سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، 1305 -
عنوان و نام پديدآور : كتاب النكاح: سلسله مباحث خارج فقه آيه الله العظمي مكارم شيرازي(مدظله)/ تهيه و تنظيم محمدرضا حامدي، مسعود مكارم.
مشخصات نشر : قم: انتشارات امام علي بن ابي طالب (ع) ، 1382-
مشخصات ظاهري : ج.
شابك : دوره: 964-6632-89-0 ؛ 10000ريال : ج.1: 964-8139-09-1 ؛ ج.2: 964-6632-76-9 ؛ 10000 ريال : ج.3 964-6632-74-2 : ؛ ج.4 964-8139-10-5 :
يادداشت : پشت جلد به انگليسي: Makarem Shirazi Ketab - Al- Nekah: the juris Prudence Lessons of his holiness ayatullahelozma Makarem Shirazi
يادداشت : ج. 3 (چاپ اول: 1381) .
يادداشت : ج.7 (چاپ اول: 1387) .
يادداشت : عنوان ديگر: كتاب النكاح: تقريرات مباحث خارج فقه حضرت آيه الله العظمي مكارم شيرازي(مدظله).
يادداشت : كتابنامه .
مندرجات : ج. 1. سال تحصيلي 78 - 79 .-ج. 2. سال تحصيلي 79 - 80 .-ج. 4. سال تحصيلي 81 - 82 .-ج.7. سال تحصيلي 85 - 84
عنوان ديگر : سلسله مباحث خارج فقه آيه الله العظمي مكارم شيرازي(مدظله) .
عنوان ديگر : كتاب النكاح: تقريرات مباحث خارج فقه حضرت آيه الله العظمي مكارم شيرازي(مدظله)
موضوع : زناشويي (فقه)
شناسه افزوده : حامدي، محمدرضا، 1348 - ، گردآورنده
شناسه افزوده : مكارم، مسعود، 1346 -، گردآورنده
رده بندي كنگره : BP189/1 /م 7ك 2 1382
رده بندي ديويي : 297/36
شماره كتابشناسي ملي : م 80-23989
مسئلۀ 1: ما يصحّ جعله مهرا 7
مسئلۀ 2: لو جعل المهر ما لا يملكه المسلم 18
مسئلۀ 3: لا بدّ من تعيين المهر في الجملة 27
مسئلۀ 4: ذكر المهر ليس شرطا في صحّة القعد الدائم 29
مسئلۀ 5: استحقاق المرأة في صورة عدم ذكر المهر 32
مسئلۀ 6: مهر المثل 39
مسئلۀ 7: لو أمهر مهرا فاسدا 43
مسئلۀ 8: لو شرّك أباها في المهر 45
مسئلۀ 9: شيربها
47
مسئلۀ 10: التراضي بعد العقد 48
مسئلۀ 11: يجوز أن يجعل المهر حالّا 51
مسئلۀ 12: تفويض المهر 55
مسئلۀ 13: الطلاق قبل الدخول منصّف 58
مسئلۀ 14: موت أحد الزوجين 60
مسئلۀ 15: تملك المرأة الصداق 66
مسئلۀ 16: إبراء الزوجة الزوج من المهر 72
مسئلۀ 17: الدخول اعم من القبل و الدبر 75
مسئلۀ 18: الاختلاف في أصل المهر 87
مسئلۀ 19: الاختلاف في مقدار المهر 89
مسئلۀ 20: الاختلاف في التعجيل و التأجيل 90
مسئلۀ 21: الاختلاف في تسليم المهر 92
مسئلۀ 22: الاختلاف في عنوان التسليم 93
مسئلۀ 23: علي من المهر في تزويج الصغير 95
مسئلۀ 24: لو دفع الوالد المهر 98
خاتمة في الشروط 100
مسئلۀ 1: الاشتراط في ضمن عقد النكاح 100
مسئلۀ 2: إذا شرط في العقد ما يخالف المشروع 104
مسئلۀ 3: لو شرط أن لا يفتضها 109
مسئلۀ 4: لو شرط أن لا يخرجها من بلدها 111
فصل في القسم و النشوز و الشقاق 112
حق اوّل: أن تطيعه و لا تعصيه 115
حقّ دوّم: عدم الخروج من منزله بغير إذنه 119
حقّ سوّم: إذن الزوج في التّصرف 124
حقوق زوجه بر زوج 126
مسئلۀ 1: في معني القسم 128
مسئلۀ 1: في معني القسم 128
مسئلۀ 2: يختص وجوب المبيت بالدائمة 134
مسئلۀ 3: رفع اليد عن حقّ المبيت 137
مسئلۀ 4: حق قسم المرأة أوّل عرسها 143
مسئلۀ 5: مستثنيات القسم 145
مسئلۀ 6: في شروع القسمة 145
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 4
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
بحث هاي مربوط به نكاح و زناشويي هميشه در ميان همۀ اقوام مورد توجّه بوده، و پايۀ اصلي بسياري از روابط اجتماعي را تشكيل مي دهد و به همين دليل در فقه اسلامي جايگاه مهمّي دارد.
مخصوصا در عصر و زمان ما كه مسائل مستحدثۀ فراواني به سبب دگرگوني هاي روابط اجتماعي
و آميختن ملّت ها با يكديگر، و نفوذ تشريفات و امور غير اخلاقي، در اين امر حياتي پيدا شده، اين بحث از اهمّيّت بيشتري برخوردار شده است.
روي اين جهات ما اين بحث را در سالهاي اخير به عنوان موضوع درس خارج فقه خود انتخاب كرديم و تا آنجا كه ممكن بود به روشن ساختن زواياي اين بحث فقهي پرداختيم، و به خصوص مسائل مستحدثه در كنار بحث هاي اصلي و سنّتي فقه اسلامي از ديدگاه اهل بيت عليهم السّلام با دقّت دنبال شد و تا آنجا كه امكان داشت براي حلّ مشكلات مردم، در اين مسائل تلاش به عمل آمد و نتيجۀ آن همين است كه امروز به طور فشرده در دسترس شما مخاطبين عزيز قرار دارد.
اين جانب به نوبۀ خود از زحمات حجج اسلام، فضلاي محترم جناب آقاي محمد رضا حامدي و آقاي مسعود مكارم كه در گردآوري و تنظيم و تنقيح بحث ها كوشيدند و به صورت آبرومندي آن را عرضه داشتند، تشكّر و سپاسگزاري مي نمايم و مزيد توفيقات آنان و خوانندگان محترم را از خداوند بزرگ مسألت دارم و اميدوارم ذخيرۀ يوم المعاد همۀ ما باشد.
قم حوزه علميّه ناصر مكارم شيرازي دي ماه 1383- ذي الحجّه 1425
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 5
الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون و لا يحصي نعمائه العادّون و لا يؤدّي حقّه المجتهدون ثم الصلاة و السلام علي رسوله و امين وحيه سيّدنا و نبيّنا نبيّ الرّحمة و امام الامّة حبيب اله العالمين محمّد صلي اللّه عليه و علي آله المعصومين الهداة المهديّين و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين الي قيام يوم الدّين.
كتاب حاضر ششمين جلد از مجموعۀ «دروس
خارج فقه حضرت آية اللّه العظمي مكارم شيرازي (مدّ ظلّه العالي)» در بحث نكاح است، كه در سال تحصيلي 84- 83 تدريس شده كه به شكلي نوين در دسترس علاقه مندان قرار گرفته است.
بعد از آن كه در طول سال تحصيلي، پس از هر جلسه، جزوۀ درس استاد، در اختيار علاقه مندان قرار گرفت، و با استقبال خوبي مواجه شد، بر آن شديم كه مجموعۀ درس ها را از ابتداي بحث هاي «كتاب النّكاح» در هر سال جمع آوري كرده و در اختيار عزيزاني كه در همۀ مباحث همراه نبوده و قصد دارند به جهت پيوستگي مطالب از ابتدا آنها را دنبال كنند، به چاپ برسانيم. بدين منظور مجموعۀ درس ها بازبيني گرديد و تمامي روايات و مطالبي كه از كتب مختلف نقل شده، به طور دقيق و با ذكر آدرس كامل به آن اضافه گرديد تا طالبين را از مراجعه به كتب مختلف بي نياز كند.
ويژگي ممتاز درس استاد معظم، دسته بندي دقيق مطالب و كيفيّت بديع و دقيق ورود و خروج به مباحث است كه در اين امر نيز سعي شده است كه به همان شيوه مطالب سنگين و مهم علمي با دسته بندي و تيتر مناسب و شماره گذاري ارائه شود.
از جمله ويژگي هاي اين مجموعه كه آن را از نظائرش ممتاز مي كند، اين است كه به صورت «درسي- فارسي» تنظيم شده كه ضمن سهولت دسترسي به مطالب، حال و هواي حضور در درس را دارد؛ علاوه بر اين در كنار اين مجموعه، DC نرم افزاري دروس نيز آماده شده كه به راحتي با استفاده از رايانه قابل دسترسي مي باشد. اميد است توانسته باشيم خدمت كوچكي نسبت به عزيزاني كه توفيق شركت در دروس
حضرت استاد را نداشته اند، يا به جهت تعمّق در مطالب درسي، سخنان استاد را بر روي كاغذ پياده نكرده اند برداشته باشيم.
لازم به ذكر است كه در بعضي از دروس براي رعايت نظم و ترتيب مطالب و مباحث، قسمت هايي از مطالب درسي جابجا و به قسمت هاي مربوطه منتقل گرديده، لذا آن دسته از عزيزاني كه دروس حضرت استاد را از نوار كاست و يا DC، در كنار اين مجموعه پي گيري مي نمايند، به اين نكته توجّه داشته باشند.
لطفا هر گونه پيشنهاد و يا انتقاد خود را به آدرس ناشر ارسال داريد تا در مراحل بعدي از آن استفاده گردد.
اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضي محمّد رضا حامدي- مسعود مكارم 1 ذي قعده 1427 حوزۀ علميّۀ قم
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 6
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 7
1- مسئلۀ 1 (ما يصحّ جعله مهرا) 16/ 6/ 83 بحثي كه در اين سال تحصيلي در ادامۀ كتاب النكاح داريم، احكام مهر و اولاد است كه در عصر و زمان ما دو بحث مهمّ است، زيرا مسائل مستحدثه و مشكلات زيادي در مورد آن دو وجود دارد.
مرحوم امام (ره) در تحرير الوسيله در مورد مهر 24 مسأله دارند كه 19 مسأله در احكام و شرايط مهر و پنج مسأله در مورد اختلاف زوج و زوجه است.
عينا كان أو دينا (گاهي خانۀ موجود را مهر قرار مي دهد و گاهي به صورت دين بر ذمّۀ زوج است و يا از كسي طلبكار است و آن را مهر قرار مي دهد) أو منفعة لعين مملوكة من دار أو عقار أو حيوان و يصحّ جعله من منفعة الحرّ (مثل داستان موسي و شعيب كه شعيب دختر خود را در مقابل كار كردن موسي براي او به موسي تزويج كرد) كتعليم صنعة و نحوه (مثل تعليم قرآن) من كلّ عمل محلّل بل الظاهر صحّة جعله حقّا ماليّا قابلا للنقل و الانتقال كحقّ التحجير و نحوه (فرع اوّل) و لا يتقدّر بقدر بل ما تراضي عليه الزوجان كثيرا كان أو قليلا (فرع دوّم) ما لم يخرج بسبب القلّة عن الماليّة (فرع سوّم) نعم يستحبّ في جانب الكثرة أن لا يزيد علي مهر السنّة و هو خمس مائة درهم (فرع چهارم).
مرحوم امام در اين مسأله در مورد «ما يصحّ كونه مهرا» صحبت مي كند كه داراي چهار فرع است:
هر چيزي كه در ملك انسان در آيد مي توان آن را مهر قرار داد.
مرحوم امام (ره) تعبير ملك مسلمان دارد كه ظاهرا از جواهر گرفته شده و نيازي به آن نيست، پس تمام چيزهايي كه به ملك در آيد مي تواند مهر باشد كه پنج چيز است:
1- اعيان، 2- منافع، 3- دين (آنچه كه در ذمّه است و وجود خارجي ندارد)، 4- منافع حرّ (مثل اين كه موسي مهريّۀ دختر شعيب را چند سال كار كردن قرار مي دهد)، 5- حقوق قابل انتقال (مثل حقّ تحجير).
البتّه اين مسأله محلّ خلاف است و اهل سنّت مقدار مهر را تعيين كرده اند، و در بين شيعه هم بعضي اين كار را كرده اند، ولي مشهور اين است كه اندازۀ خاصّي از نظر قلّت و كثرت ندارد.
فقهاي ديگر مانند محقّق ثاني در جامع المقاصد و علّامه در قواعد و صاحب جواهر مستقيما سراغ بحث از مهر رفته اند، امّا آيا نبايد ابتدا سراغ اصل وجوب مهر رفت؟
2- ادامۀ مسئلۀ 1 17/ 6/ 83
در حالي كه بحث از لزوم مهر بايد مقدّم شود؟
البتّه مرحوم امام در مسئلۀ چهارم اشاره اي كرده است كه ذكر مهر در عقد دائم لازم نيست، ولي بحث در اين است كه آيا مهر جزء اركان است؟ و بحث در اين نيست كه اگر مهر ذكر نشود ممكن است.
ما مي گوييم در عقد دائم و موقّت اگر دخول نباشد، در بعضي از صور مهر واجب نيست ولي عند الدخول مهر لازم است، چه ذكر مهر كنند يا نكنند. اگر بگويند مهر المسمّي و اگر نگويند مهر المثل لازم است.
اين مسأله بقدري واضح بوده كه فقها آن را اصلا مطرح نكرده اند و حكم را مسلّم گرفته و سراغ موضوع رفته اند؛ دليل آن صريح آيۀ قرآن است كه مي فرمايد:
«وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهٰا خٰالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» «1».
نكاح بدون مهر، هبه است و مطابق آيه، هبه جزء خصائص النبي بوده است و غير پيامبر نمي تواند عقدي به عنوان هبه داشته باشد، حتّي اگر زن تصريح كند كه «وهبتك و زوّجتك نفسي» بازهم ممكن نيست و عند الدخول مهر دارد، و علاوه بر
______________________________
(1). سورۀ احزاب، آيۀ 50.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 8
آيه روايات و اجماع هم دلالت دارد كه مهر لازم است.
نتيجه: تسلّم لزوم مهر عند الدخول در عقد دائم، سبب شده است كه در اينجا فقها از آن نامي نبرند.
بعضي مانند ابن قدامه در مغني در ابتداي بحث مهر نه نام براي آن ذكر كرده اند. مرحوم صاحب جواهر در باب مهور ده اسم براي مهر ذكر مي كند، ولي مشهور و معروف پنج اسم است كه چهار مورد در قرآن
آمده است: «اجور، صدقات، فريضه، نحلة»، و «مهر» كه از همه مشهورتر است و در قرآن نيامده است:
«لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً». «1»
«فريضه» به معناي مهر است و چون مهر واجب است به اين نام گفته شده است.
«وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً». «2»
«صدقات» و «صدقات» هر دو صحيح و به معناي مهر است.
«نحلة» به معناي هديه است و چون مهر شبيه هديه است، به اين نام ناميده شده است.
«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ.». «3»
آيه در مورد متعه است ولي ماهيّت مهر در عقد دائم و موقّت فرقي نمي كند.
«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَكَ أَزْوٰاجَكَ اللّٰاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ». «4»
اين آيه در مورد عقد دائم است كه از مهر تعبير به «اجور» شده است.
«مهر» از الفاظ مشهور است، كه در روايات آمده ولي در قرآن نيست.
مادّۀ مهر به معناي مهارت است، شايد وجود مهريّه سبب مي شود كه زوج و زوجه دقّت و مهارت بيشتري در انتخاب يكديگر انجام دهند.
كه صاحب جواهر هم از قول ايشان نقل مي كند. مرحوم شهيد مي فرمايد كه اين تعريف از بعضي از اهل تسنّن گرفته شده است:
هو مال يجب بوطي ء غير زنا منها (از ناحيۀ زوجه) و لا ملك يمين أو بعقد النكاح أو تفويت البضع قهرا (اگر كسي سبب تفويت بضع شود ضامن مهر است) علي بعض الوجوه كإرضاع (مطابق مشهور- كه ما نپذيرفتيم- اگر مادر زن، نوۀ دختري را شير دهد، دخترش در خانۀ شوهر حرام مي شود و چون تفويت بضع كرده بايد مهر را بدهد) و رجوع شهود (شهودي شهادت دادند كه اين مرد با اين زن ازدواج كرده و مهر را از زوج گرفته و به زن دادند، حال اگر شهود از شهادت خود برگردند، چون تفويت بضع كرده اند بايد مهر را به زوج بدهند). «5»
و لكنّ الإنصاف، تعريف خوبي نيست. قسم اوّل (وطي بدون زنا مهر دارد) و قسم دوّم كه در عقد نكاح مي دهند خوب است و آن هم مهر است ولي چيزي را كه در مقابل تفويت بضع مي دهند مهر نمي گويند، چون آن چه كه مي دهد از باب خسارت و ضمان است نه اين كه مهر باشد و در واقع خسارت المهر است، بنا بر اين تعريف كامل نيست.
نتيجه، در واقع مهر آن است كه در عقد نكاح ذكر مي شود و يا در وطي شبهه به گر
دن واطي مي آيد و در مقابل بضع است.
همان گونه كه گفته شد هر چه كه در ملك انسان در آيد مي توان مهر قرار داد مانند اعيان، منافع، دين، منافع حرّ و حقوق قابل انتقال. دليل اين كه امور فوق را مي توان مهر قرار داد چيست؟
اصل اوّليه در اين مسأله كدام است؟
عمومات آيات و روايات مي گويد هر چيزي كه مالكيّت و ماليّت داشته باشد، مي تواند مهر قرار داده شود.
الف) «وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسٰافِحِينَ» «6»:
بعد از ذكر محرّمات نكاح «اموالكم» مي فرمايد كه عام است يعني هم ملك و هم مال باشد و جنس آن فرقي نمي كند كه عين يا دين و يا منفعت حرّ باشد، پس آيه عام است. ادامۀ آيه در مورد متعه است و «اجورهنّ» مي گويد كه عام است.
______________________________
(1). سورۀ بقره، آيۀ 236.
(2). سورۀ نساء، آيۀ 4.
(3). سورۀ نساء، آيۀ 24.
(4). سورۀ احزاب، آيۀ 50.
(5). مسالك، ج 8، ص 157.
(6). سورۀ نساء، آيۀ 24.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 9
ب) «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً» «1»:
تعبير «صدقاتهنّ» عام است و هر چيزي كه جنبۀ هديه يا صدقه دارد يعني هر چيزي كه ماليّت و ملكيّت داشته باشد مي تواند مهر باشد.
3- ادامۀ مسئلۀ 1 18/ 6/ 83
روايات كثيري داريم كه آنها هم اطلاق دارد. روايات دو طايفه است:
طايفۀ اوّل: هر چه طرفين به آن راضي شوند و تعبير «قلّ أو كثر» ندارد.
طايفۀ دوّم: هر چه طرفين به آن راضي شوند و تعبير «قلّ او كثر» دارد.
طايفۀ اوّل:
* … عن أبي الصباح الكناني (صحيحه است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن المهر ما هو؟ (نمي گويد مقدارش چقدر است و سؤال كلّي است) قال: ما تراضي عليه الناس (جواب وسيعي است و هر چه را كه راضي باشند شامل است). «2»
طايفۀ دوّم:
* … عن فضيل بن يسار (صحيحه است) عن أبي جعفر عليه السّلام قال:
الصداق ما تراضيا عليه (عام است) من قليل أو كثير (خصوص مقدار را مي گويد) فهذا الصداق. «3»
* … عن الحلبي (صحيحه است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته
عن المهر فقال: ما تراضي عليه الناس أو اثني عشرة أوقية (چهل درهم) و نشّ (نصف، يعني دوازده تا، چهل درهم، به اضافۀ بيست درهم كه جمعا پانصد درهم مي شود) أو خمس مائة درهم. «4»
«نشّ» در لغت دو معنا دارد: يكي به معناي جوشش و معناي ديگر آن نصف است. آيا بين اين دو معنا ارتباطي موجود است؟
ممكن است كه گفته شود چيزي كه مي جوشد به تدريج كم مي شود و نصف مي شود و ممكن است كه لفظ مشترك باشد و ارتباطي بين دو معنا نباشد.
در ادامه خواهيم گفت در جايي كه به مهر المثل رجوع مي شود آيا مهر المثل پانصد درهم است يا زنان هم حال اين زوجه ملاك است؟
* … عن زرارة بن أعين عن أبي جعفر عليه السّلام قال: الصداق كل شي ء تراضي عليه الناس قلّ أو كثر في متعة أو تزويج غير متعة. «5»
* … عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: الصداق ما تراضيا عليه قلّ أو كثر. «6»
همان حديث قبل است و فقط ذيل را ندارد.
* … عن جميل بن درّاج (صحيحه است) قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصداق قال: هو ما تراضي عليه الناس أو اثنتا عشرة أوقية و نشّ أو خمس مائة درهم و قال: (امام گفته است يا جميل؟) الأوقية أربعون درهما و النش عشرون درهما. «7»
4- ادامۀ مسئلۀ 1 22/ 6/ 83 ممكن است كسي در اطلاق اين روايات خدشه اي وارد كند به اين بيان كه بگويد روايات طايفۀ اوّل خوب است ولي طايفۀ دوّم در مقام بيان مقدار است نه در مقام بيان جنس، چون تعبير «قلّ أو كثر» در اين
روايات قرينه است بر اين كه «ما» در «ما تراضي» به معناي مقدار است يعني «المقدار الذي تراضي عليه الناس»، پس عموميّت در مقدار است ولي اگر در جنس شك كرديم كه آيا مثلا عمل حر يا حقّ تحجير مي تواند مهر واقع شود يا نه، نمي توانيم عموميّتي نسبت به جنس از اين روايات بفهميم.
مؤيّد ديگر براي سلب عموم و انحصار آن به مقدار، اين است كه اين روايات ممكن است ناظر به فتاواي عامّه باشد، چون عامّه در فتاواي خود اختلاف شديدي دارند و غالبا در ناحيۀ اقلّ مهر حدّ معيّني براي مهر ذكر كرده اند. مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف، مسئلۀ 2 از كتاب صداق اين اختلاف را نقل كرده و مي گويد:
مالك اقلّ مهر را سه درهم، ابو حنيفه ده درهم، ابن شبرمه پانزده درهم، نخعي چهل درهم و سعيد بن جبير پنجاه درهم مي دانند، بنا بر اين چون اين همه اختلاف در اقلّ مهر وجود دارد، روايات ناظر به بيان اقلّ و اكثر است نه ناظر به بيان جنس، پس
______________________________
(1). سورۀ نساء، آيۀ 4.
(2). وسائل الشيعة، ج 15، ح 1، باب 1 از ابواب مهور.
(3). ح 3، باب 1 از ابواب مهور.
(4). ح 4، باب 1 از ابواب مهور.
(5). ح 6، باب 1 از ابواب مهور.
(6). ح 9، باب 1 از ابواب مهور.
(7). ح 10، باب 1 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 10
عموميّت در ناحيۀ جنس استفاده نمي شود، كه در اين صورت روايات نسبت به جنس از كار مي افتد و فقط آيات باقي مي ماند.
قلنا: اوّلا، همۀ روايات تعبير «قلّ أو كثر» ندارد، به عنوان مثال روايت اوّل كه روايت «ابو الصباح»
است تعبير «ما هو» دارد كه سؤال از جنس است و «قلّ أو كثر» هم ندارد.
ثانيا، اختلافي كه عامّه داشتند منحصر به مقدار نيست بلكه در جنس هم اختلاف دارند. مثلا ابو حنيفه مي گويد عمل حرّ نمي تواند مهر واقع شود- كه بحث آن خواهد آمد- پس نمي توانيم عمومات را منحصر به مسئلۀ مقدار بدانيم بنا بر اين عمومات هم شامل مقدار مي شود و هم شامل جنس.
جمع بندي: به عنوان پايۀ اصلي مسأله عموماتي اقامه و يك اصل اساسي تأسيس كرديم كه مطابق آن، مقدار هر چه باشد از نظر قلّت و كثرت، و جنس هر چه باشد كه شامل عين، دين، حقوق، عمل حر و … مي شود، مي تواند مهر واقع شود.
در اينجا هم در جنس و هم در مقدار مخالفيني در بين اصحاب داريم. اوّلين مخالف مرحوم شيخ طوسي در كتاب نهايه است. ايشان و جماعتي مخالفت كرده و گفته اند كه اجارۀ نفس نمي تواند مهر واقع شود (اجارۀ خانه ممكن است ولي اجارۀ نفس ممكن نيست) و دليل آن همان روايتي است كه مرحوم محقّق در متن شرايع آورده و صاحب جواهر هم بحث كرده است و معتقدند كه خالي از ضعف نيست.
روايت از بزنطي (احمد بن محمّد بن ابي نصر) است و دو سند دارد كه در يك سند «سهل بن زياد» است و اين كه مرحوم محقّق فرموده «لا يخلو عن ضعف» ظاهرا ناظر به اين سند است، ولي سند منحصر به اين نيست و روايت سند ديگري هم دارد.
* محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد و عن علي بن إبراهيم (استاد كليني) عن أبيه، جميعا عن أحمد بن
محمّد بن أبي نصر (با توجّه به اين كه علي بن ابراهيم و پدرش ابراهيم بن هاشم و بزنطي هم ثقه هستند، اين سند روايت خوب است) قال:
قلت لأبي الحسن (الرضا) عليه السّلام قول شعيب: «إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَي ابْنَتَيَّ هٰاتَيْنِ عَليٰ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمٰانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ» (بزنطي در ادامه مي پرسد) أيّ الأجلين قضي؟ قال: الوفاء منهما أبعدهما عشر سنين قلت: فدخل بها قبل أن ينقضي الشرط أو بعد انقضائه قال: قبل أن ينقضي، قلت: فالرّجل يتزوّج المرأة و يشترط لأبيها إجارة شهرين يجوز ذلك؟ فقال: إنّ موسي قد علم أنّه سيتمّ له شرطه (موسي مي دانست كه زنده مي ماند و به شرطش عمل مي كند، پس شرطش صحيح است و منحصر به موسي است و شما كه نمي دانيد اين كار را نكنيد) فكيف لهذا بأن يعلم أنّه سيبقي حتّي يفي و قد كان الرجل علي عهد رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله يتزوّج المرأة علي السورة من القرآن و علي الدرهم و علي القبضة من الحنطة. «1»
آيا اين صدر و ذيل با هم منافات ندارد؟ در جواب اين روايت چند اشكال وجود دارد:
اشكال سندي: قابل حل است چون روايت دو طريق دارد.
اشكال دلالي: اشكالات متعدّدي به روايت وارد شده است:
1- آيا علم داشتن در مقام اجاره لازم است؟ اگر اين گونه باشد اجارۀ نفس باطل مي شود، در حالي كه از مسلّمات فقه است. در اينجا يك اصل عقلايي به نام «اصالة البقاء» داريم يعني عقلا وقتي قرار دادي مي بندند فرضشان اين است كه آن قدر زنده مي مانند كه وفا كنند؛ اگر اصالة البقاء كه يك اصل عقلايي است حاكم نباشد
تمام معاملات به هم مي ريزد و معاملۀ سلف، نسيه، اجارۀ نفس و شرط ضمن العقد همه باطل مي شود.
2- موسي عليه السّلام از كجا مي دانست كه تا آن زمان زنده مي ماند، چرا كه هنوز پيامبر نشده بود بلكه بعد از وفا به عهدش و حركت از نزد شعيب و رسيدن به طور ايمن ندا را شنيد و به پيامبري مبعوث شد پس علم غيب قبل از مبعوث شدن محلّ كلام است.
3- روايت تناقض صدر و ذيل دارد. امام مي فرمايد در عهد پيامبر صلّي اللّه عليه و آله كساني بودند كه تعليم يك سوره را مهر قرار مي دادند كه ممكن است يك سورۀ كوتاه يا يك سورۀ طولاني باشد و چه بسا مدّت طولاني طول بكشد تا زن سوره را بياموزد و از كجا مي دانستند كه تا آن زمان زنده مي مانند تا سوره را تعليم دهند.
بنا بر اين روايت داراي اشكالات متعدّدي است و لعلّ اين روايت به نظر صاحب جواهر ناظر به كراهت باشد، ولي ما مي گوييم ناظر به تقيّه است و شايد امام به عنوان تقيّه اين را فرموده است و صدر و ذيل را هم متناقض فرموده تا شنونده بفهمد كه تقيّه است، پس اين دليل كافي نيست.
در آيۀ شريفه اشكالات ديگري هم هست:
1- مهر را نمي توان براي پدر زن قرار داد كه آيه مي فرمايد:
«عَليٰ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمٰانِيَ حِجَجٍ».
جواب: در گذشته هر چه پدرها مي گفتند دخترها
______________________________
(1). ح 1، باب 22 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 11
مي پذيرفتند و الآن هم در خانواده هاي سنّتي پدر و مادر حرف اوّل را مي زنند پس به خاطر رضايت دختر بوده است.
2- در زوجه و مهر ترديد است،
چون در مورد زوجه آيه مي گويد: «إِحْدَي ابْنَتَيَّ هٰاتَيْنِ» و در مورد مهر مي گويد «أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ».
جواب: اين كه «إِحْدَي ابْنَتَيَّ» مي گويد اين است كه در مقام صيغۀ ازدواج نبوده بلكه پيشنهاد ازدواج است و امّا ترديد در مهر هم به اين جهت است كه وقتي بين اقلّ و اكثر واقع شد، اقلّ مهر واقعي و اكثر بخشش است و مستحب، و لذا در اصول وقتي تخيير بين اقل و اكثر بود مي گوييم كه اقل واجب و اكثر مستحب است.
5- ادامۀ مسئلۀ 1 24/ 6/ 83
دليلي بر منع نداريم و عموماتي كه در مورد مهر در كتاب اللّه و سنّت وارد شده، شامل عمل حرّ هم مي شود بنا بر اين همان كاري كه موسي در مقابل دختر شعيب انجام داد ديگران هم مي توانند انجام دهند.
علاوه بر اين روايات خاصّه هم داريم كه عمل حرّ مهر واقع شده است كه بعضي از روايات در منابع ما و بعض ديگر، هم در منابع ما و هم در منابع اهل سنّت آمده است. اسناد بعضي از اين روايات قابل خدشه است كه ضعف سند با عمل مشهور جبران مي شود.
* … عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: جاءت امرأة إلي النبي صلّي اللّه عليه و آله فقالت: زوّجني فقال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: من لهذه؟ فقام رجل فقال: أنا يا رسول اللّه زوّجنيها فقال: ما تعطيها؟ فقال: ما لي شي ء قال:
لا، فأعادت فعاد رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله الكلام فلم يقم أحد غير الرجل ثمّ أعادت فقال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله في المرّة الثالثة أ تحسن
من القرآن شيئا؟
قال: نعم قال: قد زوّجتكها علي ما تحسن من القرآن فعلّمها إيّاه. «1»
تعليم قرآن مصداق عمل حرّ است كه پيامبر صلّي اللّه عليه و آله آن را مهر قرار دادند.
* … عن بريد العجلي، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن رجل تزوّج امرأة علي أن يعلّمها سورة من كتاب اللّه فقال: ما أحبّ أن يدخل حتّي يعلّمها السورة و يعطيها شيئا … «2»
آيا از اين روايت خلاف مقصود استفاده نمي شود؟ اين كه امام چيز ديگري را هم به تعليم قرآن ضميمه مي كند، آيا دليل بر اين نيست كه عمل حرّ نمي تواند به تنهايي مهر باشد؟
خير، چرا كه تعبير «ما احبّ» دليل بر كراهت و نشانۀ جواز است، پس اين روايت هم در صورت دقّت شاهد بر بحث ماست.
روايت ديگر همان مضمون روايت اوّل است كه در منابع ما «3» و در منابع اهل سنّت «4» آمده است.
بنا بر اين روايات متعدّد است كه عمل حرّ مي تواند مهر واقع شود، و جاي ترديد و بحث ندارد.
بعضي مثل ابو حنيفه گفته اند كه عمل حرّ نمي تواند مهر باشد چون ماليّت ندارد، اگر عبد بود منافع او ماليّت داشت چون خودش مال است، ولي حرّ چون خودش مال نيست، منافعش هم ماليّت ندارد، پس نمي تواند مهر واقع شود.
مرحوم شيخ طوسي هم معتقد است كه عمل حرّ نمي تواند مهر باشد، ولي دليل ايشان روايت است و مطابق روايت اين گونه مهر مخصوص حضرت موسي عليه السّلام بوده است، چون او به علم پيامبري عالم بود كه مي ماند و كار مي كند، ولي در ديگران چنين علمي نيست.
جواب شيخ طوسي را قبلا بيان كرديم و در جواب
ابو حنيفه مي گوييم كه عمل حرّ اگر ماليّت نداشته باشد، تمام قراردادهاي اجارۀ نفس و فعل حرّ باطل است، در حالي كه اين خلاف سيرۀ عقلاست، پس مال است و تعريف مال (المال ما يبذل بازائه المال) بر آن صادق است، و مردم در مقابل عمل حرّ مال مي دهند، منتهي در واقع عمل در ذمّه است همان طور كه در بيع اعيان، ثمن (بيع نسيه) يا مثمن (بيع سلف) در ذمّه است (كلّي در ذمّه)، پس همان گونه كه كلّي در ذمّه در اعيان ماليّت دارد، عمل حرّ هم در ذمّه است و ذمّه مشغول است و اشكالي ندارد، ممكن است كسي گندمي نداشته باشد ولي هزار خروار گندم در ذمّه را بفروشد، بنا بر اين همان طور كه مال در ذمّه قرار مي گيرد عمل هم در ذمّه قرار مي گيرد و متعهّد مي شود كه عملي را انجام بدهد، پس وسوسۀ ابو حنيفه اشتباه محض و بر خلاف فتواي خودش در باب اجاره است كه اجارۀ حرّ را اجازه مي دهد
______________________________
(1). ح 1، باب 2 از ابواب مهور.
(2). ح 2، باب 7 از ابواب مهور.
(3). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 2، باب 2 از ابواب مهور.
(4). سنن بيهقي، ج 7، ص 242.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 12
و بر خلاف سيرۀ عقلا و اجماع است.
نتيجه: ما هيچ مشكلي از ناحيۀ عمل حرّ نداريم، پس اجناس مهر حدّ و مرز معيّني ندارد و هر چيزي كه ماليّت دارد مي توان آن را مهر قرار داد.
مشهور و معروف اين است كه از نظر قلّت و كثرت مهر نامحدود است. بله اسلام به قلّت مهر تشويق كرده ولي كثرت را حرام
نكرده است و شاهد آن اطلاق روايات است كه مي فرمود «ما تراضي عليه الناس قلّ أو كثر»، آيات قرآن هم اطلاق دارد و حتّي يك آيه تصريح دارد و مي فرمايد:
«وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً» «1» كه ظاهر آيه اين است كه مهريّه اش قنطار باشد. در تفسير قنطار بين مفسّرين اختلاف است.
6- ادامۀ مسئلۀ 1 25/ 6/ 83 مرحوم شهيد ثاني در مسالك كلام سيّد مرتضي را از انتصار چنين نقل مي كند:
فإنّه ذهب في الإنتصار إلي أنّه لا يجوز تجاوز مهر السنّة و هو خمس مائة درهم قدرها خمسون دينارا فمن زاد عليه ردّ إليه و نسب هذا القول إلي ظاهر ابن الجنيد و ليس كذلك … و احتج السيّد المرتضي علي مذهبه بإجماع الطائفة و هو عجيب فإنّه لا يعلم له موافق فضلا عن أن يكون ممّا يدّعي فيه الإجماع. «2»
«قنطار» از مادّۀ قنطرة به معناي پل است و از آنجا كه پل بزرگ است مال عظيم را هم قنطار مي گويند. بعضي به همين معنا قناعت كرده اند، ولي بعضي براي آن اندازه معيّن كرده اند، به عنوان مثال «ملي ء مسك ثور ذهبا» (به اندازۀ پوست گاو)، و بعضي آن را هشتاد هزار درهم دانسته اند. مرحوم طبرسي در دو جا قنطار را مطرح مي كند يكي در ذيل اين آيه و ديگري در اوايل سورۀ آل عمران «وَ الْقَنٰاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ» «3».
معناي ديگر قنطار به اندازۀ ديۀ انسان است و بعضي ديگر هزار و دويست أوقيه «4» يعني چهل و هشت هزار درهم گفته اند و بعضي هزار و دويست مثقال طلا و يا هزار دينار گفته اند.
پس اين آيه هم دليل بر اين مي شود كه از نظر كثرت اندازه اي ندارد؛ ولي
مرحوم سيّد مرتضي مخالفت كرده و فرموده است كه بيش از مهر السنّة جايز نيست و اگر مهر را بيش از آن قرار دهند به مهر السنّة برمي گردد و ادّعاي اجماع مي كند، در حالي كه قائل هم ندارد.
كلام سيّد مرتضي در انتصار در مسئلۀ 164 چنين است:
و ممّا انفردت به الاماميّه أنّه لا يتجاوز بالمهر خمس مائة درهم جيادا (سالم) قيمتها خمسون دينارا فما زاد علي ذلك ردّ الي هذه السنة و باقي الفقهاء يخالفون في ذلك و الحجّة بعد اجماع الطائفة … «5»
دليل ديگر سيّد علاوه بر اجماع اين است كه مهر السنّة قدر متيقّن، و زايد بر آن مشكوك است و اصل در اينجا فساد است (اصل در معاملات فساد است).
أضف إلي ذلك، يك روايت هم داريم كه همان روايت «مفضّل بن عمر» است كه مي گويد نبايد از مهر السنّة تجاوز كرد كه مجموعا سه دليل است:
1- اجماع.
2- قدر متيقّن.
3- روايت مفضّل بن عمر.
7- ادامۀ مسئلۀ 1 28/ 6/ 83
سه دليل براي قول سيّد مرتضي ذكر شده است كه دو دليل را خودشان بيان كرده اند:
با اين كه مرحوم سيّد در اين قول تنهاست ولي ادّعاي اجماع مي كند كه وجه آن بيان خواهد شد.
تكليف اجماع معلوم است، چون اگر اجماع بر خلاف نباشد اجماع بر وفاق نيست و سيّد ظاهرا تنهاست.
چرا سيّد به اين محكمي ادّعاي اجماع مي كند؟
شايد از قبيل اجماع بر قاعده باشد، شبيه مطلبي كه مرحوم شيخ انصاري در رسائل در باب اجماع منقول دارد:
اجماع بر قاعده به اين معنا است كه كبري، يك قاعدۀ مسلّم است ولي صغري را شخص مدّعي درست كرده و چون كبري
______________________________
(1). سورۀ نساء، آيۀ 20.
(2). مسالك، ج 8، ص 166- 168.
(3). سورۀ آل عمران، آيۀ 14.
(4). يك «أوقيه» چهل «درهم» است.
(5). انتصار، ص 292.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 13
مسلّم بوده روي نتيجه ادّعاي اجماع مي كند، در حالي كه فقط كبري مسلّم و اجماعي بوده است.
تصوّر ما اين است كه چون دليل دوّم (اصالة الفساد در معاملات) مرحوم سيّد يك قاعدۀ مسلّم و اجماعي است، ايشان اين قاعدۀ اجماعي را گرفته و مصداق آن را هم خودشان درست كرده اند (دليل بر زايد بر مهر السنّة نداريم) و نتيجه گرفته است كه زايد بر مهر السنّة باطل است و ادّعاي اجماع كرده است.
صغري از نظر ما باطل است پس اجماع سيّد درست نيست.
قدر متيقّن مهر السنّة است و اصل فساد مهريّۀ زايد است (اصل در باب معاملات فساد است) پس هر چه بيش از مهر السنّة باشد به حكم اصالة الفساد فاسد است.
اصالة الفساد در موارد شك است و زايد بر مهر السنّة مشكوك نيست، چون هم قرآن (وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً) و هم روايات متعدّدۀ صحيحه دلالت بر اين داشت كه زايد بر مهر السنّة جايز است (ما تراضي عليه الناس قلّ أو كثر) و جاي شك نيست. حال وقتي شك نداشتيم صغرايي نداريم تا كبراي مسلّم را در آن جاري كنيم، پس اين دليل هم باطل است.
* و باسناده (شيخ طوسي) عن محمّد بن أحمد بن يحيي (ثقه) عن محمّد بن الحسين (ظاهرا ثقه است) عن محمّد بن سنان (محلّ بحث است) عن المفضّل بن عمر (محلّ بحث است) قال: دخلت علي أبي عبد اللّه عليه السّلام فقلت له: أخبرني عن مهر المرأة الذي لا يجوز للمؤمنين أن يجوزوه (تجاوز كنند) قال: فقال: السنّة المحمّدية صلّي اللّه عليه و آله خمس مائة درهم فمن زاد علي ذلك ردّ إلي السّنة و لا شي ء عليه أكثر من الخمس مائة درهم (تا اينجا مطابق نظر سيّد مرتضي است ولي از اينجا به بعد حكم ديگري را بيان مي كند كه كسي با آن موافقت نكرده است و آن اين كه اگر يك درهم از مهر را داد و بعد دخول حاصل شد بقيّۀ مهر از بين مي رود) فإن أعطاها من الخمس مائة درهم درهما أو أكثر من ذلك ثمّ دخل بها فلا شي ء عليه (زوج) قال:
قلت: فإن طلّقها بعد ما دخل بها قال: لا شي ء لها إنّما كان شرطها خمس مائة درهم فلمّا أن دخل بها قبل أن تستوفي صداقها هدم الصداق فلا شي ء لها إنّما لها ما أخذت من قبل أن يدخل بها فإذا طلبت بعد
ذلك (دخول) في حياة منه أو بعد موته فلا شي ء لها. «1»
اين روايت از نظر سند و هم دلالت اشكال دارد.
از نظر سند: مرحوم شهيد ثاني كه از نقّادان اسناد است مي فرمايد اين سند در دو جا مشكل دارد كه يكي «مفضّل بن عمر» و ديگري «محمّد بن سنان».
أضف إلي ذلك، به فرض كه سند روايت صحيح باشد ولي معرض عنهاي اصحاب است، پس سند از دو جهت (هم از نظر رجال و هم از نظر اعراض مشهور از آن) قابل اشكال است.
از نظر دلالت: صدر روايت خوب است و دلالت دارد ولي ذيل حديث فتوايي است كه كسي به آن قائل نيست، چون اگر اين حرف درست باشد تمام مهرهايي كه در محيط ما مرسوم است باطل مي شود، چرا كه چيزي از مهر را جلوتر نمي دهند، پس ذيل روايت قابل عمل نيست.
إن قلت: ما راه تقطيع را پيش مي گيريم و به صدر روايت عمل مي كنيم كما اين كه قدما در بعضي از موارد چنين كرده و قسمتي را كه قابل عمل است اخذ كرده اند.
قلنا: مهمترين دليل بر حجّيت خبر واحد بناي عقلاست، عقلا به خبر ثقه اعتماد مي كنند، اگر خبري به دست آنها برسد كه نصف آن قابل اعتماد باشد به آن اعتماد نمي كنند و لذا تقطيع براي ما مشكل است و نمي توانيم از بعضي از بزرگاني كه تقطيع را گفته اند تقليد كنيم.
پس دلالت روايت هم، به خاطر ذيل نامأنوس و نامطلوب آن زير سؤال رفت.
نكته: سيّد مرتضي از كساني است كه قائل به عدم حجيّت خبر واحد است، حال با اين وجود چگونه به اين روايت عمل مي كند؟!
سلّمنا؛ كه اين روايت از نظر
دلالت و سند قابل خدشه نباشد، آيا مي تواند مقابل آيۀ قرآن و روايات متعدّدي كه مشهور به آن عمل كرده اند، ايستادگي كند؟ با اين وجود چگونه مي توان به اين روايت عمل كرد؟
فتلخّص من جميع ذلك؛ ما هيچ دليلي نداريم كه زايد بر مهر السنّة جايز نباشد.
مرحوم امام در مورد فرع سوّم مي فرمايد:
ما لم يخرج بسبب القلّة عن الماليّة.
يعني چيزي كه مهر قرار داده مي شود، علاوه بر ملكيّت بايد
______________________________
(1). ح 14، باب 8، از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 14
ماليّت هم داشته باشد، به عنوان مثال يك استكان آب و يا يك عدد گندم اگر چه ملكيّت دارد ولي ماليّت ندارد و نمي توان آن را مهر قرار داد.
8- ادامۀ مسئلۀ 1 30/ 6/ 83
مرحوم امام در اين فرع مي فرمايد:
نعم يستحب في جانب الكثرة أن لا يزيد علي مهر السنّة و هو خمس مائة درهم.
اگر چه زايد بر مهر السنّة را اجازه داديم ولي مستحب است بيش از مهر السنة نباشد. اصحاب در اينجا سه بحث دارند:
1- تقليل مهر مستحب است.
2- بيش از مهر السنّة نباشد.
3- مقدار مهر السنّة.
اين بحثها بايد جداگانه بحث شود.
بحث اوّل را مرحوم امام متعرض نشده اند و آن را در بحث دوّم ادغام كرده اند؛ اين بحث در كلمات اصحاب آمده و اجماعي است. مرحوم محقّق در شرايع و علّامه در قواعد مي فرمايند:
يستحب تقليل المهر. «1»
مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد:
لا خلاف في استحباب تقليل المهر و أن لا يتجاوز مهر السنّة الذي تزوّج به النبي صلّي اللّه عليه و آله نسائه و زوّج به بناته. «2»
از قرار معلوم در قسمت اوّل اختلافي نيست.
همان گونه كه گفته شد مخالفي در مسأله وجود ندارد.
اگر مهر سنگين شود، رغبت جوانان به ازدواج كم مي شود و اين امر باعث كثرت مفاسد است، به همين جهت عقل مي گويد مهر كم، هزينه هاي ازدواج سبك و تشريفات محذوف، تا جوانان به سهولت بتوانند ازدواج كنند و گناه كم شود.
روايات متعدّدي در باب پنج داريم كه سند بعضي از روايات ضعيف است ولي چون متعدّد و معمول بهاست ضعف سند جبران مي شود:
* عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: من بركة المرأة خفّة مئونتها و تيسير ولادتها و من شومها شدّة مئونتها و تعسير ولادتها. «3»
در اينجا مهر مطرح نيست بلكه تعبير به «مئونة» است كه مفهوم عامّي دارد و يكي از مهمترين مؤونه هاي زن مهر اوست، خفّت مؤونه اختياري است ولي تيسير ولادت اختياري نيست.
اين روايت از يك نظر خوب است كه تمام هزينه ها را شامل مي شود و از يك نظر هم تصريح به مهر نكرده است.
* … عن خالد بن نجيح (سند ممكن است مشكل داشته باشد) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: تذاكروا الشوم عند أبي فقال: الشوم في ثلاث في المرأة و الدابّة و الدار فامّا شوم المرأة فكثرة مهرها و عقم رحمها (دوتاي ديگر را در اينجا ذكر نكرده اند كه مركب شوم، مركب چموش است و دار شوم، خانه اي است كه همسايۀ بد داشته باشد). «4»
* و باسناده عن اسماعيل بن مسلم، عن الصادق جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه عليهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: افضل نساء أمّتي أصبحهنّ وجها و أقلّهنّ مهرا. «5»
آيا منظور پيامبر صلّي اللّه عليه و آله اين است كه مسئلۀ جمال
و زيبايي از صفات مهم است يا نكتۀ ديگري است؟
تصوّر ما اين است كه زنان با جمال مهر بيشتري دارند، حال اگر زني در عين اين كه با جمال است مهرش كم باشد، اين مهم است ولي اگر زن بي جمال مهرش كم باشد خيلي مهم نيست.
* محمد بن علي بن الحسين قال: روي أنّ من بركة المرأة قلّة مهرها و من شومها كثرة مهرها. «6»
كأنّ اين حديث هم برگرفته از احاديث سابق است كه صدوق تعبير «روي» دارد.
* الحسن الطبرسي في مكارم الأخلاق نقلا من كتاب نوادر الحكمة عن علي عليه السّلام (مرسله است) قال: لا تغالوا بمهور النساء فتكون عداوة. «7»
______________________________
(1). شرايع، ج 3، ص 547.
(2). مسالك، ج 8، ص 199.
(3). ح 3، باب 5 از ابواب مهور.
(4). ح 1، باب 5 از ابواب مهور.
(5). ح 9، باب 5 از ابواب مهور.
(6). ح 8، باب 5 از ابواب مهور.
(7). ح 12، باب 5 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 15
ممكن است جواني خواستگار دختري باشد و با سخت گيري در مهر مواجه شود و بالاجبار موافقت كند ولي در نزد خود كينه به دل مي گيرد تا تلافي كند كه گاهي ناخودآگاه است.
* عنه صلّي اللّه عليه و آله قال: إنّ من أعظم النساء بركة أيسرهنّ صداقا. «1»
أضف إلي ذلك؛ روايات متعدّدي كه در اين باب و ابواب ديگر آمده و سخن از قلّت مهر حضرت فاطمۀ زهرا عليها السّلام دارد كه خيلي سبك بوده و مهر هم صرف جهيزيّه شد. اين روايات كه قلّت مهر و خفّت و سبك بودن جهيزيّه را بيان مي كند به دلالت التزامي تشويق به قلّت مهر است كه از
آن استحباب استفاده مي شود.
أضف إلي ذلك؛ عمل پيامبر در تقليل مهر نساء خودش و دخترانش دليل بر استحباب است و اين كه از نظر شريعت مقدّس اسلام، قلّت مهر، امر مطلوبي است.
و يا براي داماد هم مستحب است؟
گاهي عروس و اطرافيان عروس مهر را سبك در نظر مي گيرند ولي داماد مي گويد كه زياد باشد، آيا اين استحباب تقليل شامل حال زوج هم مي شود؟ ظاهر بعضي از كلمات عموميّت است، از جمله ظاهر كلام مرحوم محقّق كه مي فرمايد «يستحبّ تقليل المهر» كه شمول دارد و زوجه و زوج را شامل است. مرحوم علّامه هم در قواعد همين تعبير را دارد كه ظاهرش عام است، ولي بعضي مثل مرحوم صاحب جواهر و مرحوم محقّق ثاني در جامع المقاصد و مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي خواهند از ادلّه استظهار كنند كه اين حكم مخصوص مرئه و وليّ مرئه است كه شايد علّتش انصراف است، يعني روايات انصراف دارد، چون كثرت را اطرافيان مرئه مي گويند و اين كه زوج طرفدار كثرت باشد فرد نادري است، پس تكثير مهر از ناحيۀ زوجه فرد غالب است و روايات هم ناظر به فرد غالب است و شامل فرد نادر نمي شود.
حال آيا واقعا اين گونه است، يا نه مفاسدي كه در كثرت مهر است شامل زوج هم مي شود؟ وقتي شوهران طرفدار مهر سنگين باشند، باعث مي شود كه ديگران نتوانند و موجب فساد است. روايت هم «شوم المرأة» مي فرمود و فرق نمي كند كه كثرت، از ناحيۀ زوج باشد يا زوجه، پس اين انصراف، انصراف بدوي است (انصرافي كه با تأمّل زايل مي شود) بنا بر اين ما هم مانند مرحوم محقّق و علّامه قائل
به عموميّت مي شويم.
كه در زمان هاي گذشته معمول بوده يا مهريّۀ نسيه را هم شامل مي شود؟ آيا مفاسدي كه از مغالات در مهر حاصل مي شود شامل مهر نسيه هم مي شود؟
در بدو نظر به نظر مي رسد كه براي زماني است كه مهر حاضر است، چون جوانان نمي توانند آن را پرداخت كنند، پس انصراف به مهر حاضر دارد، زيرا در آن زمان ها مهر حاضر بود.
و لكنّ الإنصاف؛ اين انصراف هم بدوي است به خصوص اگر مهر غايب مطالب باشد.
مهر دو گونه نوشته مي شود: گاهي نوشته مي شود عند المطالبه و گاهي نوشته مي شود عند القدرة و الاستطاعه كه امروزه كمتر اين چنين نوشته مي شود، چون منشأ نزاع است.
اين مفاسد منحصر به مهر حاضر نيست، بلكه در مهر غايب هم- به خصوص اگر عند المطالبه باشد- اين مفاسد وجود دارد.
9- ادامۀ مسئلۀ 1 31/ 6/ 83
به عنوان مثال آلاف و الوف را مهر قرار داده است، و معلوم مي شود كه قصد جدّي ندارد، وقتي به او گفته مي شود كه چرا اين اندازه مهر قرار داده اي مي گويد چه كسي مهر را داده و چه كسي آن را گرفته؟! معنايش اين است كه خيلي جدّي نيست.
اگر واقعا فزوني مهر نشانۀ عدم قصد جدّي باشد در چنين مواردي مهر باطل و به مهر المثل منتقل مي شود. حال با اين بيان مي توان در زمان ما مهرهاي سنگين را ابطال كرده و منتقل به مهر المثل نمود و مشروط بودن رضايت زوجه به آن مهر سنگين موجب بطلان عقد نمي شود، چون معتقديم كه شرط فاسد، مفسد عقد نمي باشد و عقد مستقل و مهر هم مستقل است، پس تقييد عقد به رضايت در اينجا مشكلي ايجاد نمي كند.
(مثلا مي گويد دوازده هزار سكّه)، نشان مي دهد كه زوج در
______________________________
(1). سنن بيهقي، ج 7، ص 235.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 16
مسائل مالي رشد كافي ندارد، در اين صورت باز مهر، فاسد و باطل است و به مهر المثل منتقل مي شود.
و مي گويند عند المطالبه بايد بپردازد و مؤجّل نيست. در اين صورت گاهي زوج امكاناتي دارد (مثلا پدر پولداري دارد كه حامي اوست) در اين صورت اگر زوجه مهر را مطالبه كند و بگويد تا مهر را ندهي به خانه ات نمي آيم، بايد مهر را بدهد، امّا اگر كسي باشد كه قراين حال گواهي مي دهد كه ذكر عند المطالبه در متن عقد در مورد او جدّي نيست. (مثلا دانشجويي است كه پولي ندارد) در اين صورت مهر جدّي است، امّا عند المطالبه جدّي نيست چون شخصي كه يك سكّه هم ندارد، دويست سكّۀ مطالب را به عنوان مهر قرار داده است در اين موارد نمي توانند بگويند تا مهر را ندهي زوجه به خانه ات نمي آيد.
اين مسأله در زمان ما منشأ بسياري از مشكلات شده است؛ عدّه اي از زوجه ها به جهت عدم اعتماد به زوج اين كار را مي كنند و بعضي از زوجه ها هم مي خواهند با آن تجارت كنند، به اين عنوان كه در باغ سبزي نشان مي دهند و مثلا صد سكّۀ طلا مهر قرار مي دهند و بعد از عقد و قبل از عروسي مطالبۀ مهر مي كنند و زوج را تا پاي زندان مي برند؛ و اين كه ما مي گوييم مهر بايد ميسّر باشد، ديگر اين مشكلات پيش نمي آيد، اگر چه عند المطالبه نوشته شده باشد، چرا كه قراين حاليّه نشان مي دهد كه ذكر آن جدّي نيست.
ما معتقديم كه
در اين موارد:
اوّلا، قرينه بر عدم جدّ وجود دارد.
ثانيا، بايد ادّعاي اعسار اين افراد را بپذيريم، نه اين كه ابتدا به زندان برود تا ثابت شود معسر است، چون ممكن است چند ماه طول بكشد و آبروي افراد برود.
ادّعاي اعسار اين روزها براي جوانان خيلي ساده است، وقتي دانشجو يا طلبه است معلوم است كه چيزي ندارد و مهر تقسيط مي شود و وقتي زوج قسط اوّل را پرداخت، زوجه بايد تمكين كند كه در اين صورت بسياري از دعواها حل مي شود و بي خود و بي جهت پرونده ها ساخته نمي شود و زندان ها هم پر نمي شود.
الأمر السادس: گاهي قلّت مهر هم سبب مشكلاتي شده و اركان خانواده متزلزل مي شود، مثلا مهريۀ زن را يك سكّه و يا يك جلد قرآن قرار مي دهند و گاهي سبب مي شود جوان هوس باز پس از چند روز اين زن را نمي پسندد و به او مي گويد بيا مهرت را بگير و به خانۀ پدرت برو، كه اين امر باعث تزلزل اركان خانواده، زواج و نكاح است، آيا در اينجا هم تقليل مهر خوب است؟ آيا بايد بين موارد تفصيل دهيم؟ به اين معنا كه بگوييم در جايي كه اشخاص مؤمن، متديّن و شناخته شده هستند، مانعي ندارد كه مهر كم باشد ولي در مورد جوانهايي كه اطمينان نداريم كه فردا چه مي كنند، محكم كاري كنيم تا مجبور شود كوتاه بيايد و يا اين كه بينابين را بگيريم، يعني نه مهر السنّة كه پانصد درهم باشد و نه آلاف و الوف، بلكه يك مقدار معقولي را مهر قرار دهيم.
ما هم به افراد توصيه مي كنيم چون وسوسه هاي طلاق و توقّعات زوج و زوجه از هم زياد
است، بايد سنگ نسبتا سنگيني به پاي آنها ببنديم تا نتوانند از خانه و زندگي فرار كنند.
پس به هر حال مي توانيم استثنايي به حكم شرعي بزنيم و بگوييم نسبت به اشخاص و يا جوامع مختلف مقدار مهر تفاوت مي كند، اگر جايي اطمينان كافي نبود و خوف متلاشي شدن خانواده بأيّ شي ء يسير بود، مانعي ندارد كه مهر نيمه سنگيني را براي او در نظر بگيريم تا ازدواج آنها به سادگي منجر به طلاق نگردد.
اينها مسائلي است كه فقيه بايد در نظر بگيرد و نمي توان در همۀ موارد يكسان حكم كرده و گفت بايد مهر به اندازۀ مهر حضرت زهرا عليها السّلام باشد كه در اين صورت ظلم به زوجه است، و دليل آن انصراف ادلّه به جايي ديگر است، چرا كه شارع به خاطر تسهيل در امر ازدواج مهر را سبك قرار داده، حال اگر ببينيم اين امر، موجب تسهيل امر طلاق مي شود، ادلّه از چنين جايي منصرف است و معيار مهر تعبّدي نيست؛ پس جايي كه خوف متلاشي شدن است بيش از مهر السنّة كراهت ندارد، منتها خيلي بالا نباشد.
تا اينجا ثابت كرديم كه تقليل مهر مستحبّ است (اگر استثنائات را كنار بگذاريم) امّا چرا مهر السنّة، و مقدار آن چقدر است؟
كه در باب چهارم از ابواب مهور وارد شده؛ روايات متعدّد است كه چند نمونه از آن را بيان مي كنيم:
* … عن عبيد بن زرارة (سند خوب است؛ نجاشي در مورد او
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 17
مي گويد ثقة لا بأس به و لا شك فيه) قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: مهر رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله نسائه اثنتي عشر أوقية و نشّا و الأوقية أربعون درهما و النّش نصف الأوقية و هو عشرون درهما. «1»
اگر بخواهيم به مقتضاي آيۀ «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» «2» به رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله اقتدا كنيم ما هم بايد همين روش را ادامه دهيم.
* و عن علي بن إبراهيم، عن أبيه (ظاهرا مرسله است) عن حمّاد بن عيسي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سمعته يقول: قال أبي: ما زوّج رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله شيئا من بناته و لا تزوّج شيئا من نسائه علي أكثر من اثنتي عشر أوقية و نشّ (پيامبر صلّي اللّه عليه و آله اين كار را نكرد، معنايش اين است كه شما هم چنين نكنيد) … «3»
* … عن أبي العبّاس (بيش از صد روايت در كتب ما دارد ولي اين شخص جاعل است) قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصداق أله وقت (وقت به معناي اندازه است)؟ قال: لا، ثم قال: كان صداق النبي صلّي اللّه عليه و آله اثنتي عشر أوقيّة و نشّأ
(مستحبّ است و واجب نيست كه از مهر السنّة تجاوز نشود). «4»
10- ادامۀ مسئلۀ 1 1/ 7/ 83 اندازۀ مهر السنه پانصد درهم (250 مثقال نقره) است و اگر هر مثقال هزار تومان باشد مبلغ مهر دويست و پنجاه هزار تومان مي شود و گفته شد كه پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله بيش از اين مقدار مهر قرار نداد، نه براي همسرانش و نه براي دخترانش. حديث بعد تاريخچۀ معنوي جالبي براي اندازۀ مهر السنّة (پانصد درهم) بيان مي كند:
* … عن الحسين بن خالد (سند معتبر نيست و به عنوان مؤيّد خوب است) قال: سألت أبا الحسن عن مهر السنّة كيف صار خمس مائة؟ فقال: إنّ اللّه تبارك و تعالي أوجب علي نفسه أن لا يكبّره مؤمن مائة تكبيرة و يسبّحه مائة تسبيحة و يحمده مائة تحميدة و يهلّله مائة تهليلة و يصلّي علي محمّد و آله مائة مرّة ثم يقول: اللهم زوّجني من الحور العين إلّا زوّجه اللّه حوراء عيناء و جعل ذلك مهرها ثم أوحي اللّه إلي نبيّه صلّي اللّه عليه و آله أن سنّ (سنّت بگذار) مهور المؤمنات خمس مائة درهم … «5»
اين روايت هم دليل است بر اين كه مهور نساء بيش از مهر السنة نباشد.
اشكال: در باب 22 از ابواب مهور روايات ديگري وجود دارد كه مي فرمايد نبايد مهر بيش از مهر السنّة باشد، چرا سيّد مرتضي سراغ اين روايات نرفته و فقط همان يك حديث را گفته است؟
جواب: در اين باب مسئلۀ فرعيّۀ ديگري مطرح است كه امام (ره) در مسئلۀ دوازده به آن مي رسد و آن اين كه اگر تعيين مهر به زوج يا زوجه تفويض شود
باطل نيست، حال اگر زوج در مورد مهر گفت هر چه نظر زوجه باشد مي پذيرم (تفويض به زوجه) در اينجا مهر نبايد بيش از مهر السنّة باشد، و اگر به زوج تفويض شود، زوج مي تواند هر چقدر خواست مهر را قرار دهد، كه حتّي آنها هم كه بيش از مهر السنّة را اجازه مي دهند، در اينجا به همين شكل فتوا داده اند.
پس اين بحث در مورد كراهت زايد بر مهر السنّة نيست بلكه در مورد تفويض مهر است.
در مقابل روايات مهر السنّة يك سلسله روايات معارض داريم؛ روايتي مي گويد خليفۀ دوّم، امّ كلثوم دختر علي عليه السّلام را خواستگاري كرد و چهل هزار درهم مهر قرار داد:
* محمّد بن الحسن في المبسوط (شيخ طوسي و روايت مرسله است) علي ما نقل عنه (كتاب مبسوط نزد صاحب وسائل حاضر نبوده است) أنّه روي أنّ عمر تزوّج أمّ كلثوم بنت علي عليه السّلام فأصدقها أربعين ألف درهم (روايت ندارد كه علي عليه السّلام نپذيرفت). «6»
همين مضمون در يك روايت ديگر هم آمده است؛ اين حديث را مرحوم ابن ادريس در آخر كتاب سرائر از ابو القاسم بن قولويه (صاحب كتاب كامل الزيارات كه تاريخ وفاتش 368 ه. ق است) نقل كرده است:
* … أبي القاسم بن قولويه عن عيسي بن عبد اللّه الهاشمي (كان من رجال الصادق عليه السّلام و وفات امام صادق عليه السّلام در سال 148 است، پس ابن قولويه نمي تواند از «عيسي بن عبد اللّه» نقل كند، چون زمان اين دو به هم نمي خورد، پس مرسله است و لو ظاهرا مسند و معنعن است. مرحوم آية اللّه العظمي بروجردي در اين موارد خيلي دقّت
داشتند) قال (عيسي بن عبد اللّه): خطب عمر بن
______________________________
(1). ح 3، باب 4 از ابواب مهور.
(2). سورۀ احزاب، آيۀ 21.
(3). ح 4، باب 4 از ابواب مهور.
(4). ح 8، باب 4 از ابواب مهور.
(5). ح 2، باب 4 از ابواب مهور.
(6). ح 2، باب 9 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 18
الخطاب (قطعا عيسي بن عبد اللّه در زمان عمر نبوده و از كسي شنيده است پس يك ارسال هم در اينجاست) و ذلك قبل أن يتزوّج أمّ كلثوم بيومين و قال: يا أيّها الناس لا تغالوا بصدقات النساء (در مهر نساء غلو نكنيد) فإنّه لو كان الفضل فيها لكان رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله يفعله … ثمّ نزل عن المنبر فما أقام إلّا يومين أو ثلاثة حتّي أرسل في صداق بنت عليّ بأربعين ألفا. «1»
اين روايت كه از دو جهت ارسال دارد، سند معتبري نداشته و نمي توان به آن اعتماد كرد؛ علاوه بر اين اصل چنين ازدواجي زير سؤال است و مشكوك، هر چند اهل سنّت روي آن خيلي مانور مي دهند تا در مسائل مربوط به شهادت حضرت زهرا عليها السّلام تشكيك كنند، چون حضرت علي عليه السّلام نمي تواند دخترش را به قاتل همسرش بدهد، از اينجا نتيجه مي گيرند كه واقعۀ شهادت حضرت زهرا عليها السّلام محلّ اشكال است، ولي همان گونه كه گفته شد، مرحوم شيخ مفيد اين داستان را ساختگي مي دانند.
در مورد ازدواج امّ كلثوم با عمر روايتي هم در كافي است. در مورد اين ازدواج عمدتا سه نظريّه موجود است:
الف) نظريّۀ شيخ مفيد:
ايشان معتقد است راوي اين خبر شخص غير موثّق است و اين نكاح ثابت نيست؛ پس
اين روايت براي كثرت مهر قابل استدلال نيست و خصم هم نمي تواند از آن استفاده كند كه چگونه حضرت دخترش را به قاتل همسرش داده است.
ب) نظريّۀ سيّد مرتضي:
ايشان اين بحث را تعقيب كرده و مي فرمايد كه سند هر دو روايت در كافي «2» معتبر است ولي هر دو دلالت دارد كه اين ازدواج اجباري بوده است؛ يكي تعبير «غصبناه» دارد كه دليل بر اجباري بودن است و روايت ديگر مي فرمايد، عمر امّ كلثوم را خواستگاري كرد و حضرت فرمودند كه «إنّها صبيّة» تا عمر منصرف شود، عمر، ابن عبّاس را فرستاد و گفت عيب من چيست كه علي عليه السّلام مرا نپذيرفته است و بعد تهديد كرد.
ابن عبّاس پذيرفت و خدمت حضرت رسيد و عرض كرد كه عمر تهديد كرده است و حضرت فرمود كه من عهد كرده ام كه دخترم را به چنين شخصي ندهم و ابن عبّاس گفت من عهده دار نكاح امّ كلثوم مي شوم كه ابن عبّاس برنامۀ نكاح را ترتيب داد.
اين روايت هم نشان مي دهد كه برنامۀ نكاح اجباري بوده و روايت به درد استدلال براي كثرت مهر نمي خورد.
ج) نظريّۀ بعضي ديگر:
فقط خطبۀ عقدي خوانده شد ولي هرگز صبيّۀ حضرت به خانۀ عمر نرفت و منجرّ به جدايي شد.
از طرف عامّه هم راجع به اين ازدواج روايتي آمده است ولي تناقض ظاهري دارد؛ از جمله اين كه بعد از عمر پسران جعفر بن ابي طالب يكي پس از ديگري با او ازدواج كردند و دو تا از آنها از دنيا رفتند و در نكاح سوّمي بود كه امّ كلثوم از دنيا رفت كه با تاريخ حيات پسران جعفر بن ابي طالب سازگار
نيست، علاوه بر اين از جهات گوناگون ديگري نيز داراي تناقض است، پس اين روايت هم قابل استدلال نيست.
جواب: اين روايات مرسله است، علاوه بر اين در مورد ازدواج امّ كلثوم با عمر اصل مسأله محلّ بحث است و شيخ مفيد مي فرمايد راوي اين خبر «زبير بن بكّار» شخص فاسدي است، پس اين نكاح ثابت نيست.
11- ادامۀ م 1 و 2 (لو جعل المهر ما لا يملكه المسلم) 4/ 7/ 83 روايت معارض ديگر روايتي است كه مي گويد امام حسن عليه السّلام زني را تزويج كرد و صد كنيز و همراه هر كنيز هزار درهم مهر آن زن قرار داد:
* قال (شيخ طوسي در مبسوط كه باز سند ندارد) و تزوّج الحسن عليه السّلام امرأة فأصدقها مائة جاريه مع كلّ جارية ألف درهم (يعني صد هزار درهم و صد جاريه). «3»
در مورد روايت ديگر تصوّر ما اين است كه اين مسائلي كه به امام حسن عليه السّلام نسبت مي دهند، مجعولات زمان معاويه است كه براي خراب كردن چهرۀ امام حسن عليه السّلام چنين نسبت هايي به آن حضرت مي دهند، مثلا مي گويند كثير الزواج بوده اند و يا كثيرا طلاق مي دادند.
أضف إلي ذلك: اين مهريّه از ناحيۀ شوهر است و سابقا ديديم كه كراهت، در جايي كه مهر سنگين از ناحيۀ زوجه پيشنهاد شود، محلّ بحث است، پس اين روايات نمي تواند معارضه كند.
سلّمنا، روايات معارض داريم كه با روايات مهر السنّة
______________________________
(1). ح 5، باب 9 از ابواب مهور.
(2). ج 5، ص 346، باب تزويج امّ كلثوم لعمر.
(3). ح 3، باب 9 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 19
معارضه مي كند، ولي راه جمع معلوم است، هم جمع دلالي
متصوّر است و هم اعمال مرجّحات؛ و امّا جمع دلالي به اين بيان كه اينها براي اين است كه بفهمانند اين كار حرام نيست و براي اثبات جواز است.
و امّا اعمال مرجّحات هم در اينجا به اين كيفيّت است كه اوّلين مرجّح مي فرمايد: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» كه روايات مهر السنّة مشهور و دستۀ ديگر شاذ و نادر است، پس آنها را كنار مي گذاريم.
تا اينجا بحث در اصل مهر السنّة بود، حال بحث در اين است كه مقدار آن چقدر است؟
مقدار مهر السنّة پانصد درهم مسكوك به نرخ روز است (دويست و پنجاه مثقال نقره) قيد مسكوك در بسياري از ابواب مثل ديه، مهر، … مي آيد، كه مسكوك بودن قيمت آن را بالا مي برد، كما اين كه در طلا چنين است.
هر مثقال نقره هزار تومان است كه پانصد درهم دويست و پنجاه هزار تومان است و اگر مسكوك بودن را هم اضافه كنيم حدود سيصد هزار تومان مي شود. بنا بر اين، اين كه در بعضي از قباله ها مهر السنّة را 26 ريال و چند شاهي مي نويسند و جهش معلوم نيست.
نكته: در اينجا نكته اي لازم به ذكر است:
بعضي در مهر نامه ها مي نويسند مهريّۀ اين زن را اوّلا مهر السنة (500 درهم) و ثانيا پانصد سكّۀ بهار آزادي قرار داديم؛ آيا اينها واقعا به مستحب عمل كرده اند؟
خير، چرا كه بايد كلّ مهريّه پانصد درهم باشد نه قسمتي از آن.
إن قلت: در مهريّۀ مربوط به حضرت جواد عليه السّلام چنين چيزي ديده مي شود. چرا كه حضرت مهر السنّة را بعلاوۀ يك چيز اضافي مهر قرار دادند.
مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:
و لو احتيط مع إرادة الزيادة بجعل الصداق
السنّة و ما زاد نحلة (بخشش) كان حسنا تأسّيا بمولانا الجواد عليه السّلام حيث فعل ذلك بابنة المأمون (أمّ الفضل) قال: و ما بذلت لها من الصداق ما بذله رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله لأزواجه و هو اثنتا عشر أوقية و نشّ علي تمام الخمس مائة و قد نحلتها من مالي مائة الف (كه ظاهرا به قرينۀ ما قبل صد هزار درهم مراد است). «1»
قلنا: امام در اينجا مهريّه را فقط مهر السنّة و اضافه را نحله و بخشش قرار داد و جزء مهر نبود.
اين حديث را از رياض نقل كرديم چرا كه در وسائل نيامده است ولي در من لا يحضره الفقيه «2» آمده است و تعجّب است با اين كه اين كتاب از كتب اربعه است، چگونه صاحب وسائل اين روايت را ذكر نكرده است!
مرحوم حاجي نوري هم در مستدرك «3» اين حديث را نقل كرده است ولي در حديث مستدرك «نحلتها مائة الف الف» آمده است كه صد ميليون درهم مي شود كه در تمام آن جامعه پيدا نمي شده است و احتمالا اشتباه از ناسخ است.
كالخمر و الخنزير صحّ العقد و بطل المهر فلم تملك شيئا بالعقد و إنّما تستحقّ مهر المثل بالدخول (اگر دخولي نشود مهري نيست و فقط يك چيزي به عنوان هديه داده مي شود) نعم فيما إذا كان الزوج غير مسلم فيه تفصيل (مرحوم امام اين تفصيل را بيان نمي كنند).
اگر مهر را چيزي قرار دهند كه مسلمان مالك آن نمي شود، مهر باطل و عقد صحيح است و در صورتي كه دخول حاصل شود، زوجه مستحقّ مهر المثل است و اگر دخول نشود، مستحقّ چيزي نيست و مستحب است به عنوان هديه چيزي به زوجه بدهند و اگر زوج غير مسلمان باشد، مسأله داراي تفصيل است.
بنا بر اين اگر مهريّه را چيز حرامي قرار دهند به يقين مهريّه باطل است كه سه فرع دارد:
فرع اوّل: آيا بطلان مهر به عقد هم سرايت مي كند؟
فرع دوّم: مهريّه كه باطل شد، عقد بدون مهر ممكن نيست در صورتي كه قائل به صحّت عقد شويم جانشين مهر چيست؟
فرع سوّم: در مورد غير مسلمين چنين مهري چه حكمي دارد؟
قبل از ورود به بحث از اين فرع ابتدا اشكالي را جواب مي دهيم.
إن قلت: اين مسأله در عصر و زمان ما محلّ ابتلا نيست و كسي چنين مهري قرار نمي دهد، حتّي در اعصار گذشته هم
______________________________
(1). ج 7، ص 136.
(2). ج 3، ح 4399.
(3). ج 14، ص 311.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 20
چنين نبود.
قلنا: متأسّفانه عنوان مسأله محدود مطرح شده است ولي مصاديقي دارد كه در زمان ما محلّ ابتلاست، مثل اين كه اموالي از دزدي، ارتشا، رباخواري و … را مهر قرار بدهند- كه همۀ اينها اموال حرام است- در چنين مواردي حكم چيست؟
پس
بحث در مورد مهر حرام است كه مصاديق متعدّدي دارد و چون مسأله يك فرعش در مورد غير مسلمان بود اين دو مورد (خمر و خنزير) را به عنوان مال حرام ذكر كرده اند.
حتّي در مورد كساني كه وجوهات شرعيّۀ خود را نمي دهند، همين بحث مي آيد، كه اگر چنين مالي را مهر قرار دهند، حكم آن چيست؟ اكنون هر يك از اين سه فرع را مورد بررسي قرار مي دهيم:
12- ادامۀ مسئلۀ 2 5/ 7/ 83
اقوال:
اين كه اصل عقد صحيح است يا باطل اختلافي است.
مرحوم شيخ طوسي در خلاف، كتاب الصداق مسئلۀ اولي مي فرمايد:
إذا عقد علي مهر فاسد مثل الخمر و الخنزير و الميتة و ما أشبهه فسد المهر و لم يفسد النكاح و وجب لها مهر المثل (مرحوم شيخ طوسي مقيّد به دخول نكردند) و به قال جميع الفقهاء (فقهاي عامّه) إلّا مالكا فإنّ عنه روايتان إحداهما مثل ما قلنا و الأخري يفسد النكاح و به قال قوم من أصحابنا.
معلوم مي شود كه شيعه هم اختلاف دارند، بلكه از عبارت شيخ طوسي استفاده مي شود كه اختلاف در بين شيعه بيشتر است تا اهل سنّت، پس معلوم مي شود كه در مقابل مشهور كه قائل به صحّت عقد هستند، جمعيّت قابل ملاحظه اي هم قائل به فساد عقد هستند.
مرحوم شهيد ثاني در مسالك موافقين و مخالفين را نام برده و مي فرمايند:
البحث هنا يقع في موضعين أحدهما: في صحّة العقد و فساده فقد ذهب جماعة منهم الشيخان (مرحوم شيخ مفيد و شيخ طوسي) في المقنعة و النهاية و القاضي (ابن برّاج) و التّقي (ابو الصباح الحلبي) الي البطلان … و اختار المصنّف و جماعة منهم الشيخ في كتابي الفروع (ممكن
است اشاره به تهذيب و استبصار باشد) و ابن ادريس و أكثر المتأخرين الصحّة. «1»
مرحوم صاحب حدائق قول سوّمي هم نقل مي كند كه قول به توقّف است. مي فرمايد صحّت، ظاهر بين متأخّرين است و جماعتي از قدما هم قائل به صحّت شده اند، ولي جماعتي هم قائل به توقّف شده اند:
توقّف العلّامة في المختلف و كذا شيخنا الشهيد الثاني في المسالك. صاحب حدائق اعتراف مي كند كه اينها در ذيل كلامشان صحّت را ترجيح داده اند يعني ابتدا توقّف كرده اند و بعد صحّت را ترجيح داده اند. «2»
جمع بندي: از مجموع اقوال، چهرۀ مسأله از ناحيۀ فتاوا روشن شد، به اين بيان كه صحّت مشهور بين متأخّرين و جماعتي از قدماست و بطلان در بين عامّه و خاصّه شاذ است و توقّف هم اجمالا از بعضي استفاده مي شود.
اصل در چنين عقدي صحّت است. مراد از اصل همان عمومات عقود به نحو عام و عمومات باب نكاح به نحو خاص است؛ عمومات عقود مثل أوفوا بالعقود يعني عقدي انجام شده و مهر آن خمر و يا خنزير بوده و مهر باطل است، حال چرا عقد صحيح نباشد، در حالي كه عقد بدون مهر صحيح است؟ پس به مقتضاي أوفوا بالعقود اين عقد صحيح است و سراغ مهر المثل مي رويم.
عمومات خاص هم داريم، منتهي آياتي كه در آن مهر ذكر شده به درد استدلال نمي خورد بلكه بايد عموماتي پيدا كنيم كه سخن از مهر در آنها نيست كه از جملۀ آنها آيۀ 3 سورۀ نساء است:
«فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنيٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ» آيه عام است و شامل هر نكاحي است الّا ما خرج بالدليل و دليلي هم بر
خروج ما نحن فيه نداريم، پس اصل عقد صحيح است.
و يا آيۀ 32 سورۀ نور كه مي فرمايد:
«وَ أَنْكِحُوا الْأَيٰاميٰ مِنْكُمْ وَ الصّٰالِحِينَ مِنْ عِبٰادِكُمْ وَ إِمٰائِكُمْ» كه البتّه آيۀ قبل بهتر است.
بعضي گفته اند كه از قبيل مقتضي موجود و مانع مفقود است كه مقتضي همان عمومات است و مانع مفقود است، چون مهر
______________________________
(1). ج 8، ص 162 و 163.
(2) حدائق، ج 24، ص 425.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 21
فاسد نمي تواند مانع باشد، زيرا اجماعي است كه اگر اصل مهر هم نباشد عقد صحيح است، پس ما نحن فيه به طريق اولي صحيح است، چون مهر فاسد بالاتر از نبودن مهر نيست و وقتي فقدان مهر اشكالي ندارد، مهر فاسد هم مشكلي ايجاد نمي كند.
قائلين به بطلان چند دليل اقامه كرده اند.
شما قائل به بطلان مهر هستيد و مي گوييد مهر المثل بايد داده شود كه اين داخل در قاعدۀ عقلائيّه اي است كه مي گويد «ما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع»، به اين بيان كه مهر المثل واقع است ولي مقصود نيست و مهر المسمّي مقصود است ولي واقع نيست.
به تعبير ديگر رضايت در عقد مقيّد بوده به اين مهر و بدون اين مهر راضي نبوده، حال وقتي معلّق عليه (مهر) باطل شد، معلّق (عقد) هم باطل مي شود؛ درست مثل اين كه يك هزار سكّه از مال حرام مهر قرار دهند، شما مي گوييد تبديل به مهر المثل مي شود؛ مثلا پنجاه سكّه مهر المثل مي دهد كه خلاف رضايت زوجه است و چه بسا خلاف رضايت زوج هم باشد.
شاهد آن آيات قرآن است كه تعبير به «اجورهنّ» دارد كه نشان دهندۀ معاوضه بودن است.
أضف إلي ذلك، صيغۀ نكاح را با «باء» مي خوانند (زوّجتها بهذا المهر) كه نشان دهندۀ معاوضه بودن است، حال اگر در معامله يكي از عوضين باطل شود، معاوضه باطل مي شود نه اين كه فقط يك طرف باطل شود.
روايات متعدّدي داريم كه مي فرمايد: «المهر ما تراضي به الناس قلّ أو كثر» كه عكس نقيض آن (مفهوم) را أخذ مي كنيم:
ما لم يتراض عليه الناس فليس بمهر، پس مهر المثل مهر نيست و عقد بدون مهر مي شود و عقد بدون مهر باطل است كه مي گويد «ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد» و اين زوج و زوجه قصدشان اين بوده است كه با اين مهر عقد كنند و اگر مهر باطل شد عقد هم باطل مي شود، چون مهر المثل مقصود نيست و آن هم كه مقصود است باطل است.
13- ادامۀ مسئلۀ 2 6/ 7/ 83
از اين دليل دو جواب مي دهيم:
1- جواب نقضي:
ما يك سلسله جواب هاي نقضي داريم و در اينجا پايه اي بنا مي گذاريم كه در باب معاملات با آن زياد سر و كار داريم:
1- شرط فاسد مفسد نيست، پس فساد شرط باعث فساد عقد نمي شود در حالي كه طرف مقابل به عقد راضي شده بود به شرط اين كه شرط موجود باشد.
2- معامله اي انجام شده بعد معيوب در آمده كه در اينجا حكم مي كنند معامله صحيح است، منتهي شخصي كه جنس معيوب به دستش رسيده خيار عيب دارد.
3- جنسي خريد و مغبون شد، در حالي كه حاضر نبود جنس گران بخرد ولي معامله صحيح است، منتهي خيار غبن دارد.
4- در بيع ما يملك و ما لا يملك؛ در ما يملك معامله صحيح است و در ما لا يملك باطل است ولي خيار تبعّض الصفقة دارد، مثلا خانه اي فروخته كه نيمي از آن مال خودش است و نيم ديگر آن مال غير، مي گويند معامله در سه دانگ آن صحيح است در حالي كه
مشتري خانه اي دربست و شش دانگ مي خواسته است.
5- بيع ما يملك و ما لا يملك (بيع گوسفند و خنزير)، بيع در ما يملك صحيح است و در ما لا يملك صحيح نيست و خيار تبعّض صفقه دارد.
6- شرطي در معامله باشد و شخص مقابل تخلّف كند، معامله صحيح است و خيار تخلّف شرط دارد، در حالي كه به اين معامله راضي نبود.
اگر شما اين قيد و شرطها را در معاملات موجب فساد بدانيد و بگوييد وقتي شرط به هم خورد، مشروط هم به هم مي خورد، مشكلات زيادي در ابواب فقه پيدا مي شود.
2- جواب حلّي:
حلّ مسأله به اين است كه ما قبول داريم العقود تابعة للقصود ولي قصود شخصي ملاك نيست، بلكه قصود نوعي عقلايي مطرح است؛ وقتي تمام خانه اي را خريدي كه نصف آن
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 22
مال شخص ديگري بوده، عقد در نصفش صحيح است و عقلا اين را صحيح مي دانند و يا در ما نحن فيه عقدي كه با مهر فاسد انجام مي دهد عقلا آن را باطل نمي دانند، چون اركان آن زوج و زوجه است و مهر المثل همان مقصود است با يك مقدار كمتر و چيزي مباين با مهر المسمّي نيست.
و إن شئت قلت: در اينجا در واقع تعدّد مطلوب است، عقد يك مطلوب و مهر مطلوب ديگري است و يا بيع يك مطلوب و شرط مطلوب ديگر است، وقتي تعدّد مطلوب شد با بطلان يك مطلوب، مطلوب ديگر باطل نمي شود.
إن قلت: شايد كسي وحدت مطلوب در نظر داشته باشد يعني بگويد من اين زن را با قيد اين مهر مي خواهم و يا خانه را به قيد شش دانگ بودنش مي خواهم
و مطلوبم واحد است.
قلنا: وحدت و تعدّد مطلوب به ميل شخصي نيست، عقود، امور عقلايي است و در عرف عقلا بايد تعدّد يا وحدت مطلوب باشد و معيار، افراد و اشخاص نيستند؛ به عبارت ديگر عقود بر محور ارادۀ اشخاص دور نمي زند، بلكه دائر مدار عرف عقلاست. در ما نحن فيه هم استدلال به العقود تابعة للقصود باطل است، چون قصود شخصي مراد نيست، بلكه قصود عقلا مراد است و به همين جهت است كه اگر يك جفت كفش بخرد كه يك لنگۀ آن براي بايع و لنگۀ ديگر براي ديگري است عقلا نمي گويند در لنگه اي كه مالك است عقد صحيح است، چون در اينجا وحدت مطلوب است، بنا بر اين اصل معامله تابع قصد است و امّا ترتّب احكام بر آن، تابع قصد نيست بلكه عقلايي است.
دليل دوّم قائلين به فساد عقد در صورت فساد مهر اين بود كه نكاح نوعي معاوضه است و لذا تعبير به «اجورهنّ» در آن شده است و يا در صيغه، از «باء مقابله» استفاده مي شود، پس معاوضه است، حال اگر در معاوضه احد العوضين فاسد باشد، معاوضه فاسد مي شود (ثمن يا مثمن، خمر يا خنزير باشد) و نكاح هم شبيه معاوضه است، پس باطل مي شود.
جواب: نكاح معاوضه نيست، بلكه به كنايه اسم معاوضه بر آن اطلاق شده است، به عنوان مثال در باب جواز نظر، روايات كثيره اي مي فرمود كه نظر كردن به محاسن مرئه جايز است چون يشتريها بأغلي الثمن، و گفتيم كه بيع حرّ جايز نيست، پس اين بيع كنايه است و تعبير اجور، هم كنايي است.
