رشته 33

پرسش ششم: دموكراسى و حكومت دينى 34

پرسش هفتم: مبناى شرعى اعتبار مرزهاى ملّى و رابطۀ آن

با حكومت دينى 39

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 6

پاسخ به دو شبهه در مورد مرزهاى كنونى 41

1- نقش قدرتهاى غالب در مرزهاى كنونى 41

2- انفال و مرزهاى ملّى 43

پرسش هشتم: معاهدات بين المللى و احكام شرع 45

پرسش نهم: رابطۀ حكومت دينى و خشونت 48

سيرۀ عملى معصومين عليهم السلام با مخالفان عقيدتى و سياسى 50

پرسش دهم: تشكيل حكومت بدون رضايت مردم در فرض اضطرار،

و نقد كلام ابن فهد حلّى رحمه الله 52

بقاى رضايت مردم، شرط بقاى مشروعيت حكومت 55

پرسش يازدهم: ماهيت جهاد ابتدايى و صور چهارگانۀ آن 59

قرآن و احسان بر كفار غير محارب 64

عدم امكان تحميل عقيده 65

وظيفۀ مسلمانان نسبت به صور چهارگانۀ جهاد 67

موارد جهاد در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم 68

پرسش دوازدهم: تصوير تقسيم جهان كنونى به دارالاسلام و دارالكفر؟ 70

پرسش سيزدهم: نظام اسلامى و ترور 74

تفاوت بين فتك و اغتيال 75

محل بحث در جواز يا حرمت فتك و اغتيال 78

بررسى مقتضاى اصل اوّلى در حكم فتك و اغتيال 82

روايات نهى از فتك 83

بررسى ترورهايى كه دستور آن به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده شده 88

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 7

حرمت ترور در خارج از مرزهاى اسلامى 103

پرسش چهاردهم: برده دارى در اسلام و در زمان كنونى 106

پرسش پانزدهم: نظام اسلامى و شكنجه 111

پرسش شانزدهم: حقوق فطرى و فقه سنّتى،

ملاك حقوق فطرى

و رابطۀ آن با اصالةالحظر 114

پرسش هفدهم: تساوى انسان ها در حقوق فطرى و علت تفاوت

آنان در بخشى از احكام 117

حكمت يا علت تفاوت بين زن و مرد در روايات 123

نقش عادات جاهلى در عدم رشد زنان 125

علت تفاوت زن و مرد در ديه و ارث 128

تفاوت ماهوى ارتداد با صرف تغيير عقيده 130

نكاتى پيرامون تعزير بر ترك واجب و انجام حرام 132

پرسش هجدهم: حكومت دينى و دخالت در تكاليف فردى

يا اجتماعى افراد 141

پرسش نوزدهم: كتب ضالّه با توجه به گسترش وسايل ارتباط جمعى 145

پرسش بيستم: محدودۀ فعاليت احزاب و رسانه هاى مستقل

در حاكميت دينى 152

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 9

آن پرداختند به حداقل اكتفا كردند، ولى با همتى كه حضرتعالى به كار برديد و طى مدت چهار سال بحث و تحقيق مداوم بيش از دو هزار و پانصد صفحه در اين زمينه ارائه فرموديد، گام مهمى در روشن تر شدن زواياى مبهم انديشۀ سياسى شيعه در زمان غيبت برداشته شد، و اين مهم با ارائۀ نظريۀ «انتخاب» جلوۀ بيشترى پيدا نمود.

اما اين همه آغاز راهى بود كه بايد پيموده مى شد و به تعبير حضرتعالى:

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 10

«راه باريكى بود كه گشوده شد و مى بايست توسط صاحبان انديشه توسعه و ادامه مى يافت». با پيدايش حاكميت دينى در ايران و گذشت زمان و آشكار شدن نقاط ضعف و قوّت آن سؤالات و ابهامات بيشترى در اين زمينه مطرح گرديد؛ و خوشبختانه جنابعالى نيز در اين دوران- به ويژه در زمان حصر و محدوديت- در جهت پاسخ به اين سؤالات و تبيين ابهامات، گام هاى بلندترى برداشتيد.

اينجانبان كه ساليان متمادى از محضر پرفيض حضرتعالى بهره مند شده ايم و با انديشۀ سياسى شما آشنا مى باشيم، در عين حالى كه انديشۀ جنابعالى را يكى از مردمى ترين ديدگاه ها در حوزۀ انديشۀ سياسى شيعه مى دانيم اما با نكات مبهم و سؤال برانگيزى نيز مواجه هستيم كه بهترين راه را براى رفع ابهامات در ميان گذاشتن آنها با شخص حضرتعالى دانستيم. از اين رو- و در پى گفتگوى حضورى- بر آن شديم تا سؤالات خود را به صورت مكتوب به محضرتان ارائه دهيم، به آن اميد كه با پاسخ هاى مشروح و مستدلِ خود نظريۀ حكومت دينى را تبيين بيشترى فرماييد.

قبلًا از فرصتى كه در اختيار ما نهاديد كمال امتنان را داريم؛ در مواقع استجابت

دعا ما را از دعاى خير خود فراموش نفرماييد.

و من اللّه التوفيق و عليه التكلان

17/ 1/ 1386 ه ش مطابق با 17 ربيع الاول 1428 ه ق

سيد محمد على ايازى، محمد تقى فاضل ميبدى، سيد ابوالفضل موسويان،

محمد حسن موحدى ساوجى، سيد على ميرموسوى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 11

خداوند است كه به مردم تفويض فرموده است.

علاوه بر اين، ولايت آن گونه كه معنا شده است تصدّى و تصرّف در امور غير مى باشد؛ بنابراين ولايت فقيه به معناى آن است كه وى متصدى شئون مردم است.

در اين صورت در فرض تفكيك حوزه هاى اجرا، افتا و قضا در حاكميت دينى- كه اخيراً از سوى حضرتعالى مطرح شده است- چگونه مى توان از يك سو براى فقيه ولايت قائل شد و او را متصدى امور جامعه دانست، و از سوى ديگر ولايت در امور اجرا را از او ستاند؛ در حالى كه در ولايت به نوعى اجرا- يا حدّاقل تصدّى اجرا- نهفته است؟

جواب: در اين رابطه به چند نكته اشاره مى كنم:

الف- ولايت به معناى نهايت قرب و نزديكى همراه با داشتن نوعى سلطه و قدرت است كه بتوان در اثر آن در امور ديگرى تصرّف كرد؛ اعم از اين كه ديگرى عاقل و بالغ باشد يا نباشد، و اعم از اين كه حوزۀ تصرّف محدود باشد يا غيرمحدود.

خداوند كه ولايت حقيقى و مطلق و عام بر همه دارد، بنابر نظريۀ نصب، خود بدون دخالت آراء مردمى، گونه اى از ولايت و تصدى امور

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 13

اجتماعى را در زمان غيبت به فقيه واجد شرايط اعطا كرده است. اما بنابر نظريۀ نخب، فقيه واجد شرايط چنين ولايتى ندارد، بلكه اگر مردم او را براى تصدّى امور خود انتخاب كردند او داراى چنين ولايت و سلطه اى از سوى مردم خواهد شد و بدون آراء عمومى هيچ گونه ولايت مشروعى نخواهد داشت.

مطابق اين نظريه آنچه از ناحيۀ شارع انجام شده است- هرچند به نحو ارشاد به حكم عقل و

عقلا- فقط اعلام شرايط صلاحيت و شأنيت فقيه براى ولايت است، و فعليّت ولايت او و نيز مشروعيت دينى آن به بيعت صحيح و انتخاب مردم منوط خواهد بود؛ و اين مردم هستند كه حق دارند كسى را كه واجد شرايط است به حاكميت و تصدّى امور خود برگزينند. البته اين حق تشريعى كه از سوى خدا به مردم واگذار شده، محدود و مشروط به شرايطى است كه همو معيّن فرموده است. هرچند مردم تكويناً مجبور به شرايط تعيين شده از سوى شارع نيستند.

همچنين مطابق نظريۀ نخب، مردم- كه تعيين كنندۀ حاكميّت اجتماعى اند- حق دارند برحسب تشخيص مصالح متغيّر خود سه شاخۀ اصلى ولايت، يعنى ولايت افتاء، ولايت قضاء و ولايت اجرا را به شكل متمركز به يك نفر به طور مستقيم و يا زيرنظر وى واگذار نمايند، يا آنها را منفك كرده و در عرض يكديگر و در سه حوزۀ جدا- و البته مرتبط با هم- قرار دهند، و يا اشكال ديگرى را براى ادارۀ جامعۀ خود برگزينند. تعيين شكل حاكميت دينى از اين نظر تابع شرايط اجتماعى و خواست مردمى است؛ هرچند براساس تجربه و حكم عقلا

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 14

اصولًا تمركز قوا در يك شخص غيرمعصوم- به ويژه در شرايط كنونى جوامع- زمينۀ استبداد و فساد را فراهم مى آورد.

و در فرض تفكيك قوا طبعاً دايرۀ ولايت فقيه واجد شرايط محدود به همان افتاء و نظارت بر مشروعيت قوانين كشور خواهد بود.

و اين گونه نيست كه ولايت وى در حوزۀ اجرا ثابت باشد؛ بلكه او داراى مرتبه اى از مراتب ولايت است. همان گونه كه مستفاد از قرآن كريم اين است كه امر به معروف و

نهى از منكر- كه نوعى نظارت عمومى بر جامعه و حاكمان آن به شمار مى آيد و برخى از مصاديق آن ممكن است به دخالت در امور شخصى ديگران منتهى گردد- نوعى ولايت مؤمنان بر يكديگر است؛ كه تفصيل آن را در جاى خود بيان كرده ام.

البته ممكن است گفته شود: حجيت فتواى مفتى براى مقلّدين خود از باب سيرۀ عقلا و رجوع جاهل به عالم و متخصص- يعنى كارشناس- است، و كارشناس بر كسى كه به او رجوع مى كند ولايتى ندارد؛ بلكه حجيت فتواى او در صورتى است كه اطمينان و وثوق شخصى به صحت آن در بين باشد، و اين ويژگى مستلزم داشتن ولايت نيست بلكه اساساً تناسبى با آن ندارد.

اما در پاسخ مى توان گفت: در فرض ما كه يك فقيه از ميان فقهاى صاحب فتوا- يا چند فقيه از ميان آنان به شكل شورايى- حق دارد بر قوانين كشور نظارت و احياناً قوانين مخالف شرع را ردّ كند و نظر و فتواى او هم بايد تبعيت شود و چنين سلطه اى را يافته است، از سوى اكثريت مردم واجد شرايط دانسته شده و اين حق را يافته است و

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 15

درحقيقت مردم به او چنين اختيارى داده اند؛ و به همين خاطر است كه فقهايى كه از سوى اكثريت مردم اين اختيار را نيافته اند- هرچند در مسائل فردى مورد رجوع گروهى از مردم باشند- چنين اختيارى را ندارند و تا مردم چنين حقى را به آنان اعطا نكنند نمى توانند در قوانين دخل و تصرّفى نمايند.

اثبات اعتبار و حجيّت آن از طريق دليل، راهى جز نخب آن باقى نمى ماند؛ زيرا تنظيم امور جامعه و تدبير آنها و لزوم پرهيز از هرج و مرج و تضييع حقوق مهمه، احتياج مبرمى است كه مورد تصديق عقل عملى همۀ عقلاست و براى رفع اين نياز، يا از طرف خداوند شخص يا اشخاص خاصى معيّن شده اند، يا آن از سوى او محوّل به شخص ظالم و قاهرى شده است كه با زور و بدون رضايت مردم امور آنان را تنظيم و تدبير نمايد، و يا محوّل به خود مردم شده است كه فرد يا افراد لايق و صالحى را براى ادارۀ امور خود معيّن و با او بيعت كنند.

فرض اوّل همان ثبوت ولايت به طريق نصب است كه تحقق آن براى فقيه در زمان غيبت ثبوتاً و اثباتاً مورد خدشه و مناقشه است و تفصيل آن را در كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» بيان كرده ام. فرض دوم نيز عقلًا قبيح است؛ زيرا ولايت ظالم مستلزم ظلم بر مردم و تصرف در امور آنان بدون رضايت آنهاست و هرگز شارع حكيم آن را تأييد

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 16

نمى كند؛ عقل نيز به وجوب اطاعت از چنين حاكمى حكم نخواهد كرد.

پس بنابراين، عقلًا راهى جز واگذارى تعيين حاكم و والى به اختيار مردم كه همان نخب است، باقى نمى ماند.

سيرۀ قطعى عقلا در جوامع آزاد از دير زمان چنين بوده است كه براى تصدى امور خود، فردى لايق را مطابق با مقتضيات زمان تعيين مى كرده اند، و اين سيره به طور خاصّ از طرف شارع نه تنها ردع نشده بلكه امضاء نيز گرديده است. علاوه برآن، از

كلمۀ «أولىٰ» در آيۀ شريفۀ «النَّبِيُّ أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» «1»- كه افعل التفصيل است- فهميده مى شود كه مردم نيز بر نفوس خود ولايت دارند، منتها ولايت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از ولايت آنان بالاتر و در مقام تزاحم ارجح است.

همچنين به طور عام، فحوىٰ و مفهوم اولويت قاعدۀ سلطنت نيز اين است كه مردم حق تصرف در شئون و امور خود را دارند. مفاد قاعدۀ سلطنت همان تأييد شرعى تسلط مردم بر اموال خود و ارشاد شارع به حكم عقل عملى آنها و امضاء سيرۀ آنان در اين زمينه است. از باب نمونه در روايتى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «إنَّ النّاسَ مُسلَّطُونَ عَلىٰ أَموالِهِم» «2» و حضرت امام صادق عليه السلام فرمودند: «إنّ لِصاحِبِ الْمال أنْ يَعْمَلَ بِمالِه مايَشاء مادامَ حَيّاً ...». «3»

بديهى است هنگامى كه مردم بر اموال خود سلطه و ولايت دارند، به

______________________________

(1)- سورۀ احزاب (33)، آيۀ 6.

(2)- بحارالأنوار، ج 2، ص 272، باب 33 از كتاب العلم، حديث 7.

(3)- وسائل الشيعة، باب 17 از احكام الوصايا، حديث 2.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 17

طريق اولىٰ بر نفس خود و شئون آن سلطه و ولايت دارند؛ زيرا تكويناً سلطه بر مال فرع بر سلطه بر خود و معلول آن است. چرا كه مال انسان محصول عمل انسان است و عمل او محصول قواى علمى و عملى اوست، و چون وى تكويناً مالك و صاحب اختيار قواى خود است، طبعاً مالك و صاحب اختيار محصول آن نيز مى باشد؛ پس تأييد شرعى تسلط مردم بر اموال خود به طريق برهان «إن» كاشف از تأييد شرعى

تسلّط آنها برنفس و شئون و تعيين سرنوشت آنها توسط خودشان مى باشد.

بنابراين در ابتداى نظر، هركس به مقتضاى حكم عقل، سيرۀ عقلا و فحواى قاعدۀ سلطنت اين حق را دارد كه امور خود را تدبير و تنظيم نمايد، خواه امور فردى باشد يا اجتماعى. ولكن در امور اجتماعى كه اكنون مورد بحث ماست، اگر هركس بخواهد به تنهايى اقدام بر آن نمايد، اولًا: در بسيارى امور چنين امرى امكان ندارد؛ و ثانياً: بر فرض امكان و در موارد آن، به واسطۀ سليقه ها و خواسته هاى گوناگون كه گاه معلول هواهاى نفسانى يا انديشه هاى متفاوت مى باشد، اقدام مستقل و سرخود موجب هرج و مرج و تنازع و تضاد و بالنتيجة تضييع حقوق مهم و زيادى خواهد شد. از اين رو لامحالة بايد حكومتى به وجود آيد كه خواستۀ معقول و مقبول مردم و مصالح واقعى آنان را عملى سازد. از طرفى نيز عملًا امكان ندارد حكومت مورد توافق همۀ مردم باشد؛ پس چاره اى نيست جز اين كه اكثريت مردم آن را انتخاب كنند، و حق اكثريت بر اقليت مقدم باشد.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 18

و كار را به او محوّل كنند؛ حقيقت حكومت نيز همين است.

و در اين قبيل تكاليف لازم نيست كه انجام آنها از هر فردى مستقلًا صحيح يا ممكن باشد، نظير قضاوت قاضى تحكيم كه انجام آن از هركدام از طرفين صحيح نيست، اما با اين حال طرفين دعوا مى توانند شخص سومى را براى قضاوت انتخاب نمايند و درحقيقت او را به ولايت قضايى برگزينند، با اين كه هيچ كدام مستقلًا چنين ولايتى ندارند تا بتوانند آن را به ديگرى تفويض كنند؛ ولى وقتى طرفين يا اطراف دعوا مجتمعاً ملاحظه شدند چنين ولايتى را با اجازۀ شارع پيدا مى كنند و مى توانند ديگرى را به ولايت قضا انتخاب كنند.

ولايت قضا كه بنابر نظريۀ نخب فرد منتخب مردم آن را دارا مى باشد نيز از همين نمونه است؛ زيرا وقتى دو نفر مى توانند كسى را به ولايت قضايى برگزينند، تعداد بيشتر يا عامۀ مردم نيز چنين اختيارى را خواهند داشت؛ و تحقق تنازع بالفعل نيز شرط امكان و صحت آن نيست. و ساير تكاليف اجتماعى نظير جريان قاضى تحكيم است، يعنى لازم نيست هرفردى مستقلًا بتواند اين گونه تكاليف را انجام دهد.

همچنين لازم نيست در تكاليف اجتماعى مذكور هرفردى يا مجتمع، داراى حقى مصطلح باشد تا در تصوير آن در موارد فوق الذكر

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 20

دچار اشكال شويم؛ بلكه همان موظف بودن افراد به عنوان مجتمع، يا هر فردى به عنوان جزئى از مجتمع، در لزوم تشكيل حكومت و تحصيل قدرت براى اجراى تكاليف مذكور كفايت مى كند؛ زيرا در اين گونه تكاليف اگر هرفردى بخواهد مستقلًا متصدى انجام آنها شود، يا امكان عملى نخواهد داشت، نظير جهاد و نظاير آن،

و يا اهليت و صلاحيت آن را ندارد، و يا موجب هرج و مرج و تنازع و تضييع حقوق مهم و زيادى مى گردد، نظير قضاوت، اجراى حدود و تعزيرات و نظاير اينها.

اقليت كه به حسب كمّيت كمتر از حق اكثريت است، مقدم بر حق اكثريت نباشد.

علاوه بر اين با توجه به مدنى و اجتماعى بودن زندگى انسان و اين كه زندگى اجتماعى همچون زندگى فردى و خانوادگى لوازم خاصى همچون تزاحم حقوق و ترجيح جانب اكثريت بر جانب اقليت را درپى دارد، هرانسانى با ورود به زندگى اجتماعى و قبول آن با ميل و رغبت، لوازم آن را نيز قبول كرده و بدين طريق حق خود را در صورتى كه در جانب اقليت قرار گيرد از پيش اسقاط كرده است. در حقيقت، لازمۀ پذيرش زندگى اجتماعى پذيرش قرارداد نانوشته اى است كه هر انسانى كه در هر جامعه اى زندگى مى كند آن را تصديق نموده است، بدون اين كه كسى او را بر آن مجبور و يا مكره كرده باشد. پس در واقع همۀ افراد جامعه- چه اكثريت و چه اقليت- ملتزم شده اند كه در موارد مذكور كه امكان توافق همگانى وجود ندارد، راهى جز ترجيح و تقديم اكثريت وجود ندارد.

خواست خود را اعمال كند.

در اين زمينه بايد با قراردادن كنترل هاى بيرونى- و عدم اتكاى صرف به كنترل هاى درونى نظير عدالت- مانع از هرگونه سوءاستفادۀ احتمالى از اين منصب شد.

متعهد يا راه هاى ديگر بتواند حاكميت را در چارچوب دستورات شرع- كه مردم خواهان پياده شدن آن هستند- محدود كند، هدف از ولايت فقيه تأمين شده است.

و- از آنچه بيان شد به دست مى آيد كه حق ولايت و فرمان دادن از آن خداوند است كه مالك تاروپود هستى همۀ انسان هاست؛ و در مواردى كه خداوند شخص يا اشخاصى را براى اين امر تعيين و منصوب نفرموده باشد، اين حق را به مردم تفويض كرده و انتخاب آنان را- مشروط بر آن كه با شرايطى كه بيان نموده مطابق باشد- تنفيذ فرموده است.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 24

نصب كه در آن مشروعيت ولايت براى فقها مستقيماً توسط جعل و نصب شارع است.

و آنچه در پاورقى «نظام الحكم» آمده، اشاره به همان نظريۀ تفكيك قوا است كه اخيراً مطرح كرده ام و اساس آن نيز همان انتخاب مردم مى باشد. منتهى طبق نظريۀ تفكيك قوا متولّى قوۀ مجريه لازم نيست فقيه باشد، هرچند در هر حال بايد با انتخاب مردم تعيين شود؛

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 25

همان گونه كه متولّى حوزه هاى افتاء و قضاء نيز بايد علاوه بر داشتن صلاحيت هاى علمى و فقهى توسط مردم انتخاب شوند.

و نظريۀ تفكيك قوا يا نظارت فقها و نيز ساير اشكال پيشنهادى، شعبه و شكلى از نظريۀ ولايت انتخابى است و قسيم آن نمى باشد بلكه قسمى از آن است. همچنين از قبيل وكالت به معناى خاص نيست؛ چرا كه وكالت عقدى جايز ولى بيعت و انتخاب از عقود لازمه است، و نيز وكيل در وكالت حق امر و نهى به موكل ندارد، در حالى كه در ولايت انتخابى، والىِ منتخب مردم حق امر و نهى و اعمال ولايت دارد.

لازم به ذكر مى دانم كه اگر در جايى يا در زمانى مردم براى تشكيل حاكميت لازم اقدام نكردند و طبعاً هرج و مرج و ناامنى و تضييع حقوق و قتل و غارت به وجود آمد، و يا حاكميت ظالمى سر كار باشد كه حقوق مردم را تضييع كرده و يا معاند ارزشهاى انسانى و دينى باشد، در اين دو صورت از باب «حِسبه» در درجۀ اول بر فقهاى عادل و در درجۀ دوم بر عدول مؤمنين واجب است به اندازۀ توان خود در راه تشكيل حاكميت لازم و ضرورى اقدام نمايند،

و بر مردم نيز اعانت آنان واجب مى باشد.

از ميان بردارد، تا طى نمودن راه فطرت و حركت به سوى كمال عقلانى آسان گرديده و تودۀ مردم خود به خود مسير انديشۀ توحيدى و اعتقاد سالم را بپيمايند.

حكومت بايد به گونه اى عمل كند كه زمينۀ شكوفا شدن استعداد

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 27

عقلانى جامعه فراهم شود؛ آن گونه كه اميرالمؤمنين عليه السلام در فلسفۀ بعثت فرموده اند: «وَ يُثيروا لهم دفائن العقول» «1» و اين مهم انجام نمى گيرد مگر اين كه به فكر از بين بردن فقر، فاصلۀ طبقاتى، ايجاد امنيت و برقرارى عدالت باشد؛ و آزادى انديشه، امكان تبادل افكار و توانمندكردن ذهنيت جامعه و مصونيت سازى آنان را در برابر گرايش هاى گوناگون تضمين كند، تا بستر عقل گرايى و معنويت و توجه به عالم غيب و وارستگى فراهم شود. از اين رو حكومت بايد بيشترين تلاش خود را معطوف به ايجاد شرايط و رفع موانع براى سلوك راه صلاح و سداد كرده و با برنامه ريزى هدفمند و هدايت آگاهانه بدون آن كه بخواهد كسى را اجبار كند، امكان رسيدن جامعه را به مرحلۀ عقل بالفعل و فعال و فرهنگ عقلانى توحيدى فراهم كند.

ب- ويژگى دومى كه بيانگر مسئوليت نظام سياسى و معيار دينى بودن آن تلقى مى گردد، پاسدارى از اخلاق و ارزش هاى انسانى است.

هرچند ممكن است حكومت هاى عرفى غيردينى نيز در برخى موارد به اخلاق اهميت دهند و نسبت به آن دغدغه داشته باشند و خود را براى راستى، امانتدارى، صداقت و برخى اخلاقيات جنبى ملزم سازند، اما قطع نظر از اينكه مبانى اخلاق در مكاتب مختلف متفاوت است و همان گونه كه در فلسفۀ اخلاق مطرح گرديده اخلاقيات با ديدگاه دينى استوارتر و دقيق ترند،

در حكومت و جامعۀ دينى اين مسئوليت شناسى

______________________________

(1)- كامل اين جمله آن است: «ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته وليحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول». نهج البلاغه، خطبۀ 1.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 28

نيز جلوۀ بارزترى دارد و در حاكميت اسلامى به آن توجه بيشترى شده است؛ تا آنجا كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هدف از بعثت خود را كامل كردن اخلاق پسنديده اعلام مى فرمودند: «إنّما بُعِثْتُ لُاتَمِّمَ مَكارِمَ الأَخْلاقِ.» «1»

آموزه هاى دينى در زمينۀ پياده كردن ارزش هاى اخلاقى حتى مى تواند در كنار برنامه هاى اقتصادى، اجتماعى و تأمينى تحقق پذير باشد، و اين اخلاقيات نيز زمينۀ خويشتن دارى جامعه نسبت به جرم مى باشد. بدون شك افراد فقير، مضطرب و درگير با مشكلات روحى و روانى، اگر داراى نوعى معنويت و آراستگى به اخلاق باشند، از گرايش به فساد و جرم و ناشكيبايى خوددارى مى كنند.

اخلاق، سلامت و امنيت و حس تعاون را به دنبال مى آورد و در محيط فردى آرامش بهترى را ايجاد مى كند. به اين جهت پاسدارى از اخلاق در حكومت هاى دينى اهميت ويژه اى دارد. در اين زمينه نيز در نگاه برخى، حافظ ارزش ها بودن به معناى بسيج نيروها و تمهيد امكانات براى اجراى فروع فقهى و اخلاقى تلقى شده، گرچه كار به اكراه و اجبار و تظاهر كشيده شود؛ اما درحقيقت پاسدارى از اخلاق به معناى دعوت به خير و اقامۀ احكام از روش هاى غيرمستقيم يعنى روش ايجاد تمهيدات تشويق آميز و عمل خود حاكمان و كارگزاران است. اگر حاكمان خودشان دروغ بگويند، تظاهر كنند، يا در امانت دارى مردم خللى ايجاد كنند، نمى توانند مروّج اخلاق و معنويت مردم باشند.

البته حكومت

در امورى كه به حيات كلى جامعه برگردد و بى توجهى به

______________________________

(1)- نهج الفصاحة، ص 191.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 29

آنها امنيت و فرهنگ جامعه را دچار آسيب كند دخالت مى كند؛ اما از دخالت در جزئيات و امورى كه احياناً جنبۀ سليقه اى دارد، بايد اجتناب كند.

ج- معيار ديگر دينى بودن يك نظام سياسى اين است كه احكام فرعى و عملى دين كه بخش سوم از مجموعۀ دين است در سه مرحلۀ قانون گذارى، اجراء و قضاوت، محور و مدّنظر باشد. البته اين سه ويژگى كه از وظايف اساسى يك نظام سياسىِ دينى است بر اساس ميثاق مردم با حاكميت دينى، معقول و مشروع و عملى مى باشد. يعنى تا وقتى كه اكثريت مردمى كه انتخاب كنندۀ حاكميت خود هستند، مسلمان و خواهان عمل به قوانين اسلامى و تحقق ارزش هاى اخلاقى در حاكميت باشند؛ اما اگر اكثريت مردم مسلمان نباشند يا به هردليل خواهان عمل به قوانين اسلامى و تحقق ارزش هاى دينى نباشند، حكومت شرعاً و عقلًا حق ندارد با اعمال زور و اكراه، قوانين و ارزش هاى دينى را به عمل درآورد.

