فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

الحمدُ للّه الذي أوجب الحجّ تشيّيداً للدِّين، وجَعَله من القواعد التي عليها بناءً الإسلام، والصّلاة على محمّدٍ المبعوث إلى كافّة الأنام، وعلى آله هُداة الخلق، وأعلام الحَقّ ، واللّعن الدائم على أعدائهم إلى يوم الدِّين.

وبعدُ، فهذا هو الجزء الرابع عشر من كتابنا «فقه الصادق»، وقد وفّقني اللّه سبحانه لطبعه، راجياً منه تعالى التوفيق لنشر بقيّة الأجزاء، إنّه وليّ التوفيق.

ص: 5

ص: 6

فقال: إنْ كانت قد حجّت وكانت مسلمة فقيهة، الحديث»(1).

2 - وخبره الآخر، عنه عليه السلام، قال: «سألته أتحجّ المرأة عن الرّجل ؟ فقال عليه السلام: نعم إذا كانت مسلمة فقيهة»(2).

فإنّهما يدلّان على اشتراط الإسلام في النائب، ولا يضرّ فيه شرط كونها قد حَجّت، مع أنّه غير شرط، لأنّه قرينة على أنّ المراد المرأة المستطيعة.

***

وفيه: أنّه قد تقدّم ذكر النصوص المستدلّ بها على شرطيّة الولاية لصحّة الأعمال، وعرفت أنّ طائفة من تلك النصوص المتضمّنة أنّ العمل بلا ولاية كلّا عمل، تدلّ على الشرطيّة، ومقتضى إطلاقها أنّ كلّ عملٍ يعمله المخالف كذلك، سواءٌ أكان عن نفسه أو بعنوان النيابة عن الغير.

ويؤيّد هذا الوجه: ما ذكره جمعٌ آخرون، وهو أنّ المخالف إنْ أتى به على وفق مذهبه فهو باطل، لفقده بعض ما يعتبر فيه شرطاً أو شطراً، وإنْ أتى به على وفق مذهبنا، فلا يتمشّى منه قصد القربة، فعمله باطلٌ عند كِلا الفريقين.

وجه كونه مؤيّداً لا دليلاً: أنّه يمكن أنْ يفرض المخالف غير معتقد بطلان مذهبنا، أو يحتمل أن يكون الحَجّ المأمور به هو ما يوافق مذهب الحقّ ، فيأتي بما يوافق المذهب باحتمال الأمر.

وأمّا ما ذكره بعضهم:(1) من أنّه يشترط في الحكم بإجزاء العمل أن يكون عن اجتهادٍ صحيح، أو تقليدٍ أو احتياط كذلك، ومن الواضح عدم كون عمل المخالف كذلك.

فيرد عليه: أنّه يمكن أن يأتي المخالف بما يوافق مذهب الحقّ ، ويكون موافقاً لفتوى من يجب تقليده.

أقول: وأمّا خبر عمّار الذي رواه السيّد ابن طاووس رحمه الله بإسناده عن كتاب «أصل عمّار بن موسى » المرويّ عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الرّجُل يكون عليه صلاة أو صوم، هل يجوز له أن يقضيه غير عارفٍ؟ قال عليه السلام: لا يقضيه إلّامسلم6.

ص: 9

عارف»(1)، الذي استدلّ به بعض، واستقربه بعض الأعاظم من المعاصرين(2)بتقريب أنّ المسلم العارف - على ما هو المصطلح في لسان الأخبار - هو المؤمن، وهو وإنْ وردَ في الصلاة والصوم ألا أنّه يتعدّى عنها إلى غيرهما من العبادات.

فيرد عليه: أنّ التعدّي مع عدم إحراز المناط لا وجه له، فالعمدة ما ذكرناه.

وأيضاً: قد يستدلّ على جواز نيابته بالنصوص الدالّة على أنّ المخالف لو استبصر لا يجبُ عليه إعادة اعماله، فإنّه يستكشف منها صحّة أعماله، فيصحّ نيابته.

ولكن يرد عليه أوّلاً: أنّ تلك الروايات نظير ما دلّ على أنّ (الإسلام يجبُّ ما قبله) تفضّلٌ من اللّه تعالى على المخالفين، ولا تدلّ على الصحّة.

وثانياً: أنّه لو سُلّم دلالتها على الصحّة، فإنّما تدلّ على الصحّة بشرط موافاة الإيمان لا مطلقاً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأقوى عدم جواز نيابة المخالف.

***7.

ص: 10

والعقل.

الأمر الثاني: إنّ في بعض الموارد أمر الشارع الوليّ بأمر الصبي بالفعل كالصَّلاة، وعليه:

فإنْ قلنا بأنّ الأمر بالأمر بشيء ليس أمراً بذلك الشيء، يصبح عمل الصبي تمرينيّاً محضاً، وهو الذي يظهر من المحقّق وغيره.

وإنْ قلنا بأنّ الأمر بالأمر بالشيء أمرٌ به - كما هو الحقّ - فلا يبعد أن يُقال إنّ الغرض من الأمر التمرين لا استيفاء المصلحة الموجبة للأمر المتوجّه إلى البالغين، كما يظهر من الأكثر، واختاره صاحب «الجواهر»، حيث قال:

(والمختار صحّة عمله، لكن على وجه التمرين، لا على كيفيّة أمر المكلّف بالنافلة مثلاً، لاختصاص ذلك بالمكلّفين - إلى أنْ قال - نعم لمّا أمر الولي بأمره بالعبادة، وكان الظاهر من هذا الأمر إرادة التمرين، كان هو أيضاً مأموراً بما أمر به الولي من التمرين، وإن استحقّ عليه الثواب من هذه الجهة) انتهى (1).

الأمر الثالث: إنّ العبادات التي أمر الأولياء بأمر الصبي بها، أو دلّ دليلٌ على مطلوبيّتها منه، تكون صحيحة، ولو على وجه التمرين، وأمّا غيرها الذي لم يدلّ دليلٌ عليه، فلا وجه للقول بصحّته ومطلوبيّته منه، ومنه الحَجّ عن الغير حيث لم يدلّ دليلٌ على مطلوبيّته منه، ولا أمر الولي بالأمر به، فيبقى على أصالة عدم المشروعيّة والمطلوبيّة.

الأمر الرابع: إنّ في النيابة في العبادات لا يأتي النائب بالعمل بداع الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه، لأنّ ذلك غير معقول؛ إذا الأمر المتوجّه إلى شخص لا يعقل أن يكون محرِّكاً لآخر، بل فيها يأتي النائب بالعمل بداع الأمر المتوجّه إلى نفسه، ولذلك1.

ص: 12

يتوقّف على ورود أمر به، فقد دلّت النصوص المستفيضة على توجّه أمر استحبابي إلى جميع النّاس في النيابة عن الميّت والحَيّ في جملة من الموارد، منها الحَجّ ، وهو أمرٌ عبادي نظير الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه، وهو متعلّق بالفعل المعنون بعنوان النيابة عن الغير، وقد أشبعنا الكلام عنه في حاشيتنا على المكاسب المسمّاة ب «منهاج الفقاهة» في مبحث الاُجرة على الواجبات(1).

أقول: إذا تمّت هذه الأُمور، يظهر:

أوّلاً: أنّ نيابة الصبي في الحَجّ لا تكون مشروعة، لعدم الدليل عليه، فإنّه في موارد خاصّة تكون عباداته صحيحة، ولكن تمرينيّة وليس الحَجّ منها.

وثانياً: يظهر أنّ ما أفادوه من شرعيّة عباداته لا يتمّ ، كما أنّه ظهر أنّه لو قلنا بشرعيّتها لا يكون ذلك كافياً في إثبات صحّة نيابته إلّاعلى القول بتوجّه جميع الخطابات، سيّما غير الإلزاميّة إليه، وأنّ حديث رفع القلم لا يشمله.

وثالثاً: يظهر عدم تماميّة أفاده بعض الأعاظم من المعاصرين، من أنّه: (لو بنى على كون عباداته تمرينيّة بأيّ معنى من المعنيين فُرض، لا مانع من صحّة نيابته عن غيره في الحَجّ وغيره من العبادات المشروعة في حقّ المنوب عنه، لأنّ النائب يتعبّد بأمر المنوب عنه لا بأمره) انتهى (2) لأنّ النائب يتعبّد بأمر نفسه لا بأمر المنوب عنه.

مع أنّه لو سُلّم تعبّده بأمر المنوب عنه، لا ريب في توقّف ذلك على دليلٍ دالّ عليه، وحيث إنّه غير موجود في الصبي، لأنّ الخطابات العامّة تختصّ بواسطة حديث الرفع بالبالغين، فلا تصحّ نيابته، ممّا يقتضي أن تكون النتيجة عدم صحّة نيابته. هذا في الصبيّ المميّز.5.

ص: 13

وأمّا غيره فعدم صحّتها منه من الضروريّات، لأنّ الحَجّ عبادة فلا تصحّ بدون القصد.

نعم، مقتضى إطلاق خبر طلحه بن زيد، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أنّ أولاد المسلمين موسومون عند اللّه شافع مشفّع، فإذا بلغوا اثنتي عشرة سنة كُتبت لهم الحسنات، فإذا بلغوا الحُلُم كتبت عليهم السيّئات»(1).

أنّه يكتب له الحسنات مطلقاً، منها الحَجّ عن الغير، فيدلّ على استحبابه ومطلوبيّته.

ولكن الخبر ضعيف، لأنّ طلحة صحابيٌ مجهول، ولم يقل أحدٌ بمضمونه.

الوجه الثاني: ما استند إليه صاحب «العروة» حيثُ قال: (لأصالة عدم فراغ ذمّة المنوب عنه، بعد دعوى انصراف الأدلّة، خصوصاً مع اشتمال جملةٍ من الأخبار على لفظ الرّجل)، انتهى (2).

وفيه: أنّ ما أفاده في وجه عدم شمول الأدلّة له من الانصراف، مردودٌ، إذ لا وجه له سوى اُنس الذهن الحاصل من الفتاوى، فليس انصرافاً صالحاً لتقيّيد الإطلاق، واشتمال بعض النصوص على لفظ (الرّجل) لا يصلح لذلك، لصدقه على المميّز المراهق، كصدقه على البالغ في بدايات بلوغه، مع أنّ في غير ما تضمّنه كفاية، هذا فضلاً عن أنّ المراد به الجنس كما لا يخفى .

نعم، ما أفاده على تقدير تسليم الانصراف من الأصل متينٌ ، فإنّ النيابة - كما عرفت - خلاف الأصل، فلابدَّ من الاقتصار فيها على المتيقّن.

الوجه الثالث: ما عن بعض، وهو أنّ الأخبار المتضمّنة للنيابة، ليست في مقام بيان الشرائط، فلا إطلاق لها من هذه الجهة، كي يتمسّك به لدفع احتمال اعتبار).

ص: 14

البلوغ، فيشكّ في تناول دليل النيابة له، فيبقى حينئذٍ على مقتضى أصل عدم الجواز، وعدم فراغ ذمّة المنوب عنه.

وفيه: أنّ جملة من النصوص وإنْ تَمَّ هذه الدعوى فيها، إلّاأنّها لا تتمّ في جميعها، لاحظ النصوص الواردة في حَجّ الرّجل عن المرأة والعكس، والنصوص المتقدّمة في مبحث الإستنابة وغيرهما، وفي «الجواهر».

أقول: وهو كما ترى ، لمنع الشكّ ، والشاهد على ثبوت الإطلاق لها، عدم توقّف أحد في التمسّك بإطلاقها في كلّ موردٍ شكّ في صحّة النيابة كالسفيه والصَّرورة والأعمى ، ومَن يكون الحَجّ عليه حَرَجيّاً وما شاكل، فإنّ ذلك شاهدٌ ودليلٌ على أنّ الأصحاب فهموا من النصوص الإطلاق، والصحيح في منع الشمول ما ذكرناه من حديث رفع القلم.

الوجه الرابع: ما عن سيّد «المدارك» رحمه الله من (عدم صحّة نيابته، لعدم الوثوق بإخباره)(1) ولعدم الرادع له من جهة عدم تكليفه، وأيّده بعضُ من تبعه بناءً على جهل الصبيّ وعدم معرفته بالمسائل والأحكام، فلا يوثّق بإتيانه بالحَجّ على الوجه الصحيح.

وفيه: إنّ البحث عن الحكم في مقام الثبوت، وأنّه لو أتى الصبي بالحَجّ صحيحاً هل يكون ذلك مُجزياً أم لا؟ لا في مقام الطريق إلى إحراز الصحّة.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم صحّة نيابته، وأنّ الصحيح هو الوجه الأوّل.

والمحكي عن صاحب «المدارك» القطع بصحّة نيابة الصبي في الحَجّ المندوب بإذن الولي(2)، وذكر في وجه هذه الفتوى: أنّ الحَجّ المندوب يصحّ عن نفسه بناءً على شرعيّة عباداته، بخلاف الحَجّ الواجب.3.

ص: 15

وفيه: أنّ الحَجّ المندوب يصحّ عن نفسه للدليل، ولا دليل في النيابة عن الغير، ومقتضى الأصل عدم مشروعيّتها كما تقدّم.

أمّا المبحث الأوّل: فمقتضى إطلاق أدلّة النيابة عدم اعتبار العدالة، وصحّة نيابة الفاسق، وما ذكر من الوجه إنّما يكون مربوطاً بالمبحث الثاني، ولا ربط له بهذا المبحث كما هو واضح.

وأمّا المبحث الثاني: فقد استدلّ لاعتبار الوثوق بصحّة عمله، وعدم الاعتناء بإخباره بإتيان العمل صحيحاً، بأنّه فاسقٌ يجب التبيّن عن خبره، ولا يكون حجّة، وقد التزمَ بعض الأعاظم من المعاصرين(1) بعدم قبول إخبار النائب وإنْ كان عادلاً، من جهة عدم حجيّة خبر الواحد في الموضوعات، قال: (فالميزان هو حصول الوثوق بإتيان النائب بالحَجّ الصحيح عن المنوب عنه).

وقد تردّد الشهيد في محكي «الدروس»، وقال: (وفي قبول إخباره بذلك تردّد، أظهره القبول، لظاهر حال المسلم، ومن عموم قوله تعالى: (فَتَبَيَّنُوا) (2).

أقول: لو اُحرز إتيان الحَجّ عن المنوب عنه، وشُكّ في صحّته وفساده تكون أصالة الصحّة في فعل المسلم كافية للبناء على الإتيان به صحيحاً، ولا يحتاج إلى الإخبار أو الوثوق به، فضلاً عن كون المخبر عادلاً ومتعدّداً.

وإنْ لم يُحرَز ذلك، ولا حصل الوثوق به:

فإنْ كان النائب ثقة وإنْ لم يكن عادلاً، وأخبر به أو أخبر ثقة آخر بذلك، كفى ذلك بناءً على ما حقّقناه في محلّه(3) من حجيّة خبر الثقة الواحد في الموضوعات إلّا ما خرج بالدليل.).

ص: 18

وإنْ كان النائب غير ثقةٍ ، ولم يخبر ثقةٌ آخر بذلك، وأخبر النائب بالإتيان به، فإنّه لا يبعد حجيّة قوله وإخباره، لقيام السيرة على قبول خبر المستناب على عملٍ في أداء عمله، نظير إخبار ذي اليد عمّا في يده.

وعليه، فيعتبر إخباره به، فلا يعتبر العدالة في هذا المقام أيضاً.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّه يمكن أن يقال: بأنّ الحَجّ يثبت للمنوب عنه، ويفرغ ذمّته عنه بعد الإستنابة، من غير حاجةٍ إلى إحراز صدور الفعل عن الأجير والنائب، بل حتّى ولو أُحرز عدمه، لشهادة جملةٍ من النصوص على ذلك:

منها: مرسل ابن أبي عُمير الذي هو في حكم الصحيح، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في رجلٍ أخذ من رجل مالاً ولم يحجّ عنه، ومات ولم يخلّف شيئاً؟ فقال عليه السلام: إنْ كان حَجّ الأجير أخذت حجّته، ودفعت إلى صاحب المال، وإنْ لم يكن حَجّ كتب لصاحب المال ثواب الحَجّ »(1).

ومنها: مرسل «الفقيه»، قيل لأبي عبد اللّه عليه السلام: «الرّجل يأخذ الحُجّة من الرّجُل فيموت فلا يترك شيئاً؟ فقال: أجزأتْ عن الميّت، وإنْ كان له عند اللّه حجّة اُثبتت لصاحبه»(2).

وحيثُ أنّ الصدوق ينسب ذلك إلى الإمام الصادق عليه السلام جزماً، فيستكشف أنّ الوسائط كانوا ثقات عنده، ولكن لا يبعد اتّحاده مع الخبر الأوّل كما لا يخفى .

ومنها: صحيح ابن أبي عمير، عن ابن أبي حمزة، والحسين، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «في رجلٍ أعطاه رجلٌمالاً ليحجّ عنه، فحجّ عن نفسه ؟ فقال: هي عن صاحب المال»(3).3.

ص: 19

ومنها: مكاتبة أبي علي أحمد بن محمّد بن مطهر، إلى أبي محمّد عليه السلام: «إنّي دفعت إلى ستّة أنفس مائة دينار وخمسين ديناراً ليحجّوا بها، فرجعوا ولم يشخص بعضهم، وأتاني بعضٌ وذكر أنّه قد أنفق بعض الدنانير وبقيت بقيّتها، وأنّه يردّ عَليَّ ما بقي، وإنّي قد رمتُ مطالبة من لم يأتني بما دفعتُ إليه ؟ فكتب عليه السلام: لا تعرض لمن لم يأتك، ولا تأخذ ممّن آتاك شيئاً ممّا يأتيك به، والأجر فقد وقع على اللّه عَزَّ وَجَلّ »(1).

ومنها: موثّق إسحاق بن عمّار - وهو ممّن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه - عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الرّجُل يحجّ عن آخر، فاجترح في حجّه شيئاً، يلزمه فيه الحَجّ من قابل أو كفّارة ؟ قال: هي للأوّل تامّة، وعلى هذا ما اجترح»(2).

ومنها: موثّقه الآخر، في حديثٍ : «قال: قلتُ : فإنْ ابتُلي بشيءٍ يفسد عليه حجّه حتّى يصير عليه الحَجّ من قابل، أيجزي عن الأوّل ؟ قال عليه السلام: نعم، قلت: لأنّ الأجير ضامن للحَجّ ، قال عليه السلام: نعم»(3).

وهذه النصوص تدلّ على ثبوت الحَجّ للمنوب عنه بعد الإستنابة مطلقاً، بلا حاجة إلى كون الأجير مقبول القول أو لا حتّى يشترط عدالته.

فالمتحصّل: أنّه لا إشكال في صحّة استنابة الفاسق، وأنّه لا يعتبر إحراز صدور الحَجّ منه ولا إخباره به، وأنّه لو أخبر يقبل قوله، سيّما إذا كان ثقة.

***1.

ص: 20

فإنْ أراد كفاية ذلك قبل الأعمال، فلا يعتبر العلم لا التفصيلي منه، ولا الإجمالي.

وإنْ أراد كفايته حين العمل، فلا معنى لكفاية العلم الإجمالي، إلّاأن يريد كفاية الاحتياط، ولا يعتبر العلم بالحكم تفصيلاً عن اجتهاد أو تقليد، وعليه فليس هو محتملاً، بل هو مقطوعٌ به.

***

ص: 22

وأن لا يكون عليه حَجٌّ واجب.

ولو لم يكن، جاز ولو صرورةً أو امرأة.

ويشهد للمشهور: جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرّجُل يَحجّ عن المرأة، والمرأة تحجّ عن الرّجُل ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(1).

ومنها: صحيح رفاعة، عنه عليه السلام: «تحجّ المرأة عن اُختها وعن أخيها؟ وقال: تحجّ المرأة عن أبيها»(2).

ومنها: صحيح صفوان، عن حكم بن حكيم، عنه عليه السلام: «يحجّ الرّجل عن المرأة، والمرأة عن الرّجُل، والمرأة عن المرأة»(3).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة، ولا معارض لهذه النصوص بالنسبة إلى حَجّ الرّجُل عن المرأة.

نعم، ورد في حَجّ المرأة عن الرّجل ما ظاهره المنع، وهو موثّق عُبيدبن زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن الرّجُل الصَّرورة يُوصي أن يحجّ عنه، هل يُجزي عنه امرأة ؟ قال عليه السلام: لا، كيف تُجزي امرأة وشهادته شهادتان!؟ قال: إنّما ينبغي أن تحجّ المرأة عن المرأة، والرّجُل عن الرّجُل، وقال: لا بأس أن يحجّ الرّجُل عن المرأة»(4).

أقول: الرواية - مضافاً إلى عدم ظهورها في نفسها في المنع من جهة ذيلها - لا تصلح لمعارضة النصوص المتقدّمة الصريحة في الجواز، فتُحمل على الأولويّة.

وهل الأولى المماثلة مطلقاً أو يختصّ ذلك بما إذا كان المنوب عنه رجُلاً، وإنْ كان امرأةً لا تكون المماثلة أولى ، بل نيابة الرّجُل أولى؟0.

ص: 25

مقتضى الموثّق هو الأوّل، ولكن في خبر بشير النبّال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام:

إنّ والدتي توفّيت ولم تحجّ؟ قال عليه السلام: يحجّ عنها رجلٌ أو امرأة. قلت: أيّهما أحبُّ إليك ؟ قال: رجلٌ أحبُّ إليّ »(1).

وهما متعارضان، ويقدّم الأوّل للأوثقيّة، فيُحمل الثاني على ما إذا كان الرّجل خيراً من المرأة تأدية، كما في «الجواهر»(2).

وأمّا القولان الآخران فسيأتي الكلام فيهما في المورد الثاني.

وفيه أوّلاً: أنّه ضعيف السند، لأنّ في طريقه عليّ بن أحمدبن أشيم وهو مجهول.

وثانياً: قوله عليه السلام: (لا ينبغي) غير ظاهر في الحرمة وعدم الجواز.

أقول: واستدلّ للقول بالمنع عن نيابة المرأة الصَّرورة عن الرّجل:

1 - بخبر زيد الشحّام، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «سمعته يقول: يحجّ الرّجل الصَّرورة عن الرّجل الصَّرورة، ولا تحجّ المرأة الصَّرورة عن الرّجل الصَّرورة»(1).

2 - وبخبري مصادف المتقدّمين في المرأة الّتي تحجّ عن الرّجل الصَّرورة، وقد ورد في أحدهما:

«إنْ كانت قد حَجّت، وكانت مسلمة فقيهة، فرُبَّ امرأة أفقه من الرّجل»(2).

ونحوه الآخر، وفيه قوله عليه السلام: «ربّ امرأةٍ خيرٌ من الرّجُل»(3).

3 - وبموثّق عُبيد المتقدّم(4) بعد تقيّيد إطلاقه بخبري مصادف.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه ضعيف السند، لأنّ الراوي عن زيد هو المفضّل، وبهذه القرينة يكون هو المفضّل بن صالح أبو جَميلة الأسدي النخّاس، ووصفه ابن الغضائري: بأنّه ضعيفٌ كذّابٌ يضع الحديث، وقد روي عنه أنّه قال: (أنا وضعتُ رسالة معاوية إلى محمّد بن أبي بكر)، وكذا قالوا عنه غيره من مهرَة الفنّ . مع أنّه مختصّ بما إذا كان المنوب عنه صرورة، ولا يشمل ما لو كان غير صرورة.

وأمّا خبرا مصادف، فهما أيضاً ضعيفان، لتضعيف ابن الغضائري إيّاه من دون أن يوثّقه أحد.0.

ص: 27

مع أنّ في طريق أحدهما الحسين اللّؤلؤي، وهما أيضاً لا يشملان النيابة عن الرّجل غير الصَّرورة.

وبذلك يظهر ما في الاستدلال بالموثّق، مضافاً إلى ما تقدّم من تعيّن حمله على الأولويّة لروايات اُخر.

فالمتحصّل: أنّ الأظهر هو ما عن المشهور من جواز تلك مطلقاً.

أقول: وقد استظهر صاحب «الجواهر»(1) رحمه الله من النصوص، كراهة استئجار الصَّرورة ولو كان رَجُلاً، وأمّا صاحب «العروة»(2) فقد أفتى بكراهة استنابة المرأة الصَّرورة، خصوصاً مع كون المنوب عنه رجلاً، ولم يستبعد ما أفتى به صاحب «الجواهر» رحمه الله.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ المستفاد من النصوص أنّ الصَّرورة موجبة للمرجوحيّة في نفسها ولو كان رجُلاً.

2 - وبمكاتبة بكر بن صالح، إلى أبي جعفر عليه السلام: «أنّ ابني معي وقد أمرتهُ أن يحجّ عن أُمّي، أيُجزي عنها حَجّة الإسلام ؟ فكتب عليه السلام لا، وكان ابنه صرورة، وكانت اُمّه صرورة»(3).

3 - وبخبر إبراهيم بن عُقبة، قال: «كتبتُ إليه أسأله عن رجلٍ صَرورة لم يحجّ قطّ، حَجَّ عن صرورةٍ لم يحجّ قط، أيجزي كلّ واحدٍ منهما تلك الحَجّة عن حَجّة الإسلام أو لا؟ بيّن ذلك يا سيّدي إن شاء اللّه. فكتب عليه السلام: لا يُجزي ذلك»(4).6.

ص: 28

ولكن يرد على الأوّل: - مضافاً إلى عدم بيان وجه الاستظهار - أنّ مصحّح معاوية - المتقدّم في مسألة ما لو مات المستطيع في عام استطاعته - عن الإمام الصادق عليه السلام: «عليه أن يحجّ من ماله صرورة لا مال له»، وكذا غيره من النصوص الآمرة باستئجار الصَّرورة الذي لا مال له - المحمولة عندهم على الاستحباب - تأبى عن ذلك.

وأمّا المكاتبة: فهي ضعيفة السند، معارضة بما تقدّم.

وأمّا خبر إبراهيم: - فمضافاً إلى ضعف سنده وإضماره - أنّه إنّما نفى الإجزاء عن كليهما معاً، لا عن المنوب عنه، مع أنّه لو تمّ دلالته وسنده يكون معرضاً عنه عند الأصحاب، ومعارضاً بما هو أقوى منه، فإذاً لا وجه للكراهة.

وأمّا ما في «العروة»، فالظاهر أنّ مدركه النصوص السابقة التي عرفت أنّها ضعيفة، وهي كما لا تصلح لأنْ تكون مدركاً للإفتاء بعدم الجواز، لا تصلح أن تُجعل مدركاً للإفتاء بالكراهة، وقاعدة التسامح مختصّة بالسنن ولا تشمل الكراهة.

***

ص: 29

الوجه الرابع: النهي عن الموادّة لمَن حَادّ اللّه و رسوله، كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(1).

وفيه أوّلاً: النقض بالإحسان إليه، وإهداء شيء إليه، إذ لا شَكّ في جوازهما.

وثانياً: أنّ الموادّة ظاهرة في الموادّة القلبيّة، فإنّها كالحُبّ والبغض ظاهرة في تلك، ولا تشمل المجاملة العمليّة والقوليّة.

الوجه الخامس: ما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(2) من أنّه لا ينتفع الكافر بذلك، ثمّ قرّبه:

أوّلاً: بأنّ الثواب الذي هو دخول الجنّة لازمٌ لصحّة العمل، ولو من حيث الوعد بذلك، والكافر لا ينال الثواب.

وثانياً: قرّبه احتمالاً بوجهٍ آخر، وهو أنّ الكافر لا يخفّف عنه العذاب، لعدم قابليّته لذلك، ولعلّه المستفاد من قوله تعالى في سورة البقرة: (فَلا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ اَلْعَذابُ ) (1) وبديهي أنّ صحّة عمل النائب مستلزمة لفراغ ذمّة المنوب عنه، المستلزم لارتفاع العذاب الذي كان مترتّباً على تركه للحَجّ .

ويرد على ما أفاده أوّلاً: أنّ الثواب إنّما هو تفضّلٌ من اللّه تعالى على العباد، وإلّا فهو غير لازم لصحّة العمل، بل كم من عمل لا يترتّب عليه الثواب، إلّاأنّه يوجب ارتفاع العقاب خاصّة، ووعد الثواب على ما لو حَجّ النائب للمنوب عنه لو كان فيخصّص بما اُفيد، وهذا لا يلزم منه عدم الصحّة.

ويرد على ما أفاده ثانياً: أنّ الكافر في الآخرة لا يُخفّف عنه العذاب، ولكن ذلك6.

ص: 31

لا ينافي ارتفاع سبب العقاب الخاص في عالم البرزخ.

وبعبارة أُخرى : إنّ الكافر يُعاقب ويستحقّ العقوبة لكفره، وهذا لا يخفّف عنه لو مات كافراً، ويعاقب عقاباً لترك كلّ واجبٍ وفعل كلّ حرامٍ كغيره، وهذا كما يتوقّف على حدوث سببه، فلو لم يشرب الخمر لا يُعاقب عقاب الشارب، وكذلك يتوقّف على بقاء سببه، فإذا ارتفع سبب العقاب على مخالفة وجوب الحَجّ ، ارتفع ذلك العقاب، أي لا يعاقب في الآخرة عقاب تارك الحَجّ ، وهذا لا ينافي عدم تخفيف العذاب عنه.

الوجه السادس: ما أفاده صاحب «الجواهر» أيضاً وهو أنّه يستحقّ العقاب في الآخرة لا الأجر والثواب(1).

وفيه: ما عرفت.

الوجه السابع: ما عن «كشف اللّثام»(2)، وهو أنّ فعل النائب تابعٌ لفعل المنوب عنه في الصحّة لقيامه مقامه، فكما لا يصحّ منه لا يصحّ من نائبه.

وفيه أوّلاً: النقض بالنيابة عن الحائض في الطواف والصلاة، فإنّها جائزة في بعض الموارد، مع أنّهما لا يصحّان عن المنوب عنها.

وثانياً: بالحَلّ ، وهو أنّ الملازمة ممنوعة، إذ يمكن أن يكون المنوب عنه فاقداً لبعض ما يعتبر في الصحّة، والنائب يكون واجداً له، فإذاً لا دليل عليه. ولكن الظاهر تسالم الأصحاب عليه، ومخالفتهم مشكلة جدّاً.

***).

ص: 32

1 - بقوله تعالى : (وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى ) (1).

2 - وبالأخبار الكثيرة المتضمّنة لعدم انتفاع المخالف بشيءٍ من الأعمال، وبأنّه كافرٌ في الآخرة، فيجري فيه نحو ما سمعته في الكافر.

وقد ظهر ضعف ذلك كلّه ممّا قدّمناه في النيابة عن الكافر.

3 - وربما يستدلّ لعدم جواز النيابة عنه، بأنّ النَّص الصحيح دلّ على عدم جواز النيابة عن الناصب، وهو صحيح وهب أو حسنه، قال:

«قلتُ لأبي عبداللّه عليه السلام: أيحجّ الرّجل عن الناصب ؟ فقال عليه السلام: لا، قال: قلت:

فإنْ كان أبي ؟ قال: فإنْ كان أباك فنعم»(2).

كما رواه الصدوق بإسناده عن وهب بن عبد ربّه مثله إلّاأنّه قال: (إنْ كان أباك فحجّ عنه)(3).

4 - وخبر عليّ بن مهزيار، قال: «كتبتُ إليه: الرّجُل يحجّ عن الناصب، هل عليه إثم أذا حَجّ عن الناصب ؟ وهل ينفع ذلك الناصب أم لا؟ فقال: عليه السلام لا يحجّ عن الناصب ولا يحجّ به»(4).

وقد دلّت طائفة من النصوص على أنّ غير الإثنى عشريّة من فرق المسلمين، ممّن أزالوا الأئمّة عليهم السلام عن مراتبهم وأنكروها لهم هم النواصب، كخبر محمّد بن عيسى ، قال: «كتبتُ إليه - أي الهادي عليه السلام - أسأله عن الناصب، هل احتاج في امتحانه إلى أكثر من تقديمه الجبت والطاغوت واعتقاد إمامتهما؟ فرجع الجواب:0.

ص: 34

من كان على هذا فهو ناصب»(1).

ونحوه غيره، ونتيجة ضَمّ هذه الطائفة إلى الأُولى عدم جواز النيابة عن المخالف مطلقاً.

وفيه: أنّ نصوص المنع معارضة بطائفة أُخرى من النصوص، تدلّ على جواز النيابة عن الناصب، كموثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال: «سألته عن الرّجل يحجّ فيجعل حجّته وعمرته، أو بعض طوافه، لبعض أهله وهو عنه غائب ببلد آخر، قال: فقلت: فينقص ذلك من أجره ؟

قال: لا، هي له ولصاحبه، وله اجرٌ سوى ذلك بما وصل.

قلت: وهو ميّتٌ ، هل يدخل ذلك عليه ؟ قال: نعم، حتّى يكون مسخوطاً عليه، فيغفر له، أو يكون مضيّقاً عليه فيوسّع عليه، قلت: فيعلم هو في مكانه إن عمل ذلك لحقّه ؟

قال: نعم.

قلت: وإنْ كان ناصباً ينفعه ذلك ؟ قال: نعم يخفّف عنه»(2).

وخبر عليّ بن أبي حمزة، قال: «سألته عن الرّجُل يحجّ ويعتمر ويُصلّي ويصوم، ويتصدّق عن والديه، وذوي قرابته ؟ قال عليه السلام: لا بأس به يُؤجر فيما يصنع، وله أجرٌ آخر بصلته قرابته. قلت: إنْ كان لا يرى ما أرى وهو ناصبٌ؟ قال عليه السلام: يُخفّف عنه بعض ما هو فيه»(3).9.

ص: 35

أقول: والجمع بين الطائفتين يقتضي حمل الأُولى على الكراهة، وبه يظهر الحال في المورد الثاني.

وأمّا المورد الثالث: فالحكم الثابت للناصب، سواءٌ أكان هو المنع أو الكراهة لا يثبت لو كان الناصب أب النائب، لمصحّح معاوية المتقدّم.

وهل يلحق به الجدّ أم لا؟ وجهان، أقربهما العدم، لظهور الأب فيما لا يشمله.

***

عنه، بل تجبُ الاستئجار عنه إذا استقرّ عليه حال إفاقته ثمّ مات مجنوناً.

أمّا الأوّل: فلما عرفت من أنّ مقتضى حديث الرفع، رفع جميع الخطابات، منها الخطاب بالحَجّ ، ومع عدم ثبوت التكليف على المنوب عنه لا معنى للنيابة عنه.

ودعوى: أنّ المنفي هو العقاب أو الإلزام أو الأحكام اللّزوميّة لا كلّ خطاب.

مندفعة: بما مرّ مراراً من عدم تماميّة شيء من ذلك.

وأمّا الثاني: فلأنّ المفروض توجّه الخطاب إليه حال إفاقته، والجنون كالموت لا يوجبُ رفع ذلك التكليف وفراغ الذمّة، فإنّ مفاد حديث الرفع رفع قلم التكليف حال الجنون لا ما قبله، وهذا واضحٌ ، وقد اتّفق عليه الفقهاء على ما نُسب إليهم.

***

ص: 37

المنوب عنه بما نُسب إليه كافٍ في مقرّبيّة العمل له(1).

أقول: ولكن سيأتي بيان حقيقة النيابة، وستعرف أنّ سقوط التكليف عن المنوب عنه إنّما هو لحصول الغرض من إتيان النائب بذلك العمل نيابةً عنه، الذي ستعرف أنّه مأمور به بالأمر الاستحبابي، وقصد النائب التقرّب إنّما يكون لأجل الأمر المتوجّه إلى النائب نفسه، وحصول القرب المعنوي الملازم لفراغ الذمّة عن التكليف، إنّما يكون لأجل فراغ ذمّة المنوب عنه عنها، وبالمعنى الآخر لا نتعقّله، وإعطاء الثواب إنّما هو باختيار اللّه تعالى ، فقد وَعَد على إعطائه المنوب عنه لو أتى النائب بالعمل نيابةً عنه.

هذا، وللقوم في تصوير النيابة في العبادة مسالك:

المسلك الأوّل: ما يظهر من الشيخ الأعظم الأنصاري رحمه الله(2) في «كتاب القضاء» من أنّ للنائب فعلين:

الأوّل: فعلٌ جانحي قلبي، وهو جعل نفسه بدلاً عن المنوب عنه في الإتيان بتكاليفه، وتنزيله منزلته، وهذه هي حقيقة النيابة، والأمر المتعلّق به أمرٌ غير عبادي.

الثاني: ما هو فعلٌ جارحي وهو الحَجّ أو الصلاة، وما شاكل، والأمر المتعلّق به أمرٌ تعبّدي، ولكلّ من الفعلين غاية مترتّبة عليه.

ويرد عليه: أنّ التنزيل ممّا لا يخطر ببال النائب والمنوب عنه، مع أنّه تنزيلٌ ادّعائي لا حقيقي، فلابدّ وأن يكون صادراً ممّن بيده جعل الآثار، وإلّا فلا يكادت.

ص: 39

يترتّب عليه الأثر، ألا ترى أنّه لو نزّل زيدٌ نفسه منزلة عمرو لا يترتّب عليه وجوب الإنفاق على زوجته، وغيره من الآثار والأحكام الثابتة لعمرو.

المسلك الثاني: ما يظهر ممّا أفاده في «المكاسب»(1) في مبحث أخذ الاُجرة على الواجبات، وفي «الفرائد» في مبحث أصالة الصحّة، وحاصله:

أنّ العبادة النيابيّة كالحَجّ إذا تحقّقت في الخارج، كان لها اعتباران، فباعتبار أنّها فعل المنوب عنه، ولذا إذا كانت هي الصلاة، وجبَ فيها مراعاة القصر والإتمام، وباعتبار هي فعل النائب يجب عليه مراعاة الأجزاء والشرائط، وهي بالاعتبار الثاني لا يجب التقرّب فيها، وبالاعتبار الأوّل عباديّة، فلا مانع من وقوعها قُربيّاً محضاً عن المنوب عنه.

وبالجملة: العبادة النيابيّة فعلٌ لشخصين اعتباراً، وهي بأحد الاعتبارين قُربيّة، وبالاعتبار الآخر غير قُربيّة.

وفيه: لا مجال لتصوّر كون فعل النائب فعل المنوب عنه اعتباراً، فإنّ كون الفعل منتسباً إلى شخصٍ إنّما هو باعتبار صدوره عنه، وعليه فإنْ كان المراد أنّ الشارع الأقدس يعتبر صدور الفعل عن النائب صادراً عن المنوب عنه، فما الدليل على هذا الاعتبار أوّلاً.

وثانياً: أنّ هذا الاعتبار إنّما يكون بعد إتيان العمل عن الغير، فقبل أن ينوي الفعل عن الغير يُسئل عن محرّكه له، وأنّ محرّكه هل الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه ؟ فهو غير معقول، أو غيره ؟ وبالجملة بهذا المقدار لا يتمّ ، ولعلّه سيأتي توجيهه لاحقاً.6.

ص: 40

المسلك الثالث: ما أفاده المحقّق اليزدي رحمه الله(1) في «درر الاُصول» بما حاصله: أنّ مباشرة الفاعل:

تارةً : تكون دخيلة في حصول الغرض المترتّب على الفعل، فلا يسقط الأمر بفعل الغير وإنْ لم يكن العمل عباديّاً.

وأُخرى : لا تكون دخيلة فيه، فلا مانع من صيرورة الأمر المتعلّق به محرّكاً للغير، لإيجاد ذلك الفعل مراعاةً لصديقه واستخلاصه من المحذورات المترتّبة على ذلك الأمر من العقاب، والبُعد عن ساحة المولى .

والظاهر أنّه إلى هذا نظر المحقّق النائيني رحمه الله(2) حيث قال: (إنّ الأمر الإجاري تعلّق بإتيان العبادة بداعي الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه).

وفيه: أنّه إذا كان الغرض مترتّباً على فعل كلّ واحدٍ منهما بما هو، لزم كون الأمر متوجّهاً إليهما، غاية الأمر بما أنّ الغرض واحد، ويحصل بفعل كلّ منهما، يكون الوجوب كفائيّاً، فيخرج عمّا هو محلّ الكلام.

وإنْ كان مترتّباً على فعل المنوب عنه خاصّة، غاية الأمر أعمّ من المباشري والتسبيبي، وما بالذات وما بالعَرَض، فمثله لا يصلح إلّالتوجّه الأمر إلى المنوب عنه المحرّك نحو الفعل أعمّ من المباشرة والتسبيب، ولكن هذا الأمر لا يعقل أن يكون محرّكاً للنائب نحو الفعل، إذ التكليف غير المتوجّه إليه عاجزٌ عن تحريك الفاعل!

نعم، إذا كان الغرض يحصل بفعله، وكان الواجب توصّليّاً، لزم سقوط التكليف بفعله، لحصول الغرض لا للامتثال.8.

ص: 41

وبالجملة: الأمر المتوجّه إليه لا يعقل أن يكون محرّكاً نحو عمل غيره الصادر عنه بإرادته واختياره.

المسلك الرابع: ما أفاده بعض المحقّقين(1) من أنّ النيابة من الاعتبارات العقلائيّة، ولها آثار عند العقلاء، فإذا أمضاها الشارع الأقدس، لزم ترتّب تلك الآثار عليها، فإذا كان المنوب فيه أمراً عباديّاً كان مقتضى إمضاء النيابة توجّه التكليف المتوجّه إلى المنوب عنه إلى النائب أيضاً.

وفيه: أنّه إنْ اُريد بذلك توجّه ذلك التكليف إليه، فهو غير معقول، إذ الفرد المشخّص كيف يمكن توسعته، وإنْ اُريد انتسابه إليه بالعرض، فيرد عليه أنّ البعث العَرَضي لا يُجدي في الانبعاث الحقيقي.

وإنْ اُريد توجّه تكليفٍ آخر إلى النائب، فهو يحتاج إلى دليل.

أقول: وهناك مسالكٌ اُخر، لكن لوضوح ضعفها ممّا بيّناه أغمضنا عن ذكرها.

والصحيح في المقام أن يقال: إنّه في مورد النيابة يكون العمل ثابتاً في ذمّة المنوب عنه، إمّا مع الأمر المتوجّه إليه أو بدونه، وهناك تكليفٌ آخر متوجّهٌ إلى النائب إمّا وجوبيّاً أو استحبابيّاً، بأن يأتي بذلك العمل الثابت في ذمّة المنوب عنه، نظير الأمر بأداء الدَّين عنه، فالمحرّك للنائب هو الأمر العبادي المتوجّه إليه متعلّقاً بالفعل المعنون بعنوان النيابة عن الغير، لا الأمر المتوجّه إلى المنوب عنه.

وعلى هذا، فالنائب إنّما يأتي بالعبادة بداعي الأمر المتوجّه إلى نفسه، لا بالأمر العبادي المتوجّه إلى المنوب عنه، وسقوط التكليف عن المنوب عنه إنّما هو لحصول الغرض من إتيان النائب بذلك العمل نيابةً عنه، الذي عرفت أنّه مأمور به بالأمر9.

ص: 42

الاستحبابي، وقصد النائب التقرّب إنّما يكون لأجل الأمر المتوجّه إلى النائب نفسه، وقد مرّ أنّ حصول القُرب المعنوي بالمعنى الملازم لفراغ الذمّة عن التكليف، إنّما يكون لأجل فراغ ذمّة المنوب عنه عنه، وبالمعنى الآخر لا نتعقّله، وإعطاء الثواب إنّما هو باختيار اللّه تعالى ، فقد وَعَد على إعطائه المنوب عنه لو أتى النائب بالعمل نيابةً عنه.

***

ص: 43

الطائفة الثانية: ما تضمّن الأمر به بعد الإحرام كصحيح الحلبي، عن أبي عبداللّه عليه السلام، قال: «قلتُ له: الرّجل يحجّ عن أخيه، أو عن أبيه، أو عن رجلٍمن النّاس، هل ينبغي له أن يتكلّم بشيء؟ قال عليه السلام: نعم يقول بعدما يَحرم: اللّهُمَّ ما أصابني في سفري هذا من تعبٍ أو بلاءٍ أو شَعَثٍ فآجر فلاناً فيه، وآجرني في قضائي عنه»(1).

ونحوه صحيح معاوية أو حسنه(2).

الطائفة الثالثة: ما تضمّن الأمر به في جميع المواطن والمواقف، كصحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«قلت له: ما يجبُ على الذي يحجّ عن الرّجل ؟ قال عليه السلام: يسمّيه في المواطن والمواقف»(3).

الطائفة الرابعة: ما تضمّن عدم لزومه في شيء من المواقف، كصحيح البزنطي، أنّه قال: «سأل رجلٌ أبا الحسن الأوّل عليه السلام عن الرّجل يحجّ عن الرّجل، يسمّيه باسمه ؟ قال: إنّ اللّه تعالى لا يخفى عليه خافية»(4).

أقول: والجمع بين النصوص يقتضي البناء على الاستحباب والرجحان، وتأكّده في الموقفين، وذلك لأنّه لو لم تكن الطائفة الثالثة، كان الجمع بين الأولتين والأخيرة بتقيّيدها بهما، والحكم بوجوبه في الموقفين مع قطع النظر عمّا نشير إليه.

كما أنّه لو كنّا قائلين بانقلاب النسبة، كان مقتضى الجمع العرفي ذلك، فإنّه يُقيّد إطلاق الأخيرة بالأولتين، فتصبح أخصّ من الثالثة، وتقيّد هي بها، وكانت0.

ص: 45

هو الوجوب في الموقفين.

ولكن بيّنا في محلّه(1) بطلان القول بانقلاب النسبة، وأنّه تلاحظ النصوص كما هي، كما أنّه لو كان للأولتين مفهومٌ ، كانتا دالّتين به على عدم الوجوب في غير الموطنين، حيث تكون النتيجة أيضاً كذلك، فإنّه كان يُقيّد حينئذٍ إطلاق الأخيرة بمنطوق الأولتين، وإطلاق الثالثة بمفهومهما، ولكن ليس لهما مفهوم.

وعليه، فيتعيّن الجمع بما ذكر، بأن يُحمل ظاهر الثالثة من الوجوب على الاستحباب بقرينة الأخيرة، والطائفتان الاُولى والثانية وإنْ كان لا مانع من إبقائهما على ما هما عليه من الظهور في الوجوب، إلّاأنّه بقرينة الاتّفاق على عدم الوجوب، ولما في التعليل في الرابعة الآبي عن التخصيص بقوله عليه السلام: (إنّ اللّه لاتخفى عليه خافية)، يتعيّن حملهما على الاستحباب، فتكون النتيجة ما ذكرناه.

***ن.

ص: 46

ولو تبرّع عن الميّت برئت ذمّته.

2 - وخبر ابن عميرة، عن الصادق عليه السلام: «أنّ رجلاً أتى النبيّ صلى الله عليه و آله فقال: إنّ أبي مات ولم يحجّ؟ فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: حَجّ عنه، فإنّ ذلك يُجزي عنه»(1).

ونحوها غيرها، وقد ادّعى صاحب «المستند» استفاضتها(2).

بل قال صاحب «الجواهر»: (وثبوت مشروعيّة النيابة عنه، مع تعذّر الإذن عنه، وأنّ الحَجّ مع شغل الذمّة به كالدَّين الذي لا أشكال في جواز التبرّع به مع النهي، فضلاً عن عدم الإذن، وأصل عدم اشتراط حصولها منه حال حياته، وعدم تعلّق الغرض بما يقابلها منه) انتهى (2).

أقول: وهذه الوجوه وإنْ كانت لا تخلو عن المناقشة، فإنّ ثبوت مشروعيّة النيابة مع تعذّر الإذن عنه، إذا لم يأذن في حال الحياة لغير الولي، أوّل الكلام، وكون الحَجّ مع شُغل الذمّة به كالدين لا يوجبُ جواز التبرّع عنه في الأفعال، وأصالة عدم اشتراط حصولها منه حال الحياة، محكومة لأصالة عدم مشروعيّتها، بناءً على كون النيابة عليخلاف الأصل، كما هو الحقّ ، إلّاأنّه لابأس بذكرها تأييداًللمطلب.

