العمّة و … 34

مسألۀ 5: المهر … 34

مسألۀ 6 و 7: كيفية تملك المتمتعة المهر … 37

مسألۀ 8: حكم المهر في صورة تبيّن فساد العقد … 40

مسألۀ 9: ذكر الأجل … 42

مسألۀ 10: انفصال المدة عن العقد … 49

مسألۀ 11: تجديد العقد قبل … 51

مسألۀ 12: الشروط في ضمن المتعة … 56

مسألۀ 13: العزل في المتعة … 60

مسألۀ مستحدثه: كنترل مواليد … 61

مسألۀ 14: تبين المتمتعة … 65

مسألۀ 15: التوارث بين الزوجين في المتعة … 66

مسألۀ 16: العدّة في المتعة … 71

مسألۀ 17: شرائط الزوجة المتمتّع بها … 81

مسألۀ 18: التمتّع بالزانية … 84

مسألۀ عروه: استبراء الرحم في متعة الفاجرة … 89

مسألۀ عروة: متعة البكر … 91

القول في العيوب (الجنون) … 92

القول في العيوب (الخصاء) … 100

القول في العيوب (الجبّ) … 104

القول في العيوب (العنن) … 106

القول في العيوب (البرص و الجذام) … 111

القول في العيوب (الجذام) … 113

القول في العيوب (العفل) … 114

القول في العيوب (الافضاء) … 115

القول في العيوب (العرج) … 116

القول في العيوب … 120

مسألة 1: المعتبر من عيوب المرأة ما كان قبل العقد … 123

مسألۀ 2: حل العقم من العيوب؟ … 127

مسألۀ مستحدثه: باروري … 129

مسألۀ 3: ليس الجذام و البرص من عيوب … 130

مسألۀ 4: فوريّة خيار الفسخ … 132

مسألۀ 5: إذا اختلفا في العيب … 135

مسألۀ 6: حكم الخيار بعد … 137

مسألۀ 7: هل الفسخ بالعيب طلاق؟ … 142

مسألۀ 8: لا يحتاج الفسخ الي … 144

مسألۀ 9: حكم المهر عند الفسخ … 145

مسألۀ 10: حكم التدليس … 149

مسأله 11: موضوع التدليس … 150

مسألۀ 12: من المدلّس؟ … 153

مسألۀ 13: اقسام التدليس … 154

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 4

اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

ثم الصلاة و السلام علي رسوله و امين وحيه سيّدنا و نبيّنا نبيّ الرّحمة و امام الامّة حبيب اله العالمين محمّد صلي اللّه عليه و علي آله المعصومين الهداة المهديّين و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين الي قيام يوم الدّين.

كتاب حاضر پنجمين جلد از مجموعۀ «دروس خارج فقه حضرت آية اللّه العظمي مكارم شيرازي (مدّ ظلّه العالي)» در بحث نكاح است، كه در سال تحصيلي 82- 81 تدريس شده كه به شكلي نوين در دسترس علاقه مندان قرار گرفته است.

بعد از آن كه در طول سال تحصيلي، پس از هر جلسه، جزوۀ درس استاد، در اختيار علاقه مندان قرار گرفت، و با استقبال خوبي مواجه شد، بر آن شديم كه مجموعۀ درس ها را از ابتداي بحث هاي «كتاب النّكاح» در هر سال جمع آوري كرده و در اختيار عزيزاني كه در همۀ مباحث همراه نبوده و قصد دارند به جهت پيوستگي مطالب از ابتدا آنها را دنبال كنند، به چاپ برسانيم. بدين منظور مجموعۀ درس ها بازبيني گرديد و تمامي روايات و مطالبي كه از كتب مختلف نقل شده، به طور دقيق و با ذكر آدرس كامل به آن اضافه گرديد تا طالبين را از مراجعه به كتب مختلف بي نياز كند.

ويژگي ممتاز درس استاد معظم، دسته بندي دقيق مطالب و كيفيّت بديع و دقيق ورود و خروج به مباحث است كه در اين امر نيز سعي شده است كه به همان شيوه مطالب سنگين و مهم علمي با دسته بندي و تيتر مناسب و شماره گذاري ارائه شود.

از جمله ويژگي هاي اين مجموعه كه آن را از نظائرش ممتاز مي كند، اين است كه به صورت «درسي- فارسي» تنظيم شده كه ضمن سهولت دسترسي به

مطالب، حال و هواي حضور در درس را دارد؛ علاوه بر اين در كنار اين مجموعه، نرم افزاري دروس نيز آماده شده كه به راحتي با استفاده از رايانه قابل دسترسي مي باشد. اميد است توانسته باشيم خدمت كوچكي نسبت به عزيزاني كه توفيق شركت در دروس حضرت استاد را نداشته اند، يا به جهت تعمّق در مطالب درسي، سخنان استاد را بر روي كاغذ پياده نكرده اند برداشته باشيم.

لازم به ذكر است كه در بعضي از دروس براي رعايت نظم و ترتيب مطالب و مباحث، قسمت هايي از مطالب درسي جابجا و به قسمت هاي مربوطه منتقل گرديده، لذا آن دسته از عزيزاني كه دروس حضرت استاد را از از نوار كاست و يا، در كنار اين مجموعه پي گيري مي نمايند، به اين نكته توجّه داشته باشند.

لطفاً هر گونه پيشنهاد و يا انتقاد خود را به آدرس ناشر ارسال داريد تا در مراحل بعدي از آن استفاده گردد.

اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضي

محمّد رضا حامدي- مسعود مكارم

6 ذي قعده 1425

حوزۀ علميّۀ قم

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 6

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 7

1 نكاح موقّت … 22/ 6/ 82

دارد؟

بعضي ادّعا مي كنند كه اين حكم بوده ولي بعداً نسخ شده است، آيا دليل قابل قبولي بر نسخ اقامه شده است؟

5- بر فرض قبول نسخ آيا نسخ آن در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله بوده يا در زمان عمر؟

بعضي ادّعا مي كنند كه در زمان پيامبر نسخ شده ولي مرحوم علّامۀ اميني چهل روايت نقل مي كند كه عمر آن را نسخ كرده است.

6- اگر بگوييم نسخ در زمان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله بوده آيا در روز فتح مكّه بوده يا در غزوۀ تبوك يا در روز خيبر و يا در غير آن؟

7- به فرض اين كه نسخ در زمان عمر بوده آيا كسي بعد از رحلت پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله حق دارد حكمي را نسخ كند، به عبارت ديگر آيا اجتهاد در مقابل نصّ رسول اللّه صلي الله عليه و آله و از آن بالاتر نسخ حكم پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله جايز است؟

8- حكمت و فلسفۀ اين حكم چيست؟ آيا مي توان فهميد كه خداوند چرا اين حكم را قرار داده است؟

9- از اين حكم الهي مانند بسياري از احكام سوء استفاده شده به طوري كه ازدواج موقّت در اذهان مردم بدنام شده است كه اين در سايۀ سوء استفاده از آن است نه اين كه اصل حكم بد باشد، همانند بانكداري اسلامي كه برنامه هاي خوبي دارد ولي عدّه اي از آن سوء استفاده كرده و آن را خراب كرده اند.

______________________________

(1) الغدير، ج 6.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 8

10- نكاح موقّت بر فرض اين كه مباح باشد- كه هست- آيا مستحبّ هم هست يا مكروه يا به

اختلاف اشخاص مختلف است؟

11- جواب از اشكالاتي كه مخالفين بر اثر عدم آگاهي و يا بر اثر آگاهي و تعصّب نسبت به اين حكم اسلامي داشته اند.

2 تعريف نكاح موقّت … 23/ 6/ 82

نسخ اختلافات زيادي دارند، به اين بيان كه همۀ مسلمين في الجمله قائل به مشروعيّت متعه در عصر پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله هستند و از اين نظر كه چه موقع برچيده شده اقوال مشوّش است.

مرحوم محقّق ثاني مي فرمايد:

اجمع اهل الاسلام قاطبة علي أنّ النكاح المنقطع و هو نكاح المتعة (در مورد متعه لفظ نكاح به كار رفته است) كان مشروعاً في صدر الاسلام و اتّفق اهل البيت عليهم السلام علي بقاء شرعيته و انّه لم ينسخ و اخبارهم بذلك متواترة و أطبق فقهاء العامّة (كساني كه بعد از صحابه و تابعين آمده اند) علي أنّه نسخ مع أنّهم رووا في كتبهم بقاء شرعيّته و أنّ جمعاً من أعيان الصحابة و التابعين قائلون بشرعيّته و أنّه لم ينسخ. «3»

ابن قدامه مي گويد:

معني نكاح المتعة (كلمۀ نكاح را به كار برده است) أن يتزوّج (تعبير به زواج كرده است) المرأة مدّة مثل أن يقول زوّجتك (باز تعبير به زوجيت كرده است) ابنتي شهراً فهذا نكاح باطل نصّ عليه أحمد (احمد حنبل) و قال أبو بكر (يكي از شاگردان احمد) فيها رواية أخري أنّها مكروهة (تنها كسي كه از فقهاي عامّه از او جواز مع الكراهة نقل شده است) غير حرام لأنّ ابن منصور سئل احمد عنها فقال: الاجتناب فيها أحبّ اليّ و هذا دليل علي الكراهة و قال ابن عبد البرّ: و علي تحريم نكاح المتعة مالك في أهل المدينة و ابو حنيفه في أهل الكوفة و غيرهم و حكي عن ابن عباس أنّها جائزة و عليه أكثر اصحابه (صحابه و تابعين) عطا و طاووس و به قال ابن جريح (از صحابه) و حكي ذلك عن

ابي سعيد الخدري (از صحابه) و جابر (جابر بن عبد اللّه انصاري) و اليه ذهب الشيعة لانّه قد ثبت أنّ النبي صلي الله عليه و آله أذن فيها. «4»

اين كلمات شاهد بر اين است كه شيعه و سنّي قائلند كه متعه در صدر اسلام بوده است با اين تفاوت كه شيعه قائل به عدم نسخ و عامّه قائل به نسخ هستند.

ابن رشد اندلسي مي گويد:

أكثر الصحابة و جميع فقهاء الامصار علي تحريمه و اشتهر عن ابن عباس تحليله و تبع ابن عبّاس علي القول بها اصحابه من اهل مكّة و اهل يمن و رووا أنّ ابن عباس كان يحتجّ لذلك بقوله تعالي «فَمَا

______________________________

(1) آيۀ 32، سورۀ نور.

(2) آيۀ 29 و 30، سورۀ معارج.

(3) جامع المقاصد، ج 13، ص 7.

(4) مغني، ج 7، ص 571.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 10

اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»

و روي عنه أنّه قال ما كانت المتعة الّا رحمة من اللّه عزّ و جلّ رحم بها أمّة محمّد صلي الله عليه و آله و لو لا نهي عمر

(معلوم مي شود كه در زمان پيامبر نسخ نشده است)

عنها ما اضطرّ الي الزنا الّا شقّي … و عن عطا قال: سمعت جابر بن عبد اللّه يقول: تمتّعنا علي عهد رسول اللّه و ابي بكر و نصفاً من خلافة العمر ثم نهي عنها عمر النّاس

(با صراحت مي گويد كه در زمان پيامبر نسخ نشده است). «1»

مرحوم شيخ طوسي مي فرمايد:

نكاح المتعة عندنا مباح جائز و صورته أن يعقد عليها مدّة معلومة بمهر معلوم فإنْ لم يذكر المدّة كان النكاح دائماً (نشان مي دهد كه نكاح موقّت با نكاح دائم داراي يك ماهيّت است) و به قال علي عليه السلام (اهل

سنّت مي گويند علي عليه السلام قائل به حرمت بود ولي ما معتقديم كه قائل به حلّيّت بوده اند) علي ما رواه أصحابنا و روي ذلك عن ابن مسعود و جابر بن عبد اللّه و سلمة ابن الاكوع و ابي سعيد الخدري و ابن عبّاس و ابن جريح و سعيد بن جبير (از تابعين) و مجاهد و عطا (از تابعين) و حكي الفقهاء تحريمه عن علي و عمر بن الخطاب و ابن مسعود و ابن الزبير (عبد اللّه بن زبير قائل به حرمت است و نزاعي با ابن عباس در اين زمينه دارد) و قالوا انّ ابن عبّاس رجع عن القول بحليتها (مدرك رجوع معلوم نيست). «2»

جمع بندي اقوال:

از جمع بندي اقوال دو نفر از بزرگان شيعه و دو نفر از بزرگان اهل سنّت روشن مي شود كه:

1- شكّي نيست كه نكاح موقّت در عصر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله في الجمله مباح بوده است.

2- شكّي نيست كه جماعتي از اعيان صحابه قائل به بقاي اباحۀ نكاح موقّت بوده اند.

3- شكّي نيست كه فقهاي اهل سنّت همه قائل به تحريم آن هستند، مگر احمد حنبل در يكي از دو روايتش.

4- شكّي نيست كه اماميّه اجماع بر اباحه آن دارند.

5- جميع علما به آن لفظ نكاح را اطلاق كرده اند.

4 ادلّۀ اباحۀ عقد موقّت … 25/ 6/ 82

اگر متعه كرديد اجور آنها را بدهيد.

آنچه در بحث ما مهمّ است اين است كه كلمۀ استمتاع به چه معنا است، آيا معناي لغوي مراد است كه بهره بردن و تلذّذ است يا مراد نكاح متعه است؟

______________________________

(1) بداية المجتهد، ج 4، ص 325.

(2) الخلاف، كتاب النكاح، مسألۀ 119.

(3) آيۀ 24، سورۀ نساء.

(4). آيۀ 24، سورۀ نساء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 11

وقتي به كلمات اصحاب مراجعه كنيم مي بينيم كه استمتاع حقيقت شرعيّه براي نكاح موقّت است و روايات كثيره اي در صحاح اهل سنّت و غير آن وجود دارد كه متعه را به معناي عقد موقّت دانسته اند به طوري كه اگر اين حقيقت شرعيّه ثابت شود ظهور آيه ظهور روشني مي شود و بر همان عقد موقّت دلالت مي كند.

بعضي از اهل سنّت اصرار دارند كه استمتاع به معناي بهره گيري و تلذّذ است يعني معناي لغوي مراد است مانند آيۀ «فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلٰاقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلٰاقِكُمْ» «1» كه معناي لغوي در اينجا مراد است و لكن براي آن چند جواب داريم:

1- لزوم مهر به مجرّد عقد است و تعلّق مهر احتياج به تلذّذ و تمتّع ندارد و طلاق منصّف است پس تمتّع شرط وجوب مهر نيست در نتيجه معناي آيه اين است كه اگر عقد متعه را خوانديد بايد اجور آنها را بدهيد.

2- تعبير به اجور مناسب متعه است البتّه منظور ما اين نيست كه اجور در عقد دائم استفاده نمي شود، چون همان گونه كه عقد دائم را تشبيه به بيع كرده بودند متعه هم شبيه اجاره است؛ پس تعبير به اجور مناسب نكاح موقّت است.

3- دربارۀ اداي مهر در همين سوره در آيات قبل بحث شده است و وقتي آنجا

در مورد مهر صحبت شده است، ديگر تكرار لازم نيست. مي فرمايد:

«وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَكٰانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلٰا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً» «2».

آيه با صراحت مسألۀ مهريّه را ذكر مي كند.

آيۀ ديگر آيۀ «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ (مهريّه) نِحْلَةً … «3»».

يكي از دو آيه براي قبل از طلاق و ديگري براي بعد از طلاق است و تكرار نيست.

پس وقتي در اين سوره در آيات قبل با فاصلۀ كم، وجوب دادن مهر عقد دائم آمده است تكرار مجدّد آن جايي ندارد.

اضف الي ذلك كلّه؛ رواياتي كه در تفسير اين آيه از صحابه و غير صحابه نقل شده كه آيه را در مورد نكاح متعه مي دانند.

روايات دو دسته هستند:

1- با صراحت مي فرمايند كه آيه در مورد نكاح موقّت است:

أخرج الامام احمد باسناد رجاله كلّهم ثقات عن عنوان بن حصين قال: نزلت آية المتعة في كتاب اللّه و علمنا بها مع رسول اللّه فلم تنزل آية تنسخها و لم يند عنها النبي صلي الله عليه و آله حتّي مات. «4»

اين روايت در كتاب مسند احمد كه از كتب معتبر عامّه است آمده است و با صراحت آيه را در مورد متعه مي داند و معتقد است كه نسخ و نهي نشده است.

طبري در تفسيرش نقل مي كند:

اخرج الطبري في تفسيره في ذيل هذه الآية باسناد صحيح عن شعبة عن الحكم قال: سألته عن هذه الآية أ منسوخة هي؟ قال: لا

(دو مطلب استفاده مي شود اوّلًا: آيه در مورد متعه است و ثانياً: نسخ هم نشده است). «5»

اين گروه از روايات كه ظاهراً منحصر در اين دو روايت هم نيست دليل بر اين است كه آيه در مورد متعه است.

اين روايات در در المنثور در ذيل اين آيه آمده است.

2- رواياتي از ابن عبّاس و غير آن كه مي گويد اين آيه «الي اجل مسمّي» داشته است:

* أخرج … الحاكم

(صاحب مستدرك الصحيحين است و رواياتي كه از آنها فوت شده با همان صحّت نقل مي كند)

و صحّحه من طرق عن أبي نضرة قال: قرأت علي ابن عباس: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ الي اجل مسمّي: فقلت ما نقرؤها كذلك فقال ابن عباس و اللّه لانزلها اللّه كذلك و أخرج عبد ابن حميد و ابن جرير عن قتادة قال في قراءة أبي بن كعب فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ الي أجل مسمّي. «6»

اگر «الي اجل مسمّي» داشته باشد واضح است كه مراد متعه است.

5 ادامۀ ادلّۀ عقد موقّت … 26/ 6/ 82

* و أخرج ابن أبي داوود في المصاحف عن سعيد بن جبير قال:

في قراءة أبي بن كعب: فما استمتعتم به منهنّ الي أجل مسمّي. «7»

اگر ظاهر اين چند روايت را كه تعبير «الي اجل مسمّي» دارد، بگيريم معنايش اين است كه اين عبارت از متن قرآن افتاده است ولي در جايي كه ما مي دانيم قرآني كه بر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نازل شده همين قرآني است كه در دست ماست و چيزي از آن كم نشده است، پس اين روايات به چه معنا است؟

______________________________

(1) آيۀ 69، سورۀ توبه.

(2). آيه 20، سورۀ نساء.

(3). آيۀ 4، سورۀ نساء.

(4) مسند احمد، ج 4، ص 446.

(5) تفسير طبري، ج 5، ص 9.

(6) در المنثور، ج 2، ص 140.

(7) در المنثور، ج 2، ص 140.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 12

جواب: اين در واقع تفسيري است كه از پيامبر صلي الله

عليه و آله شنيده بودند و همراه آيه نقل كرده اند كه نظير اين امر در آيات ديگر هم ديده شده است، مثلًا در آيۀ تبليغ مي فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ» «1» در روايات تعبير «بلّغ ما انزل اليك في علي عليه السلام» آمده است كه در واقع اين تعبير، تفسير پيامبر صلي الله عليه و آله است نه اين كه قرآن باشد. از همين جا جواب بسياري از ايرادات كه در مورد تحريف قرآن وارد شده، داده مي شود به اين بيان كه رواياتي كه دليل بر تحريف قرار داده شده در واقع تفسير است.

در مورد نكاح متعه بعضي از اهل سنّت مطالب عجيبي نوشته اند كه نشان از بي اطّلاعي آنها دارد، مثلًا در كتابي نوشته اند كه متعه آن است كه بر زانيه اي عقد ببندد.

غير از دو احتمالي كه در مورد معناي استمتاع در آيه داده شد بعضي از اهل سنّت «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ» را به معناي نكاح دائم گرفته اند نه به معناي تلذّذ يا متعه، در حالي كه در هيچ يك از منابع لغت استمتاع به معناي نكاح دائم نيامده است و در واقع آنان برداشت غلط خودشان را بر قرآن تحميل مي كنند.

6 ادامۀ ادلّۀ عقد موقّت … 29/ 6/ 82

فلم نَعُد لهما. «3»

اين روايت هم دليل بر مشروعيّت و هم دليل بر عدم نسخ است.

* عن ابن جريح قال: أخبرني أبو الزبير قال: سمعت جابر بن عبد اللّه يقول: كنّا نستمتع بالقبضة من التمر و الدقيق الايّام

(عقد موقّت)

علي عهد رسول اللّه صلي الله عليه و آله و ابي بكر حتّي نهي عنه عمر. «4»

اين روايت هم دليل بر مشروعيّت متعه و هم دليل بر عدم نسخ است.

* عن جابر بن عبد اللّه و سلمة بن أكوع قالا: خرج علينا منادي رسول اللّه صلي الله عليه و آله فقال: قد اذن لكم أن تستمتعوا

(يعني متعة النساء) و عبارت ديگر حديث:

تستمتعوا إنّ رسول اللّه صلي الله عليه و آله اتانا فأذن لنا في المتعة. «5»

از اين روايت فقط اباحه استفاده مي شود و بر عدم نسخ دلالت ندارد.

* رجلًا من أهل الشام سئل ابن عمر عن المتعة فقال هي حلال فقال الشامي: إنّ أباك قد نهي عنها فقال ابن عمر أ رأيت

(أي أخبرني)

إنْ كان أبي قد نهي عنها و قد صنعها رسول اللّه صلي الله عليه و آله أ أمر أبي نتّبع أم أمر رسول الله صلي الله عليه و آله؟ «6»

اين حديث دلالت بر اباحه و عدم نسخ ندارد و جالب اين

______________________________

(1) آيۀ 67، سورۀ مائده.

(2) صحيح بخاري، ج 7، ص 4 و صحيح مسلم، ج 4، ص 130.

(3) صحيح مسلم، ج 4، ص 131.

(4) صحيح مسلم، ج 4، ص 131.

(5) شرح مسلم ج 9، ص 183.

(6) سنن ترمذي، ج 3، ص 186، شمارۀ 824.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 13

است كه پسر عمر آن را نقل كرده است.

در يكي ديگر از منابع معتبر اهل سنّت كه

از نظر اعتبار بعد از صحيح مسلم و بخاري است چنين آمده:

* عن ابن الحصين أنّه قال: نزلت آية المتعة في كتاب اللّه تبارك و تعالي و عملنا بها مع رسول اللّه صلي الله عليه و آله

(زماني كه در خدمت پيامبر صلي الله عليه و آله بوديم)

فلم تنزل آية تنسخها و لم ينه عنها النبي صلي الله عليه و آله حتّي مات. «1»

در تواريخ ثبت نشده است كه پيامبر صلي الله عليه و آله متعه انجام داده باشد نه اين كه بر ايشان حرام باشد.

اين روايت هم دلالت بر اباحه و هم دلالت بر عدم نسخ دارد.

* قال عطاء: قدم جابر بن عبد اللّه معتمراً

(جابر براي عمره آمده بود)

فجئناه في منزله نسأله القوم عن اشياء ثم ذكروا المتعة فقال:

نعم استمتعنا علي عهد رسول اللّه صلي الله عليه و آله و ابي بكر و عمر. «2»

اين روايت ديگري از جابر است و دلالت مي كند كه هم مباح بوده و هم نسخ نشده است.

اين هفت حديث- كه منحصر به اين روايات هم نيست- با صراحت دلالت بر اباحۀ متعه در زمان رسول اللّه صلي الله عليه و آله دارد.

طايفۀ دوّم:

اين روايات با صراحت دلالت دارد كه در عصر رسول خدا صلي الله عليه و آله مباح بوده و عمر آن را نهي كرده است. اين روايات را مرحوم علّامۀ اميني در الغدير «3» جمع آوري كرده است.

ايشان در اين زمينه عبارت جالبي دارد و مي فرمايد:

إنّ احاديث المتعتين تربوا (بيشتر است) علي اربعين حديثاً بين صحاح و حسان (بعضي صحيح و بعضي حسن است) تعرّب (حكايت مي كند) عن أن المتعتين كانت علي عهد رسول اللّه صلي الله عليه و

آله و نزل فيها القرآن و ثبت اباحتهما بالسنّة و اوّل من نهي عنهما عمر.

مضمون اين طايفه از روايات اين است كه:

متعتان كانتا مشروعتين في عهد رسول اللّه صلي الله عليه و آله و أنا

(عمر)

أنهي عنهما

(متعة الحج و متعة النكاح)، و در بعضي از روايات سه چيز است و سوّمي «حيّ علي خير العمل» است.

و في بعض الروايات انّه

(عمر)

قال علي المنبر ثلاث كنّ علي عهد رسول و انا أنهي عنهنّ و أحرمهنّ و اعاقب عليهنّ متعة النساء و متعة الحجّ و حيّ علي خير العمل.

تجريد العقائد مرحوم خواجۀ طوسي شروح متعدّدي دارد كه يكي شرح تجريد علّامه و ديگري شرح قوشجي (از علماي عامّه) است. ايشان در بحث امامت از استدلالات كتاب تجريد العقائد جواب مي دهد، وقتي به اين بحث مي رسد جوابي دارد كه علّامۀ اميني را عصباني مي كند او مي گويد:

«مجتهدي با مجتهد ديگر اختلاف نظر پيدا كرده است و اين اشكالي ندارد».

اين عبارت، علّامه را عصباني مي كند چرا كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله مجتهد نيست، بلكه كسي است كه إن هو الّا وحي يوحي.

7 ادامۀ ادلّۀ عقد موقّت … 30/ 6/ 82

روايات تحريم عمر در صحيح بخاري و مسلم هم هست ولي نقل به معنا كرده و ظاهر آن را عوض كرده اند ولي در عين حال باز دلالت دارد.

* عن عمران بن حصين نزلت آية المتعة في كتاب اللّه ففعلناها مع رسول اللّه صلي الله عليه و آله

(در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله انجام داديم پس معيّت فعليّه نيست بلكه زمانيّه است)

و لم ينزل قرآن يحرّمه و لم ينه عنها حتّي مات

(ناسخ از كتاب اللّه و سنّت وجود

ندارد)

قال:

رجل برأيه ما شاء

(نه اسمي از عمر است و نه اسمي از تحريم ولي با قرائني كه در دست است مراد روشن است). «4»

از اين روايت معلوم مي شود كه «عمران بن حصين» خودش معترض بوده است، پس عبارت صحيح بخاري اگر چه براي حفظ بعضي از جهات و به خاطر تعصّباتش نقل به معنا است، ولي دلالت آن روشن است.

همين عبارت در صحيح مسلم «5» هم آمده است. پس علاوه بر روايات صحيحه اي كه مرحوم علّامۀ اميني اشاره فرموده اند اين دو كتاب هم رواياتي دارد كه دلالت مي كند.

طايفۀ سوّم:

رواياتي كه از منابع اهل سنّت است و دلالت دارد كه «لو لا نهي عمر ما زني الّا شقي أو الّا الشقي». نسخه اي از اين حديث وجود دارد كه مي گويد ما زني الّا شفي (الّا عدّة قليلة) اين نسخه را مرحوم ابن ادريس در سرائر، «6» مرحوم صاحب حدائق در حدائق «7» و بسياري از منابع لغت نقل كرده اند ولي هر دو يك مقصود را مي رساند كه نهي عمر از متعه كار را خراب كرده و اگر

______________________________

(1) مسند احمد، ج 4، ص 436.

(2) صحيح مسلم، ج 4 ص 131.

(3) الغدير، ج 6، ص 290 به بعد.

(4) صحيح بخاري، ج 6، ص 136.

(5) صحيح مسلم، ج 4، ص 49.

(6) ج 2، ص 626.

(7) ج 24، ص 117.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 14

اين طور نبود مردم آلودۀ زنا نمي شدند.

طبري، ثعلبي، فخر رازي، ابو حيّان نيشابوري و سيوطي در درّ المنثور به عدّة الطرق اين روايات را در ذيل آيۀ متعه نقل كرده اند. راغب اصفهاني «1» در كتاب محاضرات مي گويد:

قال يحيي ابن أكثم (عالم معروف اهل سنّت و معاصر مأمون) لشيخ

بالبصرة بمن اقتديت في جواز المتعة؟ قال: بعمر بن الخطاب قال: كيف و عمر كان أشدّ الناس فيها؟ قال: لأنّ الخبر الصحيح أنّه صعد المنبر فقال: إنّ اللّه و رسوله قد أحلّا لكم متعتين و إنّي أحرّمهما عليكم و اعاقب عليهما فقبلنا شهادته و لم نقبل تحريمه. «2»

جمع بندي:

تا اينجا سه گروه روايت نقل كرديم كه مجموع آن متواتر و بر اباحه و عدم نسخ دلالت دارد.

بقي هنا شي ء: روايات مربوط به عمر كه مي گويد: «أنا أحرّمهما و أنا اعاقب عليهما»، «أنا» در مقابل خدا و رسول خدا صلي الله عليه و آله چگونه تفسير مي شود؟

ما مي دانيم بعد از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله درهاي وحي بسته شد، پس نسخ بعد از پيامبر معنا ندارد چرا كه اگر بعد از پيامبر افراد بتوانند تحريمي در چيزي قائل شوند در هر زمان يك نفر پيدا مي شود- خليفه يا غير خليفه، فقيه يا غير فقيه- كه چيزي را نمي پسندد و تحريم مي كند، در اين صورت چيزي از اسلام باقي نمي ماند.

فقهاي عامّه تا روز قيامت آن را حرام مي دانند.

2- اين عناوين ثانويه در زمان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله هم بود پس چرا پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله آنها را حرام نكرد.

نشان مي دهد كه گويندۀ اين سخن در اصول لنگ است و لنگي او در فروع ناشي از لنگي در اصول است.

اضف الي ذلك؛ اگر فتح اين باب كنيم در اين صورت چيزي از اسلام باقي نمي ماند، چون همين حقّي كه به عمر داده شده به ديگران هم داده مي شود و آنها هم در مورد هر يك از احكام اسلام اظهار نظر مي كنند.

علاوه بر اين، اين مسأله در متن قرآن بوده و صحبت از اجتهاد پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نيست؛ همان گونه كه سابقاً گفتيم قراين زيادي داريم كه مراد از آيۀ 24 سورۀ نساء، متعه است و همچنين در اين زمينه روايات متعدّدي از عامّه داريم، مگر اين كه بگويند نعوذ باللّه خدا هم مجتهد ديگري است. بنابراين مسأله واقعاً مشكل است و مشكل وقتي حل مي شود كه تعصّبها از بين برود و بگويند كه خليفۀ دوّم چنين حقّي نداشته است.

«3»

علماي عامّه مي گويند علي عليه السلام قائل به حرمت متعه بوده و نسخ در خيبر از علي عليه السلام نقل شده است، ولي اين روايت نشان مي دهد كه علي عليه السلام قائل به جواز آن بوده است.

* … عن زرارة قال: جاء عبد اللّه بن عمر «عمير» الليثي الي أبي جعفر عليه السلام فقال: ما تقول في متعة النساء؟ فقال: أحلّها اللّه في كتابه و علي سنة نبيّه فهي حلال الي يوم القيامة فقال: يا أبا جعفر مثلك يقول هذا و قد حرّمها عمر و نهي عنها فقال: و إن كان فعل فقال: فإنّي اعيذك بالله من ذلك أن تحلّ شيئاً حرّمه عمر فقال له: فأنت علي قول صاحبك و أنا علي قول رسول اللّه صلي الله عليه و آله فهلم الاعنك أنّ الحقّ ما قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله و أنّ الباطل ما قال صاحبك … «4»

ظاهراً در مورد متعه ائمّه كمتر تقيّه مي كردند زيرا با اين صراحت مسأله را بيان كرده و برخورد مي كنند.

* و في عيون الاخبار باسناده عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السلام في كتابه الي المأمون

(كأنّ مأمون درخواست كرده بود كه امام اصول و فروع اسلام را به طور فشرده را براي او بنويسد):

محض الاسلام شهادة أن لا اله الّا اللّه «الي أن قال:» و تحليل المتعتين الذين أنزلهما اللّه في كتابه و سنّهما رسول اللّه صلي الله عليه و آله: متعة النساء و متعة الحجّ. «5»

* … عن مالك بن عبد اللّه بن أسلم عن أبيه عن رجل

(مرسله است ولي چون روايات متواتر است با سند آن كاري نداريم)

عن أبي عبد اللّه عليه السلام

في قول اللّه عزّ و جلّ: «مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلٰا مُمْسِكَ لَهٰا» قال: و المتعة من ذلك. «6»

مطابق اين روايت يكي از درهاي رحمت كه باعث پرهيز از گناه مي شود متعه است و كسي نمي تواند تا قيامت جلوي آن را بگيرد.

به چنين ديني ايمان نمي آورند.

نتيجه: مشوّش بودن روايات ناسخه بهترين دليل بر مجعول بودن آن است، به طوري كه هركس مطابق ميل خودش جعلي كرده است، چون مدركي نداشته است.

9 ادلّۀ حرمت نكاح موقّت … 5/ 7/ 82

عليه و آله في متعة النساء عام أوطاس ثلاثة ايّام ثمّ نهي عنها بعدها. «6»

آيا اين روايات كه مي گويد در عام اوطاس حرام شده با رواياتي كه بعداً خواهد آمد و مي گويد در ارض مكّه حرام شده است يكي است؟

______________________________

(1) ج 4، ص 134.

(2) ج 4، ص 135.

(3) ح 2، باب 1 از ابواب متعه.

