نام کتاب: کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم
نویسنده: محمد علی التهانوی
تاریخ وفات مؤلف: 1158 ق
موضوع: فرهنگ نامه عمومی
زبان: عربی
تعداد جلد: 2
ناشر: مکتبة لبنان ناشرون
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1996 م
نوبت چاپ: اول
موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم
mousoua'ah kshaf estlahat alfnoun wala'loum
تألیف: رفیق العجم تاریخ النشر: 01/01/1996
ترجمة، تحقیق: علی دحروج
الناشر: مکتبة لبنان ناشرون السلسلة: موسوعات المصطلحات العربیة و الإسلامیة
النوع: ورقی غلاف فنی،
حجم: 25×18،
عدد الصفحات: 3184 صفحة
الطبعة: 1
مجلدات: 2

اللغة: عربی

[فی الانکلیزیة]follower،possessor،owner
[فی الفرنسیة]companion،possesseur،proprietaire بالحاء المهملة بمعنی یار و خداوند و همراه- صدیق و الرفیق، و مالک الشی‌ء- الصاحبون و الأصحاب و الصحابة و الصّحاب و الصحبان و الصحبة و الصّحب جمع کما فی المهذب.
و الصاحبان فی عرف الحنفیة هما أبو یوسف و محمد، سمّیا بذلک لأنهما صاحبان و تلمیذان لأبی حنیفة، و الصاحبیّة فرقة من المتصوفة المبطلة کما سیأتی «1». صاحب الزمان و صاحب الوقت و الحال هو المتحقّق بجمعیة البرزخیة الأولی المطّلع علی حقائق الأشیاء، الخارج عن حکم الزمان و تصرّفات ماضیه و مستقبله إلی الآن الدائم، فهو ظرف أحواله و صفاته و أفعاله، فلذلک یتصرّف فی الزمان بالطّیّ و النّشر، و فی المکان بالبسط و القبض، لأنّه المتحقّق بالحقائق و الطبائع، و الحقائق فی القلیل و الکثیر و الطویل و القصیر و العظیم و الصغیر سواء، إذ الوحدة و الکثرة و المقادیر کلّها عوارض؛ و کما یتصرّف فی الوهم فیها کذلک فی العقل، فصدّق و افهم تصرّفه فیها فی الشّهود و الکشف الصریح، فإنّ المتحقّق بالحقّ المتصرّف بالحقائق یفعل ما یفعل فی طور وراء طور الحسّ و الوهم و العقل و یتسلّط علی العوارض بالتغییر و التبدیل، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Thunderbolt
[فی الفرنسیة]foudre
المحراق «2» الذی بید الملک السائق للسّحاب، و لا یأتی علی شی‌ء إلّا أحرقه، أو نار تسقط من السماء کذا فی القاموس. اعلم أنّ الدّخان الذی هو أجزاء ناریة تخالطها أجزاء صغار أرضیة، إذا ارتفع مع البخار و انعقد السّحاب من البخار و احتبس الدخان فیما بین السحاب، فما صعد من الدخان إلی العلوّ لاشتعال حرارته أو نزل إلی السّفل لانتقاص حرارته یمزّق السّحاب فی صعوده و نزوله تمزیقا أنیقا، فیحصل صوت هائل فیسمّی هذا الصوت رعدا. و إن اشتعل الدّخان لها «3» فیه من الدهنیة بالحرکة العنیفة المقتضیة للحرارة فیحصل لمعان و ضوء فیسمّی هذا برقا، و إن کان الدخان کثیفا غلیظا جدا حتی یصیر ثقیلا فیمزّق السّحاب لشدة حرارته و ینزل إلی الأرض لثقالته فیحرق کلّ شی‌ء لحرارته و یمزّقه لغلظه و ثقله فیسمّی صاعقة هکذا فی المیبدی «4» و غیره. و قد مرّ فی لفظ البرق. و ذکر فی التفسیر العزیزی أنّ أهل
______________________________
(1) و صاحبیه فرقه از متصوفه مبطله چنانکه در فصل فاء خواهد آمد
(2) المخراق (م، ع)
(3) لما (م)
(4) المیبدی: للقاضی الإمام حسین بن معین الدین المیبدی (- 904 ه)، و الکتاب مجموعة فی الفلسفة و الطبیعیات. معجم سرکیس، ص 1487
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1054
الحکمة قالوا: بما أنّ القوی الفلکیة تؤثّر فی العناصر بواسطة التّسخین و التّبخیر فتتحرّک و تختلط ببعضها، و ینشأ من اختلاط العناصر ببعضها عدة مخلوقات من مخلوقات أخری.
فمثلا: بما أنّ حرارة الصیف تؤثّر فی العناصر فیتصاعد بخار الماء من البحار و الدّخان من الأرض نحو السماء، و من ثمّ یعلو الدّخان حینا عن الهواء حتی یصل إلی کرة النار فیشتعل، و قد یستمرّ حینا من الزمن لعدة أیام فی اشتعال بسبب غلظ قوام مادّة الدخان. و یبدو للناظر بشکل مذنّب أو حربة أو سالفة من الشعر أو غیر ذلک، و إذا کان بعد الاشتعال زائلا عن قریب فیکون شهابا.
و فی بعض الحالات لا یشتعل بل یکون قابلا للاحتراق و یبدو للناظر للسّماء کقطعة حمراء أو سوداء أو زرقاء بین السّماء و الأرض.
و ینقسم البخار حال ارتفاعه من الأرض إلی عدد من الأقسام: فمرة یکون لطیفا و خفیفا فیعلو کثیرا فیصل إلی مکان ینقطع فیه انعکاس أشعة الشمس من الأرض فیبرد و یتکثّف ثمّ ینزل إلی الأرض علی شکل قطرات. و یقال لهذا البخار المتکیّف الغیم. و تلک القطرات من الماء تسمّی المطر. و حینا آخر لا یکون البخار لطیفا بل ثقیلا، و لذلک فإنّه لا یرتفع عن سطح الأرض کثیرا، ثم إنّه بسبب البرد فی أواخر اللیل فإنّه یتجمّد (یتکثف) فیقع و یقال له آنذاک قطر النّدی. و إذا اشتدّ البرد بدرجة أکبر فإنّ البخار یتجمّد و ینزل علی الأرض بصورة حبّات من الثلج تسمّی البرد.
و قالوا أیضا: متی ارتفع الغبار و البخار و الدّخان المخلوطة بعضها ببعض ثم انفصل کلّ منها عن الآخر، فحینئذ تهبّ ریح قویة و أعاصیر شدیدة.
و إذا وصل البخار و الدّخان إلی درجة البرودة فإنّ البخار یبرد فیتغلغل فیه الدّخان حتی ینفذ إلی الطبقات العلیا، و عن هذا التغلغل یحدث صوت قوی هو الذی یقال له الرّعد، و أحیانا بسبب شدّة التغلغل و الحرکة یشتعل ذلک الدّخان فیکون منه البرق.
و حینا آخر بسبب شدّة التکثّف و البرودة معا فإنّ البخار یتجمّد فیقع علی الأرض و هو ما یسمّی حینئذ بالصاعقة.
هذا و إنّ هؤلاء الحکماء (أصحاب هذه الأقوال) بسبب ضعف و سائلهم لم یستطیعوا أن یتصوّروا شیئا آخر مؤثّرا فی العناصر سوی قابلیة تلک المواد للتأثیر و التأثّر فلذلک اکتفوا بذلک.
و فی الحقیقة: هناک أسباب أخری بالإضافة إلی الأسباب المذکورة و هی مؤثّرة و عاملة فی هذا المصنع العظیم (الکون)، بل جمیع الکائنات، و تلک هی الأرواح (الملائکة) المدبّرة و الموکلة فی إدارة شئون الکائنات المادّیة و صورها.
و هذه الأرواح تابعة لأمر اللّه (کن فیکون)، و لا تقوم بأیّ عمل من تلقاء ذاتها. و علیه فالاقتصار علی رؤیة الأسباب المادیة الظاهرة خطأ و غفلة عن قدرة مسبّب الأسباب، سبحانه ما أعظم شأنه. کما أنّ نفی تأثیر الأسباب هو إنکار لحکمة الحکیم علی الإطلاق و لفوائد الأسباب فی هذا الکون، فسبحانه ما أحکم بنیانه.
و إذن فالأسلم فی عدم الإفراط و لا التفریط بل التوسّط و هو الاعتقاد بأنّ اللّه سبحانه هو الفاعل الحقیقی و المکوّن لکلّ کائن بلا واسطة.
أمّا توسیط الأسباب فبناء علی إجراء و تنفیذ عادته، و من أجل إظهار قدرته و حکمته.
و أمّا فی حال الاعتقاد حسب الصورة الأولی فإنّه یؤدّی إلی تعطیل قدرة اللّه سبحانه، و أمّا علی التقدیر الثانی فیؤدی للاعتقاد بالعبثیة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1055
و أنّ الأسباب لا لزوم لها. نعوذ باللّه منهما.
انتهی ملخصا «1».

[فی الانکلیزیة]Convenient.appropriate
[فی الفرنسیة]Convenable،approprie عند المحدّثین حدیث هو دون الحسن.
قال أبو داود «2» و ما کان فی کتابی السنن «3» من حدیث فیه وهن شدید فقد بیّنته، و ما لم أذکر فیه شیئا فهو صالح و بعضها أصلح من بعض انتهی. قال الحافظ ابن حجر لفظ صالح فی کلامه أعمّ من أن یکون للاحتجاج أو للاعتبار، فما ارتقی إلی الصّحة ثم إلی الحسن فهو بالمعنی الأول، و ما عداهما فهو بالمعنی الثانی، و ما قصر عن ذلک فهو الذی فیه وهن شدید، کذا فی الإرشاد الساری شرح صحیح البخاری.

