكانپذير نيست، و روايات زيادى بر اين مفهوم دلالت داشت كه آن بزرگواران حقوق خود را براى شيعيانشان تحليل فرموده اند تا از روزى حلال استفاده كنند.

و اما اگر ما قائل به ضرورت حكومت در همۀ زمانها شويم و بگوييم آن در بافت اسلام و احكام اسلامى تنيده شده است، و بگوييم اسلام در مقام تشريع، مسلمانان را به خود رها نكرده و

هرج و مرج و فتنه و اسارت در چنگال طاغوت ها و ستمگران را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 41

براى آنان نخواسته است. بلكه تلاش و كوشش در تأسيس حكومت صالحه عادله را براى آنان خواسته است، پس بناچار واجب است كه اختيار مالياتهاى اسلامى و اموال عمومى نيز در اختيار متصديان و كارگردانان آن باشد.

و ما پيش از اين شرايط حاكم اسلامى را در ضمن بحث هاى گذشته يادآور شديم.

پس همان ملاكى كه موجب مى گردد اختيار اموال عمومى به دست پيامبر (ص) يا امام معصوم عليهم السلام باشد همان ملاك موجب مى شود كه اينگونه اموال در دست جانشينان آنان در زمان غيبت باشد وگرنه اجراى حدود و احكام اسلام و گسترش عدالت اجتماعى و بركندن ريشه هاى اختلاف و دشمنى در جامعه براى آنان ميسّر نمى شود و بطور كلّى نظام حكومتى بدون منابع مالى قابل تصور نيست.

پس اگر چه انفال براى شيعه يا براى مسلمانان حلال شده و آنان مى توانند به طور قطع زمينها را احيا كنند، ولى اين در شرايطى است كه اجازه گرفتن از حكومت صالح براى آنان ميسّر نباشد يا اينكه محدوديت و منعى براى تصرف انفال وجود نداشته باشد و الّا تخلف از ضوابطى كه از سوى حكومت حق در مورد اموال عمومى مقرر شده جايز نيست. و اگر خواستى مى توانى بگويى كه تحليل و جواز تصرف و احياء در چنين شرايطى در چارچوب موازين دولت حقه صالحه قرار دارد و در صورت اعلام ممنوعيت تصرف در آن جايز نيست و اجازه عام هم در اين زمينه كافى است.

از سوى ديگر عمده نظر ائمه عليم السلام تسهيل امر براى شيعيان به

هنگام ضرورت و در شرايط اختناق و عدم دسترسى به حكومت صالح بوده است و اين منافات ندارد كه در زمان حاكم صالح مبسوط اليد، اجازه واجب باشد.

به عبارت ديگر ما از گسترش ولايت پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) نسبت به زمانهاى بعد سرباز نمى زنيم و ممكن است كه از سوى آن بزرگواران حكم حكومتى براى هميشه صادر شده باشد، و همانند آن در فقه ما يافت مى شود، مانند گفتار آن حضرت (ص) در «لا ضرر و لا ضرار» بنابر احتمالى ولى اين نياز به دليل حالى يا مقالى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 42

دارد كه اين حكم دوام و استمرار دارد، و الّا حكم ولايى ظهور در محدوديت به زمان حاكم دارد، زيرا مقتضيات شرايط و زمانها غالباً متفاوت است، و احكام نيز گزافى نيست، بلكه تابع مصالح و مفاسد است.

و بر اين اساس ما تفاوتى در احكام حكومتى به ظاهر متضاد از ائمه عليهم السلام در زمانهاى مختلف نمى بينيم. و در صورت شك در تعميم و استمرار ناچار هستيم بر قدر متقين اكتفا كنيم، زيرا در صورت غلبه اختلاف در شرايط و احتمال وجود قرينه حاليه كه دلالت بر محدود بودن مى كند، تمسك به اطلاق جايز نيست، بر اين اساس اگر ما در روايات تحليل و احياء موات قايل به تعميم نسبت به زمانهاى بعد شويم قدر متقين اين است كه بايد گفت اين تعميم بر زمانهاى مشابه به زمان ائمه عليهم السلام كه اختناق و عدم بسط يد وجود داشته صادق است و دليلى وجود ندارد كه زمان وجود حكومت حقه صالحۀ مبسوط اليد را شامل نشود، زيرا در

چنين شرايطى براى حكومت امكان قبض و بسط و تصميم قاطع نسبت به زمينها و اموال عمومى به صورتى كه مراعات مصالح اجتماعى به بهترين شكل متناسب با نيازهاى زمان و مكان بشود وجود دارد. و در اينجا نكته اى است شايان توجّه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 43

مسأله چهارم: شرايط احيا
اشاره

ما پيش از اين گفتيم كه شرط جواز احيا و تأثير آن، اجازۀ امام به صورت خصوصى يا عمومى است، زيرا اين مقتضاى اين مفهوم است كه زمين براى امام است، در اينجا شرايط ديگرى نيز هست كه فقها متعرض آن شده اند و مناسب است در اينجا بدان بپردازيم، اما چون مفصل است و جايگاه آن كتاب «احياء موات» است در اينجا به ذكر عبارت شرايع و برخى عبارت هاى ديگر همراه با توضيحى از خود مى پردازيم، و تفصيل آن را به جايگاه خود وامى گذاريم.

[كلام شرايع و جواهر در مسأله إحياء]

محقق در كتاب احياء موات شرايع مى گويد:

«براى تملك زمين به واسطه احيا پنج شرط وجود دارد:

1- اينكه دست مسلمانى بر آن نباشد، كه در اين صورت تنها كسى كه آن را تصرف كرده مى تواند آن را احيا كند.

2- حريم ملك آبادى نباشد، بدين گونه كه در راه، يا راه آب، يا حريم چاه و ديوار ... باشد.

3- زمينى نباشد كه آنجا را شرع جايگاه عبادت شناخته است، مانند سرزمين عرفات و منىٰ و مشعر؛ زيرا شرع اين مكانها را جايگاه عبادت دانسته و تصرف تمليك آن موجب از دست رفتن اين مصلحت مى شود، امّا اگر بناهايى در آن بنا شود كه زيانى به اين هدف نزند و منتهى به تنگى آن نگردد، و آنگونه كه عبادت كنندگان بدان نيازمندند مورد استفاده قرار گيرد مانند بنائى كوچك و جزئى مانعى ندارد.

4- از زمينهايى نباشد كه امام اصل آن را- هر چند موات و بدون تحجير باشد- به كسى واگذار كرده است، همانگونه كه پيامبر (ص) خانه ها و زمينهاى حضرموت و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 44

حضر فرس را به زيبر

واگذار كرد، و اين واگذارى افاده اختصاص مى كند كه نمى توان با احيا مانع اين اختصاص شد.

5- كسى پيش از وى آنجا را سنگ چين نكرده باشد، زيرا سنگ چين مفيد اولويت است نه اينكه به ملكيت وى درآمده باشد، بلكه با اين كار تنها حق تصرف مى يابد حتى اگر خواست آن زمين را از وى بگيرد و احيا كند مى تواند وى را از آن منع كند. و اگر به زور آنجا را تصرف كرد و احيا كرد مالك آن نمى شود.» «1»

البته مى توان شرط دوّم و چهارم و پنجم را در شرط اوّل ادغام كرد بنابراين كه مراد از «دست» مطلق حق باشد نه خصوص ملكيّت.

در كتاب جواهر بر شرايط پنج گانه «اجازه امام» و اينكه از «زمينهايى نباشد كه پيامبر (ص) يا امام (ع) به خود اختصاص داده است» را افزوده است. «2»

مخفى نماند كه اگر ما چيزى جز اجازه را بخواهيم به عنوان شرط قلمداد كنيم يك نوع مسامحه است، زيرا شرط اصطلاحاً يك امر وجودى است كه در فاعليت فاعل يا قابليت قابل مؤثر است، و فاعل در اينجا احياكننده است و سبب احيا و اجازه امام شرط تأثير آن است، امّا امور پنج گانه كه در شرايع آمده و نيز مخصوص امام نبودن كه جواهر ذكر كرده، همۀ اينها يك امر عدمى است، و عدم نمى تواند در چيزى مؤثر واقع شود. در حقيقت نقايض آن، موانع تأثير احيا شمرده شده و به «عدم مانع» از روى تسامح شرط گفته شده است؛ مگر اينكه گفته شود كشاندن اصطلاحات فلسفى به حوزه مسائل نقلى تعبدى درست نيست، و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

در جواهر ذيل شرط اوّل

مى نويسد:

«من در بين كسانى كه متعرض اين مسأله شده اند مخالفى را نيافته ام» «3»

______________________________

(1)- شرايع 3/ 272- 275 (/ چاپ ديگر/ 792).

(2)- جواهر 38/ 32.

(3)- جواهر 38/ 33.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 45

البته به جا بود علاوه بر مسلمان، كسى كه احترام مال او به حكم مسلمان است مانند «معاهد» نيز در شرط اوّل يادآورى مى شد، همانگونه كه دروس اين كار را كرده است. [معاهد يعنى كفار اهل كتاب ذمّى كه با تعهداتى در دولت اسلامى زندگى مى كنند]

از سوى ديگر اين شرط بر اين اساس است كه حق وى بر آن باقى مانده است، اگر چه زمين موات شده باشد و الّا اثرى براى صرف «دست مسلمان» نيست. و ما در جاى خود به تحقيق اين مسأله خواهيم پرداخت.

و بر اعتبار اين شرط علاوه بر وضوح آن و ادعاى عدم خلاف در آن، روايتى از پيامبر (ص) دلالت مى كند و آن اين است:

كسى كه زمين مواتى را كه حق مسلمانى بر آن نيست احيا كند از آنِ اوست، و براى ريشۀ در ملك ديگران روييده حقى نيست. «1»

و در جواهر ذيل شرط دوّم يعنى اينكه حريم ملك آبادى نباشد مى نويسد:

«بدون آنكه فرد مخالفى در اين زمينه بيابم، همانگونه كه افراد زيادى بدان اعتراف كرده اند. بلكه در تذكره است: هيچ گونه فرد مخالفى بين علماى شهرها نمى يابم ... بلكه جامع المقاصد بر آن ادعاى اجماع كرده است و آن حجت است.» «2»

و بر اين شرط علاوه بر «اجماع» و «عدم خلاف» كه ادعا شده، و قاعده ضرر و روايتى كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شد، چنانكه در جواهر آمده، روايتى است كه از محمد

بن عبد الله روايت شده كه گفت:

از امام رضا (ع) از مردى پرسيدم كه ملكى داشت و اين ملك داراى حريمى بود كه به بيست (ميل) «3» كمتر يا بيشتر مى رسيد و شخصى نزد او آمد و گفت: از چراگاههاى املاك خويش اين اندازه به من بده و من اين مقدار و اين مقدار درهم به تو مى دهم،

______________________________

(1)- عن رسول اللّٰه (ص) انه قال: من احيا مواتاً من الارض فى غير حق مسلم فهو له، و ليس لعرق ظالم حق. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احيا ارضاً ميتة ....

(2)- جواهر 38/ 34 و 35.

(3)- هر ميل چهار هزار ذراع مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 46

حضرت فرمود: اگر اين املاك مال خود اوست اشكالى ندارد. «1»

و ظاهراً مراد از محمد بن عبد الله [در زنجيره سند روايت] محمد بن عبد الله بن زراره است كه بزنطى از وى بسيار روايت نقل كرده است و او فردى است ثقه و روايت صحيحه است. و مانند آن صحيحه- يا خبر- ادريس بن زيد از أبو الحسن (ع) است كه گفت:

از آن حضرت پرسيدم و گفتم: فدايت گردم، فردى از ما داراى ملكى است كه براى آن حدود و حريم است و چارپايان و چراگاهايى داريم، و افرادى نيز هستند كه گوسفند و شتر دارند و نياز به اين چراگاهها دارند آيا وى مى تواند چون خود بدان نيازمند است آنجا را قُرق كند [و از ورود شتر و گوسفند ديگران جلوگيرى كند]؟ فرمود: «اگر زمين از آنِ اوست مى تواند آن را قرق كند و آن را طبق نياز خود به مصرف برساند» گويد:

به آن حضرت گفتم: آيا آن شخص مى تواند آن چراگاهها را بفروشد؟ فرمود: «هنگامى كه زمين زمين اوست اشكالى ندارد.» «2»

در زنجيره سند اين روايت ادريس بن زيد مورد اختلاف است و بعيد نيست آدم خوبى باشد پس روايت «حسنه» مى باشد. در حاشيه كافى كه به چاپ رسيده آمده است: اين همان ادريس بن زياد است كه فردى «ثقه» است و در اين صورت روايت صحيحه است.

در جواهر نيز به اين دو روايت به عنوان حق حريم، استدلال شده، ولى آن خالى از اشكال نيست، زيرا ممكن است چراگاه كه در اين دو روايت آمده بخشى از زمين احيا شده بوده كه بخاطر علوفه آن براى چرا مورد استفاده قرار مى گرفته، نه اينكه از مراتع

______________________________

(1)- عن محمد بن عبد الله قال سألت الرضا (ع) ... فقال (ع) اذا كانت الضيعة له فلا بأس. وسائل 17/ 336، ابواب احياء موات، باب 9، حديث 1.

(2)- صحيحه ادريس بن زيد، عن ابى الحسن (ع) قال: سألته ... فقال (ع): اذا كانت الارض ارضه فله ان يحمى و يصير ذلك الى ما يحتاج اليه. قال: و قلت له: الرجل يبيع المراعى؟ فقال: اذا كانت الارض ارضه فلا بأس. وسايل 12/ 276، ابواب عقد بيع، باب 22 حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 47

طبيعى بوده كه مجاور زمينهاى آباد شده قرار داشته است و قرينۀ آن فرمايش امام است كه مى فرمايد: «اگر زمين، زمينِ اوست اشكال ندارد» و نيز به قرينه اينكه فروش آن را جايز دانسته اگر مراد از فروش، فروشِ رقبه زمين باشد.

و ما مشاهده مى كنيم كه فروش چراگاهها و نقل و انتقال آن اجمالًا

مورد شبهه بوده است بخاطر رواياتى كه در اين زمينه است كه آب و آتش و چراگاه براى همه مسلمانان است و همه در آن شريكند و نيز در رواياتى از فروش باقى علف ها نهى شده است. «1»

و به همين جهت از فروش «حصايد» گندم و جو يعنى چيزهايى كه پس از درو به جاى مى ماند پرسيده شده، با اينكه واضح است كه اينها در زمينهايى است كه در ملكيت اشخاص است، همانگونه كه در روايت اسماعيل بن فضل «2» آمده است.

در جواهر پس از ذكر اين دو روايت آمده است:

«بلكه چه بسا ظاهر آن دو روايت ملكيت است بنابراين كه در واگذارى ارادۀ فروش و مانند آن شده باشد، همانگونه كه از شيخ و پسران براج و حمزه و ادريس و سعيد و فاضل و فرزندش و ديگران اين نظريه نقل شده است، بلكه در مسالك آمده كه اين مشهورتر است. علاوه بر اينكه اين [حريم] با احياء ملك مانند زمين احيا شده مورد حق احياكننده مى باشد و چون مفهوم ملكيت در اين [حريم] هم وجود دارد، چون همراه با قسمت آباد شده قابل خريدوفروش است. و كسى جز او نمى تواند آن را احيا كند و بدون اجازۀ وى در آن تصرف كند، و بخاطر آنكه حق شفعه در خانه اى كه راه آن مشترك است وجود دارد كه در روايات مسأله بدان تصريح شده است و چون امكان دارد ادعا شود كه آن حريم نيز احيا شده است چون احياء هر چيز به حسب حال آن است. بر خلاف

______________________________

(1)- وسايل 17/ 331، ابواب احياء موات، باب 5 حديث 1. و نيز ابواب احياء

موات، باب 7 حديث 3.

(2)- ر، ك: وسايل 17/ 336، ابواب احياء موات، باب 9 حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 48

نظر گروهى ديگر يا صريح سخن آنان كه مى گويند آن [حريم]، ملك نيست بلكه از حقوق است چون احيايى كه سبب ملكيت مى شود نسبت بدان انجام نگرفته است.

اما اشكالى كه به اين نظر وارد است اين است كه احيا، آن نيست كه هر جزء جزء آن احيا شده باشد زيرا حياط خانه هم با ملكيت ساختمان خانه در اختيار انسان قرار مى گيرد، و ملكيت توقف بر احيا ندارد بلكه همين قدر كه زمين تابع ملك احيا شده باشد كافى است، و ثمره اين نزاع در فروش جداگانه آن آشكار مى شود. البته شايسته است دانسته شود كه سيره مستمره در ديگر شهرها و زمانها بر اين بوده كه از تصرف بخشى از حريم اجتناب نمى شده است. بلكه در همان ابتداى ايجاد روستا، ايجاب مى كرده كه هر كس بيايد خانه خود را نزديك ديگرى بنا كند اگر چه به اندازه جايگاه ريختن زباله ها از وى فاصله مى گرفته است.» «1»

به نظر مى رسد كه در مسأله بايد قايل به تفصيل شد، زيرا در باب ملكيت و حقوق، ملاك عقلا و اهل عرف جامعه هستند تا زمانى كه ردعى از شارع نرسيده باشد، و آنان بين اين موارد فرق مى گذارند، آنان مواردى مانند راه رفت و آمد و راه آب را به عنوان ملك قلمداد مى كنند، بر خلاف محل چراى گوسفندان و منطقه گردآورى هيزم و مانند آن كه در اين موارد عنوان حق بدان مى دهند، و حدود آن به حسب زمانها و بلاد و مقدار نياز

بدانها متفاوت است.

بسا محلى كه نيازمند چراگاه و محل گردآورى هيزم نيست، و بسا در زمانى نيازمند است و در برخى زمانها نه، و ملاك رفع نياز و ضرر در مقام انتفاع است، و حكم دائر مدار اين است. چيزهايى مانند حريم چاه يا قنات، كندن چاه يا قنات كنار آن به گونه اى كه بدان زيان برساند حرام است امّا مثلًا مى توان در آن كشاورزى كرد يا بنايى ساخت، چنانكه بر كسى كه به سيره عقلا مراجعه كند آشكار است، و نيز مراتع و چراگاهها، كه

______________________________

(1)- جواهر 38/ 35 و 36.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 49

نمى توان مزاحمتى براى صاحبان حق در جهت چراى گوسفندان ايجاد كرد، امّا ديگر انتفاعات را دليلى بر منع آن نداريم، و اين خود بهترين گواه است بر اينكه رقبۀ حريم به ملكيت در نمى آيد و الّا تصرف در آن به هيچ وجه جايز نبود. و در اينجا نكته اى است شايان توجّه.

در مورد حكم حريم آبادى ها و روستاها مى توان به مغنى ابن قدامه مراجعه نمود. «1»

در كتاب مغنى آمده است:

«و آنچه نزديك به زمينى است كه آباد شده و به مصالح آن تعلق دارد مانند راهها، سيل گاه، جايگاه ريختن زباله، خاك انداز، جايگاه ابزار آلات، بدون هيچ اختلافى در مذهب، احياء آن جايز نيست، و نيز آنچه جزء مصالح روستا است مانند كرانه ها، چراگاهها، جايگاه جمع آورى هيزم، راهها، سيل گاهها با احيا به ملكيت در نمى آيد، و در ميان اهل علم كسى كه مخالف اين نظر باشد را نمى شناسم، و نيز حريم چاه و نهر و چشمه؛ و هر چيزى كه ملك كسى است و به مصالح آن مربوط

مى باشد احياء آن جايز نيست.» «2»

در جواهر ذيل شرط سوم، پس از نقل گفتار مرحوم محقق كه مى گويد: «ساختن و تعمير عبادتگاه (مشاعر) كه زيانى بدان نمى رساند بى اشكال است» مى نويسد:

«اين سخن غريبى است، بلكه مى تواند منافى ضرورى باشد، بلكه گشودن اين باب باعث بيرون رفتن اين اماكن مقدس از جايگاه اصلى آن مى گردد.» «3»

البته اگر ساختن بنا در عبادتگاهها (مشاعر) و تملك آن در نهايت باعث ايجاد ممنوعيت براى استفاده از آن گردد ظاهراً اشكال صاحب جواهر وارد است، ولى اگر مقصود ساختن بنا در آن است تا در مواقع سرما و گرما افراد در امان باشند و مانع

______________________________

(1)- مغنى 6/ 151.

(2)- مغنى 6/ 151.

(3)- جواهر 38/ 54.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 50

عبادت عبادت كنندگان نشود ظاهراً اشكالى در آن نيست.

در جواهر نيز ذيل شرط چهارم- يعنى اينكه زمينى نباشد كه امام اصل آن را به كسى واگذار كرده- مى نويسد:

«اختلافى نيست كه براى او چنين حقى هست. همانگونه كه از مبسوط نقل شده است، بلكه اشكالى در اين مورد نيست، زيرا زمينهاى موات از اموالى است كه وى بر آن تسلط دارد، با اينكه او نسبت به مؤمنان از خودشان اولى است.» «1»

از سخن محقق استفاده مى شود كه ايشان حق واگذارى را تنها براى پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) قائل است ولى ما در اين نظر وجهى نمى بينيم و در جاى خود گفتيم كه دايره حدود ولايت فقيه جامع شرايط حكومت گسترده است، و گفتيم كه او مى تواند منطقه اى را براى چريدن چارپايان صدقه و زكات و مانند آن قرق كند، زيرا همان ملاك كه موجب مى شود اختيار اموال عمومى در

دست پيامبر (ص) يا امام (ع) باشد موجب مى گردد كه اختيار آن در زمان غيبت در دست جانشينان آنان باشد.

و بر اساس آنچه روايت شده، پيامبر اكرم (ص) به عبد الله مسعود «دُور» (خانه هايى) را، و به وائل بن حجر زمينى را در حضر موت، و به بلال بن حارث «عقيق» را واگذار فرمود. و «دور» چنانكه در جواهر آمده مكانى بوده در مدينه پشت خانه هاى انصار، و گفته شده آن حضرت اين را به وى واگذار كرد تا خانه بسازد.

باز در جواهر ذيل شرط پنجم- يعنى اينكه پيش از وى كسى آنجا را سنگچينى نكرده باشد- آمده است:

«بدون آنكه نظريّه خلافى در اين مسأله باشد، بلكه مى توان اجماعى نيز بر آن به دست آورد، همانگونه كه ممكن است براى غير اين شرط نيز به اجماع اصحاب استناد كرد. بلكه در رياض آمده است:

______________________________

(1)- جواهر 38/ 54.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 51

در كلام جماعتى مانند مسالك و جز آن ادعاى اجماع بر آن شده است. «1»»

ما بحث پيرامون تحجير و احكام آن را در مسأله آينده مورد بحث قرار خواهيم داد.

[سخنان تذكره و دروس در مسأله احيا

] در تذكره مطالبى آمده كه خلاصه آن با حفظ الفاظ وى اينگونه است:

«فصل دوّم در شرايط احيا است، و آن پنج [شش] چيز است:

1- اينكه دست مسلمانى بر زمينى نباشد، زيرا اين مانع احياء زمين براى غير متصرف است، و اگر احياء آن رو به ويرانى نهاده باشد باز احياء آن جايز نيست، چون كه آن ملك فرد معينى بوده، با نظريّه هاى مخالفى كه در اين مسأله وجود دارد و ما پيش از اين بدان پرداختيم.

2- حريم ملك آبادى نباشد، زيرا

مالك زمين آباد مكانهايى كه از مرافق زمين خويش است را مالك مى باشد مانند راهى كه به ملك خويش رفت و آمد مى كند. و نمى توان راه ملكى را تصرف كرد، چون موجب زيان است كه به اجماع نفى شده است. و نيز راه آب و راههائى كه به زمين آباد منتهى مى شود و جايگاه ريختن كود و زباله و خاك انداز و جايگاه ابزار آلات و هر چه كه به مصالح آن زمين تعلق دارد، و من در اين زمينه اختلافى بين فقهاى شهرها نمى يابم و هر چه كه متعلق به مصالح ملك آباد شده است و نيز هر چه متعلق به مصالح روستاست، مانند ديوارها و حفاظ اطراف، چراگاه روستا، مكان جمع آورى هيزم، راهها، سيل گيرها و ... اينگونه زمينها را احياء آن جايز نيست و كسى با احيا مالك آن نمى شود. و نيز حريم جوى ها و قناتها و خانه ها و چشمه. و هر زمين به ملكيت درآمده، احياء چيزهايى كه متعلق به مصالح آن است جايز نيست.

اين از چيزهايى است كه اختلافى در آن نيست، اختلاف در اين است كه آيا

______________________________

(1)- جواهر 38/ 56.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 52

مالك زمينهاى آباد مالك حريم زمين نيز مى شود يا اينكه تنها اولىٰ و احق از ديگران است؟ برخى گفته اند: همانگونه كه مالك ملك است مالك حريم نيز هست، و درست ترين نظر، نظر شافعى است، زيرا آن مكانى است كه با احيا مستحق آن شده، پس مثل زمين آباد شده مالك آن نيز مى شود، و در اين مورد معناى ملك صادق است چون همراه با ملك آباد شده قابل خريدوفروش است، و چون ديگرى نمى تواند

آن را احيا كند و يا در آن رفت و آمد كند و نيز بخاطر اينكه در ملكى كه راه آن مشترك است حق شفعه ثابت است [با اينكه ملكيت آن ملك مشترك نيست]. و برخى گفته اند حريم به ملكيت در نمى آيد، زيرا ملكيت با احيا حاصل مى شود و در اين حريم احيا صورت نگرفته است؛ ولى اين سخن پسنديده اى نيست و هر دو مقدمه استدلال مخدوش است، زيرا ملكيت فقط به احيا نيست همانند حياط خانه كه همواره با ساختمان خانه به ملكيت در مى آيد اگر چه در محوطه حياط احيايى صورت نگرفته است، و چون احيا به اين است، گاهى چيزى را آباد مى كند و گاهى آن را تابع زمين آباد شده قرار مى دهد.

3- اينكه شارع مقدس آن مكان را جايگاه عبادت قرار نداده باشد، مانند سرزمين «عرفه» «منى» و «مشعر» كه اگر ملكيت آن را جايز بدانيم لازمۀ آن اين است كه اين غرض و هدف از دست برود و با اين مصلحت [عبادتگاه بودن] منافات دارد. و براى شافعى دو نظر است كه آيا زمينهاى «عرفه» مانند ديگر زمينها به ملكيت در مى آيد يا نه؟ از آن جهت كه حق وقوف در آن براى همه وجود دارد و بنابراين كه قائل به ملكيت شويم در اينكه آيا حق وقوف در بخشى كه به ملكيت در آمده باقى است يا نه دو نظر است.

4- كسى پيش از وى آن را سنگ چين نكرده باشد. زيرا در نزد ما سنگ چين ملكيت نمى آورد، بلكه تنها مفيد احقيّت و اولويت است، و در احياء موات سنگ چين كننده شروع كننده است تا هنگامى كه آن را به پايان نبرده

است. و برخى از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 53

شافعيّه گويند: تحجير مفيد ملكيت است. و مشهور اين است كه آن تنها اولويت را مى رساند زيرا احيا اگر مفيد ملكيت باشد لازم است كه شروع در آن نيز احقيّت را برساند همانند تعيين قيمت مبيع و طلب واگذارى در صورت خريدارى.

5- از زمينهايى نباشد كه امام به ديگرى واگذار كرده است، زيرا واگذارى امام در موات دخالت دارد، بلكه به نظر ما مالك اصلى موات امام است، پس وى مى تواند زمينى را كه موات است و سنگ چين نشده به كسى واگذار كند، و كسى كه به وى واگذار شده اولىٰ از ديگران است، و واگذارى تخصيص و احقيت مى آورد همانند سنگ چين كردن، و ديگران نمى توانند براى وى مزاحمتى ايجاد كنند و نمى توانند با احيا خود اين حق را از وى سلب نمايند.

6- از مكانهايى نباشد كه پيامبر (ص) آن را قرقگاه قرار داده است، مراد از قرقگاه اين است كه آن حضرت قسمتى از زمين را به چراى چارپايان بخصوص اختصاص داده باشد و مردم را از چراى چارپا در آن ممنوع كرده باشد. قرقگاه گاهى براى شخص پيامبر خداست و گاهى براى مسلمانان است بر اساس آنچه از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: «قرقگاهى جز براى خدا و پيامبر خدا نيست» و به نظر ما امام مى تواند قرقگاهى براى خود و يا براى شتران صدقه و چارپايان جزيه و اسبان مجاهدان همانگونه كه پيامبر (ص) قرار مى داد قرار دهد؛ اما به جز امام و پيامبر (ص) هيچ يك از مسلمانان نمى توانند قرقگاهى براى خود و ديگران اختصاص دهند، بر

اساس فرمايش آن حضرت (ص) كه فرمود: «قرقگاه جز براى خدا و پيامبرش نيست.»» «1»

مرحوم علامه شرايط احياء را پنج چيز گفته اند ولى در توضيح شش مورد را بر شمرده اند و قرقگاه نبودن را بر آن علاوه نموده اند. و آيا مراد از امام در واگذارى و يا

______________________________

(1)- تذكره 2/ 410 و 411.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 54

ايجاد قرقگاه امام معصوم (ع) است يا هرگونه امام واجد شرايط را شامل مى شود؟

در اين مورد دو نظر است، و شايد ظاهر كلام آنان همان اوّل باشد، ولى به نظر ما همانگونه كه پيش از اين يادآور شديم نظر دوم درست است، و اين حق هر كسى است كه ولايت امر مسلمانان را به حق بر عهده دارد و حكومت او در جهت مصالح مسلمانان باشد، و پيامبر اكرم (ص) نيز داراى قرقگاه بود به عنوان اينكه امام مسلمانان و ولىّ امر آنان است.

در كتاب دروس براى تملك به واسطه احيا شرايط نه گانه اى را به شرح زير يادآور شده است:

1- اجازه امام- بنابر اظهر- 2- احياكننده مسلمان باشد 3- بتوان آن را از موات بودن خارج كرد، مانند كشيدن ديوار و زدن سقف براى ايجاد مسكن، و پرچين زدن و جدا ساختن منطقه اى براى چارپايان. 4- آن زمين ملك مسلمان يا معاهدى نباشد و سنگ چين نيز طبق آنچه گفتيم حكم مملوك را دارد. 5- جاى ويژه عبادت نباشد، مانند سرزمين عرفات و منىٰ 6- از زمينهايى نباشد كه قرقگاه پيامبر (ص) و يا امام معصوم (ع) است و براى چهارپايان زكات و جزيه اختصاص داده شده است. 7- حريم ملك آبادى نباشد. 8- پيامبر يا امام

آن را به كسى واگذار نكرده باشند. 9- تصرف كننده قصد تملك داشته باشد و اگر اسباب ملك بدون قصد تملك باشد ظاهراً ملكيت حاصل نمى شود. «1»

در اينكه ايشان شرط كرده اند كه احياكننده مسلمان باشد سخنى است كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت. و مورد موثقۀ محمد بن مسلم در باب زمينهاى موات زمينهاى يهود و نصارى است كه پس از اين خواهيم گفت. شرط سوّمى كه ايشان برشمرده اند همان احيا است نه اينكه شرط احيا باشد.

و اينكه در آخر كلام، قصد تملك را آورده اند اولا: اين خود اول كلام است كه آيا احيا موجب تملك رقبه زمين مى گردد، كه بعداً بدان خواهيم پرداخت. ثانياً: اينكه

______________________________

(1)- دروس/ 292- 294.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 55

قصد در تملك شرط باشد محل اختلاف است.

[آيا قصد تملك معتبر است؟:

] در تذكره آمده است:

«آيا قصد احيا در تحقق ملكيت براى احياكننده معتبر است؟ درست اين است كه بگوييم: اگر آن كارى كه براى احيا انجام داده معمولًا جز براى تملك انجام نمى دهند، مانند بناء منزل و يا ايجاد باغ و بستان، با همين احيا مالك مى شود، اگر چه قصد تملك نداشته باشد. اما اگر كارى باشد كه متملك و غير متملك انجام مى دهند، مانند كندن چاه در زمين موات يا زراعت قطعه اى از زمين موات به اميد بارش باران، در اين صورت تحقق ملكيت نياز به قصد دارد، اگر قصد ملكيت داشته ملك او مى شود. و به طور كلى اين اشكال از اينجا مطرح شده كه آيا مباحات به شرط نيت به ملكيت در مى آيد يا نه؟ شافعيه در اينجا دو نظر دارند. و كارهايى نظير صاف كردن زمين يا

جمع كردن سنگهاى آن موجب ملكيت نمى شود اگر چه قصد آن را داشته باشد.» «1»

اينكه ايشان در ابتدا فرموده اند قصد احيا داشته باشد مراد ايشان قصد تملك است همانگونه كه از سخن بعد ايشان آشكار مى شود، و شايد ايشان اين مطلب را به غلط يا اشتباه گفته اند. و ظاهراً در سخن ايشان بين مقام ثبوت و مقام اثبات خلط شده است، زيرا سخن ما اين است كه آيا ثبوتاً قصد تملك در ملكيت دخالت دارد؟ و ايشان در مقام اثبات شقوق مسأله را آورده اند. و به همين اشكال اشاره كرده است در دروس، و در دنباله كلام سابق آورده است:

«و نيز ديگر مباحات مانند صيد كردن و چوب و گياه جمع كردن، پس اگر آهوئى را تعقيب كرد تا توانائى او را بر دويدن امتحان كند و تصادفاً آن را صيد كرد ولى

______________________________

(1)- تذكره 2/ 413.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 56

نه به قصد ملكيت مالك آن نمى شود، ولى اگر ما در دست داشتن را در اثبات ملكيت كافى بدانيم. مالك مى شود و چه بسا فرق گذاشته شده است بين چيزهايى كه صرفا براى ملكيت است مانند ساختن ديوار در بيابان و زدن سقف براى احداث خانه و بين چيزهايى كه تنها احتمال ملكيت در آن مى رود، مانند اصلاح زمين براى زراعت، كه ممكن است براى غير زراعت نيز باشد، مانند فرود آمدن در آن و اسب دواندن در آن كه در اين موارد نيت معتبر است، و نوع اول مانند به كاربردن لفظ صريح است، و نوع دوم مانند به كاربردن لفظ كنايه و آنچه اين بيان را ضعيف مى كند اين است كه احتمال

به هرحال از بين نمى رود و از طرف ديگر قبول نداريم كه اگر لفظ صريح باشد نيازى به نيت ندارد.» «1»

از سوى ديگر صاحب جواهر بر اين معنا اصرار دارد كه نيت معتبر نيست، مى گويد:

«دليلى بر شرط بودن آن نيست، بلكه ظاهر ادلّه خلاف آن است، و مظنه اجماع بر عدم آن است نه بر اثبات آن، و آنچه در مورد روايات ادعا شده كه ضرورت نيت به ذهن سبقت مى گيرد و حد اقل اين كه شك كنيم كه آيا نيت معتبر است يا نه، سخن درستى نيست، اگر چه صاحب رياض بدين نظر متمايل شده است.

و اينكه مى بينيم وكيل و يا اجير خاص انسان مالك شي ء نمى شوند بدين خاطر است كه قصد تملك ندارند و غير آنان قصد تملك نموده، بلكه بدين خاطر است كه احياء كه سبب ملكيت براى غير آنها به جهت وكالت و اجاره انجام پذيرفته پس ملك براى اوست، و از اين مطلب آنگونه كه برخى پنداشته اند لزوم قصد تملك استفاده نمى شود. بلكه از آن عدم قصد عدم نيز استفاده نمى شود چه رسد به قصد تملك. زيرا ادلّه ظهور در اين معنا دارد كه هنگامى كه مصداق احيا حاصل شود آثار ملكيت بر آن بار مى شود اگر چه قصد عدم داشته باشد، زيرا ترتب مسبب بر سبب قهرى است، اگر چه ايجاد سبب اختيارى باشد، مگر

______________________________

(1)- دروس/ 294.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 57

اينكه در اين هنگام در سبب ترديد شود. و آن نيز صحيح نيست، چرا كه ادلّه مطلق است، بلكه آنچه دربارۀ ملكيت موكّل يا مستأجر گفته شده اگر چه قصد احيا نداشته باشند، دليل بر

گفته ماست، [كه نيت شرط نيست] و در اينجا نكته اى است شايان توجه.» «1»

ممكن است گفته شود: ادعاى انصراف روايات بر فرض دلالت آن بر ملكيت، به خصوص صورتى كه قصد تملك باشد بعيد نيست، و ملكيت قهرى خلاف قاعده و خلاف سلطه انسان بر خويش است، پس بايد به همان مواردى كه دليل بر آن دلالت دارد- مانند ميراث و مانند آن- اكتفا كرد، و شايد عرف نيز مساعد اعتبار قصد باشد، و در باب املاك و حقوق همين عرف حاكم است، بله احيا و حيازت عرفاً موجب احقيّت احياكننده و حيازت كننده مى شود بگونه اى كه مزاحمت ديگران براى آنان مگر پس از اعراض آنان جايز نيست، پس تا زمانى كه قصد تملك صورت نگرفته است نقش اين دو نقش سنگ چين كردن است. ولى ممكن است كسى بگويد: چون اساس ملكيت اعتبارى، همانگونه كه پيش از اين گفتيم مالكيت تكوينى است، پس هنگامى كه احيا از انسان صادر مى شود، از آن جهت كه از فكر و قوا و جوارح او صادر شده و او تكويناً مالك فكر و قوا و جوارح خويش است بناچار مالك محصول آن بين آثار احيا نيز هست چه قصد ملكيت داشته باشد يا نداشته باشد.

و تفصيل بحث در مسأله و اينكه آيا احيا و حيازت و پيشى گرفتن در تصرف مباحات نيابت بردار هست يا نه. جايگاه همه اينها كتاب احياء موات و وكالت و اجاره است كه مى توان بدانها مراجعه نمود.

______________________________

(1)- جواهر 38/ 32.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 58

مسأله پنجم: احيا و تحجير چيست و چگونه ايجاد مى شوند
[معنى إحياء]

در مسأله پنجم اشاره اى گذرا به مفاد احيا و تحجير داريم و اينكه چگونه اين دو متحقق مى گردند، و

تفصيل اين بحث را به كتابهاى فقهى وامى گذاريم.

بى ترديد الفاظى كه در كتاب و سنت آمده است اگر داراى معانى بخصوصى در شريعت باشد به هنگام اطلاق بدان حمل مى شود وگرنه به همان معانى عرفى كه در آن زمان متداول بوده بايد حمل شود، و در صورتى كه معانى متعدد باشد بايد به قرائن مراجعه نمود.

و ما پيش از اين در ذيل قسمت دوم از انفال، يعنى زمينهاى موات مفهوم موت و موات را به حسب عرف و لغت يادآور شديم، و گفتيم زمين مرده زمين ويران و بدون استفاده را گويند به گونه اى كه بدون آماده كردن و اصلاح آن از آن نتوان بهره بردارى نمود، هرچند بخشى از آثار آبادانى گذشته در آن باقى باشد، مانند روستاهايى كه ويران شده است، و معناى مقابل آن حيات است كه تقابل عدم و ملكه است، «1» و متبادر از حيات در ابتدا آن چيزى است كه مبدأ حس و حركت در حيوان مى شود، ولى استعمال آن در آنچه مبدأ رشد و نمو نباتات مى شود نيز شايع است و نيز به صورت استعاره و مجاز بر كيفيت خاصى در زمين كه آن را آماده براى بهره بردارى مى كند و آثار و نتايجى كه بر آن مترتب است و از آن انتظار مى رود نيز اطلاق مى گردد، از اين رو اين مفهوم به حسب نتايج و شرايط متفاوت است.

پس معنى احيا زمين، آماده كردن آن براى بهره بردارى در نتيجه هاى عقلايى است كه از آن انتظار مى رود. و از ناحيه شرع نيز چيزى كه بر حدود اين كيفيت و شرايط آن دلالت كند نرسيده است، پس در تشخيص اين موضوع بايد به

عرف مراجعه نمود، و طبيعى

______________________________

(1)- معناى تقابل عدم و ملكه را پيش از اين يادآور شديم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 59

است كه در اين مورد نيز مانند ديگر مفاهيم عرفى مصاديق متشابهى وجود داشته باشد.

تعابير فقها نيز در اين باره متفاوت است اگر چه برخى به يكديگر نزديكتر است.

[سخنان فقها دربارۀ احياء موات

] 1- شيخ در كتاب احياء موات مبسوط گويد:

«و اما آنچه كه بدان احيا صورت پذيرد در شرع چيزى وارد نشده كه بيان كند چه چيز احيا است و چه چيز احيا نيست جز اينكه چون پيامبر اكرم (ص) مى فرمايد:

«هر كه زمينى را احيا كند از آنِ اوست» و در لغت معنى آن يافت نمى شود، در اينجا بايد به عرف و عادت مراجعه كرد؛ پس آنچه را مردم در عادت خودشان احيا مى شناختند آن احيا است و زمين هاى موات با انجام آن احيا مى شود و به ملكيت در مى آيد، همانند اين جمله كه مى فرمايد: «خريدار و فروشنده اختيار فسخ معامله را دارند تا هنگامى كه پراكنده نشده اند» و آن حضرت از فروش چيزى كه در اختيار قرار نمى گيرد نهى فرمود، و اين كه فرمود: «حكم قطع دست سارق اجرا نمى شود، مگر در صورتى كه قيمت مال مسروق به اندازه قيمت سپر (يعنى يك چهارم دينار) برسد» «1» كه در همه اين امور بايد به عرف و عادت مردم مراجعه شود.»

پس در مسأله ما نحن فيه يعنى: احياء زمين براى خانه يا باربند احشام يا كشاورزى بدين گونه است: احياء زمين براى خانه، به كشيدن ديوار در اطراف زمين و زدن سقف بر روى آن است، پس اگر چنين كارى انجام داد آن

را احيا كرده است و آن زمين به ملكيت مستقر وى در آمده است، و فرقى نمى كند كه ديوارهاى آن با گل باشد يا آجر يا گچ يا چوب. و اما اگر بخواهد باربند بسازد، احياء آن به اين است كه ديوارى به دور زمين بكشد چه با آجر يا خشت يا گل يا

______________________________

(1)- قيمت يك سپر در آن روزگار به اندازه يك چهارم دينار بوده است، كه موجب اجراء حكم قطع دست مى باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 60

چوب. ولى در اين مورد ديگر زدن سقف لازم نيست. و كارگذاشتن در براى خانه و باربند لازم نيست. و برخى گفته اند لازم است ولى ظاهراً لزومى ندارد.

و اما احياء زمين براى كشاورزى به اين است كه اطراف آن خاكها را جمع كند كه عرفا به آن «مرز» مى گويند و براى آن آب پيش بينى كنى با احداث قنات يا چاه يا چشمه و نيز كشيدن جُويها براى آبيارى آن كه اين سه چيز در احياء زمين براى كشاورزى شرط است. و برخى گفته اند بايد كشاورزى و كشت هم در آن صورت گيرد، تا مفهوم احيا محقق شود، ولى صحيح اين است كه اين ديگر شرط نيست، همانگونه كه ساكن شدن در خانه نيز شرط احياء خانه نيست.

و اما اگر زمين را براى كاشتن درخت احيا كند در اين صورت احيا آن بدين است كه در آن درخت بكارد و آب را به پاى آن برساند، كه اگر اينگونه كرد آن را احيا كرده و اگر احيا كرد و مالك آن شد مرافق آن را نيز مالك مى شود، چون اصلاح زمين جز با در اختيار

داشتن آنها امكان پذير نيست.» «1»

بايد گفت: ظاهر كلام ايشان اين است كه صدق احيا به حسب موارد مختلف و متفاوت است براى خانه و مسكن ديواركشى و سقف زدن لازم است، اما براى ساختن باربند تنها كشيدن ديوار كافى است. براى ايجاد مزرعه ايجاد مرز و كندن جوى و بردن آب شرط است، و براى ايجاد باغ ايجاد مرز و بردن آب و كاشتن درخت.

و ظاهراً در زمين كشاورزى پيش بينى و تهيه آب كافى است و لزومى ندارد آب فعلًا بر روى زمين جارى شود، بلكه بسا در زمينهاى ديم نياز به آبيارى نداشته باشد و با آب باران آبيارى شود.

ظاهراً آنچه مرحوم شيخ در سخنانشان يادآور شده اند از باب مثال است، زيرا بناى مغازه و مخازن و كارگاه و كارخانه و مدارس و دانشگاه و ادارات و بانكها و ... از امورى

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 271- 272.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 61

كه مردم بدان نيازمندند از آشكارترين مصاديق احيا است و كيفيت احيا در آنها مختلف و متناسب با هدف ها و مقاصد آنهاست.

2- در احياء الموات شرايع آمده است:

«مبحث دوم، در كيفيت احيا است. و مرجع آن عرف است چون در شرع و لغت بر چگونگى آن تصريح نشده است. و آن بدين گونه است كه اگر كسى قصد سكنى داشته باشد، همين كه زمين را ديواركشى كند و لو با چوب و نى و يا بر آن سقف بزند، به گونه اى كه بتوان در آن سكونت كرد احيا محقق شده است. و نيز اگر بخواهد باربند بسازد كه در اين مورد تنها ديواركشى كافى است و نياز به سقف نيست. و

گذاشتن در شرط نيست. و اگر قصد كشاورزى داشته باشد در تملك زمين سنگ چين كردن با ايجاد مرز و تسطيح و آوردن آب با ايجاد جوى و كارهايى مشابه اينهاست، ولى كشت و زراعت شرط نيست، زيرا اين مثل سكونت در خانه بهره بردارى است نه شرط. و اگر زمين را درخت كارى كرد و آب بر آن جارى ساخت احيا محقق شده است. و نيز اگر زمين جنگل و نيزار باشد و او درختانش را قطع كرد و نى ها را بريد و زمين ها را اصلاح كرد و نيز اگر زمين آبگير است و او آبها را خشكاند و آن را براى آباد شدن آماده ساخت، زيرا عرف مردم همۀ اينها را احيا مى داند زيرا اينگونه كارها زمين را آماده بهرورى مى كند كه ضد مردگى است.» «1»

اينكه ايشان فرمود «يا سقف بزند» ظاهر آن اين است كه براى برخى زمينها ديواركشى و براى بخشى از آن زدن سقف براى صدق مسكن كافى است، همانگونه كه براى ساختن خانه متعارف است، نه اينكه هر يك از اينها جداگانه در صدق مسكن كفايت كند، و ممكن است به جاى «يا سقف» «و سقف» باشد كه در اين صورت بى

______________________________

(1)- شرايع 3/ 275 (/ چاپ ديگر/ 794).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 62

اشكال است. و دانستى كه آماده كردن آب براى زمين كشاورزى كافى است و لزومى ندارد كه آب فعلًا بر زمين روان گردد. و اينكه فرمود: «اگر جنگل باشد» منظورشان اين است كه برگرفتن موانع از درختان و جمع آورى آبهاى مزاحم در صورتى كه به دنبال آن اصلاح زمين و آماده شدن آن براى كشت

باشد در صدق احيا كافى است.

ولى اشكالى كه به ايشان وارد است اينكه: صرف اصلاح زمين و آماده كردن آن براى آبادى تا هنگامى كه عنوان آباد به آن اطلاق نشود كافى نيست. و آبادى خانه، باربند، مزرعه، باغ هر يكى با ديگرى متفاوت است.

كتاب مسالك [كه شرحى بر شرايع است] دو جمله اخير ايشان را بر جمله «و اگر زمين را درختكارى كرد» عطف كرده و همه را مربوط به صورتى دانسته كه كسى در نظر داشته باغى پديد آورد، با اينكه ظاهراً مقصود ايشان در دو جمله اخير مطلق احيا است نه احيا براى بستان تنها، بلكه در كلام مصنف نامى از بستان و قصد او نيست، و تنها يادآور شده كه كاشتن درخت و آوردن آب موجب تحقق احيا مى شود، و اين سخن درستى است.

3- در تذكره در اين زمينه مطالبى آمده كه خلاصه آن اينگونه است:

«از عادت شرع اين است كه چون لفظى را به صورت مطلق مى آورد و بر مفهومى جز مفهوم عرفى آن تصريح نمى كند بايد به معناى عرفى آن حمل شود، مانند مفهوم «قبض» و «حفاظ» و در باب سرقت در روايات مفهوم احيا آمده ولى مفهوم آن بيان نشده است، پس اطلاق آن به همان چيزى كه متعارف جامعه است حمل مى شود، و اين نسبت به احيا شونده متفاوت است.

مسأله: اگر بخواهد در زمين سكونت گزيند، احياء آن به اين است كه آن را به صورت خانه در آورد، و اين بدين گونه است كه اطراف آن ديوار بكشد و قسمتى از آن را سقف بزند، و ديواركشى يا با آجر است يا با خشت يا با

گل يا چوب و نى، به حسب عادت اقوام مختلف. اين قول شيخ است، و آن نظر اكثر شافعيه است، و بعضى سقف زدن را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 63

در احياء خانه شرط نمى دانند، و اين يكى از دو نظر احمد است، بر اساس روايت منقول، از پيامبر (ص) كه: «هر كس بر زمينى ديوار كشيد از آنِ اوست؛» و چون ديوار بازدارنده است، پس احيا محسوب مى شود، همانگونه كه اگر براى نگهدارى گوسفندان باشد احيا است و در اين موارد قصد معتبر نيست، زيرا مى تواند براى گوسفندان با گچ و آجر باربند بسازد و بعد قسمت هايى از آن را براى مسكن جدا كند كه در اين صورت با اين كه قصد نكرده مالك مى شود. و نيز اگر به مجرد ديواركشى آن را به ملكيت خويش درآورد مى تواند در همانجا بدون آن كه سقفى بزند خود زندگى كند، بدون آنكه شرط سقف زدن وجود داشته باشد. و اكثر شافعيه در احياء خانه كارگذاشتن در را لازم دانسته اند، زيرا در منازل عادت بر اين بوده كه بر آن در نصب مى كرده اند. ولى اين را شيخ نياورده.

مسأله: اگر بخواهد زمينى را احيا كند كه در آن گوسفندان به استراحت بپردازند، يا مكانى براى خشك كردن ميوه ها باشد يا در آن چوب و هيزم جمع آورى كند، در اين صورت تنها ديواركشى كافى است و نيازى به سقف زدن نيست به اجماع فقها و بر اساس قضاوت عرف، و در اينكه آيا در گذاشتن شرط است يا نه، همانگونه كه پيش از اين گفتيم مورد اختلاف است.

مسأله: اگر بخواهد زمين مرده اى را براى احداث مزرعه احيا كند،

در احياء آن چند چيز شرط است:

1- خاكها را در اطراف آن جمع كند تا قسمت احيا شده از بقيۀ متمايز باشد. و به اين اصطلاحاً «مرز» مى گويند، و اگر چوب يا نى يا خار و چيزهايى ديگر مشابه اينها قرار دهد بى اشكال است و به اجماع فقها نيازى به كشيدن ديوار نيست.

2- مسطح كردن زمين با پر كردن چاله ها و از بين بردن بلندى ها و جمع آورى سنگها و نرم كردن خاك آن.

3- ساماندهى آب آن، با ايجاد جويى از نهر يا كندن چاه يا قنات اگر از زمينهايى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 64

است كه از باران مشروب نمى شود. ولى روان ساختن آب بر زمين و آبيارى آن شرط نيست، و اگر چاه يا قناتى حفر نكرده است در اين مورد شافعيه دو نظر دارند، و خلاصه كلام اينكه آب دادن در تحقق احيا نقشى ندارد.

و زمين هاى كوهستانى كه آبيارى آن امكان پذير نيست و تنها با آب باران سيراب مى شود برخى از شافعيه گفته اند در آنجا احيا نيست نظر موجّه اين است كه مالكيت آن به حفاظت و حراست و جمع آورى سنگها و جمع كردن خاك بر اطراف آن حاصل مى شود.

و آيا براى ملكيت زمين كشاورزى زراعت در آن شرط است؟ ظاهراً شرط نيست، براى اينكه كشاورزى كسب منفعت آن است نه شرط احياء آن، همانگونه كه در احياء خانه سكونت در آن شرط نيست و اين يكى از دو نظر شافعى است و نظر ديگر وى اين است كه شرط است.

مسأله: اگر بخواهد باغى را احداث كند بايد ديواركشى كند. و براى ديواركشى عادت محل مورد نظر است و برخى گفته اند:

همانگونه كه در زراعت گفته شد بايد آب نيز بدان برساند. و آيا كاشتن درخت معتبر است يا نه؟ كسى كه در كشاورزى زراعت را شرط مى داند در ايجاد باغ به طريق اولىٰ كاشتن درخت را شرط مى داند، و كسانى كه معتبر نمى دانند دو دسته اند و عمدۀ آنان نشاندن درخت را شرط مى دانند، و فرق آن نيز اين است كه قبل از كشت عنوان مزرعه بر زمين صادق است ولى پيش از نشاندن درخت عنوان باغ بر زمين صادق نيست. و درست تر اين است كه بگوييم يكى از اين دو: كشيدن ديوار و يا كاشتن درخت براى تحقق نام باغ و بستان الزامى است.» «1»

اين روايت پيامبر (ص) كه فرمود: «كسى كه بر زمينى ديوار بكشد از آنِ اوست،» صراحتى در احيا ندارد، ممكن است از قبيل تحجير باشد، و لام در آن براى مطلق اختصاص و اولويت باشد، مانند روايت سمره از آن حضرت (ص) كه فرمود: «كسى كه

______________________________

(1)- تذكره 2/ 412.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 65

بر چيزى ديوار بكشد سزاوارترين فرد است نسبت بدان «1» «2» و ايجاد مرز در مزرعه اگر براى آبيارى باشد قطعاً لازم است ولى اگر براى جدا كردن بخش آباد شده از غير آن باشد در صدق احيا دخالتى ندارد، مثل ديواركشى كه در احيا مزرعه دخيل نيست و تميز بين قسمت احيا شده و قسمت و احيا نشده به قابليت انتفاع و عدم قابليت آن است نه به ايجاد مرز يا كشيدن ديوار. و نيز حفاظت و زراعت و آب دادن فعلى آن هم در احيا معتبر نيست.

از سوى ديگر بيشتر مطالبى را كه

علّامه آورده اند شهيد نيز در مسالك «3» آورده و ديگر فقها نيز متعرض آن شده اند، و سخنان آنان مشابه يكديگر است. و پس از اينكه ما گفتيم اصحاب تصريح كرده اند كه چگونگى احيا، يك مسأله شرعى نيست و مرجع آن عرف و عادت مردم است؛ ديگر وجهى براى طولانى كردن بحث با نقل كلمات اصحاب بيشتر از آنچه ذكر كرديم نيست.

4- ابن ادريس در سراير از مبسوط شيخ حكايت كرده كه مرجع در احيا، عرف و عادت جامعه است و سخنى گفته كه خلاصه آن اينگونه است:

اين يك مطلب يقينى است كه اصل مذهب آن را اقتضا مى كند. آنگاه تقسيم و تفريق بين خانه و باربند و زمين زراعى را به اهل خلاف نسبت داده و آنان را مورد اعتراض شديدى قرار داده و مى گويد:

«احياء خانه نزد آنان به اين است كه اطراف آن ديوار بكشند و بر آن سقف بزنند ... و امّا نزد ما پس اگر اطراف زمين علامت گزارى كند، يا آن را سنگ چين كند يا با چيزى جز آجر و گچ ديوار بكشد، مالك تصرف در آن است و از ديگران بدان سزاوارتر است.- آنگاه گفته:- مبسوط در اين مورد نظر ما و نظر مخالفين ما

______________________________

(1)- سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احياء ...

(2)- ظاهر جمله: «فهى له» بخاطر «لام» ملكيت است؛ ولى در روايت سمره با «لام» ذكر نشده، بلكه فرموده: «فهو أحق به» و اين تعبير ظهورى در ملكيت ندارد.- م-

(3)- مسالك 2/ 291.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 66

را گفته ... و خواننده دچار اشتباه مى شود.» «1»

و جواهر سخن او را مورد مناقشه قرار

داده و مى نويسد:

«او خود دچار اشتباه شده است، زيرا موافق و مخالف بودن در صدق عرفى بى تأثير است زيرا سنگ چين اگر چه در شروع احيا مؤثر است ولى خود احيا نيست.» «2»

5- در مختصر أبو القاسم خرقى در فقه حنابله است آمده:

«احياء زمين اين است كه اطراف آن ديوار بكشند يا در آن چاه بكنند.»

در مغنى در شرح عبارت فوق آمده است:

«ظاهر كلام خرقى اين است كه ديواركشى اطراف زمين احياء آن است، چه براى ساختمان باشد يا براى زراعت يا براى نگهدارى گوسفندان يا گردآورى چوب يا جز اينها، و احمد در روايت على بن سعيد بر اين مطلب روايتى نقل كرده است كه گفت: احياء اين است كه بر آن ديوار بكشى يا در آن چاهى يا جويى بكنى، و در اين مورد سقف زدن لازم نيست. و اين مفاد روايتى است كه حسن از سمره روايت كرده كه پيامبر (ص) فرمود: «هركس بر زمينى ديوارى كشيد آن ملك اوست» اين روايت را ابو داود و امام احمد در مسند خود آورده اند. و از جابر از پيامبر (ص) نيز همانند اين روايت وارد شده است. و ديوار چون مانع محكمى است خود يك نوع احيا است همانگونه كه اگر مى خواست مى توانست آن را باربند چارپايان قرار دهد. و اين دليل بر آن است كه اعتبارى براى قصد نيست، به دليل اينكه اگر مى خواست آن را باربند گوسفندان قرار دهد و آن را با گچ و آجر بنا كند و به اطاقهايى تقسيم كند، مالك آن مى شد و چنين چيزى براى گوسفندان مانند آن ساخته نمى شود.» «3»

______________________________

(1)- سراير/ 111- 112.

(2)- جواهر 38/ 68.

(3)-

مغنى 6/ 178.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 67

آنگاه ايشان به تفصيل چگونگى احياء منزل، بارانداز و مزرعه را يادآور شده است، كه مى توان بدان مراجعه نمود.

دو نكته قابل توجه
اشاره

در پايان اين مسأله دو نكته است كه لازم است بدان توجه شود

نكتۀ اول: [آيا در نظر عرف قصد ملاك است يا واقعيت خارجى؟]

بر اساس آنچه از مبسوط و شرايع و تذكره و نيز مسالك خوانديم صدق احيا به حسب آنچه انسان در صدد آبادى آن است متفاوت است، ديواركشى به قصد ساختن بارانداز و محل نگهدارى احشام احيا محسوب ميشود امّا براى خانه سازى تا هنگامى كه سقف كامل يا ناقص زده نشود احيا محسوب نمى شود.

و برخى بر اين عقيده اند كه قصد، دخالت در آبادى ندارد و كوچكترين علايم آبادانى احيا را متحقق مى سازد. از سخنان تذكره اين نظريه برداشت مى شود. ايشان در اين زمينه مى گويند:

«اگر كار بخصوصى را در نظر داشت و عملًا نوع احيايى را انجام داد كه اگر آن را قصد كرده بود مالك مى شد مثلًا اگر زمينى را به قصد خانه سازى ديواركشى كرد، و اين ديواركشى در حدّ احيا بارانداز بود آيا ملكيت حاصل مى شود؟ به نظر من حاصل مى شود، چون قصد بارانداز مى كرد مالك آن مى شد، [پس اكنون كه قصد هم نكرده بايد مالك شود] و اين يكى از دو نظر شافعى است. نظر ديگر شافعى اين است كه با اين كار مالك نمى شود و الّا لازم مى آيد كه براى هميشه به حد اقل آبادانى، احيا حاصل شود، و محال بودن نتيجه ممنوع است.» «1» [يعنى هيچ اشكال عقلى در اين نتيجه كه به حدّ اقل آبادانى احيا حاصل شود نمى باشد]

از جواهر نيز استفاده مى شود كه قصد متأخر بخاطر عدول از تصميم براى احيا

______________________________

(1)- تذكره 2/ 413.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 68

كفايت مى كند، سخن جواهر اينگونه است:

«همانگونه كه جايز است از قصد ساختن خانه به ساختن

بارانداز عدول كرد، كه در اين صورت با همان ديواركشى مالك آن مى گردد چون عرفاً بر آن احيا صدق مى كند، و لو به اعتبار اين كه از معطل ماندن زمين خارج شده و داراى منفعت گرديده و به همين دليل ديگر نام موات بر آن نمى توان نهاد.» «1»

البته چون ما در مورد چگونگى احياء روايت بخصوصى نداريم و امر به عرف محوّل شده است ما مى بينيم عرف با توجه به اهداف، مصاديق احيا را متفاوت مى داند، بله در مواردى كه به مرتبه پائينى احيا حاصل شود اعتبار آن «لا بشرط» است نه «به شرط لا» بدين معنى كه اگر قصد داشت بارانداز بسازد ولى بر آن سقف زد و اطاقهايى در آن ساخت قطعاً احيا صدق مى كند ولى عكس آن كافى نيست، اگر قصد خانه سازى داشت ولى به ديواركشى اكتفا كرد، در اين صورت احيا نيست، اگر چه نام سنگ چين بر آن مى توان نهاد.

اما اگر از قصد خود عدول كرد، اگر آثار تصميم دوم خود بر آن بار باشد قطعاً كافى است و اما اگر صرف قصد باشد محل اشكال است و شايد اشاره به همين معنا داشته باشد صاحب جواهر كه مى گويد: «و لو به اعتبار اينكه از معطل ماندن خارج شده» زيرا خارج شدن از معطل ماندن بر آن صدق نمى كند مگر زمانى كه آثار خارجى بر آن مترتب گردد.

و اگر زمين را به قصد بارانداز ديواركشى كرد، آنگاه تصميم گرفت آنجا را خانه خود قرار دهد ظاهراً ملكيت وى باقى است و متوقف بر سقف زدن نيست.

ولى ممكن است گفته شود: امور خارجى تكوينى قوام و تمايز بعضى مصاديق آن از ديگرى

به قصد نيست، و قصد در امور اعتبارى محض موجب قوام و تمايز است، و احيا و عناوين وابسته به آن از امور خارجى تكوينى است، پس قوام و تمايز آن به قصد نيست.

______________________________

(1)- جواهر 38/ 66.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 69

و مؤيد همين برداشت است كه اگر شخصى زمين را ديواركشى كرد، عرف يا مى گويد آن را احيا كرده است يا چنين قضاوتى ندارد و نمى روند از احياكننده بپرسند كه آيا او قصد داشته يا نداشته و اگر داشته به چه قصدى بوده، آيا بارانداز مى خواسته بسازد يا خانه. بر اين اساس ملاك در صدق احيا آمادگى زمين است براى بهرورى در يكى از امور متعارفى كه زمين را قابل بهره بردارى مى كند. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

نكتۀ دوّم: مفهوم سنگ چين (تحجير) و احكام آن.
اشاره

نظر مشهور فقها اين است كه احيا موجب ملكيت است و سنگ چين موجب اولويت.

[در اين رابطه سخن برخى از فقها را از نظر مى گذرانيم:]

1- در مبسوط آمده است:

«اگر سلطان قطعه زمين مواتى را به كسى واگذار كرد وى از ديگران بدان زمين سزاوارتر است بدون هيچ اختلاف، و نيز اگر كسى قطعه زمين مواتى را سنگ چين كرد. و سنگ چين اثرگذارى بر زمين است به اندازه اى كه به حد احيا نرسد، مثل اينكه در آن مرزى ايجاد كند يا بر آن ديواركشى كند و كارهايى از اين قبيل، كه در اين صورت وى از ديگران سزاوارتر است و واگذارى سلطان نيز به منزله سنگ چين است.» «1»

2- پيش از اين از شرايع دربارۀ شرايط احيا خوانديم:

«پنجم: اينكه كسى با سنگ چين بروى پيشى نگرفته باشد، زيرا سنگ چين مفيد اولويت است نه ملكيت رقبه اگر چه با آن مالك تصرف مى گردد. حتى اگر مهاجمى به قصد احياء براى تصرف زمين سنگ چين شده وى اقدام كرد مى تواند وى را از آن كار بازدارد و اگر به زور آنجا را تصرف كرد و آبادش كرد مالك آن نمى شود.» «2»

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 273.

(2)- شرايع 3/ 274.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 70

3- در جواهر ذيل اين كلام آمده است:

«بدون آنكه نظر خلافى در اين مسأله باشد، بلكه مى توان آن را اجماعى دانست ... بلكه در رياض در كلام جماعتى مانند مسالك و ديگران بر آن ادعاى اجماع شده است.» «1»

4- پيش از اين از تذكره دربارۀ شرايط احيا اينگونه خوانديم:

«چهارم: اينكه كسى پيش از وى آن را سنگ چين نكرده باشد، زيرا سنگ چين نزد ما مفيد ملكيت نيست ولى اولويت و احقيّت مى آورد. و شروع كننده در احياء موات تا هنگامى كه

كار را تمام نكرده است سنگ چين كننده ناميده مى شود.

و برخى شافعيه گفته اند: سنگ چين مفيد ملكيت است، ولى مشهور اين است كه مفيد اولويت است. «2»

5- در دروس آمده است:

«زمين سنگ چين شده در حكم زمين ملكى است، و مجرد ثبوت يد محرّمه بر زمين در منع ديگران از احيا كافى است.» «3»

6- در مغنى ابن قدامه آمده است:

«و اگر زمين موات را سنگ چين كرد، و آن اين است كه شروع به احياء آن كند، مثل اينكه اطراف زمين خاك بريزد، يا سنگهائى بچيند يا ديوار كوچكى بكشد با اين كار مالك آن نمى شود چون ملكيت با احيا است و اين احيا نيست، ولى با اين كار احقيّت مى يابد چون از پيامبر خدا (ص) روايت شده كه فرمود: «كسى كه به چيزى سبقت گيرد كه مسلمانى بدان سبقت نگرفته است از ديگران بدان سزاوارتر است» اين روايت را ابو داود نقل كرده است. پس اگر آن را به ديگرى

______________________________

(1)- جواهر 38/ 56.

(2)- تذكره 2/ 410.

(3)- دروس/ 292.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 71

منتقل كرد دوّمى به منزله اولى است چون صاحب آن وى را جايگزين خود كرده است، و اگر از دنيا رفت وارث وى احق از ديگران است ... پس اگر ديگرى بر وى پيشى گرفت و آن را احيا كرد دو نظر است، يكى اينكه احياكننده مالك آن مى شود زيرا احيا موجب ملكيت مى شود ... دوم اينكه، مالك نمى شود چون مفهوم اين فرمايش پيامبر (ص) كه مى فرمايد: هر كه زمين مرده اى را احيا كند كه مال كسى نيست» و نيز اين روايت كه «در حق غير مسلمان از آنِ اوست» اين است كه اگر

حق مسلمان در آن باشد چنين اجازه اى نداشته و ملك او نيست. و نيز بر اساس روايتى كه مى گويد: هركس بر چيزى سبقت گيرد كه مسلمانى بر آن سبقت نگرفته است او به آن سزاوارتر است.» «1»

[چند روايت در باب تحجير

] در اينكه سنگ چين كردن مفيد اولويت و احقيّت است، علاوه بر سخن صاحب جواهر كه ادعاى اجماع و عدم خلاف بر آن داشت، و علاوه بر اينكه عرف جامعه اين را مى پسندد و حق پيشتازى و ارزش كار سنگ چين كننده را محترم مى شمارد و مزاحمت او را تضييع حق وى مى داند، روايات زير هم بر آن دلالت دارد:

1- روايتى كه از پيامبر (ص) نقل شده كه فرمود:

«كسى كه به چيزى سبقت گيرد كه مسلمان بدان سبقت نگرفته است او بدان سزاوارتر است» اين روايت در مستدرك از عوالى اللئالى نقل شده است «2»

پيش از اين مانند آن را از مغنى و از ابو داود روايت كرديم.

2- ابو داود به سند خود، از سمرة از پيامبر (ص) روايت كرده كه فرمود:

______________________________

(1)- مغنى 6/ 153.

(2)- من سبق الى ما لم يسبقه اليه مسلم فهو احق به. مستدرك الوسائل 3/ 149. عوالى اللئالي 3/ 480.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 72

كسى كه زمين را ديواركشى كند از آنِ اوست.» «1»

3- باز بيهقى به سند خود از سمره از پيامبر (ص) روايت كرده است كه فرمود: كسى كه بر چيزى ديوار بكشد از ديگران بدان سزاوارتر است. «2»

[معنى تحجير (سنگ چين) چيست؟

] و امّا اينكه معنى سنگ چين كردن چيست و با چه چيز تحقق مى يابد، ظاهراً اين يك مسأله عرفى است كه با خطكشى و كشيدن مرز و علامت گذارى و مانند آن تحقق مى يابد، و در حكم آن است شروع به احيا و ايجاد برخى آثار آن، از تذكره خوانديم كه گفت: شروع كننده در احياء موات تا هنگامى كه آن را تمام نكرد است را سنگ چين كننده مى نامند. پيش از اين از

مبسوط و مغنى نيز كلامى را در اين زمينه يادآور شديم.

1- نهايه ابن اثير در معنى تحجير مى نويسد:

«گفته مى شود: حجرت الارض و احتجرتها هنگامى كه بر زمين علامت روشنى قرار دهى كه ديگران را از آن بازدارد.» «3»

2- در شرايع آمده است:

«تحجير آن است كه بر زمين مرزهايى قرار دهد، يا ديوارى بر آن بكشد، و اگر كسى بر سنگ چين اكتفا كرد و به آبادانى نپرداخت امام او را بر يكى از دو كار مجبور مى كند، يا آن را احياء كند و يا دست از آن بردارد. و اگر امتناع كرد حاكم آن را از دست وى خارج مى كند تا زمين معطل نماند.

و اگر كسى زمين سنگ چين شده را تصرف كرد و آباد كرد تا هنگامى كه سلطان

______________________________

(1)- من احاط حائطاً على ارض فهى له. سنن ابو داود 2/ 159، كتاب خراج و في ء، باب احياء موات.

(2)- من احاط على شي ء فهو احق به. سنن بيهقى 6/ 142، كتاب احياء موات، باب من احياء.

(3)- نهايه 1/ 341.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 73

دست او [سنگ چين كننده] را كوتاه نكرده، يا به وى [آبادكننده] اجازه نداده صحيح نيست، و برخى از فقهاى ما امروز تحجير را احياء مى نامند و اين بعيد است.» «1»

فقها فريقين نيز براى تحجير و احكام آن فروع بسيارى را ذكر كرده اند كه محل بحث آن كتاب «احياء موات» است، ولى ما برخى از سخنان آنان را كه با اين مقام تناسب دارد يادآور مى شويم:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى

فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 73

1- در تذكره آمده است:

«سزاوار نيست سنگ چين كننده بيشتر از نياز خود سنگ چين كند و بر مردم تنگ گيرد، و نبايد چيزى را كه امكان آبادانى آن برايش نيست تصرف كند، پس اگر چنين كرد حاكم وى را به آباد كردن و يا كنار رفتن از آنچه بيش از اندازه گرفته وادار مى كند و آن را به كسانى مى سپارد كه آبادش كنند. و نيز اگر سنگ چين كننده احياء زمين را واگذاشت حاكم نسبت به آبادانى و يا ترك آن وى را مجبور مى كند، چون در نامه على (ع) آمده است:

«و اگر آن را رها كرد يا خرابش ساخت و مردى از مسلمانان پس از وى آن را آباد و احيا كرد پس او نسبت بدان سزاوارتر از كسى است كه رهايش كرده» و اين نظر بعضى از شافعيّه است. و ديگران گفته اند: كسى نمى تواند بيش از اندازه تصرف كند زيرا آن زيادى اندازۀ معينى ندارد.» «2»

آنچه ايشان از على (ع) روايت كرده، از صحيحه أبو خالد كابلى «3» گرفته شده، كه ما پس از آن بدان خواهيم پرداخت.

2- باز در همان كتاب مطالبى آمده كه خلاصه آن با حفظ عبارت ايشان اينگونه است:

«اگر زمينى از موات را سنگ چين كرد گفتيم كه وى اولى و احق نسبت بدان از ديگران است هرچند مالك آن نمى شود و بايد پس از سنگچينى به آبادانى آن

______________________________

(1)- شرايع 3/ 275- 276 (/ چاپ ديگر 794- 795، جزء چهارم).

(2)- تذكره 2/ 411.

(3)- وسايل 17/ 329، ابواب احياء موات، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 74

بپردازد تا زمين معطل نماند. پس اگر زمان طولانى شد و

آن را آباد نكرد سلطان او را به يكى از دو كار وادار مى كند، يا آبادش كند، يا دست بردارد تا ديگرى آبادش كند و از آن بهره مند گردد چون آبادانى آن به سود سرزمين اسلامى است.

و اگر از سلطان طلب تأخير و مدت كرد. زمان كمى كه آماده براى آبادانى آن شود به وى مهلت داده مى شود، و اين زمان اندازه مشخصى ندارد، بلكه بستگى به نظر سلطان دارد، و اين صحييح ترين دو نظر شافعى است، ابو حنيفه گويد: مدت سنگ چين سه سال است تا هنگامى كه از وى خواسته نشده است كه آبادش كند، پس چون مدت مهلت به پايان رسيد و به آبادانى آن همت نگماشت حق وى باطل مى شود.» «1»

3- باز در همان كتاب است:

«اگر سنگ چين كننده پيش از آنكه زمين را آباد كند آن را بفروشد معامله او صحيح نيست، زيرا او با سنگ چين مالك آن نشده است، و محتمل است كه معامله صحيح باشد، چون وى داراى حقى در آن است. و شافعيّه دو نظر دارند يك:

معامله صحيح نيست. زيرا حق تملك را نمى توان فروخت و به همين جهت حق شفعه در املاك شريكى را پيش از آنكه از آن حق استفاده شود نمى توان فروخت.

دوم اينكه: معامله صحيح است، زيرا وى احق از ديگران است و در حقيقت اين حق اختصاص خود را مى فروشد.» «2»

البته چون زمينها و معادن و آبها و مانند آن از اموال عمومى است كه خداوند متعال براى مصالح همه مردم آفريده است و اختصاص به فرد خاصى ندارد، پس مقتضاى عدل و انصاف كه عقل و شرع هم بر آن حكم مى كند اين است كه

علاوه بر حقوق اشخاص حقوق جامعه هم در آن رعايت شود. پس كسى كه برخى از مقدمات احياء را

______________________________

(1)- تذكره 2/ 411.

(2)- تذكره 2/ 411.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 75

با قصد احيا ايجاد كرده، اين عمل او عرفاً موجب اعتبار حقى براى او مى گردد، و اين مقدار به جامعه ضربه نمى زند، بلكه در جهت مصالح جامعه و طبعاً اهداف آفرينش است. پس به حكم عقل و شرع نسبت به آثار و اعمال و كارهاى خود سزاوارتر از ديگران است و اگر مانعى براى تمام كردن كارش حاصل شد به حكم عرف اين حق مشروع است و او نسبت به آثار و اعمال و كارهاى خود سزاوارتر از ديگران است و اگر مانعى براى تمام كردن كارش حاصل شد، به حكم عرف اين حق شروع در احيا به ديگرى منتقل مى شود همانگونه كه به ورّاث او نيز منتقل مى گردد.

و اما كسى كه قصد آباد كردن ندارد يا توان آن را ندارد آيا مى تواند مقدمات آن را به قصد خريدوفروش و انتقال به غير ايجاد كند؟ و آيا عرف و شرع چنين حقى را كه متعلق به جامعه است براى وى محترم مى شمارد؟ چنين فرضى پس از تأمّل در اهداف شرع مقدس اسلام و مقاصد آفرينش بسيار مشكل است. و ظاهراً ادلّه اولويت سنگ چين كننده، منصرف به افراد متعارف است [كه به قصد احيا انجام مى دهند.] و اگر خواسته باشى مى توانى بگويى: پس از آنكه زمين براى امام است و تصرف در آن منوط به اجازۀ اوست پس آنچه از روايات احيا و ديگر روايات استفاده مى شود اجازۀ در احيا و مقدمات آن است كه

به احيا منتهى مى شود، امّا اگر به قصد تجارت انجام شود ثبوت اجازه براى آن دليلى بر آن نيست. پس در اين صورت حقى براى او ثابت نمى شود تا بتواند به ديگران منتقل كند.

4- در جواهر از كتاب «الاسعاد» كه نزد ايشان از مهم ترين كتابهاى شافعيّه است آمده است:

«سزاوار است پس از سنگ چين به كار آبادانى زمين بپردازد، پس اگر كوتاهى كرد و زمان زيادى طول كشيد به طورى كه عرفاً آن را غير متعارف بدانند، حاكم به وى مى گويد: احيا كن يا دست از آن بردارد، زيرا اين حق مشترك است و تصرف او باعث محروم شدن ديگران است، همانند كسى كه در راه ايستاده [و مزاحم رفت و آمد ديگران است.] پس اگر عذرى آورد و مهلت خواست زمانى كوتاه به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 76

وى مهلت داده مى شود، تا زيانى به وى وارد نشود. و زمان آن به سه روز [يا سه سال] معين نمى شود، بلكه اين به نظر حاكم است. پس اگر آن زمان گذشت و به آبادانى آن نپرداخت حق وى باطل مى شود، و اگر مهلت خواست ولى عذرى براى تأخير نداشت مقتضاى عبارت اصل روضه اين است كه به وى مهلت داده نمى شود. و سبكى گويد: اگر امام مى داند كه وى عذر براى تأخير در احيا ندارد زمين را در همان وقت از وى بازپس مى گيرد، و نيز اگر مدت طولانى نگذشته ولى مشخص است كه از آباد كردن آن صرفنظر كرده است.» «1»

5- باز در همان كتاب به نقل از آن [الاسعاد] آمده است:

«سنگ چين بايد به اندازه توان احيا باشد. بلكه بايد به اندازه نياز

خود اكتفا كند، تا بر مردم تنگى حاصل نشود. پس اگر بيش از توان احياء سنگ چين كرد يا بيش از نياز خود تصرف نمود، ديگرى مى تواند آن بخش زايد بر توان يا نياز او را احيا كند، همانگونه كه در روضه اين نظر تقويت شده است.» «2»

در ارتباط با مباحث فرعى تحجير به كتاب مغنى نيز مى توان مراجعه نمود. «3»

6- كلينى، از عده اى از اصحاب ما، از سهل بن زياد، از ريّان بن صلت،- يا مردى به نقل از ريّان- از يونس، از عبد صالح (امام موسى بن جعفر (ع)) روايت نموده كه فرمود:

زمين از آنِ خداوند است كه آن را وقف بندگان خود كرده، پس كسى كه زمين را سه سال پى درپى بدون دليل معطل گذاشت از دست او گرفته مى شود و به ديگرى واگذار مى گردد. اين روايت را شيخ نيز به سند خود از سهل آورده است. «4»

7- كلينى و شيخ، از على بن ابراهيم، از پدرش، از اسماعيل بن مرّار، از يونس، از

______________________________

(1)- جواهر 38/ 59.

(2)- جواهر 38/ 60.

(3)- مغنى 6/ 153.

(4)- عن العبد الصالح (ع) قال: ان الارض للّهِ- تعالى- جعلها وپقفاً على عباده، فمن عطّل ارضاً ثلاث سنين متواليه لغير ما علة أخذت من يده و دفعت الى غيره. وسايل 17/ 345، ابواب احياء موات باب 17، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 77

مردى، از امام صادق (ع) روايت نموده كه فرمود:

كسى كه زمينى از او گرفته شود و وى تا سه سال آن را مطالبه نكند، پس از سه سال ديگر حلال نيست آن را مطالبه كند. «1»

ضعف زنجيره سند اين دو روايت بخاطر ترديد و

نيز گسسته بودن آن [ارسال] واضح است. و جمله: «هر كه زمين را معطل بگذارد» با توجه با اطلاق آن، هم زمين آباد و هم زمين سنگ چين شده را شامل مى شود. اگر چه مفهوم تعطيل با زمين آباد بيشتر سازگار است ولى بر اساس اولويت زمين سنگ چين را نيز شامل مى شود.

در مرآة العقول ذيل اين دو روايت آمده است:

«من نديده ام كسى به ظاهر اين دو روايت فتوى بدهد، مگر اينكه روايت اوّل بدين معنىٰ حمل شود كه اگر كسى زمين را رها كند و سه سال آن را معطل بگذارد، امام وى را مجبور به احيا مى كند. و اگر انجام نداد آن را به كسى كه آبادش كند واگذار مى كند و اجاره اش را به وى مى پردازد.» «2»

البته اينكه زمين سنگ چين شده مستحق اجاره باشد غير واضح است، بله در زمين احيا شده در صورتى كه به حال خود رها شود چنين پرداختى گفته شده است چنانچه در روايت سليمان بن خالد آمده است «3» كه بعداً بدان خواهيم پرداخت.

روايت دوّم نيز حمل بر اين شده است كه با توجه به عدم مطالبه زمين، از آن اعراض كرده است، يا اينكه با توجه به اينكه امكان مطالبه داشته، مطالبه نكردن دليل بر اين بوده كه نمى خواسته است آن را احيا كند و زمين معطل مانده است.

و ما پيش از اين از ابى الصلاح حلبى خوانديم كه ايشان هر زمينى را كه مالك آن

______________________________

(1)- عن ابى عبد الله (ع) قال: من اخذت منه ارض ثم مكث ثلاث سنين لا يطلبها لم يحلّ له بعد ثلاث سنين ان يطلبها. وسايل 17/ 345، ابواب احياء موات، باب 17،

حديث 2.

(2)- مرآة العقول 19/ 406.

(3)- ر، ك: وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 78

براى سه سال آن را معطل گذاشته از انفال بر مى شمرد. «1» و اطلاق كلام ايشان شامل زمين آباد نيز مى شود، بلكه ظاهر كلام ايشان نيز همين است، و اگر در زمين احيا شده اين را بپذيريم در زمين سنگ چين شده به طريق اولىٰ بايد آن را پذيرفت.

8- در خراج أبو يوسف آمده است: ليث از طاووس براى من روايت كرد كه گفت:

پيامبر خدا (ص) فرمود:

زمين موات از آنِ خدا و پيامبر او آنگاه براى شماست. پس كسى كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست، و براى سنگ چين كننده پس از گذشت سه سال ديگر حقى نيست. «2»

9- باز در همان كتاب است كه گفت: نقل حديث كرد براى من محمد بن اسحاق، از زهرى، از سالم بن عبد الله كه عمر بن خطاب بر منبر گفت:

كسى كه زمين مرده اى را احيا كرده براى اوست، و براى سنگ چين كننده پس از گذشت سه سال ديگر حقى نيست. مانند اين مطلب از سعيد بن مسيب از عمر نيز نقل شده است. «3»

10- بيهقى به سند خود، از عمرو بن شعيب نقل روايت كرده است كه:

عمر سنگ چين را تا سه سال قرار داد، پس اگر آن را تا سه سال رها كرد و فرد ديگرى آن را احيا كرد، او بدان سزاوارتر است. «4»

11- در مغنى ابن قدامه آمده است كه گفت: سعيد در سنن خود از عمر نقل كرده است كه گفت:

كسى كه داراى زمينى است، يعنى كسى كه زمين را سنگ چين

كرده و سه سال آن را معطّل گذاشته، و افراد ديگرى آمده اند و آن را آباد كرده اند، آنان بدان سزاوارترند. «5»

12- در كتاب الاموال أبو عبيد درباره سنگ چين آمده است كه گفت:

______________________________

(1)- ر، ك: كافى أبو الصلاح/ 170.

(2)- قال رسول اللّٰه (ص): عادّى الارض للّه و للرسول ثم لكم من بعد. فمن احيا ارضاً ميتة فهى له، و ليس لمحتجر حق بعد ثلاث سنين. خراج/ 65.

(3)- خراج/ 65.

(4)- سنن بيهقى 6/ 148.

(5)- مغنى 6/ 154.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 79

مهلت آباد كردن آن در گفتار عمر آمده است كه او سه سال را براى آن قرار داد. «1»

13- باز در همان كتاب به سند خود، از حارث بن بلال مزنى، از پدرش آمده است:

كه پيامبر خدا (ص) سرزمين «عقيق» را به وى واگذار كرد. گفت: چون زمان عمر شد، به بلال گفت: پيامبر خدا (ص) آن را به تو واگذار نكرد تا آن را سنگ چين كرده از مردم دريغ دارى، اين را در اختيار تو قرار داد تا در آن كار كنى، آنچه را توان آباد كردنش را دارى بردار و بقيّه را برگردان. «2»

به نظر مى رسد نظر عمر در زمان خود و پس از آن مورد عمل واقع مى شده، و اگر اين بر خلاف حكم خدا بود از سوى ائمه ما عليهم السلام مخالفت آشكارى با آن صورت مى گرفت، همانگونه كه در ساير بدعت ها اينگونه بوده است، و چنين چيزى نقل نشده است، بلكه خلاف آن در خبر يونس، از امام صادق (ع) رسيده است [كه پيش از اين خوانده شد].

بله، ممكن است محدود كردن به سه سال يك حكم حكومتى بوده،

پس نمى توان در همه زمانها و مكانها بدان استناد كرد؛ و اين مطلبى است در خور توجه.

______________________________

(1)- الاموال/ 367.

(2)- الاموال/ 368.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 80

دليل اول: اطلاقات روايات احيا

با توجه به گستردگى آن و با توجه به اينكه در مقام بيانند، بلكه برخى از آنها با لفظ عام آمده است، مانند صحيحه محمد بن مسلم «هر قومى كه زمين را احيا كند» كه مسلمان و كافر را در بر مى گيرد. و تقيّد به مسلمين يا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 118

مؤمنين كه در كلام امير المؤمنين (ع) در صحيحه كابلى و عمر بن يزيد آمده موجب تقييد در اين روايات گسترده كه از پيامبر (ص) و امام باقر و امام صادق عليهم السلام رسيده نمى شود، زيرا حمل مطلق بر مقيد در شرايطى است كه وحدت حكم احراز شود، و اين در احكام الهى عمومى است كه براى همه زمانهاست؛ اما در احكام حكومتى ممكن است به حسب موضوع عموماً و خصوصاً و به حسب اختلاف شرايط زمان و مصالح متفاوت باشد. «1»

علاوه بر اينكه احتمال دارد ذكر مسلمين يا مؤمنين براى بيان عنايت خاص به آنان باشد، يا بخاطر غلبه و ابتلاء آنان مطرح شده است نه اينكه حكم به آنان اختصاص يافته باشد، و همين دو نكته احتمالى براى رفع محذور لغويت در ذكر قيد اسلام و ايمان كافى است.

علاوه بر اين اثبات حكم براى موضوع خاص، آن حكم را از غير آن موضوع نفى نمى كند، زيرا اين از قبيل مفهوم لقب است كه حجت نيست.

و مؤيد تعميم است آنچه ما بارها يادآور شديم كه نظام تشريع صحيح موافق نظام تكوين است،

و اساس ملكيت اعتبارى در شرع همان ملكيت تكوينى است، و ملكيت آثار احياء چيزى است كه نظام تكوين آن را اقتضا مى كند بدون آنكه بين مسلمان و كافر تفاوتى قائل شود، زيرا هر يك از اينها تكويناً مالك فكر و قوا و جهاز فاعليت خويشند، پس قهراً مالك آثار فعل خويش مى باشند، و اگر فرض كنيم كه احياء زمين باعث

______________________________

(1)- بنابر مبناى استاد مد ظلّه كه مفاد روايات احياء اراضى موات را از مقوله احكام حكومتى مى دانند، اين بحث كه آيا اسلام يا ايمان يا ساير شروط احتمالى در احياءكننده شرط است يا نه؟ به كلى لغو و بى مورد است؛ زيرا وقتى اختيار احياء اراضى موات در دست حكومت حقّه در هر زمان باشد هر آنچه را آن حكومت صلاح ديد عمل مى كند؛ چه بسا مصلحت ديد به كفار اجازه احياء و تملك دهد، و چه بسا فقط اجازه تصرف.

و در مورد زمان غيبت كه تحليل و ارفاق از طرف ائمه عليهم السلام مطرح مى باشد، نيز سابقاً اشاره شد كه تحليل حكم حكومتى است، و در زمانى كه ائمه ما عليهم السلام قدرت و حاكميتى ندارند تحليل به معناى حكم حكومتى معناى معقولى ندارد؛ بلى اجازه احياء به معناى بيان حكم الهى متصور است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 119

ملكيت رقبۀ زمين مى شود باز فرقى بين مسلمانان و كافر نيست، و فرق گذاشتن يك امر بى مبنايى است.

مگر اينكه گفته شود: ملكيت كفار براى رقبۀ زمين در كشورهاى اسلامى چون موجب سلطه تدريجى آنان بر سياسيت و اقتصاد و فرهنگ مسلمانان مى شود شارع مقدس نخواسته است كه چنين كارى صورت گيرد.

به عبارت

ديگر مقتضى ملكيت اگر چه در هر دوى آنها موجود است ولى زيان سلطه كافر به كشورهاى اسلامى و شئون مسلمانان مانع از اعتبار ملكيت براى آنان شرعاً شده است، و در صورتى كه ما قائل به آن شويم قدر متيقن در مورد مسلمان است اما براى كافر تنها جواز تصرف يا احقيت مى باشد. و در اينجا نكته اى است در خور توجه.

دليل دوم: اينكه مورد موثقه محمد بن مسلم و صحيحۀ أبو بصير و مرسلۀ صدوق زمينى است كه متعلق به ذمّى بوده است و «تخصيص مورد» جايز نيست.

در موثقه محمد بن مسلم آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمين از يهود و نصارىٰ پرسيدم، فرمود:

«اشكالى در آن نيست، پيامبر خدا (ص) بر اهل خيبر پيروزى يافت، با آنان قرارداد بست كه زمينها در دستشان باشد در آن كار كنند و آبادش سازند؛ و من اشكالى در آن نمى بينم كه تو چيزى از آن را بخرى، و هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن كار كنند، آنان سزاوارتر بدان هستند و آن براى آنهاست.» «1»

و در صحيحه أبو بصير آمده است كه گفت: از امام صادق (ع) از خريدن زمين از اهل ذمّه پرسيدم، آن حضرت (ع) فرمود:

______________________________

(1)- محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الشراء من ارض اليهود و النصارىٰ، فقال: ليس به بأس قد ظهر رسول اللّٰه (ص) على اهل خيبر فخارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها فلا ارى بها بأساً لو أنّك اشتريت منها شيئاً، و أيّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عملوها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 11/ 118، ابواب جهاد عدو، باب 71، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 120

«اشكالى ندارد كه چيزى را از

آنها بخرى، هنگامى كه در آن كار كنند و آن را آباد سازند آن براى آنهاست. و هنگامى كه پيامبر خدا (ص) بر خيبر پيروزى يافت و يهود در آنجا زندگى مى كردند، با آنان پيمان بست كه زمين در دستشان باشد در آن كار كنند و آبادش سازند.» «1»

مرسله صدوق نيز مانند همين روايت است. «2»

ملاحظه مى فرماييد كه امام (ع) به جواز خريدن زمينهاى يهود و نصارىٰ حكم فرموده، و بر زمين هاى آنها حكم كلى حاكم بر احياء را منطبق ساخته و فرموده زمين براى احياكننده است، و اگر احيا سبب ملكيت رقبۀ زمين باشد- چنانكه مفروض نزد آقايان همين است- پس مجالى براى استثناء كافر از آن نيست، چون تخصيص مورد ناپسند است.

ولى اشكالى كه بدان وارد است اينكه: زمينهاى خيبر زمينهاى خراج بوده و رقبۀ آن براى يهود باقى نمانده بلكه منتقل به مسلمانان يا پيامبر (ص) شده است، پس مراد از خريدن در اين روايات خريدن آثار احيا و عمل يهود است، و به همين روايات ما نيز استناد كرديم كه گفتيم احياء سبب ملكيت رقبۀ زمين نيست، بله دلالت آن بر ثبوت احقيت و اولويت واضح است.

دليل سوم: همۀ فقهاى ما اتفاق دارند بر اينكه زمينهايى كه با جنگ گشوده شده (مفتوح عنوه)

از كفار به مسلمانان به عنوان اينكه مسلمانند منتقل مى شود، اگر چه كفار با احيا مالك آن شده باشند؛ و اگر احياء كفار تمليك آور نبود، يا در احيا اجازه نداشتند واجب بود كه زمين بر ملك امام يا اباحۀ اصلى خود باقى مى ماند، و در جواهر به اين

______________________________

(1)- أبو بصير قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن شراء الأرضين من اهل الذّمة فقال (ع): لا بأس بان يشتريها منهم، اذا عملوها و احيوها

فهى لهم. و قد كان رسول اللّٰه (ص) حين ظهر على خيبر و فيها اليهود خارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها. وسايل 17/ 330، كتاب احياء موات، باب 4، حديث 1.

(2)- ر، ك: وسايل 17/ 327، كتاب احياء موات، باب 1، حديث 7.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 121

دليل استناد شده است. «1»

ولى ممكن است گفته شود: احياء زمينها توسط كفار پيش از طلوع اسلام بوده است.

و آنان اگر چه به حكم عقلا مالك زمينهاى خود بوده اند، از اين جهت كه مالك قوا و نيروى كار خود بوده اند پس قهراً نتيجه كار آنان نيز متعلق به آنان مى باشد، ولى پس از نزول آيۀ انفال و قرار گرفتن آن براى پيامبر يا امام و توقف تصرف در آن بر اجازه امام محتمل است كه اين اجازه به كفار تعميم داده نشده باشد، يا اينكه ملكيت آنان به خاطر مصالحى كه مورد نظر بوده متوقف بر اجازه امام و اسلام آنان شده باشد، و در دو صحيحه كابلى و عمر بن يزيد فرض اين است كه تنها به مسلمانان و مؤمنان اجازه داده شده است. بله، اين روايت كه به طور مطلق مى گويد: «هر كه زمين را احيا كند از آنِ اوست» نيز وجود دارد و مطلق است ولى استدلال به آن به دليل اوّل بازمى گردد و دليل مستقلى نيست.

خلاصه سخن اينكه: ممكن است پيش از نزول آيه انفال و پس از نزول آن فرق باشد، و سببيّت احياء براى ملكيت آنان پيش از نزول آيه براى پس از آن مفيد نيست.

مگر اينكه گفته شود: حكم به اينكه زمينهاى مفتوح عنوه براى

مسلمانان است شامل فتوحات پس از نزول آيه نيز مى شود، زيرا مصداق بارز آن زمينهاى عراق است كه در زمان عمر فتح شد، و شايد بسيارى از آنها پس از نزول آيه احيا شده است، پس مجالى براى فرق از اين جهت نيست.

بله، ممكن است بين موات در بلاد كفر و موات در كشورهاى اسلامى فرق گذاشته شود، و گفته شود: احياء در اول بصورت مطلق بر اساس قاعده و اقتضاى طبيعت مفيد ملكيت است، بر خلاف دوم، زيرا مالكيت كفار نسبت به زمينها در بلاد اسلامى موجب

______________________________

(1)- جواهر 38/ 15.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 122

سلطه آنان بر شئون مسلمانان مى شود، و شارع آن را ممنوع كرده است چه اجازه از آن صادر شده باشد يا صادر نشده باشد.

بر اساس اين تقسيم بندى نيز دو صحيحه كابلى و عمر بن يزيد كه مى گويند:

امير المؤمنين (ع) اجازه در احيا داده به همين برداشت حمل مى شود، چون اجازه آن حضرت از بلاد كفر منصرف است. ولى آنچه كار را آسان مى كند اين است كه ما در مسأله پيشين به تفصيل يادآور شديم كه اگر بخواهد احياء موجب ملكيت رقبۀ زمين باشد مورد اشكال است، هرچند احياكننده مسلمان باشد، بله اگر امام آن را تمليك كسى كرد مسأله ديگرى است.

و ملكيت نسبت به حيثيت احياء و آثار آن همانگونه كه بارها يادآور شديم امرى است كه نظام تكوين آن را اقتضا مى كند، و عقلا بر صحت آن حكم مى كنند و در اين رابطه تفاوتى بين مسلمان و كافر نيست، زيرا هر يك از اينها مالك فكر و قوا و ابزار فاعليت خويش است به صورت تكوينى

پس قهراً مالك آثار فعل خويش نيز مى باشد، و نظام تشريع صحيح چيزى است كه هماهنگ با نظام تكوين باشد، و دلالت بر همين معنا داشت در خصوص كافر موثقۀ محمد بن مسلم و صحيحۀ أبو بصير كه پيش از اين گذشت. البته همانگونه كه گفتيم: تصرف متوقف بر اجازه است، اما رقبه زمين حاصل كار و تلاش احياكننده نيست تا مالك آن باشد. و اين امرى است واضح و آشكار.

ممكن است همين نظريّه را در مورد اراضى مفتوح عنوه نيز پذيرفت، زيرا آنچه از كفار به مسلمانان با غلبه و غنيمت منتقل مى شود، چيزى جز آنچه آنان با احياء خودشان مالك شده اند نيست، و آن همان آثار عمل و كار و تلاش آنان است.

و اما رقبه زمين همواره بر حال اوليه خود كه از اموال عمومى است و خداوند براى همۀ مردم آفريده است باقى است.

و اگر خواستى مى توانى بگويى كه آنان مالك زمينند ولى به اعتبار آثار آن، و با غلبه بر آنان مسلمانان چيزى زيادتر از آن را مالك نمى شوند، و اگر زمين ويران شد به همان حال پيش از احياء و عمران خود بازمى گردد و آنچه در موثقۀ محمد بن مسلم و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 123

صحيحۀ أبو بصير ملك اهل ذمّه قلمداد شده است، همان آثار احياء است كه پس از پيروزى و در اختيار قرار گرفتن زمين از سوى پيامبر اكرم (ص) براى آنان حاصل شده است. نه آنچه از قبل در اختيارشان بوده و به مسلمانان منتقل شده است.

و در احياء موات روضه پس از قول مصنف كه مى نويسد: «و كسى كه آن را احيا

كرده مالك آن مى شود در صورت غيبت امام» مى گويد:

«در اين زمينه مسلمان و كافر برابرند، به خاطر عموم «هر كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست» و اين مشكلى را ايجاد نمى كند كه در صورت ظهور امام براى وى باشد. زيرا اين كمتر از حق آن حضرت، مانند خمس و غنايم بدون اجازه امام، در دست ديگران نيست، زيرا اينها در دست كافران و مخالفان است در زمان غيبت به صورت ملكيت و نمى توان آن را از آنها گرفت، و در اينجا اولىٰ است.» «1»

و در احياء الموات جامع المقاصد آمده است:

«مخفى نماند كه اشتراط اجازه امام (ع) در زمان ظهور اوست، اما در زمان غيبت نه، زيرا در اين صورت احياء ممتنع مى نمايد.

و آيا در زمان غيبت كافر با احيا مالك مى شود؟ در برخى از حواشى منسوب به شيخ شهيد ما در قواعد در بحث انفال خمس ديدم كه مالك مى شود و گرفتن آن از وى حرام است، و محتمل نيز همين است. و دلالت بر آن دارد اينكه مخالف و كافر در زمان غيبت حق خود را از غنيمت مالك مى شوند و نمى توان چيزى را از دست كسى كه چيزى در دست آن است مگر با رضايت وى گرفت و به همين گونه است سخن در حق ائمه (ع) از خمس نزد كسى كه اعتقادى به خمس ندارد، و بلكه حق ديگر اصناف مستحقين خمس بخاطر شبهه اعتقاد به اينكه مصرف آن براى آنها حلال است، پس زمين موات اولىٰ است.

______________________________

(1)- لمعه دمشقيه 7/ 135 (/ چاپ ديگر 2/ 250).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 124

و به همين جهت نمى توان زمين

خراج را از مخالف و كافر گرفت. و جايز نيست گرفتن خراج و مقاسمه را از آنان مگر به دستور سلطان جور، و اين از امورى است كه بر آن اتفاق است. و اگر كسى زمين خراج را فروخت به اعتبار مايملك آن صحيح است، اگر چه كافر باشد، و در اين هنگام است كه عمومات مانند «من احيا ارضاً ميتة فهى له- هر كه زمينى را آباد كند براى اوست» بر اساس ظاهر آن در زمان غيبت جريان مى يابد، و تخصيص منحصر به زمان ظهور است و بايد به ظاهر آن حمل شود، و اين نظر درست و سنجيده اى است.» «1»

علاوه بر اينكه مى توان برخى از آنچه را از اين دو بزرگوار فرمودند مورد انكار قرارداد، و نيز مى توان آنچه را آنان فرمودند مورد اتفاق است، كليت آن را منع نمود، چند اشكال به سخنانشان وارد است:

اولًا: ما پيش از اين گفتيم كه احياء و لو در زمان غيبت مشروط به اجازه است، زيرا مقتضاى اينكه مى گوييم انفال براى امام است و ديگران نمى توانند بدون اجازه او تصرف كنند چنين شرطى است. بله، اجازه عام كافى است همانگونه كه بر اساس روايات تحليل و روايات احيا و سيره مستمره كه منعى هم بر آن نرسيده، ادعا شده است.

ثانياً انفال كه از جملۀ آنها زمين موات است، چنانكه از ظاهر كلمات آنان استفاده مى شود ملك شخص امام معصوم نيست، بلكه اموال عمومى است كه خداوند براى همۀ مردم تا روز قيامت آفريده است و معاش و معاد مردم بر اساس آن مى چرخد، نهايت امر اينكه در اختيار امام به عنوان اينكه سياست گزار مسلمانان است قرار

گرفته تا استبداد و ظلم و دشمنى در بين مردم به وجود نيايد، و زمان غيبت شرعاً زمان هرج و مرج نيست و وظايف امامت معطل نمى ماند، پس بناچار كسى كه شرايط حكمرانى را دارد متصدى آن مى گردد، و براى آنان در شئون حكومت همان اختياراتى است كه

______________________________

(1)- جامع المقاصد 1/ 408، ذيل قول مصنف: لا يمله الآخذ.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 125

براى ائمه معصومين عليهم السلام بوده است، اگر چه عصمت و مقامات عاليه آنان براى اينان نيست- همانگونه كه بارها در مباحث كتاب يادآور شديم «1»- پس امور انفال و از آن جمله امور اراضى به آنان بازمى گردد. و آنان طبق مصالح مى توانند به كسى اجازه دهند و يا كسى را از آن منع كنند. و بر همين مبناست كه اگر اين را به صلاح اسلام و مسلمين مى دانند مى توانند به كفار نيز اجازه احيا بدهند، اگر چه تمليك اراضى كشورهاى اسلامى به كافر غالباً مخالف مصلحت است، چرا كه غالباً مقدمه سلطه آنان بر مسلمانان است.

همه اينها در صورتى است كه در زمان غيبت حكومت حقه اى تشكيل گردد. اما در صورتى كه به هر دليل چنين حكومتى تشكيل نشود، ظاهراً صلاح اسلام و مسلمين به خاطر حفظ نظام به اندازه امكان رعايت همان مسائلى است كه اين دو بزرگوار بيان فرمودند، تا آنگاه كه امام زمان (عجل اللّٰه تعالى فرجه) ظاهر گردد و نظر خويش را ارائه فرمايد.

مسأله ششم: آيا احيا موجب مالكيت رقبۀ زمين است؟
اشاره

آيا احيا در زمين موات موجب مالكيت رقبۀ زمين توسط احياكننده است به گونه اى كه از ملك امام به طور كلى خارج گردد، يا احيا تنها موجب احقيت احياكننده است و

تنها استفاده از آن ويژه اوست و كسى نمى تواند مزاحم او شود، مانند آنچه در سنگ چين گفته شد، و از ملكيت امام به طور كلى خارج نشده است، و به تعبير ديگر مى توان گفت: او مالك حيثيت احيا و آثار آن است بدون آنكه مالك رقبه آن باشد، و امام مى تواند براى استفاده از آن شرطهايى را بگذارد يا مالياتى از او بگيرد، يا اينكه در اين مورد بين مسلمان و كافر تفصيل قايل شويم، همانگونه كه در تذكره آمده است كه براى مسلمان ملكيت حاصل مى شود ولى براى كافر جز اولويت نيست؟

در مسأله وجوه بلكه اقوالى است. ظاهر «لام» در «فهى له» كه در بيشتر روايات باب آمده اين است كه ملك وى مى شود، زيرا لام هرچند براى مطلق اختصاص وضع شده است، و لكن اختصاص تامّ همان ملكيت است. خلاصه كلام اينكه: فرق است بين «مطلق اختصاص» و «اختصاص مطلق» اوّل اعم است و دوّم منصرف به خصوص ملكيت تامه مى شود، و همين معنا چنانكه گفته شده بين فقهاى اصحاب اماميه و بلكه بين فقهاى فريقين مشهور است كه براى كسى كه سخنان آنان را در اين باب و ديگر بابها مانند بيع و وقف مورد پژوهش قرار دهد روشن مى گردد، زيرا خريدوفروش و وقف تنها در ملك امكانپذير است.

[سخنان فقها در مسأله

] 1- ولى شيخ در تهذيب پس از ذكر اباحۀ اراضى خراج و اراضى انفال در زمان غيبت مى نويسد:

«اگر گوينده اى بگويد: همۀ آنچه شما ذكر كرده ايد دلالت بر اباحۀ تصرف براى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 81

شما در اينگونه زمينها دارد ولى دلالت ندارد بر اين كه مى توانيد آن را با

خريدوفروش تملك كنيد، پس اگر خريدوفروش صحيح نباشد چيزهايى كه فرع آن است مانند وقف و مهر قرار دادن و بخشش و امورى مانند اينها نيز صحيح نيست.

در پاسخ وى گفته مى شود: ما پيش از اين زمينها را به سه دسته تقسيم كرديم:

زمينهايى كه اهل آن مسلمان شده اند كه در دست آنان باقى مى ماند و زمينهايشان ملك آنان است، و اينگونه زمينها را مى توان خريدوفروش كرد. و اما زمينهايى كه با جنگ گرفته شده يا اينكه اهل آن بر سر آن مصالحه كرده اند، ما مى توانيم آنها را خريدوفروش كنيم، چون ما هم در آنها بهره اى داريم چون كه آنها متعلق به مسلمانان است، و بر اين زمينها خريدوفروش از اين جهت صحيح است. و اما انفال و آنچه جارى مجراى آن است تملك آن به وسيله خريدوفروش صحيح نيست، بلكه تنها تصرف در آن براى ما مباح شمرده شده است.» «1»

در ارتباط با فرمايش ايشان بايد گفت: زمينهاى خراج ملك عنوان مسلمانان است نه اشخاص بصورت مشاع، تا گفته شود هر فرد از آنان بخشى از آن را دارد. بله، در بحث اراضى مفتوح عنوه گفته شد چيزهايى كه مخصوص زارع است را مى توان فروخت، چيزهايى مانند ساختمان، درخت، مرز و ... و حد اقل مى تواند حق اختصاص خود را بفروشد، همانگونه كه بين كشاورزان كه در روستاها مالك رقبۀ زمين نيستند متداول است، و ما بر همين اساس در آنجا روايات مختلف باب را جمع كرده ايم.

و ظاهر كلام اخير ايشان اين است كه نمى توان رقبۀ زمين انفال را تملك كرد و نمى توان آن را فروخت يا خريد.

ولى اشكالى كه بر سخن ايشان وارد است اين

است كه زمين انفال به طور قطع كمتر از زمين خراج نيست، پس هنگامى كه نقل و انتقال در زمين خراج به لحاظ حق زراعت

______________________________

(1)- تهذيب 4/ 145، باب زيادات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 82

جايز باشد چرا در زمينهاى انفال از اين جهت جايز نباشد؟ مگر اينكه گفته شود عدم جواز مربوط به قبل از احيا و ثبوت حق است. در هر صورت ظاهر سخن ايشان عدم ملكيت رقبه زمين بلكه تنها اباحه تصرف در آن است.

2- در استبصار پس از ذكر روايات احيا مى نويسد:

«درست ترين سخن در مورد اين روايات و ديگر رواياتى كه بدين مضمون است و ما بسيارى از آنها را در كتاب بزرگ خود آورديم اين است كه هر كس زمينى را احيا كند اولىٰ به تصرف در آن است ولى مالك آن زمين نمى شود، زيرا اين زمينها از جمله انفال است كه ويژه امام است، و تنها كسى كه آنها را احيا كند در صورتى كه حقوق واجب آن را به امام بپردازد اولىٰ به تصرف در آن مى گردد. و ما در آن كتاب ادله مسأله و روايات گسترده آن را يادآور شده ايم.» «1»

آنگاه در ادامه بحث به صحيحه ابى خالد كابلى استدلال شده است كه ما در آينده بدان خواهيم پرداخت.

3- در كتاب متاجر نهايه (باب بيع مياه و مراعى) آمده است:

«زمينها بر چهار دسته اند: زمينهاى خراج ... زمينهاى صلح ... زمينهايى كه صاحبانش با علاقه خود مسلمان شده اند ... و زمينهاى انفال، و آن هر زمينى است كه اهل آن بدون جنگ از آنجا كوچ كرده اند، و زمينهاى موات و قلّه كوهها و جنگلها و معادن

و هداياى پادشاهان. و همۀ اينها ويژه امام است، به هر كه خواهد آنها را واگذار مى كند و به هر كه خواهد مى بخشد و اگر بخواهد مى فروشد، و هر كه زمين مرده اى را احيا كند از ديگران سزاوارتر به تصرف در آن است؛ پس اگر زمين داراى مالك شناخته شده اى است، بايد اجارۀ آن را به وى بپردازد، و تا هنگامى كه وى مايل به ادامه كار در آن است مالك نمى تواند آن

______________________________

(1)- استبصار 3/ 108، كتاب بيوع، باب من احيا، ذيل حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 83

را از دست وى بيرون آورد. و اگر مالك شناخته شده اى ندارد و از آنِ امام است، كسى كه آن را احيا مى كند بايد اجارۀ آن را به امام بپردازد؛ و امام نمى تواند آن را از دست وى بگيرد و به ديگرى بسپارد مگر آنكه همانند ديگران به آبادانى آن همت نگمارد يا آنچه را ديگران تقبل كرده اند تقبّل نكند. و هنگامى كه احياكننده بدين صورت بخواهد چيزى از آن را بفروش برساند نمى تواند رقبۀ زمين را بفروشد، بلكه مجاز است همان چيزهايى را كه مى توانسته در آن تصرف كند بفروشد.» «1»

4- باز در همان كتاب آمده است:

«كسى كه زمين مرده اى را احيا كند براى اوست، و او اولىٰ به تصرف در آن است اگر صاحب شناخته شده اى ندارد و براى سلطان اجارۀ زمين است. و اگر صاحب شناخته شده اى دارد بايد هم ماليات زمين و هم اجارۀ آن را بپردازد.» «2»

5- در كتاب زكات نهايه (باب احكام زمينها) آمده است:

«نوع چهارم: هر زمينى كه اهل آن كوچ كرده اند يا مرده بوده و احيا شده است

يا نيزار بوده و غير آن از چيزهايى كه در آن كشت نمى شده و تبديل به زمين كشاورزى شده است، كه همه اين زمينها ويژه امام است، هيچ كس در آنها بهره اى ندارد، و امام مى تواند با گرفتن و بخشيدن و خريدوفروش هر گونه كه صلاح بداند در آنها تصرف كند، و نيز مى تواند آنها را به نصف يا ثلث يا ربع محصول آنها به كسى واگذار كند، و نيز مى تواند پس از گذشت مدت قباله، آن را از كسى بگيرد و به ديگرى واگذار كند، مگر زمينهايى كه پس از موات بودن آباد شده، كه قهراً آبادكننده اولى به تصرف است تا زمانى كه همان اجاره اى را كه ديگران مى پردازند بپردازد و اگر از اين مقدار سرباز زد امام مى تواند آن را از وى

______________________________

(1)- نهايه/ 418- 420.

(2)- نهايه/ 442.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 84

گرفته و به ديگرى كه صلاح مى داند واگذار كند.» «1»

6- در كتاب جهاد مبسوط پس از ذكر زمينهاى مفتوح عنوه آمده است:

«اما زمينهاى موات به غنيمت در نمى آيد، و آن ويژه امام است، پس اگر يكى از مسلمانان آن را احيا كرد اولىٰ به تصرف در آن است و اجارۀ آن براى امام است.» «2»

ملاحظه مى فرماييد كه اين شيخ طوسى كارشناس فقه شيعه اماميّه است كه ملكيت رقبه زمين احيا شده را براى احياكننده در چهار كتاب خويش مورد انكار قرار داده است.

بله، در كتاب احياء الموات مبسوط مى نويسد:

«زمينهاى موات نزد ما ويژه امام است و هيچ كس با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد.» «3»

و ظاهر سخن ايشان اين است كه ملكيت

حاصل مى شود، مگر اينكه بگوييم اين ملكيت، ملكيّتِ حيثيت احيا و آثار آن است، يا اينكه مراد از اجازه امام اجازۀ او در تملك است كه گويى رقبۀ زمين را براى امام فروخته است، پس تهافتى بين دو سخن ايشان نيست.

7- قاضى ابن برّاج در مهذب در باب زمينهاى انفال گويد:

«و آن ويژه امام است نه ديگر مردم؛ و او مى تواند با بخشش و فروش و غير آن از ديگر تصرفات هر گونه كه صلاح بداند در آن تصرف كند، و نيز او (ع) مى تواند به هر كه صلاح بداند از نصف يا ثلث يا ربع واگذار كند، و پس از گذشت زمان قرار داد آن را از وى بازپس گيرد و به ديگرى واگذار كند، مگر اينكه موات بوده و او احيا كرده باشد كه در اين صورت از دست كسى كه آن را احيا كرده بازپس گرفته

______________________________

(1)- نهايه/ 196.

(2)- مبسوط 2/ 29.

(3)- مبسوط 3/ 370.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 85

نمى شود، و او اولىٰ به تصرف است تا هنگامى كه همانگونه كه ديگران اجاره مى دهند اجاره دهد، پس اگر نپذيرفت امام (ع) مى تواند آن را از دست وى بگيرد و به هر كه صلاح بداند واگذار كند.» «1»

8- ابن زهره در جهاد غنيه مى نويسد:

«و اما زمين انفال و آن هر زمينى است كه اهل آن بدون جنگ آن را تسليم كرده باشند يا از آنجا كوچ كرده باشند و هر زمينى كه مالك آن مرده است و وارثى چه به قرابت و چه به ولاء عتق (ولايت برده آزاد شده) براى آن نيست و عمق بيابانها و قلّه كوهها و جنگلها

و پيش كش هاى پادشاهان كه از راه غصب نبوده است، و زمينهاى موات، كه اينها ويژه امام است نه ديگران، و براى اوست كه هر گونه صلاح مى داند از فروختن يا بخشيدن يا غير آن در آن تصرف كند و به هر كس مى خواهد واگذار كند، و كسى كه در اختيار او قرار مى گيرد بايد علاوه بر حق واگذارى اگر داراى شرائط زكات است زكات آن را بپردازد.» «2»

9- در احياء الموات غنيه آمده است:

«در گذشته روشن كرديم كه زمينهاى موات براى امامى است كه جانشين پيامبر است و آن از جملۀ انفال است كه مى تواند انواع تصرفات را در آن انجام دهد، و كسى نمى تواند در آن بدون اجازۀ وى تصرف كند، و بر اين معنىٰ اجماع طايفه دلالت دارد، و بر مخالفان بر آنچه از خودشان روايت نموده اند احتجاج مى شود كه [پيامبر (ص)] فرمود: «براى هيچ يك از شما نيست مگر آنچه امام وى براى او بپسندد» و هر كه زمين را با اجازۀ مالك وى [يعنى امام] احيا كند يا به سنگ چين كردن آن سبقت گيرد از ديگران به تصرف در آن سزاوارتر است، و مالك نمى تواند آن را از وى بازپس گيرد مگر آنكه به آبادانى آن اقدام نكند و آنچه را ديگران براى اجاره مى پردازند نپردازد، اين نظر بر اساس اجماعى است كه بدان

______________________________

(1)- مهذّب 1/ 183.

(2)- جوامع الفقهيّه/ 523 (/ چاپ ديگر/ 585).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 86

اشاره شد، و بر مخالف احتجاج مى شود به آنچه روايت نموده اند كه [پيامبر (ص)] فرمود: «هر كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست» و نيز اين جمله: «هر كس

بر زمينى ديوار بكشد از آنِ اوست» و مراد همۀ اينها اين است كه وى سزاوارتر به تصرف است، زيرا وى با اجازه در احياء مالك رقبۀ زمين نمى شود.» «1»

10- در باب احكام زمينهاى سراير آمده است:

«نوع چهارم: هر زمينى است كه اهل آن از آن كوچ كرده اند، يا موات بوده و احيا شده يا جنگل و غير آن بوده و اكنون تبديل به زمين كشاورزى شده، كه همۀ اين زمينها از آنِ امام است و كسى را در آن بهره اى نيست و او مى تواند انواع تصرفات از قبيل گرفتن، بخشيدن، خريدوفروش به هر گونه كه صلاح مى داند در آن انجام دهد، و او مى تواند آنها را بر اساس نصف يا ثلث يا ربع درآمد، به افراد واگذار كند، و مى تواند پس از پايان قرارداد آن را از فردى بگيرد و به ديگرى واگذار كند. و از اين زمينها استثناء شده زمينى كه پس از موات شدن احيا شده است، كه آن كسى كه آن را احيا كرده از ديگران نسبت بدان سزاوارتر است، تا هنگامى كه آنچه را ديگران مى پردازند بپردازد؛ پس اگر سرباز زد امام مى تواند آن را از دست وى بگيرد و به ديگرى واگذار كند، چنانكه در برخى روايات آمده است.» «2»

11- در احياء الموات شرايع آمده است:

«و اجازه او شرط است، پس هنگامى كه اجازه داد كسى كه آن را احيا كرده اگر مسلمان است مالك آن مى شود ... و هر زمينى كه به ملكيت مسلمانى در آمده است براى او و پس از وى براى وارث اوست، و اگر مالك شناخته شده اى ندارد براى امام (ع) است و احياء آن

مگر با اجازۀ او جايز نيست و اگر كسى بدون اجازۀ وى آن را احيا كرد مالك نمى شود. و اگر امام (ع) غايب باشد احياكننده سزاوارتر

______________________________

(1)- جوامع الفقهيّه/ 540 (/ چاپ ديگر/ 602).

(2)- سراير/ 111.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 87

بدان است تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد. پس اگر آن را رها كرد تا ويران شد و ديگرى آن را احيا كرد احياكننده مالك مى شود. و هنگامى كه امام (ع) ظهور كرد مى تواند از وى رفع يد كند.» «1»

ما پيش از اين احتمال داديم كه مجموع سخن ايشان محقق] تا آنجا كه مى فرمايند «و اگر امام غايب باشد» مربوط به زمان حضور است و مراد از اجازه، اجازه در تملك است. و در زمان غيبت چون اجازه نيست احيا تنها موجب احقيّت مى گردد.

12- مانند همين مطلب در كتاب مختصر آمده است، در مبحث احياء موات اين «كتاب پس از بيان معنى موات و اينكه اينگونه زمينها براى امام است مى نويسد:

«و با اجازۀ او با احيا مالك مى شود، و اگر امام غايب باشد كسى كه به احياء آن پيشى گيرد بدان سزاوارتر است و با وجود امام براى اوست كه از وى رفع يد كند.» «2»

13- در احياء الموات تذكره آمده است:

«براى كسى احياى آن جز با اجازۀ وى جايز نيست، پس اگر كسى بدون اجازۀ وى بدان پيشى گرفت و آن را احيا كرد مالك آن نمى شود. و اگر احيا در زمان غيبت امام (ع) باشد احياكننده تا هنگامى كه به آبادى آن همت مى گمارد بدان سزاوارتر است، پس اگر آن را رها كرد تا آثار آن از بين رفت

و ديگرى آن را احيا كرد، وى مالك آن مى شود، و چون امام (ع) ظهور كرد، مى تواند از وى رفع يد كند بر اساس آنچه پيش از اين گفتيم.» «3»

و مانند اين مطلب را در جاى ديگر نيز گفته است. «4»

از همۀ اين كلمات استفاده مى شود كه در زمان غيبت زمين موات به ملكيت كسى در نمى آيد، و اين همان چيزى است كه اكنون مورد ابتلاى ماست.

______________________________

(1)- شرايع 3/ 271- 272 (/ چاپ ديگر/ 791- 792، جز 4).

(2)- مختصر النافع/ 259.

(3)- تذكره 2/ 401.

(4)- تذكره 2/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 88

و در هر صورت اين فقهاى بزرگوار ما تصريح دارند كه زمينهاى موات از آنِ امام است و او مى تواند با فروش و يا بخشش و مانند آن در آنها تصرف كند، و به ناچار خريدار يا كسى كه به وى بخشيده شده در اين صورت مالك رقبۀ آن مى باشد.

ولى از سخنانشان استفاده مى شود كه احيا موجب ملكيت رقبۀ زمين نمى شود، و احياكننده نمى تواند رقبۀ آن را بفروشد، بلكه فقط وى اولىٰ به تصرف و احق بدان است و بايد حق و حقوق آن را بپردازد، مگر اينكه آن را رها كند و به آبادانى آن نپردازد يا آنچه را ديگران از حقوق مالى مى دهند ندهد. بله، شيخ در نهايه- همانگونه كه خوانده شد- تصريح فرموده كه وى مى تواند همانگونه كه در اراضى مفتوح عنوه گفته شده است، حق تصرف خود را بفروشد.

روايات مسأله

و امّا روايات مسأله بدين صورت است:

1- در وسايل، از كلينى، از محمد بن يحيىٰ از احمد بن محمد بن عيسىٰ، از ابن محبوب، از هشام بن سالم، از

ابى خالد كابلى، از امام باقر (ع) روايت نموده كه فرمود:

در كتاب على (ع) يافتيم كه زمين براى خداست به هر يك از بندگانش كه بخواهد به ميراث مى دهد و پايان كار براى پرهيزكاران است. من و اهل بيتم كسانى هستيم كه زمين را به ميراث مى بريم و ما پرهيزكارانيم، و همه زمين براى ماست پس كسى كه خواست زمينى از مسلمانان را احيا كند، آن را احيا كند و خراج آن را به امام از اهل بيت من بپردازد، و بهره هايى كه از آن مى برد براى اوست، پس اگر آن را رها كرد يا تخريب كند و فردى از مسلمانان پس از وى آن را تصرف كند و زنده و آبادش سازد، وى از كسى كه آن را رها كرده سزاوارتر است، و بايد خراج آن را به امامى كه از اهل بيت من است بپردازد و براى اوست آنچه از آن بهره ور مى گردد، تا آنگاه كه قائم اهل بيت من با شمشير آشكار شود، كه آن زمينها را در اختيار گيرد و غاصبان را از آن دور كند، همانگونه كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 89

پيامبر خدا (ص) آنها را در اختيار گرفت و معاندان را از آن دور ساخت، مگر آنچه در دست شيعيان ماست، كه وى آنچه در دست آنان است را به آنان مى بخشد و زمين را در دست آنان واگذارد.

اين روايت را [در وسايل] از شيخ نيز به سند خود، از حسن بن محبوب روايت كرده است. «1»

اين روايت صحيحه است. و أبو خالد كابلى [در زنجيره سند روايت] كه نام آن «كنكر» و برخى گفته اند

«وردان» است از اصحاب امام سجاد و امام باقر (ع) مى باشد.

از اين روايت امور زير استفاده مى شود:

1- اينكه زمينها همه از آنِ امام است به عنوان اينكه امام است، يعنى ولايت بر آنها دارد و همه در اختيار اوست.

2- اينكه هر مسلمانى مى تواند آنها را احيا كند.

3- اينكه هر كسى آنها را احيا كرد بايد خراج آن را به امام از اهل بيت بپردازد، يعنى به هر كسى كه حق امامت دارد [و حكومتش مشروع است] نه هر كه مدعى آن است و به ستم جامه خلافت را به تن كرده است، و لازمه آن اين است كه آبادكننده مالك رقبۀ زمين نمى شود، بلكه تنها احق و اولى از ديگران است.

4- اينكه حق احياكننده تا هنگامى كه توجه به زمين دارد و در احياء آن مى كوشد محفوظ است، ولى اگر به طور كلى از آن دست كشيد يا ويران شد و آثار آبادى از آن از

______________________________

(1)- عن ابى جعر (ع) قال: وجدنا فى كتاب على (ع): ان الارض للّه يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين. انا و أهل بيتى الذين اورثنا الارض و نحن المتقون، و الارض كلها لنا فمن احيا ارضاً من المسلمين فليعمّرها و ليؤدّ خراجها الى الامام من اهل بيتى، و له ما اكل منها، فان تركها او اخربها فاخذها رجل من المسلمين من بعده فعمّرها و احياها فهو احق بها من الذي تركها، فليودّ خراجها الى الامام من اهل بيتى و له ما اكل منها، حتّى يظهر القائم (ع) من اهل بيتى بالسيف فيحويها و يمنعها و يخرجهم منها كما حواها رسول اللّٰه (ص) و منعها، الا ما

كان فى ايدى شيعتنا فانّه يقاطعهم على ما فى ايديهم و يترك الارض فى ايديهم. وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 90

بين رفت دست احياكننده از آن كوتاه مى شود و ديگرى مى تواند آن را احيا كند و خراج آن را به امام بپردازد.

5- اينكه قائم آل محمد (ع) كه مقتدر و مبسوط اليد است مى تواند زمين را از كسى كه در آن است بگيرد، البته آن را از شيعيان نمى گيرد، شايد از آن رو كه علاقه و محبت ويژه اى به آنان دارد.

مقتضاى همۀ اين موارد اين است كه زمين همواره زير نظر امام است و مثال اين مورد مثال كسى است كه قناتى را احداث مى كند و آن را براى منطقه اى فراهم مى آورد، آنگاه مى گويد: هر كس بخشى از اين منطقه را آباد كرد از ديگران نسبت بدان احق و اولىٰ است، و معناى آن جز اين نيست كه وى احق و اولىٰ به تصرف است و آثار احياء آن براى وى محفوظ است نه اينكه وى مالك رقبۀ زمين شده باشد و علاقه مالك از آن بريده باشد.

2- در وسايل از شيخ به سند خود، از محمد بن على بن محبوب، از محمد بن حسين، از حسن بن محبوب، از عمر بن يزيد، آمده است كه گفت:

شنيدم مردى از اهل كوهستان از امام صادق (ع) دربارۀ مردى كه زمين مواتى كه صاحبان آن رهايش كرده بودند گرفته و آن را آباد كرده و در آن نهرها روان ساخته و خانه ها بنا كرده و نخل و درختان ديگر كاشته، پرسش مى كرد، امام صادق (ع) فرمود:

«امير

المؤمنين (ع) مى فرمود: كسى از مؤمنان كه زمينى را آباد كند براى اوست، و بر اوست كه در زمان آرامش ماليات آن را به امام بپردازد، پس چون قائم (ع) ظهور كرد، خود را آماده كند كه آن را از وى بگيرد.» «1»

ظاهراً مراد از «عمر بن يزيد» عمر بن محمد بن يزيد بيّاع سابرى [فروشنده نوعى

______________________________

(1)- عن عمر بن محمّد بن يزيد، قال: سمعت رجلًا من اهل الجبل يسأل ابا عبد الله (ع) عن رجل اخذ ارضاً مواتاً تركها اهلها فعمرها و كرى انهارها و بنى فيها بيوتاً و غرس فيها نخلًا و شجراً. قال: فقال ابو عبد الله (ع): كان امير المؤمنين (ع) يقول: من أحيا ارضاً من المؤمنين فهى له، و عليه طسقها يؤديه الى الامام فى حال الهدنه، فاذا ظهر القائم (ع) فليوطّن نفسه على ان تؤخذ منه. وسايل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 91

جامه هاى زيباى شاپورى] است كه ثقه است، و مفاد آن اين است كه زمين از آنِ امام است و بر مؤمنان است كه آن را احيا كنند، و با اينكه تصريح كرده كه آن براى كسى است كه آن را احيا كند تأكيد دارد بر اينكه ماليات آن را بپردازد و اينكه قائم (ع) مى تواند آن را از وى بگيرد. پس از آن استفاده مى شود كه امام (ع) بدان نظر دارد و احياكننده مالك رقبه آن نمى شود و وى نسبت به ديگران احق است و مالك آثار احياء خود است، ديگر روايات كه مى گويد كسى كه زمين را احيا كند از آنِ اوست به همين معنا تفسير

مى شود.

و شايد مقصود از امام در زمان آرامش [زمان غيبت] مطلق كسى است كه شرعاً حق امامت دارد نه خصوص امام معصوم، همانگونه كه محتمل است- به احتمال بسيار دور- كه مراد از قائم هر كسى است كه براى اقامه حكومت حق با شمشير قيام كند. و اينكه فرموده خود را آماده كند، لازمه آن اين نيست كه زمين را از وى بگيرد، بلكه مراد اين است كه بداند زمين مال او نيست، و اين منافات با صحيحه كابلى ندارد كه مى گفت امام (ع) زمين را از شيعيان نمى گيرد.

3- روايتى كه كافى، از محمد بن يحيىٰ، از احمد بن محمد، از ابن محبوب، از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت:

مسمع را در مدينه ديدم كه اموال زيادى را در آن سال به نزد امام صادق (ع) آورده بود و آن حضرت اموال را به وى بازگردانده بود، به وى گفتم: چرا امام (ع) اموالى را كه نزد او آورده بودى به تو بازگردانيد؟ گفت: هنگامى كه من اموال را نزد ايشان بردم گفتم:

من در بحرين به مسئوليت غوّاصى گماشته شده بودم و چهارصد هزار درهم به دست آوردم و اكنون هشتاد هزار درهم آن را به عنوان خمس خدمت شما آورده ام و من ناخوش داشتم كه اين اموال را كه خداوند حق شما قرار داده از شما دريغ كنم. حضرت فرمود: آيا از زمين و آنچه از آن استخراج مى شود چيزى جز خمس براى ما نيست؟ اى ابا سيار! همۀ زمين از آنِ ماست؛ آنچه خدا از زمين مى روياند از آنِ ماست. عرض كردم:

و من همه مال را به نزد شما بياورم؟ فرمود: اى

ابا سيّار، براى تو پاك گردانديم و آن را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 92

براى تو حلال قرار داديم، مالت را نزد خود نگاهدار. و هر چه در دست شيعيان ما از زمين است براى آنان حلال است تا آنگاه كه قائم ما قيام كند، و ماليات آنچه را كه در دست آنان است دريافت كند و زمين را در دست آنان باقى مى گذارد. و امّا آنچه در دست غير آنان است كسب آنان از زمين بر آنان حرام است تا آنگاه كه قائم ما قيام كند و زمين را از دست آنان بازستاند و با حقارت آنان را بيرون راند.

عمر بن يزيد گويد: ابو سيّار به من گفت: من از اصحاب ثروت و كسانى كه كارهايى بر عهده دارند كسى را سراغ ندارم كه چون من مال حلال مصرف كند، مگر كسانى كه اموالشان بر آنان حلال شده است. «1»

شيخ نيز مانند اين روايت را نقل كرده است. «2»

سند اين روايت صحيحه است، و شرح آن به هنگام بحث از روايات تحليل در مباحث همين كتاب گذشت. از اين روايت استفاده مى شود كه زمين به طور مطلق كه بخشى از آن زمينهاى موات است از آنِ امام است و آنان آن را براى شيعيانشان مباح كرده اند و گرفتن حقوق مالى و حتّى بازگرداندن اصل آن، حق آنان است و اين خود دليل بر اين است كه رقبۀ زمين ملك افراد نمى شود و زمين همچنان ملك امام باقى است. بله، ما احتمال داديم كه الف و لام در «الارض» براى استغراق نباشد بلكه الف و لام عهد باشد و اشاره به زمين بحرين

باشد كه سواره و پياده اى براى گرفتن آن تاخته نشده همانگونه كه در موثقه سماعه آمده است. «3»

______________________________

(1)- عن عمر بن يزيد، قال: رأيت مسمعاً بالمدينه و قد كان حمل الى ابى عبد الله (ع) تلك السنه مالًا ... فقال (ع): او مالنا من الأرض و ما أخرج اللّٰه منها الّا الخمس؟ يا ابا سيّار: ان الارض كلها لنا، فما اخرج اللّٰه منها من شي ء فهو لنا. فقلت له: و انا احمل اليك المال كله؟ فقال: يا ابا سيّار؛ قد طيبناه لك و احللناك منه، فضمّ اليك مالك. و كلّ ما فى ايدى شيعتنا من الارض فهم فيه محلّلون حتّى يقوم قائمنا فيجبيهم طسق ما كان فى ايديهم و يترك الارض فى ايديهم. و امّا ما كان فى ايدى غير هم فان كسبهم من الارض حرام عليهم حتّى يقوم قائمنا فيأخذ الارض من ايديهم و يخرجهم صغرة. كافى 1/ 408، كتاب الحجّة، باب ان الارض كلّها للامام (ع)، حديث 3.

(2)- وسايل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 12.

(3)- وسايل 6/ 367، ابواب انفال، باب 1، حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 93

بر اين اساس ديگر مجالى براى استدلال به اين روايت در اين مقام نيست. و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

خلاصه كلام اينكه: آنچه از اين روايات صحيحه كه به مضمون آن شيخ و ابن براج و ابن زهره در كتابهايشان- كه به نقل مسائل مأثوره از ائمه (ع) اختصاص داشته- فتوىٰ داده اند استفاده مى شود اين است كه مطابق با ديگر روايات حاكم در مسأله، زمينهاى موات براى امام است و مسلمانان مى توانند آن را احيا كنند و حقوق مالى آن

را بپردازند، و هنگامى كه قائم (ع) ظهور كرد زمين را از آنان مى گيرد.

و مقتضاى همه اين مطالب اين است كه علاقه امام به زمين باقى است و احياكننده مالك رقبۀ زمين نمى شود بلكه تنها مالك كار خود و آثار احيا است كه بر جاى مانده است و او نسبت به زمين كه احيا كرده احق و اولىٰ به تصرف است. در كتاب سراير نيز بر همين اساس فتوىٰ داده شده است. پس اين نظريّه بين قدماى اصحاب ما مشهور بوده است.

بلكه ممكن است گفته شود: لازمه سخن كسانى كه مى گويند: مالكيت احياكننده دائر مدار بقاى حيات است و در صورتى كه زمين موات شود ديگرى مى تواند آن را براى خود احيا كند، اين است كه رقبۀ زمين ملك احيا كنده نباشد و الا پس از موات شدن همچنان در ملك مالك باقى مى ماند و ما در مسأله آينده بدين مبحث خواهيم پرداخت.

و در كتاب بلغة الفقيه اثر عالم محقق سيد محمد بحر العلوم آمده است:

«از اخبار احيا، تملك مجانى زمين بدون آنكه امام (ع) در آن حقى داشته باشد استفاده نمى شود، بلكه به حسب قراردادى كه امام (ع) در زمان حضور و بسط يد با احياكننده مى بندد مقرر مى شود حقوقى را به امام بپردازد و زمان غير حضور بايد اجرة المثل بپردازد و اين منافاتى با نسبت دادن ملكيت به احياكننده در روايات احيا ندارد، و اين همانند سخن مالكين بزرگ به كشاورزان است در نزد عرف عام مردم كه براى تشويق آنان به آباد كردن زمين به آنان مى گويند: هر كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 94

اين زمين را آباد كند

يا نهرهايى بكند يا جوى هاى آن را لايروبى كند آن زمين از آنِ اوست؛ كه دلالت دارد بر احقيت و تقدم وى بر ديگران نه بر نفى ملكيت و سلب مالكيت از خود، پس آن بخش كه به صاحب ملك بايد پرداخت شود منتفى نمى شود اگر چه ملك را به هنگام ترخيص و اجازه عمومى مالكين، منسوب به كشاورز بدانيم. منتهى الامر نسبت به اجرة المثل و سهم مالك كه به امام بازمى گردد براى شيعيان تحليل شده است.» «1»

و باز در همان كتاب آمده است:

«و احتمال قوى و بلكه اقوىٰ در نزد من اين است كه احيا در زمينهاى موات كه ويژه امام است سبب ملكيت احياكننده و خروج رقبه از ملكيت امام نمى شود، و چيزى جز احقيّت و اولويت تصرف نسبت به ديگران نمى آورد؛ پس «لام» در عمومات احياء براى مجرد اختصاص است به قرينه رواياتى مانند صحيحه كابلى كه دلالت دارد بر اينكه بايد ماليات آن را به امام (ع) بپردازد، اگر چه ما در زمان غيبت بخاطر روايات اباحه و تحليل براى شيعه- كه از آنها استفاده مى شود در آمد اينگونه زمين ها براى آنهاست و اجرتى بر آن نيست- زمان غيبت را استثناء كنيم.» «2»

ملاحظه مى فرماييد كه اين عالم محقق نيز به مضمون روايات صحيحۀ پيشين فتوىٰ داده است. و ما پيش از اين گفتيم كه عمدۀ نظر ائمه عليهم السلام در روايات تحليل، تسهيل كار براى شيعيان در زمان فشار و اختناق و در نبود حكومت صالح بوده است، و اگر در زمان غيبت انعقاد حكومت حقه صالح با شرايط آن فرض شود، چنين حكومتى نيز مى تواند براى منابع ملى محدوديت

در تصرف قايل شود و براى واگذارى ماليات، و اجرة المثل دريافت كند.

مرحوم آية اللّٰه شهيد- طاب ثراه- پس از نقل فتواى مشهور در اين زمينه مى نويسد:

______________________________

(1)- بلغة الفقيه 1/ 274 (/ چاپ ديگر/ 88).

(2)- بلغة الفقيه 1/ 347 (/ چاپ ديگر/ 125).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 95

«و در اينجا نظر فقهى ديگرى است كه به نظر مى رسد انسجام بيشترى با روايات تشريعى داشته باشد و آن نظر اين است: احياء زمين شكل ملكيت آن را تغيير نمى دهد، بلكه زمين همواره ملك امام يا منصب امامت است و هيچ كس نمى تواند رقبۀ زمين را مالك شود اگر چه آن را احيا كند، و تنها با احيا حقى كمتر از ملكيت را بر زمين مى يابد، و به موجب اين حق مى تواند زمين را مورد بهره بردارى قرار دهد و از آن استفاده كند و كسانى را كه در آبادانى آن سهيم نبوده اند از دخالت در آن منع كند، و تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد همچنان در دست وى باشد. ولى اين اندازه از حق موجب نمى شود كه حقوق مالى زمين را نسبت به منصب امامت به عنوان مالك شرعى رقبه زمين نپردازد. پس بر امامت است كه بر وى اجرت و ماليات همانگونه كه در حديث آمده قرار دهد ...» «1»

[خلاصه كلام و نتيجه

] با توجه به آنچه تا كنون گفتيم به طور خلاصه مى توان گفت: به مقتضاى جمع بين روايات باب، اقوىٰ اين است كه احياى زمينهاى موات هر چند با اجازه امام باشد موجب نمى شود كه ارتباط امام با زمين به طور كلى قطع شود، بلكه وى مى تواند حقوق مالى و ماليات

آن را دريافت كند، و اگر احياكننده آن را رها كرد يا از بين برد به ديگرى بسپارد، و اگر پس از مدتى طبق قرارداد مصلحت ديد كه بايد از وى گرفته شود و به ديگرى بسپارد مى تواند چنين كند و بناچار بايد آثار احياء را از وى خريدارى كند تا احياكننده متضرر نشود؛ و احياكننده چيزى جز آثار احيا و نتيجه كار و قواى خود را مالك نمى شود. بله ممكن است گفته شود به تبع آثار احياء مالك رقبه نيز مى گردد، در نتيجه مى تواند آن را بفروشد يا ببخشد يا وقف كند همانگونه كه در زمينهاى مفتوح عنوه كه ملك همۀ مسلمانان است گفته شده است، و در آنجا روايات مستفيضه اى

______________________________

(1)- اقتصادنا/ 416 (/ چاپ ديگر/ 463).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 96

وجود داشت كه بر جواز فروش آن به تبع آثار دلالت داشت. به عنوان نمونه در روايت ابى بردة بن رجاء آمده است كه گفت: به امام صادق (ع) عرض كردم: نظر شما دربارۀ فروش زمين خراج چيست؟ فرمود: چه كسى آن را بفروشد، اين زمين مسلمانان است؟

گفتم: كسى كه در دست اوست آن را بفروشد. فرمود: و با خراج مسلمانان چه كند؟

آنگاه فرمود: اشكال ندارد، حق خود را بفروشد، آنگاه حق مسلمانان را به خريدار محول كند و شايد وى بر آن تواناتر و براى پرداخت خراج تمكن بيشترى داشته باشد.

و مانند آن روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است. «1»

و در حقيقت فروش، متعلق به حق وى در زمين، يعنى آثار احيا است اگر چه ظاهراً به زمين تعلق گرفته است. پس موقعيت زمين امام در اينجا

موقعيت زمين خراج است كه متعلق به همۀ مسلمانان است، بلكه بين اين دو فرق اساسى ديده نمى شود. و مؤيد همين برداشت ماست در ملكيت احيا و آثار آن نه ملكيت رقبه زمين آنچه ما پيش از اين گفتيم كه تشريع صحيح كه عقل سليم آن را مى پذيرد تشريعى است كه بر اساس نظام تكوين باشد، و ملكيت اعتبارى نمودى از ملكيت تكوينى است، و انسان در عالم تكوينى مالك فكر و قوا و قدرت انديشه و تلاش خويش است و به تبع آن كار و آثار كار خود را در اختيار دارد و آنچه تكويناً محصول مالكيت انسان نسبت به قوا و جهاز فاعليت اوست همان حيثيت احياء و آثار احيا است نه رقبۀ زمين، و لازمه اين زوال مالكيت وى به زوال، آثار حيات است، و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

اگر گفته شود: اينكه شما مى گوييد با احياء رقبۀ زمين را مالك نمى شود مخالف ظاهر «لام» در «فهى له» يا «فهى لهم» است، زيرا لام اگر چه براى مطلق اختصاص وضع شده است ولى منصرف به روشن ترين و كاملترين مصاديق آن كه همان ملكيت است مى باشد.

______________________________

(1)- ابى بردة بن رجاء قال: قلت لأبي عبد الله (ع) كيف ترى فى شراء ارض الخراج؟ قال: و من يبيع ذلك، هى ارضى المسلمين؟ قال، قلت: يبيعها الذي فى يده قال: و يصنع بخراج المسلمين ما ذا؟ ثم قال: لا بأس، اشترىٰ حقه منها و يحوّل حق المسلمين عليه و لعلّه يكون اقوىٰ عليها و املىٰ بخراجهم منه. وسائل 11/ 118، ابواب جهاد عدو، باب 71.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 97

در پاسخ بايد گفت:

بله، ولى سه روايت صحيحه كه پيش از اين خوانديم در عدم ملكيت ظاهر و بلكه مانند كلام صريح است، زيرا مطالبه مال الاجاره و جواز استرداد زمين از ناحيه امام بر بقاء سلطه امام بر زمين دلالت دارند.

از سوى ديگر در صحيحه عمر بن يزيد كه روايت اولى بود آمده بود: «از مؤمنان كسى كه زمين را احيا كند از آنِ اوست و بايد مال الاجاره آن را به امام بپردازد» كه در آن بين لام و مال الاجاره جمع كرده است و اين ظهور لام در ملكيت را دفع مى كند، و قرينه اى است بر اينكه مقصود در روايات ديگر چيست، پس حمل مى شود بر احقيّت كه در بيشتر روايات فريقين آمده است.

و اگر خواستى مى توانى بگويى كه ملكيت حاصل مى شود ولى نسبت به آثار احيا، و به تبع آن به زمين نسبت داده مى شود، زيرا اين دو با هم متحدند همانگونه كه در اراضى خراج اينگونه است، از ديگر سو صريح ترين دليلى كه بر تملك اراضى با احيا بدان استناد شده است معتبرۀ محمد بن مسلم است كه از طرق مختلف- كه برخى از آنها صحيحه است و برخى موثقه- نقل شده است، كه با رجوع به روات حديث و متن آن آشكار مى شود كه قطعه هايى از يك حديث است كه در آن از خريدن زمين هاى يهود و نصارى از امام (ع) پرسش شده است، و آن حضرت در پاسخ مى فرمايند:

«اشكالى ندارد، پيامبر خدا (ص) بر اهل خيبر پيروزى يافت و با آنان قرارداد امضا كرد كه زمينها در دست خودشان باشد، در آن كار كنند و آبادش سازند؛ و من اشكالى نمى بينم

كه چيزى از آن را بخرى. و هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن به كار بپردازند، آنان بدان سزاوارترند و آن براى آنهاست.» «1» و مانند آن است صحيحۀ أبو بصير. «2»

______________________________

(1)- ليس به بأس، قد ظهر رسول اللّٰه (ص) على اهل خيبر فخارجهم على ان يترك الارض فى ايديهم يعملونها و يعمرونها فلا ارىٰ بها بأساً لو أنك اشتريت منها شيئاً و ايّما قوم احيوا شيئاً من الارض و عملوها فهم احق بها و هى لهم. وسايل 11/ 118، ابواب جهاد عدو، باب 71، حديث 2.