(4) در اين سال پيامبر صلي الله عليه و آله مكّه را فتح كرد و تمام اقوام و قبايل مسلمان شدند، غير از قبيلۀ هوازن كه گروهي شجاع و دلير بودند و گروهي از بني سعد را هم با خود همراه كرده و در مقابل پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله ايستادند و جنگ حنين در آنجا واقع شد. قطعه اي از سرزمين هوازن به نام اوطاس است، لذا اين جنگ به نام غزوۀ اوطاس هم ناميده شده است.

(5) ج 4، ص 131.

(6) درّ المنثور، ج 2، ص 140.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 17

قطعاً يكي نيست و لو هر دو در يك سال بوده است ولي سرزمين مكّه و ارض اوطاس دو مكان است.

اقوال را نقل مي كند. حال نمي دانيم آيا كسي قائل است كه هفت بار حلال و هفت بار حرام شده و يا مرحوم علّامه روايات مختلف را چنين جمع كرده است يعني اگر روايات را با هم جمع كنيم مفهومش اين مي شود كه هفت بار حلال و هفت بار حرام شده است. اگر هر كدام از اين دو احتمال باشد مسألۀ عجيبي است.

اين نمونه اي از روايات دالّ بر نسخ است. آيا وقتي با اين روايات روبه رو مي شويم نمي توانيم بگوييم كه اين يك مسألۀ عادّي نبوده و دستي در كار بوده است؟ ما در فقه روايات متعارض و ناسخ و منسوخ زياد داريم امّا هيچ كجا چنين ناسخ و منسوخ و تعارضي نيست و اگر سراسر فقه را بگرديم مثل متعه چنين ادّعاهاي نسخي پيدا نمي كنيم.

از اينجا مي توانيم به حسب قاعده اي كه در باب تعادل و تراجيح داريم بگوييم اين روايات متعارض هستند و در مقابل روايات اباحه نمي توانند مقاومت كنند چون روايات مانعه به جهت تعارض شديد در بين خودشان حجّت نيستند.

علاوه بر اين روايات مي خواهند آيه را نسخ كنند در حالي كه مي دانيم نه عامّه و نه خاصّه نسخ قرآن با خبر واحد را اجازه نمي دهند، بنابراين صرف نظر از تعارض، هر يك از اينها خبر واحد است و نسخ قرآن با خبر واحد جايز نيست.

اضف الي ذلك؛ اگر اين گونه كه شما مي گوييد پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمان نسخ متعه را تا روز قيامت صادر كرده اند، پس چرا شخصيّت هاي مهمّ و سرشناس از صحابه مانند ابن عباس، عبد اللّه بن مسعود، جابر بن عبد اللّه انصاري و … بي خبر مانده اند و

قائل به حلّيت شده اند و اگر روايت متواتري بر نسخ بوده چگونه اينها نشنيده اند و حتّي عمر هم نشنيده، چرا كه مي گويد:

متعتان كانتا محلّلتان في زمن النبي أنا أحرّمهما. چرا اين مسأله اين قدر مشوّش شده است؟

از اين تشويش روشن مي شود كه اين يك مسألۀ سياسي بوده و عمر به هر دليل آن را تحريم كرده و جمعيّت پيروان ديده اند كه اگر بخواهند حرف عمر را از كار بيندازند ممكن نيست، چرا كه با صراحت گفته است و اگر بخواهند تحريم را به عمر نسبت دهند پذيرفته نمي شود، به همين جهت و براي حفظ حرمت عمر قربة الي اللّه جعل حديث كرده و به پيامبر صلي الله عليه و آله نسبت داده اند در حالي كه اين، با بيان خود عمر سازگاري ندارد، و چون واقعيّت نداشته مختلف شده است و هر يك به جايي نسبت داده اند.

ان قلت: نسخ مكرّر چه مانعي دارد، مگر شما نمي گوييد احكام تابع مصالح و مفاسد است پس نسخ متعدّد اشكال ندارد.

قلنا: درست است كه احكام تابع مصالح و مفاسد است ولي

______________________________

(1) صحيح مسلم، ج 4، ص 133.

(2) درّ المنثور، ج 2، ص 140.

(3) ج 7، ص 572.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 18

مصالح و مفاسد چيزي نيست كه روز به روز عوض شود به همين جهت ما در جايي نسخ مكرّر نداريم جز در اينجا.

ان قلت: چه مانعي دارد كه اين نسخ مكرّر به جهت ضرورت ها باشد؛ به عنوان مثال پيامبر براي جلوگيري از تعرّض به نواميسِ لشكر مغلوب متعه را به اندازۀ سه روز اجازه داده و بعد از مرتفع شدن ضرورت اين حكم مرتفع شده است؛ و هكذا در

موارد ديگر، پس از باب ضرورت است و ضرورت هم با تغيير زمان تغيير مي كند.

قلنا: اولًا، اين درست است ولي معنايش نسخ نيست، بلكه تبدّل موضوع است، مثل بيماري كه روزه براي او حرام است ولي بعد از بهبودي روزه بر او واجب مي شود و وقتي دوباره بيمار شد بر او حرام مي شود اين در واقع تبدّل موضوع است و نسخ نيست.

ثانياً: ضرورتهاي زمان ما اگر بيشتر نباشد كمتر از ضرورتهاي زمان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نيست، پس در اين زمان هم به حسب ضرورت بايد اجازه داد؛ به عنوان مثال، جوان براي تحصيل و يا تاجر براي تجارت به خارج از كشور مي رود و چشمش به آن صحنه ها مي افتد در اينجا ضرورت اقتضا مي كند كه اجازۀ متعه دهيم.

تا اينجا بحث در روايات متعارضه تمام شد.

مجموع من حيث المجموع متواتر يا قريب به تواتر است و همه در اين دلالت التزامي (وقوع نسخ) شريك هستند، منتها هر كدام چيزي مي گويند، ولي قدر متيقن اين است كه نسخي واقع شده است، به عبارت ديگر دلالت مطابقي اينها متعارض امّا دلالت التزاميشان متّفق بر وجود نسخ است.

قلنا: اين ان قلت در واقع يك مسألۀ اصولي است كه در باب تعادل و تراجيح مطرح است.

بحث اصولي:

آيا خبرين متعارضين نفي ثالث مي كند يا نه؟

بعضي معتقدند كه خبرين متعارضين نفي ثالث مي كند، به عنوان مثال اگر يك روايت مي گويد نماز جمعه واجب و روايت ديگري مي گويد مستحبّ است و با هم تعارض دارد، نفي حرمت مي كنند و به تعبير ديگر هر كدام از اينها يك دلالت مطابقي دارد و يك دلالت التزامي كه دلالت مطابقي اينها متعارض بوده و دلالت التزامي آنها كه نفي ثالث است، متعارض نيست.

ما معتقديم خبرين متعارضين نفي ثالث نمي كند، چون دلالت التزامي فرع دلالت مطابقي و تابع آن است و وقتي دلالت مطابقي به تعارض ساقط شد، ديگر تابعي نمي تواند داشته باشد. در باب قضا هم همين است، اگر زيد ادّعا كند كه اين مال، ملك من است و عمرو ادّعا كند كه ملك اوست، و هر كدام بيّنه بياورند و دو بيّنه متعارض شوند آيا نفي ثالث مي كند، كه مال بكر نيست؟ خير، چون بيّنتان متعارضتان تتساقطان و وقتي هر دو ساقط شد، ديگر دلالت التزامي دارند، لانّ الدلالة الالتزاميّة فرع للدلالة المطابقيّة و اذا سقط الاصل، سقط الفرع.

نسخ حكم متعه به وسيلۀ آيات:

در اينجا ادّعاي ديگري هم هست كه نسخ به وسيلۀ آيات

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 19

قرآن

است كه اگر بتوانند ثابت كنند آيۀ 24 سورۀ نساء به وسيلۀ آيات قرآن نسخ شده، ديگر مشكل نسخ به خبر واحد نخواهد بود و مشكل تعارض بين ناسخها وجود نخواهد داشت.

كدام آيه از قرآن ناسخ حكم متعه است؟

چند آيه از قرآن را رديف كرده و مي گويند ناسخ است. در اينجا كلامي از «ابن خلّكان» از دانشمندان معروف اهل تسنّن در كتاب وفيات الاعيان نقل مي كنيم. مباحثه اي بين يحيي بن اكثم (قاضي القضات مأمون) و مأمون در مورد متعه واقع شد و يحيي بن اكثم براي نسخ حكم متعه آياتي را از قرآن شمارش كرد.

يكي از شاگردان يحيي بن اكثم به نام محمّد بن منصور مي گويد: كنّا مع المأمون في طريق الشام فأمر فنودي بتحليل المتعة فقال يحيي بن اكثم لي و لأبي العيناء (دو شاگرد يحيي بن اكثم) بَكِّرا (صبح اوّل وقت) غدا اليه فان رأيتما للقول وجهاً فقولا و الا فاسكتا الي أن أدخل قال: فدخلنا عليه و هو يستاك و يقول و هو مغتاظ (عصباني): متعتان كانتا علي عهد رسول اللّه صلي الله عليه و آله و علي عهد أبي بكر و أنا أنهي عنهما و من أنت يا جُعَل حتّي تنهي عمّا فعله رسول اللّه صلي الله عليه و آله و أبو بكر؟! فأومأ ابو العيناء الي محمّد بن منصور و قال: رجل يقول في عمر بن الخطاب ما يقول نكلّمه نحن؟ فأمسكنا فجاء يحيي بن أكثم فجلس و جلسنا فقال المأمون ليحيي: ما لي اراك متغيراً؟ فقال: هو غمّ يا امير المؤمنين لما حدث في الاسلام قال: و ما حدث فيه، قال: النداء بتحليل الزنا قال: الزنا؟ قال: نعم المتعة

زنا قال:

و من أين قلت هذا؟ قال من كتاب اللّه عزّ و جلّ و حديث رسول اللّه صلي الله عليه و آله قال اللّه تعالي قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الي قوله وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ إِلّٰا عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ فَمَنِ ابْتَغيٰ وَرٰاءَ ذٰلِكَ فَأُولٰئِكَ هُمُ العٰادُونَ. يا امير المؤمنين زوجة المتعة ملك يمين؟ قال: لا، قال: فهي زوجة التي عند اللّه ترث و تورث و تلحق الولد و لها شرائطها؟ قال: لا قال: فقد صار متجاوز هذين من العادين و هذا الزهري يا امير المؤمنين روي عن عبد اللّه و الحسن ابني محمّد بن الحنفية عن أبيهما عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال: أمرني رسول اللّه صلي الله عليه و آله عن أنادي بالنهي عن المتعة و تحريمها بعد أن كان أمر بها فالتفت الينا المأمون فقال: أ محفوظ هذا من حديث الزهري (آيا سند حديث درست است) فقلنا: نعم يا امير المؤمنين رواه جماعة منهم مالك فقال: استغفر اللّه نادوا بتحريم المتعة فنادوا بها. «1»

اين داستان از جهات مختلف قابل بحث و تحليل است.

مأمون يك شخص سياستمدار بود و احساس كرد وقتي كه يحيي بن اكثم كه زير دست اوست متعه را زنا بداند فردا جنجالي در مورد آن راه مي اندازند كه مأمون زنا را براي مسلمانان حلال كرده است، به همين جهت براي جلوگيري از جنجال آن را جمع كرد.

به اين دو آيه اي كه يحيي بن اكثم استدلال كرده ديگران هم استدلال كرده اند. استدلال به آيات سورۀ مؤمنون براي نسخ مغالطه است، چون اينها فرع بر اين است كه متعه نكاح نباشد و حال آن

كه ما در اوّل بحث گفتيم متعه نوعي از نكاح و جميع شرايط نكاح در آن جمع است، صيغه و تعيين طرفين عقد و مهر در آن شرط است و تمام احكام آن را دارد؛ تنها چيزي كه ندارد ارث و نفقه و حق القَسْم است، پس كلام يحيي بن اكثم مغالطه اي بيش نيست، بنابراين «إِلّٰا عَليٰ أَزْوٰاجِهِمْ» * «2» عامّ است و شامل ازواج دائم و موقّت مي شود.

آيۀ ديگر آيات ارث است و مي گويند در قرآن آمده كه زوجه از زوج ارث مي برد «فَلَهُنَّ (ازواج عقد دائم) الثُّمُنُ مِمّٰا تَرَكْتُمْ» «3» بنابراين آيۀ ارث سبب مي شود كه متعه نسخ شود.

لازم به ذكر است كلام يحيي بن اكثم و ديگر فقهاي عامّه كه به اين آيات و آيات سورۀ مؤمنون استدلال كرده اند اهانت شديدي به پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله است، چون مي گويند زوجه كسي است كه ارث مي برد و زوجۀ موقّت ارث نمي برد و ملك يمين هم نيست پس العياذ بالله پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله در برهه اي از زمان موقّتاً زنا را اجازه داده است.

پافشاري براي توجيه كلام خليفۀ دوّم كار را به جايي مي رساند كه به پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله اهانت مي شود و مي گويند ايشان زنا را اجازه داده است.

و امّا در مورد آيات ارث دليلي نداريم كه حكم ارث قابل استثنا نيست چرا كه در خيلي از موارد ارث نيست، مثلًا كافر از مسلمان ارث نمي برد، هم سنّي ها مي گويند و هم ما، حال وقتي اينها با هم ازدواج كنند آيا اين ازدواج زنا است و يا قاتل ارث نمي برد، حال اگر ازدواج كند زنا

مي شود؟ پس هر حكم عامي استثنائاتي دارد و در نكاح موقّت ارث استثنا شده و دليل بر اين نيست كه نكاح نيست و به عبارت ديگر در اينجا حكم استثنا شده است نه موضوع و مغالطه در اين است كه استثناي حكمي

______________________________

(1) وفيات الاعيان، ج 6، ص 149 و ص 150.

(2) آيۀ 6، سورۀ مؤمنون.

(3) آيۀ 12، سورۀ نساء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 20

را سراغ نفي موضوع برده اند (چون ارث نمي برد زناست) در حالي كه استثنا در بعضي از احكام دليل بر چيزي نمي شود.

از كلام مأمون هم استفاده مي شود كه اين سخن را نپذيرفته ولي نه مأمون سؤال كرد و نه يحيي بن اكثم جواب داد كه «متعتان محلّلتان» چيست كه خليفۀ دوّم مي گويد «أنا أحرّمهما».

حاصل اين است كه اينها براي توجيه كلام خليفۀ دوّم ناچار شده اند كه احاديثي را جعل كنند و استدلالات مغالطه آميزي بياورند و چون مجعول است، به مقدار زيادي مشوّش مي باشد.

11 فلسفۀ نكاح موقّت؛ نكاح مسيار … 7/ 7/ 82

هم ندارد.

3- به خاطر مسافرت هاي طولاني و دوري از اهل و عيال، نياز جنسي دارد؛ امّا چنان نيست كه در بلاد غربت بخواهد خانوادۀ جديدي تشكيل داده و نكاح دائم كند.

4- به خاطر مأموريت هايي كه به مناطق دوردست مي رود و از خانوادۀ خود دور مي ماند مانند سربازان؛ همان گونه كه در زمان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله اين ضرورت ها بود كه چند مورد از آن در روايات عامّه آمده است و حضرت به سربازاني كه از خانوادۀ خود دور بودند اجازۀ نكاح موقّت را داد.

5- همسري دارد كه مبتلا به بيماري و يا باردار است و دوران بارداري سختي را مي گذراند به طوري كه قادر به حركت نيست و چند ماهي بايد با او آميزش نداشته باشد در حالي كه ممكن است در سنّي باشد، كه ميل شديد به آميزش دارد؛ حال در چنين مواردي كه پنج نمونه از آن را به عنوان مثال مطرح كرديم، سه راه وجود دارد:

راه اوّل:

دستور به فقر و امساك و تعفّف داده شود: «وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لٰا يَجِدُونَ نِكٰاحاً» راه پارسايي پيشه كند و صبر و استقامت به خرج دهد. اين راه در مورد بعضي ممكن است عملي باشد ولي در مورد بسياري عملي نيست، يعني آن قوّت اراده و ايمان و تعفّف را نمي توان از همه انتظار داشت، خصوصاً از افراد عادّي.

راه دوّم:

آزادي جنسي را قائل شويم و بگوييم اين چنين شخصي براي زنا آزاد باشد.

راه سوّم:

نوعي عقد براي او قائل شويم كه مسئوليّت هاي ازدواج دائم را نداشته باشد؛ يعني ازدواجي داراي شروط و اركان، ولي با مسئوليّت هاي كمتر.

حال از بين اين سه راه عقل مي گويد

دين اسلام كه دين كامل و جاوداني است، بايد فكري براي حل اين مشكل كرده باشد و تنها راه آن ادامۀ همان سنّت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله در هر عصر و زمان است، چرا كه هيچ تفاوتي از اين نظر بين زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله و زمان ما نبوده بلكه مشكلات زمان ما شديدتر است، بنابراين بر سر اين سه راه چاره اي جز انتخاب راه سوّم نداريم و اگر آييني براي اين مسأله راه حلّي پيدا نكند دين ناقصي خواهد بود، خصوصاً در زمان ما كه ويژگي هاي خاصّي دارد.

مي زند.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 21

پس اين دو عامل ايجاب مي كند كه در مورد اين مشكل فكري كنيم. دين اسلام كه به مقتضاي «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» دين كاملي است آيا چاره اي براي اين مسأله نينديشيده است؟

ما شواهدي در روايات براي اين مسأله داريم كه نشان مي دهد اصلًا فلسفۀ متعه همين بوده است. رواياتي كه شيعه و اهل سنّت زياد نقل كرده اند و مي گفت «لو لا نهي عمر ما زني الّا شقي» مفهومش اين است كه متعه براي نجات از زناست و اين نهي عمر باعث مي شود كه غير شقي هم زنا كند. اين روايات را سابقاً از مفسّراني مانند طبري، ثعلبي، فخر رازي، أبو حيان، نيشابوري و سيوطي و … نقل كرديم و در روايات ما هم در همان باب اوّل نكاح متعه آمده است، علاوه بر اين، حديث ديگري از امام صادق عليه السلام داشتيم كه امام در تفسير آيۀ «مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلٰا مُمْسِكَ لَهٰا» مي فرمايد:

* … و المتعة من ذلك «1»

متعه از درهاي رحمت است كه خدا به روي مردم گشوده است تا مردم گرفتار زنا نشوند و كسي هم نمي تواند جلوي آن را بگيرد و خليفۀ ثاني هم نمي تواند بگويد «انا احرمها». اين روايت هم اشاره به نكتۀ لطيفي دارد يعني متعه براي نجات از آلودگي به زناست. به هر حال ما نمي توانيم باور كنيم كه خداوند براي زنا اشدّ عذاب را قرار داده باشد ولي راه پيش گيري قرار نداده باشد، اين غير قابل قبول است.

عجب اين است كه در تمام كتب رديّه به ما اعتراض مي كنند كه چرا به سنّت رسول اللّه صلي الله عليه و

آله كه موافق حكم عقل است عمل مي كنيد، آنها براي دفاع از خليفۀ دوّم سنّت رسول الله صلي الله عليه و آله و حكم عقل را كنار گذاشته اند و از ما هم طلبكار شده اند در حالي كه ما بايد طلبكار باشيم كه چرا سنّت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله را به خاطر رواياتي كه سر تا پا تشويش است و نشانۀ جعل و كذب در آن فراوان است براي دفاع از خليفۀ ثاني كنار گذاشته اند.

و اعجب من ذلك: مخالفين متعه به حكم ضرورت هاي زمان و محيط در عصر و زمان ما به نكاح هايي تن داده اند كه عيناً شبيه عقد موقّت است و بازهم مي گويند كه عقد موقّت حرام است.

أن ينام زوجها عندها و تتنازل عن حظها بالعدل بينها و بين الزوجة الاولي، در اينجا صحبتي از نفقه و سكني نشده كه از اين جهت اين تعريف ناقص است.

اين نوع ازدواج اخيراً در بين اهل سنّت محلّ بحث واقع شده و بسياري از بزرگان آنها فتوا به جواز داده اند، از جمله كساني كه فتواي به جواز داده «بن باز» مفتي عربستان سعودي است كه اخيراً از دنيا رفت و نسبت به شيعه خيلي متعصّب و مخالف بود همچنين دكتر قرضاوي از مفتي هاي مصر كه رساله اي را به نام «النكاح المسيار موضوعه و حكمه» نوشته و فتوا به جواز آن داده است. مفتي ديار مصر هم فتوا به جواز داده ولي شيخ الازهر

______________________________

(1) ح 18، باب 1 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 22

با آن مخالفت كرده و اجازه نداده است.

قرضاوي در كتاب خود مي نويسد:

«من در مجلسي شركت كرده بودم كه حدود بيست نفر از فقهاي اسلام در آنجا بودند وقتي سخن از نكاح مسيار به ميان آمد و من فتوا به حليّت دادم اكثريت قاطع علماي حاضر با من موافقت كردند».

از اين سخن معلوم مي شود كه فتواي به جواز در ميان آنها فتواي فراگيري شده و ضرورت هاي زمان، آنها را به اينجا كشانده است.

12 ادامۀ نكاح مسيار … 9/ 7/ 82

اصطلاحي زواج مسيار مختلف است كه بازگشت همه به يك چيز است و خلاصۀ آن اين بود كه:

زواج بالايجاب و القبول و جميع شرائط النكاح و لكن الزوجة تتنازل عن بعض حقوقها (زوجه از بعضي حقوقش صرف نظر مي كند) مثل النفقة و السكني و حق القَسْم و المبيت عندها و مراعات العدل بينها و بين سائر ازواجه لو كان له زوجة أخري.

اين نكاح در اثر ضرورت هاي زمان و محيط پيدا شده چرا كه سابق بر اين محيطها بسته بود و در واقع همان عواملي كه براي متعه ذكر كرديم عوامل زواج مسيار است، مسافرتها و عدم قدرت بر ازدواج دائم، گرفتاري هاي زوجۀ اوّل …

خدا را بگوييم، دو دسته از علما هستند كه كارشان مشكل است، يك دسته علمايي كه در خدمت امرا و ملوك اند كه هرچه آنها مي پسندند مي گويند و دستۀ ديگر علمايي كه در خدمت عوامند و تابع پسند آنها حرف مي زنند، خطر گروه دوّم از گروه اوّل بيشتر است. فقيه بايد حكم خدا را بگويد من تشويق به نكاح مسيار نمي كنم ولي اگر از حكم آن از من سؤال كنند، مي گويم حلال است و حلال خدا را هم حرام نمي كنم، چون دليل بر حليّت داريم و دليلي بر حرمت آن نداريم».

از جملۀ موافقين نكاح مسيار بن باز مفتي اهل حجاز و مخالف شديد شيعه است. از مخالفين شيخ سابق الازهر «الشيخ جاد الحق» است. بعضي از علماي الازهر هم گفته اند كه ما نمي دانيم نكاح مسيار چيست، و چيزي كه نمي دانيم درباره اش حكم نمي كنيم كه اين هم عذر ناموجّهي است.

از علماي شيعه هم آنها كه در اين زمينه (نكاح مسيار) فتوا داده اند فتوا به جواز داده اند، منتها با شرايطي كه بعد خواهيم گفت. پس علماي شيعه در اين زمينه يك دست هستند ولي علماي اهل سنّت سه گروهند كه اكثر آنها قائل به جواز شده اند.

در اين زمينه كتابهاي متعدّدي وجود دارد كه چهار كتاب را معرّفي مي كنيم كه يكي از شيعه و سه مورد ديگر از اهل سنّت است:

1- نكاح المسيار و احكام الانكحة المحرّمة نوشتۀ عرفان بن سليم.

2- زواج المسيار حقيقته و حكمه نوشتۀ قرضاوي.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 23

3- زواج باطل المسيار، العرفي، السرّي، المتعة نوشتۀ محمّد فؤاد الشاكر (نكاح عرفي به معناي نكاح غير رسمي است، يعني نكاحي كه در دفاتر رسمي ثبت نمي شود،

و نكاح سرّي نكاحي كه شهود بر آن شهادت نمي دهند، عامّه در نكاح وليّ و شهود را شرط مي دانند).

4- حقيقة زواج المسيار و مشروعيّة المتعة نوشتۀ سيّد محمّد علي حسيني بقاعي از علماي شيعۀ لبنان.

دلايل قائلين به صحت نكاح مسيار چيست؟ و دلايل مخالفين چيست؟ فتوا و دليل ما چيست؟ تا از آن براي نكاح متعه استفاده كنيم.

13 ادامۀ نكاح مسيار … 12/ 7/ 82

قرار مي گيرد كه دو حالت دارد:

1- به صورت شرط فعل:

يعني فعلي را شرط مي كند به اين بيان كه بگويد من با تو ازدواج مي كنم و از تو نفقه و قَسْم را طلب نمي كنم؛ اين اشكالي ندارد چون حقّ اوست ولي شرط مي كند كه مطالبه نكند و در بسياري از موارد همين است و به زودي در مورد ارث هم خواهد آمد و خواهيم گفت كه پدر حق دارد به فرزند خود بگويد كه اين خانه براي تو به شرط اين كه در هنگام تقسيم ارث چيزي را مطالبه نكني، نمي گويد به شرط اين كه وارث نباشي بلكه مي گويد به شرط اين كه مطالبه نكني كه شرط فعل است و بلامانع زن هم در ما نحن فيه متعهّد شده كه مطالبۀ نفقه و قسم نكند.

2- به صورت شرط نتيجه:

مرد مي گويد: أتزوّجكِ علي أن لا يكون لك حقّ في النفقة و القسم، (ازدواج مي كنم به شرط اين كه حقّي نداشته باشي). اين قِسم قابل بحث و ايراد است كه آيا اين حق قابل اسقاط است؛ به عبارت ديگر اين حقّي كه قابل گذشت هست، آيا قابل اسقاط هم هست؟

ممكن است كسي بگويد اين حكم الهي است كه مرد بايد نفقۀ همسرش را در عقد دائم بدهد و تقسيم عادلۀ مبيت را انجام دهد و اگر نكند خلاف حق رفتار كرده است، آيا اين حق قابل اسقاط است؟

اين اوّل كلام است و اگر شك هم كنيم كه قابل اسقاط است يا نه، اصل اين است كه غير قابل اسقاط است و لذا بعضي از متأخرين هم كه نكاح مسيار را صحيح دانسته اند، معتقدند كه به صورت شرط نتيجه

نباشد بلكه به صورت شرط فعل باشد.

جمع بندي: اگر مي خواهند نكاح مسيار انجام دهند بايد شرط را در متن عقد نياورند و يا اگر شرط را در متن عقد مي آورند، به صورت شرط فعل بياورند نه به صورت شرط نتيجه، چون مشكوك است.

براي شرط فعل بعضي شاهدي از صحيح بخاري و صحيح مسلم آورده اند كه سوده بنت زمعة (يكي از همسران پيامبر) پير شده بود و به پيامبر عرض كرد يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله من حق قسم خود را به عايشه بخشيدم؛ پس زن مي تواند از حقّ خود تنزّل كند.

أمّا الارث:

آيا مي تواند ارث را هم در ضمن عقد نكاح شرط كند؟

بعضي از بزرگان نسبت به ارث سخت گيري كرده و معتقدند نسبت به ارث نمي شود، چون ارث يكي از احكام الهي است كه

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 24

تابع نَسب و سَبب است، و حكم الهي غير قابل تغيير است و حق نيست. كما اين كه عكس آن هم ممكن نيست يعني من ليس بوارث را در ضمن عقد لازم شرط كنيم كه وارث شود و اين كه بعضي از پدرها بچّه اي را از ارث محروم مي كنند صحيح نيست و چون ارث اسقاطاً و اثباتاً تابع حكم الهي است، لذا ما در مورد عقد متعه هم گفته ايم كه اگر شرط كند كه ارث ببرد مشكل است.

علماي اهل سنّت از كنار ارث بي صدا گذشته اند و فقط از نفقه و قَسْم صحبت كرده اند. ما معتقديم در مورد ارث بين شرط فعل و شرط نتيجه، فرق است به اين بيان كه مي گوييم شما حقّ ارث داريد امّا شرط مي كنيم كه مطالبه نكنيد. بسياري از پدرها در حال

حيات سهم فرزندان بزرگتر را مي دهند و مي گويند بقيّۀ اين اموال بماند براي صغيرها، به شرط اين كه شما حقّ ارث خود را ببخشيد نه اين كه سهم ندارند، پس به صورت شرط فعل باشد اشكالي ندارد.

بنابراين زوجۀ مسيار كه به صورت زوجۀ دائم است شرط مي كند كه من حقّ ارث خودم را به بقيّۀ ورثه مي بخشم و اين خلاف شرع نيست و بدون شرط و با شرط مي تواند سهم خود را ببخشد، پس به طور خلاصه تعريف نكاح مسيار چنين مي شود:

إنّ نكاح المسيار بحسب الظاهر نكاح دائم مع جميع شرائطه إلّا أنّه ليس فيه حق النفقة و القَسْم و الارث باشتراط عدم مطالبتها بهذه الحقوق لا بعدم استحقاقها.

آيا باعث مي شود كه در مساجد را ببنديم؟ بله اگر قانوني باشد كه غالباً از آن سوء استفاده مي كنند، مي توان جلوي آن را گرفت، ولي اگر چند نفر سوء استفاده كردند، نمي توان جلوي اصل قانون را گرفت در حالي كه اطلاقات شامل است.

در اين وادي ها گرفتار مي شوند و چيزي كه غير اولي است صحيح مي دانند.

14 ادامۀ نكاح مسيار … 13/ 7/ 82

گاهي از نيّت انشا جدا مي شود، به اين بيان كه داعي يك چيز و آنچه كه در مقام انشا نيّت مي شود چيز ديگري است، مثلًا در مقام انشا قصد هبه مي كند ولي داعيش اين است كه فردا چيز بزرگتري براي او بياورد، اين اشكالي ندارد.

پس جدايي بين داعي و انشا در مباحث عقود فراوان است و معيار در صحّت عقود قصدي است كه در حال انشا دارد و داعي دخيل نيست. در ما نحن فيه قصدش اين است كه نكاح دائم باشد ولي داعي آن اين است كه يك ماه بعد كه تحصيلاتش تمام شد او را طلاق دهد، اين اشكالي ندارد، اگر چه از نظر اخلاقي كار ناپسندي است.

اگر نكاح مسيار و نكاح به قصد طلاق صحيح است، يعني نكاح مي كند بدون نفقه، قَسْم و ارث و قصد او هم اين است كه يك ماه بعد جدا شود و فرقي بين اين دو نكاح، و متعه نيست و فقط در لفظ اين دو نكاح، «الي اجلٍ» را نمي آورند، در مورد متعه اين همه انكار و طوفان برپا شده و به ما در كتاب ها دشنام ها داده شده در حالي كه تمام اين حرفها در نكاح مسيار و نكاح به قصد طلاق هم هست يعني اگر «الي اجلٍ» گفتيم، اين عقد زنا مي شود منتهي حدّ ندارد چون آن را ابن عباس جايز مي داند ولي وطي به شبهه است و او را تعزير مي كنند! اين مطلب جاي تعجب دارد؟

آيا تمام مفاسد در اين كلمه است؟!

به عبارت ديگر ما مي گوييم احكام شرع تابع مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد هم براي عمل خارجي است.

اين عمل خارجي

در باب نكاح مسيار به ضميمۀ جواز نكاح به قصد الطلاق، با متعه هيچ فرقي ندارد، چرا كه نفقه ندارد و نيّت محدود است و همۀ شروط ديگر را دارد و تنها تفاوت آن در ان شاء «الي اجل» است، حال آيا تمام مفاسد متعه با گفتن «الي اجل» پيدا مي شود، يا با آن عمل خارجي؟ اينجاست كه مي گوييم حساب ما با آن ها به روز قيامت و اگر خدا از آنان سؤال كند كه شيعيان اهل بيت عليهم السلام را به خاطر متعه به انواع تهمتها متّهم كرديد امّا خودتان نكاح مسيار به قصد الطلاق را كه هيچ تفاوتي با متعه نداشت مباح دانسته ايد و جوانان خودتان را به آن ترغيب كرده و گفته ايد كه اين حافظ از زناست و حافظ عصمت زنان و مردان است، آيا جوابي براي آن دارند؟ پس گناه ما اين است كه سنّت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله را احيا كرده ايم و حسن كار آنان اين است كه سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله را رها كرده و به سراغ چيز ديگري رفته اند.

و آله است به اين بيان كه مي بينيم در جنگهاي مختلف شكايت داشتند كه از اهل و عيال خود دور مانده ايم، در آن زمان هم پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله براي دفع ضرورتها آن را تشريع كرد. از روايات عديدۀ ائمّۀ معصومين عليهم السلام هم همين استفاده مي شود.

البتّه نمي گوييم منحصر به اين است چون علّت نيست بلكه حكمت است ولي اساس و پايه همين بوده است.

مشكل اين است كه گروهي از هم مسلكان ما از مسألۀ جواز متعه سوء استفاده كرده و چهرۀ آن را در نظرها منفور كرده اند و آن را به صورت يك وسيله براي هوس بازي درآورده اند به طوري كه مسألۀ ضرورت در مرحلۀ بعد قرار گرفته است و اين سبب شده كه هم در نظر دوست و هم در نظر دشمن بدنما شده و دفاع از آن هم مشكل شود.