[فی الانکلیزیة]Al -Salihiyya)sect(-Al
[فی الفرنسیة]salihiyya)secte(فرقة من المعتزلة أصحاب الصالحی و هم جوّزوا قیام العلم و الإرادة و القدرة و السمع و البصر بالمیّت، و یلزمهم جواز کون الناس مع
______________________________
(1) و در تفسیر عزیزی مذکور است که اهل حکمت گفته‌اند که چون قوای فلکیه در عناصر تاثیر میکنند به تسخین و تبخیر عناصر بحرکت می‌آیند و باهم مخلوط میشوند و از اختلاط عناصر باهم مخلوقات چند از چند متکون می‌شوند مثلا چون گرمی تابستان در عناصر تاثیر می‌کند از دریا بخار و از زمین دخان بر می‌خیزد و به سوی آسمان می‌رود پس دخان گاهی از حیز هوا برتر می‌رود و بحد کره آتش میرسد و مشتعل می‌گردد و گاهی تا چند روز آن اشتعال می‌ماند بسبب غلظت ماده دخانی و بصورت ستاره دم دار و یا نیزه و یا گیسو و جز آن در نظر می‌آید و اگر بعد از اشتعال عن قریب زائل می‌گردد شهاب می‌باشد و گاهی مشتعل نمی‌شود بلکه احتراق می‌پذیرد و علامات سرخ و یا سیاه و یا کبود در میان آسمان و زمین ظاهر می‌شود و بخار در وقت برخاستن از زمین چند قسم می‌باشد گاهی لطیف می‌باشد و بسبب خفت بسیار بلند می‌رود و بمکانی میرسد که انعکاس شعاع آفتاب از زمین تا آن مکان منقطع میگردد و سردی و تکاثف میپذیرد و قطره شده بر زمین می‌چکد و آن بخار متکاثف را ابر گویند و آن قطرات را باران نامند و گاهی چندان لطیف نمی‌باشد بلکه ثقلی در وهم موجود است و بنا بر ثقالت بسیار بلند نمی‌رود و این بخار بسبب سردی و برودت آخر شب زود منجمد شده می‌افتد و آن را شبنم گویند و گاهی بسبب شدت برودت هوا بخار متکاثف که نزول می‌کند در راه منجمد شده بر زمین می‌افتد و آن را ژاله گویند و نیز گفته‌اند هرگاه بخار و دخان و غبار از زمین مخلوط شده برمی‌خیزند و بعد از برخاستن از هم جدا می‌شوند پس بادهای تند می‌وزد و کورباد می‌آید و گرد باد می‌انگیزد و نیز چون بخار و دخان بحد برودت میرسند بخار سرد میگردد و دخان در اثنای آن تغلغل می‌کند تا راه نفوذ به بالا پیدا کند و ازین تغلغل آواز تند حادث میشود که او را رعد میگویند و گاهی بسبب شدت حرکت و تغلغل آن دخان مشتعل میشود و برق می‌نماید و گاهی بسبب شدت تکاثف و کثرت برودت بخار منجمد شده بر زمین می‌افتد که آن را صاعقه می‌نامند اما نظر ایشان بسبب قصور رسائی غیر از استعداد مواد و تاثیر صور عنصریة را نمی‌توانند دریافت لا جرم بر این‌قدر اکتفا کردند و فی الحقیقت همراه این اسباب أسباب دیگر هم برای این کارخانه بلکه جمیع کارخانه عالم در کاراند که آن اسباب ارواح مجرده‌اند که مدبره و موکله بر این مواد و صوراند و آن ارواح را در شرع ملائکه گویند و خصوصیات زمانی و مکانی و تخلف اثر آن با وجود اسباب مادیه و صوریه از اختلاف و تخلف همین ارواح است و اینهمه ارواح تابع أمر تکوینی الهی‌اند که از طرف خود هیچ نمی‌کنند پس اختصار بر اسباب مادیه و صوریه کمال غفلت است از قدرت مسبب الاسباب سبحانه ما اعظم شانه و نفی اسباب و تاثیر آنها انکار است از حکمت حکیم علی الاطلاق و فوائد اسباب کارخانه این عالم سبحانه ما احکم بنیانه پس سلامت روی در میان افراط و تفریط همین است که اعتقاد کند که أو تعالی فاعل حقیقی هر متکون بلا واسطه است اما توسیط اسباب بنا بر اجرای عادت خود می‌فرماید و برای اظهار قدرت و حکمت او می‌نماید اما در صورت اوّل پس مفضی به سوی اعتقاد تعطل او تعالی است و بر تقدیر ثانی مؤدی به سوی عبث از خلق اسباب است نعوذ باللّه منهما، انتهی ملخّصا.
(2) ابو داود: هو سلیمان بن الاشعث بن اسحاق بن بشیر الازدی السجستانی، ابو داود. ولد عام 202 ه/ 817 م و توفی بالبصرة عام 275 ه/ 889 م. إمام المحدثین فی زمانه. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 122، تذکرة الحفاظ 2/ 152، تهذیب ابن عساکر 6/ 244، تاریخ بغداد 9/ 55، وفیات الاعیان 1/ 214
(3) لأبی داود سلیمان بن الجارود بن الاشعث الازدی السجستانی (- 275 ه). و یعتبر هذا الکتاب من کتب الصحاح الستة.
بروکلمان، ج 3، ص 185- 186.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1056
اتصافهم بهذه الصفات أمواتا، و أن لا یکون الباری تعالی حیّا، و جوّزوا خلوّ الجوهر عن الأعراض کلها، کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Consonant
[فی الفرنسیة]Consonne
بالمیم قسم من الحروف کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Wind of the east
[فی الفرنسیة]Vent de l'est
بفتح الصاد و الباء الموحدة و قصر الألف هی ریاح تهبّ فی فصل الربیع من طرف الشّرق. و جاء فی تذکرة الأولیاء أنّ الصّبا ریح تهبّ من تحت العرش و ذلک فی وقت الصّبح، و هی ریح لطیفة و منعشة، و طیبة، تنفتح بسببها البراعم، و یفضی إلیها العشاق بأسرارهم.
و فی اصطلاح عبد الرزاق الکاشی: الصّبا نفحات رحمانیة تأتی من جهة مشرق الروحانیات. کذا فی کشف اللغات. و فی شرح اصطلاحات الصوفیة لابن العطّار حیث یقول:
الصّبا صولة و رعب الروح و استیلاؤها علی الإنسان حتی لا یصدر عنه شی‌ء إلّا موافقا للشرع و العقل.
و الدّبور هی الریح المقابلة للصّبا. کذا فی لطائف اللغات. و ذکر فی مدارج النبوة أنّ الصّبا ریح تهبّ من مطلع الثّریا إلی بنات النّعش، و تقابلها ریح الدّبور.
و ریح الشّمال، بفتح الشین و کسرها هی ریح تهبّ من جهة الشمال إلی الجنوب، و الصحیح هو أنّها ریح تهبّ ما بین مطلع الشمس و بنات نعش. و قد قال صلّی اللّه علیه و سلّم: «نصرت بالصّبا و أهلکت عاد بالدّبور»، و سبب هذا الحدیث هو أنّه فی یوم الخندق دعا النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بهذا الدعاء: «یا صریخ المکروبین و یا مجیب المضطرین، اکشف همّی و غمّی و کربی. تری ما نزل بی و بأصحابی».
فحینئذ استجیب الدّعاء و أرسل الحقّ جلّ و علا جماعة من الملائکة فقطعوا أطناب خیام المشرکین و قلعوا أوتادهم و أطفأ نیرانهم و ألقی فی قلوبهم الرّعب فلم یروا بدا من الفرار.
و حینئذ جاءت ریح الصّبا و قلعت الأوتاد و ألقت بالخیام علی الأرض و کفأت و قلبت قدورهم و أثارت التراب و الحصی فی وجوههم، و أخذوا یسمعون التکبیر فی کلّ ناحیة من نواحی المعسکر، فحینئذ أخذوا فی الهرب لیلا و خلفوا وراءهم أمتعتهم الثقیلة.
و ذکر الشیخ عماد الدین فی تفسیره: لو لا أنّ اللّه سبحانه أرسل محمدا رحمة للعالمین لکانت تلک الریح أشدّ قوة علیهم من الریح العقیم التی أرسلت علی قوم عاد.
و ذکر ابن مردویه فی تفسیره عن ابن عباس نکتة غریبة و هی أنّه فی لیلة الأحزاب قالت ریح الصّبا لریح الشّمال تعالی معی لننصر رسول اللّه.
فقالت ریح الشمال: «إنّ الحرة لا تسیر باللیل» فغضب اللّه سبحانه حینئذ علی ریح الشّمال فجعلها عقیما. و علیه فإنّ الریح التی نصر بها الرسول فی تلک اللیلة کانت ریح الصّبا. و لهذا قال: نصرت بالصّبا. انتهی من المدارج «1».
______________________________
(1) بفتح صاد و باء موحده و قصر الف بادی که از طرف مشرق آید در فصل بهار و در تذکرة الاولیاء مذکور است صبا بادیست که از زیر عرش می‌خیزد و آن بوقت صبح می‌وزد بادی لطیف و خنک است نسیمی خوش دارد و گلها از ان بشگفد و عاشقان راز با او گویند. و در اصطلاح عبد الرزاق کاشی صبا نفحات رحمانیة که از جهت مشرق روحانیات می‌آید کذا فی کشف اللغات. و در شرح اصطلاحات صوفیه ابن عطار میگوید که صبا صولت و رعب روح است و استیلاء آن به حیثیتی است که صادر شود از شخص چیزی که موافق شرع و عقل است و دبور که ذکر یافت مقابل اینست کذا فی لطائف اللغات [در مدارج النبوة مذکور است که صبا بادی است که مهب آن از مطلع ثریا تا بنات النعش است و مقابل آن دبور است و شمال-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1057

[فی الانکلیزیة]Sabaean
[فی الفرنسیة]Sabeen.Sabeisme
بالموحدة واحد الصّابئة، و تلک فرقة تعبد الملائکة و یقرءون الزّبور و یتّجهون نحو القبلة کما فی کنز اللغات «2». و فی جامع الرموز فی کتاب النّکاح الصّبائیة «3» فرقة من النصاری یعظّمون الکواکب کتعظیم المسلمین الکعبة. و فی الغرر الصبائیة «4» عابدو کوکب لا کتاب لهم. و فی شرحه الدّرر اختلف فی تفسیر الصبائیة «5»، فعندهما هم عبدة الأوثان لأنّهم یعبدون النجوم.
و عند أبی حنیفة لیسوا بعبدة الأوثان و إنّما یعظّمون النّجوم کتعظیم المسلمین الکعبة انتهی.
و فی فتح القدیر إنهم عند أبی حنیفة قوم یؤمنون بدین نبی و یقرّون بکتاب و یعظمون الکواکب کتعظیم المسلم الکعبة.

[فی الانکلیزیة]Burning desire،passion
[فی الفرنسیة]Desir ardent،passion بالموحدة و هو الولع المشتد، و قد سبق فی لفظ الإرادة.

