بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

موسوعه احکام الاطفال و ادلتها : مقارنه تفصیلیه بین مذهب الامامیه و المذاهب الاخری الجزء الخامس

اشراف محمدجواد الفاضل اللنکرانی

تالیف جمع من المحققین فی اللجنه الفقهیه؛ رتبها و نظمها قدره الله الانصاری

ص :3

تألیف جمع من المحقّقین فی مرکز الفقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام

رئیس اللجنة و المدوّن: الشیخ قدرت اللّه الأنصاری

و المساعدون فی التألیف:

1 - الشیخ محمّد جواد الأنصاری

2 - الشیخ إبراهیم البهشتی

3 - الشیخ عباس علی بیوندی

4 - الشیخ عبد الحسین الجمالی

5 - الشیخ علی السعیدی

6 - السیّد علی أکبر الطباطبائی

مع تعلیقات

الأستاذ المحقّق الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی التی رمزناها ب (م ج ف) فی ذیلها

ص:4

الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی مدیر مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام الاشراف المباشر و متابعة مراحل طبع الکتاب.

الشیخ سیف اللّه الصرّامی، و الشیخ أبو القاسم علی دوست، الإرشاد إلی تصحیح موارد الاشتباه المحتملة فی الاستدلالات و الأدلّة.

الشیخ علی الأنصاری الحمیداوی المراجعة النهائیة و التهذیب و تقویم النص الفنّی.

الشیخ عبد الرضا النظری: المقابلة و مراجعة المصادر و تخریجها.

و فی نهایة المطاف نسأل اللّه تعالی سبحانه أن یجعل عملنا فی هذا المشروع صالحا خالصا لوجهه مقرّبا الیه تعالی.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

قدرت اللّه الأنصاری

ربیع الثانی سنة 1429

ص:6

ص:8

و فی الشرائع: «و یصحّ صوم الصبیّ الممیّز و النائم إذا سبقت منه النیّة»(1).

و کذا فی المختصر النافع(2).

و جاء فی التذکرة: «الأقرب أنّ صومه - أی الصبیّ - صحیح شرعیّ، و نیّته صحیحة، و ینوی الندب؛ لأنّه الوجه الذی یقع علیه فعله، فلا ینوی غیره»(3).

و کذا فی المنتهی(4). و به قال جماعة من المتأخّرین و تابعیهم(5) و أعلام العصر(6).

قال فی تفصیل الشریعة: «و أمّا شرطیّة البلوغ للوجوب - أی وجوب الصوم - لا للصحّة؛ فلأنّ عبادات الصبیّ شرعیّة»(7).

الاستحباب»(1).

فهذه الروایات تدلّ علی ثبوت التکلیف الاستحبابی بالصوم للصبیّ، و قد صرّح فی بعضها بصوم شهر رمضان، و هو الظاهر من بعضها الآخر، و نرفع الید عن ظهور بعضها فی الوجوب؛ لحدیث الرفع، و الإجماع القطعی علی عدم وجوب الصیام علی غیر البالغ، فیبقی الاستحباب و الرجحان، فنحکم باستحباب الصوم للصبیّ إذا أطاق، سواء کان صوم شهر رمضان أو غیره، و هو المطلوب.

قال الفقیه الهمدانی: «و حدیث رفع القلم عن الصبیّ... غیر مقتض لذلک - أی صرف أدلّة الاستحباب عن الصبیّ - إذ المتبادر منه لیس إلاّ القلم الذی یصحّ بالنسبة إلیه إطلاق اسم الرفع، و هو لیس إلاّ القلم الذی یوقعه فی الکلفة، لا القلم الذی ینفعه... فمن هنا یظهر أنّه لا حکومة لمثل هذا الحدیث علی أدلّة المستحبّات أصلا»(2).

و فی تفصیل الشریعة فی البحث عن شرائط صحّة الصوم: «عبادات الصبیّ شرعیّة، و القلم المرفوع إنّما هو قلم التکالیف الإلزامیّة التی توجب مخالفتها

ص:12

استحقاق العقوبة»(1).

و المؤاخذة إنّما تکون بترک المطلوب، و إلاّ فلا وجه للمؤاخذة، و حیث إنّ الصبیّ الممیّز لا یجب علیه الصوم قطعا، فیستفاد منها المطلوبیّة(1) بنحو الاستحباب المؤکّد.

و بتعبیر آخر: یستفاد منها أنّ الشارع أراد تحقّق الصوم الاستحبابی من الصبیّ إذا أدرک و عرف الصوم و أطاقه، و هو المطلوب.

فی الحدائق(1).

و قال السیّد الخوئی: «الوجه فی شرعیّة عبادات الصبیّ ما ورد من أمر الأولیاء بأمر صبیانهم بالصلاة و الصیام»(2).

و مثله ما رواه عنه علیه السّلام قال: «للصائم فرحتان: فرحة عند إفطاره، و فرحة عند لقاء ربّه»(1).

و ما رواه أیضا عنه علیه السّلام قال: «إنّ اللّه تعالی یقول: الصوم لی و أنا أجزی علیه»2 ، و غیرها(2).

فیستفاد(3) من هذه الروایات الطلب و مطلق الرجحان، و أنّ الصوم مطلوب للشارع، و یتوجّه هذا الخطاب إلی کلّ من یکون قابلا للخطاب، و المفروض أنّ الصبیّ الممیّز قابل لذلک، و الفهم الّذی هو شرط التکلیف حاصل، فیستحبّ له الصوم.

و بتقریر آخر: أنّ هذه الروایات تدلّ علی مطلوبیّة الصوم مطلقا، سواء کان فی شهر رمضان أو غیره، و لکن بالنسبة إلی البالغین ثبت وجوب الصوم فی شهر رمضان بدلیل آخر، کما أنّ بالنذر یجب صوم المستحبّ، فتبقی مطلوبیّته المطلقة للصبیّ، و هو المطلوب.

کتب إلیه من جواب مسائله: «علّة الصوم لعرفان مسّ الجوع و العطش؛ لیکون العبد ذلیلا مستکینا مأجورا محتسبا صابرا، و یکون ذلک دلیلا له علی شدائد الآخرة، مع ما فیه من الانکسار له عن الشهوات، واعظا له فی العاجل، دلیلا علی الآجل؛ لیعلم شدّة مبلغ ذلک من أهل الفقر و المسکنة فی الدنیا و الآخرة»(1).

و مثله ما رواه فی العلل عنه علیه السّلام(2).

فما ذکره علیه السّلام علّة للصوم یوجب حسنه للبالغ و الصبیّ، فیستفاد منه استحباب الصوم للصبیّ أیضا من جهة الملاک و العلّة له.

القول الثالث: ما ذهب إلیه المحقّق النراقی، من أنّ الحقّ شرعیّة صومه المستحبّ مطلقا، و تمرینیّة الواجب لا شرعیّته و صحّته(1).

و الوجه فی ذلک: أنّ الخطابات الإیجابیّة مخصوصة بالمکلّفین؛ إذ لا وجوب علی الصبیّ لحدیث الرفع، فلا یبقی الأمر الندبی له، فیکون صوم الصبیّ فی شهر رمضان تمرینیّا.

و أمّا الخطاب الندبی فیشمل(2) الصبیّ أیضا، فیحکم بمشروعیّة صومه المستحبّ.

و نقول: مرّ الجواب(3) عن هذا الاستدلال أیضا فی بحث مشروعیّة عبادات الصبیّ، مضافا إلی أنّ الروایات التی استندنا إلیها فی المقام و ما ذکرنا فی تقریرها للحکم باستحباب صوم الصبیّ خاصّة یکفی فی جوابه أیضا، فلاحظ.

و فی موثّقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ الکذب علی اللّه و علی رسوله و علی الأئمّة علیهم السّلام یفطر الصائم»(1) ، و غیرهما(2).

فما هو الموضوع للاجتناب عمّا ذکر فی الروایتین و غیرهما هو الصائم، و الظاهر أنّه لا فرق بین الصبیّ و البالغ فی ذلک، و ما ورد فی بعضها من أن الرجل یکون کذا - کما فی سؤال السائل - من جهة أنّه ابتلی بذلک، و لا خصوصیّة له، فیکون الموضوع فی الحقیقة هو الصائم، و الصبیّ أحد مصادیقه کالمرأة.

جاء فی مستند العروة: إذا ثبتت جزئیّة شیء لعبادة البالغ أو شرطیّته أو مانعیّته بدلیل عامّ یشمل الصبیّ أیضا کما فی غالب الأحکام؛ لأنّ الموضوع فی عبادة الصبیّ هو عبادة البالغ، فکأنّه قیل: یصلّی الصبیّ صلاة البالغ، فیعتبر فیه ما یعتبر فی عبادة البالغین. نعم، إذا ثبت حکم لخصوص عنوان الرجل فلا وجه للتعدّی عنه إلی غیره(3).

و المفروض أنّ المقام لیس کذلک، فما یکون شرطا أو مانعا لصوم المکلّف یکون کذلک بالنسبة إلی الصبیّ، إلاّ البلوغ فإنّه خارج عن موضوع بحث عبادات الصبیّ.

و یمکن أن یستظهر هذا الحکم من صحیحة الحلبیّ المتقدّمة، حیث قال علیه السّلام:

«فإذا غلبهم العطش و الغرث(4) أفطروا حتّی یتعوّدوا الصوم و یطیقوه»(5) ،

ص:19

فیستفاد منها أنّ الصبی کالبالغ فی أنّه یعتبر فی صومه الإمساک عن الأکل و الشرب، فإذا غلبه العطش فشرب أو أکل بطل صومه، فعنوان «أفطروا» دلیل علی أنّ الصوم المندوب فی حقّ الصبیّ ما هو المعهود فی حقّ المکلّفین من حیث اشتراطه بالإمساک عن الشرب و الأکل و غیرهما.

کما أنّه یستفاد منها أنّ الإمساک إلی نصف النهار أو أکثر یکون للتعوّد و التمرین، و لا یکون فی نفسه مستحبّا للصبیّ.

و علی هذا یصحّ صوم الصبیّ الممیّز مع جمعه لما عدا البلوغ من الشرائط، صحّة شرعیّة، کما فی الجواهر(1).

الغرض التمرین علی فعل الواجب... و إن کان الندب أولی»(1). و کذا فی جامع المقاصد(2).

و جاء فی الجواهر: «بل الأولی أن لا ینوی إلاّ القربة، فإنّ الندب أیضا لا معنی له فی حقّه - إلی أن قال -: نعم، بناء علی التمرینیّة قد یتّجه ذلک؛ لکون الأتمّ فیه نیّة الوجوب فی الواجب و الندب فی المندوب»(3).

و نقول: منشأ الاختلاف فی هذه المسألة ما تقدّم من أنّ صوم الصبیّ صحیح و مشروع، أو یکون تمرینا فقط حتّی یتعوّد علی فعل الواجب بعد بلوغه، فمن قال بالأوّل قال بأنّه ینوی الندب؛ لعدم وجوبه علیه. و من قال بالثانی قال ینوی الوجوب؛ لأنّ الغرض التمرین علی فعل الواجب. علی أنّ الغرض من التمرین تسهیل التکلیف علیه؛ لتعوّده به و لا صعوبة فی النیّة لیمرّن علیها، کما فی الجواهر(4).

و أمّا الوجه للقول بالتخییر بین نیّة الواجب أو الندب - فباعتبار أنّ التمرین علی الواجب مقدّمة للواجب، فیمکنه قصد الوجوب - و باعتبار أنّ نفس التمرین مستحبّ، فینوی الندب، کما فی الروضة(5).

و علی ما بیّنا من أنّ صوم الصبیّ صحیح و مشروع یلزم أن ینوی الندب فقط، و الأولی أن لا ینوی الوجوب و لا الندب، بل یأتی به بقصد القربة المطلقة.

ص:21

قضاء الیوم الذی بلغ فیه الصبیّ إلاّ أن یبلغ قبل الفجر ثمّ یفطر - بأنّ الصبیّ لیس من أهل التکلیف فی ابتداء الیوم، و بعض الیوم لا یصحّ صومه، فسقط التکلیف بصوم ذلک الیوم وجوبا و ندبا، فالقضاء ساقط؛ لأنّه یستتبع وجوب الأداء أو وجود سببه(1).

و فی الحدائق: «الظاهر عدم ترتّب القضاء علی مجرّد فوات الأداء، بل لا بدّ له من أمر جدید علی الأشهر الأظهر»(2).

و فی المستند: «إنّه لم یرد أیّ أمر به - أی بالنسبة لقضاء صوم الصبیّ - حتّی علی سبیل الاستحباب»(3).

و بالجملة، کما أنّ الأداء یحتاج إلی أمر لأنّه عبادة و لا تثبت إلاّ بالأمر کذلک القضاء، و المفروض عدم ورود أیّ أمر، و ما ورد فی قضاء الصوم(4) یکون بالنسبة إلی البالغ.

نعم، ورد الحکم بوجوب القضاء فی بعض النصوص علی نحو الإطلاق، مثل ما ورد فی روایة معتبرة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أفطر شیئا من شهر رمضان فی عذر، فإن قضاه متتابعا فهو «کان خ ل» أفضل، و إن قضاه متفرّقا فحسن»(5).

فجعل الموضوع فیها «من أفطر»، و هو یشمل الصبیّ - و حیث لا یجب علیه القضاء قطعا فیستحبّ له، و لکن قوله علیه السّلام: «فی عذر» موجب لانصرافه إلی

ص:23

البالغ، فالحقّ أنّه لا یستحبّ للبالغ أن یصوم ما فاته من الصیام فی شهر رمضان فی أیّام صباوته؛ لعدم الأمر به.

و النفاس و الجنون و... و أمّا الصبا فغیر مانع من الصحّة، بل من الوجوب(1).

و یستفاد هذا أیضا من البیان(2) و مغنی المحتاج(3) و المجموع شرح المهذّب(4).

و فی کشّاف القناع: «و لا یجب [الصوم] علی صغیر و لو مراهقا... و یصحّ من ممیّز کصلاته، و یجب علی ولیّه أی الممیّز أمره به»(5). و کذا فی الإنصاف(6).

و قال فی المغنی - بعد ذکر الروایات التی دلّت بظاهرها علی وجوب الصوم إن بلغ عشرا -: و الجواب عنها: أنّ الصوم عبادة بدنیّة فلم تجب علی الصبیّ کالحجّ، و حدیثهم مرسل، ثمّ نحمله علی الاستحباب، و سمّاه واجبا تأکیدا لاستحبابه(7). و کذا فی الکافی(8).

و فی بلغة السالک فی فقه المالکی: «و شروط وجوبه [الصوم] خمسة: البلوغ و العقل و القدرة و الحضور و الخلوّ من الحیض و النفاس، و یصحّ ممّا عدا المجنون و الحائض... و الصحّة لا تنافی الکراهة کما فی صوم الصبیّ، أو الحرمة کما فی صوم المریض إن أضرّ به»(9).

ص:25

و جاء فی الجواهر: «یستحبّ للولیّ أن یمرّن الصبیّ و الصبیّة علی الصوم و غیره من العبادات قبل البلوغ و یعوّدا علیه، سواء قلنا بشرعیّة عبادتهما أو لا، عند تمییزهما علی وجه یمکن حصول الصورة منهما»(1). و کذا فی غیرها(2).

و تدلّ علیه - مضافا إلی قطعیّة المسألة بین الفریقین - صحیحة الحلبیّ المتقدّمة، قال علیه السّلام: «فمروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم ما أطاقوا من صیام»(3) ، و غیرها(4) من النصوص التی تدلّ علی أمر الوالدین أطفالهم بالصلاة و الصوم و الخیرات، و سنذکرها قریبا.

و هکذا تدلّ(5) علیه إطلاقات الأدلّة التی وردت فی مندوبیّة التعاون علی البرّ و الدعوة إلیه، کقوله تعالی: وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی (6) ؛ إذ لا شکّ فی أنّ تمرین الصبیّ علی الصیام إذا أطاق أحد مصادیق البرّ؛ لیتعوّد به و یسهل التکلیف علیه بعد بلوغه.

و قوله تعالی: فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ (7).

ص:27

قال فی زبدة البیان - مفسّرا هذه الآیة -: «أی تطوّع فی البرّ فی جمیع الامور»(1).

و هکذا یدلّ علیه إطلاق أدلّة الأمر بالمعروف؛ لأنّ صوم الصبیّ إذا أطاقه مستحبّ، فالأمر به أیضا مستحبّ، کما فی قوله تعالی: یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ (2).

قال فی المستمسک: «و لیس علیه دلیل ظاهر»(1).

و لکن سنذکر قریبا فی بیان القول الرابع أنّ بعض النصوص تدلّ علیه.

القول الثالث: قول الشیخ و جماعة ممّن تبعه، قال فی النهایة: «یستحبّ أن یؤخذ الصبیان بالصیام إذا أطاقوه و بلغوا تسع سنین و إن لم یکن ذلک واجبا علیهم»(2). و کذا فی المبسوط(3).

و فی مدارک الأحکام بعد نقل ما فی النهایة: «و لم یتعرّض لما قبل التسع، و ظاهره أنّهم لا یؤمرون قبل ذلک... و هو المعتمد»(4).

و فی الفقیه - بعد نقل الروایات الواردة فی المقام -: «و هذه الأخبار کلّها متّفقة المعانی علی أنّه یؤخذ الصبیّ بالصیام إذا بلغ تسع سنین إلی أربع عشرة أو خمس عشرة سنة، و إلی الاحتلام»(5). و کذا فی المقنع(6).

و فی الروضة: «و لکن یشدّد للتسع»(7) ، و نسبه فی المستند إلی کثیر من الأصحاب(8). و فی الریاض: «و لعلّه الأقوی»(9).

و استدلّ المحقّق العاملیّ لهذا القول بصحیحة الحلبیّ المتقدّمة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّا نأمر صبیاننا بالصیام... فمروا صبیانکم إذا کانوا

ص:29

بنی تسع سنین بالصوم، ما أطاقوا من صیام، فإذا غلبهم العطش أفطروا»(1).

و ما رواه ابن بابویه مرسلا عن الصادق علیه السّلام قال: «الصبیّ یؤخذ بالصیام إذا بلغ تسع سنین علی قدر ما یطیقه، فإن أطاق إلی الظهر أو بعده صام إلی ذلک الوقت، فإذا غلب علیه الجوع و العطش أفطر»(2).

نقول: أمّا الصحیحة فتدلّ علی الأمر بالصیام لا المؤاخذة، إلاّ أن یقال: إنّ الأمر یلازم المؤاخذة، و المرسلة ضعیفة، إلاّ أن یقال: إسناد الصدوق إلی الإمام علیه السّلام یدلّ علی حجّیّته عنده.

القول الرابع: قول المحقّق رحمه اللّه و جماعة ممّن تبعه، ففی الشرائع: «یمرّن الصبیّ و الصبیّة علی الصوم قبل البلوغ، و یشدّد علیهما لسبع مع الطاقة»(3). و کذا فی المختصر النافع(4) و المختلف(5) و القواعد(6).

و فی الروضة: «و یمرّن الصبیّ و کذا الصبیّة علی الصوم لسبع؛ لیعتاده فلا یثقل علیه عند البلوغ»(7). و اختاره فی جامع المقاصد(8).

و قال الشهید الثانی: «إنّهما - أی الصبیّ و الصبیّة - یؤمران به قبل السبع من غیر تشدید مع الطاقة»(9).

ص:30

و فی الجواهر - بعد ذکر کلام المحقّق فی الشرائع -: «و مقتضاه حصول التمرین قبلها - أی قبل السبع - و هو جیّد إذا فرض حصول التمیّز و الطاقة قبلها»(1).

و به قال فی العروة، و اختاره بعض أعلام العصر(2).

و یمکن أن یستدلّ لهذا القول - کما فی الجواهر (3)- بما رواه فی الفقیه عن زرارة فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سئل عن الصلاة علی الصبیّ متی یصلّی علیه؟ قال: «إذا عقل الصلاة»، قلت: متی تجب الصلاة علیه؟ فقال: «إذا کان ابن ستّ سنین، و الصیام إذا أطاقه»(4).

و خبر سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الصبیّ متی یصوم؟ قال:

«إذا قوی علی الصیام»(5).

و إطلاق الوجوب هنا یراد به شدّة الاستحباب؛ لأنّ مناط الوجوب البلوغ(6).

و لکن فی المدارک: «و لم نقف لما ذکره المصنّف من استحباب أمره قبل السبع و التشدید علیه للسبع علی مستند»(7).

و قال الإمام الخمینیّ فی تعلیقته علی العروة: «هذا التحدید - التشدید علیه لسبع - محلّ تأمّل، و لا یبعد استحباب التشدید علیه إذا أطاق علی صوم ثلاثة أیّام متتابعة»(8).

ص:31

الخامس: عدم التحدید بسنّ خاصّ، قال فی المسالک: «و روایة - أی معتبرة - معاویة بن وهب دالّة علی عدم التحدید»(1).

قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام: فی کم یؤخذ الصبیّ بالصیام؟ قال: «ما بینه و بین خمس عشرة سنة و أربع عشرة سنة، فإن هو صام قبل ذلک فدعه، و لقد صام ابنی فلان قبل ذلک فترکته»(2).

و هذا القول یظهر من الجواهر(3) و المستند(4) و المستمسک(5).

حمل الولیّ للصبیّ و الصبیّة علی الصوم - بسنّ خاصّ، بل الملاک تمییزها علی وجه یمکن الصوم منهما؛ لما تقدّم من أنّ ظاهر النصوص و کذا إطلاقات الأدلّة یدلّ علی استحباب تمرین الولیّ للصبیّ و الصبیّة علی الصیام، و یشدّد ذلک علیهما، و یجوز مؤاخذتهما بحسب مراتب سنّهما و طاقتهما فی القوّة و الضعف علی الصیام؛ جمعا(1) بین النصوص الواردة فی المقام.

قال فی الریاض: «و ربما یقال: إنّ الذی یتلخّص من الجمع بین الأخبار بعد ضمّ بعضها إلی بعض، هو أنّ مراتب الأطفال فی القوّة و الضعف و الإطاقة و عدمها متفاوتة، و بلوغ التسع أعلی المراتب، بمعنی إمکان ذلک و تیسّره من الجمیع، و أمّا ما قبلها فالمراتب فیه متفاوتة، فبعض یکلّف قبل السبع؛ لإطاقته ذلک، و بعض بوصولها، و بعض بعدها، و هو قریب من الصواب، و مرجعه إلی العمل بالموثّقة(2) ، و ما فی معناها من تحدید وقت الأخذ بالطاقة، و إرجاع ما تضمّن التحدید بسبع أو تسع إلیها بحملها علی الغالب من حصول الطاقة بهما، لا أنّهما حدّان لا یستحبّ التمرین قبلهما»(3).

و فی المستمسک بعد ذکر الأخبار: «فمقتضی الجمع بین هذه النصوص و غیرها من المطلقات البناء علی اختلاف مراتب التأکید باختلاف مراتب العمر»(4).

و به قال فی المهذّب و زاد: «أو مراتب طاقة الصبیان أو اختلاف الأزمنة

ص:33

التی تقصر و تطول فیها الأیّام»(1). و کذا فی مصباح الهدی(2).

فالأظهر هو القول الأخیر کما اختاره السیّدان الفقیهان الخمینی(3) و الخوئی(4) قدّس سرّهما.

و فی الحدائق: «و الأصحاب قد عمّموا الحکم فی الصبیّ و الصبیّة، فذکروهما معا، و علّلوه بأنّ المقتضی فی الصبیّ موجود فی الصبیّة، و لا یخلو من توقّف؛ إذ من الجائز اختصاص الحکم بالصبیّ خاصّة»(1).

و فی المستمسک: «التعدّی إلی الانثی محتاج إلی قرینة مفقودة، و لا سیّما بملاحظة اختلافهما فی وقت الوجوب. و قاعدة الاشتراک لا مجال لها؛ لعدم الدلیل علیها فیه»(2).

و لقد أجاد فی جوابهم المحقّق النجفی، حیث قال: لا فرق فی استحباب التمرین بین الصبی و الصبیّة... ضرورة اشتراکهما فی حکمته(3) التی أومأ إلیها حسن الحلبیّ المتقدّم(4) ، ثمّ ذکر کلام المدارک فی المقام - إلی أن قال -: قد یعرف الحال فیها ممّا سمعته فی الصبیّ(5).

و فی مصباح الهدی: «و یدلّ علی استحبابه فی الصبیّة اشتراکها مع الصبیّ فی ملاک استحبابه، و هو تعوّده بالصیام و تسهیله علیه بعد بلوغه، کما نطق به فی خبر الحلبیّ»(6).

و یضربهما علی ترک الصیام، و لکن اختلفوا فی مبدأ المؤاخذة و التأدیب، فقال بعضهم بأنّه إذا بلغ الصبیّ حدّ التمییز و یطیق الصوم کان علی الولیّ ذلک، و بعض آخر: إذا أطاق صوم ثلاثة أیّام، و ثالث أطلق الإطاقة، و قیّد الآخرون بأن یکون للصبیّ عشر سنین أو سبع، فنوجز کلماتهم علی الترتیب التالی:

علیه لیعتاده»(1).

و کذا فی الإنصاف، و زاد بأنّ اعتبار الضرب بالعشر أولی؛ لأمره علیه أفضل - الصلاة و السلام - بالضرب علی الصلاة عندها، و ذکر قولا آخر بأنّه «لا یؤخذ به و یضرب علیه فیما دون العشر کالصلاة»، ثمّ قال: «و علی کلا القولین: یجب ذلک علی الولیّ، صرّح به جماعة من الأصحاب»(2).

و کذا فی شرح الزرکشی(3) ، و کشّاف القناع(4).

و جاء فی المغنی: «إذا کان للغلام عشر سنین و أطاق الصیام اخذ به».

و فی الشرح: یعنی أنّه یلزم الصیام، یؤمر به و یضرب علی ترکه؛ لیتمرّن علیه و یتعوّده کما یلزم الصلاة... و قال الأوزاعی: إذا أطاق صوم ثلاثة أیّام...

و قال إسحاق: إذا بلغ اثنتی عشر أحبّ أن یکلّف الصوم... و اعتباره بالعشر أولی(5).

أی قدر علیه، و قدّر بسبع، و المشاهد فی زماننا عدم إطاقتهم - إلی أن قال -:

یختلف ذلک باختلاف الجسم و اختلاف الوقت صیفا و شتاء»(1).

و أمّا المالکیّة فقالوا: إنّ الصبیّ لا یؤمر بالصیام و لا یقاس الصوم بالصلاة، بل إذا بلغ أمر به.

جاء فی المدوّنة الکبری: «و سألت مالکا عن الصبیان متی یؤمرون بالصیام؟ قال: إذا حاضت الجاریة و احتلم الغلام، قال: و لا یشبه الصیام فی هذا الصلاة»(2).

و فی تبیین المسالک: «و مشهور مذهبنا أنّ الصبیّ لا یؤمر بالصیام إذا أطاقه؛ لأنّه مرّة فی السنة»(3).

و به قال فی بلغة السالک(4) و الکواکب الدرّیّة(5) و الذخیرة(6).

ص:38

و جاء فی تفصیل الشریعة: «إذا کمل قبل الفجر بحیث طلع علیه الفجر کاملا فإنّه یجب علیه بلا إشکال»(1).

و تدلّ علیه إطلاقات أدلّة وجوب الصوم علی البالغ کقوله علیه السّلام: «علی الصبیّ إذا احتلم الصیام، و علی المرأة إذا حاضت الصیام»(2).

و بالجملة، یجب علی الصبیّ فی مفروض المسألة الصوم؛ لوجود المقتضی و فقد المانع.

و یمکن أن تستفاد الشرطیّة الاختیاریّة من صحیح ابن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام فی حدیث أنّه سئل عن الرجل تصیبه الجنابة فی رمضان، ثمّ ینام، أنّه قال علیه السّلام: «إن استیقظ قبل أن یطلع الفجر، فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی صومه (یومه خ ل)»(1).

و خبر إسماعیل بن عیسی: أنّه سأل الرضا علیه السّلام عن رجل أصابته جنابة فی شهر رمضان - إلی أن قال -: قلت رجل أصابته جنابة فی آخر اللیل، فقام لیغتسل و لم یصب ماء، فذهب یطلبه أو بعث من یأتیه بالماء، فعسر علیه حتّی أصبح، کیف یصنع؟ قال: «یغتسل إذا جاءه»(2).

و بالجملة، تسالم الفقهاء(3) علی أنّ شرطیّة رفع الحدث تختصّ بصورة التمکّن و القدرة من رفع الحدث، فالعاجز لا یکون متعمّدا فی البقاء علی الجنابة، فیکون الشرط المزبور فی مفروض البحث ساقطا عن الصبیّ(4) ؛ ضرورة کونه حینئذ معذورا، نظیر فاقد الطهورین الذی قالوا فیه بأنّه یصحّ صومه مع البقاء علی الجنابة(5).

جاء فی تفصیل الشریعة: «لا إشکال فی أنّ فاقد الطهورین لا یسقط عنه وجوب الصوم، بل یصحّ صومه و إن کان متعمّدا فی الإجناب، و کذا فی حدوث حدث الحیض أو النفاس؛ لأنّه یستحیل له رفع الحدث فی مفروض المسألة، فلا بدّ أن یقال: إمّا بسقوط الوجوب و لا سبیل إلیه، أو بصحّته مع

ص:41

شیء من الأحداث المذکورة(1)».

و ظهر ممّا ذکرنا أنّه لو قارن بلوغه طلوع الفجر فیجب علیه الصوم؛ لشمول الأدلّة حینئذ.