و ممّا يدلّ علي ذلك، عقد بدون مهر به اجماع
صحيح و در قرآن هم آمده است، در حالي كه معاوضه بدون عوض صحيح نيست، پس به يقين نكاح از باب معاوضه نيست، و هكذا در مورد تفويض (عقد مي كند و تعيين مهر را بر عهدۀ زوجه و يا بر عهدۀ زوج قرار مي دهد) اگر بنا بود نكاح معاوضه باشد، اين نكاح باطل بود چون جهل به عوضين در معاوضه مبطل است، پس اين دليل كه نكاح را مثل معاوضه دانستند هم ساقط شد.
دليل سوّم اين بود كه روايات مي فرمود: «المهر ما تراضيا عليه الناس» و مهر المثل تراضي ندارد، پس مهر المثل، مهر نيست.
جواب: مفهومي كه از روايات گرفته شده است در واقع مفهوم لقب است و مفهوم لقب حجّت نيست، پس اين روايات مفهومي ندارد كه بگويد مهر المثل مهر نيست حال كه مهر نيست، پس نكاح بدون مهر و باطل است.
سلّمنا؛ چنين مفهومي داشته باشد، در اين صورت مي گوييم عامي است كه قابل تخصيص است و لذا در عقد بدون مهر تخصيص خورده است و قائل به مهر المثل مي شويم.
14- ادامۀ مسئلۀ 2 7/ 7/ 83
احتمالات متعدّدي در كلمات بزرگان ديده مي شود، كه اين احتمالات را از حدائق «1» نقل مي كنيم:
احتمال اوّل: در صورتي كه دخول حاصل شود مهر المثل جانشين مهر فاسد است و اگر دخول حاصل نشود مهر نيست.
اين قول به شيخ در خلاف و ابن ادريس و محقّق منسوب است.
احتمال دوّم: در نزد مستحلّين خمر و خنزير آن را قيمت مي كنيم و همان مبلغ را به عنوان مهر پرداخت مي كنيم و اگر حرّ هم مهر قرار داده شود به فرض عبد بودن قيمت مي شود.
اين قول شيخ در مبسوط است.
احتمال سوّم: تفصيل داده و بگوييم مواردي كه قيمت دارد،
______________________________
(1). ج 24، ص 425.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 23
قيمت را مهر قرار مي دهيم و جايي كه نزد هيچ قومي قيمتي ندارد (مثل اين كه شخص حرّ را مهر قرار داده اند كه قيمتي ندارد مگر اين كه فرض كنيم كه اگر عبد بود چه قيمتي داشت همان را قيمت قرار دهيم) در اينجا بايد مهر المثل داد.
اين قول را از كسي نقل نمي كند.
از كلمات
جواهر «1» در ما نحن فيه استفاده مي شود كه احتمالات ديگري هم در مسأله وجود دارد.
نتيجه: ظاهر اين است كه قول اوّل صحيح است، چون ذكر مهر حرام، كالعدم است و اگر ذكر مهر نكنند، معيار مهر المثل است و امّا چرا قيمت حرام مهر نباشد با اين كه قيمت أقرب الأشياء است به آن چيزي كه مهر قرار داده شده؟ چون ملكي نيست تا قيمت أقرب الأشياء باشد و مفهومي ندارد، بنا بر اين تفصيل هم كه قول سوّم بود، باطل است، زيرا يك طرف تفصيل هم قيمت بود و گفتيم شي ء حرام قيمت ندارد.
حال اگر بگويد فلان مقدار خنزير كه قيمت آن اين قدر است، را مهر قرار مي دهم، در اينجا معيار قيمت است كما اين كه اگر گفته شود مهر اين زن ده سكۀ طلا به قيمت نهصد هزار تومان است، در اينجا مهر همان قيمت است.
در كلام بزرگان مسأله اين گونه مطرح شده است كه، اذا زوّج الذمّيان و خمر و خنزير مهر قرار داده شود، چه حكمي دارد؟
مرحوم محقّق در شرايع فرمايشي دارد كه آن را از جواهر نقل مي كنيم:
و لو عقد الذمّيان علي خمر أو خنزير صحّ لأنّه يملكانه (بنا بر مذهب خودشان) و لو أسلما أو أسلم أحدهما قبل القبض (قبض مهر) دفع القيمة لخروجه عن ملك المسلم (كأنّ يك مهريّه اي قرار داده ايم و مهريّه نابود و يا ناياب شده است كه در اينجا قيمت را مي دهند) سواء كان عينا أو مضمونا (گاهي خمر يا خنزير موجود را مهر قرار مي دهد كه در اينجا بعضي گفته اند قيمت مهر نيست و قيمت براي جايي است كه در ذمّه
باشد، امّا اگر عين خارجي باشد بايد همان عيون خارجي را بردارد، خصوصا اگر زن هنوز مسلمان نشده است، مرحوم محقّق بين عين خارجي و ذمّه فرقي نمي گذارد و معتقد است در هر دو صورت بايد قيمت داده شود). «2»
و من العجب مرحوم امام (ره) در مسئلۀ هفت همين مسأله را با اضافاتي تكرار مي كنند و ما در آنجا مي گوييم كه حكم منحصر به خمر و خنزير نيست و تمام اموال حرام مثل مال غصبي، ربا و … را شامل مي شود؛ پس مسأله شديدا محلّ ابتلاست.
مرحوم محقّق ثاني در جامع المقاصد «3» كلامي دارد كه خلاصۀ آن چنين است:
ايشان در ابتدا مي فرمايند: اگر غير مسلمانان عقدي بستند و خمر و خنزير را مهريّه قرار دادند، هم عقدشان صحيح است و هم مهرشان، در ادامه مي فرمايند: اگر در حال كفر مهر را تحويل دهد ديگر زوجه طلبي ندارد، چون در حالي تحويل داده كه هر دو معتقد به ماليّت بوده اند، امّا اگر قبل از دفع، هر دو يا يكي از آن دو مسلمان شوند، در اين صورت اگر زوج اسلام آورد چيزي كه حرام است نمي تواند تحويل دهد و ماليّت ندارد و اگر زوجه اسلام آورد نمي تواند تحويل بگيرد. در اينجا قول اصح، قيمت خمر و خنزير در نزد مستحلّين است. در ادامه ايشان تفصيلي را كه در كلام شرايع آمده (فرق بين عين و دين) ذكر مي كند.
قاعده در اين مسأله (فرع سوّم) چيست؟ اين فرع داراي سه صورت است كه صور مسأله را تك تك بررسي مي كنيم.
و براي رفع خصومت نزد قاضي مسلمان آمدند. در اينجا قاضي از باب قاعدۀ الزام حكم مي كند كه مهر را بدهد. اگر قاعدۀ الزام نباشد همزيستي مسالمت آميز مسلمانان (التعايش السلمي) با ديگر اديان ممكن نيست و سيره قائم است بر اين كه قاعدۀ الزام جاري شود.
حال اگر قبل از اين كه مسلمان شوند مهر را پرداخت كرده، زوجه ديگر چيزي طلبكار نيست.
15- ادامۀ مسئلۀ 2 8/ 7/ 83
نمي توانند خمر و خنزير را به عنوان مهر بدهند و بايد قيمت
______________________________
(1). ج 31، ص 13.
(2). ج 31، ص 8 و 9.
(3). ج 13، ص 337.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 24
عند المستحلّين را بپردازند كه اقرب الأشياء به مهر است، چون مهري بوده كه قبل از مسلمان شدنشان براي آنها ماليّت داشته در حالي كه مهر المثل براي جايي است كه عقد خالي از مهر باشد.
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 24
كه دو حالت دارد:
گاهي زوجه مسلمان نشده كه عين خارجي را برمي دارد، چون براي او ماليّت دارد و گاهي هر دو و يا زوجه مسلمان شده كه در اين صورت عين خارجي هم باشد نمي تواند بردارد و بايد تبديل به قيمت شود، چون اقرب الأشياء نسبت به مهر است.
و امّا هناك روايتان:
دو روايت داريم كه يك روايت مؤيّد (فتواي مشهور) و ديگري مخالف است:
* و عنه، عن البرقي (احمد بن محمد بن خالد) و الحسين بن سعيد (اهوازي) عن القاسم بن محمدا الجوهري (ضعيف و مجهول الحال است) عن رومي بن زرارة (الشيباني كه حديث كم دارد و ثقه است) عن عبيد بن زرارة (ثقه است) قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:
النصرانيّ يتزوّج النصرانيّة علي ثلاثين دنّا (خمره) خمرا و ثلاثين خنزيرا ثم أسلما بعد ذلك و لم يكن دخل بها، قال: ينظر كم قيمة الخنازير و كم قيمة الخمر و يرسل به إليها ثمّ يدخل عليها (ذيل يك حكم مستحبّي است و اشاره به سبك بودن مهر است)
و هما علي نكاحهما الاوّل. «1»
معناي روايت صحّت نكاح است و احتياج به تجديد صيغه ندارد و فقط در مورد مهر، قيمت را مي دهند و عمل مشهور هم جابر ضعف سند است.
* … عن طلحة بن زيد (سند خوب است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن رجلين من أهل الذمّة أو من أهل الحرب تزوّج كل واحد منهما امرأة و مهرها خمر و خنازير ثمّ أسلما؟ قال: ذلك النكاح جايز حلال لا يحرم من قبل الخمر و الخنازير و قال، إذا أسلما حرم عليهما أن يدفعا إليهما شيئا من ذلك يعطياهما صداقهما «2».
تعبير «صداقهما» بوي مهر المثل مي دهد، چون نمي گويد قيمت بدهند، پس اين عبارت شايد خالي از ظهور در مهر المثل نباشد، ولي با توجّه به صراحت روايت قبل «صداقهما» را تفسير به قيمت عند المستحلّين مي كنيم.
16 ادامۀ مسئلۀ 2 11/ 7/ 83
؛ آيا اين بر خلاف قاعدۀ كلّيه اي كه مي فرمايد: الكفّار مكلّفون بالفروع كما أنّهم يكلّفون بالأصول نيست؟
صاحب جواهر در اينجا كلامي دارد كه در واقع اشكال به عبارت مرحوم محقّق است كه مي فرمايد:
و لو عقد الذّميان علي خمر أو خنزير صحّ لأنّه يملكانه.
صاحب جواهر در اينجا فتح باب كرده و مي فرمايد اگر اينها مكلّف به فروع هستند يكي از احكام فرعيّه اين است كه نبايد مالك خمر و خنزير شوند، مگر اين كه بگوييد كفّار فقط مكلّف به اصول هستند.
اين قاعده يك مسئلۀ مهمّ است كه كفّار مكلّف به فروع هستند، پس بايد ببينيم منابع و مدارك آن چيست؟ وقتي قاعده ثابت شد، نوبت به بررسي تضادّ بين آن با قاعدۀ الزام مي رسد.
كسي به اين قاعده متعرّض نشده
و در قواعد فقهيّه از ما هم فوت شده است.
در بسياري از جاها مشاهده مي كنيم كه ما با اهل كتاب معاملۀ كساني را مي كنيم كه مكلّف نيستند، به عنوان مثال در كشور خودمان اهل ذمّه را نهي از منكر و امر به معروف نمي كنيم كه مثلا شراب نخورند، فقط مي گوييم، تظاهر نكنند، و يا مراكز ساخت شراب و پرورش خنزير دارند و آنها را آزاد گذاشته ايم و نهي از منكر نمي كنيم كه اين نشان مي دهد آنها مكلّف به فروع نيستند، دليل اين تسامح چيست؟
مثال ديگر: زماني كه ميته با مزكّي مشتبه شود گفته شده است كه بايد از آن اجتناب كرد ولي روايت داريم كه جايز است به مستحلّين آن را فروخت، حال اگر در اسلام بيع آن به مسلمين حرام است به غير مسلمان هم نبايد فروخت، چون آنها هم مطابق قاعده، مكلّف به فروع هستند و يا بعضي از ماهي هاي حرام را به خارج صادر مي كنند و بلا مانع است كه اگر اينها
______________________________
(1). ح 2، باب 3 از ابواب مهور.
(2). ح 1، باب 3 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 25
مكلّف به فروع هستند نبايد جايز باشد.
مثال سوّم: اگر كفّار پيش پيامبر صلّي اللّه عليه و آله محاكمه اي را آوردند (فَإِنْ جٰاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ) «1» پيامبر صلّي اللّه عليه و آله مي تواند مطابق مذهب خودشان بر آنها حكم كند و يا مطابق احكام اسلام حكم كند؛ حال وقتي دين آنها نسخ شده و آنها هم مكلّف به فروع هستند، چگونه مي توان مطابق مذهب آنها كه نسخ شده است حكم كرد.
ما مي گوييم احكام تابع مصالح و مفاسد است، يعني خداوند
مصالح ملزمه را واجب و غير ملزمه را مستحب، و مفاسد ملزمه را حرام و غير ملزمه را مكروه كرده است. آيا اين فقط در مورد مسلمانان است يعني اگر غير مسلمان باشند اين مصالح و مفاسد در مورد آنها نيست؟ اگر اين مفاسد و مصالح عام است، بايد شامل آنها هم شود كه مي شود، پس آنها هم مكلّف به فروعند.
از طرف ديگر ما با كفّار معاملاتي مي كنيم كه گويا مكلّف به فروع نيستند، از جمله اين كه ما اهل ذمّه را امر به صلاة و صيام و زكات … (امر به معروف) و يا نهي از شرب خمر در خانه هايشان (نهي از منكر) نمي كنيم، اگر مكلّف هستند چرا اينها را امر به معروف و نهي از منكر نكنيم؟
اينها از عوامل حرام (مثل بيع خمر و خنزير، و آلات قمار و … ) مالك اموال زيادي مي شوند و ما با آنها خريدوفروش مي كنيم، خمس و زكات نمي دهند و آنها پولهايي كه از اين راه به دست مي آورند به ما مي دهند، اگر مكلّف به فروع هستند، اين معاملات ما چه شكلي پيدا مي كند؟ اصولا ما به اينها اجازه مي دهيم به دين خودشان عمل كنند و در عمل به مذهبشان آزادند، اين چگونه با مكلّفون به فروع سازگار است؟
مدارك قاعدۀ «الكفّار مكلّفون بالفروع كما أنّهم مكلّفون بالاصول» چيست؟
چهار مدرك براي آن پيدا كرده ايم:
صاحب جواهر و ديگران قاعده را مسلّم و اجماعي دانسته اند و هركجا اين قاعده در كلمات فقها ذكر شده به عنوان يك قاعدۀ اجماعي مطرح شده است، ولي مدارك ديگر را كه ذكر مي كنيم معلوم مي شود كه اجماع مدركي است.
علاوه بر اين، آن اجماعي كه مي گويد: شرائط التكليف اربعة (عقل، بلوغ، قدرت و اختيار)، مطابق اين اجماع اگر ايمان و اسلام هم از شرايط عامّۀ تكليف باشد، آن وقت كفّار مكلّف نيستند و حال آن كه كسي شرط پنجمي ذكر نكرده است، پس اين اجماع هم مي تواند دليل بر قاعده باشد.
عموماتي كه در كتاب و سنّت است سه گونه است:
الف) عموماتي كه در ابتداي آنها «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» آمده است مانند: يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» «2» اين عمومات شامل كفّار نمي شود.
ب) عموماتي كه «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» ندارد ولي مخاطب مسلمين هستند، مانند: وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا «3» و يا الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا «4» كه مراد مسلمانانند.
ج) عام است مانند: أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا «5» كه عام است و بايد شامل كفّار هم شود و يا «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ» «6» كه عام است و فرقي نمي كند مسلمين باشند يا كفّار.
از اين قبيل خطابات در كتاب و سنّت فراوان است كه خطاب عام است.
در مواردي هم خطاب «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ» و «يٰا بَنِي آدَمَ» است كه اين خطاب ها عام است و تمام بني آدم را شامل مي شود.
إن قلت: اهل كتاب بر بعضي از چيزها قدرت ندارند مثلا در عبادات قصد قربت معتبر است و براي آنها قصد قربت ممكن نيست.
قلنا: مي توانند
قصد قربت كنند، ايمان مي آورند (به عنوان مقدّمه) و بعد مي توانند قصد قربت كنند پس چون قبل از ايمان مخاطب هستند بايد بروند و مقدّمۀ قصد قربت را كه همان ايمان است فراهم كنند.
قرآن مجيد يهود را در آيات متعدّدي به خاطر ارتكاب
______________________________
(1). سورۀ مائده، آيۀ 42.
(2). سورۀ بقره، آيۀ 183.
(3). سورۀ مائده، آيۀ 38.
(4). سوره نور، آيۀ 2.
(5). سورۀ بقره، آيۀ 275.
(6). سورۀ بقره، آيۀ 219.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 26
گناهان فرعيّه مذمّت مي كند و اگر مكلّف به فروع نباشند، مذمّت آنها معنا ندارد، به عنوان مثال مي فرمايد:
سَمّٰاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكّٰالُونَ لِلسُّحْتِ «1» تفاسير متعدّدي براي «سَمّٰاعُونَ لِلْكَذِبِ» بيان شده است؛ ولي بهترين تفسير اين است كه يهود پاي صحبت پيامبر صلّي اللّه عليه و آله مي نشستند و استماع مي كردند تا بتوانند نقطۀ ضعفي پيدا كرده و دروغي ببافند و همچنين آنها مال حرام مي خوردند، پس، از اين مذمّت معلوم مي شود كه آنها مكلّف به فروع و احكام اسلام هستند، چون مذهب خودشان نسخ شده است و اگر مكلّف به احكام اسلام هم نباشند، مذمّت معنا ندارد.
مثال ديگر آياتي كه آنها را بر تحريف، مذمّت مي كند:
«يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» «2» معلوم مي شود كه مكلّف به فروع هستند كه مذمّت مي شوند.
آياتي در قرآن داريم كه حكايت از تأسّف كفّار در روز قيامت دارد كه چرا مثلا نماز نخوانده اند و يا اطعام مسكين نكرده اند، اگر مكلّف به فروع نيستند، چرا افسوس مي خورند.
مؤمنين در روز قيامت به جهنّمي ها مي گويند:
مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ* قٰالُوا (آنها هم جواب مي دهند) لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ* وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ* وَ كُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِينَ وَ كُنّٰا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ «3»، به قرينۀ آيۀ آخر مخاطبين كافر بوده اند، پس مراد از مجرمين كفّار هستند كه آنها تأسّف مي خورند چرا فروع دين را انجام نداده اند، و معلوم مي شود كه آنها هم مكلّف به فروعند.
17- ادامۀ
مسئلۀ 2 12/ 7/ 83
جمع بين قاعده و اين احكام اين است كه اينها داخل در يكي از دو قاعدۀ الزام و جبّ (الاسلام يجبّ ما قبله) است. قاعدۀ الزام براي دنيا است كه ما با آنها معاملۀ عدم تكليف به بعضي از فروع كنيم، ماهي غير فلس دار و يا مذكّاي مشتبه به ميته را به آنها مي فروشيم. شارع از باب ضرورت چنين اجازه اي داده است، و اگر بخواهيم همه را الزام بكنيم، وادار كردن همۀ آنها به دين اسلام ممكن نيست؛ لذا مطابق قاعدۀ الزام رفتار مي كنيم ولي در آخرت گرفتار هستند بنا بر اين در دنيا، مكلّف به فروع بودن آنها اثري براي ما ندارد، ولي در آخرت گرفتارند.
گاهي هم داخل در قاعدۀ جبّ است، مطابق اين قاعده اموالي كه در زمان كافر بودن به دست آورده و بعد مسلمان شده، لازم نيست آن اموال را دور بريزد، در زمان پيامبر صلّي اللّه عليه و آله هم چنين نبود. اين قاعده خيلي چيزها را شامل مي شود اموال، نمازهاي فوت شده، غسل هاي واجبي كه بر گردن آنهاست، همه را صرف نظر مي كنيم و سوابقشان ناديده گرفته مي شود، پس ما در معاملۀ آنها با خودشان قاعدۀ الزام را جاري مي كنيم و وقتي مسلمان شدند، قاعدۀ جبّ را جاري مي كنيم. البتّه ممكن است استثنائاتي داشته باشد مثل اين كه قتل نفس كرده باشد.
مرحوم صاحب جواهر هم بيانشان قريب به همين مضمون است و بعيد است كه مرحوم محقّق هم چيزي بر خلاف اين فرموده باشند.
و:
اوّلا؛ تمام چيزهايي را كه كفّار براي آن ماليّت قائلند و ما قائل نيستيم شامل مي شود مثل آلات لهو و يا قمار و ربا …
ثانيا؛
از اين هم فراتر مي رويم چيزهايي كه از نظر ما و هيچ كس ماليّت ندارد را هم شامل مي شود، مثل مال غصبي كه اگر مهر قرار داده شود، باطل است و سراغ مهر المثل مي رويم.
ثالثا؛ اگر اموال غير مخمّس را مهر قرار دهند، مهر باطل مي شود چون يك پنجم آن باطل است و زن هم به الباقي راضي نمي شود. إن قلت: قصد انشا بر مال غصبي متصوّر نيست و غاصب نمي تواند انشاي تمليك بر مال غير كند، چرا كه مهر نوعي تمليك است.
قلنا: نظير اين مسأله در كتاب بيع وجود دارد؛ در بيع فضولي زماني كه براي خودش بفروشد يا غاصب براي خودش بفروشد جواب داده اند كه شخص غاصبي كه مال مردم را براي خودش مي فروشد، ملك عرفي مراد اوست نه تمليك شرعي و قصد بيع مي كند و قصدش هم جدّي است، پس بيع عرفي است؛ در ما نحن فيه هم مي گوييم به صورت جدّي مهر قرار مي دهد و به جهت غير مبال بر شرع بودن، تمليك مهر عرفي است.
______________________________
(1). سورۀ مائده، آيۀ 42.
(2). سورۀ مائده، آيۀ 13.
(3). سورۀ مدّثر، آيۀ 42- 46.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 27
18- مسئلۀ 3 (لا بدّ من تعيين المهر في الجملة) 13/ 7/ 83
فلو أمهرها أحد هذين أو خياطة أحد الثوبين مثلا بطل المهر دون العقد و كان لها مع الدخول مهر المثل نعم لا يعتبر فيه التعيين الذي يعتبر في البيع و نحوه من المعاوضات (آيا تعيين اينجا مثل تعيين معاوضات است؟
خير دقّت باب معاوضات لازم نيست بلكه في الجمله تعيين لازم است) فيكفي مشاهدة الحاضر (مثلا يك گوني گندم و تعيين وزن آن لازم نيست) و
إن جهل كيله أو وزنه أو عدّه أو ذرعه كصبرة من الطعام و قطعة من الذهب و طاقة مشاهدة من الثوب (پارچه) و صبرة حاضرة من الجوز (دليل تكرار صبره در اينجا به اين جهت است كه طعام كشيدني است و گردو شمردني) و أمثال ذلك.
در مهر تعيين لازم است، امّا تعيين دقيق مانند ابواب معاوضات لازم نيست، بلكه تعيين في الجمله كافي است، چون نكاح معاوضه نيست.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
بلا خلاف أجده فيه بل نسبه بعضهم إلي قطع الأصحاب (اين تعبير در كلام رياض هم آمده است). «1»
مرحوم شهيد ثاني در مسالك كلامي دارد كه ظاهرش مخالفت است و مي فرمايد:
من جملة المفسدات للمهر جهالته فمتي عقد علي مجهول كدابة و تعليم سورة غير معيّنة بطل المسمّي لأنّ الصداق و إن لم يكن عوضا في أصله إلّا أنّه مع ذكره في العقد تجري عليه أحكام المعاوضات و الجهالة من موانع صحّتها. «2»
مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:
و لا بدّ من تعيينه إذا ذكر من متن العقد ليخرج من الجهالة الموجبة للغرر و الضرر المنهيّ عنهما في الشريعة (در واقع دو دليل را براي مسأله ذكر كرده است: يكي نهي النبي عن الغرر است و دليل ديگر لا ضرر است).
در ادامه مي فرمايد: تعيين في الجمله كافي است و تعيين دقيق لازم نيست، كما اينكه مثلا در بيع سلف لازم است و بعد تصريح مي كند كه كيل و وزن و شمارش لازم نيست و مشاهده كافي است. «3»
جمع بندي اقوال:
مسأله تقريبا مسلّم است و عمدتا اصحاب به اين معنا قائل شده اند كه تعيين در اينجا با تعيين در بيع تفاوت دارد.
اصل اين كه اگر تعيين نكنند، مهر باطل است، دليل چنداني نمي خواهد چون در صورت عدم تعيين مهر، نكاح نه يك قرارداد شرعي است و نه يك قرارداد عقلايي و تيري در تاريكي است و به مهر المثل منتقل مي شود.
امّا صاحب رياض پنج دليل ذكر كرده كه تعيين دقيق لازم نبوده و تعيين بينابين در مهر كافي است:
قطع الاصحاب بكفاية انتفاء معظم الغرر (جهل) و اغتفار الباقي (چشم پوشي) في النكاح، كه در واقع عبارت اخراي اجماع است.
موافقت با اصل اين است كه تعيين دقيق لازم نيست. مراد از اصل چيست؟ مرحوم صاحب رياض مراد از اصل را بيان نمي كند.
مرحوم صاحب رياض براي عمومات كتاب و سنّت مثال نمي زند كه بهترين عام از كتاب، آيۀ 24 سورۀ نساء است «وَ أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِكُمْ» كه اطلاق دارد و تعيين دقيق ندارد. در سنّت هم رواياتي كه مي فرمود: «المهر ما تراضي به الناس قلّ أو كثر» اطلاق دارد.
داستان زني كه خدمت پيامبر آمده و عرض كرد يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله زوّجني و پيامبر او را در مقابل تعليم قرآن به مردي تزويج كرد «زوّجتكها بما معك من القرآن» كه نمي دانيم چقدر قرآن مي دانست، پس تعيين است ولي تعيين دقيق نيست.
اين دليل از بقيّۀ دلايل بهتر است و در ادامه اين روايت را از نظر سند مورد بررسي قرار مي دهيم.
در عقد موقّت داريم كه جهالت به اين مقدار مضر نيست. در
______________________________
(1). ج 31، ص 18.
(2). ج 8، ص 180.
(3). ج 7، ص 145.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 28
باب 21 از ابواب عقد موقّت چند روايت داريم كه مي فرمايد «قبضة من الطعام» كافي است، در حالي كه دقيق نبوده و معلوم نيست چقدر است. حال وقتي در عقد موقّت كه مهر، از اركان آن است اين مقدار جهالت مضر نباشد، در عقد دائم به طريق اولي مضر نيست.
اكنون هر يك از اين ادلّه را كه در كلام صاحب رياض آمده مورد بررسي قرار مي دهيم:
امّا دليل اوّل: آيا قطع اصحاب كه عبارت اخراي اجماع است كافي است؟ خير، اجماع در اينجا مدركي است، چون مسأله دلايل ديگري هم دارد و اين اجماع كاشفيّتي از قول معصوم ندارد و ما اجماع را از باب كشف، حجّت مي دانيم.
امّا دليل دوّم: مراد از اصل چيست؟ اگر مراد اصل عملي است كه اصل اوّلي در باب معاملات فساد است و اگر مراد عمومات و اطلاقات است كه به دليل سوّم برمي گردد و چيز اضافه اي نيست.
امّا دليل سوّم: تمسّك به عمومات كتاب و سنّت خوب است و مناقشه اي ندارد.
امّا دليل چهارم: روايت «محمّد بن مسلم» چون يك حديث است و متضافر نيست بايد از سند آن بحث كنيم:
* محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيي، عن احمد بن محمد (كه يا احمد بن محمد عيسي است و يا احمد بن محمد بن خالد برقي است كه هر دو از بزرگان قم هستند) عن علي بن الحكم (در رجال چند نفر به اين نام هستند جامع الروات مي گويد چند نفر نيست
و يك نفر است و او «علي بن الحكم الكوفي» و ثقه است و روايات زيادي دارد و نشانۀ اين كه اين شخص «علي بن الحكم الكوفي» است روايت كردن «احمد بن محمد» از اوست) عن العلا بن رزين، عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: جاءت امرأة إلي النبي صلّي اللّه عليه و آله فقالت زوّجني يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله فقال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله:
من لهذه؟ فقام رجل، فقال: أنا يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله زوّجنيها فقال: ما تعطيها؟ فقال: مالي شي ء قال: لا فأعادت و أعاد رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله الكلام فلم يقم أحد غير الرجل ثم أعادت فقال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله في المرّة الثالثة: أ تحسن من القرآن شيئا؟ قال: نعم قال: قد زوّجتكها علي ما تحسن من القرآن فعلّمها إيّاه. «1»
اين حديث خوبي است كه مي تواند شاهد بر بحث ما باشد چون پيامبر صلّي اللّه عليه و آله زني را در مقابل آنچه كه از قرآن در نزد مرد بود به او تزويج كرد، در حالي كه معلوم نبود آن مرد چقدر قرآن مي داند كه تعيين في الجمله است.
اللّهم إلّا أن يقال، درست است قرآني كه نزد مرد بود ممكن است يك يا چند سوره باشد ولي شايد در تعليمش تفاوت قيمت چنداني در عرف نباشد، پس اين مورد از جاهايي است كه و لو مقدار قرآني كه با اوست مبهم بوده ولي از جهت ماليّت عرفيّه خيلي تفاوتي در آن نبود، بنا بر اين حديث قابل استدلال نيست. اين بهترين
دليل بود ولي جاي چانه زدن دارد.
19 ادامۀ مسئلۀ 3 14/ 7/ 83 امّا دليل پنجم: رواياتي كه در عقد موقّت آمده بود و مي فرمود كفّي از طعام را مي توان در عقد موقّت مهر قرار داد كه كفّ طعام مشاهد ولي نامعلوم است؛ حال وقتي در عقد موقّت كه مهر از اركان آن است تعيين في الجمله جايز باشد، در عقد دائم كه مهر از اركانش نيست به طريق اولي جايز است.
اين دليل هم قابل مناقشه است، چون كفّ از طعام در آن زمان يك كيل عرفي بوده است؛ اگر چه دقيق نيست مانند اين كه اندازۀ كر را به وجب و يا فاصلۀ صفوف جماعت را با قدم تعيين مي كنيم در حالي كه وجبها و قدمها متفاوت است، ولي نوعي تعيين عرفي است.
أضف إلي ذلك، از لابلاي كلمات صاحب رياض و ديگران دو دليل ديگر هم مي توان استنباط كرد. تعبير صاحب رياض اين بود كه جايز نيست مجهول بودن مهر به دليل غرر و دليل ضرر:
و لا بدّ من تعيينه إذا ذكر من متن العقد ليخرج من الجهالة الموجبة للغرر و الضرر المنهي عنهما في الشريعة.
در كتاب بيع مكاسب، مرحوم شيخ مي فرمايد:
مهمترين دليل براي اين كه در معاملات تعيين ثمن و مثمن لازم است، حديث غرر است.
آيا اين حديث به صورت «نهي النبي عن بيع الغرر» است يا به صورت «نهي النبي عن الغرر»؛ اگر «عن بيع الغرر» باشد كما اين كه در روايات متعدّدي آمده است، نمي توان از آن در باب نكاح استفاده كرد، مگر اين كه كسي الغاي خصوصيّت كند كه كار آساني نيست، چون نكاح از معاوضات نيست. امّا روايتي داريم
______________________________
(1). ح
1، باب 2 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 29
كه «نهي النبي عن الغرر»، مرحوم شيخ در مكاسب در بحث معلوميّت ثمن مي فرمايد:
و الأصل في ذلك (معلوميّت ثمن) حديث نفي الغرر المشهور بين المسلمين.
اين روايت در كتب فقهي ما موجود است و در كتب عامّه هم آمده است. حال اگر حديث در مورد نفي بيع غرري باشد، به درد ما نحن فيه نمي خورد و اگر نفي غرر مطلق باشد به درد بحث ما مي خورد، چون غرر به معناي جهل موجب فريب، خدعه و نيرنگ است.
«المغرور يرجع الي من غرّه» يعني شخصي كه فريب خورده به شخصي كه او را فريب داده است رجوع مي كند و غرور به معناي فريب است، فريبي كه منشأ آن جهل است.
«نهي النبي عن الغرر» يعني هر جهالتي كه موجب فريب و منشأ نزاع شود، باطل است كه در نكاح هم مي توان به آن استدلال كرد.
حديث نفي ضرر مطلق است و مي فرمايد اضرار جايز نيست و جهل گاهي سبب ضرر است.
اين عبارت در بسياري از كتاب هاي فقهي به صورت حديث نبوي نقل شده است، از جمله در خلاف شيخ طوسي در كتاب الضمان و مسئلۀ 5 كتاب الشركة و همچنين در سرائر ابن ادريس، كه مي فرمايد:
و الرسول نهي عن الغرر. تعبير «روي» ندارد بلكه قطعي مي گويد و معنايش اين است كه گويندۀ اين سخن اطمينان به آن داشته است.
مرحوم علّامه هم در مختلف در سه كتاب متاجر باب سلف و ديون باب ضمان و كتاب اجاره اين تعبير را آورده است و معلوم مي شود كه مخصوص بيع نيست. صاحب غنيه هم در كتاب الشركة آن را نقل كرده است. مرحوم
شيخ انصاري در مكاسب كتاب البيع در شرط معلوميّت ثمن عبارتي دارد كه اين روايت را اسناد به همۀ مسلمين داده و فرموده كه همۀ مسلمين عقيده دارند:
و الأصل في ذلك حديث نفي الغرر المشهور بين المسلمين.
آيا مجموع اين تعبيرات سبب نمي شود اطمينان پيدا كنيم كه اين حديث از پيامبر صلّي اللّه عليه و آله صادر شده است؟ ما در حجّيت خبر واحد قائليم كه براي وثاقت به روايت، وثاقت راوي يكي از طرق است؛ حال آيا با اين مقدار نقل بزرگان وثاقت به روايت پيدا نمي شود؟
البتّه اگر سراغ نفي ضرر برويم بايد معلوميّت مطلقه را معتبر بدانيم نه معلوميّت في الجمله. بعضي مي گويند معلوميّت مطلقه لازم نيست چون نكاح معاوضه نيست و مرئه را خريدوفروش نمي كنند، ولي به تعبيري معاوضۀ بين نكاح و مهر است و به همين دليل «أجورهنّ» گفته شده و باء مقابله در صيغۀ آن آورده شده است. پس كأن مغالطه اي شده و فكر كرده اند كه اگر نكاح معاوضه باشد معاوضۀ مهر با مرئه است، ولي اين گونه نيست بلكه معاوضۀ نكاح و منافع مرئه در مقابل مهر است و به همين جهت است كه مي گوييم نكاح بدون مهر نداريم و نكاح بايد عوض داشته باشد و نكاح بدون مهر نوعي نكاح مخصوص پيامبر صلّي اللّه عليه و آله بوده است.
ما معتقديم؛ حدّ اقل در عصر و زمان ما تعيين دقيق مهر علي الاحوط لازم است، چون عدم تعيين را در عرف ما، غرر، ضرر و سفهي مي دانند، مثلا كيسه اي را نشان دهند و بگويند هر چه در اين است، مهر تو باشد، اين را عرف نمي پذيرد.
و الشاهد علي ذلك؛ شاهد
اين كه نكاح معاوضه است، مراسمي است (مهر بران) كه قبل از عقد به عنوان تعيين مهر قرار مي دهند و چانه مي زنند و صورت مجلس كرده و مي نويسند، پس در عصر و زمان ما تعيين مهر مانند تعيين در باب بيع و اجاره است، بلكه از آن هم محكم تر، حال كه موضوع عوض شده عمومات شامل نمي شود.
نتيجه: احوط اين است كه تعيين دقيق لازم است و حتّي هديۀ كلام اللّه مجيد يا قيمت آينه و شمعدان را هم بايد تعيين كنند و يا در سكّه، نوع را تعيين كنند كه جديد است يا قديم، پس هر چه كه در مهر قرار مي دهند قيمتش را تعيين كنند، چون در عصر ما عقلا و عرف، مهر همراه با ابهام را صحيح نمي دانند و به همين جهت به احتياط وجوبي قائل هستيم.
20- م 4 (ذكر المهر ليس شرطا في صحّة القعد الدائم) 15/ 7/ 83
فلو عقد عليها و لم يذكر لها مهرا اصلا صحّ العقد (فرع اوّل) بل لو صرّح بعدم المهر (زوّجتك بلا مهر) صحّ و يقال لذلك اي لإيقاع العقد بلا مهر:
تفويض البضع و للمرأة (اي يقال للمرأة) الّتي لم يذكر في عقدها مهر مفوّضة (فرع دوّم). (مفوّضه يعني مهرش تفويض به بعد
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 30
شده و مفوّضه يعني خودش تفويض كرده است).
ذكر مهر در عقد موقّت شرط است ولي در عقد دائم شرط نيست. گاهي ممكن است كه بعضي از اين امر تعجّب كنند كه چگونه ذكر مهر در عقد موقّت شرط است ولي در عقد دائم شرط نيست ولي نكته اش معلوم است، زيرا عقد موقّت وقتش محدود است و ممكن است يك روزه يا بيشتر باشد بنا بر اين اجرت بايد متناسب با همان مدّت باشد، به همين جهت در حال تغيير است و بايد معيّن شود ولي عقد دائم مدّتش معمولا تا پايان عمر است و مهر آن، مهر المسمّي است كه معيّن است.
اين مسأله داراي دو فرع است كه مرحوم امام (ره) اين دو را با هم ذكر كرده اند:
فرع اوّل: عدم ذكر مهر در متن عقد.
فرع دوّم: تصريح به عدم مهر در متن عقد «زوّجتك بلا مهر» اين جاي گفتگو دارد.
اگر مهر در عقد دائم ذكر نشود عقد صحيح است و اين كه در صورت عدم ذكر مهر چه چيزي به عنوان مهر ثابت است بحثي است كه در مسئلۀ پنجم خواهد آمد.
مسأله داراي دلايل متعدّدي است
اجماعي است كه عقد بدون مهر صحيح است كه البتّه اجماع مدركي است.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
لا خلاف في أنّ ذكر المهر ليس شرطا في صحّة العقد بل الاجماع بقسميه (محصّل و منقول) عليه. «1»
«2». آيه مي فرمايد: اشكالي ندارد اگر زنها را طلاق دهيد قبل از آن كه آنها را مس كنيد و قبل از آن كه مهري قرار دهيد. آيه ظاهر بلكه صريح است كه عقد بدون مهر صحيح است و لو در مقام بيان حكم ديگري است و تكليف بعد از طلاق را بيان مي كند ولي مسلّم گرفته است كه عقد بدون مهر داريم.
بعضي از محشّين «لٰا جُنٰاحَ» را به آيۀ 24 سورۀ نساء تفسير كرده اند در حالي كه ربطي به عقد بدون مهر ندارد.
پس مطابق آيه در صورتي كه عقدي خوانده شده و مهر تعيين نشده، صحّت چنين عقدي مسلّم است.
در معاوضه ذكر عوضين از اركان است ولي در عقد نكاح زوج و زوجه ركن عقد هستند و معاوضه اي بين مهر و بضع نيست بلكه مهريّه شبيه شرط است و اگر نباشد نكاح باطل نمي شود، پس علي القاعده ذكر مهر لازم نيست.
الف) رواياتي كه تصريح دارد اگر عقد بدون مهر بود و دخول صورت گرفت مهر المثل ثابت و عقد صحيح است. در باب دوازده سه روايت است كه در مقام بيان حكم ديگري است ولي دلالت بر مقصود ما دارد، كه از باب نمونه يك حديث را بيان مي كنيم:
* عن الحلبي قال: سألته (حلبي از غير امام سؤال نمي كند) عن الرجل يتزوّج امرأة فدخل بها و لم يفرض لها مهرا ثم طلّقها فقال لها مهر مثل مهور نساءها و يمتّعها (بر فرض كه دخول نباشد، هديه دهد و اگر دخول شود مهر المثل دهد). «3»
در روايت سؤال از مهر المثل است، ولي مسلّم است كه بدون مهر، ازدواج صحيح است.
حديث دوّم و سوّم هم همين است.
ب) رواياتي كه «4» دلالت مي كند اگر شوهر قبل از دخول بميرد در صورتي كه مهر المسمّي هست، نصف مهر ثابت است و اگر مهر المسمّي نباشد چيزي براي زن نيست و معناي آن اين است كه عقد صحيح است.
21- ادامۀ مسألۀ 4 30/ 8/ 83
آيا چنين عقدي صحيح است؟ اين كه «بلا مهر» مي گويد قطعا فاسد است چون در اين صورت هبة البضع و هبة النفس است و آيه صريحا مي فرمايد:
وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهٰا
______________________________
(1). ج 31، ص 49.
(2). سورۀ بقره، آيۀ 236.
(3). ح 1، باب 12 از ابواب مهور.
(4). ح 4، 7، 8، 11، 20، 21، 22، باب 58 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 31
خٰالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ». «1»
مطابق آيه اين از خصائص النبي است، البتّه اگر چه به پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله اجازه
داده شد ولي از نظر تاريخي معلوم نيست كه پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله از آن استفاده كرده باشد.
حال كه شرط فاسد است، آيا اين فساد به عقد هم سرايت مي كند؟
اقوال:
مشهور و معروف فساد عقد است. مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:
أمّا لو صرّح بنفيه (مهر) في الحال و المآل علي وجه يشمل ما بعد الدخول فسد العقد علي الأشهر لمنافاته مقتضاه (مقتضاي نكاح اين است كه مهر داشته باشد) «2».
در ادامه صاحب رياض اشكالي دارد و قول غير مشهور (عدم فساد) را تقويت مي كند.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
لا خلاف و لا إشكال في فساد الشرط بل المعروف فساد العقد ايضا. «3»
در ادامه صاحب جواهر مي فرمايد:
مرحوم شيخ طوسي قائل به صحّت عقد شده است ولي كلام شيخ دلالت بر صحّت عقد نمي كند.
مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد احتمال فساد قوي است و مذهب مشهور را تقويت مي كند:
لو صرّح بنفيه (مهر) في الحال و المآل علي وجه يشمل ما بعد الدخول فسد العقد في قول قوي لمنافاته مقتضاه. «4»
جمع بندي:
شهرت بر فساد است و بعضي از جمله مرحوم امام قائل به صحّت عقد شده اند.
مسأله دو دليل عمده دارد:
اين شرط (بلا مهر) مخالف مقتضاي عقد است، به عبارت ديگر معناي اين سخن اين است كه دو انشاي متناقض داريم، ماهيّت «زوّجتك نفسي» مع المهر است، چون در مفهوم نكاح اين معناي آمده است، بعد كه «بلا مهر» مي گويد اين تناقض در انشا است و اين كه مي گويند شرط مخالف مقتضاي عقد باطل است به اين دليل است كه به تناقض در انشا برمي گردد، علاوه بر اين حساب مهر از ساير شرايط فاسد جداست و ما در ساير شرايط فاسد قائل به فساد عقد نيستيم، ولي شرط عدم مهر مثل بعتك بلا ثمن است زيرا بعتك يعني معاوضه و بلا ثمن يعني لا معاوضه و اين تناقض در انشا است.
إن قلت: معروف و مشهور اين است كه شرط فاسد مفسد نيست و استثنا هم نزده اند، پس اين شرط فاسد نبايد مفسد باشد.
قلنا: در جايي كه فساد شرط به خاطر مخالفت با مقتضاي عقد باشد قبول نداريم كه شرط فاسد مفسد نيست و مشهور هم معلوم نيست قبول داشته باشند پس در ما نحن فيه فساد شرط موجب فساد عقد مي شود چون تناقض در انشاست.
كساني كه مي گويند شرط فاسد مفسد نيست، معتقدند كه عند العقلاء شرط و مشروط از قبيل تعدّد مطلوب است كه اگر يكي فاسد شد به ديگري سرايت نمي كند ولي در شرط مخالف مقتضاي عقد اين حرف درست نيست و تعدّد مطلوب معنا ندارد.
22- ادامۀ مسألۀ 4 1/ 9/ 83
روايات متعدّدي داريم كه صاحب جواهر هم به بعضي از آنها استدلال كرده اند. مرحوم صاحب وسائل عنوان باب را «عدم انعقاد نكاح بلفظ الهبة» قرار داده و تحت اين عنوان نه روايت
نقل كرده است كه در بين آنها روايات صحيحه هم وجود دارد.
* … عن الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المرأة تهب نفسها للرجل ينكحها بغير مهر فقال: إنّما كان هذا للنبي صلّي اللّه عليه و آله فأمّا لغيره فلا يصلح هذا حتّي يعوّضها شيئا يقدّم إليها قبل أن يدخل بها قلّ أو كثر … «5»
اين روايت كه مي فرمايد «فلا يصلح هذا» ظاهرش اين است كه نكاح درست نيست ولي بعضي گفته اند كه ظاهرش اين است كه شرط فاسد است.
* … عن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا تحلّ
______________________________
(1). سورۀ احزاب، آيۀ 50.
(2). ج 7، ص 145.
(3). ج 31، ص 49- 50.
(4). ج 8، ص 202.
(5). ح 1، باب 2 از ابواب عقد نكاح.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 32
الهبة إلّا لرسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و أمّا غيره فلا يصلح نكاح إلّا بمهر. «1»
ظاهرش اين است كه نكاح اشكال دارد نه اين كه شرط فاسد است و اين كه بعضي مثل مرحوم صاحب جواهر و شيخ طوسي و مرحوم امام نكاح را صحيح دانسته اند، خلاف ظاهر است.
* … عن عبد الله بن سنان (مرسله است) عن أبي عبد الله عليه السّلام في امرأة وهبت نفسها لرجل أو وهبها له وليّها فقال: لا (عقد باطل است) إنّما كان ذلك لرسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ليس لغيره … «2»
* … عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام: قال سألته عن قول اللّه عزّ و جل «وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِيِّ» فقال: لا يحل الهبة إلّا لرسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و
أمّا غيره فلا يصلح نكاح إلّا بمهر. «3»
بقيّۀ روايات اين باب هم به همين مضمون است.
جمع بندي:
با دليل عقلي و نقلي ثابت كرديم كه عقد باطل است.
23- ادامۀ م 4 و م 5 (استحقاق المرأة في صورة عدم ذكر المهر) 2/ 9/ 83
مرحوم امام (ره) در متن تحرير الوسيله فرمودند كه عقد بلا مهر را تفويض مي گويند و به زن مفوّضه يا مفوّضه مي گويند؛ معناي تفويض چيست؟
تفويض يعني واگذاري مهر به زوج و زوجه تا بعدا تصميم گيري كنند كه چه چيزي را مهر قرار دهند، اين شرط باطل نيست و لو به صورت شرط ابتدايي است و در ضمن عقد نيست. البتّه رأي مشهور در شروط ابتدايي بطلان است ولي در اينجا استثنائا مشكل ندارد، پس زوجين حق دارند تعيين مهر كنند كه در اين صورت از نكاح بدون مهر خارج مي شود و احكام نكاح مع المهر را دارد.
اصل در اين مسأله آيۀ 236 سورۀ بقره است كه از اين آيه مي توان حكم تفويض را استفاده كرد:
«لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ.»
«أو» در اين آيه به معناي «واو» است يعني اگر دخول حاصل نشود و فرض فريضه هم نشود، پس مفروض آيه عقد بلا مهر است، و هيچ چيز به اين مرئه تعلّق نمي گيرد جز اين كه مطابق تعبير «مَتِّعُوهُنَّ» هديه اي مناسب حال زوج به زن مي دهند.
اين آيه نشان مي دهد كه مي توان بعد از عقد، فرض فريضه (توافق بر مهريّه) كرد كه روايات هم همين را مي گويد. (بحث بيشتر در مورد اين آيه در مسئلۀ دهم كه در مورد تفويض است خواهد آمد).
مسئلۀ چهارم بيان موضوع
بود يعني عقد بلا مهر صحيح است و امّا حالا كه صحيح است چه چيزي بايد به مرئه پرداخت شود كه در مسئلۀ پنجم مي آيد و در واقع بيان احكام مسئلۀ چهارم است. در متن اين مسأله چهار فرع آمده است.
إلّا إذا طلّقها فتستحقّ عليه أن يؤتيها شي ء بحسب حاله (زوج) من الغني و الفقر و اليسار و الإعسار من دينار أو درهم أو ثوب أو دابة أو غيرها (مثلا خانه) و يقال لذلك الشي ء: المتعة (فرع اوّل) و لو انفسخ العقد قبل الدخول بأمر غير الطلاق (مثلا زوج فوت كرده كه در اين صورت زوجه مستحقّ چيزي نيست) لم تستحقّ شيئا (فرع دوّم) و كذا لو مات أحدهما قبله (فرع سوّم) و امّا لو دخل بها استحقّت عليه بسببه مهر أمثالها (فرع چهارم، كه در اين صورت يا به سبب طلاق از هم جدا مي شوند يا به سبب موت و امثال آن).
جايي كه عقد بدون مهر واقع شده اگر قبل از دخول زن را طلاق دهد، بايد هديه اي مناسب حال زوج به زوجه پرداخت شود.
در اين صورت هيچ اختلافي نيست. مرحوم صاحب جواهر تعبير خوبي دارد و مي فرمايد:
لا خلاف أجده بل لعلّ الإجماع بقسميه (محصّل و منقول) عليه. «4»
سه آيه از قرآن مجيد و روايات به اين مسأله اشاره دارد.
«لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ (هديۀ شايسته) حَقًّا عَلَي الْمُحْسِنِينَ».
______________________________
(1). ح 3، باب 2 از ابواب عقد نكاح.
(2). ح 3، باب 2 از ابواب عقد نكاح.
(3). ح 4، باب 2 از ابواب عقد نكاح.
(4). ج 31، ص 51.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 33
در ميان ما اختلافي نيست، ولي بعضي از اهل سنّت معتقدند كه اين هديه مستحب است، يعني از «محسنين» استفادۀ استحباب مي شود.
ما در جواب مي گوييم بايد ببينيم كه آيا چنين چيزي فهميده مي شود؟ در قرآن 23 بار كلمۀ «محسنين» و يك بار «محسنون» آمده است، ولي غالب مواردش در جايي است كه انسان به واجبات عمل مي كند نه مستحبّات، به عنوان مثال «إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ» يعني خدا اجر كساني را كه به واجبات عمل مي كنند، ضايع نمي كند يا «إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» يا «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ»، پس محسن فقط كسي كه كار مستحبّ انجام مي دهد نيست، بنا بر اين كلمۀ محسن نمي تواند جلوي ظهور امر را در وجوب بگيرد.
سلّمنا؛ آيا ظهور «مَتِّعُوهُنَّ» به اضافۀ كلمۀ «حقّا» و كلمۀ «علي» در وجوب قويتر است يا كلمۀ محسنين در استحباب؟
شكّي نيست كه ظهور «متّعوهنّ» قوي تر است.
24- ادامۀ مسئلۀ 5 3/ 9/ 83
فرض آيه عدم دخول است ولي از جهت تعيين مهر مطلق است و همۀ مطلّقات را شامل مي شود كه در اين صورت عدّه ندارد، چون دخولي صورت نگرفته است و اگر از هم جدا مي شوند به خوبي و خوشي از هم جدا شوند. پس اين آيه از نظر
تعيين مهر مطلق است كه آيۀ سورۀ بقره آن را تقييد مي زند.
آيۀ سوّمي هم داريم كه مي فرمايد:
مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَي الْمُتَّقِينَ «1» كه بحث آن بعدا خواهد آمد.
روايات زيادي در مورد هديۀ هنگام طلاق (متعه) داريم كه در دو باب (48 و 50 از ابواب مهور) آمده و سه طايفه است:
اوّل: رواياتي كه در مورد محلّ بحث (مهري نيست و دخولي هم صورت نگرفته) وارد شده است.
دوّم: رواياتي كه دو قيدي را كه مطلوب ماست ندارد و خواهيم گفت كه مي توانيم اين روايات را تقييد كنيم.
سوّم: رواياتي كه مي فرمايد در مورد تمام زنان اعمّ از مدخوله و غير مدخوله بايد متعه اي به آنها داده شود كه اين هديه استثنا ندارد و همه را شامل مي شود.
اكنون هر سه طايفه را بررسي و سپس طريق جمع را بيان مي كنيم.
* … عن أبي الصباح الكناني (سند صحيح است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إذا طلّق الرجل امرأته قبل أن يدخل بها فلها نصف مهرها و إن لم يكن سمّي لها مهرا فمتاع بالمعروف علي الموسع قدره و علي المقتر قدره … «2»
دلالت و سند روايت خوب است و بهترين حديث همين است.
* … عن الحلبي (سند معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يطلّق امرأته قبل أن يدخل بها قال: عليه نصف المهر إن كان فرض لها شيئا و إن لم يكن فرض لها شيئا فليمتّعها علي نحو ما يتمتع به مثلها من النساء «3».
مطابق اين روايت وضع زن را در نظر مي گيرند و به مقتضاي شأن زن هديه مي دهند، در حالي كه اين خلاف صريح آيۀ قرآن است.
اللّهم إلّا أن يقال؛ كه حمل بر استحباب كنيم، يعني رعايت حال زوجه خوب است ولي واجب نيست.
* و عنه، عن علي بن أحمد بن أشيم قال: قلت لأبي الحسن (امام رضا
يا امام كاظم) عليه السّلام: أخبرني عن المطلّقة الّتي تجب لها علي زوجها المتعة أيهنّ هي (بهتر بود أيتهنّ هي باشد) فإنّ بعض مواليك يزعم أنها تجب المتعة للمطلّقة الّتي قد بانت (مطلّقه اي كه به طور كلّي جدا شده يعني طلاق بائن) و ليس لزوجها عليها رجعة فأمّا التي عليها رجعة فلا متعة لها فكتب عليه السّلام: البائنة (يعني طلاق غير مدخول بها و بائن است و رجعتي ندارد كه در اين صورت اين روايت هم خوب است نه اين كه طلاق ثلاثه مورد نظر باشد). «4»
* الفضل بن الحسن الطبرسي في مجمع البيان (ايشان دو روايت مرسله دارد كه در يك روايت مي فرمايد: عن الباقر و الصادق عليهما السّلام و در روايت ديگر مي گويد: هو المرويّ عن أئمّتنا) في قوله تعالي «وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ» قال: إنّما تجب المتعة للّتي لم يسمّ لها صداق خاصّة و هو المرويّ عن
______________________________
(1). سورۀ بقره، آيۀ 241.
(2). ح 8، باب 48 از ابواب مهور.
(3). ح 7، باب 48 از ابواب مهور.
(4). ح 3، باب 48 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 34
الباقر و الصادق عليهما السّلام (منابعي در دست مرحوم طبرسي بوده كه به دست ما نرسيده است). «1»
* و في قوله تعالي «فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَرٰاحاً جَمِيلًا» عن ابن عباس قال: هذا إذا لم يكن سمّي لها مهرا فإذا فرض لها صداقا فلها نصفه و لا تستحقّ المتعة قال: و هو المرويّ عن أئمّتنا. «2»
بعضي از روايات صحيح السند و صريح الدلاله بود و بعضي ديگر نياز به تفسير داشت.
اين روايات ظاهرا اطلاق دارد.
* … عن محمّد بن مسلم (سند
صحيح است) عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يطلّق امرأته قال: يمتعها قبل أن يطلّق قال اللّه تعالي «وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ» (نشانۀ تقييد در خود روايت موجود است چون امام به آيه استدلال كرده است). «3»
* … عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّ متعة المطلّقة فريضة. «4»
ظاهر روايت اطلاق است، ولي شاهد بر تقييد داريم كه «متعة المطلّقه» است و نشان مي دهد كه در مورد تفسير آيه است و در مورد تمام مطلّقات نيست، يعني متعه اي كه شنيده ايد و معهود است و در آيه آمده، فريضه است و مستحب نيست، پس ردّ پاي تقييد در اين روايت هم موجود است.
* … عن أبي جعفر عليه السّلام قال سألته (سند ضعيف است) عن الرجل يريد أن يطلّق امرأته قبل أن يدخل بها (ندارد كه مهر داشته است يا نه) قال: يمتّعها قبل أن يطلّقها فإنّ اللّه تعالي قال: «وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ» (استدلال به آيه قرينه بر تقييد است). «5»
* … عن البزنطي قال: ذكر بعض أصحابنا أن متعة المطلّقة فريضة. «6» اين روايت هم قرينه بر تقييد دارد همانگونه كه در روايت دوّم بيان شد.
پنج روايت «7» كه تصريح مي كند چه مدخول بها باشد و چه نباشد، بايد متعه (هديه) داده شود.
* … عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: متعة النساء واجبة دخل بها أم لم يدخل بها و يمتّع قبل أن يطلّق. «8»
هر پنج حديث يك مضمون دارد كه اين روايات را حمل بر استحباب مي كنيم، يعني در موارد ديگر هم علاوه بر مهر، هديه اي داده
شود كه اين مستحب است.
25- ادامۀ مسئلۀ 5 4/ 9/ 83
از جمله اموري كه دلالت مي كند بر استحباب متعه در غير موارد عدم مهر آيۀ 28 سورۀ احزاب است كه مي فرمايد:
«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيٰاةَ الدُّنْيٰا وَ زِينَتَهٰا فَتَعٰالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَرٰاحاً جَمِيلًا».
بعد از جنگ احزاب وضع مسلمانان از نظر مالي بهتر شد و بعضي از زنان پيامبر حال و هواي ديگري پيدا كردند و خواستار زينت و زيور بيشتري شدند. آيه نازل شد كه غنايم براي بيت المال است و كساني كه بيشتر مي خواهند، طلاقشان را بگيرند و در ادامه تعبير «أُمَتِّعْكُنَّ» دارد با اين كه نساء پيامبر مدخول بها بودند ولي دستور پرداخت متعه (هديه) مي دهد، پس دلالت مي كند بر اين كه در تمام موارد طلاق متعه لازم است.
آيۀ 241 سورۀ بقره هم بر اين معنا دلالت دارد: «وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَي الْمُتَّقِينَ». اين آيه مطلق است و تمام مطلّقات را شامل مي شود.
پس در اين مسأله مي توان به آيات استدلال كرد، اگر چه كمتر به آن استدلال شده است.
بايد در اين مسأله اقوال عامّه را بدانيم. عامّه در مسئلۀ متعه چهار قول دارند كه ما از كتاب مغني «9» ابن قدامه آن را نقل مي كنيم:
قول اوّل: اين قول از علي عليه السّلام و احمد حنبل و جماعتي ديگر نقل شده است. مطابق اين قول هر مطلّقه اي متعه دارد. اين قول مطابق آيه است.
______________________________
(1). ح 10، باب 48 از ابواب مهور.
(2). ح 12، باب 48 از ابواب مهور.
(3). ح 1، باب 48 از ابواب مهور.
(4). ح 2، باب 48 از ابواب مهور.
(5). ح 4، باب 48 از ابواب مهور.
(6). ح 6، باب 48 از ابواب مهور.
(7).
ح 1، 2، 3، 4، 5، باب 50 از ابواب مهور.
(8). ح 1، باب 50 از ابواب مهور.
(9). ج 8، ص 46.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 35
آيا متعه واجب است يا مستحب؟ عبارت صراحتي ندارد و شايد ظاهرش وجوب باشد.
قول دوّم: اين قول روايت ديگري از احمد بن حنبل، ابن عباس، عبد اللّه بن عمر، شافعي، اصحاب الرأي (دار و دستۀ ابو حنيفه) نقل شده كه متعه را در مفوّضه، قبل از دخول لازم دانسته اند (مطابق اصحاب ما).
قول سوّم: قول سوّمي از احمد نقل شده است كه زن مفوّضه، قبل از دخول نصف مهر دارد و چنين استدلال كرده است كه اگر دخول حاصل شود تمام مهر ثابت است، حال كه دخول نشده نصف مهر المثل داده مي شود.
اين قول در واقع اجتهاد در مقابل نصّ قرآن است كه در ميان عامّه اجتهاد در مقابل نص كم نيست، گاهي در مقابل نصوص پيامبر صلّي اللّه عليه و آله هم اجتهاد مي كنند و كتابي هم در اين زمينه جمع آوري شده است.
قول چهارم: اين قول از مالك، ليث و ابن ابي ليلي نقل شده است و آن اين كه متعه در همه مستحب است و آيه را حمل بر استحباب كرده اند.
26- ادامۀ مسئلۀ 5 7/ 9/ 83
قرآن مجيد در آيۀ 236 سورۀ بقره اشاره اي دارد و مي فرمايد:
«عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَي الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ».
در اينجا بحث هاي زيادي صورت گرفته است. يكي از بحثها اين است كه آيا بايد در مقدار متعه حال زوج را ملاحظه كرد يا حال زوجه را؟
مشهور و معروف ملاحظۀ حال زوج است، قرآن هم همين را مي فرمايد، ولي بعضي از اهل سنّت معيار را
حال زوجه مي دانند كه اجتهاد در مقابل نصّ قرآن است.
قول ديگر در مسأله از مرحوم شيخ طوسي است كه مي فرمايد بايد به حسب حال زوجه باشد.
اگر ما باشيم و ظاهر كتاب اللّه، معيار حال زوج است. البتّه در روايتي آمده كه معيار حال زوجه است، امّا در واقع مرحوم شيخ طوسي جمع بين روايت و قرآن كرده است كه رعايت حال زوج را واجب و رعايت حال زوجه را مستحب دانسته است.
بحث ديگر اين كه مرحوم صاحب شرايع و بعضي ديگر سه مرحله قائل شده و زوج را به سه قسم غني و متوسّط و فقير تقسيم كرده و مي فرمايند:
فالغني يمتّع بالدّابة أو الثوب المرتفع (لباس گرانبها) أو عشرة دنانير و المتوسّط بخمسة دنانير أو الثوب المتوسّط و الفقير بالدينار أو الخاتم و ما شاكله. «1»
آيا اينها از باب ذكر مثال است يا بايد هميشه همين ها داده شود؟
ظاهر اين است كه اين امور در كلام مرحوم محقّق از باب مثال است، و اين عبارت را كه بعض ديگر از بزرگان هم دارند، در هيچ روايتي نداريم. البتّه قريب به اين مضمون در دو روايت آمده است كه يكي مرسلۀ صدوق و ديگري فقه الرضا است، در صورتي كه فقه الرضا را كتاب روايت بدانيم نه كتاب فتوي.
* محمّد بن علي بن الحسين (مرحوم صدوق) قال: روي (مرسله) أنّ الغني يمتّع بدار و خادم و الوسط يمتّع بثوب و الفقير بدرهم و خاتم. «2»
* … يمتّعها منه قلّ أو كثر علي قدر يساره فالموسع يمتّع بخادم أو دابّة و الوسط بثوب و الفقير بدرهم. «3»
در روايات چيزي كه مانند عبارت مرحوم محقّق در شرايع باشد نداريم
و نشان مي دهد كه اينها از قبيل ذكر مثال است و تعيّن ندارد.
و الشاهد علي ذلك؛ روايات متعدّدي در باب 41 وسائل و 34 مستدرك داريم كه در آنها تعبيرات و مثالهاي ديگري ذكر شده است.
* … عن الحلبي (سند معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام … إذا كان الرجل موسّعا عليه متّع امرأته بالعبد و الأمة و المقتر يمتّع بالحنطة (گندم) و الزبيب (كشمش) و الثوب و الدراهم. «4»
در اين روايت تقسيم ثنايي و مثالهايي ذكر شده كه مقدارش تعيين نشده است. در بعضي ديگر از روايات فقط اقل ذكر شده است مثل روايت ذيل:
* … قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام أخبرني عن قول اللّه عزّ و جلّ «وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَي الْمُتَّقِينَ» ما أدني ذلك المتاع إذا كان معسرا (سؤال از اقلّ متعه است) قال: خمار أو شبهه. «5»
______________________________
(1). ج 2، ص 548.
(2). ح 3، باب 49 از ابواب مهور.
(3). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 5، باب 34 از ابواب مهور.
(4). ح 1، باب 49 از ابواب مهور.
(5). ح 2، باب 49 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 36
و در بعضي از روايات مثل روايت ذيل مي فرمايد:
* … قال: و المتعة خادم أو كسوة أو رزق و هو المرويّ عن الباقر و الصادق عليهما السّلام. «1»
* … كان عليّ بن الحسين عليهما السّلام يمتّع بالراحلة. «2»
جمع بندي: از عبارات فقها و روايات متعدّد استفاده مي شود كه حدّ خاصّي در شرع تعيين نشده و به فهم عرف واگذار شده است، البتّه در بسياري از موارد در شرع مانند نفقۀ مرئه و مسكن مرئه، عرف ملاك است و در شرع
مقداري براي آن معيّن نشده است.
فلسفۀ متعه:
* … قال: متّعوهن جمّلوهنّ بما قدرتم عليه (جمالي به آنها بدهيد تا با اين طلاق تحقير نشوند) فانهنّ يرجعن بكآبة (حزن و اندوه) و حياء و همّ عظيم و شماتة من أعدائهنّ فإنّ اللّه كريم يستحيي و يحبّ أهل الحياء إنّ أكرمكم عند اللّه أشدّكم إكراما لحلائلكم «3».
يكي از احترامها هم در حقّ زوجه اين است كه با مهرباني و احترام از هم جدا شوند.
در اينجا مسائلي را متذكّر مي شويم كه مرحوم امام (ره) در تحرير الوسيله به آن اشاره نفرموده اند ولي فقهاي ديگر به آن اشاره كرده اند:
الف) چرا با اين كه قرآن تقسيم ثنايي دارد ولي برخي از فقها و روايات تقسيم ثلاثي كرده اند؟
جواب: قرآن نمي خواهد بگويد كه مردم دو بخش اند، بلكه از باب مثال است، چرا كه قابل انكار نيست كه طبقۀ متوسّط بيشترين افراد جامعه را تشكيل مي دهند، پس ثلاثي گفتن مخالفت با قرآن نيست، علاوه بر اين هر كدام از اقسام ثلاثه هم داراي درجاتي است.
ب) آيا رضايت زوجه در متعه شرط است؟
جواب: بعضي از عامّه رضايت زوجه را شرط مي دانند با اين كه قرآن اطلاق دارد و ندارد كه رضايت زوجه را حاصل كنند، و اين اجتهاد در مقابل نص است و اصل، برائت از زايد است و اگر رضايت زوجه شرط باشد، شايد زوجه به اندازۀ مهر المثل هم راضي نشود.
ج) حال اگر متعه به اندازۀ نصف مهر المثل (اگر دخول حاصل مي شد بايد تمام مهر المثل را مي دادند) يا به اندازۀ مهر المثل يا بيشتر از آن بود آيا اشكالي دارد و بايد از آن كمتر باشد؟
جواب: لازم نيست مهر
المثل سنجيده شود و ظاهر قرآن اين است كه «عَلَي الْمُوسِعِ قَدَرُهُ»، بنا بر اين مقيّد به مقدار مهر المثل نيستيم.
د) آيا متعه را قبل از طلاق بدهند يا بعد از طلاق؟
جواب: ظاهرا بعد از طلاق است «إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ … » ولي در بعضي از روايات خوانديم كه مي فرمود: «يمتّعها قبل أن يطلّقها» كه بايد حمل بر استحباب كنيم.
ه) آيا زن مي تواند بگويد كه تو مرا طلاق بده، متعه را به تو بخشيدم؟ آيا ابراء از متعه صحيح است؟
جواب: بعضي مي گويند كه نمي شود چون از قبيل ابراء قبل از ضمان (اسقاط ما لم يجب) است. ما معتقديم در جايي كه در آستانۀ واقع شدن است، اسقاط ما لم يجب جايز است، مثلا در آستانۀ نكاح مي تواند حقّ قسم را ساقط كند و در ما نحن فيه چون در آستانۀ طلاق است، زوجه مي تواند ابراء كند.
27- ادامۀ مسئلۀ 5 8/ 9/ 83 بيان ذلك، اسقاط حق بر 3 صورت است:
صورت اوّل: جايي است كه حقّي واجب شده كه همه مي گويند در اين صورت مي تواند حقّ خود را ساقط كند.
صورت دوّم: در جايي است كه در آستانۀ وجوب است، در اينجا نيز اسقاط حق جايز است.
صورت سوّم: اين است كه نه واجب شده و نه در آستانۀ وجوب است؛ در اينجا چيزي نيست كه ساقط كند، به عنوان مثال همه قبول دارند كه در آستانۀ عقد بيع مي توان اسقاط كافّۀ خيارات كرد، حتّي غبن فاحش را، در حالي كه هنوز خياري نيامده، پس چه چيزي را ساقط مي كند؟ همه چنين اسقاطي را جايز مي دانند، چون در آستانۀ وجوب است، پس اگر اين را قبول كرديم، در
هرجا كه در آستانۀ وجوب باشد، مي توان حق را اسقاط كرد و لو لم يجب، و دليل اين امر هم بناي عقلاست، يعني همان گونه كه عقلا مي گويند اسقاط ما لم يجب جايز نيست.
______________________________
(1). ح 11، باب 48 از ابواب مهور.
(2). ح 5، باب 49 از ابواب مهور.
(3). ح 6، باب 49 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 37
شاهد ديگر اين كه در باب عقد متعه اهل سنّت زير بار عقد متعه نمي روند ولي عقدي به نام «مسيار» درست كرده اند كه عقدي دائم است، ولي تمام خواصّ عقد متعه را دارد، يعني زوجه نه حقّ ميراث دارد و نه حقّ قسم و نه حقّ نفقه كه اين حقوق زوجيّت را در ضمن عقد ساقط مي كند، در حالي كه عقدي هنوز واقع نشده است، پس اهل سنّت هم قائلند كه بعضي از حقوق قابل اسقاط است.
نتيجه: اسقاط ما لم يجب باطل است، الّا در جايي كه در آستانۀ وجوب باشد كه اسقاط را در اينجا جايز مي دانند. در ما نحن فيه هم كه متعۀ عقد بلا مهر است، در آستانۀ طلاق زوجه مي تواند حقّ متعۀ خود را ساقط كند.
همان گونه كه گفته شد در مسئلۀ پنجم چهار فرع داريم كه تا اينجا فرع اوّل بيان شد.
جدايي با طلاق نيست بلكه با فسخ است.
زن قبل از دخول بالفسخ از مرد جدا شد (مثلا فسخ به عيوب) در حالي كه مهري هم در عقد تعيين نكرده اند، آيا در فسخ به عيوب يا فسخ به خيار شرط يا تدليس و امثال آن و يا در صورت انفساخ عقد مانند اين كه زن نوۀ دختري خود را شير دهد
كه مطابق مذهب مشهور زن در خانۀ شوهر بر شوهر حرام مي شود و نكاح خود به خود منفسخ مي شود و يا ارتداد زوج كه در صورت ارتداد زوج عقد منفسخ مي شود، آيا حكم طلاق جاري مي شود تا متعه واجب باشد؟
اين مطلب محلّ بحث است. مشهور معتقدند كه شامل فسخ و انفساخ نمي شود، چون ادلّه (آيات و روايات) همه در مورد طلاق بود، به عبارت ديگر متعه خلاف اصل است و چيزي كه خلاف اصل است، دليل مي خواهد و قياس جايز نيست، ولي در مقابل بعضي به دو دليل متعه را در اين صورت هم لازم دانسته اند:
طلاق خصوصيّتي ندارد بلكه عرف مي گويد ملاك جدايي است و جدايي حاصل شده است، پس بايد آن هديه را بدهد.
* … عن جابر (جعفي) عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالي «فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَرٰاحاً جَمِيلًا» قال: متّعوهنّ جمّلوهنّ بما قدرتم عليه فإنهنّ يرجعن بكآبة و حياء و هم عظيم و شماتة من اعدائهنّ … «1».
اين تعابير در تمام جدايي ها هست، حتّي اگر طلاق هم نباشد، بنابراين اگر علّتي كه از اين روايت استفاده مي شود ملاك قرار دهيم بايد به عموميّت متعه در طلاق و غير آن قائل شويم.
جواب از دو دليل:
مشهور در مقابل معتقدند كه اين الغاي خصوصيّت قطعي نيست و روايت سندا و دلالتا اشكال دارد.
از نظر سند: يكي از افراد مورد اشكال «عمرو بن شمر» است. مرحوم نجاشي كه استاد كل در علم رجال است مي فرمايد: او جدّا ضعيف است و بسياري از روايات جابر جعفي را جا به جا كرده است.
مرحوم حاجي نوري در مستدرك او را ثقة مي داند، چون پنج نفر از اصحاب اجماع از او نقل كرده اند. آيا نقل اصحاب اجماع از كسي دليل وثاقت آن فرد است؟
اصحاب اجماع خودشان ثقه هستند نه اين كه آن كسي كه اينها از او نقل مي كنند آن هم ثقه باشد.
اين شخص جزء اسناد كامل الزيارات هم هست و آقاي خوبي ابتداء تمام رجال كامل الزيارات را ثقه مي دانستند چرا كه ابن قولويه فرموده كه او فقط از ثقات نقل كرده است، ولي نقل كرده اند كه آقاي خويي بعدا از اين نظريّه برگشتند. پس «عمرو بن شمر» قابل توثيق نيست.
اشكال ديگر سند «حسن بن سيف» است كه شخصي مجهول الحال است،
البتّه برادرش علي شايد معتبر باشد، پس اين سند ضعيف است.
از نظر دلالت: آن چه كه در اين روايت امام ذكر فرموده اند حكمت است نه علّت، و در مورد مطلّقه است پس در غير مورد طلاق متعه واجب نيست.
لكنّ الإنصاف: انصاف اين است كه طلاق فرقي با انفساخ ندارد و احتياط واجب اين است كه زوج متعه بدهد، چرا كه در شرع اسلام نداريم كسي كه شوهر كند و چيزي به او ندهند (شايد در مورد عيب بگوييم چون معيوب بوده چيزي ندارد) چون اگر چيزي ندهد مانند هبة البضع است كه گفتيم از خصايص النّبي صلّي اللّه عليه و آله است و بسيار بعيد است و لذا مي گوييم احتياط وجوبي اين است كه مرد متعه را بدهد به خصوص اگر
______________________________
(1). ح 6، باب 49 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 38
تمتّعاتي هم برده باشد.
اين فرع در جايي است كه مهر و دخولي نبوده و با موت از هم جدا شده اند، آيا متعه در اينجا لازم است؟
در اينجا نيز بحث است و ادّعاي اجماع شده كه در اين صورت چيزي به زوجه پرداخت نمي شود.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
فإن مات أحدهما قبل الدخول و قبل الفرض فلا مهر لها و لا متعة عندنا. «1»
ظاهر تعبير «عندنا» اجماع است.
همان گونه كه مرحوم صاحب جواهر فرمودند مسأله اجماعي است.
به چند روايت هم استدلال شده است. در اين روايات صحبتي از متعه نمي شود و فقط «لا مهر لها» مي فرمايد اين سكوت امام عليه السّلام در مقام بيان حقّ مرئه، لا أقلّ در هفت مورد- كه بيش از اين هم ممكن است باشد- دليل بر نفي متعه است. «2» يك روايت را از باب نمونه بيان مي كنيم و روايات ديگر هم به همين مضمون است. بنا بر اين مذهب مشهور قوي به نظر مي رسد كه مرحوم امام در تحرير الوسيله هم به همان قائلند.
* … عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال في المتوفّي عنها زوجها إذا لم يدخل بها إن كان فرض لها مهرا فلها مهرها الذي فرض …
و إن لم يكن فرض لها مهرا فلا مهر لها … «3».
از اين كه در روايت نفرموده است بايد متعه بدهند، معلوم مي شود كه متعه لازم نيست، چون اگر لازم بود بايد امام مي فرمود چرا كه در مقام بيان است.
أضف إلي ذلك: ادلّۀ متعه هم از اين مورد كوتاه است، چون در مورد طلاق بود و شامل صورت موت نمي شود.
فقط در اينجا يك مشكل وجود دارد و آن اين كه عدم پرداخت متعه باعث مي شود كه زن هيچ چيزي نداشته باشد و شبيه هبه مي شود، در حالي كه مرئۀ موهوبه از خصائص النبي صلّي اللّه عليه و آله است. زوج در اين مدّت با اين مرئه بوده و انواع تمتّعات را غير از دخول از اين زن برده است، حال كه زوج فوت كرده، اگر در مقابل، متعه اي پرداخت نشود، عملا شبيه هبه
مي شود.
در اين موارد و لو روايات متعدّدي داريم كه در مقام بيان است و سخني از متعه در آن نيست ولي مشكل ما در اين است كه وقتي در مقابل آيه قرار مي گيريم، آيه مي فرمايد هبه از خصائص النبي است. بنا بر اين اگر ورثۀ صغيري در بين ورّاث نباشد، كبيرها احتياطا هديه اي مناسب شأن زوج به اين مرئه بدهند تا مشكل موهوبه پيدا نكند. الغاي خصوصيّت هم در اينجا ممكن است ولي ما سراغ آيه مي رويم.
28- ادامۀ مسئلۀ 5 9/ 9/ 83
اگر تعيين مهر نشده ولي دخول حاصل شد، اجماعي است كه در اين صورت مهر المثل لازم است.
اقوال:
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
فإن دخل فلها مهر المثل لأنّ البضع لا يخلو عن العوض إذا لم يكن بغيّا للأخبار و الإجماع. «4»
مرحوم صاحب جواهر تعبير محكم تري دارد و مي فرمايد:
بلا خلاف بل الإجماع بقسميه عليه. «5»
به دو دليل تمسّك شده است:
همان گونه كه بيان شد مسأله اجماعي است و اين اجماع مدركي نيست، چون مسأله از مسلّمات است.
سه روايت داريم كه صريح و معتبر است:
* … عن الحلبي (صحيحه) قال: سألته (مضمره است ولي شخصيّتي مثل حلبي از غير امام سؤال نمي كند) عن الرجل يتزوّج امرأة فدخل بها و لم يفرض لها مهرا ثم طلّقها فقال: لها مهر مثل مهور نسائها و يمتعها (مشهور به وجوب متعه كه در اين ذيل
______________________________
(1). ج 31، ص 51.
(2). ج 4، 7، 8، 11، 20، 21 و 22 باب 58 از ابواب مهور.
(3). ج 22، باب 58 از ابواب مهور.
(4). ج 7، ص 403.
(5). ج 31، ص 51.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 39
آمده فتوا نداده اند، مگر اين كه بگوييم در تمام طلاقها اگر هديه اي به زن داده شود مستحب است) «1».
* و باسناده عن علي بن حسن بن فضّال (از فطحيّه است به همين جهت روايت موثّقه است) … عن منصور بن حازم قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل يتزوّج امرأة و لم يفرض لها صداقا قال لا شي ء لها من الصداق فإن كان دخل بها فلها مهر نسائها (اي مهر مثل مهر نسائها و مراد از نسائها چيست؟ آيا مراد هم شأن است، يا هم سن و سالها، يا فاميل) «2».
* … عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه (روايت موثّقه است البتّه تعبير عن غيره دارد كه در اين صورت روايت مرسله است) قال:
قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في رجل تزوّج امرأة و لم يفرض لها صداقها ثمّ دخل بها قال: لها صداق نسائها. «3»
جمع بندي:
اوّلا؛ دليل ما اجماع است، ثانيا؛ روايات متعدّد و
مورد اعتماد و ثالثا؛ جايي در فقه نداريم كه بضع بدون عوض باشد، حتّي در وطي به شبهه هم همه قائلند كه مهر المثل لازم است، به تعبير ديگر مرئۀ موهوبه نداريم و بايد چيزي به او داده شود تا موهوبه نشود.
مهر المثل ما ذا؟
تا اينجا در مورد مهر المثل صحبت كرده ايم و امّا مهر المثل چيست؟
مهر المثل در مسائل مختلفي مطرح است، يك فرض آن اين بود كه دخولي حاصل شده و مهري تعيين نشده و فرض ديگر در وطي به شبهه است و فرض ديگر در جايي است كه مهر فاسد است، مثلا مال مسروقه اي مهر قرار داده شده كه در اين صورت مهر فاسد است و بايد مهر المثل پرداخت شود.
29- مسئلۀ 6 (مهر المثل) 10/ 9/ 83
فيما زاد عن مهر السنّة (مهر السنه قطعي است ولي بيش از آن را بايد مصالحه كنند) و في غير المورد (مانند وطي به شبهه، مهر غير مملوك يا مهر از مال غير … ) ممّا نحكم بمهر المثل (مثل وطي شبهه) ملاحظة حال المرأة و صفاتها من السن و البكارة و النجابة و العفّة و العقل و الأدب و الشرف (شخصّيت خانوادگي) و الجمال (زيبايي هاي ظاهري) و الكمال (زيباييهاي معنوي مثلا هنرمند يا خياط است) و أضدادها (اگر ضد اين صفات باشد مهر پايين مي آيد) بل يلاحظ كل ما له دخل في العرف و العادة (مثلا موقعيّت قبيله، فاميل، خانوادۀ شهيد بودن، پدر در قيد حيات بودن … ) في ارتفاع المهر و نقصانه فتلاحظ أقاربها و عشيرتها و بلدها (مثلا در يك شهر ممكن است مهر المثل بالا باشد) و غير ذلك
أيضا (مثلا زمان هم مؤثّر است در بعضي از زمانها مهر المثل پايين و در بعضي از زمانها بالاست).
اين مسأله داراي دو فرع است:
فرع اوّل: مهر المثل در مرأة مفوّضه فرع دوّم: مهر المثل در موارد ديگر در موارد ديگر مهر المثل بايد شأن زوجه را بسنجيم امّا در ما نحن فيه بايد بيش از مهر السنّة نباشد چون روايت داريم كه اين چيز عجيبي است و مشهور هم به همين فتوا داده اند.
اگر زن مفوّضه (زني كه موقع عقد مهري براي او قرار داده نشده است) مدخوله باشد مهر المثل لازم است، ولي مهر المثل او نبايد بيش از مهر السنّة باشد.
در اين مسأله سه قول است:
1- قول مشهور و معروف اين است كه مهر المثل زايد بر مهر السنه (500 درهم) نباشد و ادّعاي اجماع بر اين قول شده ولي اجماعي نيست.
2- قولي كه بزرگاني مانند علّامه و محقّق ثاني و شهيد ثاني به آن قائل شده اند و معتقدند بايد مهر السنّة بدهند هر چقدر كه باشد.
3- قولي كه مرحوم امام (ره) و بعضي ديگر دارند و قائلند كه بايد احتياط كنند، يعني مهر السنّة را بدهند ولي در مورد زايد بر مهر السنّة تا مهر المثل مصالحه كنند تا هم زوج احتياط كرده باشد و هم زوجه.
بهترين كلام در مورد اقوال اين مسأله، كلام مرحوم محقّق ثاني در جامع المقاصد است كه مي فرمايد:
يؤيّد الاوّل (قول مشهور) اشتهار القول بذلك بين الأصحاب
______________________________
(1). ج 1، باب 12 از ابواب مهور.
(2). ج 2، باب 12 از ابواب مهور.
(3). ج 3، باب 12 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 40
حتّي كاد أن يكون اجماعا بل ادّعي الشارح الفاضل (احتمالا مراد مرحوم فخر المحقّقين در شرح ايضاح الفوائد است) الاتفاق علي ذلك و ليس الأمر كما ادّعاه قطعا فإن المصنّف (مرحوم علّامه) صرّح بالخلاف عندنا في المختلف (كه مسائل خلافيّۀ بين شيعه را متعرّض شده اند و اگر مسئله اي اجماعي بوده در آنجا مطرح نكرده اند) و حكي القولين (قول مشهور و غير مشهور) و لم يرجّح شيئا و لا شبهة في قوّة القول الثاني (قول غير مشهور) لكن مخالفة
كبراء الأصحاب من الأمور المستهجنة و العمل بالمشهور أحوط (بنا بر اين كه بر زايد مصالحه كنند و احوط مصالحه است). «1»
از كساني كه قول دوّم (غير مشهور) را اختيار كرده، شهيد ثاني در مسالك «2» است. مرحوم علّامه هم در قواعد مي فرمايد:
و الأقرب عدم تقديره بمهر السنّة.
ولي مرحوم صاحب جواهر با مشهور موافق است و مي فرمايد:
[هذا القول] (قول دوّم) واضح الفساد «3».
البتّه خواهيم ديد كه قول دوّم نه تنها واضح الفساد نيست بلكه مطابق ادلّه است.
عمده دليل اين قول روايت ابو بصير است.
* و عنه، عن يعقوب بن يزيد و محمّد بن عيسي الأشعري جميعا عن محمد بن أبي عمير، عن أبان بن عثمان (محلّ بحث است) عن أبي بصير قال: سألته عن رجل تزوّج امرأة فوهم (نسي) أن يسمّي لها صداقا حتّي دخل بها قال: السنّة و السنّة خمس مائة درهم الحديث «4».
جواب از دليل: غير مشهور اين حديث را از نظر سند و از نظر دلالت مورد ايراد قرار داده اند:
از نظر سند: «ابان بن عثمان» را ضعيف دانسته اند، چون فاسد المذهب و از ناووسيّه بوده است (وقفوا علي امام الصادق عليه السّلام و شش امامي هستند و چون اسم سردمدارشان ناووس بوده ناووسيه خوانده شده اند يا اسم محلّ سكونتشان ناووس بوده است).
قلنا: در رجال او را از اصحاب اجماع دانسته و اجماع بر وثاقتش نموده اند، چون فساد مذهب دليل بر عدم توثيق نيست، به عنوان مثال روايات فطحيّه را مي پذيريم، زيرا شيعه دوازده امامي نيست ولي موثّق است. او در كتب اربعه حدود هفتصد روايت دارد؛ پس اشكال سندي وارد نيست.
از نظر دلالت: گفته شده است كه اين روايت در مورد
نسيان است نه در مورد مفوّضه كه عالما و عامدا مهر را ذكر نمي كنند تا در آينده تعيين كنند.
قلنا: اين اشكال دلالي هم محلّ بحث است، چون اگر در ناسيه مهر السنّة ثابت باشد، در مفوّضه شايد به طريق اولي مهر السنّة ثابت باشد.
نتيجه: اشكال در سند و دلالت روايت وارد نيست، به خصوص كه عمل مشهور هم مطابق آن است و بايد راه حلّ ديگري پيدا كرد.
مؤيّداتي هم براي قول مشهور بيان شده است.
مؤيّد اوّل: روايت «أسامة بن حفص» كه مرحوم آية اللّه سبزواري در مهذّب به عنوان روايت موثّقه به آن تكيه كرده اند.
