اعتبار الاذن ليس كالخيار … 28

مسئلۀ 13: الشك في السابق منهما … 30

مسئلۀ 14: لو طلّق العمة و الخالة … 31

مسئلۀ 15: الجمع بين الاختين … 32

مسئلۀ 16: لو تزوّج بالاختين و لم يعلم السابق … 37

مسئلۀ 17: في مهر نكاح الاختين … 40

مسئلۀ 18: نكاح الاختين من الزنا … 43

مسئلۀ 19: نكاح اخت الزوجة في عدّتها … 44

مسئلۀ 20: حرمة الجمع بين الفاطميتين … 46

مسئلۀ 21: لو زنت امرأة ذات بعل … 48

مسئلۀ مستحدثه … 51

مسئلۀ 22: في نكاح من زني بامرأة ذات بعل … 51

مسئلۀ 23: الزنا في العدة الرجعيّة … 55

مسئلۀ 24: النساء اللاتي يحرم علي اللاطي … 57

مسئلۀ 25: اللواط الطاري ء علي العقد … 63

مسئلۀ 26: الشكّ في تحقّق الايقاب … 67

فصل القول في النكاح في العدّة و تكميل العدد

مسئلۀ 1: نكاح المرأة التي كانت في عدّة الغير … 67

مسئلۀ مستحدثه: شبيه سازي … 77

مسئلۀ 2: التوكيل في النكاح في العدّة … 78

مسئلۀ 3: الحاق وطي الشبهة أو الزنا بالمعتدّة … 80

مسئلۀ 4: النكاح في عدة النفس … 82

مسئلۀ 5: المعتبر في الدخول … 83

مسئلۀ 6: الشكّ في كونها معتدّة … 85

مسئلۀ 7: الشكّ في الدخول … 86

مسئلۀ 8: التزويج بذات البعل … 87

مسئلۀ 9: نكاح ذات العدّة الّتي لم تشرع فيها … 92

مسئلۀ 10: في حد الزوجات الدائمة و المنقطعة … 93

مسئلۀ 11: في موت احد الاربعة … 103

مسئلة 12: في المطلقة ثلاثاً و تسعاً … 108

القول في الكفر

مسئلة 1: نكاح المجوسيّة و الصائبة … 122

مسئلة 2: العقد الواقع بين الكفار … 132

مسئلة 3: لو اسلم زوج الكتابيّة … 136

مسئلة 4: لو اسلمت زوجة الوثني أو الكتابي … 139

مسئلة 5: في

الارتداد … 144

مسئلة 6: العدة في الارتداد … 149

مسئلة 7: في نكاح النصاب و الغلاة … 150

مسئلة 8: في نكاح المخالف … 155

مسئلة 9: هل يشترط اليسار في صحّة النكاح … 163

مسئلة 10: حدوث العسر بعد اليسار … 165

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

مطالب و كيفيّت بديع و دقيق ورود و خروج به مباحث است كه در اين امر نيز سعي شده است كه به همان شيوه مطالب سنگين و مهم علمي با دسته بندي و تيتر مناسب و شماره گذاري ارائه شود.

از جمله ويژگي هاي اين مجموعه كه آن را از نظائرش ممتاز مي كند، اين است كه به صورت «درسي- فارسي» تنظيم شده كه ضمن سهولت دسترسي به مطالب، حال و هواي حضور در درس را دارد؛ علاوه بر اين در كنار اين مجموعه، نرم افزاري دروس نيز آماده شده كه به راحتي با استفاده از رايانه قابل دسترسي مي باشد. اميد است توانسته باشيم خدمت كوچكي نسبت به عزيزاني كه توفيق شركت در دروس حضرت استاد را نداشته اند، يا به جهت تعمّق در مطالب درسي، سخنان استاد را بر روي كاغذ پياده نكرده اند برداشته باشيم.

لازم به ذكر است كه در بعضي از دروس براي رعايت نظم و ترتيب مطالب و مباحث، قسمت هايي از مطالب درسي جابجا و به قسمت هاي مربوطه منتقل گرديده، لذا آن دسته از عزيزاني كه دروس حضرت استاد را از نوار كاست و يا، در كنار اين مجموعه پي گيري مي نمايند، به اين نكته توجّه داشته باشند.

لطفاً هر گونه پيشنهاد و يا انتقاد خود را به آدرس ناشر ارسال داريد تا در مراحل بعدي از آن استفاده گردد.

اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضي

محمّد رضا حامدي- مسعود مكارم

2 جمادي الاولي 1424

حوزۀ علميّۀ قم

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 6

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 7

غير از اين سه عامل (حدود هشت عامل) وجود دارد، ولي عمده اين سه عامل است. نسب و رضاع در سال هاي قبل بحث شد و امسال در بحث مصاهره هستيم. از بحث مصاهره هم مطابق مسائل تحرير الوسيله پنج مسأله را بيان كرديم. در ابتدا به جهت ارتباط مطالب اجمالي از پنج مسئلۀ قبل را بيان كرده، سپس وارد مباحث جديد مي شويم.

القول في المصاهرة:

در آغاز بحث مصاهرة امام (ره) تعريفي داشتند و ظاهر تعريف اين بود كه مي خواهند تعريف جامع و مانعي را بيان كنند:

المصاهرة هي علاقة بين احد الزوجين مع اقرباء الآخر موجبة لحرمة النكاح عيناً أو جمعاً علي تفصيل يأتي.

مصاهره پيوندي ميان يكي از دو زوج با خويشاوندان زوج ديگر است كه اين پيوند باعث مي شود كه خويشاوندان حرام شوند عيناً (حرمت ابدي) يا جمعاً (جمع بين الاختين).

به اين تعريف دو اشكال وارد كرديم:

1- چرا امام (ره) مي فرمايد «احد الزوجين» در حالي كه بايد به جاي آن بفرمايند «كلا الزوجين» چون وقتي ام الزّوجه بر زوج حرام است، زوجه هم بر اب الزوج حرام است و هر دو حرام ابدي است پس أحد الزوجين نيست بلكه كلا الزوجين است.

ممكن است كسي دفاع كند كه اين احد، احد «به شرط لا» نيست بلكه «لا به شرط» است يعني احد به قيد احد نيست كه حتماً در يكي از آنها حرمت حاصل شود در هر دو هم ممكن است.

2- امام (ره) فرمود «هي علاقة»، اين چه علاقه اي است، يا در عبارت ديگر امام (ره) مي فرمايد «موجب للحرمة» چرا موجب حرمت است پس ابهام دارد و اين ابهام مناسب تعريف نيست.

مي توان چنين جواب داد كه وقتي

مي فرمايند «بين احد الزوجين» در اينجا تعليق حكم بر وصف است و تعليق حكم بر وصف مشعر بالعليّة پس و لو علاقه مطلق ذكر شده ولي از اين تعليق وجه آن روشن مي شود كه «علاقة يعني علاقة الزوجية» و «موجب للحرمة» يعني موجب للحرمة بسبب الزوجيّة.

8

امّ الزوجۀ رضاعي و نسبي هم فرق نمي كند يعني امّ نسبي و امِّ رضاعيِ زوجه حرام است.

اين مسأله اجماعي و مسلّم است چون حكم آن در قرآن آمده است «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ» «1» و همين سبب شده كه بين تمام فرق مسلمين مسأله مسلّم شود.

اضف الي ذلك، رواياتي هم در باب 18 از ابواب مصاهرة داريم.

بعضي به طور شاذ قائل شده اند كه دخول در اينجا (حرمت امّ الزوجه) شرط است مثل ربيبه كه در ربيبه دخول شرط حرمت است، دليل اين قول ظاهر آيه است كه مي فرمايد «وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ وَ رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسٰائِكُمُ اللّٰاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» كه قيد «مِنْ نِسٰائِكُمُ اللّٰاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» را هم به «ربيبه» و هم به «أُمَّهٰاتُ نِسٰائِكُمْ». مي زنند.

ولي ما سابقاً در جواب گفتيم: هم روايات، مخالف اين قول است و هم مسأله اجماعي است، علاوه بر اين دو، طبق قاعدۀ اصولي قيدي كه بعد از چند جمله مي آيد به جمله آخري مي خورد مگر اين كه قرينه اي باشد، پس آيۀ شريفه دليلي بر اشتراط دخول در امّ الزوجه نمي شود و اطلاق دارد.

مرحوم امام در ذيل مسئلۀ دوّم فرعي مطرح كرده كه سابقاً آن را بيان كرديم و آن اين كه از همين مسئلۀ حرمت امّ الزوجه براي ايجاد محرميّت بين كساني كه همسرانشان به هم نامحرم هستند استفاده مي كنند، مثلًا دو دوست در يك خانه زندگي مي كنند و زنان اين دو به هم نامحرم هستند براي ايجاد محرميّت دختربچۀ دوست اوّل را براي دوست دوّم عقد منقطع مي كنند تا زوجۀ دوست اوّل امّ الزوجه دوست دوّم شود و بالعكس دختر دوست دوّم را بر دوست اوّل …

امام

مي فرمايد اين مسأله اشكالي ندارد به شرط اين كه عقد انقطاعي براي يكي دو ساعت نباشد بلكه بايد مدّت را طولاني كنند تا زمان امكان تمتّع فرا برسد مثلًا تا شش سالگي، كه به نظر ما محل تأمل است و حد اقل تا نه سالگي لازم است. كه بعد از عقد زوج مي تواند بقيّۀ مدّت را ببخشد. البتّه به نظر ما غير از اين شرط دو شرط ديگر هم دارد:

اوّلًا: اين عقد انقطاعي به مصلحت بنت باشد مثلًا مهريۀ خوبي براي او قرار بدهند يا كمك به حال فرزند باشد و اگر تنها به مصلحت دو دوست باشد كافي نيست.

ثانياً: اذن ولي هم لازم است.

بنابراين اين مسأله سه شرط دارد: ادخالِ زمانِ قابليت تمتع، غبطۀ بنت و اذن ولي.

ان قلت: شما مي گوييد عقد زوجيّت دو ساعته فايده اي ندارد و قابل تمتّع نيست، ما مي گوييم فايده اش محرميّت است چون يكي از فوائد نكاح محرميّت است و لازم نيست هميشه نكاح براي تمتّع باشد.

قلنا: اين نوعي مغالطه است چون محرميّت حكم و لازمۀ عقد است، ما اشكال در موضوع داريم يعني مي گوييم موضوع نكاح با يك عقد يكي دو ساعته بر يك بچّۀ شيرخوار درست نمي شود به عبارت ديگر موضوع نكاح كه همان قابليّت تمتّع است در عرف عقلا با بچّه شيرخوار محقّق نمي شود و بايد زماني را به آن اضافه كنيم تا مفهوم نكاح محقّق شود. اگر موضوع نكاح درست شد آن وقت محرميّت كه از آثار آن است بار مي شود. بنابراين مستشكل حكم را با موضوع اشتباه كرده است. در روايات در هيچ جا متعۀ صغيره براي مدت كوتاه جهت محرميّت نداريم.

علي كل حال، به

نظر ما بهتر اين است كه از ايجاد اين گونه محرميّت ها پرهيز شود اگر چه ممكن است گفته شود كه وقتي نامحرم هستند گناه مي شود، ما در جواب مي گوييم گناه اين محرميّت كمتر از آن نامحرميّت نيست، چون وقتي محرم شدند در مقابل هم آزاد قرار مي گيرند و مفاسد زيادي پيدا مي شود.

مي پذيريم، حال چرا در امّ الزوجه و زوجۀ اب و زوجۀ ابن دخول شرط نيست ولي در ربيبه دخول شرط است، فلسفۀ آن چيست؟

مرحوم امام در ادامه در مسئلۀ چهارم مي فرمايد: اگر براي اين زن بعد از طلاق دختراني پيدا شود (ربيبۀ بعدي) اينها هم حرام هستند؟ و به تعبير بعضي از علما به قدري مسأله مسلّم است كه نياز به ادلّه ندارد، البتّه روايتي هم در اين زمينه داريم.

آيا به مقتضاي اطلاق آيۀ «وَ رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسٰائِكُمُ اللّٰاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» حرمت ربيبه هاي آينده هم استفاده مي شود، يا آيه فقط ربيبه هاي گذشته را مي گويد؟

آيه اطلاق ندارد چون مي فرمايد «مِنْ نِسٰائِكُمُ» آن وقت كه نساء من بود ربيبۀ آينده وجود نداشت و وقتي كه ربيبۀ آينده مي آيد «مِنْ نِسٰائِكُمُ» نيست چون مشتق حقيقت در من تلبّس بالمبدإ است، اين معني نسبت به ربائب قبلي خوب است ولي ربيبه بعدي را شامل نمي شود، پس آيه دليل نخواهد بود و تنها مدرك اجماع و بعضي از روايات است.

3 القول في المصاهرة (تكرار) … 23/ 6/ 81

را نقل مي كند ديگران هم مثل مستند و رياض و مستمسك نقل خلاف مي كنند.

اهل سنّت هم مخالف كم ندارند، مالك و شافعي دو نفر از فقهاي اربعه قائل به حلّيت شده اند، از علي عليه السلام و ابن عباس هم اهل سنّت حلّيت را نقل كرده اند. بنابراين اهل سنّت هم قائل به حرمت دارند كه آن هم كم نيست، پس اين مسأله يك مسئلۀ اختلافي است و اگر چه اكثريّت قائل به حرمت شده اند ولي اجماعي در اين مسأله نداريم.

به اين جهت است كه علما به احتياط تمايل دارند و آن طرفي كه به احتياط نزديك تر است مشهور مي شود در حالي كه سرچشمۀ اين شهرت همان احتياط است.

2- رواياتي كه دال بر حرمت است در مورد زناي سابق و

______________________________

(1) آيۀ 23، سورۀ نساء.

(2) وسائل، ج 14، باب هاي 6 و 7 و 8 و 9 و 10.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 11

روايات حلّيت در مورد زناي لاحق است كه اين جمع را صاحب جواهر هم مي پذيرد.

عرض ما اين است كه وقتي به روايات دقّت شود معلوم مي شود كه همۀ اين روايات با لاحق نمي سازد و بعضي ظهور در سابق دارد

(يريد ان يتزوّج بنتها)

اگر چنين جمعي با روايات سازگار بود، خوب بود.

نتيجه: همان جمع به كراهت مقدّم است، پس اگر كساني قبل از ازدواج سؤال كردند، مي گوييم ازدواج نكنند بهتر است (كراهت) و اگر بعد از ازدواج باشد مي گوييم حرام نيست.

(براي توضيح بيشتر به درس شمارۀ 108 تا 113 از دروس سال قبل حضرت استاد مراجعه شود.)

گرفته و مي گوييد ما نحن فيه هم مثل آن است، در حالي كه آنجا محلّ كلام است.

قطعاً مانع است.

* … عن محمّد بن مسلم عن احدهما عليهما السلام قال: سألته عن رجل فجر بامرأة أ يتزوّج امّها من الرضاعة أو ابنتها؟ قال: لا

(هر فجوري كه باشد چه در قُبل و چه در غير آن). «2»

* … عن الحلبي عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في رجل تزوّج جارية فدخل بها ثم ابتلي بها ففجر بامّها أ تحرم عليه امرأته؟ فقال: لا

(چون بعد از تزويج دختر بوده است پس اگر قبل از تزويج به دختر آلوده به فجور به ام مي شد موجب حرمت دختر مي شد)

انه لا يحرّم الحرام الحلال «3»

(معنايش اين است كه اگر سابق باشد هر فجوري باعث حرمت مي شود).

روايات ديگري غير از اين سه روايت، مي توان پيدا كرد.

يتزوّج ابنتها. «5»

اين حديث خوب است چرا كه نقطۀ مقابل تقبيل را ذكر كرده پس شامل دخول در قُبل و غير قُبل مي شود.

* … عن هشام بن سالم، عن بريد قال: انّ رجلا من اصحابنا تزوّج امرأة قد زعم انّه كان يلاعب امّها و يقبّلها من غير أن يكون أفضي اليها

(افضي وقتي مقابل تقبيل قرار گرفته عام است)

قال: فسألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام فقال لي: كذب، مرة فليفارقها قال: فأخبرتُ الرجل فو اللّٰه ما دفع ذلك عن نفسه و خلّي سبيلها. «6»

در بين روايات گاهي تعبيراتي وجود دارد كه كارساز است و متأسّفانه در كتب پيشين به آنها اشاره نشده است. پس به قرينۀ اين روايات ما مي توانيم مسأله ششم را قبول كنيم و حكم را توسعه دهيم و نيازي به استدلال هاي سابق نداريم.

5 مسئلۀ 7 (الشك في سبق العقد علي الزنا) … 25/ 6/ 81

سورۀ نساء.

(5) ح 2، باب 6 از ابواب مصاهره.

(6). ح 5، باب 6 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 13

جاها اولويّتي نيست ولي قرائني قائم است، مثل ما نحن فيه كه قرائني پيدا مي شود و كار را درست مي كند. در بعضي از جاها قرينه بر عدم الحاق داريم مثلًا در باب غسل روايات مي فرمايد:

اذا التقي الختانان وجب الغسل

در حالي كه التقاء ختانان در قُبل تصوّر مي شود و در غير قُبل تصوّر نمي شود و لذا در باب غسل ترديد كرده و گفته اند كه احتياطاً غسل كند و احتياطاً وضو هم بگيرد. پس وقتي مسأله دخول در عبارات مي آيد انصراف به متعارف دارد و در مورد غير متعارف موارد مختلف است و همۀ موارد را نمي توان با هم مقايسه كرد. و در هر جا بايد مورد خاص آن را در نظر گرفت.

كلمات اصحاب لا يخلو عن تشويش في هذه المسألة گاهي آن را به وطي در قُبل ملحق كرده اند، و گاهي آن را ملحق نكرده اند. گاهي احتياط كرده و گاهي ترديد كرده اند و گاهي آن را مسلّم گرفته اند كه در اينجا پانزده مورد از آنها را ذكر مي كنيم:

نداريم و المقامات في ذلك مختلفة جدّاً.

آمده بود كه امام فرمود كل شي ء لك حلال و نفرمود كه اصالة الفساد در عقد جاري مي كنيم، بلكه اصالة الحليّة در موضوع جاري كرد و نوبت به اصالة الفساد (اصل حكمي) در عقد نرسيد.

در اينجا بعضي ها مثل مرحوم آقاي حكيم دقّتي كرده و فرموده اند كه چرا اقسام ثلاثه را كه در حادثين در همه جا جاري مي كنيم در اينجا جاري نمي كنيد. به اين بيان كه دو حادث واقع شده (يكي عقد و ديگري زنا) و نمي دانيم كدام مقدّم است، در اينجا اقسام ثلاثه اي دارد: يا هر دو مجهول التاريخ است يا تاريخ احدهما معلوم و ديگري مجهول است (تاريخ عقد معلوم و تاريخ زنا مجهول و يا بالعكس).

7 ادامۀ مسئلۀ 7 و 8 (فِي اللمس و النظر عن شهوة) … 26/ 6/ 81

آن را با وجدان و جزء ديگر را با استصحاب ثابت كنيم. سبق و لحوق يك امر بسيط است، منتهي اين عنوان بسيط از رابطۀ بين دو شي ء، منتزع مي شود و اگر بخواهيد جزئي را بالوجدان و جزئي را بالاصل درست كنيد و بگوييد مركب حاصل شده و آن عنوان بسيط (سبق يا لحوق) را انتزاع كنيد، اين اصل مثبت است و نمي توانيد اثبات حرمت كنيد و بايد اثبات حلّيت كنيد.

پس هر جا موضوع بسيط بود نمي توان جزئي را با اصل و جزئي را با وجدان ثابت كرد چون بايد لازمۀ آن را گرفت كه اصل مثبت است و لذا امام در تحرير و صاحب عروه و محشين عروه قائل به حلّيت شده و تفصيل نداده اند.

اصل موضوعي (كل شي ء لك حلال) داريم چون شك در صحّت و فساد به خاطر شك در حلّيت و حرمت اين مرأة است پس اصالة الفساد جاري نمي شود چون با اصالة الحلّية گفتيم كه اين زن حلال است و اصالة الفساد ديگر موضوع ندارد و وقتي حلال شأني است مي توان او را عقد كرد.

ملموسۀ ابن بر اب حرام نيست.

7 ادامۀ مسئلۀ 8 … 27/ 6/ 81

است و مملوكه از آيات خارج است، لااقل اين است آيه از مملوكه انصراف دارد، پس اين دليل قانع كننده نيست.

و حتماً بعد از آن كه مالك شده رؤيت كرده).

پس منظورۀ اب بر ابن حرام است، آيا مفهوم دارد؟ نه، اثبات شي ء نفي ما عدا نمي كند.

* … عن ربعي بن عبد اللّٰه، عن محمد بن مسلم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا جرّد الرّجل الجارية و وضع يده عليها

(لمس كرده)

فلا تحلّ لابنه. «5»

* … عن عبد اللّٰه بن سنان، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في الرجل تكون عنده الجارية فيكشف ثوبها و يجرّدها لا يزيد علي ذلك

(مواقعه اي واقع نشده است)

قال: لا تحلّ لابنه اذا رأيٰ فرجها. «6»

* … عن ابي الصباح، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في رجل اشتري جارية فيقبّلها قال لا تحلّ لولده ان يطأها «7»

(چون ملموسۀ اب است)

بعضي از روايات نظر دارد و لمس ندارد و بعضي لمس دارد و نظر ندارد و بعضي نظر به فرج دارد كه بعضي را به بعض ديگر ضميمه كرده و نتيجه گرفته اند كه نظر و لمس از روي شهوت موجب حرمت است.

اذا جرّد الرجل الجارية و وضع يده عليها فلا تحلّ لابيه. «9»

«ربيع بن عبد اللّٰه» مجهول است و اسم او در كتب رجال نيست، به طوري كه جامع الروات و معجم رجال آقاي خوئي هم آن را ندارد. در بررسي حدود هشتاد كتاب رجالي اسم «ربيع بن عبد اللّٰه» پيدا نشده و در بعضي از مصادر هم «ربعي بن عبد اللّٰه» است و حدس من اين است كه در اينجا اشتباهي شده است و راوي «ربعي بن عبد اللّٰه» است. او فرد مشهوري است و روايات زيادي هم دارد به قرينۀ روايت او از «محمّد بن مسلم» كه بعد از او آمده است، علاوه بر اين، مضمون اين روايت از محمّد بن مسلم عين مضمون روايتي است كه در وسائل آمده است:

* … عن ابن ابي عمير، عن ربعي بن عبد اللّٰه، عن محمّد بن مسلم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا جرّد الرجل الجارية و وضع يده عليها فلا تحلّ لابنه «10»

(اين روايت به جاي «أبيه» «ابنه» دارد).

احتمالًا در حديث «نوادر» دو اشتباه وجود دارد: يك اشتباه در سند كه «ربيع» غلط و «ربعي» درست است و اشتباه ديگر در متن كه «أبيه» غلط و «ابنه» درست است كه در اين صورت اين

______________________________

(1) ح 1، باب 3 از ابواب مصاهره.

(2) ح 5، باب 3 از ابواب مصاهره.

(3) ح 6، باب 3 از ابواب مصاهره.

(4) ح 3، باب 3 از ابواب مصاهره.

(5) ح 4، باب 3 از ابواب مصاهره.

(6) ح 7، باب 3 از ابواب مصاهره.

(7) ح 8، باب 3 از ابواب مصاهره.

(8) ح 2، باب 5 از ابواب مصاهره.

(9) مستدرك، ج 14،

ح 5، باب 3، از ابواب مصاهره.

(10) ح 4، باب 3، از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 18

حديث به گروه دوّم برمي گردد و ديگر سه طايفه روايت نداريم بلكه دو طايفه است.

نسخۀ وسايل از نسخۀ مستدرك صحيح تر است چون سند وسائل بهتر و متن آن هم دقيق تر است و اگر بر فرض هم مردّد شويم نمي توانيم، به عنوان شاهد آن را بپذيريم. يكي از شواهد براي صحّت نسخۀ وسائل اين است كه «احمد بن محمّد بن عيسي» كه از بزرگان قم بوده از ضعفا و مجاهيل چيزي را نقل نمي كند، چون «احمد بن محمّد بن خالد برقي» را از قم بيرون كرد با اين كه او آدم ثقه اي بود ولي چون از مجهولين و ضعاف نقل روايت مي كرد او را تنبيه كرد، بنابراين راوي «ربعي بن عبد اللّٰه» است كه فرد معروفي است.

و فقط در مورد منظورۀ اب بر ابن است. آيا اين كراهتِ مصطلحِ فقهي است كه در مقابل حرمت است يا كراهتِ لغوي است كه شامل حرمت هم مي شود. اگر بگوييم كراهت، مقابل حرمت است و حقيقت شرعيّه در كلمات معصومين عليه السلام پيدا كرد، در اين صورت اين روايت از معارض ها محسوب مي شود و مطابق روايت، وقتي منظوره و ملموسۀ اب بر ابن حلال باشد، طرف ديگر يعني منظوره و ملموسۀ ابن بر اب كه در روايت نيامده است به طريق اولي حلال مي شود.

صاحب جواهر اين روايت را متعرّض شده و فرض را جايي مي برد كه نظر حلال بوده است يعني بعد از مالك شدن نظر كرده است يا وقتي نظر حرام موجب حرمت شد نظر حلال به طريق اولي موجب حرمت مي شود.