اين امر از آياتى همچون: «لٰا إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» «1» و «لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ» «2» و نظاير آن، و نيز از سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام و ساير امامان عليهم السلام به خوبى فهميده مى شود.

از استبداد، همچنان تصدّى امور توسط فقيهان لازم است؟

جواب: همان طور كه در پاسخ پرسش اول اشاره شد، آنچه مستفاد از ادلّۀ دينى است تحقق اهداف كلى اسلام در نظام اجتماعى سياسى است؛ اما شيوۀ حكومت ممكن است با تحول شرايط جامعه دگرگون شود و يا اساساً روش هايى بهتر براى تحقق اهداف مذكور پيشنهاد گردد. به عنوان مثال در گذشته در محاكم قضايى، تجديدنظر قاضى، گرفتن وكيل و وجود هيئت منصفه- عليرغم اين كه از منابع دينى به گونۀ طرح و حداقل جواز و صحت آن قابل استنباط است- پيش بينى نشده بود؛ اما با پيچيده تر شدن جرائم و صعوبت كشف موضوع جرم و استنباط حكم آن، اين تجربه به دست آمده كه چند مرحله اى كردن قضاوت به عدالت نزديك تر است؛ يا بسا كسانى در اثر عدم آشنايى به قانون يا مسائل ديگر نتوانند به خوبى از حق خود دفاع كنند، لذا وكيل مى تواند با ايفاى نقش خود براى رسيدن به حق كمك كند.

در مرحله اى بالاتر اگر توزيع قدرت، نظارت جدى بر قدرت و موقّتى شدن آن به سلامت و شكوفايى و عدالت هرچه بيشتر در جامعه مى انجامد عقلًا و شرعاً نبايد تصدى امور كشور را به روش هاى گذشته محدود كرد. و بايد دانست خطر ظهور استبداد و فساد همان گونه كه متوجه حاكميت غير فقيه است متوجه حاكميت فقيه غيرمعصوم نيز مى باشد؛ زيرا تنها عصمت است كه اين خطر را دفع مى كند.

در آينده نيز مى توان روش هاى ديگرى در حوزۀ وظايف حاكم، شيوۀ قانون گذارى و قضاوت برگزيد كه ضمن تأمين اهداف دينى و

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 31

تضمين اجراى احكام شرع، تحقق حكومتى مردمى و جامعه اى

شكوفا را فراهم سازد. مهم در اين امور تطبيق حوادث واقعه با اصول ثابت كتاب، سنّت و عقل مانند عدالت، معنويت و آزادى است.

حاكم براى ادارۀ جامعه و اجراى قوانين و احكام شريعت، وجود داشته باشد. البته ظاهر كلام حضرت ناظر به آن زمان- كه زمان ظهور معصوم عليه السلام است- مى باشد كه حاكميت در يك شخص متمركز بوده و آن شخص امام معصوم عليه السلام است. اما با يك تأمل دقيق مى توان دريافت كه اين دو شرط در مجموعۀ حاكميّت اعم از فرض تمركز يا تفكيك قوا لازم و معتبر است.

از اين رو در فرض تفكيك قوا نيز هرچند رئيس حوزۀ اجرا شرط فقاهت ندارد ولى بايد فقيه متصدى حوزۀ افتاء نسبت به احكام مرتبط با حاكميت از ديگران اعلم باشد. و تشخيص اعلميت وى از طرق معتبره اى است كه مرجع تقليد جامع شرايط به واسطۀ آن شناخته

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 33

مى شود؛ و تعيين او به عنوان جزئى از قواى حاكم كه فتوايش اعتبار قانونى دارد با رأى اكثريت مردم است كه او را از طرق معتبره اعلم تشخيص داده اند و داراى مقبوليت بيشترى است. و طريقۀ انتخاب او از سوى مردم نيز مى تواند- بر حسب آنچه قانون معيّن مى كند- مستقيم يا غير مستقيم باشد.

و در صورت شورايى بودن حوزۀ افتاء- مركب از فقهاى آگاه به مسائل حاكميت- نظر فقهى تخصصى آن شورا چه بسا طريقيّت بيشترى به واقع داشته باشد- به ويژه اگر شخص اعلم نيز در ميان آنان باشد- و درحقيقت بدين سبك فلسفۀ شرط اعلميت در حوزۀ افتاء تحقق يافته است.

باشد. اما اين قيد در برخى از روايات ديگر- مانند روايت: «ما ولّت أمّة رجلًا قطّ أمرها و فيهم أعلم منه إلّا لم يزل أمرهم يذهب سفالًا حتى يرجعوا الى ما تركوا» «1»- بسا به امرى عقلايى و فراگير كه همان لزوم اعلم بودن در همۀ شاخه ها و رشته هاى علمى و تخصصى است، اشاره باشد؛ به اين معنا كه در هريك از جوامع انسانى- اعم از دينى و غيردينى- و در هر جامعه و يا گروه و رشته و زمينه اى، اگر شخص داناترى حضور داشته باشد ولى بدون توجه به تخصص و راهنمايى هاى او شخص ديگرى هدايت آن جامعه يا گروه را برعهده گيرد، آن جامعه و گروه به جاى پيشرفت و رشد و تعالى راه سقوط را در پيش خواهد گرفت و به سعادت و فلاح نائل نخواهند شد مگر آن كه به اشتباه خود پى برده و از آن باز گردند. در حقيقت مى توان اين قبيل روايات را ارشاد به حكم عقل و بيان يك واقعيت خارجى دانست كه اگر روش عمومى به انتخاب ضعيف ها روى آورد و دانشمندان و متخصصان خانه نشين شوند، چنان رفتارى قهراً به چنين نتيجۀ منطقى منتهى مى شود.

______________________________

(1)- كتاب سليم بن قيس، ص 118 و 148؛ غاية المرام، ص 298 و 299.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 34

و به طور كلى تناسب حكم و موضوع عقلًا و شرعاً اقتضا مى كند كه هر كار و رشته اى در تمامى كارها بايد به كاردان آن سپرده شود و نيز صاحب دانش بيشتر در آن كار و رشته بر صاحب دانشِ كمتر ترجيح داده شود. و از اين رو نيز فردى كه براى مديريت

جامعه انتخاب مى شود بايد در اين بخش اعلم از ديگران باشد؛ و در بخش نظارت بر اسلامى بودن قوانين نيز بايد فرد يا افرادى انتخاب شوند كه در استنباط مسائل شرعى مربوطه اعلم از ديگران باشند؛ همچنين است در باب قضاوت، متصدى حوزۀ قضا بايد در مسائل قضايى از ديگران داناتر باشد.

و اگر در زمانى فرض شود كه شخص اعلم و صاحب دانش بيشتر در رشته اى خود را معذور يا ناتوان از تصدى آن امر ببيند، طبعاً بايد به فرد ديگرى كه در آن رشته از سايرين داناتر است مراجعه شود.

دينى» و «دموكراسى» را در فرض هاى زير چگونه تبيين مى فرماييد:

الف- اكثريت مردم حكومت اسلامى را با عوض شدن حكام خواستار باشند؛

ب- اكثريت مردم اصل حكومت دينى را بخواهند اما خواستار توقف يا عدم اجراى برخى از احكامى باشند كه از نگاه فقها جزو واجبات دينى به شمار مى آيند، همچون قصاص، برخى از حدود، حجاب اجبارى و ...؛

ج- اكثريت مردم در عين اين كه مسلمان و معتقد به اسلام هستند، حكومت دينى را نپذيرند؛

د- اكثريت مردم اساساً از اسلام روى گردان شوند.

جواب: همان گونه كه در سؤال آمده است مهمترين ويژگى در نظام هاى دموكراسى مبتنى بودن آنها بر آراى عمومى و خواست مردم است. اگر خواست مردم حكومت سكولار يا دينى باشد دموكراسى هنگامى تحقق پيدا مى كند كه خواست آنان، هرچه باشد عملى شود.

بنابراين اگر خواست مردم يا اكثريت آنان حاكميت دينى باشد عمل به خواست آنان و تشكيل حاكميت دينى عين دموكراسى خواهد بود.

لائيك يا سكولار بودن حاكميت و غير اسلامى بودن آن نه مقوّم دموكراسى است و نه شرط آن. از اين نكته نيز نبايد غافل ماند كه نظام هاى دموكراتيك نيز به يك معنا ايدئولوژيك هستند. دموكراسى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 36

خود يك گونه ايدئولوژى است كه از مقوّمات آن ليبراليسم و انسان سالارى مطلق است؛ و انسان سالارى مطلق نسبت به دين و مذهب «بشرط لا» نيست؛ بلكه «لابشرط قِسمى» است.

از طرف ديگر معناى دموكراسى و مقتضاى آن اين نيست كه در هركار و موضوع تخصصى از مردم نظرخواهى شود و به كارشناسان مربوطه مراجعه نشود؛ چنين امرى عملًا امكان ندارد. در دموكراسى هاى كنونى دنيا نيز چنين نيست، بلكه مردم چارچوب مشخص و

اصلى حاكميت را معيّن مى كنند و حاكميت امور تخصصى مورد نياز آنها را به اهلش ارجاع مى دهد.

بنابراين اگر مردم حاكميت دينى را برگزيدند و خواستار پياده شدن دستورات دينى در جامعه و حاكميت شدند، قهراً بايد نسبت به احكام دينى مربوط به حاكميت به كارشناسان مربوطه مراجعه شود. بلى اگر در زمانى اكثريت مردم از اسلام يا حكومت دينى روى گرداندند يا خواستار عمل نكردن به برخى از احكام دينى شدند، فقها و علماى دينى جز ارشاد و تبليغ دين وظيفه اى ندارند و حق ندارند با زور و اكراه به حاكميت خود ادامه دهند يا برخى از احكام را با زور عملى سازند.

مقتضاى سيرۀ مستمرۀ ائمۀ هدى عليهم السلام و بيانات متعددۀ ايشان- كه در بحث بيعت از كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» آمده- اين است كه در صورت عدم پذيرش اكثريت مردم، هيچ مسلمانى مسئوليت شرعى براى ايجاد «حكومت دينى بر خلاف رأى اكثريت مردم» به جز ارشاد و راهنمايى به شريعت را ندارد. البته قدرت در اينجا شرط عقلى است و

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 37

نه شرعى؛ و لذا تحصيل آن واجب است و در فرض مذكور اقليت مسلمان متعهد لازم است از راههاى مشروع در پى كسب نظر اكثريت باشد.

ممكن است در اين ارتباط اشكال شود و به رواياتى استناد گردد كه از آنها اعمال زور براى اجراى احكام دينى استفاده شده است؛ نظير رواياتى كه در باب ميراث الزوجه در محروميت زوجه از عقار و اراضى بيوت نقل شده است. در يكى از اين روايات راوى مى گويد اين امرى است كه ناس- يعنى اهل سنّت- آن را نمى پذيرند. حضرت

مى فرمايد:

اگر ما ولايت را به دست بگيريم با شلاق بر آنان مى زنيم تا آن را بپذيرند، و اگر نپذيرفتند با شمشير آنها را وادار مى كنيم. «1»

در مورد اين دسته از روايات- صرف نظر از صحت يا عدم صحت سند آنها و بر فرض عدم تعارض آنها با اصول و محكمات ديگر- مى توان گفت كه احتمال دارد اين امر اختصاص به معصوم عليه السلام داشته باشد، يا اين كه از باب جلوگيرى از استخفاف به احكام شريعت، و نه اجبار بر انجام آن باشد. علاوه براين كه موضوع آنها مربوط به حقوق مردم است و اعمال زور براى بازپس گيرى حقِ صاحب حقى از ديگرى، وظيفۀ حكومت هاست.

همين اشكال ممكن است در باب تعزير نيز مطرح گردد، كه تفصيل آن را در پاسخ به سؤال هفدهم بيان خواهم كرد. گذشته از اين كه تعزير در فرضى است كه حاكمِ واجدِ شرايط، مبسوط اليد باشد؛ و در جاى خود گفته شده است كه در حكومت غيرمعصوم، رضايت و بيعت مردم

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، كتاب الإرث، ابواب ميراث الأزواج، باب 6، احاديث 8 و 11.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 38

شرط صحت و مشروعيت آن است؛ هرچند در معصوم عليه السلام تنها شرط تحقق عملى است.

در ضمن بحث هاى ولايت فقيه، مسائل شانزده گانه اى را كه بايد مورد توجه قرار گيرد، در جلد اول، يادآورى كرده ايم. يكى از آنها در مورد «مشروعيت حكومت مورد قبول اكثريت مردم» بود؛ به اين معنا كه مردم حاكمى را انتخاب كنند كه واجد شرايط نبوده است ولى احكام شرع در آن حكومت اجرا مى شود. در آنجا ادعاى «عدم مشروعيت» يا ديدگاه «جواز اقدام مسلّحانه بر عليه آن»

را مواجه با اشكال و مستلزم هرج و مرج، و قياس آن را با مبيعى كه از شرايط ذاتى يا وصفى اش تخلف شده، قياسى غيرصحيح دانستيم. «1» شايد بتوان مورد سؤال را هم از مصاديق اين مسأله به شمار آورد.

مسئوليت مسلمانان در چنين شرايطى، التزام عملى به احكام شريعت است. وجود يا عدم وجود حكومت اسلامى، نبايد مانع از انجام مسئوليت هاى فردى و اجتماعى آنان در مسائل شرعى باشد.

البته در زمان عدم حضور حاكميت اسلامى، انجام برخى كارهاى لازم اجتماعى با محدوديت هايى روبرو مى گردد كه بايد در جاى خود به آن پرداخته شود.

و در فرض روى گردان شدن اكثريت مردم از اسلام- كه در جامعۀ ما فرض بعيدى است- طبيعتاً تحقق حكومت دينى ممكن نيست.

مسئوليت مسلمانان متعهد و ملتزم در چنين هنگامى، تبليغ دين و

______________________________

(1)- دراسات فى ولايةالفقيه، ج 1، ص 544- 541، مسألۀ سوم و چهارم.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 39

شريعت رحمانى اسلام و بازسازى اعتماد از دست رفته نسبت به حكومت دينى يا احكام شريعت محمّدى صلى الله عليه و آله و سلم است.

تفكيك بين عملكرد حكومت هايى كه با نام دين، اقدام به ظلم كرده و چهره اى خشونت طلب و مخالف عقل از اسلام ارائه كرده اند با آموزه هاى عقلانى، رحمانى و عدالت خواهانۀ شريعت و ارائۀ الگوى عملى مناسب مى تواند در گرايش مجدد افراد به اسلام و احكام آن مؤثر باشد.

اگر بپذيريم كه اقبال و ادبار مردم در عصر علم و آگاهى بدون دليل و غيرعقلانى نيست، بايد نسبت به عوامل و انگيزه هايى كه چنين وضع مفروضى را پديد مى آورند، بررسى همه جانبه و علمى صورت گيرد و راه حل هاى علمى خروج

از آن اوضاع را پيدا كرده و مورد توجه قرار دهيم.

اكثريت جمع شود، و در صورت عدم امكان جمع و لزوم تقديم حق اكثريت بايد ترتيبى داده شود كه حق اقليت كمتر تضييع گردد.

لازم به ذكر است كه در كشورهايى كه اقليت هايى- مذهبى يا غيرمذهبى- وجود دارد، هرچند آنان حق دارند در منطقه اى خاص تجمع كرده و استقلال در حاكميت پيدا كنند، ولكن در شرايط كنونى دنيا چون احقاق اين حق همگام با احقاق حق اكثريت ممكن نيست- زيرا احقاق حق اقليّت مستلزم تجزيۀ كشورها و بالتبع تفويت و تضييع مصالح كل كشور و متضرر شدن اكثريت و در برخى موارد حتى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 41

متضرر شدن اقليت است؛ و در موارد تزاحم حقوق، حق اكثر بر حق اقل مقدم مى باشد- طبعاً احقاق حق اقليت معقول و مشروع نخواهد بود.

از كسانى كه آن طرف مرز قرار دارند نخواهد شد.

مصلحت ملزمۀ بقاء، به لوازم بقاى عضويت نيز ملتزم باشد، يعنى مصوبات ملزمه را بپذيرد.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 43

مصوبات ملزمۀ سازمان هاى بين المللىِ ياد شده اگر مخالف برخى از احكام اسلام باشند ممكن است به عنوان اضطرار و حكم ثانوى، پذيرفته شوند. البته اين امر ملازم با حضور دقيق و فعال كشورهاى اسلامى در روند تصميم گيرى سازمان هاى ياد شده است تا قبل از تصويب قوانين و قطعنامه ها ديدگاه هاى اسلام را به اطلاع سايرين برسانند و حتى المقدور از تصويب موارد خلاف شريعت جلوگيرى كنند.

يكى از موارد پذيرفته شدۀ بين المللى رسميت داشتن كشورها و مرزهاى شناخته شدۀ آنهاست. بنابراين التزام به پذيرش مرزهاى موجود بين كشورها و موجوديت حقوقى متفاوت ملت ها در چارچوب قوانين هر كشور و قوانين بين المللى لازم است.

البته از آنجايى كه علم و انديشه را مرزى نيست، اسلام به منزلۀ يك انديشه و نسخه اى عمومى براى بهبود زندگى بشر، بايد حق تبليغ در تمامى كشورها را داشته باشد و «آزادى بيان» برايش فراهم باشد، همان گونه كه بايد در كشور اسلامى، حق آزادى بيانِ انديشه هاى غيراسلامى به رسميت شناخته شود.

دو استان آنان واقع شده است نزد عقلا از ديگران احقّ مى باشند.

پاسخ دوم: بعيد نيست بتوان گفت: همان گونه كه در اراضى موات، حق كسى كه به قصد احيا مقدارى از آنها را تحجير كرده بر ديگرى مقدم است، در تملّك معادن و انفال هر كشور نيز مرزهاى آن كشور نظير تحجير است و نوعى حق تقدم براى اهل آن كشور نسبت به ديگران به وجود مى آورد؛ و اين حق موجب اسقاط حق ديگران مى شود.

پاسخ سوم: هرچند به حسب حكم اوّلى انفال از اموال عمومى و اختيار آن از آنِ خدا و رسول و امام است اما بايد به اين نكته توجه داشت كه اين معنا مقتضى تشكيل يك حكومت حقۀ جهانى است؛ در حالى كه در واقعيت خارجى چنين امرى به هردليل تحقق نيافته و مرزهايى با حكومت هاى گوناگونى معيّن شده و اهل هر سرزمين منطقۀ خاصى را به عنوان وطن و كشور خود قبول كرده اند. با اين فرض، چنانچه اين مرزبندى ها مورد تأييد همگى يا اكثريت مردم جهان قرار گرفت، قبول آن با آگاهى از انفال هر كشور و منطقه به منزلۀ قبول لوازم آن مى باشد؛ و همان گونه كه يكى از لوازم آن، تعيين مقررات براى رفت و آمد به كشورها و لزوم اخذ گذرنامه و امثال آن است، از ديگر لوازم قبول مرزبندى ها قبول اين اصل است كه انفال هركشور متعلق به اهل همان كشور باشد. درحقيقت پذيرش عملى نظم كنونى بر جهان مستلزم امر

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 45

فوق خواهد بود؛ و قبول اين نظم از باب ضرورت اجتماعى و غير قابل انكار است. نظير اين كه هركس در هرجامعه اى بخواهد زندگى

كند مى داند يك سرى محدوديت هايى را بايد بپذيرد و با ورود خود به آن جامعه آنها را مى پذيرد. البته هم اكنون كه زمان غيبت معصوم عليه السلام است چنانچه دو كشور هم مرز يا بيشتر توافق نمايند كه انفال موجود در آنها مورد استفاده براى همديگر باشد هيچ مانعى ندارد؛ ولى اگر اين حق اشتراك يك طرفى باشد يعنى تنها برخى از كشورهاى هم مرز بتوانند از انفال ديگر كشور استفاده نمايند و كشور ديگر چنين حقى را نسبت به آن كشور نداشته باشد، اين ظلم و قبيح و حرام است.

در مورد مسألۀ مورد بحث افراد هر كشور با ملاحظۀ مصالح و مفاسد خود و با ملاحظۀ اين كه اگر بخواهند اين نظم كنونى را- كه مرزبندى ها يكى از مظاهر آن است- نپذيرند بايد متحمل خسارات زيادى شوند و به هيچ نحو در توان آنان نيست كه بدون نظم كنونى جهان زندگى كنند، در چنين شرايطى به حكم ضرورت، مرز بندى ها و لوازم آن را قبول مى كنند.

برخى از مواد آن را) نقض نمايد؟ و اساساً آيا قاعدۀ «نفى سبيل» بر اصل «لزوم وفاى به عهود و عقود» حاكم يا وارد است يا خير؟

جواب: اصولًا يك حكومت دينى موظف است حتى المقدور احكام اسلامى را- كه اكثريت مردم بر اساس عمل به آنها با حاكميت بيعت كرده اند- به اجرا درآورد؛ اما اگر به خاطر شرايط خاص جهانى عمل به بعضى احكام شريعت مستلزم عوارض سوء و فوت مصالح مهمترى براى حاكميت دينى يا مردم گردد موقتاً بايد اجراى آن تا زمان رسيدن و بازسازى شرايط مناسب براى اجرا متوقف شود.

در فرض سؤال چنانچه باقى ماندن بر معاهدات بين المللى مورد اشاره براى كيان حاكميت دينى و عدم انزواى جهانى آن لازم باشد و خروج از آن از نظر قانون مستلزم عوارض منفى سياسى يا اقتصادى غير قابل اغماض شود، با توجه و رعايت مرجحات باب تزاحم اجراى بعضى احكام كه منافات با هدف فوق دارد موقتاً متوقف مى گردد. و در فرض مذكور بين اين كه قبل از تشكيل حكومت دينى، حكومت طاغوتى در معاهدات بين المللى عضويت داشته است يا نه، فرقى وجود ندارد. از روايات دالّ بر اين كه حضرت امير عليه السلام فرمود: هيچ حدّى را در سرزمين دشمن بر كسى اجرا نمى كنم، مى توان براى اصل مسأله استفاده نمود. در بعضى از اين روايات عدم اجراى حدّ در

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 47

سرزمين دشمن تعليل شده است به اين كه ممكن است شخص مورد حد به دشمن ملحق شود. «1» از اين تعليل فهميده مى شود كه اگر مصلحت اهمّى در بين باشد بايد اجراى حدّ را موقتاً

متوقف نمود.

و به طور كلى در تصويب معاهدات بين المللى چنانچه آزادى ارادۀ طرف هاى معاهده و مصالح عمومى لحاظ شده باشد و در آنها تقلب يا حيله و يا در اصطلاح حقوق بين الملل يكى از عيوب رضا به كار نرفته باشد، معاهده براى اطراف آن الزام آور است و بايد به مفاد آن عمل نمايند؛ و از آنجا كه طرف هاى معاهده در التزام به آن داراى آزادى و اختيار بوده اند، التزام در برابر آن با قاعدۀ نفى سبيل نيز منافاتى ندارد؛ زيرا قاعدۀ نفى سبيل تنها در مواردى بر عمومات يا اطلاقات ادلۀ لزوم وفاء به عهد و عقد تقدم داشته و مخصّص يا مقيّد آنها مى باشد كه نفس معاهده و قرارداد يا عمل به آن، سيطرۀ غيرمسلمان برمسلمان را به دنبال داشته باشد، و بر اين اساس اگر معاهده اى توسط حكومتى غيرشرعى هم امضا يا تصويب شده و شروط فوق الذكر در آن رعايت شده باشد، باز مفاد آن الزام آور است. ولى نه به عنوان اين كه حكومت شرعى طرف معاهده و قرارداد بوده است، بلكه فقط به خاطر تحفظ بر مصالح عمومى برتر كه در هرصورت لازم المراعات است. و در حقيقت در اين فرض حكومت صالح با امضاى معاهده و قرارداد حكومت غيرشرعى خودش در مرحلۀ بقاء و استمرار، طرف معاهده و قرارداد مى باشد.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، باب 10 از ابواب مقدمات الحدود.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 48

نمايند. با توجه به سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در برخورد با مخالفان سياسى همچون يهود بنى قريظه و منافقان، و نيز آيات متعدد قرآن كريم كه از آنها برخورد تند با منافقان و مخالفان استفاده شده است، نظر حضرتعالى چيست؟

جواب: اسلام و حكومت دينى هيچ گاه با خشونت- به معناى متداول آن- سازگار نيست. و اصولًا اسلامِ اجبارى در بُعد عقايد و اخلاق نه امكان دارد و نه ارزش، يعنى با زور نمى توان كسى را بر عقيده اى داشت يا موصوف به صفات پسنديدۀ اخلاقى نمود؛ گرچه در بخش احكام فرعىِ غير تعبّدى چنين امرى ممكن است و گاه لازم نيز مى باشد. ولى همان گونه كه مكرر گفته شد، اساس مشروعيت حاكميت دينى براى غير معصومين عليهم السلام انتخاب اكثريت مردم است، و تحقق خارجى حكومت نيز حتى براى معصومين عليهم السلام وابسته به پذيرش مردم است؛ و چنان كه گفته شد سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمۀ معصومين عليهم السلام اين بوده است كه در صورت عدم پذيرش مردم به تشكيل حكومت دينى اقدام نمى كردند چرا كه اساساً شرط و امكان تحقق حكومت در اين فرض مفقود است.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 49

امر اول از عموم آيۀ شريفۀ «لٰا إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» «1» استفاده مى شود؛ و امر دوم در جلد اول از كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» در رابطه با بيعت و نقش آن در حاكميت دينى به تفصيل ذكر شده است. «2»

بنابراين خشونت براى تحقق بخش اول و دوم از مجموعۀ دين يعنى عقايد و اخلاق و نيز برخى از بخش

سوم يعنى احكام فرعىِ تعبّدى ممكن نيست؛ گرچه نسبت به تحقق برخى از احكام فرعى غيرتعبّدى با تكيه بر خواست و پذيرش مردم و سنجش همۀ جوانب گاه معقول بلكه لازم مى باشد؛ ولى بايد توجه داشت كه در چنين فرضى كه خواست و پذيرش مردم و ساير شرايط پشتوانۀ اجبار بر تحقق و اعمال آن جمله از احكام است نمى توان نام آن را خشونت گذاشت و يا حداقل خشونت در چنين فرضى قبيح و نامشروع محسوب نمى شود.

و در هر صورت خشونت جهت كسب قدرت (تغلّب) بدون رعايت خواست مردم به ويژه نخبگان و آگاهان به مسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى جامعه جايز نيست. البته اگر كسى با روشى نامشروع مانند استفاده از زور و خشونت ورزى، حاكميت مردم را غصب كند و سپس اكثريت مردم به آن رضايت داده و حكومت او را بپذيرند و سياست هاى آن، از آن پس عادلانه و شرايط ديگر را دارا باشد، حكومت وى گرچه حدوثاً نامشروع است ولى بقائاً مشروع خواهد بود. ظاهراً داستان بيع فضولى و اجازۀ مالك را- اگر قول به ناقليت اجازه و نه كاشفيت آن را بپذيريم- مى توان در بحث بيعت نيز تكرار كرد.

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 256.