[فی الانکلیزیة]Patience،endurance،spiritual power
[فی الفرنسیة]Patience،endurance،force de lame
بالفتح و سکون الموحدة و بالفارسیة: بمعنی شکیبائی. قال السالکون التّصبّر هو حمل النفس علی المکاره و تجرّع المرارة. یعنی إن لم یکن المرء مالک الصّبر فینبغی أن یجتهد و یکلّف نفسه الصّبر. و الصّبر هو ترک الشکوی إلی غیر اللّه.
و قال سهل: الصّبر انتظار الفرج من اللّه و هو أفضل الخدمة و أعلاها. و قال غیره: الصّبر أن تصبر فی الصّبر معناه أن لا تطالع فیه الفرج.
یعنی: أن لا یری الخروج من المحن و الشّدائد. و قالوا: الصبر: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا یتأوّه.
و الرّضا: هو أنّ العبد إذا أصابه البلاء لا یصیر متبرّما. فلله ما أعطی و للّه ما أخذ فمن أنت فی البین. و یقول بعضهم: إنّ أهل الصبر علی ثلاث درجات:
الأولی: عدم الشکوی: و هذه درجة التّائبین.
______________________________
- بفتح شین و گاهی بکسر نیز خوانده میشود بادی است که از جانب شمال بجانب جنوب وزد و صحیح آنست که بادی که مهب وی میان مطلع شمس و بنات النعش باشد و آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم فرمود نصرت بالصبا و اهلکت عاد بالدبور و قصه آن باین وجه است که روز خندق آن حضرت دعاء کرد باین دعاء یا صریخ المکروبین و یا مجیب المضطرین اکشف همی و غمی و کربی تری ما نزل بی و باصحابی پس مستجاب شد دعاء و فرستاد حق تعالی جماعه از ملائکه را تا طنابهای خیمهای ایشان می‌بریدند و میخها را می‌کندیدند و آتش‌ها را می‌کشتند و ترسی و رعبی در دلهای ایشان پیدا شد که غیر از فرار چاره ندیدند پس آمد باد صبا و کندید میخها را و انداخت خیمها را و بر زمین افگند دیگها را و ریخت بر روی ایشان خاک را و انداخت سنگریزها را و می‌شنیدند در هر گوشه از معسکر خود تکبیر را پس گریختند شبا شب و گذاشتند بارهای گران را. و شیخ عماد الدین در تفسیر خود آورده که اگرنه آن بودی که خداوند تعالی محمد را رحمة للعالمین آفریده آن باد صبا بر ایشان شد بودی از باد عقیم که بر عادیان فرستاد. و ابن مردویه در تفسیر خویش از ابن عباس رضی اللّه تعالی عنه نکته غریب آورده که در لیلة الاحزاب باد صبا با باد شمال گفت بیا تا برویم و رسول خدا را یاری دهیم باد شمال گفت در جواب باد صبا ان الحرة لا تسیر باللیل زن اصیل سیر نمی‌کند در شب پس حق تعالی بر باد شمال غضب کرده وی را عقیم گردانید پس بادی که در ان شب نصرت رسول خدا صلّی اللّه علیه و سلّم کرد باد صبا بود و لهذا فرمود نصرت بالصّبا انتهی من المدارج.
(1) الصائبی (م)
(2) واحد صابئون است و آن فرقه است که می‌پرستند ملائکه را و میخوانند زبور و توجه میکنند قبله را کما فی کنز اللغات.
(3) الصابئة (م)
(4) الصابئة (م)
(5) الصابئة (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1058
الثانیة: الرّضا بالمقدور و هذه درجة الزّهاد.
الثالثة: المحبّة لکلّ ما یفعله المولی بعبده و هذه درجة الصّدّیقین.
و هذا التقسیم للصّبر باعتبار حلول المصائب و البلاء.
و أمّا حکم الصبر فاعلم بأنّه ینقسم إلی فرض و نفل و مکروه و حرام. فالصّبر عن المحظور فرض و هو عن المکروهات نفل، و الصّبر علی ما یصیبه من ألم لترک المحظور کما لو قصد شهوة محرّمة و قد بلغ درجة الهیجان، فیکظم شهوته و یصبر. و کذلک الصّبر علی ما یصیبه من مصائب فی أهله.
و أمّا الصّبر المکروه فهو صبره علی ما کره فعله فی الشرع. و علیه فالمعیار هو الشرع و هو المحکّ الحقیقی للصبر. کذا فی مجمع السلوک «1». و قیل الصّبر هو ترک الشکوی من ألم البلوی إلی غیر اللّه لا إلی اللّه، لأنّ اللّه تعالی أثنی علی أیوب علیه السلام بالصبر بقوله إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً «2» مع دعائه فی دفع الضّرّ عنه بقوله وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ «3» فعلمنا أنّ العبد إذا دعا اللّه تعالی فی کشف الضّرّ عنه لا یقدح فی صبره، و لئلّا یکون کالمقاومة مع اللّه تعالی و دعوی التحمّل بمشاقه. قال اللّه تعالی وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ «4»، فإنّ الرضاء بالقضاء لا یقدح فیه الشکوی إلی اللّه و لا إلی غیره و إنما یقدح بالرضاء فی المقضی، و نحن ما خوطبنا بالرضاء بالمقضی، و الضّرّ هو المقضی به و هو مقتضی عین العبد سواء رضی به أو لم یرض، کما قال صلّی اللّه علیه و سلّم «5»: [من وجد خیرا فلیحمد اللّه، و من وجد غیر ذلک فلا یلومنّ إلا نفسه] «6». کذا فی الجرجانی. و فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ «7». الصّبر ضربان:
أحدهما بدنی لتحمّل المشاق بالبدن و الثّبات علیه و هو إما بالعقل کتعاطی الأعمال الشّاقة أو بالاحتمال کالصّبر علی الضّرب الشدید و الألم العظیم. و ثانیهما هو الصّبر النّفسانی و هو منع النّفس عن مقتضیات الشّهوة و مشتهیات الطّبع.
ثم هذا الضّرب إن کان صبرا عن شهوة البطن و الفرج یسمّی عفّة، و إن کان علی احتمال مکروه اختلفت أسامیه عند الناس باختلاف المکروه الذی یدلّ علیه الصّبر، فإن کان فی مصیبة اقتصر علیه اسم الصّبر و یضادّه حالة
______________________________
(1) یعنی در بلاها و شدائد خروج از آن نبیند و گفته‌اند صبر آنکه بنده را اگر بلا برسد ننالد. و رضاء آنکه بنده را اگر بلا برسد ناخوش نگردد للّه ما اعطی و للّه ما اخذ فمن انت فی البین. و بعضی گویند که اهل صبر بر سه مقام‌اند اوّل ترک شکایت و این درجه تائبانست دوم رضاء بمقدور است و این درجه زاهدانست سیوم محبت آنست که مولی با وی کند و این درجه صدیقانست و این انقسام صبریست که در مصیبت و بلا باشد بدان که صبر باعتبار حکم منقسم می‌شود بفرض و نفل و مکروه و حرام چه صبر از محظور فرض است و از مکروهات نفل و صبر بر رنجه داشت محظور محظور است چنانکه او قصد حرام کند به شهوتی محظور و غیرت او در هیجان آید آنگاه از اظهار غیرت صبر کند و بر آنچه بر اهل رود صبر کند و صبر مکروه صبری باشد بر رنجه‌داشتی که به جهتی مکروه در شرع بدو رسد پس شرع باید که محک صبر باشد کذا فی مجمع السلوک.
(2) ص/ 44.
(3) الأنبیاء/ 83.
(4) المؤمنون/ 76.
(5) صحیح مسلم، کتاب البر، باب تحریم الظلم، حدیث 55، 4/ 1994.
(6) [من وجد … نفسه] (+ م)
(7) البقرة/ 155.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1059
تسمّی الجزع و الهلع و هو إطلاق داعی الهوی فی رفع الصّوت و ضرب الخدّ و شقّ الجیوب و غیرها. و إن کان فی حال الغنی یسمّی ضبط النفس و تضادّه حالة تسمّی البطر، و إن کان فی حرب و مقاتلة یسمّی شجاعة و یضادّه الجبن.
و ان کان فی کظم الغیظ و الغضب یسمّی حلما و یضادّه البرق. و إن کان فی نائبة من نوائب الزمان مضجرة یسمّی سعة الصّدر و یضادّه الضّجر و النّدم و ضیق النفس. و إن کان فی إخفاء کلام یسمّی کتمان النفس و یسمّی صاحبه کتوما.
و إن کان فی فضول العیش یسمّی زهدا و یضادّه الحرص. و إن کان علی قدر یسیر من المال یسمّی القناعة و یضادّه الشّره. و قد جمع اللّه أقسام ذلک و سمّی الکلّ صبرا فقال:
وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ «1» أی الفقر، و حین البأس أی المحاربة. قال القفال «2»: لیس الصّبر هو حمل النّفس علی ترک إظهار الجزع، فإذا کظم الحزن و کفّ النّفس عن إبراز آثاره کان صاحبه صابرا و إن ظهر دمع عین أو تغیّر لون. و قال علیه السلام «الصّبر عند الصّدمة الأولی» «3»، و هو کذلک لأنّ من ظهر منه فی الابتداء ما لا یعدّ معه من الصابرین ثم ظهر فذلک یسمّی سلوا، و هو مما لا بدّ منه. قال الحسن: لو کلّف الناس إدامة الجزع لم یقدروا علیه.

قال الغزالی: الصّبر من خواص الإنسان و لا یتصوّر فی البهائم لأنّها سلّطت علیهم الشّهوات و لیس لهم عقل یعارضها، و کذا لا یتصوّر فی الملائکة لأنّهم جرّدوا للشّوق إلی الحضرة الربوبیة و الابتهاج بدرجة القرب و لم یسلّط علیهم شهوة صارفة عنها حتی یحتاج إلی مصادمة ما یصرفها عن حضرة الجلال بجهد آخر. و أمّا الإنسان فإنّه خلق فی الابتداء ناقصا مثل البهیمة ثم یظهر فیه شهوة اللّعب ثم شهوة النکاح إذا بلغ، ففیه شهوة تدعوه إلی طلب اللذات العاجلة و الإعراض عن الدار الآخرة، و عقل یدعوه إلی الإعراض عنها و طلب اللذات الروحانیة الباقیة. فإذا عرف العارف أنّ الاشتغال عنها یمنعه عن الوصول إلی اللذات صارت صادّة و مانعة لداعیة الشهوة من العمل فیسمّی ذلک الصّدّ و المنع صبرا، انتهی ما فی التفسیر الکبیر.

[فی الانکلیزیة]Graceful
[فی الفرنسیة]Gracieux
هو المتحقّق بحقیقة اسم الجواد و مظهریته و لتحقّق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم به. روی جابر رضی اللّه تعالی عنه (أنّه ما سئل عنه علیه السلام شی‌ء قط قال لا. و من استشفع به إلی اللّه لم یرد سؤاله) «4»، کما أشار إلیه أمیر المؤمنین علی رضی اللّه تعالی عنه إذا کانت لک إلی اللّه سبحانه تعالی حاجة فابدأ بمسألة الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم ثم اسأل حاجتک فإنّ اللّه أکرم من أن یسأل حاجتین فیقضی أحدهما و یمنع الأخری.
و المتحقّق بوراثته فی جوده علیه السلام هو الأشعث من الأخفیاء الذی قال فیه علیه
______________________________
(1) البقرة/ 177
(2) هو محمد بن احمد بن الحسین بن عمر، ابو بکر الشاشی، القفال الفارقی. ولد عام 429 ه/ 1037 م، و توفی ببغداد عام 507 ه/ 1114 م. لقب بفخر الاسلام، و کان شیخ الشافعیة فی عصره بالعراق. درّس بالمدرسة النظامیة و له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 5/ 316، وفیات الاعیان 1/ 464، طبقات السبکی 4/ 58.
(3) صحیح البخاری، کتاب الجنائز. باب الصبر عند الصدمة، حدیث 60، 2/ 179.
(4) روی جابر (رضی اللّه عنه) انه ما سئل عنه علیه السلام شی‌ء قط قال لا. رواه مسلم فی الصحیح، کتاب الفضائل باب (ما سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم شیئا قط)، حدیث 56، 4/ 1805. بلفظ: ما سئل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم شیئا قط فقال: لا. أما «و من استشفع به إلی اللّه لم یرد سؤاله» فلیس تتمة للحدیث، بل هو من کلام المصنف و قد استدل علیه بقول الامام علی رضی اللّه عنه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1060
السلام: (ربّ أشعث مدفوع بالأبواب لو أقسم علی اللّه لأبرّه) «1». و إنّما سمّی صبیح الوجه لقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: (اطلبوا الحوائج عند صباح الوجوه) «2»، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