قلنا: حقيقت شرعيّه بودن اين كراهت جاي بحث دارد و ثابت نشده و بايد آن را بر معني لغوي حمل كنيم كه دلالت بر حرمت مي كند، چون قرآن تعدادي از گناهان كبيره را با كراهت ياد مي كند: «كُلُّ ذٰلِكَ كٰانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً» در حالي كه قبل از اين آيه تعدادي از گناهان كبيره را مي شمارد.

اين حديث از چند جهت مشكل دارد:

اوّلًا: پدر به حرام تصرّف كرده است و ربطي به بحث ما ندارد.

ثانياً: «كره» لغوي است كه با حرمت مي سازد يا مصطلح فقهي است كه مقابل حرمت است.

ثالثاً: «انّ الحرام لا يحرّم الحلال» كنيز براي پسر بوده و حلال بوده و با دست گذاشتن پدر حرام نمي شود.

اين حديث را به جهت وجود اين اشكالات از ادلّه حذف مي كنيم.

نتيجه: دو روايت كه يك روايت آن از سه نفر (مجموعاً 4 روايت)

است به عنوان معارض داريم.

______________________________

(1). ح 3، باب 77 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

(2). ح 3، باب 5 از ابواب مصاهره.

(3) ح 2، باب 3 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 19

10 ادامۀ مسئلۀ 8 … 6/ 7/ 81

دلالت خوبي ندارد چون حمل بر حرمت كردن «كره» مشكل است و اگر نگوييم «كره» بر معني فقهي حمل مي شود لااقل اين است كه مردّد است.

نتيجه: روايت اوّل در مورد نظر به عورت بود و عام نبود و امّا روايت دوّم عام بود ولي «كره» داشت كه حمل بر حرمت نمي شود.

مسئلۀ بعدي (15- 9) در مورد يك مطلب است كه مسئلۀ نهم اصل بحث و بقيه فروع آن است.

في شي ء من ذلك بل الاجماع مستفيضاً أو متواتراً عليه كالنصوص «1» (يعني نصوص هم يا متواتر است يا مستفيض، كه در واقع احتمال تواتر در نصوص مشكل است) در ادامه صاحب جواهر كلام ابن ابي عقيل و ابن جنيد را نقل كرده و مي گويد معلوم نيست كه چنين گفته باشند.

ابنة الاخت بغير اذنها

(فقط خاله را گفته و در واقع يك تكّه از حديث اوّل است). «5»

* … عن العلا، عن محمّد بن مسلم عن ابي جعفر عليه السلام قال لا تنكح ابنة الاخت علي خالتها و تُنكح الخالة علي ابنة اختها و لا تنكح ابنة الاخ علي عمّتها و تنكح العمّة علي ابنة أخيها. «6»

(مثل حديث اوّل است و فقط اذن ندارد)

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 4، ص: 21

* … عن محمّد بن مسلم، عن ابي جعفر عليه السلام قال: لا تنكح الجارية علي عمّتها و لا علي خالتها الّا باذن العمّة و الخالة و لا بأس أن تنكح العمّة و الخالة علي بنت اخيها و بنت اختها. «7»

* … عن سهل بن زياد

(مشكل دارد)

عن الحسن بن محبوب، عن علي بن رئاب، عن ابي عبيدة الحذّاء قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: لا تنكح المرأة علي عمّتها و لا علي خالتها الّا باذن العمّة و الخالة. «8»

* …

(سند اين روايت از سند روايت قبل بهتر است)

عن ابي عبيدة قال: سمعت ابا عبد اللّٰه عليه السلام يقول: لا تنكح المرأة علي عمّتها و لا علي خالتها

(مطلق است و اذن ندارد)

و لا علي اختها من الرضاعة

(اين قسمت به بحث ما ربطي ندارد). «9»

مجموعاً هفت روايت بيان شد كه در واقع سه روايت مي شود، پس اين كه صاحب جواهر فرمود نصوص مستفيض يا متواتر است اين است كه ايشان پنج حديث اوّل را جدا حساب كرده اند كه در واقع چنين نيست.

12 ادامۀ مسئلۀ 9

… 8/ 7/ 81

روايات ديگري در زمينۀ اين دو طايفه مطلق و مقيّد داريم:

* … عن السكوني

(مشكل سندي دارد)

عن جعفر، عن أبيه إنّ

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 357.

(2) آيۀ 24، سورۀ نساء.

(3) ح 1، باب 30 از ابواب مصاهره.

(4). ح 5، باب 30 از ابواب مصاهره.

(5) ح 6، باب 30 از ابواب مصاهره.

(6) ح 12، باب 30 از ابواب مصاهره.

(7) ح 13، باب 30 از ابواب مصاهره.

(8) ح 2، باب 30 از ابواب مصاهره.

(9) ح 8، باب 30 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 22

عليّاً عليه السلام أتي برجلٍ تزوج امرأة علي خالتها فجلّده

(جلد براي چه بوده است؟ اگر عالم بوده كه جايز نيست و زنا است و حد دارد و اگر مواقعه نكرده كار خلافي است كه تعزير دارد)

و فرّق بينهما. «1»

از رواياتي است كه قائلين به بطلان مي توانند از آن استفاده كنند و دليل بر اين است كه اصلًا قابل اصلاح نيست و بايد از هم جدا شوند.

* و عنه، عن مالك بن عطيّة، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا تتزوّج المرأة علي خالتها و تزوّج الخالة علي ابنة اختها «2»

اين روايت فقط خاله و بنت الاخت دارد ولي چون فرقي بين خاله و بنت الاخت و عمّه و بنت الاخ نگذاشته اند همه را يك گروه حساب مي كنيم.

اين حديث هم مطلق است و مي فرمايد باطل است و ازدواج نكنند. و نهي در اينجا ارشاد به بطلان است. در ابواب معاملات نهي ها ظهور در حكم وضعي (جزئيت و شرطيت و مانعيّت … ) دارد و از آن بطلان استفاده مي شود.

مطلق بر مقيّد مي كنيم و بحثي ندارد.

دارد كه هر دو طرف را مي گويد (مثل جمع بين الاختين). روايت مستدرك از نظر مضمون مانند روايت ابي الصباح در وسائل است.

7، باب 30، از ابواب مصاهره.

(5) مستدرك، ج 14، ح 4، باب 30 و ح 3، باب 29 از ابواب مصاهره.

(6) ح 10، باب 30 از ابواب مصاهره.

(7) ح 11، باب 30 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 23

بنابراين روايت سند ندارد و معرض عنهاي اصحاب هم بوده پس قابل استدلال نيست.

* … عن علي بن جعفر، عن اخيه موسي بن جعفر عليه السلام قال: سألته عن امرأة تزوّج علي عمّتها و خالتها قال: لا بأس، و قال: تزوّج العمّة و الخالة علي ابنة الاخ و ابنة الاخت و لا تزوّج بنت الاخ و الاخت علي العمّة و الخالة الّا برضاءٍ منهما فمن فعل ذلك فنكاحه باطل. «1»

ذيل روايت در واقع ضد صدر آن است اين دو قول در يك روايت چگونه با هم سازگار است؟ در اينجا احتمالاتي وجود دارد:

1- در بعضي از نسخ به جاي «لا بأس»، «لا» دارد كه در اين صورت با ذيل هماهنگ مي شود.

2- در دو مجلس بوده است، در مجلس اوّل امام در مقام تقيّه و در مجلس دوّم كه تقيّه نبوده امام عليه السلام حكم را بيان فرموده اند.

3- در يك مجلس بوده و اين دو بخش همديگر را تفسير مي كنند يعني منظور امام از «لا بأس» اين است كه با رضايت اشكالي ندارد و بدون رضايت جايز نيست.

با يكي از اين سه احتمال تعارض صدر و ذيل روايت حل مي شود، پس امام در ابتدا كلام پيامبر را نقل كرده كه عامّه هم به آن استناد مي كنند و در ادامه مي فرمايند پيامبر هم نظرشان در صورت رضايت بوده است.

چه كنيم؟ ابتدا به سراغ جمع دلالي مي رويم. در مقام جمع دلالي مي گوييم روايات را بر مطلق و مقيّد حمل مي كنيم، يعني اين روايات مطلق و روايات سابق مقيّد است و مطلق را به مقيّد تقييد مي زنيم خصوصاً كه در اينجا روايات مطلق كم (دو روايت كه در واقع يك روايت است) و روايات مقيّد زياد است.

امّا اگر جمع دلالي را نپذيرفتيم و سراغ مرجحات رفتيم در اين صورت دو مرجح در روايات سابقه وجود دارد كه يكي شهرت است هم شهرت روائي و هم شهرت فتوائي، همان گونه كه صاحب جواهر فرمودند، و مرجّح ديگر مخالفت با بعضي از عامّه است كه عمده مرجّح شهرت است. در مقابل «لا بأس» موافق كتاب اللّٰه است (أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ)، پس روايات سابق و روايات اخير هر كدام يك مرجّح دارد.

آيا مرجّحات ترتيب دارند يا تخيير است؟ ما قائل هستيم كه بين مرجّحات ترتيب است و اوّلين مرجّح شهرت است چون در روايت بيان مرجّحات ابتدا شهرت ذكر شده، پس شهرت مقدّم است. البتّه تمام اين بحث ها در صورتي است كه ما روايت معارض را به جهت اشكال سند از كار نياندازيم.

13 ادامۀ مسئلۀ 9 … 9/ 7/ 81

بنت الاخت علي العمّة و الخالة.

مأخذ اين روايات «السنن الكبريٰ للبيهقي» «2» است كه بهترين كتابي است كه احاديث فقهي اهل سنّت در آن جمع شده است.

همۀ اين اخبار الّا قليل از أبو هريرة است.

طايفۀ اوّل:

* … انّه سمع أبا هريرة يقول: نهي رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله أن يجمع بين المرأة و عمّتها و بين المرأة و خالتها.

* … عن ابي هريرة، عن النبي صلي الله عليه و آله قال: لا يجمع بين المرأة و عمّتها و بينها و بين خالتها.

(جمع را نهي كرده و ظاهرش اطلاق است و هر دو طرف را مي گويد.)

* … حدّثني ابو سلمه انّه سمع أبا هريرة يقول: قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله لا تنكح المرأة و خالتها و لا المرأة و عمّتها

(مضمون همين روايت در صحيح بخاري هم نقل شده است.)

طائفۀ دوّم:

* … عن ابي هريرة قال قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: لا تنكح المرأة علي عمّتها و لا علي خالتها و لا العمّة علي ابنة أخيها و لا الخالة علي ابنة أختها

(به هر دو طرف مسأله تصريح كرده است)

لا الصغري علي الكبري و لا الكبري علي الصغري

(صغير و كبير هم فرق نمي كند).

______________________________

(1) ح 3، باب 30، از ابواب مصاهره.

(2) ج 7، ص 116 و ص 165.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 24

طايفۀ سوّم:

* … عن ابي هريرة قال: قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله لا تنكح المرأة علي عمّتها و لا علي خالتها

(كه مطابق مذهب ما است).

در اينجا يك روايت هم از «جابر بن عبد اللّٰه انصاري» داريم:

* … قال: قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله:

لا تنكح المرأة علي عمّتها و لا علي خالتها.

سؤال: آيا أبو هريرة اين عبارت را چندين بار از پيامبر شنيده است به طوري كه پيامبر در جايي «لا تنكح» و در جايي «نهٰي» و در جايي «لا يجمع» فرموده است و يا در جايي مطلق و در جايي تصريح به طرفين كرده اند و يا احتمال دارد كه يك حديث باشد كه از پيامبر شنيده است؟

جواب: احتمال دوّم قوي تر است چرا كه مي دانيم أبو هريره به تكثير روايت حريص بوده و مي خواسته بگويد منبع علم پيامبر من بودم، بر اثر اين حرص گاهي به يك عبارت و گاهي به عبارت ديگر و گاهي هم الفاظ را اشتباه نقل كرده است.

اگر چنين باشد چه بايد كرد، به فرض اين كه أبو هريره ثقه باشد؟

بايد قدر متيقّن از اين سه طايفه را بگيريم كه قدر متيقّن آن چيزي است كه محتواي آن كمتر است و آن قدر مسلّم، گروه سوّم است، كه روايت جابر هم با آن هماهنگ بود.

اگر بگوييم تناسب حكم و موضوع ايجاب مي كند كه اين كار (عدم ادخال بنت الاخ و بنت الاخت بر عمّه و خاله) براي احترام عمّه و خاله است (چون روايت مي گويد مرأة را بر عمّه و خاله وارد نكنيد) در اين صورت اذن آنها شرط است، كه اگر اذن دادند بي احترامي نيست و اگر اذن ندادند خلاف احترام است و حرام است.

نتيجه: با اين تحليل ما از روايات عامّه هم همان مذهب مشهور خاصّه درمي آيد.

است و عقد فضولي زياد است. داستان عروۀ بارقي هم از اين قبيل است.

14 ادامۀ مسئلۀ 9 … 10/ 7/ 81

هستند) نه اين كه نماز هر دو باطل باشد.

نيست در اينجا هم فرق نيست. پس نه قياس قابل قبول است و نه تعميم لفظ و نه عموم علّت، بنابراين حكم كردن به حرمت در نكاح بدون اجازۀ عمّه و خالۀ عليا محلّ اشكال است. معمولًا فقهاي ما در مسائلي كه جنبۀ احتياطي دارد نظرشان به طرف احتياط متمايل مي شده و الّا در واقع دليلي بر اين مسأله نداريم.

چرا بنت الاخ و بنت الاخت را بحث نكرده اند آيا در مورد آنها عليا و دنيا مساوي است؟ مثلًا نوۀ برادر را بر عمّه تزويج كنند يا نوۀ خواهر را بر خاله تزويج كنند، بايد اين را هم متعرّض مي شده اند، لا بد اين را قبول نداشته كه متعرّض آن نشده اند.

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 361.

(2) مسئلۀ 13 از مسائل محرّمات به مصاهرة.

(3) مستمسك، ج 14، ص 201.

(4) تحرير، ج 3، ص 441.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 27

كه در اين موارد خداوند زمام اختيار اين خيار را به دست بايع و مشتري داده است و مي توانند اسقاط كنند و يا مثلًا انسان حق دارد قبل از مرگ اموالش را به هر كسي كه مي خواهد ببخشد.

اين مصاديق روشن است، امّا مواردي داريم كه مبهم است و نمي دانيم حقّ است يا حكم، اگر حكم باشد قابل اسقاط نيست و اگر حق باشد قابل اسقاط هست، مثلًا كسي با ديگري قرار گذاشت كه حقّ حضانت مادر يا پدر نسبت به فرزند ساقط باشد، آيا اين حقّي است ساقط شدني و يا حكم الهي است كه ساقط نمي شود. در مواردي كه شك مي كنيم چه بايد كرد؟ يا به تعبير ديگر

شرط كه فاسد است، مفسد عقد هم هست؟

نه شرط، فاسد مفسد عقد نيست، پس عقد عمّه و خاله درست است و اذن آنها به قوّت خويش باقي است.

يعني اگر اين زن، زن متعبدي باشد از لحاظ شرعي خود را ملزم مي داند كه اذن بدهد؟

جواب: اين شرط واجب الوفا است، و واجب است كه اذن بدهد، زيرا «المؤمنون عند شروطهم» پس از نظر تكليفي عمل به شرط واجب است.

آيا حاكم شرع مي تواند او را ملزم به اذن كند؟

در جاي ديگر مي گويند اگر عمل به شرط نكرد حاكم شرع او را الزام به شرط مي كند، مثلًا بيعي كرد ولي در روز محضر نيامد، حاكم شرع مي تواند او را الزام كند تا در محضر حاضر شود و يا مثلًا شرط كرد خياطت ثوب را، ولي به اين شرط عمل نكرد حاكم شرع مي تواند او را اجبار كند به ايفاء شرط، چون حاكم بايد احقاق حقوق كند، ولي در ما نحن فيه مشكلي دارد كه نمي تواند حاكم او را الزام كند و آن مشكل اين است كه اذن يك حالت نفساني است و قابل الزام نيست. راضي شدن در دل، قابل الزام نيست او گناه كرده و فقط مي تواند او را توبيخ و تعزيز كند.

پس طبيعت رضايت قابل اجبار نبوده، بنابراين در جاي ديگر الزام به شرط مي شود ولي در ما نحن فيه نمي شود لان طبع الرضا ينافي الالزام.

اين مسأله منحصر به اين باب نيست و در ابواب ديگر هم مي آيد.

بالصحة.

عقد قبل از رجب انجام نشده و بعد از رجب بوده و باطل است چون فرض اين بوده كه بدون رضايت است.

قلنا: استصحاب در اينجا اصل مثبت است، شما مي خواهيد بگوييد عقد بنت الاخ و بنت الاخت قبلًا نبوده، اين كه اين عقد قبلًا نبوده فايده اي ندارد بلكه بايد تأخر را اثبات كنيد تا عقد بدون اذن باطل شود و اثبات تأخر، لازمۀ عقلي و اصل مثبت است، پس نمي توانيم بحث معلوم و مجهول التاريخ را در اينجا بياوريم يعني اثر اگر مربوط به عدم باشد اثر بار مي شود ولي اگر

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 31

اثر مربوط به مقارن يا متأخر باشد اصل مثبت است.

همچنين اگر عقد بنت الاخ را انجام داده ولي نمي داند كه عمّه اذن داده يا نه، حمل بر صحّت مي شود. در ما قبل مي گفتيم اذن نداده و حمل بر صحت مي كرديم ولي در اينجا عقد را انجام داده نمي دانيم عمّه اجازه داده يا نداده كه در اين صورت هم اصالة الصحة جاري مي شود و مي گويد ان شاء اللّٰه اذن عمه را گرفته ام. تمسّك به اصالة الصحّة در غير از مورد دعوا است و اگر دعوا پيش قاضي باشد مورد تفاوت مي كند.

پس مسأله دو بخش شد، در يك بخش يقين به عدم اذن است و نمي دانيم كدام مقدّم و كدام مؤخّر است و در بخش ديگر يقين به اذن نداريم ولي مي دانيم كدام مقدّم و كدام مؤخّر است.

كرد و تحويل داد جايز است و صحيح، ولي اگر تحويل نداد فايده اي ندارد. قبلًا اگر مالي جداگانه باشد بايد آن را تحويل دهد چون در هبه، قبض شرط صحّت است نه شرط لزوم و الا فايده اي ندارد و مشمول ارث است و هيچ كس نمي تواند ادعايي بكند.

نكتۀ دوّم: اگر وصيت كرد كه چنين تقسيم بشود، هيچ اعتباري ندارد يعني اگر تقسيم مي كند به اين كه ثلث قرار بدهند، تقسيم او نسبت به ثلث نافذ است ولي اگر تمام اموال را تقسيم كند به خيال اين كه اختيار در همه اموال حتّي بعد از مرگ هم

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 32

دارد، هيچ اعتباري ندارد.

نكتۀ سوّم: با همۀ اين اختياراتي كه به پدر در حال حيات مي دهيم و همچنين اختيارات ثلث در حال ممات بايد شخص مالك و موصي تا آنجايي كه مي تواند انصاف را رعايت كند.

زيرا در حديثي آمده كه شخصي در حال حيات تمام اموالش را در راه خير داده بود و اين مطلب را به امام عليه السلام بازگو كرد حضرت فرمود كار خوبي نكردي چون ملاحظه آينده فرزندان خود را نكردي.

19 مسئلۀ 15 (الجمع بين الاختين) … 20/ 7/ 81

با استفاده از عروه دو مسأله را اضافه كرديم كه اوّلين آن بيان شد و امّا دوّمين مسأله:

و خاله و بنت الاخ و بنت الاخت دعوا باشد كه اينها مي گويند عمّه و خاله اجازه داده اند و عمّه و خاله منكرند.

دعوي پيش حاكم كشيده شده است، آيا حاكم شرع بگويد اصل در عقود صحّت است و حمل بر صحّت كنيم؟ يعني عقدي واقع شده و ما آن را حمل بر صحّت كنيم و عمّه و خاله كه مدّعي فساد هستند بايد دليل اقامه كنند زيرا هر جا شك كنيم كه آيا شرايط عقد جمع بوده يا نه، حمل بر صحّت مي كنيم و قول مدّعي صحّت مقدّم است و منكر صحّت بايد بيّنه بياورد و اصل عدم شرطيّت جاري نمي شود چون اصالة الصحّة در باب عقود به عنوان اماره است پس به حسب ظاهر و ابتداء نظر مطلب همين است كه بايد قول زوج و بنت الاخ و بنت الاخت مقدم باشد و عمّه و خاله بايد بيّنه بياورند.

در عروه «1» فرموده اند كه بنابر فساد است، چرا؟ آيا اينجا با موارد ديگر از عقود فرقي دارد كه بايد بنا را بر فساد بگذاريم؟

انصاف اين است كه فرق دارد و حاصل فرق اين است كه در جايي اصل در باب عقود صحّت است كه شرايط قائم به طرفين (موجب و قابل) باشد و فعل هم فعل آنها باشد در اينجا اگر يكي مدّعي فساد شد نمي پذيريم حال در ما نحن فيه چون شرط قائم به شخص ثالث است (عمّه و خاله) و طرفين عقد بنت الاخ يا بنت الاخت و زوج است، و عمّه يا خاله شخص ثالثي است كه اجازه و رضايت او مؤثّر است اگر اين شخص ثالث بگويد من اجازه نداده ام، اصالة

الصحّة در اينجا نمي تواند حاكم باشد، بنابراين اصالة الصحّة در باب عقود براي جايي است كه شرايط قائم به طرفين عقد باشد. مثل اين كه در بعضي از موارد زوجه ادّعا مي كند كه من در حين اجراي عقد اصلًا به اين عقد راضي نبودم و پدرم مرا مجبور كرد در چنين مواردي، حاكم شرع اين ادّعا را نمي پذيرد، بله اگر بيّنه بياورند موضوع بحث عوض مي شود و بحث ما در جايي است كه بيّنه در كار نيست.

به عبارت ديگر: اصالة الصحّة به حكم شرع و بناي عقلاست و اگر نباشد هيچ حكمي وجود نخواهد داشت، عقدي كه خوانده شد (معامله، اجاره، طلاق … ) بايد حمل بر صحّت شود مگر اين كه مدّعي بيّنه بر خلاف بياورد كه اين خود قدر متيقّني دارد و آن جايي است كه پاي شخص ثالث در ميان نباشد، چون در جايي كه پاي شخص ثالث در ميان باشد اصالة الصحّة جاري نيست و هكذا اگر مالك خانه را فروخت در حالي كه خانه در رهن شخص ثالث بود بعد ادّعا كرد كه با اجازۀ شخص مرتهن خانه را فروخته ولي مرتهن منكر اجازه شود، در اينجا نمي توان به اصالة الصحّة تمسّك كرد. بنابراين از اين مسأله به يك مسئلۀ كلّي، پلي زده و نتيجه مي گيريم كه اصالة الصحّة در همۀ عقود حاكم است مگر در جايي كه شرايط قائم به شخص ثالث باشد پس در موارد دعواي عمّه و خاله با شوهر يا با بنت الاخ و بنت الاخت و انكار اذن، حق با منكر اذن است نه با مدّعي صحّت.

الاختين نسبيتين أو رضاعيتين «2» دواماً أو انقطاعاً أو بالاختلاف فلو تزوّج باحدي الاختين ثم تزوّج باخري بطل العقد الثاني دون الاوّل، سواء دخل بالاولي أو لا و لو اقترن عقدهما بأن تزوّجها بعقد واحد أو في زمان واحد (دو نفر

______________________________

(1) عروه، مسئلۀ 22 از مسائل محرمات مصاهرة.

(2) در بعضي از نسخ عروه «أو مختلفين» هم دارد يعني يكي نسبي و ديگري رضاعي، و در بعضي از نسخ آن را هم حذف كرده اند و دليل آن اين است كه ممكن نيست دو خواهر يكي نسبي و ديگري رضاعي باشد و محال است، چون دو خواهر اگر نسبي باشند هر دو نسبي هستند و اگر رضاعي باشند هر دو رضاعي هستند و لذا مرحوم امام (ره) هم در متن، اين كلمه را نياورده اند.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 33

هم زمان عقد بخوانند)

بطلا معاً (چون ترجيح بلا مرجّح است و تخيير دليل مي خواهد).

جاهليّت خوانده ايد اشكال ندارد چون اين كار در آن زمان مرسوم بوده و اگر بچّه هايي هم به دنيا آمده، حلال زاده هستند، نه اين كه آن عقد امروز ادامه پيدا كند.

2- اگر قبلًا دو خواهر را عقد كرده ايد ادامۀ راه اشكالي ندارد كه اين را احدي نگفته است.

مرحوم طبرسي مي فرمايند: به اتّفاق مسلمين معني اوّل مراد است.

3- ممكن است اشاره به اديان گذشته باشد يعني آنچه كه در اديان گذشته بوده و جمع بين دو خواهر را جايز مي دانستند. از جمله حضرت يعقوب كه جمع بين دو خواهر كرده بود كه يكي مادر حضرت يوسف بود به نام «راحيل» و ديگري مادر يهودا به نام «ليا» يا «لعيا» پس اشاره به اديان گذشته باشد كه اين احتمال بسيار بعيد است، چون مخاطب مسلمين هستند (إِلّٰا مٰا قَدْ سَلَفَ) منكم نه اديان گذشته، پس احتمال اوّل بهتر است.

آيا الّا ما قد سلف به همۀ سيزده مورد آيه مي خورد يا فقط به آخري مي خورد؟

بعيد است كه به همه برگردد (و لو به همه برگردد اشكالي پيش نمي آيد) چون در عرب نكاح مادر و خواهر نبود ولي نكاح زن پدر و جمع بين اختين مرسوم بود.