* … عن أسامة بن حفص و كان قيّما لأبي الحسن موسي عليه السّلام (نماينده و كارپرداز حضرت بود) قال قلت له: رجل يتزوّج امرأة و لم يسمّ لها مهرا و كان في الكلام: أتزوّجك علي كتاب اللّه و سنّة نبيّه فمات عنها أو أراد أن يدخل بها فما لها من المهر؟ قال: مهر السنّة، قلت:
يقولون لها مهور نسائها فقال: مهر السنّة و كلّما قلت له شيئا قال: مهر السنّة (امام بر مهر السنّة تكيه كرده است) «5».
اين روايت مؤيّد است و دليل نيست، چون در صيغۀ عقد «و سنّة نبيّه» گفته است شايد به اين جهت امام مهر السنه فرموده اند، پس ارتباطي با بحث ما ندارد و در واقع تعيين مهر كرده و مفوّضه نيست و اگر احتمال هم بدهيم قابل استدلال نيست.
مؤيّد دوّم: روايت ديگري را كه مرحوم صاحب جواهر به عنوان مؤيّد ذكر كرده، روايت «مفضّل بن عمر» است كه در رجال محلّ بحث است.
* … عن محمد بن سنان (محلّ بحث) عن المفضّل بن عمر (محلّ بحث)
قال: دخلت علي أبي عبد اللّه عليه السّلام فقلت له: أخبرني عن مهر المرأة الذي لا يجوز للمؤمنين أن يجوزوه (در مورد مفوّضه نيست و مطلق است) قال: فقال: السّنة المحمّدية، خمس مائة درهم فمن زاد علي ذلك (و لو مهر را تعيين كرده اند) ردّ إلي السنّة و لا شي ء
______________________________
(1). ج 13، ص 425.
(2). ج 8، ص 203.
(3). ج 31، ص 54.
(4). ج 2، باب 13 از ابواب مهور.
(5). ج 1، باب 13 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 41
عليه أكثر من الخمس مائة درهم (تا اينجا چيزي است بر خلاف اجماع) فإن أعطاها من الخمس مائة درهم درهما أو أكثر من ذلك ثم دخل بها فلا شي ء عليه، (اگر يك درهم از اين مهريه را داد و بعد دخول صورت گرفت، باقيماندۀ مهر باطل مي شود) قال: قلت: فإن طلّقها بعد ما دخل بها قال: لا شي ء لها إنّما كان شرطها خمس مائة درهم فما أن دخل بها قبل أن تستوفي صداقها هدم الصداق … «1».
اين ذيل خلاف كتاب اللّه، اجماع و روايات ديگر است؛ البتّه قابل توجيه است و آن اين كه در ميان مردم در آن زمان معمول بوده كه مهر را قبلا مي گرفتند و اگر چيزي را مي گرفتند يعني به آن راضي شده اند، و به همين جهت وقتي مقداري از مهر را گرفته يعني به آن راضي شده است.
اين حديث اصلا ارتباطي به بحث ما ندارد و من العجب كه صاحب جواهر آن را به عنوان مؤيّد ذكر كرده است.
30- ادامۀ مسئلۀ 6 11/ 9/ 83
بعضي مانند فخر المحققين در ايضاح الفوائد به اين دليل اشاره كرده و مي فرمايد:
إنّ هذا
في الحقيقة قيمة متلف (بهره برداري شده و چيزي تلف شده) فلا يتقدّر بمهر السنّة (بايد در عرف ديد كه قيمت اين بهره برداري چقدر است) لأن المتقدّر المهر (مهر السنّة در حقيقت مهر نيست) و هذا (مهر السنّة) ليس بمهر في الحقيقة و كلّ متلف مضمون ليس بمثلي فضمانه بقيمته، هذا وجه القرب (اين كه مرحوم علّامه اقرب فرموده است، وجهش اين است) «2».
مرحوم محقّق ثاني در جامع المقاصد همين مطلب را به عنوان مؤيّد ذكر مي كند.
در اينجا ما هم مؤيّدي اضافه مي كنيم. در قرآن مجيد پنج بار از مهريّه تعبير به اجور شده است كه چهار مورد در عقد دائم و يك مورد در متعه است. در مورد اجرت در جايي كه اجر تعيين نشده بايد اجرت المثل پرداخت شود و در همه جا چنين است، حال در مورد مهر هم در جايي كه مهر تعيين نشده و مانند اجور است بايد مهر المثل دهند.
دو مورد از موارد پنج گانه كه در آنها از مهر تعبير به اجور شده مي خوانيم:
«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّٰا أَحْلَلْنٰا لَكَ أَزْوٰاجَكَ اللّٰاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ» ازواج پيامبر دائمي بودند نه منقطع پس «أجورهنّ» به معناي مهر آمده است.
در مورد عقد منقطع هم مي فرمايد:
«فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ». «3»
اين آيات پنج گانه مؤيّد است كه نظر شارع مقدّس به مهر، نظر اجرتي است و در اجرت هم وقتي تعيين نشود اجرت المثل مي دهند كه اين مؤيّدي است بر دليل عقلايي.
إن قلت: نكاح حقيقتا معاوضه نيست، چون ذكر مهر را لازم نمي دانيد و اگر معاوضه بود جزء اركان بود، در حالي كه اركان فقط زوج و زوجه است.
قلنا: عدم ذكر مهر معنايش اين نيست
كه معاوضه نيست، مثلا در موارد كثيري داريم كه حكم اجاره را دارد ولي تعيين قيمت هم نمي شود. از اجاره بالاتر در رستورانها غذا مي خوريم، بدون اين كه تعيين قيمت كنيم و بعد از صرف غذا حساب مي كنيم. بنا بر اين عدم ذكر مهر دليل بر اين نيست كه نكاح معاوضه نيست، بله شبه معاوضه است ولي آثار معاوضه را دارد. و بهره گيري است كه در مقابل آن مهر و اجري است.
روايات سه گانه اي كه سابقا از باب دوازده خوانده ايم (روايت حلبي، منصور بن حازم و عبد الرحمن بن ابي عبد اللّه) هر سه صحيحه بود. در اين روايات وقتي از مرئۀ مفوّضۀ مدخوله سؤال مي شود، امام مي فرمايد: «لها مهر مثل مهور نسائها».
اين روايات در مقام بيان است، چرا به اين روايات عمل نمي كنيد؟
جمع بين روايات:
ممكن است گفته شود كه نسبت روايت ابو بصير- كه مي فرمود مهر السنّة لازم است- و اين روايات نسبت مطلق و مقيّد است يعني اين كه روايات سه گانه را مقيّد مي كند به مهر السنّة.
آيا چنين جمعي درست است يا اين كه نه اين روايات متعارض هستند؟ ظاهر اين است كه اين روايات متعارض هستند، چون در صورت تقييد، تخصيص اكثر لازم مي آيد، چرا
______________________________
(1). ج 14، باب 8 از ابواب مهور.
(2). ج 3، ص 216.
(3). سورۀ نساء، آيۀ 24.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 42
كه در آن زمان غالب مهور بيش از مهر السنّة بود، به خصوص در عصر امام صادق عليه السّلام، حال اگر «مهر نسائها» را به مهر السنّة تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مي آيد. هركجا كه تخصيص اكثر لازم مي آيد، عام و خاص تبديل به متباينين و متعارضين مي شود.
جمع
ديگر:
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 42
ممكن است به گونۀ ديگري روايات را جمع كنيم و آن اين كه روايت ابو بصير را حمل بر استحباب كنيم كه يك جمع آبرومندانه تري است.
و الشاهد علي ذلك؛ اين كه تشويق به مهر السنّة در غير مفوّضه هم زياد است و مي فرمايد اگر مهر را تعيين كرديد به مهر السنّة برگردانيد كه روايات عديده اي در باب 4 از ابواب مهور داريم.
پس روايت ابو بصير بيان استحباب و روايات سه گانه بيان واجب مي كند.
تلخّص من جميع ما ذكرنا؛ قول صاحب مسالك به حسب ادلّه قول خوبي است و اين كه صاحب جواهر آن را واضح الفساد مي داند، صحيح نيست و اگر كسي مانند مرحوم امام بخواهد احتياط كند خوب است و احتياط طريق نجات است.
31- ادامۀ مسئلۀ 6 14/ 9/ 83
مراد از مهر المثل چيست؟ مماثلت در چه چيزي لازم است؟
در موارد زيادي در فقه مهر المثل لازم است (سه مورد در مسئلۀ هفتم خواهد آمد) كه در تمام اين موارد بايد ببينيم منظور از مهر المثل چيست؟
مرحوم محقّق در شرايع سه چيز را بيان كرده و مي فرمايد:
المعتبر في مهر المثل حال المرأة في الشرف و الجمال و عادة نسائها (آنچه در ميان زنان هم رديف او مرسوم است).
گرچه مرحوم محقّق سه چيز را بيشتر بيان نمي فرمايد ولي جملۀ آخر عام است و همۀ مماثلتها را شامل مي شود.
مرحوم صاحب جواهر وقتي عبارت شرايع را بيان مي كند اموري را هم اضافه كرده و مي فرمايد:
و السنّ و البكارة
و العقل و اليسار و العفّة و الأدب و أضدادها و بالجملة ما يختلف به الغرض و الرغبة اختلافا بيّنا. «1»
مرحوم صاحب رياض هم در اين زمينه تعبيرات ديگري اضافه كرده و مي فرمايد:
و صراحة النسب (قبيلۀ خوب و خوش نام) و اليسار و حسن التدبير و كثرة العشائر (بزرگي فاميل، چون در زمان سابق قبيله و فاميل مدافع شخص بود) عادة نسائها و أمثال ذلك و المعتبر في أقاربها من الطرفين (در مقابل ابو حنيفه و اصحابش كه أقارب پدر را ملاك مي داند) علي الأشهر الأقوي بل ظاهر المبسوط أنّ عليه الإجماع (احتمال دارد كه فقط امور آخر اجماعي باشد و احتمال دارد به هر سه برگردد). «2»
اقوال عامّه را از كتاب «الفقه علي المذاهب الأربعة» نقل مي كنيم كه الفاظي مانند ما دارند و تعبيراتشان مشابه تعبيرات ماست و همين اموري را كه ما ملاك مي دانيم آنها هم ملاك مي دانند و فقط اختلاف در بين ما و حنفيّه است كه آنها در سنجش اقارب، اقارب اب را ملاك مي دانند، ولي حنابله و ما مي گوييم كه اقارب اب و ام هر دو ملاك است.
تا اينجا معلوم شد كه اقوال در مسأله چگونه است و ظاهر همۀ تعبيرات اين است كه همه از قبيل مثال است.
اين تعابير در روايات نيست. تعبيرات روايات كه در سه روايت باب 12 آمده است و بيان شد، سه تعبير قريب الأفق است:
1- لها مهر مثل مهور نسائها «3».
2- لها مهر نسائها «4».
3- لها صداق نسائها «5».
ما غير از اين تعابير چيزي در روايات نداريم، بنا بر اين بايد اين سه تعبير را بشكافيم و ببينيم مراد از «مثل» و «نسائها» چيست؟
«مثل» يعني كمّا و كيفا به آن اندازه باشد. كمّا، مثلا چند مثقال است و كيفا يعني نوعش، درهم است يا دينار؛ و مماثلت
______________________________
(1). ج 31، ص 52.
(2). ج 10، ص 424.
(3). ج 1، باب 12 از ابواب مهور.
(4). ج 2، باب 12 از ابواب مهور.
(5). ج 3، باب 12 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 43
در بعض ديگر از صفات هم مدّ نظر است، مثلا نقد است يا نسيه يا مقداري نقد است و مقداري نسيه.
و امّا كلمۀ «نسائها» اشاره به جميع زنان منسوب با اين زن است. آيا فقط اقارب مراد است يا همسايه ها را هم شامل است؟
تمام زناني كه هم رديف و هم
طراز او هستند مراد است و قوم و خويش بودن ملاك نيست، بنا بر اين نسائها معنايش وسيع است، البتّه أقارب اولويّت دارد.
ما علاوه بر آن چه كه صاحب جواهر و صاحب رياض و فقهاي عامّه گفته اند، چيزي اضافه مي كنيم و آن اين كه مهر المثل با صفات زوج هم متفاوت است، مثلا اگر زن يك شخص مسنّ باشد يا جوان، اين هم در ميزان مهر المثل مؤثّر است.
چه كسي اين مماثلت را تعيين مي كند؟
دو حالت دارد: گاهي زوج و زوجه توافق مي كنند كه بحثي ندارد ولي در جايي كه زوج و زوجه اختلاف دارند بايد به حاكم شرع مراجعه شود و حاكم شرع خبره ها را مأمور بررسي مي كند.
بلكه يك قاعدۀ عقلائيّه است كه اگر منفعتي فوت شود، بايد مثلش را داد مثلا اگر كسي در خانۀ ديگري نشست و مال الاجاره تعيين نكرد، بعدا اجرة المثل را مي دهند. اين قاعده در تمام ابواب ضمان جاري است، پس اين يك بحث تعبّدي نيست كه روي جزئيّات آن بحث كنيم.
مثلا دختر خاله صد سكّه مهر دارد، دختر عمّه 200 سكّه و دختر دايي 300 سكّه، در حالي كه از همۀ جهات با هم مساوي هستند، در اينجا چه بايد كرد؟ قاعدۀ عقلائيّه اين است كه ميانگين و حدّ وسط را اخذ كنيم، همان گونه كه در ساير موارد اختلاف چنين است كه به آن «قاعدۀ عدل و انصاف» مي گويند.
مرحوم شيخ انصاري در رسائل در جايي كه دو درهم از يك نفر و يك درهم از شخص ديگر در نزد شخص ثالثي بوده و يك درهم را دزد برده، گفتند كه يك درهم يقينا براي صاحب دو درهم است و درهم ديگر را بين دو نفر تقسيم مي كنيم كه اين قاعدۀ عدل و انصاف است، و لو مخالفت قطعيّه هم باشد، عقلا حلّ مشكل را به همين مي دانند.
و يا مهر السنّة را مهر قرار مي دهند. آيا در مهر المثل سنجيدن اينها هم معيار است؟
اينها را نبايد به حساب آورد، چون مانند اين است كه جنسي قيمتش پانصد تومان است، ولي من به ملاحظاتي به شخصي تخفيف مي دهم كه اين قيمت جنس نيست، پس ملاحظات در مهر مدار محاسبۀ مثل نيست.
گاهي هم ممكن است مهر را بيش از مقدار متعارف قرار دهند كه اينها هم در محاسبۀ مهر المثل ملاك و معيار نيست.
32- مسئلۀ 7 (لو أمهر مهرا فاسدا) 15/ 9/ 83
كالحرّ (مال نيست) أو ما لا يملكه المسلم كالخمر و الخنزير صحّ العقد و بطل المهر و استحقّت عليه مهر المثل بالدخول و كذلك الحال فيما إذا جعل المهر شيئا باعتقاد كونه خلّا فبان خمرا (ماليّت ندارد ولي خيال كرد مال است) أو جعل مال الغير باعتقاد كونه ماله فبان خلافه (ماليّت دارد ولي ملكيّت ندارد).
اگر مهر فاسدي مهر قرار داده شود، تكليف چيست؟ مرحوم امام سه مورد براي مهر فاسد ذكر كرده اند كه منحصر به اين سه مورد هم نيست:
1- «ما لا يملكه احد» و يا «ما لا يملكه المسلم» را مهر قرار مي دهند.
2- به گمان ماليّت چيزي را مهر قرار مي دهند، در حالي كه در واقع مال نيست، مثلا ظرفي را كه خيال مي كرد سركه بوده مهر قرار مي دهند و در واقع خمر بوده و قابليّت براي مهر ندارد.
3- چيزي ماليّت دارد خيال مي كند ملكيّت هم دارد ولي در واقع ملكيّت ندارد، مثلا خانه اي كه خيال مي كرد ملك اوست، آن را مهر قرار داد و معلوم شد ملكش نيست، و يا مهرهاي بي حساب و كتاب امروزي مثل اين كه قلب يا چشم داماد را مهر قرار مي دهند، در اين موارد تكليف چيست؟
بحث در اين است كه آيا در اين موارد عقد صحيح است يا باطل؟ و اگر عقد صحيح است تكليف مهر چيست؟
مرحوم شهيد ثاني در مسالك كلامي دارد كه خلاصه اش چنين است:
اگر عقدي ببندد بر چيزي كه خيال مي كرد مال است و بعد معلوم شود كه مال نبوده است يا فكر مي كرد عبد است ولي بعد
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 44
معلوم شد كه حرّ است عقد صحيح است و بعد مي فرمايد:
و
بالجملة عقدا علي ما يظنّان صلاحيته للمهر فبان عدمه صحّ العقد قولا واحدا (اجماع قائم است) و امّا المهر المعيّن (چون ملك و مال نبوده است) فلا شبهة في فساده و فيما يجب ثلاثة أقوال «1».
خلاصۀ اقوال در كلام مرحوم شهيد ثاني چنين است:
قول اوّل: بايد همان چيزي را كه بر آن تراضي كردند بدهند.
مثلا اگر تراضي بر ظرفي از خلّ كرده اند و بعد معلوم شد كه خمر است بايد ظرف ديگري از خلّ بدهند، چون ما تراضيا كلّي منطبق بر فرد فاسد بود، حال فرد ديگر همان كلّي را مي دهند.
اين قول را ابن جنيد و ابن ادريس و علّامه در مختلف اختيار كرده اند.
قول دوّم: مهر المثل واجب است كه اين قول را مرحوم علّامه در اكثر كتابهايش اختيار كرده است.
قول سوّم: قيمت مهر در نزد مستحلّين آن واجب است، مثلا خمر را در نزد مستحلّين آن قيمت مي كنيم و قيمت آن را مي پردازيم، اين قول شيخ طوسي در خلاف است.
مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف، كتاب صداق، مسئلۀ ده مي فرمايد:
إذا قال (زوج) أصدقتها هذا الخلّ فبان خمرا كان لها قيمتها عند مستحلّيها و قال الشافعي يبطل المسمّي و لها مهر المثل، دليلنا أن العقد وقع علي معيّن فنقله إلي مهر المثل يحتاج إلي دليل. «2»
مرحوم محقّق هم مي فرمايد كه قول ثاني (مهر المثل) اشبه به اصول و قواعد است. صاحب جواهر هم در ذيل اين قول مي فرمايد: القول الثاني … أشهر. «3»
تلخّص من جميع ما ذكرنا: در مسأله سه قول است و قول مشهور يا اشهر مهر المثل است، البتّه همان گونه كه بيان شد دو قول ديگر هم قائل دارد.
مهر بلا شك باطل است، چون چيزي كه مهر قرار داده شده قابليّت ندارد و اين مسأله دليل لازم ندارد و از قبيل قضايا قياساتها معها است.
نمي توان گفت بطلان مهر به عقد سرايت مي كند، به دليل اين كه ما اين عقد را با اين مهر خوانديم وقتي قيد رفت، مقيّد هم مي رود، چرا كه سابقا بيان شد كه در عرف عقلا اينجاها عقد را تحليل به دو انشا مي كنند، انشايي به عقد و انشايي به مهر، به تعبير ديگر از قبيل تعدّد مطلوب است و وقتي يك مطلوب از بين رفت، مطلوب ديگر باقي است كه مثالهاي زيادي در فقه داريم. مثلا جنسي را به قيد سلامت مي خرد و معيوب در مي آيد، در اينجا عقد باطل نيست بلكه خيار عيب دارد و يا در بيع «ما يملك و ما لا يملك» معامله صحيح است و خيار تبعّض صفقه دارد و يا خمر و خل را با هم فروخته است (ما يملك و ما لا يملك) كه در ما يملك صحيح است و مثالهاي متعدّد ديگري از اين قبيل كه در آنها عقد صحيح است، چون بناي عقلا بر اين است كه از قبيل تعدّد مطلوب است، پس فساد در اين موارد به عقد سرايت نمي كند مگر اين كه شرط خلاف مقتضي عقد شود كه تناقض در انشا است، بنا بر اين با اين كه مهر فاسد است، عقد صحيح مي باشد و كار مهر آسانتر از كار بيع است و وقتي در موارد فوق بيع صحيح است، به طريق اولي نكاح صحيح است.
وقتي مهر باطل و عقد صحيح است چه چيزي بايد به عنوان مهر
داده شود؟ بيان شد كه سه قول است، اكنون به بررسي دليل هر يك از اقوال مي پردازيم:
خلاصۀ دليل كساني كه معتقدند مهر المثل بايد داده شود اين است كه شما مي گوييد مهر باطل است و عقد هم صحيح است و دخول هم حاصل شده است، پس بايد مهر المثل دهند، چون منفعت مستوفايي است كه ضمان آور است و چون مهر نيست بايد مثل آن را پرداخت كنند، كما اين كه در ساير موارد مانند اجاره چنين است كه اگر اجرت تعيين نشده باشد، اجرت المثل پرداخت مي شود.
إن قلت: چرا در باب معاملات اگر ثمن به طور كامل غير ملك بود قائل به بطلان اصل معامله هستيد و قيمت المثل را نمي گوييد (مثلا خانه را به چيزي فروخت كه كلّش ماليّت نداشت) ولي در اينجا قائل به بطلان نمي شويد.
قلنا: در باب بيع راه براي فسخ وجود دارد كه مال به مالكش برگردد، ولي در ما نحن فيه منفعت مستوفات است و چيزي براي فسخ نيست، به عبارت ديگر ما نحن فيه مانند اجاره است نه اين كه مانند بيع باشد.
______________________________
(1). ج 8، ص 183.
(2). ج 4، ص 371.
(3). ج 31، ص 13.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 45
قول اوّل مي گفت اين جزئي باطل است، سراغ جزئي ديگر مي رويم و قول سوّم مي گفت قيمت عند المستحلّين را مهر قرار مي دهيم كه اقرب به نيّت زوجين همين است نه مهر المثل، به خصوص در جايي كه مهر المثل بيش از مهر تعيين شده باشد و يا كمتر باشد، پس مصداق ديگر و يا قيمت عند المستحلّين را مهر قرار دادن اقرب به نيّت زوجين است.
مرحوم صاحب جواهر اين قول را ظاهر الفساد مي دانند و معتقدند اصلا لازم به ذكر نيست، در حالي كه بسيار
مشكل است كه قائل به مهر المثل شويم با اين كه أقرب به نيّت زوجين نيست.
تلخّص من جميع ما ذكرنا: مهر المثل مشهور يا اشهر است ولي اگر بخواهيم اقربيّت به نظر زوجين را ملاك قرار دهيم، بايد در مسأله قائل به تفصيل شويم و بگوييم در جايي كه ظرفي از خمر را به گمان خلّ بودن مهر قرار داده و بعد خمر در آمده، بايد يك ظرف خلّ به عنوان مصداق ديگر اين كلّي به عنوان مهر بدهيم و در جايي كه با علم به خمريّت آن را مهر قرار دهند، قيمت در نزد مستحلّين را مي پردازيم.
حال اگر از مشهور واهمه داشته باشيم و بخواهيم احتياط كنيم بايد بگوييم زايد بر مهر المثل را مصالحه كنند و اگر واهمه نداشته باشيم قائل به تفصيل مي شويم.
33- ادامۀ م 7 و م 8 (لو شرّك أباها في المهر) 16/ 9/ 83 تصوّر ما اين است كه قول اخير از همه بهتر است، چون بين مفوّضه و ما نحن فيه فرق است، در مفوّضه اصلا مهري تعيين نكرده اند كه بايد مهر المثل بدهند و راه ديگري نيست، ولي در ما نحن فيه مهري تعيين كرده اند، ولي فاسد است، پس آنچه كه اقرب به مهر فاسد است انتخاب مي شود؛ علاوه بر اين طرفين به مهر المثل راضي نبوده اند.
مسأله روايتي ندارد و تمام روايات در مورد مفوّضه است، پس بايد سراغ قاعدۀ عقلائيّه برويم نه اين كه سراغ مهر المثل برويم كه گاهي يك دهم مهر واقعي هم نيست و گاهي هم ده برابر مهر واقعي است و اين انصاف نيست.
ما به مشهور احترام قائليم و حتّي الامكان از
آن جدا نمي شويم ولي در بعضي جاها ناچاريم از مشهور جدا شويم و اگر خواستيد احتياط مستحبّ كنيد، مي توانيد ما به التفاوت مهر المثل و مهر تعيين شده را بدهيد و احتياط كنيد، ولي انصاف اين است كه در مسأله آيه و روايت نداريم و ماييم و قواعد عقلائيّه و اين قواعد ما را به مهر المثل ملزم نمي كند.
و امّا كساني كه امروزه قلب، چشم، دست و پاي خود را مهر قرار مي دهند، مهر باطل است، چون قيمت ندارد و مانند مفوّضه است و بايد مهر المثل داده شود، ولي اگر يك كليه را مهر قرار دهند، چون امروزه خريدوفروش آن عقلايي است و قيمت دارد، اشكالي ندارد.
فلا يستحقّ الأب شيئا.
اگر چيزي به عنوان مهر براي زوجه قرار دهد و چيزي هم براي اب او (پدر زوجه) قرار دهند كأنّ پدر خودش را در اين ازدواج صاحب حق مي داند، و گاهي براي مادر و يا برادر بزرگتر چيزي قرار مي دهند چيزي كه به عنوان مهر تعيين مي شود صحيح است و پدر مستحقّ چيزي نيست.
مرحوم محقّق در شرايع براي مسأله دو صورت قرار داده و صاحب جواهر آن را سه صورت كرده است.
صورت اوّل:
صورت اوّل در كلام مرحوم محقّق اين است كه اگر چيزي براي زن به عنوان مهر و چيزي هم براي اب قرار داد لزم ما سمّي لها و سقط ما سمّي لأبيها؛ صاحب جواهر «1» در ذيل اين صورت مي فرمايد:
بلا خلاف بل عن الخلاف الإجماع عليه.
صورت دوّم:
صورت دوّم در كلام مرحوم محقّق اين است كه: و لو أمهرها مهرا و شرط أن يعطي أباها منه (زوج از همان مهر تعيين شده چيزي به پدر زوجه بدهد) شيئا معيّنا قيل يصحّ المهر و يلزم الشرط بخلاف الاوّل. مرحوم صاحب جواهر در ذيل اين قسم هم مي فرمايد:
______________________________
(1). ج 31، ص 27- 30.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 46
فانّ المشهور كما في المسالك و غيرها علي البطلان ايضا.
صورت سوّم:
صاحب جواهر در ذيل كلامش صورت سوّمي دارد و آن اين كه مهري براي زن قرار دهد و زن در ضمن عقد شرط كند كه زوج چيزي به پدرش بدهد.
اين صورت را مرحوم صاحب جواهر بلا مانع مي داند. البتّه در معاملات شرط براي اجنبي معنا ندارد، مثلا خانه را به تو مي فروشم به شرط اينكه چيزي به زيد برسد، اين درست نيست.
مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد:
و قد
قطع المصنّف و الأصحاب بلزوم ما جعل لها و عدم صحّة ما جعل لغيرها … و لم يخالف في ذلك أحد من الأصحاب إلّا ابن الجنيد (در حالي كه از كلام ابن جنيد هم مخالفت استفاده نمي شود) و در مورد صورت دوّم مي فرمايد:
و المشهور بين الأصحاب عدم صحّته، در ادامه از ابن جنيد مخالفت را نقل مي كند و از مرحوم شهيد اوّل و محقّق شيخ علي (محقّق ثاني صاحب جامع المقاصد) «1» تمايل به قول ابن جنيد (صحّت در صورت دوّم) را نقل مي كند. «2»
جمع بندي:
شهرت بسيار قوي در صورت اوّل بر بطلان است و در صورت دوّم هم شهرت قوي بر بطلان است.
سؤال: براي چه به پدر چيزي از مهر مي دهند؟
بعضي مي گويند هبه است، بعضي مي گويند به خاطر زحماتي كه پدر براي جلب رضايت دختر كشيده است، در مقابل آن زحمات مي گيرد و گاهي هم ممكن است در مقابل تهيّۀ جهيزيه براي دختر آن مبلغ را مي گيرد كه به عقيدۀ ما اينها در بحث ما دخالتي ندارد و اين همان شيربهايي است كه مرحوم امام (ره) جداگانه ذكر كرده اند.
34- ادامۀ مسئلۀ 8 17/ 9/ 83
به دو دليل تمسّك شده است:
مقتضاي قاعده در صورت اوّل و دوّم بطلان است چون طرف عقد زن و شوهر هستند و پدر طرف عقد نبوده و اجنبي است و نمي تواند سهمي در اين معاقده داشته باشد پس قرار دادن سهمي براي او بيهوده و فاسد و باطل است، به عبارت ديگر مهر در مقابل بضع است و به صاحب بضع تعلّق دارد و پدر در اينجا اجنبي است، و اذن ولي در باكره حقّي است كه بايد مصلحت او را در نظر بگيرد، نه اين كه چيزي از مهر را مطالبه كند (اجازۀ پدر حكم است نه حق).
و امّا صورت سوّم كه در آن، طرف معاقده زوج و زوجه هستند و زوجه مي گويد به خاطر من فلان مبلغ را به پدر من بده (مشترط مرئه و مشترط له أب) صحيح است؛ زيرا زوجه شرطي به نفع خودش كرده كه مورد آن شخص ثالث و شرط ضمن العقد است و از مهر نيست مانند داستان شعيب كه او زحمتي كه بر دوش دختران بود به دوش موسي گذاشت).
در اين باب يك روايت صحيح داريم كه مشهور به آن فتوا داده اند.
* … عن الوشّاء عن الرضا عليه السّلام قال: سمعته يقول لو أنّ رجلا تزوّج المرأة و جعل مهرها عشرين الفا و جعل لأبيها عشرة آلاف كان المهر جائزا و الذي جعله لأبيها فاسدا «3».
«وشّاء» لقبي است براي «حسن بن علي بن زياد»، چون وشّاء از مادّۀ «وشي» به معناي گل دوزي و زينت دادن به لباس است و شايد كار او همين بوده. اين شخص از بزرگان شيعه است و در رجال مي گويند: وجه من وجوه اصحابنا و داستان
عجيبي دارد.
اين شخص ابتدا واقفي بود (وقف علي موسي بن جعفر عليه السّلام) بعد شنيد كه امام رضا عليه السّلام بعد از حضرت موسي بن جعفر عليه السّلام آمده است خواست امام را امتحان كند. سؤالاتي پيچيده را بر كاغذي نوشت و در آستينش قرار داد و به منزل امام رفت، ديد رفت آمد است، در كناري ايستاد تا خلوت شود و سؤالات خود را بپرسد، در اين وقت غلامي آمد و پرسيد: ايّكم حسن بن علي بن زياد، گفت: من هستم، نامه اي به دستش داد، ديد كه پاسخ تمام سؤالاتش در آن آمده است بي آنكه حضرت او را ببيند. از اينجا فهميد كه امام چه مقامي دارد و از آنجا از شيفتگان آن حضرت شد.
اين روايت معتبر است و اصحاب هم به آن عمل كرده اند و
______________________________
(1). ج 13، ص 397.
(2). ج 8، ص 176 و 178.
(3). ج 1، باب 9 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 47
در مورد صورت اوّل است و از آن به خوبي استفاده مي شود كه عقد صحيح و مهر هم صحيح است ولي آنچه كه براي پدر قرار داده فاسد است و فساد آن به مهر و عقد سرايت نمي كند.
آيا صورت دوّم از اين حديث استفاده مي شود؟
اين صورت ظاهرا داخل نيست، مگر اين كه بگوييم اطلاق شامل مي شود جايي را كه جزئي از مهر فاسد باشد و جايي را كه جداگانه چيزي را قرار دهد و اگر هم از اطلاق حديث صورت ثانيه را نفهميم علي القاعده باطل است.
و امّا صورت سوّم داخل اين حديث نيست، چون «شرطت عليه أن يعطي أباها» نمي گويد بلكه «جعل لها شيئا لأبيها» مي گويد
و اين داخل در روايت نيست و صحيح است.
35- ادامۀ مسئلۀ 8 و مسئلۀ 9 (شيربها) 21/ 9/ 83
اگر به خاطر جعل للأب مهر را سبك قرار دهند و چيزي كه براي اب قرار داده اند باطل باشد آيا اين زن گرفتار خسران نمي شود؟ به عبارت ديگر شوهر مي گويد مي خواهم ده ميليون مهر براي تو قرار دهم ولي چون پدرت پنج ميليون مي خواهد، پنج ميليون مهر تو و پنج ميليون به پدرت مي دهم، اگر سهم پدر باطل باشد، زن دچار خسران مي شود، حال آيا در اينجا مهر فاسد است و مهر المثل لازم است يا اين كه نه زوج بايد جبران كند؟ آيا در اينجا زوجه حق دارد بگويد مهر من كم است و من در صورتي به اين مهر راضي بودم كه فلان مقدار به پدرم مي رسيد و اكنون كه آن حق باطل شده اين مهر را قبول ندارم؟
شايد عدّه اي معتقد باشند كه زن چنين حقّي ندارد، چون زمان حقّ او گذشته است و لكن قاعدۀ لا ضرر در اينجا حاكم است. آن مردي كه در بستان انصاري درختي داشت و براي رسيدگي به درخت خود سرزده وارد مي شد و باعث آزار و ضرر به او مي شد، پيغمبر به مرد انصاري فرمود: درخت را بكن و در جلوي او بينداز. آيا اينجا شامل ضرر نيست؟! و لذا همۀ فقها در تمام ابواب فقه به قاعدۀ لا ضرر تمسّك مي كنند.
و إن شئت قلت؛ در جاهايي كه انسان شرط فاسدي قرار مي دهد، مي گوييد شرط فاسد مفسد نيست، آيا در آنجا به مقتضاي قاعده لا ضرر خياري در عقد قرار نمي دهيد؟ دليل عمدۀ خيار غبن قاعدۀ لا
ضرر است و اين دختر هم مغبون شده است، چون خيال مي كرد مقداري از پول براي اوست و پدرش با آن پول براي او جهيزيه تهيّه مي كند و چنين نشده و دختر مغبون شده است، بنا بر اين در اينجا بايد بگوييم لا ضرر شامل اين مورد هم مي شود.
پس ما نمي توانيم بگوييم مهر درست است و زن حقّ فسخ ندارد و گرفتار ضرر شود. علاوه بر اين در بعضي از فروض ضرر بيش از اين است؛ مثلا قرار بود دويست سكّه مهر او قرار دهند بعد راضي شد كه صد و پنجاه سكّه به پدرش بدهند و پنجاه سكّه مهر او كنند و او فكر مي كرد كه پدر با آن صد و پنجاه سكّه جهيزيّۀ خوبي براي او تهيّه مي كند و حال كه آن صد و پنجاه سكّه باطل شد، ضرر بر زوجه است.
- و هو المسمّي في لسان بعض ب «شيربها» و في لسان بعض آخر بشي ء آخر- ليس بعنوان المهر و جزء منه بل هو شي ء يؤخذ زائدا علي المهر و حكمه أنّه إن كان اعطاؤه و أخذه بعنوان الجعالة لعمل مباح فلا إشكال في جوازه و حلّيته بل و في استحقاق العامل له و عدم سلطنة الزوج علي استرجاعه بعد إعطائه و إن لم يكن بعنوان الجعالة فإن كان اعطاء الزوج للقريب بطيب نفس منه و إن كان لأجل جلب خاطره و تحبيبه و إرضائه حيث إنّ رضاه في نفسه مقصود أو من جهة أنّ رضي البنت منوط برضاه فبملاحظة هذه الجهات يطيب خاطر الزوج ببذل المال فالظاهر جواز أخذه لكن يجوز للزوج استرجاعه مادام موجودا و أمّا مع عدم الرضا
من الزوج و إنّما اعطاه من جهت استخلاص البنت حيث إنّ القريب مانع عن تمشية الأمر مع رضاها بالتزويج بما بذل لها من المهر فيحرم أخذه و أكله و يجوز للزوج الرجوع فيه و إن كان تالفا.
اين مسأله در مورد شيربهاست كه مرحوم امام مفصّلا اين مسأله را بيان كرده اند. خلاصۀ كلام ايشان اين است كه شيربها در بعضي از بلاد مرسوم است و در بعضي از جاها به همين نام معروف است و در بعضي جاها به نامهاي ديگر ولي اشاره اي به نامهاي ديگر نمي كنند. لفظ شيربها در قاموسهاي لغت فارسي آمده و در قاموسهاي جديد شيربها را پولي مي دانند كه در موقع عروسي، به پدر و مادر زوجه مي دهند ولي در قاموسهاي قديم به معناي پولي است كه به دايه داده مي شود. بنا بر اين اين بحث، مسئلۀ مستحدثه اي در بين ايرانيان است و گمان نمي كنيم در بين
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 48
عربها به اين عنوان مطرح باشد و به همين جهت در مورد شيربها چيزي در روايات و كلمات فقها جز متأخّرين نيامده است، بنا بر اين بايد حكم آن را از طريق قواعد بدست آوريم، چون روايت و دليل خاصّي نداريم. بر اين اساس مرحوم امام سه حالت براي شيربها ذكر كرده اند كه يك حالت را صحيح و غير قابل بازگشت و دوّمي را صحيح و قابل بازگشت و سوّمي را باطل مي دانند.
صورت اوّل: شيربها حالت جعاله پيدا كند، مثلا در مقابل كاري كه پدر يا مادر يا برادر يا زن دلّاله اي كه مقدّمات نكاح را فراهم مي كند و يا در مقابل جلب رضايت دختر داده مي شود كه اين تحت
عنوان جعاله در مي آيد و بعد از آن كه چنين جعاله اي برقرار شد استرجاع وجه جايز نيست، چون بخشش نيست كه بخواهد پس بگيرد، بلكه جعاله و عقد لازم است.
صورت دوّم: زوج براي جلب خاطر و عواطف و حمايت پدر و مادر زوجه يا خواهر و برادرهايش چيزي به عنوان هبه مي دهد كه صحيح است و قابل بازگشت مي باشد، البتّه به شرط اين كه زوجه ذي رحم نباشد كه در اين صورت هبۀ ذي رحم است و قابل بازگشت نيست.
صورت سوّم: زوجه راضي است، ولي پدر و مادر يا برادر و يا ساير بستگان مي گويند بايد چيزي به ما بدهي تا مانع نشويم، در اين صورت پولي كه داده مي شود، حرام است و مالك نمي شوند، چون در مقابل يك كار نامشروع است؛ اين صورت قابل بازگشت است چه باقي باشد و چه تلف شده باشد.
در اينجا چند نكته قابل توجّه است:
نكتۀ اوّل: اين سه صورت علي القواعد درست است، ولي سؤال ما در اينجا اين است كه شيربهايي كه در عرف مرسوم است كداميك از اين موارد است؟
تصوّر ما اين است كه شيربها در عرف امروز هيچ يك از اين صورت ها نيست بلكه به مسئلۀ قبل بازمي گردد يعني پدر و مادر در مقابل دختر، خود را ذي حق مي دانند، چون براي او خرج كرده اند و اسم شيربها كه به معناي بهاي شير و تربيت و پرورش است، شاهد و گواه اين معنا است، بنا بر اين شيربها به مسئلۀ قبل برمي گردد كه در اين صورت ازدواج را سه طرفه مي دانند، يعني زوج و زوجه و پدر و مادر زوجه كه خود را طرف معامله مي دانند،
پس حقّي براي دختر به نام مهر و حقّي براي پدر و مادر دختر، به نام شيربها، قرار مي دهند كه مطلقا باطل است.
نكته دوّم: گاهي شيربها به معناي مهر حاضر (در مقابل مهر نسيه) است كه معمولا مي گيرند و با آن جهيزيّه تهيّه مي كنند كه در اين صورت مسلّما اشكال ندارد و مال دختر و ملك اوست.
نكتۀ سوّم: گاهي شيربها به عنوان شرط ضمن العقد است، يعني شرط مي كند در ضمن عقد براي پدر يا مادر كه همان صورتي است كه مرحوم صاحب جواهر فرمودند يعني مشترط، زوجه و مشترط عليه، زوج و مشترط له اب است كه اين صورت بلا مانع است.
پس دو صورت صحيح براي شيربها درست كرديم و غير از اين دو صورت صحيح نيست.
36- ادامۀ م 9 و م 10 (التراضي بعد العقد) 22/ 9/ 83
مطابق راي مشهور رضايت پدر در نكاح باكره شرط است، يا فتوا يا احتياطا، حال اگر پدر گفت من در صورتي اذن مي دهم كه فلان مبلغ را به من بدهيد و يا اين كه اگر ما شرعا اذن پدر را شرط ندانيم ولي در قوانين مملكتي حضور پدر را در دفاتر ازدواج لازم بدانند و پدر بگويد من براي حضور در دفتر خانه فلان مبلغ را مي خواهم آيا تقاضاي اين مبلغ جايز است؟
اين مسأله اين روزها مبتلا به است و غير از شيربهاست.
ظاهرا اين مسأله حرام است، چون اذن پدر حكم شرعي است نه يك حق، بله اگر اذن پدر حقّ بود مي توانست در مقابل حقّش چيزي بگيرد ولي وقتي شارع فرموده است كه اذن پدر لازم است تا مصلحت دختر حفظ شود، پس يك
حكم الهي است و كسي نمي تواند در مقابل وظيفۀ الهي پولي بگيرد، مثل اين كه امر به معروف و نهي از منكر يك حكم الهي است و در مقابل آن نمي توان پولي مطالبه كرد، و دريافت پول در مقابل انجام وظيفه «اكل مال به باطل» است؛ به عبارت ديگر اين ازدواج از دو حال خارج نيست يا به مصلحت بنت است يا به زيانش، اگر به مصلحت اوست، واجب است پدر اذن بدهد و اگر به زيانش است اذن حرام است، پس امر داير بين وجوب و حرام است و چيزي در قبال آن نمي تواند بگيرد، و همچنين در مقابل قانون حقّ مطالبه ندارند.
بهترين راه اين است كه به عنوان شرط ضمن العقد خود
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 49
دختر شرط كند كه چيزي براي پدر قرار داده شود.
سواء كان بقدر مهر المثل أو أقلّ منه أو أكثر و يتعيّن ذلك مهرا و كان كالمذكور في العقد.
در اين مسأله بحث در اين است كه مفوّضه (كسي كه عقد بدون مهر خوانده) اگر بعد از عقد بر چيزي تراضي كند، قبول است و واجب مي شود.
در اين مسأله نصّ خاصّي نداريم ولي در كلمات فقها ارسال مسلّم شده و بدون ذكر مخالف آن را نقل كرده اند كه صاحب جواهر از آن استفادۀ اجماع مي كند و بزرگان بعد از صاحب جواهر هم راه او را دنبال كرده اند.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
و لعلّ الوجه فيها بعد ظهور ذكرهم لها ذكر المسلّمات في الإجماع عليها «1».
مسأله ظاهرا مخالفي ندارد ولي اين اجماع چيزي نيست كه دليل در مسأله باشد.
چهار دليل براي اين مسأله ممكن است اقامه شود:
اجماع مدركي است و به عنوان مؤيّد خوب است.
الف) آيۀ «وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ فِيمٰا تَرٰاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ». «2»
تراضي من بعد الفريضه اشكالي ندارد يعني در عقد، مهري ذكر شده ولي بعد از عقد بر چيز ديگري تراضي مي كنند. درست است كه آيه در مورد جايي است كه در متن عقد، مهر ذكر شده ولي وقتي در جايي كه مهر ذكر شده تراضي بعدي جايز است، در جايي كه مهر در متن عقد تعيين نشده، به طريق اولي تراضي بعد از عقد كافي و صحيح است.
إن قلت: ممكن است اين از قبيل ابراء باشد، يعني مثلا ده ميليون در متن عقد ذكر كرده اند و بعد تراضي بر پنج ميليون مي كنند كه اين ابراء است، ولي در جايي كه چيزي در متن عقد ذكر نشده ابرائي نيست، پس آيه شامل ما نحن فيه نيست.
قلنا: تراضي هميشه بر اقل نيست و گاهي بر اكثر است، پس «تراضيتم» عام است و فقط در مورد ابراء نيست، بنا بر اين استدلال به آيه خوب است.
ب) آيۀ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً» «3» يعني اگر بدون مهر ازدواج كنند و دخولي حاصل نشود، چيزي جز هبه به زن تعلّق نمي گيرد. اين آيه از آيۀ قبل روشن تر است ولي فقها سراغ آن نرفته اند، «أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً» به معناي متن عقد نيست بلكه به معناي توافق بعدي است، چون «ما» در مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ به معني «ما دام» است و يك امر استمراري است و بر سر «تفرضوا» هم مي آيد، يعني «ما دام لم تمسّوهنّ و ما دام لم تفرضوا»
پس يك امر مستمرّي است و مي توانيد امروز توافق كنيد يا فردا، (در مورد ما بعد العقد است، همان گونه كه ما لم تمسّوهن ناظر به بعد از عقد است) نه توافق در متن عقد.
اين آيه از اطلاق بالاتر است و ناظر به توافق بعد العقد است و به طور ضمني قرآن اجازه داده كه مي توانيد بعد از عقد فرض فريضه كنيد.
در آيات قرآن ظرايفي است كه در باب احكام، به آن توجّه نمي شود، در حالي كه از آيات قرآن مي توان استفاده كرد و شايد به جهت وجود روايات متعدّد از آيات غفلت شده است، مثلا قرآن در مورد «مرجفون» مي فرمايد «قُتِّلُوا تَقْتِيلًا» كه مي توان از آن حدّ قذف را در مورد اين افراد كه امنيّت جامعه را به هم مي زنند استفاده كرد.
روايات كثيره اي در باب 2 از ابواب عقد نكاح در جلد 14 وسائل آمده است كه در آنجا در مورد عدم جواز عقد بلا مهر (هبه) بحث شده است كه مي فرمايد بعد از عقد چيزي براي زوجه قرار دهد (يعوّضها شي ء) كه اين همان تراضي بعد العقد است.
جواب از دليل: اشكال اين روايات اين است كه «يعوّضها شيئا» تراضي نيست و مي گويد شوهر چيزي قرار دهد و شوهر تصميم گيرنده است، در حالي كه بحث ما در تراضي طرفين است.
______________________________
(1). ج 31، ص 61.
(2). سورۀ نساء، آيۀ 24.
(3). سورۀ بقره، آيۀ 236.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 50
اللهم إلّا أن يقال؛ رضايت زوجه حاصل است چون زن خودش را هبه كرده و وقتي گفت من چيزي نمي خواهم و چيزي به او بدهند به آن راضي است، چون بدون مهر راضي بود، پس تراضي حاصل است.
روايات متعدّدي كه در باب اوّل از ابواب مهور آمده است كه يك روايت را از باب نمونه مي خوانيم:
* … عن أبي الصباح الكناني (روايت معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن المهر ما هو؟ (چه اندازه است) قال:
ما تراضي عليه الناس (حين العقد أو بعد العقد) … «1»
روايت اطلاق دارد و معيار را تراضي مي داند چه در متن عقد و چه بعد از عقد.
اشكال استدلال اين است كه اين روايات در مقام بيان از نظر حين العقد و بعد العقد نيست بلكه در مورد كمّيت و كيفيّت مهر است، پس چون سؤال از حين العقد و بعد العقد نيست، اطلاق ندارد.
37- ادامۀ مسئلۀ 10 23/ 9/ 83
رواياتي است كه در باب 14 از ابواب المتعه آمده است كه يك حديث را از باب نمونه بيان مي كنيم:
* … قال أبو عبد اللّه عليه السّلام ما كان من شرط قبل النكاح هدمه النكاح و ما كان بعد النكاح فهو جائز الحديث. «2»
روايت مي فرمايد شرايطي كه قبل از نكاح مي كنيد، نكاح آنها را باطل مي كند ولي آنچه كه بعد از نكاح باشد جايز است كه شامل حين العقد و بعد العقد مي شود بلكه ظهور در بعد از عقد دارد.
لكنّ الإنصاف؛ همان گونه كه صاحب وسائل فهميده است اين روايات دلالتي بر بحث ما ندارد و منظور از بعد النكاح، حين النكاح است و بعد به معناي حين است يعني بعد از ايجاب، نه بعد از ايجاب و قبول، چون روايت مي فرمايد اگر قبل از نكاح حرفهايي بزنيد و موقع عقد اسمي از آن نبريد باطل است، چون اگر جدّي بود در متن عقد
مي آمد، در حالي كه حين عقد سخني از آنها نگفتيد و از شرايط مبني عليه العقد نيست بلكه در مورد حرفهاي مجلسي است كه براي بازار گرمي مي زنند، امّا آنها كه بعد از نكاح يعني حين العقد است، معتبر است، پس فرض كلام در روايت در مورد حرفهاي مجلسي است كه در متن عقد نمي آيد.
البتّه شرايطي كه مبني عليه العقد است و در موقع عقد ذكر نمي كنند كالمذكور في متن العقد است، حتّي شرايطي كه عرف بر آن است و در متن عقد نمي گويند، اينها هم مانند مذكور در متن عقد است، مثل اين كه در عرف ما دختر بايد باكره باشد اگر نبود، زوج حقّ فسخ دارد اين شرايط ذكر كردن لازم ندارد، چون عرف ما عرف متديّن است.
ما شرايط مبني عليه العقد را شرايطي مي دانيم كه يا به صورت جدّي صحبت شده و يا به صورت جدّي در عرف محل وجود دارد و اگر ذكر هم نكنند كالمذكور في متن العقد است.
پس روايت ناظر به شرايط غير جدّي است كه به عنوان بازار گرمي و تحبيب و جلب نظر است و ناظر به مسئلۀ ما نيست كه توافق و تراضي زوجين بعد العقد است و المؤمنون عند شروطهم در مورد شروط جدّي است.
اگر آيه و روايتي نداشته باشيم قاعده اقتضا مي كند صحّت تراضي بعد از عقد را، چون زني كه بدون مهر عقد مي شود معنايش عقد بلا مهر نيست بلكه معنايش بدون ذكر مهر است و لذا بعد از عقد زن حق دارد مطالبه كند و تا مهرش را نگرفته تمكين نكند و اين مانند تراضي بعد از عقد است نه اين
كه از شرايط ابتدايي باشد، چون حقّي در ميان است كه بر آن مصالحه مي كنند و شرط ابتدايي نيست كه از ابتدا باطل باشد.
گاهي زوج و زوجه با هم اختلاف پيدا مي كنند و زوجه به خانۀ پدر مي رود و وقتي زوج مي خواهد او را به خانه برگرداند، زوجه مهريّه را اضافه مي كند و يا چيزهاي ديگري مي خواهد كه زايد بر نفقه است. اينها از شروط ابتدايي و بالاجماع باطل است.
البتّه اگر بخواهند مهريّه را اضافه كنند و زوج هم قبول كند اين داخل در بحث ما و تراضي بعد از عقد است و قرآن مي فرمايد مانعي ندارد؛ پس در مواردي كه به كم و زياد مهر برمي گردد، مؤثّر است و آنها كه به شرط ابتدايي برمي گردد، زوج الزامي ندارد.
______________________________
(1). ح 1، باب 1 از ابواب مهور.
(2). ح 2، باب 19 از ابواب المتعه.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 51
38- مسئلۀ 11 (يجوز أن يجعل المهر حالّا) 24/ 9/ 83
و أن يجعل بعضه حالّا و بعضه مؤجّلا (حكم اوّل) و للزوجة مطالبة الحالّ في كلّ حال بشرط مقدرة الزوج و اليسار (حكم دوّم) بل لها أن تمتنع من التمكين و تسليم نفسها حتّي تقبض مهرها الحالّ (امروزه در دفترهاي ازدواج به صورت عند المطالبة مي نويسند كه مهر حالّ مي شود و در هنگام مطالبه بايد پرداخت شود و مي تواند تمكين نكند تا مهرش را بگيرد) سواء كان الزوج موسرا أو معسرا (حكم سوّم) نعم ليس لها الامتناع فيما لو كان كلّه أو بعضه مؤجّلا و قد أخذت بعضه الحالّ (بعضي يا همه اش مؤجّل است ولي مقداري از آن را نقد گرفته و حاضر به تمكين شده است، بعدا نمي تواند امتناع از تمكين كند و لو مؤجّل، اجلش رسيده باشد حكم چهارم).
اين مسأله اجماعي است و اختلافي در آن نيست.
اطلاق آياتي مثل «فِيمٰا تَرٰاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ» نقد و نسيه و بعضي نقد و بعضي نسيه را شامل مي شود.
روايات مطلقۀ متعدّد و يكي دو روايت خاص داريم.
روايات مطلقه در باب اوّل از ابواب مهور آمده است و مي فرمايد: «المهر ما تراضي عليه الناس» يعني هر چه مردم به آن رضايت دهند، چه تمام نقد باشد و چه نسيه و چه مقداري نقد و مقداري نسيه.
در اينجا دو نمونه از روايات خاصّه را كه دلالت خوبي دارد بيان مي كنيم:
* … عن غياث بن إبراهيم (سند معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يتزوّج بعاجل و آجل قال: الأجل إلي موت أو فرقة. «1»
سؤالي كه اين شخص از امام مي پرسد ارتباطي به بحث ما ندارد و در مورد اين است كه آجل زمانش چه موقع است، پس اصل مسأله مسلّم است و به دلالت التزاميّۀ بيّن از روايت استفاده مي شود كه جايز است.
* و عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام أنّه قال: إذا تزوّج الرجل علي صداق منه عاجل و منه آجل و تشاجرا و تشاحّا في الدخول لم تجبر المرأة علي الدخول حتّي يدفع إليها العاجل و ليس لها قبض الآجل إلّا بعد أن يدخل بها. (در مورد مهر نسيه مي فرمايد بعد از دخول حقّ مطالبه دارد كأنّ معمول در آن زمان اين بود كه مهر آجل را بعد از دخول مي گرفتند، البتّه در صورتي است كه تاريخ خاصّي نداشته باشد و اگر تاريخ داشته باشد بايد منتظر تاريخ باشيم) و إن كان إلي أجل معلوم فهو إلي ذلك الأجل … (نمي توانيم بگوييم الآن هم بايد اين گونه باشد چرا كه ممكن است روايت در مورد عرف آن زمان بوده است.) «2»
بحثي داريم كه بعدا خواهد آمد كه اگر مقداري از مهر نقد بود و قبل از أخذ
آن دخول انجام شد، ديگر زن نمي تواند امتناع از تمكين كند تا مهر نقد را دريافت كند، حال در روايت زن و مرد دعوايشان اين است كه مرد مي گويد زن مدخوله است و نمي تواند امتناع از تمكين كند، ولي زن مي گويد مدخوله نيستم و تا مهر نقد را نگيرم تمكين نمي كنم. علي القاعده اصل عدم دخول است و حديث مي گويد زن را نمي توان بر تمكين مجبور كرد، مگر اين كه مهر نقد را بگيرد. اين حديث و لو در مورد بيان حكم ديگري است ولي دلالت التزاميّه بر ما نحن فيه (نقد و نسيه در مهر) دارد.
از قديم الايّام از زمان معصومين عليهم السّلام سيرۀ مستمرّه چنين بوده است و نه معصومين و نه فقها بر آن اعتراضي نكرده اند و اگر اشكال داشت مورد اعتراض واقع مي شد.
اين حكم از حكم اوّل هم واضح تر است، چون مقتضاي قاعده است و مهر هم مانند ساير ديون است، همان گونه كه داين حق دارد دين مطالب را از مديون بگيرد، مهر هم دين مطالب و عاجل است و زوجه حقّ مطالبه دارد و اين حكم از قبيل قضايا قياساتها معها
______________________________
(1). ح 1، باب 10 از ابواب مهور.
(2). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 2، باب 10 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 52
مي باشد. از رواياتي هم كه خوانديم معلوم مي شود كه زن حقّ مطالبه دارد و روايات دلالت دارد.
39- ادامۀ مسئلۀ 11 25/ 9/ 83
و آن اين كه اگر مرد معسر باشد و مهر هم عند المطالبه است، وقتي مرد ندارد او را زندان نمي كنند ولي آيا زن حقّ امتناع از تمكين دارد؟
به عبارت ديگر هرگاه مهريّه اي قرار داده شود كه نقد است- همه يا بخشي از آن- آيا زن مي تواند خودداري از تمكين كند تا آن مهريّۀ نقد را بگيرد؟
در اين مسأله سه قول است:
1- قول مشهور كه ادّعاي اجماع هم شده است: للمرأة الامتناع عن التمكين موسرا كان الزوج أو معسرا.
2- مطلقا حق امتناع ندارد چون معاوضۀ حقيقي نيست و شوهر وظيفه اي دارد و آن اين كه اگر پولي دارد مهر زوجه را بدهد و زوجه هم وظيفه اش تمكين است. اين دو وظيفه به هم ارتباطي ندارند و دو تكليف مجزّاست كه به اين قول، صاحب حدائق و صاحب مدارك قائل شده اند، البتّه لو لا الاجماع فرموده اند.
3- تفصيل بين معسر و موسر يعني اگر موسر باشد، زن مي تواند امتناع از تمكين كند و اگر معسر است زن بايد تمكين كند، اين قول
را صاحب جواهر از ابن ادريس نقل مي كند.
مرحوم صاحب حدائق مي فرمايد:
الظاهر أنّه لا خلاف بين الأصحاب في أنّه يجوز للزوجة الغير المدخول بها الامتناع من تسليم نفسها حتّي تقبض إذا كان المهر حالّا و الزوج موسرا و إنّما الخلاف فيما إذا كان معسرا … و لا أعرف لهم دليلا غير ما يدّعونه من الإجماع و أنّ النكاح من قبيل المعاوضات. «1»
صاحب مدارك هم همين راه را رفته است و در كتاب نهاية المرام (چون مدارك باب نكاح ندارد و فقط در عبادات است) مي فرمايد:
و لم نقف في هذه المسألة علي نصّ … فإن تمّ الاجماع علي أن لها الامتناع من تسليم نفسها إلي أن تقبض المهر كما ذكره الأكثر أو إلي أن يحصل التقابض من الطرفين فلا كلام و إلّا وجب المسير إلي ما ذكرناه (دو تكليف جداگانه است يعني پرداخت مهر يك تكليف و تمكين تكليف ديگر، و اين دو تكليف به هم گره نخورده است) «2».
مرحوم صاحب جواهر عبارتي دارد كه مضمون آن چنين است:
إنّه مع إعسار الزوج ليس لها الامتناع (ابن ادريس مع اعسار الزوج قائل به تمكين است). «3»
كلام مرحوم امام (ره) در تحرير الوسيله اين بود كه لها أن تمتنع من التمكين سواء كان الزوج موسرا أو معسرا.
40- ادامۀ مسئلۀ 11 28/ 9/ 83
اين اجماع مسلّم نيست و اگر بر فرض، وجود اجماع ثابت شود اجماع مدركي است چون مسأله دليل ديگري هم دارد.
نكاح در واقع نوعي معاوضه است، و لو به اسم معاوضه انجام نمي شود ولي روح معاوضه بر آن حاكم است. در معاوضه هر يك از طرفين مي تواند متاعش را نگه دارد تا عوض را بگيرد و نكاح هم در واقع نوعي معاوضه بين منافع مرئه و مهر است و طبق فرض ما جنبۀ نقدي دارد، حال شما مي گوييد زوجه منافع خود را در اختيار زوج قرار دهد بي آنكه مهر را گرفته باشد و موسر و معسر بودن زوج فرقي ندارد، چون موسر و معسر بودن مشتري در معاوضه فرقي ندارد.
إن قلت: چرا بين موسر و معسر فرقي نمي گذاريد در حالي كه خداوند مي فرمايد:
وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِليٰ مَيْسَرَةٍ. «4» پس در معسر اجازه دهيد كه زوجه را وادار به تمكين كنيم.
قلنا: آيه در مورد معاوضات نيست بلكه در مورد بدهي هاي وامي است چرا كه قبل از آن، آيات مربوط به رباست و مي فرمايد اگر خواستيد از ربا توبه كنيد سرمايه هايتان را بگيريد و اگر نتوانست وام را بدهد، صبر كنيد، پس آيه در مورد معاوضه
______________________________
(1). ج 24، ص 459.
(2). ج 1، ص 413.
(3). ج 31، ص 42.
(4). سورۀ بقره، آيۀ 28.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 53
نيست، و مخصوص ابواب قرض و وام است.
اين استدلال قابل مناقشه است، چون اوّلا؛ درست است كه نكاح شبيه معاوضه و مهر شبيه اجور است ولي واقعا معاوضه نيست؛ اين مسأله شواهدي دارد.
شاهد اوّل: ذكر مهر در عقد واجب نيست و اگر معاوضۀ حقيقيّه باشد، حتما بايد حدّ و حدود عوض تعيين شود.
شاهد دوّم: اگر عوض و مهر فاسد باشد (مثل اين كه خمر و خنزير را
مهر قرار داده اند و يا خانه اي را كه ملك او نبوده مهر قرار دهد) مهر باطل است، ولي عقد باطل نيست، در حالي كه در معاوضه اگر يكي از طرفين فاسد باشد، معامله باطل است.
شاهد سوّم: در نكاح نمي توان با لفظ «آجرتك» و يا الفاظ معاوضه انشاي نكاح كرد، در حالي كه اگر نكاح حقيقتا معاوضه بود بايد با الفاظ معاوضه هم عقد نكاح صحيح مي شد.
شاهد چهارم: در تمام ابواب معاوضات، مغبون خيار فسخ دارد ولي در باب نكاح اگر كسي مغبون شود، خيار غبن ندارد مثلا بايد صد سكّه مهر قرار مي داد ولي دويست سكّه قرار داده است، و يا در معاوضه هر عيبي، خيار عيب مي آورد، ولي در نكاح بعضي از عيوب خيار عيب مي آورد.
اينها شواهدي است كه نشان مي دهد نكاح معاوضۀ حقيقيّه نيست. حال كه معاوضۀ حقيقيّه نبود، كلام صاحب مدارك آشكار مي شود كه اين دو، دو وظيفۀ مستقلّ است و ربطي به هم ندارد يعني اداي مهر و تمكين، دو واجب مستقل است.
ثانيا؛ اين قول لوازمي دارد كه پذيرش آن لوازم از مذاق شرع بعيد است، يعني اگر مهريّه سنگين باشد و زوج هم توانايي پرداخت آن را نداشته باشد، شايد حدود چهل سال طول بكشد كه تمام مهر را به زوجه بپردازد و اين با روح ازدواج نمي سازد.
أضف إلي ذلك؛ آيا در اين چهل سال لازم است زوج نفقه بدهد؟
گفته اند بايد نفقه بدهد چون عدم تمكين زوجه به حقّ است بنا بر اين مستحقّ نفقه است و اهل سنّت هم تصريح كرده اند. ابن قدامه در اين زمينه مي گويد:
فلها النفقة ما امتنعت (مادام امتنعت) لذلك (مهر حال را بگيرد) و إن
كان معسرا بالصّداق لأنّ امتناعها بحقّ «1».
آيا چنين كاري با مذاق شريعت اسلامي سازگار است؟ آيا ما مي توانيم چنين برنامه اي را به گردن زوج بيندازيم؟
بعضي تصوّر كرده اند كه روايتي هم در اينجا داريم با اين كه صاحب مدارك و صاحب حدائق فرمودند كه مسأله نصّي ندارد.
روايت ظاهرا معتبر است.
* … عن سماعة قال: سألته عن رجل تزوّج جارية أو تمتّع بها ثم جعلته من صداقها في حلّ أ يجوز أن يدخل بها قبل أن يعطيها شيئا؟
قال: نعم إذا جعلته في حلّ فقد قبضته منه «2» … (مثل اين كه زوجه مهرش را گرفته، يعني بخشيدن به اين معنا است كه گرفته است).
مفهوم روايت اين است كه اگر مهريّۀ حال را قبض نكرده باشد بر زوج دخول جايز نيست و تمكين از ناحيۀ زوجه هم لازم نيست.
به عبارت ديگر روايت مي فرمايد: اگر زوجه مهريّه را ببخشد زوج مي تواند دخول كند چون بخشش مهريّه به منزلۀ قبض مهريّه است، يعني زوجه مهر را گرفته و برگردانده است، پس مفهوم روايت اين است كه اگر قبض مهري از ناحيۀ زوجه حاصل نشود، دخول جايز نيست.
اين حديث هم سندش معتبر و هم دلالتش خوب است، و ظاهرا دليل خوبي براي مشهور است.
41- ادامۀ مسئلۀ 11 29/ 9/ 83
استدلال به روايت دو اشكال دارد:
1- صحبت در تمكين و عدم تمكين زوجه نيست بلكه در اين است كه قبل از عروسي بايد مهر نقد را بدهد كه وظيفه اي از وظايف زوج است و يك حكم استحبابي است.
يعني مستحب است زوج قبل از عروسي مهر را بدهد.
روايات باب 7 از ابواب مهور بر اين معنا دلالت دارد كه چندين روايت است و مي گويد زوج قبل از دخول مهريّه را بپردازد كه بعضي ظاهر در وجوب است و بعضي ظاهر در استحباب، كه جمع بين آنها
استحباب است. نمونه اي از اين روايات را بيان مي كنيم:
* … عن بريد العجلي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن رجل تزوّج امرأة علي أن يعلّمها سورة من كتاب اللّه فقال: ما أحبّ أن يدخل
______________________________
(1). مغني، ج 8، ص 81 و 82.
(2). ح 2، باب، 41 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 54
حتّي يعلّمها السورة (ندارد كه مرئه مطالبه مي كند يا امتناع مي كند بلكه صحبت در وظيفۀ زوج است) و يعطيها شيئا (كه نشان دهندۀ استحباب است) «1» …
2- در ذيل اين حديث حكمي است كه نمي توان آن را پذيرفت:
* … و إن خلّاها (طلاق دهد) قبل أن يدخل بها ردّت المرأة علي الزوج نصف الصداق. «2»
مشهور با اين ذيل موافقت كرده اند، چون معتقدند وقتي زوجه تمام مهر را بخشيده، بايد معادل نصف آن را به زوج برگرداند.
آيا بخشش مقيّد به اين نبود كه با هم زندگي كنند؟ وقتي كه با هم زندگي نكرده اند چگونه بخشش اين مورد را شامل مي شود؟
پس بخشش مقيّد بوده و ذيل روايت را نمي توان پذيرفت، چون مرئه چيزي كه به دست نياورده، چيزي هم از دست مي دهد در حالي كه طلاق خلعي هم نيست.
در بخشش اگر ذي رحم نباشد و عين خارجي باشد، عدول جايز است ولي اگر دين باشد و ابراء كرده، قابل بازگشت نيست.
قلنا: ما در اين بحث به حسب قواعد از مشهور جدا مي شويم و مي گوييم حق با صاحب حدائق و صاحب مدارك است، يعني زوج چه موسر باشد و چه معسر، اگر مهر نقد را نپردازد، زوجه نمي تواند امتناع از تمكين كند. بله زوجه حقّ دارد در جايي كه زوج موسر است مطالبه كند
و حتّي او را به زندان بيندازد، مانند كسي كه پرداخت بدهي خود را عقب مي اندازد، در عين اين كه موسر است، در اين صورت مي توان او را به زندان انداخت كه قول نبوي هم بر آن دلالت دارد:
ليّ الواجد يحلّ عقوبته «3» (تأخير انداختن شخص پولدار، عقوبت او را جايز مي كند) بنا بر اين تمكين و پرداخت مهر دو وظيفۀ مستقلّ هستند.
سلّمنا، اگر بخواهيم كوتاه هم بياييم و احتياط كنيم، تفصيل ابن ادريس را قائل مي شويم كه در برابر معسر حقّ امتناع از تمكين ندارد ولي در مقابل موسر حقّ امتناع از تمكين دارد.
مرحوم آية اللّه خوانساري هم در جامع المدارك «4» همين راه را پيموده اند و بر خلاف مشهور فتوا داده اند و استدلال ايشان با استدلالات ما هماهنگ است.
الأمر الأوّل:
گاهي مهريّه هاي كلاني از ناحيۀ زوجهاي بي بضاعت قرار داده مي شود، در چنين جايي محضردار هم مطابق معمول عند المطالبه مي نويسد و عند القدرة و الاستطاعة نمي نويسد، آيا واقعا اين عند المطالبه ها جدّي است؟
نمي تواند جدّي باشد، چون اگر فردا روز، زوجه مطالبه كند، زوج نمي تواند بدهد به خصوص در جايي كه اصلا متوجّه منظور و معناي عبارت نيستند، و يا متوجّه معناي عبارت هستند ولي زوج در هنگام نوشتن عقدنامه چيزي ندارد، پس به عند القدرة و الاستطاعة منصرف است.
دليل ما قراين حاليّه و مقاميّه است كه دلالت دارد بر اين كه قصد جدّي روي قيد عند المطالبه ندارد.
الأمر الثاني:
مسئلۀ مهمّي در ذيل اين مسأله مطرح است كه مرحوم امام (ره) در تحرير مطرح نكرده، ولي صاحب جواهر و بعضي ديگر مطرح كرده اند و آن جايي است كه مهر را نسيه قرار داده و براي آن مدّت تعيين كرده اند، ولي دوران نامزدي طولاني مي شود و در اثناي آن، مدّت مهر نسيه به سر آمده و مهر حالّ مي شود.
مشهوري كه مي گويند در مهر حال، زوجه مي تواند قبل از دريافت مهر امتناع از تمكين كند، آيا در چنين مهر نسيه اي كه مدّتش به سر آمده و حال شده، بازمي گويند كه زوجه مي تواند امتناع از تمكين كند؟
مرحوم صاحب جواهر از اكثر نقل مي كند كه به اين امر ملتزم نشده اند و معتقدند زوجه نمي تواند امتناع كند:
لم يكن لها الامتناع أيضا وفاقا لما عن الأكثر لاستقرار وجوب التسليم عليها قبل الحلول (قبل از حلول اجل، تمكين بر او واجب شده بود) فيستصحب «5».
قول دوّمي را هم از بعضي نقل مي كند كه حكم مهر نقد را پيدا مي كند و مي تواند
تا زماني كه مهر را بگيرد امتناع از تمكين كند. اين قول از كلام مرحوم شيخ در نهايه استفاده مي شود «6».
قلنا: مشهور بايد قول دوّم (زن حق امتناع دارد) را بپذيرند، چون مشهور نكاح را مانند معاوضه مي دانستند؛ در معاوضه اگر
______________________________
(1). ح 2، باب 7 از ابواب مهور.
(2). ح 2، باب 41 از ابواب مهور.
(3). مستدرك الوسائل، ج 13، ص 397.
(4). ج 4، ص 424.
(5). ج 31، ص 43.
(6). ج 31، ص 41.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 55
چيزي به كسي فروخته شود و جنس را تحويل نگيرد تا موعد نسيه فرا رسد، نمي تواند بگويد جنس را تحويل بده و اگر جنس را تحويل نداده لازم نيست تا ثمن را تحويل نگرفته آن را تحويل دهد.
اين يكي از مشكلات قول مشهور در مسئلۀ سابق است، چون اينها نكاح را مانند معاوضه مي دانند و در معاوضه تا ثمن را نگيرد مي تواند مثمن را تحويل ندهد.
تمسّك به استصحاب هم در اينجا صحيح نيست چون علاوه بر اين كه استصحاب در شبهات حكميّه جاري نمي شود، استصحاب در جايي است كه شك داشته باشيم ولي در اينجا شكّي نداريم كه سيرۀ عقلا چنين است
كه تا بايع ثمن را نگيرد، مثمن را در نزد خود نگه مي دارد.
اگر تمام يا بعض مهر مؤجّل باشد و در جايي كه بعضش مؤجّل است نقد را گرفته است، زن حق ندارد امتناع از تمكين كند.
حكم اين فرع از مباحث قبل معلوم است و مفهوم چنين عقدي اين است كه وقتي به عقد نسيه تن داده، بايد تمكين كند و مقتضاي «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «المؤمنون عند شروطهم» هم همين است و مسأله اجماعي و اتّفاقي
است.
42- مسئلۀ 12 (تفويض المهر) 30/ 9/ 83
(بدون تعيين) و يفوّض تقديره و تعيينه إلي أحد الزوجين بأن تقول الزوجة مثلا زوّجتك (نفسي) علي ما تحكم أو أحكم من المهر فقال:
قبلت (فرع اوّل) فإن كان الحاكم الزّوج جاز أن يحكم بما شاء (از چيزهايي كه ماليّت دارد) و لم يتقدّر في الكثرة و القلّة ما دام متموّلا (فرع دوّم) و إن كان الزوجة كان لها الحكم في طرف القلّة بما شاءت مادام متموّلا و أمّا في طرف الكثرة فلا يمضي حكمها فيما زاد علي مهر السنّة و هو خمس مائة درهم. (فرع سوّم).
اين مسأله در مورد تفويض مهر به احدهما أو كليهما است.
تفويض البضع به اين معناست كه اصلا مهري ذكر نشود ولي تفويض المهر آن است كه اسم مهر را بياورند ولي تعيين مقدار آن را به انتخاب زوج يا زوجه و يا هر دو موكول كنند كه اگر زوجه اختيار تعيين مهر را به عهدۀ زوج بگذارد مي گويد:
«زوّجتك نفسي علي المهر الذي تختاره».
و اگر زوج اختيار تعيين مهر را به زوجه بدهد مي گويد:
«تزوّجتك علي المهر الذي تختارينه».
روشن است كه تفويض مهر به احد زوجين مسئله اي است مسلّم. يعني زوجه و زوج مي توانند در حين عقد اشاره اي به مهر كنند و تعيين آن را به آينده واگذار كنند. اهل سنّت هم موافق هستند. اين بحث شاهد ديگري است بر اين كه نكاح معاوضۀ تمام عيار نيست، چون در معاوضه نمي تواند يكي از طرفين مجهول باشد و تفويض قيمت جايز نيست پس نكاح شبيه معاوضه است.
مرحوم آية اللّه سبزواري در مهذّب الأحكام «1» ادّعاي اجماع مي كنند. مرحوم شيخ در خلاف هر سه مسأله را با هم ذكر كرده و بر هر سه ادّعاي اجماع مي كند. مرحوم شيخ مي فرمايد:
مفوّضة المهر هو أن يذكر مهرا و لا يذكر مبلغه فيقول تزوّجتك علي أن يكون المهر ما شئنا أو ما شاء أحدنا «2» … اگر به دست زوج باشد هر چه حكم كند، پذيرفته مي شود، چه قليل و چه كثير، ولي اگر به دست زوجه باشد، بيش از پانصد درهم (مهر السنّة) حق ندارد و قال الفقهاء، كلّهم ابو حنيفة و الشافعي أنّه يلزمه مهر المثل دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم و قد ذكرناها في الكتاب الكبير (تهذيب).
مرحوم كاشف
اللثام هم اين مسأله را مطرح كرده و بعد از ذكر ادلّه در انتهاي بحث مي فرمايد:
و ظاهر الخلاف الإجماع علي الحكمين (تعيين زوج و تعيين زوجه) … و صريح السرائر الإجماع علي الثاني (تعيين زوجه) و تواتر الأخبار به (البتّه اخبار متواتره نداريم) و لو لا ذلك (اجماعي نبود) أمكن احتمال عدم جواز حكمه عليها بما دون مهر المثل «3»، پس در اينجا نيمه مخالف (كشف اللثام) پيدا كرديم كه مي گويد مرد كمتر از مهر المثل نبايد تعيين كند.
43- ادامۀ مسئلۀ 12 2/ 10/ 83
دليل بر صحّت اين عقد عمومات «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است،
______________________________
(1). ج 25، ص 159.
(2). ج 4، ص 380، مسئلۀ 21 از كتاب صداق.
(3). ج 7، ص 444.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 56
عمومات نكاح هم ما نحن فيه را شامل است؛ مثلا، آيۀ 24 سورۀ نساء شامل ما نحن فيه مي شود. علاوه بر اين عقلا عقد همراه با تفويض انجام مي دهند.
تفويض المهر را به تفويض البضع قياس كرده اند و معتقدند در جايي كه اصلا اسمي از مهر نمي آورند، عقد صحيح است، در ما نحن فيه كه اسمي از مهر آورده اند و فقط تعيين نكرده اند، به طريق اولي صحيح است.
البتّه ممكن است به اين قياس اشكال شود، چون در جايي كه اسم مهر را نبرند (تفويض البضع) معلوم است كه مهر المثل ثابت است، امّا تفويض المهر از آن مبهم تر است، چون معلوم نيست مهري كه بعدا بر آن تراضي مي كنند، چه مقدار است و ابهامش بيشتر است، پس نه تنها اولويّتي نيست، بلكه ضدّ اولويّت است.
رواياتي كه در دو فرع آينده خواهد آمد و امام مي فرمايد اگر تفويض مهر شده، مرد در كم و بيش مختار است و معنايش اين است كه اصل عقد صحيح است و يا در روايات ديگر چگونگي تعيين مهر زوجه را بيان مي كند كه اصل بر اين است كه اصل عقد صحيح است.
تكليف مرد جايي كه تعيين مهر به او واگذار شده، چيست؟
كه اهل سنّت هم همين را مي گويند.
وقتي چنين نكاحي صحيح است، اگر تعيين مهر به زوج تفويض شود، مشهور قائل اند كه زوج در اقلّ و اكثر مختار است و هر چه كه ماليّت داشته باشد مي تواند مهر قرار دهد و شيخ طوسي ادّعاي اجماع كرده است و تنها مخالف مرحوم كاشف اللثام بود كه مي فرمود اگر مخالفت با اجماع نباشد مي گوييم كمتر از مهر المثل نباشد.
44 ادامۀ مسئلۀ 12 5/ 10/ 83
«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در اينجا مي گويد، به اين عقد وفا كن، و يا «المؤمنون عند شروطهم» مي گويد شرطي در عقد كرده اي و بايد به آن پايبند باشي، پس به حساب قواعد بحثي نيست.
روايت از زراره است و دو سند دارد كه در يك سند «سهل بن زياد» محل بحث است ولي سند ديگر نياز به بررسي دارد كه در ذيل روايت به آن مي پردازيم.
* محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد (محل بحث است) و عن محمّد بن يحيي، عن أحمد بن محمّد جميعا عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن الحسن بن زرارة عن أبيه قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة علي حكمها (تفويض به زوجه) قال: لا يجاوز حكمها مهور آل محمّد صلّي اللّه عليه و آله اثنتي عشر أوقية (هر أوقية 40 درهم است) و نشّأ (نصف چهل درهم) و هو وزن خمس مائة درهم من الفضّة (اين قسمت از روايت نكته اي دارد كه در جاهاي ديگر به درد ما مي خورد و آن اين كه آيا در درهم و دينار، وزن معيار است و يا مسكوك بودن- كه قيمت را بالاتر مي برد- ملاك است؟ در اين روايت ظاهرا وزن معيار است و ارزش اضافي سكّه حساب نشده است) قلت: أ رأيت إن تزوّجها علي حكمه (زوج) و رضيت (زوجه) بذلك قال: فقال: ما حكم من شي ء فهو جائز عليها قليلا كان أو كثيرا (در زن گفتند كه از مهر السنّة بيشتر نباشد، ولي در زوج كم و زياد فرقي نمي كند كه راوي از اين امر تعجّب كرده و مي پرسد) قال: فقلت له: فكيف
لم تجز حكمها (زوجه) عليه (زوج) و أجزت حكمه عليها؟ قال: فقال: لأنّه (زوج) حكّمها (تفويض كرد به آن زن) فلم يكن لها أن تجوز ما سنّ رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و تزوّج عليه نسائه فرددتها إلي السنّة و لأنّها هي حكّمته و جعلت الأمر إليه في المهر و رضيت بحكمه في ذلك (مهر) فعليها أن تقبل حكمه قليلا كان أو كثيرا «1».
اين روايت هم مشكل سندي دارد و هم مشكل دلالي.
از نظر سند: در سند دوّم روايت پسر زاده (حسن بن زراره) در كتب رجال توثيق نشده است. زراره دو پسر داشته به نامهاي حسن و حسين كه امام صادق عليه السّلام آنها را مدح كرده ولي توثيق نشده اند، پس اينها امامي ممدوح هستند كه باعث مي شود روايت حسنه شود؛ ولي مهم اين است كه روايت معمول بهاي اصحاب است و شهرت جابر ضعف سند است پس ما از اين جهت مشكلي نداريم.
و لكن من العجب بعضي مثل مرحوم آية اللّه سبزواري در
______________________________
(1). ح 1، باب 21 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 57
مهذّب الاحكام در مورد روايت تعبير به صحيحه كرده اند، ولي صاحب جواهر مي فرمايد خبر زراره چون در مواردي كه سند نزد ايشان صحيح نباشد، تعبير به خبر مي كند.
از نظر دلالت: دلالت روايت بر اصل حكم خوب است و مي رساند كه شوهر مختار است، ولي تفاوتي را كه در ذيل اين حديث است نمي فهميم. بعضي گفته اند كه ممكن است زن اجحاف كند به همين جهت در مهر السنّة او را متوقّف كرده اند.
در جواب مي گوييم مرد هم ممكن است در جهت قلّت اجحاف كند. پس احتمال دارد براي ما
خوب نقل نشده و يا اين كه اسراري در اينجا نهفته است كه ما نمي فهميم، بنا بر اين روايت خالي از شبهه نيست و جالب اين است كه بزرگاني مانند صاحب جواهر و كاشف اللثام ساده از كنار اين روايت گذشته اند.
حديثي هم مرحوم محدّث نوري «1» نقل كرده كه شبيه حديث زراره است و تفاوت مختصري با حديث زراره دارد كه اين حديث هم مؤيّد است.
أضف إلي ذلك؛ در اينجا يك روايت صحيح داريم كه معارض اين روايت است.
* محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسين بن سعيد (شيخ طوسي از حسين بن سعيد اهوازي نقل مي كند كه طريق شيخ به حسين بن سعيد صحيح است) عن حمّاد بن عيسي، عن شعيب بن يعقوب العقرقوفي، عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يفوّض إليه صداق امرأته فنقص عن صداق نسائها (كمتر از مهر المثل قرار داد) قال: تلحق بمهر نسائها. «2»
اين روايت دلالتش خوب است و حضرت مي فرمايد كمتر از مهر المثل جايز نيست كه با صراحت معارض است. در تعارض روايات به ترتيب زير عمل مي كنيم.
1- جمع دلالي:
در مقام تعارض ابتدا سراغ جمع دلالي مي رويم به اين بيان كه روايت دوّمي را حمل بر استحباب مي كنيم، يعني مستحب است كه زوج كمتر از مهر المثل نگويد، چون صريح روايت زراره اين بود كه كمتر از مهر المثل هم جايز است كه چنين جمعي در ابواب فقه مشهور است.
2- اخذ مرجّح:
اگر اين جمع را نپسنديديم و خواستيم سراغ مرجّحات برويم روايت اوّل (روايت زراره) دو مرجّح دارد.
الف) مطابق مشهور است (خذ بما اشتهر بين أصحابك).
ب) موافق كتاب اللّه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است.
نتيجه:
قول مشهور أقوي است و لكن اينها همه در جايي است كه تفويض، انصرافي نداشته باشد مثلا در محيط ما اگر زني مهر را به زوج تفويض كند و مرد چند دانۀ خرما مهر قرار دهد، همه مي گويند كه تفويض منصرف است، چون زن كه گفته مرد اختيار دارد، نه به اين چيزها، پس اگر تفويض منصرف از يك حدّ اقلهايي باشد در آنجا نمي گوييم مرد در حدّ اقل و اكثر مختار است، كه با اين بيان مقداري از مشكلات حل مي شود.
45- ادامۀ مسئلۀ 12 6/ 10/ 83
بعضي از عامّه گفته اند كه تفويض مهر شبيه مهر فاسد است، پس بايد سراغ مهر المثل برويم، چون تفويض مهر معنايش مهر مبهم است، مثلا اگر بگويد «تزوّجتك علي شي ء أو دنانير أو كتاب» اين مهر فاسد است، ما نحن فيه هم كه مهر به تعيين بعدي يكي از زوجين منوط شده، مبهم است، پس باطل و فاسد است و بايد مهر المثل داده شود. به عبارت ديگر عامّه، مفوّضة المهر را مانند مفوّضة البضع مي دانند. ابن قدامه در مغني مي گويد:
[مفوّضة] المهر كالمفوّضة البضع و هو مذهب أبي حنيفة لأنّه خلا عقدها من تسمية صحيحة فاشبهت الّتي لم يسمّ لها شي ء. «3»
مرحوم صاحب جواهر بدون اين كه كلمات عامّه را نقل كنند به اين اشكال توجّه داشته و در سدد حلّ اين اشكال برآمده است.
قلنا: أوّلا؛ تفويض مهر به معني مهر مبهم نيست، چون تفويض به معناي عدم جعل مهر (ما جعلت لك مهرا و لكن فوّضت الأمر إليك) و از قبيل شرط ضمن العقد است، نه اين كه از قبيل مهر مبهم و فاسد باشد، و
ما در اينجا به «المؤمنون عند شروطهم» عمل مي كنيم.
ثانيا؛ در شرح آيۀ 236 و 237 سورۀ بقره گفتيم از «أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً» استفاده مي شود كه مي توان مهر را بعدا تعيين كرد، يعني مادامي كه دخول حاصل نشده و مادامي كه مهر تعيين نشده، كه اشاره به تفويض است، پس قرآن هم
______________________________
(1). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 4، باب 18 از ابواب مهور.
(2). ح 4، باب 21 از ابواب مهور.
(3). ج 8، ص 51.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 58
تفويض را اجازه داده است، بنا بر اين علاوه بر اجماع و روايات، قرآن هم شاهد بر تفويض است.
در اينجا ادّعاي اجماع شده كه زن هر چه بخواهد از نظر قلّت مانعي ندارد و فقط بايد ماليّت داشته باشد، ولي از نظر كثرت نبايد از مهر السنّة (500 درهم) بيشتر باشد.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
الإجماع بقسميه عليه. «1»
پس مسأله از نظر اقوال مسلّم ولي خلاف قاعده است، چون تفويض به اين معناست كه هر چقدر دلش بخواهد بتواند مهر قرار دهد.
همان گونه كه بيان شد، مسأله اجماعي است.
دو روايت داريم كه اوّلي همان روايت زراره است «2» كه در مورد زوجه هم بود. روايت مشكل سندي داشت و با عمل مشهور جبران شد و مشكل دلالي هم داشت كه گفتيم اين فرق را نمي فهميم و عدم فهم ما دليل بر بطلان روايت نيست و اين مقدار از ابهام در روايت ضرري به اصل مسأله نمي زند.
روايت دوّم صحيحه است.
* و بالإسناد، عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام في رجل تزوّج امرأة علي حكمها أو علي حكمه فمات أو ماتت قبل أن يدخل بها قال: لها المتعة و الميراث و لا مهر لها قلت: فإن طلّقها و قد تزوّجها علي حكمها قال: إذا طلّقها و قد تزوّجها علي حكمها لم تجاوز حكمها عليه أكثر من وزن خمس مائة درهم فضّة مهور نساء رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله (ظاهر روايت اين است كه بعد از طلاق زن تعيين مهر مي كند). «3»
روايت صريح است در اين كه زن حق ندارد، بيش از مهر المثل تعيين كند.