(2) ر. ك: دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 1، ص 620- 397.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 50

و اگر حكومت با استفاده از زور و خشونت ايجاد شود و سپس اقدام به ستمگرى كرده و اكثريت مردم از آن ناراضى باشند، و تمامى راه هاى مسالمت آميز براى تغيير مناسبات ظالمانه و عادلانه كردن سياست ها بسته شده باشد و تنها با بهره گيرى از زور اين تغيير ممكن

باشد، استفاده از زور- در حدّاقلِ ممكن، كه بتوان با آن ظلم را برطرف نمود- براى تغيير حاكميتِ غاصبِ ظالم، عقلًا و شرعاً مجاز بلكه لازم خواهد بود.

بنابراين تغيير حاكميت مورد قبول اكثريت ديندار با استفاده از زور يا باقى ماندن در حاكميت بدون رضايت آنها جايز نيست.

همزيستى مسالمت آميز داشته باشند؛ ولى آنها به اين پيمان وفادار نمانده و يهود بنى قينقاع در سال دوم هجرى و يهود بنى النضير در سال چهارم هجرى هر كدام به بهانه اى پيمان خود را شكسته و به مبارزۀ علنى با پيامبر دست زدند و پس از درهم شكسته شدن مقاومتشان از مدينه بيرون رانده شدند، و يهود بنى قريظه نيز در سال پنج هجرى در جريان جنگ احزاب پيمان خود را شكسته و به مشركين مكه پيوسته و بر عليه مسلمانان شمشير كشيدند؛ چنان كه خداوند مى فرمايد: «وَ أَنْزَلَ الَّذِينَ ظٰاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ مِنْ صَيٰاصِيهِمْ ...»؛ «1» «خداوند گروهى از اهل كتاب را كه از مشركان حمايت كردند از قلعه هاى محكمشان پايين كشيد ...»

همچنين آنها پس از محاصرۀ قلعه هايشان توسط مسلمانان، خود به حكميت سعدبن معاذ راضى گرديدند و سعد نيز به قتل آنهايى كه آمادۀ جنگ با مسلمانان بودند و اسارت خانواده شان و تقسيم اموالشان حكم كرد، گرچه گروهى از آنان اسلام پذيرفته و در صف مسلمانان قرار گرفتند. «2» و چنان كه گفته شده مضمون آنچه سعد بر آن حكم كرد مطابق

______________________________

(1)- سورۀ احزاب (33)، آيۀ 26.

(2)- تاريخ الطبرى، ج 2، ص 245- 254؛ تاريخ ابن خلدون، تتمة الجزء الثانى، ص 31- 32؛ كامل ابن اثير، ج 2، ص 185؛ سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 244.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 52

با برخى از آيات تورات (صحاح 10- 20 از سفر تثنيه) بوده است، بلكه آنچه در تورات در اين زمينه آمده شديدتر از آن چيزى است كه سعد به آن حكم كرد. «1»

از اين نكته نيز نبايد غافل ماند كه اين ماجرا از نظر

تاريخ قطعى نيست؛ و علاوه بر اين كه برخى از مورّخين معاصر در آن تشكيك كرده اند، با عقل و اعتبار نيز سازگار نمى باشد و به اسرائيليات شباهت بيشترى دارد.

در آيات قرآن كريم نيز دستور برخورد فيزيكى با افراد جامعه به صرف داشتن نظرى مخالفِ نظر حاكميت وجود ندارد، بلكه دستور برخورد با مشركينى است كه مسلمين را از ديار خويش آواره كرده و به قتال با آنها مشغول بودند، يا كسانى كه با اعمال خود جان و مال و ناموس مسلمين را به مخاطره مى انداختند.

و ضرورت به حسب شرايط زمانى و مكانى كسانى كه قادرند متصدى امر حاكميت گردند. آقايان در مثل امور صغار و مجانين و غُيّاب تصدّى مَنْ بِه الكِفاية را لازم مى دانند و مى گويند مى دانيم شرع به ترك آنها راضى نيست؛ آيا اين گونه امور جزئى را شرع به اهمال آنها راضى نيست ولى در امور مهمّۀ عامّۀ ضروريه، ترك تصدّى آنها اولى است؟!».

در اين باره دو نكته حائز اهميت است:

الف- كلام شما اگر صرفاً در حوزۀ نظر و تئورى تصور شود، كلام صحيحى است؛ اما در مقام عمل اين سؤال مطرح مى شود كه تشخيص شرايط اضطرارى براى جامعه- كه مجوّز براى اقامۀ حكومت بدون رضايت مردم مى گردد- برعهدۀ كيست؟ اگر عده اى صاحب قدرت و نيروى مسلح باشند و همواره ادعا كنند كه كيان جامعه و جان و مال و ناموس مردم در معرض خطر قرار گرفته است و به اين بهانه بدون رضايت مردم با زور و ضرب و جرح و زندان بر آنان حكومت كنند و آن را مشروع جلوه دهند، تكليف چيست؟ آيا اين بيان، زمينه اى براى مشروعيت بخشيدن به حكومت هاى استبدادى نخواهد بود؟

______________________________

(1)- الرسائل العشر، رسالۀ نهم، مسألۀ نهم.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 54

ب- قياس مردمى كه بى تفاوت شده و به حق شرعى خود در تعيين سرنوشت اقدام نكرده اند، با كودكى كه والدين او در حضانت وى اهمال مى كنند، تا چه اندازه صحيح است؟ و در فرض صحت نيز آيا در صورت عدم رضايت والدين (و نه صرفاً بى تفاوتى آنان) نسبت به حضانت غير، باز هم مى توان به جواز اقدام غير ملتزم گرديد؟ و در صورت عدم جواز، آيا مى توان در

امر حكومت نيز به عدم جواز تصدّى در صورت عدم رضايت مردم استدلال كرد؟

جواب: در شرايطى كه هرج و مرج، جامعۀ اسلامى را دربر گرفته باشد، تمامى عقلاى آن جامعه عقلًا و شرعاً موظف به ايجاد نظم اند.

بديهى است كه وجود نظم در جامعه از مستقلات عقل عملى است و مقبول عقل هر عاقلى مى باشد و تا شرايط عمومى جامعه به حال عادى بازگردانده نشود، سخن از مقبوليت يا عدم مقبوليت شكل حكومت، بى معنا خواهد بود. در چنين شرايط اضطرارى، بايد همۀ مردم به قدر امكان و ضرورت تلاش كرده تا هرج و مرج خاتمه يافته و نظمى بر جامعه حاكم گردد. پس از استقرار نظم، بايد منطبق با موازين عقلى و رضايت اكثريت افراد جامعه، حكومت شكل گيرد.

حال اگر هيچ يك از عقلاى جامعۀ هرج و مرج زده اقدام به جلوگيرى از بى نظمى و زيان و ضرر جامعه نكنند و گروهى از مسلمانان جرأت ورزيده و اقدام به ايجاد نظم و مديريت جامعه كنند و عِدّه و عُدّۀ لازم براى آن را نيز داشته باشند، و پس از استقرار نظم با انتخاباتى آزاد، خود و ساير مدعيان مديريت جامعه را در معرض رأى مردم گذارده و حكومتى مبتنى بر رضايت اكثريت افراد جامعه تشكيل دهند، چه

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 55

منافاتى با دموكراسى دارد؟

به نظر اينجانب اقدام به حفظ نظم در جامعۀ اسلامى با فرض يادشده، بر همگان واجب است؛ و البته تحميل حكومت مورد نظر خود به ديگران در شرايط عادى جايز نيست. آشكار است كه حكومت زور مبتنى بر اين ديدگاه هرگز مشروعيت نخواهد يافت و كسى نمى تواند با بهانه جويى هاى غير منطقى،

امنيت جامعه را برهم زند و يا به حكومت خود مشروعيت ببخشد. مسألۀ زور و اينكه واقعاً چه صورت مى گيرد با مسألۀ مشروعيت و اينكه چه بايد صورت گيرد متفاوت است و بحث مورد نظر مربوط به امر دوم مى باشد. تشخيص اين كه جامعه دچار هرج و مرج شده و شرايط اضطرارى بر آن حاكم است نبايد صرفاً يك تشخيص فردى و يا گروهى خاص باشد؛ بلكه پيدايش هرج و مرج در جامعه امرى روشن است و تمامى آن جامعه يا اكثريت آن به آن مى رسند و احراز آن براى آنها كه مكلّف اصلى و اوّلى براى ايجاد نظم هستند كار مشكلى نيست و مسأله با فرضى كه فرد يا افراد خاصى چنين ادعايى كنند، كاملًا متفاوت است و اساساً فرض وجود بى نظمى با ادعاى بى نظمى از سوى عده اى قليل معقول به نظر نمى رسد مگر اينكه عدۀ قليل ادعا نمايند كه خودشان همه يا اكثريت هستند.

است.

طبيعى است كه تشكيل حكومت انتقالى و عملكرد آن از سوى مسلمانان، نبايد خارج از چارچوب عدالت و رعايت حقوق همۀ انسان هاى تحت حاكميت باشد. به عبارت ديگر به بهانۀ شرايط اضطرارى و لزوم پايان دادن به هرج و مرج، نبايد به حقوق طبيعى و عقلايى انسان ها تعرّض شود. حتى در موارد اضطرار، بايد به حدّاقل ضرر اكتفا شود كه «الضَّروراتُ تَتَقدَّرُ بِقَدَرِها».

و در مورد قسمت دوم سؤال، اولًا: قياس اولويت براى اثبات «عدم رضايت شارع به بى توجهى نسبت به امر مهم نظم عمومى و حكومت» در برابر «حساسيت فوق العادۀ شارع نسبت به سرپرستى صغار و مجانين» بحثى مجادله اى با برخى نظريات فقهى بوده است. هرچند ترديدى نسبت به ضرورت توجه به امر اجتماع و حكومت از منظر عقل و نقل وجود ندارد؛ تا جايى كه قرآن كريم، هدف اصلى ارسال رسل و انزال كتب را «قيام مردم به عدالت» دانسته است: «لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ». «1»

______________________________

(1)- سورۀ حديد (57)، آيۀ 25.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 57

اگر مردم در جامعه اى از جوامع بشرى، نسبت به سرنوشت خويش كه در دست حكومت هاى مختلف قرار مى گيرد، چندان بى تفاوت شوند كه هرج و مرج و ناامنى را ببينند و بازهم هيچ گونه اقدام عملى براى غلبه بر آن انجام ندهند، مطمئناً ارزش وجودى خود را پايين تر از صغار و مجانين قرار داده اند؛ چرا كه صغير و مجنون فاقد توان و اختيارند و به همين جهت نمى توانند مصالح خويش را تشخيص داده و يا تأمين كنند و بايد افرادى صالح براى حفظ مصالح آنان اقدام كنند (اگر والدين او نيز در تأمين مصالح او كوشا نبودند يا توان و

لياقت حضانت او را نداشتند، افراد صالح ديگرى جايگزين آنان مى شوند) ولى مردم عاقل و بالغ در اين فرض، عليرغم توان و اختيار به ذلت هرج و مرج تن داده و اقدامى بر عليه آن نمى كنند.

در چنين شرايطى، طبيعى است كه بايد ارزش وجودى مردم را احياء كرد و آنان را به توان و اختيار خويش آگاهى داد و شرايط را براى اعمال آزادانۀ ارادۀ مردم در سرنوشت خويش آماده كرد. كارى كه بايد گروهى پيشتاز و شايسته به آن اقدام كنند. «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ». «1»

ثانياً: آنچه در مورد صغار گفته شده است عمدتاً مربوط به ايتام است.

يعنى صغارى كه سرپرست خود را از دست داده اند و بدون ولىّ قهرى

______________________________

(1)- سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 110.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 58

- همچون پدر يا جدّ پدرى- باقى مانده اند.

در خصوص صغارى كه والدين آنها هستند، ولى نسبت به سرپرستى و نفقۀ آنان كوتاهى مى كنند و آنان را در معرض خطر و ضرر جدّى قرار مى دهند (مثلًا آنها را رها كرده و رفته اند)، ترديدى نيست كه حكومت مسئول است تا پدر يا جدّ پدرى را وادار كند تا به انجام مسئوليت دربارۀ فرزندانشان بپردازند؛ و در صورت عدم تمكّن مالى يا عدم دسترسى به اولياى قهرى، سرپرستى و ادارۀ آنان تا زمان رسيدن به سن رشد برعهدۀ حكومت است. البته حكومت مشروع مى تواند فرد يا افراد مورد اعتمادى از بين مردم را كه شايستۀ سرپرستى ايتام باشند به سرپرستى كودكان يتيم بگمارد و حضانت هريك از ايتام را به فردى مطمئن بسپارد. و در اين فرض عدم

رضايت والدين نسبت به حضانت غير تأثيرى ندارد و مصلحت كودك مقدم است.

ثالثاً: اساساً اين كه در نامۀ مذكور گفته شده: «در مثل امور صغار و مجانين و غيّاب تصدّى من به الكفاية را لازم مى دانند و مى گويند مى دانيم شرع به ترك آنها راضى نيست ...»، قياس باطل نيست؛ بلكه الغاء خصوصيتى است كه حاكم بر آن عرف است كه فرقى بين اين دو قائل نيست. و به طور كلى تزاحم بين تكليفين گاهى بين يك واجب و يك حرام مى باشد، كه امتثال واجب متوقف بر يك مقدّمۀ حرام است؛ مثل مثال معروف انقاذ غريق يا اطفاء حريق كه متوقف بر تصرّف در دار يا ارض ديگرى بدون رضايت اوست، كه در اين صورت واجب اهمّ كه انقاذ غريق باشد تقدم پيدا مى كند. و در مانحن فيه فرض سؤال اين بوده است كه حفظ اسلام و مسلمين و كيان مملكت و جان و ناموس و اموال مردم چنانچه متوقف باشد بر ايجاد حكومتى بدون رضايت مردم، مقدم

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 59

است بر رضايت مردم. ولى نكتۀ قابل توجه اين است كه در باب تزاحم به لحاظ واجب اهمّ، ارتكاب حرام به اندازۀ ضرورت اجازه داده شده است، نه اين كه از ريشه، حرمت حرام بودن تصرّف در امر مردم بدون رضايت آنها رفع شده باشد؛ بلكه همچنان حرمت به فعليت خود باقى است و تنها در مورد تزاحم و به مقدار آن تنجّز نيافته است. و به اصطلاح، لزوم تقديم اهمّ در مورد تزاحم، جعل حكم در بارۀ حرامِ مهم نمى كند.

به عبارت ديگر مفروض آن است كه نتوان هم رضايت مردم را

جلب كرد و هم جان و مال و ناموس مردم را حفظ نمود و لذا چنانچه مردم حكومت تشكيل ندادند، اگرچه جلب رضايت مردم لازم است و تصرف در امر آنها بدون رضايت حرام است ولى به اندازۀ ضرورت حرام تنجّز نيافته و ارتكاب آن جايز است. و به نظر مى رسد شما در سؤالتان از فرض خارج شده ايد.

الهى است- در اسلام وجود ندارد و اساساً در قرآن جهاد ابتدايى به معناى ذكر شده مطرح نيست؛ بلكه دستور جهاد و قتال پس از شروع قتال توسط دشمنان يا نقض پيمان و تصميم آنان بر اخراج پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از مكه يا ايجاد فتنه هاى نظامى و غيرنظامى و يا براى دفع ظلم از مظلومان و مستضعفانى كه براى نجات خود استمداد مى كنند، مطرح شده است.

نمونۀ اول: براى نمونۀ اول- يعنى دستور جهاد و قتال پس از شروع قتال توسط دشمنان- مى توان به آيات زير استناد كرد:

1- «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ وَ لٰا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ»؛ «1» «و در راه خدا با كسانى قتال كنيد كه با شما قتال مى كنند و از حدّ (عدالت) خارج نشويد كه خداوند خارج شوندگان از حدّ را دوست

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 190.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 61

نمى دارد.» يكى از مصاديق خروج از حدّ شروع به جنگ قبل از شروع دشمن يا پيمان شكنى ها و توطئه ها و ايذاء مسلمانان توسط آنان است.

2- «وَ لٰا تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ حَتّٰى يُقٰاتِلُوكُمْ فِيهِ»؛ «1» «و با دشمنان نزد مسجدالحرام قتال نكنيد مگر آنان در آن مكان با شما قتال كنند.»

جالب اين است كه در آيۀ بعد از آيۀ فوق صريحاً مى فرمايد:

«فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»؛ يعنى اگر دشمنان دست از قتال برداشتند خداوند غفور و رحيم است. لازمۀ اين معنا عدم جواز قتال مسلمانان با آنان است.

3- در آيۀ سورۀ نساء مى فرمايد: «فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا»؛

«2» «و اگر از شما روى گرداندند و قتال نكردند و از راه مسالمت با شما وارد شدند خداوند راهى براى شما عليه آنان قرار نداده است.»

از اين آيات فهميده مى شود كه سخن از تغيير عقيده و مذهب نيست، بلكه بحث دربارۀ عمل دشمنان با مسلمانان است و لذا تصريح مى فرمايد: اگر از جنگ و قتال باز ايستادند و از شما كناره گيرى كردند و از راه مسالمت با شما برخورد كردند شما نبايد متعرّض آنان شويد.

و آيۀ سورۀ توبه نيز كه مى فرمايد: «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّةً»؛ «3» [با تمام مشركين قتال كنيد همان گونه كه آنان با همۀ شما قتال مى كنند] از قبيل نمونۀ اول است.

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 191.

(2)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 90.

(3)- سورۀ توبه (9)، آيۀ 36.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 62

نمونۀ دوم: آيات شريفۀ زير براى نمونۀ دوم- يعنى مواردى كه دشمن پيمان خود با مسلمانان را نقض كرده و تصميم به اخراج پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داشته- قابل استناد است:

1- «وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقٰاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لٰا أَيْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ»؛ «1» «و اگر پيمان هاى خود را شكستند و در دينتان طعن قرار دادند، پس با پيشوايان كفر قتال كنيد، زيرا اينان عهد و پيمان نخواهند داشت، شايد منزجر شده، نهى پذيرند.»

2- «أَ لٰا تُقٰاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمٰانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرٰاجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ»؛ «2» «چرا با قومى كه عهد و پيمان خود را شكستند و بر اخراج رسول [از مكه] همت گماردند و قتال را اولين بار

با شما شروع كردند، قتال نمى كنيد؟.»

آيۀ فوق زمانى نازل شد كه قبيله اى از قريش برخلاف تعهد خود در حديبيه به قبيلۀ خزاعه كه در حوالى مكه بودند و به اسلام گرايش داشته و با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم پيمان شده بودند حمله كردند و آنان از آن حضرت استمداد كردند و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مقدمات جنگ و دفاع از هم پيمانان خود را فراهم فرمود كه سرانجام به فتح مكه منتهى گرديد.

نمونۀ سوم: بر مورد سوم- يعنى قتال به دنبال شروع فتنه- آيۀ شريفۀ سورۀ بقره دلالت مى كند كه مى فرمايد: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰى لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلٰا عُدْوٰانَ إِلّٰا عَلَى الظّٰالِمِينَ»؛ «3» «و با آنان قتال كنيد

______________________________

(1)- سورۀ توبه (9)، آيۀ 12.

(2)- سورۀ توبه (9)، آيۀ 13.

(3)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 193.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 63

تا زمانى كه ديگر فتنه اى نباشد و دين فقط براى خدا باشد. پس اگر باز ايستادند دشمنى نبايد باشد جز با ستمكاران.»

از تعبير: «فَإِنِ انْتَهَوْا» فهميده مى شود كه دشمنان قبل از قتال با آنان، به فتنه عليه اسلام و مسلمانان مشغول بوده اند؛ و نيز استفاده مى شود كه صرف كفر آنان علت براى وجوب قتال نبوده است؛ چرا كه پس از باز ايستادن از فتنه همچنان به كفر خود باقى بوده اند.

نمونۀ چهارم: براى مورد چهارم- يعنى قتال با كفار پس از استمداد گروهى كه از سوى كفار مورد ظلم و استضعاف قرار گرفته اند و از مسلمانان استمداد مى كنند- آيۀ شريفۀ سورۀ نساء است كه مى فرمايد:

«وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ

اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً»؛ «1» «و چرا شما در راه خدا و مردان و زنان و كودكانى كه به ضعف كشيده شده اند قتال نمى كنيد. آنانى كه همواره مى گويند: خداوندا ما را از اين شهرى كه اهل آن ظلم مى كنند خارج كن و براى ما از پيش خودت دوست و ياورى قرار بده.»

بر اساس قاعدۀ اصولى بايد آياتى كه به طور مطلق در آنها موضوع

______________________________

(1)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 75.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 64

قتال يا جهاد فى سبيل اللّه با دشمنان مطرح شده است را حمل بر مقيّد كرد. نمونه هاى چهارگانۀ فوق الذكر آيات مقيّدى اند كه اطلاق ساير آيات جهاد را مقيّد مى سازند.

خوبى استفاده مى شود كه وقتى نيكى و احسان به كفارى كه با مسلمانان نمى جنگند و در توطئه هاى ديگر همچون اخراج مسلمانان از مكه و كمك به اخراج آنان شركت ندارند جايز است- با اين كه از نظر اعتقادى آنان كافر بوده اند- به طريق اولى جنگ با آنان مورد نهى و منع شارع مى باشد. يعنى ملاك جنگ با كفار صِرف عقيدۀ آنان نيست، بلكه عمل و برخورد آنان با مسلمانان ملاك است.

در تفسير الميزان اين قول را كه اين آيه توسط آيۀ «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ...» «2» نسخ شده است چنين مردود دانسته كه آيۀ مورد بحث فقط شامل اهل ذمّه و كفار معاهد مى شود، در صورتى كه آيۀ

______________________________

(1)- سورۀ ممتحنه (60)، آيات 8 و 9.

(2)- سورۀ توبه (9)، آيۀ 5.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 65

«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ ...» فقط اهل حرب يعنى كفار غير معاهد و غير ذمّى را در بر مى گيرد. پس با توجه به اين كه بين دو آيۀ مذكور تعارضى با يكديگر در دلالت وجود ندارد نمى توان گفت كه آيۀ مورد بحث توسط آيۀ «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ» نسخ شده است. «1»

البته اگر كفار حربى را در اصطلاح فقهى آن- يعنى همۀ غيرمسلمانانى كه معاهد يا در ذمّۀ مسلمانان نباشند- معنا كنيم، اين اشكال به صاحب تفسير الميزان وارد است كه آيۀ احسان اطلاق دارد و به ويژه با توجه به آيات قبل و بعد از آن، شامل همۀ كسانى مى شود كه در صدد قتال و محاربه با مسلمانان نبوده اند؛ اعم از اين كه اهل ذمّه و معاهد باشند يا نباشند. و براى مقيّد ساختن آيه به دسته اى خاص وجهى به

نظر نمى رسد؛ مخصوصاً اين كه در آن از عدالت نيز سخن به ميان آمده است كه حسن آن نسبت به همۀ موجودات مى باشد. گذشته از اين كه صحّت اطلاق «مشرك» به اهل كتاب در لسان آيات قرآن، معلوم نيست.

بوده است كه جز با كسانى كه با او جنگ مى كردند جنگ نمى كرد؛ اما پس از نزول آن سوره، دامنۀ جنگ گسترده شد. «2»

بر فرض صحت اين مطلب، معناى آن چنين نيست كه پس از نزول سورۀ برائت، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با كفارى كه هيچ گونه تعرّضى به مسلمانان نداشتند- اعم از معاهد و غير معاهد- ابتدائاً و فقط به دلايل اعتقادى به جنگ و قتال مى پرداختند؛ زيرا اين معنا مخالف مضمون بسيارى از آيات قرآن كريم، از جمله آيۀ سورۀ ممتحنه است كه احسان

______________________________

(1)- سورۀ غاشيه (88)، آيۀ 22.

(2)- الميزان، ج 9، ص 162.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 67

به كفارى را كه متعرّض قتال با مسلمانان يا اخراج آنان از ديارشان و يا كمك به اخراج آنان نمى شوند، مجاز مى شمارد، بلكه مورد ترغيب قرار مى دهد.

عواقب سوء و از بين رفتن مصالح مهمتر ديگرى گردد.

البته ظاهراً در حال حاضر در حقوق و دكترين بين الملل اين مبحث مطرح است كه چنانچه در يك كشور يا منطقه- هرچند دور دست- به عده اى ستم شود و حقوق اساسى انسان هايى تضييع گردد، اين حق يا وظيفه براى ساير كشورها يا سازمان هاى بين المللى خواهد بود كه از آن عده حمايت كنند و از ستم و تجاوز ظالمان و مستبدان جلوگيرى نمايند؛ كه مقتضاى آيۀ شريفۀ فوق الذكر نيز تأكيد بر همين نكته است.

______________________________

(1)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 75.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 68

و در فرض «ج» كه كافران در كشور خود مانع تبليغ اسلام باشند، هرچند حق تبليغ اسلام براى مسلمانان- همچون هر انسان صاحب مكتب و عقيده اى- محفوظ است، و لكن اين حق مستلزم جواز دخالت فيزيكى در خاك آن كشور نمى باشد. بلى اگر تبليغ اسلام با ارسال امواج ماهواره و مانند آن ممكن باشد، به نحوى كه تصرف و دخالت در خاك آنان به شمار نيايد، وجهى براى منع آن نيست، مگر اين كه دولت اسلامى ضمن قرارداد خاصى و يا قراردادهاى بين المللى متعهد شده باشد كه علاوه بر عدم دخالت فيزيكى، در فضاى آن كشور با ارسال امواج نيز تصرفى نكند، و به اصطلاح تعهد متاركۀ جنگ سرد نموده باشد كه در اين صورت بايد به مفاد عهدنامه و تعهد خود پايبند باشد.

و فرض «د» كه كافران حاضر به پذيرش دين اسلام نشوند، به مقتضاى آيۀ شريفۀ «لٰا إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» و آيۀ شريفۀ «لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ» مسلمانان نمى توانند با اكراه و اجبار، كافران را به قبول اسلام وادار نمايند يا

سرزمين آنان را تصاحب كنند.

حضرت در مورد رفتن شخص خليفۀ دوم به جبهۀ روم و ايران مى باشد و نه اصل شروع جنگ. «2» و در مورد فتح ايران از جمله اى در نهج البلاغه استفاده مى شود كه دشمن قصد حملۀ مسلحانه داشته است و يا آن را شروع كرده بود و خليفۀ دوم پيش دستى كرده و اميرمؤمنان عليه السلام او را در برابر اين دفاع تشويق كردند:

______________________________

(1)- سيرۀ حلبى، ج 3، ص 228- 227.

(2)- نهج البلاغه، كلام 134 و 146، نسخۀ صبحى صالح.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 70

«فَأَمّا ما ذَكَرْتَ مِنْ مَسيرِالْقَوْمِ إلىٰ قِتالِ الْمُسْلِمين، فَإنَّ اللّهَ سُبْحانَهُ هُوَ اكْرَهُ لِمَسيرِهِمْ مِنْكَ ...». «1»

متجاوز به هر يك از اعضا شده اند.) رابطۀ حكومت دينىِ اسلامى با ديگر حكومت هاى دينىِ غيراسلامى چگونه بايد باشد؟ آيا با فرض اين كه يك حكومت يهودى مانند اسرائيل حاضر به معاهدۀ صلح باشد، حكومت دينىِ اسلامى بايستى آن را بپذيرد؟ برفرض كه اسرائيل از حكومت هاى عرفى يا سكولار تلقى شود، وظيفۀ حكومت اسلامى چه خواهد بود؟

______________________________

(1)- نهج البلاغه، خطبۀ 146.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 71

جواب: به چند نكته اشاره مى كنم:

1- در اصطلاح فقهى «دارالاسلام» به كشور و منطقه اى گفته مى شود كه اكثريت مردم آن مسلمان باشند، خواه حكومت آن دينى باشد يا سكولار و لائيك؛ و «دارالكفر» به كشور و منطقه اى گفته مى شود كه اكثريت مردمش كافر باشند، خواه حكومت آن دينى و مبتنى بر يكى از اديان غير از اسلام باشد يا سكولار باشد مانند كشورهاى اروپايى و آمريكا و نظاير آن. بنابراين ممكن است دولتى مدرن و سكولار باشد اما دارالكفر و دولت كفر حساب شود.