20 ادامۀ مسأله 15 … 21/ 7/ 81

و غير از يكي دو تا، بقيّه بر عدم جواز نكاح اختين دلالت دارد.

نكته: هيچ يك از اين احاديث در مورد اصل مسأله نيست بلكه همه در مورد شاخ و برگهاست، مثلًا مي گويد آيا در عقد متعه جايز است يا نه؟ آيا خواهر رضاعي حكم نسبي دارد؟ آيا اگر هر دو در عقد واحد باشد هر دو باطل مي شود يا مخيّر است؟ پس يك حديث هم در اصل مسأله نداريم و اين نشان مي دهد كه به قدري اصل مسأله مسلّم بوده كه هيچ كس خود را نيازمند به سؤال از اصل آن نمي ديده است و اين يك قاعده است كه هر جا ديده شد كه راويان از قيود، شروط و موانع صحبت مي كنند، اصل مسأله مسلّم بوده و اين چيزي است مافوق تواتر.

ثابت و مسلّم بوده و در تمام موارد در اين ابواب سؤال از فروع است.

قول به بطلان در اين روايت سنداً و دلالتاً اشكال كرده اند، سنداً به خاطر ارسال و مجهول بودن «علي بن سندي» و دلالتاً به اين جهت كه شايد منظور از «يمسك ايّتهما شاء» اين است كه با عقد جديد باشد، البتّه اين خلاف ظاهر است. مرحوم صاحب جواهر براي زنده كردن اين احتمال مي فرمايد اين شبيه هم دارد كه روايت «أبو بكر حضرمي» است:

* … عن ابي بكر الحضرمي قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجل نكح امرأة ثم أتي ارضاً فنكح اختها و لا يعلم قال: يمسك ايّتهما شاء و يخلّي سبيل الاخريٰ الحديث. «2»

سؤال اين است كه اينجا تخييري كه هست آيا تخيير به عقد جديد است يا به عقد سابق؟ قطعاً تخيير به عقد سابق است چون عقد اوّلي صحيح است، پس چرا مي فرمايد «ايّتهما شاء»، معنايش اين است كه اگر مي خواهي اوّلي را نگه داري كه نگه دار و اگر دوّمي را مي خواهي نگه داري بايد اوّلي را طلاق داده و دوّمي را به عقد جديد تزويج كني.

صاحب جواهر چنين نتيجه مي گيرند كه در روايت دوّم همان گونه كه تخيير به معني عقد جديد است در روايت اول هم همين گونه است.

قلنا: روايت أبو بكر حضرمي از نظر سند مشكل دارد چون ما دو أبو بكر داريم يكي «عبد اللّٰه بن محمّد» است و ديگري «محمّد بن شريح أبو بكر الحضرمي» است كه هر دو مجهول الحال هستند و لذا روايت از نظر سند معتبر نيست و صاحب جواهر به اين جهت توجّه كرده و لذا «خبر الحضرمي» مي گويد.

اين روايت از نظر دلالت هم مشكل دارد، چون ربطي به اختين ندارد چرا

كه در آنجا در دو زمان بوده لذا اوّلي صحيح و دوّمي باطل است و اگر دوّمي را نخواهد، مخيّر است ولي ما نحن فيه به عقدٍ واحد است، پس اشكال دلالتي روايت جميل حل شد.

امّا از نظر سند هم مشكل حلّ است چون طريق سوّمي هم اين روايت دارد كه آن را صدوق و صاحب وسايل «3» نقل مي كند:

محمّد بن علي بن الحسين

(صدوق)

باسناده عن ابن ابي عمير

(سند صدوق به ابن ابي عمير صحيح است)

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 4، ص: 36

عن جميل بن درّاج، عن ابي عبد اللّٰه

كه مرسله نيست و سند صحيح و روايت معتبر است و ما به آن عمل مي كنيم و دلالتش هم خوب است.

ان قلت: به هر حال اين محال عقلي است چرا كه يا هر دو صحيح است يا احدهما بعينه يا احدهما لا بعينه كه هيچ يك ممكن نبود پس هر دو باطل است.

قلنا: منافاتي ندارد چون اين عقد «مراعيٰ» است (در حال

______________________________

(1) ح 2، باب 25 از ابواب مصاهره.

(2) ح 2، باب 26 از ابواب مصاهره.

(3) ح 1، باب 25 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 37

انتظار) تا زماني كه اختيار كند پس هيچ يك از آن موارد نيست و شقّ پنجم است و حالت انتظاريّه دارد، يعني شرطي دارد كه بايد كامل شود و آن اختيار زوج است. مثل كسي كه اسلام آورده است در حالي كه بيش از چهار زن دائمي دارد در اينجا فرموده اند كه يتخيّر اربعاً منها، از بين آن

زنان چهار زن را اختيار مي كند.

پس اگر محال عقلي بود نبايد مصداقي داشته باشد.

ظاهراً مسأله اجماعي است، پس روايتي داريم معتبر كه مخالف دليل عقل هم نيست ما به آن فتويٰ مي دهيم و اشكالي ندارد.

ان قلت: هرچه باشد اين خلاف احتياط است و اگر عقد جديدي خوانده شود بهتر است (شايد اين كه بسياري از بزرگان متأخرين بطلان را اختيار كرده اند به اين جهت باشد كه خلاف احتياط است).

قلنا: قول به بطلان هم خلاف احتياط است چون وقتي قائل به بطلان شديم اين دو شوهر مي كنند در حالي كه شايد در واقع شخص اختيار داشته است، پس اين هم خلاف احتياط است، و احتياط آن است كه انتخاب نكند و سراغ عقد جديد برود.

اصل آن را ثابت مي كنيم. همه جا در معلوم التاريخ و مجهول التاريخ جزئي را با وجدان و جزئي را با اصل ثابت مي كنيم.

ان قلت: آيا اين استصحاب ثابت نمي كند كه اين دو عقد مقارن واقع شده است، يعني اصل اين است كه عقد خواهر دوّم قبلًا نبوده پس در ماه رجب بوده پس هر دو مقارن بوده و در نتيجه عقد هر دو باطل است.

قلنا: اين اصل مثبت است، شما مي توانيد بگوييد قبلًا واقع نشد ولي اين كه نتيجه بگيريد كه در ماه رجب واقع شده از لوازم عقلي و اصل مثبت است و حجّت نيست.

اضف الي ذلك: وقتي مي توانيم استصحاب كرده و بگوييم عقد معصومه قبل از رجب نبوده، مي گوييم اصل (استصحاب) اين است كه در رجب هم نبوده است.

قرعه براي جايي است كه تمام راه ها بسته شده باشد و كارد به استخوان برسد. مثلًا در غنم موطوئه كه در بين قطيع غنم قرار گرفته است (يك غنم در ميان 100 غنم) احتياط در اينجا ممكن

______________________________

(1) ج 29، ص 383.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 39

نيست و هيچ گاه شارع نمي گويد همۀ 100 غنم را از بين ببريد و لذا جاي قرعه است و يكي از روايات قرعه در مورد غنم موطوئه وارد شده است و يا مثلًا بچّه اي متولّد شده و مردّد است كه مال زيد است يا عمرو، بچه را به دو نفر نمي توان داد، همچنين نمي توان آن را دو تكّه كرد، پس هيچ راهي ندارد جز قرعه و امّا اگر مالي مردّد است بين زيد و عمرو ديگر جاي قرعه نيست، چون راهي بهتر از آن داريم و آن «قاعدۀ تنصيف» است كه يك قاعدۀ عقلايي است يعني مال را نصف مي كنيم.

علي كل حال در اينجا چون راه حل احتياط موجود است قاعدۀ قرعه جاري نمي شود.

اضف الي ذلك: قرعه براي جايي است كه بن بست كامل است و هيچ يك از اصول لفظي و عملي جاري نمي شود مثل ولدي كه مشتبه شده كه براي زيد است يا عمرو، و يا در مورد خنثاي مشكل كه مي خواهيم جنس آن را تعيين كنيم جاي قرعه است، پس در ما نحن فيه چون مي توان احتياط كرد به طوري كه احتياطاً هر دو را طلاق مي دهد، و هر كدام را خواست مجدداً عقد نمايد پس احتياج به قرعه نداريم.

ان قلت: شوهر به ضرر مي افتد چون بايد مهريّه دهد در حالي كه زوجه اي ندارد مثل باب قطيع غنم

كه نمي شد همه را دور بيندازيم و ضرر عظيم است.

قلنا: معني اين اشكال اين است كه ما تفصيل قائل شويم به اين بيان كه در جايي كه مهر سنگين است و زوجه هم حاضر نيست مهر را ببخشد در آنجا سراغ قرعه برويم (قطع نظر از اشكال مرحوم محقّق) و در جايي كه مهريّه سبك است يا زن مهر را بخشيده است ديگر نياز به قرعه نيست. پس قرعه را نمي توان در همه جا قائل شد، و بايد قائل به تفصيل شويم.

است، و امّا نسبت به اختين هر كدام از آنها محلّ ابتلائش خودش است و خواهرش محلّ ابتلا او نبوده و مكلّف ديگري است كه تكليفش به عهدۀ خود اوست، مكلّفتان مستقلّتان لكل

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 40

واحدة منهما تكليف مخصوص بها. حال كه اين طور شد همان بحث علم اجمالي جاري مي شود و مي گوييم خواهر اوّل نسبت به خودش شك دارد كه عقد صحيح بر او جاري شده يا نه كه در اين صورت اصل (استصحاب) عدم اجراء صيغۀ عقد صحيح بر او است و خواهر ديگر هم تكليف خودش را دارد و او هم همين حساب را در ناحيۀ خودش جاري كرده و مي گويد اصل اين است كه عقدش صحيح نبوده مانند واجدي المني في الثوب المشترك كه هر كدام اصل طهارت جاري مي كند در حالي كه خروج مني مسلّم است. اين مسأله اشباه و نظائر زيادي در اصول دارد.

قلنا: اين مسأله هيچ جوابي ندارد جز اين كه گفته شود شارع مقدّس به نكاح اهميّت داده و لذا بايد احتياط كنند، چون اگر هر دو خواهر اصل جاري كنند، نتيجۀ آن اين است كه يكي از اين دو خواهر كه در واقع شوهردار بوده و با تمسّك به اصل بدون طلاق، دوباره بتواند ازدواج كند و شارع مقدّس بعيد است كه چنين اجازه اي دهد، پس چيزي كه جلوي ما را مي گيرد كه بحث علم اجمالي را جاري كنيم مسئلۀ احتياطي است كه در نكاح وجود دارد.

مثليين و اتّفقا جنساً و قدراً فقد علم من عليه الحق و مقدار الحق، و انّما الاشتباه فيمن له الحق، و في غير ذلك يكون الاشتباه في الحق ايضاً، فان اصطلحوا بما تسالموا عليه فهو، و الّا فلا محيص الّا عن القرعة، فمن خرجت عليها من الاختين كان لها نصف مهرها المسمّي أو تمامه و لم تستحق الأخريٰ شيئاً، نعم مع الدخول بها تفصيل لا يسعه هذا المختصر.

بن ابراهيم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام انّ امير المؤمنين عليه السلام اختصم اليه رجلان في دابة و كلاهما اقاما البيّنة انّه انتجها

(متولّد از حيوانات خودم است)،

فقضي بها للذي فيه يده

(در باب قضا بحث است كه آيا بيّنۀ ذو اليد حجّت است يا طرف ديگر به عبارت ديگر آيا بيّنۀ داخل حجّت است يا بيّنۀ خارج)

و قال: لو لم تكن في يده جعلتها بينهما نصفين. «2»

* … عن تميم بن طُرفه انّ رجلين عرفا [ادّعيا] بعيراً فأقام كل واحد منهما بيّنة فجعله امير المؤمنين عليه السلام بينهما

(بين آن دو نصف كرد) «3».

دو حديث هم در مورد احكام صلح است:

* محمّد بن علي بن الحسين بأسناده عن عبد اللّٰه بن المغيرة، عن غير واحد من اصحابنا، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في رجلين كان معهما درهمان فقال احدهما: الدرهمان لي و قال الآخر: هما بيني و بينك

(چون اقرار كرده يك درهم به سبب اقرار او براي رفيقش است و امّا ديگري بين اين دو تقسيم مي شود)

فقال: امّا الذي قال: هما بيني و بينك فقد اقرّ بانَّ احد الدرهمين ليس له و انّه لصاحبه و يقسّم الآخر بينهما. «4»

* محمّد بن علي بن الحسين باسناده عن السكوني، عن الصادق عليه السلام عن أبيه عليه السلام في رجل استودع

(امانت گذاشت)

رجلًا دينارين فاستودعه الآخر ديناراً فضاع دينار منها

(فرض هم اين است كه كوتاهي نكرده است)

قال: يعطيٰ صاحب الدينارين ديناراً و يقسّم الآخر بينهما نصفين. «5»

* … عن يونس بن يعقوب، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في امرأة تموت قبل الرجل أو رجل قبل المرأة قال: ما كان من متاع النساء فهو للمرأة

(مثل لباس هاي زنانه)

و ما كان

من متاع الرجال و النساء فهو بينهما

(نصف مي كنيم)

و من استولي علي شي ء منه فهو له

(اگر قسمتي در يد زن باشد يا در يد مرد باشد براي خودشان است و فرقي نمي كند كه متاع زنانه باشد يا مردانه). «6»

بعضي لفظ «منه» را از متن روايت انداخته اند و گفته اند «و من استولي علي شي ء فهو له» يعني هر كسي كه ذو اليد بر مالي يا چيزي باشد حق با اوست در حالي كه «منه» مربوط به «اثاث البيت» است نه همه چيز.

* … عن رفاعة النخاس، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا طلّق الرجل امرأته و في بيتها متاع فلها ما يكون للنساء و ما يكون للرجال و النساء قُسّم بينهما … «7»

26 ادامه مسئلۀ 17 و 18 (نكاح الاختين من الزنا) … 29/ 7/ 81

* … عن السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام في رجل اقرّ عند موته لفلان و فلان لاحدهما عندي الف درهم ثم مات علي تلك الحال فقال علي عليه السلام: ايّهما أقام البيّنة فله المال و ان لم يقم واحد منهما البيّنة فالمال بينهما نصفان. «8»

* … عن هشام بن سالم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: قلت له: المولود يولد له ما للرجال و له ما للنساء قال: يورث من حيث يبول من حيث سبق بوله فإن خرج منهما سواء فمن حيث ينبعث فان كانا سواء

______________________________

(1) وسائل، ج 18، ح 2، باب 12 از ابواب كيفية الحكم.

(2) وسائل، ج 18، ح 3، باب 12 از ابواب كيفيّة الحكم.

(3) وسائل، ج 18، ح 4، باب 12 از ابواب كيفيّة الحكم.

(4) وسائل، ج 13، ح 1، باب

9 از ابواب احكام الصلح.

(5) وسائل، ج 13، ح 1، باب 12 از ابواب احكام الصلح.

(6) وسائل، ج 17، ح 3، باب 8 از ابواب ميراث الازواج.

(7) وسائل، ج 17، ح 4، باب 8 از ابواب ميراث الازواج.

(8) ح 1، باب 25 از احكام الوصايا، ج 13 وسائل.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 43

ورث ميراث الرجال و ميراث النساء. «1»

* … عن اسحاق بن عمار، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه ان علياً عليه السلام كان يقول الخنثي يورث من حيث يبول … فان مات و لم يبل فنصف عقل المرأة و نصف عقل الرجل. «2»

* … ان علي بن ابي طالب قضي في الخنثي … فإن لم يبل من واحد منهما حتّي يموت فنصف ميراث المرأة و نصف ميراث الرجل. «3»

امام عليه السلام در اين روايات مي فرمايد: اگر خنثي مشكل شد نصف ميراث الانثي و نصف ميراث المذكّر را به او بدهند كه چيزي جز قاعدۀ عدل و انصاف نيست. ممكن است در خنثي در بن بست ها قرعه هم بكشيم ولي چون در اينجا امور مالي است و قاعدۀ عدل و انصاف داريم سراغ قرعه نمي رويم. «4»

* … عن محمّد بن قيس،

(ظاهراً حديث معتبر است)

عن أبي جعفر عليه السلام قال: قضي امير المؤمنين عليه السلام في اربعة شربوا مسكراً فأخذ بعضهم علي بعضهم السلاح فاقتتلوا فقتل اثنان و جرح اثنان فامر المجروحين فضرب كل واحد منهما ثمانين جلدة

(حد شرب خمر)

و قضي بدية المقتولين علي المجروحين … «5»

(در حالي كه واقع مسأله معلوم نيست و ممكن است هر دو را يك نفر به قتل رسانده باشد و يا هر يك ديگري را به قتل رسانده باشد ولي

چون از امور مالي است به قاعدۀ عدل و انصاف تمسك كرده اند).

از چيزهايي كه از اين حديث استفاده مي شود اين است كه جنايات حال مستي مانند جنايات شبه عمد است چون امام ديه گرفتند و دستور قصاص ندادند.

احاديث ديگري هم در مستدرك «6» در همين زمينه ها داريم و به عقيدۀ ما احاديث ديگري هم مي توان يافت.

جمع بندي: وقتي اين روايات را كنار هم قرار داده و بعضي را به بعض ديگر ضميمه كرده و الغاء خصوصيت مي كنيم، حالتي شبيه استقراء پيدا مي كند كه از آن قاعده اي به نام «عدل و انصاف» ثابت مي شود كه در اموال مي توان از آن استفاده كرد و عجب از آقاي حكيم است كه مي فرمايند: و لو رواياتي وارد شده ولي از موارد آنها به جاي ديگر نمي توان تعدّي كرده و قاعدۀ كليّه درست كرد و تعجّب از اين است كه اين موارد در ابواب عبادات نيست كه تعبد باشد و نتوان تعدّي كرد. پس با توجّه به اين كه اين قاعده در بين عقلا وجود دارد و شارع هم آن را امضا كرده و روايات هم متعدّد است با الغاءِ خصوصيّت مي توان يك قاعدۀ كلّيه درست كرد.

باب 5، ج 13.

(7) وسائل، ج 17، ح 1 و 4، باب 8 از ابواب ميراث ولد ملاعنه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 44

روايت استفاده كند كه اصلًا ولد نامشروع ولد نيست، چون ولد آن است كه از نكاح و فراش برخيزد و عاهر (زاني) سنگسار مي شود، كه در اين صورت هيچ يك از احكام جاري نمي شود.

قلنا: ايشان هيچ يك از لوازم اين مسأله را نمي پذيرد چون:

اوّلًا، لازمۀ اين حرف اين است كه خواهر و برادر نامشروع بتوانند با هم ازدواج كنند كه اين را احدي نمي گويد و ايشان هم ملتزم نمي شوند.

ثانياً، آيا «الولد للفراش» دربارۀ مقام اثبات، است يعني اگر كسي زني داشت و ديگري نسبت به آن تجاوز كرد و فرزندي متولد شد و نمي دانيم كه فرزند براي متجاوز است يا براي شوهرِ اصلي، در اينجا (موارد شك) در مقام اثبات بگوييم ولد براي فراش است و حلال زاده است و يا بگوييم «الولد للفراش» مربوط به مقام ثبوت است يعني مثلًا اگر زني همسري نداشت و با كسي رابطه داشت و ولدي حاصل شد در اينجا الولد للفراش نيست چون از فراش برنخاسته پس ولد نيست و احكام ولد را ندارد!

معلوم است كه «الولد للفراش» براي جايي است كه فراش و عاهري هست و فرزندي متولّد شده و نمي دانيم براي خودش است يا عاهر، مي گوييم براي فراش است پس حديث براي مقام اثبات است نه ثبوت.

طلاق خلع يا طلاق سوّم و نهم)

جاز له نكاح اختها في الحال (صورت دوّم)

، نعم لو كانت متمتعاً بها و انقضت مدّتها أو وهبها (عدّۀ متعه بائن است)

لا يجوز علي الاحوط لو لم يكن الاقويٰ نكاح أختها قبل انقضاء العدّة و ان كانت بائنة (صورت سوّم).

ابي جعفر عليه السلام في رجل طلّق امرأته و هي حُبلي

(باردار)

أ يتزوّج أختها قبل أن تضع

(وضع حمل كند)؟

قال: لا يتزوّجها حتّي يخلو أجلها

(در بعضي از نسخ هم «حتي يخلو بطنها» دارد). «2»

______________________________

(1) ح 1، باب 28 از ابواب مصاهره.

(2) ح 2، باب 28 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 45

آيا زني را كه باردار است نمي توان طلاق بائن داد و حتماً بايد رجعي باشد؟ طلاق بائن هم ممكن است مثلًا زن طلاق خلعي بگيرد كه عدّۀ آن بائن است، پس اين روايت مي گويد مادامي كه باردار است جايز نيست خواهرش را بگيرد يعني اعم از اين كه رجعي باشد يا بائن، مگر اين كه بگوييم روايت عام است و هر دو (طلاق رجعي و بائن) را شامل مي شود و اين روايت را به روايت قبل كه مي گويد فقط در رجعي جايز نيست تخصيص مي زنيم، يعني حديث دوّم و حديث اوّل مطلق و مقيّد و يا به عبارتي عام و خاص هستند.

هم موافقت با عروه كرده اند. پس مخالفين هم زياد هستند ولي شهرت، اباحه و غير مشهور، حرمت است.

علّامه در تحرير مي گويد حمل بر استحباب مي كنيم كه در واقع همان قول قبل است چون استحباب به معني استحباب ترك و كراهت به معني كراهت فعل است، لا بد به دليل اين كه مشهور اعراض كرده اند حمل بر كراهت يا استحباب مي كنند.

قلنا: اعراض مشهور در اينجاها خيلي كارآيي ندارد چون مشهور در موارد بسياري سراغ احتياط مي روند و در اينجا بالخصوص سراغ احتياط نرفته اند و به اباحه چسبيده اند. قاعده اين است كه طلاق بائن حكم جدايي كامل را دارد (همان تعبير ابن ادريس) پس چون روايت خلاف اصول مذهب بود كه مي گويد كه عدّۀ بائن مثل طلاق بائن است و اين زن و مرد با هم ارتباطي ندارند لذا مشهور قائل به جواز شده اند.

اگر واقعاً بنا باشد كه در عدّۀ نكاح متعه، نكاح خواهر جايز باشد در اينجا لازمۀ آن اين است كه جمع بين اختين شود، چون مثلًا يك روزه يك خواهر را متعه مي كند و فردا ديگري را متعه مي كند و در روز بعد مجدداً اولي را متعه مي كند چرا كه در اينجا عدّه لازم نيست چون با شوهر خودش مجدداً عقد كرده كه اين در واقع مثل جمع بين اختين است و اگر شارع هدفي در منع از جمع بين اختين داشته است در اين صورت آن هدف پايمال مي شود. پس ما هم بعيد نيست كه طبق اين بيان موافق محشين عروه قائل به احتياط شويم، علاوه بر اين روايت به اين محكمي هم داريم پس مي گوييم الاحوط لو لا الاقوي اين است كه مهلت دهيم تا عدّه تمام شود.

20: ذهب بعض الاخباريّين الي حرمة الجمع بين الفاطميتين في النكاح (دو زن سيّده اي را كه از نسل حضرت زهرا عليها السلام باشد نمي تواند با هم تزويج كند)

و الحق جوازه و كان الترك احوط و أولي.

مخالفين) و ذكر فيها (صاحب حدائق در رساله اش) انّه قد عرضها علي بعض معاصريه من العلماء المشاركين له في اختلال الطريقة و وافقه علي ذلك. در ادامه مي فرمايد نه تنها دليل بر حرمت نداريم، دليل بر كراهت هم نداريم و بعد مي فرمايد:

و من هنا عدّ ذلك بعض الناس من البدع. «2»

مسأله از نظر اقوال همين است و مسئلۀ نوظهوري است.

مي رود و تناسب با كراهت پيدا مي كند.

مي شود كه نگه داشتنش حرام نيست و طلاق هم واجب نيست و اصرار و عدم اصرار هم فرق نمي كند.

حرف ملتزم نيستيد و كسي اين مطلب را نگفته است.

ثالثاً: در آيه فرقي بين مصرّه و غير مصرّه نيست، اگر شيخ مفيد به اين آيه تمسك جسته باشد بايد به صورت مطلق بگويد حرام است در حالي كه آن را به صورت اصرار مقيّد كرده است.

نتيجه: استدلال اجنبي است و مرد و زن و مصرّه و غير مصرّه را شامل است و اينها قرينه مي شود كه آيه را بر كراهت حمل كنيم آن هم در مورد خودش.

اصرار سبب حرمت نكاح و تفرقه مي شود.

و تخلّف از شرط است، چون بكارت شرط عامّي است كه و لو به آن تصريح نكنند شرط است و شوهر خيار فسخ دارد. ما نحن فيه هم همين است يعني شخص دختري گرفته و بعد معلوم شده كه آلوده بوده است پس شرط عامي است كه در عقد تصريح شده است و ناگفته پيداست، كه اين جزء عيوب است كه سلامت از آن در عقد شرط شده است.

قبل از دخول، مهريّه ندارد.

پس اشكال چهارمي بر اين احاديث وارد مي شود و آن اين كه اين احاديث خارج از ما نحن فيه است و به بحث عيوب برمي گردد و شما در جاي خودش جزء عيوب بدانيد يا ندانيد ربطي به بحث ما ندارد، چون بحث ما در اين بود كه زن بعد از ازدواج آلوده شده است.

تلخّص من جميع ما ذكرنا: اين احاديثي كه براي قول غير مشهور به آن استدلال شده ارتباطي با بحث ما ندارد.