اين دو روايت كه عمل مشهور و اجماع هم مؤيّد آن است موجب مي شود كه از قاعده دست برداريم و بگوييم زن بيش از مهر السنّة نمي تواند تعيين كند و شايد وجه آن اين باشد كه زن زياده طلب است به همين جهت محدود در مهر السنّة قرار داده اند.
نكته: بحث ما در مورد جايي است كه انصرافي نيست، اگر انصرافي در مسأله بود باز به اين حكم قائل نيستيم و ما فوق مهر السنّة را اجازه مي دهيم.
مسئلۀ تفويض در عرف ما فعلا وجود
خارجي ندارد، چرا كه امروزه قبل از ازدواج جلسۀ مهرطي كنان تشكيل مي دهند و مهر را تعيين مي كنند.
46- مسئلۀ 13 (الطلاق قبل الدخول منصّف) 7/ 10/ 83
فإن كان دينا عليه و لم يكن قد دفعه برأت ذمّته من النصف (صورت اوّل) و إن كان عينا صارت مشتركة بينه و بينها (صورت دوّم) و لو كان دفعه إليها استعاد نصفه إن كان باقيا (صورت سوّم) و إن كان تالفا استعاد نصف مثله إن كان مثليّا و نصف قيمته إن كان قيميا و في حكم التلف نقله إلي الغير بناقل لازم (صورت چهارم) و مع النقل الجائز فالأحوط الرجوع و دفع نصف العين إن طالبها الزوج.
اين مسأله مبتلا به است و ارتباطي به بحث تفويض ندارد، بلكه در مورد جايي است كه مهر در عقد ذكر شده و طلاق قبل از دخول واقع شده است كه در اين صورت مهر نصف مي شود و چون حكم اين مسأله در متن قرآن ذكر شده هيچ اختلافي در آن نيست: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ. «4»
مرحوم امام اين مسأله را مطرح كرده و در ذيل آن پنج صورت ذكر كرده است.
در اين مسأله هم علماي اماميّه و هم علماي اهل سنّت، اجماع دارند چون نصّ قرآن است.
بر اين مسأله سه دليل دلالت دارد:
مسأله اجماعي است ولي اجماع مدركي است.
______________________________
(1). ج 31، ص 68.
(2). ح 1، باب 21 از ابواب مهور.
(3). ح 2، باب 21 از ابواب مهور.
(4). سورۀ بقره، آيۀ 237.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 59
2- آيۀ «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ … » «1»:
آيه با صراحت مي فرمايد كه مهر نصف مي شود و در دلالت آن كسي اشكال نكرده است. در محلّ اعراب «فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ» دو احتمال است:
1- مبتدا براي خبر محذوف (عليكم).
2- فاعل فعل محذوف، يعني فيجب عليكم نصف ما فرضتم.
روايات متعدّدي داريم كه متضافر است و شايد قريب به متواتر هم باشد كه در ميان آن ثقات و غير ثقات هم هست كه ده نمونه از آن را بيان مي كنيم، تا با نكاتي كه در بين روايات است آشنا شويم:
* … عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا طلّق الرّجل امرأته قبل أن يدخل بها فقد بانت (جدا مي شود و طلاق بائن است و عدّه ندارد) و تزوّج (تتزوّج بوده است و يك تاء از آن حذف شده است) إن شاءت من ساعتها و إن كان فرض لها مهرا فلها نصف المهر … «2»
* … عن الحلبي (صحيحه) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل طلّق امرأته قبل أن يدخل بها قال: عليه نصف المهر إن كان فرض لها شيئا … «3»
در ذيل، همين روايت از ابي بصير هم نقل شده، پس در واقع دو روايت است.
* و بالاسناد عن الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إذا طلّق الرجل امرأته قبل أن يدخل بها فليس عليها عدّة «إلي أن قال» و إن كان فرض لها
مهرا فنصف ما فرض. «4»
* … عن عبيد بن زراره قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة و لم يدخل بها فقال: إن هلكت أو هلك أو طلّقها فلها النصف (طلاق منصّف است ولي موت محلّ اشكال است چون موت منصّف نيست و رواياتي داريم كه بر اين معنا، دلالت دارد پس اين قسمت از روايت براي ما قابل قبول نيست ولي مرحوم امام در تحرير در صورت موت هم قائل به نصف است) و عليها العدّة كاملة (طلاق غير مدخوله عدّه ندارد ولي كأنّ معلوم بوده كه طلاق غير مدخوله عدّه ندارد ولي عدّۀ وفات لازم است و فرقي بين مدخوله و غير مدخوله نيست و روايت ناظر به موت است) … «5»
روايات «6» ديگري هم در مسأله موجود است.
47- ادامۀ مسئلۀ 13 8/ 10/ 83 در مقابل اين روايات پاره اي از روايات معارض قرار دارد، مهمترين آن، دو روايت است، در بدو نظر از آن استفاده مي شود كه تنصيف مهر نيست و با روايات تنصيف معارض است.
* … عن ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة و جعل صداقها أباها (پدر زوجه را كه عبد است مهر او قرار مي دهد كه به مجرّد تملّك زوجه پدرش را، پدر آزاد مي شود) علي أن تردّ عليه ألف درهم (يعني قيمت پدر بيش از مقدار مهر بوده است) ثمّ طلقها قبل أن يدخل بها ما ينبغي لها أن تردّ عليه و إنّما لها نصف المهر و أبوها شيخ قيمته خمس مائة درهم و هو يقول (زوج) لو لا أنتم لم أبعه بثلاثة آلاف (يعني مهر
زن دو هزار درهم است) لا ينظر في قوله و لا يردّ عليه شيئا «7».
آيا اين روايت ظاهرش اين نيست كه تنصيف در كار نيست؟
توهّم ابتدايي اين است كه حضرت فرموده تنصيف نمي شود ولي وقتي دقّت شود، معلوم مي شود كه زوجه مغبون شده و اگر مهر تنصيف مي شد بايد زوج هزار درهم مي داد، ولي عبدي كه آزاد شده كمتر از نصف مهر هم بوده است و چيزي اضافه نيست كه زوجه برگرداند. بله، اگر قيمت عبد به آن اندازه بود كه زوج مي گويد بايد برمي گرداند ولي چون زوج بر سر زوجه كلاه گذاشته است، امام مي فرمايد زوجه هزار درهم را ندهد و نصف قيمت أب را هم ندهد، چون اين عبد پانصد درهم مي ارزد، بنا بر اين زوجه چيزي هم طلبكار است چون به زعم زوجه دو هزار درهم مهر زوجه كرده كه اگر نصف آن را بدهد هزار درهم بايد بدهد و قيمت واقعي وقتي پانصد درهم است زن چيزي هم از زوج طلبكار است و چون سؤال در روايت از اين بود كه چيزي به زوج بدهند امام چنين جواب دادند.
* … عن عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل تزوّج امرأة و
______________________________
(1). سورۀ بقره، آيۀ 237.
(2). ح 1، باب 51 از ابواب مهور.
(3). ح 2، باب 51 از ابواب مهور.
(4). ح 3، باب 51 از ابواب مهور.
(5). ح 4، باب 51 از ابواب مهور.
(6). ح 1، باب 17 و ح 1، باب 24 و ح 1، باب 30 و ح 7، 8، 12، باب 48 از ابواب مهور.
(7). ح 1، باب 53 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6،
ص: 60
أمهرها أباها و قيمة أبيها خمس مائة درهم علي أن تعطيه ألف درهم ثمّ طلّقها قبل أن يدخل بها قال: ليس عليها شي ء. «1»
اين روايت هم به همان مضمون روايت قبل است و تعارضي با روايات سابق ندارد.
شاهدي هم از خود اين روايت بر جوابي كه داديم داريم كه روايت سوّم همين باب است. در جايي كه أمه اي يا غلامي را مهر قرار دهند و قيمت هم قيمت واقعي باشد، وقتي كه قبل از دخول طلاق دهد، زن بايد نصف قيمت عبد يا أمه را برگرداند.
* … عن السكوني، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يعتق أمته فيجعل عتقها مهرها ثم يطلقها قبل أن يدخل بها قال: تردّ عليه نصف قيمتها تستسعي فيها «2».
اين روايت شاهد است بر اين كه بايد نصف مهر برگردد و دو روايت ديگر خصوصيّتي داشت كه بيان كرديم.
تا اينجا بحث در اصل مسأله بود و امّا اكنون لوازم مسأله را كه مرحوم امام در پنج صورت ذكر كردند بيان مي كنيم:
و حكم آن ابراء ذمّه از نصف است يعني بدهكاري زوج نصف مي شود.
در اينجا هم بايد نصف عين را بپردازد، البتّه اگر قابليّت تنصيف دارد مثل اين كه چند حيوان را مهر قرار دهند و اگر قابليّت تنصيف ندارد (مثل خانه) مشاع مي شود.
و عين در نزد زوجه موجود است، زوجه در اين صورت اگر قابل تنصيف است بايد نصف آن را برگرداند و اگر قابل تنصيف نباشد، مشاع مي شود و زوجه و زوج شريك مي شوند.
حكم در نماء چيست؟ بحث آن بعدا خواهد آمد و بايد ببينيم كه آيا به مجرّد عقد، زن تمام مهر را مالك مي شود يا نصف آن را.
و يا با بيع لازم آن را منتقل كرده است، در اينجا دو حالت دارد:
گاهي مثلي است كه مثل آن را به زوج مي دهد و گاهي قيمي است كه بايد نصف قيمت آن را به قيمت روز به زوج برگرداند.
و زوجه آن را به بيع غير لازم و يا هبۀ جايز منتقل كرده و عين هم موجود است، در اينجا آيا بايد اعمال خيار كند و بعد نصف آن را برگرداند؟ بعضي معتقدند كه لازم است اعمال خيار كند و دو مرتبه مالك شود و نصف آن را به زوج برگرداند و بعضي معتقدند كه دليلي نداريم كه دوباره بايد مالك شود، چون الان موجود نيست و در حكم تلف است كه بايد مثل يا قيمت آن را بدهد و دليلي بر وجوب اعمال خيار و احياي تالف نداريم.
قلنا: حق با كساني است كه قائلند بايد اعمال خيار كند و عين را برگرداند، زيرا عدول به مثل و قيمت به خاطر عدم قدرت بر عين است و اين شخص قدرت بر ردّ عين دارد و لو به اعمال خيار باشد.
48- مسئلۀ 14 (موت أحد الزوجين) 9/ 10/ 83
كالطلاق خصوصا في موت المرأة و الأحوط الأولي التصالح (احتياط مستحبّي آن است كه در نيمۀ ديگر مهر مصالحه كنند) خصوصا في موت الرجل (تصالح در صورت موت رجل قوي تر است، چون زن آمادۀ زندگي است و حادثه بر مرد واقع شده است).
اين مسأله يك بحث مبتلا به است كه ما آن را در دو فرع بيان مي كنيم:
فرع اوّل: موت زوج، فرع دوّم: موت زوجه.
اگر بعد از عقد و قبل از دخول، زوج فوت كند تكليف چيست؟
بر خلاف آنچه مرحوم امام اقوا دانسته اند، شهرت قوي بر
______________________________
(1). ح 2، باب 53 از ابواب مهور.
(2). ح 3، باب 53 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 61
اين است كه مهر تنصيف نمي شود و بايد تمام مهر را بپردازند و اقليّتي قائل به تنصيف مهر در صورت موت شده اند. عامّه هم تقريبا اجماع دارند كه مهر تنصيف نمي شود.
مرحوم محقّق ثاني در جامع المقاصد مي فرمايد:
و امّا موت الزوج فانّه يقرّر وجوب جميع المهر (كأنّ نصف مهر متزلزل بود و با چند چيز مستقر مي شود كه يكي دخول و ديگري موت است) عند أكثر الأصحاب خلافا للصدوق في المقنع فإنّه (صدوق) أوجب النصف و المذهب وجوب الجميع (مذهب شيعه وجوب جميع است و اين تعبير شبيه اجماع است). «1»
مرحوم فخر المحقّقين مي فرمايد:
مذهب الأكثر خلافا للصدوق «2»، خود ايشان حق را با قول والدشان (علّامه) مي داند كه قول اكثر است.
از اين عبارات واضح تر و جامع تر عبارت جواهر است، كه مي فرمايد:
المسألة الثالثة: المشهور نقلا في غاية المراد و غيرها و تحصيلا استقرار المهر بموت الزوج قبل الدخول اذ هو خيرة الشيخين و المرتضي و القاضي (ابن برّاج) و ابني حمزة و إدريس و كافّة المتأخّرين … عن ابن ادريس من أن الموت عند محصّلي اصحابنا (بزرگان فقها) يجري مجري الدخول في استقرار المهر جميعه بل في ناصريّات المرتضي الإجماع عليه و في الغنية نفي الخلاف فيه. «3»
صاحب رياض بعد از آن كه اشهر را قبول و اجماع ناصريّات را نقل مي كند، مي فرمايد:
خلافا للمحكيّ عن صريح المقنع فكالطلاق و هو ظاهر الكافي (كافي كتاب فتوا نيست،
شايد از تيتر باب استفاده كرده است) و الفقيه (من لا يحضره الفقيه) بل حكي عليه بعض المتأخرين الشهرة بين قدماء الطائفة (كدام شهرت؟) «4».
مرحوم صاحب جواهر سراغ روايات رفته و روايات مخالف را نقل مي كند و شايد اين كه بعضي مانند صاحب رياض گفته اند كه بعضي از متأخرين شهرت در بين قدماي اصحاب را حكايت كرده اند، منظورشان نقل روايت از ناحيۀ بعضي از فقهاي متقدّمين بوده است، در حالي كه نقل روايت از يك راوي دليل بر پذيرش مضمون روايت نيست.
لكنّ الإنصاف؛ شكّي نيست كه بين اصحاب شهرت قوي بر اين است كه مهر در صورت موت زوج تنصيف نمي شود و قليلي از متأخرين و بعضي از قدما قائل به تنصيف شده اند.
«الفقه الاسلامي و ادلّته» كه دايرة المعارفي از اقوال عامّه است مي گويد:
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 61
إذا مات أحد الزوجين قبل الوطي في نكاح صحيح استحقّت المرأة المهر كلّه باتّفاق الفقهاء، لأنّ العقد لا ينفسخ بالموت و إنّما ينتهي به (موت) لانتهاء عمله و هو العمر (عمر زوج و زوجه) و الإجماع الصحابة علي استقرار المهر بالموت (مهر كامل).
49- ادامۀ مسئلۀ 14 12/ 10/ 83
(استقرار تمام مهر به سبب موت زوج قبل از دخول):
مقتضاي قاعده اين است كه تمام مهر را بدهد، چون تمام مهر به سبب عقد مستقر شده و تنصيف مهر دليل مي خواهد و به همين دليل است كه زن بعد از عقد و قبل از زفاف مي تواند تمام مهر را مطالبه كند.
أضف الي ذلك؛ مقتضاي عمومات مثل «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً «5» كه عام است و فقط به طلاق قبل از دخول استثنا خورده است، و به موت استثنا نخورده و دليل مي خواهد.
همچنين عمومات «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «المؤمنون عند شروطهم» دلالت بر استقرار تمام مهر دارد و مهر هم ديني است بر ذمّۀ زوج و مانند ديون ديگر از اصل تركه خارج مي شود.
رواياتي كه مي گويد «لها المهر كلّه» كه لا اقل هشت «6» روايت است كه سه روايت آن در وسائل شماره نخورده است. بعضي از روايات صحيح و بعضي ضعيف است ولي متضافر و معمول بهاي اصحاب است و در بين آنها ثقات هم موجود است.
* … عن سليمان بن خالد قال: سألته عن المتوفّي عنها زوجها و لم يدخل بها فقال: إن كان فرض لها مهرا فلها مهرها (تمام مهر) و عليها العدّة و لها الميراث و عدّتها أربعة أشهر و عشرا … «7»
در ذيل اين حديث صاحب وسائل عبارتي دارد و
______________________________
(1). ج 13، ص 364.
(2). ايضاح الفوائد، ج 3، ص 198.
(3). ج 39، ص 326.
(4). ج 7، ص 159.
(5). سورۀ نساء، آيۀ 4.
(6). ح 20، 21، 22 و 23 و 24، باب 58 از ابواب مهور.
(7). ح 20، باب 58 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 62
مي فرمايد:
و بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن عثمان بن عيسي، عن سماعة مثله.
در
حالي كه سماعه در سند اوّلي بود و صاحب وسائل وقتي فقط عن سماعة مي گويد معناي آن اين است كه بعد از سماعه «سليمان بن خالد» است كه در اين صورت همان حديث قبل مي شود، ولي اين اشتباه است، چون سماعه مستقلّا از امام صادق عليه السّلام نقل مي كند، يعني يك حديث ديگر است پس صاحب وسائل بايد مي فرمود عن سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، چرا كه صاحب وسائل احاديثي را كه دو يا سه طريق دارد، سند را تا آخرين نفر مشترك در دو طريق جلو مي آورد يعني بقيّۀ سند جاي خودش محفوظ است، پس ما باشيم و اين عبارت صاحب وسائل سند دوّم هم به سليمان بن خالد مي رسد، در حالي كه در تهذيب مستقلّا سماعه از امام صادق عليه السّلام نقل مي كند، پس حديث سماعه دو حديث است. عبارت تهذيب چنين است:
* و عنه، عن عثمان بن عيسي عن سماعة قال: سألته «1» …
* … عن أبي الصباح الكناني، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا توفّي الرجل عن امرأته و لم يدخل بها فلها المهر كلّه إن كان سمّي لها مهرا و سهمها من الميراث «2» …
* … عن الحلبي (صحيحه) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّه قال في المتوفّي عنها زوجها إذا لم يدخل بها: إن كان فرض لها مهرا فلها مهرها الذي فرض لها (تمام مهر) و لها الميراث و عدّتها اربعة أشهر و عشرا كعدّة الّتي دخل بها … «3»
در ذيل اين حديث دو حديث ديگر هم از زراره و ابو بصير نقل شده كه هيچ اشتراكي در سند با حديث قبلي ندارد، پس
سه حديث است كه صاحب جواهر هم اين سه حديث را جداگانه مي شمارد.
* … عن منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يتزوّج المرأة فيموت عنها قبل أن يدخل بها قال: لها صداقها كاملا و ترثه و تعتدّ أربعة أشهر و عشرا كعدّة المتوفّي عنها زوجه (اي اذا كان مدخولة يعني اين هم مثل مدخوله است). «4»
* … عن منصور بن حازم (سند معتبر و در واقع روايت موثّقه است) قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل تزوّج امرأة و سمّي لها صداقا ثم مات عنها و لم يدخل بها قال: لها المهر كاملا و لها الميراث قلت فانّهم رووا عنك أنّ لها نصف المهر قال: لا يحفظون عنّي (مطلب را خوب نقل نكرده اند) أنّ ذلك للمطلّقة. «5»
اين روايت اگر معارضي نداشت مي توانست روايات «نصف المهر» را تفسير كند، ولي روايت سوّم مخالفي از منصور بن حازم وجود دارد كه كلّي است و ربطي به مهر ندارد.
* … عن منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ما أجد أحدا أحدّثه و إنّي لأحدث الرجل بالحديث فيتحدّث به فأوتي فأقول: إنّي لم أقله. «6»
مطابق اين روايت حضرت از بعضي اصحابش كه حديث را پخش مي كنند شكايت مي كند. بعد، از آن حضرت پرسيده مي شود كه شما اين را گفتيد؟ حضرت از روي تقيّه مي فرمايند كه من نگفته ام، اين حديث يك قاعدۀ كلّي است و ربطي به بحث مهر ندارد و روي احاديث قبل سايه مي اندازد.
جمع بندي: هشت روايت پيدا كرديم كه در بين آنها ثقات هم هست و مي گويند كه تمام مهر به زوجه تعلّق مي گيرد.
50- ادامۀ مسئلۀ 14
13/ 10/ 83 دو روايت هم داريم كه از نظر سند مشكل دارد ولي به عنوان مؤيّد خوب است. يكي از دعائم الاسلام و مرسله است و ديگري از منابع اهل سنّت و از ابن عباس نقل شده است (عامّه قول صحابه را حجّت مي دانند).
* دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمد عليه السّلام إنّه قال في حديث: و إن كان قد فرض لها صداقا ثم طلّقها قبل أن يدخل بها فلها نصف الصداق و إن مات عنها فلها الصداق كاملا. «7»
بيهقي در كتابش از ابن عباس چنين نقل مي كند:
عن ابن جريح قال سمعت عطاء (از فقهاي عامّه) يقول سمعت ابن عباس سئل عن المرأة يموت عنها زوجها و قد فرض لها صداقا قال: لها الصداق و الميراث. «8»
در مقابل اين روايات، روايات قائلين به نصف قرار دارد كه
______________________________
(1). تهذيب، ج 8، ص 145.
(2). ح 21، باب 58 از ابواب مهور.
(3). ح 22، باب 58 از ابواب مهور.
(4). ح 23، باب 58 از ابواب مهور.
(5). ح 24، باب 58 از ابواب مهور.
(6). ح 25، باب 58 از ابواب مهور.
(7). مستدرك الوسائل، ج 15. ح 2، باب 41 از ابواب مهور.
(8). السنن الكبري، ج 7، ص 247.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 63
روايات متعدّدي است و تعداد آن بيش از روايات قائلين به تمام مهر است، پس در هر دو طرف روايات متضافر است.
عمدۀ روايات قائلين به نصف هم در باب 58 است كه از بين اين روايات بعضي را كه دلالت آن روشن تر است مي خوانيم:
* … عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السّلام في الرجل يموت و تحته امرأة لم يدخل بها قال: لها نصف
المهر و لها الميراث كاملا (قرينه است بر اين كه مهر واقعا نصف است) و عليها العدّة كاملة. «1»
* و بالاسناد، عن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن امرأة هلك زوجها و لم يدخل بها قال: لها الميراث و عليها العدّة كاملة و إن سمّي لها مهرا فلها نصفه … «2».
* … عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن رجل (مرسله) عن علي بن الحسين عليهما السّلام قال في المتوفّي عنها زوجها و لم يدخل بها: إنّ لها نصف الصداق … «3».
* … عن الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إن لم يكن دخل بها و قد فرض لها مهرا فلها نصف ما فرض لها و لها الميراث و عليها العدّة. «4»
* … عن أبي جعفر عليه السّلام في جارية لم تدرك (بالغ نشده) لا يجامع مثلها أو رتقاء «الي أن قال» قلت: فان مات الزوج عنهنّ قبل أن يطلّق قال: لها الميراث و نصف الصداق … «5».
شبيه اين روايت، روايات متعدّدي داريم كه در مورد غير بالغي است كه عقد شده و بعد بالغ شده و قبل از اينكه شوهر دخول كند از دنيا رفته است، در اينجا بايد زوجه قسم بخورد كه به خاطر ميراث نيست كه به عقد رضايت مي دهد كه در اين صورت مهر را به او مي دهند.
اين روايت موردش اخصّ از مدّعاست ولي اگر الغاي خصوصيّت كرده و بگوييم قول به تفصيل نداريم كه بين بالغ و غير بالغ فرق گذاشته باشد، مي توان به اين روايات هم استدلال كرد.
باب 58 از ابواب مهور هم به همين مضمون است «6» و دلالت دارد و همه
در مورد زوجه اي است كه شوهرش مرده است.
طايفۀ دوّمي از روايات «7» كه غير مشهور به آن استدلال كرده اند مي گويد، چه زوج بميرد و چه زوجه بميرد مهر نصف مي شود. مجموعا شانزده حديث داريم كه بيش از اين هم ممكن است باشد و دلالت اين روايات بر بحث ما روشن است، در اينجا چه كنيم؟
از يك طرف ده روايت داريم كه دلالت بر مهر كامل دارد و در بين آنها صحاح هم وجود دارد و مطابق مشهور، كتاب اللّه و قاعده است و در طرف مقابل شانزده روايت داريم كه بر نصف مهر دلالت دارد. در تعارض بين اين روايات چه كنيم؟
ابتدا سراغ جمع دلالي مي رويم البتّه جمع عرفي نه تبرّعي.
دو گونه جمع عرفي گفته شده است:
1- بعضي گفته اند حق با مشهور است و روايات نصف را حمل بر استحباب مي كنيم، يعني زوجه مستحبّ است كه از نصف ديگر صرف نظر كند.
2- بعضي عكس اين را، راه جمع دانسته اند يعني مي گويند حقّ زن نصف است ولي مستحبّ است تمام مهر را بدهند.
ممكن است كسي بگويد كه هيچ يك جمع عرفي نيست، ولي اگر جمع عرفي را پذيرفتيم راه جمع اوّل بهتر به نظر مي رسد، چون در آنجا حقّ زوجه تمام است و يك نفر است و مي تواند از نصف آن بگذرد و طرف استحباب فقط زن است ولي اگر گفتيم نصف است و بخواهيم تمام مهر را بدهيم بايد تمام ورثه اجازه دهند و طرف استحباب متعدّد است.
اگر جمع عرفي را نپذيرفتيم، بايد سراغ مرجّحات برويم.
مرجّح قول مشهور:
قول مشهور دو مرجّح دارد.
مرجّح اوّل: شهرت (خذ بما اشتهر بين اصحابك) است كه همان شهرت فتوايي است نه شهرت روايي. هر دو طايفه روايت شهرت دارد اگر چه روايات قول اقليّت اشهر است، ولي وقتي تعداد روايات زياد باشد امّا در عين حال اصحاب به آن عمل نكنند؛ مي تواند دليل بر ضعف روايات باشد، پس شهرت فتوايي موافق قول مشهور است.
مرجّح دوّم: موافقت كتاب اللّه است كه قول مشهور با «آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ» نحلة موافق است كه مي گويد تمام مهر را بدهيد كه همان قول مشهور است.
______________________________
(1). ح 1، باب 58 از ابواب مهور.
(2). ح 4، باب 58 از ابواب مهور.
(3). ح 5، باب 58 از ابواب مهور.
(4). ح 6، باب 58 از ابواب مهور.
(5). ح 15،
باب 58 از ابواب مهور.
(6). ح 2، 11، 12، 14 و 16، باب 58 از ابواب مهور.
(7). ح 3، 7، 8، 9، 10 و 13، باب 58 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 64
مرجّح قول غير مشهور:
غير مشهور يك مرجّح دارد و آن مخالفت با عامّه (روايات تنصيف مهر) است.
51- ادامۀ مسئلۀ 14 14/ 10/ 83 حال كدام قول را بپذيريم؟
با توجّه به اين كه مبناي ما و بسياري از بزرگان اين است كه اوّلين مرجّح شهرت است و مخالفت با عامّه در رتبه هاي بعدي است، بنا بر اين مرجّح شهرت مقدّم است، به همين جهت احاديث قول مشهور مقدّم مي شود و قول غير مشهور را كنار مي گذاريم.
به هر حال اگر ما روي موازين فنّ اصول و قوانين شناخته شده جلو بياييم، چاره اي نداريم جز اين كه قول مشهور را بپذيريم و روايات كثيرۀ طرف مقابل را كنار مي گذاريم، چون به آن عمل نشده و لو رواياتش زيادتر است و اين امر نشان مي دهد كه آن روايات ضعيف بوده است و «دع الشاذ النادر» شامل آن مي شود، پس چون به آن عمل نشده شاذ و نادر است.
أضف إلي ذلك؛ در روايت «منصور بن حازم» «1» كه روايت معتبري است از امام در مورد جايي كه زوج بميرد و زوجه غير مدخوله باشد سؤال كردند، حضرت فرمود تمام مهر را بدهد.
راوي عرض كرد از شما نقل كرده اند كه نصف مهر ثابت است؛ حضرت در جواب فرمود اشتباه نقل كرده اند (امام با صراحت مي فرمايد كه روايات نصف اشتباه در نقل است).
مرحوم صاحب وسائل در باب 58 بعد از نقل روايت منصور بن حازم روايت ديگري
نقل كرده است كه از منصور بن حازم و سند آن به ظاهر معتبر است. اين حديث عكس حديث 24 است و مي فرمايد از من مسأله مي پرسند و من جواب مي دهم و جواب من را براي نااهلان نقل مي كنند و آنها از من مي پرسند و من مجبورم انكار كنم.
* … عن منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ما أجد أحدا أحدّثه (شخصي كه حديث مرا از نااهلان حفظ كند و براي آنها نقل نكند) و إنّي لأحدّث الرجل بالحديث فيتحدّث به فأوتي فأقول أنّي لم اقله (براي حفظ دماء شيعه ناچارم تقيّه كنم و بگويم كه من نگفته ام). «2»
مرحوم صاحب وسائل از اين حديث چنين استفاده مي كند كه حديث قبلي تقيّه بوده و رواياتي كه تمام مهر را مي گويد، حمل بر تقيّه مي شود و حق با روايات نصف است.
قلنا: ما از صاحب وسائل تعجّب مي كنيم، چون اين روايت يك حديث كلّي است و ربطي به باب مهور ندارد و اثر بدي روي روايات باب مي گذارد و از آن سوء استفاده مي شود و نمي توان با اين حديث كلّي روايت 24 را به هم بزنيم.
نكتۀ ديگر اين كه آيا «سعد بن عبد اللّه» مي تواند از «محمّد بن ابي عمير» بلا واسطه نقل كند؟ در كتب رجال اين دو هم عصر نيستند و ظاهرا كسي در اين وسط از قلم افتاده، پس حديث مرسله است، به دو جهت:
اوّلا؛ تاريخ فوت «سعد بن عبد اللّه اشعري» را كه قمي است، سنۀ 299 يا 301 نوشته اند. در حالي كه ابن ابي عمير در سنۀ 217 فوت كرده است و اگر سعد بن عبد اللّه در هنگام
فوت 90 ساله باشد، در هنگام فوت ابن ابي عمير 7 ساله بوده و نمي توانسته از ابن عمير روايت نقل كند.
ثانيا؛ ابن ابي عمير، موسي بن جعفر و علي بن موسي الرضا عليهما السّلام را ملاقات كرده و از اصحاب اين دو بزرگوار بوده است، در حالي كه سعد بن عبد اللّه از اصحاب امام حسن عسكري عليه السّلام بوده است كه بعضي اين را هم قبول نكرده اند، حال چگونه سعد بن عبد اللّه از ابن ابي عمير كه در عصر امام رضا عليه السّلام بوده است و امام هادي و امام جواد را درك نكرده، روايت نقل مي كند؟ پس از نظر سن و از نظر طبقۀ حديث سعد بن عبد اللّه به ابن ابي عمير نمي خورد، بنا بر اين نمي توان پذيرفت كه بين سعد بن عبد اللّه و ابن ابي عمير كسي نبوده باشد. گاهي احاديثي كه به ظاهر مسند است؛ با دقّت در طبقات معلوم مي شود كه مرسله است.
نتيجه: روايت 25 از دو جهت از كار افتاد:
1- سند آن مرسله است.
2- روايت مربوط به اين باب نيست و يك مسئلۀ كلّي است.
أضف إلي ذلك؛ اگر واقعا روايات تمام مهر تقيّه است و روايات نصف ضدّ تقيّه است، چرا اين همه روايت نصف داريم و چگونه است كه امام ضدّ تقيّه را گسترده تر بيان فرموده اند؛ پس معلوم مي شود كه تقيّه نيست.
______________________________
(1). ح 24، باب 58 از ابواب مهور.
(2). ح 25، باب 58 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 65
و در موت هم قائل به نصف شويم و شايد موت اولويّت داشته باشد، چون در طلاق كه طرف مقابل فقط شوهر است، نصف
را گفته اند، حال در موت كه طرف مقابل ورثه هستند و تعداد آنها زياد است، به طريق اولي نصف است.
اين قياس نه تنها قياس اولويّت نيست بلكه قياس مع الفارق است و حتّي اهل سنّت هم كه قائل به قياس هستند، اين را نمي گويند. زيرا زن به سبب طلاق به طور كلّي جدا مي شود ولي به سبب موت جدا نمي شود و بسياري از احكام زوجيّت از جمله ارث باقي است، قرآن در آيۀ «وَ لَكُمْ نِصْفُ مٰا تَرَكَ أَزْوٰاجُكُمْ» با اين كه فوت كرده تعبير به ازواج مي كند، پس معلوم مي شود كه موت با طلاق فرق مي كند و بعد از طلاق، اطلاق «ازواجكم» نمي كنند، پس قياس مع الفارق است.
تلخّص من جميع ما ذكرنا؛ اين قياس مع الفارق است و اهل قياس هم به آن قائل نشده اند، اين امر هم قول مشهور را تقويت مي كند، پس قول مشهور حق است.
52- ادامۀ مسئلۀ 14 15/ 10/ 83
اگر زوجه قبل از دخول از دنيا برود، آيا طلبكار تمام مهريّه است يا نصف آن؟
مشهور اين است كه بايد تمام مهر داده شود ولي مخالفين (قائلين به نصف) در اين فرع بيشتر هستند.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
بل لعلّ الظاهر (با احتياط نظريّۀ خود را مطرح مي كنند) استقراره (تمام مهر) ايضا بموت الزوجة، در ادامه صاحب جواهر ذهاب عدّۀ كثيري از قدما و متأخّرين را به تمام مهر حكايت كرده و نام آنها را برده است و مي فرمايد:
و من هنا نسبه الشهيد إلي المشهور بل الكركي (محقّق كركي) إلي عامّة الأصحاب عدا الشيخ و القاضي و الكيدري «1».
اين مسأله هم مشهور است، ولي شهرت در مسئلۀ سابق قوي تر بود، چرا كه
مخالفين در اين مسأله بيشتر هستند.
پيچ و خم اين فرع از فرع اوّل بيشتر است.
«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دلالت مي كند بر اين كه تمام مهر كه به مجرّد عقد لازم شده، ثابت است و فقط طلاق منصّف است، علاوه بر اين آيۀ وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً «2» هم بالخصوص دلالت دارد كه بايد تمام مهر را بدهند.
در اين مسأله دستمان از اخبار تهي است و روايتي كه دلالت كند بر تمام مهر نداريم و اخبار مطابق نصف است، ولي مشهور با اين وجود به تمام مهر فتوا داده اند.
ولي دو امر مي تواند دليل فتواي مشهور باشد، يكي از آن دو امر مفهوم خبر منصور بن حازم «3» است كه مي فرمود:
لا يحفظون عنّي إنّ ذلك (نصف) المطلّقة.
در اين روايات و لو سؤال از موت زوج بوده است نه موت زوجه، ولي معناي كلّي دارد يعني چه در موت زوج و چه در موت زوجه مهر نصف نمي شود و فقط نصف براي صورت طلاق است.
امر ديگر اين كه موت زوج و زوجه نمي تواند از هم جدا باشد، اگر در موت زوج قائل به تمام مهر هستيم، بايد در موت زوجه هم قائل به تمام مهر شويم، چون اگر ممات باعث انفساخ زوجيّت است، از هر دو طرف فسخ مي شود و اگر با ممات زوجيّت باقي است، از هر دو طرف باقي است و شاهد بقاي زوجيّت اين است كه در صورت موت، ارث ثابت است و اگر مانند طلاق، انفساخ زوجيّت بود، در اين صورت مهر ثابت نبود.
بنا بر اين از روايات موت زوج الغاي خصوصيّت كرده و مي گوييم ده روايت بحث قبلي در موت زوجه هم جاري است، چون تفكيك موت زوج و زوجه از هم ممكن نيست، چرا كه زوجيّت
يك امر طرفيني است يا از هر دو طرف هست و يا از هيچ يك از طرفين نيست.
اين قول روايات خوبي دارد كه ما آنها را نقل مي كنيم و بعد اشكال آن را بيان مي كنيم. روايات متضافر است و در بين آنها صحاح هم هست.
* … عن عبيد بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة و لم يدخل بها قال: إن هلكت أو هلك أو طلّقها فلها النصف و عليها العدّة كملا و لها الميراث. «4»
______________________________
(1). ج 39، ص 330.
(2). سورۀ نساء، آيۀ 4.
(3). ح 24، باب 58 از ابواب مهور.
(4). ح 3، باب 85 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 66
ما اگر در اين روايت حكم نصف مهر را در مورد فوت زوج نپذيريم (چون قائل به تمام هستيم) ولي در مورد موت زوجه بپذيريم چگونه ميسّر است؟ در حالي كه اين دو كلمه در كنار هم و به هم عطف شده اند.
* … عن زرارة قال: سألته عن المرأة تموت قبل أن يدخل بها أو يموت الزوج قبل أن يدخل بها قال: أيّهما مات فللمرأة نصف ما فرض لها … «1»
اين روايت دو سند دارد كه در يك سند «سهل بن زياد» ضعيف است.
چگونه ممكن است در صورت موت زوجه مهر نصف شود با اين كه در فرع سابق ما تمام مهر را در موت زوج پذيرفتيم؛ حال با وجود كلمۀ «أيّهما» در روايت چگونه يك طرف را بپذيريم و طرف ديگر را نپذيريم؟
* … عن ابن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّه قال في امرأة توفّيت قبل أن يدخل بها ما لها
من المهر؟ و كيف ميراثها فقال: إذا كان قد فرض لها صداقا فلها نصف المهر … و في رجل توفّي قبل أن يدخل بامرأته قال: إن كان فرض لها مهرا فلها نصف المهر … «2»
با توجّه به اين كه در فرع سابق تمام مهر را پذيرفتيم، در اين روايت هم بايد قسمتي از حديث را بپذيريم و بخش ديگر را كه در مورد موت زوج است، نپذيريم كه از دو حديث قبل بهتر است.
سه روايت ديگر هم از همين قبيل است و دلالت آنها هم همين گونه است.
53- ادامۀ مسئلۀ 14 16/ 10/ 83
قائلين به قول مشهور در مقابل اين روايات سه جواب مي دهند:
1- اين روايات معرض عنهاست و اعراض سبب سقوط از حجّيت مي شود و هر چه تعداد روايات بيشتر باشد، اشكال و ضعف آن بيشتر مي شود «كلّما ازداد صحّة ازداد وهنا»؛ معلوم مي شود كه روايات اشكالي داشته كه مشهور از آن اعراض كرده اند.
2- تمام اين شش حديث موت زوج و زوجه را بيان مي كند و در مورد هر دو طرف نصف مهر را مي گويد، حال وقتي ما در مورد موت زوج قائل به نصف نيستيم، ناچاريم كاري كنيم، ولي بدبين نمي شويم بلكه مي گوييم تمام مهر را ورثۀ زوجه مي گيرند، ولي نصف آن از باب ارث به زوج برمي گردد، پس اين كه روايت نصف مي گويد به اين جهت است كه نصف مهر به ارث به زوج برمي گردد.
3- مي توانيم روايات نصف را حمل كنيم بر اين كه تمام مهر مستقر مي شود ولي نصف آن به سبب ارث به زوج برمي گردد، به عبارت ساده تر وقتي زوجه فوت كرد، ورثۀ زوجه تمام مهر را مطالبه مي كنند و زوج
هم چون ارث مي برد، نصف را برمي دارد و نصف ديگر را به ورثۀ ديگر مي دهد، پس اگر اين روايات تعبير نصف دارد، اشاره به اين است كه بعد از كسر ميراث، مهر نصف مي شود.
صاحب جواهر مي فرمايد بعضي از روايات شش گانه اي كه عرض كرديم تاب اين جمع را ندارد.
قلنا؛ هيچ يك از روايات تاب اين جمع ندارد، چون ناهماهنگي پيش مي آيد، به اين بيان كه وقتي روايت مي گويد هر دو نصف مي برند، ظاهرش اين است كه هر دو نصف مهر را به سبب موت مي برند و استقرار مهر كامل در هيچ يك نيست، ولي شما مي گوييد زوجه به حسب وجوب الهي نصف مي برد و زوج كه نصف مي برد به حسب وجوب المهر نيست بلكه نصفش به ميراث برگشته است، پس روايت ناهماهنگ مي شود.
جواب ديگر اين كه هميشه مرد نصف نمي برد، چون زناني هستند كه از شوهر سابق بچّه دارند كه اين زوجها از زوجه ربع ارث مي برند و زناني كه از شوهر سابق بچه دارند فرد نادر نيستند.
فتلخّص من جميع ما ذكرنا؛ حق با قول مشهور است و در موت زوج يا زوجه تمام مهر ثابت است.
54- ادامۀ م 14 و م 15 (تملك المرأة الصداق) 19/ 10/ 83
مرحوم امام (ره) در اين مسأله دو تعبير دارد كه قابل توجّه است:
1- «فالأقوي تنصيف المهر كالطلاق خصوصا في موت
______________________________
(1). ح 7، باب 58 از ابواب مهور.
(2). ح 8، باب 58 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 67
المرأة» به چه معنا است؟
تنصيف مهر در صورت موت رجل، روايات مخالف (تمام مهر) دارد ولي در موت مرئه يك روايت هم ندارد كه مهر كامل داده شود، پس
تنصيف در موت مرئه اقوي و اشدّ قوة است.
2- «و الاحوط الأولي التصالح خصوصا في موت الرجل» به چه معناست؟
احتياط مستحبي اين است كه تصالح كنند به اين معنا كه نصف مهر به زوجه داده شود و روي نصف دوّم، ورثۀ ميّت با طرف ديگر مصالحه كنند؛ حال امام مي فرمايد: مصالحه كنند، خصوصا در صورت موت زوج، چون در زوج احتمال تمام مهر قوي تر است، وقتي قوي تر شد، مصالحه احتياطش قوي تر است، ولي در موت زوجه احتمال تمام مهر ضعيف تر است (چون در موت زوجه روايات كلّ نداشتيم).
توجّه: در صورت مصالحه بايد توجّه كنند كه پاي صغير در ميان نباشد و مصالحه بر سهم صغير نكنند، بلكه سهم او را بايد تمام و كمال بدهند و مصالحه بين كبار واقع شود.
نكته: تحرير الوسيله در اصل «وسيلة النجاة» آقا سيد ابو الحسن اصفهاني (ره) است كه عدّه اي بر آن حاشيه زده اند و مرحوم امام هم تغييرات زيادي در آن ايجاد كرده و به نام «تحرير الوسيله» ناميده اند و چه خوب بود كه اسم مرحوم آية اللّه اصفهاني را در تحرير الوسيله مي نوشتند. عبارت وسيلة النجاة اين گونه است كه مرحوم امام يك قسمت آن را حذف كرده اند:
إذا مات أحد الزوجين قبل الدخول فالمشهور استحقاق المرأة تمام المهر، خود ايشان قائل به نصف هستند ولي مذهب مشهور را ذكر كرده اند كه در تحرير حذف شده و خوب بود ذكر مي شد.
و تستقرّ ملكيّة تمامه بالدخول (به مجرّد عقد مالك تمام مهر شده ولي نصف آن متزلزل است و ممكن است با طلاق نصف آن از بين برود ولي با دخول مستقر مي شود) فان طلّقها قبله عاد إليه
النصف و بقي لها النصف فلها التصرّف فيه بعد العقد بأنواعه و بعد ما طلّقها قبل الدخول كان له نصف ما وقع عليه العقد و لا يستحقّ (زوج) من النّماء السابق (سابق بر طلاق) المنفصل (نماء منفصل مثل بچه هاي گوسفند يا ميوه هاي باغ) شيئا (چون تا قبل از طلاق، مالك كل بوده و طلاق منصّف است، پس مالك نماءات منفصل مي شود).
آيا زن به مجرّد عقد تمام مهر را مالك مي شود يا نصف آن را و نصف ديگر را به سبب دخول مالك مي شود؟
مسأله داراي دو فرع است:
1- آيا زوجه به مجرّد عقد مالك تمام مهر مي شود يا نصف آن؟
2- آيا نماءات منفصله براي زوجه است؟
قبل از ورود به شرح مسأله ذكر اين نكته لازم است كه منافع عين سه گونه است:
1- تصرّفاتي كه نماء نيست، مثل اين كه در خانه مي نشيند و يا مركب را سوار مي شود و يا لباس را مي پوشد و يا زينت را به تن مي كند.
2- نماءات متّصله، مثل اين كه درخت بزرگ مي شود و يا گوسفند چاق مي شود.
3- نماءات منفصله، مثل پشم، بچه، شير، ميوه …
مرحوم امام دو مورد را ذكر كرده و نماءات متّصله را نفرموده اند كه در كتب فقهي محلّ بحث است و بايد مورد توجّه قرار گيرد.
فرع اوّل: آيا مرئه به مجرّد عقد مالك تمام مهر مي شود يا نصف آن؟
مشهور و معروف اين است كه زوجه به مجرّد عقد مالك تمام مهر مي شود و به تعبير صاحب جواهر شهرت عظيمه بر آن قائم است. علاوه بر صاحب جواهر بزرگاني مانند، صاحب حدائق «1»، صاحب مسالك «2»، مرحوم كاشف اللثام «3» هم قائلند كه مشهور اين است كه مرئه به مجرّد عقد، مالك تمام مهر مي شود.
صاحب جواهر بعد از ادّعاي شهرت مي فرمايد:
بل عن الحلّي نفي الخلاف فيه، ولي مسأله يك مخالف مشهور دارد. صاحب جواهر كلام ابن جنيد را تأويل برده و مي فرمايد منظور ايشان اين است كه استقرار مهر به دخول است، پس مالكيّت متزلزل را ابن جنيد هم قبول دارد. بنا بر اين مسأله اجماعي است
و مخالفي در آن نيست.
______________________________
(1). ج 24، ص 545.
(2). ج 8، ص 258.
(3). ج 7، ص 446.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 68
عقد را بر تمام مهر بسته اند و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و يا «المؤمنون عند شروطهم» مي گويد اگر مطالبه كرد بايد تمام مهر را بدهيد.
صداق به معناي تمام مهر است، پس ظاهر آيه استقرار تمام مهر است.
«نحلة» دو معنا دارد: بعضي گفته اند به معناي بدهي است و بعضي گفته اند به معناي عطيّة است و در واقع احترام مرئه را بيان مي كند، يعني مهر را كه مي دهيد خريدوفروش نيست بلكه هديه است.
55- ادامۀ مسئلۀ 15 20/ 10/ 83
نكاح در واقع معاوضه اي است بين مهر و حقّ انتفاع زوج، همان گونه كه حقّ انتفاع براي زوج به مجرّد عقد پيدا مي شود، مالكيّت زوجه هم به مجرّد عقد پيدا مي شود، همان گونه كه در بيع اگر يكي از عوضين به طور كامل به ملك در آيد، عوض ديگر هم به طور كامل به ملك طرف ديگر در مي آيد.
جواب از دليل: نكاح شبيه معاوضه است ولي حقيقتا معاوضه نيست و به همين جهت است كه در نكاح عدم ذكر مهر جايز است ولي در بيع بايد عوضين معيّن باشند، پس نكاح حقيقتا معاوضه نيست، كه شواهد آن سابقا بيان شد.
احاديثي كه مي گويد نماءات بعد از عقد و قبل از دخول براي زوجه است، مثلا اگر مهريّه گوسفند باشد، بچّه هايي كه بعد از عقد و قبل از طلاق متولّد شود، براي زوجه است و از طرف ديگر مي دانيم «النماء تابع للملك» پس معلوم مي شود كه زوجه مالك بوده كه نماءات به او متعلّق است.
از باب نمونه بعضي از روايات را ذكر مي كنيم:
* … عن ابن أبي عمير، عن ابن بكير، عن عبيد بن زرارة (همه ثقه هستند) قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل تزوّج امرأة علي مائة شاة ثمّ ساق إليها الغنم ثمّ طلّقها قبل أن يدخل بها و قد ولدت الغنم؟ قال: إن كانت الغنم حملت عنده (زوج) رجع بنصفها و نصف أولادها و إن لم يكن الحمل عنده رجع بنصفها و لم يرجع من الأولاد بشي ء. «2»
اين روايت قوي ترين دليل است بر اين كه مرئه به مجرّد عقد مالك تمام مهر مي شود و در مورد نماء منفصل است.
* … عن محمّد بن أحمد
العلوي (مجهول) عن العمركي، عن علي بن جعفر عن أخيه موسي بن جعفر عن أبيه أنّ عليّا عليه السّلام قال في الرجل يتزوّج المرأة علي وصيف (به معني كنيز يا غلام ممتاز است) فيكبر عندها (زوجه) و يريد أن يطلّقها قبل أن يدخل بها قال:
عليها نصف قيمته يوم دفعه إليها لا ينظر في زيادة و لا نقصان. «3»
روايت در مورد نماء متّصل است و شاهد است بر اين كه مرئه به مجرّد عقد مالك تمام مهر مي شود.
در ذيل اين روايت، روايت مستقلّ ديگري است كه شماره نخورده كه راوي و مروي عنه فرق مي كند و بايد به عنوان روايت مستقلّي نقل مي شد:
* و رواه الكليني عن علي بن ابراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني (ضعيف است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام قال، و ذكر نحوه، إلّا أنّه قال: فيكبر عندها فيزيد أو ينقص.
سند اين دو روايت ضعيف است ولي با عمل مشهور جبران مي شود.
مستدرك الوسائل «4» هم چند روايت دارد كه يكي مرسله و ديگري از جعفريّات است كه سند آنها ضعيف و به عنوان مؤيّد خوب است.
5- آيۀ وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ «5»:
ظاهر عبارت «قَدْ فَرَضْتُمْ» به اين معناست كه شما مهر قرار داديد و خدا آن را امضا كرده، پس آنچه را كه قرار داده ايد، زوجه مالك مي شود، به عبارت ديگر فرض كردن به معناي تحقّق بخشيدن است و وقتي تحقّق بخشيد يعني زوجه مالك تمام آن شده است و اگر قبل از دخول طلاق دهد نصف آن را بر مي گرداند. پس فرضتم به
معناي ملّكتم است و خدا هم آن را به رسميّت مي شناسد.
قلنا: ما از لحن اين آيه استفاده مي كنيم كه زوج فرض فريضه اي كرده و از سوي شرع پذيرفته شده و زوجه هم مالك
______________________________
(1). سورۀ نساء، آيۀ 4.
(2). ح 1، باب 34 از ابواب مهور.
(3). ح 2، باب 34 از ابواب مهور.
(4). ج 15، باب 27 و 28 از ابواب مهور.
(5). سورۀ بقره، آيۀ 237.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 69
شده است. عقيدۀ ما اين است كه به عنوان دليل خوب است و اگر نپذيرفتيد لا اقل مؤيّد است.
مجموع اين ادلّه (عمومات و آيات مهر و رواياتي كه ذكر شد) مي گويد تمام مهر حين العقد به زوجه منتقل مي شود و لو دخولي هم حاصل نشده است.
سه دليل براي ابن جنيد كه مي گفت زوجه به مجرّد عقد مالك نصف مهر مي شود آورده شده است:
رواياتي كه ظاهرش اين است كه مهر عند الدخول لازم مي شود، كه جمعا نه روايت است و مضمون همۀ آنها اين است كه با دخول مهر لازم مي شود و در صورت عدم دخول نصف مهر نيست.
* … عن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سأله أبي و أنا حاضر عن رجل تزوّج امرأة فأدخلت عليه (زوجه را نزد زوج آوردند) و لم يمسّها و لم يصل إليها حتّي طلّقها هل عليها عدّة منه؟
فقال: إنّما العدّة من الماء، قيل له: فإن كان واقعها في الفرج و لم ينزل؟
فقال: اذا أدخله وجب الغسل و المهر و العدّة. «1»
معناي وجوب مهر اين است كه تمام مهر بعد از دخول واجب مي شود، چون نصف مهر به مجرّد عقد بود و كمال آن با دخول است.
* … عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الرجل و المرأة متي يجب عليهما الغسل؟ قال: إذا أدخله وجب الغسل و المهر و الرجم (منظور از رجم اين است كه اگر زن، شوهردار باشد و زنايي واقع شود به سبب دخول، رجم به عنوان حدّ شرعي حاصل مي شود). «2»
بقيّۀ روايات هم بعضي مضمونشان «إذا التقي الختانان» است كه مفهوم همۀ روايات اين است كه اگر دخول حاصل نشود، تمام مهر ثابت نيست.
56- ادامۀ مسئلۀ 15 21/ 10/ 83 جواب از دليل: منظور در اين روايات استقرار مهر است و ما هم مي گوييم قبل از دخول مالك است، ولي متزلزل است و شاهد ما كلمۀ «وجب»
است كه به معناي استقرار است.
علاوه بر اين، روايات نماء هم شاهد است كه قبل از دخول مالكيّت داشته، پس استقرار به سبب دخول است و اين منافات ندارد كه قبل از دخول مالكيّت متزلزل باشد.
جواب مناسبتري هم مي توان داد كه در كلمات فقها نديده ايم و آن اين كه هيچ كدام از اين روايات نه گانه ندارد كه در عقد، مهري براي زوجه قرار داده شده است و شايد همۀ اين روايات براي جايي باشد كه مهر در هنگام عقد نبوده كه در اين صورت قبل از دخول چيزي از مهر به زوجه تعلّق نمي گيرد.
به عبارت ديگر اين روايات در مورد جايي است كه فرض فريضه نشده (مهر تعيين نشده) كه در اين صورت قبل از دخول مهري تعلّق نمي گيرد. در اينجا صحيح است بگوييم كه با دخول مهر تعلّق مي گيرد؛ چرا كه در هيچ يك از اين روايات صحبت از اين نيست كه مهر تعيين شده، و شاهد ما بر اين معنا اين است كه روايات مي گويد كلّ مهر، متوقّف بر دخول است، در حالي كه طبق مبناي ابن جنيد نصف مهر متوقّف بر دخول است.
ظاهر اين روايات كه مي گويد «وجب المهر» وجوب همۀ مهر است كه در واقع در مورد جايي است كه فرض فريضه نكرده باشد و الّا اگر تعيين شده باشد، نصف مهر متوقّف بر دخول است كه اين مخالف ظاهر احاديث است.
سلّمنا كه روايات مطلق است و شامل مي شود جايي را كه فرض فريضه كرده و جايي را كه فرض فريضه نكرده، ولي ما مي گوييم اين عام به رواياتي كه مي فرمود نماءات ملك زوجه است، تخصيص مي خورد و جايي كه فرض
فريضه شده، تمام مهر را مالك است و جايي كه فرض فريضه نشده با دخول مالك مي شود.
دليل دوّمي كه براي ابن جنيد آورده اند، سست است و آن اين كه اگر تمام مهر به مجرّد عقد ملك زوجه شود، ديگر اين ملك زائل نمي شود، چون كسي كه مالك چيزي شد تا بيع يا هبه اي انجام ندهد از ملك او خارج نمي شود و ملك زائل نمي شود، مگر با ناقل مانند فسخ يا هبه يا بيع و يا وصيّت و …
و طلاق ناقل نيست پس با آن ملكيّت زائل نمي شود.
جواب از دليل: اين اجتهاد در مقابل نصّ است چون قرآن و روايات، طلاق را ناقل مي داند.
______________________________
(1). ح 1، باب 54 از ابواب مهور.
(2). ح 9، باب 54 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 70
بهترين دليل قول ابن جنيد روايت ذيل است كه صحيح السند مي باشد.
* محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن الحسن بن محبوب (اسناد صدوق به حسن بن محبوب صحيح است) عن حمّاد الناب (حماد بن عثمان معروف و از ثقات است) عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن رجل تزوّج امرأة علي بستان له معروف و له غلّة (در آمد) كثيرة ثمّ مكث سنين لم يدخل بها ثمّ طلّقها؟ قال:
ينظر إلي ما صار إليه من غلّة البستان من يوم تزوّجها فيعطيها نصفه و يعطيها نصف البستان (زن اگر مالك كل بود بايد تمام درآمدها مال او باشد در حالي كه روايت مي فرمايد نصف در آمد) إلّا أن تعفو فتقبل منه و يصطلحا علي شي ء ترضي (زوجه) به منه (زوج) فإنّه أقرب للتقوي. «1»
57- ادامۀ مسئلۀ 15 23/ 10/ 83 مطابق روايت حضرت مي فرمايد: نصف باغ و نصف درآمد آن را بايد بدهد. نصف باغ
معلوم است (چون طلاق منصّف است) ولي نصف در آمد باغ چرا؟ لا بد زوجه به مجرّد عقد مالك تمام باغ نشده است، پس از اين كه مي فرمايد نصف در آمد را به زوجه بدهد، معلوم مي شود كه زوجه مالك نصف شده است.
ظاهرا سند و دلالت خوب است.
مرحوم صاحب جواهر «2» از اين استدلال دو جواب مي دهد كه هر دو جواب عجيب است:
جواب اوّل: شايد غلّه در روايت به معناي زراعت است نه ميوۀ باغ، كه در اين صورت زرع براي زارع است و لو غاصب باشد و اگر چه زمين براي زن بوده ولي زارع زوج است و به مقتضاي «الزرع للزارع و لو كان غاصبا» در آمد براي زوج است و فقط مال الاجارۀ زمين را بايد بدهد.
قلنا: اين جواب قابل قبول نيست وقتي در مورد باغ غلّه مي گويند به معناي در آمد باغ است و كسي در باغ زراعت نمي كند پس اين احتمال خيلي بعيد است.
جواب دوّم: شايد مهريّه را زمين باغ قرار داده و اشجار مهريّه نبوده است، بنا بر اين درختان براي زوج بوده و درآمد درختان هم براي زوج است.
قلنا: اين جواب از جواب اوّل مشكل تر است:
اوّلا، كسي كه باغ را به عنوان مهر قرار مي دهد، زمين و درخت را با هم مهر قرار مي دهد و تعبيرش «البستان» است و خلاف ظاهر است كه فقط زمين مراد باشد.
ثانيا، اگر اين درست باشد همۀ درختها براي زوج است، پس بايد همۀ درآمد هم براي زوج باشد، حال براي چه امام مي فرمايد نصف درآمد را به زوجه بدهد؟ مگر اين كه بگوييم نصف درآمد به عنوان مال الاجارۀ نصف زمين است
كه اين هم ممكن نيست، چون معنايش اين است كه نصف درختان زوج درآمد نداشته باشد، بنا بر اين، اين دو جواب صاحب جواهر با نهايت احترامي كه براي ايشان قائل هستيم، غير قابل قبول است.
جواب سوّمي هم بعضي داده اند «3» به اين بيان كه مهريّه فقط باغ نيست بلكه باغ و درآمد باغ در عرض هم مهريّه است و معنايش اين است كه وقتي مهر تنصيف شد، هم باغ نصف مي شود و هم درآمد آن.
قلنا: هيچ كس درآمد چيزي را در عرض خود آن به عنوان مهر قرار نمي دهد، بلكه در آمد در طول و تابع باغ است نه اين كه باغ جداگانه و درآمد جداگانه مهر باشد، مثل اين كه كسي بگويد خانه را مهر تو قرار دادم با مال الاجاره اش، كسي چنين نمي كند و فرع را در كنار اصل قرار نمي دهد.
تا اينجا حديث محكم و پابرجاست و عقيدۀ ما اين است كه مسير فنّي خود را حفظ كنيم و بگوييم سند و دلالت آن خوب است و نوبت به تعارض مي رسد، يعني اين روايات با رواياتي كه مي گويد تمام نماءات براي زوجه است، متعارض است. در مقام تعارض اگر جمع عرفي داشته باشيم به آن عمل مي كنيم و اگر جمع عرفي نبود سراغ مرجّحات مي رويم.
بعضي مي گويند مي توان يك جمع عرفي درست كرد، به اين بيان كه مستحب است زوجه از نصف منافع كه ملك او بوده بگذرد، چون عروسي واقع نشده، يعني حق را به قول اوّل مي دهيم ولي مستحب است كه نصف آن را برگرداند تا به زوج خيلي فشار نيايد.
اگر اين جمع عرفي را نپذيرفتيم، نوبت به اعمال مرجّحات
______________________________
(1). ح 1، باب 30 از ابواب مهور.
(2). ج 31، ص 108.
(3). مهذّب الاحكام، ج 25، ص 172.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 71
مي رسد.
اين مرجّح با قول كساني كه مي گويند زوجه به مجرّد عقد مالك تمام مهر مي شود و طلاق منصّف است موافق است.
اين قول موافق كتاب اللّه است، چون آيه مي فرمايد: وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ كه مطابق آن تمام مهر را زوجه مالك است، پس روايات نماءات مطابق كتاب اللّه است.
حق با قول مشهور است كه مي گويد مرئه به مجرّد عقد، مالك تمام مهر مي گردد.
58- ادامۀ مسئلۀ 15 26/ 10/ 83
در ذيل فرع اوّل در مسئلۀ پانزدهم كه در مورد مالكيّت زن نسبت به تمام مهر به مجرّد عقد بود، نكته اي باقي مانده است كه مرحوم امام اشارۀ كوتاهي به آن دارند و مي فرمايند: فلها التصرّف فيه.
آيا قبل از اين كه زوج مهر را در اختيار زوجه قرار دهد، زوجه مي تواند در مهر تصرّف كند و لو مالك كل است؟ شيخ طوسي (در خلاف) تنها كسي است كه مي گويد زوجه قبل از قبض نمي تواند در مهر تصرّف كند، ولي قاطبۀ علما معتقدند كه زوجه بعد از عقد مي تواند در مهر تصرّف كند و لو قبل از قبض باشد.
مرحوم محقّق در شرايع به اين نكته توجّه داشته و لذا مي فرمايد:
و لها التصرّف فيه قبل القبض علي الأشبه (كسي كه به مقتضاي قواعد صحبت كند) «1».
ولي مرحوم امام قبل القبض را نفرموده اند.
مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف در مسئلۀ هفتم از كتاب صداق مي فرمايد:
ليس للمرأة التصرّف في الصداق قبل القبض و به قال جميع الفقهاء (جميع فقهاي عامّه) و قال بعضهم لها ذلك (تصرّفات قبل از قبض) دليلنا أن جواز تصرّفها فيه بعد القبض مجمع عليه و لا دليل علي جواز تصرّفها فيه قبل القبض و روي عن النّبي صلّي اللّه عليه و آله أنه نهي عن بيع ما لم يقبض. «2»
مشهور فقهاي ما قائل به جواز شده اند كه دلايل آنها عبارت است از:
(الناس مسلّطون علي اموالهم):
وقتي زوجه به مجرّد عقد مالك تمام مهر شد به مقتضاي «الناس مسلّطون علي أموالهم» مي تواند در ملكش تصرّف كند.
اين قاعده در همه جا اجازۀ تصرّف در ملك را مي دهد، مگر در جايي كه عين مسلوب المنفعه فروخته شده باشد پس مادامي كه دليلي بر سلب منافع نباشد، مي تواند در ملك خودش تصرّف كند.
غير از مرحوم شيخ طوسي همه قائل به جواز تصرّف شده اند. مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد قبل از شيخ طوسي و بعد از شيخ طوسي مسأله اجماعي است؛ البتّه اين اجماع مدركي است.
در مسئلۀ بعد خواهد آمد كه زوجه حق دارد زوج را از مهر ابراء كند و دليل آن روايات است، در حالي كه ابراء مصداق واضح تصرّف است، حال اگر قبل از قبض نمي تواند تصرّف كند، چگونه ابراء صحيح است.
قرآن مجيد دلالت بر جواز تصرّف زوجه قبل از قبض دارد كه مي فرمايد:
وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ إِلّٰا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكٰاحِ «3».
(وليّ يا وكيل زوجه).
به مقتضاي آيه زوجه مي تواند عفو كند و مطلق است و قبل و بعد از قبض را شامل مي شود.
ضمير «يَعْفُونَ» و «يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكٰاحِ» غائب است، آيه زوج را مخاطب قرار داده و زوجه غائب است، پس ضمير به زوجه برمي گردد.
در آيۀ عفو، چه چيزي مراد است؟ در بين مفسّرين محلّ بحث است.
______________________________
(1). شرايع الاسلام، ج 2، ص 552.
(2). الخلاف، ج 4، ص 369.
(3). سورۀ بقره، آيۀ 237.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 72
نتيجه: زن قبل از قبض مي تواند در مهر تصرّف كند.
جواب از ادلّۀ شيخ طوسي:
جواب دليل اوّل:
ايشان فرمودند بعد از قبض اجماعي است كه زوجه مي تواند تصرّف كند، ولي تصرّف قبل از قبض اجماعي نيست، در جواب مي گوييم كه بر فرض اجماعي نباشد ولي دلايل ديگري داريم كه زن مي تواند قبل از قبض تصرّف كند.
جواب دليل دوّم:
از روايت «لا تبع ما ليس عندك» دو جواب مي دهيم:
1- اين روايات در مورد بيع و ساير تصرّفات ناقله است ولي مثل سكني در منزل و يا ركوب مركب، تصرّف ناقله نيست، پس اين دليل اخصّ از مدّعاست.
2- بعضي اين حديث را در جاي خودش حمل بر
كراهت كرده اند، يعني بيع ما ليس عنده مكروه است نه باطل و لذا بيع سلف كه محصول باغش را جلوتر مي فروشد، صحيح است و حتّي بعضي ما ليس عنده را به «ما ليس مالكه» تفسير كرده اند، مثل اين كه خانه اي را قولنامه مي كند و مي فروشد و بعد، از مالك مي خرد كه نوعي فضولي است و از موضوع بحث ما خارج است.
تلخّص من جميع ما ذكرنا: زوجه مالك تمام مهر است و قبل از قبض مي تواند تصرّف كند.
تا اينجا فرع اوّل مسئلۀ پانزدهم بحث شد.
فرع دوّم: زوجه مالك تمام نماءات است.
اگر قبل از دخول طلاق دهد نصف عين به زوج برمي گردد و تمام نماءات (متّصله يا منفصله) براي زوجه است.
دلايل اين فرع از فرع اوّل روشن شد چون دليل ما بر مالكيّت زوجه به مجرّد عقد، روايات نماءات بود كه بعضي در مورد نماءات متّصله و بعضي در مورد نماءات منفصله بود و ديگر نياز به تكرار نيست.
نتيجه: به مجرّد عقد زوجه مالك تمام مهر مي شود و حقّ تصرّف قبل از قبض دارد و نماءات در صورت طلاق قبل از دخول ملك زوجه است.
59- مسئلۀ 16 (إبراء الزوجة الزوج من المهر) 27/ 10/ 83
(زوجه صداقي را كه در ذمّۀ زوج به صورت دين بود اسقاط مي كند) ثمّ طلّقها قبل الدخول رجع بنصفه عليها (نصف مهر را از زوجه مي گيرد) و كذا لو كان الصداق عينا (زوجه عين را قبض كرده است يا نه؟
متعرّض اين مسأله نشده اند) فوهبته إيّاها رجع بنصف مثلها إليها أو قيمة نصفها (اگر قيمي باشد مانند فرس نصف قيمت و اگر مثلي باشد مانند گندم نصف مثل را به زوجه بدهد).
مسأله داراي دو فرع است:
1- مهر دين است.
2- مهر عين است.
اگر مهر دين باشد و قبل از دخول، زوجه، زوج را ابراء كند و قبل از دخول طلاق بگيرد، بايد نصف آن را به زوج بدهد و اگر مهر عين خارجي بوده و آن را به زوج بخشيده، بعد از طلاق بايد نصف قيمت يا مثل را به زوج بدهد.
در جايي كه مهر دين است و زوجه زوج را ابراء كرده و قبل از دخول طلاق داده شده، آيا بايد زوجه نصف مهر را به زوج بدهد؟
در بين ما مشهور است كه اگر زوجه زوج را ابراء كند و قبل از دخول طلاق واقع شود، زوجه بايد نصف مهر را به زوج بدهد و چند نفر مخالفت كرده اند. مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد:
فالمشهور بين الأصحاب و هو الذي قطع به المصنف (مرحوم محقّق در شرايع) انّه يرجع عليها بنصف المهر لتصرّفها فيه قبل الطلاق تصرّفا ناقلا له (ابراء كرده) عن ملكها بوجه لازم (ابراء قابل برگشت نيست البتّه اگر هبۀ عين باشد و زوج و زوجه فاميل نباشند، مي تواند در صورت بقاي عين آن را پس بگيرد) فلزمها عوض النصف كما لو نقلته إلي ملك غيره و أتلفته و هذا هو المذهب (مذهب شيعه همين است كه از مشهور هم بالاتر است) و حكي في القواعد وجها بعدم الرجوع و قبله الشيخ في المبسوط (زوج حقّ رجوع به زوجه براي گرفتن نصف مهر را ندارد). «1»
مرحوم صاحب جواهر «2» هم همين مطلب را دارند و علاوه بر شيخ طوسي دو سه نفر را هم نام مي برد كه مخالف مشهور
______________________________
(1). ج 8، ص 239.
(2). ج 31، ص 90.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 73
هستند.
اهل سنّت هم در اين مسأله اختلاف دارند. ابن قدامه مي گويد: إذا أصدق امرأته عينا فوهبتها له ثمّ طلّقها قبل الدخول بها فعن أحمد فيه روايتان (در بعضي از كلمات قائل به رجوع زوجه به نصف شده و در بعضي از كلماتش قائل به عدم رجوع زوج شده است)، از ابو
حنيفه هم قول دوّم را نقل كرده اند و شافعي هم در قول دوّمش قائل به رجوع شده و در مورد ابراء گفته اند كه ابراء با هبۀ عين متفاوت است. «1»
نتيجه: شهرت در بين ما بر اين است كه در دين زوج نصف مهر را از زوجه مطالبه مي كند و اقليّتي قائل شده اند كه حقّ رجوع ندارد و در بين عامّه اختلافي است و شهرتي بر احد الطرفين نيست.
از دو راه اين مسأله را دنبال كرده اند:
قاعده اقتضا مي كند كه زوج مي تواند رجوع به نصف كند، چون زوجه تصرّف كرده و مهر را بخشيده است و زوج مي تواند در موقع طلاق نصف آن را مطالبه كند و تفاوتي نيست بين اين كه به شخص ثالث ببخشد يا اتلاف كند و يا اين كه به زوج ببخشد و چون طلاق منصّف است پس بايد نصف مهر را به زوج برگرداند و اين كه همه را برگردانده بوده به عنوان هبه يا ابراء بوده است و موقع طلاق بدهكاري مجدّد پيدا مي كند و بايد نصف را برگرداند.
جواب: جوابي كه از اين استدلال داده شده اين است كه ما نحن فيه نه داخل در عنوان تصرّفات ناقله است و نه داخل در عنوان اتلاف، در حالي كه زوجه در دو جا ضامن است كه يكي تصرّفات ناقله و ديگري اتلاف است. در اينجا اتلاف نيست، چون اتلاف مصرف كردن است و تصرّف ناقله هم نيست، چون تصرّف ناقله تمليك است و ابراء تمليك نيست بلكه اسقاط است و معناي تمليك اين است كه زوج در ذمّۀ خودش مهريّه را مالك شود و كسي در ذمّۀ خودش مالك نمي شود، پس ابراء نه تمليك است و نه اتلاف بلكه گذشت از حق و عنوان ديگري است.
جواب از جواب:
مرحوم صاحب جواهر «2» از اين جواب، جواب مي دهد كه در واقع دفاع از استدلال است، به اين بيان كه در اينجا زوجه با ابراء تصرّف كرده كه مقتضاي آن فراغ ذمّۀ زوج است.
و لكنّ الإنصاف؛ اين استدلال واقعا قابل دفاع نيست، چون تصرّف و اتلاف در صورتي است كه به
شخص ثالثي بدهد و اگر به زوج بدهد عرف نمي گويد كه اتلاف كرده است و عرف رجوع زوج را به زوجه براي گرفتن نصف مهر، اضرار به زوجه مي داند؛ به عبارت فنّي تر اين كه اينجا صدق اتلاف و تصرّف ناقل نمي كند، بلكه به آن برگرداندن مي گويند پس عنوان «اتلف علي الزوج» صادق نيست و عقلا هم نمي پذيرند.
أضف إلي ذلك: ابراء زوجه از اين صورت كه زوج او را طلاق مي دهد منصرف است، چرا كه زوجه ابراء كرده تا زوج با او زندگي كند يعني داعيش اين بود كه ازدواج را محكم تر كند، نه اين كه ابراء كرده كه او را اطلاق دهد، پس ابراء از صورت طلاق منصرف است و ناظر به صورت جدايي و طلاق نيست.
بنا بر اين به طور خلاصه اگر دليل عقلي را با تكلّفات بتوان درست كرد، ولي دليلي نيست كه بتوان بر آن اعتماد كرد و اگر دليل ديگري در مسأله نبود، فتوا دادن با كمك اين دليل ممكن نبود.
در اينجا چند روايت داريم كه عمده يك روايت است:
* و باسناده عن الحسين بن سعيد (اهوازي) عن الحسن (احتمال دارد «حسن بن سعيد» يا «حسن بن علي بن فضّال» باشد) عن زرعة، عن سماعة (سند معتبر است) قال: سألته (مضمره است ولي مضمرات سماعه اشكالي ندارد چون در ابتداي كتابش «سمعت عن جعفر بن محمّد» دارد كه همۀ ضماير به آنجا برمي گردد) عن رجل تزوّج جارية أو تمتّع بها ثمّ جعلته من صداقها في حلّ (از اين تعبير استفاده مي شود كه مهر دين بوده است) أ يجوز أن يدخل بها قبل أن يعطيها شيئا؟ قال: نعم إذا جعلته في
حلّ فقد قبضته منه و إن خلّاها (طلّقها) قبل أن يدخل بها ردّت المرأة علي الزوج نصف الصداق. «3»
روايت صحيح است و امام مي فرمايد بايد نصف مهر را به زوج برگرداند.
نكته: روايت داراي نكته اي است. امام در اين روايت فرمود:
«اذا جعلته في حلّ فقد قبضته منه» با اين بيان، امام مي خواهد
______________________________
(1). مغني، ج 8، ص 73.
(2). ج 31، ص 90.
(3). ح 2، باب 41 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 74
بفرمايد كه اين حكم، تعبّدي نيست و اين عبارت به منزلۀ تعليل است، بنا بر اين روايت تعبّد نيست بلكه يك استدلال عقلي است و در بعضي ديگر از روايات تعبير «لأنّ» دارد كه تعليل است.
60- ادامۀ مسئلۀ 16 28/ 10/ 83* محمّد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد بن عيسي، عن الحسن بن محبوب، عن صالح بن رزين (مجهول) عن شهاب بن عبد ربّه (و لو مقداري محلّ بحث است ولي بيشتر را توثيق كرده اند) قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة علي ألف درهم فبعث بها إليها (مهريّه را به زوجه تحويل داد) فردّتها عليه و وهبتها له (زوجه هزار درهم را به زوج هبه كرد) و قالت: أنا فيك أرغب منّي في هذا الألف هي لك فتقبّلها منها ثمّ طلّقها قبل أن يدخل بها؟ قال: لا شي ء لها و تردّ عليه خمس مائة درهم (چون طلاق منصّف است و بخشش به زوج با بخشش به شخص ثالث فرق نمي كند) «1».
از نظر سند: سند روايت مشكل دارد ولي روايت دو سند ديگر هم دارد، اين سند از شيخ در تهذيب بود. مرحوم كليني هم اين روايت را
در كافي نقل كرده و تا «ابن محبوب» رسانده و بعد از آن «صالح بن رزين» مجهول است.
سند ديگر را مرحوم صدوق در «من لا يحضره الفقيه» نقل كرده و در سند او «صالح بن رزين» نيست. مرحوم اردبيلي در جامع الروات مي فرمايد سند صدوق به «شهاب بن عبد ربّه» صحيح است، پس سند سوّم صحيح است. علاوه بر اين عمل مشهور ضعف سند را جبران مي كند.
از نظر دلالت: اين روايت در مورد عين خارجي است، آيا مي توان از آن الغاي خصوصيّت كرده يا به اولويّت قائل شده و بگوييم وقتي در عين خارجي هست، در دين هم هست؟ يا اين كه بايد بگوييم كار عين از دين آسان تر است، چون در عين تحويل گرفته و بعد بخشيده و اتلاف كرده است ولي دين شبيه قبض بود و لذا در دين به وضوح عين نبوده و اولويّتي نيست و از عين به دين رفتن مشكل است، پس دلالت روايت نسبت به مسئلۀ آينده خوب است و بر اين مسأله هم اگر الغاي خصوصيّت را بپذيريم، خوب است.
* محمّد بن الحسن باسناده عن علي بن الحسن بن فضّال عن محمد بن اسماعيل عن منصور بزرج (ثقه است) عن ابن اذينة عن محمّد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة فأمهرها ألف درهم و دفعها إليها فوهبت له خمس مائة درهم (زن نصف مهر را بخشيد) و ردّتها عليه ثم طلّقها قبل أن يدخل بها؟ قال:
تردّ عليها الخمس مائة درهم الباقية لأنّها إنّما كانت لها خمس مائة درهم (زوجه مالك پانصد درهم مستقر بود كه بخشيده است و پانصد درهم متزلزل
هم به طلاق برمي گردد) فوهبتها له و لغيره سواء. «2»
اين روايت و لو با محلّ بحث ما دو تفاوت دارد:
اوّلا؛ ما در دين صحبت مي كنيم و حديث در مورد عين است.
ثانيا؛ در ابراء كل صحبت مي كنيم و حديث در مورد هبۀ نصف است، ولي ما نحن فيه را هم شامل است چون امام مي فرمايد؛ هبۀ به زوج با هبه به شخص ثالث فرق نمي كند كه در اين صورت فرقي نيست بين اين كه نصف را ببخشد يا همه را، بنا بر اين از علّت عموميّت استفاده مي كنيم و از نصف به كل و از عين به دين مي رويم.
اسناد اين سه روايت را تقويت كرديم و عمل مشهور هم مطابق آن است و دلالت هم بد نيست، آيا مي توانيم در مقابل چنين نصوصي بايستيم؟ از سوي ديگر وقتي گفتيم مضمون روايات يك دليل عقلي است و تعبّد نيست (حديث سوّم و حديث دوّم شاهد آن است) اگر به عرف مراجعه كنيم عرف اين را اجحاف در حقّ زوجه مي داند، چون زوجه اگر بخشيده هدفش زندگي با زوج بوده نه اين كه زوج او را طلاق دهد، پس ابرائش در واقع مشروط بوده و شرط تخلّف شده است، مگر اين كه بگوييد اين از شرايط نيست بلكه از دواعي است و تخلّف شرط خيار تخلّف شرط مي آورد ولي تخلّف داعي خيار نمي آورد و دواعي اثري در عقد ندارد مگر اين كه به صورت شرط در ضمن عقد ذكر شود، و در ما نحن فيه مرئه كه بخشيده، شرط نكرده بلكه داعيش اين بوده است كه زوج با او زندگي كند و تخلّف داعي اشكالي ندارد.
به هر حال
اگر بخواهيم نظر عرف را بپذيريم نمي توانيم روايت را بپذيريم و اگر روايت را بپذيريم نظر عرف را نمي توانيم بپذيريم، مگر اين كه بگوييم روايت را حمل بر استحباب مي كنيم چون روايت به صيغۀ امر است و امر صريح در وجوب نيست. پس ما باشيم و ضوابط فقه حق با مشهور
______________________________
(1). ح 1، باب 41 از ابواب مهور.
(2). ح 1، باب 35 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 75
است امّا از طرف ديگر چون براي عقلا قابل هضم نيست، لذا مي گوييم احتياط مستحب اين است كه زوجه نصف مهر را بدهد و احتياط اين است كه زوج نپذيرد كه در اين صورت با روايت مخالفت نكرده ايم.
61- ادامۀ مسئلۀ 16 30/ 10/ 83
اگر مهر عين خارجي باشد و زن آن را قبض كرده و بعد به زوج بخشيده و قبل از دخول طلاق واقع شده است، در اينجا مشهور بلكه ادّعاي اجماع شده كه زن بايد معادل نصف آنچه را به زوج بخشيده به زوج بدهد، اگر مثلي است مثل آن و اگر قيمي است قيمت آن را بدهد، چرا كه اين هبه است و اگر عين موهوبه به ناقل لازم منتقل شود يا تلف شود و يا عين موجود باشد ولي هبۀ به ذي رحم يا هبۀ معوّضه باشد، قابل بازگشت نيست.
به چند دليل تمسّك شده است:
همان گونه كه بيان شد در اين مسأله ادّعاي اجماع شده كه البتّه اجماع مدركي است.
به دو روايت «1» تمسّك شده كه سابقا بيان شد يكي در مورد بخشش نصف مهر و ديگري در مورد بخشش تمام مهر بود.
فرقي نيست بين هبۀ به زوج و هبۀ به شخص ثالث و همان گونه كه در هبۀ به شخص ثالث لازم بود بعد از طلاق نصف مهر را به زوج برگرداند، در هبۀ به زوج هم همين گونه است.
روايتي كه در مورد ابراء بود «2» و سابقا بيان شد و مي فرمود اگر ابراء كرد و طلاق قبل از زفاف واقع شد بايد به زوج نصف مهر را بدهد. وقتي بازگرداندن نصف مهر به زوج در دين قبول شود در عين به طريق اولي قبول مي شود، چون در عين قبض كرده و مي بخشد و به منزلۀ اتلاف است، ولي ابراء دين مصداق اتلاف نيست بلكه اسقاط حق است و اين عناوين صدق نمي كند، با اين وجود امام فرمود نصف را بدهد، حال در ما نحن فيه كه عين است و اتلاف صادق است به طريق اولي بايد نصف مهر را بدهد.
قلنا: به حسب موازين فقهي بايد مطابق مشهور فتوا دهيم و ليكن دو ملاحظه داشتيم:
1- اين در نزد عقلا اجحاف است.
2- هبۀ زوجه منصرف است از جايي كه زوجه را طلاق داده است، چون هبه اش مشروط بود به اين كه با او زندگي كند. البتّه ممكن است كه گفته شود كه از دواعي بوده است نه از شرايط، ولي ممكن است از شرايط باشد.
پس مطابق اصول فقهي حق با مشهور است و به آن فتوا مي دهيم ولي اگر احتياط كند و چيزي از زوجه نگيرد بسيار بجاست، پس فتواي ما مطابق مشهور است ولي احتياط هم مي كنيم و بعيد نيست كه روايات هم به معناي استحباب باشد يعني مستحب است زوج نگيرد.
مرحوم آية اللّه سبزواري در مهذّب الاحكام «3» مي فرمايد در جايي كه نصف را به زوج ببخشد بايد نصف آن را به زوج برگرداند كه ربع مهر است، چون آنچه كه در نزد زن است نصف مهر است (لأنّها مالكة للنصف) و
وقتي كه طلاق منصّف است بايد همين مقدار كه در نزد زوجه است نصف شود.
اين فتواي عجيبي است:
اوّلا، مخالف صريح روايت است كه مي فرمود اگر نصف مهر را ببخشد بايد نصف را به زوج بدهد.
ثانيا، نصف مهر المسمّي را بايد برگرداند نه نصف مهري را كه در نزد اوست.
62- مسئلۀ 17 (الدخول اعم من القبل و الدبر) 3/ 11/ 83
و لو دبرا (آيا وطي اعم از وطي در قبل و دبر است؟) و إذا اختلف الزوجان بعد ما طلّقها فادّعت وقوع المواقعة (تا بتواند تمام مهر را بگيرد) و انكرها (زوجه مواقعه را انكار كرد) فالقول قوله بيمينه (چون زوج منكر است بايد قسم بخورد) و له أن يدفع اليمين عن نفسه بإقامة البيّنة علي العدم (عدم دخول) إن أمكن كما إذا ادّعت
______________________________
(1). ح 1، باب 35 و ح 1، باب 41 از ابواب مهور.
(2). ح 2، باب 41 از ابواب مهور.
(3). ج 25، ص 175.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 76
المواقعة قبلا و كانت بكرا و عنده (زوج) بيّنة علي بقاء بكارتها (مثال ساده تري مي توان آورد به اين بيان كه زوج بيّنه اقامه كند كه از زمان عقد در شهري و زوجه در شهر ديگري بوده است).
اين مسأله داراي سه فرع است:
فرع اوّل: وطيي كه زوجه را مستحقّ تمام مهر مي گرداند اعم است از وطي در قبل و دبر.
فرع دوّم: در هنگام اختلاف، قول زوج مقدّم است.
فرع سوّم: زوج به جاي يمين مي تواند بيّنه بياورد در حالي كه در مسائل منازعات كمتر چنين گفته مي شود، چون بيّنه براي مدّعي و قسم براي منكر است.
فرع ديگري را كه غالب فقها متعرّض شده اند ولي مرحوم امام نفرموده اند اين است كه اگر زوج و زوجه خلوت كنند و چند روز به همين وضع باشد، و زن ادّعاي وقوع مواقعه كند، آيا خلوت اماره بر دخول است؟
ادّعاي اجماع شده است كه وطي اعم است.
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
إذا دخل الزوج و يتحقّق بالوطء قبلا أو دبرا لا بما يقوم مقامه من إنزال بغير ايلاج أو لمس عورة أو نظر اليها أو قبلة كما قاله ابو علي (ابن عقيل) و لا بالخلوة كما سيأتي استقرّ استحقاق المرأة كمال المهر بالإجماع و النصوص (آيا به همۀ مطلب مي خورد يا فقط در مورد استقرار است؟ ظاهرا اجماع به تمام مطلب مي خورد). «1»
مرحوم صاحب حدائق مي فرمايد:
المسألة الثانية: لا خلاف بين الأصحاب في أنّ الوطي الموجب للغسل موجب للاستقرار ملك جميع المهر. «2»
اين را بايد ضميمه كنيم به ادّعاي اجماعي كه در باب غسل شده كه وطي در قبل و دبر موجب غسل است و اين مسأله اجماعي است و خواهيم ديد كه نه تنها اجماع اصحاب بلكه اجماع مسلمين است كه غسل بر هر دو حاصل مي شود.
صاحب جواهر مي فرمايد:
المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة. «3»
در باب غسل هم ادّعاي اجماعاتي شده است كه در جلد سوّم جواهر آمده است.
چرا مرحوم
صاحب جواهر تعبير «شهرة عظيمة» دارد؟ مگر در مسأله مخالفي داريم؟
صاحب جواهر اين جمله را در مقابل اين كه آيا خلوت كافي است يا نه، مي فرمايد و شهرت عظيم را براي نفي خلوت مي داند يعني وطي موجب مهر است نه خلوت. ايشان در اين مسأله قائل است كه مخالف هم داريم.
همان گونه كه بيان شد مسأله اجماعي است و ظاهرا مخالفي ندارد ولي جاي تأمّل است، چون اجماع مدركي است، چرا كه مسأله دلايل متعدّدي دارد و احتمال دارد مجمعين نظرشان به ادلّۀ ديگر بوده است.