وأمّا التبرّع عن الميّت في الحَجّ المندوب: فجوازه أيضاً لا كلام فيه، بل ادّعى صاحب «المستند»(4) قيام الإجماعين، أي المحصّل والمنقول عليه.

ويشهد به: جملةٌ من النصوص، وقد عقد صاحب «الوسائل» في أبواب النيابة باباً جمعَ فيه الأخبار الدالّة على استحباب التطوّع بالحَجّ والعُمرة عن المؤمنين، خصوصاً الاقارب أحياءً وأمواتاً، وعن المعصومين عليهم السلام أحياءً وأمواتاً(3)، وذكر فيهة.

ص: 48

أحد عشر حديثاً، ثمّ قال: وتقدّم ما يدلّ على ذلك، ويأتي ما يدلّ عليه:

منها: خبر حازم بن حبيب، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ أبي هلك وهو رجلٌ أعجمي، وقد أردتُ أن أحَجّ عنه وأتصدّق ؟ فقال عليه السلام: افعل فإنّه يصل إليه»(1).

ومنها: خبر عمرو بن الياس، في حديثٍ : «قال أبي لأبي عبداللّه عليه السلام وأنا أسمع:

إنّ ابني هذا صرورة، وقد ماتت اُمّه، فأحبَّ أن يجعل حجَّته لها، أفيجوز ذلك له ؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: يُكتب ذلك له ولها، ويُكتب له أجر البِرّ»(2).

ومنها: موثّق إسحاق الآتي(3)، و نحوها غيرها.

التبرّع عن الحَيّ في الحَجّ : فهو جائز بالتطوّع بلا خلافٍ ، وفي «المستند» بالإجماعين(4).

وفي «المنتهى »: (لا يجوز الحَجّ والعُمرة عن حَيٍّ إلّابإذنه، سواءٌ كان الحَجّ فرضاً أو نفلاً) انتهى (5).

أقول: والأوّل أظهر، لجملةٍ من النصوص التي قيل إنّها متواترة:

منها: موثّق إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرّجُل يحجّ فيجعل حجّته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله، وهو عنه غائبٌ ببلد آخر؟ قال: فقلت:

فينقص ذلك من أجره ؟ قال عليه السلام: لا، هي له ولصاحبه، وله سوى ذلك بما وصل.

قلت: وهو ميّت هل يدخل ذلك عليه ؟ قال: نعم حتّى يكون مسخوطاً عليه).

ص: 49

فيغفر له، أو يكون مضيّقاً عليه فيوسّع عليه.

فقلت: فيعلم هو في مكانه إن عمل ذلك لحقّه، قال: نعم»(1).

ومنها: خبر أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، في حديثٍ : «من حَجّ فجعل حجّته عن ذي قرابته يصِله بها، كانت حجّته كاملة، وكان للذي حَجّ عنه مثل أجره، إنّ اللّه عَزَّ وَجَلّ واسع لذلك»(2). ونحوهما غيرهما.

وعلّل المصنّف رحمه الله «المنتهى » ما اختاره بقوله: (لأنّها عبادة يدخلها النائب، فلم يجز عن الحَيّ المكلّف إلّابإذنه كالزكاة) انتهى (3).

وهذا الاستدلال في مقابل النصوص يعدّ اجتهاداً في مقابل النّص.

وفي «الجواهر»: (ولعلّه حمل النصوص على إهداء الثواب، لا على وجه النيابة) انتهى (4).

لكنّه واضحُ الضعف، فإنّ الروايات متضمّنة لجعل الحَجّ له، والإتيان بالحَجّ عنه، وهذه التعابير كالصريحة في النيابة، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين كونه قادراً أو عاجزاً، كما لا فرق بين من كان عليه حَجّ واجب مستقرّاً كان أولا وغيره، تمكّن من أدائه ففرّط أو لم يفرّط، بل يحجّ بنفسه واجباً ويستنيب غيره في التطوّع، لإطلاق الأخبار، وإذا جاز التبرّع جاز للمنوب عنه أن يستأجر له، وهو واضح.

وأمّا التبرّع عن الحَيّ في الواجب: فيما إذا كان له عذرٌ مسوّغ للاستنابة، وكفايته عنه، ففيه قولان:8.

ص: 50

1 - ذهب جماعة منهم المصنّف رحمه الله في محكي «القواعد»(1)، وكاشف اللّثام(2)، وفي «الحدائق»(3)، و «الجواهر»(4)، و «المستند»(5) إلى عدم الجواز، وعن جماعة آخرين الجواز والكفاية.

وقد استدلّ للأوّل: في «الجواهر»:

1 - بأصالة عدم فراغ ذمّته بذلك، السالمة عن معارضة ما دلّ على مشروعيّتها عنه بإذنه، ضرورة أعمّية ذلك من جواز التبرّع.

2 - وبأنّه يجبُ الإستنابة عليه نصّاً وفتوىً ، ولا دليل على سقوطه بذلك بعد حرمة القياس على الميّت، وعدم ثبوت كونه في هذه الحال كالدَّين الذي يقضى عن صاحبه مع نهيه.

ثمّ قال فيها بعد ذكر الدليلين: (فالأحوط حينئذٍ - إنْ لم يكن الأقوى - الاقتصار في النيابة حينئذٍ على الإذن)(5).

وأمّا صاحب «المستند» فقد استدلّ له: بالأخبار المتضمّنة للأمر بالتجهيز من ماله، قال: (فلعلّ هذا العمل واجبٌ عليه مقام الحَجّ بنفسه، وكفاية فعل الغير موقوفة على الدليل وهو في المقام مفقود)(7).

أقول: إنّ نصوص الإستنابة - بعد ملاحظة ما بيّناه في حقيقة النيابة - ظاهرة في أنّ البدل فعل النائب لا فعل المنوب عنه، وعليه فلا دخل للتسبيب في إفراغ9.

ص: 51

الذمّة وأداء الواجب، وإنّما يجبُ الإستنابة تحصيلاً للبدل، فمع حصوله بنفسه لا وجه لبقاء الوجوب.

***

الاستحباب، أو أنّ إحدى الحجّتين لا على وجه الإجارة، أو على غير ذينك من المحامل التي ذكرها الفقهاء، راجع «الحدائق»(1).

نعم، إذا كان حَجٌّ واحدٌ واجباً على المتعدّد، كما إذا نذر كلّ منهما أن يشترك مع الآخر في تحصيل الحَجّ ، فحينئذٍ لا مانع من النيابة فيه ووجهه ظاهر.

وأمّا في الحَجّ المندوب: فالظاهر جواز النيابة عن المتعدّد، كما هو المشهور.

وعن «المسالك»(2) وفي «الحدائق»(3) تخصيص جواز الإستنابة في المستحبّ على وجه التشريك، بما إذا اُريد إيقاع الفعل عنهما معاً، ليشتركا في ثوابه، أمّا لو اُريد من النيابة فعل الحَجّ عن كلّ واحدٍ منهما، فهو كالحَجّ الواجب.

أقول: الأوّل أظهر، لجملةٍ من النصوص:

منها: خبر هشام بن الحكم بإسنادين أحدهما صحيح أو حسن، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في الرّجل يشرك أباه أو أخاه أو قرابته في حجّه ؟ فقال: إذن يكتب لك حَجّاً مثل حجّهم، وتزداد أجراً بما وصلت»(4).

ومنها: صحيح محمّد بن إسماعيل، قال: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام كم أشرك في حجّتي ؟ قال: كم شئت»(5).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قلت له: أشرك أبويّ في حجّتي ؟ قال: نعم. قلت: أشرك إخواتي في حجّتي ؟2.

ص: 53

قال: نعم، إنّ اللّه تعالى جاعلٌ لك حجّاً ولهم حَجّاً، ولك أجرٌ لصلتك إيّاهم»(1).

ومنها: خبر محمّد بن الحسن، عن أبي الحسن عليه السلام، قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: لو أشركت ألفاً في حجّتك، لكان لكلّ واحدٍ حجّة من غير أن تنقص حجّتك شيئاً»(2).

ومنها: خبر علي بن أبي حمزة، عن أبي الحسن موسى عليه السلام: «عن الرّجل يشرك في حجّته الأربعة والخمسة من مواليه ؟ فقال: إنْ كانوا صرورة جميعاً فلهم أجر، ولا يجزي عنهم الذي حَجّ عنهم من حَجّة الإسلام، والحجّة للّذي حَجّ »(3).

ونحوها في الدلالة على جواز النيابة عن المتعدّد، وكذا في استثناء حجّة الإسلام غيرها، وظاهرها النيابة، ولا محذور فيه، فحملها على إهداء الثواب لا وجه له.

وأمّا نيابة المتعدّد عن واحد: ففي الحَجّ المندوب لا إشكال فيها، ولا خلاف، ويشهد به جملةٌ من النصوص:

منها: خبر محمّد بن عيسى اليقطيني، قال: «بعث إليّ أبو الحسن الرِّضا عليه السلام رزم ثياب وغلماناً وحجّةً لي، وحجّة لأخي موسى بن عبيد، وحجّةً ليونس بن عبدالرحمن، وأمرنا أن نحجّ عنه، فكانت بيننا مائة دينار أثلاثاً فيما بيننا...) الحديث(4).

ومنها: خبر أحمد بن محمّد بن مطهر، قال: «كتبتُ إلى أبي محمّد عليه السلام إنّي دفعتُ إلى7.

ص: 54

ستّة أنفس مائة دينار وخمسين ديناراً ليحجّوا بها...؟

إلى أن قال: فكتب عليه السلام لا تعرض لمن لم يأتك، ولا تأخذ ممّن أتاك شيئاً ممّا يأتيك، والأجر فقد وقع على اللّه عَزَّ وَجَلّ »(1). ونحوهما غيرهما.

وفي «الجواهر»: (فقد اُحصي عن علي بن يقطين في عامٍ واحد ثلاثمائة مُلبّياً، ومائتان وخمسون وخمسمائة وخمسون)(2).

وأمّا الحَجّ الواجب: فإنْ كان في ذمّة الميّت أو الحَيّ الممنوع عن المباشرة حجّتان مختلفتان بالنوع، كحجّة الإسلام، وحجّة النذر، أو متّحدتان من حيث النذر، كحجّتين للنذر، جاز نيابة نائبين في سنة واحدة.

وكذا يجوز إذا كان إحداهما واجبة والاُخرى مستحبّة، بل يجوز أن ينوب شخصان عنه في حَجّ واجب واحد، كحجّة الإسلام في عام واحد، وإنْ كان أحدهما أسبق شروعاً، فإن ذمّة المنوب عنه لا تفرغ بالشروع، وعليه فيجوز ما دامت الذمّة مشغولة لكلّ أحدٍ النيابة عنه.

وبعبارة أُخرى : إنّ التكليف بالنيابة متوجّهٌ إلى جميع النّاس ما دامت الذمّة مشغولة به، نعم إذا كان أحدهما أسبق ختاماً، ولا يحتمل في حجّه البطلان، بطل فعل اللّاحق، لعدم بقاء المورد، وأمّا إذا كان يحتمل بطلانه فلا بأس بإتمامه رجاءً واحتياطاً.

***8.

ص: 55

يصلح لتقيّيده.

وأمّا نصوص كفاية الاستيجار في فراغ ذمّة المنوب عنه، فقد عرفت عدم شمولها للمقام، واللّه العالم.

وأمّا الصورة الثانية: وهي لو مات النائب بعد دخول الحرم والإحرام، ففي «الجواهر» في شرح قول المحقّق: (فقد اجزأت عنه)، قال: (بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه..) انتهى (1).

وفي «التذكرة»: (أجزأه ما فعله عن نفسه وعن المنوب عنه، وسقط الحَجّ عن المنوب عنه عند علمائنا..) انتهى (1).

وفي «المستند»: (بلا خلافٍ يوجد، بل بلا خلافٍ على الظاهر المصرّح به في «التنقيح» و «المفاتيح» وشرحه و «الحدائق»، بالوفاق كما في «الذخيرة»، بل بالإجماع كما عن «المسالك» و «المنتهى » وجماعة، بل بالإجماع المحقّق..) انتهى (3).

وقد استدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع، حيث استدلّ به جماعة منهم الفاضل النراقي(4).

وفيه: ما تقدّم منّا مراراً من أنّ الإجماع الذي يصحّ الاستناد إليه في الحكم، هو الإجماع التعبّدي، وهو الذي يكون كاشفاً عن رأي المعصوم عليه السلام، وأمّا مع معلوميّة مدرك المجمعين، فلا يعتمد على الإجماع.

الوجه الثاني: ما استدلّ به سيّد «المدارك»(2) وصاحب «الجواهر»(6)، وهو صحيحا ضُريس والعُجْلي:8.

ص: 57

أمّا ضريس فقد روى عن أبي جعفر عليه السلام: «في رجلٍ خرج حاجّاً حَجّة الإسلام فمات في الطريق ؟ فقال: إنْ مات في الحرم فقد أجزأت عنه حَجّة الإسلام، وإنْ مات دون الحرم فليقض عنه وليّه حَجّة الإسلام»(1).

وأمّا خبر بريد العجلي، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن رجلٍ خرج حاجّاً ومعه جمل له وزاد ونفقة، فمات في الطريق ؟ قال عليه السلام: إنْ كان صرورة ثمّ مات في الحرم فقد أجزأ عنه حَجّة الإسلام، وإنْ كان ماتَ وهو صرورة قبل أن يحرم جَعَل جَمَله وزاده ونفقته وما معه في حَجّة الإسلام، الحديث)(2).

وقرّب الاستدلال بهما في «الجواهر» بقوله: (وإنْ كان موردهما الحَجّ عن نفسه، إلّاأنّ الظاهر ولو بمؤونة فهم الأصحاب، كون ذلك كيفيّة خاصّة في الحَجّ نفسه، سواءٌ كان عن نفسه أو عن الغير، وسواءٌ كان بالنذر أو غيره) انتهى (3).

ولكن يرد عليه: أنّ البناء عليكون الحكم الوارد في موردٍ خاص حكماً للطبيعة بإلغاء الخصوصيّة، يحتاج إلى دليل، ومجرّد إفتاء الأصحاب لا يصلح منشئاً لذلك.

قال صاحب «المدارك»:(3) في تقريب الاستدلال بهما: أنّه إذا ثبت ذلك في حقّ الحاجّ عن نفسه، ثبت في نائبه، لأنّ فعله كفعل المنوب عنه، وتبعه صاحب «الجواهر»(5) رحمه الله في هذا التقريب أيضاً.

وفيه أوّلاً: ما عرفت في حقيقة النيابة من أنّ عمل النائب يوجبُ سقوط ذمّة المنوب عنه لا أنّ عمله كعمله.8.

ص: 58

وثانياً: حتّى لو سُلّم ذلك فإنّ ظاهر الخبرين اختصاص الحكم بما إذا أوجد الحَجّ بنفسه وقام بأداءه شخصيّاً، وشمول الحكم لما هو منزّلٌ منزلته يتوقّف على دليل خاص، أو عموم لدليل التنزيل، وهما مفقودان.

وأمّا دعوى تنقيح المناط فعهدة إثباتها على مدّعيها، كما أنّ دعوى أنّ بالإستيجار تتّسع ذمّة المنوب عنه بضمّ ذمّة النائب إليها وإلّا فما فيها لا يتغيّر، فهو مشمول للخبرين. كلامٌ شعري لا تبتني الأحكام الشرعيّة عليه.

الوجه الثالث: ما استدلّ به جماعة، من أنّ طائفة من النصوص تدلّ عليه:

منها: موثّق إسحاق بن عمّار - الصحيح عن من أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه - عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «سألته عن الرّجل يموت، فيُوصي بحجّة، فيعطي رجلٌ دراهم يحجّ بها عنه، فيموت قبل أن يحجّ ثمّ أعطى الدراهم غيره ؟ فقال عليه السلام: إنْ مات في الطريق أو بمكّة قبل أن يقضي مناسكه، فإنّه يجزي عن الأوّل.

قلت: فإنْ ابتُلي بشيءٍ يفسد عليه حجّه حتّى يصير عليه الحَجّ من قابل، أيجزي عن الأوّل ؟ قال: نعم، قلت: لأنّ الأجير ضامن للحَجّ؟ قال: عليه السلام نعم»(1).

ومنها: مرسل الحسين بن عثمان، عنه عليه السلام: «في رجلٍ أعطى رجلاً ما يحجّه فحَدَث بالرجل حَدَثٌ؟ فقال عليه السلام: إنْ كان خرج فأصابه في بعض الطريق فقد أجزأت عن الأوّل وإلّا فلا»(2).

ومنها: مرسل الحسين بن يحيى ، عمّن ذكره، عنه عليه السلام: «في رجلٍ أعطى رجلاً مالاً يحجّ عنه فمات ؟ قال عليه السلام: فإنْ مات في منزله قبل أن يخرج فلا يجزي، وإنْ مات3.

ص: 59

في الطريق فقد أجزأ عنه»(1).

أقول: وأُورد على الاستدلال بها بإيرادين:

الإيراد الأوّل: أنّ مقتضى إطلاقها هو الإجزاء، وإنْ مات النائب قبل الإحرام، والأصحاب غير ملتزمين بذلك ولم يفتوا به.

واُجيب عنه: بجوابين:

الجواب الأوّل: أنّه يُقيّد إطلاقها بالإجماع.

وفيه: - مضافاً إلى أنّه تخصيصٌ بعيد، كما نبّه عليه صاحب «الذخيرة»(2)، وما في «المستند» في الإيراد على «الذخيرة» بقوله: (إنّه غفلة عن حال بلد السؤال الذي هو المدينة، فإنّ محلّ الإحرام فيها قريبٌ منها، معدود من حدودها)(3) غريبٌ ، غريب، فإنّ السائل هو إسحاق وكان يسكن بغداد، والظاهر من السؤال إمّا الإطلاق أو عن من في بلده - أنّ الإجماع قد مرّ عدم كونه تعبّديّاً، بل إنّما أفتى الفقهاء بذلك من جهة الجمع بين النصوص والاستفادة منها، فكما لا يُعتمد عليه في الحكم، كذلك لا يُعتمد عليه في التقيّد والتخصيص.

الجواب الثاني: ما في «العروة»(4) من أنّه يُقيّد إطلاقها بالخبر المرسل الذي رواه المفيد في «المقنعة»، قال:

«قال الصادق عليه السلام: مَن خرج حاجّاً فمات في الطريق، فإنّه إنْ كان مات في الحرم، فقد سقطت عنه الحجّة، فإنْ مات قبل دخول الحرم، لم يسقط عنه الحَجّ ،0.

ص: 60

وليقض عنه وليّه»(1). الشامل للحاجّ عن غيره.

ولا يرد عليه: أنّه مرسلٌ ضعيف لا يُعتمد عليه، واستناد الأصحاب إليه غير ثابت.

فإنّه يدفعه: ما تقدّم منّا غير مرّة من أنّ المرسل إنْ كان من قبيل نسبة المرسل الخبر إلى المعصوم جزماً كان حجّة، لأنّه توثيق للواسطة، إذ مع عدم وثاقته يكون النقل هكذا كذباً، والمرسل غير الحجّة هو ما لم يُنسب إلى المعصوم كذلك، والمفيد رحمه الله نَسب ذلك إلى الصادق عليه السلام فهو حجّة.

كما أنّه لا يرد عليه: أنّ ما ورد في ذيله: (فإنْ مات قبل دخول الحرم...

وليقض عنه وليّه) ظاهرٌ في الاختصاص بالأصيل، إذ الأجير لا قضاء عنه، فإنّه إنْ كانت المباشرة معتبرة، واعتبرت في ضمن العقد بطلت في الفرض، لذهاب الموضوع، وإلّا فهو أداء عنه لا قضاء، فإنّه أيضاً يندفع بأنّ القضاء في لسان الأخبار يُراد به الفعل الأعمّ من القضاء المصطلح.

ولكن يرد عليه: أنّ المرسل كما يكون أخصّ من النصوص المتقدّمة من هذه الجهة، يكون أعمّ من جهة أُخرى ، وهي شموله للأصيل والنائب، واختصاصها بالنائب، ومورد الاجتماع موت النائب قبل الإحرام، فإنّ النصوص المتقدّمة تدلّ على الإجزاء، وهذا المرسل يدلّ على عدمه، وعليه فإنْ بنينا على أنّ العامين من وجه أيضاً يدخلان في أخبار الترجيح والتخيّير، فإنّه لاريب في تقديم المرسل على تلك النصوص، كما سيأتي.

الإيراد الثاني: أنّه يعارضها موثّق عمّار الساباطي، عن الإمام الصادق عليه السلام:5.

ص: 61

«في رجل حَجّ عن آخر ومات في الطريق ؟ قال عليه السلام: قد وقع أجره على اللّه، ولكن يوصي فإنْ قَدَر على رجل يركب في رحله ويأكل زاده فعل»(1).

أقول: وللأصحاب في الجمع بينها وبينه مسالك:

المسلك الأوّل: ما أفاده بعض الأعاظم من المعاصرين(2) من أنّ موثّق إسحاق الذي هو العمدة من تلك النصوص نصٌّ في الإجزاء إذا مات بعد دخول الحرم، لأنّه القَدَر المتيقّن من الإجزاء، إذ لو كان الموت في أوّل الطريق سبباً للإجزاء، لكان الموت بعد دخول الحرم سبباً له قطعاً، ولكن بالنسبة إلى ما قبل الدخول في الحرم ظاهرٌ، وأمّا موثّق عمّار فهو نصٌّ في عدم الإجزاء بالنسبة إلى ما قبل الدخول في الحرم، ولو بقرينة الإجماع، لأنّه هو القدر المتيقّن من عدم الإجزاء، فيرفع اليد عن ظاهر كلّ منهما بنصّ الآخر، والنتيجة هو التفصيل بين الموت قبل الدخول في الحرم وبعده في الحكم بالإجزاء في الثاني وعدمه في الأوّل، كما هو المعروف بين الأصحاب.

وفيه: أنّه لم ترد آية ولا رواية دالّة على لزوم تقديم النّص على الظاهر، بل إنّما يلتزم به لكونه جمعاً عرفيّاً، وضابط كون الجمع عرفيّاً جمع المتعارضين في بادئ النظر في كلام واحد، بأن يرى العرف أحدهما قرينةً على الآخر، وأن لا تهافت بينهما، فأيّ جمع اجتمع فيه هذا الملاك كان ذلك الجمع عرفيّاً وإلّا فلا.

وفي المقام إذا جمعنا الخبرين، يرى العرف تهافتاً بينهما، ولا يرى أحدهما قرينةً على الآخر، ولذلك لا يعدّ جمعاً عرفيّاً.

المسلك الثاني: أنّ موثّق عمّار نصٌّ في المطلوبيّة، وظاهرٌ في الوجوب، وموثّق1.

ص: 62

إسحاق صريحٌ في عدم الوجوب، فيُحمل موثّق عمّار على الاستحباب.

أقول: وهذا لا بأس به، إذ لو جمعنا بين قوله في موثّق إسحاق: (فإنّه يجزي عن الأوّل) وبين قوله في موثّق عمّار: (ولكن يوصي) فإنّ العرف لا يرى تهافتاً بينهما، ويرون الأوّل قرينةً على حمل الأمر بالإيصاء على الاستحباب.

ولكن الحقّ في المقام أن يُقال: إنّ في المقام طوائف من النصوص:

الطائفة الأُولى : ما دلّ على الإجزاء لو مات في الطريق مطلقاً، وهي موثّق إسحاق والمرسلان.

الطائفة الثانية: ما دلّ على عدم الإجزاء مطلقاً، ولو لم يكن غير هاتين الطائفتين، لكنّا حاملين للثانية على الاستحباب.

أقول: ولكن في المقام طائفة ثالثة، وهي مرسلة المفيد المعتبرة المفصّلة بين الموت قبل الدخول في الحرم، والموت بعده، والحكم بعدم الإجزاء في الأوّل، وبه في الثانية، ونسبتها مع كلّ من الطائفتين وإنْ كانت عموماً من وجه كما مرّ، إلّاأنّها تقدّم عليهما بناءً على المختار من الرجوع في تعارض العامين من وجه إلى نصوص الترجيح، فإنّ الشهرة الفتوائيّة التي هي أوّل المرجّحات مع المرسلة، والمرجّحات الاُخرى إنّما هي في طول ذلك على المختار من الترتيب بينها، وعليه فيقيّد بذيلها الطائفة الأُولى ، وبصدرها الطائفة الثانية، فيكون المتحصّل أنّه إن مات بعد الدخول في الحرم سَقَط الحَجّ عنه، وأجزأ عن المنوب عنه، وإن مات قبله لم يجزئ.

وأمّا الصورة الثالثة: وهي ما لو مات بعد الإحرام وقبل الدخول في الحرم، ففيها قولان:

ص: 63

1 - الإجزاء: نُسب إلى الشيخ في «المبسوط»(1)، و «الخلاف»(2)، والحِلّي في «السرائر»(3)، وفي «المستند»: (بل عن «الخلاف»: أصحابنا لا يختلفون في ذلك)(4).

2 - وعدم الإجزاء: اختاره صاحب «الجواهر»(5)، ونسب إلى المشهور، وهو الأظهر بناءً على ما عرفت من حجيّة مرسل «المقنعة»، وأنّه يُقيّد إطلاق ما دلّ على الإجزاء لو مات في الطريق مطلقاً.

ومنشأ الاختلاف في هذه الصورة على فرض عدم حجيّة المرسل، هو الاختلاف في الدليل على الإجزاء في الصورة السابقة:

فإنْ كان المدرك هو الإجماع، لزم البناء على عدمه في هذه الصورة لعدمه.

وإنْ كان هو النصوص الواردة في الحاجّ عن نفسه، لزم البناء على عدم الإجزاء أيضاً، لما عرفت في تلك المسألة.

وإنْ كان المدرك هو موثّق إسحاق مع تقيّيد إطلاقه بالإجماع، لزم البناء على الإجزاء، لعدم الإجماع فيه، فالموثّق هو المحكّم.

***0.

ص: 64

قهري، وعليه فالموت وإنْ كان خارجاً عن تحت القدرة، إلّاأنّ الإتيان بالمناسك قبله داخلٌ تحت الاختيار، والفراغ بالنسبة إليها بعد جعل الشارع من قبيل المسبّب التوليدي، فإنّ إيجاد تمام الموضوع حينئذٍ باختيار المكلّف وبفعله، وله أن يأتي بالمناسك، فيحكم بفراغ الذمّة، وأن لا يأتي به فلا يحكم به.

وعليه، فلا مانع من جعله متعلّق الإجارة، فيستأجر على إفراغ الذمّة، فلو أفرغ ذمّة المنوب عنه استحقّ تمام الاُجرة، وإنْ مات قبل ذلك لا يستحقّ شيئاً، لعدم تحقّق شيء من العمل المستأجر عليه.

وما نُسب إلى الأصحاب من أنّه يستعاد من الاُجرة ما قابل المتخلّف ذاهباً وعائداً، إنّما هو في غير هذه الصورة.

الصورة الثانية: لو مات بعد الدخول في الحرم وقبل الإحرام، استحقّ تمام الاُجرة، لأنّه أتى بالحَجّ ، وإنْ مات قبله يأتي فيه ما سيأتي في الصورة الثالثة.

الصورة الثالثة:

1 - لو مات بعد الإحرام وبعد دخول الحرم، فالمنسوب إلى الأصحاب أنّه يستحقّ تمام الاُجرة، وعن «المعتبر»: (أنّه المشهور بينهم)(1)، كما قال صاحب «الحدائق»: (عن «المسالك» و «الخلاف» دعوى الإجماع عليه، والشهيد الثاني قدس سره مع اعترافه بأنّه خلاف القاعدة، التزم به للإجماع، والمحقّق في محكي «المعتبر» أفاد إن ثبت إجماعٌ أو نصٌّ ، وإلّا اتّجهت استعادة ما بإزاء الباقي..) انتهى (2).ة.

ص: 66

وما أفاده العَلَمان متين، فإنّ مقتضى قاعدة الإجارة الاستحقاق من الإجارة بالنسبة إلى ما أتى به من الأعمال، فإنّ الحاصل بعض ما استؤجر عليه لا تمامه، فتوزّع الاُجرة على الجميع، ويستحقّ من الاُجرة على النسبة، إلّا أنّ اتّفاق الأصحاب على استحقاق تمام الاُجرة مع عدم نصّ في المقام يوجب الاطمينان بالحكم.

وما أفاده بعض الأعاظم: من أنّه لا إشكال في دعوى الاتّفاق والإجماع على الحكم في الجملة، أمّا في خصوص ما إذا كانت الإجارة على نفس العمل فغير ظاهرة، ولا مجال للاعتماد عليها(1).

يدفعه: أنّ الفرد الغالب الخارجي الذي هو موضوع حكم الأصحاب، هو الإجارة على العمل لا إفراغ الذمّة، وهو من قبيل الدّاعي. وإنْ مات قبل الشروع في الأعمال، لا يستحقّ شيئاً لفرض الإجارة على العمل.

وما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله:(2) من أنّ مقتضى أصالة احترام عمل المسلم الذي لم يقصد التبرّع به - بل وقع مقدّمةً للوفاء بالعمل المستأجر عليه فلم يتيسر له ذلك - استحقاق الاُجرة عليه على نحو بعض العمل المستأجر عليه الذي لا استقلال له كبعض الصلاة.

يرد عليه: أنّ عمل المسلم محترمٌ إذا لم يُسقط احترامه، ومن آجر نفسه للأعمال خاصّة، وأخرج طيّ الطريق من متعلّق الإجارة، فقد أسقط احترام عمله بنفسه، ولذلك لا يستحقّ له شيئاً.

وأيضاً: ما اُفيد من أنّ من أسباب الضمان، الاستيفاء بالأمر، فمن عمل بأمر6.

ص: 67

غيره فقد استوفى ذلك الغير عمله، فيكون مضموناً عليه، وفي المقام وإنْ لم يأمر المستنيب بطيّ الطريق نفساً، إلّاأنّه مأمورٌ به بالأمر الغيري ممّا يقتضي الضمان.

يرد عليه أوّلاً: النقض بما لو أتى بتمام الأعمال، فإنّ لازم ذلك أن يستحقّ تمام الاُجرة للعمل، ويستحقّ اُجرة المثل لطيّ الطريق لكونه بأمره وخارجاً عن مورد الإجارة.

وثانياً: بالحلّ وهو أنّ الأمر الغيري - سيّما المبنيّ على المجّانيّة - لا يعدّ من أسباب الضمان.

وممّا ذكرنا يظهر أنّه لا مورد لقاعدة الغرور المستفادة من قوله: (المغرور يرجعُ إلى من غَرّه).

2 - وإن مات بعد الشروع في الأعمال، وقبل أن يدخل الحرم:

فعن «المدارك»(1) وغيرها، وعن «النافع»(2) و «القواعد»(3) في نظير المسألة التوزيع على ما أتى به من الأعمال بعد الإحرام، وأنّه يستحقّ بنسبة ما فعله إلى الجملة، وعن بعضهم نسبة ذلك إلى تصريح الأصحاب.

وذهب صاحب «الجواهر» رحمه الله(4) إلى أنّه وإنْ لم يستحقّ من المُسمّى بالنسبة، إلّا أنّه يستحقّ اُجرة المثل لما أتى به.

واختار جماعةٌ من الأصحاب عدم استحقاقه شيئاً.

فقد استدلّ للأوّل: بأنّ الإجارة وقعت على مجموع العمل، فكلّ جزءٍ من أجزاء0.

ص: 68

العمل جزءٌ من مورد الإجارة، وبإزائه مقدارٌ من الاُجرة المسمّاة فيستحقّه، نظير تبعّض الصفقة في باب البيع.

وأورد عليه: بأنّ بعض مورد الإجارة إنّما يستحقّ الأجير ما يقابله من الاُجرة المسمّاة إنْ كان له بانفراده ماليّة وقيمة، وإلّا فلا يستحقّ شيئاً، كما هو الشأن في تبعّض الصّفقة في باب البيع، فإنّه يستحقّ ما يقابله من المال لا مطلقاً، بل إذا كان له قيمة بانفراده، مثلاً لو استؤجر على الصلاة، فأتى بركعة ثمّ أبطلت صلاته، فإنّه لا يستحقّ بإزاء ما أتى به من الركعة شيئاً، والمقام من هذا القبيل، فإنّ بعض أعمال الحَجّ قبل الدخول في الحرم لا أثر له ولا قيمة، فلا يوزّع عليه الاُجرة.

أقول: إنّ عدم الأثر:

إنْ كان بمعنى عدم ترتّب الغرض من الإجارة، وهو سقوط ما في الذمّة على بعض الحَجّ ، فهو مسلمٌ ، لكنّه وحده لا يمنع من استحقاق الاُجرة بالنسبة، فإنّ الميزان في الصحّة واستحقاق العوض في باب المعاملات، ليس هو الأغراض والدواعي، ألا ترى أنّ من اشترى ثوباً ليلبسه فمات بعد الاشتراء، يستحقّ البائع تمام الثمن، وإنْ لم يترتّب على الشراء الغرض والدّاعي من المعاملة.

وإنْ كان المراد عدم ترتّب أثر عليه أصلاً، ولأجله لا ماليّة له ولا قيمة، فأكل المال بإزائه يعدّ أكلاً للمال بالباطل، فيرد عليه أنّه يترتّب عليه أثرٌ وهو ترتّب الثواب على ذلك العمل، وذلك يوجب ماليّته بلا كلام، ونظير المقام ما لو استؤجر على الصلاة، فأتى بركعةٍ ومات، فإنّه يستحقّ الاُجرة بمقدار الركعة، وبهذا يمتاز المقام عن تبعّض الصَّفقة في باب البيع.

نعم، إذا وقعت الإجارة على المجموع بقيد كونه مفرغاً للذمّة، لا يستحقّ من

ص: 69

الاُجرة ما يقابل ما أتى به، وهو واضح.

أقول: ثمّ لو أغمضنا عمّا ذكرناه، فما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله متينٌ ، فإنّه لم يأتِ بالعمل مجّاناً، بل أتى به استجابةً لأمر المستنيب، فلا ينبغي أن يذهب عمله هدراً، وفي استحقاق اُجرة المثل لا يعتبر الماليّة والقيمة، كما هو واضح.

نعم، إذا كانت الإجارة واقعة على مجموع العمل بقيد كونه موجباً لفراغ الذمّة، يكون بعض العمل الذي أقدم العامل على الإتيان به مجّاناً على تقدير عدم ضَمّ البقيّة إليه، ولعلّه بما ذكرناه يمكن الجمع بين كلمات النافين والمثبتين، واللّه تعالى أعلم.

الصورة الرابعة: وهي ما لو كانت الإجارة على الأعمال مع طيّ الطريق:

1 - فإنْ كان طيّ الطريق مأخوذاً جزءً لمورد الإجارة، فحكم المشي إلى الحَجّ حينئذٍ حكم الأعمال بعد الإحرام، وقبل الدخول في الحرم، ويجري فيه ما ذكرناه في تلك الأعمال طابق النعل بالنعل.

2 - وأمّا إنْ كان مأخوذاً شرطاً، بأن وقعت الإجارة على العمل المقيّد بالذهاب، فقد يستشكل في أخذه قيداً، نظراً إلى أنّ الذهاب ضروري وممّا لابدَّ منه، فلا إطلاق له كي يحسن تقيّيده.

ولكن يندفع ذلك: بأنّه لو تمّ فإنّما هو فيما لو أخذ الذهاب المطلق قيداً لا الذهاب الخاص، وهو ما كان بنيّة النيابة، فلا مانع من أخذه قيداً.

وكيف كان، ففي «الشرائع»: (ولو مات قبل ذلك لم يُجزيء، وعليه أن يُعيد من الاُجرة ما قابل المتخلّف من الطريق ذاهباً وعائداً..) انتهى (1)، وأمّا صاحب «الحدائق» فقد نسب استحقاق الاُجرة بالنسبة إلى تصريح الأصحاب(2)، وأمّا0.

ص: 70

صاحب «الجواهر» رحمه الله فقد اختار استحقاق اُجرة المثل له(1).

واستدلّ للأوّل: في «الحدائق»(2) بأنّ مقتضى قواعد الإجارة، وإنْ كان عدم الاستحقاق، إلّاأنّه يشهد به موثّق عمّار الساباطي، عن إمامنا الصادق عليه السلام: «في رجلٍ حَجّ عن آخر، ومات في الطريق ؟ قال: وقد وقع أجره على اللّه، ولكن يوصي، فإنْ قدر على رجل يركب في رحله ويأكل زاده فعل»(3).

بتقريب: أنّه يدلّ على أنّ ما مضى من مؤونة الطريق، كان مستحقّاً للميّت، فلم يأمر باستعادته منه، فيستكشف من ذلك استحقاقه له.

أقول: لا بأس به إلّاأنّه لا يدلّ على عدم استعادته منه، من جهة كونه بعض الاُجرة المسمّاة، أو لكونه اُجرة المثل، بل يمكن أن يقال بالثاني، إذ الاُجرة المسمّاة ربما تزاد على مقدار ما صرفه، وعليه فينطبق الخبر على القاعدة، فإنّ عمل المسلم محترمٌ لا يذهب هَدراً، والمفروض أنّه لوحظ المشي قيداً في الإجارة، لا مجّاناً، كي يُقال إنّه أقدم عليه مجّاناً.

فإنْ قيل: إنّ مقتضى عدم الاستفصال، استحقاق ما صرفه حتّى إذا كانت الإجارة على الأعمال خاصّة.

قلنا: ظاهر الخبر كون الإجارة متعلّقة بالحَجّ البلدي، لاحظ قوله عليه السلام: (حَجّ عن آخر ومات في الطريق)، وعليه، فما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله هو الصحيح.

الصورة الخامسة: وهي ما لو أوقع الإجارة على الحَجّ من دون أن يصرّح بخروج المشي إلى بيت اللّه أو دخوله:5.

ص: 71

أقول: أمّا بالنسبة إلى ما لو مات بعد الإحرام وبعد دخول الحرم، أو قبل دخول الحرم وبعد الإحرام، فالحكم هو ما في الصورتين السابقتين على هذه الصورة.

وأمّا بالنسبة إلى خصوص المشي:

1 - فعن «النهاية»(1)، و «الكافي»(2)، والمقنعة»(3)، و «المهذّب»(4)، و «الغُنية»(5):

أنّه يستحقّ بنسبة ما فعل من الذهاب إلى المجموع منه ومن أفعال الحَجّ .

2 - أمّا في «الشرائع»(6)، وعن «القواعد»(7)، و «الإرشاد»(8) وغيرها، فنسبته إلى ما ذكر مع العود أيضاً.

3 - وأمّا في «الإيضاح»(9)، و «المبسوط»(10)، و «السرائر»(11)، و «المختلف»(12)، و «التذكرة»(13)، و «الروضة»(14)، و «المدارك»(15)، و «الذخيرة»(16) وغيرها(17):8.

ص: 72

عدم استحقاق شيء من الاُجرة.

4 - وفي «الجواهر»(1) وعن «كشف اللّثام»(2): استحقاق اُجرة المثل.

واستدلّ للأوّل: بأنّ إطلاق الإجارة على الحَجّ يقتضي دخول الذهاب، بل والإياب على نحو الجزئيّة، ولذا نرى بالوجدان تأثير قُرب الطريق وبعده في القيمة، وأنّه لا يبذل بإزاء الحَجّ الميقاتي ما يبذل بإزاء الحَجّ البلدي، كما لا يبذل بإزاء الحَجّ من البلاد القريبة إلى مكّة ما يبذل بإزاء الحَجّ من البلاد البعيدة، كما أنّه لا يبذل لمن لا يريد العود من مكّة ما يبذل لمن يريد العود، وهذا كلّه كاشفٌ عن دخل الذهاب بل والإياب في متعلّق الإجارة.

وفيه: ربما يكون بعض القيود والأوصاف دخيلاً في زيادة قيمة المقيّد، ومع ذلك لا يؤخذ جزءً لمورد المعاملة، ولعلّ مقدّمة الحَجّ كذلك، فلا صارف عن ظهور الحَجّ في الأعمال المخصوصة.

لا يُقال: إنّ حَجّ البيت معناه قصده والتوجّه إليه، فيدخل طيّ الطريق فيه بما له من المفهوم.

فإنّه يُقال: إنّ مقصود الطرفين من جعل الحَجّ مورداً للإجارة، هو الحَجّ بما له من الحقيقة المتشرعيّة، وهي الأعمال الخاصّة.

واستدلّ للثاني: بأنّ مقدّمات الأعمال المستأجر عليها لا تكون داخلة في الإجارة، ألا ترى أنّ من يستأجر عاملاً لبناء داره يريد خروجه من سكناه ومجيئه إلى موضع العمل، وليس ذلك ممّا استؤجر له قطعاً، لا عرفاً ولا عادةً ، والحال في8.

ص: 73

العبادات كذلك، فمن استؤجر للصلاة لا يكون تحصيله الماء والتوضّي داخلاً في مورد الإجارة، والحَجّ من هذا القبيل، فطيّ الطريق إلى الميقات بنفسه لا ماليّة له.

نعم، هو يوجب بذل المال بإزاء الحَجّ الواقع بعده أزيد ممّا يبذل بإزاء الحَجّ الميقاتي، فلا يوزّع عليه الاُجرة، ولا يعدّ من قبيل الأوصاف، فكما لا تكون هي جزء للمبيع، كذلك هذا، وبأنّ الإياب كالذهاب يوجبُ ازدياد القيمة، ومع ذلك لو لم يرجع النائب عن مكّة، وأراد المقام بها، لا يكون بنظر العرف ذمّته مشغولة بشيء، فكذلك الذهاب.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه فرقٌ بين المشي إلى الحَجّ ، وبين سائر مقدّمات الأعمال، فإنّ المشي بنفسه عبادة يترتّب على كلّ قدمٍ منه ثواب، ويكون ملحوظاً في الإجارة قطعاً. وبذلك يظهر ما في الوجه الثاني، فإنّ له ماليّة قطعاً.

ويرد على الثالث: أنّ أوصاف المبيع الدخيلة في زيادة الماليّة، إنّما لا تكون دخيلة في المبيع لعدم إمكانه، والمشي إلى بيت اللّه ليس كذلك.

ويرد على الرابع: أنّ بين الذهاب والإياب فرقاً من الناحية التي أشرنا إليها.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الأظهر أنّه يوزّع على ما أتى به من طيّ الطريق بنسبة ما فعل من الذهاب إلى المجموع منه ومن أفعال الحَجّ ، وعليه فما أفاده قدماء أصحابنا أظهر، ويوافقه أيضاً خبر عمّار المتقدّم.

وأمّا استحقاق اُجرة المثل، فوجهه كما في كشف اللِّثام(1)، هو أنّه وإنْ لم يكن الذهاب جزءً للإجارة، إلّاأنّه بلحاظه يُبذل المال بإزاء ما تعقّبه من الحَجّ ، أزيد ممّا يبذل بإزاء الحَجّ خاصّة، فهو فعلٌ جُعل له اُجرة بإذن المستأجر ولمصلحته،8.

ص: 74

فيستحقّ اُجرة مثله، كمن استأجر رجلاً لبناء فنقل الآلة، ثمّ مات قبل الشروع فيه، فإنّه يستحقّ اُجرة مثل النقل قطعاً.

واستدلّ له في «الجواهر»(1) بأصالة احترام عمل المسلم، الذي لم يقصد التبرّع به، بل وقع مقدّمةً للوفاء بالعمل المستأجر عليه، فلم يتيسّر له لمانعٍ قهري.

أقول: لو سلّمنا عدم استحقاقه الاُجرة المسمّاة، لعدم كونه دخيلاً في متعلّق الإجارة جزءً ، لكن لا مناص عن البناء على ما أفاده المحقّقان، كما يظهر ممّا ذكرناه في الصورة السابقة.

***0.

ص: 75

وإنْ وقعت على الطريق الثاني، بأن يستأجره للحَجّ خاصّة، أي ينتقل إليه هذه المنفعة خاصّة، فلا شكّ في اشتراط التعيّين، لاختلاف العمل والكيفيّة، وزمان كلّ منهما، فلا يتحمّل التخيّير، للزوم تعيّين المنتقل إليه من المنافع(1).

وفيه: أنّ المنفعة عبارة عن الحيثيّة القائمة بالعين الموجودة بوجودها، على نحو وجود المقبول بوجود القابل، فمنفعة الخادم ليست ما هو فعله، بل المنفعة هي حيثيّة كون الخادم خادماً، وهذه إنّما تصبح فعليّة بالعمل، ففي الإجارة يكون المورد هو العمل دون المنفعة، وبما أنّه على الفرض مختلف وله أنواع متضادّة لا يمكن الإتيان بها جميعاً، فلا تكون متعلّقة لها، فلابدّ من التعيّين فراراً عن الإبهام والجهالة والغرر، وتمام الكلام في كتاب الإجارة.

وأمّا في مسألة الخدمة، فإنّما تصحّ الإجارة مع عدم اختلاف أنواعها من حيث الماليّة، فيوقع الإجارة على الطبيعي، بلا لحاظ الخصوصيّات، أو الكلّي في المعيّن، وأمّا مع اختلاف أنواعها في الماليّة، فلا تصحّ الإجارة على الخدمة من دون تعيّين.

نعم، في جملةٍ من الموارد يكون من باب العمل بأمر المستأجر ولمصلحته، ويستحقّ حينئذٍ الاُجرة، وهذا ليس من باب الإجارة.

وبالجملة: مع فرض اختلاف أنواع الحَجّ من حيث الماليّة - كما هو المفروض - لا تصحّ الإجارة إلّاعلى المعيّن، ومع عدم اختلافها من حيث الماليّة، يصحّ إيقاع الإجارة على الكلّي المعيّن، لكنّه خلاف الفرض، فلا مناص في المقام إلّاالالتزام بما أفاده صاحب «الجواهر» بقوله: (نعم لو قلنا بعد تعيّين الفرد بالعقد بإجزاء غيره عنه مع رضا المستأجر نحو الوفاء بغير الجنس، أمكن الإجزاء حينئذٍ لذلك، لا0.

ص: 77

لأنّه مقتضى الإجارة..) انتهى (1)، وهكذا يظهر أنّه:

تارةً : يكون على المنوب عنه نوعٌ خاص من الحَجّ ، وتقع الإجارة عليه.

وأُخرى : يكون مخيّراً بين النوعين أو الأنواع، كما في الحَجّ المستحبّي والمنذور المطلق، أو كان ذا منزلين متساويين في مكّة وخارجها، ولكن يستأجر على نوعٍ خاصٍ منه.

أمّا في الصورة الأُولى: فلا خلاف في عدم جواز العدول.

وفي الصورة الثانية: أقوال:

القول الأوّل: ما عن الشيخ(2)، والقاضي(3)، والإسكافي(4) وغيرهم، من جواز العدول إلى الأفضل مطلقاً.

القول الثاني: ما عن ظاهر «النافع»(5)، و «الجامع»(6)، و «التلخيص»(7) من عدم جوازه مطلقاً.

القول الثالث: ما عن «المعتبر»(8)، من عدم جواز العدول إلّاإذا كان الحَجّ 9.

ص: 78

مندوباً، ونسب صاحب «الجواهر»(1) ذلك إلى «المنتهى »، ولكن سيمرّ عليك ما في «المنتهى ».

القول الرابع: ما في «المنتهى »(1)، فإنّه قال بعد حكمه بعدم جواز العدول في الواجب: (وإنْ كان غير واجبٍ عليه، وعلم من قصد المستأجر الإتيان بالأفضل وإنْ لم يضمنه العقد، فإنّه يجوز له العدول إلى الأفضل له، لأنّه كالمنطوق به) انتهى .

وقد نسبه صاحب «الجواهر»(3) إلى «التحرير» أيضاً، بل ونسب كاشف اللّثام(2) ذلك إلى المعظم.

القول الخامس: ما عن «القواعد»(3) من جواز العدول إلى الأفضل مع تعلّق الغرض به وإلّا فلا.

القول السادس: ماقاله صاحب «الشرائع»(4) من أنّه: (يجوز إذا كان الحَجّ مندوباً أو قصد المستأجر الإتيان بالأفضل، لا مع تعلّق الغرض بالقِران أو الإفراد).

أقول: وتنقيح القول في المقام يقتضي التكلّم في موردين:

الأوّل: فيما تقتضيه القواعد.

الثاني: في مقتضى النصوص الخاصّة.