15 ادامۀ نكاح مسيار … 14/ 7/ 82

در اينجا سه روايت را بيان مي كنيم كه ائمّۀ معصومين عليهم السلام هم اوّلًا و بالذات قصدشان دفع ضرورت بوده است:

* … عن علي بن يقطين قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتعة فقال:

ما أنت و ذاك قد أغناك اللّه عنها

(تو از آن بي نيازي)

فقلت: انّما أردت أن أعملها فقال: هي في كتاب علي «1»

عليه السلام

فقلت: نزيدها و نزداد

(براي ازدياد نسل زياد متعه مي كنيم تا جمعيّت ما زياد شود)؟

قال: و هل يطيبه الّا ذاك

(متعه پاكيزه مي شود به خاطر اين هدف، كه همان ازدياد نسل است). «2»

______________________________

(1) كتابي مشتمل بر احكام كه پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله آن را انشا فرموده و حضرت علي عليه السلام آن را نوشت و اكنون در

خدمت حضرت ولي عصر (عج) است.

(2) ح 1، باب 5 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 27

در اين روايت امام با صراحت علي بن يقطين را نهي مي كند يعني مطابق حكمتِ متعه، كساني مي توانند متعه كنند كه دسترسي به نكاح دائم ندارند.

* … عن الفتح بن يزيد قال سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتعة فقال:

هي حلال مباح مطلق لمن لم يغنه اللّه بالتزويج فليستعفف بالمتعة … «1»

* … عن المفضّل قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول في المتعة:

دعوها أما يستحيي أحدكم أن يري في موضع العورة

(در لغت به معناي عيب است و به اعضاي تناسلي انسان هم عورة مي گويند، چون مستور نساختن آن عيب است و مقصود در اينجا اين است كه در جايي ديده شود كه بودن در آنجا بر او عيب است)

فيحمل ذلك علي صالحي إخوانه و أصحابه

(ساير صلحاي شيعه را هم متّهم مي كنند). «2»

اينها نمونه اي از احاديث بود كه بيان شد ولي منحصر به آن هم نيست و احاديث متعدّد است و دلالت مي كند بر اين كه تشريع اوّليّه براي اين نبوده است كه مردم به صورت گسترده و بي حساب در شهوات و هوا و هوسها غرق شوند، بلكه هدف بسيار مقدّس بوده كه همان حفظ كردن افراد نيازمند از آلودگي به گناه است.

شكّي نيست كه حكمت با علّت فرق دارد، به اين بيان كه حكم دائر مدار حكمت نيست ولي دائر مدار علّت است، بنابراين بدون ضرورت هم به حسب عنوان اوّلي متعه جايز است، امّا اساس و پايۀ تشريع آن دفع ضرورتها بوده است، همان گونه كه روايات ائمّه معصومين عليهم السلام شاهد آن است.

متأسّفانه از

اين مسأله سوء استفاده شده و عدّه اي آن را وسيلۀ هوس راني قرار داده اند و اين سبب شده كه چهرۀ اين امر مستحبّ و ضروري، بدنما شده و به يك امر خلاف عرف تبديل شود، به طوري كه هم دشمنان به ما حمله مي كنند و نكاح موقّت را مساوي با زنا مي دانند و هم در نظر دوستان اين امر ناپسند شده به طوري كه در نظر بعضي از عوام عقد موقّت از زنا هم ناپسندتر است و اين امر سبب شده است كه ما در عصر و زمان خود سراغ عنوان ثانوي برويم و بگوييم عنوان ثانوي ايجاب مي كند كه ما اين حكم اسلامي را تحت برنامه قرار دهيم و از انجام بدون برنامۀ آن نهي كنيم.

متعه بايد در دفاتر رسمي ثبت شود و به هنگام ثبت در نظر گرفته شود كه آيا ضرورتي در زندگي شخصي او وجود دارد يا نه؟ اگر داراي ضرورت بود در دفتر ثبت شود و اگر فرزندي هم متولّد شد ثبت شود، پس بايد قيد و شرطهايي قرار داده شود تا چهرۀ نامطلوب، هرج ومرج دار و بدنام آن به يك چهرۀ خوشنام و صحيح تبديل شود، و ثابت كردن اين ضرورتها هم كار مشكلي نيست.

إن قلت: آيا در جاهاي ديگر هم همين را مي گوييد؟ به عبارت ديگر آيا استفاده از عناوين ثانويّه منحصر به همين جاست و يا در جاهاي ديگر هم مي گويند؟

قلنا: بله، عناوين ثانويّه منحصر به نكاح موقّت نيست بلكه در عقد دائم هم هست. در عقد دائم قانون اين است كه اگر كسي بدون تسجيل در دفاتر رسمي ازدواج، عقد دائمي برقرار كند كسي كه صيغۀ عقد را مي خواند

تعقيب مي شود، در حالي كه همه سكوت كرده و ايراد نمي كنند، چون مي گويند زماني است كه ما ناچاريم عقد دائم را هم روي يك پيكره قرار دهيم و اگر بدون ثبت در دفاتر باشد ممكن است فرد انكار كند و مشكل پيدا شود، علاوه بر اين وضعيّت بچّه ها هم روشن نمي شود، پس همه بايد عقد دائم را در دفاتر بنويسند و اگر ننويسند قابل تعقيب است و جرم مي باشد.

از اين بالاتر مسألۀ طلاق است. ما مي دانيم كه الطلاق بيد من اخذ بالساق، يعني شوهر حق دارد كه طلاق دهد ولي در زمان ما شوهر نمي تواند طلاق دهد، و بايد ثابت كند كه چه دليلي پيدا شده كه مي خواهد از اين زن جدا شود، آيا هوا و هوس است كه در اين صورت اجازۀ طلاق نمي دهند و يا دليل ديگري دارد. آيا اين عنوان اوّلي است؟

خير، عنوان ثانوي است و از اين عناوين ثانويه در باب طلاق و نكاح دائم زياد است، به عنوان مثال براي بچّه بعد از تولّد بايد شناسنامه بگيرند آيا در قرآن و روايات چنين حكمي وجود دارد؟ در هيچ كجا نيست ولي اگر براي فرزند شناسنامه نگيرند، مسئوليّت دارد و اين فرزند در اجتماع هيچ نقشي نمي تواند داشته باشد، نه حقّ معامله دارد، نه حقّ ازدواج و نه حقّ انتخاب شدن و انتخاب كردن و از تمام حقوق اجتماعي محروم مي شود در حالي كه آيه و روايتي ندارد و در واقع همۀ اينها عناوين ثانويّه است.

زمان گاهي ايجاب مي كند كه ما به سراغ عناوين ثانويّه

______________________________

(1) ح 2 باب 5، از ابواب متعه.

(2) ح 3، باب 5 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)،

ج 5، ص: 28

برويم و عناوين اوليّه زير پوشش قرار مي گيرند نه اين كه عناوين اوّليّه از بين برود بلكه آنها را محدود مي كنيم و در چهارچوبه هاي غير قابل سوء استفاده مي ريزيم. اگر بخواهيم عقد متعه هم در عصر و زمان ما قابل نقض در خارج و داخل نباشد بايد تحت نظامي قرار گيرد و اگر هر كسي با هر كسي عقد موقّت كند همان مشكلات پيش مي آيد چون اگر قيد و شرط از آن برداشته شود، به فحشا تبديل مي شود و مايۀ آبروريزي است و هم خانواده ها به خطر مي افتند و هم در داخل و در خارج متّهم مي شويم.

پس در زمان حاضر ناچاريم عناوين ثانويّه را در مسائل اجتماعي راه بدهيم و متعه از اظهر مصاديق آن است.

ان قلت: دربارۀ زنان چه مي گوييد؟ چرا كه اين ضرورتها دربارۀ آنها هم هست مثلًا شوهر بيمار است و يا زنداني است و يا مسافرت كرده است.

قلنا: جواب در اينجا همان جوابي است كه در مسألۀ تعدّد زوجات دربارۀ مردان در عقد دائم داده مي شود، يعني وقتي گفته مي شود كه چرا تعدّد زوجات در مردان جايز است و در زنان جايز نيست، جوابي كه به اين اشكال داده مي شود در ما نحن فيه هم همين خوب داده مي شود، به اين بيان كه:

اوّلًا: دربارۀ زنان حل اين مشكل امكان ندارد، يعني ضرورتي است كه راه حلّي ندارد، چون تداخل مياه و اشتباه فرزند حاصل مي شود و به همين جهت اجازه نمي دهيم.

ثانياً: شكّي نيست كه غريزۀ جنسي در مردان به طور مجموعي از مجموع زنان شديدتر است و در كتب مسائل مربوط به زناشويي غالباً دانشمندان مي گويند كه اكثريّت زنان

سرد مزاج هستند، يعني حتّي نسبت به يك همسر هم علاقۀ چنداني ندارند و راه درمانهايي هم براي اين سردي مزاج ذكر كرده اند ولي در مردان چنين نيست، پس زنان ضرورتشان كمتر از مردان است.

16 ادامۀ نكاح مسيار … 15/ 7/ 82

بايد مستحبّ باشد و در غير آن نمي شود، چون قصدش تقرّب است و امّا در ناحيۀ عهد و قسم حدّ اقل اين است كه بايد مكروه نباشد.

د) في كراهة المتعة مع الغناء عنها و استلزامها الشنعة (مردم انسان را مذمّت كنند) أو فساد النساء «4» (6 روايت).

آيا اين روايات متعارض هستند يا راه جمع دارند؟

ما از كلام صاحب وسائل نكته اي استفاده مي كنيم كه عقيدۀ ما هم همين است و آن اين كه متعه به عنوان اوّلي مباح است ولي به عنوان ثانوي گاهي مستحبّ و گاه مكروه مي شود.

روايات اباحه كه در باب اوّل آمده متضافر است و اما جايي كه مستحبّ مي شود به خاطر حفظ سنّت است كه عنوان ثانوي است و امام عليه السلام تصريح مي كند كه مستحبّ است:

______________________________

(1) باب 1 از ابواب متعه.

(2) باب 2 از ابواب متعه.

(3) باب 3 از ابواب متعه.

(4) باب 5 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 29

* و باسناده عن صالح بن عقبة، عن أبيه، عن أبي جعفر عليه السلام قال:

قلت: للمتمتّع ثواب؟ قال: إن كان يريد بذلك وجه اللّٰه تعالي و خلافاً علي مَن أنكرها لم يكلّمها كلمة الّا كتب اللّٰه له بها حسنة و لم يمدّ يده إليها الّا كتب اللّٰه له حسنة … «1»

* … عن بشر بن حمزة، عن رجل من قريش قال: بعثت إليّ ابنة عمّ لي كان لها مال كثير قد عرفت كثرة من يخطبني من الرجال فلم أزوّجهم نفسي و ما بعثت إليك رغبة في الرجال

(لذّت جنسي)

غير أنه بلّغني أنّه أحلّ اللّٰه في كتابه و سنّها رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله في سنّته فحرّمها زُفَر

(براي ملاحظه تقيه به

جاي عمر)

فأحببتُ أن أطيع اللّٰه عزّ و جلّ فوق عرشه و أطيع رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله و أعصي زُفَر فتزوّجني متعة فقلت لها: حتّي أدخل علي أبي جعفر عليه السلام فاستشيره قال: فدخلت عليه فخبّرته فقال: افعل صلّ اللّٰه عليكما من زوج. «2»

* … عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قال: تمتّعت؟. قال:

لا، قال: لا تخرج من الدّنيا حتّي تحيي السنة. «3»

پس استحباب متعه عنوان ثانوي و احياي سنّت است؛ و الّا به عنوان اوّلي مباح است.

و امّا مواردي كه مكروه است تحت سه عنوان است:

1- جايي كه استغنايي هست و بي نياز از متعه است. «4»

2- جايي كه خوف بدنامي است و در محيط افرادي هستند كه مي خواهند شيعه را به خاطر عقد منقطع بد نام كنند:

* … عن عمّار (الساباطي) قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام لي و لسليمان بن خالد؛ قد حرّمت عليكما المتعة

(احتمال دارد حرمت به معني كراهت باشد)

من قِبَلي ما دمتما بالمدينة لأنّكما تكثران الدخول عليّ و أخاف أن تؤخذا فيقال: هؤلاء أصحاب جعفر. «5»

مرحوم علّامۀ مجلسي در بحار حديث جالبي نقل مي كند و بعد از آن كه مي فرمايد ائمّه عليهم السلام اصحابشان را از متعه نهي كردند تا سراغ عقد موقّت نروند، مي فرمايد دليل آن:

قال جماعة من أصحابنا رضي اللّٰه عنهم: العلّة في نهي ابي عبد اللّٰه عليه السلام عنها في الحرمين أنّ أبان بن تغلب (ابان از اصحاب اجماع است و مي گويند سي هزار حديث از امام صادق و امام باقر عليهما السلام نقل كرده است) كان أحد رجال أبي عبد اللّٰه عليه السلام و المرويّ عنهم (ديگران احاديث را

از او روايت مي كردند) فتزوّج امرأة بمكّة و كان كثير المال فخدعته المرأة حتّي أدخلته صندوقاً لها ثم بعثت إلي الحمّالين فحملوه إلي باب الصفا ثم قالوا: يا أبان هذا باب الصفا و إنّا نريد أن ننادي عليك هذا أبان بن تغلب أراد أن يفجر بامرأة فافتدي نفسه بعشرة آلاف درهم فبلغ ذلك أبا عبد اللّٰه عليه السلام فقال لهم:

وهبوها لي في الحرمين (در مكّه و مدينه به خاطر من صرف نظر كنيد). «6»

ظاهراً نشان مي دهد كه برنامۀ آن زن هم طبق نقشۀ قبلي بوده و مي خواستند اصحاب حضرت را بد نام كنند.

3- بعضي از زنها فاسد و كافر مي شوند:

* … عن بن محمّد بن حسن بن شمون

(راوي ضعيف است و روايت را به عنوان مؤيّد ذكر مي كنيم چون بحث روشني است و دليل نمي خواهد زيرا بعضي از زنها كم حوصله هستند و ممكن است بد و بيراه بگويند)

قال: كتب أبو الحسن الي بعض مواليه لا تلحّوا

(اصرار)

علي المتعة إنّما عليكم إقامة السنة فلا تشتغلوا بها عن فُرُشِكم و حرائركم

(همسران دائمي)

فيكفرن و يتبرّين و يدعين علي الآمر بذلك و يلعنوننا. «7»

پس متعه به عنوان اوّلي مباح بود ولي به عنوان ثانوي گاهي مستحبّ، گاهي مكروه، گاهي حرام و گاهي واجب شد.

نفع مردان است يا زنان؟

به نفع هر دو است چون عقد يك طرفي نيست و با زناني متعه مي كنند كه شوهر ندارند و نياز به شوهر دارند، پس همان گونه كه عقد موقّت نياز مرد را برطرف مي كند، مشكل زني را هم كه نياز به شوهر دارد بر طرف مي كند.

مسألة 1: النكاح المنقطع كالدائم في أنّه يحتاج إلي عقد مشتمل علي ايجاب و قبول لفظيين و أنّه لا يكفي فيه مجرّد الرضا القلبي من الطرفين و لا المعاطات و لا الكتابة و لا الاشارة و في غير ذلك كما فُصّل ذلك كلّه (در عقد دائم)

به تنهايي مورد قبول نيست. حال اگر اين اجماعي كه جلوي ما را گرفته است نبود ما اجازه مي داديم كه در باب نكاح انشاي عقد به كتابت باشد، همان گونه كه در بيع اجازه داده ايم.

لفظي در حدّ مقاوله و گفتگوهاي مقدّماتي معتبر است، و به همين جهت ما در معاملات، كتابت را جانشين انشاي لفظي مي دانيم. چرا مردم به كتابت روي آورده اند؟

انشائات مكتوب سه امتياز دارد:

1- كتابت بقا دارد و صدها سال ممكن است باقي باشد در حالي كه الفاظ باقي نيست.

2- انشاي كتبي را به آساني نمي توان انكار كرد، ولي انشاي لفظي قابل انكار است، به همين دليل در زمان معصومين عليهم السلام وصيّت را مي نوشتند چون احتمال انكار ورّاث در ميان بود.

3- انشاي لفظي ممكن است با مقاوله مشتبه شود و يا جدّ و هزل با هم مشتبه شود، ولي در امضاي اسناد شوخي و يا مقاوله معنا ندارد.

علاوه بر اين موارد براي برتري كتابت نسبت به انشاي لفظي مي توان موارد ديگري را هم اضافه نمود و لذا در عصر و زمان ما كه اكثر مردم با سواد هستند كتابت مرسوم شده است.

با توجّه به اين مقدّمه بايد درهمه جا انشاءات مكتوبه را پذيرفت ولي در نكاح و طلاق، اجماع قائم است كه انشاي لفظي معتبر است و يك استثناست. «1»

اضف الي ذلك عقد نكاح توقيفي است (نياز به بيان شارع دارد) چرا كه شارع مقدّس در آن دخل و تصرّف زيادي كرده به طوري كه وضع جديدي شده و مثل عبادات، امر توقيفي است.

البتّه احتياط اين است كه در عصر و زمان ما، حتّي بعد از آن كه صيغۀ لفظي براي نكاح و طلاق خوانده مي شود به صورت كتبي هم نوشته شود، پس نوشتن و كتابت در عصر و زمان ما احتياط مستحبّ است و گاهي واجب است، چون هرج و مرج پيدا مي شود، و براي

حفظ انساب لازم است، پس نبايد مردم را به صيغۀ لفظي تشويق نمود.

آيا اشاره در عقد نكاح كافي است؟

اشاره هم كافي نيست، چون در بين عقلا معتبر نيست به عنوان مثال اگر كسي در مقام عقد روسري را از سر زن بردارد، اين براي كسي كه زبان دارد و لال نيست، كافي نيست؛ بله اگر كسي لال باشد چاره اي ندارد، پس اجماع قائم است كه در غير افراد گنگ اشاره كافي نيست.

آيا معاطات در عقد نكاح جايز است؟

معاطات هم جايز نيست. معاطات در معاملات دامنۀ وسيعي دارد و در اكثر عقود و ايقاعات مثل اجاره، بيع، وقف، هبه و … جاري است، حتّي بعضي معتقدند كه معاطات اصل در معامله است و بيع انشايي فرع است، چون انسانهاي اوّليّه قبل از اين كه اين مسائل باشد معاطات انجام مي دادند؛ امّا اجماع قائم است كه در مسألۀ نكاح معاطات نيست و از مسلّمات است و از روايات هم استفاده مي شود كه صيغۀ لفظي لازم است.

ان قلت: بعضي براي بطلان معاطات استدلال كرده و گفته اند كه معاطات در نكاح مانند زناست و فرقي بين معاطات در نكاح و زنا نيست و اگر معاطات جايز باشد، زنا هم جايز است.

قلنا: نكاح معاطاتي با زنا فرق دارد، چون در نكاح معاطاتي طرفين قصد زوجيّت دارند، ولي در زنا قصد زوجيّت، حتّي موقّت آن هم نيست و قصد لذّت جنسي نامشروع دارند.

نكته: مرحوم صاحب جواهر در اوايل بحث نكاح موقّت مي فرمايد:

نعم ربما ظهر من الكاشاني و بعض الظاهرية من اصحابنا الاكتفاء بحصول الرضا من الطرفين وقوع اللفظ الدالّ علي النكاح و الانكاح لخبر نوح بن شعيب. «2»

بعضي مانند فيض كاشاني

و بعضي از ظاهريّه (اخباريّون) معتقدند كه در باب نكاح رضايت قلبي طرفين با سخناني در مورد ازدواج كه حكايت از نكاح مي كند و لو صيغه هم نباشد كافي است و دليل آنها روايت عبد الرحمن بن كثير از علي عليه السلام است.

* و عنه

(عن علي بن ابراهيم)

عن أبيه

(ابراهيم بن هاشم كه هر دو ثقه هستند)

عن نوح بن شعيب

(محلّ بحث است و وثاقتش ثابت نيست)

عن علي بن حسّان

(ثقه نيست)

عن عبد الرحمن بن كثير

(در رجال دو نفر هستند، يكي عبد الرحمن بن الكثير الواسطي كه ثقه است و ديگري عبد الرحمن بن الكثير الهاشمي كه ثقه نيست. علي بن حسّان كه از هاشمي نقل مي كند قرينه است كه عبد الرحمن بن كثير هاشمي مراد است، پس سند حديث مشتمل بر افراد ضعيف است)

عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

جاءت امرأة الي عمر فقالت: إنّي زنيت فطهّرني فأمر بها أنْ تُرجم

______________________________

(1) براي توضيح بيشتر در مورد نقش كتابت در مسأله انشا به كتاب «بحوث فقهية هامّة» مراجعه شود.

(2) جواهر، ج 30، ص 153.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 32

فأُخبر بذلك امير المؤمنين عليه السلام قال كيف زنيت؟ قالت: مررت بالبادية فأصابني عطش شديد فاستقيت أعرابياً فأبي أن يسقيني الّا أن أمكّنه من نفسي فلمّا أجهدني العطش و خفت علي نفسي سقاني فأمكنته من نفسي فقال امير المؤمنين عليه السلام: تزويج و ربّ الكعبة. «1»

نكاح در اين روايت نكاح بدون لفظ و معاطاتي است.

جواب از دليل:

سه اشكال مهمّ بر استدلال به اين حديث وارد است:

اوّلًا، روايت ضعيف السند و معرض عنهاست.

ثانياً، نكاح معاطاتي در صورت صحّت در مورد زن بي مانع و بدون شوهر است در حالي كه به قرينۀ رجم

اين زن شوهردار بوده است، چون اگر شوهر نداشت رجم نداشت.

ثالثاً، صاحب وسائل همين مطلب و جريان را به شكل ديگري در كتاب الحدود نقل كرده اند.

* … هذه التي قال اللّه عزّ و جلّ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ هذه غير باغية و لا عادية … «2»

مطابق اين نقل مصداق اضطرار است و اين دو روايت در واقع يك واقعه است، بنابراين دو نقل متعارض در اين واقعه وجود دارد.

البتّه يك جمع دلالي مي توان بين اين دو روايت انجام داد و آن اين كه بگوييم چون مضطرّ است حكم زواج دارد پس حد بر او جاري نمي شود، بنابراين روايت قابل قبول نيست.

لفظي كه صريحاً يا به كمك قرينه دلالت بر مطلوب (عقد موقّت) داشته باشد كافي است و مقيّد به هيچ لفظي نيستيم؛ قول ديگر اين است كه الفاظ مخصوص لازم است. مرحوم صاحب جواهر در واقع اقوال را خلاصه كرده اند و الّا اقوال بيش از اينهاست.

در انوار الفقاهه «4» در كتاب بيع به مناسبت عقد بيع، الفاظ عقود و ايقاعات را بيان كرده و شش قول را متذكّر شده ايم:

1- عقود شرعيّه از شارع مقدّس گرفته شده و به هيچ لفظ ديگري غير از خودش قابل انشا نيست كه اين قول جامع المقاصد است. مرحوم فخر المحقّقين در ايضاح همين را به گونه اي ديگر بيان كرده و مي فرمايد:

هر عقد لازمي را كه شارع مقدّس عنوان خاص براي آن قرار داده است، بايد از همان عنوان در مقام ايجاب استفاده كرد و بايد بر قدر متيقّن اكتفا كنيم.

مرحوم فاضل اصفهاني در كنز العرفان همين معنا را به عبارت ديگر بيان كرده و مي فرمايد:

عقود شرعيّه متلقّات (گرفته شده) از شارع مقدّس است و بايد در مقام انشا از همان الفاظ استفاده كنيم. دو دليل دارد؛ يكي قدر متيقّن و ديگري اين كه احكام روي عناوين شرعي رفته و ما بايد از همان الفاظ استفاده كنيم تا احكام بر آنها جاري شود.

2- الفاظ لازم است و به لفظ خاصّي مقيّد نيستيم به شرط اين كه الفاظي باشد كه معناي حقيقي را برساند، بنابراين لفظ دامنه اش وسيع است. نام قائل اين قول ذكر نشده است.

3- مَجازات هم كافي است به شرط اين كه مجازات قريبه باشد. قائل اين قول هم معلوم نيست.

4- مرحوم علّامه در تذكره مي فرمايد: بايد الفاظ صريح

باشد و كنايه كافي نيست، و لو كنايه ابلغ از تصريح باشد؛ پس هر چه كه صراحت داشته باشد كافي است.

5- الفاظي كه به دلالت وضعيّه دلالت كند؛ پس حقيقت، و مجازي كه قرينه اش لفظ باشد كافي است (تعتمد علي اللفظ) ولي مجازي كه قرينه اش غير الفاظ (حاليه، مقاميه و … ) باشد كافي نيست. اين قول را مرحوم شيخ در مكاسب به عنوان احتمال ذكر كرده است.

______________________________

(1) ح 8، باب 21 از ابواب متعه.

(2) ج 18، ح 7، باب 18 از ابواب حدّ زنا.

(3) جواهر، ج 30، ص 154.

(4) ج 1، ص 114.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 33

6- هيچ قيد و شرطي در كار نيست و ما الفاظي مي خواهيم كه ظهور عرفي داشته باشد و فرقي نمي كند كه حقيقت باشد يا مجاز حتّي اگر كنايه ظهور لفظي داشته باشد كافي است.

قلنا: به نظر ما حق، همين قول اخير است، چون الفاظ عقود و ايقاعات، مانند صلاة حقيقت شرعيه ندارد و اينها مسائلي است كه در بين عقلا قبل از شريعت اسلامي هم بوده است، پس حقيقت شرعيّه نيست كه ما را محصور كند و نتوانيم مخالفت كنيم، چرا كه ما بايد اين حقيقت عرفيّه را با هر لفظي كه دلالت داشته باشد، انشا كنيم، به عبارت ديگر عقود و ايقاعات مثل عبادات نيست و ماهيّت مخترعه ندارد و شارع اختراعي نكرده و كار شارع امضاست- ولي در عبادات كار شارع تأسيس است- منتها قيود و شرايطي براي آن قرار داده است، بنابراين مقيّد به الفاظ خاصّي نيست.

و من هنا يظهر، دو دليلي كه در لابه لاي كلمات بزرگان بود هيچ كدام قابل قبول نيست.

دليل اوّل

آنها اين بود كه عقود متلقّات از شارع هستند.

جواب از دليل اوّل: اين اوّل بحث است چون عقود متلقّات از عرف است نه شرع و شارع فقط آن را مقيّد كرده است.

دليل دوّم آنها اين بود كه بايد اخذ به قدر متيقّن كرد.

جواب از دليل دوّم: قدر متيقّن براي جايي است كه متلقّات از شرع باشد و شك باشد و حال آن كه مأخوذ از عرف است و عرف مي گويد هرچه كه معنا را برساند كافي است و شكّي هم نيست، پس جاي قدر متيقن نيست.

دليل بر مسأله اين است كه الفاظ عقود و ايقاعات حقايق شرعيّه نبوده بلكه حقايق عقلائيه امضائيه هستند و هر چيزي كه دلالت بر مقصود داشته باشد كافي است و جاي مراجعه به قدر متيقّن نيست. از جمله شواهد ما اين است كه همين الفاظ سه گانه اي كه در باب عقد موقّت گفته اند كنايه است؛ مثلًا «متّعت» به معناي بهره گرفتن و يا «زوّجت» به معناي كنار هم قرار دادن و يا «انكحت» به معناي در مقابل و در كنار هم قرار گرفتن و هر سه كنايه از ازدواج است منتها كنايه اي كه عرف از اينها مطلب را مي فهمد.

اللهم الا ان يقال؛ درست است كه اينها داراي اين معناي كنايه اي هستند ولي به مرور زمان و به جهت كثرت استعمال در يك معناي خاص حقيقت عرفيّۀ ثانويه شده است، مانند لفظ هم خوابگي كه يك معناي كنايي است ولي به جهت كثرت استعمال حقيقت جديدي شده است.

تا اينجا در مورد تمام عقود و ايقاعات مي توانيم بگوييم كه الفاظ خاص در هيچ يك از عقود و ايقاعات شرط نيست و فقط الفاظي مي خواهيم

كه ظهور داشته باشد و امّا در مورد نكاح بايد گفت كه در شرع مقدّس اسلام جنبۀ توقيفي و تأسيسي پيدا كرده و شارع به قدري شاخ و برگ به نكاح زده كه قيافۀ اصلي آن از بين رفته است؛ و به همين جهت در باب نكاح دست ما بسته است و عرفيّت عقلاييه تحت الشعاع واقع شده و در مقابل، اجماعات قرار دارد كه در نكاح لفظ خاص معتبر است.

مرحوم امام (ره) در خصوص نكاح سه لفظ را مطرح مي كند، ما مي گوييم كه اگر چيزي غير از اين سه لفظ پيدا كنيم كه معناي اينها را داشته باشد كافي است ولي ظاهراً لفظ ديگري نداريم و قدر متيقّن همين سه لفظ است؛ و امّا در مورد قبول، اين الفاظ صريح و كافي هستند.

«1» با توجّه به اين كه سورۀ مائده آخرين سوره اي است كه بر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نازل شده، پس اين آيه ناسخ آيات ناهيه است كه مهمترين آيات ناهيه آيۀ ده سورۀ ممتحنه است:

«وَ لٰا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوٰافِرِ» آيه مطلق است و مي گويد حتّي در جايي هم كه زن كافر داريد و خودتان مسلمان شديد آن را رها كنيد پس وقتي بقا را اجازه نمي دهند ابتدا را به طريق اولي اجازه نمي دهند، پس آيۀ مائده اين آيه را نسخ كرده يا استثنا مي زند، و يا آيۀ 221 بقره كه مي فرمايد:

«وَ لٰا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّٰي يُؤْمِنَّ» معلوم مي شود كه معيار اسلام است كه اين آيه هم يا به آيۀ مائده تخصيص خورده يعني اهل كتاب از بين مشركين استثنا شده يا نسخ شده است.

بعضي اشكال كرده اند كه سورۀ مائده آخرين سوره نيست، چون آياتي در آن است كه نسخ شده است، از جمله اين آيه است كه مي فرمايد:

«فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ»، «2» مي گويند آيات جهاد اين را نسخ كرده است، در حالي كه جهاد و عفو هر يك جايگاهي دارند و يا آيات جهاد آيۀ:

«مٰا عَلَي الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلٰاغُ» «3» * را نسخ مي كند در حالي كه منظور اين است كه پيامبر شما را اجبار نمي كند (لا إكراه في الدين) و ابلاغ ربطي به مسألۀ جهاد ندارد، پس سورۀ مائده آخرين سوره است چون روايت دارد و مشهور است.

إجازتهما و كذا لا يجمع بين الاختين.

عنوان مسأله:

جايز نيست دختر برادر را بر عمه متعه كند و جايز نيست دختر خواهر را بر خاله متعه كند، مگر اين كه اجازه بگيرد يا بعداً عمّه و خاله اجازه داده و راضي شوند. همچنين جمع بين دو خواهر جايز نيست حتّي در عدّۀ رجعيّه.

است.

مشاهده (مثل خانه).

نكتۀ سوّم: كم و زياد در آن فرق نمي كند.

ابواب متعه.

(4). ح 3، باب 17 از ابواب متعه.

(5) ح 2، باب 17 از ابواب متعه.

(6) ح 4، باب 4 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 36

قلنا: البتّه اين استحسان است و نمي تواند دليل باشد و فقط مؤيّد است.

22 ادامۀ مسألۀ 5 … 27/ 7/ 82

ميزان آن مشخّص شود؛ مرحوم صاحب رياض در اين مسأله مي فرمايد:

و يشترط فيه الملكية (اي ماليّة) و العلم بالمقدار إجمالًا. «3»

مرحوم محقق ثاني در جامع المقاصد مي فرمايد:

و الظاهر أنّه لا خلاف بين الاصحاب في ذلك (اشتراط معلوميّة). «4»

دليل اين مسأله همين دو روايتي است كه خوانده شد چون مي فرمايد مهر بايد معلوم باشد و در روايت ديگر «اجر مسمّي» فرمودند كه معنايش معلوم بودن آن است؛ علاوه بر اين تشبيه به مسألۀ اجاره هم مؤيّد است چون در اجاره به يقين بايد هم مدّت معيّن باشد و هم اجرت.

فقط ابي بصير مشترك است بين ثقه و غير ثقه بنابراين روايت ضعيف است و دليل ديگري بر ضعف روايت نداريم.

3- اين روايت معارض دارد:

* … عن أبي سعيد، عن الأحول قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام أدني ما يتزوج به المتعة قال: كفّ من برّ

(كه از درهم كمتر است). «1»

* … عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن أدني مهر المتعة ما هو؟ قال: كفّ من طعام دقيق أو سويق أو تمر

(كه كمتر از يك درهم است). «2»

اين روايات معارض است.

آيا شخصيّت زن را اين قدر پايين بياوريم كه كفّي از طعام را مهر او قرار دهيم؟

23 مسألۀ 6 و 7 (كيفية تملك المتمتعة المهر) … 28/ 7/ 82

ان قلت: آيا اين مقدار مهر باعث ابتذال مرأة و نكاح موقّت نيست؟

قلنا: اين موضوع نه تنها سبب ابتذال نمي شود بلكه گاهي سبب احترام هم هست. گاهي ممكن است دو نفر همديگر را ببينند و بخواهند، مدّتي با هم باشند و طالب مالي هم نيستند، ولي چون شرع گفته، چيز جزئي به عنوان مهر قرار مي دهند، درست مانند پدري كه مي خواهد خانه اي را به پسرش واگذار كند و خانه را در مقابل يك جعبه شيريني مصالحه مي كند كه اين در واقع براي درست شدن صورت شرعي آن است. حتّي در نكاح دائم مهر را به مقدار كمي قرار مي دهند و معنايش اين است كه تو بيش از اينها ارزش داري و براي به جاي آوردن حكم شرع اين را به عنوان مهر قرار مي دهم.