(2)- وسايل 17/ 330، كتاب احياء موات، باب 4، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 98

و خيبر از جمله سرزمينهايى بود كه با جنگ يا مصالحه در اختيار مسلمانان قرار گرفت كه اراضى آن براى مسلمانان و يا امام آنان مى باشد، همانگونه كه روايات فريقين بر آن دلالت دارد، كه از آن جمله اين روايات است:

در صحيحه بزنطى آمده است:

«آنچه با شمشير گرفته شده از آنِ امام است آن را به هر كه صلاح بداند واگذار مى كند همانگونه كه پيامبر خدا با خيبر انجام داد، زمين و نخل هاى آن را واگذار فرمود.» «1»

در سنن ابو داود به سند خود از ابن عباس روايت شده كه گفت:

پيامبر خدا (ص) خيبر را گشود و شرط كرد كه زمين و هر زرد و سفيدى براى او باشد.

اهل خيبر گفتند: ما به اين سر زمين از شما داناتريم، آن را به ما واگذاريد، نصف بهره از آنِ ما و نصف از آنِ شما باشد ...»

پس اراضى يهود همۀ آن به مسلمانان انتقال يافت، و

براى يهود جز كار احيا و آثار آن باقى نماند، اين همان چيزى بود كه از آنان خريدارى مى شد، نه رقبۀ زمين. و اين خود دليل ديگرى است بر اين كه مالكيت بر حيثيت احياء است بر رقبۀ زمين. امام (ع) نيز كلام خود را بر همين معنا تطبيق نمود و فرمود: هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن به كار بپردازند نسبت بدان سزاوارترند و آن براى آن هاست.

اگر گفته شود: سه روايت صحيحه اى كه شما ذكر كرديد كه دلالت بر سلطه امام بر زمينهاى احيا شده داشت با روايتهايى كه به صراحت بر انقطاع امام از زمينهاى احيا شده دلالت دارد در تعارض است؛ روايتهايى مانند صحيحه عبد الله بن سنان، از امام صادق (ع) كه گفت: از آن حضرت (ع) در حالى كه من حضور داشتم، از مردى كه زمين مرده اى را احيا كرده و در آن نهرى كنده و اطاقهايى ساخته و نخل و درختانى

______________________________

(1)- و ما اخذ بالسيف فذلك الى الامام يقبّله بالذى يرى كما صنع رسول اللّٰه (ص) بخيبر قبّل ارضها و نخلها. وسائل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 99

كاشته، پرسيده شد، حضرت فرمود: «آنها براى اوست و براى اوست پاداش اطاقهايى كه ساخته، و بايد در آنچه با آب باران، يا سيل بيابان يا چشمه سيراب مى شود يك دهم و آنچه با دلو و شتران آبكش سيراب مى شود يك بيستم [به عنوان زكات] بپردازد.» «1»

در اينجا امام (ع) در مقام بيان چيزهايى كه بر احياكننده است تنها به ذكر زكات اكتفا كرده و

اين تقريباً صراحت دارد در اينكه رقبۀ زمين ملك احياكننده است و ديگر امام جز دريافت زكات ارتباطى با زمين ندارد.

و مانند اين صحيحه روايات بسيار ديگرى است كه در آن به ذكر زكات در غلات اكتفا شده است، به ويژه در مواردى كه زمين موات قسيم زمين خراج قرار گرفته كه در آن، هم عنوان قرار داد و هم زكات مطرح است، همانند روايت صفوان و بزنطى، كه مى توان در وسايل بدان مراجعه نمود. «2»

بر اين پايه هر دو دسته از روايات در تعارض با هم ساقط مى شوند، و مرجع نهائى روايات بسيارى است كه پيش از اين از طريق فريقين خوانده شد كه به مقتضاى «لام» ظهور در تملك رقبۀ زمين براى احياكننده داشت.

و اين روايات طرف معارضه با روايات صحيحۀ سه گانه نيست، زيرا ظهور اطلاق نمى تواند با صريح معارضه اى داشته باشد.

و در باب تعارض ذكر شده است كه هرگاه دو دسته از روايات با هم متعارض بودند و مثلًا يك دسته صريح در نفى بود و دسته ديگر دو نوع بودند، يك نوع صريح در اثبات و يك نوع ظاهر در آن، در اين صورت ما ملتزم به سقوط همه روايات در رتبۀ واحده نمى شويم، زيرا ظاهر نمى تواند در برابر صريح مقاومت كند، بلكه دو دسته روايت صريح در مقام معارضه ساقط مى شوند، آنگاه در مقام عمل به روايات ظاهر مراجعه مى شود.

______________________________

(1)- صحيحة عبد الله ابن سنان، عن ابى عبد الله (ع) ... فقال (ع): هى له و له اجر بيوتها، و عليه فيها العشر فيما سقت السماء او سيل وادى او عين، و عليه فيما سقت الدوالى و الغرب نصف العشر.

وسايل 17/ 327. كتاب احياء موات، باب 1، حديث 8.

(2)- وسايل 11/ 119، ابواب جهاد عدو، باب 72.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 100

پس جايگاه روايت ظاهر جايگاه اصل است كه در صورت تعارض دو دليل و تساقط آنها بايد به وى مراجعه نمود؛ و ظاهر و صريح در يك رتبه نيستند، همانگونه كه اصل و دليل در يك رتبه نيستند. اين اشكال را اجمالًا آية اللّٰه شهيد سيد محمد باقر صدر- طاب ثراه- در ملحقات كتاب اقتصادنا مطرح كرده اند. «1»

در پاسخ اين اشكال بايد گفت: اينكه شما گفته ايد صحيحه ابن سنان و نظاير آن صريح در ملكيت رقبۀ زمين است سخن درستى نيست، زيرا فرمايش آن حضرت (ص) «فهى له»- آن براى اوست- برابر با تعبيرى است كه در مورد روايات ديگر آمده است، و بر چيزى بيشتر از اختصاص ملكى در صورت نبودن دليل بر خلاف ظهور ندارد.

و اينكه زكات را ذكر فرموده دليل نفى غير آن بالصراحه نيست، بلكه اگر از همه جهات مقام بيان باشد نهايت آن ظهور است. و اگر سخن ايشان را بپذيريم. شايد اينكه مال الاجاره را ذكر نكرده از قبيل تحليل در زمان اختناق است. مانند آنچه در صحيحه مسمع آمده است، كه در آن حضرت مى فرمايند: هر چه از زمين در دست شيعيان ماست براى آنان تحليل شده، تا آنگاه كه قائم ما قيام كند، كه مال الاجاره را از آنان مى گيرد و زمينها را در دستشان باقى مى گذارد.

و اين منافاتى با جواز مطالبه مال الاجاره در صورت انعقاد حكومت حقه و لو در زمان غيبت ندارد.

و در حاشيۀ محقق اصفهانى بر مكاسب در اين

مقام آمده است:

«مخفى نماند كه ظهور اين روايات از جهات مختلف در عدم ملكيت به مراتب قوى تر است از ظهور آنها در ملكيت، و اثبات خصوص زكات بر وى پس از پرسش كه چه بايد بكند منافاتى با عدم ملكيت ندارد، زيرا اين پرسش از حقوق الهى است بر وى نه از حق مالك وى، امام باشد يا شخص ديگرى.» «2»

______________________________

(1)- اقتصادنا/ 659. (چاپ ديگر 7/ 746).

(2)- حاشيه مكاسب 1/ 242.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 101

و اما اينكه گفتيد: ظاهر در برابر صريح نمى تواند مقاومت كند، پس به عنوان مرجع نهايى پس از سقوط دو صريح بر جاى مى ماند. اشكالى كه بر آن وارد است اينكه:

مقاومت نكردن ظاهر در برابر صريح معارض با آن موجب اين نمى شود كه ظاهراً رأساً سقوط كند و اين ظاهر براى تقويت صريحى كه موافق با آن است باقى بماند، و آنچه شهرت يافته كه در صورت تعارض دو خاص بايد به عموم بالاتر از آن مراجعه نمود به نظر ما سخن درستى نيست. و قياس كردن اين مورد به تعارض اصل و دليل قياس مع الفارق است، زيرا موضوع اصل شك در حكم است، و در صورتى كه دليل وجود داشته باشد ديگر موضوعى براى اصل باقى نمى ماند. و موضوع اصل پس از تساقط دو دليل معارض است. و اين به خلاف ظاهر است كه موافق با يكى از دو دليل صريح باشد، زيرا وجود صريح موجب سقوط ظاهرى كه موافق با آن است از حجيت نمى شود، بلكه مى توان به هر دوى آنها استناد كرد. بله، نسبت به روايت صريح مخالف با آن از حجيت مى افتد، و

پس از اينكه از حجيت افتاد ديگر دليلى بر اين نيست كه مجدداً قيام كند و مرجع نهايى مسأله قرار گيرد، بلكه مرجع نهايى استصحاب بقاء رقبه بر ملك امام و بقاى سلطه او بر زمين است.

اگر گفته شود: انكار ملكيت رقبه زمين به وسيله احيا علاوه بر اينكه مخالف مشهور است، مخالف ضرورت فقه نيز هست، زيرا موجب عدم جواز خريدوفروش و بخشش و صلح و وقف زمين نيز هست، و روايات و فتاوىٰ خلاف اين را بيان مى دارد.

در پاسخ بايد گفت: علاوه بر اينكه شهرت ملكيت رقبۀ زمين در بين قدماى اصحاب ما- همانگونه كه پيش از اين خوانديم- منع شده، مخالفت با شهرت نيز در فقه در صورتى كه دليل وجود داشته باشد كم نيست، همانگونه كه در مسألۀ «نجاست بئر» پس از مدتى فتواى مشهور عوض شد، و ما مى گوئيم احياكننده مالك عمل احيا و آثار احيايى است كه با اجازۀ امام در زمين واقع شده است. و به عبارت ديگر مالك زمين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 102

احيا شده به عنوان احيا شده است، و فروش و وقف و مانند آن هم به همين احياء تعلق گرفته است و مانعى هم از آن نيست.

پيش از اين نيز در عبارت نهايه خوانديم:

و هنگامى كه احياكننده در نظر داشت چيزى از زمين را بفروشد نمى تواند رقبه زمين را بفروشد و براى وى جايز است آنچه را كه در آن حق تصرف دارد بفروشد. «1»

و فقها در اراضى مفتوح عنوه مانند اراضى عراق نيز به همين معنىٰ ملتزم شده اند.

و بلكه برخى گفته اند: ملكيت رقبه زمين تابع آثار است بگونه اى كه با

وجود آن باقى مى ماند و با از بين رفتن آن از بين مى رود، و اين هم بدون اشكال است. و شايد مشهور نيز از ملكيت چيزى بيشتر از اين را اراده نكرده باشند، به ويژه كسانى كه گفته اند با از بين رفتن آثار احيا ملكيت رقبه نيز از بين مى رود، و اينان نيز همانگونه كه بعداً خواهيم گفت تعداد زيادى هستند.

خلاصه كلام اينكه جايگاه معاملاتى كه اينگونه بر زمين هاى موات واقع مى شود جايگاه معاملاتى است كه از سوى رعايا در روستاها بر زراعت و باغات ملاكين صورت مى گيرد. و در همۀ شهرها و كشورها اين نوع معاملات رواج داشته است.

و كسى كه در اين مورد گفته است كه احياكننده زمين حق خود را مى فروشد، از حق چيزى جز آثار احيا و عمل متجسد خود در زمين را اراده نكرده است، و نه حق به معناى حكم شارع را به عنوان اينكه مستحق زمين و احق بدان شده است، پس اين اشكال وارد نمى شود كه گفته شود: حكم شرعى را نمى توان فروخت يا بخشيد چون اضافه اعتبارى براى فروشنده ندارد.

به عبارت ديگر مقصود از حق در اينجا موضوع حق و منشأ انتزاع و اعتبار آن است.

و در اينجا نكته اى است شايان توجه.

اگر گفته شود: روايات سه گانه صحيح كه بدان استدلال كرديد مورد اعراض قرار

______________________________

(1)- نهايه/ 420.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 103

گرفته، زيرا مشهور اين است كه احيا سبب ملكيت رقبه است و بر كسى كه موات را احيا مى كند ديگر مال الاجاره نيست.

در پاسخ بايد گفت: اعراض از اين روايات امر مسلمّى نيست، زيرا پيش از اين گفتيم: شيخ و ابن براج و

ابن زهره و ابن ادريس و ديگران به مضمون آن فتوا داده اند، بلكه مشاهده شد كه اصحاب در كلمات خود به اين روايات به ويژه صحيحه كابلى در ابواب مختلف تمسك كرده اند، به گونه اى كه مشخص است كه بدان ها اعتنا و توجه داشته اند. و شايد اين كه به وجوب پرداخت مال الاجاره در زمان غيبت فتوا نداده اند بخاطر روايات تحليل بوده است نه بخاطر اعراض از اين روايات و اختيار اين ديدگاه كه زمينها پس از احياء از زير نظر امام خارج مى شود.

و ما بارها يادآور شديم كه اگر بر فرض در زمان غيبت حكومت حقّه صالحه اى تشكيل شود مى تواند از زمينهاى احيا شده ماليات بگيرد و ضوابط خاصى براى احيا و چگونگى استفاده از آن قرار دهد.

و اگر مسلم گرفته شود كه مشهور فقها به مضمون اين روايات فتوىٰ نداده اند باز دليل بر اعراض فقها كه مسقط حجيت است نمى شود، زيرا شايد اينها اين فتوىٰ را پس از فرض تعارض اين روايات با صحيحه عبد الله ابن سنان و مانند آن انتخاب كرده اند و اين كه اين صحيحه را بر آن روايات ترجيح داده اند نه اينكه در آنها خللى از نظر سند يا دلالت يا جهت صدور آنها [مانند تقيه و نظير آن] يافته اند.

اگر گفته شود: با همۀ اين سخنان، انكار ملكيت رقبۀ زمين به واسطه احيا و قرار دادن ماليات بر كسى كه آن را احيا كرده است مخالف سيره قطعيه مستمره از زمان معصومين عليهم السلام تا زمان ماست. زيرا هر احيا كننده اى خود را مالك رقبۀ زمين مى دانسته و معامله ملكيت با آن مى كرده است. و ملتزم به اجاره و ماليات

خود را نمى دانسته است.

و حمل روايات سه گانه بر زمان حضور حجت (ع) نيز مجالى براى آن نيست با توجه به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 104

اينكه اين سخن از امير المؤمنين (ع) است كه ظهور در بيان حكم براى عصر آن حضرت و پس از آن دارد.

در پاسخ بايد گفت: علاوه بر اينكه اين سخن با زمينهاى مفتوح عنوه مانند زمينهاى مكّه معظمه و عراق و سوريه و مصر نقض مى شود، چون معامله ملكيت، با آنها مى شود بدون آنكه اجاره يا خراج بپردازند با اينكه اين زمين ها مال همه مسلمانان است و خراج در آن بدون اشكال ثابت است، با اين حال سيره ادعا شده اگر سيره شيعيان متعبد به روايات اهل بيت (ع) باشد كه ممكن است نپرداختن اجاره و خراج بخاطر روايات تحليل باشد، نه به خاطر ملكيت رقبه و بريده شدن ارتباط امام از آنها، بلكه آنچه در اذهان شيعه به مقتضاى رواياتى كه از ائمه عليهم السلام به آنان رسيد وجود داشته اين بوده كه زمين و دنيا همۀ آن براى امام بوده و آنان آن را براى شيعيانشان حلال كرده اند، و روايات تحليل خود دليل بر اين است كه زمينها همچنان زير نظر امام است.

و اگر مراد از سيره، سيرۀ ديگر مسلمانان است كه آنان طبق موازين خودشان زمينها را از انفال ندانسته و زير نظر امام نمى دانند، اگر چه برخى از آنها به وجوب اجازه گرفتن از امام براى احيا فتوىٰ داده اند، و در هر صورت عمل آنان براى ما حجت نيست.

و اما اينكه مى بينيم بر زمينها معامله صورت مى گيرد بخاطر مالكيت حيثيت احيا و يگانگى وجودى

آن با زمين است، و در زمينهاى خراج نيز به همين گونه است.

اگر گفته شود: آنچه شما گفتيد كه حكومت حقه در زمان غيبت مى تواند اجارۀ زمين را دريافت كند مخالف صحيحه كابلى است كه مى گويد: اجارۀ زمين تنها مال اهل بيت (ع) است، در پاسخ بايد گفت: ما بارها گفتيم كه زمين و غير آن از اموال عمومى براى شخص امام معصوم نيست، بلكه در اختيار سياست گذار مسلمانان و كسى كه بر آنان حق امامت دارد مى باشد، و امامت به معنى اعم آن و لو در زمان غيبت شرعاً تعطيل نمى شود، حصر در صحيحه كابلى و غير آن حصر اضافى است در برابر ائمه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 105

جور كه به ناروا لباس خلافت را به تن كردند، پس مراد نفى آنان است كه حق امامت و رهبرى جامعه را ندارند، پس جايگاه اجاره و نيز خراج در زمينهاى مفتوح عنوه جايگاه غير آن دو از مالياتهاى حكومت اسلامى است كه در زمان ائمه عليهم السلام شرعاً مختص به آنان بوده است ولى آنها معطل نمى ماند، همانگونه كه اصل حكومت تعطيل بردار نيست.

و تحليل ائمه عليهم السلام به لحاظ زمان اختناق و عدم دستيابى به حكومت حقه بوده است تا شيعيان در اين زمانها از آرامش و آسايش برخوردار باشند.

اگر گفته شود: آيا امكان ندارد انسان مالك رقبۀ زمين شود و زمين مانند ديگر اموال شخصى ملك انسان گردد؟

بايد گفت: بله، اگر امام مصلحت بداند كه انتقال رقبۀ زمين يا بخشش آن مثلًا به مصلحت مسلمانان است مى تواند اين كار را بكند و ما منكر جواز آن نمى شويم. ولى سخن مورد ادعا

اين است كه اجازۀ آنان در احيا چيزى زيادتر از حيثيت احياء و آثار آن را اقتضا ندارد، و پس از ضميمه كردن روايات باب با يكديگر اين مفهوم از آن استفاده مى شود.

اگر گفته شود: اگر اساس ملكيت اعتبارى- كه نزد عقل و شرع معتبر است- گونه اى از ملكيت تكوينى است- چنانكه پيش از اين گفتيد- پس چگونه امام مى تواند رقبۀ زمين را بفروشد و چگونه آن ملك مشترى مى شود، با آنكه از كار و تلاش او به دست نيامده است؟

در پاسخ بايد گفت: مشترى نيز پول را با تلاش و كوشش خود به دست آورده است يا از پدرش- مثلًا- به وى به ارث رسيده است كه پدر وى نيز با تلاش و كوشش خود آن را به دست آورده است، پس اساس مالكيت پول نيز با تلاش او يا مورث وى به دست آمده، وارثت نيز يك قانون طبيعى است كه با نظام حيات هماهنگ است، و زمين خريدارى شده بدل از پولى است كه با كار خود يا به مورّث او به دست آمده است.

و معاملات از امور ضرورى بشر است، زيرا هيچ كس نمى تواند نيازمنديهاى خود را به طور مستقيم برطرف سازد، پس ناچار است كه برخى از توليدات خود را با توليدات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 106

ديگران معاوضه كند يا بدون واسطه [معامله پاياپاى] و يا با واسطه پول، هبه نيز كه خرد انسان و اعتبار آن را نيكو مى شمارد كار نيكى است كه در برابر خدمت مفيدى كه دريافت كننده هبه انجام داده انجام مى شود، و از سوى امام و رهبر صالح كار گزاف بدون ملاك صورت نمى گيرد،

و اين نكته اى است در خور توجه.

[اعتبار عقلى مسأله

] از سوى ديگر اعتبار عقلى نيز مساعد همين معناست كه بايد ارتباط پيشوايان با زمين محفوظ باشد زيرا اينان فرمانروايان شهرها و سياست گذاران بندگانند و چون زمينها داراى معادن و رودها و كوهها و جنگلها هستند، و اين اموال از اموال عمومى است كه خداوند براى همه مردم آفريده است، و نظام معاش و معاد آنان بر آن استوار است، اگر فرض شود كه اينها با احيا به تدريج از ملكيت عمومى خارج شود و به ملكيت اشخاص درآيد، بسا موجب محروميت فرزندان و نسل هاى آينده مى شود، و قدرت پيشوايان آينده ضعيف مى شود، پس عدل و انصاف اين را حكم مى كند كه براى مردم چيزى جز آثار كار و كوشش آنان نباشد، و ملكيت زمين جز تابع آبادانى آن قرار نگيرد، به گونه اى كه اگر آبادانى از بين رفت مالكيت نيز منتفى شود، و اگر احياكننده آن را رها كرد يا تبديل به ويرانه اش كرد، پيشواى جامعه آن را از دست وى بگيرد و به ديگرى كه آن را آباد مى كند واگذار كند، تا زمينها كه منبع تغذيه انسان و همه حيوانات است معطّل نماند. و اشاره به همين معنا داشت مرسلۀ يونس، از بنده صالح خداوند [امام موسى بن جعفر (ع)] كه فرمود:

«زمين از آنِ خداوند متعال است كه آن را وقف بندگان خويش كرده، پس هر كه زمين را سه سال پى درپى بدون دليل معطّل گذاشت از دست وى گرفته و به ديگرى واگذار مى شود.» «1»

______________________________

(1)- عن العبد الصالح (ع) قال: ان الارض للّه تعالى جعلها وقفاً على عباده، فمن عطّل ارضاً ثلاث سنين متواليه

لغير ما علة اخذت من يده و دفعت الى غيره. وسايل 17/ 345، ابواب احياء موات، باب 17، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 107

ممكن است همين سخن را در رابطه با زمينهاى مفتوح عنوه نيز گفت، بدين صورت كه آنچه به مسلمانان به عنوان غنيمت انتقال يافته چيزى نيست جز آنچه كفار با احيا خودشان مالك شده اند، و اين چيزى جز حاصل تلاش و كوشش آنان نيست، و رقبۀ زمين به همان حال نخستين كه از اموال عمومى و در اختيار فرمانرواى جامعه بود باقى است، و اگر خواستى مى توان بگويى: آنان مالك زمين به تبع آثار آن شده اند، و با پيروزى و به غنيمت گرفتن مسلمانان چيزى علاوه بر آن را مالك نمى شوند، پس هنگامى كه زمين ويران شد به همان حال نخستين پيش از عمران و آبادانى بازمى گردد.

و ممكن است متفرع بر اين مسأله نمود اين فرع را كه اگر مسجدى در سرزمين آباد يا زمين مفتوح عنوه اى بنا شده بود آنگاه و لو به ستم ستمگرى ويران شد به طورى كه به طور كلى ديگر علايم و آثار آن از بين رفت و به صورت زمين مواتى درآمد، در اين صورت مى توان گفت كه از حال مسجد بودن خارج شده و ديگر احكام مسجد از قبيل حرمت نجس كردن، درنگ جنب در آن، وجوب تطهير و مانند آن بر آن مترتب نيست.

زيرا وقف تنها در ملك صورت مى گيرد. و احياكننده تنها حيثيت احياء خود را وقف كرده است و مالك رقبه زمين مگر به تبع آثار نبوده است، پس مسجديت آن نيز به تبع است، پس هنگامى كه آثار از

بين رفت، موضوع مسجديت از بين رفته است و عرف نيز پس از خراب و ويران شدن ديگر آن را مسجد نمى داند، و آن احكامى كه براى مسجد گفته شده براى مسجد بالفعل است، و بقاى حق اولويت نسبت به زمين راهم اگر بپذيريم باز مستلزم بقا عنوان مسجديت نيست، و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

و اگر خانه يا حمام يا كاروانسرا خانه يا باغى را وقف نمود آنگاه خراب شد و عناوين آن از بين رفت، وقفيت آن نيز از بين مى رود زيرا ملكيت آن نيز از بين رفته است.

علاوه بر اينكه وقف- چنانكه در نبوى شريف آمده- حبس كردن اصل مال و آزاد نهادن منفعت آن است، و با خراب شدن خانه و از بين رفتن آثار آن، هم اصل و هم منفعت آن از بين رفته است، پس چه چيزى به عنوان وقف باقى مى ماند؟ زيرا عرصه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 108

مگر به تبع آثار مملوكه وقف نشده است.

و ابدى بودن وقف، علاوه بر اينكه دليلى بر آن- جز اجماعى كه ادعا شده- نيست، مشروط به بقاى موضوع است.

در بحار به نقل از غيبت شيخ طوسى- قدس سرّه- درباره سيره صاحب الزمان (ع) آمده است:

«و راههاى بزرگ را توسعه مى بخشد كه به شصت متر مى رسد و هر مسجدى را كه بر سر راه آن است خراب مى كند «1»». در اين ارتباط مى توان به وسايل نيز مراجعه نمود. «2»

بله، اگر رقبۀ زمين را از امام بخرد آنگاه آن را وقف كند، حكم ديگرى دارد، و تحقيق مسأله بايد در جايگاه خود صورت گيرد.

سخن در اين مسأله به درازا كشيد،

از خوانندگان عزيز پوزش مى طلبم، و الحمد اللّٰه رب العالمين.

______________________________

(1)- فى سيرة الصاحب الزمان (ع): و يوسّع الطريق الاعظم فيصير ستين ذراعاً و يهدم كل مسجد على الطريق. بحار الانوار 52/ 333، تاريخ الامام ثانى عشر (ع)، باب 27، حديث 61.

(2)- ر، ك: وسايل 17/ 347، كتاب احياء موات، باب 20.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 109

مسأله هفتم: آيا اسلام شرط است؟
اشاره

بنابراين كه احياء زمين موات سبب ملكيت رقبۀ آن باشد- چنانكه به مشهور نسبت داده شده- آيا در اين مورد مسلمان و كافر با هم برابرند؟ يا شرط مى شود مسلمان باشد و كافر مالك آن نمى شود، اگر چه با اجازۀ امام باشد؟ و در مورد دوم آيا موجب احقيّت و اولويت است يا چيزى را موجب نمى شود؟ در اين مسأله سخنان فقهاى ما مختلف است. [كه برخى را يادآور مى شويم:]

[ديدگاههاى فقها در مسأله]
اشاره

1- در احياء موات شرايع آمده است:

«و اجازۀ او [امام] شرط است، پس هنگامى كه وى اجازه داد احياكننده مالك آن مى شود اگر مسلمان باشد، و كافر مالك آن نمى شود و اگر گفته شود در صورت اجازۀ امام (ع) كافر نيز مالك آن مى شود، سخن نيكويى است.» «1»

2- در خلاف، كتاب احياء موات (مسأله 4) آمده است:

«اگر امام اجازه داد كه ذمّى در بلاد اسلام زمينى را احيا كند، در آن صورت با اجازه امام مالك آن مى شود، ابو حنيفه نيز همين را گفته. و شافعى گويد: براى امام جايز نيست كه چنين اجازه اى را به وى بدهد، و اگر به وى اجازه داد و او احيا كرد مالك آن نمى شود. دليل ما فرمايش پيامبر (ص) است كه فرمود: «هر كه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست.» و نيز اين فرمايش: «هر كه بر روى زمين ديوار بكشد از آنِ اوست» كه اين فرمايشات عام است و همه را در بر مى گيرد.» «2»

3- در مبسوط آمده است:

______________________________

(1)- شرايع 3/ 271 (/ چاپ ديگر/ 791، جزء 4).

(2)- خلاف 2/ 222.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 110

«زمينهاى موات نزد ما ويژه امام است و

كسى با احيا مالك آن نمى شود مگر آنكه امام به وى اجازه دهد. اما ذمّى در صورتى كه در كشور اسلام زمينى را احيا كند مالك آن نمى شود، و نيز كسى كه در صدد پناهنده شدن است مالك نمى شود مگر اينكه امام به وى اجازه دهد.» «1»

4- ولى در تذكره آمده است:

«مسأله: اگر امام به شخصى در احياء زمين موات اجازه داد، احياكننده مالك آن مى شود اگر مسلمان باشد، و كافر نه با احيا و نه با اجازه امام در احياء مالك آن نمى شود، پس اگر امام به وى اجازه داد و او آن را احيا كرد در نزد علماى ما مالك آن نمى شود، شافعى نيز همين را گفته است بر اساس آنچه عامه روايت كرده اند كه آن حضرت (ع) فرمود: «زمين هاى موات از خدا و پيامبر اوست، آنگاه از سوى من براى شماست اى مسلمانان.» از طريق خاصه نيز روايتى است كه از على (ع) روايت شده كه پيش از اين گفته شد ...

مالك و ابو حنيفه و احمد گويند: فرقى بين مسلمان و ذمى در تملك با احيا نيست، بر اساس عموم گفتار آن حضرت (ع): «هركه زمين مرده اى را احيا كند از آنِ اوست» و چون احيا سببى از اسباب تملك است، پس مسلمان و ذمّى در آن مشتركند. مانند ديگر جهات و اسباب تملك مانند گردآورى هيزم، گياه، و نيز صيد در دار الاسلام.» «2»

ظاهر سخن ايشان اين است كه علماى شيعه بر اشتراط اسلام اجماع دارند. اما ما پيش از اين گفتيم كه ذيل روايتى را كه علامه از عامه نقل كرده در كتب حديث نيافتيم.

و ظاهر خلاف و مبسوط

و تذكره اين است كه موضوع بحث موات در دار الاسلام است، اما در دار الكفر كفار مالك زمين با احيا مى شوند و الّا به وسيله

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 270.

(2)- تذكره 2/ 400.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 111

غنيمت زمينهاى آنان به مسلمانان منتقل نمى شد بلكه بر ملك امام باقى مى ماند. و ما پس از اين به بحث در اين زمينه خواهيم پرداخت.

5- در احياء الموات قواعد پس از بيان معنى موات گويد:

«و آن تنها براى امام (ع) است و گيرنده مالك آن نمى شود گرچه آن را احيا كرده باشد تا هنگامى كه امام با ظهور وى به او اجازه دهد، پس با احيا مالك آن مى شود اگر مسلمان باشد و الّا نه ... و فرقى بين دو دار [دار الاسلام و دار الكفر] نيست مگر اينكه زمينهاى معمور در دار الحرب به ملكيت در مى آيد همانگونه كه ديگر اموالشان به ملكيت در مى آيد، و زمينهاى مواتشان كه مسلمانان از آن حفاظت نكرده اند، باز با احياء چه توسط مسلمانان و چه توسط كفار به ملكيت در مى آيد، بر خلاف زمينهاى موات دار الاسلام كه كفار با احيا مالك آن نمى شود.» «1»

6- در جامع المقاصد آمده است:

«و نيز شرط است احياءكننده مسلمان باشد، پس اگر كافر آن را احيا كرد وى در نظر علماى ما مالك آن نمى شود اگر چه احيا با اجازۀ امام باشد ... ولى حق اين است كه اگر امام براى احيا در جهت مالك شدن اجازه دهد قطعاً تملك حاصل مى شود، ولى بحث اين است كه آيا امام اين اجازه را مى دهد يا نه، يعنى آيا كافر صلاحيت و اهليت اين

كار را دارد يا نه؟ آنچه از روايات و كلمات اصحاب استفاده مى شود اين است كه كفار مالك نمى شوند، و مرادشان اين نيست كه امام به وى اجازه تملك داده و با اين حال او مالك نمى شود.» «2»

7- در دروس در شرايط تملك با احيا آمده است:

«دوم اينكه: احياكننده مسلمان باشد، پس اگر اهل كتابى كه در ذمه اسلام است

______________________________

(1)- قواعد الاحكام 1/ 219.

(2)- جامع المقاصد 1/ 408، ذيل قول مصنف: لا يملكه الاخذ.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 112

با اجازۀ امام آن را احيا كرد در تملك وى نظر است. چون برخى اينگونه مى انديشند كه اين اختصاص به مسلمانان دارد. و وجه نظر در حقيقت در صحت اجازۀ امام است براى وى در احيا براى تملك، زيرا اگر امام به وى اجازه داده باشد الزاماً بايد بگوييم وى مالك آن مى شود و شيخ نجم الدين (ره) نيز همين نظر را پذيرفته است.» «1»

8- در احياء موات روضه آمده است:

«آنگاه اگر مسلمان باشد با اجازه وى [امام] مالك آن مى شود، و در ملكيت كافر در صورت اجازه دو نظر است. و اجازه اگر حاصل شود اشكالى در آن نيست كه مالك مى شود، اشكال در جواز اذن امام است از اين رو كه كافر آيا اهليت آن را دارد يا نه، و پى گيرى اين مسأله فايده چندانى را در بر ندارد.» «2»

9- در مسالك آمده است:

«كسى كه به وى اجازه احيا داده شد مالك مى شود، ولى آيا اين اجازه ويژه مسلمان است يا اينكه مى تواند به مسلمان و كافر اجازه دهد؟ دو نظر است: از اين جهت كه حق از آنِ اوست، پس به

هر كه خواهد اجازه مى دهد، همانگونه كه مى تواند آن را ببخشد يا به هر كه خواهد بفروشد چه مسلمان باشد و چه كافر. و ديگر اينكه ظاهر روايات گذشته اين بود كه كافر اهليت تملك اين اراضى با احيا را ندارد.

خلاصه كلام اينكه: اگر امام به عنوان تملك به وى اجازه دهد، در نزد ما ملكيت وى بى اشكال است، چون امام معصوم است و الّا صحيح نيست، پس اختلاف در اين مورد نزد ما كم فايده است، به خلاف اهل سنت كه نزاع نزد آنان همچنان باقى است اگر چه وى اجازه دهد، چون آنان وى را جايز الخطا مى دانند.» «3»

______________________________

(1)- دروس/ 292.

(2)- لمعه دمشقيّه 7/ 135 (/ چاپ قديم 2/ 250).

(3)- مسالك 2/ 287.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 113

از سخنان محقق ثانى و شهيدين آشكار مى شود كه آنان از امام در اين مقام خصوص امام معصوم را اراده كرده اند، پس بيان اشتراط اسلام در كسى كه امام معصوم به وى اجازه داده است، در حقيقت بيان تكليف و وظيفه براى معصوم است، و اين كم فايده است بلكه خلاف ادب نيز هست چون كه آن بزرگواران به وظايف خود داناترند، و لذا بحث را به يك نزاع صغر وى بازگردانده اند كه آيا امام يك چنين اجازه اى را به كافر داده است يا نه؟

ولى ايرادى كه به بيان اينها وارد است اين است كه أولًا: بيان سيره و وظيفه امام معصوم براى تأسى به او در مقام عمل از موضوعاتى است كه فوايد زياد بر آن مترتب است.

ثانياً: ما بارها گفتيم كه زمين از اموال عمومى است كه خداوند متعال آن را براى همۀ مردم قرار

داده و آنچه در زمين است را براى همه آفريده است، همانگونه كه قرآن كريم بدان تصريح دارد، و مردم در معاش و معاد خود بدان نيازمندند، و مانند اين چيزها ملك شخصى افراد قرار داده نشده است، نهايت امر اينكه در اختيار سياست گذار امت و حاكم به حق آنان در هر عصر و زمان قرار داده شده تا زمينه ستم و دشمنى و نزاع پيش نيايد، پس مراد به امام در اين سنخ از مسائل سياسى، اقتصادى مفهوم اعم آن است كه شامل حاكم صالح در زمان غيبت نيز مى شود، و نظر وى در اينگونه امور متّبع است، از اينرو بحث در اينگونه مسائل پرفايده است.

و ظاهراً حصول تملك با اجازه امام براى هر كسى صلاح اسلام و مسلمانان بداند بى اشكال است، مسلمان باشد يا كافر. اگر چه فرض اينكه تملك كفار نسبت به رقبه زمينهاى كشورهاى اسلامى صلاح و مصلحت باشد از نادرترين فروض است، زيرا سلطه بر اراضى، مقدمه سلطه بر جمع شئون جامعه است «لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» «خداوند براى كافران بر مؤمنان راهى را قرار نداده است» ولى محل بحث در اينجا صورت اجازۀ در تملك نيست، بلكه آنچه در اينجا بحث مى شود اين است كه احيايى كه به مقتضاى ظهور روايات احياء و فتاواى مشهور متأخرين فقها سبب ملكيت شمرده مى شود آيا با همان اجازۀ امام كافى است يا اينكه اسلام احيا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 114

كننده نيز شرط است، و اين همانگونه كه روشن است غير از عنوان اجازه تملك است.

و ممكن است براى امام شرعاً جايز باشد كه به كافر اجازۀ

احيا بدهد و عملًا نيز اجازه بدهد ولى براى وى ملكيت به طور مطلق يا در زمينهاى بلاد اسلامى حاصل نشود.

10- در مغنى ابن قدامه حنبلى آمده است:

«بين مسلمان و ذمّى در احيا فرقى نيست، احمد بدين مضمون تصريح كرده است، مالك و ابو حنيفه نيز همين را گفته اند. مالك [ظاهراً شافعى] گويد:

در سرزمينهاى اسلامى ذمى با احياء مالك نمى شود، قاضى گويد: اين مذهب جماعتى از اصحاب ماست، بر اساس فرمايش پيامبر (ص) «زمينهاى موات از آن خدا و پيامبر وى آنگاه از سوى من براى شماست» كه زمينهاى موات را صيغه جمع (موتان) آورد. و آنها را براى مسلمانان قرار داده، و زمينهاى موات هر كشورى از حقوق آن كشور است و چون كشور اسلامى است پس موات آن نيز براى مسلمانان است، مانند مرافق زمينهاى ملكى. و دليل ما عموم فرمايش پيامبر (ص) است كه «هر كه زمين مرده اى را آباد كند از آنِ اوست» و چون احيا سببى از اسباب تمليك است و مسلمان و ذمّى مانند ديگر اسباب در آن مشتركند. و حديثى را كه بدان استناد كردند براى ما شناخته شده نيست، براى ما اين حديث شناخته شده است كه فرمود: «گسترۀ زمين براى خدا و پيامبر اوست، آنگاه پس از آن براى شماست. و هر كه زمين مرده اى را احياء كند رقبۀ آن براى اوست.» «1»

اينها برخى از كلمات بزرگان در اين مسأله بود، و خلاصه آن اين است كه اين مسأله در بين فقهاى فريقين (شيعه و سنى) اختلافى است.

[دلايل اشتراط اسلام

] براى اشتراط اسلام به دلايل ذيل استناد شده است.

______________________________

(1)- مغنى 6/ 150.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص:

115

دليل اول: اجماع، كه از عبارت تذكره و جامع المقاصد استفاده مى شد.

«امّا اشكالى كه بدان وارد است اين است كه اولًا: چنين اجماعى وجود ندارد، زيرا بسيارى از بزرگان خلاف آن را ابراز داشته اند، همانگونه كه در برخى كلمات آمده بود.

كتاب جواهر در اين ارتباط مى نويسد:

«و اما اجماع مزبور ما بدان دست نيافتيم، بلكه شايد خلاف آن ديده شود، زيرا آنچه از صريح مبسوط و خلاف و سراير و جامع الشرايع و ظاهر مهذب و لمعه و نافع نقل شده عدم اعتبار اسلام است.» «1»

و ثانياً: بر فرض وجود اجماع در مسأله، چنين اجماعى حجت نمى باشد، زيرا احتمال دارد كه ملاك و مستند اجماع كنندگان بعضى رواياتى باشد كه بزودى از آنها بحث خواهيم نمود. و از طرفى اين مسأله از آن مسائل اصولى نيست كه قدماء ما از ائمه (ع) تلقى كرده باشند و سينه به سينه به ما رسيده باشد؛ بلكه از مسائل تفريعى و استنباطى است و در اينگونه مسائل نه اجماع فقهاء و نه شهرت آنان اعتبارى ندارد.

دليل دوم: صحيحه كابلى است كه قبلًا ذكر شد، و در آن، دو جمله آمده كه قابل استدلال است: يكى اين كه:

«هركس از مسلمانان زمينى را احياء كند ...» و ديگر: اين كه: «اگر يكى از مسلمانان آن زمين را به دست آورد ...» كه ظاهراً قيد مسلمان بودن در موضوع حكم دخالت دارد و براى احتراز است و الّا ذكر آن لغو به حساب مى آيد.

و ما در جاى خود اين مسأله را مورد گفتگو قرار داده ايم كه مفاهيم از قبيل ظهور فعل اند نه ظهور لفظ به عنوان لفظى كه براى موضوع قرار

داده شده است؛ چون هنگامى كه كارى از فاعل مختار عاقل صادر مى شود، نزد عقلا بدين مفهوم است كه با اختيار وى براى نتيجه عادى كه از آن فعل انتظار مى رود صادر شده است. و از جملۀ

______________________________

(1)- وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 116

افعال انسان تلفظ به الفاظى است كه براى هدفى وضع شده است، و قيود از آن مورد است. پس تلفظ به قيد چه وصف باشد يا شرط يا غير آن، به عنوان اينكه فعل اختيارى گوينده است چون براى هدفى طبيعى كه از قيد انتظار مى رود از گوينده صادر شده است، مفهوم آن اين است كه در موضوع حكم دخالت دارد، و مقيّد بدون آن تمام موضوع براى حكم نيست.

بله ممكن است كه به جاى اين قيد، قيد ديگرى مى نشست، همانگونه كه واضح است. در هر صورت هنگامى كه ظاهر صحيحه تقيد به اسلام است، ديگر روايات مطلقه باب قهراً بر آن حمل مى شود.

دليل سوّم: صحيحۀ عمر بن يزيد كه پيش از اين گذشت، كه در آن آمده بود: «كسى از مؤمنان كه زمينى را احيا كند از آنِ اوست» و چگونگى استدلال به اين روايت نيز از مطالب گذشته آشكار مى شود. و «مؤمن» اگر مفهوم عام از آن اراده شده باشد كه مانند مفهوم «مسلم» است و الّا قيد ديگرى اخص از مسلمان است.

دليل چهارم: صحيحۀ ديگرى كه داستان مسمع و حمل مال نزد امام صادق (ع) را بازگو مى كرد و در آن روايت آمده بود:

«و هر چه از زمين در دست شيعيان ماست آنها در آن درگشايشند تا قائم

ما قيام كند تا اجارۀ آنچه را در دست آنان است جمع آورى كند و زمين را در دست آنان واگذارد. و امّا آنچه در دست غير شيعيان است، كسب آنان از زمين بر آنان حرام است تا زمانى كه قائم ما قيام كند و زمين را از آنان بازستاند و با حقارت آنان را بيرون راند» «1»

بنابراين كه مراد از زمين در روايت عام باشد، اما اگر الف و لام را براى عهد بگيريم و بگوييم مراد زمينهايى بوده كه بدون جنگ به دست آمده مانند زمينهاى بحرين در اين صورت مجالى براى استدلال بدان در اين مورد نيست.

______________________________

(1)- كافى 1/ 408، كتاب الحجّة، باب انّ الارض كلها للامام، حديث 2. و نيز وسايل 6/ 382، ابواب انفال، باب 4، حديث 12.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 117

دليل پنجم: روايتى است كه از پيامبر (ص) روايت شده بود كه: «گسترۀ زمين از آنِ خدا و پيامبر اوست آنگاه از سوى من براى شماست» و نيز آنچه در تذكره آمده بود:

«آنگاه آن براى شماست اى مسلمانان» ولى اشكالى كه بدان وارد است اين است كه آنچه در تذكره آمده است ما آن را در كتابهاى حديث نيافتيم. و شايد مخاطب «لكم» براى شما [در روايت عامّه] همه مردمند نه خصوص مسلمانان. ما از ابن قدامه نيز نقل كرديم كه گفت: از چنين روايتى اطلاعى در دست نيست. و امثال ابن قدامه به روايات خودشان آگاه ترند جمع بين روايات مطلقه دالّ بر احياء و اين روايات مقيده بدين صورت است كه مطلق حمل بر مقيّد شود و نيز عمومات با آن تخصيص بخورد، پس اجازه از

پيامبر اكرم (ص) يا امير المؤمنين (ع) تنها براى مسلمانان يا مؤمنان، يا شيعه صادر شده است.

علاوه بر اينكه شك در تحقق اجازه براى ديگران نيز كافى است كه بگوييم آنان با توجه به اينكه زمين از آنِ پيامبر و امام است، مجاز به چنين تصرفى نمى باشند.

و بر فرض تحقق اجازه در مورد خاصى براى كافر باز ممكن است گفته شود احياء وى براى او ملكيت نمى آورد، پس تملك متوقف بر اجازه و اسلام است با هم، همانگونه كه اجماع علماى ماست- كه از تذكره و جامع المقاصد به دست مى آمد- كه ظاهر اجماع اين است كه غير مسلمان مالك زمين نمى شود، هرچند امام به وى اجازه داده باشد پس مقتضاى اجازه براى او فقط جواز تصرف و احقيت است. و اين نكته اى است در خور توجه.

[دلايل عدم اشتراط اسلام

] بر تعميم موضوع و عدم اشتراط اسلام نيز به دلايلى استدلال شده است:

مسأله هشتم: حكم زمينهاى آباد هنگامى كه موات شود
[حكم صورتى كه اعراض احراز شود]

اگر زمينهاى آباد به ويرانى گرايد و موات شود، اگر اهل آن از آن به طور كلى اعراض كرده باشند و اين معنا احراز شود، زمينها به ملكيت امام بازمى گردد، و حكم آن حكم

______________________________

(1)- ظاهر اين جملات استاد مدّ ظله دلالت بر اين دارد كه اختيارات ولىّ فقيه همانند اختيارات امام معصوم است، و لكن بر اساس مبناى ايشان در اصل ولايت فقيه كه با انتخاب و بيعت مردم منعقد خواهد شد، محدوده و شرايط و زمان آن نيز در اختيار مردم مى باشد، بر خلاف اختيارات امام معصوم. معظم له در نوشته هاى اخير خود مانند: دو جزوه: ولايت فقيه و قانون اساسى، و حكومت مردمى و قانون اساسى صريحاً اختيارات ولىّ فقيه را محدود دانسته اند؛ و اين نظريه عيناً با مبناى اصلى ايشان مطابق است كه اصل ولايت و حاكميت فقيه جامع الشرائط با بيعت و انتخاب مردم منعقد مى شود. بلى كسانى كه ولايت فقيه را با نصب از ناحيه ائمه عليهم السلام مى دانند راهى جز التزام به ولايت مطلقه ندارند، زيرا ادلّه نصب از هر جهت مطلق است. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 126

ديگر زمينهاى موات است و عموم ادلۀ آن شامل آن نيز مى گردد. زيرا مردم مسلط بر مالها و جانهاى خود هستند، و همانگونه كه انسان مى تواند با كار و تلاش خود چيزى را به ملكيت خود در آورد به همان شكل مى تواند چيزى را از ملكيت خود خارج سازد، و اينكه اعراض چيزى را از ملكيت خارج سازد امرى است كه عرف با آن

مساعد است، و حاكم در باب املاك و حقوق همان عرف است. و اگر اهل آن نابود شوند و همه به هلاكت رسند، باز زمينها يشان براى امام است؛ و ما در گذشته اين مورد را از انفال برشمرديم و رواياتى نيز بر آن دلالت داشت، يا به عنوان موات شدن يا به عنوان ميراث بدون وارث؛ اگر چه فرق بين اين دو از جهت مصرف محتمل است، زيرا احتمال دارد كه دوّمى [ميراث بدون وارث] به طور مطلق متعيّن در فقرا يا فقراى محل باشد. ولى ظاهر روايات و فتاوايى كه در زمينهايى كه اهل آن نابود شده اند اين است كه اين خود موضوع مستقلى است در كنار ميراث بدون وارث. در اين رابطه به مباحث ما در گذشته در قسمت دوّم از انفال مراجعه شود.

[صورتى كه اعراض ثابت نشود دو قسم است]
اشاره

اما اگر اعراض ثابت نشود، و مردمِ آن نابود نشده باشند، در آن صورت يا صاحب آن معلوم و معين است يا نه؟ پس اين صورت بر دو قسم است:

قسمت اول: آنجا كه صاحب آن معلوم و معين است.
اشاره

بحث در اين است كه آيا با موات شدن از ملكيت مالك آن خارج شده است و به طور مطلق به اصل آن بازمى گردد يا اينكه به طور مطلق خارج نشده، يا تفصيل قائل شويم يعنى اگر ملكيت آن به احيا باشد با موات شدن خارج مى شود؛ يا ملكيت آن از راه ديگرى غير احيا [مثل ارث و خريدن و نظائر آن] باشد كه با موات شدن خارج نمى شود؟

در مسأله وجوه بلكه اقوالى است، و بسا اين نظريه ها به شش نظر برسد، گرچه برخى از آنها همانگونه كه خواهيم گفت در طول برخى ديگر قرار مى گيرد.

نظريه اوّل: اينكه زمين در ملكيت صاحب اول خود به صورت مطلق باقى مى ماند،

در جواهر آمده است:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 127

«آنچه از مبسوط و مهذب و سراير و جامع و تحرير و دروس و جامع المقاصد نقل شده است اين است كه بر ملك وى يا وارث وى باقى مى ماند، بلكه گفته شده پيش از سخن فاضل در تذكره مخالفى براى وى شناخته نشده است.» «1»

اين سخن نظر صاحب جواهر نيز هست، بلكه شايد مشهور بين متأخرين از اصحاب ما باشد، ولى در اشتهار آن بين متقدمين اشكال است، بلكه چنانكه آينده روشن خواهد شد چنين چيزى نبوده است.

نظريه دوم: بصورت مطلق از ملك وى خارج شده است،

پس هر كسى مى تواند مانند ديگر موات آن را احيا كند، و اولى هيچ حقى بدان ندارد. البته من كسى را كه به اين نظر تصريح كرده باشد تاكنون نديده ام، اگر چه از برخى عبارات استفاده مى شود.

نظريه سوم: بين ملكيت با احيا، و ملكيت با خريدن يا بخشش يا وراثت و مانند آن، تفصيل قائل شويم

و بگوييم: در مورد اول با از بين رفتن آثار حيات ملكيت وى زايل مى شود، ولى در موارد بعد همچنان بر ملكيت وى باقى است. گفته اند از همين مورد است زمينهاى خراج هنگامى كه موات شوند، چون صاحب آن كه عنوان مسلمين است را مى شناسيم، و از راه غير احيا براى آنان حاصل شده است، صاحب جواهر در اين ارتباط مى نويسد:

«گفته شده بسا مشعر به همين نظريه (نظريه سوّم) است عبارت وسيله؛ و همين نظر را مسالك و روضه بعد از آنكه از جماعتى از جمله علامه در برخى فتاوايش آورده است. نقل كرده، در تذكره نيز سخنى متمايل با اين نظريه گفته شده؛ در كفايه نيز آمده است: «اين سخن به قواعد نزديك تر است» در مفاتيح گفته: «اين مناسب ترين شيوه براى جمع بين روايات است» و در جامع المقاصد گفته: «اين نظريه بين اصحاب مشهور است».» «2»

______________________________

(1)- جواهر 38/ 21.

(2)- جواهر 38/ 21.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 128

نظريه چهارم: به مجرد موات شدن از ملك وى خارج نمى شود، و در صورتى كه ديگرى آن را احيا كند و بر آن تسلط يابد از ملك وى خارج مى شود.

و برخى فقها اين نظريّه را به صورت احتمال ذكر كرده اند. و اين نظر موجّه مى نمايد زيرا با اين نظريه مى توان بين استصحاب ملكيت اول و ادلّه اى كه دلالت بر مالكيت احياكننده دوّم دارد- مانند صحيحه كابلى و غير آن- جمع نماييم. پس ملكيت اولى تا زمان احياء دوّمى باقى است.

نظريه پنجم: بر ملكيت اولى باقى است، ولى ديگرى نيز مى تواند آن را احيا كند

و اجارۀ آن را به اولى يا ورثۀ او بپردازد، و دوّمى به احيا احق از ديگران است، اين نظر را مسالك «1» به مبسوط و محقق در كتاب جهاد و نيز به اكثريت نسبت داده است.

نظريه ششم: از مالك نخستين يا حاكم در صورت امكان، اجازه بگيرد، و الّا شخصاً آن را احيا كند،

دروس قائل به اين نظريه شده است.

ولى عمده شناخت نظريه صحيح در ميان سه نظريه اوّل است.

گاهى به ذهن مى رسد كه اين مسأله به نظريّه ملكيت رقبۀ زمين مبتنى است؛ اگر گفتيم زمين به ملكيت در مى آيد اصل اقتضا مى كند كه بر ملك مالك نخستين باقى باشد، چون طبع ملكيت بقاء و استمرار است مگر آنكه با يكى از نواقل عرفى يا شرعى به ديگرى منتقل شود.

و اگر ما قائل به عدم ملكيت رقبه شديم قاعده اقتضا مى كند كه به طور كلى به امام بازگردد، چون علت اختصاص، كه احيا و آثار آن باشد، از بين رفته است؛ و اينكه علت حدوث علت بقاء باشد يعنى احياء كه سبب حدوث ملكيت مى باشد سبب بقاء آن نيز باشد، نياز به دليل قطعى دارد. بلكه ظاهراً در مورد احياء آنچه موضوع حق است براى

______________________________

(1)- مسالك 2/ 288.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 129

احياءكننده همان آثار حيات است كه از بين رفته است.

در هر صورت ما در اينجا برخى از عبارات فقها را يادآور مى شويم آنگاه بدانچه به نظر ما درست تر است اشاره مى كنيم.

[سخنان فقها در مسأله

] 1- در مبسوط گويد:

«و اما آن زمينى كه ملك مسلمانى بوده، مانند روستاهاى مسلمانان كه خراب شده و معطّل فرو مانده؛ در حال آن نگريسته مى شود، اگر صاحب آن معين باشد، او بدان سزاوارتر است و آنجا در حكم سرزمين آباد است، و اگر معين نباشد به واسطه احيا به ملكيت در مى آيد، بخاطر عموم روايت، و نزد قومى به ملكيت در نمى آيد.» «1»

2- باز در همان كتاب است دربارۀ سرزمينهاى ويران شده از بلاد شرك:

«و امّا آن زمينى كه ملك

كسى بوده، نگريسته مى شود، اگر صاحب آن معين است، آن زمين از آنِ اوست، و با احيا به ملكيّت در نمى آيد بدون هيچ اختلافى، و اگر صاحب آن معين نيست در نزد ما آن براى امام است، و در ميان فقهاء كسى است كه مى گويد: با احيا به ملكيت در مى آيد، و كسى است كه مى گويد: با احيا به ملكيت در نمى آيد.» «2»

ايشان- قدس سرّه- حكم كرده اند به اينكه زمين ويران شده براى مالك نخستين آن است در صورتى كه معين باشد، مسلمان باشد يا كافر. و ظاهر آن عموم است حتى نسبت به جائى كه با احياء مالك شده باشد.

3- در احياء موات مهذّب آمده است:

«زمين ويران بر دو گونه است: ويرانى كه پيش از آن ملك مسلمان نبوده است ...

و ويرانى كه ملك مسلمان بوده است و آن مانند روستاهاى مسلمان نشينى

______________________________

(1)- مبسوط 3/ 269.

(2)- مبسوط 3/ 269.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 130

است كه ويران و خراب شده. پس اگر براى آن صاحب معين باشد يا صاحب آن وارث مشخص داشته باشد، صاحب و وارث وى بدان سزاوارتر از هر كس است. و اگر صاحب و وارث معين نداشته باشد، نظر صحيح آن است كه با احيا به ملكيت در مى آيد البته بايد احياء به دستور امام (ع) باشد.» «1»

4- و درباره سرزمينهاى ويران شده از بلاد شرك مى نويسد:

«و امّا آنچه پيش از آن ملك شخصى بوده و صاحب شناخته شده اى داشته آن براى اوست و با احيا به ملكيت در نمى آيد، ولى اگر براى آن صاحب معين نباشد براى امام است.» «2»

5- در احياء موات لمعه آمده است:

«اگر پيش از آن

ملك مسلمانى بوده آن براى او و براى وارثِ پس از اوست، و با موات شدن به ديگرى منتقل نمى شود.» «3»

6- در احياء موات شرايع آمده است:

«و هر زمينى كه پيش از آن ملك مسلمانى بوده، براى او يا براى وارث پس از اوست، و اگر مالك شناخته شدۀ معين ندارد، براى امام (ع) است و احياى آن مگر با اجازۀ وى جايز نيست. پس اگر كسى پيشى گرفت و آن را بدون اجازۀ وى آباد كرد مالك آن نمى شود. و اگر امام (ع) غايب باشد، احياكننده بدان سزاوارترين است تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد. پس اگر آن را رها كرد و آثار احيا در آن از بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد مالك آن مى شود؛ و به هنگام ظهور، امام (ع) مى تواند دستش را از آن كوتاه گرداند.» «4»

اطلاق صدر عبارت ايشان شامل زمينى كه موات شده نيز مى گردد، چه مالك اول با

______________________________

(1)- مهذب 2/ 28.

(2)- مهذب 2/ 28.

(3)- لمعه دمشقيّه 7/ 138 (/ چاپ قديم 2/ 251).

(4)- شرايع 3/ 272 (/ چاپ ديگر/ 792، جزء 4).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 131

احياء مالك شده يا به گونه اى ديگر، ولى مقتضاى ذيل عبارت ايشان اين است كه اگر كسى با احياء مالك شده آنگاه آن زمين تبديل به موات شده حق وى از آن زايل شده است. مگر اينكه مراد از ترك آن، اعراض از آن بطور كلى باشد؛ يا اينكه عبارت صدر كلام بر زمان ظهور و تحقق اجازه در خصوص تملّك حمل شود، كه در اين صورت اگر ملكيّتى حاصل شد حتى پس از موات شدن

هم باقى است، و ذيل عبارت به صورتى حمل شود كه در تملك اجازه اى نداشته باشد، بخاطر غيبت امام و يا عدم دسترسى به وى براى اجازه گرفتن كه در اين صورت ملكى براى احياكننده حاصل نشده است، بلكه به مقتضاى روايات احيا براى وى تنها حق اولويت است. و به عبارت ديگر براى وى تنها ملكيت آثار است، و لذا امام مى تواند در زمان ظهور دست وى را از آن كوتاه گرداند، پس نتيجه اين مى شود كه در زمان غيبت به طور كلى احياء موجب ملكيت رقبۀ زمين نيست و با موات شدن حق احياكننده از بين مى رود. پس ملكيت متوقف بر اجازه خاصى از امام است و در اين مورد روايات احيا كافى نيست.

7- مانند عبارت شرايع است عبارت علامه در جايى از تذكره كه مى فرمايد:

«هر زمينى كه پيش از آن ملك مسلمانى بوده براى او يا ورثه او پس از اوست، و اگر مالك شناخته شده اى نداشته باشد براى امام است، و احياى آن مگر با اجازۀ وى جايز نيست؛ و اگر انسانى بدون اجازۀ وى آن را احيا كرد در زمان غيبت مالك آن نمى شود، ولى احياكننده تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد سزاوارتر از ديگران بدان است، و اگر آن را رها كرد و آثار احياى آن از بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد، وى بدان سزاوارتر است، و در صورت ظهور امام (ع) آن حضرت مى تواند دست وى را از آن كوتاه گرداند.» «1»

مورد استشهاد در اينجا ابتداى عبارت است.

خلاصه كلام اين كه ظاهر عبارات ذكر

______________________________

(1)- تذكره 2/ 403.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 132

شده اين است كه ملكيت پس از موات شدن زمين نيز باقى است در صورتى كه ملك از مالك شناخته شده اى باشد، هر چند مالكيت وى با احيا ايجاد شده باشد. ولى ظاهر سخن تذكره، مسالك، روضه، جامع المقاصد و كفايه اين است كه بين ملكيت با احيا و غير آن تفصيل قائل شده بودند.

8- اينك ما عبارت تذكره را يادآور مى شويم، چون آن نخستين عبارتى است كه در آن تفصيل مشاهده مى شود، ايشان در اين ارتباط مى گويند:

«اگر زمينى كه در كشور اسلامى قرار گرفته و اكنون آباد نيست ولى پيش از آن آباد بوده و در ملكيت مسلمانى بوده است، در اين صورت يا مالك آن معين بوده يا غير معيّن، اگر معين باشد يا با خريدن و بخشش و مانند آن در اختيار وى قرار گرفته، يا با احيا كردن، اگر با خريدن و مانند آن مالك بوده، در اين مورد با احيا ديگرى به ملكيت او در نمى آيد. ابن عبد البرّ گويد: همۀ علما اجماع دارند بر اينكه چيزى كه ملكيت آن براى مالكى شناخته شده است و ملكيت وى منقطع نشده، احياء آن براى كسى غير ارباب آن جايز نيست. امّا اگر با احيا مالك آن شده، آنگاه آن را رها كرده تا ويران شده و موات گرديده، در اين صورت نزد برخى علماى ما و نيز نزد شافعى و احمد، مانند همان قسم ذكر شده است كه كسى نمى تواند آن را احيا كند و با احياء و آبادى به ملكيت كسى در نمى آيد، بلكه براى مالك يا ورثۀ اوست، بر اساس فرمايش امام (ع) «هر كه زمين مرده اى را كه حق

مسلمانى نيست احيا كند وى سزاوارتر از ديگران بدان است.» و چون آن زمينى است كه مالك آن شناخته شده است، پس همانند زمينى كه خريدارى شده يا به كسى بخشيده شده است و كسى با احيا مالك آن نمى شود، و بر اساس فرمايش امام (ع) «براى نهال كارى ستمكارانه حقى نيست» و پيش از اين گفتيم كه نهال ستمكارانه اين است كه كسى در زمين مرده اى كه مال ديگرى است درختى بكارد، و چون سليمان بن خالد، از امام صادق (ع) از مردى پرسيد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 133

كه زمين ويرانه اى را پاك سازى كرده، نهرهايش را روان ساخته، آبادش كرده و در آن كشاورزى كرده، چه چيزى براى اوست؟ فرمود: صدقه (زكات). گفت: اگر صاحبش را مى شناسد؟ فرمود: حق او را بپردازد. مالك گويد: احياء چنين زمينى صحيح است، و احياكننده دوّمى از احياكننده اوّلى بدان سزاوارتر است، زيرا اين زمين است كه اصل آن مباح است، پس اگر آن را رها سازد تا به همان صورتى كه بوده بازگردد مباح مى گردد، همانگونه كه آبى را از دجله بگيرد آنگاه آن را بدان بازگرداند، و چون علت تملك اين اراضى احيا و آبادانى است، و چون اين دو از بين بروند علت از بين رفته، پس معلول كه ملكيت است نيز از بين مى رود، پس هنگامى كه دومى آن را احيا كند باز سبب ملكيت ايجاد مى شود و ملكيت براى وى ثابت مى گردد، همانگونه كه اگر كسى چيزى را پيدا كند و از دست او بيفتد و گم شود، آنگاه ديگرى آن را پيدا كند، دومى بدان سزاوارتر است.

و نزد من

اشكالى به اين نظريه نيست، فرمايش امام باقر (ع) كه از كتاب على (ع) نقل مى كند، و نيز فرمايش امام صادق (ع) «هر مردى كه زمين ويران بايرى را آباد كند ... بر همين مضمون دلالت دارد.» «1»

دو روايتى كه ايشان در آخر سخنشان بدان اشاره كرده اند، صحيحه كابلى و صحيحه معاوية بن وهب است كه بدان خواهيم پرداخت.

9- در اين مورد مسالك نيز به طرح مسأله پرداخته و به تفصيل موضوع را مورد پژوهش قرار داده و نظريّه تفصيل بين ملكيت با احيا و غير آن را تقويت كرده است.

ايشان در اين مورد مى نويسند:

و اگر زمين به خرابى گراييد، پس اگر انتقال آن به وى بدون اختيار وى صورت گرفته، مانند زمينهاى مفتوح عنوه كه ملك همه مسلمانان است، يا خريدارى

______________________________

(1)- تذكره 2/ 401.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 134

كرده يا به وى بخشيده شده و مانند اين امور پيوسته ملكيت بر آنها باقى است، چنانكه در تذكره از جميع اهل علم نقل كرده است. اما اگر با احيا مالك آن شده آنگاه آن را رها كرده تا موات شده است، نزد مصنف و پيش از ايشان شيخ و جماعتى حكم آن اينگونه است ... و جماعتى از اصحاب ما از جمله علّامه در برخى از فتاواى وى و نيز در تذكره بر اين نظرند كه فرد ديگرى مى تواند آن را احيا كند و دوّمى نسبت به اوّلى سزاوارتر است ... و اين نظرى است قوى بخاطر دلالت روايات بر آن.» «1»

10- در احياء الموات روضه آمده است:

«و جايگاه اختلاف آنجاست كه مالك سابق با احيا آن را مالك شده است، زيرا

اگر با خريدن و مانند آن مالك آن شده بود اجماعاً- طبق آنچه علامه در تذكره از جميع اهل علم آورده- ملكيت وى زايل ناشدنى است.» «2»

11- و در احياء الموات مغنى ذيل قول خرقى كه مى گويد: «كسى كه زمينى را كه مالكى نداشته احيا كند از آنِ اوست» مى نويسد:

«خلاصه كلام اينكه موات بر دو قسم است، يكى مواتى كه پيش از آن ملك كسى نبوده و آثار آبادانى در آن ديده نمى شود ... دوّم زمينى كه پيش از آن ملك كسى بوده و آن بر سه دسته است يكى آنكه مالك آن شناخته شده است و آن بر دو گونه است يكى آن كه با خريدن و يا بخشش به ملكيت كسى در آمده، كه اين بدون هيچ اختلافى با احيا به ملكيت كسى در نمى آيد. ابن عبد البرّ گويد: همه علما گويند ملكى كه همواره در ملكيت كسى بوده احياء آن براى هيچ كس جز صاحب آن جايز نيست. دوم: زمينى كه با احيا به ملكيت در آمده آنگاه رها شده تا ويران شده و به صورت اول خود موات گرديده است، كه در اين صورت حكم

______________________________

(1)- مسالك 2/ 288.

(2)- لمعه دمشقيه 7/ 139 (/ چاپ قديم 2/ 251).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 135

قسم سابق را دارد ولى مالك گويد: چنين زمينى به ملكيت ديگرى در مى آيد بر اساس عموم «من احيا ارضاً ميتة فهى له- هر كه زمين مرده اى را زنده كند از آنِ اوست» و نيز بدين دليل كه اصل اين زمين مباح بوده است، پس هنگامى كه به حال خود رها شود تا موات گردد به اباحۀ

نخستين خود بازمى گردد، مانند كسى كه آبى را از رودخانه بگيرد آنگاه بدان بازگرداند.

ولى به نظر ما زمينى كه مالك آن شناخته شده است با احيا به ملكيت كسى در نمى آيد و مانند زمينى است كه خريدارى شده يا كسى به وى بخشيده است. و روايت ذكر شده مقيد مى شود به اين كه «در ملكيت كسى نباشد» چون در روايت ديگرى آمده است: «هر كه زمينى را كه ملك كسى نيست احيا كند ...» و نيز آمده است «در غير حق مسلمان» «1».» تا پايان مطالبى كه ايشان در اين باره يادآور شده اند.

ابن قدامه مؤلف كتاب مغنى در سال «630» و علامه در سال «726» وفات يافته اند، و كسى كه به كتاب مغنى و تذكره و منتهىٰ مراجعه كند بسا در مى يابد كه علامه به كتاب مغنى دسترسى داشته و از آن استفاده مى كرده است.

و شما ملاحظه مى فرماييد كه تفصيل بين آنجا كه مالكيت زمين به خريدن و مانند آن يا با احيا باشد و نقل اجماع از ابن عبد البرّ در مورد اوّل، از مطالبى است كه ابن قدامه مطرح كرده، و شايد علامه اين مطلب را از ايشان گرفته باشد، و شهيد در روضه و مسالك آن را از تذكره [علامه] گرفته باشند. و فقيه حافظ [قرآن كريم] ابن عبد البرّ اندلسى صاحب كتاب استيعاب از علماى سنت بوده كه در سال «463» دار فانى را وداع گفته است. و ظاهراً ابن عبد البّر اندلسى مراد عبارت مغنى باشد و «اجماع منقول» در فقه ما مورد استناد نيست چه رسد به اينكه ايشان ادعاى چنين اجماعى داشته

______________________________

(1)- مغنى 6/ 147.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 8، ص: 136

باشند. علاوه بر اين، همانگونه كه سخن ايشان ملاحظه شد جايگاه اجماع ابن عبد البرّ منحصر به مورد خريدن زمين و مانند آن نيست، بلكه مالكيت با احيا را نيز در بر مى گيرد.

ولى ما در كلمات قدماى اصحابمان اثرى از تفصيل بين آنجا كه مالكيت با احيا باشد و غير آن نمى يابيم. بلكه ظاهر از اطلاق عبارات آنان اين است كه فرقى بين آن دو نيست، شيخ در مبسوط نيز فرقى بين آن دو نگذاشته است «1» كه ما دو عبارت ايشان را پيش از اين يادآور شديم.

بله، ممكن است گفته شود: شيخ در دو تهذيب خويش و نيز در نهايه و مبسوط خويش فتوا داده است كه احيا مفيد ملكيت رقبه زمين نيست بلكه تنها مفيد اولويت است- همانگونه كه در مسأله ششم گفتيم- و اين قرينه بر اين است كه اينجا كه مى گويد «زمينى كه پيش از اين ملك كسى بوده» مراد ايشان زمينهايى باشد كه خريدارى شده است، و همين احتمال در كلام مهذّب نيز جارى است.

آنگاه به نظريه تفصيل، اشكالى كه وارد است اين است كه: مالكيت اوّل بر زمين اگر فرض شود كه بصورت مستقيم بر پايه احيا نبوده است ولى در نهايت همان هم به احيا منتهى مى شود، زيرا آن كسى كه خريده يا زمينى را به ارث برده يا مسلمانانى كه سرزمينى را به غنيمت گرفته اند همه اينها و لو با وسايطى از كسانى گرفته اند كه آن را احيا كرده اند. و همۀ اين اسباب ناقله فرع احيا هستند، و فرع زايد بر اصل نمى شود، و به دومى منتقل نمى گردد مگر همان چيزى كه برابر

اوّلى ثابت شده است.

مگر اينكه گفته شود: مراد از خريدن و مانند آن، خريدن رقبۀ زمين از امام يا وراثت از اوست يا خريدن از كسى كه وى از امام خريده و يا از وى به ميراث برده است. و در جواهر اشاره به همين مطلب كرده است آنجا كه پس از نقل اجماع منقول از ابن عبد البرّ مى نويسد:

«خلاصه كلام اينكه: آنچه از اجماع مزبور مسلّم است اينست كه به جز احيا

______________________________

(1)- ر، ك: مبسوط 3/ 269.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 137

چيزى مانند خريدن از امام (ع) باشد؛ اما اگر اصل ملكيت با احيا باشد، آنگاه او به ديگرى فروخته يا از وى به ارث برده، ظاهراً حكم كسى را دارد كه ملكى را احيا كرده است.» «1»

يا آنگونه كه در بلغة الفقيه آمده است، گفته شود:

«اباحۀ ائمه (ع) براى شيعيانشان هر گونه تصرفى را در بر مى گيرد، حتّى آنگونه تصرفاتى را كه متوقف بر ملكيت است، كه در همان زمان كه قصد تصرف دارد لحظه اى به ملكيت وى در مى آيد، يا به عنوان تصرف فضولى باشد كه همراه با آن اجازۀ مالك متحقق مى شود، كه همزمان ملك از ملكيّت امام خارج مى شود و به ملكيت كسى كه به وى انتقال يافته منتقل مى شود، مثل اينكه به صورت مستقيم از امام (ع) خريدارى كرده است. و از همينجا دانسته مى شود كه انتقال به ارث را نمى توان به ديگر نواقل شرعى مانند خريدن يا بخشيدن و جز اينها ملحق نمود، آنگونه كه شيخ ما در جواهر به تبع رياض و جامع المقاصد انجام داده است.» «2»

ولى به نظر مى رسد كه فروشنده مى تواند

آنچه را از آثار احيا با احيا براى وى شده است را به ديگرى بفروشد، همانگونه كه شيخ در نهايه- در عبارتى كه در مسأله ششم از ايشان خوانديم- بيان كردند، همانگونه كه در فروش زمينهاى مفتوح عنوه، و نيز فروش حق و حقوق رعايايى كه در زمينهاى اربابى كار مى كنند گفته شده است، و اين مسأله در ارث و مانند آن نيز جارى است.

در هر صورت اگر اولين مالك با خريدن رقبۀ زمين از امام يا وراثت از او و لو با واسطه مالك شده باشد، مقتضاى اصل و برخى از ادلّه آينده اين است كه اين زمين [بعد از موات شدن] همچنان به ملكيت وى باقى است. زيرا در نزد عقلا طبع ملكيت استمرار و دوام را اقتضا دارد و جز با نواقل عرفى يا شرعى از ملك مالك خارج نمى شود، و

______________________________

(1)- جواهر 38/ 21.

(2)- بلغة الفقيه 1/ 347 (/ چاپ ديگر/ 125).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 138

دليلى نيست كه ويران شدن يا تصرف ديگرى در آن از نواقل باشد كه زمين را از ملكيت وى خارج كند، و اين همان قدر متقين است كه از اجماع- بر فرض صحت آن- استفاده مى شود.

و اما در صورتى كه منشأ اختصاص يا ملكيت- اگر قائل به آن شويم- احياء باشد، چه خود احيا كرده باشد يا توسط ديگرى كه احيا كرده و لو با چند واسطه به وى منتقل شده باشد، آيا پس از موات شدن به ملكيت وى باقى است يا اينكه به مجرد موات شدن يا تصرف غير و احياء آن، از ملكيت وى خارج مى شود كه در اين مورد

دو نظر است، و مسأله نه تنها اجماعى نيست، بلكه شهرت قدما كه كاشف از قول معصوم (ع) است را هم ندارد، بلكه مسأله اى است مورد اختلاف، پس ضرورى است از قواعد و رواياتى كه در اين زمينه رسيده است استفاد شود.

[ادلّه بقاء ملك مخروبه بر ملكيت احياكننده
اشاره

] براى قول اوّل به وجوهى استدلال شده است.

دليل اوّل: استصحاب ملكيت

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 138

تا هنگامى كه زايل كننده اى آن را از بين نبرده است.

دليل دوم: اطلاق روايات احيا؛

زيرا ظاهر آنها چه به اطلاق زمانى يا احوالى، «1» ثبوت اختصاص يا ملكيت است هم براى آغاز و هم براى ادامه به ويژه اگر قائل به ملكيت شويم، زيرا طبع ملكيت اقتضاى دوام دارد، و دليلى بر اينكه ويران شدن از بين برنده ملكيت است وجود ندارد.

و نمى توان اطلاق آن را با شمول دليل احياء نسبت به احياكننده دوّم نقض كرد، زيرا آن مقيد است به اين حديث كه مى فرمايد:

«كسى كه زمين مواتى را كه حق مسلمانى نيست احيا كند از آن اوست، و براى كاشت ستمگرانه حقى نيست»

______________________________

(1)- اطلاق زمانى شمول مطلق است نسبت به همه زمانها يعنى حدوثاً و هم بقاءً؛ و اطلاق احوالى شمول مطلق است نسبت به حالات گوناگون و شرايط مختلف موضوع.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 139

و نيز به اين روايت:

«كسى كه زمين مرده اى را كه پيش از آن از كسى نبوده احيا كند از آنِ اوست، و براى كاشت ستمگرانه حقى نيست» «1»

و از هشام بن عروه نقل شده كه گفته است «كشت ستمگرانه اين است كه فردى زمين موات ديگرى را تصرف كند و در آن نهال بكارد.» «2»

دليل سوم: روايت سليمان بن خالد،

گفت:

از ابا عبد الله (ع) از مردى كه زمين مخروبه اى را در اختيار مى گيرد، آن را استخراج مى كند نهرهايش را روان مى سازد، آبادش مى كند و در آن كشاورزى مى كند پرسيدم، كه چه چيزى بر اوست، فرمود: صدقه (زكات). گفتم: اگر صاحبش را مى شناسد؟ فرمود:

حق وى را به او بپردازد. «3»

سند روايت تا سليمان صحيح است. و سليمان بن خالد اگر چه در وى مناقشه كرده اند كه او با كسانى است كه با زيد خروج كرد

ولى جماعتى او را توثيق كرده اند و گفته اند او توبه كرد و بازگشت و فرد فقيه مورد احترامى بود. و با توجه به تأييدى كه ما در گذشته از سوى ائمه معصومين عليهم السلام نسبت به خروج زيد نقل كرديم، خروج سليمان با او از محاسن وى محسوب مى شود نه از بدى هاى او، و در اينجا نكته اى است شايان تأمّل.

اين روايت در وسايل «4» از شيخ به سند صحيح، از حلبى، از امام صادق (ع) نيز

______________________________

(1)- سنن بيهقى 6/ 142، باب احياء موات، باب من احيا.

(2)- تذكره 2/ 400، و مانند آن به نقل از هشام در سنن بيهقى 6/ 142.

(3)- سليمان بن خالد، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يأتى الارض الخربه فيستخرجها و يجرى انهارها و يعمرها و يزرعها، ما ذا عليه؟ قال: الصدقه. قلت: فان كان يعرف صاحبها؟ قال: فليؤدّ اليه حقه. وسايل 17/ 329، باب احياء موات، باب 3، حديث 3.

(4)- وسايل 17/ 329، ذيل روايت سابق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 140

روايت شده است، كه مى توان به تهذيب باب مزارعه «1» مراجعه كرد. و در آن [به جاى فليؤدّ] «فليردّ اليه حقه»- حق وى را به او بازگرداند آمده است».

و مراد به حق وى يا اصل زمين است يا اجارۀ آن. و در صورت دوم [كه اجاره باشد] تأييدى است بر اصل تصرف و احياء، پس روايت دليل نظريه پنجم است كه پيش از اين گذشت و بيان آن پس از اين خواهد آمد. و شايد ظاهر روايت بنابر نقل حلبى بازگرداندن اصل زمين باشد.

[مناقشات ادلّۀ سه گانه

] امّا اين ادلّه مورد مناقشه است. اشكال دليل اوّل اين

است كه استصحاب اصل است و در برابر ادلّه اى كه پس از اين در قول دوم مى آيد نمى تواند مقاومت كند.

اشكال دليل دوم اين است كه: اطلاق ادلّۀ احيا همانگونه كه احياكننده اوّل را شامل مى شود احياكننده دوم را نيز شامل مى شود، بلكه دلالت آن بر دوّم اقوىٰ است، زيرا سببى است متملك كه جديداً حاصل شده است، و اگر سبب جديدى كه متملك است بر سبب متملك سابق عارض شود، تأثير دومى بيشتر است، همانگونه كه روايات صحيحۀ آتيه بر آن دلالت دارد.

و اينكه زمين پس از خراب شدن هنوز در ملكيت اولى است يا اولى نسبت بدان اولويت دارد، آغاز كلام است. و تفسير هشام بن عروه نيز حجت نيست، علاوه بر اينكه ثابت نيست كه زمين موات براى اولى باشد. و شايد دو روايت به زمينى كه با موات شدن از ملكيت خارج نمى شود حمل گردد، مانند آن مورد كه رقبۀ زمين با خريدن از امام و لو با چند واسطه به وى منتقل شده است، يا اينكه گفته شود زياد ويران نبوده است كه نيازمند احيا جديدى باشد، بلكه اصلاحات كمى نياز داشته و علاقه اوّل عرفاً از آن قطع نشده بوده است.

______________________________

(1)- تهذيب 7/ 201، باب مزارعه، حديث 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 141

اشكال دليل سوم اين است كه: اولًا ممكن است آن [روايت سليمان بن خالد] را به صورتى حمل كرد كه ملكى را از امام خريده است، همانگونه كه از لفظ صاحب كه به زمين اضافه شده [صاحبِ زمين] آشكار مى شود، كه البته در آن تأمل است. ثانياً حق در روايت مجمل است، پس همانگونه كه ممكن

است اصل زمين يا اجارۀ آن باشد، ممكن است ابزار آلات كه در زمين مانده يا اجرت تسطيح يا مرز مرزبندى كه آثار آن در زمين باقى است، يا چيز ديگرى در ذمّه احياكننده دوم باشد. و لفظ «صاحب آن» هم كه گفته شده دلالت بر علاقه صاحب اول به زمين ندارد، زيرا مشتق در بسيارى موارد بر گذشته هم [به اعتبار اينكه در گذشته صاحب زمين بوده] اطلاق مى شود. بلكه همين كه دومى تصرف كرده و امام وى را منع نكرده، دليل بر اين است كه فعلًا اوّلى وابستگى بدان ندارد و الّا تصرف در آن جايز نبود، و لازم بود اشاره به ردع وى مى شد، و در اينجا نكته اى است شايان تأمّل.

[دلايل نظريه دوم
اشاره

] و براى نظريه دوم، يعنى جواز احياء توسط فردى ديگر و ملكيت زمين براى وى، علاوه بر اطلاقات روايات احيا و عمومات آن- كه شمول آن با تقريبى كه گذشت بر آن اولى است- و نيز دو تعليلى كه از تذكره در ارتباط با قول مالك خوانديم؛ به روايات صحيحۀ سه گانه ذيل استناد شده است.

اول: صحيحۀ ابى خالد كابلى،

از امام باقر (ع) كه فرمود:

در كتاب على (ع) يافتيم: كه زمين براى خداست كه به هر يك از بندگانش كه بخواهد به ميراث مى دهد و عاقبت براى پرهيزگاران است، من و اهل بيتم كسانى هستيم كه زمين را به ميراث مى بريم و ما پرهيزكارانيم، و همه زمين از آنِ ماست، پس هر كه زمين مسلمانى را احيا كند، بايد آن را آباد كند و خراج آن را به امامى از اهل بيت من بپردازد، و براى اوست آنچه از آن خورده است، پس اگر آن را رها كرد يا ويرانش ساخت و پس از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 142

وى فرد ديگرى از مسلمانان آن را تصرف كرد و آن را احيا كرد، پس او احق بدان است نسبت به كسى كه آن را رها كرده است، و بايد خراج آن را به امامى از اهل بيت من بپردازد، و براى اوست آنچه از آن خورده است، تا آنگاه كه قائمى از اهل بيت من با شمشير آشكار شود، و آن زمين را در اختيار بگيرد و ديگران را از آن بيرون راند، همانگونه كه پيامبر خدا (ص) آن را در اختيار گرفت و دشمنان را از آن بيرون كرد، مگر آنچه در دست شيعيان ماست

كه با آنان مقاطعه مى كند و زمين را در دستشان باقى مى گذرد. «1»

شرح سند اين روايت و متن آن در مسأله ششم، گذشت. و به قرينۀ ثبوت خراج و اينكه احياكننده را مى توان از زمين بيرون كرد مقتضاى آن اين است كه احيا سبب ملكيت رقبۀ زمين نيست، و در صورت ويرانى آن احياكننده دوم بدان سزاوارتر است.

و اگر بخواهيم جمله: «اگر آن را رها كرد يا ويرانش ساخت» را بر خصوص اعراض كلى حمل كنيم خلاف ظاهر است، زيرا ظاهر حكم به احقيت دوّمى اين است كه اوّلى به طور كلى از آن اعراض نكرده است و احتمال دارد كه هنوز صاحب حق باشد. علاوه بر اينكه فرض عدم ملكيت رقبه و اينكه متعلق حق تنها آثار احيا است اقتضا دارد كه با انتفاء موضوع حق نيز قهراً از ميان برود.

و اينكه بخواهيم ملكيت امام را در صحيحه و غير آن بر ملكيت معنويه- همانگونه كه برخى گفته اند- حمل كنيم پس از ظهور آن در ملكيت اعتباريه شرعيه، بى اساس است؛ و گواه آن آثار ملكيت مانند گرفتن خراج و جواز اخراج است كه بر آن مترتب است. علاوه بر اينكه ما گفتيم كه زمين از اموال عمومى است كه خداوند براى همه مردم آفريده است، و معناى اينكه آن براى امام است اين است كه در اختيار و در تصرف اوست به عنوان اينكه ولىّ امر امت است، همانند ديگر اولياء كه در اموال افراد

______________________________

(1)- وسايل 17/ 329، كتاب احياء موات، باب 3، حديث 2. متن اين روايت در روايت اول مسأله ششم گذشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 143

تحت ولايتشان تصرف

مى كنند. «1»

در هر صورت دلالت روايت بر كوتاه شدن دست احياكننده اوّل از زمين در صورت موات شدن آن، يا با احياء آن توسط فرد دوّم آشكار است.

دوّم: صحيحۀ عمر بن يزيد

كه گفت:

شنيدم مردى از اهل كوهستان از امام صادق (ع) پرسش مى كرد از مردى كه زمين مواتى را كه اهل آن رهايش كرده بودند گرفته، آن را آباد كرده و جويهايش را لايروبى كرده و در آن ساختمان ساخته و درختان خرما و ديگر درختان در آن كاشته. حضرت (ع) فرمود: امير المؤمنين (ع) مى فرمود: كسى از مؤمنان كه زمينى را احيا كند از آن اوست، و بر اوست كه اجارۀ آن را در زمان غيبت به امام بپردازد، اما هنگامى كه قائم (ع) ظهور كرد خود را آماده كند كه آن را از دست وى بگيرد. «2»

چگونگى استدلال به اين روايت پيش از اين گذشت، و اينكه گفته «اهل آن رهايش كرده اند» عام است و ممكن است صاحبان شناخته شده اى داشته است، و ترك نيز اعم از اعراض است، همانگونه كه پيش از اين گفتيم.

سوّم: صحيحة معاوية بن وهب،

گفت: شنيدم كه امام صادق (ع) مى فرمود: هر مردى كه بر سرزمين بايرى درآيد آنجا را استخراج كند، جويهايش را لايروبى كند و آبادش كند، بروى صدقه [زكات] است. پس اگر زمين پيش از آن براى كسى بوده و او آن را رها كرده و ويران شده، آنگاه بعداً آمده و آن را مطالبه ميكند همانا زمين از آن خداست و از آن كسى كه آن را آباد كرده است. «3»

______________________________

(1)- تشبيه استاد مدّ ظله خالى از مناقشه نيست، زيرا اولًا: ولايت ساير اولياء مانند پدر و جدّ قهرى است بر خلاف ولايت مورد بحث كه با بيعت و انتخاب آگاهانه مردم به وجود مى آيد و تعيين دامنه و محدوده آن در اختيار مردم است. ثانياً: ولايت ساير اولياء ولايت

بر صغار و مجانين است، و ولايت فقيه از مقوله ولايت بر صغار و مجانين نيست. (مقرر)

(2)- وسائل 6/ 383، ابواب انفال، باب 4، حديث 13. اين روايت به عنوان روايت دوم مسأله ششم گذشت.

(3)- معاوية بن وهب، قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (ع) يقول: ايّما رجل اتى خربة بائرة فاستخرجها و كرى انهارها و عمرها

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 144

دلالت اين روايت بر مسأله واضح است و اگر بخواهيم اين جمله: «او آن را رها كرده و ويران شده» را به صورت اعراض اوّلى حمل كنيم مشكل است. به ويژه اينكه بعداً آمده و آن را مطالبه مى كند و اين دليل بر عدم اعراض اوست. و ظاهر عبارت اين است كه همين كه آن را ترك كرده موجب خرابى آن شده است. و احتمال اينكه بگوييم «از آن كسى است كه آن را آباد كرده است» مراد آبادكننده اولى است- همانگونه كه در جواهر آمده است- بسيار بعيد است، زيرا ظاهر تعبير به مناسبت حكم و موضوع اين است كه در صدد بيان ثبوت حقى براى دوّمى است چون فعلًا آن را آباد كرده است، نه براى بيان بقاء حقى براى اوّلى كه اثر آبادانى آن از بين رفته است.

اگر گفته شود: ظاهر اين سه روايت صحيحه اين است كه احياكننده دوم احق است و ارتباط احياكننده اول از زمين پس از احياء دومى منقطع مى گردد، ولى محتمل است كه ارتباط وى با زمين به مجرد ويرانى و موات شدن منقطع نشود، بلكه تا زمان احيا باقى باشد، و با احيا از بين برود. و اينكه جواز احيا به عنوان جواز تصرف متوقف

بر خروج زمين از ملك اولى باشد ممنوع است، زيرا ممكن است شارع از باب حسبه و بخاطر تعطيل نماندن زمينها چنين اجازه اى را داده باشد. علاوه بر اينكه ممكن است گفته شود ملكيت براى دوّمى يك لحظه پيش از تصرف، به دلالت اقتضا حاصل مى گردد. «1»

در پاسخ بايد گفت: در مقام عمل اين بحث براى ما مفيد فايده نيست، زيرا غرض ما حكم به احقّيت دومى پس از احيا است و اينكه بر وى واجب نيست به اوّلى اجاره بپردازد، و در اينجا فرقى نمى كند كه ارتباط اوّلى به مجرد موات و ويران شدن زمين قطع شده است يا پس از احياء. علاوه بر اينكه ارتباط اولى با زمين، يا حكم به دوام آن مى شود يا به انقطاع آن، و با توجه به اينكه مفروض دومى است، پس به مناسبت حكم

______________________________

- فان عليه فيها الصدقه. فان كانت ارض لرجل قبله فغاب عنها و تركها فاخرجها ثم جاء بعد يطلبها فان الارض للّه و لمن عمرها. وسايل 17/ 328 كتاب احياء موات، باب 3 حديث 1.

(1)- دلالت اقتضاء دلالت لفظ است بر لوازم و يا ملزومات مدلول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 145

و موضوع آشكار مى شود كه انتفاء آن بايد مستند به انتفاء موضوع و محل يعنى آثار حيات باشد، پس چون اين يكى از بين رفت آن ديگرى نيز از بين مى رود، زيرا اگر موضوع رقبۀ زمين بود هيچ گاه ارتباط اولى با زمين قطع نمى شد، زيرا رقبه همچنان باقى است.

خلاصه كلام اينكه:

احتمال بقاى ارتباط نفر اول با زمين تا احياء نفر دوم و از بين رفتن با آن، يك احتمال ابتدايى است كه

با كمى دقت از بين مى رود.

و از همينجا بطلان قول چهارم از اقوال ششگانه در صورتى كه قائلى داشته باشد، آشكار مى گردد.

[چگونگى جمع بين روايات
اشاره

] اكنون كه ادلّه دو نظر مشخص شد به مقايسه بين آن دو مى پردازيم و تلاش مى كنيم در صورت امكان اختلاف بين آن دو را برطرف كنيم. البته عمده ادلّه از يك سو دو صحيحه سليمان بن خالد و حلبى است و از سوى ديگر سه صحيحه اى كه خوانده شد.

براى جمع بين روايات وجوه زير گفته شده است.

وجه اوّل: [جمع]

مطلبى است كه از بلغة الفقيه استفاده مى شود كه خلاصه آن با توضيحى از ما اينگونه است:

مفاد دو صحيحه سليمان و حلبى اين است كه ارتباط اولى با زمين باقى است و مفاد سه صحيحه ديگر اين است كه اين ارتباط قطع شده است، پس از اين جهت اين دو دسته از روايات با هم تباين دارند. و موضوع در صحيحه سليمان و حلبى و نيز در صحيحه معاوية بن وهب و عمر بن يزيد مطلق است كه مالكيت اوّلى چه با احيا باشد چه با غير آن.

ولى موضوع در صحيحه كابلى خاص است به گونه اى كه بيان مى دارد مالكيت اوّلى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 146

تنها با احيا بوده است. پس با صحيحه كابلى اطلاق موضوع در دو صحيحه سليمان و حلبى را مقيّد مى كنيم، پس براى جمع بين روايات آن دو را بر غير صورت احيا حمل مى كنيم، و پس از اين تقييد، نسبت بين دو صحيحه سليمان و حلبى و دو صحيحه معاوية بن وهب و عمر بن يزيد منقلب مى گردد، زيرا موضوع در صحيحه سليمان و حلبى خاص است يعنى مخصوص غير صورت احياء مى باشد، پس دو صحيحه معاوية بن وهب و عمر بن يزيد را كه مطلق هستند به صورت

احيا حمل مى كنيم، پس نتيجه اين مى شود كه بين مالكيت اوّلى با احياء و غير آن تفصيل قائل شويم. «1»

در كتاب بلغة الفقيه اين وجه جمع را با دو اشكال رد كرده است: اولًا: اين كه انقلاب نسبت فرع آن است كه ما نسبت بين دو دسته روايات متعارض را به ترتيب دلخواه خود [از نظر مفهوم و منطوق آنها] بررسى كنيم كه يك دسته را ابتداءً مطلق و ديگرى را مقيد فرض كنيم و با تغيير يك قسمت از مطلق، نسبت را منقلب كنيم و دسته مطلق را مقيد و مقيد را مطلق سازيم. در اصول اين گونه ترتيب بين متعارضين ممنوع شده است.

و ثانياً مقيد كردن صحيحه سليمان و حلبى با صحيحه كابلى فرع ظهور صحيحه كابلى در مالكيت احياءكننده دوّمى است با اينكه اينگونه نيست، زيرا جز احقيّت دومى از آن استفاده نمى شود، و اين با مالكيت اوّلى و وجوب پرداخت اجاره به وى منافاتى ندارد، و در اينجا نكته اى است در خور تأمّل.

از سوى ديگر ما مى توانيم جمع مذكور را به گونه اى مطرح كنيم كه اشكال انقلاب نسبت وارد نشود، بدين گونه كه بگوييم: موضوع در دو صحيحه سليمان و حلبى و نيز دو صحيحۀ معاوية بن وهب و عمر بن يزيد مطلق است و در صحيحه كابلى مقيّد به اينكه مالكيت وى با احيا باشد، پس هم از نظر مفهوم و هم از نظر منطوق هر يك از دو موضوعِ نفى و اثبات را در عرضِ هم با اين صحيحه مقيّد مى كنيم. و همانگونه كه در دو

______________________________

(1)- بلغة الفقيه 1/ 345 (/ چاپ ديگر/ 123).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8،

ص: 147

متخالف حكمى مطلق بر مقيد حمل مى شود، در دو مثبت نيز بايد حمل بر مقيد شود.

زيرا در مطلق و مقيد مثبت نيز در صورتى كه ظهور در دخالت قيد داشته باشد، نوعى تعارض ديده مى شود كه بايد مطلق را حمل به مقيّد كرد. مگر آنكه ما چنين ظهورى را در صحيحه كابلى منكر شويم.

وجه دوّم:

باز آنچه از بلغة الفقيه به دست مى آيد، كه خلاصه آن با توضيحى از ما بدين گونه است:

دو صحيحه سليمان و حلبى در بقاء ارتباط احياءكننده اولى با ملك همانند نص هستند، زيرا در اينها حكم به وجوب اداء حق وى شده است. و چون فرض اين است كه آثار حيات بطور كلى از ميان رفته است، پس موضوع حق رقبۀ زمين است، و مراد از اداء حق شخص اول اداء اجاره و اجرت اوست. و سه صحيحه دوّم را بر اين مفهوم حمل مى كنيم كه حق دوّمى به مقتضاى كار و كوشش وى تنها به صورت احقيت است.

و منافاتى بين احقيت دوّمى به مقتضاى عمل وى و وجوب اداء اجاره بروى به مقتضاى مالكيت اوّلى نسبت به رقبۀ زمين نيست.

اما اشكالى كه بدان وارد است اينكه: اولًا «حق» در دو صحيحه سليمان و حلبى مجمل است و شايد خود رقبۀ زمين مراد باشد نه پرداخت اجارۀ آن، به ويژه در صحيحۀ «حلبى» كه در آن به «رد» تعبير شده است. و ثانياً «لام» در صحيحه معاوية بن وهب «فان الارض لِلّه و لمن عمرها» چون هم بر سر اللّٰه و هم بر سر آبادكننده درآمده ظهور تام در ملكيت دومى و انقطاع علاقه اولى از آن به طور

كلى دارد. و ثالثاً در دو صحيحه كابلى و عمر بن يزيد، اجاره براى امام قرار داده شده نه براى احيا كنندۀ اول.

[پس وجهى براى مالكيت او باقى نمى ماند] مگر اينكه گفته شود: اجاره در اين دو روايت براى امام به عنوان اينكه مالك زمين و مسلط بر آن است شرعاً فرض شده و آن چه براى احياكننده فرض شده احقيت است.

و اما در صحيحۀ سليمان چون در آن مالكيت اوّل نسبت به رقبه فرض شده حكم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 148

شده است كه اجاره به وى پرداخت شود، و شايد مالكيت وى با خريدن رقبه از امام بوده است. پس نتيجۀ اين مى شود كه: احياكننده به مقتضاى كار و تلاش خود احق از ديگران است، و پرداخت اجاره به مالك زمين بر وى واجب است امام باشد يا غير آن.

وجه سوم:

اينكه مورد صحيحه سليمان بن خالد و حلبى در جايى است كه صاحب زمين شناخته شده باشد، پس صحاح سه گانه ديگر را بر جايى كه صاحب آن شناخته شده نباشد حمل مى كنيم.

اشكالى كه بر آن وارد است اينكه: صحاح سه گانه ظهور در اين دارند كه ملاك احقيت دومى اين است كه زمين مخروبه شده باشد و دومى آن را آباد كرده باشد، كه در اين صورت شناخته شده بودن يا نبودن صاحب سابق در اين مورد مؤثر نيست، علاوه بر اين آنچه در صحيحه معاوية بن وهب بر آن تصريح شده احقيت دومى است اگر چه زمين براى مردى بوده كه بعد آمده آن را مطالبه مى كند، و ظاهر اين تعبير اين است كه صاحب پيشين آشكار و شناخته شده بوده

است.

وجه چهارم:

صحاح سه گانه را به صورتى حمل كنيم كه اولى به طور كلى از زمين اعراض كرده باشد و دو صحيحه را بر صورت عدم اعراض.

اشكال آن اين است كه اين يك جمع بى پايه است كه گواهى بر آن نيست، زيرا رها كردن و مخروبه شدن اعم از اعراض است.

اين چهار نظر بود كه در اين مورد براى جمع بين روايات ابراز شده بود.

خلاصه كلام در اين مقام اينكه:

اگر فرض شود كه صحيحه عمر بن يزيد بر صورتى حمل شود كه صاحب زمين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 149

شناخته شده نيست و از صحيحه كابلى فقط مفهومى استفاده شود كه اختصاص تنها به صورت احقيّت داشته باشد، در اين صورت دو صحيحه سليمان بن خالد و معاوية بن وهب در برابر همديگر متخالف و متباين باقى مى مانند و اثبات مرجح براى هر يك از اينها مشكل است، پس هر دو ساقط مى شوند و بناچار به استصحاب مالكيت اول بازمى گرديم، و اين استصحاب تأييد مى شود به اين كه طبع ملك اقتضاى دوام و استمرار دارد، يا گفته شود: صحيحه سليمان نصّ در بقاء علاقه مالك اوّل است، و صحيحه معاويه ظهور در انقطاع دارد، چون تصريحى در آن نيست كه نبايد اجاره به اوّلى بپردازد، پس جمع بين آن دو اين است كه مالك دوّمى احق است و بايد به مالك اوّل اجاره بپردازد، همانگونه كه برخى بدان فتوىٰ داده اند و در كتاب بلغه نيز همين آمده بود.

ولى بهتر اين است كه مسأله به مسأله ششم احاله داده شود، و چنين گفته شود: اگر ملكيت رقبه را و لو با احيا ثابت كرديم ظاهراً پس از خراب نيز ملكيت

باقى است، زيرا طبع ملكيت اقتضاى دوام دارد. و فرض اين است كه رقبه پس از مرگ نيز باقى است، و ملك نياز به علت در حدوث دارد نه در بقاء. پس اگر ملكيت حاصل شد باقى است تا به وسيله يكى از نواقل عرفى يا شرعى به ديگرى منتقل شود.

اما اگر اختصاص تنها به صورت احقيت باشد، همانگونه كه ما اين نظر را در ارتباط با احيا پذيرفتيم، اگر چه تعبير ملك از آن بشود، در اين صورت موضوع مسأله آثار احيا است كه نتيجۀ فكر و تلاش و كوشش اوست، كه در اين صورت با از بين رفتن آثار احيا به طور كلى موضوع نيز از بين مى رود، پس رقبه زمين به اصل اولى خود باقى است.

و در اين صورت بايد صحيحه سليمان بن خالد را بر صورت تحقق ملكيت رقبه حمل كرد، مثل اينكه آن را مثلًا از امام بخرد، يا اينكه «حق» در آن به برخى از آثار احيا يا ابزار و ادوات باقى مانده در آن حمل شود. و احتمال دورى نيز داده مى شود كه از لفظ «صاحب» امام اراده شده باشد كه بخاطر تقيّه بدان تصريح نشده است، كه در اين صورت مفاد آن مفاد صحيحه كابلى و عمر بن يزيد است كه بايد اجاره را به امام بپردازد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 150

پايان سخن

مخفى نماند كه مقتضاى ارتباط مالك اول با زمين، عدم جواز تصرف ديگرى در آن و احياء آن بدون اجازۀ اوست، و اگر كسى آن را احيا كرد اثرى بر آن مترتب نيست. ولى در مسالك آمده است:

«كسانى كه به عدم خروج آن

از ملك اوّلى قائلند اختلاف كرده اند: برخى به عدم جواز احيا و تصرف در آن بدون اجازه اولى فتوىٰ داده اند، مانند ديگر املاك.

ولى شيخ در مبسوط و مصنف در كتاب جهاد و بيشتر فقها به جواز احياء آن و اينكه دومى مالك آن نمى شود ولى احق بدان مى گردد و بايد اجاره آن را به اوّلى يا وارث وى بپردازد فتوىٰ داده اند. و در اين مورد در باره زمين كه موات شده و به ويرانى گراييده بين اينكه در اصل به احيا يا ديگر اسباب ملكيت آور به ملكيت در آمده فرق نگذاشته اند.

و شهيد در دروس گفته است، واجب است احياكننده از مالك اجازه بگيرد و اگر امتناع كرد بايد به حاكم مراجعه كند و حاكم مى تواند به وى اجازه دهد، و اگر هر دو امر امكان پذير نبود احيا جايز است و احياكننده بايد اجارۀ آن را به مالك بپردازد. و در اين دو قول جمع بين روايات را در نظر داشته اند كه احقيّت دومى را كه در روايات صحيحه آمده بر احقيّت انتفاع بخاطر احيا حمل كرده اند، اگر چه مالك آن نمى گردد، و وجوب پرداخت اجاره از روايت سليمان بن خالد استفاده مى شود كه مى گويد:

«اگر صاحب آن را مى شناسد حق وى را به او بپردازد» «حق» در اين روايت اگر چه اعم از اجرت رقبه است و لكن جمع بين روايات اقتضا مى كند كه به اجرت بخصوص حمل شود. و در قيودى كه شهيد مطرح نموده بود هم مراعات حق

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 151

مالك و هم حق احياكننده منظور شده است.» «1»

در جواهر، پس از نقل كلام مسالك مى نويسد:

«پيش از اين شناختى

كه جز صحيح كابلى روايتى كه دلالت بر موضوع كند [يعنى جواز احياء توسط ديگرى] وجود ندارد و آن نيز مشتمل بر پرداخت اجاره به امام (ع) است نه احياكننده اوّل مانند صحيحه عمر بن يزيد و صحيح معاوية بن عمار (معاوية بن وهب- ظ) كه آن نيز مجمل يا مانند مجمل است. و روايت سليمان بن خالد كه دربارۀ آن گفته شده: ظاهراً خود زمين از كلمه: «حق» مورد نظر بوده، پس از قاعده قبح تصرف در مال غير خارج نيست، چه رسد به اينكه بخواهد احقيتى را براى وى ثابت كند به گونه اى كه مالك نتواند زمين خود را از وى بازپس گيرد.» «2»

صاحب جواهر پيش از اين نوشته بود:

«ممكن است صحيحه كابلى از متشابهات باشد كه سزاوار است علم آن به آنان (ع) بازگردانده شود ... و مشهور از عمل به اين روايت اعراض كرده اند.» «3»

ولى براى من وجه متشابه بودن اين روايت مشخص نگرديد، و در مسأله ششم شرح اين حديث آمد و مشهور قدماى اصحاب ما به مضمون آن فتوىٰ داده اند.

و ممكن است همانگونه كه پيش از اين گفته شد گفته شود: سياق صحيحه كابلى و عمر بن يزيد همان سياق صحيحه سليمان بن خالد است، زيرا مفاد همه آن اين است كه اجاره براى مالك است، نهايت امر اينكه مالك در دو صحيحه، امام است و در صحيحه سليمان غير آن، و محتمل است در همانجا نيز امام مورد نظر باشد. و ما

______________________________

(1)- مسالك 2/ 288.

(2)- جواهر 38/ 25.

(3)- جواهر 38/ 23.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 152

اجمالى در صحيحه معاوية بن وهب و غير آن نمى بينيم.

علاوه

بر اينكه عمومات روايات احيا به ويژه مانند موثقۀ محمد بن مسلم كه مى گويد: «هر قومى كه چيزى از زمين را احيا كنند و در آن كار كنند آنان بدان سزاوارترند و آن براى آنهاست» اين مقام را نيز در بر مى گيرد، و اين منافاتى ندارد كه اجارۀ آن هم براى مالك باشد، همانگونه كه در مورد موثقه كه اراضى اهل ذمه است اينگونه است.

و رقبۀ زمين اگر چه به شخصى خاص نسبت داده شده و اجمالًا اختصاص به وى دارد، ولى زمين و آنچه در آن است براى همه مردم قرار داده شده است و تعطيل و احتكار آن به جامعه زيان مى رساند، و گمان نمى رود كه شرع و عقل اجازه تعطيل و ترك بهره ورى از آن را عمداً داده باشند.

پس حكم به جواز احياء آن و احقيت احياكننده با وجوب پرداخت اجاره به مالك جمع بين دو حق است و بعيد نيست كه به عنوان حسبه از سوى مولى الموالى خداوند تبارك و تعالى صادر شده باشد. و پيش از اين در خبر يونس از بنده صالح خدا (ع) آمده بود: «همانا زمين براى خداست كه آن را وقف بندگان قرار داد، پس كسى كه زمين را سه سال پى درپى بدون علت فرو گذارد، از وى گرفته مى شود و به ديگرى واگذار مى شود.» «1»

خلاصه كلام اينكه: ممكن است حكم زمين غير مخالف حكم ديگر اموال باشد، و احتياط اقتضا مى كند كه در هر زمان اين موضوع به حاكم مسلمانان و سياست گذار آنان احاله شود، همانگونه كه در دروس بدان اشاره شده است.

[نقل برخى از كلمات بزرگان در مسأله

] در اين قسمت بهتر اين است كه برخى از كلمات

بزرگان در مسأله را يادآور شويم:

1- شيخ در متاجر نهايه مى نويسد:

«كسى كه زمين مرده اى را زنده كند به تصرف در آن از ديگران سزاوارتر است،

______________________________

(1)- ان الارض للّه تعالى: جعلها وقفاً على عباده، فمن عطّل ارضاً ثلاث سنين متواليه لغير ما علة اخذت من يده و دفعت الىٰ غيره. وسايل 17/ 345، كتاب احياء موات، باب 17، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 153

پس اگر آن زمين صاحب شناخته شده اى دارد بايد اجارۀ آن را به وى بپردازد، و مالك نمى تواند تا هنگامى كه وى رغبتى بدان داشته باشد آن را از دست وى بگيرد.» «1»

گمان مى رود مشابه اين عبارت در مبسوط نيز آمده باشد آنگونه كه از مسالك آشكار مى شود، ولى من تاكنون بدان دست نيافته ام.

2- بله در زكات مبسوط در مورد زمينى كه اهل آن با اختيار مسلمان شده اند آمده است:

«اگر عمارت آن را رها كردند و آن را ويران بر جاى نهادند جايز است امام آن را به كسى واگذار كند كه آن را آباد كند به هر مقدار از نصف يا ثلث يا ربع كه صلاح مى داند، آنگاه بر آبادكننده است كه پس از كنار نهادن حق قباله و مخارج زمين، در صورتى كه چيزى باقى ماند و به حد نصاب رسيد يك دهم يا يك بيستم [به عنوان زكات] بپردازد، آنگاه بر امام است كه به صاحب زمين حق رقبۀ وى را بپردازد.» «2»

3- در جهاد شرايع آمده است:

«هر زمينى كه اهل آن آبادانى آن را واگذارده بر امام است كه آن را به كسى كه آن را آباد كند واگذارد و بر اوست كه اجارۀ آن را به

ارباب آن بپردازد. و هر زمين مواتى كه كسى براى آبادانى آن پيشى گيرد بدان سزاوارتر است، و اگر مالك شناخته شده اى دارد بايد اجارۀ آن را به وى بپردازد.» «3»

4- در جهاد مختصر النافع آمده است:

«و هر زمينى كه اهل آن آبادانى آن را واگذارده اند بر امام است كه آن را به كسى واگذار كند كه آبادش سازد، و بر اوست كه اجارۀ آن را به اربابش بدهد. و هر زمين مواتى كه كسى بدان پيشى گرفته و آبادش كرده وى بدان سزاوارتر است، و اگر مالكى دارد اجاره آن را به وى بپردازد.» «4»

______________________________

(1)- نهايه/ 420.

(2)- مبسوط 1/ 235.

(3)- شرايع 1/ 323 (/ چاپ ديگر/ 247).

(4)- مختصر النافع/ 114.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 154

5- در دروس در شرايط تملك با احيا آمده است:

«و چهارم اينكه مملوك مسلمان يا معاهدى نباشد. پس اگر كسى ملك هر يك از اينها را تصرف كرد احيا آن صحيح نيست. بله، اگر زمين معطّل ماند يكى از دو كار بر وى واجب است يا به ديگرى اجازه آبادانى دهد يا خود به آبادانى آن همت گمارد، و اگر امتناع كرد بر حاكم است كه به كسى اجازه احيا دهد و شخص مأذون بايد اجاره آن را به مالك زمين بپردازد، و اگر حاكم معذور بود، در صورت امتناع مالك از يكى از دو كار ظاهراً مى توان آن را احيا كرد و اجارۀ آن را به وى پرداخت.» «1»

البته در زمينى كه اهل آن از روى اختيار مسلمان شده اند و آن را رها كرده اند تا ويران شده و به آبادانى آن همت نگماشته اند در كلمات فقها- رضوان اللّٰه

عليهم- اختلاف است، برخى گفته اند امام براى آبادانى آن را به كسى واگذار مى كند و زمينها از آنِ مسلمانان است. و برخى گفته اند: بر اوست كه اجارۀ آن را به اربابش بپردازد، و برخى بين دو حق جمع كرده اند و گفته اند: حاصل به دست آمده براى مسلمانان است ولى اجاره آن را بايد به صاحبانش بپردازند.

علامه در جهاد مختلف گويد:

«سرزمينى كه اهل آن از روى اختيار اسلام را پذيرفته اند ملك آنان است، هر گونه كه خواهند در آن تصرف مى كنند، و اگر آبادانى آن را واگذارند امام به كسى كه آن را آباد كند واگذار مى كند و به صاحبانش اجارۀ آن را مى پردازد و به كسى كه احياء آن را پذيرفته سهميّه او را مى دهد، و هر چه باقى بماند براى مصالح مسلمانان است كه به بيت المال تحويل مى گردد؛ اين را شيخ و أبو الصلاح گفته اند ... «2»

______________________________

(1)- دروس/ 292.

(2)- مختلف 1/ 332.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 155

و ابن ادريس جواز تصرف را بطور كلى انكار كرده و در احكام ارضين سراير مى گويد:

يك بخش از زمينهاست كه اهل آن از روى اختيار اسلام را پذيرفته اند ... پس اگر آن را به حال خود گذارند تا ويران شود امام مسلمانان آن را در اختيار كسانى كه آبادش كنند قرار مى دهد و به صاحبانش اجارۀ آن را مى پردازد، و به كسى كه آن را آباد كرده سهميه آن را مى دهد، و آنچه باقى مى ماند در بيت المال براى مصالح مسلمانان نگهدارى مى كند چنانكه در برخى روايات آمده است. اين روايت را شيخ ما أبو جعفر آورده است. ولى به نظر من به اين روايت

نمى توان عمل كرد، چون مخالف اصول و ادلّه عقليّه و سمعيّه است، زيرا ملك هيچ كس را نمى توان از او گرفت و نمى توان بدون اجازه و اختيار وى در آن تصرف كرد، پس با اخبار آحاد نمى توان از ادله چشم پوشيد.» «1»

علامه در مختلف پس از نقل ديدگاههاى مختلف گويد:

«درست تر همان چيزى است كه شيخ برگزيده است. دليل ما اين است كه آن براى مسلمانان سودمندتر و نتيجه بخش تر است، پس كار جايزى است، و چه عقلى بهرورى از زمين را كه صاحبانش رهايش كرده اند و رساندن حق زمين به صاحبانش را رد مى كند؟ با اينكه روايات آشكار بر آن تأكيد ورزيده است:

صفوان بن يحيىٰ و احمد بن محمد بن ابى نصر، گفته اند: ما به وى [امام] كوفه و خراجى كه بر آن وضع شده و آنچه را بر اهل بيت او رفته است گفتيم، فرمود:

«هر كه با اختيار مسلمان شده زمين وى در دستش باقى مى ماند و از زمينهايى كه با باران و نهرها سيراب مى شود يك دهم، و آنچه با دلو آبيارى مى شود يك بيستم گرفته مى شود. و زمينهايى را كه آباد نكرده اند امام از آنها گرفته و به كسى

______________________________

(1)- سراير/ 110.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 156

كه آبادش كند واگذار مى كند و براى مسلمانان است، و به كسانى كه واگذار شده در سهميّه آنان يك دهم يا يك بيستم [به عنوان زكات] مى باشد.» و در روايت صحيح از احمد بن محمد ابى نصر آمده است كه گفت: به امام رضا (ع) در مورد خراج و آنچه بر اهل بيت او رفته است را گفتيم، فرمود: يك دهم و يك بيستم بر

كسى كه از روى اختيار اسلام را پذيرفته و زمين وى در دستش باقى مى ماند، و زمينهايى كه آباد نشده والى آنها را گرفته و به كسى كه آن را آباد كند واگذار مى كند، و از آنِ مسلمانان است.» «1»

اين دو روايت در جهاد وسائل آمده است، «2» و محتمل است هر دو يك روايت باشد، و شرح آنها در بحث زمينهاى مفتوح عنوه (زمينهايى كه با جنگ گشوده شده) گذشت.

و شما ملاحظه مى فرماييد كه در اين دو روايت از پرداخت اجاره به صاحب زمين سخن به ميان نيامده، و گمان مى رود مراد از زمينهايى كه آباد نشده، زمينهايى بوده كه در بلاد كفر بوده، و واضح است كه آنها از انفال و از اموال عمومى است و در اختيار امام به عنوان امام و سياست گذار مسلمانان است كه به هر كس صلاح بداند واگذار مى كند و حاصل آن را در مصالح مسلمانان به مصرف مى رساند، پس استدلال به آنها براى آنچه علامه و ديگران بدان فتوىٰ داده اند صحيح نيست. پس براى نظريّه جواز احياء زمين ديگرى و وجوب پرداخت اجاره به وى مستند ديگرى جز صحيحۀ سليمان بن خالد و حلبى باقى نمى ماند، بنابراين كه مراد از «حق» وى اجاره باشد، كه قهراً اين امضاى اصل احيا مى باشد، ولى محتمل است كه مراد از «حق» اصل زمين باشد به ويژه طبق نقل حلبى كه فرمود: «فليردّ اليه حقّه» پس ديگر امضاى تصرف اصل زمين نيست. بله، حاكم اسلامى همانگونه كه پيش از اين گفتيم مى تواند آن را از باب ولايت و حسبه ولايت خود را براى شخص بخصوصى و يا عموم مردم اعمال كند.

______________________________

(1)-

مختلف 1/ 332.

(2)- وسايل 11/ 120، ابواب جهاد عدو، باب 72، روايت 1 و 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 157

همه اينها در مواردى است كه صاحب زمينى كه موات شده معين و معلوم باشد.

قسمت دوّم از زمينهايى كه بعداً موات شده، زمينهايى است كه صاحب آن نامعلوم است،
[توضيح اين قسم]

و فرض اين است كه اينها از زمينهايى نيست كه ساكنانش آنجا را به طور قطع ترك كرده و بطور كلى از آنجا اعراض كرده اند، كه مقتضاى قاعده اين است كه گفته شود: اگر ما قائل شويم كه صاحب زمين مالك رقبۀ زمين نمى شود بايد بطور كلّى به امام بازگردانده شود و ادلّه اجازه در احيا شامل آن مى شود، زيرا فرض اين است كه علت اختصاص سابق كه احياء است از بين رفته است. و اينكه علت حدوث علت بقاء نيز باشد نياز به عنايت ديگر و دليل قطعى دارد. بلكه ظاهراً موضوع «حق» همان آثار احياء سابق است كه فرض اين است كه بطور كلّى از بين رفته است. و اما اگر بگوييم صاحب آن مالك رقبۀ زمين است، پس قاعده اقتضا مى كند كه در ملك وى باقى باشد و آن به حكم مجهول المالك است، مانند زمينهاى احيا شده و غير آن از اموال كه مالك آن ناشناخته است، زيرا طبع ملكيت در صورت بقاى موضوع دوام و استمرار آن است، مگر اينكه با يكى از نواقل شرعيّه به ديگرى منتقل شود.

[روايات و فتاوىٰ در اين مورد]

و آنچه از روايات و فتاوىٰ در اموال مجهول المالك يا اموالى كه امكان رساندن آن به صاحبش نيست، استفاده مى شود، اين است كه از سوى صاحب وى صدقه داده شود.

و احوط و بلكه اقوىٰ اين است كه با اجازۀ مجتهدى جامع الشرائط براى حاكميت است باشد، زيرا او سرپرست غايب است، و نيز همين مقتضاى جمع بين دو دسته از روايات است- يك دسته رواياتى كه در ابواب مختلف فقه پراكنده است و از آن جمله است روايت يونس، از

امام رضا (ع) در مورد كسى كه اموال رفيقش را در مكه همراه او بوده و او شهرش را نمى شناسد [كه فرموده از سوى او صدقه بدهد] و دسته ديگر رواياتى كه مى گويد اينگونه اموال از آنِ امام است، مانند فرمايش امام صادق (ع) در روايت داود بن يزيد، كه مى فرمايد: «صاحبى براى آن غير از خود نمى شناسم» و فرمايش أبو الحسن (ع) در روايت محمد بن قاسم بن فضيل كه مى فرمايد: «آگاهت نكنم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 158

كه براى كيست آن» كه مراد خود آن حضرت است- براى آگاهى از اين روايات مى توان به كتاب وسائل مراجعه نمود. «1»

[كلمات فقهاء]

و شايد بخاطر همين جهت بوده كه در شرايع آمده است:

و هر زمينى كه ملك مسلمانى بوده براى او يا ورثۀ اوست، و اگر مالك شناخته شدۀ معينى ندارد براى امام (ع) است و احياء آن مگر با اجازۀ وى جايز نيست. «2»

پس «زمين» در كلام ايشان- قدس سرّه- بر اعم از آباد و موات حمل مى شود همانگونه كه از اطلاق كلام ايشان آشكار است، و ذيل كلام ايشان كه موضوع احياء را مطرح كرده قرينه اى بر اراده خصوص موات نيست، بلكه بيانى براى حكم قسمتى از آن است. و اينكه مى فرمايد: «براى امام است» يعنى در اختيار و در تصرف اوست نه اينكه ملك شخصى اوست؛ و اين تعبير در انفال و در مجهول المالك هر دو به يك ميزان صادق است، و ما پيش از اين گفتيم كه انفال ملك شخصى امام نيست.

و از همينجا آشكار مى شود اشكال نوشته مسالك كه مى گويد:

«حكم در اينجا مقيد است به اين كه موات باشد،

زيرا اگر آباد باشد مال مجهول المالك است و حكم آن از ملكيت آن براى امام بخصوص خارج است. امّا اگر موات باشد و پيش از آن در ملكيت كسى بوده اما اكنون مالك آن نامشخص است براى امام است.» «3»

بنابراين كه قائل شويم كه مالك اولى مالك رقبۀ زمين است و پس از موات شدن باز ملكيت وى باقى است، ديگر مجهول المالك بودن آن فرقى بين آباد و موات بودن آن نمى كند، و ظاهر عبارت شرايع نيز تعميم است.

در جواهر نيز به اين اشكال تصريح كرده آنگاه كه مى نويسد:

______________________________

(1)- ر، ك: وسايل 17/ 357، كتاب لقطه باب 7، حديث 1. و نيز وسايل 17/ 585، ابواب ميراث خنثىٰ، باب 6، حديث 12.

(2)- شرايع 3/ 272 (/ چاپ ديگر/ 792).

(3)- مسالك 2/ 288.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 159

«مگر اينكه از ادله ثابت شود كه زمين از حكم مجهول المالك خارج مى شود، و متعلق به امام مى باشد، هرچند بخاطر اينكه شمول عنوان: «خربة» [زمين خراب] باشد كه طبق نصوص جزء انفال است، يا جزء اموال بدون صاحب باشد، مخصوصاً در صورت عدم اطلاع از مالك آن؛ يا اينكه بگوييم با موات شدن از ملك اولى خارج مى شود، در صورتى كه با احيا به ملكيت وى در آمده است، ولى در مورد اخير پيش از اين اشكالى را يادآور شديم.» «1»

در عبارت شرايع محتمل است كه جملۀ: «و اگر مالك شناخته شده اى نداشته باشد» بخشى از جملۀ: «و اگر پيش از آن ملك مسلمانى بوده» نباشد، بلكه خود موضوع مستقلى در كنار آن باشد كه بدان عطف شده است، و مراد به آن زمين ويرانى

باشد كه صاحبانش آن را رها كرده اند و پيش از آن ملك مسلمانى نبوده است. و در جايگاه خود گذشت كه زمينهاى موات اصلى باشد يا عارضى در هر دو شكل آن از انفال و از امام است و در اين صورت ديگر اشكالى در كار نيست.

ولى ظاهر تذكره اين است كه زمينى كه پيش از آن ملك مسلمان بوده را به دو گونه تقسيم كرده است، ايشان در اين باره مى نويسد:

«اگر زمينى كه در كشور اسلامى است اكنون آباد نيست، ولى پيش از آن آباد بوده و ملك مسلمانى بوده است، پس يا مالك آن شناخته شده است يا ناشناخته. اگر شناخته شده است ... و اگر ناشناخته بوده و خراب شده و آثار آبادانى در آن از بين رفته است، به نظر ما آن براى امام است و كسى نمى تواند بدون اجازۀ وى آن را آباد كند، و اگر انسانى بدون اجازۀ وى آن را آباد كند مالك آن نمى شود، و اگر احيا در زمان غيبت امام (ع) باشد احياكننده تا هنگامى كه به آبادانى آن همت مى گمارد بدان سزاوارتر است، پس اگر آن را به حال خود گذاشت تا آثار آن از

______________________________

(1)- جواهر 38/ 27.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 160

بين رفت و ديگرى آن را احيا كرد مالك آن مى شود، پس هنگامى كه امام (ع) ظهور كرد- با توجه به آنچه پيش از اين گفتيم- مى تواند دست وى را از آن كوتاه گرداند.

و فقهاى عامه در اين مسأله اختلاف نظر دارند، ابو حنيفه گويد: وى با احيا مالك آن مى شود، بخاطر عموم رواياتى كه پيش از اين گفتيم، و

نيز بدين خاطر كه اين زمين موات است و هيچ كس بر آن حقى ندارد و مانند زمينى است كه پيش از اين ملك مسلمانى نبوده، و بخاطر اينكه اين زمين اگر در دار الاسلام باشد مانند اشيايى است كه در دار الاسلام پيدا شده است، و اگر در دار الكفر باشد حكم گنج را دارد. و شافعى دو نظر دارد: يكى همين كه گفتيم، و دوّم اينكه: احياء آن جايز نيست، بخاطر گفتار پيامبر (ص) كه فرمود: كسى كه زمينى را در غير حق مسلمان احيا كند بدان سزاوارتر است» كه قيد «در غير حق مسلمان» دارد. و چون اين زمين داراى مالك است پس احياء آن جايز نيست، همانگونه كه اگر معين باشد. و از احمد نيز دو روايت نقل شده كه مانند دو نظريّه است.» «1»

در ابتداى مسأله نيز دو عبارت از مبسوط و مهذب و عبارت ديگرى نيز از تذكره خوانديم در مورد زمينى كه مالك آن شناخته شده نيست كه با اجازه امام احياء آن جايز است، و مى توان بدان مراجعه نمود.

در مغنى ابن قدامه آمده است:

«نوع سوم: زمينى كه در دار الاسلام به ملكيّت مسلمان يا ذمّى غير معين در آمده [و اكنون موات شده است] ظاهر كلام خرقى اين است كه آن با احيا به ملكيت كسى در نمى آيد و اين يكى از دو روايت احمد است ... چون كثير بن عبد الله بن عوف، از پدرش، از جدش روايت نموده كه گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «كسى كه زمين مواتى را در غير حق مسلمان احيا كند از آنِ اوست» كه

______________________________

(1)- تذكره 2/ 401.

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 161

آن را مقيد كرده كه در غير حق مسلمان باشد، و چون اين زمين داراى مالك است پس احياء آن جايز نيست- همانگونه كه اگر صاحب آن معين باشد- پس اگر مالك آن وارثى داشته باشد، براى ورثه اوست؛ و اگر ورثه اى نداشته باشد مسلمانان وارث او هستند. و روايت دوم اين است كه آن با احيا به ملكيت در مى آيد. اين را صالح و ديگران نقل كرده اند، و آن مذهب ابو حنيفه و مالك است، بر اساس عموم روايات، و نيز براى اين كه اين زمين چون موات است تا هنگامى كه به ملكيت مالك در نيامده است هيچ قومى حق مشخصى در آن ندارند و نيز چون اين اگر در سرزمين اسلام باشد مانند اشياء پيدا شده در دار الاسلام است و اگر در دار الكفر باشد حكم گنج را دارد [كه از انفال است].» «1»

و آنچه عاجلًا به ذهن مى رسد

اينكه: اگر آثار احياء بطور كلى از بين رفته و مدتها از آن گذشته، و عرفاً ارتباط آن با صاحبان زمين قطع شده باشد- اگر چه احتمال وجود وارث شرعى با چند واسطه براى وى در جامعه وجود داشته باشد- در اين صورت از انفال است و حكم آن را دارد، چون عرفاً حكم رها كردن زمين را دارد و ادلّه آن شامل آن مى گردد، و اما اگر مدت زيادى از آن نگذشته بلكه عنوان مجهول المالك بر آن ثابت است، ظاهراً حكم آن را دارد، و دليلى بر اين نيست كه حكم مجهول المالك در مورد زمين و ديگر اموال فرقى داشته باشد.

بحث در مورد زمينها و احياء آن به

درازا كشيد، جايگاه اينگونه مباحث در كتاب احياء موات است و ما در اينجا بخشى از آن را به تناسب بحث يادآور شديم. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه مى توان به كتاب هاى مربوطه مراجعه نمود.

______________________________

(1)- مغنى 6/ 149.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 162

روايات جواز سوگند دروغ براى فرار از ماليات

از سوى ديگر در روايات ما وارد شده كه مى توان براى فرار از ماليات به دروغ سوگند ياد كرد، كه در اينجا برخى را يادآور مى شويم:

1- در صحيحه زراره آمده است كه گفت: به امام باقر (ع) عرض كردم:

گذر ما به ماليات چى ها مى افتد كه از ما مى خواهند سوگند بخوريم تا اجازۀ رفتن به ما بدهند. و جز به اين كار رضايت نمى دهند. حضرت فرمود: براى آنان سوگند بخوريد و اين حلال تر (يا شيرين تر خ. ل) از خرما و كشمش است. «3»

2- در روايت حلبى آمده است كه:

وى از امام باقر (ع) از مردى پرسيد كه براى ماليات چى سوگند ياد كرده است تا بدين وسيله مال خود را محفوظ نگهدارد؟ حضرت فرمود: مانعى ندارد. «4»

3- در روايت معمر بن يحيى آمده است كه گفت:

______________________________

(1)- العامل على الصدقة بالحق كالغازى فى سبيل اللّٰه. الخراج/ 81.

(2)- ... حتّى يرجع الىٰ بيته. مستدرك حاكم 1/ 406، كتاب زكات.

(3)- عن زراره، قال: قلت لأبي جعفر (ع) نمرّ بالمال على العشّار فيطلبون منّا أن نحلف لهم و يخلّون سبيلنا و لا يرضون منا الّا بذلك، قال: فاحلف لهم فهو احلّ (احلى خ، ل) من التمر و الزبد. وسايل 16/ 135، كتاب ايمان، باب 12، حديث 6.

(4)- عن حلبي انه سأل ابا عبد الله (ع) عن الرجل يحلف لصاحب العشور يجوز (يحرز خ. ل) بذلك ماله؟ قال:

نعم. وسايل 16/ 135 كتاب ايمان، باب 12، حديث 8.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 174

به امام باقر (ع) عرض كردم: نزد من كالاهايى از مردم است و من بر سر راه به مأمورين ماليات بر مى خورم و آنان مرا سوگند مى دهند و من براى آنان سوگند مى خورم [آيا كار درستى انجام مى دهم]؟ حضرت فرمود: «من دوست دارم تمام اموال مسلمانان را از پيش آنان عبور دهم و براى آنان سوگند بخورم، هر چيزى را كه مؤمنى بر آن ضرورتى بيابد از موارد تقيّه است. «1»

4- در روايت اسماعيل جعفى آمده است كه گفت:

به امام باقر (ع) عرض كردم: بر گمركچيان گذر مى كنم و اموالى به همراه من است، مرا سوگند مى دهند، اگر سوگند بخورم رهايم مى كنند و اگر سوگند نخورم بازرسيم مى كنند و آزارم مى دهند؟ حضرت فرمود: «براى آنان سوگند بخور». گفتم: اگر به طلاق همسرم سوگند مى دهند؟ فرمود: «سوگند بخور». گفتم: اموال، مالِ من نيست؟ فرمود:

«مال برادرت را نگهدارى مى كنى». «2»

و مانند اين روايت است صحيحۀ اسماعيل جُعفى «3» و روايات ديگرى كه در اين باب رسيده است.

ظاهراً اينگونه روايات در مورد مالياتچيان و گمركچيان حكومت هاى جور و ستم بوده است كه پرداخت مال به آنان به گونه اى تقويت آنان محسوب مى شده است. كه بهتر اين بوده كه به هر شكل ممكن حتى زكاتهاى واجب را از دسترس آنان دور نگهداشت.

______________________________

(1)- عن معمر بن يحيىٰ قال: قلت لأبي جعفر (ع): ان معى بضائع للناس و نحن نمرّ بها على هؤلاء العشّار فيحلفونا عليها فنحلف لهم؟ فقال: وددت انى اقدر على أن أجيز اموال المسلمين كلها و احلف عليها، كلّ ما خاف المؤمن

على نفسه فيه ضرورة فله فيه التقيّة. وسايل 16/ 136، كتاب ايمان، باب 12، حديث 16.

(2)- عن اسماعيل الجعفى، قال: قلت لأبي جعفر (ع) امرّ بالعشّار و معى المال فيستحلفونى فان حلفت تركونى و ان لم احلف فتشونى و ظلمونى؟ فقال: احلف لهم. قلت: ان حلفونى بالطلاق؟ قال: فاحلف لهم. قلت: فان المال لا يكون لى؟ قال، تتقى مال اخيك. وسايل 16/ 136 كتاب ايمان، باب 12، حديث 17.

(3)- وسايل 15/ 298، ابواب مقدمات طلاق، باب 18، حديث 5.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 175

جهت دوّم: برخى از سخنان بزرگان در مورد روايات ماليات
[سخنان فقهاى شيعه]

اكنون برخى از سخنان بزرگان و روايات وارده دربارۀ انواع ماليات را از نظر مى گذرانيم:

1- شيخ در كتاب جزيۀ خلاف (مسأله 15) مى گويد:

«هنگامى كه حربى وارد دار الاسلام يا اهل ذمّه وارد حجاز شدند بدون آنكه قراردادى وجود داشته باشد كه از آنان چيزى دريافت شود، از آنان چيزى دريافت نمى شود، و اين ظاهر مذهب شافعى است. و در ميان اصحاب او كسى است كه مى گويد: اگر از اهل ذمّه وارد حجاز شد- غير از حرم- نصف عشر از وى گرفته مى شود و اگر كافر حربى وارد دار الاسلام شد از وى يك عشر به عنوان ماليات دريافت مى شود.

ابو حنيفه گويد: از آنان به همان اندازه گرفته مى شود كه آنان از مسلمانان هنگام ورود به كشورشان مى گيرند. اگر ده يك (عُشر) مى گيرند، ده يك مى گيريم و اگر نصف عشر مى گيرند نصف عُشر مى گيريم و اگر چيزى نمى گيرند چيزى نمى گيريم.

دليل ما اصالت برائت ذمه است و گرفتن چيزى از آنان نياز به شرع يا شرط دارد [يا بايد شارع چيزى مشخص كرده باشد يا در قالب يك قرارداد طرفين براى

ورود به كشور يكديگر چيزى را پذيرفته باشند و قراردادى به امضا رسانده باشند] و هيچ يك از آنها در اين مورد وجود ندارد.» «1»

2- و هم ايشان در كتاب جزيه مبسوط مى نويسند:

«كافر حربى بدون اجازۀ امام نمى تواند به دار الاسلام وارد شود. و مى تواند براى مصلحتى، همانند رساندن پيام يا بستن قرارداد آتش بس و مصالحه و مواردى

______________________________

(1)- خلاف 3/ 240.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 176

همانند آن بدون اجازه وارد شود ...

پس اگر براى ورود اجازه خواست، پس اگر بر اساس عقد قرارداد يا امان نامه اى باشد تا زمان پايان قرارداد بدون آنكه چيزى بپردازد وارد مى شود. و اگر مى خواست مواد غذايى يا كالايى به كشور اسلام وارد كند بدون اين كه مسلمانان به آن نيازمند باشند، و يا براى تجارت باشد، بايد طبق آنچه امام مصلحت بداند از وى يك عُشر يا كمتر يا بيشتر از آن از وى دريافت كرد ...

و اما اهل ذمه اگر بخواهند در شهرهاى ديگرى جز حجاز به تجارت بپردازند از آن منع نمى شوند، چون در اين مورد منعى نرسيده و تا هر زمان كه بخواهند مى توانند در آنجا بمانند. و اما در سرزمين حجاز در منطقه حرم كه به هيچ وجه نمى توانند وارد شوند، اما در غير منطقه حرم در بيشتر احكام حكم ورود اهل حرب به دار الاسلام را دارند ...

اگر اهل ذمه وارد سرزمين حجاز يا اهل حرب وارد هر يك از شهرهاى اسلام شدند بدون آنكه قراردادى وجود داشته باشد، امام مى تواند از آنان همانند آنجا كه با اجازه وارد شده اند چيزى دريافت كند. و برخى گفته اند: چيزى از آنان دريافت نمى شود

و اين نظر درست ترى است چرا كه اصل بر برائت است. و برخى گفته اند با آنان همانگونه كه آنان با مسلمانان رفتار مى كنند، رفتار مى شود.

اگر اهل ذمه در حجاز به تجارت بپردازند، از آنان همان چيزى كه در هر سال يك بار مى پردازند بايد گرفته شود. و اما اهل حرب اگر در كشور اسلام به تجارت بپردازند احوط آن است كه براى هر بار كه وارد مى شوند از آنان ماليات دريافت شود، چون ممكن است ديگر برنگردند. و برخى گفته اند در هر سال فقط يك بار از آنان گرفته مى شود و نوشته اى به آنان داده مى شود كه ديگر در طول سال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 177

چيزى نپردازند.» «1»

3- علامه در جهاد تذكره گويد:

«در صورت پرداخت جزيه چيزى جز آن گرفته نمى شود، چه در كشورهاى اسلامى تجارت كنند يا تنها در حجاز به تجارت بپردازند. شافعى نيز همين را گفته، به دليل: فرمايش خداى متعالى كه مى فرمايد: «حتى يعطوا الجزيه» كه ريختن خون آنان را تا هنگامى كه جزيه بپردازند مباح دانسته و پس از آنان ديگر حكم مسأله عوض مى شود. و پرداخت جزيه براى آنان مصونيت مى آورد و نيز به دليل آنچه اهل سنت از پيامبر (ص) روايت كرده اند كه فرمود: «آنان را به جزيه فرا بخوانيد، اگر پاسخ مثبت دادند دست از آنان برداريد» و از طريق خاصه نيز روايت صحيحه محمد بن مسلم است از امام باقر (ع) پس از اينكه از ايشان پرسيده شد آيا در اموال و چارپايان آنان چيزى جز جزيه است؟ مى فرمايد:

«نه». «2» احمد گويد: اگر از شهر خود به هر يك از كشورهاى اسلامى تجارت

كند، از او نصف عُشر گرفته مى شود بر اساس فرمايش پيامبر (ص) كه فرمود: «بر مسلمانان ماليات نيست، ماليات بر يهود و نصارى است.» البته ممكن است واژه ماليات (عشور) حمل بر جزيه شود، يا منصرف باشد به كسانى كه به حجاز كالا حمل مى كنند.» «3»

مانند اين مطلب در منتهى نيز آمده است. «4»

اينكه در كلمات بزرگان سرزمين حجاز استثناء شده بخاطر اين است كه ورود اهل ذمه بدانجا ممنوع بوده، پس اگر وارد شدند در حكم اهل حرب بوده. كه در عبارات آينده نيز بدين معنى اشاره شده است.

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 48.

(2)- وسايل 11/ 115، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 4.

(3)- تذكره 1/ 442.

(4)- منتهى 2/ 967.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 178

4- باز در تذكره آمده است:

«اگر كافر حربى براى ورود به دار الاسلام اجازه خواست در صورتى كه حامل پيامى براى مسلمانان است يا اينكه آذوقه و يا كالايى را كه مسلمانان بدان نيازمندند با خود حمل مى كند، امام به وى اجازه مى دهد. و نمى توان كسى را كه حامل پيامى است يا آمده است كلام خدا را بشنود و پژوهشگر است از وى مالى مطالبه كرد، چرا كه اينان بدون اجازه امام هم مى توانند وارد شوند. اما اگر براى تجارت كالايى كه مسلمانان چندان بدان نيازمند نيستند وارد شود، مى توان به او اجازه داد و از وى مى توان يك دهم مال التجارۀ او ماليات گرفت، زيرا در برابر سودى كه از تجارت به دست مى آورد چيزى به عنوان ماليات از وى گرفته مى شود. و تنها ماليات به مال التجاره وى تعلق مى گيرد و لباس و مركوب سوارى او ماليات ندارد.

شافعيه در اين مورد دو نظر دارند كه آيا امام بيشتر از يك دهم (عُشر) مى تواند چيزى از آنان بگيرد، صحيح ترين نظر نزد او اين است كه مى تواند و حتى مى تواند بنا به مصلحت كمتر از آن تا حد نصف عشر [يك بيستم] دريافت كند. خصوصاً در مورد چيزهايى كه مسلمانان شديداً به آن نيازمندند چيزهايى مانند گندم و مانند آن ...

و اما كافر ذمّى مى تواند به جز حجاز در ديگر شهرهاى مسلمان نشين به تجارت بپردازد، و چيزى از تجارت وى دريافت نمى شود مگر اينكه به هنگام عقد قرارداد جزيه چيزى بر او شرط شده باشد. و ذمى در حجاز همانند كافر حربى در ديگر شهرهاى مسلمان نشين است. و از هر يك مگر يك بار در سال در صورتى كه در شهرهاى مختلف به تجارت مى پردازد دريافت نمى شود. و نوشته اى به او داده مى شود كه دو مرتبه از او مطالبه نكنند ...

اما در صورتى كه به حربى براى ورود به دار الاسلام و به ذمى براى ورود به حجاز اجازه ورود داده شد بدون اينكه پرداخت ماليات بر او شرط شده باشد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 179

در اين مورد دو نظر است يكى اينكه بايد ماليات بپردازد. بخاطر اينكه اين مطلقى است كه حمل بر معهود (كه پرداخت ماليات است) مى شود. و دوّم اينكه: نبايد چيزى از او گرفت، چون چنين چيزى با او شرط نشده است. ابو حنيفه گفته است: اگر آنان از مسلمانان به هنگام ورود به شهرهايشان براى تجارت چيزى دريافت مى كنند، از آنان مطالبه مى شود اگر چه شرط نشده باشد، و اگر چيزى دريافت نمى كنند، چيزى مطالبه نمى شود،

اعتراضى كه به اين سخن ايشان شده است اين است كه اين مجازات غير ستمگر است [گرفتن يا نگرفتن ماليات در شهرهايشان چه ارتباطى با اين تاجرى كه پرداخت ماليات با وى شرط نشده دارد؟].» «1»

5- در منتهى آمده است:

«براى اهل حرب جايز نيست كه بدون اجازۀ امام به شهرهاى مسلمان نشين وارد شوند ... اما در صورتى كه تاجرى باشد كه مسلمانان به تجارت او نيازى نداشته باشند، مانند گندم و عطر و چيزهاى ديگر، در اين صورت با پرداخت چيزى- به آن مقدار كه امام صلاح بداند- به وى اجازه تجارت داده مى شود. و اين به نظر امام است، هر چه مصلحت بداند، كم باشد يا زياد، چه يك دهم اموال آنان باشد يا نباشد، و اگر بخاطر مصلحت بدون عوض به آنان اجازه داده شود جايز است چون اين به اجتهاد امام بستگى دارد.

و اگر اجازه ورود به آنان داده شود ولى پرداخت عوض يا آن شرط نشود شافعى دو نظر دارد: يك: اين كه نمى توان از آنها چيزى مطالبه نمود چون چيزى با آنان شرط نشده است. دو: اين كه از آنان يك دهم گرفته مى شود. زيرا مطلق اجازه حمل بر معهود در شرع مى شود، و عمر از آنان مى گرفت پس بايد از آنان گرفت.

______________________________

(1)- تذكره 1/ 444.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 180

و شيخ (ره) نظر اول را تقويت كرده و اين نظر خوبى است بر اساس اصل برائت و نيز چون معارضى ندارد.

و ابو حنيفه گويد: امام نگاه مى كند اگر از مسلمانان هنگامى كه به كشورهاى آنها مى روند ماليات مى گيرند مانند آن را از اينان مطالبه مى كند. و اگر

چيزى نمى گيرند از ايشان نمى گيرد، چون اينان به عمل حاكمان خود رضايت داده اند.

احمد گويد: در هر حال از آنان ماليات (عشر) دريافت مى شود، چون عمر از آنان عشر دريافت مى كرد و نقل نشده است كه با آنان شرط كرده باشد، و اين عمل بين صحابه مشهور است و خلفا بدان عمل مى كرده اند و اين اجماعى است. ولى ما به طور مطلق هيچ يك از اين مطالب ادّعا شده را قبول نداريم.» «1»

[سخنان فقهاى اهل سنت]

6- در خراج ابو يوسف آمده است:

«اما مالياتها نظر من اين است كه قومى از اهل صلاح و دين آن را به عهده گيرند و به آنان دستور داده شود كه به مردم ستم نورزند و از آنان بيش از آنچه بر آنان واجب است نگيرند ... آنگاه از مسلمانان يك چهارم عشر (دونيم درصد) و از اهل ذمه نصف عشر، و از اهل حرب عشر كامل بگيرند براى هر دفعه كه تردد مى كنند به شرط آنكه هدف آنان تجارت باشد و قيمت كالايشان به دويست درهم و بيشتر برسد، و اگر قيمت آن كمتر از دويست درهم باشد چيزى از آنان گرفته نمى شود. و نيز اگر قيمت آن به بيست مثقال [طلا] برسد از آنان يك دهم گرفته مى شود ... و اگر به هنگام تردد دويست درهم سكه دار يا بيست مثقال شمش يا دويست درهم شمش يا بيست مثقال سكه دار به همراه داشته باشد اگر مسلمان باشد از وى يك چهارم عشر و اگر ذمى باشد نصف عشر و اگر كافر حربى باشد يك عشر دريافت مى شود. آنگاه تا سال ديگر چيزى از وى دريافت

______________________________

(1)- منتهى 2/ 971.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 8، ص: 181

نمى شود اگر چه به طور متعدد رفت و آمد كند.

و نيز اگر همراه با كالايى براى تجارت رفت و آمد كند، اگر كالاى وى معادل دويست درهم (نقره) يا بيست مثقال (طلا) است از وى ماليات [به نحو ذكر شده] گرفته مى شود ...