أمّا المورد الأوّل:

أمّا بالنسبة إلى الصورة الاُولى: فلا إشكال في أنّه لا يجوز العدول عنه، سواءٌ 0.

ص: 79

أكان المعدول إليه أفضل أم لم يكن، لأنّه خلاف أدلّة النفوذ والصحّة، ولو عدل وأتى بغيره، فلا كلام في عدم فراغ ذمّة المنوب عنه، لأنّ إتيانه لا يغير موضوع الوجوب، وفراغ الذمّة عن نوع بإتيان غيره خلاف الأصل، وعليه فإنْ أتى بغيره بما هو واجبٌ على المنوب عنه، وثابتٌ في ذمّته وقع باطلاً، لعدم كونه كذلك، وإن أتى به عنه لا بهذا العنوان وقع عنه ندباً، وعلى جميع التقادير لا يستحقّ الاُجرة مطلقاً، لا المسمّاة لعدم الإتيان بالمستأجر عليه، ولا اُجرة المثل لعدم كونه بأمره. هذا مع عدم رضاه.

وأمّا إذا كان راضياً، فإنْ كان الرِّضا مقدّماً، فلا يصحّ تصحيحه بالالتزام بكونه إجارة ثانية بالمعاطاة، إذ - مضافاً إلى بطلانه إلّاإذا قصد الحَجّ الندبي - أنّ مجرّد الرِّضا لا يكفي في المعاطاة، واقترانه بالأمر أيضاً لا يُجدي، لأنّ أمر الآمر وحده ليس عقد الإجارة، نعم العمل بأمر الغير ولمصلحته بنفسه موجبٌ لثبوت اُجرة المثل له، وهو المسمّى في اصطلاحهم بالعمل بالضمان، كما أنّه لا يصحّ بعنوان الوفاء بغير الجنس، لعدم كونه وفاءً ، فإنّه لا يسقط ما في ذمّة المنوب عنه به، فلا يكون ذلك وفاءً عمّا في ذمّة النائب الثابت بالإجارة.

وبالجملة: ظهر بما ذكرنا أنّه لو كان التعيّين بعنوان الشرط، لم يمكن تصحيحه بعنوان إسقاط حقّ الشرط، لأنّه يصحّ مع انطباق المأتي به لما في الذمّة، كما ظهر بما ذكرناه حكم الرِّضا اللّاحق.

وأمّا في الصورة الثانية:

فتارةً : لا يرضى المستأجر بالعدول.

وأُخرى : يكون راضياً.

ص: 80

فإن لم يكن راضياً، لم يجز له العدول، لكونه خلاف قواعد الإجارة، ولو أقدم عليه برغم ذلك فهل يكون مُجزياً أم لا؟

أظهرهما ذلك، لانطباق المأتي به على ما اشتغلت ذمّة المنوب عنه به.

وقد استدلّ لعدم الإجزاء: بأنّ المعدول إليه يقع باطلاً:

1 - إمّا لأنّ الأمر بإتيان المعدول عنه المضادّ لما أتى به، يقتضي النهي عنه، وهو يوجب الفساد.

2 - أو لأنّ المعدول إليه غير مقدورٍ شرعاً لوجوب صرف قدرته في المعدول عنه، وغير المقدور الشرعي كغير المقدور العقلي، فلا يصحّ منه.

3 - أو لأنّه لا يكون مالكاً له، لأنّه بعد صيرورته أجيراً للإتيان بالمعدول عنه، لا يكون مالكاً لما أتى به، لأنّ الإنسان لا يملك أعماله المتضادّة، بل هو مالكٌ لواحدٍ منها، وقد ملكه المستأجر.

أقول: لكن الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه، وكون غير المقدور الشرعي من جهة تعيّن صرف قدرته في ضدّه حراماً أو باطلاً لم يدلّ عليه دليل، ولا يعتبر في الصحّة كونه مالكاً للعمل، بل الإنسان الحُرّ لا يكون مالكاً بالملكيّة الاعتباريّة لأعماله، لأنّ الملكيّة لابدَّ لها من سبب وهو مفقود.

وعلى أيّة حال فهل يستحقّ الاُجرة أم لا؟

الظاهر عدم الاستحقاق، أمّا عدم استحقاق المسمّاة، فلعدم الإتيان بالعمل المستأجر عليه، وأمّا عدم استحقاق اُجرة المثل، فلأنّه لم يأتِ بالعمل بأمره وإذنه، وهو واضح.

قد يُقال: إذا كان المستأجر راضياً قبل العمل، وكان التعيّين بعنوان الشرطيّة،

ص: 81

فإنّ رضاه حينئذٍ يُعدّ من باب إسقاط حقّ الشرط، فيستحقّ الاُجرة المُسمّاة، لأنّه أتى بالعمل المستأجر عليه، وحقّ الشرط قد سقط، وكونه مبرّءاً للذمّة واضح.

ولكن يرد عليه: أنّ المراد بالشرط:

إنْ كان ما ينشأ مستقلّاً في ضمن العقد، لزم منه بطلان الإجارة في المقام، فإنّها حينئذٍ واقعة على المردّد بين أنواع مختلفة.

وإنْ كان المراد به الوصف المتعلّق بموضوع العقد، الموجب تخلّفه الخيار، فالظاهر عدم تماميّته، فإنّ ضابط القيد الذي يوجب تخلّفه الخيار، وامتيازه عن القيد الذي تخلّفه موجب للبطلان، كون الأوّل خارجاً عن الذات بنظر العرف، والثاني داخلاً فيه، فلو باع الحيوان على أنّه حمار فانكشف كونه فرساً بطل البيع، لأنّ الحماريّة والفرسيّة داخلتان في الذات، وتبدّل إحداهما موجبٌ لتبدّل المبيع وتغيّره، وهذا بخلاف ما لو باع العبد على أنّه كاتب فانكشف عدم كونه كاتباً، فإنّ هذا الاختلاف يوجب الخيار من غير فرق في الموردين بين أخذه قيداً في الإنشاء أو شرطاً، بأن يقول: (بعتُ هذا العبد الكاتب)، أو (بعت العبد بشرط أن يكون كاتباً)، وتمام الكلام في ذلك في محلّه.

وعليه، ففي المقام بما أنّ كون الحَجّ تمتّعاً أو قِراناً أو إفراداً من الخصوصيّات الداخلة في الذات دون الخارجة عنها، فلا يكون العدول عن أحدها إلى الآخر موجباً لتحقّق مورد المعاملة مع تخلّف الشرط، بل حينئذٍ يكون من قبيل تبدّل ما عُومل عليه.

ولكن يمكن أن يقال: إنّه إنْ أتى بغير ما أستؤجر عليه مع رضا المستأجر وبإذنه، يمكن الحكم باستحقاقه الاُجرة من أحد الطريقين:

ص: 82

1 - إمّا أن يكون من قِبل الوفاء بغير الجنس، بحيث تقع مصالحة بين الطرفين، بأن يأتي عوض ما استحقه عليه بنوع آخر من الحَجّ ، وعليه فيستحقّ الاُجرة المسمّاة، وتبرأ ذمّته أيضاً.

2 - وإمّا أن يكون الإتيان بالحَجّ الثاني من قبيل العمل بالضمان، فيستحقّ اُجرة المثل، ويجب رَدّ الاُجرة المسمّاة إن أخذها.

هذا كلّه في الرِّضا المتقدّم.

وأمّا الرِّضا المتأخّر: فهو لا يغيّر الحكم أصلاً، ووجوده كعدمه.

المورد الثاني: عن النصوص الخاصّة، وهي روايتان:

إحداهما: رواية أبي بصير - التي رواها المشائخ الثلاثة، وعلى ما في «الوسائل» فهي في أعلى مراتب الصحّة - عن أحدهما عليهما السلام: «في رجل أعطى رجلاً دراهم يحجّ بها عنه حَجّة مفردة، فيجوز له أن يتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ؟ قال عليه السلام: نعم، إنّما خالف إلى الفضل»(1).

وفي رواية الصدوق: (إنّما خالفه إلى الفضل والخير)(2).

ثانيتهما: رواية علي - الذي استظهر صاحب «المدارك» رحمه الله أنّه ابن رئاب -:

«في رجلٍ أعطى رجلاً دراهم يحجّ بها عنه حَجّة مفردة ؟ قال عليه السلام: ليس له أن يتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، لا يخالف صاحب الدراهم»(3).

أقول: وفي الجمع بينهما قيل وجوه:8.

ص: 83

1 - ما عن المحقّق(1) رحمه الله من حمل خبر أبي بصير على ما إذا كان على المنوب عنه حَجٌّ ندبي.

2 - ما عن الشيخ(2) - على ما في «الوسائل»(3) - من حمل خبر عليّ بن رئاب على مَن أعطى غيره حَجّة من قاطني مكّة والحرم.

3 - ما في «العروة»(4) من حمل خبر أبي بصير على صورة العلم برضا المستأجر بذلك، مع كونه مخيّراً بين النوعين.

وفيه: وهذه الوجوه كلّها لا شاهد لها، بل الجمع بينهما يقتضي حمل خبر أبي بصير على صورة كون المستأجر مخيّراً بين الأنواع، أعمّ من أن يكون ندبيّاً أو وجوبيّاً، وذلك لاختصاصه - بقرينة ما في ذيله من التعليل - بما إذا كان مخيّراً، وكان التمتّع أفضل، فمفاد التعليل أنّ التمتّع حيث يكون أفضل من غيره يكون العدول إحساناً للمستأجر، وإنْ لم يرض به، ولأجله يختصّ الخبر بهذا المورد، وبه يُقيّد إطلاق خبر عليّ ، وعليه فمقتضى إطلاق خبر أبي بصير جواز العدول إلى الأفضل في كلّ موردٍ، سواءٌ أكان المنوب عنه مخيّراً رضي به المستأجر، أم لم يرض به.

ولا يبعد أن يُقال: إنّ مفاد التعليل أنّ المنوب عنه حيث يكون مخيّراً بين النوعين، والتمتّع أفضل، فهذا قرينة على رضاه بذلك، فتكون النتيجة جواز العدول مع رضاه به، ولا أقلّ من الإجمال، فالمرجع في هذه الصورة إلى ما تقتضيه القواعد.

***).

ص: 84

تعيّن ذلك، وإنّما لا يجبُ إذا كان الموضوع الطريق الكلّي، وإنّما ذكر طريقاً معيّناً من باب المثال.

ولكن في المقام رواية صارت هي منشئاً لهذا الاختلاف، وهي صحيحة حريز ابن عبد اللّه، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجلٍ أعطى رجلاً حَجّةً يحجّ بها عنه من الكوفة، فحجّ عنه من البصرة ؟ فقال عليه السلام: لا بأس إذا قضى جميع المناسك ففد تمّ حَجّه»(1).

والقائلون بجواز العدول مطلقاً تمسّكوا بإطلاقها، وأمّا غيرهم فقد حملوها على محامل وهي:

1 - ما عن «الذخيرة»(2)، من أنّ قوله: (من الكوفة)، متعلّق ب (أعطى) لا ب (يحجّ ).

وفيه: أنّ قرينة المقابلة بين (من الكوفة) و (من البصرة) مقتضية لتعلّقه بالحَجّ .

وبه يظهر ما في الوجه الثاني.

2 - ما عن «المدارك»(3) من أنّه متعلّق بقوله: (رجلاً)، وأنّه صفة له.

3 - ما عن «المنتقى»(4) و «العروة»(5) من حملها على صورة عدم تعلّق الغرض بخصوص الطريق، فينطبق مفادها مع القول الثالث.

وفيه: أنّه تقيّيدٌ للإطلاق من غير قرينة عليه.).

ص: 86

4 - ما عن «المنتقى»(1) أيضاً من حملها على ما إذا كان المدفوع بعنوان الرزق لا بعنوان الإجارة.

وفيه أوّلاً: أنّه خلاف الظاهر، ولا أقلّ من أنّه خلاف الإطلاق وعدم الاستفصال.

وثانياً: أنّ البذل إنْ كان مشروطاً بالحَجّ من الكوفة، فمع عدم الحَجّ منها يكون المبذول له ضامناً للثمن المبذول.

5 - ما عن السيّد الجزائري رحمه الله(2) من كون الشرط خارجاً عن العقد، والشرط الابتدائي لا يجبُ الوفاء به.

وفيه: أنّه خلاف ظاهر قوله: (أعطى حَجّةً يحجّ بها عنه من الكوفة).

6 - ما عن «الذخيرة»(3) و «العروة»(4)، ونفي عنه البُعد في «المستند»(5)، من أنّها تدلّ على صحّة الحَجّ من حيث هو، وإجزائه عن المنوب عنه، ولا نظر لها إلى جواز ذلك للأجير.

وتوضيح ذلك: أنّ السؤال يحتمل أن يكون عن أحد أُمور:

إمّا جواز العدول تكليفاً، وعدم ترتّب الإثم عليه.

أو إجزائه عن المنوب عنه.3.

ص: 87

أو جوازه وضعاً واستحقاق الاُجرة.

وقوله عليه السلام في الجواب: (فقد تمّ حَجّه) يعيّن الثاني، بمعنى كونه ظاهراً في صحّة الحَجّ وإجزائه، ولا أقلّ من الإجمال، وحيثُ أنّ صحّة الحَجّ وسقوط ما في ذمّة المنوب عنه موافقة للقواعد - كما عرفت ممّا ذكرناه في نظير المسألة - فلا يستفاد من الرواية شيءٌ أزيد ممّا يقتضيه قواعد باب الإجارة.

ولكن هذا يبتني على أن يكون قوله: (إذا قضى... فقد تمّ حجّه)، متفرّعاً على قوله: (لا بأس)، وهو خلاف الظاهر، بل الظاهر كون الجواب متضمّناً لحكمين:

أحدهما: نفي البأس عن الحَجّ نفسه، الظاهر في جواز ذلك للأجير.

ثانيهما: إجزائه عن المنوب عنه، المؤدّى ذلك بقوله: (إذا قضى... فقد تمّ حَجّه).

ودعوى: أنّ الصحيح محمولٌ على الغالب من عدم تعلّق الغرض في طريق معيّن.

تندفع: بأنّه بملاحظة أنّ الحَجّ من الكوفة أكثر ثواباً من الحَجّ من البصرة، لا محالة يكون الغالب تعلّق الغرض به.

فتحصّل: أنّ الأظهر جوازه مطلقاً، وإجزائه عن المنوب عنه.

وأمّا الاُجرة:

1 - فإنْ كان تعيّين الطريق من باب المثال، فإنّه لا إشكال ولا كلام في استحقاقه تمام الاُجرة المسمّاة وهو واضح.

2 - وإنْ كان تعيّينه على وجه الشرطيّة الفقهيّة، بمعنى الالتزام في الالتزام، بأن أوقع العقد على الحَجّ بالاُجرة، وشَرَط في ضمنه أن يكون الحَجّ من الطريق المعيّن، فإنّه يثبت الخيار للمستأجر، لتخلّف الشرط، فإنْ أمضاه استحقّ الأجير الاُجرة المسمّاة، وإنْ فَسَخه استحقّ اُجرة المثل، لأنّ الحَجّ وقع بطلب المستأجر وأمره،

ص: 88

فيكون من باب العمل بالضمان.

3 - وإنْ كان تعيّينه على وجه الجزئيّة، بأنْ كان متعلّق الإجارة مركّباً من الحَجّ والطريق الخاص، فالظاهر استحقاقه من الاُجرة المسمّاة بالنسبة، إلّاإذا فسخ المستأجر الإجارة للتبعض فيستحقّ اُجرة المثل.

4 - وإنْ كان تعيّينه على وجه القيديّة الارتباطيّة، بأن أوقع الإجارة على الحَجّ المقيّد بكونه من طريق خاص، فإنّه لم يستحقّ شيئاً.

أمّا عدم استحقاق الاُجرة المسمّاة، فلعدم الإتيان بالعمل المستأجر عليه ولا بعضه، فإنّ المقيّد بقيدٍ خاص غير ما لم يُقيّد به.

وبعبارة أُخرى : ليس مورد الإجارة ذا أجزاء.

وأمّا عدم استحقاق اُجرة المثل، فلعدم كون الحَجّ من غير ذلك الطريق بأمره، فلا يكون مشمولاً للعمل بالضمان، فإنّ ما أمر به غير ما وقع.

قال صاحب «الجواهر»: (لكن الأصحّ خلافه، ضرورة كونه بعض العمل المستأجر عليه، وليس هو صنفاً آخر، وليس الاستئجار على خياطة تمام الثوب فخاط بعضه مثلاً، بأولى منه بذلك) انتهى (1).

يرد عليه: أنّ في المثال إنّما يلتزم باستحقاق بعض الاُجرة المسمّاة إذا كانت الإجارة واقعة على خياطته، بحيث تكون خياطة بعضه جزءً من مورد الإجارة، وإلّا فلو كان مورد الإجارة مقيّداً بإتمام العمل لم يستحقّ شيئاً، وهكذا في المقام أيضاً فإنْ كان طِيّ الطريق مأخوذاً جزءاً للمورد، استحقّ الأجير الاُجرة بالنسبة، وإنْ كان قيداً لا يستحقّ شيئاً منها لانتفاء المقيّد بانتقاء قيده.6.

ص: 89

وما استدلّ به للضمان من أصالة احترام عمل المسلم، فإنّما يكون موردها ما لو كان العمل بأمر المستأجر وإذنه، وإلّا فقد أسقط احترام عمله.

وبالجملة: فالأظهر عدم استحقاق شيء في هذه الصورة، ولكن الفرض المتعارف الشائع هو الصورة الثالثة، فيستحقّ فيما هو الغالب من الاُجرة المسمّاة بالنسبة.

***

ص: 90

وإنْ كان عدم القدرة شرعاً، فلا دليل على اعتباره في متعلّق الإجارة، بل الدليل دلّ على اعتبار القدرة والاستطاعة في حَجّة الإسلام لا في الحَجّ عن الغير، ولا في إيجار نفسه عليه.

الوجه الثالث: النصوص الدالّة على عدم جواز نيابة من ثَبَت الحَجّ في ذمّته، والتي تقدّمت في المسألة الثانية عشر من الفصل السابق، وهي تشمل المقام، ولا أقلّ مع ضَمّ تنقيح المناط.

وفيه: أنّه قد تقدّم في تلك المسألة أنّ النّص مختصٌّ بمن في ذمّته حَجّة الإسلام، ولا يتعدّى عنه لعدم العلم بالمناط.

الوجه الرابع: أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه، فالحَج عن الأوّل حيث يكون مأموراً به، فيكون الثاني منهيّاً عنه وفاسداً.

وفيه: أنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه كما مرّ مراراً.

الخامس: أنّ الأمر بالحَجّ عن الأوّل، وإنْ لم يقتض النَّهي عن الحَجّ عن الثاني، إلّا أنّه يقتضي عدم تعلّق الأمر به، لامتناع توجّه الأمر إلى الضدّين، وحيث إنّه عبادة فلا يصحّ بدون الأمر، وحديث كفاية الملاك والمحبوبيّة في صحّته قد مرّ أنّه لا كاشف عنهما مع سقوط الأمر.

وفيه: أنّه يلتزم بالترتّب كما هو الشأن في سائر موارد المتزاحمين.

الوجه السادس: كما لا يمكن أن يُملّك الإنسان منافعه المتضادّة في آنٍ واحد، كذلك لا يملك الغير تلك المنافع كذلك، وعليه فإذا صار الحَجّ عن الأوّل مملوكاً له بالإجارة الأُولى ، فالإجارة الثانية إنْ صحّت لزم من صحّتها صيرورة الحَجّ عن الثاني مملوكاً له، وهو غير ممكن، وإنْ لم يصبح مملوكاً له فسدت الثانية، لملازمة

ص: 92

صحّتها لذلك، بل حقيقتها ذلك، ونظير المقام ما لو آجر داره سنة واحدة لسُكنى زيد، فإنّه لا يصحّ أن يؤجّرها تلك السنة ثانياً لعمرو.

والفرق بينهما: من جهة أنّ في المقام الإنسان لا يملك عمل نفسه قبل الإجارة، وفي المثال لابدَّ وأن يكون قبل الإيجار مالكاً للمنفعة، فإذا ملّكها لزيدٍ لا يكون مالكاً للمنفعة، كي يُملّكها لعمرو.

غير فارق: فإنّه في الإجارة لا بدَّ من التمليك، فكما أنّ في المثال يقال لا يكون مالكاً للمنفعة ثانياً كي يملكها، كذلك في المقام نقول ليس له أن يملّك عمله للثاني.

وهذا هو الفارق بين هذه المسألة وما تقدّم من أنّ من في ذمّته الحَجّ النذري لسنة معيّنة، حيث يصحّ أن يؤجّر نفسه للحَجّ عن الغير في تلك السنة، فإنّه بالنذر لا يصبح الحَجّ مملوكاً للغير، فلا مانع عن تمليكه بالإجارة، فتدبّر فإنّه دقيق. هذا مع اشتراط المباشرة في الحجَّتين.

وأمّا لو آجر نفسه من شخصين لحجَّتين في سنةٍ واحدة، لكن مع عدم اشتراط المباشرة فيهما أو في إحداهما صحّتا معاً، فإنّ الأجير يتمكّن من العمل بكلتا الإجارتين، ولا مانع من كون المستأجرين مالكين لحجَّتين في ذمّته كذلك، فلا وجه للمنع، وإطلاقات أدلّة النفوذ والصحّة شاملة لهما.

قال صاحب «الجواهر»: (بل قد يقال بكون الحكم كذلك مع عدم اعتبار المباشرة، فإنّه وإنْ تمكّن من الإتيان بهما باستنابة، لكن يعتبر في الإجارة تمكّن الأجير من العمل بنفسه، فلا يجوز إجارة الأعمى على قراءة القرآن على إرادة الإستنابة، ففي الفرض لا يجوز الإجارة للثانية للحَجّ في تلك السنة، وإنْ كان المراد

ص: 93

بها أو بالأولى أو بهما ما يعمّ الإستنابة، ولكن قد ذكرنا في كتاب الإجارة احتمال الصحّة) انتهى (1).

وفيه: أنّ المعتبر في الإجارة تمكّن الإتيان من العمل، وأمّا اعتبار التمكّن منه بالمباشرة خاصّة، فلم يدلّ عليه دليل فالأظهر هي الصحّة فيهما، هذا كلّه في الإجارة لسنةٍ معيّنة.

وفيه: أنّ التعجيل الذي يقتضيه الإطلاق، ليس بمعنى انحصار المملوك في الحَجّ في السنة الأُولى ، كي لا يقدر الأجير على تمليكه للثاني، ولا بمعنى التوقيت، كي تكون الثانية واقعة على الحَجّ في غير وقته، بل هو حكمٌ تكليفي مستقلّ ، وعليه فلا تكون الثانية مزاحمة للاُولى ، ولوكان هناك مزاحمة، فإنّما هي مزاحمتها لقاعدة السلطنة، وهي لا توجب البطلان.

مع أنّه لو تمّ ذلك، فإنّما هو فيما لو كانت الإجارة الثانية واقعة على الحَجّ في السنة الأُولى ، وأمّا إذا كانت مطلقة، فاقتضاء التعجيل في الثانية مندفعٌ بسبب استحقاق الأوّل.

الصورة الثانية: ما لو كانت الأُولى مطلقة، والثانية مقيّدة بالسنة الأُولى ، ومن ذهب في الصورة الأُولى إلى بطلان الثانية، التزم به في هذه الصورة.

أقول: ومن القائلين بالصحّة في تلك الصورة المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(1)، حيث بنى على البطلان في الفرض، واستدلّ له بما ذكر وجهاً للبطلان فيها، فكأنّه قدس سره لم يُسلّم الجواب الذي ذكرناه الجاري في الفرض، واقتصر على الثاني، ولا مورد له في المقام كما لا يخفى ، وبعد صحّتهما معاً يقع التزاحم بين الوجوبين التكليفيّين، فيجري فيهما ما يجري في سائر المتزاحمين.

الصورة الثالثة: ما لو كانت الأُولى مطلقة، والثانية مقيّدة بالسَّنة اللّاحقة، حيث لا إشكال في صحّتهما.

والقول ببطلان الثانية من جهة اعتبار اتّصال زمان الإجارة بالعقد، لعدم القدرة على التسليم في غير المتّصل، مندفع بأنّ اللّازم هو التسليم في زمان9.

ص: 95

الاستحقاق لا قبله.

الصورة الرابعة: ما لو كانت الأُولى مقيّدة بالسنة الأُولى ، والثانية مطلقة.

فقد يقال: بالبطلان، أي بطلان الثانية، نظراً إلى أنّ الإطلاق يقتضي التعجيل، فتُزاحم الإجارة الثانية الأُولى .

ولكن قد عرفت في الصورة الأُولى فساد هذا الوجه، وأنّه لا يقتضي البطلان، غاية الأمر أن يكون للمستأجر الثاني الخيار لو كان جاهلاً بالإجارة الأُولى ، ووجهه واضح.

وممّا ذكرنا ظهر حكم الخامسة، وهي ما لو كانت الثانية مطلقة، والأُولى مقيّدة بالسنة المتأخّرة وأنّهما تصحّان جميعاً.

لا يوجبُ الحكم به في المقام، كما لا يخفى .

ولو اشتبه السابقة من الإجارتين، فأصالة الصحّة في كلٍّ منهما بناءً على جريانها في مورد العلم الإجمالي بالخلاف، وعدم تماميّة ما قيل من أنّ مدركها بناءً العقلاء، وبناؤهم عليها في مورد العلم الإجمالي، غير ثابت، وبناءً على جريانها مع العلم بصورة العمل، والشكّ في الصحّة من جهة الأُمور الخارجيّة الاتّفاقيّة، تعارض أصالة الصحّة في الآخر، وتتساقطان.

وأمّا أصالة عدم حصول كلّ منهما عند تحقّق الاُخرى ، أو عدم مملوكيّة الحَجّ له إلى حين تحقّق هذه، فهي وإنْ كانت جارية في نفسها، ولا تكون مثبتة، لأنّ بها يثبت شرط الصحّة أو يرفع المانع عنها، إلّاأنّه بناءً على ما هو الحقّ من جريان الأصل في مجهول التاريخ ومعلومه، يتعارض الأصل الجاري في كلّ منهما، مع الأصل الجاري في الاُخرى في جميع الصور، أعمّ من أن تكونا مجهولتي التاريخ أو يكون تاريخ إحداهما معلوماً وتاريخ الاُخرى مجهولاً.

وأمّا على القول بعدم جريانه في معلوم التاريخ: فإنْ كان وقت إحداهما مجهولاً، ووقت الاُخرى معلوماً، جري الأصل في المجهول، ويثبت به صحّة المعلوم وقتها، وحينئذٍ فهل يعارضه أصل الصحّة الجاري في المعلوم، ليكون ذلك الأصل معارضاً مع أصلين طوليّين في الآخر، أم لا؟

الظاهر هو الثاني، لأنّ الأصلين في أطراف العلم الإجمالي، لا يجريان إنْ لم يكن لأحدهما مرجّحٌ ، وفي المقام يكون الترجيح مع الأصل المزبور، فإنّ أصل الصحّة لا يجري على كلّ تقدير، لابتلائه بالمعارض، فيجري ذلك، وتمام الكلام في محلّه.

أقول: ويمكن أن يقال في المورد الذي يتعارض فيه الاُصول: إنّ المرجع إلى

ص: 97

القرعة، لأنّها لكلّ أمرٍ مشكل، بناءً على ما حقّقناه في رسالتنا في القرعة من أنّ إجراءها لا يتوقّف على إحراز عمل المشهور، بل كلّ مورد أشكل الأمر فيه ولم يمكن التخلّص، ولم يكن طريقٌ ولا أصل محرَزٌ للوظيفة، ولم يمكن فيه إعمال قواعد الاحتياط، تجري القرعة، وفي المقام حيث يكون كذلك تكون جارية، وفي رعاية شرائط إجرائها لابدّ من الرجوع إلى تلك الرسالة.

وأيضاً: لو آجر نفسه من شخص للحَجّ في سنة معيّنة، ثمّ علم أنّه آجره فضولي من شخصٍ آخر سابقاً على عقد نفسه، فهل له أن يُجيز ذلك العقد، وتبطل إجارة نفسه بناءً على كاشفيّة الإجازة، فإنّ الإجازة تكشف عن صحّة الإجارة من الأوّل، فالثانية واقعة بعد الإجارة الأُولى الصحيحة، فتكون باطلة أم لا؟

وجهان أظهرهما الثاني، لأنّه ولو قلنا بالكشف الحقيقي في الإجارة، ولكن لاريب في أنّ الإجازة الصادرة ممّن له السلطان تكون كاشفة، لا الإجازة من كلّ أحدٍ، والفرض أنّه بإجارة نفسه سَلَب سلطانه، فليس له الإجارة، فإجارة نفسه معدمة لما هو المصحّح للإجازة، فليس له تلك.

وأُخرى : تكونان واقعتين على العمل الشخصي الخارجي، وهو الحَجّ عنه في تلك السنة.

وثالثة: تكون الأُولى من قبيل الأوّل، والثانية من قبيل الثاني.

ورابعة: بالعكس.

ففي الصورة الأُولى والثالثة: للمستأجر الأوّل أن يجيز الإجارة الثانية، لوقوعها على ما هو ماله وملكه، فلا مانع من تصحيحها بإجازة المالك، ولو أجازها يكون العقد تامّاً، والمستأجر الأوّل يستحقّ الاُجرة المسمّاة في الثانية، لفرض كون العمل المستأجر عليه له فله عوضه، والأجير لا يستحقّ منها شيئاً، لعدم كون العمل مِلْكاً له، ولكنّه يستحقّ الاُجرة المسمّاة في الأُولى ، وهو واضح.

وأمّا في الصورة الثانية والرابعة: فقد يقال بأنّه لا مورد للإجازة، فإنّ المستأجر الأوّل لا يملك ما وقعت الثانية عليه، فليس له الإجازة.

وأورد عليه: بأنّه لا يعتبر في الإجازة صدورها من المالك، بل يكفي في صحّة العقد كونه لولا الإجازة منافياً لحقّ غير العاقد، فإذا أجاز ذو الحقّ لم يكن مانعٌ من نفوذ العقد، ولذا صحَّ بيع العين المرهونة بإجازة المرتهن، وإنْ لم يكن مالكاً لموضوع الحقّ .

وفيه: أنّ الإجازة إنّما تصحّح العقد إذا صدرت ممّن له الملك أو الحقّ في مورد العقد، وفي المقام ليس كذلك، فإنّ المستأجر الأوّل ليس مالكاً لمورد الإجارة الثانية، ولا يكون حقّ له متعلّق به، وإنّما لا يصحّ العقد من جهة قصورٍ في نفس مورد الإجارة، فإنّه لا يصلح أن يصير ملكاً للمستأجر الثاني، لما تقدّم، وعليه فليس له الإجازة، فتدبّر فإنّه دقيق.

ص: 99

نعم، للمستأجر الأوّل إبراء ما في ذمّة الأجير، أو إسقاط ما ملكه عليه من العمل، إذا كان عنوان المباشرة في الإجارة الأُولى قيداً، وإسقاط حقّ الشرط إذا كان شرطاً، وبذلك تصحّ الإجارة الثانية، لعدم المانع من نفوذها، وعلى هذا فحيثُ لا مانع من أبراز ذلك بإجازة الإجارة الثانية، فدعوى أنّ للمستأجر الأوّل إجازة الثانية مطلقاً في محلّها، وحينئذٍ إنْ كانت الإجازة إسقاطاً لنفس العمل استحقّ الأجير كلتا الاُجرتين، وعليه العمل بالإجارة الثانية، وإنْ كانت إسقاطاً لحقّ الشرط، استحقّ الاُجرتين، ولكن عليه كلا العملين: الواقع عليه الإجارة الثانية بالمباشرة، والواقع عليه الإجارة الأُولى بالاستنابة والتسبيب.

***

ص: 100

ولو كان الصدّ أو الإحصار قبل إتمام الحَجّ ، لا يجزي عن المنوب عنه، وإنْ كان ذلك بعد الإحرام، ودخول الحرم، لأنّ إجزاء الناقص على خلاف الأصل يحتاج إلى دليلٍ مفقود، وإنّما التزمنا به في موت النائب - كما مرّ - للنصوص الخاصّة، والتعدّي عن موردها إلى المقام مع عدم إحراز المناط قياسٌ لا نقول به، وعليه فما عن الشيخ(1)، ويشعر به عبارة «الشرائع»(2) من الإجزاء، غير تامّ ، ولعلّهما أيضاً لا يقولان به، فراجع «الجواهر»(3) في توجيه ما أفاداه.

فرع: وفي صورة التقيّيد لو ضمن المؤجر الحَجّ في المستقبل، فهل تجب إجابته كما عن ظاهر المقنعة»(4)، و «النهاية»(5)، و «المهذّب»(6)، بل ربما قيل إنّه ظاهر «المبسوط»(7) و «السرائر»(8) وغيرهما؟

أم لاتجب كمافي «التذكرة»(9)، و «المنتهى »(10)، و «الشرائع»(11)، و «المستند»(12)، و «الجواهر»(13) وغيرها؟0.

ص: 102

وجهان، أقواهما الأوّل، إذ المفروض أنّ العقد واقعٌ على المقيّد ولا يتناول غيره، فلا وجه للزوم قبول غيره. وقد وجّه صاحب «الجواهر» قول من قال بوجوب الإجابة بقوله: (ولذا حمله غير واحدٍ على إرادة ما رضي المستأجر بضمان الأجير، بمعنى استيجاره ثانياً بالمتخلّف من الاُجرة ولو معاطاةً ، فإنّه حينئذٍ لا إشكال فيه) انتهى (1)، وهو حسن.

***0.

ص: 103

والفتوى ، ثمّ قال: (احتمال أنّ هذا الإطلاق مجازٌ لا داعي إليه، بل هو منافٍ لجميع ما ورد في بيان المبطلات من النصوص، من أنّه قد فاته الحَجّ ، أو لا حَجّ له، أو نحو ذلك ممّا يصعب ارتكاب المجاز فيه، بل مقتضاه أنّ الحَجّ لا يبطله شيء، وإنّما يوجب فعل هذه المبطلات الإثم والإعادة عقوبة، وهو كما ترى) انتهى (1).

أقول: وسيمرّ عليك ما في هذا الاستدلال من الإشكال.

واستدلّ للأوّل: بطائفتين من النصوص:

الطائفة الأُولى : ما ورد في الحاجّ مطلقاً، وهي حسنة زرارة، بل صحيحته المرويّة في «الكافي»، قال: «سألته عن محرم غشى امرأته ؟ قال عليه السلام: جاهلين أم عالمين ؟ قلت: أجنبيٌ على الوجهين جميعاً، قال عليه السلام: إنْ كانا جاهلين استغفرا ربّهما، ومضيا على حجّهما، وليس عليهما شيء، وإنْ كانا عالمين فرّق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه، وعليهما بدنة، وعليهما الحَجّ من قابل، فإذا بلغا المكان الذي أحدثا فيه فرّق بينهما حتّى يقضيا نُسُكهما، ويرجعا إلى المكان الذي أصابا فيه ما أصابا.

قلت: فأيّ الحَجّتين لهما؟ قال عليه السلام: الأُولى التي أحدثا فيها ما أحدثا، والاُخرى عليهما عقوبة»(2).

أقول: وأُورد عليها:

تارةً : بكونها مضمرة، ولم يُحرز كون المسؤول عنه الإمام عليه السلام.

وأُخرى : بأنّها مختصّة بالحاجّ عن نفسه، ولا تشمل مفروض المقام بقرينة قوله: (فأيّ الحَجّتين لهما؟).2.

ص: 105

ولكن يندفع الأوّل: بأنّ السائل الراوي للخبر عن غيره بما أنّه زرارة لا محالة يكون المسئول عنه هو الإمام عليه السلام، على أنّ الظاهر كون الإضمار قد حصل عند تجميع الشيخ وإلّا فلا إضمار في أصل الخبر كما هو مذكورٌ في محلّه.

ويندفع الثاني: بأنّ السؤال مطلق، وقوله: (لهما) في مقابل كون الحَجّ الآخر عقوبة لا في مقابل النيابة، وعلى هذا فيتعيّن حمل الفساد في بعض النصوص المشار إليه على إرادة كون الأُولى كالفاسدة، باعتبار وجوب الإعادة ولو عقوبة لا تداركاً، خصوصاً بعدما ورد من إطلاقه فيما أجمعوا على صحّته، كما في حديث حمران فيمن جامع بعد أن طاف ثلاثة أشواط، قال: «قد أفسد حجّه وعليه بدنه»(1).

مع الإجماع على صحّة الحَجّ في هذه الصورة، كذا في «الجواهر»(2) في مبحث كفّارات الإحرام في الحَجّ عن نفسه.

الطائفة الثانية: ما ورد في خصوص الأجير، وهي موثّقا إسحاق بن عمّار، عن أحدهما عليهما السلام:

ففي أحدهما: «قال: سألته عن الرّجُل يموت، فيُوصي بحجّة، فيُعطي رجل دراهم يحجّ بها عنه، فيموت قبل أن يحجّ ، ثمّ اُعطي الدراهم غيره ؟ فقال عليه السلام: إنْ مات في الطريق أو بمكّة قبل أن يقضي مناسكه، فإنّه يجزي عن الأوّل، قلت: فإن ابتلى بشيء يفسد عليه حجّه حتّى يصير عليه الحَجّ من قابل أيجزي عن الأوّل ؟ قال عليه السلام: نعم، قلت: لأنّ الأجير ضامن للحَجّ؟ قال: نعم»(3).1.

ص: 106

وفي الآخر: «سأل الإمام الصادق عليه السلام عن رجل حَجّ عن رجلٍ فاجترح في حجّه شيئاً، يلزمه فيه الحَجّ من قابل أو كفّارة ؟ قال عليه السلام: هي للأوّل تامّة، وعلى هذا ما اجترح»(1).

والضمير في قوله: (يجزي) في الخبر الأوّل راجعٌ إلى الحَجّ الذي وقع فيه المفسد، والمراد من الأوّل الشخص الأوّل.

وأورد عليهما في «الجواهر»: في هذه المسألة: (بأنّهما وإنْ كانا ظاهرين في أنّ الفرض هو الأوّل، إلّاأنّه يجبُ حملهما على إرادة إعطاء اللّه للمنوب عنه حجّة تامّة تفضّلاً منه، وإن قصّر النائب في إفسادها، وخوطب بالإعادة) انتهى (2).

ولكن ما أفاده في ذلك المبحث جوابٌ عن ذلك، إذ حمل الفساد على النقص الموجب للعقوبة أسهل من حمل الخبرين على ما اُفيد.

فتحصّل: أنّ الأظهر كون الأوّل هو الفرض والثاني عقوبة، وعليه فهو الموجبُ لفراغ الذمّة، وقد صرّح بذلك في الخبرين أيضاً.

وأمّا على القول الآخر: فهل الثاني يوجبُ فراغ ذمّة المنوب عنه أم لا؟

ربما يقال - كما عن «المبسوط»(3) و «الخلاف»(4) و «السرائر»(5) و «القواعد»(6)قطعاً، وعن «المعتبر»(7) احتمالاً - بالثاني، وأنّه لابدَّ للمستأجر أن يستأجر مرّة6.

ص: 107

أُخرى في صورة التعيّين، وللأجير أن يحجّ ثالثاً في صورة الإطلاق.

واستدلّ له بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ الثاني إنّما وجب للإفساد عقوبةً ، سواءٌ أكان الأوّل صحيحاً أم لا، بمعنى أنّه عقوبة ما جناه من ارتكاب المفسد، ولذا لا يختصّ بالحَجّ الواجب، فيجب ثالث، إذ التداخل خلاف الأصل.

وفيه أوّلاً: النقض بما إذا أفسد المستطيع حجّه، فإنّ عليه الحجّ من قابل ويكتفي به عن خطاب الاستطاعة والإفساد.

وثانياً: بالحَلّ ، وهو أنّ التداخل مفهوم من دليل السببين، فإنّه يجب على النائب أن يأتي بالحَجّ في القابل عن المنوب عنه، وبذلك العنوان، فذلك الحَجّ بنفسه يتعلّق به حكمٌ آخر.

وبهذا يظهر اندفاع ما قيل من إنّه من عدم اختصاصه بالحَجّ الواجب، يستكشف كونه تكليفاً متعلّقاً بحَجّ آخر.

وبالجملة: على القول بعدم صحّة الأوّل، يكون الثاني هو المعنون بذلك العنوان.

الوجه الثاني: ما ذكره صاحب «الجواهر»، بقوله: (ودعوى أنّ الحَجّ بإفساده له انقلب لنفسه لأنّه غير المتسأجر عليه - إلى أن قال - فيكون القضاء عن نفسه) انتهى (1).

فيه أوّلاً: منع الانقلاب لنفسه.

وثانياً: أنّ المأتي به ثانياً بدلٌ عن الأوّل بالعنوان الذي أتى به، لا بما صار إليه بعد الفسخ والانقلاب.

وأمّا المورد الثاني: وهو أنّه هل تنفسخ الإجارة أم لا؟ وقد اختلفت كلمات1.

ص: 108

القوم فيه، ولخّصها صاحب «الجواهر» بقوله: (المحصَّل من الأقوال ثمانية:

1 - انفساخ الإجارة مطلقاً، إنْ كان الثاني فرضه، وهو ظاهر المتن.

2 - انفساخها مع التعيّين دون الإطلاق، ووجوب حجّة ثالثةً نيابة كما هو خيرة الفاضل في «القواعد»(1)، والمحكي عن الشيخ(2) وابن إدريس(3).

3 - عدم الانفساخ مطلقاً، ولا يجب حجّة ثالثة، وهو خيرة الشهيد(4).

4 - إنْ كان الثاني عقوبة لم تنفسخ مطلقاً، ولا عليه حجّة ثالثة، وإنْ كان فرضه انفسخ في المعيّنة دون المطلقة، وعليه حجّة ثالثة، وهو على ما قيل خيرة «التذكرة»(5) وأحد وجهي «المعتبر»(6) و «المنتهى »(7).

5 - كذلك وليس عليه حجّة ثالثة مطلقاً، وهو محتمل «المعتبر»(8) و «المنتهى »(9).

6 - انفساخها مطلقة كانت أو معيّنة، كان الثاني عقوبة أم لا، لانصراف الإطلاق إلى العام الأوّل، وفساد الحَجّ الأوّل وإنْ كان فرضه.

7 - عدم انفساخها مطلقاً، كذلك قيل، ويحتمله «الجامع»(6) و «المعتبر»(7)و «المنتهى »(8) و «التحرير»(9).6.

ص: 109

8 - المختار، وهو محتمل محكي «المختلف»(1)، وهو الأصحّ ، وليس في الخبرين منافاة له بعدما عرفت) انتهى (2).

أقول: بناءً على ما عرفت من أنّ الأوّل فرضه، لا يؤدّي إلى فسخ الإجارة مطلقاً للإتيان بالعمل المستأجر عليه، غاية الأمر يجب عليه الإتيان به ثانياً أيضاً.

وأمّا على القول بأنّ إتمام الأوّل عقوبة، والثاني فرض، فإنْ كان الحَجّ المستأجر عليه مقيّداً بتلك السنة انفسخت، لعدم الإتيان به لفرض بطلان ما أتى به.

ودعوى: أنّ الحَجّ في القابل عوضٌ شرعي عمّا وقع عليه العقد، فالإجارة بالنسبة إلى الأوّل وإن انفسخت، إلّاأنّها بالنسبة إلى الثاني باقية كما في «العروة»(3).

تندفع: بأنّه ليس في نصوص الباب ما يدلّ على أنّ الثاني عوض شرعي تعبّدي عن العمل المستأجر عليه بهذا العنوان، بحيث يصبح الثاني متعلّق الإجارة كما لا يخفى .

وإنْ كان غير مقيّد بها، لم تنفسخ الإجارة، فإنّ فساد الفرد لا يقتضي انفساخ الإجارة الواقعة على المطلق، وإن قلنا بوجوب التعجيل في الإجارة المطلقة، لأنّه لا يوجب تعيّين المستأجر عليه، وقد مرّ أنّه يجتزي بالحَجّ من قابل عن الحَجّ ثانياً.

وأمّا المورد الثالث: فإنْ كان الفرض هو الثاني، لا يستحقّ الاُجرة بالأوّل، غاية الأمر إذا كانت مطلقة يستحقّها بالثاني، وإنْ كان الفرض هو الأوّل استحقّها مع الإتيان به من قابل لا بدونه، فإنّ ظاهر الأخبار أنّ الحَجّ الثاني مربوط بالأوّل، وتدارك للنقص الواقع فيه، ومعلومٌ أنّ متعلّق الإجارة هو الحَجّ الكامل غير1.

ص: 110

الناقص، فلو لم يأتِ بالمكمل لا يستحقّ الاُجرة.

اللّهُمَّ إلّاأن يُقال: إنّ قوله عليه السلام في موثّق إسحاق الثاني: (هي للأوّل تامّة وعلى هذا ما اجترح) يدلّ على تماميّة الأوّل بالنسبة إلى المنوب عنه، وأنّ الحَجّ الثاني في ذمّة ذلك، وليس تداركاً للنقص، وعليه فيستحقّ تمام الاُجرة وإنْ لم يأت بالثاني عصياناً، بل قول السائل في الموثّق الأوّل: (أيجزي عن الأوّل ؟ قال عليه السلام: نعم، قلت:

لأنّ الأجير ضامن للحَجّ؟ قال: نعم) يدلّ على ذلك.

وأمّا المورد الرابع: فالظاهر لزوم الإتيان به بالعنوان الذي أتى به الأوّل، فإنّه الظاهر من الدليل الآمر بإعادة الحَجّ ، فإنّ المستفاد منها - كسائر الموارد التي يأمر الشارع بإعادة المأمور به - هو الإتيان بالثاني بالعنوان الذي أتى به الأوّل. لا أقول إنّ الإعادة ظاهرة في ذلك، كي يقال ليس هذا اللّفظ في النصوص، بل أقول:

قوله عليه السلام: (عليهما الحَجّ من قابل)، ظاهرٌ في ذلك، ولذا سأل الراوي بعد ذلك عن أيّ الحجّتين لهما؟ إذ لو لم يكن الثاني بالعنوان الأوّل لما كان موردٌ لهذا السؤال، مع أنّ التعليل في الموثّق بأنّ الأجير ضامنٌ للحَجّ يُشعر بذلك، كما لا يخفى .

***

ص: 111

ملك أحد العوضين، ولابدّ من تسليم ماله إليه، ووجوب التسليم عليه ليس مشروطاً بتحقّقه من الآخر، فلا يسقط التكليف بأداء مال الغير عن أحدهما بمعصية الآخر، وأنّ ظلم أحدهما لا يسوّغ ظلم الآخر، والوجه فيه أنّ مبنى البيع على التقابض وكون المعاملة يداً بيد، فهناك شرطٌ ضمني ارتكازي يكون العقد مبنيّاً عليه، وهو التزام كلّ منهما بتسليم العين مقارناً لتسليم صاحبه، والتزام على صاحبه أن لا يسلّمه مع الامتناع.

وعليه فلكلّ منهما الامتناع من التسليم لو امتنع الآخر، ولا يجب تسليم ما بيده قبل تسليم صاحبه ما تحت يده - كذلك نقول في المقام، فإنّ هذا الشرط الضمني الارتكازي الذي هو بحكم الذكر لبناء العقد عليه، كما يكون في البيع، كذلك يكون في الإجارة.

هذا، مع قطع النظر عمّا نفينا عنه البُعد، وأفتى به جماعة منهم الفاضل النراقي(1)من أنّه بمجرّد الإجارة تصبح ذمّة المنوب عنه فارغة، وتشتغل ذمّة الأجير به، وإلّا فيجب تسليم الاُجرة وإنْ لم يعمل كما هو واضح، والمسألة محتاجة إلى مزيدٍ من التأمّل.

وقد يقال: إنّه ما الفرق بين استيجار العبد لعمل، وبين استيجار الحُرّ له، حيث التزم الأصحاب بجواز مطالبة الاُجرة قبل إتيان العبد بالعمل، بخلاف ما هُم عليه في الحُرّ حيثُ لَم يلتزموا بذلك، مع أنّ المدرك عامّ لهما؟

والجواب عنه: أنّه لا فرق بينهما أصلاً، وما قيل من أنّ تسليم منفعة العبد إنّما هو بتسليم نفسه، وهذا بخلاف الحُرّ، فإنّه لا يقع تحت اليد، كلام شعري لا أصل له،5.