بحث مفصّلي است كه آيا باء سببيّت است يا مصاحبه؟ ظاهر كلام امام (ره) اين است كه باء مصاحبه است)

فيلزم علي الزوج دفعه اليها بعده (بعد العقد)

لو طالبته و إن كان استقراره (استقرار مالكيّت مهر)

بالتمام مراعي (مشروط)

بالدّخول و وفائها بالتمكين في تمام المدّة (صورت اوّل)

فلو وهبها المدة فإن كان قبل الدخول لزمه نصف المهر (صورت دوّم)

و إن كان بعده (دخول)

لزمه الجميع و إن مضت من المدّة ساعة و بقيت منها شهوراً أو أعوام فلا يقسّط المهر علي ما مضي منها و ما بقي (صورت سوّم)

نعم لو لم يهب المدّة و لكنّها لم تف بها و لم تمكّنه من نفسها في تمامها كان له أن يضع (كم كند)

من المهر بنسبتها (مدّة)

إن نصفا فنصف و إن ثلثاً فثلث و هكذا، ما عدا أيّام حيضها فلا ينقص لها شيئاً من المهر و في الحاق سائر الأعذار كالمرض المُدنف (بيماري سخت)

و نحوه (مانند تصادف)

بها (ايّام عادت)

أو عدمه وجهان بل قولان و لا يترك الاحتياط بالتسالم (صورت چهارم).

يجوز أن تحبس ما قدرت عليه

(آنچه در دلت داري)

فإن هي أخلفتك فخذ منها بقدر ما تخلّفك. «1»

اين روايت دو نسخه دارد كه يك نسخه «يجوز» و نسخۀ ديگر «لا يجوز» است و ذيل روايت با «لا يجوز» تناسب دارد چون «فخذ منها» دارد يعني از زن بگير به مقداري كه تخلّف كرده است.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 5، ص: 38

* … عن عمر بن حنظلة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت له: أتزوج المرأة شهراً فأحبس عنها شيئاً فقال: نعم خذ منها بقدر ما تخلّفك إن كان نصف شهر فالنصف و إن كان ثلث فالثلث. «2»

* … عن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي الحسن عليه السلام يتزوج المرأة متعة تشترط له أن تأتيه كل يوم حتي توفّيه شرط أو يشترط أيّاماً معلومة تأتيه فتغدر به

(بي وفايي مي كند)

فلا تأتيه علي ما شرطه عليها فهل يصلح له أن يحاسبها علي ما لم تأته من الايّام فيحبس عنها بحساب ذلك؟ قال: نعم ينظر الي ما قطعت من الشرط فيحبس عنها من مهرها مقدار ما لم تف ما له خلا ايّام الطمث فإنّها لها و لا يكون لها الا ما أحلّ له فرجها. «3»

* … عن عمر بن حنظلة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام أتزوج المرأة شهراً بشي ء مسمّي فتأتي بعض الشهر و لا تفي ببعض قال: يحبس عنها من صداقها مقدار ما احتسبت عنك الّا أيّام حيضها فانّها لها. «4»

24 ادامۀ مسألۀ 6 و 7 … 29/ 7/ 82

* و عن محمد

بن يحيي، عن أحمد بن محمد، عن علي بن أحمد بن أشيم قال: كتب إليه الريّان بن شعيب يعني أبا الحسن عليه السلام

(موسي بن جعفر يا علي بن موسي الرضا)

الرجل يتزوج المرأة متعة بمهر الي أجل معلوم و أعطاها بعض مهرها و أخّرته بالباقي ثم دخل بها و علم بعد دخوله بها قبل أن يوفّيها باقي مهرها أنّها زوّجته نفسها و لها زوج مقيم معها أ يجوز له حبس باقي مهرها أم لا يجوز؟ فكتب لا تعطيها شيئاً لأنّها عصت اللّه عزّ و جلّ. «5»

اين روايت در مورد جايي است كه متعه فاسد بوده ولي مي توان استفاده كرد كه اصل تجزيۀ مهر در عقد متعه به حسب مدّت معمول بوده و به همين جهت امام آن را منع نكرده است، پس تجزيۀ مهر در عقد موقّت جايز است.

* … عن حفص بن البختري، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: إذا بقي عليه شي ء من المهر و علم أنّ لها زوجاً فما أخذته فلها

(آن چيزي كه گرفته حق او است)

بما استحلّ من فرجها

(بايد حمل كنيم بر جايي كه زن خيال مي كرده كه زن شوهردار هم مي تواند متعه شود و يا وطي شبهه بوده است)،

و يحبس عليها ما بقي عنده. «6»

اين روايات متعدّد و متضافر است و دلالت بر تجزيه مي كند و اصحاب هم به آن فتوا داده اند و مشكلي در كار نيست.

آن كه اجير كار خود را انجام دهد معمول نيست كه اجرت را مطالبه كند.

أضف الي ذلك؛ روايات مي فرمود به حسب مدّت مهر تجزيه مي شود كه در اين صورت مدّتي كه نيامده در قبالش حقّ مطالبه اي ندارد، ولي ظاهر كلام امام اين است كه مي تواند مطالبه كند.

اين مسأله متفرّع بر اين است كه آيا عقد تمام العلّة است يا جزء العلّة؟

اين عقد تمام العلّة نيست، كما اين كه در اجاره هم تمام العلّة نيست، بله مي توانيم بگوييم به طور مشروط حق دارد بگيرد يعني اگر شروط حاصل شود مي تواند مطالبه كند.

فقها در تفسير كلام محقّق كه مي گويد متمتّعه به سبب عقد مالك مي شود، در «باء» بالعقود به زحمت افتاده اند كه آيا باء

______________________________

(1) ح 1، باب 27 از ابواب متعه.

(2) ح 2، باب 27 از ابواب متعه.

(3) ح 3، باب 27 از ابواب متعه.

(4) ح 4، باب 27 از ابواب متعه.

(5) ح 2 باب 28 از ابواب متعه.

(6) ح 1، باب 28 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 39

سببيّت است كه در اين صورت مشكلي ندارد و مي تواند مشروط به دو شرط باشد و يا مصاحبت است كه در اين صورت بلافاصله بعد از عقد مالك شود و بدون قيد و شرط جواز مطالبه دارد.

مرحوم محقق از فقهاي كم نظير است ولي كلام ايشان روايت و يا متن قرآن نيست تا خود را در آن معطّل كنيم به همين جهت مي گوييم ما هستيم و قاعدۀ باب اجاره و اگر شك هم كنيم، مطالبه جايز نيست و اصل عدم جواز است.

نكته: اگر ما اين مسأله را از باب اجاره بدانيم اجاره ها مختلف است و معمولًا در

اجاره ها- چه در اجارۀ اعمال و چه در اجارۀ املاك- تمام اجرت را قبلًا نمي گيرند ولي در بعضي از اجاره ها اجاره را قبلًا مي گيرند، مانند كرايۀ هواپيما، اتومبيل..،

در جاهايي كه عرف و عادت دارد عقد به عادت و عرف منصرف است و بايد مطابق آن عمل شود، پس طبيعت اجاره اقتضا ندارد ولي گاهي عرف و عادتها اقتضا مي كند كه اجرت را قبلًا بدهند.

فرض اين روايت ضعيف باشد، ولي معمول بهاست و عمل اصحاب جبران ضعف سند مي كند امّا روايت ذيلي دارد كه مشكل ساز است و آن در مورد جايي است كه زن مهر را خودش بخشيده، حال اگر زوج بقيّۀ مدّت را ببخشد، زن بايد نصف مهر را به شوهر بدهد. اصحاب به اين قسمت از روايت هم عمل كرده اند ولي مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:

لكن في القواعد و محكي المبسوط و الجواهر إنّه يحتمل عدم رجوعه عليها بشي ء. «3»

ما معتقديم كه عمل به اين روايت مشكل است؛ صاحب جواهر مي فرمايد اجتهاد در مقابل نص نمي توان كرد ولي ما مي گوييم نص واحد در مقابل اصول مسلّمه قابل عمل نيست و تخصيص اصول مسلّمه به خبر واحد مشكل است؛ در عرف هم همين است، يعني عرف در اينجا پرداخت نصف مهر از جانب زن را لازم نمي داند.

چرا روايت خلاف اصول مسلّمه است؟

چون زن چيزي نگرفته و تلف نكرده است تا ضامن نصف باشد. ضمان نصف در فرض گرفتن و اتلاف است، در حالي كه ما نحن فيه ابراء است و زن ذمّۀ شوهر را پاك كرده است و ضامن نيست، پس با وجود يك روايت مضمره نمي توان قواعد مسلّمه را كنار گذاشت، عرف عقلا هم از اين كلام تعجّب مي كنند، پس ما نه در اينجا و نه در باب طلاق نمي توانيم چنين بگوييم.

مانند بنّايي كه براي كار كردن آماده است ولي صاحب كار نصف روز، كار را تعطيل مي كند، بايد اجرت تمام روز را بدهد.

است و همه ثقه هستند.

27 ادامۀ مسألۀ 8 … 10/ 9/ 82

چرا صاحب جواهر روايت را حسن مي داند؟

«ابراهيم بن هاشم» در كلمات رجاليين محلّ بحث است و تصوّر ما اين است كه بعضي احاديث او را حسن و بعضي موثّق و بعضي حسن كالصحيح مي دانند، سرچشمۀ اين سخن كلام علّامه است. علّامه در كتاب خلاصة الأقوال مي فرمايد:

و لم اقف لاحد من أصحابنا علي قول في القدح فيه و لا علي تعديله بالتنصيص. «2»

اين كلام علّامه سبب شده كه او محلّ ترديد واقع شود ولي وقتي به كلام ديگران مراجعه مي كنيم، مي بينيم نه تنها ثقه است بلكه فوق الوثاقة است و قرايني داريم كه نشان مي دهد او ثقه يا فوق الوثاقه است:

قراين:

1- تصريح علّامه به اين كه ارجح قبول قول اوست (و الارجح قبول قوله) چرا كه علّامه از خُبراي علم رجال است.

2- پسر ابراهيم بن هاشم (علي بن ابراهيم) از ثقات است، ايشان در مقدّمۀ تفسير خود جمله اي دارد و مي فرمايد:

و نحن ذاكرون و مخبرون بما ينتهي الينا و رواه مشايخنا و ثقاتنا عن الذين فرض اللّه طاعتهم (اهل بيت عليهم السلام) و أوجب ولايتهم. «3»

علي بن ابراهيم غالب روايات تفسيرش را از پدرش نقل مي كند مگر تعداد نادري، كه اين شهادت فرزند بر وثاقت پدر است.

3- گروهي از متأخّرين از علّامه او را توثيق كرده اند. مرحوم سيّد داماد در كتاب «رواشح» مي فرمايد:

و الصحيح الصريح عندي انّ الطريق من جهته صحيح فأمره أجلّ و حاله اعظم من أن يُتعدّل (تعديل كننده) و يتوثّق بمعدّل و موثّق غيره. «4»

جماعت ديگري از متأخرين مانند علّامۀ بحر العلوم وقتي به روايت ابراهيم بن هاشم رسيده اند روايت او را صحيح

دانسته اند.

4- سيّد بن طاووس عبارت بلندي در مورد ايشان دارد و او را ثقه مي داند و ادّعاي اتّفاق بر وثاقت او دارد. سيّد بن طاووس قبل از علّامه است و شايد علّامه كلام او را نديده است.

(الموسوعة الرجاليّة الميسّرة)

5- در كتب اربعه بيشترين احاديث به او مي رسد و كسي به اندازۀ او حديث ندارد، و تعداد احاديث او 6414 حديث است به طوري كه اگر روايات ابراهيم بن هاشم را از كتب اربعه خارج كنيم، قسمت مهمّي از احاديث كنار مي رود.

______________________________

(1) ح 1، باب 28 از ابواب متعه.

(2) خلاصة الاقوال، ص 49.

(3) تفسير القمي، ج 1، ص 4.

(4) الرواشح السماويّة، ص 48.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 42

آيا مشايخ روايات، اين همه روايت را از يك شخص مجهول الحال نقل كرده اند و آن هم در كتب اربعة كه از معتبرترين كتب ماست؟! به خصوص كه در حالات ابراهيم بن هاشم نوشته اند او اوّلين كسي بود كه مكتب نقل حديث را در قم پايه گذاري كرد، آن هم در منطقه اي كه از نظر علمي بالا بود و به سادگي روايات را نمي پذيرفتند.

مجموع اين قراين نشان مي دهد كه نبايد در مورد ابراهيم بن هاشم اشكال كنيم و نظر صاحب جواهر هم در مورد ابراهيم بن هاشم مختلف است، پس جاي ترديد نيست كه روايات او از روايات صحيحۀ معتبره است. هذا كلّه بحسب السند.

مي شود پس، از اين كه بعداً معلوم مي شود زن شوهر داشته، كشف مي گردد كه عقد متعه بوده است.

2- صاحب جواهر اين اشكال را دارد و مي فرمايد اين حديث عامّ است و صورت علم و جهل مرأة را شامل است، در حالي كه اگر عالم باشد زانيه است و مسلّم است كه مهر ندارد، پس روايت خلاف قاعده و اجماع است.

جواب از اشكال: روايت از صورت علم منصرف است و براي جايي است كه زن خيال مي كرده شوهرش مرده و يا خيال مي كرده اگر شوهر غايب شود بعد از چهار ماه مي تواند متعه شود، شاهد مطلب اين است كه مي فرمايد: «بما استحلّ من فرجها»، چون اگر زانيه بود ديگر «استحلّ» معنا نداشت و فقط در صورت جهل حلال بود.

3- حديث جايي را كه هيچ مهري نداده باشد شامل مي شود و معنايش اين است كه در صورت جهل، دخول بدون اجرت شده باشد، در حالي كه بضع بدون اجرت نمي شود.

جواب از اشكال: ظاهر حديث اين است كه مقداري از مهر را داده و مقداري مانده است بنابراين، اين اشكال هم وارد نيست.

4- اين حديث با حديث دوّم اين باب معارض است:

* … عن علي بن أحمد بن أشيم قال: كتب اليه الريّان بن الشبيب يعني أبا الحسن عليه السلام: الرجل يتزوّج المرأة متعة بمهر إلي أجل معلوم و أعطاها بعض مهرها و أخّرته بالباقي ثم دخل بها و علم بعد دخوله بها قبل أن يوفّيها باقي مهرها أنّها زوّجته نفسها و لها زوج مقيم معها أ يجوز له حبس باقي مهرها أم لا يجوز؟ فكتب: لا يعطيها شيئاً لأنّها عصت اللّٰه عزّ و جلّ. «1»

روايت اوّل اطلاق

دارد و حتّي صورت علم را هم شامل مي شود ولي روايت دوّم مقيّد است.

جواب از اشكال: اين اشكال هم وارد نيست، چون گفتيم روايت قبل شامل صورت علم نيست، پس اين روايت چون مربوط به صورت علم است با آن روايت تعارض ندارد.

علاوه بر اين روايت ضعيف است چون «علي بن أحمد ابن أشيم» مجهول الحال است.

عقد دائم را بپردازد.

2- إنّما الكلام في أنّه مهر أمثالها بحسب حالها لتلك المدّة التي سلّمت نفسها فيها متعة «2» (مهر المثل عقد متعه به حسب حال زن به مقداري كه مرد استفاده كرده).

اين دو مهر المثل از نظر مقدار خيلي تفاوت دارند، صاحب جواهر احتمال دوّم را اقويٰ مي داند.

لكن الانصاف: زير بار اين حرف نمي توان رفت، چون لوازمي دارد كه مصداق ضرر است. فرض كنيم شخصي زني را براي دو روز به مبلغ ده هزار تومان متعه كرد و بعد از يك روز فهميد كه عقد باطل بوده حال اگر بگوييم نصف مهر عقد دائم كه ده ميليون تومان است بدهد، مشكل است و كدام فقيه مي تواند به اين ملتزم شود؟ با حديث لا ضرر چگونه سازگار است. چرا كه اين مصداق لا ضرر است. در عقد دائم هم در وطي به شبهه اين حرف مي آيد كه به چه حسابي مهر عقد دائم بايد پرداخت شود.

أضف الي ذلك، مرحوم صاحب جواهر جلوتر از اينجا اين مسأله را تحت قاعدۀ ما «يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» برده و مي فرمايد در صحيح بايد مسمّي داده شود پس در فاسد بايد مثل آن پرداخت شود و بايد دانست قيمت صحيح با قيمت مثل آن نزديك به هم هستند؛ حال در ما نحن فيه اگر مهر المثل عقد دائم داده شود، يضمن بصحيحه يضمن بفاسده نيست، زيرا قيمت هاي آن دو خيلي با هم تفاوت پيدا مي كند؛ به عبارت سوّم شما مي گوييد عقد متعه كالاجاره است «هنّ مستأجرات» آيا اجارۀ يك روز پنج ميليون تومان است؟!

پس بايد مال الاجارۀ مدّت را كه همان اجرت المثل است بدهيم نه مهر عقد

دائم، و اگر شك هم كنيم، اصل برائت است.

از اينجا ممكن است كه در عقد دائم هم اشكال كنيم، به عنوان مثال در عقد دائم زني را تزويج كرده و ده ميليون مهر قرار داده و بعد از دخول معلوم شده كه عقد باطل بوده است، حال اگر بگوييم وطي به شبهه بوده و ده ميليون بايد بدهد، مشكل است و نمي توانيم قبول كنيم و بايد مهر المثل عقد دائم را بدهد. از اينجا هم وسوسه مي شويم كه بگوييم در عقد دائم هم وطي شبهه اش به اندازۀ عقد منقطع است، ولي چون همراهي نديده ايم متعرّض آن نمي شويم.

جمع بندي: در عقد منقطع در صورت تبيّن فساد قائل به مهر المثل عقد منقطع هستيم امّا در عقد دائم مي گوييم مصالحه كنند و با هم كنار بيايند چون معلوم نيست كه مستحقّ مهر المثل عقد دائم باشد، پس چون با قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ عدل و انصاف سازگار نيست چنين حكم مي كنيم.

بعضي از روايات اين باب هم مشعر به اين معنا هستند مانند:

«فما أخذته فلها بما استحلّ من فرجها» «3»

يعني آنچه گرفته بخشي از مهر عقد متعه بوده است كه مي فرمايد همان براي او كافي است، پس لحن روايت مي رساند كه بايد مهر المثل عقد متعه براي اين مدّت داده شود نه مهر المثل عقد دائم.

دون ان يقدّره بزمان بطل متعة و انعقد دائماً علي إشكال و الأحوط فيه إجراء الطلاق و تجديد النكاح لو أراد و الأحوط منه مع ذلك الصبر إلي انقضاء المدّة المقدّرة (مدّتي كه عادتاً براي مرّة يا مرّتين هست)

بالمرّة أو المرّتين أو هبتها (مدّت را ببخشد).

لفظي كه باشد) كه اين قول مشهور بود.

2- يبطل مطلقا- عقد متعه نمي شود، چون ذكر اجل ندارد و دائم نيست، چون نيّت نكرده است- كه طرفداران زيادي مثل علّامه، پدر علّامه، فرزند علّامه (فخر المحققين)، شرح لمعه، صاحب رياض، صاحب حدائق «7»، فاضل اصفهاني در كشف اللثام «8» و جماعت ديگري دارد.

3- تفصيل بين جايي كه الفاظ انشاي «انكحت و زوجّت» است و جايي كه لفظ آن «متّعت» است كه در صورت اوّل صحيح است چون اين الفاظ قابليّت براي عقد دائم و موقّت را دارد ولي اگر متّعت بگويد باطل است چون قابليّت براي عقد دائم ندارد؛ اين قول را از مرحوم ابن ادريس حلّي نقل كرده اند.

4- فرق بين جايي كه از روي نسيان باشد و جايي كه عمدي باشد، اگر از روي نسيان باشد باطل و اگر عمدي باشد منقلب به دوام مي شود. قائل اين قول معلوم نيست.

بنابراين مسأله پيچيده است و مرحوم امام (ره) هم طرفدار قول مشهور است. ما ابتدا سراغ مقتضاي قواعد مي رويم بعد بايد ديد روايات تا چه اندازه با قاعده هماهنگ است.

ذكر اجل نكردند دائم است، پس زوجيّت يك ماهيّت است و دو ماهيّت نيست و تفاوت فقط در ذكر اجل است.

قلنا: درست است كه هر دو در زوجيّت شريك هستند و اگر چه در بعضي از احكام شريكند ولي دو شاخۀ زوجيّت در احكام متفاوتند يكي نفقه دارد و ديگري ندارد، يكي ارث دارد و ديگري ندارد، يكي حق قسم دارد و ديگري ندارد و شخص قصد كرده بود سراغ آن قسم از نكاح برود كه مسئوليّت آن كمتر است، چرا كه اين احكام مورد نظر مردم است.

پس طبق قاعده عقد باطل است، بله اگر در مقام دعوا باشد از اين زوج نمي پذيرند كه قصد عقد موقّت داشته و فراموش كرده اجل را ذكر كند. در اين صورت قاضي حكم مي كند كه عقد دائم است، و لكن بحث ما در مقام اثبات و مقام دعوا نيست،

______________________________

(1) ح 1، باب 17 از ابواب متعه.

(2) ح 2، باب 17 از ابواب متعه.

(3) ح 3، باب 17 از ابواب متعه.

(4) ج 11، ص 334.

(5) ج 13، ص 26.

(6) ج 7، ص 448.

(7) ج 24، ص 142.

(8) ج 2، ص 55.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 45

بلكه بحث ما در مقام ثبوت است، يعني واقعاً مي دانيم راست مي گويد و اصلًا دعوايي هم نيست و فقط مي خواهد بداند كه تكليفش چيست.

30 ادامۀ مسألۀ 9 … 15/ 9/ 82

چون در روايت «إذا نويٰ أولم ينو» ندارد پس اطلاق دارد و مي توانيم با آن قول مشهور را ثابت كنيم.

از نظر سند:

در سند اين روايت مناقشه شده و گفته اند ضعيف است ولي ضعيف نيست و تنها شخص محلّ بحث «عبد اللّٰه بن بكير» است كه او اگر چه فطحي مذهب است ولي ثقه است لذا روايت موثّقه است پس از نظر سند مشكل ندارد.

از نظر دلالت:

روايت قابل دو ايراد است:

1- ما اطلاق روايت را قبول نداريم و مي گوييم اين حديث براي جايي نيست كه قصد متعه كرده و ذكر اجل را فراموش كرده است چرا كه شايد ترك ذكر اجل براي اين بوده كه دائم مورد نظرش بوده و امام مي فرمايد اگر ذكر اجل كردي متعه است، به عبارت ديگر امام مي خواهد بفرمايد كه صيغه خواندن در هر دو عقد يكسان است و فقط اگر ذكر اجل كردي متعه است، پس احتمال مي دهيم كه حديث در مقام بيان اجراي صيغه باشد و در مقام بيان اين نيست كه متعه را اراده كرده و ذكر اجل را فراموش كرده چون سخني از غفلت و نسيان نيست پس حمل بر عامد كرده و مي گوييم، حديث در مقام بيان تفاوت اجراي صيغۀ عقد موقّت و دائم است.

2- ممكن است روايت در مورد مقام اثبات باشد نه ثبوت، به اين معنا كه اگر ذكر اجل نكرديد زوجه مي تواند ادّعا كند كه عقد دائم است و هرچه شما بگوييد نيّت عقد موقّت داشته ام نمي پذيرند قاضي هم نمي پذيرد و حكم به دوام مي كند نه موقّت.

* و بالاسناد السابق عن أبان بن تغلب في حديث صيغة المتعة إنّه قال لأبي عبد اللّٰه

عليه السلام فانّي استحيي أن أذكر شرط الأيام قال: هو أضرّ عليك قلت: و كيف؟ قال: لأنّك إن لم تشرط كان تزويج مُقام

(دائمي)

و لزمتك النفقة في العدّة

(نسخۀ وسائل و كافي لفظ «في» دارد ولي صاحب جواهر و كشف اللثام به جاي «في» لفظ «واو» دارد. اگر با «في» باشد اشاره به اين است كه اگر ازدواج دائم باشد در صورت طلاق، طلاق رجعي بوده و عدّه دارد و در عدّه نفقه واجب است ولي اگر متعه باشد عدّه، عدّۀ بائن است و نفقه ندارد و امّا اگر با «واو» باشد يعني عقد دائم در حال زوجيّت نفقه و عدّه كامله دارد ولي عدّۀ متعه ناقص است. گرچه به نظر مي رسد كه «نفقة و العدة» خلاف ظاهر است چون عدّه كاري به مهر ندارد، عدّه مربوط به زن است و چيزي نيست كه معمولًا براي زوج تأثير داشته باشد؛ به هر حال اين عبارت چه «واو» باشد و چه «في» مشكل دارد و نياز به توجيه دارد ولي ضرري به اصل بحث نمي زند)

و كانت وارثاً

(بايد وارثة مي فرمود)

و لم تقدر علي أن تطلقها الّا طلاق السنة

(در حضور دو شاهد عادل و در طهر غير مواقع باشد). «2»

از نظر سند:

در سند حديث بعضي از افرادِ ضعيف هستند، از جملۀ آنها «ابراهيم بن فضل» كه مجهول الحال است و بعضي ضعاف ديگر هم هستند. اين حديث در كافي ج 5 در بحث متعه دو سند دارد كه يكي «سهل بن زياد» دارد كه به خاطر او روايت مشكل دارد و ديگري «ابراهيم بن فضل» دارد كه به جهت او محلّ بحث است، مگر اين كه بگوييم ضعف سند با

عمل مشهور جبران مي شود.

از نظر دلالت:

به اين روايت سه اشكال وارد است:

1- ممكن است اين روايت هم براي مقام اثبات باشد «لزمتك» يعني زن مي تواند تو را پيش قاضي بكشاند، و از تو نمي پذيرند كه به خاطر استيحا، زمان را ذكر نكرده اي؛ بنابراين تمام آثار عقد دائم، بر آن مترتب مي شود.

2- اين روايت منحصر به صورت عمد است، يعني عمداً

______________________________

(1) ح 1، باب 20 از ابواب متعه.

(2) ح 2، باب 20 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 46

أجل را ذكر نمي كند، چرا كه

إنّي لأستحيي

بر آن دلالت دارد و روايت مؤيّد كسي است كه مي گويد در صورت عمد منقلب به دوام مي شود و صورت نسيان و غفلت را شامل نمي شود.

3- اگر صورت عمد است و از روي حيا زمان را ذكر نكرده، لا بد در مقام انشا نيّت دوام كرده، اگر چه در اعماق دواعي ذهني او نيّت موقّت بوده است، پس اين روايت از چند جهت در دلالت مشكل دارد.

مرحوم صاحب جواهر عمدتا روي اين دو روايت تكيه كرده و مي گويد، روايت سوّم مؤيّد است، ولي بعضي به روايت سوّمي هم استدلال كرده اند:

* … عن موسي بن سعدان

(از غلات بوده و ضعيف است)

عن عبد اللّٰه بن القاسم

(وضع روشني در رجال ندارد)

عن هشام بن سالم

(از بزرگان است)

قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام أتزوج المرأة متعة مرّة مبهمة؟

(براي يك دفعه مجامعت تزويج كرده و زمانش را معيّن نكرده)

قال: فقال: ذاك أشدّ عليك ترثها و ترثك و لا يجوز لك أن تطلّقها الّا علي طهر و شاهدين

(شاهد اين كه به دوام منقلب مي شود مسألۀ ارث است كه در روايت ذكر شده است) … «1»

از نظر سند:

سند روايت

مشتمل بر افراد ضعيف است، ولي ممكن است بگويند ضعف سند به عمل مشهور جبران مي شود.

از نظر دلالت:

روايت از نظر دلالت اشكال دارد و صاحب جواهر هم به همين جهت آن را مؤيّد مي داند.

«مرّة مبهمه» تصريح به موقّت بودن است، كه عبارت اخراي عقد موقّت است. اين چگونه منقلب به دوام مي شود؛ پس اين روايت مشتمل بر چيزي است كه كسي زير بار آن نمي رود، چون بحث ما در اين بود كه نكاحي انجام شده و اجل ذكر نشده نه اين كه تصريح به عقد موقّت كند و چون اجل ذكر نشده به دوام تبديل شود.

جمع بندي: قاعدۀ مهمّي در فقه داريم به نام «العقود تابعة للقصود» كه استثنائي هم ندارد و نمي توان با دو يا سه روايت كه داراي مشكلاتي است آن را شكست، بنابراين حق با قائلين به بطلان چنين نكاحي است.

31 ادامۀ مسألۀ 9 … 16/ 9/ 82

ان قلت: چرا خبر واحد نتواند قاعده را تخصيص بزند در حالي كه هميشه خبر واحد را در جايي دنبال مي كنيم كه مخالف قاعده است و اگر موافق قاعده باشد نيازي به خبر واحد نداريم پس در اينجا بگوييم درست است كه قصد موقّت كرده، امّا امام تعبّداً مي فرمايد تبديل به عقد دائم مي شود چه بخواهيم و چه نخواهيم.

قلنا: اوّلًا، اين اخبار في حدّ ذاته داراي اشكال است و اگر سندها را به خاطر اين كه يكي موثّقه و دوتاي ديگر منجبر به عمل مشهور است اشكال نكنيم، ولي دلالتهاي آنها داراي اشكال است.

ثانياً، قواعد با هم تفاوت دارد، بعضي از قواعد دائماً در معرض تخصيص است مثل قاعدۀ يد كه به بيّنه، اقرار و يمين

مردوده (رد كردن يمين از منكر به مدّعي در صورت قسم نخوردن منكر) تخصيص خورده است كه اين قبيل قواعد به خبر واحد هم تخصيص مي خورد، ولي قواعدي هم داريم كه اصلًا تخصيص ندارد و يا خيلي كم است مثل قاعدۀ العقود تابعة للقصود، پس به خبر واحد تخصيص نمي خورد.

أضف الي ذلك، اين قاعده يك قاعدۀ عقلائيّه و عقليّه است به اين معنا كه عقل مي گويد اگر تعهّدي كردي به آن ملتزم باش ولي اين روايت مي گويد اگر چه تعهّدي نكردي به آن ملتزم باش و اين خلاف مقتضاي عقود است، چون در صورت تعهّد لازم است به عقد پايبند باشد و بدون تعهّد كسي را ملزم به عقدي نمي كنند، پس حق اين است كه عقد موقّتي كه اجل در آن فراموش شده، باطل است.

«شهر» و «سنة» دارد:

* … فإنّي استحيي أن أذكر شرط الايام … «2»

* … عن عمر بن حنظلة عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: يشارطها ما شاء من الأيام «3».

* … أياماً معدودة بشي ء مسمّي … «4»

علاوه بر اين روايات، در كيفيّت اجراي صيغۀ متعه در غالب روايات

«كذا و كذا يوماً بكذا و كذا درهماً» «5»

دارد و فقط يك روايت

«كذا و كذا شهراً» «6»

است و دو روايت هم «سنة» مي فرمايد، «7» بنابراين اكثريّت روايات يوماً أو أيام دارد و قليلي از روايات شهر و سنة دارد.

با توجّه به اين كه اكثريّت قاطع روايات يوماً و ايّام و شهراً دارد و طبيعت عقد متعه براي ايّام محدود است، اگر اطلاقي هم باشد منصرف به آن است، پس اگر مثلًا براي 99 سال عقد متعه كنند منصرف به دوام است.

أضف الي ذلك: مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد مگر نمي گوييد كه متعه شبيه اجاره است، مگر كسي مي تواند براي 99 سال كسي را اجير كند و اين در باب اجير درست نيست پس در ما نحن فيه هم درست نيست علاوه بر اين اگر بخواهند مهر را توزيع كنند بر مقداري از زمان را كه وفا كرده و مقداري را كه وفا نكرده، مهر را براي زمان بعد از مرگ توزيع نمي كنند.

اگر متعه طويل المدة باشد، مثلًا پنجاه سال كه احتمال زنده ماندن دارد در اينجا هم شبهه داريم پس مي گوييم جاي احتياط است و لو تا آخر عمر هم نباشد.

و امّا از جهت قلّت از مرحوم صاحب مسالك و كشف اللثام نقل شده كه اينها يك لحظه را هم كافي مي دانند در حالي كه در بين عقلا

نكاح يك لحظه اي نداريم بنابراين اينجا مشكل است.

32 ادامۀ مسألۀ 9 … 17/ 9/ 82

نيست و لذا بايد مدّت را تا زماني كه امكان تمتّع باشد طولاني كنند و بعد مدّت را ببخشند.

ان قلت: يكي از آثار نكاح محرميّت است و اينها تمتّع نمي خواهند بلكه محرميّت مي خواهند و همين به عنوان اثر براي نكاح كافي است و اين مسأله در صغير و كبير متصوّر است.

قلنا: هيچ وقت حكم موضوع خود را درست نمي كند (الحكم لا يثبت موضوعه) چون دور لازم مي آيد، ابتدا بايد موضوع باشد تا احكام جاري شود و مصاهره و محرميّت از احكام است، پس بايد اوّل ماهيّت نكاح حاصل شود تا احكام مترتّب شود و اگر بخواهد حكم موضوع خود را درست كند، لازم مي آيد كه حكم قبل از موضوع باشد. محلّي كه صالح تمتع نيست، ماهيّت نكاح در آنجا معقول نيست و در اين صورت موضوعي براي حكم نداريم تا محرميّت بيايد و اين مغالطه اي بيش نيست.

در اين مورد هيچ روايتي نداريم كه در عصر ائمه عليهم السلام چنين كاري انجام داده باشند.