قرآن مي فرمايد: لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ «4». آيا مسّ عرفي مراد است كه به معناي تماس است؟
به يقين و اجماع قائم است كه مراد از مسّ در اين آيه وطي است، پس مس كنايه از وطي است و وطي عام است. در واقع آيه به ضميمۀ اجماع مسأله را حل مي كند ولي مشكل اجماع (مدركي بودن) در اينجا هست.
عمده دليل اين مسأله روايات متعدّد است و بعضي تعبير «أولج» و بعضي تعبير «أدخل» و بعضي تعبير «الوقاع» دارد كه همگي عام است و از هر كدام يك نمونه ذكر مي كنيم.
بعضي از روايات صحيح و بعضي غير صحيح است ولي من حيث المجموع معتبر است و عمل مشهور هم ضعف سند را جبران مي كند.
* … عن سهل بن زياد (ضعيف است) جميعا عن ابن أبي نصر، عن داود بن سرحان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا اولجه فقد وجب الغسل و الجلد و الرجم (اگر زناي غير محصنه باشد) و وجب المهر. «5»
چرا حضرت «أولجه» مي گويد؟ ضمير به محلّ ايلاج بر مي گردد. دلالت روايت به حسب اطلاق است چون لفظ ايلاج
______________________________
(1). كشف اللثام، ج 7، ص 446.
(2). ج 24، ص 505.
(3). ج 31، ص 75.
(4). سورۀ بقره، آيۀ 236.
(5). ح 5، باب 54 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 77
مطلق است.
* … عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الرجل و المرأة متي يجب عليهما الغسل؟ قال: إذا أدخله وجب الغسل و المهر و الرجم (بعضي روايات عدّه را هم اضافه كرده اند). «1»
* … عن يونس بن يعقوب قال: سألت أبا
عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة فأغلق الباب و أرخي سترا و لمس و قبّل ثمّ طلّقها أ يوجب عليها الصداق؟ قال: لا يوجب الصداق إلّا الوقاع (كه مطلق است). «2»
اين تعبيرات مطلق است و دخول در قبل و دبر را شامل است.
روايات متعدّدي در اين باب و در ابواب ديگر داريم كه مي گويد: إذا التقي الختانان وجب الغسل «3».
بعضي گمان كرده اند اين احاديث جزء رواياتي است كه دلالت بر عموم مي كند و صاحب جواهر هم اين روايت را ذكر كرده است و بعضي توهّم كرده اند كه صاحب جواهر هم اين روايات را دليل بر عموم مي داند.
ختان رجل محلّش معلوم است؛ در مورد مرأة در قسمت فوقاني محلّ، زائدۀ كوچكي است كه عرب آن را قطع مي كرد، اين كار را «خفض الجواري» (جواري جمع جاريه است) و گاهي «ختان» مي گفتند كه در روايات نهي شده و در بعضي روايات ضعيفه هم به آن امر شده است.
تماس محلّ ختانان با هم، به معناي دخول است و فقط دخول در قبل را شامل مي شود، پس نمي توان از آن اطلاق را فهميد.
63- ادامۀ مسئلۀ 17 4/ 11/ 83 روايت چهارمي هم در ابواب غسل داريم كه از آنجا به عموم تعليل مي توانيم ما نحن فيه را ثابت كنيم، ولي روايت مرسله است و اگر مرسله نبود، حديث خوبي بود.
* … عن حفص بن سوقة قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يأتي أهله من خلفها قال: هو أحد المأتيّين (يكي از دو محلّي است كه وطي در آن واقع مي شود) فيه الغسل. «4»
روايت كاري به مهر ندارد و تعبير «احد المأتيّين» شبيه تعليل است
كه مي توان در ساير احكام وطي هم از آن استفاده كرد.
روايت مرسله است ولي عمل مشهور در باب غسل و در ما نحن فيه مطابق آن است، پس دلالت خوبي بر عموميّت (وطي در قبل و دبر) دارد.
در اينجا روايات ديگري هم وجود دارد كه از آنها توهّم دلالت بر مقصود شده است، رواياتي كه در باب 54 از ابواب مهور آمده و مضمون آنها اين است كه «اذا التقي الختانان وجب الغسل».
اولي اين است كه اين روايات جزء دلايل معارض قرار گيرند، نه از دلايل عموميّت، چون التقاء ختانين فقط در قبل تصوّر مي شود و در دبر تصوّر نمي شود، چرا كه ختنه گاه در رجل و مرئه در قبل است، پس اين دليل اگر بگوييم مفهوم دارد معارض است و به هر حال عموميّتي ندارد.
كأنّ منشأ اشتباه بعضي از فقها عبارت صاحب جواهر است كه روايات را در مقام ذكر ادلّه ذكر مي كند، در حالي كه صاحب جواهر هدفش اين است كه التقاء ختانين لازم است و خلوت كافي نيست پس در مقام نفي خلوت و ستر اين روايات را ذكر كرده و چون اين مسأله با وطي در قبل و دبر ذكر شده، تصوّر شده كه روايات عموميّت (وطي در قبل و دبر موجب تمام مهر است) مي باشد.
تا اينجا تمام كلام در مورد ادلّۀ دالّ بر عموميّت وطي در قبل و دبر بيان شد و لكن در اينجا معارضهايي داريم:
معارض اوّل: روايات «اذا التقي الختانان» اگر مفهوم داشته باشد، چون روايات مي گويد كمال مهر در التقاء ختانان است و مفهوم آن اين است كه وطي در دبر موجب مهر كامل نيست.
جواب: اين از قبيل
قيد غالبي است و قيد غالبي مفهوم ندارد. مثال معروف قيد غالبي «رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسٰائِكُمُ اللّٰاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» است، در اين آيه قيد «فِي حُجُورِكُمْ» قيد غالبي است و مانند قيد توضيحي مفهوم ندارد، چرا كه ربيبه چه در دامن باشد و چه نباشد حرام است، و دليل اين كه قيد غالبي است اين است كه زني كه شوهر مي كند غالبا در سنين جواني است و اگر بچّه اي هم داشته باشد، خردسال است و بچّه در دامن شوهر جديد بزرگ مي شود.
«إذا التقي الختانان» هم قيد غالبي است، چون وطي در قبل غالب است و وطي در دبر كراهت شديد دارد و بعضي هم مانند
______________________________
(1). ح 9، باب 54 از ابواب مهور.
(2). ح 1، باب 55 از ابواب مهور.
(3). ح 3 و 4، باب 54 از ابواب مهور.
(4). وسائل الشيعة، ج 1، ح 1، باب 12 از ابواب جنابت.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 78
عامّه قائل به تحريم هستند.
معارض دوّم: رواياتي كه مي گويد وقاع در فرج موجب مهر كامل مي شود:
* … عن يونس بن يعقوب، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سمعته يقول:
لا يوجب المهر إلّا الوقاع في الفرج. «1»
ظاهر كلمۀ «وقاع في الفرج» وطي در قبل است، پس مفهوم آن اين است كه وطي در دبر موجب مهر كامل نمي شود.
جواب: اوّلا، اگر فرج را به معناي قبل بگيريم قيد غالبي است و در مقابل خلوت و ستر است يعني خلوت فايده ندارد بلكه دخول لازم است و چون غالبا وطي در قبل است آن را ذكر كرده است.
ثانيا، چه كسي گفته است كه فرج به معناي قبل است، بلكه فرج مفهوم عامي
دارد.
مرحوم سيّد مرتضي و مرحوم ابن ادريس گفته اند كه اهل لغت متّفقند كه فرج معناي عامي دارد و شامل قبل و دبر مي شود.
مرحوم صاحب جواهر «2» در بحث غسل كه آيا غسل با وطي در خلف هم واجب مي شود يا نه؟ مي گويد تعبير فرج عام است و شامل قبل و دبر مي شود و از سيّد مرتضي و ابن ادريس و قاموس و مجمع البحرين عموميّت را نقل مي كند. قرآن مجيد مي فرمايد: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ* إِلّٰا عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ»، كه در مورد رجل است پس كلمۀ فرج عام است و رجل و مرئه و قبل و دبر را شامل است، بنا بر اين به روايت «يونس بن يعقوب» براي نفي خلف (دبر) نمي توان تمسّك كرد.
مشكل ما اين است كه از وقتي علوم عربيّه را شروع مي كنيم الفاظي مانند فرج، دبر و … را به معناي صريح آن (عضو مخصوص) ترجمه كرده اند، در حالي كه دبر به معناي پشت و كنايه از عضو مخصوص است و يا فرج به معناي اسم صريح محلّ نيست و اين بدآموزي باعث شده كه ما چنين اشتباهاتي را مرتكب شويم.
اشكال ديگري كه ممكن است به قول مشهور وارد شود اين است كه دلايل مشهور منصرف است به غالب، مثلا «ادخال» يعني ادخال در قبل كه مصداق غالب آن است و اگر منصرف به غالب بدانيم دليل مشهور دچار مشكل مي شود (البتّه يك روايت صريح بود).
و الشاهد علي ذلك؛ در كلمات فقها در باب نكاح كه گفته شده «يجب الوطي علي الرجل في كلّ اربعة اشهر»، چنين تصريح كرده اند كه «و في الوطي في الخلف اشكال» و
وجوب وطي، وطي در دبر را شامل نمي شود و اين واجب حمل بر قبل مي شود.
مرحوم صاحب عروه مي فرمايد:
و في كفاية (كفاية در اربعة اشهر) الوطء في الدبر اشكال كما مرّ و كذا الادخال بدون الإنزال، لانصراف الخبر إلي الوطء المتعارف. «3»
بعضي در مورد «مع الانزال» حاشيه زده اند، ولي در مورد «وطي در قبل» كسي حاشيه نزده است و همه آن را پذيرفته اند.
اللهم إلّا أن يقال؛ در اينجا قرينۀ مقاميّه داريم كه هدف اشباع غريزۀ زوجه است و اشباع غريزۀ زوجه در قبل ميسّر است، چون زوج ممكن است از قبل و دبر اشباع شود، ولي زوجه اشباعش از قبل است، پس قرينۀ مقام سبب انصراف شده است، ولي در مهر عكس است و دبر بدتر از قبل است و زوج تصرّفي كرده است، پس بايد تمام مهر را بدهد.
64- ادامۀ مسئلۀ 17 5/ 11/ 83 مرحوم صاحب جواهر «4» در باب حدود، زنا را تعريف مي كند و اعم مي داند و زنا را تنها در مورد ادخال در قبل نمي داند و اسناد به مشهور و عدم خلاف مي دهد. پس تمسّك به عموم در آنجا دليل بر اين است كه اطلاقات انصراف ندارد.
و لكن يمكن أن يقال؛ در باب حدود اگر انصراف نگفته اند به خاطر وجود قرينه است (همان گونه كه در وطي در اربعة أشهر انصراف را به خاطر قرينه گفته اند) چون دخول از خلف اولويّت دارد چرا كه احكام زنا جاري مي شود و اگر احكام زنا را جاري دانسته اند پس اقبح و اشدّ از زناست.
جمع بندي: اطلاق ادلّه گاهي به حسب مقامات، مختلف است و جايي انصراف دارد و در مورد ديگر انصراف ندارد.
در ما نحن فيه
اطلاق ادلّۀ وقاع، ايلاج و ادخال در باب وطي در اربعة اشهر انصراف به قبل دارد و در باب حدود انصراف ندارد و در باب مهريّه كه محلّ كلام ماست، انصاف اين است كه
______________________________
(1). ح 6، باب 54 از ابواب مهور.
(2). ج 3، ص 32.
(3). عروة الوثقي، كتاب النكاح، فصل اوّل، مسئلۀ 7.
(4). ج 41، ص 258.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 79
انصرافي نيست، چون تمتّع از مرئه است و نمي توان گفت در صورت ادخال در دبر و لو چندين مرتبه باشد، نصف مهر ثابت است، و كسي اين را نمي پذيرد، چون تمتّع برده پس بايد تمام مهر ثابت شود.
تلخّص من جميع ما ذكرنا؛ ما در باب مهر بايد قائل به اعم باشيم و در باب غسل هم اگر روايت «احد المأتيين» را بگيريم و ضعف سند را به عمل مشهور جبران كنيم، در باب غسل هم قائل به عموميّت مي شويم ولي در باب وطي در اربعة اشهر كه مواقعه بر رجل واجب است به قرينۀ مقام، قائل به اعم نيستيم.
اگر چه بحث مفصّلي در مقام ختان رجل دارند و ما به تناسب روايت «إذا التقي الختانان» به بحث ختان مرئه اشاره مي كنيم، خصوصا كه اين مسأله مورد سؤال است كه در اسلام چه حكمي دارد؟ اسم ديگر ختان مرئه «خفض الجواري» (جمع جاريه به معناي دختر) است.
مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:
يستحب خفض الجواري و النساء و ليس بواجب اجماعا؛ آيا «اجماعا» در مورد «ليس بواجب» است يا در مورد «يستحب» و «ليس بواجب»؟ القيود المتعقّبة بجمل متعدّدة ترجع الي الأخير مگر اين كه قرينه در كلام باشد، در اينجا هم طبق قاعده به «ليس بواجب» برمي گردد) روي عبد اللّه بن سنان عن الصادق عليه السّلام قال:
ختان الغلام من السّنة و خفض الجارية من السّنة (در حالي كه روايت عبد اللّه بن سنان در منابع روايتي ما آمده است ولي حفض الجارية ليس من السّنة دارد). «1»
مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:
خفض الجواري و ختانهنّ مستحبّ شرعا بلا خلاف و هو الحجّة (اجماع حجّت است) مع المسامحة في ادلّة السنن «2».
كأنّ روايات استحباب در نظر ايشان ضعيف السند بوده است لذا به ضميمۀ قاعدۀ تسامح در ادلّۀ سنن مي خواهند آن را درست كنند، پس اجماع ايشان هم مدركي است چون ممكن است مستند مجمعين همين روايات ضعيفه به ضميمۀ قاعده باشد و ما تسامح در ادلّۀ سنن را قبول نداريم.
مرحوم صاحب جواهر «3» ادّعاي اجماع بر استحباب مي كند.
ابن قدامه به مناسبت ابواب الطهاره بحث ختان را پيش كشيده و ختان المرأه را در آنجا مطرح كرده است:
و يشرع الختان في حقّ النساء ايضا قال أبو عبد اللّه و حديث النبي صلّي اللّه عليه و آله «إذا التقي
الختانان وجب الغسل» فيه بيان أنّ النساء كنّ يختتنن (نساء اين كار را مي كردند ولي آيا واجب است يا مستحب؟) «4».
ما سه تعبير در اين مسأله داشتيم: واجب، مستحب و مشروع، در عبارت ابن قدامه واجب كه نيست، حال آيا مشروع است يا مستحب؟ مشروع به معناي مباح است يعني اگر خواستيد انجام دهيد و اگر نخواستيد انجام ندهيد و اين تعبير غير از استحباب است.
ختان المرأة قبل از اسلام هم بوده و اسلام آن را نياورده است.
از كلام ابن قدامه تا اينجا استفادۀ جواز مي شود، ولي ابن قدامه عبارت ديگري دارد و مي گويد:
فامّا الختان فواجب علي الرجال و مكرمة في حقّ النساء (آيا مستحب است يا نه؟ در عرف آن زمان آن را نشانۀ شخصيّت مي دانستند كه در روايات ما در مقابل واجب و مستحب استفاده شده است) و ليس بواجب عليهنّ هذا قول كثير من اهل العلم. «5»
از كلام خاصّه فهميديم كه ادّعاي اجماع بر استحباب شده است و جواز را كثيري از عامّه قائل شده اند، ولي استحباب از آن فهميده نمي شود.
از روايات ما استفاده مي شود كه اين عمل قبل از اسلام بوده است و دو روايت كه شاهد بر اين معناست را مي خوانيم:
* … عن محمّد بن مسلم (صحيحه است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:
لمّا هاجرت النساء إلي رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله (مسلمان مي شدند و هجرت مي كردند و تا قبل از فتح مكّه نشانۀ مسلمان شدن هجرت از مكّه به مدينه بود) هاجرت فيهنّ امرأة يقال لها: أمّ حبيب و كانت خافضة تخفض الجواري (معنايش اين است كه قبل از اسلام اين كار را مي كرده است) فلمّا
رآها رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله قال لها: يا امّ حبيب العمل الذي كان في يدك هو في يدك اليوم؟ قالت: نعم يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله إلّا أن يكون حراما فتنهاني عنه قال: بل حلال (در ادامه پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله راجع به مسئلۀ خفض دستوراتي به ايشان
______________________________
(1). مسالك، ج 8، ص 405.
(2). ج 7، ص 234.
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 79
(3). ج 31، ص 262.
(4). مغني، ج 1، ص 71.
(5). مغني، ج 1، ص 100.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 80
دادند) «1» …
از اين روايت دو چيز استفاده مي شود:
اوّلا؛ قبل از اسلام ختان المرأة بوده است.
ثانيا، پيامبر نه امر كرده به ادامه و نه فرموده حرام است، فقط فرمود حلال است كه از آن استحباب استفاده نمي شود.
روايت ديگر را قطب راوندي در لبّ اللباب آورده است:
* … و لم يبايع النبي صلّي اللّه عليه و آله احدا من النساء الّا مختونة «2» …
كساني كه مسلمان شدند همه قبل از اسلام مختونه بودند، به عبارت ديگر اين معناي رايج بود و پيامبر دستور نداد و هم در رجال و هم در نساء معمول بوده است و حتّي در زمان ابراهيم عليه السّلام هم بوده است.
65- ادامۀ مسئلۀ 17 6/ 11/ 83
چهار روايت داريم كه از آن عدم استحباب استفاده مي شود.
* … عن أبي بصير يعني المرادي (ثقه و سند صحيح است) قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الجارية تسبي من أرض
الشرك فتسلم فيطلب لها من يخفضها (ختنه كند) فلا يقدر علي امرأة فقال: أمّا السنّة فالختان علي الرجال و ليس علي النساء. «3»
آيا واجب نيست يا مستحب هم نيست؟ ظاهرش اين است كه نه واجب است و نه مستحب، بلكه مباح است، پس از اين تعبير نفي وجوب و استحباب مي فهميم، چون اگر مستحب بود حضرت مي فرمود بگرديد و كسي را پيدا كنيد، ولي چنين نفرمود.
* … عن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ختان الغلام من السنّة و خفض الجارية ليس من السنّة (عام است، يعني نه سنّت وجوبي است و نه استحبابي، و پيامبر صلّي اللّه عليه و آله حكمي به عنوان ختان النساء نياورده است). «4»
* … عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: خفض النساء مكرمة و ليس من السنّة و لا شيئا واجبا (نه واجب است و نه مستحب بلكه امري مباح و مكرمت عرفي است و ظاهر مكرمت اين است كه سبب شخصيّت مرئه است و در زندگي او تأثير دارد، پس به معناي احترام و بزرگداشت و موجب زيبايي مرئه مي شود) و أيّ شي ء أفضل من المكرمة. «5»
* … عن معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قول سارة (همسر حضرت ابراهيم عليه السّلام) اللّهم لا تؤاخذني بما صنعت بهاجر، إنّها كانت خفضتها لتخرج من يمينها بذلك. «6»
از روايات استفاده مي شود كه ساره عصباني شد و گفت: من سر هاجر را مي برم و براي اين كه قسم ادا شود كاري كرد كه ضرري به هاجر نرسد؛ حال اگر اين كار مباح، يا مستحبّ بود، چرا از خداوند تقاضاي عفو مي كند؟
در
جواب بايد گفت:
اوّلا؛ اين قسم باطل بوده و براي اداي قسم خفض كرده است.
ثانيا؛ اگر مستحب است نبايد ساره استغفار كند.
اللّهمّ إلّا أن يقال، اين كار بر خلاف رضايت هاجر بوده است.
از حديث عدم مطلوبيّت استفاده مي شود چون اگر امر مستحبّي بود چرا هاجر راضي نباشد؛ شايد به خاطر اين كه حضرت ابراهيم عليه السّلام راضي نبوده است.
در روايت آمده است كه اوّلين نفري كه خفض كرد ساره بود كه بعد از انجام آن پشيمان شد.
نتيجه: از اين روايات استفاده مي شود كه نمي توان ختان مرئه را مستحب دانست.
در مقابل، روايات متعدّدي داريم كه دلالت بر استحباب مي كند كه نمونه هايي از آن را ذكر مي كنيم. روايات مي گويد ختان مرئه مكرمت است:
* … عن عبد اللّه بن سنان (روايت مرسله و ضعيف است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال الختان سنّة في الرجال و مكرمة في النساء. «7»
* … عن الفضل بن شاذان (سند ظاهرا خوب است) عن الرضا عليه السّلام انّه كتب إلي المأمون: و الختان سنّة واجب للرجال و مكرمة للنساء. «8»
روايات متعدّدي هم در مستدرك و بعضي از كتب اهل سنّت وجود دارد كه ختان مرئه را مكرمت مي دانند.
عمدۀ دليل همين روايات است.
______________________________
(1). وسائل الشيعة، ج 12، ح 1، باب 18 از ابواب ما يكتسب به.
(2). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 4، باب 42 از ابواب احكام الاولاد.
(3). وسائل الشيعة، ج 15، ح 1، باب 56 از ابواب احكام الاولاد.
(4). ح 2، باب 56 از ابواب احكام الاولاد.
(5). ح 3، باب 56 از ابواب احكام الاولاد.
(6). ح 3، باب 58 از ابواب احكام الاولاد.
(7). ح 1، باب 58 از ابواب احكام الاولاد.
(8). ح
9، باب 52 از ابواب احكام الاولاد.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 81
66- ادامۀ مسئلۀ 17 7/ 11/ 83 مكرمت به چه معناست، آيا به معناي استحباب است يا به معناي مكرمت عرفي است؟ مانند جرّاحي هاي زيبايي در عصر ما و شاهد بر اين كه ما مكرمت را به معناي مستحبّ نمي دانيم، رواياتي بود كه مي فرمود نه سنّت است و نه واجب، بلكه مكرمت است و روايات آن بيان شد.
شاهد ديگر روايت صحيحه اي كه مربوط به داستان امّ حبيب بود كه صدر آن سابقا خوانده شد و امّا ذيل روايت مي فرمايد:
* … فادني منّي حتّي أعلّمك قالت: فدنوت منه فقال: يا أم حبيب اذا أنت فعلت فلا تنحكي (از ريشه و پايين قطع نكن بلكه غلاف را بردار) و لا تستأصلي (از بيخ قطع نكن) و أشمّي (مختصري قطع كن) فإنّه أشرق للوجه (صورت روشن تر مي شود و اين همان جهت مكرمت بودن است) و أحظي عند الزوج (زوج بهره مندتر و براي او مناسب تر است) الحديث. «1»
نهايت چيزي كه مي توان گفت اين است كه ما قرينه داريم مراد مكرمت عرفي است نه مستحبّ شرعي و اگر نپذيرفتيد مي توان گفت كه روايات مبهم است.
روايات ديگري كه به آن استدلال شده، روايات «اذا التقي الختانان» است، كه از اين روايات استفاده مي شود كه مراد ختان رجل و مرئه هر دو بوده است، بنا بر اين مستحب است.
در جواب مي گوييم از اين روايات استحباب استفاده نمي شود، بلكه فقط مباح بودن ختان مرئه استفاده مي شود؛ فعلي هذا روايات و ادلّه بر عدم استحباب قابل ملاحظه است و ادلّۀ دالّ بر استحباب قابل ترديد است، چون مهمترين دليل اجماع است و اجماع
هم خواهيم ديد كه مدركي است و معمول اين است كه بر اجماع مدركي به عنوان دليل مستقل تكيه نمي كنند، بعلاوه اين اجماع خيلي محكم نيست، چون فقها در كتابهاي معدودي (حدود بيست كتاب) در اين مورد بحث كرده اند و بسياري از فقها به اين بحث متعرّض نشده و سكوت كرده اند، پس اجماع محكمي نيست.
دليل مهمّ ديگر روايات بود كه بر محور كلمۀ «مكرمة للنساء» دور مي زند و ما گفتيم كلمۀ مكرمت مجمل است و از آن استحباب استفاده نمي شود، چون در كنار آن كلمۀ «لا واجب و لا مستحب بل مكرمة» آمده بود.
مرحوم ميرزاي قمي بهتر از ديگران وارد اين مسأله شده است. مجموعۀ سؤالاتي كه از ايشان شده از جمله در مورد ختان النساء است:
و أمّا السئوال عن خفض الجواري فلا خلاف في استحبابه (تعبير به اجماع نمي كند) و عدم ظهور الخلاف يكفي للمسامحة في السنن و إن كان الأخبار ليست بصريحة في الاستحباب بل في بعضها نفي كونه من السّنة (اخبار ظاهر در استحباب نيست و ظهور كافي ندارد). «2»
حكم به استحباب از طرف ايشان با تمسّك به قاعدۀ تسامح در ادلّۀ سنن است كه ما اين قاعده را قبول نداريم و معتقديم مكروهات و مستحبّات هم دليل معتبر مي خواهد؛ پس اين حكم براي ما ثابت نشد و ما آن را مستحبّ نمي دانيم.
بررسي موضوعي:
از نظر موضوع، مطلب همان است كه در حديث «محمّد بن مسلم» آمده است كه پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله به امّ حبيب فرمود: نبايد عضو را به طور كامل قطع كرد بلكه بايد مختصري از آن برداشته شود. و هبه الزحيلي از علماي عامّه در كتاب
«الفقه الاسلامي و ادلّته» در اين زمينه مي گويد:
و الختان في المرأة قطع أدني جزء من الجلدة التي في أعلي الفرج. «3»
نتيجه: هياهويي كه بعضي از روشن فكران و بعضي از شبهه افكنان در مورد اين حكم در اسلام به راه انداخته اند نشان مي دهد كه آنها نه حكم را فهميده اند و نه موضوع را و به همين جهت مي گويند اسلام بر ضرر مرئه راضي شده است، در حالي كه اصل استحباب آن روشن نيست و اگر مستحب هم باشد چيز مهمّي نيست و فقط كنار زدن يك غشاء است نه قطع عضو به طور كامل.
67- ادامۀ مسئلۀ 17 11/ 11/ 83
بحث در اين است كه اگر بعد از طلاق بين زوج و زوجه
______________________________
(1). وسائل الشيعة، ج 12، ح 1، باب 18 از ابواب ما يكتسب به.
(2). جامع الشتات، ج 4، ص 614.
(3). ج 1، ص 461.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 82
اختلاف شود در اين كه آيا طلاق بعد از مواقعه بوده و يا مواقعه واقع نشده، حكم چيست؟
زوجه ادّعا مي كند كه طلاق بعد از مواقعه بوده پس بايد تمام مهر داده شود و زوج منكر است و مي گويد مواقعه نبوده پس مهر نصف مي شود. در اينجا قاعدۀ «البيّنة علي المدّعي و اليمين علي من انكر» جاري است و چون معمولا زوجه نمي تواند بيّنه اقامه كند، پس زوج بايد قسم بخورد و اگر قسم خورد، قاضي حكم مي كند كه نصف مهر واجب است.
زوج مي گويد من قسم نمي خورم ولي بيّنه مي آورد، به اين بيان كه زنان مورد اعتماد، زوجه را بررسي كنند و مشاهده كنند كه بكارت باقي است و مواقعۀ در قبل كه از طرف زوجه ادّعا شده بود، واقع نشده است.
در اينجا چهار اشكال وجود دارد كه بايد جواب داده شود:
اشكال اوّل: طبق قاعدۀ «البيّنة علي المدّعي و اليمين علي من انكر» مدّعي بايد بيّنه بياورد و منكر قسم بخورد، بنا بر اين مدّعي حقّ قسم ندارد و منكر حق بيّنه ندارد.
جواب: اگر گفته شد كه منكر قسم بخورد به اين معنا نيست كه بيّنه اش قبول نمي شود، بلكه به خاطر سهولت امر گفته شده است كه قسم بخورد و إلّا بيّنه اقوا از قسم است و وقتي بيّنه باشد به طريق اولي پذيرفته مي شود.
اشكال دوّم: آيا بقا بكارت دليل بر عدم مواقعه است؟
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد: خير چون در ثبوت تمام مهر، التقاء ختانين كافي است و التقاء ختانين موجب از بين رفتن بكارت نمي شود.
جواب: مرحوم صاحب جواهر اين مسأله را نمي پذيرد، چون التقاء ختانين كنايه از دخول است و دخول موجب ازالۀ بكارت مي شود.
اشكال سوّم: به فرض كه دخول كامل هم باشد، ولي گاهي پرده زائل نمي شود، چون بكارت اقسامي دارد كه در بعضي از اقسام با دخول زائل نمي شود و تا وضع حمل نكند باقي است و ممكن است اين مرئه از آن قسمي باشد كه لا تزول بالمواقعة.
جواب: اين فرد نادر است و به فرد نادر نمي توان استدلال كرد.
اشكال چهارم: اشكال عمده اين است كه مسئلۀ اقامۀ بيّنه مستلزم نظر كردن حرام است. چرا اجازه دهيم كه زوج قسم را رها كند
و دنبال شاهد برويم، در حالي كه شاهد بايد نظر حرام بكند؟ علاوه بر اين زوجه مي گويد براي من مشقّت دارد و حيا مي كند و اجازه نمي دهد كه زنان او را بررسي كنند و مي گويد زوج قسم بخورد.
جواب: بعضي مانند صاحب جواهر «1» جواب داده اند كه هذا مثل مشاهدة الطبيب بنا بر اين جايز است، و لا سيّما در ابواب عيوب روايات مي گويد زنان عادله عيب مرئه را ببينند و شهادت دهند. «2»
لكنّ الإنصاف؛ اين جواب قابل قبول نيست، چون ابواب عيوب و طبيب براي صورت اضطرار است ولي در ما نحن فيه ضرورتي نيست و زوج مي تواند قسم بخورد. بنا بر اين در اينجا از مرحوم امام (ره) و ديگران جدا شده و اقامۀ بيّنه را از زوج نمي پذيريم، چون مستلزم نظر حرام است.
براي اين فرع (اقامۀ بيّنه توسّط زوج) مي توان مثال قابل قبولي ذكر كرد، به اين صورت كه اگر دو نفر شهادت دهند كه از روزي كه عقد خوانده شده زوج در سفر بوده و بعد از طلاق آمده است، در اينجا اقامۀ بيّنه از ناحيۀ زوج اشكالي ندارد و اين مثال صورت ادّعاي مواقعه از قبل و دبر را شامل مي شود.
در فرع آينده (خلوت) اين مثالها درست نيست، چون در مسئلۀ خلوت اگر زوج بخواهد بيّنه بياورد بايد بيّنه بر عدم مواقعه و بقاي بكارت باشد و بايد نظر كنند؛ پس در مسئلۀ آينده منحصر به شهادت شهود است ولي ما نحن فيه منحصر به بيّنه نيست.
اين فرع در كلام مرحوم امام (ره) نيامده و در جايي است كه خلوتي صورت گرفته و بعد از خلوت، زوج مدّعي عدم مواقعه
است. البتّه مدّت خلوت را معيّن نكرده اند، حال بعد از طلاق زوجه مدّعي مواقعه است.
در اينجا بسياري قائل شده اند كه خلوت دليل بر مواقعه نيست و بعضي قائل شده اند كه خلوت دليل بر مواقعه است. در مسأله چندين قول وجود دارد و مقام ثبوت و اثبات خلط شده است.
______________________________
(1). ج 31، ص 141.
(2). وسائل الشيعة، ج 14، ح 1، 2، باب 4 از ابواب عيوب و ح 2، 3، 4، باب 15 از ابواب عيوب.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 83
68- ادامۀ مسئلۀ 17 12/ 11/ 83 مقام ثبوت؛ يعني مقام واقع به اين بيان كه مي دانيم مواقعه اي در خلوت واقع نشده است، آيا خلوت موضوعيّت دارد و جانشين مواقعه و سبب كمال مهر مي شود؟
مقام اثبات؛ يعني مقام ظاهر به اين بيان كه نمي دانيم در خلوت مواقعه اي واقع شده، حال آيا مي توانيم خلوت را اماره بگيريم بر اين كه مواقعه اي واقع شده به خصوص در جايي كه مدّت طولاني خلوت كرده اند؟
اين دو بحث جدا از هم است و نبايد آنها را با هم مخلوط كرد ولي در كلمات فقها مخلوط شده است.
در ميان اصحاب ما چهار قول وجود دارد كه بعضي در مقام ثبوت و بعضي در مقام اثبات است. مرحوم شهيد ثاني اقوال را خوب جمع آوري كرده و مي فرمايد:
و اختلفوا في أنّه هل يقوم غير الوطء من مقدّماته كالخلوة مقامه في ذلك (بحث مقام ثبوتي است چون مي دانيم غير از خلوت چيزي نبوده ولي مي خواهيم ببينيم آيا خلوت قائم مقام مواقعه مي شود؟) علي أقوال منشؤها اختلاف الأخبار أيضا فذهب الأكثر إلي عدمه (خلوت قائم مقام مواقعه نيست) و أنّ الخلوة و باقي المقدّمات لا
تكفي في ايجاب المهر (مهر كامل) و ذهب جماعة من المتقدّمين إلي أنّ الخلوة توجب المهر ظاهرا (مقام اثبات) حيث لا يثبت شرعا عدم الدخول (در جايي كه شك داريم) و أمّا باطنا فلا يستقرّ المهر جميعه إلّا بالدخول و أطلق بعضهم كالصدوق وجوبه بمجرّد الخلوة (خلوت موضوعيّت دارد و بحث مقام ثبوتي است) و أضاف ابن الجنيد إلي الجماع إنزال الماء بغير إيلاج (انزال ماء در رحم مرئه بدون دخول) و لمس العورة و النظر إليها و القبلة متلذّذا، بذلك و المعتمد الاوّل «1».
پس در بين اصحاب چهار قول است:
1- خلوت در مقام ثبوت جانشين مواقعه نمي شود.
2- خلوت در مقام ثبوت، جانشين مواقعه نمي شود، ولي در مقام اثبات و شك جانشين مي شود.
3- خلوت در مقام ثبوت و اثبات جانشين مواقعه مي شود.
4- چيزهاي ديگري هم علاوه بر خلوت، جانشين مواقعه در كمال مهر مي شود.
اقوال عامّه را از كتاب خلاف شيخ طوسي نقل مي كنيم كه مي فرمايد:
اختلف الناس (فقهاي عامّه) فيه علي ثلاثة مذاهب: «2»
قول اوّل؛ خلوت اثري ندارد و موضوعيّت ندارد كه همان مذهب مشهور در بين ماست و در ميان صحابه ابن عباس و ابن مسعود و در بين تابعين، شعبي و ابن سيرين و در ميان فقها، شافعي و ابو ثور به اين قول قائل شده اند.
قول دوّم؛ خلوت مانند دخول است، جماعتي از اصحاب به اين قول قائل شده اند و اين قول از علي عليه السّلام نقل شده و عمر و عبد اللّه بن عمر به اين قول قائل شده و در ميان تابعين هم زهري و در ميان فقها هم ابو حنيفه و اصحابش و شافعي در كتاب آراء قديمش و اوزاعي
به اين قول قائل شده اند.
قول سوّم؛ اگر خلوت تامّه باشد مؤثّر و اگر خلوت ناقصه باشد بي اثر است.
خلوت تامّه به اين است كه در خانه اي تنها باشند و خلوت ناقصه اين است كه در خانۀ پدر زن باشند و از پدر زن خجالت مي كشند، اين خلوت فايده اي ندارد و جانشين مواقعه نيست.
مالك بن انس به اين قول قائل شده است.
اگر اين قول را به چهار قول سابق ضميمه كنيم، مجموعا در مسأله پنج قول داريم. ما ابتدا مقام ثبوت را بحث مي كنيم و سپس به سراغ مقام اثبات مي رويم.
مقام ثبوت (واقع):
آيا خلوت موضوعيّت دارد؟
مشهور اصحاب قائلند كه خلوت موضوعيّت ندارد و ما هم چنين معتقديم.
1- آيۀ وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً «3».
آيه مفهوم دارد يعني «مسّ» باعث كمال مهر مي شود و خلوت تأثيري ندارد و اجماع قائم است كه مس به معناي دخول است.
______________________________
(1). مسالك، ج 8، ص 225.
(2). ج 4، كتاب الصداق، ص 396، مسئلۀ 42.
(3). سورۀ بقره، آيۀ 237.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 84
سلّمنا؛ مس به معناي دخول هم نباشد و به معناي لمس باشد، باز خلوت را نفي مي كند.
بنا بر اين آيه به عنوان مفهوم، ظهور دارد كه خلوت چه تامّه و چه ناقصه تأثيري در كمال مهر ندارد.
روايات دو دسته است:
روايات عام مي فرمايد: «إذا التقي الختانان وجب المهر» كه مهر را مشروط به التقاء ختانان كرده است و مفهومش اين است كه خلوت اثري ندارد.
دستۀ ديگري از روايات مي فرمود: «لا مهر الّا بايلاج أو الوقاع» كه روايات آن سابقا بيان شد و مفهوم اين روايات اين است كه خلوت موضوعيّت ندارد و آنچه لازم است دخول است.
رواياتي كه در خصوص خلوت وارد شده و خلوت را مؤثّر نمي داند.
* … عن يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة فأغلق بابا و أرخي سترا و لمس و قبّل ثمّ طلّقها أ يوجب عليها الصداق؟ قال: لا يوجب الصداق إلّا الوقاع (روايت در مقام ثبوت است و مقدّمات واقع شده و ذي المقدّمه واقع نشده است) «1».
* … عن يونس بن يعقوب قال: (احتمال دارد همان روايت قبل باشد و لو مقداري متن آن دو متفاوت است) سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل تزوّج امرأة فأدخلت عليه فأغلق الباب و أرخي الستر و قبّل و لمس من غير أن يكون وصل إليها ثمّ طلّقها علي تلك الحال قال: ليس عليه إلّا نصف المهر (شبيه روايت قبل است ولي عين آن نيست). «2»
اين دو حديث مهر كامل را به مجرّد خلوت نفي مي كند.
69- ادامۀ مسئلۀ 17 13/ 11/ 83* … عن زرارة (سند خوب است) عن أبي جعفر عليه السّلام: أنّه أراد أن يتزوّج قال: فكره ذلك أبي فمضيت و تزوّجتها (حتما در اينجا نهي ارشادي بوده است) حتّي إذا كان بعد ذلك زرتها فنظرت فلم أر ما يعجبني فقمت لأنصرف فبادرتني القائمة الباب (در بعضي از نسخ مانند
كافي به جاي «القائمة» تعبير «القيّمة معها» دارد. قائمه به معناي نگهبان و سرايدار و قيّمه هم به همين معناست و معناي آن اين است كه سرايدار كه زني بوده همراه زوجه برخاسته تا در را ببندد) لتغلقه فقلت: لا تغلقيه لك الذي تريدين (مفهوم حديث اين است كه تو مي خواهي در را ببندي تا خلوت حاصل شود و مهر كامل را بگيري، من مهر كامل را به تو مي دهم، پس تا اينجا مفهوم ضمني روايت اين است كه اگر در را ببندد مهر كامل مي شود) فلمّا رجعت إلي أبي فأخبرته بالأمر كيف كان فقال: إنّه ليس لها عليك إلّا النصف (يعني نصف المهر) … «3».
قسمتي از روايت دلالت مي كند كه اغلاق باب موضوعيّت دارد و باعث كمال مهر است و بخشي از روايت دلالت دارد كه اغلاق باب موضوعيّت ندارد و نصف مهر ثابت است.
شايد زن تابع بعضي از مذاهب عامّه بوده كه مي خواهد از اغلاق باب به مقصود خود كه تمام مهر است برسد، و امام مي فرمايد من مهر كامل را مي دهم، پس و لو اغلاق باب هم بكند فقط نصف مهر را حق دارد بگيرد.
البتّه به اين روايت اشكال شده است كه اين روايت با شأن ائمّه عليهم السّلام سازگار نيست.
روايت ذيلي هم دارد و مي فرمايد:
و قال: إنّك تزوّجتها في ساعة حارّة (ازدواج تو با او در ساعت داغ روز بوده است).
احتمال دارد به خاطر اين باشد كه ساعت ناميموني است و احتمال ديگر اين است كه در ساعت گرم روز اگر كسي ازدواج كند بر اثر گرماي هوا، صورت برافروختگي و جذابيّت غير واقعي پيدا مي كند و بعد از فرو نشستن
گرما، آن صفات زائل مي شود.
دو حديث بعد در مورد مقام اثبات است ولي به دلالت التزاميّه حكم مقام ثبوت هم از اين دو حديث استفاده مي شود.
* … عن سهل بن زياد (ضعيف است) عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يتزوّج المرأة فيرخي عليها و عليه الستر و يغلق الباب ثمّ يطلّقها فتسأل المرأة هل أتاك فتقول: ما أتاني و يسأل هو هل أتيتها فيقول لم آتها فقال: لا يصدّقان (تصديق نمي شوند) و ذلك أنّها تريد أن تدفع العدّة عن نفسها (زن متّهم است) و يريد هو أن يدفع المهر عن نفسه يعني إذا
______________________________
(1). ح 1، باب 55 از ابواب مهور.
(2). ح 5، باب 55، از ابواب مهور.
(3). ح 7، باب 55 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 85
كانا متّهمين (قسمت آخر روايت بعيد است از امام باشد و احتمال دارد تفسير كليني يا راوي باشد). «1»
در حديث مسلّم گرفته شده كه خلوت به تنهايي موضوعيّت ندارد و مواقعه محور است، چون اگر به تنهايي موضوعيّت داشت، لازم نبود از زن و مرد سؤال شود، پس محور مواقعه است، بنا بر اين و لو روايت در مورد مقام ثاني (اثبات) است، ولي مسلّم گرفته شده كه محور مواقعه و خلوت اماره است بر مواقعه.
* … عن جميل عن أبي عبيدة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يتزوّج المرأة البكر أو الثيّب فيرخي عليه و عليها الستر أو غلّق عليه و عليها الباب ثمّ يطلّقها فتقول لم يمسّني و يقول: هو لم أمسّها قال: لا يصدّقان (چون متّهم هستند) لأنّها تدفع عن نفسها
العدّة و يدفع عن نفسه المهر. «2»
در ذهن گوينده و شنونده مسلّم بوده كه معيار خلوت نيست.
اين روايات از رواياتي كه صريحا مي گويد خلوت اثري ندارد بهتر است، چون در ذهن راوي و زن و شوهر هم مسلّم بوده است كه خلوت به تنهايي فايده اي ندارد.
در مقابل اين روايات، روايات معارضي «3» داريم كه مي گويد خلوت كافي است و موضوعيّت دارد.
* … عن الحلبي (سند معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:
سألته عن الرجل يطلّق المرأة قد مسّ كلّ شي ء منها إلّا أنّه لم يجامعها (مقام ثبوت) أ لها عدّة؟ فقال: ابتلي أبو جعفر عليه السّلام بذلك فقال له أبوه علي بن الحسين عليهما السّلام: إذا أغلق بابا و أرخي سترا وجب المهر و العدّة. «4»
ظاهر روايت اين است كه خلوت موضوعيّت دارد و مي توان آن را بر مقام اثبات حمل كرد، يعني اگر دعوايي بين زوج و زوجه واقع شود مي توان خلوت را اماره بر دخول گرفت، پس ظاهر روايت موضوعيّت است و طريقيّت قرينه مي خواهد.
مرحوم كليني از ابن ابي عمير مطلبي را نقل كرده است كه اين روايت را حمل بر طريقيّت كرده و بين روايات جمع كرده است.
قال الكليني قال ابن أبي عمير اختلف الحديث في أنّ لها المهر كملا و بعضهم قال: نصف المهر و إنّما معني ذلك أنّ الوالي إنّما يحكم بالظاهر إذا أغلق الباب و أرخي الستر وجب المهر (مقام اثبات) و إنّما هذا عليها إذا علمت أنّه لم يمسّها فليس لها فيما بينها و بين اللّه إلّا نصف المهر (و لو قاضي به حسب ظاهر تمام مهر را به زن مي دهد ولي اگر مرئه مي داند
كه مواقعه واقع نشده، بيش از نصف را نبايد بگيرد.)
مرحوم شيخ طوسي هم اين كلام را نقل كرده و كلام ابن ابي عمير را مي پذيرد.
70- ادامۀ مسئلۀ 17 14/ 11/ 83* … عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: اذا تزوّج الرجل ثمّ خلا بها فأغلق عليها بابا أو أرخي سترا ثمّ طلّقها فقد وجب الصداق و خلاؤه بها دخول (خلوت زوج با زوجه به منزلۀ دخول است). «5»
* … عن اسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السّلام إنّه كان يقول: من أجاف (أغلق) من الرجال علي أهله بابا أو أرخي سترا فقد وجب عليه الصداق. «6»
* … عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن المهر متي يجب؟ قال: إذا أرخت الستور و أجيف الباب … «7»
* … عن أبي بصير قال: تزوّج أبو جعفر عليه السّلام امرأة فأغلق الباب فقال: افتحوا و لكم ما سألتم (كأنّ مسلّم بود كه اغلاق باب باعث تمام مهر است) فلمّا فتحوا صالحهم (ما زاد بر نصف مصالحه شده و اين تعبير دليل است كه كأنّ اينها در كمال مهر حقّي داشته اند). «8»
بعضي از روايات هم در مستدرك آمده است.
اين دو گروه روايت با هم متعارض است كه گروه اوّل مي گويد خلوت موضوعيّت ندارد و گروه دوّم مي گويد موضوعيّت دارد.
جمع روايات به اين است كه طايفۀ دوّم را حمل بر مقام اثبات كنيم يعني خلوت اماره بر دخول است و طايفۀ اوّل را حمل بر مقام ثبوت كنيم يعني مادام كه مواقعه اي نباشد حقّي
______________________________
(1). ح 1، باب 56 از ابواب مهور.
(2). ح 3، باب 56 از ابواب مهور.
(3).
ح 2، 3، 4 و 6 باب 55 از ابواب مهور.
(4). ح 2، باب 55 از ابواب مهور.
(5). ح 3، باب 55 از ابواب مهور.
(6). ح 4، باب 55 از ابواب مهور.
(7). ح 6، باب 55 از ابواب مهور.
(8). ح 8، باب 55 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 86
نيست، چرا كه اگر خلوت اماره نباشد، مواقعه را نمي توان ثابت كرد چون در آنجا شاهدي نيست پس مانعي نيست كه خلوت اماره بر دخول باشد و اگر يقين به عدم مواقعه باشد جاي اماره نيست.
اين جمع دو شاهد روايي «1» دارد كه امام تصريح كردند اگر مواقعه اي نشده زوجه تمام مهر را نگيرد، اگر چه حاكم به تمام مهر حكم كند.
اگر جمع عرفي را نپذيريم، سراغ مرجّحات مي رويم:
موافق طايفۀ اوّل است.
موافق با طايفۀ اوّل است و طايفۀ دوّم مخالف كتاب اللّه است.
اقوال عامّه را بيان كرديم كه گروهي به موضوعيّت و گروهي به عدم موضوعيّت خلوت قائل بودند و نمي توانيم بگوييم كه كدام طايفه موافق عامّه است.
نتيجه: خلوت در كمال مهر موضوعيّت ندارد.
71- ادامۀ مسئلۀ 17 17/ 11/ 83
اگر شك كرديم كه در خلوت مواقعه اي واقع شده است يا نه، آيا خلوت مي تواند اماره بر وقوع مواقعه باشد؟
خلوت اقسامي دارد؛ گاهي خلوت به اندازۀ يك ساعت است و گاهي به اندازۀ يك روز و گاهي هفته ها با هم بوده اند و بعد زوج ادّعا مي كند كه مواقعه اي واقع نشده است، آيا خلوت در همۀ اين موارد مي تواند اماره باشد؟ يا اين كه بگوييم موارد فرق مي كند و خلوت كوتاه مدّت اماره نيست و بلند مدّت اماره است.
عدّه اي قائلند كه خلوت اماره است و شايد كه منظور آنها مقام اثبات باشد، يعني در مقام اثبات خلوت اماره بر مواقعه مي شود و مهر كامل ثابت است.
دلايلي كه مي توان براي اين مسأله بيان كرد در كلمات فقها به طور پراكنده ذكر شده است، البتّه بزرگان كمتر سراغ ادلّۀ مقام اثبات رفته اند ولي در مجموع مي توان چهار دليل اقامه كرد:
اين مسأله از قبيل «تقديم ظاهر بر اصل» است به اين بيان كه عقلا در بسياري موارد ظاهر حال را بر اصل مقدّم مي دانند. در ما نحن فيه اصل (اصالت العدم) اين است كه دخول واقع نشده ولي ظاهر حال اين است كه مدّتي با هم زندگي كرده اند، در حالي كه بي مانع و هر دو جوانند، چگونه ممكن است مواقعه واقع نشود. نظير اين تقديم ظاهر بر نص را به صورت شعر بيان كرده اند: كه اگر خانه خالي و طعام فراواني مهيّا باشد و شخص گرسنۀ بي ايماني در آن خانه باشد، آيا كسي باور مي كند كه او از آن غذا نخورد؟!
ملحد گرسنه و خانۀ خالي و طعام عقل باور نكند كز رمضان انديشد
مثال ديگر: يكي از مطهّرات غيبت مسلم است، در اينجا اصل مي گويد نجس است (استصحاب) ولي ظاهر حال مي گويد چون مسلمان است و لباس نجس نمي پوشد آن را تطهير كرده، كه در اين صورت ظاهر بر اصل مقدّم شده است.
بنا بر اين اگر خلوت درازمدت باشد و مانعي هم در كار نباشد ظاهر حال (مواقعه) بر اصل عدم مواقعه مقدّم است و اگر به عنوان دليل پذيرفته نشود لا اقلّ مؤيّد است.
اگر نپذيريم كه خلوت اماره بر مواقعه است، زوجه از كجا ثابت كند كه مواقعه واقع شده است زيرا طرق اثبات بر زوجه بسته است و اقامۀ دو شاهد عادل ممكن نيست؛ اين مسأله مانند اثبات عادت ماهيانه است كه با شاهد حل نمي شود بلكه بايد از خود او بپذيريم و اگر نپذيريم راه حلّي نيست.
إن قلت: اگر پردۀ بكارت باقي باشد معلوم است كه مواقعه واقع نشده است.
قلنا: اوّلا، ممكن
است دخول در دبر باشد و ما دخول در دبر را هم در كمال مهر كافي دانستيم.
ثانيا، ممكن است مرئه ثيّبه باشد، پس در واقع اين مورد از
______________________________
(1). ح 1 و 3 باب 56 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 87
مواردي است كه لا يعلم الّا من قبلها و اقامۀ بيّنه ممكن نيست و اگر شوهر هم اقرار نكند نمي توان اثبات كرد.
بنا بر اين مواردي وجود دارد كه طرق اثبات مسدود است و شارع قول خود شخص را مي پذيرد، تا تضييع حق نشود.
دو روايت است:
* … عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يتزوّج المرأة و فيرخي عليها و عليه الستر و يغلق الباب ثمّ يطلّقها فتسأل المرأة:
هل أتاك؟ فتقول ما أتاني و يسأل هو هل أتيتها فيقول: لم آتها فقال:
لا يصدّقان و ذلك أنها تريد أن تدفع العدّة عن نفسها و يريد هو أن يدفع المهر عن نفسه يعني إذا كانا متّهمين. «1»
روايت مي فرمايد اگر متّهم باشند قولشان قبول نمي شود و مفهوم آن اين است كه اگر متّهم نباشند بايد قول زوجه قبول شود.
* … فتقول: لم يمسّني و يقول هو: لم أمسّها قال: لا يصدّقان لأنّها تدفع عن نفسها العدة و يدفع عن نفسه المهر «2».
اين حديث هم مي فرمايد چون متّهم است، قول زوجه پذيرفته نمي شود و مفهوم آن اين است كه اگر متّهم نباشد، ظاهر حال مقدّم است و مواقعه واقع شده و خلوت اماره است.
رواياتي كه در مقام ثبوت وارد شده دو گروه بود، گروهي خلوت را دليل بر كمال مهر نمي دانست و گروهي مي دانست، كه گروه اوّل را حمل بر مقام ثبوت و گروه دوّم را حمل بر مقام اثبات مي كنيم كه نتيجۀ آن اين است كه خلوت دليل بر مواقعه است.
إن قلت: رواياتي كه مي گويد خلوت در مقام ثبوت دليل است، معرض عنهاي مشهور است و چون مشهور فتوا نداده اند پس روايات دالّ بر اماره بودن خلوت از حجّيت ساقط است.
قلنا: مشهور سراغ مقام ثبوت رفته اند و در مقام اثبات بحث نكرده اند و تصريح كرده اند كه آيا خلوت قائم مقام وطي مي شود يا نه كه همان بحث مقام ثبوت است، در حالي كه بحث ما در مقام
اثبات است.
شاهد ما علاوه بر دلايل سابق كلام ابن ابي عمير است كه مرحوم كليني بعد از نقل حديث «3» از ايشان نقل كرده و مي فرمايد: روايات مختلف است، بعضي خلوت را كافي مي دانند و بعضي كافي نمي دانند، در مقام جمع بين روايات، حاكم شرع (والي) به حسب ظاهر حكم مي كند كه اين اغلاق باب و ارخاء ستر قرينۀ بر مواقعه و موجب كمال مهر است و تصريح مي كند، اگر زوجه بينها و بين اللّه مي داند مواقعه صورت نگرفته، بر او حرام است مهر كامل را بگيرد، اگر چه والي به نفع او حكم كرده باشد، پس همين راه جمع را، ابن ابي عمير كه قريب به عصر ائمّه عليهم السّلام بوده فرموده است. مرحوم شيخ طوسي هم وقتي اين كلام را نقل مي كند مي فرمايد:
هذا وجه حسن و تعبير ابن ابي عمير را مي پسندد.
72- مسئلۀ 18 (الاختلاف في أصل المهر) 18/ 11/ 83
مرحوم امام در پنج مسأله اختلاف در مهر را بيان مي كند، كه گاهي اختلاف در اصل مهر و گاهي در مقدار، گاهي در تعجيل مهر (حالّ بوده است يا مؤجّل) و گاهي در تسليم مهر و گاهي در كيفيّت تسليم مي باشد. (زوج مي گويد به عنوان مهر داده و زوجه مي گويد به عنوان مهر نبوده بلكه هبه و عيدي بوده است). مرحوم صاحب جواهر همۀ اين مسائل تنازع را در يك مسأله مطرح كرده است.
در اين مسائل سراغ روايات نمي رويم بلكه بر اساس قواعد باب تنازع بحث مي كنيم. و روايات در آن نقش مهمّي ندارند.
اصولي در ابواب منازعات داريم مانند «البيّنة علي المدّعي و اليمين علي من أنكر» و يا اگر منكر قسم نخورد
دو حالت دارد:
گاهي قسم را به مدّعي رد مي كند (يمين مردوده) و گاهي نه قسم مي خورد و نه آن رد مي كند (نكول) و يا دعواي بدون تفسير كه فقط يك ادّعاست و بايد تفسير شود، كه اينها اصول شناخته شدۀ ابواب قضاوت است.
در اين پنج مسأله ما، اصول باب قضا را تمرين و پياده مي كنيم كه نوعي تطبيق كلّيات بر مصاديق و جزئيّات است.
بيمينه و إن كان بعده كلّفت بالتعيين بل لا يبعد عدم سماع الدعوي منها ما لم تفسّر، و لا يسمع
______________________________
(1). ح 1، باب 56 از ابواب مهور.
(2). ح 3، باب 56 از ابواب مهور.
(3). ح 2، باب 55 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 88
منها مجرّد قولها لي عليه المهر ما لم تبيّن المقدار فإن فسّرت و عيّنت بما لا يزيد علي مهر المثل حكم لها عليه بما تدّعيه و لا يسمع منه إنكار اصل المهر، نعم لو ادّعي سقوطه إمّا بالأداء أو الإبراء يسمع منه فإن أقام البيّنة عليه ثبت مدّعاه و إلّا فله عليها اليمين، فإن حلفت علي نفي الأداء أو الإبراء ثبتت دعواها و إن ردّته علي الزوج فحلف سقط دعواها و إن نكل تثبت و إن نكلت ردّه الحاكم علي الزوج فإن حلف تسقط دعواها و إن نكل تثبت، هذا إذا كان ما تدّعيه بمقدار مهر المثل أو أقلّ و إن كان أكثر كان عليها الإثبات و إلّا فلها علي الزوج اليمين.
اين مسأله در مورد اختلاف در اصل مهر و داراي دو فرع است:
اگر در اصل مهر اختلاف كنند كه آيا مهري بوده است يا نه؟
دو حالت دارد:
1- قبل از دخول 2- بعد از دخول.
قبل از دخول زوج مي خواهد طلاق دهد و مي گويد مهري تعيين نشده و بعد از طلاق هم غير از متعه چيزي به زوجه تعلّق نمي گيرد و زوجه مدّعي تعيين مهر است. زوجه در اينجا مدّعي و زوج منكر است. مطابق قاعدۀ «البيّنة علي المدّعي و اليمين علي من أنكر» زوجه بايد بيّنه بياورد و اگر بيّنه نياورد، زوج قسم مي خورد و به زوجه چيزي جز متعه تعلّق نمي گيرد.
قلنا: به نظر ما ازمنه مختلف است، زمانهايي بوده كه در آنها مهريّه را تفويض مي كردند ولي در بعضي از زمانها مانند زمان ما مهريّه را قبل از عقد تعيين مي كنند و به آن زياد اهمّيّت مي دهند و در مورد آن بحثهاي زيادي كرده و بر آن توافق مي كنند و مي نويسند و آن را حاضران امضا مي كنند؛ آيا در اينجا هم مي توان مانند صاحب شرايع اصالة البراءة را جاري كرد و قول زوج را با يك قسم قبول كرد يا اينجا هم از قبيل تقديم ظاهر بر اصل است؟
زوجه مي گويد مهري تعيين شده و زوج مي گويد مهر تعيين نشده است. در اينجا قاعدۀ باب قضاوت مي گويد كه مدّعي بايد ادّعاي خود را تفسير كند، يعني اگر مهريّه تعيين شده مقدار آن را بيان كند. البتّه در اينجا بحث است كه آيا ادّعاي بدون تعيين پذيرفته نمي شود يا پذيرفته مي شود ولي تكليف به تفسير مي شود؟ هر كدام باشد نتيجه يكي است كه در اينجا بايد تفسير كند حال اگر تفسير كند به چيزي كه بيش از مهر المثل نيست (مساوي يا كمتر) ادّعاي زن را مي پذيريم، چون يا واقعا مهر تعيين شده كه بايد به او بدهند و
يا تعيين مهر نشده ولي چون دخول حاصل شده مهر المثل ثابت است. در اين صورت ديگر نياز به قسم هم نيست و قاضي بلا فاصله حكم مي كند، چون قدر متيقّن نياز به قسم و بيّنه ندارد و قطعي است.
در اين بحث مرحوم محقّق مطلب عجيبي در شرايع دارد و صاحب جواهر هم پيروي كرده و آن را مشهور مي داند و مي فرمايد در صورت دخول هم، قول زوج با قسم مقدّم است، چون اين كه زوج مي گويد مهري به گردن او نيست شايد به اين جهت است كه مهر را پدر زوج پذيرفته است و يا مهر را مولي پذيرفته و بعد عبد آزاد شده و بين او و زوجه اش نزاعي واقع شده و او قسم مي خورد كه مهري بر گردنش نيست، چرا كه مهر را مولي پذيرفته است. مثال ديگري كه صاحب رياض دارد اين است كه شايد زوج از زوجه به اندازۀ مهريّه طلبكار بوده و همان طلب را مهر قرار داده و يا عيني در دست زوجه بوده و زوج همان را مهر قرار داده است و حال قسم مي خورد كه چيزي بر گردن او نيست. پس مرحوم محقّق در صورت دخول و عدم دخول اصالة البراءة را جاري مي داند و قول زوج را مقدّم كرده است و اين را به مشهور نسبت مي دهند، ولي ما نمي توانيم در صورت دخول اين را بپذيريم و مطابق ظاهر حال زوج بايد مهريّه را تا جايي كه كمتر از مهر المثل و يا مساوي مهر المثل باشد، بدهد و اگر بيشتر بود مي تواند اضافه را ندهد (مگر زوجه براي مازاد بيّنه بياورد). پس حق با
امام (ره) است كه فرموده اگر زوجه ادّعاي مادون يا مساوي مهر المثل كند و دخول هم واقع شده باشد بايد زوج مهر را بدهد.
البتّه دو روايت داريم كه از آن معنايي كه مشهور گفته اند فهميده مي شود و تصوّر ما اين است كه اين دو روايت، مشهور را به زحمت انداخته كه در صورت دخول هم قول زوج را مقدّم دانسته اند.
* … عن الحسن بن زياد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا دخل الرجل بامرأته ثمّ ادّعت المهر و قال: قد اعطيتك فعليها البيّنة و عليه اليمين. «1»
جواب: ما سابقا از اين روايت جواب داده و گفتيم اين
______________________________
(1). ح 7، باب 8 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 89
روايت براي زماني بود كه مهريّه ها معمولا كم و نقدا پرداخت مي شد و بر ذمّه نمي گذاشتند و عروسي دليل بر اداي مهريّه در آن زمانها بوده است، كه اين هم از قبيل تقديم ظاهر بر نصّ است و ربطي به بحث ما ندارد.
* … عن عبد الرحمن بن الحجاج (سند صحيح است) قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل و المرأة يهلكان جميعا فيأتي ورثة المرأة فيدّعون علي ورثة الرجل الصداق؟ … قال: إذا أهديت (زوجه) إليه (زوج) و دخلت بيته و طلبت بعد ذلك فلا شي ء لها … «1»
جواب: وقتي عروسي حاصل شد، اگر بعد از آن زوجه طلب مهر كند ديگر مهري به زوجه تعلّق نمي گيرد چون ظاهر حال آن زمان اين بوده كه مهر را قبلا مي پرداختند.
اين دو روايت ربطي به بحث ما ندارد و قول مشهور قابل قبول نيست و قول امام صحيح است.
73- ادامۀ مسئلۀ 18
19/ 11/ 83
و يا مي گويد زوجه مهر را ابراء كرده است.
اين مسأله شش حالت دارد كه در سه حالت قول زوج مقدّم است و مهر ثابت نيست و در سه حالت قول زوجه مقدّم است و مهر ثابت است.
1- زوج براي ادّعاي خود بيّنه دارد، مثلا دو شاهد مي آورد كه مهر را داده يا زوجه آن را ابراء كرده است كه در اين صورت مهر ساقط است.
2- زوج بيّنه اي ندارد و بايد زوجه قسم بخورد و با قسم زوجه مهر ثابت مي شود.
3- زوجه قسم نمي خورد و قسم را به زوج رد مي كند (يمين مردوده) و زوج قسم مي خورد، در نتيجه مهر ساقط مي شود.
4- زوج هم قسم نمي خورد (نكول) كه در اين صورت مهر ثابت است.
5- زوجه قسم نمي خورد و قسم را به زوج هم رد نمي كند (نكول) در اين صورت حاكم شرع قسم را به زوج رد مي كند و اگر زوج قسم بخورد مهر ساقط مي شود.
6- زوجه نكول مي كند و حاكم شرع قسم را به زوج رد مي كند و زوج هم نكول مي كند، كه در اين صورت مهر ثابت است.
همان گونه كه ملاحظه شد ابواب قضا بن بست ندارد و در يك جا بايد فصل خصومت شود و استخوان لاي زخم ممكن نيست.
نكته: نكته اي در انتهاي بحث باقي مانده كه سزاوار بود مرحوم امام در دنبالۀ فرع اوّل مي فرمودند ولي در انتهاي مسأله آورده اند و آن اين كه اگر زوجه ادّعاي مهري بيش از مهر المثل كند، در اينجا بايد زوجه نسبت به مازاد بيّنه بياورد، چون با دخول مهر المثل ثابت است، ولي ما زاد را بايد ثابت كند.
74- مسئلۀ 19 (الاختلاف في مقدار
المهر) 08/ 12/ 83
إلّا إذا اثبتت الزوجة بالموازين الشرعيّة (زوجه اكثر را با موازين شرعيّه ثابت كند، فرع اوّل) و كذا إذا ادّعت كون عين من الأعيان كدار أو بستان مهرا لها و أنكر الزوج فانّ القول قوله بيمينه و عليها البيّنة (چون مدّعيه است، فرع دوّم).
اين مسأله داراي دو فرع است و فرع اوّل در جايي است كه زوج و زوجه در اصل تعيين مهر اتّفاق نظر دارند، ولي زوج مي گويد پنجاه دينار بوده و زوجه مي گويد صد دينار بوده است، بنا بر اين نسبت به زايد زوجه مدّعيه و زوج منكر است كه اگر زوجه بيّنه نداشته باشد، زوج قسم مي خورد و فرع دوّم هم در جايي است كه زوجه عيني از اعيان را ادّعا مي كند و زوج انكار مي كند. مرحوم امام مي فرمايد: قول زوج با يمين مقدّم است.
ظاهرا در اين فرع اختلافي در بين اصحاب نيست و اقلّ مسلّم و اكثر محلّ اختلاف است. در اقلّ و اكثر استقلالي در اكثر برائت جاري مي شود، كه ما نحن فيه هم از اين قبيل است. البتّه ما در اقلّ و اكثر ارتباطي هم قائل به برائت هستيم، بنا بر اين كسي كه قولش موافق اصل است منكر و كسي كه قولش بر خلاف اصل است مدّعي است و چون زوج قولش موافق اصل است منكر است و بايد قسم بخورد.
______________________________
(1). ح 8، باب 8 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 90
أضف إلي ذلك؛ در اينجا يك روايت صحيحه هم داريم:
* … عن أبي عبيدة (از ثقات است و اسم او «زياد بن عيسي» است كه حدود 137 حديث در ابواب مختلف دارد و از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السّلام بوده است) عن أبي جعفر عليه السّلام في رجل تزوّج امرأة فلم يدخل بها فادّعت أنّ صداقها مائة دينار و ذكر الزوج أنّ صداقها خمسون دينارا و ليس لها بيّنة علي ذلك قال: القول قول الزوج
مع يمينه (چون قولش موافق اصل است). «1»
مرحوم امام از اين فرع به سادگي گذشته اند در حالي كه جاي بحث است. زوجه ادّعا مي كند عيني از اعيان مانند دار يا بستان را و زوج منكر است كه خود داراي چند صورت است:
1- زوج منكر تعيين مهر است.
2- زوج منكر تعيين نيست و مهر مال است ولي در مقدار اختلاف دارند.
3- زوج منكر تعيين نيست، ولي عيني را مي گويد، غير از چيزي كه زوجه مي گويد مثلا زوجه مي گويد خانه بوده و زوج مي گويد باغ بوده.
4- زوج منكر تعيين نيست ولي عيني را مي گويد كه در صفت با عيني كه زوج مي گويد اختلاف دارد، به عنوان مثال هر دو مي گويند خانه است ولي زوج مي گويد خانه اي در جنوب شهر است و زوجه مي گويد در شمال شهر است؛
همچنين گاهي آنچه را زوج مي گويد قيمتش مادون مهر المثل است و گاهي مساوي و گاهي زايد بر مهر المثل است، اگر زوج منكر تعيين مهر باشد، علي القاعده اگر دخولي حاصل شده بايد مهر المثل بدهند و زوجه بايد زايد بر آن را ثابت كند كه بيان مرحوم امام هم همين بود. ولي اگر زوجه ادّعا كند كه پولي مهر قرار داده شده و زوجه مي گويد خانه اي مهر قرار داده شده، در اينجا چون دو نفر ادعايي دارند كه بر خلاف اصل است (اصل اين است كه پول نبوده و اصل اين است كه خانه نبوده) جاي تحالف است و شكل تداعي دارد.
إن قلت: هميشه در چنين مسأله اي كه زوج چيزي ادّعا مي كند كه قيمتش كمتر و زوجه چيزي ادّعا مي كند كه قيمتش بيشتر است، اگر اعيان را قيمت گذاري
كنيم به اقلّ و اكثر بر مي گردد، پس چيزي را كه مورد ادّعاي زوج است قيمت گذاري مي كنيم، كه در اين صورت قول زوج با اصل موافق است، چون اصل برائت از زائد است، بنا بر اين زوج منكر است و قول او با قسم مقدّم مي شود؛ پس اين كه امام (ره) و ديگران در تمام صور مسأله برائت جاري كرده اند صحيح نيست.
قلنا: معيار، قيمتها نيست چون ادّعا روي اين خانه و آن خانه يا باغ و خانه است و مهريّه قيمت نيست در حالي كه شما آن را به قيمت تبديل كرده و اقلّ و اكثر درست مي كنيد. بايد به ظاهر دعاوي توجّه كرد، يعني در باب تحالف نمي توان تجزيه كرد و حكم را روي قيمت برد.
حال وقتي تحالف شد تعارض مي شود و تساقط مي كنند، پس سراغ مهر المثل مي رويم.
از اينجا روشن مي شود كه تمسّك به اطلاق روايت ابو عبيده صحيح نيست، چون در مورد دو جنس موافق هم و آن هم در فرض عدم دخول بود و نمي توان به آن براي ما نحن فيه كه دو جنس مخالف است، استدلال كرد.
فتلخّص من جميع ما ذكرنا: اين مسأله داراي دو فرع بود، فرع اوّل كه جنس معيّن و مقدار نامشخص بود و تمسّك به «البينة علي المدّعي و اليمن علي من أنكر» مي شود و در فرع دوّم، در نفس عين اختلاف است و هر كدام عيني را ادّعا مي كنند و جاي تحالف است و بعد از تساقط مهر المثل ثابت مي گردد.
فرع اوّل جاي بحث دارد؛ گاهي قبل از دخول است كه حكم آن بيان شد و امّا اگر بعد از دخول باشد و ادّعاي زوج
كمتر از مهر المثل باشد (مثل اين كه زوج مي گويد پنجاه دينار و مهر المثل هفتاد دينار است) آيا باز قول زوج مقدّم است؟
در اينجا اصل برائت نيست، بلكه مهر المثل ثابت است و از قبيل تحالف است، چون قول زوج و زوجه هر دو خلاف اصل است، بنا بر اين هر دو بايد قسم بخورند و تساقط مي شود و مهر المثل ثابت مي گردد.
75- مسئلۀ 20 (الاختلاف في التعجيل و التأجيل) 9/ 12/ 83
(نقد) و التأجيل (مدّت دار) فقالت: إنّه معجّل و قال: بل مؤجّل و لم يكن بيّنة كان القول قولها بيمينها (فرع اوّل) و كذا لو اختلفا في زيادة الأجل كما إذا ادّعت أنّه (اجل) سنة و قال: إنّه سنتان (در بعضي از عقدنامه ها در عصر و زمان ما مي نويسند عند المطالبه كه شبيه معجّل است و در
______________________________
(1). ح 1، باب 18 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 91
بعضي از عقدنامه ها عند القدرة و الاستطاعة مي نويسند كه شبيه بحث ما و قريب الافق است، فرع دوّم).
اين مسأله اقوال كثيره اي ندارد و جمعي متعرّض آن شده اند و غالبا مانند همين فرمايش امام حكم كرده اند و در هر دو حالت حق را به زوجه داده اند يعني قسم مي خورد و حقّش ثابت مي شود.
فرض مسأله در جايي است كه طرفين تعيين مهر را قبول دارند ولي زوجه مي گويد مهر تعيين شده بدون مدّت و نقد بوده و زوج مي گويد مدّت دار بوده است، در اينجا حق با زوجه است چون اصل عدم ذكر اجل است و تعجيل احتياج به ذكر ندارد و آنچه كه نياز به ذكر دارد، أجل است، پس قول زوجه موافق اصل است و زوج كه مي گويد مؤجّل بوده و مدّعي ذكر اجل است بايد دليل بياورد.
در اينجا دو اشكال وجود دارد كه يك اشكال را صاحب جواهر ذكر كرده و جواب داده است و اشكالي هم ما داريم:
اشكال: تعجيل و تأجيل دو وصف وجودي هستند و عدمي نيستند و هر دو احتياج به بيان دارد و اينجا از قبيل دو مدّعي است، پس بايد هر دو قسم بخورند. شبيه اين مسأله در باب اوامر است جايي كه مي گويند امر دلالت بر فور دارد يا تراخي، كه فور و تراخي دو امر وجودي هستند و حقيقت امر هم دلالت بر طبيعت طلب مي كند كه نه فور دارد و نه تراخي. ما نحن فيه هم در اصل عقد تعجيل و تأجيل وجود ندارد، پس هر دو مدّعي هستند و چون بيّنه ندارند بايد هر دو قسم بخورند پس تحالفا و تساقطا و نتيجۀ آن تخيير است.
جواب: در مقام ثبوت هر دو وصف وجودي هستند ولي در مقام اثبات آنچه كه احتياج به
بيان دارد أجل است و معجّل بيان نمي خواهد. در باب اوامر هم عقيدۀ ما همين است و مي گوييم درست است كه در مقام ثبوت امر دلالت بر طلب مي كند و فور و تراخي وصف وجودي هستند، ولي در خارج، از اطلاق صيغۀ امر فوريّت استفاده مي شود.
اشكال صاحب جواهر قدري پيچيده تر است و مي فرمايد:
بعضي اشكال كرده اند كه هر يك از زوجه و زوج مدّعي و منكر هستند چون كسي كه مدّعي ذكر اجل است و لو از اين جهت مدّعي است ولي چون قيمت نسيه ارزانتر است، در واقع منكر قيمت اضافه اي است كه مدّعي تعجيل ادّعا كرده است؛ به عنوان مثال وقتي زوجه مي گويد صد دينار نقد مهر بوده است و زوج مي گويد كه صد دينار نسيه بوده در واقع صد دينار زوج هفتاد دينار است چون نسيه است و زوجه مدّعي ارزش بيشتري است كه زوج منكر آن است، پس زوج هم مدّعي و هم منكر است؛ به عبارت ديگر زوجه كه مدّعي نقد است در واقع مدّعي ارزش بيشتر است و زوجه با اين كه منكر اجل است ولي مدّعي قيمت بيشتر است؛ بنا بر اين از يك طرف زوج مدّعي است و از طرف ديگر زوجه مدّعي است (بالملازمة العقليّة).
جواب: مرحوم صاحب جواهر در جواب مي گويد:
عدم معارضة اصالة عدم ذكر الأجل أو زيادته باصالة عدم الزيادة باعتبار ورودها عليه «1» (اصل عدم ذكر اجل ورود دارد بر اصل عدم زيادي مبلغ مهر).
بايد به ادّعاي زوج نگاه كنيم، زوج مدّعي اجل است ولي شما مي گوييد لازمۀ اجل اين است كه قيمت پايين تر شود و لازمۀ آن اين است كه زوج منكر شود،
در حالي كه اصل عدم ذكر اجل ورود دارد بر اصل عدم زيادي، يعني وقتي اصل وارد آمد اصل مورود كنار مي رود، چون لازمۀ شرعي اصل عدم ذكر اجل اين است كه بايد پول را فورا بدهد و اين لازمۀ شرعي يك لازمۀ عقلي دارد كه همان بالا رفتن قيمت است.
نتيجه: قول زوجه با يمين مقدّم است.
تمام اين بحث ها در مورد جايي است كه قرينه اي در كار نباشد ولي گاهي قراين خارجيّه با يكي از زوج يا زوجه موافق است، مثلا مهريّه خيلي سنگين است و زوج هم يك فرد جيب خالي است، اين قرينه است كه مهر زمان دار و مؤجّل است، اگر چه زوجه مدّعي نقد باشد. حتّي ما مي گوييم اين كه در مهرهاي سنگين عند المطالبه مي نويسند، قصد جدّي نيست و نوشتن هم فايده ندارد.
گاهي عرف بر اين است كه عند المطالبه مي نويسند، كما اين كه در زمان ما چنين است و توجّه نمي كنند كه اين كلمۀ «عند المطالبه» چه بلايي بر سر زوجها مي آورد، حال اگر شك كنيم كه عند المطالبه است يا نه، به عرف نگاه مي كنيم، گاهي
______________________________
(1). ج 31، ص 136.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 92
قرينه نشان مي دهد كه زمان، و اجل دارد و گاهي بر عكس است ولي در جايي كه قرينۀ خارجيه نباشد، اطلاق منصرف به فرد غالب و اين مورد هم عند المطالبه است.
زوجين اصل مؤجّل بودن را قبول دارند ولي اختلاف در اين است كه آيا مدّت آن يك سال است يا دو سال؟ اينجا از قبيل اقلّ و اكثر استقلالي است و قدر متيقّن، اقلّ (يك سال) است و قدر ما زاد را بايد زوج ثابت كند، چون قول زوجه مطابق اصالة البراءة است و با قسمش ثابت مي شود ولي قول زوج مخالف اصل است و بايد بيّنه بياورد.
نكته: بعضي از اشكالهاي سابق در اينجا مطرح است كه جواب همان است كه سابقا گفتيم؛ مثلا زوج در عين اين كه منكر دو سال است، مدّعي افزايش قيمت است (تعارض اصل
عدم زيادي مدّت و اصل عدم زيادي قيمت).
76- مسئلۀ 21 (الاختلاف في تسليم المهر) 10/ 12/ 83
اين مسأله در مورد اختلاف در اداي مهر است، يعني زوج مي گويد مهر را ادا كردم و زوجه منكر آن است. در اين مسأله فرض اين است كه اصل مهر، مقدار، جنس، تعجيل و تأجيل مسلّم و اختلاف در تسليم آن است.
جمعي از فقها كه متعرّض اين مسأله شده اند آن را ارسال مسلّم دانسته اند، از جمله مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد:
و هذا ممّا لا اشكال فيه. «1»
در اين مسأله استناد فقها به همان قاعدۀ «البيّنة للمدّعي و اليمين علي من انكر» است و اين قاعده حاكم است. در ساير ابواب ديون هم همين گونه است و اگر بدهكار بگويد كه من پرداخت كرده ام بدون بيّنه از او نمي پذيرند و ما نحن فيه (مهر) هم ديني از ديون است. به حسب ظاهر مسأله صاف و روشن است، ولي وقتي اقوال فقهاي خاصّه و عامّه را بررسي مي كنيم در مسأله سه قول موجود است:
1- قول زوجه با يمين مقدّم است.
2- تفصيل بين قبل از زفاف و بعد از زفاف:
زفاف به معناي اين است كه مرئه تحت اختيار رجل است و لو معلوم باشد كه مواقعه اي واقع نشده يعني اگر قبل از زفاف باشد كلام زوج را نمي پذيرند و بايد بيّنه بياورد ولي اگر بعد از زفاف باشد كلامش را بدون بيّنه مي پذيرند.
3- تفصيل بين قبل از دخول و بعد از دخول:
اين قول، زفاف به تنهايي را كافي نمي داند بلكه زفاف همراه دخول را لازم مي داند كه قبل از دخول قول زوجه و بعد از دخول قول زوج مقدّم است.
مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف در دو جا به اين مسأله متعرّض شده و ظاهرا دو
فتواي متضاد داده است، در يك جا مي فرمايد:
مسألة 27: إذا اختلف الزوجان في قبض المهر فقال الزوج: قد اقبضتك المهر و قالت: ما قبضته، فالقول قولها سواء كان قبل الزفاف أو بعده قبل الدخول بها أو بعده و به قال سعيد بن جبير و شعبي و أكثر أهل الكوفة و ابن شبرمة و ابن أبي ليلي و أبو حنيفة و أصحابه و الشافعي و ذهب مالك إلي أنّه إن كان بعد الدخول فالقول قوله و إن كان قبل الدخول فالقول قولها و ذهب الفقهاء السبعة (سعيد بن مسيّب، عروة بن زبير، قاسم بن محمّد بن ابي بكر، ابو بكر بن عبد الرحمن، ابو عبيد اللّه، خارجة كه سپر عمرو عاص شد و در شب نوزدهم كشته شد و ابو سليمان) إلي أنّه إن كان بعد الزفاف فالقول قوله و إن كان قبله فالقول قولها … دليلنا (دليل بر قول اوّل) إجماع الفرقة و اخبارهم. «2»
تا اينجا هم اقوال ثلاثه و هم قائلين آن را دانستيم و معلوم شد كه قائل به تفصيل در بين ما وجود ندارد.
مرحوم شيخ طوسي در كتاب نفقات همين اقوال را نقل فرموده و در آنجا قول ديگري اختيار كرده است و مي فرمايد:
مسألة 12: إذا اختلف الزوجان بعد أن سلّمت نفسها إليه (آيا به معناي زفاف است و يا تمكين؟) في قبض المهر أو النفقة فالذي رواه أصحابنا أنّ القول قول الزوج (در حالي كه در مسئلۀ قبلي گفتند قول زوجه مقدّم است) و عليها البيّنة و به قال مالك و قال أبو حنيفة و الشافعي القول قول الزوجة مع يمينها دليلنا إجماع الفرقة و اخبارهم. «3»
______________________________
(1). ج 8، ص 301.
(2).
ج 4، كتاب الصداق، مسئلۀ 27.
(3). ج 5، كتاب النفقات، مسئلۀ 12.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 93
ممكن است بگوييم كه «مع تسليمه» اشاره به زفاف است ولي علي كل حال اين قول خلاف قول قبلي ايشان است؛ چرا در اين مسأله اين گونه شده است؟
مي توان گفت بين اين دو قول تناقضي نيست؛ گاهي قراين خارجيّة بر اداي مهر دلالت مي كند، مثلا در زمان سابق تا مهر را نمي دادند سراغ مرئه نمي رفتند و در روايات هم به آن امر شده، حال اگر در بين قومي مرسوم باشد كه مهر را قبل از دخول يا زفاف مي دهند، در اينجا ظاهر حال پرداخت مهر ولي اصل عدم پرداخت مهر است كه ظاهر حال مقدّم است بر اصل.
به عنوان مثال جهيزيّه را قبل از زفاف مي برند، حال اگر مهريّه هم مثل جهيزيّه باشد و قبل از زفاف بدهند، اين ظاهر حال است و اصل عدم ادا در مقابل ظاهر حال نمي تواند باشد و ظاهر حال مقدّم بر اصل است. حال مرحوم شيخ طوسي در كتاب صداق ناظر به جايي است كه در عرف محل، اعطاي مهريّه قبل از زفاف نبوده ولي در كتاب نفقات ناظر به جايي بوده است كه مهريّه را قبل از زفاف مي دادند، پس تناقضي نيست.
و الشاهد علي ذلك:
دو روايتي كه كلام شيخ طوسي ناظر به آن است عبارت است از:
* … عن الحسن بن زياد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا دخل الرجل بامرأته ثمّ ادّعت المهر و قال: قد أعطيتك فعليها البيّنة و عليه اليمين. «1»
* … عن عبد الرحمن بن الحجّاج … فقال و قد هلك و قسّم الميراث فقلت:
نعم فقال: ليس لهم شي ء قلت: فإن كانت المرأة حيّة فجاءت بعد موت زوجها تدّعي صداقها فقال: لا شي ء لها و قد أقامت معه مقرّة (اقرار عملي) حتّي هلك زوجها … «2»
اساس مطلب همان است كه مرحوم امام و بزرگان فقها فرمودند كه قول، قول زوجه است، مگر اين كه قرايني باشد (مثل عرف محل و ظاهر حال) و روايات هم ناظر به جايي است كه قبل از زفاف و دخول مهر را مي گرفتند و تناقضي هم بين قول شيخ در دو جا نيست.
77- مسئلۀ 22 (الاختلاف في عنوان التسليم) 11/ 12/ 83
فقالت:
دفعته هبة و قال: بل دفعته صداقا (همه چيز مورد اتّفاق است و فقط تسليم محلّ اختلاف است يعني عنوان تسليم هبه بوده و يا به عنوان مهر تسليم كرده است) فلا يبعد التداعي (از باب تداعي است و هبه و مهر عنوان وجودي مسبوق به عدم بوده و جاي تحالف است ولي بعد از تحالف چه مي شود مرحوم امام نفرموده اند) و تحتاج المسألة إلي زيادة تأمّل.
مسأله از نظر مرحوم امام پيچيده بوده و خواهيم ديد كه پيچيدگي دارد.
نكته: قبل از ورود به شرح مسأله ذكر اين نكته لازم است كه اين مسأله يك بحث عام البلوا در تمام ابواب فقه (ابواب ديون و ضمانات و … ) است و حديث خاصّي هم ندارد و بايد علي القواعد مسأله را حل كنيم و اگر اين مسأله در اينجا حل شود در همه جا قابل استفاده است.
در اين مسأله ميان عامّه و خاصّه چهار قول وجود دارد. كه مرحوم شيخ طوسي در كتاب الخلاف دو قول را بيان كرده و مي فرمايد:
مسألة 28: إذا كان مهرها ألفا و أعطاها الفا و اختلفا فقالت: قلت لي: خذي هذه هدية أو قالت: هبة (هبه و هديه يك چيز و از نظر احكام يكي است ولي ممكن است گفته شود كه دايرۀ هديه محدودتر است، يعني هديه با نوعي احترام و اكرام همراه است ولي هبه ممكن است براي ترحّم يا دفع شر و يا … باشد) و قال بل قلت خذيها مهرا فالقول قول الزوج بكلّ حال (قائل به تفصيل نيستيم) و به قال أبو حنيفة و أصحابه و الشافعي و قال مالك:
(تفصيل داده شده است بين چيزهايي
كه شكل هديه دارد و عادت بر هديه بودن آن است) إن كان المقبوض ممّا جرت العادة بهدية مثله كالمقنعة و الخاتم و نحو هذا فالقول قولها أنّه هدية و إلّا فالقول قوله كما قلناه. «3»
قول اوّل: قول زوج مقدّم است مطلقا.
قول دوّم: قول مرحوم امام است كه قائل به تحالف هستند و فرمودند جاي تأمّل است.
قول سوّم: اين قول در كلمات اصحاب ماست و حاصل آن
______________________________
(1). ح 7، باب 8 از ابواب مهور.
(2). ح 8، باب 8 از ابواب مهور.
(3). ج 4، كتاب الصداق، مسئلۀ 28.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 94
اين است كه فرق بگذاريم بين جايي كه تلفّظ به لفظي شده، و جايي كه لفظ نباشد، در جايي كه لفظ نباشد قول زوج مقدّم است چون زوجه مدّعي است كه زوج بدون خواندن صيغه هبه كرده يعني زوجه اعتراف به فساد هبه مي كند، پس قول زوج مقدّم است و قسم زوج هم لازم نيست ولي اگر طرفين مي گويند لفظ بوده ولي اختلاف است كه هبه بوده يا مهر، در اين صورت هم قول زوج مقدّم است ولي با قسم، چون صيغه اي خوانده شده ولي نمي دانيم كدام است (هبه يا مهر).