ص: 113

إذ المراد من الوقوع تحت اليد ليس صيرورته مِلْكاً لمن وقع تحت يده، فإنّ العبد أيضاً لا يصير كذلك، بل المراد التسلّط الخارجي وإمكان الانتفاع به، وهو فيهما على حَدٍّ سواء، وإنّما الفرق بين موارد الإجارة، فإنّه قد تقع الإجارة على المنفعة الخاصّة، وهذا إنّما يكون بتسليم من تكون المنفعة قائمة به، لوجودها بوجوده، من غير فرق بين العبد والحُرّ، وقد تقع على العمل، وهذا لا يكون تسليمه إلّابالعمل، وتمام الكلام في كتاب الإجارة.

أقول: وعلى ما ذكرناه من أنّ للمستأجر الامتناع من تسليم الاُجرة قبل العمل، فلو كان المستأجر وكيلاً أو وصيّاً وسلّمها قبله، هل يكون ضامناً على تقدير عدم العمل من المؤجّر، أو فساده كما عن جمع من الأساطين، أم لا؟

استدلّ للأوّل في «الجواهر»: بأنّ مثل هذا التصرّف منه يُعدّ تفريطاً(1).

وأُورد عليه: بأنّ الاُجرة صارت ملكاً للأجير بالإجارة، وخرجت عن ملك الميّت والموكّل، ولذلك لا يمكن عدّ رَدّ المال إلى صاحبه تفريطاً!؟

ولكن يمكن أن يقال: إنّه حيث يكون لهما - أي الميّت والموكّل - حقّ الامتناع عن التسليم قبل العمل، فلا يجوز ذلك بدون إذنهما، فلو سلّم الاُجرة الوكيل أو الوصي والحال هذه، ولم يأت الأجير بالعمل وانفسخت الإجارة، وعاد المال إلى الموكّل أو الميّت، يكون الوصيّ أو الوكيل متعدّياً وضامناً.

نعم، في خصوص الحَجّ لمّا كان المتعارف تسليم الاُجرة أو نصفها قبل المشي إلى مكّة، يستحقّ الأجير المطالبة في صورة الإطلاق، ويجوز للوكيل والوصي دفعها من غير ضمان للإذن المستفاد من التعارف، ولذلك ترى في النصوص أنّ 7.

ص: 114

تسليم الاُجرة قبل الحَجّ أمرٌ مفروغٌ عنه، كما في مثل:

1 - خبر مسمع، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: أعطيتُ الرّجل دراهم يحجّ بها عنّي، ففضل منها شيء، فلم يردّه عَليَّ؟ فقال: هو له، لعلّه ضيَّق على نفسه في النفقة لحاجته إلى النفقة»(1).

2 - وخبر محمّد بن عبد اللّه القمّي، عن الإمام الرِّضا عليه السلام: «عن الرّجل يعطى الحَجّة يحجّ بها، ويوسّع علينفسه، فيفضل منها أيردّها عليه ؟ قال عليه السلام: لا، هي له»(2).

3 - وموثّق الساباطي، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن الرّجل يأخذ الدراهم ليحجّ بها عن رجل، هل يجوز أن ينفق منها في غير الحَجّ؟ قال عليه السلام: إذا ضمن الحجّة فالدراهم له يصنع بها ما أحبّ وعليه حجّة»(3).

***4.

ص: 115

وما أفاده بعض المعاصرين(1) من الخدشة في سندها غير صحيح، فإنّ سندها صحيح، ورجالها ثقات، ولكن في دلالتها على خلاف مقتضى القواعد تأمّلاً.

قال صاحب «المستند»: (فلا دلالة فيها على الاستيجار بوجه، بل مدلولها إعطاء ما يَحجّ به لأجل الحَجّ ، فيحتمل التوكيل أيضاً، بل هو الظاهر، فسئل أنّه إذا أعطى رجل وجه حَجّة لغيره، هل يجب على الغير مباشرته بنفسه أو يجوز له الدفع إلى الغير؟) انتهى (2).

وأمّا دعوى صاحب «العروة»:(3) من حملها على صورة العلم بالرِّضا من المستأجر.

فيرد عليها: - مضافاً إلى أنّه لا شاهد لهذا الحمل - أنّ مجرّد العلم بالرِّضا لا يكفي، إلّاأن يرجع إلى الإذن الإنشائي في الاستيفاء بفرد آخر، فالعمدة ما ذكرناه، وإلّا فالرواية غير معمول بها.

***5.

ص: 117

وفيه: أنّ دعوى الانصراف لا منشأ لها، وعلى فرضه فهو بدويٌ لا يعتنى به، فالمحكّم هو إطلاق أخبار العدول.

وعلى فرض جواز العدول هل يكون مجزئاً عن المنوب عنه أم لا؟

ذهب جماعةٌ منهم الفاضل النراقي رحمه الله(1) وسيّد «العروة»(1) إلى الثاني، واستدلّ له صاحب «المستند» بأنّ : (عمومات عدول المتمتّع إلى الإفراد مع العُذر لا يفيد أزيد من جوازه أو لزومه عليه، وعدم ترتّب إثم أو شيء آخر عليه من هذه الحيثيّة، وهو مسلمٌ ولا يدلّ ذلك على براءته عمّا لزم عليه من جهة الإجارة، واستحقاقه لمال الإجارة) انتهى (3).

وفيه: أنّه على تقدير تسليم شمول أخبار العدول له، يكون تلك ظاهرة في كون الإفراد بدلاً شرعيّاً عمّا عليه، فمع إتيان البدل لا محالة يسقط المبدل عنه عن الذمّة، فالإجزاء لازمُ شمول الأخبار له، ويترتّب عليه استحقاقه الاُجرة المسمّاة، وبهذا يندفع ما استدلّ به على عدم الإجزاء عنه، بأنّ الأبدال الاضطراريّة إنّما تجزي على تقدير الاضطرار، والاضطرار بالنسبة إلى المنوب عنه يتوقّف على انحصار النائب بالشخص المعيّن، فمع إمكان غيره لا اضطرار، فإنّ هذا الوجه يصلح وجهاً لعدم جواز استيجاره لمن يعلم بذلك من أوّل الأمر، ولا يصلح الاستناد إليه في فرض المسألة بعد عموم النّص.

***6.

ص: 119

الإيصاء به، لأنْ يأتي النائب به، إلّاأنّه مستفاد ممّا ثبت من أنّ الأمر بالمسبّب المتوقّف على أُمور غير اختياريّة يرجع إلى إرادة إيجاد ما في وسع المكلّف من المقدّمات، وإنْ لم يكن ذلك مراداً من اللّفظ، فإنْ صادف الأسباب الموجودة باقي الأُمور الخارجة عن اختيار المكلّف، فقد حصل الامتثال وإلّا سقط الأمر، فالإيصاء بفعل الحَجّ نيابة عنه، يسقط معه الأمر بالحَجّ على كلّ تقدير، سواءٌ حصل من النائب أم لم يحصل.

أقول: وفي كلامه قدس سره مواقع للنظر:

أحدها: ما أفاده قدس سره من أنّ فعل النائب فعل المنوب عنه تنزيلاً، فإنّه قد عرفت في فصل النيابة عند بيان حقيقتها أنّ هذا لا يتمّ ، بل النائب مأمورٌ بإتيان العمل بعنوان النيابة مستقلّاً، فراجع(1).

ثانيها: ما أفاده من أنّ المنوب عنه مأمورٌ بفعل النائب.

فإنّه يرد عليه: أنّه لا يعقل توجّه الأمر بفعل الغير الذي لا يكون مسبّباً توليديّاً لفعله، ويكون اختياره فاصلاً إليه فإنّه من الأمر بغير المقدور، فضلاً عن أنّه لا دليل عليه، وثبوته في ذمّته غير الأمر به، وإلّا لزم سقوطه بالموت من دون الإيصاء.

ثالثها: ما أفاده من أنّ الإيصاء بفعل الحَجّ نيابةٌ عنه، يسقط معه الأمر به على كلّ تقدير.

فإنّه يرد عليه: أنّه مع سقوطه عنه لا مورد للنيابة.

والحقّ في المقام أن يقال: إنّه كما يستقلّ العقل بوجوب إطاعة المولى ولزومء.

ص: 121

تفريغ الذمّة عن الواجب، كذلك يستقلّ العقل بلزوم التسبيب إلى فراغ الذمّة بالمقدار الممكن، وليس هو إلّاالإيصاء، وبالملازمة بين حكم العقل وحكم الشارع فيما يمكن توجّه الأمر المولوي كما في المقام، يُستكشف الحكم الشرعي، وهو وجوب الإيصاء.

***

الطائفة الثانية: ما ورد في خصوص الإيصاء بالحَجّ ، كصحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «عن رجل مات وأوصى أن يُحجّ عنه ؟ قال عليه السلام: إنْ كان صرورةً فمن جميع المال، وإنْ كان تطوّعاً فمن ثلثه»(1). ونحوه غيره.

إنفاذ وصيّته على ما أوصى به).

وبعض أخبارٍ أُخر الذي يكون بهذا المضمون.

وقال في محكي «الرياض»(1): (ويحتمل عبارة المخالف كالرضوي لما يلتئم مع فتاوي العلماء، بأن يكون المراد به يجبُ على الوصيّ صَرف المال المُوصى به بجميعه على ما أوصى به، من حيث وجوب العمل بالوصيّة، وحرمة تبديلها بنصّ الكتاب والسُنّة، وإنّما جاز تغيّيرها إذا علم أنّ فيها جوراً ولو بالوصيّة بزيادة عن الثُّلث، وهو بمجرّد الاحتمال غير كافٍ ، فلعلّ الزيادة منه وقعت الوصيّة بها من دون حيفٍ كان، وجبت عليه في ماله بأحد الأسباب الموجبة له، والموصي أعلم، وهذا غير جواز الوصيّة بالزيادة تبرّعاً، فلا يمضى منه إلّاالثُّلث كما عليه العلماء) انتهى .

3 - وبأصالة الصحّة في فعل الموصي، فإنّه مع الشكّ في أنّ الموصى به واجبٌ ليصحّ الوصيّة في أكثر من الثُّلث، أو مندوب فلا يصحّ ، فيحمل تصرّفه على الصحّة، فيبنى على أنّ وصيّته في الواجب.

ولكن يرد على الأوّل: أنّ عمومات وجوب العمل بالوصيّة خُصّصت بما دلّ على عدم نفوذ الوصيّة بأزيد من الثُّلث، إنْ كان المُوصى به ندبيّاً، وعليه فالتمسّك بها عند الشكّ في كونه ندبيّاً أو وجوبيّاً يعدّ تمسّكاً بالعام في الشبهة المصداقيّة، وهو لا يجوز.

ويرد على الثاني: أنّ تلك النصوص ظاهرة في نفوذ الوصيّة، وإنْ كان بأزيد من الثُّلث، ويعارضها روايات كثيرة التي هي أشهر وأصحّ سنداً، وأكثر عدداً، وأوضح دلالةً ، ويتعيّن طرح هذه النصوص لذلك، ولا وجه لحملها على ما أفاده قدس سره.2.

ص: 124

ويرد على الثالث: أنّه إنْ اُريد إجراء أصالة الصحّة في الوصيّة كما هو ظاهر الدليل.

فيرد عليه: أنّ أصالة الصحّة إنّما تجري عند دوران الأمر بين الصحّة نفسها والفساد، وأمّا لو دار الأمر بين الصحّة الفعليّة والصحّة التأهليّة، كما لو شكّ في صحّة بيع الراهن من جهة الشكّ في إذن المرتهن أو إجازته، فلا تجري، فإنّه لا يثبت الإذن أو الإجازة بإجراء أصالة الصحّة في العقد.

أقول: وفي المقام يدور الأمر بين الصحّة الفعليّة والصحّة التأهليّة، فإنّه لو كان الموصى به واجباً، فهي صحيحة بالفعل، وإنْ كان مندوباً فهي صحيحة بالصحّة التأهليّة، لتوقّفها على إجازة الورثة، فلا تجري أصالة الصحّة، فتأمّل، فإنّ ذلك قابلٌ للمناقشة، فإنّه وإنْ أفاده الشيخ الأعظم، ولكن قد أشبعنا الكلام فيه في «رسالة القواعد الثلاث» في مبحث أصالة الصحّة(1)، وأثبتنا جريانها عند الدوران بين الفعليّة والتأهليّة، مع أنّه لو تمّ ذلك اختصّ بما إذا زاد اُجرة ما أوصى به عن الثُّلث بالنسبة إلى الزيادة، كما هو واضح.

وإنْ اُريد إجراء أصالة الصحّة في فعل الموصي، وأنّه أتى بما كان واجباً عليه.

فيرد عليه: أنّ إجراء أصالة الصحّة يتوقّف على إحراز صدور العمل في الخارج، ومع الشكّ في تحقّق أصل العمل الموصوف بالصحّة، لا تجري، فإن دليلها يتكفّل التعبّد بالوصف، لا التعبّد بالموصوف وإثباته، ولا تعبّد بالوصف إلّامع إحراز الموصوف.

واستدلّ سيّد «العروة»(2) لما ذهب إليه بجريان الاستصحاب، أي استصحاب3.

ص: 125

بقاء وجوبه إذا علم وجوب الحَجّ عليه سابقاً، ويدخل بذلك في موضوع ما دلّ على الخروج من الأصل، وهذا بخلاف ما لو لم يعلم به، فإنّ مقتضى الأصل عدم كونه واجباً، فيخرج من الثُّلث.

أقول: ما ذكره يتمّ في الشقّ الثاني، ولا يتمّ في الأوّل، لأنّ استصحاب بقاء الوجوب لا يكون مثبتاً لدين الميّت الذي هو موضوعٌ لتوجّه الخطاب إلى الوارث، وتمام الكلام في محلّه.

وبالجملة: فالأظهر أنّه يخرج من الثُّلث بمقتضى أصالة عدم الوجوب.

***

ولكن في «المنتهى »(1)، وعن «القواعد»(2) وغيرهما أنّه يلزم الاقتصار على أقلّ ما يوجد من يَحجّ عنه.

واستدلّوا للأوّل: بالانصراف إلى اُجرة المثل، أو الانصراف عن الأكثر.

وأفاد سيّد «المدارك»(3) بقوله: (أمّا انصراف الاُجرة مع عدم التعيّين إلى اُجرة المثل فواضحٌ ، لأنّ الواجب العمل بالوصيّة مع الاحتياط للوارث، فيكون ما جرت به العادة كالمنطوق به).

أقول: هذا الوجه يتمّ إذا كان الوصيّة بالإخراج من الثُّلث، فإنّ له التصرّف بما شاء، وأمّا إذا لم تكن كذلك، بل كانت بإخراجه من الأصل أو كانت مطلقة، وقلنا بأنّه يخرج من الأصل، فهذا الوجه غاية ما يدلّ عليه أنّه كالتصريح بالاستيجار باُجرة المثل، فإذا أمكن الاستيجار بالأقلّ وجب الاقتصار عليه، فإنّه به يُجمع بين ما دلّ على لزوم العمل بالوصيّة، وما دلّ على أنّه لا يجوز الحيف على الورثة.

وبالجملة: العمل بالوصيّة لازم، إلّاأنّه لابدّ وأن يراعى حَقّ الورثة، ولا يزاحمهم، ولا يكون ذلك إلّابالاستيجار بالأقلّ إنْ أمكن، بل يمكن منع ذلك وإنْ كانت الوصيّة بالإخراج من الثُّلث، فإنّ إطلاق الوصيّة يقتضي الإذن بما فيه مصلحة الموصى، ومعلومٌ أنّ مصلحته تقتضي الاستيجار بالأقلّ إنْ أمكن.

أقول: وعلى ما اخترناه، يجب الفحص عنه، إذ مع احتمال وجوده لا يكون جواز الاستيجار باُجرة المثل معلوماً، نعم يكون وجوب الفحص مغيّى بأن يلزم1.

ص: 127

منه الحرج أو تعطيل الواجب.

ثمّ إنّه لا فرق فيما ذكرناه بين أن يكون الحَجّ الموصى به، هو الحَجّ الواجب أو الندبي، فإن أوصى به وعيّن أجيراً ولم يعيّن الاُجرة، فإنْ رضي الأجير بما يرضى به الأقلّ اُجرةً فلا كلام، وإنْ لم يرض به:

ففي «المنتهى »(1): (كان على الولي أنْ يحجّ عنه بأقلّ ما يوجد من يحجّ عنه..) انتهى .

والظاهر من «التذكرة»(2) أنّ الواجب الاستيجار باُجرة المثل، لا أقلّ اُجرة يوجدُ من يَحجّ بها.

وفي «المستند»(3): (فيجبُ إجابة الموصى له فيما يرضي، بأن يحجّ به، وإنْ كان زائداً عن الاُجرة، إلّاأنّ الزائد يخرج من الثُّلث) انتهى .

أقول: الكلام في أنّ الاُجرة التي يقتصر عليها في الخروج من الأصل، هل هي اُجرة المثل، أو أقلّ ما يوجد؟ هو الكلام فيها في الصورة السابقة.

وأمّا الزائد عليها: فإنْ كان أقلّ من الثُّلث، يخرج منه، ويجبُ إجابة الموصى له، وإنْ كان أزيد منه، فلا يجب إجابته، وتبطل الوصيّة.

هذا إذا كان الحَجّ واجباً.

وإنْ كان مندوباً، فيخرج اُجرة الحَجّ بتمامها من الثُّلث إن اتّسع، وإلّا فتبطل الوصيّة.

الفرع الأوّل: لو أوصى بالحَجّ وعيّن الاُجرة، ولم يعيّن الأجير:2.

ص: 128

فإنْ كان الحَجّ ندبيّاً فالحكم واضح.

وإنْ كان واجباً، فإنْ كانت الاُجرة المعيّنة مساويةً لأقلّ ما يجد من يحجّ به، صرفها الوارث إلى من شاء ممّن يقوم بالحَجّ .

وإنْ كانت أزيد منه كان ما يساويه من الأصل، والزائد من الثُّلث.

الفرع الثاني: لو أوصى بالحَجّ وعيّن الأجير والاُجرة معاً، فهنا صورتان:

تارةً : تكون الوصيّة بالحجّ الواجب، ففي «المنتهى »: (وإنْ عيّنهما معاً، فقال:

(أحجّوا عنّي فلاناً بمائة) اُعطي فلان اُجرة المثل من أصل المال، والزائد من الثُّلث، فإنْ رضي الموصى له فلا بحث، وإلّا استؤجر غيره بالمعيّن إن ساوى اُجرة المثل أو كان أقلّ ، وإنْ زاد فالوجه أنّ الزيادة للوارث، لأنّه أوصى بها لشخصٍ معيّن بشرط الحَجّ ، ولم يفعل الموصى له فيكون للوارث، ولا شيء للموصى له، لأنّه إنّما وصّى له بشرط قيامه بالحَجّ ..) انتهى (1).

أقول: حكمه بإخراج اُجرة المثل من الأصل، ينافي ما اخترناه، واختاره هو في الصورة السابقة من أنّ اُجرة الحَجّ التي تخرج من الأصل هي أقلّ ما يوجد من يحجّ عنه.

وحقّ القول في المقام: إنّ المقدار المشار إليه يُخرج من الأصل، والزائد عليه من الثُّلث إن اتّسع، وإلّا فمع إجازة الوراث، وبدونهما تبطل الوصيّة، لتعلّق الوصيّة بشخصٍ معيّن.

ودعوى صاحب «الحدائق»:(2) من الإشكال في بطلان الوصيّة، باعتبار (أنّه قد3.

ص: 129

أوصى بأمرين: الأجير والاُجرة، والحَجّ واجبٌ لابدَّ من إخراجه، وتعذّر الأجير لامتناعه لا يوجبُ بطلان تعيّين الاُجرة إلّاأن يعلم أنّ التعيّين إنّما وقع من حيث خصوصيّة ذلك الأجير الموصى له، وهو هنا غير معلوم..) انتهى .

مردودة: بأنّ الوصيّة نظير غيرها ممّا يتوقّف تحقّقه على الإنشاء والإبراز، والمفروض أنّ المُنشَأ هو الوصيّة لشخص معيّن، فمع امتناعه تبطل الوصيّة، ومجرّد تعلّق غرض الموصي بشيء لا يُجدي إلّاأن يعلم إرادة هذا الغرض من اللّفظ ولو مجازاً وبدلالة القرينة.

ومعلوم أنّ ما نحن فيه ليس كذلك، وقاعدة الميسور مع ارتباط أحدهما بالآخر في الإنشاء، لا مجرى لها، وإذا بطلت الوصيّة، فحيث أنّ الحَجّ واجب، لابدَّ من إخراجه، فيستأجر غيره بأقلّ ما يوجد.

واُخرى: تكون الوصيّة بالحَجّ المندوب.

فإنْ كانت الاُجرة الموصى بها بمقدار الثُّلث أو أقلّ منه، تعيّن استيجار ذلك الأجير، وإنْ زادت عنه أو لم يوافق الوصي بتلك الاُجرة، بطلت الوصيّة وتدفع الاُجرة إلى الورثة.

ودعوى: أنّه لو علم تعلّق غرض الموصي بالحَجّ مطلقاً، وجب إخراجه، لأنّ الموصى به على هذا التقدير في قوّة شيئين، فلا يبطل أحدهما بفوات الآخر.

تامّة: إذا كان المُنشَأ بالإيصاء متعدّداً، ولم يحتمل ارتباطهما، وإلّا فمجرّد التعدّد الضمني لا يُجدي كما مرّ.

***

ص: 130

وجود الطبيعة، المنطبق على أوّل الوجودات، وهو وإنْ يصدق على المتعدّد كما يصدق على الواحد، إلّاأنّه من جهة مزاحمته لحقّ الورثة، يقتضي الاقتصار فيه على أقلّ ما يتحقّق به الوصيّة، أمّا وإنْ لم يكن لكلامه إطلاق، فإنّ مقتضى أصالة العدم، عدم الوصيّة بأزيد من واحد، فيقتصر على المرّة.

أقول: ما ذكر من مقتضى الإطلاق والأصل متين، وأمّا ما اُفيد من أنّه لمزاحمة حقّ الورثة يجبُ الاقتصار على الأقلّ - فإنّما يتمّ إذا أُخرج من الأصل، وإنْ أُخرج من الثُّلث فلا يتمّ ، فإنّه أحقّ به من غيره، وعليه فالقول الثاني هو الصحيح بحسب القاعدة.

واستدلّ للثالث:

1 - بإنّ يقين البراءة من تنفيذ الوصيّة لا يحصلُ إلّابذلك، كما في «الحدائق»(1).

2 - وبجملةٍ من الأخبار:

منها: خبر محمّد بن الحسين بن أبي خالد، قال: «سألتُ أبا جعفر عليه السلام عن رجلٍ أوصى أن يُحجّ عنه مبهماً؟ فقال عليه السلام: يحجّ عنه ما بقي من ثلثه شيء»(2).

ومنها: خبر محمّد بن الحسن: «قال لأبي جعفر عليه السلام: جعلتُ فداك قد اضطررتُ إلى مسألتك، فقال: هات. فقلت: سعد بن سعد أوصى حَجّوا عنّي مبهماً، ولم يُسمّ شيئاً، ولا يُدرى كيف ذلك ؟ فقال عليه السلام: يحجّ عنه ما دام له مال»(3).

ومنها: خبر محمّد بن الحسن الأشعري: «قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: جعلتُ فداك9.

ص: 132

إنّي سألتُ أصحابنا عمّا اُريد أن أسألك عنه، فلم أجد عندهم جواباً، وقد اضطررتُ إلى مسألتك، وأنّ سعد بن سعد أوصى إليّ فأوصى في وصيّته حَجّوا عنّي مبهماً، ولم يُفسّر كيف أصنع ؟ قال عليه السلام: يأتيك جوابي في كتابك، فكتب إليّ : يحَجُّ عنه ما دام له مالٌ يحمله»(1).

أقول: والأخيران وإنْ كانا في بادئ النظر مطلقين من حيث الثُّلث أو التمام، إلّا أنّهما يُقيّدان بالثُّلث:

إمّا للإجماع أو للخبر الأوّل الذي هو كالمقيّد بالنسبة إليهما.

وإمّا لأنّ المراد بالمال فيهما هو الثُّلث بقرينة (له)، فإنّ الثُّلث له لا أزيد.

ولكن يرد على الوجه الأوّل: أنّه لا يقين بالشُّغل بأزيد من مرّة، كي يجري قاعدة الاشتغال.

وأمّا النصوص: فقد أُورد على الاستدلال بها بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّها موهونة بإعراض المشهور عنها.

وفيه: قال صاحب «المستند»(2): (لا وجه له مع عدم ظهور رادٍّ لها من المتقدّمين، سوى شاذّ، وقد أفتى بمضمونها في التهذيب)(3)، وإذا انضمّ إليه أنّ إعراض المتأخّرين لا يوجبُ الوهن ارتفع هذا الإيراد.

الوجه الثاني: ما عن «كشف اللّثام»(4) وفي «العروة»(5) من أنّه يمكن أن يكون8.

ص: 133

المراد من الأخبار أنّه يجبُ الحَجّ ما دام يمكن الإتيان به، ببقاء شيءٍ من الثُّلث بعد العمل بوصايا اُخر.

وبعبارة أُخرى : أنّه يُحجّ عنه إنْ بقي شيء من ثلثه بعد وصيّة مقدّمة عليه، فلا يفهم التكرار منها أصلاً.

وفيه: - مضافاً إلى أنّه حملٌ لا شاهد له، فإنّه يشهد بخلافه قوله: (مبهماً لم يفسّر)، فإنّ ما اُفيد لا إبهام فيه، فضلاً عن أنّ مثل هذا السؤال ليس شيئاً يعجز الأصحاب عن جوابه، بل هو من الواضحات.

الوجه الثالث: ما عن سيّد «المدارك»(1) من حملها على صورة إرادة التكرار، وتبعه صاحب «العروة»(2).

وفيه: أنّه خلاف الإطلاق وعدم الاستفصال.

الوجه الرابع: ما في «الجواهر»(3) من (أنّه من المحتمل أن يكون مورد الأخبار ما لو أوصى بإخراج الثُّلث أوّلاً، ولم يذكر إلّاالحَجّ ، وكان تردّد السائل من جهة أنّه هل يَحجّ عنه مرّة ويصرف الباقي في سائر وجوه البِرّ، أو يصرف الثُّلث بتمامه في الحَجّ مراراً.

ثمّ قال: بل يُدّعى ظهور الاقتصار في الوصيّة بالحَجّ عنه في إرادة الوصيّة بالثُّلث، وأنّه يصرف في ذلك وإنْ لم يوص بالثلث بغير اللّفظ المزبور.

إلى أن قال: ولعلّ مراد الشيخ ومن تبعه ذلك، لا الحمل على التكرار تعبّداً،9.

ص: 134

وإنْ كان ظاهر اللّفظ خلافه، ضرورة استبعاد مثل ذلك من مثله) انتهى .

أقول: دعوى الظهور المزبور غير ظاهرة، بل فرض السؤال في النصوص فرض الابهام وعدم الظهور، ومجرّد الاحتمال لا يضرّ بالاستدلال بعد الإطلاق، واستبعاد مثل ذلك من مثل الشيخ وأتباعه في غير محلّه بعد كونه مقتضى النصوص.

أقول: والإنصاف أنّ إنكار دلالتها على ذلك مكابرة، فالمتعيّن بحسب النصوص هو القول الثالث.

وبالجملة: ممّا ذكرناه ظهر حكم ما لو علم إرادة التكرار ولم يعلم العدد.

***

ص: 135

الوجه الثاني: قال صاحب «المستند»(1): (من أنّ المال خرج عن الإرث، ووجب أمران: الحَجّ وكونه بقدر مخصوص، فإذا تعذّر الثاني لم يسقط الأوّل.

ثمّ قال: ومرجعه إلى قاعدة (الميسور لا يسقط بالمعسور) وهي عندي ضعيفة جدّاً..) انتهى .

وفيه: أنّ الوصيّة لو كانت بأمرين مستقلّين غير مرتبطين تمّ ما اُفيد، ولكن الفرض ارتباط الوصيّتين، ووجوب الحَج بقدرٍ مخصوص.

الوجه الثالث: قال صاحب «العروة»(2)، بأنّ (الظاهر من حال الموصي، إرادة صَرف ذلك المقدار في الحَجّ ، وكون تعيّين مقدار كلّ سنةٍ بتخيّل كفايته).

وفيه: ما تقدّم منّا من أن في باب الوصيّة كسائر الإنشائيّات لا اعتبار بالمرادات والأغراض، وإنّما الميزان هو المُنشَأ، والفرض أنّه لا يمكن العمل به.

الوجه الرابع: قاعدة الميسور، وهي إنْ رجعت إلى أحد الوجوه السابقة، فقد ظهر حالها، وإلّا فإنْ اُريد إجراؤها في مراد الموصي، فيرد عليه أنّ القاعدة غير تامّة في نفسها، وعلى فرض تماميّتها فهي في المطلوبات الشرعيّة دون غيرها.

وإنْ اُريد إجراؤها في وجوب العمل بالوصيّة، فهو لا يصحّ ، لأنّ وجوب العمل بها متوقّفٌ على صدقها على البعض، ومع إنتفائه لانتفاء القيد لا يصدق الميسور.

وبالجملة: قاعدة الميسور على فرض تماميّتها، لا تصلحُ لإثبات وجوب ما لم يوص به الميّت.

الوجه الخامس: النصوص الخاصّة الواردة في الباب:9.

ص: 137

منها: خبر إبراهيم بن مهزيار، قال: «كتبَ إليه عليّ بن محمّد الحصيني أنّ ابن عمّي أوصى أن يُحجّ عنه بخمسة عشر ديناراً في كلّ سنة، وليس يكفي، ما تأمرني في ذلك ؟ فكتب عليه السلام: يُجعل حَجّتين في حَجّة، فإنّ اللّه تعالى عالمٌ بذلك»(1).

ومنها: خبره الآخر، قال: «كتبَ إليه عليه السلام أنّ مولاك عليّ بن مهزيار أوصى أن يُحجّ عنه من ضيعةٍ صيَّر ربعها لك في كلّ سنةٍ حَجّةً إلى عشرين ديناراً، وأنّه قد انقطع طريق البصرة، فتضاعف المؤن على النّاس، فليس يكتفون بعشرين ديناراً، وكذلك أوصى عدّة من مواليك في حَجّهم ؟ فكتب عليه السلام: يُجعل ثلاث حِجج حَجّتين إنْ شاء اللّه»(2).

ومعلوم أنّ ما فيهما من الكيفيّتين من باب المثال، سيّما بلحاظ التعليل في الأوّل.

أقول: وأورد صاحب «المدارك»(3) على الاستدلال بهما بضعف السند، والظاهر أنّ نظره إلى روايتهما في «الكافي» عن محمّد بن يحيى ، عمّن حَدّثه عن إبراهيم.

ولكن للخبرين طريقين آخرين:

أحدهما: أنّ الشيخ رواهما عن محمّد بن عليّ بن محبوب عن إبراهيم، وطريقه إليه صحيح.

ثانيهما: أنّ الصدوق رواهما عن إبراهيم بن مهزيار، وطريقه إليه أيضاً صحيح.

وأمّا إبراهيم فهو من الثقات، مع أنّه لو سُلّم ضعفهما، فلا شبهة في انجبار ضعفهما بعمل الأصحاب، حيث إنّهم عملوا بهما، ولم يستندوا إلى الوجوه الاُخر،4.

ص: 138

كما يشهد به تعبيرهم في فتاويهم بما هو منطبق على مضمون الخبرين، فلا إشكال في الحكم.

الفرع الأوّل: ولو فَضُل من الجميع - إن حصر السنين في عددٍ كعشرة ونحوها - فضلةٌ لا تفي بالحَجّ :

قال صاحب «كشف اللّثام»(1): (عادت ميراثاً، أو صرفت في غيره من المبرّات).

أمّا صاحب «الجواهر»(2) فإنّه قال بعد ذكر الوجهين:

(قد يقال بوجوب دفعها اُجرة في بعض السنين، وإنْ زادت عن اُجرة المثل، مع فرض الوصيّة، فلا فضلة حينئذٍ، نعم لو أمكن فرضها جَرى فيها الوجهان، بل يتعيّن الثاني منهما مع فرض الوصيّة بها، وأنّه ذكر ذلك مصرفاً لها فاتّفق تعذّره، كما أنّه يتعيّن الأوّل إذا فرض إخراجها عن الوارث بالوصيّة المزبورة الّتي قد فرض تعذّرها..) انتهى .

أقول: مورد البحث الفرض الأخير، أي كون الوصيّة واحدة، الظاهرة في إنشاء مطلوب واحد غير متعدّد، وعليه فنظر صاحب «الجواهر» إلى عودها ميراثاً، ولكن الأظهر لزوم صرفها في وجوه البِرّ، لما سيأتي من النصوص الدالّة على أنّ ما عيّن للحَجّ إنْ لم يكفِ له، يصرف في وجوه البِرّ، وموردها وإنْ كان غير المقام، ولكن الظاهر وحدة المناط.

ولعلّ القول الأخير مبنيٌّ على أنّ الازدياد على اُجرة بعض السنين من وجوه البِرّ، ومع ذلك فهو أقرب إلى الوصيّة ولا بأس به.1.

ص: 139

الفرع الثاني: لو كان الموصى به الحَجّ من البلد، ودار الأمر بين جعل اُجرة سنتين مثلاً لسنةٍ ، وبين الاستئجار بذلك المقدار من الميقات لكلّ سنة ؟ ففيه قولان:

ذهب كاشف اللّثام(1) إلى الثاني، ولم يستبعده سيّد «العروة»(2)، واختار صاحب «الجواهر»(3) الأوّل.

وقد يُقال: إنّ مقتضى الأخبار القادمة - أي صحيح البزنطي الآتي المتضمّن أنّه إذا أوصى بمالٍ لا يكفي للحَجّ من البلد، أنّه يَحجّ من حيث أمكن، وكذا خبر علي بن مزيد الذي سيمرّ عليك المتضمّن أنّه يحجّ به من الميقات، ونحوهما غيرهما - هو تقديم الحَجّ الميقاتي، كما أنّ ذلك مقتضى قواعد باب التزاحم، حيث أنّه لا شَكّ في أهميّة الحَجّ الميقاتي من الطريق.

ولكن يرد عليه: أنّ مورد الخبرين وما شاكلهما هو ما إذا دار الأمر بين ترك الحَجّ رأساً، والحَجّ من الميقات وهو غير المقام.

وأمّا ما ذكره من أنّه مقتضى القواعد، فهو متين إذا ثبت تعيّن الالتزام بأحد الوجهين، ودار الأمر بينهما، لا مثل المقام ممّا لا يكون الحكم مسلّماً.

والحقّ أن يُقال: إنّ مقتضى إطلاق الخبرين - أي خبري إبراهيم الوارد أحدهما في الحَجّ البلدي - هو القول الأوّل، فإنّ إطلاقهما شامل لما لو تمكّن من الإستنابة من الميقات كشموله لما إذا لم يمكن.

***2.

ص: 140

ولا يمكن صرفها في الطاعة التي عيّنها الموصي، فتُصرف إلى غيرها من الطاعات.

وفيه: أنّه مع بطلان الوصيّة، لعدم إمكان العمل بها، لا تخرج الاُجرة المعيّنة عن ملك الورثة، مع أنّ الوصيّة إنّما تعلّقت بصرفها في الحَجّ ولا يمكن، وصرفها في وجوه الطاعات الاُخر يحتاج إلى دليل مفقود.

الوجه الثاني: قاعدة الميسور، بدعوى أنّ الفصل إذا تعذّر يبقى الجنس، فمع تعذّر الحَجّ يجب صرفها في جنس الطاعة.

وفيه أوّلاً: أنّ القاعدة غير تامّة في نفسها.

وثانياً: أنّه إذا تعذّر الفصل لا يكون الجنس ميسور المتعذّر بنظر العرف، ألا ترى أنّ إطعام الحيوان لا يعدّ ميسور إطعام الإنسان.

وعليه، فعلى فرض تماميّة القاعدة تكون مختصّة بالمركّبات الخارجيّة دون التحليليّة.

الوجه الثالث: قد تعلّق غرض الموصي بصرفها في الطاعة، وتكون تلك الطاعة هو الحَجّ ، فإذا تعذّر الثاني يعمل بها في الأوّل.

وفيه أوّلاً: لعلّ الغرض متعلّق بواحد هو المقيّد، دون أنْ يكون هناك تعدّد الغرض.

وثانياً: قد مرّ أنّه في باب الوصيّة لا عبرة بالأغراض، ما لم تُنشأ، والفرض في المقام إنشاء وصيّة واحدة متعلّقة بالحَجّ .

أقول: وبما ذكرناه يظهر وجه القول الأوّل، إذ مع بطلان الوصيّة، لا محالة يكون المال للورثة.

واستدلّ للقول الثالث: بأنّه إذا طرأ العُذر تكون الوصيّة صحيحة ابتداءً ، فيخرج المال عن ملك الورثة، ولا يعود إليهم إلّابدليل ولم يثبت، غاية الأمر أنّه

ص: 142

قد تعذّر صرفه في الوجه المعيّن، فيكون كمجهول المالك، فيُصرف في وجوه البِرّ.

وأورد عليه في «المستند»(1): بأنّ الموصى به إنّما هو بحيث لو بطلت الوصيّة فيه ابتداءً أو لعارضٍ لصار كما كان مِلْكاً للموصي، وهذا حقّ له ينتقل إلى الوارث، ويلزمه انتقال الموصى به إليه.

ثمّ أورد على نفسه أوّلاً: بأنّه ما الدليل على ثبوت هذا الحقّ للموصي ؟

وأجاب عنه: بأنّ الموصى به كان مِلكاً له، فالأصل بقائه عليه إلّابقدر عَلم خروجه منه، ولم يُعلم إلّاهذا القدر، يعني علم أنّه خرج عن ملكه ما دامت باقية، وأمّا الزائد عنه فلا.

ثمّ أورد على نفسه ثانياً: بأنّه بالوصيّة خَرَج عن ملكه، فستصحب ذلك.

وأجاب عنه: بأنّه بالوصيّة صار واجب الصرف في الوصيّة، ولزمه الخروج عن ملكه، فإذا انتفى الملزوم لا يمكن استصحاب اللّازم.

أقول: وفي كلامه رحمه الله مواقع للنظر والمناقشة:

المناقشة الاُولى: ما ادّعاه من ثبوت حقّ للموصي ينتقل ذلك بالإرث.

ممنوعة: بأنّ هذا ليس حقّاً، بل في فرض حياة الموصي، لم يخرج المال عن ملكه بالوصيّة، بل يتوقّف خروجه عنه على الموت، فلو بطلت الوصيّة يكون الملك على ما هو عليه، والانتقال عنه يحتاج إلى دليل، فهو ليس حقّاً من الحقوق، مع أنّه لو كان حقّاً له ففرضه حقّاً في مقابل الحكم، وقابلاً للانتقال كي يورث، ممّا لم يدلّ على شيء منهما دليل، وبدون إثباتهما لا يصحّ التمسّك بعموم أدلّة الإرث، للشكّ في الموضوع.5.

ص: 143

المناقشة الثانية: ما أفاده من أنّه علم أنّه خرج عن ملكه ما دامت الوصيّة يجب العمل بها، وأمّا الزائد عنه فلا.

فإنّه يرد عليه: أنّه على فرض صحّة الوصيّة، ولو آناً مّا، وتأثيرها في الانتقال، يكون المنتقل عنه الملكيّة الدائميّة لا الموقّتة.

المناقشة الثالثة: ما أفاده بأنّه بالوصيّة صار واجب الصرف، ولزمه الخروج عن ملكه.

فإنّه يرد عليه أيضاً: أنّ للوصيّة النافذة أثرين:

أحدهما: خروج المال عن ملكه.

الثاني: وجوب العمل بها.

ومع انتفاء أحدهما لا وجه لانتفاء الآخر.

المورد الثاني: وهو البحث عن مقتضى الأخبار الخاصّة، فهي طائفتان:

الأُولى : ما ورد في خصوص المقام.

الثانية: ما ورد في نظائره.

أمّا الطائفة الأُولى : فهي خبر عليّ بن زيد صاحب السابري، قال: «أوصى إلَيَّ رَجُل بتركته، فأمرني أن أحَجّ بها عنه، فنظرتُ في ذلك فإذا هي شيءٌ يسير لا يكفي للحَجّ ، فسألت أبا حنيفة وفقهاء أهل الكوفة، فقالوا: تصدّق بها عنه - إلى أن قال - فلقيت جعفر بن محمّد عليهما السلام في الحِجر، فقلتُ له: رجلٌ مات وأوصى إليَّ بتركته أن أحجّ بها عنه، فنظرتُ في ذلك فلم يكف للحَجّ ، فسألت مَن عندنا من الفقهاء فقالوا: تصدّق بها؟

فقال عليه السلام: ما صنعتَ؟ قلت: تصدّقت بها. فقال: ضمنت إلّاأن لا يكون يبلغ ما

ص: 144

يحجّ به من مكّة، فإنْ كان لا يبلغ ما يحجّ به من مكّة، فليس عليك ضمان، وإنْ كان يبلغ ما يحجّ به من مكّة فأنت ضامن»(1).

ودلالته على أنّه يتصدّق به إذا لم يكُن المال كافياً للحَجّ واضحة.

وأمّا الثانية: فعدّة أخبار:

منها: خبر محمّد بن الريّان الذي رواه المشائخ الثلاثة، قال:

«كتبتُ إلى أبي الحسن - يعني عليّ بن محمّد عليهما السلام - أسأله عن إنسان أوصى بوصيّة فلم يحفظ الوصي إلّاباباً واحداً منها، كيف يصنع بالباقي ؟

فوقّع عليه السلام: الأبواب الباقية اجعلها في البِرّ»(2).

ومنها: ما ورد في من أوصى بألف درهم للكعبة، المتضمّن أنّها تُصرف في وجوه البِرّ: (لغناء الكعبة عنها).

ومنها: غير ذلك.

فإنّ المستفاد من المجموع، أنّه إذا تعذّر العمل بالوصيّة، يصرف المال في سائر وجوه المبرّات، فالأصحّ - بحسب الروايات - ما هو المشهور بين الأصحاب.

***0.

ص: 145

إنّما تكون بنفس هذا الشرط لا أنّ الشرط وارد عليها.

وبعبارة أُخرى : إنّ التصرّف الإيصائي على قسمين:

تارةً : يكون شيءٌ مِلْكاً لأحدٍ، ثمّ هو يتصرّف فيه بالإيصاء، فهذا هو الإيصاء الذي يكون نافذاً في الثُّلث وما دون، ولا ينفذ في الأكثر منه.

وأُخرى : يكون التصرّف الإيصائي هو الموجب لصيرورة ذلك الشيء مِلْكاً، فالملكيّة مترتّبة عليه ومتأخّرة عنه رتبة، وهذا خارجٌ عن موضوع الأدلّة، ثمّ إنّه يكون مِلْكاً خاصّاً لا ينتقل إلى الورثة، فإنّ موضوع دليل الإرث هو المال الذي لا تعيّن له في التصرّف للميّت، وإنّما يكون التصرّف فيه مردّداً بينه وبين الوارث، كالأعيان والحقوق التي لا تعيّن لها في الصرف للميّت، وأمّا ما يكون معيّناً في ذلك كالحَجّ المشروط بوقوعه عنه، فلا تشمله أدلّة الإرث، لقصور ما تركه الميّت عن الشمول لذلك.

وهذا الذي ذكرناه في وجه عدم انتقاله إلى الورثة منقولٌ عن المحقّق النائيني رحمه الله(1).

وثانياً: أنّ دليل الشرط لا يفيد ملك المشروط له، بل مفاده مجرّد الحكم التكليفي، وذلك لأنّ دليله النصوص المتضمّنة لقولهم عليهم السلام: (المسلمون عند شروطهم)(2)، ومفاد ذلك ليس عدم انفكاك الشرط عن المسلم، حتّى يُدّعى كونه إرشاداً إلى اللّزوم أو الصحّة، بل مضمونه عدم انفكاك المسلم عن شرطه، وهذا ليس صفة في الشرط، بل هو صفة في المسلم، فلا محالة يكون ظاهراً في كونه أمراً بالوفاء بالشرط تكليفاً، فهو حكم تكليفي صرف.0.

ص: 147

وعليه، فقد استوفى الميّت ذلك بنفسه، فلا شيء حتّى يرثه الورثة.

لا يقال: إنّه لا ريب في ثبوت خيار تخلّف الشرط لو خالفه المشروط عليه، والورثة يرثون ذلك.

فإنّه يقال: الخيار وإنْ كان يورث، إلّاأنّ الكلام في صورة عدم تخلّف الشرط وعدم ثبوت الخيار.

قال صاحب «العروة»: (وكذا الحال إذا ملكه داره بمائة تومان مثلاً، بشرط أن يصرفها في الحَجّ عنه أو عن غيره، أو ملكه إيّاها بشرط أن يبيعها ويصرف ثمنها في الحَجّ أو نحوه) انتهى (1).

أقول: إنّ الفرع الثاني من قبيل الفرع المتقدّم، أمّا الأوّل فالظاهر تماميّة ما أفاده المحقّق القمّي رحمه الله فيه، فإنّ المشروط حينئذٍ هو صرف ما في ذمّته من مائة تومان في الحَجّ ، وهذا تصرّفٌ في ماله وملكه.

فالمتحصّل: أنّ الحَقّ في فرع المصالحة وفي الفرع الثاني الذي أضافه السيّد رحمه الله يكون معه قدس سره، ولا يتمّ ما أفاده المحقّق القمّي رحمه الله، ولكن في الفرع الأوّل الحقّ مع المحقّق قدس سره.

***

صاحب «المستند»(1): (بلا خلاف فيه في الجملة).

واستدلّ له في «التذكرة»(2) و «المنتهى »(3): (بأنّه مالٌ خارجٌ عن الورثة، ويجب صرفه في الحَجّ ، فليصرف فيه).

ويرد عليه: أنّه لا إشكال ولا كلام في أنّ ولاية الصرف للورثة في أداء ديون الميّت؛ حَجّاً كان أو غيره، وسواء قلنا بانتقال الأعيان والأموال بأجمعها إلى الورثة حتّى في مقدار الدَّين، غاية الأمر لا يكون مِلْكاً طلقاً، أو قلنا بأنّ مقدار الدَّين يبقى على ملك الميّت، أو في حكم ملكه، فإنّه على جميع التقادير، لهم ولاية الصرف كما حُقّق في محلّه.

وعليه، فلا يتمّ هذا الوجه، فإنّ للورثة أن يحجّوا عنه بأنفهسم أو إعطاءه من أموالهم الاُخر.

أقول: والحقّ أن يستدلّ له بصحيح بُريد العِجلي، الذي رواه الصدوق بإسناده عن سويد القلا، عن أيّوب بن الحُرّ، عن بريد، عن الصادق عليه السلام، قال:

«سألته عن رجل استودعني مالاً فهَلَك، وليس لولده شيء، ولم يحجّ حَجّة الإسلام ؟ قال عليه السلام: حجّ عنه وما فضل فأعطهم»(4).

والخبر صحيح السند، لأنّ إسناد الصدوق إلى سويد صحيح، وسويد وأيّوب ثقتان، وكذا بُريد الذي يُعدّ من الأكابر، مضافاً إلى أنّ الكليني والشيخ أيضاً روياه بطريقين صحيحين، فلا إشكال في سنده، فضلاً عن ظهور دلالته، والأصحاب9.

ص: 149

اعتمدوا عليه، فلا ينبغي التوقّف في الحكم في الجملة، إنّما الكلام في موارد:

المورد الأوّل: هل يختصّ الحكم بما إذا علم المستودع أنّ الورثة لا يؤدّون كما صرّح به جماعة، منهم المصنّف رحمه الله في «التذكرة»(1)، والمحقّق في «الشرائع»(2)؟

أو يعمّ ما إذا ظنّ بذلك، كما عن «النهاية»(3)، و «المبسوط»(4)و «المهذّب»(5) و «السرائر»(6).