خوب است چون اين مثل جايي است كه مي گويد به عقد موقّت تزويج مي كنم، ولي مدّت را ذكر نمي كند، اين عقد باطل است هم موقّتاً (چون اجل

______________________________

(1) ح 2، باب 25 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 49

ندارد) و هم دائماً (چون نيّت موقّت كرده بود).

تعجّب از صاحب جواهر است كه مي فرمايد:

مرة و مرّتين منحصر به عقد موقّت نيست بلكه چنين شرطي را در عقد دائم هم مي توان قرار داد، پس ذكر مرّة و مرّتين دليل بر عقد منقطع نيست و انقلاب به عقد دائم ممكن است. «1»

لكن الانصاف، اين حرف ايراد روشني دارد زيرا ايشان فرد نادر را ملاك قرار داده اند و خيلي نادر است كه كسي عقد دائم را مقيّد به مرّة و مرّتين كند و فرد نادر جلوي ظهور كلام را نمي گيرد. پس تا اينجا ظاهر مرّة، و مرّتين به حسب متفاهم، عقد موقّت است و اينجا جاي انقلاب نيست (اگر چه ما در هيچ جا قائل به انقلاب نيستيم). در اينجا حديثي داريم كه به ذيل آن در اين مورد تمسّك كرده اند:

* … قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام أ تزوّج المرأة متعة مرّة مبهمة؟ قال:

فقال: ذاك أشدّ عليك ترثها و ترثك و لا يجوز لك أن تطلّقها الّا علي طهر و شاهدين … «2»

ظاهراً دليل خوبي است، زيرا در روايت مرّه است و امام مي فرمايد: منقلب مي شود و ليكن سند حديث ضعيف است، زيرا «موسي بن سعدان» ضعيف است و «عبد اللّٰه بن قاسم» هم وضعش روشن نيست و معمول بها هم نيست تا جابر ضعف سند باشد.

من هنا يظهر، تعبير به احوط كه امام (ره) فرمودند ظاهراً

احتياط وجوبي است ولي اين احتياط (طلاق دادن) لازم نيست و اگر مي خواهد احتياط كند مستحبّي است چون اين عقد باطل است و اگر قائل به انقلاب هم باشيم در اينجا قائل نيستيم.

بوده است. بعضي مي گويند كه ابن ابي عمير از او روايت كرده و چون ابن ابي عمير لا يروي الّا عن ثقه، پس او ثقه است ولي ما اين را قبول نداريم، چون ابن ابي عمير لا يرسل الّا عن ثقه، نه لا يروي، شاهد اين مطلب اين است كه ابن ابي عمير از شخصي مثل «يونس بن يعقوب» نقل روايت كرده كه شخص كذّاب و فاسدي بوده است.

بعضي از اصحاب اجماع هم از «بكار بن كردم» روايت نقل كرده اند كه اين هم دليل بر توثيق نيست، چون اصحاب اجماع خودشان قابل قبول هستند نه اين كه روايت كردن آنها از كسي حجّت باشد.

نكتۀ ديگر در مورد اين روايت اين است كه محدّث نوري در مستدرك در بحث مشايخ صدوق مي گويد سند صدوق به بكّار صحيح است، آيا مي توان به حرف ايشان اعتماد كرد، و روايت بكّار را از ضعف نجات داد؟

به احتمال قوي منظور حاجي نوري اين است كه سند تا بكّار صحيح است و اگر اين روايت را صحيحه دانسته، اشتباه است چون حاجي نوري از متأخّرين است و از كجا دانسته صحيح است، علاوه بر اين در سند صدوق به بكّار، «محمّد بن سنان» محلّ بحث است پس روايت ايشان را نمي توانيم صحيح بدانيم و بكّار مجهول است.

روايت طرق متعدّدي دارد كه در بعضي از طرق، ارسال هم هست، پس روايت ضعيف است و مشكل ما را حل نمي كند.

* … عن بعض اصحابنا

(مرسله است)

عن عمر بن عبد العزيز، عن عيسي بن سليمان، عن بكّار بن كردم قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام الرجل يلقي المرأة فيقول لها: زوّجيني نفسك شهراً و

لا يسمّي الشهر بعينه ثمّ يمضي فيلقاها بعد سنين فقال: له شهره إن كان سمّاه

(مثلًا تعيين كند كه ماه رجب از سال فلان و الّا اگر بگويد ماه رجب و سال را تعيين نكند اين ديگر تعيين نيست)

فان لم يكن سمّاه فلا سبيل له عليها. «1»

مستدلّين به اين حديث معتقدند در صورت تعيين و لو بعد از چند سال فاصله عقد صحيح و جايز است.

اين روايت ضعف سند دارد و منجبر به شهرت هم نمي شود چون شهرتي كه ادّعا شده از اطلاق كلمات اصحاب استفاده شده است.

اللّهم الّا ان يقال: اصلًا در تمام دنيا چنين فرد نادري پيدا نمي شود، پس با چنين روايتي آن هم با چنين سندي نمي توانيم مشكلي را حل كنيم.

نتيجه: هيچ كدام از اين ادلّه دل گرم كننده نبود.

مشروط را به واجب معلّق بر مي گرداند.

ما معتقديم واجب مشروط داريم و واجب معلّق نداريم به عكس مرحوم شيخ انصاري و اين موضوع را در أنوار الأصول تفصيلًا توضيح داده ايم.

در انشا عقد انقطاعي با فاصله تعليق نيامده تا بگوييد كه تنجيز شرط است و تعليق باطل است. ما معتقديم اصلًا تعليق نيست چون عقد در فلان زمان را انشا كرده است و از قبيل شرط نيست، بلكه در ذات آن است و همين حرف را در اتّصال هم مي توان زد، چون آن هم مقيّد به زمان حال است و هكذا تمام شروطي كه در عقد قرار مي دهند همه قيد است نه تعليق در واجب و نه تعليق در ناحيۀ وجوب. فعلي هذا اين اشكال اساس و پايه اي ندارد، پس نمي توان گفت در صورت انفصال شرط تنجيز از بين مي رود.

علاوه بر اين آيا تنجيز در معاملات شرط است؟

مشهور اين است كه عقد غير منجّز باطل است و شش دليل ذكر كرده اند كه ما در انوار الفقاهه آن شش دليل را آورده ايم و در پايان نتيجه گرفته ايم كه شرطيّت تنجيز بر اساس بناي عقلاست نه حكم عقل، و عقلا معاملۀ معلّق بر چيزي نمي كنند كه اين بناي عقلاست نه محال عقلي.

جمع بندي: تا اينجا مسألۀ انفصال در عقد متعه، اشكال اساسي نداشته، چون تنجيز در اين موارد هست و از قبيل تعليق باطل نيست.

35 ادامۀ م 10 و م 11 (تجديد العقد قبل … ) … 22/ 09/ 82

را به عمرو تزويج مي كنيم و باز عدّه را حساب مي كنيم و …

ممكن است براي يك زن تا ده زوج باشد، كما اين كه در اجارۀ هتل ها و خانه هاي مكّه و مدينه و هواپيماها … اين چنين است، كه به افراد متعدّدي اجاره مي دهند؛ آيا در زن هم چنين چيزي ممكن است و لو بالنسبة به زمان هاي متعدّد؟

بعضي گفته اند كه ما انفصال را قبول داريم ولي تعدّد را قبول نداريم، يعني اگر براي يك نفر با فاصله عقد شد ديگر حق ندارد قبل از آن و بعد از آن با ديگري ازدواج كند ولي دليلش معلوم نيست.

مرحوم صاحب جامع المقاصد مي فرمايد:

و أما لزوم جواز العقد عليها للغير فيتوجّه المنع فيه علي الملازمة تارةً لأنّها ذات بعل و علي بطلان التالي أخري إذ لم يقم علي المنع في مثل ذلك دليل في الكتاب و السنة. «1»

قلنا: جواب ايشان قابل قبول نيست، پس خود اين، دليل مي شود كه عقد متعۀ منفصله جايز نيست چون تالي فاسد دارد.

تالي فاسد دوّم در ناحيۀ زوج است آيا به شوهر اجازه مي دهيم كه أخت اين زوجه را عقد كند؟ از يك طرف جمع بين اختين است، چون هر دو خواهر در عقد او هستند و از طرف ديگر مي بينيم كه دليل «أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ» براي زمان واحد است، و هكذا جمع بين امّ و بنت كه باز در اينجا مي توان ملتزم به عدم جواز شد و هم مي توان گفت كه عدم جواز دليلي از كتاب و سنّت ندارد، پس اين امور باعث مي شود كه قائل به عدم جواز انفصال در متعه شويم.

جمع بندي: ما قائل به صحّت منفصل نيستيم چرا كه

اطلاقات انصراف دارد و علاوه بر اين محاذيري پيش مي آيد كه نمي توانيم آنها را بپذيريم، و اگر قائل به جواز شويم حربه اي به دست دشمنان مي افتد كه يك زن تا ده شوهر مي تواند داشته باشد.

«1»

و من العجب، مرحوم آية اللّٰه سبزواري در مورد عدم جواز مي فرمايد:

اجماعاً و نصاً «2».

در حالي كه مرحوم علّامه در مختلف اين مسأله را اجماعي نمي داند، چون مسأله اختلافي است و به همين جهت آن را در كتاب مختلف ذكر كرده است.

مثل دو گُل روييده در كنار هم، عقلا هم بين زن و مرد اعتبار زوجيّت كرده و آثاري هم بر آن مترتّب مي كنند و يا طلاق به معناي رها ساختن است مثلًا كبوتر يا آهو را رها مي كنند و شبيه آن را در ذهن ساخته و جدا شدن زن از مرد را طلاق مي دانند كه عكس برداري از عالم تكوين است و عقلا بر آن اثر مترتب مي كنند، آثاري مانند عدم نفقه، …

من هنا يعلم، اموري كه بر تكوينيّات حاكم است بر امور اعتباريّه حاكم نيست، مثلًا اجتماع مثلين يا ضدّين در امور تكوينيّه ممكن نيست ولي در امور اعتباريّه بلامانع است، چون فرض است و در امور اعتباريه مصلحت، لغويت و عدم لغويت و … متصوّر است.

من هنا يظهر، خلط واقعيّات با امور اعتباريّه منشأ مشكلات زيادي مي شود و مع الاسف در فقه و اصول ما در اين اواخر مسائل واقعيّه با مسائل اعتباريه مخلوط شده و بر آن استدلال مي كنند. از زماني كه بزرگاني از فقها و اصوليّون هم فيلسوف و هم فقيه و اصولي بودند اين خلط پيش آمد كه بايد آنها را تصفيه كنيم.

امور واقعيّه موضوع علم فلسفه و علوم تجربي است امّا علومي مثل حقوق، فقه، اصول، اخلاق اجتماعي، سياست …

موضوعشان امور اعتباريّه است.

اعتبار خود يك امر تكويني است يعني نمي توانيم هم اعتبار كنيم و هم اعتبار نكنيم ولي اعتبارهاي متعدّد مي توانيم بكنيم.

نتيجه: اين دليل عقلي درست نيست و لغويّت هم ندارد، چون زمان متعه يك ماهه بود به شش ماه تبديل كرده و يا به عقد دائم تبديل كرده است كه آثاري دارد، پس لغو نيست و شبيه اين معنا در

اجاره هم هست، مثلًا يك ماهه اجاره كرده بود به

______________________________

(1) ج 7، ص 244.

(2) مهذّب الاحكام، ج 25، ص 94.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 54

يك سال تبديل مي كند و يا خانه را مي خرد، در حالي كه اجارۀ قبل را باطل نمي كند.

پس هم جواب نقضي داريم (تمديد در اجاره جايز است) و هم جواب حلّي (اينها امور اعتباريّه هستند و در امور اعتباريّه اين مسائل نيست).

ان قلت: لازمۀ اين حرف اين است كه عقد دوّم بعد از عقد اوّل با فاصله اثر كند و نتيجۀ آن جدا شدن عقد از زمان حال است كه در مسألۀ قبل آن را باطل دانستيد.

قلنا: اوّلًا، انفصالي كه اشكال داشت انفصالي بود كه در اختيار خود شخص نبود و دليل بر جواز آن نداشتيم ولي در اينجا تا ماه رجب سال آينده در اختيار اوست و انفصالي است كه مسبوق به زوجيّت براي خود اين شخص است و مشكلاتي ندارد مثل اين كه زن دو شوهر پيدا كند.

ثانياً، در عقد دائم كه روي عقد منقطع مي آيد از زمان حال هم مي تواند تأثير كند، چون اثر عقد دائم مافوق اثر عقد منقطع است و عقد دائم عقد منقطع را تحت الشعاع قرار مي دهد و از قبيل لااقتضاء و مقتضي است.

نتيجه: به حسب قاعده اين مسأله مشكل ندارد و مي گوييم عقد دوّم را بخوان و تجديد كن چرا كه تمديد در عقود ديگر هم هست.

37 ادامۀ مسألۀ 11 … 24/ 09/ 82

سند دارد كه هر دو سند به «ابراهيم بن الفضل» مي رسد كه مجهول است و كل روايات او هم حدود دوازده روايت است)

قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: الرجل يتزوج المرأة متعة فيتزوّجها علي شهر ثمّ إنّها تقع في قلبه فيحسب

(در كافي، تهذيب و جواهر «يحبّ» است و اين مناسب تر است)

أن يكون شرطه أكثر من شهر

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 5، ص: 54

(مراد از «شرط» اجل است)

فهل يجوز أن يزيدها في أجرها و يزداد في الأيام قبل أن تنقضي أيّامه الّتي شرط عليها؟ فقال: لا يجوز شرطان في شرط

(صاحب جواهر مي فرمايد به معناي لا يجوز عقدان في عقد واحد است در حالي كه در بالا قرينه داشتيم كه لا يجوز اجلان في اجل واحد است، چون شرط را به اجل معنا كرديم)

قلت: كيف يصنع؟ قال:

يتصدّق عليها بما بقي من الايّام ثمّ يستأنف شرطاً جديداً

(مدّت جديدي را آغاز مي كند). «2»

اين معنا براي روايت بهتر است ولي اگر معناي صاحب جواهر هم باشد، صحيح است و فرقي در اصل بحث نمي كند و روايت صريح و دلالت خوبي دارد و اگر ضعف سند با عمل مشهور جبران شود مشكل سند روايت حل خواهد شد.

* … عن أبي بصير

(اين روايت دو سند دارد كه يك سند صحيح و سند ديگر به جهت وجود «سهل بن زياد» ضعيف است)

قال:

(ضمير در «قال» به أبو بصير برمي گردد پس روايت مقطوعه است و معلوم نيست كه آيا استنباط شخصي خود اوست يا از امام نقل مي كند؟ مشابه همين حديث در

اين باب از تفسير عيّاشي از قول ابي بصير از امام باقر عليه السلام نقل شده است «3» امّا متأسّفانه عيّاشي روات در سند حديث را حذف كرده است ولي اگر اين دو را كنار هم قرار دهيم معلوم مي شود كه اين روايت هم از امام باقر عليه السلام بوده است)

لا بأس أن تزيدك

(در مدّت)

و تزيدها

(در اجرت)

اذا انقطع الأجل فيما بينكما … «4»

از ذيل روايت مي فهميم كه در مورد متعه است، ولي در روايت عيّاشي تصريح به متعه شده و او اين روايت را در ذيل آيۀ «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ» «5» ذكر كرده است.

دلالت اين روايت به مفهوم (مفهومِ شرط) است ولي دلالت روايت قبل به منطوق بود.

در ذيل روايت جمله اي دارد و مي فرمايد:

و لا يحلّ ذلك لغيرك حتّي تنقضي عدّتها

يعني انسان در عدّۀ مربوط به خودش مي تواند تجديد عقد كند ولي ديگران نمي توانند عقد كنند، پس از اين روايت پايان مدّت استفاده مي شود، چون از عدّه بحث مي كند، بنابراين مسلّماً مدّت پايان يافته و زن داخل در عدّه شده است، كه اين هم شاهد ديگري بر دلالت روايت بر مقصود است.

در مجموع مي توان گفت اين دو روايت براي اثبات مطلب كافي است.

روايت سوّمي هم داريم كه قابل گفتگوست. روايت از تفسير

______________________________

(1) ح 1، باب 18، از ابواب متعه.

(2) ح 1، باب 24 از ابواب متعه.

(3) ح 6، باب 23، از ابواب متعه.

(4) ح 2، باب 23 از ابواب متعه.

(5) آيۀ 24، سورۀ نساء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 55

عيّاشي است كه از أبو بصير نقل مي كند:

* … عن أبي جعفر عليه السلام أنّه كان يقرأ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ الي أجل مسمّي فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ

فَرِيضَةً

(در قرآن الي اجل مسمّي ندارد، آيا مفهوم اين روايت اين است كه قرآن تحريف شده است يا نه مفهومش تفسير است؟ ما قائل به عدم تحريف قرآن هستيم و اين در واقع تفسير است)

و لا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة فقال: هو أن يتزوّجها الي أجل ثم يحدث شيئاً بعد الأجل

(بعد از آن كه مدّت تمام شد، نكاح ديگري ايجاد مي كند و عقد ديگري مي خواند) «1». اين هم شاهد ديگري بر بحث ماست، يعني وقتي مدّت عقد اوّل تمام شد عقد ديگري مي خواند. آيا مفهوم دارد كه تا مدّت تمام نشده نمي تواني عقد كني؟ همين مسأله مقداري در دلالت حديث مشكل ايجاد مي كند.

جمع بندي: ما در مجموع اين دلايل را براي قول مشهور قانع كننده دانستيم و مي گوييم اقويٰ قول مشهور است.

برخورد مي كند، پس به جهت مراعات حال زنان است. لذا شارع اجازۀ تمديد نداده است.

عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام في كتابه اليه و أمّا ما ذكرت أنّهم يترادفون المرأة الواحدة

(چند نفر يك زن را پشت سر هم بدون داشتن عدّه عقد مي كنند)

فأعوذ باللّٰه أن يكون ذلك من دين اللّٰه و دين رسوله إنّما دينه أن يحلّ ما أحلّ اللّٰه و يحرّم ما حرّم اللّٰه و إنّ ممّا أحلّ اللّٰه المتعة من النساء في كتابه و المتعة من الحج أحلّهما اللّٰه ثم لم يحرّمهما فاذا أراد الرجل المسلم أن يتمتع من المرأة فعل ما شاء اللّٰه و علي كتابه و سنة نبيّه نكاحاً غير سفاح ما تراضيا علي ما أحبّا من الأجر كما قال اللّٰه عزّ و جلّ «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ فِيمٰا تَرٰاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ»، إن هما أحبّا مدّا في الأجل علي ذلك الأجر أو ما أحبّا

(يعني با همان مهر سابق مدّت را اضافه مي كنند يا نه معادل مهر سابق منظور است)

في آخر يوم

(جار و مجرور متعلق به «مدّا» است)

من أجلها

(در آخرين روز از اجل تمديد مي كنند)

قبل أن ينقضي الأجل مثل غروب الشمس مدّا فيه و زادا في

______________________________

(1) ح 7، باب 23 از ابواب متعه.

(2) ح 8، باب 23 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 56

الأجل ما أحبّا فإن مضي آخر يومٍ منه

(عقد سابق)

لم يصلح الّا بامر مستقبل

(يعني عقد مجدّد پس عبارت قبل به اين معنا مي شود كه تجديد عقد لازم نيست و بدون عقد تمديد مي كنند)

و ليس بينهما عدّة

(براي تمديد، عدّه لازم نيست)

الّا الرجل سواه فان أرادت سواه، اعتدّت خمسة و أربعين يوماً … «1»

از نظر سند:

«مفضل بن عمر» شخص معروفي است و روايات زيادي دارد و

توحيد مفضّل هم از اوست كه امام صادق عليه السلام دلايل توحيد را براي او بيان فرموده اند كه در اين كتاب آمده است، امّا مفضّل محلّ بحث است، بعضي مثل نجاشي كه از معروفترين علماي علم رجال است خيلي او را مذمّت مي كند، و در مقابل شيخ مفيد در مورد او مي فرمايد از ثقات و اعاظم اصحاب است. اين خيلي عجيب است كه يكي از بزرگان مذهب، او را آن قدر بالا ببرد و ديگري او را تا اين اندازه پايين بياورد. مرحوم شيخ طوسي هم بينابين را قائل شده و كأنّ توقّف مي كند و ما هم هنوز نتوانسته ايم او را بپذيريم. اگر ما در مورد مفضّل توقّف كنيم، حديث داراي دو مشكل مي شود و اگر مفضّل را بپذيريم روايت يك مشكل دارد. پس به فرض تماميّت دلالت، به اين روايت نمي توان اعتماد كرد.

از نظر دلالت:

مشكل اين روايت مطلبي است كه كسي به آن قائل نشده است و آن اين كه تمديد با تراضي ممكن است و نياز به عقد جديد ندارد كه اين را كسي نگفته است و كساني كه تمديد را جايز مي دانند تمديد را با عقد جديد قبل از پايان اجل اجازه مي دهند. پس اين كه بعضي از معاصرين گمان كرده اند كه اين روايت به ما نحن فيه مربوط است قابل قبول نيست.

نتيجه:

روايت از نظر سند و از نظر دلالت ساقط است.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا: تا اينجا دليلي بر قول به جواز پيدا نكرديم.

2- آيۀ متعه:

بعضي مي گويند آيۀ متعه براي جواز تمديد كافي است «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» «2» با دلايلي ثابت كرديم كه آيه در مورد متعه

است و لفظ متعه در نكاح موقّت در زمان پيامبر استعمال مي شده، در ادامۀ آيه مي فرمايد:

«وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ فِيمٰا تَرٰاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ».

براي اين آيه دو تفسير معروف بيان شده كه در مجمع البيان و تفسير نمونه آمده است:

الف) اهل سنّت معتقدند آيه در مورد عقد دائم است و تراضي من بعد الفريضة در اين مورد است كه بعد از اتمام عقد در صورت تراضي، طرفين مي توانند مهر را كم و زياد كنند.

زيادي مهر مي تواند تحت عنوان هبه يا مصالحه باشد ولي قبض لازم است و اگر شرط ابتدايي باشد جايز نيست، پس «فِيمٰا تَرٰاضَيْتُمْ بِهِ» در جايي است كه مهر را كم كنند كه تحت عنوان ابراء است و اگر چيزي اضافه كنند بايد به صورت نقدي بدهند؛ چون شرط ابتدايي و هبۀ غير مقبوضه باطل است.

ب) شيعه معتقد است آيه در مورد متعه است و «تَرٰاضَيْتُمْ» مربوط به تمديد است. در اين صورت آيا اطلاق دارد و تمديد قبل الاجل و بعد الاجل را شامل مي شود؟ اگر اين باشد اطلاقش دليل بر مقصود ماست و تراضي، اعمّ از بعد الاجل و قبل الاجل است. حال اگر به فرض آيه اطلاق داشته باشد اين اطلاق قابل تقييد به روايات قول مشهور است كه مي گفت قبل از اتمام اجل تمديد جايز نيست پس روايات مقيّد است.

احتمال ديگر در تفسير آيه اين است كه؛ آيه در مورد متعه است و «تَرٰاضَيْتُمْ» مربوط به مهر متعه است نه تمديد متعه، يعني مهر متعه را مي توانيد كم و زياد كنيد و قبض دهيد و كاري به عقد جديد ندارد كه اگر اين احتمال باشد آيه مبهم

شده و قابل استدلال نخواهد بود.

39 ادامۀ 11 وم 12 (الشروط في ضمن المتعة) … 26/ 09/ 82

است، آيۀ 10 سورۀ ممتحنه و آيۀ 20 سورۀ احزاب كه از همه واضح تر است و در مورد همسران پيامبر است، چون پيامبر همسر موقّت نداشت و يا اگر داشت همسران موقّت نداشت) در اين آيات اجور به معناي مهريّه به كار رفته است.

اين صورت عامل ضامن است. البتّه يك راه حل دارد و آن اين كه در ضمن عقد خارج لازم (عقد ديگر) شرط كنند كه اگر در عقد مضاربه خسارتي واقع شد عامل جبران مي كند، چون اگر در ضمن عقد مضاربه شرط كنند كه عامل ضامن باشد، عقد مضاربه باطل است؛ چون اين شرط بر خلاف مقتضي عقد است.

تا اينجا روشن شد شرط ابتدايي باطل است و شرط ضمن العقد هم رنگ آن عقد را به خود مي گيرد، حال در ما نحن فيه

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 58

عقد نكاح عقد لازم است و هر شرطي در ضمن آن صحيح است الّا ما خرج بالدليل كه همان شروط خلاف شرع است؛ مثلًا در ضمن عقد نكاح دو شيشه شراب را شرط مي كند يا شرط بر ضدّ مقتضاي عقد مي كند كه باطل است.

ان قلت: اين دو مثال كه در كلام فقها آمده بر خلاف عقد است، چون مقتضاي عقد موقّت اين است كه هر زمان مي خواهد و يا هر تعداد كه مي خواهد با زن نزديكي كند پس بيان زمان و عدد خلاف مقتضاي عقد و هر دو شرط باطل است.

قلنا: شرط گاهي خلاف اطلاق و گاهي خلاف مطلق عقد است آن چه كه اشكال دارد شرط خلاف مطلق عقد است.

توضيح ذلك: بعضي از عقود اگر مطلق گذاشته شود اطلاقي ندارد ولي اگر مقيّد شود مورد خاص را شامل مي شود، به عنوان مثال مقتضاي عقد موقّت اين است كه هر زمان كه خواست با زن نزديكي كند، امّا اگر آن را مشروط به زمان كند چون اين قيد خلاف اطلاق عقد است مانعي ندارد.

قسم دوّم، شرط بر خلاف مطلق

عقد و طبيعت عقد است؛ يعني شرط با مقتضاي عقد تضاد دارد به عنوان مثال مي گويد خانه را به تو فروختم، مشروط به اين كه هيچ تصرّفي نكني در حالي كه طبيعت عقد اين است كه بتواند تصرّفي كند پس اين شرط، خلاف مطلق عقد است و تناقض در انشاست چون از يك طرف مي گويد فروختم و از سوي ديگر منع از تصرّف مي كند.

و امّا مصاديق مشكوك كه نمي دانيم مخالف مقتضاي عقد است يا مخالف اطلاق عقد، مانند كسي در عقد متعه شرط كند كه دخول حاصل نشود اگر شرط كند اشكالي ندارد، امّا اگر در عقد دائم چنين شرطي كند، با روح عقد دائم سازگار نيست.

و اگر شك كنيم كه آيا اين شرط با روح عقد دائم مي سازد يا نه و كسي بگويد عيبي ندارد زيرا در عقد دائم تمتّعات ديگري هم هست در اينجا به اصالة الفساد عمل مي كنيم.

إن قلت: چرا به عموم «المؤمنون عند شروطهم» عمل نمي كنيد تا بگوييد صحيح است؟

قلنا: چون از قبيل شبهۀ مصداقي مخصّص است؛ به اين بيان كه مي دانيم «المؤمنون عند شروطهم» تخصيص خورده به «الّا ما خالف مقتضي العقد»، حال اين مثال را نمي دانيم جزء مخصّص است يا جزء عام، كه به آن شبهۀ مصداقي مخصّص مي گويند، چون در عام و خاص شك نداريم بلكه در مصداق مخصّص شك داريم و در اصول خوانديم تمسّك به عموم عام در شبهات مصداقي مخصّص باطل است پس المؤمنون عند شروطهم از كار افتاده و اصالة الفساد حاكم مي شود، چون در تمام ابواب معاملات اصل فساد است تا ثابت شود؛ پس اين قسم هم به قسم دوّم بر مي گردد كه

شرط فاسد و باطل مي شود.

تا اينجا يك چهرۀ كلي از ابواب شروط بيان شد و دانستيم كه در ما نحن فيه اين شرايط مخالف مقتضاي عقد نيست بلكه مخالف اطلاق عقد است.

بن افطح مروّج اين مذهب شد و به همين جهت پيروان عبد اللّٰه بن جعفر به فطحيّه معروف شدند، عبد اللّٰه بعد از وفات امام صادق عليه السلام نود روز بيشتر در دنيا نبود و يك روايت هم از او نقل نشده است.

اينها بايد از امام عليه السلام مي پرسيدند كه آيا عبد اللّٰه امام بود يا نه؟ در واقع سيزده امامي هستند در حالي كه در روايات سنّي و شيعه آمده است كه امامان دوازده نفر هستند.

(2) ح 1، باب 36 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 59

41 ادامه مسأله 12 … 1/ 10/ 82

* و عنه

(عن علي بن ابراهيم)

عن أبيه، عن ابن أبي عمير عن عبد اللّٰه بن بكير

(از اصحاب اجماع و فطحي مذهب و سند حديث معتبر است)

قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: ما كان من شرط قبل النكاح هدمه النكاح و ما كان بعد النكاح

(در حال اجراي صيغۀ عقد)

فهو جائز الحديث. «1»

معناي حديث اين است كه قبل از نكاح شرايطي به صورت چانه زدن ذكر مي كنند بعد در موقع اجراي صيغه شرايط مورد توافق را ذكر مي كنند، يعني چانه زني هاي قبل وقتي در متن عقد نيايد ثمري ندارد.

نكته: شرايط سه گونه است:

1- شرايط ضمن العقد:

شرايطي كه در متن عقد مي آيد.

2- شرايط مبني عليه العقد:

شرايطي كه قبلًا بر آن توافق مي شود و عقد را بر اساس آن مي خوانند و لو در متن انشاء نيايد.

گاهي شرايط مبني عليه العقد از شرايطي است كه در عرف محيط پذيرفته شده و لو در متن عقد ذكر نمي شود، مثلًا بكارت جزء شرايطي است كه و لو در متن عقد ذكر نشود، مبني عليه العقد است و

لذا اگر بعد از عقد معلوم شود باكره نيست، حقّ فسخ دارد با اين كه در موقع عقد تصريح به باكره بودن نكرده است؛ پس اين شرايط هم معتبر است.

البتّه در كشورهاي غير اسلامي ممكن است باكره بودن جزو عرف محيط نباشد، ولي در كشورهاي اسلامي عرف محيط است و احتياجي به شرط ندارد.

3- شرايط غير متوافق:

مقاوله هايي كه جايگاهي در متن عقد ندارد و عقد بدون آن خوانده مي شود، يعني شرطهايي است كه توافق قطعي بر آنها نيست و حديث هم در مورد آن است.

در واقع در اين حديث به دو قسم از شرايط اشاره شده و شرايط مبني عليه العقد نيامده است.

حُسن روايت اين است كه عام و دليل خوبي براي ماست كه مسأله را به صورت عام مطرح كرده و منحصر به دو مثال مذكور در متن تحرير نكنيم، حتّي در روايت دليلي نداريم كه روايت منحصر به نكاح موقّت باشد اگر چه در باب متعه ذكر شده است.

* … عن إسحاق بن عمّار

(سند معتبر است)

عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قلت له: رجل تزوّج بجارية عاتق

(بكر)

علي أن لا يقتضّها

(بكارت از بين نرود)

ثمّ أذنت له بعد ذلك قال: إذا أذنت له فلا بأس. «2»

روايت مسلّم گرفته كه شرط درست است، ولي سؤال اين است كه آيا با الغاي شرط، شرط ملغا مي شود؟

امام مي فرمايد: بله، دلالت روايت در مورد خاص (عدم اقتضاض بكارت) خوب است؛ آيا مي توان از اين روايت به جاهاي ديگر هم تعدّي كرد؟

بله، جايي كه چنين شرط را اجازه بدهند شرايط ديگر را هم مي توان از باب قياس اولويّت يا الغاي خصوصيت داخل كرد كه در اين صورت روايت شامل

همۀ شرايط مي شود.

كدام قسمت روايت دلالت مي كند كه عقد موقّت است؟

تصريحي در روايت نيست، ولي طبيعت اين شرط در مورد عقد موقّت است و در عقد دائم چنين شرطي سابقه ندارد.

جمع بندي: اين روايت از نظر سند و از نظر دلالت معتبر است.

* و عن محمد بن يحيي، عن احمد بن محمّد، عن خلف حمّاد

(صحيح خلف بن حمّاد است كه در رجال چند نفر هستند و از قراين فهميده مي شود كه مراد خلف بن حمّاد النّاشر ثقه مي باشد)

قال: أرسلت إلي أبي الحسن عليه السلام كم أدني أجل المتعة؟ هل يجوز أن يتمتّع الرجل بشرط مرّة واحدة؟ قال: نعم. «3»

دلالت روايت در مورد خاص (شرط مرّة) است و قياس اولويّتي هم نيست كه از اين مورد تعدّي كنيم و لكن صدر روايت سؤال از زمان است، بعد زمان را به مرّة تعيين مي كند و اين همان چيزي است كه قبلًا نپذيرفتيم و مشهور گفتند كه با مرّة و مرّات نمي توان زمان را تعيين كرد و از روايت استفاده مي شود كه در زمان، مرّة و مرّات كافي است و تعيين هم لازم نيست، بنابراين به نظر مي رسد اين روايت از روايات بحث ما نيست بلكه از روايات اجل متعه است و پذيرفته نمي شود.

جمع بندي: از اين چهار روايت سه روايت دلالت داشت كه بعضي خاص و بعضي عام بود؛ در مجموع نتيجه اين شد كه شرط در عقد متعه جايز است و فرقي نمي كند كه شرط مرّة يا

______________________________

(1) ح 2، باب 19، از ابواب متعه.

(2) ح 3، باب 11، از ابواب متعه.

(3) ح 5، باب 25 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 60

مرّات باشد و يا هر شرط

ديگري، الّا ما خرج بالدليل.