نعم، لو شکّ فی تقدّمه أو تأخّره عن الفجر فالمتّجه الرجوع إلی أصل البراءة؛ لأنّ الشکّ فیه یرجع إلی الشکّ فی المشروط، کما فی الجواهر(2).

و لا دلیل علی قیام الباقی من الیوم مقام الجمیع.

و لذا قال الشیخ الأعظم: «و کذلک إذا تناول شیئا مطلقا»(1).

و فی الجواهر: «إنّ أوّل النهار لم یکن مکلّفا فتجب علیه العبادة، و بقیّة النهار لا یصحّ صومه. و وجوب الإعادة یحتاج إلی دلیل، و الأصل براءة الذمّة»(2).

علی العروة(1).

و فی تحریر الوسیلة: «و الأحوط لمن نوی التطوّع الإتمام لو کمل فی أثناء النهار، بل إن کمل قبل الزوال و لم یتناول شیئا فالأحوط الأولی نیّة الصوم و إتمامه»(2).

و استدلّ لهذا القول بوجوه:

الأوّل: إجماع الفرقة، کما فی الخلاف(3).

و فیه: أنّ الإجماع مخدوش، لأنّ کثیرا من الفقهاء علی خلافه، بل قال فی السرائر: إجماع أصحابنا علی خلافه(4).

الثانی: قال فی المعتبر: إنّ الصوم ممکن فی حقّه، و وقت النیّة باق. لا یقال:

لم یکن الصبیّ مخاطبا، لأنّا نقول: لکنّه صار الآن مخاطبا. و لو قیل: لا یجب صوم بعض الیوم، قلنا: متی؟ إذا تمکّن من نیّة یسری(5) حکمها إلی أوّله(6).

توضیحه: أنّ الأخبار الکثیرة(7) دلّت علی جواز تجدید نیّة الصوم الغیر

ص:44

المعیّن إلی الزوال مطلقا، و فی المعیّن للناسی، و لا ریب فی تحقّق حقیقة الصوم مع ذلک، و یمکن أن یتحقّق(1) هذا المعنی من الصبیّ إذا بلغ فی أثناء النهار و لم یتناول شیئا، فیجوز(2) أن یکلّف بالصوم - و هو: الإمساک المذکور مع النیّة - قبل الزوال.

و جزء من الإمساک و إن تحقّق قبل البلوغ، إلاّ أنّ أدلّة(3) وجوب الصوم تدلّ علی وجوب جعله مع الإمساک فی باقی النهار، صوما بأن ینوی الصوم و یمسک إلی اللیل، و لا استبعاد فی عدم اتّصاف الجزء السابق بالوجوب، کما فی الصوم الموسّع و المندوب.

فحقیقة الصوم یوجد من الممسک أوّل النهار بأن یجدّد النیّة قبل الزوال، و لهذا یمتثل بذلک أوامر الصوم الإیجابیّة و الندبیّة، و أوضح من ذلک لو قلنا بامتداد وقت النیّة فی المندوب إلی الغروب(4).

هذا، و لکنّ الأظهر أن یقال: إنّ مقتضی القاعدة مع قطع النظر عمّا دلّ علی جواز تجدید النیّة قبل الزوال هو: عدم اتّصاف صوم مجموع النهار بالوجوب؛

ص:45

إذ لا یعقل اتّصاف الشیء بعد الوقوع و الانقضاء بصفة.

و أمّا تلک الأخبار فإنّما دلّت علی أنّ الإمساک فی أوّل النهار إن کان قابلا للاتّصاف بالوجوب یمکن أن یقع واجبا؛ لسرایة النیّة اللاحقة، و إن کان قابلا للاتّصاف بالاستحباب یمکن أن یقع مستحبّا، و الإمساک المتحقّق من الصبیّ قبل البلوغ لا یقبل الاتّصاف بالوجوب، فلا یصیر جزء واجب، فلا یتّصف الباقی بالوجوب؛ لأنّ الصوم لا یتبعّض(1).

و بتعبیر أوضح: صوم الصبیّ و إن کان مشروعا و مأمورا به حسب الفرض، إلاّ أنّه کان علی صفة الندب؛ إذ المأمور بالصوم الواجب هو من کان بالغا وقت تعلّق الخطاب، أعنی من لدن طلوع الفجر، و من البیّن أنّ الالتزام بانقلاب الأمر الندبی إلی الوجوبی فی مرحلة البقاء یحتاج إلی دلیل، و لا دلیل علیه فی المقام(2).

الثالث: بناء علی شرعیّة عبادات الصبیّ، عباداته کالبالغ، غیر أنّها قد رفع الإلزام بها لمصلحة اقتضت ذلک، فإذا نوی الصبیّ الصوم قبل الفجر فصام و فی أثناء النهار بلغ اختصّ رفع الإلزام بما قبل البلوغ، و أمّا بعده فدلیل اللزوم بحاله(3).

و فیه ما سیأتی قریبا فی الوجه الثانی.

القول الثانی: ما ذهب إلیه مشهور الفقهاء من أنّه لا یجب علی الصبیّ إمساک الیوم الذی بلغ فیه قبل الزوال و إن نوی الصوم ندبا، و هو قول آخر

ص:46

للشیخ فی النهایة(1) ، و هو الأظهر.

و فی الشرائع: و لو کمل بعد طلوعه لم یجب [الصوم] علی الأظهر(2).

و اختاره بنو جنید(3) و إدریس(4) و البرّاج(5) و سعید الحلّی(6) ، و العلاّمة فی جملة من کتبه(7) ، و الشهیدان(8) و المحقّق الأردبیلی(9) و فخر المحقّقین(10) ، و کذا فی الجواهر(11).

و قال الشیخ الأعظم: «و إن کان قبله - أی بلغ الصبیّ قبل الزوال - فالمشهور أنّه کذلک»(12) ، أی عدم وجوب الصوم علیه. و به قال جماعة من أعلام العصر(13).

و الوجه فیه: أنّ الصوم عبادة لا تقبل التجزئة، و هو فی أوّل النهار لم یکن مکلّفا به فلا یقع التکلیف به فی باقیه، کما فی المختلف(14) ، و قریب من هذا فی

ص:47

الجواهر(1).

توضیحه: أنّ أدلّة وجوب الصوم إنّما تدلّ علی وجوب إمساک مجموع النهار، و إمساک مجموع النهار لا یتّصف فی حقّ الصبیّ - فی مفروض البحث - بالوجوب، و سرایة نیّة الوجوب بعد البلوغ إلی الإمساک السابق بحیث یخرجه عن الاستحباب إلی الوجوب غیر معلوم، فتعلّق الوجوب به یحتاج إلی دلیل یوجب علیه إمساک الباقی، أو یجعل السابق جزء للواجب، و المفروض عدمهما(2).

قال السیّد الخوئی: «إنّ الصوم تکلیف وحدانی لا تبعّض فیه، متعلّق بالإمساک من الطلوع إلی الغروب علی صفة الوجوب أو الاستحباب، و الذی کان ثابتا سابقا هو الأمر الاستحبابی، و لم یتعلّق الوجوبی من الأوّل، و أمّا تعلّقه بالإمساک فی جزء من النهار و الاجتزاء به عن الکلّ، فهو إنّما ثبت فی موارد خاصّة، کالمسافر الذی یقدم أهله قبل الزوال، و لیس المقام منها»(3).

و جاء فی تفصیل الشریعة: «شرطیّة البلوغ للوجوب» لا للصحّة؛ لأنّ عبادات الصبیّ شرعیّة... و هذه الشرطیة کسائر الشروط إنّما یراعی بالإضافة إلی جمیع أجزاء النهار و لحظات الیوم، فإن کمل فی أثناء النهار و قد نوی الصوم تطوّعا لا یصیر واجبا»(4).

عدم کونه مأمورا به حسب الفرض، و الاجتزاء بالإمساک بقیّة النهار بتنزیل الباقی منزلة المجموع، نظیر ما ورد فی المسافر الذی یقدم أهله قبل الزوال من تجدید النیّة فی هذا الحال بدلا عن طلوع الفجر، یحتاج إلی الدلیل بعد کون الاجتزاء المزبور علی خلاف القاعدة و لم یرد فیه دلیل فی المقام.

الیوم أم لا؟ اختلفوا فی ذلک، و للمسألة صورتان:

الاولی: ما لو نوی الصوم من أوّل الفجر و أمسک عن المفطرات، فقد صرّح الحنابلة بوجوب الإمساک فی بقیّة الیوم و إتمام الصوم، و لا قضاء علیه.

ففی المبدع: «و إن بلغ الصبیّ صائما أتمّ صومه بغیر خلاف و لا قضاء علیه»(1).

و جاء فی المغنی: «إذا نوی الصبیّ الصوم من اللیل فبلغ فی أثناء النهار بالاحتلام أو السنّ تمّ صومه و لا قضاء علیه؛ لأنّه نوی الصوم من اللیل فأجزأته کالبالغ، و لا یمتنع أن یکون أوّل الصوم نفلا و باقیه فرضا، کما لو شرع فی صوم تطوّعا ثمّ نذر إتمامه»(2). و کذا فی البحر الرائق(3).

و أفتی بعضهم بوجوب القضاء أیضا؛ لأنّ الصوم عبادة بدنیّة و بلغ الصبیّ فی أثنائها بعد مضیّ بعض أرکانها، فلزمته إعادتها کالصلاة و الحجّ إذا بلغ بعد الوقوف. و یحقّق ذلک: أنّه ببلوغه یلزمه صوم جمیعه، و الماضی قبل بلوغه نفل فلم یجز عن الفرض، و لهذا لو نذر صوم یوم یقدم فلان فقدم و الناذر صائم لزمه القضاء(4).

و قال الشافعیّة بوجوب إمساک بقیّة الیوم و إتمام الصوم و عدم وجوب القضاء، ففی الحاوی الکبیر: «فأمّا الصبیّ إذا بلغ فی أیّام من شهر رمضان...

فإن کان بلوغه لیلا استأنف الصیام من الغد، و إن کان بلوغه نهارا فله حالان... و إن کان صائما فمذهب الشافعی و ما علیه جمهور أصحابه: أنّه یتمّم

ص:50

صومه واجبا، و لا إعادة علیه، و لا یمتنع أن یکون متنفّلا بالصیام فی أوّله مفترضا فی آخره. کالصائم المتطوّع إذا نذر إتمام صومه إن قدم زید، فإذا قدم زید لزمه إتمامه، و إن کان متطوّعا فی ابتدائه»(1).

و کذا فی نهایة المحتاج(2) و المجموع، و ذکر فی الأخیر قولا بأنّه یندب إتمامه و یجب القضاء(3). و به قال فی البیان(4) و غیره(5).

و صرّح الحنفیّة بعدم وجوب القضاء و عدم إجزاء ذلک الیوم عن صوم رمضان و إن نوی الصوم؛ إذ لم یجب علیه فی أوّل الیوم، لعدم أهلیّة الوجوب فیه، و الصوم لا یتجزّأ وجوبا و جوازا، فإذا لم یجب البعض لم یجب الباقی، کما فی المبسوط(6).

و هل یجب إتمام الصوم إن لم یفطر قبله؟ أطلق الحنفیّة الإمساک و لم یبیّن وجوبه أو ندبه، و ظاهره هو الوجوب.

و قال المالکیّة باستحباب الإمساک فی بقیّة الیوم إن لم یفطر من قبل و لا یجب علیه قضاؤه.

جاء فی أسهل المدارک: یندب للصبیّ إن بلغ نهارا فی رمضان أن یمسک بقیّة یومه عن المفطرات؛ لحرمة الشهر. هذا إذا بیّت الصوم، و إلاّ فلا یستحبّ له ذلک، أی و إن کان مفطرا، فهو کالحائض فلا یستحبّ له الإمساک(7).

ص:51

الصورة الثانیة: لو بلغ فی أثناء النهار بعد أن أفطر قبله، فاختلف الجمهور فی استحباب إمساک بقیّة الیوم، و کذا فی وجوب قضاء هذا الیوم علی الصبیّ، فذهب المالکیّة إلی عدم استحباب الإمساک کما مرّ آنفا.

و أمّا الشافعیّة فقالوا باستحباب الإمساک، کما فی البیان(1) و المجموع(2) و نهایة المحتاج(3).

و لم نجد للحنابلة و الحنفیّة نصّا فی ذلک.

و أمّا وجوب قضاء ذلک الیوم فللشافعیّة وجهان:

أحدهما: و هو المنصوص - أنّه لا یجب القضاء علیه؛ لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «الإسلام یجبّ ما قبله»(4) ، و لأنّه لم یدرک من الوقت ما یتمکّن من فعل الصوم.

و ثانیهما: أنّه قال بعضهم یلزمه قضاؤه؛ لأنّه أدرک جزءا من الوقت، و لا یمکن فعل ذلک الجزء من الصوم إلاّ بصوم یوم، فوجب أن یقضیه بیوم.

و أمّا إن بلغ الصبیّ فی أثناء نهار شهر رمضان و هو صائم ففیه أیضا عندهم وجهان:

أحدهما: و هو المنصوص - أنّه یلزمه الإتمام و لا یجب علیه القضاء؛ لأنّه صار من أهل الوجوب فی أثنائه، فلزمه إتمامه، کما لو دخل فی صوم تطوّع، ثمّ نذر إتمامه.

و ثانیهما: یستحبّ له الإتمام، و یجب علیه القضاء؛ لأنّه لم ینو صوم الفرض من

ص:52

أوّله(1).

و أمّا الحنفیّة و الحنابلة و المالکیّة فقد صرّحوا بعدم وجوب القضاء علیه فی الصورة الثانیة.

ففی البدائع: «و لیس علیه قضاؤه؛ إذ لم یجب علیه فی أوّل الیوم؛ لعدم أهلیّة الوجوب فیه»(2).

و جاء فی الهدایة: «و إذا بلغ الصبیّ أو أسلم الکافر فی رمضان أمسکا بقیّة یومهما، و لو أفطرا فیه لا قضاء علیهما؛ لأنّ الصوم غیر واجب فیه... و لم یقضیا یومهما و لا ما مضی؛ لعدم الخطاب، و هذا بخلاف الصلاة؛ لأنّ السبب فیها الجزء المتّصل بالأداء، فوجدت الأهلیّة عنده»(3).

و فی المغنی فی الفقه الحنبلیّ: إذا بلغ الصبیّ فی أثناء النهار و هو مفطر... فهل یجب علیه القضاء؟ فیه روایتان:

.... و الأوّل - أی عدم الوجوب - ظاهر المذهب؛ لأنّه لم یدرک وقتا یمکنه التلبّس بالعبادة فیه، أشبه ما لو زال عذره بعد خروج الوقت(4).

و فی أسهل المدارک فی فقه المالکی: «فإن کان مفطرا... فلا یجب علیه قضاء ما مضی من رمضان، و لا قضاء الیوم الذی بلغ فیه»(5).

ص:53

و النصوص المستفیضة، بل المتواترة، مثل: ما رواه فی الفقیه عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث، قال: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا کان العشر الأواخر(1)اعتکف فی المسجد»(2) ، الحدیث، و غیرها2.

و هل یصحّ من الصبیّ الممیّز أم لا؟ فیه أقوال:

تعلّق الأمر الاستحبابی باعتکاف الصبیّ.

و ثانیا: بأنّ الأمر تکلیف(1) ، و التکلیف مشروط بالبلوغ، و الصبیّ قبل البلوغ لیس مخاطبا بالتکلیف و لو کان ندبا.

و ثالثا: بأنّ حدیث الرفع کما یشمل الإیجاب و التحریم یشمل الندب.

و جوابه: ما تقدّم فی بحث مشروعیّة عبادات الصبیّ علی نحو مبسوط(2) ؛ و ملخّصه: أنّ الأصل ینتفی بالعمومات التی وردت فی الصوم المستحبّ و شمولها للصبیّ، و العقل لا یأبی توجیه الخطاب الندبی إلی الصبیّ الممیّز، و المعلوم من الشرع أنّ التکلیف المتوقّف علی البلوغ إنّما هو التکلیف بالوجوب و التحریم؛ لحدیث الرفع، و أمّا التکلیف المندوب فلا مانع منه عقلا و شرعا(3) ، أضف إلی ذلک أنّ حدیث الرفع امتنانی، و لیس فی رفع المندوبات امتنان.

و فی المستند: «و فی صحّته [أی الاعتکاف] من الصبیّ الممیّز وجهان، الظاهر الصحّة. و کیف کان، لا ینبغی الریب فی صحّته منه تمرینا، أی صحّته من حیث التمرین»(1).

و عمدة الدلیل لهذا القول أیضا أنّ التکلیف مشروط بالبلوغ، و مع انتفاء الشرط ینتفی المشروط، فیحمل ما ورد علی أنّ الولی یأمر الصبیّ بإتیان بعض العبادات - کالصوم مثلا - علی التمرین فقط، و قد ظهر جوابه.

قال فی تفصیل الشریعة: «لا یشترط البلوغ فی صحّة الاعتکاف؛ لأنّ(1) عبادات الصبیّ شرعیّة لا تمرینیّة، و الاعتکاف لا یکون واجبا فی وقت من الأوقات حتّی یکون مرفوعا عن الصبیّ»(2).

و یدلّ علی صحّة اعتکاف الصبیّ الممیّز - مضافا إلی ما تقدّم من الأدلّة التی تدلّ علی مشروعیّة عباداته(3) ، و کذا ما ورد فی باب الصوم خاصّة، و ذکرناها فی الأدلّة التی تدلّ علی صحّة صوم الصبیّ (4)- إطلاق ما ورد فی الاعتکاف، مثل: ما رواه فی الفقیه و المقنع عن السکونی، عن الصادق، عن آبائه علیهم السّلام قال:

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «اعتکاف عشر فی شهر رمضان تعدل حجّتین و عمرتین»(5) ، و غیرها6.

و یستفاد منها مطلوبیّة الاعتکاف و رجحانه، و إطلاقها یشمل کلّ من یکون قابلا للخطاب(6) ، و المفروض أنّ الصبیّ الممیّز قابل لذلک، فیستحبّ له الاعتکاف إذا أطاق ذلک.

و بالجملة، العقل لا یأبی توجّه الخطاب إلی الصبیّ الممیّز، و حکم الشرع إنّما اقتضی توقّف التکلیف بالواجب و المحرّم علی البلوغ، أمّا التکلیف بالمندوب

ص:59

فلا مانع منه.

و بتعبیر آخر: حدیث رفع القلم غیر مقتض لصرف أدلّة الاستحباب عن الصبیّ؛ إذ المتبادر منه کما ذکرناه مرارا لیس إلاّ القلم الذی یوقعه فی الکلفة، لا القلم الذی ینفعه، فلا حکومة لهذا الحدیث علی أدلّة المستحبّات أصلا، کما أشار إلیه بعض الأعلام(1).

و قال السیّد الخوئی: «و أمّا فی الأحکام الاستحبابیّة و منها الاعتکاف...

فیکفی فی إثبات المشروعیّة نفس الإطلاقات الأوّلیّة من غیر حاجة إلی التماس دلیل آخر. و الوجه فیه ما ذکرناه فی الاصول فی مبحث البراءة من أنّ حدیث الرفع لا یشمل المستحبّات - إلی أن قال -: بل إطلاقات الأدلّة من الأوّل شاملة للصبیّ من غیر مزاحم، فتستحبّ له قراءة القرآن و الزیارة و صلاة اللیل و غیرها، و منها الاعتکاف بنفس الإطلاقات»(2).

الیومین فیجب علیه الیوم الثالث(1).

و هل هذا الحکم یجری فی حقّ الصبیّ الممیّز أم لا؟ الظاهر عدم شموله له؛ لأنّ وجوب الإتمام حکم إلزامی، و الصبیّ لم یکن مکلّفا بالوجوب أو التحریم.

و بتعبیر أوضح: مستند وجوب الإتمام و إن کان مطلقا یشمل الصبیّ أیضا - کصحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إذا اعتکف یوما و لم یکن اشترط فله أن یخرج و یفسخ الاعتکاف، و إن أقام یومین و لم یکن اشترط فلیس له أن یفسخ [و یخرج] اعتکافه حتّی تمضی ثلاثة أیّام»(2) ، و مثلها صحیحة أبی عبیدة الحذّاء (3)- إلاّ أنّ حدیث رفع القلم یقیّد الإطلاق و یرفع عن الصبیّ الإلزام، فجاز له الخروج عن المسجد و فسخ الاعتکاف فی الیوم الثالث أیضا.

و یؤیّده ما ذهب إلیه المشهور من أنّه لا یجب علی الصبیّ إتمام الصوم لو بلغ أثناء النهار و قد نوی الصوم من أوّل النهار، کما تقدّم(4).

و هل تحرم هذه الامور علی الصبیّ المعتکف أم لا؟ فیه وجهان:

الأوّل: احتمال وجوب اجتناب هذه الامور؛ لأنّ المفروض أنّ اعتکافه صحیح شرعا(1) ، لا بمعنی أنّه مخاطب بالتحریم و أنّ العقاب مترتّب علی فعله، بل بمعنی أنّ علی الولیّ أن یجنّبه عمّا یحرم علی المعتکف کما قالوا فی محظورات الإحرام فی الحجّ و العمرة.

قال الشیخ فی المبسوط: «و أمّا محظورات الإحرام فکلّ ما یحرم علی المحرم البالغ یحرم علی الصبیّ»(2). و کذا فی النهایة(3) ، و به قال ابن إدریس(4).

و فی التذکرة: «یحرم علی الصبیّ کلّ ما یحرم علی البالغ من محظورات الإحرام؛ لأنّ إحرامه شرعی، فترتّب علیه أحکامه... بمعنی أنّ الولیّ یجنّبه جمیع ما یجتنبه المحرم»(5). و به قال المحقّقان الأردبیلی(6) و الخراسانی(7).

الثانی: لا یجب علیه الاجتناب؛ لأنّ تنزیل الاعتکاف منزلة الإحرام فی جمیع الأحکام یحتاج إلی دلیل، و لم یرد مستند فی المورد.

و بتعبیر آخر: وجوب اجتناب محرّمات الإحرام علی الصبیّ یستفاد من

ص:62

النصوص، و سریان هذا الحکم إلی الاعتکاف لیس له وجه؛ إذ لا یستفاد من النصّ أو عموم التعلیل، و لا نعلم مناطاة الأحکام، و لم نجد فی کلمات الفقهاء نصّا علی ذلک.

و علی هذا فلو أفسد الصبیّ اعتکافه بارتکاب المحرّمات - کالأکل و الشرب فی النهار أو الجماع مثلا أو غیر ذلک - لا تجب علیه الکفّارة(1) فی الحال و لا بعد بلوغه، و کذا لا تجب علی ولیّه.

و الدلیل علی ذلک: أنّ الروایات التی تدلّ علی وجوب الکفّارة فی إبطال المعتکف اعتکافه بالجماع ظاهر فی المکلّف، و الشاهد علی ذلک ما ورد فیها، مثل: «یأتی أهله»، «یجامع أهله»، «واقع أهله»، «وطئ امرأته»(2) ، فإنّ هذه التعابیر ظاهرة فی المکلّف، منصرفة عن الصبیّ.

و یؤیّده: ما ذکروا فی حکمة وجوب الکفّارة من أنّ الکفّارة علی ما عهد من الشرع إنّما تجب فی مقام الوجوب المستلزم مخالفته للعقوبة، فتکون الکفّارة لدفع تلک العقوبة، و هذا لا یعقل فی المستحبّ الذی لا یترتّب علی ترکه عقوبة، و إنّما غایة ذلک عدم الثواب علیه(3).

و المفروض أنّ اعتکاف الصبیّ مستحبّ، و علی القول بوجوب إتمامه علی البالغ بعد مضیّ یومین لا یجب علی الصبیّ إتمامه، فکیف یمکن القول بوجوب الکفّارة فی الاعتکاف المستحبّ.

و لکن مع ذلک کلّه الاحتیاط حسن، و هو طریق النجاة، و اللّه هو العالم بحکمه.

ص:63

فقهاء الحنابلة(1).

و بحسب تتبّعنا لم نعثر علی نصّ لهم فیما لو أفسد الصبیّ اعتکافه، بارتکابه ما یحرم علی المعتکف البالغ - کخروجه من المسجد بغیر ضرورة، أو مباشرته النساء بالجماع، و الأکل و الشرب فی النهار عند من یشترط الصوم فی صحّة الاعتکاف - فهل یجب علیه القضاء و الکفّارة أم لا؟ و هکذا هل یجب علی الولیّ منعه من ارتکاب المحرّمات أم لا؟

و لکن یستفاد من ظاهر کلماتهم (2)- علی اختلاف تعابیرهم - عدم وجوب القضاء علیه؛ لعدم انعقاد نذره لو نذره، و هکذا لا تجب علیه الکفّارة، و لا یجب علی الولیّ منعه أیضا؛ لأنّ اعتکافه کان مندوبا، مضافا إلی أنّه مرفوع عنه القلم، و لم یکن مکلّفا بتکلیف.

ص:65

ص:66

ص:68

و کذا فی التذکرة(1).

و المقصود بالبحث فی المقام حکمها بالنسبة إلی أموال الأطفال.

فنقول: هل الأطفال کالبالغین تجب الزکاة علیهم، أم لا؟ و هل هناک فرق بین الأموال الصامتة(2) و غیر الصامتة؟ و علی فرض عدم وجوب الزکاة علیهم، هل یستحبّ لهم أداؤها؟ و من یخرجها و یسلّمها إلی المستحقّین؟

للجواب عن هذه الأسئلة عقدنا هذا الفصل، و فیه مباحث:

ص:70

الصامتة للأطفال، بل ثبت الإجماع علیه.

قال فی المقنعة: «و لا زکاة عند آل الرسول علیهم السّلام فی صامت أموال الأطفال و المجانین من الدراهم و الدنانیر، إلاّ أن یتّجر الولیّ لهم أو القیّم علیهم بها، فإن اتّجر بها و حرّکها وجب علیه إخراج الزکاة منها»(1).

و فی النهایة: «و أمّا المجانین و من لیس بکامل العقل فلا تجب علیهم الزکاة فی أموالهم المودعة... و حکم الأطفال حکم من لیس بعاقل من المجانین أو غیرهم، فإنّه لا تجب فی أموالهم الصامتة زکاة»(2). و کذا فی المقنع(3) و الناصریّات(4) و غیرها(5).

ص:72

و قد نقل علیه الإجماع ابن إدریس(1) و الفاضلان(2) و الشهیدان(3) و صاحب المدارک(4) و المحدّث الکاشانی(5) و صاحب الریاض(6) و الشیخ الأعظم(7) و غیرهم(8).

و فی الجواهر: «لا خلاف محقّق فی أنّ البلوغ یعتبر فی زکاة الذهب و الفضّة، بل هو معتبر فیهما إجماعا بقسمیه، بل المحکی منه مستفیض أو متواتر»(9).

بماله(1).

و یمکن الجواب عنه بأنّ تعلّق التکلیف بالولیّ مشکوک، و الأصل عدمه.

الرابع: و هو العمدة - النصوص.

منها: حدیث الرفع، قال علیه السّلام: «أ ما علمت أنّ القلم رفع عن ثلاثة: عن الصبیّ حتّی یحتلم، و عن المجنون حتّی یفیق، و عن النائم حتّی یستیقظ»(2).

حیث إنّ الحدیث حاکم علی جمیع الأدلّة الأوّلیّة الّتی منها أدلّة وجوب الزکاة، و موجب لتخصیصها بالبالغین، و خروج الصبیّ عن دیوان التشریع و قلم الجعل و التکلیف.

و دعوی اختصاص الحدیث بالأحکام التکلیفیّة و عدم تکفّله لرفع الحکم الوضعی - الذی هو ثابت أیضا فی المقام بمقتضی ما دلّ علی شرکة الفقراء فی العین الزکویّة بنحو الإشاعة أو الکلّی فی المعیّن و ثبوت حقّ و سهم لهم فی الأموال وضعا - عاریة عن الشاهد، فإنّ إطلاق الحدیث یعمّ الوضع و التکلیف بمناط واحد(3).

و سیأتی زیادة توضیح حول الحدیث فی القسم الثانی من أموال الأطفال قریبا.

و منها: صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام قالا: «لیس علی مال الیتیم فی الدّین و المال الصامت شیء، فأمّا الغلاّت فعلیها

ص:74

الصدقة واجبة»(1).

و منها: صحیحة أبی بصیر - یعنی المرادی - عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «لیس علی مال الیتیم زکاة»(2).

و منها: ما رواه فی الکافی عن یونس بن یعقوب، قال: أرسلت إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام. إنّ لی إخوة صغارا، فمتی تجب علی أموالهم الزکاة؟ قال: «إذا وجب علیهم الصلاة وجب علیهم الزکاة»، قلت: فما لم تجب علیهم الصلاة؟ قال: «إذا اتّجر به فزکّه»(3) ، و غیرها4.

فإنّها ظاهرة فی أنّ مال الیتیم لیس موضوعا للزکاة، بل موضوعها مال البالغ، فیکون البلوغ شرطا فی الموضوع، و المذکور فیها و إن کان هو الیتیم إلاّ أنّه تحقّق الإجماع نصّا علی عدم الفرق بینه و بین مطلق الصغیر، مع أنّ ذکر الیتیم من باب الغالب، حیث یکون له مال انتقل إلیه من أبیه.

مضافا إلی أنّه روی فی التهذیب عن محمّد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن صبیة صغار لهم مال بید أبیهم أو أخیهم، هل یجب علی ما لهم زکاة؟ فقال: «لا یجب فی مالهم زکاة حتّی یعمل به، فإذا عمل به وجبت الزکاة، فأمّا إذا کان موقوفا فلا زکاة علیه»(4) ، فإنّها صریحة بأنّ الصغار لیسوا أیتاما.