قول چهارم: قول به تفصيل به اين بيان كه اگر چيزي كه داده شده از مواردي است كه عادتا مثل آن را به عنوان هديه مي دهند قول زوجه مقدّم است و اگر از چيزهايي است كه عادتا مثل آن را به عنوان هديه نمي دهند قول زوج مقدّم است.
حق در بين اين اقوال قول اوّل است.
بايد ديد كه علي القواعد چرا قول زوج مقدّم است؟
مسأله دو حالت دارد: گاهي صيغه خوانده اند و گاهي صيغه نخوانده اند.
هبه فاسد نيست چون هبۀ معاطاتي است و اكثر هبه ها بدون صيغه است و معاطات در تمام ابواب جاري است و علي القاعده است ولي زوج از نيّت خودش آگاه تر است و علي هذا داخل در قاعدۀ فقهيّۀ «ما لا يعرف إلّا من قبله» است كه قول شخص در اين مورد حجّت است و در اينجا هم زوج قصد خودش را بهتر مي داند و قصد او فقط از ناحيۀ خودش روشن مي شود.
اگر لفظي در كار بوده، در اينجا نيز قول زوج مقدّم است چون اصل عدم هبه است، پس زوج منكر است و بايد قسم بخورد.
إن قلت: اگر اصل عدم هبه جاري است در طرف ديگر هم اصل عدم مهر جاري است پس هر دو، اصل عدم دارد و به همين جهت امام تحالف جاري كرده اند.
قلنا: اوّلا؛ اصل عدم هبه اثر شرعي دارد و اصل مثبت نيست و اثر آن اين است كه چيزي كه به زوج داده به ملك مالك باقي است و الآن مي تواند همان را مهر قرار دهد، نه اين كه اصل عدم هبه اثرش اين است كه چون هبه نيست پس مهر است كه اصل مثبت باشد.
و امّا اگر اصل عدم مهر جاري شود اين مال در دست زوجه چيست؟ اگر بگويد هبه است بايد ثابت كند و اگر بگويد چون مهر نيست پس هبه است اين اصل مثبت و لازمۀ عقلي است (نفي كونها مهرا لا يثبت كونها هبة، چون اصل مثبت است) پس به ملك مالك باقي است.
نتيجه: اصل عدم هبه اثر شرعي براي زوج دارد كه همان بقاي در ملك اوست ولي اصل عدم مهر اثر شرعي
براي زوج ندارد و اگر بگويد اثر آن اين است هبه است، در اين صورت اصل مثبت مي شود. بنا بر اين مسأله جاي تحالف نيست، چون ادّعاي زن بي اثر است و با نفي مهريّت هيچ مشكلي از زن حل نمي شود، در كلام زوج هم شك نمي كنيم و با قسم زوج قول او را مي پذيريم.
إن قلت: اگر تحالف كنند و تساقط شود چون زن ذو اليد است پس حق با اوست.
قلنا: ذو اليد در صورتي فايده دارد و قولش مقدّم است كه مسبوق به يد غير نباشد در حالي كه در اينجا خود زن قبول دارد مالي كه در دست اوست مربوط به شوهر بوده و شوهرش به او داده است.
ثانيا، سلّمنا اگر تحالف هم باشد نتيجه اش اين است كه مال به صاحبش كه زوج است برگردد؛ بنا بر اين قول زوج مقدّم است.
و من هنا يظهر؛ نتيجۀ كلام امام (قول دوّم) كه قائل به تحالف شدند اين است كه تحالف مي كنند و ملك زوج باقي است، چون مالي است كه نه هبه است و نه مهر، پس ملك زوج است، بنا بر اين در صورت تحالف هم قول زوج مقدّم است.
78- ادامۀ مسئلۀ 22 12/ 12/ 83
اين قول، قول فقهاي ماست كه تفصيل بين جايي است كه اعطا و دفع مبلغ با لفظ همراه بوده و آنجايي كه بدون لفظ بوده. اگر بدون لفظ بوده قول زوج بدون يمين مقدّم است چون هبۀ بدون صيغه فاسد است و اگر لفظي در كار بوده باز قول زوج با يمين مقدّم است.
جواب: هبۀ معاطاتي صحيح و اكثر هبه ها اين چنين است.
معاطات در اكثر ابواب عقود هست
چون دليل آن عام و علي القاعده صحيح است و فقط در ايقاعات و در خصوص عقد نكاح اجماع بر بطلان است.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 95
تفصيلي كه بعضي از فقهاي عامّه داده اند، به اين بيان كه تفصيل قائل شده اند بين جايي كه چيزي كه داده شده قليل باشد مثل مقنعه و انگشتر كه ظهور در هبه دارد و قول زوجه مقدّم است، و جايي كه چيزي باشد كه معمولا آن را هديه نمي دهند و ظهور در هبه ندارد، در اينجا قول زوج مقدّم است.
جواب: در مقابل كلام ايشان مي گوييم اين خروج از محلّ بحث است، چون جايي را مي گوييد كه همراه قرينه است كه در اينجا قول زوجه موافق با ظاهر حال و منكر است و جاي تمسّك به اصل عدم ملكيّت نيست.
در حالي كه بعضي از فقها تمام و بعض مهر، هر دو را گفته اند، پس تمام اين بحثها در جايي كه بعض مهر را داده، پيش مي آيد و همين اقوال در آنجا هم هست مگر اين كه چيزي كه داده شده به قدري كم باشد كه به اندازۀ هديه بوده و خلاف ظاهر باشد كه بعض مهر در نظر گرفته شود، پس در جايي كه چيزي را كه مي دهد قابل ملاحظه باشد اين بحث مي آيد.
چون كسي چنين هديۀ سنگيني نمي دهد كه شايد در اين صورت هم قسم نياز نباشد.
79- مسئلۀ 23 (علي من المهر في تزويج الصغير) 15/ 12/ 83
و إن لم يكن له مال فالمهر علي عهدة الوالد فلو مات الوالد أخرج المهر من اصل تركته سواء بلغ الولد و أيسر أم لا (مهريّه به ذمّۀ پدر آمده و مشروط و مقيّد هم نبوده پس بازهم به ذمّۀ پدر است) نعم لو تبرّأ من ضمان العهدة في زمن العقد برأ منه.
بحث در اختلاف در مهر نيست بلكه در اين است كه اگر پدر يا جد به عنوان ولي، فرزند صغير را ازدواج دهد، سه حالت وجود دارد:
1- بچّه اموالي دارد كه در اين صورت مهر از مال خودش پرداخت مي شود.
2- بچّه اموالي ندارد و بايد وليّ مهر را بدهد.
3- بچّه اموالي ندارد و وليّ خودش را در ضمن عقد از مهر كنار مي زند و مهر را به عهده نمي گيرد. آيا برائت جستن وليّ از مهريّه باعث برائت او مي شود؟
اصل اين مسأله كه بين معسر و موسر بودن فرزند فرق است مسلّم و عدّۀ زيادي ادّعاي اجماع كرده اند. مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:
هذا هو المشهور بين علمائنا لا نعلم فيه مخالفا و اخبارهم الصحيحة دالّة عليه «1».
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
و إن لا يكن موسرا كان المهر في عهدة الأب أو الجد اتّفاقا منّا كما في الخلاف و المبسوط و السرائر و التذكرة. «2»
مرحوم شيخ طوسي «3» اين مسأله را ذكر كرده و ادّعاي اجماع مي كند، ولي از شافعي دو قول نقل كرده است. شافعي دو كتاب دارد يكي كتاب قديم كه در حجاز نوشته و ديگري كتاب جديد كه بعد از مسافرتهايي كه داشت آن را نوشت. او در كتاب قديم قائل به تفصيل بين موسر و معسر است و در كتاب جديدش مي گويد:
لا يتعلّق بذمّة الوالد شي ء بإطلاق العقد (اگر عقد را مطلق بگذارند چيزي به ذمّه اش نيست چون مهريّه بر عهدۀ زوج است، مگر اين كه در ضمن عقد وليّ ضمان مهر را به عهده بگيرد).
مرحوم علّامه در كتاب تذكره يك صورت را استثنا كرده است (همان صورتي كه مرحوم امام در ذيل كلامش
استثنا كرده بود) و آن، اين كه وليّ خودش را از مهر تبرئه كند و لو در صورتي كه بچّه معسر است.
از جمع بندي مجموع اقوال روشن مي شود كه در مسأله سه قول است:
1- بين ولد موسر و معسر فرق است، در جايي كه موسر است به ذمّۀ ولد و اگر معسر است به ذمّۀ وليّ است و تبرّي پدر اثري ندارد (قول مشهور).
2- اگر ولد معسر باشد پدر ضامن است، مگر اين كه تبرّي جويد كه در اين صورت ضامن نيست (قول امام).
______________________________
(1). مسالك، ج 8، ص 284.
(2). كشف اللثام، ج 7، ص 475.
(3). كتاب خلاف، ج 4، كتاب الصداق، مسئلۀ 13، ص 373.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 96
3- مطلقا پدر ضامن نيست مگر اين كه خودش مايل باشد كه ضامن شود (قول شافعي).
قول اوّل و دوّم در بين فقهاي ما و قول سوّم در بين فقهاي عامّه است.
نكته: همۀ اين بحثها در صورتي است كه ما تزويج صغير و صغيره را جايز بدانيم. سابقا بيان شد كه در جايي كه مصلحت باشد تزويج صغير و صغيره جايز است. در گذشته معمول بوده كه اوليا تناسب بچّه ها را مي سنجيدند و آنها را عقد مي كردند كه البتّه بايد مصلحت صغير رعايت شود. اين كه بعضي عدم مفسده را كافي دانسته اند به نظر ما كافي نيست، چون ولايت است كه به معناي سرپرستي و ملاحظۀ مصلحت است و دختر و پسر ملك پدر نيستند و اگر پدر مصلحت خودش را در نظر بگيرد، عقد باطل است.
ولي در عصر و زمان ما عادتا مصلحت صغير در نظر گرفته نمي شود چون وقتي بزرگ شدند معمولا خودشان تصميم مي گيرند
و در غالب اوقات نظراتشان را بر پدر و مادر تحميل مي كنند، پس در اين عصر و زمان مصلحت نيست، مگر در موارد استثنايي كه مصلحت وجود دارد.
ما ابتدا سراغ قواعد و بعد سراغ روايات متعدّدي كه در باب 28 از ابواب مهور آمده مي رويم.
بحث در اين است كه منهاي روايات قواعد چه چيزي اقتضا مي كند؟
فقهاي ما ابتدا سراغ روايات مي روند، در حالي كه خواهيم ديد روايات چيزي غير از قاعده نمي گويد و در خيلي از موارد ائمّه عليهم السّلام با توجّه به قواعد حكم را فرموده اند كه اگر ابتدا سراغ قواعد برويم در جايي كه فروعي هم در مسأله حاصل شود مي توانيم بر آن تطبيق دهيم. قواعد در واقع از ادلّۀ عامّه (آيات و روايات عامّه) سرچشمه مي گيرد.
ما در مسأله چهار صورت داريم كه سه صورت در كلام امام (ره) بود و يك صورت هم ما اضافه مي كنيم:
صورت اوّل: وليّ ضمان را به عهده مي گيرد، كه اين صورت علي القاعده درست است، اگر چه مهريّه بر ذمّۀ زوج مي آيد، ولي كسي مي تواند آن را ضمانت كند كه به صورت نقل ذمّه به ذمّه است، نه ضمّ ذمّه بر ذمّه. علاوه بر اين سيره هم بر اين جاري است كه وليّ در خيلي جاها مهريّه را به ذمّه مي گيرد، به علاوه روايات باب نكاح هم شاهد آن است. اين صورت را ما اضافه كرده ايم.
صورت دوّم: وليّ به عدم ضمان تصريح مي كند در اينجا نيز مقتضاي قاعده اين است كه وليّ ضامن نيست، چون برائت جسته است (همان گونه كه علّامه در تذكره فرمودند).
صورت سوّم: وليّ تصريحي نكرده و ولد هم موسر است، در اينجا قاعده اقتضا مي كند كه وليّ ضامن نباشد چون مقتضاي عقد نكاح اين است كه مهر بر عهدۀ زوج باشد و تا دليلي قائم نشود كه بر عهدۀ وليّ
است، بر عهدۀ زوج است.
صورت چهارم: ولد معسر است و نه تصريح به ضمان كرده و نه تصريح به عدم ضمان كه دو حالت دارد:
حالت اوّل: جايي است كه مهر معمولا نقد است (ولد هم معسر است) حال كه وليّ مي داند مهريّه را بايد نقد بدهد و مي داند بچّه چيزي ندارد، معنايش اين است كه خودش ضامن است (به دلالت التزامي).
حالت دوّم: در محيطي است كه مهر نقد نيست (ولد هم معسر است) طبق قاعده هر بر عهدۀ زوج است.
جمع بندي: از اين چهار صورت دو صورت و نصف يك صورت علي القاعده به عهدۀ زوج است و يك صورت و نصف يك صورت بر عهدۀ وليّ است (صورتي كه ولي به عهده گرفته و صورتي كه بچّه معسر و مهر نقد است).
80- ادامۀ مسئلۀ 23 15/ 12/ 83
در باب 28 از ابواب مهور پنج روايت داريم كه اين روايات هم موافق قواعد است. اين روايات سه طايفه است:
رواياتي كه بين معسر و موسر فرق گذاشته كه در معسر وليّ ضامن است و در موسر وليّ ضامن نيست:
* … عن عبيد بن زرارة (سند خوب است و فقط حسن بن علي بن فضّال از فطحيّه ولي ثقه است) قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يزوّج ابنه و هو صغير قال: إن كان لابنه مال فعليه المهر و إن لم يكن للابن مال فالأب ضامن المهر، ضمن أو لم يضمن. «1»
______________________________
(1). ح 1، باب 28 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 97
اين روايت مطابق فتواي مشهور و موافق قاعده است و مربوط به زمانهايي است كه مهر نقد بوده و چون فرزند معسر بوده قرينه مي شود كه وليّ ضامن مهر است و در صورتي كه وليّ ضمانت كرده مطابق قاعده ضامن است.
* علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسي بن جعفر عليهما السّلام (ظاهرا سند روايت صحيح است ولي صاحب وسائل تعبير به خبر مي كند. كتاب علي بن جعفر نزد صاحب وسائل بوده و لذا مستقيما از او نقل مي كند) قال: سألته عن الرجل يزوّج ابنه و هو صغير فدخل الابن بامرأته (دخول دخالتي در بحث ما ندارد) علي من المهر، علي الأب أو علي الابن؟ قال: المهر علي الغلام و إن لم يكن له شي ء فعلي الأب ضمن ذلك علي ابنه أو لم يضمن … «1»
تا اينجا چيزي بر خلاف قاعده در اين احاديث نديديم.
تفصيل بين موسر و معسر را دارد ولي با يك اضافۀ مختصر:
* … عن الفضل بن عبد الملك (سند محلّ بحث است) قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يزوّج ابنه
و هو صغير قال: لا بأس قلت:
يجوز طلاق الأب (چون طلاق غبطۀ صغير نيست)؟ قال لا. قلت:
علي من الصداق؟ قال: علي الأب إن كان ضمنه لهم (اگر پدر ضمانت كند و لو فرزند موسر است بر عهدۀ وليّ است) و إن لم يكن ضمنه فهو علي الغلام إلّا أن لا يكون للغلام مال فهو (وليّ) ضامن له (مهر) و إن لم يكن ضمن (چون فرزند بي پول است و عرف اين است كه مهر را نقد مي دهند) … «2»
* احمد بن محمّد بن عيسي في نوادره، عن صفوان، عن العلا، عن محمّد (ظاهرا به قرينۀ روايت بعد محمّد بن مسلم است كه در اين صورت روايت معتبر است) عن أحدهما عليهما السّلام قال: قلت: الرّجل يزوّج ابنه و هو صغير فيجوز طلاق أبيه؟ قال لا. قلت: فعلي من الصداق؟
قال: علي أبيه إذا كان قد ضمنه لهم فإن لم يكن قد ضمنه لهم فعلي الغلام إلّا أن لا يكون للغلام مال فعلي الأب ضمن أو لم يضمن. «3»
اين حديث هم چيزي بر خلاف قواعد ندارد.
روايتي كه تفصيل ندارد:
* … (سند خوب است) عن أحدهما عليهما السّلام قال: سألته عن رجل كان له ولد فزوّج منهم اثنين و فرض الصداق ثمّ مات. من أين يحسب الصداق (آيا از اصل مال حساب مي شود يا از سهم الارث بچّه ها برمي داريم به عبارت ديگر آيا وليّ ضامن است يا بر عهدۀ فرزندان است؟) من جملة المال (عين تركه) أو من حصّتهما؟ قال: من جميع المال إنّما هو بمنزلة الدين. «4»
اين روايت مطلق است و ندارد كه بچّه ها معسر هستند يا موسر اين روايت با روايات سابق در تضاد است.
جمع بين اين روايات همان جمع بين مطلق و مقيّد است كه چهار روايت اوّل مقيد و اين روايت مطلق است و اين روايت را به روايات سابق تخصيص مي زنيم.
أضف إلي ذلك؛ اطلاق شامل حال ايسار ولد نمي شود، چون غالب بچّه ها در بچگي معسر هستند و كمتر بچّه اي است كه در حال صغر پولدار باشد، بنا بر اين غالب اين است كه بچّه ها بي پول هستند، پس اين روايت هم حمل بر غالب مي شود و با روايات گذشته هماهنگ است.
81- ادامۀ مسئلۀ 23 18/ 12/ 83
ولي به طرف مقابل مي گويد من عهده دار مهريّه نيستم، آيا برائت جستن از ضمان مهريّه از سوي وليّ اثري دارد؟
كلمات بزرگان در اينجا مختلف است. مرحوم علّامه مي فرمايد اگر برائت از مهريّه بجويد بري الذّمة مي شود. مرحوم شهيد ثاني كلام علّامه را از تذكره چنين نقل مي كند:
لو صرّح الأب بنفي الضمان فإنّه لا يضمن. «5»
مرحوم علّامه متوجّه اين اشكال مي شود كه در بعضي از روايات باب آمده كه وليّ ضامن است چه ضمانت كند و چه ضمانت نكند، به همين جهت مي گويد اين را قبول داريم ولي «ضمن أو لم يضمن» غير از تصريح به عدم ضمان است، چرا كه گاهي وليّ ضمانت مي كند و گاهي ساكت است و گاهي با صراحت نفي ضمان مي كند كه روايت شامل دو صورت اوّل است و جايي را كه تصريح به عدم ضمان كند شامل نمي شود و
______________________________
(1). ح 4، باب 28، از ابواب مهور.
(2). ح 2، باب 28 از ابواب مهور.
(3). ح 5، باب 28 از ابواب مهور.
(4). ح 3، باب 28 از ابواب مهور.
(5). مسالك، ج 8، ص 284.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6،
ص: 98
بر اساس قواعد مي گويد اگر صريحا نفي ضمان كند، ضامن نيست.
در ادامه مرحوم شهيد ثاني ايراد كرده و مي گويد كلام علّامه خالي از اشكال نيست، چون نص و فتاوا شامل محلّ كلام ما مي شود، يعني نص كه مي گويد «ضمن أو لم يضمن» اطلاق دارد؛ علاوه بر اين روايت مي گويد اگر ولد معسر باشد در هر سه حالت (ضمن، سكت أو تبرّأ) مهر به گردن وليّ است؛ فتاوا هم مطلق است و فقها گفته اند اگر ولد موسر باشد مهر به عهدۀ ولد و اگر معسر باشد به عهدۀ وليّ است.
اشكال ديگر شهيد بر علّامه اين است كه صغير از اين ازدواج حظّي ندارد، پس نبايد مهر را به دوش بكشد و وليّ كه اقدام كرده بايد مهر را بدهد.
آيا حق با علّامه است يا شهيد ثاني؟
ظاهر اين است كه حق با مرحوم علّامه است، مرحوم صاحب جواهر هم اين كلام را مفصّلا نقل كرده و در آخر به كلام علّامه تمايل پيدا كرده است.
دليل: ظاهرا نصوص و فتاوا اطلاق ندارد و روايات از صورت برائت منصرف است و اگر شك در اطلاق كنيم نتيجۀ آن عدم شمول است چون بايد اطلاق ثابت شود.
قلنا: از دليل دوّم مرحوم شهيد ثاني كه مي فرمود صغير از اين نكاح فايده اي نمي برد، دو جواب مي دهيم:
اوّلا؛ اگر صغير فايده اي نبرد اصلا عقد باطل است، چون عدم مفسده براي تزويج صغير كافي نيست، بلكه بايد مصلحت داشته باشد پس همان گونه كه وليّ براي خودش كار بدون مصلحت نمي كند، براي صغير هم نبايد كار بدون مصلحت انجام دهد.
ثانيا؛ در بسياري از موارد صغير بهره مند مي شود، مثلا مورد مناسبي است كه اگر اقدام نكنند
از دست مي رود كه در اينجا فرصت را غنيمت شمرده و تزويج مي كنند و گاهي صغير كسي است كه اگر به ازدواج در نياورند حامي ندارد، پس در بعضي موارد فايده دارد.
و در معسر مهر را بر عهدۀ وليّ مي داند مقيّد است به جايي كه متعارف نقد بودن مهر است و در چنين جايي وليّ بايد آن را بدهد.
از كجا مي توان فهميد كه متعارف در آن زمانها نقد بوده است؟
دو باب از وسائل رواياتي دارد كه نشان مي دهد مهر در آن زمانها نقد بوده است كه از هر باب يك روايت را بيان مي كنيم:
* في حديث الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في المرأة تهب نفسها للرجل ينكحها بغير مهر؟ فقال: إنّما كان هذا للنبي صلّي اللّه عليه و آله و أمّا لغيره فلا يصلح هذا حتّي يعوّضها شيئا يقدّم إليها قبل أن يدخل بها قلّ أو كثر … «1»
روايات ديگري هم در اين باب به اين مضمون وجود دارد.
* … عن عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يدخل بالمرأة ثمّ تدّعي عليه مهرها فقال: إذا دخل بها فقد هدم العاجل. «2»
چون متعارف بوده كه مهر را قبلا مي دادند، بعد از دخول ادّعاي زن در نگرفتن مهريّه پذيرفته نمي شود، و اينها نشان مي دهد كه در آن زمان معمول بوده است كه مهر را نقد مي گرفتند. در اين باب هم روايات ديگري وجود دارد.
وليّ اقدام كرده و ولد معسر است و مقداري از مهر را نقد و مقداري را نسيه قرار مي دهند، در اين صورت نقد به عهدۀ وليّ و نسيه به عهدۀ ولد است، به اين معنا كه از بحثهاي سابق الغاي خصوصيّت مي كنيم و تفصيل بين موسر و معسر را جاري مي كنيم كه در معسر تمام مهر به عهدۀ وليّ است و در موسر نقد به عهدۀ وليّ
و نسيه به عهدۀ ولد است.
82- مسئلۀ 24 (لو دفع الوالد المهر … ) 19/ 12/ 83
و استعاد الولد نصف المهر و كان له دون الوالد.
اين مسأله از فروع مسئلۀ قبل است و پيرامون اين بحث دور مي زند كه مهري را كه وليّ مي دهد اگر به عنوان هبۀ به ولد باشد، در صورت طلاق نصف آن به ولد مي رسد و اگر هبه نباشد و مستقيما به ملك عروس در آمده، ديگر به ولد نمي رسد چون از ملك وليّ بيرون نرفته است.
______________________________
(1). ح 4، باب 7 از ابواب مهور.
(2). ح 4، باب 8، از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 99
ما مسأله را توسعه مي دهيم. به عنوان مثال فرزند كبيري را پدر ازدواج مي دهد و مهر را نقدا پرداخت مي كند و فرزند پيش از عروسي، طلاق مي دهد در اينجا نصف مهر كه برمي گردد آيا به وليّ برمي گردد يا به فرزند؟
پس اين مسأله منحصر به صغير نيست در كبير هم تصوّر دارد و حتّي منحصر به پدر هم نيست بلكه اگر عمو يا شخص خيّري هم مهر را پرداخت كند اين بحث پيش مي آيد.
بسياري از فقها مثل مرحوم شهيد ثاني و كاشف اللثام و صاحب حدائق به اين مسأله متعرّض شده اند و عدّه اي حقّ ولد و عدّه اي حقّ وليّ مي دانند. مرحوم كاشف اللثام «1» اين مسأله را متعرّض شده و مانند امام (ره) معتقد است كه نصف مهر به ولد برمي گردد.
مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:
الأقوي الثاني (نصف مهر به ولد برمي گردد). «2»
مرحوم محقّق در شرايع در ابتداي كلامش مي فرمايد: نصف مهر به ولد مي رسد ولي در انتهاي كلامش مردّد مي شود.
مرحوم صاحب حدائق «3» مي فرمايد: نصف مهر به ولد بر مي گردد، چون اطلاق ادلّه چنين مي گويد.
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم
- ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 99
عامّه در اين مسأله اختلاف بيشتري دارند. ابن قدامه «4» ابتدا مي گويد حق اين است كه نصف مهر به ولد برمي گردد، سپس مي گويد احتمال دارد كه به والد برگردد؛ بنا بر اين مسأله يك اجماع قطعي ندارد ولي بيشتر اصحاب ما معتقدند كه به ولد بر مي گردد.
نكته: قبل از بيان ادلّۀ مشهور و جواب آن مقدّمتا بايد ببينيم كه آيا تمام مهر به مجرّد عقد به ملك زوجه منتقل مي شود يا نصف آن به عقد و نصفش به دخول منتقل مي شود؟ مسلّم است كه تمام مهر به مجرّد عقد به زوجه منتقل مي شود ولي نصفش ثابت و نصف آن متزلزل است (مثل ملكيّت متزلزل در بيع خياري) كه اگر طلاق قبل از دخول باشد نصف متزلزل بر مي گردد و اگر دخول حاصل شود ملك متزلزل قطعي مي شود.
در اين مسأله روايت خاصّي نيست و فقها با استفاده از عمومات و اطلاقات و قواعد فقهي مسأله را حل كرده اند و به سه دليل كلّي تمسّك كرده اند ولي ما از اين ادلّه جواب خواهيم داد.
آيا ماهيّت ضمان پدر، هبه به فرزند است يا تبرّع به زوجه؟
اگر هبه به پسر باشد ابتدا مهر به ملك ولد وارد شده و بعد به عنوان مهر به زوجه منتقل مي شود كه در اين صورت نصف مهر به ملك ولد برمي گردد ولي اگر تبرّع به زوجه باشد مستقيما مهريّه از ملك والد به زوجه منتقل شده، در اين صورت نصف مهر به والد برمي گردد.
بعضي از فقها مي گويند ما نحن فيه از قبيل هبه است و از قبيل «اعتق عبدك عنّي» و يا از قبيل «خذ هذا الدرهم و اشتر لنفسك ثوبا» است چون نكاح از بعضي جهات شبيه معاوضه است، حال اگر زوجه به نكاح زوج در آيد معوّض كه تمتّعات از زوجه است به ملك زوج منتقل شده و عوض كه مهر است بايد از ملك زوج خارج شود نه شخص ثالث؛ پس بايد ابتدا تمليك به ولد شود، بعد به عنوان مهر از ملك او خارج شود.
جواب از دليل: اين دليل اشكال دارد چرا كه لازم نيست در همه جا عوض و معوّض جايشان را عوض كنند، چون عقلا و عرفا مانعي ندارد كه من بگويم خانه را به عمرو تمليك كن و من پول آن را مي دهم و لازم نيست كه پول را به عمرو بدهد و عمرو پول را به مالك خانه بدهد، پس پرداختن ثمن در بيع توسّط شخص ثالث مانعي ندارد و
اين در بين عقلا رايج است، هم در اباحۀ منافع (مثلا به صاحب رستوران گفته شود به ميهمانهاي من غذا بده و پول آن را از من بگير) و هم در اجاره (مثلا خانه ات را به فلاني اجاره بده و ماه به ماه اجاره را از من دريافت كن) و هم در تمليك (مثلا خانه ات را به نام فلاني بكن و پولش را از من بگير)؛ پس كار والد در ما نحن فيه از قبيل هبۀ به ولد نيست و تبرّع است و نصف مهر به متبرّع برمي گردد.
83- ادامۀ مسئلۀ 24 و خاتمة في الشروط 21/ 12/ 83
رواياتي كه مي فرمايد اگر ولد معسر است پدر ضامن مهر است و ضمانت به معناي نقل ذمّه به ذمّه است، يعني مهر اوّلا و
______________________________
(1). كشف اللّثام، ج 7، ص 476.
(2). مسالك، ج 8، ص 287.
(3). ج 24، ص 576.
(4). مغني، ج 7، ص 396.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 100
بالذات در ذمّۀ زوج بوده بعد به ذمّۀ والد منتقل شده است، پس طرف اصلي پسر است و پس از طلاق نصف مهر به ملك او بر مي گردد.
جواب از دليل: نقل ذمّه به ذمّه را قبول داريم ولي فرض ما اين است كه مالكيّت زوجه نسبت به نصف متزلزل است و نقل ذمّه به ذمّه هم به همين وصف منتقل مي شود، يعني همان گونه كه در ذمّۀ زوج نصف مهر ثابت و نصف متزلزل بود وقتي به ذمّۀ پدر منتقل شد به همين صورت است و نصف آن متزلزل است، حال اگر طلاقي واقع شد آن نصف بايد به پدر برگردد چون متزلزلا ضامن شده بود.
«1»: مخاطب و فارض در آيه زوج است نه وليّ و والد ولايتا كار كرده و ولايت مثل وكالت است و در واقع فعل، فعل موكّل است نه وليّ، پس «فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ» به ولد برمي گردد.
جواب از دليل: اصل ازدواج به عنوان ولايت است امّا مهريّه به عنوان تبرّع است و بازگشت اين بحث هم به بحث سابق است كه عوض از ناحيۀ شخص ثالث است، پس در واقع فارض والد است نه ولد و نصف به والد برمي گردد.
تلخّص من جميع ما ذكرنا؛ آنچه كه در كلمات فقها مشهور شده و عدّه اي از بزرگان هم فتوا داده اند و در تحرير الوسيله هم
آمده است ما قبول نداريم، چرا كه ادلّه كافي نيست و معتقديم نصف مهر به ملك والد برمي گردد.
بقي هنا شي ء: بحث ضمان مهر، منحصر به صغير نيست و در كبير هم اين روزها شايع است كه پدر يا عمو يا مادر و يا گاهي برادر بزرگتر ضامن مهر مي شود، كه اين بحثها در اين صور هم مي آيد كه اگر طلاقي واقع شود اين نصف به چه كسي بر مي گردد؟ پس نمي توان گفت كه اين بحث فقط در مورد صغير است و ازدواج صغير هم در زمان ما مبتلا به نيست.
خاتمه در مورد شروط ضمن عقد نكاح است كه اين روزها زياد شده و در تمام دفاتر سيزده شرط مي نويسند و همه هم آن را امضا مي كنند كه البتّه مجبور نيستند امضا كنند. دوازده شرط آن در واقع وكالت است كه اگر مثلا شوهر زنداني يا معتاد و يا …
شد، زن بتواند خود را مطلّقه كند و شرط آخر اين است كه اگر بعدا طلاقي واقع شد، تمام اموالي كه در فاصلۀ ميان عقد و طلاق كسب كرده، نصف آن براي زوجه است. آيا اين شرط صحيح است يا نه؟ ما در اين شرط مقداري شبهه داريم و مي گوييم مصالحه كنند تا مديون نباشند، پس شرط ضمن العقد شديدا محلّ ابتلاست. در مسئلۀ اوّل مرحوم امام چهار حكم را در كنار هم ذكر كرده اند؛ مرحوم صاحب جواهر هم در بحث ابواب مهور تمام مباحث شروط را به تناسب ابواب مهور ذكر كرده است.
84- مسئلۀ 1 (الاشتراط في ضمن عقد النكاح) 23/ 12/ 83
(خلاف شرط، خلاف مقتضا و ماهيّت عقد و خلاف كتاب و سنّت و مبهم و … نباشد) (حكم اوّل) و يجب علي المشروط عليه الوفاء به كما في سائر العقود (حكم دوّم) لكن تخلّفه أو تعذّره لا يوجب الخيار في عقد النكاح بخلاف سائر العقود (تخلّف شرط در ابواب ديگر موجب خيار فسخ است ولي در نكاح موجب خيار نيست) (حكم سوّم) نعم لو كان الشرط الالتزام بوجود صفة في أحد الزوجين مثل كون الزوجة باكرة أو كون الزوج مؤمنا غير مخالف فتبيّن خلافه أوجب الخيار كما مرّت الإشارة اليه (جايي كه شرط صفات كنند، مثلا زوجه باكره يا زوج ليسانس باشد
كه اين شرط صفات اگر تخلّف شد، موجب خيار فسخ است) (حكم چهارم).
بحث در مسئلۀ اوّل از شروط در باب نكاح مشتمل بر چهار حكم است:
و باب نكاح به روي شرايط گشوده است، منتهي شرط بايد جايز باشد.
شرط جايز داراي شروطي است كه مرحوم شيخ انصاري در آخر كتاب البيع ذكر كرده كه چهار مورد از آن مهمّ تر است:
1- خلاف شرع (كتاب و سنّت) نباشد.
2- مخالف مقتضاي عقد نباشد.
3- مقدور باشد.
4- معقول باشد.
______________________________
(1). سورۀ بقره، آيۀ 237.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 101
و در ما نحن فيه منظور از شرط سائغ، شرطي است كه اين شرايط را داشته باشد.
به مقتضاي «المؤمنون عند شروطهم» واجب الوفاء و واجب العمل است، چون لازمۀ جواز شرط، اين است كه عمل به آن واجب باشد.
و شرط فقط جنبۀ تكليفي دارد نه جنبۀ وضعي، يعني حاكم شرع مي تواند الزام كند كه به شرطش عمل كند.
؛ مثلا زن را به شرط باكره بودن تزويج كرده ولي معلوم شد كه باكره نيست، در اين صورت حقّ فسخ ثابت است.
مرحوم امام حكم چهارم را قبلا به تفصيل در مسئلۀ 13 از ابواب عيوب بحث كردند.
نكته: مسئلۀ شروط در زمان ما بسيار محلّ ابتلاست و در عقدنامه ها شروطي ذكر شده و حتّي بعضي، شروطي هم خودشان اضافه مي كنند، مثلا زن تحصيل يا حق كار كردن در بيرون را شرط مي كند.
اقوال در اين مسأله به هم پيوسته است. مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
و لو شرط في العقد ما لا يخلّ بمقصود النكاح و إن كان غرضا مقصودا في الجملة (مثل شرط عدم دخول در نكاح متعه و يا طبق قول بعضي در نكاح دائم) لم يبطل النكاح بالاتّفاق كما يظهر منهم و الفرق بينه و بين سائر العقود أنّ النكاح ليس معاوضة محضة ليلزم دخول الشرط في أحد العوضين فيلزم الفساد بفاسده. «1»
مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:
قد سبق غير مرّة إنّ فساد الشرط يوجب فساد العقد عند المصنّف و الأكثر و لكن ظاهرهم هنا الاتّفاق علي صحّة العقد لأنّهم لم ينقلوا فيه خلافا. «2»
مرحوم صاحب جواهر «3» هم در بعضي از فروع مسأله ادّعاي اجماع و در بعضي از فروع ادّعاي شهرت كرده است.
مطابق عمومات «المؤمنون عند شروطهم» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» شرط در ضمن عقد جايز است چون گاهي عقد با شرايط است و گاهي بدون شرايط.
بناي عقلا بر اين است كه شرط در ضمن عقد جايز است.
رواياتي كه سابقا بيان شد، از جمله روايتي كه زوجه شرط كرده بود زوج او را خارج از بلد نبرد، امام فرمودند كه بايد به شرط عمل كند و يا روايت ديگر مي فرمود كه شرط كرده زوجه از فلان طايفه باشد و بعد معلوم شد كه از آن طايفه نيست، امام فرمود: اگر به شرط عمل نشد خيار فسخ دارد كه شرط را اجازه دادند و چون از شروط مربوط به صفات بود جواز فسخ هم دارد.
اگر رواياتي كه در موارد شرايط خاصّه وارد شده را جمع كنيم عمومي را مي توان از آن استنباط كرد كه شرط ضمن عقد جايز است.
شرط واجب العمل است (حكم تكليفي) چون معناي صحّت شرط همين است يعني وقتي شارع شرط را امضا كرد، معنايش عمل به آن است كه اين از قبيل قضايا قياساتها معهاست و لازمۀ صحّت شرط، عمل به آن است و اگر عمل نكند حاكم شرع مي تواند او را ملزم به عمل كند.
85- ادامۀ مسئلۀ 1 25/ 12/ 83
در باب نكاح تخلّف شرط يا تعذّر شرط (عمل نكرد يا نتوانست) خيار شرط نمي آورد (مگر در يك جا كه در حكم چهارم مي آيد) يعني اگر افعالي مثل ترك حقّ القسم، اشتغال مرئه، سكونت در منزل ابوين و … را شرط كند، امام (ره) فرمودند كه تخلّف اين شرايط موجب خيار شرط نمي شود و
______________________________
(1). كشف اللثام، ج 7، ص 420.
(2). مسالك، ج 8، ص 245.
(3). ج 31، ص 95 و 96.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 102
فقط وجوب تكليفي است يعني اگر به شرط عمل نكردند حاكم شرع مي تواند آنها را تحت فشار قرار دهد.
چه تفاوتي ميان نكاح و ابواب معاملات است كه در ابواب معامله خيار تخلّف شرط ثابت است ولي در نكاح، خيار تخلّف شرط ثابت نيست؟ اگر اجماعي داشته باشيم كه مدركي هم نباشد تفاوت نكاح با ساير معاملات را مي پذيريم ولي اگر اجماعي نباشد آيا با ادلّه اي كه بعضي از بزرگان آورده اند مي توان پذيرفت كه در نكاح، تخلّف شرط خيار ندارد؟
اين مسأله عجيب است، چون اصل در هر شرطي اين است كه تخلّف يا تعذّرش خيارآور باشد، چون عقد نكاح و يا تمام عقود التزام در مقابل التزام است و معناي آن اين است كه وقتي بر يكي عمل به مقتضاي عقد واجب است
كه ديگري هم عمل كند و نمي توان فقط يك طرف را به عمل ملزم ساخت، چون اين كار با روح عقد و قرارداد سازگار نيست، حال چطور شد كه اين روح قرارداد در نكاح از بين رفت؟!
فقها اين مسأله را به اين كيفيّت متعرّض نشده اند و فقط بحث را در شرط فاسد مطرح كرده اند كه آيا شرط فاسد، مفسد است يا نه، در حالي كه در شرط جايز هم اين بحث مطرح و شديدا محلّ بحث است و دليل آن هم روشن نيست.
اگر دليل مسأله اجماعي باشد كه كاشف از قول معصوم عليهم السّلام است و مدركي هم نيست مي پذيريم ولي چنين اجماعي فقط در ظاهر كلام صاحب جواهر در باب عيوب (عيب تدليس) موجود است، بعد از آن كه مسئلۀ تدليس مرئه را ذكر مي كند مي فرمايد:
و فيه أنّ الأولي الاستدلال (براي ثبوت خيار) بظاهر النص و الفتوي بتحقّق الخيار بالتدليس بنحو ذلك لا للشرط المزبور (نه به واسطۀ خيار تخلّف شرط) و الّا لكان مقتضاه ثبوت الخيار بتعذّر كل شرط في عقد النكاح أو بالامتناع من الوفاء به علي نحو ما سمعته في البيع (كه هر تخلّف شرطي خيار مي آورد) و احتمال الالتزام بذلك ينافيه اقتصارهم في خيار النكاح علي العيوب المخصوصة و التدليس بالأمور المذكورة بل تصريحهم بعدم قبول النكاح لاشتراط الخيار. «1»
ظاهر اين سخن ادّعاي اجماع است كه تخلّف يا تعذّر شرط سائغ موجب خيار در باب نكاح نمي شود و خيار در باب نكاح در دو جاست يكي عيوب و ديگري تدليس در موارد به خصوص.
حال اگر از اين كلام اجماع استفاده شود كه ظاهرا استفاده مي شود معنايش اين است كه
شارع خواسته است كه قاعدۀ قرارداد را در باب نكاح بشكند، و اگر اين اجماع را نپذيرفتيم بايد هر چه در بيع و قراردادهاي ديگر مي گوييم در نكاح هم بگوييم.
عدّه اي در باب شرط فاسد به آن تمسّك كرده و گفته اند كه باب نكاح با بيع فرق دارد چرا كه اركان بيع ثمن و مثمن است و شرايط به ثمن و مثمن برمي گردد (للشرط قسط من الثمن) و اگر تخلّف و تعذّر شرط شود اركان عقد متزلزل مي شود و خيار تخلّف و تعذّر شرط مي آيد، ولي در باب نكاح اركان عقد زوج و زوجه هستند و شرايط خارج از عقد است و به عبارت ديگر نكاح معاوضه نيست بلكه شبيه معاوضه است پس «للشرط قسط من الثمن» در نكاح نيست.
قلنا: ما صحبتي روي اركان معامله و بيع و معاوضه نداريم بلكه نظر به حقيقت معاقده و قرارداد است كه آن التزام در مقابل التزام است و اگر يكي از طرفين وفا نكرد در واقع يك طرف ملتزم نشده، پس نمي توان طرف ديگر را ملزم كرد؛ و روح قرارداد مي گويد كه خيار فسخ دارد نه معاوضه و اركان آن.
اين دليل از لابه لاي كلام صاحب جواهر استفاده مي شود به اين بيان كه وقتي روايات را بررسي مي كنيم از مجموع روايات استفاده مي شود كه شارع فقط در دو جا اجازۀ خيار فسخ داده كه يكي باب عيوب است و آن هم نه تمام عيوب بلكه بعضي از عيوب منصوصه، و مورد ديگر تدليس است و اگر مورد ديگري هم بود شارع مي فرمود كه اين نشان مي دهد، باب نكاح با ابواب ديگر فرق دارد و شارع نمي خواهد به سادگي اين قرارداد قابل فسخ باشد. عبارت صاحب جواهر چنين بود:
اقتصارهم في خيار النكاح علي العيوب المخصوصة و التدليس بالأمور المذكورة.
حال اگر اين دليل درست شود به درد استدلال مي خورد
و مي توان به آن اضافه كرد كه بناي نكاح بر احتياط است و به مقتضيات آن احتياط نمي توان آن را به سادگي به هم زد.
از مجموع اين ادلّه استفاده مي شود كه در نكاح تخلّف شرط، خيار ندارد.
______________________________
(1). ج 30، ص 366.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 103
86- ادامۀ مسئلۀ 1 26/ 12/ 83 بعضي براي اثبات حكم سوّم در مسأله سراغ راههاي ديگري رفته اند كه صحيح نيست. از جمله ادلّه اي كه براي اثبات اين حكم به آن استدلال شده عبارتند از:
1- مرحوم صاحب عروه مي فرمايد:
لا يجوز في النكاح دواما أو متعة اشتراط الخيار في نفس العقد فلو شرطه بطل «1».
مرحوم آية اللّه العظمي خويي در ادامۀ اين عبارت مي فرمايد:
بلا خلاف فيه بل ادّعي عليه الاجماع في كلمات غير واحد من الأصحاب. «2»
جواب از دليل: اين مسأله ربطي به بحث ما ندارد. ما دو عنوان داريم يكي خيار شرط و ديگري خيار تخلّف از شرط كه در بيع هر دو هست. خيار شرط يعني در ضمن معامله خيار قرار مي دهند ولي گاهي شرط خيار نمي كند بلكه شرط مي كند كه خانه در فلان تاريخ تحويل داده شود، حال اگر در موعد مقرّر تحويل نشود، خيار تخلّف از شرط ثابت است، پس دو عنوان است كه هيچ ربطي به هم ندارد.
واقع اين است كه در نكاح نمي تواند شرط خيار كند تا هر زمان كه خواست فسخ كند، چون اين كار با روح عقد نكاح سازگار نيست و با طلاق فرقي ندارد، در حالي كه شارع اختيار طلاق را به دست زوج داده است، پس بحث ما در جايي است كه شروطي كرده اند و تخلّف شده و مي خواهند اعمال
خيار كنند و اين محلّ بحث است و داخل در عمومات «المؤمنون عند شروطهم» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است.
2- بعضي ديگر براي حلّ مسأله از اين راه وارد شده اند كه نكاح شائبۀ عبادت دارد و في الجمله توقيفي است و عبادت خيار فسخ ندارد.
جواب از دليل: اوّلا، نكاح عبادت نيست، چون شرط عبادت قصد قربت است، ولي احدي نگفته است كه نكاح قصد قربت مي خواهد.
ثانيا، نكاح در خيلي از جاها (مثل عيوب) خيار فسخ دارد ولي عبادت خيار فسخ ندارد.
3- مرحوم آية اللّه سبزواري در مهذّب الاحكام مي فرمايد اصل در نكاح لزوم است و قرار دادن خيار شرط در نكاح خلاف اصل است پس نمي توان با خيار تخلّف شرط نكاح را به هم زد.
جواب از دليل: اصل در جايي قابل تمسّك است كه دليل بر خلافش نباشد در حالي كه در ما نحن فيه «المؤمنون عند شروطهم» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» دليل است و مي گويد اگر طرف مقابل به شرط وفا نكرد تو هم وفا نكن، پس چون دليل بر خيار فسخ داريم جاي اصالة اللزوم نيست.
مرحوم صاحب جواهر مكرّر به «المؤمنون عند شروطهم» براي خيار فسخ در باب نكاح تمسّك كرده است و بر همين اساس ما سابقا فتوا مي داديم كه هر گونه شرطي تخلّف شود، خيار فسخ ثابت است اگر چه بعد از تأمل به اين نتيجه رسيديم كه فقط در شرط صفات خيار فسخ هست.
پس صاحب جواهر «3» مي گويد كه در نكاح مي توان به «المؤمنون عند شروطهم» تمسّك كرد و اگر بشود در همه جا بايد بتوان به آن تمسّك كرد ولي با توجّه به دلايلي كه بيان كرديم نمي توان به آن ت
مسّك كرد.
اگر شرط صفات كنند و تخلّف شود خيار ثابت است، اين قاعدۀ كلّي از كجا استفاده مي شود؟ اين حكم را به صورت يك روايت عام نداريم ولي چند باب است كه از مجموع آنها مي توان يك قاعدۀ كلّي استفاده كرد.
- رواياتي كه مي گويد اگر زن يك چشمي و يا محدود به حد باشد عقد نكاح فسخ نمي شود. «4»
- رواياتي كه مي گويد اگر ثابت شود كه زن زانيه بوده قبل از عقد و بعد از عقد فسخ نمي شود. «5»
- رواياتي كه مي گويد زن خودش را حرّه نشان دهد و بعد خلاف آن ثابت شود. «6»
روايتي كه مي گويد اگر زن ادّعاي بكارت كند و بعد خلاف ثابت شود. «7»
- رواياتي كه شوهر ادّعا كند كه از طايفۀ فلان هستم و بعد خلاف آن ثابت شود. «8»
______________________________
(1). ج 2، ص 857، مسئلۀ اوّلي از مسائل متفرّقه.
(2). كتاب النكاح، ج 2، ص 210.
(3). ج 30 و ص 374 و 377.
(4). باب 5 از ابواب عيوب.
(5). باب 6 از ابواب عيوب.
(6). باب 7 از ابواب عيوب.
(7). باب 10 از ابواب عيوب.
(8). باب 16 از ابواب عيوب.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 104
87- مسئلۀ 2 (إذا شرط في العقد ما يخالف المشروع) 23/ 1/ 84
مثل أن لا يمنعها من الخروج من المنزل متي شاءت و إلي أين شاءت أو لا يعطي حق ضرّتها (همسر دوّم) من المضاجعة و نحوها (و از حقوق ديگر مثل نفقه) و كذا لو شرط أن لا يتزوّج عليها أو لا يتسرّي (كنيزي كه با او معاملۀ زوجيّت مي شود انتخاب نكند) بطل الشرط و صحّ العقد و المهر (بعضي گفته اند كه عقد صحيح است ولي مهر صحيح
نيست چون للشرط قسط من الثمن) و إن قلنا بأنّ الشرط الفاسد يفسد العقد (چون در اينجا نص داريم و اجماعي است پس اگر در جاهاي ديگر شرط فاسد را مفسد بدانيم كه نمي دانيم در اينجا شرط فاسد مفسد نيست).
در تمام ابواب معاملات (بيع، صلح، هبه، اجاره، مزارعه، مساقات و … ) بحث شروط آمده كه از مهمترين مباحث معاملات است، در باب نكاح هم اين بحث وجود دارد و لذا بعضي مانند مرحوم شيخ انصاري بحث شروط را مستقلّا مطرح كرده و براي صحّت آن هشت شرط ذكر كرده اند؛ يكي از شروط، آن است كه مرحوم امام در اين مسأله فرموده اند كه شرط، خلاف كتاب و سنّت و شريعت اسلام نباشد.
مرحوم امام فقط اين شرط را ذكر كرده اند در حالي كه بقيّۀ شروط هم لازم است، به عنوان مثال از جملۀ شروط اين است كه خلاف مقتضا و طبيعت عقد نباشد و يا شرط، مجهول نباشد به جهالتي كه موجب غرر مي شود؛ اين شرط امروز محلّ بحث است و در عقدنامه ها شرط شده است كه اگر بدون جهت و عذر شرعي طلاق بدهد، لازم است آنچه بعد از نكاح بدست آورده اند نصف كنند كه اين شرط مبهم است، چرا كه گاهي صد هزار تومان است و گاهي يك ميليارد و لذا ما مي گوييم كه طرفين مصالحه كنند.
بنا بر اين ما موارد متعدّدي در باب شروط نكاح داريم كه محلّ ابتلاست ولي امام فقط شرط مخالف شرع را عنوان كرده و بقيّۀ شروط را ذكر نفرموده اند.
آيا در باب نكاح مانند ديگر ابواب، شرط خلاف شرع جايز نيست؟ و در اين صورت آيا با فساد
شرط، عقد و مهر باطل مي شود؟
اصل اين مسأله مسلّم است كه شرط خلاف شرع جايز نيست و از قضايايي است كه قياساتها معها، ولي آيا با فساد شرط، عقد و مهر هم باطل مي شود؟
اين مطلب محلّ بحث است.
مرحوم شيخ طوسي مي فرمايد:
اذا أصدقها ألفا و شرط أن لا يسافر بها أو لا يتزوّج عليها أو لا يتسرّي عليها كان النكاح و الصداق صحيحين و الشرط باطلا و قال الشافعي المهر فاسد (عقد صحيح و شرط و مهر فاسد است) و يجب مهر المثل فأمّا النكاح فصحيح دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم. «1»
مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:
إذا شرط في العقد ما يخالف المشروع و لا يخلّ بمقصود النكاح (خلاف مقتضاي عقد نيست بلكه خلاف شرط است) … فسد الشرط اتّفاقا حكاه جماعة … دون العقد و المهر فيصحّان بلا خلاف يوجد هنا و به (حكم يا اجماع) صرّح جماعة من أصحابنا. «2»
از نظر شيعه و سنّي شرط فاسد است ولي ظاهرا از نظر همه عقد صحيح است و در ناحيۀ مهر به نظر اماميّه مهر صحيح است ولي شافعي مي گويد كه مهر هم باطل است.
ابتدا سراغ فساد شرط مي رويم و ادلّۀ آن را بررسي مي كنيم.
اجماع مدركي است.
«المؤمنون عند شروطهم» در دايرۀ شروط شرعيّه است نه در مورد شروط خلاف شرع، چون شرط خلاف شرع را شارع امضا نمي كند، چرا كه مستلزم تناقض است چون از يك طرف مي گويد حرام است، حال اگر بگويد وفاي به آن لازم است، تناقض در كلام حكيم است و تناقض در كلام حكيم قبيح است.
88- ادامۀ مسئلۀ 2 24/ 1/ 84
روايات در واقع معلّل و ارشاد به حكم عقل است. روايات
______________________________
(1). خلاف، ج 4، ص 388، كتاب الصداق، مسئلۀ 32.
(2). ج 7، ص 171.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 105
دو طايفه است كه از ميان آنها چهار روايت صراحت بيشتري دارد. «1»
چهار روايت است كه يك اصل كلّي در آن بيان شده و در مورد مصداق خاصّي نيست و در تمام ابواب معاملات قابل تمسّك است كه هم در بحث فساد شرط و هم در بحث عدم فساد عقد و مهر قابل استفاده است و چون روايات متعدّد و معمول بهاست از اسناد آن بحث نمي كنيم.
* … عن ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رجل قال لامرأته: إن نكحت عليك أو تسرّيت فهي طلاق قال: ليس ذلك بشي ء إنّ رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله قال: من اشترط شرطا سوي كتاب اللّه فلا يجوز ذلك له و لا عليه (كه قاعدۀ كلّي است و فقط مربوط به باب نكاح و مسئلۀ طلاق نيست). «2»
«تسرّيت» از مادّۀ «سريّه» و به معناي كنيزي است كه با او معاملۀ همسر مي شود و «سريّه» به معناي همسر است و بين اين دو در تلفّظ فرق گذاشته اند تا بين حرّه و كنيز فرق باشد و از ريشۀ سرّ و يكي از معاني آن همسر است.
نكته: آيا «فهي طلاق» شرط نتيجه است يا شرط فعل؟ شرط نتيجه به اين معنا كه به مجرّد آن كه زوجه اي اختيار كرد، زن خود به خود مطلّقه مي شود ولي اين بي معناست چون طلاق داراي شرايطي است.
احتمال دوّم اين است كه شرط فعل باشد يعين جايز است زن خودش را مطلّقه كند
يعني حكم طلاق به دست زن باشد (البتّه نه به معناي وكالت، چون وكالت اشكال ندارد) كه ظاهرا بلا مانع است.
89- ادامۀ مسئلۀ 2 27/ 1/ 84* … عن محمّد بن قيس (روايت صحيحه است) عن أبي جعفر عليه السّلام في رجل تزوّج امرأة و شرط لها إن هو تزوّج عليها امرأة أو هجرها (زن را رها كند) أو اتّخذ عليها سرّية (كنيزي را در حكم همسر بگيرد) فهي طلاق (شرط فعل است يا نتيجه؟ چون طلاق شرايطي دارد، شرط نتيجه نيست پس شرط فعل است يعني خود را مي تواند طلاق بدهد) فقضي في ذلك أنّ شرط اللّه قبل شرطكم (خدا اين كار را حرام كرده و خلاف شرع است) فإن شاء و في لها بما اشترط و إن شاء أمسكها و اتّخذ عليها و نكح عليها. «3»
اين روايت عام است و مي فرمايد هركجا واجب و حرامي باشد و ما با آن مخالفت كنيم فاسد است.
* و العيّاشي في تفسيره (روايت مرسله است چون در تفسير عيّاشي است) عن ابن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قضي أمير المؤمنين (اين روايت همان مضمون روايت قبل است و روايتهاي محمّد بن قيس غالبا در مورد قضاوتهاي امير المؤمنين عليه السّلام است) في امرأة تزوّجها رجل و شرط عليها و علي أهلها (ظاهرش شرط ضمن عقد است) إن تزوّج عليها امرأة أو هجرها أو أتي عليها سريّة فإنّها طالق فقال: شرط اللّه قبل شرطكم … «4»
* … عن الحلبي (سند معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّه سئل عن رجل قال لامرأته: إن تزوّجت عليك أو بتّ عنك (حق القسم را ادا نكردم) فأنت
طالق فقال: إن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله قال: من شرط لامرأته شرطا سوي كتاب اللّه عزّ و جلّ لم يجز ذلك عليه و لا له الحديث. «5»
اين روايات عام است و مي گويد تمام شروطي كه بر خلاف كتاب و سنّت است در عقد نكاح باطل و فاسد است.
رواياتي كه در موارد خاصّه وارد شده «6» و شايد بتوان از آنها به دلالت التزاميّه عموميّت استفاده كرد.
مرحوم حاجي نوري هم در مستدرك در ابواب مهور رواياتي نقل كرده كه مؤيّد اين معناست.
مسأله منهاي روايات هم واضح است و در واقع روايات ارشاد به حكم عقل است، چون وفاي به شرط خلاف شرع، تناقض است، چرا كه از يك طرف مي گويد شرط حرام است، حال اگر بگويد وفاي به آن لازم است، تناقض در كلام حكيم است و عقل آن را قبيح مي داند.
يك روايت معارض داريم كه مي گويد به شرطت عمل كن:
* … عن منصور بزرج، عن عبد صالح (امام موسي بن جعفر عليه السّلام) قال: قلت له: إنّ رجلا من مواليك تزوّج امرأة ثم طلّقها فبانت منه فأراد أن يراجعها (آيا به معناي رجوع در طلاق رجعي
______________________________
(1). ح 1 و 2، باب 38 و ح 6، باب 30 از ابواب مهور و ح 1، باب 13 از ابواب مقدّمات طلاق.
(2). ح 2، باب 38 از ابواب مهور.
(3). ح 1، باب 38 از ابواب مهور.
(4). ح 6، باب 20 از ابواب مهور.
(5). ح 1، باب 13 از ابواب مقدّمات طلاق.
(6). ح 2، باب 10 و ح 1، باب 20 و ح 1، باب 29 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 106
است يا عقد مجدّد؟ عقد مجدّد است چون رجوع احتياجي به اين چيزها ندارد) فأبت عليه إلّا أن يجعل اللّه عليه أن لا يطلّقها (آيا نذر است يا شرط ضمن عقد؟ اگر شرط ضمن عقد باشد «للّه» لازم نيست، پس ظاهرا نذر است) و لا يتزوّج عليها فأعطاها ذلك ثمّ بدا له
في التزويج بعد ذلك فكيف يصنع؟ فقال: بئس ما صنع و ما كان يدريه ما يقع في قلبه بالليل و النهار (نمي داند در آينده چه مي شود پس نبايد زير بار تعهّدات اين چنين برود) قل له: فليف المرأة بشرطها فإنّ رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله قال: المؤمنون عند شروطهم. «1»
از نظر سند: سند روايت خوب است و فقط «منصور بزرج» محلّ بحث است. اسم اين شخص منصور بن يونس و از اصحاب امام كاظم عليه السّلام است و لقبش «بزرگ» بوده كه عرب به آن «بزرج» مي گويد و اصالتا كوفي است.
ارباب رجال در مورد او اختلاف دارند. مرحوم نجاشي كه از بزرگترين علماي رجال است مي گويد: او كوفي و ثقه است.
مرحوم كشّي كه رواياتي را در علم رجال نقل مي كند روايتي در ذمّ او نقل مي كند و حاصل روايات اين است كه او خدمت امام كاظم عليه السّلام رسيد و حضرت به فرمود كه من امروز فرزندم علي را به عنوان جانشين خود به امامت منصوب كردم و او به امام علي بن موسي الرضا عليه السّلام تبريك گفت ولي بعد از وفات امام كاظم عليه السّلام وفا نكرد، زيرا اموالي از موسي بن جعفر عليه السّلام در نزد او بود و خواست اموال را نگه دارد و لذا بر امامت موسي بن جعفر عليه السّلام توقّف كرد، چون او را از يك طرف ثقه دانسته اند و از طرف ديگر در ذمّ او روايت نقل شده، مرحوم علّامه در مورد او توقّف كرده است، پس وضعيّت سند اطمينان بخش نيست چون در بين علماي رجال اختلاف است.
از نظر دلالت: روايت از جهت دلالت مردّد
است بين شرط ضمن العقد و نذر، و ظاهرا نذر است چون تعبير «للّه عليه» دارد كه اگر نذر باشد، خارج از بحث ماست پس دلالت روايت مبهم است و چنين روايت مبهمي نمي تواند با روايات سابق متعارض باشد.
حال اگر فرض كنيم كه سند و دلالت روايت مشكل ندارد، در مقام تعارض چه كنيم؟ دو راه حل وجود دارد:
روايت معارض را حمل بر استحباب مي كنيم، چون روايات سابقه صريح و اين روايت، ظاهر در وجوب است، پس جمع بين ظاهر و نص كرده و آن را حمل بر استحباب مي كنيم.
اگر جمع دلالي را نپذيرفتيم، نوبت به اعمال مرجّحات مي رسد كه روايات سابق شهرت روايي و فتوايي دارد و موافق با كتاب اللّه است، پس روايات سابق مقدّم است.
90- ادامۀ مسئلۀ 2 29/ 1/ 84
مشهور و معروف بين فقهاي اماميّه اين است كه عقد و مهر فاسد نمي شود و فقط شرط فاسد است. البتّه دو مخالف داريم يكي شيخ طوسي در مبسوط و ديگري مرحوم علّامه در مختلف كه ما قول آنها را از مرحوم صاحب مدارك نقل مي كنيم.
صاحب مدارك مي فرمايد: اشكالي در فساد شرط مخالف كتاب و سنّت نيست و بحث در صحّت عقد است. در ادامه مي فرمايد:
جدّ من در كتاب مسالك فرموده است كه ظاهر اصحاب اتّفاق بر صحّت عقد است، چون مخالفي در مسأله نقل نشده است، در ادامه مرحوم صاحب مدارك به كلام جدّش اشكال كرده و مي گويد: مرحوم علّامه در مختلف از مرحوم شيخ طوسي در مبسوط اين عبارت را نقل كرده است:
إذا كان شرطا يعود بفساد العقد (بر خلاف مقتضاي عقد) مثل أن تشرط الزوجة عليه (زوج) أنّه لا يطؤها فالنكاح باطل (يعني هم شرط باطل است و هم نكاح، پس مهر هم باطل مي شود) ثمّ قال في المختلف: و الوجه عندي ما قاله الشيخ في المبسوط. «2»
پس مشهور صحّت است و فقط دو نفر از بزرگان قائل به فساد عقد شده اند.
دليل مشهور چندين روايت است كه در بين آنها روايات صحيح هم وجود دارد و روايات متضافر است. حال با وجود اين روايات و لو در جاهاي ديگر با فساد شرط، عقد فاسد مي شود ولي در باب نكاح شرط فاسد، مفسد نيست و شارع حساب جداگانه اي براي نكاح باز كرده است.
______________________________
(1). ح 4، باب 20 از ابواب مهور.
(2). نهاية المرام، ج 1، ص 402.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 107
از بين اين روايات سه روايت كه صراحت بيشتري دارد، مي خوانيم:
* … عن
محمد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السّلام في الرجل يتزوّج المرأة إلي أجل مسمّي (نكاح موقّت نيست بلكه شرط مي كند كه تا فلان مدّت مهر را بياورد) فإن جاء بصداقها إلي أجل مسمّي فهي امرأته و إن لم يأت بصداقها إلي الأجل فليس له عليها سبيل (طلاق) و ذلك شرطهم بينهم حين أنكحوه فقضي للرجل أن بيده بضع امرأته و أحبط شرطهم (شرط، فاسد و عقد، صحيح است و ظاهرا مهر هم صحيح است، چون امام در مورد مهر چيزي نفرمودند). «1»
اين روايت دو سند دارد كه در يك سند «سهل بن زياد» محلّ بحث است، ولي روايت سند ديگري دارد كه شيخ صدوق از محمّد بن علي بن محبوب از احمد بن محمّد، از ابن ابي نجران- اسم او عبد الرحمن است- از عاصم بن حميد كه همه از بزرگان و ثقات هستند نقل مي كند، پس سند شيخ صدوق به محمّد بن قيس صحيح و معتبر و اين روايت از روايات صحيحه است.
* … (مرسلۀ عياشي) عن ابن مسلم، عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قضي أمير المؤمنين في المرأة تزوّجها رجل و شرط عليها (أي لها) و علي أهلها إن تزوّج عليها امرأة أو هجرها أو أتي عليها سرّية فإنّها طالق، فقال: شرط اللّه قبل شرطكم إن شاء و في بشرطه و إن شاء أمسك امرأته (عقد صحيح و مهر هم صحيح است چون حكم مهر را نفرمودند) و نكح عليها و تسرّي عليها و هجرها إن أتت بسبيل ذلك (اگر كاري كند كه مصداق «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضٰاجِعِ» شود نه رها كردن بي دليل) … «2».
اين روايت هم دلالت خوبي بر صحّت
عقد و مهر دارد.
* … عن أبي جعفر عليه السّلام إنّه قضي في رجل تزوّج امرأة و أصدقته هي و اشترطت عليه أنّ بيدها الجماع و الطلاق قال: خالفت السنّة و ولّيت حقّا ليست بأهله فقضي أنّ عليه الصداق و بيده الجماع و الطلاق و ذلك السنّة. «3»
اگر چه در اين سه روايت راوي يكي بود ولي سه روايت است چون مضامين مختلف است.
دو روايت ديگر هم در اين مورد داريم «4»، پس به حسب نصوص خاصّه قائل به صحّت عقد و مهر و فساد شرط هستيم.
اين دو بزرگوار مطابق با قاعده فرموده اند كه قرار داد توأم با شرط است و نمي توان شرط را فاسد دانست و مشروط را فاسد ندانست، به عبارت ديگر در اينجا يك انشاي واحد است كه مشتمل بر هر دو است (انشاء العقد مع الشرط) و وقتي يكي فاسد شد ديگري هم فاسد مي شود.
اوّلا؛ اين خلاف نصّ است. آيا مرحوم شيخ نصوص را نديده است؟ بعيد است. پس احتمال دارد نصوص را خلاف قاعده ديده و لذا آنها را رها كرده است ولي ما نمي توانيم در مقابل نص اجتهاد كنيم و تابع نص هستيم.
ثانيا؛ ما در عقود ديگر هم مي گوييم شرط فاسد، مفسد نيست، چون انشاي واحد را منحل به دو انشا مي كنيم، حال اگر قيد و شرط از اركان عقد باشد، وقتي اركان عقد خراب شد عقد هم خراب مي شود، مثل اين كه ثمن يا مثمن وقفي باشد، امّا اگر شرط از اركان نباشد در اينجا عرف عقلا آن را انشاي در انشا مي دانند كه اگر شرط باطل شود اصل معامله را باطل نمي دانند، شاهد آن اين است كه اگر جنسي خريداري و معيوب در آمد، معامله باطل نيست، بلكه خيار دارد، چون شرط صحّت از اركان عقد نيست، پس ما نه اينجا و نه جاهاي ديگر، شرط فاسد را مفسد نمي دانيم.
كه ما دو مثال را قبول و در يك مثال شك داريم.
1- زن شرط مي كند كه مرد حقّ همسر ديگر را ندهد.
اين خلاف شرع است چون اين از احكام است نه از حقوقي كه قابل اسقاط باشد.
2- زن شرط كند كه مرد ازدواج نكند و كنيزي در حكم همسر نگيرد.
اين حكم هم خلاف شرع است چون حكم خداست و حق نيست كه بتوان با شرط ساقط كرد.
3- زن شرط مي كند آزاد باشد و هر وقت و هر جا كه خواست برود و مرد به زن هم مطمئن است، (مثل زني كه كارمند است).
اين شرط خلاف شريعت اسلام نيست به خصوص در جايي كه مزاحم حقّ
شوهر نباشد، پس وقتي مزاحم حقّ شوهر باشد اين شرط خلاف شرع است و جايي كه مزاحم حقّ شوهر نيست، خلاف شرع نيست.
______________________________
(1). ح 2، باب 10 از ابواب مهور.
(2). ح 6، باب 20 از ابواب مهور.
(3). ح 1، باب 29 از ابواب مهور.
(4). ح 2، باب 38 از ابواب مهور و ح 1، باب 13 از ابواب مقدّمات طلاق.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 108
91- ادامۀ مسئلۀ 2 30/ 1/ 84
در حالي كه در عقدنامه ها در جايي كه زوج نفقه ندهد يا زوجۀ دوّمي اختيار كند يا به زندان ما فوق پنج سال بيفتد يا معتاد شود و يا كاري انتخاب كند كه در شأن زوجه نباشد و … شرط طلاق مي كنند، چگونه در اين موارد حقّ طلاق به زوجه داده مي شود؟
كه طلاق دهد و زوجه در واقع وكيل زوج است كه يا طلاق دهد يا وكيل در توكيل باشد و ديگري را وكيل كند كه او را طلاق دهد و اين وكالت بلا عزل است.
وكالت عقد جايز و قابل فسخ است، ولي اگر به صورت شرط، در ضمن عقد لازم بيان شود به رنگ عقد لازم در مي آيد، مثلا اگر در ضمن بيع شرط كند كه فلان چيز را به او ببخشد با اين كه هبه، عقد جايز است ولي چون در ضمن عقد لازم شرط شده لازم مي شود.
شروطي كه در عقدنامه آمده عبارت است از:
1- استنكاف شوهر از دادن نفقۀ زن به مدّت شش ماه به هر عنوان و عدم امكان الزام او به تأديۀ نفقه و همچنين در موردي كه شوهر ساير حقوق واجبۀ زن را به مدّت شش ماه وفا نكند و اجبار او به ايفا هم ممكن نباشد.
2- سوء رفتار و يا سوء معاشرت زوج به حدّي كه ادامۀ زندگي را براي زوجه غير قابل تحمّل نمايد.
3- ابتلاي زوج به امراض صعب العلاج به نحوي كه دوام زناشويي براي زوجه مخاطره آميز باشد.
4- جنون زوج در مواردي كه فسخ نكاح شرعا ممكن نباشد.
اين شرط اشكال فقهي دارد و آن اين كه به محض اين كه زوج ديوانه شد وكالت باطل
مي شود و وقتي وكالت باطل شد، زن نمي تواند خود را مطلّقه كند همان گونه كه در صورت موت هم وكالت باطل مي شود.
5- عدم رعايت دستور دادگاه در مورد منع اشتغال زوج به شغلي كه طبق نظر دادگاه صالح، منافي با مصالح خانوادگي و حيثيّت زوجه باشد.
6- محكوميّت شوهر به حكم قطعي به مجازات پنج سال حبس يا بيشتر يا به جزاي نقدي كه بر اثر عجز از پرداخت منجر به پنج سال بازداشت شود يا به حبس و جزاي نقدي كه مجموعا منتهي به پنج سال يا بيشتر بازداشت شود و حكم مجازات در حال اجرا باشد.
7- ابتلاي زوج به هر گونه اعتياد مضرّي كه به تشخيص دادگاه به اساس زندگي خانوادگي خلل آورد و ادامۀ زندگي براي زوجه دشوار باشد.
8- زوج زندگي خانوادگي را بدون عذر موجّه ترك كند.
تشخيص ترك زندگي خانوادگي و تشخيص عذر موجّه با دادگاه است و يا شش ماه متوالي بدون عذر موجّه از نظر دادگاه غيبت نمايد.
9- محكوميّت قطعي زوج در اثر ارتكاب جرم و اجراي هر گونه مجازات اعمّ از حدّ و تعزير در اثر ارتكاب جرمي كه مغاير با حيثيّت خانوادگي و شئون زوجه باشد. تشخيص اين كه مجازات مغاير با حيثيّت و شئون خانوادگي است با توجّه به وضع و موقعيّت زوجه و عرف و موازين ديگر با دادگاه است.
10- در صورتي كه پس از گذشت پنج سال زوجه از شوهر خود به جهت عقيم بودن يا عوارض جسمي ديگر زوج، بچّه دار نشود.
11- در صورتي كه زوج مفقود الاثر شود و ظرف شش ماه پس از مراجعۀ زوجه به دادگاه پيدا نشود.
12- زوج همسر ديگري بدون رضايت
زوجه اختيار كند يا به تشخيص دادگاه نسبت به همسران خود اجراي عدالت ننمايد.
در اين دوازده صورت در محضر از زوج وكالت بلا عزل مي گيرد نه اين كه زوج حقّ طلاق را واگذار كرده باشد، چرا كه واگذار كردن حقّ طلاق اشكال دارد نه وكالت در طلاق.
همچنين موقع خواندن صيغۀ عقد هم به اين شرايط اشاره مي شود؛ البتّه اين حكم در مورد كساني است كه اين شروط را امضا كرده اند و كساني كه آن را امضا نكرده اند در واقع چنين وكالتي نداده اند، اگر اينها هم بخواهند چنين وكالتي بدهند، در ضمن عقد خارج لازم مي توانند چنين وكالتي دهند؛ به عنوان مثال كتابي را به زوجه مي فروشد و در ضمن آن شرط وكالت مي كند. اين اصول دوازده گانه به نفع خانواده هاست و جلوي اجحاف زوج را مي گيرد.
شرط سيزدهمي هم در عقدنامه ها آمده است كه در واقع شرط دوّم است چون دوازده شرط قبلي همه وكالت بود و آن
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 109
شرط اين است كه هرگاه طلاق به درخواست زوجه نباشد و طبق تشخيص دادگاه تقاضاي طلاق ناشي از تخلّف زن از وظايف همسري يا سوء اخلاق و رفتار وي نبوده، زوج موظّف است تا نصف دارايي موجود خود را كه در ايّام زناشويي با او به دست آورده يا معادل آن را طبق نظر دادگاه بلا عوض به زوجه منتقل نمايد.
آيا اين شرط مشروع است؟
دوازده شرط قبلي وكالت است و اشكالي ندارد ولي اين شرط وكالت نيست بلكه مي گويد لازم است. اين شرط يك مشكل دارد و آن ابهام كامل اين شرط است. مرحوم شيخ انصاري بعد از بحث خيارات مباحث شروط را مطرح مي كند
كه هشت شرط دارد و يكي از شروط اين است كه شرط مبهم نباشد.
به عقيدۀ ما در اين مورد بايد زوجين با هم مصالحه كنند تا به خلاف شرع نيافتند.
92- مسئلۀ 3 (لو شرط أن لا يفتضها) 31/ 1/ 84
و لو أذنت بعد ذلك جاز من غير فرق بين النكاح الدائم و المنقطع.
اين مسأله يكي از صغريات مسئلۀ اوّل است. مسئلۀ اوّل اين بود كه هر شرط مطابق كتاب و سنّت در نكاح جايز است (كبري) حال مي خواهيم ببينيم آن چه كه در مسئلۀ سوّم آمده مطابق كتاب و سنت است يا نه؟ زني ازدواج نموده و شرط كرده است كه زوج ازالۀ بكارت نشود، آيا اين مصداق شرط موافق كتاب و سنّت است؟ آيا بين عقد دائم و منقطع فرق است؟ و در هر صورت اگر قبول كرديم كه اين شرط جايز است آيا بعدا به مجرّد اذن زوجه، زوج حقّ ازاله دارد يا بايد طلاق دهد و بعد مجدّدا تزويج كند تا اجازه داشته باشد؟
اين مسأله اختلافي است و اقوال متعدّدي در آن وجود دارد و اقوال از اينجا پيدا شده كه آيا عقد و شرط صحيح است و يا هر دو فاسد است يا عقد صحيح و شرط باطل است؟ آيا بين دائم و منقطع فرق است؟
ما خلاصۀ اقوال را از كتاب مسالك «1» نقل مي كنيم:
قول اوّل: در نكاح دائم و منقطع عقد و شرط صحيح است.
مرحوم محقّق در شرايع و مرحوم شيخ در نهايه و صاحب جواهر «2» در آخر كلماتش اين قول را پذيرفته اند.
قول دوّم: عقد و شرط در نكاح منقطع صحيح است و در دائم باطل است.
اين قول شيخ در مبسوط است و جماعتي از متقدّمين و متأخّرين از ايشان تبعيّت كرده اند.
قول سوّم: در نكاح دائم و منقطع عقد صحيح و شرط باطل است كه قول ابن ادريس در سرائر است.
قول چهارم: در نكاح دائم عقد صحيح و شرط باطل است ولي در نكاح منقطع عقد و شرط صحيح است
كه قول ابن حمزه است.
قول پنجم: عقد و شرط در نكاح دائم و منقطع باطل است كه نقطۀ مقابل قول اوّل است. مرحوم شهيد اين قول را به صورت احتمال ذكر كرده و قائل آن را ذكر نمي كند.
احتمال ششم: مي گوييم مسأله به حسب مقامات مختلف است، مثلا كسي كه در سنّ بالا ازدواج كرده و هدف او لذّت جنسي نيست بلكه محرميّت يا هم صحبت شدن و … را در نظر دارد؛ اگر چنين شرطي كند صحيح است، ولي اگر در سنّ پايين ازدواج كند چنين اهدافي بدون همراه بودن با تمتّعات جنسي بعيد به نظر مي رسد و صحيح نيست.
قائلين به صحّت عقد و شرط در عقد دائم و منقطع (قول اوّل) به دو دليل تمسّك كرده اند:
«المؤمنون عند شروطهم» مطلق است و در ذيل بعضي از روايات آمده، مگر شرطي كه حلالي را حرام و حرامي را حلال كند و ما نحن فيه هم، حلالي را حرام يا حرامي را حلال نكرده است؛ چون غايت نكاح منحصر به دخول و اقتضاض نيست و شاهد آن اين است كه اگر كسي بيماري داشته باشد كه مانع از مقاربت است نمي توان گفت كه نكاح او باطل است، پس از عمومات، صحّت عقد و شرط را فهميديم.
______________________________
(1). ج 8، ص 247.
(2). ج 31، ص 100.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 110
دو روايت در باب 36 از ابواب مهور است كه هر دو ضعيف السند است؛ البتّه روايت معارضي هم در باب 29 داريم كه به آن توجّه نكرده اند، ولي مرحوم صاحب جواهر به آن توجّه كرده است.
93- ادامۀ مسئلۀ 3 3/ 2/ 84* … عن محمّد بن علي بن محبوب، عن احمد بن محمّد (بزنطي)، عن محمّد بن سنان، عن محمّد بن عمّار، عن سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له رجل جاء إلي امرأة (خواستگاري) فسألها أن تزوّجه نفسها فقالت: أزوّجك نفسي علي أن تلتمس منّي ما شئت من نظر و التماس و تنال منّي ما ينال الرجل من أهله إلّا أنّك لا تدخل فرجك في فرجي و تلذّذ بما شئت فإنّي أخاف الفضيحة (از اين عبارت استفاده مي شود كه عقد موقّت بوده چون عقد دائم فضاحت ندارد) قال: ليس له منها إلّا ما اشترط (شرط و عقد صحيح است). «1»
از نظر سند: سند روايت ضعيف است، چون «محمّد بن سنان» محلّ كلام است و نمي توان به او
اعتماد كرد و «عمّار بن مروان» هم مجهول الحال است.
البتّه روايات متضافر است، علاوه بر اين، جمع زيادي از اصحاب به اين روايت عمل كرده اند و مطابق قرآن و قواعد است.
از نظر دلالت: اين روايت به احتمال قوي در مورد عقد منقطع است و كلام صاحب جواهر در اينجا كه مي گويد روايت مطلق است، صحيح نيست. ضمنا در روايت شرط كرده كه دخول حاصل نشود و ازالۀ بكارت نيست، پس ممكن است زن باكره نبوده و منظور از فضاحت بچّه دار شدن باشد؛ پس از اين جهت روايت مطلق است و مخصوص بكر نيست.
* … عن محمّد بن أسلم الطبري (متّهم به غلوّ و فساد مذهب است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قلت له رجل تزوّج بجارية عاتق (ممكن است جاريۀ آزاد شده مراد باشد و ممكن است به معناي باكره باشد، يعني بر حالت سابقه است كه بكر بودن زائل نشده است) علي أن لا يقتضّها ثمّ أذنت له بعد ذلك (روايت سؤال از صحّت شرط نيست بلكه سؤال از يك مطلب فرعي است) قال: إذا أذنت له فلا بأس. «2»
دلالت مطابقي روايت مربوط به اذن است ولي دلالت التزامي بيّن دارد كه عقد و شرط صحيح است، حال كه عقد صحيح است آيا اين حرمت به وسيلۀ اذن زوجه زوال مي يابد؟
روايت سوّم «3» مثل روايت اوّل است و تنها تفاوت در راوي است كه در آنجا سماعه از امام نقل مي كرد و در اين روايت عمّار بن مروان است.
در مقابل اين سه روايت يك روايت معارض داريم:
* … عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه قضي في رجل تزوّج
امرأة و أصدقته هي و اشترطت علي أن بيدها الجماع و الطلاق قال: خالفت السنّة و وليت حقّا ليس لأهله فقضي أن عليه الصداق و بيده (زوج) الجماع و الطلاق و ذلك السنّة. «4»
آيا اين شرط با شرط در سه روايت قبل فرق دارد؟ روايات سابق مي فرمود كه مواقعه يا ازاله اي نباشد ولي در اين روايت زوجه مي گويد طلاق و جماع به اختيار من باشد.
آيا روايات سابق محكمتر از اين روايت نيست؟ مرحوم صاحب جواهر معتقد است كه اين دو دسته روايت با هم فرق دارد و جاي تعارض نيست، چون اين روايت با «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ» نمي سازد ولي ما مي گوييم شرط در روايات قبل تا ابد زوج را منع مي كند ولي در اين روايت مواقعه بدست زن است و ممكن است فردا روز از اين شرط عدول كند، پس اگر چه شرط در اين روايت ابدي نيست و با روايات سابق فرق دارد ولي تعارض وجود دارد چرا كه روايات سابق شرط را صحيح دانسته ولي اين روايت شرط را باطل مي داند.
در مقام تعارض چون اكثر اصحاب به روايات سه گانه عمل كرده اند و آن روايات موافق كتاب و سنّت و قاعده است، مقدّم است بله، «بيدها الطلاق» را نمي توانيم بپذيريم ولي شرط عدم مواقعه را قبول داريم.
تلخّص من جميع ما ذكرنا: ما قول صحّت عقد و شرط را مي پذيريم و مي گوييم منهاي روايات اين شرط در عقد دائم مخالف مقتضاي عقد است، علاوه بر اين، سؤالها هم در روايات در مورد عقد موقّت است، پس ترديدي نيست كه هر سه روايت در مورد عقد موقّت است، بنا بر اين قول امام رحمه اللّه
و عدّۀ زيادي كه
______________________________
(1). ح 1، باب 36 از ابواب مهور.
(2). ح 2، باب 36 از ابواب مهور.
(3). وسائل الشيعة، ج 14، ح 1، باب 36 از ابواب متعه.
(4). ح 1، باب 29 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 111
فرموده اند بين دائم و منقطع فرقي نيست، نمي پذيريم و روايات اطلاق ندارد، چون در عقد دائم هيچ داعي بر اين شرط نيست و هيچ انسان سالمي چنين شرطي نمي كند.
أضف إلي ذلك: اين شرط خلاف مقتضاي عقد است چون در عقد دائم بايد آزاد باشد ولي در عقد موقّت امكان دارد.
جمع بندي: تا اينجا نظر ما موافق كساني شد كه بين عقد دائم و موقّت فرق گذاشته اند.
اگر زن بعدا اجازه داد آيا با اجازۀ او مشكل حل مي شود؟
مشهور و معروف اين است كه با اجازه حل مي شود و احتياج به عقد جديد نيست ولي بعضي معتقدند كه اجازه مشكل را حل نمي كند و نياز به عقد جديد است.
اوّلا، اين اجتهاد در مقابل نصّ است، چون نص مي گويد اجازه كافي است و اصحاب هم به آن عمل كرده اند.
ثانيا، اين در واقع برمي گردد به اين كه زوجه حقّي داشته است كه جلوگيري كند و حال مي خواهد اسقاط حق كند، مثل كسي كه خانه اي را فروخته و حقّي براي خود قرار داده كه تا زمان محضر در خانه بنشيند بعد اين حق را ساقط مي كند و خانه را تحويل مي دهد، اين اشكالي ندارد؛ پس با اسقاط حق، حق ساقط مي شود و با اذنش شرط ساقط مي شود و وقتي يك بار دخول صورت گرفت براي هميشه جايز است.
94- مسئلۀ 4 (لو شرط أن لا يخرجها من بلدها) 4/ 2/ 84
اين مسأله نيز در واقع مصداقي از مصاديق مسئلۀ اوّل است.
شرط مسكن از ناحيۀ زوجه يكي از شروط مباح بوده و انواع و اقسامي دارد؛ گاهي شرط مي كند كه در فلان شهر يا در فلان محلّه و يا در فلان خانه باشد و گاهي شرط عدم مسافرت مي كند، آيا اين شرطها جايز است؟ بله وفاي به اين شرطها لازم است.
در مسأله دو قول است و قول سوّمي هم در كلمات صاحب رياض به صورت احتمال آمده است:
1- عقد و شرط صحيح است.
2- شرط باطل و عقد صحيح است و فساد شرط به عقد سرايت نمي كند.
3- شرط و عقد فاسد است و فساد شرط به عقد سرايت مي كند.
مرحوم شهيد ثاني عبارتي دارد كه خلاصۀ آن چنين است:
القول بلزوم الشرط للشيخ في النهاية و تبعه عليه جماعة منهم العلّامة في المختلف و الإرشاد و الشهيد في اللمعة و الشرح … و صرّح ابن إدريس ببطلان الشرط مع صحّة العقد و تبعه جماعة من المتأخرين و الشيخ في المبسوط و الخلاف منع من اشتراط أن لا يسافر بها و جعلوه (شيخ را) من جملة القائلين بالمنع في المسألة (مرحوم شيخ شرط عدم مسافرت را با شرط سكني مساوي و هر دو را باطل مي داند) و ليس كذلك (ممكن است كسي مانع مسافرت شود ولي مانع سكني گزيدن در شهر خاصي نشود) لأنّ السفر أمر آخر غير الخروج من البلد. «1»
مرحوم صاحب رياض هم همين دو قول را نقل كرده و قول اوّل (صحّت شرط) را اشهر مي داند و فقط چيزي كه اضافه دارد اين است كه مي فرمايد:
باستلزام فساد الشرط علي تقدير تسليمه فساد المشروط بمقتضي القاعدة. «2»
ابن
قدامه در مغني «3» به صورت مسلّم همۀ شرايط را صحيح مي داند حتّي اگر شرط كند كه زوجۀ دوّم نگيرد صحيح است- كه ما نپذيرفتيم- و جزء مسلّمات است كه در ميان عامّه همه قبول دارند.
«المؤمنون عند شروطهم» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مي گويد وفاي به هر شرطي لازم است، غير از شروطي كه مخالف كتاب اللّه و مقتضاي عقد باشد كه اينها جايز نيست، پس به مقتضاي ادلّۀ عامّه اين شروط را صحيح مي دانيم.
إن قلت: استمتاع، حقّ زوج است و اگر زوجه بگويد من با تو به سفر نمي آيم و يا در فلان خانه مي مانم محدوديتي براي حقّ زوج است و محدوديّت حقّ زوج خلاف كتاب و سنّت و
______________________________
(1). مسالك، ج 8، ص 249 و 250.
(2). ج 7، ص 175.
(3). ج 7، ص 448.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 112
مقتضاي عقد است، پس اين شرط فاسد است.
قلنا: از اين اشكال دو جواب مي دهيم:
در باب بيع كسي نگفته است كه اگر معامله اي بكند و خانه را بفروشد و تصرّف را به يك سال بعد بگذارد، باطل است پس در نكاح هم چنين نيست.