51

31

و بعد از مرگ شوهر با او ازدواج كرده و چندين بچّه دارد حال باخبر شده كه زن حرام ابدي بوده است ما ناچاريم اين مسائل را با دقّت بررسي كنيم.

فيه نيز اگر قائل به حرمت ابدي شويم، حكم چنين است.

زناي به ذات بعل از نظر امام (ره) پنج گونه تعميم دارد كه چهار مورد را ايشان قبول دارند و در يك مورد «فيه اشكال» مي گويند. امام (ره) اين مسائل (زناي به ذات بعل و زناي در عدّه) را جلو انداخته و در فصل بعد نكاح ذات بعل و نكاح در عدّه را بيان مي كند، در حالي كه ما نحن فيه فرع آن مسائل است واي كاش امام (ره) هم، مسأله را مثل صاحب عروه بيان كرده بودند چون در عروه ابتدا نكاح ذات بعل و نكاح در عدّه است و بعد زناي به ذات بعل و زناي در عدّه.

33 ادامۀ مسئلۀ 22 … 23/ 9/ 81

من النص و عدم تحقّق الاجماع علي وجه يكون حجّة (شهيد ثاني اجماع را قبول كرده است) كما حقّقناه سابقاً. «3»

مرحوم صاحب وسائل كلام سيّد مرتضي را از انتصار نقل كرده و مي فرمايد:

و قال السيّد المرتضي في الانتصار ممّا انفردت به الامامية (يعني اهل سنّت با ما همراه نيستند) القول بانّ من زني بامرأة و لها بعل حرم عليه نكاحها ابداً و إن فارقها زوجها و باقي الفقهاء (فقهاي اهل سنّت) يخالفون في ذلك و الحجّة في ذلك اجماع الطائفة الي أن قال و قد ورد من طرق الشيعة في حظر (منع) من ذكرناه اخبار معروفة «4» (ديگران گفته اند مسأله لا نص فيه است در حالي كه سيّد مرتضي ادّعاي نص مي كند).

اثري از آن نمي بينيم چون ايشان از متأخّرين بوده اند.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 4، ص: 53

آيا اين «روي» را كه صاحب رياض مي گويد يك روايت است و ارسال روايت هم منجر به عمل اصحاب است؟

نه روايت بودن درست است و نه انجبار، چون اصحاب به آن استناد نكرده اند.

ان قلت: آيا احتمال ندارد كه صاحب رياض به كلام سيّد مرتضي اشاره داشته باشد كه مي گويد اصحاب ما رواياتي در اين زمينه نقل كرده اند؟

قلنا: ممكن است و ليكن نقل كلام مي كنيم به كلام سيد مرتضي و مي گوييم ايشان كه مي گويند اصحاب ما روايات معروفي دارند، اين روايات در كجاست كه به دست ما نرسيده در عين اين كه ادّعا مي كنند روايات معروف بوده است، در حالي كه در زمان سيّد مرتضي كتاب هاي روائي شيعه زياد بوده است!

پس ما نمي توانيم عقل خودمان را روي احتمالات بگذاريم و بگوييم شايد كلام صاحب رياض و فقه الرضا و يا رواياتي كه سيّد مرتضي ادّعا مي كند، روايت است.

ولي مي گوييم اينجا نيز قابل مناقشه است، زيرا ملاكات احكام براي ما خيلي روشن نيست، شايد ملاك حرمت در نكاح ذات بعل اين باشد كه مردم اگر مي خواهند با زني كه قبلًا شوهر داشته ازدواج كنند بايد تحقيق كنند چرا كه مي خواهد يك عمر با او زندگي كند و ممكن است فرزنداني هم به دنيا بيايد، لذا شارع مي خواهد بيشتر دقّت شود چون احتمال دارد بعد از چند فرزند مطّلع شود كه زن شوهر داشته است، ولي اين احتمال در باب زناي به ذات بعل نيست، پس نمي توان گفت وقتي نكاح به ذات بعل جاهلًا (مع الدخول) حرام ابدي است زناي به ذات بعل به طريق اولي حرمت ابدي دارد، چون با وجود اين احتمال اولويّت قطعيّه نيست. تا اينجا در تمام ادلّه مناقشه كرديم.

اضف الي ذلك، روايات متعدّدي «1» داريم كه مطلق است و مي گويد كسي كه با زني زنا كند باعث حرمت ازدواج در آينده نمي شود، در چند روايت هم تشبيهي دارد كه عام است و مي فرمايد:

«مثله مثل النخلة أصاب الرجل من ثمرها حراماً ثم اشتراها بعد فكانت له حلالًا» «2»

كه شامل ذات بعل و غير ذات بعل مي شود و در بعضي از روايات تعليلي دارد و مي فرمايد:

«لا يحرّم حلالًا حرام» «3»

كه اين تعابير عام است و در ذات بعل و غير ذات بعل جاري است، چون وقتي زن از شوهرش طلاق بگيرد بر همه حلال است، ولي شما مي گوييد اين زن بر زاني حرام است چون زنا كرده در حالي كه روايت مي فرمايد كه حرام، حلال را حرام نمي كند، بنابراين اين با استناد به اين روايات مي گوييم زناي به ذات بعل به

مقتضاي اطلاق اين روايات موجب حرمت نمي شود.

نتيجه: با توجّه به اين مطالب از نظر فنّي و فقهي مسأله قابل مناقشه است و ليكن اگر بخواهيم شهرت عظيمه و اجماعي كه در مسأله است ناديده بگيريم كار آساني نيست، لا سيّما كه نكاح جاي احتياط است، لذا مي گوييم لا يترك الاحتياط بترك النكاح و چراغ سبز به افراد نشان نمي دهيم. پس فتوي به احتياط مي دهيم ولي كساني كه گرفتار شده اند و ندانسته خانوادۀ عظيمي تشكيل داده اند، و جدايي آنها كالمحال است، شايد در چنين مواردي بتوانيم اجازه دهيم، ولي براي كساني كه نكاح نكرده اند ولي قصد نكاح دارند احتياط واجب است.

موردي كه امام هم مناقشه كرده اند اين است كه آيا ادلّه مكره علي الزنا را شامل مي شود در حالي كه مكره گناهي مرتكب نشده و حرامي نكرده، چون اكراه بوده است، پس در جايي كه اصل حليّت است نمي توان گفت در مورد او حرام ابدي جاري مي شود.

ان قلت: اكراه، احكام تكليفيّه را برمي دارد نه احكام وضعيّه را يعني اكراه سبب مي شود كه حرمت تكليفي نباشد امّا حرمت ابديّه حكم وضعي است پس اكراه آن را برنمي دارد و لذا كسي كه مكره به زناي ذات بعل شد غسل و مهر كه حكم وضعي است بر او واجب است (اگر چه مي تواند مهر را از مكره بگيرد) بنابراين حرمت ابديّه در فرض اكراه ثابت است.

قلنا: نمي خواهيم بگوييم اكراه هميشه آثار وضعيّه را برمي دارد بلكه مي گوييم در اينجا خصوصيّتي است كه موجب انصراف اطلاقات مي شود و آن اين است كه به نظر مي رسد تحريم ابدي يك نوع عقوبت و مجازاتي براي زاني است و احتمال دارد كه حكمت حكم همين باشد. پس با وجود اين احتمال، اطلاقات به مختار انصراف پيدا مي كند و مدّعي اطلاق بايد اين احتمال را ردّ كند.

عرض مي كنيم كه در اينجا اولويّت قطعيّه نداريم و دليل اولويّت را خدشه كرديم و به همين جهت نمي توانيم تعميم دهيم و وطي به شبهه را هم ملحق به زنا كرده و داخل در حرمت ابدي بدانيم.

و شك في انقضائها فالظاهر الحرمة.

در اين مباحث قطعي نيست و همان گونه كه سابقاً گفتيم شارع به مسئلۀ نكاح در اين مباحث بيش از زنا اهميّت مي دهد، چون نكاح دوباره، در واقع حرمت شكني و تشريع است و نسبت به زنا اولويّت دارد چون در زنا شخص زن را همسر خودش نمي داند در حالي كه در نكاح همسر خودش مي داند، پس اولويّت ثابت نيست. امّا به صاحب جواهر عرض مي كنيم درست است كه اين اولويّت مفيد نيست ولي فرق بين اين مسأله با مسئلۀ قبلي چيست كه در مسئلۀ قبل اولويّت را پذيرفتيد ولي در اين مسأله نمي پذيريد؟ اگر اولويت قطعيه است در همه جا هست و الا در هيچ جا نيست!

جمع بندي: تا اينجا تفصيل مشهور را پذيرفتيم و به نظر مي رسد كه مشهور هم نظرشان به اولويّت نبوده بلكه نظرشان به اين بوده كه ذات العدّة الرجعية بحكم الزوجة (ارث دارد، حقّ خروج از منزل بدون اذن ندارد … ) پس نظر به ادلّۀ ثلاثه (اجماع، روايات مرسله و اولويّت) نبوده است.

اگر زنا در عدّۀ متعه و عدّۀ وطي شبهه واقع شود حكمش چيست؟

مرحوم امام (ره) اين فرع را متعرّض نشده اند ولي صاحب عروه متعرّض شده اند. عدّۀ متعه و عدّۀ وطي به شبهه حكم بائنه را دارد چون قابل رجوع نيست و اگر شك كنيم اصل حليّت و قدر متيقن عده رجعيه است.

باشد قائل به فحص هستيم).

عليه السلام است و قرينۀ آن روايت ابن فضال از اوست)

عن حمّاد بن عيسي

(از اجلّاء)

عن ابراهيم بن عمر

(از ثقات)

عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في رجل لعب بغلام هل يحلّ له امّه؟ قال: ان كان ثقب فلا. «7»

صاحب جواهر اين روايت را خبر ابراهيم بن عمر مي گويد و مرحوم آقاي حكيم در مستمسك ذيل اين مسأله اين روايت را موثقۀ ابراهيم مي نامد. هرجا صاحب جواهر «خبر» مي گويد

______________________________

(1) ج 4 كتاب النكاح، ص 308.

(2) ج 7، ص 343.

(3) ج 23، ص 596.

(4) ج 29، ص 447.

(5) ح 1، باب 15، از ابواب مصاهره.

(6) ح 4، باب 15، از ابواب مصاهره.

(7) ح 7، باب 15، از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 59

روايت را ضعيف مي داند كه وجه آن براي ما روشن نيست.

جمع بندي روايات اصلي: اگر ما باشيم و اين سه روايت مي گوييم اين روايات من حيث المجموع دلالت دارد و منجبر به عمل اصحاب هم هست علاوه بر اين بعضي از ثقات هم در بين آنها هست، پس اين روايات براي اثبات مطلب كافي است.

38 ادامۀ مسئلۀ 24 … 30/ 9/ 81

نداده اند و نگفته اند كه بايد از هم جدا شوند چون حرام حلال را حرام نمي كند. اين روايت اگر چه از نظر سند معتبر ولي شاذ است.

* … و عنه، عن أبيه أو عن محمّد بن علي، عن موسي بن سعدان عن بعض رجاله

(مرسله)

قال: كنت عند ابي عبد اللّٰه عليه السلام فقال له رجل:

ما تري في شابّين كانا مصطحبّين فولد لهذا غلام و للآخر جارية أ يتزوّج ابن هذا ابنة هذا؟ قال: فقال: نعم سبحان اللّٰه لِمَ لا يحلّ فقال: انّه كان صديقاً له قال: فقال: و ان كان فلا بأس قال: «فانّه كان يكون بينهما ما يكون بين الشباب، قال: لا بأس خ» فانّه كان يفعل به، قال: فأعرض بوجهه ثم أجابه و هو مستتر بذراعه

(در روايات ديگر چنين تعبيري نيست زيرا راوي اين عمل را خيلي قبيح نمي دانسته ولي در اينجا امام با اين عمل قبح كار را به راوي فهمانده است)

فقال:

ان كان الذي كان منه دون الايقاب فلا بأس أن يتزوج و ان كان قد أوقب فلا يحل له أن يتزوّج. «2»

ضمير در «له» به چه كسي برمي گردد؟ به پسر فاعل برمي گردد، آيا مسأله از خود آن دو به بچّه ها سرايت هم مي كند؟

احدي به اين مسأله فتوي نداده است بلكه گفته اند بين خود اين دو (فاعل و مفعول) مسأله حاصل مي شود پس روايت معرض عنها است و علاوه بر اين ضعف سند هم دارد و نمي توانيم به آن عمل كنيم.

اذا أوقب لم تحلّ له اخته ابداً. «3»

به نظر مي رسد مرحوم صدوق هم اين روايت را از روايات سه گانۀ سابق گرفته باشد و چيز تازه اي نباشد.

* … عن محمّد بن ابي عمير، عن رجل، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في الرجل يعبث بالغلام قال: اذا أوقب حرمت عليه اخته و ابنة. «4»

ظاهراً همان حديث اول است كه با دو سند نقل شده.

جمع بندي: از مجموع رواياتي كه خوانده شد و دو روايت شاذ و پنج روايت صحيح بود، معلوم مي شود كه مدرك فتواي اصحاب در اين مسأله روايات است كه بعضي در مورد دختر و بعضي در مورد دختر و خواهر و يك روايت در مورد مادر بود كه از مجموع اينها ثابت مي شود كه اگر اين عمل واقع شود خواهر و مادر و دختر مفعول بر فاعل حرام مي شود و معارض هم نداريم.

واقعاً در اينجا قطع داريم، شايد چون غلام مورد طمع آلودگان است شارع اين حكم را روي او آورده است، پس فتواي به حرمت در غير غلام خالي از اشكال نيست همان گونه كه صاحب جواهر فرمودند.

ان قلت: به قرينۀ بنت مي فهميم كه مراد از غلام در روايات بزرگسال است، زيرا تا بزرگسال نباشد ازدواج نمي كند تا اين كه بتواند دختري داشته باشد و بر فاعل حرام شود.

قلنا: در اين گونه موارد فعليّت شرط نيست يعني مثلًا اگر الان خواهري ندارد و بعد از ده سال خواهر پيدا كند مشمول اين حكم (حرمت بر فاعل) است پس همان گونه كه در اخت، فعليّت شرط نيست در بنت هم شرط نيست و الّا اگر فعليّت را شرط كنيم منحصر مي شود به كبير السّن و اصلًا صغير را شامل نمي شود كه اين را احدي نگفته است.

يا بايد از كلمۀ رجل الغاء خصوصيت قطعيه كنيد كه اين هم ممكن نيست.

ان قلت: در احكام وضعيّه فرقي بين بالغ و غير بالغ نيست و لذا در صورت وقوع اين عمل غسل بر او واجب مي شود و بايد بعد از بلوغ غسل كند.

قلنا: ما نمي خواهيم بگوييم چون صبي است احكام وضعيّه ندارد، بلكه ما مي گوييم لسان دليل كوتاه است نه اين كه اگر دليل داشته باشيم صبي غير بالغ قابليّت احكام وضعي را ندارد. ولي در اينجا قابليت ندارد.

افرادي هستند كه اظهار مي كنند كه ما نمي دانستيم و بعداً ازدواج كرده و بچّه دار شده ايم براي حلّ اين مشكل: از دو راه وارد مي شويم:

1- مي پرسيم آيا يقين داريد كه در حين عمل بالغ بوده ايد كه اگر شك كنند مشكل حل مي شود.

2- مي پرسيم آيا يقين داريد كه دخول حاصل شده اگر شك كنند اصالة الحلية جاري مي كنيم، پس طبق مبناي ما يقين به دخول، و يقين به بلوغ فاعل حين عمل لازم است، البتّه اين در جايي است كه ندانسته ازدواج كرده اند ولي اگر بخواهند الان ازدواج كنند بهتر است كه ازدواج نكنند و امّا اگر به دخول و بلوغ فاعل يقين داشته باشند جدا شدن آنها مشكلات دارد كه در اين صورت مي گوييم با هم زندگي كنند مانند غير زن و شوهر و يا براي اينكه آبروريزي نشود به يك بهانه اي مثل عدم سازگاري از هم جدا شوند.

اگر شك كنيم اصل حليّت است.

39 ادامۀ مسئلۀ 24 … 1/ 10/ 81

كه اجماع هم بر خلاف عموميّت است.

است، مثلًا امّ الزوجۀ رضاعي حرام است در حالي كه عامل حرمت در امّ الزوجه دو عامل است يكي عامل مصاهرة (ازدواج با زن) كه سبب است، عامل ديگري نسب (رابطۀ زوجه با مادرش) است. (حال اگر ام الزوجۀ رضاعي شد رضاع جانشين عامل نسب مي شود نه عامل سبب. در بحث رضاع «1» تصريح دارد كه اگر عامل حرمت دو چيز باشد و يك جزء علّت نسب و جزء ديگرش سبب باشد، رضاع جانشين نسب مي شود، در ما نحن فيه دليل حرمت مادر مفعول چيست؟ علت حرمت دو جزء دارد يكي نسب است كه مادر مفعول است (رابطۀ بين مفعول و مادرش نسبي است) و ديگري وطي است (سبب) رضاع جانشين سبب مي شود و مادر درست مي كند بعداً هم وطي واقع مي شود كه عامل دوّم است بنابراين حرمت حاصل مي شود. پس رضاعيات جانشين نسبيّات مي شود.

و عن علم و عمد باشد، حال اگر ما احتمال دهيم كه حكمت حكم اين دو نكته (مجازات و جلوگيري از ارتكاب در آينده) باشد اين دو نكته در صورت اكراه و جهل وجود ندارد و چه بسا همين امر موجب انصراف اطلاقات از صورت علم و عمد و عدم اكراه مي شود.

و اصالة الحلّ حاكم مي شود، پس آنهايي كه مدّعي حرمت هستند بايد آن را ثابت كنند.

______________________________

(1) تحرير الوسيله، ج 2، مسئلۀ 9 از احكام رضاع.

(2) ح 3، باب 15 از ابواب مصاهره.

(3) عروه، فصل 4 (لا يجوز التزويج في عدّة الغير)، مسئلۀ 21.

(4) مستمسك، ج 14، ص 165.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 63

مي شوند و اگر مؤنّث باشد از باب زنا حرام مي شوند.

اين بحث را مرحوم صاحب جواهر و آقاي حكيم هم دارند ولي ما نمي توانيم با آن موافقت كنيم چون مبناي ما در سابق اين بود كه زناي با زن سبب حرمت بنت و ام نمي شود بلكه نكاح موجب حرمت بنت يا ام است، كه در اين صورت علم اجمالي سبب علم تفصيلي نمي شود چون اگر مذكر باشد لواط است ولي اگر مؤنث باشد موجب حرمت نيست، پس در صورت شك ما هستيم و اصالة الحليّة.

مرحوم صاحب عروه در مورد خنثي از خواهر بحث نكرده امّا در مورد خواهر، كسي نگفته خواهر مزني بها حرام است و لذا مرحوم صاحب عروه دقّت فرموده اند و «اخته» را نمي گويند.

علي العقد عليهنّ، فلو سبق العقد عليهنّ فانّه لا تحرم، و هو ممّا لا اشكال فيه «2» (صاحب حدائق مسلّم گرفته كه هيچ اشكالي در عدم تحريم نيست).

از كساني كه به عدم حرمت تصريح كرده اند تصريح مرحوم محقق ثاني در جامع المقاصد و صاحب جواهر است. شهيد ثاني در مسالك مي فرمايد: هذا الحكم (حلّيّت) متّفق عليه بين الاصحاب. «3»

حرام نيست و به استصحاب استناد مي كند به اين بيان كه وقتي در حبالۀ نكاح بود آن عمل باعث حرمت نشد حال كه طلاق داده و مي خواهد تجديد عقد كند، استصحاب حلّيّت حال العقد را جاري مي كنيم. از كشف اللثام «3» هم نقل شده كه ايشان هم حرام نمي دانند، ولي مرحوم آقاي حكيم در مستمسك «4» حرمت را انتخاب كرده و مي فرمايند: استصحاب صاحب جواهر درست نيست چون ايشان چه چيزي را مي خواهند استصحاب كنند؟ آيا حلّيّت فعليّه را يا حلّيت تعليقيّه را؟ در حال عقد، آن زن حلال و حلّيّت فعلي بود و حلّيّت وطي مي آورد آيا اين حلّيّت را مي توان بعد از طلاق هم استصحاب كرد؟ استصحاب حلّيّت فعليّه ممكن نيست، چون بعد از طلاق وطي حلال نيست، و امّا استصحاب تعليقي به اين معني است كه اگر ازدواجش كند وطي حلال مي شود، اين هم حالت سابقه ندارد، چون موقعي كه در عقد اين مرد بود نمي شد بگوييم كه اگر ازدواجش كند حلال مي شود چرا كه «اگر» معني ندارد و

______________________________

(1) ح 2، باب 15 از ابواب مصاهره.

(2) ج 29، ص 449.

(3) ج 7، ص 188.

(4) ج 14، ص 164.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 66

ازدواج موجود بود و در حال عقد اين «اگر» غلط است، پس اين قضيۀ شرطيّه حالت سابقه ندارد و استصحاب تعليقي هم جايز نيست در واقع استصحاب فعلي حالت سابقه دارد و حالت لاحقه ندارد و استصحاب تعليقي حالت لاحقه دارد و حالت سابقه ندارد، پس استصحاب صاحب جواهر به عقيده مرحوم حكيم از كار افتاد. دليل حرمت به نظر آقاي حكيم اطلاق ادله است، چون ادله مي گويد خواهر مفعول

حرام است و اين زن هم خواهر مفعول است حال اگر بخواهد تجديد عقد كند حرام است، تنها چيزي كه حرام نشد در حالت عقد بود و دليلش «ان الحرام لا يحرم الحلال» مي باشد، پس اطلاقات حرمت شامل بحث ما مي شود و احاديث «ان الحرام لا يحرم الحلال» مخصوص حال عقد است.

مرحوم آقاي حكيم تعبير جالبي دارد و مي گويد «احاديث ان الحرام لا يحرّم الحلال» مي فرمايد حرام رافع حلال نيست و حلال موجود را رفع نمي كند امّا نمي گويد حلال بعدي را دفع نمي كند، پس سخن از رفع است كه در حال عقد است نه سخن از دفع كه بعد از عقد است و مي خواهد عقد را تجديد كند.

قلنا: اشكال ايشان بر صاحب جواهر وارد نيست، چون ما استصحاب حلّيّت وطي نمي كنيم بلكه استصحاب حلّيّت نكاح مي كنيم يعني زن وقتي در زوجيّت او بود نكاحش حلال بود حال بعد از طلاق هم نكاحش حلال است پس استصحاب صاحب جواهر روي حلّيّت نكاح رفته است و تنها اشكالش اين است كه استصحاب حكمي است و ما استصحاب حكمي را حجّت نمي دانيم، و امّا تمسك به اطلاق كه آقاي حكيم به آن استدلال فرمودند مشكل مهمّي دارد و آن اين كه لازمۀ تمسك به اطلاق «يحرم عليه اخته و بنته» جدايي اثر از مؤثّر است وطي به اخ واقع شده و هيچ تأثيري نكرد و ده سال بعد زن طلاق گرفت، حال كه مي خواهد تجديد نكاح كند آن وطي به أخ در حرمت زن اثر مي كند.

ان قلت: جدايي اثر از مؤثر اشكال ندارد چون مؤثّر ممكن است علّت تامّه نباشد و موانعي بوده و يعني امروز علّت حاصل

شده و مانع ده سال بعد برطرف شده، اين اشكال ندارد مثل عقد فضولي.

قلنا: علّت تامّه نيست كه محال باشد بلكه مي گوييم اين خلاف ظاهر اطلاق است كه مي گويد «اذا أوقب حرم عليه اخته» يعني الان حرام است نه اين كه ده سال بعد حرام است، پس ظاهر روايت حرمت بلافاصله است.

نتيجه: ما در اين فرض قائل به حرمت نيستيم و اجازه تجديد عقد بعد از طلاق را مي دهيم.

43 ادامۀ م 25 و 26 (الشك في تحقّق الايقاب) … 7/ 10/ 81

در آخر مسأله 25 از مسائل مصاهره نكته اي باقي مانده است. مسأله اين بود كه اگر با اخت ازدواج كرده و بعد با اخ ايقاب كند ازدواج شان به هم نمي خورد چون ازدواج سابق و ايقاب لاحق بوده است، سپس به اين فرع رسيديم كه اگر اين زن با همين شرايط طلاق داده شد، اگر بخواهد بعد از طلاق با همان مرد ازدواج كند آيا اين ازدواج جايز است؟ بعضي قائل به عدم جواز و بعضي قائل به جواز بودند، قائلين به عدم جواز به اطلاق استدلال كرده و گفته اند كه روايت مي فرمايد: «اذا أوقب حرم عليه بنته و اخته» در اينجا هم اين روايت جاري است و فقط جايي كه ايقاب لاحق بر نكاح باشد، خارج است امّا در ما نحن فيه گرچه ايقاب بعد از نكاح اول بوده ولي از طرف ديگر قبل از نكاح مجدّداً واقع شده، پس اطلاقات در اينجا هم صادق است ولي ما گفتيم كه اطلاق انصراف دارد چون ظاهرش اين است كه به مجرّد ايقاب حرمت مي آيد.

ان قلت: در جايي كه ايقاب حاصل شده و اخ هنوز خواهري

ندارد و بعداً خواهردار مي شود، در واقع ايقاب از حرمت جدا شده چون موضوعش بعداً حاصل شده شما اينجا را حرام مي دانيد در حالي كه در اينجا هم اثر از مؤثّر جداست، پس در جايي كه ايقاب بعد از عقد واقع شده و زن را طلاق داده و مي خواهد دوباره ازدواج كند بگوييد حرام است.