ص:75

و یظهر ذلک من صحیحة یونس بن یعقوب المتقدّمة(1) أیضا، حیث لم یفصّل الإمام علیه السّلام بین الیتیم و غیره من الصغار. و ترک التفصیل دلیل علی شمول الحکم للموردین.

و بالجملة، بضمیمة عدم القول بالفصل بین الیتیم و غیره نحکم بعدم وجوب الزکاة فی الأموال الصامتة للصغار مطلقا.

ص:76

علی من سمّیناه [و منهم الأطفال] الزکاة فی أموالهم، و علی أولیائهم أن یخرجوها و یسلّموها إلی مستحقّیها»(1).

و کذا فی المبسوط(2) و الخلاف(3) ، و به قال بنو حمزة(4) و البرّاج(5) و زهرة(6) ، و کذا فی الکافی(7) و الجامع للشرائع(8) و جعله فی النافع(9) أحوط.

3 - أنّه لا یثبت کون الحقّ المعلوم هو الزکاة، بل فی موثّقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الحقّ المعلوم لیس من الزکاة، هو الشیء تخرجه من مالک إن شئت کلّ جمعة، و إن شئت کلّ شهر، و لکلّ ذی فضل فضله، و قول اللّه عزّ و جلّ: وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ (1) ، فلیس هو من الزکاة، و الماعون لیس من الزکاة، هو المعروف تصنعه، و القرض تقرضه، و متاع البیت تغیّره، و صلة قرابتک لیس من الزکاة، و قال اللّه عزّ و جلّ: وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ، فالحقّ المعلوم غیر الزکاة، و هو شیء یفرضه الرجل علی نفسه أنّه فی ماله و نفسه، یجب أن یفرضه علی قدر طاقته و وسعه»(2).

و روی فی الکافی عن القاسم بن عبد الرحمن الأنصاری، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «إنّ رجلا جاء إلی أبی علیّ بن الحسین علیهما السّلام فقال له: أخبرنی عن قول اللّه عزّ و جلّ: وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ ما هذا الحقّ المعلوم؟» فقال له علیّ بن الحسین علیهما السّلام: الحقّ المعلوم الشیء یخرجه الرجل من ماله، لیس من الزکاة و لا من الصدقة المفروضتین. قال: فإذا لم یکن من الزکاة و لا من الصدقة فما هو؟ فقال: هو الشیء یخرجه الرجل من ماله، إن شاء أکثر و إن شاء أقلّ علی قدر ما یملک، فقال له الرجل: فما یصنع به؟ قال: یصل به رحما، و یقری به ضیفا(3) ، و یحمل به کلاّ، أو یصل به أخا له فی اللّه أو لنائبة تنوبه، فقال الرجل: اللّه یعلم «أعلم خ ل» حیث یجعل رسالاته»(4).

ص:79

الثانی: عموم الأخبار المثبتة للنصب و ما یخرج منها، و هی کثیرة:

1 - کقوله علیه السّلام فی صحیحة أبی نصر: «العشر ممّا سقت السماء و الأنهار، و نصف العشر ممّا کان بالرّشا»(1).

2 - و فی صحیحة الفضلاء عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام «فی الشاة فی کلّ أربعین شاة شاة، و لیس فیما دون الأربعین شیء»(2) ، الحدیث.

و کذا غیرها من النصوص(3) الکثیرة، فإنّها مطلقة تشمل الأطفال أیضا.

و یرد علیه؛ بأنّها مسوقة لبیان النصب و العدد المخرج فیما تجب فیه الزکاة(4).

و بتعبیر أوضح: فإنّها و إن دلّت علی الوضع و شرکة الفقراء بنسب مختلفة حسب اختلاف الموارد، إلاّ أنّها لیست إلاّ فی مقام تعیین المقدار بعد الفراغ عن أصل ثبوت الزکاة بشرائطها المقرّرة، و لیست متعرّضة لمورد الثبوت و من تتعلّق به الزکاة لیتمسّک بإطلاقها؛ لعدم کونها فی مقام البیان من هذه الجهة، فهی فی أنفسها قاصرة الشمول للصبیّ(5).

مع أنّه لو سلّم عموم هذه الأخبار یجب تخصیصها بما مرّ من الأخبار النافیة للزکاة فی أموال الیتیم مطلقا.

الثالث: صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم المتقدّمة عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنّهما قالا: «لیس علی مال الیتیم فی الدین و المال الصامت

ص:80

شیء، فأمّا الغلاّت فعلیها الصدقة واجبة»(1).

فإنّها تدلّ علی أنّ الزکاة واجبة فی غلاّت الصبیّ، و یلحق بها المواشی بالإجماع المرکّب و عدم القول بالفصل، کما حکی عن ابن حمزة(2).

و أورد علیه السیّد الخوئی قدّس سرّه بأنّه لم یتحقّق هذا الإجماع المرکّب بحیث یخرج به عن عموم نفی الزکاة عن الصبیّ بعد اختصاص الدلیل المزبور بالغلاّت(3).

و فی دلالة الصحیحة علی الوجوب إشکال؛ و ذلک أوّلا: بأنّ الوجوب فی اللغة الثبوت و الاستقرار، فإنّه أعمّ من الوجوب بالمعنی المصطلح، فإنّه کثیرا ما یستعمل الوجوب بمعنی مجرّد الثبوت أو تأکّد الاستحباب(4).

قال فی المختلف: «یحمل الوجوب - أی فی الصحیحة - علی الاستحباب؛ عملا بالبراءة الأصلیّة»(5).

ص:81

و فی التذکرة: «المراد تأکید الاستحباب؛ جمعا بین الأدلّة»(1).

و فی المدارک: «لفظ الوجوب الواقع فی روایة زرارة و ابن مسلم لم یثبت إطلاقه فی ذلک العرف حقیقة علی ما رادف الفرض، بل ربما کان الظاهر خلافه؛ لأنّه قد اطلق فی الروایات بکثرة علی ما تأکّد استحبابه و إن لم یستحقّ بترکه العقاب»(2).

و ثانیا: بأنّ هذه الصحیحة بالنسبة إلی موثّقة أبی بصیر و الصحاح المستفیضة المتقدّمة (3)- الدالّة علی نفی الزکاة عن مال الیتیم مطلقا - مرجوحة بموافقة أهل السنّة کما سیأتی، بل تدلّ علیه روایة أبی المحسن (أبی الحسن) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کان أبی یخالف الناس فی مال الیتیم، لیس علیه زکاة»(4).

و قال فی الوسائل: «و یمکن حمل الوجوب فی الحدیث السابق علی التقیّة؛ لموافقته لمذاهب أکثر العامّة، و لروایة أبی المحسن السابقة، و علی الاستحباب بالنسبة إلی الولیّ»(5).

و ثالثا: لو سلّم أنّ صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم تعارض(6) سائر النصوص و لا مرجّح هناک، فمع التکافؤ یرجع إلی العمومات و الأصل، و هما یقتضیان عدم وجوب الزکاة علی الأطفال.

الدلیل الرابع: الإجماع الذی ادّعاه الشیخ فی الخلاف(7).

ص:82

و لکن لا اعتبار لهذا الإجماع بعد کون الحکم مورد اختلاف، و المسألة ذات دلیل.

و کذا فی المنتهی(1) و التبصرة(2) و التحریر(3).

و قال فی الدروس: «و لا زکاة واجبة فی مال الطفل و إن کان غلّة أو ماشیة علی الأقرب»(4).

و به قال عامّة المتأخّرین(5) و المعاصرین(6) ، جاء فی الجواهر: «الأقوی عدم الوجوب، کما هو المشهور نقلا و تحصیلا، بل لعلّ علیه عامّة المتأخّرین»(7).

وجوب الزکاة محکم.

الثانی: الأصل(1) ، بمعنی عدم ثبوت الزکاة فی أموال الأطفال، حیث إنّ أدلّة وجوبها مختصّة بالبالغین ظاهرا، و الأصل عدم اشتغال ذمّة الطفل بوجوبها.

قال المحقّق الأردبیلی: «و دلیله: الأصل و عدم الدلیل؛ إذ الظاهر اختصاص الأدلّة بوجوب الإخراج عن مال نفس المکلّف، فلا یشمل الأطفال؛ لعدم التکلیف، و لا لولیّهم؛ لعدم کون أموالهم أمواله»(2).

الثالث: الإجماع کما ادّعاه الفاضلان(3) ، و هکذا فی شرح تبصرة المتعلّمین(4) ، إلاّ أنّه لا یکون دلیلا مستقلاّ(5).

الرابع: حدیث الرفع(6) بالتقریب المتقدّم(7).

جاء فی الجواهر: «ضرورة أنّها - أی الزکاة - تکلیف، و التکلیف مشروط بالکمال؛ لرفع القلم عن الصبیّ و المجنون»(8).

و فی مستند العروة: «إنّ إطلاق الحدیث یعمّ الوضع و التکلیف بمناط واحد.

نعم، بما أنّ لسانه الامتنان فهو لا یعمّ الضمانات؛ لأنّ شموله لها یستلزم خلاف الامتنان علی الآخرین، و أمّا غیر ذلک فلا قصور فی شموله لکلّ ما یوجب الوقوع فی الکلفة من تکلیف أو وضع، و لا ریب أنّ الزکاة نقص فی المال و موجب

ص:85

لوقوع صاحبه فی الکلفة، فهو مرفوع عن الصبیّ بمقتضی إطلاق الحدیث.

هذا، و لو سلّمنا الاختصاص بالتکلیف فالمقتضی لشمول الوضع للصبیّ قاصر فی حدّ نفسه، فإنّ الآیات الدالّة علی الزکاة کلّها متعرّضة للتکلیف فقط؛ ضرورة أنّ قوله تعالی: وَ آتُوا الزَّکاةَ (1) ، نظیر قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ 2... لا نظر فی شیء منها إلاّ إلی الحکم التکلیفی فحسب، و لا مساس لها بالوضع بوجه کما هو ظاهر جدّا، و المفروض أنّ حدیث رفع القلم عن الصبیّ موجب لاختصاص هذه التکالیف بالبالغین»(2).

و قد تقدّم أنّ بعض النصوص و إن دلّت علی الوضع و شرکة الفقراء بنسب مختلفة، إلاّ أنّها لیست متعرّضة لمورد الثبوت، و من یتعلّق به الزکاة لیتمسّک بإطلاقها.

إن قلت: قد صدرت روایات تضمّنت شرکة الفقراء للأغنیاء، و هی مطلقة تشمل الصبیّ أیضا، کصحیحة ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ جعل للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکفیهم، و لو لا ذلک لزادهم»(3).

و موثّقة سماعة عنه علیه السّلام قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء فریضة، لا یحمدون إلاّ بأدائها، و هی الزکاة»5 ، و غیرهما6 ، فإنّ هذه النصوص مطلقة تشمل البالغین و الأطفال.

قلنا: علی فرض قبول إطلاقها و شمولها للصبیّ فإنّ هذه النصوص تقیّد بصحیحة عبد اللّه بن سنان، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: لمّا نزلت آیة الزکاة خُذْ

ص:86

مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها فی شهر رمضان، فأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله منادیه فنادی فی الناس: إنّ اللّه تبارک و تعالی قد فرض علیکم الزکاة کما فرض علیکم الصلاة - إلی أن قال -: أیّها المسلمون زکّوا أموالکم تقبل صلاتکم»(1).

فهذه الصحیحة ظاهرة فی أنّ الزکاة واجبة علی البالغین، کما تجب الصلاة علیهم.

و أیضا خطاب «أیّها المسلمون» مختصّ بالبالغین؛ لأنّ الأطفال لیسوا قابلین للخطاب، و مثلها صحیحة الفضلاء(2) و صحیحة عبد اللّه بن سنان3.

الخامس: إطلاق الأخبار المستفیضة المتقدّمة الدالّة علی أنّه لیس فی مال الیتیم زکاة، کصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «لیس فی مال الیتیم زکاة»(3).

و مثلها صحاح محمّد بن مسلم(4) ، و محمّد بن القاسم بن الفضیل(5) و الحلبی(6) ، و موثّقات عمر بن أبی شعبة(7) و یونس بن یعقوب9 و سماعة10 ، و روایات اخری(8).

جولا یضرّ التعبیر فیها بلفظ الیتیم الذی هو لا أب له؛ لعدم القول بالفصل

ص:87

بینه و بین سائر الأطفال کما تقدّم.

کما لا یضرّ أیضا اشتمال بعضها علی ثبوت الزکاة فی ماله إذا اتّجر به؛ لعدم وجوبها فی مال التجارة علی البالغ، فهاهنا أولی.

و خصوص موثّقة(1) أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سمعه یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاة، و لیس علیه صلاة، و لیس علی جمیع غلاّته من نخل أو زرع أو غلّة زکاة»(2) ، الحدیث.

فإنّها تدلّ علی نفی الزکاة فی الغلاّت بخصوصها.

و حمله الشیخ علی نفی الوجوب فی جمیع غلاّته، ثمّ قال: «و نحن لا نقول إنّ علی جمیع غلاّته زکاة، و إنّما تجب علی الأجناس الأربعة التی هی: التمر و الزبیب و الحنطة و الشعیر، و إنّما خصّ الیتامی بهذا الحکم لأنّ غیرهم مندوبون إلی إخراج الزکاة عن سائر الحبوب، و لیس ذلک فی أموال الیتامی»(3).

و فی الجواهر: «لا وجه لحمل النفی فیها علی إرادة بیان النفی عن جمیع الغلاّت التی منها ما لا تجب الزکاة فیه؛ ضرورة عدم قابلیّته لذلک؛ لاشتماله علی النخل»(4).

ص:88

جاء فی تحریر الوسیلة: «و المعتبر البلوغ أوّل الحول فیما اعتبر فیه الحول»(1).

مقتضی الأصل عدم الوجوب بعد ظهور الأدلّة فی استمرار الشرائط من أوّل الحول إلی آخره ممّا یعتبر فیه الحول.

نعم(1) ، لو کان عدم البلوغ یسیرا جدّا بحیث یتسامح فیه العرف لا یضرّ بالوجوب حینئذ؛ لصدق مضیّ الحول علی ماله جامعا للشرائط عرفا(2).

الرابع: موثّقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سمعه یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاة، و لیس علیه صلاة، و لیس علی جمیع غلاّته من نخل أو زرع أو غلّة زکاة، و إن بلغ الیتیم فلیس علیه لما مضی زکاة، و لا علیه لما یستقبل حتّی یدرک، فإذا أدرک کانت علیه زکاة واحدة، و کان علیه مثل ما علی غیره من الناس»(3).

و تقریب الاستدلال بها: أنّ الماضی من الحول(4) قد نفی عنه السببیّة، فهو بمنزلة العدم، و کذا الباقی من الحول بعد البلوغ لا سببیّة له حتّی یدرک الحول کلّه و هو بالغ، فإذا أدرک ذلک کان علیه زکاة واحدة و کان کغیره من الناس(5).

ص:91

بناء علی أنّ لفظ «ثمّ» کما رواه الکلینی فی قوله علیه السّلام: «ثمّ کان(1) علیه» بمعنی الواو، و قد نقله الشیخ بالواو(2).

نعم، استشکل المحقّق السبزواری فی الکفایة(3) علی المشهور القائلین باستمرار الشرائط طول الحول، و کذا فی الذخیرة، حیث قال: «إثبات ذلک بحسب الدلیل لا یخلو عن إشکال؛ إذ المستفاد من الأدلّة عدم وجوب الزکاة علی الصبیّ ما لم یبلغ، و هو غیر مستلزم لعدم الوجوب حین البلوغ بسبب الحول السابق بعضه علیه؛ إذ لا یستفاد من أدلّة اشتراط الحول کونه فی زمان التکلیف. و اللاّم فی قوله علیه السّلام فی موثّقة أبی بصیر السابقة:

«فلیس علیه لما مضی زکاة» غیر واضحة فی الدلالة علی المعنی الشامل للعلّیّة الناقصة، بل المتبادر منه خلافه، فلا دلالة فیها علی مدّعاهم، و قوله...: «فیما بقی حتّی یدرک» مجمل غیر واضح فی معنی ینفعهم فی إثبات الفرض المذکور»(4).

و قرّره السیّد الخوئی: بأنّ المستفاد من الأدلّة أنّه لا زکاة فی مال الصبیّ ما لم یبلغ، و معنی ذلک: أنّه حین الصبا لا أمر بالزکاة، و هذا - کما تری - لا یستلزم نفی الوجوب حین البلوغ بعد استکمال الحول و لو کان الحول ملفّقا من عهدی البلوغ و الصبا، بل و لو کان بلوغه قبل ساعة من استکمال الحول؛ لعدم الدلیل علی اشتراط کون الحول فی زمان البلوغ و التکلیف - إلی أن قال -: فأمّا موثّقة

ص:92

أبی بصیر فالموضوع(1) فیها الغلاّت، و هی ناظرة إلی التفصیل بین ما قبل البلوغ و ما بعده فی مورد الغلّة التی لا یعتبر فیها الحول، فلا دلالة بوجه علی إلغاء الزمان السابق فی مثل النقدین و الأنعام ممّا یعتبر فیه الحول.

فمقتضی الإطلاقات ثبوت الزکاة فی المال المعتبر فیه الحول بعد بلوغ الیتیم، و إن کان استکمال الحول ملفّقا من العهدین؛ لعدم کونه صبیّا وقتئذ، و نتیجته احتساب الزمان السابق؛ لعدم الدلیل علی إلغائه.

ثمّ قال: و مع ذلک کلّه فالصحیح ما علیه المشهور من احتساب مبدأ الحول من زمان البلوغ و ذلک لأجل أنّ المستفاد ممّا دلّ علی اعتبار الحول: أنّ موضوع الزکاة لم یکن مجرّد الملکیّة - کما کان کذلک فی مثل الغلاّت ممّا یعتبر فیه الحول - بل الملکیّة المقیّدة بکونها حولا واحدا، فالموضوع إنّما هو المالک فی مجموع السنة.

و علیه فلو کان تمام السنة ملکا للبالغ(2) فلا إشکال، کما لا إشکال فیما لو کان تمامها ملکا للصبیّ، و أمّا الملفّق فهو مشمول(3) لقوله علیه السّلام فی الصحیح المزبور: «لیس فی مال الیتیم زکاة»؛ نظرا إلی أنّ مفاده إلغاء مال الیتیم و إسقاطه عن الموضوعیّة للزکاة.

و من البیّن أنّ نفی الموضوعیّة کما یکون بنفی تمام(4) الموضوع کذلک یکون

ص:93

بنفی بعضه و جزئه، فتنفی صلاحیّة مال الیتیم للموضوعیّة الناقصة - کالتامّة - بمقتضی الإطلاق، و أنّ هذه الملکیّة بالإضافة إلی وجوب الزکاة ملغیّة و فی حکم العدم و کأنّها لم تکن، فکما لا أثر لاعتبار الشارع لملکیّته فی تمام السنة فکذا لا أثر لملکیّته فی بعضها(1).

و جاء فی تقریرات بعض الأعلام: «إذا قطعنا النظر عن الموثّقة المتقدّمة فالذی تقتضیه الصناعة العلمیّة أن نقول:

أوّلا: قولهم: «إذا حال الحول علی المال تجب فیه الزکاة» أو «یشترط البلوغ فی المال»، هل المراد به هو المال فی ذاته بقطع النظر عن إضافة ملکیّته إلی أحد أو أنّه المال المملوک لشخص؟ من الواضح أنّ المال الذی حال علیه الحول لو لم یکن مملوکا لأحد فلا تجب فیه الزکاة، فلا بدّ من إضافته إلی المالک، و هو إمّا البالغ أو الصغیر، و إذ کانت الروایات متواترة فی نفی الزکاة عن مال الیتیم یتعیّن أنّ الموضوع هو مال البالغ، و الحول شرط فیه، فلا أثر(2) لمضیّ مقدار منه قبل البلوغ.

و ثانیا: من شروط الزکاة إمکان التصرّف فی تمام الحول، و حیث إنّ الصبیّ محجور شرعا من التصرّف فی أمواله، و الممنوع شرعا کالممنوع عقلا، فلا یوجد شرط إمکان التصرّف، فلا وجوب قبل البلوغ»(3).

ص:94

و أجاب فی المهذّب عمّا ذکره المحقّق السبزواری بأنّ: «قوله علیه السّلام: «و إن بلغ الیتیم فلیس علیه لما مضی زکاة» مجمل، فلا بدّ من ردّه إلی أهله»(1) بقوله: «إنّه لا إجمال فیه، فإنّ المعنی: و إن بلغ الیتیم فی أثناء الحول فلیس علیه لما مضی من الحول زکاة، و لا لما یستقبل منه زکاة حتّی یدرک تمام الحول، فإذا أدرک تمام الحول کان علیه زکاة واحدة، و یکون علیه مثل ما علی الناس»(2).

ص:95

سلاّر(1) و العلاّمة فی أکثر کتبه(2) ، و الشهیدان(3) و المحقّق الثانی(4) و المحدّث الکاشانی(5) ، و کذا فی الریاض(6).

و فی المختلف(7) و المدارک(8) و الحدائق(9) أنّه المشهور، و فی الکفایة(10):

أنّه الأشهر.

و فی مجمع البرهان(11): أنّه مذهب الأکثر، و به قال جملة من المتأخّرین(12) و فقهاء العصر(13).

جاء فی تحریر الوسیلة: «لو اتّجر له - أی لغیر البالغ - الولیّ الشرعی استحبّ له إخراج زکاة ماله، کما یستحبّ له إخراج زکاة غلاّته»(14).

ص:97

صحیحة زرارة(1).

و منها: ما رواه الکلینی بإسناده عن محمّد بن الفضیل، قال: سألت الرضا علیه السّلام عن صبیة صغار لهم مال بید أبیهم أو أخیهم، هل یجب علی مالهم زکاة؟ فقال: «لا یجب فی مالهم زکاة حتّی یعمل به، فإذا عمل به وجبت الزکاة، فأمّا إذا کان موقوفا فلا زکاة علیه»(2).

و مقتضی بعض تلک الأخبار صریحا و بعضها ظاهرا و إن کان هو الوجوب إلاّ أنّه یجب رفع الید عن هذا الوجوب بالاتّفاق، و یحمل علی الاستحباب؛ إذ لم ینقل القول بالوجوب إلاّ عن المفید فی المقنعة(3) کما تقدّم، و قد حمله الشیخ رحمه اللّه - الذی هو أعرف بمراده من غیره - فی التهذیب(4) علی الاستحباب، و هذا هو العمدة فی رفع الید عن ظاهر النصوص.

و أمّا إطلاقات ما دلّ علی نفی الزکاة عن مال الیتیم(5) فإنّ الجمع العرفی یقتضی تقدیم نصوص المقام علیها؛ لأنّها أخصّ، فتقیّد هذه الإطلاقات بهذه النصوص.

بل یمکن أن یقال: إنّ تقدیم الخاصّ علی العامّ - فی العموم و الخصوص مطلقا - إنّما یکون فی المورد الذی نحتمل خصوصیّة فی الخاصّ یکون اقتضاؤها أقوی من ملاک حکم العام، أو یکون مانعا من ثبوت حکم العام، و فی ما نحن فیه دلّ الدلیل علی استحباب الزکاة فی مال التجارة، سواء کان

ص:99

للکبیر أو الیتیم، و حیث لا تحتمل زیادة فی الملاک بالنسبة إلی مال الصغیر فیبقی مصداقا للکلّی الطبیعی، و هو الاستحباب.

و بالجملة، یکون المراد من هذه الروایات هو الثبوت الاستحبابی، لا أنّ للیتیم خصوصیّة زائدة توجب اللزوم، إلاّ أن تحمل هذه الروایات و کذا روایات الزکاة فی مطلق مال التجارة علی التقیّة، فإنّ أتباع المذاهب الأربعة کلّهم یقولون بوجوب الزکاة، کما صرّح به بعض الأعلام(1).

و قال الشیخ الأعظم: «و حمل تلک الأخبار علی التقیّة لا ینافی إرادة الاستحباب؛ لأنّ التقیّة تتأدّی بظهور الکلام فی الوجوب الذی هو مذهب المخالفین فی مال التجارة، و إرادة الاستحباب بقرینة خارجیّة»(2).

الثالث: أنّ الزکاة من مبانی الإسلام، فهو ممّا لو کان لبان و کان من الواضحات، فکیف لم ینسب القول بالوجوب إلی أحد ما عدا المفید الذی عرفت حال النسبة إلیه، فلا ینبغی التأمّل فی حمل تلک الأخبار علی الاستحباب، کما فی المستند(3).

الرابع: أنّ الروایات المتواترة حصرت الزکاة فی تسعة أشیاء و عفا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عمّا عداه، و حیث إنّ مال التجارة المملوک للیتیم خارج عن تلک التسعة، فیکون مشمولا لعفو الرسول، و علیه تحمل الروایات الآمرة بإخراج الزکاة فی مال الیتیم إذا اتّجر به الولیّ علی الاستحباب(4).

ص:100

الأخبار واضحة الدلالة علی المدّعی، مع کون أکثرها معتبرة صالحة للحجّیّة، و اعتضادها بالشهرة بین الطائفة و عدم خلاف متحقّق، فلا وجه لتوقّف بعض المتأخّرین فی الحکم المذکور»(1).

مال الطفل.

قال الشیخ فی النهایة: «فإن اتّجر متّجر بأموالهم نظرا لهم یستحبّ له أن یخرج من أموالهم الزکاة»(1). و کذا فی الشرائع(2) ، و به قال العلاّمة(3).

و قال الصدوق: «لیس علی مال الیتیم زکاة إلاّ أن یتّجر به، فإن اتّجر به فعلیه الزکاة»(4) ، و لعلّ مراده الاستحباب.

و یدلّ علی هذا الحکم الإجماع، کما فی المعتبر(5) و النهایة(6) ، و حکاه فی مفتاح الکرامة(7) ، و النصوص التی هی العمدة؛ لأنّ الإجماع مدرکی، کصحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: هل علی مال الیتیم زکاة؟ قال: «لا، إلاّ أن یتّجر به أو تعمل به»(8) ، و صحیحة یونس بن یعقوب(9) و غیرهما الذی سنذکرها قریبا.

لصاحب المال و الخسارة علیه، و المتّجر إن قام بذلک تبرّعا فلا یستحقّ شیئا، أمّا إذا کان أجیرا فله المطالبة بالاجرة فقط.

و کذلک یکون مقتضاها فی المضاربة أن یکون الربح بین صاحب المال و العامل المضارب بالنسبة التی اتّفقا علیها، و الخسارة - التی لم تنشأ من تعدّی العامل و تفریطه - علی صاحب المال.

و حیث ورد التعبیر بکلّ من الاتّجار بمال الطفل و المضاربة بماله، فتطبیق القاعدتین المذکورتین یقتضی أن یکون الربح کلّه للطفل و الخسارة کلّها علیه فی التجارة، و أن یکون الربح مشترکا بین الطفل و الولیّ، و الخسارة کلّها علی الطفل فی المضاربة، لکنّ النصوص الواردة فی المقام لا تساعد علی ذلک، و إلیک نصّ بعضها:

فعلی الذی یتّجر به»(1).

3 - روی الشیخ بسنده عن سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: الرجل یکون عنده مال الیتیم فیتّجر به، أ یضمنه؟ قال: «نعم»(2) ، الحدیث.

نعم، روایة أبی الربیع تطابق القاعدتین المتقدّمتین - أی قاعدة عدم الضمان فی التجارة و قاعدة کون الربح بینهما فی المضاربة - إلاّ أنّ سندها ضعیف، و إلیک نصّ الروایة: روی الشیخ بإسناده عن أبی الربیع، قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون فی یدیه مال لأخ له یتیم، و هو وصیّه، أ یصلح له أن یعمل به؟ قال: «نعم، کما یعمل بمال غیره، و الربح بینهما»، قال: قلت:

فهل علیه ضمان؟ قال: «لا، إذا کان ناظرا له»(1).

و یفهم من جمیع هذه الروایات أنّه یتحقّق فی هذا القسم ثلاثة أحکام: کون الربح للیتیم، و استحباب الزکاة له، و ضمان التاجر للمال.

شیء من ذلک، إلاّ فی أصل جواز اقتراض الولیّ مال الطفل»(1).

و کذا فی مصباح الفقیه، إلاّ أنّه قال - بعد فرض جواز اقتراض الولیّ الملیّ مال الطفل -: «و هو علی إطلاقه لا یخلو من إشکال»(2).

إلاّ أنّه لا یکون هذا إجماعا تعبّدیّا کاشفا عن قول المعصوم، حیث إنّه لم تطرح المسألة فی کلمات کثیر من الفقهاء.

و ثانیا: بعض النصوص، و هی:

منها: ما رواه الشیخ بإسناده عن منصور الصیقل، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مال الیتیم یعمل به، قال: فقال: «إذا کان عندک مال و ضمنته فلک الربح و أنت ضامن للمال، و إن کان لا مال لک و عملت به فالربح للغلام، و أنت ضامن للمال»(3).

و منها: معتبرة(4) أبی العطارد الخیّاط، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: مال الیتیم یکون عندی فأتّجر به، فقال: «إذا حرّکته فعلیک زکاته»، قال: قلت: فإنّی احرّکه ثمانیة أشهر و أدعه أربعة أشهر؟ قال: «علیک زکاته»(5).

فإنّ دلالتها واضحة، و لکن حملها الشیخ علی أنّ الولیّ یخرج الزکاة من مال الطفل، و أنّ علیه تولّی إخراج زکاته دون أن یکون ذلک لازما فی ماله؛ لأنّه

ص:107

إذا اتّجر بالمال ضمنه، و إذا ضمنه لم یلزمه مع ذلک إخراج الزکاة من ماله(1).