أم يكون الحكم عامّاً حتّى لو علم بأنّهم يؤدّونه ؟ وجوه.

يشهد للأخير إطلاق الخبر، نعم لو علم أو ظنَّ ظنّاً معتبراً شرعاً بأنّ الورثة قد أدّوه، وجب عليه ردّه إليهم، ولكن الكلام قبل الأداء، ومقتضى الإطلاق عدم اعتبار هذا القيد.

أقول: واستدلّ لاعتبار هذا القيد في الجملة بوجوه:

الوجه الأوّل: ما يظهر من جماعة، من أنّ هذا الحكم مخالفٌ للقاعدة، فيجب الاقتصار فيه على المتيقّن، وقد تقدّم وجه مخالفته للقاعدة، ولازم هذا الوجه أنّه لو شكّ في سعة القيد وضيقه يؤخذ بالأوّل، وعليه فالظنّ بالأداء بحكم العلم به.

ولكن يرد عليه: أنّ مدرك هذا الحكم هو الصحيح المتقدّم، وبإطلاقه يرفع اليد عن القاعدة، فإنّ إطلاق المقيّد مقدّمٌ على إطلاق المطلق.

الوجه الثاني: إنكار إطلاق الخبر، والشاهد على دعوى صاحب0.

ص: 150

«الجواهر»(1)، بقوله: (ضرورة أنّه خطاب المشافهة، والمتيقّن من تعديته إلى غير المشافه ذلك، فلابدّ من الاقتصار على المتيقّن، وهو ما لو علم أنّ الورثة لا يؤدّونه).

وفيه: أنّ مقتضى ترك الاستفصال ثبوت الحكم حتّى مع العلم بأنّهم يؤدّونه، فعلى التعدية - كما هي المفروضة، إذ لا يحتمل اختصاص العِجلي بهذا الحكم - يثبت الحكم لغيره كما ثبت له.

الوجه الثالث: الإجماع فيقيّد به الخبر، والمتيقّن من معقده ما لو لم يعلم ولم يظنّ بعدم الأداء.

وفيه: أنّ الإجماع غير ثابت، وعلى فرضه ليس تعبّديّاً.

الوجه الرابع: أنّه يمكن استفادة ذلك من قوله عليه السلام: (وليس لولده شيء)، بدعوى أنّه مع عدم المال لولده، يحصل العلم أو الظنّ بأنّهم يصرفونه في حوائجهم، ولا يؤدّون الحَجّ .

وفيه أوّلاً: أنّه يمكن أن يصرفونه في حوائجهم ويحجّوا عنه متسكّعاً.

وثانياً: أنّ المُسلم المعتقد بأنّه لم ينتقل إليه المال، كيف يظنّ أو يعلم بأنّه يصرفه في حوائجه ولا يحجّ؟!

وبالجملة: فالحقّ أنّ الحكم عامٌ لما لو علم بأنّهم يؤدّونه.

المورد الثاني: هل يعتبر في ذلك الاستئذان من الحاكم الشرعي:

إمّا مع إمكانه كما في «التذكرة»(2) و «الجواهر»(3) وعن «الروضة»(4)؟1.

ص: 151

أو مطلقاً كما عن «المدارك»(1)؟

أم لا يعتبر ذلك كما صرّح به جماعة من الفحول ؟ وجوه.

أقول: قد استدلّ لاعتبار الاستيذان في الجملة، بما في محكي «المدارك»(2) بأنّ الخبر إنّما تضمّن أمر الإمام الصادق عليه السلام لبُريد في الحَجّ عمّن له الوديعة وهو إذنٌ وزيادة.

وفي «الجواهر»(1) احتمال الأمر منه لبُريد الإذن به فيه، فلا إطلاق فيه حينئذٍ يدلّ على خلافه، ضرورة أنّه خطاب المشافهة، والمتيقّن من تعديته إلى غير المشافه ذلك.

وفيه: الظاهر من السؤال، هو السؤال عن الحكم الشرعي، والجواب أيضاً ظاهر في ذلك، فإنْ كان إذنه معتبراً في الحكم، كان عليه عليه السلام أن يبيّن، فمن عدم بيانه في مقام البيان، يُستكشف أنّه غير معتبر، وعليه فالأظهر هو القول الأخير.

المورد الثالث: ظاهر الخبر من جهة ظهور الأمر في الوجوب، وجوب الحَجّ عنه، وعدم جواز إعطاء المال للورثة، ولكن في جملةٍ من الكلمات التعبير بالجواز، وقد وجّه صاحب «المستند»(2) ذلك بقوله: (إمّا بإرادة معناه الأعمّ الجامع للوجوب كما قيل، أو باعتبار ما ذكرنا من كونه مشروطاً بعدم العلم بأداء الوارث من جهة أُخرى ، فللمستودع إعلام الوارث وأدائهم من جهة أُخرى ، وله الأخذ من الوديعة، فيكون الأخذ جائزاً، وإنْ كان أحد فردي المخيّر) انتهى .8.

ص: 152

وقد يقال: إنّه يمكن أن يكون التعبير بالجواز من جهة عدم ظهور الأمر في الوجوب، لوروده مورد توهم الحظر، وهذا غَير بعيدٍ، ولكن الجواز بهذا المعنى لا يسوّغ جواز إعطاء المال للورثة، حتّى مع العلم بعدم صرفه في الحَجّ ، لعدم كونه لهم، فيكون ذلك تفريطاً وتعدّياً ممنوعاً.

المورد الرابع: قد يُقال إنّ ظاهر الأصحاب التسالم على عدم اختصاص الحكم بما إذا لم يكن للورثة شيءٌ ، مع أنّ النّص مختصٌّ بذلك المورد.

ولكن يمكن أن يُقال: إنّ التقيّيد بذلك إنّما هو في السؤال لا في الجواب، وظاهره أنّ عدم ثبوت شيء للورثة كان منشئاً للشكّ في وجوب الحَجّ ، من جهة استلزامه لحرمان الورثة من الميراث، لا احتمال أنّ له دخلاً في الوجوب وهو ظاهر.

المورد الخامس: قال صاحب «المستند»(1): (قالوا مقتضى النّص حَجّ الودعي بنفسه، ولكن الأصحاب جوّزوا له الاستئجار، بل ربّما جعلوه أولى ، خصوصاً إذا كان أنسب، وأسند بعضهم في ذلك إلى تنقيح المناط القطعي، وهو جيّد، مع أنّ إرادة الحَجّ بنفسه من اللّفظ في هذا المقام محلّ تأمّل، وعلى ما ذكرناه من الأصل يكون جواز الاستئجار أظهر).

واقتصر صاحبا «التذكرة»(2) و «الشرائع»(3) على الاستئجار، وأمّا العلّامة في «القواعد»(4) فقد حكم بأنّ عليه أن يحجّ أو يستأجر.).

ص: 153

فيعلم من ذلك أنّ جواز الاستئجار لم يكن محلّ تأمّل، ولعلّ السرّ فيه: إمّا تنقيح المناط، أو أنّ قوله: (حَجّ وما فضل)، بقرينة (وما فضل) ظاهرٌ في الاستئجار أو الأعمّ ، فتدبّر.

المورد السادس: هل الحكم مختصٌّ بالوديعة كما عن جماعة(1)، ونُسب إلى «الدروس»(2)؟ أو يتعدّى إلى سائر الحقوق الماليّة من الغصب والدين وغيرهما كما اختاره آخرون(3)؟ وجهان:

لا إشكال في أنّ النّص مختصّ بالوديعة.

ودعوى: فهم المثال من الخبر، مع ذكر الوديعة في السؤال عن حكم موضوع خارجي معيّن، كما ترى .

وما عن «المسالك»(4) و «المدارك»(5) من دعوى تنقيح المناط، وتبعهما صاحب «العروة»(6) وإنْ كانت غير بعيدة، ولكن المناط المعتبر هو القطعي منه، وهو غير حاصل، وبالتالي فإنّ الخبر لا يصلح منشئاً للحكم في غير الوديعة.

وأمّا القاعدة: فقد يقال - كما في «المستند»(7) وغيره - بأنّ مقتضى القاعدة ثبوت الحكم في غيرها.

أقول: وحقّ القول في المقام يبتني على بيان أُمور:0.

ص: 154

الأمر الأوّل: قد تقدّم في المبحث التاسع من المسألة الحادية عشر من الفصل الثاني(1) أنّه مع ثبوت الدين ومنه الحَجّ والوصيّة، لا ينتقل المال إلى الورثة إلّا بقدَر ما زاد على الدَّين أو الوصيّة، وأمّا ما يساويهما فلا ينتقل إليهم، ويترتّب على ذلك أنّ الاستدلال لعدم الجواز، بأنّ تصرّف الغير في المال بالحَجّ به تصرّفٌ في مال الغير لا يجوز إلّابإذنه بالضرورة، غير تامّ .

الأمر الثاني: أنّه قد صرّح جماعة بأنّ أولويّة الولي في الأُمور الراجعة إلى الميّت من التكفين والتدفين والصلاة عليه، وأداء دَينه، وما شاكل إنّما تكون على سبيل الاستحباب لا الوجوب، ومالَ إليه في محكي «الذخيرة»(2) تبعاً للمحقّق الأردبيلي(3)، ونحن وإنْ لم نُسلّم ذلك في شؤون تجهيز الميّت مثل تغسيله وتكفينه وما شاكل، إلّاأنّ الوجه الذي ذكرناه لكون الأولويّة على سبيل الوجوب لا يجري في الحَجّ عنه بماله.

وحاصله: أن مباشرة شؤون تجهيز الميّت من الحقوق، فتشملها الآية الشريفة (وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ ) (4)، مضافاً إلى النصوص الخاصّة الواردة فيها، وهذا الوجهان لا يجريان في المقام، وعليه فالاستدلال لعدم جواز الحَجّ عنه بدون إذن الورثة؛ بأنّ المال وإنْ كان للميّت لكن ولاية التصرّف فيه للوارث، فلا يجوز بدون إذنه. غير تامّ .

الأمر الثالث: أنّ النصوص الدالّة على وجوب القضاء عن الميّت من صلب ماله على كثرتها، لم يخاطب في واحدٍ منها شخصٌ معيّن بذلك.5.

ص: 155

ودعوى: عدم كون شيء منها في مقام البيان من هذه الجهة، كما ترى ، أضف إلى ذلك أنّه إذا تعيّن صرف مالٍ في مصرف خاص، وشُكّ في اعتبار إذن شخص معيّن، فإنّ مقتضى الأصل عدم اعتبار إذنه.

فالمتحصّل من هذه الأُمور: أنّه يجوز صَرف مال الميّت في الحَجّ عنه، ولا يجب دفعه إلى الورثة، بل ربما لا يجوز إذا لم يطمئن بأن الورثة يؤدّون الحَجّ .

فرع: وهل يعتبر الاستئذان من الحاكم الشرعي، أم لا؟

وجهان، أظهرهما العدم، فإنّ ولاية الحاكم ولزوم اتّباع رأيه في غير باب الأُمور الحسبيّة، وهي الأُمور التي علم من الشارع إرادة إيقاعها في الخارج، ولا إطلاق لدليلها ليدلّ على جواز تصدّي كلّ أحدٍ لها، واحتمل دخالة رأي شخص خاص فيها، وفي غير باب الأُمور التي يرجع فيها في العرف إلى الرئيس - وفي غير باب القضاء والفتوى - غير ثابتة، كما حقّقناه في كتابنا «منهاج الفقاهة»(1).

وقد ظهر ممّا ذكرناه حكم فرعٍ آخر، وهو إلحاق غير حَجّة الإسلام - من أقسام الحَجّ الواجب، أو غير الحَجّ من سائر ما يجب عليه مثل الخمس والزكاة والمظالم والكفّارات والدين - بها وعدمه ؟ حيث ذكرنا ما في أدلّة الطرفين، ولقد أشرنا إلى جملةٍ منها مع ما يرد عليها.

أقول: بقي في المقام شيءٌ وهو أنّ بعض الأعاظم من المعاصرين(2) استدلّ لثبوت ولاية أداء الدين للوارث بروايتين:

إحداهما: صحيحة عبّاد بن صُهيب أو موثّقته، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في رجلٍ فرّط في إخراج زكاته في حياته، فلمّا حَضَرته الوفاة حسب جميع ما0.

ص: 156

فرّط فيه ممّا لزمه من الزكاة، ثمّ أوصى به أن يخرج ذلك فيدفع إلى من تجب له ؟ قال عليه السلام: جائزٌ يخرج ذلك من جميع المال، إنّما هو بمنزلة دَين لو كان عليه، ليس للورثة شيءٌ حتّى يؤدّوا ما أوصى به من الزكاة»(1).

ثانيتهما: رواية يحيى الأزرق، عن أبي الحسن عليه السلام: «عن رجلٍ قتل وعليه دينٌ ، ولم يترك مالاً، فأخذ أهله الدية من قاتله عليهم أن يقضوا دَينه ؟ قال عليه السلام: نعم. قلت:

وهو لم يترك شيئاً؟ قال عليه السلام: إنّما أخذوا الدية فعليهم أن يقضوا دينه»(2).

ولكن يرد على الأُولى: أنّها واردة في مقام بيان عدم جواز التصرّف في المال، ما دام لم يخرج الدين، وليست في مقام بيان من يجب عليه إخراجه، وحيثُ أنّ المفروض فيها الإيصاء، فلا محالة كان المخاطب به الورثة، وإلّا لبين الوصي، ولذا قال عليه السلام: (حتّى يؤدّوا).

وإن شئت قلت: إنّه لا ريب في أنّه لو أدّى دينه غير الوارث تبرّعاً يسقط الدين، ويكون المال جميعه للورثة، وعليه، فقوله: (حتّى يؤدّوا) لا يكون دالّاً على تعيّن أدائهم، وإنّما هو لبيان أنّ غاية عدم جواز التصرّف هو أداء الدين، وحيث إنّه بحسب الغالب يكون ما للميّت تحت يد الورثة، وبناءً النّاس على عدم الدخالة في وفاء ديون الميّت، قال عليه السلام: (حتّى يؤدّوا).

ويرد على الثانية: أنّ المفروض فيها سؤالاً وجواباً أخذ الورثة الدية، وحيث إنّها المخرج للدين، لفرض عدم مالٍ له غيرها، فلا محالة يكون الخطاب بالأداء موجّهاً إليهم لا لخصوصيّة فيهم، واللّه العالم.

***1.

ص: 157

من دون زيادة على غيره، وعن «الدروس»(1) نسبته إلى الأكثر، وعن «الحدائق»(2) إلى المشهور.

القول الثالث: ما عن «المهذّب البارع»(3) من التفصيل بين ما لو كان بصيغة (ضعه فيهم) أو ما أدّى معناه فالجواز، وبين ما إذا كان بصيغة (ادفعه) فالمنع.

القول الرابع: ما عن بعض الفضلاء(4) من أنّه إنْ قال: (للفقراء) مثلاً جاز، وإنْ قال: (أعطه للفقراء) فإنْ علم فقره لم يجز وإلّا جاز.

احتجّ المانع:

1 - بظهور اللّفظ في مغايرة الدافع والمدفوع إليه، وبما ورد في المرأة توكّل رجلاً أن يزوّجها فيزوّجها من نفسه، الدالّ على عدم الجواز(5).

2 - وبما ورد في من وكّله شخصٌ في بيع شيءٍ فباعه من نفسه، الدالّ على المنع(6).

3 - وبجملة من النصوص الدالّة على أنّه لا يجوز أن يأخذ ممّا أُعطي لأن يفرّقه في مساكين، كمصحّح ابن الحجّاج، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجل أعطاه رجلٌ مالاً ليقسّمه في محاويج أو في مساكين، وهو محتاج، أيأخذ منه لنفسه ولا يعلمه ؟ قال عليه السلام: لا يأخذ منه شيئاً حتّى أذن له صاحبه»(7).4.

ص: 159

ولكن يرد على الأوّل: أنّ ظاهر تعليق كلّ حكمٍ على موضوع، ثبوته لجميع الأفراد، فلو عَلّق رضاه بتصرّفه في ماله على المجتهد، كان مقتضاه جواز تصرّف كلّ مجتهدٍ بما هو مجتهد، ولا سيّما مع إحراز عدم خصوصيّة فرد في نظره، فإذا كان المدفوع إليه يرى نفسه مجتهداً جاز له التصرّف.

وهذا الظهور أقوى من المشار إليه، مع أنّ للمنع عن الظهور المذكور مجالاً واسعاً.

ويرد على الثاني: أنّ صدر الخبر صريحٌ في التوكيل في أنْ يزوّجها من شخص معيّن، فهو غير مربوط بالمقام.

ويرد على الثالث: أنّه ليس متضمّناً لبيان كيفيّة التوكيل، ولعلّه كان بنحوٍ لا يشمل نفسه.

ويرد على الرابع: أنّه يعارض تلك النصوص جملة أُخرى من الأخبار:

منها: صحيح سعيد بن يسار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: الرّجُل يعطى الزكاة فيقسّمها في أصحابه أيأخذ منها شيئاً؟ قال عليه السلام: نعم»(1).

ومنها: حسن الحسين بن عثمان، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «في رجلٍ أعطي مالاً يفرّقه فيمن يحلّ له، ألَهُ أن يأخذ منه شيئاً لنفسه وإنْ لم يسمّ له ؟ قال عليه السلام: يأخذ منه لنفسه مثل ما يعطى غيره»(2).

ونحوهما غيرهما.

أقول: والجمع بين النصوص إنّما هو بحمل خبر المنع من جهة التعبير فيه بالنكرة على إرادة أشخاص معيّنين، أو بحمل النصوص المجوّزة على المال الذي0.

ص: 160

يكون من الحقوق الشرعيّة على ما هو موردها، وخبر المنع على ما يكون للدافع، ولعلّ الأوّل أظهر.

فالمتحصّل: أنّه لا دليل على المنع، والقاعدة تقتضي الجواز.

وأيضاً: في المقام رواية يمكن استفاة الجواز منها، وهي رواية عيثم(1) بن عيسى ، عن أبي الحسن الرِّضا عليه السلام:

«عن الرّجل تُعطى الحَجّة فيدفعها إلى غيره ؟ قال عليه السلام: لا بأس»(2).

بتقريب: ما تقدّم من أنّه من المحتمل بل الظاهر ورودها في التوكيل، فسئل أنّه إذا أعطاه رجلٌ مالاً للحَجّ ، هل يجب مباشرته بنفسه، أم يجوز الدفع إلى الغير؟ وعليه فهي سؤالاً وجواباً كالصريحة في جواز مباشرته بنفسه.

فالمتحصّل: أنّ الأظهر هو الجواز.

***0.

ص: 161

2 - وخبر عيسى بن أبي منصور، قال: «قال لي جعفر بن محمّد: يا عيسى إنْ استطعت أن تأكل الخبز والملح وتحجّ في كلّ سنة فافعل»(1).

ونحوهما أخبارٌ مستفيضة اُخر.

وأيضاً: يكره تركه خمس سنين متوالية لطائفةٍ من الأخبار:

1 - خبر ذُريح، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من مضت له خمس سنين فلم يفِد إلى ربّه هو موسرٌ إنّه لمحروم»(2).

2 - وخبر عبد اللّه بن سنان، عن حمران، عن الإمام الباقر عليه السلام: «إنّ للّه مُنادياً يُنادي أيُّ عَبدٍ أحسن اللّه إليه، وأوسع عليه في رزقه، فلم يفد إليه في كلّ خمسة أعوام مرّة ليطلب نوافله إنّ ذلك لمحروم»(3). ونحوهما غيرهما.

وقد تضمّنت جملة من النصوص لذكر فوائد لمراتب التكرار:

ففي خبر صفوان بن مهران الجمّال، عن إمامنا الصادق عليه السلام: «من حَجّ ثلاث حجج لم يصبه فقرٌ أبداً»(4).

وفي خبر منصور بن حازم، عنه عليه السلام: «من حَجّ أربع حِجج لم تُصبه ضغطة القبر»(5).

وفي خبر أبي بكر الحضرمي، عنه عليه السلام: «مَن حَجّ خمس حِجج لم يُعذّبه اللّه أبداً»(6).

وفي مرسل الصدوق: من حَجّ خمس حِجج لم يُعذّبه اللّه أبداً، ومن حَجّ عشر8.

ص: 163

حِجج لم يُحاسبه اللّه أبداً، ومَن حَجّ عشرين حَجّة لم يرَ جهنّم، ولم يسمع شهيقها ولا زفيرها، ومن حَجّ أربعين حَجّة قيل له اشفع من أحببتَ ، ويُفتح له بابٌ من أبواب الجنّة يدخل هو ومن يشفع له، ومن حَجّ خمسين حجّة بُنيَ له مدينة في جنّة عدن، فيها ألف قصر في كلّ قصر ألف حوراء من الحور العين، وألف زوجة، ويُجعل من رفقاء محمّدٍ صلى الله عليه و آله في الجنّة، ومن حَجّ أكثر من خَمسين حَجّة كان كمَن حَجّ خمسين حَجّة مع محمّدٍ والأوصياء، وكان ممّن يزوره اللّه تعالى في كلّ جمعة، وهو ممّن يدخل جنّة عدن التي خَلَقها اللّه عَزَّ وَجَلّ بيده ولم ترها عين، الحديث»(1).

المسألة الثانية: يستحبّ نيّة العود إلى الحَجّ عند الخروج من مكّة، ويشهد به خبر عبد اللّه بن سنان، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من رجع من مكّة وهو ينوي الحَجّ من قابل زيد في عمره»(2). ونحوه غيره.

بل يُكره نيّة عدم العود، لخبر الحسين الأحمسي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من خرج من مكّة وهو لا يريد العود إليها، فقد اقترب أجلَهُ ، ودنى عذابه»(3).

ونحوه غيره.

المسألة الثالثة: يستحبّ التبرّع بالحَجّ عن الأقارب أحياءً وأمواتاً:

1 - لمصحّح إسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام: «عن الرّجل يحجّ فيجعل حَجّته وعمرته أو بعض طوافه لبعض أهله، وهو عنه غائبٌ ببلدٍ آخر، قال: فقلت:

فنيقص ذلك من أجره ؟ قال عليه السلام: لا، وهي له ولصاحبه، وله سوى ذلك بما وصل.8.

ص: 164

قلت: وهو ميّتٌ ، هل يدخل ذلك عليه ؟ قال عليه السلام: نعم، حتّى يكون مسخوطاً عليه فيغفر له، أو يكون مُضيَّقاً عليه فيوسّع عليه، الحديث»(1).

2 - وخبر جابر، عن الإمام الباقر عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: مَن وصل قريباً بحجّةٍ أو عُمرةٍ كَتب اللّه له حَجّتين وعمرتين»(2).

3 - وخبر موسى بن القاسم البجليّ ، قال: «قلتُ لأبي جعفر الثاني عليه السلام: ربما حججتُ عن أبيك، وربما حججتُ عن أبي، وربما حججتُ عن الرّجل من إخواني، وربما حججتُ عن نفسي، فكيف أصنع ؟ فقال عليه السلام: تمتّع»(3).

وكذا يجوز الحَجّ عن المعصومين عليهم السلام، لخبر البجلي المتقدّم وغيره.

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «إنّ اللّه جعل حول الكعبة عشرين ومائة رحمةً ؛ منها ستّون للطائفين»(1).

وخبر أبان بن تغلب، عنه عليه السلام في حديثٍ ، قال: «يا أبان هل تدري ما ثواب من طاف بهذا البيت اسبوعاً؟ فقلت: لا واللّه ما أدري. قال: يُكتب له ستّة آلاف حَسَنة، ويُمحا عنه ستّة آلاف سيّئة، ويُرفع له ستّة آلاف درجة»(2). ونحوهما غيرهما.

الفرع الثاني: يجوز النيابة فيه عن الميّت بلا خلافٍ فيه بين الأصحاب، ويشهد به نصوصٌ كثيرة واردة في الموارد المتفرِّقة:

1 - خبر أبي بصير، عن أمّامنا الصادق عليه السلام: «من وصل أباه أو ذا قرابة له، فطاف عنه، كان له أجره كاملاً، وللّذي طاف عنه مثل أجره، ويفضل هو بصلته إيّاه بطواف آخر»(3).

2 - وخبر يحيى الأزرق، قال: «قلتُ لأبي الحسن عليه السلام: الرّجُل يَحجّ عن الرّجل، يصلح له أن يطوف عن أقاربه ؟ فقال عليه السلام: إذا قضى مناسك الحَجّ فليصنع ماشاء»(4).

3 - وخبر موسى بن القاسم، عن أبي جعفر الثاني عليه السلام، في حديثٍ :

«قلت: طفت يوماً عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فقال ثلاث مرات: صَلّى اللّه على رسول اللّه، ثمّ اليوم الثاني عن أمير المؤمنين عليه السلام، ثمّ طفت اليوم الثالث عن الحسن عليه السلام، والرابع عن الحسين عليه السلام، والخامس عن علي بن الحسين عليهما السلام، واليوم السادس عن أبي جعفر محمّد بن علي الباقر عليهما السلام، واليوم السابع عن جعفر بن محمّد عليهما السلام، واليوم1.

ص: 166

الثامن عن أبيك موسى عليه السلام، واليوم التاسع عن أبيك عليّ عليه السلام، واليوم العاشر عنك يا سيّدي، وهؤلاء الذين أدين اللّه بولايتهم ؟

فقال: إذاً واللّه تدين اللّه بالدين الذي لا يُقبَل من العباد غيره.

فقلت: ربما طفتُ عن اُمّك فاطمة عليها السلام وربما لم أطف ؟ فقال عليه السلام: استكثر من هذا، فإنّه أفضل ما أنتَ عامله إنْ شاء اللّه»(1). ونحوها غيرها.

الفرع الثالث: وكذا يجوز النيابة فيه عن الحَيّ إذا كان غائباً عن مكّة بلا خلافٍ ، للنصوص الكثيرة:

منها: خبر ابن أبي نجران، عمّن حدّثه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قلت له: الرّجل يطوف عن الرّجُل وهُما مُقيمان بمكّة ؟ قال عليه السلام: لا، ولكن يطوف عن الرّجل وهو غائبٌ عن مكّة.

قال: قلت: كم مقدار الغيبة ؟ قال عشرة أميال»(2).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام في حديثٍ : «قال: قلت له: فأطوف عن الرّجل والمرأة وهما بالكوفة ؟ فقال عليه السلام: نعم»(3).

الفرع الرابع: وكذا تجوز النيابة عن الحَيّ الحاضر بمكّة إذا كان معذوراً في الطواف بنفسه، بأحد الأعذار المذكورة في النصوص، بلا خلافٍ ولا إشكال، ويشهد به نصوص:

منها: صحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «المريض المغلوب والمُغمى عليه4.

ص: 167

يُرمى عنه ويُطاف عنه»(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «المبطون والكسير يُطاف عنهما ويرمى عنهما»(2).

ومنها: صحيح حبيب الخثعمي، عنه عليه السلام: «أمر رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن يُطاف عن المبطون والكسير»(3).

ومنها: صحيح معاوية: «الكسير يُحمَل فيرمي الجمار، والمبطون يُرمى عنه ويُصلّى عنه»(4).

أقول: وهذه النصوص كما ترى متعرّضة للمريض المغلوب، والمُغمى عليه، والكبير، والمبطون، والكسير، والأصحاب - رضوان اللّه عليهم - قد تعرّضوا لهم بالخصوص، والتعدّي عنهم إلى كلّ معذورٍ يتوقّف على إحراز المناط، وفي خصوص الحائض كلامٌ ، وقد تعرّض بعض الأصحاب أيضاً لها، وتنقيح القول فيها سيأتي إنْ شاء اللّه في مبحث الطواف(5)، فانتظر.

وأيضاً: لو كان المنوب عنه حاضراً غير معذورٍ، فلا تصحّ النيابة عنه اتّفاقاً، كما عن «كشف اللّثام»(6)، ويشهد به جملة من النصوص، كخبر ابن أبي نجران المتقدّم عنه، وخبر إسماعيل بن عبد الخالق، وقال: «كنت إلى جنب أبي عبد اللّه عليه السلام وعنده ابنه عبد اللّه أو ابنه الذي يليه، فقال له رجلٌ : أصلحك اللّه، يطوف الرّجل عن0.

ص: 168

الرّجل وهو مُقيمٌ بمكّة ليس به علّة ؟ فقال عليه السلام: لا، لو كان ذلك يجوز لأمرتُ ابني فلاناً فطافَ عنّي»(1).

وأمّا سائر أفعال الحَجّ حتّى مثل السعي بين الصفا والمروة، الذي يظهر من جملةٍ من النصوص استحبابه لنفسه، فمشروعيّتها مستقلّاً لم تثبت، والأصل عدمها.

المسألة الخامسة: يستحبّ لمَن ليس له زاد وراحلة، أن يستقرض ويحجّ إذا كان واثقاً من الوفاء، لخبر موسى بن بكر الواسطي، قال:

«سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن الرّجل يستقرض ويحجّ؟ فقال: إنْ كان خلف ظهره مالٌ ، فإن حَدَث به ما حدثٌ أدّى عنه، فلا بأس»(2). ونحوه غيره.

أقول: بل الظاهر من جملة من الأخبار استحباب ذلك مطلقاً:

منها: خبر يعقوب بن شُعيب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ يحجّ بدين وقد حَجّ حجّة الإسلام ؟ قال عليه السلام: نعم إنّ اللّه سيقضي عنه إنْ شاء اللّه تعالى »(3).

ومنها: خبر محمّد بن أبي عمير، عن جُفينة، قال: «جاءني سُدير الصيرفي، فقال: إنّ أباعبداللّه عليه السلام يقرأ عليك السلام، ويقول: ما لكَ لاتحجّ؟! استقرض وحَجّ »(4).

ولا وجه لتقيّيدها بما تقدّم، لعدم حمل المطلق على المقيّد في المستحبّات، فتأمّل، ولعدم المفهوم له لعدم ثبوت كون (إذا) شرطيّة.

المسألة السادسة: يستحبّ كثرة الإنفاق في الحَجّ ، ويشهد به خبر ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام، عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله:9.

ص: 169

«ما من نفقةٍ أحبّ إلى اللّه عَزَّ وَجَلّ من نفقة قصد، ويبغض الإسراف إلّافي الحَجّ والعُمرة، فرحم اللّه مؤمناً اكتسب طيّباً وأنفق من قصد أو قدّم فَضلاً»(1).

المسألة السابعة: يستحبّ لمن لا مال له يحجُّ به أن يأتي به ولو بإجارة نفسه، ويدلّ عليه خبر عبد اللّه بن سنان، قال: «كنتُ عند أبي عبد اللّه عليه السلام إذ دخل عليه رجلٌ فأعطاه ثلاثين ديناراً ليحجّ بها عن إسماعيل، ولم يترك شيئاً من العُمرة إلى الحَجّ إلّااشترط عليه، حتّى اشترط عليه أن يسعى في وادي مُحسَّر، ثمّ قال: يا هذا إذا أنتَ فعلت هذا كان لإسماعيل حَجّة بما أنفق من ماله، وكانت لك تسعٌ بما أتعبت من بدنك»(2). ونحوه غيره.

***0.

ص: 170

الباب الثاني

في أنواعه، وهي ثلاثة:

تمتّعٌ بالعُمرة إلى الحَجّ ، وقِرانٌ ، وإفراد.

أقول: والذي يظهر من الروايات أنّه لم يكن حَجّ التمتّع مشروعاً في صدر الإسلام، وإنّما شُرّع في حَجّة الوداع، لاحظ النصوص الكثيرة المتضمّنة أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله أذّن بالحَجّ في عام حَجّة الوداع، وأحرم وأحرم النّاس كلّهم بالحَجّ لا ينوون عمرة، ولا يدرون ما المتعة، حتّى إذا قدموا مكّة، وعند فراغه صلى الله عليه و آله من سعيه جاءه جبرئيل وأمره أن يأمر النّاس أن يحلّوا، إلّامن سائق هَدي، فبلّغ صلى الله عليه و آله ذلك، فقال له رجلٌ من القوم(1): لنخرجنّ حُجّاجاً وشعورنا تقطر؟

فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: أمّا إنّك لن تؤمن بعدها أبداً، فسأله رجلٌ إنّ هذا الذي أمرتنا به لعامنا هذا أم لما يستقبل ؟ قال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: بل هو للأبد إلى يوم القيامة، ثمّ شبّك أصابعه بعضها إلى بعض، وقال: دخلت العُمرة في الحَجّ إلى يوم القيامة(2).

قال سيّد «المدارك»(3): (وجه التسمية: أمّا في الإفراد: فلإنفصاله عن العُمرة وعدم ارتباطه بها، وأمّا القِران: الإحرام بسياق الهَدْي، وأمّا التمتّع فهو لغةً التلذّذ والانتفاع، وإنّما سُمّي هذا النوع بذلك، لما يتحلّل بين حَجّه وعمرته من التحلّل المقتضي لجواز الانتفاع والتلذّذ بما كان قد حرّمه الإحرام قبله، مع الارتباط بينهما، وكونهما كالشيء الواحد، فيكون التمتّع الواقع بينهما كأنّه حاصلٌ في أثناء الحَجّ ). انتهى .

أقول: والعُمرة في حَجّ التمتّع مرتبطة بالحَجّ كما أشار إليه السيّد، ونطقت به النصوص، فلا يجوز الإتيان بأحدهما منفرداً، وهذا بخلاف أخويه، لعدم ارتباطها به فيهما، وكونها واجبة مستقلّة.6.

ص: 172

والفرق بينهما كما أفاد السيّد: أنّه إذا ساق الهَدْي في حجّه سُمّي قِراناً، وإلّا سُمّي إفراداً، ولذا قال في «المنتهى »: (إنّ العُمرة إنْ تقدّمت على الحَجّ كان تمتّعاً، وإن تأخّرت فإنْ انضمّ إليه سياقٌ فهو قِران، وإلّا فإفراد، والجمهور قالوا: التمتّع أن يُقدّم العُمرة، والمفرد أن يؤخّرها في الإحرام، والقارن أن يجمع بينهما)(1).

وأيضاً: لا يجوز الجمع بين النُسكين عند الإماميّة(2) وخالفهم ابن أبي عقيل، وعن الشيخ في «الخلاف»(3): (ينعقد إحرامه بالحَجّ ) وسيأتي الكلام في ذلك.

***4.

ص: 173

الإفراد، فالأفضل له أن يَعدل بإحرامه إلى عُمرة التمتّع، ويُتمّ حَجّ التمتّع، وهذا الذي منعه جميع فقهاء العامّة.

قال المحقّق في «المعتبر»(1): (وزعم فقهاء الجمهور أنّ نقل الحَجّ المفرد إلى التمتّع منسوخٌ . لنا ما اتّفق عليه الرّواة من أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله أمر أصحابه حين دخول مكّة محرمين بالحَجّ ، فقال من لم يسق الهَدي فليحلّ وليجعلها عُمرة فطافوا وسعوا وأحلّوا، وسئل عن نفسه، فقال إنّي سقتُ الهَدْي، ولا ينبغي لسائق الهَدْي أن يحلّ حتّى يبلغ الهَدْي مَحِلّه، وروى ذلك ومنعاه جماعة، منهم جابر وعائشة وأسماء بنت أبي بكر، وقالت: خرجنا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله فلمّا قدمنا مكّة، قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله من لم يكن معه هديٌ فليحلّ ، فأحللتُ ، وكان مع الزبير هَدي، فلبستُ ثيابي وخرجتُ فجلست إلى جانب الزبير، فقال قومي عنّي، فقلت أتخشى إن أثِب عليك ؟!) انتهى .

أقول: اختلف المجوّزون للعدول، فمنهم من جوّزه حتّى في فرض العين، ومنهم من جوّزه في الندب والفرض غير المتعيّن:

قال صاحب «الروضة البهيّة»: (وقيل لايختصّ جواز العدول بالإفراد المندوبة بل يجوز العدول عن الحَجّ الواجب أيضاً، سواءٌ كان متعيّناً أو مخيّراً بينه وبين غيره، كالناذر مطلقاً، وذي المنزلين المتساويين، لعموم الأخبار الدالّة على الجواز، كما أمر به النبيّ صلى الله عليه و آله من لم يسق من الصحابة، من غير تقيّدٍ بكون المعدول عنه مندوباً أو غير مندوب، وهو قوي.

لكن فيه سؤال الفرق بين جواز العدول عن المعيّن إختياراً، وعدم جوازه ابتداءً ، بل ربما كان الابتداء أولى ، للأمر بإتمام الحَجّ والعُمرة للّه، ومن ثمّ خصه بعض7.

ص: 175

الأصحاب بما إذا لم يتعيّن عليه الإفراد وقسيميه، كالمندوب والواجب المخيّر، جمعاً بين ما دلَّ على الجواز مطلقاً، وما دلَّ على اختصاص كلّ قومٍ بنوع، هو أولى إنْ لم نقل بجواز العدول عن الإفراد إلى التمتّع ابتداءً ) انتهى (1).

أقول: لا إشكال في مشروعيّة هذا القسم من المتعة، ويشهد به - مضافاً إلى الخبر المتّفق على نقله المشار إليه المتقدّم في أوّل البحث، المتضمّن لأمر النبيّ صلى الله عليه و آله أصحابه بذلك - جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن رجلٍ لبَّى بالحَجّ مفرداً، فقدم مكّة وطاف بالبيت، وصَلّى ركعتين عند مقام إبراهيم عليه السلام، وسعى بين الصفا والمروة ؟ قال عليه السلام: فليحلّ وليجعلها متعة، إلّاأن يكون ساق الهَدْي»(2).

ونحوه غيره، وقد عقد لها صاحب «الوسائل» باباً، وذكر فيه روايات كثيرة، كما لا إشكال في أنّ فرض الحاضر هو الإفراد أو القِران، لا يجوز له التمتّع، وسيأتي تفصيل القول فيه، وسيمرّ عليك النصوص الدالّة على أنّه ليس لأهل مكّة متعة، والجمع بين النصوص يقتضي البناء على اختصاص مشروعيّة هذا القسم بغير من وجب عليه الإفراد تعيّيناً.

وقد اختلفت كلمات أصحابنا والجمهور في المتعة التي حَرّمها عمر:

ففي «الانتصار»(3) و «المنتهى »(4) و «الجواهر»(5)، وعن النووي في شرح2.

ص: 176

«صحيح مسلم»(1)، وغيرهم في غيرها: أنّه الاعتمار في أشهر الحَجّ ثمّ الحَجّ من عامه، وهو القسم الأوّل من حَجّ التمتّع.

وعن «المعتبر»(2)، وفي «كنز العرفان»(3) وعن المازري(4)، والقاضي عياض(5):

أنّه فسخ الحَجّ إلى العُمرة، وهو القسم الثاني من حَجّ التمتّع.

أقول: وأمّا الكلام في بطلان ذلك، وأنّه ليس لعمر بن الخطّاب ذلك، فموكولٌ إلى محلٍّ آخر؛ لعدم وضع الكتاب لذلك، ومن أراد الوقوف على ما هو الحقّ الذي لا ريب فيه، فليراجع كتاب «البيان في تفسير القرآن» للمرجع الديني الأعلى المحقّق الخوئي دام ظلّه.

***ه.

ص: 177

أمّا التمتّع فصورته الإحرام بالعُمرة إلى الحَجّ من الميقات، والطواف بالبيت سَبْعاً... الخ.

وهذا فرض من نأى عن مكّة.

اَلْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ ) (1) .

وتقريب الاستدلال: أنّ ذلك إمّا أن يرجع إلى جميع ما تقدّم، أو أنّه يرجع إلى التمتّع، نظراً إلى ما نصّ عليه أهل العربيّة من أنّ (ذلك) للبعيد.

نعم، الآية لا تدلّ على عدم إجزاء غيره، لأنّ ظاهرها حصر التمتّع بالنائي، لا حصر وظيفة النائي به.

2 - وقوله تعالى : (وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلّهِ ) بتقريب أنّ الأمر بالإتمام أمرٌ بإيجادهما تامّين للاجزاء والشرائط، نظير قوله تعالى : (إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً) (2) أي من أتى بعملٍ حَسَن، ونظير قولنا: (أطل جلفة قلمك) وما شاكل.

وفي صحيح ابن اُذينة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن قوله تعالى: (وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ ) (3) يعني بتمامها أداءهما»(4).

وفي صحيح معاوية، عنه عليه السلام: «العُمرة واجبة على الخلق، مثل الحَجّ على مَن استطاع، لأنّ اللّه عَزَّ وَجَلّ يقول: (وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلّهِ ) »(5).

والأمر ظاهرٌ في الوجوب، فتدلّ الآية على وجوب كلّ منهما، ووجوب كلّ واحدٍ من الأجزاء، يستلزم وجوب الماهيّة المركّبة منهما، والآية وإنْ كانت مطلقة، إلّا أنّه يُقيّد إطلاقها بما دلّ على أنّ فرض من بمكّة غير ذلك.1.

ص: 180

وأمّا السُنّة: فنصوص كثيرة:

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «في قول اللّه عَزَّ وَجَلّ : (ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ ) (1) قال: يعني أهل مكّة ليس عليهم متعة، كلّ من كان أهله دون ثمانية وأربعين ميلاً ذات عرق وعسفان كما يدور حول مكّة، فهو ممّن دخل في هذه الآية، وكلّ من كان إهله وراء ذلك فعليهم المتعة»(2).

ومنها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «دَخَلَت العُمرة في الحَجّ إلى يوم القيامة، لأنّ اللّه تعالى يقول: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ ) (3) فليس لأحدٍ إلّاأن يتمتّع، لأنّ اللّه أنزل ذلك في كتابه، وجرت به السُنّة من رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(4).

وهذا كالآية مطلق يقيّدُ إطلاقه بما سيأتي، ونحوهما غيرهما.

وحِجّ الإفراد والقِران فرضُ مَن كان حاضراً، أي غير بعيدٍ، كما هو المشهور شهرة عظيمة، ولم يخالف أحدٌ غير الشيخ(5) في أحد قوليه، ويحيى بن سعيد(6).

ويشهد للمشهور: الآية الأُولى كما عرفت، والنصوص:

منها: صحيح الفضلاء، عن الإمام الصادق عليه السلام: «ليس لأهل مكّة ولا لأهل مُرّ(7) ولا سَرف(8) متعة، وذلك لقول اللّه عَزَّ وَجَلّ : (ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِيل.

ص: 181

اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ ) »(1).

ومنها: خبر سعيد الأعرج، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: ليس لأهل سَرف ولا لأهل مُرّ ولا لأهل مكّة متعة، يقول اللّه تعالى : (ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ ) »(2). ونحوهما غيرهما.

واستدلّ - لما ذهب إليه الشيخ وابن سعيد بصحيحي عبد الرحمن بن الحجّاج الآتيين في مسألة أنّ أهل مكّة إذا خرجوا إلى بعض الأمصار، جاز لهم التمتّع، وسوف نقول إنّ موردهما خاصٌّ لا يتعدّى عنه.

اثنى عشر ميلاً فما زاد من كلّ جانب.

و «فقه القرآن»(1)، و «روض الجنان»(2)، و «الجُمل والعقود»(3)، «الغُنية»(4)، و «الكافي»(5)، و «الوسيلة»(6)، و «الجامع»(7)، و «الإصباح»(8)، و «الإرشاد»(9)، و «القواعد»(10)، وهو البُعد عن مكّة (اثنى عشر ميلاً فما زاد من كلّ جانب).

ثانيهما: ما عن عليّ بن إبراهيم(11)، والصدوقين(12)، والشيخ في «التهذيب»(13)، و «النهاية»(14) والمحقّق في «النافع»(15) و «المعتبر»(16)، والمصنّف في4.

ص: 183

«المختلف»(1) و «التذكرة»(2) و «المنتهى »(3) و «التحرير»(4)، والشهيدين(5) وسيّد «المدارك»(6) وصاحب «الذخيرة»(7)، وغيرهم من المتأخّرين(8)، بل عند أكثرهم، كما عن الآخرين وعن شرح «المفاتيح»(9): أنّه المشهور، وعن «المعتبر» أنّ القول الآخر شاذٌّ نادر، وهو البُعد عن مكّة بثمانية وأربعين ميلاً من كلّ جانب.

أقول: يقع الكلام في مقامين:

تارةً : مع قطع النظر عن النصوص الخاصّة.

وأُخرى : بملاحظة النصوص الخاصّة الواردة.

أمّا المقام الأوّل: فقد استدلّ للقول الأوّل بوجوه:

الوجه الأوّل: ما في «المستند»(10) و «الجواهر»(11) وغيرهما من أنّ الآية الشريفة وجملة من النصوص المتقدّم بعضها، تدلّ على أنّ التمتّع فرض كلّ أحدٍ، خرج عنهم ما دون اثنى عشر ميلاً بالإجماع، وهو المتيقّن من النصوص، فيبقى الباقي، وعبّروا عن هذا الوجه بالأصل، ومرادهم به أصالة العموم.6.

ص: 184

الوجه الثاني: ما عن «كشف اللّثام»(1) وغيره من أنّ الآية تدلّ على أن من لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام، وظيفته التمتّع، والحاضر مقابلُ المسافر، والسفر أربعة فراسخ، وهي أثنا عشر ميلاً.

ولا يرد على هذا الوجه ما أفاده جمعٌ من المحقّقين من أنّه يكون مفاد الآية حينئذٍ أنّ من كان أهله مسافراً عن المسجد، فعليه التمتّع وإلّا فعليه القِران، لأنّ هذا كما ترى لا يرتضيه أحد، فإنّه يمكن الجواب عنه بأنّ المستدلّ يدّعي أنّ الحضور مقابلُ السفر، ولكلّ منهما حَدّ خاص في الشريعة، والآية تدلّ على أنّ المتوطّن في أحد الحَدّين يجب عليه الإفراد أو القِران، والخارج عنه يجب عليه التمتّع.

فإنْ قيل: إنّ السفر الموجب للقصر والإفطار ثمانية فراسخ لا أربعة.

قلنا: إنّه حيث يكون من يذهب أربعة فراسخ ويرجع يقصّر، لصيرورة المجموع ثمانية فراسخ، فأقلّ حَدّ البُعد الموجب لصدق السفر هو أربعة فراسخ.

أقول: ولكن يرد على هذا الوجه:

أوّلاً: منع كون ذلك حَدّ المسافر شرعاً، بحيث أنّ الشارع الأقدس حدّد مفهوم السفر بذلك، ويكون ذلك حقيقة شرعيّة له يحمل عليه هذا اللّفظ إذا وقع في لسان الشارع.

وثانياً: منع كون الحاضر مقابل المسافر، وإنّما هو اصطلاح طارٍ بعد نزول الآية.

ثالثها: أنّ الحاضر المعلّق عليه وجوب التمتّع أمرٌ عرفي، وأهل العرف لا يوافقون على أزيد من اثني عشر ميلاً.6.

ص: 185

وفيه: إنّ أهل العرف يرون اختصاص عنوان (حاضري المسجد الحرام) بمَن يعدّ من مواطني مدينة مكّة خاصّة، وأمّا المتوطّن خارجها ولو على خمسة أميال من مكّة، فهو لا يُسمّى (حاضري المسجد الحرام)، فنظر العرف لا يكون متّبعاً هنا قطعاً، فالعمدة إذاً هو الوجه الأوّل.

أمّا المقام الثاني: وهو البحث عن النصوص الخاصّة، فهي على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على التحديد بثمانية وأربعين ميلاً:

منها: صحيح زرارة المتقدّم في وجوب التمتّع على من نأى عن مكّة، حيث قال عليه السلام: «كلّ من كان أهله دون ثمانية وأربعين ميلاً ذات عرق وعَسفان كما يدور حول مكّة، فهو ممّن دخل في هذه الآية، وكلّ من كان أهله وراء ذلك فعليه المتعة»(1).

ومنها: صحيحه الاخر أو موثّقه، عن الإمام الباقر عليه السلام: «عن قول اللّه عَزَّ وَجَلّ :

(ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ ) (2) إلى آخره ؟ قال: ذلك أهل مكّة ليس لهم متعة ولا عليهم عمرة.