-[فی الانکلیزیة]Follower of the Prophet
[فی الفرنسیة]Compagnon du Prophete بالفتح منسوب إلی الصّحابة و هی مصدر بمعنی الصّحبة، و قد جاءت الصحابة بمعنی الأصحاب، و الأصحاب جمع صاحب، فإنّ الفاعل یجمع علی أفعال کما صرّح به سیبویه و ارتضاه الزمخشری و الرّضی. فالقول بأنّه جمع صحب بالسکون اسم جمع کرکب أو بالکسر مخفّف صاحب إنّما نشأ من عدم تصفّح کتاب سیبویه، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی. و فی الصّراح أصحاب جمع الصّحب مثل فرخ و أفراخ و جمع الأصحاب الأصاحیب. و فی المنتخب صاحب بمعنی یار جمع أو صحب و جمع صحب أصحاب و جمع أصحاب أصاحیب.
و عند أهل الشرع هو من لقی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم من الثّقلین مؤمنا به و مات علی الإسلام. و المراد «3» باللقاء، أعمّ من المجالسة و المماشاة و وصول أحدهما إلی الآخر و إن لم یکالمه، و یدخل فیه رؤیة أحدهما الآخر سواء کان ذلک اللقاء بنفسه أو بغیره، کما إذا حمل شخص طفلا و أوصله إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و سواء کان ذلک اللقاء مع التمییز و العقل أو لا، فدخل فیه من رآه و هو لا یعقل فهذا هو المختار.
و قیل کلّ من روی عنه حدیثا أو کلمة و رآه رؤیة فهو من الصّحابة فقد اشترط المکالمة. و قیل کلّ من أدرک الحلم و قد رأی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و عقل أمر الدین فهو من الصّحابة، و لو صحبه علیه السلام ساعة واحدة فقد اشترط العقل و البلوغ. و التعبیر باللّقی أولی من قول بعضهم الصّحابی من رأی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لأنّه یخرج به ابن أمّ مکتوم و نحوه من العمیان مع کونهم صحابة بلا تردد، و المراد «4» بالرؤیة و اللقاء ما یکون حال حیاته علیه السلام. فلو رأی بعد موته قبل دفنه کأبی ذؤیب الهذلی «5» فلیس بصحابی علی المشهور. فقولنا من جنس.
و قولنا لقی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم احتراز عمّن لم یلقه کالمخضرمین فإنّهم علی الصحیح من کبار التابعین کما عرفت.
قیل إن ثبت أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لیلة الإسراء کشف له عن جمیع من فی الأرض فینبغی أن یعدّ من کان مؤمنا به فی حیاته فی هذه اللیلة
______________________________
(1) «رب اشعث اغبر مدفوع بالابواب لو اقسم علی اللّه لأبره». صحیح مسلم، کتاب البر، باب فضل الضعفاء و الخاملین، حدیث 138، 4/ 2024.
(2) المتقی الهندی، کنز العمال، فصل فی آداب طلب الحاجة، حدیث 16811، 6/ 520، بلفظ عند حسان الوجوه و عزاه إلی ابن أبی الدنیا عن ابن عمر و الخرائطی فی اعتلال القلوب و الهیثمی، مجمع الزوائد، باب ما یفعل طالب الحاجة، 8/ 194 و عزاه إلی الطبرانی فی الصغیر و الاوسط فی بیت من الشعر بلفظ:
أنت شرط النبی إذ قال یوما فابتغوا الخیر فی صباح الوجوه
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) هو خویلد بن خالد بن محرّث، ابو ذؤیب، من بنی هذیل، توفی نحو عام 27 ه/ نحو عام 648 م. شاعر فحل مخضرم.
أدرک الجاهلیة و الاسلام. سکن المدینة و شارک فی الجهاد و الفتوح. له شعر جید جمع فی دیوان مطبوع.
الاعلام 2/ 325، الاغانی 6/ 56، معاهد التنصیص 2/ 165، الشعر و الشعراء 252، خزانة البغدادی 1/ 203، الکامل 3/ 35.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1061
و إن لم یلاقه فی الصحابة لحصول الرؤیة من جانبه صلّی اللّه علیه و سلّم. و قیل لا یعدّ فی الصّحابة لأنّ إسناد لقی إلی ضمیر من دون النبی یخرجه. و قولنا من الثقلین یخرج الملائکة لأنّ الثقلین هما الإنس و الجنّ کما فی الصراح و غیره. و قولنا مؤمنا به یخرج من لقیه صلّی اللّه علیه و سلّم حال کونه غیر مؤمن به، سواء لم یکن مؤمنا بأحد من الأنبیاء کالمشرک، أو یکون مؤمنا بغیره من الأنبیاء علیهم السلام کأهل الکتاب. لکن هل یخرج من لقیه مؤمنا بأنّه سیبعث و لم یدرک البعثة کورقة بن نوفل «1»؟ ففیه تردّد کما قال النووی.
فمن أراد اللقاء حال نبوته علیه السلام فیخرج عنه، و من أراد أعمّ من ذلک یدخل فیه. و قولنا و مات علی الإسلام یخرج من ارتدّ بعد أن لقیه مؤمنا و مات علی الرّدّة مثل عبد اللّه بن جحش «2» و ابن خطل «3». و أمّا من لقیه مؤمنا به ثم ارتدّ ثم أسلم سواء أسلم حال حیاته أو بعد موته، و سواء لقیه ثانیا أم لا فهو صحابی علی الأصح، و قیل لیس بصحابی. و یرجّح الأول قصة الاشعث بن قیس فإنّه ممّن ارتدّ و أتی به إلی أبی بکر الصدیق أسیرا فعاد إلی الإسلام فقبل منه ذلک و زوّجه أخته، و لم یتخلف أحد من ذکره فی الصحابة و لا عن تخریج أحادیثه فی المسانید و غیرها.
و فی عدم تقیید اللقاء بزمان محدود أو غیر محدود قلیلا کان أو کثیرا إشارة إلی اختیار مذهب جمهور المحدّثین و الشافعی و اختاره أحمد بن حنبل و لذا قال: الصّحابی من صحبه علیه السلام صغیرا کان أو کبیرا، سنة أو شهرا أو یوما أو ساعة، أو رآه. و اختاره أیضا ابن الحاجب لأنّ الصّحبة تعمّ القلیل و الکثیر بحسب اللغة، فأهل الحدیث نقلوا علی وفق اللغة.
و قال سعید بن المسیب لا یعد صحابیا إلا من أقام مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم سنة أو سنتین، و غزا معه غزوة أو غزوتین.
و وجهه أنّ لصحبته علیه السلام شرفا عظیما فلا ینال إلّا باجتماع یظهر فیه الخلق المطبوع علیه الشخص، کالغزو المشتمل علی السّفر الذی هو قطعة من السّقر. و السنة المشتملة علی الفصول الأربع التی بها یختلف المزاج. و عورض بأنّه علیه السلام لشرف منزلته أعطی کلّ من رآه حکم الصّحبة. و أیضا یلزم أن لا یعدّ جویر بن عبد اللّه «4» و نحوه من الصّحابة، و لا خلاف فی أنّهم صحابة.
و قال أصحاب الأصول: الصّحابی من طالت مجالسته له علی طریق التّبع له و الأخذ عنه فلا یدخل من وفد علیه و انصرف بدون مکث. و قیل الأصولیون یشترطون فی الصّحابی ملازمة ستة أشهر فصاعدا. و قیل لا حدّ لتلک الکثرة بتقدیر بل بتقریب. و یؤیّده ما قال أبو
______________________________
(1) هو ورقة بن نوفل بن اسد بن عبد العزّی القریشی. توفی عام 12 ق. ه/ نحو 611 م. من حکماء الجاهلیین. اعتزل الاوثان قبل الاسلام ثم تنصّر. و هو ابن عم خدیجة زوج النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و قد اخبر النبی عن بعثته. و له قصة طویلة ذکرها اصحاب التواریخ و الحدیث. الاعلام 8/ 114، الروض الأنف 1/ 124، صحیح البخاری 1/ 4، صحیح مسلم 1/ 141، تاریخ الاسلام 1/ 68، الأغانی 3/ 119، خزانة البغدادی 2/ 38.
(2) هو عبد اللّه بن جحش بن رئاب بن یعمر الاسدی. توفی عام 3 ه/ 625 م صحابی جلیل، من المهاجرین إلی الحبشة ثم إلی المدینة. شهد المواقع مع الرسول و مات شهیدا یوم أحد. الاعلام 4/ 76، حلیة الاولیاء 1/ 108، حسن الصحابة 300، إمتاع الأسماع 1/ 55.
(3) ابن خطل الکافر: هو عبد العزی و قیل غالب بن عبد اللّه بن عبد مناف بن اسعد بن جابر بن کثیر بن تمیم بن غالب، کذا سماه ابن الکلبی. و قیل عبد اللّه بن خطل. أمر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بقتله یوم فتح مکة لأنه اسلم ثم ارتد. تهذیب الاسماء 2/ 298.
(4) لعله یقصد جابر بن عبد اللّه الأنصاری و هو من أطفال الانصار.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1062
منصور الشیبانی «1» الصحابی من طالت صحبته و کثر مکثه و جلوسه معه مستفیدا منه. قال النووی: مذهب الأصولیین مبنی علی مقتضی العرف، فإنّ العرف مخصّص اسم الصحبة بمن کثرت صحبته و اشتهرت متابعته.

لا خفاء فی رجحان رتبة من لازمه صلّی اللّه علیه و سلّم و قاتل معه أو قتل تحت رایته علی من لم یلازمه أو لم یحضر معه مشهدا، و علی من کلّمه یسیرا أو ماشاه قلیلا أو رآه علی بعد أو فی حال الطفولیة، و إن کان شرف الصحبة حاصلا للجمیع، و من لیس [له] «2» منهم سماع من النبی علیه السلام فحدیثه مرسل من حیث الروایة، و هم مع ذلک معدودون فی الصّحابة لما نالوا من شرف الرؤیة.

یعرف کونه صحابیا بالتواتر أو الاستفاضة أو الشهرة أو بإخبار بعض الصحابة أو بعض ثقات التابعین أو بإخباره عن نفسه بأنّه صحابی إذا کانت دعواه تدخل تحت الإمکان بأن لا یکون بعد مائة سنة من وفاته صلّی اللّه علیه و سلّم. و اعلم أنّ الصّحابة کلهم عدول فی حقّ روایة الحدیث، و إن کان بعضهم غیر عدل فی أمر آخر. هذا کله خلاصة ما فی شرح النخبة و شرحه و جامع الرموز و البرجندی و مجمع السلوک و غیره.