و هو خلاف(2) ظاهر الروایة؛ لأنّه علیه السّلام قال: «إذا حرّکته فعلیک زکاته» و هو قدّس سرّه قد صرّح به فی النهایة، حیث قال: «و تلزمه فی حصّته الزکاة کما یلزمه لو کان المال له ندبا و استحبابا»(3).

و لأنّ الولیّ بالضمان یصیر مالکا لمال الطفل - بعد فرض جواز الاقتراض منه - و یتّجر لنفسه، فتستحبّ له الزکاة؛ لأنّ هذه المسألة من أفراد مسألة استحباب الزکاة فی مال التجارة، فیشملها عموم دلیل استحباب الزکاة فی مال التجارة.

و بالجملة، حیث إنّ الاتّجار لا یکون بمال الیتیم بل بمال الولیّ، فیستحبّ له إخراج الزکاة من ماله.

للولیّ - و یتّجر لنفسه، فیضمن المال، فإن ربح کان ذلک للأطفال، و إن خسر کان علیه دونهم، و أمّا ثبوت الزکاة ففیه خلاف.

قال الشیخ فی النهایة: «و متی اتّجر لنفسه بمالهم و لیس بمتمکّن فی الحال من مثله و ضمانه کان ضامنا للمال، فإن ربح کان ذلک للأیتام، و إن خسر کان علیه دونهم»(1). و کذا فی الشرائع(2) و المسالک(3) و الجواهر(4) و غیرها(5).

و أمّا الضمان فلأنّ الاقتراض إنّما یسوغ مع الولایة و الملاءة، فمتی انتفی الوصفان أو أحدهما یکون المتصرّف عاصیا غاصبا؛ لحرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر الولایة الشرعیّة، و المفروض فقدها فی المقام، فیترتّب علیه الضمان لا محالة.

و أمّا أنّ ربح المال یکون للیتیم فلأنّ الشراء وقع بعین ماله، کما هو المفروض، فیملک المبیع و یتبعه الربح، کما فی المدارک(6).

ص:109

و هو مقتضی النصوص الکثیرة أیضا:

منها: صحیح ربعی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل عنده مال الیتیم، قال: «إن کان محتاجا و لیس له مال فلا یمسّ ماله، و إن هو اتّجر به فالربح للیتیم، و هو ضامن»(1).

و منها: معتبرة سعید السمّان، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاة إلاّ أن یتّجر به، فإن اتّجر به فالربح للیتیم، فإن وضع فعلی الذی یتّجر به»(2).

و منها: ما تقدّم فی روایة منصور الصیقل من قوله علیه السّلام: «و إن کان لا مال لک و عملت به فالربح للغلام، و أنت ضامن للمال»(3). و کذا صحیحة زرارة و بکیر المتقدّمة(4) ، بتقریب: أنّ إطلاق النصوص یشمل المورد.

إن قلت: إذا کان الاقتراض باطلا کما فی مفروض البحث - لا سیّما فیما إذا لم یکن المتّجر ولیّا - فالتجارة لنفسه باطلة، فلا موضوع للربح حتّی یقال بأنّه للیتیم، و إن کان الاقتراض صحیحا - لا سیّما فیما کان ولیّا - فکیف لا یکون الربح له، مع أنّه یتّجر لنفسه؟ و ما معنی کون الربح للیتیم؟

قلنا: نختار بطلان الاقتراض فی هذه الصورة و نقول: حیث إنّ الشارع لم یجوّز اقتراضه فهو فی الاتّجار فضولیّ، و قد أجازه الشارع للیتیم فیما کان له ربح، فیکون الربح له، و لم یجزه فیما کان فیه وضع و خسارة، فالضمان علی المتّجر به.

ص:110

إن قلت: إنّه قد اتّجر لنفسه، فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

قلنا: بأنّ الاتّجار مبادلة مال بمال، و قصد کونه لنفسه خارج عن قوام المعاملة، کما فیما لو باع الغاصب لنفسه و تعقّبته إجازة المالک لنفسه، و العقد الذی یضرّ تخلّفه هو ما یرجع إلی رکن العقد، و هو العوضان.

و مع قطع النظر عن ذلک فالتعبّد بحسب النصوص یغنی عن جمیع ذلک(1) ، و النصوص تشمل المورد کما تقدّم.

هذا إذا وقعت المعاملة بعین مال الیتیم کما هو المفروض، و أمّا إذا وقعت فی الذمّة و دفع المتّجر مال الطفل عمّا فی الذمّة، فمقتضی القاعدة صحّة المعاملة لنفسه و الزکاة المستحبّة علیه، و کذا علیه ضمان مال الیتیم، و لکنّ ظاهر إطلاق(2) الأخبار الدالّة علی ثبوت الربح للیتیم و الخسارة علی العامل یشمل هذه الصورة أیضا.

و قد یستشکل بأنّ صیرورة الربح له موقوفة علی صحّة المعاملة المتعلّقة بماله و المعاملة الصادرة من الولیّ غیر الملیّ بقصد وقوعها لنفسه کما هو المفروض، فقد وقعت باطلة؛ لعدم کونه مأذونا شرعا فی التصرّف بهذا الوجه، و لیست فضولیّة حتّی یصحّ أن تلحقها الإجازة؛ إذ لا معنی لإجازة عمل نفسه، و مسألة التجارة بمال الطفل خارجة عن مسألة الفضولی.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّ القواعد العامّة غیر صالحة لمعارضة النصّ

ص:111

الخاصّ، فلا وقع لهذا الإشکال بعد الاعتراف بظهور النصوص و الفتاوی فی أنّ الربح للیتیم و الضمان للمتّجر فی الصورتین المفروضتین، المستلزم لمضیّ المعاملات المتعلّقة بماله، الموجبة لحصول الربح شرعا، کما فی مصباح الفقیه(1).

و لکن رجّح الشهیدان(1) و المحقّق الثانی(2) و السیّد الفقیه صاحب المدارک(3) استحباب إخراج الزکاة من مال الطفل فی کلّ موضع یقع الشراء له، حیث إنّ مال التجارة للیتیم، فیشمله ما یستدلّ به علی الزکاة فی ماله، و لا زکاة علی التاجر، فإنّه لا مال له، مضافا إلی أنّ موثّقة سماعة المتقدّمة آنفا تدلّ علیه أیضا، کما فی تقریرات بعض الأعلام(4).

و قال الشیخ الأعظم: «و هو مشکل(5) ؛ لظهور الأخبار فی غیر ذلک»(6).

و أمّا الحکم بثبوت الزکاة فی مال الیتیم فإنّه ظاهر صحیحة زرارة و بکیر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «لیس علی مال الیتیم زکاة إلاّ أن یتّجر به، فإن اتّجر به ففیه الزکاة و الربح للیتیم، و علی التاجر ضمان المال»(1).

و کذا روایة سعید السمّان: یقول علیه السّلام: «لیس فی مال الیتیم زکاة إلاّ أن یتّجر به، فإن اتّجر به فالربح للیتیم، و إن وضع فعلی الذی یتّجر به»(2).

مال الیتیم مع الاتّجار.

قال الشیخ الأعظم بعد الاستدلال بصحیحة زرارة و بکیر و روایة سعید السمّان المتقدّمتین: «فإنّ الحکم فیها بثبوت الزکاة فی مال الیتیم مع التجارة قرینة علی وقوع الشراء له، و الحکم بالضمان قرینة علی عدم ولایة التاجر، فدلّ بإطلاقه علی ثبوت الربح للیتیم بمجرّد تجارة غیر الولیّ. و تقییدهما بما إذا أجاز الولیّ بعید. و تطبیق مسألتی الربح و الخسران علی قاعدة الفضولی دونه خرط القتاد»(1).

أو فی الذمّة فالصور ستّة عشر، و علی تقدیر الشراء بالعین و عدم کونه ولیّا ملیّا إمّا أن یکون للطفل فی ذلک غبطة أو لا، فالصور تزید علی عشرین صورة و حکمها أجمع یعلم ممّا ذکرناه»(1).

الثانی: ذکر الأصحاب أنّ جواز التصرّف فی مال الیتیم بالاقتراض مشروط بأمرین:

1 - أن یکون المتصرّف ولیّا؛ لأنّ التصرّف فی مال الغیر یحتاج إلی ولایة شرعیّة.

2 - أن یکون المتصرّف ملیّا، و تقدّم الکلام فیهما.

و اشترط بعضهم فی جواز تصرّف الولیّ أن یکون الاتّجار بالمصلحة أو عدم المفسدة، و حیث أشبعنا الکلام فی ذلک الشرط فی البحث عن ولایة الولیّ علی أموال الطفل و ما اشترط فی جواز التصرّف فیها، فلا نعیده فی المقام خوفا من التطویل، فلیراجع هناک.

مال الطفل مع التمکّن، و إلاّ غرم للطفل ماله و أخذ ما بیده له مقاصّة، و لو کانت المصلحة فی المقاصة للطفل اعتبرها له؛ لأنّه عوض ماله و غرم الباقی له، لکنّ فی وجوب ذلک علیه إشکال، أقواه العدم.

و لو کان أوّل الشراء ناقصا ثمّ زاد بعد ذلک، فالظاهر البقاء علی الفساد، و قد یحتمل انکشاف الصحّة قهرا أو مع تجدید الإجازة، فیدخل فی ملک الطفل لمصادفته المصلحة واقعا، لکنّه لا یخلو من ضعف، کما فی الجواهر(1).

ص:117

و کذا فی القواعد(1) و الإرشاد(2) و النهایة(3) و التحریر(4) و الدروس(5) ، و اختاره جملة من المتأخّرین(6).

و یدلّ علی استحباب الزکاة فی غلاّت الطفل صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنّهما قالا: «لیس علی مال الیتیم فی الدین و المال الصامت شیء، فأمّا الغلاّت فعلیها الصدقة واجبة»(7).

فإنّها تدلّ علی وجوب الزکاة فی غلاّت الیتیم، و لکن ترفع الید عن ظهورها بما دلّ علی عدم الوجوب صریحا، و هی موثّقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سمعه یقول: «لیس فی مال الیتیم زکاة، و لیس علیه صلاة، و لیس علی جمیع غلاّته من نخل أو زرع أو غلّة زکاة»(8) ، الحدیث.

فیجمع بینهما بالحمل علی الاستحباب کما هو الشائع فی نظائره فی الأبواب الأخر.

قال العلاّمة فی التذکرة: «و المراد تأکید الاستحباب؛ جمعا بین الأدلّة»(9).

ص:119

و قال الشیخ الأعظم: «یحمل الصحیحة علی الاستحباب المؤکّد؛ جمعا بینها و بین روایة أبی بصیر المعتضدة أو المنجبرة بالشهرة العظیمة»(1).

و قال الفاضل النراقی: «دلیل القائلین بالاستحباب مطلقا التفصّی عن خلاف الموجبین و صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم المتقدّمة»، ثمّ قال قدّس سرّه:

«و یضعّف الأوّل بأنّ فیه دخولا فی خلاف المحرّم، و التفصّی عنه أیضا احتیاط.

و یضعّف الثانی: بأنّها مرجوحة بموافقة العامّة(2) ، فلا تبقی فیها دلالة علی الاستحباب، و لکن لمّا ثبت التسامح فی أدلّة السنن و لو بالتعویل علی مجرّد فتوی الفقهاء، فیمکن الاستناد فی الاستحباب فی الجمیع بفتاوی القائلین بالوجوب و الاستحباب، فالأقرب هو القول المشهور»(3).

و نقول: و لا یتسامح فی هذا المقام فی دلیل الندب لمعارضته بدلیل حرمة التصرّف، کما فی الجواهر(4).

هذا کلّه دلیل استحباب الزکاة فی الغلاّت، و أمّا المواشی فهل تلحق بالغلاّت؟

ذهب الفاضلان و الشهیدان و غیرهم ممّن تقدّم ذکرهم فی ابتداء الکلام إلی ذلک(5).

قال فی الکفایة: «ذهب أکثر المتأخّرین إلی استحباب الزکاة فی مواشی

ص:120

الأطفال، و لم أقف علی مستند لهم»(1). و کذا فی المدارک(2) و الحدائق(3).

و نقول: الظاهر أنّ حکمهم بالاستحباب فی المواشی لعدم الفرق بین المسألتین، کما أنّ القائلین بالوجوب صرّحوا بعدم الفرق بین الغلاّت و المواشی فی الوجوب، کما حکاه فی الإیضاح عن ابن حمزة، حیث قال: «و قال ابن حمزة:... و أمّا الغلاّت فإنّ علیها الصدقة واجبة، قال: فیجب فی الأنعام بالإجماع المرکّب»(4).

و فی الجواهر: «إلاّ أنّه قد صرّح به أیضا فی المواشی، و لم نعرف له دلیلا سوی الإجماع المرکّب علی مساواة حکمها للغلاّت وجوبا أو ندبا، و دون ثبوتها خرط القتاد»(5).

و نقول: و ما أفاده قدّس سرّه جیّد؛ لعدم تعرّض کثیر من الأصحاب لحکم المسألة و اختیار بعض الوجوب، و لذا فإثبات الإجماع فی غایة الإشکال.

و قال الشیخ الأعظم بعد نقل الإجماع المرکّب: «إلاّ أنّ فی الاکتفاء بمثل ذلک فی التهجّم علی مال الیتیم إشکالا، و لذا مال جماعة من المتأخّرین إلی العدم(6) ، و هو الأحوط»(7).

ص:121

و النائینی و غیرهما(1).

و فی المهذّب: «أنّ مقتضی ما تقدّم،... من اشتهار الزکاة فی مال الصغیر بین العامّة حمل صحیح ابن مسلم علی التقیّة، فلا یبقی دلیل علی الندب حینئذ أصلا؛ لأنّ ما سیق مساق التقیّة لا یستفاد منه الندب؛ إذ الرشد فی خلافهم، خصوصا مع ملاحظة ما ورد من حرمة التصرّف(2) فی مال الصغیر و التأکید الأکید فیها، و منه یظهر أنّ اتّفاقهم علی الرجحان لا وجه له إن کان مستندا إلی ما بأیدینا من النصوص»(3).

و أمّا ما یقال: إنّ مستنده صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم المتقدّمة، فإنّ فی ذیلها: «فأمّا الغلاّت فعلیها الصّدقة واجبة»(4) ، و إنّها تدلّ علی وجوب الزکاة فی غلاّت الأطفال؛ نظرا إلی ظاهر لفظة «واجبة»، و لکن ترفع الید عن هذا الظهور بما دلّ علی عدم الوجوب صریحا، و هو موثّقة أبی بصیر المتقدّمة(5).

فیرد علیه بأنّ الحمل علی الاستحباب لیس بأولی من حمل ما دلّ علی الوجوب علی التقیّة، حیث إنّ العامّة یرون الزکاة فی الغلاّت مطلقا، أی من غیر فرق بین القصّر و البالغین علی ما نسب إلیهم(6) ، فتحمل الصحیحة علی التقیّة؛ فلا یبقی دلیل علی الندب أصلا.

و قال السیّد المیلانی: «إنّ موثّقة أبی بصیر تعارض صحیحة زرارة و محمّد

ص:123

بن مسلم(1) ؛ - إذ الاولی تقول: لیس علی جمیع غلاّته من نخل أو غلّة زکاة.

و الثانیة تقول: فأمّا الغلاّت فعلیها الصدقة واجبة - و إعمال المرجّحات فی الخبرین المتعارضین یقتضی إسقاط ما وافق العامّة، و هی الصحیحة فی المقام، و کفی ذلک فی الأخذ بموثّقة أبی بصیر، فإنّها تخالف العامّة. و علی هذا فلا استحباب و لا وجوب للزکاة فی غلاّت الصغیر»(2).

و ربما یورد علیه: بأنّ الحمل علی التقیّة خاصّ(3) بفرض استقرار المعارضة و عدم تیسّر الجمع العرفی، أمّا معه فلا تصل النوبة إلی التصرّف فی الجهة، و الجمع العرفی هنا موجود، فترفع الید عن ظهور إحدی الروایتین فی الوجوب بصراحة الاخری فی العدم، و نتیجته الاستحباب.

و لا یخفی أنّ هذا الکلام وجیه بحسب الکبری، فلا یحمل علی التقیّة إلاّ مع تحقّق المعارضة بنحو یبقی العرف معه متحیّرا.

أمّا لو کان أحد الدلیلین قرینة علی التصرّف فی الآخر عرفا - کما لو ورد فی دلیل آخر أنّه لا بأس بترکه - فلا موجب للحمل علی التقیّة، و هذا کثیر فی أبواب الفقه.

و أمّا بحسب الصغری فلیس کذلک؛ إذ لو کانت صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم متضمّنة للأمر بالزکاة بمثل قوله: «زکّه» لاتّجه حینئذ رفع الید عن

ص:124

ظهور الأمر فی الوجوب بقرینة الروایة الاخری الصریحة فی الترخیص فی الترک، فیجمع بالحمل علی الاستحباب.

و لکنّ الوارد فیها هکذا: «فعلیها الصدقة واجبة»، أی ثابتة، و قد تضمّنت موثّقة أبی بصیر: أنّه لیس علی غلاّته زکاة، أی لیست بثابتة، و من الواضح أنّ هذین الکلامین - أعنی قولنا: الزکاة ثابتة، و الزکاة غیر ثابتة - متهافتان، بل لا یبعد أن یکون من أظهر أفراد التعارض، کما فی المستند(1).

و قال السیّد المیلانی: «و ما قیل: من الجمع الدلالی بین الموثّقة و الصحیحة، بأنّ الوجوب فی الثانیة بمعنی الثبوت فیحمل علی الاستحباب المؤکّد. و حمل النفی فی الاولی علی نفی الوجوب... مندفع بأنّ الثبوت التشریعی یناقض النفی التشریعی، و هاتان الروایتان کذلک، فلا بدّ من الترجیح سندا»(2).

و لکن مع ذلک کلّه یمکن أن یناقش فی الحمل علی التقیّة، حیث لم نجد بعد الفحص قولا لأهل السنّة مطابقا لما تضمّنته الصحیحة، من التفصیل فی مال الیتیم بین الغلاّت فتجب فیها الزکاة، و بین الأموال الصامتة و المواشی فلا زکاة فیها، لتکون الصحیحة قابلة للحمل(3) علی التقیّة؛ لأنّ جمهور أهل السنّة من الشافعیّة و الحنابلة و المالکیّة ذهبوا إلی أنّ الزکاة تجب فی مال کلّ من الصغیر و المجنون(4) ، و لم یفصّلوا بین الغلاّت و الأموال الصامة، و ذهب ابن شبرمة

ص:125

و أبو حنیفة و أصحابه إلی أنّه لا تجب فی ملکهما الزکاة، و هم أیضا لم یفصلوا(1) ، و سیأتی الکلام فیه.

فحمل الصحیحة علی التقیّة بعید، سیّما أنّ صدر الروایة مخالف لجمهورهم؛ لأنّه قال علیه السّلام: «لیس علی مال الیتیم فی الدّین و المال الصامت شیء»(2).

و قد تقرّر فی الاصول: أنّ المناط فی المعارضة أن یفرض الدلیلان المنفصلان متّصلین و مجتمعین فی کلام واحد، فإن کانا فی نظر العرف بمثابة القرینة و ذیها، و کان أحدهما مانعا عن انعقاد الظهور فی الآخر و شارحا للمراد منه - کما فی مثل قولنا: (زکّ، و لا بأس بترکه)، أو: (اغتسل للجمعة، و لا بأس أن لا تغتسل) - لم تکن ثمّة معارضة، و کانت القرینة محفوظة فی ظرف الانفصال أیضا.

و أمّا إذا عدّا فی نظر العرف متباینین، و کان الصدر و الذیل متهافتین فلا جرم تستقرّ المعارضة فی البین لدی الانفصال أیضا(3).

و لکنّا نقول: إنّ لفظة «واجبة» التی وقعت فی صحیحة زرارة و محمّد لم یثبت إطلاقها فی ذلک العرف حقیقة علی ما رادف الفرض، بل ربما کان الظاهر خلافه؛ لأنّه قد اطلق فی الروایات بکثرة علی ما تأکّد استحبابه(4) و إن لم یستحقّ بترکه العقاب:

ص:126

منها: ما رواه الشیخ عن مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام أنّ علیّا علیه السّلام قال: «الصائم تطوّعا بالخیار ما بینه و بین نصف النهار، فإذا انتصف النهار فقد وجب الصوم»(1).

قال المحقّق: «و المراد بالوجوب هنا شدّة الاستحباب و تأکّده»(2). و کذا فی المنتهی(3).

و منها: صحیحة عبد اللّه بن المغیرة، عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال: سألته عن الغسل یوم الجمعة، فقال: «واجب علی کلّ ذکر أو انثی، عبد أو حرّ»(4) ، و مثله صحیحة محمّد بن عبید اللّه عن الرضا علیه السّلام(5) ، و فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «الغسل واجب یوم الجمعة»(6).

و منها: ما رواه الحسین بن خالد، قال: سألت أبا الحسن الأوّل علیه السّلام، کیف صار غسل الجمعة واجبا؟ فقال: «إنّ اللّه أتمّ صلاة الفریضة بصلاة النافلة، و أتمّ صیام الفریضة بصیام النافلة، و أتمّ وضوء النافلة «الفریضة» بغسل یوم الجمعة، ما کان فی ذلک من سهو، أو تقصیر، أو نسیان...»، الحدیث، ثمّ قال الشیخ الحرّ العاملی: «أقول: فی هذه الروایة قرینة واضحة علی أنّ المراد بالوجوب الاستحباب المؤکّد؛ لأنّ إتمام وضوء النافلة لیس بواجب و لا لازم، کیف؟ و إتمام الصلاة و الصیام الواجبین هنا لیس بواجب؛ للقطع بعدم وجوب صوم

ص:127

النافلة و صلاة النافلة»(1).

و قال الشیخ فی التهذیب: «فأمّا قول الشیخ رحمه اللّه: «فمتی اتّجر به وجب فیه الزکاة» إنّما یرید به الندب و الاستحباب دون الفرض و الإیجاب»(2).

و فی المعتبر - بعد نقل روایة بشیر النبّال -: «و لو قلت بالاستحباب أمکن أن یکون عبّر عن الاستحباب المؤکّد، بالوجوب»(3).

و فی التذکرة: لقول الصادق علیه السّلام: «و غسل الاستسقاء واجب»(4). و المراد تأکید الاستحباب؛ لانتفاء القائل بالوجوب(5). و به صرّح أیضا الشهید الثانی(6) و صاحب الریاض(7) و الشیخ الأعظم(8) ، و المجلسیّ فی روضة المتّقین، و صرّح الأخیر بأنّ استعمال الوجوب بمعنی الاستحباب المؤکّد شائع(9).

و استظهر فی المناهل الاتّفاق علی ثبوت أصل الرجحان(10) ، و ادّعی الأردبیلی أن لا خلاف فی ذلک(11) ، و یظهر من کلام السیّد المرتضی أنّه مذهب أکثر أصحابنا(12).

ص:128

و صرّح بعدم الخلاف أیضا فی الریاض(1).

و قال المحقّق: إنّ الوجوب هو الأحوط(2) ، و عن المدارک(3) و الکفایة(4) أنّه مذهب عامّة المتأخّرین و جمهورهم، فالحکم بالاستحباب جمعا بین الأخبار - کما هو مورد الاتّفاق و للشهرة القطعیّة - أشبه بالقواعد، فلا ینبغی مخالفة الإجماع المحکی عن المناهل و الشهرة القطعیّة من القدماء و المتأخّرین؛ بسبب المناقشة، إمّا من جهة صدور الروایة، و إمّا فی دلالتها. و قد عرفت أنّه لا إشکال من جهة الصدور و لا فی الدلالة، و لکن مع ذلک کلّه الترک أحوط.

و فی تحریر الوسیلة: «یستحبّ له - أی للولیّ - إخراج زکاة غلاّته، و أمّا مواشیه فلا تتعلّق بها علی الأقوی»(1).

و فی مستمسک العروة: إنّ الإشکال ینشأ من دعوی عدم القول بالفصل بین المواشی و الغلاّت، المقتضیة لاستحباب الزکاة فیها کما فی الغلاّت.

و من أنّ الاعتماد علی مثل ذلک فی التصرّف فی مال الطفل مخالفة لما دلّ علی عدم جواز التصرّف فیه(2) ، و به قال الشیخ الأعظم(3).

مضافا إلی أنّ فی روایة محمّد بن الفضیل ورد بعنوان صبیة صغارا(1) لا بعنوان الیتیم.

و فی الجواهر: لا ریب أنّ التحقیق عدم دخول الحمل فی الأحکام السابقة للأطفال من استحباب الزکاة فی أموالهم و عدمه، و علّله قدّس سرّه بأنّ ملکه مراعی بسقوطه حیّا(1).

و به قال الشیخ الأعظم(2) و السیّدان الخوئی(3) و الحکیم(4).

و بالجملة، أنّ عنوان الصبیّ و الطفل اللّذین وردا فی النصوص و الفتاوی لا یصدقان علی الحمل(5) ؛ إذ لم یولد بعد لیصدق علیه لفظ الصبیّ أو الطفل، فضلا عن الیتیم الذی هو قسم منه.

فالعنوان المزبور منصرف إلی المولود الخارجی و لا یعمّ الحمل قطعا، فلا زکاة علیه و إن کانت له حصّة من المال.

المشهور، کما فی المستمسک(1).

و جاء فی الشرائع: «فالتکلیف بالإخراج یتناول الوالی علیه»(2). و کذا فی الإرشاد(3) و القواعد(4).

و قال المحقّق الأردبیلی: «معلوم أنّ المتولّی للإخراج هو الولیّ، و علی تقدیر عدم حضوره یمکن التوقّف حتّی یوجد أو یبلغ فیقضی، و یحتمل جواز الأخذ لآحاد العدول و المستحقّین، فتأمّل»(5).

و استدلّ له فی الجواهر بأنّه هو الذی له ولایة التصرّف فی ماله، و لظهور بعض النصوص السابقة(6) فی خطابه بذلک، فلیس حینئذ للطفل الإخراج بدون إذنه و إن قلنا بشرعیّة عباداته، و لا لغیره(7).

و فی المستند: «أنّ الروایات الواردة فی استحباب الزکاة فی مال الیتیم مع الاتّجار خالیة بأجمعها عن تعیین المأمور بهذا الحکم ما عدا روایة واحدة، التی خوطب فیها من یتّجر بأن یزکّیه(8) ، و إلاّ فسائر الروایات تضمّنت أنّ فی ماله الزکاة من غیر تعیین شخص خاصّ.

و لا ریب أنّ الزکاة مع الاختلاف فی کیفیّة تعلّقها بالمال الزکوی - من کونها بنحو الکلّی فی المعیّن - أو الشرکة فی المالیّة... ثابتة فی مجموع هذا المال بنحو

ص:133

من تلک الأنحاء.

و علیه فلا یجوز التصرّف فی المال لغیر الولیّ، فبطبیعة الحال یکون المأمور هو الولی من أبیه أو جدّه أو القیّم من قبلهما، و لو لم یکن ذلک فولیه الحاکم الشرعی الذی هو ولیّ من لا ولیّ له.

و لو فرض أنّ له ولیّین أو قیّمین فطبعا یجوز لکلّ منهما إخراج الزکاة؛ عملا بإطلاق دلیل ولایته، کما أنّه لو سبق أحدهما نفذ تصرّفه و إن استنکره الآخر؛ لأنّه تصرّف من أهله فی محلّه.

و منه یظهر أنّه لو تشاحّا فأراد أحدهما الإخراج و الآخر عدمه قدّم من یرید الإخراج؛ لأنّ منع الآخر لا یصدّ من یرید الإخراج عن العمل بدلیل الاستحباب الثابت بنحو الإطلاق»(1).

و کذا فی العروة(2) ، و اختاره کثیر من الأعلام الذین علّقوا علیها3.

أیضا، و کلّ ذلک مع المصلحة»(1). و اختاره المحدّث البحرانیّ(2).

و تدلّ علیه روایة أبی الربیع، قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون فی یدیه مال لأخ له یتیم و هو وصیّه، أ یصلح له أن یعمل به؟ قال: «نعم کما یعمل بمال غیره، و الربح بینهما»، قال: قلت: فهل علیه ضمان؟ قال: «لا، إذا کان ناظرا له»(3).

و دلالتها واضحة علی المدّعی حیث صرّح بأنّ الربح بینهما.

قال الشیخ الأعظم: «و یستفاد من الروایة و غیرها جواز أخذ الولیّ الاجرة»(4).

و إنّما الکلام فی سندها، و التحقّق فی اعتبارها(5).

ص:135

و القول الثانی: و هو ما یظهر من الحلّی فی مقابل المشهور، قال: «لا یجوز لمن اتّجر فی أموالهم أن یأخذ الربح، سواء کان فی الحال متمکّنا من مقدار ما یضمن به مال الطفل أو لم یکن، و الربح فی الحالین معا للیتیم»(1).

بانقطاع ولایته بعد بلوغ الصبیّ.

و علیه فمقتضی الإطلاق فی تلک الأدلّة ثبوت الاستحباب للمولّی علیه بعد بلوغه.