چيزهايي داريم كه مخالف مطلق عقد است يعني با ذات عقد نمي سازد، مثل اين كه در عقد دائم شرط كند كه مقاربتي حاصل نشود كه اين خلاف ذات و طبيعت عقد است و يا مي گويد من اين خانه را به تو مي فروشم به شرط اين كه به هيچ وجه در آن تصرّف نكني و امّا چيزهايي داريم كه مخالف اطلاق عقد است نه طبيعت آن و اطلاق عقد را مقيّد مي كند، مثلا مي گويد اين خانه را به تو مي فروشم مشروط بر اين كه يك سال ديگر تحويل بدهم؛ اين اشكالي ندارد و ما نحن فيه هم از اين قبيل است، چون نمي گويد كه در هيچ خانه اي با تو زندگي نمي كنم بلكه مي گويد مرا در فلان خانه ساكن كن و يا مي گويد هميشه در خدمت شما هستم و فقط سفر نمي آيم.
پس در همه جا، شرايطي كه خلاف مطلق عقد (ذات و طبيعت عقد) است باطل است و شرايطي كه اطلاق عقد را تقييد مي زند اشكالي ندارد.
در مورد جايي كه انسان شك كند شرطي خلاف مقتضاي عقد است يا خلاف اطلاق عقد، در آينده صحبت خواهيم كرد.
* … عن أبي العبّاس، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يتزوّج المرأة و يشترط أن لا يخرجها من بلدها (ظاهرش اين است كه مهاجرت نكند نه اين كه مسافرت نكند. «بلد» در آيات و روايات به معناي شهر است ولي در عرف عربي امروز بلد به معناي مملكت، و مدينه به معناي شهر است) قال: يفي لها بذلك أو (ترديد از راوي است) قال: يلزمه بذلك. «1»
سند روايت معتبر است و ظاهرا ابو العبّاس به قرينۀ روايت
هشام بن سالم «عبّاس بن فضيل بقباق» است. مرحوم اردبيلي در جامع الروات مي گويد: از كساني كه از ابو العبّاس نقل مي كند هشام بن سالم در باب نكاح است كه ظاهرا همين روايت مراد است. درست است كه روايت يك مصداق از محلّ بحث ما را بيان كرده (أن لا يخرجه من البلد) و اخصّ از مدّعاست چون مدّعاي ما بلد، خانه، محلّه و عدم مسافرت بود ولي مي گوييم به الغاي خصوصيّت روايت شامل همه مي شود.
نكته: مرحوم صاحب رياض فرمود اگر به فساد شرط قائل شديم بايد به فساد مشروط هم قائل شويم و در امور تكوينيّه وقتي شرط خراب شد مشروط هم خراب مي شود، چون علّت تامّه تركيبي است از مقتضي و شرط و عدم مانع، كه اگر اين سه، دست به دست هم ندهد، علّت تامّه حاصل نمي شود، حال در عقود شرعيّه هم همين را مي گوييم: «فساد الشرط يوجب فساد المشروط» وقتي شرط خراب شد، مشروط هم خراب مي شود چون يك انشاست و وقتي نصف آن خراب شد، شخص مي تواند بگويد كه من اين را نمي خواستم بلكه مشروط را با آن شرط مي خواستم.
جواب: عرف عقلا در اين موارد انشا را به دو انشا تحليل كرده و مي گويند؛ اركان عقد يك انشا و مهر انشاي ديگري است و اگر مهر خراب شد عقد خراب نمي شود، بلكه سراغ مهر المثل مي رويم، به تعبير ديگر از قبيل تعدّد مطلوب است، يعني نكاح (مشروط) يك مطلوب و مهر (شرط) مطلوب ديگر است و اگر يكي باطل شد ديگري باطل نمي شود. مثال روشن آن معامله اي است كه در آن ثمن يا مثمن معيوب در آمده است كه در
اين صورت كسي قائل نيست كه اگر جنس معيوب بود معامله باطل است بلكه همه قائل به خيار عيب هستند.
95- فصل في القسم و النشوز و الشقاق 5/ 2/ 84
لكلّ واحد من الزوجين حقّ علي صاحبه يجب عليه القيام به و إن كان حق الزوج أعظم و من حقّه عليها أن تطيعه و لا تعصيه و لا تخرج من بيتها إلّا بإذنه و لو إلي أهلها حتّي لعيادة والدها أو في عزائه بل ورد أن ليس لها أمر مع زوجها في صدقة و لا هبة و لا نذر في مالها الّا بإذنه إلّا في حجّ أو زكات أو برّ والديها أو صلة قرابتها و تفصيل ذلك كلّه موكول إلي محلّه و أمّا حقّها عليه فهو أن يشبعها و يكسوها (نفقه كه معناي وسيعي دارد) و أن يغفر لها إذا جهلت و لا يقبح لها وجها (اخم نكند) كما ورد في الأخبار و التفصيل موكول إلي محلّه.
«قسم» به معناي حقّ هم خوابگي در ليالي براي زوجات و
______________________________
(1). ح 1، باب 40 از ابواب مهور.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 113
«نشوز» به اين معناست كه يكي از زوج و زوجه به وظايف خود عمل نكند و زير بار مسئوليّت نرود و «شقاق» يعني زوج و زوجه با هم درگير شوند و در بين آنها شكافي پيدا شود كه احكام خاصّ خود را دارد.
همان گونه كه سابقا بيان شد تحرير الوسيله در اصل تحرير وسيلة النجاة مرحوم آقا سيد ابو الحسن اصفهاني است كه آن هم در سايۀ جواهر است و جواهر هم همين بحث را دارد؛ مرحوم صاحب جواهر در جواهر كه شرح شرايع است مقدّمه اي در مورد حقوق
زن و مرد بر يكديگر ذكر كرده است؛ مسالك هم كه شرح ديگري بر شرايع است همين بحث را دارد.
مرحوم امام هم در مقدّمه اي در مورد حقوق زن و مرد سه حق براي مرد و سه حق براي زن مطرح كرده اند كه ما در اينجا كلام امام را قدري توسعه و تفصيل مي دهيم زيرا از يك طرف اين روزها محلّ بحث است و از اسلام چهرۀ دگرگوني ارائه شده و گفته مي شود كه اسلام آيين مردانه است و به همين جهت اسلام را مورد حمله قرار مي دهند. از طرف ديگر در زمان ما جمعيّتهاي دفاع از حقوق زنان سر بلند كرده اند كه قصد قربت و خدمت ندارند و در واقع كار آنها فريبكاري و در بعضي از موارد كوبيدن مذهب است، به عنوان مثال كنوانسيون حقوق زنان را تشكيل داده و فرهنگ غربي را در غالب دفاع از حقوق زنان به جوامع ديگر خصوصا جوامع اسلامي تحميل مي كنند كه لازم است ما، از اسلام دفاع كنيم، چرا كه اسلام مدافع حقوق زن و مرد است و اگر اين كار را نكنيم، بيم آن مي رود كه اسلام را به تضييع حقوق زنان متّهم كنند، در حالي كه تمام برنامه هاي آنان ريا و فريبكاري است.
علاوه بر اين زنان نصف جمعيّت جهان را تشكيل مي دهند و در بعضي از جوامع بيش از نصف است و اگر ما از حقوق آنان دفاع نكنيم بيم آن مي رود كه آنها سراغ مكاتب الحادي بروند و در زماني كه نفرات در برنامه هاي جهاني مؤثّر است، جذب مكاتب ديگر شوند و از اسلام جدا گردند.
در مصاحبه اي كه با يكي از رسانه هاي معتبر خارجي
در مورد حقوق زنان انجام شد از آنها سؤال شد كه آيا تساوي حقوق زن و مرد اقتضا نمي كند كه در جوامع غربي نصف وزرا از زنان و نصف آن از مردان باشند؟ در حالي كه در كشوري مثل آلمان كه از مدافعين حقوق زنان است، يك مدير كل هم زن نيست! در جواب گفتند: مردان جامعه اجازه نمي دهند؛ پس معلوم مي شود كه اينها دروغ مي گويند و با اين كه چندين سال است شعار آزادي و برابري زن را سر مي دهند هنوز اثري از برابري در جوامع غربي ديده نمي شود؛ پس اين برنامه ها شعار و رياست نه واقعيّت.
در بدو ورود به بحث يك نگاه كلّي به حقوق زن و مرد در قرآن و بعد در اخبار مي اندازيم و سپس جزئيّاتي را كه امام فرمودند بحث مي كنيم.
از نظر كلّي قرآن اهمّيت زيادي به حقوق زنان مي دهد كه به عنوان نمونه چند آيه را بيان مي كنيم كه بعضي از اين آيات در جواهر و مسالك هم آمده است:
1- «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ». «1»
صدر آيه حقّ طلاق را براي مردان ذكر مي كند و مي فرمايد معناي آن اين نيست كه زنان هيچ حقّي ندارند؛ گرچه برابر نيستند ولي داراي حقوقي هستند.
اسلام خانواده را مانند يك اداره مي داند؛ مرد در خانواده حكم رئيس را دارد و زن مانند معاون و بچه ها به عنوان افراد آن هستند، وقتي كسي رئيس شد، ديگران هم براي خود جايگاه و حقوقي دارند.
2- «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» «2».
اين بخش از آيه مي فرمايد با زنان به صورت معقول و پسنديده معاشرت كنيد نه به صورت يك برده و كنيز. قسمتي
از صدر آيه مي فرمايد:
«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ كَرْهاً»، در مورد زنان پولداري كه از نظر ازدواج مطلوب نبودند، افرادي از آنها خواستگاري كرده و آنها را تزويج مي كردند و بعد آنها را رها مي ساختند و منتظر بودند تا آنها بميرند و از آن زنان ارث ببرند كه قرآن از آن نهي مي كند.
در قسمت ديگري از اين آيه مي فرمايد:
«وَ لٰا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مٰا آتَيْتُمُوهُنَّ».
همان گونه كه بيان شد سابقا مهريّه را جلوتر مي دادند و بعضي از مردان بعد از ازدواج زنها را تحت فشار قرار مي دادند كه زنان مهريّه را پس دهند كه قرآن از اين عمل هم نهي مي كند و در ادامه مي فرمايد: «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و در انتها مي فرمايد:
______________________________
(1). سورۀ بقره، آيۀ 228.
(2). سورۀ نساء، آيۀ 19.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 114
«فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسيٰ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ يَجْعَلَ اللّٰهُ فِيهِ خَيْراً كَثِيراً».
آيه اشاره به اين دارد كه ممكن است همسري باشد كه خوشايند تو نيست ولي او را رها نكن، شايد در آن خير و بركت باشد.
اين آيات نشان مي دهد كه اسلام تا چه اندازه به حقوق زن اهميّت مي دهد.
96- فصل في القسم و النشوز و الشقاق 7/ 2/ 84 3- إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِمٰاتِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْقٰانِتِينَ وَ الْقٰانِتٰاتِ (قنوت به معناي عبادت) وَ الصّٰادِقِينَ وَ الصّٰادِقٰاتِ وَ الصّٰابِرِينَ وَ الصّٰابِرٰاتِ وَ الْخٰاشِعِينَ وَ الْخٰاشِعٰاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِينَ وَ الْمُتَصَدِّقٰاتِ وَ الصّٰائِمِينَ وَ الصّٰائِمٰاتِ وَ الْحٰافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحٰافِظٰاتِ وَ الذّٰاكِرِينَ اللّٰهَ كَثِيراً وَ الذّٰاكِرٰاتِ أَعَدَّ اللّٰهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً» «1».
از جملۀ آياتي كه در آن زنان و مردان در مقامات معنوي
الهي دوش به دوش هم قرار داده شده اند، آيۀ فوق است كه ده صفت را ذكر كرده و مي فرمايد زن و مرد هر دو در اين صفات در پيشگاه خدا برابرند.
همۀ اينها مربوط به احترام به موقعيّت انساني زن است، پس اسلام موقعيّت زن و مرد را در نزد خدا يكسان مي داند، اگر چه ممكن است از نظر توانايي ها، تفاوتهايي بين زن و مرد باشد ولي از نظر اسلام حقوق زن و مرد از همين موقعيّت انساني نشأت مي گيرد.
4- «وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» «2».
از بهترين شواهد در مورد احترام به حقوق زن تعبير به زوجيّت در مرد زن و مرد است كه به معناي همسر و هم تراز است، يعني زوج و زوجه هم تراز هستند، چون زوج يعني چيزي در كنار چيزي به عنوان عدل آن باشد.
در آيه نكاتي قابل توجّه است:
اوّلا؛ تعبير «أزواجا» به معناي همساني است، ثانيا؛ «من أنفسكم» يعني از خود شما و از جنس شما يعني زن از جنس مرد است، ثالثا؛ زن و مرد در كنار يكديگر آرامش آفرينند و اگر با هم نباشند آرامش نيست، رابعا؛ بين زوج و زوجه رياست و حاكميّت نيست بلكه مودّت و رحمت است.
در تفسير نمونه سه تفاوت بين مودّت و رحمت آمده كه يك تفاوت مهم آن اين است كه مودّت بين اثنيني است ولي رحمت ممكن است يك طرفه باشد، پس به اين معناست كه هميشه نبايد منتظر باشيد كه محبّت طرفيني باشد، بلكه اگر يك طرفه هم باشد اشكالي ندارد، يعني اگر يكي
از طرفين نامهرباني مي كند طرف مقابل مهرباني كند، خامسا؛ در آخر آيه مي فرمايد اينها نشانۀ عظمت خداست.
اگر اين آيه را بشكافيم معلوم مي شود كه زن برده و آلت دست نيست.
تا اينجا بعضي از آيات را در زمينۀ حقوق زن مطرح كرديم كه بايد روايات را هم در كنار اين آيات بررسي كنيم.
97- فصل في القسم و النشوز و الشقاق 10/ 2/ 84 5- «وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلٰا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً» «3».
از جمله آياتي كه در مورد حقوق زن در قرآن وارد شده آيۀ فوق است كه مي فرمايد اگر مال بسيار زيادي مهر زوجه بود و به او پرداخت كردي وقتي مي خواهي زن را رها كني مبادا سر سوزني در حقّ او كوتاهي كني.
بعضي از مفسّرين در مورد ذيل آيه معتقدند كه بعضي از زوجها براي اين كه مهر را از زوجه پس بگيرند تهمتي به او مي زدند و مي گفتند اگر مي خواهي تهمت نزنيم مهر را پس بده؛ قرآن مي فرمايد از آنها چيزي از مهر را نگيريد.
به نظر ما از اين كه قرآن چنين محكم در مورد زنان صحبت مي كند، معلوم مي شود كه زنها را در مسائل اقتصادي آزاد گذاشته است و شوهر نمي تواند زن را تحت فشار قرار دهد.
از جمع بندي اين آيات روشن مي شود كه قرآن مجيد براي زنها حقّ مهم و قابل توجّهي قائل شده است.
علاوه بر آيات، روايات متعدّدي در مورد حقوق زنان داريم.
بعضي از روايات مرسله و بعضي معتبر است ولي چون روايات
______________________________
(1). سورۀ احزاب، آيۀ 35.
(2). سورۀ روم، آيۀ 21.
(3). سورۀ نساء، آيۀ 20.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 115
متضافر است نياز به بحث
سندي نيست.
در جلد 14 وسائل باب 75 تا 88 از ابواب مقدّمات نكاح، روايات متعدّدي در مورد حقوق رجل و مرئه آمده است كه از باب نمونه چند روايت را مي خوانيم.
* قال: و قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: ألا خيركم خيركم لنسائه و أنا خيركم لنسائي. «1»
اين منطق پيامبر اكرم صلّي اللّه عليه و آله است و با سخت گيري هايي كه در بعضي از روايات آمده سازگار نيست.
* قال: و قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: ملعون ملعون من ضيّع من يعول (عائله اش را). «2»
اين روايت ابتدا حقّ رجل را بيان مي كند:
* … عن النبي صلّي اللّه عليه و آله: قال من كان له امرأة تؤذيه لم يقبل اللّه صلاتها و لا حسنة من عملها حتّي تعينه و ترضيه و إن صامت الدهر و قامت و أعتقت الرقاب و أنفقت الأموال في سبيل اللّه و كانت أوّل من ترد النار ثم قال: قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و علي الرجل مثل ذلك الوزر و العذاب إذا كان مؤذيا ظالما … و من كان له امرأة و لم توافقه و لم تصبر علي ما رزقه اللّه و شقت عليه و حملته ما لم يقدر … «3»
* … عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: أوصاني جبرئيل بالمرأة حتّي ظننت أنّه لا ينبغي طلاقها إلّا من فاحشة مبيّنة (عمل زشت آشكار). «4»
تا اينجا قسمتي از آيات و روايات مربوط به حقّ زوجه را خوانديم؛ در مقابل، آيات و رواياتي هم در مورد حقوق رجال داريم كه مهمترين
آن آيۀ زير است:
«الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» «5».
مي توان اين آيه را به گونه اي معناي كرد كه جامعۀ مرد سالار باشد ولي ممكن است «قوّامون» را با توجّه به معناي لغوي تفسير كنيم كه معناي قيام به امر است نه مالكيّت، به عبارت ديگر قوّام به معناي مديريّت است.
اسلام خانواده را به منزلۀ يك جامعۀ كوچك دانسته است كه مدير آن مرد و معاون آن زن و اعضاي آن فرزندان هستند و در يك اداره دو رئيس ممكن نيست، البتّه در تنظيم برنامه مي توان مشورت كرد، ولي در امور اجرايي يك نفر لازم است و تصميم گير نهايي مرد است. حال اگر شارع مقدّس بفرمايد كه در خانه دو رأي مخالف ممكن نيست و اگر شورايي باشد به طوري كه مرد در يك طرف و زن در طرف ديگر باشد و هيچ يك بر ديگري برتري نداشته باشد نمي توان به قرعه متوسّل شد چون قرعه در اينجا بي معناي است، پس لازم است حرف يك طرف مقدّم باشد. قرآن مي فرمايد به دو دليل مسئوليّت برتر براي مرد است:
1- «بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ»:
به طور كلّي مردان توانايي بيشتري دارند و اين هيچ جاي بحث ندارد. غربي ها در اينجا رياكارانه برخورد مي كنند و شعار تساوي سر مي دهند ولي در عمل كاملا بر خلاف آن رفتار مي كنند و تمام پستهاي حسّاس دست مردان است ولي اسلام صادقانه مي گويد كه مردان برتري هايي دارند كه اين برتري ها باعث مي شود كه آنها در ادارۀ جامعه قدري جلوتر باشند نه اين كه همه چيز بر عهدۀ آنها باشد.
2- «بِمٰا أَنْفَقُوا»:
تمام مسئوليّتهاي مالي
بر عهدۀ زوج است كه بايد زحمت بكشد و روزي كسب كند، حال وقتي مسئوليّت اقتصادي به عهدۀ مرد است تصميم گيري هم بر عهدۀ اوست، پس «قوّامون» در آيه به معناي يك قدم جلوتر از زنان بودن است نه اين كه مالك و صاحب اختيار باشد.
روايات متعدّدي هم در ذيل اين آيه در مورد حقوق مردان داريم كه بعضي از آنها را بيان خواهيم كرد.
98- حق اوّل (أن تطيعه و لا تعصيه) 11/ 2/ 84
روايات مربوط به حقوق مرد هم متعدّد و متضافر است كه دو روايت را مي خوانيم:
* … عن جابر، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ اللّه كتب علي الرجال الجهاد و علي النساء الجهاد، فجهاد الرجل أن يبذل ماله و دمه حتّي يقتل في سبيل اللّه و جهاد المرأة أن تصبر علي ما تري من أذي زوجها و غيرته (جهاد زن در واقع جهاد اكبر يعني جهاد نفس است). «6»
______________________________
(1). ح 11، باب 88 از ابواب مقدّمات نكاح.
(2). ح 6، باب 88 از ابواب مقدّمات نكاح.
(3). ح 1، باب 82 از ابواب مقدّمات نكاح.
(4). ح 4، باب 88 از ابواب مقدّمات نكاح.
(5). سورۀ نساء، آيۀ 34.
(6). ح 6، باب 78 از ابواب مقدّمات نكاح.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 116
شايد دليل اين كه به زن گفته شده بر اذيّت مرد صبر كند اين باشد كه مردان در جامعه داراي مشكلات فراواني هستند و گاهي داراي ظرفيّت كاملي نيستند و در خانه با ابراز ناملايمات، همسر خود را تحت فشار قرار مي دهند كه اگر زنان بر اين صبر كنند، مانند جهاد است، البتّه اين چراغ سبزي براي مردان نيست كه زنان
را اذيّت كنند ولي اگر زن تحمّل كند براي او جهاد است.
تعبير به «غيرته» در روايت اشاره به اين است كه بعضي از مردان غيرتي افراطي هستند، به طوري كه اگر همسرشان با هر مرد نامحرمي صحبت كند بدگمان شده و عكس العمل نشان مي دهند كه روايت مي فرمايد بايد زن اين ناملايمات را تحمّل كند؛ باز معناي روايت اين نيست كه بدگماني خوب است، ولي اگر پيدا شد، زن تحمّل كند كه اين جهاد اوست.
* و من عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد (ضعيف است) عن علي بن حسان، عن موسي بن بكر، عن أبي إبراهيم (موسي بن جعفر) عليه السّلام قال: جهاد المرأة حسن التبعّل (شوهرداري) «1».
در اسلام جهاد زن، شوهرداري كردن است، نه جهاد در ميدان جنگ و امّا مدّعيان تساوي زن و مرد بايد بگويند كه چند نفر از زنان در ميدانهاي جنگ دارند و يا چند نفر از فرماندهان عالي رتبۀ جنگ از زنان هستند.
در كلام امام در تحرير الوسيله سه حق براي مرد و سه حق براي زن ذكر شده كه در كلام ديگران هم آمده است.
مرحوم امام اين حقوق را در تحرير الوسيله بيان فرموده اند:
حقّ اوّل اين بود كه فرمودند:
و من حقّه عليها أن تطيعه و لا تعصيه، حقّ مرد بر زن اين است كه زن او را اطاعت كرده و نافرماني نكند. ما اجمال اين حق را قبول داريم ولي بايد ببينيم كه در چه چيزهايي بايد اطاعت كند؟
مرحوم امام و ديگران مثل صاحب جواهر و صاحب مسالك محدوده اي براي اطاعت زن تعيين نكرده اند ولي مرحوم صاحب رياض اطاعت را در مورد استمتاعات مي دانند.
متأسّفانه اين بخش از فقه داراي پيچيدگيهايي است ولي بزرگان به سادگي از آن گذشته اند، و مانند ساير ابواب از آن بحث نكرده اند؛ شايد به اين جهت بوده كه در آن زمان كمتر محلّ ابتلا بوده است ولي در زمان ما مسئلۀ مهمّي است.
مرحوم صاحب جواهر هم به سادگي از اين مسأله گذشته و مي فرمايد:
و من حقّه عليها أن تطعيه و لا تعصيه و لا تتصدّق من بيته إلّا بإذنه و لا تصوم تطوّعا إلّا بإذنه و لا تمنعه نفسه و لو كانت علي ظهر قتب (جهاز و خميدگي پشت شتر و كنايه از اين است كه در هر شرايطي شوهر را منع نكند مثل اين كه گفته مي شود اگر آب در دستت است زمين بگذار و بيا كه كنايه از زود آمدن است؛ البتّه انتظارات مرد از زن در مورد استمتاعات، بايد در حدّ عرف و عادت باشد و اگر چيزي خلاف عرف و عادت بخواهد دليلي بر قبول آن از ناحيۀ زوجه نداريم و دفعات و كيفيّت استمتاعات هم بايد متعارف باشد) و لا تخرج من بيتها إلّا بإذنه و لو إلي أهلها
و لو لعيادة والدها أو في عزائه و أن تطيّب بأطيب طيبها و تلبس أحسن ثيابها و تتزيّن بأحسن زينتها. (ظاهرا واجب و مستحب در اين عبارات مخلوط شده چون كسي نگفته است كه پوشيدن بهترين لباسها يا استعمال بهترين عطرها و يا استعمال بهترين زينتها واجب است) «2».
صاحب جواهر در ادامه استدلال كرده و چند روايت را نقل مي كند و از آن رد مي شود.
مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:
فالواجب علي كل منهما القيام للآخر بالحقوق الّتي عليه … و أن يكفّ عمّا يكره صاحبه من قول أو فعل بغير حقّ (ظاهرا باز مستحب و واجب با هم ذكر شده است) … و منه عدم الخروج من منزله بغير إذنه و لو إلي بيت أهلها حتّي عيادة مرضاهم و حضور ميّتهم و تعزيتهم. «3»
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
فكما يجب علي الزوج النفقة و الإسكان و غيرهما كذا يجب علي الزوجة التمكين من الاستمتاع و إزالة المنفّر من الدرن (كثافت) و روائح الخبيثة (منفّرها را از خود دور كند چون مقدّمۀ واجب يعني استمتاع است). «4»
ما در فهم آيات و روايات يك اصل داريم و آن اين كه هرگاه متشابه و محكم در مقابل هم قرار گرفت متشابه را به وسيلۀ
______________________________
(1). ح 2، باب 81 از ابواب مقدّمات نكاح.
(2). ج 31، ص 147.
(3). مسالك، ج 8، ص 308.
(4). كشف اللثام، ج 7، ص 486.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 117
محكم تفسير مي كنيم؛ حال اگر ظاهر و اظهر در مقابل هم بود، ظاهر را به وسيلۀ اظهر تفسير مي كنيم. در ما نحن فيه سه اصل محكم داريم كه متشابه ها را با آن تفسير مي كنيم:
ابهام ندارد و محكم است و اگر چيزي در مقابل آن بود آن را با اين محكم تفسير مي كنيم.
كسي نگفته است كه اگر زوجه در خانه خدمت نكرد، ناشزه مي شود، البتّه نبايد خدمت بيت را ترك كند، چون ازدواج مشاركت است و به همين جهت است كه مي گويند در صورت طلاق مي تواند اجرة المثل بگيرد ولي اين در صورتي است كه قصد تبرّع نكرده باشد كه در محيط ما نوعا تبرّع است.
حق شوهر بر زن مانع از اداي واجبات او نمي شود يعني شوهر نمي تواند جلوي نماز، روزه، حج و … زوجه را بگيرد كه اين اصل مسلّم و محكم است؛ حال وقتي زوج نمي تواند مانع انجام واجبات زوجه شود، چگونه مي تواند مانع صلۀ رحم كه يكي ديگر از واجبات است شود؟!
99- ادامۀ حق اوّل زوج بر زوجه 12/ 2/ 84 رواياتي داريم كه ظاهر آنها با اين اصول منافات دارد كه بايد تفسير شود. برخي از بزرگان فقط متن روايت را نقل كرده و گذشته اند، ولي نياز به تفسير دارد.
* … عن محمّد بن مسلم (سند معتبر است) عن أبي جعفر عليه السّلام قال: جاء امرأة إلي النّبي صلّي اللّه عليه و آله فقالت: يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ما حقّ الزوج علي المرأة؟ فقال لها: أن تطيعه و لا تعصيه و لا تصدّق من بيته إلّا بإذنه و لا تصوم تطوّعا إلّا بإذنه و لا تمنعه نفسها و إن كانت علي ظهر قتب و لا تخرج من بيتها إلّا بإذنه و إن خرجت بغير إذنه من بيتها لعنتها ملائكة السماء و ملائكة الأرض و ملائكة الغضب و ملائكة الرحمة حتّي ترجع إلي بيتها قالت: يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله من أعظم الناس حقّا علي الرجل؟
قال: والده قالت: فمن أعظم الناس حقّا علي المرأة؟
قال: زوجها قالت: فما لي عليه من الحق مثل ما له عليّ؟ قال: لا و لا من كلّ مائة واحدة قال: فقالت: و الذي بعثك بالحقّ نبيّا لا يملك رقبتي رجل ابدا (تا آخر عمر شوهر نمي كنم و تعبيرش اين بود كه مردي را مالك خود قرار نمي دهم) «1».
حديث از نظر سند معتبر است و به همين دليل جمعي از بزرگان اين حديث را در كتب فقهي خود ذكر كرده و فتوا داده اند ولي اين حديث بايد بررسي شود:
اوّلا: ممكن است اين حديث قضيّة في واقعة باشد يعني حديثي كه ناظر به شخص يا اشخاص معيّني است و جنبۀ عموميّت ندارد، چرا كه احتمال دارد زنان آن زمان اعتنايي به شوهر نمي كردند و لذا پيامبر صلّي اللّه عليه و آله از اين تعابير استفاده فرموده اند، پس تعارض با آيات «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ» ندارد، و احتمال دارد كه بيان استحباب باشد يعني اطلاق «تطيعه و لا تعصيه» را حمل بر استحباب كنيم و اگر حمل بر استحباب نكنيم، مشكلات مهمّي پيدا مي شود، چون خدمت بيت و ارضاع ولد به طور مسلّم بر زن واجب نيست، پس نمي توان گفت اطاعت مطلقا واجب است.
ثانيا: در روايات داريم «بعثت علي الشريعة السمحة السهلة» و «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» اين چه شريعت آساني است كه زن با شنيدن اين سخنان گفت من ديگر ازدواج نمي كنم و از شوهر كردن متنفّر شد؟!
ثالثا: اين روايت با آيۀ «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» سازگار نيست، چرا كه آيه مي فرمايد اينها مثل هم هستند و در روايت مي گويد كه زنان
يك صدم حقّ مرد را دارند.
پس با توجّه به قرايني مانند رفتار حضرات ائمّۀ معصومين عليهم السّلام و پيامبر صلّي اللّه عليه و آله با همسران خود و آيات و روايات ديگر، مي گوييم يا زنان در آن زمان طغيان مي كردند كه پيامبر چنين فرموده اند (از قبيل قضية في واقعة) و يا اين كه مستحبّ و واجب در كنار هم ذكر شده است، پس نمي توانيم به اطاعت و عدم عصيان مطلق فتوا دهيم.
* … عن عمرو بن الجبير العزرمي (مجهول الحال است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: جاءت امرأة إلي رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: فقالت: يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ما حقّ الزوج علي المرأة قال: اكثر من ذلك (بيش از اين است كه شما خيال مي كنيد) قالت: فخبّرني عن شي ء منه قال: ليس لها أن تصوم إلّا بإذنه يعني تطوّعا و لا تخرج من بيتها بغير إذنه و عليها أن تطيّب بأطيب طيبها و تلبس أحسن ثيابها و تزيّن بأحسن زينتها و تعرض نفسها عليه غدوة و عشيّا و أكثر من ذلك حقوقه عليها. «2»
______________________________
(1). وسائل الشيعة، ج 14، ح 1، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح و كافي، ج 5، ص 507.
(2). وسائل الشيعة، ج 14، ح 2، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح و كافي، ج 5، ص 507.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 118
باز در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا ذيل روايت جزء واجبات است؟
قراين خارجيّه داريم كه بايد حمل بر استحباب شود و وقتي حمل بر استحباب شد از باب وحدت سياق ظهور بقيّه در وجوب متزلزل مي شود.
أضف إلي ذلك؛ اين روايت
از نظر سند هم ضعيف است؛ حال با وجود ضعف سند و ظهور در استحباب احتمال دارد كه در آن زمان زنها به خودشان نمي رسيدند و كثيف بودند و به همين جهت پيامبر چنين فرموده اند تا زنان از آن وضع خارج شوند، پس باز احتمال قضيّة في واقعة در اينجا وجود دارد.
100- ادامۀ حق اوّل زوج بر زوجه 13/ 2/ 84* و بالإسناد عن ابن أبي حمزة (مشكل دارد)، عن أبي المغراء، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: أتت امرأة إلي رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله فقالت: ما حق الزوج علي المرأة؟ قال: أن تجيبه إلي حاجته و إن كانت علي قتب (كه مراد استمتاعات است) و لا تعطي شيئا إلّا بإذنه (به قرينۀ ذيل منظور از مال شوهر است) فإن فعلت فعليها الوزر و له الأجر و لا تبيت ليلة و هو عليها ساخط (شبي بر او نگذرد در حالي كه شوهر بر او خشمگين است) قالت: يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و إن كان ظالما؟ (هر چند حق با شوهر نيست) قال: نعم الحديث (آيا اين وظيفۀ شرعي است يا يك وظيفۀ اخلاقي؟ يك وظيفۀ اخلاقي است يعني اگر او جفا كرد تو مدارا كن تا شيرازۀ خانواده متلاشي نشود، پس اين ذيل مستحبّ است) «1».
در اين حديث هم مثل احاديث ديگر واجب و مستحب با هم ذكر شده است. البتّه حديث ذيلي دارد كه در پاورقي آمده است:
قالت و الذي بعثك بالحقّ لا تزوّجت زوجا أبدا.
اين ذيل نشان مي دهد كه حكم نمي تواند واجب باشد، چون با لا ضرر، لا حرج و شريعت سمحه
و سهله سازگار نيست و اين مدارا كردن به عنوان يك وظيفۀ اخلاقي است.
حديث ذيل دو سند دارد كه يك سند از كافي است و اشكال دارد و سند ديگري از مرحوم صدوق است كه سند خوبي است.
* … عن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ رجلا من الأنصار علي عهد رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله خرج في بعض حوائجه فعهد إلي امرأته عهدا (آيا معاهده اي بسته يا اين كه امر كرده؟) أن لا تخرج من بيتها حتّي يقدم (در ادامه مي فرمايد پدر زن مريض شد و زن خدمت پيامبر صلّي اللّه عليه و آله فرستاد و پرسيد كه آيا اجازه مي دهيد به عيادت پدرم بروم؟ پيامبر صلّي اللّه عليه و آله فرمود) لا، اجلسي في بيتك (در خانه ات بنشين و از همسرت اطاعت كن، بيماري پدر سنگين شد باز خدمت پيامبر فرستاد، حضرت فرمود در خانه ات بنشين و از همسرت اطاعت كن؛ براي مرتبۀ سوّم به او خبر دادند كه پدرت فوت كرده خدمت پيامبر صلّي اللّه عليه و آله فرستاد و عرض كرد آيا اجازه دارم در تشييع پدر حاضر شوم؟ پيامبر صلّي اللّه عليه و آله اجازه نفرمود بعد از دفن پدر، پيامبر صلّي اللّه عليه و آله پيكي نزد زن فرستاد و فرمود:) إن اللّه قد غفر لك و لأبيك بطاعتك لزوجك. «2»
اگر «عهد» در روايت به معناي امر باشد، خلاف ظاهر است و اگر به معناي عهد و پيمان باشد در اين صورت اطاعت زوج هم به معني پيروي از قرار داد است؛ حال آيا اين قرار داد شرط ابتدايي است كه
(در اين صورت واجب الوفاء نيست) يا صيغۀ عهد (عاهدت اللّه) خوانده است كه اين هم خلاف ظاهر است؟
با اين حديث و امثال آن چه كنيم؟ بايد بگوييم اين نيز يك مسئلۀ شخصي و قضية في واقعه است و يك كار مستحب بوده كه در قبال آن خداوند او و پدرش را آمرزيد تا نشان دهد اهميّت اطاعت شوهر تا چه اندازه است.
* … عن جابر الجعفي (سند ظاهرا معتبر است) عن أبي جعفر عليه السّلام قال: خرج رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله يوم النحر (عيد قربان) إلي ظهر المدينة علي جمل عاري الجسم (شتر عريان) فمرّ بالنساء فوقف عليهنّ ثم قال: يا معشر النساء تصدّقن و أطعن أزواجكنّ فإنّ أكثركنّ في النّار فلمّا سمعن ذلك بكين ثم قامت إليه امرأة منهنّ فقالت: يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله في النّار مع الكفّار؟ و اللّه ما نحن بكفّار فقال لها رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: إنّكنّ كافرات بحقّ أزواجكنّ «3».
اين ذيل نشان مي دهد كه اين روايت هم از قبيل قضية في واقعه است، چرا كه پيامبر شنيده بود كه عدّه اي از زنان در حق شوهرانشان كوتاهي مي كنند كه چنين آنها را مورد خطاب قرار مي دهند و اكثر آنها را اين چنين مي دانند نه تمام زنها را.
دو حديث هم از عامّه نقل مي كنيم:
* … عن ابن عبّاس قال: جاءت امرأة إلي النبي صلّي اللّه عليه و آله قالت يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ما حق الزوج علي زوجته؟ قال: أن لا تمنع نفسها منه و لو
______________________________
(1). ح 3، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(2). ح 1، باب
91 از ابواب مقدّمات نكاح.
(3). ح 3، باب 91 از ابواب مقدّمات نكاح.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 119
علي قتب فإذا فعلت (أي منعت) كان عليه الإثم ثمّ قال: ما حقّ الزوج علي زوجته؟ قال: أن لا تعطي شيئا من بيته إلّا بإذنه (پيامبر فقط دو حق را ذكر مي كند با اين كه در مقام بيان است وسائل هم در مقام سؤال است) … «1»
* … عن النبي صلّي اللّه عليه و آله إنّ امرأة أتته فقالت: ما حقّ الزوج علي امرأته فقال: لا تمنعه نفسها و إن كانت علي ظهر قتب و لا تعطي من بيته شيئا إلّا بإذنه … و لا تصوم يوما تطوّعا إلّا بإذنه … و لا تخرج من بيته إلّا بإذنه … قيل فإن كان ظالما؟ قال: و إن كان ظالما (اين هم باز يك مسئلۀ اخلاقي است چون پيامبر امضاي ظلم نمي كند). «2»
از مجموع رواياتهاي هفت گانه استفاده مي شود اين روايات كه در مورد اطاعت مطلقه آمده نمي تواند دليل قطعي باشد، چون با مستحبّات آميخته است و علاوه بر اين در خود روايات قرايني (مثل و إن كان ظالما) وجود دارد كه از آن اطاعت مطلق استفاده نمي شود، همچنين قراين خارجيّه مثل «عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و آيۀ «وَ لٰا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ» (بر زنها سخت نگيريد) «3» هم وجود دارد. پس ما اطاعت مطلقه را نتوانستيم ثابت كنيم و آنچه كه در روايات آمده يك مسئلۀ اخلاقي و از قبيل قضيّة في واقعه است.
101- ادامۀ حق اوّل زوج بر زوجه 13/ 2/ 84 بعضي معتقدند دفاع ما از حقوق زنان به معناي زن سالاري است در حالي كه دفاع ما از حقوق
زنان به معناي زن سالاري نيست بلكه دفاع از مكتب اسلام است.
زماني بود كه بعضي با مطالعاتشان تبليغ مرد سالاري مي كردند، ولي ما مي خواهيم كاري كنيم حقّ زنها به آنها داده شود تا افتخار كنند و زير پرچم اسلام بمانند كه اگر اين كار را نكنيم زير پرچم كنوانسيون دفاع از حقوق زنان مي روند.
پس ما اطاعت مطلقۀ مرئه نسبت به زوج را قبول نداريم. دو نفر از بزرگان هم با صراحت روي اين مسأله تأكيد كرده اند و معلوم مي شود كه ما در اين راه تنها نيستيم.
مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:
فمتي ظهر من المرأة أمارة العصيان بتقطبها (اخم كردن) في وجهه (در مقابل شوهر) و الضجر و السأم (سنگيني و ناراحتي) بحوائجه الّتي يجب عليها فعلها من مقدّمات الاستمتاع بأن تمتنع أو تتثاقل إذا دعاها إليه لا مطلق حوائجه إذ لا يجب عليها قضاء حاجته الّتي لا تتعلّق بالاستمتاع «4».
مرحوم آية اللّه خوانساري هم بعد از نقل روايت محمّد بن مسلم و روايات ديگر مي فرمايد:
و لا يخفي أنّها (روايات) مشتملة علي الحقوق الواجبة و غير الواجبة فإنّما في رواية محمّد بن مسلم من قوله عليه السّلام علي المحكي «أن تطيعه و لا تعصيه» يشمل إطلاقه الإطاعة و ترك العصيان في كلّ أمر و من المعلوم عدم لزوم إطاعة الزوج في غسل ثوبه و طبخ الخبز و غيره و سائر حوائجه. «5»
در ادامه مي فرمايد بعضي از مستحبّات در اين روايات است كه سيرۀ زنان مؤمنۀ ما بر خلاف آن است چرا كه هرگز بهترين زينتها و بهترين عطرها و بهترين لباسها را تهيّه نمي كنند كه در اين روايات به آن امر شده است.
102- حقّ دوّم (عدم الخروج من منزله
بغير إذنه) 17/ 2/ 84
دوّمين حقّي كه زوج بر زوجه دارد و در كلمات فقها و مرحوم امام هم آمده، عدم خروج زوجه از منزل بدون اذن زوج است. دربارۀ اين حق، عامّه و خاصّه بحث كرده اند و غالبا آن را قبول كرده و از قبيل ارسال مسلّمات مي دانند. مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:
و منه (حقّ زوج) عدم الخروج من منزله (زوج) بغير إذنه (زوج) و لو إلي بيت أهلها حتّي عيادة مرضاهم و حضور ميّتهم و تعزيتهم. «6»
مرحوم صاحب حدائق بعد از نقل روايات دالّ بر حقوق زوج و زوجه اشاره اي به روايت محمّد بن مسلم و عزر مي كرده و مي فرمايد:
و ظاهرها وجوب تلك الحقوق المذكورة في الخبر الأوّل عليها و أنّها تؤاخذ بتركها. «7»
______________________________
(1). السنن الكبري، ج 7، ص 292 و 293.
(2). السنن الكبري، ج 7، ص 292.
(3). سورۀ طلاق، آيۀ 6.
(4). ج 7، ص 199.
(5). جامع المدارك، ج 4، ص 435.
(6). مسالك، ج 8، ص 308.
(7). ج 23، ص 121.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 120
سند روايت محمّد بن مسلم قوي و دلالتش بر عدم خروج از منزل خوب بود و وجوب مؤكّدي را مي رساند. تعبير روايت اين بود كه:
* … إن خرجت من بيتها لعنتها ملائكة السماء و ملائكة الأرض و ملائكة الغضب و ملائكة الرحمة … «1»
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 120
مرحوم صاحب جواهر «2» باز به صورت ارسال مسلّم اين مسأله را ذكر كرده است.
اهل سنّت هم اين مسأله را پذيرفته اند و در اين كه آيا
استثنا دارد و زوجه مي تواند به مسجد برود يا نه، اختلاف دارند پس اصل مسئلۀ عدم خروج را مسلّم دانسته اند.
ابن قدامه مي گويد:
فصل: و للزوج منعها من الخروج من منزله إلي ما لها منه بدّ (ضروري نيست و چاره اي دارد) سواء أرادت زيارة والديها أو عيادتها أو حضور جنازة أحدهما، در ادامه داستان زني كه شخصي را خدمت پيامبر صلّي اللّه عليه و آله فرستاد و اجازۀ خروج از منزل گرفت و حضرت او را منع كرد نقل كرده و مي گويد: فقال القاضي له جواز منعها من الخروج إلي المساجد و هو مذهب الشافعي و ظاهر الحديث يمنعه من منعها لقول النبي صلّي اللّه عليه و آله لا تمنعوا إماء اللّه مساجد اللّه. «3»
پس مسئلۀ عدم خروج از منزل از حقوقي است كه اجماع بر آن قائم است و مخالفي نيست. علاوه بر اين كه مسأله ظاهرا مخالفي ندارد، روايات متعدّدي هم دلالت بر آن دارد كه سه روايت از رواياتش سابقا مطرح شد، يكي روايت محمد بن مسلم «4» و ديگري روايت عزرمي «5» بود كه بيان شد عزرمي مجهول الحال است و شخص ديگري هم در سند ضعيف است و روايت مي فرمود:
* … و لا تخرج من بيتها إلّا بإذنه «6».
روايت صحيحۀ ديگري (روايت عبد اللّه بن سنان) «7» هم در مورد عدم خروج از منزل داشتيم كه در مورد مردي بود كه به سفر رفت و از زن خود پيمان گرفت كه از خانه خارج نشود.
بيان شد كه اين روايت قابل اعتنا نيست و از قبيل قضيّة في واقعه است؛ پس مهم براي ما روايت محمّد بن مسلم است.
روايات ديگري هم نقل شد،
دو روايت از اهل تسنّن كه مي فرمود:
لا تخرج من بيته إلّا بإذنه «8».
در مجموع اين حق با حق اوّلي (اطاعت مطلقه) خيلي فرق دارد چون اطاعت مطلقه نه دليل داشت و نه سيره بر آن بود، در حالي كه عدم خروج از بيت، هم اتّفاق نظر بر آن است و هم روايت صحيحۀ قوي الدلالة دارد؛ (البتّه اطاعت مطلقه را پذيرفتيم و گفتيم كه خلاف سيره و محكمات است)، پس بعيد نيست كه فتوا دهيم به اين كه خروج از منزل جايز نيست، ولي مشكلي كه ما با فتواي بزرگان داريم عموميّتي است كه قائل شده اند؛ عمدتا سه نوع خروج از منزل قابل استثناست:
1- براي حوايج شخصي از منزل خارج مي شود، مثلا شوهر پولي براي تهيۀ آذوقه به او داده و در مسافرت است كه در اينجا براي تهيّۀ آذوقه مي تواند خارج شود و دليل آن عسر و حرج و ضرر است.
2- خروج براي انجام تكليفي از تكاليف واجب مثل اداي دين واجب و يا حج و صلۀ رحم. يكي از واجبات صلۀ رحم است كه يك معناي عرفي دارد و معناي آن اين است كه قطع رابطه با پدر و مادر نكند و در حدّ عرفيّات رابطه را برقرار كند. در عرف شركت در عزا و عيادت و حتّي شركت در مراسم عروسي هم صلۀ رحم است و بايد ارتباط در حدّي باشد كه عرفا نگويند اينها قهر هستند و مشكل دارند.
از جمله مسائلي كه اين روزها جزء واجبات است، حضور در مجالس وعظ و خطابه است، براي اين كه تعلّم احكام ديني واجب است و معمولا جايي جز مساجد براي تعليم احكام نيست،
حال اگر زن را از خروج از منزل نهي كنند چگونه مسائل را ياد بگيرند علاوه بر اين كه اگر در جماعت شركت نكنند سبب استخفاف جماعت است پس بايد كم و بيش در جماعت حاضر شوند.
و از جملۀ واجبات حضور در بعضي از راه پيمايي هاست كه اگر حاضر نشوند، نيمي از جامعه در واقع شركت نكرده اند و باعث ضعف نظام است؛ پس اينها مسائلي است كه واجب است و اگر زن از منزل خارج نشود نمي تواند به واجبات خود عمل كند.
______________________________
(1). ح 1، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(2). ج 31، ص 147.
(3). ج 8، ص 129.
(4). ح 1، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(5). ح 2، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(6). ح 2، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(7). ح 1، باب 91 از ابواب مقدّمات نكاح.
(8). السنن الكبري، ج 7، ص 292.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 121
3- جاهايي كه اگر شوهر نهي كند مصداق عدم معاشرت بالمعروف است. ما اگر اين استثنائات را كنار آن حكم كلّي (عدم خروج از منزل بدون إذن) بگذاريم، ديگر جاي اعتراضي نيست كه اسلام طرفدار جامعۀ مرد سالار است؛ پس ما مي گوييم زنان از خانه بدون اذن شوهر خارج نشوند ولي موارد متعدّدي را استثنا كرده و اجازه مي دهيم.
103- ادامۀ حقّ دوّم زوج بر زوجه 18/ 2/ 84 يكي از شرايط قصر نماز اين است كه سفر معصيت نباشد و از جمله سفرهاي معصيتي، سفر زوجه بدون اذن زوج است ولي بعضي از فقها مخالفت كرده اند.
مرحوم صاحب جواهر «1» مي فرمايد: سفر زوجه بدون اذن زوج، سفر حرام است اگر مصداق نشوز باشد، از اين عبارت معلوم
مي شود كه خروج از منزل كه همه آن را حرام مي دانند و مسلّم است، ظاهرا در جايي است كه خروج از منزل از باب نشوز باشد، بنا بر اين وقتي سفر بدون نشوز حرام نباشد خروج از منزل به طريق اولي حرام نخواهد بود.
در حواشي عروه مرحوم آية اللّه العظمي خويي در مورد سفر زوجه بدون اذن زوج مي فرمايد:
هذا إذا انطبق عليه عنوان النشوز و إلّا فالحكم بحرمة السفر في غاية الإشكال.
پس اصل مسأله متزلزل مي شود يعني اين كه آيا اين حرمتي كه براي خروج بدون اذن ذكر كرديم، حرمت مطلقه است يا حرمتي است كه مقيّد به نشوز شود يا حرمتي كه مقيّد به فساد باشد؟ يعني اگر خروج از منزل مستلزم فساد باشد حرام است، پس معلوم مي شود اجماع بر حرمت مطلقه نيست، چون همان گونه كه بيان شد عدّه اي با آن مخالفند، بنا بر اين مسأله به اين وضوح و روشني نيست كه فقها به سادگي از آن گذشته اند.
در بحثهاي سابق در مورد حرمت خروج زن از منزل بدون اذن شوهر چهار روايت بيان شد، روايات متعدّد ديگري هم داريم كه به پنج روايت ديگر هم در اين مسأله اشاره مي كنيم.
* … عن الحسين بن زيد، عن الصادق، عن آبائه عليهم السّلام عن النبي صلّي اللّه عليه و آله في حديث المناهي (حديثي است كه در آن نهي هاي متعدّدي آمده است) قال: و نهي أن تخرج المرأة من بيتها بغير إذن زوجها (ممكن است بگوييم نهي در اين حديث ظهور در حرمت ندارد چون در اين حديث مكروهات هم ذكر شده ولي در ادامه دارد كه) فإن خرجت لعنها كل ملك
في السماء و كلّ شي ء تمرّ عليه من الجنّ و الإنس حتّي ترجع إلي بيتها (اين لعن با اين شدّت تأكيد در حرمت است) و نهي أن تتزيّن لغير زوجها فإن فعلت كان حقّا علي اللّه عزّ و جل أن يحرقها بالنّار … «2».
ذيل روايت به اين معناست كه اين زينت مقدّمۀ عمل نامشروع است و اين قرينه است بر اين كه در مورد خروج هم هر خروجي مراد نيست بلكه خروجي مراد است كه در آن احتمال فساد و فتنه بوده و مقدّمۀ روابط نامشروع است، به خصوص كه لعن به اين شدّت نمي تواند هر خروجي را شامل شود (مثلا براي خريد حوايج خانه).
* … عن جعفر بن محمّد، عن آبائه عليهم السّلام في وصيّة النبي صلّي اللّه عليه و آله لعليّ عليه السّلام قال: يا علي ليس علي النساء جمعة و لا جماعة … و لا تخرج من بيت زوجها إلّا بإذنه فإن خرجت بغير إذنه لعنها اللّه عزّ و جلّ و جبرئيل و ميكائيل (لعن شديد در روايت ممكن است قرينه بر حرمت باشد) … «3».
* … عن محمّد بن علي الرضا (امام جواد عليه السّلام) عن آبائه عليهم السّلام عن علي عليه السّلام و قال: دخلت أنا و فاطمة علي رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله فوجدته يبكي بكاء شديدا فقلت له فداك أبي و أمّي يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ما الذي أبكاك فقال يا علي ليلة أسري بي إلي السماء رأيت نساء من أمّتي في عذاب شديد پيامبر ناراحت شده و از علّت مجازات آنها سؤال مي فرمايد، و جبرئيل براي حضرت شرح مي فرمايد: … و
أمّا المعلّقة برجليها فإنّها كانت تخرج من بيتها بغير إذن زوجها (چنين عذاب شديدي دليل بر حرمت است) … «4».
* علي بن جعفر في كتابه (معناي اين تعبير اين است كه كتاب علي بن جعفر نزد صاحب وسائل بوده و از آن كتاب نقل مي كند، پس روايت معتبر است) عن أخيه قال: سألته عن المرأة أ لها أن تخرج بغير إذن زوجها؟ (اگر خروج بدون اذن به اين اندازه واضح بوده ديگر جايي براي اين سؤال نبوده است) قال: لا، و سألته عن المرأة أ لها أن تصوم بغير اذن زوجها (روزۀ مستحب مراد است
______________________________
(1). ج 14، ص 259.
(2). ح 5، باب 117 از ابواب مقدّمات نكاح.
(3). ح 6، باب 117 از ابواب مقدّمات نكاح.
(4). ح 7، باب 117 از ابواب مقدّمات نكاح.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 122
چون روزۀ واجب كه جاي سؤال ندارد) قال: لا بأس (در حالي كه همه مي گفتند روزۀ مستحبّ اشكال دارد) «1».
روايتي هم در منابع عامّه آمده است:
* عن عبد اللّه بن عمر قال: رأيت امرأة أتت إلي النبي و قالت: يا رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله ما حقّ الزوج علي زوجته قال: حقّه عليها أن لا تخرج من بيتها إلّا بإذنه فإن فعلت لعنها اللّه و ملائكة الرحمة و ملائكة الغضب حتّي تتوب أو ترجع «2».
روايات ديگري هم داريم كه مرحوم محدّث نوري در مستدرك الوسائل نقل كرده اند كه با همين مضامين است. در جامع الأحاديث هم اين احاديث جمع آوري شده است.
پس احاديث در اين مسأله متضافر و دلالت آن هم صريح است، به طوري كه حمل بر كراهت نمي شود، ولي اين سؤال پيش مي آيد كه آيا
بايد به اطلاق اين احاديث عمل كنيم يا اين احاديث در مورد جايي است كه نشوز (سركشي در مقابل زوج) يا فتنه و فساد لازم بيايد يا اين كه بگوييم اين روايات براي زنان صدر اسلام است كه به زمان جاهليّت نزديك و جديد الاسلام بودند، بنا بر اين بعضي از رسوم جاهليّت در ميان آنها بود و براي كنترل آنها در روايات چنين فرموده اند، كه اگر چنين بگوييم اصل مسأله متزلزل شده و لوازم آن مثل نشوز و فتنه و فساد حرام مي شود و شاهد اين مسأله اين است كه غالب روايات لعن و نهي از زمان پيامبر صلّي اللّه عليه و آله است.
به عنوان مثال در مورد نهي از ازدواج با اماء روايات متعدّدي داريم و دليل آن اين است كه در آن زمان اماء به سادگي روابط نامشروع برقرار مي كردند و حتّي بعضي ها اماء خود را به اين اعمال وادار مي كردند و پول مي گرفتند، كه قرآن از آن نهي مي كند، پس اين نهي ها به خاطر اين است كه در آن زمان اين عمل به جهت جديد الاسلام بودن مبتلا به بوده و به همين جهت روايات متعدّد از آن نهي كرده است.
104- ادامۀ حق دوّم زوج بر زوجه 19/ 2/ 84
در مقام جمع بندي در برابر اين روايات چند نظر موجود است:
1- از ظاهر كلمات بسياري از فقها استفاده مي شود كه اين حق مطلق است و بايد زن مطلقا اجازه بگيرد، مگر در واجبات.
2- عدم خروج از منزل مقيّد است به جايي كه موجب نشوز يا مزاحم حق زوج باشد. البتّه جايي ممكن است مزاحم حق زوج باشد ولي نشوز نباشد مثلا
زوج نياز به استمتاع دارد ولي زوجه از منزل خارج شده است و قصد گردن كشي هم ندارد، ولي گاهي ناشزه است و در مقام عصيان و گردن كشي است. از كساني كه اين قول را پذيرفته اند، مرحوم آية اللّه العظمي خويي است كه مي فرمايد:
هذا (حرمت سفر زوجه بدون اذن زوج) لا دليل علي حرمته علي الإطلاق بل حتّي مع النهي فضلا عن عدم الإذن إلّا إذا كان موجبا للنشوز و منافيا لحقّ الزوج فإنّ هذا المقدار ممّا قام عليه الدليل: و عليه يحتمل ما ورد في بعض الأخبار من حرمة الخروج بغير الإذن (از تعبير «بعض الأخبار» معلوم مي شود كه روايات ديگر در دسترس ايشان نبوده و بررسي نشده است و فقط آدرس دو روايت در پاورقي آمده است) فإنّ المراد بحسب القرائن خروجا لا رجوع فيه بنحو يصدق معه النشوز و تفصيل الكلام موكول إلي محلّه فكيفما كان فلا دليل علي أنّ مطلق الخروج عن البيت بغير الإذن محرّم عليها و لو بأن تضع قدمها خارج البيت لرمي النفايات (براي خارج كردن زباله ها) مثلا أو تخرج لدي غيبة زوجها- لسفر أو حبس و نحو ذلك- إلي زيارة أقاربها أو زيارة الحسين عليه السّلام مع تستّرها و تحفّظها علي بقيّة الجهات فإنّ هذا ممّا لا دليل عليه بوجه. «3»
مرحوم آية اللّه ميلاني در حاشيۀ عروه در نماز مسافر مي فرمايد:
الأحوط فيما لو عصت لكن لم يعدّ سفرها نشوزا أن تجمع بين القصر و الإتمام (اگر خروج زن به طور قطع حرام باشد، در اين صورت سفر معصيت است و نماز بايد تمام باشد ولي از اين تعبير معلوم مي شود كه ايشان در حرمت خروج بدون نشوز ترديد
داشته اند).
مرحوم آية اللّه قمي در حاشيۀ عروه مي فرمايند:
المتيقّن فيها ما صارت الزوجة بالسفر ناشزة (اگر ناشزه نباشد چنين نيست).
ظاهرا بزرگان معاصرين تحت تأثير كلام صاحب جواهر هستند و فقط آية اللّه خويي نيست بلكه در بين معاصرين پايه هاي مسأله متزلزل شده است.
______________________________
(1). ح 5، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(2). الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 9، ص 6851.
(3). المستند في شرح العروة الوثقي، ج 2، ص 100.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 123
مرحوم صاحب جواهر «1» وقتي امثلۀ سفر محرّم در باب صلاة مسافر را ذكر مي كنند مي فرمايند:
و الزوجة للنشوز (خروج المرأة الي السفر نشوزا)، كه اين مصداق سفر محرّم است، يعني اگر بدون نشوز باشد اشكالي ندارد.
و لكنّ الإنصاف، مقيّد كردن روايات به نشوز تا اين حد در حالي كه روايات مطلق بود، ممكن نيست، چون روايات متعدّد و در مقام بيان و مطلق است و ظاهرا فقها تمام روايات را نديده اند.
3- اين روايات مقيّد به جايي است كه خروج منشأ فتنه و فساد است يعني محيط فاسد است و با خروج او از منزل بيم فساد و فتنه مي رود. اگر بيم فساد نباشد خروج او از منزل اشكال ندارد.
شاهد اوّل: تعبيراتي است كه در آيۀ شريفۀ «وَ لٰا تُكْرِهُوا فَتَيٰاتِكُمْ عَلَي الْبِغٰاءِ … » «2» آمده است.
در زمان پيامبر صلّي اللّه عليه و آله محيط جامعه به قدري آلوده بود كه بعضي از مسلمانان صدر اسلام به وسيلۀ كنيزهايشان از راه نامشروع درآمدي كسب مي كردند قرآن با آنها برخورد مي كند ولي چون محيط فاسد بوده قرآن كم كم مي خواهد آنها را برگرداند و از ذيل آيه كه مي فرمايد: «وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللّٰهَ مِنْ
بَعْدِ إِكْرٰاهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِيمٌ» معلوم مي شود كه مخاطب مسلمانند.
شاهد دوّم: آيۀ شريفه كه در مورد كفّار و فسّاقي كه به زنهاي كنيز متعرّض مي شدند مي فرمايد:
«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ وَ بَنٰاتِكَ وَ نِسٰاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ (چيزي بين روسري و چادر) ذٰلِكَ أَدْنيٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلٰا يُؤْذَيْنَ» «3».
اين كار نشان مي دهد كه آنها حرائر هستند و به همين جهت مزاحم آنها نمي شوند. صدر اسلام محيط بدي بوده كه البتّه جاي تعجّب ندارد چون صدر اسلام بوده و يك شبه همه چيز قابل تغيير نبود، در ادامه قرآن در آيۀ بعد به شدّت آنها را تهديد مي كند:
«لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لٰا يُجٰاوِرُونَكَ فِيهٰا إِلّٰا قَلِيلًا* مَلْعُونِينَ أَيْنَمٰا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِيلًا» «4»، اينها نشان مي دهد كه محيط فاسد بوده است حال اگر در چنين محيطي زنها از خارج شدن منع شوند، آيا در هر محيطي مي توان چنين گفت؟ پس بايد عدم خروج از منزل را به خوف و فساد و فتنه مقيّد كنيم.
و لكنّ الإنصاف؛ اگر بخواهيم همۀ روايات را مقيّد و محدود كنيم به جايي كه فتنه و فساد بوده، خالي از اشكال نيست، گرچه بيشتر روايات مربوط به زمان پيامبر صلّي اللّه عليه و آله است، ولي تمام روايات از آن حضرت نبوده بلكه تعدادي مربوط به امام صادق عليه السّلام است.
نتيجه: فتواي نهايي ما اين است كه الاحوط (احتياط وجوبي) لو لا الاقوي خروج زن از منزل احتياج به اذن شوهر دارد ولي استثنائات زيادي دارد. لكن هذا كلّه إذا لم يكن من باب التضييق و الضرر، اگر
شوهر بخواهد زن را در فشار قرار دهد، ادلّه از اينجا منصرف و فقط براي جايي است كه غرض عقلايي دارد. آيۀ 6 سورۀ طلاق هم در مورد مطلّقات شاهد خوبي است.
قرآن در مورد مطلّقات كه در حال عدّه هستند و بايد در خانۀ شوهر بمانند مي فرمايد:
«وَ لٰا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ».
وقتي قرآن دربارۀ زنان مطلّقه چنين دستور مي دهد، در مورد همسر خودش به طريق اولي بايد او را در مضيقه و فشار قرار ندهد.
105- ادامۀ حق دوّم زوج بر زوجه 20/ 02/ 84 الأحوط لو لا الأقوي با ظواهر اين روايات كه حرمت است و ظواهر اقوال فقها موافقت مي كنيم ولي استثنائات متعدّدي دارد كه در كلمات فقها نيامده است.
اين استثنائات را در پنج عنوان خلاصه مي كنيم. تصوّر ما اين است كه با توجّه به استثنائات، جايي براي ايراد در مورد مرد سالاري و زن سالاري باقي نمي ماند و در واقع حدّ اعتدال را بيان مي كنيم:
آيا براي خروج زن از منزل جهت تهيّۀ وسايل مورد نياز و حاجت در صورتي كه در داخل بيت پيدا نشود و يا مراجعۀ به
______________________________
(1). ج 14، ص 258.
(2). سورۀ نور، آيۀ 33.
(3). سورۀ احزاب، آيۀ 59.
(4). سورۀ احزاب، آيۀ 60- 61.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 124
طبيب اجازۀ شوهر لازم است؟ در اين گونه موارد اگر شوهر اجازه هم ندهد، زن مي تواند از منزل خارج شود و ادلّۀ استيذان از ضروريّات زندگي انصراف دارد.
در مورد حجّ واجب، اداي ديون و امانات، صلۀ رحم به مقدار واجب و به طور كلّي واجباتي كه مقدّمۀ آن خروج از منزل است، اذن شوهر لازم نيست.
صلۀ رحم لفظي نيست كه حقيقت شرعيّه داشته باشد، بلكه صله به معناي رابطه است يعني با اقوام و بستگان رابطه داشته باشد كه با تفاوت مقامات و اشخاص و ارحام متفاوت است، بعضي از ارحام است كه اگر با تلفن هم احوال پرسي شود صلۀ رحم محسوب مي شود، ولي بعضي از ارحام را بايد حضوري ديدار كرد، پس مقامات مختلف است و فرقي بين صلۀ رحم واجب و اداي ديون و يا حجّ واجب نيست.
حضور بر بالين پدر و مادر در لحظات پاياني عمر و يا تشييع جنازۀ هر يك از آنها و يا حضور در مجالس ترحيم آنها هم از صلۀ رحم و شركت در اينها لازم است. البتّه گاهي مفاسدي هست كه در اين صورت صلۀ رحم مانع دارد. مثل اين كه فاميل آلوده است در اينجا پذيرفته مي شود كه زوجه را منع كند ولي در غير آن پذيرفته نمي شود.
همچنين اگر شركت در انتخابات يا راه پيمايي واجب بود در اينجا نيز
نهي زوج تأثير ندارد و بايد زن در اين صحنه ها براي اداي واجب حاضر شود و اجازه لازم نيست، البتّه اگر اخلاقا اجازه بگيرد، اشكالي ندارد.
همچنين تحصيل علم واجب مانند عقايد، فروع فقهيّه، مسائل اخلاقيّۀ واجبه و … اگر در داخل منزل تحصيل اين علوم ممكن نشد در اين صورت نيز خروج از منزل لازم است، و هكذا اگر دور ماندن از مجالس ديني باعث نسيان و فراموشي و بي اعتنايي به دين شود، به خصوص در زمان ما كه اگر زنها از جمعه و جماعت منع شوند مانند بريده شدن از منبع فيض است و كم كم به فساد كشيده مي شوند.
اگر زن يك سال در خانه بماند و از خانه خارج نشود رواني و بيمار مي شود و باعث عسر و حرج و خلاف «عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» است، پس خروج از منزل در حدّ نياز براي رفع عسر و حرج اشكالي ندارد.
اگر زن در موقع عقد شرط كرده كه تحصيلاتش را ادامه دهد يا در خارج منزل كار كند و شوهر هم پذيرفته است، اين شرط خلاف شرع و مقتضاي عقد نيست و شرط جايز است و بايد به آن عمل شود.
سؤال: دختراني هستند كه ازدواج كرده و ميان ازدواج و زفاف آنها فاصله است، آيا در اين مدّت، نفقه و تمكين و اجازۀ زوج براي خروج از منزل لازم است؟
جواب: اين عرف و عادت از قبيل شرط مبني عليه العقد شده است و بر حسب عرف نفقه ندارد و تمكين هم لازم نيست و به همين جهت مسافرت همراه پدرش اشكال ندارد.
اطلاقات از جايي كه نهي زوج از باب اضرار و اذيّت زوجه باشد انصراف دارد، چون اطلاقات براي جايي است كه زوج از اين نهي يك خواستۀ منطقي دارد نه اين كه بخواهد انتقام بگيرد و دليل آن آيۀ 6 سورۀ طلاق است كه در انتهاي بحث قبل به آن استدلال كرديم. ما تابع كبراي كلّي هستيم گاهي خروج داخل در اضرار است و گاهي عدم الخروج.
106- حق سوّم (إذن الزوج في التّصرف) 21/ 2/ 84
حق سوّم از حقوق زوج بر زوجه به تعبير امام اين بود كه:
بل ورد أن ليس لها أمر مع زوجها في صدقة و لا هبة و لا نذر في مالها إلّا بإذنه إلّا في حج أو زكات أو برّ والديها أو صلة قرابتها.
آيا زنان در امور مالي خودشان استقلال دارند؟ به عبارت ديگر آيا براي تصرّف در اموال خودشان نياز به اجازۀ زوج دارند؟
عبارت مرحوم امام در تحرير الوسيله نشان مي داد كه نمي خواهد فتوا دهد چون «بل ورد» فرمود. عبارت امام در تحرير مانند عبارت جواهر است ولي مرحوم صاحب جواهر فتوا داده و مي فرمايد:
بل ليس للمرأة أمر مع زوجها في عتق و لا صدقة و لا تدبير و لا هبة (فرق هبه با صدقه در اين است كه صدقه قابل برگشت نيست، چون قصد قربت دارد ولي هبه در غير ذي رحم و هبۀ معوّضه، مادامي كه موجود باشد، قابل بازگشت است) و لا نذر
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 125
في مالها إلّا بإذن زوجها إلّا في حجّ أو زكات أو برّ والديها أو صلة قرابتها (گاهي صلۀ رحم به معناي كمكهاي مادّي است). «1»
مرحوم امام هم در تحرير الوسيله
همين عبارت جواهر را با مختصر تغييري با تعبير «ورد» ذكر كرده اند و معلوم مي شود كه امام قدس سرّه در اين قسمت از مسأله تصميم نگرفته اند. اين مسأله با تمام اهمّيتي كه دارد در كتب فقهي ما بسيار كمرنگ ذكر شده و كساني كه سراغ اين مسأله رفته، كم هستند، شايد در آن زمان كمتر مبتلا به بوده ولي اين روزها بسيار مبتلا به و جاي دقّت است.
براي حلّ اين مسأله ابتدا سراغ اصل مي رويم.
منظور از اصل در اينجا عمومات آيات و روايات است عموماتي مانند: «الناس مسلّطون علي اموالهم» كه به مقتضاي آن مردم براي تصرّف در اموال خود آزادند و روايات «2» متعدّدي هم در اين زمينه داريم كه مضمون اين احاديث چنين است:
إنّ صاحب المال يعمل بما له ما شاء ما دام حيّا إن شاء وهب و إن شاء تصدّق به و إن شاء تركه إلي أن يأتيه الموت.
اين كه اين روزها در بين ثروتمندان شايع شده كه فرزندان در زمان حيات پدر از او مي خواهند تا اموالش را در بين آنها تقسيم كند و يا اين كه اجازۀ تصرّف به پدر نمي دهند يك فرهنگ غلط و غير شرعي است، چون هر كس مادامي كه زنده است مي تواند در مال خود تصرّف كند، و اين اصل كلّي از آيات قرآن و روايات استفاده مي شود. در مقابل اين اصل كلّي چند روايت داريم كه دلالت مي كند بر اين كه اذن زوج شرط است، دو روايت را بيان مي كنيم:
* … عن عبد اللّه بن سنان (سند معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ليس للمرأة مع زوجها امر في عتق و لا
صدقة و لا تدبير و لا هبة و لا نذر في مالها إلّا بإذن زوجها إلّا في حجّ أو زكاة أو برّ والديها أو صلة رحمها. «3»
ظاهر روايت وجوب و سند آن معتبر است.
* … عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج، عن بعض اصحابنا (ظاهرا روايت مرسله است و مرسلات ابن ابي عمير كه گفته شده حجّت است مرسلات بدون واسطه است ولي اگر واسطه اي مثل جميل بن درّاج باشد معلوم نيست كه حجّت باشد) في المرأة تهب من مالها شيئا بغير إذن زوجها؟ قال: لا (روايت در مورد هبه است ولي با الغاي خصوصيّت مي توان گفت در بقيّۀ تصرّفات مالي هم حكم چنين است). «4»
107- ادامۀ حق سوّم زوج بر زوجه 24/ 2/ 84 روايت سوّمي هم داريم كه طولاني است و در آن بسياري از وظايف زنان بيان شده كه جمله اي از آن شاهد بحث ماست.
* … و لا يجوز للمرأة في مالها عتق و لا برّ إلّا بإذن زوجها … «5»
اين روايت هم مشكل سندي دارد و هم مشكل دلالي:
از نظر سند: «احمد بن الحسن القطان» و «جعفر بن محمّد أماره» مجهول الحال هستند.
از نظر دلالت: اگر تنها اين يك جمله در روايت بود كار آسان بود ولي اين جمله در بين احكامي واقع شده كه از مستحبّات است مثلا «لا يجوز للمرأة ركوب السرج» و يا «إذا ماتت المرأة وقف المصلّي عليها عند صدرها» كه بسياري از اين احكام كه در اين روايت آمده از مكروهات و مستحبّات است.
تا اينجا سه روايت بيان شد كه بعضي از آنها صحيح السند و دلالتشان هم خوب بود، ولي در مقابل،
ادلّه اي داريم كه اين معنا را نفي مي كند:
روايات كثيره اي كه تا كنون خوانده ايم «6» كه مي فرمود:
لا يجوز لها أن تعطي من بيت زوجه شيئا إلّا بإذنه كه از باب نمونه به دو روايت اشاره مي كنيم:
* … و لا تصدّق من بيته إلّا بإذنه. «7»
* … و لا تعطي شيئا إلّا بإذنه فإن فعلت فعليها الوزر و له الأجر. «8»
و روايات متعدّد ديگري كه دليل است بر اين كه زوجه براي تصرّف در مال خودش اجازه نمي خواهد، چون اگر استيذان مطلق بود (خواه از مال زوج يا مال خودش) نبايد اين روايات به «من ماله» مقيّد شود پس اگر استيذان، مطلقا واجب بود چون
______________________________
(1). ج 31، ص 147.
(2). وسائل الشيعة، ج 13، باب 17 از ابواب احكام وقوف و صدقات.
(3). ح 1، باب 17 از ابواب احكام وقوف و صدقات.
(4). ح 2، باب 17 از ابواب احكام وقوف و صدقات.
(5). ح 1، باب 123 از ابواب مقدّمات نكاح.
(6). باب 79 و 117 از ابواب مقدّمات نكاح.
(7). ح 1، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
(8). ح 3، باب 79 از ابواب مقدّمات نكاح.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 126
روايات در مقام بيان است ديگر قيد «من ماله» لازم نبود، بنا بر اين رواياتي هم كه مي گويد استيذان در مال خودش هم لازم است، يك حكم اخلاقي است و زوجه ملزم نيست كه براي تصرّف در مال خودش اجازه بگيرد، بنا بر اين اجازۀ زن براي تصرّف در مال شوهر واجب و در مال خودش مستحب است.
* … عن أبي مريم، (روايت سند خوبي دارد و معتبر است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام ذكره عن أبيه روايت مفصّل است و در مورد اين است
كه امامه دختر زينب و زينب دختر پيامبر صلّي اللّه عليه و آله بود او زوجۀ علي عليه السّلام بود و بعد از شهادت حضرت، با مغيرة بن نوفل حرث ابن عبد المطلب ازدواج كرد. امامه در اواخر عمر بيمار شد و زبانش بند آمد. امام حسن و امام حسين عليهما السّلام پيش او رفتند تا وصيّت كند. با اشاره از او در مورد اموالش مي پرسيدند و او با حركت سر جواب مي داد و مغيره از اين كار ناراضي بود (چون تصرّف در مال بدون اذن شوهر بود) فذكر أنّها وجعت وجعا شديدا حتّي اعتقل لسانها فجاءها الحسن و الحسين ابنا علي عليهم السّلام و هي لا تستطيع الكلام فجعلا يقولان لها و المغيرة كاره لذلك أعتقت فلان و أهله فجعلت تشير برأسها: لا و كذا و كذا فجعلت تشير برأسها: نعم لا تفصح بالكلام فأجازا ذلك لها … «1»
از اين روايت دو مطلب استفاده مي شود:
اوّلا؛ وصيّت به اشاره هم ممكن است، ثانيا؛ با نهي زوج هم زوجه مي تواند اقدام كند و وقتي در وصيّت جايز باشد در حال حيات به طريق اولي جايز خواهد بود، علاوه بر اين روايت ظهوري در وصيّت ندارد و اگر ظهور در وصيّت هم داشته باشد به طريق اولي در حال حيات مي تواند تصرّف كند.
مرحوم صاحب جواهر مسلّم گرفته است كه زن مي تواند در اموالش تصرّف كند، در حالي كه در اينجا حكم به اجازه كرده است. مرحوم صاحب جواهر در بحث نذر روايت عبد اللّه بن سنان را نقل كرده و در ادامه مي فرمايد:
كما أنّه لا ينافيه جواز تبرّعها في مالها بغير إذنه إذ لعلّ للإلزام (نذر)
حكما يخالف التبرّع. «2» (روايت مي گويد نذر بدون اذن نكن نه اين كه نتواند در مال خود تصرف كند).
مرحوم صاحب جواهر اين را مسلّم گرفته است و معلوم مي شود كه تصرّف زن در اموالش مسلّم بوده و بحثي نداشته پس روايات آمر به استيذان، معمول بها نيست و نمي توانيم با استفاده از آن حكم كنيم و فتوا مي دهيم كه زن حق ندارد در اموالش تصرّف كند و شارع نذر را به خاطر الزاماتي كه بر عهدۀ زن مي گذارد به اذن شوهر منوط كرده است.
اين روايت از روايات خوب اين باب بود و مي تواند قرينه بر بحث ما باشد، چون ذيل روايت مي فرمايد:
* … إلّا في حجّ او زكاة أو برّ والديها أو صلة رحمها «3».
برّ والدين حتما به معناي نفقۀ واجب نيست و روايت مي گويد حتّي در برّ والدين هم زوجه مي تواند بدون اذن شوهر تصرّف كند و از اينجا معلوم مي شود كه زوجه مي تواند بدون اذن در موارد ديگر هم در اموال خود تصرّف كند، پس معناي آن اين است كه نيكي كردن مستحب به والدين اجازۀ زوج نمي خواهد، حال اگر اين مستحب اجازه نخواهد مستحبّات ديگر هم چنين خواهد بود به خصوص كه كلمۀ برّ غالبا در مستحبّات استعمال مي شود.
نتيجه: ما نمي توانيم استقلال اقتصادي زوجه را بخاطر دو روايت كه معتقديم حكم اخلاقي است از او بگيريم و از مجموع اين چند دليل استفاده مي شود كه زوجه براي تصرّف در اموال شوهر اجازه مي خواهد و براي تصرّف در اموال خودش اجازه نمي خواهد.
108- حقوق زوجه بر زوج 25/ 2/ 84
مرحوم امام در تحرير الوسيله سه حق براي زوجه بيان كرده و مي فرمايد:
و أمّا حقّها عليه فهو أن يشبعها و يكسوها و أن يغفر لها إذا جهلت و لا يقبّح لها وجها كما ورد في الأخبار.
اين حقوق عبارتند از:
1- نفقه كه شامل لباس، غذا و اسكان و ساير نيازهاي زندگي است.
2- اگر زوجه كار جاهلانه اي انجام داد او را مؤاخذه نكند.
3- با چهرۀ گشاده با او روبرو شود و اخم نكند.
______________________________
(1). ح 1، باب 49 از ابواب احكام وصايا.
(2). ج 35، ص 360.
(3). وسائل الشيعة، ج 13، ح 1، باب 17 از ابواب وقوف و صدقات.
كتاب النكاح
(مكارم)، ج 6، ص: 127
و در انتها مي فرمايد: كما ورد في الأخبار پس معلوم مي شود كه فتوا نداده اند. عبارت مرحوم امام در اينجا نيز مانند عبارت صاحب جواهر است كه مي فرمايد:
و من (منحصر در اينها نيست) حقّها عليه أن يشبعها و أن يكسوها و أن يغفر لها إذا جهلت و لا يقبّح لها وجها. «1»
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
لكلّ من الزوجين من جهة الزوجية زيادة عن حقوق الاشتراك في الإنسانيّة و الإيمان (حقّ مؤمن بر برادر مؤمنش) حقّ علي صاحبه من جهات كما نطق به الكتاب و السنّة و أطبقت عليه المسلمون فكما يجب علي الزوج النفقة و الإسكان و غيرهما، كذا يجب علي الزوجة … «2»
ايشان فقط حقّ نفقه را ذكر مي كنند. مرحوم شهيد ثاني «3» عباراتي دارد كه حاصل آن چنين است:
هر يك از زوجين بر ديگري حق دارد همان گونه كه بر زوج نفقه، كسوت و اسكان لازم است بر زوجه هم اموري لازم است.
مرحوم شهيد ثاني در ادامه متن شرايع را نقل كرده و بعد در توضيح كلام شرايع مي فرمايد:
و روي شهاب بن عبد ربّه (روايت سند درستي ندارد چون قبل آن «عمّن حدّثه» دارد پس مرسله است) قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:
ما حقّ المرأة علي زوجها قال: يسدّ جوعتها و يستر عورتها و لا يقبّح لها وجها و إذا فعل ذلك فقد و اللّه أدّي حقّها (آيا تمام حقّش را ادا كرده يا عمدۀ حقّش را؟ چرا كه حقوق ديگري هم دارد كه در عبارات بعضي ديگر آمده است).
اكنون به بررسي حقوق سه گانۀ زوجه بر زوج مي پردازيم:
در بين اين حقوق سه گانه مسائل نفقه بعدا خواهد آمد و مرحوم امام رحمه
اللّه بيست مسأله در مورد آن مطرح مي كند، بنا بر اين ما در اينجا از جزئيّات نفقه بحث نمي كنيم و فقط اشاره مي كنيم كه نفقه از واجبات است و بين شيعه و سنّي اتّفاق نظر بر آن است.
نكته: مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد نفقة بالكتاب و السنّة ثابت است و از كتاب اللّه دو آيه را مطرح مي كند كه يكي آيۀ 6 و 7 سورۀ طلاق و ديگري آيۀ 233 سورۀ بقره است در حالي كه به عقيدۀ ما اين دو آيه نمي تواند وجوب نفقه را ثابت كند و وجوب نفقه بالاجماع و روايات ثابت است، چون آيۀ 6 و 7 سورۀ طلاق در مورد حالت خاصّي از نفقه است. آيه مي فرمايد:
«فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتّٰي يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ»، مادامي كه زن حامله است اگر طلاق داده شود زوج بايد نفقۀ فرزندي را كه در شكم مادر است بدهد تا وضع حمل كند، پس آيه در مورد نفقۀ ولد و آن هم در مورد طلاق است و در ادامه در آيۀ 7 مي فرمايد:
«لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ»، هر كس امكانات بيشتري دارد نفقۀ بهتري بدهد. و امّا آيۀ 233 سورۀ بقره مي فرمايد:
«وَ عَلَي الْمَوْلُودِ لَهُ (پدر) رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ».
بر پدر لازم است نفقۀ ولد را بدهد امّا در آيۀ قبل مي فرمايد:
«وَ الْوٰالِدٰاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلٰادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كٰامِلَيْنِ» كه در مورد رضاع است يعني در مورد رضاع بايد پدر نفقه بدهد و اين هم در واقع نفقۀ ولد است، پس هيچ كدام از اين آيات در مورد نفقۀ مطلق نيست و دلالت بر مدّعا ندارد و از كتاب اللّه نفقۀ مطلق استفاده نمي شود.
اين حق در روايت شهاب بن عبد
ربّه آمده و روايت مرسله است و از آن نمي توانيم چيزي استفاده كنيم.
سلّمنا؛ كه سند را بپذيريم آيا از اين روايت استفادۀ وجوب مي شود يا يك حكم اخلاقي است؟
طبيعت مسأله اين است كه يك مسئلۀ اخلاقي است و بعيد است كه از روايت حكم وجوبي استفاده كنيم.
اين حق در روايت ذيل آمده است:
* … عن اسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ما حقّ المرأة علي زوجها الذي إذا فعله كان محسنا (اشاره است به آيۀ «أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسٰانٍ») قال يشبعها و يكسوها و إن جهلت غفر لها. «4»
آيا واجب است كه هر كار جاهلانه اي كه كرد زوج او را ببخشد؟ اگر واجب است، چرا قرآن مي گويد اگر نشوزي از آنها احساس كني مي تواني مجازات كني، پس اگر بخشش دائما واجب باشد، جواز مجازاتي كه در قرآن به آن تصريح شده براي چيست؟
از اينجا معلوم مي شود كه غفران زوجه در مقابل جهالتها يك مسئلۀ اخلاقي است.
______________________________
(1). كشف اللثام، ج 31، ص 147.
(2). ج 7، ص 486.
(3). مسالك، ج 8، ص 308.
(4). ح 1، باب 88، از ابواب مقدّمات نكاح.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 128
تلخّص من جميع ما ذكرنا: از اين حقوق سه گانه كه براي زوجه ذكر كرده اند يكي از واجبات مسلّم است و دو حقّ ديگر وجوبش معلوم نبوده و از مستحبّات است.
109- مسئلۀ 1 (في معني القسم) 26/ 2/ 84
يكي از حقوق زوجه بر زوج حق القسم است كه همان قسمت كردن شبها براي بيتوته نزد زوجات است. منظور از حق القسم فقط بيتوته كردن نزد زن است امّا مضاجعه و مواقعه غير از آن است. با اين كه اين حق از حقوق مسلّم است ولي در روايتهايي كه ذكر شد، صحبتي از آن نبود.
قبل از ورود به بحث مقدّمتا مطلبي را مطرح مي كنيم. بناي خانواده بر اساس محبّت و اخلاق انساني است همان گونه كه در قرآن هم آمده است:
«وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا … » «1» كه محبّت و اخلاق انساني را از آيات خدا شمرده و پايۀ خانواده را بر اين استوار مي داند و آيۀ «عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» «2» هم شاهد ديگري بر اين معناست، خصوصا كه اين مطلب را در جايي مي گويد كه زوج از زوجه كراهت دارد، پس اساس بايد بر محبّت و رأفت باشد يعني اگر بناي خانواده بر اساس مسائل اخلاقي و انساني باشد مشكلي پيش نمي آيد، ولي اگر كار به مسائل حقوقي برسد شارع برنامه هايي تعيين كرده است.
معمولا مسائل اخلاقي لطيف ولي مسائل حقوقي خشن است چون طبيعت مسائل حقوقي چنين است، بنا بر اين ما نبايد خيال كنيم اگر بحث حق القسم مطرح مي شود بايد بناي خانواده بر چنين برخوردي باشد، چرا كه اين برنامه ها در مورد مسائل حقوقي است و اگر بناي خانواده بر اخلاق باشد جاي اين بحثها نيست.
بل و لا في كلّ أربع ليال علي الأقوي بل القدر اللازم أن لا يهجرها و لا يضعها كالمعلّقة لا هي ذات بعل و لا مطلّقة نعم لها عليه حق
المواقعة في كل أربعة أشهر مرّة كما مرّ (در مواقعي كه زوجه در خطر خاصّي باشد واجب است بر زوج كه براي جلوگيري از خطر وقوع در حرام با او مواقعه داشته باشد) و إن كانت عنده أكثر من واحدة فإن كنّ أربع و بات عند إحداهنّ طاف لكل منهنّ ليلة و لا يفضّل بعضهنّ علي بعض و إن لم تكن له أربع يجوز له تفضيل بعضهنّ فإن تك عنده امرأتان يجوز له أن يأتي إحداهما ثلاث ليال و الأخري ليلة و إن تكن ثلاثة فله أن يأتي إحداهن ليلة و له ثلاث ليال و إن كانت عنده زوجات متعدّدة يجب عليه القسم بينهنّ في كلّ أربع ليال فإن كان عنده أربع كانت لكل منهنّ ليلة فإذا تمّ الدور يجب عليه الابتداء بإحداهنّ و إتمام الدور و هكذا فليس له ليلة بل جميع لياليه لزوجاته و إن كانت له زوجتان فلهما ليلتان في كلّ أربع و ليلتان له و إن كانت ثلاثا فلهنّ ثلاث و الفاضل له.
و العمل به أحوط (قول مشهور احوط (احتياط مستحبي) است چون به عدالت نزديكتر است) خصوصا في أكثر من واحد و الأقوي ما تقدّم خصوصا في الواحد.