قال: قلت: فما حَدّ ذلك ؟ قال: ثمانية وأربعين ميلاً من جميع نواحي مكّة دون عسفان ودون ذات عرق»(3).

وأورد عليهما تارةً : بأنّ ذات عِرق وعَسفان - على ما صرّح به في «القاموس»(4) و «التذكرة»(5) - هما موضعين على مرحلتين من مكّة، وبموجب كون المرحلتين عبارة عن مسافة يومين كما عن أهل اللّغة، واليومان عبارة عن ثمانية0.

ص: 186

وأربعين ميلاً، يكون الموضعان المذكوران خارجين عن حدود مكّة وملحقتين بالآفاق، والموجب صيرورة الحجّ لهم تمتّعاً، مع أنّهما من توابع مكّة، وداخلتان في مسافة الثمانية والأربعين، كما صرّح به في الصحيح الأوّل.

وأُخرى : بأنّ ظاهر الخبر الأوّل، أنّه ليس لأهلهما متعة، وصريح الثاني خروجهما عن الحَدّ، فالخبران متعارضان في ذلك.

وثالثة: بأنّ قوله: (ذات عرق وعسفان)، في الخبر الأوّل:

إنْ جُعل تمثيلاً للثمانية والأربعين، فهو تفسيرٌ بالأخفي ، ولا يناسب موضوع الشرطيّة.

وإنْ جُعل تفسيراً لما دونها، كان مخالفاً لما ذكره الأصحاب من أنّهما على مرحلتين من مكّة.

مضافاً إلى أنّ قوله فيه: (كما يدور حول الكعبة)، لم يتَّضح ارتباطه بما قبله.

ورابعة: بأنّ ظاهر الخبر الثاني أنّ الثمانية والأربعين دون عسفان وذات عرق، مع أنّ المذكور في كلماتهم أنّهما على مرحلتين وتكون أنفسهما.

أقول: إنّ قوله في الخبر الأوّل: (ذات عِرْق وعسفان) يعدّ تفسيراً لثمانية وأربعين ميلاً، ودعوى كونه تفسيراً بالأخفى ، غريبة، حيث إنّهما موضعان كانا معروفين عند الأصحاب، والبُعد بينهما وبين مكّة كان معيّناً عندهم، فكيف يمكن فرضه تفسيراً بالأخفى؟!

وقوله فيه: (كما يدور حول مكّة) أي بالمقدار الذي بين الموضعين ومكّة يلاحظ من جميع نواحيها، وعليه فيرتفع الإشكالات الثلاثة الأول.

وأمّا الإشكال الرابع: فيمكن دفعه بأنّ قوله: (دون عسفان) تفسيرٌ للمحدّد

ص: 187

دون الحَدّ، وهو واضح، فإذاً لا إشكال أصلاً.

أقول: وأمّا خبر أبي بصير المتضمّن أنّه ليس لأهل عسفان وذات عرق متعة(1). فهو لابدّ وأن يطرح، لمخالفته للإجماع، أو يُحمل على أنّ أهلهما في ذلك الزمان كانوا مواطنين بين مكّة والموضعين، واللّه العالم.

أضف إلى ذلك أنّ شيئاً من هذه الإشكالات لا يصلح لرفع اليد عمّا يكون الخبران ظاهرين فيه، وهو أنّ حَدّ البُعد ثمانية وأربعون ميلاً، إذ اشتمال الرواية على أُمور مشكلة، إذا لم يقدح في دلالتها على الحكم، لا يضرّ بحجيّتها والاستناد إليها.

الطائفة الثانية: ما دلّ على أنّه ثمانية عشر ميلاً، وهو صحيح حريز، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في قول اللّه عَزَّ وَجَلّ : (ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ ) (2)؟ قال عليه السلام: من كان منزله على ثمانية عشر ميلاً من بين يديها، وثمانية عشر ميلاً من خلفها، وثمانية عشر ميلاً عن يمينها، وثمانية عشر ميلاً عن يسارها، فلا متعة له مثل مُرّ وأشباهه»(3).

ولكن يرد عليه أوّلاً: أنّ مُرّ - على ما عن «القاموس» وغيره - موضعٌ من مكّة على مرحلة، والمرحلة عبارة عن مسافة يوم، كما صرّح به أهل اللّغة، واليوم عبارة عن أربعة وعشرين ميلاً، فقوله عليه السلام: (مثل مُرّ وأشباهه) لا يلائم مع ثمانية عشرميلاً.

وثانياً: أنّ الخبر ليس وارداً لبيان آخر حَدّ حاضري المسجد الحرام، وإنّما يبيّن حكم فردٍ من الحاضرين، وهو أنّ من يكون على رأس ثمانية عشر ميلاً لا متعة عليه.5.

ص: 188

وإن شئت قلت: إنّ منطوقه لا ينافي ما استفيد من الطائفة الأُولى ولا مفهوم له، فهو نظير صحيح الفضلاء، وخبر سعيد الآتيين، وعلى فرضه يُقيّد إطلاقه بمنطوق الطائفة الأُولى .

الطائفة الثالثة: ما دلّ على أنّه دون الميقات:

منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في حاضري المسجد الحرام ؟ قال عليه السلام: ما دون المواقيت إلى مكّة فهو حاضري المسجد الحرام، وليس لهم متعة»(1).

ومنها: صحيح حمّاد بن عثمان، عنه عليه السلام: «في حاضري المسجد الحرام ؟ قال عليه السلام:

ما دون الأوقات إلى مكّة»(2).

وأُورد عليها: بأنّ الظاهر أنّ المراد ما دون جميعها، دون خصوص الأقرب منها، وما دونها أعمٌّ من أن يكون ثمانية وأربعين ميلاً أو أزيد، فيلزم منه اختلاف الحَدّ باختلاف الجهات المسكونة، فكلّ موضعٍ يكون بين الميقات ومكّة يكون حكم أهله أنْ لا متعة لهم، وكلّ موضعٍ يكون وراء الميقات، يكون حكم أهله التمتّع، وهذا ما لا قائل به.

ولكن يمكن الجواب عنه: بأنّه عليه السلام لم يقل ما دون كلّ ميقاتٍ إلى مكّة فهو حاضر، بل قال: (ما دون المواقيت)، فلابدّ ملاحظة الأقرب منها إلى مكّة، فما فوق ميقات واحد مع اختلاف المواقيت، ليس ما دون المواقيت، بل ما بينها وهذا، سيّما مع ملاحظة أنّ الميقات لا خصوصيّة له، وأنّ المراد تحديد البُعد الموجب للتمتّع ظاهرٌ لا ستُرة عليه.0.

ص: 189

وحيثُ إنّ أقرب المواقيت هو ذاتُ عِرق ويَلَمْلَم وقَرْنُ المنازل، وبين كلّ واحدٍ منها ومكّة مرحلتان، كما صرّح بذلك في الأوّل أهل اللّغة والمصنّف، وفي الثاني اليعقوبي في محكي «تاريخ البلدان»، والمصنّف في محكي «التذكرة»، وفي الثالث غير واحدٍ، فيكون مفاد هذه النصوص أنّ الحَدّ هو ثمانية وأربعون ميلاً.

الطائفة الرابعة: ما دلّ على أنّه لا متعة على أهل مُرٍّ وسَرف، كصحيح الفضلاء، وخبر سعيد المتقدّمين، وعرفت أنّ بين مُرّ ومكّة مرحلة، وهى أربعة وعشرون ميلاً.

أقول: لكن هذه النصوص لا مفهوم لها كي نستدلّ بها على ثبوت المتعة على من تجاوزهما، وعليه فهي تصلح للردّ على القول الآخر ولا تنافي هذا القول.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ مقتضى النصوص الخاصّة، هو أنّ الحَدّ الموجب لحجّ التمتّع هو ثمانية وأربعون ميلاً، وبها يُقيّد إطلاق الآية الشريفة، ويخرج عنها.

المسجد الحرام من كان من أهل مكّة، أو يكون بينه وبينها ثمانية وأربعون ميلاً من كلّ جانب)، وأيضاً قال المصنّف في محكي «القواعد»(1): (من نأى عن مكّة باثنى عشر ميلاً من كلّ جانب) وكذلك قال في «المنتهى »(2) وغيرها من اعتباره من مكّة.

وقد استدلّ للأوّل: بأنّ صحيح زرارة وخبره المتقدّمين، لمّا كان السؤال فيهما عن قوله تعالى : (ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ ) (3) وفُسِّر أنّ المراد هو (حاضري المسجد)، فالمنسبق من التقدير فيهما أن يكون المبدأ نفس المسجد.

ولكن يرد عليه: أنّه في الصحيح يفسّر أوّلاً الحاضر والمسجد بأهل مكّة، ثمّ يبيّن الحَدّ ويعقبه بقوله: (يدور حول مكّة)، وكذا في الخبر فسّر أوّلاً بقوله: (ليس لأهل مكّة متعة)، ثمّ بيّن الحَدّ وعقّبه بقوله: (من جميع نواحي مكّة)، وعليه فالمنسبق من التقدير كون المبدأ هو مكّة لا المسجد الحرام، ويؤيّده ما قيل من أنّ بين عَسفان وذات عِرْق وبين مكّة ثمانية وأربعين ميلاً.

فالمتحصّل: أنّه يعتبر الحَدّ المذكور من مدينة مكّة.

أقول: وحيثُ لا يكون ما تضمّن هذا الحكم من قبيل القضيّة الحقيقيّة، بل هو متضمّن لقضيّة خارجيّة، فالميزان هو سور مكّة الذي كان موجوداً في زمان صدور الخبر، ولا اعتبار بالتوسعة الحاصلة بعده، وفي ذلك لابدّ وأن يحصل الاطمئنان أو شهادة ثقة به، بناءً على كفايتها في الموضوعات كما هي الأظهر.

فرع: من كان على نفس الحَدّ هل وظيفته التمتّع، أو الإفراد والقِران ؟6.

ص: 191

وجهان مبنيّان على أنّ التمتّع وظيفة من فوق الحَدّ، أو أنّ الإفراد والقِران وظيفتا من دونه ؟

صريح قوله عليه السلام في صدر صحيح زرارة: (كلّ من كان أهله دون... إلى آخره)، هو الثاني، وكذا ظاهر صحيح حمّاد والحلبي، ففي أحدهما: (ما دون الأوقات إلى مكّة)، وفي الآخر: (ما دون المواقيت إلى مكّة)، بل في خبر زرارة: (دون عسفان وذات عرق) بناءً على أنّهما على مرحلتين من مكّة.

ولا يعارض ذلك ما في ذيل صحيح زرارة من قوله عليه السلام: (وكلّ من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة)، فإنّه من جهة ورودة بعد الجملة الأُولى الصريحة فيما ذكرناه، يكون جارياً عليه، فالمراد من أسم الإشارة فيه، هو المقدار الذي سبق ذكره، الذي جُعل موضوعاً للقِران والإفراد، لا الثمانية والأربعون.

وبالجملة: فالأظهر أنّ وظيفة من على رأس الحَدّ هي التمتّع، ولكن من المعلوم أنّ نفس الحَدّ الذي هو خطٌّ موهوم بين داخل الحَدّ وخارجه لا يكون مسكناً لشخص عادةً ، كى يجري فيه هذا البحث، اللّهُمَّ إلّاأن يفرض بناء الدار على نفس الحَدّ بحيث يكون نصفها داخل الحَدّ ونصفها الآخر خارجه، وكانت إقامته في النصفين على حَدٍّ سواء، فتأمّل.

الوجه الأوّل: ما في «العروة»(1) وحاصله: أنّ غير التمتّع معلّقٌ على عنوان الحاضر، وهو عنوانٌ وجودي مسبوقٌ بالعدم، فمع الشكّ فيه يستصحب عدمه، فيشمله العام الدالّ على أن غير الحاضر يتمتّع.

وليس ذلك من التمسّك بالعام بالشبهة المصداقيّة، كي يورد عليه بأنّه غير جائز، كما أفاده بعض الأعاظم من المعاصرين(2)، بل من قبيل إحراز الموضوع بالأصل.

ولكن يرد عليه: أنّه إنْ كان الشخص قبل ذلك مواطناً وراء الحَدّ المذكور للحاضر، ثمّ انتقل إلى مكانٍ شكّ في ذلك، عليه أن يستصحب عدم كونه حاضراً، كما أنّه لو كان قبل مُقيماً في الحَدّ، يستصحب كونه حاضراً، وكلاهما خارجان عن الفرض، بل محلّ الكلام من لا يكون له حالة سابقة فلا يجري هذا الأصل.

فإنْ قيل: إنّ نظره الشريف إلى استصحاب العدم الأزلي، بتقريب أنّه قبل وجوده وأهليّته لم يكن هو ولا حضورٌ في المسجد الحرام، وبعدما وجد يشكّ في تبدّل عدم الحضور، عليه أن يستصحب ذلك بناءً علي جريان الأصل فى العدم الأزلي.

قلنا: إنّ استصحاب العدم الأزلي وإنْ كان يجري، إلّاأنّه فيما لم يكن عدم القيد مأخوذاً وصفاً وقيداً للموضوع، وإلّا فباستصحاب العدم المحمولي لا يثبت العدم النعتي، الذي هو جزء الموضوع، ولا يحرز الموضوع، لأنّه من الاُصول المثبتة، ولا يجري، والمقام من هذا القبيل، فإنّ عدم كونه (حاضري المسجد الحرام) مأخوذٌ في الآية الشريفة وصفاً، فلا يجري هذا الأصل.

أضف إلى ذلك أنّ النصوص قد فسّرت الحاضر وغير الحاضر، فالأوّل هو من كان أهله دون ثمانية وأبعين ميلاً، والثاني من كان أهله وراء تلك كما في صحيح0.

ص: 193

زرارة، فكلّ منهما أمرٌ وجودي، فلا مجال لإجراء الأصل.

الوجه الثاني: المستفاد من الأدلّة أنّ الاستطاعة مقتضية لوجوب حَجّ التمتّع، لكن عنوان (حاضري المسجد الحرام) مانعٌ عنه، فمع الشكّ في المانع يُبنى على تحقّق المقتضى بالفتح.

وفيه: أنّه لو تمّ ما ذكر، يتوقّف على تماميّة قاعدة المقتضي والمانع وحجّيتها، ولا نقول بها، مع أنّه لعدم العلم بمناطات الأحكام لا نعلم أنّ الاستطاعة مقتضية لذلك، ولعلّها لا تكون مقتضية مع الحضور.

الوجه الثالث: أنّ تعليق الحكم على أمرٍ وجودي - سواءٌ أكان تكليفيّاً أو وضعيّاً بالالتزام العرفي - يدلّ على إناطته بإحراز ذلك الأمر، ودخالة الإحراز في الموضوع، فإذا لم يحرز الحضور الذي هو أمرٌ وجودي، يكون موضوع حَجّ الإفراد والقِران منتفياً واقعاً، فيجب عليه التمتّع.

وفيه أوّلاً: أنّه لو كان وظيفة الحاضر هو التخيّير بين التمتّع وأخويه، كان مورداً لهذه القاعدة، فإنّ تلك القاعدة إنّما هي في الحكم الترخيصي المعلّق على أمر وجودي، لا في كلّ حكم، وإلّا فهي بديهي البطلان، ومن المفروض أنّ الحاضر لايجوز له التمتّع.

وثانياً: أنّها لا أصل لها، لعدم ثبوت كون تلك قاعدة عقلائيّة.

وبعبارة أُخرى : ما لم يؤخذ العلم في لسان الدليل دخيلاً في الموضوع، لا يكون الحكم منوطاً به من غير فرق بين الحكم التكليفي والوضعي.

الوجه الرابع: أنّ مقتضى العمومات وجوب التمتّع على كلّ أحدٍ، خرج عنها الحاضر، فمع الشكّ فيه يُشكّ في المصداق، والمرجع في الشبهة المصداقيّة هو العموم.

وفيه: أنّ المُحقَّق في محلّه عدم جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة.

ص: 194

فتحصّل: أنّ شيئاً ممّا استدلّ به على وجوب التمتّع عليه لا يتمّ .

أقول: وقد استدلّ لوجوب الفحص عليه بوجهين:

أحدهما: أنّه بدون الفحص يجبُ عليه الامتثال الإجمالي، للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما، والامتثال الإجمالي لا يجوزُ مع التمكّن من الامتثال التفصيلي، لكونه في طوله.

وفيه: ما حُقّق في محلّه من أنّه يجوز الامتثال الإجمالي في عرض الامتثال التفصيلي، ومع التمكّن منه.

ثانيهما: أنّه إذا ترك الفحص لابدّ له من الاحتياط بالجمع بين الحَجّين، وحيث إنّه لا يمكن الجمع بينهما في عامٍ واحد، فلابدّ من إتيان أحدهما في عام الاستطاعة، والآخر في العام اللّاحق، فيلزم تفويت فوريّة الواجب.

وبعبارة أُخرى : لا يمكن الاحتياط إلى فوريّة الواجب، فيجبُ الفحص مقدّمةً لامتثال ذلك الوجوب.

وأجاب عن ذلك بعض الأعاظم(1): بأنّه يمكن الاحتياط في العام الواحد، وهو أن يحرم من الميقات، ويدخل مكّة، ويأتي بأعمال العُمرة رجاءً ، ثمّ يقصّر ويُجدّد الإحرام احتياطاً بعد التقصير، لاحتمال أن يكون تكليفه حَجّ التمتّع الذي يكون إحرامه في مكّة، ويأتي بالعُمرة بعد الحَجّ رجاءً .

فما أتى به من الحَجّ يكون تمتّعاً على تقدير كون تكليفه التمتّع، وإفرادٌ على تقدير كون تكليفه الإفراد، وما أتى به من أعمال العُمرة قبل الحَجّ يكون بناءً على كون تكليفه الإفراد فعلاً لغواً غير مُضرّ بالحَجّ ، والتقصير المأتي به على فرض كونه إفراداً حرامٌ ، وعلى فرض كون تكليفه تمتّعاً ليس بحرام، فيشكّ في حرمته فيجري6.

ص: 195

فيه الأصل.

أقول: بعد تصحيحه بأنّ الإحرام الذي يأتي به من الميقات، يقصد فيه ما هو وظيفته الفعليّة، أعمّ من الحَجّ أو العُمرة، يرد عليه أنّه يحصل له العلم الإجمالي بأنّه إمّا أن يحرم عليه التقصير إنْ كان حَجّه إفراداً، أو يجبُ عليه الهَدْي إنْ كان تمتّعاً، وهذا العلم الإجمالي بتوجّه أحد التكليفين الإلزاميّين إليه، يكون كالعلم الإجمالي بثبوت تكليف إلزامي معيّن، ويمنع عن جريان الأصل في التقصير، فبمقتضى قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل لابدّ من تركه.

فإنْ قيل: إنّه يدور أمر التقصير بين الوجوب والحرمه، فهذا العلم الإجمالي يمنع عن تأثير العلم الإجمالي المزبور.

قلنا: إنّه حيث لا يكون هذا العلم منجزاً، لعدم التمكّن من المخالفة ولا الموافقة القطعيّتين، فالعلم الإجمالي الذي أشرنا إليه يكون منجزاً، وعلى ذلك فلا يمكن الاحتياط في عامٍ واحد، فيجبُ الفحص مقدّمةً للامتثال، ولو فحص ولم يظهر له شيءٌ لا مناص له عن الاحتياط في عامين.

وما ذكرناه تبعاً للأصحاب من أنّ التمتّع وظيفة النائي، والإفراد والقِران وظيفة الحاضر، إنّما هو بالنسبة إلى حجّة الإسلام، وأمّا الحَجّ المندوب فيجوزُ لكلٍّ من النائي والحاضر كلّ من الأقسام الثلاثة، بلا خلافٍ فيه من أحد، وإنْ كان الأفضل اختيار التمتّع، قال صاحب «الجواهر»(1): (لا خلاف أيضاً في أفضليّة التمتّع على قسمين لمَن كان الحَجّ مندوباً بالنسبة إليه، لعدم استطاعته، أو حصول حَجّ الإسلام0.

ص: 196

منه، والنصوص مستفيضة فيه أو متواترة، بل هو من قطعيّات مذهب الشيعة، بل في بعضها عن الإمام الصادق عليه السلام: لو حَجَجتُ ألفي عامٍ ما قَدِمتها إلّامتمتّعاً)(1)، ويشهد به نصوصٌ كثيرة:

منها: صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «قلت له: إنّي قرنتُ العام وسقتُ الهَدْي ؟ فقال: ولِمَ فعلت ذلك ؟ التمتّع واللّه أفضل لا تعودنّ »(2).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، قال: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام ونحن بالمدينة:

إنّي اعتمرتُ في رجب، وأنا اُريد الحَجّ فأسوق الهَدْي، أو أفرد الحَجّ أو أتمتّع ؟ قال عليه السلام: في كلٍّ فضلٌ وكلٌّ حسن. قلتُ : فأيّ ذلك أفضل ؟ فقال: إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول: لكلّ شهرٍ عُمرة تمتّع، فهو واللّه أفضل»(3).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة، وبها يُقيّد ما ظاهره تعيّن التمتّع للبعيد مطلقاً، كصحيح الحلبي عن الإمام الصادق عليه السلام المتقدّم، قال: «دَخَلَتِ العُمرة بالحَجّ إلى يوم القيامة، لأنّ اللّه تعالى يقول: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ ) (4) فليس لأحدٍ إلّاأن يتمتّع، لأنّ اللّه أنزل ذلك في كتابه، وجرت به السُنّة من رسول اللّه صلى الله عليه و آله»(5). ويُحمل على الفرض.

***3.

ص: 197

أنّه يجب تقيّيد هذا الحكم، بما إذا لم يكن إقامته في مكّة سنتين متواليتن، فإنّه حينئذٍ يلزمه حكم أهل مكّة، وإنْ كانت إقامته في الثاني أكثر.

في غير محلّه، لا ينبغي الركون إليه.

أقول: إنْ قلنا بأنّ ما دلّ على أنّ المُقيم بمكّة سنتين لا يشمل ذا المنزلين، كما هو الظاهر بقرينة قوله عليه السلام: (فهو من أهل مكّة) فكما أنّ ما أفاده سيّد «المدارك» في غير محلّه، كذلك ما أفاده صاحب «الحدائق»(1)، ولا يتعارض الدليلان، والمجمع المفروض موردٌ لخصوص ما دلّ على أنّ الميزان هو الغلبة، اللّهُمَّ إلّاأنْ يقال بعد إقامته في مكّة سنتين، يصير مكّة وطناً له بمقتضى النّص، فيشمله ما دلّ على أنّ وظيفة ذي المنزلين مراعاة الغلبة.

لكن يرد عليه: أنّ قوله عليه السلام: (من أهل مكّة) تنزيلٌ إيّاه لأهل مكّة بالنسبة إلى ما دلّ على أنّه لا متعة لهم، ويشهد له ذيله.

وإنْ قلنا بأنّه يشمل ذا المنزلين أيضاً، فظاهره أنّ الإقامة بمكّة سنتين بنفسها جهة مستقلّة لانتقال الفرض، ولذا لو كان له منزل واحدٍ خارج الحَدّ وأقام في مكّة سنتين، يتبدّل وظيفته من التمتّع إلى أخويه، ففي ذي المنزلين أولى بذلك كما عن سيّد «المدارك»(2) وكاشف اللّثام(3)، فيجبُ التقيّيد بأن يجاور ذو المنزلين بمكّة سنتين، فإنّه لا متعة له، وإنْ كان الغالب مُقيماً خارج الحَدّ، فعلى التقديرين لا يتمّ ما أفاده صاحب «الحدائق» رحمه الله(4).

وإنْ تساوى المنزلان، فالمشهور بين الأصحاب أنّه يتخيّر بين العمل9.

ص: 199

بالوظيفتين، وفي «الجواهر»(1): (بلا خلاف أجده فيه).

واستدلّ له تارةً : بأنّ ما دلّ على وجوب التمتّع يختصّ بمن كان منزله نائياً، وما دلّ على وجوب القِران إو الإفراد يختصّ بمن كان من أهل مكّة، والمورد خارجٌ عنهما، فيؤخذ بإطلاق دليل الوجوب المقتضي للتخيّير بين الأفراد الثلاثة.

وأُخرى : بأنّ كلّاً من العنوانين يشمل المورد، فيتعارض الدليلان ويتساقطان، فيتعيّن الرجوع إلى الإطلاق.

وثالثةً : بأنّه حيث يشمل كلا العنوانين للمورد، والمفروض عدم وجوب حَجّين عليه، وعدم الاحتياط لعدم موضوعه، فلا محالة يتخيّر بينهما تخيّيراً شرعيّاً.

ولكن يرد على الأوّل أوّلاً: أنّ المورد لا يكون خارجاً عن الدليلين، بل هو داخل فيهما لصدق كلا العنوانين عليه.

وثانياً: مع الإغماض عمّا دلّ على وجوب التمتّع على كلّ أحدٍ، المخصّص بما دلّ على عدم وجوبه على أهل مكّة، وعمّا دلّ على وجوب أحد أخويه على أهل مكّة، فإنّه لا إطلاق لدليل يدلّ على وجوب طبيعة الحَجّ من دون تقيّيد، والآية الكريمة ليست في مقام البيان، بل هي واردة في مقام بيان أصل التشريع.

وبذلك ظهر ما في الوجه الثاني، مع أنّه على فرض صدق التعارض بين الدليلين نظراً إلى العلم بعدم وجوبهما معاً، إذ لا يجب أكثر من مرّة، كما دلّ على ذلك الدليل، فهما يتعارضان بالعرض، فلامجال حينئذٍ للرجوع إلى أخبار الترجيح والتخيّير.

ويرد على الثالث: أنّه مع فرض دلالة كلٍّ من الدليلين على وجوب كلٍّ من4.

ص: 200

القسمين تعيّيناً، كيف يُحملان على إرادة التخيّير؟

فالحقّ في المقام أن يقال: إنّه بناءً على شمول إطلاق دليل كلٍّ من الوظيفتين للمورد، لصدق العنوانين عليه، والعلم بعدم وجوب أكثر من حَجٍّ واحد، وهو إمّا التمتّع أو غيره، يقع التعارض بين الدليلين، فلابدَّ من أحد الأمرين:

إمّا رفع اليد عن إطلاق كلّ من الدليلين الإفرادي، فيخرج المورد عن تحت الدليلين.

أو إبقاء إطلاق كلّ منهما الإفرادي، وتقيّيد إطلاقه الأحوالي، إذ كلٌّ منهما كما يدلّ على وجوب ما تضمّنه من الوظيفة لكلّ من صَدَق عليه العنوان المأخوذ فيه، وبهذا اللّحاظ له إطلاق إفرادي، كذلك يدلّ على وجوبها عليه في جميع الحالات، وبهذا اللّحاظ له إطلاقٌ أحوالي، والتعارض كما يرتفع بتقييد الإطلاق الإفرادي لكلّ منهما، فيخرج المجمع عن تحت الدليلين، كذلك يرتفع بتقيّيد الإطلاق الأحوالي لكلّ منهما، ويقال إنّه لا يجبُ العمل به في حال العمل بالآخر، وكذلك لا يجبُ العمل بالآخر عند العمل بهذا.

ونتيجة ذلك: هو التخيّير، وحيثُ أنّ الضرورات تتقدّر بقدرها، فالمتعيّن هو الثاني، وعرفت أنّ لازمه التخيّير بينهما، أي يجب العمل بكلّ منهما عند ترك العمل بالآخر.

وإنْ قلنا بأنّ الدليلين لا يشملان المورد، فحيث نعلم من الخارج وجوب أحدهما، فكلّ منهما طرفٌ للعلم الإجمالي، فأصالة البراءة عن كلّ منهما في نفسها تجري، ولكن للتعارض بين الأصلين يتردّد الأمر بين تقيّيد الإطلاق الإفرادي

ص: 201

لدليل الأصل بالنسبة إلى كلّ منهما، وبين تقيّيد إطلاقه الأحوالي، والمتعيّن هو الثاني كما عرفت، فتجري البراءة عن وجوب كلّ منهما في ظرف الإتيان بالآخر، ونتيجة ذلك أيضاً التخيّير.

أقول: ولهذه الكبرى الكليّة التي أشرنا إليها بنينا على أنّ الأصل في تعارض الخبرين هو التخيّير لا التساقط، كما أنّ لأجلها بنينا على أنّ مقتضى القاعدة هو جريان الأصل في أطراف العلم الإجمالي بنحو التخيّير، ويترتّب عليها ثمرات مهمّة، فتأمّل في أطرافها فإنّها دقيقة.

فتحصّل: أنّ الأظهر هو التخيّير، كما ظهر أنّ من له منزلٌ واحد على نفس الحَدّ، بحيث يكون مقداراً منه داخل الحَدّ ومقداراً خارجه، وبعبارة أُخرى كان محلّ إقامته محلّاً نصفه خارج الحَدّ ونصفه داخله، يكون مثله مخيّراً في العمل بالوظيفتين، سواءٌ شمله الدليلان أم لم يشملاه.

نعم، فرق بينه وبين ذي المنزلين، وهو أنّه في ذي المنزلين إذا كان غالبيّة إقامته في أحدهما لزمه فرضه، وهذا لا يجري في المقام لاختصاص النّص به، والتعدّي عنه إلى هذه المسألة يحتاج إلى دليل، أو العلم بالمناط، وكلاهما مفقودان، فالأظهر فيه أيضاً التخيّير.

وأيضاً: لا فرق فيما ذكرناه من الحكم بالتخيّير في صورة تساوي المنزلين، بين أن يكون مستطيعاً من كلّ منهما، وبين أن يكون مستطيعاً من أحدهما، ولا بين ما لو استطاع في غير الوطنين أو استطاع في أحدهما، فإنّ الآفاقي يجبُ عليه التمتّع وإنْ استطاع من داخل مكّة، والمكّي يجبُ عليه الإفراد أو القِران وإن استطاع الحجّ

ص: 202

من خارجها.

أقول: وممّا ذكرنا يظهر أنّ دعوى صاحب «الجواهر» بأنّ (هذا كلّه مع الاستطاعة من كلّ منهما، وأمّا لو استطاع في أحدهما لزمه فرضه كما في «كشف اللّثام»)(1) غير تامّة، سواءٌ أكان مراده من الاستطاعة في أحدهما، تمكّنه من المشي إلى الحَجّ من أحد الوطنين دون الآخر، أم كان حصول الاستطاعة في أحدهما، إذ الميزان هو الاستطاعة من الحَجّ الذي هو أفعال خاصّة، كان الاستطاعة في أي مكان.

وأيضاً: يجب الحَجّ مع التمكّن منه فعلاً، وإنْ لم يتمكّن لو كان في وطنه.

كما أنّ دعوى صاحب «العروة»(2): (إنْ كان مستطيعاً من أحدهما - أي من أحد المنزلين - لزمه فرض وطن الاستطاعة) أيضاً في غير محلّه كما يظهر وجهه ممّا ذكرناه.

فرع: لو اشتبه الحال، ولم يعلم هل هناك أغلب أو لا، فقد احتمل الشهيد الثاني رحمه الله(3) تعيّن التمتّع؛ نظراً إلى أنّه الأصل في أنواع الحَجّ .

وفيه: إذا شكّ في أنّ الإقامة خارج الحَدّ، هل تكون أغلب، يمكن أن يقال - مع قطع النظر عمّا نذكره - بتعيّن التمتّع، من جهة دوران الأمر بين التعيّين والتخيّير، كما أنّه إذا شكّ في أنّ الإقامة داخل الحَدّ أغلب، يمكن أن يقال بتعيّن الإفراد أو القِران بعين تلك الجهة، وكلاهما خارجان عن الفرض، بل الفرض ما لو احتمل أغلبية كلّ 0.

ص: 203

منهما، فلا يتمّ ما أفاده، فإنّ التمتّع واجبٌ على تقدير كون خارج الحَدّ أغلب، كما أنّ الآخر يجبُ على تقدير كون الداخل أغلب.

والحقّ أن يقال: إنّه يجرى أصالة عدم غلبة كلّ منهما على الآخر، فيحكم بالتخيّير بعين الوجه الذي ذكرناه للتخيّير في صورة إحراز التساوي، ولا تعارضها أصالة عدم التساوي، لعدم كون عنوان التساوي الذي هو أمرٌ وجودى داخلاًفى الموضوع، بل الداخل فيه هو غلبة أحدهما، وبأصالة عدم التساوي لا يثبت الغلبة لأحدهما.

***

ص: 204

وغيرهم، أنّه لا يجوز له التمتّع.

والمحقّق الأوّل(1) قد اكتفى بردّ القول المشهور، وأنّ الخبر الذي استدلّ به لا يدلّ عليه، أمّا المحقّق الثاني فقد توقّف في الحكم، وهو ظاهر «المختلف»(2) لاكتفائه بنقل القولين.

دليل المشهور: استدلّ لما نُسب إلى المشهور:

1 - بصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجلٍ من أهل مكّة يخرج إلى بعض الأمصار، ثمّ يرجع إلى مكّة، فيمرّ ببعض المواقيت، ألَهُ أن يتمتّع ؟ قال عليه السلام: ما أزعم أنّ ذلك ليس له، لو فعل وكان الإهلال أحبّ إليَّ »(3).

2 - صحيح عبد الرحمن بن أعين، وعبد الرحمن بن الحجّاج، قالا:

«سألنا أبا الحسن موسى عليه السلام: عن رجلٍ من أهل مكّة خرج إلى بعض الأمصار، ثمّ رجع فمرَّ ببعض المواقيت التي وقّت رسول اللّه صلى الله عليه و آله، له أن يتمتّع ؟

فقال: ما أزعم أنّ ذلك ليس له، والإهلال بالحَجّ أحبّ إلىّ .

ورأيتُ مَن سأل أبا جعفر عليه السلام وذلك أوّل ليلةٍ من شهر رمضان، فقال له:

جُعلت فداك، إنّي قد نويت أن أصوم بالمدينة ؟ قال عليه السلام تصوم إنْ شاء اللّه تعالى ...، فقال له: قد نويتُ أن أحَجّ عنك أو عن أبيك فكيف أصنع ؟ فقال له عليه السلام: تمتّع، فقال له: إنّ اللّه ربما مَنَّ عَليّ بزيارة رسوله صلى الله عليه و آله وزيارتك، والسَّلام عليك، وربما حَجَجتُ عنك وربما حَجَجتُ عن أبيك، وربما حَجَجتُ عن بعض إخواني، أو عن نفسي فكيف أصنع ؟9.

ص: 206

فقال عليه السلام له: تمتّع، فردَّ عليه القول ثلاث مرّات، يقول: إنّي مُقيمٌ بمكّة وأهلي بها، فيقول: تمتّع، فسأله بعد ذلك رجلٌ من أصحابنا، فقال: إنّي اُريد أن أفرد عمرة هذا الشهر - يعني شوّال -؟ فقال له: أنتَ مرتهن بالحَجّ ، فقال له الرّجل: إنّ أهلي ومنزلي بالمدينة، ولي بمكّة أهلٌ ومنزل وبينهما أهلٌ ومنازل ؟ فقال له: أنتَ مرتهن بالحَجّ ، فقال له الرّجل: فإنّ لي ضياعاً حول مكّة، واُريد أن أخرج حلالاً، فإذا كان أبان الحَجّ حَجَجتُ »(1).

وتقريب الاستدلال بهما: أنّهما يدلّان بإطلاقهما الشامل للحَجّ الإسلامي على أنّ أهل مكّة إذا خرجوا إلى بعض الأمصار جاز لهم التمتّع.

وأُورد على الاستدلال بهما:

تارةً : بأنّ ما ورد في ذيل الخبر الثاني وهو السؤال الذي رواه بقوله: (ورأيتُ من سأل أبا جعفر) مورده الندب، بل عن «المنتقى»(2) صراحته في ذلك، وهو يصلح قرينةً لاختصاص ذلك بالحَجّ الندبي.

ونُسب إلى بعض الأعاظم من المعاصرين(3) في تقريب هذا الإيراد، أنّ استشهاد أبي الحسن عليه السلام لجواز حَجّ التمتّع له بقوله: (ورأيتُ مَن سأل أبا جعفر عليه السلام) قرينةٌ على اختصاص الصّدر أيضاً بالحَجّ الندبي.

أقول: الظاهر أنّ قوله: (رأيتُ من سأل أبا جعفر عليه السلام) قول موسى بن القاسم الثقة الجليل الذي هو من أصحاب الإمامين الرِّضا والجواد عليهما السلام، ومراده أبو جعفر6.

ص: 207

الثاني عليه السلام لا الإمام أبي الحسن موسى عليه السلام، لأنّ أبا جعفر الباقر عليه السلام توفّي في سنة مائة وأربع عشر، أو مائة وست عشر، أو مائة وسبع عشرة، وولد الإمام أبي الحسن موسى عليه السلام سنة مائة وثمان وعشرين، أو مائة وتسع وعشرين، وعليه فكيف يمكن أنْ يروي عنه ويقول: (رأيتُ من سأل أبا جعفر)؟، وعليه فهو رواية أُخرى اُقحمت في الرواية الاُولى ، وإحدى الروايتين مرويّة عن الإمام موسى بن جعفر عليه السلام، والاُخرى عن الإمام أبي جعفر الثاني عليه السلام، وراوي الأُولى عبد الرحمن بن الحجّاج، وابن أعين، وراوي الثانية موسى بن القاسم، فكيف يصلح أن تكون إحداهما قرينةً على الاُخرى؟

بل الظاهر أنّ قوله: (فسأله بعد ذلك رجلٌ من أصحابنا) كونه رواية ثالثة راويها موسى بن القاسم، وسائله غير السائل في الخبر الثاني، ومورده أيضاً الحَجّ الندبي، إلّاأنّه عن ذي المنزلين.

وأُخرى : يورد على الصحيحين بأنّ ما في ذيل الصحيح الثاني وإنْ كان خبراً آخر، وما في صدره والصحيح الآخر مطلقان، إلّاأنّه يُقيّد إطلاقهما به؛ لأنّ في إيراد الثاني - أي ما في ذيل الصحيح - على أثر ما في صدره بصورة (رأيتُ ) إشعارٌ بأنّ موسى بن القاسم فهم منهما اتّحاد الموضوع.

وفيه: أنّهما مثبتان، ولا يُحمل المطلق على المقيّد فيهما، وفهم موسى اتّحاد الموضوع لا يصلح قرينةً عليه؛ لعدم حجيّة فهمه لنا.

وثالثةً يورد عليهما: بأنّ بقاء المكّى بغير حَجّ إلى أن يخرج ويرجع ممّا يُستبعد عادةً .

وفيه: أنّ مجرّد الاستبعاد لا يصلح مقيّداً لإطلاق النّص.

فإذاً الصحيحان مطلقان شاملان للحَجّ الإسلامي، ويؤيّد الإطلاق ما عن

ص: 208

«كشف اللّثام»(1) من أنّ حملهما على الحَجّ الندبي، مخالفٌ لما اتّفق عليه النّص والفتوى من استحباب التمتّع في المندوب، وجه كون ذلك مؤيّداً لا دليلاً: أنّه من الجائز خروج هذا المورد عن عموم ما دلّ على أفضليّة التمتّع.

والنسبه بين الصحيحين على هذا، وبين ما دلّ على أنّه (لا متعة لأهل مكّة) عمومٌ من وجه، لأنّهما أعمٌّ لشمولهما للمندوب أيضاً، وهو أعمّ لشموله لمن لم يخرج منها، والمجمع هو الحَجّ الإسلامي لمن خرج منها، وحيثُ أنّ المختار في تعارض العامين من وجه هو الرجوع إلى أخبار الترجيح والتخيّير، وأوّل المرجّحات هي الشهرة، وهي لم تثبت في المقام - لأنّ ما نُسب إلى المشهور من جواز التمتّع غير ثابتٍ - ثمّ صفات الراوي، وهما فيها متساويان، ثمّ موافقة الكتاب.

وعليه، فحيث أنّ ما دلّ على أنّ قوله عليه السلام: (لا متعة لأهل مكّة) موافقٌللكتاب، فيقدّم على الصحيحين، ويخصّصان بالمندوب، فما ذهب إليه ابن أبي عقيل أظهر.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ مثل صاحب «الجواهر» وهو الثقة الجليل والفقيه المتتبّع حينما ينسب جواز التمتّع إلى المشهور، وإخباره بالشهرة حجّة قطعاً، بناءً على ما هو الحقّ من حجيّة خبر الواحد فى الموضوعات، وإذاً فالصحيحان لموافقتهما للشهرة التي هي أوّل المرجّحات يقدّمان، ممّا يقتضي أن يكون ما نُسب إلى المشهور هو الأظهر.

نعم، الأحوط في حَجّة الإسلام اختيار غير التمتّع، لجوازه قطعاً، والشكّ في جواز التمتّع وإنْ كان مقتضى الدليل ذلك، ففي الحَجّ الإسلامي يختار غير التمتّع.

***6.

ص: 209

الشيخ - وهو مُضيّ سنتين كاملتين على إقامته في البلد المذكور، والدخول في الثالثة.

القول الثاني: ما عن الشهيد في «الدروس»(1)، من أنّ الحَدّ هو مُضيّ سنة كاملة والدخول في الثانية، ولكن ظاهر كلامه التردّد في المسألة لأنّه يقول: (ولو أقام النائي بمكّة سنتين، انتقل فرضه إليها في الثالثة، كما في «المبسوط» و «النهاية» ويظهر من أكثر الروايات أنّه في الثانية)، وعن «كشف اللّثام»(2) وفي «الجواهر»(3) الميل إليه بل تقويته.

القول الثالث: ما عن الشيخ في «النهاية»(4) و «المبسوط»(5)، والإسكافي(6)والحِلّي(7)، والمصنّف رحمه الله في «القواعد»(8)، من مُضيّ ثلاث سنين والدخول في الرابعة.

القول الرابع: مُضيّ خمسة أشهر أو ستّة أشهر، ولم يُذكر قائله.

نعم، عن سيّد «المدارك»(9) إمكان الجمع بين النصوص بالتخيّير بعد السنة والستّة أشهر.

أقول: ومنشأ الاختلاف النصوص، فإنّها على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يكون ظاهراً في القول الأوّل:0.

ص: 211

منها: صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «من أقام بمكّة سنتين فهو من أهل مكّة لا متعة له»(1).

ومنها: صحيح عمر بن يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «المجاور بمكّة يتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ إلى سنتين، فإذا جاوز سنتين كان قاطناً وليس له أن يتمتّع»(2).

الطائفة الثانية: ما يكون ظاهراً في القول الثاني:

منها: صحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «سألته لأهل مكّة أن يتمتّعوا؟ قال عليه السلام: لا، قلت: فالقاطنين بها؟ قال عليه السلام: إذا أقاموا سنة أو سنتين صنعوا كما يصنع أهل مكّة، فإذا أقاموا شهراً فإنّ لهم أن يتمتّعوا»(3).

ومنها: خبر حمّاد، عنه عليه السلام: «عن أهل مكّة أيتمتّعون ؟ قال عليه السلام: ليس لهم متعة.

قلت: فالقاطنُ بها؟ قال: إذا أقام سنة أو سنتين صَنَع صُنع أهل مكّة. قلت: فإن مكث الشهر؟ قال عليه السلام: يتمتّع»(4).

ومنها: مرسل حريز، عن الإمام الباقر عليه السلام: «من دَخَل مكّة بحجّةٍ عن غيره، ثمّ أقام سنة فهو مكّي»(5) ونحوها غيرها.

الطائفة الثالثة: ما يكون ظاهراً في القول الرابع:

منها: صحيح حفص بن البُختري، عن الإمام الصادق عليه السلام: «في المجاور بمكّة، يخرج إلى أهله، ثمّ يرجع إلى مكّة، بأيّ شيء يدخل ؟ قال عليه السلام: إنْ كان بمكّة أكثر من3.

ص: 212

ستّة أشهر فلا يتمتّع، وإنْ كان أقلّ من ستّة أشهر فله أن يتمتّع»(1).

ومنها: خبر الحسين بن عثمان، عمّن ذكره، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«من أقام بمكّة خمسة أشهر، فليس له أن يتمتّع»(2).

أقول: وقيل في مقام الجمع بينها وجوه:

الوجه الأوّل: ما عن «المدارك»(3) من حمل غير الأُولى على الجواز، والأُولى على اللّزوم، فالنتيجة هو التخيّير بين الفرض من خمسة أشهر إلى السنتين، وبعد سنتين يتعيّن فرض المكّي.

وفي «المستند»(4): (بل التأمّل في الأخبار الأخيرة - ومراده خصوص أخبار خمسة أشهر أو ستّة أشهر، أو هي مع أخبار السنة - لا يثبت منها سوى الجواز) الذي هو معنى التخيّير.

وفيه: إنّ هذا يتمّ في أكثر تلك النصوص، ولا يتمّ في جميعها، لاحظ:

1 - قوله في صحيح حفص: (إنْ كان بمكّة ستّة أشهر فلا يتمتّع) فإنّه ظاهرٌ في لزوم فرض المكّي، والجمع بينه وبين نصوص السنتين بما ذكر جمعٌ لا شاهد له.

2 - وكذا قوله في خبر عبد اللّه بن سنان: (المجاور بمكّة سنة يعمل عمل أهل مكّة) فإنّه ظاهر في تعيّن الوظيفة في ذلك.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ النهي في صحيح حفص واردٌ مورد توهم اللّزوم، فقوله:

(فلا يتمتّع) لا يكون ظاهراً في أكثر من نفي التعيّن، ويشهد به ما ورد من قوله عليه السلام فى6.

ص: 213

ذيله: (وإنْ كان أقلّ من ستّة أشهر فله أن يتمتّع).

وكذا الأمر في خبر ابن سنان، فإنّه واردٌ مورد توهم المنع، فلا يستفاد منه أزيد من الجواز.

وأمّا ظهور بقيّة النصوص فى الجواز فواضح، فإنّ قوله: (إذا أقام سنةً أو سنتين) في صحيح الحلبي، وخبر حمّاد معلومٌ ، يُراد منه جواز فعل التمتّع، وليس في مقام بيان حَدّ الانقلاب، وإلّا لم يعقل التحديد بين الناقص والزائد.

وأمّا خبر حريز والحسين بن عثمان، فهما ضعيفان للإرسال.

وبالجملة: فالجمع بين النصوص يقتضي البناء على التخيّير بين الفرضين من بعد المقام ستّة أشهر إلى الإقامة سنتين، وبعد ذلك يتعيّن فرض المكّي، إلّاأنّه لعدم عمل الأصحاب بنصوص السنة والستّة أشهر، وإعراضهم عنها، يتعيّن طرحها والعمل بخصوص نصوص السنتين، ومع ذلك فالاحتياط يقتضي التمتّع بالأدون لجوازه على القولين.

الوجه الثاني: ما عن «كشف اللّثام»(1) وفي «الجواهر»(2) من أنْ يُراد من الإقامة والمجاورة سنتين، الدخول في الثانية، فإنّ نصوص السنة كخبر عبد اللّه ومرسل حريز ونصوص السنة أو السنتين كصحيح الحلبي وخبر حمّاد، إذا انضمّتا إلى نصوص السنتين، تصلحان قرينةً على إرادة ذلك منها، سيّما مع احتمالهما لسنتي الحَجّ بمضيّ زمان يسع حَجّتين وهو سنة، كما أنّ شهر الحيض ثلاثة عشر يوماً.

ثمّ قال صاحب «الجواهر»: (وعلى كلّ حال، فجميع نصوص السنة والسنتين،9.

ص: 214

والسنة أو السنتين حينئذٍ على معنى واحد).

وأمّا نصوص ستّة أشهر، فقال فيها: (إنّها تُحمل على التقيّة، أو على اعتبار مُضيّ ذلك في إجراء حكم الوطن لمن قصد التوطّن، أو على إرادة بيان حكم ذي الوطنين بالنسبة إلى قيام الستّة أشهر، أو أقلّ ) ثمّ قال صاحب «الجواهر» رحمه الله أخيراً:

(وبذلك بانَ لكَ قوّة هذا القول المزبور)(1).

أقول: حمل نصوص السنتين على إرادة الدخول في الثانية، لا يعدّ جمعاًعرفيّاً، فإنّه كيف يمكن حمل قوله عليه السلام: (فإذا جاوز سنتين)، أو قوله: (من أقام بمكّة سنتين) على الدخول في الثانية، وأيّ فرقٍ بينهما وبين قوله في خبر حريز: (من أقام بمكّة سنة فهو مكّي)؟ فإنّه لم يُحمل أحد إرادة الدخول في السنة الأُولى .