[فی الانکلیزیة]Health،exactitude،Well -founded،validity
[فی الفرنسیة]Sante،exactitude،bien -fonde،validite
بالکسر و تشدید الحاء فی اللغة مقابلة للمرض. و تطلق أیضا علی الثبوت و علی مطابقة الشی‌ء للواقع، ذکر ذلک المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی فی بحث أنّ الإلهام لیس من أسباب المعرفة بصحة الشی‌ء.
قال الحکماء: الصّحة و المرض من الکیفیات النفسانیة. و عرّفهما ابن سینا فی الفصل الأول من القانون بأنّها ملکة أو حالة تصدر عنها الأفعال الموضوع لها سلیمة أی غیر مئوفة. فقوله ملکة أو حالة إشارة إلی أنّ الصّحة قد تکون راسخة و قد لا تکون کصحة الناقة.
و إنما قدمت الملکة علی الحالة مع أنّ الحالة متقدّمة علیها فی الوجود لأنّ الملکة صحة بالاتفاق، و الحالة قد اختلف فیها. فقیل هی صحة، و قیل هی واسطة. و قوله تصدر عنها «3» أی لأجلها و بواسطتها. فالموضوع أی المحلّ فاعل للفعل السلیم، و الصحة آلة فی صدوره عنه. و أما ما یقال من أن فاعل أصل الفعل هو الموضوع و فاعل سلامة هو الحالة أو الملکة فلیس بشی‌ء، إلّا أن یؤوّل بما ذکرنا. و السلیم هو الصحیح، و لا یلزم الدور لأنّ السلامة المأخوذة فی التعریف هو صحة الأفعال.
و الصحة فی الأفعال محسوسة، و الصحة فی البدن غیر محسوسة، فعرّف غیر المحسوس بالمحسوس لکونه أجلی. و هذا التعریف یعمّ صحة الإنسان و سائر الحیوانات و النباتات أیضا إذ لم یعتبر فیه إلّا کون الفعل الصادر عن الموضوع سلیما. فالنبات إذا صدرت عنه أفعاله من الجذب و الهضم و التغذیة و التنمیة و التولید سلیمة وجب أن یکون صحیحا. و ربّما تخصّ الصحة بالحیوان أو الإنسان فیقال هی کیفیة لبدن الحیوان أو الإنسان الخ، کما وقع فی
______________________________
(1) ابو منصور الشیبانی: هو عبد الرحمن بن المحدث أبی غالب محمد بن عبد الواحد بن حسن بن منازل الشیبانی البغدادی القزاز. ولد عام 453 ه و مات عام 535 ه. راوی تاریخ بغداد للخطیب. من کبار العلماء و قد مدحه العلماء. سیر اعلام النبلاء 20/ 69، اللباب 2/ 67، مرآة الزمان 8/ 107، العبر 4/ 95، شذرات الذهب 4/ 106.
(2) [له] (+ م، ع)
(3) بها (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1063
کلام ابن سینا حیث قال فی الشفاء الصحة ملکة فی الجسم الحیوانی تصدر عنه لأجلها أفعاله الطبعیة «1» و غیرها من المجری الطبیعی غیر مئوفة، و کأنّه لم یذکر الحالة هنا إمّا لاختلاف فیها أو لعدم الاعتداد بها، و قال فی موضع آخر من القانون: الصحة هیئة بها یکون بدن الإنسان فی مزاجه و ترکیبه بحیث تصدر عنه الأفعال صحیحة سالمة. ثم المرض خلاف الصحة فهو حالة أو ملکة تصدر بها الأفعال عن الموضوع لها غیر سلیمة بل مئوفة، و هذا یعمّ مرض الحیوان و النبات. و قد یخصّ علی قیاس ما تقدّم فی الصحة بالحیوان أو بالإنسان فعلی هذا التقابل بینهما تقابل التضاد. و فی القانون أنّ المرض هیئة مضادة للصحة. و فی الشفاء أنّ المرض من حیث هو مرض بالحقیقة عدمی لست أقول من حیث هو مزاج أو ألم، و هذا یدلّ علی أنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.
و فی المباحث المشرقیة لا مناقضة بین کلامی ابن سینا إذ فی وقت المرض أمران أحدهما عدم الأمر الذی کان مبدأ للأفعال السلیمة و ثانیهما مبدأ الأفعال المئوفة. فإن سمّی الأول مرضا کان التقابل العدم و الملکة؛ و إن جعل الثانی مرضا کان التقابل من قبیل التضاد.
و الأظهر أن یقال إن اکتفی فی المرض بعدم سلامة الأفعال فذلک یکفیه عدم الصحة المقتضیة للسلامة، و إن ثبتت هناک آفة وجودیة فلا بدّ من إثبات هیئة تقتضیها، فکأنّ ابن سینا کان متردّدا فی ذلک.
و اعترض الإمام بأنّهم اتفقوا علی أنّ أجناس الأمراض المفردة ثلاثة سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرّق الاتصال، و لا شی‌ء منها بداخل تحت الکیفیة النفسانیة. أمّا سوء المزاج الذی هو مرض إنّما یحصل إذا صار إحدی الکیفیات الأربع أزید أو أنقص مما ینبغی، بحیث لا تبقی الأفعال سلیمة. فهناک أمور ثلاثة: تلک الکیفیات و کونها غریبة منافرة و اتصاف البدن بها. فإن جعل سوء المزاج عبارة عن تلک الکیفیة کأن یقال الحمّی هی تلک الحرارة الغریبة کان من الکیفیات المحسوسة.
و إن جعل عبارة عن کون تلک الکیفیات غریبة کان من باب المضاف. و إن جعل عبارة عن اتّصاف البدن بها کان من قبیل الانفعال. و أمّا سوء الترکیب فهو عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری یخلّ بالأفعال و لیس شی‌ء منها من الکیفیات النفسانیة. و کون هذه الأمور غریبة من قبیل المضاف و اتصاف البدن بها من قبیل الانفعال. و أمّا تفرّق الاتصال فظاهر أنّه عدمی فلا یکون کیفیة. و إذا لم یدخل المرض تحت الکیفیات النفسانیة لم تدخل الصّحة تحتها أیضا لکونه ضدا لها. و الجواب بعد تسلیم کون التضاد حقیقیا أنّ تقسیم المرض إلی تلک الأقسام تسامح، و المقصود أنّه کیفیة نفسانیة تحصل عند هذه الأمور و تنقسم باعتبارها. و هذا معنی ما قیل إنّها منوّعات أطلق علیها اسم الانواع.

لا واسطة بین الصّحة و المرض علی هذین التعریفین، إذ لا خروج من النفی و الإثبات.
و من ذهب إلی الواسطة کجالینوس و من تبعه و سمّاها الحالة الثالثة فقد شرط فی الصّحة کون صدور الأفعال کلها من کلّ عضو فی کلّ وقت سلیمة لتخرج عنه صحة من یصح وقتا کالشتاء، و یمرض، و من غیر استعداد قریب لزوالها لتخرج عنه صحة الأطفال و المشایخ و الفاقهین «2» لأنّها لیست فی الغایة و لا ثابتة قویة، و کذا فی
______________________________
(1) الطبیعیة (م)
(2) الناقهین (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1064
المرض. فالنزاع لفظی بین الشیخ و جالینوس منشأه اختلاف تفسیری الصّحة و المرض عندهما. و معنوی بینه و بین من ظنّ أنّ بینهما واسطة فی نفس الأمر و منشأه نسیان الشرائط التی تنبغی أن تراعی فیما له وسط ما لیس له وسط. و تلک الشرائط أن یفرض الموضوع واحدا بعینه فی زمان واحد و تکون الجهة و الاعتبار واحدة، و حینئذ جاز أن یخلو الموضوع عنهما کأنّ هناک واسطة و إلّا فلا، فإذا فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد فی زمان واحد، فلا بدّ إمّا أن یکون معتدل.
المزاج و إمّا أن لا یکون کذلک فلا واسطة، هکذا یستفاد من شرح حکمة العین و شرح المواقف.
و عند الصرفیین کون اللفظ بحیث لا یکون شی‌ء من حروفه الأصلیة حرف علّة و لا همزة و لا حرف تضعیف، و ذلک اللفظ یسمّی صحیحا. هذا هو المشهور، فالمعتل و المضاعف و المهموز لیس واحد منها صحیحا.
و قیل الصحة مقابلة للإعلال. فالصحیح ما لیس بمعتلّ فیشتمل المهموز و المضاعف و سیأتی فی لفظ البناء أیضا. و السّالم قیل مرادف للصحیح.
و قیل أخصّ منه و قد سبق. و عند النحاة کون اللفظ بحیث لا یکون فی آخره حرف علّة. قال فی الفوائد الضیائیة فی بحث الإضافة إلی یاء المتکلم: الصحیح فی عرف النحاة ما لیس فی آخره حرف علّة، کما قال قائل منهم شعرا ملمعا: أ تدری ما الصحیح عند النحاة «1». ما لا یکون آخره حرف علة. و الملحق بالصحیح ما فی آخره واو أو یاء ما قبلها ساکن. و إنّما کان ملحقا به لأنّ حرف العلة بعد السکون لا تثقل علیها الحرکة انتهی. فعلی هذا المضاعف و المهموز و المثال و الأجوف کلها صحیحة.
و عند المتکلمین و الفقهاء فهی تستعمل تارة فی العبادات و تارة فی المعاملات. أمّا فی العبادات فعند المتکلمین کون الفعل موافقا لأمر الشارع سواء سقط به القضاء به أو لا. و عند الفقهاء کون الفعل مسقطا للقضاء. و ثمرة الخلاف تظهر فیمن صلی علی ظنّ أنّه متطهّر فبان خلافه، فهی صحیحة عند المتکلمین لموافقة الأمر علی ظنّه المعتبر شرعا بقدر وسعه، لا عند الفقهاء لعدم سقوط القضاء به.
و یرد علی تعریف الطائفتین صحة النوافل إذ لیس فیها موافقة الأمر لعدم الأمر فیها علی قول الجمهور، و لا سقوط القضاء. و یرد علی تعریف الفقهاء أنّ الصلاة المستجمعة لشرائطها و أرکانها صحیحة و لم یسقط به القضاء، فإنّ السقوط مبنی علی الرفع و لم یجب القضاء، فکیف یسقط؟ و أجیب عن هذا بأنّ المراد «2» من سقوط القضاء رفع وجوبه؛ ثم فی الحقیقة لا خلاف بین الفریقین فی الحکم لأنّهم اتفقوا علی أنّ المکلّف موافق لأمر الشارع فإنّه مثاب علی الفعل، و أنّه لا یجب علیه القضاء إذا لم یطلع علی الحدث و أنّه یجب علیه القضاء إذا اطلع.
و إنّما الخلاف فی وضع لفظ الصحة. و أمّا فی المعاملات فعند الفریقین کون الفعل بحیث یترتّب علیه الأثر المطلوب منه شرعا مثل ترتّب الملک علی البیع و البینونة علی الطلاق، لا کحصول الانتفاع فی البیع حتی یرد أنّ مثل حصول الانتفاع من البیع قد یترتّب علی الفاسد و قد یتخلّف عن الصحیح، إذ مثل هذا لیس مما یترتّب علیه و یطلب منه شرعا. و لا یردّ البیع بشرط فإنّه صحیح مع عدم ترتّب الثمرة علیه فی الحال أنّ الأصل فی البیع الصحیح ترتّب ثمرته علیه، و هاهنا إنّما لم یترتّب لمانع و هو عارض.
و قیل لا خلاف فی تفسیر الصحة فی العبادات
______________________________
(1) دانی صحیح چیست بنزدیک نحویان؟
(2) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1065
فإنّها فی العبادات أیضا بمعنی ترتّب الأثر المطلوب من الفعل علی الفعل إلّا أنّ المتکلمین یجعلون الأثر المطلوب [بأصله دون وصفه] «1» فی العبادات هو موافقة الأمر، و الفقهاء یجعلونه رفع وجوب القضاء؛ فمن هاهنا اختلفوا فی صحة الصلاة بظنّ الطهارة. و یؤیّد هذا القول ما وقع فی التوضیح من أنّ الصّحة کون الفعل موصلا إلی المقصود الدنیوی. فالمقصود الدنیوی بالذات فی العبادات تفریغ الذّمّة و الثواب و إن کان یلزمها و هو المقصود الأخروی، إلّا أنّه غیر معتبر فی مفهوم الصّحة أوّلا و بالذات، بخلاف الوجوب فإنّ المعتبر فی مفهومه أوّلا و بالذات هو الثواب، و إن کان یتبعه تفریغ الذّمّة، و المقصود الدنیوی فی المعاملات الاختصاصات الشرعیة أی الأغراض المترتّبة علی العقود و الفسوخ کملک الرقبة فی البیع و ملک المتعة فی النکاح و ملک المنفعة فی الإجارة و البینونة فی الطلاق. فإن قیل لیس فی صحّة النفل تفریغ الذّمّة، قلنا لزم النفل بالشروع فحصل بأدائها تفریغ الذمة انتهی.
اعلم أنّ نقیض الصّحة البطلان فهو فی العبادات عبارة عن عدم کون الفعل موافقا لأمر الشارع أو عن عدم کونه مسقطا للقضاء. و فی المعاملات عبارة عن کونه بحیث لا یترتّب علیه الأثر المطلوب منه. و الفساد یرادف البطلان عند الشافعی. و أما عند الحنفیة فکون الفعل موصلا إلی المقصود الدنیوی یسمّی صحّة. و کونه بحیث لا یوصل إلیه یسمّی بطلانا. و کونه بحیث یقتضی أرکانه و شروطه الإیصال إلیه لا أوصافه الخارجیة یسمّی فسادا. فالثلاثة معان متقابلة.
و لذا قالوا الصحیح ما یکون مشروعا بأصله و وصفه، و الباطل ما لا یکون مشروعا لا بأصله و لا بوصفه، و الفاسد ما یکون مشروعا بأصله دون وصفه «2». و بالجملة فالمعتبر فی الصحة عند الحنفیة وجود الأرکان و الشرائط، فما ورد فیه نهی و ثبت فیه قبح و عدم مشروعیة، فإن کان ذلک باعتبار الأصل فباطل. أما فی العبادات فکالصلاة بدون بعض الشرائط و الأرکان، و أمّا فی المعاملات فکبیع الملاقیح و هی ما فی البطن من الأجنّة لانعدام رکن البیع، أعنی المبیع. و إن کان باعتبار الوصف ففاسد کصوم الأیام المنهیّة فی العبادات و کالربا فی المعاملات فإنّه یشتمل علی فضل خال عن العوض، و الزوائد فرع علی المزید علیه، فکان بمنزلة وصف. و المراد «3» بالوصف عندهم ما یکون لازما غیر منفکّ، و بالمجاور ما یوجد وقتا و لا یوجد حینا، و أیضا وجد أصل مبادلة المال بالمال لا وصفها الذی هی المبادلة التامة. و إن کان باعتبار أمر مجاور فمکروه لا فاسد کالصلاة فی الدار المغصوبة و البیع وقت نداء الجمعة. هذا أصل مذهبهم. نعم قد یطلق الفاسد عندهم علی الباطل کذا ذکر المحقق التفتازانی فی حاشیة العضدی.