2- در پاسخ سؤال قبل، موضوع جهاد ابتدايى با دولت هاى كفر مشروحاً ذكر شد. و رابطۀ حكومت دينى با حكومت هاى كفر و سكولار و لائيك و يا حكومت هاى دينىِ غير اسلامى بايد بر اساس مصالح اسلام و عموم مردم مسلمان باشد. صِرف كافر بودن مردم كشورى و دولت آن، مانع از ايجاد رابطۀ حكومت دينى با آن نمى شود؛ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر اساس مصالح اسلام و مسلمانان با بسيارى از كفار و مشركين روابط و معاهداتى برقرار مى كردند و بر حفظ آنها متعهد بودند.

3- «سكولاريسم» عنوانى است كه در بارۀ مفهوم آن اختلاف نظرهايى وجود دارد و تفسير رايج آن ظاهراً

نوعى بى اعتنايى نسبت به موافقت يا مخالفت رويكردهاى آن با رويكردهاى نظرى و عملى شرايع الهى است كه از آن به «عرفى گرايى مناسبات زندگى بشر» ياد مى شود. در اين تفسير، نسبت بين احكام شريعت با قوانين سكولار،

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 72

نسبت «عموم و خصوص من وجه» خواهد بود كه نتيجه اش «تباين جزئى» است. براين اساس و قطع نظر از اصطلاحات فقهى، طبيعتاً نمى توان قوانين و اعمال متباين به تباين جزئى را از نوع كفر دانست، چرا كه نسبت بين كفر با ايمان (اسلام) در جنبۀ نظرى، تباين كلى است.

بنابراين اگر دولت يا دولت هايى در استفاده از امكانات مادى و معنوى جامعۀ خويش، نسبت به همگان عدالت را رعايت كنند و تفاوت هاى اعتقادى را مانع يا مقتضى ندانسته و تبعيض بين آنان روا ندارند، اتصاف آن حكومت ها به «حكومت كفر» و آن ديار به «دارالكفر» صحيح نيست؛ مگر از باب تسامح در تسميه و يا به عنوان مجاز شايع.

البته عنوان «دارالاسلام» نيز بر آن صادق نيست. هيچ گونه حصر منطقى نيز بر لزوم تقسيم مناطق به دو عنوان ياد شده (دارالاسلام و دارالكفر) دلالت نمى كند، بلكه مى توان از اين گونه مناطق به عنوان «دارالصلح» ياد كرد.

4- در برخى از كشورهاى مدّعى سكولاريسم يك نوع انحراف از اصول سكولاريسم ديده مى شود كه موانعى براى اعمال دينى، در زندگى خصوصى افراد- مثل پوشش افراد- پديد آورده است و آنان را به دست برداشتن از برخى عقايد و مناسك خويش مجبور مى كند كه با تفسير رايج از سكولاريسم سازگارى ندارد و اين گونه كشورها را از آنچه ادعا مى كنند تنزل رتبه مى دهد.

5- صرف نظر از لزوم تقويت مناسبات دوستانه

بين كشورهاى اسلامى، ايجاد يا تقويت روابط با حكومت ها و كشورهايى كه فاقد روحيۀ تهاجم به مسلمانان اند و حقوق اساسى مسلمانان كشور خويش

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 73

را مراعات مى كنند- مطابق مصالح اسلامى و انسانى- ضرورى و از اولويت برخوردار است.

قرارداد دفاعى مشترك با كفار، اگر به مصلحت جامعۀ اسلامى باشد نيز جايز است؛ زيرا- چنان كه گفته شد- پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز با برخى يهوديان در برخى موارد هم پيمان شدند، تا چه رسد به دولت ها و كشورهايى كه رفتار معاندانه را كنار گذاشته و صلح و روابط مسالمت آميز را وجهۀ همت خود قرار داده اند. وفاى به معاهدات دو يا چند جانبه با اين كشورها- و هر كشورى كه هم پيمان با مسلمين گردد- لازم و نقض پيمان حرام است.

6- با حكومت هاى ضدّ اسلامى بايد از راه هاى قانونى منطبق با معاهدات بين المللى برخورد كرد و با استفاده از روابط سياسى و امكانات اقتصادى و اجتماعى، آنها را از ضدّيت با اسلام بازداشت.

اتحاد كشورهاى اسلامى مى تواند اين گونه كشورها را به تغيير سياست ها وادار كند.

7- دولت اسرائيل در نقض معاهدات و مصوبات بين المللى پيشگام بوده و اصول انسانى را ناديده گرفته است و متأسفانه با تسامح و حتى حمايت هاى غير اصولى برخى حكومت هاى غربى و بى تفاوتى برخى ديگر از كشورها، به الگويى آشكار از بى اعتنايى به حقوق بشر و مصوبات بين المللى تبديل شده است.

نقض حقوق بشر نسبت به مردم فلسطين و اقدامات متعدد كشتار جمعى- به ويژه كودكان و زنان- و غصب زمين ها و اموال فلسطينيان و

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 74

تخريب منازل آنان و كوچ دادن يهوديان

غيرفلسطينى به فلسطين و پاكسازى قومى فلسطينيان از سرزمين هاى آباء و اجدادى آنان و دستگيرى ها و شكنجه هاى قرون وسطايى و ... در كارنامۀ اين رژيم ستمگر، كاملًا آشكار است. خوى تجاوزكارانۀ آن رژيم، تمامى منطقه را آلوده كرده و تجاوزات متعدد آن به لبنان، مصر، سوريه، اردن، عراق، و ... از تاريخ جهان پاك نخواهد شد.

جاى آن بود كه تمامى جامعۀ جهانى با ديد عدالت و حمايت از حقوق بشر، متجاوزان صهيونيست را محكوم كرده و حكومتى آزاد و مردمى و مورد نظر اكثريت ساكنان و مالكان حقيقى فلسطين- اعم از مسلمان و يهودى و مسيحى- در آن تشكيل مى شد و مورد حمايت جامعۀ جهانى قرار مى گرفت.

بنابراين دولت اسرائيل را نمى توان مصداق «دارالصلح» دانست و حقيقتاً بايد آن را مصداق بارز «دارالكفر» و «دارالحرب» دانست كه نه به قوانين الهى تن مى دهد و نه به درخواست ها و مصوبات جامعۀ بشرى اعتنا مى كند؛ و اين مفهومى جز «كفر» بر آن صادق نيست.

اين ارتباط مواردى همچون سبّ النبى صلى الله عليه و آله و سلم كه عموم فقها قتل سابّ را بدون محاكمه جايز دانسته اند، و نيز ارتداد چنانچه در دادگاه اسلامى بدون حضور متهم ثابت و حكم غيابى صادر شود، چگونه توجيه مى گردد؟

جواب: در اين رابطه چند نكته بايد بررسى شود:

خفية».

پس در اغتيال بردن مقتول يا مجروح در محلى مخفى و نديدن قاتل و جارح ملاحظه شده است؛ اما در فتك دو قيد مذكور ملاحظه نشده است، بلكه چه بسا مشاهدۀ قاتل و جارح قيد شده است. بنابراين هر كدام از فتك و اغتيال از جهتى اعم و از جهتى اخص مى باشد.

اما در اصطلاح و محاورات معمولًا دو كلمۀ مذكور مترادف مى باشند؛ مثلًا در بحارالأنوار از كتاب مجالس مفيد و غيره نقل شده است كه: «ابن ملجم لعنه اللّه قتل علياً عليه السلام غيلةً و فتكاً». «2»

2- مى توان گفت: فتك بيشتر در مواردى استعمال شده كه تأمين در كار بوده است؛ مثلًا در ملاقاتى كه معاويه با عايشه داشت و با او مشاجره مى كرد، عايشه به او گفت: آيا نمى ترسى كه من كسى را سر راه تو براى كشتنت بنشانم؟ و معاويه در جواب گفت: تو در حالى كه من در خانۀ تو و در امان تو هستم چنين كارى نمى كنى؛ زيرا از پيامبر شنيدم كه فرمود:

______________________________

(1)- المنجد، مادۀ غول.

(2)- بحارالأنوار، ج 29، ص 472؛ و ج 50، ص 168.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 77

«الإيمان قَيد الفتك». «1»

همچنين جناب مسلم بن عقيل رضوان اللّه عليه در جريان قرار كشتن ابن زياد توسط او در منزل جناب هانى رضوان اللّه عليه روايت: «الايمان قيدالفتك» را كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده بود، مستند ترك قتل قرار داد. مطابق نقل هاى تاريخى ابن زياد براى عيادت از هانى به منزل او آمده و در امان او بود. در مكاتيب الرسول نيز آمده است: در كتاب عون المعبود آمده: «الفتك هو القتل بعد الأمان غدراً». «2»

و در حاشيۀ بحار

آمده است: معناى حديث: «الايمان قيدالفتك» اين است:

«الايمان يمنع من الفتك الذى هوالقتل بعدالأمان غدراً». «3» و نيز در بحار در ذكر حوادث جنگ جمل آمده: حضرت امير عليه السلام فرمود: «بشّر قاتل ابن صفية بالنّار.» «4» و در حاشيۀ آن آمده است: «علت بشارت قاتل ابن صفيه (زبير) يعنى عمرو بن جرموز به آتش، اين است كه زبير در حالى كشته شد كه جنگ را رها كرده بود؛ و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: الايمان قيد الفتك».

بنابراين در مواردى كه فضاى جنگى اعم از منظم يا غير منظم وجود داشته باشد و تأمين در بين نباشد فتك صادق نيست، در اين گونه موارد معمولًا تعبير «خدعه» يا «غدر» به كار مى رود.

3- مى توان گفت: در جايى كه فتك و اغتيال با هم به كار برده شده است، مقصود از «فتك» كشتن علنى و جهاراً، و مراد از «اغتيال» كشتن به شكل مخفيانه و غيرعلنى است به نحوى كه قاتل شناخته نشود. نظير روايتى كه كشّى توسط اسحاق انبارى از امام جواد عليه السلام نقل كرده است كه

______________________________

(1)- مسند احمد، ج 4، ص 92؛ و مستدرك حاكم، ج 4، ص 252 و 253 با اندك تفاوت.

(2)- مكاتيب الرّسول، ج 3، ص 40.

(3)- بحارالأنوار، ج 44، ص 344.

(4)- بحارالأنوار، ج 50، ص 168.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 78

آن حضرت به او فرمودند: «ابوالسمهرى چه مى كند؟ خداوند او را از رحمت خويش دور كند، او به ما دروغ نسبت مى دهد؛ و او و ابن ابى الزرقاء خيال مى كنند به نفع ما دعوت مى كنند. خدا را شاهد مى گيرم كه من از آنان بيزارم. اينان

فتنه گر و دور افتاده از رحمت خدا هستند. اى اسحاق مرا از آنان راحت كن، خداوند تو را با زندگى در بهشت راحت كند.» اسحاق از امام عليه السلام پرسيد فدايت شوم آيا كشتن آنان بر من جايز است؟ حضرت فرمود: «اينان فتنه گرانى هستند كه با مردم فتنه مى كنند ... پس خون آنان براى مسلمانان هدر است.» امام عليه السلام در ادامه فرمود: «إيّاك والفتك فإنّ الإسلام قيد الفتك ... عليكم بالإغتيال». «1»

در اين روايت براى قتل علنى كلمۀ «فتك» و براى قتل مخفيانه كلمۀ «اغتيال» به كار برده شده است. سند اين روايت، اگر صحيح هم نباشد اما براى اين كه فتك و اغتيال در چه موردى استعمال مى شوند قابل تمسك است.

مى گويد:

من با عبداللّه بن نجاشى كه متمايل به زيديه بود به مدينه رفتيم و او به خانۀ عبداللّه بن حسن (كه رئيس سادات حسنى بوده است) و من به خانۀ امام صادق عليه السلام رفتم. او پس از بازگشت از خانۀ عبداللّه بن حسن بسيار ناراحت بود و تقاضاى ملاقات با امام عليه السلام را كرد و امام عليه السلام براى او وقتى تعيين فرمودند و با هم خدمت ايشان رفتيم و اظهار داشت:

يابن رسول اللّه! من از دوستان شما هستم و مى دانم حق با شماست و هفت نفر از كسانى را كه به حضرت امير عليه السلام دشنام مى دادند، كشته ام؛ و مسأله را از عبداللّه بن حسن پرسيدم، او گفته است: در دنيا و آخرت گرفتار خون آنان مى باشى. سپس حضرت از كيفيت قتل آنان پرسيد و آنگاه فرمود: براى هركدام از اينان كه كشته اى بايد يك قوچ در منىٰ ذبح كنى، زيرا بدون اجازۀ امام چنين كارى كرده اى؛ و اگر با اذن امام بود چيزى بر عهدۀ تو در دنيا و آخرت نبود. «1»

ظاهراً مقصود از اذن امام، اذن حاكميت عدل و حق مى باشد كه طبعاً تبلور آن در عصر غيبت در حاكم شرع جامع شرايط و دادگاه صالح شرعى است. مرحوم مجلسى در مرآةالعقول گفته است: كسى از

______________________________

(1)- كافى، ج 7، ص 376، حديث 17.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 80

اصحاب را نديدم كه در اين مسأله فتوا به وجوب اذن امام و قربانى در منىٰ داده باشد؛ پس شايد اين دو كار مستحب باشد. «1» اما شيخ مفيد مى گويد: در مورد سبّ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و

اهل بيت عليهم السلام اين كار را امام مسلمين به عهده مى گيرد و بايد به اذن او باشد. «2» معناى اين سخن و سخن ساير فقها كه از لزوم طرح موضوع نزد والى سخن گفته اند اين است كه افراد نبايد خودسرانه اقدام به اجراى حدّ كنند. روايت دالّ بر اين كه حدود بايد توسط «مَن له الحكم» اجرا شود نيز مؤيد اين مطلب است كه در دليل دوم ذكر مى شود.

البته روايت فوق علاوه بر مرفوعه بودنش مورد اعراض اصحاب نيز قرار گرفته است؛ هرچند ممكن است ضعف آن از جهت مرفوعه بودن با نقل كسى مثل على بن ابراهيم كه از پدرش نقل مى كند قابل جبران باشد. و ابوعاصم سجستانى نيز مجهول است و اسمى از او در كتب رجال ديده نمى شود.

دليل دوم: رواياتى است كه دلالت مى كند بر اين كه اقامۀ حدّ بايد توسط كسى باشد كه حق حكم كردن را دارد. شيخ مفيد رحمه الله گفته است: اما اقامۀ حدود به دست سلطان اسلام است كه از طرف خداوند به اين منصب نصب شده است؛ يعنى ائمۀ معصومين عليهم السلام و كسانى كه توسط آنان نصب شده اند، همچون امراء و حكام. و اين كار در صورت امكان به فقهاى شيعه تفويض شده است. «3»

______________________________

(1)- همان، حاشيۀ همان صفحه.

(2)- المقنعة، ص 809.

(3)- وسائل الشيعة، ابواب مقدمات الحدود، باب 28، ج 28، ص 49 و 50.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 81

روشن است كه بحث سابّ النّبى و الائمة عليهم السلام از مباحث حدود به شمار مى آيد.

دليل سوم: اين كه اجراى حدّ سابّ بدون اذن امام و دادگاه صالح، موجب هرج و مرج و اختلال نظام خواهد شد

و هر كسى ممكن است به ظنّ خود كسى را سابّ النّبى و الامام تشخيص دهد و به آن بهانه به قتل او اقدام كند.

2- مرتد فطرى مرد با شرايطى كه در رسالۀ توضيح المسائل گفته شده است. (شايسته است در زمينۀ حكم سابّ و مرتد به توضيحاتى كه در كتاب «اسلام دين فطرت»، صفحات 697- 692 بيان شده است، مراجعه شود.)

3- محارب با تعريف و شرايطى كه در جاى خود ذكر شده است.

4- باغى با شرايط مقرره. (همچنين در مورد محارب و باغى به جلد دوم «استفتائات»، صفحات 524- 519، و نيز كتاب «ديدگاهها»، ج 1، ص 473- 453 مراجعه شود.)

5- جاسوس.

6- ناصبى.

7- كافر حربى يا كافر ذمّى يا مستأمن يا معاهد كه نقض ذمّه و عهد و شرايط امان كرده باشد.

8- قاتلى كه قتل او در دادگاه صالح ثابت شده و از دست حاكم يا

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 82

اولياى دم فرار كرده باشد.

در تمام اين موارد نيز، مانند مورد سبّ، بايد جرم موجب حد شرعاً در دادگاه شرعى ثابت شده باشد؛ و ثبوت آن يا به اقرار است- با شرايط مقررۀ آن، و از آن جمله در حال طبيعى بودن و در زندان و تحت فشار و اكراه و ترس نبودن- و يا با بيّنه. البته اتهام قتل با قسامه نيز ثابت مى شود.

و اجراى حد نيز توسط حاكم صالح است.

يادآورى مى شود در تمام مواردى كه جرمى موجب حد يا تعزير است، اصل اولى اين است كه هيچ كس ولايت ندارد جز در مواردى كه ولايت او از طرف شارع احراز شده باشد. و جواز كشتن غير نياز به احراز ولايت بر

آن دارد و قدر متيقن از چنين ولايتى موردى است كه جرم موجب حد نزد حاكم به حق ثابت گردد؛ و در ساير موارد كه ثبوت ولايت بر كشتن مورد شك است طبق اصل اوّلىِ مذكور چنين ولايتى وجود ندارد. برهمين اساس مى توان گفت در مسألۀ فتك و اغتيال شخص مهدورالدم با توجه به رواياتى كه در اين موضوع وارد شده، ولايت بر اجراى حكم به اين نحو مورد شك است و لذا طبق اصل اوّلى چنين ولايتى وجود ندارد؛ پس فتك و اغتيال نيز جايز نيست، كه در نكتۀ بعد به آن اشاره مى شود.

اغتيال مشكوك مى باشد. چون در مقام ثبوت امكان دارد ولايت بر اجراى حكم مهدورالدم محدود به غير فتك و اغتيال باشد؛ و در مقام اثبات نه فقط دليل عام يا مطلقى براى اثبات آن در دست نيست، بلكه مقتضاى اصل اوّلى نيز عدم چنين سلطه اى مى باشد.

به علاوه مقتضاى روايات دالّ بر نهى از فتك و اغتيال- كه ذكر خواهد شد- نيز مطابق با اصل اوّلى است.

روايت، نهى از اغتيال را نيز شامل مى گردد.

2- همچنين در بحارالأنوار از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه:

«الإيمان قيدالفتك». «3»

3- بنابر نقل تواريخ، جناب مسلم بن عقيل رضوان اللّه عليه نيز در خانۀ هانى رحمه الله حديث فوق را از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرد.

4- در كتب اهل سنّت نيز حديث: «الايمان قيدالفتك» از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است. «4»

______________________________

(1)- كافى ج 7، ص 375.

(2)- وقع وقيعة: سبّ ... المنجد.

(3)- بحارالانوار، ج 50، ص 168.

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى، حكومت دينى و حقوق انسان، در يك جلد، ارغوان دانش، قم - ايران، اول، 1429 ه ق

حكومت دينى و حقوق انسان؛ ص: 84

(4)- سنن ابى داوود، كتاب جهاد، باب 157، ج 2، ص 96؛ منتخب كنزالعمال، ص 57، حديث 1؛ مستدرك حاكم، ج 4، ص 352؛ صحيح بخارى، كتاب جهاد، ج 2، ص 174؛ و چندين كتاب ديگر از اهل سنّت.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 85

ممكن است گفته شود لحن روايات فوق دلالت بر حرمت فتك نمى كند، بلكه حدّاكثر بر كراهت و غيرمطلوب بودن آن دلالت دارد.

زيرا در بسيارى از موارد براى كارهايى كه قطعاً مكروه است لحنى مشابه لحن روايات فتك ديده مى شود. و به علاوه روايت اسحاق انبارى- كه در موضوع اول به آن اشاره شد- بر جواز اغتيال در بعضى موارد دلالت مى كند.

در جواب گفته مى شود: از لحن روايات مربوط به فتك- كه از طريق شيعه و سنّى نقل شده است- چنين استفاده مى شود كه اسلام و يا ايمان قيد فتك يا تقييد آن است. نتيجتاً كسى

كه فتك مى نمايد طبق اسلام و يا ايمان عمل نكرده است. بنابراين مبغوضيّت فتك و حتى اغتيال از آنها فهميده مى شود (زيرا ماهيت اغتيال تفاوتى با فتك ندارد). و عقلًا در چنين مواردى كه ظاهر دليل مبغوضيّت چيزى است به ويژه در مسألۀ دماء تا زمانى كه دليل محكمى بر جواز آن چيز نباشد آن دليل بر كراهت حمل نمى شود.

و روايت اسحاق انبارى كه دلالت بر جواز اغتيال مى كند، از جهاتى مخدوش است:

الف: اسحاق انبارى مجهول است و روايتى كه خودش نقل مى كند دليل بر مدح او نمى باشد. محمدبن عيسى بن عبيد نيز- كه روايت را از اسحاق انبارى نقل مى كند- مورد اختلاف رجاليون است؛ بعضى او را مدح و بعضى ذمّ كرده و حتى گفته شده است كه از غلات مى باشد. «1»

______________________________

(1)- جامع الرّواة، ج 2، ص 166.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 86

ب: اين روايت فقط در رجال كشى- كه شيخ جمع آورى و تنظيم كرده است- ديده مى شود. و شيخ آن را در دو كتاب خود يعنى تهذيب و استبصار- كه از كتب اربعۀ مورد اعتماد است- نياورده است. و اين نشانۀ ديگرى بر ضعف روايت است.

ج: اين روايت در هيچ يك از جوامع حديثى- جز رجال كشى- ذكر نشده و مضمون آن نيز مورد اعراض اصحاب مى باشد؛ بنابراين نمى تواند دليل بر جواز اغتيال باشد و با روايات مربوط به فتك (كه شامل اغتيال نيز مى شود) و اصل اوّلى يعنى عدم ولايت بر ديگرى، معارضه مى نمايد.

د: با اغماض از همۀ اشكالات ذكر شده ممكن است مضمون اين روايت «قضية فى واقعة» و منحصر به مورد خاصى باشد.

اگر گفته شود: مقتضاى اصل اوّلى در

اشياء چه بسا اباحه باشد نه منع و حظر؛ در جواب مى گوييم:

اولًا: ممكن است اصل اوّلى در مورد تصرف در هر موجودى حظر و منع باشد؛ زيرا همۀ موجودات و مخلوقات ملك حقيقى و مطلق خداوند مى باشند و او مالك الملوك است، و عقلًا تصرّف در ملك هركس- چه رسد به مالك حقيقى يعنى خداوند- نياز به اذن او دارد؛ و تا زمانى كه اذن او احراز نشود، بايد همان اصل اوّلى ملاك عمل باشد.

و ثانياً: اين بحث كه اصل اوّلى در اشياء اباحه است يا حظر مربوط به

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 87

غير تصرفات در امور ديگران است. و اصل اوّلى در تصرفات مرتبط به ديگرى، عدم جواز است.

اگر گفته شود: اطلاق روايات دالّ بر اين كه اجراى حدّ بايد به دست كسى باشد كه حق حكم كردن دارد، دلالت مى كند بر اين كه اگر اجراى حدّ به شكل فتك و اغتيال به نظر حاكميت به حق و عدل باشد جايز است؛ و روايت ابوعاصم سجستانى- كه در موضوع دوم ذكر شد- نيز مؤيد اين مطلب است، زيرا در آن روايت حكم به وجوب فديه و قربانى در منىٰ به خاطر كشتن هفت نفر كه به حضرت امير عليه السلام سبّ و شتم مى كردند تعليل شده بود به اين كه بدون اذن امام كشته شده اند، وگرنه چيزى بر عهدۀ او نبود.

در جواب گفته مى شود: علاوه بر ضعف سند روايت ابوعاصم و اعراض عملى و فتوايى اصحاب از مضمون آن، بين مضمون روايات دالّ بر اين كه اجراى حدّ بايد به دست كسى باشد كه حق حكم كردن دارد، و بين روايات ناهى از فتك، عموم

و خصوص من وجه است؛ زيرا روايات دستۀ اول از اين جهت كه اجراى حدّ به شكل فتك يا به شكل عادى باشد مطلق و طبعاً اعم است، و روايات دستۀ دوم از اين جهت كه فتك به عنوان اجراى حدّ باشد يا نه مطلق و اعم مى باشد؛ و در موردى كه اجراى حدّ به شكل فتك و اغتيال باشد با هم تعارض مى كنند و وجهى براى تقديم و ترجيح دستۀ اول بر دستۀ دوم وجود ندارد، بلكه مى توان گفت: لحن دستۀ دوم چون ناظر به موضوع دستۀ اول است از قبيل تبيين شكل اجراى حدّ مى باشد و بر دستۀ اوّل حكومت دارد.

علاوه بر اين كه مضمون دستۀ دوم با اصل اوّلى نيز مطابق است. و در هر حال بر فرض عدم حجيت هردو دسته از روايات در مورد تعارض،

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 88

بايد به همان اصل اوّلى مراجعه كرد.

افزون بر اين، روايت ابى الصباح كنانى مربوط به سؤال از همين مورد است كه حدّ سبّ و شتم توسط همسايۀ ابى الصباح با اجازۀ امام يعنى حاكميت به حق به شكل فتك اجرا شود يا نه، و امام از آن نهى كردند و حديث پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم- «إنَّ الاسلام قيد الفتك» را مستند قرار دادند. «1»

از فتك كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از طريق شيعه و سنى نقل شده است- جايز بوده است؟

2- از اين جهت كه آيا ترورهاى ذكر شده مصداق فتك مى باشند يا نه؟

3- از اين جهت كه آيا اين ترورها به خاطر صرف امر عقيدتى و فكرى يعنى كفر و ارتداد عقيدتى بوده است يا به خاطر امورى ديگر غير از عقيده و فكر؟

بايد گفت كسانى كه مطابق بعضى تواريخ دستور قتل آنان توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم صادر شد و بعضاً به قتل رسيدند، قتل آنها نه مصداق

______________________________

(1)- كافى، ج 7، ص 375.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 89

فتك بود و نه به خاطر صرف كفر يا ارتداد آنان؛ بلكه به خاطر ارتكاب قتل يا شركت در جنگ عليه مسلمانان و ايذاء عملى آنان يا جاسوسى براى دشمنان و يا امورى ديگر بوده است كه ذكر خواهد شد. لذا مى توان آنان را طى چند دسته ذكر نمود:

دستۀ اول: كسانى كه به خاطر قتل يا جاسوسى و يا در جنگ كشته شدند.