وإن شئت قلت: إنّه لو جمعنا هاتين الجملتين في كلامٍ واحد، لا يشكّ أهل العرف في التهافت بينهما، ولا يرون قوله: (من أقام سنة) قرينةً على قوله: (من أقام سنتين) فهذا ليس جمعاً عرفيّاً، كما أنّ حملهما على إرادة سنتي الحَجّ يكون بلا قرينة.

وأمّا حمل نصوص الستّة أشهر على التقيّة، فلا وجه له إذ لم يظهر كون ذلك مذهب المخالفين، وحملها على المَحملَين الآخرين يعدّ صَرفاً للّفظ عن ظاهره بلا قرينة عرفيّة عليه، وهو غير جائز.

وبما ذكرناه يظهر ما في سائر وجوه الجمع المذكورة في كلماتهم.

فالمتحصّل من النصوص: أنّ الحَدّ لانقلاب الفرض من التمتّع إلى الإفراد أو القِران، هو تمام السنتين، والدخول في الثالثة.

فرع: وحيث إنّه قد يكون إقامة المُقيم بمكّة للتوطّن، وقد تكون بقصد المجاروة0.

ص: 215

خاصّة، فهل الحكم يعمّ الموردين، أم يختصّ بالأوّل، أو الثاني ؟

ففي «الجواهر»(1)، وعن صريح «المدارك»(2)، وفي «المستند»(3)، بل المنسوب إلى الأصحاب هو الأوّل، وأنّه عام للموردين.

وقال صاحب «الرياض»(4) بعد نقل هذا القول: (وربما قيد بالثاني، أي قصد المجاورة، إلى أن قال: وبه صرّح في «المسالك».

وفي كلٍّ من القولين نظر، لأنّ بين إطلاقيهما عموماً وخصوصاً من وجه، لتواردهما في المجاور سنتين بنيّة الدّوام، وافترق الأوّل عن الثاني في المجاور سنتين بغير نيّة، والعكس فيما نحن فيه، فترجيح أحدهما على الآخر، وجعل القيد له غير ظاهر الوجه...) انتهى .

أقول: نخبة القول في المقام أنّ لنا أدلّة ثلاثة، يقع التعارض بينها:

أحدها: ما دلّ على أنّه ليس لأهل مكّة متعة.

ثانياً: ما دلّ على أنّ النائي غير حاضري المسجد الحرام لابدّ له وأن يتمتّع.

ثالثها: نصوص المقام.

فلو حَمَلناها على الأعمّ من قصد المجاورة أو التوطّن، وقعت المعارضة بينها وبين كلّ من الدليلين الأولين بالعموم من وجه، فإنّها تدلّ على أنّ المُقيم بمكّة ولو بقصد التوطّن، وصدق كونه من أهل مكّة، يتمتّع إلى سنتين، فهي أخصّ من الأوّل، للاختصاص بسنتين، وأعمّ منه لشمولها للمُقيم بقصد المجاورة، كما أنّها تدلّ على3.

ص: 216

أنّه لا يتمتّع بعد السنتين، ولو كان المقام بقصد المجاورة، فيقع التعارض بينها وبين الثاني والنسبة عمومٌ من وجه.

وحيثُ أنّ المختار في تعارض العامين من وجه، هو الرجوع إلى المرجّحات السنديّة، كما أنّ المختار في تعارض أكثر من دليلين، هو ملاحظة النسبة بين الجميع، أي كلّ واحدٍ من الأدلّة مع معارضة من دون ملاحظة الثالث، بحيث قد يلزم منه طرح أحد الأدلّة رأساً، ففي المقام إذا لاحظنا ذلك نرى تقديم نصوص الباب على كلا الدليلين، للشهرة التي هي أوّل المرجّحات.

ولكن قد يُقال: إنّ النصوص بأنفسها مختصّة بصورة قصد المجاروة؛ لقوله في الصحيح الأوّل: (فهو من أهل مكّة)، وقوله في الصحيح الثاني: (وكان قاطناً)، فإنّهما قرينتان على أنّ محطّ النظر في هذه النصوص، بيان حكم غير المتوطّن، فإنّ المتوطّن من أهل مكّة، ويكون قاطناً قبل أن تتمّ إقامة سنتين.

ويمكن أن يُقال: إنّ قوله: (من أهل مكّة) أو: (قاطناً) إنّما هو بلحاظ خصوص هذا الحكم، كما يشهد به تعقيبه بقوله: (ولا متعة له، وليس له أن يتمتّع).

وعليه، فلا قرينة على الاختصاص بغير المتوطّن.

وأضعف من ذلك: ما قيل من الإشكال في صدق المجاور على المتوطّن، فإنّ الصحيح الأوّل متضمّنٌ للفظ (الإقامة) لا (المجاور)، مع أنّه يصدق عليه لغةً وعرفاً، فالحقّ شمول الحكم لهما.

وأمّا الآفاقي المُقيم بمكّة:

فتارةً : تكون استطاعته للحَجّ قبل إقامته.

وأُخرى : تكون بعد إقامته، وقبل مُضيّ سنتين.

ص: 217

وثالثة: تكون بعد مُضيّ سنتين من إقامته.

والمتيقّن من النصوص هو الأخير، والظاهر شمول إطلاقها للقسمين الأوّلين.

ولكن قال صاحب «الجواهر»(1) في شرح قول المحقّق: ولو أقام من فرضه التمتّع بمكّة سنةً أو سنتين لم ينتقل فرضه: (بلا خلافٍ أجده فيه نصّاً وفتوىً ، بل لعلّه إجماعي...) انتهى .

وكذا عن «المدارك»(2)، وصريحهما الإجماع على عدم ثبوت الحكم في القسم الأوّل، بل ظاهر «المدارك» الإجماع على عدمه في القسم الثاني أيضاً، ولكنّه قدس سره تأمّل في كليهما، نظراً إلى إطلاق نصوص السنتين. واستحسنه صاحب «الحدائق»(3) وأفتى بثبوته فيهما أيضاً.

أقول: والإنصاف أنّ النصوص مطلقة، وتدلّ على أنّ المُقيم بمكّة بعد سنتين إذا أراد الحَجّ ، ليس له أن يتمتّع سواءٌ أكانت استطاعته قبل أو بعد، فإنْ ثبت إجماعٌ تعبّدي فهو المقيّد لإطلاق النصوص، والظاهر ثبوته في القسم الأوّل، واللّه العالم.

وأيضاً: الظاهر عدم الفرق في الحكم بين الاستطاعة من بلده، أو الاستطاعة من مكّة، وبين الاستطاعة للرجوع إلى بلده وعدمه، وذلك لما عرفت في مبحث الاستطاعة(4) من أنّ الاستطاعة من البلد لا تعتبر في الحَجّ ، بل الآفاقي الواجب عليه التمتّع إذا كان في بلدٍ قريب مكّة، وكان يستطيع الحَجّ من ذلك البلد، ولا يستطيع من بلده، وجب عليه الحَجّ ، لأنّ المعتبر الاستطاعة للحَجّ لا الاستطاعة2.

ص: 218

من البلد، كما أنّ الاستطاعة للرجوع إلى بلده في وجوب الحَجّ إنّما تعتبر إذا أراد الرجوع، وإلّا فلا تعتبر.

فعلى هذا، يظهر أنّ المُقيم بمكّة والذي لا ينوي الرجوع إلى بلده، يجب عليه الحَجّ ولو الحَجّ التمتّعي، وإنْ لم يستطع من بلده، ولم يستطع الرجوع إليه، وعليه فما في «العروة»(1): من أنّه في صورة الانقلاب، يلحقه حكم المكّي بالنسبة إلى الاستطاعة، وفي «الجواهر»(2) من عدم الانقلاب، وكذا في غيرهما من كتب الفقهاء، لا أفهم له وجهاً صحيحاً، ولعلّه لقصور فهمي، وعليك بالتأمّل في كلماتهم.

***1.

ص: 219

و «القواعد»(1) و «النهاية»(2) و «الدروس»(3) و «المسالك»(4).

القول الثالث: أنّه أدنى الحِلّ ، وهو المحكي عن الحلبي(5)، ومالَ إليه السيّد في «المدارك»(6) وعن «الكفاية»(7) استحسانه، وعن المحقّق الأردبيلي استظهاره(8).

أقول: ويدور الكلام في ثلاثة موارد:

تارةً : فيما تقتضيه الاُصول الشرعيّة.

وأُخرى : فيما تقتضيه الأخبار العامّة.

وثالثة: في مقتضى النصوص الخاصّة.

أمّا المورد الأوّل: فقد استدلّ للقول الأوّل بالاستصحاب.

وتقريبه: أنّه على الفرض لم ينتقل فرضه عن فرض إقليمه، وكان يجب عليه سابقاً أن يكون ميقاته ميقات أهل إقليمه، ويشكّ في ارتفاع ذلك، والأصل بقاؤه.

وفيه: أنّه من الاستصحاب التعليقي، فإنّه كان يجب عليه الإحرام منه على تقدير المرور عليه، كما أنّه كان يجب عليه الإحرام من ميقاتٍ آخر لو كان يمرّ منه، وهو لا يجري، وعلى فرض جريانه تكون نتيجة الإستصحابين المشار إليهما هو التخيّير لا التعيّين.1.

ص: 221

وربما يقال: كما في «الرياض»(1): (بأنّ الأصل في المقام هو البراءة عن تعيّين ميقات أهله إن اتّفق على الصحّة، مع المخالفة لما يوجب عليه، ووجوب الأخذ بالمبرّئ للذمّة منها يقيناً، إنْ كان ما يوجب عليه شرطاً، فالذي ينبغي تحصيله تشخيص محلّ النزاع من تعيّين الوقت، أهو أمرٌ تكليفي خاصّة أو شرطي ؟) انتهى .

أقول: ما أفاده من جريان البراءة على تقدير كون تعيّين الوقت تكليفيّاً واضح، وأمّا ما أفاده على القول الآخر من وجوب الأخذ بالمبرّئ لا يتمّ ، فإنّه وإنْ دار الأمر في التكليف الشرطى بين تعيّين ميقات أهله والتخيّير بين المواقيت، لكن الحقّ جريان أصالة البراءة في موارد دوران الأمر بين التعيّين والتخيّير عن التعيّين، فتكون نتيجة الأصل هو التخيّير بين المواقيت، والظاهر كون تعيّين الوقت شرطيّاً، إذ الأوامر المتعلّق بأجزاء المركّب الاعتباري ظاهرة في الإرشاد إلى الجزئيّة أو الشرطيّة.

وأمّا المورد الثاني: فربما يستدلّ على الأوّل بعموم ما دلّ على تعيّين الميقات الخاص على أهل إقليمٍ هو منهم، ففي «المنتهى »(2): (أنّه لم ينتقل فرضه عن فرض إقليمه، فيلزمه الإحرام من ميقاته لا مكانه) انتهى .

وفيه: أنّ الواجب على أهل إقليمه هو الإحرام من الميقات الخاص على فرض المرور عليه لا مطلقاً، إذ لا شَكّ في صحّة إحرام من مَرّ من أهل إقليمٍ على ميقات أهل إقليمٍ آخر وأحرم منه.

وأيضاً: قد يستدلّ بأخبار المواقيت للقول الثاني، بدعوى أنّها تدلّ على أنّ المارّ على كلّ ميقاتٍ عليه أن يحرم منه.4.

ص: 222

وفيه: أنّها مختصّة بالنائي العابر على الميقات إلى مكّة، ولا تشمل المقام.

ودعوى: أنّ المأخوذ في تلك الأخبار (من أتى على الميقات) وعند وصول المجاور إلى الميقات يصدق عليه أنّه أتى عليه، فيكون ميقاتاً له.

مندفعة أوّلاً: بأنّ محلّ الكلام عن وظيفته قبل أن يأتي عليه، وأنّه الإتيان على كلّ ميقاتٍ ، أو ميقاتٍ خاص، أو أدنى الحِلّ؟

فإنْ قلنا بأنّ الواجب هو الخروج إلى ميقاتٍ خاص، لم يجزه الخروج إلى غيره.

وثانياً: أنّ المتبادر من الإتيان عليه هو المرور به، وهو لا يصدق على الواصل إلى أحد المواقيت من مكّة.

أمّا صاحب «الحدائق»(1): فقد استدلّ للقول الأوّل بالأخبار الدالّة على أنّ من دخل مكّة ناسياً الإحرام أو جاهلاً به؛ فإنّه يجب عليه الخروج إلى ميقات أهل أرضه، كصحيح الحلبي، عن الإمام الصادق عليه السلام:

«عن رجلٍ نسى الإحرام حتّى دخل الحرم ؟ فقال: يرجع إلى ميقات أهل بلده الذي يحرمون منه، فإن خشي أن يفوته الحَجّ ، فليحرم من مكانه، وإنْ استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج»(2) ونحوه غيره، بدعوى أنّها تدلّ على أنّ الجاهل والناسي، يجبُ عليهما الرجوع إلى ميقات بلدهما، وما ذاك إلّامن حيث أنّ الواجب على الآفاقي الخروج إلى مَهلّ أرضه، والظاهر أنّ خصوصيّة الجهل والنسيان غير معتبرة وإنْ وقع السؤال عن ذلك.

ولكن يرد عليه: أنّ التعدّي عن مورد النّص يتوقّفُ على إحراز المناط، ومجرّد عدم تعقّل الخصوصيّة لا يكفي، بل لابدّ وأن يتعقّل عدم الخصوصيّة، وحيث إنّا1.

ص: 223

نحتمل وجداناً دخل العنوانين في الحكم، لا أقلّ من دخل عنوان المرور على الميقات الذي كان يجب عليه الإحرام منه في هذا الحكم، ففي الحقيقة يكون حينئذٍ بقاء للحكم المتحقّق سابقاً. وعليه يظهر الفرق بين موردها وما نحن فيه.

فالمتحصّل: أنّه لا يستفاد من الأخبار العامّة شيء.

وأمّا المورد الثالث: فالنصوص الخاصّة الواردة في المقام على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على القول الأوّل، وهو خبر سماعة، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «سألته عن المجاور، ألهُ أن يتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ؟ قال عليه السلام: نعم، يخرج إلى مَهلّ أرضه فيلبي إنْ شاء»(1).

وأُورد عليه بإيرادات:

الإيراد الأوّل: ما في «الرياض»(2) من أنّه ضعيف سنداً بمعلّى بن محمّد.

وفيه أوّلاً: أنّ معلّى من مشائخ الإجازة، كما صرّح به المجلسي رحمه الله، وكون الشخص شيخ إجازة يُغنيه عن التوثيق، ومجرّد روايته عن الضعفاء لا يضرّ بما يرويه عن الثقات، كما أنّ فساد مذهبه لم يثبت، فالحقّ الاعتماد على نقله.

وثانياً: أنّ ضعف السند لو كان فهو ينجبر بعمل الأصحاب.

الإيراد الثاني: ما في «الرياض»(3) أيضاً، من الحكم بضعف الدلالة من جهة ما قاله عليه السلام: (إنْ شاء) فإنّه حينئذٍ ظاهر في عدم الوجوب.

أقول: (إنْ شاء) في بادئ النظر يُحتمل فيه أُمور:

كونه قيداً للتلبية، أو كونه قيداً للتمتّع، أو كونه قيداً للخروج إلى مهلّ أرضه.

لا إشكال في عدم كونه قيداً للتلبية، لوجوبها على كلّ تقدير، فيدور الأمر بين8.

ص: 224

أحد الأخيرين:

فإنْ كان قيداً للتمتّع، كان مفاد الخبر أنّ المجاور إذا أراد التمتّع، وجب عليه الخروج إلى مهلّ أرضه، فتتمّ دلالته على المطلوب.

وإنْ كان قيداً للخروج إلى مهلّ أرضه، كان ظاهراً في جواز ذلك لا تعيّنه.

والظاهر رجوعه إلى الأوّل، وذلك يظهر بعد ملاحظة أمرين:

أحدهما: أنّ الخروج إلى الميقات واجبٌ عليه على كلّ تقدير، غاية الأمر إمّا خصوص مهلّ أرضه، أو التخيّير بينه وبين غيره.

ثانيهما: أنّ كلّ طرفٍ من طرفي الواجب التخيّيري إنّما يجوز تركه إلى بدلٍ ، لا أنّه يجوز بقول مطلق، وهذا بخلاف المستحبّ ، فإنّه يجوز بقول مطلق، فإنّه في الخبر إن أرجعنا القيد إلى التمتّع، كان صحيحاً لا محذور فيه، وإن أرجعناه إلى الخروج إلى مهلّ أرضه، لم يصحّ ، فإنّه لا يجوز تركه بقول مطلق، بل على فرض التخيّير يجوز تركه إلى البدل، والخبر حينئذٍ يدلّ على جواز تركه مطلقاً، فهذه قرينة على أنّه إنّما يكون قيداً للتمتّع، فتأمّل فإنّه دقيق.

الإيراد الثالث: إنّه مختصٌّ بالحَجّ المستحبّ ، لقوله: (إنْ شاء) والتعدّي إلى الحَجّ الواجب يحتاج إلى دليل مفقود.

وفيه أوّلاً: أنّه إذا وجب الخروج إلى ميقات خاص في المستحبّ الذي هو أولى بأن يوسع فيه، فهو أولى بالوجوب في الحَجّ الواجب.

وثانياً: أنّ التعليق على المشيئة يحسن إذا كان بعض الأفراد مستحبّاً، فلا مقيّد لإطلاقه الشامل للمستحبّ والواجب.

الإيراد الرابع: ما في «الرياض»(1) أيضاً، من احتمال كون المراد الاحتراز من مكّة.8.

ص: 225

وفيه: أنّ مجرّد الاحتمال لايضرّ بالاستدلال، بعد كونه ظاهراً فى الخصوصيّة والاعتبار.

الإيراد الخامس: عدم ظهور الجملة الخبريّة في الوجوب، ولا يخفى بطلانه لأنّ الجملة الخبريّة أظهر في الوجوب من صيغة الأمر.

وبالجملة: ثبت ممّا ذكرنا أنّه لا إشكال في الخبر سنداً ودلالة.

الطائفة الثانية: ما استدلّ به للقول الثاني:

منها: مرسل حريز، عمّن أخبره، عن أبي جعفر عليه السلام: «من دخل مكّة بحجّة عن غيره، ثمّ أقام سنة فهو مكّي، فإذا أراد أن يحجّ عن نفسه، أو أراد أن يعتمر بعدما انصرف من عرفة، فليس له أن يحرم من مكّة، ولكن يخرج إلى الوقت، وكلما حَوّل رجع إلى الوقت»(1).

ومنها: موثّق سماعة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من حَجّ معتمراً في شوّال، وفي نيّته أن يعتمر ويرجع إلى بلاده، فلا بأس بذلك، وإنْ هو أقام إلى الحَجّ ، فهو يتمتّع، لأنّ أشهر الحَجّ : شوّال وذو القعدة وذو الحِجّة، من اعتمر فيهنّ وأقام إلى الحَجّ فهي متعة، ومن رجع إلى بلاده ولم يقم إلى الحَجّ فهي عمرة، وإنْ اعتمر في شهر رمضان أو قبله، وأقام إلى الحَجّ ، فليس بمتمتّع، وإنّما هو مجاور أفرد العُمرة، فإنْ هو أحبّ أن يتمتّع في أشهر الحَجّ بالعُمرة إلى الحَجّ ، فليخرج منها حتّى يجاوز ذات عِرْق وعَسفان فيدخل بالعُمرة متمتّعاً بالعُمرة إلى الحَجّ ، فإنْ هو أحبّ أن يفرد الحَجّ فليخرج إلى الجِعرانه فيُلبّي منها»(2).

ومنها: خبر إسحاق بن عبد اللّه: «سألتُ أبا الحسن عليه السلام عن المُقيم بمكّة يجرّد الحَجّ أو يتمتّع مرّة أُخرى؟ قال عليه السلام: يتمتّع أحبّ إليّ ، وليكن إحرامه من مسيرة ليلة5.

ص: 226

أو ليلتين»(1).

أمّا الأوّل فيرد عليه: أنّه ضعيف السند للإرسال، مع أنّه في العُمرة المفردة التي لا إشكال في عدم لزوم الإحرام لها من الميقات، أضف إلى ذلك أنّه مطلق يُقيّد إطلاقه بما تقدّم.

وأمّا موثّق سماعة فيرد عليه أوّلاً: أنّ عسفان ليس من المواقيت، فإنّه على ما تقدّم على مرحلتين من مكّة لمن قصد المدينة بين مكّة والجُحفة، فالموثّق مخالفٌ للإجماع لا يعتمد عليه.

وثانياً: بعدما لم يقل أحدٌ بخصوصيّةٍ في الموضعين، يتعيّن:

إمّا التصرّف فيه بالحمل على أنّ الميزان هو الميقات أي ميقات كان، وذكرهما من باب التمثيل.

أو الحمل على أنّ المخاطب كان من النائي الذي مَهلّه ذات عِرق وعسفان.

ويتعيّن الثاني ولو من باب الجمع بينه وبين ما تقدّم.

وأمّا خبر إسحاق: فإن أبقيناه على ظهوره، كان مخالفاً للإجماع، وإنْ حملناه على إرادة المواقيت المختلفة بالقُرب والبُعد، فيرد عليه:

أوّلاً: أنّه ليس فيها ما يكون مسير ليلة، راجع كلماتهم في المواقيت.

وثانياً: أنّه لابدّ حينئذٍ أن يقول: (أو ثلاث) أو (أكثر) لا ختلاف المواقيت في المسافة.

وثالثاً: أنّه حينئذٍ يمكن حمله على إرادة مسير ليلة، لمن كان ميقاته على ذلك، ومسير ليلتين لمن كان ميقاته على مسير ليلتين، فيتعيّن ذلك حينئذٍ جمعاً.0.

ص: 227

الطائفة الثالثة: ما استدلّ به للقول الثالث:

منها: صحيح عمر بن يزيد، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من أراد أن يخرج من مكّة ليعتمر، أحرم من الجِعرانة أو الحُديبيّة أو ما أشبههما»(1).

ومنها: خبر حمّاد، عنه عليه السلام: «عن أهل مكّة أيتمتّعون ؟ قال عليه السلام: ليس لهم متعة.

قلت: فالقاطن بها - إلى أن قال - قلت: فإن مكث الشهر؟ قال: يتمتّع. قلت: من أين يحرم ؟ قال عليه السلام: يخرج من الحرم»(2).

ومنها: صحيح الحلبي - المتقدّم في المسألة السابقة - عنه عليه السلام في حديثٍ : «فإذا أقاموا شهراً، فإنّ لهم أن يتمتّعوا. قلت: من أين ؟ قال عليه السلام: يخرجون من الحرم. قلت:

من أين يهلّون بالحَجّ؟ فقال عليه السلام: من مكّة نحواً ممّا يقول النّاس»(3).

ولكن يرد على الأخيرين: أنّهما مطلقان قابلان لأنْ يُقيّدان ب (مهلّ أهل الأرض أو (مطلق الوقت) أو صورة تعذّر المصير إليهما، للاتّفاق على الجواز حينئذٍ، وهذا هو مقتضى الجمع بينهما وبين موثّق سماعة الدالّ على القول الأوّل.

وأمّا الصحيح فأوّلاً: أنّه مطلقٌ قابلٌ للحمل على العُمرة المفردة، لو لم يكن ظاهراً فيها، وقد دلّت المستفيضة على ذلك فيها، فيقيّد بها لموثّق سماعة.

وثانياً: أنّه لو سُلّم اختصاصه بالعُمرة المتمتّع بها إلى الحَجّ ، يقع التعارض بينه وبين الموثّق، والترجيح مع الموثّق للشهرة.

ودعوى: أنّه يمكن الجمع العرفي بينهما بحمل الموثّق على الاستحباب.

يرد عليها: أنّ ذلك ليس جمعاً عرفيّاً في المقام، بل يراهما العرف متعارضين،7.

ص: 228

فإن قوله عليه السلام في الصحيح: (أحرم من الجِعرانه.. إلى آخره) وقوله عليه السلام في الموثّق:

(يخرج إلى مهلّ أرضه) لا يكون أحدهما قرينةً عرفيّة على الآخر كما هو واضح.

وثالثاً: أنّه لإعراض المشهور عنه لابدّ من طرحه.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ مقتضى النصوص الخاصّة، هو القول الأوّل، فتدبّر في أطراف ما ذكرناه.

أقول: ومقتضى إطلاق الموثّق، أنّه لا فرق بين أن يكون تمتّع المجاور واجباً أم مستحبّاً، ففي كليهما يخرج إلى مهلّ أرضه.

فرع: إنّ أهل مكّة إذا أرادو أن يتمتّعوا استحباباً أو واجباً بنذرٍ أو نحوه، فهل يجب عليهم الخروج إلى أحد المواقيت المخصوصة، أم يحرمون من منازلهم، أم من أدنى الحِلّ؟ وجوه.

أقول: لا إشكال في عدم شمول الموثّق لتمتّعهم، وأمّا نصوص المواقيت، فقد مرّ أنّها مختصّة بالنائي المارّ على الميقات، والبناء على الإحرام من المنزل لإطلاق ما دلّ على أنّ (من منزله دون الميقات أحرم من منزله) بناءً على شموله لأهل مكّة، مخالفٌ لما هو المتسالم عليه بين الأصحاب، فيتعيّن الأخير، ويشهد به صحيح عمرو ابن يزيد المتقدّم: (من أراد أنْ يَخرج من مكّة ليعتمر، أحرم من الجِعرانة أو الحُديبيّة أو ما أشبهها) لعمومه لمطلق العُمرة كما هو ظاهر.

أمّا المجاور بمكّة إذا لم يتمكّن من الإحرام من المواقيت، يكفيه الرجوع إلى أدنى الحِلّ ، للمستفيضة الدالّة عليه، وستأتي، وظاهرهم التسالم عليه، وقد صرّح جمعٌ بأنّه ممّا قطع به الأصحاب.

***

ص: 229

والمُفرِد يُقدّم الحَجّ ثمّ يعتمر عُمرة مفردة بعد الإحلال، والقارِن كذلك، لكنّه يسوق الهَدْي عند إحرامه.

المسألة الثانية: (والمُفْرِد يقدِّم الحَجّ ثمّ يعتمر عُمرة مفردة بعد الإحلال) من الحَجّ ، إنْ كانت قد وجبت عليه، وإلّا فإنْ شاء فَعَلها بلا خلافٍ في ذلك، بل في «الرياض»(1) (أنّ ظاهر الأصحاب الاتّفاق عليه)، وفي «المنتهى »(1): (هذا اختيار علمائنا)، وعن غيره دعوى الإجماع عليه صريحاً.

المسألة الثالثة: (والقارِن كذلك) أي القارن في أفعاله كالمُفرد (لكنّه يسوق الهَدْي عند إحرامه) كما عن المشهور، وفي «الرياض»(3): (بل عليه عامّة من تأخّر). وعن أبن أبي عقيل: (القارن كالمتمتّع غير أنّه يسوق الهَدْي).

وظاهر عبارة «الدروس»(2) موافقة جمعٍ من الأصحاب له، قال فيه - على ما حُكي - بعد أن ذكر أنّ سياق الهَدْي يتميّز به القارِن عن المُفرِد على المشهور: (وقال الحسن: القارِن من ساق وجَمَع بين الحَجّ والعُمرة، فلا يتحلّل منها حتّى يحلّ من الحَجّ ، فهو عنده بمثابة المتمتّع إلّافي سوق الهَدْي، وتأخّر التحلّل وتعدّد السعي، وأنّ القارِن عنده يكفيه سعيه الأوّل عن سعيه في طواف الزيارة، وظاهره وظاهر الصدوقين الجمع بين النسكين بنيّة واحدة، وصرّح ابن الجُنيد بأنّه يجمع بينهما، فإنْ ساق وَجَب عليه الطواف والسعي قبل الخروج إلى عرفات، ولا يتحلّل، وإنْ لم9.

ص: 231

يسق جَدّد الإحرام بعد الطواف، ولا تحلّ له النساء، وإن قصر.

وقال الجُعفي: القارِن كالمتمتّع، غير أنّه لا يَحلّ حتّى يأتي بالحَجّ للسياق.

وفي الخلاف: إنّما يتحلّل من أتمّ أفعال العُمرة أذا لم يكن ساق، فإنْ كان قد ساق، لم يصحّ له التمتّع، ويكون قارناً عندنا.

وظاهره أنّ المتمتّع السائق قارنٌ ، وحكاه الفاضلان ساكتين عليه..) انتهى .

أقول: ويشهد للمشهور كثير من النصوص:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «أنّه قال في القارِن: لا يكون قِران إلّابسياق الهَدْي، وعليه طوافٌ بالبيت، وركعتان عند مقام إبراهيم، وسعيٌ بين الصفا والمروة، وطوافٌ بعد الحَجّ وهو طواف النساء - إلى أن قال - وأمّا المفرد للحَجّ فعليه طوافٌ بالبيت، وركعتان عند مقام إبراهيم، وسعيٌ بين الصفا والمروة، وطواف الزيارة وهو طواف النساء، وليس عليه هدى ولا اُضحية»(1).

ومنها: صحيح الحلبي، عنه عليه السلام: «إنّما نُسُك الذي يقرن بين الصفا والمروة مثل نُسك المفرد، ليس بأفضل منه إلّابسياق الهَدْي، وعليه طوافٌ بالبيت، وصلاة ركعتين خلف المقام، وسعيٌ واحد بين الصفا والمروة، وطوافٌ بالبيت بعد الحَجّ ، وقال: أيّما رجلٍ قرن بين الحَجّ والعُمرة، فلا يصلح إلّاأن يسوق الهَدْي قد أشعره أو قلّده، والإشعار أن يطعن في سنامها بحديدة حتّى يُدميها، وإن لم يسق الهَدْي فليجعلها متعة»(2).9.

ص: 232

قال صاحب «الوافي»:(1) بعد نقل الخبر الوارد فيه أنّه يقرن بين الصَّفا والمروة:

(هكذا وجدناه في النسخ التي رأيناها، ويشبه أن يكون وهماً من الراوي، إذ لا معنى للقران بين الصفا والمروة، ولعلّ الصواب يقرن بين الحَجّ والعُمرة، كما قاله في آخر الحديث، ويكون معناه أن يكون في نيّته الإتيان بهما جميعاً مقدّماً للحَجّ لا بأحدهما مفرداً دون الآخر، وليس المراد أنّ يجمعهما في نيّة واحدة، ويتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، فإنّه التمتّع وليس فيه سياقُ هَدي).

ومنها: صحيح الفُضيل بن يسار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «القارِن الذي يسوق الهَدْي عليه طوافان، بالبيت وسعيٌ واحد بين الصفا والمروة، وينبغي له أن يشترط على رَبّه إنْ لم تكن حَجّة فعُمرة»(2).

ومنها: خبر منصور بن حازم، عنه عليه السلام: «لا يكون القارن إلّابسياق الهَدْي، وعليه طوافان بالبيت، وسعيٌ بين الصفا والمروة كما يفعل المفرد، فليس بأفضل من المفرد إلّابسياق الهَدْي»(3).

ونحوها غيرها من النصوص الكثيرة الصريحة في ذلك.

واستدلّ للقول الآخر: بالأخبار المتضمّنة لحجّ النبيّ صلى الله عليه و آله المشتملة على طوافه وصلاة الركعتين، وسعيه بين الصفا والمروة حين قدومه مكّة، وكذا أصحابه حيث لم يحلّ من إحرامه صلى الله عليه و آله لكونه سائقاً، وأمر غيره ممّن لم يسق الهَدي بالإحلال، وجعلها عُمرة، وقال:3.

ص: 233

«لو استقبلتُ ما استدبرتُ لفعلتُ كما أمرتكم، ولكنّىُ سقتُ الهَدْي وليس لسائق الهَدْي أن يحِلّ حتّى يبلغ الهَدْي محلّه، وشبّك بين أصابعه بعضها إلى بعض، وقال: دخلت العُمرة في الحَجّ إلى يوم القيامة»(1).

أقول: ويمكن تأييد هذا الدليل:

1 - بأنّ النصوص خالية أجمع عن اعتمار النبيّ صلى الله عليه و آله بعد الحَجّ .

2 - وبما رواه الصدوق في «العلل» مسنداً إلى فضيل بن عياض:

«أنّه سئل الصادق عليه السلام عن الاختلاف في الحَجّ ، فبعضهم يقول خرج رسول اللّه صلى الله عليه و آله مهلّاً بالحَجّ ، وقال بعضهم مهلّاً بالعُمرة، وقال بعضهم خرج قارناً، وقال بعضهم ينتظر أمر اللّه تعالى؟

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: علم اللّه عَزَّ وَجَلّ أنّها حَجّة لا يحجّ بعدها، فجمع اللّه له ذلك كلّه في سفرةٍ واحدة، ليكون جميع ذلك سُنّة لاُمّته، فلمّا طاف بالبيت وبالصفا والمروة أمره جبرائيل أن يجعلها عمرة، إلّامن كان معه هَدي، فهو محبوسٌ على هَديه لا يحِلّ لقوله عَزَّ وَجَلّ : (حَتّى يَبْلُغَ اَلْهَدْيُ مَحِلَّهُ ) (2)، فجُمعت له العُمرة والحَجّ ، وكان خرج على خروج العرب الأوّل، لأنّ العرب كانت لا تعرف الحَجّ وهو في ذلك ينتظر أمر اللّه تعالى ، وهو يقول: النّاس على أمر جاهليّتهم إلّاما غيّره الإسلام، وكانوا لا يرون العُمرة في أشهر الحَجّ ، وهذا الكلام من رسول اللّه صلى الله عليه و آله إنّما كان في الوقت الذي أمرهم بفسخ الحَجّ ، فقال: دَخَلتِ العُمرة في الحَجّ إلى يوم القيامة، وشبّك بين أصابعه يعني في أشهر الحَجّ »(3).3.

ص: 234

3 - وبالمرسل المتضمّن إنكار عثمان على أمير المؤمنين عليه السلام بقرنه بين الحَجّ والعُمرة، وقوله: لبيك بحجّةٍ وعُمرة معاً»(1).

4 - وبصحيح الحلبي المتقدّم.

ولكن يرد على الأوّل: أنّه في خبر معاوية المتقدّم الوارد في حجّة الوداع أنّه صلى الله عليه و آله لبّى بالحَجّ مفرداً وساق الهَدْي، وفي صحيح الحلبي المتقدّم: (أهلَّ بالحَجّ وساق مائة بدنة، وأحرم النّاس كلّهم بالحَجّ ، لا ينوون عُمرة، ولا يدرون ما المتعة)، وهما صريحان خصوصاً الأوّل منهما في أنّه لَبّى بالحَجّ مفرداً، بل عرفت أنّ المتعة إنّما شُرِّعت في تلك السنه بعد أن حَجّوا أي في أثناء الحَجّ ، فلا محالة كان صلى الله عليه و آله مفرداً لا متمتّعاً، وعدم اعتماره في تلك السنة من جهة أنّه كان اعتمر عمراتٍ متفرّقة، وحينئذٍ فما فعله من الطواف والسعي حين قدومه لم يكن إلّاالحَجّ .

ويرد على الثاني: أنّه يمكن حمله على أنّ اللّه تعالى أراد الجمع بين االنسكين، ولو لاُمّته لا له نفسه، إذ النصوص صريحة في أنّه صلى الله عليه و آله لم يطف بالبيت طوافين غير طواف النساء، كما هو مقتضى الجمع بين الحَجّ والعُمرة، بل قوله في الخبر: (أمره جبرائيل أن يجعلها عُمرة إلّامن كان معه هَديٌ ) كالصريح فيما ذكرناه.

ويرد على المُرسل: مضافاً إلى إرساله، أنّ المراد به أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قد أهلَّ بحَجّ التمتّع الذي هو حَجّة وعمرة، وإنّما أنكر عليه عثمان لمخالفته عليه السلام لرأي عمر.

وأمّا صحيح الحلبي: فقد عرفت حاله.

المسألة الرابعة: ويدور البحث فيها عن كيفيّة تحقّق إحرام القارِن:2.

ص: 235

1 - المشهور بين الأصحاب أنّ القارِن يتخيّر في عقد إحرامه بالتلبية والإشعار والتقليد.

2 - وعن السيّد(1) وابن إدريس(2): أنّه لا ينعقد إحرامه إلّابالتلبية.

3 - وعن الشيخ في «الجُمل»(3) و «المبسوط»(4): أنّه لا ينعقد إحرامه بالإشعار والتقليد إلّاعند العجز عن التلبية.

ويشهد للأوّل: نصوصٌ كثيرة:

منها: صحيح معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام: «يوجبُ الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية والإشعار والتقليد، فإذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد أحرم»(5).

ومنها: صحيح عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «من أشعر بدنته فقد أحرم، وإنْ لم يتكلّم بقليلٍ ولا كثير»(6).

ومنها: صحيح حريز، عنه عليه السلام في حديثٍ : «فإنّه إذا أشعرها وقلّدها وجب عليه الإحرام، وهو بمنزلة التلبية»(7). ونحوها غيرها.

واستدلّ للثاني: بالإجماع عليها وبالتأسّي، فإنّه صلى الله عليه و آله لَبّى بالاتّفاق، مع قوله صلى الله عليه و آله:

«خذوا عَنّي مناسككم»(6).

وفيه: أنّه يخرج منهما بالنصوص المتقدّمة.1.

ص: 236

واستدلّ للثالث: بأنّه مقتضى الجمع بين النصوص، وهو كما ترى .

المسألة الخامسة: القارِن إذا لَبّى استحبّ له إشعار ما يسوقه من البُدن.

وفي «الرياض»(1): (ولعلّه لإطلاق الأمر بهما، وإلّا فلم نقف في ذلك على أمرٍ بالخصوص)، ونحوه عن «المدارك»(2).

وفي «الجواهر»(3): (قلت: خصوصاً بعد خبر ابن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«في رجلٍ ساق هَدْياً ولم يقلّده، ولم يُشعره ؟ قال: قد أجزأ عنه ما أكثر ما لا يشعر ولا يقلد»(4)...) انتهى .

أقول: وكيفيّة الإشعار على ما يستفاد من مجموع النصوص، وكلمات الأصحاب، هي أنْ يقوم الرّجل من الجانب الأيسر ويشقّ ويطعن سنامه بحديدة من الجانب الأيمن باركاً معقولاً مستقبلاً بها القبلة، ويلطخ صفحته بدمه، وإنْ كان معه بُدنٌ كثيرة دخل ما بين اثنين منها وأشعر يميناً أوّلاً وشمالاً ثانياً، كما صرّح بذلك في صحيح حريز(5) وصحيح جميل(6).

ويستحبّ له أيضاً التقليد، وهو أن يعلّق في رقبة المسوق نعلاً خَلِقاً قد صَلّى فيه، هذا حال البُدن.

وأمّا الغنم والبقر، فلا إشعار فيهما، ويختصّان بالتقليد لضعفهما عن الإشعار.

***5.

ص: 237

وشرط التمتّع: النيّة.

2 - وإنْ اُريد بها الخلوص والقُربة، فاعتبارها أيضاً ظاهر، إذ لا شبهة في أنّهما من العبادات، واعتبارها في العبادات من الضروريّات.

ويشهد به: - مضافاً إلى ذلك - الآية الشريفة: (وَ أَتِمُّوا اَلْحَجَّ وَ اَلْعُمْرَةَ لِلّهِ ) (1) إذ قوله تعالى : (للّه) يدلّ صريحاً على أنّه يجب إيقاعهما خالصين للّه، لا للرّياءوالسُّمعة، ولا لقصد المعاش، وحيث إنّهما مركّبان من عدّة أجزاء، فالآية الشريفة دالّة على اعتبارها في كلّ فعلٍ من أفعالها.

3 - وإنْ اُريد بها نيّة الحَجّ بجملته، بحيث يكون عنوان المتعة من العناوين القصديّة المعتبرة في المأمور به، كعنوان الظهريّة والعصريّة لصلاة الظهر والعصر، فإنّه إذا أتى بأربع ركعات لا بقصد الظهر لا تقع صحيحةً ، فكذلك في المقام، لابدَّ وأن يقصد عنوان حَجّ التمتّع، فهو في نفسه لا مانع عنه، إلّاأنّه يحتاج إلى دليل، ويشهد لاعتبارها بهذا المعنى جملةٌ من النصوص:

منها: صحيح البزنطي، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: «سألته عن رجل متمتّع كيف يصنع ؟ قال عليه السلام: ينوي العُمرة ويحرم بالحَجّ »(2).

ومنها: صحيحه الآخر، عنه عليه السلام: «كيف أصنع إذا أردتُ التمتّع ؟ فقال عليه السلام: لَبِّ بالحَجّ وأنو المتعة»(3).

ومنها: خبر اسحاق بن عمّار، عن أبي إبراهيم عليه السلام، في حديثٍ ، قال عليه السلام: «انو المتعة»(4). ونحوها غيرها.9.

ص: 239

ولا يعارضها النصوص الآتية الدالّة على أنّه لو اعتمر بعمرة مفردة في أشهر الحَجّ ، جاز أن يتمتّع بها، فإنّها دالّة على أنّ نيّة الخلاف في بعض الموارد لا تضرّ، كما لا تضرّ في الصلاة بالعدول في جملةٍ من الموارد عن الصلاة التي قُصد عنوانها إلى صلاة أُخرى التي لها عنوانٌ آخر.

وأمّا قضيّة إهلال عليّ عليه السلام بما أهلَّ به النبيّ صلى الله عليه و آله، فنمنع كونه عليه السلام جاهلاً بإهلاله صلى الله عليه و آله، بل الظاهر كونه عالماً به، فالأظهر اعتبارها.

4 - وإنْ اُريد بها نيّة الإحرام:

فإنْ كان المراد اعتبار الإرادة المحرّكة للعضلات، أو اعتبار الخلوص، فاعتبارها واضحٌ كما مرّ، ويتمّ ما عن «المسالك»(1) من أنّه كالمستغنى عنه، فإنّه من جملة الأفعال، وكما تجب النيّة له، تجب لغيره، ولم يتعرّضوا لها في غيره على الخصوص.

وإنْ كان المراد قصد عنوان الإحرام، فلا دليل على اعتبار قصده زائداً عن قصد عنوان الحَجّ .

5 - وإنْ اُريد بها نيّة الخروج إلى مكّة، فلا ريب في دخلها في ترتّب الثواب على المسير بهذه النيّة، ولكن لا تعتبر في صحّة الحَجّ والعُمرة قطعاً نصّاً وفتوىً .

وبالجملة: فقد ظهر ممّا ذكرناه أنّه يعتبر قصد نوع الحَجّ من المتعة أو غيرها، فلو نوى غير المتعة مثلاً، أو لم ينو شيئاً، أو تردّد في نيّته بينها وبين غيرها، لم يصحّ .

أن يتمتّع بها، وأفتى بذلك الأصحاب:

قال صاحب «المنتهى »(1): (وإذا عقد عن غيره أو تطوّعاً وعليه فرضه وقع عن فرضه) انتهى .

ومثله في «التذكرة»(2)، وقال صاحب «الجواهر»: (بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع محكيٌّ عليه صريحاً وظاهراً في جملةٍ من الكتب كالخلاف و «المعتبر» و «المنتهى » وغيرها)(3) انتهى .

بل عن جماعةٍ دعوى استحباب ذلك، كما قاله في «القواعد»(4): (ولو اعتمر في أشهر الحَجّ استحبّ له الإقامة ليحجّ ويجعلها متعة) ونحوه كلام غيره، بل عن القاضي وجوبه إذا بقى إلى يوم التروية.

أقول: والأصل في هذا الحكم، جملة من النصوص:

منها: موثّق سماعة، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من حَجّ معتمراً في شوّال، ومن نيّته أن يعتمر ويرجع إلى بلاده، فلا بأس بذلك، وإن هو أقام إلى الحَجّ فهو يتمتّع، لأنّ أشهر الحَجّ : شوّال وذو القعدة وذو الحِجّة، فمن اعتمر فيهنّ وأقام إلى الحَجّ ، فهي متعة، ومن رجع إلى بلاده ولم يقم إلى الحَجّ فهي عمرة، وإن اعتمر في شهر رمضان أو قبله فأقام إلى الحَجّ ، فليس بمتمتّعٍ ، وإنّما هو مجاور أفرد العُمرة، فإنْ هو أحبّ أن يتمتّع في أشهر الحَجّ بالعُمرة إلى الحَجّ ، فليخرج منها حتّى يجاوز ذات عِرق، أو يتجاوز عَسفان، فيدخل متمتّعاً بعُمرةٍ إلى الحَجّ ، فإنْ هو أحبّ أن يفرد2.

ص: 241

الحَجّ فليخرج إلى الجِعرانة فيُلبّي منها»(1).

ومنها: صحيح عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «من دخل مكّة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته، ثمّ خرج كان له ذلك، وإن أقام إلى أن يدركه الحَجّ ، كانت عمرته متعة. وقال: ليس تكون متعة إلّافي أشهر الحَجّ »(2).

ومنها: موثّق عمر بن يزيد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام «من دخل مكّة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحِجّة، فليس له أن يخرج حتّى يحجّ مع النّاس»(3).

ومنها: ما رواه الصدوق بإسناده عن عمر بن يزيد، عنه عليه السلام: «من اعتمر عمرة مفردة، فله أن يخرج إلى أهله متى شاء، إلّاأن يدركه خروج النّاس يوم التروية»(4).

ومنها: صحيح يعقوب بن شعيب، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن المعتمر في أشهر الحَجّ؟ قال عليه السلام: هي متعة»(5).

ومنها: خبر وهيب بن حفص، عن عليّ عليه السلام قال: «سأله أبو بصير وأنا حاضر عمّن أهلَّ بالعُمرة في أشهر الحَجّ له أن يرجع ؟ قال عليه السلام: ليس في أشهر الحَجّ عمرة، يرجع منها إلى أهله، ولكنّه يحتبس بمكّة حتّى يقضي حجّة، لأنّه إنّما أحرم لذلك»(6).

ونحوها غيرها من الأخبار الكثيرة.

أقول: وظاهر هذه النصوص أنّه إذا نوى العُمرة المفردة، وأقام إلى الحَجّ 0.

ص: 242

انقلبت عمرته إلى التمتّع قهراً، ولكن تُحمل على إرادة القلب لا الإقلاب القهري، لعدم القائل بالانقلاب القهري، كما أفاده صاحب «الجواهر» رحمه الله(1)، ولأنّه لو كان كذلك لزم الحَجّ ، وسيأتي ما يدلّ على عدم وجوبه، ولما سيأتي من النصوص المتوهّم دلالتها على عدم جواز ذلك، ولأجل ذلك تُحمل النصوص على إرادة القلب، كما أنّ الظاهر من خبري وهيب ويعقوب بن شعيب لزوم أن يتمتّع، إلّاأنّهما يُحملان على من دخل لعمرة التمتّع، ثمّ أراد إفرادهما، كما عن الشيخ قدس سره في «الاستبصار»(2).

والظاهر من موثّق عمر بن يزيد لزوم أن يتمتّع بها إذا بقى إلى ذي الحِجّة، لكنّه يُحمل على الندب لعدم القائل بوجوبه، ولما سيأتي من النصوص.

وظاهر صحيحي ابن يزيد، هو ما عن ابن البرّاج من وجوب التمتّع إذا بقى إلى يوم التروية، ولكنّهما يُحملان على الاستحباب أيضاً لدلالة جملةٍ من النصوص على عدم وجوبه:

1 - صحيح إبراهيم بن عمر اليماني، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«أنّه سُئل عن رجلٍ خرج في أشهر الحَجّ معتمراً، ثمّ خرج إلى بلاده ؟ قال عليه السلام: لا بأس وإن حَجّ من عامه ذلك وأفرد الحَجّ ، فليس عليه دم، وانّ الحسين بن علي عليهما السلام خرج يوم التروية إلى العراق وكان معتمراً»(3).

2 - خبر معاوية بن عمّار: «قلتُ لأبي عبد اللّه عليه السلام: من أين افترق المتمتّع والمعتمر؟ فقال عليه السلام: إنّ المتمتّع مرتبطٌ بالحَجّ ، والمعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء،5.