اين قيد (عليها) لازم نيست چون مرد آزاد است؛ در عقد متعه نه حق قَسم است نه مضاجعت، در متعه فقط مهر و مدّت است و حقوق ديگر بالاجماع و السنة وجود ندارد، بنابراين «عليه» درست است ولي «عليها» صحيح نيست چون از قبيل تحصيل حاصل است.

نعم، اگر بحث را توسعه دهيم و همۀ شرايط ضمن العقد مورد بحث باشد، اين عبارت خوب است، چون بعضي از شرايط هست كه اگر شرط نكند، زن آنها را انجام نمي دهد و وظيفۀ او نيست، مثلًا غَسل الثياب و طبخ الغذا، كه وظيفۀ زن نيست.

او مؤثّر است و ولد محلق به زن است)

مع احتمال كون الولد منه (فرع سوّم)

و علي أيّ حال لا يجوز له النفي بينه و بين اللّٰه الّا مع العلم بالانتفاء (مقام ثبوت، فرع چهارم)

______________________________

(1) كشف اللثام، ج 7، ص 285.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 61

فايده اي ندارد، و لكن الّذي يسهّل الامر اين است كه ما در دائم و منقطع بدون رضايت زوجه قائل به جواز هستيم و شايد در دائم مكروه باشد ولي در منقطع مكروه هم نيست.

43 مسألۀ مستحدثه (كنترل مواليد) … 3/ 10/ 82

75 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 2، باب 75 از ابواب مقدّمات نكاح.

(6) آيۀ 6، سورۀ إسراء.

(7). آيۀ 134- 131، سورۀ شعرا.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 62

خداوند شما را با چهارپايان و بنين و جنّات و چشمه ها امداد كرد كه اين سه نمونه از آيات در مورد افزايش نسل است و آيات ديگري هم داريم كه اقوام پيشين در مقابل مؤمنين به اموال و اولاد افتخار مي كردند و اين را نشانۀ قرب به خدا مي دانستند. «1»

پس آيات و روايات دليل روشني است كه افزايش نسل به عنوان يك اصل مطرح شده است.

آيا معني آيات اين است كه در تمام ظروف افزايش نفوس از نعم خداوند است يا براي جايي است كه افزايش نفوس سبب قوّت و امداد باشد؟

اگر فرض كنيم كه جامعه اي پيدا شود كه افزايش نفوس از سه جهت (بي كاري، بيماري و جهل) باعث عقب افتادگي شود نه سبب پيشرفت آيا اين آيات شامل آن شرايط هم مي شود يا مباحات پيامبر براي اين موارد نيست. ما فكر نمي كنيم كه فقيهي اين كبري را منكر شود.

44 ادامۀ مسألۀ 13 … 6/ 10/ 82

نكته: ازدياد نسل از واجبات نيست، پس بحث در وجوب و حرمت نيست، بلكه بحث در مستحب و غير مستحب است. بله ممكن است كه در شرايط خاص بر اساس عناوين ثانويه- مانند در اقليّت قرار گرفتن مسلمانان و كثرت دشمنان- ازدياد نسل واجب شود و لكن از آيات و روايات استفاده مي شود كه ازدياد نسل مستحب و از نعم اللهي است و آيات متعدّدي به آن اشاره دارد.

بنابراين از آيات و روايات استفاده مي شود، كثرتي مطلوب است كه سبب قوّت شود، پيامبر

صلي الله عليه و آله هم كه به امّت و لو به سقط مباحات مي كند منظور سقطي است كه در كنار افراد كار آمد است و به خاطر لوازمش مايۀ مباحات است؛ به عنوان يك قضيۀ شرطيّه و يك كبرا شكّي نداريم كه اگر زماني فرا رسيد كه فزوني مواليد در ناحيۀ اقتصادي مايۀ فقر شده و منابع موجود جواب گوي نيازهاي اقتصادي نبود و يا مايۀ فزوني جهل شد و يا باعث افزايش بيماران شد به طوري كه امكانات درماني جواب گوي نياز نبود، در چنين شرايطي كسي ازدياد نسل را اجازه نمي دهد و مي گوييم بايد كثرت را به كثرت كيفي تبديل كنيم چرا كه زماني كثرت كمّي باعث پيشرفت مي شد ولي امروز كثرت كيفي باعث پيشرفت است.

تا اينجا بحث كبروي بود و امّا صغري بر عهدۀ ما نيست چون از قبيل موضوعات پيچيده است و آن را به خبره هاي موثّق واگذار مي كنيم.

آيا در شرايط فعلي ازدياد نسل را آزاد بگذاريم يا محدود كنيم؟ اگر اهل خبره گفتند كه بايد كنترل شود بايد به آن عمل كنيم. پس ما جواب گوي كبراي مسأله هستيم و صغري را به عهدۀ اهل فن و خبره مي گذاريم.

جمعيّت است، همه بايد به آن ملتزم شوند؛ پس در ناحيۀ صغري يك قاعدۀ كليّه نمي دهيم.

2- اگر ما كنترل جمعيّت را قائليم با اسباب مشروع مي گوييم نه هر وسيله اي، مثل سقط جنين، بلكه به طرق مشروع مثل عزل يا استفاده از قرص ها و وسايل مكانيكي، حتّي عقيم دائم را هم اجازه نمي دهيم ولي عقيم موقّتي اشكالي ندارد.

«2».

* … (اين روايت هم به همان مضمون روايت قبل است و ظاهراً يك روايت است ولي سند حديث اوّل معتبر و سند حديث دوّم ضعيف است)

عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قلت: أ رأيت إن حبلت

(حتماً در مورد متعه است چون در عقد دائم كه ولد ملحق است و جاي سؤال ندارد)

قال: هو ولده. «3»

* و عنه

(علي بن ابراهيم)

عن أبيه

(ابراهيم بن هشام)

عن ابن أبي عمير و غيره

(سند معتبر است)

قال

(مقطوعه است چون به امام متّصل نشده ولي چون ابن ابي عمير از غير امام سؤال نمي كرده و از خودش چيزي نمي گفته مي توان گفت حديث معتبر است):

الماء ماء الرجل يضعه حيث يشاء إلّا أنّه إذا جاء ولد لم ينكره و شدّد

(سخت گيري كرد)

في إنكار الولد

(از نظر سند و دلالت خوب است و اطلاق آن شامل عزل مي شود بلكه از اطلاق بالاتر است زيرا قرينه اي دارد «يضعه حيث شاء» كه ناظر به مسألۀ عزل و از اطلاق بالاتر است). «4»

* و باسناده

(اسناد شيخ به احمد بن محمد بن عيسي صحيح است)

عن أحمد بن محمّد بن عيسي، عن محمّد بن اسماعيل بن بزيع قال: سأل رجل الرضا عليه السلام- و أنا أسمع- عن الرجل يتزوّج المرأة متعة و يشترط عليها أن لا يطلب ولدها

(عزل مي كند)

فتأتي بعد ذلك بولد فينكر الولد فشدّد في ذلك و قال: يجحد و كيف يجحد

(چگونه منكر مي شود)

اعظاماً لذلك قال الرجل فإن اتّهمتها

(زن آلوده بوده و شايد ولد مربوط به كساني باشد كه قبلًا با او بوده اند)؟

قال: لا ينبغي لك أن تزوّج الّا مأمونة الحديث. «5»

* … عن الفتح بن يزيد

(فتح بن يزيد جرجاني كه مجهول الحال است و سند او

خالي از اشكال نيست، پس سند ضعيف است)

قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن الشروط في المتعة؟ فقال:

الشرط فيها بكذا الي كذا

(«بكذا» بيان مهر و «الي كذا» بيان اجل است)

فإذا قالت نعم

(معلوم مي شود كه ايجاب از سوي رجل جايز است)

فذلك له جائز و لا تقول كما أنهي إليّ

(اگر نهي اليه باشد به معناي با خبر شدم يا به من خبر رسيده است)

أنّ اهل العراق يقولون: الماء مائي و الأرض لك و لست أسقي أرضك

(عزل مي كند)

الماء و إن نبت هناك نبت فهو لصاحب الأرض، فانّ شرطين في شرط فاسد

(دو شرط در يك شرط فاسد است، منظور از دو شرط دو بيان متضاد است از يك طرف ازدواج كرده و دخول مي كند و احتمال سبق ماء هست از طرف ديگر مي گويد بچّه مال من نيست و براي زن است).

فإنْ رزقت

(مرئه)

ولداً قبله و الأمر واضح فمن شاء التلبيس علي نفسه لبس

(كسي كه بخواهد خودش را گول بزند به بيراهه مي افتد). «6»

تلخّص من جميع ما ذكرنا: اگر فرزندي از متعه متولّد شود مادامي كه احتمال دهند، ولد ملحق است، امّا اگر امكان الحاق نباشد ملحق نيست.

46 ادامۀ مسألۀ 13 … 8/ 10/ 82

64

توضيح ذلك: در لعان كه به عبارات مخصوص است شوهر چهار بار قسم مي خورد كه صادق است و در مرتبۀ پنجم خود را لعنت مي كند اگر درغگو باشد. لعان از مسائل مسلّم است و در آيات 9- 6 سورۀ نور حكم آن آمده است.

كه شهيد ثاني مدركي داشته كه در دست ديگران نبوده بنابراين احتمال دارد كه اشتباه و سهوي شده باشد.

سؤال: چرا شارع مقدّس نفي ولد را در متعه بدون لعان اجازه داده است؟

جواب: دليل آن روشن است چرا كه زنان در عقد موقّت بندوبار زنان به عقد دائم را ندارند و مردان در عقد موقّت كثيراً مانع انعقاد نطفه مي شوند و عزل زياد و آوردن ولد خلاف ظنّ قطعي است، پس شارع اجازۀ نفي ولد بدون لعان داده، منتها بايد يقين داشته باشد.

______________________________

(1) ح 1، باب 10 از ابواب لعان.

(2) ح 2، باب 10 از ابواب لعان.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 65

47 ادامۀ م 13 و م 14 (تبين المتمتعة … ) … 9/ 10/ 82

بعضي از قدماي فقها معتقدند كه چرا لعان در قذف در متعه نباشد در حالي كه آيۀ قرآن عام است: «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوٰاجَهُمْ …

فَشَهٰادَةُ أَحَدِهِمْ» ازواج شامل دائم و موقّت است.

در مقابل اين اطلاق، اطلاق روايت است كه مي فرمايد «لا لعان في المتعة» (لا يلاعن الرجل … ) آيا در مورد لعان قذف است يا نفي ولد يا هر دو؟ نسبت بين اطلاق آيه و روايت صحيحه چيست؟

نسبت عموم و خصوص من وجه است آيه مي فرمايد قذف در زوجه مطلقا لعان دارد خواه زوجه دائم باشد يا منقطع، در مقابل روايت مي فرمايد متعه نه در قذف و نه در نفي ولد لعان ندارد. در عموم من وجه قاعده تساقط است و مرجّحات هم اعمال نمي شود چرا كه اعمال مرجّحات در مورد متباينين است و جمع عرفي براي عموم و خصوص مطلق است پس مي گوييم اطلاق روايت بر اطلاق آيه مقدّم

است، چون دليل حاكم است (دليل حاكم آن است كه ناظر به دليل ديگر و مفسّر آن باشد) يعني روايت مفسّر آيه و ناظر به آن است به عنوان مثال اگر روايتي فرمود: لا شك لكثير الشك اين دليل ناظر و حاكم به ادلّه و روايات شكوك است چون حاكم است و دليل حاكم نسبت سنجي نمي شود، و دائماً مقدّم است، پس اطلاق روايات مقدّم است بر اطلاق آيۀ شريفه.

ح 8، باب 4 از ابواب متعه.

(6) ح 1، باب 29 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 66

و در صورت عدم اشتراط ارث ثابت نيست.).

3- مطلقاً ارث مي برند مگر اين كه شرط عدم ارث كنند.

4- مطلقاً ارث ثابت است.

فقال:

حلال لك من اللّٰه

(اشاره به آيه فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ)

و رسوله قلت:

فما حدها؟ قال من حدودها أن لا ترثها و لا ترثك الحديث. «6»

* … عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في حديث قال: و لا ميراث بينهما في المتعة إذا مات واحد منهما في ذلك الأجل. «7»

______________________________

(1) ج 13، ص 37.

(2) ج 30، ص 193.

(3) ح 3، باب 32، از ابواب متعه.

(4) ح 6، باب 32 از ابواب متعه.

(5) ح 7، باب 32، از ابواب متعه.

(6) ح 8، باب 32 از ابواب متعه.

(7) ح 10، باب 32 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 67

* … قال: لأنَّك إن لم تشرط كان تزويجاً مقام و لزمتك النفقة في العدّة و كانت و ارث

(مفهومش اين است كه اگر ذكر اجل كني عقد موقّت است و ارث ندارد). «1»

* … عن المفضل بن عمر

(سند ضعيف است)

عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام … و ليس بينهما ميراث. «2»

* … عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام في المتعة ليست من الأربع لانّها لا تطلّق و لا ترث و إنّما هي مستأجرة. «3»

جمع بندي: اين روايت هاي هشت گانه به خوبي دلالت مي كند كه در عقد موقّت ارث نيست، بعضي به اطلاق، بعضي به تصريح و بعضي به التزام؛ كه بعضي از روايات ضعيف و بعضي قوي است و در مجموع متضافر است.

49 ادامۀ مسألۀ 15 … 15/ 10/ 82

* … عن ابن أبي عمير

(سند معتبر است)

عن بعض أصحابه

(مرسلات او مقبول است)

عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا بأس بالرجل أن يتمتّع بالمرأة علي حكمه

(حكم مرد به مهر، يعني زن تعيين مهر را به اختيار مرد مي گذارد)

و

لكن لا بد له من أن يعطيها شيئاً لأنّه إن حدث به حدث لم يكن لها ميراث

(اطلاق دارد، يعني چه شرط كنند و چه شرط نكنند ارثي نيست و وقتي زوجه ارث نبرد زوج هم ارث نمي برد يعني ميراث در هر دو طرف است و ميراث يك طرفي نداريم مگر در مواقع خاص). «4»

دلالت حديث و سند آن خوب است ولي صدر آن قابل قبول نيست، چون در مهر و اجل در عقد موقّت تعيين لازم است (اجل مسمّي و مهر مسمّي).

اللهم الّا أن يقال؛ دو توجيه در اينجا وجود دارد:

توجيه اوّل:

معناي «علي حكمه» قبل از عقد است، يعني قبل از عقد مرد هرچه خواست تعيين كند.

توجيه دوّم:

منظور از «يعطيها شيئاً» اين است كه قبل از عقد چيزي به او داده و همان را مهر قرار دهد.

اگر اين دو توجيه را بپذيريم مشكل حل خواهد شد ولي اگر آن را نپذيريم صدر روايت از كار مي افتد و طبق مبناي ما ديگر قابل استناد نيست و فقط مؤيّد است.

دو روايت ديگر هم در باب مقدّمات نكاح وجود دارد كه سند هيچ يك معتبر نيست:

* … عن حفص الجوهري

(مجهول الحال است و ظاهراً دو حديث بيشتر در تمام فقه ندارد)

عن الحسن بن زيد قال: كنت عند أبي عبد اللّٰه عليه السلام فدخل عليه عبد الملك بن جريح المكّي فقال أبو عبد اللّٰه عليه السلام ما عندك في المتعة

(معلوم مي شود كه عبد الملك بن جريح پير مردي از اصحاب ائمۀ پيشين عليهم السلام بوده است)

فقال: حدّثني أبوك محمد بن علي عن جابر بن عبد اللّٰه أنّ رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله خطب الناس فقال: أيّها الناس

إنّ اللّٰه أحلّ لكم الفروج علي ثلاثة معان

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 5، ص: 67

(به سه صورت):

فرج موروث و هو البتّات

(عقد دائم)

و فرج غير موروث و هو المتعة

(اطلاق دارد چه شرط كنند و چه نكنند)

و ملك أيمانكم. «5»

* الحسن بن علي بن شعبة

(صاحب تحف العقول كه احاديث خوبي را جمع آوري كرده است و فقط مشكل آن عدم ذكر اسناد است)

عن الصادق عليه السلام (في حديث) قال: و أمّا ما يجوز من المناكح فأربعة وجوه: نكاح لميراث و نكاح بغير ميراث

(از خارج مي دانيم كه نكاح دائم ميراث دارد، پس نكاح به غير ميراث به معناي نكاح موقّت است)

و نكاح بملك اليمين و نكاح بتحليل من المحلّل له من ملك مَنْ يملك

(تحليل امه كه شبيه ازدواج است ولي ازدواج نيست). «6»

مرحوم حاجي نوري هم در مستدرك روايات ديگري در اين زمينه نقل كرده است.

نبيه نكاحاً غير سفاح و علي أن لا ترثيني و لا

______________________________

(1) ح 2 باب 20 از ابواب متعه.

(2) ح 5، باب 23 از ابواب متعه.

(3) ح 1، باب 43 از ابواب متعه.

(4) ح 1، باب 40، از ابواب متعه.

(5) ح 2، باب 35 از ابواب مقدّمات نكاح.

(6) ح 3، باب 35 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 68

أرثك كذا و كذا يوماً بكذا و كذا درهماً و علي أنّ عليك العدّة

(عدّه از شرايط نيست و چه شرط كنند و چه نكنند اگر دخولي حاصل شود عدّه دارد). «1»

* … عن أبي بصير قال: لا بدّ من أن يقول

(اگر شرط ضمن العقد باشد «بايد» معنا ندارد و در اختيار طرفين است كه اگر خواستند شرط مي كنند و اگر نخواستند شرط نمي كنند)

فيه هذه الشروط:

أتزوّجك متعة كذا و كذا يوماً بكذا و كذا درهما نكاحاً غير سفاح علي كتاب اللّٰه و سنّة نبيه و علي أن لا ترثيني و لا أرثك و علي أن تعتدّي خمسة و اربعين يوما

(پس ارث از احكام است و به شرط طرفين نيست و شاهد آن اين است كه بعد از اين عدّه را ذكر مي كند كه از لوازم لا ينفكّ است پس عدم ارث هم از لوازم لا ينفكّ است چه شرط كنند و چه شرط نكنند) … «2»

* … عن الأحول قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام قلت: ما أدني ما يتزوّج الرجل به المتعة

(كمترين مهريّه چقدر است)؟

قال: كفّ من برّ، يقول لها: زوّجيني نفسك متعة علي كتاب اللّٰه و سنة نبيّه نكاحاً غير سفاح علي أن لا أرثك و لا ترثيني و لا أطلب ولدك

(عزل مي كند، نه

اين كه اگر بچه اي متولّد شد مال زن است)

إلي أجل مسمّي

(امام مي فرمايد بايد اين را بگويد در حالي كه اگر شرط ضمن العقد باشد، اگر خواستند مي گويند و اگر نخواستند نمي گويند پس جزء اركان است) … «3»

* … (روايت دو سند دارد كه در يك سند سهل بن زياد است)

عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: كيف أقول إذا خلوت بها؟ قال: تقول: أتزوّجك متعة علي كتاب اللّٰه و سنة نبيّه لا وارثة و لا مورثة كذا و كذا يوماً و إن شئت كذا و كذا سنة بكذا و كذا درهماً و تسمّي من الأجر. «4»

اين روايت دلالت مي كند كه يكي از احكام لا ينفكّ متعه عدم ارث است و در جايي كه طرف مقابل جاهل به اين حكم است لازم است ذكر شود و از اين كه امام اين را در كنار عدّه و عزل ذكر كرده معلوم مي شود كه از لوازم لا ينفكّ است و از شروط نمي باشد.

و كسي از علما قائل به جواز آن نشده است، پس ارث چيزي نيست كه با شرط درست شود بلكه يك حكم الهي است به طوري كه نه

______________________________

(1) ح 2، باب 18، از ابواب متعه.

(2) ح 4، باب 18، از ابواب متعه.

(3) ح 5، باب 18، از ابواب متعه.

(4) ح 1، باب 18 از ابواب متعه.

(5) ح 1، باب 32، از ابواب متعه.

(6) ح 5، باب 32 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 69

مي توان كسي را با شرط ضمن عقد از ارث محروم كرد و نه مي توان با شرط ضمن عقد كسي را وارث قرارداد.

3- اگر ما قائل شويم كه شرط، ارث را درست مي كند، بايد تابع شرط باشيم، يعني اگر شرط كنند كه زن ارث نبرد بايد صحيح باشد و يا شرط كنند كه زن يك سوّم و يا بيشتر و يا كمتر ارث ببرد و يا از زمين ارث ببرد بايد تابع شرط باشيم و به هر مقدار كه شرط كرديم ارث ببرد، آيا قائلين به قول تفصيل به اين امر ملتزم مي شوند؟

اللّهم الّا أن يقال؛ طبيعت زوجيّت متعه، علّت ناقصه براي ارث است (در عقد دائم علّت تامّه است) و شرط جزء اخير علّت و تامّه است و علّت ناقصه را تكميل مي كند كه در اين صورت نمي توان آن را به بيع و اجاره نقض كرد، چون آنها علّت ناقصۀ ارث نيستند و همچنين نمي توان گفت كه بيش از حدّ معين شده در شرع ارث مي برد.

براي علاج تعارض بين اين دو طايفه چند روش متصوّر است:

الف)

اوّل مطلق و روايات قول دوّم مقيّد به شرط است، پس نسبت بين آنها عام و خاصّ مطلق است و جمع بين عام و خاص يك جمع شناخته شده است.

جواب: در اينجا اين جمع درست نيست، چون در روايات قول اوّل رواياتي بود كه تصريح مي كرد، مطلقا ارث نمي برند چه شرط كنند و چه شرط نكنند، علاوه بر اين رواياتي كه مي گفت حدّ متعه و طبيعت متعه اين است كه همان گونه كه عدّه دارد ارث هم ندارد و مي فرمود موقع صيغه خواندن بگو ارث ندارد، معنايش اين است كه راهي براي ارث نيست پس متباينين هستند، نه مطلق و مقيّد.

2- بعضي مي گويند «اشترط» كه در روايات قول اوّل وجود دارد با «اشترط» كه در روايات قول دوّم وجود دارد متفاوت است، روايات قول اوّل مي گويد اگر شرط كنيد منظور شرط عدم است، يعني چه شرط كني و چه نكني ارث نمي بري، به اين معنا كه چه شرط عدم كني و چه شرط عدم نكني ارث نمي بري ولي روايات قول دوّم مي فرمايد اگر شرط وجود كردند ارث مي برند، يعني در يكجا شرط عدم ارث و در جاي ديگر شرط ارث است.

جواب: اين جمع هم باطل و تكلّف دار است و هر دو مثل هم هستند و «اشترط» يعني اشترط الارث.

3- منظور از شرط در روايات قول دوّم، وصيّت است، يعني اگر وصيّت كني براي اين زن كه به او ارثي بدهند قبول است و چون ارث زن هم يك هشتم يا يك چهارم است و وصيّت ميّت هم در ثلث نافذ است، پس روايات با هم هماهنگ است و شرط، به وصيّت هم اطلاق مي شود، بنابراين

به قرينۀ روايات سابق اين دو روايت را بر وصيّت حمل مي كنيم.

از بين اين طرق جمع، بهترين جمع دلالي همين است.

سلّمنا؛ كه جمع دلالي را نپذيريم و ما باشيم و مرجّحات بايد بگوييم روايات قول اوّل هم شهرت دلالي دارد و هم شهرت فتوايي ولي روايات قول دوّم موافق كتاب اللّٰه است (وَ لَكُمْ نِصْفُ مٰا تَرَكَ أَزْوٰاجُكُمْ) كه ازواجكم عام است.

ما مي گوييم روايات قول به تفصيل مطابق كتاب اللّٰه نيست، چون كتاب اللّٰه مي فرمايد كه همسران ارث مي برند ولي نه با شرط در حالي كه روايات مي فرمود با شرط، ارث مي برند، پس موافق كتاب اللّٰه نيست.

حال به فرض كه اين روايات (قول به تفصيل) موافق كتاب اللّٰه باشد كدام يك از دو مرجّح مقدّم است؟

در روايات مرجّحات، امام ابتدا شهرت را به عنوان مرجّح ذكر فرموده (خذ بما اشتهر) پس قول اوّل مقدّم است و قول به تفصيل ضعيف است و نيازي به احتياط نيست و احتياطي كه در كلام مرحوم امام (ره) آمده، ظاهرش احتياط واجب است، ولي ما مي گوييم احتياط مستحب است.

51 … 17/ 10/ 82

در اين جلسه حضرت استاد پس از بيان حديث اخلاقي با توجّه به نزديكي ايّام حج مسائل مهمّي را پيرامون حج مطرح كردند كه به جهت عدم ارتباط با بحث نكاح از ذكر آن صرف نظر مي كنيم.

52 ادامۀ مسألۀ 15 … 20/ 10/ 82

بحث در مسألۀ پانزدهم از مسائل نكاح موقّت در توارث بين زوجين بود و چهار قول در مسألۀ بيان شد. قول مشهور عدم

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 70

توارث بود مطلقا (اگر شرط ارث هم كنند فايده اي ندارد) و قول دوّم اين بود كه اگر

شرط كنند ارث مي برند و اگر شرط نكنند ارث نمي برند كه ادلّۀ اين قول و ضعف آن بيان شد.

در جاي خودش نپذيرفتيم.

اشكال دوّم: اين روايت معرض عنهاي اصحاب است و به آن فتوا نداده اند و در مقام معارضه در مقابل روايات متعدّد سابق (قول اوّل) نمي تواند مقاومت كند.

علماي اسلام به اين آيه بر نكاح موقّت استدلال نكرده اند پس ارتباط روايت، به بحث متعه مبهم است)

و القول المعروف هو المشهور بالولي و الشهود و إنّما احتيج الي الولي و الشهود في النكاح ليثبت النسل و يصحّ النسب و يستحقّ الميراث … «3»

ذيل حديث مي فرمايد مطلقا ميراث ثابت است، ولي با توجّه به اين كه هيچ رابطه اي بين حديث و آيۀ ضمن آن نيست، پس روايت به درد استدلال نمي خورد.

علاوه بر اشكالات ياد شده استدلال به آيه و روايت فوق اشكالات ديگري هم دارد:

1- متعه غالباً پنهاني انجام مي شود و وليّ و شهود ندارد.

______________________________

(1) ح 2، باب 32، از ابواب متعه.

(2) آيۀ 12، سورۀ نساء.

(3) مستدرك، ج 14، ح 1، باب 32، از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 71

2- وليّ را در عقد لازم مي دانيم امّا شهود را در عقد دائم لازم نمي دانيم بلكه شهود در طلاق واجب است.

پس با توجه به اين اشكالات استدلال به اين روايت مشكل است، علاوه بر اين سند روايت هم داراي اشكالاتي است، پس اين روايت قول ابن برّاج را ثابت نمي كند.

مرحوم علّامۀ مجلسي در ذيل روايت مفضل بن عمر عبارتي دارد و مي فرمايد:

وقتي مي خواهي انشاي عقد موقّت كني ذكر اجل و مهر كن

ثم يقول

(مجري انشاء)

لها

(به زوجه)

علي أن لا ترثيني و لا أرثك و علي أن الماء لي أضعه منك حيث أشاء و عليك الاستبراء خمسة و أربعين يوماً أو محيضاً واحداً

(سه حكم بيان مي كند)

فإذا قالت:

نعم أعدت القول ثانية

(پس اين كه علما در هنگام اجراي صيغه چند بار صيغۀ عقد را مي خوانند ريشۀ روايي هم دارد)

و عقدت النكاح

(عقد نكاح تمام مي شود). «1»

از اين ذيل استفاده مي شود كه

ارث از احكام لا ينفك است و قابل اشتراط نيست. صدر روايت مي فرمود هر دو ارث مي برند ولي ذيل صريح است كه ارث نمي برند، از اينجا معلوم مي شود كه در صدر حديث خطا و اشتباهي رخ داده است و استدلال به آيه هم با آن تناسب ندارد، پس صدر روايت ابهام دارد و آنچه كه روشن است ذيل حديث است كه آن هم با مشهور موافق است.

نصف حيض را حساب نمي كنند)

تلك الحيضة منها (عدّه)

بل لا بدّ من حيضتين تامّتين بعد ذلك هذا فيما اذا كانت حائلا (باردار نباشد)

و لو كانت حاملًا فعدّتها الي أن تضع حملها كالمطلّقة علي إشكالٍ (كار عدّۀ زن حامله در عقد موقّت از زن عقدي و دائم مشكل تر است چون عدّۀ زن دائم تا زمان وضع حمل است ولي در اينجا مي خواهند ابعد الاجلين را قرار دهند يعني هم وضع حمل لازم است و هم آن عدّه اي كه غير حامل داشته است)

فالاحوط مراعات أبعد الأجلين من وضع الحمل و من انقضاء خمسة و اربعين أو حيضتين و امّا عدّتها من الوفاة فاربعة أشهر و عشرة ايّام (عدّه وفات در عقد دائم و متعه يكي است)

إن كانت حائلا و أبعد الأجلين منها و من وضع حملها إن كانت حاملًا كالدائمة.

نكته: اگر با وسايل امروزي معلوم شود كه زن باردار نيست آيا بازهم بايد عدّه نگه دارد؟ علاوه بر اين ساختمان جسماني أمه و حرّة فرقي ندارد، چرا ميزان عدّه در آنها متفاوت است؟

مسألۀ عدّه فقط براي انعقاد نطفه نيست، بلكه يك فلسفۀ آن انعقاد است و فلسفۀ ديگر آن حريم زوجيّت است تا اين كه زن هر روز با يكي نباشد و لذا اگر شوهر دو سال هم در سفر باشد و زنِ خود را بعد از آن طلاق دهد بايد عدّه نگه دارد و از آنجا كه احرار نسبت به إماء احترام بيشتري دارند به همان اندازه حريم زوجيّت در آنها بيشتر است. علاوه بر اين نظر كارشناسان خيلي قابل اعتماد نيست و نتايج آزمايش ها مختلف مي شود.

كه بر سه محور دور مي زند:

______________________________

(1) بحار، ج 100، ص 304.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 72

نام مطرح كرده و در تمام كتب

______________________________

(1) ح 2 و 4 و 6 باب 18 از ابواب متعه.

(2) ج 7، ص 31.

(3) ح 8، باب 4، از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 73

رجال هم جريح است، در كتب فقهي و روايي هم جريح است.

بعضي معتقدند كه او شيعه است ولي در كتب رجال، معروف است كه عبد الملك از علماي عامّه بود ولي تمايلي به اهل بيت داشت؛ متعه را حلال مي دانست و مسائل زيادي در مورد متعه از امام صادق عليه السلام پرسيده بود و اطّلاعات زيادي داشت و چون شنيدن مسائل متعه از غير شيعه بهتر و اوفق بالتقيه است، امام به او ارجاع مي دادند. اين حديث دليل بر وثاقت اوست چون امام عليه السلام به او ارجاع مي دهند. و همين امر باعث شده كه عامّه او را مذمت كنند.

روايت عمده در اين مسأله صحيحۀ اسماعيل بن فضل هاشمي است كه فردي ثقه و از بزرگان اهل بيت عليهم السلام است، ولي مرحوم علّامۀ مجلسي «1» اين حديث را نقل كرده و به جاي «حيضتان»، «حيضة» مي گويد كه در اين صورت مهمترين دليل قول اوّل از كار مي افتد.

تصوّر ما اين است كه نسخۀ بحار غلط است، چون با ذيل روايت سازگار نيست، زيرا ذيل روايت مي گفت: زراره همه را قبول داشت و فقط حيضتان را قبول نداشت و اين دلالت دارد كه در صدر روايت «حيضتان» بوده است، علاوه بر اين همۀ علما به اين روايت استدلال كرده اند و كسي اختلاف نسخ را نقل نكرده، پس نسخۀ بحار اشتباه و روايت قابل قبول است و به ضميمۀ دو روايت ديگر دليل بر

قول اوّل است.

* … العياشي في تفسيره

(مرسله است)

عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام في المتعة قال: نزلت هذه الآية «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» … و لا يحل لغيرك حتّي تنقضي عدّتها و عدّتها حيضتان. «2»

دلالت حديث خوب است ولي مرسله است و به عنوان مؤيّد خوب است.

* … عن أبي الحسن عليه السلام قال: طلاق الأمة تطليقتان و عدّتها حيضتان فإن كانت قد قعدت عن المحيض

(لا تحيض في سن من تحيض)

فعدّتها شهر و نصف. «3»

اين حديث را كه در مورد إماء است، به حديث 2 باب 52 از ابواب عِدَد ضميمه مي كنيم و از مجموع اين دو حديث حكم متعه استفاده مي شود؛ به اين بيان كه اين حديث مي گويد متعه و اماء يكسان هستند حال وقتي در اماء چنين است در متعه هم همين است.

* و قد تقدّم حديث زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: عدّة المطلقة ثلاثة أشهر و الأمة المطلّقة عليها نصف ما علي الحرّة و كذلك المتعة عليها مثل ما علي الأمة. «4»

و لكن اشكال مهمّي در اينجا وجود دارد و آن اين كه در اين دو حديث صحبت حيضة واحدة نبود، بلكه صحبت در اين بود كه امه چهل و پنج روز عدّه دارد در حالي كه ما در حيضة واحدة بحث داشتيم.

صاحب جواهر اين اشكال را مطرح مي كند كه اگر اين دو روايت را به هم ضميمه كنيم اشكال را حل نمي كند.