و اگر مال التجاره اى همراه ندارد و از مرز عبور مى كند چيزى از وى گرفته نمى شود ... گويد: ذمّى تغلبى و ذمى نجرانى- كه اهل تغلب و يا نجرانند- همانند ديگر اهل كتابند كه از آنان نصف عشر گرفته مى شود. و مجوس و مشركان در اين جهت برابرند. گويد: اگر تاجر همراه با مال و كالا بر مأمور ماليات گذر كند و بگويد: زكات آن را پرداخته ام و براى سخن خود سوگند بخورد، از وى پذيرفته مى شود و موانع از راه او برداشته مى شود، و در اين مورد نه از ذمى و نه از حربى پذيرفته نمى شود كه بگويد پرداخت كرده ام، چون از آنان زكات دريافت نمى شود ...

ابو يوسف گويد: عمر بن خطاب ماليات را قرار داد و اشكالى ندارد كه از مردم ماليات دريافت شود در صورتى كه به آنان تعدى نشود و بيش از آنچه بايد بپردازند از آنان گرفته نشود. و هر چه از مسلمانان گرفته شود به عنوان زكات است و هر چه از اهل ذمه و اهل حرب گرفته مى شود، عنوان خراج دارد.» «1»

روشن است كه أبو يوسف شاگرد ابو حنيفه است، با اين حال در كلام ايشان بين گرفتن از مسلمان و غير مسلمان فرقى گذاشته نشده- آنگونه كه ابو حنيفه قائل بود- و نيز بين صورت اشتراط و عدم اشتراط تفاوتى

گذاشته نشده- آنگونه كه در كلام شافعى و ديگران آمده بود- بلكه گفته است به طور مطلق گرفته مى شود كه اين سخن مطابق با نظر احمد است.

7- در كتاب «الامّ» شافعى پس از نقل آنچه مالك از عمر نقل كرده كه از نبطيّه ماليات

______________________________

(1)- خراج/ 132- 134.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 182

مى گرفت مى نويسد:

گمان نمى كنم آنچه عمر از نبطيّه مى گرفت جز بر اساس شرطى بود كه با آنان داشت، همانند شرط جزيه، و گمان مى كنم كه عمر بن عبد العزيز نيز از آنان ماليات مى گرفت، و از اهل ذمّه چيزى نمى گرفت مگر بر پايه صلح؛ و آزاد نبودند به حجاز وارد شوند مگر بر اساس قرارداد صُلح، و رهبر جامعه با آنان قراردادى را امضا مى كرد كه بر اساس آن در تجارت و رفت و آمد خود آزاد باشند و همه شرايط در آن آمده تا كارگزاران بتوانند بر اساس آن با آنان رفتار كنند.

و اهل حرب آزاد نبودند كه در كشورهاى مسلمان نشين به تجارت بپردازند و اگر بدون امان نامه و يا نوشته اى به تجارت مى پرداختند، اموالشان به غنيمت گرفته مى شد. و اگر با امان نامه وارد مى شدند و با آنان شرط مى شد كه عشر يا كمتر يا بيشتر از آن بپردازند، از آنان گرفته مى شد. و اگر بدون امان و يا شرط وارد مى شدند به كشور خود عودت داده مى شدند و اجازه نداشتند در ميان مردم به تردد بپردازند، و چيزى از آنان گرفته نمى شد و عقد قرار داد با رضايت خاطر آنان بوده و اگر به طور سرانه چيزى مى پرداختند ديگر از اموال آنان چيزى گرفته نمى شد مگر آنكه در قرارداد بر

اموال آنان نيز چيزى درج شده بود، يا از روى رضايت خاطر مى پرداختند، شافعى گويد:

فرقى نمى كند كه اهل حرب از ميان كسانى باشد كه هنگامى كه مسلمانان به كشورشان مى روند از آنان ده يك مى گيرند يا پنج يك، چيزى نبايد از آنان گرفت، مگر با رضايت خاطر آنان يا بر اساس قرار داد، صلحى كه با آنان به امضاء رسيده، يا به عنوان في ء و غنيمت اگر نوشته اى ندارند كه بر اساس آن اموالشان در پناه حكومت اسلامى محفوظ است.» «1»

______________________________

(1)- الامّ 4/ 125، كتاب جزيه، ذكر ما اخذ عمر من اهل الذمه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 183

8- در مدونة الكبرى كه در فتاواى مالك است آمده است:

گويم: آيا ملاحظه كرده اى هنگامى كه نصرانى در شهرى به تجارت بپردازد ...

هنگامى كه از شهرى براى تجارت به شهر ديگر اسلامى برود، از آنچه حمل مى كند چه كم و چه زياد چيزى گرفته نمى شود تا آنگاه كه كالاى خود را به فروش برساند. و اگر خواست كالاى خود را به شهر ديگر ببرد، يا از شهرى به شهر ديگر جابجا كند؛ اين حق اوست و نبايد از او چيزى دريافت كنند، در صورتى كه به همانگونه كه آمده به همان صورت خارج شده و چيزى در آن شهر خريدوفروش نكرده. اما اگر در شهر آنان با پولى كه همراه وى بوده چيزى خريده به اندازه يك دهم آن از چيزى كه خريدارى كرده از وى ماليات دريافت مى كنند ...

پرسيدم اگر: به همراه وى پول نقد نبوده بلكه با كالا خريدارى كرده در چه زمان از وى دريافت مى كنند؟ گفت: هنگامى كه كالايش را فروخت. گفتم:

هنگامى كه فروخت ده يك آن را از پول كالاى فروخته شده دريافت مى كنند؟ گفت: آرى ...

گفتم: اگر شخص ذمى كالايى را به شهرى بياورد و به كمتر از دويست درهم بفروشد آيا از وى ده يك ماليات مى گيرند؟ گفت: بلى، گفتم: از او چه كم باشد و چه زياد ماليات مى گيرند؟ گفت: بله. گفتم: اين نظر مالك است؟ گفت: بله.» «1»

فتواى مالك اين است كه اهل ذمه هر چه در بلاد اسلام بفروشند يا بخرند بايد ده يك آن را فوراً به عنوان ماليات بدهند و براى آن حدّ نصابى مشخص نكرده است.

9- در كتاب مختصر خرقى كه در فقه حنابله نگاشته شده آمده است:

«و از اهل ذمه كسى كه از شهر خودش به شهر ديگرى برود از او در هر سال نصف عشر گرفته مى شود.» «2»

______________________________

(1)- المدونة الكبرى 1/ 240، باب ماليات اهل ذمه.

(2)- مغنى ابن قدامه 10/ 597.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 184

ابن قدامه در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«اين سخن از عمر مشهور است و روايتى صحيح نيز از او نقل شده است.

شافعى گويد: چيزى جز جزيه بر وى نيست ...» «1»

باز در مختصر آمده است:

«اگر تاجرى حربى با امان نامه براى تجارت به كشورهاى اسلامى آمده از وى يك عشر گرفته مى شود.»

ابن قدامه در شرح عبارت فوق مى نويسد:

«ابو حنيفه گويد: از او چيزى گرفته نمى شود، مگر اينكه آنان از ما چيزى بگيرند كه ما نيز همانند آن از آنان دريافت مى كنيم ... و شافعى گويد: اگر آنان كالايى را براى فروش به كشور اسلامى آوردند كه مسلمانان بدان نيازمند نيستند، امام به آنها اجازه نمى دهد مگر اينكه ماليات بپردازند

و هر چه امام مصلحت بداند قرار مى دهد، و مستحب است كه بر اساس ده يك (عُشر) قرار دهد تا عمل او موافق با عمل عمر باشد ... و نظر ما همان است كه در مسأله پيشين گفتيم. و نيز اين كه عمر از آنان ده يك مى گرفت، و اين روش او در بين صحابه مشهور است و خلفاى راشدين و پس از آنان ديگر پيشوايان در هر زمان به آن عمل مى كردند و عمل ناپسندى شناخته نمى شد، پس چه اجماعى قوى تر از اين اجماع است؟ و نقل نشده است كه اين عمل بر اساس قرار دادى به هنگام ورود آنان بوده است ...» «2»

10- در بدايع الصنايع كه در فقه حنفيّه است، آمده است:

و اما آن اندازه كه گمركى به عنوان گمرك از تاجر مى گيرد بدين گونه است: كه يا آن كس كه از مرز عبور مى كند مسلمان است يا كافر ذمى و يا كافر حربى؛ اگر مسلمان باشد از مال التجارۀ وى ربع عشر (يك چهلم) گرفته مى شود چون آنچه از او مى گيرند به عنوان زكات است ...

______________________________

(1)- مغنى ابن قدامه 10/ 597.

(2)- مغنى ابن قدامه 10/ 602.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 185

و اگر كافر ذمى است نصف عشر (يك بيستم) كه طبق شرايط زكات است ولى به عنوان جزيه و خراج محسوب مى شود. البته جزيه سرانه از وى ساقط نمى شود ... و اگر كافر حربى است. همان اندازه كه آنان از مسلمانان دريافت مى كنند از وى گرفته مى شود. اگر آنان ربع عشر مى گيرند ربع عشر و اگر نصف عشر مى گيرند، نصف عشر، و اگر يك عشر مى گيرند، يك عشر ...

و اگر ميزان گرفتن آنان را نمى دانيم يك عشر از آنان گرفته مى شود. و اصل آن سيره اى است كه از عمر نقل شده كه به گمركچيان نوشت: از مسلمان ربع عشر و از اهل ذمّه نصف عُشر و از كافر حربى يك عشر دريافت كنيد. و اين فرمان او در حضور صحابه بود و هيچ يك از آنان با اين فرمان مخالفت نكرد و اين به معنى اجماع آنان در اين مسأله است. و روايت شده كه او گفته بود: «از آن به همان اندازه بگيريد كه آنان از تجّار ما مى گيرند.» به وى گفته شد: اگر نمى دانيم كه آنان از تجّار ما به چه ميزان مى گيرند؟ گفت: «از آنان يك عشر بگيريد» و آنچه از آنان گرفته مى شود به معنى جزيه است.» «1»

اين برخى از كلمات بزرگان در اين زمينه بود؛ پس برخى به جواز گرفتن يك دهم (عشر) و برخى يك بيستم (نصف عشر) و برخى يك چهلم (ربع عشر) فتوىٰ داده بودند. برخى نيز جواز گرفتن را به وجود شرط و قرارداد موكول كرده بودند. برخى نيز گفته بودند: در صورت گرفتن آنان از مسلمانان گرفتن جايز است و برخى خريدوفروش را شرط جواز اخذ دانسته بودند. و ظاهر سخن همۀ آنان اين بود كه آنچه از مسلمان گرفته مى شود همان زكات مال التجاره ساليانه اوست، و بيشتر آنان به عمل عمر و گفتار او استناد كرده بودند، كه گويا به نظر آنان رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) در اين باب وارد شده- و ما پس از اين به ذكر آن مى پردازيم- نزد آنان ثابت شده نبوده، يا اطلاق آن را

______________________________

(1)-

بدايع الصنايع 2/ 38، كتاب زكات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 186

مورد خدشه قرار مى داده اند.

فقهاى اهل سنت بحث ماليات و مالياتچى را در كتاب زكات يا باب جزيۀ كتاب جهاد مورد گفتگو قرار داده اند. و مراد از «عاشر» و مالياتچى كسانى بوده اند كه از سوى امام براى گرفتن زكات و ماليات بر راهها گماشته مى شده اند تا از كسانى كه از آن مسير عبور مى كنند چه مسلمان و چه كافر ذمى و يا حربى ماليات بگيرند، و اين مطلب در كتاب مبسوط سرخسى و حاشيۀ ابن عابدين «1» و ديگر كتابها كه برخى را پيش از اين گفتيم، آمده است. اينان اين مطلب را از آن جهت در كتابهاى خود آورده اند كه فرمانروايان و حكام آنها در عصر و زمانشان بدان عمل مى كرده اند.

براى آگاهى از تفصيل مسأله مى توان به كتاب «آثار الحرب» دكتر وهبة زحيلى مراجعه نمود. «2»

روايات وارده در باب عشور:

رواياتى كه در باب عشور وارد شده و از طرق اهل سنت است بدين گونه است:

1- ابو داود در كتاب خراج «سنن» به سند خود، از حرب بن عبيد الله، از جدّ خود- پدر مادرش- از پدرش، نقل روايت كرده كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«عشور» بر يهود و نصارى است و بر مسلمانان عشور نيست».

به سند ديگر از حرب بن عبيد الله، از پيامبر (ص) عين همين روايت را آورده و به جاى كلمۀ «عشور» «خراج» آورده. «3»

اين حديث بر فرض اينكه دو نقل آن صحيح باشد با هم متعارض هستند كه از حجيت ساقط مى شوند. و شايد مراد از خراج همان جزيه باشد. و بر فرض اينكه نقل

______________________________

(1)- مبسوط سرخسى 2/ 199، و حاشيۀ

ابن عابدين 2/ 37، باب العاشر.

(2)- آثار الحرب/ 524.

(3)- انما العشور على الهود و النصارى و ليس على المسلمين عشور. سنن ابى داود 2/ 151. كتاب الخراج و الفي ء و الاماره، باب تعشير اهل الذمه إذا اختلفوا بالتجارات.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 187

اول صحيح باشد براى فقرۀ اول روايت اطلاقى نيست تا دلالت بر اين كند كه حتى به هنگام نبودن شرط و قرار داد، باز مى توان از آنان گمرك و ماليات گرفت، زيرا مورد نظر روايت فقره دوم است كه بفهماند بر مسلمان [در صورت تردد در شهرهاى يكديگر] گمرك نيست.

2- در زكات «سنن» ترمذى ذيل روايت: «ليس على المسلمين جزيه- بر مسلمانان جزيه نيست» آمده است و گفتار پيامبر (ص) كه فرمود:

«ليس على المسلمين جزية «عشور» بر مسلمانان جزيۀ عشور نيست»

كه مراد همان جزيه سرانه است. و در روايت ديگرى همين مضمون تفسير شده كه گفته است: «عشور بر يهود و نصارى است و بر مسلمانان عشور نيست». «1»

تفسير عشور به جزيۀ سرانه از اجتهاد ترمذى است و دليلى بر صحت اجتهاد او نيست.

3- در «سنن» ابو داود نيز به سند خود، از مردى از بكر بن وائل، از دايى خود، نقل روايت كرده است كه گفت:

به پيامبر خدا (ص) عرض كردم: از قوم خودم عشور بگيرم؟ فرمود: «عشور تنها بر يهود و نصارى است» «2» اين روايت را احمد از وى نقل كرده است و در آخر آن اضافه كرده: «و در اسلام عشور نيست» «3»

4- در «سنن» ابو داود نيز به سند خود، از مروى از بنى تغلب آمده است كه گفت:

خدمت پيامبر (ص) آمدم و اسلام را

پذيرفتم؛ و آن حضرت اسلام را به من تعليم داد و به من آموخت كه چگونه از افراد قومم كه مسلمان شده اند زكات بگيرم. آنگاه من به آن حضرت عرض كردم:

يا رسول اللّٰه، همۀ آنچه را فرموديد من ياد گرفتم مگر صدقه را آيا از آنان ماليات

______________________________

(1)- انما العشور على اليهود و النصارى، و ليس على المسلمين عشور. سنن ترمذى 2/ 73، ابواب زكات، باب 11، حديث 629.

(2)- سنن ابو داود 2/ 151، كتاب خراج و في ء، باب فى تعشير اهل الذمه.

(3)- مسند احمد 4/ 322.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 188

[عشور] بگيرم؟ فرمود: «نه، ماليات [عشور] بر يهود و نصارى است». «1»

بيهقى اين روايات را در «سنن» خود آورده است آنگاه مى گويد:

«و اين روايات اگر صحيح باشد آن حضرت- و اللّٰه اعلم- خواسته است بفرمايد از اهل ذمه در صورتى كه به تجارت بپردازند ماليات بگيريد، پس هنگامى كه اسلام را پذيرفتند، ماليات از آنان برداشته مى شود.» «2»

از سخن بيهقى آشكار مى شود كه ايشان در صدور اين روايات از پيامبر (ص) ترديد داشته است. و مؤيد اين مطلب است اينكه بيشتر فقهاى اهل سنت براى جواز گرفتن عشور به عمل و گفتار عمر استناد كرده اند و نگفته اند پيامبر (ص) اينگونه فرمود: و ما پيش از اين به نقل عبارات آنان پرداختيم.

در نهايه ابن اثير دربارۀ لغت «عشر» آمده است:

«در فرمايش پيامبر اكرم (ص) «ليس على المسلمين عُشور، انما العشور على اليهود و النصارى» عُشور: جمع عشر و به معنى مالياتى است كه از مال التجاره اهل ذمه دريافت مى كردند، نه انواع زكات كه از مسلمانان دريافت مى شد. و در نزد شافعى آنچه

آنان را ملزم به پرداخت آن مى كرد، شرطى بود كه به هنگام امضاى قرار داد ذمه مى پذيرفتند، پس اگر شرطى را نمى پذيرفتند به چيزى جز پرداخت جزيه ملتزم نمى شدند. ابو حنيفه گويد: اگر آنان هنگامى كه مسلمانان براى تجارت به كشورشان مى روند از آنان گمرك و ماليات مى گيرند، هنگامى كه براى تجارت به كشور اسلام مى آيند بايد از آنان گمرك و ماليات گرفت و از همين مورد است حديث: احمدوا اللّٰه، اذ رفع عنكم العشور- خدا را ستايش كنيد كه از شما عشور (ماليات) را برداشت. يعنى آن چيزهايى كه پادشاهان از مردم

______________________________

(1)- لا، انما العشور على النصارى و اليهود. سنن ابو داود 2/ 151، كتاب خراج و في ء، باب تفسير اهل ذمه.

(2)- سنن بيهقى 9/ 199، كتاب جزيه، باب الذمى يسلم فيرفع عنه الجزيه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 189

دريافت مى كردند. و در حديث آمده است كه: فرستادگان ثقيف شرط كردند كه فرا خوانده نشوند، ماليات از آنان گرفته نشود، و خراج نپردازند. يعنى ده يك درآمدهايشان را از آنان نگيرند.» «1»

5- در نصب الرايه به سند خود از انس بن مالك آمده است كه گفت:

«پيامبر خدا (ص) در اموال مسلمانان در هر چهل درهم، يك درهم، و در اموال كسانى كه در ذمّه هستند در هر بيست درهم يك درهم، و در اموال كسانى كه در ذمّه نيستند، از هر ده درهم يك درهم قرار داد.» «2»

اين روايت را طبرانى در «الاوسط» و هيثمى در مجمع الزوايد نقل كرده اند. «3»

و در نصب الرايه از طبرانى آمده است:

«اين روايت را به نقل از پيامبر اكرم (ص) كسى جز محمد بن معلّى روايت

نكرده و زنيج تنها كسى است كه اين را از وى نقل كرده است. و أيّوب و سلمة بن علقمه و يزيد بن ابراهيم و جريد بن حازم و خبيب بن شهيد و هيثم صيرفى و جماعتى آن را از انس به سيرين، از انس بن مالك نقل كرده اند كه عمر بن خطاب اينگونه قرار داد. و حديث را به نقل از عمر نقل كرده اند.» «4»

ما اين حديث را پس از اين از انس از عمر با سندهاى مختلف خواهيم آورد. و ظاهراً صحيح همين است كه عمر بدين گونه ماليات قرار داده است.

6- در باب ماليات كتاب مبسوط سرخسى آمده است:

نقل روايت شده كه هنگامى كه عمر بن خطاب خواست كه انس بن مالك را بر

______________________________

(1)- نهايه 3/ 239.

(2)- فرض رسول اللّٰه (ص) فى اموال المسلمين فى كل اربعين درهماً درهم، و فى اموال اهل الذمه فى كلّ عشرين درهماً درهم، و فى اموال من لا ذمه له فى كل عشرة دراهم درهم. نصب الرايه 2/ 379.

(3)- مجمع الزوائد 3/ 70، كتاب الزكات، فيما تجب فيه الزكات.

(4)- نصب الرايه 2/ 379، كتاب الزكات، باب فيمن يمرّ على العاشر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 190

اين كار بگمارد، به او گفت: آيا مرا از ميان كارهايت بر آزار مردم مى گمارى؟ گفت: «آيا تو خوش ندارى كارى را قبول كنى كه پيامبر خدا (ص) مرا بر آن كار گماشت؟» «1»

البته من در كتابهاى اهل سنت اين روايت را پيدا نكردم؛ بلكه مانند آن در گفتگويى بين انس بن سيرين و انس بن مالك آمده است. «2»

و ما پس از اين آن را خواهيم آورد.

اين آن

چيزى بود كه من در اين باب به نقل از پيامبر خدا (ص) با بررسى اجمالى بدان دسترسى يافتم.

7- در مصنف عبد الرزاق به سند خود از مسلم بن سكرة آمده است كه وى از فرزند عمر پرسيد:

آيا تو مى دانى كه عمر از مسلمانان ماليات مى گرفت؟ گفت: من چنين چيزى را از وى نمى دانم، ابو عبيد نيز به سند خود از مسلم بن شكره، همانند آن را نقل كرده است. أبو عبيد گفت: غير حجاج گفته است: مسلم بن مصبح به جاى مسلم بن شكره مى باشد. «3»

8- أبو عبيد به سند خود از زياد بن حدير نقل كرده كه گفت:

من اول كسى بودم كه در اسلام ماليات ده يك گرفتم؛ پرسيدم: از چه كسانى مى گرفتى؟

گفت: از هيچ مسلمان و كافر ذمّى نگرفتم، فقط از نصاراى بنى تغلب گرفتم. «4»

9- در سنن بيهقى به سند خود از زياد بن حدير نقل شده است كه گفت:

عمر مرا به نصاراى بنى تغلب فرستاد و مرا مأمور كرد كه يك بيستم اموالشان را بگيرم و تأكيد كرد كه مبادا از مسلمانى يا كسى كه از اهل ذمه است و خراج

______________________________

(1)- مبسوط سرخسى 2/ 199، كتاب الزكات، باب العشر.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر فى غير بلده.

(3)- المصنف 4/ 139، كتاب الزكات، باب العشور و الاموال/ 634.

(4)- الاموال 5/ 635.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 191

مى پردازد چيزى بگيرم. «1»

10- ابو عبيد به سند خود از عبد الرحمن بن معقل نقل روايت كرده كه گفت:

از زياد بن حدير پرسيدم: از چه كسى ماليات كسب مى گرفتيد؟ گفت: ما از مسلمانان و اهل

ذمه نمى گرفتيم. گفتم: پس از چه كسى مى گرفتيد؟ گفت: از تجار حربى همانگونه كه آنان از ما هنگامى كه به كشورهايشان مى رفتيم ماليات كسب مى گرفتند. «2»

اين روايت را بيهقى به سند خود، از عبد الله بن معقل، از زياد بن حدير نقل كرده است. «3»

يحياى قرشى نيز در خراج خود، به سند خويش، از عبد الله بن مغفّل از زياد بن حدير همين مضمون را روايت كرده است. «4»

11- در خراج ابو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد براى من اسماعيل بن ابراهيم بن مهاجر، گفت: از پدرم شنيدم كه مى گفت: از زياد بن حرير شنيدم كه گفت: نخستين كسى كه عمر بن خطاب بر ماليات كسب گماشت من بودم. گفت: مرا فرمان داد كه كسى را بازرسى نكنم، و مسلمانانى كه از ناحيه من عبور مى كنند را از هر چهل درهم يك درهم، و اهل ذمه را از هر بيست درهم يك درهم، و كفار غير ذمى را از هر ده درهم يك درهم بگيرم. گفت: مرا فرمان داد كه بر نصاراى بنى تغلب سخت بگيرم، و گفت: آنان قومى از عرب هستند و اهل كتاب نيستند، شايد مسلمان شوند. گفت: عمر با نصاراى بنى تغلب شرط كرده بود كه فرزندانشان را به نصرانيت فرا نخوانند. «5»

12- باز در همان كتاب به سند خود از زياد بن حدير اسدى، نقل روايت كرده كه:

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 218، كتاب جزيه، باب تفسير اموال بنى تغلب.

(2)- الاموال/ 635.

(3)- سنن بيهقى 9/ 211، كتاب جزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر.

(4)- الخراج/ 169.

(5)- الخراج 135.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 192

عمر بن خطاب وى را بر

ماليات عراق و شام گماشت و به وى فرمان داد كه از مسلمانان يك چهارم عشر و از اهل ذمه نصف عشر، و از اهل حرب يك عشر دريافت كند. «1»

13- باز در همان كتاب، به سند خود از زياد بن حدير آمده است:

وى طنابى بر فرات كشيده بود، مردى نصرانى از آنجا عبور كرد، از وى ماليات گرفت، آنگاه چون كالاى خود را فروخت در بازگشت نيز از وى مطالبۀ ماليات كرد. وى گفت: هر بار كه من از ايستگاه تو عبور مى كنم از من ماليات مطالبه مى كنى؟ گفت: بله. آن مرد براى شكايت به نزد عمر بن خطاب رفت، او را در مكه هنگامى كه براى مردم خطبه مى خواند يافت ... «2»

14- در سنن بيهقى، به سند خود از زياد بن حدير آمده است كه گفت:

به عمر مكتوبى نوشتم دربارۀ كسانى از اهل حرب كه به شهرهاى ما آمده اند و اقامت گزيده اند. عمر در پاسخ من نوشت: «اگر در آنجا شش ماه مانده اند از آنان يك دهم و اگر يك سال مانده اند يك بيستم دريافت كن.» «3»

روشن است كه در اين سخن منقول از زياد بن حدير تهافت است [چون چند روايت قبل كه مضامين مختلفى داشت همگى از زياد بن حدير نقل شده است] مگر اينكه بگوييم در چند زمان بوده است.

15- در خراج ابو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد مرا ابو حنيفه، از قاسم، از انس بن سيرين، از انس بن مالك، گفت: «عمر بن خطاب مرا براى گردآورى ماليات فرستاد و براى من دستور العملى نوشت كه براى مسلمانى كه از شهرى به شهر ديگر به تجارت

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

(2)- الخراج/ 136.

(3)-

سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذّمى اذا اتّجر.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 193

مى پردازند يك چهارم عُشر (يك چهلم) و از اهل ذمه نصف عشر و از اهل حرب يك عُشر دريافت كنم. «1»

16- در سنن بيهقى، به سند خود، از ابو حنيفه، از هيثم- كه در كوفه به صرافى اشتغال داشت- از انس بن سيرين- برادر محمد بن سيرين- نقل روايت كرده كه گفت:

«عمر بن خطاب انس بن مالك را بر صدقات بصره گماشت، انس بن مالك به من گفت: تو را به همان مأموريتى كه عمر بن خطاب مرا بدان گماشت مى فرستم.

گفتم: اين مسئوليت را نمى پذيرم مگر اينكه همان چيزى را كه عمر بن خطاب براى تو نوشت برايم بنويسى. پس براى من نوشت: از اموال مسلمانان يك چهارم عُشر و از اموال اهل ذمه هنگامى كه براى تجارت تردد كنند نصف عُشر، و از اموال اهل حرب يك عُشر بگير.» «2»

به نظر مى رسد «هيثم» كه در زنجيره سند اين روايت آمده، با «قاسم» كه در زنجيره سند روايت پيشين بود، يكى بوده كه در نگارش اشتباه شده است [و هر دو يك داستان را نقل مى كنند] و اينكه از مطلق ماليات به عنوان «صدقه» ياد شده [كه معمولًا براى زكوات مسلمانان به كار مى رود] مفهوم كلام را در ابهام فرو مى برد، ولى اين تعبير در كلام انس بن سيرين است [نه در متن روايت].

17- باز در سنن بيهقى به سند خود، از انس بن سيرين، آمده است كه گفت:

انس بن مالك كسى را براى دعوت من فرستاد، و من كندى كردم، باز كسى را فرستاد، من

به نزد او رفتم، گفت: من مى بينم كه اگر به تو فرمان دهم كه سنگى اينچنين و آنچنان را براى خشنودى من به دندان گيرى تو اين كار را خواهى كرد، من بهترين كار را براى تو برگزيدم و تو ابراز ناخرسندى مى كنى؟ من براى تو

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب جزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر فى غير بلده.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 194

سنت عمر را مى نويسم. گفتم: براى من سنت عمر را بنويس. و او نوشت: از مسلمانان از هر چهل درهم يك درهم و از اهل ذمه از هر بيست درهم يك درهم و از كسانى كه ذمه اى براى آنان نيست از هر ده درهم يك درهم بگير.» گفتم: كسانى كه ذمّه اى بر آنان نيست كيانند؟ گفت: «روميان، كه [براى تجارت] به شام مى آيند». «1»

18- باز در سنن بيهقى به سند خود از انس بن سيرين آمده است، گفت:

انس بن مالك مرا به عشور فرستاد. گفتم: آيا از بين كارهاى خود مرا بدين كار مى گمارى؟ گفت: آيا تو خرسند نيستى تو را به كارى بگمارم كه عمر بن خطاب مرا بدان گماشت، به من دستور داد كه از مسلمانان ربع عُشر و از اهل ذمّه نصف عشر، و از كفارى كه ذمّه اى بر آنان نيست يك عشر بگيرم. «2»

19- در خراج ابو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد براى ما محمد بن عبد الله، از انس بن سيرين، گفت: خواستند مرا بر جمع آورى ماليات «ابُلّه» بگمارند، من سرباز زدم؛ انس بن مالك با من ملاقات كرد و گفت: چه چيز باعث مى شود كه سرباز بزنى؟ گفتم: مالياتچى

بدترين كارى است كه مردم بدان گماشته مى شوند. آنگاه به من گفت: تو اين كار را انجام نده، عمر اين كار را انجام مى داد؛ او بر اهل اسلام يك چهارم عُشر، بر اهل ذمه نصف عشر و بر مشركان كه در پوشش ذمه نبودند يك عشر قرار داد. «3»

در كتاب نهايه در معناى واژه «ابُلّه» مى نويسد:

«اين واژه با ضمۀ همزه و باء و تشديد لام: شهرى است معروف در نزديك بصره از جانب دريا.» «4»

ظاهراً ابُلّه معرب «پُل» فارسى است كه بندرگاه كشتى ها محسوب مى شده است و

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتّجر.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر.

(3)- الخراج/ 0137

(4)- نهايه 1/ 16.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 195

جايگاهى بوده كه از مسافران گمرك و ماليات دريافت مى كرده اند و به همين مناسبت اين شهر در زمان ما به «عَشار» معروف شده است.

از خبر زياد بن حدير و از استدلال انس به عمل عمر، آشكار مى شود كه گرفتن عشور در زمان پيامبر (ص) مرسوم نبوده است و رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) در اين زمينه رسيده نزد آنان مسلم نبوده است و الا طبق قاعده بايد بدان استدلال مى كردند. از سوى ديگر در اينگونه روايات زكات مال التجاره مشروع كه در زمان پيامبر اكرم (ص) تشريع شده بود و يكى از شرايط آن گذشتن يك سال بوده منظور نبوده است. بلكه در اينگونه روايات چيزى شبيه ماليات گمرك كه در زمان ما معروف و متداول است منظور بوده، و از لحن روايات آشكار مى شود كه اين نزد آنان

يك امر ناپسند محسوب مى شده است. البته ممكن است گفته شود آنچه از مسلمانان گرفته مى شده به عنوان زكات مال التجاره بوده است و لذا از آنان ربع عشر (يك چهلم) دريافت مى شده است، البته اين نظر نيز قابل مناقشه و بررسى است.

20- در خراج ابو يوسف نيز آمده است:

نقل حديث كرد براى ما عاصم بن سليمان، از حسن كه گفت: ابو موسى اشعرى به عمر بن خطاب نوشت: «سوداگرانى از بلاد ما به سرزمينهاى دار الحرب مى روند و آنها از آنان ماليات مى گيرند». عمر در پاسخ وى نوشت: «همانگونه كه آنان از سوداگران مسلمان ماليات مى گيرند، تو نيز از آنان ماليات بگير، از اهل ذمه نصف عشر و از مسلمانان از هر چهل درهم يك درهم و از كمتر از دويست درهم چيزى نگير، پس هنگامى كه به دويست درهم رسيد پنج درهم ماليات آن است و هر چه علاوه شود به همين نسبت افزوده مى شود». «1»

مانند اين روايت را بيهقى نيز نقل كرده، همانند آن را نيز يحيى قرشى در كتاب خراج

______________________________

(1)- الخراج/ 135.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 196

خويش آورده است. «1»

21- يحيىٰ قرشى در خراج خود، به سند خويش، از حسن اينگونه آورده است:

عمر بن خطاب به ابو موسى اشعرى نوشت: از تجار مسلمانان از هر دويست درهم پنج درهم؛ و هر آنچه زيادتر از دويست درهم است براى هر چهل درهم يك درهم؛ و از تاجران اهل خراج نصف عُشر و از تجار مشركين كه خراج نمى پردازند- يعنى اهل حرب- يك دهم دريافت كن. «2»

22- باز در خراج ابو يوسف آمده است:

عبد الملك بن جريج براى ما نقل

كرد، از عمرو بن شعيب كه اهل منبج- قومى از اهل حرب- كه آن سوى دريا زندگى مى كردند، به عمر نوشتند:

«اجازه بده براى تجارت به شهرهاى شما بياييم و از ما ماليات بگير.» عمر با اصحاب پيامبر خدا (ص) در اين مورد مشورت كرد، و آنان به صلاح نظر دادند، و اينان نخستين كسان از اهل حرب بودند كه ماليات تجارت پرداختند.

اين روايت را عبد الرزاق نيز در المصنف آورده است. «3»

23- در زكات الموطّأ آمده است:

نقل حديث كرد براى ما يحيى، از مالك، از ابن شهاب، از سالم بن عبد الله، از پدرش كه: عمر بن خطاب از نبطيّه براى حمل گندم و زيتون نصف عشر مى گرفت- بدين وسيله مى خواست اين دو كالا به مدينه زياد آورده شود- و از قطنيّه يك عشر مى گرفت. «4»

24- باز در همان كتاب است:

______________________________

(1)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر. و خراج يحيى قرشى/ 169.

(2)- الخراج/ 169.

(3)- الخراج/ 135؛ و المصنف 10/ 335، كتاب اهل الكتابين، باب ما يؤخذ من ارضهم و تجاراتهم.

(4)- الموطأ 1/ 208، كتاب الزكات، عشر اهل الذّمة.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 197

و نقل حديث كرد براى ما از مالك، از ابن شهاب، از سائب بن يزيد، كه او گفت:

من نوجوانى بودم كه به همراه عبد الله بن عتبه بن مسعود، در زمان عمر بن خطاب بر بازار مدينه گماشته شده بوديم و از نبطيّه يك دهم دريافت مى كرديم.

و نقل حديث كرد براى من مرا از مالك، كه وى از ابن شهاب سؤال كرده كه به چه دليل عمر بن خطاب از نبطيه يك عشر دريافت

مى كرده است؟ ابن شهاب گفت: در زمان جاهليت از آنان يك دهم مى گرفتند و عمر آنان را به همين امر ملزم ساخت. «1»

در كتاب الأمّ شافعى اين دو روايت به نقل از مالك آمده است و تهافت بين آن دو به دوگونه توجيه شده است، يكى اينكه عشر در روايت سائب به عشر براى قطنيّه حمل شود. دوم اينكه اختلاف به اختلاف در زمانها بازگردد، گفته است: «همه اينها به چگونگى قرارداد مصالحه بازمى گردد كه به رضايت حاكم و آنان وابسته است. «2»

اين دو روايت را ابو عبيد نيز به سند خود از مالك نقل كرده. «3» بيهقى نيز به همين صورت به سند خود از مالك آورده است. «4»

در كتاب نهايه در معنى قطنيّه آمده است:

«به كسر و تشديد: واحد قطانى است، و آن چيزهايى مانند عدس و نخود و لوبيا و مانند آن است.» «5»

باز در آن كتاب آمده است:

«نبط و نبيط: قبيلۀ معروفى بوده اند كه در سرزمين بطايح، بين العراقين زندگى مى كردند.» «6»

______________________________

(1)- الموطأ 1/ 208، كتاب الزكات، عشر اهل الذمه.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 197

(2)- الأمّ 4/ 125، كتاب الجزيه، ذكر ما اخذ عمر.

(3)- الاموال/ 640، 641.

(4)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر.

(5)- نهايه ابن اثير 4/ 85.

(6)- نهايه ابن اثير 5/ 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 198

و در حاشيۀ الاموال به نقل از المنجد آمده است:

«نبط و انباط: قومى هستند كه در گذشته

از جنوب فلسطين كوچ كرده و تاجر پيشه بوده اند و به مصر و شام و بلاد فرات و روم آمده اند.» «1»

25- در سنن بيهقى به سند خود از سائب بن يزيد آمده است، كه گفت:

من در زمان عمر بن خطاب به همراه عبد الله بن عتبه مأمور گردآورى ماليات بوديم، وى در مواردى كه اهل ذمه به تجارت مى پرداختند نيم عُشر (يك بيستم) از درآمدشان را دريافت مى كرد. «2»

26- در خراج أبو يوسف آمده است:

نقل حديث كرد براى ما يحيى بن سعيد، از زريق بن حيان- كه مأمور ايستگاه مصر بود- و يادآور شد كه عمر بن عبد العزيز به وى نوشته است: دقت كن، از ايستگاه تو، مسلمانان كه تردد مى كنند، از عين اموال آشكار آنان و از مال التجاره آنان از هر چهل دينار يك دينار دريافت كن، و كمتر از آن به همين مقياس است تا بيست دينار برسد. و اگر كمتر از بيست دينار داشت چيزى از وى مگير. و اگر اهل ذمه از ايستگاه تو عبور كردند، از مال التجاره آنان از هر دويست دينار يك دينار بگير، و كمتر از آن به همين ميزان است تا به ده دينار برسد، و اگر كمتر از ده دينار است چيزى از آنان مگير. و براى آنان دستخطى بنويس كه تا سال ديگر از پرداخت ماليات معاف باشند. «3»

مانند اين روايت را عبد الرزاق در «المصنف» آورده است و در آن آمده: «و هر يك از مسلمانان كه بر تو بگذرد و همراه او مال التجاره اى باشد، صدقه [زكات] وى را از وى بگير.» «4»

______________________________

(1)- الاموال:/ 641.

(2)- سنن بيهقى 9/ 210، كتاب

الجزيه، باب ما يؤخذ من الذمى اذا اتجر فى غير بلده.

(3)- الخراج/ 136.

(4)- المصنف 10/ 334، كتاب اهل الكتابين، حديث 19278.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 199

از اين جمله به طور آشكار استفاده مى شود كه آنچه از مسلمانان دريافت مى شده به عنوان زكات مال التجارۀ آنان بوده، و گواه به همين معناست آخر روايت كه گذشت يك سال را يادآور شده. ذيل اين روايت را أبو عبيد نيز آورده است. «1»

27- در «المصنف»: از معمر از يحيى بن ابى كثير، آمده است كه گفت:

از اهل كتاب دو برابر آنچه از مسلمانان از طلا و نقره دريافت مى شود گرفته مى شود. اين كار را عمر بن خطاب و عمر بن عبد العزيز انجام داده اند. «2»

و روايات ديگرى كه در اين زمينه رسيده است.

[جمعبندى روايات

] آنچه از مجموع اين روايات استفاده مى شود اين است كه گرفتن ماليات گمركى در آن زمانها امر رايج و متداولى بوده و اجمالًا آن را مشروع مى دانسته اند، نهايت امر اينكه در مورد مسلمانان كه يك چهلم بوده به عنوان زكات سرمايه تجارت دريافت مى كرده اند، منتهى الامر در رواياتى كه در اين زمينه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده بود پيش از اين گفتيم كه مورد ترديد است و لذا بيشتر فقهاى اهل سنت به عمل و گفتار عمر استناد كرده اند، نه به روايات منقول از پيامبر اكرم (ص). ما در عبارت «منتهى» خوانديم به نقل از احمد كه حنبل گفته بود، از كفار حربى مطلقاً يك دهم گرفته مى شود، چون عمر از آنان يك دهم مى گرفت و نقل نشده است كه اين گرفتن بر اساس شرط و معاهده اى بوده، پس بطور مطلق

و لو قرار دادى نباشد از آنان مى توان بر اساس يك دهم حقوق گمركى گرفت. و اين نظريه عمر در بين صحابه مشهور بوده و پس از وى خلفا اجمالًا بدان عمل مى كرده اند. و ادعاى اجماع بدين صورت در عبارت مغنى و بدايع الصّنايع آمده بود، پس از گفتار آنان آشكار مى شود كه آنان مى خواهند حكم

______________________________

(1)- الاموال/ 641.

(2)- المصنف 10/ 335، حديث 19281.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 200

مسأله را با اجماع ثابت كنند.

البته نظر ما در اجماع و ملاك حجيت آن مخالف نظر فقهاى سنت است، زيرا صرف اتفاق كل و اجماع فقها براى ما حجت نيست، بلكه به نظر ما اجماع در صورتى حجت است كه به گونه اى كاشف از قول و عمل معصوم (ع) باشد، كه در حقيقت خود يك راه از راههاى اثبات سنت است. كه بايد در جايگاه خود مورد پژوهش قرار گيرد. البته در اصل وجود چنين اتفاق و اجماعى هم مى توان مناقشه نمود، زيرا از برخى از كلمات آنان استفاده مى شود كه در آن زمانها نيز بسيارى از فقهاى سنّت بوده اند كه مشروعيت و حليت ماليات را مشروط به وجود معاهده و قرارداد مى دانسته اند، بلكه از اين سخنان روشن مى شود كه نزد كسانى كه ملتزم به موازين شرعى بوده اند گرفتن ماليات به عنوان گمرك يك امر ناپسند و خلاف شرع محسوب مى شده است.

ابو عبيد در كتاب «الاموال» خود مى گويد:

«دربارۀ رواياتى كه در آن از عاشر (مالياتچى) ياد شده بود. و كراهت نگاهداشتن مردم و سخت گرفتن بر آنان مطالبى است كه يادآور مى شويم:

در زمان جاهليت سيره پادشاهان عرب و عجم بر اين بوده كه از تجارى

كه به كشورشان وارد مى شده اند ماليات و گمركى مى گرفته اند، در نامه هاى پيامبر اكرم (ص) به شهرهايى مانند ثقيف و بحرين و دومة الجندل و ديگر شهرها كه مسلمان مى شدند آمده است كه آن حضرت به آنان مى نويسد، ديگر از اين به بعد لازم نيست كه تن به تحميل و تحقير دهند و ماليات گمركى بپردازند. از اين نوشته ها آشكار مى شود، كه اين از سنت هاى جاهليت بوده و خداوند با فرستادن پيامبر و اسلام آن را از مردم برداشته است.

در اسلام فريضۀ زكات آمده كه يك چهلم است، يعنى از هر دويست درهم پنج درهم، پس كسى كه بر اين منوال از مردم زكات بگيرد، در حقيقت عاشر و مالياتچى نيست، چون كه عُشر (يك دهم) نگرفته بلكه ربع عُشر (يك چهلم) گرفته است ... پس اگر مأمور ماليات با رضا و رغبت مسلمانان زكات آنان را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 201

وصول كند، مصداق اين روايت محسوب نمى شود. و اگر مردم را به پرداخت زكات مجبور كند بعيد نيست كه مشمول اين روايت شود اگر چه از ربع عُشر تجاوز نكند، زيرا سنّت پيامبر (ص) در اموال صامت (طلا و نقره) [كه سرمايه تجارت هستند] اين است كه مردم بر آن در امنيت باشند: و از همين مورد است حديث مسروق كه قبلًا يادآور شدم كه مى گويد: «من نمى دانم اين ريسمان چيست كه نه پيامبر خدا (ص) و نه أبو بكر و نه عمر آن را قرار ندادند» و اين ريسمانى كه بر پهناى رودخانه كشيده بودند و مانع مى شدند كه كشتى ها مگر با پرداخت گمرك از آن عبور كنند. و مسروق اين عمل

را ناپسند مى دانست كه با اجبار از مردم پول دريافت كنند. و حديث عمر بن عبد العزيز نيز مفسر همين سخن است كه به كارگزار خود گفت: «كسى كه زكات خود را به تو تقديم كرد بگير، و كسى كه نداد خدا خود او را كفايت مى كند.» و نيز گفتۀ عثمان كه گفت:

كسى كه از وى ماليات مى گيريم، از او نمى گيريم تا اينكه خود به اختيار خود آن را بپردازد.».» «1»

باز در كتاب «الاموال» پيش از فراز فوق آورده است:

«نقل حديث كرد براى ما معاويه، از اعمش، از شقيق، از مسروق كه گفت: «به خدا سوگند من از هيچ كارى هراسناكتر نيستم كه مرا به آتشى ببرد مگر اين كارى كه شما مى كنيد. مرا چه رسد كه به مسلمانى يا به كسى كه در پناه اسلام است دينارى و يا درهمى ستم روا دارم، من نمى دانم اين چه ريسمانى است كه نه پيامبر خدا (ص) و نه أبو بكر و نه عمر آن را قرار ندادند. به وى گفتند: تو را چه بر آن داشت كه بدين كار وارد شوى؟ گفت: زياد و شريح و شيطان مرا رها نكردند تا مرا بدين كار وارد كردند.» «2»

______________________________

(1)- الاموال/ 636- 638.

(2)- الاموال/ 635.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 202

باز در همان كتاب به سند خود از عبد الرحمن آمده است كه گفت:

«عمر بن عبد العزيز به عدىّ بن ارطاة نوشت: از مردم فديه (پيش كشى فرستادن) را بردار، از مردم سور و سات دادن را بردار، از مردم ايستگاههاى پرداخت ماليات را بردار؛ زيرا اين عمل خود يك نوع بى ارزش كردن مردم است كه خداوند متعال

مى فرمايد: «وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ»* «دارايى هاى مردم را كم ارزش نكنيد و در زمين فساد بر نينگيزيد.» پس كسى كه زكات خود را براى تو آورد از وى بپذير و كسى كه نياورد، خدا او را بسنده است.» «1»

در نهايه ابن اثير آمده است:

«در حديث آمده است: زمانى بر مردم فرا مى رسد كه ربا را به عنوان خريدوفروش، شراب را به عنوان نبيذ، و بخس (كم ارزش كردن كالاى مردم) را به عنوان زكات حلال مى شمرند» و بخس: آن چيزى است كه حاكمان به عنوان عُشر و مكوس از مردم مى گيرند و بدين گونه زكات و صدقه را تأويل و توجيه مى كنند.» «2»

كه از همۀ اين گفته ها و موارد مشابه آن استفاده مى شود كه مشروعيت اينگونه مالياتها در نزد آنان مورد سؤال بوده و بلكه آن را امرى منكر و ناپسند به شمار مى آورده اند.

ولى با تمام اين مسائل ممكن است براى جواز اينگونه ماليات- علاوه بر عمل خليفه و كارگزاران او كه در مرأى و منظر صحابه بوده است و ردع و منعى از آنان شنيده نشده و الا آشكار مى شد- به عمل امير المؤمنين (ع) استناد كرد كه آن حضرت پس از آنكه متصدى امر خلافت شدند شنيده نشد كه در اين مورد مخالفتى كرده باشند، با اينكه گرفتن گمرك در آن زمان در سرتاسر كشور اسلامى معمول بوده است. از سوى

______________________________

(1)- الاموال/ 633.

(2)- نهايه 1/ 102.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 203

ديگر خود آن حضرت هم اموالى را كه از شهرهاى مختلف به مركز خلافت مى آوردند قبول مى كردند، كه اين خود امضاء اين نوع

مالياتها محسوب مى گردد.

به عنوان نمونه شما ملاحظه مى فرماييد در كتاب «المصنف» ابى بكر بن ابى شيبه، به سند وى آمده است كه گفت:

مختار اموالى را از مداين كه عموى وى سعد بن مسعود بر آن گمارده شده بود، نزد على بن ابى طالب (ع) آورد، گويد: اموال را نزد آن حضرت گذاشت و دستمال قرمز رنگى بر روى آن كشيده شده بود. دست خود را در ميان اموال برد و از ميان آنها كيسه اى را برداشت كه در آن پانصد درهم بود و گفت: اين از درآمد زنان بدكاره است.

حضرت على (ع) فرمود: «ما نيازى به درآمد زنان بدكاره نداريم» گفت: آن حضرت دستور داد كه آن اموال را به بيت المال تحويل دهند. «1»

از اين روايت آشكار مى شود كه آن حضرت به جز درآمد زنان بدكاره بقيه اموال را با تحويل گرفتن آن، مورد امضاء قرار داده است. و بسيار بعيد است با توجه به اينكه ماليات گمركى در آن زمانها متداول بوده، از اينگونه اموال از ميان آنها نبوده باشد.

ممكن است گفته شود برخى از بدعت ها آنچنان در اعماق قلوب مردم ريشه دوانيده بوده كه حتى امير المؤمنين (ع) هم نمى توانسته با آن مقابله كند، نظير اقامه نماز جماعت در صلاة تراويح. «2»

ولى در پاسخ بايد گفت: شيوه امير المؤمنين (ع) در بسيارى از مسائل به ويژه در سالهاى پايانى حكومت خود كه حكومت وى استقرار بيشترى يافته بود، بر خلاف اين بوده، و اگر امر خلافى مشاهده مى فرمود، مورد ردع و انكار قرار مى داد.

______________________________

(1)- المصنف 11/ 114، كتاب الامراء، حديث 10670.

(2)- صلاة تراويح نمازهاى دو ركعتى مستحبى است كه اهل سنّت در

ماه رمضان به جماعت مى خوانند و بعد از هر چهار ركعت كمى استراحت مى كنند؛ و از همين جهت به آنها تراويح گفته شده، تراويح جمع ترويحه است كه به معنى راحتى و استراحت است. و به نظر شيعه نمازهاى مستحبى را جز در يكى دو مورد نمى توان به جماعت خواند. (مقرر)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 204

خلاصه كلام و نتيجه:

خلاصه كلام در مسأله اينكه: مقتضاى اصلى اوّلى، همان سلطۀ مردم بر جانها و اموال خويش است، و نمى توان كسى را به كارى مجبور كرد، و اموال انسانها همانند خون آنها محترم است. مگر در مواردى كه از ناحيه شرع مبين خلاف آن ثابت شده باشد، همانگونه كه در تشريع انواع زكات و خمس و جزيه و مانند آن به اثبات رسيده است و حاكمان مى توانند آنها را از مردم مطالبه كنند.

در روايتى از پيامبر خدا (ص) رسيده است:

«زكات، هر گونه مالياتى را نسخ كرد.» «1»

و از امام باقر (ع) است كه فرمود:

«خداوند متعال بنده اش را پس از نمازهاى واجب، ديگر از نمازى و پس از زكات، ديگر از مالياتى مورد بازخواست قرار نمى دهد.» «2»

در وصيت پيامبر اكرم (ص) است به معاذ بن جبل هنگامى كه وى را به يمن فرستاد؛ و به وى فرمود:

به آنان خبر ده كه خداوند بر آنان صدقه را واجب فرموده كه از ثروتمندانشان گرفته مى شود و به نيازمندانشان داده مى شود، پس اگر آنان تو را در اين زمينه اطاعت كردند، مبادا اموالشان را مورد تعرض قرار دهى، و بر حذر باش از نفرين مظلوم كه بين او و بين خدا حجابى نيست. «3»

______________________________

(1)- و الزكاة نسخت كل صدقه. وسايل 6/ 6،

ابواب ما تجب فيه الزكات، باب 1، حديث 13.

(2)- عن ابى جعفر (ع): لا يسأل اللّٰه عبداً عن صلاة بعد الفريضه و لا عن صدقة بعد الزكاة. وسايل 6/ 6، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 1، حديث 12.

(3)- فيما وصىّ به رسول اللّٰه (ص) معاذ بن جبل حين بعثه الى اليمن: «فاخبر هم انّ اللّٰه قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من اغنيائهم فتردّ على فقرائهم، فان هم طاعوا لك بذلك فإيّاك و كرائم اموالهم، و اتق دعوة المظلوم فانّه ليس بينه و بين اللّٰه حجاب. صحيح بخارى 3/ 73، كتاب المغازى، بعث ابى موسى و معاذ الى اليمن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 205

و در صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) است كه گفت:

«آيا از اهل جزيه در اموال و چارپايانشان چيزى جز جزيه دريافت مى شود؟ فرمود: نه.» «1»

از سوى ديگر رواياتى كه در باب عشور [ماليات گمرك] رسيده با همۀ زيادى آن در حدى نيست كه ما را قانع كند و حجت شرعى براى ما باشد، بلكه روايات زيادى در نكوهش گمركچى و باجگير رسيده است كه ما پيش از اين به نقل آن پرداختيم. از ديگر سو، ما در صحت رواياتى كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده بود ترديد كرديم. يعنى رواياتى نظير: «انما العشور على اليهود و النصارى، و ليس على المسلمين عشور» و بر فرض صحت آنها ظاهراً محور بحث در اين روايت بيان نفى عشور از مسلمانان است نه اثبات آن براى اهل ذمه، پس اطلاقى در آن نيست، و شايد مراد آن در صورتى باشد كه ضمن عقد ذمّه شرط و قرارى در اين

زمينه مورد پذيرش طرفين قرار گرفته است، كه در اين صورت بى اشكال است، زيرا به نظر ما مقدار جزيه به نظر امام و پيشواى جامعه واگذار شده است، يا اينكه مراد از «عشور» را همان جزيه بگيريم نه چيزى علاوه بر آن، همانگونه كه ترمذى قائل به اين نظريّه بود.

علاوه بر همۀ اينها، از كجا معلوم كه آنچه در زمان عمر به وقوع پيوسته بر اساس قراردادى بين عمر و آنان نبوده است، بلكه ممكن است در اين زمينه آنان با عمر قرار دادى را به امضاء رسانده اند، و دولت اسلامى مى تواند از ورود كفار حربى به دار الاسلام پيش گيرى كند و به آنان امان ندهد مگر اينكه مبلغى را بپردازند و اين مال طبق توافق مى تواند كمتر يا زيادتر از يك دهم (عشر) باشد. همانگونه كه دولت اسلامى مى تواند، براى استفاده از راهها و بندرگاهها و فرودگاهها و بزرگراهها و پلها و ساير امكانات خود كه در اختيار ديگران مى گذارد طبق قرار داد مبلغى را مطالبه كند، و در اين

______________________________

(1)- محمد بن مسلم، عن ابى جعفر (ع): فى اهل الجزيه يؤخذ من أموالهم و مواشيهم شى ء سوى الجزيه؟ قال: لا. وسايل 11/ 115، ابواب جهاد عدو، باب 68، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 206

زمينه فرقى بين مسلمان و غير مسلمان نيست. همۀ اين مسائل با قطع نظر از موضوعى است كه در مبحث بعد بدان خواهيم پرداخت كه دولت اسلامى مى تواند در مواقع ضرورى براى حفظ نظام مالياتهاى ضرورى وضع كند و مردم نيز مكلف به پرداخت آن هستند. بلكه مى توان گفت اينها مشمول عنوان زكات است و مقدار آن

در هر منطقه و زمان به حكام و كارگزاران آن واگذار شده است، كه متناسب با نياز زمان و مكان قرار داده مى شوند. كه ما در مبحث زكات همين كتاب به تفصيل از آن گفتگو كرديم و مى توان بدان مراجعه نمود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 207

جهت سوّم: مالياتهاى ديگر جز مالياتهاى شناخته شده
اشاره

در صورتى كه مالياتهاى شناخته شده از قبيل انواع زكات و خمس و جزيه و درآمد اراضى انفال- بنابر آنچه ما برگزيديم- و درآمد استخراج معادن، و حقوق گمركى از تجار اهل حرب، سود تجارت هاى خارجى كه معمولًا حكومت ها متصدى آن هستند و ديگر منابع در آمد زاى حكومت ها، كفاف اداره و شئون مختلف جامعه را نداد و باز همچنان كمبودها و نارسايى هايى وجود داشت، آيا در اين صورت مى توان علاوه بر آنها مالياتهاى ديگرى را بر حسب ضرورت بر اعمال و اموال و كارخانجات و ساختمانها و ماشين ها و مواردى همانند آن قرار داد يا خير؟ اين مطلبى است كه در اين مبحث بدان خواهيم پرداخت.

ضرورت ادارۀ جامعه
اشاره

همانگونه كه پيش از اين بارها يادآور شديم، اصل اوّلى اقتضا دارد كه مردم بر جانها و مالهاى خويش مسلط باشند و به ناروا نتوان وجوهى را از آنان دريافت كرد. از سوى ديگر در شريعت مقدس اسلام حرمت مال انسان همانند حرمت خون اوست، و نمى توان در آن تصرف ستمگرانه داشت. ولى از ديگر سو تأسيس دولت و حكومت و حفظ نظام اسلامى و ادارۀ قواى سه گانه و ايجاد امنيت در شهرها و روستاها و پاسدارى از مرزها و اقامه اركان دين و امر به معروف و نهى از منكر به مفهوم وسيع آن، يعنى گسترش نيكى ها در جامعه و بر كندن ريشه تباهيها و بدى ها، و امورى همانند اينها در حكومت حقه صالحه، چيزى است كه به حكم عقل و شرع از ضروريات است. و ما پيش از اين در جاى جاى مختلف كتاب بر آن تأكيد ورزيديم و گفتيم حكومت اسلامى حتى در زمان غيبت

تعطيل بردار نيست، و حتى در برخى روايات حكومت و ولايت والاترين ركن اسلام شمرده شده است، چنانكه در صحيحه زراره از امام باقر (ع) آمده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 208

است كه فرمود:

«اسلام بر پنج چيز بنا شده: بر نماز و زكات و حج و روزه و ولايت.» زراره گويد:

گفتم: كداميك از اينها برتر است؟ فرمود: «ولايت افضل است، زيرا آن كليد همۀ اينهاست و حكومت است كه زمينۀ انجام ديگر اركان را فراهم مى آورد.» «1»

و واضح است كه اقامۀ دولت و تشكيل حكومت به وجود يك نظام مالى گسترده كه همۀ نيازها را برطرف كند و به اوضاع جامعه سر و سامان بخشد نيازمند است، و اين يكى از محكماتى است كه جايى براى ترديد در آن نيست.

پس براى پاسخگويى به اين نياز بايد يكى از دو راه را در نظر گرفت.

1- گسترش مفهوم زكات بر همۀ منابع مالى

راه نخست اينكه بگوييم: واژۀ زكات به همۀ وظايف مالى كه متناسب با نيازمنديها، بر دارائيهاى مردم، از سوى حكومت هاى واجد شرايط قرار داده مى شود، اطلاق مى گردد. كه طبق اين تعريف اصل زكات چيزى است كه خداوند متعال در كتاب خود دستور به پرداختن و گرفتن آن داده و فرموده است: «أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ وَ آتُوا الزَّكٰاةَ»* «نماز را بپاداريد و زكات را بپردازيد.» و نيز فرموده: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ» «2» «اى مؤمنان از رزق پاكيزه اى كه به دست آورده ايد و از آنچه براى شما از زمين رويانده ايم، انفاق كنيد»

از اين رو زكات يك وظيفه مالى است كه خداوند متعال در اسلام و در اديان گذشته در كنار

نماز- كه از مهم ترين وظايف عبادى بدنى است- تشريع فرموده ولى در قرآن اينكه چه بدهيد و چگونه بدهيد را مشخص نفرموده، بلكه ظاهر آيه دوم اين است كه

______________________________

(1)- زراره، عن ابى جعفر (ع) قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زراره: فقلت: و أىّ شى ء من ذلك افضل؟ قال: الولاية افضل لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدليل عليهن. وسايل 1/ 7، ابواب مقدمات العبادات، باب 1 حديث 2.

(2)- سوره بقره (2)/ 267.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 209

به همۀ آنچه براى انسان حاصل مى شود چه با كسب و كار باشد و چه آنچه از زمين استخراج مى شود. زكات تعلق مى گيرد همانگونه كه ظهور كريمه شريفۀ: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا» «1» «از اموال آنان صدقه (زكات) بگير تا آنان را بدان پاك و تزكيه كنى» در اين است كه از همۀ اموال آنان مى توان زكات گرفت، زيرا جمع مضاف ظهور در عموم دارد. پس متعلق زكات به حسب حكم اقتضايى و انشايى همۀ اموال است، و اينكه از چه چيزهايى بايد گرفته شود به گردانندگان جامعه و پيشوايان حق در هر زمان و مكان واگذار شده است، و چون داراييها و اموال مردم به حسب زمان و مكان متفاوت است، و شريعت اسلامى شريعتى جاودانه و براى همۀ مردم، در همۀ مكانها تا روز قيامت است، پس بر والى مسلمانان است كه در هر عصر و زمانى با توجه به داراييهاى مردم و نيازهاى زمان، مالياتهاى متناسبى را وضع كند و اين قهراً همان صبغۀ زكات را خواهد گرفت.

در شريعت هاى گذشته هم زكات به همين منوال بوده و متناسب ثروتها و نيازهاى زمان تشريع شده بوده است.

سيره پيامبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع) در باب زكات:

پيامبر خدا (ص) در زمان خود به عنوان اينكه امام و حاكم مسلمانان بود در زمان خود زكات را در نُه چيز قرار داد از آن رو كه عمده ثروت عرب در آن زمان و در محدودۀ حكومت آن حضرت همان نه چيز بوده است و از چيزهاى ديگر كه درآمدهاى جزئى بود صرف نظر فرموده چنانكه روايات صحيحه مستفيضه بر اين معنى دلالت دارد، و مفهوم «عفو» كه در روايات آمده در صورتى است كه اگر عفو نبود حكم بر آن مورد نيز مترتب بود.

برخى از روايات بدين گونه است:

در صحيحۀ زراره و محمد بن مسلم و ابو بصير و بريد بن معاويه و فضيل بن يسار، همه از امام باقر و امام صادق (ع) آمده است، كه فرمودند:

______________________________

(1)- سوره توبه (9)/ 103.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 210

«خداوند عزّ و جلّ در كنار نماز، زكات را در اموال واجب فرمود، و پيامبر خدا (ص) آن را در نُه چيز قرار داد و جز آنها را مورد گذشت قرار داد و آن نُه چيز، طلا، نقره، گاو، شتر، گوسفند، گندم، جو، خرما و كشمش بود. و پيامبر خدا (ص) جز اينها را مورد گذشت قرار داد.» «1»

در روايت أبو بكر حضرمى، از امام صادق (ع) است كه فرمود:

«پيامبر خدا (ص)، زكات را بر نُه چيز قرار داد، گندم، جو، خرما، كشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند. و جز اينها را مورد گذشت قرار داد»

يونس گويد:

معناى اين فرمايش كه گويد: «زكات را در نه چيز قرار داد و جز آن را مورد گذشت قرار داد اين مربوط به ابتداى نبوت آن حضرت است، همانگونه كه نماز هم در آن وقت دو ركعت بود آنگاه پيامبر خدا (ص) بر آن هفت ركعت افزود؛ زكات نيز در آن زمان بر نُه چيز بود آنگاه آن حضرت زكات را بر همۀ حبوبات قرار داد. «2»

و روايات ديگرى كه در اين مورد رسيده است، و ما به تفصيل همراه با شرح آن در فصل زكات همين كتاب مورد پژوهش قرار داديم.

گواه بر همين نظريه است آنچه از امير المؤمنين (ع) وارد شده كه آن حضرت بر اسب نيز زكات قرار داد. و ظاهراً اين قرار دادن آن حضرت به صورت وجوب بوده است: در صحيحۀ محمد بن مسلم و زراره است از آن دو بزرگوار [امام باقر و امام صادق (ع)] كه فرمودند:

«امير المؤمنين (ع) بر هر اسب بيابان چر در هر سال دو دينار قرار داد، و بر يابو

______________________________

(1)- فرض اللّٰه- عزّ و جلّ- الزكاة مع الصلاة فى الاموال و سنّها رسول اللّٰه (ص) فى تسعة اشياء، و عفا رسول اللّٰه (ص) عما سواهنّ: فى الذهب و الفضة، و الابل و البقر و الغنم، و الحنطة و الشعير و التمر و الزّبيب، و عفا رسول اللّٰه (ص) عما سوى ذلك. وسايل 6/ 34، ابواب ما تجب فيه الزكاة باب 8، حديث 4.

(2)- وضع رسول اللّٰه (ص) الزكاة على تسعة اشياء: الحنطه و الشعير و التمر و الزبيب و الذهب و الفضة، و الإبل و البقر و الغنم، و عفا عما سوى

ذلك. كافى 3/ 509، كتاب الزكاة، باب ما وضع رسول اللّٰه على اهل بيته الزكاة عليه، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 211

يك دينار.» «1»

و ظاهراً مراد از آن زكات بوده است نه خراج و جزيه، چون در روايت ديگر از آن به صدقه (زكات) ياد شده است. در صحيحه زراره آمده است كه گفت:

«به امام صادق (ع) گفتم: آيا در قاطر چيزى است؟ فرمود: نه. گفتم: چگونه بر اسب هست ولى بر قاطر نيست؟ فرمود: «زيرا قاطر آبستن نمى شود، و اسب هاى ماده كرّه مى آورند، و بر اسب نر چيزى نيست. گويد: گفتم: در الاغ چيست؟ فرمود: در آن چيزى نيست. گويد: گفتم: آيا بر اسب و شترى كه فرد براى سوارى استفاده مى كند چيزى است؟ فرمود: نه. بر حيوان كه با دست به او علف مى دهند چيزى نيست، صدقه (زكات) تنها بر چارپايان بيابان چر است كه در طول سال در بيابان به چرا مى پردازند افراد از آنها سود مى برند.» «2»

در سنن بيهقى به سند خود، از غورك بن حصرم، از جعفر بن محمد، از پدرش، از جابر است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«براى هر اسب بيابان چر يك دينار است» «3»

البته اين روايت را تنها غورك نقل كرده است، و شايد در عصر آن حضرت (ص) به صورت استحباب بوده است.

باز در همان كتاب به سند خود از حارث بن مضرب است كه گفت:

______________________________

(1)- وضع امير المؤمنين (ع) على الخيل العتاق الراعية فى كل فرس فى كل عام دينارين، و جعل على البراذين ديناراً. وسايل 6/ 51، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 16، حديث 1.

(2)- عن زراره، قال: قلت لأبي

عبد الله (ع) هل فى البغال شي ء؟ فقال: لا. فقلت: فكيف صار على الخيل و لم يصر على البغال؟ فقال: لان البغال لا تلقح، و الخيل الإناث ينتجن، و ليس على الخيل الذكور شي ء. قال: قلت: فما فى الحمير؟ قال: ليس فيها شي ء. قال: قلت: هل على الفرس او البعير يكون للرجل يركبهما شي ء؟ فقال: لا، ليس على ما يعلف شي ء، انما الصدقة على السائمة المرسلة فى مرجها عامها الذي يقتنيها فيه الرجل. وسايل 6/ 51، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 16، حديث 3.

(3)- فى الخيل السائمة فى كل فرس دينار. سنن بيهقى 4/ 119، كتاب الزكاة، باب من رأى فى الخيل صدقه.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 212

مردمى از اهل شام نزد عمر آمدند و گفتند: ما اموالى را به دست آورده ايم: اسبان و بردگانى را، دوست داريم زكات آن را بپردازيم و پاك شويم. گفت: «دو رفيق قبلى من [پيامبر اكرم (ص) و أبو بكر] چنين كارى انجام نداده اند كه من انجام دهم»، پس عمر با على (ع) كه در ميان جمعى از اصحاب پيامبر خدا (ص) نشسته بود مشورت كرد، على (ع) فرمود: «اين كار خوبى است اگر جزيه اى نباشد كه به صورت مرتب از آنان مى گيرند». «1»

از اين روايت نيز اصل مشروعيت زكات و خوبى آن در مورد اسب به دست مى آيد، و آنچه امير المؤمنين (ع) از آن نگران بودند اين بود كه اين عمل به صورت جزيه كه نوعى ذلت در آن وجود دارد درآيد.

از سوى ديگر آيا در زمانه اى همچون زمان ما با توجه به گستردگى مصارف هشت گانه آن، مى توان زكات را به همان نُه چيز

كه از زمانهاى قديم وجود داشته منحصر دانست؟ با اينكه طلا و نقرۀ سكه دار و نيز چارپايان سه گانه كه بيابان چر باشند در اين زمان مگر بسيار نادر و اندك وجود ندارد، و غلات چهارگانه نيز در برابر ديگر منابع ثروت، همانند كارخانه هاى عظيم و تجارتخانه هاى بزرگ و برجها و ساختمانهاى آسمانخراش و كشتى هاى غول پيكر و ماشينها و محصولات زراعى متنوع و ... بسيار ناچيزند، و مصارف هشت گانه زكات كه عمدۀ مشكلات و نارساييها دولت ها و ملت ها را در بر مى گيرد بودجه بسيار سنگينى را مى طلبد، كه به هيچ وجه با موارد نه گانه زكات قابل مقايسه نيست.

با اينكه ما در روايات بسيار زياد داريم كه خداوند براى فقراء در اموال اغنيا به آن اندازه قرار داده است كه آنان را بى نياز كند. و اگر مى دانست كه آنچه قرار داده پاسخگوى نياز آنان نيست بر آن مى افزود. و شايد «فقراء» در اين روايت از باب مثال

______________________________

(1)- ... فقال على (ع) هو حسن ان لم يكن جزية يؤخذون بها راتبة. سنن بيهقى 4/ 118، كتاب الزكاة، باب لا صدقة فى الخيل.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 213

باشد و مراد همۀ مصارف هشت گانه زكات است، كه مى توان براى آگاهى از اين روايات به كتاب وسائل الشيعة مراجعه نمود. «1»

و اگر بر تو سنگين است كه بپذيرى آنچه در آن زكات است به حاكمان هر زمان واگذار شده است حد اقل مى توان مواردى كه در آن زكات مستحب است را در محدودۀ تصميم گيرى حاكمان دانست كه در اين موارد بتوانند زكات قرار دهند، كه موارد آن زياد است و ما در جلد دوم كتاب زكات

خود مواردى از آن را برشمرده ايم كه به دوازده مورد مى رسد، و مى توان گفت: در اين موارد اگر چه به حسب جعل شرعى زكات مستحب است ولى والى و حاكم مسلمانان در هر ناحيه و زمان مى تواند متناسب با نيازمنديهاى جامعه مسلمانان را به پرداخت آن ملزم كند همانگونه كه امير المؤمنين (ع) در مورد اسب اين كار را انجام داد، و در اينجا نكته اى است شايان انديشه.

2- قرار دادن ماليات متناسب با نيازمنديها

آنچه تاكنون گفتيم در رابطه با راه اول بود، اما راه دومى كه مى توان ارائه داد اين است كه بگوييم: مالياتهايى كه در شرع براى سر و سامان دادن به امور و رفع نيازمنديها قرار داده شده براى شرايط عادى است؛ اما در صورتى كه شرايط ويژه اى به وجود آيد كه حفظ نظام اسلامى و ادارۀ شئون مختلف آن نيازمند بودجه بيشترى باشد از آن جهت كه حفظ نظام اسلامى از اهم فرايض است بناچار كارگزاران جامعه و گردانندگان امور با رعايت عدل و انصاف مالياتهايى را بر درآمدهاى مردم قرار مى دهند و مردم نيز موظف به پرداخت آن مى باشند، اگر چه هيچ يك از عناوين شناخته شده مالياتها بر آن صادق نباشد، همۀ اينها از باب مقدمۀ واجب است. و بسا در برخى روايات نيز به اين نوع از مالياتها اشاره شده است كه برخى را از نظر مى گذرانيم:

[روايات مسأله]

1- در موثقۀ سماعه، از امام صادق (ع) نقل روايت شده كه فرمود:

______________________________

(1)- ر، ك. وسايل 6/ 3، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 214

و لكن خداوند- عزّ و جلّ- در اموال اغنيا به جز زكات حقوقى را قرار داده و فرموده است: «وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ» و حق معلوم آن چيزى است كه خود شخص در مال خود پرداخت آن را به خود لازم مى شمرد، كه واجب است به اندازۀ توان و وسعت مالى خويش آن را بپردازد ... و از چيزهايى كه خداى- عزّ و جلّ- غير از زكات واجب فرموده اين است كه فرموده:

«الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ

يُوصَلَ» «آنان كه بدانچه خدا به پيوند با آن دستور فرموده مى پيوندند». «1»

2- در نور الثقلين، از تفسير عياشى، از حسين بن موسى، آمده است كه گفت:

اصحاب ما روايت كرده اند كه از امام صادق (ع) از گفتار خداوند عزّ و جلّ كه مى فرمايد: «الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ» پرسيدند، فرمود: آن وجوهى است كه در هر سال كم باشد يا زياد براى امام مى فرستند، آنگاه آن حضرت فرمود: اين را جز براى تزكيه و پاكى شما نمى گويم.» «2»

3- باز در نور الثقلين از مجمع البيان آورده است كه:

وليد بن ابان، از امام رضا (ع) نقل روايت كرده است كه گفت: به آن حضرت عرض كردم: آيا در اموال به جز زكات هست؟ فرمود: بله، چيست آنچه خداى متعال مى فرمايد «وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ ...» «3»

______________________________

(1)- عن سماعه، عن ابى عبد الله (ع): و لكن اللّٰه- عزّ و جلّ- فرض فى اموال الأغنياء حقوقاً غير الزكاة فقال: وَ الَّذِينَ فِي أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّٰائِلِ وَ الْمَحْرُومِ. فالحق المعلوم غير الزكاة و هو شي ء يفرضه الرجل على نفسه فى ماله يجب عليه ان يفرضه على قدر طاقته وسعة ماله ... و مما فرض اللّٰه- عزّ و جلّ- ايضاً فى المال غير الزكاة قوله- عزّ و جلّ- الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ.» وسايل 6/ 27، ابواب ما تجب فيه الزكاة، باب 7، حديث 2.

(2)- سئل ابو عبد الله (ع) عن قول اللّٰه- عزّ و جلّ- «الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ» فقال: هو صلة الامام فى كل سنة بما قلّ أو كثر، ثم قال أبو عبد اللّٰه (ع): و ما اريد

بذلك الا تزكيتكم. تفسير نور الثقلين 2/ 495.

(3)- وليد بن ابان، عن ابى الحسن الرضا (ع) قال: قلت له: هل على الرجل فى ماله سوى الزكاة؟ قال: نعم، اين ما قال اللّٰه: وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ .... تفسير نور الثقلين 2/ 495.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 215

در اين ارتباط به مجمع البيان تفسير سورۀ رعد نيز مى توان مراجعه نمود. «1»

البته در تفسير اين آيه شريفه روشن است كه صله و پيوند با امام و يارى رساندن به او، يارى رساندن و تقويت امام است با اموال و امكانات در همه زمينه هاى اجتماعى و نيازمندى ها و مشكلاتى كه در جهت ادارۀ جامعه و تنظيم امور و حفظ مرزهاى مسلمين امام با آن روبروست، نه بر طرف كردن نيازمنديهاى شخص امام، كه وى در اين مورد چندان نيازمند كمك هاى مردم نيست.

4- در نهج البلاغه، در نامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر آمده است:

و بايد چشم انداز تو در آبادانى سرزمين فراتر باشد از ديدگاه تو در گردآورى ماليات، زيرا ماليات جز با آبادانى سرزمين به دست نمى آيد، و كسى كه بدون آبادانى سرزمين به ماليات چشم دوخته باشد، شهرها را خراب و شهروندان را به تباهى كشانده است ... و نبايد آن تخفيفى كه براى آنان قائل شده اى بر تو سنگين آيد. زيرا آن ذخيره اى است براى تو كه با آبادانى شهرها و زينت بخشيدن به حكومت تو آن را به تو بازمى گردانند، علاوه بر اينكه با اين كار درودهاى نيك آنان را براى خويش خريده اى و با گسترش داد در ميان آنان خود نيز خرسند گشته اى؛ با فراهم كردن وسايل آرامش و آسايش براى آنان

اعتماد آنان را جلب و نيرويشان را پشتيبان خود ساخته اى و با دادگرى و مدارا با آنان، آنان را شيفتۀ خود نموده اى. در كارها بسا مشكلات رخ مى نمايد كه در صورت خوشرفتارى با آنان آن را با چهرۀ گشوده پذيرايند، زيرا آبادانى مشكلات را هموار مى كند و فشار بر شهروندان، كوچ آنان و در نهايت ويرانى شهرها را به دنبال دارد. «2»

______________________________

(1)- مجمع البيان 3/ 289 (جزء 6).

(2)- و ليكن نظرك فى عمارة الارض ابلغ من نظرك فى استجلاب الخراج، لان ذلك لا يدرك الّا بالعماره، و من طلب الخراج بغير عمارة اخرب البلاد و اهلك العباد ... و لا يثقّلن عليك شي ء خفّفت به المؤونة عنهم فانه ذخر يعودون به عليك فى عمارة بلادك و تزيين ولايتك مع استجلابك حسن ثنائهم و تبجحك باستفاضة العدل فيهم معتمداً فضل قوّتهم بما ذخرت عندهم من اجمامك لهم و الثقة منهم. بما عوّدتهم من عدلك عليهم فى رفقك بهم، فربّما حدث من الأمور ما اذا عوّلت فيه عليهم من بعد احتملوه طيبة انفسهم به، فانّ العمران محتمل ما حمّلته، و انما يؤتى خراب الارض من إعواز اهلها. نهج البلاغه، فيض 1013؛ لح/ 436؛ نامه 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 216

5- مانند همين مطالب در نامه آن حضرت به مالك اشتر، در تحف العقول بدين مضمون آمده است:

مبادا تخفيفى كه از ماليات براى آنان قائل مى شوى بر تو گران آيد، زيرا آن پس اندازى است كه براى آبادانى شهرهاى تو به تو بازمى گردانند ... علاوه بر اينكه آن گرهى است كه در صورت بروز مشكلات مى توان بدان چنگ آويزى و به نيرويى كه با مهرورزى و اعتمادسازى

خود در آنان فراهم آورده اى در شرايط سخت اعتماد كنى. و در مشكلى كه به آنان روى آورده و دست نياز به سويشان دراز مى كنى، پوزشت را مى پذيرند و درخواستت را پاسخ مثبت مى گويند، چرا كه آبادانى، مشكلات را هموار مى سازد و فشار بر مردم ويرانى و خرابى را به دنبال دارد. «1»

6- مانند اين روايت در نامه آن حضرت به مالك اشتر در دعائم الاسلام نيز آمده و سخن آن حضرت در آن كتاب بدين گونه است:

«پس اگر براى تو مشكلى پيش آمد كه نيازمندى بدانان اعتماد كنى، آنان را مى يابى كه بخاطر اطمينان كه در آنان ذخيره كرده اى به ياريت مى شتابند، و چون آنان را مرهون داد و مهر خود ساخته اى دوستى و خوش گمانى خويش را نثارت مى سازند و چون با عدل و مدارا با آنان رفتار كرده اى پوزشت را در مشكلاتى كه فرارويشان پيش آمده مى بينند؛ هزينه هايى را كه بر آنان تحميل

______________________________

(1)- فلا يثقلنّ عليك شي ء خففت به عنهم المؤونات فانه ذخر يعودون به عليك لعمارة بلادك ... مع انها عقد تعتمد عليها ان حدث حدث كنت عليهم معتمداً لفضل قوتهم بما ذخرت عنهم من الجمام و الثقة منهم بما عوّدتهم من عدلك و رفقك، و معرفتهم بعذرك فيما حدث من الأمر الذي اتكلت به عليهم فاحتملوه بطيب انفسهم فان العمران محتمل ما حمّلته، و انما يؤتى ضراب الارض لإعواز اهلها. تحف العقول/ 138.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 217

مى كنى با جان و دل پذيرا مى گردند، زيرا دادگرى به يارى خدا توان مردم را در تحمل مشكلات و هزينه هايى كه بر آنان فرود مى آورى بالا خواهد برد. «1»

البته روشن

است كه در اين سه نقل كه از اين عهدنامه به دست ما رسيده، برخى از جملات و يا همۀ آن نقل به معنى شده و نمى توان گفت اين كلمات عين سخنان آن حضرت است.

7- در آخر كتاب زكاة كافى، به سند خود، از معاذ بن كثير، آمده است كه گفت:

از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: شيعيان ما آزادند كه آنچه را در دستان خود دارند در راههاى نيك انفاق كنند، و هنگامى كه قائم ما قيام كند گنج هر صاحب گنجى بر وى حرام است تا آن را به نزد وى بياورد و او آن را در جهت مبارزه با دشمنانش مورد استفاده قرار دهد، و اين گفتار خداى عزّ و جلّ است كه مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لٰا يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ.» «2»

مراد از گنج در اين روايت اموال مدفون شده در زير زمين نيست، بلكه هر چيزى كه علاوه بر مخارج روزانه باشد و اندوخته به حساب آيد، مانند اموال سپرده شده در بانكها و كالاهاى ذخيره شده در انبارها و مانند اينهاست.

از اين روايت استفاده مى شود كه در صورت نياز حكومت حقه صالحه، نمى توان اموال را ذخيره نمود، بلكه واجب است آنها را در جهت نيازمنديهاى جامعه به كار

______________________________

(1)- فان حَزَبك امر تحتاج فيه الى الاعتماد عليهم، وجدت معتمداً بفضل قوّتهم على ما تريد بما ذخرت فيه من الجمام. و كانت مودتهم لك و حسن ظنّهم فيك و ثقتهم بما عوّدت من عدلك و رفقك مع معرفتهم بعذرك فيما حدث من الامور قوة لهم يحتملون بها ما كلفتهم، و يطيبون بها نفساً

بما حمّلتهم فان العدل يحتمل باذن اللّٰه ما حملت عليهم. دعائم الاسلام 1/ 362 كتاب الجهاد، ذكر ما يجب للامراء و ما يجب عليهم.

(2)- معاذ بن كثير، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: موسّع على شيعتنا ان ينفقوا مما فى أيديهم بالمعروف، فاذا قام قائمنا حرّم على كلّ ذى كنز كنزه حتى يأتيه به فيستعين به على عدوّه، و هو قول اللّٰه- عزّ و جلّ- و الذين يكنزون الذهب و الفضّه و لا ينفقونها فى سبيل اللّٰه فبشّرهم بعذاب اليم. كافى 4/ 61، كتاب زكاة، باب نوادر، حديث 4.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 218

گرفت، و لفظ قائم نيز كنايه از كسى است كه متصدى حكومت حقّه صالحه شده است، البته قائم آل محمد (ع) در آخر الزمان از بارزترين مصاديق آن محسوب مى شود. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

8- ممكن است براى اين مطلب به فرمايش خداوند متعال كه در سورۀ اعراف مى فرمايد:

«خُذِ الْعَفْوَ.» «1»- علاوه را بگير- تمسك نمود، به ويژه، اينكه در سورۀ بقره مى فرمايد: «وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ، قُلِ الْعَفْوَ» «2»- مى پرسند از چه انفاق كنند، بگو از علاوه ها» كه مراد از «عفو» بنابر برخى تفاسير مالى است كه از مخارج اضافه آمده است.

مجمع البيان در معنى عفو مى نويسد:

«در آن اقوالى است: يك: آنچه از مخارج اهل و عيال علاوه بيايد، يا علاوه بر ثروت، كه از عباس و قتاده نقل شده است، دوم: عفو به معنى اندازه وسط و حد اعتدال است بد و راز اسراف و تنگى، و اين از حسن و عطاء نقل شده، و از امام صادق (ع) نيز روايت شده است. سوم:

آن چيزى است كه از قوت سال اضافه بيايد، كه از امام باقر (ع) روايت شده است كه فرمود: اين آيه به آيه زكات نسخ شده است و سدّى اين نظر را گفته است. و چهارم: مال پاك و طاهر را عفو گويند يعنى بهترين نوع مال.» «3»

البته اگر بپذيريم اين آيه با آيه زكات نسخ شده است، ولى نسخ وجوب منافاتى با بقاى اقتضا و رجحان ندارد، پس مى تواند به حكم حاكم شرعى واجب گردد. و در اينجا نكته اى است شايان تأمل.

9- در خراج ابو يوسف آمده است:

______________________________

(1)- اعراف (7)/ 199.

(2)- بقره (2)/ 219.

(3)- مجمع البيان 1/ 316.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 219

«براى ما نقل شده است كه على بن ابى طالب بر نيزارهاى بُرُس چهار هزار درهم قرار داد، و براى آنان نامه اى در قطعه اى از پوست نوشت و به آنان داد تا بتوانند نى هاى آن را به فروش برسانند. «1»

گفته شده «بُرُس» منطقه اى بوده در سرزمين بابل. و در كتاب لغت قاموس آمده است كه آن «روستايى است بين كوفه و حِلّه» «2»

و شايد پژوهشگر به موارد بسيارى از اين قبيل دسترسى يابد كه از آنها بتوان استفاده نمود كه حاكمان به حق مى توانند مالياتهايى قرار دهند.

دو راه ديگر براى قرار دادن ماليات:

ممكن است براى قرار دادن ماليات به دو شيوه ديگر نيز استناد و استدلال كرد يك:

همان شيوه اى كه ما پيش از اين بدان اشاره كرديم. كه امام و كارگزاران او مى توانند بهره بردارى از امكانات عمومى را كه دولت فراهم كرده است براى عموم مردم و يا قشر و صنف خاص و يا براى كار خاص به پرداخت وجهى

معين مشروط كنند، امكاناتى مانند بندرگاهها، فرودگاهها، بزرگراهها، پلها، بيمارستانها، دانشگاهها و ... كه اين خود يك نوع قرار داد است بين دولت و شهروندان كه هر كس خواست از اين امكانات استفاده كند بايد مقدار معينى پول بپردازد.

دوّم: در صورتى كه انتخاب حاكم با انتخابات و بيعت مردم باشد همانگونه كه در جايگاه خود، ما آن را مورد تأييد قرار داديم، در اين صورت حاكم مى تواند به هنگام عقد قرار داد بيعت [و در نطقهاى انتخاباتى خود] شرايطى را با مردم در ميان بگذارد كه يكى از آنها اين است كه به وى اجازه داده شود براى موارد خاص مالياتهاى ويژه اى را قرار دهد، و در صورتى كه مردم اين شرط را بپذيرند بر آنان است كه به لوازم آن پايدار باشند. و در صورتى كه تعيين حاكم به جعل شارع باشد [آنگونه كه قائلين به نظريه

______________________________

(1)- الخراج/ 87.

(2)- قاموس/ 342.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 220

نصب در ولايت فقيه معتقدند] در اين صورت بايد گفت: جعل شارع يك امر گزاف نيست بلكه براى تنظيم امور جامعه و ادارۀ شئون عمومى مردم و جبران كمبودها و سامان دادن به امور آنان است، پس براى حاكم جايز، بلكه واجب است كه هر چيزى را به مصلحت جامعه مى داند به اجرا گذارد، و از مهم ترين مصالح جامعه سامان بخشيدن به نظام مالى و اقتصادى جامعه است كه شكافهاى طبقاتى را از بين ببرد و نياز نيازمندان را برطرف سازد، و اين قبيل احكام را احكام ولائيه يا احكام سلطانيه [حكم حكومتى] مى گويند. كه شرعاً نيز پايبندى بدان لازم است.

و خداوند متعال اين منصب شريف

را براى پيامبر اكرم (ص) قرار داد، آنجا كه فرمود:

«النبيّ اولى بالمؤمنين من انفسهم» «1» پس هنگامى كه انسان بتواند در امور فردى بر جان و مال ديگران برخى تصرفات را داشته باشد به مقتضاى اين آيه شريفه پيامبر اكرم (ص) در راستاى امور اجتماعى از خود او در تصرف در مال و جان او اولى است.

و ما پيش از اين در جايگاه خود گفتيم كه مقتضاى ولايت فقيه و خلافت او از سوى پيامبر خدا (ص) در امور عمومى و اجتماعى اين است وى نيز همان ولايت شرعى را كه پيامبر اكرم (ص) در اينگونه امور داشته است دارا باشد.

مگر اينكه گفته شود: وظيفۀ حاكم اسلامى چيزى جز تنظيم امور اجتماعى مردم بر اساس دستورات خداوند نيست، و وى نمى تواند هر چه را به نظر خود درست مى داند به عنوان دين به مرحلۀ اجرا گذارد، و فقيه از پيامبر اكرم (ص) بالاتر نيست كه خداوند متعال او را مورد خطاب قرار مى دهد و مى فرمايد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ» «2»- ما كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا بين مردم بدانچه خدا تو را بدان راه نموده حكومت رانى» و نيز مى فرمايد: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ

______________________________

(1)- احزاب (33)/ 6.

(2)- نساء (4)/ 105.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 221

الْحَقِّ.» «1» ما اين كتاب را به حق بر تو فرستاديم كه تصديق كننده كتابهاى پيشين است و نگهبانش، پس در ميانشان بدانچه خدا فرو فرستاده داورى نما

و خواهشهايشان را به جاى سخن راستى كه تو را رسيده پيروى مكن»

و به عبارت ديگر جعل ولايت براى جعل و تشريع نيست، بلكه براى تنفيذ و اجراى آن چيزى است كه خدا فرستاده، و در اينجا نكته اى است شايان انديشه. «2»

اين آن چيزى بود كه ما دربارۀ منابع مالى حكومت اسلامى در صدد بيان آن بوديم و فصل هشتم كتاب را بدان اختصاص داديم. بحث در اين زمينه به درازا كشيد از خوانندگان گرامى پوزش مى خواهم.

چند نكتۀ قابل توجه
اشاره

در پايان اين نوشتار چند نكته است كه لازم است مورد اشاره قرار گيرد.

1- ضرورت ايجاد توازن بين درآمد و مصرف

بر مسئولين دولت اسلامى است كه بين منابع مالى موجود در جامعه و بين مصرف، يك نوع هماهنگى و توازن ايجاد كنند؛ مصارف غير ضرورى را حذف و ادارات و دواير اضافى كه هر يك كارهاى تكرارى و غير لازم را انجام مى دهند در يكديگر ادغام كنند.

به ويژه تشكيلات ادارى گسترده كه موجب بروكراسى است و كار را براى مراجعه كنندگان مشكل مى كند و موجب درد سر و تضييع وقت آنان مى شود. در حكومت

______________________________

(1)- مائده (5)/ 48.

(2)- در فرض نصب بالاخره حاكم اسلامى يا معصوم است و يا حد اقل، شخصى دين شناس و عادل، و چنين شخصى قهراً جز آنچه را به صلاح دين و مردم ببيند تصويب و تأييد و اجراء نمى كند، هرچند با عناوين اوليه احكام شرعى تطبيق نكند، و مصداق عناوين ثانوى باشد. و عناوين ثانوى احكام عرصه وسيعى دارد كه شامل هر آنچه به مصلحت دين و مردم باشد، و يا دفع مفسده و ضررى از آن دو بكند خواهد شد، بنابراين مشمول «ما انزل اللّٰه» خواهد بود. بر اين مبنا اشكال استاد مد ظله قابل پاسخ است، منتهى الامر فرضيه نصب از اساس امرى است غير معقول.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 222

اسلامى هرچه ادارات ساده تر و مقررات آسانتر باشد رضايت مردم را بيشتر جلب مى كند و علاقه مردم را به رجال مملكت و مراكز تصميم گيرى بيشتر مى نمايد. چرا كه وقت مردم براى آنان ارزشمند است. پس مسئولين حكومت اسلامى بجاست از حكومت پيامبر اكرم (ص) و سادگى آن درس بگيرند و توجه داشته

باشند كه مردم در آن زمان تا چه اندازه آثار عدالت و آسايش را مشاهده مى كردند.

2- پرهيز از اسراف و تبذير

كسانى كه اموال عمومى در اختيار آنهاست بايد از اسراف و تبذير بپرهيزند، زيرا در حرمت اسراف تفاوتى بين اموال شخصى و اموال عمومى كه متعلق به جامعه است نيست، بلكه اموال عمومى از اهميت بيشترى برخوردار است، زيرا اينگونه اموال در دست مسئولين به عنوان وديعه و امانت است و تجاوز در آن خيانت محسوب مى گردد:

1- خداوند متعال مى فرمايد: «وَ لٰا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّيٰاطِينِ وَ كٰانَ الشَّيْطٰانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً» «1»- اى پيامبر- اموال را حيف و ميل نكن، كه حيف و ميل كنندگان برادران شياطينند، و شيطان بر پروردگار خويش ناسپاس است.

2- و مى فرمايد: «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ» «2»- بخوريد و بياشاميد ولى اسراف نكنيد، كه خدا اسرافكاران را دوست نمى دارد.

3- و نيز مى فرمايد: «وَ أَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ» «3»- اسرافكاران اصحاب آتشند.

4- در صحيفۀ سجاديّه آمده است: بار خدايا، بر محمد و خاندانش درود فرست و از اسراف و زياده روى بازم دار، و بر بخشش و ميانه روى پايدارم دار، برقرارى تعادل در دخل و خرج را به من بياموز و ديده ام را از هزينه هاى بيهوده فرو دوز. «4»

______________________________

(1)- اسراء (17)/ 26، 27.

(2)- اعراف 7-/)/ 31.

(3)- مؤمن (40)/ 43.

(4)- اللّهم صلّ على محمد و آل محمد و احجبنى عن السرف و الازدياد و قوّمنى بالبذل و الاقتصاد و علّمنى حسن التقدير، و اقبضنى بلطفك عن التبذير. صحيفه سجاديه، دعاء/ 30.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 223

5- در بحار الانوار، از خصال، به سند

خود، از داود رقّى، از امام صادق (ع) آمده است كه فرمود: ميانه روى چيزى است كه خداوند عزّ و جلّ آن را دوست مى دارد و اسراف و زياده روى را دشمن مى دارد، حتى دور انداختن يك هسته، زيرا آن به كارى مى آيد، و حتى دور ريختن آبى كه از نوشيدن افزون آمده است. «1»

6- در وسايل از خصال، به سند خود، از جعفر بن محمد، از پدرانش، از على (ع) نقل روايت كرده است كه آن حضرت به كارگزارانش نوشت: «نوك قلم هايتان را ريز كنيد، و سطرها را به هم نزديك بنويسيد، حرفهاى اضافى را كنار بگذاريد، و تنها تعادل و رسايى معنى را در نظر بگيريد، و از ولخرجى و زياده روى بپرهيزيد، كه اموال مسلمانان تحمل زيان را ندارد.» «2»

نويسندگان و كارگزاران بايد در اين كلام بينديشند، كسانى كه هيچ گونه دقت و حساب و كتابى را در مصرف بيت المال و ضايع كردن وقت مردم و مسئولين مورد نظر قرار نمى دهند.

7- باز در همان كتاب، از تفسير عياشى، از ابان بن تغلب، آمده است كه گفت: امام صادق (ع) فرمود: «آيا ملاحظه مى كنيد كه خداوند به كسى كه مالى بخشيده بخاطر اكرام در حق او و تجليل از او بوده، و به هر كس نبخشيده بخاطر بى اعتنايى به او بوده است؟

هرگز! مال، مالِ خداوند است در نزد اشخاص به امانت مى گذارد و به آنان اجازه مى دهد كه به اعتدال بخورند، به اعتدال بياشامند، به اعتدال بپوشند، به اعتدال سوار شوند، به اعتدال ازدواج كنند، و علاوه بر آن را به نيازمندان مؤمنين ببخشند، و

______________________________

(1)- ان القصد امر يحبه اللّٰه، و ان السرف

يبغضه حتى طرحك النواة، فانها تصلح لشي ء. و حتى صبّك فضل شرابك. بحار الأنوار 68/ 346، كتاب ايمان و كفر، باب 86، حديث 10.

(2)- عن جعفر بن محمد، عن آبائه، عن على (ع) انّه كتب الى عماله: ادقّوا اقلامكم، و قاربوا بين سطوركم، و احذفوا عنّي فضولكم، و اقصدوا قصد المعاني. و اياكم و الاكثار، فان اموال المسلمين لا تحتمل الاضرار. وسايل 12/ 299، ابواب آداب تجارت، باب 15، حديث 2.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 224

پراكندگى هاى آنان را به سامان آورند، پس كسى كه اينگونه رفتار كند، آنچه مى خورد و مى نوشد و سوار مى شود و ازدواج مى كند، حلال است. و فراتر از آن بر وى حرام است، آنگاه فرمود: «اسراف مكنيد كه خداوند اسرافكاران را دوست ندارد»

آيا ملاحظه كرده ايد كه خداوند كسى را بر مالى امين مى شمارد و او را آزاد مى گذارد و او اسبى را به ده هزار درهم مى خرد، با اينكه اسب بيست درهمى براى وى كافى است، كنيزى مى خرد به هزار [دينار] با اينكه كنيز بيست دينارى براى او كافى است، آنگاه فرمود: اسراف نكنيد كه خدا اسرافكاران را دوست نمى دارد. «1»

3- قرار دادن حقوق و مزايا بر اساس كار، نه بر اساس ساعت

سزاوار است كه حقوق و مزايا در حد امكان بر اساس تلاش و كار و انجام درست آن باشد، نه بر اساس زمان و وقتى كه براى آن گذاشته شده است، زيرا در صورت اوّل تلاش و كوشش و دقت متوجه كار مى شود و كيفيت و مرغوبيت آن بالا مى رود ولى در صورت دوّم وقت كشى و اهمال كارى زياد است. چنانكه بر كسى پوشيده نيست.

4- ايجاد امنيت سياسى- اقتصادى

ضروريست در جامعه زمينۀ امنيت سياسى- اقتصادى در زمينه هاى مختلف فراهم گردد، تا مردم با آرامش خاطر بتوانند در كارهاى اقتصادى درازمدت سرمايه گذارى كنند، و انديشه هاى خلاق و سرمايه ها به سمت و سوى توليد جهت پيدا كند، و برنامه ريزى اقتصادى به گونه اى باشد، كه امكانات و سرمايه ها بر توليد متمركز گردد، و در

______________________________

(1)- عن أبان بن تغلب، قال: قال ابو عبد الله (ع): أ ترى اللّٰه اعطى من اعطى من كرامته عليه، و منع من منع من هوان به عليه؟ كلّا و لكن المال مال اللّٰه يضعه عند الرجل ودائع و جوّز لهم ان يأكلوا قصداً، و يشربوا قصداً، و يلبسوا قصداً، و يركبوا قصداً، و ينكحوا قصداً، و يعودوا بما سوى ذلك على فقراء المؤمنين و يرمّوا به شعثهم، فمن فعل ذلك كان ما يأكل حلالًا، و يشرب حلالًا، و يركب حلالًا و ينكح حلالًا، و من عدا ذلك كان عليه حراماً، ثم قال: «لا تسرفوا انه لا يحبّ المسرفين» أ ترى اللّٰه ائتمن رجلًا على ما يقول له (خوّل له- تفسير عياشى) ان يشترى فرساً بعشرة آلاف درهم و تجزيه فرس بعشرين درهماً، و يشترى جارية بالف و تجزيه جارية بعشرين ديناراً، ثم قال: لا تسرفوا انه لا

يحب المسرفين. وسايل 8/ 366، ابواب احكام الدّواب، باب 23، حديث 5. تفسير عياشى 2/ 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 225

بخش خدمات و تجارت به اندازه نياز و ضرورت اكتفا شود.

5- واگذاردن فعاليتهاى اقتصادى به مردم

بجاست امور كشاورزى و صنعت و تجارت و كارخانجات به افراد جامعه به ويژه افراد متخصص و باتجربۀ آنان واگذار شود و تا حد امكان دولت ها از دخالت در اينگونه امور بركنار باشند، و مگر به هنگام ضرورت از قوه قهريه و اجبار در امور اقتصادى استفاده نكنند، دولت بايد به افراد در زمينه انتخاب شغل و فعاليت هاى اقتصادى حلال، آزادى كامل بدهد، و مقررات دست و پاگير براى فعاليت آنان فراهم نياورد، زيرا ايجاد محدوديت باعث مى شود كه افراد اعتماد به نفس خود را از دست بدهند و انگيزه كار و تلاش در آنان خاموش شود و استعدادهاى درونى آنان شكوفا نشود و در نتيجه به توليد جامعه آسيب جدى وارد گردد.

دخالت دولت ها و حكومت ها در امور اقتصادى اولًا باعث مى شود كه مردم با ديدۀ بغض و خشم به حكومت ها بنگرند، ثانياً مالياتها كاهش يابد، ثالثاً دولت بايد براى اين امور افراد بسيارى را استخدام كند، رابعاً براى ادارۀ كارمندان رقم ماليات را بر مردم افزايش دهد، كه همۀ اينها براى دولت و ملت زيانبار است.

البته دولت ها بايد در زمينه هاى اقتصادى برنامه ريزى هاى كلى و ارشاد و هدايت مردم را بر عهده داشته باشند و آنان را به سمت و سويى كه به حال آنان مفيدتر و به صلاح و مصلحت آنان نزديكتر و فعاليت هايى كه عموم مردم بدان نيازمندترند، راهنمايى كنند. و زمينه هاى رشد اقتصادى و در حد توان امكانات را

براى آنان فراهم آورند.

ابن خلدون در فصل چهل و يكم از فصل سوم كتاب نخست خويش (در مقدمه ابن خلدون) فصل نوينى را زير عنوان: «تصدى تجارت از سوى سلطان براى رعيت گران بار و براى گردآورى ماليات زيانبار است» آورده است. كه ما خلاصه اى از سخن ايشان را در اول جلد دوم اين كتاب [جلد ششم مبانى فقهى] آورده ايم. و اكنون آن را براى مزيد فايده در اينجا يادآور مى شويم:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 226

«تجارت و زراعت براى حكومت اشتباهى بزرگ و براى رعيت از جهات مختلف زيانبار است. زيرا اولًا كشاورزان و تاجران در خريدن حيوان [براى حمل بار] و كالا براى تجارت و فراهم كردن اسباب سفر در زحمت هستند و هنگامى كه سلطان با اموال زياد و امكانات فراوان وارد معامله شود، ديگران از صحنه رقابت خارج مى شوند و دچار اندوه و مشكلات فراوان مى گردند.

از سوى ديگر سلطان گاهى كالاهاى فراوانى را از بازار جمع مى كند و به پايين ترين بها مى خرد و گاهى با وارد كردن انبوه كالا به بازار قيمت ها را مى شكند و زيان زيادى به توليد كنندگان و تجار وارد مى كند.

يا گاهى هنگامى كه محصول به ثمر مى نشيند و روانه بازار مى شود، دولت آنها را مكلف مى كند كه به فلان مؤسسه يا به فلان قيمت بفروشند، يا گاهى پولها را از بازار جمع مى كند و كالاها روى دست توليد كنندگان مى ماند و گاهى بخاطر ضرورت مجبور مى شوند در كسادى بازار به پائين ترين قيمت بفروشند. و در صورتى كه اين روش ادامه پيدا كند و چند بار اتفاق بيفتد تاجران سرمايه خود را از دست مى دهند و كشاورزان دچار

تنگنا مى شوند، و با بهم خوردن بازار توليد كنندگان و فروشندگان انگيزه خود را براى تلاش و كار از دست مى دهند و در نهايت به سيستم ماليات كه دولت بايد با آن اداره شود لطمه وارد مى شود.

در نهايت هنگامى كه كشاورزان از كشاورزى دست بكشند، و سوداگران از تجارت دست بردارند، يا ماليات به طور كلى متوقف مى شود، يا كاهش مى يابد؛ و هنگامى كه دولت بين از دست دادن ماليات و سودهايى كه از تجارت و كشاورزى به دست آورده مقايسه كند، در مى يابد كه چه زيان بزرگى مرتكب شده، و چگونه كشاورزان را كه وسيله آبادانى زمين هستند از دست داده و با دخالت در تجارت، بازار را دچار ركود ساخته.

در صورتى كه كشاورز يا كشت و كار اموال خود را زياد نكند و تاجر با تجارت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 227

محصولات را به دست مشتريان نرساند، در مجموع درآمدهاى مملكت كاهش مى يابد و ثروت هاى ملى مورد تلف واقع مى شود، و در اين رابطه سلطان و رعيت زيان مى بينند، و اين نكته اى است كه همواره بايد بدان توجه داشت.» «1»

در اينجا نگاشتن اين اوراق به پايان رسيد، و سپاس ويژه خداوند است.

بلده طيبۀ قم؛ 23 رمضان المبارك 1409 ه ق.

المفتقر الى رحمة ربه الهادى، حسين على المنتظرى النجف آبادى.

غفر اللّٰه له و لوالديه.

______________________________

(1)- مقدمه ابن خلدون/ 197، فصل 41 از فصل 3. (چاپ ديگر/ 281، فصل 40).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 228

[جهت اوّل: رواياتى در مذمت ده يك گيران:]
[روايات نهى از عمل ده يك گيران]

در اين محور برخى روايات پراكنده كه از آنها اجمالًا مذمت ده يك گيرندگان (عشّارين) استفاده مى شود را يادآور مى شويم؛ البته اينگونه روايات در كتابهاى فريقين بسيار زياد

است كه به ذكر برخى از آنها اكتفا مى كنيم:

1- طبق آنچه در نهج البلاغه آمده كه امام (ع) نوف بكالى را مورد خطاب قرار داده و مى فرمايد:

«اى نوف! همانا داود (ع) در مانند اين ساعتهاى شب بپاخاست و گفت: اين ساعتى است كه كسى خدا را نمى خواند مگر اينكه خواسته اش اجابت مى شود، مگر اينكه ده يك گير، خبرچين، پاسبان، يا صاحب طبل و طنبور باشد.» «1»

اين روايت در مصادر نهج البلاغه از خصال و كمال الدين صدوق و مجالس مفيد و حلية الاولياء و تاريخ بغداد و تاريخ دمشق و دستور معالم الحكم و كنز الفوايد آمده است. «2»

واژه «ده يك گير، عشّار» در مورد كسانى كه بصورت حرام ده يك مى گيرند متعيّن نيست، بلكه در بيشتر موارد در روايات واژه «عُشر» بر صدقات واجبه يعنى زكوات اطلاق شده است كه از مراجعه به اخبار معلوم مى شود؛ مگر اين كه گفته شود لفظ «عشّار» به كسانى كه به صورت غير شرعى از مردم ده يك دريافت مى كنند منصرف

______________________________

(1)- يا نوف، ان داود- عليه السلام- قام فى مثل هذه الساعة من الليل فقال: انها ساعة لا يدعو فيها عبد إلّا استجيب له الا ان يكون عشاراً او عريفاً او شرطياً او صاحب عرطبه- و هى الطنبور- او صاحب كوبة- و هى الطبل-. نهج البلاغه، فيض/ 1134، عبده 3/ 174 لح/ 487- حكمت 104.

(2)- ر، ك: مصادر نهج البلاغه 4/ 96 و 97.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 167

است. و حكومت حقه نيز مانند حكومت باطله به ده يك گير و خبرچين و پاسبان نيازمند است؛ پس ممكن است گفته شود: اين تعبيرات كه در روايات وارد شده با همه غلظت

و شدت آن براى بيان پرمخاطره بودن اين مشاغل و لزوم دقت و احتياط در آن است چون لغزشگاهها در آن بسيار است؛ و هر ده يك گير مرهون عمل خويش و حساب اموالى است كه جمع آورى كرده و حساب بسيار ظريف و دقيق است. و ممكن است روايات مذمت در مورد كسانى از آنان باشد كه به هنگام دريافت حقوق مالى مردم بر آنان ستم روا مى دارند، و اينان همانگونه كه بعداً خواهيم گفت، در آن زمانها بسيار بوده اند. و مانند اين روايات تهديدآميز در مورد «خبرچينان- مأموران اطلاعات» نيز وارد شده است كه ما در مبحث استخبارات (اطلاعات) بدان پرداختيم. با اين حال روايات بسيارى نيز دلالت بر مشروعت آنان داشت و اينكه جامعه بدانها نيازمند است و مى توان بدانچه ما در آنجا نگاشتيم مراجعه نمود. و مانند همين مطلب است در مورد شرطى (نيروهاى انتظامى و پاسبانان).

2- در بحار از امالى صدوق، به سند خود از نوف بكالى آمده است كه گفت، امير المؤمنين (ع) فرمود:

«اى نوف، وصيت مرا بپذير: هرگز مشاغل: سرپرستى قبيله، خبرچينى، ده يك گيرى، و نامه رساني را نپذير.» «1»

3- باز در آن كتاب از خصال، به سند خود از نوف آمده است كه گفت:

امير المؤمنين (ع) فرمود:

اى نوف! بپرهيز از اينكه ده يك گير باشى يا شاعر، يا پاسبان، يا خبرچين يا صاحب عرطبه- كه طنبور است- يا صاحب كوبه- كه طبل است-، همانا يكى از پيامبران

______________________________

(1)- قال امير المؤمنين (ع): يا نوف، اقبل وصيتى: لا تكونّن نقيباً و لا عريفاً و لا عشّاراً و لا بريداً. بحار الانوار 72/ 343 (/ چاپ ايران 75/ 343) كتاب عشره، باب 81، حديث 33.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 8، ص: 168

الهى (ع) شبى به آسمان نگريست و فرمود: اين ساعتى است كه در آن درخواستى رد نمى شود مگر درخواست خبرچين يا درخواست شاعر يا ده يك گير يا پاسبان، يا نوازندۀ طنبور يا كوبندۀ طبل. «1»

4- باز در همان كتاب از خصال به سند خود آورده است كه گفت: پيامبر خدا (ص) فرمود:

«وارد بهشت نمى شود، شراب خوار ... و نه ده يك گير و نه قطع كننده رحم و نه قَدَرى.» «2» «3»

5- باز در همان كتاب از ثواب الاعمال، در حديثى از پيامبر خدا (ص) روايت كرده است كه فرمود:

«بر ده يك گير در هر روز و شب لعنت خدا و فرشتگان و همۀ مردم است، و كسى را كه خدا لعنت كند ديگر ياورى نمى يابد.» «4»

6- در مسند احمد به سند خود از حسن آمده است كه گفت:

عثمان بن ابى العاص بر كلاب بن أميّه گذشت و او در بصره بر جايگاه ده يك گيران نشسته بود، گفت: براى چى اينجا نشسته اى؟ گفت: فلانى- يعنى زياد- مرا به اينجا نشانده است. عثمان به وى گفت: آيا حديثى را كه از پيامبر خدا شنيده ام برايت نگويم؟

گفت: بلى. عثمان گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: داود پيامبر (ع) در

______________________________

(1)- قال امير المؤمنين (ع): يا نوف، اياك ان تكون عشاراً او شاعراً او شرطياً او عريفاً او صاحب عرطبه و هى الطنبور او صاحب كوبة و هى الطبل، فان نبىّ اللّٰه (ع) خرج ذات ليلة فنظر الى السماء فقال: انها الساعة التى لا يردّ فيها دعوة الّا دعوة عريف او دعوة شاعر او دعوة عاشر او شرطى او صاحب عرطبه او صاحب كوبة. بحار الأنوار 72/ 342 (/

چاپ ايران 75/ 342) كتاب العشرة، حديث 30.

(2)- قال رسول اللّٰه (ص): لا يدخل الجنة مدمن خمر ... و لا عشّار و لا قاطع رحم و لا قَدَرى. بحار الأنوار 72/ 343، كتاب العشره، باب 81، حديث 32.

(3)- قدرى همان مفوّضه هستند در مقابل جبريّون كه معتقدند اراده خداوند و قضا و قدر در كارهاى انسان نقشى ندارد.- م-

(4)- عن رسول اللّٰه (ص): على العشار كل يوم و ليلة لعنة اللّٰه و الملائكة و الناس اجمعين، و من يلعن اللّٰه فلن تجد له نصيراً. بحار الأنوار 73/ 369، كتاب آداب و سنن، باب 67، حديث 30.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 169

ساعتى از شب خانواده اش را بيدار مى كرد و مى گفت: اى خاندان داود، بپاخيزيد و نماز بخوانيد، زيرا اين ساعتى است كه خدا دعا را اجابت مى كند، مگر از كسى كه ساحر يا ده يك گير باشد. پس كلاب ابن أميّه كشتى اش را سوار شد و نزد زياد آمد و از مقام خود استعفا كرد و او استعفايش را پذيرفت. «1»

7- و نيز در مسند احمد به سند خود از مالك بن عتاهيه از پيامبر (ص) نقل كرده كه فرمود:

«هرگاه ده يك بگيرى را ديديد او را بكشيد» آنگاه از قتيبه بن سعيد نقل كرده كه گفت:

مراد از آن، كسى است كه بنا حق از كسى زكات دريافت مى كند. «2»

اين روايت با تفسير ذكر شده به نقل ابو عبيد در الاموال نيز آمده است، و نيز با لفظ ديگرى از آن حضرت (ص) روايت شده است بدين صورت: «كسى كه با ده يك گير برخورد كند گردنش را بزند.» «3»

ابن اثير در نهايه گويد:

«در روايت است: «اگر با

ده يك گيرى برخورد كرديد او را بكشيد» يعنى اگر از اهل جاهليت را ديديد كه با پايدارى بر كفر خود باج خواهى مى كند او را بكشيد، بخاطر كفر وى، يا بخاطر حلال شمردن آن در صورتى كه مسلمان بود و ترك كردن چيزى را كه خدا واجب فرموده و آن يك چهارم يك دهم است. و اما كسى كه بر اساس آنچه خدا واجب كرده ماليات دريافت مى كند، بسيار پسنديده و نيكوست. و بسيارى از صحابه براى پيامبر (ص) و خلفاى پس از وى ماليات دريافت مى كردند.» «4»

8- در مسند نيز به سند خود از عقبة بن عامر جهنى آمده است كه گفت: از

______________________________

(1)- سمعت رسول اللّٰه (ص) يقول: كان لداود نبى اللّٰه (ع) من الليل ساعة يوقظ فيها اهله فيقول: يا آل داود، قوموا فصلّوا، فان هذه ساعة يستجيب اللّٰه فيها الدعاء لساحر، او عشّار. مسند احمد 4/ 22.

(2)- اذا لقيتم عشاراً فاقتلوه. مسند احمد 4/ 234.

(3)- من لقى صاحب عشور فليضرب عنقه. الاموال/ 634.

(4)- نهايه ابن اثير 3/ 238.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 170

پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «داخل بهشت نمى شود كسى كه مردم را نگاه مى دارد» يعنى ماليات چى. «1»

اين روايت را ابو عبيد نيز از او بدون هيچ تفسيرى نقل كرده است. دارمى و ابو داود نيز در سنن خود اين روايت را آورده اند آنگاه ابو داود از ابن اسحاق نقل كرده است كه گفت: «صاحب مكس يعنى ماليات چى يا ده يك گير» «2»

در نهايه نيز آمده است:

«اين كه در روايت آمده: «ماليات چى به بهشت وارد نمى شود» مراد از «مَكسْ» در متن عربى مالياتى است كه ماليات چى مى گيرد.» «3»

9- باز در

مسند به سند خود از ابى الخير آمده است كه گفت:

مسلمة بن مخلد كه امير مصر بود از رويفع بن ثابت خواست كه مسئوليت گردآورى ماليات را بر عهده بگيرد، گفت: از پيامبر خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود: «صاحب مكس (ماليات چى) در آتش است».

اين روايت را ابو عبيد نيز آورده است. «4»

البته در اينگونه روايات دلالتى بر اين نيست كه تنها ماليات چى هاى غير مشروع مراد باشند. بلكه ممكن است ماليات چى هاى مشروع هم كه عشر و نصف عشر و ربع عشر هم مى گيرند مورد نظر باشند و اين روايت اشاره به عمل ماليات چى ها در آن زمان باشد كه غالباً به مردم ستم مى كرده اند و به آنان اجحاف روا مى داشته اند. و گاهى از كسى كه يك بار ماليات خود را داده بوده است براى بار دوم مطالبۀ ماليات مى كرده اند، يا به نام هديه و مانند آن از مردم وجوهى علاوه بر ماليات مطالبه

______________________________

(1)- عقبة بن عامر جهنى قال: سمعت رسول اللّٰه (ص) يقول: لا يدخل الجنة صاحب مكس. يعنى العشّار. مسند احمد 4/ 143 و 150.

(2)- ر، ك: الاموال/ 632؛ و سنن دارمى 1/ 393، باب كراهت پذيرش مشاغل مالياتى و نيز سنن ابو داود 2/ 120، كتاب خراج و في ء و امارات، باب فى السعاية على الصدقة.

(3)- نهايه ابن اثير 4/ 349.

(4)- مسند احمد 4/ 109؛ و الاموال/ 632.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 171

مى كرده اند. و شايد واژۀ «مكس» از ريشه مماكسه گرفته شده، كه پا پيچ مردم مى شده اند و براى آنان دردسر درست مى كرده اند تا چيزى علاوه بر ماليات دريافت كنند.

شمس الدين سرخسى در كتاب مبسوط مى گويد:

«عاشر، (ده يك گير، ماليات چى) كسى است كه

رهبر او را بر راهها مى گمارد تا از تجار ماليات دريافت كند و متقابلًا براى رفت و آمد آنان امنيت راهى را از دزدان تأمين مى كند ... و آنچه در مذمت ماليات چى ها آمده است به كسى حمل مى شود كه مال مردم را به ناروا از مردم دريافت مى كرده است، همانند زمان ما كه اينگونه اجحاف ها وجود دارد. اين روايات متوجه كسانى نيست كه ماليات ها و صدقات مردم را به روش صحيح و بدون اجحاف دريافت مى كنند.» «1»

در خراج ابو يوسف آمده است كه گفت:

نقل حديث كرد براى من هشام بن عروه، از پدرش، از ابى حُميد ساعدى، كه گفت:

پيامبر خدا (ص) مردى به نام ابن لتيبه را مأمور گرفتن ماليات از بنى سليم نمود؛ آنگاه كه نزد آن حضرت آمد، گفت: اين مقدار مال شما، و اين مقدار به خودم اهداء شده است، سپس پيامبر خدا (ص) بر منبر تشريف بردند و پس از حمد و ثناى الهى فرمودند: «چه مى شود مأمور مرا كه مى گويد: اين براى شماست و اين به من هديه شده است؟ آيا اگر او در خانه پدر خود يا مادر خود مى نشست كسى چيزى به وى هديه مى داد؟ به حق كسى كه جانم در دست اوست، كسى چيزى از مردم به ناروا دريافت نمى كند مگر اينكه روز قيامت بر گردن وى آويخته مى شود؛ شترى كه نعره ميزند يا گاوى كه بام بام مى كند يا گوسفندى كه بع بع مى كند.» آنگاه دست مباركش را بلند كرد تا جايى كه سفيدى زير بغلش ديده شد و فرمود: «بار خدايا آيا دستور تو را رسانيدم؟» «2»

______________________________

(1)- مبسوط 2/ 199، كتاب زكات، باب العشر

(ماليات).

(2)- «ما بال عامل ابعثه فيقول: هذا لكم و هذا اهدى الىّ، افلا قعد فى بيت أبيه و بيت امّه حتى ينظر أ يُهدى إليه أم لا؟ و الذي نفسى بيده لا يأخذ منها شيئاً الا جاء به يوم القيامة يحمله على رقبته: اما بعير له رغاء او بقرة له خوار او شاة تيعر.» ثم رفع يديه حتّى رئي بياض ابطيه، فقال: «الهم هل بلغت؟». كتاب الخراج/ 82.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 172

مانند اين روايت را مسلم نيز در صحيح خود آورده است. «1»

در متن عربى روايت «رغاء» صداى شتر و «يعار» صداى گوسفند است. و اين روايت و مانند آن، اخطار و تهديدى است نسبت به كسانى كه از موقعيت سياسى- اجتماعى خود استفاده شخصى مى كنند و مى پندارند اين سوء استفاده براى آنان حلال و رواست.

در الاموال ابى عبيد به سند خود آمده است:

«عمر بن عبد العزيز به عدى بن ارطاة نوشت: از مردم فديه گرفتن و طعام طلبيدن را بردار و پاپيچ مردم مشو، چرا كه پاپيچ مردم شدن خود نوعى كم ارزش كردن اموال مردم است كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لٰا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ»* اموال مردم را كم بها مكنيد و در زمين فساد بر نينگيزيد» و هر كس براى تو زكات آورد از او بپذير، و هر كس زكات خود را نياورد خدا او را كفايت مى كند.» «2»

از اين روايات آشكار مى شود كه اجحاف و ستم بر مردم در گرفتن صدقات و ماليات در آن زمان شايع بوده است. و مردم بنده دنيا هستند مگر كسانى كه خدا آنان را نگهدارد. و

شايد آنچه در روايت منقول از پيامبر اكرم (ص) آمده كه مالياتچى را بايد كشت، مراد قتل كسانى است كه به حد افساد در زمين رسيده اند. اما كسانى كه جانب احتياط را رعايت مى كنند و پارسايى به خرج مى دهند و مراعات حال بيچارگان و ناتوانان را مى كنند اگر چنين كسانى براى گردآورى صدقات و زكاتهاى شرعى و مالياتهاى مردم فرستاده شوند نه تنها پسنديده است، بلكه بسا در صورت متعين بودن در فرد يا افرادى خاص واجب هم باشد.

در خراج ابو يوسف به سند خود از رافع بن خديج آمده است كه گفت،

______________________________

(1)- صحيح مسلم 3/ 1463، كتاب الاماره، باب تحريم الهدايا العامل، حديث 1832.

(2)- الاموال/ 633.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 173

پيامبر خدا (ص) فرمود:

«كسى كه به حق ماليات مردم را دريافت مى كند همانند پيكارگر در راه خداست». «1»

اين روايت را حاكم در مستدرك، به سند خود از رافع، از آن حضرت (ص) روايت كرده و در آخر آن آمده است: «تا آنگاه كه به خانۀ خود بر گردد» و گفته است اين حديث طبق شرط مسلم [يعنى نظريه رجالى او] صحيحه است. «2»

فصل ششم: ديگر مالياتها

اشاره

* روايات مذمت ده يك گيران

* سخنان بزرگان در بارۀ روايات ماليات

* ديگر مالياتها جز مالياتهاى شناخته شده

* چند نكته قابل توجه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 165

در اين فصل به ديگر مالياتها كه علاوه بر زكات و خمس و خراج و جزيه كه در شرع معروف است- بَسا به تشريع و وضع آنها نياز مى افتد- اشاره اى گذرا داريم.

[ماليات بر تجارت و گمرك

] مخفى نماند كه ظاهر برخى روايات حرمت قرار دادن «ده يك» و «گمرك» و مانند اينها بر اموال مردم است، و در برخى «متوقف كنندگان مردم» و «ده يك بگيران» مورد مذمت قرار گرفته اند، ولى برخى روايات ديگر قرار دادن ده يك بر تجار يهود و نصارى را جايز شمرده است و در آن توضيح داده شده كه از تجار اهل ذمّه و اهل حرب و بلكه تجار مسلمانان نيز ده يك دريافت مى شده است.

از سوى ديگر از زمان خلفا تا كنون سيره بر قرار دادن و گرفتن ماليات از ثروتمندان و ملّاكان و صاحبان حرفه ها و صنايع در كشورهاى اسلامى قرار گرفته است. و از سوى ديگر ادارۀ شئون كشور جز با تشريع نظام مالى كه نيازمنديهاى جامعه را برطرف كند امكان پذير نيست، و آنچه را ما به عنوان خمس و زكات و مانند آن مى شناسيم پاسخگوى اين نيازمنديها نمى تواند باشد.

مگر اينكه بر پايه آنچه ما در مبحث زكات احتمال داديم. مفهوم زكات را گسترده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 166

بدانيم و چيزهايى كه در آن زكات است را به حاكمان و فرمانروايان واجد شرايط هر زمان واگذار كنيم، كه در اين صورت در هر زمان و مكان هر چه را آنان

متناسب با امكانات و شرايط و نيازمنديها بر اموال قرار دهند زكات محسوب مى گردد.

در هر صورت ما بحث را در اينجا از چند جهت پى مى گيريم

پايان كتاب:

اشاره

* زنجيره سند عهدنامۀ مالك اشتر

* متن عهدنامۀ امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 231

در پايان كتاب، عهدنامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر را كه دربردارندۀ مهم ترين برنامه ها و آداب حكومت اسلامى است از نظر مى گذرانيم. تا پايان سخن را با كلام آن حضرت (ع) عطرآگين سازيم.

زنجيره سند عهدنامه امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر:

مضامين اين عهدنامه شريف و محتويات آن قوى ترين گواه بر صدور آن از منبع و معدن علم الهى است، و خواننده هوشيار با خواندن هر فراز آن پرتوى از علم الهى و بوى خوشى از كلام نبوى را در مى يابد، همانگونه كه مرحوم سيد رضى در آغاز نهج البلاغه بدان اشاره كرده است.

اين عهدنامه را پيش از مرحوم سيد رضى (متوفاى سال 404 يا 406 هجرى) حسن بن على بن شعبه (متوفاى سال 332) در كتاب تحف العقول در باب «آنچه از امير المؤمنين (ع) روايت شده» با اختلاف كمى با آنچه در نهج البلاغه آمده روايت كرده است. «1»

و نزديك به همان مضمون در كتاب دعائم الاسلام «2» با مختصرى كه در اول آن اضافه كرده آورده است. اين كتاب در آغاز عهدنامه مى نويسد:

«و از على (ع) روايت شده كه او عهدنامه اى را انشاء فرموده، و آن كسى كه ما

______________________________

(1)- تحف العقول/ 126.

(2)- دعائم الاسلام 1/ 350، كتاب الجهاد، ذكر ما يجب للامراء و ما يجب عليهم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 232

براى او اين عهدنامه را نقل كرديم مى گويد: گمان مى كنم از كلام على (ع) است، مگر اينكه آنچه براى ما روايت شده به صورت مرفوعه (با حذف زنجيره سند) است و مى گويد: پيامبر خدا

(ص) عهدنامه اى را نگاشت و پس از ذكر آن مى گويد: قال (ص): كه مى توان بدان مراجعه نمود. و به نظر مى رسد آنچه در دعائم الاسلام آمده نقل به معنى باشد.»

و در كتاب مصادر نهج البلاغه آمده است:

«اين روايت را نويرى در نهاية الارب با كمى اختلاف آورده است.» «1»

و در رجال نجاشى دربارۀ اصبغ بن نباته مى نويسد:

«از خواص امير المؤمنين (ع) بوده، و پس از وى زندگى كرده. از آن حضرت عهدنامه مالك اشتر و وصيت آن حضرت به فرزندش محمد را روايت كرده است. خبر داد ما را ابن جندى، از على بن همام، از حميرى، از هارون بن مسلم، از حسين بن علوان، از سعد بن طريف، از اصبغ كه اين عهدنامه را روايت كرده است.» «2»

در فهرست شيخ طوسى آمده است:

«اصبغ از خواص امير المؤمنين (ع) بوده و پس از آن حضرت زندگى كرد، و عهدنامه مالك اشتر را كه آن حضرت پس از گماردن وى به مصر براى وى نوشت، روايت كرده است ... خبر داد ما را به اين عهد، ابن ابى جيد، از محمد بن حسن، از حميرى، از هارون بن مسلم و حسن بن ظريف جميعاً از حسين بن علوان كلبى، از سعد بن طريف، از اصبغ بن نباته.» «3»

سند شيخ طوسى و نجاشى هر دو به حميرى مى رسد. و ابن جنيد در سند نجاشى همان احمد بن محمد بن عمران بن موسى است كه نجاشى در حق وى گفته است:

______________________________

(1)- مصادر نهج البلاغه 3/ 430.

(2)- رجال نجاشى/ 6 (چاپ ديگر/ 8).

(3)- الفهرست/ 37 (چاپ ديگر/ 62).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 233

«استاد ما رحمه اللّٰه

ما را با بزرگان در زمان خود پيوند داد.»

و «على بن همام» ناشناخته است و در كتابهاى رجال نامى از وى نيامده است. ولى گمان مى رود كه اين همان ابى على محمد بن ابى بكر همام بن سهيل كاتب اسكافى است كه به اشتباه على بن همام نوشته شده است و او فردى است ثقه و جليل القدر.

و «حميرى» همان عبد الله بن جعفر حميرى است كه ثقه است و مؤلف كتاب قرب الإسناد مى باشد. و «هارون بن مسلم» را نجاشى دربارۀ او گفته است «ثقه و بزرگوار است» و «حسين بن علوان» نجاشى و ديگران دربارۀ او گفته اند «سنى مذهب است ولى مورد اعتماد است» در مورد «سعد بن طريف» شيخ در رجال خود گفته است: «به او سعد خفّاف گفته مى شود، روايات او صحيحه است» و نجاشى گفته است: «هم به خوبى و هم به بدى از وى ياد شده است» ولى ابن غضايرى گفته است: «او ضعيف است» دربارۀ «اصبغ بن نباته» گفته اند: «وى از خواص امير المؤمنين (ع) و از بزرگان صحابۀ آن حضرت بوده و فرد قابل ستايشى است.»

و اما «ابن ابى جيد» در سند شيخ، همان على بن أحمد بن محمد بن ابى جيد است كه از مشايخ اجازه [از جمله كسانى است كه اجازه نقل روايت به ديگران داده] است و شايد به همين دليل از ثقات به شمار آيد.

«محمد بن حسن» همان ابن وليد است كه ثقه و جليل القدر است.

و «حسن بن ظريف» كوفى است و ثقه است.

پس ظاهراً سند عهدنامه نسبتاً بد نيست، اگر چه در سعد بن طريف، همانگونه كه پيش از

اين گفتيم اختلاف است.

علاوه بر اينكه اين عهدنامه شريف به نقل از امير المؤمنين (ع) مشهور است و اصحاب آن را تلقى به قبول كرده اند، و همانگونه كه پيش از اين گفتيم متن آن هم اجمالًا بر صحّت آن گواهى مى دهد.

من به اسلام شناسان و سياستمداران متعهد سفارش مى كنم كه اين عهدنامه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 234

ارزشمند را همواره مورد مطالعه قرار دهند و در نكات و مضامين آن دقت كنند و تلاشها و فعاليت هاى سياسى اجتماعى خود را بر دستورات و نكات ارزشمند آن تطبيق دهند.

مرحوم علّامه نائينى- طاب ثراه- در كتاب تنبيه الامّه خويش نقل مى كند كه مجتهد كبير، يگانه دانشمند در زمان خود، مرحوم حاج ميرزا حسن شيرازى- قدس سرّه- همواره بر مطالعۀ اين عهدنامه ارزشمند مداومت مى ورزيد.

خداوند متعال ما را به عمل بدانچه دوست مى دارد و مورد رضايت اوست در همه حالات موفق بدارد، و همواره از او يارى مى خواهيم و توكل ما بر اوست.

اينك متن عهدنامه آن حضرت را به نقل از نسخه اى كه در مصر به چاپ رسيده و همراه با شرح علامه شيخ محمد عبده است از نظر خوانندگان گرامى مى گذرانيم. [و ما در اينجا متن ترجمه فارسى آن را به نقل از ترجمه نهج البلاغه استاد دكتر سيد جعفر شهيدى، كه منطبق با نهج البلاغه صبحى صالح و نسخۀ عبده است مى آوريم و براى پيشگيرى از طولانى شدن كتاب، علاقه مندان متن عربى را به نهج البلاغه كه در دسترس همگان است ارجاع مى دهيم. و من اللّٰه التوفيق.]

متن عهدنامۀ امير المؤمنين (ع) به مالك اشتر

و از عهدنامۀ آن حضرت است كه براى اشتر نخعى «1» نوشت، چون او را به ولايت مصر

و شهرهاى تابع آن گماشت. هنگامى كه كار امير آن ولايت (محمد پسر أبو بكر) آشفته گرديد «2» و آن درازترين عهدنامه است، و از همۀ نامه هاى امام زيباييهاى بيشترى دارد.

به نام خداوند بخشنده مهربان

اين فرمانى است از على امير مؤمنان به مالِك اشتر پسر حارث، در عهدى كه با او مى گذارد، هنگامى كه وى را به حكومت مصر مى گمارد تا خراج آن را فراهم آرد، و پيكار كردن با دشمنان و سامان دادن كار مردم مصر و آباد كردن شهرهاى آن.

او را فرمان مى دهد به ترس از خدا و مقدم داشتن طاعت خدا بر ديگر كارها، و پيروى آنچه در كتاب خود فرمود، از واجب و سنّتها كه كسى جز با پيروى آن راه نيك

______________________________

(1)- مالك پسر حارثِ نخعى، از قبيلۀ مَدحِج، از بزرگان تابعين و از خواص اصحاب امير المؤمنين (ع) و از دلاوران بنام است. در جنگ يرموك چشم او آسيب ديد و به أشتر ملقب گرديد. مالك هنگامى كه از جانب امام به حكومت مصر مى رفت در قُلْزُم به دستور معاويه شهيد شد.

مشهور است كه امير المؤمنين (ع) دربارۀ او فرموده است: مالك چنان مرا يار بود كه من رسول خدا را مددكار بودم.

(2)- رجوع كنيد به ذيل نامه امام به محمد پسر أبو بكر نامۀ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 236

بختى را نپيمود. و جز با نشناختن و ضايع ساختن آن بدبخت نبود، و اينكه خداى سبحان را يارى كند به دل و دست و زبان، چه او (جَلَّ اسمُه) يارى هر كه او را يار باشد پذيرفته است و ارجمندى آن كس كه- دين- او

را ارجمند سازد، به عهده گرفته.

و او را مى فرمايد تا نَفْسِ خود را از پيروى آرزوها بازدارد، و هنگام سركشيها به فرمانش آرد كه «همانا نفس به بدى وامى دارد، جز كه خدا رحمت آرد «1»».

و مالك! بدان كه من تو را به شهرهايى مى فرستم كه دستخوش دگرگونيها گرديده، گاه داد و گاهى ستم ديده، و مردم در كارهاى تو چنان مى نگرند كه تو در كارهاى واليان پيش از خود مى نگرى، و دربارۀ تو آن مى گويند كه درباره آنان مى گويى، و نيكوكاران را به نام نيكى توان شناخت كه خدا از ايشان بر زبانهاى بندگانش جارى ساخت. پس نيكوترين اندوختۀ خود را كردار نيك بدان و هواى خويش را در اختيارگير، و بر نفس خود بخيل باش و زمام آن را در آنچه برايت روا نيست رها مگردان، كه بخل ورزيدن بر نفس، دادِ آن را دادن است در آنچه دوست دارد، يا ناخوش مى انگارد؛ و مهربانى بر رعيت را بر دلِ خود پوششى گردان و دوستى ورزيدن با آنان را و مهربانى كردن با همگان، و مباش همچون جانورى شكارى كه خوردنشان را غنيمت شمارى! چه رَعِيَّت دو دسته اند: دسته اى برادر دينى تواند، و دستۀ ديگر در آفرينش با تو همانند. گناهى از ايشان سر مى زند، يا علتهايى بر آنان عارض مى شود، يا خواسته و ناخواسته خطايى بر دستشان مى رود. به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر، چنانكه دوست دارى خدا بر تو ببخشايد و گناهت را عفو فرمايد، چه تو برتر آنانى، و آن كه بر تو ولايت دارد از تو برتر است، و خدا از آن كه تو را ولايت داد بالاتر، و او

ساختن كارشان را از تو خواست و آنان را وسيلت آزمايش تو ساخت؛ و خود را آمادۀ جنگ با خدا مكن كه كيفر او را نتوانى برتافت «2» و در بخشش و آمرزش از او بى نيازى نخواهى يافت؛ و بر بخشش

______________________________

(1)- يوسف: 53.

(2)- برتافتن: تحمل كردن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 237

پشيمان مشو و بر كيفر شادى مكن، و به خشمى كه توانى خود را از آن برهانى مشتاب، و مگو مرا گمارده اند، و من مى فرمايم، و اطاعت امر مى پايم «1». چه اين كار دل را سياه كند و دين را پژمرده و تباه و موجب زوال نعمت است و نزديكى بلا و آفت، و اگر قدرتى كه از آن برخوردارى، نخوتى در تو پديد آرد و خود را بزرگ بشمارى، بزرگىِ حكومتِ پروردگار را كه برتر از توست بنگر، كه چيست، و قدرتى را كه بر تو دارد و تو را بر خود آن قدرت نيست، كه چنين نگريستن سركشى تو را مى خواباند و تيزى تو را فرو مى نشاند و خرَدِ رفته ات را به جاى بازمى گرداند.

بپرهيز كه در بزرگى فروختن، خدا را همنبرد خوانى و در كبريا و عظمت خود را همانند او دانى كه خدا هر سركشى را خوار مى سازد و هر خودبينى را بى مقدار.

داد خدا و مردم و خويشاوندان نزديكت را از خود بده، و آن كس را كه از رعيت خويش دوست مى دارى، كه اگر داد آنان را ندهى ستمكارى؛ و آن كه بر بندگان خدا ستم كند خدا به جاى بندگانش دشمن او بود؛ و آن را كه خدا دشمن گيرد، دليل وى را نپذيرد و او با

خدا سَرِ جنگ دارد، تا آنگاه كه بازگردد و توبه آرد؛ و هيچ چيز چون بنياد ستم نهادن، نعمت خدا را دگرگون ندارد، و كيفر او را نزديك نيارد، كه خدا شنواى دعاى ستمديدگانست و در كمين ستمكاران.

و بايد از كارها آن را بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد، و نه فروماند، و عدالت را فراگيرتر بُوَد و رعيت را دلپذيرتر، كه ناخشنودىِ همگان خشنودى نزديكان را بى اثر گرداند، و خشم نزديكان خشنودى همگان را زيانى نرساند، و به هنگامِ فراخىِ زندگانى، سنگينى بار نزديكان بر والى از همه افراد رعيت بيشتر است، و در روز گرفتارى يارى آنان از همه كمتر، و انصاف را از همه ناخوشتر دارند، و چون درخواست

______________________________

(1)- پائيدن: انتظار بردن، توقع داشتن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 238

كنند فزونتر از ديگران ستند و به هنگام عطا سپاس از همه كمتر گزارند، و چون به آنان ندهند ديرتر از همه عذر پذيرند و در سختى روزگار شكيبايى را از همه كمتر پيشه گيرند، و همانا آنان كه دين را پشتيبانند، و موجب انبوهىِ مسلمانان، و آمادۀ پيكار با دشمنان، عامۀ مردمانند. پس بايد گرايش تو به آنان بود و ميلت به سوى ايشان.

و از رعيت آن را از خود دورتر دار و با او دشمن باش كه عيب مردم را بيشتر جويد، كه همه مردم را عيبهاست و والى از هر كس سزاوارتر به پوشيدن آنهاست. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشكار گردانى و بايد، آن را كه برايت پيداست بپوشانى «1»، و داورى در آنچه از تو نهان است با خداى جهان است.

پس چندان كه توانى زشتى را بپوشان تا آن را كه دوست دارى بر رعيت پوشيده ماند، خدا بر تو بپوشاند. گره هر كينه را- كه از مردم دارى- بگشاى و رشتۀ هر دشمنى را پاره نماى. خود را از آنچه برايت آشكار نيست ناآگاه گير و شتابان گفتۀ سخن چين را مپذير، كه سخن چين نردِ خيانت بازد هر چند خود را همانند خيرخواهان سازد.

و بخيل را در رأى زنى خود در مياور كه تو را از نيكوكارى بازگرداند، و از درويشى مى ترساند، و نه ترسو را تا در كارها سست نمايد، و نه آزمند را تا حرص ستم را برايت بيارايد، كه بخل و ترس و آز سرشتهايى جدا جداست كه فراهم آورندۀ آنها بدگمانى به خداست. بدترين وزيران تو، كسى است كه پيش از تو وزير بدكاران بوده و آن كه در گناهان آنان شركت نموده. پس مبادا چنين كسان محرم تو باشند كه آنان ياوران گناهكارانند، و ستمكاران را كمك كار، و تو جانشينى بهتر از ايشان خواهى يافت كه در رأى و گذاردن كار چون آنان بود، و گناهان و كردار بد آنان را بر عهده ندارد. آن كه ستمكارى را در ستم يار نبوده، و گناهكارى را در گناهش مددكار. بار اينان بر تو سبكتر است، و يارىِ ايشان بهتر، و مهربانى شان بيشتر و دوستى شان با جز تو كمتر. پس اينان را خاص خلوت خود گير و در مجلسهايت بپذير، و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن

______________________________

(1)- مردمان را عيب نهانى پيدا مكن كه مر ايشان را رسوا كنى و خود را بى اعتماد. (سعدى. «گلستان».

باب هشتم).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 239

تلخ حق را به تو بيشتر گويد، و در آنچه كنى يا گويى- و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد كمتر يارى ات كند. و به پارسايان و راستگويان بپيوند، و آنان را چنان بپرور كه تو را فرمان نستايند، و با ستودن كار بيهوده اى كه نكرده اى خاطرت را شاد ننمايند، كه ستودنِ فراوان خودپسندى آرد، و به سركشى «1» وادارد.

و مبادا نكوكار و بدكردار در ديده ات برابر آيد، كه آن رغبتِ نكوكار را در نيكى كم كند، و بدكردار را به بدى وادار نمايد، و دربارۀ هر يك از آنان آن را عهده دار باش كه او بر عهدۀ خود گرفت؛ و بدان كه هيچ چيز گمان والى را به رعيت نيك نيارد، چون نيكيى كه در حق آنان كند و بارشان را سبك دارد، و ناخوش نشمردن از ايشان آنچه را كه حقى در آن ندارد بر آنان. پس رفتار تو چنان بايد، كه خوش گمانى رعيت برايت فراهم آيد، كه اين رنجِ دراز را از تو مى زدايد. و به خوش گمانى تو آن كس سزاوارتر كه از تو بدو نيكى رسيده و بدگمانى ات بدان بيشتر بايد كه از تو بدى ديده.

و آيين پسنديده اى را برهم مريز كه بزرگان اين امّت بدان رفتار نموده اند، و مردم بدان وسيلت به هم پيوسته اند، و رعيّت با يكديگر سازش كرده اند، و آيينى را منه كه چيزى كه سنتهاى نيك گذشته را زيان رساند، تا پاداش از آنِ نهندۀ سنّت باشد و گناه شكستن آن بر تو ماند.

و با دانشمندان فراوان گفتگو كن و با حكيمان فراوان سخن در

ميان نه، در آنچه كار شهرهايت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پيش از تو بر آن بوده اند برقرار.

و بدان كه رعيت را صنفهاست كه كار برخى جز به برخى ديگر راست نيايد، و به برخى از برخى ديگر بى نيازى نشايد. از آنان سپاهيان خدايند و دبيران كه در نوشتن نامه هاى عمومى و يا محرمانه انجام وظيفه نمايند. و از آنها داوران اند كه كار به عدالت

______________________________

(1)- نسخه هايى كه در دست دارم «عِزَّه» است و بعض شارحان عزت را كِبر معنى كرده اند. محتمل است (غِرَّه» باشد. بمعنىِ فريفتگى. آقاى شوشترى هم غِرَّه ضبط كرده اند، و معنى آن را اغترار گرفته اند ( «نهج الصباغه» ج 14، ص 325).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 240

دارند و عاملانند «1» كه كار خود به انصاف و مدارا رانند، و از آنان أهل جِزْيَه «2» و خراج «3» اند، از ذِميّان و مسلمانان. و بازرگانانند و صنعتگران و طبقۀ فرودين از حاجتمندان و درويشان. و خدا نصيب هر دسته را معين داشته و ميزان واجب آن را در كتاب خود يا سنّت پيامبرش (ص) نگاشته، كه پيمانى از جانب خداست و نگهدارى شده نزد ماست.

پس سپاهيان به فرمان خدا رعيت را دژهاى استوارند، و واليان را زينت و وقار. دين به آنان ارجمندست، و راه ها بى گزند؛ و كار رعيت جز به سپاهيان قرار نگيرد، و كار سپاهيان جز با خراجى كه خدا براى آنان معين فرموده درستى نپذيرد. تا بدان در جهاد با دشمن خود نيرومند شوند و كار خود را بدان سامان دهند. و آنان را از خراج آن اندازه بايد كه نيازمنديشان را كفايت نمايد.

و اين دو دسته- رعيت و سپاهيان- بر پاى نماند جز با سومين دسته از مردمان كه قاضيانند و عاملان و نويسندگانِ ديوان، كه كار عقدها را استوار مى كنند و آنچه سود مسلمانان است فراهم مى آورند، و در كارهاى خصوصى و عمومى مورد اعتمادند.

______________________________

(1)- در سازمان حكومت اسلامى عاملان طبقه اى خاص بودند و وظيفه هايى معين داشتند، و براى تعهد كار بايد صلاحيت مخصوص را احراز كنند. عاملان بايد وضعيت محلى را كه بدان جا مى روند بدانند، مردم آنجا را كم و بيش از جهت عادات و سنتها بشناسند، از گذشتۀ آنان آگاه باشند. كه اگر عامل اين معلومات را كسب نكند و در كار خود چنانكه بايد آگاه و مسلط نباشد، بسا كه طغيان رعيت را سبب گردد. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به «الاحكام السلطانيه». قاضى أبو يعلى و كتابهاى ديگر كه در اين زمينه نوشته شده.

(2)- جزيه يا گزيت، مالياتى است ساليانه كه اهل كتاب بايد به حاكم مسلمانان بپردازند، و در مقابل، حكومت حقوق آنان را محترم شمارد و مال و جانشان را از تعرض محفوظ دارد.