و أوضحه فی المستمسک: بأنّ «هذا [الحکم] بناء علی ما یظهر - ممّا دلّ علی أنّ الزکاة فی المال - من أنّها من الحقوق المالیّة ظاهر؛ إذ علیه یبقی الحقّ المذکور إلی أن یؤدّی و لو بعد البلوغ، و لا ینافی ذلک عدم وجوب الأداء؛ إذ لا مانع عقلا من ملک الفقیر جزء من المال بنحو یستحبّ دفعه إلیه و لا یجب، نظیر ما قد یقال فی جواز الرجوع فی الهبة و جواز الرجوع فی المعاطاة قبل التصرّف، فقد قیل: إنّ الرجوع لا بعنوان الفسخ بل بعنوان تملّک مال الغیر...

و کذا بناء علی أنّه من قبیل التکلیف المحض للیتیم بأن یکون مکلّفا استحبابا بالدفع. و لا ینافیه قصوره؛ إذ هو إنّما ینافی توجّه الخطاب إلیه به لا مناط الخطاب، فإذا کان المناط موجودا فی فعله کان مستحبّا له بعد البلوغ أیضا کما قبله، أمّا إذا کان الخطاب متوجّها إلی الولیّ(1) لا غیر، فلا استحباب له بعد بلوغ الیتیم؛ لخروجه عن الولایة علیه حینئذ، و لا یجوز له التصرّف فی مال غیره قطعا، و لا استحباب للصبیّ الذی قد بلغ لعدم الملاک المقتضی له»(2).

ص:137

و فی المغنی: «أنّ الزکاة تجب فی مال الصبیّ و المجنون»(1). و فی الإنصاف:

«بلا خلاف عندنا»(2).

و استدلّوا لهذا القول بوجوه:

الأوّل: قوله تعالی: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ (3) ، فإنّه لم یخصّ مالا دون مال.

و فیه: أنّ الخطابات الإلزامیّة لا تشمل الصغار، مضافا إلی أنّ الظاهر منها التطهیر من أرجاس الذنوب، و لا ذنب علی الصغیر.

الوجه الثانی: ما روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «ألا من ولی یتیما له مال فلیتّجر له فیه، و لا یترکه تأکله الصدقة»(4).

یعنی تأکله الصدقة بإخراجها، و إنّما یجوز إخراجها إذا کانت واجبة؛ لأنّه لیس له أن یتبرّع بمال الیتیم(5) ، و ینفقه فی غیر واجب، فیکون تقرّبا بغیر التی هی أحسن، و قد قال اللّه تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (6).

نقول: ظاهر الحدیث یدلّ علی مدّعاهم، و لکن فی سنده إشکال.

قال الترمذی: «و فی إسناده مقال؛ لأنّ المثنّی بن الصباح یضعّف فی الحدیث - إلی أن قال -: و قد تکلّم یحیی بن سعید فی حدیث عمرو بن شعیب و قال:

ص:139

هو عندنا واه»(1).

و فی سنن الدارقطنی: «إسناده ضعیف»(2).

الوجه الثالث: ما روی أیضا عنه صلّی اللّه علیه و آله قال: «ابتغوا فی مال الیتیم أو فی أموال الیتامی، لا تذهبها أو لا تستهلکها الصدقة»(3).

قال البیهقی: «و هذا مرسل»(4).

و مثله ما روی أیضا عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «فی مال الیتیم زکاة»(5) ، و لکن جاء فی سنن الدارقطنی: «إنّ إسناده ضعیف»(6).

قال فی المجموع فی ذیل الحدیث: و المراد بالصدقة الزکاة، یعنی تأکل معظم الزکاة مع النفقة(7).

الوجه الرابع: الاستدلال بأقوال الصحابة.

و فیه: أنّ قول الصحابی لا یکون حجّة؛ لأنّ قوله لیس بنصّ صریح فی سماع الخبر عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بل ربّما قاله عن دلیل ضعیف، ظنّه دلیلا، و یحتمل الخطأ فیه، و الخطأ جائز علی الصحابی، فلا دلیل علی اعتبار قوله إلاّ إذا اعتبر السنّة، و أنّی باعتبار ذلک.

قال الغزالی: «انتفاء الدلیل علی العصمة، و وقوع الاختلاف بینهم،

ص:140

و تصریحهم بجواز مخالفتهم فیه، ثلاثة أدلّة قاطعة»(1).

الوجه الخامس: أنّ الزکاة مواساة، و الصبیّ من أهلها(2).

و فیه: أنّ الصبیّ محجور علیه لا یجوز له التصرّف فی ماله، فلا وجه لهذه المواساة.

العاقل»(1).

و فیه: أنّه سیأتی أنّ المقیس علیه لم یثبت.

ثمّ إنّه لو سلّمت تمامیّة الأدلّة السابقة لکن حدیث رفع القلم عن الصبیّ(2) الحاکم علی جمیع الأدلّة یوجب اختصاص الزکاة بالبالغین و خروج الصبیّ عن دیوان التشریع و قلم الجعل و التکلیف.

و دعوی اختصاص الحدیث بالأحکام التکلیفیّة و عدم تکفّله لرفع الحکم الوضعی الذی هو ثابت فی المقام عاریة عن الشاهد، فإنّ إطلاق الحدیث یعمّ الوضع و التکلیف بمناط واحد.

القول الثانی: أنّه لا تجب فی أموال الصغار زکاة مطلقا، و هو قول النخعی و الحسن و سعید بن المسیّب و سعید بن جبیر و...(3) ، و هو موافق لأکثر أصحابنا.

القول الثالث: تجب الزکاة علیهم و لکن لا تخرج حتّی یبلغوا، و به قال الثوری و الأوزاعی و ابن أبی لیلی.

و قال ابن مسعود: «أحصی ما یجب فی مال الیتیم من الزکاة، فإذا بلغ أعلمه، فإن شاء زکّی، و إن شاء لم یزکّ»(4).

و هذا إشارة إلی وجوب الزکاة، لکن لیس للولیّ ولایة الأداء.

و قال ابن أبی لیلی: «لو أدّاها الولیّ من مال الیتیم ضمن»(5).

ص:142

القول الرابع: و هو قول أبی حنیفة و أصحابه -: أنّه تجب علیهم الزکاة فی زروعهم و ثمارهم التی تخرج فی أرضهم العشریّة، و لا تجب فیما عدا ذلک من الأموال، کما فی المغنی(1).

و فی البدائع: «و من شرائطها: البلوغ عندنا، فلا تجب علی الصبیّ - إلی أن قال -: و من أصحابنا من بنی المسألة علی أصل، و هو أنّ الزکاة عبادة عندنا، و الصبیّ لیس من أهل وجوب العبادة، فلا تجب علیه کما لا یجب علیه الصوم و الصلاة»(2). و کذا فی البحر الرائق(3) و غیرهما(4).

و أمّا وجوب الزکاة فی زروعهم فقد صرّح ابن عابدین أنّ فی العشر معنی مئونة الأرض، أی اجرتها فلیس بعبادة محضة، و لا یشترط فی وجوبها العقل و البلوغ و الحرّیّة(5).

و فی المبسوط: إن کانت الأرض لمکاتب أو صبیّ أو مجنون وجب العشر فی الخارج منها؛ لأنّ العشر عندنا مئونة الأرض النامیة کالخراج(6).

لأنّها زکاة واجبة کزکاة البالغ العاقل، و الولیّ یقوم مقامه فی أداء ما علیه؛ و لأنّها حقّ واجب علی الصبیّ، فکان علی الولیّ أداؤه عنه کنفقة أقاربه، و تعتبر نیّة الولیّ فی الإخراج کما تعتبر النیّة من ربّ المال(1).

و فی المجموع: و یطالب بإخراجها ولیّه کما یجب فی ماله قیمة ما أتلفه، و یجب علی الولیّ دفعه(2).

و فی مغنی المحتاج: المخاطب بالإخراج ولیّه(3). و کذا فی غیرها(4).

ص:144

علمائنا أجمع»(1).

و فی الجواهر: «بلا خلاف أجده فیه، بل هو قول علمائنا أجمع»(2).

و فی تحریر الوسیلة: «تجب زکاة الفطرة علی المکلّف الحرّ الغنیّ فعلا أو قوّة، فلا تجب علی الصبیّ و لا المجنون»(3).

سقوط الفرض و الإلزام.

و قال فی المدارک: إنّ الصبیّ غیر مکلّف فلا یتوجّه إلیه إطلاق الأمر، و تکلیف الولیّ لا دلیل علیه، و الأصل ینفیه(1).

الرابع: و هو العمدة - صحیحة محمّد بن القاسم بن الفضیل التی رواها المشایخ الثلاثة، قال: کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام أسأله عن الوصیّ، أ یزکّی زکاة الفطرة عن الیتامی إذا کان لهم مال؟ قال: فکتب علیه السّلام: «لا زکاة علی یتیم»(2) ، و دلالتها واضحة.

و مثلها ما رواه فی المقنعة عن عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «تجب الفطرة علی کلّ من تجب علیه الزکاة»(3).

و ضعف سنده ینجبر بعمل الأصحاب.

و أمّا الدلالة فالمستفاد من المفهوم أنّه لا تجب الفطرة علی من لا تجب علیه الزکاة، و قد بیّنا سابقا عدم وجوب زکاة المال علیه، و کون التمسّک هنا بمفهوم الوصف لا یقدح؛ لأنّ المقام مقام بیان الضابط، فلا بدّ من الاطّراد و الانعکاس کما صرّح به الشیخ الأعظم(4).

و یستفاد هذا الحکم أیضا من الروایات التی تدلّ علی عدم الزکاة فی مال الیتیم علی نحو الإطلاق(5).

ص:147

و استدلّوا بالإجماع و بالروایات:

منها: روایة ابن عمر، قال: فرض رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله «زکاة الفطر صاعا من تمر أو صاعا من شعیر علی العبد و الحرّ، و الذکر و الانثی، و الصغیر و الکبیر من المسلمین، و أمر أن تؤدّی قبل خروج الناس إلی الصلاة»(1). و کذا روایته الثانیة(2).

و منها: روایة عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه: أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعث منادیا فی فجاج مکّة: «ألا أنّ صدقة الفطر واجبة علی کلّ مسلم، ذکر أو انثی، حرّ أو عبد، صغیر أو کبیر، مدّان من قمح أو سواه صاع من طعام»(3).

و غیرهما من الروایات.

و الجواب عن هذه الأدلّة: أمّا عن الإجماع فإنّه - مضافا إلی مخالفة محمّد بن الحسن الشیبانی و سعید بن المسیّب و الحسن البصری و الشعبی و زفر و جمیع فقهاء الإمامیّة - غیر تامّ.

جاء فی موسوعة فقه الحسن البصری: «کان الحسن البصری یری أنّ زکاة الفطر لا تجب إلاّ علی من صام صیام الواجب... و الصغیر لا صلاة علیه و لا صیام»(4).

و أمّا الروایات ففیها:

أوّلا: أنّ جمیعها مشتملة علی العبد، و من الضروری فی الفقه أنّ زکاة الفطر

ص:149

لا تجب علی العبد، فلا یمکن حملها علی ظاهرها.

و ثانیا: أنّ لفظ «علی» فی نحو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «علی کلّ حرّ و عبد و ذکر و انثی» یحمل علی معنی «عن»، کما فی قوله تعالی: إِذَا اکْتالُوا عَلَی النّاسِ یَسْتَوْفُونَ (1) ، أی عن الناس.

و استعمال لفظ «علی» بمعنی «عن» کثیر یطّرد بعد ألفاظ، مثل: خفی علیّ، و بعد علیّ... کما أشار إلیه ابن عبد الواحد(2).

و فی هامش سنن ابن ماجة: «قال السندی (علی کلّ حرّ أو عبد) کلمة «علی» بمعنی «عن»؛ إذ لا وجوب علی العبد و الصغیر، إذ لا مال للعبد، و لا تکلیف علی الصغیر»(3). و کذا فی المبسوط(4).

و یدلّ علی ذلک أیضا ما جاء فی بعض الروایات بلفظ «عن»، مثل: ما رواه عبد اللّه بن ثعلبة بن صعیر عن أبیه، قال: قام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خطیبا فأمر بصدقة الفطر صاع تمر... عن الصغیر و الکبیر و الحرّ و العبد(5).

و ما رواه ابن عبّاس، قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «صدقة الفطر عن کلّ صغیر و کبیر، ذکر و انثی»، الحدیث(6) ، و غیرهما(7).

ص:150

فإذا یکون معنی الروایات هکذا: یؤدّی زکاة الفطرة عن عبده و أولاده الصغار.

و ثالثا: لقوله تعالی: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّی * وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی (1) فإنّ معناه: یطهّر بأداء زکاة الفطر و الصبیّ لا ذنب له لیطهّر، و کذا قوله صلّی اللّه علیه و آله: «زکاة الفطر طهرة للصائم من اللّغو و الرفث، و طعمة للمساکین»(2) ، الحدیث.

و قد تلخّص ممّا ذکرنا: أنّ زکاة الفطر لا تجب علی الصبیّ، کما ذهب إلیه فقهاء الإمامیّة «قدّس اللّه أسرارهم»، و محمّد بن الحسن و زفر و سعید بن المسیّب و الحسن و الشعبی، خلافا لجمهور فقهاء أهل السنّة.

ص:151

ص:152

ص:154

و أیضا عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام - فی حدیث - قال: «لا یحلّ لأحد أن یشتری من الخمس شیئا حتّی یصل إلینا حقّنا»(1).

و ما یجب فیه الخمس - علی ما فی الشرائع(2) و التذکرة(3) و غیرهما(4) ، و هو الأصحّ - سبعة: غنائم دار الحرب، و المعادن، و الکنوز، و کلّ ما یخرج من البحر بالغوص، و ما یفضل عن مئونة السنة، و ما اشتری الذمّی من أرض المسلم، و المال الحلال إذا اختلط بالحرام و لا یتمیّز.

و قال فی المدارک: «هذا الحصر استقرائی مستفاد من تتبّع الأدلّة الشرعیّة»(5).

و بالجملة، وجوب الخمس إجمالا علی المکلّفین ممّا لا ریب فیه، بل هو من الضروریّات التی یخرج منکرها عن زمرة المسلمین، و أمّا بالنسبة إلی الأطفال فهل یتعلّق بأموالهم الخمس؟ و علی الأوّل هل یؤدّی الولیّ عنهم أم یؤدّی الطفل نفسه بعد بلوغه؟

للتحقیق فی هذه المسائل عقدنا هذا الفصل، و فیه مبحثان:

ص:156

و یستوی فی ذلک الصغیر و الکبیر»(1).

و فی المنتهی: الاتّفاق علی ذلک(2). و فی التذکرة: «و هو قول عامّة العلماء»(3).

و قال المحقّق القمّی: «الظاهر عدم الخلاف فی المسألة، و کذلک فی المعدن»(4).

و فی مجمع الفائدة: «و لعلّه یرید بالصغیر... من یقدر علی التملّک بتمییز ما، و یحتمل الملک له بالأخذ و القبض أو بالولایة»(5).

و فی العروة: «الظاهر عدم اشتراط التکلیف و الحرّیّة فی الکنز و الغوص و المعدن و الحلال المختلط بالحرام و الأرض التی یشتریها الذمّی من المسلم، فیتعلّق بها الخمس»(6).

و جاء فی تحریر الوسیلة: «و لو استنبط المعدن صبیّ أو مجنون تعلّق الخمس به علی الأقوی»(7).

وَ لِلرَّسُولِ (1) ، فإنّ الظاهر منها من جهة التعبیر بالکسر المشاع هو ثبوت الخمس فی کلّ ما یغنم، و الغنیمة عامّة لغة(2) و عرفا، فتشمل کلّ ما یحصل بالسعی و الاکتساب.

قال الشیخ الأعظم: «یفهم من استدلال العلماء لوجوب الخمس فی الکنز و المعدن و الغوص بأنّها اکتسابات(3) ، فتدخل تحت الآیة»، ثمّ تعمیمهم الوجوب فیها للصبیّ و المجنون، ثمّ دعواهم الإجماع علی وجوب الخمس فی مطلق الاکتسابات عدم الفرق فی أرباح المکاسب بین البالغ و غیره»(4).

و علیه فثبوت الخمس فی کلّ ما یغنم من الأحکام الوضعیّة التی لا یتفاوت فیها البالغ و غیره.

و جاء فی الجواهر: «إنّ الحکم المذکور من الوضعیّات الشاملة للمکلّفین و غیرهم»(5).

و لکن لمّا کانت الآیة مشتملة علی الخطاب(6) فالقول بشمولها لغیر المکلّفین مشکل، خصوصا بملاحظة ذیل الآیة.

ص:159

الثانی: الإجماع، کما تقدّم.

قال المحقّق القمّی: «المعادن و الکنز و الغوص، فمقتضی الأصل و منع العموم و إن کان عدم التعلّق، و لکن ظاهرهم عدم الخلاف، فلعلّه هو الحجّة»(1).

و فیه: أنّه مدرکیّ أو محتمل المدرکیّة، فلا یکون دلیلا مستقلاّ.

الثالث: إطلاق روایة عمّار بن مروان، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«فیما یخرج من المعادن و البحر و الغنیمة و الحلال المختلط بالحرام إذا لم یعرف صاحبه و الکنوز الخمس»(2) ، فإنّ إطلاقها(3) یشمل البالغ و غیر البالغ، کما صرّح به الشیخ الأعظم(4).

الرابع: إطلاق موثّقة سماعة، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الخمس، فقال:

«فی کلّ ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر»(5).

قال فی الذخیرة: «یجب الخمس علی واجد الکنز و المعدن و الغوص، صغیرا کان الواجد أو کبیرا...، لعموم الأخبار المتضمّنة لوجوب الخمس فی هذه الأنواع من غیر معارض و لا مخصّص»(6).

الخامس: الروایات المعبّرة بکلمة «فی» الظاهرة فی کونه من أحکام الوضع و الأسباب التی لا تفاوت فیها بین المکلّف و غیره.

منها: صحیحة عبد اللّه بن سنان، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لیس

ص:160

الخمس إلاّ فی الغنائم خاصّة»(1).

و المراد بالغنائم مطلق ما یحصل بالسعی و الاکتساب.

قال الشیخ رحمه اللّه: «تکون هذه المکاسب و الفوائد التی تحصل للإنسان هی من جملة الغنائم التی ذکرها اللّه تعالی فی القرآن، و قد بیّن علیه السّلام ذلک فی الروایة التی ذکرناها فی أوّل الباب(2).

و منها: صحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الکنز کم فیه؟ قال:

«الخمس»، و عن المعادن کم فیها؟ قال: «الخمس»(3) ، الحدیث.

و منها: معتبرة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألته عن المعادن ما فیها؟ فقال: «کلّ ما کان رکازا ففیه الخمس»(4) ، الحدیث.

و نحوها صحیحتا البزنطی(5) و محمّد بن مسلم(6) و روایة محمّد بن علیّ بن أبی عبد اللّه(7).

السادس: الروایات التی تشتمل علی لفظة «علی» مثل صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألته عن معادن الذهب و الفضّة و الصفر و الحدید و الرصاص، فقال: «علیها الخمس جمیعا»(8).

و روایة ابن أبی عمیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الخمس علی خمسة أشیاء:

ص:161

علی الکنوز و المعادن و الغوص و الغنیمة»(1) ، الحدیث.

لأنّ لفظة «علی» و إن أمکن أن یدّعی ظهورها فی التکلیف و لکنّ التحقیق أنّه لو کان موضوع الاستعلاء فعلا اقتضی التکلیف، مثل: (علیک أن تقوم) و إن کان عینا اقتضی الوضع، مثل: (علیک درهم)، و مورد الروایة من الثانی؛ لأنّه ورد فی النصوص: «الخمس علی خمسة أشیاء: علی الکنوز و المعادن...».

فالمتحصّل ممّا ذکرنا هو عدم اعتبار الکمال بالبلوغ و العقل فی تعلّق الخمس بالکنوز و المعادن و الغوص.

و أمّا فی أرباح المکاسب فقال الشیخ الأعظم رحمه اللّه: «إنّه یفهم من استدلال العلماء لوجوب الخمس فی الکنز و المعدن و الغوص بأنّها اکتسابات فتدخل تحت الآیة، ثمّ تعمیمهم الوجوب فیها للصبیّ و المجنون، ثمّ دعواهم الإجماع علی وجوب الخمس فی مطلق الاکتسابات، عدم الفرق فی أرباح المکاسب بین البالغ و غیره»(2).

التکلیف فی الجمع متّجه»(1).

و قال المحقّق النراقی: «فالظاهر عدم ثبوت الخمس فی مال الیتیم و العبد مطلقا، إلاّ أن یثبت الإجماع کلّیّا أو فی بعض الأنواع کما هو المظنون، سیّما فی الثلاثة»(2).

و فی مستند العروة: «لا خمس فی مال الصبیّ أو المجنون کما لا زکاة...

و لا فرق فیما ذکر بین الثلاثة المتقدّمة [الکنز و الغوص و المعدن] و بین غیرها کأرباح المکاسب؛ لوحدة المناط. نعم، یجب الخمس بالنسبة إلی المال المختلط بالحرام؛ لأنّ مقدارا من المال حینئذ لم یکن للصبیّ، و التخمیس طریق إلی التطهیر»(3).

علیهم الخمس»(1).

و فی صحیحة محمّد الهمدانی: أنّه «أوجب علیهم نصف السدس»(2).

و هذا هو مقتضی مکاتبة علیّ بن مهزیار؛ لأنّه علیه السّلام أمر بالإیصال إلی وکیله(3).

و أمّا سائر الروایات - التی تدلّ بظاهرها علی أنّ الخمس لمصرفه، و أنّه حقّ لأربابه ممّا له ظهور فی حکم الوضع الذی یعمّ الصبیّ أیضا، کموثّقة سماعة المتقدّمة(4) و غیرها 5- فتحمل(5) علی أنّه لبیان التکلیف.

و فیه نظر؛ لأنّ الأخبار التی لها ظهور فی التکلیف لا تکون قرینة علی تقیید الأخبار التی تدلّ علی الوضع، و أنّ الخمس حقّ ثابت لأربابه بالمکلّف، بل بالعکس، أی تحمل الأخبار التی تدلّ بظاهرها علی التکلیف، بقرینة ما تدلّ علی الوضع علی أنّها تشمل الصبیّ أیضا، و لا أقلّ من أنّه یوجب الإجمال، فلا یصحّ أن یستدلّ علی اشتراط وجوب الخمس بالبلوغ مطلقا بهذه النصوص.

ص:164

الوجه الثانی: أنّه یستفاد من بعض الأخبار فی باب الزکاة عدم وجوبها فی مال الطفل(1) ، إلاّ فی بعض الصور المستحبّة - کصورة الاتّجار (2)- و الظاهر أنّه من باب عدم کونه مکلّفا، و الملاک موجود فی المقام.

و فیه: أنّه لم یعلم مناط الحکم و أنّه من باب رفع القلم حتّی یقال بذلک فی الخمس، مع أنّ مقتضی بعض الأخبار عدم وجوب الزکاة فی المال الصامت و الدین و وجوبها فی الغلاّت(3) ، کما صرّح به بعض الأعلام(4).

الوجه الثالث: استواء الخمس و الزکاة فی البدلیّة(5) ؛ لأنّه ورد فی الأخبار أنّ الخمس عوض عن الصدقات المجعولة لسائر الناس، کما فی خبر حمّاد حیث قال علیه السّلام: «و إنّما جعل اللّه هذا الخمس لهم خاصّة دون مساکین الناس و أبناء سبیلهم عوضا لهم من صدقات الناس؛ تنزیها من اللّه لهم لقرابتهم برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و کرامة من اللّه لهم عن أوساخ الناس»(6) ، الحدیث، و غیره(7).

فکما أنّه لا زکاة علی مال الطفل فی الجملة کذلک لا خمس علیه.

و فیه: أنّ مفاد تلک الأخبار البدلیّة فی الجعل، لا المماثلة فی جمیع الأحکام و الشرائط، و لا أقلّ من الشکّ فی ذلک.

ص:165

الوجه الرابع: أنّ مقتضی إطلاق صحیحة زرارة و محمّد بن مسلم فیما رواه الشیخ عنهما عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام: «لیس علی مال الیتیم فی الدّین و المال الصامت شیء...»(1) عدم ثبوت الخمس فی أمواله أیضا.

و فیه: أنّ المراد من الشیء هو الزکاة بقرینة ذکر «الدین و المال الصامت» فی مقابل ما تدلّ علیه الأخبار الکثیرة من الزکاة فی مال الصغیر إذا اتّجر به(2) ، و بقرینة قولهما علیهما السّلام فی ذیل الحدیث: «فأمّا الغلاّت فعلیها الصدقة واجبة»(3).(4)

و قال السیّد المیلانی: «لا یمکن التمسّک بإطلاق الشیء، فإنّ الذیل فی کلّ منهما یصلح للقرینیّة، و لا أقلّ یوجب الإجمال، و المتیقّن من نفی الشیء هو نفی الزکاة»(5).

الوجه الخامس: - و هو العمدة - أنّ مقتضی حدیث رفع القلم عن الصبیّ و المجنون و النائم(6) عدم ثبوت الخمس و لو کان مفاد الدلیل هو الوضع؛ لأنّ رفع القلم کنایة عن رفع الجعل الموجب للضیق علیهم، من غیر فرق بین الوضع و التکلیف، و لا ریب أنّ جعل الخمس فی مال الصغیر موجب لحصول النقص فی ماله، و رفعه موافق للامتنان.

و علیه فلا خمس فی مال الصبیّ و المجنون کما لا زکاة... فلو کان هناک عموم أو إطلاق یشمل مال الصبیّ لم یکن بدّ من الخروج عنه بمقتضی هذا الحدیث،

ص:166

کما صرّح به السیّد الخوئی(1).

عن رفع التکلیف و قلم التشریع، و هذا المعنی هو الأظهر.

الثانی: أن یکون المرفوع قلم التشریع و جعل الأحکام بالصراحة(1) ، فالمعنی الثانی الذی ذکره قدّس سرّه منطبق علی القول الأوّل.

و قال البعض الآخر: المراد به مطلق القلم الثابت فی الشرع، أعمّ من الوضع و التکلیف... و تقییده بالتکلیفات یحتاج إلی دلیل(2).

و یرد علی هذا القول: بأنّه مستلزم لتخصیص الأکثر(3) ؛ إذ ثبت بالضرورة الفقهیّة بین الفریقین کثیر من الأحکام الوضعیّة للصبیّ، کالملکیّة و الضمان و الطهارة و النجاسة و غیرها، و هکذا بعض المستحبّات کالصلاة و الصوم و الحجّ، کما تقدّم فی البحث عن مشروعیّة عبادات الصبیّ(4) ، مضافا إلی أنّ سیاق الروایة آب عن التخصیص، کما أشار إلیه السیّد الیزدی(5).

القول الثانی: أنّ المرفوع هو قلم المؤاخذة لا قلم جعل الأحکام، کما صرّح به الشیخ الأعظم(6) و المحقّق الخراسانی(7) و اختاره السیّدان الیزدی(8) و المراغی(9) ، و الشیخ الأراکی(10).

ص:168

و هذا المعنی موافق لاستعماله فی العرف، فإنّ أهل العرف إذا قالوا: فلان مرفوع عنه القلم لا یریدون به إلاّ عدم مؤاخذته فی أفعاله و تروکه، فیکون الظاهر من هذه العبارة التی هی فی مقام الامتنان و التسهیل هو رفع المؤاخذة عن هذه الثلاثة؛ لعدم التفاتهم إلی المصالح و المفاسد؛ أمّا المجنون فلعدم عقله، و أمّا الصبیّ فلقلّة عقله غالبا، و أمّا النائم فلغفلته بواسطة نومه(1).

و الظاهر أنّ مراد الشیخ و من تبعه من رفع المؤاخذة: أنّ المؤاخذة و العقوبة من لوازم التکلیف الإلزامیّة، و خاصّة من خواصّه، فرفعها یکشف عن رفع خصوص التکالیف الإلزامیة، لا کلّ تکلیف، فضلا عن کلّ حکم حتّی یشمل الأحکام الوضعیّة، و هذا المعنی مناسب لما اشتهر بینهم من مشروعیّة عبادات الصبیّ، و من أنّ الأحکام الوضعیّة لیست مختصّة بالبالغین.

الجعل ترتّب الأثر علی ذی الأثر، و علیه فلا معنی لتعلّق الرفع بما لم یتعلّق به الجعل. نعم، ترتفع العقوبة بارتفاع منشأها، أعنی به التکالیف الإلزامیّة، و لکنّه غیر رفع المؤاخذة ابتداء»(1).

و یمکن أن یجاب بأنّ المؤاخذة من لوازم مخالفة التکلیف، و یستکشف من رفعها نفی الوجوب و الحرمة الذی یتعلّق بهما الجعل، و فی الحقیقة یتعلّق(2) بها الجعل باعتبار مؤثّرها، و هو التکلیف.

قال المحقّق البجنوردی: «المراد من رفع القلم هو رفع المؤاخذة التی من لوازم مخالفة التکلیف الإلزامی بترک الواجب و إتیان الحرام، فیستکشف من نفی اللازم الذی هو المؤاخذة نفی الملزوم - أی الوجوب و الحرمة - فیدلّ علی عدم التکالیف الإلزامیّة علی الصبیّ»(3).

القول الثالث: إنّ المرفوع بهذا الحدیث هو قلم التکلیف الإلزامی.

قال المحقّق الإیروانی: «إنّ القلم لو کان هو قلم التکلیف... کان المراد منه خصوص التکالیف الإلزامیّة و ذلک بقرینة الرفع، فإنّ مناسب مادّة الرفع رفع ما فی حمله کلفة و ثقل و مشقّة، و ما فیه ذلک لیس إلاّ الأحکام التکلیفیّة الإلزامیّة»(4).