قلنا: فرق است بين جايي كه موضوع (خواهر) موجود نشده و به خاطر نبودن موضوع حرام نيست و بين جايي كه موضوع (خواهر) هست و پنج سال بعد حرام مي شود.

است ولي در جايي كه بعد از طلاق مي خواهد مجدداً زن را بگيرد از قبيل قضيّۀ خارجيّه است و لذا فاصله شدن اشكال دارد و اصل اوّلي در اينجا حلّيت است پس بعداً بخواهد بگيرد حرام نيست.

ان قلت: اين كه گفته شده در جايي كه عقد سابق بر ايقاب بوده نكاح قبلي حرام نمي شود، باعث نمي شود كه بگوييم در صورت طلاق، ازدواج مجدد جايز باشد زيرا به مجرد ايقاب، حرمت نكاح با خواهر و مادر و دختر مفعول مي آيد يعني مقتضي موجود مي شود ولي به علّت وجود مانع (نكاحي كه از سابق بوده) عقد ازدواج به هم نمي خورد امّا اگر طلاق گرفته شود مانع (نكاح) برداشته مي شود پس در اين شرايط هم مقتضي موجود و هم مانع مفقود است و «اذا اوقب … » تأثير خود را خواهد گذاشت، و دختر و مادر و خواهر مفعول بر فاعل حرام ابدي مي شود.

قلنا: اين فرض از نظر عقلي محال نيست مخصوصاً در قوانين و اصول عقلائيه، كه در صورت وجود مقتضي هر زمان كه مانع هم مفقود گرديد اثر، تأثير خود را بگذارد ولي در ما نحن فيه اطلاق انصراف دارد زيرا روايت منصرف است به جايي كه حرمت نكاح به مجرّد ايقاب حاصل شود نه اين كه بعد از مثلًا پنج سال يعني هنگامي كه طلاق گرفت آن حرمت حاصل شود و لااقل اگر شك هم كنيم اصل اولي حلّيّت است.

اگر دخول حاصل شود حرام ابدي مي شود.

4- هر دو جاهلند و دخول هم حاصل نشده است كه اين صورت حلال است، اگر چه نكاح باطل است.

اين عنوان (نكاح في العده) آيا يك عنوان مستقل از محرّمات است يا در داخل احكام مصاهره است؟ (هر دو ممكن است. با يك نظر ملحق به مسائل مصاهره است، در صورتي كه مصاهرة به معني دخول و نكاح باشد كه باعث حرمت شده پس به يك معني از شاخ و برگ هاي مصاهره است و ممكن است يك عنوان مستقلّ باشد، مثل ظاهر كلام جواهر در ابتداي باب اسباب تحريم كه فرمودند: اسباب تحريم بيست و يك سبب است و از جملۀ آنها «اعتداد» است كه نكاح در عدّه سبب حرمت مي شود.

البته فرعي در اينجا وجود دارد به آن اشاره مي كنيم و آن اين كه اگر نكاح جاهلًا در عدّه واقع شد و دخول بعد از عدّه بود در اين صورت حكم چيست؟ بعضي قائل به حرمت هستند ولي ما قائل به حرمت نيستيم اين بحث در آينده تفصيلًا خواهد آمد.

فصل: النكاح في العدة، مسئلۀ 1 … 8/ 10/ 81

اين عمل (همسايه شدن با ما) اقدام نكن و حتّي قصد آن را هم نكن و در واقع مبالغه است زيرا وقتي قصد نكند به طريق اولي نبايد عمل كند.

احتمال دوّم: اين نيّت حرام است يعني در عدّه حتي نيّت عقد هم نكند. حرمت نيّت از باب مقدّمه است پس ذي المقدّمه به طريق اولي حرام مي شود، همان گونه كه حرمت ذي المقدّمه دليل بر حرمت مقدّمه است، همچنين است در ناحيۀ وجوب، يعني از وجوب ذي المقدمه پي به وجوب مقدّمه مي بريم و بالعكس.

ان قلت: احتمال دوّم درست نيست چون صدر آيه مي فرمايد «وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ فِيمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ» يعني نيت باطني اشكال ندارد حتّي بالاتر از آن هم باشد مطابق صدر آيه گناه نيست.

قلنا: صدر آيه در مورد ما بعد العدّة صحبت مي كند ولي ذيل آن در مورد زمان عدّه است بنابراين صدر و ذيل با هم ارتباطي ندارند.

مرحوم آقاي حكيم در مستمسك در فصل نكاح در عدّه مي فرمايد: اين آيه در مورد عدّۀ وفات است و نسبت به غير عدّۀ وفات دلالت ندارد و بايد با اجماع تكميل شود.

قلنا: ده آيه «2» در اين سوره داريم كه راجع به طلاق و عدّه است و منحصر به عدّۀ وفات نيست و ما با توجه به اين مطلب بعيد نمي دانيم كه آيۀ 235 عام باشد و پس «نساء» در آيه عامّ است و مخصوص عدّۀ وفات نيست قطع آقاي حكيم را بر اين كه در مورد عدّۀ وفات است قبول نداريم.

ب) آيۀ «وَ الْمُطَلَّقٰاتُ يَتَرَبَّصْنَ (انتظار بكشند) بِأَنْفُسِهِنَّ».

كسي به اين آيه استدلال نكرده است.

معني انتظار (تربص)

چيست؟

معني آن انتظار پايان عدّه براي شوهر كردن است و الّا اگر شوهر كردن در عدّه جايز باشد ديگر انتظار چه چيزي را بكشند پس معني «تربّص» حرمت نكاح در عدّه است در نتيجه نكاح باطل است.

كاظم) عليه السلام

قال: سألته عن الرجل يتزوّج المرأة في عدّتها بجهالة أ هي ممّن لا تحلّ له ابداً؟

فقال: لا أمّا اذا كان بجهالة فليزوّجها بعد ما تنقضي عدّتها

(اين ازدواج باطل و بي اثر است و بعد از آن كه عدّه اش گذشت اگر مي خواهي با او ازدواج كن يعني چون جاهل بودي بر تو حرام ابدي نيست، اگر چه روايت در مورد اين است كه چون جاهل بوده حرام ابدي نيست ولي استفاده مي شود كه نكاح در عدّه باطل است)

… فقلت: و هو في الأخري معذور؟ قال: نعم اذا انقضت عدّتها فهو معذور في أن يتزوّجها … «1»

روايات ديگري هم داريم كه همۀ آنها يا اكثر آنها دلالت بر اين معني دارد. در اين روايات تعبير «يفرّق بينهما» كنايه از بطلان نكاح است.

* … عن ابي بصير، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام انّه قال في رجل نكح امرأة و هي في عدّتها قال: يفرّق بينهما

(نكاح باطل است). «2»

* … عن زرارة، عن ابي جعفر عليه السلام في امرأة تزوّجت قبل أن تنقضي عدّتها قال: يفرّق بينهما و تعتدّ عدّة واحدة منهما جميعاً. «3»

* … عن ابي العباس، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في المرأة تزوّج في عدّتها قال: يفرّق بينهما و تعتدّ عدّة واحدة منهما جميعاً. «4»

* … عن ابي بصير قال: سألته عن رجل يتزوّج امرأة في عدّتها و يعطيها المهر ثم يفرّق بينهما قبل أن يدخل بها قال: يرجع عليها بما اعطاها. «5»

* … عن جميل عن بعض اصحابه عن احدهما (عليهما السلام) في المرأة تزوّج في عدّتها قال: يفرّق بينهما … «6»

كه حضرت مي فرمايد: اگر نكاح در عدّه كردي طلاق بده آيا مفهوم اين اجبار بر طلاق دليل بر صحّت عقد است؟

* … عن عبد اللّٰه بن الفضل الهاشمي، عن بعض مشيخته

(مرسله)

قال: قال: أبو عبد اللّٰه عليه السلام: قضي امير المؤمنين عليه السلام في امرأة تُوفّي زوجها و هي حبلي

(باردار)

فولدت قبل أن تمضي اربعة اشهر و عشراً

(در اين صورت عدّه تمام نمي شود چون عدّۀ وفات أبعد الاجلين است يعني اگر وضع حمل زودتر باشد زمان عدّه چهار ماه و ده روز است و اگر وضع حمل ديرتر باشد تا زمان وضع حمل عدّه نگه دارد)

و تزوّجت قبل أن تكمل الاربعة الاشهر و العشر فقضي أن يطلّقها، ثم لا يخطبها حتي يمضي آخر الاجلين … «7»

جواب از روايت: مراد از «قضي أن يطلّقها» طلاق شرعي نيست، بلكه منظور رها كردن است چون اگر ازدواج صحيح باشد اجبار به طلاق معني ندارد، پس معني اش اين است كه ازدواج صحيح نبوده است و طلاق يعني رها كردن عرفي نه شرعي.

جمع بندي: مسأله خيلي واضح است و تنها چيزي كه بوي مخالفت مي دهد اين روايت است كه تفسير آن روشن است، و بر فرض هم دلالت داشته باشد:

اوّلًا: سندش مرسله است.

ثانياً: معرض عنهاست.

پس اين حديث نمي تواند معارض باشد.

ابدي نيست.

اين چهار صورت را مي توان در دو صورت خلاصه كرد:

1- جايي كه دخول حاصل شده يا علم بوده، حرمت ابدي است.

2- جايي كه هيچ كدام نبوده (نه علم و نه دخول)، حرمت ابدي نيست.

جواهر مي فرمايد:

بلا خلاف اجده في شي ء من ذلك بل الاجماع بقسميه (محصّل و منقول) عليه. «2»

46 ادامۀ مسئلۀ 1 … 11/ 10/ 81

لأبي ابراهيم عليه السلام: بلغنا عن ابيك انّ الرجل اذا تزوّج المرأة في عدتها لم تحل له ابداً فقال: هذا اذا كان عالماً فاذا كان جاهلًا فارقها و يعتدّ ثم يتزوّجها نكاحاً جديد. «6»

آيا اين حديث همان حديث قبلي (ح 5) است يا حديث ديگري است؟

احتمالًا به يك روايت برمي گردد ولي چون يك روايت سه سند داشت در واقع در اين طايفه پنج روايت موجود است.

5، باب 17 از ابواب مصاهره.

(6) ح 10، باب 17 از ابواب مصاهره.

(7) ح 2، باب 17 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 72

فقال: ان كان دخل بها فرق بينهما و لم تحلّ له ابداً … و ان لم يكن دخل بها فرّق بينهما و اعتدت بما بقي عليها من الاول و هو خاطب من الخطاب. «1»

همان قرينۀ روايت قبل در اينجا هم هست پس ظاهر اين دو روايت اين است كه دخول و لا دخول مراد است ولي ذيلش علم و جهل را هم شامل مي شود.

47 ادامۀ مسئلۀ 1 … 14/ 10/ 81

* … عن سليمان بن خالد، قال: سألته

(مضمره)

عن رجل تزوّج امرأة في عدّتها قال: فقال: يفرّق بينهما و ان كان دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها و يفرّق بينهما فلا تحلّ له ابداً و ان لم يكن دخل بها فلا شي ء لها من مهرها. «2»

در اين حديث حكم دائر مدار دخول است و كاري به علم و جهل ندارد ولي اين حديث هم مانند دو حديث سابق قرينه اي دارد كه نشان مي دهد صورت جهل مراد است و قرينۀ آن مهريه اي است كه ذكر شده چون اگر عالم باشد، زناست «لا مهر لبغي» يعني زن فاجره مهر ندارد پس معلوم مي شود جاهل است كه مي فرمايد اگر دخولي حاصل شده بايد مهر بپردازد. بنابراين، حديث گرچه ظاهراً مطلق است ولي به قرينۀ ذكر مهر مي فهميم مورد كلام، جاهل است.

* … عن محمّد بن مسلم عن ابي جعفر

(امام باقر) عليه السلام

قال: سألته عن الرجل يتزوّج المرأة في عدّتها قال: ان كان دخل بها فرّق بينهما و لم تحل له ابداً و أتمّت

عدّتها من الاوّل و عدة اخري من الآخر

(معلوم مي شود دوّمي جاهل بوده و وطي به شبهه بوده كه داراي عدّه است)

و ان لم يكن دخل بها فرّق بينهما و اتمّت عدّتها من الاوّل و كان خاطباً من الخطّاب

(حلال است و مي تواند خواستگار باشد). «3»

* و بهذا الاسناد

(قرب الاسناد)

قال: سألته

(از برادرش موسي بن جعفر) عليه السلام

عن امرأة توفّي زوجها

(متوفّي ملائكه است «الَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلٰائِكَةُ» * و آنها كه جانشان گرفته مي شود متوفّيٰ هستند)

و هي حامل فوضعت

(وضع حمل كرد)

و تزوّجت قبل أن يمضي اربعة اشهر و عشراً ما حالها؟ قال ان كان دخل بها زوجها فرق بينهما فاعتدّت ما بقي عليها من زوجها

(أي زوج الاول)

ثم اعتدّت عدّة اخري من الزوج الآخر

(معلوم مي شود كه جاهل بوده اند و وطي به شبهه بوده كه عدّه دارد چون زنا فقط استبراء رحم دارد كه يك بار حيض شدن و پاك شدن است. آيا استبراء رحم در زانيه واجب است يا مستحب محلّ كلام است و بعداً بحث خواهد شد)

ثم لا تحلّ له ابداً و ان تزوّجت من غيره و لم يكن دخل بها فرّق بينهما فاعتدّت ما بقي عليها من المتوفّي عنها و هو خاطب من الخطّاب

(مدار دخول و لا دخول است و مانند چهار حديث سابق قرينه دارد كه معيار صورت جهل است). «4»

نكته: روايات «علي بن جعفر» كه برادر امام موسي بن جعفر عليه السلام است در وسائل غالباً از دو منبع نقل شده است:

1- كتاب علي بن جعفر كه ظاهراً در دست صاحب وسائل بوده و مستقيماً از كتاب ايشان نقل مي كنند اين روايات صحيحه است و ما به آن اعتماد مي كنيم.

2- قرب الاسناد كه يكي از رجال

سند در آن يا مجهول است يا ضعيف و لذا به رواياتي كه سندش منحصراً به قرب الاسناد منتهي مي شود تكيه نمي كنند.

اين حديث هم از قرب الاسناد است و اگر به تنهايي بود قابل استناد نبود.

جمع بندي روايات طايفۀ دوّم: معيار دخول و لا دخول است ولي قرينه داريم كه صورت جهل مراد است.

سه طايفه هستند:

مي دادند و مثل زمان ما نبود كه حتّي با پدر و مادر مشورت هم نمي كنند). «3»

اين روايت مي فرمايد مطلقاً مي تواند ازدواج كند، يعني نه صحبت از علم است و نه از جهل و نه از دخول و لا دخول، ولي دو قرينه داريم كه نشان مي دهد كه صورت جهل و عدم دخول مراد است.

قرينۀ اوّل: چون مهريّه را برمي گردانند (ردّوا عليه ماله) بنابراين دخولي صورت نگرفته است.

قرينۀ دوّم: چون مي گويد در عدّه بوده و وضع حمل كرده و عدّه تمام نشده ازدواج مي كند، معلوم مي شود كه در مورد جاهل است زيرا فكر مي كرده با وضع حمل عدّه تمام شده و مي تواند ازدواج كند، و نمي دانسته كه عدّۀ وفات در جايي كه زن باردار است أبعد الأجلين از وضع محل و عدّۀ وفات (4 ماه و ده روز) مي باشد و به همين جهت موضوع اين روايات غالباً زن حبلي است.

بنابراين ظاهر اين روايت اطلاق است ولي عند الدّقة و التأمّل روشن مي شود كه روايات در مورد صورت جهل و عدم دخول بوده است.

48 ادامۀ مسئلۀ 1 … 15/ 10/ 81

* … عن علي بن جعفر، عن اخيه عليه السلام قال: سألته عن امرأة تزوّجت قبل أن تنقضي عدّتها

(عدّۀ وفات ندارد و مطلق عدّه ها را شامل است)

قال: يفرّق بينها و بينه و يكون خاطباً من الخطّاب

(بعد از گذشتن عدّه مي تواند مثل ديگران از اين زن خواستگاري كند). «4»

در اين روايت صحبت از حرمت ابدي نيست و اطلاق دارد و صورت دخول و علم را شامل است. اين روايت با روايت قبلي تفاوت دارد چون در روايت قبل تعبيرات پرمعنايي بود و نشان مي داد كه در مورد جهل

و عدم دخول است ولي ظاهر اين روايت جواز مطلق است، يعني حرمت ابدي نيست.

اللّهم الّا ان يقال: معمولًا آدم هايي كه عالم به حكم و موضوع باشند به چنين كاري اقدام نمي كنند يعني وقتي مي دانند اين ازدواج باطل و زنا است و زنا اقدام نمي كنند و اين كه كسي عالم باشد و اقدام كند فرد نادر است پس ظاهراً روايت در مورد جهل است.

علاوه بر اين نگفته است كه يك عدّۀ ديگر هم نگه دارد در حالي كه اگر دخول حاصل شده بود مي فرمود، علاوه بر عدّۀ خودش عدّۀ ديگري هم نگه دارد پس عدم تعدّد عدّه دليل بر عدم دخول است، كه در اين صورت جواز درست مي شود.

سلّمنا، اين دو قرينه را نپذيريد مي گوييم جمع بين اين طايفه و سه طايفۀ قبل جمع بين مطلق و مقيّد است به اين

______________________________

(1) ح 8، باب 17 از ابواب مصاهره.

(2) ح 11، 12، 13، 14، 15 و 18 باب 17 از ابواب مصاهره.

(3) ح 16، باب 17 از ابواب مصاهره.

(4) ح 19، باب 17 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 74

معني كه اطلاق اين روايات را به روايات سابق تقييد مي زنيم.

لزوجها الذي طلّقها عليها فيها الرجعة فانّي اري أنّ عليها الرّجم

(عدّۀ رجعيّه حكم نكاح را دارد پس در واقع زن، شوهردار است و مانند زناي محصنه حد دارد، از اين كه مي فرمايد حدّ رجم دارد مي فهميم دخولي حاصل شده است

فان كانت تزوّجته في عدة ليس لزوجها الذي طلّقها عليها فيها الرجعة

(نكاح در عدّۀ بائن)

فانّي أري أن عليها حد الزاني و يفرّق بينها و بين الذي تزوّجها و لا تحلّ له ابداً. «1»

صدر روايت اطلاق دارد و مي فرمايد جاهل خواه دخول كرده باشد يا نه، حرام ابدي است ولي ذيل روايت شاهد اين است كه دخول حاصل شده است پس به قرينۀ ذيل، صدر را تقييد مي زنيم كه در اين صورت اين طايفه هم مخالفتي با روايات سابقه ندارد.

سؤال: آيا واقعاً زن در عدّۀ رجعيّه محصنه است؟

جواب: اين بحث در زناي محصنه مطرح است، چون محصنه كسي است كه شوهري دارد و نياز جنسي او را برطرف مي كند ولي در عدّۀ رجعيّه اگر چه شوهر مي تواند رجوع كند ولي مصداق محصنه بودنش محلّ بحث است زيرا قدرت بر اشباع حلال ندارد.

* … عن عبد اللّٰه بن سنان

(سند حديث معتبر است)

عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في الرجل يتزوّج المرأة المطلقة قبل ان تنقضي عدّتها قال:

يفرّق بينهما و لا تحلّ له ابداً

(اطلاق دارد چه دخول باشد يا نباشد و چه عالم باشد و چه جاهل)

و يكون لها صداقها بما استحلّ من فرجها

(دليل بر دخول است)

أو نصفه ان لم يكن دخل بها

(معلوم مي شود كه در صورت عدم دخول اگر جاهل هم باشد حرام ابدي است). «2»

از نظر بحث ما اين روايت مطلقاً مي گويد حرام است ولي در ذيل

روايت جمله اي وجود دارد «أو نصفه ان لم يكن دخل بها» كه احدي به اين معني فتوي نداده است، چون نكاح در عدّه باطل بوده و وقتي باطل است نصف مهر دادن معني ندارد پس اين ذيل، روايت را از كار مي اندازد كه ظاهراً اشتباه از راوي بوده است.

* … و عن عبد اللّٰه بن بحر، عن حُريز، عن محمّد بن مسلم، قال:

سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن الرجل يتزوّج المرأة في عدّتها قال: يفرّق بينهما و لا تحل له ابداً

(مطلقاً حرام ابدي است). «3»

اين دو روايت اخير اجمالًا مطلق بود كه بايد بين اين طايفه و طايفۀ اوّل و دوّم و سوّم جمع كنيم (جمع بين مطلق و مقيّد) كه بر اساس آن روايات، در يك صورت حرام ابدي نيست، و سه صورت حرمت ابدي دارد.

49 ادامۀ مسئلۀ 1 … 16/ 10/ 81

دليل را رد كرده و مي گويد:

فانّ علياً عليه السلام قال: اذا انقضت عدّتها فهو خاطب من الخطّاب، وقتي اين مسأله به گوش عمر رسيد در بين جماعت ظاهر شد و گفت، فقال عمر: ردّوا الجهالات الي السنّة و رجع الي قول علي و قياسهم يبطل بما اذا زني بها فانّه قد استعجل وطئها و لا تحرم عليه علي التأبيد.

______________________________

(1) ح 17، باب 17 از ابواب مصاهره.

(2) ح 21، باب 17 از ابواب مصاهره.

(3) ح 22، باب 17 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 75

ابن قدامه در جواب از دليل دوّم (قياس) مي گويد: ما اين قياس را به قياس ديگري نقض مي كنيم به اين كه اگر اين شخص در عدّه زنا كند حرام ابدي نمي شود با اين كه عجله در رسيدن به حق كرده است پس اگر عقد هم بكند وضعش بدتر از زنا نيست در ادامه براي اباحه به آيۀ «أُحِلَّ لَكُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِكُمْ» (اصالة الحلّية) استدلال مي كند. «1»

اين عبارات دو نكته را براي ما روشن مي كند:

1- معلوم مي شود كه قياس هاي اهل سنّت چقدر سست و بي مايه است به طوري كه خيلي آسان قياس مي كنند و خيلي آسان آن را مي شكنند در واقع اين قياسات ظني است و آن هم ظن ضعيف، ولي ما به بركت ائمه عليهم السلام سراغ اين قياسات موهوم كه آراء را متزلزل مي كند نمي رويم.

2- اين كه گفته مي شود اهل سنّت باب اجتهاد را مسدود مي دانند و فقط قول فقهاي اربعه را حجّت مي دانند اين طور نيست و در بين آنها هم كساني هستند كه باب اجتهاد را مفتوح مي دانند، چون ابن قدامه سراغ اجتهاد رفته و قول سه نفر

از فقهاي اربعه را مي شكند. البتّه در اين زمان مسأله عوض شده است و به جهت اشكالاتي كه به آنها وارد شده آنها هم سراغ باب اجتهاد رفته اند.

و امّا شبيه روايتي كه در منابع اهل سنّت از عمر و حضرت علي عليه السلام نقل شده، حاجي نوري در مستدرك نقل كرده است:

* ابن شهر آشوب في المناقب (در اين سند عدّه اي از روات اهل سنّت و ظاهراً روايت مرسله است)

عن عمرو بن شعيب، و الاعمش و ابي الضحي و القاضي ابي يوسف و عن مسروق أتي عمر بامرأة انكحت في عدّتها ففرّق بينهما و جعل صداقها في بيت المال

(معلوم مي شود دخول حاصل شده است)

و قال: لا أجيز «لا أجبر» مهراً ردّ نكاحه و قال: لا يجتمعان ابداً

(حرمت ابدي)

فبلغ [ذلك] علياً عليه السلام فقال: ان كانوا جهلوا السنة

(مسئلۀ شرعي)

لها المهر بما استحلّ من فرجها و يفرّق بينهما فاذا انقضت عدّتها فهو خاطب من الخطاب فخطب عمر الناس فقال: ردّوا الجهالات الي السنّة و رجع الي قول علي عليه السلام. «2»

اين حديث براي كساني كه قول تحريم را شكستند خوب است، ولي ما با اين حديث چه كنيم اين حديث ضدّ چيزهايي است كه ما در احاديث متعدد داشتيم كه اگر دخولي حاصل شود حرام ابدي مي شود.

جواب از روايت:

از اين روايت سه جواب مي دهيم:

1- روايت از نظر ما سند ندارد در يك مرحله مرسله است و در مرحلۀ ديگر روات مجهول دارد. مسروق در روايت كيست؟

مسروقي كه به زمان عمر برسد يك مسروق است كه جامع الرواة دربارۀ او مي گويد:

مسروق روي الكشي عن علي بن محمّد بن قتيبة عن الفضل بن شاذان انّه كان عشّاراً للمعاوية (عشار

عوارضي بود كه براي معاويه مي گرفتند) و مات في عمله ذلك «3» او در يكي از مأموريت هايي كه براي جمع آوري عوارض داشت از دنيا رفت و در همان جا دفن شد. پس روايت از نظر سند قابل قبول نيست.

2- همۀ اصحاب ما اعراض كرده و آن را قبول نكرده اند.

3- رواياتِ معارض متعدّدي داشتيم كه در مورد دخول مي فرمود موجب حرمت است (حدّ اقل شش روايت).

نتيجه: روايت اشتباه است و دخولي نبوده است.