المتّصف علی هذا بالصّحة و البطلان و الفساد حقیقة هو الفعل لا نفس الحکم. نعم یطلق لفظ الحکم علیها بمعنی أنّها تثبت بخطاب الشارع، و هکذا الحال فی الانعقاد و اللزوم و النفاذ. و کثیر من المحققین علی أنّ أمثال ذلک راجعة إلی الأحکام الخمسة. فإنّ معنی صحة البیع إباحة الانتفاع بالمبیع، و معنی بطلانه حرمة الانتفاع به. و بعضهم علی أنّها من خطاب الوضع
______________________________
(1) [بأصله دون وصفه] (+ م، ع)
(2) [من العبادات هو موافقه … دون وصفه] (- م، ع)
(3) و المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1066
بمعنی أنّه حکم بتعلّق شی‌ء بشی‌ء تعلّقا زائدا علی التعلّق الذی لا بدّ منه فی کلّ حکم و هو تعلّقه بالمحکوم علیه و به. و ذلک أنّ الشارع حکم بتعلّق الصّحة بهذا الفعل و تعلّق البطلان أو الفساد بذلک. و بعضهم علی أنّها أحکام عقلیة لا شرعیة فإنّ الشارع إذا شرع البیع لحصول الملک و بیّن شرائطه و أرکانه فالعقل یحکم بکونه موصلا إلیه عند تحقّقها و غیر موصل عند عدم تحقّقها، بمنزلة الحکم بکون الشخص مصلّیا أو غیر مصلّ، کذا فی التلویح. و أمّا عند المحدّثین فهی کون الحدیث صحیحا؛ و الصحیح هو المرفوع المتّصل بنقل عدل ضابط فی التحمّل و الأداء سالما عن شذوذ و علّة. فالمرفوع احتراز عن الموقوف علی الصحابی أو التابعی، فإنّ المراد «1» به ما رفع إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم. و الاتّصال بنقل العدل احتراز عمّا لم یتّصل سنده إلیه صلّی اللّه علیه و سلّم، سواء کان الانقطاع من أول الإسناد أو أوسطه أو آخره، فخرج المنقطع و المعضّل و المرسل جلیا و خفیا و المعلّق، و تعالیق البخاری فی حکم المتّصل لکونها مستجمعة لشرائط الصّحة، و ذلک لأنّها و إن کانت علی صورة المعلّق، لکن لمّا کانت معروفة من جهة الثقات الذین علّق البخاری عنهم أو کانت متصلة فی موضع آخر من کتابه لا یضرّه خلل التعلیق، و کذا لا یضرّه خلل الانقطاع لذلک. و عمّا اتصل سنده و لکن لم یکن الاتصال بنقل العدل بل تخلّل فیه مجروح أو مستور العدالة إذ فیه نوع جرح. و الضابط احتراز عن المغفّل و الساهی و الشّاک لأنّ قصور ضبطهم و علمهم مانع عن الوصول إلی الصحة. و فی التحمّل و الأداء احتراز عمن لم یکن موصوفا بالعدالة و الضبط فی أحد الحالین. و السالم عن شذوذ احتراز عن الشّاذ و هو ما یخالف فیه الراوی من هو أرجح منه حفظا أو عددا أو مخالفة لا یمکن الجمع بینهما. و علة احتراز عن المعتلّ و هو [ما] «2» فیه علّة خفیة قادحة لظهور الوهن فی هذه الأمور فتمنع من الصحة، هکذا فی خلاصة الخلاصة. و لا یحتاج إلی زیادة قید ثقة لیخرج المنکر. أمّا عند من یسوّی بینه و بین الشاذ فظاهر. و أمّا عند من یقول إنّ المنکر هو ما یخالف فیه الجمهور أعمّ من أن یکون ثقة أو لا، فقد خرج بقید العدالة کما فی شرح شرح النخبة. و القسطلانی ترک قید المرفوع و قال الصحیح ما اتّصل سنده بعدول ضابطین بلا شذوذ و لا علّة. و قال صاحب النخبة: خبر الواحد بنقل عدل تامّ الضبط متّصل السّند غیر معلّل و لا شاذ هو الصحیح لذاته، فإن خفّ الضبط مع بقیة الشروط المعتبرة فی الصحیح فهو الحسن لذاته.
و فی شرح النخبة و شرحه هذا أول تقسیم المقبول لأنّه إمّا أن یشتمل من صفات القبول علی أعلاها أو لا و الأوّل الصحیح لذاته، و الثانی إن وجد أمر یجبر ذلک القصور بکثرة الطّرق فهو الصحیح أیضا لکن لا لذاته، بل لغیره. و حیث لا جبر فهو الحسن لذاته و إن قامت قرینة ترجّح جانب قبول ما یتوقّف فیه فهو الحسن أیضا لکن لا لذاته، بل لغیره فقولنا لذاته یخرج ما یسمی صحیحا بأمر خارج عنه. فإذا روی الحدیث الحسن لذاته من غیر وجه کانت روایته منحطّة عن مرتبة الأوّل، أو من وجه واحد مساو له، أو راجح یرتفع عن درجة الحسن إلی درجة الصحیح و صار صحیحا لغیره، کمحمد بن عمرو بن علقمة «3» فإنّه مشهور الصدق و الصیانة و لکنه لیس من أهل الاتفاق بحیث ضعّفه البعض من
______________________________
(1) فالمقصود (م، ع)
(2) (ما) (+ م، ع)
(3) محمد بن عمرو بن علقمة بن وقاص اللیثی المدنی. صدوق من الطبقة السادسة مات سنة 245 ه. تقریب التهذیب 499.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1067
جهة سوء حفظه و وثّقه بعضهم بصدقه و جلالته. فلذا إذا تفرّد هو بما لم یتابع علیه لا یرتقی حدیثه عن الحسن، فإذا انضمّ إلیه من هو مثله أو أعلی منه أو جماعة صار حدیثه صحیحا و إنّما حکمنا بالصحة عند تعدّد الطرق أو طریق واحد مساو له أو راجح لأنّ للصورة المجموعة قوة تجبر القدر الذی قصّر به ضبط راوی الحسن عن راوی الصحیح.
و من ثمّ تطلق الصّحة علی الإسناد الذی یکون حسنا لذاته لو تفرّد عند تعدّد ذلک الإسناد، سواء کان التعدّد لمجیئه من وجه واحد آخر عند التّساوی و الرجحان أو أکثر عند عدمهما انتهی.
اعلم أنّ المفهوم من دلیل الحصر و ظاهر کلام القوم أنّ القصور فی الحسن یتطرّق إلی جمیع الصفات المذکورة. و التحقیق أنّ المعتبر فی الحسن لذاته هو القصور فی الضبط فقط، و فی الحسن لغیره و الضعیف یجوز تطرّق القصور فی الصفات الأخر أیضا، کذا فی مقدمة شرح المشکاة.