(3)- خراج مالياتى بوده است كه از زمين كشت شده يا قابل كشت مى گرفته اند. ميزان اين ماليات در دوره هاى مختلف حكومت اسلامى و نيز در ايالتهاى عراق، مصر، حجاز و آفريقا متفاوت بوده و تغيير مى يافته است. بعضى خلفا خراج را از ذمّى و مسلمان مى گرفتند، اما جزيه به عهدۀ غير مسلمان بود.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 241

و كار اين جمله استوار نشود جز با بازرگانان و صنعتگران كه فراهم مى شوند و با سودى كه به دست مى آرند، بازارها را برپا مى دارند. و كار

مردم را كفايت مى كنند، در آنچه ديگران مانند آن نتوانند. سپس طبقۀ فرودينند از نيازمندان و درويشان كه سزاوار است بخشيدن به آنان، و يارى كردن ايشان.

و براى هر يك از آنان نزد خدا- از غنيمت- گشايشى است، و هر يك را بر والى حقى، چندان كه كارشان را سامان دهد، و والى چنانكه بايد از عهدۀ آنچه خدا بر او واجب كرده برنيايد، جز با كوشش و از خدا يارى جستن و خود را براى اجراى حق آماده نمودن، و شكيبايى در انجام كار، بر او آسان باشد يا دشوار. پس از سپاهيان خود كسى را بگمار كه خيرخواهى وى براى خدا و رسول و امام خود بيشتر دانى و دامن او را پاكتر «1» و بردبارى اش برتر، كه دير به خشم آيد و زود به پذيرفتن پوزش گرايد، و بر ناتوان رحمت آرد، و با قوى دستان برآيد «2»، و آن كس كه درشتى او را بر نيانگيزاند، و ناتوانى وى را بر جاى ننشاند، و از آنان كه گوهرى نيك دارند و از خاندانى پارسايند، و از سابقتى نيكو برخوردار. پس دليران و رزم آوران و بخشندگان و جوانمردان، كه اينان بزرگوارى را در خود فراهم كرده اند و نيكوييها را گردآورده. پس در كارهاى آنان چنان بينديش كه پدر و مادر دربارۀ فرزند خويش، و مبادا آنچه آنان را بدان نيرومند مى كنى در ديده ات بزرگ نمايد، و نيكويى ات درباره ايشان هر چند اندك باشد خُرد نيايد، كه آن نيكى آنان را به خيرخواهى تو خواند و گمانشان را در باره ات نيكو گرداند؛ و رسيدگى به كارهاى خُردِ آنان را به اعتماد وارسى كارهاى بزرگ وامگذار،

كه اندكِ لطف تو را جايى است و از آن سود برگيرند، و بسيارِ آن را جايى كه از آن بى نياز نبُوند.

و بايد گزيده ترين سران سپاه نزد تو آن بود كه با سپاهيان يار باشد و آنان را كمك كار،

______________________________

(1)- جَيْب گريبان است، و تعبير مجازى است.

(2)- برآمدن بر كسى؛ مقابل او ايستادن، بر او سخت گرفتن.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 242

و از آنچه دارد بر آنان ببخشايد چندان كه خود و كسانشان را كه به جاى نهاده اند شايد «1»، تا عزم همگى شان در جهاد با دشمن فراهم آيد. چه مهربانى تو به آنان دلهاشان را بر تو مهربان نمايد. و آنچه بيشتر ديده واليان بدان روشن است، برقرارى عدالت در شهرها و ميان رعيت دوستى پديد شدن است، و دوستى آنان آشكارا نگردد جز آنگاه كه دل ايشان بى گزند شود، و خيرخواهى شان راست نيايد جز كه واليان را براى كارهاى خود نگاه دارند، و دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند، و گفتگو از دير ماندن آنان را بر سر كار، واگذارند. پس اميدشان را برآر، و ستودنشان را به نيكى پيوسته دار، و رنج كسانى را كه كوششى كرده اند بر زبان آر، كه فراوان كار نيكوى آنان را ياد كردن، دلير را برانگيزاند، و ترسانِ بد دل را به كوشش مايل گرداند. إن شاءَ اللّٰه؛

نيز مقدار رنج هر يك را در نظر دار و رنج يكى را به حساب ديگرى مگذار، و در پاداش او به اندازۀ رنجى كه ديده و زحمتى كه كشيده تقصير ميار، و مبادا بزرگى كسى موجب شود كه رنجِ اندك او را بزرگ شمارى و فرودى رتبۀ

مردى سبب شود، كوشش سترگ وى را خوار به حساب آرى.

و آنجا كه كار بر تو گران شود و دشوار و حقيقت كارها ناآشكار، بخدا و رسولش بازآر، چه خداى تعالى مردمى را كه دوستدار راهنمائى شان بوده گفته است «اى كسانى كه ايمان آورديد خدا و رسول و خداوندان امر خويش را فرمان بريد پس اگر در چيزى با يكديگر خصومت ورزيديد، آن را به خدا و رسول بازگردانيد» «2» و بازگرداندن به خدا گرفتن محكم كتاب او قرآنست. و بازگرداندن به رسول گرفتن سنت جامع اوست كه پذيرفتۀ همگانست.

و براى داورى ميان مردم از رعيت خود آن را گزين كه نزد تو برترين است. آنكه كارها بر او دشوار نگردد و ستيز خصمان وى را به لجاجت نكشاند، و در خطا پايدار نبود، و

______________________________

(1)- شايستن: كافى بودن، بسنده بودن.

(2)- نساء: 59.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 243

چون حق را شناخت در بازگشت بدان در نماند. و نفس او به طمع ننگرد، و تا رسيدن به حق، به اندك شناخت بسنده نكند، و در شبهت ها درنگش از همه بيش باشد و حجت را بيش از همه به كار برد، و از آمد شد صاحبان دعوى كمتر به ستوه آيد و در آشكار گشتن كارها شكيباتر بود و چون حكم روشن باشد در داورى قاطع تر. آن كس كه ستايش فراوان وى را به خودبينى نكشاند و خوش آمد گوئى او را بر نيانگيزاند، و اينان اندك اند. پس داورى چنين كس را فراوان تيمار دار و در بخشش بدو گشاده دستى به كار آر چندان كه نياز وى به مردم كم افتد؛ و رتبت او

را نزد خود چندان بالا بر كه از نزديكانت كسى دربارۀ وى طمع نكند، و از گزند مردمان نزد تو ايمن ماند. در اين باره نيك بنگر كه اين دين در دست بدكاران گرفتار بود، در آن، كار از روى هوس مى راندند و به نام دين دنيا را مى خوردند.

سپس در كار عاملان خود بينديش، و پسِ آزمودن به كارشان بگمار، و به ميل خود و بى مشورت ديگران به كارى مخصوصشان مدار، كه به هواى خود رفتن و براى ديگران ننگريستن، ستمگرى بود و خيانت؛ و عاملانى اين چنين را در ميان كسانى جو كه تجربت دارند و حيا، از خاندانهاى پارسا كه در مسلمانى قدمى پيشتر دارند،- و دلبستگى بيشتر- اخلاق آنان گراميتر است و آبروشان محفوظتر و طمعشان كمتر، و عاقبت نگرى شان فزونتر. پس روزى اينان را فراخ دار! كه فراخى روزى نيروشان دهد تا در پى اصلاح خود برآيند، و بى نيازيشان بود، تا دست به مالى كه در اختيار دارند نگشايند، و حجتى بُوَد بر آنان اگر فرمانت را نپذيرفتند، يا در امانتت خيانت ورزيدند.

پس بر كارهاى آنان مراقبت دار، و جاسوسى راستگو و وفا پيشه بر ايشان بگمار كه مراقبت نهائى تو در كارهاشان، وادار كنندۀ آنهاست به رعايت امانت، و مهربانى است بر رعيت؛ و خود را از كاركنانت واپاى! اگر يكى از آنان دست به خيانتى گشود، و گزارش جاسوسان تو بر آن خيانت همدستان بود، بدين گواه بسنده كن، و كيفر او را با تنبيه بدنى بدو برسان و آنچه بدست آورده بستان. سپس او را خوار بدار و خيانتكار

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 244

شمار و طوق

بدنامى را در گردنش درآر.

و در كار خراج چنان بنگر كه اصلاح خراج دهندگان در آن است، چه صلاح خراج و خراج دهندگان به صلاح ديگران است، و كار ديگران سامان نگيرد تا كار خراج دهندگان سامان نپذيرد، كه مردمان همگان، هزينه خوار خراجند و خراج دهندگان؛ و بايد نگريستنت به آبادانى زمين بيشتر از ستدن خراج بود، كه ستدن خراج جز با آبادنى ميسّر نشود؛ و آن كه خراج خواهد و به آبادانى نپردازد، شهرها را ويران كند و بندگان را هلاك سازد، و كارش جز اندكى راست نيايد؛ و اگر از سنگينى- ماليات- شكايت كردند، يا از آفتى كه- به كشت- رسيده، يا آبى كه از كشتهاشان بريده، يا باران بدانها نباريده يا- بذر زمين- بر اثر غرق شدن يا بى آبى تباه گرديده، بار آنان را سبك گردان چندان كه مى دانى كارشان سامان پذيرد بدان. و آنچه بدان بار آنان را سبك گردانى بر تو گران نيايد، چه آن اندوخته بود كه به تو بازش دهند، با آبادانى كه در شهرهايت كنند و آرايش كه به ولايتها دهند؛ نيز ستايش آنان را به خود كشانده اى و شادمانى كه عدالت را ميانشان گسترانده اى، حالى كه تكيه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوخته اى: از آسوده ساختن خاطر آنان و به دست آوردن اطمينان كه به عدالت تو خو گرفته اند و به مداراى تو آشنا گرديده اند و بسا كه در آينده كارى پديد آيد كه چون آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوشش بپذيرند و خرده نگيرند.، كه چون- شهرها- آبادان بُوَد، هر چه بر عهدۀ- مردم آن- نهى بَرَد؛ و زمين جز با تنگدستى ساكنان

آن ويران نشود و مردم شهرها هنگامى تنگدست گردند كه واليان روى به گرد آوردنِ مال آرند و از ماندن خود بر سر كار اطمينان ندارند، و از آنچه مايۀ عبرت است كمتر سود بردارند.

پس دربارۀ كاتبان خود بنگر، و بهترينشان را بر سر كار بياور، و نامه هايى را كه در آن تدبيرها و رازهايت نهان است، از ميان جمع كاتبان به كسى مخصوص دار كه صالحتر از ديگران است. كسى كه مكرمت- در حق وى- او را به طغيان نكشاند و بر تو دلير نگرداند آنسان كه در جمع حاضران مخالفتت تواند، و غفلتش سبب نشود كه در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 245

رساندن نامه هاى عاملانت به تو و نوشتن پاسخ درست آنها از تو به آنان سهل انگارى كند، و در آنچه براى تو مى گيرد و آنچه از جانب تو مى دهد فروگذارى. و پيمانى را كه به- سود- تو بسته سست نگرداند، و در به هم زدن پيمانى كه به زيان توست در نماند و قدر خود را در كارها بداند، چه آن كه قدر خود را نداند در شناختن قدر جز خود نادانتر بوَد و درماند. و در گزيدن اين كاتبان تنها به فراست و اطمينان، و خوش گمانى خود اعتماد مكن كه مردمِ براى جلب نظر واليان به آراستن ظاهر مى پردازند، و خوش خدمتى را پيشه مى سازند. اما در پس آن، نه خيرخواهى است و نه از امانت نشان. ليكن آنان را بيازماى به خدمتى كه براى واليان نيكوكار پيش از تو عهده دار بوده اند؛ و بر آن كس اعتماد كن كه ميان همگان اثرى نيكو نهاده، و به

امانت از همه شناخته تر است- و امتحان خود را داده- كه اين نشانۀ خيرخواهى تو براى- دين- خداست و براى كسى كه كارِ او بر عهدۀ شماست. و بر سر هر يك از كارهايت مهترى از آنان بگمار كه نه بزرگىِ كار او را ناتوان سازد، و نه بسيارى آن وى را پريشان، و هر عيب كه در كاتبان توست و تو از آن غافل شوى به عهدۀ تو ماند.

ديگر اينكه نيكى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذير، و سفارش كردن به نيكويى دربارۀ آنان را به عهده گير، چه كسى كه بر جاى بود و چه آن كه با مال خود از آن سو بدان سو رود، و با دسترنج خود كسب كند، كه آنان مايه هاى منفعتند و پديدآورندگان وسيلتهاى آسايش و راحت. و آورندۀ آن از جاهاى دوردست و دشوار، در بيابان و دريا و دشت و كوهسار. جايى كه مردمان در آنجا گرد نيايند و در رفتن بدان جا دليرى ننمايند. اين بازرگانان مردمى آرامند و نمى ستيزند، و آشتى جويند و فتنه اى نمى انگيزند.

به كار آنان بنگر، چه در آنجا باشند كه خود به سر مى برى و يا در شهرهاى ديگر. و با اين همه بدان كه ميان بازرگانان بسيار كسانند كه معاملتى بد دارند، بخيلند و در پى احتكارند. سود خود را مى كوشند و كالا را به هر بها كه خواهند مى فروشند، و اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 246

سودجويى و گرانفروشى زيانى است براى همگان، و عيب است بر واليان. پس بايدت از احتكار منع نمود كه رسول خدا (ص) از آن منع فرمود. و بايد خريدوفروش

آسان صورت پذيرد و با ميزان عدل انجام گيرد. با نرخهاى- رايج بازار- نه به زيان فروشنده و نه خريدار. و آن كه پس از منع تو دست به احتكار زند او را كيفر ده و عبرت ديگران گردان، و در كيفر او اسراف مكن.

سپس خدا را! خدا را! در طبقۀ فرودين از مردم؛ آنان كه راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان و بينوايان و از بيمارى برجاى ماندگانند، كه در اين طبقه مستمندى است خواهنده، و مستحق عطايى است به روى خود نياورنده. و براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص داده، و نگهبانى آن را به عهده ات نهاده پاس دار، و بخشى از بيت المالت و بخشى از غله هاى زمينهاى خالصه را در هر شهر به آنان واگذار، كه دوردست ترين آنان را همان بايد كه براى نزديكان است، و آنچه بر عهدۀ تو نهاده اند، رعايت حق ايشان است. پس مبادا فرورفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بازت دارد كه ضايع گذاردنت كارى خرد را به خاطر استوار كردن كارى بزرگ و مهم، عذرى برايت نيارد. پس، از رسيدگى به كارشان دريغ مدار و روى ترش بدانان ميار، و به كارهاى كسى كه به تو دسترسى ندارد بنگر. آنان كه در ديده ها خوارند و مردم خردشان مى شمارند؛ و كسى را كه بدو اعتماد دارى براى تفقد حال آن جماعت بگذار كه از خدا ترسان باشد و از فروتنان، تا درخواستهاى آنان را به تو رساند.

و با آنان چنان رفتار كن كه چون خدا را ديدى جاى عذرت بماند، كه اين گروه از ميان مردمان به انصاف نيازمندترند از ديگران؛

و در گزاردن حقّ همگان تو را چنان بايد كه عذرت در پيشگاه خدا پذيرفته آيد. يتيمان را عهده دار باش و كهنسالانى را كه چاره اى ندارند و دست سؤال پيش نمى آرند، و اين كار بر واليان گران بار است و گزاردن حق همه جا دشوار، و بود كه خدا آن را سبك گرداند بر مردمى كه عافيت جويند و خود را به شكيبايى وامى دارند، و به وعدۀ راست خدا دربارۀ خويش اطمينان دارند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 247

و بخشى از وقت خود را خاص كسانى كن كه به تو نياز دارند. خود را براى كار آنان فارغ دار و در مجلسى عمومى بنشين و در آن مجلس برابر خدايى كه تو را آفريده فروتن باش و سپاهيان و يارانت را كه نگهبانانند يا تو را پاسبانان، از آنان بازدار، تا سخنگوى آن مردم با تو گفتگو كند بى درماندگى در گفتار كه من از رسول خدا (ص) بارها شنيدم كه مى فرمود: «هرگز امتى را پاك- از گناه- نخوانند كه در آن امت- بى آنكه بترسند و در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتى كردن و درست سخن نگفتنِ آنان را بر خود هموار كن و تنگخويى بر آنان و خود بزرگ بينى را از خود بران، تا خدا بدين كار درهاى رحمت خود را بر روى تو بگشايد و تو را پاداش فرمانبرى عطا فرمايد؛ و آنچه مى بخشى چنان بخش كه بر تو گوارا افتد و آنچه بازمى دارى با مهربانى و پوزشخواهى همراه بود. نيز بر عهدۀ تو كارهاست كه خود بايد آن را انجام دهى، از آن جمله پاسخ گفتن

عاملان توست آنجا كه كاتبانت درمانند، و رساندن آن را در نامه نتوانند. ديگر نياز مردم را برآوردن در همان روز كه به تو عرضه دارند و يارانت را در انجام تقاضاى آنان گرانى كنند و عذرى آرند. و كار هر روز را در همان روز بران، كه هر روز را كارى است مخصوص بدان؛ و براى آنچه ميان تو و خداست نيكوترين اوقات و بهترين ساعات را بگذار هر چند همه كارها در همه وقت براى خداست، اگر نيت درست باشد و رعيت را از آن آسايش بود.

و بايد گزاردِ واجباتى كه خاص خداست- و در پى اداى آنى- از آن جمله بود كه دينت را براى آن خالص مى گردانى. پس در بخشى از شب و روز تن خود را خاص- پرستش- خدا گردان و آنچه را به خدا نزديكت كند به درستى به انجام رسان، بى هيچ كاهش و نقصان، هر چند- تو را دشوار آيد و تنت بفرسايد-. و چون با مردمان نمازگزارى چنان گزار كه نه آنان را برمانى و نه نماز را ضايع گردانى، چه ميان مردم كسى بود كه بيمار است يا حاجتى دارد و گرفتارست. من از رسول خدا (ص) آنگاه كه مرا به يمن فرستاد پرسيدم با مردم چگونه نماز گزارم؟ فرمود: «در حد توانايى ناتوانان آنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 248

بگزار و بر مؤمنان رحمت آر.»

و پس از اين همه، فراوان خود را از رعيت خويش پنهان مكن كه پنهان شدن واليان از رعيت نمونه اى است از تنگخوئى و كم اطلاعى در كارها؛ و نهان شدن از رعيت، واليان را از دانستن آنچه

بر آنان پوشيده است بازدارد، پس كار بزرگ نزد آنان خرد به شمار آيد، و كار خرد بزرگ نمايد، زيبا زشت شود و زشت زيبا، و باطل به لباس حق درآيد. و همانا والى انسانى است كه آنچه را مردم از او پوشيده دارند نداند، و حق را نشانه اى نبود، تا بدان راست از دروغ شناخته شود، و تو به هر حال يكى از دو كس خواهى بود: يا مردى كه نفس او در اجراى حق سخاوتمند است، پس چرا خود را بپوشانى و حق واجبى را كه بر عهدۀ توست نرسانى؟ يا كار نيكى را نكنى كه كردن آن توانى؟ يا به بازداشتن حق گرفتارى، در اين صورت مردمان به زودى خود را از درخواست از تو بازدارند چه از بخشش تو نوميدند- و چاره ندارند- با اينكه بيشتر نيازمندىِ مردمان بر تو رنجى ندارد، چرا كه شكايت از ستم است و عدالت خواستن يا در معاملتى انصاف جستن.

نيز والى را نزديكان است و خويشاوندان كه خوى برترى جستن دارند و گردن فرازى كردن و در معاملت انصاف را كمتر به كار بستن. ريشۀ ستم اينان را با بريدن اسباب آن برآر و به هيچ يك از اطرافيان و خويشاوندانت زمينى را به بخشش وامگذار، و مبادا در تو طمع كنند با بستن پيمانى كه مجاور آنان را زيان رساند در بهره كه از آب دارند، يا كارى كه بايد با هم به انجام رسانند و رنج آن را بر عهده ديگران نهند، پس بر آنان تنها گوارا افتد و عيب آن در دنيا و آخرت بر تو ماند.

و حق را از آن هر

كه بود بر عهده دار، نزديك يا دور، و در اين باره شكيبا باش و اين شكيبايى را به حساب- خدا- بگذار. هر چند اين رفتار با خويشاوندان و اطرافيانت بود و عاقبت آن را با همه دشوارى كه دارد، چشم دار، كه پايان آن پسنديده است- و سرانجامش فرخنده-.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 249

و اگر رعيت بر تو گمان ستم برد، عذر خود را آشكارا با آنان در ميان گذار، و با اين كار از بدگمانى شان درآر، كه بدين رفتار نفس خود را به فرمان آورده باشى و با رعيت مدارا كرده و حاجت خويش را برآورده و رعيت را به راه راست واداشته.

و از صلحى كه دشمن تو را بدان خوانَد، و رضاى خدا در آن بود، روى متاب كه آشتى، سربازان تو را آسايش رساند. و از اندوه هايت برهاند و شهرهايت ايمن ماند، ليكن زنهار! زنهار! از دشمن خود پس از آشتى بپرهيز كه بسا دشمن به نزديكى گرايد تا غفلتى يابد- و كمين خود بگشايد- پس دورانديش شو! و به راه خوش گمانى مرو، و اگر با دشمنت پيمانى نهادى و در ذمۀ خود او را امان دادى به عهد خويش وفا كن و آنچه را بر ذمه دارى ادا. و خود را چون سپرى برابر پيمانت برپا، چه مردم بر هيچ چيز از واجبهاى خدا چون بزرگ شمردن وفاى به عهد سخت همداستان نباشند با همه هواهاى گونه گون كه دارند، و رأيهاى مخالف يكديگر كه در ميان آرند. و مشركان نيز جدا از مسلمانان وفاى به عهده را ميان خود لازم مى شمردند چه زيان پايانِ ناگوار پيمان شكنى

را بردند. پس در آنچه به عهده گرفته اى خيانت مكن و پيمانى را كه بسته اى مشكن و دشمنت را كه- در پيمان توست- مفريب كه جز نادان بدبخت بر خدا دليرى نكند. و خدا پيمان و زينهار خود را امانى قرار داده، و از در رحمت به بندگان رعايت آن را بر عهده همگان نهاده، و چون حريمى استوارش ساخته تا در استوارى آن بيارمند و رخت به پناه آن كشند. پس در پيمان نه خيانتى توان كرد، و نه فريبى داد، و نه مكرى پيش آورد؛ و پيمانى مبند كه آن را تأويلى توان كرد- يا رخنه اى در آن پديد آورد-. و چون پيمانت استوار شد و عهدت برقرار- راه خيانت مپوى- و براى به هم زدنش خلاف معنى لفظ را مجوى، و مبادا سختى پيمانى كه بر عهده ات فتاده و عهد خدا آن را بر گردنت نهاده، سر بردارد و تو را- به ناحق- بر به هم زدن آن پيمان وادارد، كه شكيبايى كردنت در كار دشوارى كه گشايش آن را اميدوارى، و پايان نيكويى اش را در انتظار، بهتر از مكرى است كه از كيفر آن ترسانى، و اين كه خدا تو را چنان بازخواست

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 250

كند كه درخواست بخشش او را در دنيا و آخرتت نتوانى.

و بپرهيز از خونها، و ريختن آن به ناروا، كه چيزى چون ريختن خون به ناحق- آدمى- را به كيفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبرد، و رشته عمر را نَبُرد، و خداوند سبحان روز رستاخيز نخستين داورى كه ميان بندگان كند در خونهايى باشد كه از

يكديگر ريخته اند. پس حكومت خود را با ريختن خونى به حرام نيرومند مكن كه خون به حرام ريختن قدرت را به ناتوانى و سستى كشاند بلكه دولت را از صاحب آن به ديگرى بگرداند.

و به كشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذرى به كار نيايد چه در آن قصاص بايد، و اگر دچار خطا گشتى و تازيانه يا شمشير يا دستت از فرمان برون شد و- به ناخواه كسى را كشتى- چه در مشت زدن و بالاتر، بيم كشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد كه خود را برتر دانى و خونبهاى كشته را به خاندانش نرسانى.

و بپرهيز از خود پسنديدن، و به خودپسندى مطمئن بودن، و ستايش را دوست داشتن كه اينها همه از بهترين فرصتهاى شيطان است تا بتازد، و كرده نيكوكاران را نابود سازد.

و بپرهيز كه با نيكى خود بر رعيت منت گذارى يا آنچه را كرده اى بزرگ شمارى يا آنان را وعده اى دهى و در وعده خلاف آرى كه منت نهادن ارج نيكى را بِبَرد و كار را بزرگ شمردن نور حق را خاموش گرداند، و خلاف وعده خشم خدا و مردم را برانگيزاند. و خداى متعال فرموده است: «بزرگ دشمنى است نزد خدا كه بگوييد و نكنيد.» «1»

و بپرهيز از شتاب در كارهايى كه هنگام انجام آن نرسيده، يا سستى در آن چون انجامش ممكن گرديده، يا ستيزيدن در كارهايى كه راه راست در آن ناپديدار است؛ يا سستى ورزيدن آنگاه كه آشكار است. پس هر چيز را در جاى آن بدار و هر كارى را به هنگام آن بگزار.

______________________________

(1)- صف: 3.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص:

251

و بپرهيز از آنكه چيزى را به خود مخصوص دارى كه- بهره- همۀ مردم در آن يكسان است، و از غفلت در آنچه بدان توجه بايد، و در ديده ها نمايان است. چه آن را كه به ناروا ستده باشى از چنگ تو درآرند، و به زودى پرده كارها از پيشِ ديده ات بردارند، و داد از تو بستانند و به ستمديده رسانند. به هنگام خشم خويشتن دار باش و تندى و سركشى ميار و دستِ قهر پيش مدار و تيزى زبان بگذار، و از اين جمله خوددارى كن، با سخن ناسنجيده بر زبان نياوردن، و در قهر تأخير كردن، تا خشمت آرام شود و عنان اختيار به دستت آيد، و چنين قدرتى بر خود نيابى جز كه فراوان به ياد آرى كه در راه بازگشت به سوى كردگارى.

و بر تو واجب است به خاطر داشتن آنچه بر- واليان- پيش از تو رفته است، از حكومت عدلى كه كرده اند، و سنت نيكويى كه نهاده اند، يا اثرى كه از پيامبر ما (ص) بجاست يا واجبى كه در كتاب خداست. پس اقتدا كنى بدانچه ديدى ما بدان رفتار كرديم، و بكوشى در پيروى آنچه در اين عهدنامه بر عهده تو نهاديم. و من در آن حجت خود را بر تو استوار داشتم، تا چون نفس تو خواهد در پى هواى خود رود، تو را بهانه اى نبود.

و من از خدا مى خواهم با رحمتى فراگير كه او راست، و قدرت بزرگ او بر انجام هر گونه درخواست، كه من و تو را توفيق دهد در آنچه خشنودى او در آن بود. از داشتن عذرى آشكار در پيشگاه او و آفريدگانش، و

گذاردن نام نيكو ميان بندگانش و آثار نيك در شهرها و تمامى نعمت و فراوانى كرامت. و اين كه كار من و تو را به سعادت به پايان رساند، و شهادت نصيبمان گرداند. كه ما آن را خواهانيم و درود بر فرستادۀ خدا و خاندان پاك و پاكيزه اش و سلام فراوان. وَ السَّلام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 252

پيوست ها:

اشاره

* مردم سالارى دينى

* گفته ها و نكته ها

* توضيح مصطلحات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 254

مردم سالارى دينى از ديدگاه آيت اللّه العظمى منتظرى
اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 257

[مقدمه]

طرح نظريات گوناگون در حوزۀ انديشۀ سياسى از ديرباز مورد توجه انديشمندان و متفكران شيعى بوده است؛ هرچند تا پيش از انقلاب اسلامى، فقهاى شيعه- به دليل آن كه عملًا از صحنۀ حاكميت كنار گذاشته شده بودند- كمتر به اين موضوع مى پرداختند و به آن نگاهى كمرنگ داشتند. به همين دليل مى توان گفت علماى اهل سنت در حوزۀ انديشۀ سياسى پيشرفت چشمگيرى داشته و نظريه پردازان آن ها تحقيقات و كاوش هاى بيشترى را ارائه داده اند.

اما پس از پيروزى انقلاب اسلامى و استقرار نظام «جمهورى اسلامى» در ايران، بحث در اين زمينه وسعت گسترده ترى يافت و مورد توجه فقها و انديشمندان شيعى قرار گرفت.

گرچه رويكرد تلفيق ميان دو واژۀ «حكومت دينى» و «حكومت مردم سالار» در سال هاى اخير مورد توجه قرار گرفته، اما به واقع از همان ابتداى استقرار نظام جمهورى اسلامى اين مقوله مورد توجه محافل علمى بوده است. در اين ميان عده اى اصرار بر عدم سازگارى دو واژۀ «جمهوريت» و «اسلاميت» داشته اند و در مقابل گروهى آن دو را قابل سازش دانسته و در اين راستا استدلال مى كنند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 258

از جمله انديشمندانى كه اعتقاد به تلفيق ميان اين دو واژۀ دارد و از مردم سالارى دينى دفاع مى كند، آيت اللّه العظمى منتظرى است؛ او در حوزۀ انديشۀ سياسى شيعه، بيش از همۀ متفكران ديگر به تحقيق و تتبع پرداخته و علاوه بر نگارش دو هزار و دويست صفحه و چهار سال تدريس در اين زمينه، به مناسبت هاى گوناگون به نظريه پردازى در اين مقوله پرداخته است.

انديشۀ سياسى آيت اللّه منتظرى همچون بسيارى از انديشمندان، از تحول

و تطور برخوردار بوده است؛ و لذا به نظر مى رسد ارزيابى و تحليل علمى و در نهايت جمع بندى آن، گامى باشد كه تاكنون برداشته نشده است. ويژگى ممتاز نظريۀ آيت اللّه منتظرى كه در حوزۀ انديشۀ سياسى آن را از ساير نظريات ممتاز مى گرداند، رويكرد جديد ايشان در حاكميت دينى و ارائۀ نظريۀ انتخاب در زمان غيبت است. اين ويژگى مى تواند بيش از ساير ويژگى ها در ترسيم نظام مردم سالار دينى نقش آفرينى نمايد.

پيش از آغاز تحقيق، لازم مى دانم چند نكته را يادآورى نمايم:

1- «انديشۀ سياسى» مى تواند پشتوانۀ «رفتارهاى سياسى» باشد؛ و انديشه هاى سياسىِ نظام يافته، هدايتگر و تأثيرگذار بر رفتارهاى سياسى هستند. بر اين اساس قبل از بررسى رفتار سياسىِ هر انديشمندى، لازم است انديشۀ سياسى وى مورد پژوهش قرار گيرد.

2- بدون ترديد، پرداختن به انديشۀ سياسى آيت اللّه منتظرى، مجالى بس وسيع تر از تحقيق حاضر را مى طلبد؛ لذا در اين نوشتار سعى شده است به رئوس و امهات ديدگاه هاى ايشان كه با مردم سالارى دينى ارتباط وثيق دارد، پرداخته و تفصيل مباحث به كتاب ها و آثار معظّم له ارجاع داده شود.

3- سعى نگارنده در اين مقاله آن است كه ضمن پرداختن و تحليل مفهومى نظريۀ سياسى ايشان، و حتّى الإمكان مقايسۀ آن با نظريات ديگر، به تعريف عملى و ارتباط منطقى آن با «مردم سالارى دينى» بپردازد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 259

آميختگى دين و سياست

از ديرباز ميان عالمان دينى در زمينۀ رابطۀ «دين» با «سياست» و «حكومت» اختلافى عميق وجود داشته است. گروهى اساساً جوهرۀ دين را غير سياسى دانسته و معتقدند مفاهيم و تعاليم دين مربوط به آخرت و سرنوشت انسانِ پس از مرگ است، در

حالى كه علم سياست در ارتباط با چگونه زيستن در اين دنيا مى باشد؛ يا دين و اصول مربوط به آن را اصولى مقدس، پايدار و غير قابل نقد و دگرگونى، و در مقابل سياست را آميخته با مسائل بشرى و متغيّر و احياناً ضد اخلاقى معرفى مى كنند و اساساً اهداف دين و سياست را با يكديگر ناسازگار مى دانند. «1»

گروهى ديگر در عين اعتقاد به آميختگى دين و سياست، حوزۀ دين و حكومت را از يكديگر متمايز، و حكومت را امرى غير دينى و تعاليم دينى را وراى مسائل حكومتى- كه به اعتقاد آنان امرى كاملًا بشرى است- قلمداد مى نمايند. «2»

و دستۀ ديگرى از انديشمندان شيعى، دين را متمايز از سياست و حكومت نمى دانند ولى جواز تصدى حكومت در زمان غيبت امام معصوم (ع) را مورد اشكال قرار مى دهند و آن را منحصر به زمان حضور معصوم (ع) مى دانند. «3» اين دسته دلايل مختلفى براى ديدگاه خود ارائه كرده اند كه تفصيل آن در اين مقال نمى گنجد. «4»

نكتۀ در خور توجه اين كه مى بايست ميان سه ديدگاه ارائه شدۀ فوق تفاوت گذارد؛

______________________________

(1)- براى آشنايى بيشتر با دلايل اين گروه و نيز نقد آن ها، ر. ك: عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشۀ سياسى اسلام، ص 54- 49.

(2)- براى نمونه، ر. ك: مهدى بازرگان، آخرت و خدا تنها برنامۀ بعثت انبياء.

(3)- براى نمونه، ر. ك: محمد بن الحسن الطوسى، النهاية، ص 185.

(4)- براى آشنايى بيشتر با ديدگاه اين دسته و نيز نقد آن ها، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 107- 101.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 260

چه آن كه قائلان به ديدگاه نخست، اساساً گوهر دين را

غير سياسى مى دانند و دخالت در سياست را براى هيچ يك از دين ورزان- حتى معصومان (ع)- نمى پذيرند. و دستۀ دوم حوزۀ سياست و حكومت را از هم تفكيك كرده و ضمن سياسى دانستن دين، شأن دين را پرداختن به امور معنوى و احياناً سياسى كه مرتبط با ارتقاى معنوى انسان است، مى دانند؛ ولى حكومت را امرى كاملًا بشرى دانسته كه دين در آن حوزه به هيچ روى وارد نمى شود و در آن مداخله نمى كند. و گروه اخير حكومت را از دين متمايز نساخته و فقط آن را حق معصومان (ع) دانسته اند، كه ديگران مجاز به ورود در اين حوزه نيستند.

آيت اللّه منتظرى هر سه ديدگاه فوق را به نقد مى كشاند و گوهر دين را مخالف با آن ها مى داند، كه براى اختصار از پرداختن به آن صرف نظر مى كنيم و علاقه مندان را به كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» «1» و نيز نقطه نظرات ايشان در كتاب «ديدگاه ها» «2» ارجاع مى دهيم. آنچه در اين مجال مى توان گفت اين كه هر سه ديدگاه مورد اشاره، ظاهراً از بحث مردم سالارى يا يكه سالارى دينى موضوعاً خارجند. زيرا ديدگاهى كه اساساً حوزۀ دين را از سياست يا حكومت تفكيك مى سازد يا حكومت دينى در زمان غيبت را نفى مى كند، در حقيقت نسبت دين با حكومت را «بشرط لا» دانسته است و به مردم سالارى يا نفى آن در دين نمى انديشد. به ديگر سخن، مبحث فوق فرع بر پذيرش آميختگى دين اسلام با سياست و حكومت و متأخر از آن است؛ لذا نظريۀ مردم سالارى يا يكه سالارى در دين را مى بايست در انديشۀ كسانى جستجو كرد كه اسلام را سياسى دانسته و ميان دين و حكومت

تفكيك قايل نمى شوند.

براى دستيابى به هدف فوق، ابتدا لازم است ويژگى هاى حكومت مردم سالار مورد

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 12- 3 و ص 83 به بعد.

(2)- همو، ديدگاه ها، ص 499، «پاسخ به پرسش هاى جمعى از مقلدين»، 25/ 6/ 1380؛ همو، خاطرات، ج 2، ص 904، پيوست شمارۀ 60، «پاسخ به نامۀ انجمن اسلامى مهندسين و مرحوم مهندس مهدى بازرگان در ارتباط با مسألۀ هدف از بعثت انبياء (ع)»، 26/ 8/ 1372.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 261

توجه قرار گيرد و سپس با كاوش در انديشۀ انديشمندانِ اسلام سياسى، دورى يا نزديكى ديدگاه آنان با چنين ويژگى هايى بررسى گردد.

يك حكومت مردم سالار داراى خصوصيّات زير است:

ويژگى هاى يك حكومت مردم سالار

1- قدرت به وسيلۀ مردم مشروعيت مى يابد؛

2- ارادۀ عمومى در آراى اكثريت جامعه ظاهر مى گردد؛

3- همۀ افراد جامعه- اقليت باشند يا اكثريت- از حقوق مساوى برخوردار، و در برابر قانون برابرند؛

4- آزادى هاى فردى، اجتماعى و سياسى توسط حاكمان تضمين شده است؛

5- مسئولان جامعه با انتخابات آزاد- به صورت يك مرحله اى يا دو مرحله اى- از سوى مردم انتخاب مى شوند؛

6- نوع نظام حاكم و ساختار سياسى آن، زاييدۀ خواست عمومى است؛

7- نظارت عمومى- مستقيم و غير مستقيم- بر حاكميت تضمين شده است؛

8- همۀ مناصب حكومتى موقت و مدت دار مى باشند و هيچ منصب مادام العمرى تصور نمى شود؛

9- احزاب سياسىِ آزاد وجود دارند و در تبادل قدرت نقش تعيين كننده ايفا مى كنند، و مطبوعات و رسانه ها زبان گوياى مردم به شمار مى آيند؛

10- همۀ حكمرانان جامعه در برابر ملت و نمايندگان ايشان پاسخگو هستند و تناسب ميان قدرت و مسئوليت وجود دارد.

با دقت در انديشۀ سياسى آيت اللّه منتظرى

به خوبى مى توان دريافت كه از نگاه وى ساختار حكومتى اسلام بيشترين قرابت را با ويژگى هاى فوق دارا است؛ و بر اين اساس مى توان او را از پيشگامان مردم سالارى دينى دانست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 262

ويژگى هاى حكومت دينى از نگاه آيت اللّه منتظرى

ويژگى هاى حكومت دينى در تفكر ايشان كه در مباحث آينده به آن ها خواهيم پرداخت به قرار زير است:

1- او با ارائه و تبيين نظريۀ انتخاب در حاكميت دينى- در عصر غيبت- به طور مشروح به استدلال پيرامون آن مى پردازد و با رد دلايل عقلى و نقلى كه نصبيون به آن استناد كرده اند، اساساً امكان عقلى تمسك به نظريۀ نصب در صحنۀ حاكميت را مخدوش و غير قابل قبول مى داند. «1» بر اين اساس از ديدگاه وى رضايت مردم در مشروعيت حاكميت دينى تأثير مستقيم دارد؛ به گونه اى كه اين رضايت شرط لازم، و همراه با شرايطى كه شارع براى حاكم در نظر گرفته است شرط كافى براى مشروعيت حاكميت دينى به شمار مى آيند. لذا در انديشۀ آيت اللّه منتظرى، حاكم اسلامى- هرچند واجد همۀ شرايط باشد- بدون رضايت مردم حق حكمرانى ندارد و از مشروعيت برخوردار نيست. «2»

2- از نگاه ايشان، شكل و ساختار حكومت و نحوۀ انتخاب، خصوصيات و شرايط انتخاب كنندگان و چگونگى اجراى آن- از سوى شارع- به عقلا واگذار شده است.

اينگونه امور در شرايط مختلف زمانى تفاوت مى كند؛ اين كه تكيه بر كميت عددى باشد يا بر كيفيت انتخاب كنندگان، انتخاب حاكم به طور مستقيم باشد يا دو مرحله اى و ...، همگى از امور عقلايىِ غير منصوص هستند. «3»

______________________________

(1)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 409؛ و نيز ر. ك: محمد حسن

موحدى ساوجى، «ولايت فقيه، نصب يا انتخاب»، مجموعه آثار امام خمينى و حكومت اسلامى، ج 4، ص 475- 433.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 493.

(3)- همان، ج 1، ص 548؛ محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 152.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 263

3- «انتخاب به عنوان عقد لازم مى تواند شرايط ضمن عقد نيز داشته باشد. حاكم و مردم مى توانند حكومت را مقيّد به رعايت قيودى از قبيل قانون اساسى كنند. كليۀ انتخاباتى كه پس از تدوين قانون اساسى و بر اساس آن انجام مى گيرد، مطلقاً مقيّد به قانون اساسى است؛ حتى اگر چنين شرطى ذكر نشود. يعنى ملت به وسيلۀ خبرگان (يا به طور مستقيم) رهبرى را انتخاب مى نمايند كه عملًا ملتزم به قانون اساسى باشد و از آن تخلف نكند. شرط ضمن عقد (قانون اساسى) مى تواند مبتنى بر قيد زمانى باشد؛ به اين معنا كه مردم براى مدت محدودى (مثلًا ده سال) فقيه را به عنوان حاكم اسلامى انتخاب كنند. اگر انتخاب موقت باشد، ولايت با انقضاى وقت زمامدارى منتفى مى شود.» «1»

4- به اعتقاد آيت اللّه منتظرى، حقوق اجتماعى و سياسى افراد جامعه تابع درجات ايمان آنان نيست؛ بلكه همگان در حق انتخاب كردن و انتخاب شدن و ساير حقوق اجتماعى مساوى مى باشند. «2»

5- او اختيار و آزادى عمل در انسان را امرى طبيعى و از مهم ترين نعمت هاى الهى مى داند، «3» و بر آزادى هاى اجتماعى و سياسى توسط حاكمان تأكيد مى كند. «4»

6- بر اساس انديشۀ سياسىِ ارائه شده از سوى ايشان، همگان حق نظارت، انتقاد و يا اعتراض به عملكرد حاكم اسلامى و ساير مسئولان

جامعه را دارا هستند؛ بلكه وظيفۀ

______________________________

(1)- محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 154 (تقرير نظريۀ آيت اللّه منتظرى)؛ و نيز، ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ همو، ديدگاه ها، ص 40- 37، 56، 57، 166، 182، 274، 275، 582 و 583.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 109، «پاسخ به سؤال جمعى از طلاب حوزۀ علميۀ قم پيرامون نظارت استصوابى»، 17/ 3/ 1378؛ و نيز، ر. ك: همان، ص 144 و 145، «پاسخ به پرسش هايى پيرامون خشونت يا تسامح و تساهل»، 12/ 5/ 1378.

(3)- همان، ص 576، «پاسخ به سؤالاتى در مورد برخى مسائل روز»، 31/ 2/ 1381.

(4)- براى نمونه، ر. ك: ديدگاه ها، ص 498- 453، «پاسخ به سؤالات حجة الإسلام دكتر محسن كديور»، 23/ 4/ 1380.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 264

آنان است كه اين مهم را بر اساس «امر به معروف و نهى از منكر» و «نصيحت به ائمّۀ مسلمين» و از راه ايجاد تشكلات و احزاب به انجام رسانند. «1»

7- حاكم اسلامى و همۀ متصديان جامعۀ اسلامى- به ميزان اختياراتى كه دارا مى باشند- در برابر مردم پاسخگو هستند؛ ولىّ فقيه در برابر خبرگان منتخب مردم نيز مسئول است. خبرگانِ منتخب، حق سؤال، استيضاح، عزل و نصب وى را با شرايط خاص- كه در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد پيش بينى شده است- خواهند داشت؛ علاوه بر اين كه وظيفۀ نظارت بر عملكرد وى را نيز بر عهده دارند. «2»

8- مطبوعات مستقل و آزاد، ركن چهارم حكومت مردمى و زبان ملت به شمار مى آيند و بايد در بيان افكار عمومى آزاد باشند تا

همگان بتوانند نظرات و خواسته هاى خود را منعكس نمايند. «3» علاوه بر اين، ساير رسانه هاى جمعى- نظير صدا و سيما، اينترنت و ماهواره- نيز بايد از انحصار خارج شده و در مسير هدايت و پيشرفت فرهنگى و سياسى جامعه به كار گرفته شوند. «4»

______________________________

(1)- همان، ص 56، 57، 61، 143، 144، 245، 246، 308، 517، 597 و 598.

(2)- همان، ص 56، 57، 61، 143، 144، 245، 246، 308، 517، 597 و 598.

(3)- همان، ص 75، «پيام به مناسبت قتل هاى فجيع سال 77»، 19/ 10/ 1377.

(4)- همان، ص 304 و 305، «پاسخ به سؤالات فرهنگى و هنرى جامعۀ هنرى و سينمايى ايران»، 2/ 7/ 1379؛ همان، ص 561 و 562، «پاسخ به سؤالى در رابطه با استفاده از اينترنت»، 10/ 1/ 1381.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 265

مبناى مشروعيت از ديدگاه آيت اللّه منتظرى

پس از پذيرش نظريۀ آميختگى دين با سياست و حكومت، و پس از تأكيد بر ضرورت حكومت در همۀ زمان ها از جمله زمان غيبت، مهم ترين مسأله اى كه مى بايست به آن پرداخته شود «مبناى مشروعيت» در حاكميت است. موضوع مشروعيت حاكميت از ديرباز مورد توجه انديشوران علوم سياسى قرار گرفته و نظريات مختلفى پيرامون آن ارائه شده است. گروهى منشأ مشروعيت را طبيعى و فطرى مى دانند. «1» بعضى نظريۀ غلبه و سلطه را مطرح مى كنند، «2» عده اى آن را ناشى از قرارداد اجتماعى دانسته اند، «3» و دسته اى نظريۀ مشروعيت الهى را پذيرفته اند. «4» البته از نظريۀ مشروعيت الهى تفاسير مختلفى ارائه شده است، به گونه اى كه برخى از اين تفاسير توجيه گر حكومت هاى ديكتاتورى قرار مى گرفتند و حاكمان يا شاهان را نمايندگان و منصوبان از طرف خدا معرفى مى كردند،

«5» و برخى ديگر گرچه منشأ مشروعيت را خداوند مى دانند اما مقبوليت عمومى را نيز شرط تحقق حكومت دانسته اند، و لذا حكومت الهى را در مقابل حكومت هاى استبدادى يا ديكتاتورى معرفى مى نمايند. «6»

آيت اللّه منتظرى نيز مانند بسيارى از انديشمندان اسلامى ديگر، مبناى مشروعيت

______________________________

(1)- ارسطو، سياست، ص 10.

(2)- ابو يعلى محمد بن الحسين الفراء الحنبلى، الاحكام السلطانية، ص 20، به نقل از امام حنبل.

(3)- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمۀ غلامحسين زيرك زاده، ص 41.

(4)- براى آشنايى بيشتر با نظريات مختلف در اين زمينه، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 115- 108.

(5)- خواجه نظام الملك طوسى، سير الملوك، ص 13.

(6)- مى توان اين نظريۀ را به امام خمينى منتسب نمود؛ براى تفصيل بيشتر، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 121- 115.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 266

حكومت اسلامى را الهى مى دانند؛ اما نقطۀ فارق انديشۀ ايشان نسبت به سايرين در اين است كه ايشان با ارائۀ نظريۀ انتخاب در زمان غيبت، بيعت و رضايت عمومى را در مشروعيت حاكميت اسلامى شرط مى دانند. به عبارت ديگر، مشهور قائلان به نظريۀ مشروعيت الهى كه فقيهان را در زمان غيبت داراى ولايت مى دانند، معتقدند كه فقهاى واجد شرايط در زمان غيبت به طور عام از سوى امام (ع) به ولايت بر مسلمانان منصوب شده اند و بر اين اساس مشروعيت حاكميت آنان از سوى شارع مقدس است و انتخاب مردم در اين زمينۀ هيچ گونه نقشى ندارد و تنها در تحقق آن مؤثر است. اما مطابق نظريۀ آيت اللّه منتظرى فقهاى واجد شرايط پيش از بيعت شرعى و انتخاب مردم

تنها «صلاحيت» ولايت را دارند و چنانچه بدون بيعت مردمى قدرت را قبضه نمايند و عملًا داراى حاكميت شوند، ولايت و حاكميت آنان مشروعيت نخواهد داشت؛ مگر اينكه حاكميت ضرورت داشته باشد و مردم نسبت به امر حاكميت بى تفاوت شده باشند و اقدام نمى كنند، در اين صورت اقدام در آن از باب حسبه واجب است؛ و در اين فرض فقيه قدر متيقن است، هرچند اگر او اقدام نكرد نوبت به عدول مؤمنين و در رتبۀ بعد به فسّاق مؤمنين مى رسد؛ و اينكه امر حاكميت با فرض مصلحت و ضرورت آن مهمل گذاشته شود بر خلاف حكم عقل و رضايت شرع است؛ ولى اگر نتوانند اطاعت ملت را به دست آورند تكليف ساقط مى شود زيرا اطاعت ملت مقوّم حاكميت است.

ايشان براى اثبات نظريۀ خود، ابتدا احتمالات متصور براى تحقق ولايت فقها بنابر نظريۀ نصب عام را- در مقام ثبوت- برمى شمرند و تمامى آن ها را به نقد مى كشند و چنين نتيجه گيرى مى كنند كه نظريۀ نصب فقها در عصر غيبت، به اين معنا كه ائمّه (ع) آنان را به ولايت بالفعل منصوب فرموده باشند، معناى معقولى ندارد و تمامى احتمالاتى كه براى آن شمرده شده، اساساً در مرحلۀ ثبوت و امكان قابل خدشه است. «1»

______________________________

(1)- ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 418- 409؛ همو، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمۀ محمود صلواتى، ج 2، ص 208- 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 267

سپس ايشان به تفصيل به دلايل نقلى و عقلى طرفداران نظريۀ نصب و نقد آن ها مى پردازند؛ «1» و در نهايت دلايل نظريۀ انتخاب و مشروعيت بيعت در زمان غيبت را

برمى شمارند. «2»

پيامبر اكرم (ص) با اينكه خداوند در حق آن حضرت فرموده است: «النبىّ اولى بالمؤمنين من انفسهم» ولى مادامى كه سران قبائل مدينه با آن حضرت بيعت نكردند متصدى حاكميت در مدينه نشدند و پس از فتح مكه و پيدايش قدرت نيز آن حضرت با مردم مكه حتى زنها بيعت كردند، و امير المؤمنين (ع) نيز با اينكه پيامبر (ص) آن حضرت را در موارد مختلف به عنوان خليفه و جانشين خود تعيين كرده بودند پس از كشته شدن عثمان به وسيلۀ بيعت با مردم متصدى امر حاكميت شدند، و امام مجتبى (ع) نيز در نامۀ خود به معاويه نوشتند: «پس از درگذشت على (ع) مسلمانان امر حكومت را به من واگذار كردند».

شكل حكومت دينى
اشاره

تاكنون به بررسى ويژگى هاى حكومت اسلامى و مقايسۀ آن با ساير گونه هاى حكومتى پرداختيم. اكنون مى خواهيم بدانيم كه حكومت اسلامى با آن شرايط و ويژگى هايى كه براى آن برشمرديم، در چه شكل و ساختارى قابل پياده شدن است؛ و اساساً آيا اسلام شكل خاصى از حكومت را پيشنهاد كرده است يا به بيان اصول كلى بسنده كرده و شكل و ساختار آن را- متناسب با نيازهاى هر عصر و هر جامعه- به عقلا واگذار نموده است؟

به طور مسلّم ساختار حكومت بر اساس نظريۀ نصب با ساختار آن بنابر نظريۀ نخب، تفاوت هاى اساسى دارد؛ و به طور كلى بنابر نظريۀ نصب، شكل حكومت اسلامى الزاماً متمركز، بسيط و غير قابل انعطاف مى باشد؛ در حالى كه بر اساس نظريۀ

______________________________

(1)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 492- 425.

(2)- همان، ج 1، ص 529- 493.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 268

نخب، شكل

حكومت قابل انعطاف و متأثر از خواست و تدبير جامعه است.

الف- شكل حكومت بر اساس نظريۀ نصب

ذيلًا به برخى از ويژگى هاى ساختارى حكومت اسلامى، بنابر نظريۀ نصب مى پردازيم: «1»

1- از آنجا كه مطابق اين نظريه، حاكمِ جامعه مشروعيت خود را فقط از شارع مى گيرد، مردم به هيچ وجه در نصب و عزل وى دخالتى ندارند. فقيهان واجد شرايط از سوى شارع نصب شده اند و با از دست دادن صفات رهبرى، خودبه خود عزل مى شوند. آيت اللّه جوادى آملى در اين باره مى گويد:

«رهبرِ مجتهدِ عادل با كفايت، مادام العمر است و محدود به زمان خاص نيست؛ مگر آن كه تخلف سياسى يا قضايى رخ دهد كه از عدالت ساقط شود، و يا فرتوتى و پيرى مانع كارآيى او گردد كه از كفايت بيفتد و يا در اثر سهو و نسيان كارى توان اجتهاد را از دست بدهد. و اينگونه از امور با نمايندگى و نيابت از فرد يا جامعه سازگار نمى باشد.» «2»

حتى خبرگان- كه متشكل از فقهاى عادل هستند- نيز حق عزل و نصب ولىّ فقيه را ندارند؛ بلكه نقش خبرگان، شهادت دادن و معرفى رهبر است؛ در فرضى هم كه ولىّ فقيه شرط فقاهت يا عدالت يا ساير شرايط را فاقد شود، خبرگان كشف مى كنند كه وى توسط خداوند يا خودبه خود عزل شده است. «3»

______________________________

(1)- براى آشنايى بيشتر با ويژگى ها و پيامدهاى نظريۀ نصب، ر. ك: محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 111- 80.

(2)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 168.

(3)- احمد آذرى قمى، پرسش و پاسخ هاى مذهبى سياسى و اجتماعى، ص 203؛ محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 25؛ ج 2، ص

51.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 269

2- بنابر نظريۀ نصب، چنانچه در يك عصر فقيهان عادل متعدد باشند، همگى به ولايت منصوبند؛ و ولايت همۀ آنان فعليه است، نه بالقوه يا شأنيه؛ از حيث نصب، هيچ يك از آنان بر ديگرى ولايت ندارند. امام خمينى رحمه الله در تبيين نظريۀ نصب، در كتاب «البيع» چنين مى نويسند:

«از ادلّۀ ولايت، ولايت فقيهان بر يكديگر استفاده نمى شود؛ بلكه معقول نيست فقيهى بر فقيه ديگر ولىّ و ديگرى مولّىٰ عليه باشد.» «1»

البته در اين فرض، چنانچه فقيه عادلى اعمال ولايت نمود، فقهاى عادل ديگر در آن حيطه نبايد اعمال ولايت نمايند. «2»

گروه ديگرى از پيروان نظريۀ نصب، براى جلوگيرى از فساد و هرج و مرج در صورت تعدد ولىّ امر، به اين نظريه روى آورده اند كه از بين فقيهان عادل، يكى از آنان معيّن مى شود تا وى ولىّ امر جامعۀ اسلامى محسوب شود؛ و ديگر فقيهان، على رغم اين كه همگى واجد ولايت فعليه هستند، مجاز نيستند در آن حيطه اعمال ولايت نمايند، بلكه بايد وى را در تصدى امور امت يارى نمايند. «3»

البته در اين راه حل اين ابهام وجود دارد كه چگونه همۀ فقها داراى ولايت فعليه هستند و در عين حال حق اعمال ولايت ندارند، بلكه بايد تحت ولايتِ فقيه ديگرى قرار گيرند؟! و نيز مشخص نشده است كه نحوۀ تعيين يك فقيه از ميان فقهاى ديگر به چه صورت است، به گونه اى كه به مبناى نصب آنان خللى وارد نگردد.

3 در ساختار حكومتى مبتنى بر نظريۀ نصب، در تعيين ولىّ فقيه از ميان فقهاى عادل، نمى توان به انتخاب مردم تمسك كرد. زيرا مطابق اين مبنا در اين

خصوص مردم چنين حقى را دارا نيستند؛ علاوه بر اين كه «مولّى عليهم» در تعيين «ولىّ» نمى توانند

______________________________

(1)- امام خمينى، البيع، ج 2، ص 517.

(2)- همان، ج 2، ص 520- 514.

(3)- ناصر مكارم شيرازى، أنوار الفقاهة، ج 1، ص 598- 595؛ عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 190- 180.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 270

نقشى داشته باشند. اما در صورتى كه عدم رجوع به رأى مردم و نفى انتخاب دستاويز دشمنان اسلام و موجب وهن نظام اسلامى باشد، يا براى جلب اعتماد مردم به نظام، بنابه عنوان ثانوى و از باب اضطرار مى توان به نحوى به رأى مردم رجوع كرد. «1»

4 مردم مى توانند در حوزه هاى پايين تر از تعيين ولىّ فقيه، متصديان امور را انتخاب كنند؛ مشروط بر آن كه ولىّ فقيه اين امر را به مصلحت نظام بداند. و در هر صورت، مشروعيت فرد منتخبِ مردم در هر سطح، متوقف بر امضا و تنفيذ ولىّ فقيه است. «2»

5 ولىّ فقيه منشأ مشروعيت نظام است و همۀ نهادهاى حكومت، از جمله قواى سه گانه و قوانين كشور با تنفيذ وى مشروعيت مى يابند. «3»

6 ولىّ فقيه در اعمال ولايت، استقلال دارد و لازم نيست در اين زمينه، اجازه و رضايت كسى- از جمله مردم- را كسب نمايد. «4»

7 ولايت فقيه يا فقيهان عادل، عقد نيست تا با شرط ضمن عقد مقيّد به شرايطى- مانند التزام به قانون اساسى- شود. اين ولايت در سعه و ضيق تنها تابع جعلِ جاعل است، نه مقيّد به خواست و رضايت مردم. تنفيذ و امضاى قانون اساسى نيز تعهدى

______________________________

(1)- ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، ص 516:

«نعم قد تقتضى العناوين الثانوية لامر الانتخاب و تدعونا اليه من دون ان يكون ولاية الفقيه منوطة شرعاً به؛ و ذلك لدفع تهمة الاستبداد و السلطة على الناس بغير رضى منهم، مضافاً الى جلب مساعدتهم من طريق مشاركتهم فى هذا الامر و اعتمادهم على الحكومة و دفع وساوس الشياطين و الذين يعاندون نظام الحكومة الاسلامية و غير ذلك من الامور. و لكن اين هذا من وجوب الانتخاب شرعاً فى احكامه الاولية و هذا امر ظاهر، و الحمد للّه.»

(2)- محمد مؤمن قمى، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص 20.

(3)- همان، ص 11 و 12: «و اما الحكومة الاسلامية فقوامها بانّ فى رأسها وليّا و اماماً صالحاً فوّض اليه ادارة الناس جميعاً، و جعل له اختيارات واسعة، و عنه تنشأ تشكيلات الحكومة و نظامها. فتشكيلات الحكومة و نظامها ناشئة عن ارادته و استصوابه و اختياره، لا انّ حدود اختياره ناش عن تشكيلات و نظام هو ايضاً جزء منه؛ فعنه النظام لا انّه عن النظام.»

(4)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 159 و 160.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 271

براى ولىّ فقيه ايجاد نمى كند؛ او مى تواند- در صورتى كه مصلحت ببيند- آن را يك طرفه لغو كند. «1»

8 اقتضاى ولايت آن است كه مردم در اعمال ولايت توسط فقيه، هيچ گونه حق و اختيارى ندارند؛ بلكه بر آنان واجب است كه از حكم ولىّ مطلع شوند و از آن تبعيت نمايند. مردم به عنوان مولّىٰ عليهم در همۀ شئون كلان سياسى و امور عمومى و مسائل اجتماعىِ مرتبط با حكومت، بويژه در ترسيم خطوط كلى آن، ناتوان از تصدى و فاقد اهليت در تدبير امورِ

يادشده هستند. «2» آيت اللّه جوادى آملى در اين باره تصريح مى كند:

«مردمى كه مبدأ قابلىِ امر حكومت اند نه مبدأ فاعلىِ آن، صاحب اختيار آن امر نخواهند بود تا زمامدار آن باشند و با تبادل نظر همديگر آن را انشاء كنند و بيافرينند.» «3»

9 حاكم در برابر خداوند مسئول است و هم او ناظر و مراقب اعمال وى مى باشد؛ و هيچ نهاد بشرى حق نظارت بر ولىّ فقيه را ندارد. خبرگان تنها جهت مقدمۀ كشف مى توانند كسب اطلاع نمايند. «4»

10 ولايت فقيه، فراگير است و همۀ مردم را شامل مى شود؛ از هر جنس، رنگ، نژاد، مليت، دين و مذهب. اين ولايت محدود به مرزهاى جغرافيايى نيست؛ «5» و همۀ

______________________________

(1)- ر. ك: مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 219، 220، 673، 676 و 700؛ عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 168 و 169؛ محمد جواد اردشير لاريجانى، حكومتْ مباحثى در مشروعيت و كارآمدى، ص 38 و 48.

(2)- محمد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج 3، ص 211؛ كاظم حسينى حايرى، الامامة و قيادة المجتمع، ص 213 و 214؛ محمد مؤمن قمى، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص 16، 17 و 22.

(3)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 177.

(4)- ر. ك: مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 641، 1263- 1261 و 1270.

(5)- محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 2، ص 26- 24.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 272

مردم جهان (نه فقط مسلمانان يا شيعيان) موظف به اطاعت از ولىّ هستند. «1»

11 شكل حكومت بنابر نظريۀ نصب، غير قابل انعطاف، متمركز

و مبتنى بر «يكه سالارى» است. و هرچند بتوان از بطن اين نظريه، ولايت شورايى را نيز استخراج كرد؛ ولى قائلان به آن كم، و در هر حال تمركز قدرت در شوراى مراجع است «2» و به ساير نهادها كمتر توجه شده است.

12 ولايتِ فقيهِ عادل بر مردم، مادام العمر است و به زمان معيّنى محدود نمى شود؛ تا زمانى كه وى شرايط لازمه از جمله فقاهت و عدالت را دارا است، ولايت وى استمرار دارد. «3»

13 از آنجا كه ولىّ فقيه ولايتش را از خدا مى گيرد، از قداست ويژه اى در جامعه برخوردار است؛ و هيچ گاه نمى توان او را با ساير دولتمردان و افراد جامعه در يك رديف قرار داد. اساساً قداست وى تضمين كنندۀ بقاى نظام اسلامى دانسته شده است. «4»

______________________________

(1). احمد آذرى قمى، پرسش ها و پاسخ هاى مذهبى سياسى و اجتماعى، ص 205.

(2)- محمد حسينى شيرازى، الصياغة الجديدة، ص 327؛ همو، الفقه، ج 5، ص 13 و 14 و 24؛ ج 92، ص 284؛ ج 100، ص 126.

(3)- عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 168؛ محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 74- 72؛ مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 1261- 1209 و 1284.

(4)- محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 80 و 81: «اكنون دشمنان اسلام پس از مطالعات روان شناسانه، رمز وحدت امت و پايدارى نظام اسلامى را به خوبى شناخته اند؛ آنها دريافته اند قداستى كه مردم براى رهبرى و ولايت امر قائلند، نظام و انقلاب را بيمه كرده است. از اين رو تمام تلاش و همت خود را براى شكستن اين قداست

به كار گرفته اند، تا چنين وانمود كنند رهبر و مرجع در رديف ديگر دولتمردان و يا حتى افراد عادى است. آنها چنين القا مى كنند همان گونه كه از وزير، وكيل و يا يك شخصيت قضايى مى توان انتقاد كرد، مى توان از ولىّ فقيه انتقاد كرد! البته ما نيز معتقد به جواز انتقاد از ولىّ فقيه هستيم؛ ولى با روش صحيحى كه نشانۀ خيرخواهى و دلسوزى است. به هر حال زمانى كه قداست رهبرى شكسته شد، ديگر كسى امر او را مطاع نمى داند و عمل كردن به دستورهاى او را وظيفۀ شرعى نمى شمرد و كسى كشته شدن در اين راه را شهادت نمى داند. در اين هنگام است كه دشمن به تمام اهدافش رسيده است؛ زيرا در مواقع بحرانى، ديگر كسى وجود ندارد كه با يك فتوا توطئه ها را خنثى كند و كشور را نجات دهد.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 273

14- به خاطر جايگاه ويژۀ رهبرى و قداست او، انتقاد از وى به شدت محدود است، و نبايد به گونه اى صورت پذيرد كه اندك خدشه اى به قداست وى وارد آورد.

آيت اللّه مصباح يزدى، رعايت نكات زير را در انتقاد از رهبرى لازم مى داند:

الف- پيش از انتقاد، بايد اصل موضوعْ محرز، و عيب و اشكال قطعى باشد.

ب- به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود.

ج- انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى و صميميت باشد، نه به سبب برترى طلبى.

د- بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و با رعايت شئون انتقاد شونده بيان شود.

ه- انتقاد از رهبرى بايد به گونه اى بيان شود كه هيچ گونه تأثير سوئى بر قداست و جلالت جايگاه ولىّ فقيه نداشته باشد؛ زيرا وى در مقام نيابت معصوم قرار

دارد و از قداست والايى برخوردار است.

و- انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفادۀ دشمنان نشود. «1»

از آنجا كه برخى از مفاهيم فوق غير قابل اندازه گيرى و ممكن است با تفاسير موسّع همراه باشد، موضوع انتقاد از رهبرى در چنين ساختارى در عمل منتفى، و احزاب يا مطبوعات منتقدْ محدود يا تعطيل مى شوند؛ از همين رو است كه آقاى مصباح، خودْ بهترين شيوۀ انتقاد از رهبرى را «نوشتن نامه به دبيرخانۀ مجلس خبرگان» معرفى مى كند:

«به نظر مى رسد براى رعايت همۀ اصول مزبور، بهترين شيوۀ انتقاد، نامه به دبيرخانۀ مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است. انتقاد از ديگر مسئولان نظام (مجلس، قوۀ مجريه، قوۀ قضائيه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شده است ...

ملاحظه مى شود مراجعه به مجلس، راه كارى مناسب براى شكايت- كه نوعى انتقاد از مراكز فوق به شمار مى آيد- تصويب شده است. عمل به اين قانون كه داراى ضمانت اجرايى است، موجب حفظ حرمت نهادهاى مذكور خواهد بود. طبق اصل

______________________________

(1)- همان، ج 1، ص 69 و 70.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 274

يكصد و سيزدهم قانون اساسى، رهبر عالى ترين مقام رسمى كشور محسوب مى شود.

از اين رو رعايت اين نكات دربارۀ او اولويت دارد. شايان ذكر است كه نبايد انتظار داشته باشيم كه به همۀ مباحث و انتقاداتى كه مطرح مى كنيم پاسخ مختصر يا تفصيلى داده شود؛ زيرا به دليل پيچيدگى مسائل سياسى و تصميم گيرى هاى كلان اجتماعى و نيز امكان سوء استفادۀ دشمن از آنچه افشا خواهد شد، هميشه بيان انگيزه هاى مختلف عملكردها و تدابير سياسى براى عموم ميسّر نيست؛ ولى قطعاً به نظرات، انتقادات و پيشنهادهاى مفيد

توجه خواهد شد و موارد لازم به اطلاع ولىّ فقيه خواهد رسيد.» «1»

آنچه گفته شد، بيان ويژگى هاى ساختارى حكومت دينى بر اساس قرائت نصب بود؛ اكنون به اين ويژگى ها بر مبناى نظريۀ نخب مى پردازيم. «2»

ب- شكل حكومت بر اساس نظريۀ انتخاب

1 از آنجا كه نصب عام در زمان غيبت در مقام ثبوت و اثبات منتفى است و نمى توان پذيرفت كه همۀ فقيهان يا يكى از ايشان از جانب شارع به ولايت سياسى بر امت نصب شده باشند، بنابراين حكومت اسلامى در زمان غيبت انتخابى مى باشد و حق تعيين سرنوشت سياسى و انتخاب حاكم از بين واجدين شرايط به مردم واگذار شده است. «3»

به عبارت ديگر، ولايت فقيه به معناى «خبرى» نيست؛ بلكه به معناى «انشايى» است. آيت اللّه صالحى نجف آبادى در بيان فرق جوهرى ميان معناى خبرى و انشايى در ولايت فقيه مى گويد:

______________________________

(1)- همان، ج 1، ص 71.

(2)- براى آشنايى بيشتر با ويژگى هاى نظريۀ نخب، ر. ك: محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 158- 141.

(3)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 405؛ مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 81.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 275

«ولايت فقيه به مفهوم خبرى به معناى اين است كه فقهاى عادل از جانب شارع بر مردم ولايت و حاكميت دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند؛ و مردم اساساً حق انتخاب رهبر سياسى را ندارند. ولى ولايت فقيه به مفهوم انشايى به معناى اين است كه بايد مردم از بين فقيهان بصير، لايق ترين فرد را انتخاب كنند و ولايت و حاكميت را به وى بدهند. فقيهان عادلى كه انتخاب نشده اند ولايت بالفعل ندارند، اگر چه صلاحيت ولايت داشته

باشند؛ تنها فقيه منتخبِ مردم حق تصرف در كارهاى عمومى را دارد.» «1»

2 در انتخاب حاكم اسلامى، زنان نيز حق رأى دارند و همچون مردان در تعيين سرنوشت سياسى مشاركت مى كنند. «2»

3 شارع، اصل انتخاب فرد واجد شرايط را از سوى مردم امضا كرده است؛ اما شكل حكومت، نحوۀ انتخاب، خصوصيات و شرايط انتخاب كنندگان و چگونگى اجراى آن را به عقلا واگذار كرده است. اينگونه امور در شرايط مختلف زمانى تفاوت مى كند. «3»

4 حكومت معاهده اى دو طرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده است. اين قرار داد شرعى به معناى «اذن به غير» يا «وكالت به معناى اخص» (كه در فقه مصطلح است) نيست؛ بلكه به معناى «احداث ولايت و سلطۀ مستقل براى غير است كه با قبول او همراه مى شود.» در اين صورت انتخاب عقدى لازم است. «4»

5 انتخاب به عنوان عقد لازم مى تواند شرايط ضمن عقد نيز داشته باشد. حاكم و مردم مى توانند حكومت را مقيّد به رعايت قيودى از قبيل قانون اساسى كنند. كليۀ انتخاباتى كه پس از تدوين قانون اساسى و بر اساس آن انجام مى گيرد، مطلقاً مقيّد به قانون اساسى است؛ حتى اگر چنين شرطى ذكر نشود. يعنى ملت به وسيلۀ خبرگان يا به طور مستقيم، رهبرى

______________________________

(1)- نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص 50.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 562.

(3)- همان، ج 1، ص 548.

(4)- همان، ج 1، ص 575 و 576.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 276

را انتخاب مى نمايند كه عملًا ملتزم به قانون اساسى باشد و از آن تخلف نكند. «1»

6 شرط ضمن

عقد مى تواند مبتنى بر قيد زمانى باشد؛ يعنى مردم مى توانند مدت تعيين نمايند و تا مدت مشخصى با او بيعت نمايند. در اين صورت، ولايت او با انقضاى مدت تعيين شده، منقضى مى شود. «2»

7 همان گونه كه مردم در انتخاب ولىّ فقيه نقش تعيين كننده دارند، در بركنارى وى از رهبرى نيز مؤثرند. مردم مى توانند وى را در صورت فقدان شرايط يا تخلف وى از تعهدات خود- كه در ضمن عقد شرط شده است- از حاكميت عزل نمايند. در اين صورت وى هيچ گونه مشروعيتى نخواهد داشت و حق اعمال ولايت را ندارد. «3»

8 صدور معصيت جزئى و خطا از سوى حاكم- به شرطى كه حكومت بر موازين اسلامى باقى باشد- موجب انعزال حاكم نمى شود؛ ولى چنانچه حكومت از چهارچوب اسلامى خارج شود، با رعايت شرايط تدريجىِ نهى از منكر، قيام بر عليه او جايز بلكه واجب مى شود. «4»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 276

9 در موارد غير منصوص با روش عقلايى مى توان به رأى اكثريت مراجعه كرد؛ اما در هر حال حقوق اقليت محترم است و اكثريت حق تجاوز و اعمال فشار بر اقليت را ندارد. تقدم رأى اكثريت بر اقليت تقدم واقعى نيست، بلكه تقدم در مقام عمل و براى حفظ نظام اجتماعى است. «5»

10 ولىّ فقيه در مقابل مردم پاسخگو است. علاوه بر نظارت عمومى، خبرگان

______________________________

(1)- محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 154 (تقرير نظريۀ آيت اللّه منتظرى)؛ و نيز، ر. ك: حسين على

منتظرى، ديدگاه ها، ص 256.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ همو، ديدگاه ها، ص 56 و 256.

(3)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ ديدگاه ها، ص 256.

(4)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 595- 593.

(5)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 565- 563؛ ديدگاه ها، ص 255- 253.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 277

منتخب مردم نيز وظيفۀ نظارت بر عملكرد وى را به عهده دارند؛ و حق سؤال، استيضاح و عزل وى را- با شرايطى كه در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد در نظر گرفته شده است- خواهند داشت؛ و رهبر در برابر آنان بايد پاسخگو باشد. «1»

11 دولت اسلامى متصدى امور عمومى جامعه است؛ و حق دخالت در امور خصوصى و شخصى مردم را ندارد و نمى تواند سليقۀ خاصى را بر آنان تحميل كند.

مردم در اينگونه امور- تا زمانى كه به حقوق جامعه يا افراد ديگر ضررى وارد نيايد- آزادند و وظيفۀ دولت تنها ارائۀ خطوط كلى، آموزش، راهنمايى و تهيۀ امكانات لازم براى بهره مندى همگان- در چهارچوب شرع و مصالح جامعه- مى باشد. به عبارت ديگر در احوال شخصيه، اصل بر آزادى مردم است؛ مگر در موارد ضرورت. «2»

12 حاكم اسلامى پس از انتخاب از سوى مردم، موظف است در ادارۀ جامعه از استبداد رأى و ديكتاتورى پرهيز نمايد و اعمال حاكميتش بر مبناى مشورت و تبادل نظر باشد؛ و اگر چه پس از مشورت تشخيص وى ملاك است و او خود مسئول است، اما در قانون اساسى- به عنوان شرط ضمن عقد- مى توان در مواردى وى را موظف به تبعيت از

نظر مشورتى كارشناسان نمود. «3»

13 اگر چه قضاوت و استنباط احكام از منابع شرعى به عهدۀ مجتهدان است، اما در تمامى قواى سه گانه مى توان با رعايت ضوابط شرعى، مشاركت عمومى را اعمال كرد. «4»

14 از آنجا كه منشأ مشروعيت حاكم و مسئولان نظام اسلامى انتخاب مردمى است و حدوث و بقاى حاكميت آنان بايد مبتنى بر رضايت مردم باشد و نظارت بر آنان از حقوق ايشان به شمار مى آيد، لذا انتقاد از ولىّ فقيه و ساير متصديان جامعه، حق همۀ

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 56، 57، 61، 143، 144، 247- 243، 256، 294، 307، 308، 471، 472، 517، 577، 578 و 598.

(2)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 25 و 26؛ ديدگاه ها، ص 37 و 38، «ولايت فقيه و قانون اساسى»، 7/ 4/ 1377.

(3)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 37- 31؛ ديدگاه ها، ص 164، 165، 275، 276، 284، 578، 595 و 598.

(4)- همو، ديدگاه ها، ص 199 و 288- 284؛ محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 157 (تقرير نظريۀ آيت اللّه منتظرى).

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 278

افراد بلكه از باب «امر به معروف و نهى از منكر» و «النصيحة لائمة المسلمين» وظيفۀ آنان مى باشد؛ و بر اين اساس افراد مى توانند در قالب احزاب سياسى متشكل شوند و يا در مطبوعات مستقل از حاكميت، در اين جهت فعاليت نمايند. و به طور كلى همۀ انسان ها در گفتار و كردار و نوشتار آزادند؛ و اين آزادى تنها در جايى محدود مى شود كه با حقوق خداوند يا حقوق مردم در تعارض قرار گيرد. «1»

15 شكل حكومت بنابر نظريۀ انتخاب، انعطاف پذير

و مبتنى بر «مردم سالارى دينى» است؛ بر خلاف نظريۀ نصب كه شكل حكومت در آن غير قابل انعطاف و مبتنى بر «يكّه سالارى» بود. تقيّد به قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد، قابليت انعطاف فراوانى براى نظريۀ نخب ايجاد كرده است. «با پذيرش اين كه شكل حكومت، نحوۀ انتخاب، و ادارۀ جامعه، امور عقلايى هستند و در شرايط مختلفِ زمانى و مكانى تغيير مى كنند و مى توان در قانون اساسى از تجربۀ بشرىِ ادارۀ كشور (به شرط عدم معارضه با شرع انور) سود جست، اين نظريه را قادر به ادارۀ جامعۀ مدنى با رعايت ضوابط اسلامى مى سازد.» «2»

شكل هاى مطلوب حكومتى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى
[مقدمه]

در صفحات پيشين، ويژگى هاى حكومت دينى از نگاه نظريۀ «نصب» و «نخب» بيان گرديد؛ و از آنجا كه آيت اللّه منتظرى قائل به نظريۀ نخب، بلكه نظريۀ پرداز اين قرائت از حكومت دينى مى باشند، طبعاً شكل حكومت دينى از ديدگاه ايشان منطبق بر ويژگى هايى است كه براى نظريۀ انتخاب بيان كرديم. اما همان گونه كه قبلًا اشاره شد، نظريۀ انتخاب به اين علت كه:

1 مبناى مشروعيت حكومت در زمان غيبت را- علاوه بر شرع- انتخاب مردم مى داند؛

2 حكومت را معاهده اى لازم بين حاكم و مردم تلقى مى كند كه قابل تقييد به

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 61، 70، 92- 88، 143، 144 و ....

(2)- محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه، ص 158.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 279

شرايطى در ضمن اين معاهده است؛

3 معتقد است كه شارع، امور عقلايىِ غير منصوص- نظير شكل حكومت، نحوۀ انتخاب و چگونگى ادارۀ جامعه- را به مردم واگذار كرده است و اينگونه امور با توجه به شرايط مختلف در هر عصر

يا جامعه اى مى تواند متفاوت باشد؛ لذا قابليت انعطاف فراوانى يافته است و با شكل هاى گوناگونى تطبيق مى نمايد. به عبارت ديگر، ممكن است جامعه اى در شرايط ويژه، سيستم تمركز حاكميت را بپذيرد و اختيارات وسيعى را براى حاكم قائل شود؛ و در زمان ديگرى راه حل عقلايى را در عدم تمركز، تفكيك و يا محدوديت اختيارات وى بداند. همۀ اين شكل ها و ساختارهاى حكومتى با نظريۀ انتخاب سازگار است؛ و در حقيقت مى توان گفت بر اساس اين قرائت، حكومت دينى شكل خاصى را معرفى نمى كند و تنها به بيان اصول كلى و ويژگى هاى اساسى آن بسنده مى نمايد.

از اين رو، پيشنهادات مختلفى كه از سوى آيت اللّه العظمى منتظرى براى ادارۀ جامعه اسلامى در سال هاى اخير ارائه گرديده است، و به شكل حكومت اسلامى بازگشت مى كند، هيچ گاه بر اثر ايجاد تغيير مبنايى- و نه شكلى- در نظرات ايشان نبوده است؛ چه آن كه همۀ شكل هاى ارائه شده، بر اساس مبناى اصيل «انتخاب» پايه ريزى شده است. لذا بايد گفت اتهام تغيير مبنايى در انديشۀ سياسى آيت اللّه منتظرى در سال هاى پس از قائم مقامى، از عدم شناخت نظريۀ انتخاب و عدم آشنايى كافى با انديشۀ ايشان نشأت مى گيرد.

البته تحول و تكامل در انديشۀ هر متفكرى، از محاسن و ويژگى هاى پسنديدۀ حوزۀ فكرى به شمار مى آيد و هيچ انسانى نمى تواند ادعا كند كه به حقيقت مطلق دست يافته است؛ بلكه همواره بايد در تصحيح ديدگاه هاى خود براى دستيابى به حقيقت برتر كوشا باشد. آيت اللّه منتظرى نيز از اين واقعيت مستثنا نيست و انديشۀ وى در حوزۀ سياست و دولت، پويا و به دور از حالت ايستا بوده است.

مبانى فقهى حكومت

اسلامى، ج 8، ص: 280

[تطورات فكرى آيت اللّه منتظرى در باره ولايت فقيه]
اشاره

تطوّر فكرى آيت اللّه العظمى منتظرى در حوزۀ انديشۀ سياسى را مى توان به دو بخش مجزا تفكيك نمود:

الف- بخش نخستين به سال هاى پيش از تدوين كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه»

- يعنى سال هاى پيش از پيروزى انقلاب و نيز اوايل انقلاب- بازمى گردد؛ در اين زمان، وى به قرائت نصب گرايش بيشترى داشته و اين نظريۀ را تقويت نموده است. «1» گرچه جوانه هايى از نظريۀ نخب در زمان غيبت، از پيش از آغاز نهضت اسلامى- يعنى دهۀ سى- در ذهن ايشان و مرحوم آيت اللّه مطهرى ريشه دوانيده بود. «2»

نوشتن جزوۀ «دو پيام» «3» و اظهارات ايشان در مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسى بر اساس گرايش به نظريۀ نصب بوده است. تمايل به اين قرائت در آن زمان- به گفتۀ ايشان- بيشتر تحت تأثير استدلال مرحوم آيت اللّه بروجردى بوده كه بعدها در كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» اين استدلال استاد، مورد نقد ايشان قرار گرفته است. «4»

ب- بخش دوم به سال هاى پس از تدوين كتاب «دراسات»-

يعنى سال هاى قائم مقامى و پس از آن- مربوط است. ايشان در موسوعۀ چهار جلدى «دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية» كه گسترده ترين اثر فقهى شيعه در زمينۀ دولت اسلامى به شمار مى آيد، ابتدا به بررسى نظريۀ نصب در مقام ثبوت و فرض مى پردازد و همۀ فرض هايى را كه ممكن است بر نظريۀ نصب مترتب باشد از نظر امكان عقلى به نقد مى كشد؛ «5» سپس در مقام اثبات، همۀ دلايل نقلى و عقلى را كه مستند نظريۀ نصب عام فقها واقع شده است به تفصيل بررسى كرده و تمامى آن ها را- يا از حيث سند و يا

______________________________

(1)- محمد حسين بروجردى، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر (تقريرشده توسط آيت اللّه منتظرى) حاشيۀ صفحۀ 55؛ همچنين ايشان در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 574، و ديدگاه ها، ص 597 به اين نظريۀ سابق

خود اشاره مى كنند.

(2)- همو، خاطرات، ج 1، ص 198 و 199.

(3)- همان، ج 2، ص 903- 889.

(4)- همو، ديدگاه ها، ص 597.

(5)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 423- 407.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 281

از جهت دلالت- مورد خدشه قرار مى دهد؛ «1» و در نهايت به دلايل نظريۀ انتخاب در عصر غيبت مى پردازد و بيست و شش دليل نسبت به آن اقامه مى كند. «2»

اشكال مطلوب حكومتى كه بر اساس مبناى انتخاب از سوى آيت اللّه منتظرى پيشنهاد گرديده است را مى توان در چهار شكل زير معرفى نمود. از ديدگاه ايشان راه هاى ارائه شده براى رفع تضاد و چالش و ركود كارها است و منحصر به موارد ذكر شده نيست؛ و با توجه به انعطاف نظريۀ انتخاب و واگذارى شكل حكومت و امور غير منصوصه به عقلا، كارشناسان و متخصصان امور براى ادارۀ بهتر جامعه بايد چاره انديشى نمايند. «3»

1- [شكل أول] تفكيك نسبى قوا با اشراف عالى فقيه منتخب

در اين شكل- كه در كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» ارائه شده است- اختيارات وسيعى از سوى مردم به فقيه منتخب اعطا شده است و او مسئول اصلى و مكلف به ادارۀ جامعه است، و ساير مسئولان كشور همگى ايادى و اعوان وى به شمار مى آيند؛ و بر او واجب است كه بر كارهاى آنان اشراف و نظارت داشته باشد و به هيچ وجه نمى تواند از خود سلب مسئوليت كند؛ و از آنجا كه مسئوليت قواى سه گانه و به طور كلى ادارۀ همه جانبۀ كشور از سوى مردم به حاكم واگذار شده است، وى مى تواند مسئولين كشور را شخصاً منصوب كند يا تعيين برخى از آن ها را به مردم واگذار نمايد. «4» ايشان در كتاب

«دراسات» براى تقويت اين شكل از حكومت به رواياتى

______________________________

(1)- همان، ج 1، ص 492- 425.

(2)- همان، ج 1، ص 529- 493.

(3)- همو، ديدگاه ها، ص 288.

(4)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 55؛ مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمۀ محمود صلواتى، ج 3، ص 112.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 282

استناد مى كند؛ «1» و نيز به كلام ماوردى «2» و قاضى أبو يعلى «3» در تأييد آن اشاره مى نمايد.

گرچه مطابق نظريۀ انتخاب، مردم اين حق را دارا هستند كه اختيارات وسيعى را به حاكم منتخب خود اعطا نمايند و قدرت را در وى متمركز كنند، ولى آيت اللّه منتظرى در سال هاى بعد، از اين ديدگاه دست كشيده و اين شكل متمركز براى حكومت دينى را براى ادارۀ جامعۀ اسلامى مناسب ندانسته است:

«حكومت زمان ما با حكومت سادۀ صدر اسلام و بودن شخص معصوم همچون پيامبر خدا (ص) و يا امير المؤمنين (ع) در رأس آن قابل قياس نيست. با وضع پيچيدۀ سياست و اقتصاد در عصر كنونى، و با رشد سياسى ملت ها و ارتباطات جهانى و نياز به تخصص هاى گوناگون در رشته هاى مختلف، سپردن همۀ امور كشور به يك فرد غير معصوم] ... [و حتى سپردن امور كشور به يك جمع و گروه مشخص و ناديده گرفتن ساير نيروهاى اجتماعى، نه به نفع اسلام است و نه به نفع كشور و نه به نفع خود آن فرد يا آن جمع ....

هنگامى كه ما اعتقاد داريم احكام خدا- بر حسب شرايط زمان و مكان- به لحاظ تبدّل موضوع تغيير پيدا مى كند، پس در مسائل سياسى و اقتصادى قطعاً شرايط زمانى تأثير بسزايى دارد كه

تشخيص آن ها با متخصصين و خبرگان آن علوم بوده و كار يك فرد نيست. به حكم عقل و سيرۀ عقلاى جهان هر كار مهم تخصصى را بايد به متخصص آن ارجاع نمود؛ و هيچ گاه عقل و شرع اجازه نمى دهند كه اظهار نظر و تصميم در مسائل پيچيدۀ اجتماعى، سياسى، اقتصادى، نظامى و روابط بين المللِ جهان امروز به فردى كه تنها تخصص فقهى دارد واگذار شود.» «4»

آيت اللّه منتظرى براى چگونگى ادارۀ جامعۀ اسلامى و شكل حكومت دينى، سه

______________________________

(1)- ر. ك: محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، كتاب الحجة، باب نادر جامع فى فضل الامام، حديث 1؛ و باب سيرة الامام فى نفسه، حديث 2؛ أبو جعفر الصدوق، عيون اخبار الرضا (ع)، باب 34، حديث 1؛ سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 18 و 53؛ صحيح مسلم، كتاب الامارة، باب 5، حديث 1829.

(2)- ماوردى، الاحكام السلطانية، ص 16.

(3)- أبو يعلى فرّاء، الاحكام السلطانية، ص 28.

(4)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 186 و 187.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 283

نظريه را به عنوان جايگزين نظريۀ «تفكيك نسبى قوا با اشراف عالى فقيه منتخب» پيشنهاد كرده است كه عبارتند از:

الف- دولت مردمى با نظارت فقيه منتخب؛

ب- ادغام نهاد رهبرى و رياست جمهورى؛

ج- تفكيك قوا در حاكميت دينى.

كه ذيلًا به بررسى آن ها مى پردازيم:

2- [شكل دوم] دولت مردمى با نظارت فقيه منتخب

ارائۀ اين نظريه پس از آن صورت گرفت كه از ديدگاه آيت اللّه منتظرى، ادارۀ امور كشور دچار تضاد ساختارى شده و توازن ميان اختيارات و مسئوليت ها از بين رفته بود.

به اعتقاد ايشان، سپردن مسئوليت هاى فراوان به رئيس قوۀ مجريه از يك سو، و محدود كردن اختيارات وى از سوى ديگر؛ و در مقابل، اعطاى

اين اختيارات و اهرم هاى قدرت به رهبر، موجب ركود در كارها و چالش هاى فراوان مى گردد. «1» لذا يكى از راه حل هاى ساختارى براى رفع اين تضاد و چالش- از ديدگاه ايشان- اين است كه:

«نيروها و اهرم هاى قدرت، از قبيل ارتش و سپاه و بسيج و نيروى انتظامى و صدا و سيما و تنظيم روابط قواى سه گانه، در اختيار رئيس جمهور گذاشته شود؛ و در عوض او در برابر ملت و مجلس كه نمايندۀ ملت است، در همۀ زمينه هايى كه مسئوليت دارد پاسخگو باشد، و احزاب سياسى و مردمى كه دولت را روى كار مى آورند او را راهنمايى و كنترل نمايند، و انتقادهاى سازندۀ ملت متوجه او باشد، و او هم هركارى را به كارشناس و متخصص آن ارجاع دهد و بدون مشورت كارى را انجام ندهد. و در اين فرض، ولىّ فقيه- ضمن حفظ حرمت و قداست معنوى او و لزوم ارجاع امور شرعى و

______________________________

(1)- همان، ص 192- 189.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 284

اسلامى به او- وظيفۀ وى به لحاظ تخصص در فقه و مسائل اسلامى و مقبوليت نزد عامّۀ مردم، اشراف كامل بر اجرا و روند ادارۀ كشور است از جهت مطابقت با موازين اسلامى، مستقيماً يا به وسيلۀ نمايندگان خويش؛ و در كارهايى كه در تخصّص او نيست دخالت نكند.» «1»

بر اساس اين شكل از حكومت دينى، وظيفۀ اصلى رهبرى منتخب، همان نظارت بر اسلامى بودن قوانين كشور مى باشد. البته از ديدگاه ايشان، «قانون» به معناى عام آن مد نظر است و علاوه بر قوانين مجلس شورا، شامل آيين نامه ها و دستورالعمل هاى قواى كشور نيز مى گردد. چگونگى نظارت بر قوانين بايد

كاملًا تعريف و مشخص شود تا موجب تداخل وظايف و مسئوليت ها نگردد. «2»

اندكى بعد خواهيم گفت كه اين نظريه، تقريباً با نظريۀ «تفكيك قوا در حاكميت دينى» (شكل چهارم) مطابقت مى نمايد.

3- [شكل سوم] ادغام نهاد رهبرى و رياست جمهورى

پيشنهاد ساختار فوق نيز براى رفع تضاد و چالش در ادارۀ جامعۀ اسلامى- به اعتقاد آيت اللّه منتظرى- و براى تناسب «حكم و موضوع» و «قدرت و مسئوليت» ارائه شده است. در اين صورت كسى كه براى رياست قوۀ مجريه از ناحيۀ ملت انتخاب مى شود بايد واجد شرايط هر دو نهاد رهبرى و رياست جمهورى باشد.

از نظر ايشان در حاكم مسلمين شرايطى معتبر شده كه عقل نيز با آن همراه است؛ به حكم عقل و همۀ عقلاى جهان، عاقل بر سفيه مقدم است، عالم و فقيه بر جاهل مقدم است، عادل بر غير عادل مقدم است و كسى كه مدير، مدبّر، شجاع، آگاه به زمان خود و در عين حال متواضع باشد بر غير او مقدم است. پس در موردى كه فردى داراى همۀ اين ويژگى ها باشد، به حكم عقل و عقلا بر كسى كه واجد اين شرايط نباشد مقدم

______________________________

(1)- همان، ص 192 و 193.

(2)- همان، ص 285.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 285

است؛ و چنين شخصيتى مى تواند هم رهبر كشور و هم رئيس قوۀ مجريه باشد؛ و طبعاً چون منتخب ملت است، در برابر آنان و نمايندگان آنان مسئول و پاسخگو است و مردم مى توانند مدت و حدود حاكميت وى را در ضمن بيعت با وى مشخص نمايند. «1» به اعتقاد آيت اللّه منتظرى، جدا كردن نهاد رهبرى از رياست قوۀ مجريه، مربوط به شرايط خاص و استثنايىِ اول انقلاب بوده

و به احترام امام خمينى رحمه الله انجام پذيرفته است. «2»

ايرادى كه ممكن است به اين ساختار وارد آيد اين است كه در مقام عمل و بر حسب تجربه، كسى كه هم فقيه عادل- و به تعبير ايشان: افقه- و هم مدير، مدبّر، توانا، شجاع، داراى رشد سياسى و آگاه به سياست هاى پيچيدۀ جهان امروز باشد، بسيار نادر است؛ و به بيان خود ايشان: «اگر فرضاً فقهاى عادل وجود داشته باشند لكن فاقد شرايط ديگر باشند، در اين صورت هم فقه و هم عدالت آنان اقتضا مى كند كه چنين مسئوليت سنگينى را كه سرنوشت اسلام و مسلمين به آن وابسته است نپذيرند؛ بلكه به ارشاد و تذكر اكتفا نمايند.» «3»

بنابراين به نظر مى رسد تحقق اين شكل از حكومت دينى، بر حسب عادت در حدّ يك فرض باقى مى ماند.

4- [شكل چهارم] تفكيك قوا در حاكميت دينى

بر اساس نظام تفكيك قوا در حاكميت دينى، هر يك از سه حوزۀ «افتاء»، «اجرا» و «قضا» كه در حالت تمركز قدرت، حوزه هاى تحت اختيار ولىّ فقيه به شمار مى آيند، از يكديگر تفكيك و از سوى مردم به شخص خاص سپرده مى شود. در حقيقت از آنجا كه شرايط تصدى هر سه حوزه در يك فرد جمع نمى شود و با توجه به وضع پيچيدۀ

______________________________

(1)- همان، ص 192، 288- 286، 597.

(2)- همان.

(3)- همان، ص 288.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 286

سياست و دولت در عصر حاضر و نياز به تخصص هاى گوناگون، مردم به جاى سپردن همۀ اختيارات به يك نفر، آن ها را از يكديگر تفكيك و هر حوزۀ قدرت را به شخصى مى دهند كه بيشترين شايستگى را در آن حوزه دارا باشد. در اين شكل از حكومت

دينى- كه يكى از ساختارهاى مطلوب آيت اللّه منتظرى است- حوزۀ افتاء بر عهدۀ فقيه اعلم و عادلى است كه مهم ترين وظيفۀ او نظارت بر نظام تقنينى كشور از جهت مطابقت با مقررات اسلامى به صورت مستقيم يا از طريق نمايندگانش- است؛ متصدى حوزۀ اجرا نيز رياست قوۀ مجريه را بر عهده مى گيرد و نيروهاى نظامى و انتظامى تحت مديريت وى قرار دارند؛ و ادارۀ قوۀ قضائيه نيز با متصدى حوزۀ قضا مى باشد. مدت و حدود حاكميت متصديان هر يك از اين حوزه ها توسط مردم به عنوان شرط ضمن عقد مشخص مى شود. «1»

در زمينۀ ساختار فوق، دو نكته حائز اهميت است:

نكتۀ اول، آن كه شرايط هشت گانه اى كه آيت اللّه منتظرى در سيستم تمركز قدرت براى ولىّ فقيه برشمرده اند، طبعاً در اين شكل از حكومت دينى، دچار تحول مى گردد.

به عنوان مثال شرط اعلميت كه براى رهبر ذكر شده بود به طور مسلّم براى حوزه هاى اجرا و قضا در نظر گرفته نخواهد شد و تنها به حوزۀ افتا اختصاص خواهد داشت؛ زيرا نمى توان تصور كرد كه متصدى حوزۀ افتاء و اجرا و قضا، افراد متعددى باشند و درعين حال هر يك از آنان اعلم باشند. حتى شرط فقاهت نيز براى حوزۀ اجرا ضرورى به نظر نمى رسد، گرچه براى حوزۀ قضا شرط فقاهت ضرورى است و شايد اعلميتِ در باب قضاوت مناسب تر باشد.

همچنين شرط ذكوريت براى حوزه هاى اجرا و افتاء بدون وجه به نظر مى رسد. زيرا

______________________________

(1)- همان، ص 284 و 285؛ نظريۀ تفكيك قوا، همچنين در مصاحبۀ منتشر نشده اى كه نگارنده با معظّم له انجام داده است، توسط ايشان ارائه گرديده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص:

287

همان گونه كه در جاى خود بيان شده است، مهم ترين دليل جهت اعتبار اين شرط براى حاكم اسلامى، استناد به رواياتى است كه اين شرط را براى قاضى ذكر كرده اند؛ و چون حاكم اسلامى در فرض ساختار متمركز، متصدى حوزۀ قضا نيز مى باشد، به طريق اولىٰ مى بايست اين شرط را براى وى در نظر گرفت. «1» اما در ساختار تفكيك قوا كه حوزۀ قضايى از حوزه هاى اجرا و افتاء تفكيك شده است، ديگر موردى براى اين اولويت باقى نمى ماند و تنها مى توان از ادلّۀ روايى شرط ذكوريت را براى متصدى حوزۀ قضا در نظر گرفت و در دو حوزۀ ديگر دليل قابل توجهى به چشم نمى خورد (و دلايل ارائه شده به اعتقاد ما قابل تأمل است)؛ بويژه آن كه آيت اللّه منتظرى در استفتايى كه از ايشان به عمل آمده، اين شرط را براى مرجع تقليد (حوزۀ افتاء) معتبر نمى دانند و چنين پاسخ مى دهند:

«به طور اجمال با جدا كردن مسألۀ افتاء و تقليد از دو منصب ولايت و قضاوت و توجه به خصوص مسألۀ افتاء و تقليد، اگر دليل بر جواز تقليد از مجتهد، اخبار مأثوره از ائمّه (ع) باشد، ممكن است ادعا شود اخبار مأثوره از مجتهدِ زن منصرف است. ولى ظاهراً عمده دليل بر مسألۀ تقليد، بنا و سيرۀ عقلاى جهان است بر مراجعۀ جاهل در هر رشته و فن به متخصص و اهل خبرۀ آن فن؛ همان گونه كه در علم پزشكى و ساير علوم و صنايع تخصصى انجام مى شود، بدين گونه كه جاهل به متخصص و كارشناس مراجعه مى كند و با وثوق و اطمينان به تشخيص او عمل مى كند. و بر اين

اساس نزد عقلاى جهان مرد و زن تفاوت ندارند؛ زيرا ملاك، تخصص و اعلميت او است در آن رشته.» «2»

نكتۀ دوم، آن كه نتيجۀ ساختار تفكيك قوا با نتيجۀ شكل دومى كه از سوى آيت اللّه

______________________________

(1)- همو، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 2، ص 131- 99.

(2)- همو، رسالۀ استفتائات، ج 2، سؤال 1104.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 288

منتظرى ارائه گرديده است (دولت مردمى با نظارت فقيه منتخب) تقريباً يكسان است؛ زيرا در هر دو ساختار، نقش اصلى فقيه نقشى نظارتى نسبت به حوزۀ تقنينى است.

هرچند مى توان اختيارات جزئى ترى را براى وى- به عنوان شرط ضمن عقد- در نظر گرفت؛ همچون تعيين امامان جمعۀ سراسر كشور، تعيين امير الحاج، اعلام هلال ماه هاى قمرى كه از وظايف حاكم است، و يا بعضى اختيارات ديگر كه احياناً مردم هنگام بيعت براى وى قرار مى دهند؛ كه مطابق اين ديدگاه در كنار وظيفۀ اصلى و نظارتى خود در مدت زمانِ مشخص بر عهده مى گيرد. «1»

ساختار كنونى از نگاه آيت اللّه منتظرى
اشاره

هرچند آيت اللّه منتظرى خود، يكى از پايه گذاران نظام كنونى به شمار مى آيد و در مجلس خبرگان قانون اساسى- علاوه بر رياست اين مجلس- به همراه مرحوم آيت اللّه بهشتى نقش تعيين كننده اى را ايفا كرده اند، اما اكنون پس از گذشت بيش از دو دهه از آن تاريخ، بويژه پس از بازنگرى در قانون اساسى در اواخر دهۀ اول، نسبت به بخش مهمى از اين ساختار انتقاد دارند. «2» از ديدگاه ايشان اصول مربوط به جمهوريت نظام و حقوق ملت و آزادى هاى مشروع آنان، در قانون اساسى نسبتاً به خوبى پيش بينى شده است؛ ولى در برخى از اصول سياسى آن اشكالات و

تضادهايى احساس مى شود. «3»

وى نسبت به عدم تناسب قدرت و مسئوليت در دو نهاد رهبرى و رياست جمهورى، «4» نحوۀ انتخاب و عملكرد مجلس خبرگان، «5» ساختار قوۀ قضائيه، «6» مجمع تشخيص مصلحت، «7» شوراى عالى امنيت ملى، «8» و شيوۀ بازنگرى و

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 285.

(2)- براى نمونه، ر. ك: ديدگاه ها، ص 231- 187، «حكومت مردمى و قانون اساسى»، 22/ 11/ 1378.

(3)- همان، ص 188.

(4)- همان، ص 193- 190.

(5)- همان، ص 198- 194.

(6)- همان، ص 57، 215- 205، 285 و 287.

(7)- همان، ص 202- 200، 284- 280 و 290.

(8)- همان، ص 202.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 289

ناسازگارى اصل 177 از قانون اساسىِ فعلى با اصول حكومت مردمى «1» و ساختار پيش بينى شدۀ آن ها در قانون اساسى دوم انتقاد دارد و در گفته ها و نوشته هاى خويش اين موارد را بيان كرده است. همچنين برخى از شيوه ها يا نهادها را بر خلاف اصول مندرج در قانون اساسى مى داند؛ نظير نظارت استصوابى، «2» اعمال محدوديت نسبت به مجلس شوراى اسلامى «3»، دادگاه ويژۀ روحانيت، «4» و دادگاه انقلاب. «5»

در اينجا قصد ما بيان همۀ انتقادات آيت اللّه منتظرى نسبت به ساختار كنونى نيست، كه البته اين مسأله در جاى خود قابل بررسى است؛ اما از اين ميان- براى آشنايى بيشتر با انديشۀ سياسى ايشان- دو عنوان را برگزيده ايم و به ديدگاه هاى ايشان در اين دو زمينه به اختصار مى پردازيم:

1- عدم تناسب ميان قدرت و مسئوليت

آيت اللّه منتظرى معتقد است در قانون اساسى فعلى- بويژه پس از بازنگرى- ميان قدرت و مسئوليتِ دو نهاد رهبرى و رياست جمهورى، تناسب وجود ندارد. از ديدگاه ايشان، از يك سو قوۀ مجريه در مقام

عمل به ابزار و اهرم هايى نياز دارد كه آن ها را در اختيار ندارد و آن ها در اختيار مقام رهبرى قرار داده شده است؛ و از سوى ديگر در مقام پاسخگويى، از اين قوۀ انتظاراتى درخواست شده و مسئوليت هايى بر عهدۀ آن نهاده شده است كه توان برآوردن آن ها را ندارد، در حالى كه از رهبرى چنين مسئوليت هايى خواسته نشده است. به عبارت ديگر نهاد رهبرى داراى اختيارات فراوانْ بدون مسئوليت و پاسخگويى است، و نهاد قوۀ مجريه داراى مسئوليت فراوانْ بدون ابزار

______________________________

(1)- همان، ص 295.

(2)- همان، ص 54، 103، 227- 224 و 656- 653.

(3)- همان، ص 248- 243، 271، 272، 294، 516 و 517.

(4)- همان، ص 58، 222- 215، 516- 512 و 633.

(5)- همان، ص 426، 427 و 633.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 290

قدرت است. وى با اشاره به اصل 113 قانون اساسى مى نويسد:

«لازمۀ اين كه رئيس جمهور مسئوليت اجراى قانون اساسى و سياست هاى داخلى و خارجى را بر عهده داشته باشد اين است كه نيروى انتظامى صددرصد در اختيار او باشد، و دو قوۀ ديگر كشور (قوۀ قضائيه و قوۀ مقنّنه) نيز با او همكارى داشته باشند؛ زيرا باور كردنى نيست كه مسئوليت اجراى قانون اساسى و قوانين كشور بر عهدۀ او باشد ولى نيروى انتظامى كشور در اختيار او نباشد و دو قوۀ ديگر كشور نيز با او هماهنگ نباشند. و از اينجا روشن مى شود كه تغيير اصل 113 به صورت فعلى به مصلحت كشور نبوده است. اصل قانون بدين صورت بوده است: «پس از مقام رهبرى، رئيس جمهور عالى ترين مقام رسمى كشور است و مسئوليت اجراى قانون اساسى و

تنظيم روابط قواى سه گانه و رياست قوۀ مجريه را جز در امورى كه مستقيماً به رهبرى مربوط مى شود بر عهده دارد» كه پس از بازنگرى «تنظيم روابط قواى سه گانه» را حذف كرده و در اختيار مقام رهبرى قرار داده اند.» «1»

وى در ادامه با اشاره به اصل 121 در رابطه با سوگند رئيس جمهور، تأكيد مى كند:

«رئيس جمهور چگونه مى تواند از حق و گسترش عدالت پشتيبانى كند و از آزادى و حرمت اشخاص و حقوق ملت حمايت كند و در حراست از مرزها و استقلال كشور اقدام نمايد، در صورتى كه هيچ يك از قواى نظامى و انتظامى در اختيار او نيست، و اختيار تنظيم قواى سه گانه نيز در بازنگرى از او گرفته شده، و به اصطلاح به طور كلى خلع سلاح شده است؟!.» «2»

آيت اللّه منتظرى سپس براى رفع اين تضاد و دوگانگى، چند راه حل را پيشنهاد مى دهد كه در مباحث گذشته به آن ها پرداختيم. «3»

______________________________

(1)- همان، ص 190 و 191.

(2)- همان.

(3)- همان، ص 192 و 193؛ و نيز ر. ك: همين نوشته، «شكل هاى مطلوب حكومتى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 291

2- مجلس خبرگان رهبرى
اشاره

از ديگر انتقادات آيت اللّه منتظرى به ساختار كنونى، انتقاد به مجلس خبرگان رهبرى است. ايشان تأكيد مى كنند كه آنچه موجب پيش بينى اين نهاد در قانون اساسى گرديد، الهام از نامۀ امام على (ع) به معاويه مى باشد كه در فرازى از آن آمده است:

«و انما الشورى للمهاجرين و الانصار، فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماماً كان ذلك للّه رضى.» «1»

«همانا مشورت حق مهاجرين و انصار است؛ پس اگر آنان بر مردى اجتماع كردند و او را امام ناميدند،

موجب خشنودى خدا خواهد بود.»

تلقى اعضاى مجلس خبرگان قانون اساسى از اين فرازِ نامۀ امام على (ع) اين بوده است كه براى تعيين حاكم اسلامى، ظاهراً بيعت همۀ مردم به طور مستقيم لازم نمى باشد و آنان توانايى تشخيص مستقيمِ فقيهِ عادلِ جامع الشرائط را ندارند. آيت اللّه منتظرى با اشاره به موفق نبودن طرح فعلى در بيست سالۀ اخير، اشكالات زير را بر آن وارد مى داند:

«اولًا: چه بسا براى يك منطقه، فقط يك نفر را آن هم از خارج آن منطقه معرفى مى كنند و با وجود بسيارى از علما در آن منطقه مردم مجبورند به همان فرد رأى بدهند، و اين امر در حقيقت انتصاب مى باشد نه انتخاب.

و ثانياً: تعيين مرتبۀ علمى و ديگر صلاحيت هاى كانديداها به فقهاى شوراى نگهبان محول شده كه خود آنان منصوب مقام رهبرى مى باشند، و در نتيجه رهبر با يك واسطه از ناحيۀ خود وى تعيين و ابقا مى شود؛ و اين دورى است باطل.

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 6.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 292

و ثالثاً: با وجود همۀ مراجع و علما و اساتيد آگاه در كشور، چگونه تعيين رهبر بر عهدۀ افراد خاصى گذاشته مى شود كه برخى از آنان از نظر علم و آگاهى و شناخت در درجه اى نازل تر قرار دارند؟!.

و رابعاً: چرا خبرگان فقط از يك قشر خاص تشكيل شود، در حالى كه فقاهت يكى از شرايط رهبر مى باشد و شرايط ديگرى نيز در او معتبر است؟ ....» «1»

ايشان ضمن انتقاد از نحوۀ انتخاب و عملكرد نمايندگان مجلس خبرگان رهبرى، مقايسۀ آنان با مهاجرين و انصارِ صدر اسلام را صحيح ندانسته و مى نويسند:

«نكتۀ مهم اين

است كه بسيارى از آنان فقط با علوم حوزوى سروكار دارند، و با مطبوعات و رسانه هاى خبرى چندان سروكارى ندارند و از مسائل سياسى و حوادثى كه رخ مى دهد بى اطلاعند؛ و در اين صورت افرادى كه اهل فضل بوده و متخصص در مسائل سياسى و اجتماعى هستند مى گويند چگونه چنين افرادى مى خواهند رهبر كشور را از ناحيۀ ما انتخاب نمايند؟! و در ضمن، مقايسۀ خبرگان فعلى با مهاجرين و انصار صدر اسلام مقايسۀ صحيحى نيست؛ زيرا آنان اهل حلّ و عقد و محور سياستِ زمان خود بودند و جامعۀ مسلمين آنان را قبول داشتند. اين كه ما تصور مى كرديم مردم نمى توانند خودشان مستقيماً رهبر را انتخاب نمايند، اشتباه بوده؛ زيرا همان گونه كه مردم مرجع تقليد خود را با سؤال و تحقيق از اهل خبره، مستقيماً انتخاب مى كنند ممكن است در صورت لزوم رهبر كشور را نيز به همين نحو انتخاب نمايند.» «2»

آنگاه آيت اللّه منتظرى براى تعيين رهبر، دو راه حل را به عنوان جايگزين پيشنهاد مى دهند:

«راه اول: تعيين رهبر به وسيلۀ خبرگان؛ ولى براى حصول مقبوليت عامه و اين كه در رهبر علاوه بر فقاهت و عدالت، شرايط ديگرى نيز معتبر است، مجلس خبرگان

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 194، «حكومت مردمى و قانون اساسى»، 22/ 11/ 1378.

(2)- همان، ص 195.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 293

منحصر در روحانيين نباشد؛ بلكه متشكل از متخصصين رشته هاى مختلف- اعم از علوم حوزوى، سياست، مديريت، اقتصاد و روابط بين الملل- باشد كه اعضاى آن به وسيلۀ انتخاب عمومى براى مدتى معيّن انتخاب شوند. تعيين صلاحيت علمى نامزدها در بخش علوم حوزوى بر عهدۀ اساتيد و

علماى درجه اول حوزه، و در بخش هاى ديگر از طريق مدارك تحصيلى دانشگاهى مى باشد؛ و ساير شرايط نامزدها را قانون معيّن مى كند. نمايندگان مجلس خبرگان پس از انتخاب شدن از ناحيۀ ملت، يك نفر از مراجع تقليد معروف را كه در مسائل فقهىِ مربوط به حكومت و سياست و اقتصاد تخصص دارد براى مدتى معيّن به عنوان رهبر كشور انتخاب مى كنند؛ و به مجرد تعيين اكتفا نكنند، بلكه همواره جمعى از آنان در مسائل مهم كمك و طرف مشورت او و ناظر بر اعمال وى و نهادهاى وابسته به وى باشند، و در موارد لازم صريحاً به او تذكر دهند و او بايد پاسخگو باشد؛ و همان گونه كه مجلس شورا به اعمال دولت و قوۀ مجريه نظارت صريح و شفاف دارد آنان نيز تذكرات و نظرات خود را صريحاً اعلام نمايند.

راه دوم: اين كه به مجلس خبرگان نياز نباشد، بلكه مراجع تقليدى كه متخصص در مسائل حكومتى و سياسى مى باشند و محل مراجعۀ مردم در اين قبيل مسائل هستند، از باب انجام وظيفۀ اسلامى، از بين خودشان يك نفر يا چند نفر را كه واجد شرايط مى دانند براى رهبرى سياسى در نظر بگيرند، و از علماى معروف و معتبر شهرستان ها و رجال سياسى معتمد كشور نيز جمعى را دعوت نموده و با آنان مشورت نمايند، و پس از استقرار آرا بر يك نفر مشخص او را در معرض آراى عمومى قرار دهند؛ و در صورت تعدّد افراد صالح، آنان را در معرض آراى ملت قرار دهند تا به وسيلۀ آراى ملت، فردِ مشخص يا يكى از افراد مستقيماً براى مدتى معيّن انتخاب شود؛ و

در عين حال تماس او با مراجع ديگر قطع نشود، بلكه در مسائل مهم با آنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 294

مشورت كند و آنان نيز بر اعمال او و نهادهاى مربوط به او ناظر باشند و در موارد لازم تذكر دهند.» «1»

پيرامون راه حل هاى ارائه شده از سوى آيت اللّه منتظرى، بيان دو نكته ضرورى است:

الف- به نظر مى رسد اين دو راه حل- بويژه راه كار دوم- با دو شكل از اشكال حكومتىِ مطلوب ايشان كه در گذشته به آن پرداخته شد- يعنى: «دولت مردمى با نظارت عالى رهبر منتخب» و «تفكيك قوا در حاكميت دينى» (شكل هاى دوم و چهارم)- تناسب بيشترى دارد. «2»

ب- راه حل دوم نياز مبرم به تعريف عملى و مشخص دارد تا به خوبى توانايى پياده شدن در صحنۀ اجتماع را داشته باشد؛ لذا عناوينى همچون: «مراجع تقليدى كه متخصص در مسائل حكومتى و سياسى مى باشند و محل مراجعۀ مردم در اين قبيل مسائل هستند»، «علماى معروف و معتبر شهرستان ها» و «رجال سياسى متعهد كشور» بايد به طور دقيق در قانون تعريف گردد تا به دور از هرگونه ابهامى قابليت اجرايى پيدا نمايد.

اشكال دور در انتخاب خبرگان

از جمله اشكالاتى كه به مجلس خبرگان رهبرى شده است- و آيت اللّه منتظرى نيز به آن تصريح داشته اند «3»- اشكال دور در انتخاب نمايندگان اين مجلس است. تقرير اشكال بدين شكل است كه تعيين رهبر به وسيلۀ نمايندگان مجلس خبرگان صورت مى گيرد، و صلاحيت نمايندگان مجلس خبرگان بايد به تأييد فقهاى شوراى نگهبان برسد كه منصوبين رهبرى هستند، و در نتيجه رهبر با يك واسطه از ناحيۀ خود وى تعيين و ابقا مى شود؛ و اين دورى است

باطل.

______________________________

(1)- همان، ص 197 و 198.

(2)- ر. ك: همين نوشته، «شكل هاى مطلوب حكومتى از ديدگاه آيت اللّه منتظرى.»

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 156، 194، 438.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 295

پاسخ ها و نقدها

اين اشكال با واكنش هاى متفاوتى از سوى طرفداران نظريۀ نصب روبرو شده است.

برخى همچون آيت اللّه جوادى آملى «1» اصل اين اشكال را در مرحلۀ بقاء پذيرفته و به توجيه آن در مرحلۀ حدوث پرداخته اند، و برخى ديگر همچون آيت اللّه مصباح يزدى «2» درصدد پاسخگويى به آن- در هر دو مرحله- برآمده اند.

پاسخ هايى كه به اين اشكال گفته شده يا ممكن است گفته شود، در جاى خود مورد پژوهش قرار گرفته كه در اينجا بخاطر رعايت اختصار از پرداختن به آن صرف نظر مى كنيم.

نقش مردم در حكومت اسلامى
اشاره

از مهم ترين مباحثى كه در «مردم سالارى دينى» مطرح مى شود، نقش مردم در حكومت اسلامى است. مسألۀ مشاركت مردم در حكومت و حدود آن، تاريخچه اى طولانى دارد؛ گرچه در ادوار اوليۀ تاريخ، بحث مشاركت مردم در حكومت كمتر مطرح بوده و بيشتر نسبت به آزادى هاى فردى مردم در برابر دولت توجه مى شده است.

مردم سالارى يا دموكراسى در عصر جديد، گونه اى از حكومت است كه در آن علاوه بر تأمين آزادى هاى فردى و حقوق انسانىِ همۀ افراد جامعه و برابرى آنان در برابر قانون، قدرت و حكومت زاييدۀ مردم است و ارادۀ عمومى تبلور ارادۀ اكثريت جامعه تلقى مى شود، نوع نظام سياسى و متصديان كشور با انتخاب آزاد مشخص مى شوند، و احزاب سياسى و نهادهاى مدنى نقش تعيين كننده اى را ايفا مى نمايند؛ و در يك كلام، مشروعيت نظام از مردم است و چيزى جز رأى مردم و نظر آنها كه در اكثريت تجلّى مى كند مشروعيت ندارد. «3»

______________________________

(1)- عبد الله جوادى آملى، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، ص 461.

(2)- محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1، ص 87 و 88.

(3)- براى آشنايى

بيشتر با تاريخچۀ مردم سالارى در عصر قديم و جديد و ويژگى هاى آن، ر. ك: كاظم قاضى زاده، انديشه هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 363- 360.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 296

با توجه به ويژگى هاى مردم سالارى در عصر جديد- كه در بالا به آن اشاره شد- بايد ديد در الگوى حكومتى اسلام، تا چه اندازه اين ويژگى ها در نظر گرفته مى شود و مشاركت مردم در حكومت تا چه ميزان پذيرفته شده است. اين مبحث تا حدود زيادى با اين موضوع مرتبط مى شود كه نقش مردم در حكومت اسلامى را ملاك مشروعيت حكومت بدانيم يا در حد كارآمدسازى حكومت مطرح نماييم. به ديگر سخن، ارتباط تنگاتنگى ميان موضوع فوق با مبناى مشروعيت در حكومت اسلامى پديد مى آيد. در مبحث مبانى مشروعيت گفتيم كه در اين زمينه در زمان غيبت با دو نظريۀ عمده در انديشۀ سياسى شيعه روبرو هستيم؛ نظريه اى كه فقها را در عصر غيبت منصوبان عام از ناحيۀ معصومان (ع) به ولايت بر مردم مى داند. «1» و نظريۀ ديگرى كه ضمن رد امكان چنين نصبى براى فقها و نقد دلايل آن، رأى مردم را ملاك مشروعيت حكومت اسلامى معرفى مى كند و براى مردم به طور نسبى- يعنى تا جايى كه با شرع معارض نباشد- حق انتخاب قائل است. «2»

مطابق نظريۀ اول- كه نظريۀ مشهور فقها است- مردم نقشى جز كارآمدسازى براى

______________________________

(1)- شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 359 و 398؛ همان، ج 22، ص 155؛ محمّد حسين بروجردى، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص 56؛ امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 466، 472، 488، 489، 495 و 517-

515؛ محمد رضا گلپايگانى، الهداية إلى من له الولاية، ص 46 و 47؛ محمد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، رسالة فى الولايات، ج 3، ص 211؛ كاظم حسينى حايرى، الامامة و قيادة المجتمع، ص 213 و 214؛ ناصر مكارم شيرازى، أنوار الفقاهة، ج 1، ص 598- 595؛ محمد مؤمن قمى، كلمات سديدة فى مسائل جديدة، ص 16، 17 و 20؛ عبد الله جوادى آملى، پيرامون وحى و رهبرى، ص 177.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 397؛ مرتضى مطهرى، علل گرايش به مادى گرى، مجموعه آثار، ج 1، ص 554 و 555؛ همو، سيرى در نهج البلاغه، ص 124 و 127؛ همو، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 80 و 86؛ همو، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 156- 149؛ نعمت اللّه صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه حكومت صالحان، ص 50 و 51؛ جعفر سبحانى، معالم الحكومة الاسلامية (مفاهيم القرآن، ج 2)، ص 224 و 225.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 297

حكومت اسلامى ندارند؛ به اين معنا كه مردم موظف به اطاعت از فقيه منصوب مى باشند و در مشروعيت وى نقش ندارند، منتها از اين باب كه هر حاكميتى آنگاه ماندگار خواهد بود كه از حمايت مردمى برخوردار باشد و اقبال عمومى براى تحقق حاكميت امرى ضرورى است، به نقش مردم توجه مى شود. اما بر اساس نظريۀ دوم- كه مختار آيت اللّه منتظرى است- نقش مردم در حكومت اسلامى نقشى مشروعيت بخش است و علاوه بر اين كه قدرت و حكومت ناشى از ارادۀ مردم است، آنان حق نظارت بر متصديان امور را نيز دارند. در انديشۀ شيعه اين نظريه مورد مخالفت كسانى قرار گرفت كه

زمان غيبت را همچون زمان حضور امام (ع) تلقى كرده اند كه امامان دوازده گانه از جانب خداوند منصوب شده و مردم در مشروعيت ولايت و امامت آنان هيچ گونه نقشى ندارند. لذا زمانى كه مرحوم ميرزاى نايينى نظريۀ انتخاب را- البته به صورتى كمرنگ و همراه با قيودى خاص- مطرح ساخت و در انديشۀ خود به نظارت نمايندگان مردم بر هيأت حاكمه اشاره كرد، با مخالفت اين عدۀ روبرو شد كه نظارت مردم را دخالت در كار امام معرفى كرده و مشروع نمى دانستند، يا اساساً دخالت در سياست را تكليف مردم به شمار نمى آوردند.

مرحوم نايينى در «تنبيه الامة و تنزيه الملة» به استدلال مخالفان اينگونه مى پردازد:

«چون نظارت عامه يا نمايندگان آنان مستلزم دخالت در سياست است و دخالت در سياست به اصطلاح شرعى جزو امور حسبيه است و امور حسبيه نيز جزو تكاليف عامه به شمار نمى آيد، لذا عموم مردم حق دخالت در سياست را ندارند.» «1»

آنگاه او به اين استدلال، چنين پاسخ مى دهد:

«اولًا: امور سياسى از يك لحاظ جزو امور حسبى ولى از لحاظ ديگر جزو تكاليف عمومى است؛ زيرا هرچند انتخاب امام يا وليعهد از وظايف عامه نيست، ولى اگر

______________________________

(1)- محمد حسين نايينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص 78 به بعد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 298

حكومت بر اساس رأى مردم و مشورت ملى قرار گيرد در اين صورت مردم حق دارند بر كارهاى هيأت حاكمه و نيز مصرف ماليات و صدقاتى كه مى پردازند نظارت كنند.

ثانياً: دخالت مردم به اين دليل كه از تجاوز و ظلم فرمانروايان جلوگيرى كنند، نهى از منكر است و از اين لحاظ جزو تكاليف عمومى است؛

زيرا نهى از منكر و امر به معروف از فروع دين و امرى واجب است.» «1»

به طور كلى چگونگى مشاركت مردم در حكومت اسلامى را از سه زاويه مى توان مورد بررسى قرار داد: نقش مردم در «مشروعيت نظام حكومتى»، «انتخاب حاكمان» و «نظارت بر حاكميت».

الف- مشروعيت نظام حكومتى

از ديدگاه آيت اللّه منتظرى، مشروعيت اساس نظام و حكومت وابسته به پذيرش مردم است و حتى اگر زمانى اكثريت يك جامعه خواهان حكومتى غير دينى باشند، كسى حق تحميل قوانين دينى به جامعه را ندارد:

«اگر خداى ناكرده روزگارى اكثريت مردم از دين روى گرداندند، فقها و دانشمندان دينى وظيفه اى جز بيان احكام و ارشاد و تبليغ با منطق و زبان روز را ندارند، و هيچ گاه وظيفه ندارند قوانين دين را با زور به جامعه تحميل نمايند.» «2»

از نگاه ايشان، در عصر پيامبر اكرم (ص) و امام على (ع) نيز نقش مردم در حكومت تعيين كننده بوده است؛ و هرچند به اعتقاد ما حاكميت آن بزرگواران به نصب از جانب پروردگار است ولى تحقق و خارجيت حاكميت ايشان به انتخاب و پذيرش مردم وابسته بوده است.

ايشان ضمن تفكيك ميان رسالت و امامت پيامبر اكرم (ص) و امامان معصوم (ع) و

______________________________

(1)- همان.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 577، «پاسخ به سؤالاتى پيرامون برخى مسائل روز»، 31/ 2/ 1381.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 299

مقامات معنوى و ولايت تكوينى آن بزرگواران با حكومت ظاهرى ايشان، به پيمان هفتاد و سه نفر از بزرگان مدينه با پيامبر اكرم (ص) در عقبۀ ثانيه «1» اشاره مى كنند و در ادامه مى نويسند:

«اين بيعت زمينۀ حكومت مردمى آن حضرت را در مدينه فراهم ساخت و درحقيقت

يك قرارداد اجتماعى بين آن حضرت و مردم مدينه منعقد گرديد ...؛ پس از ورود آن حضرت به مدينه نيز قراردادهايى مبنى بر زندگى مسالمت آميز با يهود مدينه و رعايت حقوق آنان بسته شد. و هنگامى كه آن حضرت مكۀ مكرّمه را فتح نمودند با مردان مكه بيعت كردند، سپس زنان مكه نيز تقاضاى بيعت نمودند كه آن حضرت قدحى از آب خواستند و دست خويش را در آن فرو بردند و فرمودند شما زنان دست هايتان را در اين آب فرو بريد، و بدين وسيله با زن ها نيز بيعت كردند. «2» در سورۀ فتح و ممتحنه از قرآن كريم بيعت با پيامبر اكرم (ص) مطرح شده است؛ «3» و بالاخره حكومت ظاهرى و فرمانروايى پيامبر (ص) بر مردم بر اساس بيعت با آنان تثبيت شد، زيرا در آن زمان بيعت معمولًا براى تثبيت حكومت و وفادارى نسبت به آن انجام مى شد و نشانۀ يك قرارداد اجتماعى بود. كلمۀ «بيعت» از ريشۀ «بيع» است و از يك قرار داد دوطرفۀ لازم الاجرا حكايت مى كند.» «4»

ايشان همچنين به حكومت ظاهرى امام على (ع) و كلمات و احتجاجات آن حضرت اشاره مى كنند كه در آنها آن حضرت به مردم و بيعت آنان بها مى دهند و به آن احتجاج مى نمايند. «5»

علاوه بر اين، به آيات و روايات و ادلّۀ ديگرى نيز استناد مى كنند كه در بحث دلايل

______________________________

(1)- أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 2، ص 85.

(2)- العروسى الحويزى، نور الثقلين، ج 5، ص 307.

(3)- فتح (48): 10 و 18؛ ممتحنه (60): 12.

(4)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 173 و 174، «حكومت مردمى و قانون اساسى»،

21/ 11/ 1378.

(5)- ر. ك: سيد رضى، نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 8، 34، 137، 172، 218 و 229، و نامه هاى 6 و 54؛ شيخ مفيد، الارشاد، ص 116.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 300

مشروعيت انتخاب، به آنها اشاره كرديم؛ «1» و در نهايت نتيجه مى گيرند كه اساس حكومت اسلامى به رأى و اقبال عمومى نياز دارد، و بدون آن خداوند حتى به پيامبر اكرم (ص) و امامان (ع) اجازه نداده است كه با زور و تحميل بر مردم حكومت نمايند. اين مسأله در زمان غيبت- كه به اعتقاد ايشان نصبى از جانب شارع وجود ندارد و انتخاب مردم در چهارچوب شرع مورد امضاى شارع قرار گرفته است و منشأ مشروعيت محسوب شده است- وضوح بيشترى مى يابد.

آيت اللّه منتظرى اخيراً در پاسخ به سؤال حجة الاسلام كديور، با صراحت بيشترى به اين موضوع پرداخته اند؛ آقاى كديور در پرسش خود، نظر ايشان را دربارۀ سند، ابعاد، لوازم و فروعات قاعدۀ فقهى «من تأمّر النّاس بغير رضاهم» جويا شده است. اين مسأله در اواخر كتاب «الرسائل العشر» مورد اشارۀ مرحوم ابن فهد حلى رحمه الله قرار گرفته است. آن مرحوم در اين زمينه به دو مسأله به شكل زير پرداخته است:

«اول: حكمرانى بر مردم بدون رضايت آنان جايز نيست، مگر اين كه كسى از ناحيۀ معصوم (ع) به ولايت بر آنان گمارده شده باشد؛ و در غير اين فرض، حكومت كردن بر كسانى كه به حكومت وى راضى نيستند، به طور قطع جايز نمى باشد.

دوم: اگر كسى بداند كه حكومت كردن وى بر مردم به مصلحت مردم است ولى استيفاى اين مصلحت مستلزم ضرب و شتم آنان يا

گرفتن برخى از اموال آنان است و به گونه اى باشد كه آسايش مردم بيش از چيزهايى باشد كه از آنها ستانده مى شود، و زيانى كه از عدم تصدى حكومت به آنان مى رسد بيش از ضرب و شتم آنان و اموالى است كه وى از ايشان مى ستاند، با اين حال جايز نيست كه بر آنچه گفته شد اعتماد كند ... و ترك اين حكمرانى سزاوارتر است.» «2»

______________________________

(1)- ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 529- 493.

(2)- ابن فهد حلّى، الرّسائل العشر، رسالۀ 9، مسألۀ 9.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 301

پاسخ آيت اللّه منتظرى، شامل بخش هاى مختلفى است. ايشان ضمن تأييد و تأكيد بر مسألۀ اولِ ابن فهد حلّى در اين باره تصريح مى كنند:

«مشروعيت امارت و حكومت، يا به جعل معصوم است و يا به قرارداد بين والى و رعيت كه از آن به «بيعت» تعبير شده است؛ و صحت قرارداد تابع رضايت طرفين عقد است. و ادلۀ وجوب وفاى به عقود و عهود بر لزوم عمل به آن بر حسب خصوصيات مذكوره در عقد، و از جمله وجوب و حدود اختيارات دلالت دارند.» «1»

ايشان سپس به روايات متعددى اشاره مى كنند كه رضايت مردم را در صحت بيعت لازم دانسته است؛ «2» و با بيان صحيحۀ زراره از امام باقر (ع) كه در آن بناى اسلام را در پنج چيز (نماز، زكات، حج، روزه و ولايت) دانسته و ولايت را افضل آنها معرفى كرده اند؛ «3» از آن استفاده مى كنند كه تعيين والىِ واجد شرايط از وظايف مسلمانان و از احكام تكليفى آنان مى باشد. به اعتقاد ايشان، صحيحۀ زراره در مقام

بيان امور اعتقادىِ اسلام نيست، وگرنه متعرض توحيد و نبوت و معاد مى شد؛ بلكه مقصود آن بيان احكام اجرايى و عملى اسلام است. و مقصود از «ولايت» تعيين حاكميتى است كه كليد ساير احكام است، منتها با وجود معصومين (ع) تعيين و اطاعت از آنان معيّن است، چون آنان واجد شرايط لازمه مى باشند.

ايشان در ادامه به اخبار مستفيضه اى استناد مى كنند كه از پيشوايى بر گروهى كه نسبت به وى رضايت ندارند، مذمت شده است:

«در اخبار مستفيضه از امامى كه امَّ قوماً و هم له كارهون مذمت شده است؛ و

______________________________

(1)- پاسخ به سؤال محسن كديور، 20/ 8/ 1381.

(2)- محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 6، ص 3066؛ ابن اثير، الكامل، ج 3، ص 193؛ و نيز، ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 503- 501.

(3)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، باب 1 از ابواب مقدّمة العبادات، حديث 1.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 302

هرچند در برخى از آنها به امام جماعت تصريح شده است، «1» ولى اولًا در برخى از آنها مطلق است، و ثانياً هنگامى كه در امام جماعت به رضايت قوم اهميت داده شده طبعاً در امام مطلق كه در همۀ شئون مى خواهند از او پيروى كنند بيشتر اهميت دارد.» «2»

آيت اللّه منتظرى در قسمتى ديگر از پاسخ خود، مسألۀ دوم مطرح شده از سوى ابن فهد حلّى را قابل خدشه مى داند. فرض مسألۀ دوم موردى نادر الوقوع است كه در آن فرض شده است كه مردم نسبت به تعيين حاكم خود بى تفاوت شده و در نتيجه جامعه دچار هرج و مرج، و جان و مال

و ناموس مردم در معرض خطر قرار گرفته باشد، و در اين فرض تصوير شده است كه عده اى بتوانند- هرچند بدون رضايت مردم- نظم را در جامعه ايجاد و حكومتى عادلانه برقرار نمايند؛ در اين فرضِ بسيار نادر، مرحوم ابن فهد حلّى ترك تصدىِ حكومت بر اين عدۀ را سزاوارتر دانسته است؛ اما آيت اللّه منتظرى در اين فرض معتقد است:

«به حكم عقلِ مستفاد از مذاق شرع واجب است كه به مقدار لزوم و ضرورت به حسب شرايط زمانى و مكانى كسانى كه قادرند متصدى امر حاكميت گردند. آقايان در مثل امور صغار و مجانين و غيّاب، تصدىِ من به الكفاية را لازم مى دانند و مى گويند مى دانيم شرع به ترك آنها راضى نيست؛ آيا اينگونه امور جزئى را شرع به اهمال آنها راضى نيست ولى در امور مهمۀ عامۀ ضروريه، ترك تصدى آنها اولىٰ است؟! ... ضمناً شتم هيچ گاه در حكومت محتاج اليه نمى باشد. و در موارد تزاحم ملاكات و احكام، به حكم عقل اهم بر مهم مقدم است.» «3»

بنابراين از مجموع نظريات ايشان مى توان نتيجه گيرى كرد كه اصل اوّلى در

______________________________

(1)- همان، كتاب الصلاة، باب 27 از ابواب الجماعة.

(2)- پاسخ به سؤال محسن كديور، 20/ 8/ 1381.

(3)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 303

حكمرانى بر مردم، رضايت ايشان است و بدون رضايت ايشان حكومت بر آنان مشروعيت ندارد. اما در شرايط استثنايى كه ترك حاكميت موجب هرج و مرج و فوت مصالح عامۀ ضروريه مى گردد، بر اساس تزاحم ملاكات و احكام، تصدى حكومت به صورت موقت و به مقدار لزوم، بدون رضايت مردم، جايز است؛ مشروط بر آن كه فرد متصدى بتواند عدالت و

مصالح عامّه را تأمين، و از ظلم و ستم و هرج و مرج جلوگيرى نمايد.

ب- انتخاب حاكمان

در فصول گذشته به تفصيل بيان كرديم كه بنابر مبناى آيت اللّه منتظرى تعيين حاكم اسلامى و به تبع او ساير متصديان نظام اسلامى، بايد به انتخاب مردم انجام پذيرد؛ گرچه شارع شرايط حاكم اسلامى را بيان كرده است و انتخاب مردم بايد در آن چهارچوب باشد. «1» و همچنين گفتيم كه انتخاب معاهده اى دو طرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده است؛ و اين قرارداد شرعى، به معناى «اذن به غير» يا «وكالت به معناى اخص» نيست، بلكه به معناى «احداث ولايت و سلطۀ مستقل براى غير است كه با قبول او همراه مى شود.» «2» بنابراين انتخاب عقدى لازم است و مى تواند شرايط ضمن عقد هم داشته باشد؛ يعنى مردم مى توانند حكومت را مقيّد به رعايت قيودى همچون قانون اساسى نمايند، «3» يا براى حاكم مدت تعيين نمايند؛ «4» و نيز مى توانند در صورتى كه حاكم شرايط خود را از دست دهد يا از تعهدات خود- كه در ضمن عقد شرط شده است- تخلّف نمايد، وى را از حاكميت عزل نمايند. «5» و در هر

______________________________

(1)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 405.

(2)- همان، ج 1، ص 575 و 576.

(3)- همو، ديدگاه ها، ص 256.

(4)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ ديدگاه ها، ص 56 و 256.

(5)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 576؛ ديدگاه ها، ص 256.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 304

صورت حاكم در مقابل مردم يا نمايندگان آنان (خبرگان) پاسخگو است. «1»

حاكم و ساير متصديان نظام اسلامى

پس از انتخاب از سوى مردم، موظف اند در ادارۀ جامعه از استبداد رأى و ديكتاتورى پرهيز نمايند و اعمال حاكميتشان بر اساس مشورت و تبادل نظر باشد. و اگر چه پس از مشورت، تشخيص آنان ملاك است و آنان مسئول اعمال خود مى باشند، اما در قانون اساسى- به عنوان شرط ضمن عقد- مى توان مسئولان را موظف به تبعيت از نظر مشورتى كارشناسان نمود. «2»

و به طور كلى بنابر نظريۀ انتخاب، در موارد غير منصوص با روش عقلايى مى توان به رأى اكثريت مراجعه نمود؛ بنابراين شكل حكومت، نحوۀ انتخاب، ويژگى ها و شرايط انتخاب كنندگان و چگونگى اجراى آن، به عقلا واگذار شده است؛ و اينگونه امور در شرايط مختلف زمانى متفاوت است. «3»

ج- نظارت بر حاكميت
اشاره

سومين مظهر مشاركت مردم در حكومت اسلامى، نظارت آنان بر حاكميت است.

در يك حكومت مردم سالار، علاوه بر آن كه مردم در نوع نظام حاكم و انتخاب حاكمان نقش مؤثر دارند، نظارت آنان بر اعمال حاكميت نيز تعريف و تضمين شده است. اين امر مستلزم شناسايى آزادى بيان و آزادى هاى سياسى در جامعۀ اسلامى است.

آيت اللّه منتظرى در اين زمينۀ به حكومت رسول اكرم (ص) اشاره مى كنند كه على رغم عصمت آن حضرت از گناه و اشتباه، خداوند خطاب به آن حضرت مى فرمايد:

«وَ شاوِرْهُمْ فِى الامْرِ» «4» «در امر حكومت با آنان مشورت نما.» [در جاى خود به تفصيل

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 56، 61، 143، 243، 256، 294، 307، 471، 517، 577، 598.

(2)- همو، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 37- 31؛ ديدگاه ها، ص 164، 165، 257، 276، 284، 578، 595، 598.

(3)- براى نمونه، ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه،

ج 1، ص 499- 497؛ ديدگاه ها، ص 175.

(4)- آل عمران (3): 159.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 305

بيان شده است كه مقصود از «امر» در لسان قرآن و حديث، امر حكومت و امور سياسى اجتماعى است. «1»] و نيز به فرمودۀ آن حضرت استناد مى كنند كه به مسلمانان فرموده اند: «اشيروا عَلَىَّ»؛ «2» و با اشاره به كلمۀ «علىٰ» در اين روايت، تأكيد مى كنند:

«توجه داريد كه كلمۀ «علىٰ» در لغت عرب براى استعلاء و اشراف است؛ پس مقصود حضرت اين بوده كه بر من و كارهاى من اشراف داشته باشيد و راهنمايى كنيد.» «3»

ايشان همچنين به سيرۀ امام على (ع) در اين زمينۀ استناد كرده و اين كلام حضرت را در تشويق مردم به نظارت بر كارهاى خود، مورد اشاره قرار مى دهند:

«وَ لا تخالطونى بالمصانعه، و لا تظنوا بى استثقالًا فى حق قيل لى، و لا التماس اعظام لنفسى، فانّه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فانى لست فى نفسى بفوق ان أخطئ و لا آمن ذلك من فعلى الا ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منى.» «4»

«به طور منافقانه و سازش با من رفتار نكنيد و گمان نكنيد در مورد حقى كه به من پيشنهاد مى شود كندى ورزم، يا در پى بزرگ ساختن خويش باشم؛ زيرا كسى كه شنيدن حق و يا عرضۀ عدالت به او برايش مشكل باشد عمل به آن دو برايش مشكل تر است؛ پس از گفتن سخن حق و يا مشورت عدالت آميز خوددارى نكنيد، زيرا من [شخصاً به عنوان يك

انسان] خويش را فوق اشتباه و خطا نمى پندارم و از آن در كارم

______________________________

(1)- همو، در اسارت فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 548.

(2)- الواقدى، المغازى، ج 1، ص 48؛ على بن ابراهيم قمى، تفسير على بن ابراهيم، ص 238؛ البيهقى، السنن الكبرىٰ، ج 9، ص 218، كتاب الجزية، باب المهادنة عن النظر المسلمين.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 363، «پاسخ به پرسش هاى مجلۀ ديدگاه، چاپ كانادا»، 7/ 12/ 1379.

(4)- سيد رضى، نهج البلاغه، خطبۀ 216.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 306

ايمن نيستم، مگر اين كه خدا مرا به قدرت خويش حفظ نمايد.» «1»

علاوه بر اين، در مباحث گذشته بيان كرديم كه از ديدگاه آيت اللّه منتظرى در زمان غيبت، مردم همان گونه كه در مرحلۀ حدوث و انتخاب در مشروعيت حاكم اسلامى تأثيرگذار هستند، در مرحلۀ بقاء نيز داراى نقش و اهميت اند. ولىّ فقيه به عنوان بالاترين قدرت در نظام اسلامى، مسئوليت افزون ترى نسبت به ساير متصديان دارد و از دو دريچه در مقابل مردم پاسخگو مى باشد: اول، به طور مستقيم تحت نظارت عمومى قرار دارد و مردم مى توانند انتقادات خود را به صورت فردى يا متشكل نسبت به وى ابراز دارند؛ «2» و دوم، به طور غير مستقيم وى در برابر آنان مسئول است؛ بدين شكل كه خبرگان منتخب مردم (يا هر نهاد ديگرى كه در اين زمينۀ نمايندگى مردم را بر عهده دارد) وظيفۀ نظارت بر عملكرد وى را بر عهده دارند، و مطابق ساختارى كه در قانون اساسى به عنوان شرط ضمن عقد پيش بينى شده است، آنان حق سؤال، استيضاح و عزل وى را خواهند داشت و رهبر در همه

حال و همۀ زمينه ها در برابر آنان پاسخگو است و نمى تواند اين اعمال نظارت را محدود نمايد. «3»

*** در اينجا مناسب است به مبناى نظارت عمومى بر حاكميت دينى اشاره اى داشته باشيم؛ اين مبنا را مى توان در دو فريضۀ «امر به معروف و نهى از منكر» و «نصيحت ائمّۀ مسلمين» جستجو كرد:

1- امر به معروف و نهى از منكر

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 91، «پاسخ به سؤالات كتبى جمعى از اساتيد حوزۀ و دانشگاه»، 12/ 11/ 1377.

(2)- همان، ص 61، 70، 92- 88، 143 و ....

(3)- همان، ص 56، 61، 143، 243، 256، 294، 307، 471، 517، 577، 578 و 598.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 307

اين فريضه از فرايض مهمى است كه علاوه بر كتاب و سنّت، عقل نيز بر وجوب آن حكم مى كند؛ و شايد فلسفۀ آن اين باشد كه هيچ يك از افراد جامعه از ديگران جدا نيستند و سرنوشت اجتماعى آنان به يكديگر پيوند خورده است، و عقل حكم مى كند كه عموم افراد مراقب يكديگر باشند و در حدّ توان جامعه را از آلوده شدن به منكر دور نگاه دارند.

اهميت امر به معروف و نهى از منكر در شرع تا جايى است كه آيات متعددى دربارۀ آن نازل شده و به طور مكرر مورد تأكيد پيامبر اكرم (ص) و معصومان (ع) قرار گرفته است؛ تا آنجا كه امام على (ع) مى فرمايد: «همۀ اعمال نيك و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهى از منكر، همانند قطره اى است در برابر دريا»؛ «1» و امام حسين (ع) فلسفۀ قيام خود را اين واجب الهى معرفى مى كند. «2» همچنين از زمان پيامبر اكرم (ص) و حضرت

امير (ع) اداره اى در جامعۀ اسلامى رواج داشته كه از آن به «ادارۀ حسبه» تعبير مى شده و وظيفۀ اصلى اين اداره، امر به معروف و نهى از منكر بوده است. در برخى موارد پيامبر (ص) يا امير المؤمنين (ع) حسبه را شخصاً به عهده مى گرفتند و گاه بر عهدۀ شخص ديگرى مى گذاشتند. «3»

برخى از فقها وجوب امر به معروف و نهى از منكر را «عينى» دانسته، «4» و عده اى از آن به واجب «كفايى» تعبير كرده اند؛ «5» اما آنچه قابل توجه است اين است كه برخى از مراتب اين فريضه به اذن امام يا حاكم اسلامى منوط است، گرچه در اين امر نيز ميان

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، حكمت 374.

(2)- محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ج 7، ص 300 و 301؛ ابن اثير، الكامل، ج 4، ص 48.