و هو القول الثانی للسیّد الخوئی کما صرّح به فی بعض کلماته(5).

ص:170

و فی حاشیة الشهیدی علی المکاسب: «المراد منه - أی رفع القلم - قلم الحمل و الثقل؛ لأنّ الظاهر من الرفع المتعدّی ب «عن» - کما یشهد به ملاحظة موارد استعمالاته - أن یکون المرفوع ثقلا علی المرفوع عنه و لو تنزیلا، و لا ثقل فی غیر الإیجاب و التحریم»(1).

و الحاصل: أنّ حدیث الرفع لا یشمل الأحکام المستحبّة و الوضعیّة، و لذا اشتهر أنّ الأحکام الوضعیّة لیست مختصّة بالبالغین، و قالوا بصحّة العبادة و استحبابها للصبیّ؛ لأنّ أدلّتها تشمله کشمولها للبالغ، و لا تنافی بین رفع القلم عن الصبیّ و بین استحباب العبادات له، و أمّا فی الواجبات فرفع القلم یوجب رفع إلزامها فقط، و أمّا مطلوبیّتها فهی باقیة علی حالها، و علیه فتصحّ العبادات الواجبة عن الصبیّ و تکون مطلوبة فی حقّه.

و لکن أورد علی هذا القول أیضا السیّد الخوئی - و إن التزم به فی بعض المسائل کما تقدّم - بأنّ قلم الرفع إنّما تعلّق بما تعلّق به قلم الوضع، و من الواضح أنّ المجعول أمر بسیط غیر قابل للتقسیط، و کذلک المرفوع، بل قد ذکرنا فی محلّه أنّ صیغة الأمر و ما فی معناها موضوعة لإبراز اعتبار المادّة علی ذمّة المکلّف فقط. و أمّا الوجوب فإنّه نشأ من ناحیة العقل الحاکم بوجوب إطاعة المولی ما لم یرخّص فی الترک، فما هو قابل للرفع و الوضع شرعا هو نفس الاعتبار دون الوجوب المترتّب علیه»(2).

و قد تقدّم فی البحث عن مشروعیّة عبادات الصبیّ ما یناسب المقام و یکون

ص:171

جوابا عن هذا الإیراد علی بعض الوجوه، فلا نعیده خوفا من التطویل، فراجع هناک(1).

المجنون؛ لإسناد الرفع بجامع واحد، فالمرفوع فی الصبیّ و المجنون واحد معنی، و فی هذا الحدیث استشهد الإمام علیه السّلام برفع الرجم بحدیث رفع القلم، و الرجم حکم وضعیّ کالدیة و القصاص و غیرها، و لکنّ إجراءها حکم تکلیفیّ.

و أمّا سندها فیمکن أن یقال: إنّه معتبر؛ لأنّ المفید رحمه اللّه عبّر بأنّه روت العامّة و الخاصّة، و هذا التعبیر یشعر بأنّها کانت قطعیّة عنده، هذا أوّلا.

و ثانیا: احتجّ أبو جعفر مؤمن الطاق علی أبی حنیفة بأنّ عمر کان لا یعرف أحکام الدّین، قال أبو حنیفة: و کیف ذلک؟ قال أبو جعفر: ما أقول فیه ما تنکره، أمّا أوّل ذلک فإنّه قال: لا یصلّی الجنب حتّی یجد الماء و لو سنة، و الامّة علی خلاف ذلک - إلی أن قال -: و اتی بمجنونة و قد زنت، فأمر برجمها، فقال له علیّ علیه السّلام: «أ ما علمت أنّ القلم قد رفع عنها حتّی تصحّ؟» فقال: لو لا علیّ لهلک عمر، الحدیث. ذکره فی الاختصاص عن یعقوب بن یزید البغدادی عن ابن أبی عمیر(1).

و ثالثا: قوّة متن الحدیث و عدم الداعی لجعل الوضع.

و رابعا: کونه فی کثیر من کتب أهل السنّة(2).

کلّ ذلک دلیل علی اعتبار الحدیث، و لکن مع ذلک کلّه یمکن أن یقال: إنّ هذا الحدیث و ما فی معناه لا یشمل(3) الحکم الوضعیّ بحال. و الشاهد علی

ص:173

ذلک قوله علیه السّلام فیه: «رفع القلم عن ثلاثة، عن المجنون حتّی یفیق، إنّها مغلوبة علی عقلها و نفسها».

یعنی حال کون المرأة مجنونة و مغلوبة علی عقلها و لم تفق لم یکن لها حکم تکلیفیّ حتّی یحرم علیها الزنا، و ثبت فی حقّها الحکم الوضعیّ - أی الرجم - ثمّ یدفع عنها بحدیث رفع القلم.

فلم یکن هذا الحدیث مخالفا للقول الثالث، بل دالّ علی أنّ ما هو المرفوع عن الصبیّ هو الحکم التکلیفیّ، أی الإلزام و المشقّة، و هو المطلوب، فتأمّل.

القول الرابع: إنّ معنی رفع القلم رفع قلم التکلیف و الوضع الثقیل علی الصبیّ، و هو التکلیف الإلزامیّ الذی یؤاخذ به المکلّف، و الوضع الذی یتضمّن مؤاخذة فی نفسه أو طرفه أو ماله؛ لأنّ الرفع یتعلّق بأمر ثقیل(1) علی الشخص، و هو المؤاخذة الاخرویّة أو الدنیویّة، و إلاّ فالتکلیف مع قطع النظر عمّا یترتّب علی مخالفته لیس فیه ثقل علی الشخص، کما اختاره المحقّق الفقیه الأصفهانی(2) ، و بما أنّ حدیث رفع القلم، کحدیث رفع التسعة عن الامّة وارد مورد الامتنان، فالمستحبّات و الأفعال الحسنة عقلا و شرعا لا ترفع عن الصبیّ، و کذلک الأحکام الوضعیّة التی لا وزر و لا ثقل علی الصبیان فیها.

نعم، یختلف حال ما ثبت فی حقّه من الوضع، فتارة یکون تخصیصا لعموم رفع القلم عنه مطلقا - کالوصیّة و التدبیر و شبههما - و اخری لا یکون تخصیصا کضمانه بإتلافه و جنابته و نجاسته و طهارته و أشباهها، فإنّ الظاهر من رفع

ص:174

القلم عنه و عن المجنون و النائم رفع ما یکون منوطا بالشعور و الاختیار و العقل و کماله(1).

القول الخامس: أنّ المرفوع بالحدیث لیس قلم الجعل، بل الظاهر أنّه قلم السیّئة المکتوب بأیدی الکرام الکاتبین، و هو یستلزم رفع الإلزام و الثقل، سواء کان موجبهما حکما تکلیفیّا أم وضعیّا، و هو الأصحّ.

قال الإمام الخمینی قدّس سرّه: «إنّ من المحتمل أن یراد بالرفع قبال ما ورد فی بعض الروایات أنّه: «بلغوا الحلم کتبت علیه السیّئات»(2) ، فیراد أنّه قبل بلوغه لا یکتب علیه السیّئات و قلم کتابة السیّئات مرفوع عنه»(3).

و اختاره السیّد الزنجانی (4)«دام ظلّه» و الشیخ مرتضی الحائری قدّس سرّه، و استشهد بما ورد فی الآیات و الروایات(5) من کتابة الحسنات و السیّئات، کقوله تعالی: ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلاّ أَحْصاها (6) ،

ص:175

و قوله: إِنَّ کِتابَ الفُجّارِ لَفِی سِجِّینٍ * وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ * کِتابٌ مَرْقُومٌ (1).

و قوله علیه السّلام فی خبر طلحة بن زید: «فإذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیّئات»(2) ، و فی خبر ابن سنان: «إذا بلغ ثلاث عشرة سنة کتب له الحسن و کتب علیه السیّئ»(3) ، و قریب منه خبره الآخر(4) و الخبر الثالث(5) و الرابع6.

و هذا المعنی هو المناسب للوضع و الرفع و الجری، و أمّا قلم الجعل فقد وضع من أوّل الأمر بالنسبة إلی موضوعه، أی البالغ العاقل(6).

توضیح ذلک: أنّ ما یستفاد من تعبیرات جری القلم و وضعه و رفعه فی الکتاب و السنّة یختلف من حیث المعنی و المورد، فإنّه إذا عبّر بجری القلم، فتارة یتعدّی «بالباء» مثل: «ما قد جری به القلم من تحریم ما حرّم اللّه»(7) ، و تارة یتعدّی ب «فی» مثل: «جری القلم فی اللوح المحفوظ»(8) ، فإنّهما خارجان عن محلّ الکلام و لا یدلاّن علی الثقل، و أمّا إذا تعدّی ب «علی» فحیث یستفاد منه الضیق و الکلفة یکون مقابلا للرفع الذی لیس کذلک، و کان فی رفعه إرفاقا و امتنانا علی المرفوع عنه.

ص:176

و أمّا وضع القلم و کتابة الأعمال، فتارة یکون المقصود منه کتابة ماهیّة العمل قبل تحقّقه، بمعنی أنّه یکتب علی المکلّف و یطلب منه حتّی أوجده فی الخارج، و هذا المعنی غیر مقصود فی المقام، و تارة یکون المراد منه(1) کتابتها بعد تحقّقها، و الکاتب فی هذا القسم یکون الملائکة و کرام الکاتبین، بخلاف القسم الأوّل الذی یکون الکاتب هو اللّه تعالی و یکتب الأحکام التشریعیّة، کقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ (2).

و المراد من رفع القلم فی حدیث الرفع هو القسم الثانی من الکتابة - أی عدم کتابة السیّئات فی صحیفة الأعمال بعد تحقّقها - و بالطبع لا یبقی موضوع للعقاب و المؤاخذة، اخرویة کانت أو دنیویّة، و الشاهد علی ذلک الروایات التی عبّر فیها برفع القلم.

منها: خبر أبی إمامة عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «لیرفع القلم ستّ ساعات عن العبد المسلم المخطئ أو المسیء، فإن ندم و استغفر اللّه منها ألقاها، و إلاّ کتب واحدة»(3) ، أی کتب سیّئة واحدة، فالمراد من رفع القلم عدم کتابة السیّئة.

و منها: ما ورد عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام فی خبر زکریّا بن آدم، قال:

«یا زکریا بن آدم، شیعة علیّ رفع عنهم القلم... ما أحد من شیعة علیّ أصبح صبیحة أتی بسیّئة أو ارتکب ذنبا إلاّ أمسی و قد ناله غمّ، حطّ عنه سیّئته، فکیف یجری علیه القلم؟»(4).

ص:177

و منها: ما ورد عن أبی إبراهیم موسی بن جعفر علیهما السّلام أنّه قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: للمریض أربع خصال: یرفع عنه القلم، و یأمر اللّه الملک یکتب له کلّ فضل کان یعمله فی صحّته»(1).

و منها: ما ورد عن سلیمان المروزی عن علیّ بن موسی علیه السّلام أنّه قال: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یکثر الصیام فی شعبان... و کان علیه السّلام یقول: شعبان شهری... و من صام شهر رمضان إیمانا و احتسابا غفرت له ذنوبه ما تقدّم منها و ما تأخّر، و أنّ الصائم لا یجری علیه القلم حتّی یفطر ما لم یأت بشیء ینقض، و أنّ الحاجّ لا یجری علیه القلم حتّی یرجع ما لم یأت بشیء یبطل حجّه، و أنّ النائم لا یجری علیه القلم حتّی ینتبه ما لم یکن بات علی حرام، و أنّ الصبیّ لا یجری علیه القلم حتّی یبلغ، و أنّ المجاهد فی سبیل اللّه لا یجری علیه القلم حتّی یعود إلی منزله... و أنّ المجنون لا یجری علیه القلم حتّی یفیق، و أنّ المریض لا یجری علیه القلم حتّی یصح»(2) ، الحدیث.

فالظاهر من هذا الحدیث - بل صریحه - أنّ المراد من عدم جری القلم لیس رفع الأحکام التکلیفیّة، حیث لا معنی له بالنسبة إلی الصائم و الحاج و المجاهد و المریض، بل بقرینة الصبیّ و المجنون و النائم - الذین هم فی حدیث الرفع أیضا - یکون المقصود من رفع القلم و عدم جریه، عدم کتابة السیّئات علیهم فی صحیفة الأعمال، و هذا المعنی هو المراد فی حدیث رفع القلم أیضا.

فملخّص الکلام: أنّه بقرینة النصوص و الروایات المستعمل فیها رفع القلم، أو جری القلم و ما فی معناهما، و هکذا الإطلاق فی الرفع، یکون المراد من رفع

ص:178

القلم فی حدیث الرفع معنی کنائیّا - أی عدم کتابة السیّئات و ما یوجب ثقلا علی الصبیّ و المجنون و النائم؛ إرفاقا بهم و امتنانا علیهم، و هو یستلزم أن ترفع عنهم الأحکام التکلیفیّة الإلزامیّة، و هکذا الوضعیّ الذی یوجب الثقل علیهم، و أمّا الأحکام الوضعیّة التی لیس فی جعلها ثقل و مشقّة فهی خارجة عن مدلول الحدیث.

قال بعض الفقهاء المعاصرین: «لیس المقصود من حدیث الرفع أنّ الصبیّ و المجنون کالبهائم لا تشریع و لا حکم لهما، فإنّ هذا - مضافا إلی أنّه لا قرینة علیه - خلاف ما هو المرتکز عقلائیّا و متشرّعیّا من ثبوت جملة من التشریعات فی حقّ الصبیّ و المجنون خصوصا فی باب التشریعات و الأحکام الوضعیّة، کما أنّه لیس المقصود قلم التکلیف من الأمر و النهی أو مطلق ما فیه کلفة عرفا... بل الظاهر أنّ القلم کنایة عن التسجیل و الکتابة و الإدانة للشخص، کما یظهر بمراجعة موارد استعمال هذا التعبیر الکنائی - إلی أن قال -:

و علی هذا الأساس لا یثبت بهذا الدلیل أکثر من رفع الإدانة و تسجیل العقوبة و السیّئة علی الصبیّ و المجنون، الذی نتیجته و لازمه انتفاء کلّ ما ینشأ منه ذلک»(1).

الإلزامیّة فقط أو کتابة الأعمال السیّئة فی صحیفة الأعمال، و کلّها لا تنافی ثبوت الخمس فی مال الصبیّ؛ و هکذا علی القول الرابع، و هو رفع التکلیف و الوضع إذا کانا ثقیلین علی الصبیّ؛ لأنّه یستفاد من أدلّة الخمس أنّه حقّ مالی یتعلّق بنفس المال کما تقدّم، من دون ملاحظة أنّ مالکه أیّ شخص هو، فلو کان مالکه مکلّفا حرّا یتصدّی بنفسه لإخراج الخمس، و إلاّ فیتصدّی من له الولایة علیه، کما صرّح بذلک السیّد المحقّق الداماد»(1).

و أمّا علی القول الأوّل - و هو رفع قلم التشریع عن الصبیّ، و عدم جعل الأحکام مطلقا، سواء کانت تکلیفیّة أو وضعیّة - فیدلّ علی عدم ثبوت الخمس علی الصبیّ؛ لعدم وضع القلم علیه، و لکن الظاهر أنّه لا دلیل لإثبات هذا المعنی، بل الدلیل علی خلافه.

قال السیّد الزنجانی - ردّا علی الاستدلال بحدیث رفع القلم علی عدم الخمس فی أموال الصبیّ -: إنّه «قد ثبت کثیر من الأحکام الوضعیّة للصبیّ کالضمان و النجاسة و الطهارة و المانعیّة و غیرها، فهل یمکن أن یقال: إنّ الصبیّ إن خرج منه الحدث أو المبطل، لم یبطل وضوؤه أو صلاته؟

و ما الفرق(2) بین الضمان الذی ثبت فی أموال الطفل و بین الخمس؟

فثبوت هذه الأحکام الوضعیّة للصبیّ - التی لم یکن من باب التخصیص - دلیل علی أنّ العرف لا یفهم من حدیث رفع القلم إلاّ رفع الحکم التکلیفی، و لم یکن ناظرا إلی الحکم الوضعی، هذا أوّلا.

ص:180

و ثانیا: فی نفس الروایة قرینة - و هی قوله علیه السّلام: «و عن النائم حتّی یستقیظ» - تدلّ علی أنّه لم تکن ناظرة إلی الأحکام الوضعیّة، حیث إنّ النائم لم یرتفع عنه الأحکام الوضعیّة قطعا»(1).

و جاء فی تفصیل الشریعة: «أنّ الظاهر عدم الخلاف فی ثبوت تملّک المستخرج الصبیّ أو المجنون، و إنّما الخلاف فی ثبوت الخمس و تعلّقه و عدمه، مع أنّ الملکیّة من الأحکام الموجودة فی دفتر التشریع لا محالة؛ ضرورة أنّ الشارع حکم له بذلک إمضاء أو تأسیسا، فالتفکیک بین التملّک و تعلّق الخمس لا یری له وجه، مع أنّ قاعدة رفع القلم ظاهرها کونها آبیة عن التخصیص، فثبوت الضمان فی قاعدة الإتلاف - و لو کان وجهه الامتنان - دلیل علی أنّ الموضوع هو خصوص التکالیف الإلزامیّة لا الوضعیّة و لا الأحکام غیر الإلزامیّة»(2).

إشارة إلی عدمه فی البواقی کالأرباح، و هو محلّ تأمّل؛ إذ قد یقال بوجوب الخمس فی أرباح تجارات الصغیر و صناعاته مثلا؛ لعموم الدلیل»(1).

و فی المستند: «ظاهر تصریح الجمیع - باشتراط الکمال بالحرّیّة و البلوغ و العقل فی الزکاة، و إطلاقهم جمیعا ثبوت الخمس من غیر ذکر الشرط - عدم الاشتراط، و علی هذا فربّما کان ذلک إجماعا»(2).

و صرّح الشیخ الأعظم بعدم اشتراط البلوغ فی الثلاثة، أی الکنز و المعدن و الغوص، و کذا الغنیمة و المال المختلط بالحرام و أرباح المکاسب، و أمّا الأرض المشتراة من الذمّی ففیه إشکال(3).

و اختاره فی الجواهر(4) و المستمسک(5) و العروة، إلاّ أنّه قال: «و فی تعلّقه بأرباح مکاسب الطفل إشکال»(6).

و فی مصباح الفقیه - ردّا علی ما فی المدارک من اعتبار التکلیف فی جمیع الأصناف -: «و أمّا ما استوجهه من اعتبار التکلیف فی الجمیع، یعنی فیما عدا الثلاثة المذکورة، و هی: الغنیمة و الأرباح و المال المختلط بالحرام و الأرض الذی اشتراها الذمّی من مسلم، فهو أیضا فی غایة الإشکال، خصوصا بالنسبة إلی المال المختلط بالحرام الذی شرّع الخمس فیه لتحلیله - إلی أن قال -:

فالأظهر عدم الفرق فی شیء من هذه الأنواع بین أصناف الناس»(7).

ص:182

و قال الشیخ مرتضی الحائری: «إنّ الأظهر ثبوت الخمس حین الصغر»(1).

و به قال فی تفصیل الشریعة(2) و مهذّب الأحکام(3) ، و اختاره کثیر من الفقهاء المعاصرین(4).

من حضر القتال و لو کان طفلا»(1).

الثانی: إطلاق النصوص، و هی علی طوائف:

الطائفة الاولی: ما ورد فی الکنز و الغوص و المعدن، و ذکرناها فی ذیل القول الأوّل، فراجع.

الطائفة الثانیة: ما ورد بعنوان أنّ الخمس حقّ:

منها: خبر أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام - فی حدیث - قال: «لا یحلّ(2) لأحد أن یشتری من الخمس شیئا حتّی یصل إلینا حقّنا»(3).

و منها: خبر عمران بن موسی عن موسی بن جعفر علیه السّلام قال: قرأت علیه آیة الخمس، فقال: «ما کان للّه فهو لرسوله، و ما کان لرسوله فهو لنا»، ثمّ قال:

«و اللّه، لقد یسّر اللّه علی المؤمنین أرزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لربّهم واحدا و أکلوا أربعة أحلاء...»(4) ، الحدیث.

و ظاهر الروایتین أنّ الخمس حقّ، و هو من الوضع، فیعمّ الصبیّ.

قال فی تفصیل الشریعة: «و الظاهر ثبوت الخمس و إن کان التکلیف بالإخراج متوجّها إلی الولیّ، و ذلک لأنّ الخمس لیس مجرّد تکلیف وجوبیّ حتّی یکون موضوعا عن الصبیّ و المجنون، بل هو حقّ(5) أو شبیهه، ثابت

ص:184

بالإضافة إلیهما کالأحکام الوضعیّة الثابتة علیهما،... و قد تقرّر فی محلّه أنّ الأحکام الوضعیّة - بل غیر الإلزامیّة - لا یختصّ بالبالغین»(1).

الطائفة الثالثة: ما ورد فیما یفضل من مئونة السنة.

منها: موثّقة سماعة، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الخمس؟ فقال(2): «فی کلّ ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر»(3).

و منها: ما رواه فی التهذیب عن علیّ بن محمّد بن شجاع النیسابوری أنّه سأل أبا الحسن الثالث علیه السّلام عن رجل أصاب من ضیعته من الحنطة مائة کرّ - إلی أن قال -: ما الذی یجب لک من ذلک؟ و هل یجب لأصحابه من ذلک علیه شیء؟ فوقّع علیه السّلام: «لی منه الخمس ممّا یفضل من مئونته»(4).

و منها: ما رواه أیضا فی التهذیب عن عبد اللّه بن سنان، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «علی کلّ امرئ غنم أو اکتسب الخمس ممّا أصاب لفاطمة علیها السّلام و لمن یلی أمرها من بعدها من ذرّیّتها الحجج علی الناس، فذلک لهم خاصّة، یضعونه حیث شاءوا، و حرّم علیهم الصدقة حتّی الخیاط لیخیط قمیصا بخمسة دوانیق فلنا منه دانق»(5) ، الحدیث.

فإنّ العموم و الإطلاق فیها یشمل الصبیّ.

ص:185

قال بعض الأعلام: هذه النصوص لم تکن ناظرة إلی الحکم التکلیفیّ و لزوم إخراج الخمس حتّی یقال بأنّه یشترط فیه البلوغ، بل ناظرة إلی الحکم الوضعیّ، و إطلاقها یشمل الصبیّ و المجنون.

و علی فرض أنّه لم یکن فیها إطلاق(1) من حیث اللفظ فالإطلاق المقامی فیها غیر قابل للإنکار؛ بمعنی أنّه لو کان فی ثبوت الخمس شرطا فیجب أن یبیّن، و حیث لم یذکر فیها شرط یحکم بأنّ البلوغ لیس شرطا فی ثبوت الخمس(2).

العموم فیها یشمل الصبیّ أیضا.

قال الشیخ الأعظم - بعد الاستدلال لوجوب الخمس علی المکلّفین فی المال المختلط بالحرام -: «الظاهر عدم اختصاص ما ذکر من الخمس بالمکلّفین، بل یجب إخراج الخمس من مال الصبیّ و المجنون إذا اختلط بالحرام؛ لعموم روایة ابن مروان المتقدّمة، بل یجب هنا و إن قلنا فی غیره من الأخماس باختصاصه بالمکلّفین؛ لأنّ الموجود فیه من الحرام لا بدّ من التخلّص عنه و إیصاله أو بدله إلی مالکه أو ولیّه، فهذا الخمس لیس حقّا حادثا فی أصل المال کالزکاة لیمکن دعوی أنّه فرع التکلیف، بل هو حقّ ثابت فی جملة المال مختلط معه، و لذا لا یسقط بتلف المال من غیر تفریط، بل ینتقل إلی الذمّة إذا کان الخلط بسوء صنیعه کالمکتسب المغمض عن مطالب المال من حیث الحلّیّة و الحرمة»(1).

و قال المحقّق النراقی: «عدم الثبوت فی المال المختلط أظهر؛ لثبوته بالخطاب التکلیفی المختصّ بالکمّل، و کذلک الأرض التی اشتراها الذمّی»(2).

و فیه: أنّ اشتمال بعض الأخبار علی قوله علیه السّلام: «علیک فیه الخمس»(3) - و نحو ذلک ممّا اشتمل علی کلمة الاستعلاء - لا یوجب الاختصاص بالبالغ بدعوی أنّها ظاهرة فی التکلیف؛ لأنّ کلمة «علی» تستعمل فی الأعمّ من التکلیف و الوضع(4).

و ثانیا: أنّ التعلیل فی قوله علیه السّلام: «إنّ اللّه عزّ و جلّ قد رضی من ذلک المال

ص:187

بالخمس»، و قوله فی روایة اخری: «و سائر المال حلال» یعطی أنّ الشارع إمّا حدّد الحرام تعبّدا فی مقدار الخمس، أو جعل ذلک بدلا من مقدار الحرام فی الواقع، فالحکم الوضعیّ - و هو ملکیّة مال الغیر لصاحبه و کونه محرّما - ثابت و غیر ساقط، فکیف یقال بعدم ثبوت الخمس و کون جمیع المال حلالا له، کما أشار إلیه بعض الأعلام(1).

إن قلت: إنّ تشریع الخمس فی المال المختلط بالحرام - کما یستظهر من النصوص المتقدّمة - لجواز التصرّف فی بقیة المال، فلو کان المالک صغیرا لا یلزم علیه ذلک؛ لعدم تحقّق ذلک الحکم - أی جواز التصرّف بعد التخمیس فی حقّه - و علی هذا یمکن أن یفرّق بینه و بین سائر الأقسام بعدم اشتراط التکلیف فی تلک الأقسام و اشتراطه فیه.

قلنا: یدفع هذا الفرق اقتران المال المختلط بالحرام مع سائر الأقسام فی بعض النصوص کما فی روایة الخصال(2) ، فإنّ وحدة السیاق تأبی عن اختلاف الحکم، ففی الجمیع یتعلّق الخمس بنفس المال(3).

الطائفة الخامسة: ما ورد فی الأرض التی اشتراها الذمّی من مسلم:

منها: ما رواه فی التهذیب عن أبی عبیدة الحذّاء، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «أیّما ذمّی اشتری من مسلم أرضا فإنّ علیه الخمس»(4).

ص:188

و منها: ما رواه المفید فی المقنعة عن الصادق علیه السّلام قال: «الذمّی إذا اشتری من المسلم الأرض فعلیه فیها الخمس»(1).

و تقریب الاستدلال بها بأن یقال: إنّ المراد من الذمّی الواقع فی لسان الدلیل ما هو الأعمّ من غیر المکلّف منهم أیضا، فعلی هذا یتعلّق الخمس بالصغیر منهم کالکبیر، فلم یکن بین هذا القسم و بین سائر الأقسام فرق، کما صرّح به بعض الأعلام(2).

و لکن استشکل فیه الشیخ الأعظم(3) ، و کذا فی مصباح الفقیه، حیث قال:

«نعم، ثبوته فی الأرض المشتراة لطفل الذمّی لا یخلو عن تردّد؛ لانحصار مستنده فی الروایة المشتملة علی لفظة «علی» الظاهرة فی التکلیف، مع أنّ إطلاق الذمّی علیه مبنی علی التوسّع». ثمّ قال قدّس سرّه: «و لکنّه مع ذلک لعلّه أظهر؛ إذ الغالب فی مثل هذه الموارد استعمال لفظة «علی» فی مجرّد الثبوت و الاستقرار، کما یقال: «علیه دین»، أو «علی الید ما أخذت»، کما أنّ المنساق(4) إلی الذهن من إطلاق الذمّی فی مثل المقام إرادة ما یعمّ أطفالهم، و اللّه العالم»(5).

و أجاب بعض الأعلام عن الإشکال بأنّ «الحکم التکلیفی المتعلّق بإعطاء

ص:189

المال إنّما لا یدلّ علی الوضع إذا کان بنحو الإطلاق کما فی إیجاب الکفّارة، أمّا إذا تعلّق بمال مخصوص فیفید الوضع، کما إذا وجب بالنذر التصدّق بمال مخصوص، فلا یجوز بیعه»(1) ، و المقام من الثانی کما لا یخفی.

و قال فی الجواهر: «و لا ینافیه - أی ثبوت الخمس - الخطابات التکلیفیّة...؛ ضرورة ظهور موردیّة المکلّف فیه لا شرطیّته کی یحصل التنافی، فلاحظ و تأمّل جیّدا، بل قد یؤیّده إطلاق الفتاوی و معاقد الإجماعات»(2).

و لکن مع ذلک کلّه لم یرتفع الإشکال فیه خاصّة، فلا یترک الاحتیاط.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الأقوی(3) هو القول الثالث - أی عدم اشتراط ثبوت الخمس بالبلوغ - فیتعلّق بمال الطفل بجمیع أصنافه، و یجب علی الولیّ إخراجه من باب وجوب أداء الحقّ علی من بیده الحقّ، کما فی سائر دیون الصغیر أو أمانته التی تکون عنده، و الأولی أن یحتاط فی المسألة، و لعلّ الاحتیاط أن یصالح الولیّ بشیء من ماله للمولّی علیه بشرط أن یؤدّی الخمس من جانبه و یجعل اختیار فسخها لنفسه بعد البلوغ، کما أفتی به بعض أعلام المحقّقین(4).

ص:190

الثالث حیث بیّنا أنّ الخمس فی جمیع أصنافه حقّ یتعلّق بمال الطفل، و حدیث رفع القلم لا یشمل الأحکام الوضعیّة التی لیست فیها ثقل و مشقّة، و لعلّه لذلک قال قدّس سرّه فی آخر کلامه: «لکنّ الأصحّ ما تقدّم من ثبوت الخمس و لزوم ذلک علی الولیّ»(1).