تتفاوت رتبة الصحیح بتفاوت هذه الأوصاف قوة و ضعفا. فمن المرتبة العلیا فی ذلک ما أطلق علیه بعض الأئمة أنّه أصح الأسانید کالزهری «1» عن سالم بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب «2» و کمحمد بن سیرین عن عبیدة بن عمرو «3» عن علی بن ابی طالب و کإبراهیم النخعی «4» عن علقمة «5» عن ابن مسعود و المعتمد عدم الإطلاق لترجمة معیّنة، فلا یقال لترجمة معیّنة مثلا للترمذی عن سالم الخ إنّه أصح الأسانید علی الإطلاق من أسانید جمیع الصحابة. نعم یستفاد من مجموع ما أطلق علیه الأئمة ذلک أی أنّه أصح الأسانید أرجحیته علی ما لم یطلقوه علیه أنّه أصح الأسانید، و دون تلک المرتبة فی الرتبة کروایة یزید بن عبد اللّه «6» عن جدّه عن أبیه أبی موسی، و کحمّاد بن سلمة «7»
______________________________
(1) هو محمد بن مسلم بن عبد اللّه بن شهاب الزهری، ابو بکر، ولد عام 58 ه/ 678 م و توفی عام 124 ه/ 742 م. تابعی من اهل المدینة. أول من دون الحدیث، واحد أکابر الحفاظ و الفقهاء. الاعلام 7/ 97، تذکرة الحفاظ 1/ 102، وفیات الاعیان 1/ 451، تهذیب التهذیب 9/ 445، غایة النهایة 2/ 266، صفة الصفوة 2/ 77، حلیة الاولیاء 3/ 360، تاریخ الاسلام 5/ 136.
(2) هو سالم بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب القرشی العدوی، توفی بالمدینة عام 106 ه/ 725 م. احد فقهاء المدینة السبعة، و من سادات التابعین و أکابر علمائهم و ثقاتهم. الاعلام 3/ 71، تهذیب التهذیب 3/ 436، غایة النهایة 1/ 301، صفة الصفوة 2/ 50، حلیة الاولیاء 2/ 193.
(3) هو عبیدة بن عمرو (أو قیس) السلمانی المرادی. توفی عام 72 ه/ 691 م. من التابعین. أسلم بالیمن ثم هاجر إلی المدینة.
و حضر کثیرا من الوقائع و برع فی القضاء و الفقه و الروایة. الاعلام 4/ 199، تذکرة الحفاظ 1/ 47، طبقات ابن سعد 6/ 36، اللباب 1/ 552، تاریخ الاسلام 3/ 191.
(4) هو ابراهیم بن یزید بن قیس بن الاسود، أبو عمران النخعی، ولد عام 46 ه/ 666 م و توفی عام 96 ه/ 815 م. من أکابر التابعین. صالح صدوق ثقة فی روایة الحدیث و حفظه، إمام مجتهد فی الفقه. الاعلام 1/ 80، طبقات ابن سعد 6/ 188، حلیة الاولیاء 4/ 219، طبقات القراء 1/ 29، تاریخ الاسلام 3/ 335.
(5) هو علقمة بن قیس بن عبد اللّه بن مالک النخعی الهمدانی، ابو شبل. توفی بالکوفة عام 62 ه/ 681 م. تابعی من فقهاء العراق، و من رواة الحدیث. کان ممن شهد الفتوح الاسلامیة. الاعلام 4/ 248، تهذیب التهذیب 7/ 276، تذکرة الحفاظ 1/ 45، حلیة الاولیاء 2/ 98، تاریخ بغداد 12/ 296.
(6) هو یزید بن عبد اللّه بن الحر بن همام الکلابی، من بنی ربیعة، توفی ببغداد نحو عام 200 ه/ نحو 815 م. عالم بالادب. له شعر جید له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 184، خزانة البغدادی 3/ 118، الفهرست 44.
(7) هو حماد بن سلمة بن دینار البصری الرّبعی، ابو سلمة. توفی عام 167 ه/ 784 م. مفتی البصرة، و من علماء الحدیث الکبار، نحوی ثقة حافظ، و کان من اوائل من صنف التصانیف. الاعلام 2/ 272، تهذیب التهذیب 3/ 11، نزهة الألباء 50، میزان الاعتدال 1/ 277، حلیة الاولیاء 6/ 249.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1068
عن ثابت «1» عن أنس. و دونها فی الرتبة کسهیل بن أبی صالح «2» عن أبیه عن أبی هریرة، و کالعلاء بن عبد الرحمن «3» عن أبیه عن أبی هریرة، فإنّ الجمیع یشتملهم اسم العدالة و الضبط إلّا أنّ فی المرتبة من الصفات الراجحة ما یقتضی تقدیم ما رواهم علی التی تلیها، و کذا الحال فی الثانیة بالنسبة إلی الثالثة، و المرتبة الثالثة مقدّمة علی روایة من یعدّ ما یتفرّد به حسنا بل صحیحا لغیره أیضا کمحمد بن إسحاق «4» عن عاصم بن عمر «5» عن جابر، و عمرو بن شعیب «6» عن أبیه عن جدّه. و قس علی هذا ما یشبهها للصحة فی الصفات المرجّحة من مراتب الحسن. و من ثمّة قالوا أعلی مراتب الصحیح ما أخرجه البخاری و مسلم و هو الذی یعبّر عنه أهل الحدیث بقولهم متّفق علیه، و دونها ما انفرد به البخاری، و دونها ما انفرد به مسلم، و دونها ما جاء علی شرط البخاری وحده، ثم ما جاء علی شرط المسلم وحده، ثم ما لیس علی شرطهما.

لیس العزیز شرطا للصحیح خلافا لمن زعمه و هو أبو علی الجبّائی من المعتزلة، و إلیه یومئ کلام الحاکم أبی عبد اللّه فی علوم الحدیث حیث قال: و الصحیح أن یرویه الصحابی الزائل عنه اسم الجهالة بأن یکون له راویان ممّن یتداوله أهل الحدیث فصاعدا إلی وقتنا کالشّهادة علی الشهادة، أی کتداول الشهادة علی الشهادة بأن یکون لکلّ واحد منهما راویان. هکذا یستفاد من شرح النخبة و شرحه و خلاصة الخلاصة.

[فی الانکلیزیة]Waking state
[فی الفرنسیة]Etat de veille
بالفتح و سکون الحاء فی اللغة خلاف السّکر. و عند أهل التصوّف قد سبق مع ذکر الصّحو الثانی و صحو الجمع و الصّحو بعد المحو فی لفظ الجمع و لفظ السّکر.

[فی الانکلیزیة]Healthy،valid،whole number
-[فی الفرنسیة]Sain،valide،nombre entier
یطلق علی معان منها ما عرفت قبیل هذا
______________________________
(1) ثابت بن الضحاک بن خلیفة الاشهلی صحابی مشهور. مات عام 45 ه و قیل 64 ه. تقریب التهذیب 132.
(2) سهیل بن ابی صالح، ذکوان السّمان، ابو یزید المدنی صدوق. روی له البخاری. و یعد من الطبقة السادسة من الرواة. مات فی خلافة المنصور. تقریب التهذیب 259
(3) العلاء بن عبد الرحمن. هو علی بن عبد الرحمن بن محمد بن المغیرة المخزومی مولاهم، المصری، لقبه علّان. اصله من الکوفة. صدوق. و یعد من الطبقة الحادیة عشرة من الرواة. مات سنة 72 ه. تقریب التهذیب 403
(4) هو محمد بن اسحاق بن یسار المطلبی المدنی، توفی ببغداد عام 151 ه/ 768 م. من أقدم مؤرخی العرب، من حفاظ الحدیث. کان قدریا له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 28، تهذیب التهذیب 9/ 38، طبقات ابن سعد 7/ 67، ارشاد الأریب 6/ 399، تذکرة الحفاظ 1/ 163، وفیات الاعیان 1/ 483
(5) هو عاصم بن عمر بن الخطاب القرشی العدوی. ولد عام 6 ه/ 627 م و توفی بالربذة عام 70 ه/ 690 م. شاعر، جمیل الخلقة، و هو جد عمر بن عبد العزیز لأمه. الاعلام 3/ 248، الاصابة رقم 6149، العقد الفرید 6/ 349.
(6) هو عمرو بن شعیب بن محمد السهمی القرشی، ابو ابراهیم، توفی بالطائف عام 118 ه/ 736 م. من رجال الحدیث.
الاعلام 5/ 79، تهذیب التهذیب 8/ 48، میزان الاعتدال 2/ 289.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1069
و منها الجمع السّالم و منها العدد الذی لیس بکسر.

[فی الانکلیزیة]Book
[فی الفرنسیة]Livre،ouvrage
بمعنی کتاب، و فی العرف: هی الکتاب الصغیر، و قد نقل فی بعض کتب الحدیث بروایة أبی ذرّ الغفاری أنّه یسأل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: ما هی الکتب المنزّلة من عند اللّه تعالی؟ فأجابه علیه السلام: مائة و أربعة کتب. منها علی شیث خمسون صحیفة و علی إدریس ثلاثون صحیفة و علی إبراهیم عشرة صحف و علی آدم عشرة صحف و الباقی هی: التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان.
و أورد الطیبی فی حاشیته علی الکشاف أنّ الکتب مائة و أربع عشرة صحیفة و من ضمنها عشرة صحف علی سیدنا موسی غیر التوراة أی زیادة علیها و اللّه أعلم. انتهی من التفسیر العزیزی «1».

[فی الانکلیزیة]Veil،mask
[فی الفرنسیة]Voile،masque
بالمدّ و فی اصطلاح الصوفیة حجاب من الظلمة النفسانیة و صور الأکوان علی وجه القلب فیصیر (صاحبه) محجوبا قلبه عن قبول الحقائق و تجلّیات الأنوار إلی حدّ أنّه متی رسخ ذلک فإنّه یصل إلی درجة الحرمان و یبقی ذلک القلب فی الحجاب بصورة کلیة، فلا یحصل منه أیّ نتیجة بالمرّة، کذا فی کشف اللغات. «2».

[فی الانکلیزیة]Rust
[فی الفرنسیة]Rouille،rouillure
بالفتح و سکون الدال المهملة هو صدأ الحدید أو النحاس و غیره کما فی الصراح. و فی اصطلاح الصوفیة: حجاب من ظلمة هیآت النفس و صور الأکوان علی وجه القلب حتی یصیر محجوبا عن قبول حقائق و تجلّیات الأنوار إلی أن یصل إلی حدّ الرّسوخ فحینئذ یصیر فی حدّ الحرمان. و معنی البیت:
یبقی ذلک القلب محجوبا بالکلیة.
فلا یجد من نفسه أی حاصل بالکلیة «3»، کذا فی کشف اللغات.

[فی الانکلیزیة]Friendship
[فی الفرنسیة]Amitie
عند أهل السلوک هی استواء القلب فی الوفاء و الجفاء و المنع و العطاء، و هی من مراتب المحبّة کما سیأتی. و هی خمس درجات:
الدّرجة الأولی: الصفاء «4» و علامته بغض النّفس و الهوی و مخالفة المراد و ترک الشهوات بعین الرضی و الخروج بالکلّیّة من حبّ الدنیا. الدرجة الثانیة: الغیرة فالشهم من هذا المحل یجعل
______________________________
(1) بمعنی کتاب و در عرف کتاب خرد را گویند و در بعضی کتب حدیث منقول است که ابو ذر غفاری از آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم پرسید که از طرف باری تعالی چند کتاب نازل شده است فرمودند صد و چهار کتاب نازل شد بر حضرت شیث پنجاه صحیفه و بر حضرت ادریس سی صحیفه و بر حضرت ابراهیم ده صحیفة و بر حضرت آدم ده صحیفه و باقی تورات و انجیل و زبور و فرقان.
و طیبی در حاشیه کشاف صد و چهارده آورده ده صحیفه از آن جمله بر حضرت موسی سوای تورات زیاده کرده و اللّه اعلم.
انتهی من التفسیر العزیزی.
(2) بالمدّ در اصطلاح متصوفه اندک پوششی که از ظلمت هیئة نفس بر وجه دل باشد و محجوب گرداند دل را از قبول حقائق و تجلیات انوار تا اگر در سوراخ دل برسد بحد حرمان در آید کذا فی کشف اللغات.
(3) زنگ گرفتن آهن و مس و جز آن ما فی الصراح. و در اصطلاح صوفیه پوششی که از ظلمت هیآت نفس و صور اکوان بر وجه دل باشد و محجوب گرداند دل را از قبول حقایق و تجلیات انوار تا اگر در حد رسوخ برسد بحد حرمان آید. فرد:
بماند در حجاب آن دل بکلیّ. نیابد او ز خود حاصل بکلیّ.
کذا فی کشف اللغات.
(4) و این را پنج درجه است درجه أول صفا است
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1070
المحبّ غیورا، و من الغیرة أنّه لا یودّ أن یأخذ شخص اسم المحبوب أو أن ینظر إلیه، ثم فی آخر هذا المقام یغار حتی من نفسه. یقول الشبلی: اللّهم احشرنی أعمی فإنّک أجلّ و أعظم من أن تراک عینی. الدرجة الثالثة: الاشتیاق.
فی هذا المقام نار الشّوق و الأمل تلتهب و تشتعل. الدرجة الرابعة: ذکر المحبوب. من أحبّ شیئا أکثر من ذکره. الدرجة الخامسة:
التحیّر فالرسول المصطفی صلّی اللّه علیه و سلّم یقول: یا دلیل المتحیّرین. هذا المعنی کان فی الابتداء و أمّا فی النهایة فکان یقول: ربّ زدنی تحیّرا. هل تعرف الفرق من هذا المقام إلی ذلک المقام؟ إذن: إنّه مقام عال و لا یمکن الإخبار عنه، فجناب المحبوب عالی القدر و الوصول إلیه لا یمکن إلّا بالحیرة و الاندهاش. کذا فی الصحائف، فی الصحیفة التاسعة عشرة «1».