ص: 243

وقد اعتمر الحسين عليه السلام في ذي الحِجّة، ثمّ راح يوم التروية إلى العراق، والنّاس يروحون إلى مِنى ، ولا بأس بالعُمرة في ذي الحِجّة لا يريد الحَجّ »(1).

ودعوى صاحب «كشف اللّثام»:(2) وغيره من احتمال الضرورة في فعل سيّد الشهداء سلام اللّه عليه، يدفعها ظاهر الخبرين حيث أنّ الإمام عليه السلام احتجّ بفعله على جواز ترك الحَجّ اختياراً.

وما في كتب المقاتل من أنّه عليه السلام كان عمرته عمرة التمتّع، وعَدَل بها إلى الإفراد، لا يعتمد عليه في مقابل هذه النصوص، وقال صاحب «العروة»(3) معلّقاً على هذه النصوص: (ولكن القدر المتيقّن منها هو الحَجّ الندبي، ففيها إذا وجب عليه التمتّع فأتى بعمرة مفردة ثمّ أراد أن يجعلها عمرة التمتّع يشكل الاجتزاء بذلك عمّا وجب عليه...) انتهى .

وعلّله بعض الأعاظم من المعاصرين(4) بأنّ النصوص إنّما تضمّنت الأمر بجعل العُمرة المفردة متعة، وليس لها نظر إلى تنزيله منزلة حَجّ التمتّع الواجب، وكونه مصداقاً مطلقاً، فتفرغ به الذمّة، وحينئذٍ يتعيّن الإقتصار على الندب.

وفيه: أنّ النصوص في مقام جعل العُمرة المفردة، العُمرة المتمتّع بها، ومقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الواجب والمندوب.

أقول: وفي المقام طائفة من النصوص، قد يتوهّم منافاتها للنصوص المتقدّمة:

منها: خبر حمران بن أعين، قال: «دخلتُ على أبي جعفر عليه السلام فقال لي: بما5.

ص: 244

أهللت ؟ فقلت: بالعُمرة. فقال لي: أفلا أهللت بالحَجّ ، ونويت المتعة، فصارت عمرتك كوفيّة وحجّتك مكيّة، ولو كنتَ نويت المتعة وأهللت بالحَجّ كانت حجّتك وعمرتك كوفيّتين»(1).

ومنها: صحيح زرارة، عنه عليه السلام، قال: «وأفضل العُمرة عمرة رجب. وقال: المُفرِد للعمرة إنْ اعتمر ثمّ أقام للحَجّ بمكّة، كانت عمرته تامّة، وحجّته ناقصة مكيّة»(2).

ومنها: صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، في حديثٍ : «فإنْ أقام بمكّة إلى الحَجّ فعمرته تامّة وحجّته ناقصة»(3).

بدعوى: أنّها تدلّ على أنّ من نوى العُمرة المفردة، وحَجّ بعدها، لا يكون حَجّه حَجّ التمتّع بل يعدّ إفراداً.

والجواب: يمكن أن تُحمل هذه النصوص على من نوى العُمرة المفردة، وبعدها لم ينو كونها العُمرة المتمتّع بها، وعليه فتكون هذه النصوص قرينة على ما اخترناه من عدم الانقلاب القهري، واللّه العالم.

***3.

ص: 245

ووقوعه في أشهر الحَجّ ، وهي:

القول الثاني: ما عن المرتضى(1)، وسلّار(2)، وابن أبي عقيل(3) وغيرهم أنّها شوّال وذو القعدة وعشر من ذي الحِجّة.

القول الثالث: ما عن «الاقتصاد»(4) و «الجُمل والعقود»(5) و «المهذّب»(6) من أنّه شوّال وذو القعدة وتسع من ذي الحجّة.

القول الرابع: ما عن الشيخ في «المبسوط»(7) و «الخلاف»(8) من أنّها الشهران وتسع من ذي الحجّة إلى طلوع الفجر من يوم النحر، وعن ابن إدريس(9) إلى طلوع الشمس.

أقول: ظاهر قوله تعالى : (اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ ) (10) أنّها ثلاثة، من جهة أنّ أقلّ الجمع ثلاثة، فضلاً عن صريح النصوص الكثيرة:

منها: ما تقدّم في مسألة التمتّع بالعُمرة المفردة.

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «انّ اللّه تعالى يقول:

(اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ..) إلى آخره وهي شوّال وذو القعدة وذو الحِجّة»(11).6.

ص: 247

ومنها: خبر زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام، قال: «الحَجّ أشهر معلومات شوّال وذو القعدة وذو الحِجّة»(1).

ومنها: غير ذلك من الأخبار الواردة عنهم عليهم السلام هو الأوّل.

أقول: واستدلّ على التحديد بطلوع الفجر، بقوله تعالى : (فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ اَلْحَجَّ ) (2) إذ لا يمكن فرضه بعد طلوع الفجر من يوم النحر بقوله تعالى : (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ ) (3)، وهو سائغٌ يوم النحر متى تحلّل في أوّله.

واستدلّ للثاني: بما رواه الكليني، عن علي بن إبراهيم، قال: «أشهر الحَجّ شوّال وذو القعدة وعشر من ذي الحجّة»(2).

وقال المصنّف في «المنتهى »(3): (وليس يتعلّق بهذا الاختلاف حكم) انتهى .

وقال في «التذكرة»(4): (واعلم أنّه لا فائدة كثيرة في هذا النزاع، للإجماع على أنّه لو فاته الموقفان، فقد فاته الحَجّ ، وأنّه يصحّ كثير من أفعال الحَجّ يوم العاشر وما بعده) انتهى .

وقريبٌ منه ما عن «المختلف»(5) واستحسنه من تأخر عنه، وهو كذلك.

***8.

ص: 248

فتارةً نقول: إنّ عنوان المتعة ليس من العناوين القصديّة، بل حقيقة حَجّ التمتّع عبارة عن الحَجّ الواقع عقيب العُمرة الواقعة في أشهر الحَجّ ، فلا ينبغي الإشكال في صحّة العُمرة في المقام، ووقوعها عمرة مفردةً صحيحة، للإتيان بالمأمور به بجميع حدوده وقيوده مضافاً إلى اللّه تعالى ، والتقيّيد بعنوان المتعة لا يستلزم عدم نيّة المطلق، إذ المطلق هو عنوان العُمرة نفسها، وهو مقصود، غاية الأمر منضمّاً إلى عنوان المتعة، لا أنّه غير مقصودٍ أصلاً، وقصد عنوان العُمرة بنفسه ليس من الموانع والمبطلات، فلا محالة تكون صحيحة.

وأُخرى : نبني كما هو الحقّ على أنّ عنوان المتعة من العناوين القصديّة الدخيلة في العُمرة المتمتّع بها إلى الحَجّ ، والظاهر أنّه على هذا أيضاً لابدّ من البناء على الصحّة، فإنّ هذا دخيلٌ في التمتّع لا في العُمرة المفردة، بل هي لا دليل على دخل عنوان قصدي فيها، وعليه، فالأظهر أنّ مقتضى القاعدة هي الصحّة، فما في «الجواهر»(1) و «العروة»(2) وغيرهما من تسليم أنّ مقتضى القاعدة هو ما أفاده السيّد في «المدارك»(3) من البطلان، غير تامّ ، بل مقتضى القاعدة هي الصحّة.

أقول: وقد استدلّوا للصحّة في المقام:

1 - بخبر أبي جعفر الأحول، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «في رجل فرض الحَجّ في غير أشهر الحَجّ؟ قال عليه السلام: يجعلها عُمرة»(4).

2 - وبخبر سعيد الأعرج، قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «من تمتّع في أشهر الحَجّ ثمّ أقام2.

ص: 250

بمكّة حتّى يحضر الحج من قابل، فعليه شاة، ومن تمتّع في غير أشهر الحَجّ ، ثمّ جاور حتّى يحضر الحَجّ ، فليس عليه دم، إنّما هي حجّة مفردة، وإنّما الأضحى على أهل الأمصار»(1).

وأورد على الأوّل: بأنّ المفروض فيه الحَجّ في غير أشهر الحَجّ لا العُمرة، فلا يكون ممّا نحن فيه.

وفيه: أنّه يتعدّى حينئذٍ إلى العُمرة بالأولويّة، مع أنّ الحَجّ مركّبٌ من العُمرة والحَجّ ، فبالإطلاق يشمل ما نحن فيه.

نعم، يمكن أن يُقال إنّ المراد من قوله عليه السلام: (يجعلها عمرة) أنّه يُنشئ عُمرةً لا أن يكون عمرة كما أفاده سيّد «المدارك»(2)، فتأمّل.

وأورد على الثاني: بأنّه وإنْ دلّ على انقلاب عمرة التمتّع إلى العُمرة المفردة، إلّا أنّه من جهة عدم وجوب حَجّ التمتّع على المجاور لا من جهة وقوعها في غير أشهر الحَجّ ، فيكون منافياً للنصوص والإجماعات السابقة.

وفيه: أنّه متضمّنٌ لحكمين:

أحدهما: أنّ المتمتّع أي من أتى بعمرة التمتّع في غير أشهر الحَجّ ، تصحّ عمرته، والدالّ عليه قوله عليه السلام: (وإن تمتّع في غير أشهر الحَجّ )، إذ لو كانت فاسدة لم يصحّ هذا التعبير.

ثانيهما: أنّ الواجب عليه الحجّة المفردة، والثاني مخالفٌ للإجماعات والنصوص، والأوّل هو محلّ الكلام.

فالمتحصّل: أنّ من أتي بعمرة التمتّع فى غير أشهرالحَجّ تكون عمرته مفردة وتصحّ .0.

ص: 251

وإتيان الحَجّ والعُمرة في عام واحد.

مجزيتان أم لا؟ والاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينيّة.

وفيه: أنّ المحقّق في محلّه أنّ الأصل عند الشكّ في الأقلّ والأكثر الارتباطيين هو البراءة لا الاحتياط، فلو شَكّ في اعتبار إيقاع النُسكين في سنةٍ واحدة وعدمه، فإنّ الأصل يقتضي العدم.

4 - النصوص الدالّة على دخول العُمرة في الحَجّ ، وارتباطها به:

منها: الخبر الذي تقدّم ذكره والمروي عن معاوية بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام عن افتراق المتمتّع والمعتمر، حيث قال عليه السلام: «إنّ المتمتّع مرتبط بالحَجّ والمعتمر إذا فرغ منها ذهب حيث شاء الحديث»(1).

ومنها: صحيح معاوية وغيره المتضمّن لبيان حَجّه صلى الله عليه و آله في حَجّة الوداع، وقد تقدّم، وفيه بعد بيان التمتّع: (ثمّ شبك صلى الله عليه و آله أصابعه بعضها إلى بعض، وقال: دخلت العُمرة بالحَجّ إلى يوم القيامة)(2). ونحوهما غيرهما.

وفيه: أنّه لا إشكال في أنّ المراد بالارتباط والدخول، ليس هو الاتّصال، ولذا لو أتى بالعُمرة في أوّل شوّال، ثمّ حَجّ في موقعه، يكون حَجّه تمتّعاً، فليكن الفصل بسنة أيضاً كذلك، بل المراد به وحدة النسكين، وأنّهما ليسا عملين مستقلّين بل كلّ منهما مرتبطٌ بالآخر.

5 - النصوص الدالّة على أنّ المعتمر بعمرة التمتّع مرتهنٌ بالحَجّ ومحتبس، لايجوز له الخروج عن مكّة ما لم يأتِ بالحَجّ ، كصحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام:

«كيف أتمتّع ؟ فقال: يأتي الوقت فيُلبّي بالحَجّ فإذا أتى مكّة طاف وسعى أحلَّ من كلّ 7.

ص: 253

شيء، وهو محتبس، وليس له أن يخرج من مكّة حتّى يحجّ »(1). ونحوه غيره.

وفيه: أنّ عدم جواز الخروج أعمٌّ من إيقاع الحَجّ في تلك السنة، إذ له أن يجاور مكّة إلى القابل فيحجّ فيه.

ودعوى: أنّ المتبادر من عدم جواز الخروج قبل الحَجّ التتابع بين الأعمال.

مندفعة: بأنّه كما يلتزم مع الفصل بينهما بشهرين - كما لو اعتمر في شوّال - بالصحّة، كذلك مع الفصل بسنة.

6 - الأخبار المبيّنة لكيفيّة حَجّ التمتّع مطلقاً، أو مع خوف الحَجّ .

وفيه: أنّه لا إشكال في جواز إيقاعهما في سنة واحدة، ومن تلك النصوص لا يستفاد تعيّن ذلك زائداً على جوازه.

7 - الأخبار المتضمّنة للأفعال البيانيّة، فإنّه لم يرد خَبرٌ عن معصومٍ ، ولم يسمع أحد إتيان واحدٍ منهم بالتمتّع مفرّقاً بين النُسكين بسنة.

وفيه: إنّ عدم التفريق أعمٌّ من عدم جوازه ولزوم الاتّصال.

وأمّا ما رواه صاحب «المعتبر» عن سعيد بن المسيّب، أنّه كان أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله يعتمرون في أشهر الحَجّ ، فإذا لم يحجّوا من عامهم ذلك لم يهدوا»(2)، فيرد عليه أنّ عدم تمتعهم أعمٌّ من عدم جوازه.

8 - النصوص التي تدلّ على ذهاب المتعة بزوال يوم التروية، أو زوال يوم عرفة:

منها: صحيح عليّ بن يقطين، عن أبي الحسن موسى عليه السلام: «عن الرّجل والمرأة6.

ص: 254

يتمتّعان بالعُمرة إلى الحَجّ ، ثمّ يدخلان مكّة يوم عرفة، كيف يصنعان ؟ قال: يجعلانها حَجّة مفردة، وحَدّ المتعة إلى يوم التروية»(1).

ومنها: خبر إسحاق بن عبد اللّه، عن أبي الحسن عليه السلام: «المتمتّع إذا قدم ليلة عرفة فليس له متعة، يجعلها حَجّة مفردة، إنّما المتعة إلى يوم التروية»(2).

ونحوهما غيرهما من النصوص الكثيرة الآتية في المسألة اللّاحقة.

وتقريب الاستدلال بها على ما في «المستند»(3): (أنّه لو لم يعتبر في المتعة اتّحاد سنة النسكين، لم يصحّ ذلك النفي والحكم بالذهاب والأمر بالعدول على الإطلاق، بل مطلقاً، والتقيّيد بمن أراد الحَجّ في سنة العُمرة أو من لم يتمكّن من البقاء إلى عامٍ آخر تقيّيد بلا دليل) انتهى .

وفيه: إنّ هذه النصوص في مقام بيان جواز العدول من التمتّع إلى الإفراد، ومتضمّنة لبيان حَدّ ذلك، وأنّه يجوز في ذلك الحَدّ، وليست في مقام بيان بطلان المتعة.

وربما يُقال: إنّ خبر سعيد الأعرج، عن الإمام الصادق عليه السلام: «من تمتّع في أشهر الحَجّ ، ثمّ أقام بمكّة حتّى يحضر الحَجّ من قابل فعليه شاة»(4)، يدلّ على عدم اعتبار ذلك، فإنّه يدلّ على أنّ من أتى بالعُمرة في وقتها ثمّ أقام بمكّة وحَجّ في السنة اللّاحقة فعليه شاة، أي عليه حجّة تمتّع، إذ المراد من الشاة الهَدْي.

وفيه: أنّه لم يذكر الموصوف بقابل، ولعلّه الشهر، ومع الإطلاق يُقيّد بما تقدّم4.

ص: 255

إنْ تمّ دلالته، ولكن قد عرفت ضعف الجميع، ومقتضى الأصل عدم الاعتبار، إلّا أنّه من جهة تسالم الأصحاب، وتراكم الظنون الحاصلة من النصوص المشار إليها، لو لم نفت بعدم جواز إيقاعهما في سنتين، فلا نتأمّل في وجوب الاحتياط، وعلى ذلك فما عن «الدروس»(1) من احتمال الصحّة لو بقي بعد العُمرة في مكّة وعلى إحرام عمرته قوي، إذ لا يظهر تسالمٌ من الأصحاب على عدم الجواز فيه.

والمراد من كونهما في سنة واحدة، هو أن يوقعا في أشهر الحَجّ من سنةٍ واحدة، لا أن لا يكون بينهما أزيد من سنة، بحيث لو أتى بالعُمرة في آخر ذي الحجّة صحّ منه أن يأتي بحجّه في السنة اللّاحقة وهو واضح.

***9.

ص: 256

وإنشاء إحرام الحَجّ من مكّة.

فإنّ لهم أن يتمتّعوا؟ قلت: من أين ؟ قال عليه السلام: يخرجون من الحرم. قلت: من أين يهلّون بالحَجّ؟ فقال: من مكّة نحواً ممّا يقول النّاس»(1). ومثله خبر حمّاد(2).

ودعوى: أنّ ذيلهما يوجبُ الإشكال في دلالتهما، كما ترى .

ومنها: صحيح عمرو بن حُريث الصيرفي، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: من أين أهلُّ بالحَجّ؟ فقال عليه السلام: إنْ شئت مِنْ رحلك، وإنْ شئت من الكعبة، وإنْ شئت من الطريق»(3). فتأمّل.

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عنه عليه السلام: «إذا كان يوم الترويه إنْ شاء اللّه تعالى فاغتسل، ثمّ البس ثوبيك، وادخل المسجد حافياً - إلى أن قال - فأحرم بالحَجّ »(4).

ونحوه غيره.

أقول: واشتمال هذه النصوص على كثيرٍ من المستحبّات، لا ينافي ظهورها في الوجوب بالنسبة إلى الإحرام من مكّة، الذي لم يدلّ دليلٌ على عدم لزومه.

ولا يعارض هذه النصوص خبر اسحاق عن أبي الحسن عليه السلام: «عن المتمتّع يجيء فيقضي متعته، ثمّ تبدو له الحاجة، فيخرج إلى المدينة، وإلى ذات عرق أو إلى بعض المعادن ؟ قال عليه السلام: يرجع إلى مكّة إنْ كان في غير الشهر الذي تمتّع فيه، لأنّ لكلّ شهرٍ عمرة، وهو مرتهن بالحَجّ . قلت: فإنّه دخل في الشهر الذي خرج فيه، قال عليه السلام: كان أبي مجاوراً ها هنا فخرج يتلقّى بعض هؤلاء، فلمّا رجع فبلغ ذات عِرق أحرم من ذات عِرق بالحَجّ ، ودخل محرم بالحَجّ »(5).8.

ص: 258

لا لما أفاده في محكي «كشف اللّثام»(1) من أنّه عليه السلام أحرم مفرداً لا متمتّعاً، إذ يرد عليه أنّه لا يناسب مع السؤال الذي هو عن المتمتّع.

ولا من جهة حمله على التقيّة، إذ لا يناسب ذلك مع التعبير عن المخالفين بما هو ظاهرٌ في التوهين.

ولا من جهة أنّه عليه السلام جدّد الإحرام من مكّة من جهة كونه مخالفاً للإطلاق وعدم البيان.

ولا لما في «العروة»(2) من أنّ المراد بالحَجّ عمرته، حيث أنّها أوّل أعماله، إذ الخبر ظاهر في أنّ الإحرام كان بالحَجّ مقابل العُمرة، ولو تأمّلت فيه وجدته كالصريح ولو بمؤونة ما فيه من التعليل في ذلك.

بل من جهة خصوصيّة المورد، فإنْ أمكن تقيّيد ما تقدّم من النصوص به فيقيّد، وإلّا فيطرح لعدم العمل به.

أقول: وأمّا خبر يونس بن يعقوب: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: من أيّ المسجد أحرم يوم التروية ؟ فقال عليه السلام: من أيّ المسجد شئت»(3)، المتوهم كونه معارضاً لما تقدّم، فظاهره أنّ السؤال عن الإحرام من أيّ الموضع من المسجد الحرام لا أيّ مسجدٍ من مساجد مكّة وخارجها.

فتحصّل: أنّ الأظهر اعتبار كون الإحرام من مكّة، نعم يتخيّر في الإحرام من أيّ موضعٍ منها كان، لإطلاق النصوص، ولصحيح عمرو بن حريث المتقدّم الوارد فيه قوله عليه السلام: (إنْ شئت من رحلك، وإنْ شئت من الكعبة، وإنْ شئت من الطريق)5.

ص: 259

أي سكك مكّة، وأفضل مواضعها المسجد، للإجماع، ولكونه أشرف الأماكن، ولاستحباب كون الإحرام بعد الصلاة التي هي في المسجد أفضل.

أقول: وأفضل مواضع المسجد: المقام أو الحِجْر مخيّراً بينهما، كما عن «الهداية»(1)، و «الفقيه»(2)، و «النافع»(3)، و «المدارك»(4) لصحيح معاوية المتقدّم، المتضمّن للأمر بصلاة ركعتين عند مقام إبراهيم، أو في الحجر، والقعود إلى أن تزول الشمس، ثمّ الإحرام من مكانه.

والمحكيّ عن المصنّف(3) في جملةٍ من كتبه، وكذا المحقّق(6) والشهيد(4) وغيرهم(5)

التخيّير بين المقام وتحت الميزاب الذي هو بعض من الحِجْر، ولم أظفر بدليله بالخصوص.

ولو أحرم بحَجّ التمتّع اختياراً من غير مكّة، لم يُجزئ عنه، وكان عليه العود إلى مكّة لإنشاء الإحرام، كما هو المعروف من مذهب الأصحاب، كما عن «المدارك»(9)و «الذخيرة»(6) وغيرهما، بل عليه الإجماع كما عن «المنتهى »(7)، و «التذكرة»(8)، لتوقّف الواجب عليه، ولا يكفي دخولها مُحْرِماً.3.

ص: 260

ولو نسى الإحرام منها، فإنْ أمكن أن يعود عاد إليها، وأنشأ الإحرام منها، وإن تعذّر ذلك، ولو لضيق الوقت، أحرم من موضعه ولو كان بعرفات، كما صرّح به جماعة، ويشهد به:

صحيح علي بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن رجلٍ نسي الإحرام بالحَجّ فذكر وهو بعرفات ما حاله ؟ قال: يقول: (اللّهُمَّ على كتابك وسنّة نَبيّك) فقد تمّ إحرامه، فإنْ جهل أن يحرم يوم التروية بالحَجّ حتّى رجع إلى بلده إنْ كان قضى مناسكه كلّها فقد تمّ حجّه»(1).

ولا فرق في ذلك بين ترك الإحرام رأساً، أو الإتيان به من غيرها، خلافاً للشيخ في محكي «الخلاف»(2)، وعن «التذكرة»(3) و «كشف اللّثام»(4) حيث التزموا بالإجزاء بالإحرام من غيرها مع تعذّر العود إليها، واستدلّوا له بالأصل ومساواة ما فعله لما يستأنف في الكون من غير مكّة وفي العذر، لأنّ النسيان عذر.

ولكن يرد على الأصل: أنّه يقتضي الفساد لا الصحّة، فإنّ إجزاء غير المأمور به عن الأمر خلاف الأصل، وقد دلّ الدليل عليه مع استئناف الإحرام، وبدونه يبقى على مقتضى الأصل، ودعوى المساواة ليست إلّاالقياس.

نعم، لا يبعد القول بالاكتفاء بالإحرام المصادف للعذر واقعاً، كما لو نسي وأحرم من موضعٍ يتعذّر عليه العود إلي مكّة منه حين الإحرام، لمصادفة الأمر به واقعاً.1.

ص: 261

فرع: ولو ترك الإحرام منها جهلاً فذكره وهو بعرفات، فهل يلحق بنسيانه أم لا؟ وجهان:

أظهرهما الإلحاق، لفحوى ما دلّ على الإحرام من موضعه لو جهل الإحرام من المواقيت الاُخر، كما في موثّق زرارة(1)، وغيره.

بل يمكن الاستدلال بعموم العلّه في الموثّق، إذ فيه بعد السؤال عن إمرأةٍ تركت الإحرام جهلاً حتّى قدمت مكّة ؟ قال عليه السلام: «تحرم من مكانها قد علم اللّه نيّتها».

لا يقال: إنّ ذيل صحيح علي المتقدّم في خصوص الجهل، يدلّ على كونه عذراً، فلا حاجة إلى هذه التكلّفات.

فإنّه يقال: الظاهر - كما فهمه الأصحاب - أنّ المراد به بقرينة الصدور وبقرينة قوله: (حتّى يرجع إلى بلاده) هو النسيان، ولذا استدلّوا به لما ذهب إليه الشيخ في طائفةٍ من كتبه، وابن حمزة من صحّة حَجّ من نسى الإحرام بالحَجّ حتّي رجع إلي بلاده.

وأورد عليهم الحِلّي(2): بأنّه خبرٌ واحد لا يُعتمد عليه.

وبالجملة: بما ذكرناه ظهر أنّه لا يبعد التعدّي عن النسيان إلى كلّ عذرٍ، لعموم العلّة، ولإلغاء الخصوصيّة.

***4.

ص: 262

من وصل قريباً بحجّة أو عمرة كَتَب اللّه له حَجّتين وعمرتين»(1).

فإنّ إطلاقه يشمل العُمرة المفردة، والعُمرة المتمتّع بها، وكذلك الحجّة، وعليه فتجوز جميع هذه الاُمور.

وأمّا خبر محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام: «عن رجلٍ يحجّ عن أبيه أيتمتّع ؟ قال: نعم المتعة له، والحَجّ عن أبيه»(2).

وقد أُورد على الاستدلال به للجواز في المقام: بأنّه مجملٌ :

1 - يحتمل أن يكون المراد به أنّه يحجّ التمتّع عن أبيه.

2 - ويحتمل أن يكون المراد أنّه يتمتّع لنفسه زائداً على عمرته عن أبيه.

3 - ويحتمل أن يكون المراد به أنّه يعتمر عن أبيه ويحجّ عن نفسه، والاستدلال يتوقّف على ثبوت الأخير.

أضف إلى ذلك: أنّه يحتمل أن يكون المراد إهداء الثواب دون النيابة في خصوص الحَجّ ، بأن يكون متعته له وحجّه عن أبيه، حيث لم يرد تفصيلٌ في الحديث بين الحَجّ الواجب والمستحبّ ، ومن المعلوم أنّه لو فرض وجوب الحَجّ على أبيه لم تبرأ ذمّته بذلك قطعاً، إذ لو كانت ذمّته مشغولة بحَجّ الإفراد، يكون ما قد قام به من حَجّ التمتّع وإنْ كانت مشغولة بحَجّ التمتّع، لكنّه فاقد لعمرته.

أقول: الجواب يعيّن الأخير، ويدلّ على وقوع العُمرة عن نفسه، والحَجّ عن أبيه، وأمّا احتمال كونه من باب إهداء الثواب، فهو خلاف ظاهر قوله في السؤال:

(يحجّ عن أبيه).1.

ص: 264

وعدم كونه مُبرّءاً لذمّة الميّت لا ينافي ذلك، لعدم كون السؤال والجواب في مقام بيان فراغ الذمّة.

وما أفاده بعض الأعاظم(1) من أنّه علي تقدير الظهور لامجال للأخذ به فى مقابل النصوص الدالّة على الارتباط، قد عرفت جوابه، وأنّه لا ينافي الارتباطيّة، والذي يوقفنا ويمنعنا عن الإفتاء عدم ثبوت عمل الأصحاب بالخبر، والاحتياط حسن.

***7.

ص: 265

أقول: ومنشأ الاختلاف كالعادة من اختلاف النصوص، وهي على طوائف:

الطائفة الأُولى : ما يدلّ على المنع من الخروج مطلقاً:

منها: صحيح زرارة، عن الإمام الباقر عليه السلام: «قلت له: كيف أتمتّع ؟ فقال عليه السلام: يأتي الوقت فيلبّى بالحَجّ ، فإذا أتى مكّة طاف وسعى وأحَلّ من كلّ شيء، وهو محتبسٌ وليس له أن يخرج من مكّة حتّى يحجّ »(1).

ومنها: صحيح معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديثٍ ، قال عليه السلام: «تمتّع فهو واللّه أفضل، ثمّ قال: إنّ أهل مكّة يقولون: إنّ عمرته عراقيّة وحجّته مكيّة.

وكذبوا، أو ليس هو مرتبطاً بحجّه لا يخرج حتّى يقضيه»(2).

ونحوهما غيرهما.

الطائفة الثانية: ما يدلّ على عدم جواز الخروج قبل الإحرام، وبعده يجوز إلى ما يقرب مكّة:

منها: خبر عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى عليه السلام: «عن رجلٍ قدم متمتّعاً ثمّ أحلّ قبل يوم التروية ألَهُ الخروج ؟ قال عليه السلام: لا يخرج حتّى يحرم بالحَجّ ، ولا يجاوز الطائف وشبهها»(3).

ومنها: خبره الآخر، قال: «وسألته عن رجل قدم مكّة متمتّعاً، فأحلّ أيرجع ؟ قال عليه السلام: لا يرجع حتّى يحرم بالحَجّ ، ولا يجاوز الطائف وشبهها، مخافة أن لا يُدرك الحَجّ ، فإنْ أحبّ أن يرجع إلى مكّة رجع، وإنْ خاف أن يفوته الحَجّ مضى على6.

ص: 267

وجهه إلى عرفات»(1).

الطائفة الثالثة: ما يكون ظاهراً في كراهة الخروج إلى الطائف وما شابهها بدون الإحرام، وعدم جواز الخروج إلى مسافة بعيدة:

منها: صحيح الحلبي أو حسنه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن رجل يتمتّع بالعُمرة إلى الحَجّ ، يريد الخروج إلى الطائف ؟ قال: يهلّ بالحَجّ من مكّة، وما أحبُّ أن يخرج منها إلّامُحرِماً، ولا يتجاوز الطائف إنّها قريبة من مكّة»(2).

الطائفة الرابعة: ما يدلّ على جواز الخروج مع الإحرام بالحَجّ ، إذا كان له حاجة:

منها: صحيح حمّاد بن عيسى أو حسنه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «من دخل مكّة متمتّعاً في أشهر الحَجّ ، لم يكن له أن يخرج حتّى يقضى الحَجّ ، فإنْ عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى ذات عِرق، خرج مُحرماً ودخل مُلبّياً بالحَجّ ، فلا يزال على إحرامهم، فإنْ رجع إلى مكّة رجع مُحرماً ولم يقرب البيت حتّى يخرج مع النّاس إلى منى .

قلت: فإن جهل فخرج إلى المدينة، أو إلى نحوها بغير إحرامٍ ، ثمّ رجع في أبان الحَجّ في أشهر الحَجّ يريد الحَجّ ، فيدخلها مُحرماً أو بغير إحرام ؟

قال عليه السلام: إنْ رجع في شهره دخل بغير إحرام، وإنْ دخل في غير الشهر دخل مُحرِماً. قلت: فأيّ الإحرامين والمتعتين، متعة الأُولى أو الأخيرة ؟

قال: الأخيرة هي عمرته، وهي المحتبس بها التي وصلت بحجّته.7.

ص: 268

قلت: فما فرق بين المفردة وبين عمرة المتعة إذا دخل في أشهر الحَجّ؟ قال: أحرم بالحَجّ وهو ينوي العُمرة، ثمّ أحلّ منها، وليس عليه دم، ولم يكن محتبساً، لأنّه لا يكون ينوي الحَجّ »(1).

ومنها: خبر حفص بن البختري، عن الصادق عليه السلام: «في رجلٍ قضى متعته وعرضت له حاجة، أراد أن يمضي إليها؟ قال: فقال: فليغتسل للإحرام وليهلّ بالحَجّ وليمض في حاجته، فإنْ لم يقدر على الرجوع إلى مكّة مضى إلى عرفات»(2).

ومنها: مرسل أبان بن عثمان، عنه عليه السلام: «المتمتّع محتبسٌ لا يخرج من مكّة حتّى يخرج إلى الحَجّ ، إلّاأن يأبق غلامه، أو تضلّ راحلته، فيخرج مُحرماً ولا يجاوز إلّا على قدر ما لا تفوته عرفة»(3).

الطائفة الخامسة: ما يدلّ على أنّه يجوز الخروج بغير إحرام حتّى إلى مسافة بعيدة، إذا علم أنّه لا يفوته الحَجّ :

منها: مرسل الفقيه، قال الصادق عليه السلام: «إذا أراد المتمتّع الخروج من مكّة إلى بعض المواضع، فليس له ذلك لأنّه مرتبطٌ بالحَجّ حتّى يقضيه، إلّاأن يعلم أنّه لا يفوته الحَجّ ، وإنْ علم وخرج وعاد في الشهر الذي خرج، دخل مكّة مُحِلّاً وإن دخلها في غير ذلك الشهر دخلها مُحرِماً»(4).

وأمّا الجمع بين النصوص: فقد يقال بأنّه يقتضي البناء على الكراهة، بقرينة0.

ص: 269

قوله عليه السلام في صحيح الحلبي: (وما أحبُّ أن يخرج منها إلّامُحرِماً)، وفي «الجواهر»(1):

(وهو لا يخلو عن وجه).

ولكن يرد عليه: أنّه صرّح فيه في خصوص الخروج إلى المسافة القريبة، والمسافة البعيدة بعدم التجاوز.

قال صاحب «العروة»(2): (بأنّ المنساق من جميع الأخبار المانعة، أنّ ذلك للتحفّظ عن عدم إدراك الحَجّ وفوته، لكون الخروج في معرض ذلك، وعلى هذا فيمكن دعوى عدم الكراهة أيضاً مع علمه بعدم فوات الحَجّ منه) انتهى .

وفيه أوّلاً: أنّ في خبر أبان أمرٌ بأن يحرم بالحَجّ ، ويخرج ولايجاوز مايفوته عرفة.

وثانياً: أنّه لا يُلائم مع الجمل المتتابعة المتضمّنة للمنع من الخروج إلّا للضرورة، وأنّه على تقدير الضرورة والحاجة لا يخرج مُحِلّاً.

والحقّ أن يُقال: إنّ الجمع بين النصوص يقتضي البناء على عدم جواز الخروج إلّا في موردين:

أحدهما: الخروج إلى ما يقرب من مكّة كالطائف، فإنّه يجوز الخروج إليه حتّى بدون الإحرام، ومع كراهة فيه، وذلك لأنّ الطائفة الثانية تخصّص الطائفة الأُولى، وهي وإنْ تضمّنت الخروج مُحرِماً، إلّاأنّ الطائفة الثالثة بقرينة تضمّنها قوله عليه السلام: (ما أحبُّ ) توجبُ حمل النهي عن الخروج بغير الإحرام في الثانية على الكراهة.

ثانيهما: ما إذا عرضت له حاجة، فإنّه يجوز أن يخرج منها مُحرِماً على قدر لا يفوته عرفة، فإنّ الطائفة الرابعة التي هي أخصّ من الأُولى تقتضي ذلك،8.

ص: 270

فتخصّص الأُولى بها.

لا يُقال: إنّ الطائفة الخامسة تدلّ على جواز الخروج بدون الإحرام مع عدم الحاجة أيضاً إذا علم بأنّه لا يفوته الحَجّ .

فإنّه يُقال: إنّ الطائفة الرابعة الدالّة على عدم جواز الخروج بدون الحاجة، وجوازه مُحرماً معها، موردها صورة العلم بعدم فوت الحَجّ ، فإنّه بعد الأمر بالخروج مُحرماً في صورة الحاجة، قال: (فإن رجع إلى مكّة رجع مُحرِماً، ولم يقرب البيت حتّى يخرج مع النّاس إلى منى )، فما فيها من المفهوم، وهو عدم جواز الخروج بدون القيدين - أي الحاجة والإحلال - يوجب تقيّيد هذه الطائفة أيضاً.

وأمّا ما أورد على مرسل الصدوق: بأنّه ضعيفٌ للإرسال.

فيرد عليه: ما تكرّر منّا بأنّ المرسل على قسمين؛ قسمٌ يُعبّر فيه بمثل: (رُوي عن الصادق عليه السلام) مثلاً، وقسمٌ يعبّر فيه بمثل: (قال الصادق عليه السلام).

وبعبارة أُخرى : قسمٌ يسند فيه الخبر إلى المعصوم جزماً، وقسمٌ لا يسنده إليه، والذي لا يكون حجّة إذا كان الراوي ثقة هو القسم الأوّل، وأمّا القسم الثاني الذي يُنسب فيه الخبر إلى المعصوم جزماً فهو حجّة، فإنّ من إسناد الخبر إليه يُستكشف كون الواسطة كان ثقة عنده، وثبت لديه صدوره من المعصوم، وإلّا لزم الكذب.

ودعوى: أنّه لعلّ ثبوت ذلك كان مستنداً إلى مقدّمات حدسيّة اجتهاديّة لا يُعتمد عليها.

يدفعها: أنّه إذا علمنا اتّحاد مسلك الراوي معنا في ما هو ضابط حجيّة الخبر، لا يعتنى بمثل هذه الاحتمالات البعيدة، كما لا يخفى .

ص: 271

فإنّه صريح في أنّ علّة الأمر بالعُمرة، هي أن لكلّ شهرٍ عمرة، فالمأمور به هو الوظيفة المستحبّة المتوجّهة إلى كلّ أحد.

ولكن يرد عليه: ما تنبّه إليه قدس سره من أنّ صحيح حمّاد وغيره الآمرة بالعُمرة، إنّما تدلّ على أنّ المدار على الدخول في شهر الخروج أو بعده، ومعلومٌ أنّ شهر الخروج قد لا يكون شهر الاعتمار، ولا وجه للحمل على الغالب من كون الخروج بعد الاعتمار بلا فصل. مضافاً إلى منع الغلبة.

وعليه، فمورد التعليل غير مورد النصوص، فلا يصلح للحكومة عليها.

فالجمع بين خبر إسحاق وما تقدّم، يقتضي أن يقال إنّ هناك جهتين:

إحداهما: مقتضية لاستحباب العُمرة، وهي ما لو دخل بعد شهر التمتّع.

ثانيتهما: مقتضية لوجوبها، وهي ما لو دخل بعد شهر الخروج، فلو دخل بعد شهر الخروج وشهر التمتّع، يجتمع الجهتان فيبني على الوجوب، مضافاً إلى محبوبيّتها من جهةٍ أُخرى أيضاً.

فالمتحصّل: أنّه يجبُ الإحرام للعمرة إذا دخلها بعد شهر الخروج، وبذلك يرتفع نزاعٌ آخر، وهو أنّه هل المدار على شهر الخروج أو على شهر التمتّع ؟

وقد أطال صاحب «الجواهر» رحمه الله - في آخر مباحث الإحرام في حكم دخول مكّة - الكلام في ذلك، واستشهد لكون المدار على شهر الخروج بالنصوص المتقدّمة، وأيّده بكلمات الأساطين في «المقنعة» و «النافع» و «الذخيرة» وغيرها، وأشكل عليه الأمر في خبر إسحاق، وطعن فيه بالإجمال(1).

ولكن على ما بيّناه لا مورد لهذا النزاع أصلاً، فإنّ المدار في استحباب العُمرة9.

ص: 273

شهر التمتّع، وفي وجوبها شهر الخروج، واللّه العالم.

التنبيه الثالث: لو دخل في الشهر الذي خرج فيه، دخلها مُحلّاً كما صرّح بذلك في النصوص المتقدّمة، وأفتى به الأصحاب، فهل يجوز أن يحرم من الميقات بالحَجّ؟ وجهان:

يشهد للجواز ما في ذيل خبر إسحاق المتقدّم: «قلتُ : فإنّه دخل في الشهر الذي خرج فيه ؟ قال عليه السلام: كان أبي مجاوراً هاهنا فخرج يتلقّى بعض هؤلاء، فلمّا رجع بلغ ذات عِرق أحرم من ذات عِرق بالحَجّ ، ودخل وهو محرم بالحَجّ ».

قال المصنّف في محكي «التذكرة»:(1) بعد البحث في المسألة:

(إذا عرفت هذا، فلو خرج من مكّة بغير إحرام، وعاد في الشهر الذي خرج فيه، استحبّ أن يدخلها مُحرماً بالحَجّ ، ويجوز له أن يدخلها بغير إحرام على ما تقدّم، روى الشيخ في الصحيح عن إسحاق بن عمّار... ثمّ ساق الحديث إلى آخره كما تقدّم، ثمّ قال: هذا قول الشيخ رحمه الله واستدلاله، وفيه إشكال: إذ قد بيّنا أنّه لا يجوز إحرام الحَجّ للمتمتّع إلّامن مكّة) انتهى .

وقال صاحب «الدروس»(2): (ولو رجع في شهره دخلها مُحلّاً، فإنْ أحرم فيه من الميقات بالحَجّ ، فالمروي عن الصادق عليه السلام: أنّه فعله من ذات عِرق، وكان قد خرج من مكّة إليها) انتهى .

ويشهد للمنع: ما دلّ على أنّ إحرام حَجّ التمتّع لا يجوز إلّامن مكّة، وأفتى بذلك الأصحاب.5.

ص: 274

ولكن لولا عدم إفتاء الأصحاب، لكنّا ملتزمين بتخصيص تلك الأدلّة بمصحّح إسحاق لكونه أخصّ منها.

اللّهُمَّ إلّاأنْ يُقال: إنّ فعل الصادق عليه السلام كان هو الإحرام بالعُمرة المتمتّع بها لا الإحرام بالحَجّ .

توضيحه: أنّه عليه السلام بعدما حكم باستحباب العُمرة لمن دخلها في غير الشهر الذي تمتّع فيه، سأله الراوي: (قلت: فإنّه دخل في الشهر... إلى آخره) فإنّ ظاهر السؤال عن أنّه هل العُمرة مستحبّة حتّى ولو كان دخوله في الشهر الذي خرج فيه ؟ والإمام عليه السلام في مقام الجواب عن ذلك اكتفى بنقل فعل الصادق عليه السلام وقوله:

(أحرم من ذات عِرق بالحَجّ ) أي حَجّ التمتّع، وعليه فلا ينافي المصحّح النصوص الدالّة على أنّ إحرام حَجّ التمتّع لابدّ وأن يكون من مكّة، فتدبّر فإنّه حقيق به.

التنبيه الرابع: إذا دخل مكّة بعد شهرٍ بإحرام، فهل عمرة التمتّع هي العُمرة الأُولى أو الأخيرة ؟ وجهان: أظهرهما الثاني وعن «كشف اللّثام»:(1) لعلّه اتّفاقي، ويشهد به:

صحيح حمّاد أو حسنة المتقدّم، قلت: «فأيّ الإحرامين والمتعتين متعته، الأُولى أو الأخيرة ؟ قال عليه السلام: الأخيرة هي عمرته وهي المحتبس بها التي وصلت بحجّته».

وعليه، فهل يجب طواف النساء في الأُولى التي وقعت مفردةً ، كما في «الحدائق»(1) و «العروة»(2)؟ أم لا كما عن «كشف اللّثام»(4)، و «المدارك»(3)، وعن5.

ص: 275

«الدروس»(1) نقل الوجهين من غير اختيار لأحدهما؟

أقول: وغاية ما استدلّ به لعدم وجوبه في مقابل إطلاق ما دلّ على لزومه في العُمرة المفردة، أنّه بعدما أحلّ من الأُولى بالتقصير، ربما يأتي النساء قبل الخروج، وهو جائزٌ عليه، فإنْ قلنا بوجوبه بعد ذلك، لزم حرمة النساء عليه قبل الإتيان به، ولازم ذلك حرمتهنّ من غير موجبٍ .

ولكن يرد عليه: أنّه بعد أن أحرم للعمرة الثانية، ينكشف أنّه من الأوّل لم تكن العُمرة المأتي بها عمرة التمتّع، بل كانت مفردة، فكان مباشرته النساء حلالاً ظاهراً لا واقعاً، فلا تكون حرمتهنّ بعد ذلك بلا موجب.

وإن شئت قلت: إنّ هذه الاستبعادات في مقابل النّص تعدّ اجتهادات في مقابلها ولا يعتنى بها، فالأظهر وجوبه ولكن صاحب «الحدائق» يصرّح بعدم الوقوف على قائلٍ بذلك.

التنبيه الخامس: إذا ترك الإحرام بعد الدخول في شهر آخر، مع كونه واجباً عليه، فهل لا يكون ذلك موجباً لبطلان عمرته السابقة، فيصحّ حجّه ؟ أم يكون موجباً لذلك فلا يصحّ حجّه ؟

قال صاحب «الجواهر»:(2) بعد أن يذكر عدم تعرّض الأصحاب لذلك: (ولكن الذي يقوى في النظر الأوّل، لعدم الدليل على فسادها) انتهى .

وأورد عليه بعض الأعاظم(3) من المعاصرين: بأنّه لا يبعد أن يكون الأمر7.

ص: 276

بالعُمرة الثانية إرشاداً إلى بطلان العُمرة الأُولى ، والاحتياج إلى الثانية في صحّة الحَجّ بملاحظة أنّ الأمر والنّهي في أمثال هذه الموارد إرشاديّان إلى الشرطيّة والمانعيّة. ولا ينافيه ما دلّ على أنّه لو رجع قبل شهرٍ جاز له الدخول مُحِلّاً، لإمكان اختصاص البطلان بخصوص صورة وجوب الإحرام للعمرة.

وفيه: أنّه يتعلّق الأمر بالعُمرة الثانية في ضمن الحَجّ ، ولم ينه عن الحَجّ بدونها كي يكون ذلك إرشاداً إلى الشرطيّة أو المانعيّة، وإنّما أمر بالعُمرة نفسها، وبضميمة مطلوبيّة العُمرة في نفسها يمنع عن ظهوره في الشرطيّة.

وما دلّ على أنّ عمرته هي العُمرة الثانية، إنّما يدلّ على أنّه بعد تحقّق العُمرتين، تكون عمرته المتمتّع بها هي الثانية لاتّصالها بالحَجّ ، وذلك لا يدلّ على قابليّة الأُولى ، لكونها كذلك في صورة الانفراد، سيّما وكونها صحيحة على التقديرين، لوقوعها مفردة على التقدير الآخر لا أنّها باطلة رأساً.

وعليه، فالأظهر أنّه لا يبطل حجّه، ولو تركه فعليه الإثم خاصّة.

التنبيه السادس: مقتضى إطلاق النصوص، عدم الفرق في الأحكام المذكورة بين الحَجّ الواجب والمستحبّ ، فلو نوى التمتّع مستحبّاً، ثمّ أتى بعُمرته، يكون مرتهناً بالحَجّ ، ويكون حاله في الخروج مُحرِماً أو مُحِلّاً والدخول كذلك كالحَجّ الواجب.

التنبيه السابع: لو دخل مكّة بعد العُمرة والخروج عنها بغير إحرام للحَجّ ، فهل يكون سقوط العُمرة عنه على وجه الرخصة، ليجوز أن يعتمر مع فرض مُضيّ أقلّ زمان يعتبر فاصلاً بين العمرتين، أخذاً بإطلاق ما دلّ على مشروعيّة العُمرة، أم يكون على وجه العزيمة ؟ وجهان:

ص: 277

أظهرهما الثاني، وذلك لأنّه بناءً على ما هو صريح النّص من كون الثانية عمرة التمتّع، يشكّ في مشروعيّتها قبل مُضيّ شهر، والأصل عدمها، بل يشهد لعدم الجواز ما في صحيح جميل من الأمر بدخول مكّة مُحِلّاً إن دخل في الشهر الذي خرج، فتأمّل.

***

ص: 278

القول الثالث: ما عن الشيخ في «المبسوط»(1)، و «النهاية»(2)، والإسكافي(3)، والقاضي في «المهذّب»(4)، وابن حمزة في «الوسيلة»(5)، والسيّد في «المدارك»(6)، والفاضل الخراساني في «الذخيرة»(7)، وعن «كشف اللّثام»(8) من زوال الشمس من يوم عرفة.

القول الرابع: ما عن ابن إدريس(9) و محتمل الحلبي(10) من خوف فوت اضطراري عرفة.

القول الخامس: ما عن الحلبيّين(11) وابني إدريس(12) وسعيد(13) والمصنّف في «القواعد»(14) من فوات الرّكن من الوقوف الاختياري في وقوف عرفة، وهو المسمّى منه.

القول السادس: ما عن ظاهر «الدروس»(15) من خوف فوات الاختياري من6.

ص: 280