1- عبداللّه خطل يا اخطل. وى پس از اين كه مسلمان شد، از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به عنوان مصدّق همراه يكى از انصار به منطقه اى فرستاده شد. او يك غلام رومى داشت كه او نيز مسلمان شده بود و غلام مى بايست هر روز برايش غذايى آماده مى كرد، ولى روزى فراموش كرد و مورد غضب صاحبش قرار گرفت؛ سپس عبداللّه او را به همين خاطر كشت و بعداً هم مرتد شد. آنگاه سعيد بن حريث مخزومى وى را در حالى كه

خود را به پرده هاى كعبه چسبانده بود بين ركن و مقام كشت. «1»

اما مقريزى از مستدرك حاكم نقل كرده است كه سائب بن يزيد مى گويد: من ديدم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم عبداللّه بن خطل را از بين پرده هاى كعبه دستگير نمود و او را در حالى كه دست و پايش را بستند كشت؛ و سپس فرمود: بعد از اين هيچ قرشى نبايد به اين نحو (صبراً) كشته شود. «2»

2- مقيس بن صُبابة يا حبابة. يكى از انصار برادر او را از روى خطا

______________________________

(1)- كامل، ج 2، ص 249؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 59.

(2)- مقريزى، إسماع الأمتاع، ج 1، ص 339؛ ابن كثير، سيرۀ نبويه، ج 2، ص 563- 566.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 90

كشته بود ولى او آن انصارى را كشت و سپس هم مرتد شد و به مشركان پيوست. سپس نميلة بن عبداللّه كنانى به دستور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را كشت.

و گفته شده است كه مردم او را بين صفا و مروه كشتند. «1»

3- ساره كنيز عمروبن عبدالمطلب. نامبرده حامل نامۀ متضمن اخبار (نظامى و) محرمانه اى بود كه از طرف جاسوس كفار و مشركين مكه به نام حاطب بن ابى بلتعة پس از جنگ بدر براى دشمنان مى برد .... «2»

در تفسير قمى، ذيل آيۀ اوّل سورۀ ممتحنه كه مى فرمايد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ ...» ضمن نقل داستان حاطب بن ابى بلتعة، آمده است كه زن فوق صفيّه نام داشته است.

4- عقبة بن ابى معيط و ابىّ بن خلف. اينان هر دو كافر و هم

پيمان بودند. عادت عقبة اين بود كه هرگاه از سفرى بر مى گشت اشراف قوم خود را اطعام مى نمود. روزى به همين مناسبت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را دعوت و ايشان اجابت كردند؛ ولى هنگام غذا خوردن فرمودند: «من از غذاى تو نمى خورم مگر اين كه شهادتين را بگويى»؛ و او گفت. وقتى اين خبر به گوش ابىّ بن خلف رسيد به او گفت: با من دشمنى كردى و او گفت:

نه واللّه دشمنى نكردم ولكن مردى مهمانم شد كه غذا خوردنش را مشروط به گفتن شهادتين كرد و من از او خجالت كشيدم كه غذا نخورده از منزل من خارج شود. ابىّ گفت: من از تو راضى نمى شوم مگر اين كه آب دهانت را بر صورت پيامبر بيندازى؛ و عقبة چنين كرد و مرتد شد و

______________________________

(1)- كامل، ج 2، ص 250؛ و چند كتاب ديگر.

(2)- كامل، ج 2، ص 251؛ و چند كتاب ديگر.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 91

سپس شكنبۀ حيوانى را بر پيامبر انداخت. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او گفتند: تو از مكه خارج نمى شوى مگر اين كه سرت را با شمشير مى زنم. آنگاه در جنگ بدر به نحو صبر كشته شد. و اما ابىّ بن خلف به دست پيامبر در جنگ احد كشته شد .... «1»

لازم به ذكر است كه برفرض صحت نقل هاى مزبور و دستور قتل اين عده توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قتل آنها نه به خاطر صرف ارتداد آنان بوده است، بلكه به خاطر قتل و جاسوسى و يا شركت در جنگ عليه پيامبراكرم صلى الله عليه و

آله و سلم و مسلمانان بوده است. از طرف ديگر ارتداد افراد در آن روزگار صرف تغيير فكر و انديشه نبوده است، بلكه هر كس از نظر فكرى از اسلام خارج مى شد يا يكى از مسلمانان را مى كشت فوراً به صف دشمن محارب با اسلام و پيامبر ملحق مى شد تا در حمايت آنان قرار بگيرد. و در جوامع قبيله اى عادت ديرينه بر اين بوده كه هر كس و هر قومى براى حفاظت از خود ناچار بوده است با اشخاص و اقوام ديگرى متحد و هم پيمان شود. و بنابراين چنين افرادى دشمن محارب محسوب مى شدند و در جنگ حتى جنگ هاى نامنظم، فتك و اغتيال و خدعه جايز است. اين روايت در كتب شيعه و سنى از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام نقل شده است كه: «إنَّ الْحَرْبَ خُدْعَة». «2»

______________________________

(1)- مجمع البيان، ج 4، ص 166، ذيل آيۀ 29 سورۀ فرقان.

(2)- قرب الإسناد، ص 133؛ مروج الذهب، ج 1، ص 300 و 332؛ كافى، ج 7، ص 460؛ بحارالأنوار، ج 97، ص 27؛ تهذيب الأحكام، ج 6، ص 162؛ مسند احمد، ج 1، ص 81، 90، 113 و ...؛ سنن ابى داود، ج 3، ص 43؛ صحيح ترمذى، ج 4، ص 193؛ و چندين كتاب ديگر.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 92

علاوه بر اين كه دستور قتل عبداللّه خطل و مقيس بن صبابة يا حبابة بنابر نقل كامل- چنان كه ذكر شد- توسط پيامبر نبود. و عقبة بن ابى معيط در جنگ بدر، و ابىّ بن خلف در جنگ احد، هنگامى كه به نبرد با مسلمانان مى پرداختند، كشته شدند.

دستۀ دوم: مردان

و زنانى كه- بنابر نقل بعضى تواريخ- پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در جريان فتح مكه دستور قتل آنان را صادر كردند.

مردها عبارتند از:

1- عكرمة بن ابى جهل.

2- صفوان بن اميّة بن خلف.

3- عبداللّه بن سعد بن ابى سرح.

4- عبداللّه بن خطل.

5- حويرث بن نقيذ.

6- مقيس بن صبابة.

7- عبداللّه بن زبعرى.

8- حويطب بن عبدالعزى.

و زن ها عبارتند از:

1- هند دختر عتبة.

2- ساره

3 و 4- دو كنيز عبداللّه بن خطل. «1» اسامى دو جاريۀ فوق بنابر نقل يعقوبى «قريبة» و «فرتنا» مى باشد. «2»

______________________________

(1)- كامل، ج 2، ص 249- 252.

(2)- يعقوبى، ج 2، ص 59 و 60.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 93

در سيره هاى ابن هشام و ابن كثير آمده است: پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم هنگامى كه وارد مكه شدند و آن را فتح كردند به فرماندهان نظامى دستور دادند جز با مقاتلين و جنگجويان قتال و جنگ نكنند و كسى را نكشند جز چند نفر را كه با اسم مشخص كرده و فرمودند: «اينان حتى اگر زير پرده هاى كعبه پيدا شدند كشته شوند».

بنابر اين دو نقل، اين افراد عبارت بودند از: عبداللّه بن سعد، عبداللّه بن خطل و دو كنيز او، حويرث بن نقيذ، مقيس بن حبابة (صبابة)، ساره كنيز بعضى از بنى المطلب و عكرمة بن ابى جهل. «1»

بنابراين افراد فوق كه دستور قتل آنها در برخى از تواريخ ذكر شده، حتى اگر صحّت اين نقل ها را بپذيريم، اولًا: همگى در مبارزه با پيامبر و ايجاد آتش جنگ عليه مسلمانان دخالت داشته، بلكه جزو مهره هاى اساسى بوده اند.

و ثانياً: دستور كشتن آنها به خاطر ارتداد نبوده است؛ زيرا

بعضى از اينان به كفر خود باقى بودند، مانند حويرث بن نقيذ كه در مكه پيامبر را بسيار اذيت مى كرد و با كلمات زشت و وقيح به آن حضرت توهين مى كرد؛ «2» و بعضاً كه مسلمان و سپس مرتد شده بودند در ايذاء پيامبر و مسلمانان و يا تحريف نوشتن قرآن- مانند عبداللّه بن سعد- دست

______________________________

(1)- سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 51- 53؛ سيرۀ ابن كثير، ج 3، ص 563 و 564.

(2)- تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 59 و 60؛ امتاع الأسماع، ج 1، ص 399.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 94

داشتند كه ذكر خواهد شد. و بعضى مانند عبداللّه بن خطل كسى را به قتل رسانده بود، چنان كه ذكر شد.

و ثالثاً: دستور قتل، محرمانه و به شكل فتك و اغتيال نبوده است؛ بلكه يك دستور رسمى و علنى و نظامى به فرماندهان لشكر اسلام بوده است، و هنوز آتش جنگ فروكش نكرده بود؛ و اين گونه دستورها مربوط به كسانى است كه به شكلى در جنگ و مبارزه عليه اسلام و پيامبر شركت داشته اند.

با اين حال بسيارى از اينان كشته نشدند؛ از آن جمله:

يك: عكرمة بن ابى جهل كه پس از فتح مكه ترسيد و به يمن فرار كرد و همسر او امّ حكيم مسلمان شد و سپس خود او نيز نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمد و مسلمان شد و از آن حضرت خواست براى او طلب مغفرت نمايد و ايشان طلب مغفرت كردند. «1»

دو: صفوان بن اميّة؛ او نيز كه از مخالفين سر سخت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود پس

از فتح مكه به جدّه فرار كرد. سپس عمير بن وهب به پيامبر گفت:

صفوان بزرگ قوم من مى باشد و اكنون از ترس فرار كرده است و شما او را امان دهيد. پيامبر نيز به او امان داد و او به مكه بازگشت .... «2»

سه: عبداللّه بن زبعرى؛ او نيز به نجران فرار كرد و سپس نزد پيامبر آمد و مسلمان شد. «3»

چهار: هند دختر عتبة؛ او نيز با آن جنايتى كه با حمزۀ سيّدالشهداء انجام داده بود، سرانجام به حسب ظاهر مسلمان شد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را نكشت. «4»

______________________________

(1)- كامل ابن اثير، ج 2، ص 248؛ سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 53 به بعد؛ و چند كتاب ديگر.

(2)- كامل، ج 2، ص 250 و 251.

(3)- إمتاع الأسماع، ج 1، ص 397؛ و چند كتاب ديگر.

(4)- كامل، ج 2، ص 251؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 60؛ و چند كتاب ديگر.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 95

پنج: يكى از دو كنيز ابن خطل به نام فرتنا؛ او نزد پيامبر آمد و مسلمان شد. «1»

شش: عبداللّه بن سعد؛ او كه كاتب وحى بود و عمداً تحريف هايى انجام مى داد، سپس مرتد شده و ملحق به قريش شد و به آنان گفت: من تحريف هايى در قرآن انجام دادم و ...، هنگام فتح مكه به خانۀ عثمان بن عفّان كه برادر رضاعى او بود پناه برد و او عبداللّه را از مردم پنهان ساخت و سرانجام نزد پيامبر آورد و برايش امان خواست و از كشته شدن نجات پيدا كرد .... «2»

هفت: حويطب بن عبدالعزى. او در باغى پنهان شده بود و ابوذر او را

مشاهده كرد و به پيامبر اطلاع داد. سپس نامبرده نزد پيامبر آمد و مسلمان شد. مروان به او گفت: اى شيخ چرا دير مسلمان شدى؟ گفت:

چندين مرتبه تصميم گرفتم مسلمان شوم ولى پدر تو مانع مى شد. «3»

ولى در بعضى تواريخ آمده است: او كه در مكه پيامبر را اذيت و با كلمات قبيح از ايشان ياد مى كرد سرانجام به دست حضرت على عليه السلام كشته شد. «4»

دستور قتل اين دسته نيز نه فقط به خاطر كفر اعتقادى يا ارتداد آنان و

______________________________

(1)- كامل، ج 2، ص 251؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 60.

(2)- كامل، ج 2، ص 249؛ و سيرۀ ابن هشام، ج 2، ص 51 و 52؛ و چند كتاب ديگر.

(3)- كامل، ج 2، ص 251.

(4)- تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 59 و 60؛ إمتاع الأسماع، ج 1، ص 399؛ سيرۀ ابن كثير، ج 3، ص 564.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 96

يا حتى صرف ايذائاتى بود كه نسبت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم روا مى داشتند، بلكه به خاطر توطئه ها، مقاتله ها و اقداماتى بود كه هنگام فتح مكه و قبل از آن انجام داده بودند. هرچند عده اى از آنان توبه كردند و مورد عفو قرار گرفتند.

ضمناً آن چند نفر كه كشته شدند جزو محاربين بودند و در حال حرب، حتى خدعه مجاز خواهد بود؛ چنان كه ذكر شد.

دستۀ سوم: موردى است كه گفته شده فقط به خاطر ارتداد دستور قتل او توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داده شده است.

در سنن دارقطنى آمده است: گفته شده هنگام جنگ احد يك زن مسلمان مرتد شد و پيامبر دستور داد

او را توبه دهند و اگر توبه نكرد او را بكشند. «1»

اين روايت به چند سند نقل شده است؛ در يك سند آن، محمد بن عبدالملك انصارى قرار دارد كه در حاشيۀ كتاب فوق آمده است: احمد و ديگران گفته اند: محمد بن عبدالملك روايت جعل مى كرد. «2»

و در سند ديگر همين مضمون توسط جابر بن عبداللّه نقل شده است، ولكن در حاشيۀ آن كتاب آمده است: در سند اين حديث عبداللّه أذينة قرار دارد كه ابن حبان او را جرح كرده و گفته است: در هيچ حالى نمى توان به حديث او استناد كرد. و مؤلف (مؤلف كتاب دارقطنى) در كتاب: «المؤتلف والمختلف» گفته است: روايت او متروك مى باشد.

______________________________

(1)- سنن دارقطنى، كتاب الحدود، ج 3، ص 119، حديث 121.

(2)- همان.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 97

و نيز ابن عدى در كتاب كامل گفته است: حديث عبداللّه أذينة منكر است .... «1»

و در روايت ديگرى از جابر بن عبداللّه نقل شده است كه زنى به نام امّ مروان مرتد شد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد اسلام را به او عرضه كنند و اگر توبه نكرد كشته شود. ولكن در حاشيۀ همان كتاب آمده است:

در سند اين حديث معمّر بن بكّار است كه بنابر نظر عقيلى و ذيعلى حديث او مورد وهم مى باشد.

همچنين در اين سند، محمد بن عبدالملك قرار دارد. و بيهقى نيز اين حديث را با دو سند نقل كرده و گفته است: هر دو سند ضعيف است. «2»

ظاهراً سه روايت فوق مربوط به يك قضيه مى باشد. و در هر صورت سند اين دسته- چه منحصر به يك مورد

يا چند مورد باشد- ضعيف است و نمى توان به آن اعتماد كرد.

دستۀ چهارم: كسانى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا زنان آن حضرت و مسلمانان را هجو كرده و عليه مسلمانان تدارك جنگ مى كردند.

1- ابوعفك يهودى. نامبرده قبل از شروع جنگ بدر علاوه بر اين كه شاعر بود و با اشعار خود پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و رسالت آن حضرت را مورد هجو و هتك قرار مى داد، اذيت هاى ديگرى نيز بر ايشان و مسلمانان وارد مى ساخت؛ همچنين از جمله فعاليت هاى وى تحريك و تشويق يهود مدينه براى جنگ با پيامبر و مسلمانان بود. هنر شعر در آن عصر در

______________________________

(1)- همان، حديث 125.

(2)- همان، ص 118، حديث 122.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 98

تحريك و شعله ور ساختن جنگ تأثير بسيارى داشت؛ لذا سالم بن عمير نذر كرد كه او را بكشد يا در اين راه كشته شود و سرانجام موفق شد و او را كشت. «1»

اما ابن هشام به نقل از ابن اسحاق مى گويد: قتل وى به درخواست پيامبر بوده است. «2»

2- پس از قتل ابوعفك، عصماء دختر مروان بسيار ناراحت شد و پيوسته اظهار مصيبت مى نمود و عليه اسلام و مسلمانان عيب جويى و بدگويى را شروع كرد و انصار را به خاطر پيروى از پيامبر سرزنش مى كرد و چون طبع شعر داشت با اشعار خود پيامبر را مورد هجو و توهين قرار مى داد و اين عمل را تا بعد از جنگ بدر ادامه مى داد. سپس شبى عمير بن عوف به خانۀ او رفت و او را كشت. آنگاه پيامبر از او سؤال كردند: آيا تو دختر

مروان را كشتى؟ او گفت: بلى ...». «3» اين قتل- كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور آن را نداده بودند- اثر زيادى در تقويت روحيۀ كسانى از قوم عصماء گذاشت كه به اسلام گرويده بودند و از ترس، آن را اظهار نمى كردند. «4»

دو نفر فوق علاوه بر كارهايى كه ذكر شد، به اشكال مختلف آتش جنگ عليه اسلام و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم را شعله ور مى ساختند، و جزو محاربين محسوب مى شدند.

______________________________

(1)- تاريخ الخميس، ج 1، ص 408؛ مغازى، ج 1، ص 174 و 175.

(2)- سيرۀ ابن هشام، ج 4، ص 435؛ انساب الأشراف، ج 1، ص 373.

(3)- تاريخ الخميس، ج 1، ص 406 و 407؛ مغازى، ج 1، ص 172 و 173.

(4)- مغازى، همان.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 99

3- كعب بن اشرف. پس از شكست مشركين در جنگ بدر، كعب از اين شكست خيلى ناراحت شد و بر او گران آمد و پيوسته بر كشته شدگان بدر گريه مى كرد، و در صدد انتقام برآمد و در اشعار خود پيامبر و اصحاب ايشان را مورد هجو قرار داد و همچنين در اشعار خود زنان مسلمان را با اسم و مشخصات هجو مى كرد. «1» و بعضى گفته اند:

حتى زنان پيامبر را در قصيده هايش با نام و اسم هجو مى كرد. «2»

نامبرده به مكه رفت و مشركين را براى جنگ با پيامبر و مسلمانان آماده كرد و از مكه خارج نشد مگر زمانى كه مشركين بر جنگ تصميم گرفتند .... «3»

بر اساس برخى نقل هاى تاريخى، او وقتى به مدينه برگشت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «كيست كه

مرا از شرّ ابن اشرف خلاص كند؟» محمد بن مسلمة گفت: من براى اين كار آماده ام ... سپس ابونائله- كه برادر رضاعى كعب بود- با او و عده اى ديگر همراه شدند و ابو نائله طىّ تماسى با كعب جهت اغفال او، مقدمات كشتن او را فراهم ساخت ... و در يك حمله او را كشتند ....

كشتن كعب آثار زيادى روى يهود گذاشت به گونه اى كه هيچ يهودى در مدينه نبود مگر اين كه به خاطر توطئه هاى مداوم خود، بر خود مى ترسيد ... «4» به دنبال كشته شدن كعب، يهود درصدد بستن پيمان

______________________________

(1)- سيرۀ ابن اسحاق، ص 317؛ البداية والنهاية، ج 4، ص 6.

(2)- طبقات الشعراء، ص 71.

(3)- البداية والنهاية، ج 4، ص 6؛ سيرۀ ابن كثير، ج 3، ص 11.

(4)- سيرۀ ابن اسحاق، ص 317 و 319؛ البداية والنهاية، ج 4، ص 5- 8؛ و چندين كتاب ديگر.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 100

صلح با پيامبر برآمدند و عهد كردند كه ديگر توطئه اى بر عليه پيامبر و مسلمانان نداشته باشند، كه مورد قبول آن حضرت قرار گرفت. «1»

نقش كعب در ايجاد و تقويت جنگ با پيامبر و مسلمان ها واضح است؛ به خصوص با توجه به اين كه يهود پس از اين قتل در صدد بستن پيمان صلح با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برآمدند.

4- ابن سنينة. در تاريخ ذكر شده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اعلام كردند، هر كس ابن سنينة را پيدا كرد او را بكشد. سپس محيصة بن مسعود به ابن سنينة برخورد كرد و او را كشت. «2»

با توجه به سيرۀ قطعى پيامبراكرم صلى الله

عليه و آله و سلم كه هرگز متعرض دشمنانى كه با او پيمان صلح بسته بودند نشد، مطمئن مى شويم كه ابن سنينة جزو آن دسته از يهود بوده كه در حال تدارك جنگ با پيامبر و مسلمانان بوده اند. به علاوه قتل او نيز على القاعده به صورت فتك و غافل گيرانه نبوده است، زيرا ظاهر نقل اين است كه دستور آن به صورت علنى و رسمى بوده است، و معمولًا چنين دستوراتى به طور طبيعى به اطلاع افراد مورد نظر مى رسيده است.

5- ابورافع يهودى. او در عداوت و دشمنى با پيامبر پشتيبان ابن اشرف بود و همچنان به ايذاء آن حضرت ادامه مى داد؛ و قتل او در خيبر انجام شد.

______________________________

(1)- المصنّف عبدالرزّاق، ج 5، ص 204؛ طبقات ابن سعد، ج 2، ص 23؛ و چند كتاب ديگر.

(2)- البداية والنهاية، ج 4، ص 8؛ سيرۀ ابن اسحاق، ص 319 و 320.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 101

يادآورى مى شود: كشتن ابن اشرف توسط طايفۀ اوس بود و قوم خزرج با خود گفتند: نبايد طايفۀ اوس بر ما پيشى گيرند و لذا تصميم گرفتند ابورافع را بكشند و از پيامبر اجازه گرفتند و آن حضرت نيز اجازه دادند .... «1» با توجه به نقش ابن اشرف- كه ذكر او در مورد سوم از اين دسته گذشت- در تدارك جنگ با پيامبر و انتقام او از كشته شدگان در جنگ بدر و نيز ساير دشمنى هاى او با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وضعيت ابورافع نيز به خوبى روشن مى شود.

6- سلام بن حقيق. او از يهوديان اطراف مدينه و از خطبا و شاعران به نام منطقه بود كه

مانند كعب بن اشرف در توطئه عليه مسلمانان جديت داشت و كفار قريش را بر عليه آنان تحريك مى كرد. او نيز بنابر برخى نقل ها به دستور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كشته شد. «2»

بنابراين برخورد با وى جنبۀ عقيدتى نداشته و او هم در تدارك جنگ با پيامبر بوده است.

لازم به ذكر است كه افراد اين دسته همگى از نقض كنندگان پيمان و محاربين با اسلام و مسلمانان محسوب مى شوند. پس قتل آنان نه به خاطر صرف كفر يا ارتداد فكرى بوده است، بلكه علاوه بر نقض عهد و پيمان، به خاطر شركت در جنگى- هر چند بعضاً غير علنى- با پيامبر و اسلام بوده است. و كشتن دشمن در حال جنگ به نحو غافل گيرانه جايز نيست و اساساً بر آن فتك و اغتيال صدق نمى كند؛ زيرا علاوه بر اين كه

______________________________

(1)- سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 287؛ كامل، ج 2، ص 146؛ بحارالأنوار، ج 20، ص 13.

(2)- سيرة المصطفى، ص 522.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 102

يك هنجار معمول و متدوال در جنگ در همۀ زمان ها مى باشد، مطابق روايتى در دين نيز تجويز شده است: «الحرب خدعة». «1»

دستۀ پنجم: كسانى هستند كه پس از اسلام آوردن مرتد شدند و ادعاى پيامبرى نمودند، همچون: اسود عنسى، طليحة، سجاح و مسيلمۀ كذّاب.

در كتاب اوائل نوشتۀ علّامۀ شوشترى آمده: جزرى مى گويد: اول ارتدادى كه در اسلام رخ داد ارتداد اسود عنسى بود ... كه پس از ارتداد و ادعاى پيامبرى سه ماه بيشتر زنده نبود. و در شبى كه به قتل رسيد پيامبر خبر آن را به عنوان پيش گويى اعلام كردند. پس از

مرگ او طليحۀ اسدى و مسيلمة ادعاى پيامبرى نمودند، ولكن پس از وفات پيامبر به قتل رسيدند. «2»

يادآورى مى شود: كسى كه از روى علم و عمد در مقابل پيامبر به حق و خاتم، مدّعى نبوّت و رسالت از سوى خداوند مى شود در حقيقت اعلام جنگ با خدا و رسول او و همۀ مسلمانان كرده است و حقوق آنان را مورد تعرّض قرار داده است، و دستور كشتن او نيز از مقولۀ فتك و اغتيال نيست؛ زيرا يك دستور رسمى و علنى است.

پنج دستۀ ذكر شده كسانى بودند كه بنابر نقل تواريخ در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مهدور الدم و محارب شناخته شده، بعضاً توسط مردم

______________________________

(1)- تهذيب شيخ طوسى، ج 6، ص 162؛ كافى، ج 7، ص 460؛ بحارالأنوار، ج 97، (چاپ بيروت)، ص 27؛ صحيح بخارى، ج 4، ص 126؛ مسند احمد، ج 1، ص 81، 90 و 113؛ و چندين كتاب ديگر.

(2)- اوائل، ص 16.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 103

كشته شدند و بعضاً دستور قتل آنان توسط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صادر شد ولى در عين حال بعضى سرانجام توبه كرده و كشته نشدند.

آنها به شكل فتك جايز است زيرا به امنيت داخلى ضررى نمى زند، به چند دليل مردود است:

1- بر فرض اين كه مقصود از دارالكفر، سرزمين دشمن در حال جنگ با مسلمانان باشد، مطابق روايتى حضرت امير عليه السلام از اجراى حدّ در سرزمين دشمن نهى كرده اند. «لايُقامُ عَلىٰ أَحَدٍ حَدٌّ بِأَرْضِ الْعَدُوّ». «لا أقيمُ عَلىٰ رَجلٍ حَدّاً بِأرْضِ الْعَدُوِّ حتّى يَخْرُجَ مِنْها مَخافَةَ أَنْ تَحْمِلَهُ الْحَمِيَّة فَيَلْحَقَ بِالْعَدُوّ». «1»

يادآورى مى شود: عموم اين روايات شامل مسلمان و غير مسلمان مى شود.

البته ممكن است گفته شود: لحن روايات ذكرشده به لحن حكم حكومتى شبيه تر است تا لحن حكم الهىِ ثابت؛ و اگر از مقولۀ حكم حكومتى باشد تابع شرايط متغيّر زمان و مكان است. و از همين رو قتل

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب مقدمات الحدود، باب 10، حديث 1 و 2.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 104

ابى رافع يهودى- بنابر نقل سيرۀ ابن هشام «1» و كامل «2» و بحار «3»- در خيبر انجام شد كه جزو سرزمين دشمن بود. ولى ممكن است گفته شود مقصود از «حدّ» حدّ شرعى است كه از ناحيۀ شارع تشريع شده است هرچند مجرى آن امام مسلمين است؛ زيرا ما در باب حدود حدّى را كه تشريع آن از قبيل حكم حكومتى باشد نيافتيم.

از طرف ديگر، مطلب ذيل روايت- كه مى فرمايد: بدين علت كه مبادا در اثر اجراى حدّ در سرزمين دشمن، شخص مورد حدّ به دشمن ملحق شود- شامل حدّ قتل نمى شود.

2- دليل دوم اين كه اجراى حدّ در خارج كشور اسلامى، يعنى در دارالكفرِ اصطلاحى كه در حال صلح با مسلمانان است، اگر در حال صلح با مسلمانان است، در صورتى كه

بر خلاف تعهدات بين المللى باشد كشور اسلامى كه متعهد به آنها شده است نمى تواند شرعاً آن تعهدات را بدون نقض از طرف ديگر نقض نمايد.