در مورد بيتوتۀ در نزد زوجه سه قول است:
1- قول مشهور اين است كه زوجه و لو يكي باشد از هر چهار شب يك شب حق اوست كه واجب است زوج در نزد او بماند و امّا اگر زوجه متعدّد باشد از هر چهار شب به تعداد زوجه ها براي آنها و بقيّۀ شبها براي خودش مي باشد، مثلا اگر دو تا بودند دو شب براي زنها و دو شب براي خودش مي باشد و
اگر سه تا بودند، سه شب براي آنها و يك شب براي خودش مي باشد كه هم مي تواند جاي ديگر برود و هم مي تواند نزد يكي از آنها بماند و اگر چهار تا بودند براي هر يك از آنها يك شب است.
پس طبق مبناي مشهور واحد و متعدّد فرق نمي كند اگر يكي هم باشد بايد شبها را تقسيم كند.
2- مرحوم شيخ در مبسوط و مرحوم محقّق در شرايط و بعضي ديگر از معاصرين مي گويند، اگر يك زوجه باشد حق قسم ندارد و تنها حق او اين است كه ترك زوجه، صدق هجران و قهر كردن نكند، امّا اگر متعدّد شدند دو حالت دارد يا شروع به تقسيم نكرده كه در اين صورت چيزي بر عهدۀ او نيست و مي تواند سراغ آنها نرود كه اگر مصداق نشوز و اعراض نباشد اشكالي ندارد ولي اگر شروع به تقسيم كرد و يك شب نزد يكي از دو زوجه آمد بايد دوّمي را هم ملحق كند و اگر بيش از دو زوجه باشد باز به همين نحو است.
______________________________
(1). سورۀ روم، آيۀ 21.
(2). سورۀ نساء، آيۀ 19.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 129
اين قول دو تفاوت با قول مشهور دارد:
الف) در واحده چيزي لازم نيست.
ب) در متعدّد هم اگر شروع به تقسيم كرد واجب مي شود.
مختار مرحوم امام در تحرير همين قول است و اين دو قول را مرحوم امام تفصيلا ذكر كرده است، ولي قول سوّم را ذكر نكرده است.
3- تقسيم ابتداء در صورت تعدّد لازم است (در صورت وحدت لازم نيست) و شرطي ندارد. در قول دوّم و سوّم در صورت وحدت زوجه چيزي لازم نيست ولي در بيش از يكي
قول دوّم مي گويد اگر شروع به تقسيم كرد بايد رعايت كند ولي قول سوّم مي گويد بايد تقسيم كند و بايد عادلانه باشد. جمعي از قدما مثل ابن حمزه و مفيد در مقنعه و شيخ در نهايه، ابن زهره در غنيه، قاضي در مهذّب و جامع به اين قول قائل شده اند.
مرحوم صاحب جواهر هم اين قول را ذكر كرده است. «1»
مرحوم امام قول سوّم را ذكر نمي كند كه ما بيان كرديم و گفتيم در واحده تقسيم لازم نيست ولي در اكثر از واحده تقسيم واجب است.
حق قسم در آيات نيامده و فقط كليّاتي آمده است كه مطرح خواهيم كرد و پس از آن سراغ روايات مي رويم و بعد اقوال عامّه و خاصّه را نقل مي كنيم.
مرحوم شيخ طوسي مي فرمايد:
إذا كانت له زوجتان له أن يبيت عند واحدة ثلاث ليال و عند الأخري ليلة واحدة و خالف جميع الفقهاء (فقهاي عامّه) في ذلك و قالوا يجب عليه التسوية بينهما دليلنا اجماع الفرقة و لأنّ حق ثلاث ليال له بدلالة أنّ له أن يتزوّج ثنتين أخراوين «2».
اين استدلال كه در كلام شيخ طوسي آمده در روايات آمده است كه استدلال به اين نحو است كه زوج حق داشته دو زوجۀ ديگر تزويج كند كه جمعا چهار زن مي شود ولي از اين حق استفاده نكرده پس حق زوج است و مي تواند به ديگري واگذار كند.
اين استدلالي است كه مي خواهد اين را با عدالت تطبيق دهد.
در مسأله سه قول است:
1- قسم واجب است و مشروط به شرطي نيست، منتهي از هر چهار شب يك شب واجب است؛ (قول مشهور).
2- زوجۀ واحده حقّ القسم ندارد و در صورتي هم كه متعدّد
باشد اگر شروع در تقسيم كرد حق القسم هست و اگر شروع نكند حق القسم نيست (قول مرحوم شيخ در مبسوط و مرحوم محقق در شرايع و جماعتي ديگر).
3- در زوجۀ واحده حق القسم نيست و در صورت تعدّد حق القسم ثابت است به همان كيفيّتي كه مشهور گفته بودند (قول جمعي از قدما).
110- ادامۀ مسئلۀ 1 27/ 2/ 84
بعضي از فقهاي عامّه متعرّض اين بحث شده اند، ابن قدامه عبارتي دارد كه از آن قول چهارمي استفاده مي شود كه همان مساوات است، يعني نبايد تفضيل باشد. به عنوان مثال اگر دو زوجه دارد دو شب براي آن دو است و نمي تواند دو شبي كه براي خودش مي باشد به يكي از دو زوجه بدهد بلكه بايد بين دو زوجه مساوات برقرار كند و در ادامه مي گويد:
لا نعلم بين أهل العلم (ادّعاي اجماع) في وجوب التسوية بين الزوجات في القسم خلافا و قد قال اللّه تعالي «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» و ليس مع الميل معروف (اگر يكي را بر ديگري ترجيح دهد و مساوات نباشد مصداق كبراي كلّي «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» نمي باشد) و قال اللّه تعالي «فَلٰا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ» فتذروها كالمعلّقة (خواهيم گفت كه اين آيه بر خلاف مدّعا ادلّ است، چون آيه مي فرمايد كلّ الميل و كالمعلّقه بودن عيب دارد پس بر خلاف مطلوب دلالت دارد) و روي ابو هريرة قال: قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله من كانت له امرأتان فمال إلي إحداهما جاء يوم القيامة و شقّه مائل (يك طرف بدنش كج است) و عن عائشة قالت: كان رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله يقسّم بيننا فيعدل (تا اينجا فعل
است و فعل اعم از وجوب و استحباب است) ثم يقول اللّهم هذا قسمي فيما أملك فلا تلمني فيما لا أملك (در مورد محبّت قلبي است كه معمولا از اختيار بيرون است پس معلوم مي شود كه در جايي كه در اختيار اوست اگر رعايت عدالت (مساوات) نكند جاي ملامت و ملامت دليل بر حرمت است) «3».
______________________________
(1). ج 31، ص 154.
(2). خلاف، كتاب القسم بين الزوجات، مسئلۀ 4.
(3). مغني، ج 8، ص 138.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 130
در كتاب الفقه علي المذاهب الأربعة آمده است:
أمّا معناه (قسم) في اصطلاح الفقهاء فهو العدل بين الزوجات في البيتوته و لو كتابيّة مع مسلمة فإن كنّ حرائر سوّي بينهنّ بحيث يبيت عند كلّ واحدة مثل ما يبيت عند ضرّتها (هوو) «1».
در اين كتاب مطالبي كه مورد اتّفاق مذاهب اربعه است در متن آمده و جايي كه اختلافي است با عنوان تحت الخط آورده شده و در اينجا مطلبي تحت الخط نيست، پس معلوم مي شود كه بر اين مسأله اتّفاق نظر دارند.
الف) آيۀ «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِي الْيَتٰاميٰ فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنيٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ». «2»
آيه مي فرمايد اگر مي ترسيد كه دربارۀ يتيمان عدالت را رعايت نكنيد، سراغ غير يتيمان برويد و ربط صدر آيه كه در مورد يتامي است با ذيل آيه در اين است كه در صدر اسلام سراغ يتيمها مي رفتند و به خاطر اموالشان با آنها ازدواج مي كردند، كه آيه از تصرّف در اموال يتامي نهي كرد و ديگر آنها سراغ يتامي نمي رفتند، و آيه فرمود كه از غير يتامي دو يا سه يا چهار زن بگيريد. در زمان جاهليّت تعداد
زوجات نامحدود بود و بعد از اسلام محدود شد و اجازۀ چهار زوجۀ دائمي داده شد ولي به شرط اين كه عدالت رعايت شود و اگر نتواند رعايت كند واجب است يك زن بگيرد، و وقتي مقدّمه واجب شود دليل بر وجوب ذي المقدّمه است؛ در اينجا مقدّمتا مي گويد اگر مي ترسيد عدالت رعايت نشود يكي واجب است، پس عدالت واجب است. آيه ظهور در عدالت (مساوات) دارد و ظاهرش با هيچ يكي از اقوال ثلاثۀ اصحاب سازگار نيست.
در مقابل اين آيه، آيۀ ديگري است كه مي فرمايد:
«وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلٰا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهٰا كَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّٰهَ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً». «3»
در اينجا اشكال معروفي است كه همۀ مفسّران متعرّض آن شده اند و از زمان امام صادق عليه السّلام اين اشكال مطرح بوده است.
اشكال: اين دو آيه با هم متناقض است؛ در آيۀ اوّل مي فرمايد، به عدالت رفتار كنيد و در آيۀ دوّم مي فرمايد نمي توانيد عدالت را رعايت كنيد.
اوّلين كسي كه اين اشكال را مطرح كرد ابن ابي الأوجاع مادّي بود كه به هشام اشكال كرد و هشام وقتي اين اشكال را شنيد براي يافتن جواب آن از كوفه به مدينه آمد. امام صادق عليه السّلام هشام را ديد و پرسيد چرا در اين زمان به مدينه آمدي، هميشه در وقت حج مي آمدي؟ هشام عرض كرد براي جواب اين اشكال آمده ام.
حضرت در جواب فرمود: عدالت در آيۀ اوّل در مورد نفقات و قسم است و در آيۀ دوّم به معناي محبّت و از اختيار انسان خارج است چون محبّت تابع امتيازات است و وقتي امتيازات
يكسان نبود، خواه ناخواه تمايلات قلبي هم متفاوت مي شود. هشام جواب را شنيد و برگشت و به ابن ابي الأوجاع جواب داد و او گفت اين پاسخ از تو نيست. «4»
إن قلت: از كجاي آيۀ 129 مي توان فهميد كه مراد محبّت است؟
قلنا: عدالت در نفقه «لَنْ تَسْتَطِيعُوا» لازم ندارد، چون در نفقه مي توان عدالت را رعايت كرد، پس تعبير لن تستطيعوا قرينه است بر اين كه مراد محبّت قلبي است.
اشكال: اگر دو آيه را در كنار هم بگذاريم از آن عدم جواز تعدّد زوجات استفاده مي شود، چون آيۀ اوّل مي گويد مشروط به عدالت است و آيۀ دوّم مي گويد كه عدالت را نمي توانيد رعايت كنيد، وقتي نتوانيد عدالت را رعايت كنيد تعدّد جايز نيست، چون وقتي شرط منتفي شد مشروط هم منتفي مي شود.
جواب: اگر اين حرف درست باشد لغويّت لازم مي آيد چون در ادامۀ آيۀ اوّل مي فرمايد: «مَثْنيٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ»، پس اين دليل بر اين است كه «لَنْ تَسْتَطِيعُوا» در مورد محبّت باطني است.
111- ادامۀ مسئلۀ 1 28/ 2/ 84 بعضي به نحو ديگري به آيۀ 3 سورۀ نساء استدلال كرده و گفته اند جواب «إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِي الْيَتٰاميٰ» محذوف است يعني فلم لا تخافون في نسائكم و معناي آن اين است كه در مورد بي عدالتي نسبت به همسرانتان هم بترسيد و از اين جواب محذوف، استفادۀ وجوب قسط مي شود، كه اگر ما واقعا جزا را محذوف بگيريم و جزاي محذوف همين باشد بر همين مسأله
______________________________
(1). ج 4، ص 237.
(2). سورۀ نساء، آيۀ 3.
(3). سورۀ نساء، آيۀ 129.
(4). محقّق بحراني در تفسير برهان اين حديث را نقل كرده است.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص:
131
دلالت دارد و خوب است.
ولي اگر گفتيم آيه محذوف ندارد و «فَانْكِحُوا» جواب است، در اين صورت به صدر آيه نمي توان استدلال كرد و فقط استدلال به ذيل صحيح است.
مطلب ديگر در مورد آيه اين كه «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا» عام است و شأن نزول، آيه را تخصيص نمي زند.
قسط آن است كه حق هر كسي را بدهد و عدالت آن است كه حق ديگري را نگيرد و قسط در مقابل جور، و ظلم در مقابل عدل است.
آيۀ ديگر، آيۀ «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» است، به اين بيان كه اگر چهار شب را تقسيم كند و سه شب را به يكي از دو زوجه و يك شب را به ديگري بدهد، معاشرت بالمعروف نيست و از آن بدتر چيزي است كه يكي از اقوال در مسأله مي گويد كه در واحده اصلا قسم لازم نيست كه اين كار «عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» «1» نيست، پس اين آيه هم دلالت بر مقصود دارد.
112- ادامۀ مسئلۀ 1 31/ 2/ 84
روايات دو طايفه است، طايفه اي از روايات با وضوح مي گويد كه مساوات شرط نيست و مي توان بعضي از زوجات را بر بعضي ترجيح داد، يعني در جايي كه بعد از تقسيم ليالي بين زوجات، ليلۀ اضافي از چهار ليله باشد (زوج، كمتر از چهار زوجۀ دائمي داشته باشد)؛ كه اين روايات، با اجماع اصحاب كه مي گويند تفاضل عيبي ندارد، هماهنگ است.
طايفۀ دوّم از روايات (معارض) كه زياد مورد توجّه اصحاب واقع نشده، مساوات را لازم مي داند كه دو گروه است، بعضي با دلالت مطابقي مي گويد مساوات لازم است و بعضي با مفهوم.
بعضي از اين روايات صحيح السند و بعضي از نظر سند ضعيف است.
* … عن الحلبي (سند صحيح است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سئل عن الرجل يكون عنده امرأتان إحداهما أحبّ إليه من الأخري أله أن يفضّل أحدهما علي الآخر؟ قال: نعم يفضّل بعضهنّ علي بعض ما لم يكن أربعا الحديث. «2»
* … عن الحسين بن زياد (ظاهرا شخصي به نام «حسين بن زياد»، در رجال نداريم و فقط «حسن بن زياد» است كه دو نفر مي باشند يكي حسن بن زياد عطّار ثقه است و ديگري حسن بن زياد صيقل مجهول الحال است و چون معلوم نيست كداميك از اين دو مراد است، پس سند مشكل دارد) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: سألته عن الرجل تكون له المرأتان و إحداهما أحبّ إليه من الأخري له أن يفضّلها بشي ء؟ قال: نعم له أن يأتيها ثلاث ليال و الأخري ليلة لأنّ له أن يتزوّج أربع نسوة فليلتاه يجعلهما حيث يشاء إلي أن قال: و للرّجل أن يفضّل نسائه
بعضهنّ علي بعض ما لم يكن أربعا. «3»
* … عن محمّد بن مسلم (سند صحيح است) قال: سألته عن الرجل تكون عنده امرأتان و إحداهما أحبّ إليه من الأخري قال: له أن يأتيها ثلاث ليال و الأخري ليلة فإن شاء أن يتزوّج أربع نسوة كان لكلّ امرأة ليلة و لذلك كان له أن يفضّل بعضهنّ علي بعض ما لم يكن أربعا. «4»
* … عن علي بن عقبة عن رجل (مرسله و ضعيف السند است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: الرجل تكون له المرأتان أله أن يفضّل إحداهما بثلاث ليال؟ قال: نعم. «5»
مرحوم صاحب وسائل روايت ديگري «6» از «حسن بن زياد» نقل مي كند كه مانند روايت قبل است ولي با توجّه به اين كه مضمون دو روايت يكي است و از هر نظر مثل هم است تصوّر ما اين است كه اين دو روايت يكي است.
* … عن علي بن جعفر (روايت از قرب الاسناد است و سند ضعيف است) عن أخيه موسي بن جعفر عليهما السّلام قال: سألته عن رجل له امرأتان هل يصلح له أن يفضّل إحداهما علي الأخري فقال: له أربع (حق گرفتن چهار همسر را دارد و چهار شب حقّ آنهاست) فليجعل الواحدة ليلة و للأخري ثلاث ليال. «7»
روايت ديگري هم از «علي بن جعفر» است و ظاهرا دنبالۀ حديث قبل است، چون مي فرمايد:
* و بالاسناد قال: و سألته عن رجل له ثلاث نسوة هل يصلح له أن يفضّل إحداهنّ؟ فقال: له أربع نسوة (حق دارد تا چهار همسر
______________________________
(1). سورۀ نساء، آيۀ 19.
(2). وسائل الشيعة، ج 15، ح 1، باب 1 از ابواب القسم.
(3). ح 2، باب
1 از ابواب القسم.
(4). ح 3، باب 1 از ابواب القسم.
(5). ح 4، باب 1، از ابواب القسم.
(6). ح 9، باب 2، از ابواب القسم.
(7). ح 1، باب 9، از ابواب القسم.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 132
داشته باشد) فليجعل لواحدة إن أحبّ ليلتين و للأخريين لكلّ واحدة ليلة و في الكسوة و النفقة مثل ذلك. «1»
مجموعا پنج روايت و به يك معنا هفت روايت است كه دلالت آنها واضح و سند بعضي خوب است.
در اينجا سه نكته قابل توجّه است:
1- اين سؤالات نشان مي دهد كه نوعي نگراني از ناحيۀ عدالت در ذهن همۀ راويان بوده كه شايد تفضيل خلاف عدالت باشد.
2- هيچ كدام از روايات دليل بر هيچ يك از اقوال ثلاثه نمي شود البتّه اجمالا روايت دلالت بر برتري بعضي بر بعضي هست. آيا از اين روايات حكم مرئۀ واحده استفاده مي شود؟
خير، چون راجع به امرأتان يا ثلاث بود و همچنين تفاوتي كه بين قول دوّم و سوّم بود و قول مشهور كه مي گفت مادامي كه شروع نكرده حقّي بر او لازم نيست و واحده حقّ قسم ندارد، اين روايات دلالتي بر آن ندارد.
مرحوم صاحب حدائق به اين نكته توجّه فرموده و مي فرمايند كه روايت بر هيچ يك از اقوال ثلاثه دلالت ندارد، البتّه براي نفي قول عامّه كه تساوي را مي گفتند كارساز است.
حال كه اين روايات با هيچ يك از اقوال ثلاثه سازگار نبود مشهور چنين فتوايي را از كجا استفاده كرده اند؟
مشهور از قدر متيقّن فهميده اند، چون سؤال در مورد جايي است كه شروع كرده بنا بر اين در واحده و در جايي كه شروع نكرده، برائت جاري مي كنيم؛ چون قدر متيقّن در مورد
شروع در تقسيم و جايي است كه زوجه متعدّد باشد.
3- در اين روايات علّتي ذكر شده كه مي فرمايد: اين كه مي گويند ترجيح بعضي بر بعضي جايز است به اين دليل است كه زوج حقّ تزويج چهار زن را دارد پس وقتي دو زن دارد، دو شب براي خودش است و حق دارد به هر كس كه مي خواهد بدهد.
اين دليل در واقع يك دليل عقلي است.
قلنا: اين كه مي فرمايد دو ليله براي خودش است، مشروط بر اين است كه بالفعل با چهار زن ازدواج كند و اگر بالقوّه باشد حق ندارد. روايات بالقوّه را مي گويد ولي به ذهن مي آيد حق در جايي است كه صاحب حق باشد و وقتي صاحب حق نبود، آيا حقّ آن را مي توانيم ذخيره كنيم؟ پس در جايي كه زوجه نبود حق ندارد، البتّه نمي خواهيم به روايت اعتراض كنيم، بلكه مي گوييم ما نمي فهميم و عقلمان قاصر است. بنا بر اين ضعفي در دلالت روايات به نظر مي رسد.
113- ادامۀ مسئلۀ 1 1/ 3/ 84
در مقابل روايات طايفۀ اوّل دو دسته روايت معارض داريم كه دسته اي بالمنطوق مساوات را لازم مي داند و دستۀ ديگر بالمفهوم مي گويد اگر زوجۀ دوّم اختيار كردي تا سه شب براي اوست، اگر مطلقا مي توانست حق را به ديگري بدهد ديگر لازم نبود كه به آغاز كار مشروط كند، پس مفهوم آن اين است كه مساوات لازم است. چطور بزرگان به اين روايات توجّه نكرده اند؟
متأسّفانه فقها در ابواب عبادات دقّت بيشتري كرده و در ابواب ديگر به آن اندازه دقّت نكرده اند، و فقط مرحوم صاحب جواهر به يكي از اين روايات اشاره كرده و رد مي شود.
گروه اوّل: بالمنطوق دلالت
دارد كه بعضي از روايات از نظر سند ضعيف است ولي چون متضافر است از اسناد بحث نمي كنيم.
* … عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: في الرجل يكون عنده المرأة فيتزوّج أخري كم يجعل للّتي يدخل بها؟ قال: ثلاثة أيّام ثم يقسّم (اگر قائل به تفاضل باشيم فقط زوجۀ جديد اختصاص به ثلاثة أيّام ندارد پس مفهوم اين تعبير تساوي است يعني اين كه در غير جديد جايز نيست، در حالي كه قائلين به تفاضل مي گويند همه جا جايز است) «2».
* … عن سماعة بن مهران (سند معتبر است) قال: سألته (مضمره است ولي اضمار ضرري ندارد، چون سماعه در ابتداي كتابش يك بار اسم امام را آورده و بقيّۀ ضمائر به او برمي گردد) عن رجل كانت له امرأة فتزوّج عليها هل يحلّ له أن يفضّل واحدة علي الأخري؟ فقال: يفضّل المحدثة (جديد) حدثان عرسها ثلاثة أيّام إن كانت بكرا ثمّ يسوّي بينهما (ظاهر يسوّي وجوب است و با صراحت تساوي را بيان مي كند) بطيبة نفس إحداهما الأخري
______________________________
(1). ح 2، باب 9 از ابواب القسم.
(2). ح 4، باب 2 از ابواب القسم.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 133
(مگر اين كه دوّمي به تفاضل رضايت بدهد) «1».
مرحوم صاحب وسائل به طريق ديگري همين روايت را نقل كرده كه در آن ذيل روايت اصلاح شده است: إلّا أن تطيب نفس إحداهما للأخري.
* و عنه عن معمّر بن خلّاد قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام: هل يفضّل الرجل نسائه بعضهنّ علي بعض؟ قال: لا و لا بأس به في الإماء (مراد تفاضل بين اماء و احرار است كه احرار در مقابل اماء
دو شب دارند) «2».
* … عن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله قال: و من كانت له امرأتان فلم يعدل بينهما في القسم من نفسه (بيتوته) و ما له (نفقه) جاء يوم القيامة مغلولا (در غل و زنجير) مائلا شقّه (بدنش كج است) حتّي يدخل النار. «3»
حديث ديگري هم به همين مضمون در جلد 15 مستدرك الوسائل «4» آمده، پس جمعا پنج حديث است.
گروه دوّم: احاديثي كه بالمفهوم دلالت بر تساوي دارد. البتّه احاديث ديگري هم داريم كه فعل پيامبر صلّي اللّه عليه و آله و فعل علي عليه السّلام را مي گويد ولي فعل، دلالت بر وجوب ندارد و لذا اين روايات را بيان نمي كنيم.
* عن محمّد بن مسلم (روايت صحيحه است) قال: قلت له:
الرجل تكون عنده المرأة يتزوّج أخري أله أن يفضّلها (كأن در ذهنش اين بود كه بدون آغاز تفاضلي نيست) قال: نعم إن كانت بكرا فسبعة أيّام (در روايات سابق ثلاثة أيّام آمده بود و در توجيه گفته شده كه اقلّ آن ثلاث و اكثر آن سبعة است كه يا مخيّر است و يا سبعة ايّام افضل است) و ان كانت ثيّبا فثلاثة ايّام (وقتي ثيّب باشد، هميشه ثلاثة ايّام جايز است چرا فقط آغاز كار را مي گويد؟ مفهومش اين است كه بعد از آغاز كار، ثلاثة ايّام جايز نيست پس مفهوم روايت بر عدم جواز تفاضل دلالت دارد) «5».
* … عن محمّد بن مسلم قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام: رجل تزوّج امرأة و عنده امرأة فقال: إن كانت بكرا فليبت عندها سبعا و إن كانت ثيّبا فثلاثا (مفهومش اين است كه اگر در اوّل كار نبود ثلاث جايز نيست).
«6»
* … عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: إذا تزوّج (آغاز كار) الرجل بكرا و عنده ثيّب فله أن يفضّل البكر بثلاثة أيّام (يعني در آغاز كار تفضيل جايز است ولي بعد از آغاز كار مساوات است) «7».
* … عن الحسن بن زياد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: قلت له: الرجل تكون عنده المرأة فيتزوّج جارية بكرا قال: فليفضّلها حين يدخل بها ثلاث ليال (امر در مقام توهّم حظر است و دلالت بر جواز دارد نه وجوب يعني تفاضل جايز است و مفهومش اين است كه بعدا جايز نيست) «8».
در مجموع نه روايت بيان شد، حال در مقام تعارض بين اين روايات چه كنيم؟
روايات تفاضل، صريح در جواز و روايات تساوي، ظاهر در وجوب است و در جمع بين نص و ظاهر، ظاهر را بر نصّ حمل كرده و مي گوييم بايد روايات تساوي را حمل بر مستحب كنيم و تفاضل را جايز بدانيم.
اگر اين كار را نپسنديم، سراغ مرجّحات مي رويم، در اين صورت روايات جواز تفاضل دو مرجّح و روايات تساوي يك مرجّح دارد، مرجّح اوّل رواياتي كه تفاضل را مي گويد فتواي اصحاب است كه اجماع بر تفاضل بود و لو سه قول در مسأله بود؛ و مرجّح دوّم مخالفت عامّه است چون عامّه تساوي را مي گفتند، و امّا مرجّح روايات تساوي، ظهور كتاب اللّه و آيات قرآن است كه ظاهر آيات عدالت و تساوي بود.
قلنا؛ ما جرأت نمي كنيم به اين آساني مقابل آيات بايستيم در حالي كه نه روايت هم داريم، بنا بر اين: الأحوط وجوبا رعايت عدالت بين زوجات در بيتوته است بنا بر اين احتياط در اينجا به دو جهت بجاست:
1- در بعضي از روايات در صورت ترك مساوات وعدۀ عذاب داده شده بود كه استحباب با عذاب سازگار نيست، مگر اين كه گفته شود آن روايت سند معتبر ندارد.
2- عدالت مستحبّ نامأنوس است چون طبيعت عدالت وجوب است و استحباب بردار نيست، چرا كه در اين صورت نقطۀ مقابل آن كه ظلم است جايز مي شود و اين هم غير قابل
______________________________
(1). ح 8، باب 2 از ابواب القسم.
(2). ح 2، باب 3 از ابواب القسم.
(3). ح 1، باب 4 از ابواب القسم.
(4). ح 1، باب 12 از ابواب القسم.
(5). ح 1، باب 2 از ابواب القسم.
(6). ح 5، باب 2 از ابواب القسم.
(7). ح 6،
باب 2 از ابواب القسم.
(8). ح 7، باب 2 از ابواب القسم.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 134
قبول است. پس در اينجا اگر «لا يجوز» نگوييم، مي گوييم: لا ينبغي ترك الاحتياط في المسألة بالمساوات.
114- ادامۀ مسئلۀ 1 2/ 3/ 84
در ذيل مسئلۀ اوّل چند امر باقي مانده است:
مرحوم امام در تحرير فرمودند كه زوجۀ واحده حق قسم ندارد ولي ما معتقديم كه به دو دليل زوجۀ واحده، ليلۀ واحده را حق دارد:
* دعائم الإسلام: (روايت مرسله است) روينا عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عليهم السّلام إنّ عليّا عليه السّلام قال: للرجل أن يتزوّج أربعا فإن لم يتزوّج غير واحدة فعليه أن يبيت عندها ليلة من أربع ليال … «1».
روايت صريح است كه اگر زوجه واحده باشد، يك شب از چهار شب را حق دارد و چون روايت از نظر سند ضعيف است مؤيّد مي باشد.
اگر روايات متعدّد، سابق را به دست عرف دهند، مي گويد كه هر كدام سهمي در أربع ليال دارند، نه اين كه تعدّد موضوعيّت داشته باشد، پس غرض از بيتوته اين است كه تنها نباشند و زوجه سهمي داشته باشد و هيچ عرفي براي تعدّد موضوعيّت قائل نيست، پس از روايات متعدّد الغاي خصوصيّت كرده و مي گوييم تعدّد، موضوعيّت ندارد و غرض اين است كه زوج با زوجه مأنوس باشند و زوجه تنها نباشد، پس اين كه زوجۀ واحده حق قسم نداشته باشد، خلاف ظاهر روايات است.
و اين كه به زوجۀ واحده در روايات اشاره نشده به اين جهت است كه حق قسم زوجۀ واحده مسلّم بوده، علاوه بر اين، موضوع بحث در عدالت بوده كه تصوّرش در صورت تعدّد زوجات است.
ولي اگر بخواهد شبهاي ديگر را براي خود داشته باشد، علي كلّ حال جايز است و مربوط به بحث عدالت و تفاضل نمي شود، چون خلاف عدالت انجام نداده است.
ولي در جواهر و در بعضي از كتب مطرح شده و آن اين كه آيا ممكن است تقسيمات يك شب به يك شب نباشد بلكه هفته به هفته يا ماه به ماه باشد، آيا اين كار جايز است؟
اگر به رضايت زوجه باشد اشكالي ندارد ولي اگر خودش بخواهد اين كار را بكند اختلاف است، از مرحوم شيخ طوسي در مبسوط و جماعتي ديگر جواز اين معنا نقل شده است، يعني زوج بدون رضايت زوجه مي تواند تقسيمات را تغيير دهد.
مرحوم محقّق در شرايع اشكال مي كند ولي صاحب جواهر تمايل به جواز دارد.
قائلين به جواز در صورت رضايت زوجه به يك روايت استدلال كرده اند كه همان روايت سماعه است كه قبلا بيان شد:
* … ثلاثة أيّام إن كانت بكرا ثم يسوّي بينهما بطيبة نفس إحداهما الأخري (با رضايت زوجه باشد) «2».
البتّه روايت نسخۀ ديگري داشت كه در آن تعبير «إلّا أن تطيب نفس إحداهما للأخري» آمده بود كه در اين صورت ربطي به بحث ما ندارد؛ چون مي گويد مگر اين كه يكي راضي به عدم مساوات شود.
روايت طبق نسخۀ اوّل قابل استدلال است، چون مي گويد اگر زوجه رضايت دهد؛ پس اگر زوجه رضايت نداد جايز نيست بنا بر اين روايت دليل بر قول مرحوم محقّق در شرايع است.
دليل ديگر اين است كه روايات ما هم ليله ليله دارد و شما مي خواهيد از آن ليلتان ليلتان استفاده كنيد دليل شما چيست؟
دليل ندارد مگر اين كه رضايت زوجات باشد پس
طبيعت حال اين است كه ليله ليله باشد و بدون رضايت آنها جايز نيست اين برنامه را بر هم بزند، البتّه ممكن است در صورتي كه بر زوج عسر و حرج باشد اجازه بدهيم كه غير از ليله ليله هم باشد.
115- مسئلۀ 2 (يختص وجوب المبيت بالدائمة) 3/ 3/ 84
يختصّ وجوب المبيت و المضاجعة فيما قلنا به
______________________________
(1). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 1، باب 1، از ابواب القسم.
(2). ح 8، باب 2، از ابواب القسم.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 135
بالدائمة فليس للمتمتّع بها هذا الحق واحدة كانت أو متعدّدة.
حقّ القسمي كه با شرايط و كيفيّت خاصّش بيان شد، مخصوص زوجۀ دائمه است و متمتّعه حقّ قسم ندارد و فرقي نيست كه متمتّعه واحد باشد يا متعدّد.
بسياري از اصحاب متعرّض اين مسأله نشده اند كه شايد به خاطر وضوحش باشد، و در شرايع هم نيست؛ حتّي مرحوم صاحب جواهر هم كه غالب فروع را مطرح مي كند ظاهرا متعرّض اين مسأله نشده است، ولي بعضي مانند مرحوم علّامه در قواعد و كشف اللثام كه شرح قواعد علّامه است اين مسأله را مطرح كرده اند.
مرحوم كاشف اللثام مي فرمايد:
و لا قسمة لملك اليمين (كنيز اگر شوهر كند حقّ قسم دارد ولي در صورتي كه حلّيت آن از باب ملك يمين است حقّ قسم ندارد) و إن كنّ مستولدات (و لو أمّ ولد باشد) … و لا للمتمتّع بها بالاتّفاق (منظور از اتّفاق در اينجا اين است كه كساني كه متعرّض اين مسأله شده اند آن را قبول دارند) … و حكي الحسن (حسن بن أبي عقيل كه از قدماي اصحاب است) قولا بالقسمة لها و في المختلف لا أظنّ القائل به أحدا من أصحابنا (شبيه ادّعاي اجماع است) «1».
پس در مسأله اختلافي نيست. البتّه بعضي از فقها هم متعرّض مسأله شده اند، ولي ادّعاي اجماع نكرده اند، به عنوان مثال مرحوم ابن ادريس مي فرمايد:
و لا يلزم العدل بينهنّ (متمتّعات) في المبيت. «2»
اين مسأله به عقيدۀ ما مسئلۀ واضحي است، ولي براي اثبات آن دو دليل روشن داريم:
در تمام آن روايات سخن از زوجات اربع بود و اگر هم زوجتان مي گفت، مي فرمود كه دو ليلۀ ديگر براي زوج است، پس اين هم نشانۀ اين است كه مراد زوجات اربعه است و مي دانيم كه انحصار زوجات در اربعه در مورد دائم است نه موقّت، چون در موقّت مسلّم است كه عددي معيّن نشده است.
* … عن موسي بن سعدان، عن عبد اللّه بن القاسم، عن هشام بن سالم الجواليقي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: قلت: ما أقول لها (صيغۀ متعه را چگونه جاري كنيم؟) قال: تقول لها: أتزوّجك علي كتاب اللّه و سنّة نبيّه و اللّه وليّي و وليّك كذا و كذا شهرا بكذا و كذا درهما علي أنّ لي اللّه عليك كفيلا لتفين لي و لا أقسّم لك و لا أطلب ولدك و لا عدّة لك عليّ (مرد كه عدّه ندارد، پس ممكن است منظور اين باشد كه عدّۀ رجعيّه نيست و تعهّدات عدّۀ رجعيّه ندارد) فإذا مضي شرطك (مدّت) فلا تتزوّجي حتّي يمضي لك خمس و أربعون يوما و إن حدث بك ولد فأعلميني. «3»
در اين روايت هم سند و هم دلالت قابل گفتگوست.
از نظر سند: در سند «هشام بن سالم جواليقي» همان هشام بن سالم معروف است كه در مورد او ثقة ثقة گفته شده و معتبر است و امّا دو نفري كه قبل از ايشان هستند يكي «عبد اللّه بن قاسم» است كه پنج نفر به اين نام در كتب رجاليه موجود است و هر پنج نفر ضعيف يا مجهول الحال هستند پس هر كدام از اين پنج نفر كه باشد سند به خاطر
او ضعيف مي شود و به قرينۀ راوي از او كه «موسي بن سعدان» است معلوم مي شود كه مراد عبد اللّه بن قاسم حضرمي است. موسي بن سعدان هم ضعيف است و در مورد او گفته شده: كذّاب غال لا يعتمد بروايته.
در كتب رجالي روي مسئلۀ غلوّ تأكيد زيادي شده است و معلوم مي شود كه آنها بيش از ما بر اين مسأله دقّت داشته اند و متأسّفانه در زمان ما خيلي دقّت نمي شود و شعرا در زمان ما مسابقۀ غلوّ دارند.
اللّهم إلّا أن يقال، عمل مشهور- بلكه ادّعاي اجماع- جابر ضعف سند است.
از نظر دلالت: ممكن است بگوييم روايت دلالت ندارد يا دلالت بر خلاف مقصود دارد، چون عدم قسم را به عنوان يك شرط در ضمن عقد مي گويد و اگر عدم قسم در ماهيّت عقد متعه بود نوبت به شرط ضمن العقد نمي رسيد.
جواب: اين امور شرط ضمن العقد نيست بلكه احكام است، و چون عقد متعه ماهيّتش از نظر احكام و شرايط براي بسياري روشن نبود، حضرت فرموده احكام و شرايط را در ضمن عقد بگو تا زوجه متوجّه مسائل عقد متعه شود.
مكرّر در انشاي عقد متعه احكام ذكر شده است پس به قرينۀ خود حديث و به قرينۀ ساير احاديثي كه در باب عقد متعه وارد
______________________________
(1). ج 7، ص 489.
(2). سرائر، ج 2، ص 624.
(3). ح 6، باب 18 از ابواب المتعه.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 136
شده بيان احكام است نه شرط ضمن عقد.
مرحوم صاحب وسائل روايت ديگري هم به همين مضمون و با همين روات نقل مي كند كه ظاهرا همان روايت سابق است و علّت آن اين است كه مرحوم صاحب وسائل وقتي تقطيع
مي كند «في حديث» مي گويد كه در اينجا آن را هم نمي گويد، پس حديث مستقلّي نيست.
* … بهذا الاسناد (عبد اللّه بن قاسم … ) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في المتعة قال: و لا أقسّم لك و لا أطلب ولدك و لا عدّة لك عليّ. «1»
به هر حال چه اين دو روايت يك حديث باشد يا دو حديث، ضعيف السند است كه با عمل مشهور جبران مي شود.
116- ادامۀ مسئلۀ 2 4/ 3/ 84
مرحوم امام در لابه لاي اين بحث مي فرمايد:
يختصّ وجوب المبيت و المضاجعة يعني حقّ مضاجعه را هم مخصوص زوجۀ دائمي مي داند با اين كه تا اينجا هر چه بحث كرديم در مورد مبيت بود. در مسائل آينده هم مرحوم امام باز متعرّض مضاجعه نشده است كه آيا علاوه بر بيتوته مضاجعه (در كنار هم خوابيدن) هم لازم است؟ مرحوم امام در ضمن اين مسأله مضاجعت را لازم دانستند ولي براي آن مسئلۀ مستقلّي قرار ندادند، امّا بعضي از بزرگان متعرّض اين مسأله شده اند.
مرحوم كاشف اللثام در شرح كلام علّامه در قواعد مي فرمايد:
و الواجب في القسمة المضاجعة عند النوم قريبا منها معطيا لها وجهه بحيث لا يؤدّ هاجرا و إن لم يتلاصقا و وجوب المضاجعة ممّا ذكره جماعة قاطعين به و المروي الكون عندها (و تعبير مضاجعه ندارد) و قد يمكن فهم المضاجعة من قوله تعالي و اهجروهنّ في المضاجع «2».
جمعي ديگر مثل مرحوم محقّق در شرايع و مرحوم صاحب جواهر و مرحوم شهيد ثاني در مسالك اين بحث را دارند. ابن قدامه هم عبارتي دارد كه در ضمن آن مطلب بيان شده و مي گويد:
و عماد القسم الليل لا خلاف في هذا و
ذلك لأن الليل للسكن و الإيواء (پناه دادن) يأوي فيه الانسان إلي منزله و يسكن إلي أهله و ينام في فراشه مع زوجته عادتا و النهار للمعاش. «3»
او در مورد وجوب مضاجعه چيزي نمي گويد و كأنّ نظرش اين است كه بيتوته بايد با مضاجعت همراه باشد.
واقع مسأله اين است كه مضاجعت دليل روشني ندارد و صاحب جواهر اعتراف مي كند كه روايتي در مورد آن نداريم و براي اثبات آن سراغ شواهد مختلف رفته و از جمع بندي آنها مسأله را ثابت مي كند كه ما هر يك از شواهد را پاسخ مي دهيم:
شاهد اوّل: معتاد و متعارف اين است كه بيتوته همراه مضاجعت باشد.
جواب: آيا در جايي كه افراد فقط يك اطاق دارند و همه در يك اطاق زندگي مي كنند مي تواند مضاجعه باشد؟ پس ادّعاي انصراف بيتوته به مضاجعت قابل قبول نيست.
شاهد دوّم: اگر مضاجعت نباشد «عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» نيست.
جواب: آيا فرد غالب معاشرت بالمعروف اين است كه مضاجعت باشد؟ حال به عنوان مثال اگر زوج مطالعه دارد يا اهل عبادت است و يا كارگري است كه شبها هم در منزل كار مي كند و بيتوته مي كند ولي مضاجعت نيست آيا اين امور خلاف معاشرت بالمعروف است؟
نمي توان گفت وظيفۀ مرد مضاجعت است بلكه بيتوته كافي است و آيه چنين دلالتي ندارد.
شاهد سوّم: آيۀ «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضٰاجِعِ» «4» مي فرمايد اگر زن ناشزه شود زوج به عنوان تنبيه مي تواند از او كناره گيري كرده و قهر كند (در مادّۀ هجر معناي قهر هست) مفهومش اين است كه اگر ناشزه نباشد بايد در كنار او باشد.
جواب: كسي كه براي عبادت يا مطالعه يا كار در نزد همسر نمي خوابد قهر نكرده است، پس آنچه
ما مي فهميم اين است كه آيه جلوي قهر كردن را بالمفهوم مي گيرد و ترك مضاجعه غير از قهر كردن است.
بنا بر اين احتياط مستحب اين است كه مضاجعه باشد ولي دليلي بر وجوب نداريم.
______________________________
(1). ح 2، باب 45 از ابواب متعه.
(2). ج 7، ص 495.
(3). مغني، ج 8، ص 144.
(4). سورۀ نساء، آيۀ 34.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 137
117- مسئلۀ 3 (رفع اليد عن حقّ المبيت) 7/ 3/ 84
و تهبه للزوج ليصرف ليله فيما يشاء و أن تهبه للضرّة (هوو) فيصير الحق لها.
در هر شبي كه زوجه حقّ مبيت دارد مي تواند از حقّ خود رفع يد كند كه مرحوم امام دو صورت براي آن بيان مي كنند ولي ديگران بيشتر از اين گفته اند.
اين عبارت تحرير در واقع برگرفته از عبارت شرايع و جواهر است. مرحوم محقّق در شرايع مي فرمايد:
و لها أن تهب ليلتها للزوج أو بعضهنّ (بعض زوجات) مع رضاه (اين قيد در كلام امام نبود و در كلام بعضي آمده است).
مرحوم صاحب جواهر در ذيل اين عبارت مفصّلا بحث مي كند. مرحوم علّامه در قواعد عبارتي قريب اين عبارت دارد كه مرحوم كاشف اللثام در شرح آن اين عبارات را آورده است. «1»
صاحب مسالك «2» هم شرح مفصّلي دارد و عامّه هم با ما هماهنگ هستند. ابن قدامه در مغني مي گويد:
و يجوز للمرأة أن تهب حقّها من القسم لزوجها أو لبعض ضرائرها أو لهنّ جميعا و لا يجوز إلّا برضي الزوج لأنّ حقّه في الاستمتاع بها (زوجه) لا يسقط إلّا برضاه. «3»
براي روشن شدن اين مسأله ابتدا علي القاعده بحث كرده و مقتضاي قاعده را در مسأله بيان مي كنيم و بعد سراغ روايات مي رويم، چون روايات در موارد خاصّه وارد شده است و تمام صور مسأله را شامل نمي شود.
مقتضاي قاعده اين است كه حق قابل واگذاري است، ولي چند نكته قابل توجّه است:
الف) آيا در جايي كه زوجه حقّ خود را به ديگري واگذار كند، رضايت زوج هم لازم است؟
بله، رضايت زوج لازم است، چون به فرض اگر زوجه از حقّ خود بگذرد، ولي زوج حقّ استمتاع دارد و مادامي كه مزاحم حقوق ديگران نشود، زوج مي تواند حقّش را مطالبه كند. پس اين حق از طرفي حقّ زوجه است كه حقّ مبيت دارد و از طرفي هم حقّ زوج است، چون زوج دائما حقّ استمتاع دارد، مادامي كه مزاحم حقّ ديگران نشود. پس قيد «مع رضاه» كه در كلام بعضي آمده و مرحوم امام ذكر نفرمودند، لازم است.
ب) آيا رضايت موهوبه (موهوب لها) هم لازم است؟ يعني وقتي به زوجۀ دوّم واگذار مي كند، آيا رضايت زوجۀ دوّم هم لازم است؟
در اينجا صاحب جواهر «4» بحثي دارد و مي فرمايد اين كه زن حق مبيت خود را به زوجۀ ديگر واگذار مي كند، از باب هبه نيست چون هبه در اعيان است نه در حقوق، و اگر هبه بود بايد احكام هبه مي داشت و بايد موهوب له قبول مي كرد (چون هبه عقد است).
قلنا: با نهايت احترامي كه به صاحب جواهر مي گذاريم، مي گوييم هبه معناي وسيعي دارد و در حقوق هم جاري است مثلا حقّ تحجير و يا حقّ سبق خودش را در نماز جماعت مي بخشد و يا در بازارهاي قديم
كه هر كسي جلوتر براي خودش جا مي گرفت حقّ سبق خود را مي توانست ببخشد، پس هبه، اعيان، حقوق و منافع را شامل مي شود.
حال وقتي گذشتن زوجه از حقّ خود را هبه دانستيم، در اين صورت قبول زوجۀ دوّم هم لازم خواهد بود، پس رضايت موهوب لها لازم است همان گونه كه رضايت زوج و واهب لازم است.
ج) صور مسأله:
اين مسأله حدّ اقل داراي چهار صورت است كه ما براي روشن تر شدن صور، فرض مسأله را در جايي قرار مي دهيم كه زوج داراي چهار زوجه است:
صورت اوّل: زوجه حقّ خودش را ساقط كرده و به زوج يا زوجۀ ديگر واگذار نمي كند كه مثل ابراء است. در اينجا دو احتمال است؛ احتمال دارد كه بگوييم نتيجه عايد زوج مي شود و چون اسقاط حق است، حق خود زوج مي شود و زوجۀ اوّل كالعدم است و در واقع مثل اين است كه زوج سه زوجه دارد كه ليلۀ رابعه حقّ خود زوج است كه حق همين احتمال است و
______________________________
(1). كشف اللثام، ج 7، ص 508.
(2). ج 8، ص 339.
(3). ج 8، ص 152.
(4). ج 31، ص 186.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 138
احتمال دارد كه بگوييم اگر مثلا براي مدّت يك ماه از حقّ خود گذشته شبها بين سه زوجۀ ديگر به صورت سه شب، سه شب تقسيم مي شود و به زوج نمي رسد.
صورت دوّم: زوجه حقّ خود را به زوج مي دهد كه در اينجا زوج مخيّر است، بين اين كه به كداميك از زوجات واگذار كند و يا براي خودش بردارد، پس اثر اين صورت هم مثل صورت اوّل است.
صورت سوّم: زوجه حقّ خود را با رضايت زوج به زوجۀ معيّنه
مي بخشد، در اينجا دو ليله براي همان زوجۀ معيّنه است، چون حق براي او بوده و واگذار كرده و زوج هم اين واگذاري را امضا كرده است پس ليلتان براي زوجۀ ثانيه است و زوج حقّ تخلّف ندارد، چون قبول كرده است.
صورت چهارم: زوجه حقّ خود را به همۀ زوجات ديگر واگذار مي كند و زوج قبول كرده است كه در اين صورت آثار متفاوت است، چون در واقع دوران بين سه نفر است و ديگر ليله اي براي زوج باقي نمي ماند. اگر يك شب از حقّ خود بگذرد، بعضي گفته اند كه اين يك شب را بين سه زوجۀ ديگر تقسيم كند و اگر در طول يك ماه بود به صورت يك شب كامل بين آنها تقسيم شود.
در تحرير الوسيله دو صورت از اين چهار صورت بيان شده است، ولي در مسالك و كشف اللثام هر چهار صورت آمده است كه همۀ اين صور بر محور قواعد دور مي زند. در كلام ابن قدامه هم سه صورت مطرح بود.
روايات روي موارد خاصّ مسأله رفته است ولي قواعد تمام موارد را شامل است و محدوديّت ندارد و به همين جهت ما ابتدا سراغ قواعد رفتيم و حكم مسأله را از نظر قواعد بررسي كرديم.
118- ادامۀ مسئلۀ 3 8/ 3/ 84
در اين مسأله چهار روايت داريم كه دو روايت در وسائل و يك روايت در مستدرك و يك روايت در سنن بيهقي است كه دلالت هر چهار روايت خوب است، ولي بعضي از نظر سند ضعيف است كه به عنوان مؤيّد خوب است، البتّه مي توان گفت كه با عمل مشهور ضعف سند جبران مي شود.
* … عن موسي بن بكر،
عن زرارة قال: قال ابو جعفر عليه السّلام في حديث: من تزوّج امرأة فلها ما للمرأة من النفقة و القسمة (روايت در مورد يك زوجه است و دلالت مي كند كه زوجۀ واحده هم حقّ قسم دارد) و لكنّه إن تزوّج امرأة فخافت منه نشوزا (زن از نشوز مرد بترسد) و خافت أن يتزوّج عليها أو يطلّقها فصالحت من حقّها علي شي ء من نفقتها أو قسمتها فإن ذلك جائز لا بأس به. «1»
اين روايت در مورد يكي از صور مسأله است كه زوجه با زوج مصالحه مي كند و معناي آن اين است كه يك امتياز زوجه بدهد كه حقّ القسم است و امتيازي كه زوج مي دهد اين است كه زوجه را طلاق ندهد.
از نظر سند: در سند روايت «موسي بن بكر» محلّ بحث است. در مورد او اشكال شده ولي بعضي او را ثقه مي دانند، به عنوان مثال مرحوم علّامه در مختلف، او را ثقه و حديثش را صحيح دانسته است. بعضي به جهت نقل ابن ابي عمير و صفوان و بعضي ديگر از ثقات و اصحاب اجماع از او، وي را ثقه مي دانند. عدّه اي هم او را تضعيف كرده و معتقدند كه دليلي بر وثاقت او نيست، پس نمي توانيم سند را بپذيريم ولي عمل مشهور جبران ضعف سند مي كند.
روايت بعد را صاحب وسائل از كتاب علي بن جعفر نقل مي كند و سابقا بيان شد كه كتاب علي بن جعفر نزد صاحب وسائل بوده است، پس سند معتبر است؛ علاوه بر اين روايت سند ديگري هم دارد:
* … عن علي بن جعفر، عن أخيه موسي بن جعفر عليهما السّلام قال: سألته عن رجل له امرأتان قالت
إحداهما ليلتي و يومي لك يوما أو شهرا أو ما كان أ يجوز ذلك (ظاهرا مخاطب زوج است)؟ قال: إذا طابت نفسها (زن از اعماق دل راضي باشد) و اشتري ذلك (حق قسم) منها فلا بأس. (وقتي خريد حق القسم جايز باشد هبه به طريق اولي جايز است) «2».
اين روايت هم در مورد يكي از صور مسأله است كه طرف مقابل زوج است و بقيّۀ صور را يا بايد از قاعده استفاده كنيم يا الغاي خصوصيّت.
* علي بن ابراهيم (در سند و حجيّت اين تفسير بحث است) في قوله تعالي و إن امرأة خافت الآية … روايت مفصّل و مضمون آن
______________________________
(1). ح 1، باب 6، از ابواب القسم.
(2). ح 2، باب 6، از ابواب القسم.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 139
چنين است:
دختر محمّد بن مسلمة زوجۀ رافع بن خديج بود. او زوجۀ دوّمي اختيار كرد و به دختر محمّد بن مسلّمة گفت: من به مساوات بين شما رفتار نمي كنم و مي خواهم سه شب با زوجۀ دوّم و يك شب با تو باشم. دختر محمّد بن مسلمه راضي نشد و رافع او را طلاق داد ولي قبل از طلاق سوّم راضي شد. «1»
اين روايت نيز در مورد مصالحۀ با زوج است. از اين حديث استفاده مي شود كه تسويه واجب است ولي اصحاب به سادگي از كنار آن گذشته اند. پس، از اين كه آيه مي گويد مصالحه جايز است، معلوم مي شود كه تسويه واجب است، چون معلوم مي شود كه حق القسمي كه مساوي بوده حق دارد مصالحه كند و حقّ نداشته را نمي توان مصالحه كرد.
در مورد نشوز در قرآن دو آيه آمده است كه يكي آيه اي كه در متن
روايت آمده و در مورد نشوز مرد است و آيۀ ديگر در مورد نشوز مرئه است.
بايد به اين نكته در اينجا توجّه داشت كه اكراه در معامله موجب بطلان است ولي اضطرار موجب بطلان نيست.
روايت بعد هم كه از منابع عامّه نقل مي كنيم در مورد تفسير آيۀ نشوز است:
* … سمعت علي بن أبي طالب عليه السّلام يقول في قوله «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خٰافَتْ مِنْ بَعْلِهٰا نُشُوزاً أَوْ إِعْرٰاضاً … » قال: هو الرجل تكون عنده امرأتان فتكون إحداهما قد عجزت (از كار افتاده و عجوز شده) أو تكون دميمة (بد قيافه) فيريد فراقها فتصالحه علي أن يكون عندها ليلة و عند الأخري ليالي و لا يفارقها فما طابت به نفسها فلا بأس به فإن رجعت سوّي بينهما. «2»
از اين روايت دو چيز استفاده مي شود: يكي اين كه زوجه مي تواند از حرف خودش برگردد يعني رجوع مرئه جايز است و ديگر اين كه اگر رجوع كرد، تسويه واجب است.
تا اينجا چهار روايت بيان شد كه بعضي صحيح السند است ولي مجموع حجّت است و عمل مشهور هم مطابق آن است، پس طبق روايات هم مسأله ثابت است و اگر بقيّۀ موارد را هم بخواهيم از روايت استفاده كنيم، الغاي خصوصيّت مي كنيم.
119- ادامۀ مسئلۀ 3 9/ 3/ 84 به مناسبت اين مسأله سه عنوان ملك، حق، حكم، را كه در فقه استعمال شده مطرح مي كنيم، كه بايد هر يك از اين عناوين تعريف شده و اقسام آنها مورد بررسي واقع شود، تا در جاهاي مختلف فقه مورد استفاده قرار گيرد.
ابتدا بايد حق را تعريف كرده و بعد تفاوت ميان حق، حكم و ملك را بيان كنيم
سپس سراغ اقسام حق برويم كه بعضي قابل انتقال و بعضي قابل واگذاري است.
پيشينيان از فقها سراغ اين بحث نرفته اند و فقط بعضي از كساني كه نزديك به عصر و زمان ما بودند، سراغ اين بحثها رفته اند. اين بحث در حواشي مكاسب مطرح است. ما تعريفي از مرحوم آخوند و آقاي خويي و تعريفي از مرحوم صاحب عروه از حواشي مكاسب نقل مي كنيم:
تعريف مرحوم آخوند و آقاي خويي كاملا مبهم است.
مرحوم آخوند در حواشي كتاب بيع مكاسب مي فرمايد:
إنّ الحقّ اعتبار خاص له آثار مخصوصة منها السلطنة علي الفسخ (حق خيار).
اين تعريف شبيه تعريفهاي شرح الاسمي است و تعريف حقيقي نيست مثل اين كه در تعريف «سعدانه» بگوييم «نبت»؛ مي دانيم گياه است امّا تعريفي كه محصّل را به كار آيد، تعريفي است كه به وسيلۀ آن جامع و نقطۀ امتياز روشن شود. در اين تعريف «اعتبار» عام است و تمام احكام تكليفي و وضعي هم اعتبار خاص است كه آثار مخصوص دارد.
مرحوم آقاي خويي مي فرمايد:
حقيقة الحق و الحكم واحد كلّها من اعتبارات الشرع «3».
اين تعريف هم شرح الاسم است و چيزي براي ما روشن نمي كند ظاهرا فقها به دنبال تعريف حقيقي جامع و مانع نبوده اند.
مرحوم صاحب عروه خواسته تعريفي جامع و مانع ارائه كند و به همين جهت مي فرمايد:
الحقّ نوع من السلطنة علي شي ء متعلّق بعين كحق التحجير أو عقد كحقّ الخيار أو علي شخص كحقّ القصاص (اولياي دم حقّ قصاص دارند) هو مرتبة ضعيفة من الملك بل نوع منه (ملك).
پس مطابق تعريف مرحوم صاحب عروه حق نوعي
______________________________
(1). مستدرك الوسائل، ج 15، ح 1، باب 9 از ابواب القسم.
(2). السنن الكبري، ج 7، ص 297.
(3).
مصباح الفقاهة، ج 2، ص 205.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 140
سلطنت است كه به سه چيز (عين، عقد و شخص) تعلّق مي گيرد.
تعريف مرحوم صاحب عروه هم قابل نقد است.
قلنا: «حق» هم در كلمات اهل شرع و هم در كلمات عقلا عبارت است از:
نوع سلطنة (جنس) علي أفعال خاصّة (فصل)، پس حق، سلطنت بر فعل، ولي ملك، سلطنت بر عين يا منافع است، به عنوان مثال حضانت سلطۀ بر نگهداري ولد است، قصاص، سلطه بر اراقۀ دم و ولايت سلطۀ بر تصرّف در مال و جان بچّه است كه همۀ اينها سلطۀ بر افعال است، بنا بر اين حق و ملك هر دو سلطه هستند ولي حق، سلطۀ بر فعل و ملك، سلطۀ بر عين يا منفعت است.
سؤال: در مورد حقّ تحجير چه مي گوييد، چرا كه ظاهرا حقّ تحجير سلطۀ بر عين است، در حالي كه شما سلطۀ بر عين را ملك دانستيد؟
جواب: آن هم سلطۀ بر احياي ارض و مالك شدن است، چون مادامي كه زمين را احيا نكرده سلطه اي بر عين نيست.
حقّ نفقه و حقّ قسم هم به معناي مطالبۀ انفاق و بيتوته است نه ملك؛ بنا بر اين تمام حقوق به نوعي سلطه بر فعلي از افعال برمي گردد.
ملك سلطۀ بر عين يا منافع و حق سلطۀ بر افعال خاصّه است ولي حكم سلطه نيست بلكه تشريعي است الهي، پس اين كه مرحوم آقاي خويي حق و حكم را يكي دانستند صحيح نيست، چون در حكم سلطه اي نيست. بنا بر اين بايد بين اين امور سه گانه فرق بگذاريم و هر يك داراي جنس و فصلي هستند، البتّه جنس و فصل در امور اعتباري نداريم،
پس مي گوييم شبيه جنس و فصل است.
چون اهل شرع هم اين عناوين سه گانه را از عرف گرفته اند و كمتر حقّي است كه در شرع باشد و در عرف نباشد البتّه شارع برخي از حقوق را اضافه كرده است.
كه ملك سلطۀ قوي و حق سلطۀ ضعيف تر است، چون گاهي سلطۀ حقوق، قوي تر از ملك است، مثل سلطنت حاكم شرع در حكومت اسلامي.
________________________________________
شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 6، ص: 140
ولي اگر هر يك از اين عناوين جداگانه استفاده شود، هر يك مي تواند معناي وسيعي داشته باشد، به عنوان مثال «ملك» معناي وسيعي دارد و در قرآن گاهي به معناي ملكيّت در اعيان استفاده مي شود، ولي گاهي به معناي ملكيّت منافع است «أَوْ مٰا مَلَكْتُمْ مَفٰاتِحَهُ أَوْ صَدِيقِكُمْ» «1» ملكيّت كليد به معناي ملكيّت منافع است، گاهي هم ملكيّت به معناي صاحب اختيار بودن است كه نه ملك عين است و نه ملك منفعت: «رَبِّ إِنِّي لٰا أَمْلِكُ إِلّٰا نَفْسِي وَ أَخِي» «2» كه به معناي صاحب اختيار بودن است. گاهي هم به معناي مالكيّت تكويني است:
«قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ» «3» كه اشاره به مالكيّت تكويني است، بنا بر اين مالكيّت در معناي وسيعش همۀ اينها را شامل مي شود ولي اگر در كنار عناوين ديگر (حق و حكم) استفاده شود هر يك، معناي خاص خود را دارد.
120- ادامۀ مسئلۀ 3 10/ 3/ 84
حق در جاهايي گفته مي شود كه شخصي مسئوليّت و وظيفه اي در مقابل كسي يا چيزي دارد كه از آن تعبير به حق مي كنند.
رسالۀ حقوق امام سجّاد عليه السّلام به مسئوليّتهايي كه انسان در مقابل اشخاص و اشيا دارد اشاره مي كند كه اين سلطه نيست بلكه مسئوليّت است. گاهي اين مسئوليّتها واجب و گاهي مستحب و اخلاقي است. مرحوم صاحب وسائل در كتاب الحج به مناسبت، سراغ حقوق حيوانات رفته است، از جمله در باب 9
از ابواب حج احكام دوّاب را تحت عنوان «حقوق الدابة المندوبة و الواجبة» ذكر مي كند كه اينها حقّ اخلاقي و عرفي است نه اين كه حق به معناي فقهي و به معناي سلطه باشد.
اينها نشان مي دهد كه اسلام تمام حقوق واجبه و مستحبّه را با موشكافي تمام بيان كرده است كه از باب نمونه يك روايت را
______________________________
(1). سورۀ نور، آيۀ 61.
(2). سورۀ مائده، آيۀ 25.
(3). سورۀ يونس، آيۀ 31.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 141
ذكر مي كنيم.
* … عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: للدابّة علي صاحبها ستّة حقوق لا يحملها فوق طاقتها و يتّخذ ظهرها مجالس يتحدّث عليها (در حالي كه سوار مركب است با كسي به صحبت مشغول نشود) و يبدأ بعلفها إذا نزل و لا يشتمها و لا يضربها في وجهها (چون آسيب پذير است) فإنّها تسبّح و يعرض عليها الماء اذا أمرّ به. «1»
در دنياي امروز جمعيّتهايي به نام حمايت از حيوانات تشكيل شده كه در واقع نوعي رياكاري است، چرا كه كساني شعار حمايت از حقوق حيوانات را سر مي دهند كه ارزشي براي انسانها قائل نيستند و در گوشه و كنار دنيا آنها را به خاك و خون مي كشند، ولي اسلام 14 قرن قبل، اين چنين حقوق حيوانات را متذكّر مي شود.
نتيجه: آنچه مورد نظر است حق و ملك فقهي است نه معناي عام اينها.
حق داراي اقسام كثيره اي است. مرحوم صاحب عروه در حاشيۀ مكاسب چندين نوع حق را بيان مي كند ولي عقيدۀ ما اين است كه حق اساسا چهار نوع بيشتر نيست، و شايد بتوان حصر عقلي درست كرد، چون حق سه اثر دارد:
1- اسقاط
2- نقل
3- قابل انتقال قهري
انتقال قهري مثل ارث
(ما ترك الميّت من مال أو حق فلوارثه) كه به معناي انتقال قهري است.
حال با توجّه به اين آثار، براي حق چهار قسم بيان مي كنيم:
يعني هر سه اثر را دارد مثل حقّ تحجير كه اگر اعراض كند اسقاط مي شود و اگر بخواهد مي تواند به ديگري منتقل كند و اگر شخص تحجيركننده بميرد، ورثه اولويّت دارند، پس قابل انتقال قهري است.
دو اثر اوّل را دارد ولي قابل انتقال قهري نيست، مثل حقّ القسم، كه زوجه مي تواند حقّ القسم را ساقط كند و يا به ديگري منتقل كند ولي به ارث نمي رسد، پس قابل انتقال قهري نيست؛ مثال ديگر حقّ سبق قبل از اقامۀ جماعت است كه مي تواند اسقاط يا به ديگري منتقل كند ولي اگر بميرد به ورثه نمي رسد.
قابل اسقاط و انتقال قهري است ولي نقل اختياري ندارد مثل حقّ شفعه كه قابل اسقاط است و به ارث هم مي رسد ولي شريك نمي تواند حقّ شفعه را به شخص ثالث واگذار كند چون شرط شفعه، شركت است و شخص ثالث شريك نيست.
فقط قابل اسقاط است و قابل نقل و انتقال نيست مثل حقّ غيبت (بنا بر اين كه غيبت حق باشد كه ما آن را حقّ فقهي مي دانيم) كه بايد شخص غيبت كننده حلاليّت بطلبد كه اين حق فقط قابل اسقاط است نه قابل نقل است و نه قابل انتقال و غيبت شونده نمي تواند حق خود را به ديگري منتقل كند يا به ورثه منتقل شود.
از آنچه بيان شد معلوم شد كه حق همه جا قابل اسقاط است ولي گاهي قابل نقل است و گاهي قابل انتقال و گاهي هر دو هست كه مجموعا چهار قسم تصوّر مي شود و صورت ديگري ندارد.
إن قلت: بعضي از حقوق داريم كه نه قابل اسقاط است و نه قابل نقل و نه قابل انتقال مثل حق المارّة (كسي كه از كنار باغي به عنوان عبور ردّ مي شود به مقداري كه باعث فساد نشود، مي تواند از باغ بخورد) كه اگر آن را با شرايطش پذيرفتيم قابل اسقاط و قابل نقل و انتقال نيست.
قلنا: حق المارّة در حقيقت حكم و اباحۀ در تصرّف به إذن خدا است و حق نيست و از روي مسامحه به آن حق گفته اند.
121- ادامۀ مسئلۀ 3 11/ 3/ 84
آنچه تا اينجا بيان شد در مقام ثبوت و واقع بود امّا بايد در مقام اثبات ديد كه حقّ نفقه يا حقّ رجوع يا حقّ حضانت و ولايت از كدام قبيل از اين اقسام چهارگانۀ حق است؟ در مقام اثبات از كجا بفهميم كه هر يك از اين حقوق از كدام قسم است؟
در مقام اثبات دو راه داريم كه احكام اقسام حقوق را تشخيص مي دهيم:
______________________________
(1). وسائل الشيعة، ج 8، ح 6، باب 9 از ابواب احكام دوابّ.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 142
گاهي طبيعت حق چنان است كه فقط اقتضاي نقل و انتقال مي كند و يا فقط قابل اسقاط است. به عنوان مثال در حق استمتاع از زوجه بالوطي- كه روايت هم دارد- در عقد موقّت مي تواند شرط كند كه استمتاع بالوطي نباشد كه اين فقط قابل اسقاط است و قابل نقل و يا انتقال قهري (ارث) نيست. طبيعت اين حق چنين است و حتّي اگر روايت هم نبود چنين شرطي جايز بود.
بعضي از حقوق هم قابل اسقاط و هم قابل نقل است، مثل حقّ حضانت كه پدر حقّ حضانت را اسقاط مي كند و قابل نقل است كه پدر به مادر منتقل مي كند ولي قابل انتقال قهري نيست.
طبيعت حضانت چنين است كه ارث بردني نيست.
بعضي از حقوق فقط قابل اسقاط و انتقال قهري است، يعني طبيعت حق چنين است مثل حقّ شفعه كه قابل اسقاط و قابل انتقال قهري است و به ورثه ارث مي رسد ولي نمي توان شفعه را به شخص ثالث واگذار كرد كه اين طبيعت شفعه است.
بعضي از حقوق قابل اسقاط و نقل و انتقال است مثل حقّ تحجير كه طبيعت تحجير اين
است كه قابل اسقاط و قابل نقل و انتقال است و قابليّت براي هر سه دارد.
اين مسائل قابل دقّت است ولي مواردي داريم كه مشكوك است در اينجا چه كنيم؟
122- ادامۀ مسئلۀ 3 16/ 3/ 84
راه دوّم روايات خاصّه اي است كه در مقامات خاصّه وارد شده و مي گويد فلان حق قابل واگذاري يا اسقاط است. مثل حقّ القسم كه روايات متعدّدي داريم كه مي گويد قابل اسقاط است يا مي تواند به زوجۀ ديگر منتقل كند يا به زوج واگذار كند.
مرحوم آيت اللّه سبزواري در مهذّب الاحكام قاعدۀ كليّه اي را ادّعا مي كند كه براي ما ثابت نيست، ايشان مي فرمايد:
إنّ كلّ حق قابل للنقل و الاسقاط إلّا ما خرج بالدليل للسيرة العقلائيّة علي ذلك و إرسال الفقهاء له إرسال المسلّمات. «1»
اين ادّعا و ادلّۀ ايشان براي ما قابل قبول نيست و نمي توانيم بپذيريم كه هر حقّي قابل نقل و انتقال باشد الّا ما خرج بالدليل، و ادّعاي سيرۀ عقلائيّۀ ايشان را هم نمي پذيريم، چون چنين سيره اي نداريم. ايشان در ادامه ادّعاي ارسال مسلّمات مي كنند در حالي كه اصحاب متعرّض آن نشده اند.
بنا بر اين ما در مورد حقوق و احكام حقوق هيچ راهي جز ملاحظۀ قراين حاصلۀ از ذات حقوق و روايات خاصّه كه در ابواب مختلف وارد شده، نداريم.
قسم چهارمي هم به نام «مناسب» داريم كه متأسّفانه در كلمات بزرگان با حقوق اشتباه شده كه نه حق است و نه حكم و نه ملك. مناسب مانند منسب ولايت خاصّه يا عامّه؛ به عنوان مثال اب و جد ولايت خاصّه دارند، و يا ولايت حاكم شرع كه ولايت عامّه بر جامعه دارد. آيا اين ولايت حق يا ملك
يا حكم است؟
خير، منسب است، مثل قاضي منسوب كه براي قضاوت نسب شده است.
منسب الهيّه نه قابل اسقاط است نه قابل استعفا و نه قابل نقل و انتقال، به همين جهت فقيه نمي تواند بگويد من استعفا دادم و فتوا نمي دهم مگر اين كه من به الكفاية موجود باشد و فقيهي جاي فقيه ديگر بنشيند.
در كلمات مرحوم آية اللّه سبزواري اين موارد از حقوق شمرده شده است. ايشان در اين زمينه مي فرمايند:
حق الأبوّة و الولاية للحاكم الشرعي و اين موارد را از قبيل حقوقي مي داند كه قبول نقل و انتقال و اسقاط نمي كند.
سابقا بيان شد حق يك معناي وسيعتري هم دارد كه غير از معناي سلطه است و همان حقّ به معني وظيفه و مسئوليّت است كه علي عليه السّلام مي فرمايد:
إنّ لي عليكم حقّا و إنّ لكم عليّ حقّا، معناي آن اين نيست كه شما بر من سلطه داريد و من بر شما سلطه دارم، بلكه به اين معناي است كه شما در مقابل من وظيفه اي داريد من هم در مقابل شما وظيفه اي دارم. پدر در مقابل فرزند وظيفه اي دارد و فرزند هم در مقابل پدر وظيفه اي دارد، كه در اينجا تعبير به حق هم مي توان كرد ولي اين حق غير از حق به معناي سلطه است، پس اگر حقّ الأبوّة و حقّ الإمامة گفته شود، صحيح است ولي نه حقّي كه به معناي سلطه باشد، بلكه به معناي وسيع كلمه يعني مسئوليّت و وظيفه، مثل حقّ همسايه بر همسايه كه مسئوليّتي است كه در مقابل هم دارند.
______________________________
(1). مهذّب، ج 16، ص 205.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 143
پس عنوان چهارمي هم به نام مناسب شرعيّه اضافه
كرديم كه اگر از ابتدا مي آورديم اولي بود.
اگر شك كنيم كه چيزي حق است يا حكم، مثلا اگر شك كرديم كه نفقه حق است يا حكم است؟ و يا حقّ رجوع در طلاق رجعي حق است يا حكم؟ و يا اگر شوهر در ضمن عقد خارج لازم به اسقاط حقّ رجوع ملتزم شود، اين حق بوده كه قابل اسقاط باشد و يا حكم الهي است كه قابل اسقاط نباشد و بتواند مراجعه كند؛ و يا زوجه در طلاق خلعي مادامي كه عدّه باقي است، مي تواند رجوع به بذل كند، يعني مهريّه اش را كه بخشيده مطالبه كند كه در اين صورت زوج بايد مهر را برگرداند ولي زوج هم حق رجوع به نكاح دارد، حال شك مي كنيم كه اين حق رجوع به بذل يك حكم الهي است يا حقّي است كه مي تواند اسقاط كند.
و يا بعد از اين كه معلوم شد حق است شك كرديم كه از كداميك از اقسام حق است؛ در اين موارد چه كنيم؟
در جايي كه شك كرديم كه حق است يا حكم، اصل اين است كه حكم باشد، چون همۀ حقوق قابل اسقاط است و آنچه كه قابل اسقاط نيست (مثل ولايت اب) در واقع منسب است و حق نيست، بنا بر اين اگر شك كرديم كه آيا زوجه مي تواند بگويد كه نفقه ام را اسقاط كردم؟
اصل اين است كه با اسقاط، ساقط نمي شود و نتيجۀ آن اين است كه نفقه حكم است و با اسقاط، ساقط نمي شود.
و امّا اگر شك كرديم كه كدام يك از اقسام حق است يعني اصل حق بودن را دانستيم (وقتي حق بود قابل اسقاط هم هست) ولي
شك داريم كه آيا قابل نقل و انتقال هم هست يا نه؟ در اين صورت نقل و انتقال دليل مي خواهد و اصل عدم جواز نقل و انتقال قهري است.
قد تحصّل من جميع ما ذكرنا امور:
در مقابلش ملك سلطۀ بر مال يا منفعت است و حكم هم الزام يا ترخيص نسبت به شي ء است و منسب ولايتي است كه خداوند نسبت به شخص خاص يا جامعه واگذار كرده است.
و اگر چيزي قابل اسقاط نبود حكم است.
بعضي فقط قابل اسقاط، و بعضي قابل اسقاط و نقل، و بعضي قابل اسقاط و انتقال قهري است و بعضي هم هر سه را دارد.
به مقتضاي طبيعت حق و قراين و يا به نصوصي كه در موارد خاصّه وارد شده رجوع مي كنيم.
در اين صورت آن را حكم مي دانيم و آثار حكم بر آن مترتّب مي كنيم. همچنين اگر علم پيدا كرديم كه حق است ولي ندانستيم كه از كداميك از اقسام حق است، در اين صورت بايد آن را حق قابل اسقاط بدانيم چون نقل و انتقال دليل مي خواهد.
123- مسئلۀ 4 (حق قسم المرأة أوّل عرسها) 17/ 3/ 84 از مسائل قسم چهار مسأله باقي مانده است كه يك مسأله از مستحبّات است و از آن مي گذريم و امّا سه مسئلۀ ديگر را مطرح مي كنيم.
يجوز تفضيلهما بذلك علي غيرهما و لا يجب عليه أن يقضي تلك الليالي لنسائه القديمة (قضا كردن اين ليالي بعد از گذشت اين هفت شب يا سه شب براي زوجه هاي قبلي لازم نيست).
اگر زوجۀ بكري بر زوجۀ اوّل تزويج شود در ابتداي زفاف، هفت شب اختصاص به او دارد و اگر ثيّبه باشد سه شب به او اختصاص دارد.
مرحوم امام سابقا فرمودند كه در ميان دو زوجه جايز است كه سه ليله را به يك زوجه و يك ليله را به زوجۀ ديگر اختصاص بدهد، حال در اينجا جاي اين اشكال است كه در اين مسأله امام فرمودند كه سه ليله به ثيّب اختصاص دارد كه با توجّه به مبناي ايشان در مسائل قبل اين اختصاص وجهي ندارد.
بله اين مسأله طبق مبناي كساني كه قائل به تساوي هستند به جا مي باشد و در اوّل زفاف مي تواند سه شب را به ثيّب اختصاص دهد ولي مرحوم امام كه تساوي را قائل نيست، اشكال به ايشان وارد است.
مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 144
علي المشهور. «1»
در مقابل اين مشهور، اقوال ديگري است كه غير از اين را مي گويند. مرحوم شيخ طوسي در كتاب خلاف «2» سه قول را نقل كرده كه يكي همين قول مشهور است و ادّعاي اجماع هم بر آن مي كند و دو قول ديگر هم از اهل سنّت نقل مي كند. ايشان مي فرمايد:
مسألة 6: من كانت عنده زوجتان أو ثلاثة فتزوّج بأخري فإن كانت بكرا فإنّه يخصّها بسبعة أيّام و يقدّمها فلها (زوجۀ جديد) حقّ التقديم و التخصيص (تقديم يعني ابتدا سراغ زوجۀ جديد مي رود و تخصيص يعني اين كه براي زوجۀ اوّل است و قضا هم ندارد) و إن كانت ثيّبا فلها حقّ التقديم و التخصيص بثلاثة أيّام أو سبعة أيّام و يقضيها في حقّ الباقيات (اين حكم ديگري در مورد ثيّب است)
… و به قال الشافعي و مالك و احمد … و قال سعيد بن المسيّب و الحسن البصري يخصّ البكر بليلتين و الثيّب بليلة و لا يقضي (قول دوّم) و ذهب الحكم و حمّاد و ابو حنيفة و أصحابه إلي أنّ للجديدة حقّ التقديم فحسب دون حقّ التخصيص … دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم (ادّعاي اجماع بر قول مشهور).
عمده دليل مسأله روايات است. دو دسته روايت داريم كه يك دسته از روايات عين فتواي مشهور را مي گويد و طايفۀ ديگر روايات معارض است كه همۀ روايات در باب دوّم از ابواب حقّ القسم آمده است كه از هر طايفه دو روايت را بيان مي كنيم:
رواياتي كه دليل بر كلام مشهور است چهار روايت است «3»:
* … عن ابن أبي عمير (سند معتبر است) عن غير واحد (مرسله است ولي حجّت است) عن محمّد بن مسلم قال: قلت له: الرجل تكون عنده المرأة يتزوّج أخري أله أن يفضّلها؟ قال: نعم إن كانت بكرا فسبعة أيّام و إن كانت ثيّبا فثلاثة أيّام «4».
سند و دلالت روايت خوب است.
* … عن عبد اللّه بن عبّاس (سند خالي از اشكال نيست) في حديث إنّ رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله تزوّج زينب بنت جحش فأولم (وليمه داد) و أطعم الناس «إلي أن قال»: و لبث سبعة أيّام بلياليهنّ عند زينب … «5»
زينب بنت جحش ثيّبه بوده است، پس پيامبر صلّي اللّه عليه و آله چگونه هفت شب در نزد او بوده است؟ اين اشكالي است كه به اين روايت وارد شده است.
از بعضي از آيات استفاده مي شود كه پيامبر از حقّ القسم مستثنا بوده و اين از خصائص النّبي صلّي اللّه عليه و آله بوده است، از جملۀ آيات آيۀ «تُرْجِي مَنْ تَشٰاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِي إِلَيْكَ مَنْ تَشٰاءُ» «6» است كه «ترجي» به معناي عقب انداختن است يعني حقّ قسم را عقب مي اندازند و «تؤوي» يعني به خودش اختصاص مي دهد و معناي آيه اين است كه حق قسم زنان، تو را مشغول نكند و تو
آزاد هستي در حق القسم.
بعضي اين را از خصائص النبي صلّي اللّه عليه و آله شمرده اند كه در اين صورت به رواياتي كه مربوط به حقّ القسم پيامبر صلّي اللّه عليه و آله است نمي توان استدلال كرد چون بر پيامبر صلّي اللّه عليه و آله رعايت حقّ القسم لازم نبوده و اگر حضرت رعايت حقّ القسم مي كرده از باب تفضّل بوده است.
عامّه هم مضمون همين چهار روايت را نقل كرده اند، از جمله كساني كه اين روايت را نقل كرده ابن ماجه در كتاب سنن ابن ماجه است. «7»
* و عنه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي (سند صحيح است) عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: إذا تزوّج الرجل بكرا و عنده ثيّب فله أن يفضّل البكر بثلاثة أيّام. «8»
* … عن الحسن بن زياد، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال: قلت له: الرجل تكون عنده المرأة فيتزوّج جارية بكرا قال: فليفضّلها حين يدخل بها ثلاث ليال. «9»
دو حديث ديگر هم به همين مطلب دلالت دارد و ظاهرا اين دو روايت يك روايت است.
ابتدا سراغ جمع دلالي عرفي مي رويم كه دو طريق جمع گفته شده است:
______________________________
(1). ج 31، ص 171.
(2). ج 4، مسئلۀ 6 از كتاب القسم، ص 413.
(3). ح 1، 2، 3 و 5، باب 2 از ابواب حق القسم.
(4). ح 1، باب 2 از ابواب حق القسم.
(5). ح 2، باب 2 از ابواب حق القسم.
(6). سورۀ احزاب، آيۀ 51.
(7). ج 1، ص 612.
(8). ح 6، باب 2 از ابواب حق القسم.
(9). ح 7، باب 2 از ابواب حق القسم.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 145
1- سبعة أيّام جايز (نص در جواز) ولي مستحب اين است كه به ثلاثه قناعت كنند، تا رعايت حال زوجۀ ديگر هم بشود كه اين جمع در فقه متعدّد است.
2- در سبعة ليال، چهار ليله قضا دارد ولي در ثلاث ليال چيزي قضا ندارد، پس در هفت ليله سه ليله بدون قضا و چهار ليله قضا دارد. اين جمع شاهد ندارد و در واقع جمع تبرّعي است.
اگر جمع را نپذيرفته و سراغ مرجّحات برويم در اين صورت حق با قول مشهور است، چون از جمله مرجّحات شهرت (خذ بما اشتهر بين اصحابك) است.
تا اينجا سبعه و ثلاثه را با دليل بيان كرديم، ولي دليل اين كه قضا ندارد چيست؟
دليل آن هم ظاهرا اطلاق روايات است، چون وقتي روايت مي فرمايد «فليفضّلها» اگر قضا داشت بايد مي فرمود چون عدم البيان في وقت الحاجة قبيح است.
124- م 5 (مستثنيات القسم) و 6 (في شروع القسمة) 18/ 3/ 84
دو مسئلۀ ذيل هيچ كدام روايت و آيه ندارد و بايد مطابق قواعد، عمومات و اصول حل شود.
مسألة 5: لا قسمة للصغيرة و لا للمجنونة المطبقة و لا لذات الأدوار حين دور جنونها و لا للناشزة و تسقط القسمة و حق المضاجعة بالسفر و ليس عليه القضاء.
در اين مسأله مرحوم امام پنج طايفه را از حقّ القسم استثنا مي كنند كه اين پنج طايفه حقّ القسم ندارد: صغيره، ديوانۀ دائمي، ديوانۀ ادواري در زمان جنون، ناشزه و مسافره.
مرحوم محقّق در شرايع، مرحوم صاحب جواهر و مرحوم كاشف اللثام اين پنج طايفه را دارند. عامّه هم اينها را دارند كه در كتاب الفقه علي المذاهب الاربعة «1» اقوال عامّه آورده شده كه كم و بيش اينها را دارند.
مرحوم آية اللّه سبزواري «2» اجمالا مسأله را اجماعي مي دانند.
مرحوم صاحب جواهر «3» در بعضي از موارد پنج گانه تعبير لا خلاف دارد، پس شايد بتوان گفت كه اجمالا مسأله اتّفاقي است.
اكنون به تفصيل در مورد هر يك از عناوين پنج گانه صحبت مي كنيم.
صغيره، نفقه، مواقعه و حق القسم ندارد، چون اصل در همۀ حقوق عدم است، يعني تا ثابت نشود اصل عدم حق است كه اين اصل عدم، استصحاب نيست كه اشكال شود شما استصحاب را در شبهات حكميّه حجّت نمي دانيد، بلكه يك اصل عقلايي در باب حقوق است كه تا حقّي ثابت نشود مطالبۀ حق جايز نيست.
در مقابل اين اصل عمومات قسم است كه مي گويد زوجه حق قسم دارد كه آن عمومات شامل اين پنج مورد مي شود، ولي بعضي جاها انصراف دارد، مثلا در صغيرۀ رضيعه عمومات انصراف دارد چون حكمت حكم (قسم) معلوم است ولي صغيره اي كه هنوز مميّزه هم نيست استيناسي ندارد، امّا اگر صغيره اي باشد كه نزديك بلوغ است شك مي كنيم كه عمومات انصراف دارد يا نه، كه در اين صورت ادّعاي انصراف مشكل است به همين جهت تفصيل بهتر است.
مجنونۀ دائمي سه گونه است:
الف) مجنونه اي كه چيزي نمي فهمد، در اين صورت اطلاقات منصرف است.
ب) مجنونه اي كه خطرناك است، در اين صورت نيز عمومات منصرف است.
ج) مجنونه اي كه خطرناك نيست و استيناس را هم مي فهمد در اينجا ادلّه منصرف نيست.
همين اقسام ثلاثه را دارد و حكم آن هم همان است.
چون تمكين نمي كند، حقّ نفقه ندارد و به طريق اولي حقّ قسم هم ندارد.
______________________________
(1). ج 4، ص 239.
(2). مهذب الأحكام، ج 25، ص 209.
(3). ج 31، ص 190.
كتاب النكاح (مكارم)، ج 6، ص: 146
مسافره اقسامي دارد، گاهي مسافري است كه مصداق ناشزه است، مثلا به عنوان قهر سفر مي كند كه اين حكم ناشزه را دارد و گاهي به اذن زوج است كه ادلّه از اينجا منصرف است.
و بعد ذلك بأيّ من البقيّة و هكذا و إن كان الأحوط الأولي التعيين بالقرعة سيّما ما عدا الأولي.
از كلمات فقها سه قول استفاده مي شود:
قول اوّل: مخيّر است هم در اوّل و هم در ادامه، يعني هر كدام را كه خواست مقدّم مي كند.
قول دوّم: در ابتدا مخيّر است (طبق مبناي كساني كه مي گفتند شروع واجب نيست و اگر شروع كرد واجب مي شود) ولي در استمرار چون حقوق همه با هم متعارض است، عادلانه ترين راه قرعه است.
قول سوّم: از ابتدا بايد قرعه بزنند چون همه حق دارند و خلاف عدالت است كه يكي را بر ديگران مقدّم كند.
در اين مسأله روايتي نداريم و فقط روايت فعل النّبي صلّي اللّه عليه و آله داريم (كان يقرع بين زوجاته إذا أراد السفر) و فعل النّبي صلّي اللّه عليه و آله دليل بر وجوب نيست بلكه دليل بر جواز است يعني جلوي حرمت را مي گيرد.
و لكنّ الإنصاف؛ اگر بخواهيم به حسب قواعد پيش بياييم، اينجا از قبيل تزاحم حقوق است و در تزاحم حقوق، عدالت لازم است و چيزي اقرب به عدالت از قرعه در اين گونه موارد نيست، مثل تقسيم ارث در جايي كه ورثه نمي توانند با هم كنار بيايند كه عادلانه ترين كار قرعه است.