الرواة، ج 2، ص 228.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 76

فساد كند دليل مي خواهد و الّا هر كسي چيزي را كه پشيمان شد مي تواند منكر شود) و مرد مجبور نيست حرف زن را بپذيرد و مي تواند زن را مجبور بر ادامۀ زوجيّت مجبور كند امّا وظيفۀ زن هم اين است كه به اقرارش عمل كند، يعني اگر مي تواند تمكين نكند. اين مسأله در جاهاي ديگر هم قابل استفاده است و بسيار هستند چيزهايي كه در حكم واقعي غير قابل تجزيه ولي در حكم ظاهري تجزيه مي شوند پس حساب احكام ظاهريّه از احكام واقعيّه جداست، ولي ما در همين باب 17 دو روايت داريم كه مي فرمايد:

* … و ان لم يدخل حلّت للجاهل و لم تحلّ للآخر. «1»

* … فقلت: فان كان احدهما متعمّداً و الآخر بجهل فقال: الذي تعمّد لا يحلّ له أن يرجع الي صاحبه ابداً

(بر متعمّد حرام ابدي و بر جاهل حلال است). «2»

اين دو روايت را حمل بر حكم ظاهري مي كنيم، چون حكم واقعي قابل تفكيك نيست.

50 ادامۀ مسئلۀ 1 … 17/ 10/ 81

در جايي كه زوجه مي داند نكاح در عدّه است ولي اقدام مي كند بر او حرام است، ولي زوج كه نمي داند نكاح در عدّه است و دخول هم نكرده بر او حلال است.

آيا ممكن است بر يكي حلال و بر ديگري حرام باشد؟

به حسب حكم واقعي خير، چون زوجيّت امر بسيطي است كه لا يقبل التجزية كالاخوّة و البنوة، پس قابل تجزيه نيست تا شارع بگويد از يك طرف حرام و از طرف ديگر حلال است.

بنابراين جعل واحد و قائم به طرفين است و اگر واقعاً يكي عالم و ديگري جاهل

بود بر هر دو حرام مي شود.

بعضي از بزرگان مثل صاحب حدائق و صاحب مسالك سراغ مسئلۀ اعانت بر اثم رفته اند صاحب حدائق مي فرمايد:

و أورد في هذا المقام بانّه كيف يعقل التحريم في احد الجانبين خاصّة مع انّه متي حرم علي احدهما الآخر لم يجز للآخر التزويج به لما في ذلك من المعاونة علي الاثم و العدوان. «3»

صاحب مسالك مي فرمايد:

و ان جهل احدهما و علم الآخر اختصّ كل واحد بحكمه و ان حرم علي الآخر التزويج به من حيث مساعدته علي الاثم و العدوان. «4»

اين كه اين بزرگان سراغ مسئلۀ «اعانت بر اثم» رفته اند- و گفته اند بر زوجه حرام است، چون عالم بوده و بر زوج چون نمي دانسته از باب معاونت بر اثم حرام است- صحيح نيست، چون در باب اعانت دو عمل لازم است يكي عمل معاون و ديگري عمل مباشر مثلًا كسي مي خواهد چيزي بنويسد و حقّ مسلماني را پايمال كند (مباشر)، حال شخص ديگري براي اين كار به او قلم بدهد (معاون) ولي ما نحن فيه يك واقعيت است و دو چيز نيست تا احتياج به اعانت بر اثم داشته باشيم.

امّا به حسب حكم ظاهري مانعي ندارد بر يكي حرام و بر ديگري حلال باشد چون حكم ظاهري به معني ترتيب آثار است، ترتيب آثار زوجيت براي يكي از آن دو ممكن است و براي ديگري ممكن نيست.

مي شود، و چون سابقاً طاهر بوده و الآن شك در نجاست آن داريم طاهر است، اگر چه مشكوك الكرية است و امّا در مورد لباس نجس اگر آب كر بوده پاك شده و اگر قليل بوده نجس است، و چون سابقاً نجس بوده استصحاب مي كنيم و در اينجا لباس محكوم به نجاست است، در حالي كه آب محكوم به طهارت بود. حال از نظر حكم واقعي مي دانيم اين حكم درست نيست، چون يا هر دو پاك است يا هر دو نجس و قابل تجزيه نيست، چرا؟ چون حكم ظاهري به معني ترتيب اثر است يعني مي توان آب را نوشيد و يا با آن وضو گرفت و با اين لباس نماز نخواند و مخالفت قطعيّۀ اجمالي هم نمي شود پس در حكم ظاهري جعل دو حكم متناقض نيست و در واقع دو ترتيب اثر است كه با هم تناقض ندارند.

و امّا در ما نحن فيه، كه زوجه عالم و زوج جاهل است، حكم واقعي بطلان است و هيچ يك نمي توانند ترتيب اثر دهند، حال اگر اين زن گفت عدّۀ من تمام شده و عقد كردند، بعد از

______________________________

(1) ح 3، باب 17 از ابواب مصاهره.

(2) ح 4، باب 17 از ابواب مصاهره.

(3) حدائق، ج 23، ص 590.

(4) مسالك، ج 7، ص 337.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 77

مدّتي زن ادّعا كرد كه عدّه اش تمام نشده بوده، ادّعاي او بر ضدّ عقد صحيح پذيرفته نيست، مگر اين كه شاهد اقامه كند، پس اگر مرد احتمال كذب مي دهد مي تواند ادّعاي زن را نپذيرد و او را همسر خود بداند و الزام به تمكين كند و اگر زن- بينها و بين اللّٰه-

مي داند كه عقد در عدّه بوده و دخول هم صورت گرفته است بايد ترتيب آثار زوجيت را ندهد، يعني تمكين نكند، خودش را مستحق نفقه و ارث … نداند ولي اگر مجبور شد از باب اجبار تمكين كند.

ما در خيلي از موارد گرفتار اين مسأله هستيم كه حكم واقعي قابل تفكيك نيست، چون دو جعل نمي تواند متناقض باشد ولي حكم ظاهري قابل تفكيك است چون به معني ترتيب اثر است و تناقض نيست.

دو روايت هم داشتيم كه مي فرمود براي يكي حلال و براي ديگري حرام است «1» تصريح دارد اگر احدهما عالم باشد و ديگري جاهل، براي عالم حرام و براي جاهل حلال است. ما روايات را بر حكم ظاهري حمل كرديم يعني براي جايي است كه معلوم نيست زن راست بگويد.

ان قلت: اين خلاف ظاهر روايت است چون روايت «هذا حلال و هذا حرام» مي گويد كه حكم واقعي است چرا كه هميشه تعبيرات روايات را بر حكم واقعي حمل مي كنيم و حكم ظاهري قرينه مي خواهد.

قلنا: القرينة واضحة و موجودة، چه قرينه اي بهتر از اين كه در حكم واقعي تجزيه محال است كه قرينه مي شود بر اين كه كلام امام را بر حكم ظاهري حمل كنيم و اگر بر حكم واقعي حمل كنيم، در اين صورت كلام معصوم را بر امر غير معقول حمل كرده ايم.

اطلاق به دخول در قبل انصراف دارد.

قلنا: انصراف بدوي است چون با دقّت در مسأله روشن مي شود كه معاملۀ زوجيّت با او كرده و ممكن است دخول در غير قبل اشد هم باشد.

51 ادامۀ مسئلۀ 1 و شبيه سازي … 18/ 10/ 81

كه تمام ذرات بدن انسان يك انسان كامل است و از اينجا معلوم مي شود كه وقتي قرآن مي فرمايد تمام اجزاء بدن در روز قيامت سخن مي گويند (أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ) چگونه اين عمل ممكن مي شود. پس شبيه سازي راهي براي شناخت خدا و نشانۀ عظمت پروردگار است و دانشمندان كار بزرگي انجام نمي دهند، بلكه كسي در هر ذره از وجود انسان و يا درخت يك انسان كامل يا يك درخت قرار داده كار بزرگي انجام داده است.

آيا اين كار جايز است؟

______________________________

(1) ح 3 و 4، باب 17 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 78

گاهي اين كار براي انجام يك تحقيق علمي و يا براي پرورش اعضا است كه اگر بتوانند اعضاي بدن را براي انسان هاي ناقص درست كنند كار خوبي است امّا اگر چيزي كه به سمت آن مي روند ميسّر شود يعني در جامعه از اين روش انسان هايي به وجود آيد مشكلاتي را ايجاد خواهد كرد:

در عدّه بوده و نكاح باطل است علي كل حال حرمت ابدي مخصوص موكّل است ولي بطلان قيدي ندارد در حالي كه وكيل وكالت در عقد صحيح دارد پس وكالت در اينجا كالعدم است و اصل وكالت زن ذات العدّة باطل است و وقتي عقد به سبب وكالت باطل شد حرمت ابدي معني ندارد.

سؤال: موكّل مي داند اين زن معيّن يا غير معيّن در عدّه است نكاح در عدّه هم حرام است در عين حال وكالت مي دهد كه وكيل اين عقد باطل را انجام دهد و عامداً مي گويد عقد كن، آيا با اين حرف وكالت درست مي شود و حرمت ابدي مي آيد؟ آيا چنين وكالتي صحيح است و ادلّۀ وكالت يك امر باطل را مي گيرد؟

قلنا: وكالت باطل است و ادلّۀ وكالت چنين موردي را شامل نمي شود.

نكته: براي مشكل كساني كه از روي جهل در عدّه نكاح و دخول كرده اند راه حلّي پيشنهاد مي كنيم، به اين بيان كه نكاح في العدّه معمولًا از جاهل سر مي زند (جاهل به موضوع يا حكم يا هر دو). مشكل اين است كه دخول حاصل شده و حرمت ابدي مي آيد. راه حل اين بود كه معمولًا عقدها در زمان ما از طريق وكالت خوانده مي شود و مي دانيم كه وكالت بر عقد صحيح است پس وكيل خيال مي كرد كه عقد صحيح است ولي في الواقع وكالت باطل و عقد باطل بوده است كه در نتيجه

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 80

دخول بدون نكاح است چون نكاح يا بايد بالمباشره باشد يا بالتسبيب، كه در اينجا هيچ يك نيست. مرحوم آقاي خويي «1» همين مسأله را تعقيب كرده و در دو جا تقريباً با كمي تفاوت

متعرّض شده اند.

در مباني شرح عروه مي فرمايند:

الّا انّ للمناقشة في ثبوت الحرمة الابديّة حتي في صورة التعيين و العلم بالحكم و الموضوع أو الجهل و لكن مع الدخول بها مجالًا (حرمت ابدي نباشد) … و من ثم كان عدم ثبوت الحرمة الابديّة في المقام واضحاً فانّ الانتساب (انتساب عقد) نتيجة فعل الوكيل انّما يكون فيما اذا كانت الوكالة صحيحة (اگر وكالت صحيح باشد انتساب به موكّل داده مي شود) و اما اذا كانت باطلة (وكالت) فلا وجه لنسبة الفعل الصادر من فاعله الي غيره (فعل وكيل را مي توان به موكّل نسبت داد) و مقامنا من هذا القبيل فانّ الوكالة باطلة نظراً لاختصاصها بما يصحّ صدوره من الموكّل نفسه (در نكاح باطل، وكالت معني ندارد) فما يصح صدوره منه لا يصحّ فيه التوكيل ايضاً و حيث انّ التزويج من امرأة ذات عدّة اذا صدر من نفسه كان محكوماً بالبطلان فلا تصحّ الوكالة فيه (پس فعل وكيل انتساب به موكّل ندارد و موكّل عقد در عدّه نكرده است). «2»

آنچه كه ايشان مي فرمايند با آنچه كه ما عرض كرديم تفاوت هايي دارد ولي معلوم مي شود كه ما در اين قضيه تنها نيستيم. تفاوت اين است كه ايشان مي فرمايند وكالت در اينجا اصلًا صحيح نيست، ما معتقديم مي تواند وكالت دهد ولي وكالت به عقد صحيح منصرف است، پس عالماً و عامداً در مورد باطل مي تواند وكالت دهد و نتيجۀ آن اين است كه مثلًا مي خواهد آن زن برايش حرام ابدي شود.

مرحوم آقاي خوئي عين اين بيان را در كتاب النكاح «3» هم دارند.

و من هنا يعلم اينكه بعضي معتقدند كه اين مسأله، بر مسئلۀ صحيح و اعمّ مترتب است يعني اگر ما صحيحي

باشيم وكالت فقط وكالت صحيح را شامل است و اگر اعمّي باشيم هم صحيح و هم فاسد را مي گيرد، اين حرف صحيح نيست. ما اگر در مسئلۀ صحيح و اعم، اعمّي باشيم، در عين حال انصراف به صحيح لا بد منه است، مثلًا كسي به ديگري مي گويد براي من لباسي خريداري كن كه اگر اعمي هم باشيم منصرف به صحيح است پس و لو براي اعم وضع شده است ولي در مجاورات روزمرّه منصرف به صحيح است چون مردم اثر مي خواهند و اثر براي صحيح است و اعم قرينه مي خواهد و بدون قرينه نمي توان گفت.

ما بايد سعي كنيم كه مشكلات مردم را از نظر موازين شرع حل كنيم نه به اين معني كه از موازين فقه جواهري دور شده و مثل عامّه وارد استحسان شويم، بلكه اگر اصول ما اجازه دهد بايد گره ها را از كار مردم بگشاييم. تلاش ما در اين مسأله اين است كه خانواده هايي كه بر اثر جهل گرفتار شده اند، از مشكل رها كنيم.

شد در جايي كه از روي جهل بوده و دخول هم صورت گرفته موجب حرمت ابدي مي شود و اين زن و مرد نمي توانند با هم ازدواج كنند و چه بسا كه براي آنها اين مسأله سال ها بعد كه صاحب فرزندان متعدّد شده اند روشن مي شود و جدا شدن آنها كار آساني نيست. از طرف ديگر مسأله مسلّم است كه نكاح في العدّة عند الدخول و لو جهلًا، موجب حرمت ابدي مي شود و جاي چانه زدن هم ندارد و همه بر آن متّفق هستند. حال بياييم راه حلّي پيدا كنيم كه به كمك آن بتوان مشكل اين ازدواج ها را حل كرد.

اين زن خوانده نشده و اين وطي، شبيه وطي به شبهۀ در عدّه است كه به يقين موجب حرمت ابدي نمي شود.

ان قلت: اين كه شما مي فرماييد وكالتي بر عقد نيست، در صورتي صحيح است كه تعيين زوجه نكرده باشد، ولي اگر زوجه را تعيين كند و زن واقعاً در عدّه باشد و بر فرض، اينها هم غافل از موضوع يا حكم بوده اند و وكيل عقد را خوانده باشد، در اينجا گرچه عقد بالمباشره واقع نشده ولي بالتسبيب به وسيلۀ وكيل واقع شده است، پس در جايي كه زوجه معيّن باشد- كما اين كه غالباً چنين است- وكالت بر اجراي صيغه داده كه به منزلۀ فعل موكّل است، بنابراين عقد به وسيلۀ موكّل بالتسبيب بر اين زن واقع شده و دخول هم صورت گرفته كه موجب حرمت ابدي مي شود.

قلنا: وكالت دو گونه است:

1- وكيل در اجراي صيغه:

موكّل مي گويد اجراي صيغه كن و در اجراي صيغه وكيل هستي.

2- وكيل در عقد نكاح و زوجيّت:

موكّل مي گويد وكيل هستي در عقد نكاح و زوجيت.

اگر در اجراي صيغه وكيل كند يعني بگويد «انت وكيلي في اجراء الصيغة (سواء كان صحيحاً او باطلًا)» در اين صورت فعل وكيل فعل موكّل مي شود و در اينجا مشكل ايجاد مي گردد، چون عقد نكاح در عدّه بالتسبيب خوانده شده است ولي گاهي وكيل در عقد نكاح است كه معمولًا هم همين است و فقط وكيلِ در اجراي صيغه نبوده كه در اين صورت چون وكيل در عقدِ صحيح بوده و اين عقد باطل است پس مانند اين است كه اصلًا وكيل نبوده كه در اين صورت دخولش از باب وطي به شبهه است بدون اين

كه عقدي انجام داده باشد.

به عبارت ديگر: بايد ببينيم آيا وكالت به اين معني است كه تو وكيلي و لو در اجراي صيغۀ باطله، كه در اين صورت فعل وكيل، فعل موكل است و اين مرد عقد در عدّه انجام داده و

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 82

دخول هم شده پس حرام ابدي است، امّا اگر بگوييد وكالت اطلاق ندارد تا اجراي صيغۀ باطله را شامل شود و نظر موكّل اين بوده كه يك زوجه به عقد صحيح در اختيارش قرار گيرد، در اين صورت صيغه مستند به زوج نيست، چون فعل وكيل در اينجا فعل موكّل نيست پس و لو دخول هست ولي عقد صحيح نبوده و وطي به شبهه است و حرمت ابدي نيست.

ان قلت: روايات ما مطلق است و وكالت يا مباشرت ندارد و مي گويد اگر عقدي در عدّه جاهلًا واقع و دخولي حاصل شد حرام ابدي است و فرقي نمي كند كه عقد بالمباشره باشد يا به وسيلۀ وكيل پس مفهومش اين است كه اگر عقد فاسدي هم به وسيلۀ وكيل خوانده شود و دخولي صورت گيرد حرمت ابدي دارد.

قلنا: در جوّ روايات و معمول عرب ها اين بوده كه خودشان اجراي عقد مي كردند. در رواياتِ صيغۀ نكاح هم ديده مي شود كه يا مباشرت و يا از باب ولايت (در ابكار و بچّه هاي كوچك) بوده است و مثل زمان ما نبوده كه براي عقد وكالت دهند، پس معمول بوده كه خودشان صيغه مي خواندند، بنابراين روايات از مورد وكالت ساكت است و اگر شك هم كنيم «اصالة الحليّة» حاكم است.

به عبارت ديگر: روايات ما در باب حرمت ابدي ناظر به فعل وكيل نيست و منصرف

به جايي است كه خودشان اجراي صيغه مي كردند يا قدر متيقّن و غالب اين بوده، پس ما نمي توانيم آن را عموميّت دهيم و بگوييم فعل وكيل را هم شامل است.

نتيجه: حكم به حرام ابدي كردن در اين موارد مشكل است پس اگر كسي مي خواهد ابتداءً با زني در عدّه عالماً و يا جاهلًا همراه با دخول، ازدواج كند مي گوييم احتياط كن و اين عقد را نخوان، ولي اگر سابقاً عقد كرده اند و الان هم داراي فرزنداني شده اند قائل به حرمت ابدي نيستيم و آنها را از هم جدا نمي كنيم. البتّه بعد از اين كه فهميدند بايد مجدّداً عقد بخوانند.

حكيم در مستمسك اشكالي مطرح كرده و مي فرمايند اين كه شما مي گوييد المعدّة رجعيّة بحكم الزوجة در احكام شرع است اما بحث ما در حكم شرعي نيست و حكم عقلي است چون مي گوييد تحصيل حاصل است.

ممكن است كسي چنين جواب بدهد كه ما در اينجا دو مقدّمه را در كنار هم قرار مي دهيم و نتيجه مي گيريم:

1- معتدّۀ رجعيّه هنوز زوجه است (حكم شرعي).

2- تحصيل حاصل غير ممكن است (حكم عقلي).

پس عقد بر او باطل است.

نكتۀ ديگر اين است كه آيا كسي كه مي خواهد مجدّداً بر اين زن عقد بخواند اين كار رجوع نيست؟ آيا مقدّمات تجديد عقد هم مصداق رجوع نيست؟

جواب اين نكته مبتني بر كلامي است كه در باب رجوع مطرح است كه آيا در رجوع في العدّه قصد رجوع هم لازم است؟

در اينجا دو قول است:

1- قصد رجوع لازم نيست:

بعضي ادّعاي اجماع كرده اند كه هر كاري كه مربوط به زوجه است انجام دهد مصداق رجوع است و قصد لازم ندارد، اگر چنين مبنايي در رجوع داشته باشيم در ما نحن فيه هم وقتي مي خواهد تجديد نكاح كند در واقع تمايل به زوجيّت دارد و اين نوعي رجوع است. پس عقد مجدّد اثر تازه اي ندارد تا مهر تازه اي بياورد بلكه مصداقي است براي رجوع به عقد سابق.

2- قصد رجوع لازم است:

اگر گفتيم رجوع قصد مي خواهد «بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» (قصد رد كند) ما نحن فيه ديگر مصداق رجوع نيست و بايد از طريق تحصيل حاصل مسأله را حل كنيم.

قلنا: در باب رجوع بعيد است كه بدون قصد، صدق رجوع كند چون در ايّام عدّۀ رجعيّه زن در منزل مرد است و هر بار كه مرد

به زن نگاه مي كند مشكل است كه رجوع حاصل شود، البتّه ما شواهدي داريم كه رجوع قصد مي خواهد كه در جاي خودش بحث خواهيم كرد ان شاء اللّٰه.

يخلو من قوة.

خارجها لاطلاق الاخبار كالنصوص. «3»

صاحب عروه هم مثل مرحوم امام (ره) دو قول قائل شده و بعد قول به حرمت را تقويت كرده اند محشّين عروه هم بعضي قائل به حرمت و بعضي قائل به عدم حرمت شده اند.

تا اينجا روشن شد كه بعضي قائل به عدم حرمت و بعضي قائل به حرمت شده اند.

فرّق بينهما و لم تحلّ له ابداً و اعتدّت ما بقي عليها من الاوّل

(قرينه مي شود كه دخول در عدّه واقع شده است) … «6»

* … قال: سألته عن امرأة توفي زوجها و هي حامل فوضعت و تزوّجت قبل أن يمضي اربعة اشهر و عشراً ما حالها؟ قال: ان كان دخل بها زوجها فرّق بينهما فاعتدّت ما بقي عليها من زوجها … «7»

پس سه خبر از اين شش خبر هيچ دلالتي بر بحث ما ندارد و

______________________________

(1) مسالك، ج 7، ص 337.

(2) جواهر، ج 29، ص 433.

(3) رياض، ج 11، ص 229.

(4) ح 2، 3، 6، 7، 9 و 20، باب 17 از ابواب مصاهره.

(5) ح 2، باب 17 از ابواب مصاهره.

(6) ح 6، باب 17 از ابواب مصاهره.

(7) ح 20، باب 17 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 85

ساكت است و در مورد دخول در عدّه است و امّا سه حديث ديگر و لو دربارۀ «حبلي» نيست ولي كاملًا دلالت دارد كه در مورد دخول در عدّه است.

* … عن محمّد بن مسلم، عن ابي جعفر عليه السلام قال: سألته عن الرجل يتزوّج المرأة في عدّتها قال: ان كان دخل بها فرّق بينهما و لم تحلّ له ابداً

(تا اينجا ظاهرش اطلاق دارد ولي در ادامه مي فرمايد)

و اتمّت عدّتها من الاوّل

(معلوم مي شود كه دخول در عدّه واقع شده)

و عدة اخري من الآخر و ان لم يكن دخل بها … «1»

* … عن سليمان بن خالد، قال: سألته عن رجل تزوّج امرأة في عدّتها، قال: فقال: يفرّق بينهما و ان كان دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها و يفرّق بينهما فلا تحلّ له ابداً …

«2»

ظاهراً و در بدو نظر روايت اطلاق دارد ولي به نظر ما اين هم در مورد عدّه است چون در روايت «يفرّق»، «و لا تحلّ له» به صورت مضارع آمده است و «ان كان دخل بها» به لفظ ماضي است، تعبير «يفرّق» كه معمولًا در حال عدّه گفته مي شود نه در غير عدّه، نشان مي دهد كه دخول در عدّه بوده است.

* … عن الحلبي عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: اذا تزوّج الرجل المرأة في عدّتها و دخل بها لم تحلّ له ابداً عالماً كان أو جاهلًا … «3»

(تصوّر ما اين است كه قائلين به حرمت بيشتر به اين روايت تمسّك جسته اند كه صحيح السند است).

قائلين به حرمت معتقدند كه اين روايت اطلاق دارد چون تزويج در عدّه و «دخل بها» مطلق است و فرقي نمي كند كه در عدّه باشد يا بعد از عدّه.

قلنا: آيا اين كه مي فرمايد «اذا تزوّج الرجل المرأة في عدّتها» و بعد بلافاصله مي فرمايد «دخل بها» منصرف نيست به جايي كه دخول در عدّه باشد؟ به عقيدۀ ما روايت منصرف است، لااقل اين است كه اطلاق ندارد و اطلاق بايد ثابت شود.

جواب آقاي حكيم: بعضي مثل مرحوم آقاي حكيم اين را تحت يك قاعدۀ اصولي برده اند تا اطلاق را از كار بيندازند.

«اعطاك» مقيّد به «يوم الجمعة» است يا اين كه اطلاق دارد؟ ظاهر اين است كه «اعطاك شيئاً» در روز جمعه مراد است نه روز شنبه.

در ما نحن فيه دو جمله داريم «تزوّج» و «دخل» در بين اين دو قيد «في العدّة» واقع شده است، جملۀ اوّل قطعاً مقيّد است و جملۀ دوّم هم محفوف است بما يحتمل للقرينيّة، پس في عدتها كه بعد از جملۀ اوّل آمده اطلاق جملۀ دوّم را هم از كار مي اندازد.

نتيجه: شش روايت را بررسي كرديم و كار منحصر به روايت آخر شد كه آن هم مشكل پيدا كرد.