و بر فرض اين كه يك كشور اسلامى تعهدات بين المللى را قبول نكرده باشد، اقدام به ترور افرادى كه در پناه كشورى ديگر- هر چند دارالكفر- باشند موجب فساد و خطراتى براى سرزمين اسلامى و مردم آن و تضييع حقوق آنان مى گردد. و شايد به همين خاطر است كه مرحوم مجلسى در پاورقى تهذيب الأحكام مى گويد: «الأحوط فى زمان الهدنة ترك ما تثير الفتنة»؛ «4» زيرا بر فرض آن كه ترورى با حكم حاكم واجد

______________________________

(1)- سيرۀ ابن هشام، ج 3، ص 287.

(2)- كامل، ج 2، ص 146.

(3)- بحارالأنوار، ج 20، ص 13.

(4)- تهذيب الأحكام، ج 10، ص 246، پاورقى.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 105

شرايط صورت گيرد ممكن است با مصلحت مهمّى مزاحمت كند، مانند اين كه نقض قوانين بين المللى شود، ايجاد فتنه كند و موجب مفسدۀ بالاترى گردد، يا اين عمل باعث قتل و خونريزى و كشته شدن افراد بى گناه و تحريك مخالفان براى عمل متقابل يا بدفهمى نسبت به اسلام گردد.

3- اگر كشور اسلامى تعهدات بين المللى را پذيرفته باشد بايد به آنها پايبند باشد؛ و لذا به هر دليل حق ندارد براى مردم ساير كشورها ايجاد ناامنى كند.

گذشته از همۀ موضوعاتى كه در صفحات گذشته توضيح داده شد، در مورد آنچه در مورد نقل هاى تاريخى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است، تذكر اين نكته ضرورى است كه اعتبار نقل هاى تاريخى براى صدور فتوا، چندان نيست كه به

تنهايى اطمينان آور باشند. عمدۀ تاريخ نگاران از ثبت انگيزه هايى كه منجر به برخى احكام يا حوادث تاريخى شده اند، بازمانده اند؛ چرا كه پى بردن به تمام زوايا و نقاط تاريك حوادث گوناگون، در زمان ما- كه رشد علم و تكنولوژى، رسانه هاى مختلف و حساسيت هاى مفسران و تحليل گران آنها را شاهد هستيم- امرى بعيد و شايد ناممكن است، تا چه رسد به امكانات و حساسيت هاى اندك معاصران پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و يا تاريخ نگارانى كه پس از يك يا دو قرن از وقوع حوادث، دست به قلم برده و تاريخى بسيار مختصر از زندگانى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 106

رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نگاشته اند و بسا برخى منابع آنها اسرائيليات يا جعليّات بنى اميّه و ديگران بوده است.

پذيرش و تأكيد شريعت اسلامى است. به همين دليل در بحث هاى مربوط به «حكومت و ولايت» همگان اقرار كرده اند كه اصل اوّلىِ عقلى، عدم ولايت هر انسانى است بر ديگرى. بنابراين، اثبات تسلّط و ولايت بر غير، محتاج به دلايل اطمينان آورى است كه پس از آن ولايت بر ديگرى پذيرفته مى شود. مثل ولايت پدر بر فرزند، يا ولايت حكومت منتخب بر شهروندان و .... ترديدى نيست كه برده دارى، مستلزم ولايت بسيارى از آدميان بر بسيارى از همنوعان خويش است و از اين جهت، امرى بر خلاف قاعدۀ سلطه و استثنايى است؛ و بر خلاف

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 107

حق طبيعى و فطرى آنانى است كه به بردگى گرفته مى شوند.

2- پذيرش موارد برده گيرى و برده دارى كه استثنايى و طبعاً خلاف قاعده مى باشد مبتنى بر «ضرورت» است. در اين امر نيز ترديدى نيست كه «الضرورات تتقدر بقدرها»؛ ضرورت ها به اندازه اى كه ضرورى باشند، مجاز شمرده مى شوند. به عبارت ديگر اگر مورد اضطرارى پيش نمى آمد، آن موارد اقتضاى ممنوعيت را داشتند و تنها عاملى كه موجب عدم ممانعت شده است، ضرورت خاصى است كه بهره گيرى از آن را مجاز شمرده است.

3- حكم برده دارى از احكام تأسيسى شارع نيست، بلكه از احكام امضايى است. بنابراين براى كشف علت پذيرش آن از سوى شارع مقدس بايد در پى كشف علت يا حكمت امضاى حكم اين موضوع اجتماعى برآمد.

اگر اساس اين موضوع مطلوب شارع مى بوده، به ترغيب و تشويق به استرقاق بشر و برده فروشى و توصيه به رفتارهايى كه به تكثير برده دارى منجر مى گردد و جلوگيرى از آزادى آنان و ... مى پرداخت، و اگر اساس آن بر خلاف

خواست اوّلى شارع و صرفاً از سر ناچارى تجويز شده باشد، طبعاً از استرقاق انسان ها منع نموده و به پرهيز از بردگى و برده فروشى و در نظر گرفتن راه هايى براى تقليل بردگان و آزاد سازى آنان و ... توصيه مى فرمايد.

4- ترديدى وجود ندارد كه شارع مقدس، براى آزادسازى بردگان و رفتار انسانى با ايشان توصيه هاى فراوان و مؤكدى كرده است؛ و به

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 108

بهانه هاى مختلف از پيروان شريعت خواسته است تا برده اى را در راه رضاى خدا آزاد كنند و ثواب آن را از برخى عبادات بيشتر دانسته است.

همچنين در بيانات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم عبارات مختلفى آمده است كه برده فروشى را ناپسند مى شمارد؛ يا بندگى برخى انواع بردگان را باطل اعلام مى فرمايد، مانند نهى از اينكه كسى به خاطر نياز مادى خود را به عنوان برده بفروشد، و يا از برده گرفتن پدر و مادر.

پس معلوم مى شود كه «آزادى بردگان» مطلوب خدا بوده است و نه «برده گرفتن آنان».

و به طور كلى بردگى هايى كه در عهد اسلامى در كشورهاى جهان انجام مى گرفته به دو صورت بوده است؛ يكى به اين شكل كه افرادى قدرتمند و متموّل به زور و قدرت به مناطق محروم و عقب افتاده مانند آفريقا و جاهاى ديگر يورش مى برده اند و افرادى را به بردگى مى گرفته و در بازارهاى جهان آنها را مى فروخته اند. اين نوع بردگى به لحاظ انسانى بدون شك ظلم است و با كرامت بنى آدم كه در آيۀ 70 از سورۀ اسراء به آن اشاره شده است منافات دارد و در اسلام هيچ گاه چنين بردگى تأييد و

امضا نشده است. خداوند انسان را آزاد آفريده و كسى حق ندارد انسان ديگرى را برده گرفته و او را استثمار كند و با اجبار او را وادار به كار براى ديگرى كند. حضرت امير عليه السلام دربارۀ بردگى فكرى و تن دادن به ذلّت مى فرمايند: «لا تَكُنْ عَبْد غَيْرِكَ و قَدْ جَعَلَكَ اللّٰهُ حُرّاً» «1» حال چه رسد به بردگى واقعى و تسليم كامل ديگران شدن؛ و در منابع آيات و

______________________________

(1)- نهج البلاغه، نامۀ شمارۀ 31.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 109

روايات و سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ معصومين عليهم السلام هيچ جايى ديده نشده كه چنين بردگى را تجويز كنند.

اما صورت ديگرى كه در آن عصر معمول بوده، در جايى بود كه جنگ اتفاق مى افتاد و افرادى از دشمن را زنده اسير مى گرفته اند، كارى كه هم اكنون در تمام جنگ ها مرسوم است كه افرادى را از طرف مقابل به اسارت مى گيرند. در آن زمان اين اسيران بندگان لشكر مقابل مى شده اند و بايد با كار كردن و راه هاى ديگر خود را آزاد كنند، وگرنه در اختيار دولت ها و از آن جمله در جنگ هاى مسلمانان از آن بيت المال مسلمين بوده اند. اين نوع اسير گرفتن كه در قرآن در چند آيه به آن اشاره شده (از جمله آيات 67 و 70 سورۀ انفال) نوعى روش نگهدارى اسرا بوده است، كه در اسلام قوانينى براى رعايت حقوق و شئون آنها آمده است؛ مانند حق خوراك و پوشاك، عدم اذيت و آزار و چگونگى آزاد شدن آنها.

اين نكته نبايد از نظر دور بماند كه شيوۀ تعامل با بردگان در اسلام آن چنان

شايسته بوده كه در شهرهاى اسلامى جمعى از فقهاى بزرگ آن عصر از بردگان بودند؛ مانند حسن بصرى، ابن سيرين، عطا، مجاهد، سعيد، سليمان، زيد بن اسلم، نافع، ربيعة الرأى، طاووس و عطار بن عبداللّه؛ و مادر برخى از ائمه عليهم السلام نيز از همين كنيزان آزاد شده و پاكدامن بوده اند. و جمعى ديگر نيز پيشينۀ بردگى داشته اند و با آزاد شدن در جمع علما و قاريان جهان اسلام قرار گرفته اند.

اين كه در جنگ براى شكست دشمن افرادى از آنها را بگيرند، روشى بوده كه در آن عصر در همۀ كشورها رايج بوده است و افرادى را

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 110

كه اسير مى گرفته اند، برده مى كردند و اسلام در آن شرايط جامعۀ جهانى نمى توانسته يك طرفه از آن پرهيز نمايد و در نتيجه در جنگ هايى كه براى آن اتفاق مى افتاده به برده دادن تن داده ولى برده نگيرد؛ اين امرى نامعقول است.

همچنين اسلام نمى توانست نظام بردگى را كه سابقۀ تاريخىِ بسيار طولانى داشت، با يك فرمان و دستور الغا نمايد؛ اما تدريجاً و با اعمال تدابيرى درصدد حذف آن از گردونۀ جامعه برآمد.

در اسلام براى آزاد نمودن بردگان تدابير زيادى معيّن گشت؛ از جمله اين كه ثواب فراوان براى عتق رقبه مقرر شد و نيز آزاد نمودن برده جزو قوانين حقوقى و كيفرى قرار داده شد و براى بسيارى از گناهان و يا كارهاى ديگر آزادى حدّاقل يك برده لزوماً به عنوان كفاره قانونى شد.

در كتب فقهى فقها نيز فصلى مستقل به نام «عتق رقبه»- نه رقّيت- تدوين شده كه روش هاى آزاد نمودن برده و حقوق بردگان در آن به تفصيل ذكر شده است.

به

عبارت ديگر از آنجا كه نظام بين الملل در عصر تشريع پديدۀ برده دارى را پذيرفته بود و همگان به آن ملتزم بودند و به راحتى از آن دست نمى كشيدند، توجه اسلام به مبارزۀ منفى با پديدۀ برده دارى مبتنى شد. به همين جهت بر «عدم مطلوبيت» آن نزد خداى سبحان تأكيد شد و رضاى خدا در «آزاد كردن بردگان» تعريف شد.

بنابراين عدم تحريم، ناشى از رواج عملى آن پديده و انس نظرى جامعۀ بشرى نسبت به آن بوده است. اگر انس نظرى و رواج عملى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 111

نمى بود، همۀ دلايل براى ممنوعيت شرعى اين پديدۀ نامطلوب شارع فراهم مى شد.

آنچه در دو قرن اخير به عنوان مبارزه با بردگى انجام گرفته است بيشتر همان مبارزه با شكل اول از بردگى است، وگرنه شكل دوم آن كه مربوط به اسراى جنگى است در بعضى جاها به مراتب بدتر و سخت تر از بردگى در عصر اسلام در گرفتن اسيران جنگى است، هر چند اسم بردگى بر آن اطلاق نمى شود.

به هر حال امروزه چون موضوع بردگى از گردونۀ جامعه خارج شده است، از نظر اسلام نيز جايز نمى باشد. برده گيرى در عصر اسلام از قبيل مقابلۀ به مثل بود (يعنى كفار نيز از مسلمانان در حال جنگ برده مى گرفتند) كه امرى مورد قبول عقل و عقلا مى باشد و امروز به كلى عرف زمان تغيير كرده و برده گيرى برطرف شده است. و فرض اين كه برده گرفتن مجدداً در عرف زمان ما رايج شود و امر به قهقرا بازگردد فرض بسيار بعيدى است و اگر فرضاً چنين شد طبعاً اسلام از روى اضطرار و مقابله به

مثل به آن تن خواهد داد. پس هم اكنون حكم برده گيرى و برده دارى به لحاظ عدم تحقق موضوع آن فعليّت ندارد.

بر خلاف اصل اوّلى عمل كرد جايى است كه مصلحت مهمترى- مانند حفظ نفوس محترمه يا حقوق مهمّه- در بين بوده و راه استيفاى آن منحصر به تعزير مى باشد.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 113

4- شخصى كه از اظهار مطلب استنكاف مى ورزد، شرعاً به لزوم اظهار و حرمت كتمان اعتقاد و توجه داشته باشد و با اين وجود از اظهار آن خوددارى كند.

5- قاضى واجد شرايط يقين كند كه وى شرعاً به لزوم اظهار و حرمت كتمان اعتقاد دارد و عليرغم توجه به وجوب شرعى اظهار مطلب، از بيان آن استنكاف مى ورزد.

بايد توجه داشت در صورت تحقق اين شرايط، اظهار و اقرارى كه از اين راه به دست مى آيد تنها براى استيفاى مصلحت اهمّ كارايى دارد و نمى تواند مستند شرعى براى محكوميت وى و استناد قاضى شرع به آن باشد؛ زيرا رواياتى كه دلالت مى كند بر عدم اجراى حدّ و تعزير بر كسى كه در زندان يا در اثر ترس و يا فشار بدنى بر كارى اقرار مى كند، شامل اين مورد نيز مى شود. در اين رابطه به جلد دوم دراسات فى ولاية الفقيه، صفحۀ 378 مراجعه شود.

يادآورى مى شود چنين موردى كه قاضى جامع الشرايط يقين پيدا كند كه كسى اعتقاد و توجه به لزوم شرعى اظهار و حرمت كتمان مطالبى دارد كه كيان اسلام يا نظام اجتماعى توقف كامل بر آن دارد، در مقام عمل بسيار دشوار است؛ زيرا از قبيل اطلاع از قلب و ضمير انسان هاست.

و به طور كلى در اين قبيل موارد كه احتمال سوء استفاده و تضييع حقوق افراد وجود دارد، شارع مقدس بيشترين تمهيدات را براى رعايت احتياط و جلوگيرى

از سوء استفاده به كار برده است.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 114

شود:

1- بررسى تازه در اصول و قواعد فقه. امروز با وجود نيازها و پرسش هاى جديد كه در گذشته مطرح نبوده اگر اصول و مبانى مورد بازنگرى قرار گيرد و در احكام غير تعبّدى اسلام كه مصالح و مفاسد آنها مخفى نباشد به جستجوى ملاكات اين گونه احكام و روش كشف آنها با استفاده از متون دينى و سيرۀ معصومين عليهم السلام و شناخت شرايط زمانى و مكانى صدور احكام پرداخته شود، به يقين نكات تازه و احكام جديدى به دست خواهد آمد كه پاسخگوى نيازهاى امروز جامعۀ اسلامى خواهد بود.

2- تحوّل در تنظيم ابواب فقه و ايجاد باب هاى جديد بر اساس استنباطهاى جديد كه بتواند همۀ ابعاد مسائل ازجمله حقوق و آزادى هاى جامعه را در بستر تعاليم اسلامى پيش بينى و تضمين كند.

امورى كه در گذشته به اين شكل مطرح نبوده است؛ مانند حقوق كارگران، احزاب و تشكل هاى ديگر، رسانه ها و ....

ثانياً: به نظر مى رسد ملاك و شاخصۀ حقوق اساسى و فطرى، فرا زمانى و مكانى بودن آنها و ثبات و دوام آنها در همۀ شرايط و احوال و در جوامع مختلف با تفاوت هاى آنها در فرهنگ و دين و آداب و سنن است. اين گونه حقوق كه ناشى از جغرافياى خاصّ و زمان مشخصى نيست، اصولًا ناشى از مصالح ذاتى انسان هاست و صرف انسانيت

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 116

انسان منشأ اعتبار آنها مى باشد. و طبعاً اگر اين گونه حقوق به رسميت شناخته شود و انسان ها از آنها بهره مند گردند عدالت در اين جهت تأمين خواهد شد.

متون دينى نيز كه هدف آنها هدايت بشر و تأمين عدالت است با چنين حقوقى كه ناشى از

مصالح ذاتى انسان ها و متكى به انسانيت انسان مى باشد على الاصول تعارضى نخواهد داشت. بلى ممكن است بعضى متون روايىِ غير معتبر يا بعضى برداشت ها از متون معتبر و قطعى، با اين گونه حقوق در تعارض باشد؛ كه در اين موارد با ردّ فروع بر اصول و مقياس قرار دادن محكمات قرآن و سنّت و عقل، آنچه حق است به دست مى آيد.

و ثالثاً: قائل به أصالة الحظر بودن با حقوق اساسى كه به كرامت ذاتى انسان ها مربوط است، منافاتى ندارد؛ زيرا بنابر جهان بينى الهى مبدأ تمام موجودات و از جمله انسان و حقوق ذاتى و فطرى او، خداى متعال است. و از آيات و روايات متعددى- كه در رسالۀ حقوق به آنها اشاره شده است- استفاده مى شود كه خداى متعال انسان را بدون ملاحظۀ عقيده و فكر آنها از نظر انسانيت داراى حقوقى مى داند، و آيۀ شريفۀ «وَ لَقَدْ كَرَّمْنٰا بَنِي آدَمَ ...» «1» و آيات و روايات مشابه آن اشاره به اين مطلب است.

و أصالة الحظر مربوط به رتبۀ قبل از اعطاى حقوق از سوى خداوند به بندگان است؛ يعنى اگر خداوند اين كرامت ذاتى و شرافت را براى انسان ها قرار نداده بود، حقوق ناشى از آن نيز اعتبار نمى شد.

______________________________

(1)- سورۀ اسراء (17)، آيۀ 70.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 117

بشر در استيفاى حقوق انسانى- اعم از حقوق مدنى، جزايى و تجارت- و نيز تصدّى مشاغل مختلف، با يكديگر برابرند؛ يا نوع دين و مذهب آنان در اين زمينه موضوعيت دارد و موجب برخوردارى يا محروميت آنان از اين قبيل حقوق مى گردد؟

ب- آيا زنان و مردان در بهره بردارى از حقوق انسانى متساويند؟ در اين صورت، امتيازات ويژۀ مردان در احكامى همچون: نكاح، طلاق، حضانت، شهادت، قضاوت، ولايت، ديات، ارث و ... چگونه توجيه مى شود؟

ج- اگر انسان ها در دنيا- و نه از حيث تكليف- در انتخاب دين و عقيده، ابراز آن، تغيير آن، عمل بر طبق آن، و يا ترك اعمال دينى آزادند، احكام فقهى مرتد- اعم از فطرى يا ملى با همۀ شقوق آنها- چگونه ارزيابى مى گردد؟ همچنين چرا در برخى شرايط تاركان واجبات دينى مستوجب تعزير هستند؟

جواب: الف: انسان از جهت انسانيت خويش محترم و داراى حقوقى است و همۀ افراد بشر در استيفاى حقوق انسانى اعم از حقوق عمومى، مدنى، جزايى و تجارت با يكديگر برابرند، يعنى مى توانند در

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 118

استيفاى حق خود تلاش كنند و منصب هايى را از آن خود كنند؛ اما بايد دانست كه اساساً ثبوت حق تصدى منصب اجتماعى براى هركسى مشروط به صلاحيت او براى آن منصب و به اين است كه اكثريت مردم هم او را براى آن منصب بپذيرند. از آن طرف اسلام به مسلمانان يادآورى كرده است كه نبايد غير مسلمان بر شما حكومت كند: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا»؛ «1» و نيز فرموده: شما كسى كه خدا و پيامبر و قيامت را قبول ندارد براى خود

دوست و ولىّ نگيريد. و نيز به مؤمنان دستور داده است به كسانى كه فاسق و فاجر و خلاف كار هستند و عدالت ندارند مسئوليت و شغل حساس ندهيد. و بر اين اساس در يك جامعه اى كه اكثريت آن مسلمان مى باشند تصدى غيرمسلمان براى منصبى كه نوعى سلطه را بر مسلمانان به همراه داشته باشد مشروعيت دينى نداشته و طبعاً مخالف خواست و حق اكثريت آن جامعه مى باشد و در هيچ جامعه اى هيچ فرد يا گروهى حق ندارد حق اكثريت آن جامعه را ناديده بگيرد. همچنين است كسى كه صلاحيت اخلاقى نداشته يا دانش و نيروى لازم را براى ادارۀ آن جامعه نداشته باشد؛ و اين بر خلاف حقوق بشر نيست. مذهب و دين از نگاه متديّنان براى كسانى كه آن دين و مذهب را ندارند، نوعى فقدان شرايط است و كسى كه فاقد شرايط پذيرفته شده نزد اكثريت جامعه است حق حاكميت بر آنان را ندارد و حقوق بشر هم اين حق را به آنان مى دهد كسانى را كه فاقد شرايط تشخيص مى دهند براى تصدى امور مهم خود كانديدا و انتخاب نكنند.

______________________________

(1)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 141.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 119

بديهى است طبق آنچه ذكر گرديد تصدى پست هاى غيركليدى كه چنان سلطه اى را از سوى غيرمسلمان بر مسلمان نداشته باشد هيچ منع شرعى ندارد.

ب: زنان و مردان در استفاده از حقوق انسانى و فطرى مساوى هستند؛ اما به چند نكته بايد توجه شود:

1- معمولًا هر حقى طرفينى است؛ يعنى اگر كسى بر ديگرى حقى دارد او هم بر اين شخص حقى دارد و هر حقى براى يك طرف مستلزم تكليفى است

برعهدۀ طرف ديگر. مثلًا اگر مرد بر همسرش حقى دارد او هم متقابلًا حقى بر شوهرش دارد و حق هر كدام مستلزم تكليفى است بر عهدۀ ديگرى. همچنين است حقوق متقابل پدر و مادر و اولاد و نيز حكومت و مردم.

تنها موردى كه مى توان حقِ بدون تكليف را فرض و قبول كرد، در مورد خداى متعال است كه بربندگان خود حقوقى دارد ولى در مقابل، به كارى كه مأمور به انجام آن باشد مكلّف نيست؛ هرچند از روى فضل و رحمت بيكران خود همواره فيض و رحمت خويش را بربندگان گسترانيده بلكه برخود واجب دانسته است: «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ». «1»

2- هر حق و تكليفى براى مرد و زن بايد بر اساس عدالت باشد؛ و عدالت به معناى تساوى زن و مرد در همۀ جهات نيست. بلكه به اين معناست كه به هر كس هر آنچه استحقاق دارد داده شود و به آنچه توان

______________________________

(1)- سورۀ انعام (6)، آيۀ 54.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 120

دارد تكليف شود. بديهى است ساختار وجودى زن و مرد و خصوصيات جسم و روح و طبع و نياز آنان تفاوت مى كند؛ و تكاليف و حقوقى كه در تشريع ملاحظه شده است بايد مطابق ظرفيت و توان و نياز هر كدام باشد، و گرنه ظلم به او خواهد بود. و اين تفاوت نه از نظر كرامت انسانى و ارزش گذارى نسبت به آنان است تا گفته شود: لازمۀ اين تفاوت اين است كه ارزش يكى بيش از ارزش ديگرى است؛ بلكه از اين نظر است كه تكاليف و حقوق بايد مطابق با فطرت و خلقت افراد و استعدادها و توانايى ها

و نيازهاى آنان باشد. و عدالت به اين معنا اقتضا مى كند تكاليف دشوار و مسئوليت هاى سنگينى كه توانايى جسمى و روحى زيادى مى طلبد از زن كه انسان ظريف و لطيف و به تعبير حضرت امير عليه السلام «ريحانه» «1» است، برداشته شود. و اين درحقيقت عنايت و لطفى است از ناحيۀ شارع نسبت به زن، نه تحقير يا بى ارزش دانستن او يا دادن امتياز به مرد. بعضى از امور مذكور در سؤال نظير:

ولايت و قضاوت از اين نمونه است؛ چنان كه جهاد نيز از اين نمونه مى باشد.

از طرف ديگر منصب ولايت و قضاوت اصولًا مقتضى حضور والى و قاضى در محافل مردها و اختلاط و مذاكره با آنان و يا احياناً مشاهدۀ مشاجره و مخاصمه طرفين دعوا است؛ و طبعاً منافى با تستّر و حفظ زن از نامحرم و لطافت روح او مى باشد؛ و روشن است كه زن به خصوص اگر جوان باشد بيشتر در معرض طمع ديگران و فتنه گران و وقوع در فتنه مى باشد. از اين رو شارع اين گونه مشاغل و مناصب را از او برداشته

______________________________

(1)- «فإنّ المرأة ريحانة و ليست بقهرمانة.»، نهج البلاغه (صبحى صالح)، نامۀ 31.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 121

است نه به خاطر تحقير او، بلكه به خاطر اين كه تستّر و تحفّظ براى او در اين گونه مشاغل كار بسيار سنگين و سخت است.

3- تفاوت ساختار زن و مرد از نظر تدبير و عواطف نيز قابل انكار نيست. معمولًا در زن ها احساسات و عواطف بيشتر از مردها مشاهده مى شود؛ و اين البته به معناى كم ارزشى زن ها از نظر انسانيت و كمال معنوى نيست. اما مستلزم آن

است كه امورى كه نياز به عواطف زياد دارد مانند تربيت كودك و حضانت وى و تدبير امور منزل بر عهدۀ زنان باشد و امورى كه شدت و غلبۀ عواطف و احساسات آنها ممكن است ضرر داشته و آثار سوئى به دنبال داشته باشد از زنان برداشته شود؛ مانند طلاق، شهادت، جهاد، ولايت و قضاوت. در اين گونه امور اين خطر كه انسان تحت تأثير عواطف خود قرار گيرد، وجود دارد و عواقب نامطلوبى بر خود زنان و جامعه به دنبال خواهد داشت.

لازم به ذكر است كه چنين نيست زن در طلاق و شهادت به كلى حقى نداشته باشد. زن در طلاق مى تواند ضمن عقد نكاح شرط كند كه در موارد خاصى كه مورد نظر زن باشد او به وكالت بلاعزل از طرف شوهر حق طلاق دادن خود را داشته باشد؛ و شوهر با قبول اين شرط نمى تواند مانع طلاق شود. و نيز در فرض نبودن چنين شرطى، چنانچه شوهر حقوق همسر را ناديده گرفت و حاكم صالح نتوانست با تذكر و اجبار او را به تأمين حقوق وادار كند، با به حرج افتادن زن به واسطۀ همسرى با آن مرد و تقاضاى طلاق از طرف زن، حاكم مى تواند مرد را وادار بر طلاق زن نمايد و در صورت استنكاف او خودش زن را طلاق دهد.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 122

و در شهادت به طور كلى امور و حقوقى كه مالى باشد يا به نحوى مرتبط با مال يا متعلق به آن باشد، شهادت زن ها به ضميمۀ شهادت مردها و يا به ضميمۀ قسم مدّعى مقبول و نافذ است. مانند: ديون به معناى عام

آن، كه قرض، ثمن مبيع، ثمن بيع سلف و هر آنچه در ذمّه باشد، غصب، عقود كليۀ معاوضات، وصيت به امر مالى، جنايت هاى موجب ديه نظير جنايت خطايى و شبه عمد و كشته شدن فرزند توسط پدر، كشته شدن كافر ذمّى، و حتى اصل نكاح، اصل خيار و زمان آن، حق الشفعة، فسخ عقد و هر آنچه متعلّق به اموال باشد را شامل مى گردد.