(3)- از جمله، ر. ك: شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، كتاب التجارة، باب 29 و 30 از ابواب تجارت، حديث 1؛ محمد بن عيسى الترمذى، جامع الترمذى، باب 72 از ابواب بيوع، حديث 1329؛ حسام الدين هندى، كنز العمال، كتاب البيوع، باب 2، حديث 9969، 9972، 9974؛ عبد الحيّ الكتانى، تراتيب الادارية، ج 1، ص 285.

(4)- شيخ طوسى، النهاية فى مجرّد الفقه و الفتاوى، ص 299؛ همو، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 147؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص 341، محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 359، به نقل از شيخ و ابن حمزه و فخر الاسلام.

(5)- محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 21، ص 359، به نقل از سيد مرتضى و أبو الصلاح حلبى؛ علامۀ حلّى،

مختلف الشيعة فى احكام الشريعة، ج 1، ص 338؛ حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 221.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 308

فقها اختلاف است. «1»

آيات متعددى از قرآن كريم بر وجوب امر به معروف و نهى از منكر دلالت دارند، كه مى توان در جاى خود آنها را مورد پژوهش قرار داد. «2»

تفصيل و استدلال به آنها در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه، باب پنجم، فصل ششم، مسألۀ شانزدهم؛ و نيز باب ششم، فصل پنجم، جهت پنجم، از سوى آيت اللّه منتظرى مورد بحث قرار گرفته است. «3»

تذكر اين نكته ضرورى است كه بسا انجام فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر به تنهايى ممكن نباشد؛ اما با تجمع و تشكّل پيشگيرى از بسيارى منكرات اجتماعى و حكومتى امكان پذير است. در اين صورت به عنوان مقدمۀ واجب، تجمع و تشكّل واجب مى شود.

2- نصيحت ائمّۀ مسلمين

دومين مبنايى كه براى نظارت عمومى بر حاكميت در نظام مردم سالار دينى مى توان برشمرد، فريضۀ «نصيحت به ائمّۀ مسلمين» است، كه مطابق آن عموم مسلمانان در جامعۀ اسلامى وظيفه دارند امور مسئولان و كارگزاران خود را زير نظر داشته، خيرخواه آنان باشند و آنان را به كارهاى نيك سفارش و از لغزش ها بازدارند. نتيجۀ اين فريضه تا حدودى با امر به معروف و نهى از منكر يكسان است؛ اما مى توان تفاوت هاى زير را براى اين دو برشمرد:

1- موضوع نصيحت به ائمّۀ مسلمين نسبت به موضوع امر به معروف و نهى از منكر اخص است؛ بدين معنا كه در اوّلى فقط مسئولان جامعۀ اسلامى مورد خطاب قرار

______________________________

(1)- ر. ك: شيخ طوسى، النهاية، ص 299؛ محقق حلّى، شرائع الاسلام،

ج 1، ص 341 و 342؛ علّامۀ حلّى، المختلف، ج 1، ص 339؛ حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 220- 215.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 225.

(3)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 620- 580؛ همان، ج 2، ص 235- 233.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 309

مى گيرند اما دومى شامل همۀ افراد جامعه مى گردد. به عبارت ديگر از اين جهت ميان آن دو رابطۀ «عموم و خصوص مطلق» برقرار است؛ يعنى هر نصيحت و خيرخواهى نسبت به مسئولان و متصديان جامعه در دايرۀ امر به معروف و نهى از منكر جاى مى گيرد، اما هر امر به معروف و نهى از منكرى، نصيحت به ائمّۀ مسلمين قلمداد نمى شود.

2- در مرحلۀ اجرا و عمل نيز نصيحت به پيشوايان جامعه نسبت به امر به معروف و نهى از منكر اخص مى باشد. به ديگر سخن، فريضۀ نصيحت به ائمّۀ مسلمين از مرحلۀ گفتار فراتر نمى رود اما فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر در برخى موارد به مرحلۀ رفتار و اقدام عملى نيز مى رسد.

3- نصيحتِ ائمّۀ مسلمين وظيفۀ عموم مسلمانان در جامعۀ اسلامى است؛ اما امر به معروف و نهى از منكر در برخى مراتب اعلاى آن- مطابق با نظر آيت اللّه منتظرى- وظيفۀ حكومت اسلامى يا منوط به اذن حاكم جامع الشرايط است.

4- از حيث ماهيت نيز مى توان ميان اين دو فريضه تمايز قائل شد. به اين معنا كه در ماهيت امر به معروف و نهى از منكر، نوعى ولايت براى عموم افراد جامعۀ اسلامى نسبت به يكديگر نهفته است و بر اساس

اين ولايت است كه آنان مى توانند در امور يكديگر مداخله كرده، به نيكى ها امر كنند و از هرگونه منكر و ظلم و ستمى جلوگيرى نمايند. آيت اللّه منتظرى ضمن اشاره به آيه اى در سورۀ توبه كه مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «1» و مقايسۀ آن با آيه اى پيش از آن كه دربارۀ منافقان مى فرمايد: «الْمُنٰافِقُونَ وَ الْمُنٰافِقٰاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ»، «2» ذكر كلمۀ «اولياء» دربارۀ مؤمنان و عدم ذكر آن دربارۀ منافقان را نشان از اين حقيقت مى دانند كه مؤمنان نسبت به يكديگر نوعى ولايت دارند و بر اساس آن است كه حق امر به معروف و نهى از منكر را دارا مى باشند، كه در ادامۀ آيه نسبت به آن تأكيد

______________________________

(1)- توبه (9): 71.

(2)- توبه (9): 67.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 310

شده است. «1» از نگاه آيت اللّه منتظرى، لفظ «ولىّ» در لسان قرآن و حديث به معناى «صاحب اختيار» است؛ با اين توضيح كه ولايت مقول به تشكيك و داراى مراتب مى باشد. مرتبۀ اعلاى آن از آنِ خداوند است كه ولايت مطلقه مى باشد، و مرتبه اى ديگر از آن عمومى است و در شعاع انجام فريضۀ الهى امر به معروف و نهى از منكر قرار مى گيرد. «2»

با اين توصيف اگر بپذيريم كه در ماهيت نصيحت به ائمّۀ مسلمين، اين نوع ولايت نهفته نباشد و حالت آمرانه و ناهيانه به خود نگيرد، اين فريضه از فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر بكلى متمايز مى گردد و اساساً رابطۀ ميان آن دو «عموم و خصوص مطلق»- چنان كه در تفاوت اول بيان گرديد- نخواهد

بود.

راه هاى نظارت مردمى
1- احزاب مستقل

از ويژگى هاى بارز حكومت هاى مردم سالار، وجود احزاب سياسىِ مستقل و آزاد است كه رابط ميان دولت و ملت، و ناظر بر رفتار حاكمان باشند.

موريس دوورژه در كتاب خود، احزاب را اينگونه تعريف مى كند:

«اين سازمان ها گروه هاى بنيان يافته، منظم و مرتب هستند كه براى مبارزه در راه قدرت ساخته شده اند و هدف هاى نيروهاى اجتماعى گوناگون را بيان مى كنند و خود هم به درستى وسيلۀ عمل آنها مى باشند.» «3»

احزاب سياسى مستقل و آزاد، ترجمان دموكراسى در عصر نوين به شمار مى آيند؛

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، خاطرات، ج 2، ص 1034- 1031، پيوست شمارۀ 117، «پاسخ به سؤال جمعى از اساتيد دانشگاه در مورد حكم شرعى تشكيل احزاب مستقل و عضويت در آن»، 14/ 8/ 1376؛ همان، ج 2، 1595- 1581، پيوست شمارۀ 254، «سخنرانى در روز ولادت با سعادت حضرت على (ع)»، 13 رجب 1418 قمرى.

(2)- همان.

(3)- موريس دوورژه، اصول علم سياست، ترجمۀ أبو الفضل قاضى، ص 153.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 311

چه آن كه نظام هاى دموكراسى به آرا و افكار نخبگان و توده هاى مردم متكى هستند، و احزاب آزاد بهترين مظهر ارادۀ مردم مى باشند. در گذشته نيز نظام هاى عشيره و قبيله اى نمونۀ نازلى از احزاب سياسى محسوب مى شدند. «1»

در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا گذشتۀ تاريخى احزاب سياسى در كشورهاى اسلامى- بويژه ايران- از هر حيث شكست بوده است، و چه عاملى موجب گشته است كه در كشور ما احزاب نتوانند از شفافيت خاص خود برخوردار و جايگاه واقعى خود را داشته باشند؟ آيت اللّه منتظرى در پاسخ به اين سؤال، شكست احزاب را معلول عوامل متعددى مى دانند كه از آن جمله است:

1-

از نگاه ايشان، مانع اصلى تشكيل احزاب سياسىِ آزاد و تأسيس حكومت هاى مردمى، وجود حكومت هاى مستبد و خودخواه بوده است. هر كشورى كه گرفتار حكومت استبدادى باشد طبعاً تشكيل احزاب سياسى آزاد و مستقل و تحقق دموكراسى در آن با مشكل مواجه خواهد بود. «2»

2- عامل ديگر شكست احزاب- بويژه در كشور ما- ساختار دو قشر مؤثر جامعه، يعنى روحانيت و روشنفكران و رابطۀ ضعيف و احياناً متضاد آنان مى باشد. به اعتقاد ايشان، روحانيت از پشتوانۀ قوى مردمى برخوردار بود، ولى به دليل بافت سنّتى خود و عدم توجه به شرايط زمانى و مكانى جامعه، هيچ گونه تشكّل سياسى را پذيرا نمى شد. روشنفكران نيز هرچند تا اندازه اى تشكّل پذير بودند ولى به دليل جدايى از توده ها و فاصلۀ عميق موجود بين آنان و روحانيون، نتوانستند تأثير مثبتى در توده ها داشته باشند. «3»

3- عامل ديگر اين شكست را مى توان در عملكرد منفى و غير مردمى برخى از

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 365، «پاسخ به پرسش هاى مجلۀ ديدگاه، چاپ كانادا» 7/ 12/ 1379.

(2)- همان، ص 364.

(3)- همان، ص 365.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 312

احزاب سياسى در گذشته و وابستگى آنها به قدرت ها و سوء استفاده هاى متصديان آنها جستجو كرد؛ كه اين امر موجب گرديد تا مردم از احزاب و تشكل هاى سياسى تلقىِ منفى پيدا نمايند. «1»

آيت اللّه منتظرى، در برابر اين سؤال كه مى پرسد:

«كدام يك از دو مقوله مقدم اند، دموكراسى يا احزاب سياسى؟»

پاسخ مى دهند:

«نسبت اين دو مقدمه به يكديگر، نسبت علت و معلول است؛ احزاب سياسى مقوّم و علت تحقق دموكراسى و حكومت مردمى است، و طبعاً علت بر معلول تقدم دارد.»

سؤال كننده ادامه

مى دهد:

«دنكورات روستو معتقد است كه احزاب سياسى زمانى پيدا مى شوند كه مردم مفهوم واقعى دموكراسى را دريافته و به مزاياى انتخاب واقف گردند؛ آيا اين ايده باعث دور و تسلسل نمى شود؟ چرا كه مردم دموكراسى را وقتى به دست مى آورند كه احزاب سياسىِ آزاد وجود داشته باشند.»

و ايشان در پاسخ مى گويند:

«نيل به دموكراسى علت غايىِ احزاب آزاد است؛ و علت غايى هميشه در مقام تصور و تصميم گيرى مقدم است بر علت صورى و مادى، ولى در مرحلۀ تحقق و عمل متأخر است. در مرحلۀ اول هدف و غايت بايد مورد توجه قرار گيرد و نسبت به آن شناخت و ميل و علاقه پيدا شود تا انسان به سراغ مقدمات و علل تحقق و خارجيت آن برود.» «2»

به اعتقاد آيت اللّه منتظرى در نظام مردم سالار دينى، همچون ساير نظام هايى كه متكى بر آراى مردمى است، احزاب مستقل نقش تعيين كننده و مؤثر دارند؛ و اسلام نه

______________________________

(1)- همان.

(2)- همان، ص 365 و 366.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 313

فقط با تحزّب مخالف نيست، بلكه آن را مورد ترغيب و تشويق نيز قرار مى دهد؛ و چه بسا اگر عمل به وظايف دينى يا سياسى متوقف بر تشكيل حزب باشد، تشكيل آن از باب مقدمۀ واجب، واجب مى شود. «1»

ايشان در پاسخ به سؤال جمعى از اساتيد دانشگاه در مورد حكم شرعى تشكيل احزاب مستقل از دولت و عضويت در آن و نيز حكم منع از آن، ضمن اشاره به آيۀ شريفۀ: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «2» و همگانى بودن فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر مطابق اين

آيه، و نيز اشاره به احاديث متعددى از امام على (ع)، «3» امام حسين (ع) «4» و امام باقر (ع) «5» در باب امر به معروف و نهى از منكر، پيرامون ارتباط اين فريضه با تشكيل احزاب مستقل در جامعۀ دينى، مى فرمايند:

«و بالاخره امر به معروف و نهى از منكر، علاوه بر وجوب فردى و مقطعى در موارد

______________________________

(1)- همان، ص 593، «پاسخ به پرسش هاى پايگاه اينترنتى چهارده معصوم (ع)»، 18/ 3/ 1381.

(2)- توبه (9): 71.

(3)- سيد رضى، نهج البلاغه، كلمات قصار، شمارۀ 374: «و ما اعمال البر كلها و الجهاد فى سبيل اللّه عند الامر بالمعروف و النهى عن المنكر الا كنفثة فى بحر لجّيّ، و ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر لا يقربان من اجل و لا ينقصان من رزق، و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر»؛ همان، نامۀ 47: «لا تتركوا الامر بالمعروف و النهى عن المنكر فيولّى عليكم شراركم ثم تدعون فلا يستجاب لكم»؛ همان، خطبۀ 25: «و انى و اللّه لأظن ان هؤلاء القوم سيدالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم.»

(4)- محمد بن جرير طبرى، تاريخ الام و الملوك، ج 7، ص 300: «من رأى سلطاناً جائراً مستحلًا لحرم اللّه ناكثاً لعهد اللّه مخالفاً لسنة رسول اللّه (ص)، يعمل فى عباد اللّه بالاثم و العدوان، فلم يغير عليه بفعل و لا قول، كان حقاً على اللّه ان يدخله مدخله.»

(5)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 11، ص 395: «ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر سبيل الانبياء و منهاج الصالحين، فريضة عظيمة بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحلّ المكاسب و تردّ المظالم

و تعمر الارض و ينتصف من الاعداء و يستقيم الامر.»

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 314

جزئيه، نسبت به ساختار جامعۀ دينى و اخلاقى نيز واجب مؤكد است؛ و اين امر ميسر نيست مگر با تشكّل و تحزّب افراد مؤمن و آگاه و صالح و همبستگى آنان و تهيۀ مقدمات و وسايل لازمۀ هماهنگ با شرايط زمان و مكان؛ و به حكم عقل تحصيل مقدمۀ واجب، واجب است؛ خواه مسئولين بالاى حكومت صالح باشند يا ناصالح. اگر صالح باشند احزاب متدين و قوى و علاقه مند نيروى فعال و مردمى آنان خواهند بود، و اگر غير صالح باشند احزاب در مقابل انحرافات و تعديات آنان مى ايستند؛ و حتى اگر در رأس حكومت مانند پيامبر خدا (ص) يا امير المؤمنين (ع) باشد باز همۀ جامعه و مسئولين، صالح نمى باشند و نياز به نيروى متشكّل متديّنِ فعال وجود دارد.» «1»

ايشان ضمن ردّ وارداتى بودن واژۀ «حزب»، آن را كلمه اى اسلامى و قرآنى معرفى مى كنند و با اشاره به دو آيۀ شريفۀ: «فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ» «2» و «أَلٰا إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» «3» و مقايسۀ آيۀ اخير و هماهنگى آن با آيۀ: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» «4» حزب اللّه واقعى را كسانى مى دانند كه در راستاى عمل به فريضۀ امر به معروف و نهى از منكر، با فكر و ايدۀ صحيح و برنامۀ جامعِ مناسب با شرايط زمان و مكان و مطابق با دين و عقل و منطق، با يكديگر هماهنگ شوند و بتدريج رشد پيدا كنند؛ نه اين كه با تحريكات

آنى و خلق الساعة جمع شوند و پس از ساعتى هياهو و شعار غيب شوند؛ «5» و ادامه مى دهند:

«احزاب خوب و قوى و ريشه دار مى توانند انتخابات عمومى كشور را در مراحل مختلف به نفع ملت و كشور و اسلام انجام دهند و دولت خوب و متعهد و مقتدر روى كار آورند؛ و در هر حال رابط بين مسئولين و دولت و ملت باشند و جلوى تعديات و

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، خاطرات، ج 2، ص 1032، پيوست شمارۀ 117، «پاسخ به سؤال جمعى از اساتيد دانشگاه در مورد حكم شرعى تشكيل احزاب مستقل و عضويت در آن»، 14/ 8/ 1376.

(2)- مائده (5): 56.

(3)- مجادله (58): 22.

(4)- آل عمران (3): 104.

(5)- حسين على منتظرى، خاطرات، ج 2، ص 1034.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 315

انحرافات و استبدادها را بگيرند. قهراً ملت نيز گرفتار احزاب و گروه هاى خلق الساعة كه طبعاً پيش از هر انتخابات مى رويند، نگردد.» «1»

2- اجتماعات

تشكيل اجتماعات و راه پيمايى هاى مردمى مى تواند يكى از راه هاى نظارت عمومى بر حاكميت باشد؛ مردم به صورت خودجوش، يا به دعوت احزاب و جمعيت هاى سياسى و فرهنگى حق دارند از اين طريق انتقاد يا اعتراض خود را به حاكم يا حاكمان نشان دهند. در اصل بيست و هفتم قانون اساسى در اين باره مى خوانيم:

«تشكيل اجتماعات و راه پيمايى ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن كه مخل به مبانى اسلام نباشد، آزاد است.»

اين اصل مى تواند يكى از راه كارهاى عملى براى اجرا شدن امر به معروف و نهى از منكر در جامعه قرار گيرد. از اين رو آيت اللّه منتظرى هنگام بررسى اين اصل در مجلس خبرگان قانون اساسى- كه رياست آن

را بر عهده داشتند- براى جلوگيرى سوء استفادۀ حاكميت از اين اصل و در اعتراض به درخواست قرار دادن قيد يا قيودى بر آن، مى گويند:

«ما گاهى از اوقات در اين اصولى كه تصويب مى شود مى خواهيم به اصطلاح ابرويش را درست كنيم چشمش را كور مى كنيم؛ ما مى گوييم اجتماع و راه پيمايى به شرطى كه توطئه عليه هيچ چيز نباشد، فردا هر اجتماعى كه مى خواهند بكنند و چهار نفر توى يك مسجد جمع شوند يك پاسبان مى آيد مى گويد: مى خواهيد عليه امنيت كشور توطئه كنيد. اين معنايش اين است كه قدرت را به دست دولت بدهيم كه از هر اجتماعى اعم از مذهبى و غيره جلوگيرى كند. ما قبلًا ديده بوديم اگر چهار نفر

______________________________

(1)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 316

مى خواستند در مسجد جمع شوند و يك نفر هم از مبانى اسلام برايشان صحبت كند شهربانى مى آمد و جلوگيرى مى كرد. حال اگر اين احتمال مى رود كه يك وقت دسته اى عليه اسلام به خيابان بيايند و تظاهرات كنند، به نظر من كسى جرأت نمى كند بيايد و اين طور تظاهرات كند. اگر قيد بگذاريم هر راه پيمايى و اجتماعى اعم از اين كه در مسجد يا حسينيه باشد، بهانه به دست دولت مى دهيد كه بيايد و جلوگيرى كند؛ بنابراين، اين يك اصل بى خاصيت مى شود.» «1»

3- رسانه ها و مطبوعات آزاد

از ديگر جلوه هاى نظارت عمومى بر حاكمان، رسانه ها و مطبوعات آزاد و مستقل از حاكميت مى باشد. مردم- بويژه نخبگان و اصحاب انديشه- از اين طريق مى توانند نظرات و ديدگاه هاى خود را به جامعه و مسئولان اعلام نمايند و چنانچه انحراف يا خطايى را مشاهده كردند، مستقيماً و بدون واهمۀ از تعقيب قدرتمندان، به آن

اعتراض نمايند. آيت اللّه منتظرى در سال هاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى به طور مكرّر بر آزادى و نقش مطبوعات تصريح داشته و همواره تأكيد مى كردند كه در رسانه هاى عمومى- اعم از صدا و سيما و مطبوعات- نبايد تنها صداى موافقان و هم انديشان شنيده شود؛ بلكه مخالفان، منتقدان و دگرانديشان نيز بايد مجال يابند، و با تبادل آرا و تقابل ديدگاه هاى مختلف است كه جامعه مى تواند به بالندگى و رشد فراگير نايل گردد. «2»

ايشان مطبوعات را ركن چهارم دموكراسى و زبان ملت معرفى كرده و جلوگيرى از انتشار آنها را ناشى از ضعف حكومت دانسته اند:

«مطبوعات ركن چهارم دموكراسى و حكومت مردمى است؛ اگر بنا است در مسائل سياسى و امور مربوط به كشور مردم حق اظهار نظر داشته باشند، ناچار بايد مطبوعات

______________________________

(1)- صورت مشروح مذاكرت مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى، ج 1، ص 576.

(2)- حسين على منتظرى، روزنامۀ كيهان، «پيام به نشست اتحاديۀ انجمن هاى اسلامى»، 19/ 7/ 1367.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 317

علاوه بر اينكه سخنگوى دولت و دولتيان مى باشند زبان ملت نيز بوده و در بيان افكار عمومى آزاد باشند تا مردم بتوانند بدون ترس و واهمۀ به وسيلۀ مطبوعات نظرات و انتقادات و خواسته هاى معقول خودشان را منعكس نمايند.» «1»

«جلوگيرى از انتشار مطبوعات و آزادى هاى سياسى به بهانه هاى واهى و بى اساس، از جمله احتمال دخالت دشمنان در آنها، و همچنين بازداشت افراد معتقد به اسلام و انقلاب در اين رابطه، حاكى از ضعف حكومت است؛ زيرا حكومت بايد جلوى دخالت دشمنان را بگيرد نه جلوى مطبوعات سازنده را كه زبان ملت مى باشند.

هيچ گاه جلوى شبكۀ آبرسانى را به بهانۀ

اين كه ممكن است دشمن آن را مسموم نمايد، نمى گيرند.» «2»

به ديگر سخن مى توان گفت از ابزارهاى اصلى براى عملى ساختن دو فريضۀ مهم «امر به معروف و نهى از منكر» و «نصيحت به ائمّۀ مسلمين» در سطح جامعه و حكومت، وجود رسانه هاى آزاد و مطبوعات مستقل است. در اين ميان، نبايد از وظيفۀ اصحاب مطبوعات نيز غافل ماند؛ آنان بايد به دور از هرگونه تملق يا زد و بندهاى سياسى و اقتصادى، در بيان حقايق صادق باشند و خود را امين مردم بدانند. به اعتقاد آيت اللّه منتظرى، يك مطبوعۀ مفيد بايد نكات زير را رعايت نمايد:

1- انعكاس اخبار صحيح كشور و جهان؛

2- تحليل صادقانه و صحيح نسبت به اخبار و وقايع مهم؛

3- انتقاد دوستانه و سازنده نسبت به خلاف كارى ها و كجى ها؛

4- پرهيز از اهانت نسبت به اشخاص يا دولت ها و يا ملت ها؛

5- آشنا ساختن مردم نسبت به حقوق و آزادى هاى آنان؛

______________________________

(1)- همو، ديدگاه ها، ص 75، «پيام به مناسبت قتل هاى فجيع سال 1377»، 19/ 10/ 1377.

(2)- همان، ص 272، «مصاحبه با بخش فارسى راديو بى بى سى در مورد مسكوت گذاشتن طرح اصلاح قانون مطبوعات»، 17/ 5/ 1379.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 318

6- توجه به مسائل اقتصادى، و نيز حساسيت نسبت به مخارج غير ضرورى و تشريفاتى كه از بيت المال مسلمين هزينه مى گردد؛

7- توجه به نياز فكرى ملت، بويژه نسل جوان و اختصاص صفحه اى به اين موضوع. «1»

نكتۀ در خور توجه ديگر اين كه: آزادى رسانه اى نبايد در مطبوعات خلاصه گردد؛ بلكه ساير وسايل ارتباط جمعى نظير: صدا و سيما، اينترنت و ماهواره نيز بايد در مسير صحيحى هدايت و در راه پيشرفت

فرهنگى و سياسى جامعه به كار گرفته شوند.

معظّم له در پاسخ به سؤالى پيرامون تأسيس راديو و تلويزيون خصوصى، نوشته اند:

«ظاهر اصل چهل و چهارم قانون اساسى اين است كه راديو و تلويزيون بخش دولتى است و خصوصى نيست؛ مگر اين كه گفته شود اين امر مربوط به شرايط آغاز انقلاب بوده و جنبۀ انحصار را نمى رساند. و در هر حال [در بحث نظرى] ظاهراً تأسيس راديو و تلويزيون يا ساير رسانه هاى عمومى از ناحيۀ بخش خصوصى مانعى ندارد، بلكه به نفع جامعه نيز مى باشد. هنگامى كه ما به نظام و حكومت مردمى اعتقاد داريم، طبعاً ملت به رسانه ها براى پخش افكار و نظريات خود نياز دارد؛ ولى به شرط اين كه كنترل شود تا از آنها بر خلاف مصالح كشور يا موازين اسلامى سوء استفادۀ نشود ... اگر مشروعيت نظام از ارادۀ و خواست همۀ ملت يا اكثريت آنان نشأت گيرد، به يقين تكثر صداها ضررى به اصل نظام نمى زند؛ بلكه تضارب افكار، شكوفايى نظام و استحكام آن را در پى خواهد داشت.» «2»

همچنين ايشان در پاسخ به سؤال ديگرى دربارۀ استفاده از اينترنت، ضمن اشاره به دوران كودكى خود كه به تازگى راديو رواج يافته بود و تحريم بسيارى از بزرگان و افراد علاقه مند به دين و اخلاق در آن زمان، و تأكيد بر نتيجۀ معكوس داشتن اينگونه

______________________________

(1)- همان، ص 69 و 70، «توصيه هايى به روزنامۀ خرداد»، 24/ 9/ 1377.

(2)- همان، ص 304 و 305، «پاسخ به سؤالات فرهنگى و هنرى جامعۀ هنرى و سينمايى ايران»، 2/ 7/ 1379.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 319

تحريم ها، و نيز ضمن يادآورى همين روند در

مورد تلويزيون، ويدئو، ماهواره و اينترنت، ادامه داده اند:

«اين كه با ابزار و آلات مفيد مبارزه كنيم كار غلطى است، ابزار و آلات كه گناه ندارند، و مبارزه با آنها يك حركت قسرىِ موقت است؛ و با وسعت ارتباط جهانى امروز و استقبال جهان از آنها، تحريم آنها جز شكست و عقب ماندگى در پى ندارد؛ بلكه بايد آنها را توسعه داد و تكميل نمود. ولى لازم است دانشمندان و نخبگان و رهبران جامعه آنها را در مسير صحيح قرار دهند و براى آن ها برنامه هاى خوب و سازنده و با ارزش تهيه نمايند و در راه پيشرفت علم و فرهنگ و منافع مادى و معنوى جامعه آنها را به كار گيرند، و با تبليغات صحيح و عاقلانه، نه آمرانه و خشونت بار، جامعه را متوجه سوء استفاده ها نمايند؛ و اگر كسانى علناً سوء استفاده مى كنند جلوى آنها را بگيرند.» «1»

آزادى هاى سياسى، ضمانت اجراى نظارت بر حاكميت

سخن گفتن از مردم سالارى دينى بدون نظارت مردمى بر حاكمان معنا ندارد، و نظارت بر حاكمان نياز به تضمين هاى اساسى دارد؛ در جامعه اى مى توان به نقش مردم در حكومت انديشيد كه حقوق و آزادى هاى سياسى در آن به رسميت شناخته شده باشد. بايد توجه داشت كه «آزادى سياسى» مرحله اى مؤخّر از «آزادى انديشه» و «آزادى بيان انديشه» است. جامعه اى كه اين دو را- كه رأس هرم حقوق اساسى و اجتماعى به شمار مى آيند- معتبر نداند، نه دينى است و نه مردمى. مجال وسيع ترى مى طلبد تا در زمينۀ حقوق و آزادى هاى مردمى در حكومت دينى به تفصيل سخن گوييم و انديشۀ آيت اللّه منتظرى را در اين باره تشريح نماييم؛ اما به همين مقدار بسنده مى كنيم كه وى در

انديشۀ خود ميان «حقوق» و «ايمان» افراد تفكيك قايل است و

______________________________

(1)- همان، ص 561 و 562، «پاسخ به سؤالى در رابطه با استفاده از اينترنت»، 10/ 1/ 1381.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 320

حقوق انسانى، اجتماعى و سياسى همۀ انسان ها را- با هر عقيده و درجه از ايمانى كه باشند- محترم مى شمارد:

«مردم در اسلام و ايمان و اعتقادات قلبى تفاوت دارند؛ ولى حقوق اجتماعى و سياسى آنان تابع درجات ايمان آنان نيست، بلكه همۀ در حق انتخاب كردن و انتخاب شدن و ساير حقوق اجتماعى مساوى مى باشند.» «1»

آيت اللّه منتظرى، اختيار و آزادى عمل در انسان ها را امرى طبيعى و از مهم ترين نعمت هاى الهى مى داند كه هيچ مقامى نبايد آن را سلب نمايد. «2» به اعتقاد او، صرف انديشه و فكر از نظر عقلى و اصول مورد قبول عقلا و نيز اديان الهى، هيچ گاه قابل مؤاخذه و كيفر نيست و در هيچ محكمۀ عقلايى كسى را به خاطر داشتن انديشه اى خاص- در هر موضوع كه باشد- محاكمه نمى كنند. «3» او محاكم تفتيش عقايد را از تجربيات تلخ و نقطۀ تاريكى از زندگى بشر مى داند كه امروزه با شرمسارى و خجالت از آنها ياد مى شود. و در تبيين تكليف انسانها در اصول دينى مى گويد:

«معناى مكلف بودن افراد به اصول دين كه امورى فكرى و اعتقادى مى باشند، اين نيست كه تصور انديشۀ خاصى را در بستر ذهن خود بيافرينند؛ بلكه به معناى تلاش در ايجاد مقدمات اعتقاد ذهنى و باور قلبى و لزوم ايمان به آنها است. و جايگاه ايمان هرچند روح و قلب انسان است، اما از نظر قبول آثار و تبعات عملى و

اخلاقى آن، مورد توجه اديان قرار گرفته است. در حقيقت ايمان به معناى التزام و پايبندى عملى به اصولى است كه در اثر تدبّر و تفكر به صورت انديشۀ و باور در روح و ذهن انسان

______________________________

(1)- همان، ص 109، «پاسخ به سؤال جمعى از طلاب حوزۀ علميۀ قم پيرامون نظارت استصوابى»، 17/ 3/ 1378؛ و نيز، ر. ك: همان، ص 144 و 145، «پاسخ به پرسش هايى پيرامون خشونت يا تسامح و تساهل»، 12/ 5/ 1378.

(2)- همان، ص 576، «پاسخ به سؤالاتى در مورد برخى مسائل روز»، 31/ 2/ 1381.

(3)- همان، ص 461، «پاسخ به پرسش هاى حجة الاسلام دكتر كديور»، 23/ 4/ 1380.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 321

به وجود آمده است.» «1»

او در اين زمينۀ به آيات متعددى از قرآن كريم «2» و نيز سيرۀ پيشوايان دين استناد مى كند كه همگى دلالت بر اين حقيقت دارند كه مقولۀ ايمان كه مبتنى بر مقولۀ فكرى و فرهنگى است اكراه پذير نمى باشد. وى مبحث ارتداد را بكلى خارج از حوزۀ انديشۀ و فكر معرفى مى كند و حكم آن را همراه با عناوينى چون تضييع حقوق مردم و محاربه با آنان مى داند. «3»

آيت اللّه منتظرى آزادى انديشۀ را حق كافى بشر نمى داند؛ بلكه ابراز آن را نيز از حقوق اوليۀ هر انسانى مى شمارد:

«ابراز هر عقيده و انديشه اى حق اوّلى هر انسان است؛ عقلاى جهان در هيچ زمانى كسى را از ابراز آنچه انديشيده و در قالب يك تفكر شكل يافته است منع نمى كنند.

گرفتن اين حق از انسان ظلمى است نسبت به او؛ همان گونه كه اطلاع از هر انديشۀ و فكرى براى ديگران نيز حق آنان مى باشد.»

«4»

وى با اشاره به آنچه دربارۀ كتب ضلال در برخى منابع اسلامى عنوان شده است، آن را به معناى ايجاد محدوديت يا برخورد قهرآميز با آرا و عقايد مخالف نمى داند، و معتقد است:

«با توجه به آيات و روايات و سيرۀ معصومين (ع) مقصود از آن، مواردى است كه مخالفانِ معاند به جاى استفاده از براهين عقلى و استدلال منطقى به دروغ و فريب و يا

______________________________

(1)- همان.

(2)- بقره (2): 256؛ اعراف (7): 88؛ يونس (10): 99؛ نحل (16): 125؛ كهف (18): 29؛ زمر (39): 17 و 18؛ دهر (76): 3؛ غاشيه (88): 21 و 22.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 98 و 99، «در باب تزاحم، پاسخ به سؤال ماهنامۀ كيان» 29/ 11/ 1377.

(4)- همان، ص 462، «پاسخ به پرسش هاى حجة الاسلام دكتر كديور»، 23/ 4/ 1380.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 322

توهين و افترا روى آورند و از اين طريق و با روش هاى غير علمى درصدد تخريب و افساد جامعه و محيطهاى علمى و فرهنگى و تضييع حقوق آنان برآيند؛ در اينجا است كه عناوين كيفرى مطرح مى شود. در حقيقت برخورد يا اعمال محدوديت- كه خود نوعى تعزير است- به خاطر آن عناوين كيفرى است، نه صرف ابراز يا بيان فكر و عقيده.» «1»

ايشان ضمن توجه دادن به اين حقيقت كه احراز عناوين كيفرى در اين موارد كارى بسيار مشكل است و ممكن است بعضى افراد يا حكومت ها به خاطر اغراض سياسى و تصفيه حساب هاى جناحى با افراد صاحب انديشه، آنان را به عناوين كيفرى از قبيل توهين به مقدسات، افساد، سلب امنيت اجتماعى و ... متهم كنند و يا حوزۀ امور فرهنگى

را با امور كيفرى خلط نمايند، براى جلوگيرى سوء استفادۀ طرفين از اينگونه عناوين، لازم مى داند در دعاوى مربوط به اين مسائل- كه ميان حاكميت و افراد در تشخيص مصاديق اختلاف است- هيأتى متشكل از افراد امين، صاحب نظر، خبره، بى طرف و منتخب مردم نظر دهند و محاكم در موارد مربوطه نظر اين هيأت را ملاك قضاوت خود قرار دهند. از ديدگاه ايشان اين شيوه موجب مى گردد تا هم حق افراد در معرض تضييع واقع نشود و هم حقوق جامعه مورد توجه قرار گيرد. «2»

از اين دو اصل اساسى در مردم سالارى دينى- يعنى «آزادى انديشه» و «آزادى بيان انديشه»- كه بگذريم، به اصل مهم «آزادى سياسى» مى رسيم كه ضمانت اجراى نظارت عمومى بر عملكرد حاكمان به شمار مى آيد. آزادى سياسى به اين معنا است كه هركس- اعم از موافق يا مخالف- اين حق را داشته باشد كه صداى انتقاد يا اعتراض خويش را به بالاترين مسئول جامعه و مردم برساند و مورد تعرّض قرار نگيرد؛ و نيز در راستاى تبليغ ايده هاى سياسى خود، حق فعاليت تشكيلاتى داشته باشد و بتواند نسبت به اصلاح يا تغيير برنامه هاى نظام اقدام عملى و سياسى نمايد. در اين موارد

______________________________

(1)- همان.

(2)- همان، ص 462 و 463.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 323

موافق و مخالف بايد از حقوق و آزادى هاى برابر برخوردار باشند. بر اين اساس است كه در حكومت مردم سالار دينى با عنوان مهم: «حقوق مخالف سياسى» روبرو مى شويم كه بدون پرداختن به آن، سخن گفتن از مردم سالارى شعارى بيش نخواهد بود.

حقوق مخالفان سياسى
اشاره

از نگاه آيت اللّه منتظرى، «مخالف سياسى» اعم است از كسى كه اصل نظام و

حاكميت دينى را قبول دارد ولى به شيوه و سياست حاكمان انتقاد دارد، يا كسى كه اصل نظام و حاكميت دينى يا ساختار سياسى نظام و يا صلاحيت حاكمان را قبول نداشته باشد. همچنين حقوق مخالف سياسى اختصاص به مسلمان ندارد و شامل آنان- اعم از شيعه و سنّى- و غير مسلمانان مى گردد. «1»

به اعتقاد ايشان، مخالفان سياسى در حكومت دينى داراى چهارده حق مى باشند كه اين حقوق مستفاد از آيات صريح قرآن و روايات پيشوايان دين و سيرۀ آن بزرگواران است:

1- اولين حق كه نسبت به موافق و مخالف يكسان مى باشد، «حق آزادى بيان و اظهار نظر سياسى» است.

اين حق در مورد مخالف سياسى مى تواند در راستاى اصلاح برنامه هاى سياسى حاكميت و نصيحت حاكمان، يا اصلاح ساختار سياسى نظام، و يا تغيير نظام سياسى جلوه نمايد. «2»

ايشان براى مشروعيت اين حق، به فرازهايى از خطابه هاى امام على (ع) استناد مى كنند، كه از آن جمله است:

«اى مردمان! بدانيد كه مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى؛ ... و اما حق من بر شما آن است كه به بيعت خود با من پايبند باشيد و در مشهد و مغيب مرا نصيحت نماييد.» «3»

______________________________

(1)- همان، ص 478 و 479.

(2)- همان، ص 479.

(3)- سيد رضى، نهج البلاغه، خطبۀ 34.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 324

«نصيحت» به معناى تذكر معايب و نواقص و ارائۀ راه كار براى اصلاح آنها است؛ و «نصيحت در مشهد» يعنى حق تذكر و انتقاد رو در رو در حضور حاكم؛ و «نصيحت در مغيب» يعنى دفاع در برابر تهاجمات بيجا و بى اساس و نيز تذكر در غياب حاكم، نظير آنچه متداول است كه در روزنامه ها يا مجالس سخنرانى يا تظاهرات آرام، نظريات و خواسته ها و نقص ها و

راه اصلاح امور بيان مى شود. «1»

همچنين آيت اللّه منتظرى، با اشاره به اين كلام حضرت امير (ع) كه مى فرمايد: «فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل، فانى لست فى نفسى بفوق ان أخطئ و لا آمن ذلك من فعلى الا ان يكفى اللّه من نفسى ما هو املك به منّى» «2» جملۀ «لست فى نفسى بفوق ان أخطئ» را داراى دلالت صريح بر جواز تخطئۀ حاكمان- بويژۀ حاكمان غير معصوم- مى داند. «3»

2- دومين حق مخالف سياسى، حق فعاليت تشكيلاتى و اقدام سياسى است.

او همچون موافق سياسى مى تواند در راستاى تبليغ ايده هاى خود و اصلاح يا تغيير برنامه هاى نظام، بر اساس عقل و منطق فعاليت سياسى و تشكيلاتى داشته باشد.

آيت اللّه منتظرى براى جواز يا وجوب اقدام عملى و نيز حقوق افراد اقدام كننده، به موارد زير تمسك كرده است:

الف- آيۀ شريفۀ: «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَةُ الْأُمُورِ.» «4»

اين آيه بر مبغوض بودن فساد و محبوب بودن اقدامات اصلاحىِ اهل صلاح در صورت تمكن، دلالت دارد. «5» ب- آيۀ شريفۀ: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 479.

(2)- سيد رضى، نهج البلاغه، خطبه 216.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 480.

(4)- حج (22): 41.

(5)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 596؛ همو، ديدگاه ها، ص 480.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 325

بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ.» «1»

از اين آيه فهميده مى شود كه هدف از ارسال رسل و انزال كتب، پياده شدن قسط و عدالت در جامعۀ بشرى است. پس هر اقدام عملى در

اين زمينه، اقدامى است در راستاى هدف الهى از ارسال پيامبران و انزال كتب آسمانى. «2»

ج- آياتى كه بر لزوم كفر به طاغوت، «3» و نهى از اطاعت مسرفين، «4» و مذمت اهل جهنم به خاطر اطاعت از بزرگان گمراه و گمراه كننده «5» تصريح مى كنند و بر لزوم سرپيچى از حاكمان فاسد و مبارزه با آنان دلالت دارند.

د- آيات و روايات مربوطه به امر به معروف و نهى از منكر، «6» كه شامل مفاسد دستگاه هاى حاكمه- اعم از اين كه حكومت صالح باشد يا جائر- مى گردد. اين ادلّه همۀ اركان حاكميت را در بر مى گيرد و طبعاً لزوم تحصيل قدرت نيز- كه از مقولۀ شرط واجب است نه شرط وجوب- در همۀ مراحل امر به معروف و نهى از منكر و بر حسب تناسب و نياز همان مرحلۀ مى باشد. همچنين شخص يا اشخاصى كه درصدد انجام اين تكليف مى باشند- در هر يك از مراحل- حقوقى را كه شرط لازم براى امكان انجام همان تكليف است، شرعاً و عقلًا دارا مى باشند؛ زيرا قابل تصور نيست كه شارع تكليف را متوجه كسى نمايد و لكن از حقوق و امكانات مورد لزوم آن تكليف غفلت نمايد. «7»

3- سومين حق مخالف سياسى آن است كه از تصميم گيرى هاى حاكميت

- اعم از سياسى، فرهنگى، اقتصادى و ...- و اسرار آنها، جز اسرار جنگ در همان زمان، مطلع گردد.

______________________________

(1)- حديد (57): 25.

(2)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 596 و 597؛ همو، ديدگاه ها، ص 480.

(3)- بقره (2): 256؛ نساء (4): 60.

(4)- شعراء (26): 151 و 152.

(5)- احزاب (33): 67.

(6)- ر. ك: حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 233- 224، باب ششم، فصل پنجم،

جهت چهارم.

(7)- همو، ديدگاه ها، ص 481.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 326

در اين زمينۀ موافق و مخالف سياسى از حقى برابر برخوردارند. مستند آيت اللّه منتظرى براى اين حق، اين جملۀ امام على (ع) است كه مى فرمايد:

«الا و ان لكم عندي ان لا احتجز دونكم سرّاً الا فى حرب، و لا اطوى دونكم امراً الا فى حكم.» «1» «آگاه باشيد كه حق شما در نزد من آن است كه سرّى را از شما مخفى ندارم مگر اسرار جنگ، و كارى را بدون مشورت با شما انجام ندهم مگر در حكم شرع.»

جملۀ «لا اطوى ...» اشاره است به لزوم مشورت حاكم با مردم در تمام موضوعات و امور، جز حكم صريح خداوند. «2»

4- تأمين فورى حقوق گوناگون از ناحيۀ حاكميت بدون تأخير يا مسامحه؛

«3» در كلام حضرت امير (ع) در اين باره آمده است:

«و لا أؤخّر لكم حقاً عن محله و لا اقف به دون مقطعه.» «4» «و هيچ حقى از شما را از جايگاهش به تأخير نيندازم و از آن كوتاه نيايم.»

اين حق نيز نسبت به موافق و مخالف سياسى يكسان است.

5- برخورد عادلانه و بدون تبعيض شخص حاكم در آنچه حق است با همۀ ملت و از جمله با مخالف سياسى؛

براى اين حق به سه دليل اشاره شده است:

الف: جملۀ سابقى كه از امام على (ع) نقل شد: «و لا أؤخّر لكم حقاً ...»؛ زيرا برخورد ناعادلانه و تبعيض آميز در تأمين حق، لازمۀ تأخير اعطاى حق يا منع صاحب حق از آن مى باشد.

ب: اين فرمودۀ حضرت امير (ع) كه:

«سمعت رسول اللّه (ص) يقول فى غير موطن: لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 50.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 482.

(3)- همان.

(4)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 50.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 327

حقه من القوى غير متتعتع.» «1» «از پيامبر خدا- كه درود و سلام خداوند بر او و خاندانش باد- بارها شنيدم كه مى فرمود: امتى كه در ميان آنان حق ضعيف بدون درنگ و واهمۀ از قوى گرفته نشود، هرگز رستگار نخواهد شد.»

ج: سيرۀ حضرت امير (ع) با خوارج نسبت به قطع نكردن سهميۀ آنان از بيت المال، تا قبل از اقدام مسلحانه از سوى آنان. «2»

6- حفظ حيثيت و كرامت انسانى مخالفان سياسى؛

در اين رابطه به سيرۀ امام على (ع) با مخالفان خويش و نيز اين روايت استناد شده است كه مى فرمايد:

«حضرت امير (ع) نسبت به خوارج پس از اين كه سلاح به دست گرفته و با آن حضرت جنگيدند، هيچ گاه به عنوان منافق يا مشرك ياد نمى كرد؛ بلكه مى فرمود: اينان برادران ما هستند كه بر ما يورش مسلحانه آورده اند.» «3»

همچنين آيت اللّه منتظرى در كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» باب ششم، فصل هشتم، جهت اول، به بيست و پنج آيه و روايت در زمينۀ لزوم حفظ آبرو و كرامت انسان ها استناد كرده است كه براى تفصيل مسأله به آن مراجعه

شود. «4»

7- حق مصونيت جان، آبرو، مال و شغل مخالف سياسى؛

در اين زمينه، مفاد ادلّۀ امر به معروف و نهى از منكر و آيات ديگر كه بر وظيفۀ نظارتى همگان دلالت مى كنند و نيز سيرۀ امام على (ع) با اصحاب جمل و صفين و خوارج، از جمله مراعات عرض و حيثيت اهل صفين توسط آن حضرت، «5» مورد استناد قرار گرفته است. «6»

8- حق مصونيت از تعرّض قضايى؛

آيت اللّه منتظرى براى اين حق از حقوق مخالف سياسى، به روايات متعددى اشاره دارند كه از آن جمله است:

______________________________

(1)- همان، نامۀ 53.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 483.

(3)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 11، ص 62.

(4)- حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 2، ص 546- 539.

(5)- سيد رضى، نهج البلاغه، خطبۀ 206.

(6)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 484.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 328

الف: كلام امير المؤمنين (ع) كه فرمودند:

«انّى لا آخذ على التهمة، و لا اعاقب على الظن.» «1» «من كسى را به صرف اتهام دستگير نمى كنم، و به صرف گمان عقوبت نمى نمايم.»

ب: در كتاب غارات آمده است: حضرت امير (ع) در رابطه با خرّيت بن راشد، كه از سران معروف خوارج بود، در پاسخ به اعتراض يكى از اصحاب خود- عبد الله بن قُعَين- كه تقاضاى زندانى كردن او را داشت، فرمودند:

«اگر ما هركس را به صرف اتهام دستگير نماييم، زندان ها پر خواهد شد.»

و ادامه دادند:

«من بر خود روا نمى دانم كه افراد را بازداشت و زندانى كنم مگر اين كه دشمنى خود را با ما اظهار دارند.» «2»

آيت اللّه منتظرى در ادامۀ نقل اين حديث تأكيد مى كنند:

«خرّيت از مخالفان سياسى حضرت بود كه شخص حضرت و حكومت ايشان را قبول نداشت، و جمعى

را با خود همراه كرده بود و با زبان و گفتار مخالفت مى نمود؛ و از نظر احتمال دست بردن به سلاح متهم بود و عبد اللّه بن قُعين از همين نظر به حضرت اعتراض داشت.» «3»

ج: در كتاب مصنّف ابن ابى شيبه از كثير بن نمر نقل شده است كه گفت: روزى در نماز جمعۀ على (ع) بودم و ايشان مشغول خطابه بود، ناگهان مردى وارد شد و گفت «لا حكم الا للّه»، پس ديگرى آمد و همين شعار را اعلام نمود، آنگاه عده اى ديگر از اطراف مسجد همين شعار را فرياد زدند؛ در اين هنگام حضرت به آنان اشاره نمودند كه بنشينيد، و فرمودند:

______________________________

(1)- ابراهيم بن محمد الثقفى، الغارات، ج 1، ص 371.

(2)- همان، ج 1، ص 335.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 485.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 329

«آرى، من هم مى گويم: «لا حكم الا للّه»، و لكن اين كلمۀ حقى است كه از آن باطل طلب مى شود، من در انتظار حكم خدا دربارۀ شما هستم، اكنون شما بر من تا زمانى كه با ما هستيد سه حق داريد: حق استفاده از مساجد خدا براى ذكر نام خداوند در آن، و حق استفاده از بيت المال (امكانات دولتى)، و تا زمانى كه اقدام مسلحانه نكنيد با شما نمى جنگيم (حق امنيت در زندگى).»

سپس خطبه را ادامه دادند. «1»

آيت اللّه منتظرى در استدلال به اين روايت، مى نويسند:

«پيدا است كه مقصود حضرت از اين كه فرمودند: «تا زمانى كه با ما هستيد ....»

همراهى و حمايت آنان از ايشان و يا حتى عدم مخالفت و انتقاد نيست؛ بلكه عدم اقدام مسلحانه مى باشد.» «2»

«استفاده از مساجد

منحصر به نماز خواندن در آن نبوده است؛ بلكه بحث هاى اعتقادى، تفسيرى و تاريخى را نيز شامل مى شده. مطابق فرمودۀ آن حضرت، مخالف سياسى- كه اقدام مسلحانه نكرده است- حتى در صورتى كه اصل نظام يا شخص حاكم را قبول نداشته باشد، علاوه بر اين كه نبايد مورد تعرّض قرار گيرد، بايد بتواند از مساجد براى هر امر دينى كه مرتبط با خداوند است استفاده نمايد ...؛ «فى ء» كنايه از همۀ امكانات و اموال عمومى است كه در اختيار حاكميت مى باشد. مطابق فرمودۀ حضرت، مخالفان سياسى حكومت كه به اقدام مسلحانه روى نياورده اند، مى توانند از صدا و سيما و تمام امكاناتِ تحت اختيار دولت استفاده نمايند؛ بلكه احزاب و گروه هاى سياسىِ مخالف مى توانند خودشان داراى امكانات مستقلى باشند، و روزنامه و شبكه هاى خصوصى صدا و سيما و نظاير آن را در اختيار داشته باشند.» «3»

______________________________

(1)- ابن ابى شيبة، المصنّف، ج 15، ص 327.

(2)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 416، «پاسخ به سؤالات شرعى خانواده هاى بازداشت شدگان سياسى»، 18/ 2/ 1380.

(3)- همان، ص 485 و 486.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 330

9- حق پرده پوشى بر عيوب مردم- اعم از موافق و مخالف- و برائت آنان؛

«1» در نامۀ امام على (ع) به مالك آمده است:

«و بايد آن كس كه بيشترين عيبجويى را از مردم كند، نزد تو دورترين و ناپسندترين كس باشد؛ زيرا مردم داراى عيوبى هستند كه زمامدار بايد بيش از هركسِ ديگر در پرده پوشى آنها بكوشد؛ بنابراين به كشف عيب هايى كه بر تو نهان مانده است مپرداز، زيرا وظيفۀ تو تنها زدودن عيب هايى است كه از آنها آگاه شده اى؛ و در مورد آنچه از تو پنهان مانده است تنها خدا داورى خواهد كرد.» «2»

10- حق عفو و گذشت نسبت به لغزش ها؛

آيت اللّه منتظرى نسبت به اين حق- كه براى موافق و مخالف يكسان است- تأكيد فراوانى دارند و در رابطه با آن به آيات و روايات بسيارى استناد كرده اند كه اجمالًا به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف- «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ.» «3»؛ «عذر آنان را بپذير و به نيكى دعوت نما و از جاهلان روى گردان.»

ب- «وَ إِنَّكَ لَعَلىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ.» «4» «و همانا تو اخلاق عظيم و برجسته اى دارى.»

ج- «وَ لٰا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدٰاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ.» «5» «هرگز نيكى و بدى با هم برابر نيست، بدى را با نيكى دفع كن، پس خواهى ديد آن كس كه ميان تو و او دشمنى است گويى دوستى گرم و صميمى است.»

د- «وَ لٰا تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلىٰ خٰائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلّٰا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ.» «6» «تو پيوسته به خيانتى از آنان مطلع مى شوى، مگر اندكى از آنان؛ پس

______________________________

(1)- همان، ص 486.

(2)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 53.

(3)- اعراف

(7): 199.

(4)- قلم (68): 4.

(5)- فصلت (41): 34.

(6)- مائده (5): 13.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 331

گذشت كن و از آنان صرف نظر نما، كه خداوند نيكوكاران را دوست دارد.»

ه- «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ.» «1» «به مرحمت خداوند تو با آنان نرم خو شده اى، و اگر خشن و سخت دل بودى از اطراف تو پراكنده مى شدند؛ پس آنان را ببخش و براى ايشان آمرزش بخواه و در امر حكومت با آنان مشورت نما.»

آيت اللّه منتظرى با استفاده از تاريخ و آيات قبل و بعد از اين آيه «2»، آن را مربوط به مسلمانانى مى داند كه از جبهۀ احد فرار كرده و پيامبر اكرم (ص) را با عدۀ اندكى رها كردند، و برخى با كفار هم صدا شدند و پيامبر را عامل شكست و كشته شدن دوستانشان معرفى نمودند؛ و حتى تعدادى از آنان پيامبر (ص) را به خيانت در غنايم متهم كردند:

«اين عدۀ مسأله دار نسبت به پيامبر را مى توان به اصطلاح امروز از مخالفين سياسى حضرت به حساب آورد؛ زيرا آنان به شيوه و سياست و تصميم گيرى پيامبر اعتراض داشتند. ولى با اين حال در آيۀ 159 همين سوره [آيۀ فوق] خداوند به پيامبر دستور مى دهد از آنان گذشت كند و حتى با آنان در امور سياسى اجتماعى مشورت نمايد.» «3»

و- «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا رَحْمَةً لِلْعٰالَمِينَ.» «4» «تو را نفرستاديم مگر آن كه براى عالميان رحمت باشى.»

ز- كلام امير المؤمنين (ع) خطاب به مالك كه در آن آمده است:

«رحمت و محبت و لطف نسبت به

رعيت را در عمق دل قرار ده، و بر آنان درندۀ حمله ور مباش؛ زيرا آنان دو گروهند، يا برادر دينى تو و يا همچون تو انسانند، لغزش آنان زياد و حوادثى براى آنان پيش مى آيد، و از دست آنان گناهانى به عمد يا خطا سر

______________________________

(1)- آل عمران (3): 159.

(2)- آل عمران (3): 156 و 161.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 488.

(4)- انبياء (21): 107.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 332

مى زند. پس نسبت به آنان عفو و گذشت داشته باش، همان گونه كه دوست دارى خدا نسبت به تو عفو و گذشت داشته باشد ...؛ از بخشش پشيمان مشو، و از عقوبت كردن خوش حال مباش.» «1»

ح- برخورد محبت آميز پيامبر اكرم (ص) نسبت به رفتار اهانت آميز شخص يهودى كه از ايشان طلب داشت، در زمان حكومت آن حضرت. «2»

ط- عفو پيامبر (ص) نسبت به زن يهودى كه قصد داشت با گوشت مسموم پيامبر را به قتل برساند. «3»

ى- روش پيامبر (ص) با مسلمانان خطا كار پس از جنگ احد. «4»

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 332

ك- گذشت پيامبر (ص) نسبت به عبد الله بن ابىّ- از سران منافقان مدينه- در غزوۀ بنى المصطلق. «5»

ل- عفو پيامبر (ص) نسبت به خيانت حاطب بن ابى بلتعة قبل از فتح مكّه. «6»

م- سيرۀ پيامبر (ص) پس از فتح مكه با قريش و امثال ابو سفيان. «7»

ن- بخشش آن حضرت نسبت به مالك بن عوف، رئيس قبيلۀ هوازن، كه به دستور او يك

لشكر سى هزار نفرى به جنگ پيامبر آمده بود. وى مسلمان خوبى شد و در فتح قادسيه و دمشق به شهادت رسيد. «8»

______________________________

(1)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 53.

(2)- علامۀ مجلسى، بحار الانوار، ج 16، ص 216.

(3)- محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 108؛ أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 352.

(4)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 487 و 488.

(5)- أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 305.

(6)- فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البيان لعلوم القرآن، تفسير سورۀ ممتحنه.

(7)- أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 46؛ ابن أثير، الكامل، ج 2، ص 252- 245.

(8)- احمد بن زين بن احمد دحلان، السيرة النبوية و الآثار المحمدية، حاشيۀ سيرۀ حلبى، ج 2، ص 306؛ أبو محمد عبد الملك بن هشام، سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 133.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 333

س- رفق و مداراى حضرت امير (ع) نسبت به مخالفان سياسى خود. «1»

ع- كلمات متعدد معصومان (ع) در ترغيب عفو و مذمت انتقام. «2»

11- حقوق اقشار ضعيف و دور از قدرت؛

آيت اللّه منتظرى براى اين حق- كه براى موافق و مخالف سياسى يكسان است- به اين فراز از كلام حضرت امير (ع) اشاره مى كنند كه مى فرمايند:

«ثم اللّه اللّه فى الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البؤسى و الزمنى ... و تفقّد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرجال، ففرّغ لأولئك ثقتك من اهل الخشية و التواضع، فليرفع اليك امورهم، ثم اعمل فيهم بالاعذار الى اللّه يوم تلقاه، فانّ هؤلاء من

بين الرعية احوج الى الانصاف من غيرهم، و كلٌّ فاعذر الى اللّه فى تأدية حقه اليه.» «3»

«و خدا را، خدا را، در مورد قشر پايين از مساكين و نيازمندان و گرفتاران و ناتوانانى كه چاره اى ندارند كوتاهى مكن ...، و به كار آنان كه دستشان به تو نمى رسد و در نگاه مردم خوارند و مردمان آنان را كوچك مى شمارند دلجويانه رسيدگى كن، و براى بررسى احوالشان از ياران مورد اعتمادت كه خداترس و فروتن هستند كسانى را برگمار تا كارهايشان را به تو گزارش دهند. سپس در مورد آنان به گونه اى رفتار كن كه زمانى كه خدا را ديدار مى كنى معذور باشى؛ زيرا اين دسته از مردم به عدل و انصاف نيازمندتر از دسته هاى ديگر مى باشند. و در مورد اداى حق همگان به گونه اى عمل كن كه در پيشگاه خداوند معذور باشى.»

______________________________

(1)- ابراهيم بن محمد الثقفى، الغارات، ج 1، ص 335 و 371؛ احمد بن يحيى بن جابر البلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 359؛ ابن ابى شيبة، المصنّف، ج 15، ص 327.

(2)- سيد رضى، نهج البلاغه، حكمت 19 و 52؛ الآمدى، الغرر و الدرر، احاديث 924، 2112، 4792، 5342، 5685؛ أبو جعفر الصدوق، الخصال، ج 2، ص 567؛ محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 2، ص 108.

(3)- سيد رضى، نهج البلاغه، نامۀ 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 334

12- حق ديدار خصوصى و بدون حاجب با حاكمان؛

وى با تأكيد بر اين نكته كه:

«حاكميت موظف است ترتيبى دهد تا هركس (اعم از موافق و مخالف) كارى و حاجتى يا نظرى با يكى از حكام داشته باشد در هر مرتبه و درجه اى باشد بتواند به صورت حضورى و شخصى در يك

ديدار خصوصى و بدون حاجب و مانع و يا ترس، حاجت و يا نظر خود را به حاكميت برساند و از اين جهت امنيت و آسايش داشته باشد، و موجب پيدايش عوارض منفى براى او نگردد»، «1» به نامۀ امام على (ع) به مالك استناد مى كند كه مى فرمايد:

«و اجعل لذوى الحاجات منك قسماً تفرغ لهم فيه للّه الذي خلقك، و تقعد عنهم جندك و اعوانك من احراسك و شرطك حتى يكلمك متكلّمهم غير متتعتع؛ فانى سمعت رسول اللّه (ص) يقول فى غير موطن: لن تقدس امة لا يؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى غير متتعتع.» «2»

«قسمتى از وقت و نيروى خود را براى نيازمندان اختصاص ده و جلسه هاى عمومى با ايشان بگذار و در آن براى خدايى كه تو را آفريده است تواضع كن، و ياران خود از نگهبانان و پاسبانانت را از ايشان دور ساز تا هركس از آن نيازمندان كه سخنى دارد، بدون ترس و نگرانى بگويد. زيرا من از پيامبر خدا- كه درود و سلام خداوند بر او و خاندانش باد- بارها شنيدم كه مى فرمود: امتى كه در ميان آنان حق ضعيف بدون درنگ واهمۀ از قوى گرفته نشود، هرگز رستگار نخواهد شد.»

13- حقوق اجتماعى و مدنى مخالف سياسى؛

اين دسته از حقوق، پس از قبول قواعد اجتماع توسط هر فرد- اعم از موافق و مخالف، مسلمان و غير مسلمان- و عضويت او در آن ثابت خواهد شد و سلب هر يك از آنها نياز به دليل دارد. امام على (ع) در يكى از خطبه هاى خود، از ميان حقوقى كه مردم در قبال حاكميت دارند، به سه حق

______________________________

(1)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 494.

(2)- سيد رضى،

نهج البلاغه، نامۀ 53.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 335

مهم اشاره كرده اند:

«أيها الناس انّ لى عَلَيْكُمْ حقاً و لكم علىّ حق، فاما حقكم علىّ فالنصيحة لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كيما تعلموا.» «1»

«اى مردم؛ همانا مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى، پس حق شما بر من نصيحت و خيرخواهى شما است، و بالا بردن درآمد و بهرۀ شما، و آموزش شما تا جاهل نباشيد و پرورش شما تا دانا گرديد.»

آيت اللّه منتظرى از اين سه حق به عنوان حقوق شاخص و نمونه اى ياد مى كند كه از مهم ترين و بالاترين حقوق افراد جامعه به شمار مى آيد؛ و اگر حاكميت سه حق فوق را تأمين نمايد زمينۀ تأمين ساير حقوق اجتماعى فراهم مى گردد. از ديدگاه ايشان مفهوم «نصيحت و خيرخواهى» شامل همۀ چيزهايى است كه به رشد و كمال و ترقى مادى و معنوى يك ملت مربوط است. «2»

14- حقوق مخالف سياسى در رابطه با زندان و دادگاه؛
اشاره

از نگاه آيت اللّه منتظرى، در اسلام سه نوع زندان وجود دارد:

الف- زندان به عنوان حدّ؛ مانند زندانى نمودن آمر به قتل، و دزد در مرتبۀ سوم دزدى پس از اجراى حدّ در دو مرتبۀ قبل.

ب- زندان به عنوان تعزير نسبت به جرايم خاصى كه حاكم شرعِ واجد شرايط مى تواند مجرم را با شلاق يا زندان تعزير نمايد. آيت اللّه منتظرى تأكيد مى كند كه:

«چون هدف اصلى در تعزيرات، اصلاح و تنبّه مجرمان است، شلاق زدن و زندانى كردن مجرم بايد اين هدف را تأمين نمايد؛ در غير اين صورت بايد به امور ديگرى كه در اصلاح او مؤثر است تعزير گردد.» «3»

______________________________

(1)- همان، خطبۀ 34.

(2)-

حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 496.

(3)- همان.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 336

به اعتقاد ايشان، زندان در دو مورد فوق، دو شرط دارد:

اول: آن كه پس از ثبوت جرم در محكمۀ صالح باشد.

دوم: آن كه متصدى اين محكمه، مجتهدى آگاه و عادل باشد.

در غير اين صورت زندانى نمودن متهم به هيچ وجه مشروع نيست. «1»

ج- نوع سوم زندان در اسلام، زندان اكتشافى است؛ يعنى زندانى نمودن متهم قبل از ثبوت جرم براى تحقيق و كشف جرم؛ از ديدگاه آيت اللّه منتظرى، مستفاد از روايات و فتاواى فقها، قدر متيقّن از اين نوع زندان، اتهام مربوط به قتل- آن هم حدّ اكثر شش روز- مى باشد. بر اساس روايت معتبرى از امام صادق (ع):

«شيوۀ پيامبر اكرم (ص) چنين بود كه فرد متهم به قتل عمد را شش روز زندانى مى نمود، اگر در طول اين مدت اولياى مقتول دليل و بيّنه اى براى اثبات قتل اقامه مى نمودند [مطابق موازين عمل مى شد]؛ وگرنه او را آزاد مى نمود.» «2»

به نظر ايشان شايد بتوان حكم اتهام تجاوز به حقوق مهمۀ ديگر از قبيل حقوق الناس را نيز- چنانچه از نظر اهميت در حدّ قتل باشد- از اين روايت استنباط نمود، در صورتى كه شبهه و خوف فرار متهم وجود داشته باشد. «3»

*** آنچه در بالا گفته شد، مربوط به احكام كلى زندان در اسلام بود؛ اما در مورد زندانى كردن مخالفان سياسى، از نظرگاه آيت اللّه منتظرى نكات زير قابل توجه است:

نكتۀ اول: به طور كلى زندان سياسى- آن گونه كه اكنون مصطلح است- در شرع معهود نيست و به هيچ وجه مشروعيت ندارد:

«زندانى نمودن مخالفان سياسى كه با شيوه هاى غير مسلحانه عليه حاكميت

______________________________

(1)- همان.

(2)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ص 121.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 497.

مبانى فقهى

حكومت اسلامى، ج 8، ص: 337

فعاليت سياسى مى كنند، در زمان پيامبر اكرم (ص) و حضرت امير (ع) سابقه اى نداشته است؛ و با آن كه از ناحيۀ منافقين و يا خوارج، غير از انتقاد كارشكنى هاى زيادى عليه پيامبر (ص) و حضرت امير (ع) صورت مى گرفت، ولى تا زمانى كه اقدام مسلحانه اى از طرف آنان انجام نمى شد برخوردى با آنان به عمل نمى آمد.» «1»

ايشان با استناد به دو اصل عقلى: «تسلط انسان بر خويشتن» و «اصالة البراءة» سلب يا محدود ساختن آزادى هركس را منوط به وجود دليل قطعى از ناحيۀ شرع مى داند، كه همان گونه كه بيان شد، اين دليل قطعى در غير حدّ و تعزير، اتهام قتل يا حقوق مهمۀ ديگرى است كه در حدّ اتهام خون باشد و بدون زندانى نمودن، استيفاى آن حقوق ممكن نباشد. بنابراين زندانى كردن مخالف سياسى، تا زمانى كه وارد عرصۀ محاربه و افساد و بغى نشده است- با شرايطى كه براى اين عناوين گفته شده و به تفصيل مورد بحث معظّم له قرار گرفته است «2»- فاقد هرگونه دليلى است. و اگر وارد عرصه هاى مذكور شد، دو حالت متصور است:

الف- اگر به گونه اى بود كه نياز به تحقيق و اكتشاف نباشد- مثل آن كه عملًا در معركۀ قتال و در صحنۀ محاربه يا بغى قرار گرفت، و يا در حالت طبيعى و آزادى و بدون اكراه و ترس، اقرار به بغى يا محاربه نمايد- در اين صورت حكم محارب و باغى بر او جارى مى شود؛ و زندان در حكم او وجود ندارد.

ب- اگر اتهام محاربه يا بغى بر او وارد شود و آن را نظير اتهام قتل بدانيم،

در اين صورت بر فرض جواز زندانى نمودن او، چنين زندانى از قبيل زندان اكتشافى است و مقدار آن نبايد از مقدار نياز بيشتر باشد. «3»

نكتۀ دوم: در مورد همۀ زندانيان به طور عام، و در مورد زندانى سياسى در فرضى كه

______________________________

(1)- همان.

(2)- همان، ص 426- 420 و 471- 453.

(3)- همان، ص 497.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 338

زندانى نمودن او جايز باشد، اقرار در زندان يا اقرارى كه ناشى از فشار يا تهديد باشد، ارزش و اعتبار شرعى ندارد. آيت اللّه منتظرى در پاسخ به استفتايى در اين باره، اقرار را به دو نوع تقسيم كرده اند:

الف- اقرار براى ثبوت جرم، كه شرط اعتبار آن- علاوه بر اين كه بايد از روى ارادۀ و اختيار و يقين و بدون هرگونه القايى باشد- اين است كه در حالت طبيعى و عادى و آزادى كامل و بدون اكراه و تهديد باشد. در روايتى امام صادق (ع) از حضرت امير (ع) نقل نموده كه فرمودند:

«هر كسى در حال ترس، يا در زندان، يا در اثر تهديد و يا در حالى كه او را عريان نموده باشند به چيزى اقرار نمايد نبايد بر او حدّ جارى شود.» «1»

و نيز در روايت ديگرى فرمودند:

«هر كس در اثر ترساندن يا كتك خوردن و يا در زندان به چيزى اقرار نمايد، بر او حدّ جارى نمى شود.» «2»

قابل ذكر است تعبير به «حدّ» در اين روايات، اختصاص به حدّ مصطلح ندارد و شامل تعزير نيز مى گردد؛ و بر فرض اختصاص، به طريق اولىٰ و با تنقيح مناط موارد تعزيرات را نيز دربرمى گيرد. «3»

ب- اقرار براى كشف امر مجهول؛ ايشان تصريح مى كنند كه اين نوع اقرار نيز «چنانچه از روى تهديد يا فشار روحى و يا تعزير باشد،

نه براى محكوميت اقراركننده اعتبار دارد و نه اساساً شرع مقدس چنين اجازه اى داده است.» «4»

سؤالى كه ممكن است در اين زمينۀ مطرح شود اين است كه اگر فرض شود شخصى داراى اطلاعاتى است كه بيان آنها در راستاى مصالح نظام اسلامى يا حفظ حقوق

______________________________

(1)- شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 18، ص 497.

(2)- نعمان بن محمد التميمى، دعائم الاسلام، ج 2، ص 466.

(3)- حسين على منتظرى، ديدگاه ها، ص 418 و 498.

(4)- همان، ص 419.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 339

لازم المراعات قرار دارد و از اظهار آنها خوددارى مى كند، در اين صورت آيا قاضى واجد شرايط كه مجتهدى عادل است مى تواند آن شخص را مورد تعزير يا تهديد و فشار قرار دهد؟ زيرا اظهار آن مطالب بر او واجب و ترك آن حرام مى باشد و طبعاً براى ترك واجب مستحق تعزير خواهد بود. آيت اللّه منتظرى در پاسخ به اين سؤال مى گويد:

«اين بيان از دو جهت مورد اشكال است:

1- اساس اين سخن بر حجت بودن علم قاضى استوار است، و اين مسأله محل اختلاف مى باشد.

2- اين كه قاضى بايد اين معنا را احراز كند كه شخص مورد نظر نيز اظهار آن مطالب را بر خودش واجب مى داند و از روى عناد با حق آنها را كتمان مى كند، تا بتواند به خاطر ترك واجب او را تعزير نمايد؛ و احراز اين موضوع براى قاضى ممكن نيست، زيرا او نمى تواند از ضمير آن شخص نسبت به اين امر مطلع شود. بنابراين در صورتى كه قاضى يقين هم داشته باشد كسى مطالب نافع و مهمى را مى داند شرعاً نمى تواند او را تعزير نمايد، تا چه رسد

به اين كه قاضى گمان يا شك داشته باشد.» «1»

نكتۀ سوم: بر فرض اين كه اتهام سياسى قابل تعقيب و محاكمه باشد،

محاكم منسوب به حاكميت شرعاً نمى توانند در اتهامات سياسى كه خود حاكميت يك طرف دعوا مى باشد به قضاوت بپردازند؛ زيرا در اتهامات سياسى در حقيقت حاكميت و محكمۀ منسوب به آن- و نيز مدعى العموم كه از ناحيۀ حاكميت نصب شده است- يك طرف دعوا قرار دارد و طرف ديگر آن شخص متهم است. و يكى از شرايط قطعىِ قاضى، بى طرف و بى تفاوت بودن او نسبت به موضوع مورد رسيدگى و قضاوت او است. در اينگونه موارد، از نظر آيت اللّه منتظرى، بايد به يكى از دو راه زير عمل شود:

الف- يك محكمۀ مرضىّ الطرفين از قضات و حقوق دانانِ بى طرف تشكيل شود و

______________________________

(1)- همان، ص 419 و 420.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 340

به اتهامات سياسى رسيدگى نمايد.

ب- حضور هيأت منصفه در محاكم مربوط به فعاليت هاى سياسى الزامى باشد؛ زيرا در اينگونه محاكم كه حاكميت و قاضىِ منصوب آن ذى نفع و طرف دعوا هستند، ممكن است قاضى در تشخيص جرم از حق و عدل دور شود و نتواند به حق حكم نمايد. لذا به كارشناسان بى طرف نياز دارد. در اين صورت، اولًا بايد هيأت منصفه از طرف اقشار مردم و از بين افراد بى طرف و خبره نسبت به مسائل سياسى و حتّى المقدور مرضىّ الطرفينِ دعوا انتخاب شوند؛ و ثانياً قاضى محكمه نظر آنان را مورد توجه قرار دهد و آنان قاضى را كنترل نمايند. «1»

نكتۀ چهارم: در مورد همۀ انواع زندان (حدّ، تعزير و اكتشاف) و نيز همۀ زندانيان به طور عام،

و همچنين زندانيان سياسى در فرض جواز شرعى زندانى كردن آنان، بايد همۀ حقوق اجتماعى زندانى- بجز حق آزادى- رعايت گردد؛ آيت اللّه منتظرى «حقوق اجتماعىِ زندانى» را اينگونه تعريف مى كند:

«مقصود از حقوق اجتماعى تمام حقوقى است

كه هر اجتماع بر حسب زمان هاى مختلف به افراد جامعۀ خود مى دهد؛ همچون حق ملاقات با خانواده و دوستان، ادامۀ كسب و كار و تنظيم امور مربوط به آن، تعليم و تعلّم، گرفتن وكيل براى هر امرى و از جمله دفاع از خود، حفظ بهداشت و سلامت جسم و جان خود، و نظاير اينها.» «2»

گفته ها و نكته ها
اشاره

* نكته ها و لطيفه هاى آموزنده

* نكته هايى در بارۀ درايه، رجال و حديث

* نكته هاى كلامى- فلسفى

* نكته هاى فقهى- اصولى

______________________________

(1)- همان، ص 427.

(2)- همان، ص 498.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 343

گزيده اى از سخنان آموزنده استاد آية اللّه العظمى منتظرى در جلسات درس بهره گيرى از تجربيات بزرگان و خوشه چينى از اندوخته هاى علمى- عملى آنان چيزى نيست كه اهميت آن بر كسى پوشيده باشد، به ويژه آنكه استاد دانشمندى باشد دنيا ديده و در ميدان علم و عمل رنج و سختى كشيده كه تأثير سخنش بر شاگردان دو چندان است و دانش پژوهان را در همراهى و همعنانى با استاد بهره هاى فراوان؛ كه از ديرباز گفته اند خذ العلم من افواه الرجال.

آنچه در دست داريد نكاتى است آموزنده، از سخنان استاد بزرگوار آية الله العظمى منتظرى در جلسات درس، كه به مناسبت هاى مختلف- علاوه بر آنچه در نوشته ها و كتابهاى ايشان آمده- يادآور مى شدند و نگارنده به هنگام شركت در جلسات درس، تا آنجا كه حضور داشتم و توفيق همراه مى شد در گوشه اى از دفتر به رشته تحرير مى كشيدم كه اينك با گردآورى و تنظيم به خوانندگان عزيز تقديم مى گردد.

گفتنى است برخى از اين مطالب در پانوشت هاى كتاب مبانى فقهى حكومت اسلامى با عنوان «از افاضات معظم له در درس»

آمده است كه در اينجا از تكرار آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 344

صرفنظر مى كنيم.

مطالب اين نوشتار در چهاربخش خدمت خوانندگان عزيز تقديم مى گردد.

بخش اول: نكته ها و لطيفه هاى آموزنده

بخش دوم: نكته هايى در بارۀ درايه، رجال، حديث

بخش سوم: نكته هاى كلامى- فلسفى

بخش چهارم: نكته هاى فقهى- اصولى

اميد است اين مجموعه براى عموم به ويژه براى دانش پژوهان علوم اسلامى مفيد واقع شود و در پاسداشت خدمات و زحمات بى كران استاد بزرگوار (زيد عزه) برگ سبزى باشد.

و ما توفيقى الا بالله

بخش اول: نكته ها و لطيفه هاى آموزنده
نياز زمينه تلاش

ما نوعاً تجربه كرده ايم، طلبه هايى كه دستشان به دهانشان مى رسد براى ترويج احكام و بيان مسائل اسلامى در ايام تبليغ به شهرها و روستاها نمى روند، ولى آنان كه نيازمندند از اين فرصت استفاده مى كنند، هم احكام و مطالبى را براى مردم مى گويند و هم گشايشى در زندگيشان حاصل مى شود.

سيّدُنا بيخ بيخ!

طلبه ها بايد به هنگام نوشتن مطلب به خصوص اگر بناست نوشتۀ آنان چاپ شود دقت كنند كه مطالب اشتباهى ننويسند كه ديگران براى آنان دست بگيرند، يكى از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 345

علماى نجف آباد ما كتابى نوشته بود در علم اصول به نام «حقايق الاصول» و در آنجا اصل را معنى كرده بود «بيخ الشي ء» يكى از علماى نجف اين را دست گرفته بود و مى پرسيد سيدنا بيخ، بيخ!

روزه خورى در سيزده رجب!

من به همراه مرحوم مطهرى با چهار پنج نفر ديگر خدمت مرحوم امام [خمينى (ره)] درس مى خوانديم يك روز ايشان گفتند ما يك بار در روز سيزدهم ماه رجب در مدرسۀ دار الشفاء با آقا ريحان گلپايگانى گاهى سماورمان را روشن كرديم بر طبق معمول عصرها چاى مى خورديم طلبه ها يك شكلى به ما نگاه مى كردند كه گويا عمل مستنكرى انجام مى دهيم!- چون طلبه ها نوعاً در اين روز روزه دار و معتكف بودند- آقاى مطهرى به مرحوم امام گفتند: ولى همه آنها كه به يك شكلى اين خشكه مقدس ها را داشتند عبا و عمامه را كنار گذاشتند و از طلبگى بيرون رفتند، ولى شما كه تقدس خود را به رخ ديگران نمى كشيديد مانديد و به اسلام و مردم خدمت مى كنيد.

كاه مفت و تنبلى الاغ

يك روز والد ما [مرحوم حاج على منتظرى] مى گفت: در منطقه فريدن اصفهان يك سيد دوره گرد رفته بوده در كنار خرمن كشاورزى كه تقاضاى كمك كند، كشاورز مقدارى از گندم و كاههاى خرمن را به او داده بوده، سيد در كنار خرمن مى نشيند كاهها را باد مى دهد كه گندمها از آن جدا شود و كاهها را باد مى آورده روى خرمن صاحب خرمن مى ريخته است؛ كشاورز به سيد مى گويد يك كمى آن طرفتر كاههايت را باد بده! سيد مى پرسد چرا؟ كشاورز مى گويد: اين كاهها روى خرمن من مى ريزد و الاغ من از اين كاههاى مفت مى خورد و ديگر زير بار كار نمى رود!

تفاوت نفهميدن شاگرد با نفهميدن استاد

آقاى آقا شيخ قاسم نحوى ... براى طلبه ها درس مغنى مى گفته، يك روز پس از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 346

خواندن عبارتى از كتاب مغنى مى گويد: ما كه نفهميديم ابن هشام- مؤلف كتاب مغنى- چه مى خواسته است بگويد. يكى از شاگردان مى گويد: ما هم نفهميديم ايشان چه مى خواهد بگويد! استاد با عصبانيت رو به شاگردان كرده و مى گويد: شما غلط كرديد كه نفهميديد ابن هشام چه مى گويد! اين نفهميدن كه من مى گويم با آن نفهميدن شما فرق مى كند!

تأثير تعطيلات بر تحصيل طلاب

يك روز با مرحوم امام خمينى لب ايوان مدرسه فيضيه نشسته بوديم ايشان مى گفتند: من يك روز كه به تهران مى روم و بر مى گردم تا يك هفته فكر و روحيه ام عوض مى شود. مرحوم آية الله بروجردى هم مى فرمودند: طلبه ها چهارشنبه كه از حوزه مى روند مجتهد مى روند و شنبه كه به سر بحث و درس خود بر مى گردند عامى بر مى گردند. طلبه بايد همواره در درس و بحث ممارست داشته باشد مرحوم مطهرى با اينكه مدتى به تهران مى رفتند و در دانشگاه تدريس مى كردند چون هميشه به بحث هاى علمى ممارست داشتند عوض نشده بودند و روحيات طلبگى يشان را حفظ كرده بودند.

فهم عرفى!

به مرحوم آسيد أبو الحسن اصفهانى گفتند: چرا اين قدر افراد بى سواد را پاى درستان جمع كرده ايد! به شوخى فرموده بودند: چون ذهن علما به برخى مسائل مشغول شده و از عرفيات دور شده اند و بسيار از مسائل فقه بناى آن بر عرف است به همين جهت اين افراد مى آيند كه ذهنشان از همۀ مسائل خالى باشد و در مسائل از فهم عرفى شان استفاده كنيم!

امامزاده يعقوب بالاى منار

گاهى بعضى قضايا و مطالبى كه به افراد نسبت مى دهند همه اجزاى آن اشتباه و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 347

دروغ و غلط است مانند اين جمله كه مى گويند: «امامزاده يعقوب را در شهر مصر بالاى منار شغالى دريد» كه همۀ اجزاى آن دروغ است چون اولًا امام زاده نبوده و پيغمبرزاده بوده، يعقوب نبوده و يوسف بوده، در مصر نبوده و در كنعان بوده، بالاى منار نبوده و در چاه بوده، شغال نبوده و گرگ بوده و تازه يوسف را هم گرگ ندريد، بلكه اين دروغى بوده كه برادران يوسف براى فريب پدر سرهم كرده بودند!

مكاسب شيخ و اختراع هواپيما

در آن اوايل طلبگى با مرحوم آقاى مطهرى مكاسب شيخ انصارى را مباحثه مى كرديم ايشان مى فرمود: تلاشى كه شيخ انصارى در تدوين اين مسائل داشته كمتر از كسى كه هواپيما را اختراع كرده نبوده است، منتهى نتيجۀ فكر او به آسمان مى رود و قارقار مى كند، اما نغمه هاى فكر ايشان را تنها در لابلاى كتابها بايد شنيد.

اسلام دين سلامت و آسايش

اسلام دين سمحۀ سهله است كه مى خواهد مسلمانان در كمال امنيت و سلامت و آسايش زندگى كنند، در روايتى به اين مضمون آمده است: لعن الله الخوارج زيّقوا على انفسهم بهذا الدين- خدا خوارج را لعنت كند كه به نام دين دست و پاى خود را بسته اند- دين براى آزادى و سربلند زندگى كردن انسانهاست نه براى ذلت و محدوديت

من آش مى پزم اسمش را شما بگذاريد!

خدا رحمت كند مرحوم آية الله يثربى كاشانى را، ايشان در بحث بسيار سخنور و قوى بودند، يك روز خدمت ايشان درس مى خوانديم و ايشان پشت سر هم مطالبى را كه به نظر پراكنده مى رسيد مطرح مى كردند، من اشكال كردم كه اين مسائل تحت چه فصل و عنوانى قرار مى گيرد ايشان فرمودند: فصل و عنوانشان را شما مشخص كنيد، من آش مى پزم اسمش را شما بگذاريد!

دو قران و ده شاهى براى نهار!

گاهى مشكلات اقتصادى ديگر حال و حوصله تحقيق براى طلبه ها باقى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 348

نمى گذارد، خدا رحمت كند مرحوم آقاى صحبت را، ما درس ايشان مى رفتيم، ايشان روى روايت «كل شى ء لك حلال حتى ورد فيه نهىٌ» بحث مى كردند و مى فرمودند: من ساعتها به كتابخانه ها رفته ام و تحقيق كرده ام كه اين «نصٌّ» است يا «نهىٌ» و اقوىٰ به نظر مى رسد كه نصّ باشد. خدا رحمت كند مرحوم روحى يزدى را گفتند: آقا اين مسأله فعلًا مشكل ما نيست ما از اول درس تا الان داريم فكر مى كنيم كه دو قران و ده شاهى از چه كسى قرض كنيم براى ظهرمان نهار تهيه كنيم!

ضرورت تحوّل در فقه

خدا رحمت كند مرحوم حاج آقا مرتضىٰ حائرى را يك وقت به همراه ايشان به مسافرت مى رفتيم در بين راه به ايشان گفتم: با اين فقهى كه شما مى گوييد و در مدرسه فيضيّه تدريس مى شود قم را هم نمى شود اداره كرد، چه رسد به اينكه ما بخواهيم با آن دنيا را اداره كنيم؛ ما گوشۀ مدرسه بوده ايم و با واقعيات جامعه كمتر تماس داشته ايم، پيامبر اكرم (ص) خود با جامعه سر و كار داشت و متناسب با آن زمان احكامى را بيان مى فرمود، به عنوان مثال احكام ديه كه براى يك نفر دويست حلّه يمانى و يا ده هزار درهم نقره مشخص شده بود كه ده تاى آن يك دينار بوده است، خوب در اين زمان ديه چگونه بايد مشخص شود؟ يا احكام زكات يا چيزهاى ديگر؟ اينها مسائلى است كه در حوزه ها بايد روى آن كار شود.

ضرورت نوشتنى مطالب

من مى خواهم به طلبه هاى عزيز توصيه كنم كه زحمت بكشند، در زمينه هاى مختلف مطالعه كنند و نتيجۀ تحقيقاتشان را بنويسند، در كاغذ هم زياد صرفه جويى نكنيد و مطالب را منظم و مرتب بنويسيد، مرحوم آقاى مطهرى مى فرمود بعضى طلبه ها براى نوشتن از شش سطح كاغذ استفاده مى كنند- بالا، پايين، حاشيه، بين سطرها و ... با اينكه كاغذ دو سطح بيشتر ندارد!

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 349

شاه قبّه طلا!

برخى مردم قضاوتشان نسبت به ائمه معصومين با توجه به وضعيت ظاهرى و قبّه و بارگاه آنهاست، سابقاً در ماشين كه مى نشستيم مى گفتند: به شاه قبّه طلا حضرت رضا صلوات! با اينكه مقام ائمه معصومين به مقام امامت و معنويات آنهاست نه به اين طلا و جواهرات كه بخشى از آنها را بعضى از سلاطين از جاهاى مختلف غصب كرده اند و براى فريب مردم به آنجا آورده اند.

حق گذشتگان

عمر ما كفاف نمى دهد كه يك دوره كامل فقه را بحث كنيم، مهم اين است كه آقايان راه ورود و خروج از مطلب را ياد بگيرند؛ در نقل قولها، سعى كنيد مطلب اشخاصى ديگر را كامل و درست نقل كنيد و گفته ها با ذكر مأخذ باشد، سعى كنيد در گفتار و نوشتار خود حق گذشتگان را ادا كنيد.

سه حدث از يك مخرج!

يك زمانى دست هاى استعمار بخصوص انگلستان تلاش داشتند در ميان مسلمانان ايجاد اختلاف كنند و به مذهب سازى و فرقه تراشى روى آوردند، مرحوم آسيد على نجف آبادى كه از علماى بزرگ بود و تا آخر عمر هم منبر مى رفت يك روز به طنز مى گفت: صوفيه و شيخيّه و بهائيه سه حدث هستند از يك مخرج!

فقراى قم

يك نفر آمده بود قم خدمت مرحوم حاج شيخ عبد لكريم حائرى و گفته بود چند نفر از فقراى قم را معرفى كنيد من به آنها كمك كنم، ايشان فرموده بودند: فقير كسى است كه مخارجش بيش از درآمدش باشد، به جز من و اين متولّى مسجد به همه مردم قم مى توانيد كمك كنيد! البته به نظر من ايشان احترام نگه داشته بود و الا خود ايشان هم از خودش چيزى نداشت.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 350

پسر عموى آية الله طالقانى

ما با مرحوم آية الله طالقانى در زندان بوديم، يك روز من به ايشان گفتم: پسر عموى شما به شما سلام رساند! ايشان با تعجب پرسيدند پسر عموى من كيست؟

گفتم: همين آقاى يهودى كه چند روز پيش به زندان آوردند! گفتند چگونه ايشان پسر عموى من هستند؟ گفتم چون ايشان فرزند اسحاق است و شما فرزند اسماعيل [كه هر دو فرزندان حضرت ابراهيم (ع) بودند].

تحول فكرى شافعى

شافعى در بسيارى از مسائل دو نظر دارد كه اين بيانگر تحول فكرى وى در مقطعى از عمرش بوده است؛ آخرين كتاب وى «الأمّ» است كه آخرين نظراتش در آن آمده است؛ نووى شافعى نيز از بزرگان شافعيه است، كتابى دارد به نام «منهاج» كه همانند تبصره علامه در فقه شيعه است و شرحهاى بسيارى بر آن نوشته شده است.

هر كسى فهمى دارد

مرحوم آية الله بروجردى بارها مى فرمودند: سخن بزرگان مانع آن نشود كه انسان فهم خودش را كنار بگذارد و با تعبد نظر آنان را بپذيرد. به راستى اين فرمايش درستى است و بسيار هم اتفاق افتاده كه برخى بزرگان اشتباهات فاحشى هم داشته اند.

چند توصيه به شاگردان

درس خارج براى يادگيرى روش اجتهاد است، لزومى ندارد افراد تا آخر عمر درس بروند، بلكه مباحثات چند براى پختگى طلاب بسيار مفيد است. روش تدريس آية الله بروجردى اين بود كه مطلب را خيلى اين طرف و آن طرف مى انداخت تا براى طلبه ملكه شود و در ذهن او جاى بگيرد. مى گويند روش تدريس مرحوم آخوند [خراسانى] هم به همين شكل بوده است. در اول هفته يك بحث را مطرح مى كرده اند و تا آخر هفته آن را مورد بررسى قرار مى داده اند. مرحوم امام خمينى مى فرمودند: آية الله

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 351

بروجردى بيست سال دير آمدند به حوزه، روش ايشان بگونه اى است كه طلبه ها بدون اينكه خود متوجه شوند مجتهد مى شوند. تا جوان هستيد و توان داريد روى موضوعات مختلف كار كنيد و هر موضوع را به گونه اى كار كنيد كه بعد نياز نداشته باشيد روى آن وقت بگذاريد.

علوم اولين و آخرين در مقدمه واجب

از مرحوم آميرزا حبيب الله رشتى نقل مى كنند كه چهار سال در مباحث اصول بحث مقدمه واجب را گفت، در آخر بحث فرمود: بر اين بحث چندان ثمرۀ عملى مترتب نيست! يكى از شاگردان گفت: شما اين چهار سال عمر ما را براى يك مسأله بى فايده ضايع كردى! ايشان فرمود: من اين چهار سال از علوم اولين و آخرين در اين مباحث براى شما گفتم حالا مى فرماييد بى فايده بوده است!!

برده فروشى در ايران

با اينكه جهت گيرى اسلام در جهت نفى بردگى است اما مسأله برده گيرى و برده فروشى تا همين اواخر در ايران سابقه داشته است، من يادم هست در زمان رضا خان بچه بودم از اطراف خوزستان افرادى را كه شرارت مى كردند مى گرفتند و آنها را در اصفهان مى فروختند؛ در جنگ جهان هم لهستانيها را در ايران مى فروختند.

استبداد زمينۀ دين گريزى

در بولتن ها خواندم كه در اندونزى پس از بركنارى سوكارنو و روى كار آمدن سوكارتو پنج ميليون نفر از اسلام به مسيحيت گرويدند و اين براى عالم اسلام مسأله است و هشدارى است براى ما كه اگر با مردم درست رفتار نشود و اهداف انقلاب اسلامى عملى نگردد زمينه دين گريزى در جامعه فراهم مى شود.

چشمۀ قير نفت

قضاوت افراد دربارۀ مسائل در محدودۀ اطلاعات آنهاست، در مسجد سليمان چشمه اى هست به نام چشمۀ «قيرنفت» كه نفت از آن مى جوشد، در زمان سابق به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 352

يكى از مردم آنجا گفته بودند انگليس مى خواهد بيايد نفت ايران را ببرد. گفته بود انگليس بيايد هر چه مى خواهد مشكش را پر كند و ببرد!

مصرف وجوهات

از مرحوم آسيد أبو الحسن اصفهانى نقل مى كنند كه مى فرمود: من وجوهات را به دو دسته مى دهم، به يك دسته مى دهم كه دستم را بگيرند و به يك دسته مى دهم كه پايم را نگيرند!

بخش دوم: نكته هايى در باره درايه، رجال، حديث
برخى اشتباهات در كتابهاى بزرگان

هم در جواهر و هم در كتابهاى شيخ [انصارى] رواياتى نقل شده كه گاهى اشتباهاتى در آن ديده مى شود، مخصوصاً در كتابهاى شيخ، چون اين اواخر چشمهاى ايشان درست نمى ديده، به همين جهت در نقل روايات بايد به كتب اصلى مراجعه كرد، ممكن است به همين دليل در كتابهاى ايشان برخى فرعها نيز مقدم و مؤخر شده باشد.

صحت برخى روايات مرسله

برخى روايات ما كه به عنوان مرسله از آن ياد مى شود و گفته مى شود مثلًا: حماد عن بعض اصحابه ... اين روايات مرسله نيستند و نمى توان به اين دليل آنها را ضعيف دانست، چون بعض اصحاب لا بد افراد شايسته اى بوده اند متناسب با همان افرادى كه روايت را نقل كرده اند، و لذا اين روايات نزديك به صحت هستند و نمى توان به عنوان مرسله به آنها نگاه كرد.

جايگاه روايات و اجماع در كتاب خلاف

كتاب خلاف مرحوم شيخ، كتابى بوده كه در مقام مجادله با اهل سنت نوشته شده و گاهى به روايات منقول از اهل سنت براى رد نظرات آنان استناد كرده است. لذا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 353

به روايات خلاف به عنوان اينكه از ائمه معصومين (عليهم السلام) صادر شده نمى توان استناد كرد. ادعاهاى اجماعش هم اجماع مصطلح كه كاشف از نقول معصوم است نيست.

معاوية بن شريح كيست؟

در زنجيره سند روايات ما معاوية بن شريح، همان معاوية بن مغيرۀ شريح است كه نوۀ شريح قاضى است و ممدوح است.

جوامع اوليه و ثانويه

كتابهايى همانند «جامع بزنطى» از جوامع اوليه هستند كه راويان احاديث رواياتى از ائمه عليهم السلام را در جزوات خود جمع آورى مى كرده اند، كتابهاى «كافى»، و «تهذيب» و «استبصار» جوامع ثانويه هستند كه رواياتى را از جوامع اوليه گردآورى كرده اند و كتابهايى همانند «وسايل الشيعة» را مى توان سومين طبقه جوامع دانست كه از مجموع جوامع پيشين رواياتى را گردآورى و دسته بندى كرده اند.

تخليط در كتابهاى گذشتگان

گاهى چند كتاب در يك مجلد چاپ شده و به هنگام نقل قول از آنها جابجايى صورت گرفته است. به عنوان نمونه كتاب نوادر أحمد بن عيسى با كتاب فقه الرضا يكجا چاپ شده و برخى كتابها مطلبى را از آن به عنوان فقه الرضا نقل كرده اند، و اين تخليط در كتابهاى گذشتگان زياد است.

احتمال وجود اشتباه در نوشته هاى بزرگان

يك روز مرحوم آية الله بروجردى به هنگام نقل مطلبى از مرحوم شيخ طوسى كه سست بنظر مى رسيد فرمودند: ايشان در زمان حيات خود آن قدر كتاب نوشته اند كه اگر ما تمام نوشته هاى ايشان را بر ساعات عمرشان تقسيم كنيم دو سه دقيقه بيشتر به اين مطلب نمى رسد. اينها وحى منزل كه نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 354

تأثير دانش راويان در روايات آنان

مرحوم آية الله بروجردى در باره عمار ساباطى مى گفتند ايشان عجم بوده و به ادبيات عرب كاملًا آشنا نبوده است به همين جهت الفاظ رواياتش مضطرب است، از سوى ديگر ايشان از روايات سكونى به عنوان معتبره ياد مى كردند و مى فرمودند روايات وى مفتىٰ به بوده است، سكونى آدم با سواد و اديبى بوده و روايات منقول از وى همواره كم لفظ و پرمعناست. روايت ثلاثة لا يقصرون من صلاة، التاجر فى تجارته، الجابى فى جبايته و ... از سكونى است.

مضمرات سماعه يا زراره

مضمرات زراره يا مضمرات سماعه، رواياتى است كه راوى در جزوه و يا كتاب خويش روايتى را از امامى نقل مى كرده است و در روايات بعد ديگر نام آن امام را نمى آورده و با واو عطف مى نوشته است: و قال ... كه در روايات بعد ديگر نام آن امام در متن روايت نمى آمده است؛ به اينگونه روايت گفته مى شده است مضمرات سماعه يا مضمرات زراره.

ابو البخترى يا أبو البهترى

أبو البخترى كه از روات احاديث است را بعضى گفته اند در اصل أبو البِهترى بوده، همان بهترى كه در زبان فارسى است.

احتمال سقط و اشتباه در كتب قدما

در كارهاى فردى گاهى اشتباهاتى رخ مى دهد، ما در كتاب كافى يا كتاب وسايل و كتابهايى از اين قبيل مى بينيم سقطهايى وجود دارد، خيلى واوها تبديل به فاء شده يا بالعكس به همين جهت نمى شود روى اين فاء و واوها تا گاو و ماهى ايستاد و بر اساس آن فتوىٰ داد. خود من گاهى چيزى را مى نويسم، يكى دو بار هم مى خوانم، ولى وقتى مى دهم به افراد ديگرى مى خوانند مى بينم در نوشته ام اشتباهاتى وجود داشته است؛

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 355

به همين جهت است كه گاهى يك روايت در دو جاى يك كتاب به دو شكل آمده است.

تكيه آية اللّه بروجردى بر كتب قدما

مرحوم آية الله بروجردى در فتاواى خود جز به كتب اربعه استناد نمى كردند و ساير كتب را به عنوان مؤيد مى آوردند، سرّ آن هم اين بود كه مى فرمودند: كتب اربعه در طول سالها در دسترس بوده و خوانده مى شده است وى ديگر كتابها متداول نبوده و ممكن است در آنها تحريف شده باشد و رواياتى را در آنها جا داده باشند، البته با آمدن صنعت چاپ احتمال تحريف در كتابها كمتر است، اگر چه ما در همين زمان هم مى بينيم كم وزيادكردنها وجود دارد، من يك نسخه از فتوحات مكيّه ابن عربى دارم كه در آن راجع به حضرت حجة امام زمان «عجل الله» مطلبى دارد، ولى در كتابهايى كه الان چاپ شده در اين باره مطلبى نيامده است.

قابل اعتماد نبودن كتاب جعفريات

كتاب جعفريات كه منقول از اشعث بن قيس است، كتابى است كه تا اين اواخر در دسترس نبوده و از زمان مرحوم مجلسى پيدا شده به همين جهت اعتماد به روايات منقول در آن مشكل است.

تكيه آية الله بروجردى بر اصول متلقات

آية الله بروجردى مى فرمودند اگر روايتى از معصومين به دست ما رسيده ما نمى توانيم به همۀ جزئيات مضامين آن تا گاو و ماهى فتوىٰ دهيم، اگر چند روايت در مورد مسأله اى باشد ما اجمالًا مى فهميم كه چنين مسئله اى از معصوم صادر شده است ايشان بخاطر همين دخل و تصرفاتى كه در روايات شده است، روى اصول متلقات از ائمه (ع) خيلى تأكيد مى ورزيدند.

بى اعتمادى به واقفه

على بن ابو حمزه بطائنى از روات حديث است و از ابو بصير روايت بسيار نقل كرده است، او از سران واقفه است كه پس از شهادت حضرت امام موسى بن جعفر (ع)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 356

براى اينكه پولهاى زيادى كه نزد آنان بود را به امام رضا (ع) ندهند، قائل شدند كه آن حضرت از دنيا نرفته است. واقعاً بسوزد پدر اين پول و قدرت كه چه كسانى را از راه بدر نبرده است. كسى كه بخاطر پول چنين كارى بكند به روايات او هم نمى شود اعتماد كرد، عثمان بن عيسىٰ و سماع قندى نيز از واقفه اند كه پولهاى امام موسى بن جعفر را بر داشتند و به امام رضا ندادند.

به همين جهت فقها اگر روايت تنها از طريق على بن جعفر روايت شده باشد را به آن اعتماد نمى كنند.

چهارصد هزار درهم براى جعل يك حديث

معاويه چهارصد هزار درهم به ثمرة بن جندب داد كه يك حديث جعل كند كه آيه شريفۀ «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ» دربارۀ ابن ملجم نازل شده است.

دقت در نقل روايت

در نقل روايت بايد توجه داشت كه «قول بغير علم» خود يكى از گناهان است، همانگونه كه «قول خلاف واقع»- دروغ- نيز گناه است. در نقل روايت بسيارى از بزرگان به اين نكته توجه داشته اند.

روايت مرفوعه چيست؟

روايت مرفوعه بر دو گونه است يكى اينكه روايت مرسل باشد و از همان ابتدا زنجيره سند نداشته باشد، ديگر اينكه روايت سند دارد ولى در نقل نيامده است، به اين هم اصطلاحاً مى گويند مرفوعه.

چند نكته ادبى

اينكه در فارسى گفته مى شود چيزى را كپ كرد يعنى وارونه كرد از كفأ يكفأ عربى گرفته شده كفأ الإناء يعنى: ظرف را وارونه كرد.

نسيه در فارسى از نسيئه عربى گرفته شده نسيئه يعنى به فراموشى سپرد و به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 357

تأخير انداخت.

زادگاه أحمد بن عيسىٰ برقى

أحمد بن عيسى برقى اهل قم است، برق روستايى است در اطراف قم كه «رودخانه برقرود» از آنجا مى گذرد و به سد كبار مى ريزد.

زنجيره سند كتاب نهايه

مرحوم شيخ طوسى كتاب نهايه را كه مى نوشت تمام زنجيره سند روايت را ذكر مى كرد و چون ديد كتابش قطور مى شود زنجيره سند را حذف كرد و تنها نام منبعى كه اين روايت را از آن نقل كرده آورد و گفت: باسناده عن فلان ... اما در ابتداى كتاب زنجيره سند كسانى كه روايات را از آنها نقل كرده آورده است تا روايت هايش مرسل نباشد.

ابن براح شاگرد شيخ طوسى

ابن براج شاگرد شيخ طوسى و معاصر وى بوده است.

سعد اسكاف كيست؟

سعد اسكاف، راوى رواياتى از امام صادق (ع) است، اسكاف به معنى كفش دوز، به او «خفاف» هم مى گفته اند، سعد بن طريف هم نام ديگر اين راوى است.

اراضى سواد

اراضى سواد در روايات، اراضى عراق است، عربها هنگامى كه از سرزمين خشك مجاز به زمينهاى حاصلخيز عراق رسيدند و درختان سرسبز و باغستانهاى سايه گستر آنجا را ديدند كه از دور به چشم سياه مى آمد آنجا را اراضى سواد ناميدند.

صابرى همان شاپورى است

عمر بن عبد العزيز بياع صابرى، از راويان مورد اعتماد و از اصحاب اجماع است و چون پارچه هاى جندى شاپور را مى فروخته بدين نام ملقب شده صابرى همان شاپورى است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 358

تواتر اجمالى چيست؟

تواتر اجمالى آنجاست كه روايات مختلف است اما ما قطع داريم كه يكى از آنها به طور قطع از معصوم صادر شده است، تواتر اجمالى بر پايۀ علم اجمالى است.

راويان سنى مذهب در سلسله روات شيعه

در سلسله روات ما افرادى سنى مذهب هستند مانند حفص بن غياث و كلّوب و ... اما در فقه ما به روايات آنان استناد مى شود بخاطر اينكه آنها را موثق مى دانند.

نكاتى دربارۀ كتاب دعائم الاسلام

كتاب دعائم الاسلام، كتاب خوبى است. از كتابهاى اهل سنت هم روايت نقل كرده، گاهى قسمتى از يك روايت در آنجا آمده كه در كتابهاى ما سقط شده است و شخص فقيه از كتاب دعائم مستغنى نيست، نويسنده آن كه در قرن چهارم هجرى مى زيسته قاضى القضات خلفاى فاطمى بوده و با اينكه اسماعيلى مذهب بوده ولى فقه شيعه را روايت كرده است.

تفسير عياشى

عياشى از طبقه 9 است. تفسير عياشى در ابتدا مسند بوده و بعدا در استنساخ سندهاى آن را انداخته اند و اكنون آنچه به دست ما رسيده بى سند است، گاهى بخشى از روايات در اين تفسير آمده كه در كافى نيامده است.

تفسير قرطبى

تفسير قرطبى تفسير خوبى است، قرطب يكى از شهرهاى اسپانيا بوده بر اساس ديدگاه مالك نگاشته شده، اصولًا كشورهاى آفريقايى و قسمتى از اروپا در آن زمان مالكى مذهب بوده اند.

توجه به يك نكته در كتاب وسايل الشيعة

برخى مطالب در كتاب وسايل آمده كه بخشى از آن روايت است و بخشى توضيح و يا نقل قول، كه همه را صاحب وسايل به عنوان روايت آورده؛ از باب مثال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 359

ايشان در باب ارث يك روايت كوچكى را كه در تفسير مجمع البيان با توضيح ايشان آمده، همه را در وسائل به عنوان يك روايت آورده در كتاب من لا يحضر هم اينگونه موارد پيدا مى شود.

محمد بن اسماعيل كيست؟

در ارتباط با محمد بن اسماعيل كه مرحوم كلينى از او روايت نقل مى كند من در وشنوه- از ييلاقات اطراف قم كه آية الله بروجردى در ايام تابستان آنجا به سر مى بردند- با آية اللّه بروجردى گفتگو مى كرديم، ايشان مى فرمودند: اين محمد بن اسماعيل غير از محمد بن اسماعيل بزيع و غير از محمد بن اسماعيل نيشابورى است، چون كه آنها طبقۀ شش و هفت هستند و ايشان كه مرحوم كلينى از او روايت نقل كرده طبقه هشت است، من با ايشان در اين زمينه مباحثه مى كردم و گفتم چه اشكال دارد كه ايشان آن قدر عمر كرده باشند كه هم در طبقه هفت باشند و هم در طبقه هشت. فرداى آن روز هنگامى كه آية اللّه بروجردى آمدند فرمودند: من ديشب در خواب ديدم كه با آشيخ حسين على داريم راجع به محمد بن اسماعيل مباحثه مى كنيم و آن قدر فرياد مى زدم كه خانواده ام بيدار شد و گفت چه خبر است اين قدر سر و صدا مى كنيد! رحمة اللّه عليه.

نكته اى در بارۀ ديدگاههاى ابن عقيل و ابن جنيد

مرحوم آية الله بروجردى در ارتباط با ابن عقيل و ابن جنيد مى فرمودند اينها در حوزه ها و مجامع علمى كمتر بوده اند و علمشان را سينه به سينه نگرفته اند، در گوشه اى مى نشسته اند و با مطالعه فتوىٰ مى داده اند و لذا به نظرات منفرد آنان چندان اعتنا نمى كردند.

كمك گرفتن امام صادق (ع) از شهاب بن عبد ربه

شهاب بن عبد ربه- راوى برخى روايات- از دوستان امام صادق (ع) بوده كه آن حضرت گاهى از وى براى كمك به شيعيان وجوهى را دريافت مى كرده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 360

عدم لزوم اجازۀ روايت در اين زمان

اجازه روايت تا زمان مرحوم مجلسى متداول بوده، چون در روايات دسّ و تحريف مى شده، شاگردان روايات را براى استاد مى خواندند و استاد بر آنها صحه مى گذاشت و اجازه نقل روايت به آنها مى داده، ولى در اين زمان كه صنعت چاپ رواج پيدا كرده ديگر اجازه روايت لزومى ندارد من هم از كسى اجازۀ روايت نگرفته ام.

جامعيت كتاب فقه الرضا

كتاب فقه الرضا با قطع نظر از اينكه از امام (ع) صادر شده است يا نه انصافاً كتاب جامعى است و كسى كه آن را تأليف و تنظيم نموده بر فقه شيعه و موارد تعارض روايات واقف بوده است. البته در آن مواردى هم هست كه با موازين فقه شيعه سازگار نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 361

طبقات رجال احاديث

مرحوم آية اللّه بروجردى بر طبقات رجال احاديث عنايت داشتند، مى فرمودند:

علماى اهل سنت رجال احاديث را طبقه بندى كرده اند ولى علماى ما اين كار را نكرده اند، ايشان مبدأ رجال حديث را صحابه پيامبر اكرم (ص) مى گرفتند و آنان را طبقه اول محسوب مى كردند، تا يعنى صحابه را طبقه دوم مى دانستند، روى اين حساب اصحاب امام باقر (ع) و امام صادق (ع) مانند «زراره» و «محمد بن مسلم» را طبقۀ چهارم به حساب مى آوردند، يعنى اگر اينها بخواهند از پيامبر (ص) روايت داشته باشند معمولًا بايد با سه واسطه نقل حديث كنند. البته ممكن است بعضى رجال معمّر باشند كه دو طبقه حسابشان مى كنيم مانند «حماد بن عيسى» و «حماد بن عثمان» كه هم طبقه پنجم اند و هم طبقه ششم، ايشان بين استاد و شاگرد سى سال فاصله حساب مى كردند، روى اين اصل مى گفتند: از زمان پيامبر اكرم (ص) كه حساب كنى تا زمان شيخ طوسى دوازده طبقه مى شود، شيخ طوسى طبقۀ نهم است، صدوق طبقه دهم، شيخ مفيد طبقه يازدهم، شيخ طوسى طبقۀ دوازدهم، از شيخ طوسى تا شهيد ثانى هم دوازده طبقه مى شود، پس شهيد ثانى در رأس طبقۀ بيست و چهارم است و پس از شهيد ثانى تا زمان ما هم دوازده طبقه است كه

آقاى بروجردى مى شد رأس طبقۀ سى و ششم، و مى گفتند هر طبقه صغار و كبار هم دارد آن وقت من به هم مباحثۀ خودم مرحوم آقاى مطهرى مى گفتم روى اين حساب ما از صغار طبقۀ سى و هفتم و مانند آقاى خمينى و آقاى گلپايگانى از كبار طبقۀ سى و هفتم محسوب مى شويم، چون همۀ ما از شاگردان آية اللّه بروجردى بوديم، بعداً من طى نوشته اى رجال مشهور هر طبقه را از زمان امام صادق (ع) و امام باقر (ع) به بعد اينگونه دسته بندى كردم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 362

برخى از رجال موثق مشهور ائمۀ معصومين عليهم السلام
طبقه چهارم از اصحاب امام باقر و امام صادق (ع)

1- زرارة بن اعين بن سنسن شيبانى 2- محمد بن مسلم ثقفى كوفى 3- بريد بن معاوية عجلى 4- أبو بصير ليث بن بخترى 5- فضيل بن يسار 6- معروف بن خرّبوذ (كه اين شش نفر از اصحاب اجماعند). 7- ابان بن تغلب 8- زياد بن عيسى أبو عبيده حذّاء 9- بكير بن اعين 10- حمران بن اعين 11- محمد بن قيس بجلى (صاحب كتاب قضايا امير المؤمنين 12- اسماعيل بن عبد الرحمن جعفى 13- يحيى بن قاسم أبو بصير اسدى 14- جابر بن يزيد جعفى 15- سليمان بن خالد.

طبقۀ پنجم از اصحاب امام صادق و موسى بن جعفر عليهم السلام:

1- جميل بن درّاج 2- ابان بن عثمان كه ناووسى است ولى ثقه و كثير الرواية است 3- عبد الله مُسكان 4- عبد الله بن بكير بن اعين (فطحى مذهب ولى ثقه است) 5- حماد بن عثمان 6- حماد بن عيسى و ايشان از اصحاب اجماعند 7- عبد الله بن سنان 8- عبد الله بن ميمون قداح 9- عبيد الله بن على بن ابى شعبه حلبى 10- محمد بن على بن ابى شعبة حلبى 11- عمران بن على بن ابى شعبة حلبى 12- عبد الاعلى بن على بن ابى شعبة حلبى 13- حريز بن عبد الله سجستانى 14- علا بن رزين 15- ابراهيم بن عثمان ابو ايوب خزّاز 16- صفوان بن مهران جمال 17- هشام بن سالم 18- هشام بن حكم 19- معاوية بن عمار دهنى 20- منصور بن حازم بجلى 21- عمر بن يزيد 22- اديم بن حرّ 23- عمر بن اذينه 24- فضل بن عبد الملك أبو العباس بقباق 25- عبيدة بن زرارة 26- يعقوب بن سالم 27- محمد بن يحيى خزّاز 28-

سماعة بن مهران (ثقه است گرچه گفته شده كه او واقفى است) 29- اسماعيل بن ابى زياد سكونى (ثقه است اگر چه عامى است) 30- عاصم بن حميد حناط 31- اسحاق بن عمار (فطحى و ثقه است)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 363

32- ايوب بن حر 33- محمد بن على بن نعمان حول مؤمن الطاق 34- حفص بن بخترى 35- فيض بن مختار 36- اسماعيل بن جابر 37- على بن رئاب 38- عبد الرحمن بن حجاج 39- عمار بن موسى ساباطى (فطحى و ثقه است) 40- عيص بن قاسم بجلى.

طبقۀ ششم از اصحاب امام رضا (ع):

1- صفوان بن يحيى 2- يونس بن عبد الرحمن 3- حسن بن محبوب سرّاد 4- محمد بن ابى عمير 5- أحمد بن ابى نصر بزنطى 6- عبد الله بن مغيره كه اين شش نفر از اصحاب اجماعند 7- على بن حكم كوفى 8- حسن بن على وشّاء 9- حسن بن على بن فضال تميمى 10- فضالة بن ايوب 11- محمد بن اسماعيل بن بزيع 12- نضر بن سويد 13- زرعة بن محمد حضرمى. واقفى و ثقة است. 14- حميد بن مثنى أبو المغراء 15- عبد الرّحمن بن ابى نجران.

طبقۀ هفتم از اصحاب امام جواد و امام هادى (ع):

1- أحمد بن محمد بن عيسى اشعرى قمى 2- أحمد بن محمد بن خالد برقى 3- على بن حسين بن فضال (كه فطحى است ولى ثقة است) 4- حسين بن سعيد اهوازى 5- على بن مهزيار اهوازى 6- محمد بن عبد الجبار صهبانى 7- محمد بن حسين بن ابى خطاب 8- فضل بن شاذان نيشابورى 9- ابراهيم بن هاشم 10- يعقوب بن يزيد 11- ابراهيم بن محمد همدانى 12- محمد بن على بن محبوب اشعرى.

طبقۀ هشتم:

1- أحمد بن ادريس ابى على اشعرى 2- على بن ابراهيم بن هاشم 3- سعد بن عبد الله اشعرى 4- عبد الله بن جعفر حميرى صاحب قرب الاسناد 5- محمد بن حسين صفار مؤلف بصائر الدرجات 6- محمد بن اسماعيل نيشابورى 7- محمد بن يحيى عطار قمى.

طبقۀ نهم:

1- محمد بن يعقوب كلينى مؤلف كافى 2- محمد بن حسين بن احمد بن وليد از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 364

مشايخ صدوق 3- على بن موسى بن بابويه قمى پدر شيخ صدوق.

طبقۀ دهم:

1- محمد بن بابويه قمى ملقب به صدوق مؤلف (من لا يحضر الفقيه) 2- احمد بن محمد بن حسين بن احمد بن وليد 3- جعفر بن محمد قولويه (مشايخ مفيد)

طبقۀ يازدهم:

1- محمد بن محمد بن نعمان المفيد.

طبقۀ دوازدهم:

1- على بن حسين مرتضى علم الهدى معروف به سيد مرتضى 2- محمد بن حسين طوسى مؤلف التهذيب و الاستبصار كه به شيخ طائفه شناخته مى شود.

مرحوم علامه طباطبايى اصحاب اجماع را اينگونه به نظم آورده است:

قد اجمع الكل على تصحيح ما يصح عن جماعة فليعلما

و هم اولو نجابة و رفعة اربعة و خمسة و تسعة

فالستة الاولى من الامجاد اربعة منهم من الاوتاد

زرارة كذا بريد قد اتى ثم محمد و ليث يا فتى

كذا فضيل بعده معروف و هو الذي ما بيننا معروف

و الستة الوسطى اولو الفضائل اربعة منهم من الاوائل

جميل الجميل مع ابان و العبدلان ثم حمادان

و الستة الاخرى هم صفوان و يونس عليهما الرضوان

ثم ابن محبوب كذا محمد كذاك عبد الله ثم احمد

و ما ذكرناه الاصح عندنا و شذّ قول من به خالفنا

بخش سوم: نكته هاى كلامى- فلسفى
استوارى استدلال

در استدلال بايد به يك نكته ثابت روشن مورد قبول طرف استناد كرد، يك دليل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 365

مسلم شرعى و يا يك برهان عقلى و يا يك چيزى كه به يكى از بديهيّات منتهى شود و الا استدلال كامل نيست.

سيرۀ عقلا

مرحوم آية اللّه بروجردى مى فرمودند: اينكه مى گوييم «سيره عقلا» يعنى عقل خودم، چون ارتكاز عقلا هم برگشت به اين مى كند كه عقل انسان كار آنها را تأييد كند در حقيقت اين من هستم كه كار ديگران را مى پسندم و درست تشخيص مى دهم و اين براى من حجت است.

تفاوت وجود و ايجاد

تفاوت بين وجود و ايجاد در اعتبار است، شى ء در انتساب به موجد، ايجاد است و نسبت به قابل، وجود.

سيره عقلا در رجوع به اهل خبره

اينكه عقلاى عالم به اهل خبره مراجعه مى كنند به نظر مى رسد مبناى آن وثوق نفس است و الّا اگر پدرى براى معالجۀ فرزندش به طبيب مراجعه كرد ولى به طبابت او وثوق پيدا نكرد به نسخۀ او عمل نمى كند، ملاك در عمل به گفته ديگران وثوق نفس است.

اراده چيست؟

اراده شوق مؤكد نيست آنچنان كه مرحوم سبزوارى فرموده و مرحوم آخوند خراسانى هم در كفايه از ايشان گرفته- چون آخوند خراسانى مدتى پيش مرحوم سبزوارى درس مى خوانده- مرحوم ملا صدرا مى گويد: اراده از سنخ فاعليت نفس است، چون انسان است كه خودش تصميم مى گيرد كارى را بكند يا نكند. سقراط پس از آنكه قانون تصويب مى كند كه جام شوكران را بنوشد مى گويد: من براى اينكه قانون شكسته نشود با اراده خود جام را مى نوشم، اينكه مى گويند اراديت اراده كار خودش است، سخن درستى نيست، اين انسان است كه اراده را در خودش ايجاد مى كند و الا جبر لازم مى آيد

.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 366

بخش چهارم: نكته هاى فقهى- اصولى
مفاد روايت على اليد

مرحوم آية اللّه بروجردى در ارتباط با حديث على اليد مى فرمودند معناى «ما اخذت» اين است كه اگر كسى چيزى را از كسى گرفت عهده دار پرداخت عين آن مال است و لذا اگر آن شى ء تلف شد و قيمت آن الان ترقى كرده است بايد قيمت روز آن را بپردازد، آنچه موظف به پرداخت آن است در مرتبۀ اول خود مال است و اگر تلف شده مثل و اگر نشد، قيمت روز آن را بايد به صاحبش برگرداند. قابل توجه است بدانيم، روايت على اليد كه يكى از محورهاى فقه است و به عنوان يك قاعده از آن ياد مى شود، در كتابهاى روايى شيعه نيامده است و از طرق اصل سنت به آن استناد مى شود.

غير فتوايى بودن كتاب مكاسب

به مرحوم شيخ انصارى رحمة الله عليه گفتند: به فتاواى شما در [كتاب] مكاسب مى شود عمل كرد؟ فرمودند: اگر فتوايى در آن پيدا كرديد به آن عمل كنيد! ايشان در كتاب مكاسب مطالب را خيلى اين طرف و آن طرف انداخته و ابعاد آن را مطرح كرده ولى كمتر نظر داده است.

فتواى ابو حنيفه در نبيذ خرما

در زمان پيامبر اكرم (ص) خرماها را در آب مى انداختند كه مقدارى مزۀ آن عوض شود و اين منشأ آن شده كه بعداً ابو حنيفه به اشتباه فتوىٰ دهد كه با نبيذ خرما مى توان وضو هم گرفت و خوردن آن اشكال ندارد. بعداً خلفاى عباسى از اين مسأله سوء استفاده كرده و مشروب خرما مى خوردند و مى گفتند ابو حنيفه آن را جايز دانسته است. بالاخره مشروب مست كننده به هر شكل آن حرام است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 367

آيا ديات حكم حكومتى است؟

در قرآن كريم براى ديات اندازه مشخص مطرح نشده است ما احتمال مى دهيم كه اين يك حكم حكومتى بوده است كه پيامبر اكرم (ص) متناسب با وضعيت زمان بخاطر رفع اختلاف بين مردم چيزى را مشخص مى فرموده اند.

چگونگى واژه غسل در روايات

لازم نيست ما در روايات هر جا كلمه «يغسل» آمده است را حمل بر نجاست كنيم، ممكن است اين دستور به غسل براى رعايت بهداشت و تميزى بوده، مگر اينكه ما از قرينه اى بفهميم كه اين شستن براى پاك شدن از نجاست بوده است.

جواز خريدوفروش الكل طبّى

در الكل هاى طبى هم ماده اى وجود دارد به نام «اتليك» يعنى همان ماده اى كه در فقاع [آبجو] 5% آن وجود دارد و در عرق 30% و در ودكا و ويسكى 60 تا 70% ولى چون مورد استفادۀ آن براى خوردن نيست خريدوفروش آن قطعاً جايز است و نگهدارى آن هم بى اشكال است و بعيد نيست بگوييم نجاست آن هم سياسى است كه به مصرف خوردن نرسد.

پاك شدن آب قليل به اتصال است يا امتزاج؟

مرحوم آسيد أبو الحسن اصفهانى فتوا مى دادند كه آب قليل به مجرد تماس پاك مى شود و ما بچه طلبه كه بوديم آب گرم كترى را با لوله آن متصل مى كرديم به آب كر و مى گفتيم آب كترى پاك شد، حال آب كترى با شير چه فرق مى كند اگر مجرد اتصال پاك كند، شير هم اگر به كر وصل شد پاك مى شود.

تفاوت قول معصوم با فعل معصوم

اگر چه فعل معصوم حجت است ولى اطلاق ندارد و مقيد به شرايط زمان و مكان است، بر خلاف قول معصوم.

ضرورت توجه به فتاواى و روايات اهل سنت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 368

برخى اوقات ما، روايات منقول از اهل سنت را نقل مى كنيم براى اينكه فتاواى فقهاى شيعه ناظر بر آنهاست، روايت «ان اللّه اذا حرّم شيئاً حرم ثمنه» در روايات شيعه نيامده. اگر هم در كتب شيعه آمده با كلمۀ «اكل» است. انّ الله اذا حرّم اكل شى ء حرّم ثمنه با اين حال در فقه شيعه اين مسأله بسيار مورد گفتگو قرار گرفته است.

لزوم توجه به روايات ترخيصى

چرا برخى فقها فتوىٰ مى دهند كه در برخى موارد مسافر بايد نمازش را جمع بخواند؟ روح احكام اسلام ناظر بر تسهيل امر براى مسافر است.

همانگونه كه احكام اسلام نبايد زمين بخورد احكام ترخيصى هم نبايد زمين بخورد.

كل شى ء لك حلال هم يك حكم ترخيصى شارع است.

تفاوت اماره و اصل

امارات موردش شك است ولى اصول عمليه موضوعش شك است.

نقش كارشناسان در تعيين مصاديق

به نظر مى رسد آيه شريفۀ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بر كليت و عموم خود باقى است و خداوند متعال هر گونه عقدى را مورد صحه قرار داده، در حقيقت آيه شريفه تأكيدى است بر همان مفهوم عرفى «مرد است و قولش» ولى ما شرايط صحت عقد را از شرع مى گيريم، شرايطى مانند ربوى يا غررى نبودن. اسلام قواعد و ملاكها را مى گويد تعيين مصاديق با علماء و كارشناسان مسائل اقتصادى است.

منشأ دلالت لفظ بر مفهوم

مرحوم آية الله بروجردى مى فرمودند دلالت لفظ بر مفهوم از باب دلالات ثلاث- طابقه و تضمن و التزام- نيست، بلكه از باب دلالت عقليه است زيرا گوينده هدفى را در گفتار خود در نظر گرفته است.

امور عقلايى نيازمند تشريع نيست

مسائل مستحدثه كه در جامعه به وجود مى آيد لزومى ندارد كه مشابه آن در زمان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 369

پيامبر (ص) وجود داشته باشد و آن حضرت آن را ردع نكرده باشد، مسائل متداول در جامعه و كارهاى عقلايى نيازى به تشريع ندارد، اگر هم مطلبى آمده ارشادى است.

شارع اصل بيع را تشريع نكرده، بلكه جلو بيع غرر را گرفته است.

بخش هاى مختلف دين

تمام دين در سه بخش است: «اعتقادات» كه اصلاح تفكر انسان است «اخلاق» كه براى اصلاح سجايا و غرائز انسان است و «فقه» كه براى اصلاح و كنترل افعال انسان است.

تكيه آية اللّه بروجردى بر كتب قدما

اگر طلبه اى بخواهد در مسائل صاحب نظر بشود، از كتب متقدمين فقها نمى تواند صرف نظر كند؛ كتابهايى مانند مقنع صدوق و نهايه همانند كتاب روايت است و بزرگان آنها را محور فتاواى خود قرار مى داده اند. آية اللّه بروجردى اگر در كتب قدما چيزى مشهور بود مخالفت با آن را جايز نمى دانستند، البته در مسائل تفريعى اجماعش را هم حجت نمى دانستند.

ايشان مى فرمودند تا زمان محقق در مسائل اصولى فقها بر اساس متن روايات فتوا مى دادند، ولى فقهاى بعدى نظرات و برداشتهاى خودشان را نقل مى كردند.

مستحدث بودن واژه متنجس

آية اللّه بروجردى مى فرمودند: قدما اصطلاح متنجس نداشتند، همه را مى گفتند:

«نجس» يا «غدر» اين اصطلاح مال متأخرين نظير صاحب عروه و ديگران است.

استناد آية اللّه بروجردى به القاء خصوصيت

مرحوم آية اللّه بروجردى در درسشان «الغاء خصوصيت» را زياد مطرح مى كردند و به آن استناد مى جستند، مرحوم آقاى حجت مى فرمودند: الغاء خصوصيت همان «قياس» است كه اسمش را عوض كرده اند. البته شايد «تنقيح مناط» از الغاء خصوصيت به قياس نزديكتر باشد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 370

فرق قياس و الغاء خصوصيت اين است كه قياس يك قاعده كلى از مسأله استنتاج مى كند و موارد مختلف را در آن وارد مى داند، ولى الغاء خصوصيت اين است كه از همان اول گفته مى شود اين يك حكم كلى بوده و خصوصيت در آن دخالتى نداشته است، مثلًا در اين روايت كه مى گويد: رجل شك بين الثلاث و الاربع گفته مى شود رجل در اينجا خصوصيت نداشته و حكم زن و مرد يكى است.

استناد شيخ و علامه به فتاوىٰ و روايات اهل سنت

شيخ در خلاف و علامه در تذكره استدلالهاى مماشاتى با اهل سنت زياد دارند و براى رد نظرات آنان به فتاوىٰ و روايات خودشان استناد مى كردند.

جواز فروش كالاهاى نجس

اينگونه نيست كه هر چيز نجس صرفاً بخاطر نجاست آن خريدوفروشش اشكال داشته باشد چه بسا چيزهاى نجس داراى منافعى است كه معامله به خاطر آن عقلايى است، در كافى روايتى داريم از امام صادق (ع) كه مى فرمايد: اگر اهل كيميا (شيمى دانها) مى دانستند كه چه فوايدى در غدره هست، آن را به مزايده مى گذاشتند و براى خريد آن از يكديگر سبقت مى گرفتند.

حرمت مسكرات با هر شكل و به هر نام

ممكن است روزى بعضى از قرصها يا داروها ساخته شود كه به مراتب از مشروبات الكلى مست كننده تر باشد آيا مى توان گفت چون نام آنها در كتاب و سنت نيامده خريدوفروش و استفاده از آن حرام است.

ملاك حرمت لهو

مرحوم آية اللّه بروجردى مى فرمودند: حرمت لهو از باب حرمت خمر است ممكن است برخى از انواع لهو به گونه اى باشد كه انسان را از خود بيخود كند و از واقعيات غافل سازد، مرحوم كلينى نيز بحث غنا را در باب اطعمه و اشربه ذكر كرده است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 371

ملاك نجاست چيست؟

الان در دنيا با وسائل پيشرفته فاضلاب را تصفيه و ضد عفونى مى كنند و همان كارى را كه در طبيعت انجام مى گرفته و ما آن را پاك كننده مى دانيم با دستگاه انجام مى دهند.

آيا در اين صورت مى توان گفت همان فاضلاب نجس، پس از تصفيه پاك است؟

آقايان بايد يك فكرى براى اين مسائل بكنند.

حجيت شهرت قدما تا كجاست؟

مرحوم آية الله بروجردى شهرت قدما را حجت مى دانستند، ولى اين مسأله موارد نقضى هم دارد، مثلًا منزوحات بئر را همۀ فقهاى گذشته مطرح كرده بودند و آن را مسلم مى دانستند ولى مرحوم محقق صاحب شرايع و فقهاى پس از ايشان آن را نپذيرفتند، يا اينكه خود ما امروز اهل كتاب را پاك مى دانيم ولى قدما آنها را نجس مى دانستند، پس ما مى توانيم بگوييم جايى شهرت قدما حجت است كه يقين كنيم در آن مورد روايتى بوده و به دست ما نرسيده است.

ضرورت توجه به اهداف شارع در معاملات و امور اجتماعى

مرحوم آقاى بروجردى مى فرمودند ما درويش نيستيم كه برويم سراغ ملاكات و واقعيات تا بخواهيم نجاست و طهارت واقعى را به دست آوريم.

ما فقيهيم و مأمور به ظاهر هستيم، ما مى گوييم اگر كسى در لباس نجس نماز خواند و نمى دانست و بعداً فهميد، نمازش درست است. البته اين فرمايش ايشان در برخى موارد بخصوص در مسائل عبادى صادق است، ولى بالاخره مصالح و مفاسد به ويژه در مسائل قضايى و حقوق و اجتماعى از غرض هاى اوليّه شارع هستند كه بخاطر دستيابى به آن احكامى از سوى شرع صادر شده است.

جايگاه كتاب شرايع در فقه

مرحوم آية اللّه بروجردى مى فرمودند: كتاب شرايع محقق قرآن فقه است اصول متلقات را در آن مورد توجه قرار داده است، ايشان در هر مسأله ابتدا اصول متلقات را

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 372

مى آورد، آنگاه به فروع و مطالب ديگر مى پردازد اين شيوه نوشتن در زمان شهيدين در هم ريخت و مسائل اصلى و فرعى با هم مخلوط شد.

جايگاه استناد به اجماع

در مسائل فلسفى، رياضى، و به طور كلى مسائل عقلى اجماع به درد نمى خورد، اجماع تنها در مسائل تعبدى است. مرحوم آخوند كاشى در اصفهانى مى گفتند: غنيه و خلاف اجماع دونى است!

آيا كراهت پوشيدن لباس سياه يك حكم موسمى است؟

در برخى روايات آمده كه پوشيدن لباس سياه كراهت دارد، به نظر مى رسد اينگونه روايات، روايات موسمى بوده در زمان بنى العباس كه پوشيدن لباس سياه شعار آنان بوده است (سياهجامگان) و براى شيعيان پوشيدن آن نهى شده است و در اين زمانها بعيد نيست كراهت هم نداشته باشد.

جايگاه وحدت در نماز جماعت

در نماز جماعت آنچه عمده است هماهنگى و وحدت مسلمانان است امام جماعت اهميت چندانى ندارد و لذا اگر عارضه اى براى امام جماعت پيش آمد نماز باطل نيست و جماعت به امامت شخص ديگرى ادامه پيدا مى كند.

گسترش وجوب بر همه اجزاى واجب

مرحوم حاج آقا ضياء عراقى مى فرمودند: وجوب روى اجزاى واجب، مانند يك لحاف است كه روى همه بچه ها را پوشانده است؛ هر قسمت لحاف يكى از بچه ها را پوشانده و اينگونه نيست كه وجوب تنها روى جزء آخر واجب كه متمم فعل است رفته باشد.

ايجاد مقدمه حكم عقل است

در باب مقدمه واجب حكم شرعى يكى است و آن هم روى ذى المقدمه رفته است، ايجاد مقدمه حكم عقل است، ما يك حكم بيشتر نداريم مگر در برخى موارد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 373

مانند خمر و ربا كه راجع به حرمت مقدمه هم دليل خاصى داريم.

ناظر بودن برخى روايات بر فتاواى اهل سنت

من به آقايان سفارش مى كنم كتب اهل سنت را مطالعه كنيد، برخى از روايات ما ناظر به فتاواى آنهاست، به عنوان نمونه اهل سنت مى گويند هم در نافله و هم در فريضه سجدۀ سهو هست و در روايات ما آمده: لا سهو فى النافله كه اين ناظر بر سخن آنهاست.

من هنگامى كه به نجف اشرف مشرف شده بودم، مرحوم آية اللّه خويى در منزل [مرحوم] آية اللّه صافى اصفهانى از من ديدن كردند، من به ايشان گفتم: چگونه شما به اين مسأله فتوىٰ نمى دهيد كه همۀ غسلها از وضو مجزى است، با توجه به اين كه رواياتى به اين مضمون داريم. [فتواى آية الله خويى اين است كه با غسل ... مى توان نماز خواند و نياز به وضو نيست]

جواز و يا حرمت رقص

يك روز به ديدن [مرحوم] آية الله گلپايگانى رفته بودم، به ايشان گفتم شما چگونه رقص زن براى شوهر را جايز مى دانيد با اينكه در روايت از مطلق زفّ (رقص) نهى شده است «نهى النبى عن الزفّ». ايشان فرمودند بر اساس روايات جواز تزيين زن براى شوهر. گفتم پس شما غناى زن براى شوهر را هم جايز مى دانيد؟ ايشان گفتند: نه، آن ديگر جايز نيست.

عدم جواز ناتوان ساختن فرد از انجام منكر

خداوند متعال نهى از منكر را از ما خواسته ولى عاجز ساختن فرد از انجام گناه را از ما نخواسته است، اين با اختيار انسان منافات دارد؛ عاجز ساختن فرد از انجام منكر جايز نيست.

ملك اشخاص نبودن وجوهات

در نجف آباد ما مجتهدى بود به نام حاج شيخ احمد، هنگامى كه ايشان از دار دنيا رفتند من از آية اللّه بروجردى پرسيدم اموالى از وجوهات پيش ايشان بوده چه بكنيم؟

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 374

ايشان فرمودند: اينها ملك شخص نيست بايد در مصارفش مصرف شود، موقوفات عامه نيز ملك اشخاص نيست، وقف ملك كسى نيست، وقف فك ملك است. آية اللّه بروجردى مى فرمودند وقف به «علىٰ» متعدى مى شود و بايد در مورد وقف مورد استفاده قرار گيرد.

احكام تشريعى پيامبر اكرم (ص)

پيامبر اكرم (ص) در زمان خود تشريع هم داشته است، در روايات داريم نماز ظهر دو ركعت بوده و پيامبر اكرم (ص) دو ركعت بر آن افزود. احكام حكومتى هم مى تواند تشريعش براى همۀ زمانها باشد مثل روايت لا ضرر كه به عنوان يك قاعده براى همۀ اعصار و زمانهاست و حتى بر ساير احكام اوليه حكومت دارد.

اشتقاق مشتقات از جوامد

در زبانها رايج است كه مشتقات را از جوامد انتزاع مى كنند، در مفردات گفته غنيمت از «غَنَم- گوسفند- گرفته شده است، غنيمت يعنى «گوسفند بر». چون عرب گوسفند را بهره اى بزرگ مى دانسته واژه غنيمت را از غنم گرفته است. همانگونه كه واژه «امام- جلودار-» از «امام- جلو-» گرفته شده است.

احتياط در سه مرتبه گفتن تسبيحات اربع

اگر مطلبى در كتابهاى متقدمين آمده بايد به آن عنايت شود، اخيراً در ارتباط با مسأله تسبيحات اربع به كتابهاى قدما مراجعه كردم ديدم عموماً نظر آنان سه مرتبه گفتن است، فرموده اند يا حمد خوانده شود يا سه مرتبه تسبيحات اربع و لذا ما در فتوىٰ گفتيم احتياط در سه مرتبه گفتن است. سه مرتبه گفتن با حمد برابر است نه يك مرتبه گفتن.

عدم دلالت امر بر فور يا تراخى

امر دلالت بر فور و يا تراخى ندارد. درك فور يا تراخى از امر، يك امر عقلى است كه انسان تا هر زمان اطمينان به قدرت انجام خود دارد مى تواند انجام امر را به تأخير

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 375

اندازد. اين فرمايش آية الله بروجردى است. اما انسان چگونه مى تواند نسبت به يك ساعتِ آيندۀ عمر خود اطمينان داشته باشد؟

غير عبادى بودن خمس و زكات

در مباحث خمس و زكات مبحثى وجود دارد كه آيا اينها عبادى هستند يا نه، عمده دليل آنها بر عبادى بودن اجماع است كه ما آن را خراب مى كنيم و شواهدى داريم كه اين امور عبادى نيستند.

بلوغ در سيزده سالگى

طبق فتواى ابو حنيفه پسر و دختر در سيزده سالگى به حد بلوغ مى رسند و فرقى بين آنها گذاشته نشده است مگر اينكه پيش از سيزده سال دختر حائض و يا پسر محتلم شود، روايت موثقه اى هم به اين مضمون داريم.

قاعدۀ حيلوله و قاعدۀ فراغ و تجاوز

قاعدۀ حيلوله جايى است كه واجب مقيد به وقت باشد، مانند نماز ظهر و عصر كه با پايان يافتن وقت آنها و حايل شدن غروب آفتاب ديگر اداء محسوب نمى شود.

قاعده فراغ و تجاوز هم جايى است كه ترتب شرعى در كار باشد و نوعاً آقايان مى گويند اين دو مخصوص نماز است ولى قاعدۀ حيلوله در فقه كاربردهاى ديگرى هم دارد.

قرعه يا قاعدۀ عدل و انصاف

در باب تزاحم حقوق آيا بايد به قرعه عمل شود يا به قاعده عدل و انصاف؟

مرحوم امام به قاعده قرعه عمل مى كردند و آية الله بروجردى به قاعدۀ عدل و انصاف.

اما به نظر مى رسد عقلا به هر دو شيوه عمل مى كنند. تنبيهات كفايه راجع به قرعه مباحثى دارد.

مشخص شدن تكليف با اصول عمليه

اصول عمليه واقع را براى ما روشن نمى كند اما تكليف را مشخص مى كند؛ مانند استخاره كه كشف واقع نمى كند ولى انسان معتقد را از تحير بيرون مى آورد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 376

حليت و حرمت صفت ذات يا صفت فعل

حلال و حرام هم صفت فعل است و هم صفت ذات و اگر به ذات اطلاق شد به اعتبار فعل است، اگر گفتند مادر يا خواهر حرام است به اعتبار ازدواج با آنهاست، اگر گفتند ميته حرام است به اعتبار خوردن آن است، و اين باب واسعى است كه در همۀ ابواب فقه جريان دارد؛ مرحوم آية الله بروجردى اين نكته را از محقق قمى نقل مى كردند و ايشان را تحسين مى كردند.

تقدم فهم مجتهد به شهرت قدما

مرحوم آية الله بروجردى با اينكه عنايت داشتند بر خلاف شهرت قدما فتوا ندهند، اما در مساله اى ايشان فتوايى بر خلاف شهرت داشتند، به ايشان عرض كردم شما چگونه بر خلاف بزرگان فتوىٰ مى دهيد؟ فرمودند مثلًا فرض بگيريد ما در قرن سوم زندگى مى كنيم و مرحوم شيخ طوسى و شيخ مفيد و ... بناست در قرن چهارم بيايند، ما اگر مى خواستيم فتوا بدهيم مى گفتيم صبر كنيم تا بزرگانى در قرن بعد بيايند و چيزى بگويند و ما بر اساس گفتۀ آنان نظر بدهيم! بالاخره ما چيزى را مى فهميم بر طبق آن فتوا مى دهيم.

تداوم ملكيت مورث در وارث

اينكه در باب ارث گفته مى شود ميراثى كه به انسان مى رسد خمس ندارد، شايد علت آن اين باشد كه وارث وجود تنزيلى ميت است. در ملك تغييرى حاصل نشده، در حقيقت همان مالكيت مالك است كه در وجود فرزندانش تداوم يافته است.

مضارعه و مساقات از مصاديق شركتند

مضارعه و مساقات و مضاربه هر سه از اقسام شركتند است. به نظر مى رسد اگر از اين سه نوع شركت القاء خصوصيت شد مى توان گفت از نظر اسلام شركت كار و سرمايه به هر شكل آن صحيح است.

حجيت شهرت در اصول متلقات

مرحوم آية اللّه بروجردى مى فرمودند: مرحوم شيخ در مقدمه نهايه نوشته است كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 377

من اصول متلقات از معصومين را در نهايه آوردم و فروع را در مبسوط تا فقهاى سنت بدانند كه شيعه هم قدرت استنباط دارد. اما در زمان شهيدين اين دو سنخ مسائل [مسائل اصلى و فرعى] با هم مخلوط شد. ايشان فرمودند: در اصول متلقات اگر شهرت باشد كاشف از قول معصوم است ولى در قسم دوم اجماعش هم حجت نيست.

قاعده يد

«قاعده يد» يك امر عقلايى است كه شارع هم آن را ردع نكرده است و بايد ديد عقلا تا چه اندازه به آن عمل مى كنند و ظاهراً استناد عقلا غلبه است، قاعدۀ يد را اگر بگوييم از اصول عمليه است مورد آن شك است. يد اگر «يد امانى» يا «يد عدوانى» باشد حجيت ندارد و استصحاب حالت سابقه مى شود.

مفهوم فقير

فقر به معنى نيازمندى است. به سوراخ و شكاف هم فقره مى گويند. فقرة الثوب يعنى: گسستگى و پارگى لباس. به چاه نيز فقير گفته مى شود. فقير فى داره يعنى: در خانه وى چاه است. به مصيبت كمرشكن و بزرگ نيز فاقره مى گويند. أيها الناس انتم الفقراء الى الله يعنى: واقعاً ما از هر جهت به خداوند نيازمنديم. انفاق در اسلام براى بر طرف كردن فقر و پر كردن شكافهاست.

شأن واقعى و شأن ساختگى

اينكه در مباحث فقهى داريم شأن افراد، شأن واقعى افراد است؛ بعضى شأن ها شأن ساختگى و موهون است. در مورد پرداخت زكات به فقير، قول فقير موضوع نيست اداء زكات موضوع است و برائت يقينى مى خواهد. برخى گفته اند در شبهات موضوعيه فحص لازم است، البته مورد ادعاى فقر از مواردى است كه ادعاى شخص مسموع است و نيازى به بينه نيست.

كتاب على (ع)

در زمان پيامبر اكرم (ص) نوشتن حديث را بدعت مى دانستند، اما حضرت

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 378

على (ع) عنايت داشتند كه كلمات آن حضرت را بنويسند و كتابى از حضرت در اين رابطه نزد ائمه (ع) بوده است.

استناد فقهاى اهل سنت به روايت ثقلين

در مورد حديث ثقلين «انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى» من كتابهاى اهل سنت را استقصا كردم سى و پنج نفر از فقها و روات اهل سنت را پيدا كردم كه به استناد اين حديث گفته اند: به گفتار عترت پيامبر نيز مى توانيم استناد كنيم. اما در مورد عمل به گفتار ابو حنيفه و ديگر پيشوايان اهل سنت چنين مطلبى نرسيده است و اين مطلبى جداى از اعتقاد و يا عدم اعتقاد به امامت ائمه معصومين عليهم السلام است.