و ليكن مي توان از اين استدلال دفاع كرد به اين بيان كه جدا كردن 45 روز از حيضتان كار مشكلي است، به عبارت ديگر عدّۀ أمه و متعه مثل هم است نه اين

كه فقط در عدّۀ چهل و پنج روز آن ها مثل هم باشند چون اينها مستأجرات هستند، ولي وقتي در اماء مدّت عدّه را چهل و پنج روز گفتيم بايد بقيّه را هم بپذيريم يعني وقتي حيضتان گفت آن هم ثابت است. پس نمي توان طلاق را از عدّۀ متعه جدا كرد و اين دو روايت عدّۀ آنها را مثل هم مي داند هم در چهل و پنج روز و هم در حيضتان. پس از روايت دوّم مشابهت و از روايت اوّل عدد را مي فهميم.

جمع بندي: اين روايات بعضي مشكل دارد و بعضي بدون اشكال است ولي من حيث المجموع براي اثبات «حيضتان» كافي است.

55 ادامۀ مسألۀ 16 … 23/ 10/ 82

است، ولي مقام أبو بصير ايجاب مي كند كه از غير امام نقل نكند)

لا بدّ من أن يقول فيه

(از قرينۀ بعد معلوم مي شود كه نكاح موقّت است)

هذه الشروط: أتزوجك متعة كذا و كذا يوماً … و علي أن تعتدّي خمسة و أربعين يوماً و قال بعضهم: حيضة. «3»

چه كسي «حيضة» را مي گويد، ابو بصير يا راويان اين حديث و يا كليني كه حديث را در كافي نقل مي كند؟ پس ذيل حديث، حديث را مرسله مي كند چون «قال بعضهم» مي گويد، بنابراين ما اين روايت را به عنوان يك حديث مرسل مي پذيريم.

روايت ديگر ذيل روايت اسماعيل بن فضل هاشمي است كه زراره «حيضة» مي فرمود كه اين روايت با روايت اوّل سازگار است و شايد همان روايت باشد.

دو روايت ديگر هم در مستدرك وجود دارد.

* … عن الفضل بن عمر، عن الصادق عليه السلام … و عليك الاستبراء

(عدّة)

خمسة و أربعون يوماً

(ظاهراً در مقام انشاي عقد متعه است)

أو محيضاً واحداً. «4»

* … سمعت جابر بن عبد اللّٰه يقول: استمتعنا أصحاب النبي صلي الله عليه و آله حتّي نهي عمر في شأن عمرو بن حريث … قال: و سأله بعضنا: كم تعتدّ؟ قال: حيضة واحدة … «5»

تا اينجا هفت روايت نقل كرديم كه مجموع اين روايات با مشكلاتي كه بعضي از روايات داشت از روايات قول اوّل بهتر است.

روايت هشتمي هم صاحب حدائق نقل كرده و تصوّر فرموده كه دلالت دارد ولي ما معتقديم دلالت ندارد:

* … عن محمد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان عليه السلام أنّه كتب اليه في رجل تزوّج امرأة بشي ء معلوم الي وقت معلوم …

(زن در حال عدّه است يا مدّتش تمام شده

يا باقي ماندۀ مدّت را بخشيده است)

أ يجوز يتزوّجها رجل آخر بشي ء معلوم الي وقت معلوم عند طهرها من هذه الحيضة أو يستقبل بها حيضة أخري؟ فأجاب عليه السلام يستقبل بها حيضة غير تلك الحيضة لأن أقلّ العدة حيضة و طهرة تامّة. «6»

صاحب حدائق اصرار دارد كه اين روايت بر قول دوّم دلالت دارد ولي در واقع بر قول سوّم دلالت دارد چون طهر تام به حيض حاصل مي شود پس يك حيض داشته و اگر بخواهد يك طهر تام داشته باشد، بايد دوباره حيض شود پس يك حيض كامل و يك حيض ناقص است و كه همان قول سوّم است.

56 ادامۀ مسألۀ 16 … 24/ 10/ 82

دو عدّه است- هماهنگي ندارد چرا كه در اين صورت گاهي مدّت عدّه به سه روز هم تقليل مي يابد و حدّ اكثر آن هم سي و چند روز مي شود، به اين بيان كه ممكن است وقتي مدّت عقد موقّت تمام شد در بين حيضش بوده كه اين حيض حساب نمي شود و حدّ اكثر سي روز هم طُهر او باشد كه مجموعاً سي و چند روز مي شود پس هماهنگي بين حيضتان و چهل و پنج روز بيشتر است، ولي بين حيضة واحدة و چهل و پنج روز اصلًا هماهنگي نيست. اين چيزي است كه ما را از اين جمع عرفي بازداشته و سراغ فتواي مشهور مي برد.

در مسألۀ كر هم وجب و وزن سازگار نيست، و همين مسأله موجب اختلاف شده است، پس اگر شارع براي مسأله اي دو معيار قائل شد بايد اين دو معيار با هم سازگار باشد.

تا اينجا قول حيضتان و حيضة واحدة بررسي شد.

عبارت، حيضة و نصف استفاده مي شود چون معناي طهرة تامة اين است كه طهر تمام شود و وارد عادت دوّم شود، پس لازمۀ طهره تامّه دخول در عادت بعد است كه نتيجۀ آن حيضة و نصف يعني شي ء من الحيضة الثانية است كه هم دليل بر ما نحن فيه است و هم مفسر روايت اوّل، كه نصف را مي فرمود، پس معناي نصف دخول در عادت دوّم است.

علّامه در مختلف نقل مي كند:

و إنّما استدل له في المختلف بما رواه الشيخ عن ليث المرادي

(ابو بصير)

قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام كم تعتدّ الأمة من ماء العبد؟ قال بحيضة

(طلاق بايد در طهر باشد بعد حيضة واحدة و بعد از اتمام ايّام حيض در طهر بعد وارد مي شود، پس دو طهر ناقص است. در نتيجه طهران را از تعبير حيضة در مورد امه استفاده مي كنيم). «2»

اين روايات در مقابل طايفۀ اوّل و دوّم شاذ است و ترجيح با قول مشهور است.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا كه حق با قول حيضتان است.

را بايد نصف كنيم و حال آن كه چنين نيست.

* … عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: قال أبو جعفر عليه السلام: عدّة المتعة خمسة و أربعون يوماً و الاحتياط خمسة و أربعون ليلة. «6»

______________________________

(1) ح 1، باب 12، از ابواب استيفاء العدد.

(2) حدائق، ج 24، ص 187.

(3) ج 30، ص 199.

(4) ج 100.

(5) ح 1، باب 22 از ابواب متعه.

(6) ح 2، باب 22 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 77

«و الاحتياط» كلام امام است يا راوي؟

احتياط در كلام امام بعيد است و احتمال اين كه از روات باشد وجود دارد چرا كه سابقاً براي تفسير حديث كلماتي را به روايت مي افزودند.

* … عن ابن بكير، عن زرارة قال: عدة المتعة خمسة و أربعون يوماً كأنّي أنظر إلي أبي جعفر عليه السلام يعقده بيده خمسة و أربعين

(با دستان خود مي شمردند) … «1»

* … عن محمد بن مسلم في حديث أنّه سأل أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المتعة فقال: إن أراد أن يستقبل أمراً جديداً فعل

(شوهر اوّل قصد تمديد دارد)

و ليس عليها العدّة منه و عليها من غيره

(اگر با غير ازدواج مي كند عدّه دارد)

خمسة و أربعون ليلة. «2»

اين تعابير با هم متفاوت است و نتيجۀ آنها هم بالتبع متفاوت است به اين بيان كه اگر مدّت در ابتداي روز تمام شود، از ابتداي روز تا پايان روز چهل و پنجم در واقع چهل و پنج روز و چهل و چهار شب است، مشابه اين برنامه در قصد اقامت ده روز هم هست كه آيا شب هم داخل است يا نه؟

معمولًا «يوم» به معناي عرفي يوم

است، نه به معناي بيست و چهار ساعت، به همين جهت ما به ده روز اكتفا مي كنيم.

آيا در ما نحن فيه هم مي توان اين را گفت؟

خير، چون تعابير مختلف است، بعضي يوم و بعضي يوم و ليلة و بعضي شهر و نصف دارد و احتياط اين است كه به جهت خصوصيّت مقام، چهل و پنج شبانه روز بگوييم پس احتياط واجب رعايت چهل و پنج شبانه روز است.

آيا يوم و ليلۀ تلفيقي كافي است؟

مراد از يوم و ليلۀ تلفيقي اين است كه اگر ساعت دوازده ظهر عقد موقّت تمام شود، ما ادامۀ امروز را تا ساعت دوازده فردا يك روز حساب كنيم و تا آخر به همين كيفيّت حساب كنيم تا به ظهر روز چهل و ششم برسيم كه چهل و پنج روز تلفيقي است.

علي القاعده اين كار درست است و لو صاحب جواهر نمي پذيرد، چرا كه غالباً اتمام مدّت اوّل طلوع فجر نيست و دليلي نداريم كه نصف روز را حساب نكنيم پس چون همۀ مصاديق در اينجا تلفيقي است الّا شذّ و ندر پس به صورت تلفيقي حساب مي كنيم.

دائم نيست و لذا ابعد الاجلين را نمي توان پذيرفت چون در اين صورت كار عقد موقّت مشكل تر از عقد دائم مي شود، در حالي كه عقد موقّت هيچ اولويّتي ندارد و به عكس است يعني عقد دائم اولويّت دارد و اگر در عقد دائم وضع حمل، پايان عدّه است در عقد موقّت به طريق اولي بايد وضع حمل پايان عده باشد و لو كمتر از 45 روز باشد و به همين جهت است كه مقدار عدّه در عقد دائم سه ماه و در موقّت چهل و پنج روز است، چون در عقد دائم احتمال تداخل مياه بيشتر است زيرا يطلب منه الولد، و اگر عدّه براي حريم زوجيّت باشد عقد دائم بيشتر حريم دارد.

بنابراين ما معتقديم عمومات اولات الاحمال متعه را شامل نيست و با ضميمۀ قياس اولويّت كه مي گويد عقد دائم كارش از عقد موقّت مشكل تر است أبعد الأجلين را كنار مي گذاريم و واهمه اي از اجماع نداريم، چون اجماع نيست بلكه عدم خلاف است.

توضيح آيه:

آيه داراي پيچ و خم هاي متعدّد است:

منظور از «وَ اللّٰائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ» چيست؟ اگر منظور يائسه است، آيا يائسه بايد سه ماه عدّه نگه دارد؟ در حالي كه كسي اين گونه فتوا نداده است.

«إِنِ ارْتَبْتُمْ» به چه معناست؟ سه معنا گفته شده كه در تفسير نمونه ذكر شده است:

1- ان ارتبتم في الحمل اگر احتمال داديد كه يائسه حامله شده است سه ماه دست نگه داريد كه اين قول قائل دارد و مي گويند يائسه در جايي كه شك در حمل است بايد عدّه نگه دارد.

2- مرحوم طبرسي در مجمع البيان مي گويد اگر در يائسه بودن شك كنيد، كه اين معنا

با آيه سازگار نيست، چون در ابتدا و اللائي يئسن من المحيض دارد و شك در يائسه بودن نيست.

3- إن ارتبتم يعني اگر حكم اللّٰه را نمي دانند حكمش اين

______________________________

(1) آيۀ 5، سورۀ طلاق.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 79

است (إن ارتبتم في الحكم).

از بين اين احتمالات احتمال اوّل بهتر است.

«وَ اللّٰائِي لَمْ يَحِضْنَ» يعني چه؟ يعني هنوز بالغ نشده است و يا لم يحضن و هنّ في سن من تحيض كه ظاهراً احتمال دوّم مراد است.

در مجموع آيه ارتباطي به عقد موقّت ندارد و راه عقد موقّت تمسّك به اولويّت است.

60 ادامۀ مسألۀ 16 … 30/ 10/ 82

السلام ما عدّة المتعة إذا مات عنها الذي تمتّع بها؟ قال: أربعة أشهر و عشراً قال: ثم قال: يا زرارة كل النكاح إذا مات الزوج فعلي المرأة حرة كانت أو أمة و علي أيّ وجه كان النكاح منه متعة أو تزويجاً أو ملك يمين فالعدة أربعة أشهر و عشراً

(همۀ نكاح ها، خواه دائم يا موقّت و يا حرّه همه را شامل است) … «1»

اين روايت هم داراي مشكل است چرا كه در امه فتواي مشهور چهار ماه و ده روز نيست بلكه دو ماه و پنج روز است، بنابراين روايات حاضر خالي از ابهام نيست.

حال اگر دست ما به چيز ديگري نرسد، اطلاق آيه و روايات به ضميمۀ عمل مشهور براي ما كافي است.

مي گويد، علاوه بر اين قياس ظنّي از مذهب ما نيست، پس دليل دوّم هم قابل قبول نيست.

سلّمنا؛ روايت حال حيات و ممات هر دو را مي گويد (امه و زوجۀ متعه در همه چيز مثل هم هستند) در اين صورت روايت عام است، از سوي ديگر عمومات قول اوّل (آيه از نظر زوجۀ دائمه و موقّت) عام بود و روايت از جهت عدّۀ حيات و ممات عام است، و نسبت بين اين دو عام عموم من وجه است كه مادۀ اجتماع آن عدّۀ متعه در حال فوت شوهر است. در عام و خاص من وجه مرجّحات اعمال نشده و معمولًا تساقط مي شود و به اصول رجوع مي كنيم. اگر ما قرآن را مقدّم ندانيم بايد سراغ اصل برويم، به اين بيان كه اگر كسي استصحاب را در شبهات موضوعيّه جاري بداند اينجا بعد از شصت و پنج روز استصحاب مي كند تا چهار ماه و ده روز و اگر كسي استصحاب را در شبهۀ موضوعيّه جاري نداند، جاي اصالة الاحتياط است و نمي توان به اصالة الاباحة تمسّك كرد كه نتيجۀ احتياط قول مشهور است.

بنابراين تا اينجا ما قول مشهور را قبول كرديم و قول دوّم را هم كنار گذاشتيم، البتّه يك روايت «4» هم داريم كه قائل ندارد و مي گويد چهل و پنج روز عدّه نگه دارد. اين حديث معرض عنها است و آن را كنار مي گذاريم، بعضي حمل كرده و گفته اند كه راوي حال حيات و ممات را اشتباه كرده است يعني مي خواسته عدّۀ حيات را بگويد ولي اشتباهاً عدّۀ ممات را گفته است.

عليهم السلام بر او عرضه كن)

و قل لها فإن قبلت فتزوجها و إن أبت أن ترضي بقولك فدعها الحديث. «4»

ظاهر اين روايت شرطيّت عارفه بودن و وجوب آن است يعني ازدواج غير مؤمنه جايز نيست و لكن به قرينۀ روايات ديگر و به قرينۀ اجماع، مسلّم است كه ازدواج موقّت و حتّي ازدواج دائم با غير عارفه اشكال ندارد، پس معلوم مي شود كه روايت به معناي استحباب است.

* عن أبي مريم عن أبي جعفر عليه السلام أنّه سئل عن المتعة فقال: إنّ المتعة اليوم ليست كما كان قبل اليوم إنهنّ كنّ يومئذٍ يؤمنّ

(احتمال دارد «يؤمنّ» به معناي عارفه بودن باشد و احتمال ديگر اين است كه از نظر زانيه نبودن و عفيفه بودن سابقاً ايمن بوده اند ولي اكنون مشتبه شده است)

و اليوم لا يؤمن فاسألوا عنهنّ. «5»

اگر به عارفه برگردانيم معنايش اين مي شود كه سابقاً فقط شيعه ها به متعه قائل بوده اند و لذا نساء عارفه به اين ميدان مي آمدند ولي كم كم متعه به زنان غير مؤمنه هم سرايت كرد و جمعي از زنان اهل سنّت نيز به اين ميدان آمدند پس سابقاً سؤال از مذهب جايي نداشت چون شيعه ها تنها بودند ولي اكنون در بين زنان اهل تسنّن هم هست پس سؤال كنيد.

امّا اگر احتمال دوّم (عفيفه بودن) را براي روايت ذكر كنيم معني روايت اين است كه سابقاً فقط زن هاي عفيف بودند ولي الان زن هاي غير عفيف هم هستند، در اين صورت سؤال از عفّت كنيد.

______________________________

(1) ج 10، ص 304.

(2) ح 2، باب 7 از ابواب متعه.

(3) ح 3، باب 7، از ابواب متعه.

(4) ح 1، باب 7، از ابواب متعه.

(5) ح 1،

باب 6 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 82

همان گونه كه بيان شد اين حديث دو احتمال دارد كه سؤال كردن دليل بر هيچ يك نيست و هر دو محتمل است و يُؤمِنّ وَ يُؤْمَنَّ هر دو درست است، البتّه هيچ يك از اين دو استدلال شاهد روشني ندارد، پس حديث مبهم است.

جا نيست و بعضي هستند كه ممكن است كارشان همين باشد و يا بعضي مي خواهند مدّتي با هم زندگي كنند تا ببينند مي توانند به صورت دائم با هم زندگي كنند يا نه، و يا جواناني كه قبل از عقد دائم با هم عقد موقّت مي بندند تا در خريد بازار راحت باشند و يا زناني كه شوهر خود را از دست داده اند و در حدّي نيستند كه كسي آنها را به عقد دائم درآورد و لذا عقد موقّت مي شوند و اين ذُلّي نيست، پس اين حديث بر فرض صحّت نمي تواند معارضه كند چون عنوان ثانوي است و محدود به اشخاص معيّني است نه همه جا.

63 ادامۀ مسألۀ 17 … 5/ 11/ 82

مرحوم صاحب حدائق «3» در مورد اين جمله سه احتمال بيان فرموده است:

1- شما وقتي كه بخواهي درهم به كسي بسپاري شخص آلوده را انتخاب نمي كني حال امانت ناموسي را چگونه به شخص غير عفيف و بي بندوبار مي سپاري.

2- جايي نرو كه ممكن است دراهم تو را بگيرد و فرار كند و وفاي به عقد نكند. اين تفسير خيلي بعيد به نظر مي رسد.

3- ممكن است از اين زن فرزندي براي تو بوجود بيايد، پس نطفۀ خودت را در جايي قرار نده كه در مورد درهم خود به او اطمينان نمي كني. اين تفسير در واقع مكمّل تفسير اوّل است و مراد هم همين است كه در مسائل ناموسي و همسري كه ممكن است ولد هم بدنيا بيايد، سراغ اين افراد نرو چرا كه ممكن است خيانت كند.

فقها تنها به اين روايت استدلال كرده اند در حالي كه در باب

______________________________

(1) ح 4، باب 7 از ابواب متعه.

(2) ح 2، باب 6 از ابواب متعه.

(3) ج 24، ص 128.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 83

هشت از ابواب متعه روايات متعدّدي داريم كه از نكاح زن فاجره نهي مي كند، چرا به اين روايات استدلال نكرده اند؟

تصوّر ما اين است كه بين غير عفيفه و فاجره فرق گذاشته اند به اين بيان كه عفّت دو معنا دارد:

1- عفّت در مقابل آلودگي به زنا و فجور.

2- عفّت به معناي حجاب و پرهيز از نامحرم.

حال بگوييم در اين مسأله عفيفه در مقابل زنان بي بندوبار است و لو فاجره هم نباشند و در مسألۀ هيجدهم در مورد فاجره است، پس آن همه رواياتي كه به روشني دلالت بر نهي از ازدواج با فاجره و زانيه مي كند و به

آن استدلال نكرده اند به جهت فرق گذاشتن بين عفّت و لا عفّت و فجور و لا فجور است.

واقع مي شود و مفعول دوّم چيزي است كه در مورد آن سؤال مي شود، بنابراين روايت كه مي فرمايد «و السؤال عن حالها» معنايش سؤال از خود زن نيست بلكه تحقيق در مورد زن است.

صاحب مسالك مي فرمايد: بعضي گفته اند كه از خود آنها سؤال كنيد در حالي كه روايت چنين چيزي ندارد. در اينجا حق با صاحب مسالك است چون روايت چنين چيزي نداشت، ولي روايت عام است و مي گويد دربارۀ آنها سؤال كنيد كه گاهي از خود آنها سؤال مي كنيم و گاهي دربارۀ آنها از مردم سؤال مي كنيم. بعضي گفته اند كه از غير خودشان سؤال كنيد، چون سؤال از خود آنها لغوست.

و لكن الانصاف، گاهي سؤال كردن از خود شخص مسائل را واضح مي كند مانند بازجويي هايي كه انجام مي شود.

در مقابل اين روايات رواياتي داريم كه نهي از سؤال مي كند و غالباً در مورد بعد از ازدواج است، يعني مي فرمايد حال كه ازدواج كرديد ديگر سؤال نكن.

آيا روايتي داريم كه بگويد قبل از ازدواج سؤال نكن تا با اين روايت تعارض كند يا چنين روايتي نداريم؟

64 ادامۀ مسألۀ 17 … 6/ 11/ 82

احتمال دارد غير از اين روايت، روايت ديگري نداشته باشد پس سند ضعيف است.

از نظر دلالت: امام مي فرمايد چرا تفتيش كردي و وظيفۀ تو تفتيش نبود ولي در روايت دو قيد موجود است:

______________________________

(1) ح 3، باب 6 از ابواب متعه.

(2) ح 3، باب 10 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 84

1- زن متّهم بوده است و لا بد قرائن ظنّي ديده، پس مورد اتّهام است.

2- بعد از ازدواج سؤال كرده و قبل از ازدواج نبوده است.

علاوه بر اين از ديگران سؤال كرده است نه از خود زن.

* عن مهران بن محمّد عن بعض أصحابنا

(مرسله است علاوه بر اين رجال ديگر سند هم محلّ بحث است)

عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قيل له: إنّ فلاناً تزوّج امرأة متعة فقيل له إنّ لها زوجاً فسألها

(از خود زن سؤال كرد)

فقال أبو عبد اللّٰه عليه السلام، و لِمَ سألها؟ «1»

از نظر سند: روايت ضعيف است.

از نظر دلالت: همان دو مورد روايت قبل را دارد، يعني زن متّهمه بوده و سؤال بعد از ازدواج است.

* … عن محمّد بن عبد اللّٰه الاشعري قال: قالت للرضا عليه السلام: الرجل يتزوّج بالمرأة فيقع في قلبه أنّ لها زوجاً فقال: و ما عليه

(تحقيق نكن)

؟ أ رأيت

(آيا فكر مي كني)

لو سألها البيّنة كان يجد من يشهد أن ليس لها زوج

(ظاهراً مورد، موردي است كه اقامۀ بيّنه ممكن نيست چون مثلًا زن در اين شهر غريب است و كسي را ندارد تا شهادت دهد). «2»

از نظر سند: «محمد بن عبد اللّٰه الاشعري» مجهول الحال است و روايات منقوله از طرف او كم است پس از نظر سند ضعيف است.

از نظر دلالت: همان دو مورد

سابق در اين روايت هم هست علاوه بر اين اقامۀ بيّنه هم ممكن نيست.

* … عن ميسّر

(كدام «ميسّر» مراد است؟ پس روايت مجهول الحال است)

قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: ألقي المرأة بالفلاة الّتي ليس فيها أحد فأقول لها: لك زوج؟ فتقول: لا فأتزوّجها؟ قال: نعم هي المصدّقة علي نفسها. «3»

اين روايت با روايات قبل متفاوت است چرا كه اين روايت در مورد قبل از زوجيّت است و اتّهامي هم نيست و فقط يك سؤال و جواب است، آيا منظور از فحص همين است؟ علاوه بر اين، موردي است كه راهي براي تفحّص نيست و اين حدّ اقلي است كه براي ازدواج لازم است.

صاحب وسائل حديث ديگري را در ذيل اين حديث آورده و مي فرمايد:

… عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام و ذكر مثله.

يعني همين روايت را أبان از امام عليه السلام نقل كرده است و در واقع يك روايت ديگر مي شود، ولي در بعضي از چاپ ها در پاورقي حديث را نقل كرده اند كه با حديث ميسّر متفاوت است:

قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام إنّي أكون في بعض الطرقات فأري المرأة الحسناء و لا آمن أن تكون ذات بعل أومن العواهر قال: ليس هذا عليك إنّما عليك أن تصدّقها في نفسها.

البتّه نتيجۀ دو روايت يكي است ولي روايت خيلي از نظر الفاظ متفاوت است و فقط از بعضي جهات شبيه هم هستند.

به هر حال روايت براي موردي است كه قبل ازدواج است و زن متّهمه و قابل تحقيق نيست.

* … عن أبان بن تغلب عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام في المرأة الحسناء تري في الطريق و لا

يعرف أن تكون ذات بعل أو عاهرة فقال: ليس هذا عليك إنّما عليك أن تصدّقها

(اين روايت ظاهراً همان روايت أبان است) «4».

هيچ يك از اين أحاديث ظاهراً سند قابل قبولي ندارد ولي تضافر دارد و ديگر نياز به بحث از سند نيست.

مي كند.

مرحوم محقق ثاني هم در جامع المقاصد «3» همين مطالب را نقل كرده است. اين بزرگواران تعبيرشان به «يكره» است و به نظر ما اين تعبير از تعبير تحرير الوسيله كه «علي كراهية» مي فرمايد، بهتر است، چون اگر «يكره» گفته شود از ابتدا نشانگر منع است.

از ذكر داستان افك و نهي مؤمنين از مسألۀ قذف مي فرمايد:

«الْخَبِيثٰاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثٰاتِ … » كه اين آيه مثل آيۀ سابق است يعني خوب ها با خوب ها و بدها با بدها هستند و روايتي به همين مضمون داريم كه مي فرمايد:

«المرء علي دين خليله و قرينه».

از بين اين دو تفسير (نهي تحريمي و جملۀ خبريّه) كدام را اختيار كنيم؟

تفسير اوّل با قول مرحوم صدوق موافق است. ما بايد نهي را حمل بر حرمت كنيم و قرائني در آيه داريم كه آيه ظاهر در حرمت است.

66 ادامۀ مسألۀ 18 … 8/ 11/ 82

صاحب جواهر دو مؤيّد براي كلام خود آورده است كه يا به سراغ جملۀ خبريّه مي رويم و يا اگر انشائيه است كراهت استفاده مي شود نه حرمت. (قول صدوقي).

شاهد اوّل: جملۀ «حُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ» است كه دليل بر خبريّه بودن است چون اگر تكليفيّه باشد، تكليف فقط براي مؤمنين نيست، حتّي كفّار هم مكلّف به فروع هستند.

______________________________

(1) ج 10، ص 275.

(2) ج 30، ص 159.

(3) ج 13، ص 16.

(4) آيۀ 24، سورۀ نساء.

(5) آيۀ 3، سورۀ نور.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 86

جواب: خداوند در آيات زيادي از قرآن احكام فرعيّه را مخاطب به «الَّذِينَ آمَنُوا» * آورده است، با اين كه همه مكلّف هستند، چون كساني كه گوش مي كنند مؤمنين هستند و ديگران گردن كش و مخالفند. به عنوان مثال در سورۀ بقره پنج آيه است كه احكام فرعيّه را با «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» * بيان مي كند:

1- «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاةِ» «1» صلاة منحصر به الذين آمنوا نيست.

2- «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذيٰ» «2»

ابطال صدقه منحصر به مؤمنين نيست.

3- «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ» «3» قصاص منحصر به مؤمنين نيست.

4- «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا تَدٰايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي فَاكْتُبُوهُ» «4» دستور كتابت دين منحصر به مؤمنين نيست و همه مخاطب به اين خطاب هستند.

5- «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» «5» صوم كه از احكام فرعي است منحصر به مؤمنين نيست و همه به آن مكلّفند.

اين پنج نمونه از سورۀ بقره است؛ موارد ديگري هم در اين سوره و سوره هاي ديگر وجود دارد. پس اين قرينه بر جملۀ خبريّه بودن نيست و ممكن است جملۀ انشائيه باشد و خطاب به مؤمنين به اين جهت باشد كه آنها گوشي شنوا دارند.

شاهد دوّم: اگر قائل شويد كه جمله انشائيّه است بايد قائل به دو چيز حرام شويد:

1- زن دادن به زاني حرام است.

2- ازدواج با زانيه حرام است.

در حالي كه زن دادن به زاني را حرام ندانسته و فتوا نداده اند، پس ناچاريم به جهت وجود اين قرينه حمل بر كراهت كنيم.

معناي اين كلام صاحب جواهر اين است كه انشائيه است ولي تنزيهيّه (كراهت).

جواب: ما قائل به حرمت مي شويم و آن قسمت كه به آن فتوا داده نشده (زن دادن به زاني حرام است) با استثنا خارج مي كنيم و در مقابل صاحب جواهر كه قرينه اي بر كراهت آورده مي گوييم قرينه اي بر حرمت داريم و آن تعبير «أَوْ مُشْرِكَةً» است، چون زن گرفتن از مشركان و دختر دادن به آنها حرام و حرمت آن قطعي است، پس اين قرينه بر حرمت است و لعلّ قرينۀ حرمت قوي تر از قرينۀ كراهت باشد.

بعضي از مفسّران اهل سنّت

معتقدند كه آيه دلالت بر حرمت دارد، ولي منسوخ است به آيۀ «وَ أَنْكِحُوا الْأَيٰاميٰ مِنْكُمْ» «6» كه عام است و شامل همه مي شود، فرقي نمي كند زاني يا زانيه باشد.

جواب: دو جواب مي دهيم:

1- دنبالۀ آيه مي فرمايد «وَ الصّٰالِحِينَ مِنْ عِبٰادِكُمْ وَ إِمٰائِكُمْ» كه با اين قيد زاني و زانيه خارج مي شود.

2- إذا دار الامر بين النسخ و التخصيص، تخصيص مقدم است چون تخصيص كثير و نسخ كم است، پس از آيه استفادۀ حرمت بعيد به نظر نمي رسد.

67 ادامۀ مسألۀ 18 … 14/ 11/ 82

يك روايت در مورد تفسير آيه داريم و از آن استفاده مي شود كه آيه دلالت بر كراهت دارد و اگر روايت از نظر سند و دلالت درست باشد، آيه را تفسير مي كند.

* … عن محمد بن اسماعيل

(ابن بزيع و سند خوب است)

قال:

سأل رجل أبا الحسن الرضا عليه السلام و انا أسمع عن رجل يتزوج المرأة متعة و يشترط عليها أن لا يطلب ولدها الي أن قال: فقال: فلا ينبغي

(ظاهراً كراهت است)

لك أن تتزوّج الّا بمؤمنة أو مُسلمة

(اين تعبير كاري به بحث ما ندارد ولي نسخه بدل آن «مأمونه» و معناي آن مأمون از فجور است كه در اين صورت شاهد بحث ماست ولي كدام نسخه قابل ترجيح است؟ نسخه بدل بهتر است، چون ذيل روايت كه استدلال به آيۀ شريفه است با «مأمونة» سازگار است)

فإنّ اللّٰه عزّ و جلّ يقول الزّٰانِي لٰا يَنْكِحُ إِلّٰا زٰانِيَةً …

(استدلال ذيل روايت به آيه نشان مي دهد كه صدر روايت هم مأمونة است). «7»

در مجموع روايت قرينۀ بر استفادۀ كراهت از آيه است، البتّه فقط بايد در مورد زانيه حمل بر كراهت كنيم چون مشركه قطعاً حرام

است.

عارفة الي أن قال: و إيّاكم و الكواشف و الدواعي و البغايا و ذوات الازواج

(ظاهر ايّاكم حرمت است)

قلت: ما الكواشف؟ قال:

اللواتي يكاشفن و بيوتهنّ معلومة و يؤتين

(افرادي معلوم الحال هستند)

قلت: فالدواعي؟ قال: اللواتي يدعون الي أنفسهنّ و قد عرفن بالفساد قلت: فالبغايا؟ قال: المعروفات بالزنا

(معلوم مي شود كه اين سه عنوان شبيه هم هستند و همه به يك چيز بر مي گردد)

قلت: فذوات الازواج؟ قال: المطلّقات علي غير السنّة. «2»

دلالت اين روايت خوب ولي سند آن ضعيف است و حرمت از وحدت سياق استفاده مي شود چون ازدواج با ذوات ازواج حرام است، پس سه تاي ديگر هم به دلالت وحدت سياق حرام است.

سند حديث مطابق آنچه كه در تهذيب و استبصار آمده سندي قوي است ولي مرحوم كليني در كافي سند را چنين نقل مي كند:

عن ابن ابي عمير رفعه عن عبد اللّٰه بن أبي يعفور …

وسائل از نسخۀ كافي كه نقل مي كند تعبير «رفعه» ندارد، بنابراين مطابق نقل كافي اين حديث هم متزلزل است، ولي رفعه در اينجا به معناي مرسله است و مرسلات ابن ابي عمير مقبول است.

* … عن محمد بن الفضيل

(مجهول)

قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المرأة الحسناء الفاجرة هل تحبّ للرجل أن يتمتّع منها يوماً أو أكثر؟

فقال: إذا كانت مشهورة بالزنا فلا يتمتع منها و لا ينكحها. «3»

سند روايت ضعيف ولي دلالت آن خوب است.

نهي از مشهورات براي چيست؟ آيا به عنوان اوّلي حرام است يا ثانوي؟

حديثي داريم كه در آن در مورد دو نفر از اصحاب بحث مي كند كه خدمت حضرت رسيده و سؤال كردند و حضرت فرمود سراغ آن زن مشهوره نرويد، ولي يكي از اصحاب سراغ آن زن رفت و

گرفتار شد.

حال آيا اين نهي امام عنوان اوّلي است يا ثانوي؟ ظاهراً عنوان ثانوي است.