و من هنا يعلم كه يكي ديگر از طرق اصلاح نكاح در عدّه، توسّل به اين مسأله است به اين صورت كه از آن دو مي پرسيم آيا عروسي در عدّه بوده يا بعد از آن؟ اگر بعد از عدّه باشد نكاح باطل است ولي حرمت ابدي ندارد چون جاهل به عدّه بوده و دخول هم بعد از عدّه است، حتّي اگر مجهولي التاريخ هم باشد (نه عدّه را مي داند و نه زمان دخول را) مي گوييم در عدّه دخول حاصل نشده حرمت ابدي هم ندارد.

حجّت مي دانيم در حالي كه چيزي است بيرون از وجود او، حال نسبت به خودش به طريق اولي قول او را مي پذيريم پس با قياس اولويّت از قول ذو اليد مسئلۀ خودمان را ثابت مي كنيم.

در خود انائين اصل جاري نمي شود چون اصل طهارت هر يك از انائين، با اصل طهارت اناء ديگر تعارض دارد و ساقط مي شود (به عبارت ديگر هر يك از دو ظرف سابقاً پاك بوده الان هم پاك است ولي يقين داريم كه يكي نجس شده كه در اين صورت اصلها تعارض مي كنند، امّا در ملاقي، اصل بدون معارض جاري است چون يكي از آن دو را ملاقات كرده، بله اگر دو ملاقي به دو اناء بود تعارض حاصل مي شد.

حال در ما نحن فيه اين مرد نبايد با اين دو زن ازدواج كند چون علم اجمالي دارد كه يكي در عدّه و ازدواج با او حرام است مقتضاي علم اجمالي وجوب احتياط است (اطراف شبهۀ محصوره) دو اصل (عدم عدّه هر يك از دو زن) با هم معارض است امّا اگر با يكي ازدواج كند اصل عدم حرمت ابدي اين زن است و چون اصل بدون معارض است بعد از عدّه مي تواند با او ازدواج كند و حرام ابدي نمي شود.

نعني عدم الاعتداد به في رفع الحدث. انتهي و هو الاقرب فإن الحكم بالتأثيم يتوقف علي دليل واضح. «1»

ما دليلي بر حرمت تكليفي (اثم و گناه) نداريم.

آيا حق همين است كه صاحب حدائق مي فرمايد يا مي توان حرمت تكليفي هم قائل شد؟

دو حالت دارد:

1- قصد تشريع دارد يعني قصد مي كند زن شوهردار را تزويج كند و حلال مي داند كه اين كار تشريع است و تشريع حرام است، عرب جاهلي گوشتهايي را حرام مي شمرد كه خدا حلال دانسته و گوشتهايي را حلال مي دانست در حالي كه خدا حرام كرده بود اين نوعي تشريع است و آيه از آن نهي مي كند:

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 4، ص: 88

«قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ». «2» پس اگر به حرمت تشريع قائل باشيم و حرمت تشريع را منحصر به عبادات ندانيم در اين فرض نكاح ذات عدّه تشريع و حرام است.

2- قصد تشريع ندارد و از روي لاابالي گري است ولي چون عالم است كه اين كار اهانت به حكم اللّٰه و استهانت (سبك شمردن) و جرأت علي اللّٰه است، بعيد نيست چنين شخصي مرتكب حرام تكليفي هم شده باشد.

نتيجه: اگر قصد تشريع كند لا يبعد كه ادلّه شامل بشود و اگر بي اعتنا و از روي لاابالي گري باشد از باب هتك و جرأت علي اللّٰه و استهانه حرمت تكليفي مي آورد.

أنّ في الحاق ذات البعل بذات العدّة في الحكم المزبور وجهين. «3»

صاحب جواهر الحاق را مشهور مي داند و در ادامه مي فرمايد:

و منه يعلم ما في نسبة عدم الالحاق الي المشهور. «4»

از اين عبارت مي فهميم كه بعضي گفته اند كه مشهور ذات بعل را به ذات عدّه ملحق نمي دانند يعني قائل به حرمت ابدي نيستند و معلوم مي شود كه مسأله تا چه اندازه اختلافي است.

كلام صاحب جواهر ناظر به كلام صاحب رياض است.

مرحوم صاحب رياض مي فرمايد:

لا تحرم به (ازدواج) مؤبداً مع الجهل و عدم الدخول اجماعاً … و امّا مع عدم احدهما (علم يا دخول) فإشكال و المحكي عن الاكثر العدم هنا ايضاً (مع الجهل و عدم الدخول حرام نبود اگر احدهما باشد حرام نيست) للاصل (اصل اباحه است) و اختصاص المحرّم بذات العدّة فلا يتعدّي اليه (ذات بعل). «5»

مرحوم صاحب رياض براي الحاق دليل مي آورد و در ادامه تمايل به الحاق پيدا مي كند ولي از اكثر عدم الحاق را نقل كرده است پس مسأله اختلافي است.

58 ادامۀ مسئلۀ 8 … 1/ 11/ 81

طلاق.

(2) ح 1، باب 16 از ابواب مصاهره.

(3) ح 9، باب 16 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 90

و كليني با دو واسطه نمي تواند از امام نقل كند)

ان الرّجل اذا تزوّج امرأة و علم انّ لها زوجاً فرّق بينهما و لم تحل له ابداً. «1»

جواب از روايت:

دلالت روايت خوب و مقيّد به صورت علم است، ولي سند روايت اشكال دارد.

59 ادامۀ مسئلۀ 8 … 2/ 11/ 81

ولي اگر نتوانيم مفهوم بگيريم حق با ان قلت است و تقييد بين طايفۀ اوّل و سوّم مشكل است.

گرفتن مفهوم واقعاً مشكل است چون در روايات، دخول به صورت قيد احترازي نيامده و دخول را از قرينه فهميديم ولي علم به صورت قيد احترازي است.

عليه السلام قال: سألته عن امرأة نعي اليها زوجها

(خبر مرگ زوج او را آوردند)

فاعتدّت و تزوّجت فجاء زوجها الاوّل ففارقها الآخر كم تعتدّ للثاني؟

(سؤال از حرمت ابدي نيست ولي در لابه لاي مطالب حرمت ابدي هم ذكر شده است)

قال: ثلاثة قروء و انّما يستبرئ رحمها بثلاثة قروء و

______________________________

(1) ح 10، باب 16 از ابواب مصاهره.

(2) ح 2، باب 16 از ابواب مصاهره.

(3) ح 6، باب 16 از ابواب مصاهره.

(4) ح 3، باب 16 از ابواب مصاهره.

(5) ح 4، باب 16 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 91

تحلّ للناس كلّهم قال زرارة: و ذلك أنّ ناساً قالوا: تعتدّ عدّتين من كل واحد عدّة فأبي ذلك أبو جعفر عليه السلام و قال: تعتدّ ثلاثة قروء و تحلّ للرجال. «1»

اين روايت از نظر سند ضعيف است چون موسي بن بكر در سند واقع است.

بر فرض، فتوي به حرمت دهيم اينجا مصداق نكاح ذات بعل نيست چون وكيل وكالتش صحيح نبوده و خودش هم نكاح نكرده و حرام ابدي نيست پس همان راه حل در اينجا هم مي آيد.

به معني عادل بالفعل و «فاسق» به معني فاسق بالفعل و مجتهد يعني مجتهد بالفعل است.

كه ظاهر در كراهت است، البتّه گاهي در حرمت استعمال مي شود و با كمال احترامي كه براي مرحوم آقاي خوئي قائل هستيم نمي توانيم نظر ايشان را بپذيريم و مقلّد نيستيم.

ان قلت: شما گفتيد در اين حالت برزخ براي زني كه هنوز خبر مرگ شوهرش به او نرسيده ازدواج اشكالي ندارد ولي اين ازدواج ادامه پيدا مي كند تا زماني كه خبر بيايد و در آن وقت كار مشكل مي شود.

قلنا: فرض ما در جايي است كه اين ازدواج در عدّه ادامه پيدا نمي كند و خبر مرگ شوهر كه به زن رسيد نكاح قطع مي شود و دخول هم در آن برزخ واقع شده و بعد از بلوغ خبر كاري انجام نداده اند.

بيان مرحوم طبرسي روشن است.

ثانياً: از مضمون روايت استفاده مي شود كه قرآن بيش از 40 جزء بوده كه بعد از ساقط شدن ثلث آن سي جزء شده است و حال آن كه احدي چنين نگفته است.

واقع مسأله اين است كه قرآني كه شب و روز تلاوت مي شده و حافظان زيادي داشته- به طوري كه در يكي از جنگ ها 300 حافظ قرآن كشته مي شود- و 14 يا 40 نفر كاتب وحي بوده، آيا ممكن است چنين قرآني ثلث آن تحريف شده باشد؟! بله اگر ادّعاي تحريف يك يا دو آيه مي شد ممكن بود براي آن وجهي باشد ولي نمي توان پذيرفت كه اين همه آيه ساقط شده باشد. كسي كه تاريخ جمع آوري قرآن و تلاوت شبانه روزي قرآن توسّط مسلمانان را بداند، مي داند كه قرآن به آساني از بين نمي رود. ما معتقديم قرآني كه در نزد ماست يك نقطه كم و زياد ندارد و اين روايات تحريف هم خودش دليل بر بطلان خودش است. (دلائل عدم تحريف به طور مفصل در انوار الاصول «4» و تفسير نمونه ذكر شده است).

چرا كه آيه مي گويد اگر از نكاح يتامي مي ترسيد، نُه زن و اگر از رعايت عدالت در بين آنها مي ترسيد يك زن بگيريد، كه در اين صورت ربط شرط و جزاء (عدد 9 و 1) معلوم نبوده و عبارت بي معني مي شود ولي اگر مثني به معني دو تا باشد و «واو» براي جمع نباشد ارتباط بين شرط و جزاء روشن است و مي گويد دو يا سه و يا چهار زن بگيريد و اگر از رعايت عدالت مي ترسيد يك زن بگيريد.

و المواريث و المعارف، و علّة التزويج للعبد اثنين لا اكثر منه لانّه نصف الرجل الحرّ في الطلاق و النكاح …

(رجل حر مسلّم است بحث در اين است كه چرا در مورد عبد بيشتر از دو زن دائمه جايز نيست). «2»

* الفضل بن الحسن الطبرسي في مجمع البيان

(مرسلۀ طبرسي است منتهي چون «قال الصادق عليه السلام» مي گويد و «رُوي» نمي گويد، معتبر است)

قال: قال الصادق عليه السلام: لا يحلّ لماء الرجل أن يجري في اكثر من اربعة ارحام. «3»

* … عن زرارة ابن اعين، و محمّد بن مسلم، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال:

اذا جمع الرجل اربعاً و طلّق احداهنّ فلا يتزوّج الخامسة حتّي تنقضي عدّة المرأة الّتي طلّق و قال: لا يجمع ماءه في خمس.

(سؤال از شاخ و برگ است و اصل مسأله مسلّم است). «4»

اين حديث در حكم دو حديث است چون دو نفر (زراره و محمّد بن مسلم) آن را نقل مي كنند.

* … عن علي بن ابي حمزة قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن الرجل يكون له اربع نسوة فيطلق احداهنّ أ يتزوّج مكانها اخريٰ؟ قال: لا حتّي تنقضي عدّتها. «5»

* محمّد بن يعقوب، عن علي بن ابراهيم، عن أبيه، عن ابن ابي

______________________________

(1) آيۀ 28، سورۀ زمر.

(2) ح 2، باب 1 از ابواب استيفاء العدد.

(3) ح 3، باب 1 از ابواب استيفاء العدد.

(4) ح 1، باب 2 از ابواب استيفاء العدد.

(5) ح 2، باب 3 از ابواب استيفاء العدد.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 96

عمير، عن جميل بن درّاج

(روايت صحيحه و معتبر است)

عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في رجل تزوّج خمساً في عقدة

(تزويج زنهاي متعدّد در عقد واحد جايز است حتّي

تزويج دو زن براي دو مرد در عقد واحد جايز است)

قال: يخلّي سبيل أيتهنّ شاء و يمسك الاربع. «1»

طبق قاعده نكاح هر پنج زن باطل است چون همگي نمي تواند صحيح باشد و ترجيح بلا مرجّح هم باطل است، ولي كانّ نظر حضرت اين بوده كه اصل عقد صحيح است، امّا مانعي دارد- كه اضافۀ عدد است-، پس مانع موجود است و با برطرف شدن آن عقد صحيح مي شود.

* … عن عنبسة بن مصعب قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن رجل كان له ثلاث نسوة فتزوّج عليهنّ امرأتين في عقدة فدخل علي واحد منهما ثم مات، قال: ان كان دخل بالمرأة الّتي بدأ باسمها و ذكرها عند عقدة النكاح فانّ نكاحها جايز، و لها الميراث و عليها العدة و ان كان دخل بالمرأة الّتي سمّيت و ذكرت بعد ذكر المرأة الاولي فانّ نكاحها باطل … «2»

ظاهر عبارت اين است كه هر كدام از نظر ذكر در صيغۀ عقد مقدم باشد عقد او صحيح است، پس در روايت سابق هم اگر زنها در عقد به ترتيب ذكر شده باشند پنجمي باطل خواهد بود و تخيير هم معني ندارد، مگر اين كه اسم نبرده و همه را يكجا عقد كرده باشد.

* … عن عقبة بن خالد، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في مجوسي اسلم و له سبع نسوة و اسلمن معه

(اگر زنها مسلمان نشوند، خودبه خود جدا مي شوند چون عقد دائم با غير مسلمان جايز نيست)

كيف يصنع؟ قال: يمسك اربعاً و يطلّق ثلاثاً

(ممكن است «يُطْلِق» بخوانيم كه به معني رها كردن است). «3»

* … عن محمّد بن مسلم، عن احدهما عليهما السلام قال: سألته عن

العبد يتزوّج اربع حرائر؟ قال: لا و لكن يتزوّج حرّتين و ان شاء اربع اماء. «4»

رجال العامة الا انّ له ميل و محبة شديدة لاهل البيت» آمده است و لذا تعصّب نداشت چون بحث هاي متعه را متعصّبين نمي پذيرفتند و او در اين زمينه از امام سؤالاتي كرده بود و مي دانست، پس وقتي اسماعيل كه خودش ثقه است مي گويد امام صادق عليه السلام او را نزد عبد الملك فرستاده وثاقت عبد الملك ثابت مي شود.

چه حكمتي داشت كه امام خودشان جواب ندادند؟

ائمه عليهم السلام نمي خواستند كه اهل سنّت متعه را از زبان آنها زياد بشنوند و لذا به عبد الملك ارجاع مي دهند.

يكي بوده كه به صورت هاي مختلف نقل شده است يا در جاهاي مختلف بزنطي از امام سؤال كرده؟ احتمال دارد كه يك حديث باشد ولي احتمال تعدّد هم بعيد نيست)

عن ابي الحسن الرضا عليه السلام قال: قال أبو جعفر عليه السلام: اجعلوهنّ من الاربع فقال له صفوان بن يحيي: علي الاحتياط؟ قال: نعم. «1»

صدر حديث «علي الاحتياط» ندارد ولي در ذيل آمده است.

اين روايت شاهد جمع ما است و مي تواند شاهدي باشد بر اين كه آن جايي هم كه «من الاربع» گفته اند از باب احتياط از ناحيۀ مردم بوده است پس تكليف روايات روشن شد.

ابن حمزه (اگر بر فرض به محدوديت متعه قائل باشد) موافق كتاب اللّٰه است چون آيۀ «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِي الْيَتٰاميٰ فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنيٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ» «3» در مورد مطلق نكاح است و ظاهرش اين است كه نكاح چه منقطع باشد و چه دائم، نبايد بيش از چهار تا باشد.

پس گروه دوّم از روايات موافق كتاب اللّه است و رجحان دارد.

قلنا: در ذيل آيه قرينه اي وجود دارد كه نشان مي دهد آيه ناظر به دائميّات است، چون در ادامۀ آيه مي فرمايد: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا».

عدالت ناظر به حق قسم است و مي دانيم در نكاح منقطع حق القسم نيست و مسائل رعايت عدالت و حق القسم در مورد نكاح دائم است پس ذيل آيه شاهد است كه آيه مربوط به بحث نكاح منقطع نيست.

اضف الي ذلك، ما به ياد نداريم كه قرآن در مورد نكاح منقطع تعبير به نكاح كرده باشد، بلكه آيه مي فرمايد: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» «4» يعني «تمتع» و «اجورهن» مي گويد كه اين هم مؤيد ظني است بر اين كه آيه در مورد نكاح دائم است.

و من هنا يظهر، اين كه مرحوم صاحب مسالك فرموده است آيه مؤيّد محدوديّت در نكاح منقطع است و روايات معتبري هم داريم- كه در واقع تقويت قول منسوب به ابن حمزه است-، جواب صاحب مسالك روشن مي شود كه:

اوّلًا: آيه دلالت ندارد.

ثانياً: روايات خودش خودش را تفسير مي كند.

فتلخص من جميع ما ذكرنا، محدوديّت اربع در نكاح منقطع نيست.

66 ادامۀ مسئلۀ 10 … 14/ 11/ 81

را حمل بر كراهت مي كنيم، يعني كراهت از اين كه مورد تعرّض عامّه واقع شوند چون عامّه متعه را جايز نمي دانند و اگر زائد بر اربع شود معلوم مي شود كه متعه بوده و لذا به عنوان ثانوي كراهت است.

عقل زائل نشود چون حكم كلّي است، و براي اين كه راه باز نشود آن را به طور كلّي گفته اند و استثنا نزده اند.

و امّا دليل اين كه در مورد مردان تعدّد اجازه داده شده اين است كه قوانين اسلام جامع است و محدود به زمان و مكان نيست، و قانوني است براي همۀ زمان ها و مكان ها، حال اگر ما كلّيّت و جامعيّت را در نظر بگيريم، مي بينيم كه در مكان ها و زمان هاي مختلف ممكن است ضرورت هاي اجتماعي و يا فردي پيش آيد كه حل مشكل، بدون تعدّد زوجه ميسّر نشود و وقتي قانوني جامع شد بايد بتواند جوابگوي نيازها در هر زمان و مكان باشد. از جمله ضرورت هايي كه قانون گذار در نظر گرفته مي توان به موارد ذيل اشاره نمود:

1- در هر زمان و مكان رجال در معرض آفاتند، مخصوصاً در جنگ ها، زن ها نمي توانند در جنگ شركت كنند و نبايد هم شركت كنند و اگر امروزه گفته مي شود زن ها با مردها در همۀ زمينه ها حتّي شركت در جنگ مساوي هستند جنبۀ شعاري دارد و عملي نيست. در غير جنگ هم آسيب ها متوجّه مردان است.

در جنگ جهاني اوّل ده ميليون و در جنگ دوّم سي ميليون نفر

______________________________

(1) ح 4، باب 3 از ابواب استيفاء العدد.

(2) سلسلة ينابيع الفقهيّة، ج 8، ص 196.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 100

از مردان كشته شدند و تعداد زيادي هم ناقص شدند. بعد از اتمام جنگ عدّۀ زنان زياد و عدّۀ مردان كم شد. شخصيت هاي اجتماعي آلمان به دانشگاه الازهر نامه نوشته و قوانين تعدّد زوجات را در اسلام خواستار شدند، ولي كليسا با اين كار مخالفت كرد و اين قانون پياده نشد

كه نتيجۀ آن كثرت فحشاء و فرزندان نامشروع بود.

در اين گونه موارد آيا بايد اجازۀ تعدّد زوجات داد يا ملتزم به فحشاء شد؟ اگر اين قانون نباشد مشكل ساز است.

اين مشكل امروز در فلسطين موجود است و شهدا اكثراً از ذكور هستند و اگر تعدّد زوجات نباشد دختران و زنان به مشكل مي افتند.

2- زنان زودتر از مردان باروري جنسي خود را از دست مي دهند. سن جنسي زنان كمتر و برعكس سنّ جنسي مردان بيشتر است اين افزايش سن جنسي مردان بر زنان، گاهي موجب اختلالاتي در جامعه مي شود كه تنها از طريق تعدد زوجات حل مي شود و اگر از اين طريق حل نشود سر از فحشا درمي آورد.

3- زماني بر زنان مي رسد كه قابليّت مواقعه ندارند مانند زمان عادت و دوران بارداري و …، كه در اين زمان گاهي زوج در شرائطي است كه نمي تواند خودداري كند باز سر دوراهي واقع مي شود: يا تعدّد يا فحشاء.

4- بسياري از زناني كه همسرشان را از دست داده يا طلاق گرفته اند شانس شوهر كردن به عنوان زوجۀ اوّل را ندارند و مردان مجرّد سراغ آنان نمي روند، ولي اگر تعدد زوجات باشد ممكن است به عنوان زوجۀ دوّم آنها را بپذيرند. در اينجا چه بايد كرد يا بايد به آنها اجازه داد كه زوجۀ دوّم باشند يا بايد راه را به سوي فحشاء بگشاييم.

5- گاهي بيماري هايي براي زنان پيدا مي شود كه اين بيماري ها آنها را از آميزش جنسي منع مي كند و گاهي ترس از باردار شدن است كه اطبا اجازۀ آميزش جنسي را به آنها نمي دهند و يا زن عقيم است و مرد فرزند مي خواهد در اينجا چه بايد كرد؟ آيا

به مرد بگوييم آميزش نكند؟! اين امر ممكن نيست پس يا بايد اجازۀ تعدّد ازدواج بدهيم و يا فحشاء.

نكته: در كتاب «اسلام و تمدّن» كه نويسندۀ آن يك مستشرق فرانسوي به نام «گوستاولوبون» است نكته اي مربوط به تعدد زوجات آمده است كه مي گويد:

در مورد تعدّد زوجات به مسلمانان اشكال مي كنيم و آنها را شهوت پرست مي دانيم ولي انصاف بدهيد كدام يك از شما رابطه تان منحصر به همسرتان است؟! ما دم از وحدت زوجه مي زنيم ولي در پشت پرده با زنان ديگر ارتباط داريم، ولي مسلمانان به عنوان يك قانون مشكل را حل كرده اند آيا وحدت رياكارانۀ ما درست است يا تعدّد خالصانۀ آنان؟

67 ادامۀ مسئلۀ 10 … 15/ 11/ 81

ان قلت: بنابر آنچه شما گفتيد بايد مسئلۀ تعدّد زوجات منحصر به موارد ضرورت باشد و بايد در غير موارد ضرورت جايز نباشد در حالي كه اين خلاف اجماع مسلمين است و هيچ فقيهي آن را مربوط به موارد ضرورت ندانسته است.

قلنا:

زوجات را ممنوع كنند در روزنامه ها نوشته بودند كه اين دو آيه دلالت بر ممنوعيّت مي كنند- امام فرمود: هشام عدالت در اين دو آيه دو معني دارد. عدالت در آيۀ اوّل عدالت رفتاري و در آيۀ دوّم عدالت قلبي و مربوط به محبّت است. در آيۀ اوّل مي فرمايد اگر در نفقه، رفتار و حقّ القسم كه از مسائل رفتاري هستند مي ترسيد يك زن بگيريد، پس عدالت امكان دارد ولي مشكلاتي دارد و كساني كه از مشكلاتش مي ترسند سراغ آن نروند ولي آيه مي فرمايد از نظر محبّت قلبي محال است چون در اختيار شما نيست و تحت تأثير جاذبه ها است (جاذبه هاي اخلاقي يا جمالي) پس چون عدالت دو معني دارد نمي شود از آن عدم جواز را استفاده كرد.

دو شاهد لطيف در آيات قرآن بر اين معني هست كه وقتي اين دو شاهد را در نظر مي گيريم مي فهميم كه كلام امام عليه السلام كامل ترين است:

شاهد اوّل: ذيل آيۀ دوّم مي فرمايد: «فَلٰا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهٰا كَالْمُعَلَّقَةِ» كه دليل بر جواز است و مي فرمايد حال كه در عدالت قلبي نمي توانيد عدالت را رعايت كنيد، كمال تمايل قلبي در دست خودتان است پس ديگري را به صورت معلّق (نه شوهردار و نه بي شوهر) قرار ندهيد، يعني تعدّد جايز است و بايد تا حدّي كه توانايي داريد رعايت محبّت كنيد، پس تعدّد ممنوعيتي ندارد.

شاهد دوّم: اگر اين استدلال درست باشد ابتداء آيۀ سه بي معنا مي شود «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنيٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ» اگر تعدّد جايز نباشد معني آيه اين است كه دو يا سه يا چهار زن بگيريد مشروط به اين كه عدالت را رعايت كنيد

و محال است عدالت را رعايت كنيد.

پس مثني و ثلاث و رباع محال است و معنايش اين است كه «فَانْكِحُوا» يك حكم خيالي وهمي است چون مشروط به شرط غير ممكن شده.

آيا قرآن حكم واهي و خيالي بيان مي كند؟ عيناً مثل اين كه قرآن بفرمايد «فَانْكِحُوا» اگر بتوانيد به فضا پرواز كنيد، پس چون پرواز محال است بنابراين مثني و ثلاث و رباع هم محال است، قانون گذار هيچ گاه چنين قانون وضع نمي كند.

پس تعدّد جايز است ولي با دو هشدار:

1- عدالت رفتاري داشته باشيد.

2- در تمايلات قلبي تا آنجا كه مي توانيد عدالت را رعايت كنيد و آنجايي كه خارج از اختيارات شماست دستوري نداريد.

و لكن از مجموع آيات مي توان فهميد كه اولويّت در اسلام به وحدت است نه اين كه تعدّد جايز نيست، چون تعبير خوف (إِنْ خِفْتُمْ) در جايي است كه خطري هست و اين خطر هم مسئلۀ ساده اي نيست چون رعايت عدالت مشكل است و كمتر شنيده ايم كه توانسته باشند عدالت را و لو در رفتار رعايت كنند.