و جاء فی المستند: «ثمّ علی عدم الثبوت فهل یثبت فی أمواله الحاصلة حال الصغر الباقیة إلی حال البلوغ؟

الظاهر: لا؛ للاستصحاب، و الأحوط له أنّه یخمّس أمواله الباقیة»(2).

ص:192

جاء فی المجموع: «و یجب فی الرکاز الخمس بلا خلاف فیه عندنا، قال المنذر: و به قال جمیع العلماء، و لا نعلم أحدا خالف فیه إلاّ الحسن البصری»(1).

و فی المغنی لابن قدامة: «الرکاز الذی فیه الخمس: و هو کلّ ما کان مالا علی اختلاف أنواعه... یجب الخمس فی قلیله و کثیره فی قول إمامنا و مالک و إسحاق... و الشافعی فی القدیم، و قال فی الجدید یعتبر النصاب فیه»(2) ، و قریب من هذا فی غیرهما(3).

3 - المعادن: و هی کلّ ما خرج من الأرض ممّا یخلق فیها من غیرها ممّا له قیمة، و اختلفوا فی أنّ المستخرج من المعدن هل یتعلّق به الخمس أم لا؟

و الظاهر أنّ سبب اختلافهم هو الاختلاف فی معنی الرکاز، فإنّ الحنفیّة قالوا: الرکاز یطلق علی الأموال الکامنة فی الأرض، سواء کانت مخلوقة فیها و هی المعدن، أو مدفونة فیها و هی الکنز، و لذا قالوا بوجوب الخمس فی المعدن؛ لصدق عنوان الرکاز علیه(4).

جاء فی فتح القدیر: الرکاز یعمّ المعدن و الکنز؛ لأنّه من الرکز، و یراد به المرکوز، سواء کان راکزه الخالق أو المخلوق، فکان حقیقة فیهما مشترکا معنویّا(5) ، و به قال ابن عابدین(6).

ص:194

و أمّا المالکیّة و الحنابلة و الشافعیّة فقالوا بعدم الخمس فی المعادن، و قال بعضهم بوجوب الزکاة فیها(1).

4 - الغوص: و هو کلّ ما یستخرج من البحر کاللؤلؤ و المرجان و العنبر و غیرها.

فقال أحمد فی أحد قولیه بوجوب الخمس فیه(2) ، و هو قول أبو یوسف و الحسن البصری و عمر بن عبد العزیز و عبد اللّه بن الحسن العنبری و إسحاق بن راهویه(3) ، و أمّا الشافعیّة و الحنفیّة و المالکیّة و أحمد فی قوله الآخر فقالوا بعدم وجوب الخمس فیه(4).

و أمّا الأصناف الثلاثة الأخر - أی أرباح التجارات و الزراعات، و المال الحلال المختلط بالحرام، و الأرض التی اشتراها الذمّی من المسلم - فلا یعتقدون بوجوب الخمس فیها.

و بعد هذا نذکر آراءهم فی خمس الأصناف الأربعة بالنسبة إلی الصبیّ:

أو لا یقاتل فلا یسهم له(1).

و فی حلیة العلماء: و یرضخ(2) للصبیّ و العبد... و لا یسهم لهم، و حکی عن الأوزاعی أنّه قال: «یسهم للنساء و الصبیان و المشرکین. و استدلّ بأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أسهم للصبیان بخیبر، و أسهم أئمّة المسلمین لکلّ مولود ولد فی دار الحرب(3) ، و قال مالک: یسهم للصبیّ المراهق إذا أطاق القتال»(4). و کذا فی أوجز المسالک(5).

و فی المدونة الکبری: لا سهم فی الغنیمة للصبیّ(6).

و أمّا الشافعیّة و الحنفیّة و الحنابلة فقالوا: إنّه لا یسهم من الغنائم للصبیّ و العبد و المرأة، لکن یرضخ لهم علی حسب ما یری الإمام(7).

جاء فی البدائع: «أمّا المرأة و الصبیّ العاقل... فلیس لهم سهم کامل؛ لأنّهم لیسوا من أهل القتال»(8).

و فی المغنی: «و الصبیّ یرضخ و لا یسهم له، و به قال الثوری... و أبو حنیفة و الشافعی»(9). و کذا فی شرح الإقناع(10).

ص:196

و فی المجموع: «عند أکثر أهل العلم أنّ العبید و الصبیان و النسوان إذا حضروا القتال یرضخ لهم و لا یسهم لهم»(1).

و الحاصل: أنّه علی القول بأنّ الصبیّ یسهم له، فحیث إنّ الغنیمة تقسّم إلی خمسة أسهم فبالطبع یؤخذ منها الخمس قبل أن تقع فی ید الصبیّ، و أمّا علی القول بأنّه لا یسهم فالصبیّ خارج عن موضوع المسألة.

و سواء کان الواجد حرّا أو عبدا... کبیرا أو صغیرا؛ لأنّ ما روینا من الحدیث لا یفصّل بین واجد و واجد، و لأنّ هذا المال بمنزلة الغنیمة، أ لا تری أنّه وجب فیه الخمس، و العبد و الصبیّ و الذمّی من أهل الغنیمة»(1).

و أمّا الشافعیّة فقالوا لا یجب الخمس إلاّ علی من تجب علیه الزکاة.

جاء فی المجموع: «قال الشافعی و الأصحاب: لا یجب ذلک إلاّ علی من علیه الزکاة، سواء کان رجلا أو امرأة... أو صبیّا»(2).

و کذا فی المغنی و الشرح الکبیر(3).

و قال الماوردی: فهو - أی الرکاز - لکلّ من وجده من رجل أو امرأة، بالغ أو غیر بالغ، عاقل أو مجنون... و حکی عن سفیان الثوری: أنّه لا یملک الرکاز إلاّ رجل عاقل، فأمّا امرأة أو صبیّ أو مجنون فلا یملکون، قال المارودی: و هذا غلط؛ لأنّ الرکاز کسب لواجده کاکتسابه بالاصطیاد و غیره، فوجب أن یستوی فی تملّکه الرجل و المرأة، و الصبیّ و المجنون، کما یستوون فی الاصطیاد و الاحتشاش، و إذا ملکوه فعلیهم خمسه(4).

هذا کلّه فی الکنز، و أمّا المعدن فلم یصرّحوا بثبوت خمس المعدن علی الصبیّ، و لکن یستفاد ذلک من إطلاق کلماتهم.

جاء فی البدائع: «فإن وجد المعدن فی دار الإسلام فی أرض غیر مملوکة ممّا یذوب بالإذابة، و ینطبع بالحلّیّة یجب فیه الخمس - إلی أن قال -: فأربعة

ص:198

أخماسه للواجد کائنا من کان إلاّ الحربی المستأمن، فإنّه یستردّ منه الکلّ»(1).

فقوله کائنا من کان مطلق یشمل البالغ و غیر البالغ.

و قال ابن شاس: «و کلّ حرّ مسلم نال من المعادن نصابا من النقدین ففیه ربع العشر، إلاّ أن توجد فیه ندرة، و هی التی لا یتکلّف فیها عمل ففیها الخمس»(2).

و هکذا لم یصرّح فی کلمات من قال بوجوب الخمس فی الغوص بثبوته علی الصبیّ، و لکن کلماتهم مطلقة تشمل البالغ و غیر البالغ.

جاء فی الحاوی الکبیر: «و قال أبو یوسف: فی العنبر و حلیة البحر الخمس، و به قال من التابعین الحسن البصری... و من الفقهاء عبد اللّه بن الحسن العنبری... استدلالا بعموم قوله تعالی: وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (3) ، و لأنّه نماء یتکامل عاجلا، فاقتضی أن یجب فیه الخمس کالرکاز»(4).

ص:199

ص:200

ص:202

و یدلّ علیه الکتاب و السنّة و الإجماع، بل بضرورة من الدّین(1) ، و من شرائطه البلوغ، و أمّا غیر البالغ فلا خلاف بین الأصحاب علی ذلک، فی عدم وجوبه علیه و إن کان ممیّزا مراهقا و کان واجدا لجمیع الشرائط سوی البلوغ، بل ثبت الإجماع القطعی علی ذلک.

قال فی المقنعة: «فأوجب تعالی الحجّ، و فرضه علی کلّ حرّ بالغ مستطیع إلیه السبیل»(2). و کذا فی الکافی(3).

و صرّح الشیخ فی النهایة(4) ، و المبسوط(5) بأنّ شرائط وجوب الحجّ ثمانیة، منها: البلوغ. و کذا فی شرائع الإسلام(6).

و فی التذکرة: «لا خلاف بین العلماء کافّة فی أنّ الصبیّ لا یجب علیه الحجّ؛ لفقد شرط التکلیف فیه»(7). و به قال فی الحدائق(8).

و فی مستند الشیعة: «فلا یجب علی الصبیّ و المجنون إجماعا محقّقا و محکیّا مستفیضا»(9).

ص:204

و ادّعی الإجماع أیضا فی کشف اللّثام(1) و ریاض المسائل(2).

و فی جواهر الکلام: «فلو حجّ الصبیّ - و لو قلنا بشرعیّة عبادته... - لم یجزئ عن حجّة الإسلام إجماعا بقسمیه»(3).

و جاء فی مهذّب الأحکام: «بضرورة من المذهب إن لم یکن من الدّین»(4).

و فی تحریر الوسیلة: «فلا یجب علی الصبیّ و إن کان مراهقا»(5). و کذا فی تفصیل الشریعة(6) ، و غیرها(7).

الرابع: النصوص، و هی علی طوائف:

الاولی: ما تدلّ علی اشتراط التکلیف - الوجوب و التحریم - بالبلوغ:

منها: ما رواه فی الکافی عن طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه علیه السّلام - فی حدیث - قال: «فإذا بلغوا - أی أولاد المسلمین - اثنتی عشرة سنة کتبت(1) لهم الحسنات، فإذا بلغوا الحلم کتبت علیهم السیّئات»(2).

فإنّها تدلّ علی أنّهم قبل الحلم - أی البلوغ - لم تکتب علیهم السیّئات، و هذا کنایة عن عدم تکلیفهم بالوجوب قبل البلوغ.

و منها ما رواه فی التهذیب عن عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

سألته عن الغلام متی تجب علیه الصلاة؟ فقال: «إذا أتی علیه ثلاث عشرة سنة، فإن احتلم قبل ذلک فقد وجبت علیه الصلاة، و جری علیه القلم»(3).

و المراد من جری القلم التکلیف الوجوبی، فتدلّ علی أنّ الصبیّ قبل البلوغ لیس علیه وجوب.

قال الشیخ الحرّ فی ذیل الحدیث: «هذا محمول علی حصول الاحتلام أو الإنبات للغلام فی الثلاث عشرة سنة»(4).

الطائفة الثانیة: ما تدلّ علی أنّ حجّة الإسلام لا تصدق علی حجّ الصبیّ:

منها: صحیحة إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن ابن عشر سنین، یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم، و کذلک الجاریة علیها الحجّ

ص:206

إذا طمثت»(1).

و منها: روایة شهاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام - فی حدیث - قال: سألته عن ابن عشر سنین، یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم، و کذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(2).

و منها: روایة مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام - فی حدیث - قال:

«لو أنّ غلاما حجّ عشر حجج ثمّ احتلم کانت علیه فریضة الإسلام»(3).

و الأخیرتان ضعیفتان بسهل بن زیاد، فهما مؤیّدان إلاّ علی القول بأنّ (الأمر فی سهل سهل)، فالعمدة هو الصحیحة، و تقریب الاستدلال بها: أنّه یستفاد منها أنّ حجّة الإسلام و فریضة الإسلام لا تصدق علی حجّ الصبیّ، و هذه الفریضة باقیة علیه، فإذا بلغ یجب علیه أداؤها(4).

و فی تفصیل الشریعة: «و هذه الروایات الثلاثة مشترکة فی الدلالة علی عدم کون حجّ الصبیّ حجّة الإسلام، و أنّه لا یجزی عنه بعد البلوغ و لو کان حجّه واجدا لجمیع الشرائط و الخصوصیّات سوی البلوغ»(5).

إن قلت: اطلق علی حجّ الصبیّ حجّة الإسلام(6) فی روایة أبان بن الحکم، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «الصبیّ إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام

ص:207

حتّی یکبر»، الحدیث(1).(2)

قلنا: یستفاد من الروایات أنّ الحجّ له حقائق مختلفة، و المراد به فی المقام حجّة إسلام الصبیّ التی قضاها و أتی بها، فلا ینافی ذلک بقاء حجّة الإسلام التی بنی علیها الإسلام حتّی یبلغ و یکبر، کما أنّه قد اطلق حجّ الإسلام علی حجّ المنوب عنه فی موثّقة معاویة بن عمّار، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل حجّ عن غیره، یجزیه ذلک عن حجّة الإسلام؟ قال: «نعم»(3).

مع أنّه لا إشکال فی بقاء حجّة الإسلام علی النائب لو استطاع.

و قال بعض الأعلام: «و إن کان التقیید بقوله: «حتّی یکبر» ظاهرا أیضا فی عدم إجزائه عن الحجّ بعد الکبر، و هذا یصیر قرینة علی أنّ الإطلاق المذکور لیس مبتنیا علی الاصطلاح المعروف فی حجّة الإسلام، بل المراد هو الحجّ المشروع فی الإسلام أو الحجّ الواقع فی حال الإسلام»(4).

ص:208

و فی المستمسک «فالمراد من حجّ الإسلام الحجّ المشروع فی حقّه، أو ثواب حجّ الإسلام»(1).

الإسلام»(1)». (2) و کذا فی حاشیة ردّ المحتار(3) و البنایة(4) و مغنی المحتاج(5) و مواهب الجلیل(6).

و قال فی البیان «و أمّا الصبیّ فلا یجب علیه الحجّ؛ للخبر - أی حدیث رفع القلم - و لأنّ الحجّ من عبادات البدن فلا یجب علیه، کالصلاة و الصوم»(7).

و قریب من هذا فی المهذّب(8) و المجموع(9) و عقد الجواهر الثمینة(10) و المدوّنة الکبری(11) و غیرها(12).

ص:210

و ابن إدریس(1) ، و کذا فی الوسیلة(2) و الجامع للشرائع(3) و غیرها(4).

و فی المدارک: «هذا ممّا لا خلاف فیه بین العلماء»(5). و کذا فی الحدائق(6) و الجواهر(7).

و جاء فی تحریر الوسیلة: «فلا تنعقد من الصبیّ و إن بلغ عشرا و إن صحّت العبادات منه»(8). و کذا فی تفصیل الشریعة(9) ، و ادّعی الإجماع فی المستمسک(10) ، و المهذّب(11).

و قال السیّد الخوئی: «إنّ اعتبار هذه الامور [أی البلوغ و العقل...] من الواضحات»(12).

و استدلّ لعدم انعقاد نذر الصبیّ و عهده و یمینه بامور:

الأوّل: و هو العمدة -: الإجماع کما مرّ.

الثانی: حدیث رفع القلم(13) ، کما استدلّ به فی المدارک(14) و العروة(15)

ص:212

و غیرهما(1).

قال السیّد الحکیم قدّس سرّه: «و قد اشتهر الاستدلال به علی نفی سببیّة الأسباب إذا کانت صادرة من الصبیّ عقدا أو إیقاعا - کالنذر و العهد - أو غیرهما کالیمین.

و الإشکال فیه ظاهر، فإنّ نفی الوجوب فی العقد و الإیقاع أعمّ من ترتّب المضمون، و لذا یصحّ من الولیّ و یترتّب مضمونه و إن لم یجب علی الصبیّ الوفاء به. کما أنّ نفی الوجوب فی حال الصبا - فی غیر الإیقاع و العقد - لا یقتضی نفی الوجوب بعد البلوغ»(2).

و فی تفصیل الشریعة: أنّ مقتضی الحدیث رفع قلم الإلزام و التکلیف الوجوبی... و أمّا المقام فالکلام فیه إنّما هو فی السببیّة التی هی حکم وضعی، و قد ثبت فی محلّه عدم اختصاص الأحکام الوضعیّة بالبالغین... و اللازم حینئذ أن یکون العقد أو الإیقاع الصادر من الصبیّ مؤثّرا فی حصول مقتضاه، سواء کان المقتضی عبارة عن الحکم الوضعی - کالملکیّة المترتّبة علی البیع - أو الحکم التکلیفی، کالنذر الذی یکون سببا لوجوب الوفاء... و بالجملة، فمقتضی سببیّة الإیقاع النذری لوجوب الوفاء به صحّة وقوعه من الصبیّ، کالجنابة الاختیاریّة الحاصلة له، التی تکون سببا لوجوب الغسل و لو بعد البلوغ - ثمّ قال - نعم، قد ورد فی بعض الروایات: أنّ «عمد الصبیّ خطأ»، فلو ثبت کونه بعنوان الضابطة الکلّیّة... فاللازم حینئذ الحکم بالبطلان فی مثل المقام؛ لأنّ النذر الواقع عن غیر القاصد و غیر الملتفت لا یکاد یترتّب علیه أثر

ص:213

لأجل شرطیّة القصد، فالعمدة فی المسألة الإجماع علی بطلان إنشاءات الصبیّ، عقدا أو إیقاعا(1).

و کذا فی المهذّب(2) و المستمسک(3). و ستأتی زیادة توضیح فی الفصل الذی یبحث فیه عن نذر الصبیّ علی نحو الإطلاق إن شاء اللّه تعالی.

بالنذر؛ إذ الوجوب عند وجود الصیغة من الأهل فی المحلّ بإیجاب اللّه تعالی لا بإیجاب العبد»(1).

فإذا نذر أن یأتی بصلاة اللیل - مثلا - یجب علیه الوفاء بالنذر، فالإتیان بصلاة اللیل مصداق لوفاء النذر فی الخارج و للصلاة، و هما عنوانان منطبقان علی الخارج.

و الأمر بالنذر لا یتجاوز عنوان الوفاء به إلی عنوان آخر، فالواجب فی النذر هو الوفاء به، لا وجود المنذور المتّحد معه وجودا.

و کذا فی الحجّ الاستیجاری؛ لأنّ الأمر الوجوبی لا یکون متعلّقا بعنوان الحجّ، بل بعنوان الوفاء بالعقد.

نعم، تحقّق عنوان الوفاء بالعقد و إن کان بإیجاد الحجّ فی الخارج، إلاّ أنّه لا یوجب سرایة الحکم من عنوان الوفاء إلی عنوان الحجّ، فالواجب فی النذر و أخویه هو الوفاء بها، لا الحجّ المنذور المتّحد معه وجودا، لا عنوانا.

فإذن لا یوجب تعلّق النذر و العهد و غیرهما بالحجّ انقلابه عمّا هو علیه؛ ضرورة أنّ متعلّق وجوب النذر هو عنوان الوفاء، لا عنوان الحجّ و إن اتّحد العنوانان فی الخارج، و الاتّحاد فی ظرف العین لا یمکن أن یکون موجبا لسرایة الوجوب من عنوان إلی عنوان آخر، هذا ما بنی علیه الإمام الخمینی فی کتبه الفقهیّة و الاصولیّة(1) ، و تبعه فی ذلک تلمیذه المحقّق الشیخ الفاضل اللنکرانی(2).

و یمکن المناقشة فی ذلک بأنّ الوفاء بالنذر کالوفاء بالبیع، و لیس إلاّ عبارة عن إنهاء التزامه، أی الإتیان بما تعلّق به نذره و ما التزم به، فلیس الوفاء بالنذر عنوانا زائدا علی نفس الفعل الخارجی، و کما أنّ الوفاء بالعقد لیس

ص:216

معناه إلاّ العمل بمقتضاه و القیام به و إنهاء العقد و عدم الفسخ، و لا یتضمّن عنوانا آخر وراء العمل الخارجی، فکذا الوفاء بالنذر لا یراد به إلاّ الإتیان بما تعهّد به و ألزمه علی نفسه، فلو فعل ذلک فقد وفی بنذره؛ إذ الانطباق قهری و الإجزاء عقلی، و أنّ الخطاب الدالّ علی وجوب الوفاء بالنذر یدلّ علی وجوب ما التزم به الناذر بعنوانه الخاصّ علی ما التزم به بجمیع قیوده و خصوصیّاته.

و بالجملة، إنّما یجب بهذا الخطاب ما یصدق علیه الوفاء بالحمل الشائع، و ما یصدق علیه الوفاء بهذا الحمل لیس إلاّ ما التزم به بعنوانه و خصوصیّاته.

و وجه(1) سریان الحکم من عنوان الوفاء بالنذر و شبهه إلی تلک العناوین الخاصّة المتعلّق بها أحد هذه الامور، هو: أنّ الوفاء لیس إلاّ أمرا منتزعا عنها، و تحقّقه یکون بتحقّقها، و إنّما اخذ فی موضوع الخطاب الوفاء دونها؛ لأنّ الوفاء جامع لتلک العناوین مع شتاتها و عدم انضباطها بحیث لا تکاد تندرج تحت میزان، أو یحکی عنها بعنوان آخر کان جامعا و مانعا.

و هذا حال کلّ عنوان منتزع من العناوین المختلفة المتّفقة فی الملاک للحکم

ص:217

علیها، المصحّح لانتزاعه عنها.

و یؤیّد ذلک - بل یعیّنه و یؤکّده -: أنّ الأمر بالوفاء لیس حکما ابتدائیّا مجعولا من قبل الشارع لکی یدّعی أحد أنّ الأمر تعلّق بعنوان الوفاء، فالواجب فی النذر و أخویه هو الوفاء، و لا یسری الحکم من متعلّقه إلی عنوان آخر، و ما تحقّق هنا إنّما التزام من قبل المکلّف نفسه، فالتزم بشیء و ألزمه اللّه سبحانه بالعمل بما التزم و أقرّ مقرّه.

و من المعلوم أنّ المکلّف إنّما التزم بالإتیان بذات العبادات المستحبّة، لا بعنوان الوفاء، فلا یکون الواجب علیه أیضا إلاّ هو الذی تعلّق به التزامه، نظیر الوفاء بالشرط فی ضمن العقد کالخیاطة، فلیس الوفاء بالنذر عنوانا خاصّا و أمرا زائدا علی الإتیان بما تعلّق به النذر(1).

ص:218

الأوّل: ما ذهب إلیه المحقّق الثانی، من أنّه تمرین، حیث قال - فی ذیل قول العلاّمة: «و یصحّ من الممیّز مباشرة الحجّ» -: «المراد صحّته تمرینا لا أنّه شرعیّ، و یحتمل أنّه یرید به الصحّة حقیقة...، و التحقیق أنّه تمرین»(1).

و فی الجواهر: «و حیث کان المختار عندنا صحّة عمله [أی عمل الصبیّ الممیّز] لکن علی وجه التمرین لا علی کیفیّة أمر المکلّف بالنافلة مثلا... فیکون عمله علی جهة التمرین مشروعا»(2) ، و قریب من هذا ما فی المسالک(3).

و اختاره المحقّق القمّی فی مناهج الأحکام(4).

و هو الظاهر من کلام المحقّق الداماد، حیث قال فی بحثه عدم صحّة نیابة الصبیّ فی الحجّ: «و أمّا فی الحجّ فلم یوجد ما یدلّ علی مشروعیّته مطلقا حتّی یصحّ للصبیّ أیضا، مع أنّ الإحرام - سواء کان بالتلبیة أو القصد و البناء - إذا تحقّق یحرم تکلیفا علی المحرم امور، فلا یعقل مثل ذلک لمن رفع قلم التکلیف عنه»(5).

و قد تقدّمت الأدلّة التی یمکن أن یستدلّ بها لإثبات هذا القول و الجواب عنها تفصیلا فی بحث عن مشروعیّة عبادات الصبیّ بنحو عامّ، فلا نعیدها خوف الإطالة، فراجع هناک(6).

ص:220

و الحدائق(1).

و قال فی کشف اللّثام - فی شرح قول العلاّمة: «فلو حجّ عنهما أو حجّ بهما الولیّ صحّ» -: «أمّا الصبیّ فلا نعرف فیه خلافا»(2).

و کذا فی المدارک(3) ، و ادّعی فی الریاض(4) الإجماع علیه، و کذا فی المستند(5).

و فی الجواهر: «لا إشکال فی أنّه یصحّ إحرام الصبیّ الممیّز... بناء علی شرعیّة عبادته»(6).

و به قال کثیر من أعلام العصر(7) ، جاء فی العروة: «یستحبّ للصبیّ الممیّز أن یحجّ و إن لم یکن مجزئا عن حجّة الإسلام»(8).

الأوّل: أنّه لا خلاف فیه، کما فی التذکرة و کشف اللثام(1) ، بل ادّعی علیه الإجماع فی المستند(2) و المهذّب(3) و المستمسک(4) ، و لکن حیث یحتمل أن یکون مستند المجمعین بعض الوجوه الآتیة یخرج الإجماع عن الأصالة، و لا تکون له کاشفیّة بنفسه، کما فی تفصیل الشریعة(5).

الثانی: - و هو العمدة - الأخبار، و هی علی طوائف:

الطائفة الاولی: ما تدلّ علی فضل الحجّ(6) علی سبیل الإطلاق:

منها: ما رواه فی الکافی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال علیّ بن الحسین علیهما السّلام:

ص:223

«حجّوا و اعتمروا تصحّ أبدانکم، تتّسع أرزاقکم»(1) ، الحدیث.

و منها: ما رواه أیضا فی الکافی عنه علیه السّلام قال: «لمّا أمر إبراهیم و إسماعیل علیهما السّلام ببناء البیت و تمّ بناؤه قعد إبراهیم علی رکن، ثمّ نادی: هلمّ الحجّ، فلو نادی:

هلمّوا إلی الحجّ لم یحجّ إلاّ من کان یومئذ إنسیّا مخلوقا، و لکنّه نادی: هلمّ الحجّ، فلبّی الناس فی أصلاب الرجال: لبّیک داعی اللّه،... فمن لبّی عشرا یحجّ عشرا»(2) ، الحدیث.

و منها: ما رواه أیضا فی الکافی عنه علیه السّلام فی حدیث أنّه قال: «و هذا بیت استعبد اللّه به خلقه لیختبر طاعتهم فی إتیانه، فحثّهم علی تعظیمه و زیارته، و جعله محلّ أنبیائه، و قبلة للمصلّین له، فهو شعبة من رضوانه، و طریق یؤدّی إلی غفرانه»(3) ، الحدیث.

و قد عقد فی الوسائل بابا جمع فیه روایات کثیرة - و فیها الصحاح - تدلّ علی رجحان الحجّ و استحبابه، و أنّ لمن فعل الحجّ فوائد کثیرة اخرویة و دنیویة، کقول أبی جعفر علیه السّلام: «إنّ الحاجّ إذا أخذ فی جهازه لم یخط خطوة فی شیء من جهازه إلاّ کتب اللّه عزّ و جلّ له عشر حسنات،... و رفع له عشر درجات حتّی یفرغ من جهازه»(4) ، الحدیث.

و قوله علیه السّلام: «من أمّ هذا البیت و هو یعلم أنّه البیت الذی أمره اللّه به، و عرفنا أهل البیت حقّ معرفتنا، کان آمنا فی الدّنیا و الآخرة»(5) ، و غیرهما(6).

ص:224

فإنّها بعمومها أو إطلاقها تشمل الصبیّ أیضا.

و لا یصحّ أن یقال: إنّ رضوان اللّه تعالی و الطریق إلی غفرانه و غیرهما من الامور الهامّة التی اشیر إلیها فی هذه النصوص تختصّ بالمکلّفین، و یمنع الصبیان الممیّزون عن نیلها.

و کذا لا یصحّ أن نقول: المجیبون لدعوة إبراهیم علیه السّلام هم البالغون فقط، بل الظاهر أنّ هذه الدعوة تشمل الصبیان، و الفوائد المترتّبة غیر مختصّة بالبالغین.

نعم، رفع عنهم الإلزام بحدیث الرفع؛ امتنانا لهم کما هو ظاهر.

قال السیّد الخوانساری: «و یمکن أن یستدلّ علیه - أی علی مشروعیّة عمل الصبیّ الممیّز و صحّة حجّه - بإطلاق ما دلّ علی فضل مثل الحجّ و الصلاة و غیرهما، و ترتّب الثواب من دون تقیید، غایة الأمر رفع القلم و المؤاخذة عنه»(1).

و فی تفصیل الشریعة: «لا مجال لتخصیصها أو تقییدها [أی هذه النصوص ] بحدیث رفع القلم عن الصبیّ بعد ظهوره فی نفسه بلحاظ کلمة الرفع و تعدیته بعن، و بلحاظ وقوعه فی مقام الامتنان فی رفع خصوص التکالیف الإلزامیّة؛ لعدم ثبوت الکلفة و المشقّة فی غیرها، و عدم کون رفعه ملائما للامتنان بوجه، فتبقی دلالة هذه الروایات باقیة علی عمومها و إطلاقها، شاملة للصبیّ أیضا(2).

الإجزاء، و إلاّ فالحجّ الباطل لا مجال لإجزائه عن حجّة الإسلام(1).

الطائفة الثالثة: الأخبار الدالّة علی استحباب إحجاج الصبیّ غیر الممیّز - و التی سنذکرها قریبا - بتقریب: أنّه إذا کان إحجاج الصبیّ غیر الممیّز مستحبّا، فحجّ الصبیّ الممیّز مستحبّ بالأولویّة القطعیّة، بل بعض تلک الأخبار یشمل الممیّز أیضا، کصحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السّلام قال: «إذا حجّ الرجل بابنه و هو صغیر، فإنّه یأمره أن یلبّی و یفرض الحجّ، فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه، و یطاف به، و یصلّی عنه»، قلت: لیس لهم ما یذبحون، قال: «یذبح عن الصغار، و یصوم الکبار، و یتّقی علیهم ما یتّقی علی المحرم من الثیاب و الطیب، و إن قتل صیدا فعلی أبیه»(2).