آيا جزيه همان گزيت است؟

به نظر مى رسد واژه جزيه كه در قرآن كريم آمده است همان گزيت فارسى باشد كه در قرآن كريم مورد استفاده قرار گرفته است و از اين قبيل واژه ها در قرآن زياد داريم مانند واژه سجّيل در سوره فيل كه گفته اند معرب سنگل است «البته ماوردى و برخى ديگر گفته اند جزيه از ريشه جزاء است يعنى پولى كه كفار در برابر امانى كه به آنها داده مى شود مى پردازند، كه در اين صورت گزيت فارسى از جزيه عربى گرفته شده. از سوى ديگر ممكن است هر دو واژه وابسته به زبانهاى خود باشند و هيچ يك از ديگرى گرفته نشده باشد.

توضيح مصطلحات
اشاره

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 381

از آن جهت كه مباحث اين مجموعه براى سطح عالى حوزه علميه (دانش پژوهان درس خارج) تدريس شده و به رشته تحرير در آمده است و برخى مباحث تخصصى در آن مورد گفتگو قرار گرفته كه بسا برخى لغات و مصطلحات آن، به ويژه براى دانشجويان و دانش پژوهان نياز به توضيح داشته باشد- همانگونه كه در مقدمه جلد نخست يادآور شديم- اينك بخش حاضر را بدين موضوع اختصاص داديم كه به ترتيب الفبا خدمت خوانندگان عزيز تقديم مى شود، اميد است مفيد فايده قرار گيرد.

حرف (الف)
آتش زَنَه:

چيزى كه با آن روشن كنند، چخماق، سنگ و آهنى كه در قديم هنگام روشن كردن آتش به هم مى زدند و از آن جرقه توليد مى شد. (فرهنگ عميد، ص 55)

آريستوكراسى:

اصطلاحى است مأخوذ از ريشه يونانى aristokratia (حكومت بهترين ها) كه در زبان سياست به مفهوم حكومت اشراف و نجبا به كار مى رود. اين اصطلاح از سوى فلاسفه يونان باستان و در رابطه با ساختار اجتماعى آن كشور ابداع گرديد ... در يونان قديم مراد از آريستوكراسى نوعى از حكومت بود كه زمامداران آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 382

اشراف و نجبا باشند در حالى كه منظور از آريستوكراسى در قرون جديد حكومت طبقۀ ممتاز به زيان تودۀ مردم است.

(فرهنگ علوم سياسى- ج 1، ص 8)

آداب قضاء:

اصطلاح فقهى است، و آن التزام قاضى باشد به آنچه شرعاً رعايت آن بر قاضى لازم است مانند بسط عدل، رفع ظلم، ترك ميل و رغبت بر يكى از طرفين، رجوع به آداب قضا و ...

(فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 11).

ابن سبيل:

در راه مانده، كسى كه در جايى به جز محل خود درمانده شود، چنين كسى ممكن است در شهر و ديار خويش توانگر باشد ولى در شرايطى از جمله غربت ممكن است هيچ راهى براى بهرورى از دارايى خود نداشته باشد. چنين كسى يكى از مستحقين زكات و خمس است.

(دايرة المعارف تشيع، ج 1، ص 325.

اتلاف بالتسبيب:

(اصطلاحى فقهى است) در كليات حقوقى آمده است يكى از اسباب ضمان اتلاف است به اينكه شخص مال ديگرى را بدون اذن وى از بين ببرد، اتلاف يا بالمباشره است يا بالتسبيب. ملاك در اتلاف صحت استناد فعل است به شخص عرفاً و لذا گفته اند سبب اقوى از مباشر است و جهت آن ضعف اسناد فعل به مباشر و قوت اسناد آن به سبب است. پس امر دائر مدار صحت و قوت اسناد است.

(فرهنگ معارف اسلامى، ج 1 ص 57).

اجتهاد:

در لغت به معنى تحمل مشقت و سختى است و در اصطلاح عبارت است از صرف تمام توان و كوشش تا از ادله، ظن به حكم شرعى پيدا شود، از سوى ديگر ملكه اى اجتهاد است كه در پرتو آن دليل هاى شرعى و عقلى را بدست مى آورند تا احكام شرعى و وظايف عملى را از آنها بيرون آورند، به عبارت ديگر اجتهاد، ملكه اى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 383

است كه به وسيله آن قدرت بر استنباط حكم شرعى فرعى از دليل آن حاصل مى گردد.

(كفايه آخوند- بحث اجتهاد و تقليد).

اجماع:

وحدت نظر فقهاى هر زمان درباره يك نظر به گونه اى كه حاكى از قول معصوم باشد را در اصطلاح علم اصول اجماع گويند. براى فقهايى كه در يك زمان چنين اجماعى حاصل شده آن «اجماع محصل» و نسبت به فقهايى كه اين اجماع براى آنان نقل شده اما خود در آن حضور نداشته اند «اجماع منقول» است.

(اصطلاحات الاصول، على مشكينى، ص 32)

اجماع كاشف:

اجماعى است كه كاشف از قول معصوم باشد و همين اجماع است كه مورد قبول فقهاى اماميه است.

(مبانى- جلد 4، ص 31)

اجماع مقدر و فرضى:

اگر مسئله اى به اندازه اى روشن و واضح باشد كه اگر از هر فقيه شيعى يا سنى از آن سؤال شود به مشروعيت يا عدم مشروعيت آن فتوىٰ دهد اجماع مقدر و فرضى ناميده مى شود، نظير آن مسأله مشروعيت زندان است.

(مبانى- ج 4، ص 51).

اجماع محقق:

به اجماعى اطلاق مى شود كه فرضى و تقديرى نباشد و واقعاً وجود داشته باشد.

(مبانى- ج 4، ص 51).

احتكار:

اصطلاحى فقهى به معنى حبس نمودن و نگاه داشتن طعام و آذوقه و حبوبات و مايحتاج مردم است به انتظار اين كه اجناس گران شود و محتكر استفاده فراوان ببرد. احتكار در قوانين جمهورى اسلامى ايران جزء جرايم ضد انقلابى محسوب مى شود و مرتكب آن از طرف حاكم شرع به تعزير يا به جزاى نقدى محكوم مى شود.

(دايرة المعارف تشيع، ج 1، ص 495)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 384

احكام ثانوى:

حكمى (يا احكامى) كه روى موضوع با توجه به عوارض آن مى آيد، مثل خوردن گوشت مردار در مواقع اضطرار.

(اجتهاد و زمان و مكان- ج 2، ص 166)

احكام ثابت:

آن قوانينى كه مربوط به پرورش فطرت آدمى است، همان قوانينى كه در هيچ حالت توسط هيچ كس قابل تغيير و تبديل نيست. حلال محمد حلال الى يوم القيامة. بحث ثابت و متغير درآمدى بر بحث زمان و مكان تلقى مى شود.

(اجتهاد و زمان و مكان- ج 2، ص 43)

احكام ولايى [احكام حكومتى]:

احكام اجرايى است كه توسط رهبر مشروع جامعه اسلامى بر اساس مصلحت اسلام و جامعه اسلامى و نظام صادر مى شود.

نمونه هاى حكم حكومتى، 1- قوانين راهنمايى و رانندگى، 2- جلوگيرى از تصرف در انفال.

(اجتهاد و زمان و مكان، ج 2، ص 211).

احياء موات:

موات در اصطلاح لغويان و فقهاء دو اطلاق دارد يكى خاص و ديگرى عام. در اصطلاح خاص، زمين موات زمينى است كه در آن كشت و زرع نمى شود و به حالت فعلى قابل استفاده نيست و آن را موات و موتان و ميته مى گويند و بالعكس به زمين هاى داراى آب و علف حىّ گفته شده است در اصطلاح عام، زمين موات زمينى را گويند كه در آن زراعت نمى شود و هيچ گونه علف و نبات و اشجارى در آن نيست و بلاصاحب افتاده، احياء موات يعنى آباد كردن زمين هايى كه به صورت فوق توصيف شده است.

(دائرة المعارف تشيع، ج 1، ص 538).

اخبار متعارضه:

تعارض يعنى خلاف يكديگر آمدن، معارضه كردن يكى با ديگرى، تعارض در اصطلاح اصول فقه عبارت است از تنافى مدلول دو دليل [دو خبر] آنچنان

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 385

كه به هيچ وجه امكان سازگارى و توافق ميان آن دو نباشد، مثل اينكه يكى وجوب را برساند و ديگرى عدم وجوب را.

(معارف و معاريف، ص 588)

اختلال نظام:

اختلال در لغت سست و تباه شدن كار و نابسامانى و بى نظمى است و نظام، اصطلاحى منطقى فلسفى نجومى و اجتماعى است. نظام يعنى ترتيب و تنظيم بر اصل منطقى و طبيعى، كليه موجودات عالم را نظام معين و خاصى است كه هر يك در مرتبت خود واقع و ارتباط خاصى با يكديگر دارند و تمام موجودات را اين ارتباطات در حكم يك موجود قرار داده است و همه را به هم پيوسته است و همه لازم و ملزوم يكديگرند. اختلال نظام، تباه شدن و نابسامانى چنين ارتباطى است. (فرهنگ معارف اسلامى، ج 4، ص 462).

اختلال نظام، اخلال بالنظام، اخلال در نظم، اختلال در نظم، برهم زدن نظم، اغتشاش، بر هم زدن اوضاع.

(فرهنگ اصطلاحات معاصر، نجف على ميرزايى، ص 51).

اختيار:

به معناى انتخاب و برگزيدن بهترين چيز و كس است و به معناى ترجيح يكى از دو امر يا امور است بر ديگرى، اختيار مقابل اضطرار و اجبار است و فاعل مختار در مقابل فاعل موجب و مضطر است.

(فرهنگ معارف اسلامى دكتر سيد جعفر سجادى، ج 1، ص 105)

اداره حسبه

: حسبه در اصطلاح شرع مبارزه با منكرات علنى و وادار نمودن مردم به اقامه واجبات است در صورتى كه آشكارا ترك شده باشند و در شريعت اسلام حسبه يك امر گسترده است كه شامل هر نوع عمل مشروعى كه براى رضاى خدا انجام مى شود مى گردد، مانند اذان گفتن، امامت جماعت نمودن، اداء شهادت، تصدى امر قضاء و از اين قبيل امور.

(معارف و معاريف، ج 4، ص 489)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 386

حِسبه، به كسر حاء از اصطلاحات فقهى حكومت اسلامى است، اصل اين ماده در لغت به معنى انجام مطلق كار خير به هدف دريافت اجر و پاداش و ثواب از خداوند است ولى در اصطلاح فقهى اقدام حاكمان مسلمان يا برگزيده از سوى آنان در امر به معروف و نهى از منكر و تشويق مسلمانان و اهل ذمه به انجام كارهاى حلال و رعايت عدل و انصاف و دورى از حرام و گناه در زندگى روزمره خود است، و به تعبير ديگر حِسبه نام سازمانى است كه نظارت و بازرسى و ارشاد و هدايت مردم جامعه اسلامى را به عهده داشته و آنها را در رفتارهاى خصوصى و عمومى و معاملات روزمرۀ زندگى اجتماعى به رعايت موازين شرع و عدل و انصاف دعوت نموده و از گناه و ظلم و حرام بر

حذر مى دارد.

(دايرة المعارف تشيع، ج 6، ص 281)

ارتكاز ذهنى:

آنچه داراى سابقه ذهنى مى باشد و اكتسابى است.

ارتكاز فطرى:

آنچه سابقه دارد ولى اكتسابى نيست.

الارتكاز:

تكيه دادن را گويند. «الارتكاز على السّلطة» متكى به زور و قدرت شدن.

(المنجد عربى به فارسى- محمد بندرريگى- ج 1، ص 614)

استعاره:

اصطلاحى است در علم معانى بيان و از عاريه گرفته شده و مراد از آن استعمال لفظى است در معنى يا معناهايى كه به معنى حقيقى آن نزديك باشد.

(مبانى- ج 1، ص 143)

استصحاب:

قاعده اى در اصول فقه است و معنى آن اين است كه اگر به چيزى يقين داشته باشيم بايد ادامه دهيم و نبايد به شك در زوال توجه كنيم.

(مبانى- ج 2، ص 41)

استنباط:

استخراج از چشمه، «نبط الماء» يعنى آب از منبع خود بيرون آمد. در اصطلاح استنباط استخراج معانى است از نصوص بر اثر ذهن سرشار و قريحه قوى.

(معارف و معاريف- سيد مصطفى حسينى دشتى، ج 2، ص 192)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 387

اشتغال يقينى:

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 387

از اشتغال ذمه است و در اصول منظور اين است كه تا برائت يقينى از كارى و چيزى حاصل نشود به وظايف سابق اشتغال باقى است و بايد به موجب آن عمل شود، اشتغال يقينى مستلزم برائت يقينى است.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 1، ص 202)

اصالة الصحة:

(اصطلاحى اصولى است) در كليات حقوقى آمده است اصالت صحت در مطلق عقود جارى است خواه شبهه حكميه باشد يا شبهه موضوعيه. اصالة الصحة اصلى است دامنه دار و در عبادات هم جارى است چه رسد به عقود و معاملات، مثل عقد مسابقه كه در صورت شك اصل صحت آن است و غيره البته آنچه مورد بحث است حدود و قيود و مقدار مفاد و موارد آن است.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 1، ص 208)

اصالة البراءة:

اصطلاحى اصولى است و از جمله ادلۀ عقلى است. در مورد شك در تكليف مقتضاى اصل برائت است زيرا به حكم عقل مؤاخذه بدون بيان قبيح است.

(فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 206؛ كليات حقوقى، ص 1).

اصل اطلاق:

اصل اطلاق در جايى به كار مى رود كه لفظ مطلقى وارد شده باشد و صلاحيت حالت ها و قيدهاى مختلف را داشته باشد و انسان احتمال بدهد كه برخى از اين حالت ها يا قيدها مراد متكلم باشند. مثلًا خداوند تبارك و تعالى فرمود، «احلّ الله البيع» و انسان شك كند كه آيا صحت بيع متوقف بر عربى بودن عقد بيع است يا نه؟ در چنين مواقعى به اصل اطلاق تمسك مى شود و حكم به جواز عقد بيع به غير عربى مى شود.

(فرهنگ اصطلاحات اصولى، ج اول، ص 127)

اصحاب اجماع:

اين اصطلاح از زمان كشّى (م 340 ق) و شيخ طوسى (م 460 ق) و نجاشى (م 450 ق) پيداشده و مصطلح آنهاست و بعد از ان عده اى از متقدمين و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 388

متأخرين مثل سيد بن طاووس (م 606 ق) و علامه حلى (م 726 ق) و مير داماد (م 104 ق) آن را به كار برده اند، اصل عبارت آنها اين است «اجتمعت العصابه على تصحيح ما يصح عن جماعة) يعنى اجماع كرده اند عالمان علم درايه و حديث بر صحيح دانستن روايات جماعتى از اهل حديث كه نحو صحيح روايت مى شود، به اين جماعت اصحاب اجماع مى گويند. كه نامهاى آنها در كتب رجال و درايه آمده است.

(دائرة المعارف تشيع، ج 2، ص 207)

اصحاب بدر:

اصحاب بدر جمع كسانى است كه در جنگ بدر ملازم پيامبر بودند. و به خاطر مقام پيشتازى و سابقۀ آنان، از جايگاه ويژه اى در بين مسلمانان برخوردار بودند.

اصل اولى:

يا به تعبير ديگر «سنگ بناى نخستين» يك اصل عقلى فقهى است كه هنگام بحث از هر مسأله كه حكم روشنى براى آن هنوز در دست نيست به عنوان پايه و مبنا قرار مى گيرد در مسأله ولايت و حاكميت مرحوم شيخ انصارى در مكاسب ص 153 اصل لا ولاية لاحد على احد را مبنى واصل قرار داده آنگاه ولايت خداوند سبحان، پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) و ولايت فقيه را از آن استثناء نموده است.

(مبانى فقهى- ج اول، ص 111)

اصول متلقاة:

اصولى كه نزد علماى صدر اول مشهور بوده ولى مكتوب نبوده است و چون نزد علماى صدر اول مشهور بوده فقهاء تلقى به قبول كرده اند، تا آنجا كه برخى علما آن را از اجماع قوى تر مى دانستند.

(از افاضات معظم له در درس)

اضرار:

(زيان رساندن) امير المؤمنين (ع) به همه كارگزاران خود بخشنامه كرد كه نوك قلمها را باريك نمائيد و سطرها را به يكديگر نزديك كنيد و كلمات زائد را حذف نموده آنچنان كه تنها معنى مقصود را برساند از زياده نويسى بپرهيزد كه «فان اموال

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 389

المسلمين لا تحمل الاضرار»: اموال مسلمانان تاب زيان رسانى را ندارد.

(معارف و معاريف- ج 2، ص 332)

اضطرار:

بيچاره شدن و درماندگى، و آن از مواردى است كه محرمات بدان مباح و بعضاً واجب مى شود و در مواردى تقيه واجب مى شود و حالت اضطرار در موردى است كه مسأله ضايع شدن نفس محترمه در ميان باشد.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 1، ص 230)

اطلاق:

رهانيدن و رها ساختن است اطلاق كلام عموميت دادن به آن است.

(معارف و معاريف- ج 2، ص 343)

اعتكاف:

عملى است مستحبى كه شخص سه روز مداوم در مسجد جامع شهر به قصد اعتكاف مى ماند و به عبادت مى پردازد، شخص معتكف لازم است در اين سه روز روزه گرفته و از مسجد خارج نشود اعتكاف در ابتداى شروع عملى است مستحب اما پس از شروع ادامه آن لازم و واجب است.

(مبانى- ج 1، ص 198)

اعتبار عقلى:

اعتبار به مفاهيمى مانند مالكيت، مملوكيت، مضاف بودن و به طور كلى نسبت و روابط و معانى مصدريه از موارد اعتبار عقلى است و همه اينها امور حقيقه اى مى باشند كه جز در ذهن جاى ندارد و برداشتن آنها از منشأ انتزاعشان كار ذهن است و ظرف بقاء آنها نيز ذهن مى باشد و اين برداشت را اعتبار مى نامند.

(معارف و معاريف- ج، ص 349)

الغاء خصوصيت:

اصطلاحى است اصولى و ادبى. باطل كردن، لغو كردن و بيهوده و مهمل گردانيدن را الغاء گويند، الغاء نزد نحويان ابطال عمل است لفظاً و معناً، نزد اصوليان وجود حكم باشد بدون وصف، يعنى عدم تأثير وصف به تأثير علىّ، و ادباء زيادت بى فائده را كه از عيوب شعر است الغاء گويند.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 1، ص 276)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 390

اقطاع:

اعطاء كردن قطعه زمين يا غير آن به شخصى توسط امام را اقطاع گويند حال مى خواهد به صورت تمليك باشد يا بدون تمليك و حق اقطاع چيزى است كه امام از شخص مى گيرد.

(مبانى- ج 6، ص 128)

امر ارشادى، و امر مولوى:

در علم اصول فقه: امر به تقسيمهاى مختلفى از جمله مولوى و ارشادى تقسيم شده است امر مولوى امرى است كه مأمور به مستقلًا مورد نظر بوده و به انجام يا ترك آن مستقلًا ثواب و يا عقاب مترتب است بيشتر اوامرى كه در كتاب و سنت وارد شده از اينگونه اوامر است همانند امر به نماز، روزه، زكات. امر ارشادى امرى است كه مأمور به مستقلًا مورد نظر نيست در حقيقت اوامر ارشادى راهنمايى و اشاره است به اوامر و تكاليف اصلى و مولوى و خود مستقلًا بدون آنها منظور شارع مقدس نيستند و تشريعى نخواهد بود و قهراً ثواب و عقاب و وجوب و اطاعت مستقلى ندارند. بسيارى از اوامر صادره از خداوند تبارك و تعالى در قرآن مجيد و اوامر و فرامين حكومتى صادره از پيامبر اكرم (ص) و ائمه معصومين (ع) اوامر ارشادى است.

(مبانى- ج 1، ص 157)

امر تعبدى (واجب تعبدى و توصلى):

واجب تعبدى آن است كه بايد به قصد قربت انجام شود مانند عبادات و توصلى نيازى به قصد و نيت ندارد و هر كس انجام دهد از گردن مكلف ساقط مى گردد. چون پاك كردن جامۀ نجس، براى خواندن نماز در آن.

(مبادى فقه و اصول، ص 239)

امير الحاج:

پيشوا و رئيس حجاج و عهده دار رياست و امور حاجيان كه از طرف دولت وقت تعيين مى شود و يا خود رئيس و خليفه و پادشاه وقت عهده دار آن مى شود. اين لقب در سال نهم هجرى به أبو بكر اختصاص يافت و در زمان خلافت أبو بكر خود او امير الحاج بود در زمان رياست عمر بن الخطاب هم خود او امير الحاج بود و بعد از آن در زمان خلفا اين وظيفه به يكى از امراى خاندان خلافت سپرده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 391

مى شد، امير الحاج وظيفه اش رهبرى حجاج و رسيدگى به امور اجتماعى و مذهبى و رفع گرفتاريهاى آنها بود. در حدايق آمده كه يكى از وظايف امير الحاج اين است كه اگر كسى مثلًا در منىٰ يا عرفه يا مشعر مرتكب گناهى شود، بر صحت اداى كفاره يا قضاى حج وى نظارت نمايد.

(دايرة المعارف تشيّع ج 2 ص 516)

انسداد:

بنابر آنچه برخى علماى اصول مطرح كرده اند پس از عصر وحى اصولًا دستيابى به احكام واقعى شرعى (براى بسيارى از حوادث واقعه) به گونه قطع و يقين ميسر نيست چون استنباط احكام مبتنى بر اجتهاد و مطالعه ادله است و هر حكمى كه استنباط شود به هر حال ظنى است، يا به دليل ظنى بودن دليل حكم و يا به دليل ظنى بودن استنباط و برداشت مجتهد از ادله احكام، و اين امر در نهايت به حجيّت مطلق ظن مى انجامد كه اين را انسداد مى گويند و براى اين انسداد مقدماتى قائلند كه عبارت است از: 1- علم اجمالى به وجود تكاليفى از ناحيۀ شرع براى انسان 2- بسته بودن راه علم

تفصيلى به بسيارى از تكاليف و نيز بسته بودن راه علمى. 3- يقين به اينكه شارع همۀ آن تكاليف را از ما خواسته است و نمى توان از آنها چشم پوشيد چون مستلزم خروج از دين است.

4- عدم وجوب احتياط در اطراف علم اجمالى چون انجام همۀ مظنونات الوجوب و ترك همۀ مظنونات الحرمة مستلزم عسر و حرج و اختلال نظام بوده و يا اصلًا امكان احتياط در بعضى موارد وجود ندارد مانند موارد دوران بين وجوب و حرمت.

5- امر دائر است بين رجوع به ظن كه طرف راجح است و بين رجوع به وهم كه طرف مرجوح است و روشن است كه تقديم مرجوح بر راجح عقلًا قبيح است پس اخذ به ظن تعيّن پيدا مى كند.

انسداد كبير، انسداد صغير:

انسداد صغير آن است كه باب علم فقط نسبت به سنّت بسته بوده و ديگر راههاى كسب اطلاع باز است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 392

انسداد كبير: آن است كه باب علم در جميع احكام چه از جهت سنت و چه غير آن بسته باشد.

(مبانى، ج 6 ص 415)

انكار منكر:

منكر كسى است كه انكار مى كند و نمى پذيرد آنچه را مدعى (طلب كننده و درخواست كننده) ادعا مى كند. در اصطلاح فقه و حقوق انكار يعنى نفى مدعى، هنگامى كه كسى مطلبى را اعم از امور مدنى يا جزائى انكار كند احتياج به اقامۀ دليل ندارد. در بعضى از موارد منكر يك موضوع بايد سوگند ياد كند كه گفته اند «البينة على المدعى و اليمين على من انكر» كه اگر سوگند را از خود رد كرد و طرف سوگند ياد كرد حق مدعى ثابت مى گردد.

(دائرة المعارف تشيع- ج 2، بحث انكار ص 583)

انگشت ابهام:

انگشت شصت- نام انگشتان دست در زبان عربى از شت به بعد:

ابهام- سبّابه- وُسطى، بِنصر- خِنصر.

(معارف و معاريف- ج 2، ص 623)

اوساق:

جمع وَسْق است. وسق 60 صاع مى باشد و هر صاع شرعى حدود سه كيلوگرم است، به وسق يك بار شتر نيز گفته مى شود.

(مبانى- ج 6، ص 332)

اهل حلّ و عقد:

صاحبان علم و فضيلت، كسانى كه كليدهاى قفل هاى علوم در دست آن هاست.

گاهى اجماع اهل حلّ و عقد در مسئله اى موجب مى شود كه منكر آن كافر تلقى شود.

(اصطلاحات فقهى- ص 79)

اهل ذمه:

(اصطلاح فقهى) كفار اهل كتاب را گويند كه با حكومت اسلامى قرار داد پرداخت ماليات بسته باشند و در حمايت آنها قرار گيرند.

(فرهنگ معارف اسلامى ج 1 ص 347)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 393

اليگارشى.

Oligarchy

مأخوذ از ريشه يونانى اليگوس (Oligos) به معناى معدود و اندك. از لحاظ لغوى به معناى سيادت گروهى معدود است، در علم سياست به مفهوم سيادت سياسى و اقتصادى گروههاى معدودى از ثروتمندان استثمارگران و صاحبان نفوذ مى باشد و يكى از اشكال حكومتى در نظام هاى استعمارى به شمار مى رود. اصطلاح اليگاركيا در زبان يونان باستان به معناى حكومت عده اى قليل بوده است. گروهى كه قشر فوقانى ثروتمند و قدرتمند جامعه را تشكيل مى دادند و به همين جهت از لغت اليگارشى مفهوم قشر فوقانى اين يا آن طبقه و يا هيئت حاكمه يا گروهى معدود از نظر افراد ولى مقتدر از نظر نفوذ و ثروت نيز مستفاد مى شود.

(فرهنگ علوم سياسى- ج 1، ص 73)

ايقاعات:

اصطلاحى فقهى است، ايقاع مقابل عقد است، عقد دو طرف ايجاب و قبول دارد و ايقاع يك طرفى است. در تعريف ايقاع و عقد گفته شده است، هرگاه ترتّب اثر متوقف باشد بر صدور جملۀ انشائى ديگرى از طرف شخصى ديگر آن را عقد گويند و اگر به دو طرف نياز نباشد و صدور جملۀ انشائى از جانب كسى بدون توقف بر انشائى ديگر از طرف كسى ديگر منشأ اثر باشد، آن را ايقاع نامند، مانند طلاق.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 1 ص 360)

ايلاءِ:

مصدر باب افعال است و در لغت به معناى سوگند آمده است و اما ايلاء در اصطلاح فقهى چنانكه صاحب رياض فرموده عبارتست از اينكه: «مردى سوگند بخورد كه با همسر دائمى خود عمل زناشوئى انجام ندهد الى الابد يا در مدتى كه مقدار آن بيش از چهار ماه باشد و اين كار به منظور آزار و زيان رسانى به همسر خود باشد» چنين كسى را مُولى يا ايلاءكننده مى نامند و در صورت شكايت زن حاكم شرع آن مرد را مجبور مى كند بر اينكه او را طلاق دهد و يا اينكه از سوگند خود رجوع كرده و با زن خود همسرى و همبسترى داشته باشد كه البته اگر قبل از انقضاء موعد مقرر در

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 394

ايلاء باشد (مثلًا در حين سه ماهگى و يا ماه اول و ...) آن مرد بايد كفاره نيز بپردازد. ايلاء در دوران جاهليت نوعى طلاق محسوب مى شد و مردانى كه مى خواستند زنان خود را طلاق بدهند و در عين حال نگذارند او با مرد ديگرى ازدواج كند ايلاء مى كردند و آن زن بيچاره

و بدبخت مى شد. دين مقدس اسلام اين قانون جاهلانه را به نفع زنان منسوخ كردو آيه هاى شريفه 226 و 227 سوره بقره در اين مورد نازل شد كه مضمونش اين است كه يا بايد اين مردان به آن زنان رجوع كنند و يا آنان را طلاق گويند. در اين رابطه ر. ك ادوار فقه ج 1 ص 313 و نيز ج 2/ 198.

(مبانى- ج 4، ص 88)

حرف (ب)
بِدَع:

جمع بدعت، امر مخترع و بدون مثل را گويند. در فقه چيز جديدى وارد دين كردن در حالى كه در كتاب الهى و سنت پيامبر و ائمه اطهار (ع) در رابطه با آن اصل و سابقه اى وجود ندارد را بدعت گويند، در عقيدۀ شيعه بدعت حرام است.

(اصطلاحات فقهى- ص 88)

برائت يقينى:

در اصول قاعده اى است به نام اصل احتياط كه به آن اصل اشتغال يا قاعده اشتغال نيز گفته مى شود كه مى گويند مبنا و دليل اين اصل، قاعده معروف «الاشتغال اليقينى يستدعى الفراغ اليقينى» است. و براى برائت از اشتغال برائت يقينى لازم است.

(الموسوعة الفقيه- ج 1، ص 431)

برهان «لم» و برهان «انّ»:

برهان «انّ» از معلول به علت پى بردن و برهان لم بر عكس از علت به معمول رسيدن است.

(مبانى- ج 2، ص 171)

بطريك (بطاركه):

نامى است در عهد عتيق كه به نخستين رؤساى اساقفه گفته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 395

مى شده- نخستين اسقف نزد يونانيها و قبطى ها- گفته شده بطريك لقب ابراهيم و اسحاق و يعقوب و يا لقب رؤساى خاندانهاى قبل از طوفان بوده است. جمع آن بطاريك است.

(لغت نامه دهخدا- ج 11، ص 142)

بَغْى:

در لغت به معنى تجاوز از حد و در اصطلاح فقها اماميه به معنى «من خرج على امام عادل و قاتله و منع تسليم الحق اليه» آمده است. از اين رو به شورشگران عليه امام معصوم (ع) يا دولت اسلامى بُغاة گويند.

(دايرة المعارف تشيّع- ج 3، ص 279)

بَنٰاى عُقَلاء:

بناى عقلاء عبارت است از روش عموم مردم در گفتگو و معاملات و روابط اجتماعى آنان. به گرايش عموم و عرف عام آنان «بناى عقلاء» گفته مى شود. مثل رجوع به خبره، عمل به ظاهر كلام و ..... در كتاب الاصول العامه للفقه المقارن، ص 194- شش طريق براى قطعيت صدور روايات ذكر شده كه يكى از آن «بناى عقلاء» است. همچنين در كتاب اصول الفقه- ج 4، ص 289- اولين دليل بر حجيت استصحاب «بناى عقلاء» است كه كاشف از رأى معصوم شمرده شده و همچنين اكثريت قريب به اتفاق علماى اصول مهم ترين دليل بر حجيت خبر واحد را «بناى عقلاء» مى دانند. حاصل اينكه در بسيارى از موارد علم اصول به «بناى عقلاء» تمسك شده است.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول- ص 127)

بيضة الاسلام:

بيضة يعنى تخم مرغ ولى بيضة اسلام يعنى دائره و حوزۀ اسلام، كشور اسلامى.

(معارف و معاريف- ج 3)

بيعت

: يك امر اعتبارى است و بايد به آن ترتيب اثر داده شود. هنگامى كه مردم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 396

نسبت به اطاعت بى توجه شوند خود آن يك نوع عزل حساب مى شود به همين جهت تجديد بيعت به معنى تجديد اطاعت است. پيامبر اكرم (ص) هر وقت از مسافرت بر مى گشت مردم با وى تجديد بيعت مى كردند و كسانى از اهل سنت كه به آيۀ شريفه «لقد رضى الله» به عنوان عشرۀ مبشره براى فضيلت افرادى استناد مى كنند بايد توجه داشته باشند كه ارزش بيعت به اطاعت و پايدارى بر آن است و الا در صورت عدم وفا چه اثرى مى تواند داشته باشد؟ خداوند سبحان نيز مى فرمايد «فمن نكث فانما ينكث على نفسه (از افاضات معظم له در درس)

(مبانى- ج 2، ص 323)

بيّنه:

در لغت هر چيزى است كه بدان، امر مبهمى روشن و آشكار گردد و در اصطلاح فقه، عبارت است از گواهى دادن دو مرد عادل، يا شهود اعم از زن و مرد طبق شرائطى كه در فقه مقرر است.

بيّنه در حكم و قضاى اسلامى اهميت بسزائى دارد، و از اركان مهم اثبات دعوى بشمار مى رود و در قانون گذارى اسلام، مؤداى بيّنه بمنزلۀ واقع، قرار داده شده است، چون مؤداى ساير امارات، بنابراين وقتى، چيزى بوسيلۀ بيّنه ثابت گردد همه آثار واقعى آن چيز بر آن مترتب مى شود.

(مبادى فقه و اصول- ص 266)

حرف (ت)
تئوكراسى:

يك نظريه سياسى و دينى است مبتنى بر اينكه حكومت دينى تنها حكومت مشروع است و قانون صحيح همان قوانينى است كه به وسيلۀ پيامبران به مردم ابلاغ شده و خداوند واضع ان مى باشد. بر اساس اين نظريه، دين و سياست (روحانيت و دولت) از هم جدا نبوده و بايد حدود و قوانين الهى دربارۀ مردم اجراء گردد.

اين نظريه در اديان الهٰى يهود و مسيحيت و اسلام نيز وجود داشته است. در صدر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 397

اسلام (تا پايان عصر خلفاى راشدين) وحدت دين و سياست اعمال مى گرديد. ليكن از آغاز حكومت بنى اميه به دست فراموشى سپرده شد و مبارزۀ امامان شيعه اثنى عشرى را بايد در اين محتوا بررسى كرد. در زمان معاصر مسألۀ وحدت دين و سياست از جانب سيد جمال الدين اسدآبادى عنوان شد و در دهه هاى اخير، اين انديشه سياسى از نو احياء شده است.

(فرهنگ علوم سياسى ج 1- ص 163)

تجَزّى:

در لغت از ريشۀ جزأ بمعنى بخش كردن و پاره پاره نمودن است، در اصطلاح فقه عبارت است از: پيدا كردن نيروى استنباط، و اجتهاد در پاره اى از احكام، نه در همۀ آنها.

(مبادى فقه و اصول- ص 177)

تجسّس:

خبر پرسيدن، خبر خواستن، و جستجو كردن از بديهاى پنهانى را گويند، تجسس بيشتر در خير است ولى تجسس در شرّ- به طور كلّى جستجو كردن از امور پنهانى كه دانستن آنها ضرورتى ندارد، از نظر شرع مردود است، همچنين در احاديث آمده كه جستجو نمودن از عقايد و كارهاى پنهانى مردم كارى ناروا مى باشد.

البته تفتيش و تجسس در كارهاى مشكوك و تحركات موذيانۀ دشمنان اسلام، از اين قاعده مستثنى است.

(دايرة المعارف تشيّع ج 4 ص 121)

تخاذل و تواكل:

تخاذل القوم يعنى دست از يارى هم برداشتند- ذلت بار و ذليلانه- «تواكلوه» يعنى او را ترك كردند و به او كمك نكردند و تواكله الكلام يعنى بيان سخن را هر يك به ديگرى احاله كرد و از يكديگر خواستند سخن را بيان كند.

(المنجد الطلاب واژۀ كل)

تخصيص:

يك قاعدۀ اصولى است و معنى آن محدود نمودن مصاديق يك دليل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 398

عام توسط دليل ديگر است كه خاص است. از نظر اعتبار و حجيت شرعى دليل خاص بر عام مقدم است.

(مبانى- ج 1 ص 124)

تَخْطِئَة:

در لغت از ريشۀ خطا (مقصوراً)، خطأ، يا خطاء (ممدوداً) گرفته شده است.

بمعنى ناراست، ناصواب، و گناه بدون قصد. در منتهى الارب و مفردات راغب اصفهانى آمده كه در لغت يعنى نسبت خطا به كسى دادن و گفتن به كسى كه خطا كردى.

تخطئه در اصطلاح، عبارت است از اينكه حكم يا موضوع داراى وجود نفس الامرى، يعنى وجود واقعى ثابت و محفوظ بوده باشد و مجتهد در تلاش خود براى استنباط و رسيدن به آن حكم يا موضوع حكم، گاه خطا مى كند و با همۀ كوششى كه در راه تحصيل آن بكار برده است به حكم واقعى نمى رسد و گاه راه خود را راست و درست مى پيمايد و به صواب مى رسد، يعنى اجتهاد او با حكم ثابت واقعى انطباق پيدا مى كند. اين را تخطئه گويند و كسانى كه در مورد اجتهاد داراى اين عقيده باشند اصطلاحاً (مخطئه) ناميده مى شوند. تصويب و تخطئه از فروع مسألۀ اجتهاد است، شيعه و اهل سنت در آن اختلاف دارند كه آيا مجتهد در استنباط حكم از ادله، مصيب است يا مخطى. قائلين به تصويب را مصوبه و قائلين به تخطئه را مخطئه گويند. شيعه به تخطئه معتقد است و اهل سنت به تصويب.

(مبادى فقه و اصول- ص 180-/ 179)

تخميس:

در لغت پنج گوشه گردانيدن، در نزد شاعران افزودن سه مصراع است به يك بيت كه جمعاً پنج مصراع باشد.

و در فقه: چيزى را به صورت پنج قسمت در آوردن است. و تخميس مال، يعنى يك پنجم آن را حسب دستور شرع اسلام به مصرف مستحقين رسانيدن.

(معارف و معاريف، ج سوم، ص 519)

تخيير:

و آن حكم عقل است بر اينكه مكلف، مخير است بين انجام دادن يا ترك

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 399

كردن فعلى يا مخير است بين انجام دادن يكى از دو فعل با عدم امكان احتياط، و اين حكمى است عقلى، كه موضوع آن دو امرى است كه هيچ يك از آن دو، بر ديگرى رجحان ندارد و محمول آن جواز يكى از آن دو امر است. اصطلاح تخيير در علم اصول در موارد ذيل به كار مى رود:

1- در دوران امر بين محذورين (وجوب و حرمت). هرگاه اصل حكم الزامى محرز، اما نوع الزام مورد ترديد باشد، و ندانيم كه آن حكم الزامى وجوب است يا حرمت. مثلًا مى دانم در روز جمعه، يا نماز جمعه واجب است يا حرام، در آن صورت مخيريم بين انجام دادن و ترك نماز جمعه و اين تخيير تخيير عقلى ظاهرى است. 2- در باب تزاحم.

مثال: شخصى شاهد غرق شدن دو انسان است در حالى كه او قدرت و توان نجات هر دو را ندارد، و نجات هيچ يك از آن دو بر ديگرى ترجيحى ندارد، در آن صورت چنين شخصى در نجات هر يك از آن دو مخير است، و اين تخيير، تخيير عقلى واقعى است.

3- در مورد تعارض دو اماره: هرگاه دو خبر يا

اماره اى با هم متعارض باشند، و مرجحى در بين نباشد و مورد از موارد تساقط هر دو و رجوع به اصول عمليه هم نباشد، در آنجا حكم به تخيير مى شود، و اين تخيير، تخيير ظاهرى شرعى است كه مخصوص مجتهد است.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول- ص 134)

تدليس:

(اصطلاحى فقهى و عرفانى است) تدليس يعنى عيب كالا را پوشاندن و خلاف واقع را واقع نشان دادن. و نزد محدثان اسقاط راوى باشد از اسناد حديث بطورى كه غير واقع باشد و تنها مطلعين در يابند، اين گونه احاديث را مدلس گويند.

تدليس در معاملات هم باين است كه مثلًا شير را با آب مخلوط نمايند يا عيوب متاعى را بپوسانند يا حيوان پير را جوان نشان دهند و در هر حال موجب بطلان بيع است و در نزد عارفان، تدليس در لباس صلاح فساد كردن و در زير جبۀ عبادت، شرك ورزيدن و عبادات را جهت ارائه خلق كردن و ظاهر را آراستن و باطن را تباه كردن است.

(فرهنگ معارف اسلامى، ج 2، ص 45)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 400

ترتب:

عنوان بحثى است در اصول فقه و مورد آن مترتب بودن امر به موضوعى مهم در فرض عصيان امر به اهم است كه بعضى جايز دانسته و بعضى غير جايز بلكه غير معقول.

(مبانى- ج 6، ص 396)

ترك استفصال:

يكى از مباحث علم اصول اين است كه اگر متكلم حكمى را در جواب سؤالى بيان كرد بدون اينكه استفصال كند، آيا اين ترك استفصال به منزله عموم است؟ يعنى گفته متكلم، حكم عام را دارد يا نه؟ سه قول وجود دارد:

1- از شافعى نقل شده است كه وى گفته: ترك استفصال در حكايت حال، با وجود احتمال ديگر، به منزله عموم گفتارى است، مثل اينكه «غيدان ابن سلمه ثقفى» قبل از مسلمان شدن، ده همسر داشت. بعد از مسلمان شدن، پيامبر اكرم (ص) به او فرمودند:

چهار زن را نگه دار و از بقيه جدا شو. در اينجا پيامبر (ص) ترك استفصال نمودند. يعنى سؤال نكردند كه آيا زنها را با هم عقد كرده يا جدا جدا؟ و نفرمودند كه هر كدام كه ابتدا عقد كرده اى به ترتيب تا چهار عدد را نگه دار و از بقيه جدا شو.

2- ولى برخى معتقدند كه ترك استفصال افاده عموم نمى كند. غزالى مى گويد شايد پيامبر (ص) وضعيت «غيدان» را مى دانستند و بخاطر همين استفصال ننموده اند.

3- سيد مرتضى و برخى ديگر قايل به تفصيل شده اند. ايشان مى گويد: هرگاه از معصوم (ع) از حكم مفطر سؤال شود، جواب معصوم (ع) از سه قسم خارج نيست.

الف- اينكه معصوم با لفظ عام جواب دهد مثلًا بگويد از هر مفطرى بايد كفاره بدهد.

ب- جواب معصوم (ع) در معنى عام باشد، مثل اينكه كسى سؤال كند از معصوم (ع)

درباره شخصى كه روزه خود را در بين روز عمداً افطار كرده است و معصوم (ع) نيز بدون سؤال از اينكه با چه چيزى افطار كرده است، (مثلًا آيا غذايى خورده يا كار ديگر كه روزه را باطل مى كند انجام داده؟) بفرمايد: كفاره بر او واجب است. اين جمله معصوم (ع) مانند اين است كه بفرمايد: هر كس روزه خود را افطار كند، كفاره بر او واجب است.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 401

ج- قسم سوم اين است كه سؤال خاص باشد و جواب نيز خاص. در اين صورت، جواب حمل مى شود بر همان مورد. مثل اينكه شخصى از معصوم (ع) سؤال كند كه من فلان كار را انجام دادم و روزه ام باطل شده؛ معصوم (ع) نيز بفرمايد- تو بايد كفاره بدهى.

(فرهنگ اصطلاحات اصول، ج 1، ص 219)

تزاحم:

هرگاه دو حكم (دو قانون) هر دو فعليت داشته، و تصادفاً بر عهدۀ مكلف قرار گرفته باشد، و امكان نداشته باشد كه مكلف هر دو را با هم امتثال كند گويند بين آن دو تزاحم است و آن دو را حكمين متزاحمين گويند. بعضى اقسام تزاحم را پنج و برخى سه قسم دانسته اند. 1- تزاحم به جهت آنكه دو حكم تصادفاً به يك چيز تعلق گرفته است، همانند اجتماع امر و نهى در يك مورد. 2- تزاحم به جهت آنكه بين دو متعلق تضاد است، و مكلف توان انجام دادن هر دو را ندارد. 3- تزاحم بين مقدمه و ذى المقدمه، و آن جايى است كه حرام مقدمۀ واجب و يا واجب مستلزم حرام گردد. 4-

هرگاه دو چيز متلازم داراى دو حكم مختلف باشند، بين آن

دو حكم تزاحم پديد مى آيد. 5- گاهى دو متعلق از نظر زمان متعدد و مختلف اند، اما مكلف توان هر دو را ندارد.

(كتاب فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص 139).

تساهل:

به معنى سهل گرفتن بر يكديگر، آسان گرفتن، به نرمى رفتار كردن و مدارا است، و در برخى از آيات قرآن به آن اشاره و سفارش شده است. يكى از موارد تساهل در قرآن، تساهل با پيروان ساير اديان و حتى كافران است. و يكى از درخشانترين آيات قرآن در سفارش به مدارا و تساهل آيه 159 سورۀ آل عمران است كه مى فرمايد به لطف رحمت الهى با آنان نرمخويى كردى؛ و اگر درشتخويى سخت دل بودى بى شك از پيرامونت پراكنده مى شدند؛ پس از ايشان آمرزش بخواه و در كار با آنان مشورت كن.

(دانشنامه قرآن- قرآن پژوهشى- بهاء الدين خرّمشاهى جلد 1، ص 615)

تسعير:

بمعنى، نرخ گذارى. محمد بن على بن الحسين (ع). قال: «قيل للنّبى (ص): لو

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 402

سعّرت لنا سعرا، فان الاسعار تزيد و تنقص ... (وسائل: ج 17، ص 431)

(معارف و معاريف- ج 3، ص 559)

تشريع:

در لغت يعنى قانون گذارى. و در اصطلاح عبارت است از: نسبت دادن قول يا فعلى به شرع، بدون دليل معتبر. تشريع اقسام مختلفى دارد كه برخى از آنها حرام است و برخى حرام نيست. قسم حرام از تشريع آن است كه كارى را بكند كه از دين نيست با جزم به اينكه اين كار از دين است، بنابراين، اگر عملى را به اميد اينكه نزد شارع مطلوب است انجام داد، يا فعلى را ترك كرد به اميد اينكه اين فعل مبغوض شارع است، اين از قسم تشريع حرام نيست. بدعت نيز به معناى تشريع است و همان احكام تشريع را دارد. پس بدعت و تشريع عبارتند از اينكه كسى كارى را كه از دين نيست به عنوان دين و به نام دين انجام دهد، يا سبب شود كه ديگرى چنين كارى بكند.

(فرهنگ اصطلاحات اصول، ج 1، ص 228)

تضييع حقوق:

تضييع ضايع كردن و مهمل گردانيدن چيزى را گويند و در حقوق و فقه به سه قسم تقسيم مى شود 1- قسمتى كه قابل اسقاط و انتقال باشد مثل حق خيار و حق قصاص. 2- قابل اسقاط بوده و قابل انتقال نباشد مثل حق شفعه. 3- قابل اسقاط و انتقال نباشد مثل جلوس در مساجد و عبور در معابر و امثال اينها. و تضييع حقوق يعنى از بين بردن و ضايع كردن حقها.

(فرهنگ معارف و معاريف اسلامى- ج 2، ص 228)

(تعارض)، (ورود)، (حكومت)، (تخصيص) به طور اجمال:

مفاد دليل نسبت مطابقى بين موضوع و محمول است وقتى مى گوئيم الصلاة واجبه نسبت حكم كه وجوب صلاة باشد مفاد دليل است هيچ وقت دليل متعرض مفاد موضوع يا مفاد محمول خودش نيست يعنى الصلاة واجبةٌ نمى گويد، صلاة چيست و نمى گويد وجوب يعنى چه؟ اينها را بايد از خارج بفهميم حال اگر نسبت دليلى با نسبت دليل

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 403

ديگرى در تعارض باشد به نحو تباين يا عموم و خصوص مطلق يا عموم و خصوص من وجه به تمامه يا ببعضه در اينجا مى گوئيم اين دو متعارض هستند مثلًا اگر مولى گفت «اكرم العلماء» و دليل ديگر آمده گفت «لا تكرم العلماء» اين دو متعارض هستند منتهى هر متعارضى متساقط نمى شود بلكه اگر به نحو عموم و خصوص مطلق باشد آن وقت خاص را بر عام مقدم مى دارند و همينطور مطلق و مقيد كه آن هم نظير خاص و عام است. اما اگر دليل دوم با يك جاى دليل اول كار دارد كه مفاد نسبت مطابقى اش نيست بلكه به آنچه در سلسله علل يا معلولات دليل اول است نظر دارد و

لو در مقام نتيجه به نسبت هم بخورد مثلًا: وقتى مولا مى گويد اكرم العلماء اگر در دليل ديگرى بگويد اكرام علما نحو مصلحت ندارد، يا بگويد اكرام علماى نحو را اراده نكرده ام؛ يعنى چيزى را كه دليل اول متكفل آن نبود حال چه موضوع باشد يا محمول يا علل و معلولات و يا ملازمات هر يك از اينها را متعرض باشد اگر چه در نهايت نتيجه اش اين مى شود كه اكرام واجب نيست اما چون مستقيم نگفته، اين «حكومت» است. و اينكه در زبانها هست كه «حكومت معنايش نفى حكم به لسان نفى موضوع است» مطلب درستى است اما حكومت منحصر به اين قسم نيست قسم ديگر حكومت توسعه مى دهد مثلًا ادله اى داريم كه مى گويد نماز مشروط به طهارت است حال اگر دليل ديگرى آمد و گفت «الطواف بالبيت صلاة» اين توسعۀ موضوع است، يعنى آن دليلى كه آمده و طهارت را براى نماز شرط كرده طواف را هم فرا مى گيرد، دليل اول نسبت بين صلاة و طهارت را بيان كرد، اما صلاة چه چيزى است اين را متعرض نبود اما دليل دوّم طواف را هم صلاة معرفى كرد و مفهوم صلاة را توسعه مى دهد و گاهى هم ضيق مى كند مثل اينكه دليل دوم مى گويد «صلاة الميت ليست بصلاة» يعنى نماز ميّت مشروط به طهارت نيست- كه نفى حكم كرده ولى به لسان نفى موضوع در هر يك از اين دو مورد، دليل دوّم حكومت دارد بر دليل اول. فرق حكومت با تخصيص اين است كه مخصص با دليل اول در عرض همديگرند اما در حكومت دليل حاكم مستقيماً در عرض ديگرى نيست.

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 8، ص: 404

«ورود» معنايش اين است كه دليل دوم طورى است كه موضوع اول را حقيقتاً توسعه مى دهد يا تضيق مى كند مثلًا دليلى مى گويد «ما لا رب له» ملك امام است دليل ديگر مى گويد «من حاز شيئاً ملكه» قبل از اينكه اين دليل بيايد بوته هاى بيابان ملك امام بود اما اين دليل ربّ براى آن درست مى كند كه هر كس حيازت كرد ملك او مى شود. اما فرق «تخصيص» و «تخصص» اين است كه در تخصّص ما دو دليل نمى خواهيم تا يك دليل، موضوع ديگر را تضييق بكند. تخصص معنايش اين است كه يك حكمى كه مولى روى موضوعى مى برد، چيزهايى كه از افراد اين موضوع نيست واقعاً داخل در حكم نيست مثلًا وقتى مولى مى گويد «اكرم العلماء»، مشهدى حسن بقّال تخصّصاً خارج است.

(از بيانات معظم له در درس. مبانى-/ ج 6، ص 361- 360)

تعزير مالى:

تعزير مالى اين است كه كسى را با جريمه مالى مورد مؤاخذه قرار دهند تأديب مقيد به زدن نيست، بلكه زدن به عنوان نمونه ذكر شده است، تعزير مالى را هم اگر حكومت صلاح دانست مانعى ندارد. البته نظر ما اين است، آقايان هم مى توانند اجتهاد كنند.

(افاضات معظم له در درس. مبانى- ج 3، ص 53)

حرف (ج)
جاهل مقصر:

(اصطلاح فقهى و اصولى) يكى از مسائل مورد بحث اين است كه آنكه نادان به احكام مذهب باشد آيا معاقب و معذب خواهد بود و يا معذور و معفو است بر اين اصل ميان جاهل قاصر و مقصر فرق گذاشته اند و گفته اند هرگاه جاهل بوده باشد و اصولًا توجهى به اين موضوع نداشته است كه احكام و مذاهبى هست و لازم بوده است تفحص و تحقيق كند و وظايف الهى را دريابد و در حقيقت اين در حكم بهائم و حيوانات است و اين گونه جهال معذورند. اما جاهل مقصر كه متوجه بوده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 405

است كه در اين دنيا بيهوده و بى جهت آفريده نشده است و قطعاً وظائف و احكامى دارد و لازم بوده است براى فهم و اطلاع از آنها اقدام كند و نكرده است معاقب و معذب است و بدين جهت است كه گفته اند «الجاهل المقصر المتلف كالعامد» و اعمال او را باطل مى دانند.

(فرهنگ معارف و معاريف اسلامى- ج 2، ص 168)

جزيه:

خراج و مالياتى است كه يهود يا نصارىٰ يا زرتشتيان به رئيس حكومت اسلام يا نايب او مى دهند و در مقابل جان و مال و ناموس آنان در حمايت حكومت اسلامى مى باشد. مقدار جزيه را امام (ع) در روز جمع آورى تعيين مى نمايد.

(اصطلاحات فقهى- ص 163)

جعفريه:

پيروان حضرت صادق (ع) را گويند كه امام مذهب اثناعشريه است. و نيز اصطلاح كلامى است و همچنين پيروان جعفر بن مبشر را گويند كه ادعاى نفى اجماع كرد و گفت كه اجماع صحابه دربارۀ حد زدن شارب الخمر درست نيست و گويد اگر كسى كمتر از حد نصابى كه در سرقت گفته اند هم سرقت كرد فاسق است و اهل آتش و بايد دربارۀ او حد سرقت اجرا شود.

(فرهنگ معارف و معاريف اسلامى- ج 2، ص 183)

جَلْدْ (تازيانه):

جلد بر وزن سنگ از مادۀ جلد به معناى پوست است و منظور از آن تازيانۀ مخصوص است كه از پوست حيوانات ساخته مى شده. از نظر اسلام زن و مرد زناكار غير محصنه (غير متأهل يا متأهلى كه همسرش در سفر باشد) را يكصد ضربه با تازيانه هاى ياد شده حد مى زنند و اصطلاحاً اين كار را جلد مى نامند.

(التحقيق فى كلمات القرآن الكريم- ج 2، ص 102)

جهاد:

جهاد يكى از اركان دين مبين اسلام است كه براى رفع فتنه در عالم و حفاظت و حراست از ارزشهاى الهى و دفاع از حكومت اسلامى تشريع شده است. در قرآن حدود سيصد آيه به صورت مستقيم و با توابع آن حدود پانصد آيه در ارتباط با اين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 406

فرضيه الهى وارد شده كه از مجموع آن استفاده مى شود كه جهاد همانند نماز براى همۀ زمانهاست و مخصوص صدر اسلام و زمان پيامبر اكرم (ص) و امير الؤمنين (ع) و ساير ائمه معصومين (ع) نيست دفاع از حقيقت و عدالت و اصلاح دين و دنيا توسط جهاد براى همۀ زمانهاست اينطور نيست كه با غيبت حضرت حجت آنگونه كه برخى معتقدند همۀ اينها كنار گذاشته شده باشد و باب جهاد با نبودن امام معصوم تعطيل شده باشد و مسلمانان در زمان غيبت و لو اينكه صد هزار سال هم طول بكشد بدون دفاع باشند و براى گسترش اسلام جهاد نكنند مسلماً اگر در صدر اسلام خير در شمشير بوده در اين زمان در توپ و تانك و مسلسل و موشك است و ما نمى توانيم از اين همه آيات و روايات در زمان غيبت

صرفنظر كنيم و اصولًا در اسلام جهاد براى دفاع است منتهى گاهى دفاع از حقيقت است و گاهى دفاع از عدالت، مبارزه با شرك و مشركين براى بازگرداندن آنان به راه توحيد و فطرت الهى دفاع از حقيقت است زيرا انكار خداوند حقيقت است و تلاش براى نجات مستضعفين و محرومين و مبارزه با حكومتهاى جائر ستمگر دفاع از عدالت.

(از افاضات معظم له در درس. مبانى- ج 1، ص 226- 225)

جريب:

(اصطلاح فقهى) مقدار معينى از زمين را گويند كه حاصل ضرب 60 ذراع در 60 ذراع است.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 2، ص 178)

جرى و تطبيق:

دو اصطلاح است و مقصود آن اين است كه در بيان مفهوم عامى كه در دليلى آمده در دليل ديگر كه در مقام تفسير دليل اول است موارد و مصاديقى بيان گردد كه بايد گفت اينها از باب نمونه و ذكر مصداق آن مفهوم عام است نه تفسير آن

(مبانى- ج 2، ص 220)

جمع تبرعى:

جمع تبرعى يعنى تأويل كيفى، توضيح اينكه در هر مورد كه دو دليل از هر جهت مساوى باشند و امكان جمع بين آن دو نباشد، مگر آنكه يكى از آن دو را بر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 407

خلاف ظاهرش حمل كنيم، مى گويند جمع تبرعى كرده است علماى اصول در مقام رفع تعارض بين ادله، به جمع تبرعى متوسل نمى شوند. زيرا آن را حجت نمى دانند و معتقدند جمع تبرعى نه پيش عرف و نه پيش عقل جايگاهى ندارد و دليل و شاهدى بر صحت چنين جمعى وجود ندارد، مضافاً به اينكه اگر چنين جمعى را صحيح بدانيم، موردى براى دو دليل متعارض باقى نمى ماند بلكه بايد تمام اخبار علاجيه را كه در باب تعارض وارد شده، حمل بر موارد بسيار نادر كنيم، بديهى است كه چنين حملى غير منطقى است.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول- ص 158)

حرف (ح)
حجة الوداع:

آخرين حج پيغمبر اسلام (ص) كه خانه خدا را بدان و داع نمودند، به آن حجة البلاغ و حجة التمام نيز گويند. بعد از نازل شدن آيه «و اذّن فى الناس بالحج يأتوك رجالًا و على كل ضامر يأتين من كل فحجّ عميق» و در ميان مردم براى حج ندا در ده كه پياده و سوار بر هر شتر لاغرى- كه از راه دور مى آيند- رو به سوى تو آورند حج 27، پيامبر اسلام (ص) بعد از ده سال آهنگ حج نمودند و نود هزار يا به نقلى صد و چهارده هزار ملازم ركاب حضرت بودند و آن حضرت در اين سفر همۀ زوجات خويش را به همراه داشتند.

(معارف و معاريف- ج 4، ص 398).

حجّت تعبدى:

براى توضيح اين اصطلاح كه تركيبى از حجيّت و تعبد است ناچاريم كلمه حجيّت و تعبّد را جداگانه تعريف كنيم، حجيّت در لغت معتبر بودن را گويند مثل حجيت خبر واحد. و تعبّد به معناى اطاعت و خضوع در برابر امرى است، حجيّت تعبدى يعنى از روى تعبد و بدون چون و چرا پذيرفتن امرى شرعى.

(دائرة المعارف تشيع- ج 4، ص 433)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 408

حدود شرعى:

حدّ در لغت به معناى منع و تأديب است و در فقه مجازات بدنى مصرحه در فقه است كه بر مرتكبين گناه وارد مى شود و كميّت آن از طرف شارع معين مى شود. يكى از كتابهاى فقهى كتاب حدود است. كه به تفصيل در اين باره به كاوش پرداخته است.

(اصطلاحات فقهى- ص 183)

حدود اللّه:

حدودى است كه و لو شاكى خصوصى نداشته باشد مانند شرب خمر و غيره مورد مؤاخذه قرار مى گيرد.

واجبات و محرمات خداوند و احكام الهى به منزلۀ حدود و مرزهاى كشورهاست كه نمى شود از آنها تجاوز نمود.

(اصطلاحات فقهى، ص 182).

حدود الناس:

حدود شرعى است كه با توجه به شكايات شاكى خصوصى اجرا مى شود مانند حد سرقت كه با توجه به شكايات صاحب مال جارى مى گردد- به هنگام اجراى حد الناس اگر شخصى بميرد آيا ديۀ او از بيت المال پرداخت مى شود يا نه، فقها شيعه اختلاف نظر دارند.

(اصطلاحات فقهى- ص 182)

حديث بدء الدعوة:

حافظان حديث و سيره نويسان و مورخان شيعى و سنى به اسناد معتبر از راويان ثقه آورده اند كه رسول اللّه (ص) بعد از نزول آيۀ «و انذر عشيرتك و الاقربين- نزديكترين خويشاوندانت را هشدار بده (شعراء 214)» دعوت ناهارى از چهل تن از اعمام و بنى اعمام در خانۀ خود (يا در خانۀ ابو طالب) ترتيب داد و ايشان را به اسلام دعوت كرد و ابلاغ فرمود هر يك از شما پيش قدم شد و زوتر از سايرين ايمان آورد و مسلمان شد برادر و وصى و خليفۀ من در امت من و ولىّ همه مؤمنان بعد از من خواهد بود، تنها كسى كه در جمع دعوت رسول اللّه (ص) را لبيك گفت امير المؤمنين

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 409

على (ع) بود پس رسول اللّه (ص) به او اشارت نمود و فرمود اين است برادر من و وصى من بين شما سخنش را بشنويد و از او اطاعت كنيد (تاريخ بغداد- ج 2، ص 62.) اين حديث به نام حديث بدء الدعوة يا حديث دار (چون در خانۀ رسول اللّه (ص) يا ابو طالب صادر گرديده) معروف است.

(دائرة المعارف تشيع- ج 6، ص 154)

حديث مستفيض:

بر پايۀ آنچه بزرگان دانش درايه و حديث شناسى مانند شيخ حسين بن عبد الصمد عاملى و زين الدين شهيد ثانى گفته اند. حديث مستفيض آن روايت و حديثى است كه زنجيره سند و راويان آن افزون بر سه نفر باشد نام ديگر آن حديث مشهور است.

دانشمندان درايه در توضيح آن افزوده اند كه روايتگران حديث مستفيض در هيچ مقطع و مرحلۀ زمانى نبايد از تعداد ياد شده كمتر باشد. وجه تسميۀ

آن به مستفيض نيز از اين جهت است كه اين واژه از ريشۀ فيض و فيضان است. و فيضان آب نيز فراوانى و وفور و بالا آمدن آن را گويند، حديث مستفيض نيز آن روايت غير متوارى است كه در ميان خبرهاى واحد رتبه و جايگاه ممتاز و بالايى دارد. آنچه گفته شد مفهوم حديث مستفيض در اصطلاح شيعى است اما در اصطلاح سنى حديث مشهور (مستفيض) آن حديثى است كه شيوع و شناخت آن ويژه متخصّصين، دانشمندان و علما حديث باشد و در ميان آنها شهرت داشته باشد.

(مبانى- ج 4، ص 44)

حسن:

حديثى است كه رجال سند تماماً و در هر طبقه امامى مذهب و ممدوح باشد ولى تصريح بر عدالت هر يك از آنان نشده باشد و وجه ناميدن اينگونه روايات به حسن از آن جهت است كه نسبت به راويان آن حسن ظن وجود دارد.

(مبانى- ج 6، ص 339)

حروريّه:

يكى از فرق پانزده گانه خوارج و پيروان نجدة بن عامر حنفى حرورى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 410

مى باشند و از اين جهت آنها را حرورى گويند كه آغاز اجتماعشان در حروراء- مكانى نزديك كوفه- بوده. در حديث آمده كه پيغمبر (ص) فرمود هر كس به فرقه حرويه دست يابد بايستى آنها را به قتل برساند و فرمود هر كه بدست حرويّه كشته شود شهيد است.

(كنز العمال- ص 31257).

(معارف و معاريف- ج 4، ص 462)

حَرج:

اصطلاحى است فقهى به معنى تنگى و زحمتى كه در اجراى دستور شرع مكلف با آن روبه رو مى شود. قابل ذكر است كه با وجود حرج حكم خداوند ممكن است تغيير پيدا كند.

(اصطلاحات فقهى، ص 167)

حِرز:

مكانى است كه در آن پناه مى گيرند. در فقه محل و يا چيزى است كه مال در آن عادتاً نگهدارى مى شود مانند خانه و اشكاف را حرز گويند. سرقت از حرز موجب قطع است.

(اصطلاحات فقهى- ص 185)

حصر استقرايى:

منحصر نمودن محتملات و اقسام چيزى به منشأ تتبع و استقراء را حصر استقرايى گويند، چنانكه گويى دلالت يا «لفظى» است يا «وضعى» يا «طبعى».

(معارف و معاريف- ج 4، ص 573- 572)

حصر اضافى:

حصر اضافى تخصيص موصوف است به صفت يا صفت به موصوف نه به طور حقيقى بلكه در مقايسه و نسبت به چيزهاى ديگر، به عنوان نمونه آيه «إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّٰهِ» انحصارى كه از آيه با كلمه انّما استفاده مى شود انحصار اضافى است يعنى منظور بيان تمام محرمات نيست، بلكه هدف نفى بدعتهايى است كه آنها در مورد قسمتى از گوشتهاى حلال داشتند و به تعبير ديگر آنها قسمتى از گوشتهاى پاكيزه و حلال را طبق خرافات و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 411

موهوماتى بر خود تحريم مى كردند. اما در عوض به هنگام كمبود غذا از گوشت آلوده مردار يا خون استفاده مى كردند به آنها اعلام مى كند كه اينها براى شما حرام است نه آنها و اين است معنى «حصر اضافى»

(تفسير نمونه- ج 1، ص 583- 582)

حقيقت شرعيه:

به الفاظ و موضوعاتى گفته مى شود كه در شرع براى معانى خاص تعيين شده اند مانند نماز، روزه، حج، و نظائر آن و در واقع، شارع مقدس استعمال اين الفاظ را به صورت حقيقى در معانى خاصى، قرار داده است.

(مبانى، ج 3، ص 489)

حكم تكليفى و حكم وضعى:

دو اصطلاح است در علم اصول فقه، حكم تكليفى حكمى است كه از سوى شارع مقدس براى انجام كار يا بازداشتن از كار و مباح دانستن چيزى صادر مى شود كه مجموع آن در پنج حكم تكليفى كه عبارتند از وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه خلاصه مى شود. حكم وضعى حكمى است كه از ناحيۀ شارع، جعلى مستقل صورت نگرفته و اكثراً از احكام تكليفى نشأت مى گيرد.

مانند پليدى و نجاست بول كه ناشى از حكم تكليفى وجوب اجتناب از بول است و پاك و طاهر بودن آب كه ناشى از حكم تكليفى جواز نوشيدن آب است و صحت معامله كه ناشى از حكم تكليفى جواز تصرف خريدار و فروشنده در پول و جنس خريدوفروش شده است و ...

(مبانى- ج 2، ص 335)

حكم فعلى:

هرگاه مقتضى براى حكم موجود، شرايط نيز موجود، مانعى هم وجود نداشته باشد و حكم نيز انشا شده باشد و ارادۀ جدى نيز به الزام تعلق گرفته باشد، حكم فعلى است.

(فرهنگ اصطلاحات اصول- جلد اول، ص 291)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 412

حكم موقت:

گاهى يك حكم فقط در زمانى خاص بكار مى رود نه در همۀ زمانها، كه به آن حكم موقتى مى گويند. مثلًا زكات به حسب تشريع اولى در اختيار امام (ع) مى باشد كه بوسيلۀ آن، حاجتها و نيازهاى مردمى را كه تحت حاكميت او هستند بر طرف مى نمايد، اما وقتى نااهلان متصدى حكومت شدند و زكاتها در غير مصارفشان صرف گرديد و شيعه در محروميت باقى مى ماند، در اين موقع امام (ع) به شيعيان دستور فرمودند كه زكاتشان را فقط در بين فقراى خود تقسيم كنند، كه اين يك اجازه و حكم موقتى است براى شرايط خاص نه براى همۀ زمانها.

(مبانى- ج 6، ص 75)

حكم واقعى:

اصطلاحى است اصولى: و آن عبارت از حكمى است كه منبعث از امر واقعى باشد.

با توجه به چگونگى جعل و تشريع احكام شرعى، هرگاه فقيه و مكلف آگاه به حكم واقعى مى گردد، بدين گونه كه از منابع اساسى دست يافتن به احكام شرعى واقعى يا به تعبير اصوليين از حكم الله واقعى آگاه گرديد و بدان علم و قطع پيدا كرد، در اين صورت ترديدى در فعليت و تنجز آن حكم معلوم براى مكلف نيست و الزام آور است.

(دايرة المعارف تشيّع- ج 6، ص 422)

حيثيت تقييديه و تعليليه:

مقصود از كلمۀ حيثيت صفات و عناوين است كه در مقام تشريع و قانون گذارى دو نوع متصور است يكى اينكه صفتى دخيل در ثبوت حكمى براى موضوعى باشد به شكلى كه موضوع واقعى و اصلى همان صفت باشد و ديگرى اينكه موضوع اصلى موصوف به آن صفت باشد و آن صفت دخالتى در موضوعيت براى حكم نداشته باشد، قسم اول را اصطلاحاً حيثيت تقييديه و دومى را تعليليه مى گويند.

(مبانى- ج 1، ص 204)

حكومت:

اصطلاحى است اصولى و معنى آن مقدم بودن يك دليل بر دليل ديگر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 413

است به گونه اى كه دليل حاكم شرح دهنده و تفسير كنندۀ دليل ديگر باشد.

(مبانى- ج 1، ص 112)

حنبليّه:

يكى از چهار فرقۀ اصحاب حديث اند كه، اصحاب امام احمد حنبل كه بعضى از ايشان قائل به تشبيه مى باشند. احمد پير بود كه شافعى در رسيد، او خدمت شافعى كرد و عنان اسب شافعى را گرفته بود و مى گفت اقتدوا بهذا الشابّ المهتدى.

(معارف و معاريف، ج 4، ص 677)

حَنفيه:

در لغت بمعنى دين دارى و درست اعتقادى است، و الان به گروهى كه پيروان ابو حنيفه هستند اين لفظ اطلاق مى شود كه يكى از چهار فرقه اهل سنت بحساب مى آيند.

(معارف و معاريف، ج 4، ص 679)

حيازت:

در لغت گرد آوردن و استيلاء يافتن بر چيزى است و در اصطلاح فقهى عبارت از تهيه مقدمات تصرف در اراضى باير و مرده است.

حيازت موجب ملكيت، يا اولويت است و در صدق حيازت، نيازى به وضع يد بر شي ء مورد حيازت نيست بلكه ملاك، صدق استيلاء است. مثلًا هرگاه كسى براى شكار دامى بگستراند و شكارى در آن افتد، استيلاء صادق است و تصرف ديگرى در آن بدون اذن حيازت كننده جايز نيست و موجب ضمان است.

(مبادى فقه و اصول، ص 288)

حرف (خ)
خبر صحيح:

خبرى كه تمام راويان آن امامى عادل باشند، خبر صحيح نام دارد. اگر چه بعضى «ضابط» بودن را هم اضافه كرده اند. خبر صحيح يا «اعلى» است يا «اوسط» يا «ادنى». خبر صحيح اعلايى خبرى است كه امامى و عادل بودن تمام راويان را با علم يا شهادت دو نفر عادل يا بعضى از آنها را با علم و بعضى را با شهادت دو عادل يافته

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 414

باشيم. و اما اگر امامى و عادل بودن همه و يا بعضى را به وسيلۀ شهادت يك عادل به دست آورده باشيم، به آن «صحيح اوسط» گويند. همان گونه كه اگر امامى و عادل بودن همه و يا بعضى را با ظن اجتهادى به دست بياوريم به آن «صحيح ادنى» گويند.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص 180)

خبر واحد:

خبرى كه به حد تواتر نرسد و بدون قرينه خارجى نتوان به صحت آن پى برد، خبر واحد نام دارد.

(فرهنگ اصطلاحات اصول، 317)

خبر مرسل:

مرسل بمعناى عام، و آن خبرى است كه راويان آن همگى يا برخى در سلسله سند ساقط شده و به جاى آن از تعبير «عن بعض» يا «بعض اصحاب» استفاده شود.

مرسل به معناى خاص، و آن هر حديثى است كه تابعى به پيامبر نسبت داده بدون آنكه از واسطه و ناقل نامى برده باشد. مثلًا سعيد بن مسيّب بگويد: قال رسول اللّه در حجيّت مراسيل دو قول وجود دارد. الف- در صورتى كه مرسِل (به صيغه اسم فاعل) ثقه باشد آن خبر حجت است. ب- روايت به هيچ وجه حجت نيست.

(فرهنگ اصطلاحات اصول، ص 182)

خبر مشهور:

گاهى به خبر مستفيض اطلاق مى شود و گاهى نيز به هر خبرى كه سر زبان ها بوده مشهور گفته مى شود گرچه بى سند و يا داراى يك سند باشد.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص 183)

خبر متواتر:

تواتر در لغت به معناى يكى پس از ديگرى است. در قرآن آمده: «ما رسولان را يكى پس از ديگرى فرستاديم» و در اصطلاح به خبر عده اى گويند كه تبانى و توافق آنان بر كذب محال بوده، و از قول آنان علم حاصل شود.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات، ص 180)

خبر مقبول يا روايت مقبوله:

روايتى كه علماء به مضمون آن عمل كرده و آن را تلقّى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 415

به قبول كرده باشند «روايت مقبوله» نام مى گيرد مثل «مقبوله عمر بن حنظله» على رغم اينكه در سند اين حديث محمد بن عيسى و داود بن حصين هستند كه هر دو ضعيف اند.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص 183)

خبر مجهول:

خبرى كه يك يا چند نفر از راويان آن از نظر عقيده مجهول الحال باشد به آن «روايت مجهول» گويند.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول- ص 182)

خبر مرجوح:

هرگاه دو خبر با هم مساوى نيستند، بلكه در برخى از جهات يكى بر ديگرى برترى دارد. مثلًا راوى يكى عادل تر است، اين صفت موجب ترجيح اين دليل بر دليل ديگر مى شود كه دليل و خبر فوق را راجح و دليل و خبر مقابل را مرجوح گويند.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات ص 182)

خبر موثّق:

به خبرى كه يك يا چند نفر از راويان آن امامى نبوده، ولى توثيق شده باشند «خبر موثق» گويند.

(فرهنگ تشريحى ص 183)

خراج:

نوعى ماليات است، كه از غله و محصول زمين حاصل مى شود و بر كليه چيزهايى كه حاكم عادل، يا غير عادل اخذ مى كند نيز اطلاق مى شود. بعضى گفته اند:

خراج مالياتى است كه به نسبت مساحت زمين گرفته مى شود. نراقى در انيس التجار گويد: خراج وجه نقدى است كه معين مى شود تا به عوض اجرت زمين، يا اجرت درخت، يا غيره بدهند چنانچه قرارداد مى شود كه فلان موضع را زراعت كنند و سالى ده هزار تومان به حاكم بدهند.

گفته شده نخستين كسى كه خراج را مقرر داشت عمر بوده است.

(مبادى فقه و اصول، ص 289)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 416

خزرج:

قبيله اى معروف از تبار خزرج بن حارثة بن ثعلبة بن عمرو و مزيقيا بن عامر ماء السماء يمنى شاخه اى از قحطان كه به مدينه هجرت كرده و با تيره اوس كه بنى اعمام آنها بودند در آن شهر زندگى مى كردند و چندى اين دو قبيله با هم زدوخوردهاى خونينى داشتند كه به اسلام منتهى گشت و پيش از هجرت حضرت رسول به مدينه آنان به استقبال اسلام شتافته در عقبه به آن حضرت بيعت نمودند و اسلام اختيار كردند و سپس شهر خود را دار الهجره ساختند.

(معارف و معاريف، ج پنجم، ص 124)

خُصُومَة:

در لغت بمعنى درشتى و عداوت است. در فقه، مرافعه و دعوى به دادگاه بردن و دادخواهى كردن مى باشد.

(اصطلاحات فقهى، ص 208)

خُلع:

بضم خاء و سكون لام، از خلع بفتح خاء گرفته شده است و آن بمعنى كندن و بيرون آوردن جامه از تن است- و در اصطلاح فقه- نوعى طلاق باين است، و آن در صورتى تحقق مى يابد كه زن از مرد متنفر و رنجيده خاطر و دلخور باشد. در طلاق مبارات كه قسمى ديگر از طلاق است. هر دو (زن و مرد) از يكديگر متنفر هستند. (اصطلاحات فقهى- ص 290)

حرف (د)
دار الحرب:

منظور از اين اصطلاح، كشورى است كه در حال جنگ با اسلام و مسلمين است و نيز مراد از آن كشورهائى است كه قوانين اسلام در آنجا پياده نمى شود، و دولت هاى آنجا نيز در حال خصومت با اسلام و دولت هاى اسلامى هستند. ساكنان دار الحرب را اصطلاحاً حربى مى نامند.

(فرهنگ علوم سياسى، ج 1، ص 262)

دار اسلام:

به معنى خانۀ اسلام و كشور اسلامى است، و منظور از اين اصطلاح مناطقى است كه متعلق به مسلمانان مى باشد و قوانين و دستورات اسلامى در آنجا

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 417

رعايت مى شود. و يا آنكه اكثر ساكنان آن را مسلمانان تشكيل مى دهند. اين سرزمينها، وطن تمامى مسلمانان جهان مى باشد و چنانچه از سوى دشمنان اسلام مورد تهاجم قرار گيرد، در درجه نخست، بر ساكنان آن و در درجه دوم چنانچه به تنهائى قادر به دفاع نباشند، بر تمام مسلمانان واجب كفائى است كه از آنجا به عنوان سرزمين اسلام دفاع كنند.

(فرهنگ علوم اسلامى، ج 1، ص 262)

دار التقيّة:

تَقيّه، خطر پرهيزى- اسم مصدر اتّقاء- تاء بدل واو است. در اصطلاح شرع: خوددارى از اظهار عقيده و مذهب خويش در مواردى كه ضرر مالى يا جانى يا عرضى متوجه شخص باشد، به تعبير ديگر: رهانيدن خويش از خطرى كه از ناحيه ديگرى به تو متوجه است، با گفتار يا كردار بر خلاف وظيفه اوليه شرعيه.

شهيد اول در قواعد تقيه را مانند احكام خمسه به پنج قسم تقسيم كرده 1- واجب 2- مستحب 3- مكروه 4- حرام 5- مباح، كه براى هر كدام از اينها جايگاههايى ذكر شده است.

دار التقيّة: يعنى خانه يا مركز و سرزمينى كه بخاطر وجود شرايط تقيّه بايد در آن تقيّه كرد.

(دايرة المعارف تشيّع- ج 5، ص 39- 38، معارف و معاريف- حسينى دشتى، ج 3، ص 643)

دار الحجرة:

به موجب قانون شرع، هر كافرى كه دين اسلام را قبول كند بايد از كشور خود به قلمرو اسلام هجرت نمايد به همين سبب قلمرو اسلام را دار الحجرة ناميده اند.

(فرهنگ علوم سياسى، ج 1، ص 263)

دولت حَق (حقّه):

دولت در لغت بمعنى ثروت و مال و بمعنى سلطنت، حكومت و زمامدارى آمده است. دولتى كه بر مبناى حق و عدل عمل كند در مقابل دولت باطل آن را دولت حقه گويند، از نظر شيعه دولتى كه مورد تأييد ائمه معصومين عليهم السلام باشد را دولت حقه گويند.

(معارف و معاريف، ج 5، ص 482)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 418

دلالت اقتضاء:

آن است كه مدلول با صراحت كلام نيامده اما صحت كلام بر آن متكى است. دلالت اقتضاء يكى از اقسام دلالت التزام است كه به صورت «لازم اهم» بر موضوع خود دلالت دارد، و داراى حجيت عقلى است.

(مبانى فقهى- ج 3، ص 170)

دليل اثباتى و ثبوتى

: (در مقام اثبات و ثبوت) ثبوت در لغت مصدر از باب ثَبَتَ- يَثْبُتُ- به معنى استقرار و استوارى يافتن و پابرجاى بودن و وجود و دوام است.

ثبوت در فقه و اصول اماميه اصطلاحاً اشاره به نخستين مرحلۀ وجود يك امر اعتبارى است. بدين گونه كه هر وجود اعتبارى از دو مرحله تشكيل شده است:

نخستين آن، مرحلۀ ثبوت يا واقع كه عبارت است از وجود هر چيز در واقع و نفس الامر، صرف نظر از علم و جهل مكلفين به آن و اعم از آنكه دليلى براى اثبات آن واقع اعتبارى وجود داشته باشد يا نه.

دومين مرحله، مرحلۀ اثبات آن واقع اعتبارى با دليل علم يا علمى در خارج است، كه آنچه را كه در واقع مفروض الوجود دانستيم اينك با دليل عقلى يا شرعى در خارج و وجود خارجى اثبات مى كنيم.

بنا بر تقسيم اصوليين يك حكم ممكن است مطابق با مرحلۀ ثبوت بوده و در واقع و نفس الامر بتوان حقيقت آن را تعقل و تصور كرد و در همان حال دليل اثباتى نيز موافق با آن بوده و در اين گونه احكام مرحلۀ ثبوت با اثبات تطابق دارد، و گاهى نيز ممكن است دليل ثبوتى به گونه اى باشد ليكن دليل اثباتى حكم را بر خلاف ثبوت و واقع به اثبات برساند كه در اين فرض حكم مخالف ثبوت بوده و

مخالفت مقام اثبات با ثبوت لازم مى آيد. همۀ واجبات در اين اصل كلى مشترك اند كه خداوند و شرع تكاليف را از مكلفين در مرحلۀ اثبات مى خواهد و كارى به مرحلۀ ثبوت و واقع و آنچه كه در علم الله واجب است ندارد.

(دايرة المعارف تشيّع- ج 5، ص 208- 207)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 419

دليل انسداد:

(اصطلاح اصولى) يكى از مباحث مهم اصول، بحث دليل انسداد است در باب ادله عقليه آمده است كه آيا در زمان غيبت راه و طريق علم به احكام مُنسدّ است يا مفتوح، عدۀ اى از اصوليان بر آنند كه راه علم منسدّ است و بدين جهت واجب است به ظن و شك و وهم عمل كنيم و ادله آنها اين است كه اولًا ما مكلف به احكامى مى باشيم و مانند مجانين و بهائم بلاحكم نمى باشيم و ثانياً ترك احكام و اهمال آنها جايز نيست و ثالثاً قرآن و اخبار متواتره كه مفيد علمند تمام احكام را بيان نمى كند پس بايد به ظن عمل نمائيم و اگر وافى نبود به شك و اگر نبود به و هم و اين مسأله يعنى حجيت ظن منوط به تماميت دليل انسداد است و اگر گفته شود احكام ما بوسيلۀ اخبار متواتره و محفوف بقرائن علمى ثابت مى شود و دليل انسداد مردود شناخته شد، ظن حجت نيست.

(فرهنگ معارف اسلامى ج 2 ص 404)

دليل لبّى:

دليل غير لفظى را گويند، مانند اجماع، عقل، سيره و ضرورت.

دليل لبّى: اعم از دليل عقلى است، يعنى دليل لبّى هم شامل جايى مى شود كه دليل عقل. از امور عقلى ضرورى (بديهى) باشد، و هم شامل جايى مى شود كه دليل عقل، از امور عقلى نظرى يا اجماع باشد، ولى دليل عقلى شامل ضروريات نمى شود.

(فرهنگ اصطلاحات اصول- ص 329)

دلالت:

در علم منطق دلالت به سه نوع تقسيم شده است. 1- دلالت مطابقت آنجا كه يك لفظ به تمام معنى و مفهوم موضوع خود دلالت كند. 2- دلالت تضمن آنجا كه لفظ به قسمتى از معناى موضوع خود دلالت كند. 3- دلالت التزام آنجا كه لفظ به مفهومى كه لازمۀ موضوع خود است دلالت كند نظير آيۀ شريفه «عهد من به ستمكاران نمى رسد» كه لازمۀ مفهوم آن ضرورت مبارزه با كسانى است كه بر خلاف مقررات الهى و بر اساس ستم بر مردم حكومت مى كنند. (مبانى ج 2 ص 390)

دولت جائر:

يعنى سلطنت و حكومتى كه بر پايه ظلم و ستم باشد، و از

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 420

رسول خدا (ص) روايت شده كه فرمود: زمانى بيايد كه مردم آنچنان از علماء بگريزند كه گوسفند از گرگ گريزد، در آن هنگام خداوند آنها را به سه بلا دچار سازد: 1. آنكه بركت را از اموالشان بر دارد 2. سلطانى ستمگر بر آنها مسلط سازد 3. بى ايمان از دينا بروند

(معارف و معاريف، ج 4، ص 34 و ج 5، ص 482)

ديوان عالى:

عاليترين مرجع قضائى ايران كه مقر آن در تهران و داراى شعب مختلف است كه به دعاوى حقوقى، جزائى، استخدامى رسيدگى مى كند. مهمترين وظيفۀ آن رسيدگى به شكايت از احكام دادگاههاى استيناف و احكامى است كه به مرحلۀ قطعيت رسيده است در اين موارد ديوان عالى به ماهيت دعوى وارد نمى شود، بلكه فقط حكم را از نظر موافقت يا مخالفت با قانون بررسى مى كند، رسيدگى در ديوان عالى را رسيدگى فرجامى نامند.

(لغت نامه دهخدا ج 24 ص 596)

ديوان عدالت:

به منظور رسيدگى به شكايات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورين يا واحدها يا آئين نامه هاى دولتى و احقاق حقوق آنها ديوانى به نام ديوان عدالت ادارى زير نظر قوۀ قضائيه تأسيس مى گردد.

(قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران)

دية:

(اصطلاح فقهى) خون بها و آن نوعى كيفر مالى، يا نقدى است كه شخص آزاد هرگاه كسى را كشته، يا زخمى كرده باشد، بايد طبق شرائطى آن را به اولياى مجنى عليه، يا خود او بپردازد و فرق نمى كند كه از طرف قانونگذار ميزان آن تعين شده يا نشده باشد. گاهى ديه را به آنچه معين شده اطلاق مى كنند و ارش و حكومت را بر آنچه معين است.

(مبادى فقه و اصول على رضا فيض ص 295)

حرف (ر- ز)
راوى:

نگهبان اسبان، آب دهنده حيوانات آب آورنده- نقل كننده سخن، جمع آن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 421

رواة و راوون است.

(معارف و معاريف ج 5 ص 606)

رجم:

در اصل به معناى سنگ، قبر، پرتاب كردن سنگ و قتل بوده است.

لكن در اصطلاح فقهى سنگسار نمودن زن و مرد زناكار محصنه (متأهلى كه همسرش در سفر نباشد) را گويند لذا رجم مرادف با سنگسار است.

(مبانى- ج 4، ص 38)

ردع:

كسى را از چيزى بازداشتن و منع نمودن «فرض اللّه الايمان تطهيراً من الشرك و النهى عن المنكر ردعاً للسفهاءِ.

(معارف و معاريف ج 5 ص 648)

رقبه:

گردن، بنده، غلام، عبد. در فقه برده را گويند خواه مؤمن باشد خواه كافر، خواه مذكر و كبير باشد خواه مؤنث و صغير.

(اصطلاحات فقهى ص 249)

رهط:

گروه، جماعت مردان «و لو لا رهطك لرجمناك» (هود 91) «و كان فى المدينة تسعة رهط يفسدون فى الارض» (نمل 48) رهط در اصطلاح درايه حديث عدۀ كه مافوق سه نفر و كمتر از 10 نفر باشند را گويند.

(فرهنگ معارف اسلامى ج 2 ص 472)

زمين موات:

1- زمين موات بالاصالة، زمينى كه سابقه آبادانى نداشته باشد چنين زمينى از آن امام (ع) است به اجماع شيعه و نصوص متواتره. آرى خود ائمه (ع) اجازه فرموده اند كه اگر كسى آن را احياء كند مالك آن مى شود. و چنين زمينى از انفال است.

2- زمين موات بالعرض: زمينى كه پس از آبادانى مرده باشد و ملك امام است.

(معارف و معاريف- ج 6، ص 63)

زيديه:

زيديه يكى از فرق بنام شيعه هستند كه خود به سه فرقه تقسيم مى شوند: 1

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 422

-/ جاروديه-/ 2- سليمانيه- 3- بتريّه

بتريّه-/ ياران بترى قومى مى باشند كه گفته اند امامت بايد در بين خلق به طريق شورى صورت گيرد و عقد امامت بر دو مرد از خيار مسلمانان بايد منعقد شود.

و امامت مفضول بر فاضل صحيح و درست باشد. و أبو بكر و عمر هر دو امام بوده اند هر چند امت در بيعت با آن دو با وجود امير مؤمنان خطايى را مرتكب شده اند، اما نظر به آنكه اين خطا به فسق منجر نشده خطاى آنان قابل عفو و چشم پوشى است.

(معارف و معاريف- ج 6، ص 127)

حرف (س- ش)
سبق- پيش افتادن:

در فقه شرطبندى بر روى سبقت گرفتن اسب، شتر، فيل، استر و الاغ كه به منظور شناخت بهترين آنها ترتيب يافته است را گويند.

(اصطلاحات فقهى- ص 269- 268)

سُحق:

در لغت سهل آسان كردن، در هاون سخت كوبيدن و نرم كردن است. (مجمع البحرين)

در فقه: عبارت است از اين كه زن آلتش را به آلت زن ديگرى بمالد. حد سحق يك صد ضربه شلاق است.

(اصطلاحات فقهى- ص 271)

سعايه:

در لغت بد گويى و سخن چينى است. در فقه برده اى كه به طور قهرى آزاد گردد و قادر به پرداخت قيمت خود نيست از دستمزد او قيمتش پرداخت مى شود، به اين نوع پرداخت سعايه گفته مى شود.

(اصطلاحات فقهى- ص 273)

سبط:

فرزند زاده، خواه اولاد از پسر باشد خواه از دختر، جمع آن اسباط است بيشتر موارد استعمال آن در مورد فرزند دختر است، چنان كه به امام حسن و امام حسين (ع)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 423

سبطا رسول اللّه (ص) گويند.

(معارف و معاريف- ج 6، ص 189)

«سريّه»:

در لغت به معناى دسته، فوج، گروهان و ستون نظامى است. مؤلف كتاب آداب الحرب و الشجاعة، از دانشمند سدۀ هفتم هجرى مى نويسد: سريّه لشكرى اندك باشد كه به كارى مهمّ به تعجيل بفرستند. لكن سريّه در اصطلاح تاريخ و سيره نويسان اسلامى به جنگهايى گفته مى شود كه شخص رسول خدا (ص) در ميان سربازان و رزمندگان حضور نداشته است. سريّه ستونهاى نظامى گشتى تجسسى و اكتشافى، مهاجم و شبيخون زننده همه را شامل مى گردد. هر يك از غزوات و سريه ها به نام يا محلّ خاصى ناميده شده اند كه به عنوان نمونه سريّه عبد الله بن جحش به نام اين شخص است.

(مبانى- ج 4، ص 322)

سواد عراق:

سرزمين عراق را گويند كه در عهد عمر فتح شد، سواد ناميده شده چون داراى درختان و مزارع سرسبز بوده كه از دور سياه به نظر مى رسيده است.

(مبانى- ج 6، ص 119)

سيرۀ متشرعه:

سيرۀ متشرعه يعنى عادت و روش اهل شرع در انجام يا ترك كارى.

هرگاه سيرۀ متشرعه كشف از رضايت شارع از طريق قول، فعل يا تقرير معصوم كند، حجّت خواهد بود.

(فرهنگ اصطلاحات اصول، ج 1، ص 350)

شافعيه، شافعيان:

پيروان مذهب شافعى يكى از پنج فرقۀ اصحاب حديث. مذهب شافعى از بغداد و مصر دو مركز عمدۀ تعليم امام شافعى نشر يافت و در قرون سوم و چهارم هجرى پيروان بسيارى پيدا كرد هر چند در بغداد كه مركز اهل رأى بود از همان ابتدا با وضع دشوارى روبه رو شد. در قرن چهارم مكه و مدينه مانند مصر از مراكز مهم شافعى به شمار مى رفت.

(معارف و معاريف ج 6 ص 423- 422)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 424

شرط علمى:

آن است كه اگر كشف خلاف شد و به هنگام عمل، فرد دسترسى به واقع نداشت عمل وى صحيح است، نظير شرط عدالت در امام جماعت كه در صورت علم به خلاف لزومى ندارد نماز اعاده شود، بر خلاف شرط طهارت از حدث در نماز كه شرط واقعى است و بدون آن نماز باطل است. ظاهر شرط بودن، واقعى بودن آن است مگر اينكه طبق ادله خلاف آن ثابت شود.

(مبانى ج 2 ص 338)

شرط وجوب:

آن است كه تا هنگامى كه شرط محقق نگردد حكم وجوب بر موضوع مترتب نمى شود نظير شرط استطاعت براى حج و يا وجوب جهاد ابتدايى كه مشروط به وجود امام عادل [و طبق نظر برخى به امام معصوم] است.

(مبانى- ج 1، ص 237)

شرط وجود:

وجوب آن مشروط به چيزى نيست اما عملًا بدون وجود شرط موضوع امكان تحقق خارجى ندارد نظير وضو براى نماز و يا در برخى مراحل وجود امام براى جهاد دفاعى كه وجوب جهاد مشروط به وجود امام نيست اما بدون امام هم امكان عملى دفاع ثمربخش نيست.

(مبانى، ج 1، ص 237)

شهرت:

شهرت در اصطلاح عبارت است از مشهور شدن يك امر دينى در ميان همه يا گروهى از مسلمانان به گونه اى كه به حد اجماع نرسد.

(فرهنگ اصطلاحات اصول ج 1 ص 355)

شهرت فتوايى:

وقتى است كه فتوايى بين فقها شيوع و رواج پيدا كند ولى به حد اجماع نرسد و آن فتوىٰ مستند به دليل مشخصى نيز باشد اين قسم از شهرت در مباحث حجيت امارات مورد بحث است.

شهرت روايى:

هرگاه روايتى ميان راويان نزديك به زمان معصوم انتشار يابد و افراد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 425

متعددى آن را نقل كنند ولى به حد تواتر نرسد آن را مشهور گويند شهرت يكى از مرجحات شمرده شده است.

(فرهنگ اصطلاحات اصول ج 1 ص 355)

حرف (ص- ض- ط- ظ)
صابئين:

قومى كه حد وسط بين يهود و نصارا مى باشند. آنان خدا را مى پرستند و به زعم خود به دين نوح زندگى مى كنند. آنها تا زمان خلفاى عباسى در بغداد و حرّان به مليت خود باقى بودند. خود مدّعيند كه به دين صابئ بن شيث بن آدم (ع) مى باشند.

صاحب قاموس گويد: صابئين بر اين عقيده اند كه به دين نوح باقى مانده اند و قبله آنها وزشگاه باد شمال است. در كشاف آمده كه آنان از كيش يهود و نصارىٰ برگشتند و به پرستش ملائكه گرويدند.

قتاده گفته: صابئون ملائكه پرستند و به سوى قبلۀ (خود) نماز گزارند و زبور خوانند (مجمع البحرين)

صابئين به دو فرقۀ كاملًا مشخص تقسيم مى شوند 1- ماندائى ها يا صبّه، فرقه يهودى و مسيحى بين النهرين- 2- صابئين حران، فرقۀ مشرك كه مدتها در دورۀ اسلام وجود داشتند. صابئين كه در قرآن ذكر آنها آمده، فرقۀ واسطۀ بين يهوديان و مسيحيان اند و از اهل كتاب بشمار مى روند.

(معارف و معاريف، ج 6، ص 617)

صحابى:

در اصطلاح حديث شناسى و تاريخ اسلام به كسانى كه حضور پيامبر اسلام را درك كرده و در آن زمان مسلمان بوده اند «صحابى» صحابه و اصحاب گفته مى شود. و به كسانى كه پيامبر را درك و ديدار نكرده و نسل دوم مى باشند، فقط كسانى را ديده اند كه آنان پيامبر را ديده بودند «تابعى» و تابعين گفته مى شود.

(مبانى-/ ج 4، ص 215)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 426

صحاح:

به كتابهايى گفته مى شود كه روايات گردآورى شده در آنها از جهت سند در نظر مؤلفين آنها صحيح و درست باشد. در ميان كتابهاى سنت شش كتاب به عنوان صحاح مشهور و معروف است. 1- صحيح بخارى تأليف محمد بن اسماعيل جعفى بخارى متوفاى 256. 2- صحيح مسلم تأليف مسلم بن حجاج قشيرى متوفاى 261.

3- صحيح ابن ماجه تأليف محمد بن يزير بن ماجه قزوينى متوفاى 273. 4- صحيح ابو داود تأليف ابو داود سليمان بن اشعث سجستانى متوفاى 275. 5- صحيح ترمذى تأليف احمد بن شعيب نسائى متوفاى 303 البته گاهى موطاء مالك تأليف مالك بن انس رهبر شاخه مذهبى فقه مالكى را جزءِ صحاح به شمار آورده اند.

(مبانى فقهى، ج 1، ص 149)

صغرى و كبرىٰ:

مؤنث اكبر و اصغر، هر يك از اين دو در اصطلاح منطق: يكى از دو مقدمۀ قياس اقترانى است. هر قياس ناچار از دو مقدمه است. مقدمۀ اول كه آن را صغرى مى گويند و مقدمۀ دوم كه كبرايش گويند. مثلًا؛ در قضيّه جهان «متغير است» و «هر متغيرى حادث است» پس «جهان حادث است». جملۀ «جهان متغير است» صغرى و «هر متغيرى حادث است» كبرىٰ است.

(معارف و معاريف- ج 8، ص 684)

صوافى مُلُوك:

اموال شخصى (منقول و غير منقول) پادشاهان و رؤساى ممالك است كه در جنگ با مسلمانان، مغلوب شده اند. و صوافى ملوك متعلق به شخص امام است.

(معارف و معاريف- ج 6، ص 694)

طاغوت:

اسم مصدر است از «طغى» اصل آن «طغيوت» بوده، سپس لام الفعل بجاى عين الفعل آمده سپس ياء ما قبل مفتوح قلب به الف شده. جمع آن طواغيت و طواغت و طواغ است به معنى هر سركش و متعدى، هر سردار ضلالت و هر چه جزء خدا پرستيده شود.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 42)

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 427

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 427

طبقات اجتماع:

يا نظام طبقاتى كه در ميان برخى ملل معهود بوده و هر صنفى از صنوف جامعه جايگاهى ويژه داشته كه حق نداشته از رتبه خويش پا فراتر نهد.

مقريزى در رساله اغاثة الامة ... در دولت ساسانيان طبقات اجتماع را به قرار ذيل نام برده است: 1- روحانيان. 2- جنگيان. 3- مستخدمين ادارات. 4- توده ملت. ولى اسلام چنين روشى را مردود مى شمارد.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 61)

طريقيت:

از بحث هاى مطرح شده در «اماره» اينكه آيا «اماره» از باب سببيّت حجت است يا طريقيّت؟ معناى طريقيّت اماره اين است كه اماره تشريع شده تا مكلّف را به واقع برساند كه در صورت اصابه به واقع «منجّز» خواهد بود، و در صورت تخلّف از واقع و به خطا رفتن «معذّر» است. به ديگر سخن، كار «اماره» بنابر طريقت «منجّزيت و معذريّت» است و مجعول در اين فرض حكم وصفى است، نه تكليفى و منظور از سببيّت اماره اين است كه وقتى اماره بر امرى اقامه شده خود اماره موجب حدوث مصلحتى در مؤدّى «اماره» مى شود، به گونه اى كه در صورت خطاء شارع براى چنين شخصى طبق «اماره» حكم ظاهرى جعل مى كند و مجعول در اين فرض حكم تكليفى ظاهرى است.

مثال: وقتى در خبر آمده «نماز جمعه واجب است» اگر در واقع نماز جمعه واجب نباشد، بر فرض چنين اماره اى و بنابر سببيّت، شارع حكم ظاهرى به عنوان وجوب نماز جمعه براى فردى كه اماره براى او اقامه شد، جعل خواهد كرد، اما بنابر طريقيّت اگر مكلّف در روز جمعه به جاى نماز ظهر جمعه بخواند، معذور است.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول-/ ص 192)

طلايه:

جاسوس لشكر كه پيش و پس را نگه دارد. گروهى كه پيش فرستند تا از دشمن واقف شود. پيش قراول.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 87)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 428

ظواهر شرع:

در كتب اصولى بحثى وجود دارد به نام اصالة الظهور، كه حاصل آن اين است كه آيا ظهور حجت است يا نه؟

اصل ظهور در جائى به كار مى رود كه لفظ در معنى ظاهر باشد و ظهور در معنى آن است كه احتمال خلاف آن نيز داده شود. ظاهر در برابر نص است، و در نص احتمال خلاف داده نمى شود. اين اصل لفظى و عقلى به ما حكم مى كند، تا هنگامى كه بر معنى خلاف ظاهر دليلى اقامه نشده است، بايد همان معنى ظاهر كلام را اخذ كنيم و بدان پايبند باشيم و اين نيز بر گوينده و شنونده حجت است. دليل حجيت ظواهر بناى عقلاء است.

(مبانى فقه و اصول- ص 89)

ظهار:

اگر همسر ارتباط و همبستر شدن با زوجۀ خود را با گفتن جمله انت على كظهر امّى (تو بر من مثل پشت مادرم هستى) بر اساس شرايطى كه در كتب فقهى ذكر شده است تحريم نمود اصطلاحاً ظهار گفته مى شود و تا قبل از پرداختن كفاره (آزاد كردن يك بنده يا شصت روز، روزه و يا سير كردن شصت نفر گرسنه) همبستر شدن با همسرش بر او حرام است.

(مبانى- ج 1، ص 248)

ضمان:

ضَمْانْ عقد لازم است و طرفين آن يكى ضامن و ديگرى مضمون له است.

ضمان، مال را از ذمۀ مضمون عنه (بدهكار) به ذمۀ ضامن كه بدهكارى ندارد، منتقل مى كند. و به عبارت ديگر ضمان اين است كه: كسى كه بدهكار نيست، مالى را كه بر ذمۀ ديگرى است بعهده بگيرد در اين صورت مضمون عنه ذمه اش برى مى شود و آنچه در ذمه اش بود، به ذمۀ ضامن منتقل مى گردد و اين را «نقل ذمه به ذمه» گويند.

(مبادى فقه و اصول- ص 311).

حرف (ع- غ)
عام استغراقى:

و آن بدين معنى است كه حكم شامل فرد فرد افراد عام مى شود به

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 429

گونه اى كه هر فرد به تنهائى موضوع براى حكم مزبور باشد، و براى هر حكم متعلق به هر فرد موضوع، امتثال و عصيان خاصى باشد، مثل اكرم كل عالم يعنى هر عالمى را اكرم كن، كه امتثال حكم هر فرد، خود اطاعتى است و پاداش دارد، چنانچه عصيان حكم هر فرد در خور كيفر است.

(مبادى فقه و اصول، ص 198)

عام بدلى:

و آن در موردى است كه حكم براى يكى از افراد عام، به طور بدلى، ثابت باشد، در اين نوع، فقط يك فرد، پخش در ميان همۀ افراد موضوع حكم است؛ مثل، اعتق اىّ رقبة شئت. هر بنده اى را بخواهى آزاد كن، كه هرگاه يك فرد از ميان همۀ افراد امتثال شود، حكم، ساقط مى شود.

(مبادى فقه و اصول- ص 198)

عاقله:

در اصطلاح فقهى عاقله به مجموع خويشان پدرى قاتل مى گويند كه در موارد خاص بايد با هميارى يكديگر ديۀ مقتول را بپردازند.

(مبانى فقهى- ج 1، ص 265)

عام مجموعى:

مجموع من حيث هو مجموع موضوع عام بوده بطورى كه در مثال معهود اگر گفت اكرم العلماء اگر نسبت به اكرام فردى اخلال كند اصلًا مطيع نخواهد بود.

(كفاية الاصول به صورت پرسش و پاسخ نويسنده حسينى، ص 57)

عزم:

(اصطلاح عرفانى) عزم بمعنى ارادۀ جازم و تصميم است و در اصطلاح بناء حال و تحقيق و قصد است در انجام عبادات و رياضات و حمل نفس بر آنها و تحمل سختيهاى سلوك راه حق و استغراق در لوائح مشاهدات و استجماع قواى و استقامت بحكم «فاذا عزمت فتو كل على الله».

(فرهنگ معارف اسلامى ج 3 ص 286)

عُشْر:

در لغت بمعنى ده يك- عشر زكاة غلات است اگر به آب باران يا آبهاى جارى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 430

طبيعى آبيارى شده باشند.

(معارف و معاريف- حسينى دشتى ج 7 ص 366)

عَقَبه:

نام محلى است در ميان شهر مكه و منىٰ اكنون مسجدى به همين نام در آنجا بنا شده. در سال دوازدهم بعثت رسول خدا (ص) در آنجا با دوازده نفر از اهالى يثرب (مدينه) پيمان بيعت بستند در سال سيزدهم بعثت نيز در همان محل (عقبه) هفتاد و سه تن از مسلمانان يثرب (مدينه) بعد از انجام مراسم حج و به طور پنهانى در وسط شب با رسول خدا (ص) بيعت كرده و پيمان بستند كه مانند زن و فرزندشان از پيامبر اسلام دفاع كنند از اين ميان هفتاد و يك نفر مرد و دو نفر زن بودند، اولى را پيمان عقبه اول و دومى را پيمان عقبه دوم مى نامند.

(مبانى فقهى- ج 4، ص 362)

عُقود:

جمع عقد، عهدها و پيمانها و در اصطلاح شرع، آن بخش از معاملات كه به ايجاب و قبول نيازمند باشد عقد ناميده مى شود در مقابل ايقاعات، مانند طلاق و ابراء كه به ايجاب تنها انجام مى گيرد.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 414)

عقد جايز:

اصطلاحاً به عقدى گفته مى شود كه طرفين يا يكى از آن دو هر وقت بخواهد تا وقتى عين باقى است بتوانند عقد را به هم بزنند، و آن را فسخ كنند.

(مبادى فقه و اصول دكتر فيض، ص 280)

عقد لازم:

لزوم به معنى ثبوت، پيوسته ماندن، چسبيدن بچيزى وجدا نشدن از آن است و عقد لازم به عقدى گفته مى شود كه طرفين آن هر وقت بخواهند نمى توانند عقد را بهم بزنند و قدرت بر فسخ ندارند مگر اينكه شارع از خارج عاملى را مشخص كند كه بوسيلۀ آن بطور موقت، جلوى لزوم را بگيرد مانند قانون خيار در بيع.

(مبادى فقه و اصول- ص 337)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 431

علم اجمالى و علم تفصيلى:

اصطلاحى است اصولى، علم اجمالى به چيزى گفته مى شود (اعم از حكم يا موضوع) كه مردد بين دو يا چند چيز باشد، چنان كه مكلف در ظهر جمعه علم داشته باشد بوجوب نمازى مردد بين ظهر و جمعه، يا اينكه بداند يكى از دو ظرف حاضر نجس است. در مقابل علم تفصيلى كه بداند فلان شيئى بخصوص واجب يا فلان شيئى بخصوص حرام است.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 439)

عموم و خصوص من وجه:

دو مفهومى كه در بعضى از قلمروها با هم اشتراك و در بعضى قلمروها جدا باشند به آن «عام و خاص من وجه» گويند. همانند «انسان» و «سفيد». زيرا بعضى از انسان ها سفيد نيستند مثل سياه پوستان، و بعضى از سفيدها انسان نيستند مثل برف.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول- ص 218)

غارمين:

بدهكاران، يكى از اقسام مستحقين زكاة بدهكارانند- إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ ... وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ .. (توبه آيه 60) محمد قسرى گويد از امام صادق (ع) راجع به صدقه (زكاة واجب) پرسيدم فرمود، اقسام مستحقين آن را خداوند در قرآن بيان داشته ولى سهم غارمين را نبايد يكسان داد زيرا برخى مردان در مهر زنان (متعدد) خود را بدهكار نموده اند و همچنين كسانى هستند كه با اموال مردم هر چه خواهند مى كنند و باكى ندارند (كه از هر كس هر چه بخواهند وام بستانند)

(معارف و معاريف- ج 7، ص 574)

غُرْم:

غرامت، تاوان، زيان و مشقت. طبرسى گفته: غرم و مغرم حادثه اى است كه بر مال وارد شود بى آن كه صاحبش خيانتى كرده باشد، و اصل آن بمعنى لزوم است.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 595)

غش:

(اصطلاح فقهى) تقلب در طعام و فروختن آنست بنحوى كه خريدار متوجه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 432

ردائت و پستى آن نشود يا مخلوط كردن متاع خوب و بد كه عملى حرام است.

(فرهنگ معارف و اسلامى- ج 3، ص 405)

غصب:

استيلاء بر مال ديگرى است بناحق، تسلط يافتن كسى است بر مال ديگرى بدون اذن او با قهر و غلبه.

در عرف فقيهان، غصب به طريق ظلم مال غير را در اختيار خود قرار دادن، به نحوى كه مال به طور كامل از اختيار صاحب آن خارج شود و غصب موجب ضمان مى شود.

(اصطلاحات فقهى- ج 7، ص 374)

غُلوُل:

خيانت در غنيمت جنگى و ربودن بخشى از آن به پنهانى است.

در حديث آمده كه پيغمبر (ص) در حالى كه كنار غنائم حنين ايستاده بود فرمود اى مردم غلول و خيانت باموال غنيمت در اين جهان عار و در آخرت آتش دوزخ و خشم خداوند است.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 627)

غلات:

كسانى بوده اند كه نسبت به ائمه (ع) غلو كرده و آنان را گاهى تا حد خدايى بالا برده اند.

(مبانى- ج 2، ص 215)

غنيمت:

مالى است اعم از منقول و غير منقول كه مسلمين در جنگ با كفار به اذن پيغمبر (ص) يا امام (ع) به دست آورند بى آنكه از دزدى و چپاول باشد.

در باب فقه، اماميه غنيمت را به هر چه بدون سختى به دست آيد معنى كرده اند و آن را اعم از غنائم جنگى دانسته اند.

(مبادى فقه اصول- دكتر فيض، ص 345)

غيبت صغرى و غيبت كبرى:

غيبت صغرى: دوران پنهان شدن امام دوازدهم

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 433

حضرت بقية اللّه (عجل الله تعالى فرجه الشريف) از چشم عموم مردم است كه شصت و نه سال طول كشيد و از سال 260 آغاز و به سال 329 كه آغاز غيبت كبرىٰ است منتهى گشت.

غيبت كبرى:

دوران پنهان شدن امام عصر (عج) بطور مطلق، كه از سال 329 يعنى سال وفات چهارمين نائب خاص آن حضرت، على بن محمد سمرى آغاز و تا هنگام ظهور حضرت ادامه دارد.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 649- 650)

حرف (ف- ق)
فحوى:

در اصطلاح اصول: «فحواى خطاب»، «لحن خطاب»، «مفهوم موافقت» به يك معنى آمده اند كه بدان دلالت نص هم گويند مانند «لا تقل لهما اف» كه دال بر حرمت ضرب و شتم و جرح هم هست.

(فرهنگ معارف و اسلامى- ج 3، ص 427)

فديه:

به معنى بدل كه انسان به دادن آن از امرى مكروه رهائى يابد. در اصطلاح فقه به عوض دم گويند كه بعضى از اسراء را با گرفتن مال از قتلشان صرف نظر مى كردند و نيز به طعامى گويند كه در قبال ترك روزه در بعضى موارد تأخير آن، تا رمضان آتى دهند.

(معارف و معاريف- ج 7، ص 757)

فَرٰاشْ:

در لغت، بستر است، و در اصطلاح فقه، زوج است: الولد للفراش و للعاهر الحجر، فرزند از شوهر است و براى زناكار سنگ است (يعنى سنگسار مى شود) يعنى اگر چه فاجرى با زن زنا كرده باشد و اگر چه فرزند شباهت به زناكار داشته باشد، به شوهر زن ملحق مى شود در صورتى كه از آميزش شوهر با زن شش ماه گذشته باشد، و از اكثر مدت حمل كه از يك سال بيشتر نمى شود نگذشته باشد.

(مبادى فقه و اصول- ص 324)

فَي ء:

سايه اى است كه پس از زوال آفتاب ظاهر مى شود. و در اصطلاح فقهى:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 434

اموالى است كه از كفار بدون جنگ و قتال گرفته شود. مال في ء به امام (ع) اختصاص دارد و امام مى تواند هر گونه تصرفى در آن داشته باشد و ساير مردم را در آن حقى نيست

(مبادى فقه اصول- ص 325)

قاضى تحكيم:

آن قاضى است كه طرفين دعوىٰ به داورى و حكميت او در ميان خود رضايت دهند، تا خلاف را فيصله دهد. مشهور بر آنند كه قاضى تحكيم، تمام صفات و شرائط قاضى منصوب را بايد داشته باشد بجز توليت از ناحيه امام.

(مبادى فقه و اصول- ج 2، ص 325)

قرينۀ لفظى متصله:

قرينه اى را گويند كه متصل به كلام باشد و موجب انصراف كلمه يا جمله از معناى ظاهرى اش شود. مثلًا گوينده اى مى گويد «عالمان دينى، الگوهاى عملى مسلمانان هستند ولى عالمانى كه علم را با عمل در هم آميخته اند» در اين عبارت، جمله ى «عالمانى كه علم را با عمل در هم آميخته اند» قرينه ى متصلى است كه عالم بدون عمل را از الگو بودن خارج مى كند.

(فرهنگ اصطلاحات اصول- ج 2، ص 67)

قدر متيقن:

(اصطلاح فقهى) اگر در موردى حكمى بر خلاف قاعده باشد بايد اقتصار بهمان مورد نموده و آن را به موارد مشابه سرايت نداد. بلكه اشباه و نظائر آن، تابع حكم قاعده خواهد بود؛ مثلًا ثبوت شفعه حكمى است مخالف با قاعدۀ سلطنت پس بايد به مورد حكم كه عبارتست از عدم تعدد شركاء اكتفا كرد.

پس اگر بموجب دليل، حكمى براى موضوعى ثابت شود، خواه موافق قياس باشد يا مخالف بايد اقتصار بهمان موضوع كرده و تعدى بغير آن ننمود.

(فرهنگ معارف اسلامى-/ ج 3، ص 501)

قذف:

سنگ انداختن. در عرف فقها، نسبت زنا و لواط به كسى دادن است. حدّ القذف هشتاد تازيانه است.

(اصطلاحات فقهى- ص 399)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 435

قَسٰامَهْ:

سوگند خوردن است و در اصطلاح پنجاه سوگند است كه مدعى قتل و اولياى مقتول در صورتى كه بيّنه نداشته باشند، بايد به كيفيتى مخصوص، و برابر با شرائطى ياد كنند. قسامه يكى از راه هاى ثبوت قتل است.

(اصطلاحات فقهى- ص 402)

قضيه شخصيه، خارجيه، حقيقيّه:

قضيه شخصيه: (اصطلاح منطقى) هرگاه موضوع در قضيۀ حمليه شخص بود قضيه را شخصيه نامند (مانند احمد عالم است).

قضيۀ خارجيه: (اصطلاح منطقى) قضيه اى است كه محكوم عليه و موضوع آن قطعى و مقدرة الوجود در خارج و حكم آن بر مبناى موضوع خارجى باشد چنانچه گويند هر آتشى سوزان است.

قضيه حقيقيه (اصطلاح منطقى): قضيه اى است كه موضوع و محكوم عليه آن حقيقى باشد اعم از آنكه در خارج بالفعل موجود باشد يا نباشد.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 3، ص 533- 532)

قطيعه:

آنچه از زمين خراج بريده و جدا گردد، زمينهاى بدون مالك و غير معمور كه خليفه و حاكم اسلامى يا دولت به كسى مى بخشد تا در آن آبادى و آبادانى به وجود آورد، جمع آن قطايع است.

(معارف و معاريف- ج 8، ص 352)

قوّاد:

(قيادت) كسى را گويند كه بين زن و مرد براى زنا و بين دو نفر مرد را جهت لواط جمع نمايد. حد قواد هفتاد و پنج ضربه شلاق است.

(اصطلاحات فقهى- ص 408)

قوس:

قوس صعود اصطلاحى است فلسفى و توضيح آن اين است كه در نظام وجود فلاسفه چهار عالم را به شكل طولى براى نظام وجود بيان نموده اند كه سير نزولى آن از بالا به پايين را قوس نزول و سير صعودى آن از پايين به بالا را قوس صعود

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 436

مى نامند. اين عوالم عوالمى واقعى تكوينى مستقل از ذهن و اعتبارند و عالم بالاتر منطوى عوالم پايين تر است عالم اول از اين عوالم، «عالم لاهوت» يا عالم ذات بى مثال واجب الوجود خداوند تبارك و تعالى است، عالم دوم «عالم جبروت» يا عالم عقول مجرده است كه نور پاك پيامبر اكرم (ص) را هم به عنوان اول ما خلق اللّه در همين مرتبه مى دانند، عالم سوم: عالم ملكوت يا عالم امر و فرشتگان است، عالم چهارم: عالم ناسوت است، عالم ناسوت عالم ماده و عالم تضاد و اختلاف است و انسان از نظر وجودى در اين عالم قرار دارد، اما در اثر عبوديت و رشد عقلى از اين عالم به طرف عوالم بالا سير صعودى و تكاملى را طى مى كند ذات پاك پيامبر اكرم (ص) در اين سير صعودى عالى ترين مقام و مرتبه را داراست تا جايى كه به مقام سدرة المنتهىٰ و قاب قوسين او ادنى دست مى يابد.

(مبانى فقهى- ج 1، ص 173- 172)

قياس اوليت (قياس به طريق اولى):

هرگاه عليت جامع در فرع، اقوىٰ از اصل باشد در اين صورت قياس فرع بر اصل را قياس به طريق اولى گويند: مثلًا در آيۀ «و لا تقل لهما اف» كه تأفيف بر والدين تحريم گرديده است علت حرمت تأفيف قبح آزار آنهاست، يعنى چون آزار

والدين قبيح است لذا تأفيف آنها حرام مى باشد، پس هرگاه ضرب و شتم شديدتر از تأفيف آنها باشد حكم حرمت بر آنها نيز بار مى شود. اين قياس، قياس به طريق اولىٰ خواهد بود چه آن كه قبح آزار والدين (علت حكم) در ضرب و شتم (فرع) بيشتر از تأفيف (اصل) موجود است. يعنى ضرب و شتم براى قبول حكم حرمت ناشى از قبح آزار انسب و اولى از تأفيف مى باشد.

قياس:

(اصطلاح منطقى و اصولى) در منطق قياس گفتارى است مركب از دو يا چند قضيه كه تسليم به آن موجب تسليم و پذيرش قول ديگر مى باشد كه نتيجۀ آن است.

(فرهنگ معارف اسلامى 3/ 568)

قياس مستنبط العله:

قياسى است كه علت آن در لسان دليل ذكر نشده و به وسيله

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 437

خود مجتهد به دست آيد.

(مبانى ج 6 ص 41)

قاعدۀ سلطنت (الناس مسلطون على اموالهم):

يك قاعدۀ فقهى مورد قبول فريقين (شيعه و سنى) است ... بله اين يك قاعدۀ فقهى است كه مبناى آن روايت است ...

(مبانى فقهى- ج 2، ص 286)

حرف (ك- ل)
كارتلها و تراستها:

كارتل: kartel (اتحاديه شركتها) اجتماعى از صاحبان شركتها و مؤسسات تجارى غير دولتى را گويند كه بوسيلۀ قراردادهايى با يكديگر همبستگى مى يابند و دربارۀ نوع و مقدار مصنوعات و فروش آنها توافق مى كنند و بدين وسيله بهاى ثابتى براى اجناس خود در جهان در نظر مى گيرند.

(فرهنگ معين- ج 3، ص 2802)

تراست:

كلمه تراست داراى دو معنى عام و خاص است در معناى عام آن به هر بنگاه صنعتى يا تجارتى كه توسعه و اهميت زيادى دارد و نفوذ انكارناپذيرى پيدا مى نمايد اطلاق مى گردد. تراست به معناى اخص عبارتست از اتحاد مالى چند بنگاه كه تحت مديريت واحد اداره مى شوند و بنگاههاى عضو، شخصيت مالى و استقلال عمل حقوقى خود را به نفع اتحاديه از دست مى دهند. تراست ها و كارتل ها سواى نقش عظيمى كه در اقتصاده سرمايه دارى بازى مى كنند به صورت يك وسيله سياسى مناسب براى مقاصد متعدد سياسى، اقتصادى و نظامى قدرتهاى غربى در جهان سوم در آمده اند و در برخى موارد نيز سبب ساز كودتاها و تحولات عمده بوده و هستند.

بين تراست و كارتل از جهات زير اختلاف است.

1- كارتل اتحاد چند بنگاه مستقل است. در حالى كه تراست بنگاه مستقلى محسوب مى شود به عبارت ديگر در كارتل بنگاههاى عضو، آزادى و شخصيت حقوقى خود را از دست نمى دهند اما در تراست كارتلها از شخصيت خود صرف نظر

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 438

مى نمايند و ادارۀ آنها به عهدۀ هيئت مديره تراست است.

2- در تراست مركز اقتصادى به صورت فنى و تجارتى است. در كارتل اصولًا تمركز اقتصادى وجود ندارد و اگر هم باشد (در كارتل هاى ساده) فقط از نظر تجارتى است.

3- اساس

كارتل انحصار است در حالى كه اصولًا چنين اصلى در ايجاد تراست وجود ندارد.

نقش سياسى كارتل ها و تراست ها: اين اتحاديه ها در تحولات سياسى مهمى در خاور ميانه و كلًا جهان سوم دست داشته اند كه از جمله مى توان به كودتاى 28 مرداد 1332 در ايران، سرنگونى رژيم عبد الكريم قاسم در عراق 1963 سرنگونى رژيم آلنده در شيلى و عملياتى از اين دست اشاره كرد.

(فرهنگ علوم سياسى- ص 172-/ 171)

كُتب اربعه:

چهار منبع اصلى احاديث و روايات معصومين عليهم السلام كه مورد توجه تمام فقهاى شيعه در طول هزار سال گذشته بوده و هست و مأخذ مهم استنباط ايشان قرار داشته و دارد را كتب اربعه مى نامند اين چهار كتاب عبارتند از: 1- كتاب كافى (محمد يعقوب كلينى) 2- من لا يحضره الفقيه (محمد بن حسين بن بابويه قمى) 3- تهذيب الاحكام (أبو جعفر محمد بن طوسى معروف به شيخ طوسى) 4- الاستبصار (شيخ طوسى)

(فرهنگ اصطلاحات اصول- ج 2، ص 93- 92)

كفالت:

(اصطلاح فقهى) نوعى از ضمانت است و آن ضمانت بدنى است، كه هرگاه محاكم بخواهند بايد مكفول را حاضر كند و يا ضم ذمه است به ذمّه ديگر در دين، اعم از آنكه كفالت بنفس باشد و يا بمال و يا تعهد به نفس باشد يعنى كفالت التزام احضار مكفول است هرگاه مكفول له بخواهد و شرط آن رضايت كفيل و مكفول له است و كفيل به منزلۀ وكيل است كه پس از تسليم مكفول برى الذمه مى شود.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 4، ص 26)

لَقطَة:

آنچه برداشته شده يا چيده شده. در فقه يك مرتبه چيدن سبزيجات را گويند.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 439

بيع خضر (مانند خيار، بادنجان خربزه و غيره) پس از ظهور به طور لقطۀ واحده يا لقطات معلوم جايز است.

(اصطلاحات فقهى ص 427)

لُقطَه:

اصطلاح فقهى است و در لغت به معناى اخذ باشد و در شرع مال مطروح و بدون صاحب است كه مالكش شناخته نشده باشد اعم از حيوان پول و متاع ديگر و همين طور انسانى كه رها شده باشد و كسى را براى قوت و روزى خود نداشته باشد و خود نتواند براى روزى خود تلاش كند و از موذيات دفاع كند لقطه محسوب مى شود.

(فرهنگ معارف اسلامى ج 4 ص 88)

حرف (م)
متجاهر به فسق:

تجاهَرَ در لغت به معنى آشكار كرد. علنى كرد و انجام داد.

فَسَقَ در لغت يعنى بيراهه رفت- گمراه شد- هرزگى كرد- زنا كرد- و فاسق يعنى گناهكار- هرزه- زناكار

در فقه: كسى است كه با اعتراف به قبح عملى، مرتكب آن مى گردد مثلًا، با اعتراف به قبح و حرمت شرب خمر مرتكب آن مى گردد بصورت آشكارا- كه به چنين شخصى متجاهر به فسق اطلاق مى شود

(شرح مكاسب محرم مه ج 6، ص 16)

مذهب جعفرى:

جعفرى منسوب به امام جعفر صادق (ع) پيروان مذهب اماميه را گويند و از اين رو بدين مرسوم گشتند كه در آن عصر فقه اسلامى دستخوش افكار و آراء و تصرفات نظرى اشخاص شد و هر مذهب به پيشواى آن مكتب منتسب شد، مانند حنفى، مالكى، شافعى ... و شيعه اماميه از مكتب امام صادق (ع) پيروى كردند و آنها را جعفرى مى خواندند.

امام (ع) فرمود جعفرى كسى است كه كاملًا پرهيز كار بوده و هر عملى كه انجام مى دهد تنها براى خدا باشد.

(معارف و معاريف- ج 4، ص 165)

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 440

مِراء:

در لغت بمعنى ستيزه و جدل آمده- رسول خدا (ص) فرمودند- «اورع الناس من ترك المراء و ان كان محقاً» (بحار- 2/ 127)

(معارف و معاريف- ج 9، ص 254)

مشايخ سه گانه:

مؤلفين كتب اربعه هستند كه عبارتند از محدثين و فقهاء بزرگوار:

شيخ صدوق، محمد بن يعقوب كلينى و شيخ طوسى.

(مبانى فقهى- ج 4، ص 197)

مصادَرَة:

مطالبه كردن چيزى را از كسى، تاوان گيرى. ضبط كردن اموال و دارايى كسى به سبب جرمى كه مرتكب شده يا آن كه آن مال به دزدى و سلوك در طريق نادرست به دست آمده باشد.

(معارف و معاريف- ج 9، ص 406)

مصالحه:

(اصطلاح فقهى) عقدى كه به موجب آن طرفين تراضى و تسالم كنند بر تمليك چيزى بر كسى اعم از عين يا منفعت يا اسقاط دين از كسى يا اسقاط حقى از كسى.

(دهخدا ج 44، ص 564)

مصالح عامه (عمومى):

در كليات حقوق آمده است: تصرف در امور عامه به هر عنوان باشد منوط بر رعايت مصلحت عمومى است و براى حاكم يا متصدى امور عامّه سلطه اى است بر افراد لكن در دائره محدودى كه مرجع آن رعايت شئون مصالح عمومى است و ولايت خاصّه مثل ولايت شخص بر مال و عيال و اولاد و ساير شئونى كه اختصاص به او دارد، اقوىٰ است از ولايت عامه مثل ولايت حاكم.

(فرهنگ معارف اسلام- ج 4، ص 247)

مظالم:

جمع مظلمه و ظلامه است كه از فعل ظلم ظلماً گرفته شده است آنچه از كارى ستمگرانه بدست آيد و به تعبير ديگر- ستم مايه را مظلمه مى گويند كه در اصطلاح حقوق اسلامى حق مظالم نام مى گيرد. اگر دارنده اصلى و واقعى چنين مالى

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 441

شناخته نشود بايستى آن را به بيت المال (حاكم شرع) پس داد.

(لسان العرب- ج 12، ص 373- 374/ مبانى- ج 3، ص 321)

معروف:

شناخته شده، مقابل منكر، كار خير. كار خيرى كه به ديگران برسانى، در اصطلاح شرع: هر آنچه خوبى آن به وسيله عقل يا شرع شناخته شود و به تعبير ديگر، آنچه كه مردم با ذوق مكتسب از حيات اجتماعى متداول آن را خوب مى دانند.

(معارف و معاريف- ج 9، ص 493)

مغالطه:

(اصطلاح منطقى) مغالطه در اصطلاح منطقيين قياس فاسدى است كه منتج به نتيجه صحيح نباشد و فساد آن يا از جهت ماده است يا از جهت صورت يا از جهت هر دو. فساد قياس از جهت صورت، عدم رعايت شرائط لازم در هيئت و شكل و از جهت ماده اثبات مطلوب با مقدمات قياسى است كه مطلوب با طرفين قياس يكى باشد كه از نوع مصادره بر مطلوب است.

مغالطۀ عام الورود:

عبارت از قياسى است كه به وسيلۀ آن هم اثبات مطلوب و هم نقيض آن ممكن باشد.

(فرهنگ معارف اسلامى 4/ 302)

مفسد فى الارض:

آن كه در زمين ايجاد فساد و تباهى كند. فساد در زمين را به سه معنى دانسته اند: 1- دعوت مردم به كفر 2- راهزنى و ايجاد ناامنى (هرج و مرج) 3- پيمان شكنى. برخى نيز اين سه را با هم در مفسد فى الارض لازم دانسته اند 1- آنان كه مردم را از پذيرش اسلام جلوگير شوند 2- مردم را وادار به مخالف مى كردند و بعضى از مردم ضعيف را مى ترساندند و ميان مسلمانان نمامى مى كردند 3- راهزنى مى كردند و مردم را مسخره كرده و دين اسلام را به زشتى معرفى مى كردند. كلمۀ مفسد يعنى تباه كننده طبق اصطلاح قرآن نقطه مقابل مصلح يعنى اصلاح كننده به كار رفته است و چون مقدار صلاح و فساد از اين دو كلمه معلوم نمى شود پس مى توان گفت: اين دو كلمه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 442

شامل كوچكترين اصلاح و افساد مى شود.

(دانش نامه قرآن و قرآن پژوهشى- ج 2- ص 2130)

مفلَّس:

چيزى كه بر روى آن خالها و نشانه هايى همانند پولك ماهى باشد. در فقه كسى است كه به علت كثرت بدهى از تصرف در اموال خود ممنوع است.

شرط صدور اين حكم آن است كه ديون او نزد حاكم ثابت شده باشد و اموال و مطالبات وى كمتر از ديون باشد و لااقل يكى از بستانكاران تقاضاى حجر او را كرده باشد.

(معارف و معاريف-/ ج 9، ص 529)

مفهوم حصر:

(اصطلاح اصولى) مراد اين است كه وصفى بر موصوف خاصى مقدم شده باشد مثل الامير زيد و الشجاع عمرو كه از آن حصر استفاده مى شود، زيرا ترتيب طبيعى خلاف آن است و عدول از ترتيب طبيعى نيز براى افاده همين معنى است و اصولًا علما عربيت مى گويند تقديم ما حقه التأخير يفيد الحصر و مثلًا جملۀ انما الاعمال با النيات مفيد اين است كه اعمال بدون نيست اعمال نسبت يا مفيد فائده نمى باشند

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 4، ص 321)

مقام بيان:

متكلم در مقام بيان حكم است، يعنى در مقامى است كه مى خواهند همۀ مقصود خود را در آن حكم بيان كند (هرگاه شرائط مقدمات حكمت كامل شود، كلام بدون قيد، در اطلاق ظهور پيدا مى كند) اما زمانى هم تنها در صدد توضيح اصل شريعت است و مايل نيست خصوصيات و جزئيات آن را بيان كند و به اصطلاح اصوليين گويند. در مقام بيان نبوده بلكه در مقام اهمال و اجمال است، مثلًا خداوند مى فرمايد. «بر مردم واجب است حج خانه خدا» يقيناً خداوند در مقام بيان كليۀ آداب حج نيست پس بى ترديد نمى توان به اطلاق آيه استناد كرد.

هرگاه كسى مطلبى را بيان كند و مشخص نباشد آيا گوينده در مقام بيان است يا در مقام اهمال و اجمال در چنين موقعى بناى عقلا و سيره اهل محاوره بر اين است كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 443

مى گويند گوينده در مقام بيان و تفهيم است. (همان گونه كه عقلا مى گويند وى توجه داشته و ناهوشيار نيست) پس كلام مفيد اطلاق است مگر خلافش ثابت شود.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات- ص ...)

مقام ثبوت،

بحث از امكان وجود چيزى است كه آيا به طور كلى چنين مسئله اى در عالم تصور امكان و يا صحت وجود دارد يا نه و پس از ثبوت، در مرحلۀ اثبات از اين بحث مى شود كه براى اين مسأله آيا دليلى وجود دارد يا نه؟

(مبانى فقهى- ج 2، ص 195)

مقدمات حكمت:

يك اصطلاح اصولى است و بيشتر علماى اصول آن را سه چيز مى دانند.

يك: احراز اين معنى كه مولى در مقام بيان بوده، دوم: عدم وجود چيزى كه دلالت داشته باشد كه اين كلام مقيد است، سوم: قدر متيقنى در بين نباشد، كه در اين صورت با احراز اين سه مقدمه نتيجه مى گيريم كه چون مولى حكيم است بايد از كلام او مطلق اراده شود.

(مبانى فقهى- ج 2، ص 241)

مقيّد:

بسته شده و بند شده و به زنجير كشيده شده، با قيد و شرط، مقابل مطلق.

اطلاق و تقييد دو صفت نسبى معنا هستند كه به اعتبار اتحاد لفظ و معنا به لفظ نسبت داده مى شوند، نسبى بودن آنها به خاطر اين است كه لفظ ممكن است از جهتى مطلق و از جهت ديگر مقيد باشد مثلًا هرگاه لفظ بنده را به قيد ايمان به كار ببريم از جهت ايمان مقيّد است ولى از جهت زن يا مرد بودن يا سياه و سفيد بودن و غيره مطلق است.

(فرهنگ اصطلاحات اصول ج 9 ص 140)

ملاكات احكام:

ملاك يعنى علّت و منشأ، ملاك يا تنصيصى است يا ترديدى يا تشبيهى.

1- ملاك تنصيصى: وقتى كه ملاك و علّت قطعى حكم از طرف شارع مشخص شده

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 444

باشد. مثل عدم نجس شدن آب چاه در ملاقات با نجاست كه در روايتى دليل آن آمده است.

2- ملاك ترديدى: وقتى كه شارع تصريح بر ملاك و علت قطعى حكم نكرده باشد و اين ملاك مردّد بين چند چيز باشد.

3- ملاك تشبيهى همان قياس مستنبط العله است كه از نظر شيعه فاقد اعتبار مى باشد.

(فرهنگ اصطلاحات اصول ج 2 ص 182)

ملكه:

عبارت است از صفتى وجودى كه عارض بر موضوعى مى شود و در آن موضوع راسخ مى گردد به گونه اى كه به راحتى و يا اصلًا از بين نمى رود و در مقابل حالت يا عدم قرار دارد.

(فرهنگ اصطلاحات اصول ج 2 ص 182)

ملكيت:

(اصطلاح حقوقى) رابطه ايست حقوقى بين شخص و چيز مادى (جاندار يا بى جان يا منقول و يا غير منقول) يا توابع چيز مادى مانند (منافع خانه يا اتومبيل) كه به موجب اين رابطه على الاصول حق همه گونه بهره بردارى از آن چيز را دارد مگر امورى كه قانون استثناء كرده باشد.

ملكيت داراى انواعى است:

1- ملكيت حقيقى: همان ملكيتى كه خداوند متعال دارا مى باشد و آن مالكيت جميع اشياء و اموال و انفاس و ارواح است.

2- ملكيت اعتبارى: همان مالكيت انسان است كه مالك فكر و عقل و قواى جسمانى اش مى باشد و در طول مالكيت خداوند است

3- ملكيت مشروط:

4- ملكيت مطلق (استبدادى)

(نظام الحكم فى الاسلام- ص 491)

مناط:

در اصطلاح اصوليين عبارت است از علت، هرگاه گفته شود «مناط حكم» مقصود علّت حكم است. نظر و اجتهاد گاهى در تحقيق مناط (تحقيق علت) است و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 445

گاهى در تنقيح مناط (تنقيح علت) و گاهى در تخريج مناط (تخريج علت).

منصوصاً عليه (منصوص):

به تحقيق رسانيده شده، آنچه را آيه صريح غير محتاج به تأويل يا حديث صريح، به ثبوت رسانيده باشد.

(معارف و معاريف- ج 9، ص 641)

موصول:

در اصطلاح ادب كلمات رابطه را گويند و آن بر دو قسم است «اسمى» و «حرفى»، اسمى نيز بر دو نوع است «مختص» و «مشترك» مختص مانند «الذي»، «الذان»، «الذين» براى مفرد، مثنى و جمع و ... موصول مشترك مانند «من» و «ما» و موصولات حرفى مانند «ان و كى» كه با صله خود به تأويل مصدر روند معادل اين كلمات در فارسى كلماتى مانند «كه» و «چه» مى باشند.

(معارف و معاريف 9/ 692)

مهر السنه:

مهرى است كه پيامبر اسلام براى همسران خود قرار داده بود و مقدار مهر السنه پانصد درهم بود. و بيشتر از مهر السنه مكروه است.

(اصطلاحات فقهى- ص 519)

مهر المثل:

مهرى كه مردم از روى عادت براى همانند اين زن قرار مى دهند

(اصطلاحات فقهى- ص 520)

ميسور:

آسان، ممكن و ميسّر، ميسور از جمله قواعد فقهيه است. مفاد اين قاعده اين است امورى كه براى مكلف ميسور و ممكن است باستناد آنكه برخى آنها ميسور نيست نتواند ترك كند. «و گفته اند: الميسور لا يسقط بالمعسور»، «و ما لا يدرك كله لا يترك كلّه و اذا امرتكم بشي ء فأتوا منه ما استطعتم»

(معارف و معاريف- ج 9، ص 755)

حرف (ن، و)
نسخ:

در لغت عرب به معنى نوشتن و نسخه بردارى و نيز به معناى نقل و تحويل و

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 446

دگرگونى است، اصطلاح تناسخ مواريث و دهور نيز از همين باب درست شده است همچنين نسخ در لغت به معناى «زايل كردن» نيز آمده است چنانچه گفته مى شود نسخت الشمس الظل يعنى آفتاب سايه را زايل و نسخ كرد. اما نسخ در اصطلاح تفسير قرآن عبارتست از اينكه چيزى كه در شريعت اسلام بواسطۀ آيه حكمش ثابت بوده است بواسطۀ نزول آيۀ ديگرى از جانب خداوند برداشته شود اعم از اينكه از احكام تكليفى باشد مانند حرمت و وجوب و ... و يا از احكام وضعى مانند ضمان و ملكيت و ... و همچنين به متروك شدن يك دين آسمانى توسط دين آسمانى بعدى نسخ مى گويند مانند منسوخ و متروك شدن اديان پيشين توسط دين اسلام. مسأله نسخ شدن حكم قبلى توسط بعدى يعنى ناسخ و منسوخ چنانچه در قرآن وجود دارد، در احاديث نبوى (ص) نيز وجود دارد براى آگاهى بيشتر ر. ك شرح كتاب ناسخ و منسوخ ص 18 به بعد نوشته ابن المتوح و حسين قارى، ترجمۀ دكتر محمد اسلامى- بنياد علوم قرآن

(مبانى فقهى- ج 5، ص

38)

نصاب:

اندازه اى از مال را گويند كه شارع آن را به عنوان علامت و معيارى نصب كرده كه هر وقت مال به آن مقدار رسيد زكات در آن واجب مى شود.

(مبانى فقهى- ج 6، ص 31)

نفقه:

تأمين هزينۀ زندگى كسى آن گونه كه عادتاً بدان نيازمند است، از خوراك و پوشاك و مسكن و ساير نيازمندى هاى زندگى

نفقه دادن به سه دسته واجب است، به تعبير ديگر، اسباب وجوب نفقه سه چيز است:

1- زوجيّت. يعنى نفقۀ زن دائمى بر شوهر. 2- خويشاوندى. يعنى تأمين هزينۀ زندگى پدر و مادر تنگدست، بر فرزند و تأمين هزينۀ زندگى فرزندان تنگدست بر پدر و سپس مادر. 3- ملك. يعنى نفقه دادن به بردگان و چهار پايان بطور متداول و معمول عرف مردم.

(مبادى فقه و اصول- ص 378)

نوّاب اربعه:

عنوان چهار تن نايب خاص حضرت بقية الله، امام عصر كه در دوران

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 447

غيبت صغرى از سال 260 تا 329 هجرى قمرى واسطه بين امام زمان (ع) و شيعيان بودند و آنها عبارتند از:

1- ابو عمر و عثمان بن سعيد عمروى. 2- أبو جعفر محمد بن عثمان بن سعيد اسدى عمروى

3- أبو القاسم حسين بن روح نوبختى. 4- أبو الحسن على بن محمد سمرى.

(معارف و معاريف- ج 10، ص 229)

واقفيه:

فرقه اى از شيعه كه امام موسى بن جعفر (ع) را آخرين امام دانند و گويند او زنده است و هم او مهدى منتظر باشد، بنيانگذار اين مذهب نمايندگان خود حضرت در كوفه و مصر و خراسان و جاهاى ديگر از قبيل على بن حمزه بطائنى و زياد قندى و عثمان بن عيسى رواسى و احمد بن ابى بشر سرّاج بودند كه در دورانى كه امام در زندان هارون بود اموال فراوانى از خمس برگرد آنها گرد آمده بود و چون امام وفات يافت نزد خود گفتند: اگر به امامت على بن موسى (ع) اعتراف كنند بايستى همۀ اموال را به آن حضرت تسليم كنند، طمع به مال دنيا آنها را بر اين داشت كه منكر امامت وى شده دست از دين خود بكشند و خود و گروهى را به الحاد و زندقه سوق دهند.

(معارف و معاريف- ج 10، ص 298)

واجب عَينْى:

و آن واجبى است كه انجام آن را از همۀ مكلفين خواسته باشند به گونه اى كه با انجام دادن عده اى تكليف از ديگران ساقط نمى گردد. مثل نماز و روزه كه بر هر مكلّفى جداگانه واجب است.

(فرهنگ اصطلاحات اصول- ص 336)

واجب كفايى:

و آن هر واجبى است كه هرگاه عده اى بر آن اقدام كنند تكليف از ديگران ساقط مى شود.

مثال: انسانى در حال غرق شدن است افرادى كه در آنجا حضور دارند قدرت نجات

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 448

او را دارند. اما يك نفر خود را به آب مى اندازد و او را نجات مى دهد، در اين صورت تكليف از ديگران ساقط مى گردد. اما اگر هيچ كدام اقدام به نجات وى نكردند، همگى داراى مسئوليت شرعى مى شوند و مورد بازخواست الهٰى قرار مى گيرند.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص 337)

واجب موسّع:

اگر زمان مشخص شده زيادتر از وقت مورد نياز جهت انجام دادن عملى باشد به آن «واجب موسّع» گويند، مثل نماز ظهر كه از ابتداى زوال تا به اندازۀ به جا آوردن 8 ركعت نماز (براى حاضر) به غروب آفتاب وسعت دارد. يعنى حدود ده دقيقه وقت براى هشت ركعت نماز ظهر و عصر كافى است. اما شارع چندين ساعت اضافى براى انجام آن در نظر گرفته است.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول- ص 337)

واجب مضيّق:

انجام دادن هر عملى محتاج به زمانى است. بنابراين اگر وقت و زمان مورد نظر شارع در واجب موقّت برابر باشد با زمان انجام دادن آن عمل، به چنين واجبى «واجب مضيّق» گويند. مثل: روزه كه زمان آن از ابتداى طلوع فجر تا غروب آفتاب است.

(فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول، ص 338)

واجب نفسى:

آن است كه مصلحت وجوب در خود آن است چون نماز و روزه و غيره.

(مبادى فقه و اصول- ص 238)

واجب تعيينى:

آن است كه مأمور به، بعينه واجب است مثل بيشتر واجبات از نماز و روزه و غيره.

(مبادى فقه و اصول- ص 238)

وزارت تنفيذ:

تنفيذ در لغت بمعنى اجرا كردن- پياده كردن- عملى كردن است و آن يعنى كارى را به كسى مى سپارند تا دستوراتى كه به او محوّل شده را عملى سازد- كه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 449

بايد هفت شرط را داشته باشد 1- امانتدارى- 2- راستگوئى- 3- كمى طمع- 4- نداشتن كينه و دشمنى با مردم- 5- از حافظه خوبى برخوردار باشد- 6- هوش و زيركى- 7-/ گرفتار نبودن در بند هوى و هوس پس اگر اين وزير (وزير تنفيذ) در تصميم گيرى نيز شركت داشته باشد ويژگى هشمتى نيز بايد داشته باشد و آن سابقه و تجربه اى است كه به نظر صحيح و تدبير درست منتهى شود چون (عاقبت انديشى در تجربه است).

(مبانى فقهى- ج 3، ص 195- 196)

وزارت تفويض:

تفويض در لغت بمعنى واگذارى- محوّل كردن- اختيار دادن- مأموريت دادن است.

وزارت تفويض آن است كه حكومت شخصى را براى اداره امور بگمارد و تصميم گيرى را به خود وى واگذار كند و اجتهاد و نظر وى را به هر شكل باشد مورد امضاء قرار دهد ...

(مبانى فقهى- ج 3، ص 195)

وقف عام و خاص:

(اصطلاح فقهى) وقف در لغت بمعنى ايستادن و ايستانيدن كه هم لازم و هم متعدى است استعمال شده است و در اصطلاح شرع عبارت است از تحبيس اصل مال و تسبيل منفعت بدين معنى كه مالى از اموال خود را از بيع و شراء و هر گونه معامله ناقله متوقف سازد تا منافع آن به افراد خاص يا به مصالح عامه برسد.