نتيجه: افراد جز در موارد ضرورت و خوف از خطرهاي ديگر سراغ تعدّد نمي روند و اين مسأله ديگر از روي هوس بازي نيست.

اگر مسئلۀ تعدّد زوجات را به اين شكل ترسيم كنيم و سوء استفاده از آن نشود نه دوست به آن ايراد مي كند و نه دشمن، و با اين توضيحات چهرۀ خوبي از اين قانون اسلامي ساخته ايم.

شرايطي در شرع و تشريفاتي در عرف دارد كه مشكل است مثلًا از نظر شرعي حق القسم و نفقه مي خواهد و عرفاً هم قيد و شرط آن زياد است و تكلّفات زيادي دارد مثل مهريّه و شيربها … پس به جهت وجود اين مشكلات براي بعضي از افراد (مثلًا مسافر، يا جواني كه تمكّن ندارد يا زني است كه شوهرش مرده و شانس

______________________________

(1) آيۀ 3، سورۀ نساء.

(2) آيۀ 129، سورۀ نساء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 102

ازدواج دائم را ندارد) عقدي لازم است كه اين مشكلات را نداشته باشد، قانون گذار نمي تواند اينها را ناديده بگيرد. امروزه جوانان اهل سنّت به اين قانون تمايل پيدا مي كنند. پس براي حل مشكلات اجتماعي اين قانون را قرار داده اند متأسفانه عدۀ زيادي از اين قانون سوء استفاده كرده و چهرۀ آن را خراب كرده اند به گونه اي كه بعضي حاضر به فحشاء هستند ولي حاضر به نكاح موقّت نيستند.

رواياتي «1» داريم كه در آن مي فرمايند شما كه نياز نداريد سراغ متعه نرويد، از اين دو حديث استفاده مي شود كه متعه در اصل براي حلّ مشكلات اجتماعي است پس احياي اين سنت اسلامي درست است ولي بايد قيد و شرطهايي براي آن بگذارند تا سوء استفاده نشود.

68 ادامۀ مسئلۀ 10 … 16/ 11/ 81

سؤال: چرا حصري كه در نكاح دائم وجود دارد در متعه نيست؟

جواب: يكي از مهم ترين مشكلات نكاح دائم متعدّد، عدالت است، همان گونه كه گفته شد كمتر كسي مي تواند آن را رعايت كند، ولي در متعه مسئلۀ عدالت مطرح نيست زيرا نه نفقه دارد و نه قَسم، و تبعاً سبب مي شود كه حصري كه در آنجا بود در اينجا

نباشد.

همان گونه كه قبلًا بيان شد قوانين اسلام براي هوس بازي نيست، بلكه براي ملاحظۀ ضرورت هاي فردي و اجتماعي است، چون هميشه كساني هستند كه به دلائل مختلف قادر بر عقد دائم نيستند حال امر آنها دائر است بين عقد منقطع و فحشاء، و مسلماً عقد منقطع عاقلانه تر است مخصوصاً در زمان ما كه سن ازدواج (به دلائل مختلف) بالا رفته است حال در اين مدّت نيز امر دائر است بين اين كه جوانان به فحشاء آلوده شوند يا از ازدواج موقّت استفاده كنند.

بعضي مي گويند خارجي ها اين مسائل جوان ها را حل كرده اند و به جوان ها اجازه مي دهند كه آزادانه با هم ارتباط داشته باشند، آيا اين حل كردن مشكل است يا غرق شدن در فحشاء است؟! در انگلستان بر اساس آمار از هر ده نفر يك نفر حرام زاده است، در بعضي از كشورها هم ممنوع است كه اسم پدر را در شناسنامه بنويسند، بلكه اسم مادر را مي نويسند چون خيلي از آنها اسمشان معلوم نيست.

اخيراً علماء اهل سنّت هم كه نكاح متعه را قبول ندارند نكاحي در بين خودشان درست كرده اند كه همان شرايط نكاح متعه را دارد. ولي مع الاسف سوء استفاده و عدم كاربرد صحيح، اين مسأله را خراب كرده است به گونه اي كه دفاع از آن مشكل شده است. بايد اين سنّت احيا شود ولي نه به صورت بي بندوبار بلكه با قوانين و شرايط خاصّ خودش.

در اينجا سه روايت بيان مي كنيم كه دلالت مي كند بر اين كه متعه بدون قيد و شرط نيست بلكه به موارد خاص منحصر است:

* … عن علي بن يقطين

(حديث معتبر است)

قال: سألت ابا الحسن عليه السلام

(موسي

بن جعفر)

عن المتعة فقال: ما أنت و ذاك

(تو را با متعه چه كار)

قد اغناك اللّه عنها فقلت: انّما اردت أن أعلمها فقال:

هي في كتاب علي عليه السلام فقلت: نزيدها و نزداد؟ قال و هل يطيبه الّا ذاك. «2»

ضمير «نزيدها» به متعه برمي گردد و تصور ما اين است كه منظور از «نزيدها و نزداد؟» اين است كه ما براي افزايش جمعيّت آيا متعه را افزايش دهيم امام در جواب فرمودند آيا فايده اي غير از اين دارد. ولي اين روايت را وسائل از كافي نقل كرده است و در آنجا «تزيدها و نزداد» آمده است يعني تزيد الزوجة في المدّة و نزداد في المهر و الاجرة. «يطيبه» به معني مفيد و هدفدار كردن است.

چرا حضرت نمي گويد حلال است؟ براي اين كه دهان مخالف را از دو جهت ببندد:

اوّلًا: اگر مخالفين علي عليه السلام را خليفه بلافصل نمي دانستند، حدّ اقل صحابي بوده و آنها هم قول صحابي را حجّت مي دانند.

ثانياً: علي عليه السلام در سفر و حضر در كنار حضرت رسول صلي الله عليه و آله بوده است پس قول او حجّت است.

* … عن الفتح بن يزيد

(فتح بن يزيد جرجاني مجهول الحال است)

قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن المتعة فقال: هي حلال مباح مطلق لمن لم يغنه اللّه بالتزويج

(مفهومش اين است كه براي غير اينها مباح نيست ولي چون جواز آن اجماعي است نمي توانيم بگوييم حرام است و مي گوييم مكروه است)

فليستعفف بالمتعة

(آلوده به زنا نشود و سراغ متعه برود)

فان استغني عنها بالتزويج

______________________________

(1) ح 1 و 2 و 4 باب 5 از ابواب متعه.

(2) ح 1، باب 5 از ابواب متعه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 103

فهي مباح

له اذا غاب عنها

(اين تعبيرات نشان مي دهد كه در موارد ضرورت جايز است). «1»

* … عن محمّد بن الحسن بن شمون

(او كسي است كه چهار امام يعني امام رضا و امام جواد و امام محمّد تقي و امام حسن عسكري عليهم السلام را درك كرده و 114 سال عمر كرده است، او عائلۀ سنگيني داشته و چيزي نداشت و امام دستور داده بود كه خودش و 40 نفر از عائله اش را اداره كنند ولي او از نظر رجال انسان سالمي نيست و روايت ضعيف است)

قال: كتب أبو الحسن عليه السلام الي بعض مواليه لا تلحّوا علي المتعة انّما عليكم اقامة السنّة

(في الجمله باشد كه اين سنّت پيامبر فراموش نشود)

فلا تشتغلوا بها عن فُرشكم و حرائركم

(همسران)

فيكفرن و يتبرّين و يدعين علي الآمر بذلك و يلعنونا. «2»

اين روايات نشان مي دهد كه بايد در اين مسأله خيلي با احتياط گام برداشت تا مشكل آفرين نشود.

جمع الرجل اربعاً و طلّق إحداهنّ فلا يتزوّج الخامسة

(قدر متيقّن طلاق رجعي است)

حتّي تنقضي عدة المرأة التي طلّق … «1»

* … قال سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول في رجل كان تحته اربع سنوة فطلّق واحدة ثم نكح اخري قبل ان تستكمل المطلّقة العدّة قال فليلحقها باهلها

(نكاح باطل بوده پس رهايش كن تا به اهلش بپيوندد)

حتّي تستكمل المطلقة عدتها و تستقبل الاخري عدة اخري

(مرد دو عدّه بايد صبر كند)

و لها صداقها ان كان دخل بها

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 4، ص: 104

(مهر دوّمي را هم بايد بدهد)

و ان لم تكن دخل بها فله ما له و لا عدّة عليها. «2»

مرحوم آقاي خوئي اين روايت را صحيحۀ «محمّد بن قيس» مي داند در حالي كه قبل از آن در سلسلۀ سند «سهل بن زياد» است از اين تعبير استفاده مي شود كه ايشان سهل بن زياد را ثقه دانسته است در حالي كه كار سهل بن زياد مشكل است و نتوانستيم او را ثقه بدانيم صاحب جواهر در چندين جا او را ضعيف مي دانند. در دو جا خودشان و در يك جا از تذكرة و در جاي ديگر از مسالك نقل مي كند كه ضعيف است:

و في طريقها سهل بن زياد و ضعفه مشهور «3»

و في طريقها سهل بن زياد و هو ضعيف «4»

لكن في المسالك في طريق الرواية سهل بن زياد و هو ضعيف «5»

بل في التذكرة ان في طريقه سهل بن زياد و هو ضعيف. «6»

مرحوم علّامۀ مجلسي هم در بحار او را ضعيف مي داند.

با

وجود اين تضعيف ها آقاي خوئي او را ضعيف نمي داند.

احتمال مي دهيم كه چون سهل بن زياد در طريق اسناد كامل الزيارات بوده و ايشان اسناد آن را حجّت مي دانسته اند لذا او را ضعيف ندانسته اند، پس ما نمي توانيم روايات سهل بن زياد را بپذيريم.

البتّه اين روايت طريق ديگري (طريق مرحوم صدوق) هم دارد كه سهل بن زياد در آن نيست و شايد آقاي خوئي به خاطر طريق صدوق اين روايت را معتبر دانسته اند.

* … عن علي بن ابي حمزة

(سند اشكال دارد)

قال سألت ابا ابراهيم

(موسي بن جعفر) عليه السلام

عن الرجل يكون له اربع سنوة فيطلق إحداهن أ يتزوّج مكانها اخري؟ قال لا حتّي تنقضي عدّتها

(مطلق است و قدر متيقن آن عدّۀ رجعيّه است). «7»

* … عن وهيب بن حفص

(ضعيف)

عن ابي بصير عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال سألته عن رجل له اربع سنوة فطلّق واحدة يضيف اليهن اخري قال: لا حتّي تنقضي العدة فقلت: من يعتدّ؟ فقال: هو

(عدّه نگه داشتن زن مسلّم است و اين مرد هم بايد تا عدّۀ زن تمام نشده، عدّه نگه دارد كه مراد از عدّۀ مرد تربّص و انتظار است تا عدّۀ زن تمام شود). «8»

ح 3 و 5 و 6 و 7 و 8 باب 3 از ابواب استيفاء عدد دلالت دارد و قدر متيقّن همۀ آنها مطلّقۀ رجعيّه است.

70 ادامۀ مسئلۀ 11 … 21/ 11/ 81

كار مشكلي است و بايد دنبال مقيّد بگرديم. مقيّد صريحي نداريم ولي قرائن خوبي براي تقييد موجود است.

برئت «بارأت» عصمتها منه و لم يكن له رجعة فقد حلّ أن يخطب اختها الحديث. «5»

پس اين سه روايت كه حد اقل يكي از آنها معتبر است مانند قياس منصوص العلّة است و ما نحن فيه را شامل مي شود.

مرحوم آقاي خوئي و حكيم به اين استدلال اشكال كرده اند به اين بيان كه اين روايات در مورد اختين است و در اربع نسوة نمي توان به آن استدلال كرد و اين قياس ظنّي است.

مرحوم آقاي حكيم تعبيري دارد و مي فرمايد مراد از انقطاع چيست؟ اگر مراد طلاق است كه در هر دو (رجعي و بائن) انقطاع هست و اگر منظور اين است كه به كلّي احكام زوجيّت تمام شود و هيچ رابطه اي بين اين دو نباشد اين هم در هيچ كدام نيست به عبارت ديگر اگر مراد ازدواج است در هر دو پايان يافته و اگر مراد عدّه است در هيچ كدام پايان نيافته است پس چطور مي گوييد در ذات العدة الرجعية عصمت باقي است و در بائن تمام شده است؟

جواب: امّا اين كه مي فرمايند: «از قبيل قياس ظني است» درست نيست چون اين الغاء خصوصيت قطعيّۀ عرفيه است و اگر به دست عرف دهيم مي گويد معيار اين است كه در عدّۀ رجعيه زن از حيطۀ اختيار شوهر خارج نشده است و لذا حكم معقوده دارد، و در جايي كه بائن باشد و از چنگ او بيرون رود، حكم معقوده ندارد به عبارت ديگر امام مي فرمايد جمع حرام است و جمع تا زماني است كه خواهر در دست و سيطره اوست و اگر طلاق بائن باشد از سيطرۀ او بيرون رفته و مي تواند ديگري را بگيرد، پس

اين دليل تعبّدي محض نيست كه در ما نحن فيه قابل استناد نباشد بلكه دليل عرفي عقلي است و در ما نحن فيه هم قابل تمسّك است.

و امّا جواب آقاي حكيم اين است كه عصمت، نه به معني نكاح است و نه به معني عدّه، بلكه عصمت به معني «له عليها رجعة» است. به نظر ما اين دليل قابل قبول است.

______________________________

(1) آيۀ 278 سورۀ بقره.

(2) آيۀ 1، سورۀ طلاق.

(3) ح 2، باب 48 از ابواب عدد.

(4) ح 1، باب 48 از ابواب عدد.

(5) ح 1، باب 28 از ابواب مصاهره.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 106

لكن الانصاف، اين تكلّف و خلاف ظاهر است به خصوص با توجّه به تعبير «ماءه»، كه اين ضمير به كسي برمي گردد كه زنش را طلاق داده و اگر حكم جداگانه اي بود بايد «ماء الرجل» مي فرمودند، پس ذيل روايت با صدر آن ارتباط دارد و ناظر به همان صدر است و به منزلۀ دليل براي صدر روايت است. اين دليل هم به نظر ما دليل خوبي است.

71 ادامۀ مسئلۀ 11 … 26/ 11/ 81

دليل غير مشهور اطلاق رواياتي است كه مي گويد اگر داراي اربع بود و يكي را طلاق داد بايد عدّه بگذرد تا بتواند ديگري را جايگزين كند، نه روايت خوانده شد كه اين روايات فرقي بين بائن و رجعي قائل نشده بود. دليل غير مشهور، دليل خوبي بود و ادّعاي انصراف اين روايات به معتدّۀ رجعيّه باطل است چون طلاق به هر دو (بائن و رجعي) اطلاق شده است.

مشهور در مقابل اين ادّعاي اطلاق هر كدام از راهي وارد شده اند كه در شش دليل خلاصه مي شود كه مي خواهند به كمك اين ادلّه اطلاقات را به «رجعي» تقييد بزنند. دليل اوّل اجماع بود كه مرحوم آقاي حكيم اجماع را مقيِّد اطلاقات مي داند. دليل ديگر روايتي در باب جمع بين اختين بود كه از جمع بين اختين به ما نحن فيه استدلال كردند. سوّمين دليل روايت زرارة و محمّد بن مسلم «2» بود در آنجا بعد از بيان حكم مسأله در ذيل مي فرمود: «لا يجمع ماءه في خمس» و دليل بر اين است كه مراد عدّۀ رجعي است، چون مشكل، جمع ماء در خمس است و اگر طلاق رجعي باشد و پنجمي را بگيرد امكان

جمع ماء در خمس وجود دارد.

ان قلت: اين حديث علي خلاف المطلوب، و دليل بر قول غير مشهور است چون مي فرمايد جمع ماء در زمان واحد در خمس جايز نيست. در مطلّقه در حال عدّه ماء موجود است و با تزويج خامسه جمع ماء در خمس مي شود. به عبارت ديگر امام نمي فرمايد كه جمع خمس در زوجيّت اشكال دارد بلكه مي فرمايد جمع ماء در خمس اشكال دارد، كه جمع ماء در خمس در طلاق بائن هم هست چون مطلّقه (چه بائن و چه غير بائن) مادامي كه در عدّه است رحمش از ماء رجل پاك نشده است، پس اگر معيار اجتماع در زوجيّت باشد، بعد از طلاق يكي از زوجات اربعه با تزويج خامسه بين اربع در زوجيت جمع كرده است ولي اگر مشكل جمع ماء در خمس باشد، در طلاق بائن هم اين اشكال موجود است و با گرفتن خامسه جمع ماء در خمس حاصل است، پس اين روايت به جاي اين كه دليل قول مشهور باشد بر عليه مشهور است.

بعضي از اين اشكال جواب داده اند كه «لا يجمع ماءه في خمس» اشاره به اين است كه في الحال و بالفعل نمي تواند مائش را در خمس بريزد، امّا در مطلّقۀ بائن ماء براي جلوتر است.

قلنا: اين اشكال را ما وارد مي دانيم و اين جواب را نمي پسنديم، و معتقديم كه مهمترين دليل براي قول غير مشهور همين روايت است.

تعتدّ مثل عدّتها …

(در وسائل «حتّي تعتدّ» دارد، ولي صاحب جواهر «حتّي يعتدّ»

______________________________

(1) ح 1، باب 2 از ابواب استيفاء العدد.

(2) ح 1، باب 2 از ابواب استيفاء العدد.

(3) ح 4 باب 3 از ابواب استيفاء العدد.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 107

نوشته است كه ضمير آن به رجل برمي گردد. به قرينۀ تعبير «مثل عدّتها» كه در ذيل روايت آمده معلوم مي شود كه نسخۀ وسائل اشتباه است). «1»

چون نگه داشتن عدّه بر مرد واجب نيست پس معلوم مي شود كه كراهت دارد و از ادلّه اي مي شود كه مي رساند در طلاق بائن كراهت دارد كه خامسه را بگيرد و حرام نيست.

جواب: اين عدّه به معني تربّص و بر مرد واجب است يعني واجب است مرد انتظار بكشد تا عدّۀ زن تمام شود و جمع ماء در خمسه لازم نيايد، پس عدّه واجب است، و دليل چهارم هم قابل قبول نيست و در واقع دليلي براي غير مشهور است.

مي تواند اشعاري داشته باشد، پس به عنوان يك قرينۀ ضعيف است و نمي تواند دليل باشد.

دليل را ذكر كرده و مي فرمايد:

اذا كان عنده اربع فطلّق واحدة منهنّ و اراد نكاح الخامسة فان كان الطلاق رجعيّا لا يجوز له ذلك الّا بعد خروجها عن العدّة و ان كان بائناً ففي الجواز قبل الخروج عن العدّة قولان المشهور علي الجواز لانقطاع العصمة بينه و بينها. «4»

لقائل أن يقول: قياس جمع بين زوجات اربع به جمع بين اختين، قياس مع الفارق است، چون در جمع بين اختين معيار جمع در نكاح است و وقتي عصمت و رابطه قطع شد، زوجيّت پايان يافت ولي در ما نحن فيه معيار جمع پنج تا در نكاح نيست، بلكه معيار جمع ماء در خمس است و مادامي كه عدّه به سر نيامده و رحم از ماء رجل پاك نشده، نمي تواند پنجمي را بگيرد، پس به قرينۀ روايات اجراء ماء مي گوييم مدار در اينجا اجراء ماء و در نكاح اختين، جمع در نكاح است.

نتيجه: قول غير مشهور اگر اقوي نباشد فلا اقلّ من انّه احوط.

جهت خامسه بودن به عبارت ديگر در جمع بين اختين از نظر دوتايي بودن مد نظر است ولي ما نحن فيه در مورد خمسه است پس كلام صاحب عروه صحيح نيست.

كراهت ممكن است به خاطر اين باشد كه چون تازه زن از دنيا رفته در نظر مردم ناپسند است.

أوقع اوّلًا (سه طلاق دوّم يعني طلاق چهارم و پنجم و ششم مثل سه طلاق اوّل است)

ثم ينكحها آخر (محلّل دوّم)

و يطأها و يفارقها و يتزوّجها الاوّل و يوقع عليها ثلاث طلقات اخري- مثل السابقات- الي أن يكمل تسعاً تحلّل بينهما نكاح رجلين فتحرم عليه في التاسعة ابداً.

دار و يا طلاقش بده و اگر بعد از دو طلاق دوباره طلاق دادي در اين صورت محلّل لازم دارد.

طبق هر دو تفسير فرقي در نتيجه حاصل نمي شود، ممكن است در شاخ و برگ طلاق اين دو تفسير با هم تفاوت پيدا كنند ولي در ما نحن فيه فرقي بين دو تفسير نيست.

74 ادامۀ مسئلۀ 12 … 29/ 11/ 81

تحلّ له حتّي تنكح زوجاً غيره فاذا تزوّجها غيره و لم يدخل بها و طلّقها أو مات عنها لم تحلّ لزوجها الاوّل حتّي يذوق الآخر عُسَيلَتَها. «3»

* احمد بن محمّد بن عيسي في نوادره عن النضر بن سويد عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: من طلّق امرأته ثلاثاً و لم يراجع حتّي تبين

(بعد از عدّه جدا شود و رجوع نكند)

فلا تحلّ له حتّي تنكح زوجاً غيره فاذا تزوّجت زوجاً و دخل بها حلّت لزوجها الاوّل. «4»

در باب چهار روايات متعدّدي داريم كه دلالت دارد.

روايتي هم از طرق عامّه نقل مي كنيم كه بيهقي در كتاب السنن الكبري آن را از ابن عمر نقل مي كند:

* انّ رسول اللّه صلي الله عليه و آله سئل و هو علي المنبر عن رجل طلّق امرأته ثلاثاً

(ندارد كه در وسط رجوع كرده يا عدّه تمام شده و رجوع نكرده است)

فتزوّجها غيره و اغلق الباب و أرخي الستر

(پرده را انداخت)

و كشف الخمار ثم فارقها

(بدون دخول فقط خلوت كرد آيا خلوت با او جانشين دخول كه شرط محلّل است مي شود؟)

قال: لا تحلّ للاوّل حتّي يذوق عسيلتها الآخر. «5»

در جاهاي ديگر در باب نكاح هم اين بحث مطرح است كه آيا خلوت كردن جانشين دخول مي شود يا نه؟ در ما نحن فيه جانشين نمي شود.

در اين باب بيهقي روايات ديگري هم به همين مضمون دارد.

تلخّص من جميع ما ذكرنا:

از نظر كتاب و سنت و فقه عامه و خاصّه اجمالًا فرقي در اين مسأله نيست و مطلّقه ثلاث حرام مي شود و محلل لازم است.

كرده و مي فرمايد: زني پيش عايشه آمد و گفت شكايت مرا به پيامبر برسان، من همسري دارم كه مرا مدام طلاق مي دهد و رجوع مي كند و منظورش اذيّت كردن من است.

در جاهليّت طلاق و رجوع حدي نداشت. عايشه شكايت اين زن را پيش پيامبر آورد و آيه نازل شد كه حدّ آن سه بار است نه بيشتر.

در روايات به حكمت اين حكم اشاره شده است:

* … عن علي بن الحسن بن علي بن فضّال

(فطحي مذهب ولي ثقه است)

عن أبيه قال: سألت الرضا عليه السلام عن العلّة التي من اجلها لا تحلّ المطلّقة للعدة لزوجها حتّي تنكح زوجاً غيره … لئلا يوقع الناس الاستخفاف بالطلاق و لا يضارّوا النساء. «6»

* و باسانيده الآتية عن محمّد بن سنان

(مشكل دارد)

عن الرضا عليه السلام فيما كتب اليه في العلل

(امام يك سلسله علل احكام را براي محمّد بن سنان نوشتند كه از آن جمله است):

و علّة الطلاق ثلاثاً لما فيه من المهلة فيما بين الواحدة الي الثلاث لرغبة تحدث أو سكون غضبه ان كان و يكون ذلك تخويفا و تأديباً للنساء و زجراً لهنّ عن معصية ازواجهنّ … لئلا يتلاعب بالطلاق … «7»

از اين دو حديث اجمالًا معلوم مي شود كه شارع خواسته از يك طرف اجازۀ طلاق و آشتي بدهد و از طرف ديگر جلوي سوء استفاده را بگيرد.

باب 3 از ابواب اقسام طلاق.

(2) ح 14، باب 3 از ابواب اقسام طلاق.

(3) ح 1، باب 7 از ابواب اقسام طلاق.

(4) ح 2، باب 7 از ابواب اقسام طلاق.

(5) ج 7، ص 375.

(6) ح 7، باب 4 از ابواب اقسام طلاق.

(7). ح 8، باب 4 از ابواب اقسام طلاق.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 4، ص: 111

نمي دانند و مي فرمايند مي تواند طلاق دهد و رجوع كند و دوباره طلاق دهد و رجوع كند و بعد طلاق سوّم دهد، پس در مجلس واحد سه طلاق ممكن است، حال چه تفاوتي بين مبناي اين آقايان و مبناي عامّه وجود دارد؟

شارع مي خواهد به اينها مهلت دهد تا فكر كنند و در اين صورت فرصتي براي فكر نيست، به همين جهت ما شرط كرده ايم كه احتياط واجب اين است كه بعد از طلاق رجوع كند و دخول حاصل شود و در طهر غير مواقع طلاق دهد تا سه طلاق حاصل شود و فرصتي براي تفكّر باشد.

75 ادامۀ مسئلۀ 12 … 30/ 11/ 81