همچنين در برخى حقوق و امورى كه اطلاع بر آنها براى مردها معمولًا مشكل است، شهادت زنان حتى بدون ضميمۀ شهادت مردها و يا قسم مدّعى قبول خواهد شد؛ مانند: شهادت بر ولادت، بكارت، حيض شدن، عيوب باطنى زن ها و شهادت بر تحقق رضاع. البته در اين فرض بايد حدّاقل چهار زن شهادت دهند. اما شيخ مفيد و سلار (ديلمى) شهادت دو زن مسلمان و عادل را در امور ذكر شده كافى و نافذ مى دانند. «1»

اما در امورى كه به هيچ نحو مالى يا مرتبط با مال نباشند، شهادت زن ها- هر چند با ضميمۀ شهادت مردها يا قسم مدّعى- قبول نخواهد شد، مانند شهادت بر امرى كه موجب قصاص و يا عفو از آن شود، شهادت بر نسب، هلال و نيز شهادت بر اسلام، بلوغ و رجوع از طلاق و وصيت و وكالت.

______________________________

(1)- مفاتيح الشرايع، ج 3، ص 291.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 123

ولى ابن ابى عقيل گفته است: هرگاه زنان مورد وثوق باشند شهادت آنان همراه با مردها در تمام امور نافذ و مورد قبول است. همچنين شيخ طوسى در مبسوط و ابن جنيد شهادت زنان همراه با مردان را در طلاق و خلع نافذ دانسته اند. «1»

يادآورى مى شود: آنچه

در مورد زن ها نسبت به غلبۀ احساسات آنان بر تدبير يا عدم آن در مردها گفته شد، ملاك غالب افراد مى باشد نه همۀ آنان؛ و قانون گذار- اعم از اين كه قانون الهى باشد يا بشرى- به حسب اكثر و موارد غالب موضوع، قانون گذارى مى كند.

همچنين بايد دانست:

كه از حضرت امير عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: «إيّاك و مشاورة النّساء فإنّ رأيهنّ إلىٰ أفنٍ و عزمهنّ إلىٰ وَهْنٍ ...» «1» پرهيز از مشورت با زنان را تعليل كرده اند به اين كه رأى و فكر آنان ضعيف و تصميم آنان سست مى باشد. اين تعليل قطعاً شامل همۀ زنان نمى شود، زيرا به يقين در بين آنان زنانى هستند كه چنين نمى باشند. پس مقتضاى تعليل اين است كه اگر بعضى زنان دو صفت فوق را نداشته باشند مشورت با آنان مرغوب عنه نيست؛ چنان كه اگر مردانى پيدا شدند كه داراى دو صفت فوق باشند مشورت با آنان مشمول جملۀ فوق خواهد بود. در حقيقت موضوع نهى در جملۀ حضرت كسى است كه رأى او ضعيف و تصميم او سست باشد، خواه زن باشد يا مرد. در مورد تعليل روايت علل الشرايع نيز چنين گفته مى شود كه موضوع حكم- يعنى عدم قبول شهادت- كسى است كه

______________________________

(1)- نهج البلاغه (صبحى صالح)، نامۀ 31.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 125

چشم او ضعيف است؛ و يا در طلاق به هم جنس خود متمايل است؛ و اين دو صفت اگر در زنى نباشد شايد مشمول روايت نباشد؛ چنان كه اگر مردى داراى دو صفت مزبور باشد بسا شهادت او نافذ نباشد.

شارع حكيم اين گونه امور را از آنان برداشته است.

براى اين احتمال مى توان به دو امر اشاره نمود:

يك: روايت سابق الذكر علل الشرايع كه حضرت امام رضا عليه السلام عدم قبول شهادت زنان در اثبات هلال و طلاق را به ضعف ديد چشم زنان در هلال و تمايل نوعى آنان به جنس خود در طلاق تعليل كرده بودند.

بديهى است اين تعليل به طور هميشگى و در همۀ زنان مصداق نخواهد داشت و چه بسا در قبايل و اقوام و منطقه هاى گوناگونى تعليل مذكور صادق نباشد. پس بايد به مواردى كه صدق مى كند اكتفا نمود. و اين خود دليل بر احتمال فوق و ناظر بودن روايات مربوطه به شرايط و زمان و مكان خاص مى باشد.

دو: رواياتى است كه براى عدم قبول شهادت زنان در موارد خاصّى به جاى «لا يجوز» و امثال آن، تعبير به «لا أجيز» و مثل آن به كار رفته

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 126

است كه ظهور در بيان حكم الهىِ دائمى ندارد؛ بلكه شبيه احكامى است كه ناظر به شرايط خاص و زمان و مكان مخصوصى مى باشند.

اين روايات از اين قرارند:

1) از امام صادق عليه السلام دربارۀ شهادت زنان در نكاح سؤال شد؛ فقال عليه السلام: «... و كان علىّ عليه السلام يقول: لا أجيزها فى الطلاق ... انّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أجاز شهادة النساء فى الدين مع يمين الطالب ...». «1» و در روايت ديگر (حديث 43) آمده است: «اجاز شهادة النساء فى الدين و ليس معهنّ رجل».

2) و در روايت ديگرى از آن حضرت آمده است: «سئل عن رجل مات و ترك

امرأته و هى حامل فوضعت بعد موته غلاماً ثم مات الغلام بعد ماوقع الى الارض فشهدت المرأة الّتى قبلتها أنه استهلّ و صاح حين وقع الى الارض ثم مات؟ قال عليه السلام: على الامام أن يجيز شهادتها فى ربع ميراث الغلام». «2»

3) عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: «اجيز شهادة النساء فى الغلام صاح او لم يصح ...». «3»

4) از حضرت امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: «أتى أميرالمؤمنين عليه السلام بإمرأة بكر زعموا انها زنت، فأمر النساء فنظرن إليها فقلن:

هى عذراء، فقال: ما كنت لأضرب من عليها (خاتم من اللّه) و كان يجيز شهادة النساء فى مثل هذا». «4»

5) از حضرت امام باقر عليه السلام روايت شده است كه فرمودند: «قضى

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، كتاب الشهادات، باب 24، احاديث 2، 20 و 43.

(2)- همان، حديث 6.

(3)- همان، حديث 12.

(4)- همان، احاديث 13 و 49.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 127

أميرالمؤمنين عليه السلام فى وصية لم يشهدها إلّاإمرأة فقضى أن تجاز شهادة المرأة فى ربع الوصية». «1»

6) و در روايت ديگرى آن حضرت فرمودند: «قضى أميرالمؤمنين عليه السلام فى غلام شهدت عليه امرأة أنه دفع غلاماً فى بئر فقتله، فأجاز شهادة المرأة بحساب شهادة المرأة». «2» و رواه الصدوق باسناده الى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام الا أنّه سقط قوله: «بحساب شهادة المرأة».

7) همچنين از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: «... و كان أميرالمؤمنين عليه السلام يجيز شهادة المرأتين فى النكاح عند الانكار و لا يجيز فى الطلاق إلّاشاهدين عدلين ... قضى بذلك رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و أميرالمؤمنين عليه السلام بعده عندكم». «3»

البته ممكن

است گفته شود مراد از اجازۀ شهادت، انفاذ شهادت زن است كه در امور مالى حتماً بايد پذيرفته شود؛ لذا در برخى روايات فرموده: «على الامام أن يجيز» و نفرموده: «للامام أن يجيز». اما از طرف ديگر در بسيارى از روايات ذكر شده تعبير به «قضى» و نظير آن ديده مى شود؛ و اين قرينه اى است بر اين كه مراد از اجازه در اين روايات همان اجازه اى است كه در شأن حاكم اسلامى مى باشد.

با اين فرض، احتمال فوق كه روايات ذكر شده ناظر به وضعيت و شرايط خاص زنان آن زمان بوده است موجّه به نظر مى رسد؛ و با چنين احتمالى ظهورى براى روايات مذكور در بيان حكم دائمىِ الهىِ، باقى نمى ماند.

______________________________

(1)- همان، حديث 15.

(2)- همان، حديث 26.

(3)- همان، حديث 35.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 128

از خلأ اقتصادى ناشى از قتل يك زن است؛ و دو برابر بودن ديۀ مرد تا حدودى اين خلأ را جبران مى كند.

و در مورد ارث نيز با توجه به وجوب نفقۀ زن و اولاد و نيز مهر او بر مرد، عدالت اقتضا مى كند كه سهم مرد از ثروت جامعه دوبرابر سهم زن باشد. به عبارت ديگر ما اگر مجموع مردان و زنان و ثروت هايى كه از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود را ملاحظه كنيم مى بينيم اين ثروت ها براى حفظ و تكثير نياز به تدبير و تعقّل دارد و اين مسئوليتى است سنگين و خداوند در اين مرحله مسئوليت سنگين حفظ و تكثير دو سوم آنها را در اختيار مردها و يك سوم را در اختيار زن ها قرار

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 129

داده است كه خود تسهيلى است نسبت به آنان؛ و اما در مرحلۀ مصرف كردن و بهره بردن از ثروت ها زن ها با مردها غالباً برابرند، بلكه شايد مصرف زنان بيشتر از مردها باشد، زيرا زن ها غالباً علاوه بر مصرف معمول، براى تجمل و تزيين خود نياز بيشترى به ثروت دارند؛ و فرض اين است كه تمام نفقۀ زن حتى پول تجمل او و نيز نفقۀ اولاد بر عهدۀ مرد است، و بر خلاف نفقۀ اولاد و پدر و مادر، نفقۀ همسر جزو حقوق اوست كه در صورت نكول مرد وى وادار به پرداخت آن مى شود. پس در واقع مردها حدّاقل نصف ثروتى را كه دارند بايد در امور زن و اولاد صرف نمايند و زن ها ثروت خود را- كه يك سوم از مجموع است- موظف نيستند در جايى مصرف كنند.

پس در مرحلۀ مصرف كردن، يك سوّم ثروت متعلق به مردهاست و دو سوّم آن متعلق به زن ها.

يادآورى مى شود: علاوه بر نفقۀ زن و مهر، ديۀ قتل خطايى- در صورت ثبوت آن با بيّنه- كه بر عهدۀ عاقله است، بر عهدۀ مردها مى باشد و زن ها به طور كلى جزو عاقله محسوب نمى شوند.

همچنين بايد توجه داشت محيطى كه اسلام نازل شد يك محيط و جوّ كاملًا جاهلى بود كه اصولًا زن ارزشى نداشت و در ارث ميت سهيم نبود؛ و شعار آن محيط چنين بود كه پسران ما فقط پسرانِ پسران ما هستند. و زن ميت همچون اموال او به ارث برده مى شد. در چنين جوّى، اسلام زن را داراى حق مالكيت و جزو وارثين ميت قرار داد، منتها به خاطر جهاتى كه اشاره شد سهم او را نصف مرد مقرر فرمود.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 130

تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطٰانُ سَوَّلَ لَهُمْ» «1» نيز دلالت بر همين معنا مى كند. معلوم است كسى كه راه هدايت و حق براى او روشن و متبيّن است و با اين حال به عقب برمى گردد و به حق و هدايت پشت مى كند جز عناد و لجاجت با حق نمى تواند انگيزه اى داشته باشد. و «ارتداد على ادبار» يك امر قلبى و فكرىِ مجرّد از عمل و حركات خارجى نيست؛ پس لا محالة چنين شخصى براى مبارزه و عناد با حق دست به تحركاتى مى زند كه طبعاً با مصالح جامعۀ دينى و حقوق افراد آن اصطكاك پيدا مى كند؛ و در اين صورت حاكميت دينى نمى تواند بى تفاوت ناظر آن تحركات باشد.

در آيۀ شريفۀ فوق كه مربوط به ارتداد است مجازات دنيوى براى آن

______________________________

(1)- سورۀ محمّد (47)، آيۀ 25.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 131

ذكر نشده است، ولى در روايات، مجازات هايى براى آن ذكر شده است؛ و از آنجا كه «ارتداد» مستلزم برخورد و اصطكاك با حقوق جامعۀ اسلامى است حاكميت دينى مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود.

از اين رو بايد ارتداد در محكمۀ صالح شرعى ثابت گردد و حكم آن توسط همان محكمه صادر شود، يعنى بايد موضوع جرم كه ارتداد است همانند ساير جرايمى كه حدودى براى آنها در شرع تعيين شده است در محكمۀ شرعى از طريق بيّنه يا اقرار ثابت شود و سپس حكم صادر گردد. و اثبات ارتداد مشكل است؛ زيرا در ماهيت ارتداد يقين و تبيّن شخص به حق بودن آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و يقين و تبيّن از امور نفسانىِ غير مشهود است و

به صرف گفتن كلمه اى و يا انجام عملى نمى توان هر قصد جدّى گوينده يا عامل را براى انكار حق احراز كرد. در مورد ارتداد و نيز ساير گناهانى كه موجب حدّ يا تعزير است اگر كوچكترين شبهه اى در ثبوت آنها باشد، حدّ و تعزير جارى نمى شود. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «إدرئوا الحدود بالشبهات». «1»

گذشته از اين- چنان كه قبلًا نيز تأكيد كرده ام- در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتدان، نوعى محاربه با مسلمانان به چشم مى خورد.

در زمانى كه دين اسلام هنوز به مرحلۀ ثبات نرسيده و تعداد مسلمانان نسبتاً اندك بود، گروهى از معاندان و محاربان با اسلام جهت تضعيف و در نهايت نابودى اسلام چنين توطئه كردند كه شمارى از آنان به ظاهر به اين دين بپيوندند و مسلمان شوند و پس از مدت كوتاهى از آن اعلام

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 18، باب 24 مقدمات حدود.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 132

بيزارى كرده و مرتد شوند؛ و با اين شيوه تازه مسلمانان و كسانى را كه ايمان محكمى پيدا نكرده بودند از دين بازگردانند. قرآن حكيم در آيۀ 72 از سورۀ آل عمران اين توطئه را اين گونه بازگو مى فرمايد:

«وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهٰارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ».

علاوه بر اين در زمانى كه مشركان در حال جنگ و مبارزه با مسلمانان بودند، ارتداد و بازگشت از اسلام به نوعى پيوستن به دشمنان اسلام و همراهى با آنان محسوب مى شد. و بالاخره موضوع ارتداد در عصر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حتى ائمه عليهم السلام فراتر

از تغيير عقيده و يا ابراز آن بوده است.

و نهى ازمنكر وسائل الشيعة ذكر شده است. ولى استدلال به اين روايات قابل خدشه است؛ زيرا مقصود در اين روايات اين است كه با امر به معروف و نهى از منكر از انجام منكر و ترك واجب جلوگيرى و ردع شود و به مسألۀ تعزير- كه مربوط به مجازات گناهكار است ربطى ندارد؛ مگر اين كه گفته شود بازدارى عامل منكر يا تارك معروف به دست و قدرت شامل

______________________________

(1)- دراسات فى ولايةالفقيه، ج 2، ص 263 به بعد.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 134

تعزير او نيز مى شود و تعزير وى علاوه بر اين كه مجازات او محسوب مى شود به نوعى جنبۀ بازدارى از گناه نيز دارد و از اين جهت امر يا نهى عملى نسبت به معروف و منكر است.

دليل سوم: روايات مستفيضى است كه دلالت مى كند بر اين كه خداوند براى هر چيزى حدّى قرار داده است و براى هر كس كه از آن حدّ تعدّى و تجاوز كند نيز حدّى مقرر فرموده است. از جمله روايت صحيحۀ داوود بن فرقد از امام صادق عليه السلام است كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده اند: «إنّ اللّه قد جعل لكل شى ء حدّاً و جعل لمن تعدّى ذلك الحدّ حدّاً». «1»

همين مضمون در روايت 2 و 3 باب دوم نيز آمده است. ولى روايت اول در مورد شخصى است كه مرتكب زناى محصنه شده است؛ و روايت دوم مربوط است به مطلق زنا؛ و روايت سوم در مورد سرقت و زنا مى باشد. جملۀ «إنّ اللّه قد جعل لكلّ شى ء حدّاً ...» كه با اندكى اختلاف در هر سه روايت آمده است به

منزلۀ تعليل حكم است و ظاهر آن مضمونى است كلى، و در اين گونه موارد عموم تعليل براى استفادۀ عموم حكم حجت است و ذكر آن در يك مورد خاص مانع از ظهور آن در عموم نيست. مؤيد اين معنا روايت دوم از باب سوم ابواب مقدمات الحدود است كه امام صادق عليه السلام بدون ذكر گناه خاصى به طور كلى فرموده اند: «إنّ لكل شى ءٍ حدّاً و من تعدّى ذلك الحد له حدّ.» از طرفى مراد از حدّ در اين روايات كه براى تجاوز از حدود الهى ذكر شده است، حدّ مصطلح نمى باشد؛ زيرا حدّ مصطلح جز در گناهان خاص مقرر نشده است.

و مقصود از «حدّ» در جملۀ اول وجوب و حرمت اشياء نيست تا گفته شود: حكم چيزها منحصر در وجوب و حرمت نمى باشد بلكه

______________________________

(1)- وسائل الشيعه، باب دوم از ابواب مقدمات الحدود، حديث 1.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 135

برخى از چيزها حكمشان استحباب يا كراهت يا اباحه است و هيچ كدام از اين سه حكم يقيناً حدّ و تعزير ندارد، بلكه مقصود اين است كه خداوند براى هر چيزى حدّ و مرزى قرار داده است كه تجاوز از آن جايز نيست. مثلًا براى مباشرت با زن و استمتاع از او حد و مرزى قرار داده، براى استفاده از اموال حدّ و مرزى قرار داده، براى استفاده از مأكولات و آشاميدنى ها حدّ و مرزى قرار داده و براى شنيدنى ها و ديدنى ها حدّ و مرزى قرار داده است و .... مطابق اين معنا جملۀ «إنّ اللّه جعل لكل شى ء حدّاً» به طور عام صدق مى كند، زيرا هر چيزى در اسلام حدّ و مرزى خواهد

داشت.

شاهد اين معنا روايت عمروبن قيس از امام صادق عليه السلام است كه به او فرمود: «يا عمرو بن قيس أشعرت أنّ اللّه عزّوجلّ أرسل رسولًا و أنزل عليه كتاباً و أنزل فى الكتاب كلّما يحتاج اليه و جعل له دليلًا يدلّ عليه و جعل لكل شى ءٍ حدّاً و لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال: قلت: أرسل رسولًا و أنزل كتاباً و أنزل فى الكتاب كلّما يحتاج اليه و جعل عليه دليلًا و جعل لكل شى ءٍ حدّاً و لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال نعم.

قلت: و كيف لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال: إنّ اللّه جعل فى الأموال أن لا تؤخذ الّا من حلّها فمن أخذها من غير حلّها قطعت يده حدّاً لمجاوزة الحدّ؛ و أنّ اللّه عزّوجلّ حدّ أن لا ينكح النكاح الّا من حلّه و من فعل غير ذلك إن كان عزباً حدّ و إن كان محصناً رجم لمجاوزة الحدّ». «1»

اما شبهه اى كه هست اين كه آيا هر گناهى هر چند جزئى و صغيره و در غير ملأعام باشد مستوجب تعزير است؟ ظاهر عبارت مبسوط،

______________________________

(1) روضة المتقين، ج 10، ص 5.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 136

شرايع و قواعد چنين است. «1» صاحب جواهر با اين كه براى عموم حكم نسبت به صغاير ادعاى نفى خلاف از نظر نصّ و فتوىٰ كرده است، مى گويد: «ممكن است گفته شود تعزير مخصوص گناهان كبيره است نه صغاير، به شرط اين كه مرتكب صغاير از كباير اجتناب كند.» «2»

نظر صاحب جواهر به اين آيۀ شريفه است كه مى فرمايد: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيماً». «3» با اين بيان كه تكفير سيئات

مستلزم نداشتن تعزير براى آنهاست. هر چند ممكن است گفته شود: تكفير در اين آيه مربوط به رفع عذاب اخروى است نه مجازات دنيوى؛ ولكن ممكن است نسبت به اصل استدلال به روايات مذكور گفته شود: استدلال به آنها موقوف است بر اين كه مقصود از «حدّ» در جملۀ اول (إنّ اللّهَ قَدْ جعل لكل شى ءٍ حدّاً) واجبات و محرّمات باشد و معناى تعدّى از آن، ترك عملى آن باشد. لازمۀ اين معنا آن است كه هر چيزى يا واجب است يا حرام، در صورتى كه چنين نيست و بسيارى از چيزها نه واجب است نه حرام، و طبعاً ترك يا انجام آنها مجازاتى ندارد. بنابراين معناى روايات مذكور اين است كه خداوند براى هر چيزى حكمى مقرر كرده است و نيز براى هر كسى كه آن حكم را مورد تعدّى قرار دهد، به اين كه آن را عوض كند، حدّى و حكمى مقرر فرموده است. اين معنا منطبق با تشريع است كه از محرّمات قطعى بوده و مورد آن منحصر به واجبات و محرّمات نيز نيست و ربطى به

______________________________

(1)- مبسوط، ج 8، ص 69؛ شرايع، ج 4، ص 168؛ قواعد، ج 2، ص 262.

(2)- جواهر، ج 41، ص 448.

(3)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 31.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 137

موضوع تعزير ندارد. ولكن در پاسخ مى توان گفت بر فرض پذيرش اين برداشت از روايت، مستفاد از آن به طور اجمال جواز تعزير حدّاقل نسبت به كسى است كه تشريع نموده است.

نكتۀ دوم: اين كه آيا تعزير واجب است همان گونه كه اجراى حدود نيز واجب است؟

هرچند مستفاد از بسيارى روايات و كلمات اصحاب،

در موارد خاصى كه جواز آن با نصّ خاص ثابت باشد وجوب تعزير است، ولكن ظاهراً بحث در وجوب تعزير مفيد فايده اى نباشد؛ زيرا بعد از ثبوت اصل جواز آن فى الجمله در مواردى خاص، چنانچه شخص گناهكار قبل از ثبوت گناه نزد حاكم، توبه كند تعزير ساقط مى شود؛ و شايد بتوان گفت با توجه به اصل اوّلى عدم ولايت انسان ها بر يكديگر الّا ما خرج بالدليل، قدر متيقّن جواز يا وجوب تعزير موردى است كه گناهكار قبل از ثبوت آن نزد حاكم توبه نكرده باشد؛ پس در موارد توبه ممكن است تعزير جايز نباشد. و حتى اگر شبهۀ توبه و احتمال آن نيز در بين باشد به مقتضاى روايت معروف پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمودند: «إدرئوا الحدود بالشبهات» «1» تعزير ساقط مى شود؛ اعم از اين كه مربوط به حقوق الهى باشد يا حقوق مردمى. همچنين نسبت به حقوق الهى اگر گناه شخص با اقرار نزد حاكم جامع الشرائط ثابت شود نه با بيّنه، حاكم در صورت صلاحديد مى تواند او را عفو نمايد. و در مورد حقوق مردمى در صورتى كه صاحب حق عفو كند، حاكم اسلامى نيز مى تواند او را عفو كند.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 18، باب 24 مقدمات الحدود.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 138

نكتۀ سوم: معناى تعزير و مقصود از آن.

از تتبّع در اكثر كلمات اهل لغت به دست مى آيد كه در مفهوم تعزير، ضرب و زدن ملاحظه نشده است، بلكه اكثراً تعزير را به منع، تأديب، ردّ و ملامت نمودن و يارى كردن معنا كرده اند. و اين كه ديده مى شود در معناى تعزير در بعضى كلمات

اهل لغت و فقها و يا بعضى روايات عنوان ضرب ذكر شده است از باب ذكر مصداق شايع منع و تأديب و ملامت كردن است؛ و نيز از آن جهت است كه ضرب آسان ترين وسيله اى است كه هميشه در اختيار همه كس مى باشد؛ و نيز با فرهنگ و عادات قرون گذشته نيز متناسب تر بوده است؛ نه اين كه تعزير از معناى اوّلى خود در لغت نقل شده باشد و يا تعزير به عنوان حقيقت شرعيه معناى ضرب در آن ملاحظه شده باشد.

بنابراين هر آنچه را كه موجب منع و تأديب گناهكار و ردّ او از حالت گناه گردد، شامل مى شود؛ حتى مانند توبيخ يا غلظت كلام و يا عبوس نمودن چهره و يا نصيحت كردن و يا توجه دادن شخص گناهكار به گناه خود و امثال اينها. در روايتى از حضرت امير عليه السلام آمده است كه: «رُبّ ذنبٍ مقدار العقوبة عليه اعلام المذنب بِه». «1» در اين روايت همان اعلام نمودن گناه به شخص، نسبت به بعضى افراد عقوبت و تعزير او به شمار آمده است.

ضمناً در بعضى روايات به جاى «تعزير» لفظ «عقوبت» ذكر شده است؛ مانند همين روايت.

______________________________

(1)- غرر و درر، ج 4، ص 73، حديث 5342.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 139

بنابراين تعزير به هيچ وجه متعيّن در ضرب و زدن نيست. و اصولًا در مواردى كه تأديب و منع گناهكار و تنبّه او و ديگران با امور ديگرى كه در مقايسه با ضرب و زدن خفيف تر است ممكن باشد، تعزير با ضرب جايز نيست؛ زيرا تعزير- چنان كه ذكر شد- برخلاف اصل اوّلىِ مورد قبول عقل و شرع مى باشد

و جواز آن به دليل قطعى از ناحيۀ شارع نياز دارد. و در مواردى كه منظور و هدف اصلى از تعزير- يعنى تأديب و منع گناهكار از تكرار گناه- با موارد خفيف تر يا با غير ضرب حاصل شود، دليلى بر جواز موارد شديدتر يا ضرب وجود ندارد. و ذكر ضرب در روايات مربوطه نيز- همان گونه كه اشاره شد- به خاطر اشاره به مصداق رايج آن است. و حتى احتمال اين مطلب مانع از ظهور تعزير در روايات در خصوص ضرب است.

بر اين اساس و با توجه به اين كه تعزير- در مواردى كه جواز آن با نصّ ثابت شود- موكول به نظر و تشخيص حاكم جامع الشرائط است، وظيفۀ او بررسى و ملاحظۀ شرايط زمان و مكان و روحيات شخص گناهكار و موقعيت اجتماعى او مى باشد. و تشخيص چنين امرى نياز به كارشناس متعهد و آگاه به جهات مختلف اجتماعى و فرهنگى گناهكار و شرايط متغيّر زمان و مكان دارد؛ زيرا تعزير- چنان كه از روايات آن نيز استفاده مى شود- از امور تعبّدى نيست كه فلسفۀ آن غير قابل درك براى انسان ها باشد، بلكه مستفاد از سيرۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام و نيز روايات مربوطه اين است كه منظور اصلى از تشريع تعزير، اصلاح و منع گناهكار از ادامۀ گناه و تأديب او و تنبّه و اصلاح جامعه است.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 140

و روشن است كه گاه اين هدف در يك زمان و يا مكان به شكل خاصى و در زمان يا مكان ديگرى به گونه اى ديگر عملى است. قابل انكار نيست كه فرهنگ ها و

عادات و رسوم و رشد اجتماعى افراد در نيل به هدف فوق نقش اساسى دارند، و اين معنا بدون كارشناس قابل تحصيل نخواهد بود. جهت توضيح بيشتر مى توان به كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» ج 2، ص 205 به بعد مراجعه نمود.