فإنّها صریحة فی أنّه یحجّ بالصبیّ إن لم یقدر أن یحجّ بنفسه، و إلاّ حجّ هو بنفسه.

و قال فی جامع المدارک: «فإنّ التمرین غیر مناسب لصلاة الأب عنه»(3).

و روایة أبان بن الحکم، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «الصبیّ إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام حتّی یکبر، و العبد إذا حجّ به فقد قضی حجّة الإسلام حتّی یعتق»(4) ، فإنّ الذیل قرینة علی أنّ المراد من: «حجّ به» هو الأمر بالحجّ و الإذن له فیه؛ لأنّه لا معنی لإحجاج العبد فی مقابل الصبیّ.

قال فی المستند فی شرحهما: یفرض الحجّ - أی یوجبه علی نفسه - بعقد الإحرام و التلبیة، أو الإشعار، أو التقلید، فإنّ الصبیّ فی تلک الأخبار أعمّ من

ص:226

الممیّز و غیره بل فی الأخیرة تصریح بکلّ منهما، و لا ینافیه قوله: «یحرم به»، و «حجّ به»؛ لأنّه أعمّ من الأمر بمباشرته أو جعله مباشرا، بقرینة قوله فی روایة أبان بن الحکم: «و العبد إذا حجّ به»، و کذا قوله فی صحیحة زرارة: «حجّ بابنه»، ثمّ قوله: «یأمره»، إلی آخره(1).

الطائفة الرابعة: ما یدلّ علی وجوب الحجّ علی البالغین(2) ؛ إذ المرفوع عن الصبیّ هو الإلزام الثابت علی البالغین، لا أصل الرجحان؛ إذ لیس فی رفع أصل الرجحان امتنان، بل هو خلاف الامتنان، کما فی مصباح الهدی(3).

الطائفة الخامسة: ما ورد فی حثّ الصبیان علی العبادات، إمّا مستقیما، أو من جانب الأولیاء، بل صدور أمثال تلک الروایات شاهد علی کون حجّ الصبیان معمولا بین المسلمین کما فی الصلاة.

فقوله علیه السّلام: «فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین...»(4) لعلّه یستفاد منه أنّ مناط العبادات علی الصبیّ ذلک، أی کونها عبادة من دون خصوصیّة للصلاة، خصوصا بضمیمة ما ورد(5) عنه علیه السّلام: «الطواف بالبیت صلاة»(6) ، فیمکن دعوی استحباب الطواف للصبیّ بملاحظة هذا الخبر(7).

و فیه: أنّ کشف هذا الملاک و الحکم بأنّ الحجّ کالصلاة - فکما أنّه یستحبّ

ص:227

للصبیّ الممیّز إتیان الصلاة إذا کان ابن سبع سنین یستحبّ له الحجّ بنفس ما ورد فی الصلاة - مشکل جدّا؛ لأنّ الحجّ و الصلاة حقیقتان مختلفتان و إن اشترکتا فی أصل العبادیّة، فقیاس الحجّ بالصلاة لا دلیل علیه کما هو ظاهر، و لکن الطوائف المتقدّمة من الروایات تکفی فی إثبات الحکم، فصحّة حجّ الصبیّ الممیّز و استحبابه له ممّا لا إشکال فیه نصّا و فتوی.

النصوص بإحرام الطفل الصغیر الذی لا یدرک شیئا - و لو صورة الحجّ - حتّی یکون تمرینا و فضل اللّه علی العباد کثیر، صغیرهم و کبیرهم.

و بالجملة، استحباب إحجاج الصبیّ للولیّ، و لو کان غیر ممیّز من مسلّمات الفقه.

قال الشیخ فی الخلاف: «و یصحّ له الحجّ بإحرام ولیّه عنه إن لم یکن ممیّزا»(1).

و فی المبسوط: «فإن کان طفلا لا یمیّز جاز أن یحرم عنه الولیّ»(2).

و فی الشرائع: «و یصحّ أن یحرم عن غیر الممیّز ولیّه ندبا»(3). و کذا فی المختصر النافع(4) و المعتبر(5) و التحریر(6).

و فی التذکرة: «و إن کان غیر ممیّز جاز لولیّه أن یحرم عنه، و یکون إحرامه شرعیّا»(7). و اختاره فی الروضة(8) و الذخیرة(9) و الحدائق(10) و المستند(11).

و فی الریاض: «قیل بلا خلاف»(12).

ص:229

و فی المدارک: «لیس المراد بإحرام الولیّ عن غیر الممیّز و المجنون کونه نائبا عنهما فی ذلک، بل جعلهما محرمین، سواء کان هو محلاّ أو محرما کما صرّح به الأصحاب»(1). و کذا فی المسالک(2).

و فی الجواهر: «بلا خلاف أجده فی أصل مشروعیّة ذلک للولیّ، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه - إلی أن قال -: کما أنّ ظاهر النصّ و الفتوی کون الإحرام بالصبیّ علی معنی جعله محرما بفعله، لا أنّه ینوب عنه فی الإحرام»(3).

و ادّعی أیضا فی العروة(4) و المهذّب(5) و المعتمد فی شرح العروة الوثقی(6) عدم الخلاف فیه.

و جاء فی تحریر الوسیلة: «یستحبّ للولیّ أن یحرم بالصبیّ غیر الممیّز، فیجعله محرما و یلبسه ثوبی الإحرام، و ینوی عنه، و یلقّنه التلبیة إن أمکن، و إلاّ یلبّی عنه، و یجنّبه عن محرّمات الإحرام، و یأمره بکلّ من أفعاله، و إن لم یتمکّن شیئا منها ینوب عنه، و یطوف به»(7). و کذا فی تفصیل الشریعة(8).

ص:230

به و یصلّی عنه»، قلت: لیس لهم ما یذبحون، قال: «یذبح عن الصغار، و یصوم الکبار، و یتّقی علیهم ما یتّقی علی المحرم من الثیاب و الطیب، و إن قتل صیدا فعلی أبیه»(1).

إلی غیر ذلک من الروایات(2) الدالّة علیه، و قد عقد فی الوسائل بابا مستقلاّ لذلک، جمع فیه الصحاح و غیرها.

ثمّ إنّ ظاهر هذه الروایات کفتاوی الأصحاب إطلاق الحکم فی الصبیّ، و أنّه لا یکون له حدّ، فالطفل الذی ولد من یومه یجری فی ولیّه هذا الحکم.

و لکن هناک روایة واحدة ظاهرة فی التحدید، و هی روایة محمّد بن الفضیل، قال: سألت أبا جعفر الثانی علیه السّلام عن الصبیّ متی یحرم به؟ «قال: إذا أثغر»(3).

و قوله: «إذا أثغر» یحتمل أن یکون من باب الإفعال بمعنی سقوط رواضع الصبیّ، و یحتمل أن یکون من باب الافتعال بالتاء و الثاء، تقدیره: اثتغر، قلبت التاء ثاء، فصار اثّغر بالتشدید، و هو ما تقدّم من الأسنان، کما فی النهایة(4).

و فی لسان العرب: «إذا سقطت رواضع الصبیّ قیل: ثغر، فهو مثغور، و إذا نبتت أسنانه بعد السقوط قیل: اثّغر، بالتشدید الثاء»(5).

و علی کلا التقدیرین فمقتضی ورود الروایة فی مقام التحدید، و ظهورها فی مفروغیّة ثبوت الحدّ عند السائل، و التقریر له فی الجواب ببیان الحدّ، أن تکون الروایة مخالفة للروایات المتقدّمة.

ص:232

و لا مجال لدعوی عدم المعارضة و لو بالإطلاق و التقیید؛ لکونهما مثبتین، و ذلک لأجل اقتضاء مقام التحدید لذلک، غایة الأمر أنّ ما دلّ من الروایات المتقدّمة بالإطلاق تکون قابلة للتقیید بهذه الروایة.

و أمّا مثل صحیحة ابن الحجّاج الذی ورد فی سؤالها: أنّ معنا صبیّا مولودا لا تجتمع مع هذه الروایة بوجه، سواء کانت من باب الإفعال أو من باب الافتعال؛ لأنّ الصبیّ مع وصف کونه مولودا یکون المتفاهم منه عند العرف هو الصبیّ الذی یکون قریب العهد بالولادة، و لم یمض من ولادته إلاّ زمان قلیل، مع أنّ الاثّغار لا یتحقّق إلاّ بمضیّ أشهر کثیرة... و علیه فتقع المعارضة بینها و بین هذه الروایة، و الترجیح مع الصحیحة؛ لموافقة المشهور، کما فی تفصیل الشریعة(1).

و قال بعض الأعلام: «فإن أمکن الجمع بینهما بتأکّد الاستحباب إذا أثغر، لا فی أصل الاستحباب، کما لیس ببعید؛ لأنّه جمع عرفی لا یحتاج إلی شاهد، و إن لم یکن الجمع بینهما، فالمرجع العمومات الشاملة للصبیّ قبل ستّة أشهر»(2).

فی الصبیّة، و فی مصباح الهدی: أنّ هذا القول هو الأقرب(1).

و استدلّ له بأنّ النصوص تختصّ بالصبیّ، و إلحاق الصبیّة به یحتاج إلی دلیل، و هو مفقود.

و بتعبیر أوضح: أنّه یلزم الاقتصار فی الحکم المخالف للأصل علی القدر المتیقّن، فإنّ استحباب الإحجاج حکم مخالف للقاعدة، لا یکون معهودا فی شیء من العبادات الاخری، فإنّ موضع الاختلاف فی شرعیّة عبادات الصبیّ و تمرینیّتها هو الصبیّ الممیّز.

و أمّا کونه القدر المتیقّن فلدلالة الروایات المتقدّمة علی حکم الابن، أو الصبیّ، أو الصبیان الذی هو جمع الصبیّ، فلا یظهر منها حکم الصبیّة بوجه، کما فی تفصیل الشریعة(2).

الأوّل: الأخبار الدالّة علی استحباب إحجاج الولیّ الصبیّ.

منها: موثّقة یونس بن یعقوب عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّ معی صبیة صغارا و أنا أخاف علیهم البرد، فمن أین یحرمون؟ قال: «ایت بهم العرج(1) ، فلیحرموا منها، فإنّک إذا أتیت بهم العرج وقعت فی تهامة - ثمّ قال -:

فإن خفت علیهم فایت بهم الجحفة(2)»(3) ، و غیرها(4).

بتقریب أن یقال: إنّ الصبیة و إن کانت جمعا للصبیّ و جمع الصبیّة الصبایا، إلاّ أنّ المتفاهم العرفی من الصبیة الصغار من الأولاد أعمّ من الذکور و الإناث، مضافا إلی أنّ الظاهر أنّ ذکر الصبیّ فی هذه الأخبار من باب المثال لا الخصوصیّة.

و أجاب عنها فی المستند بقوله: «و لا یخفی أنّ الثابت من هذه الروایة هو حجّ الصبیة، و هو یثبت من العمومات أیضا، لا الحجّ به»(5).

و بتعبیر آخر: أنّ المستفاد من تلک الروایات رجحان حجّ الصبیة بأنفسهم، و الروایات الواردة فی الإحجاج موردها الصبیّ، و لا تشمل الصبیّة.

و فیه(6): أنّ هذا مخالف لقوله علیه السّلام فی موثّقة یونس بن یعقوب: «ائت بهم العرج»، و هکذا قوله: «فإن خفت علیهم فائت بهم الجحفة».

ص:235

الثانی: الأخبار الدالّة علی وجوب الحجّ علی الصبیّ و الصبیّة بعد الاحتلام و الطمث.

منها: موثّقة عمّار، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن ابن عشر سنین، یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم، و کذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(1).

و منها: روایة شهاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام - فی حدیث - قال: سألته عن ابن عشر سنین، یحجّ؟ قال: «علیه حجّة الإسلام إذا احتلم، و کذلک الجاریة علیها الحجّ إذا طمثت»(2).

و یؤیّدها ما رواه فی دعائم الإسلام: عن علیّ علیه السّلام أنّه قال فی الصبیّ یحجّ به و لم یبلغ [الحلم] قال: «لا یجزئ ذلک عنه، و علیه الحجّ إذا بلغ، و کذلک المرأة إذا حجّ بها و هی طفلة»(3).

قال فی الریاض: «و یستفاد منهما - أی من موثّقة إسحاق بن عمّار و روایة شهاب - استحباب الحجّ بالصبیّة أو حجّها کالصبیّ»(4). و کذا فی المستمسک(5).

و فی مصباح الهدی فی وجه دلالة روایة دعائم الإسلام: «أنّ الحکم بعدم إجزاء الحجّ الذی أحجّ بها و هی طفلة یکشف عن صحّة الإحجاج بها، و إلاّ لم یکن محلّ لذکر عدم إجزائه؛ لعدم صحّته فی نفسه»(6).

ص:236

و لکنّ الإنصاف(1) أنّه لا یظهر من الموثّقة و خبر شهاب صحّة إحجاج الصبیّة؛ لاحتمال کون السؤال عن وجوب الحجّ، فأجاب بأنّه بعد الاحتلام و الطمث، لا أن یکون السؤال عن الحجّ الواقع حتّی یمکن التمسّک بهما، مع ما فی التشبیه فی قوله: «و کذلک الجاریة» حیث یدلّ علی صحّة الحجّ عن الجاریة البالغة عشر سنین، فیخرج عن الصبیّة غیر الممیّزة التی هی موضوع الحکم فی استحباب الإحجاج بها(2).

و أمّا خبر الدعائم فضعیف سندا.

الثالث: قاعدة(3): «إلحاق الإناث بالذکور فیما لهم و علیهم، إلاّ ما خرج بالدلیل» تجری هنا أیضا.

و توهّم اختصاصها بخصوص التکالیف المتوجّهة إلی نفسهم و لا یعمّ الخطاب الموجّه إلی الولیّ بإحجاج الصبیّ فی المقام، مخالف لظهور الإطلاق، کما فی المهذّب(4).

قال فی الحدائق: «و هذه الروایات و نحوها و إن اختصّت(5) بالصبیان إلاّ أنّ

ص:237

الأصحاب (رضوان اللّه علیهم) لم یفرّقوا فی هذه الأحکام بین الصبیّ و الصبیّة.

و هو جیّد، فإنّ أکثر الأحکام فی جمیع أبواب الفقه إنّما خرجت فی الرجال مع أنّه لا خلاف فی إجرائها فی النساء، و لا إشکال»(1).

الرابع: قال فی تفصیل الشریعة: «إنّ مورد الروایات و إن کان هو الصبیّ أو الابن أو مثلهما، إلاّ أنّ العرف لا یری له خصوصیّة، بل یستفید من نفسها شمول الحکم للصبیّة أیضا، و هذا کعنوان «الرجل» المأخوذ فی أدلّة شکوک الصلاة الذی تکون خصوصیّته ملغاة بنظر العرف»(2). و قریب منه فی معتمد العروة(3).

الأوّل: إطلاق بعض الروایات المتقدّمة.

منها: معتبرة یونس بن یعقوب عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّ معی صبیة صغارا، و أنا أخاف علیهم البرد، فمن أین یحرمون؟ قال: «ایت بهم العرج، فلیحرموا منها»(1) ، الحدیث.

و منها: روایة أیّوب أخی أدیم، قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام من أین یجرّد الصبیان؟ فقال: «کان أبی یجرّدهم من فخّ»(2).

منها: معتبرة محمّد بن الفضیل، قال: سألت أبا جعفر الثانی علیه السّلام عن الصبیّ، متی یحرم به؟ قال: «إذا أثغر»(3) ، و غیرها(4).

فإنّ إطلاق الإحرام فیها یشمل الإحرام للحجّ و العمرة المفردة.

الثانی: بالأولویّة(5) المستفادة من الروایات المتقدّمة، فإنّها تدلّ علی استحباب الحجّ للصبیّ الممیّز، و علی أنّه یصحّ للولیّ إحجاج الصبیّ غیر الممیّز، فیستفاد منها أنّه یصحّ للولیّ أن یحرم الصبیّ غیر الممیّز للعمرة المفردة، و استحبابها للصبیّ الممیّز بالأولویّة، حیث إنّ مناسک العمرة أخفّ من الحجّ.

الثالث: تدلّ علیه أیضا الأدلّة العامّة التی تدلّ علی استحباب العمرة المفردة(6) ، فإنّ إطلاقها یشمل الطفل الممیّز.

ص:239

و الإنصاف(1).

و قال ابن شاس من فقهاء المالکیّة: «و لا یشترط لصحّة الحجّ إلاّ الإسلام؛ إذ یصحّ للولیّ أن یحرم عن الصبیّ... و لا یشترط لصحّته المباشرة إلاّ الإسلام و التمییز؛ فإنّ الممیّز لو حجّ بإذن الولیّ جاز»(2). و قریب من هذا فی المدوّنة الکبری(3).

و فی مواهب الجلیل: «صحّ الإحرام بالحجّ و العمرة عن الصبیّ و لو کان رضیعا؛ لأنّه محکوم له بالإسلام... و هو المشهور فی المذهب، و فی الموازیة:

لا یحجّ بالرضیع، و أمّا ابن أربع سنین أو خمس فنعم - إلی أن قال -: و الصبیّ الممیّز یحرم عن نفسه لکن بإذن ولیّه»(4).

و استدلّوا لهذا الحکم بما رواه ابن عبّاس عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه لقی رکبا بالرّوحاء(5) ، فقال: «من القوم؟» قالوا: «المسلمون»، فقالوا: من أنت؟ قال:

«رسول اللّه»، فرفعت إلیه امرأة صبیّا، فقالت: أ لهذا حجّ؟ قال: «نعم، و لک أجر»(6).

و فی روایة اخری: ففزعت امرأة فأخذت بعضد صبیّ، فأخرجته من محفّتها(7) ،

ص:241

قالت: یا رسول اللّه، هل لهذا حجّ؟ قال: «نعم، و لک أجر»(1).

و فی مغنی المحتاج: «وجه الدلالة منه: أنّ الصبیّ الذی یحمل بعضده و یخرج من المحفّة لا تمیّز له»(2).

و روی عن جابر، قال: حججنا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و معنا النساء و الصبیان، فلبّینا عن الصبیان و رمینا عنهم(3).

و استدلّ فی البیان علی صحّة حجّ الصبیّ الممیّز بأنّ الحجّ عبادة یصحّ التنفّل بها، فصحّت من الصبیّ کالطهارة(4).

و أمّا الحنفیّة فذکر فی المغنیّ: أنّه «قال أبو حنیفة: لا ینعقد إحرام الصبیّ و لا یصیر محرما بإحرام ولیّه؛ لأنّ الإحرام سبب یلزم به حکم، فلم یصحّ من الصبیّ کالنذر»(5).

و فی البیان: «قال أبو حنیفة: لا یصحّ الحجّ من الصبیّ، و إنّما یأذن له الولیّ فی الإحرام؛ لیتعلّم أفعال الحجّ، و یجتنب ما یجتنب المحرم»(6).

و لکن قال الکاسانی من فقهاء الحنفیّة: «إنّ ما فعله الصبیّ [أی الحجّ] قبل البلوغ یکون تطوّعا»(7).

ص:242

و فی حاشیة ردّ المحتار: «إذا أحرم عنه [أی عن الصبیّ] أبوه جاز، و إن کان یعقل الأداء بنفسه یقضی المناسک کلّها، یفعل مثل ما یفعله البالغ... فهو کالصریح فی أنّ إحرامه عنه إنّما یصحّ إذا کان لا یعقل»(1).

إذن یمکن أن یقال: اتّفق الفقهاء علی صحّة حجّ الصبیّ و عمرته، و أنّ ما یؤدّیه من حجّ أو من عمرة یکون تطوّعا، فإذا بلغ وجب علیه حجّة فرض الإسلام.

ص:243

الأوّل: الإجماع(1) الذی ثبت بالنسبة إلی ولایة الأب و الجدّ، و لم یحک الخلاف فی ولایتهما عن أحد، قال فی التذکرة: «الآباء و الأجداد للآباء لهم ولایة الإحرام بإجماع من سوّغ الحجّ للصبیان، و هو قول علمائنا أجمع»(2).

و أمّا الوصیّ لأحدهما فیما إذا کان وصیّا لذلک فهو أیضا ولیّ کالموصی نفسه؛ و ذلک لقبول الإحجاج للوکالة عن الولیّ و عدم اعتبار مباشرة الولیّ له بنفسه، و کلّما کانت الوکالة فیه یصحّ عمّن له الفعل بالمباشرة فی حال حیاته تصحّ للوصیّ بعد وفاته؛ إذ الإیصاء لیس إلاّ تفویض العمل إلی غیره بعد وفاته.

و بالجملة، تصحّ ولایة الوصی فیما إذا أوصی له بالولایة علی الإحجاج، و هکذا ولایة الوکیل عن الأب أو الجدّ بعد فرض عدم اعتبار مباشرة الولیّ بنفسه للإحجاج.

و أمّا الحاکم ففی ولایته و عدمها وجهان مبنیّان علی عموم ولایته علی القصّر، و جواز جمیع التصرّفات منه، مثل: ولایة الأب و الجدّ، أو عدمه إلاّ ما تیقّن ثبوتها فیه، فیقتصر علیه.

قال فی المدارک: «و أمّا ولایة الوصیّ فمقطوع بها فی کلام الأصحاب... و ربما ظهر من قول المصنّف: و الولیّ من له ولایة المال، ثبوت الولایة فی ذلک للحاکم أیضا»(3).

و لقد أشبعنا الکلام فی بحث ولایة الأب و الجدّ و الوصیّ لهما، و الحاکم و عدول المؤمنین علی نکاح الصغار و أموالهم، فراجع(4).

ص:245

الثانی: أنّ القدر المتیقّن(1) من ثبوت الحکم الاستحبابی بالإضافة إلی الإحجاج هو الولیّ الشرعی الشامل لما ذکرناهم، کما فی تفصیل الشریعة(2).

الثالث: أنّ الولیّ الشرعی هو المنساق من الأدلّة فی هذا العمل المشتمل علی الکلفة، بحیث لا یتحمّلها غیر الولیّ، کما فی المهذّب(3).

الرابع: الأخبار.

منها: صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مرّ(4) ، و یصنع بهم ما یصنع بالمحرم، و یطاف بهم، و یرمی عنهم، و من لا یجد الهدی منهم فلیصم عنه ولیّه»(5).

و منها: صحیحة عبد الرحمن بن أعین عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «الصبیّ یصوم عنه ولیّه إذا لم یجد هدیا»(6).

و منها: صحیحة اخری عن عبد الرحمن بن أعین، قال: تمتّعنا فأحرمنا و معنا صبیان فأحرموا و لبّوا کما لبّینا و لم یقدروا علی الغنم، قال: «فلیصم عن کلّ صبیّ ولیّه7».

و منها: خبر أو صحیح ثالث عنه أیضا، قال: حججنا سنة و معنا صبیان،

ص:246

فعزّت الأضاحی، فأصبنا شاة بعد شاة، فذبحنا لأنفسنا و ترکنا صبیاننا، فأتی بکیر أبا عبد اللّه علیه السّلام فسأله، فقال: «إنّما کان ینبغی أن تذبحوا عن الصبیان و تصوموا أنتم عن أنفسکم، فإذا لم تفعلوا فلیصم عن کلّ صبیّ منکم ولیّه»(1).

فإنّ لفظ الولیّ فی هذه النصوص ینصرف إلی الولیّ الشرعی، لا الولیّ العرفی.

و فی جامع المقاصد: «و علیه الفتوی»(1). و فی المسالک: «هو الأصحّ»(2) ، و ذهب إلیه فی مصباح الهدی(3).

و فی تحریر الوسیلة: «الأحوط أن یقتصر فی الإحرام بغیر الممیّز علی الولیّ الشرعیّ من الأب و الجدّ، و الوصیّ لأحدهما، و الحاکم و أمینه، أو الوکیل منهم، و الامّ و إن لم تکن ولیّا»(4).

و فی تفصیل الشریعة: «و أمّا غیر الولیّ الشرعی، فإن کان هو الامّ فالظاهر ثبوت هذه الولایة لها»(5).

یا رسول اللّه، أ یحجّ عن مثل هذا؟ قال: نعم، و لک أجره»(1).

فقوله صلّی اللّه علیه و آله: «و لک أجره» ظاهر(2) فی جواز تصدّی الامّ للإحجاج و ثبوت الأجر لها.

و بتعبیر آخر: قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لک أجره» مع عدم السؤال عن الأجر مطلق یشمل ما إذا کان إحجاجه بإذن أو بدونه.

الثالث: صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج المتقدّمة المشتملة علی أمر الإمام علیه السّلام بأن تلقی امّ المولود حمیدة، فتسألها کیف تصنع بصبیانها؟ فأتتها فسألتها(3) ، الخبر بالتقریر المتقدّم.

و قال فی المختلف: احتجّ: بانتفاء الولایة عنها - أی الامّ - فی المال و النکاح فینتفی هنا.

و الجواب المنع من الملازمة، و الفرق: ثبوت الطاعة هنا، بخلاف المال و النکاح.

و لأنّ ولایة المال و النکاح تفتقر إلی تمامیّة النظر و التطلّع علی المصالح، و المرأة بمعزل من ذلک(4).

نقول: مع دلالة الصحیحة علی ولایتها لا یحتاج إلی الوجوه الظنّیة التی تشبه الاستحسانات العقلیّة، بل هی عینها.

ص:249

و بتعبیر آخر: لا یفهم من الروایات الخصوصیّة، سیّما بعد ورود النصّ فی الامّ أیضا - التی لیست ولیّا شرعیّا - من غیر تجوّز، خصوصا بملاحظة قوله صلّی اللّه علیه و آله فی صحیحة عبد اللّه بن سنان(1): «و لک أجره»، فإنّه مشعر بأنّ الإحجاج موجب للأجر، لا أنّ کونها امّا للصبیّ اقتضی ذلک کما لا یخفی(2).

و فیه: أنّ إثبات عدم الخصوصیّة فی الروایات، و کون ذکر الأب من باب المثال یحتاج إلی دلیل، و الأصل أنّ تعلّق الحکم بموضوع مشعر بالخصوصیّة، و أنّه دائر مدار موضوعه، و ینتفی بانتفائه، و کون الإحجاج موجبا للأجر لا یثبت الولایة لکلّ من یتکفّل أمر الصبیّ و لو لم یکن ولیّا و لم یکن مأذونا من قبل الولیّ.

الثالث: إطلاق بعض الأخبار.

منها: صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «انظروا من کان معکم من الصبیان فقدّموه إلی الجحفة أو إلی بطن مرّ»(3) ، الحدیث.

فإنّ قوله: «من کان معکم» أعمّ ممّن کان مع ولیّه أو غیره، کما فی المستند(4) و العروة(5).

و اورد علیه بأنّه حیث یکون المراد هو الصبیان غیر الممیّزین، و من المعلوم أنّ مثلهم یکونون مع أولیائهم؛ لأنّ استصحاب صبیّ الغیر مع فرض کونه غیر ممیّز خلاف المتعارف، خصوصا فی سفر الحجّ، فلا دلالة للروایة علی

ص:252

تصدّی غیر الولیّ للتقدیم إلی الجحفة(1).

و فیه: أوّلا: أنّ لفظ الصبیان مطلق یشمل غیر الممیّز أیضا.

و ثانیا: أنّ عدم تعارف استصحاب صبیّ غیر ممیّز مع غیر الولیّ فی الحجّ أوّل الکلام، فإنّ من لیس له ولد یتکفّل إحجاج غیر الممیّز أیضا.

و ثالثا: إنّ غیر المتعارف لا یوجب المنع من الإطلاق.

و منها: صحیحة زرارة المتقدّمة عن أحدهما علیهما السّلام قال: «إذا حجّ الرجل بابنه و هو صغیر فإنّه یأمره أن یلبّی، و یفرض الحجّ، فإن لم یحسن أن یلبّی لبّوا عنه، و یطاف به»(2) ، الحدیث.

فإنّ الإتیان بصیغة الجمع مع کون المفروض فی المورد «حجّ الرجل بابنه» و هو صغیر لا یناسب إلاّ مع جواز تلبیة غیر الولیّ من الحجّاج المتعدّدین؛ لأنّه لا معنی للزوم تلبیة الجمیع.

و بعبارة اخری: المفروض فی الروایة بلحاظ هذا التعبیر تعدّد الحاجّ، فإضافة التلبیة إلی الجمیع لا یکاد یصحّ إلاّ مع تلبیة غیر الولیّ(3).

و بتعبیر آخر: قوله علیه السّلام: «لبّوا عنه» یدلّ صراحة علی أنّه یجوز لکلّ من الحجّاج أن یلبّوا عن الصغیر، فحمله علی أنّ کلّ ولیّ یتصدّی لتلبیة صغیره خلاف الظاهر.

و ناقش فی الاستدلال بالصحیحتین فی مصباح الهدی؛ بأنّ الأخبار المذکورة فی مقام بیان استحباب الإحجاج بالصبیّ و کیفیّته، و محلّ إحرامه،

ص:253

و لیس فی مقام بیان من یستحبّ ذلک منه حتّی یتمسّک بإطلاقه لإثبات استحبابه لغیر الولیّ، مع أنّ استحبابه لغیره لا ینافی لزوم الإذن عن الولیّ، کما فی تجهیز المیّت، حیث إنّه واجب علی الجمیع، لکن مع اعتبار إذن الولیّ فی مباشرة غیر الولیّ(1).