* علي بن عيسي في

(كشف الغمّة)

نقلًا من كتاب الدلائل لعبد اللّٰه بن جعفر الحميري، عن الحسن بن ظريف

(ظاهراً مرسله است چون كشف الغمّه از كتاب دلايل عبد اللّٰه بن جعفر حميري كه ثقه است نقل مي كند، ولي بين صاحب كشف الغمّه و صاحب كتاب دلايل فاصله است پس روايت مشكل سندي دارد)

قال: كتبت الي أبي محمد عليه السلام قد تركت التمتع ثلاثين سنة … ثم قلت قد قال الأئمّة:

تمتّع بالفاجرة فإنّك تخرجها من حرام الي حلال فكتبت الي ابي محمّد اشاوره في المتعة … فانّ هذه امرأة معروفة بالهتك و هي جارة و أخاف عليك استفاضة الخبر منها فتركتها لم أتمتّع بها و تمتّع بها شاذان بن سعد رجل من إخواننا و جيراننا فاشتهر بها حتّي علي أمره و صار الي السلطان و غرم بسببها مالًا نفيسا و أعاذني اللّٰه ببركة سيّدي. «4»

از اين روايت استفاده مي شود كه حضرت نفي نكرد كه ائمۀ پيشين چنين گفته اند و معلوم مي شود كه متعۀ مشهورات جايز نيست.

جمع بندي: روايات متعدّدي داريم كه بعضي صحيح السند است و دلالت بر حرمت متعۀ فاجره دارد و بعضي دلالتش بر حرمت خوب است ولي سند ندارد و بعضي در مورد مشهورات است كه ما در مشهورات احتمال عنوان ثانوي مي دهيم پس از روايات دليل كافي بر حرمت داريم.

______________________________

(1) ح 2، باب 8 از ابواب متعه.

(2) ح 3، باب 8 از ابواب متعه.

(3) ح 4، باب 8 از ابواب متعه.

(4) ح 4، باب 9 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 88

68 ادامۀ مسألۀ 18 … 15/ 11/ 82

رفعت راية أخذها السلطان قال: نعم تزوّجها متعة قال: ثم أصغي الي بعض مواليه فأسرّ اليه شيئاً فلقيت مولاه فقلت له: ما قال لك؟ فقال: إنّما قال لي: و لو رفعت راية ما كان عليه في تزويجها شي ء إنّما يخرجها من حرام الي حلال. «3»

ذيل روايت دو احتمال دارد:

1- به طور كامل او را توبه مي دهد كه اين تبدّل موضوع است چون بعد از توبه به او عنوان فاجر صدق نمي كند.

2- در همين مدّت كوتاهي كه متعۀ اوست از حرام در آورده كه احتمال دوّم بهتر به نظر مي رسد.

69 ادامۀ مسألۀ 18 … 18/ 11/ 82

كنار مشركه آورده شده و نكاح آن قطعاً حرام است.

مانع دوّم: لازمۀ اين كار تداخل مياه است، چون اگر اين زن كه تا ديروز با ديگري بود امروز با مرد ديگر باشد تداخل مياه لازم مي آيد و شارع مقدّس به شدّت از تداخل مياه منع مي كند.

سلّمنا، كه بگوييم استبراي رحم به حيضة در فاجره لازم است- همان گونه كه بعضي احتياط وجوبي كرده و آن را لازم دانسته اند- در اين صورت تداخل مياه قبل با بعد نمي شود ولي الان با بعد مي شود.

ان قلت: ما مي دانيم كه «الولد للفراش و للعاهر الحجر»،

______________________________

(1) ح 1، باب 9 از ابواب متعه.

(2) ح 2، باب 9 از ابواب متعه.

(3) ح 3، باب 9 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 89

بنابراين به حسب ظاهر فرزند به نكاح ملحق است و مادامي كه امكان استناد به نكاح هست به فجور نسبت نمي دهيم.

قلنا: اين در مقام اثبات است و ما حرفي نداريم، ولي در مقام ثبوت بالاخره مياه با هم مخلوط شده است و نمي توان كاري كرد. اين دستور شارع براي جلوگيري از نزاع است و به همين جهت با مذاق شارع موافق نيست كه اجازۀ تداخل مياه دهد.

مانع سوّم: غالباً زن هاي فاجره عدّه نگه نمي دارند، پس شخصي كه با اين زن نكاح مي كند و مي داند كه زن عدّه نگه نمي دارد تعاون بر اثم و عدوان كرده، چرا كه او را به اندازۀ مدّت عدّه در حرام نگه داشته و اين اعانت بر اثم است و نمي توان به سادگي از كنار آن گذشت.

مانع چهارم: در بسياري از موارد قصد جدّ (قصد جدّي براي نكاح) در فواجر موجود نيست و در چنين جايي

احراز جدّ آسان نيست، حتّي در روايات داشتيم كه در همان وقتي هم كه به نكاح متعه كسي درآمده كار سابقش را ادامه مي دهد، البتّه نمي گوييم قصد جدّ محال است ولي غالباً قصد جدّ نيست.

مانع پنجم: نكاح فواجر در بسياري از موارد سبب اتّهام به فجور مي شود.

اضف الي ذلك، زبان مخالفين هم بر ما باز مي شود و مي گويند اين نكاح متعه با فجور چه فرقي دارد و فقط اسم آن متفاوت است و از نظر ماهيّت با زنا يكي است و ظاهر آن هم با فجور يكي است.

اين پنج نكته چيزي است كه جلوي ما را در جمع بين دو دسته روايت به كراهت مي گيرد و لذا ما سراغ آيۀ قرآن مي رويم و به ظاهر آيه عمل مي كنيم و لااقل قائل به احتياط وجوبي مي شويم تا آلودگي در جوامع اسلامي بوجود نياوريم و جلوي اتّهام را بگيريم، پس با اين كه مشهور قائل به كراهت شده اند، ولي با وجود مفاسد ناچاريم بگوييم يا حرام است و يا احتياط واجب در ترك آن است، چرا كه نكاح جاي احتياط است.

قول سوّم: يجوز إذا منعها من الفجور (قول به تفصيل)

قائلين اين قول، جواز را مقيّد كرده و گفته بودند كه لا يجوز الّا اذا منعها من الفجور پس اين قول تفصيل داده اند بين منع از فجور و عدم منع.

منظور قائلين به اين قول چيست؟ آيا منظورشان منع موقّت است يا دائم؟ اگر منع دائم باشد در اين صورت زن فاجره نيست و تائبه است و موضوع عوض شده و تفصيل بين موضوع و خارج موضوع است كه در واقع تفصيل نيست؛ ولي ظاهراً منظور اين است كه

مادامي كه در نكاح اين شخص است او را منع كند. چند روايت هم بر آن دلالت دارد:

* … عن موسي بن بكر

(مشكل دارد)

عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: سئل عن رجل أعجبته امرأة فسأل عنها فإذا الثناء عليها في شي ء من الفجور

(ثناء به معناي ذمّ است)

فقال: لا بأس بأن يتزوّجها و يحصنها

(بازدارد). «1»

* … عن علي بن حديد

(مورد اشكال است)

عن جميل، عن زرارة

قال: سأله عمّار و أنا حاضر عن الرجل يتزوج الفاجرة متعة قال:

لا بأس و إن كان التزويج الآخر

(نكاح دائم)

فليحصن بابه

(منع كند). «2»

اين روايت از بحث متعه خارج است و در مورد نكاح دائم است.

* عبد اللّٰه بن جعفر في (قرب الاسناد) عن أحمد و عبد اللّٰه ابني محمّد بن عيسي، عن الحسن محبوب، عن علي بن رئاب قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المرأة الفاجرة يتزوّجها الرجل المسلم قال: نعم و ما يمنعه و لكن إذا فعل فليحصن بابه مخافة الولد

(ولد حرام). «3»

اين سه روايت از نظر سند اشكال دارد و معرض عنهاي مشهور است و دلالت آنها هم روشن نيست كه آيا منع ابدي است كه تائبه باشد يا منع موقّت است؛ همچنين بعضي هم در مورد عقد دائم است.

فتلخص من جميع ما ذكرنا: نكاح فاجره جايز نيست يا به عنوان فتوا يا به عنوان احتياط واجب، و منع كردن از فجور و منع نكردن فائده اي ندارد، مگر اين كه منع دائم باشد كه در اين صورت زن تائبه است و موضوع عوض مي شود.

70 م عروه (استبراء الرحم في متعة الفاجرة) … 19/ 11/ 82

از نكاح لازم است؟

______________________________

(1) ح 2، باب 12 از ابواب مصاهرة.

(2) ح 4، باب 12 از ابواب مصاهرة.

(3) ح 6، باب 12 از ابواب مصاهرة.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 90

مسألۀ دوّم: آيا متعۀ بكر جايز است و اگر جايز است آيا ازالۀ بكارت هم جايز است؟

يحيي، عن بعض أصحابنا

(مرسله است)

عن عثمان بن عيسي، عن إسحاق بن حريز، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قلت له: الرجل يفجر بالمرأة ثمّ يبدو له في تزويجها هل يحلّ له ذلك؟ قال:

نعم إذا هو

(رجل)

اجتنبها

(دوري كند از مرئه)

حتّي تنقضي عدّتها باستبراء رحمها من ماء الفجور

(وقتي در فجور خودش استبرا لازم است در فجور ديگري به طريق اولي لازم است)

فله أن يتزوّجها

(وقتي بعد از استبراي رحم جايز است يعني قبل از آن جايز نيست و حرام است)

و إنّما يجوز له أن يتزوّجها بعد أن يقف علي توبتها

(ذيل روايت دليل ديگري براي حرمت ازدواج با فاجره است كه مي فرمايد بدون توبه جايز نيست). «3»

بعضي روايت را با اين كه مرسله است موثّقه دانسته اند و دليل آن سند ديگري است كه روايت دارد:

محمد بن الحسن

(شيخ طوسي)

باسناده

(اسناد شيخ طوسي صحيح است)

عن احمد بن محمد بن عيسي، عن اسحاق بن حريز،

به همين جهت روايت را معتبر دانسته اند.

* … عن حسن بن علي بن شعبة في [تحف العقول]

(مرسله است)

عن أبي جعفر محمد بن علي الجواد أنّه سئل عن رجل نكح امرأة علي زنا أ يحلّ له أن يتزوجها؟ فقال: يدعها حتّي يستبرئها من نطفته و نطفة غيره إذا لا يؤمن منها أن تكون قد أحدثت مع غيره حدثاً كما أحدثت معه ثم يتزوّج بها إن اراد … «4»

مرسلات تحف العقول با ارزش است و با ضميمه به روايت قبل عمده دليل قائلين به وجوب است و در موردي است كه خود فاجر مي خواهد نكاح كند پس در جايي كه ماء غير است به طريق اولي استبرا لازم است.

اضف الي ذلك، ما روايات مطلقه اي داريم كه مي فرمايد:

العدّة من الماء، مطلق است

و ماء فجور و نكاح را شامل مي شود.

* … عن عبد اللّٰه بن سنان، عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام قال: سأله

(از چه كسي سؤال كرده است)

أبي و أنا حاضر عن رجل تزوّج امرأة فأدخلت عليه و لم يمُسّها

(زوجه را به خانۀ زوج آوردند ولي مس نكرده است)

و لم يصل اليها حتّي طلّقها هل عليها عدّة؟ فقال: إنّما العدّة من الماء

(اين جمله عام است حتّي ماء فجور را هم شامل مي شود، يعني ماء فجور هم عدّه دارد) … «5»

چند روايت ديگر هم در همان باب به همين مضمون آمده است. ممكن است گفته شود كه اينها منصرف به نكاح است چرا كه سؤال از نكاح است. اين روايات و لو متضافر است ولي دلالتش خيلي دلگرم كننده نيست و دلگرمي ما به همان دو روايت سابق است.

دليل مشهور:

مشهور دليل روشني ندارد و اطلاق روايات جواز نكاح

______________________________

(1) عروه، ج 5، ص 525.

(2) ج 14، ص 154.

(3) ح 4، باب 11 از ابواب مصاهرة.

(4) وسائل، ج 15، ح 2، باب 44 از ابواب عدد.

(5) ح 1، باب 54 از ابواب مهور.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 91

فاجره را كه بدون قيد است دليل مي دانند.

ما نمي توانيم همۀ آن روايات را مقيّد كنيم در حالي كه هيچ يك ندارد كه بعد از استبراي رحم جايز است و اگر استبراي رحم لازم بود بايد مقيّد بيان مي شد. كأنّ مي خواهند بگويند اطلاق در مقام بيان است و وقتي در مقام بيان قيد بيان نشود معلوم مي شود كه جايي هم كه قيد ذكر شده واجب نيست و مستحب است.

لكنّ الانصاف؛ ما نمي توانيم به سادگي از كنار اين دو روايت بگذريم علي الخصوص كه مرحوم

شهيد ثاني چيزي هم اضافه كرده كه كأنّ يك دليل عقلي است و آن اين كه باعث تشويش انساب و اختلاط مياه مي شود، و «الولد للفراش» براي مقام اثبات و ظاهر است ولي در واقع اختلاط مياه شده است. پس ما روايات مطلق را به اين روايات مقيّد، تقييد مي كنيم و مي گوييم استبراي رحم لازم است.

و من هنا يظهر، كه اگر فتوا بر وجوب ندهيم احتياط وجوبي بجاست؛ البتّه ما نكاح فاجره را جايز ندانستيم ولي اگر هم قائل شويم بايد استبراي رحم شود و بدون استبراي رحم جايز نيست، حتّي اگر توبه هم بكند استبراي رحم از ماء فجور لازم است تا نكاح جايز باشد. از اينجا مي فهميم كه مسألۀ 18 مسألۀ پراشكالي است، و چنين اشكالات مهمّي دارد.

71 مسألۀ عروة (متعة البكر) … 20/ 11/ 82

آن را از مختلف علّامه نقل مي كنيم. ابن برّاج مي گويد:

و الأحوط أن لا يعقد عليها إذا لم يأذن (أب) في ذلك و قال:

أبو الصلاح: لا يجوز التمتع بالبكر إلّا بإذن أبيها. «4»

مرحوم شيخ در نهايه بعد از آن كه اجازه نمي دهد، مي فرمايد:

إلّا أنّه لا يجوز له أن يفضي اليها. «5»

پس بعضي اصل كراهت ازدواج را گفته اند و بعضي كراهت اقتضاض را و بعضي حرمت را.

در اينجا بحثي در مورد إذن اب است كه قبلًا آن را بحث كرديم و گفتيم: به عنوان اوّلي دليلي بر وجوب اذن نداريم ولي به عنوان ثانوي بدون اذن أب اجازه نمي دهيم.

در صورت جواز متعۀ بكر، آيا اقتضاض (ازالۀ بكارت) جايز است؟

آنچه از اقوال استفاده مي شود اين است كه اصل تمتّع به بكر حرام نيست، ولي مواقعه و اقتضاض اختلافي است، بعضي قائل به كراهت و بعضي قائل به حرمت شده اند. مشكل اين مسأله اختلاف روايات است كه بعضي مطلقا اجازه مي دهد و بعضي ديگر مطلقا اجازه نمي دهد و طايفه سوّم جواز را مشروط به عدم اقتضاض مي كند. عمدۀ اين روايات در باب 11 از ابواب متعه آمده است:

روايات عدم جواز: ح 11، 13 و 14، باب 11 از ابواب متعه.

روايات جواز: ح 3، 4، 6 و 8، باب 11 از ابواب متعه.

روايات مشروط به عدم اقتضاض: ح 2، 7، 9 و 10 باب 11 از ابواب متعه.

روايات متضافر است به همين جهت از اسناد آنها بحث نمي كنيم.

زوّجها من رجل آخر فما تقول؟ فكتب عليه السلام: التزويج الدائم

______________________________

(1) ج 2، ص 529.

(2) ج 30، ص 160.

(3) ج 24، ص 135.

(4) ج 7، ص 238.

(5) همان.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 92

لا يكون إلّا بوليّ و شاهدين

(شهود مستحب و اذن ولي لازم است)

و لا يكون تزويج متعة ببكر

(مطلقا جايز نيست و ظاهر آن حرمت است)

استر علي نفسك و اكتم رحمك اللّٰه. «1»

* … عن أبي بكر الحضرمي قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: يا أبا بكر إيّاكم و الأبكار أن تزوّجوهنّ متعة

(ظاهر در حرمت است). «2»

* … عن عبد الملك بن عمرو قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المتعة فقال: إنّ أمرها شديد فاتّقوا الأبكار

(نهي است). «3»

سراغ متعه اي برود كه نتيجۀ آن اقتضاض باشد آيندۀ او به خطر مي افتد و اگر اقدام كند، نشانۀ سفاهت و عدم رشد اوست و پدر هم نمي تواند چنين اجازه اي دهد، چرا كه به مصلحت دختر نيست پس اين مرحله جايز نيست.

ح 14، باب 11 از ابواب متعه.

(4) ح 4، باب 11 از ابواب متعه.

(5) ح 2، باب 11 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 93

كرده و مي گويد: و روي عن علي عليه السلام لا تردّ الحرّة بعيب و به قال النخعي و الثوري و أصحاب الرأي (كساني كه در مقابل حنابله قرار دارند و به اجتهاد به معناي خاص و قياس و مصالح مرسله رأي دهند) و عن ابن مسعود لا ينفسخ النكاح بعيب و به قال أبو حنيفة و أصحابه إلّا أن يكون الرجل مجبوباً (بدون آلت رجوليّت) أو عنيناً (مرد توانايي به مقاربت ندارد) فإنّ للمرأة الخيار. «3»

نيست الا ما خرج بالدليل (يكي از اوايل بيع در باب معادلات و ديگري در باب خيارات).

فقها سراغ اصل در مسأله نرفته اند ولي بهتر بود مقتضاي اصل را بيان مي كردند؛ بنابراين اگر حديث يا اجماعي هم نداشتيم در اين دو دسته از عيوب قائل به خيار فسخ مي شديم.

قاعدۀ لا ضرر هم همين را ايجاب مي كند ولي ما لازم نمي دانيم آن را در كنار أَوْفُوا بِالْعُقُودِ قرار دهيم، ولي اگر لا ضرر را كنار آن قرار دهيم واضح تر است.

فبناء علي ذلك:

درست است كه اصل اولي در عقود لزوم و عدم فسخ است الا ما خرج بالدليل و لكن اين عيوب منافي غرض اصلي نكاح است و كان طرفين عقد عدم اين عيوب را در ذهن خود شرط كرده اند و ديگر نياز به بيان نيست.

______________________________

(1) ج 13، ص 218.

(2) ج 29، ص 318.

(3) ج 7، ص 579.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 94

مشهور كه به اين روايت عمل كرده اند شايد علائمي ديده اند كه به دست ما نرسيده است.

سه روايت هم از حلبي داريم كه اين سه روايت را صاحب وسائل در دو باب نقل كرده است «1» كه سند و مضمون اين احاديث يكي است و ظاهر اين است كه اين سه روايت در واقع يك روايت و سند آن معتبر ولي مشكل دلالي دارد.

74 القول في العيوب (جنون) … 27/ 11/ 82

* … عن حمّاد، عن الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام انّه قال في الرجل يتزوّج الي قوم فاذا امرأته عوراء

(يك چشمي)

و لم يبنّوا له قال:

لا تُرَدّ و قال: إنّما يردّ النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العَفَل

(گوشتي كه مانع است) الحديث. «2»

درست است كه سؤال از امرأة است، ولي بعضي معتقدند كه جواب عام است.

* … عن الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إنّما يردّ النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العَفَل. «3»

در واقع يك قسمت از روايت قبل است و صدر آن حذف شده است.

* و عنه، عن الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام في حديث قال: إنّما يرد النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل قلت: أ رأيت إن كان قد دخل بها كيف يصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها و يغرم وليّها الذي أنكحها مثل ما ساق اليها. «4»

ذيل روايت انسان را به فكر وامي دارد كه آيا بحث عيوب است يا تدليس، چرا كه ذيل در مورد تدليس، ولي صدر در مورد عيوب است.

آيا اين سه حديث يك حديث است؟

در مراجعه به منابع (كافي، تهذيب و استبصار) مشاهده

مي كنيم كه در بعضي از اين منابع يك حديث نقل شده و در بعضي دو حديث نقل شده است ولي ظاهراً يك حديث است كه در يك روايت فقط قسمت وسط نقل شده و در يك روايت قسمت وسط و صدر و در روايت ديگر وسط و ذيل آن نقل شده و در واقع تقطيع شده است. صدر و ذيل اين روايت در مورد مرئه و در وسط آن هم عَفَل كه از عيوب زنان است آمده، آيا اين سه قرينه سبب نمي شود كه بگوييم روايت شامل رجل نمي شود؟ چرا كه در اصول گفتيم إذا كان الكلام محفوفاً بما يصلح للقرينيّة سقط الظهور عن الحجيّة، پس مشكل است از روايت حلبي جنون رجل را ثابت كنيم.

مرحوم صاحب جواهر بحثي در لفظ «يرد» دارد كه آيا به صيغه معلوم است يا مجهول؟ ايشان مي فرمايد اگر به صيغۀ معلوم بخوانيم يعني يردّ الرجل المرأة، كه در اين صورت دلالت ندارد ولي اگر به صيغۀ مجهول بخوانيم هم رجل و هم مرأة را شامل مي شود، ولي ما مي گوييم مجهول يا معلوم بخوانيم كلام محفوف بما يصلح للقرينيّة است و دلالت روايت ثابت نيست و نمي توانيم به روايت حلبي استناد كنيم و دليل ما همان روايت ابي حمزة و قاعدۀ لا ضرر است.

75 القول في العيوب (جنون) … 17/ 12/ 82

ادلّۀ جواز فسخ در جنون سابق زوج:

در اينجا چند دليل است كه قبلًا به آن اشاره شده است:

1- اجماع:

ادّعا شده كه مسأله اجماعي است ولي اين اجماع مدركي است.

2- بناي عقلا:

اين دليل را ذكر نكرده اند؛ عقلا معتقدند كه ادلّۀ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ

______________________________

(1) ح 1 و ح 10 باب 1 و

ح 5 باب 2 از ابواب عيوب.

(2) ح 6 باب 1 از ابواب عيوب.

(3) ح 10 باب 1 از ابواب عيوب.

(4) ح 5 باب 2 از ابواب عيوب.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 5، ص: 96

از اين موارد كه مانع زوجيّت است، منصرف است.

3- دليل نفي ضرر:

عمل به اين عقد ضرري است، مگر اين كه اختيار داشته باشد كه فسخ كند. ادلّۀ عسر و حرج هم همين را مي گويد.

4- روايات:

رواياتي داريم كه گفته شده است اين روايات دلالت بر مطلوب دارد. بعضي گفته اند اين روايات عمده دليل است و كأنّ دلايل ديگر را كافي ندانسته اند. رواياتي هم از حلبي داشتيم كه احتمال داشت يك روايت باشد:

* … عن الحلبي عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام إنّه قال: في الرجل يتزوّج إلي قوم فإذا امرأته عوراء

(سؤال از عيب زن است)

و لم يبيّنوا له قال:

لا تردّ و قال: إنّما يردّ النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل الحديث. «1»

از نظر سند:

روايت اسناد متعدّدي دارد كه بعضي صحيح است.

از نظر دلالت:

بعضي معتقدند كه نكاح عام است و «يردّ»، رجل را شامل مي شود يعني به اطلاق روايت تمسّك كرده اند.

* … قال: سئل أبو ابراهيم عليه السلام عن امرأة يكون لها زوج قد أصيب في عقله بعد ما تزوّجها

(پس در جنون ابتدايي قبل از عقد به طريق اولي قابل فسخ است)

أو عرض له جنون قال: لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت. «2»

اين روايت دلالتش خوب و سندش ضعيف است، ولي مجموع من حيث المجموع روايات خوب است علاوه بر اين كه عمل مشهور را هم دارد؛ پس علاوه بر ادلّۀ سابق روايات هم به عنوان دليل قابل استدلال است.

76 القول

في العيوب (جنون) … 18/ 12/ 82

آن چيست؟

به چند دليل تمسّك شده است:

حتّي بزرگاني كه به خبر واحد عمل نمي كنند (مثل ابن ادريس) به آن عمل كرده اند پس سند درست مي شود.

از نظر دلالت:

دو قسمت از روايت بحث دارد:

1- كلمۀ «فرّق بينهما»: معناي اين كلمه اين است كه نكاح خود به خود باطل مي شود نه اين كه اگر خواست فسخ مي كند و اين چيزي است كه كسي به آن فتوا نمي دهد.

اللهم إلّا أن يقال: اين تعبير اشاره به حق فسخ است، يعني اگر زن عالماً و عامداً بخواهد با مجنون زندگي كند اشكالي ندارد و باطل نيست؛ پس اشكال اوّل كنار مي رود.

2- آيا اين قيد توضيحي است يا احترازي؟

اگر بگوييم قيد احترازي است معنايش اين است جنون بر دو قسم است، قسمي لا يعقل معه اوقات الصلاة و قسم ديگر يعقل معه اوقات الصلاة و شارع مي گويد كه قسم اوّل موجب خيار فسخ است، ولي اگر قيد توضيحي باشد يعني اين قيد نشانۀ جنون را بيان مي كند. صاحب جواهر اصرار دارد كه قيد توضيحي است و لذا مي گويد مسأله اجماعي است و مخالفي نداريم و در ادامه مي فرمايد در جنون سابق هيچ كس اين قيد را نگفته است.

صاحب جواهر در اينجا جملۀ كوتاهي دارد و مي فرمايد:

لا ينبغي صدوره من أصاغر الطلبة فضلا عن اساطين المذهب و قوّامه. «2»

پس آنها هم منظورشان قيد توضيحي بوده و مسأله اجماعي است.

ولي وقتي در قيد دو احتمال داريم چگونه مي توان حكم را محدود به اين قيد دانست.

بعيد نيست كه قيد احترازي باشد، چون اصل در قيد، احترازي بودن است و اين كه جنون هم اقسامي دارد و همۀ مراحلش شديد نيست، چيزي است كه كسي نمي تواند انكار كند و صاحب جواهر هم

نمي تواند منكر شود، پس قيد نمي تواند توضيحي باشد و قيد احترازي است و جنون چنان نيست كه هميشه در اين حدّ باشد تا قيد توضيحي شود.

و امّا كلام صاحب جواهر كه چرا در جنون سابق اين قيد را نمي گوييد و در جنون لاحق اين قيد را مي آوريد، فرقش روشن است، چون در جنون سابق مي توانند به راحتي از هم جدا شوند ولي در جنون لاحق بعد از مدّت ها زندگي مي خواهند از هم جدا شوند و بنابراين گفته مي شود تا مي توانند تحمّل كنند؛ پس بين جنون در ابتداي حال كه جنون را در هيچ مرحله اي تحمل نمي كنند و بين ادامه، كه مدّتي با هم زندگي كرده اند و جنون را در بعضي مراحل تحمّل مي كنند، فرق است.

فلهذا ما به محقّق آفرين مي گوييم كه مي گويد در مسأله تردّد است، چون ممكن است كسي روايت را زنده كرده و قيد را به رسميّت بشناسد چرا كه سند قابل جبران است و مرحوم امام (ره) هم در متن تحرير به تأمل محقق توجّه كرده اند.

نتيجه: ما هم احتياط كرده و مي گوييم در جايي كه جنون شديد است و لا يعقل معه اوقات الصلاة حقّ فسخ دارد و در صورتي كه شديد نيست احتياط اين است كه تحمّل كند.

77 القول في العيوب (جنون) … 19/ 12/ 82

حديثي در مورد جنون ادواري وارد نشده است.

در روايت داشتيم كه «يُردّ النكاح من الجنون»، لفظ جنون عام است و ادواري و مطبق را شامل مي شود ادلّۀ عسر و حرج و لا ضرر هم عام است و شامل جنون ادواري و مطبق مي شود.

بحث جنون ادواري در فقه مبهم است و ابهامات زيادي دارد و با اين كه در بسياري از مباحث فقه مثل حدود، بيع، … مطرح است، ولي بحث مستوعبي در مورد آن نداريم.

ابهامات آن از جهات مختلف است:

1- جنون ادواري مختلف است گاهي در هر ماه يكي دو ساعت و گاهي بيشتر است، آيا در جايي كه يكي دو ساعت در ماه جنون دارد، باز موجب حقّ فسخ است و يا حقّ فسخ در جايي است كه دورۀ جنون و بهبودي به يك اندازه باشد؟

2- اين كه گفته مي شود در جنون ادواري حقّ فسخ ثابت است آيا زوجه مطلقاً حق فسخ دارد يا بايد در روزي كه در حالت جنون است فسخ كند؟

3- فقها در دورۀ افاقه عقود اين شخص را صحيح مي دانند؛ چرا كه به مناسبت مسألۀ آينده مي گويند كسي كه داراي جنون سابق است چگونه مي تواند عقد بخواند؟

در جواب مي گويند شايد جنون ادواري بوده و در دورۀ افاقه عقد خوانده است؛ از جمله كساني كه به اين معنا اشاره كرده اند صاحب جواهر «1»، صاحب حدائق «2» و مرحوم سبزواري «3» است.

آيا واقعاً همينطور است و عقلا عقود كسي را كه جنون ادواري دارد مي پذيرند يا مي گويند به عقد او اعتباري نيست؟ اين مسأله هم مبهم است.

امّا اين كه اطلاق ادلّه را بگيريم و حتّي در مورد كسي كه دورۀ جنونش كوتاه

است بگوييم زوجه حقّ فسخ دارد، مشكل است و امّا اين كه زوجه صبر كند تا در زمان جنون رجل فسخ كند بعيد نيست بگوييم كه در غير دورۀ جنونش هم بتواند فسخ كند، چون بارها ديده شده كه اين حالات را دارد و اين عيب در او موجود است.

و امّا اين كه آيا عقود او در دورۀ افاقه صحيح است؛ محلّ بحث است و عقلا چنين عقدي را نمي پذيرند و اعتماد نمي كنند و اطمينان ندارند. بله در جايي كه يك سال عاقل است چند روزي جنون دارد، ممكن است با آن معاملۀ عاقل كنند، پس لااقل بايد تفصيل قائل شويم. امّا نسبت به تكاليف بحثي نيست زيرا تكاليف شرعي مثل نماز براي دوران افاقه است و نماز در حال جنون قضا ندارد كما اين كه نماز شخص بيهوش قضا ندارد.

جنون ادواري است و عقد را خود شخص در دورۀ افاقه خوانده و صحيح است.

(يردّ النكاح … ) با عبارت قبل در يك سياق است، همان گونه كه عيب قبلي (عوراء)، قبل از نكاح بود، عيوب ديگر كه بعد از آن در روايات آمده همه از سابق بوده اند و لاحق نيست پس عيب لاحق خيار فسخ ندارد.

المشهور بين الأصحاب و قد دلّت عليه الأخبار … و قيل إنّه ليس بعيب لبقاء آلة الجماع و قدرته عليه و يقال إنّه أقدر عليه لأنّه لا يُنْزل و لا يعتريه فتور و هو (اين قول) مردود بالنص و بأنّ جهة كونه عيباً غير منحصر في ذلك، لأنّ فوات التناسل به جهة يقتضي كونه عيباً. «1»

مرحوم شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد:

و المشهور بين الاصحاب كونه عيباً و النصوص به كثيرة. «2»

مرحوم شيخ در كتاب خلاف به اقوال عامّه اشاره كرده و مي فرمايد:

إذا تزوّجت برجلٍ فبان أنّه خصيّ أو مسلول (خصي كسي است كه مادرزادي خصي بوده و مسلول كسي است كه بعداً آن عضو را كشيده اند) أو موجوء (كوبيده شده) كان لها الخيار و للشافعي فيه قولان أحدهما مثل ما قلناه (عيب است) و الثاني لا خيار لها لانّه (خصي) متمكّن من الايلاج (آميزش) و إنّما لا ينزل و ذلك لا يوجب الفسخ دليلنا: اجماع الفرقة و اخبارهم. «3»

ولي از مبسوط شيخ نقل شده است كه ايشان عيب نمي دانند و حتّي در مبسوط فرموده است:

خصي يوجئ و يبالغ (بيش از ديگران قدرت آميزش دارد).

اصلاح اشتباه:

در اين گونه موضوعات نبايد از خودمان چيزي بگوييم بلكه بايد اهل خبره نظر دهند. ما با بعضي از اطبّا اين مسأله را مطرح كرديم و به سه دليل اين نتيجه گيري را اشتباه مي دانند:

1- بعضي از كشورها قانوني دارند كه اگر بعضي از افراد جنون جنسي داشته باشند به طوري كه متعرّض بچّه ها و نوجوانان شوند، براي جلوگيري از آن، عضو مخصوص را خارج مي كنند تا آن شور از بين رود. اگر اين كار باعث شدّت و قوّت مي شد، چنين قانوني

قرار نمي دادند.

2- اشخاصي كه عضو مخصوص را خارج مي كنند كم كم حالت زنانه پيدا مي كنند و موهاي صورتشان مي ريزد و صداي آنها تغيير مي كند و به كلّي قوّت جنسيشان از بين مي رود.

3- سابقاً مرداني به نام خواجه هاي حرم بودند كه آنها را به حرم سرا راه مي دادند و از ناحيۀ آنها فكرشان راحت بود چون لا يرغبون في النساء بودند.

اين قراين به وضوح دلالت مي كند كه در اين افراد آن حالت تدريجاً از بين مي رود، نه اين كه تشديد و تقويت شود، پس بدون شك اين مسأله تأثير دارد و لو تأثير موقّت نداشته باشد ولي تدريجاً كم و نابود مي شود.