ضمناً لازم به تذكر است كه اولًا: جواز تعزير براى هر گناهى بر فرض وجود دليل كافى براى آن و يا در مواردى كه نصّ خاصى دارد، به معناى اجبار افراد بر عمل به واجبات و ترك محرّمات از آن جهت كه واجب يا حرام هستند نيست، زيرا اين گونه اجبار نوعى اكراه بر دين و دين دارى است كه بر خلاف آيۀ شريفۀ «لٰا إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» مى باشد. و از طرفى ديگر علاوه بر اين كه اجبار بر دين دارى مفيد و مؤثر نيست مستلزم نقض غرض نيز خواهد بود؛ زيرا اجبار افراد بر دين و دين دارى معمولًا موجب عكس العمل منفى و زدگى و تنفر آنان از دين است. پس درحقيقت تعزير نوعى مجازات بر شكستن حرمت احكام شريعت در انظار عمومى يا تضييع حق فرد يا جامعه است نه اجبار بر ديندارى يا مجازات بر عدم ديندارى.

ثانياً: جواز تعزير- بر فرض قبول آن براى هر گناه- مستلزم جواز دخالت حاكميت اسلامى در امور داخلى و شخصى افراد و اطلاع از آنها جهت جلوگيرى از گناه نيست؛ زيرا علاوه بر اين كه چنين دخالتى نوعى تجسس است كه در قرآن از آن نهى شده است، مخالف دستور

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 141

حضرت امير عليه السلام به مالك اشتر است كه در نامۀ معروف خود به وى فرموده اند: «فإنّ فى الناس

عيوباً، الوالى أحقّ من سترها، فلا تكشفنّ عما غاب عنك منها، فانّما عليك تطهير ما ظهر لك، واللّه يحكم على ماغاب عنك، فاستر العورة مااستطعت ....». مقصود از عيوب در كلام حضرت، عيوب اصطلاحى نيست؛ بلكه مقصود گناهانى است كه چه بسا افراد در خلوت و به دور از چشم همگان انجام مى دهند كه در اصطلاح شرع «عورة» و «عيب» شمرده مى شود.

يادآورى مى شود: حساب برخورد با بعضى گناهان را كه از مقولۀ جرم و تجاوز به حقوق ديگران و جامعه مى باشد بايد از حساب تعزير جدا شود. يكى از وظايف حاكميت اسلامى حفظ امنيت اجتماعى و تأمين عدالت و دفع ظلم از مظلومين است و اين وظيفه غير از مسألۀ تعزير مصطلح است. و بر فرض جواز تعزير نسبت به هر گناه و فرض جواز آن در مورد گناهانى كه در خلوت و غير ملأ عام انجام مى شود، ونيز بر فرض ثبوت شرعى آنها براى حاكم شرع كه بسيار بعيد است، تعزير آنها قطعاً به مراتب بايد خفيف تر از گناهانى باشد كه در ملأ عام انجام مى شود، و علاوه بر معصيت خداوند، موجب پرده درى و هتك حريم عمومى دين و جرأت ديگران بر گناه مى گردد.

حكومت مشخص مى شود يا در اختيار مردم مى باشد؟

جواب: در ابتدا بايد ميان «جرم» و «گناه» در حكومت دينى فرق گذاشت. گناه آن است كه فرد بر خلاف فرمان خدا عمل كند. اين گناه مى تواند در ارتباط ميان انسان و خدا باشد، مانند ترك نماز، روزه و نرفتن به حج؛ و يا مربوط به حقوق انسان با انسان باشد، مانند: دزدى، اذيت و آزار ديگران، ظلم و استبداد. معمولًا در جايى كه از قسم دوم باشد (بلكه در مصاديقى از قسم اول) جرم تلقى مى شود و حكومت دينى موظف به رعايت و تحقق امنيت، آزادى، عدالت و معنويت است؛ و اگر در جايى گناهى مانع تحقق امنيت، آزادى و عدالت باشد، موظف بر جلوگيرى آن است. اما تكاليف دينى مانند اعتقادات اجبارناپذير است. يعنى همان طور كه اجبار در عقيده و استفاده از زور براى پذيرش عقيده ممكن و جايز نيست، اگر كسى بخواهد جامعه اى را متدين و مقيّد به تكاليف دينى كند نمى تواند مردم را به زور و اجبار متدين كند و ارزشى ندارد. حكومت دينى مى تواند برنامه ريزى كند تا مردم با اشتياق به عبادت و دعا بپردازند، نماز بخوانند و روزه بگيرند، اما حق اجبار و اكراه آنان را ندارد. البته اگر كسى بخواهد حرمت شريعت را بشكند مثل اينكه بدون عذر و از روى علم و عمد در اماكن عمومى در ماه رمضان روزه خوارى كند حاكم شرع مى تواند وى را به خاطر آن تعزير كند ولى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 143

همان طور كه قبلًا اشاره شد اين به معناى اجبار بر انجام تكاليف شرعى نيست. خلاصه فرق است ميان اجراى

شريعت از طريق اجبار، و تشويق حكومت به رغبت به شريعت. تصدى گرى حكومت در امر اجراى شريعت نه تنها مشكل پايبندى مردم را به اين دستورات حل نمى كند، كه چه بسا موجب گريز و ستيز با دين هم مى گردد. از سوى ديگر استفاده از روش هاى غير مستقيم و عملى براى تشويق به اجراى شريعت بسيار مؤثرتر از الزامات قانونى است. قرآن كريم مى فرمايد:

«الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّكٰاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ «1» «كسانى كه اگر در روى زمين به آنان توانايى و قدرت داديم نماز را برپا مى دارند و زكات مى دهند و مردم را به كارهاى پسنديده امر كرده و از كارهاى ناپسند نهى مى كنند». از اين آيۀ شريفه هيچ گاه اجبار در اجراى تكاليف الهى فهميده نمى شود؛ بلكه استفاده مى شود كه اين گروه كه قدرت به دست گرفتند كوشش و تلاش مى كنند تا زمينۀ برپايى معنويت و عدالت فراهم گردد؛ مانند تأسيس مساجد و مراكز فرهنگى، مهيا كردن امكانات، تشكيل احزاب سياسى و نظارت همگانى بر مسئولان و بر يكديگر.

همين طور در باب روزه و حج و ديگر اعمال عبادى و مسألۀ حجاب اگر به حوزۀ مسائل اجتماعى مربوط شد، يعنى در جايى بود كه به حقوق جامعه آسيب مى رساند و منجر به فحشا و ترويج فسق و فجور علنى مى گرديد، البته از قسم دوم تلقى مى گردد؛ و اما اگر حجاب در حدّ

______________________________

(1)- سورۀ حج (22)، آيۀ 41.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 144

كيفيت لباس و پوشش مو و امثال آنها باشد كه هر چند از نظر شرعى هر زن مسلمان لازم است رعايت

كند و مؤمنين در خانواده ها بايد فرزندان خود را به گونه اى تربيت كنند كه اين مسأله را از تكاليف شرعى بشمارند و به آن پايبند باشند، اما جواز الزام و اجبار مردم بر آن- در صورتى كه رعايت نكردن حجاب تضييع حقوق اكثريت و يا زمينه ساز فساد و اشاعۀ فحشا نباشد- دليل شرعى ندارد و در اين زمينه بهترين راه كار فرهنگى و آموزشى و استفاده از روش هاى غير مستقيم براى تشويق و ترغيب است.

خداوند در آيۀ شريفۀ 25 از سورۀ حديد در رابطه با هدف از ارسال رسل و انزال كتب مى فرمايد: «لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ»؛ تا خود مردم در اثر هدايت انبيا و كار فرهنگى و فكرى آنان، عدالت را به پا دارند. قرآن نفرموده است: تا پيامبران عدالت را به پا دارند، تا شائبۀ اجراى شريعت و عدالت با اجبار و زور در بين نباشد. و ادامۀ آيۀ شريفه كه مى فرمايد:

«وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ» مربوط است به دفاع از اسلام در برابر متجاوزان و قتال با كفار، چنان كه از برخى از روايات نيز استفاده مى شود؛ و با توجه به آيات ديگر و صدر همين آيه، هيچ گاه بر اجبار در اعتقادات يا تكاليف فردى دلالت نمى كند.

همچنين به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه اصل اوّلىِ عقلى و شرعى، عدم ولايت احدى بر ديگرى است، الّا ما خرج بالدليل. بنابراين هر جا شك در ثبوت ولايت كسى بر ديگرى داشته باشيم، اصل را بر

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 145

عدم ولايت قرار مى دهيم؛ يا هر جا در كميت و

كيفيت ولايت غير ترديدى پديد آمد، اصل را بر عدم ثبوت ولايت در مقدار بيش از قدر متيقّن مى گذاريم. بنابراين در بحث اعمال ولايت از ناحيۀ حكومت دينى، اگر ترديدى در ثبوت ولايت در حوزۀ خصوصى زندگى افراد باشد- كه هست- قدر متيقّن آن كه حوزۀ عمومى زندگى افراد است موضوع تحقق و اعمال ولايت قرار مى گيرد.

علاوه بر اين اساس بحث حكومت و ولايت، مبتنى بر ضرورت و اضطرار است (لابدّ للنّاس من اميرٍ، برٍّ أو فاجرٍ) و روشن است كه در بحث ضرورت و اضطرار، قاعدۀ «الضرورات تتقدّر بقدرها» حكم مى كند كه به قدر متيقّن تصرفات اكتفا شود.

سَبِيلِ اللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ» «1» و كتب ضالّه مصداق بارز لهو الحديث است. و مقصود از «لَهْوَ الْحَدِيثِ» به قرينۀ جملۀ «لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ ...» هر كلام يا نوشته اى است كه انسان را در ضلالت و انحراف از راه خدا قرار مى دهد.

2- آيۀ شريفۀ «وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» «2» بديهى است تقويت كفر و شرك و ترويج معاصى و گناه و فساد از مصاديق بارز اثم و عدوان مى باشند.

3- روايت تحف العقول از امام صادق عليه السلام: «و كل منهىّ عنه مما يتقرّب به لغيراللّه أو يقوى به الكفر والشرك من جميع وجوه المعاصى او باب يوهن به الحق فهو حرام بيعه و شرائه و إمساكه و ملكه و هبته و عاريته و جميع التقلّب فيه إلّا فى حال تدعوا الضرورة فيه إلى ذلك ...».

همچنين جملۀ «إنّما حرّم اللّه الصنّاعة الّتى هى حرام كلّها الّتى يجى ء فيها الفساد محضاً، نظير البرابط و المزامير و الشطرنج و كلّ ملهوّ به و الصّلبان و الأصنام و ما أشبه ذلك من صناعات الأشربة الحرام و ما يكون منه و فيه الفساد محضاً و لا يكون منه و لا فيه شى ء من وجوه الصلاح، فحرام ...». «3»

______________________________

(1)- سورۀ نور (24)، آيۀ 6.

(2)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 2.

(3)- وسائل الشيعة، باب 2 از ابواب ما يكتسب به، حديث 1.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 147

البته اين حديث از نظر سند قابل خدشه است؛ زيرا اولًا: اين روايت براى ما مرسل است و صرف اعتماد صاحب تحف العقول به افراد ناقل آن، با اين كه نامبرده از بزرگان علماى شيعه

و معاصر صدوق رحمه الله مى باشد، كافى نيست؛ زيرا در شرايط حجيت خبر بين اهل فن اختلاف زيادى وجود دارد.

ثانياً: متن حديث مضطرب است و داراى تكرار و جملاتى است كه موجب شك در صدور آن از امام معصوم عليه السلام مى گردد. جهت اطلاع بيشتر به كتاب دراسات فى المكاسب المحرّمة، ج 1، ص 88 به بعد مراجعه شود.

4- قاعده دفع ضرر محتمل؛ تدوين و نشر كتب ضلال، حدّاقل به نحو احتمال عقلايى موجب ضلالت و كفر و وقوع افراد يا بعضى از آنان در فساد و گناه خواهد بود. ولى با توجه به اين كه احتمال فوق در آلات مشترك نيز وجود دارد، التزام به وجوب دفع آن بعيد است؛ ولى ممكن است گفته شود استفاده از كتب ضلال نوعاً ضلالت قهرى را به دنبال دارد. اما استفاده از آلات مشترك نوعاً و قهراً در حرام نيست، از اين رو بين تدوين و نشر كتب مزبور و ساخت آلات مشترك تفاوت وجود دارد.

5- روايت عبدالملك بن اعين است كه در آن به امام صادق عليه السلام گفت:

«إنّي ابتليت بهذا العلم (النجوم) فأريد الحاجة، فإذا نظرت إلى الطالع و رأيت طالع الشرّ، جلست و لم اذهب فيها؛ و إذا رأيت طالع الخير ذهبت فى الحاجة. فقال لى:

تقضى؟ قلت: نعم، قال: أحرق كتبك». «1»

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، كتاب الحج، ابواب آداب السفر، باب 14، حديث 1.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 148

در گذشته منجمين براى هر كس يا هر كار طالع خير يا شرّ مى پنداشتند و آن را عامل اصلى در سرنوشت انسان ها مى دانستند كه نوعى شرك محسوب مى شد. و لذا در روايات زيادى از اين تفكر

و برداشت از نجوم شديداً نهى شده است. معناى «تقضي» در سؤال امام عليه السلام شايد اين باشد كه آيا طبق طالع خير و شرّ حكم قطعى مى كنى كه خداوند هم چنين كه برداشت نموده اى امور را جارى مى سازد يا خير؟

و راوى مى گويد: آرى چنين است.

6- اولويتى است كه از روايات دالّ بر حرمت حفظ بت ها فهميده مى شود. وقتى حفظ و ترويج بت و بتخانه حرام باشد تدوين و نشر كتبى كه بت پرستى و مانند آن را ترويج و تقويت مى كند به طريق اولىٰ حرام است. «1»

پس، از نظر حكم شرعى، شكى در حرام بودن تدوين، نشر و خريد و فروش كتب ضلال باقى نمى ماند.

نكتۀ سوم: آيا صرف حرام بودن تدوين و نشر كتب ضلال مستوجب برخورد حاكميت اسلامى با آن و به اصطلاح تعزير متصدى آنها مى گردد؟

به نظر چنين مى رسد كه اگر هر گناهى را مستوجب تعزير دانستيم، مورد بحث نيز يكى از گناهان بزرگ به شمار مى آيد. اما اگر گفتيم دليلى

______________________________

(1)- جواهرالكلام، ج 22، ص 56.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 149

بر عموميت تعزير نسبت به هر گناهى نداريم و چون تعزير برخلاف اصل اوّلى است جواز آن منحصر به موارد خاصىّ است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام به عنوان حسبه انجام داده اند، در اين صورت دليلى بر جواز برخورد حاكميت اسلامى به عنوان تعزير با نشر كتب ضلال نداريم. و ادلّۀ ذكر شده فقط دلالت بر اصل حرمت آن مى كند نه بيشتر. و روايت عبد الملك بن اعين نيز فقط بر حرمت حفظ كتب نجوم براى عبد الملك و وجوب

اتلاف آنها دلالت دارد. مگر اين كه بگوييم: دستور امام صادق عليه السلام كه به عبدالملك فرمود:

«أحرق كتبك» از موضع امامت و حاكميت اسلامى آن حضرت نسبت به شخص خاصّى مى باشد نه از موضع بيان حكم دائمى.

اما شايد بتوان از مفهوم اولويت كلام حضرت امير عليه السلام كه فرموده اند:

«أيها الناس إنّ لي عليكم حقاً و لكم علىّ حقّ، فأمّا حقكم علىّ فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تأديبكم كيما تعلموا» «1» استفاده كرد كه حاكميت اسلامى دربارۀ كتب ضلال وظيفه اى دارد؛ زيرا وقتى توفير فيئ- يعنى بيشتر كردن اموال و سرمايه هاى مردم- و نيز تعليم و بالا بردن سطح آگاهى دينى آنان حقى است از ناحيۀ مردم بر عهدۀ امام، حفظ عقايد دينى و اخلاق و عفت عمومى از انحراف و فساد به طريق اولىٰ حق مردم مى باشد كه امام بايد از عهدۀ آنها برآيد. و فرض اين است كه كتب ضلال، عقايد دينى و اخلاق حسنه و عفت عمومى يا غالبى مردم را تهديد و سست مى كند. منتها بحث در اين است كه در زمان ما چگونه بايد با اين گونه كتب برخورد كرد، كه در نكتۀ بعدى ذكر خواهد شد.

______________________________

(1)- نهج البلاغه (صبحى صالح)، خطبۀ 34.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 150

نكتۀ چهارم: بر فرض وجوب برخورد حاكميت اسلامى با كتب ضلال، اين برخورد چگونه بايد باشد؟ در گذشته كه صنعت چاپ و نشر وجود نداشت برخورد با اين گونه كتب به اتلاف و از بين بردن آنها بود، و از اين جهت فقها نيز تعبير به اتلاف آنها كرده اند؛ اما امروز صنعت چاپ پديد آمده و به

خصوص پس از ورود صنعت راديو، تلويزيون، كامپيوتر و نرم افزارهاى مختلف آن، ماهواره و اينترنت، اتلاف آثار فرهنگى به شكل گذشته امكان ندارد. البته چه بسا بعضى كتاب ها توسط دولت ها خمير مى شود، اما به طور كلى معدوم و اتلاف نمى شود؛ زيرا از راه هاى ديگر امكان حفظ آنها وجود دارد. پس طبعاً بايد به دو امر ذيل ملتزم شد:

امر اول: سقوط تكليف نسبت به اتلاف كتب ضلال، به خاطر عدم قدرت بر انجام آن مگر در بعضى موارد.

امر دوم: احتمالى است كه در جواهر مطرح شده است؛ صاحب جواهر رحمه الله مى گويد: از بعضى نقل شده كه ممكن است نسبت به كتب مشتمل بر مطالب باطل و عقايد فاسدى كه توسط افراد عالم ردّ شده و پاسخ كافى به آنها داده شده است، گفته شود كه اين گونه كتب و مطالب مثل تلف شده هستند و طبعاً ديگر تكليفى نسبت به اتلاف آنها وجود ندارد؛ نظير مطالب باطلى كه در كتاب هاى خاصى همچون كتاب شافى و كشف الحق نقل شده و سپس نقض و ردّ شده است. در اين گونه كتب علاوه بر اين كه معدوم كردن آنها لازم نيست، خريد و فروش آنها نيز اشكالى ندارد. «1»

______________________________

(1)- جواهر الكلام، ج 22، ص 59.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 151

مطابق اين احتمال نشر هر كتاب ضلالى كه مطالب آن توسط افراد عالم و بصير ردّ و نقض شده باشد، به خصوص اگر در آن كتاب يا به وسيلۀ ديگرى توجه خوانندگان به كتب مشتمل بر ردّ و ابطال آن مطالب جلب شود، اشكال ندارد.

نكتۀ پنجم: ممكن است گفته شود كتب ضلال همچون آلات مشترك بين حرام

و حلال است كه به وسيلۀ آنها هم كار حرام و هم حلال انجام مى شود؛ نظير تلويزيون، ماهواره و مانند آن. بديهى است كتب ضلال براى همۀ افراد موجب ضلالت- نه به نحو علت تامه و نه مقتضى- نيست؛ بلكه براى اهل فن كه در صدد ردّ ضلالت هستند نه فقط موجب ضلالت نمى گردد، بلكه چه بسا اطلاع از محتواى آنها لازم است تا بتوانند به شكل مستدل آنها را باطل نمايند؛ بلكه از جهات ديگر نيز مى توان گفت استفاده از كتب ضلال براى اهل فن مفيد يا لازم مى باشد، مانند استفاده براى موضوعات و علومى كه امروزه مورد توجه قرار گرفته است نظير: تاريخ تمدن انسان ها، تاريخ عادات و سنن و اديان غير آسمانى و ادوار تاريخ غير مدوّن اقوام و ملل و نظاير اينها.

نكتۀ ششم: در مواردى كه نسبت به مضلّ بودن كتابى بين حاكميت و متصديان تدوين و نشر آنها اختلاف نظر پيدا شود چه بايد كرد و نظر چه كسى ملاك است؟

در صورت مفروض چنانچه متصدى تدوين و نشر كتابى كارشناس

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 152

اين امر باشد و آن را مضلّ نداند طبعاً اقدام او به نظر خودش جايز است و وجهى براى جواز تعزير او توسط حاكميت وجود ندارد؛ مانند كسى كه مايعى را كه يقين دارد حلال است مى نوشد، در حالى كه به نظر ديگرى آن مايع خمر است. در اين صورت متصدى شرب مايع را نمى توان تعزير كرد؛ زيرا به نظر خودش مرتكب حرامى نشده است.

و به طور كلى مطابق روايت منقول از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «إدرئوا

الحدود بالشبهات» در موارد شك و شبهه و اختلاف، حدود و تعزيرات نبايد اجرا شود. بلى اگر متصدى تدوين و نشر كارشناس فن نباشد، بايد در صورت اختلاف به مرجعى كه به نظر طرفين كارشناس و مرضىّ آنان است مراجعه شود.

جريان امور كشور مى باشد. و احزاب مستقل، علاوه بر آنچه ذكر شد مى توانند براى ادارۀ بهتر كشور كادرسازى كرده و افراد كادر را به مردم معرفى نمايند تا براى پست هاى حساس انتخاب شوند.

بلكه احزابى كه ساختار سياسىِ حاكم يا اصل حكومت دينىِ مورد پذيرش اكثريت را قبول ندارند، حق فعاليت سياسى، تبليغ، انتقاد و اظهارنظر- با مراعات حقوق اكثريت- براى آنان محفوظ است.

احزاب غير دينى و اقليت هاى مذهبى نيز در محدوده بيان نظريات و عقايد خود آزاد هستند، آنها نيز مى توانند به شكل منطقى و معمول از حاكميت دينى انتقاد نمايند و مصالح و مفاسد را خاطر نشان سازند.

بلكه مى توانند در چارچوب ميثاق مورد پذيرش اكثريت، در امر حاكميت نيز مشاركت داشته باشند. البته هيچ حزبى اعم از دينى و غيردينى حق توهين به مقدسات اكثريت و يا افترا و يا مانند آن را ندارند. همان گونه كه نظام منبعث از آراى اكثريت نيز چنين حقى را نسبت به اقليت سياسى يا مذهبى ندارد.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 154

اقليت هاى دينى شناخته نشده كه زادگاه آنها و پدران و مادران آنها در كشور اسلامى بوده است، حق آب و گل و نيز حق شهروندى دارند و اصولًا منعى از بيان مكتب و مرام خود ندارند؛ در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام نيز مراكز دينى ساير اديان و فرقه ها تحت شرايط و قيودى وجود داشته و منعى از طرف حاكميت اسلامى وجود نداشته است.

حضرت امير عليه السلام در نامه به مالك اشتر نسبت به قشرهاى مختلف مردم مصر مى فرمايد: «فإنَّهُمْ صنفان: امّا أخ لك فى الدين أو نظير

لك فى الخلق»؛ از اين جمله فهميده مى شود كه از نظر آن حضرت، غير مسلمانان مصر كه از پيروان اديان و مذاهب گوناگون- و حتى غير رسمى و شناخته نشده- بودند از حقوق شهروندى برخوردار بوده و مى بايست در حاكميت دينى احساس امنيت كنند.

لازم به ذكر است در مواردى كه حاكميت دينى نسبت به اقليت هاى دينى و غير دينى و نيز سياسى سوء ظن داشته باشد و كارهاى آنها در معرض اتهام يكى از جرايم كيفرى قرار گيرد، بايد يا در محاكم بى طرف و مرضىّ الطرفين محاكمه شوند و يا حدّاقل هيأت منصفۀ بى طرفى كه مرضىّ الطرفين باشند در محاكمه حضور داشته باشند و نظر آنها مورد توجه محاكم قرار گيرد؛ زيرا در هر حال محاكم رسمى حاكميت دينى يك طرف دعوا هستند و طبعاً نمى توانند عادلانه و بى طرفانه قضاوت كنند.

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 155

راه تضمين حقوق اقليت هاى ذكر شده، علاوه بر اين كه از طريق آزادى احزاب مستقل و باز بودن فضاى سياسى كشور امكان دارد، اين است كه در قانون اساسى و نيز قوانين مصوّب مجلس بر حقوق ذكر شده، تأكيد شود و راه هاى تضمين آنها مورد اشاره قرار گيرد.

ان شاءاللّه موفق و مؤيد باشيد.

والسلام عليكم جميعاً و رحمة اللّه و بركاته

15 ج 2/ 1428- 9/ 4/ 1386

قم المقدسه- حسينعلى منتظرى

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 157

درس- صوتى (شش DC)

5- درس خارج فقه (كتاب الزكاة)، 722 درس- صوتى (هفت DC)

6- العروة الوثقى (صلاة المسافر)، 24 درس- صوتى (يك DC)

7- العروة الوثقى (صلاة المسافر)، 24 درس- تصويرى (دوازده DC)

8- درس فلسفه (منظومۀ حكمت، امور عامه)، 119 درس- صوتى (يك DC)

9- درس فلسفه (منظومۀ حكمت، امور عامه)، 119 درس- تصويرى (صد و نوزده DC)

10- درس فلسفه (منظومۀ حكمت، الهيات)، صوتى (درس ادامه دارد) (دو DC)

11- درس فلسفه (منظومۀ حكمت، الهيات)، تصويرى (درس ادامه دارد) (بيست DC)

12- درس خارج فقه (سبّ المؤمن)، 10 درس- صوتى (يك DC)

13- درس خارج فقه (سبّ المؤمن)، 10 درس- تصويرى (شش DC)

14- از آغاز تا انجام، متن كتاب به صورت گفتارى (يك DC)

15- روضۀ كافى، 119 درس- صوتى (شش DC)

16- روضۀ كافى، 119 درس- تصويرى (چهل و هشت DC)

17- نماز عيد فطر سال هاى 1384 الى 1387- تصويرى (چهار DC)

18- درس اخلاق (جامع السعادات)- صوتى (درس ادامه دارد) (دو DC)

19- درس اخلاق (جامع السعادات)- تصويرى (درس ادامه دارد) (صد DC)

20- اسوۀ پايدارى- صوتى و تصويرى (يك DC)

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 158

احتكار، سياست خارجى، قواى نظامى و ... 2500 تومان

جلد ششم: منابع مالى حكومت اسلامى 3000 تومان

جلد هفتم: منابع مالى حكومت اسلامى، فى ء، انفال 4500 تومان

جلد هشتم: احياء موات، ماليات، پيوست ها، فهارس 4500 تومان

7- رسالۀ توضيح المسائل 2000 تومان

8- رسالۀ استفتائات (2 جلد) 4000 تومان

9- رسالۀ حقوق 500 تومان

10- احكام پزشكى 1500 تومان

11- احكام و مناسك حج 2000 تومان

12- احكام عمرۀ مفرده 500 تومان

13- معارف و احكام نوجوان 1500 تومان

14- معارف و احكام بانوان 2000 تومان

15- استفتائات مسائل ضمان (ناياب)

16- جلوه هاى ماندگار (پند، حكمت، سرگذشت) 3000 تومان

حكومت دينى و حقوق انسان، ص: 159

17- حكومت دينى و حقوق انسان 1500 تومان

18- مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر 1500 تومان

19- مبانى نظرى نبوت 1000 تومان

20- ستيز با ستم (بخشى از اسناد مبارزات آيت اللّه العظمى منتظرى) (2 ج) 15000 تومان

الهلال) 1000 تومان

36- منية الطالب (في حكم اللحية والشارب) 500 تومان

37- رسالة مفتوحة (ردّاً على دعايات شنيعة على الشيعة و تراثهم) 500 تومان

38- موعود الأديان 4000 تومان

39- الإسلام دين الفطرة 6000 تومان

40- خطبة السيدة فاطمة الزهراء عليها السلام 4000 تومان

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى، حكومت دينى و حقوق انسان، در يك جلد، ارغوان دانش، قم - ايران، اول، 1429 ه ق