وقف خاص: مانند آنكه چيزى را براى اولاد خود وقف نمايد. وقف عام: كه اختصاص به افراد خاص ندارد، مانند آنكه چيزى را براى مسجد يا حسينيه و يا فقرا وقف كند

(معارف و معاريف، ج 10- ص 390)

وكالت:

نايب گرفتن كسى است ديگرى را براى تصرف در زمان حيات خود، نايب گيرنده را موكل، و نايب شده را وكيل گويند.

وكالت عقد است و از طرفين جايز است. هرگاه كسى، ديگرى را نيابت دهد كه عليه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 450

شخص ثالث دعوائى را اقامه و اثبات كند شخص اول را موكل، شخص دوم را وكيل، و شخص سوم را موكل عليه نامند.

قبول وكالت به هر دو صورت قولى و فعلى جايز است مراد از نائب گرفتن اين است كه، مالك ديگرى را در تصرف كردن در مال خود جانشين خويش گرداند. جايز نيست وكالت در هر امرى كه آن را شارع از خود مكلف بمباشرت، خواسته باشد، مثل طهارت، از غسل و وضو و تيمم و مثل نماز و روزه.

(مبادى فقه و اصول، ص 360)

ولايت تكوينى و ولايت تشريعى:

ولايت تكوينى: قدرت تصرف در عالم كون و نظام طبيعت است كه اعمال آن معجزه ناميده مى شود، ولايت تشريعى: قدرت قانون گذارى، صدور فرمان و تشريع احكام است.

(مبانى فقهى- ج 1، ص 171)

حرف (ه)
هيبت:

(اصطلاح عرفانى) هيبت عبارت از مشاهدۀ جلال خدا در قلب است چون شاهد جلال به دلِ بنده تجلى كند نصيب دل، هيبت بود و هيبت درجۀ عارفانست.

(فرهنگ معارف اسلامى- ج 4، ص 632)

فهارس:

اشاره

* فهرست آيات

* فهرست روايات

* فهرست منابع و مأخذ

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 453

فهرست آيات

شماره آيه/ جلد/ صفحه

بقره (2)

3 ... و مما رزقناهم ينفقون: 6/ 63

29 ... خلق لكم ما فى الأرض جميعا ...: 7/ 411،

437

30 و اذ قال ربك لملائكة ... 2/ 255

30 ... انى جاعل فى الأرض خليفة ...: 2/ 255، 293،

295، 7/ 57

30 ... أ تجعل فيها من يفسد فيها ... 2/ 295

31 و علّم آدم الأسماء ...: 2/ 255

43 و أقيموا الصلاة و آتوا الزكاة: 8/ 222

44 أ تأمرون الناس بالبرّ ...: 3/ 400؛ 463

45 ... إنّها لكبيرة الّا على الخاشعين: 3/ 303

54 ... فاقتلوا أنفسكم ...: 1/ 125

62 ان الذين آمنوا ...: 7/ 150

83 ... و قولوا للناس حسنا ...: 7/ 101

105 ما يود الذين كفروا ...: 5/ 237

110 و أقيموا الصلاة و آتوا الزكاة: 8/ 222

124 و اذ ابتلى ابراهيم ربه ...: 1/ 130، 2/ 29؛

2/ 37

124 انى جاعلك للناس اماما ...: 1/ 120، 1/ 11،

1/ 121

124 ... لا ينال عهدى الظالمين: 2/ 51؛ 2/ 164؛

289، 323، 335، 390

159 انّ الذين يكتمون ...: 3/ 158

177 ... و آتى المال على حبه ...: 6/ 194

179 و لكم فى القصاص حياة ...: 1/ 299، 4/ 60

188 ... و تدلوا بها الى الحكام ...: 2/ 222؛ 2/ 223؛

2/ 237

189 ... و أتوا البيوت من أبوابها ...: 4/ 298

190 و قاتلوا فى سبيل اللّٰه ...: 2/ 291؛ 7/ 172

193 و قاتلوهم حتى لا تكون

...: 1/ 225

194 ... فمن اعتدى عليكم ...: 3/ 565

205 و اذا تولّى سعى فى الأرض ... 3/ 38

206 و اذا قيل له اتق اللّٰه ...: 3/ 38

208 يا أيها الذين آمنوا ادخلوا ...: 1/ 305

216 و عسى ان تكرهوا شيئاً ...: 1/ 363

219 ... و يسألونك ما ذا ينفقون ...: 6/ 84؛ 8/ 231

226 للذين يؤلون من نسائهم ...: 7/ 59، 73

226 ... فان فاؤوا ...: 7/ 51

228 ... و لهن مثل الذي عليهن ...: 2/ 32؛ 2/ 118

232 ... ذلكم أزكى لكم ...: 6/ 30

235 ... و لا تعزموا عقدة النكاح ...: 1/ 347

246 ... قالوا لنبى لهم ابعث لنا ...: 1/ 236

247 و قال لهم نبيهم ...: 1/ 236؛ 1/ 284؛ 2/ 31

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 454

247 ... إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ ...: 1/ 236؛ 2/ 31

247 ... إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ ...: 1/ 236؛ 2/ 31

247 ... إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ ...: 2/ 31؛ 2/ 56؛

2/ 81

247 ... وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ ...: 2/ 31؛

2/ 58

251 فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ ..: 2/ 391

251 ... وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ ..: 1/ 284

251 .. وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ ..: 1/ 231

256 لٰا إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ ..: 1/ 224؛ 8/ 335

257 اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا ..: 1/ 147؛ 2/ 27

260 ... فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ ...: 1/ 171

261 مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ ...: 6/ 82

267 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ

آمَنُوا أَنْفِقُوا ...: 6/ 40؛ 63، 83،

8/ 222

270 وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ ...: 6/ 83

273 لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا ...: 6/ 79

276 يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ ...: 6/ 83؛

280 وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ 1/ 202؛ 4/ 173

282 ... فَإِنْ كٰانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ ...: 2/ 19

282 ... أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا ...: 2/ 102

283 .... وَ لٰا تَكْتُمُوا الشَّهٰادَةَ ...: 3/ 588

286 لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً ...: 7/ 156

آل عمران (3)

28 لٰا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ ...: 2/ 26؛ 2/ 35

49 ... أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ ...: 1/ 172

64 قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا ...: 5/ 215، 216

85 وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلٰامِ ...: 7/ 122

92 لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰى ...: 6/ 84

100 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا ...: 2/ 27

101 ... وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ ...: 2/ 158

103 وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ ...: 1/ 305

104 وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ ...: 2/ 291؛ 3/ 355؛

424؛ 8/ 328

110 كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ ...: 3/ 354

118 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا ...: 3/ 57؛ 5/ 239

119 هٰا أَنْتُمْ أُولٰاءِ تُحِبُّونَهُمْ ...: 5/ 239

120 إِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ ...: 5/ 237

134 ... وَ الْكٰاظِمِينَ الْغَيْظَ ...: 3/ 604

144 وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا رَسُولٌ ...: 1/ 135

149 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا ...: 5/ 241

150 بَلِ اللّٰهُ مَوْلٰاكُمْ وَ هُوَ ...: 5/ 241

159 فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ ...: 1/ 94، 1/ 160؛

5/ 354؛ 8/ 345

159

... وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ ...: 3/ 460

159 ... وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ ...: 1/ 160؛ 2/ 202،

290؛ 3/ 78، 88

200 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا ...: 1/ 305

النساء (4)

5 وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ ...: 1/ 212؛ 2/ 30؛

2/ 33؛ 3/ 198

6 ... وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ حَسِيباً: 3/ 404

11 ... وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ ...: 6/ 475

12 وَ إِنْ كٰانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلٰالَةً ...: 3/ 144

13 تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ ...: 3/ 502

14 وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ ...: 3/ 502

15 وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ ...: 4/ 37

23 ... وَ رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ ...: 7/ 363

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 455

29 ... وَ لٰا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ...: 3/ 378

31 إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ ...: 3/ 484

34 الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ ...: 2/ 32؛ 2/ 114؛

2/ 116

34 ... فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ ...: 2/ 116

34 ... وَ اللّٰاتِي تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ ...: 2/ 114

35 ... فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ ...: 2/ 222

54 ... فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ ...: 1/ 284

58 إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ ....: 2/ 219؛ 2/ 220؛ 2/ 221؛

2/ 266؛ 3/ 237؛ 3/ 292

59 ... وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّٰاسِ ...: 2/ 219؛ 2/ 222؛

2/ 223؛ 2/ 237؛ 3/ 292

59 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ ...: 1/ 11، 156،

160، 186؛ 2/ 219، 221، 368؛ 5/ 325؛ 8/ 256

59 ... أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ...: 2/ 157؛ 2/ 226؛ 2/ 227

59 فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ

...: 2/ 219؛ 2/ 227

60 أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ ...: 2/ 27؛ 2/ 219،

2/ 228، 392

60 ... يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا ...: 2/ 219؛ 2/ 224؛

2/ 232

65 فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ ...: 1/ 165؛ 3/ 228؛ 231؛

5/ 329

75 وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي ...: 1/ 225؛ 1/ 344؛

5/ 222

80 و مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ ...: 1/ 312

83 ... لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ ...: 3/ 137

90 إِلَّا الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىٰ قَوْمٍ ...: 5/ 243

102 وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ ...: 1/ 193

105 إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ ...: 3/ 32، 528؛ 8/ 234

114 لٰا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ ...: 3/ 404

115 وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ ...: 2/ 27، 350، 385؛

3/ 128

135 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا ...: 3/ 255، 290

141 ... وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى ...: 2/ 19؛

2/ 26؛ 2/ 35، 335؛ 3/ 58، 197، 239

144 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا ...: 5/ 240

175 يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّٰهُ يُفْتِيكُمْ 3/ 144

المائدة (5)

1 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...: 2/ 287، 367،

368؛ 5/ 258

2 ... لٰا تُحِلُّوا شَعٰائِرَ اللّٰهِ ...: 1/ 347

2 ... وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا ...: 1/ 347

2 ... تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوىٰ ...: 2/ 19، 384

3 ... الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ...: 1/ 11؛/ 314؛

3/ 134

5 ... وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ ...: 5/ 76

5 ... وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخٰاسِرِينَ: 7/ 125

7 وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ ...: 5/ 259

8 يٰا

أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا ...: 3/ 255، 290

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 455

8 ... وَ لٰا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ ...: 3/ 255، 290

12 وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ ...: 4/ 364؛

12 ... وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً ...: 4/ 372

12 ... وَ عَزَّرْتُمُوهُمْ ...: 3/ 486

13 فَبِمٰا نَقْضِهِمْ مِيثٰاقَهُمْ ...: 5/ 238، 259

13 ... وَ لٰا تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلىٰ خٰائِنَةٍ ...: 3/ 605؛

5/ 238؛ 8/ 344

14 وَ مِنَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰارىٰ ...: 5/ 259

20 وَ إِذْ قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ ...: 1/ 285

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 456

24 ... فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ ...: 3/ 95

33 إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ ...: 1/ 258؛ 1/ 281؛

2/ 292، 412؛ 4/ 31، 237؛ 6/ 451

33 ... أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ...: 2/ 412؛ 6/ 451

33 ... ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي ...: 2/ 412

34 إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا ...: 2/ 412

38 وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا ...: 8/ 281؛ 2/ 292،

363؛ 4/ 193

42 ... فَإِنْ جٰاؤُكَ فَاحْكُمْ ...: 7/ 253

42 ... وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ ...: 3/ 290

44 ... فَلٰا تَخْشَوُا النّٰاسَ وَ ...: 1/ 114، 2/ 61

44 ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ...: 1/ 114؛

2/ 334؛ 3/ 248، 255

45 وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ ...: 1/ 114

45 ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ

...: 1/ 114؛ 2/ 334؛

3/ 255؛ 299

47 ... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ...: 1/ 114؛

2/ 334؛ 3/ 255

48 وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ ...: 2/ 334؛ 3/ 32، 292،

528، 8/ 234

49 وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ. 2/ 334، 3/ 32،

120

50 أَ فَحُكْمَ الْجٰاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ .. 2/ 32

50 ... وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ .. 3/ 256

51 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا .. 2/ 26، 2/ 35،

3/ 57، 5/ 241

54 ... ذٰلِكَ فَضْلُ اللّٰهِ يُؤْتِيهِ. 2/ 173

55 إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ ... 1/ 155؛ 1/ 156؛

6/ 32

56 فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ: 8/ 328

57 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا ...: 5/ 240

63 لَوْ لٰا يَنْهٰاهُمُ الرَّبّٰانِيُّونَ وَ ...: 2/ 68

67 يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ ...: 1/ 130؛ 1/ 138؛

1/ 139؛ 1/ 290؛ 5/ 221

69 إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ ...: 7/ 151

78 لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ ...: 2/ 68،

400؛ 3/ 368

79 ... لَبِئْسَ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ: 2/ 68

90 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ ...: 3/ 516

95 ... لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ ...: 1/ 347

97 جَعَلَ اللّٰهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرٰامَ ...: 1/ 212

103 ... وَ لٰكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا ...: 2/ 361

105 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ...: 3/ 376؛

2/ 400

105 ... لٰا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ ...: 3/ 425

106 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَةُ ...: 4/ 39

106 ... تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلٰاةِ ...: 4/ 26

117 ... وَ كُنْتُ

عَلَيْهِمْ شَهِيداً ...: 1/ 136

انعام (6)

38 ... مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ ...: 3/ 134

50 قُلْ لٰا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي ...: 2/ 30

57 ... إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ ...: 1/ 113؛ 2/ 333؛ 3/ 29؛

120، 229؛ 6/ 193

62 ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّٰهِ ...: 1/ 113

62 ... أَلٰا لَهُ الْحُكْمُ ...: 1/ 113؛ 2/ 333؛ 3/ 29، 120

89 أُولٰئِكَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ ...: 7/ 133

114 أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِي حَكَماً ...: 2/ 222

133 ... إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ ...: 2/ 294

141 ... وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ: 6/ 87؛

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 457

8/ 237

146 ... وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنٰا ...: 6/ 96، 233

152 ... وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ ...: 3/ 291

164 ... وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ ...: 3/ 371

اعراف (7)

3 اتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ ...: 2/ 27؛

12 ... خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ: 3/ 133

28 وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً ...: 2/ 46؛ 2/ 47

29 قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ ...: 3/ 291؛ 5/ 221

31 ... وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا ...:

31 ... وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ: 7/ 237؛ 6/ 87

32 ... قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا ...: 6/ 380

73 وَ إِلىٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً ...: 5/ 401

85 وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً ...: 5/ 401، 402

107 فَأَلْقىٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِيَ ...: 1/ 171

108 وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذٰا هِيَ ...: 1/ 171

128 قٰالَ مُوسىٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللّٰهِ ...: 2/ 294

128 ... إِنَّ الْأَرْضَ

لِلّٰهِ يُورِثُهٰا ...: 5/ 272

157 الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ ...: 3/ 36، 356

158 قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ ...: 5/ 209

159 وَ مِنْ قَوْمِ مُوسىٰ أُمَّةٌ ...: 3/ 357

169 فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ ...: 2/ 295

187 ... قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰكِنَّ ...: 2/ 361

199 خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ ...: 3/ 605؛ 5/ 356؛

7/ 240؛ 8/ 231، 344

200 وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ ...: 5/ 356

انفال (8)

1 يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ ...: 3/ 228؛ 7/ 297؛

6/ 264، 240، 241، 242، 243، 244، 263، 264، 279

1 ... قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَصْلِحُوا ذٰاتَ بَيْنِكُمْ ...: 7/ 304

5 ... وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنَ ...: 6/ 481

6 يُجٰادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ ...: 6/ 481

24 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا ...: 1/ 299

38 قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا ...: 7/ 218

39 وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ ...: 1/ 225؛

1/ 281؛ 5/ 224؛ 7/ 98

41 وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبىٰ وَ الْيَتٰامىٰ وَ الْمَسٰاكِينِ ...:

1/ 205؛ 6/ 94؛ 7/ 386؛ 6/ 233، 234، 264، 265، 241، 244، 263، 123، 135، 136، 153، 188، 192، 193، 194، 199، 203، 207

41 ... وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلىٰ عَبْدِنٰا ...: 6/ 192

56 الَّذِينَ عٰاهَدْتَ مِنْهُمْ ...: 5/ 270

57 فَإِمّٰا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ ...: 5/ 270؛ 6/ 443

58 وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ ...: 5/ 270؛ 6/ 443

60 وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ ...: 1/ 236؛ 5/ 239؛

1/ 281؛

2/ 291؛ 363؛ 4/ 321؛ 5/ 302، 305، 306

60 ... وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ ...: 5/ 303، 304

60 ... وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ ...: 5/ 303، 304

61 وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا ...: 3/ 59؛ 5/ 243،

254؛ 7/ 120؛ 5/ 257

65 يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ ...: 1/ 220

67 مٰا كٰانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرىٰ ...: 6/ 441، 459،

446، 454، 459، 461

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 458

69 فَكُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلٰالًا ...: 7/ 386؛ 6/ 233

70 يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِي ...: 6/ 427

توبه (9)

1 بَرٰاءَةٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ...: 5/ 256

2 فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ ...: 1/ 347؛ 5/ 255

4 إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ...: 5/ 254، 260

5 فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ ...: 1/ 347، 4/ 41؛ 7/ 98

5 ... فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ ...: 1/ 220؛ 4/ 42؛

6/ 443؛ 7/ 102

6 وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ ...: 5/ 244،

250

7 كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ ...: 4/ 260

7 ... إِلَّا الَّذِينَ عٰاهَدْتُمْ ...: 5/ 254

8 كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ ...: 5/ 238

11 فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ ...: 5/ 227

12 وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ ...: 1/ 220

12 ... فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ ...: 1/ 179، 1/ 322

13 أَ لٰا تُقٰاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا ...: 1/ 220

29 قٰاتِلُوا الَّذِينَ لٰا يُؤْمِنُونَ ...: 1/ 222؛ 7/ 85، 99،

244؛ 5/ 217

29 .. مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ:

7/ 170

31 اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ ...: 2/

386

33 هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ ...: 1/ 224؛ 5/ 210

34 ... وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ ...: 6/ 63

34 ... فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ...: 4/ 42

36 ... وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً ...: 1/ 221، 363

38 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مٰا لَكُمْ ...: 1/ 220

41 انْفِرُوا خِفٰافاً وَ ثِقٰالًا ...: 1/ 220

55 فَلٰا تُعْجِبْكَ أَمْوٰالُهُمْ وَ لٰا ...: 5/ 421

58 وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقٰاتِ ...: 6/ 35

60 إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ ...: 1/ 199؛

6/ 34؛ 35؛ 74؛ 79

61 وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ ...: 5/ 357

71 وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ: 1/ 147؛ 1/ 174؛ 2/ 69؛ 3/ 352؛ 424؛ 8/ 323

73 يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ جٰاهِدِ الْكُفّٰارَ ...: 1/ 220

103 خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِهٰا ...:

1/ 199؛ 6/ 29، 31، 34، 40، 53، 62، 73، 216؛ 8/ 222

111 إِنَّ اللّٰهَ اشْتَرىٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ...: 1/ 122؛

1/ 227؛ 1/ 228

112 التّٰائِبُونَ الْعٰابِدُونَ ...: 3/ 354

122 وَ مٰا كٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا ...: 3/ 158

123 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قٰاتِلُوا ...: 1/ 220

128 لَقَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ ...: 1/ 137؛

5/ 399

128 ... حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ:

1/ 137؛ 5/ 358

يونس (10)

35 ... أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ ... فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ: 2/ 31؛ 5/ 55؛ 2/ 58

هود (11)

18 ... أَلٰا لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَى الظّٰالِمِينَ: 3/ 43

61 وَ إِلىٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً ...: 5/ 401؛ 402

61 ... هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيهٰا ...:

2/ 293؛ 8/ 22

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 459

84 وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً ...: 5/ 401

85 ... وَ لٰا تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ ...: 4/ 262، 283

113 وَ لٰا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا ...: 2/ 28؛ 2/ 38؛

2/ 51، 390

114 وَ أَقِمِ الصَّلٰاةَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ ...: 3/ 611

114 ... إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ ...: 3/ 481

يوسف (12)

33 قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ ...: 4/ 25

35 ... لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّٰى حِينٍ: 4/ 25

36 وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيٰانِ ...: 4/ 25

53 وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ ...: 8/ 250

55 قٰالَ اجْعَلْنِي عَلىٰ خَزٰائِنِ الْأَرْضِ ...: 2/ 31؛

2/ 81؛ 2/ 96، 336؛ 3/ 198

72 نَفْقِدُ صُوٰاعَ الْمَلِكِ وَ ...: 4/ 180

75 قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ ...: 3/ 525

104 أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ ...: 4/ 85

88 تَصَدَّقْ عَلَيْنٰا ...: 6/ 32

92 ... لٰا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ ...: 6/ 254

101 رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ ...: 1/ 284

108 قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا ...: 5/ 222

رعد (13)

11 ... إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ ...: 3/ 39؛ 7/ 242

21 وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ ...: 4/ 291

39 يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ ...: 1/ 360

ابراهيم (14)

33 وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ ...: 3/ 48؛ 8/ 22

حجر (15)

85 ... فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِيلَ: 3/ 605

نحل (16)

43 وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلّٰا ...: 3/ 157

44 ... لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ...: 3/ 134

48 ... يَتَفَيَّؤُا ظِلٰالُهُ عَنِ

الْيَمِينِ ...: 3/ 134

75 ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً ...: 2/ 30؛ 2/ 145

75 .. فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً ...: 2/ 30

76 وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمٰا ...: 2/ 30؛

2/ 82؛ 2/ 146

89 ... تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ ...: 3/ 134

90 إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ ...: 3/ 292؛

5/ 220

91 وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ إِذٰا عٰاهَدْتُمْ ...: 5/ 260؛ 269

120 إِنَّ إِبْرٰاهِيمَ كٰانَ أُمَّةً ...: 3/ 357

125 ادْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ ...: 5/ 221

اسراء (17)

5 فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ أُولٰاهُمٰا بَعَثْنٰا ...: 1/ 379؛ 1/ 380

15 وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ ...: 3/ 371

26 وَ آتِ ذَا الْقُرْبىٰ حَقَّهُ ...: 7/ 33، 37، 38، 3/ 329،

332، 333

26 ... وَ لٰا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً: 8/ 237

27 إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كٰانُوا ...: 8/ 237

33 ... وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ ...: 4/ 213، 214

34 ... وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ ...: 5/ 260، 269

38 كُلُّ ذٰلِكَ كٰانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً: 5/ 85

60 ... وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي ...: 1/ 361

71 يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ ...: 1/ 327؛ 1/ 385

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 460

79 وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ ...:

كهف (18)

19 ... فَلْيَنْظُرْ أَيُّهٰا أَزْكىٰ طَعٰاماً ...: 6/ 30

26 مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ ...: 1/ 113

28 ... وَ لٰا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ ...: 2/ 28؛ 2/ 38،

393؛ 5/ 348

29 ... فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ ...: 6/ 45،

56

مريم (19)

12 يٰا يَحْيىٰ خُذِ الْكِتٰابَ

بِقُوَّةٍ ...: 7/ 133

31 ... وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلٰاةِ وَ الزَّكٰاةِ ...: 6/ 34

43 يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ ...: 3/ 159

55 وَ كٰانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلٰاةِ وَ الزَّكٰاةِ ...: 6/ 34

طه (20)

29 وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي: 1/ 132؛ 3/ 188

30 هٰارُونَ أَخِي: 1/ 132

31 اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي: 1/ 132

32 وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي: 1/ 132

44 فَقُولٰا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً ...: 3/ 466

97 ... وَ انْظُرْ إِلىٰ إِلٰهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ ...: 3/ 513

111 وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ ...: 6/ 339

131 وَ لٰا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلىٰ ...: 5/ 421

أنبياء (21)

22 لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَةٌ إِلَّا اللّٰهُ ...: 2/ 200

47 وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ ...: 3/ 291

72 وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ ...:

73 وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا ...: 1/ 179؛ 6/ 34

78 وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ إِذْ يَحْكُمٰانِ فِي ...: 3/ 231

92 إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً ...: 5/ 227

105 وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ ...: 2/ 294

107 وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا رَحْمَةً ...: 8/ 345

حج (22)

17 إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ ...: 7/ 151

39 أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ...: 1/ 232؛ 1/ 233

40 الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ ...: 1/ 232

40 ... وَ لَوْ لٰا دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ ...: 1/ 344؛

2/ 391

40 ... وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ ...: 2/ 30؛ 3/ 37؛ 356

41 الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ ...: 1/ 284؛ 2/ 30،

391؛ 3/ 37؛ 8/ 339

77 ... ارْكَعُوا

وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا ...: 1/ 299

78 وَ جٰاهِدُوا فِي اللّٰهِ حَقَّ جِهٰادِهِ ...: 1/ 342

مؤمنون (23)

8 وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَمٰانٰاتِهِمْ وَ ...: 5/ 260

52 إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً ...: 5/ 227

55 أَ يَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ ...: 5/ 418

56 نُسٰارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرٰاتِ ...: 5/ 418

72 أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ ...:

96 ... ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ...: 3/ 605

نور (24)

2 الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ ...: 1/ 281؛ 2/ 292،

363

2 ... وَ لٰا تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي ...: 3/ 622؛

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 461

2 ... وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ: 3/ 625؛ 6/ 479

19 إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ ...: 4/ 286،

27 لٰا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ ...: 4/ 298

55 وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ ...: 2/ 293؛ 5/ 210

61 ... فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا ...: 1/ 125

62 ... إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ ...: 1/ 167

63 لٰا تَجْعَلُوا دُعٰاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ ...: 1/ 167

63 ... قَدْ يَعْلَمُ اللّٰهُ الَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ ...: 1/ 167

فرقان (25)

18 قٰالُوا سُبْحٰانَكَ مٰا كٰانَ يَنْبَغِي ...: 2/ 41؛

35 وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَى الْكِتٰابَ ...: 3/ 188

63 وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ ...: 5/ 358

74 وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا ...: 5/ 358

شعراء (26)

3 لَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ أَلّٰا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ: 1/ 135

94 فَكُبْكِبُوا فِيهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ: 3/ 464

151 وَ لٰا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ: 2/ 28؛ 2/ 38؛ 2/ 51، 336، 385، 392؛ 3/ 197؛ 5/ 348

152 الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ

لٰا يُصْلِحُونَ:

5/ 348؛ 2/ 28؛ 2/ 51، 336، 385، 392؛ 3/ 197

157 فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِينَ: 3/ 370

214 وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ: 1/ 131؛ 5/ 358

215 وَ اخْفِضْ جَنٰاحَكَ لِمَنِ ...: 5/ 358

نمل (27)

34 قٰالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذٰا دَخَلُوا ...: 1/ 87؛ 2/ 28

39 قٰالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا ...: 2/ 31؛ 2/ 81

40 قٰالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتٰابِ ...: 1/ 172

62 أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذٰا ...: 2/ 293

قصص (28)

5 وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا ...: 2/ 294؛

4/ 35

24 ... رَبِّ إِنِّي لِمٰا أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ: 5/ 412

26 قٰالَتْ إِحْدٰاهُمٰا يٰا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ ...: 2/ 31؛ 2/ 81؛

3/ 198

41 وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ ...: 1/ 179

68 وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ ...: 2/ 161

68 ... مٰا كٰانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ ...: 2/ 173

83 تِلْكَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا ...: 5/ 397

عنكبوت (29)

46 وَ لٰا تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْكِتٰابِ ...: 5/ 244

روم (30)

19 ... يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا ...: 3/ 477؛ 3/ 294

31 ... وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ ...: 2/ 363

60 فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ ...: 1/ 296؛ 5/ 359

لقمان (31)

13 ... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ: 2/ 164

17 يٰا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلٰاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ ...: 3/ 426

22 ... وَ مَنْ كَفَرَ فَلٰا يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ ...: 4/ 42

سجدة (32)

18 أَ فَمَنْ كٰانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كٰانَ فٰاسِقاً لٰا يَسْتَوُونَ:

2/ 29؛ 3/ 197

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 462

أحزاب (33)

4 وَ مٰا جَعَلَ أَدْعِيٰاءَكُمْ أَبْنٰاءَكُمْ ...: 1/ 126

6 النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ ...:

1/ 11؛ 1/ 91؛ 1/ 93؛

1/ 122؛ 1/ 125؛ 1/ 126؛ 1/ 127؛ 1/ 129؛ 1/ 148؛ 1/ 206؛ 8/ 234

6 ... وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْلىٰ ...: 2/ 55؛ 2/ 57؛

3/ 527؛ 6/ 193

21 لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ ...: 1/ 11؛

2/ 263؛ 3/ 344؛ 5/ 244؛ 5/ 378

32 يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ ...: 2/ 119

33 وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ ...: 2/ 32؛ 2/ 119

36 وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَى ...: 1/ 11؛

1/ 127؛ 2/ 173؛ 1/ 154؛ 2/ 161؛ 2/ 189؛ 2/ 231؛ 3/ 229

39 ... وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ حَسِيباً: 3/ 404

40 مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ ...: 5/ 210

47 وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ ...: 5/ 359

48 وَ لٰا تُطِعِ الْكٰافِرِينَ وَ الْمُنٰافِقِينَ ...: 2/ 28؛ 5/ 359

50 ... مِمّٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلَيْكَ ...: 7/ 51

67 وَ قٰالُوا رَبَّنٰا إِنّٰا أَطَعْنٰا ...: 2/ 28؛ 2/ 38، 385،

393؛ 5/ 348

سبأ (34)

28 وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا كَافَّةً لِلنّٰاسِ ...: 5/ 209

فاطر (35)

18 وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ ...: 3/ 371

28 ... إِنَّمٰا يَخْشَى اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ ...: 2/ 74

39 هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلٰائِفَ ...: 2/ 292

يس (36)

40 لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهٰا أَنْ تُدْرِكَ ...: 2/ 41

ص (38)

3 ... وَ لٰاتَ حِينَ مَنٰاصٍ: 5/ 156

20 وَ شَدَدْنٰا مُلْكَهُ وَ آتَيْنٰاهُ الْحِكْمَةَ ...: 1/ 285

26 يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً ...: 1/ 122؛ 1/ 120؛

2/ 229، 293؛ 3/ 34، 112، 230، 293، 317

35 ... رَبِّ

اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً ... 1/ 284

39 هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ 3/ 601

زمر (39)

7 ... وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىٰ ...: 3/ 371

9 ... قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ ...: 2/ 31؛ 2/ 56؛

3/ 197

17 ... فَبَشِّرْ عِبٰادِ: 2/ 284

18 الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ ...: 2/ 284

65 وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى ...: 5/ 392

غافر-/ مؤمن (40)

12 ... فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ: 1/ 113

20 وَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ الَّذِينَ ...: 3/ 229

35 ... كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّٰهِ أَنْ تَقُولُوا ...:

43 ... وَ أَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ: 8/ 237

71 إِذِ الْأَغْلٰالُ فِي أَعْنٰاقِهِمْ ...: 5/ 169

فصلت (41)

34 وَ لٰا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّيِّئَةُ ...: 5/ 359؛

8/ 344

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 463

35 وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا ...: 5/ 359

36 وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ ...: 5/ 359

شورى (42)

9 أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ ...: 1/ 113

10 وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ ءٍ ...: 1/ 113

15 فَلِذٰلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ ...: 3/ 29؛ 5/ 221

37 وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ ...: 3/ 77

38 وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ ...: 3/ 77

38 وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا ...: 1/ 94؛

2/ 288؛ 3/ 77

38 ... وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ ...: 1/ 160؛ 2/ 190؛

2/ 288؛ 2/ 290، 356؛ 3/ 77

زخرف (43)

18 أَ وَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ ...: 2/ 32؛ 2/ 118

19 وَ جَعَلُوا الْمَلٰائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ ...

2/ 243؛ 3/ 267

دخان (44)

30 وَ لَقَدْ نَجَّيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ ... 2/ 29

31 مِنْ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ كٰانَ عٰالِياً ...: 2/ 29

أحقاف (46)

4 ... أَوْ أَثٰارَةٍ مِنْ عِلْمٍ ...: 2/ 58

محمد «ص» (47)

4 فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰى إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا ...: 6/ 429، 442، 459؛

7/ 98؛ 6/ 444، 445

11 ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا ...: 1/ 144

14 أَ فَمَنْ كٰانَ عَلىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ ...: 2/ 30

22 فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ ...: 2/ 29؛ 3/ 38

23 أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ ...: 2/ 29

28 إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلىٰ أَدْبٰارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ ... 7/ 118

36 ... وَ لٰا يَسْئَلْكُمْ أَمْوٰالَكُمْ: 6/ 36

فتح (48)

1 إِنّٰا فَتَحْنٰا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً: 6/ 252

9 ... وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ ...: 3/ 488

10 إِنَّ الَّذِينَ يُبٰايِعُونَكَ إِنَّمٰا يُبٰايِعُونَ اللّٰهَ يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمٰا يَنْكُثُ عَلىٰ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفىٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَيْهُ اللّٰهَ ...: 2/ 306، 323

18 لَقَدْ رَضِيَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ ...: 2/ 306

24 وَ هُوَ الَّذِي كَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنْكُمْ ...: 6/ 252

28 هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً: 1/ 135

29 مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَى الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ ...: 5/ 374

حجرات (49)

7 ... وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ ...: 5/ 85

9 وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا ... فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰى تَفِي ءَ إِلىٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا

...: 1/ 166؛ 1/ 240؛ 1/ 241؛ 1/ 281؛

2/ 291؛ 412؛ 3/ 291؛ 6/ 478

10 إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا ...: 1/ 305؛

3/ 228؛ 5/ 227

12 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا ...: 4/ 284، 399

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 464

12 ... وَ لٰا تَجَسَّسُوا ...: 3/ 387، 576؛ 4/ 297

13 يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ ... وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ ...

إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ ...: 1/ 332؛ 3/ 298؛

5/ 227

ذاريات (51)

56 وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِيَعْبُدُونِ: 1/ 224

نجم (53)

32 ... فَلٰا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقىٰ: 6/ 30

رحمن (55)

10 وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ: 5/ 427؛ 7/ 323، 411

11 فِيهٰا فٰاكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذٰاتُ الْأَكْمٰامِ: 5/ 427

19 مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ: 5/ 428

20 بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لٰا يَبْغِيٰانِ: 5/ 428

22 يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ: 5/ 428

حديد (57)

7 آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا ...: 6/ 85

17 ... يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا ...: 3/ 477

28 لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ ...: 2/ 392؛ 3/ 289،

477؛ 5/ 220؛ 8/ 339

مجادله (58)

22 أَلٰا إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ ...: 8/ 328

حشر (59)

وَ مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْهُمْ ...: 7/ 19، 27، 61

7 مٰا أَفٰاءَ اللّٰهُ عَلىٰ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ ... كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ ...:

1/ 140؛ 5/ 66؛ 6/ 196، 234؛ 7/ 19، 40، 65، 323؛ 6/ 241

8 لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا ...: 7/ 19

9 وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِيمٰانَ ...: 7/ 19، 32

10 وَ الَّذِينَ

جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ ...: 7/ 19، 32

ممتحنة (60)

1 يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ ...: 3/ 436،

5/ 240

8 لٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ ...: 3/ 59،

291؛ 5/ 243؛ 7/ 121

9 إِنَّمٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ قٰاتَلُوكُمْ ...: 3/ 59؛

5/ 243؛ 7/ 121

12 يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذٰا جٰاءَكَ الْمُؤْمِنٰاتُ ...: 2/ 307، 357

صف (61)

2 ... لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا تَفْعَلُونَ: 3/ 400

3 كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّٰهِ أَنْ تَقُولُوا ...: 3/ 400؛ 8/ 265

9 هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدىٰ: 1/ 135

جمعه (62)

3 وَ آخَرِينَ مِنْهُمْ لَمّٰا يَلْحَقُوا بِهِمْ ...: 5/ 210

منافقون (63)

4 ... هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ ...: 4/ 353

8 ... لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلّٰهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ ...: 2/ 29

طلاق (65)

7 ... لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا مٰا آتٰاهٰا ...:

تحريم (66)

9 يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ جٰاهِدِ الْكُفّٰارَ وَ الْمُنٰافِقِينَ ...: 5/ 374

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 465

ملك (67)

15 ... فَامْشُوا فِي مَنٰاكِبِهٰا وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ ...: 8/ 22

قلم (68)

2 مٰا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ: 5/ 360

3 وَ إِنَّ لَكَ لَأَجْراً غَيْرَ مَمْنُونٍ: 5/ 360

4 وَ إِنَّكَ لَعَلىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ: 5/ 360؛ 8/ 344

35 أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ: 2/ 29؛ 2/ 40؛ 3/ 197

36 مٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ: 2/ 29؛ 2/ 40؛ 3/ 197

معارج (70)

5 فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِيلًا: 5/ 360

مزمل (73)

10 وَ اصْبِرْ عَلىٰ مٰا يَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِيلًا:

3/ 65؛ 5/ 360

11 وَ ذَرْنِي وَ الْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ ...: 5/ 360

20 ... أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ ...: 2/ 363

قيامة (75)

11 كَلّٰا لٰا وَزَرَ: 3/ 191

انسان (76)

24 فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لٰا تُطِعْ ...: 2/ 28؛ 2/ 38؛

393

أعلى (87)

4 وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعىٰ: 3/ 354

شمس (91)

9 قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا: 6/ 30

ضحى (93)

9 وَ أَمّٰا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ: 5/ 428

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 465

انشراح (94)

11 إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً: 4/ 176

قدر (97)

1 إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ: 1/ 361

2 وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا لَيْلَةُ الْقَدْرِ: 1/ 361

3 لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ: 1/ 361

بيّنة (98)

7 إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ: 1/ 154

عاديات (100)

1 وَ الْعٰادِيٰاتِ ضَبْحاً: 4/ 341

نصر (110)

1 إِذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰهِ وَ الْفَتْحُ: 6/ 252

فهرست روايات
حرف الف جلد/ صفحه

آفة الزعماء ضعف السياسة: 3/ 202

آفة العمران جور السلطان: 3/ 202

آفة الوزراء خبث السريرة: 3/ 202

آلة الرئاسة سعة الصدر: 3/ 202

آمركم بأربع و أنهاكم عن أربع: 7/ 379

آمره بتقوى اللّٰه فى سرائر أمره: 5/ 200

... آمرهم بالمعروف و أنهاهم عن المنكر: 3/ 425

آيتان إحداهما لنا و الأخرى لكم: 2/ 220

الأئمة من قريش: 2/ 14،

أبايعكم على أن تمنعونى مما تمنعون: 2/ 310

ابتدر الناس الى قراب سيف رسول اللّٰه: 7/ 289

... أبو العيال أحق بحمله: 5/ 443

أتى رجل عليا «ع» فقال: 6/ 182

أتى النبى «ص» رجل فقال: انّى زنيت: 3/ 592

... أ

تأمرني أن افتح بيت مال المسلمين: 5/ 170

... أ تأمروني أن أطلب النصر بالجور: 3/ 305؛ 5/ 146، 148

... أ تأمروني-/ و يحكم-/ أن أطلب النصر بالجور:

5/ 145

أتت امرأة أمير المؤمنين «ع» فقالت: 4/ 186

اتقوا الحكومة، فانّ الحكومة: 1/ 251؛ 2/ 50؛ 2/ 99؛ 2/ 166؛ 2/ 224؛ 2/ 238؛ 2/ 244؛

3/ 55؛ 230، 240، 241

... أ تخون المسلمين 3/ 301

أ تدري من أين دخل على الناس الزنا: 6/ 149؛ 7/ 486

أ ترى اللّٰه أعطى من أعطى: 6/ 86؛ 8/ 239

أ ترون الأمر الينا نضعه حيث نشاء: 2/ 175

... أتشفع فى حد من حدود اللّٰه: 3/ 300

... أتشهد أن لا اله الا اللّٰه: 5/ 31

أ تعلمون أنى أولى بالمؤمنين من أنفسهم: 1/ 140؛ 1/ 148

... أتم الآية ... اذا رأينا هؤلاء الذين: 1/ 227

أتى أمير المؤمنين «ع» برجل أصاب حدّا: 3/ 617

أتى أمير المؤمنين «ع» برجل قد تكفل: 4/ 47، 177

أتى أمير المؤمنين «ع» برجل نصرانى كان أسلم:

3/ 415

أتى أمير المؤمنين «ع» برجل وجد تحت فراش:

3/ 498

أتى أمير المؤمنين «ع» بطرّار قد طرّ دراهم: 4/ 191

أتى رسول اللّٰه «ص» برجل دميم قصير: 3/ 618

اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا:

3/ 173، 280

اجعلوا لكم رقباء فى صياصى الجبال: 4/ 346

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 467

اجلس فى مسجد المدينة: 3/ 169

... اجلسوا، نعم لا حكم الا للّٰه كلمة حق: 5/ 395

أجلّ الملوك من ملك نفسه و بسط العدل 1/ 325

أجيزوا (أقيلوا خ. ل) لأهل المعروف: 3/ 612

أحب الناس

الى اللّٰه يوم القيامة: 1/ 324؛ 330

... احبس هذا الغلام فلا تحدث فيه حدثا: 4/ 151

احبسوا هذا الأسير و أطعموه: 4/ 109

... احتفظ به ثم غضب و قال ما أقبح بالرجل منكم:

3/ 593

الاحتكار داعية الحرمان: 5/ 68

الاحتكار رذيلة: 5/ 67

الاحتكار شيمة الفجار: 5/ 68

الاحتكار فى عشرة و المحتكر ملعون: 5/ 96

أحرق لى على بن أبى طالب بالسواد: 3/ 413؛ 5/ 74

احفظونى فى ذمتى: 7/ 91

... احلف لهم ... احلف لهم: 7/ 187

... احلت؟ يا أبا محمد!: 6/ 117

أحل لى الخمس لم يحل لأحد قبلى: 6/ 263

احمدوا اللّٰه اذا رفع عنكم العشور: 8/ 202

... أخبروه أنه ان أتانى مسلما رددت عليه: 5/ 373

اختار محمداً و أهل بيته: 2/ 175

... اختاروا احدى الطائفتين: 6/ 268

أخذ اللّٰه على العلماء أن لا يقارّوا: 2/ 167

أخذ ميراثه فجعل فى بيت مال المسلمين: 7/ 321

... أخذت بجريرة حلفائك: 6/ 471

أخذته و اللّٰه من بين يديه و من خلفه: 1/ 343

اخرج فى آثار القوم فانظر ما ذا: 4/ 330

... أخرجوا الىّ منكم اثنى عشر نقيبا: 2/ 310، 4/ 363

... أخرجوهم من بيوتكم: 3/ 497

... اخّروهن من حيث أخرهن اللّٰه: 2/ 100

اخلاص العمل و النصيحة لولىّ الأمر: 5/ 331

... ادخلوا اثنين اثنين ... أنت فى حلّ: 7/ 466

أدوا الخيط و المخيط: 6/ 297

ادرءوا الحدود بالشبهات: 3/ 483، 596

ادرءوا الحدود عن المسلمين: 1/ 259؛ 3/ 244، 596

... ادركا المرأة: 5/ 275

... ادع لى قومك: 7/ 23

ادفعوا الحدود ما وجدتم له مدفعا: 3/

596

أدّقوا أقلامكم و قاربوا بين سطوركم: 8/ 238

أدنى الانكار أن تلقى أقل المعاصى بوجوه مكفهرّة:

3/ 374

اذا آوى الى منزله جزّأ دخوله: 5/ 405

اذا اجتمع العدّة على قتل رجل واحد: 1/ 260؛ 4/ 214

اذا اختلط الذكىّ و الميته: 7/ 211

اذا أخذ السارق قطعت يده من وسط: 4/ 231

اذا أخذت أسيرا فعجز: 1/ 243؛ 6/ 453

اذا أخذت الجزية من أهل الكتاب: 7/ 201

اذا أدرك الصغار و طلبوا: 1/ 246؛ 3/ 318

اذا أراد اللّٰه بالأمير خيرا: 3/ 189

اذا أراد اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ برعية خيرا: 3/ 190

اذا أراد اللّٰه بعبد خيرا فقّهه فى الدين: 1/ 104

اذا أراد اللّٰه بقوم خيرا ولّى عليهم: 1/ 330؛ 2/ 34؛ 3/ 246

اذا ارتدت المرأة عن الاسلام: 4/ 240

اذا ارتدت المرأة فالحكم فيها: 4/ 243

اذا استولى اللئام اصطهد الكرام: 3/ 203

اذا أمر الرجل عبده أن يقتل رجلا: 4/ 259

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 468

اذا أمسك الرجل و قتله الآخر: 4/ 253؛ 4/ 256

اذا أنزلت بكم حادثة: 1/ 103

... اذا بلغ قيمته دينارا: 6/ 132

اذا بنى الملك على قواعد: 1/ 326

اذا بويع لخليفتين فاقتلوا الآخر منها: 2/ 199

اذا كان الاكابر من ولده معه ...: 3/ 319

اذا تحمل الرجل بوجه الرجل: 4/ 179

اذا جئت قالوا قد جاء المرد شكنبه: 3/ 417

اذا حكم الحاكم فاجتهد: 3/ 143

اذا خرج ثلاثة فى سفر: 1/ 310؛ 2/ 302

اذ خرج القائم «ع» قتل ذرارى قتلة الحسين «ع»:

3/ 371

اذا رأيت العالم يخاط: 2/ 422

... اذا رأيتم الجنازة فقوموا: 5/

247

اذا رأيتم من ولاتكم شيئا: 2/ 54

اذا سرق السارق فى البيدر: 1/ 258

... اذا سمعتم مؤذنا أو رأيتم: 7/ 100

اذا شهد عند الامام شاهدان: 1/ 197؛ 5/ 26، 35

... اذا صدقاكم ضربتموهما و اذا كذباكم: 3/ 589؛ 4/ 326

اذا ضرب أحدكم فليتق الوجه: 3/ 623

... اذا عجز اربابها عنها: 6/ 347

... اذا علمت أن من ذلك شيئا واحدا: 6/ 389

اذا غزا قوم بغير اذن الامام: 6/ 266، 406؛ 7/ 383

اذا قدم الخليفه مصرا من الأمصار: 2/ 51

اذا قامت البينة فليس للامام: 1/ 256

اذا قرأت كتابى فنح ابن هرمة: 4/ 92، 194

اذا قطع الطريق اللصوص: 4/ 264

اذا كان الاكابر من ولده معه ...: 3/ 319

... اذ كان عند غيرك فلا بأس: 5/ 103

اذا كان فى الحد لعلّ أو عسى فالحد معطل: 3/ 596

... اذا كان القيم به مثلك و مثل عبد الحميد فلا بأس:

3/ 319

... اذا كان كذا فبعه و تصدق بثمنه: 6/ 224

اذا كان مع الرجل أفراس فى الغرو: 6/ 286

اذا كان يعرف صاحبها فليودَّ: 8/ 162

اذا كان يوم القيامة نادى: 2/ 49، 416

... اذا كانت الأرض فلا بأس: 8/ 49

... اذا كانت الضيعة له فلا بأس: 8/ 49

اذا كانت أمراؤكم خياركم: 2/ 123؛ 2/ 288؛ 3/ 81

... اذا كانوا أصابوه قبل أن يحوزوا: 7/ 67

اذا كفل الرجل حبس الى أن يأتى صاحبه: 4/ 178

اذا لقيت عدوك: 7/ 115

اذا لقيتم عشّارا فاقتلوه: 8/ 181

اذا مات المؤمن بكت عليه الملائكة: 2/ 261

اذا مات المؤمن الفقيه ثلم

فى الاسلام ثلمة: 2/ 262

اذا مشى يتقلع كأنما يمشى: 5/ 365

اذا ملك الأراذل هلك الأفاضل: 3/ 202

اذا نابكم فى الصلاة شى ء: 2/ 101

اذا نظرت فى كتابى هذا فامض: 4/ 322

اذا وجدتم الرجل قد غل فأحرقوا متاعه: 3/ 518

اذا ولد المولود فى أرض الحرب: 6/ 290

اذا لا يكذب علينا: 2/ 217

... اذهب فاطرحهما عنك: 3/ 517

... أرى أن لا يقتل به و لا يغرم ديته: 1/ 262

... أرى أن يحبس الذين خلصوا: 1/ 260؛ 4/ 262

أرى تراثى نهبا: 2/ 260

... أ رأيت ان جعلت لكم ثلث: 3/ 99

أ رأيت ان هم أبوا الجزية: 6/ 291

أربعة أخماس الغنيمة: 6/ 283

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 469

أربع لا قطع عليهم المختلس: 4/ 188

أربع من كنّ فيه فهو منافق: 5/ 262

... ارث ما له: 7/ 424

الأرض كلها لنا: 7/ 474

... ارفع ازارك فانه أنقى لثوبك: 3/ 419

اركبوا و ارموا و أن ترموا: 5/ 308

استرشدوا العاقل و لا تعصوه: 3/ 81

استشر العاقل من الرجال الورع: 3/ 89

استشر فى أمرك الذين يخشون: 3/ 89

استعمل رسول اللّٰه (ص) سعيد بن سعيد: 3/ 412

استعمل العدل و احذر العسف: 3/ 294

استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه: 5/ 245

استعملنى أمير المؤمنين على بن أبى طالب «ع»:

7/ 181

أسد حطوم خير من سلطان ظلوم: 1/ 298؛ 7/ 449

... أ سرقت؟ قل لا ان شئت: 3/ 578

... اسق أنت يا زبير: 3/ 322

... اسكنوا ما سكنت السماء و الأرض: 1/ 390

... اسلامه اسلام لنفسه:

7/ 68

الاسلام و السلطان أخوان توأمان: 1/ 317

الاسلام يجبّ ما قبله: 7/ 213

الاسلام يعلو و لا يعلى عليه: 1/ 36؛ 3/ 239

... أسلمت بلالا نادى ثلاثا؟: 6/ 279

اسمعوا و اطيعوا، فانما عليهم: 2/ 374

اسمعوا و أطيعوا لمن ولّاه: 1/ 308؛ 4/ 304؛ 5/ 340

اسمه اسمى و اسم أبيه اسم أبى: 1/ 354

الأسير اذا أسلم فقد حقن دمه: 6/ 471

اشترى علىّ قميصين سنبالنيّين: 5/ 443

... اشترى حقه فيها: 6/ 343

... اشتر لنا شعيرا فاخلطه: 5/ 117

... اشترها فان لك من الحق: 6/ 346، 381، 402؛ 7/ 230، 281

... أشد الجلد ... بل تخلع ثيابه: 3/ 620

... أشد الجلد ... بل يجرد: 3/ 620

... أشر علىّ برجل به فضل و أمانة: 3/ 83

... أشركتك فى أمانتى و جعلتك: 5/ 153

اشفعوا الى و يقضى اللّٰه: 3/ 613

أشهد أن رسول اللّٰه «ص» قضى: 8/ 42

أشهد أنك قد أقمت الصلاة 1/ 313؛ 2/ 73؛ 3/ 356، 396

أشيروا علىّ أيها الناس: 3/ 95

... أشيروا علىّ، أ ترون أن نميل: 3/ 95

أصلح وزيرك، فانه الذي يقودك: 3/ 207

... أصليت معنا؟ ... ان الحسنات: 3/ 481

... اضرب و أعط كل عضو حقه: 3/ 623

... اضربه و أعط كل عضو حقه: 3/ 623

اضمم آراء الرجال بعضها الى بعض: 3/ 84

... اطلبوه فاقتلوه: 5/ 278

اطلعت فى النار فرأيت واديا: 5/ 64

... أطلقوا ثمامة: 6/ 446

... أظهروا من ردىّ بيعكم ما تظهرون من جيّده:

3/ 418

... أعاذك اللّٰه من امارة السفهاء: 2/ 414

اعتبروا أيها الناس

بما وعظ اللّٰه: 2/ 71

... أعجبك يا أبا وهب! هذا الشعب؟: 6/ 259

أعرف الناس باللّٰه أعذرهم للناس: 3/ 609

اعرفوا اللّٰه باللّٰه و الرسول بالرسالة: 1/ 65؛ 2/ 326

اعرفوا منازل الرجال منّا على قدر رواياتهم: 2/ 272

أعصوهن فى المعروف ...: 2/ 128

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 470

أعطى رسول اللّٰه «ص» خيبر: 6/ 119؛ 351

أعطى النبى «ص» بلال بن الحارث المزنى: 7/ 409

أعطانى رسول اللّٰه «ص» سهمين: 6/ 284

... أعط المال همشاريجه: 7/ 426

أعطوا لقيصر ما ليقيصر و ما للّٰه للّٰه: 3/ 66

... أعطوا ميراثه رجلا من أهل قريته: 7/ 427

أعطيت خمسا ... و احلّ لى: 7/ 299

اعلم أن مقدمة القوم عيونهم: 4/ 346

اعلم يا رفاعة، انّ هذه الامارة أمانة: 3/ 206

... اغد علىّ بها: 6/ 515

... أف أف، ما أنا لهؤلاء بامام: 1/ 368

... أ فتّان أنت؟ يا معاذ!: 3/ 455

افتتح رسول اللّٰه خيبر: 6/ 351

أفتخر يوم القيامة بعلماء أمتى: 2/ 259

أفضل الجهاد الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر:

3/ 425

أفضل شهداء أمتى رجل قام الى امام: 3/ 426

أفضل الشهداء حمزة بن عبد المطّلب: 2/ 382

أفضل الملوك من أعطى ثلاث خصال: 5/ 400

أفضل الملوك من حسن فعله و نيّته: 1/ 325

أفضل ما منّ اللّٰه سبحانه به على عباده: 1/ 285؛ 1/ 326

... أفضل ما يتقرّب به العباد الى اللّٰه؛ 5/ 339

أفضل من شاورت ذو التجارب: 3/ 91

أفضل الناس رأياً من لا يستغنى عن رأى مشير:

3/ 84

... أفلحت يا قُديم، ان متّ: 4/ 370

... أ فيك

خير تبايع: 6/ 498

أ فينبغي أن يكون الخليفة على الأمة: 2/ 58

اقامة الحدود الى من اليه الحكم: 1/ 253؛ 3/ 319، 345

... اقامه الحدود. ان وجد الزانى: 3/ 622

اقبل. عذار الناس تستمتع باخائهم: 3/ 609

اقتدوا باللذين من بعدى: 4/ 235

اقتلوا المشركين و استحيوا شيوخهم: 7/ 169

... اقتلوه ... اقطعوه ... اقتلوه: 4/ 235

أقرب ما يكون العبد الى الكفر: 4/ 291

... اقض على هذا كما وصفت لك: 3/ 274

أقضاهم علىّ بن أبى طالب (ع): 3/ 282

... اقضوا يوما فان الشهر تسعة و عشرون: 5/ 34

... أقطع رسول اللّٰه «ص» فاطمة فدك: 7/ 33

أقل العثرة و ادرأ الحدّ و تجاوز: 3/ 609

أقم الناس لى سنتهم: 4/ 359

أقيلوا ذوى المروءات عثراتهم: 3/ 483، 607

اقيلوا ذوى الهناة عثراتهم 3/ 484

أقيموا دوى الهناة عثراتهم، 3/ 483، 493، 614

... اكس عمك ... أو ليس هذا: 5/ 169

... ألا ان كل قطيعة أقطعها عثمان: 5/ 18

ألا انّ مثل أهل بيتى فيكم: 1/ 152؛ 3/ 153

أ لا تبايعونى على الاسلام: 2/ 320

أ لا ترون أن الحق لا يعمل به: 2/ 404؛ 3/ 395

... أ لا تسخطون و تنقمون: 2/ 64

ألا فالحذر الحذر من طاعة: 2/ 394؛ 5/ 348

ألا لا يتبع مولٍّ و لا يجهّز على جريح: 3/ 607

ألا لا يذافّ على جريح: 6/ 500

ألا من ظلم معاهدا: 5/ 244؛ 7/ 205

الا و ان امامكم قد اكتفى من دنياكم ...: 3/ 226

ألا و انّ هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان: 7/ 72

ألا و كل قطعة

اقطعها عثمان: 5/ 181

ألا و من علّق سوطا بين يدى سلطان: 2/ 416

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 471

الزم الأرض و لا تحرّك يدا و لا رجلا: 1/ 392

... الزمه ... يا أخا بنى تميم ما تريد: 4/ 28

الزموا الأرض و اصبروا على البلاء: 1/ 391

ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم: 7/ 498

أ لست أولى بالمؤمنين من أنفسهم: 1/ 134

... أ لك حاجة؟: 5/ 371

ألّا أن أقيم حقا أو أدفع باطلا: 3/ 64

ألّا أن تروا كفرا: 2/ 374

اللّٰه أجلّ و أكرم من أن يترك: 2/ 209

اللّٰه اللّٰه فى الأيتام فلا تغبّوا أفواههم: 5/ 201

اما و الهّٰل لو لا ان الرسل لا تقتل ...: 5/ 272

اللّٰه اللّٰه فى الطبقه السفلى ...: 8/ 347

اللّٰه مع القاضى ما لم يجز: 3/ 295

اللهم ارحم خلفائى: 2/ 252؛ 3/ 184

اللهم انّك تعلم أنه لم يكن: 3/ 46

اللهم انّ هذا المقام لخلفائك: 1/ 178

اللهم خذ العيون و الأخبار عن قريش: 5/ 275

اللهم صل على محمد و آل محمد: 8/ 237

اللهم فاهدنا لما اختلف فيه من الحق ...: 1/ 142

الهوا و العبوا: فانّى أكره أن يرى: 5/ 307

... أ ليست نفسا: 7/ 235

أما ترضى أن تكون منى بمنزلة هارون: 1/ 133

... أما الرطبة فليس عليك: 6/ 47

أما لكم من مفزع: 3/ 166

أما و الذي فلق الحبّة: 1/ 316

أما و اللّٰه ان الرسل لا تقتل ...: 5/ 272

الا و انّ امامكم قد اكتفى من دنياكم ... 3/ 226

امام عادل خير من مطر و ابل:

1/ 285؛ 1/ 326

الامام الجائر خير من الفتنة: 1/ 297

الامام منّا لا يكون الا معصوما: 2/ 158؛ 2/ 174

الامام يأخذ الجارية الروقة: 7/ 378

الامام يجرى و ينفل: 6/ 246؛ 7/ 69

الامام يقضى عن المؤمنين الديون: 1/ 202

... امامهم الذي بين أظهرهم: 1/ 327؛ 1/ 385

الامامة نظام الأمة: 1/ 307؛ 2/ 196

... أمر الناس أن يصوموا: 5/ 34

... الأمر الى اللّٰه يضعه حيث يشاء: 2/ 309

أمر رسول اللّٰه «ص» الزبير بن العوام أن يعذب:

3/ 588

أمر علىّ «ع» بهدم دار حنظلة: 5/ 371

أمر علىّ «ع» مناديه فنادى: 6/ 500، 518

أمرت أن أقاتل الناس: 5/ 224؛ 6/ 472؛ 7/ 99

... أمرنى أن أقسّمها: 1/ 338

... أ مسلمان أنتما ... فامر: 5/ 33

... أمّا الذي قتل فيقتل و امّا: 4/ 252

... امّا أن ترجع الى المناكحة و إمّا: 3/ 591

أمّا بعد فاستخلف على عملك: 4/ 319

أمّا بعد فأقم للناس الحج: 3/ 170؛ 5/ 407

أمّا بعد فان بيعتى بالمدينة: 2/ 350

أمّا بعد ان الجهاد باب من أبواب الجنة: 1/ 223؛ 5/ 314

أمّا بعد فانّ حقا على الوالى: 5/ 335؛ 384

أمّا بعد فانّ دهاقين أهل بلادك 5/ 386

أمّا بعد فانّ صلاح أبيك غرّنى منك: 4/ 317؛ 5/ 183

أمّا بعد فانّ عينى بالمغرب كتب: 4/ 345

أمّا بعد فانّك دسست الرجال 5/ 280

أمّا بعد فانّى كنت أشركتك: 5/ 155

... أمّا بعد فتبّا لكم أيتها الجماعة: 2/ 405

أمّا بعد فالعجب كل العجب: 5/ 158

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 472

أمّا بعد فقد بعثت

اليكم عبدا: 2/ 88؛ 5/ 336

أمّا بعد فقد بلغنى عنك أمر: 4/ 314؛ 5/ 153

أمّا بعد فقد بلغنى موجدتك: 4/ 317

أمّا بعد فقد جعل اللّٰه سبحانه-/ لى عليكم: 3/ 306؛ 5/ 333

أمّا بعد فقد علمتما-/ و ان كتمتما-/ أنّى: 2/ 314

أمّا بعد يا بن حنيف، فقد بلغنى: 4/ 314؛ 5/ 433

أمّا ما سألت عنه أرشدك اللّٰه و ثبتك: 2/ 268

... أمناء الرسل: 2/ 267

... الأمناء على حلاله: 2/ 72

أمير الجيش زيد بن حارثة فان قتل: 2/ 302

... أمن عليك حتى ترجع: 6/ 446

أنا أعلم الناس بالمجوس: 7/ 110

... أنا أفعله: 5/ 94

أنا أولى برسول اللّٰه «ص»: 2/ 62؛ 2/ 83

أنا أولى بكل مؤمن من نفسه: 1/ 128؛ 5/ 195

... انا نقيبكم: 4/ 364، 7/ 417

أنا وارث من لا وارث له: 7/ 409؛ 424

ان أتاكم آتٍ منّا فانظروا: 2/ 405

ان أعطيتم الخمس و سهم النبى: 7/ 370

... أن أقم الحد فيهم على المسلم: 7/ 117، 251

ان أمّر عليكم عبد مجدّع: 2/ 147؛ 5/ 346

... ان تاب فما عليه شى ء: 1/ 255

ان تولّوها عليّا تجدوه هاديا مهديّا: 2/ 298

... ان شاء أولياؤه قتلوهم جميعا: 1/ 260؛ 4/ 90، 211

ان شئتم فآجروه و ان شئتم: 4/ 173

انفع الناس للناس ...: 3/ 312

... ان قاتلوا عليها مع أمير: 1/ 242؛ 6/ 277؛ 7/ 346، 384

... ان قسمتها اليوم لم يكن لمن يجي ء: 6/ 329

ان كان الرجل الميت يوالى: 7/ 415

ان كان الطعام كثيرا يسع الناس: 5/ 84، 102

... ان

كان غير معروف بالقتل ضرب ضربا شديدا:

3/ 524

... ان كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه: 1/ 261

... ان كان له مال أخذت الدية: 1/ 265؛ 4/ 212

... ان كان المملوك له أدب و حبس: 4/ 93؛ 4/ 220

... ان كنت كاذبا فلا أماتك اللّٰه: 6/ 527

ان لا تجهزوا على جريح: 6/ 532

... أن لا تحدث شيئا حتى تأتينى: 4/ 334

... أن لا يقتل مقبل و لا مدبر: 6/ 513

ان لقيتم عاشرا فاقتلوه: 8/ 181

... ان نزلتم بقوم فامروا: 7/ 198

ان وجد قتيل بأرض فلاة أدّيت: 1/ 264

... ان وهبوا دمه ضمنوا ديته: 1/ 203

... ان يؤخذ من العسل: 6/ 50

... ان يثبت عليه الجرم باقرار أو بينه 3/ 581

أنبئت بسرا قد اطلع اليمن: 5/ 335

... أ نبرز لهم من المدينة أم نكون: 3/ 99

الأنبياء و اوصيائهم لا ذنوب لهم: 2/ 158

... أنت رسولى اليهم فى هذا: 2/ 217

... أنت سرق، فباعنى بأربعة أبعرة: 4/ 175

... أنت فى حلّ ... أحدهم يثب على أموال: 6/ 159

انت فى حلّ مما كان من ذلك: 7/ 471

أنت منى بمنزلة هارون من موسى: 1/ 134

أنتم وفيتم سبعين أمة أنتم خيرها: 3/ 354

الأنصار أعفّة صبر و الناس تبع لقريش: 2/ 150

الانصاف زين الامرة: 3/ 202

انصر أخاك ظالما أو مظلوما: 4/ 686

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 473

... انطلق الى بنى قريظة فانظر: 4/ 334

... انطلق فادخل فى الناس: 4/ 340

... انطلقا الى هذا المسجد الظالم اهله: 3/ 514

... انظر الى أهل

المَعْك و المطل: 3/ 312

انظر خراجك فجدّ فيه و لا تترك منه درهما:

5/ 389؛ 7/ 285

انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا: 3/ 256؛ 279

انظروا أهل بيت نبيّكم: 1/ 153

... انظروا فى القرآن فما كان: 7/ 416

انظروا لأنفسكم فو اللّٰه ان الرجل: 3/ 199

... انظروا هل من وارث: 7/ 423

الأنفال للّٰه و للرسول «ص» و هى كل أرض: 7/ 342

الأنفال ما لم يوجف عليه بخيل و لا ركاب: 7/ 319، 341

... انكر رسول اللّٰه «ص» قتل النساء و الصبيان:

6/ 439

انّه عن الحكرة فمن ركب النهى فأوجعه: 5/ 67

انّ الأئمة فى كتاب اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ امامان: 1/ 179

انّ الأئمة من قريش غرسوا: 2/ 148

انّا اهل بيت اختار اللّٰه لنا الآخره ...: 1/ 378

... انّ أبا اليقظان كان رجلا: 6/ 502؛ 520

انّ أحب الناس الى اللّٰه يوم القيامة: 3/ 295

انّ أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه: 1/ 159

انّ أداء الصلاة و الزكاة و الصوم: 2/ 220

انّ أرض الجزية لا ترفع: 7/ 227

انّ الأرض كلها لنا فما أخرج: 7/ 395

انّ الأرض للّٰه-/ تعالى-/ جعلها وقفا: 7/ 323، 438؛ 8/ 83، 114، 163

انّ أشد ما فيه الناس يوم القيامة: 6/ 151؛ 7/ 469

انّ الأشلّ اذا سرق قطعت: 4/ 232

انّ أفضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر: 3/ 358

انّ اللّٰه أجلّ و أعظم من أن يترك الأرض: 1/ 326

انّ اللّٰه بعث محمدا «ص»: 7/ 102

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ اتخذ ابراهيم عبدا: 1/ 121

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ أنزل فى القرآن: 1/ 288

... انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ بعث جبرئيل: 6/ 380؛ 480

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ سيؤيّد هذا الدين: 6/ 374

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ قد حرّم دماءكم: 4/ 295

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ لم يدع شيئا: 1/ 288

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ جعل الاسلام: 5/ 231

انّ اللّٰه-/ تبارك و تعالى-/ هو القابض و الباسط:

3/ 439

انّ اللّٰه جعل لنا أهل البيت سهاما: 6/ 153؛ 7/ 73، 483

انّ اللّٰه جعل لكل شى ء حدّا: 3/ 474

انّ اللّٰه جعلنى اماما لخلقه: 5/ 423

انّ اللّٰه حد حدودا فلا تعتدوها: 3/ 502، 3/ 564

انّ اللّٰه حرم من المسلم دمه و عرضه: 4/ 287

انّ اللّٰه خلق آدم من طين كيف يشاء: 2/ 176

انّ اللّٰه رفيق يحب كل رفيق: 3/ 466

انّ اللّٰه-/ سبحانه-/ فرض فى أموال الأغنياء: 3/ 49

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ تطوّل على عباده: 5/ 74

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ خلق الجنة طاهرة: 2/ 139

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ فرض الزكاة: 6/ 67

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ فرض على الأغنياء: 6/ 68

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ فرض للفقراء: 6/ 66

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ لا يعذب العامة: 2/ 398؛ 3/ 368

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ و كلّ بالسعر: 5/ 128؛ 129

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 474

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ يؤيّد هذا الدين: 6/ 374

انّ اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ يمتحن الأوصياء: 6/ 410

انّ اللّٰه فرض الجهاد و عظّمه: 1/ 222؛ 5/ 223

انّ اللّٰه فرض طاعتنا فى كتابه: 7/ 379

انّ اللّٰه فرض على أئمة العدل:

2/ 93؛ 5/ 117

انّ اللّٰه قد جعل لكل شى ء حدّا و جعل: 3/ 474؛ 478، 485

انّ اللّٰه لا يجمع أمتى ... على الضلالة: 2/ 348؛ 3/ 128

انّ اللّٰه لا يجعل لعجلة العباد: 1/ 272

انّ اللّٰه لا ينتزع العلم انتزاعا و لكن: 2/ 276

انّ اللّٰه لما فتح على نبيه: 7/ 34

انّ اللّٰه ليؤيّد هذا الدين بقوم: 1/ 298؛

انّ اللّٰه ليدخل بالسهم: 5/ 309

... انّ اللّٰه هو المسعّر القابض: 5/ 129

انّ اللّٰه و كلّ بالأسعار ملكا: 5/ 129

انّ اللّٰه يعذب الذين يعذبون الناس فى الدنيا: 3/ 575؛ 7/ 287

انّ اللّٰه ينصر هذا الدين: 6/ 374

انّ التى أمر بها رسول اللّٰه: 3/ 516

انّ الذين يعذبون الناس: 7/ 288

انّ الامام أبو اليتامى و انّما: 5/ 201

... انّ الامام يعطى هؤلاء جميعا: 1/ 200؛ 6/ 74

انّ الامامة زمام الدين و نظام المسلمين: 1/ 308؛ 2/ 396؛ 3/ 53؛ 4/ 304

انّ الامامة فيهم ...: 2/ 19

انّ امرأة استعدت على زوجها: 4/ 176

انّ امرأة استعدت عليا «ع» على زوجها: 4/ 130؛ 175

انّ امتى لا تجتمع على ضلالة: 3/ 128

انّ الأمير اذا ابتغى الريبة فى الناس أفسدهم:

3/ 576؛ 4/ 294

انّ أمير المؤمنين «ع» أتى برجل اختلس: 3/ 499؛ 4/ 85، 187

انّ أمير المؤمنين «ع» ألقى صبيان الكتّاب: 3/ 415؛ 551

انّ أمير المؤمنين «ع» أمر قنبرا أن يضرب: 3/ 564

انّ أمير المؤمنين «ع» حللهم من الخمس: 8/ 468

انّ أمير المؤمنين «ع» رأى قاصّا فى المسجد: 3/ 414

انّ أمير المؤمنين «ع» رفع اليه رجل عذب عبده:

3/ 524؛ 4/ 94؛

4/ 220

انّ أمير المؤمنين «ع» صاحب رجلا: 5/ 390

انّ أمير المؤمنين «ع» قال: من أقر عند تجريد: 4/ 389

... انّ أمير المؤمنين «ع» قد سار: 6/ 408؛ 7/ 226

انّ أمير المؤمنين «ع» كان لا يرى الحبس: 4/ 160

انّ أمير المؤمنين «ع» كان يأمر: 4/ 170

انّ أمير المؤمنين «ع» كان يحبس ثلاثة: 4/ 101

انّ أناسا كانوا على عهد رسول اللّٰه «ص»: 1/ 311

انّ الأنبياء لم يورثوا دينارا و لا درهما: 2/ 261

انّ الأنفال ما كان من أرض: 7/ 63، 319، 342

انّ أهل الطائف أسلموا: 6/ 254

انّ أولى الناس بالأنبياء 2/ 259

انّ أول ما استحل الأمراء العذاب: 3/ 581

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 474

انّ أول ما دخل النقض على بنى اسرائيل: 2/ 400

انّ بنى تغلب أنفوا من الجزية: 6/ 179، 187

انّ بنى قريظة نزلوا من حصنهم: 6/ 437

انّ التقية جنّة المؤمن 1/ 318؛ 1/ 372

انّ ثلاثة نفر رفعوا الى أمير المؤمنين «ع»: 4/ 250

انّ جبرئيل كرى برجله: 7/ 436

انّ الحجاج طلبه و قال: تلعن أبا تراب: 3/ 398

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 475

انّ الحكومة انّما هى للامام العالم بالقضاء: 2/ 233

انّ الحلم بمنزلة الظل، فان شئت: 3/ 418

انّ خليلى أوصانى أن أسمع و أطيع: 5/ 345

انّ الخمس و الفى ء و الأنفال للامام: 7/ 325

انّ دار الشرك يحل ما فيها: 6/ 521

... انّ

الدية على ورثته فان لم يكن له: 1/ 265

انّ ربى-/ تبارك و تعالى-/ استشار: 3/ 101

انّ رحى الاسلام ستدور: 2/ 402؛ 3/ 396

انّ رجلا أتى أمير المؤمنين «ع»: 6/ 182

انّ رجلا استعدى عليا «ع» على رجل: 3/ 597

انّ رجلا كفى لرجل بنفس رجل: 4/ 178

انّ رجلا نزل بأمير المؤمنين «ع»: 3/ 310

انّ رسول اللّٰه «ص» أتى باليهودية: 3/ 606؛ 5/ 371

انّ رسول اللّٰه «ص» افتتح خيبر: 7/ 70

انّ رسول اللّٰه «ص» أمر بالنزول: 7/ 199

انّ رسول اللّٰه «ص» بعث جيشا: 2/ 53؛ 386

انّ رسول اللّٰه «ص» بعث خالد: 7/ 108

انّ رسول اللّٰه «ص» بعثه: 7/ 178

انّ رسول اللّٰه «ص» خرج بالنساء: 6/ 290؛ 7/ 67

انّ رسول اللّٰه «ص» سجن فى المدينة: 3/ 582؛ 4/ 149

انّ رسول اللّٰه «ص» ضرب فى الخمر ثمانين: 3/ 557

انّ رسول اللّٰه «ص» عامل أهل خيبر: 6/ 351

انّ رسول اللّٰه «ص» عرضهم: 6/ 437

انّ رسول اللّٰه «ص» قال لأبى ذر ... و إخراج الخمس:

6/ 143، 167

انّ رسول اللّٰه «ص» قال: ثلاث لا يغلّ: 1/ 306

انّ رسول اللّٰه «ص» قال: من ضرب الناس: 1/ 353

انّ رسول اللّٰه «ص» قال: يا فلان، انّ المسلمين:

3/ 409

انّ رسول اللّٰه «ص» قبل الجزية: 7/ 250

انّ رسول اللّٰه «ص» قضى انّ الأرض: 8/ 28

انّ رسول اللّٰه «ص» كان اذ أتاه: 7/ 76

انّ رسول اللّٰه «ص» كان اذا بعث: 6/ 436

انّ رسول اللّٰه «ص» كان يستشير ...: 3/ 82

انّ رسول اللّٰه «ص» لم يورث: 5/ 420

انّ رسول اللّٰه «ص» لما

أفاء: 6/ 340، 353

انّ رسول اللّٰه «ص» لما ظهر: 6/ 352

انّ رسول اللّٰه «ص» لما فرغ: 7/ 35

انّ رسول اللّٰه «ص» مر بالمحتكرين فأمر بحكرتهم:

3/ 409

انّ رسول اللّٰه «ص» نهى عن احداث الكنائس:

7/ 254

انّ رسول اللّٰه «ص» و أبا بكر و عمر: 3/ 518

انّ رسول اللّٰه «ص» يأكل اكل العبد و يجلس ...:

5/ 422

انّ السلطان لأمين اللّٰه فى الأرض: 1/ 324

انّ السلطان العادل ...: 1/ 331

انّ السلطان ظل اللّٰه ...: 1/ 331

انّ سمره بن جندب كان له عذق: 3/ 71

انّ السنة لا تقاس: 3/ 133

انّ شرّ وزرائك من كان للاشرار: 3/ 201

انّ صاحب المكس فى النار: 8/ 183

انّ عادىّ الأرض للّٰه و لرسوله: 8/ 30

انّ عبد الله ابن سبا كان يدعى النبوة: 4/ 225

انّ العرافة حق و لا بد للناس: 4/ 365

انّ على الامام ان يخرج المحبسين: 1/ 196

انّ على كل انسان منكم: 7/ 179

انّ العلماء ورثة الانبياء و ذاك: 2/ 258

انّ على ابن أبى طالب «ع» ... أحرق طعاما: 3/ 413؛

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 476

512؛ 5/ 74

انّ على ابن أبى طالب «ع» كان يلبس: 5/ 426

انّ على ابن أبى طالب «ع» لما قتله: 4/ 183

انّ عليا أتى برجل عبث بذكره: 3/ 414

انّ عليا «ع» أتى برجل كفى برجل: 4/ 177

انّ عليا «ع» أتى بسارق فقطع يده: 4/ 238

انّ عليا «ع» أجاز أمان عبد مملوك: 5/ 251

انّ عليا «ع» حبس متهما بالقتل: 4/ 100

انّ عليا «ع» رفع اليه أن رجلا اختلس: 4/ 188

انّ

عليا «ع» قال: اذا ولد المولود: 6/ 290؛ 7/ 67

انّ عليا «ع» قال: انما الحبس: 4/ 150

انّ عليا «ع» قال: لا يصلح الحكم: 1/ 254

انّ عليا «ع» قضى فى أربعة تباعجوا: 4/ 102

انّ عليا «ع» قضى فى الدين ان يحبس: 4/ 100

انّ عليا «ع» كان اذا أخذ شاهد زور: 3/ 499؛ 4/ 91؛ 4/ 195

انّ عليا «ع» قال: كان لى أن أقتل المولى: 6/ 504

انّ عليا «ع» كان يجعل للفارس: 6/ 285

انّ عليا «ع» كان يحبس فى الدين: 1/ 245؛ 4/ 47؛ 165

انّ عليا «ع» كان يخرج أهل السجون: 4/ 137

انّ عليا كان يخرج الفساق: 4/ 139

انّ عليا «ع» كان يسهم للفارس: 6/ 285

انّ عليا «ع» كان يطعم من خلد: 4/ 110

انّ عليا «ع» كان يفلس الرجل: 1/ 245

انّ عليا «ع» كان يقول لا أجير فى الهلال: 5/ 24

انّ عليا «ع» كان يقول لا قطع على أحد يخوف:

3/ 577

انّ عليا «ع» لم يكن ينسب احدا 5/ 396

انّ عليا «ع» لما مضى لسبيله: 1/ 159؛ 2/ 298

انّ عليا «ع» هدم دار جرير و دار قوم: 3/ 519

انّ عليا «ع» وظف على الفقير دينارا: 7/ 172

... انّ عمد الأعمى مثل الخطأ: 1/ 262

... انّ عملك ليس لك بطعمة: 1/ 177، 2/ 109

... انّ عمّى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا: 1/ 339؛ 2/ 406

انّ الغادر ينصب له لواء يوم القيامة: 5/ 264

انّ غلاء السعر و رخصه بيد اللّٰه: 5/ 130

انّ الفتنة اذا أقبلت شبهت: 1/ 394

انّ فى أيدى الناس حقا: 2/ 422

انّ فى كتاب على «ع» أن كان يضرب: 3/ 479

... انّ قائما «ع» لو قد قام: 6/ 401

انّ القرآن أنزل على النبى «ص»: 7/ 61

انّ القصد أمر يحبه اللّٰه: 8/ 238

انّ القوة الرمى: 5/ 305

انّ قوما لا يحضرون الصلاة معنا فى مساجدنا:

1/ 311

انّ كل عسكر أو فرقة غذت بغير أمر الامام: 6/ 406

انّ للّٰه-/ تعالى-/ مع السلطان ...: 2/ 167

انّ للام ثلثى البر و للأب الثلث: 2/ 111

انّ للحرب حكمين: اذا كانت الحرب قائمة ...:

6/ 541

انّ لصاحب المال أن يعمل بماله: 2/ 285

انّ لقائم بأمور المسلمين بعد ذلك: 1/ 207؛ 7/ 324

انّ لكل شى ء حدا و من تعدى: 3/ 564

انّ ما أخطأت القضاة فى دم أو قطع: 1/ 250؛ 3/ 560

انّ محمد بن أبى بكر كتب: 7/ 252

انّ المشورة لا تكون الا بحدودها: 3/ 90

... انّ معى من ترون: 4/ 365

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 477

... انّ مقامك بمكة خير: 4/ 331

انّ الملائكة تخصر الرهان: 5/ 308

انّ الملائكة لتنفر عند الرهان: 5/ 307

انّ مما استحقت به الامامة التطهير: 2/ 163

انّ من أسلم من المسلمين: 7/ 163

انّ من أشد الناس عذابا: 3/ 464

انّ من أعظم الناس حسرة: 3/ 464

انّ من عرف شيئا فليأخذه: 6/ 540

انّ من مات و ليس له وارث: 7/ 427

... انّ منكم رجالا نكلهم الى ايمانهم: 5/ 280

... انّ موسى و هارون «ع» كانا نبيين: 2/ 176

انّ النبى «ص» استخلف ابن أم مكتوم: 2/ 144

انّ النبى «ص» باع حرا أفلس فى دينه:

4/ 174

انّ النبى «ص» بعث خالدا: 7/ 108

انّ النبى «ص» بعثه ... فقال: انّ الناس: 3/ 309

انّ النبى «ص» حبس رجل فى تهمة: 3/ 582؛ 4/ 149

انّ النبى «ص» حبس فى تهمة رجلا: 4/ 46

انّ النبى «ص» حجر على معاذ و باع: 4/ 170

انّ النبى «ص» دفع الى يهود خيبر نخل خيبر:

6/ 351

انّ النبى «ص» ضرب على نصرانى بمكة: 7/ 179

انّ النبى «ص» ضرب على نصارى: 7/ 179؛ 197

انّ النبى «ص» ضرب فى الخمر ثمانين: 3/ 557

انّ النبى «ص» فادى جماعة من كفار: 6/ 446

انّ النبى «ص» قال: اقتلوا: 6/ 436

انّ النبى «ص» قال: أنّا أولى بكل مؤمن: 5/ 194

انّ النبى «ص» قال مخاطبا لعشيرته: 3/ 110

انّ النبى «ص» قسم يوم خيبر: 6/ 284

انّ النبى «ص» كان اذا بعث أميرا: 7/ 113

انّ النبى «ص» كان قوته العشير: 5/ 421

انّ النبى «ص» كان يحبس فى التهمة: 4/ 147

انّ النبى «ص» كان يحبس فى تهمة الدم: 3/ 582؛ 4/ 390

انّ النبى «ص» كان يخطب: 6/ 479

انّ النبى «ص» لما بعث الى ابن أبى الحقيق: 6/ 440

انّ النبى «ص» لما دخل المدينة: 7/ 21

انّ الناس اذا رأوا الظالم: 2/ 401

انّ الناس سيتقاضون اليك فاذا اتاك: 3/ 310

انّ الناس مسلطون على أموالهم: 2/ 285

انّ النفس اذا احرزت قوتها: 5/ 93

انّ النفى هو الحبس سنة أو يتوب: 4/ 223

انّ نوحا حمل فى السفينة: 2/ 138

انّ هؤلاء قد تمالئوا: 1/ 307؛ 4/ 303

انّ هذا الأمر فى قريش لا يعاديهم: 2/ 155

انّ

هذا الأمر لا ينقضى حتى يمضى: 2/ 151

... انّ هذا المال ليس لى و لا لك: 5/ 151؛ 6/ 262؛ 7/ 30؛ 66، 325

انّ الوالى اذا اجتهد: 3/ 145

انّ الوفاء توأم الصدق: 5/ 262

انّ يهوديا كان له على رسول اللّٰه: 5/ 366

انّ يهود بنى النضير: 6/ 438

انّ يهودية كانت تشتم، 7/ 254

انّا أهل بيت اختار اللّٰه لنا الآخرة: 1/ 377

... انّا لا نستعمل على عملنا من يريده: 2/ 95

انّا لا نمنعهم الفى ء و لا نحول بينهم: 5/ 394

... انّا لو فعلنا هذا لكل من نتهمه: 3/ 584؛ 4/ 153

... انّا و اللّٰه لا نولى على هذا العمل: 2/ 95؛ 3/ 208

انّك ان اتبعت عورات الناس: 3/ 576؛ 4/ 295

... انّك تسمع ما أسمع و ترى: 3/ 188

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 478

... انّك تقتل و تصلب كما قتل كما قتل أبوك و صلب: 1/ 359

... انّك طيّب الريح حسن اللون: 5/ 445

انّكم لعلكم تقاتلون قوما: 7/ 204

... انّما ارض الخراج للمسلمين: 6/ 342

... انّما البس هذين الثوبين: 5/ 445

انّما أمر الناس أن يأتوا هذه الأحجار: 1/ 219

انّما أمروا بالحج لعلة الوفادة الى اللّٰه: 1/ 213

انّما انّا بشر و انكم تختصمون الى: 3/ 232

انّما أنت فينا رجل واحد: 4/ 332

انّما جعلت الجماعة لئلا يكون الاخلاص: 1/ 194

انّما الحبس حتى يتبين للامام: 3/ 483

... انّما حرم اللّٰه الجزية من مشركى العرب: 7/ 112

انّما الحكرة أن تشترى طعاما: 5/ 86، 113

انّما الحكرة أن يشترى طعاما: 5/ 87

انّما حضّ

على المشاورة: 3/ 85

انّما الخليفة من سار بكتاب اللّٰه: 2/ 43؛ 336

انّما السعر الى اللّٰه يرفعه: 5/ 127

انّما سنّ رسول اللّٰه «ص» الزكاة: 6/ 61

انّما الطاعة للّٰه-/ عزّ و جلّ-/ و لرسوله: 2/ 164

... انّما العشور على اليهود و النصارى: 8/ 199، 200

انّما علينا أن نلقى اليكم الأصول: 3/ 138، 157

انّما قال اللّٰه-/ تعالى-/ انما جزاء الذين: 4/ 237

انّما للمرإ ما طابت به نفس امامه: 8/ 41

... انّما له الثمن فلا بأس: 7/ 210

انّما المؤمنون اخوة بنو أب: 5/ 232

انّما مثلى فى الأنبياء كمثل رجل: 5/ 211

انّما الناس تبع المهاجرين: 2/ 352

... انّما هو على القوى المطاع العالم: 3/ 357، 3/ 399

انّما وضعت الزكاة اختيارا للأغنياء: 6/ 67

انّما يأمر بالمعروف و ينهى عن المنكر: 3/ 400، 466

انّما يؤمر بالمعروف و ينهى عن المنكر: 3/ 384، 391

انّما يجمع الناس الرضا و السخط: 3/ 369

انّما يعنى: أولى بكم أى أحق بكم: 1/ 156

أنّه أتى برجل قد كفل بنفس: 4/ 178

أنّه أتى برجل كبير البطن: 3/ 618

أنّه أتى بسارق فقطع يده: 4/ 94، 114

أنّه أحرق طعاما محتكرا بالنار: 3/ 509

... انّه اذا كان ذلك: 6/ 346، 402

... انّه استقطع النبى «ص» الملح: 7/ 405

... انّه ان لم يكن للزوج ولى طلقها الوالى: 1/ 246

انّه بايعنى القوم الذين بايعوا أبا بكر: 2/ 314، 350

أنّه بنى حظيرة من قصب: 4/ 249

أنّه بنى سجنا و سماه نافعا: 4/ 54

أنّه جعل على أغنيائهم: 7/ 182

أنّه خمّس ما حواه عسكر أهل النهروان: 6/

536

انّه رأى بعثة العيون: 4/ 348

انّه رخص فى أخذ الجزية: 7/ 209

انّه رفع الى أمير المؤمنين «ع» رجل: 3/ 498

انّه «ص» عامل أهل خيبر على النصف: 7/ 77

انّه «ع» قبض ما وجد فى عسكر الجمل: 6/ 536

انّه قد حق لى أن آخذ البرى ء: 3/ 375

انّه قسم فى النفل للفارس سهمين: 6/ 283

انّه قضى أن الخراج بالضمان: 7/ 267

انّه قضى ان يحجر على الغلام: 4/ 114

... أنّه قضى بذلك: 4/ 253

أنّه قضى فى أربعة نفر شربوا الخمر: 4/ 201، 203

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 479

أنّه «ص» كان اذا بايع النساء: 2/ 308

أنّه كان اذا سرق الرجل اولا: 4/ 114

أنّه كان يحبس فى النفقة: 4/ 86، 182

أنّه كان يمشى فى الأسواق وحده: 5/ 397

أنّه كره سؤر ولد الزنا و سؤر اليهودى: 2/ 137

أنّه لا قدست أمة لا يأخذ: 1/ 316؛ 2/ 411

أنّه لا يقطع الطرار، و هو الذي يقطع: 4/ 85، 4/ 188

انّه لا يضرب احد فى شى ء ...: 3/ 615

انّه لم يكن قبلى نبى الا قد أعطى: 3/ 189

أنّه لما نزلت الآية سأل رسول اللّٰه «ص»: 5/ 357

أنّه لما هزم أهل الجمل جمع كل ما أصابه: 6/ 530

... انّه ليس للامام أن يعفو: 1/ 263؛ 7/ 328، 423

أنّه ليس على الامام الا ما حمل من أمر ربه: 3/ 50

أنّه «ص» مرّ بالمحتكرين فأمر بحكرتهم: 3/ 70

انّه نهى عن الحكرة: 5/ 51

انّه نهى عن قتل النساء و الولدان: 4/ 245

انّه نهى عن قتل المرتدّه: 4/ 245

انّه

«ع» ورد رى و شهريار و فى المراجعة ورد قم:

6/ 408

انّه يضاعف عليه اليمين ... و الوالى: 1/ 266

... انّه يضرب ضربا جميعاً و تؤخذ: 3/ 524

... انّه يقتل السيد و يستودع العبد: 4/ 258

... إنّها تسترق: 4/ 245

... إنّها لكبيرة الاعلى الخاشعين يا أخا بنى نهد:

3/ 303

... أنّها نزلت فى الامرة: 1/ 125

انّهما لن يفترقا ...: 1/ 81

... انّهم حجتى: 2/ 269

... انّهم صبوا الى تعطيل: 7/ 137

انّهم قد سمعوا رسول اللّٰه «ص» يقول عودا: 2/ 62

... انّى أحلف باللّٰه ما كذب رسول اللّٰه: 3/ 590

انّى أنا الذي سمّانى اللّٰه فى التوراة 5/ 364

انّى اوشك ان ادعى فاجيب ...: 3/ 549

انّ تارك فيكم الثقلين: 1/ 150

انّى تارك فيكم ما ان تمسكتم: 1/ 150؛ 3/ 135

... انّى رأيت العرب رمتكم عن قوس واحدة: 3/ 99

انّى قد رأيت و اللّٰه خيرا: 3/ 96

انّى لآخذ على التهمة: 3/ 583؛ 4/ 153

انّى لآخذ من أحدكم الدرهم: 6/ 157؛ 7/ 484، 493

انّى لا أخيس بالعهد: 5/ 273

... انّى لارجو أن أفارقكم و لا يطلبنى: 5/ 130

... انّى لاستحى أن يغلب جهله علمى: 5/ 392

... انّى لست أخذ الجزية: 7/ 105، 114

انّى لم ابعث باليهودية و لا بالنصرانية: 3/ 37

انّى مننت على أهل البصرة: 6/ 512

انّى نظرت فى كتاب اللّٰه فلم أجد: 5/ 143

... انّى و اللّٰه لا أجد لنبى اسماعيل فى هذا الفى ء:

5/ 179

... اهرق الخمر و اكسر الدنان: 3/ 515

أهل الاسلام هم أبناء الاسلام: 5/ 150

أهل المدائن الحُبساء

فى سبيل اللّٰه: 5/ 75

أوحى اللّٰه الى شعيب النبى (ع): 3/ 360

أوصى الخليفة من بعدى بتقوى اللّٰه: 5/ 381

... أولئك رفقائى فى الجنة: 2/ 253

أولى الناس بالعفو أقدرهم على العقوبة: 3/ 607

أوّلها الصلاة ثم الزكاة ثم الصيام: 2/ 395

... أو ليضربن اللّٰه بقلوب بعضكم: 2/ 400

... و ما لنا من الأرض و ما أخرج اللّٰه منها: 6/ 377؛ 7/ 477؛ 8/ 98

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 480

... اى و اللّٰه لا أرزأ من أموالكم: 5/ 441

... ايت فقيه البلد فاستفته: 3/ 172

... ايتمروا بالمعروف و تناهوا: 3/ 377

... ايتنى خمسه ... هو لك: 6/ 184

... ايتنى عشية لأدفع اليك شيئا: 5/ 168

... أ يعجز أحدكم اذا قارف هذه السيئة: 4/ 294

الايلاء هو أن يحلف الرجل: 4/ 248

... اى شى ء بلغنى عنكم: 3/ 271

... ايّاك أن تدفع فتكسر فتعزم: 3/ 414

ايّاك أن تطمع نفسك الى من فوقك: 5/ 421

ايّاك و مشاورة النساء: 2/ 125؛ 3/ 92

ايّاكم اذا وقعت بينكم خصومة: 2/ 218

ايّاكم أن يحاكم بعضكم بعضا: 2/ 130؛ 2/ 218؛ 3/ 253

ايّاكم و الاقراد. يكون أحدكم ميراً، 3/ 305

ايّاكم و صحبة العاصين: 2/ 414

ايّاكم و الظن، فان الظن أكذب الحديث: 4/ 287، 399

ايّانا عنى، أن يؤدى الأول الى الامام: 2/ 221

ايّانا عنى خاصة؛ أمر جميع المؤمنين: 1/ 161؛ 2/ 221؛ 5/ 327

... ايّكما قتله؟ ... مسحتما سيفيكما؟: 6/ 301

... أيّكم يأخذ أمّ المؤمنين فى سهمه؟: 6/ 515، 516

... أيّكم يأخذ عائشة فى سهمه؟: 6/ 510؛ 515

أيّما امرأة نكحت بغير اذن مولاها: 1/ 144؛ 1/ 145

أيّما امرأة نكحت بغير اذن وليها: 1/ 246؛ 146

أيّما ذمى اشترى من مسلم أرضا: 6/ 172؛ 175

أيّما رجل أتى خربة بائرة: 8/ 154

أيّما رجل استعمل رجلا على عشرة: 2/ 66؛ 3/ 209

أيّما قوم أحيوا شيئا من الأرض: 8/ 24؛ 7/ 127؛ 163

أيّما وال احتجب عن حوائج الناس: 5/ 408؛ 309

... أيّها الاعرابى، انّما ألبس هذين الثوبين: 5/ 443

أيّها المؤمنون، انه من رأى عدوانا يعمل به: 2/ 398؛ 3/ 359

أيّها الناس، احفظوا لا تحتكروا: 5/ 72

أيّها الناس، اسمعوا قولى: 5/ 230

أيّها الناس، ألا ان ربكم واحد: 3/ 298؛ 5/ 228

أيّها الناس، ان آدم لم يلد عبدا و لا أمة: 1/ 112؛ 5/ 143

أيّها الناس، ان أحق الناس بهذا الأمر: 2/ 57؛ 2/ 83

أيّها الناس، ان اللّٰه-/ تعالى-/ حرّم عليكم: 3/ 624

أيّها الناس، ان رسول اللّٰه «ص» قال: من رأى:

1/ 234؛ 2/ 403؛ 3/ 395

أيّها الناس، انّ لى عليكم حقا: 3/ 51؛ 5/ 334؛ 8/ 348

أيّها الناس، انكم بايعتمونى على ما بويع: 2/ 312

أيّها الناس، انّما هلك الذين قبلكم ...: 3/ 300

أيّها الناس، انّما يجمع الناس: 3/ 370

أيّها الناس، انى تارك فيكم أمرين: 1/ 128؛ 3/ 136؛ 3/ 135

أيّها الناس، ان ربكم واحد: 5/ 229

أيّها الناس، قد آن لكم: 3/ 389؛ 594

... أيّها الناس-/ عن ملأ و أذن-/ ان هذا: 2/ 297

أيّها الناس، فانّما أنا بشر يوشك أن يأتى رسول ربى:

1/ 150

أيّها الناس، لا تستوحشوا فى طريق الهدى: 3/ 377

أيّها الناس، لا

تشكوا عليّا: 5/ 173

... أيّها الناس و اللّٰه ما لى من فيئكم: 6/ 256؛ 7/ 69

حرف باء

باسمك اللهم، هذا ما صالح: 5/ 293

بالامام تمام الصلاة و الزكاة: 1/ 314؛ 3/ 106

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 481

... بخ بخ، تيك أفضل: 6/ 371

... بخصال أولها نص من اللّٰه-/ تبارك و تعالى:

2/ 174

... البر و الشعير و الذرّة: 6/ 46، 47

البر و الصدقة ينفيان: 6/ 86

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. ان اللّٰه واسع كريم: 6/ 157

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. من عبد الله على «ع»:

4/ 356

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. من محمد رسول اللّٰه «ص»:

5/ 214؛ 215، 219، 272

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. من محمد عبد الله «ص»:

5/ 216؛ 218

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. من محمد النبى «ص»:

5/ 296

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. هذا بيان من اللّٰه: 3/ 44

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. هذا كتاب من محمد «ص» 5/ 215، 286، 294

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. هذا ما أمر به عبد الله:

6/ 249

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. هذا ما كتب محمد:

5/ 297، 7/ 202

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم. هذه أمنة من اللّٰه: 3/ 59؛ 5/ 295

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم ... و اعلم أنى سأشير: 5/ 399

بشّر المخبتين بالجنة: 3/ 168

... بضعة عشر سوطا مابين العشرة الى العشرين:

3/ 542

... بطون الأودية و رءوس الجبال: 7/ 351، 365، 399

بعث رسول اللّٰه بُسيسة عينا: 4/ 327

بعث رسول اللّٰه «ص» خالد بن الوليد: 7/ 89

بعث رسول اللّٰه «ص» سرية و استعمل: 5/ 349

بعث رسول اللّٰه «ص» عمر و بن حزم: 3/ 170

بعث على

«ع» محمد بن أبى بكر أميرا على مصر:

7/ 118، 253

بعثنى رسول اللّٰه «ص» الى اليمن: 3/ 233؛ 5/ 224؛ 7/ 108، 160

... بعد ما قسم أو قبل؟: 7/ 69

بكم فتح اللّٰه و بكم يختم و بكم ينزل: 1/ 173

... بل أدعو ... بل اللّٰه يخفض و يرفع: (يرفع و يخفض): 5/ 129

... بل أدعو خلقت حواء من آدم: 2/ 129

... بل للناس كافة: 3/ 612

بلى كانت فى أيدينا: 7/ 36

بلغنى أنك تقعد فى الجامع: 3/ 169

بلغنى عنك أمر إن كنت فعلته: 4/ 315؛ 5/ 152؛ 7/ 66، 67

... بما تقضى: 3/ 263

... بالمن و العفو كما سار: 6/ 503

... بنى سجنا من قصب فسماه نافعا: 4/ 55

... بالنص و الدلائل: 2/ 174

بُنى الاسلام عليا الخمسة أشياء: 1/ 95، 1/ 312، 7/ 450، 8/ 221

بالوصية الظاهرة و بالفضل: 2/ 44

البيّعان بالخيار ما لم يفترقا: 8/ 64

... بيعوا و لا تحلفوا، فانّ اليمين تنفق السلعة:

3/ 419

حرف تاء

تاركوا التُّرك: 7/ 120

تاركوا الحبشة: 7/ 120

... تؤخذ ديته فتجعل فى بيت مال المسلمين:

7/ 329

... تؤخذ فتجعل فى بيت مال المسلمين: 7/ 420

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 482

... تؤدون الأمانة اليهم و تقيمون: 5/ 401

... تبيع فى سوقنا بسعر: 5/ 70

تتّبع العورات من أعظم السوءات: 4/ 292

تتّبع العيوب من أقبح العيوب: 4/ 292

تجاوز عن الزّلل و أقل العثرات: 3/ 609

تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين: 5/ 137

... تجهز حتى تخرج الى مصر، فان عيالى: 5/ 137

ترد على أحدهم القضية:

3/ 143

تسمع و تطيع للامير و ان ضرب ...: 2/ 373

تصدق بخمس مالك: 6/ 185

تعرفون أنّها حرام ... فأمر بنا: 4/ 227

تعافوا الحدود فيما بينكم، فما بلغنى من حد:

3/ 479

تفترق أمتى على بضع و سبعين: 3/ 134

تقطع رجل السارق بعد قطع اليد: 4/ 112

... تقطع رجله بعد يده: 4/ 144

تقطع اليد و الرجل ثمّ لا يقطع: 4/ 113، 231

... تقوم الجارية و تدفع اليه: 7/ 68

التقية ترس المؤمن: 1/ 318؛

... تقيم الى يوم الجمعة: 5/ 171

تكون شيعتنا فى دولة القائم «ع» سنام: 2/ 225

تمام الحج لقاء الامام: 1/ 219

... تنظرون الى أئمتكم الذين تقتدون: 5/ 400

... توقف ردءاً للمسلمين: 6/ 381

تولى الأراذل و الأحداث الدول: 3/ 203

حرف ثاء

ثلاثة تجب على السلطان خاصة: 3/ 608

ثلاثة من كن فيه من الأئمة صلح؛ 5/ 409

ثلاثة يدخلهم اللّٰه الجنة بغير حساب: 1/ 328

ثلاثة يعذّبون يوم القيامة: 1/ 328

ثلاث خصال تجب للملوك 5/ 341

ثلاث موبقات نكث الصفقة و ترك السنة: 2/ 318؛ 325

ثمّ اختر للحكم بين الناس: 2/ 224؛ 3/ 246؛ 284

ثمّ أكثر تعاهد قضائه و افسح له: 3/ 308

ثمّ اللّٰه اللّٰه فى الطبقة السفلى: 5/ 198؛ 7/ 280

ثمّ انظر فى أمور عمّا لك فاستعملهم: 2/ 88

ثمّ ان للوالى خاصة و بطانه فيهم: 3/ 331

ثمّ ان هذا الاسلام دين اللّٰه: 5/ 212

ثمّ تفقّد أعمالهم و ابعث العيون: 3/ 109؛ 4/ 311

... ثمّ سارع «ع» الى داره فهدمها: 3/ 519

ثمّ لا تدع أن يكون لك عليهم: 4/ 313

ثمّ للوالى بعد

أدبه حبسه: 4/ 90

حرف جيم

جاء رجل الى أمير المؤمنين «ع» فأقرّ بالسرقة:

3/ 600

جاء رجل الى رسول اللّٰه «ص» فقال انّ أمّى: 4/ 46، 4/ 199

جاء رجل الى النبىّ «ص» فقال يا رسول اللّٰه: 3/ 409

جاءنى كتابك تذكر أنّ بعض أهل القبلة: 4/ 62

جازِ بالحسنة و تجاوز عن السيئة: 3/ 611

جرت السنة ان لا تؤخذ: 7/ 162

... جزية الأرض و الرقبة: 7/ 230

الجزية عطاء المجاهدين: 7/ 227

... جعلته عليكم حاكما: 2/ 242

جمال السياسة العدل فى الامرة: 3/ 610، 5/ 374

الجنة تحت أقدام الأمهات: 2/ 111

الجنود باذن اللّٰه حصون الرعية: 2/ 264

جهاد المرأة حسن التبعّل: 2/ 111

الجهاد واجب عليكم مع كل أمير: 1/ 229؛ 2/ 387

جهل المشير هلاك المستشير: 3/ 91

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 483

حرف حاء

... حاكما: 2/ 238، 2/ 250

حبس الامام بعد الحد ظلم: 3/ 498

حبس رسول اللّٰه «ص» ناسا من قومى فى تهمة بدم:

3/ 582، 150

حبك الشى ء يعمى و يصم: 3/ 196

... حتى يكون للرعية كالأب الرحيم: 3/ 55

حد الزانى أشد من حد القاذف: 3/ 621

حد الزانى كأشد ما يكون من الحدود: 3/ 620

حديثى حديث أبى و حديث أبى: 3/ 136

حسن التدبير و تجنب التبذير: 3/ 203

حسن السياسة قوام الرعية: 3/ 203

حسن السياسة يستديم الرئاسة: 3/ 203

حسن العدل نظام البرية: 3/ 203

... الحصون: 2/ 265

... حصون الاسلام: 2/ 263

حفّت الجنة بالمكاره: 2/ 47

حق الضيافة ثلاثة: 7/ 198

حق على الامام أن يحكم بما أنزل اللّٰه: 2/ 221؛ 5/ 344

حق على العاقل أن ضيف الى رأيه:

3/ 85

... حقه عليهم أن يسمعوا له: 5/ 337

حق الولد على الولد أن يعلمه الكتابة: 5/ 310

حقا لولد على والده أن يعلمه: 5/ 310

الحكام: القضاة: 2/ 238؛

الحكرة فى الخصب أربعون يوما: 5/ 77

الحكرة فى ستة أشياء: فى الحنطة و الشعير و التمر:

5/ 95

... حكم اللّٰه أنتظر فيكم: 1/ 295

الحكم حكمان: حكم اللّٰه و حكم الجاهليّة: 3/ 256

... حكمت بحكم الملك: 2/ 234؛ 3/ 285

حلال محمد حلال الى يوم القيامة: 5/ 212

الحمد للّٰه الذى جعلنا من زرع ابراهيم: 2/ 225

الحمد للّٰه الذى لم يخرجنى من الدنيا: 3/ 123

... الحمد للّٰه الذى هذا من رياشه: 5/ 442

حملة القرآن عرفاء أهل الجنة: 4/ 369

حرف خاء

... خذ عَنْ يونس ابن عبد الرحمن: 3/ 167

خذ من كل حالم دينارا: 7/ 172

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 483

خذ من مال الناصب حيثما: 7/ 493

... خذها: 7/ 211

... خذ هذه الغنم بالذى أصابك: 6/ 258

خذوا عنّى قد جعل اللّٰه لهن سبيلا: 4/ 493

الخراج بالضمان: 7/ 271

... الخراج، و ان أخذ من رءوسهم الجزية: 7/ 74، 185، 231، 265

... خرج رسول اللّٰه «ص» فقعد: 3/ 516

خرج على «ع» الى دار جرير فشعّث منها: 3/ 518

خطب رسول اللّٰه «ص» فى حجة الوداع: 1/ 288

... خلقه اللّٰه فى الأرض يوم خلقت: 6/ 124

... الخمس (فى جواب السؤال عن الكنز): 6/ 130

خمس

اللّٰه للامام و خمس: 6/ 199

... الخمس بعد المؤونة: 6/ 138

... الخمس فى ذلك: 6/ 139، 165

... الخمس فى ذلك ... أما ما أكل فلا: 6/ 139

الخمس للّٰه و الرسول و هو لنا: 6/ 206

الخمس من خمسة أشياء: 1/ 210؛ 6/ 110؛ 198؛ 277

... الخمس ... يؤخذ منها: 6/ 121

خمس علامات قبل قيام القائم «ع»: 1/ 385

... خمسة أو ستة و أرفق: 3/ 550

خمسة لا يؤمّون الناس على كل حال: 2/ 136

خور السلطان أشد على الرعية: 3/ 203

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 484

خيار أئمتكم الين تحبونهم و يحبونكم: 2/ 375

خيار خصال النساء شرار خصال الرجال: 2/ 107

خير الرفقاء اربعة و خير ...: 4/ 347

خير السياسات العدل: 3/ 203

الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف: 1/ 231؛ 1/ 282؛ 5/ 223

خيركم من تعلم القرآن و علمه: 3/ 453

خير الملوك من أمات الجور: 1/ 325

خير من شاورت ذوو النهى و العلم: 3/ 91

خير من مشى على الأرض المعلّمون: 3/ 453

حرف دال

دار عن المؤمنين ما استطعت: 3/ 599

داووا مرضاكم بالصدقة: 6/ 86

دخل رجلان على أمير المؤمنين «ع» فألقى: 5/ 391

دخل رجل على على بن الحسين «ع» فقال: 4/ 357

دخلت على أبى العباس بالحيرة فقال: 1/ 198، 5/ 36، 5/ 35

دخلت على مروان ابن الحكم: 6/ 500

دع له يديه يتّق بهما: 3/ 623

دع ما يريبك الى ما لا يريبك: 3/ 432

دعا رسول اللّٰه «ص» فاطمة: 7/ 33

... الدعاء الى طاعة اللّٰه من طاعة العباد: 6/ 426

...

دعها عدّة للمسلمين: 6/ 321؛ 408

... دعهم يكونوا مادّة للمسلمين: 6/ 328

دعونى و التمسوا غيرى ... و اعلموا: 2/ 295

دولة الأوغاد مبنية على الجور و الفساد: 3/ 204

دولة العادل من الواجبات: 1/ 325؛ 3/ 203

دولة الفجار مذلة الأبرار: 3/ 203

دولة اللئام مذلة الكرام: 3/ 203

دولة اللئام من نوائب الايام: 3/ 203

... دون الحد ... لا و لكن دون أربعين: 3/ 541

دية ولد الزنا دية الذمى: 2/ 138

الدين النصيحة ... للّٰه و: 2/ 389؛ 5/ 343

الدين و السلطان أخوان توأمان: 1/ 317

حرف ذال

... ذاك الى الامام: 5/ 35

... ذلك الى الامام، يأخذ من كل انسان: 1/ 242؛ 7/ 177

... ذلك الى الامام يفعل ما شاء: 1/ 258

ذلك بأن مجارى الأمور: 3/ 184

... ذلك للامام و المسلمين حلال: 1/ 242؛ 7/ 208

... الذرّة و العدس و السلت: 6/ 48

... ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه: 1/ 309؛ 5/ 339

ذكرت الحروريّة عند على «ع» فقال: 1/ 241

ذكر رسول اللّٰه «ص» النساء: 2/ 128

الذمى اذا اشترى من مسلم أرضا: 6/ 172

حرف راء

رأيت رسول اللّٰه «ص» يرمى جمرة يوم النحر على:

جمل: 3/ 427

رأيت ليلة اسرىٰ بى رجالا تقرض شفاههم: 3/ 463

الراضى بفعل قوم كالداخل فيه معهم: 3/ 370

ربّ ذنب مقدار العقوبة عليه: 3/ 498، 611

... ربّ العيال أحق بحمله: 5/ 440

رجل من أهل قم يدعو الناس الى الحق: 1/ 379

رحم اللّٰه خلفائى، فقيل يا رسول اللّٰه «ص»: 2/ 253

رحم اللّٰه عبدا أحيا أمرنا: 3/ 160

رحمة اللّٰه على خلفائى. قيل و من خلفاؤك؟: 2/ 253

ردّوا عليهم نساءهم: 7/ 70

رغبوا عن اختيار اللّٰه و اختيار رسول اللّٰه «ص»:

2/ 177

رفع القلم عن ثلاثة ... الصبى حتى يحتلم: 2/ 19؛

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 485

الركاز: الذهب الذي ينبت فى الأرض: 6/ 125

... الرمى: 5/ 305

الرمى سهم من سهام الاسلام: 5/ 305

الرهن لمن رهنه له: 6/ 96

... روحوا: 6/ 338

روى أنه فاء و هو أن يراجع: 4/ 248

روينا عن على «ع» أنه لما هزم أهل الجمل جمع:

6/ 538

حرف زاء

الزانى أشد ضربا من شارب الخمر: 3/ 621

الزكاة فى كل ما كيل: 6/ 57

زوال الدول باصطناع اسفل: 3/ 204

حرف سين

السائبة ليس لأحد عليها سبيل: 7/ 418

... سار و اللّٰه فيهم بسيرة رسول اللّٰه «ص»: 6/ 494

ساعة امام عادل أفضل من عبادة سبعين سنة: 2/ 50؛ 3/ 245، 294

ساعة امام عدل أفضل من عبادة: 1/ 254؛ 1/ 285؛ 1/ 323؛ 2/ 294

الساعى قاتل ثلاثة: قاتل نفسه: 3/ 371

سألت خالى هند بن أبى هالة: 5/ 361

سألته عن الفطرة لمن هى قال: للامام: 1/ 202

سبحان اللّٰه فى مثل هذا الوقت يضرب: 3/ 615

سبحان اللّٰه ما ينبغى هذا: 3/ 616

سبعة يظلّهم اللّٰه فى ظله: 1/ 328

ستكون أمراء فتعرفون و تنكرون: 2/ 375

سَبُع أكول حطوم خير من وال ظلوم غشوم: 2/ 48؛

سدير عصيدة بكلّ لون: 1/ 366

... سر الى موضع مقتل أبيك فأوطئهم: 4/ 343

... سر، فان الامام لا يقف: 1/ 179؛ 1/ 216؛ 1/ 322؛ 5/ 30

سع الناس بوجهك و مجلسك و حكمك: 5/ 383

... السلاح: 5/ 305

سلبونى سلطان ابن أمى: 1/ 178

السلطان ظلّ اللّٰه: 1/ 328

السلطان وزعة اللّٰه: 1/ 325

سلونى قبل أن تفقدونى: 7/ 106

... سمعت أبى يقول أتى على «ع» فى زمانه برجل:

4/ 110، 231

سمعت أنين عمى العباس فى وثاقه: 4/ 218

سمعت رسول اللّٰه يقول: 1/ 316؛ 2/ 411؛ 5/ 176

السنة ما سن و البدعة: 2/ 325

سنوا بهم سنة أهل الكتاب: 7/ 106؛ 107؛ 110

سوء الظن يفسد الأمور: 4/ 293

سيرة على «ع» فى اهل البصرة كانت خيرا لشيعة

...: 6/ 519

... سيروا على بركة اللّٰه فان اللّٰه: 3/ 96

... سيف و ترس: 5/ 305

سيكون بعدى أمراء: 2/ 375، 414

سيكون عليكم أئمة يملكوا أرزاقكم: 2/ 402؛ 3/ 397

حرف شين

شاور فى حديثك الذين يخافون: 3/ 89

شرّ الأمراء من ظلم رعيته: 3/ 204

شرّ الأمراء من كان الهوى عليه أميرا: 3/ 204

شرّ الملوك من خالف العدل: 3/ 204

شرّ الناس من لا يعفو عن الزلّة: 3/ 610؛ 4/ 83؛ 4/ 292

شرّ الناس من لا يقبل العذر: 3/ 609

شرّ الناس من يظلم الناس: 3/ 204

شرّ الوزراء من كان للأشرار وزيرا: 3/ 204

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 486

شرّ الولاة من يخافه البرى ء: 3/ 204

الشركة فى الملك تؤدّى الى الاضطراب: 2/ 196؛ 2/ 202؛ 3/ 88

... شيئاً من قضائنا: 2/ 218

حرف صاد

صالح رسول اللّٰه «ص» أهل نجران: 7/ 109، 180، 255

صالح رسول اللّٰه «ص» عبدة الأوثان على الجزية:

7/ 117

صالحه على أن يسلم اليه ولاية أمر المسلمين:

2/ 299

... صدق سليم-/ رحمة اللّٰه عليه-/ هذا حديث نعرفه: 1/ 300

... الصدقة ... فليؤد اليه حقه: 8/ 150

صعد رسول اللّٰه «ص» المنبر يوم فتح مكه فقال:

5/ 229

صعد النبى «ص» المنبر فقال: من ترك: 5/ 195

الصلاة جماعة و لو على رأس زجّ: 1/ 194

صلاح ذات البين أفضل: 3/ 228

صنفان من أمتى اذا صلحا: 1/ 326

الصوم فى الشتاء الغنيمة الباردة: 6/ 96

الصوم يوم تصومون و الفطر يوم تفطرون: 5/ 39

حرف ضاد

ضرب رسول اللّٰه «ص» على نصارى بمكة دينارا:

7/ 179

حرف طاء

طوبى لمن كانت امّة عفيفة: 2/ 139، 138

حرف ظاء

ظفر الكرام عفو و احسان: 3/ 610؛ 5/ 375

ظلم المستشير ظلم و خيانة: 3/ 94

ظهر المؤمن حمى اللّٰه الّا من حدّ: 3/ 598

حرف عين

عادىّ الأرض للّٰه و لرسوله: 7/ 352؛ 8/ 30، 31

عادىّ الأرض للّٰه و للرسول: 7/ 440؛ 8/ 84

العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس: 3/ 199

العالم حديقة سيّاحها الشريعة: 5/ 343

العامل بالظلم و المعين له و الراضى به: 2/ 415؛ 3/ 371

العامل على الصدقة بالحق كالغازى: 8/ 185

العامل على غير بصيرة كالسائر على: 2/ 86، 3/ 199

العباد عباد اللّٰه و البلاد بلاد اللّٰه: 8/ 28

العجماء جُبار و المعدن جبار: 6/ 124

العدل أحلى من الشهد: 3/ 294

عدل الامام أن يدفع ما عنده الى الامام الذي:

3/ 260

العدل نظام الامرة: 3/ 202

... عذّبه حتى تستأصل ما عنده: 3/ 588

العرافة حق و العرفاء فى النار: 4/ 373

العسل فى كل عشرة أزقاق زقّ: 6/ 50

عشر خصال من صفات الامام: 2/ 163؛ 2/ 174

... العشر و نصف العشر على من أسلم طوعا:

1/ 244؛ 6/ 337؛ 7/ 275

... عطاء المجاهدين: 7/ 226

عظّم العلماء اعرف فضلهم: 2/ 276

العفو زكاة القدرة: 3/ 608

العفو عند القدرة من سنن المرسلين: 3/ 608

العقل دليل المؤمن: 3/ 126

... على الامام أن يجيز شهادتها: 1/ 253

على الامام أن يخرج المحبسين: 4/ 135

... على الامام أن يعرض على قرابته: 1/ 262؛

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 487

7/ 328، 424

على الامام أن يعلّم أهل ولايته: 3/ 51

... على أن لا تهدم لهم بيعة: 8/ 254

على العشّار كل يوم

و ليلة لعنة اللّٰه: 8/ 180

على المرء المسلم السمع و الطاعة: 1/ 163؛ 2/ 52؛ 386، 5/ 346

على المشير الاجتهاد فى الرأى: 3/ 94

على الوالى خمس خصال: جمع الفى ء: 3/ 56، 209

علة جعل الامام المنع عن الفساد: 2/ 395

علماء أمتى كأنبياء بنى اسرائيل: 2/ 259

العلماء اذا صلحوا ...: 2/ 272

العلماء حكّام على الناس: 1/ 325؛ 2/ 67؛ 2/ 272

العلم حاكم و المال محكوم عليه: 2/ 67؛ 2/ 213

علّموا أبناءكم السباحة و الرمى: 5/ 310

... عليك بالأسدى: 3/ 166

عليك السمع و الطاعة فى عسرك: 5/ 345

... عليكم: 2/ 237

عليكم بتقوى اللّٰه وحده لا شريك له: 1/ 333

علينا القاء الأصول و عليكم التفريع: 1/ 11؛ 2/ 344؛ 3/ 139

... عليه الخمس: 6/ 133

... عليه الديه ... الإمام، هذا للّٰه: 1/ 264

... عليها الحدّ فيما قذفت به: 1/ 257

... عليها الخمس جميعاً: 6/ 121

... عليهم الجزيه فى أموالهم: 7/ 208

على قدر ما يراه الوالى من ذنب الرجل: 3/ 548

على كلّ امرى غنم أو اكتسب الخمس: 6/ 140، 165، 208

على كل حالم أو حالمة ديناراً: 7/ 164

... علىّ بعاصم بن زياد: 5/ 428

علىّ بعاصم بن زياد: 5/ 428

علىّ (ع) و الأئمة من ولده معصومون: 2/ 158

... العمرى ثقتى فما أدّى إليك عنّى: 3/ 164

... العمرى و ابنه ثقتان: 3/ 164

... عندك قميص سنبلانى: 5/ 442

عند كمال القدرة تظهر فضيلة العفو:/ 610

عنى به ان الامامه لا تصلح ...: 2/ 165

عونك للضعيف من افضل الصدقه: 6/ 186

حرف غين

الغبرة على

من أثارها، هلك المحاضير: 1/ 371

... غلبتم عليه من منازل العلماء: 2/ 74

الغنيمة يقسم على خمسة أخماس: 6/ 278

... غيّب وجهك عنّى: 5/ 372

حرف فاء

... الفائدة مما يفيد إليك: 6/ 166

فأبد لهم العزّ مكان الذلّ: 2/ 224

... فاحذروهم على أديانكم: 2/ 266

... فاحذروهم على دينكم: 2/ 267

... فاحلف لهم فهو أحلّ: 8/ 186

فأخبرهم أن اللّٰه قد فرض عليهم: 3/ 42؛ 8/ 218

فأخذ الناس بأربع و تركوا: 1/ 315

... فأخذها رجل من المسلمين: 8/ 124

فاخفض لهم جناحك و ألن لهم جانبك: 5/ 382

فادعهم الى الجزية فان أجابوك: 8/ 189

... فاذا حكم بحكمنا: 5/ 44

فاذا كانت الهزيمة باذن اللّٰه ...: 6/ 501

فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه: 5/ 25

... فاذهب فالتمس رجلا أزديا: 7/ 423

فاربع يا أبا العباس رحمك اللّٰه: 3/ 111

فارجعوا الى رواة احاديثنا: 3/ 270

... فأرسل فأت به: 5/ 184

... فاستخففتم بحق الأئمة: 2/ 72، 77

فاستعن باللّٰه على ما أهمّك: 5/ 382

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 488

... فاصبر، انّ وعد اللّٰه حق: 5/ 392

فأعطى الفارس سهمين: 6/ 283

فأعطانا منها: 6/ 289

فأعلم أن أفضل عباد اللّٰه عند الله: 1/ 323؛ 2/ 42؛ 3/ 50؛ 295

فأقبلتم الىّ اقبال العوذ المطافيل: 2/ 313

... فاللّٰه الحاكم: 2/ 77

... فأمر «ع» أخا المقتول أن يضرب عنق القاتل:

4/ 251

... فأمر أخاه أن يضرب عنق القاتل: 4/ 89

... فأمر رسول اللّٰه «ص» بالخزية فحفرت: 3/ 588

... فأمر رسول اللّٰه «ص» الناس: 5/ 32

فأمر نبيّنا رسول ربنا «ص»:

7/ 111

... فأمر أن ينفروا الى رسول اللّٰه: 3/ 176

... فأمرهم رسول اللّٰه (ص) أن يفطروا و أن يخرجوا:

5/ 33

... فأمّا حقّ الضعفاء: 2/ 72

فأمّا حقّ سائسك بالسلطان: 5/ 340

فأمّا حقكم علىّ فالنصيحة لكم: 7/ 70

فأمّا السيوف الثلاثة المشهورة: 7/ 101

فأمّا الغنائم و الفوائد فهى واجبة عليهم: 6/ 100، 136

فأمّا من تأنس به و تستريح إليه: 3/ 207

فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه: 2/ 94؛ 3/ 162

فأمّا وجه الامارة فقوله: 1/ 205

فامنع من الاحتكار فانّ رسول اللّٰه (ص): 5/ 135

فأنصفوا الناس من أنفسكم: 7/ 284

فأنكروا بقلوبكم و الفظوا بألسنتكم: 1/ 268؛ 2/ 396؛ 3/ 342، 369، 473

... فان أبى قوتل: 2/ 58

فان تزوجت و هى بكر فزعمت: 1/ 247

فان حَزَبك أمر تحتاج فيه: 8/ 230

فان صحّ عندك أنّ أحدا: 4/ 195

... فان عجز المكاتب فلا عاقلة له: 1/ 266

فان قال: فلم جعل أولى الأمر: 1/ 292؛ 3/ 54

فان قال: فلم لا يجوز أن يكون الأرض: 2/ 197

فان قيل فلم جعلت الخطبة؟: 1/ 196

فان كان فى المصر طعام أو متاع: 5/ 113

... فان كان يقدر على أن يعتق: 1/ 249

فان كانوا أخافوا السبيل فقط: 3/ 502؛ 4/ 34

... فان لم يسلم أحد من قرابته فان ميراثه للامام:

1/ 250

... فأنتم المسلوبون تلك المنزلة: 2/ 74

فان الأرض للّٰه و لمن عمّرها: 8/ 158

فان أولى الناس بأمر هذه الأمة: 2/ 63؛ 2/ 83

فان الحكومة انّما هى للامام العالم بالقضاء: 2/ 229؛ 3/ 254

فانّا صنائع ربنا و الناس بعد

صنائع لنا: 1/ 173

فانكم خزّان الرعيّة و وكلاء الامّة: 2/ 285، 386

فانّما تحاكم الى الطاغوت: 2/ 233

... فانّهم حجّتى عليكم: 2/ 270

... فانّى قد جعلته عليكم حاكما: 2/ 218؛ 2/ 233؛ 3/ 267؛ 318

... فانّى قد جعلته عليكم قاضيا: 2/ 218؛ 2/ 231؛ 3/ 318

فأين أنت من ذلك: 5/ 257

فأيّكم يؤازرنى على هذا المر ...: 3/ 188

فبدأ اللّٰه بالأمر بالمعروف و النهى عن المنكر: 3/ 365

... فبناه علىٌّ بالجص و الآجر: 4/ 55

... فتحاكما الى السلطان أو الى القضاة: 2/ 229

فتقرّبوا الى أئمة الضلال: 2/ 224

فجعل عليهم قيّما يمنعهم من الفساد: 3/ 107

فجرت السنة فى الحد أنه اذا رفع: 1/ 258

... فجلده ثمانين جلدة: 4/ 184

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 489

فالجنود-/ باذن اللّٰه-/ حصون الرعية: 5/ 317، 320

... فحبس أحد الغفاريين و قال: 4/ 152

... فحبسه رسول اللّٰه «ص» حتى باع: 4/ 221

فحقوق أئمتك ثلاثة: أوجبها: 1/ 180

... فخرجت فى آثارهم أنظر: 4/ 330

فخمّس رسول اللّٰه «ص» الغنيمة: 6/ 196

فدعائم الاسلام و هى خمس: 1/ 312؟

فدنوت فأكلت و قلت الصوم معك: 5/ 36

فرض اللّٰه الايمان تطهيرا من الشرك: 1/ 307؛ 4/ 303، 304

فرض اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ الزكاة مع الصلاة: 6/ 42، 8/ 223

فرض رسول اللّٰه «ص» فى أموال المسلمين: 8/ 202

فصاروا ملوكا و حكّاما و أئمة أعلاما: 2/ 238

... فصام و أمر الناس بصيامه: 5/ 32

... فضربه ثمانين ثم حبسه: 4/ 184

فضل العالم على الناس كفضلى: 2/ 276

فضل كافل يتيم آل محمد المنقطع

عن مواليه:

2/ 277

فضلّت بأربع ... و أحلّت لأمتى الغنائم: 7/ 299

الفطر يوم يفطر الناس و الأضحى: 5/ 38

فعند ذلك يكون السلطان: 2/ 143

فالغنائم و الفوائد يرحمك اللّٰه فهى: 6/ 164

... ففرّقهم أمير المؤمنين «ع» و سأل: 4/ 151

... فقال أمير المؤمنين «ع»: تصدق بخمس مالك:

6/ 182

فقال له رسول اللّٰه «ص» خلّ عنه و لك: 3/ 72

فقبحاً لكم و ترحاً حين صرتم: 1/ 392

فقدان الرؤساء أهون من رياسة السفل: 3/ 204

فقدّموا أمر اللّٰه و طاعته و طاعة من أوجب اللّٰه:

5/ 342

فقدّموا على عاملى بها و خزّان: 5/ 376

الفقراء هم الذين لا يسألون: 6/ 80

فقسّم رسول اللّٰه «ص» ما أفاء اللّٰه عليه: 7/ 23

... فقسّمها رسول اللّٰه «ص» بين المهاجرين: 7/ 24

... فقسّمها رسول اللّٰه «ص» على المهاجرين الأولين:

7/ 22

... فقسّمها النبى «ص» بين المهاجرين: 7/ 24

... فقضى بأن يقتل القاتل: 4/ 253

... فقضى بقتل القاتل و قلع عين: 4/ 253

الفقهاء أمنا الرسل ما لم يدخلوا: 2/ 265

فقيه واحد أشدّ على ابليس: 2/ 276

فقيه واحد ينقذ يتيما من أيتامنا: 2/ 278

... فكان ينفق منها على أهله: 7/ 46

فكل أسير أخذ فى تلك الحال: 1/ 243

فلا بأس أن تلتمس بسلعتك: 3/ 83

فلا تكلّمونى بما تكلم به: 3/ 83

فلا تقدموهما لتهلكوا و لا تعلموهما: 1/ 152

فلا يثقلن عليك شى ء خففت به عنهم: 8/ 230

... فلعمرى ما الامام الا الحاكم بالكتاب: 2/ 43، 336

... فلكم فىّ أسوة: 1/ 341

... فلم أحللنا اذا لشيعتنا: 6/ 151؛ 7/ 487

فلمّا انتهى رسول

اللّٰه «ص» الى تبوك: 7/ 107

فلما قدم رسول اللّٰه «ص»: 6/ 104

فلما مضى «ص» تنازع المسلمون الأمر: 1/ 140

فلما نهضت بالأمر نكثت طائفة: 1/ 159؛ 2/ 93؛ 2/ 288؛ 3/ 78

فلمّا هزمهم اللّٰه أمرت أن لا يتبع مدبر: 6/ 495

فلو رخّص اللّٰه فى الكبر لأحد: 5/ 419

... فليؤدّ اليه حقّه: 8/ 150

... فليرد اليه حقه: 8/ 150، 168

فليرضوا به حكما ... فانى قد جعلته: 2/ 231؛ 230، 235

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 490

فليس ينبغى لك أن تنقض: 2/ 41

... فليفعل ... فليرابط و لا يقاتل: 1/ 235؛ 1/ 381

فما سقت أو استقت فهو لنا: 7/ 504

... فما كان يعطيكما رسول اللّٰه «ص»: 5/ 174

فمن أحيا أرضا من المسلمين: 8/ 124

فمن أخذ بشى ء منها فقد أخذ: 2/ 260

فمن قارف حكرة بعد نهيك ايّاه: 5/ 65

... فمن كان عنده منهن شى ء: 6/ 269

... فمن وصلهم بشى ء مما يدعون له: 7/ 50

فمنهم المنكر للمنكر بقلبه و لسانه: 3/ 343، 360

فالموت فى حياتكم مقهورين: 1/ 363

فنظرت فاذا ليس لى معين: 2/ 410

فهل رأيت أحدا زعم انّ اللّٰه: 2/ 47

فهمت ما ذكرتما فاصمدا: 3/ 163

فهو فى الذروة من قريش: 2/ 149

فهو معصوم مؤيد: 2/ 177

... فهى له: 8/ 86، 103، 107

... فهى لهم: 8/ 103

فو اللّٰه لقد قرب هذا الأمر ثلاث: 1/ 384

فو اللّٰه لكانّى أنظر اليه بين الركن و المقام: 2/ 317

فو اللّٰه لو لم يصيبوا من المسلمين: 3/ 370؛ 6/ 503

فو اللّٰه لو لم يصيبوا من

المسلمين: 3/ 370؛ 6/ 503

فو اللّٰه ما زلت مدفوعا عن حقى: 1/ 140

فو اللّٰه يا معشر المهاجرين لنحن أحق: 2/ 63؛ 2/ 84

فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى: 1/ 324؛ 2/ 45

... فولّ من جنودك أنصحهم من أموال لم يكن فيها هراقة دم: 7/ 64

الفى ء ما كان من أموال لم يكن فيها هراقة دم: 7/ 64

الفى ء و الانفال ما كان من أرض لم يكن فيها: 7/ 64

... الفى ء و الأنفال و الخمس و كل ما دخل منه فى ء:

7/ 50، 72

... فيبعث عليهم من يمنعهم: 3/ 411

... فيخلّى سبيله حتى يستفيد مالا: 4/ 172

فيظهر عند ذلك صاحب الأمر: 2/ 317

... فيعلّمونها الناس من بعدى: 2/ 257

فيكون بعد ذلك أرزاق: 7/ 77

فى الابل صدقتها و فى الغنم صدقتها: 6/ 50

فى تسعة أشياء: الذهب و الفضة: 6/ 43

... فى حق غير مسلم فهى له: 7/ 77

فى خلاف النساء بركة ...: 2/ 128

فى الخيل السائمة فى كل فرس دينار: 8/ 225

فى رجل عدا على رجل و جعل ينادى: 4/ 252

فى الركاز الخمس: 6/ 123

فى غير حق مسلم: 8/ 145

فى كتاب على «ع» أن نبيا من الأنبياء: 3/ 231

... فى كل ما أفاد الناس من قليل أو كثير: 6/ 135، 164

فى المرتد يستتاب، فان تاب و الّا: 4/ 241

فيما أوصى به رسول اللّٰه «ص» عليا «ع»: 3/ 81

فيما سقت السماء و البعل و السيل العشر: 6/ 46

فيما يخرج من المعادن و البحر: 6/ 181

فيوشك قوم يدعون الصلاة ...: 3/ 514

حرف القاف

... قاضيا:

2/ 231

قال ابن عباس: فنوديت: 2/ 129

قال اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ قد نابذنى من اذل: 4/ 83

قال اللّٰه عزّ و جلّ لاعذبن كل رعية فى الاسلام دانت بولاية ...: 2/ 44

قال امير المؤمنين «ع» أعط المال همشاريجه:

7/ 321

قال امير المؤمنين «ع» أمرنا رسول اللّٰه «ص»: 3/ 374

قال امير المؤمنين «ع»: ان اللّٰه: 2/ 397؛ 3/ 368

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 491

قال امير المؤمنين «ع» ان اللّٰه لا يعذب العامة: 3/ 367، 395

قال امير المؤمنين «ع»: الحمد للّٰه: 1/ 288

قال امير المؤمنين على بن أبى طالب «ع»: هلك الناس: 6/ 153؛ 7/ 468

قال امير المؤمنين «ع»: فى رجل أمر عبده: 4/ 258

قال امير المؤمنين «ع»: فى خلاف النساء البركة:

2/ 128

قال امير المؤمنين «ع»: كل امرئ تدبّره: 2/ 128

قال امير المؤمنين «ع»: لا تختانوا: 5/ 338

قال امير المؤمنين «ع»: لا يخرج المسلم: 1/ 227؛ 7/ 74

قال امير المؤمنين «ع»: لا يشفعنّ أحد فى حدّ:

3/ 597

قال امير المؤمنين «ع»: لا يصلين: 2/ 137

قال امير المؤمنين «ع» لشريح: يا شريح: 1/ 251

قال امير المؤمنين «ع»: لعمر بن الخطاب: 3/ 301

قال امير المؤمنين «ع» لفاطمة: أحلّي نصيبك: 7/ 73

قال امير المؤمنين «ع»: من ابتلى بالقضاء: 3/ 310

قال رسول اللّٰه «ص» إذا تقاضى اليك: 3/ 309

قال رسول اللّٰه «ص» اذا كان يوم القيامة: 1/ 49، 415

قال رسول اللّٰه «ص» اللّهمّ ارحم خلفائى: 2/ 252؛ 3/ 159

قال رسول اللّٰه «ص» أ لم تسمع قول اللّٰه: 1/ 154

قال رسول اللّٰه «ص»: انّ أعتى الناس على اللّٰه:

3/

573؛ 7/ 288

قال رسول اللّٰه «ص»: ان أبغض الناس الى اللّٰه:

3/ 574، 598

قال رسول اللّٰه «ص»: ان اللّٰه عزّ و جلّ جعل: 3/ 474

قال رسول اللّٰه «ص»: انّ المعصية اذا عمل بها:

3/ 367

قال رسول اللّٰه «ص»: انّما أقضى بينكم بالبينات:

3/ 232

قال رسول اللّٰه «ص»: أيّما رجل اشترى طعاما: 5/ 79

قال رسول اللّٰه «ص»: أيّما مؤمن أو مسلم: 1/ 203؛ 5/ 196؛ 6/ 76

قال رسول اللّٰه «ص»: أيّما وال احتجب: 5/ 409

قال رسول اللّٰه «ص»: تصدّقوا: 6/ 85

قال رسول الهّٰه «ص»: التوحيد: 6/ 85

قال رسول اللّٰه «ص»: الجالب مرزوق و المحتكر ملعون: 5/ 63

قال رسول اللّٰه «ص»: خمس لا أدعهن حتى الممات:

5/ 367

قال رسول اللّٰه «ص» خمس لست بتاركهن: 5/ 367

قال رسول اللّٰه «ص»: خير مال المرء و ذخائره ...:

6/ 86

قال رسول اللّٰه «ص»: الخير كله فى السيف: 1/ 221؛ 2/ 399

قال رسول اللّٰه «ص»: داووا: 6/ 86

قال رسول اللّٰه «ص»: الصدقة: 6/ 85

قال رسول اللّٰه «ص»: صنفان من أمتى: 1/ 310

قال رسول اللّٰه «ص» طرق طائفة من بنى اسرائيل:

5/ 74

قال رسول اللّٰه «ص»: عليكم بالعفو: 3/ 605

قال رسول اللّٰه «ص»: الفقهاء امناء الرسل: 2/ 265

قال رسول اللّٰه «ص»: قال اللّٰه عزّ و جلّ: لأعذّبن: 2/ 43

قال رسول اللّٰه «ص»: كل معروف صدقة: 6/ 88

قال رسول اللّٰه «ص»: لا تصلح الامامة: 2/ 39؛ 3/ 55؛ 379

قال رسول اللّٰه «ص»: لا تطلبوا عثرات: 3/ 389؛ 4/ 290

قال رسول اللّٰه «ص»: لا قطع فى ثمر و لا كثر: 3/ 467

قال رسول اللّٰه

«ص»: لا يحلّ لأحد يؤمن باللّٰه: 3/ 543

قال رسول اللّٰه «ص»: لا يقتل الرسل: 5/ 271

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 492

قال رسول اللّٰه «ص»: لعن اللّٰه من قتل غير قاتله:

3/ 574؛ 7/ 288

قال رسول اللّٰه «ص»: للجنة باب يقال: 1/ 222

قال رسول اللّٰه «ص»: للحسين «ع»: يا حسين «ع»، يخرج: 10/ 340

قال رسول اللّٰه «ص»: لىّ الواجد بالدين يحلّ: 3/ 591

قال رسول اللّٰه «ص»: ما نظر-/ عزّ و جلّ-/ الى ولىّ:

5/ 337

قال رسول اللّٰه «ص»: ما ولّت: 2/ 59

قال رسول اللّٰه «ص»: من ابتلى بالقضاء: 3/ 310

قال رسول اللّٰه «ص»: من أحيا أرضا مواتا: 8/ 24

قال رسول اللّٰه «ص»: من أرضى: 2/ 386

قال رسول اللّٰه «ص»: من بلغ حدّا فى غير حد:

3/ 549؛ 564

قال رسول اللّٰه «ص»: من تولى عرافة قوم: 4/ 366

قال رسول اللّٰه «ص» من سلك طريقا يطلب: 2/ 257

قال رسول اللّٰه «ص»: من شهد أمرا: 3/ 369

قال رسول اللّٰه «ص»: من عمل على غير علم: 2/ 86؛ 3/ 199

قال رسول اللّٰه «ص»: من غرس شجرا: 8/ 26

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 492

قال رسول اللّٰه «ص»: من فارق جماعة المسلمين:

2/ 325

قال رسول اللّٰه يأتى على الناس: 3/ 372

قال رسول اللّٰه «ص»: يا على، أربعة من قواصم الظهر:

2/ 393

قال رسول اللّٰه «ص»: يا معشر من أسلم بلسانه:

4/ 289، 290

قال رسول اللّٰه «ص»: يوم

بدر: من استطعتم: 6/ 506

قال على (ع): ان اللّٰه لا يعذّب العامة بذنب الخاصة:

3/ 368

قال على «ع»: العامل بالظلم و الراضى به: 3/ 370

قال على «ع»: الوصية بالخمس: 6/ 204

قال على «ع»: يجب على الامام أن: 1/ 250

قال لهم على «ع» فأخبرونى: 6/ 535

قال لى رسول اللّٰه «ص»: أ لم تسمع قول اللّٰه: 1/ 154

قال النبى «ص» الأئمة من قريش: 2/ 148

قال النبى «ص»: خير مال المرء: 6/ 86، 85

قال النبى «ص»: كيف بكم اذا فسدت نساؤكم:

3/ 365

قال النبى «ص» لما وجهنى الى اليمن: اذا تحوكم:

3/ 309

قبول عذر المجرم من مواجب الكرام: 3/ 609

القتال قتالان: قتال: 7/ 117

قد أخذ رسول اللّٰه «ص» الجزية: 7/ 109

قد بعثت لكم قيس بن سعد الأنصارى: 4/ 359

قد بلغتمانى ما أرسلكما به معاوية فاسمعا منى:

1/ 297

قد رأيت النبى «ص» يقص من نفسه: 7/ 289

... قد رضى من المال: 6/ 182

... قد شهد بدراً و ما يدريك: 3/ 613؛ 5/ 276

قد ظهر رسول اللّٰه «ص» على أهل خيبر: 6/ 350

قد ظهر رسول اللّٰه «ص» على خيبر: 8/ 25

قد علمت يا رسول اللّٰه انّه سيكون: 7/ 387؛ 470

... قد كان شتم أمّى و تفل فى وجهى: 3/ 599

قدّموا قريشا و لا تقدموها: 2/ 17

قريش ولاة الناس فى الخير و الشر: 2/ 154

قسّم رسول اللّٰه «ص» خيبر: 6/ 352؛ 7/ 277، 445

قسّم رسول اللّٰه «ص» الفى ء: 6/ 89؛ 7/ 76

قضى أمير المؤمنين «ع»: أن ما أخطأت: 1/ 252

قضى أمير المؤمنين «ع»: أن يجلد: 7/ 251

قضى أمير المؤمنين «ع» فى أربعة شربوا: 4/ 203

قضى أمير المؤمنين «ع» فى رجل: 1/ 264؛ 4/ 177؛ 7/ 329؛ 423

قضى أمير المؤمنين «ع» فى السارق اذا سرق: 4/ 230

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 493

قضى أمير المؤمنين «ع» فى من أعتق: 7/ 416

قضى أمير المؤمنين «ع» فى وليدة كانت: 4/ 185

قضى رسول اللّٰه «ص» أنّ الخصمين: 3/ 313

قضى على «ع» فى رجلين أمسك أحدهما و قتل الأخر: 1/ 260

قضى النبى «ص» فى من سرق الثمار: 3/ 521

القضاة أربعة، ثلاثه فى النار: 3/ 241

القضاة ثلاثة، واحد فى الجنة: 3/ 241

قضاء من اللّٰه و رسوله: 8/ 42

قطائع الملوك كلها للامام: 7/ 372

... قل أستغفر اللّٰه و أتوب اليه ثلاث: 5/ 393

قل لهم ايّاكم اذا وقعت بينكم: 2/ 217؛ 3/ 253

قلت يا رسول اللّٰه، ان عرض لى أمر: 3/ 234

... قم عنّى و تب الى اللّٰه: 3/ 515

... قم فتعشّ مع الحسن و الحسين: 5/ 431

قوله-/ عزّ و جلّ-/ «لا ينال عهدى الظالمين» عنى به:

2/ 164

قيل يا رسول اللّٰه، ما الحزم: 3/ 82

حرف كاف

كاتبا على «ع» لم يكتبا عليه ذنبا: 2/ 158

كان آخر ما تكلم به النبى «ص» أن قال احفظونى فى ذمتى: 7/ 91

كان أبو جعفر و أبو عبد الله «ع» لا يشتريان: 5/ 94

كان أبى «ع» يقول: انّ للحرب: 6/ 450

كان أمير المؤمنين «ع» عندكم بالكوفة يغتدى: 3/ 416

كان أمير المؤمنين «ع» يجعل له حظيرة: 3/ 591؛ 4/ 87

كان أمير المؤمنين «ع» يجلد الحرّ و العبد: 7/ 251

كان

أمير المؤمنين «ع» يحبس الرجل: 4/ 164

... كان امير المؤمنين «ع» يقول: من أحيا 1/ 244؛ 7/ 479؛ 8/ 97

... كان رأيه فيه رأى: 6/ 189

كان رسول اللّٰه «ص» اذا أتاه: 6/ 112؛ 200، 276؛ 377

كان رسول اللّٰه «ص» اذا أراد: 6/ 435

كان رسول اللّٰه «ص» اذا أصاب: 6/ 279

كان رسول اللّٰه «ص» اذا فقد الرجل من اخوانه:

5/ 368

كان رسول اللّٰه «ص» اذا وجّه جيشا: 4/ 310

كان رسول اللّٰه «ص» اذا بعث: 6/ 435

كان رسول اللّٰه «ص» يأكل اكل العبد: 5/ 422

كان رسول اللّٰه «ص» يجعل: 6/ 284

كان رسول اللّٰه «ص» يجلس على الأرض: 5/ 367

كان رسول اللّٰه «ص» يقسم ما افتتح: 6/ 200

كان رسول اللّٰه «ص» يقسم لحظاته بين أصحابه:

5/ 368

كان رسول اللّٰه «ص» يقول: اذا أمتى تواكلت: 3/ 364

كان رسول اللّٰه «ص» يقول: أنا أولى: 1/ 129

... كان زيته من بيت المال: 5/ 172

... كان عالما و كان صدوقا: 1/ 333

... كان عقله لا توازن به العقول: 3/ 84

... كان عليهم ما أجازوا: 6/ 179؛ 7/ 186

كان على بن ابى طالب «ع» اذا كان فى القبيلة:

4/ 119؛ 189

كان على بن ابى طالب «ع» يمتنع: 5/ 436

كان على «ع» لا يحبس فى الدين الّا ثلاثة: 4/ 159

كان على «ع» ولّى المنذر بن الجارود: 4/ 168

كان على «ع» يجعل له حظيرة: 4/ 249

كان على «ع» يضرب فى الخمر: 7/ 251

كان على «ع» يقول فى الرجل يموت و يترك مالا:

7/ 425

كان فراش رسول اللّٰه «ص» عباءة: 5/ 420

كان

قوم يشربون فيسكرون: 4/ 200

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 494

كان لأم سلمة زوج النبى «ص» أمة فسرقت: 3/ 301

كان لداود نبى اللّٰه (ع) من الليل ساعة: 8/ 181

كان لهم كتاب أحرقوه: 7/ 89

... كان لهم نبى قتلوه و كتاب: 7/ 106

كان لى شارف من نصيبى من المغنم: 6/ 104

كان المسيح «ع» يقول: ان التارك: 3/ 384

كان و اللّٰه فينا كأحدنا: 5/ 437

كان «ص» يخزن لسانه الّا عما يعنيه: 5/ 363

كان يزيد بن حجيّة ... فحسبه: 4/ 168

كان «ص» يسأل الناس عما فى الناس: 4/ 376

كانت بنو اسرائيل تسوسهم الانبياء: 1/ 87

كانت فى ذؤابة سيف رسول اللّٰه «ص» صحيفة:

7/ 289

كأنّى بقوم قد خرجوا بالمشرق يطلبون: 1/ 378

كتب رسول اللّٰه «ص» الى مجوس: 7/ 111

كتب رسول اللّٰه «ص» الى معاذ 7/ 163

... كذلك فلتكن: 3/ 497

... كرهت ما كرهت 3/ 431

كفى بالظفر شافعا للمذنب: 6/ 610

... كل أرض خربة أو شى ء: 7/ 30، 320، 343، 350: 364، 372، 373

... كل أرض دفعها اليك السلطان: 6/ 399

كل بلدة فتحت بالسيف الّا: 6/ 253

كل راية ترفع قبل راية القائم «ع» فصاحبها طاغوت:

1/ 376

كل سائس امام: 1/ 322

كل شى ء قوتل عليه على شهادة: 6/ 110

... كل قرية يهلك أهلها: 7/ 362؛ 433

... كل ما كان ركازا فقيه الخمس: 6/ 121، 125

كل ما دخل القفيز يجرى الحنطة: 6/ 52

كل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق: 6/ 47

كل مرتد مقتول ذكرا كان أو أنثى: 4/ 245

كل مسلم بين مسلمين ارتد عن

الاسلام: 1/ 259

كل معروف صدقة: 6/ 186

... كل من بايعنا بايع بفسخ البيعة غير هذا: 2/ 316

كل من دان اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ بعبادة: 1/ 321

كان لهو باطل الّا فى ثلاث: 5/ 307

كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته: 1/ 175؛ 1/ 329؛ 3/ 35، 112، 366؛ 4/ 352

... كلمة حق أريد بها باطل: 6/ 483

كلمة حق تقال لامام جائر: 2/ 388

... كلمة حق يراد بها الباطل: 1/ 295؛ 6/ 481

... كلمة عادلة يراد بها جور: 1/ 295

... كم عندنا من طعام ... أخرجه: 5/ 117

كنتم خير أمة أخرجت للناس، قال: أهل بيت النبى:

3/ 345

كونوا كاصحاب عيسى (ع) نشيروا بالمناشير ...:

3/ 397

كيف أنت و أئمة من بعدى: 7/ 76

كيف أنتم و زمان قد أظلّكم: 7/ 402

كيف بكم اذا فسدت نسائكم و فسق ...: 3/ 365

... كيف تبيع؟: 3/ 410

... كيف تقضى اذا عرض لك قضاء: 3/ 138، 233

كيف يا رب و الغضب: 5/ 357

كيف يعدل فى غيره من يظلم نفسه: 3/ 204

حرف اللام

لآخذنّ البرى ء منكم بذنب القسيم: 3/ 374

... لا: 2/ 136؛ 6/ 65؛ 516، 537؛ 7/ 201؛ 8/ 219، 225

... لا آخذها الّا بحدودها: 7/ 38

... لا أجعل شيئا جعله اللّٰه: 7/ 42

لا أجيز فى رؤية الهلال الّا شهادة: 5/ 20

لا آذن لك بالخروج من ...: 2/ 168

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 495

... لا اعتكاف إلّا في مسجد جماعة: 1/ 198

... لا أفعل، لأنى سمعت أبى يقول: النصيحة خشنة:

3/ 384

... لا امامان الّا أحد

هما صامت لا يتكلم: 2/ 198

... لا، الّا أن لا يقدر على شى ء: 6/ 184

... لا الّا و أحدهما صامت: 2/ 198

... لا انّما العشور على اليهود و النصارى: 8/ 201

... لا بأس 7/ 211

... لا بأس أن تشتريها: 6/ 345

لا بأس بأن يتقبل: 6/ 386، 398

... لا بأس بأن يشتريها منهم: 8/ 25، 129

... لا بأس بشرائها: 6/ 368، 455

... لا بأس ... بعه كيف شئت: 5/ 134

... لا بأس به، أمّا للمقتضى: 7/ 210

... لا بأس به، كذلك: 6/ 390

... لا بأس بها فتكون اذا كان ذلك: 6/ 345

لا بد للأمة من امام يقوم بأمرهم: 3/ 52، 107

لا بد للناس من امارة برّة أو فاجرة: 1/ 329

لا بد من امارة و رزق للأمير: 1/ 321؛ 4/ 368

... لا، بل مروا بالمعروف و ان لم تعملوا به: 3/ 401

لا تأخذا فى الصدقة: 6/ 50

لا تؤمّ المرأة الرجال: 2/ 131

... لا تبتع حرّا، فانه لا يصلح لك: 6/ 456

لا تبطل حقوق المسلمين: 2/ 358

لا تبطل حق امرى مسلم ...: 2/ 358

لا تبك يا عمرو، نأكل أكثر الطيب: 5/ 426

... لا تبيعوا الّا طيّبا، و ايّاكم و ما طفا: 3/ 418

لا تتبعوا عثرات المسلمين: 4/ 82

... لا تتبعوا مولّيا و لا تجيزوا: 6/ 492

لا تتركوا الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر: 2/ 73؛ 3/ 363

لا تجتمع أمتى على ضلالة: 3/ 128

لا تجلدوا أحدا فوق عشرة (عشرين): 3/ 537

لا تجلدوا فوق عشرة أسواط الّا فى حد: 3/ 543

... لا تجوز شهادة ولد الزنا: 2/ 136

... لا تجيزوا على جريح: 6/ 495

... لا تخبرنى بين أحد من المسلمين: 4/ 330

لا تدعن لهم درهما من الخراج: 7/ 287

لا تزال أمتى بخير ما أمروا بالمعروف: 3/ 363

لا تزال طائفة من أمتى قوامة: 2/ 401

لا تزال طائفة من أمتى يقاتلون: 2/ 399

لا تسّبوا الولاة، فانّهم ان أحسنوا: 1/ 380؛ 2/ 378

... لا تشاور (تسارّ) أحدا فى مجلسك: 3/ 311

لا تشتر من أرض السواد: 6/ 341؛ 7/ 68

لا تشتر من عقار أهل الذمة: 6/ 347

لا تصلح الامامة الّا لرجل فيه ثلاث خصال: 2/ 82، 336

لا تضربن رجلا سوطا: 7/ 268

... لا تطعنوا فى غير مقبل: 6/ 532

لا تعاجل الذنب بالعقوبه: 3/ 609، 611

لا تعذّبوا الناس، فان الذين يعذّبون الناس: 7/ 288

لا تعلّموا قريشا و تعلّموا منها: 2/ 156

لا تغتسل من البئر التى يجتمع فيه غسالة الحمام:

2/ 137

... لا تفعلوا، فان هذا الأمر لم يأت بعد: 1/ 353

... لا تفعلوا فانى أكون وزيرا خير: 2/ 296

لا تقاتلوا الخوارج من بعدى: 2/ 384

لا تقاتلوا القوم حتى يبدءوكم: 6/ 529

لا تقبلنّ فى استعمال عمّالك و أمرائك: 3/ 206

... لا تقتل، و تستخدم خدمة شديدة: 4/ 85، 244

... لا تقتلوا الأسراء: 6/ 496

لا تقتلوا امرأة: 4/ 246

لا تقتلوا الولدان و لا أصحاب الصوامع: 7/ 172

... لا تقضينّ و لا تفصلنّ الّا بما تعلم: 3/ 234

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 496

لا تقطع يد النباش الا أن يؤخذ: 4/ 86، 189

... لا

تقف، فان الامام اذا دفع بالناس: 1/ 216

لا تقوم الساعة حتى يؤكل: 7/ 203

لا تكن عبد غيرك: 1/ 113

لا تكون المرأة حكما تقضى: 2/ 129

لا جزية على العبد: 7/ 166

لا جزية على العبيد: 7/ 158

لا جزية على مسلم: 7/ 213

... لا حاجة لنا فى أجور المومسات: 8/ 216

لا حبس فى تهمة الّا فى دم: 3/ 583؛ 4/ 151

لا حبس على معسر، قال اللّٰه: 4/ 169

لا حدّ على معترف بعد بلاء، انه من قيّدت: 3/ 577

... لا حكم الّا للّٰه انّ وعد اللّٰه حق: 1/ 296

لاحمى الّا لِلّٰه و لرسوله: 8/ 57

لا خير فى ولد الزنا و لا فى بشره: 2/ 138

لا زال أنا و شيعتى بخير ما خرج الخارجى: 1/ 388

... لا سوط دون هذا: 3/ 264

لا صلاة فى العيدين الّا مع الامام: 1/ 197

لا صلاة لجار المسجد الّا فى المسجد: 2/ 149؛ 3/ 454

لا صلاة لمن لم يصل فى المسجد: 1/ 194

لا ضرر: 6/ 523

لا ضرر و لا ضرار: 3/ 442؛ 6/ 306؛ 8/ 42؛ 44

لا طاعة فى معصية اللّٰه: 1/ 331

لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق: 2/ 52، 385؛ 5/ 347، 348، 349

لا طاعة لمن لم يطع اللّٰه: 1/ 331؛ 2/ 52، 387

لا عقوبة فوق عشر ضربات الّا فى حد: 3/ 543

لا قطع فى ثمر حتى يؤويه الجرين: 3/ 475، 476

لا قطع على احد يخوف من ضرب ...: 3/ 577

... لا ... كيف يحل لكم: 6/ 537

... لا لأنهم تحرموا بحرمة؛ 6/ 509، 516

...

لا ما أكل رسول اللّٰه خبز برّ قط: 5/ 420

لا مظاهرة أوثق من المشاورة: 3/ 82

... لا و اللّٰه ما أجد لك شيئا: 5/ 178

لا يأمر بالمعروف و لا ينهى عن المنكر: 3/ 425

لا يبطل حق امرى مسلم: 2/ 358

لا يبطل دم امرى مسلم: 3/ 563

لا يتبع مدبر و لا يذفّف: 6/ 499

لا يجرد فى حدّ و لا يشنّج: 3/ 621

لا يجلد أحد فوق عشرة أسواط الّا فى حدّ: 3/ 534؛ 3/ 543

لا يجمع اللّٰه أمر أمتى على ضلالة: 2/ 348

لا يجوز على رجل قود و لا حد باقرار: 3/ 579

لا يحتكر الّا خاطئ: 5/ 69

لا يحتكر الطعام الّا خاطئ: 5/ 73

لا يحتكر الا خوّانون: 5/ 71

لا يحضرنّ أحدكم رجلا يضربه سلطان: 3/ 598

لا يحل الفتيا لمن لا يستفتى: 3/ 271

لا يحل (لا يجوز) قتل أحد من النصاب: 7/ 119

لا يحل لأحد أن يتصرّف: 8/ 41

لا يحل لأحد أن يشترى: 6/ 151؛ 7/ 489

لا يحل لثلاثة نفر يكونون: 1/ 310؛ 2/ 302

لا يحلّ للخليفة من مال اللّٰه الّا: 5/ 175

لا يحل لوال يؤمن باللّٰه و اليوم الآخر: 1/ 256؛ 3/ 542

لا يحل مال امرى مسلم: 6/ 511

لا يخرج المسلم فى الجهاد مع من لا يؤمن: 1/ 229؛ 2/ 46

لا يخلد فى السجن الّا ثلاثة: 4/ 48، 240، 5/ 264

لا يدخل الجنة صاحب مكس: 8/ 182

لا يدخل الجنة مدمن خمر: 8/ 180

... لا يذفّف على جريح و لا يتبع مدبر: 6/ 504

لا يزال الاسلام عزيرا: 2/ 151

مبانى

فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 497

لا يزال هذا الدين قائما حتى تقوم الساعة: 2/ 152

لا يزال أمر الناس ماضيا: 2/ 151

لا يزال أمرنا صالحا حتى يصير اثنا عشر: 2/ 153

لا يزال هذا الأمر عزيزا: 2/ 152

لا يزال هذا الأمر فى قريش: 2/ 153

لا يزال هذا الامر فى قريش ما بقى منهم ...: 2/ 153

لا يزال هذا الدين عزيزا منيعا: 2/ 152

لا يسأل اللّٰه عبدا عن صلاة: 8/ 218

لا يستغنى أهل كل بلد عن ثلاثة: 1/ 321

... لا يستقيم الا أن يكون السلطان قد قسّم: 1/ 246

لا يستقيم الناس على الفرائض و الطلاق الّا بالسيف:

1/ 250

لا يشفع فى حد ...: 3/ 597

لا يصلح الناس الّا أمير بر أو فاجر: 1/ 296

لا يصلح الناس فى الطلاق الّا بالسيف: 1/ 247

لا يصلين احدكم خلف المجنون ...: 2/ 137

لا يضيفن ذو سلطان خصماً: 3/ 314

لا يطمعنّ ذو الكبر فى الثناء الحسن: 3/ 207

لا يطمعنّ القليل التجربة: 3/ 81

لا يعذر عبد اشترى من الخمس: 7/ 490

لا يعفى عن الحدود التى للّٰه دون الامام: 3/ 599

لا يفتن يهودى عن يهوديته: 7/ 108

لا يفرض اللّٰه-/ تعالى-/ طاعة من يعلم: 2/ 164

لا يفلح قوم أسندوا أمرهم الى امرأة: 2/ 19

لا يفلح قوم وليتهم امرأة: 2/ 120

لا يقابل مسنئ قط بأفضل: 3/ 611

لا يقبل من عربىّ جزية: 7/ 104، 115

لا يقبل من مشركى العرب: 7/ 116

... لا يقتلن مدبر و لا يجهز: 6/ 534

لا يقدّس اللّٰه أمة قادتهم امرأة: 2/ 121

لا يقضى القاضى بين

اثنين: 3/ 314

... لا يقطع و لكنه يضرب و يسجن: 4/ 188

لا يقف أحدكم موقفا يضرب: 3/ 460

لا يقيم أمر اللّٰه-/ سبحانه-/ الّا من لا يصانع: 2/ 92؛ 3/ 202

لا يكون السفيه امام التقى: 2/ 34

لا يكون عمران حيث يجور السلطان: 3/ 205

لا ينبغى أن يكون الوالى على الفروج و الدماء:

2/ 336

لا ينبغى للامام أن يصلى الظهر يوم: 1/ 218

لا ينبغى للمؤمن أن يذلّ نفسه: 3/ 385، 391

لا ينبغى للمسلم أن يؤدّى خراجا: 7/ 218

لأحملن ذنوب سفهائكم الى علمائكم: 3/ 375

لأخرجنّ اليهود و النصارى من جزيرة العرب:

3/ 436

لأستحى من اللّٰه أن لا أدع له: 4/ 236

لألقيت حبلها على غاربها و لسقيت: 1/ 177

... لئن بلغنى أنك تنظر فى النجوم: 4/ 267

لئن تفرغت لبنى تغلب: 7/ 193، 192

لئن كانت الامامة لا تنعقد: 2/ 356

... لأنّ البغال لا تلقح و الخيل: 6/ 65، 8/ 224

... لأنّ رسول اللّٰه «ص» نهى: 6/ 436؛ 7/ 161

... لأنّها بيعة واحدة لا يثنى: 2/ 315

... لأنّها مفتاحهنّ و الوالى هو الدليل عليهن: 1/ 309

لبن اليهودية و النصرانية و المجوسية: 2/ 138

لتأمرنّ بالمعروف و لتنهنّ عن المنكر: 3/ 364

... لتقتصّ من زوجها: 2/ 114

... لرسول اللّٰه «ص» و ما كان: 6/ 207

لسان القاضى بين جمرتين: 3/ 244، 295

لسيرة على «ع» فى أهل البصرة كانت خيرا: 6/ 519

لعمل الامام العادل فى رعيته: 1/ 331

لعن اللّٰه الراشى و المرتشى: 3/ 465

لعن رسول اللّٰه «ص» الراشى و المرتشى: 3/ 313

... لقد حكم اليوم فيهم بحكم

اللّٰه: 6/ 438؛ 464

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 498

... لقد شهدت فى دار عبد الله بن جدعان: 3/ 324

لقد هممت أن آمر أصحابى أن يجمعوا: 3/ 429

... لك أن تشير علىّ و أرى: 3/ 87؛ 5/ 347

... للامام ... نعم، من أردت أن تطهره منهم: 1/ 203؛ 6/ 77

... للفارس سهمان و للراجل سهم: 6/ 283

للمملوك طعامه و كسوته بالمعروف: 3/ 430

... للّٰه خمسها و أربعة أخماس للجيش: 6/ 279

لم تحلّ الغنائم لأحد: 7/ 298

لِمَ تكن الصدقة فى عهد رسول اللّٰه «ص»: 6/ 49

... لِمَ عملت هذا ... نور زوالنا فى كل يوم: 5/ 167

... لم يجئ تأويل هذه الآية بعد: 6/ 103

لم يخمّس رسول اللّٰه «ص» بدرا: 6/ 103

لم يسبِ على «ع» يوم الجمل: 6/ 518

لم يقتل رسول اللّٰه «ص» صبرا: 6/ 464

... لما ظفر بها اكرمها و بعث معها: 5/ 393

لما ظهر أمير المؤمنين «ع» على أهل البصرة: 5/ 393

لما فتح رسول اللّٰه «ص» مكة بايع الرجال: 2/ 308

لما نزلت آية الزكاة: 6/ 54

لما نزلت هذه الآية على رسول اللّٰه و أنذر عشيرتك:

1/ 131

لمّا نزلت رسول اللّٰه «ص» بمرّ الظهران: 6/ 254

لمّا هزمنا على «ع» بالبصرة: 6/ 515؛ 7/ 66

لمّا ولىّ أمير المؤمنين «ع» شريحا: 3/ 276

لمّا ولىّ على «ع» صعد المنبر فحمد الهّٰر: 5/ 142؛ 7/ 75

... لمن عمل بها من أمتى: 3/ 611

لن تقدّس أمة لا يؤخذ للضعيف: 3/ 299

لن تستعمل (لا نستعمل) على عملنا: 2/ 95

لن يبرح هذا الدين قائماً: 1/

380؛ 2/ 399

لن يزال هذا الأمر قائماً؛ 2/ 153

لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض: 2/ 154

لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة: 1/ 159؛ 2/ 100؛ 2/ 101؛ 120؛ 288؛ 300؛ 3/ 78

لن يفلح قوم أسندوا أمرهم الى امرأة: 2/ 120

لنا الأنفال ... منها المعادن: 7/ 361؛ 365، 398

... له أن ينفل قبل القتال: 6/ 267

لهم مالنا و عليهم ما علينا: 7/ 241

لو أتيت برجل قذف عبداً مسلماً: 3/ 545

لو استعمل عليكم عبد يقودكم بكتاب اللّٰه: 1/ 163؛ 1/ 328؛ 2/ 147

... لو أن امرأ مسلماً مات من بعد هذا اسفا: 1/ 233

لو أنّ أهل السماوات و الأرض: 3/ 372

لو دخلتموها لم تزالوا فيها الى يوم القيامة ...: 2/ 387

لو أن رجلا أخذ حزمة من قضبان: 3/ 618

لو أن رجلا ضرب رجلا: 3/ 574؛ 7/ 290

لو أنّ قوما حاصروا مدينة فسألوهم: 5/ 251

لو أنّ الناس تركوا الحج لكان على الوالى: 1/ 215

لو أنّكم اذا بلغكم عن الرجل: 3/ 375

لو خليتم أسيرها و رددتم مالها: 6/ 447

لو علم ابو ذر ما فى قلب ...: 2/ 85

لو عطّل الناس الحج لوجب على الامام: 1/ 215

لو أن جيشا من المسلمين حاصروا ...: 5/ 261

... لو قتلت الأحبة لقتلت من فى هذه الحجرة:

6/ 498

لو كان الايمان فى الثريا: 5/ 211

... لو كان ذلك لم يقتصّ من أحد: 3/ 560

لو كان المطعم بن عدى حيّا: 6/ 445؛ 447؛ 458

... لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء: 1/ 368؛ 2/ 265؛

لو لا أن عليا «ع» سار:

6/ 520، 538

لو لا أنّك رسول لضربت عنقك: 5/ 272

لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة: 2/ 264، 411؛ 3/ 47

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 499

لولاك ما خلقت الأفلاك: 1/ 173؛ 7/ 338

لو لا من يبقى بعد غيبة قائمكم: 2/ 287

لو لم يبقِ فى الارض الّا اثنان: 1/ 283

لو لم يكن فى الأرض الّا اثنان لكان: 2/ 154

... لو وجدت أربعين ذوى عزم: 2/ 410

لو وليت الناس لعلّمتهم كيف ينبغى: 1/ 247

لو يعلم الناس ما فى طلب العلم: 1/ 105

لوددت أنّ أصحابى ضربت رءوسهم: 1/ 104

... لى منه الخمس مما يفضل من مئونته: 1/ 205؛ 206؛ 6/ 138، 205

ليس أحد أقيم عليه الحد فيموت فأجد: 3/ 556

ليس بالعاجز و لا باللئيم: 5/ 361

... ليس به بأس قد ظهر رسول اللّٰه: 6/ 344؛ 8/ 25، 104، 128

ليس ثواب عند اللّٰه-/ سبحانه-/ أعظم: 1/ 285؛ 325

ليس الحكرة الّا فى الحنطة و الشعير: 5/ 94، 95، 96

ليس الخمس الّا فى الغنائم خاصة: 6/ 101، 109؛ 7/ 51

... ليس ذلك اليكم؛ انّما: 2/ 353

ليس شى ء مما حرم اللّٰه الّا: 3/ 278

ليس على النساء أذان و لا اقامة: 2/ 121

ليس على مؤمن جزية: 7/ 218

ليس على مسلم جزية: 7/ 218

ليس على المسلمين جزية: 8/ 200

ليس على المسلمين عشور: 8/ 199، 201

... ليس عليها شى ء فيما بينها و بين اللّٰه: 1/ 261

... ليس عليهم سبى، انّما: 6/ 518

ليس فى الاسلام كنيسة: 7/ 254

ليس فى الحدود نظر ساعة: 3/ 596

ليس فى

الخضر و القبول صدقة: 6/ 50

ليس فى العسل زكاة: 6/ 51

ليس من نبى كان قبلى الّا قد اعطى ...: 3/ 189

ليس فى المال حق سوى الزكاة: 6/ 32

ليس فيما بين أهل الذمة معاقلة فيما يجنون: 1/ 265

ليس لأحدكم الا ما طابت به نفس امامة: 7/ 345، 8/ 39، 92

... ليس لأهل العدل أن يتعبوا مدبرا: 6/ 491

ليس للبعيد من الغنيمة شى ء: 6/ 292

... ليس لكتابك جواب؛ اخرج عنّا: 1/ 373

... ليس لكم ذلك: 6/ 517، 530

ليس للمرإ الّا ما طابت به نفس امامة: 8/ 41

... ليس لنفسه من ذلك: 6/ 339

ليس منّا أهل البيت أحد يدفع: 1/ 365

ليس منّا من غشّنا و دحس: 3/ 412

ليس فى مال الخمس زكاة ...: 6/ 116

... ليس هذا لى و لا لك: 6/ 240، 7/ 301

... ليس هو ذاك: 3/ 257

ليس يتبع الرجل بعد موته: 6/ 88

... ليس يحييها بالقطر و لكن: 3/ 294؛ 478

ليكن أبغض الناس اليك و أبعدهم منك: 3/ 205

ليكن أحب الناس اليك و أحظاهم لديك: 3/ 205

ليكن أحظى الناس منك أحوطهم: 3/ 205

ليكن أحظى الناس عندك أعملهم بالرفق: 3/ 205

ليلة الضيف حق على كل مسلم: 7/ 198

لينتهين أقوام لا يشهدون الصلاة: 3/ 514، 591

لىّ الواجد يحلّ عرضه و عقوبته (عقوبته عرضه):

4/ 161، 162

حرف ميم

... ما الابل الّا مثل الحنطة و الشعير: 6/ 391

... ما أتى فيه على يديه فلا شى ء: 3/ 551

ما أجد أحدا أحيا ذكرنا: 3/ 168

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 500

ما أجلب

به أهل البغى 6/ 531

... ما أحب أنّى عقدت لهم: 2/ 415

ما أحتطم عليه فهو لكم: 8/ 29

ما أخذ بالسيف فذلك الى الامام: 6/ 359

... ما أرى عليهم من سبيل: 6/ 533

ما استحسنه المسلمون فهو حسن: 3/ 405

ما أسكر كثيره فقليله حرام: 3/ 634

ما أطعم اللّٰه النبى طعمة: 7/ 376

... ما أعرفك لمن هو: 7/ 416، 8/ 169

ما أفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة: 2/ 101

ما اقبح بالرجل منكم ان يأتى بعض هذا الفواحش ...:

3/ 593

ما أقبح العقوبة مع الاعتذار: 3/ 610

ما أقرّ قوم بالمنكر: 2/ 397؛ 3/ 368

... ما أمحل هذا؟: 6/ 158

... ما أنا هؤلاء بامام، أما يعلمون: 1/ 369

ما أنزل اللّٰه داء الّا و أنزل له دواء: 3/ 452

... ما أنصفناكم ان كلّفناكم: 6/ 151؛ 7/ 486

... ما أنصفناهم ان و اخذناهم: 7/ 452

... ما بال أقوام جاوز: 6/ 440

... ما بال عامل أبعثه فيقول: هذا لكم: 2/ 97؛ 8/ 184

... ما بال هذه؟ ... انى نهيت: 3/ 324

... ما بال هذه؟ ... أمرت بها أن ترجم؟: 3/ 579

... ما بقى منهم اثنان: 2/ 153

ما بنى على آجرة على آجرة: 5/ 176، 441

... ما ترون فى هذا؟ ... قتلته اذاً: 4/ 236

... ما ترونى صانعا بكم؟: 4/ 253

ما تريدون من على «ع»؟: 1/ 133؛ 148؛ 290؛ 2/ 199

... ما تقول؟ ان كان ذلك كذلك: 2/ 139

... ما تقولان أنتما: 5/ 271

ما تنفقون علىّ يا أهل البصرة؟: 5/ 177

ما جعل اللّٰه بسط اللسان و

كفّ اليد: 1/ 268؛ 1/ 318؛ 2/ 397؛ 3/ 343، 437

ما حق امرى مسلم أن يبيت ليلة: 1/ 138؛ 1/ 290

... ما حملك على ترك اجابتى؟: 5/ 391

... ما حملك على ما صنعت؟: 3/ 411، 606

... ما حملكم على ذلك؟: 2/ 53؛ 5/ 350

ما خلق اللّٰه حلالًا و لا حراماً الّا: 1/ 289

ما ذا يمنعكم اذا بلغكم من الرجل: 3/ 385

ما رأيت من ناقصات عقل: 2/ 127

... ما سكتت عنه و صبرت فخلّ عنها: 1/ 248

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 500

... ما صلحت دنيا و لا دين الّا به: 1/ 231

ما صومى الّا بصومك و لا افطارى: 5/ 36

... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان: 3/ 127

... ما عماد الدين ... فما آفته؟: 3/ 456

ما عملك ... فما يقول من قبلك فيه: 5/ 81

... ما عندك؟ يا ثمامة: 4/ 45؛ 217، 6/ 445

ما قدّست امة لم يؤخذ: 2/ 411

... ما قيمة هذه النعل؟: 3/ 47

ما كان عبد ليحبس نفسه على اللّٰه: 1/ 389

... ما كان فراشى الليلة: 5/ 184

ما كان فيهم الأطفال: 3/ 373

... ما كان لأبى بسبب الامامة فهو لى: 1/ 205؛ 6/ 208؛ 7/ 327

... ما كان للّٰه فهو لرسوله: 6/ 205

ما كان للملوك فهو للامام: 7/ 373

... ما كان من الأرضين باد: 7/ 345

ما كفل لنا يتيما قطعته

عنا محبتنا: 2/ 278

... ما كنت تصنع بسعه هذه الدار: 5/ 429

... ما كنت لألقى اللّٰه ببدعة لم يحدث: 5/ 127

... ما له؟: 5/ 430

... ما له ترحه اللّٰه فعل فِعل: 4/ 167

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 501

ما لى ممّا أفاء اللّٰه عليكم: 6/ 190

ما من أحد أفضل منزلة من امام: 1/ 329

ما من أحد ولى شيئا: 3/ 190

ما من امام أو وال يغلق بابه: 5/ 408

ما من أمر يختلفيه اثنان: 1/ 289؛ 3/ 123

ما من أمير يؤمر على عشرة الّا و هو يأتى: 3/ 459

ما من أمير يلى أمر المسلمين و لا يجهد: 3/ 459

ما من رجل أمن رجلا على ذمة: 5/ 261

ما من رجل يكون فى قوم: 2/ 401

ما من شى ء الّا و فيه كتاب أو سنة: 1/ 289؛ 3/ 123

ما من عين رأت منكرا و معصية للّٰه: 3/ 426

ما من قوم يعمل فيهم: 2/ 401

ما من مسلم يغرس غرسا: 8/ 23

ما من مولود يولد الّا على الفطرة: 7/ 250

... ما نصحتنى يا أصبغ: 3/ 418

... ما هذا الذي صنعتموه: 2/ 94؛ 5/ 388

... ما هذا ... سبحان اللّٰه فى هذه الساعة؟!: 3/ 615

ما هذه النيران؟ على اىّ شى ء توقدون: 3/ 517

ما ولّت أمة قط أمرها رجلا: 1/ 159؛ 2/ 59؛ 299

... ما يجب الزكاة فى مثله ففيه الخمس: 6/ 130

... ما يحلّ لنا دمه و لكنا نحبسه: 4/ 154

... ما يرى الامام، و لا يقدر له شى ء: 1/ 200؛

ما يمنع ابن أبى سمّاك: 6/

402

مات رجل على عهد أمير المؤمنين «ع»: 7/ 426، 434

ما يعطى المصدق؟: 1/ 199

ما يمنع أحدكم اذا ورد: 3/ 90

... ما يمنعك من محمد بن مسلم؟: 3/ 166

... ما ينبغى لنبى اذا لبس لأمته: 3/ 97

المال تنقصه النفقة و العلم يزكو على الانفاق: 6/ 30

المؤذّنون أمنا و الأمنا ضمناء: 3/ 455

المؤمن أخو المؤمن كالجسد الواحد: 5/ 232

المؤمن أخو المؤمن عينه و دليله: 5/ 232

المؤمن للمؤمن كالبنيان يشدّ بعضه بعضا: 1/ 307

المؤمنون اخوة تتكافئ دماؤهم: 5/ 230

المبادرة الى العفو من أخلاق الكرام: 3/ 609

مثل المؤمنين فى توادهم و تعاطفهم و تراحمهم:

3/ 56؛ 5/ 231

مجارى الأمور و الأحكام على أيدى العلماء باللّٰه:

2/ 68

المجوس انّما الحقوا باليهود و النصارى فى الجزيه:

7/ 107؛ 127

المجوس تؤخذ منهم الجزية: 7/ 106

المحتكر آثم عاص: 5/ 67

المحتكر البخيل جامع لمن لا يشكره: 5/ 68

المحتكر محروم من نعمته: 5/ 68

المحتكر ملعون: 5/ 70

المرتد يستتاب؛ فان تاب و الّا قتل: 4/ 241

مرّ النبى «ص» فى سوق المدينة بطعام: 3/ 409

مروا بالمعروف و ان لم تعملوا به: 3/ 401

المروءة العدل فى الامرة: 3/ 610

المستشار مؤتمن: 3/ 93

المسلم أخو المسلم: 5/ 233؛ 6/ 508

المسلمون اخوة تتكافئ دماؤهم: 5/ 230؛ 250

المسلمون عند شروطهم الّا كلّ شرط: 2/ 287

مشاورة العاقل الناصح رشد: 3/ 89

... مصلح أو مفسد؟ ... هل يجوز أن: 2/ 175

المضعف أمير الرفقة: 5/ 318

... مع أمير أمّره الامام: 7/ 380؛ 381

معاشر الناس، انّ النساء نواقص: 2/ 126

المعصوم هو الممتنع باللّٰه من جميع:

2/ 158

المغرم اذا تدين أو استدان فى حق: 1/ 203؛ 5/ 196

الملوك حكّام على الناس: 1/ 326؛ 2/ 67؛ 2/ 225؛ 2/ 238؛ 2/ 273

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 502

... ممن قد روى حديثنا؛ 3/ 270

من آذى ذميّا: 7/ 240

من ائتمن رجلا على دمه ثمّ: 5/ 261

من ابتلى بالقضاء بين المسلمين: 3/ 310؛ 313، 314

من أتى حزّاراً فصدّقه فى مقالة: 3/ 457

من أتاكم و أمركم جميع على رجل واحد: 1/ 241؛ 1/ 307

من أتى محمدا من قريش بغير اذن: 5/ 267

من أتى من هذه القاذورات شيئا: 3/ 435

من أحاط حائطا على أرض فهى له: 8/ 29؛ 70، 78، 72، 92، 118

من أحاط على شى ء فهو أحق به: 8/ 29، 70، 78

من أحب بقاء الظالمين: 2/ 418

من احتكر طعاما أربعين ليلة: 5/ 80

من احتكر طعاما أربعين يوما: 3/ 440

من احتكر طعاما على أمتى أربعين: 5/ 80

من احتكر فهو خاطى: 5/ 69

من احتكر طعاما فهو كذا: 5/ 52؛ 51

من احتكر على المسلمين طعاما: 5/ 73

من احتكر فوق أربعين يوما فانّ الجنة: 5/ 79

من احتكر يريد أن يتغالى بها: 5/ 69، 116

من أحسن الكفاية استحق الولاية: 2/ 85؛ 3/ 204

من أحيا أرضا فهى له: 8/ 64

من أحيا أرضا فى غير حق: 8/ 172

من أحيا أرضا مواتا: 8/ 24؛ 8/ 172

من أحيا أرضا ميته فله: 8/ 23

من أحيا أرضا ميته فهى له: 7/ 440؛ 8/ 26، 40، 92، 118، 123، 130، 132، 133، 145

من أحيا أرضا ميته فى غير

حق: 8/ 143

من أحيا أرضا ميتة لم تكن لأحد: 8/ 28؛ 149

من أحيا أرضا ميته ليست لأحد: 8/ 77؛ 145

من أحيا مواتا أحق به: 7/ 352

من أحيا مواتا من الارض: 8/ 28، 48، 8/ 149

من أحيا ميتا من موتان الأرض: 8/ 30

من أخذ سارقا فعفا عنه: 1/ 255

من أخذت سارقا منه أرض ثم مكث: 7/ 439؛ 8/ 83

من أرضى اللّٰه بسخط الناس: 3/ 465

من ارضى سلطانا بما اسخط اللّٰه ...: 2/ 386

من استاكل بعلمه افتقر: 3/ 171

من استبدّ برأيه هلك: 3/ 82

من استشار أخاه فلم يمحضه: 3/ 94

من استطاع منكم أن لا ينام: 1/ 330

من استعمل رجلا من عصابة: 3/ 66؛ 2/ 109؛ 3/ 209؛ 297

من استعمل عاملا من المسلمين: 2/ 65؛ 3/ 209

من استقبل قبلتنا و أكل ذبيحتنا: 5/ 231

من استقبل وجوه الآراء عرف: 3/ 83

... من أسلم طوعا تركت أرضه: 1/ 243؛ 6/ 113؛ 333

من أسلم منهم و أقام: 6/ 144

من اشترى شيئا من الخمس: 6/ 150؛ 7/ 490

... من أصاب بفيه من ذى حاجة: 3/ 522

من أصاب من هذه القاذورات ...: 4/ 294

من أصبح لا يهتمّ بأمور المسلمين: 5/ 233

من أطاعنى فقد أطاع اللّٰه و من عصانى: 1/ 163؛ 5/ 345

من اعتق سائبة فليتوال: 7/ 419

من أعطاها مؤتجراً بها: 3/ 510

من أعمر أرضا ليست لأحد: 8/ 27

من أعود الغنائم دولة الأكارم: 1/ 326

... من أعوزه شى ء من حقى: 6/ 148؛ 8/ 487

من أفتى الناس بغير علم: 3/ 171

مبانى فقهى حكومت اسلامى،

ج 8، ص: 503

من افترى على مملوك عزّر لحرمة الاسلام: 3/ 545

من أقرّ بحد على تخويف أو حبس أو ضرب:

3/ 577؛ 578

من أقرّ على نفسه عند الامام بحق: 1/ 256

من أقمنا عليه حدّاً من حدود اللّٰه: 3/ 555

من أقيم عليه حدّ فمات فلا دية له و لا قود: 3/ 561

... من أكل بفمه و لم يتخذ خبنة فليس عليه شى ء:

3/ 522

... من ألقى سلاحه فهو آمن: 6/ 252

من امتنع من دفع الحق: 4/ 163

من أمر بالمعروف و نهى عن المنكر فهو خليفة اللّٰه:

3/ 424

من أمّ قوما و فيهم أعلم منه أو أفقه منه: 2/ 59؛

من أنكره بالسيف لتكون كلمة اللّٰه: 3/ 473

من بحث عن أسرار غيره: 4/ 292

من بدّل دينه فاقتلوه: 4/ 246؛ 7/ 123؛ 124، 125

من بلغ ما ليس بحد فهو من التعزير: 3/ 536

من بنى مسجدا كمفحص: 6/ 371

... من ترك مالا فلو رثته و من ترك: 1/ 205

... من تحاكم اليهم فى حق أو باطل: 2/ 214؛ 3/ 251

من ترك الجهاد ألبسه اللّٰه: 5/ 314

من تطبّب و لم يعلم منه طبّ: 3/ 452

من تعلّم علما ليمارى به السفهاء: 2/ 61

من تقدم على قوم من المسلمين: 2/ 66

من تمنى من أمتى الغلاء: 5/ 71

من تولى أمر الناس فعدل: 5/ 408

من تولى أمرا من أمور الناس: 1/ 328؛ 2/ 168؛ 5/ 407

من تولى عرافة قوم (و لم يحسن فيهم خ. ل):

4/ 367

... من جاء بكذا فله كذا: 6/ 239؛ 7/ 300

من جاءكم يريد أن يفرق الجماعة: 2/ 288؛ 300؛

3/ 80

من جعل قاضيا فقد ذبح: 3/ 243

من حبس طعاما يتربص به الغلاء: 5/ 80

من الحدود ثلث جلد و من تعدى: 3/ 564

من حسنت سياسته وجبت طاعته: 1/ 325؛ 2/ 85؛ 3/ 204

من حكم فى در همين بغير ما أنزل اللّٰه: 3/ 296

من خرج يدعو الناس و فيهم من: 2/ 61؛

من خلد فى السجن رزق من بيت المال: 4/ 115؛ 242

من خلع يدا من طاعة لقى: 1/ 328؛ 2/ 376

من خير خلق اللّٰه بعد أئمة الهدى: 2/ 272

... من دخل دار أبى سفيان فهو آمن: 2/ 375

من دخل فى شى ء من أسعار المسلمين: 5/ 70

من دعا الناس الى نفسه و فيهم: 2/ 61

من الدين التجاوز عن الجرم: 3/ 610

من رأى رجلا يصطاد بالمدينة فله سلبه: 3/ 509

من رأى منكرا فليغيّره بيده: 3/ 426

من رأى منكم منكرا فلينكر: 2/ 399؛ 343، 473

من رأيتموه يصيد فيه شيئا فله سلبه: 3/ 511

... من رجل يقوم فينظر لنا: 4/ 334

من زرع زرعا أو غرس غرسا: 8/ 23

... من زكريا بن آدم القمى: 3/ 167

من سبق الى ما لم يسبقه اليه مسلم: 8/ 31، 78، 77

من سلك طريقا يطلب فيه علما: 2/ 257

من سوّد اسمه فى ديوان الجبارين: 2/ 416

... من الشرك فروا ... ان المنافقين: 5/ 396

من شهر السلاح فى مصر ... فجزاؤه: 1/ 258

من ضربناه حدّا من حدود اللّٰه: 3/ 562

من طبائع الاغمار اتعاب النفوس: 5/ 68

من طلب هذا الرزق من حلّه: 1/ 202؛ 5/ 196

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8،

ص: 504

من ظلم معاهدا و كلّفه فوق طاقته: 5/ 245؛ 7/ 287

من عذّب الناس عذّبه اللّٰه: 7/ 288

... من عرف شيئا من ماله: 6/ 514

من عفا عن الجرائم فقد أخذ: 3/ 610

من علامات المأمون على دين اللّٰه: 3/ 206

من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد: 2/ 19

من كان على الحق ...: 2/ 325

من غشّ مستشيره سلب تدبيره: 3/ 94

من فاته شى ء فى صلاته فليسبّح: 2/ 100

من فارق جماعة المسلمين: 1/ 306؛ 2/ 318؛ 324، 325، 369؛ 5/ 337

من قال من مؤمن ما رأته عيناه: 4/ 288

... من قتل الرجل ... له سلبه أجمع: 4/ 279

من قتل قتيلا فله سلبه: 3/ 511؛ 6/ 229؛ 300،

... من قتل كافرا فله سلبه: 6/ 301، 305، 308

من قتل معاهدا فى غير كنهه حرم اللّٰه: 5/ 263

من قتله الحد فلا دية له ...: 3/ 560

من قتله القصاص أو الحد لم يكن له دية: 3/ 560

من قتله القصاص بأمر الامام: 1/ 261

... من قطع منه شيئا فلمن أخذه سلبه: 3/ 511

من كان بينه و بين قوم عهد: 5/ 263

من عمل على غير علم ...: 2/ 86

من كان لم يصم فليصم و من كان أكل: 5/ 32

من كان شيعتنا عالما بشريعتنا: 2/ 277

... من كان منكم ... روى حديثنا ... نظر فى حلالنا:

2/ 234

من كان يؤمن باللّٰه و باليوم الآخر: 7/ 76

من كانت عنده امرأة فلم يكسها: 1/ 247

من كره من أمير شيئا: 2/ 376

من كشف حجاب أخيه انكشف: 4/ 83، 293

من كنت

مولاه فعلى مولاه: 1/ 120؛ 129؛ 144؛ 148؛ 156؛ 2/ 273

من لزم المشاورة لم يعدم: 3/ 85

من لطم خدّ امرى مسلم أو وجهه: 7/ 29

من لقى صاحب عشور فليضرب عنقه: 8/ 181

... من لم يأكل فليصم و من أكل فليمسك: 5/ 33

من لم يصلح نفسه لم يصلح غيره: 3/ 205

من مات بغير امام مات ميتة جاهلية: 1/ 330

من مات بغير وصية مات ميتة جاهلية: 1/ 138؛ 290؛ 322

من مات من حد أو قصاص فهو قتيل القرآن: 3/ 561

من مات و ترك دينا: 7/ 415

من مات و لم يدع وارثا: 7/ 421

من مات و ليس عليه امام: 1/ 321؛ 322

من مات و ليس فى عنقه: 1/ 327

... من مات و ليس له مولى: 7/ 414

من مات و ليس له مولى: 7/ 414

من مات و ليس له وارث: 7/ 414

من محمد رسول اللّٰه الى أساقفة نجران: 5/ 295

من محمد رسول اللّٰه الى أهل اليمن: 7/ 107

من محمد رسول اللّٰه الى صاحب الروم: 5/ 217

من محمد رسول اللّٰه الى صاحب مصر: 5/ 218

من محمد رسول اللّٰه «ص» الى الهرمزان: 5/ 219

من مشى الى سلطان جائر: 3/ 394

من مشى الى ظالم ليعينه: 2/ 416

من نصب نفسه للقياس: 3/ 133

من نصب نفسه للناس: 2/ 43

من وجد برد حبّنا فى كبده: 7/ 467

... من وجد رجلا يصيد فيه فليسلبه: 3/ 511

... من وجد ما له فليأخذه: 6/ 516

من وكّل رجلا على امضاء: 3/ 274

من ولىّ لنا شيئا فلم تكن له: 7/ 281

من ولىّ من أمر المسلمين شيئا فاحتجب: 5/ 409

من ولّاه اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ من أمر المسلمين شيئا:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 505

3/ 189

من ولّاه شيئا من أمور المسلمين: 5/ 408

... من يحمل وزرى يوم القيامة: 5/ 202

... من يشترى منى سيفى هذا: 5/ 176، 441، 444

منزلة الفقيه فى هذا الوقت كمنزلة الأنبياء: 2/ 259

... منكم ... عليكم: 2/ 240

... منكم (فى خبر أبى خديجة): 3/ 239

منها أن الخلق لمّا وقفوا على حد محدود: 2/ 267

موتان الأرض للّٰه و لرسوله: 7/ 352؛ 8/ 30، 118، 123

موسع على شيعتنا أن ينفقوا: 8/ 231

المؤلي اذا أبى أن يطلق 3/ 591؛ 4/ 88

المؤمن وحده جماعة: 3/ 357

... ميراثه بين المسلمين عامة: 7/ 420

حرف نون

النائحه و من حولها فى النار: 3/ 438

... نابيت قومك و داهنت وضيعت: 3/ 499

الناس تبع لقريش فى الخير و الشر: 2/ 150

الناس تبع لقريش فى هذا الشأن: 2/ 149

الناس عبيد الدنيا و الدين لعق على ألسنتهم:

2/ 372، 404

الناس كأسنان المشط سواء: 3/ 299

الناس كلهم يعيشون فى فضل مظلمتنا: 7/ 481

النبى «ص» فادى بالرجل الذي أسلم: 6/ 474

النجوم أمان لأهل الأرض من الغرق: 1/ 152؛ 3/ 153

نحن العلماء و شيعتنا المتعلمون: 2/ 76؛ 260

نحن قوم فرض اللّٰه-/ تعالى-/ طاعتنا: 7/ 378، 379

نحن و اللّٰه الذين عنى اللّٰه: 7/ 31

الندامة على العفو أفضل: 3/ 605

نصر اللّٰه عبدا سمع مقالتى فوعاها: 5/ 330

نصر اللّٰه عبدا سمع مقالتى هذه: 5/ 331

... نظام المسلمين ...: 1/ 166

نعم:

2/ 94؛ 6/ 289؛ 8/ 186

... نعم أخبرنى أبى عن جدى: 7/ 434

... نعم ... اذا أدرك الصغار: 3/ 318

... نعم، اذا حفر لهم: 6/ 388

نعم اذا كان فى البرد ضرب فى ...: 3/ 616

... نعم، أما بلغك كتاب: 7/ 104

... نعم، ان الوكيل اذا وكل: 3/ 274

نعم، ان المدينة لم تكن يومئذ: 6/ 48

... نعم، انا للّٰه و انا اليه راجعون: 2/ 408

نعم، أين ما قال اللّٰه و الذين: 8/ 228

... نعم، خمس و عشرون سوطا ربع حد الزانى:

3/ 510

نعم الشى ء الامارة لمن أخذها بحقها: 1/ 330

... نعم، لا بأس به: 6/ 386

... نعم ... ليس حيث تذهب، انّما هو: 4/ 83

... نعم ... ليس حيث تذهب، انّما هى اذاعة سره:

4/ 291

... نعم ... نعم، انّما هو ماله: 7/ 167

... نعم، و ذلك أن عليا: 6/ 520

... نعم، و لكن لو اعترف و لم يجئ بالسرقة: 3/ 578

... نعم ... يكون بعدى أئمة: 2/ 373

... نعم، ينتظر بقدر ما ينتهى خبره الى الامام:

1/ 202

... قال نعم ينبغى لمن يجد فى الشتاء ...: 3/ 616

نعيت الى النبى «ص» نفسه و هو صحيح: 5/ 380

نفد الطعام على عهد رسول اللّٰه «ص» فأتاه: 3/ 71؛ 5/ 83، 126

نكحت ابنة رسول اللّٰه «ص» و ليس لنا فراش الّا:

5/ 444

نهى رسول اللّٰه «ص» أن يحتكر الطعام: 5/ 73

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 506

نهى رسول اللّٰه «ص» عن الأدب عند الغضب:

3/ 598

نهى عن الحكرة بالبلد: 5/ 71

حرف هاء

هؤلاء يقولون: لا امرة

الّا للّٰه: 1/ 85؛ 2/ 341؛ 3/ 49؛ 7/ 449

... هؤلاء المحرومون: 6/ 289

... هذا ابن عم رسول اللّٰه «ص» فى علمه: 5/ 158

... هذا امين هذه الأمة: 3/ 224

هذا الدين متين فأوغلوا فيه برفق: 5/ 319

هذا على أن يأمره بعد معرفته: 3/ 383

... هذا لتجرئك على شرب الخمر: 4/ 184

... هذا لشيعتنا حلال: 6/ 150؛ 7/ 469؛

... هذا نفى المحارب غير هذا النفى: 1/ 259

هذه الآية نزلت حين أمر رسول اللّٰه «ص»: 7/ 85

هذه الكتب ابتداء منهم أو جواب ما كتبت: 1/ 348

... هاهنا أحد من أهل قريته: 7/ 428

... هل تعرف الناسخ و المنسوخ: 3/ 270

هلمّوا أكتب لكم كتابا لا تضلوا بعده: 1/ 151

هم عيش العلم و موت الجهل: 3/ 152

... هم قرابة الرسول «ص»: 6/ 207

... هم من آبائهم: 6/ 440

... هم منهم: 6/ 441

هم موضع سرة و لجأ أمره: 1/ 153؛ 3/ 152

... هم و اللّٰه أهل قم: 1/ 380

همّ رسول اللّٰه «ص» باحراق قوم فى منازلهم: 1/ 194

هو أنت و شيعتك يوم القيامة: 1/ 154

... هو بينهما ما لم يحكم الوالى فى المجروح الأول:

1/ 261

... هو حسن ان لم يكن جزية: 8/ 225

... هو حقك ان عفوك عنه فحسن: 1/ 255

هو الرجل يأتى السلطان: 2/ 418

... هو صلة الامام فى كل سنة: 8/ 228

... هو كذلك ... صدق اللّٰه: 3/ 371

... هو كذلك، هو كذلك: 1/ 226

... هو لجميع المسلمين: 6/ 341

... هو لك يا مالك، فاذا: 6/ 496

... هو

له، هو له: 6/ 396

... هو المعتصم بحبل اللّٰه: 2/ 157

... هو من الفى ء و الأنفال: 7/ 72، 373

... هوّن عليك، فانى لست: 5/ 378

... هى الزكاة: 6/ 35

... هى الزكاة المفروضة: 6/ 35

... هى القرى التى قد جلا أهلها: 7/ 351

... هى القرى التى قد خربت: 7/ 351، 360، 372، 398

... هى له و له أجر بيوتها، 6/ 28، 106

... هى و اللّٰه الافادة يوما: 6/ 100

... هى و مثلها و النكال و ليس فى شى ء من الماشية:

3/ 523

... هيهات يا معلّى، أما و اللّٰه: 2/ 110؛ 3/ 108؛ 5/ 423

حرف واو

و آتيتم الزكاة و أعطيتم: 6/ 144

... و آخر ينظر لهما: 4/ 251

و الآية الخامسة قول اللّٰه: 7/ 34

الواجب على الامام اذا نظر الى رجل: 1/ 256

و اجعل لذوى الحاجات منك قسما: 3/ 330؛ 8/ 348

و اجعل لهم قسما من بيت مالك: 7/ 371

و أخذ رسول اللّٰه «ص» الجزية: 7/ 89، 108

... و اخراج الخمس من كل ما يملكه: 6/ 168

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 507

و اذا حاصرت أهل حصن: 4/ 143

... و اذا لقيتم عدوّا: 7/ 113

... و اذا وصلتم الى رحال القوم: 6/ 529

و الأرضون التى أخذت عنوة: 6/ 77؛ 7/ 275

و أشدّ من يتم هذا اليتيم يتيم ينقطع: 2/ 277

و الاستشارة عين الهداية: 3/ 82

و أشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة: 3/ 606؛ 5/ 245؛ 385؛ 7/ 235

و أعجب من ذلك طارق طرقنا: 2/ 98

و أعدّوا لهم ما استطعتم من

قوة ألا ان القوة ...:

5/ 306

و أعظم ما افترض اللّٰه-/ سبحانه-/ من تلك الحقوق:

1/ 309

و اعلم-/ مع ذلك-/ إنّ فى كثير منهم: 5/ 65، 104

... و أغنى عن الناس شرّه: 4/ 239

... و أفضلهم حلما و اجمعهم علما و سياسة: 2/ 87

و أقام لهم عليّا «ع» علما و اماما: 2/ 172

وال ظلوم غشوم خير من فتنة تدوم: 1/ 85؛ 1/ 298؛ 2/ 341

و الزموا السواد الأعظم: 1/ 306؛ 2/ 347

و اللّٰه ان كان على «ع» ليأكل: 5/ 435

و اللّٰه لأن أبيت على حسك السعدان: 5/ 166

... و اللّٰه لا أجد لبنى اسماعيل فى هذا الفى ء: 7/ 75

و اللّٰه لا يخرج أحد منا قبل خروج القائم: 1/ 356

... و اللّٰه لهى أحب الىّ من امرتكم: 1/ 177؛ 3/ 495

و اللّٰه لو أن الحسن و الحسين فعلا: 3/ 302؛ 331

و اللّٰه لو وجدته قد تروّج به النساء: 3/ 49؛ 293؛ 330؛ 5/ 179

و اللّٰه ما صلّوا لهم و لا صاموا و لكن: 2/ 386

و اللّٰه ما كانت لى فى الخلافة رغبة: 1/ 177؛ 314؛ 2/ 96

و اللّٰه مالى من فيئكم و لا هذه الوبرة: 6/ 262

و اللّٰه ما معاويه بأدهى منّى و لكنه يغدر: 2/ 340؛ 5/ 266

و اللّٰه يا سدير لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء:

2/ 326

و اللّٰه يا محمد من أصبح من هذه الأمة: 2/ 39

و الذي نفسى بيده ان هذا و شيعته: 1/ 154

و الامامة نظاماً للأمة: 1/ 307

و الامام عالم لا يجهل و راع لا ينكل: 2/ 60؛ 2/

84

و الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر: 3/ 390

و الأمر و النهى وجه واحد لا يكون: 1/ 269

و أمر أمير المؤمنين «ع» مالكا: 3/ 413

و أمر «ع» رفاعة قاضيه عليا لأهواز: 3/ 413

و أمره أن يأخذ من المغانم: 6/ 143

... و أمره أن يقرئهم: 3/ 170

و أمرهم بما يكون من أمر الطاعة: 1/ 214

و أمروا بالمعروف و ائتمروا به: 3/ 400

و أما بعد فلا تطولن احتجابك: 5/ 406

و أما حق المستشير فان حضرك: 3/ 93

و أما حق رعيتك بالسلطان: 3/ 608؛ 5/ 341

و أما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة: 2/ 369

و أما الحنّاط فانه يحتكر الطعام على أمتى: 5/ 79

و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا:

2/ 12؛ 3/ 161؛ 184؛ 254؛ 5/ 25

و أما الخمس فقد أبيح: 7/ 487

و أما الرجل الذي اعترف باللواط: 3/ 601

و أما الرشا فى الحكم فهو الكفر: 3/ 313

و أما السيف المكفوف: 6/ 494

و أما فلانة فأدركها رأى النساء: 2/ 128

... و أما قولك: انّ عليّا «ع» قتل: 6/ 493

و أما قولك: ان قومى كان لهم عريف: 4/ 368

و أما قولك لا تبايع حتى يبايع أهل الأمصار:

2/ 353

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 508

و أما قوله: و ما أفاء اللّٰه: 7/ 27

و أما اللواتى فى صفات ذاته فانّه: 2/ 59؛ 2/ 84

و أما ما جاء فى القرآن: 6/ 203

... و أما المتلبّسون بأموالنا: 6/ 154

و أما المغانم فانه لما كان يوم بدر: 6/ 242

و الأموال أربعة: أموال المسلمين: 7/ 72

و انّ أبوا انّ يهاجروا: 7/ 75

و ان تركها أو أخر بها فأخذها: 8/ 79

و ان تعطوا من المغنم الخمس: 6/ 143

و ان استطعت ان لا يعرفن ...: 2/ 113

و أن حارب اللّٰه و سعى فى الأرض: 4/ 264

... و ان سرق فاقطعوا يده: 4/ 235

و ان عقدت بينك و بين عدوك: 5/ 265

و ان كان الميت لم يتوال الى أحد: 1/ 257

و ان كانت امرأة حسبت حتى تموت: 4/ 243

و ان كانت امرأة فحلق رجل رأسها: 4/ 198

و أن لا تنازع الأمر فحلق رجل رأسها: 4/ 198

و أن لا تنازع الأمر أهله: 2/ 419

... و ان لم يكن له ولىّ طلّقها السلطان: 1/ 248

و ان ليس عليكم أمير الّا من أنفسكم: 2/ 303

... و أنا وارث من لا وارث له: 7/ 417

... و انتم أعظم الناس مصيبة: 2/ 274

و انظروا لأنفسكم، فو اللّٰه ان الرجل: 2/ 24؛ 2/ 65

و انّ الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر: 3/ 394

... و انّ عملك ليس لك بطعمة: 2/ 222

و انّ فى سلطان اللّٰه عصمة: 5/ 334

و انّ لك نصيبا فى بيت المال: 6/ 375

و انّ من أسخف حالات الولاة: 5/ 387

و انّ يهود بنى عوف امة مع المؤمنين: 3/ 60

و انّما الشورى للمهاجرين و الأنصار: 2/ 297، 343، 362

و انّما عاب اللّٰه ذلك عليهم: 3/ 394

و انّما هلك الناس حين ساووا: 2/ 40

و انّه لا بد للناس من أمير: 1/ 71

و انّه لو لم يجعل لهم اماما ...: 2/ 395

و انّه ليس من أحد يدعو الى أن يخرج: 1/ 377

و انّى أقسم باللّٰه قسما صادقا: 4/ 317؛ 5/ 151؛ 7/ 71

... و انّى باعث اليكم أخى و ابن عمى: 2/ 301؛ 354

... و أوّل ذلك الدعا الى طاعة اللّٰه: 1/ 224؛ 5/ 225

و ايّاك أن تشتم مسلما أو تطيع 6 5/ 342

و ايّاك و الغدر بعهد اللّٰه و الاخفار: 5/ 265

و ايّاك و مشاورة النساء فان رأيهن: 2/ 123

و ايّاكم أن يخاصم بعضكم بعضا: 2/ 231

و أيم اللّٰه لأنصفنّ المظلوم: 3/ 296

و أيّما قرية عصمت اللّٰه و رسوله: 6/ 120

... و أيّما قوم أحيوا: 6/ 345

و أيّما قوم أحيوا شيئا من الأرض: 8/ 105

... و بحجة هذه الآية يقاتل مؤمنو كل زمان: 1/ 233

و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها: 2/ 313

و بطون الاودية و رءوس الجبال: 7/ 351؛ 364

و التأديب ما بين ثلاثة الى عشرة: 3/ 552

و تفقد أمر الخراج بما يصلح أهله: 7/ 283

و الجاسوس و العين اذا ظفر بهما: 5/ 278

وجد فى قائم سيف رسول اللّٰه «ص»: 7/ 288

وجدت امرأة مقتوله: 6/ 439

وجدنا فى كتاب على «ع» أن الأرض: 7/ 362؛ 8/ 95،

... وجّه رسول اللّٰه «ص» الصدقة فى كل: 6/ 58

و جعلوهم حكّاما على رقاب الناس: 2/ 238

و الجهاد واجب مع الامام: 1/ 226

و الحكم لا يصحّ الا باذن من اللّٰه و برهانه: 3/ 230

و الخمس من جميع المال مرة واحدة: 6/ 167

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 509

... وددت أنّى أقدر على أن أجيز:

8/ 186

و دفن على «ع» الأطراف: 6/ 540

و ذلك أن جميع ما بين السماء و الأرض: 7/ 74

ورثت عن رسول اللّٰه «ص»: 7/ 289

... ورثة الأنبياء: 2/ 260

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 509

و رجل قمش جهلا موضع فى جهال الأمّة: 3/ 242

وزراء السوء أعوان الظلمة و إخوان الأئمة: 3/ 205

و الزكاة نسخت كل صدقة: 8/ 218

و سأجهد فى أن أطهّر الأرض من هذا: 5/ 340

و صل اللّٰه طاعة ولىّ أمره بطاعة رسوله: 5/ 340

وضع أمير المؤمنين «ع» على الخيل: 6/ 64، 8/ 224

وضع رسول اللّٰه «ص» الزكاة على تسعة: 5/ 107، 6/ 42، 43، 45، 52، 8/ 224

و طاعتنا نظاما للملّة: 1/ 308

و طاعة ولاة العدل تمام العزّ: 5/ 341

و العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس: 1/ 382

و العشر فى التمر و الزبيب و الحنطة: 6/ 61

و علة ضرب الزانى على جسده: 3/ 621

و الغارمين قوم قد وقعت عليهم ديون: 1/ 201؛ 6/ 75

و فعل النبى «ص» ذلك و أخذ الجزية: 7/ 94

و الفى ء يقسم قسمين: 7/ 58

و فى كل أربعين من الابل السائمة: 3/ 509

و قام معه بنو أبيه يخضمون: 7/ 29؛ 324

و قبض ما كان فى عسكرهم: 6/ 534

و قبض ما كان فى عسكرهم: 6/ 534

و قد اجتمعت الأمّة قاطبة: 3/ 131

و قد روى أصحابنا أن ما يحويه العسكر: 6/

529

و قد عرفت أن معاوية كتب: 4/ 315

و قد علمتم أن رسول اللّٰه «ص» رجم الزانى: 7/ 71

و قد علمتم أنه لا ينبغى أن يكون الوالى: 2/ 40؛ 2/ 86؛ 2/ 92

و قد علمتم موضعى من رسول اللّٰه «ص»: 1/ 134

و قد كان رسول اللّٰه «ص» عهد الىّ: 2/ 298

و قد كان من أبى سفيان فى زمن عمر: 2/ 135

و قد ولّيت أموركم حذيفة بن اليمان: 4/ 359

و قسّم علىّ «ع» ما وجده فى العسكر: 6/ 533

و قضى أن لا ضرر و لا ضرار: 3/ 73

و قول اللّٰه-/ تعالى-/ ما فرطنا: 3/ 134

و كان أمير المؤمنين «ع» اذا سرق السارق: 4/ 94؛ 115

و كان أمير المؤمنين «ع» يعطى ميراث: 7/ 427

و كان رسول اللّٰه «ص» المبين عن اللّٰه: 7/ 180

... و كان رسول اللّٰه «ص» ينفق منها: 7/ 24

و كان على «ع» اذا أتى بالسارق: 4/ 115

... و كان للمسلمين: 6/ 334

و كانت الفريضة تنزل بعد الفريضة: 1/ 314

و كانك انّما كنت تكيد: 7/ 71

و كذلك أخذ رسول اللّٰه «ص» البيعة لعلى «ع»:

2/ 311

و كذلك من عظمت الدنيا فى عينه: 5/ 415

... و كف عن الناس: 4/ 239

... و كلّ أرض خربة و بطون الأودية: 7/ 350، 364

... و كل أرض ميتة قد جلا أهلها: 7/ 374

... و كل أرض ميتة لا ربّ لها: 7/ 358

و كل حكرة تضرّ بالناس: 5/ 67

و كل سائس امام: 5/ 30، 7/ 326

و كل ما دخل منه فى ء: 7/ 61

و كل

ما فى أيدى شيعتنا: 8/ 125

و كل ما كان فى أيدى شيعتنا: 7/ 503

... و كم تضربه؟ ... مائة مائة: 3/ 551

و كيف يأمرهم اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ بطاعة: 2/ 227

... و كيف يختلفان: 3/ 286

و لا تبيعن للناس فى الخراج كسوة: 5/ 247

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 510

و لا تدخلن فى مشورتك بخيلا: 2/ 87؛ 2/ 92؛ 3/ 91

و لا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك: 5/ 255؛ 7/ 120

و لا تقتلوا وليدا: 7/ 172

و لا تقطعوا شجرة: 6/ 295

و لا تكن عبد غيرك: 1/ 112

... و لا تلى امارة: 2/ 121

و لا تهيجوا امرأة بأذى و ان شتمن أعراضكم:

2/ 125

و لا تهيجوا النساء بأذى و ان شتمن أعراضكم:

2/ 125

... و لا تولى القضاء: 2/ 122

... و لا الجاهل فيضلهم بجهله: 2/ 57

... و لا جزية على النساء: 7/ 163

و لا يأمر بالمعروف من قد أمر أن يؤمر به: 3/ 400

... و لا يجاز على جريحهم و: 6/ 499

و لا يحل منع الملح و النار: 7/ 399

... و لا يقتل أسير و لا: 6/ 513

و لا يقسّم فيئهم: 6/ 518

و لا يكونن المحسن و المسي ء: 3/ 297

ولاة الجور شرار الأمة: 2/ 48؛ 3/ 205

و لكن اللّٰه-/ عزّ و جلّ-/ فرض فى أموال: 8/ 227

... و لكن يقتل هاهنا رجل من اهل ...: 2/ 407

و لكننى آسى أن يلى أمر هذه الأمة: 1/ 159؛ 2/ 34؛ 2/ 42

و لكنى أضرب بالمقبل الى الحق: 4/ 360

الولاية أفضل،

لأنها: 2/ 395

ولاية أهل العدل الذين أمر اللّٰه: 1/ 1/ 323؛ 2/ 44، 302،

ولد الزنا شرّ الثلاثة: 2/ 136

و لعلى أسمعكم و أطوعكم لمن ولّيتموه أمركم:

1/ 159

و لعمرى لئن كانت الامامة: 2/ 343

و لقد بلغنى أن الرجل منهم كان يدخل: 5/ 246

و للامام صفو المال: 6/ 145، 246، 7/ 378

ولّ أمر جنودك أفضلهم فى نفسك حلما: 2/ 87

و لانّى المسلمون الأمر بعده: 2/ 289؛ 3/ 78

... و لم أفتوك بثمانية عشر يوما؟: 3/ 172

... و لم يا سدير، ... يا سدير، و كم عسى أن تكونوا؟:

1/ 366، 409

و لما فرغ رسول اللّٰه «ص» من رد سبايا حنين: 7/ 69

و لنا الأنفال ... المعادن منها: 7/ 361، 399

و لنا الصفى ... الصفى من كل: 7/ 379

و النجران و حاشيتها جوار اللّٰه: 3/ 60

و له أن يسدّ بذلك المال: 6/ 262، 297؛ 7/ 229، 7/ 305

و له بعد الخمس الأنفال: 7/ 320، 344، 350

و له رءوس الجبال و بطون الأودية: 7/ 364

و له صوافى الملوك ما كان فى ايديهم: 7/ 371

و لو استعمل عليكم عبد يقودكم: 2/ 147؛ 5/ 345

... و لو صبرتم على الأذى: 2/ 76

و لو قتل على «ع» أهل البصرة جميعا: 6/ 503

و ليس على من يعلم ذلك فى هذه الهدنة: 3/ 391

و ليس فى الرايات راية أهدى من اليمانى: 1/ 378

و ليس فى مال الخمس زكاة: 6/ 206

و ليس لعرق ظالم حق: 8/ 39، 143

و ليس للأعراب من الغنيمة شى ء: 6/ 291

و ليس للامام أكثر من الجزية:

7/ 202

... و ليس لمن قاتل شى ء من الأرضين: 6/ 338

و ليس يحب للملوك أن يفرّطوا: 3/ 207

و ليكن أبعد رعيتك منك و أشنأهم: 4/ 292

و ليكن أحبّ الأمور اليك: 3/ 193

و ليكن نظرك فى عمارة الأرض: 8/ 229

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 511

و ما أخذ بالسيف: 6/ 350، 395، 8/ 105

... و ما أريد أن أخالفكم الى ما أنها كم عنه: 3/ 464

و ما أعمال البر كلّها و الجهاد: 3/ 339

و ما أقرّ قوم بالمنكر: 3/ 368

... و ما أنت و ذاك، انّما كلّف الناس: 5/ 338

... و ما علامة ذلك: 6/ 259

... و ما على من غلائه ان غلا فهو: 5/ 128

و ما كان للّٰه من حق فانّما: 7/ 439

و ما كان من فتح لم يقاتل: 7/ 65، 344

و ما كان من أرض خربة: 7/ 351، 364

و ما لم يعمر منها أخذه: 7/ 326

... و ما لم يعمروه منها: 6/ 335، 334

... و ما الملاحة؟ ... فقال هذا: 6/ 122

... و ما هى؟ ... فى الحبوب كلها: 6/ 52

... و مثل عدو يصطلم فيؤخذ ماله: 7/ 473

و المرأة اذا ارتدت عن الاسلام: 4/ 85

و معه درّة لها سبابتان: 3/ 413

و مكان القيّم بالأمر مكان النظام: 1/ 309؛ 3/ 56؛ 4/ 303

و من استمع الى حديث قوم: 4/ 293

و من أنكره بالسيف لتكون كلمة اللّٰه: 3/ 343، 395، 473

... و من ان على نصرانية أو يهودية: 7/ 164

... و من يبيع ذلك، هى أرض المسلمين:

6/ 343؛ 8/ 103

و من يكن على يهوديته أو نصرانيته: 7/ 164

... و منها أنه لو لم يجعل لهم اماما: 2/ 48

و مهما كان فى كتابك من عيب: 3/ 111

... و الناس يقولون: 6/ 335

و نحن أهل بيت محمد «ص» و أولى بولاية هذا:

1/ 160

... و نسخ ذلك بآية الزكاة: 8/ 232

و نصف الخمس الباقى بين أهل بيته: 6/ 195

و نهى أمير المؤمنين «ع» عن الحكرة فى الامصار:

5/ 64

و نهى رسول اللّٰه «ص» عن التعدى: 7/ 203

و هؤلاء الذين لو ولّوا عليكم: 2/ 64

و هو نسل المطهرة البتول لا مغمز فيه: 2/ 149

و هو وارث من لا وارث له: 7/ 415

و الواجب فى حكم اللّٰه و حكم الاسلام: 1/ 95، 2/ 79، 300، 3/ 52

و يؤخذ الباقى فيكون بعد ذلك: 7/ 231، 276

و اليتامى يتامى الرسول: 6/ 195

و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور: 2/ 347

و يترك الناس ليس لهم طعام: 5/ 114

و يجب على الوالى أن يكون كالراعى: 3/ 108

... ويحك! ان العراقين بهما الرجال: 2/ 96

... ويحكم! أبعد الرضا و الميثاق: 5/ 269

... ويحكم! هذا للبدريين دون الصحابة: 2/ 352

... و يستودع العبد فى السجن حتى يموت، 4/ 259

و يقطع من السارق الرجل بعد اليد: 4/ 116

و يكونون حكام الأرض و سنامها: 2/ 225

... ويلك! كيف قطعت على أبى: 5/ 402

... ويلك! لعل رجلا وقع عليك و أنت: 4/ 187

... ويلك! ما هذا ... ويلك: 5/ 173

... وليك! ما وراءك ... و لم أقتلك: 5/ 274

ويل لقوم لا يدينون اللّٰه بالأمر بالمعروف: 3/ 366

ويل للوزراء؛ ليتمنى اقوام يوم القيامة: 3/ 190

ويل لأمراء، ويل للعرفاء، ويل للأمناء: 4/ 369

و يوسع الطريق الأعظم فيصير ستين: 8/ 116

حرف ياء

... يا أبا بصير، انا قد أعطينا هؤلاء: 5/ 268

... يا أبا ثعلبة، مر بالمعروف و انه عن المنكر:

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 512

3/ 425

... يا أبا جندل، اصبر و احتسب فان اللّٰه: 5/ 267

يا أبا حنفية، بلغنى أنك تقيس: 3/ 133

يا أبا ذر، انك ضعيف لا تأمرن: 2/ 19؛ 3/ 208

... يا أبا ذر انك ضعيف و أنها أمانه: 2/ 85؛ 3/ 208

يا أبا ذر انى احب لك ما احب ...: 3/ 208

يا أبا ذر، انى أراك ضعيفا و انى أحب: 3/ 208

يا ابن أم عبد، ما حكم من بغى 6 6/ 486

يا ابن عباس، عليك بتقوى اللّٰه: 5/ 398

... يا ابن عوف، اركب فرسك ثم ناد: 7/ 204

... يا ابن الكوّاء، حفظت المسألة فافهم الجواب:

2/ 326

يا ابن مسعود، أ تدرى ما حكم اللّٰه: 6/ 499

... يا أمير المؤمنين، ما بال مظلمتنا: 7/ 38

يا أم سلمة، هذا حد من حدود اللّٰه: 3/ 478

... يا أمير المؤمنين، لا تقس أخى زيدا: 1/ 342

يا أهل السوق، اتقوا اللّٰه، و ايّاكم و الحلف، 3/ 417

يا أهل الكوفة، اذا أنا خرجت، 5/ 177

يا أيّها الناس-/ عن ملا و اذن-/ ان هذا امركم ليس ...:

2/ 297

يا أيّها الناس، تداووا فان اللّٰه: 3/ 452

يا أيّها الناس، و اللّٰه ما من شى ء: 3/ 122

...

يا ابا بصير، هم قوم و صفوا عدلا، 3/ 464

يا با ذر، انى أحب لك ما أحب لنفسى: 2/ 84

يا بنت على بن ابى طالب لا تذهبن بنفسك ...:

5/ 175

... يا بنى، انظر كيف تحكم فان: 3/ 295

... يا جارية، ما يبكيك؟: 5/ 391

يا حسن، اذا نزلت بك نازلة: 3/ 91

يا حكم، كلنا قائم بأمر اللّٰه: 1/ 384

... يا حكيم بن حزام، ايّاك أن تحتكر، 5/ 133

... يا حمراء، يا بيضاء، احمرىّ: 5/ 441

يا خالد، ما حملك على ما صنعت: 6/ 305

يا دنيا، أبى تشوقت ولى تعرضت؟!: 5/ 437

يا دنيا، أ لي تعرضت أم الىّ تشوقت؟!: 5/ 438

يا دنيا، يا دنيا، اليك عنى: 5/ 439

يا زياد، انك لتعمل: 2/ 417

يا سدير، الزم بيتك و كن حلسا: 1/ 366

... يا سدير لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء:

1/ 318؛ 1/ 344

... يا سعد، انك سألتنى: 6/ 240

... يا سليمان، الدخول فى أعمالهم و العون لهم:

2/ 415

يا سوادة بن قيس، أ تعفو أم تقتص؟: 3/ 300

يا شريح، قد جلست مجلسا لا يجلسه: 2/ 244؛ 3/ 230

يا شحّام، انى طلبت الى إلٰهى فى سدير: 1/ 367

... يا صاحب الطعام، ما هذا؟ 3/ 410

يا صفوان، كل شى ء منك حسن: 2/ 417

يا عائشة، أخّرى هذا، فانى اذا: 5/ 417

... يا عبد العزيز، جهل القوم و خدعوا: 2/ 162

يا على، اخلفنى فى أهلى و اضرب و خذ: 3/ 222

يا على، انّ ازالة الجبال الرواسى أهون: 1/ 386

يا على، انّ عبد المطّلب سنّ فى الجاهلية:

6/ 99

يا على، ليس على النساء جمعة و لا جماعة:

2/ 122؛ 3/ 92

يا عمرو، اتق اللّٰه و أنتم أيّها الرهط: 2/ 61

يا عمرو، أ رأيت لو بايعت: 7/ 103

يا عمر، افتح الأبواب و سهّل الحجاب: 5/ 407

يا عمار، ان كنت تحب أن تستتب: 3/ 92

... يا غلام، اذهب فانظر أ صام السلطان أم لا؟:

1/ 198؛ 5/ 37

... يا غلام، صدّق فوك و وعت أذناك: 4/ 354

يا فضيل، شهدت مع عمى قتال أهل الشام؟: 1/ 340

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 513

... يا قنبر، أظن انّه حدث بهذا الزِّق: 5/ 168

... يا قنبر، خذهم اليك فداء: 4/ 227

يا كعب بن عجرة، أعيذك باللّٰه: 2/ 49

... يا محمد، كذّب سمعك و بصرك عن أخيك:

4/ 288

يا محمد، من عطل حدّاً من حدودى: 3/ 478

يا معاذ، علمهم كتاب اللّٰه: 3/ 40

يا معشر الأنصار، ما قالة بلغتنى: 6/ 257

... يا معشر التجّار، انّ أسواقكم هذه تحضرها:

3/ 418

... يا معشر قريش، ما ترون أنّى فاعل بكم: 3/ 31

يا معشر القصّابين، لا تعجّلوا الأنفس: 3/ 417

يا معشر القصّابين، لا تنفخوا: 3/ 412

يا معشر من آمن بلسانه و لم يدخل: 4/ 290

... يا مفضّل، أما لو كان ذلك: 5/ 425

يا مفضل: من تعرض لسلطان جائر: 3/ 391

يا مفضل، ... و العالم بزمانه لا يهجم عليه اللوابس:

2/ 85

يا متوكل، كيف قال لك يحيى، ان عمى محمد بن على: 1/ 361

... يا موسى، ... قل أستغفر اللّٰه: 6/ 532

... يا نجيّة، سلنى فلا تسألنى: 7/ 482

يا نضر،

اذا انتهيت الى فخ فأعلمنى: 2/ 407

يا نوف، ان داود (ع) قام فى مثل: 4/ 370؛ 8/ 178

يا نوف، اقبل وصيتى؛ لا تكونن: 8/ 179

يا نوف، ايّاك ان تكون عشّارا: 4/ 370؛ 8/ 180

... يا هزّال، لو سترته بردائك لكان خيرا لك: 3/ 389؛ 594

... يا هشام، ان للّٰه على الناس: 3/ 127

يا يهودى، الدرع درعى و لم أبع و لم أهب: 3/ 304

يأتى على الناس زمان يستحلّ: 8/ 215

يأتى على الناس زمان لا يقرّب فيه الّا: 2/ 1222

... يؤدى خمسا و يطيب له: 7/ 472، 493

... يباغ ممن يستحل الميته: 7/ 212

... يبيعه أحد غيرك ... لا بأس: 5/ 82

... يتصدق بثمانين درهما: 3/ 219

... يتولى من شاء و على من: 7/ 420

يجاء برجال من أمتى فيؤخذ بهم: 1/ 136

يجب على الامام أن يحبس الفساق: 1/ 253، 3/ 498، 4/ 47، 158

... يجب عليك فيه الخمس: 6/ 139

... يجب عليه فى استقبال الحيض دينار: 3/ 510

... يجب عليهم الخمس: 1/ 206، 6/ 137، 164، 206

يجبر الرجل على النفقة على امرأته: 4/ 176

... يجرد: 3/ 622

... يجلد ثمانين جلدة لحق المسلم: 3/ 499

... يجلس الامام مستدبر القبلة: 1/ 248

يحتاج الامام الى قلب عقول: 2/ 33، 2/ 85

يحشر الحكارون و قتلة الأنفس: 5/ 71

يحق على الامام أن يحكم بما أنزل اللّٰه: 5/ 344

يحق على المسلمين الاجتهاد: 5/ 234

يختاروا لأنفسهم امام عفيفا: 2/ 48، 3/ 107

يخرج خمس الغنيمة: 6/ 278

يخرج ناس من المشرق فيوطئون للمهدى «ع»:

1/ 379

يخرج

منه الخمس و يقسم مابقى: 6/ 278، 7/ 30، 63، 276

... يخرج منها خمس للّٰه: 6/ 277

... يخشع له القلب و تذلّ به النفس: 5/ 435

يخضمون مال اللّٰه خضمة الابل: 6/ 204

يد اللّٰه على الجماعة: 2/ 348

... يدفع ما ترك أبوهم الى الامام حتى يدركوا:

1/ 249

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 514

... يرثه من يلى جريرته: 7/ 417

... يروون حديثى ... فيعلمونها الناس من بعدى:

2/ 255

يريد به غلاء المسلمين: 5/ 115

... يسأل هل عليك فى افطارك اثم: 1/ 198

... يستودع السجن: 4/ 261

يسّر و لا تعسّر و بشّر و لا تنفر: 26/ 42

يسعى بذمتهم أدناهم: 5/ 251، 73

... يشترى منه ما لم يعلم: 6/ 390

يشيب ابن آدم و يشبّ فيه خصلتان: 3/ 227

يصلى الامام الظهر يوم النفر بمكة: 1/ 219

يضرب الرجل الحد قائما: 3/ 619

... يضرب ضربا وجيعا و يحبس: 4/ 87، 4/ 197

... يضرب ضربة بالسيف: 4/ 267

... يضربه على قدر ذنبه؛ ان زنى: 3/ 552

يضربون على عهد رسول اللّٰه «ص»: 3/ 411

يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع: 1/ 295

يفرق الحد على الجسد كله: 3/ 620

يقتل عن بيضة الاسلام: 4/ 305

... يقام عليه حدود المسلمين: 7/ 252

... يقتدى به المؤمن و يخشع به القلب: 5/ 444

... يقتل به الذي قتله: 4/ 258

... يقتل السيد به: 4/ 261

... يقتل القاتل و يبصر الصابر: 4/ 255

يقتل هاهنا رجل من أهل بيتى: 2/ 407

... يقتله الأدنى فالأدنى: 1/ 259

... يقطع بالأخير: 1/ 257

يقطع رجل

السارق بعد قطع اليد: 1/ 257

يقوم محتكر مكتوب بين عينيه: 5/ 72

يكون اثنا عشر أميرا ... كلهم من قريش: 2/ 151

يكون فى آخر الزمان أمراء ظلمة: 3/ 21

يكون فى آخر الزمان قوم يتبع فيهم: 3/ 361، 393

يكون من بعد اثنا عشر أميرا: 2/ 151

يملأ الأرض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما: 1/ 354

ينادى باسم القائم «ع» فيؤتى و هو خلف المقام:

2/ 317

ينادى مناد من السماء أول النهار: 1/ 386

ينزل المسلمون على أهل الذمة: 7/ 199

ينظر الى اعدلهما و افقههما ...: 3/ 286

... ينظر الى أفقههما و أعلمهما: 3/ 285

... ينظر ان من كان منكم ممن قد روى حديثنا:

3/ 173

يوم واحد من سلطان عادل خير من مطر: 1/ 255، 1/ 323

«فهرست منابع و مأخذ»

آئين شهردارى: محمد احمد قرشى معروف به ابن اخوة، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم 1360 ه ش.

الآثار الباقيه: ابو ريحان بيرونى، انتشارات ميراث مكتوب، تهران 1380 ه ق.

آثار الحرب فى الفقه الاسلامى: و هبه زحيلى، دار الفكر، دمشق.

ابتغاء الفضيلة فى شرح الوسيله: مرتضى حائري يزدي، مكتبة الطباطبائى قم؛ بى تا.

اثبات الهداة با النصوص و المعجزات: محمد بن حسن حرّ عاملى، دار الكتب الاسلاميه، بى تا؛ چاپ ديگر به طريق افست به سرمايه حاج محمود بغدادچى، 2 جلد.

الاحتجاج: احمد بن على الطبرسى، شريف رضى

احقاق الحق: سيد نور الله شوشتري، مكتبة الاسلاميه 1396 ه ق 13 جلد.

احقاق الحق و ازهاق الباطل: قاضى نور الله بن شريف الدين، كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى، بى تا. اين كتاب دربردارنده تحقيق و تعليق و الحاقات آية اللّه العظمى مرعشى نجفى مى باشد مؤلف

اين كتاب در سال 1019 به شهادت رسيده است.

ارشاد الساري لشرح صحيح البخاري: ابى العباس شهاب الدين أحمد بن محمد قسطلانى، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

احكام السجون: احمد وائلى، دار الكتيبه للمطبوعات، چاپ سوم 1407 ه ق.

احكام السلطانيه: محمد عبد القادر أبو فارس معروف به فراء، مؤسسة الرسالة 1983 م.

احكام السلطانيه: على بن محمد ماوردي، مكتبة ابن قتيبة 1998 م؛ چاپ ديگر دفتر تبليغات اسلامى قم، بر اساس نسخة مكتبة مصطفى الباقى الحلبى مصر 1386 ه ق.

احكام القرآن: محمد بن عبد الله معروف به ابن عربى، دار الفكر 1996 م 4 جلد.

احكام القرآن: احمد بن على جصاص، دار الكتاب العربى 1986 م، 3 جلد.

احياء علوم الدين: ابى حامد محمد بن محمد الغزالى، انتشارات احسان 1379 ه ش 2 جلد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 516

اخبار الخلفاء: فخر الدين فخر الدين، دار الحرف العربى 1993 م.

اخبار المدينه: عبد الله محمد بن محمود، مكتبة دار الزمان 2003 م.

الاختصاص: محمد بن محمد بن نعمان عكبري بغدادي معروف به شيخ مفيد، مؤسسه اعلمى، بيروت 1402 ه ق.

الادب: عبد الله بن شيبة العبسى، دار البشائر الاسلاميه 1999 م.

الاربعين: محمد بن حسين معروف به شيخ بهايى، تبريز كتابفروشى صابري 1337 ه ش.

الارشاد: محمد بن محمد شيخ مفيد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1399 ه ق.

ارشاد القلوب: حسن بن محمد ديلمى، دار الاسوة 1375 ه ق و نيز انتشارات شريف رضى، چاپ دوم 1409 ه ق

ارشاد الاذهان: حسن بن يوسف حلى، انتشارات اسلامى قم، 1424 ه ق، 2 جلد.

الاستبصار: عبد الله بن احمد بن قدامة، دار الفكر، بيروت 1973 م.

الاستبصار: ابى جعفر محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ

طوسى، دار الكتب الاسلاميه، نجف، بى تا، 3 جلد؛ چاپ ديگر دار الحديث، قم 1380 ه ش، 4 جلد.

الاستيعاب: يوسف بن عبد الله ابن البر، مكتبة نهضة، مصر 1995 م 4 جلد.

اسد الغابة: على بن محمد معروف به ابن اثير، دار المعرفة 1997 م، 5 جلد؛ چاپ ديگر، كتابفروشى اسلامية تهران، بى تا، 5 جلد.

الاسعاد: احمد عبد الحليم عطيّه، دار الثقافة، بيروت 1991 م.

الاسلام و اصول الحكم: بحث فى الخلافة و الحكومة فى الاسلام، على عبد الرزاق، دار مكتبة الحياة، بيروت 1966 م.

الاصابة فى تمييز الصحابة: شهاب الدين ابى الفضل احمد بن على بن حجر عسقلانى معروف به ابن حجر، بيت الافكار الدوليه، 2002 م؛ چاپ ديگر، دار الاحياء التراث العربى، بيروت 1328 ه ق، 4 جلد.

اصول كافى: محمد بن يعقوب كلينى، دار التعارف للمطبوعات 1990 م، 2 جلد.

إعلام الوري: فضل بن حسن طبرسى، دار الكتب الاسلاميه، 1970 م، 2 جلد.

الاعمال المانعة من الجنة: جعفر ابن الرازي، مجمع البحوث الاسلاميه، 1413 ه ق.

الاقبال: على بن موسى معروف به سيد بن طاوس، بينا، بيتا، بيجا.

الاقتصاد: محمد بن حسن طوسى، دار الاضواء، 1986 م.

اقتصادنا: سيد محمد باقر صدر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1375 ه ش.

اقرب الموارد: سعيد شرتونى، انتشارات اسوة، 1374 ه ش.

الاقضيه: محمد بن فرج قرطبى، دار الارقم، 1997 م.

الاكتفاء: سليمان بن موسى كلاعى، عالم الكتب، 1997 م، 4 جلد.

الاكمال: محمد بن عبد الغنى ابن نقطة، جامعة ام القرى، 1987 م، 6 جلد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 517

الالفين: (الالفين، الفارق بين الصدق و المين) حسن بن يوسف حلى معروف به علامه حلى، اعلمى، 1402 ه ق.

أعلام الدين: حسن بن ابى الحسن ديلمى، آل البيت احياء التراث، بيروت،

1409 ه ش.

اعلام الموقعين: محمد محيى عبد الحميد، مكتبة مصر، 1420 ه ق 2، جلد.

الامالى: محمد بن عباس يزيدي، بى نا، 1948 م.

الامالى: (امالى الطوسى) محمد بن حسن طوسى، دار الكتب الاسلاميه، 1380 ه ش.

الامالى: ابى جعفر محمد بن على بن حسين بن بايويه قمى معروف به صدوق بى تا، 1300 ه ق.

الامالى: محمد بن نعمان عكبري بغدادي معروف به شيخ مفيد، انتشارات جامعه مدرسين، قم/ 1403

الامامة و السياسة: ابى محمد عبد الله بن مسلم قتيبة الدينوري، معروف به ابن قتيبة، مؤسسة الحلبى بيروت، بى تا.

الامّ: ابى عبد الله محمد بن ادريس شافعى، بى تا بى جا، 1388 ه ق، 7 جلد.

الاموال: قاسم بن سلام أبو عبيد، مكتبة الكليات الازهرية، 1976 م.

الانتصار: شريف المرتضى معروف به علم الهدي، انتشارات حيدريه، نجف اشرف 1391 ه ق.

انجيل لوقا، انجيل متى و انجيل مرقس: چاپ شده در كتاب مقدس، كتب عهد جديد و قديم ترجمه شده از لغات اصلى، بيروت 1870 م.

الانجيل: كتاب مقدس عهد جديد، چاپ ايران 1898 م.

انساب الاشرف: عارف احمد عبد الغنى، دار الكنان، 1997 م، 2 جلد.

الاوسط: محمد بن اسماعيل نجاري، دار الصميمى، 1998 م، 2 جلد.

الايضاح: فضل بن شاذان نيشابوري، انتشارات دانشگاه تهران، 13630 ه ش.

بحار الانوار: (الجامعه لدرر اخبار الأئمّة الاطهار) محمد باقر بن محمد تقى معروف به علّامه مجلسى، چاپ بيروت 110 جلد، چاپ ايران با تفاوت در شماره هاى بعضى مجلدات و نيز چاپ قديم، امين الضرب كمپانى، 26 جزء در 17 مجلّد.

بدائع الصنائع: ابى بكر بن مسعود كاشانى حنفى، دار الكتاب العربى، بيروت، چاپ اول 1328 ه ق، 7 جلد.

بداية المجتهد: محمد بن احمد معروف به ابن رشد، مكتبة نزار مصطفى البارز، رياض

1415 ه ق، 2 جلد.

البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر: آيت اللّه حسين على منتظري، دفتر تبليغات اسلامى قم، چاپ دوم 1362 ه ش.

بلغة الفقيه: بحر العلوم، مكتبة الصادق، تهران 1403 ه ق.

البيان: محمد بن جمال الدين مكي عاملى معروف به شهيد اول، مجمع الذخائر الاسلاميه، بى تا.

البيع: روح الله الموسوي الخمينى معروف به امام خمينى، چاپخانه آداب نجف اشرف 1390 ه ق، 4 جلد.

التاج الجامع للاصول: منصور على ناصف، دار الفكر، بيروت، 1421، 5 جلد، چاپ ديگر: مكتبة الاسلاميه

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 518

چاپ سوم 1381 ه ق 5 جلد.

تاريخ بغداد: امام حافظ ابى بكر احمد بن على الخطيب، دار الكتب العلميه، بيروت 1417.

تاريخ الخلفاء: جلال الدين سيوطى، 1403 ه ق، چاپخانه محمدي.

تاريخ دمشق: ابن عساكر محمد مكرم معروف به ابن منظور، دمشق، دار الفكر 2005 م، 6 جلد

تاريخ الطبري: ابى جعفر محمد بن جرير طبري، شركت انتشارات جهان؛ تهران، بى تا 16 جلد؛ گرفته شده از چاپ ليدن، 1897 م.

تاريخ قم: محمد حسين ناصر الشريعه، قم دار الفكر، بى تا، و نيز كتابى ديگر با همين نام تأليف: حسن بن محمد بن حسن قمى، تهران كتابخانه مجلس 1353 ه ش.

تاريخ يعقوبى: احمد بن واضح معروف به يعقوبى، نجف، حيدريه 1394، ه ق 3، جلد در يك مجلد.

التبيان: محمد بن حسن معروف به شيخ طوسى، چاپ اسلاميه تهران 1365 ه ق، 2 جلد.

تحرير الاحكام الشرعية على مذهب الاماميه: حسن بن يوسف معروف به علامه حلى، مؤسسه امام صادق، قم 1420، 6 جلد.

تحرير الوسيله: روح اللّه الموسوي الخمينى معروف به امام خمينى، مكتبة الآداب 1384 ه ق، 2 جلد.

تحف العقول: ابو محمد حسن بن

على معروف به ابن شعبه حرّانى، انتشارات علميّه اسلامى، بى تا.

تحفة الاخوان: مصطفى بن ابراهيم، بى جا، بى نا، 1310 ه ق.

التذكرة: حسن بن يوسف معروف به علامه حلى، مؤسسه آل البيت قم/ 1425.

التراتيب الاداريّة: عبد الحى بن عبد الكبير كتانى، دار الكتب العربى، بيروت، بى تا، 2 جلد.

تشريع الجنايى الاسلامى: مقارنا بالقانون الوضعى: عبد القادر عوده، مؤسسة الرسالة، بيروت 1415، 2 جلد.

تصحيح الاعتقاد: الشيخ محمد بن محمد نعمان عكبري معروف به شيخ مفيد، منشورات الرضى، قم 1363 ه ش.

تفسير روح الجَنان و روح الجِنان: ابو الفتوح رازي، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى 1404 ه ق، 5 جلد.

تنقيح الرائع لمختصر الشرائع: جمال الدين مقداد بن عبد الله سيوري الحلى، چاپ خيام قم 1404 به تحقيق سيد عبد الطيف كوهكمري، 4 جلد.

تنبيه الخواطر و نزهة النواظر: (مجموعة ورّام) الزاهد ابى الحسين ورام بن ابى الفراس، تهران 1302 ه ق.

تفسير زمخشري: أبي القاسم جار اللّه محمود بن عمرو الزمخشري الخوارزمى، انتشارات مصطفى البابى الحلبى، مصر 1385 ه ق، 4 جلد.

تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (ع): مؤسسة امام مهدي، قم 1409 ه ق.

تفسير قمى: على بن ابراهيم بن هاشم القمى، بى نا، 1313 ه ق.

تفسير عياشى: محمود بن مسعود بن عياشى سلمى سمرقندي معروف به عياشى، چاپخانه علميه قم بى تا، 2 جلد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 519

تفسير قرطبى: ابى عبد الله محمد بن احمد انصاري قرطبى، دار احياء التراث العربى بيروت، بى تا، 20 جلد.

تفسير المنار: شيخ محمد عبده، دار المنار، چاپ دوم 1366 ه ق، 12 جلد.

تفسير الكبير: تفسير امام فخر رازي، دار احياء التراث العربى، بيروت 1411 ه ق 32 جلد.

تفسير الميزان: علامه سيد محمد حسين طباطبايى، مؤسسه اعلمى،

بيروت، چاپ سوم 1393 ه ق، 20 جلد.

تفسير نور الثقلين: شيخ عبد على بن جمعة العروسى الهويزي، چاپخانه علميه قم 5 جلد.

تكملة الرجال: شيخ عبد النبى كاظمى، انتشارات آداب نجف اشرف بى تا، 2 جلد.

التمهيد: فى الرد على الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، محمد بن طيب باقلانى، دار الفكر العربى، بيروت 1366 ه ق.

تنبيه الامة: محمد حسين نائينى، شركت سهامى انتشار 1385 ه ق.

التنقيح: جمال الدين مقداد بن عبد الله سيوري الحلى، انتشارات كتابخانه آيت اللّه العظمى نجفى مرعشى 1404 ه ق، 4 جلد.

تنقيح المقال: عبد الله مامقانى، مؤسسة آل البيت، قم 1423 ه ق.

التهذيب: ابى جعفر محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى، مطبعة النعمان، نجف، چاپ دوم 1377 ه ق 9 جلد.

التوحيد: ابى جعفر محمد بن حسين بن بابويه قمى معروف به صدوق، انتشارات اسلامى، قم، بى تا.

ثواب الاعمال: محمد بن على بن حسين صدوق، انتشارات اخلاق 1378 ه ش.

جامع الاصول من احاديث الرسول: ابى السعادات مبارك بن محمد جزري، دار احياء التراث العربى بيروت 1400 ه ق

جامع السعادات فى موجبات النجاة: مولى محمد مهدي بن أبي ذر النراقى، چاپ نجف، سوم 1383 ه ق، 3 جلد.

جامع الاخبار: سيد محمد باقر موحد ابطحى، مؤسسه الامام المهدي، قم، 1411 ه ق.

جامع الاصول: مبارك بن محمد معروف به ابن اثير، دار الفكر، بيروت 1420، ه ق، 15 جلد.

جامع الشرايع: محمد كرمى قم 1416، ه ق.

جامع المدارك فى شرح المختصر النافع: احمد خوانساري، مكتبة الصدوق، 1407 ه ق، 7 جلد.

جامع المقاصد فى شرح القواعد: على بن حسين معروف به: محقق كركي، مؤسسه آل البيت قم، 1408 ه ق، 14 جلد.

جعفريات و اشعثيات: چاپخانه

اسلاميه، تهران، بى تا.

الجَمَل أو النصرة فى حرب البصرة: ابى عبد اللّه محمد عكبري معروف به شيخ مفيد، انتشارات داوري قم، بى تا.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 520

الجواهر: محمد حسن بن باقر معروف به صاحب جواهر، دار الكتب الاسلاميه، 1393 ه ق، 41 جلد.

جوامع الفقهية: چاپ تهران به خط محمد رضا خوانساري و پسرش محمد على، 1276 ه ق؛ چاپ ديگر انتشارات جهان برگرفته از چاپ قبل كه در آن يازده كتاب در فقه از تأليفات متقدمين گردآورى شده كه عبارتند از 1- المقنع فى الفقه: صدوق 2- الهداية: صدوق 3- الانتصار: سيد مرتضى 4- ناصريات: سيد مرتضى 5- الجواهر: ابن براج 6- اشارة السبَق: علاء الدين حلبى 7- المراسم: سلار 8- النهاية: شيخ طوسى 9- نكت النهاية: محقق حلى 10- الغنيه: ابن زهره 11- الوسيله: ابن حمزه.

حافل المزيل: (الحافل فى تكملة الكامل) شيخ ابى العباس احمد بن محمد معروف به ابن الرومية؛ الكامل:

ابى احمد عبد الله بن محمد معروف به ابن عدي الجرجانى، بى نا، بى تا، بى جا.

حاشية الروضة: (حاشيه خوانساري بر شرح لمعة) محمد بن حسين معروف به آقا جمال خوانساري، تهران، بى نا، 1272 ه ق.

حاشية كركي: على بن حسين معروف به كركي، مؤسسه آل البيت قم، 1408 ه ق، 14 جلد.

حاشيه مكاسب: محمد بن حسين بن محمد باقر معروف به كمپانى اصفهانى، ذوي القربى قم 19- 1418، 5 جلد.

حدائق الناظرة: يوسف بن احمد معروف به بحرانى، باقر العلوم قم، 1407 ه ق، 25 جلد؛ چاپ ديگر دار الكتب الاسلاميه نجف، بى تا.

حدود: (كتاب الحدود) ابن فورك، دار الغرب الاسلامى، 1999 م.

حكومت اسلامى: روح اللّه الموسوي معروف به امام خمينى، مؤسسه تنظيم نشر آثار امام

خمينى، تهران،. 1996

حلية الاولياء و طبقات الاصفياء: احمد بن عبد الله نعيم اصفهانى، دار الكتب العربى بيروت 1387 ه ق، 10 جلد در 5 مجلد.

خراج: يعقوب بن ابراهيم ابى يوسف قاضى، مكتبة الازهريه قاهره، 1420 ه ق.

خراج: يحيى بن آدم كوفى، دار المعرفه بيروت بى تا؛ چاپ ديگر المطبعة السلفيه و مكتبتها 1384 ه ق.

خصال: ابى جعفر محمد بن على بن الحسين بابويه قمى، دار التعارف، 1389 ه ق.

خطط مقريزي: احمد بن على بن عبد القادر بن محمد معروف به مقريزي، مكتبة احياء العلوم، لبنان، بى تا، 3 جلد.

خلاصة الاديان: محمد جواد مشكور، تهران، مشرق 1359 ه ش.

خلاصة الاديان: فتاح اسبقى، ميانه، بى نا، 1385 ه ش.

خلاف: ابى جعفر محمد بن حسن طوسى، انتشارات اسلامى قم، 1407 ه ق، 3 جلد.

خلافت و امامت: (الخلافة و الإمامة ديانة و سياسة دراسة مقارنة للحكم و الحكومة فى الاسلام) عبد لكريم محمود خطيب، دار المعرفة، بيروت، 1359 ه ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 521

خمس" كتاب خمس": مرتضى بن محمد امين معروف به شيخ انصاري، كنگره شيخ انصاري قم، 1415 ه ق.

در المنثور: (تفسير) جلال الدين عبد الرحمن بن ابى بكر سيوطى، انتشارات جعفري، 1377 ه ق، 6 جلد.

درّ السحابه فى مناقب القرابه و الصحابة: محمد بن على شوكانى، دار الفكر دمشق، 1404 ه ق.

درفش: اسد الله بن عبد الله، مطبوعات مجلس، يادگار غالب لاهور 1961 م.

الدروس: محمد بن مكي معروف به شهيد اول، انتشارات اسلامى، قم 141، ه ق، 3 جلد.

دستور معالم الحكم و مأثور مكارم الشيم: من كلام امير المؤمنين على بن ابى طالب (ع): محمد بن سلامة قطاعى، قم، مفيد، 1332 ه ش.

دعائم الاسلام: نعمان بن

محمد ابن منصور بن احمد بن حيون، دار المعارف، قاهرة 1383 ه ق، 2 جلد.

الذخيرة: محمد باقر بن محمد مؤمن معروف به محقق سبزواري، مؤسسه آل البيت، قم، بى تا.

الذريعة: شيخ آقا بزرگ تهرانى، دار الاضواء، بيروت چاپ سوم 1403 ه ق، 26 جلد.

ربيع الابرار نصوص الاخبار: محمد بن عمرو زمخشري، قم، شريف رضى، 1410 ه ق، 4 جلد.

رجال الشيخ: (اختيار معرفة الرجال) ابى جعفر محمد بن حسن بن على طوسى معروف. به شيخ طوسى، مركز مطالعات دانشگاه مشهد، 1348 ه ش، و چاپ مؤسسه انتشارات اسلامى قم، 1407 ه ق.

رجال النجاشى: احمد بن على بن احمد بن عباس معروف به نجاشى، مركز نشر كتاب، بى جا، بى تا.

رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفاء: اخوان الصفا، دفتر تبليغات اسلامى، قم 1405 ه ق 4 جلد.

رسائل علم الهدي: شريف المرتضى، دار القرآن الكريم، قم 1405 ه ق، 3 جلد.

رسائل المحقق الكركي: على بن حسين محقق كركي، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، 1403 ه ق.

روض الجنان: زين الدين الجبعى العاملى الشامى معروف به شهيد ثانى، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، بى تا.

روضة الواعظين: محمد بن فتّال نيشابوري (شهيد) انتشارات رضى، قم، بى تا.

ردّ المحتار على الدر المختار: حاشيه ابن عابدين، محمد امين بن عمر ابن عابدين، دار الاحياء التراث العربى، بيروت 1407 ه ق، 5 جلد.

رياض المسائل: جعفر بن حسن محقق حلى، مؤسسه آل البيت 1423 ه ق، بى جا، 16 جلد.

رياض العلماء: ميرزا عبد الله افندي اصفهانى، چاپخانه خيام، قم 1401 ه ق، 7 جلد.

زبدة المقال: حاج آقا حسين طباطبايى بروجردي چاپخانه علميه قم، بى تا.

زبدة الحقائق: عين القضاة همدانى، مركز نشر دانشگاهى، 1379 ه ق.

الزكاة: (كتاب الزكاة) حاج آقا رضا

بن آقا محمد هادي معروف به فقيه همدانى، مكتبة المصطفوي قم به خط طاهر خوشنويس، 1364 ه. ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 522

السرائر: ابى جعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادريس حلى، مؤسسه انتشارات اسلامى قم، چاپ دوم 1410 ه ق، 3 جلد.

سنن ابى داود: ابى داود سليمان بن اشعث بن اسحاق يزدي سجستانى، مكتبة مصطفى البابى الحلبى، چاپ اول 1371 ه ق 2 جلد.

سفينة البحار: حاج شيخ عباس قمى، مكتبة على التبريزي 1362 ه ش 2 جلد.

سنن ابن ماجه: حافظ ابى عبد الله محمد بن يزيد قزوينى معروف به ابن ماجه، دار احياء التراث العربى 1395 ه ق 2 جلد.

سنن بيهقى: ابى بكر احمد بن حسين بن على البيهقى، دار المعرفة بيروت 1344 ه ق 10 جلد.

سنن ترمذي: محمد بن عيسى ترمذي، دار الفكر بيروت 1394 ه ق 5 جلد.

سنن دارمى: ابى محمد عبد الله بن بهرام دارمى، دار الفكر بيروت، بى تا 2 جلد.

سنن سعيد: سعيد بن منصور خراسانى، دار الكتب العلميه بيروت 1405 ه ق 2 جلد.

سنن نسايى: شرح حافظ جلال الدين سيوطى، دار الكتاب العربى، بيروت، بى تا 8 جلد.

سراج الوهاج: محمد الزهري الغراوي، مصر 1352 ه ق.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى - مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو ال، مبانى فقهى حكومت اسلامى، 8 جلد، مؤسسه كيهان، قم - ايران، اول، 1409 ه ق

مبانى فقهى حكومت اسلامى؛ ج 8، ص: 522

سيره ابن اسحاق: محمد بن اسحاق مطلبى، دار الفكر قم، 1410 ه ق.

سيره ابن هشام: عبد السلام محمد هارون، مؤسسه الرسالة، 1406 ه ق، 3 جلد.

سيره حلبيه: على بن برهان الدين حلبى شافعى، دار احياء التراث العربى بيروت 3 جلد.

سيرة

زينى دحلان: (سيرة نبويه و آثار محمديه) احمد بن زين بن احمد دحلان، 1304- 1231 ه ق.

سيرة نبويه و اخبار الخلفاء: محمد بن حبان معروف به ابن حبان، مؤسسه الكتب الثقافية، 1407 ه ق.

شرح صحيح مسلم نووي: محيى الدين ابى زكريا، يحيى النووي؛ دار احياء التراث العربى بيروت، بى تا. اين كتاب ارشاد الساري را نيز دربردارد كه هر دو شرح صحيح مسلم مى باشند.

شرح مواهب: محمد بن عبد الباقى بن يوسف مشهور به زرقانى، دار الكتب العلميه، 1996، 12 جلد.

شرح نهج البلاغة: ابن ابى الحديد، دار الكتب العلميه قم، 1378 ه ق، گرفته شده از دار احياء الكتب العربيه، 20 جلد.

شرح نهج البلاغة: ميثم بن على معروف به ابن ميثم بحرانى، دار احياء التراث العربى، بيروت 1412 ه ق.

شرح نهج البلاغة: محمد عبده، مطبعة الاستقامة، بى تا.

شرح فتح القدير: محمد بن عبد الواحد، دار صادر، بى تا، 8 جلد.

شرح اللمعة: (الروضة البهية) زين الدين الجبعى العاملى، معروف به شهيد ثانى، دفتر تبليغات اسلامى قم چاپ دوم، 1365، 2 جلد.

شرح المقاصد: مسعود بن عمر، 691- 767، عالم الكتب بيروت، 1409 ه ق، 5 جلد.

شرح المواقف: سيد مير شريف جرجانى، بى نا، 1292 ه ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 523

شفاء: شيخ الرئيس أبو على سينا معروف به ابن سينا به خط ابن محمد كريم شريف شيرازي، 1303، 2 جلد.

شهاب الثاقب: محمد بن شاه مرتضى، بى تا، بى، بى جا، 1401 ه ق.

شفاء الغليل فى بيان الشبه و المخيل و مسالك التعليل: محمد بن محمد معروف به غزالى طوسى، ديوان الاوقاف إحياء التراث اسلامى، 1390 ه ق.

شمائل: محمد بن عيسى ترمذي، نشر نى، تهران، 1372 ه ش.

الشرائع (شرائع الاسلام فى

مسائل الحلال و الحرام): أبو القاسم نجم الدين جعفر بن حسن معروف به محقق حلى، دار الهدي للطباعة و النشر برگرفته از چاپ بيروت، 1403 ه ق با تعليقات سيد صادق شيرازي در 4 جلد و چاپ ديگر طبعة الآداب النجف به تصحيح و تعليق عبد الحسين محمد على، 1389 ه ق.

شرح الاخبار: قاضى ابى حنيفه نعمان بن محمد التميمى المغربى معروف به صاحب الدعائم، انتشارات اسلامى قم، چاپ اول، 1409، 3 جلد.

شرح التجريد كشف المراد: علامه حلى، دفتر انتشارات اسلامى، قم 1407 ه ق.

صحاح: (تاج اللغة و صحاح العربيه) اسماعيل بن حمّاد جوهري، دار العلم للملايين، بيروت 1990 م، 6 جلد.

صحيح بخاري: محمد بن اسماعيل بخاري، قاهرة مصطفى البابى الحلبى و اخويه، 1320 ه ق، در دو مجلد.

صحيح مسلم: امام ابى الحسين مسلم بن حجاج قشيري نيشابوري، دار الاحياء التراث العربى، بيروت 1374 ه ق.

صحيفة الامام الرضا: امام على بن موسى الرضا، دار الاضواء، بيروت 1406 ه ق.

صحيفه سجاديه: امام سجاد (ع)، انتشارات افراسياب، چاپ دوم 1378 ه ش.

صحيفه نور: مجموعه رهنمودهاي امام خمينى، وزارت ارشاد اسلامى 1361 ه ش 21 جلد.

صواعق محرقه: احمد ابن حجر الهيتمى، مكتبة القاهرة، چاپ دوم 1385 ه ق.

الضعفاء: ابى حاتم محمد بن حبان البُستى معروف به ابن حبان، بى، بى تا، بى جا.

طب النبى: محمد بن عبد الله (ص)، تبريز، بى تا، 1282 ه ق.

طرق الحكمية: ابن قيم جوزيه، دار المدنى، جدة، بى تا.

طبقات: محمد بن سعد كاتب واقدي معروف به ابن سعد، انتشارات مؤسسه نصر، تهران 1332 ه ق، 9 جلد.

عبقات الانوار: مير سيد حامد حسين موسوي، انتشارات نفائس مخطوطات اصفهان 1380 ه ق چاپ ديگر كتابخانه امام

امير المؤمنين (ع) اصفهان.

عجائب احكام امير المؤمنين: محسن بن عبد لكريم عاملى، اعلمى تهران 1394 ه ش.

عدّة الاصول: ابى جعفر محمد بن حسن الطوسى، مؤسسه آل البيت قم، 1403 ه ق.

عروة الوثقى: محمد كاظم طباطبايى يزدي، مكتبة العلمية الاسلاميّه، تهران 2 جلد.

العقد العقد المفصل: حيدر بن سليمان، شركة عراقية، بغداد 1331 ه ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 524

عقد الفريد: احمد بن محمد بن عبد ربّه اندلسى، دار الكتب العلمية بيروت چاپ سوم 1407 ه ق 9 جلد.

عقد المنير: سيد موسى حسينى مازندرانى، چاپخانه اسلاميه، چاپ دوم 1300 ه ش، 5 جلد.

على امام المتقين: عبد الرحمن احمد شرقاوي، مكتبة قريب، قاهرة، بى تا، 2 جلد.

علل الشرايع: محمد بن على بن بابويه معروف به ابن بابويه، كتابفروشى داوري قم 1385 ه ق.

عوائد الايام: (فى بيان قواعد الاحكام و مهمات مسائل الحلال و الحرام) احمد بن محمد مهدي نراقى، دفتر تبليغات اسلامى قم، 1375 ه ش.

عوالى اللئالي: محمد بن على بن ابراهيم احسايى، معروف به ابن ابى جمهور مطبعة سيد الشهداء قم چاپ اول، 1403 ه ق، 4 جلد.

عين اللغة: خليل، انتشارات اسلامى، قم 1414 ه ق.

عين اللغة: فراهيدي، مؤسسه دار الهجرة، ايران چاپ دوم، 1409 ه ق، 9 جلد.

عيون اخبار الرضا: محمد بن على معروف به ابن بابويه، انتشارات صدوق، تهران 1372 ه ش. 2 جلد؛ چاپ ديگر: انتشارات علميه اسلاميه، 1364 ه ش.

الغارات: ابى اسحاق ابراهيم بن محمد ثقفى كوفى اصفهانى، انتشارات انجمن آثار ملى، بى تا، 2 جلد.

الغدير: شيخ عبد الحسين احمد امينى معروف به علامه امينى، دار الكتب الاسلامى تهران، 1372 ه ق.

غرر و درر: عبد الواحد بن محمد تميمى آمدي، انتشارات دانشگاه

تهران، 1342 ه ش 7 جلد.

غنية النزوع فى علمى الفروع و الاصول: حمزة بن على معروف به ابن زهرة، شيكاگو، بى تا 1986 م؛ چاپ ديگر: مؤسسه امام صادق، 1418 ه ق، 2 جلد.

غيبه: (غيبة الطوسى) ابى جعفر محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى انتشارات نينوى تهران بى تا؛ با مقدمة آقا بزرگ تهرانى، 1385 ه ق.

غيبة: (كتاب الغيبة) محمد بن ابراهيم نعمانى، انتشارات الصدوق تهران بى تا؛ چاپ انتشارات مؤسسه اعلمى بيروت بى تا.

فتوحات مكيه: ابى عبد الله محمد بن على معروف به ابن عربى، دار صادر بيروت، بى تا 4 جلد.

فتوح البلدان: امام أبي الحسن البلاذري، دار الكتب العلميه، بيروت 1398، ه ق 1978 م

فروع الكافى: محمد بن يعقوب كلينى دار الكتب اسلامى، 1391 ه ق، 5 جلد.

فروق: احمد بن ادريس قراقى، دار الكتب العلميه بيروت، 1418، 4 جلد.

الفِصَل فى الملل و الاهواء و النحل: على بن احمد ابن حزم اندلسى معروف به ابن حزم، دار المعرفة بيروت، 1395، 3 جلد.

فضائل الخمسة من الصحاح السته: سيد مرتضى حسينى فيروزآبادي، دار الكتب الاسلاميه، تهران چاپ دوم، 1366 ه ش، 1408 ه ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 525

فقه الاسلامى و ادلته: وهبه زحيلى، انتشارات دار الفكر دمشق، 1481 ه ق، 11 جلد.

فقه الرضا: على بن موسى الرضا، دار الطباعة، 1274 چاپ، سنگى بى تا.

الفقه على المذاهب الاربعه: عبد الرحمن جزايرى، دار الثقلين بيروت، 1419، 5 جلد؛ چاپ ديگر دار الكتب العربى مصر.

الفقيه: (من لا يحضره الفقيه) محمد بن على ابن بابويه معروف به صدوق، تهران، انتشارات صدوق، 1367 ه ش، 6 جلد.

فقيه عاليقدر: مصطفى ايزدي، انتشارات سروش، 1362 ه ش، 2 جلد.

فلسفة التوحيد و الولاية:

محمد جواد مغنيه، مطبعة الحكمية قم، بى تا.

الفهرست: (فوز العلوم) ابى الفرج محمد بن اسحاق معروف به ابن نديم، مطبعة الاستقامة قاهرة، چاپ ديگر تهران 1391 ه ق، چاپ ديگر دار المعرفة بيروت، 1398 ه ق.

فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم: على بن موسى معروف به سيد ابن طاوس، شريف رضى، قم 1363 ه ش. فى النظام السياسى للدولة الاسلامية: دكتر محمد سليم العوا، چاپ مكتب مصر الحديث بالاسكندريه، چاپ ششم، بى تا.

قانون اساسى جمهوري اسلامى ايران: مصوب 1358 ه ش.

قاموس: (القاموس المحيط و القابوس الوسيط) مجد الدين محمد بن يعقوب فيروزآبادي شيرازي، چاپ قديم سنگى، بى تا.

قرب الاسناد: عبد الله بن جعفر معروف به حميري، آل البيت، چاپ اول 1413 ه ق، قم.

قواعد و فوائد: محمد بن مكي عاملى معروف به شهيد اول، انتشارات مكتبة المفيد قم، بى تا، 2 جلد.

قوت القلوب فى معاملة المحبوب و وصف طريق المريد الى مقام التوحيد: محمد بن على ابو طالب مكي، بيروت دار صادر 1310 ه ق، 2 جلد در يك مجلد.

قواعد الاحكام فى مسائل الحلال و الحرام: علامه حلى، انتشارات رضى، قم.

كافى فى الفقه: تقى الدين بن نجم الدين حلبى معروف به ابى الصلاح، كتابخانه عمومى امام امير المؤمنين ايران، 1403 ه ق.

الكافى: محمد بن يعقوب كلينى، تهران اسلاميه، 1382- 88 ه ق؛ اصول و فروع و روضه در 8 جلد.

الكامل فى اللغة و الادب (كامل الانوار): مبرد نحوي ابى العباس محمد بن يزيد، دار العهد الجديد للطباعة بمصر، بى تا، 2 جلد.

الكامل: محمد بن على بن ابى الكرم بن محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد شيبانى معروف به ابن اثير، دار صادر، بيروت، 1385 ه ق،

13 جلد.

كتاب الحسبة و مسئولية الحكومة الاسلامية: احمد بن عبد الحليم تقى الدين بن تيمية، دار الشعب قاهرة، 1396 ه ق، تحقيق صلاح عزام.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 526

كتاب السنة: عبد الله بن احمد الحنبل، دار ابن القيم رياض، 1406 ه ق، تحقيق دكتر محمد بن سعيد القحطانى.

كتاب ابى يوسف ايشع النصر فى الكشف عن مذاهب الحرنانيين.

كتاب البيع: (المكاسب) مرتضى بن محمد امين معروف به شيخ انصاري، 1326 ايران، بى تا.

كتاب زكاة: آيت اللّه العظمى حسين على منتظري، مؤلف كتاب، مركز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم 1409 ه ق، 4 جلد.

كتاب خمس: آيت اللّه العظمى حسين على منتظري، مؤلف كتاب، انتشارات اسلامى، ايران، قم.

كشّاف: جار اللّه محمد بن عمر الزمخشري، نشر بلاغت، قم چاپ اول 1413 ه ق، 4 جلد.

كشف الرموز: حسن بن طالب يوسفى مشهور به فاضل آبى، مؤسسه انتشارات اسلامى، قم 1408، 2 جلد.

كشف الظنون عن اسامى الكتب و الظنون: مصطفى بن عبد اللّه حاجى خليفه، انتشارات اسلاميه و جعفري تبريزي، 1378 ه ق.

كشف الغمّة فى معرفة احوال الائمه (ع): ابى الحسن على بن عيسى بن ابى الفتح الاربلى، دار الكتب الاسلامى، بيروت 1401 ه ق.

كشف الغطاء عن خفيات مبهمات الشريعة الغراء: جعفر بن خضر معروف به كاشف الغطاء، انتشارات مهدوي، اصفهان، بى تا.

كشف اللثام و الابهام عن كتاب قواعد الاحكام: بهاء الدين محمد بن اصفهانى معروف به فاضل هندي، انتشارات اسلامى قم، 1416 ه ق.

كشف المحجة لثمرة المهجة: سيد رضى الدين أبي القاسم على بن موسى بن طاووس، مطبعة الحيدريه نجف، 1370 ه ق.

كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد: علامه حلى، مؤسسه نشر اسلامى جامعه مدرسين، 1407 ه ق.

كفاية الاحكام سبزواري: محمد

باقر بن محمد مؤمن معرف به محقق سبزواري چاپ سنگى ايران، اصفهان 1269 ه ق.

كفاية الاصول: محمد كاظم خراسانى، مؤسسه آل البيت قم، چاپ اول 1409 ه ق.

كمال الدين: ابى جعفر محمد بن على بن حسين بن موسى بابويه قمى، معروف به صدوق، چاپ قديم، به خط محمد حسن گلپايگانى، سال 1301 ه ق، چاپ ديگر: انتشارات اسلامى تصحيح و تعليق على اكبر غفاري.

كنز العرفان فى فقه القرآن: مقداد بن عبد الله معرف به فاضل مقداد، مكتبة المرتضويه تهران، 1384 ه ق، دو جلد در يك مجلد.

كتاب اسرار آل محمد: سليم بن قيس الهلالى الكوفى العامري صاحب امام امير المؤمنينى (ع)، دار الكتب الاسلاميه، بى تا.

كتاب الطهارة: مرتضى انصاري معروف به شيخ اعظم، ايران تهران به خط على بن الحسن تبريزي، 1303 ه. ق، چاپ ديگر: ايران به خط احمد طباطبائى اردستانى و زين العابدين خوانساري، 1298 ه. ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 527

كنز العمّال: علاء الدين على المتقى بن الحسام الدين هندي، مؤسسه الرسالة بيروت، 1399 ه ق، 16 جلد.

كلمات المحققين شامل 30 رسالة از فقهاء و محققين بزرگ: مكتبة المفيد قم 1402 ه ق بر گرفته از چاپ سنگى 1315 ه ق.

كنز الفوائد: محمد بن على كراجكي، ايران بى نا 1322 ه ش، دار الاضواء 1405 ه ق 2 جلد.

كنز الفوائد فى أصول العقائد: حبيب اللّه بن محمد حسين ملكي تبريزي، بى نا 1333 ه ق.

گنزاربّا" كنز الربّ" معروف به صحف آدم. كه به خط صابى در اختيار آية اللّه منتظري قرار گرفته و در كتابخانه ايشان موجود است.

گيتاشناسى: محمود محجوب و فرامرز ياوري، انتشارات گيتاشناسى، چاپ چهارم، 1365 ه ش.

لب اللباب: عبد الرحمن

ابن ابى بكر سيوطى، بيروت، بى تا، دار صادر.

اللوامع الهيّه فى مباحث الكلاميه: فاضل مقداد، مجمع الفكر الاسلامى قم، 1424.

لؤلؤ البحرين: ابن عصفور بحرانى، يوسف بن احمد، نجف اشرف، دار النعمان.

لسان العرب: ابن منظور محمد بن مكرم، چاپ اول دار احياء التراث العربية، بيروت، 1988 م، 18 جلد.

لسان الميزان: شهاب الدين ابى الفضل احمد بن حجر عسقلانى، مؤسسة اعلمى للمطبوعات بيروت، 7 جلد برگرفته از چاپ حيدرآباد دكن، 1331 ه ق.

لمعات الهيه: ملا عبد الله زنوزي؛ مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى تهران 1361 ه ش.

مآثر الإنافة فى معالم الخلافة: قلقشندي؛ عالم الكتب، بيروت، بى تا 3 جلد، (تحقيق عبد الستار حمد فراج)

مبادي نظم الحكم فى الاسلام: دكتر عبد الحميد متولّى، دار المعارف بيروت، چاپ اول، بى تا.

مبسوط: شمس الدين سرخسى، دار المعرفة بيروت 1406، 30 جلد، در 15 مجلّد.

مبسوط: ابى جعفر محمد بن حسن معروف به طوسى، تهران مكتبة المرتضويه 1378، ه ق 8 جلد.

مجازات نبويه: محمد بن الحسين معروف به شريف رضى، بغداد سيد حسن صدر الدين، 1328 ه ق.

مجالس: (مجالس الطوسى، امالى الطوسى) محمد بن حسن طوسى مكتبة الاهلية بغداد، 1384 ه ق، 2 جلد.

مجالس الصدوق أمالي الصدوق: محمد ابن على ابن بابويه معروف به صدوق، كتابفروشى اسلاميه تهران، 1355 ه ش.

مجمع البحرين: شيخ فخر الدين طريحى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1408 ه ق، 2 جلد.

مجمع الزوائد و منبع الفوائد: على بن أبو بكر هيثمى، مكتبة القدسى قاهرة، 1353 ه ق 10 جلد در 5 مجلد.

مجمع البيان: شيخ ابى على فضل بن حسن طبرسى، كتابفروشى اسلاميه تهران، 1473 ه ق، 10 جلد.

مجمع الفائدة و البرهان: (مجمع البرهان) مولا احمد اردبيلى، انتشارات اسلامى قم 1403

ه ق، 14 جلد.

محاسن: (محاسن برقى) ابى جعفر احمد بن محمد بن خالد البرقى، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1330 ه ش، 2 جلد.

محاضرات الابرار: (محاضرة الابرار و مسامرة الاخبار فى الادبيات و النوادر و الأخبار) محمد بن عبد الله ابن

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 528

عربى، بيروت دار صادر، بى تا 2 جلد.

محجة البيضاء فى احياء الاحباءِ: ملا محسن فيض كاشانى، مخطوط 1341 ه ق، مطبعه آقا ميرزا على اصغر، چاپ افست.

المحكم و المتشابه: (رساله سيد مرتضى) على بن حسين شريف مرتضى، قم، شبستري به خط محمد تقى ابن محمد حسين قمى، سال 1312 ه ق.

المحصول فى علم الاصول: فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين رازي چاپ رياض، به تحقيق طه جابر فياض العلوانى چاپ اول 1399- 1401 ه. ق، 6 جلد و انتشارات جامعه امام محمد بن سعود چاپ اول 1401 ه ق.

المحلى: على بن احمد بن سعيد بن حزم، دار الفكر، بيروت، بى تا 8 جلد.

مختصر الخرقى: (المختصر على مذهب الامام المبجل احمد بن حنبل) عمر بن حسين، مكتبة الاسلامى دمشق 1384 ه ق.

مختصر النافع: أبو القاسم نجم الدين جعفر بن الحسن معروف به حلى دار الكتاب العربى مصر، بى تا.

مختلف: حسن بن يوسف مطهر حلى، معروف به علامه حلّى، دفتر تبليغات اسلامى قم، چاپ اول 1412 ه ق.

مدارك: (مدارك الاحكام) سيد محمد بن سيد على موسوي عاملى، معروف به صاحب مدارك، چاپ ايران، به خط سيد حسن بن محمد حسينى خوانساري، 1322 ه ق.

مدونة الكبرى: مالك بن انس اصبحى، دار الفكر بيروت، چاپ دوم، 1400 ه ق، 4 جلد.

مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول: محمد باقر بن محمد تقى مجلسى،

دار الكتب الاسلاميه تهران، 1394 1411 ه ق، 26 جلد، چاپ سنگى به خط أبو القاسم نوري، 1317- 1325، 4 جلد.

المراجعات: عبد الحسين شرف الدين، انصاريان قم، چاپ اول 1998.

المراسم: مراسم سلّار حمزة بن عبد العزيز سالمى مشهور به سلار، انتشارات حرمين قم، 1404 ه ق.

مروج الذهب: على بن حسين بن على المسعودي الشافعى، مطبعة بهيه مصر، 1346 ه ق.

مسالك الافهام فى شرح شرائع الاسلام: زين الدين بن على العاملى معروف به شهيد ثانى، مؤسسه معارف اسلامى قم، چاپ اول 1413 ه ق، 16 جلد.

مسالك الافهام الى آيات الاحكام: جواد بن سعيد كاظمى، مكتبة المرتضوية لاحياء آثار الجعفرية تهران بى تا، 4 جلد در دو مجلد.

مستدرك الحاكم: ابو عبد الله محمد نيشابوري معروف به حاكم، مكتبة النصر الحديثه رياض، بى تا، 4 جلد.

مستصفى من علم الاصول: محمد بن محمد غزالى، دار احياء التراث العربى، بيروت بى تا، چاپ اول، 2 جلد و چاپ ديگر دار الفكر بيروت 1997 م.

مستمسك العروة: آية اللّه العظمى سيد محسن طباطبايى حكيم، دار الكتب العلميه، بى تا، قم.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 529

مستند الشيعة فى احكام الشرعية: احمد بن محمد مهدي نراقى، مكتبة المرتضويه، ايران 1325، 2 جلد.

مستدرك الوسائل: ميرزا حسين نوري طبرسى معروف به محدث نوري، مؤسسه آل البيت قم، چاپ اول 1407 ه ق، 18 جلد.

مسند على: يوسف بن على رضا بن عبد الله، دار المأمون للتراث، بى تا، دمشق.

مسند على: عبد الرحمن ابن ابى بكر سيوطى، انوار المعارف حيدرآباد هند بى تا.

مسند احمد: احمد بن محمد بن حنبل، دار الفكر بيروت 1414 ه ق چاپ ديگر: مكة المكرمة المكتبة التجارية مصطفى الباز، 1414 ه ق، 10 جلد، يك جلد فهرست.

مسند عبد

بن حميد: سيد عبد الزهراء خطيب دار الاضوأ، بيروت چاپ سوم، 1405 ه ق 4 جلد. و نيز المنتخب من مسند عبد بن حميد: مكتبة السند قاهره عالم الكتب 1408 ه ق.

مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة: ابوابى در علم اخلاق كه از امام صادق (ع) روايت شده است، مركز نشر كتاب تهران 1379 ه ق، مؤسسة الاعلمى بيروت 1400 ه ق.

مصباح الفقيه: شيخ آقا رضا ابن محمد هادي همدانى معروف به فقيه همدانى، انتشارات اسلامى قم 1416 ه ق 14 جلد.

المنصف فى الحديث: ابى بكر عبد اللّه بن محمد بن ابى شيبة، ادارة القرآن و العلوم الاسلامية، پاكستان 1406 ه ق 16 جلد.

المصنّف: ابى بكر عبد الرزاق بن همام صنعانى، مكتب الاسلامى بيروت چاپ اول 1390 ه ق، 11 جلد.

مصنف النسايى: (سنن نسايى) احمد بن على النسايى، مكتبة المعارف رياض چاپ اول 1419 ه ق، 3 جلد.

معالم الاصول: حسن بن زين الدين، شهيد ثانى، ايران محمد حسين خراسانى 1297 ه ق.

معالم القربه فى احكام الحسبة: محمد بن محمد بن اخوة، چاپ دار الفنون در كمبريج (معروف به چاپ ليدن) چاپ ديگر: الهيئة المصرية العامه للكتاب، قاهرة 1976 م.

معانى الاخبار: ابى جعفر محمد بن على بن حسين بن بابويه قمى معروف به صدوق، مؤسسه انتشارات اسلامى، قم 1361 ه ش.

المعتبر: نجم الدين أبو القاسم جعفر بن حسن معروف به محقق حلى، انتشارات مؤسسه سيد الشهداء قم 1346 ه ش، 2 جلد.

معجم مقاييس اللغه: ابى الحسين احمد بن فارسى بن زكريا چاپ اسماعيليان قم، بى تا 16 جلد.

معجم البلدان المغازي: مغازي واقدي محمد بن عمر بن واقد، مؤسسه الاعلمى، بيروت 1964 م، 3 جلد افست در ايران سال

1405 ه ق.

معجم البلدان: شهاب الدين ابى عبد الله المحمودي الرومى البغدادي، دار صادر و دار بيروت، بى تا 5 جلد.

مغنى و شرح الكبير: مغنى ابن قدامه شرح بر مختصر ابى القاسم خرقى و شرح كبير بر مقنع ابى محمد عبد

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 530

الله بن احمد بن محمد بن قدامه معروف به ابن قدامه حنبلى دار الكتاب العربى بيروت 1392 ه ق، 12 جلد و چاپ دار الكتاب العربى بيروت 1993 م.

مغنى المحتاج: شيخ محمد خطيب معروف به شربينى، دار الفكر بيروت بى تا 4 جلد 1993 م.

مفاتيح: محمد محسن فيض كاشانى، انتشارات مجمع الذخائر الاسلاميه قم 1401 ه ق 3 جلد.

مفتاح الكرامه فى شرح قواعد العلامة: سيد محمد جواد بن محمد حسين عاملى، چاپخانه الشوري، مصر 10 جلد.

مفردات راغب: حسين بن محمد راغب اصفهانى، ذوي القربى، قم، چاپ اول 1378 ه ش.

مطالب السئول فى مناقب آل الرسول: محمد بن طلحه شافعى، مطبع الجعفري، هند 1302 چاپ اول.

مقاتل الطالبين: أبو الفرج اصفهانى، انتشارات رضى، نجف اشرف، چاپ دوم 1385 ه ق.

مقتصر فى شرح المختصر: احمد بن محمد بن فهد حلى، مشهد، آستان قدس رضوي بنياد پژوهشهاى اسلامى 1410 ه ق.

مقدمه ابن خلدون: عبد الرحمن بن محمد بن خلدون الحضر مى، مطبعة البهيه، مصر، چاپ ديگر: دار الكتب العلميه، بيروت 1398 ه ق.

مقنع: (فى الجمع بين المقنع و التنقيح) عبد الله بن احمد بن قدامة معروف به ابن قدامه مكتبة المكيه، مكّه 1997، چاپ اول، 3 جلد.

مقنع: محمد بن على بن بابويه معروف به صدوق مؤسسه امام هادي (ع) قم 1426 ه ق، چاپ دوم.

مقنعه: ابى عبد الله محمد بن محمد بن نعمان

العكبري معروف به شيخ مفيد، مؤسسه انتشارات اسلامى قم 1410 ه ق.

مكارم الاخلاق: امام حسن بن فضل طبرسى، بى تا، بى.

مكاسب: شيخ مرتضى انصاري، انتشارات اسلامى، قم 1375 ه ق.

ملاذ الاخيار: محمد باقر مجلسى، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى 1406 ه ق، 16 جلد.

ملل و نحل: ابى الفتح محمد بن عبد الرحيم بن ابى بكر احمد الشهرستانى معروف به شهرستانى مطبعة مصطفى البابى الحلبى، مصر 1381 ه ق.

مناقب آل ابى طالب: محمد بن على بن شهر آشوب مازندرانى، چاپخانه حيدريه نجف 1376، 3 جلد.

مناقب الخوارزمى: موفق بن احمد بن محمد المكي معروف به خوارزمى، مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، 1411 ه ق چاپ دوم.

مناقب المرتضويه: محمد صالح حسينى ترمذي، بمبئِى بى تا. 1996

مناقب امام امير المؤمنين: الحافظ محمد بن سليمان الكوفى، مجمع احياء ثقافة الاسلاميه 1412 ه ق، 3 جلد.

منتخب مسند عبد بن حميد: مصطفى بن عدوي شلبايه، دار الارقم كويت 1405 ه ق.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 531

المنجد: لغت و اعلام لويس معلوف، انتشارات اسماعيليان 1362 ه ش.

المنتقى: كتاب المنتقى شرح موطاء: سليمان بن خلف باجى، دار الكتاب العربى بيروت 1332 ه ق، 7 جلد.

المنتقى: المنتقى شرح موطاء الامام مالك: قاضى ابى اوليد سليمان بن خلف بن سعد بن ايوب بن وارث الباجى الاندلسى از علماى بزرگ مالكى طبقه دهم، دار الكتاب العربى بيروت چاپ اول 1332 ه ق، 7 جلد در 4 مجلد.

منتقى الجمان: (المنتقى) شيخ سعيد جمال الدين الحسن بن زين الدين معروف به فرزند شهيد، مؤسسه انتشارات اسلامى جامعه مدرسين 1362 ه ش، 3 جلد.

منتهى الارادات فى جمع المقنع مع التنقيح و زيادات: محمد بن احمد

بن نجار، عالم الكتب بيروت، بى تا 2 جلد.

المنتهى: (منتهى المطالب) حسن بن يوسف بن على بن مطهر حلى معروف به علامه حلى، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوي مشهد 1414 ه ق.

منهاج البراعة: شرح نهج البلاغه علامه حاج ميرزا حبيب الله هاشمى خوئى، مكتبة الاسلاميه، تهران 1396 ه ق، چاپ دوم 21 جلد.

منية الطالب: حجة الاسلام شيخ موسى نجفى خوانساري، (تقريرات درس شرح مكاسب آية اللّه محمد حسين نائينى) كتابخانه محمد على تبريزي غروي چاپ حيدريه تهران 1373 ه ق، 2 جلد.

مواهب: احمد بن عبد الله طبري: مكتبة الامين بيروت 2001، چاپ اول و نيز على بن محمد مطروشى مركز زايد امارات، 2001 م.

الموطأ: ابى عبد الله مالك بن انس، مصر 1370 ه ق دو جلد در يك مجلد.

مكاتيب الرسول: على احمدي، قم محمد مهدي حجتى و قدرت اسكندري 1379 ه ق.

مهذب البارع: جمال الدين احمد بن محمد فهد حلى، انتشارات اسلامى قم 1407 ه ق، 5 جلد.

المهذب فى الفقه الامام الشافعى: ابراهيم بن على ابى اسحاق شيرازي، دار الفكر بيروت و دار المعرفة بيروت، 1379 ه ق، 2 جلد.

المهذب: قاضى عبد العزيز بن براج طرابلسى، مؤسسه انتشارات اسلامى قم 1406 ه ق، 2 جلد.

موسوعة الفقه الاسلامى: محمد بن احمد ابو زهرة، جمعيت الدراسات الاسلاميه قاهرة.

مواقف: قاضى عبد الرحمن بن احمد ايجى، عالم الكتب، بيروت، بى تا.

ميزان الاعتدال محمد بن عثمان ذهبى، دار المعرفة بيروت، (تحقيق على محمد بجاوي).

مدينة البلاغه: شيخ موسى زنجانى، انتشارات كعبه، چاپخانه مروي، 1363 ه ش، 2 جلد.

مشارق الاحكام: محمد بن احمد نراقى، مؤتمر المولى مهدي نراقى 1380 ه ش.

المكاسب و البيع من تقريرات بحث نائينى: شيخ محمد تقى آملى،

انتشارات اسلامى قم 1413 ه ق 2 جلد.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 532

منبع الحياة و حجية قول المجتهد: سيد نعمت الله جزايرى بى جا رؤف جمال الدين، بى تا.

ميزان الاعتدال فى نقد الرجال: ابى عبد الله، محمد بن احمد عثمان ذهبى، دار المعرفه، بيروت 4 جلد.

الناسخ و المنسوخ: احمد بن محمد نحّاس، مؤسسه الرسالة بيروت 1412 ه ق.

نصب الراية لأحاديث الهداية: ابو محمد عبد الله بن يوسف الزيلعى، المكتبة الاسلاميه رياض، 1393 ه ق، 4 جلد.

النص و الاجتهاد: عبد الحسين شرف الدين موسوي، چاپخانه سيد الشهداء قم، چاپ اول 1404 ه ق.

نظم الحكم بمصر فى عصر الفاطميين: عطيه مصطفى مشرفة، دار الفكر العربى، 1367 ه ق.

نظم الحكم و الإرادة فى الشريعة الاسلاميه و القوانين الوضعيه: على منصور على، دار الفتح، بيروت 1391 ه ق.

نضد القواعد الفقهيه على مذهب الاماميه: افضل مقداد بن عبد الله سيوري، انتشارات خيام قم 1403 ه ق، دو جلد در يك مجلد.

نظام الحكم فى الشريعة و التاريخ الاسلامى: ظافر القاسمى، دار النفائس، بيروت 1391 ه ق.

نظام حقوق زن در اسلام: مرتضى مطهري، قم انتشارات صدرا، 1374 ه ش.

نهاية الارَب: ابى العباس احمد بن على بن احمد بن عبد الله القلقشندي، مطبعة النجاح بغداد 1378 ه ق.

نفليه: محمد بن جمال الدين مكي العاملى معروف به شهيد اول، دفتر تبليغات اسلامى قم 1408 ه ق.

نهاية: (النهايه فى غريب الحديث و الاثر) مجد الدين محمد الجزري معروف به ابن اثير، دار احياء الكتب العربى، بيروت 1383 ه ق.

نهايه: (النهايه فى مجرد الفقه و الفتاوي) محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ طوسى، دفتر تبليغات اسلامى قم، 1412 ه ق.

نهاية الاصول: تقرير درسهاي اصول

آية اللّه العظمى بروجردي، آيت اللّه العظمى حسين على منتظري مؤلف كتاب، نشر تفكر قم 1415، 2 جلد در يك مجلد.

نهاية التقرير: آيت الله فاضل لنكرانى، انتشارات حكمت قم 1376، 2 جلد.

نهاد دادرسى در اسلام: محمد حسين ساكت، انتشارات آستان قدس رضوي 1365، ه ش.

نهج السعادة فى مستدرك نهج البلاغة: شيخ محمد باقر محمودي، مؤسسه اعلمى بيروت بى تا، 8 جلد.

نهج البلاغة: شامل خطبه ها و نامه ها و كلمات قصار. امير المؤمنين (ع): ترجمه فيض الاسلام، تهران 1372 ه ش. و شيخ محمد عبده، مطبعة الاستقامة مصر، سه جزء در يك جلد، دكتر صبحى صالح بيروت 1387 ه ق، چاپ افست انتشارات هجرت قم 1395.

نهج الصباغة شرح نهج البلاغه علامه حاج شيخ محمد تقى شوشتري انتشارات كتابخانه صدر تهران، بى تا.

نهج الفصاحة: مجموعه كلمات قصار حضرت رسول اكرم (ص)، جمع آورى ابو القاسم پاينده، انتشارات جاويدان، 1364 ه ش.

مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج 8، ص: 533

نوادر راوندي: فضل الله بن حسن راوندي، مؤسسه اسلامى كوشان پور قم 1418 ه ق.

نيل الاوطار: محمد بن على محمد شوكانى، دار الكتب العلميه، بيروت، چاپ اول 1403 ه ق، 8 جلد.

وسيلة النجاة: أبو الحسن بن محمد اصفهانى معروف به سيد أبو الحسن اصفهانى، مكتبة دار العلم قم 1385 ه ق، 2 جلد در يك مجلد.

وقعة صفين: نصر بن مزاحم منقري، نشر بصيرتى قم 1382 ه ق.

ولايت فقيه حكومت صالحان: آيت اللّه شيخ نعمت الله صالحى نجف آبادي، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا 1363 ه ش.

الاوزان و المقادير: شيخ ابراهيم سليمان عامر بياضى چاپ اول 1381 ه ق.

الهدايه: ابى جعفر محمد بن على بن حسين بن بابويه معروف به صدوق چاپ اول مؤسسه امام الهادي 1418

ه ق.

الوافى: محمد بن مرتضى معروف به فيض كاشانى، كتابخانه امام امير المؤمنين اصفهان 1416- 1406 ه ق، 26 جلد.

وثائق السياسية للعهد النبوي و الخلافة الراشدة: محمد حميد الله، دار النفائس، بيروت، چاپ پنجم 1405 ه ق.

وثاقة السياسة: محمد ماهر حمادة، دار النفائس بيروت، 1403 ه ق، 2 جلد.

الوسائل فى مسامرة الاوائل: عبد الرحمن بن ابى بكر سيوطى، دار الكتب العلميه 1406 ه ق.

وسائل الشيعة: محمد بن حسن بن على معروف به شيخ حر عاملى مؤسسه آل البيت قم 1409 ه ق.

الوسيله الى نيل الفضيلة: ابى جعفر محمد بن على الطوسى معروف به ابن حمزة، كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى قم چاپ اول 1408 ه ق.

يادنامه استاد شهيد مرتضى مطهري: زير نظر دكتر عبد لكريم سروش، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109