[فی الانکلیزیة]First hemistich
[فی الفرنسیة]Premier hemistiche
بالفتح و سکون الدال المهملة بحسب اللغة (الفارسیة) الأول و فوق کلّ شی‌ء. و فی اصطلاح العروضیین: یسمّون الرکن الأول من المصراع الأول للبیت الصدر. کما وقع فی الرسائل العربیة و الفارسیة «2».

[فی الانکلیزیة]Crack،fissure
[فی الفرنسیة]Felure،fissure
بالفتح و سکون الدال عند الأطباء هو تفرّق اتصال فی طول العظم إذ لو کان فی العرض یسمی کسرا أو تفتّتا، کذا یستفاد من شرح القانونچه.

[فی الانکلیزیة]Truth،correctness
[فی الفرنسیة]Verite،justesse
بالکسر و سکون الدال هو ضدّ الکذب و قد سبق فی لفظ الحق، و هو مشترک بین صدق المتکلّم و صدق الخبر، و لا یجری فی المرکّبات الغیر الخبریة من التقییدیة و الإنشائیة. فصدق المتکلّم مطابقة خبره للواقع و کذبه عدمها.
و صدق الخبر مطابقة الخبر للواقع و کذبه عدمها و المشهور أنّ وصف الخبر بالمطابقة للواقع وصف له بحال متعلّقه، فإنّ المطابق للواقع أی النسبة الخارجیة التی هی حالة بین الطرفین مع قطع النظر عن تعلّقهما «3» الأمر الذهنی المتعلق «4» بالخبر، فمطابقة ذلک الأمر الذهنی للواقع بأن یکونا ثبوتیین أو سلبیین صدق و عدمها کذب. و المحقق التفتازانی ذهب إلی أنّ المطابق له هو النسبة المعقولة التی هی جزء مدلول الخبر، أعنی الوقوع و اللاوقوع من حیث إنّها معقولة. فاثنینیة المطابق و المطابق بالاعتبار حیث قال: بیان ذلک أنّ الکلام الذی دلّ علی وقوع نسبة بین شیئین إمّا بالثبوت بأنّ هذا ذاک أو بالنفی بأنّ هذا لیس ذاک. فمع النظر عمّا فی الذهن من النسبة لا بدّ أن یکون [بینهما نسبة
______________________________
(1) درجه دوم غیرت است جوانمرد درین محل محب غیور گردد و از غیرت نخواهد که کس نام محبوب بگیرد و یا بدو نگرد در آخر این مقام از خود نیز بر محبوب غیرت کند. خواجه شبلی گوید اللهم احشرنی اعمی فإنّک أجلّ و أعظم من أن تراک عینی درجه سیوم اشتیاق است درین مقام آتش شوق و آرزو زبانه زند و شعله در گیرد درجه چهارم ذکر محبوب است من احب شیئا اکثر ذکره درجه پنجم تحیر است مصطفی صلّی اللّه علیه و سلّم می‌فرماید یا دلیل المتحیرین این معنی در ابتداء بود و در انتهاء می‌فرماید رب زدنی تحیرا هیچ میدانی ازین تا از آن مقام چه فرق است پس این مقامی است رفیع که از این اخبار ممکن نیست حضرت محبوب خویش بلند قدر بود و وصول بدان جز حیرت و دهشت دیگر چه توان بود کذا فی الصحائف فی الصحیفة التاسعة عشر.
(2) بحسب اللغة أول و بالای هر چیز. و در اصطلاح عروضیان رکن اوّل از مصراع اوّل بیت را نامند کما وقع فی الرسائل العربیة و الفارسیة.
(3) تعقّلها (م، ع)
(4) المتعقّل (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1071
ثبوتیة أو سلبیة لأنّه إمّا أن یکون] «1» هذا ذاک، أو لم یکن، فمطابقة هذه النسبة الحاصلة فی الذهن المفهوم «2» من الکلام لتلک النسبة الواقعة الخارجیة بأن تکونا ثبوتیتین أو سلبیتین صدق و عدمها کذب. و هذا معنی مطابقة الکلام للواقع و الخارج و ما فی نفس الأمر. فإذا قلت أبیع و أردت به الإخبار الحالی فلا بدّ من وقوع بیع خارج حاصل بغیر هذا اللفظ تقصد مطابقته لذلک الخارج، بخلاف بعت الإنشائی فإنّه لا خارج له تقصد مطابقته بل البیع یحصل فی الحال بهذا اللفظ، و هذا اللفظ موجد له. و لا یقدح فی ذلک أنّ النسبة من الأمور الاعتباریة دون الخارجیة للفرق الظاهر بین قولنا القیام حاصل لزید فی الخارج و حصول القیام له أمر متحقّق موجود فی الخارج فإنّا لو قطعنا النظر عن إدراک الذّهن و حکمه فالقیام حاصل له.
و هذا معنی وجود النسبة الخارجیة انتهی.
و قال السیّد السند إنّ المطابق للواقع هو الإیجاب و السلب، و مطابقتهما للواقع أی الأمر الخارجی هو التوافق فی الکیف بأن یکونا ثبوتیین أو سلبیین، و لکلّ وجهة هو مولّیها.
و هذا الذی ذکر من تفسیر الصدق و الکذب مذهب الجمهور. هذا کله خلاصة ما فی الأطول.
و الصدق و الحقّ یتشارکان فی المورد و یتفارقان بحسب الاعتبار، فإنّ المطابقة بین الشیئین تقتضی نسبة کل واحد منهما إلی الآخر بالمطابقة لأنّ المفاعلة تکون من الطرفین، فإذا طابقا «3» فإن نسبنا الواقع إلی الاعتقاد کان الواقع مطابقا بالکسر و الاعتقاد مطابقا بالفتح فتسمّی هذه المطابقة القائمة بالاعتقاد حقّا، و إن عکسنا النسبة کان الأمر بالعکس فتسمّی هذه المطابقة القائمة بالاعتبار «4» صدقا. و إنما اعتبر هکذا لأنّ الحقّ و الصدق حال القول و الاعتقاد دون حال الواقع. و الصدق فی القول هو مجانبة الکذب. و فی الفعل الإتیان به و ترک الانصراف عنه قبل تمامه. و فی النیّة العزم و الجزم و الإقامة علیه حتی یبلغ الفعل، هکذا فی کلیات أبی البقاء. و قال النّظّام و من تابعه: صدق الخبر مطابقته لاعتقاد المخبر و لو خطاء أی و لو کان ذلک الاعتقاد غیر مطابق للواقع، و الکذب عدمها أی عدم مطابقته لاعتقاد المخبر و لو خطاء، و صدق المتکلّم مطابقة خبره للاعتقاد و کذبه عدمها. و المراد «5» بالاعتقاد معناه الغیر المشهور و هو التصدیق الشامل للظّنّ و العلم و غیرهما، إذ لو حمل علی المشهور و هو الجزم القابل للتشکیک لخرج مطابقة الخبر لعلم المخبر عن حدّ الصدق، و لدخل فی حدّ الکذب. فقول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلک صدق، و قولنا السماء فوقنا غیر معتقد کذب. و الخبر [المعلوم] «6» المعتقد و المظنون صادق و الموهوم و المشکوک کاذبان فإنّهما لا یطابقان اعتقاد المخبر لانتفائه. و لیس لک أن تقول المراد «7» عدم مطابقة الاعتقاد مع وجوده و لا اعتقاد له فی المشکوک لأنّه ینافی ما هو مذهب النّظّام من انحصار الخبر فی الصادق و الکاذب، و لا أن تقول الخبر المشکوک لیس بخبر لأنّه لا تصدیق
______________________________
(1) بینهما شبه نسبة أن یکون (+ م)
(2) المفهومة (م)
(3) تطابقا (م، ع)
(4) بالاعتقاد (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المعلوم (+ م، ع)
(7) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1072
له بل لمدلوله لأنّا نقول الدلالة علی الحکم کاف فی کون الکلام خبرا. فالخبر ما یدلّ علی التصدیق سواء تخلّف المدلول أو لا، و لو لا ذلک لم یوجد خبر کاذب علی هذا المذهب لأنّ الخبر الکاذب ما خالف مدلوله اعتقاد المخبر فلا اعتقاد للمخبر بخبره و لا تصدیق به فلا یکون کاذبا، لأنّه مختصّ بالخبر. و احتج النّظّام بقوله تعالی وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ «1» کذّبهم فی قولهم إنّک لرسول اللّه مع مطابقته للخارج لأنّه لم یطابق اعتقادهم.
و الجواب أنّ المعنی لکاذبون فی الشهادة.
و قال الجاحظ صدق الخبر مطابقته للواقع مع الاعتقاد بأنّه مطابق و کذبه عدم مطابقته للواقع مع اعتقاد أنّه غیر مطابق، و غیرهما لیس بصدق و لا کذب و هو المطابقة مع اعتقاد اللامطابقة أو بدون الاعتقاد، و عدم المطابقة مع اعتقاد المطابقة أو بدون الاعتقاد. فکلّ من الصدق و الکذب بتفسیره أخصّ منه بتفسیر الجمهور و النّظّام لأنّه اعتبر فی کلّ منهما جمع الأمرین الذین اکتفوا بواحد منهما. و صدق المتکلّم مطابقة خبره للواقع و الاعتقاد و کذبه عدمها. و استدلّ الجاحظ بقوله تعالی أَفْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ «2»، فإنّ الکفّار حصروا أخبار النبی علیه السلام بالحشر و النّشر فی الافتراء و الأخبار حال الجنّة علی سبیل منع الخلو؛ و لا شکّ أنّ المراد «3» بالثانی غیر الکذب لأنّه قسیمه، و غیر الصدق لأنّهم اعتقدوا عدمه. و ردّ بأنّ المعنی أم لم یفتر فعبّر عنه أی عن عدم الافتراء بالجنّة لأنّ المجنون یلزمه أن لا افتراء له لأنّ الکذب عن عمد و لا عمد للمجنون، فیکون هذا حصرا للخبر الکاذب فی نوعیه أعنی الکذب عن عمد و الکذب لا عن عمد.

اعلم أنّ المشهور فیما بین القوم أنّ احتمال الصدق و الکذب من خواص الخبر لا یجری فی غیره من المرکبات المشتملة علی نسبة. و ذکر بعضهم أنّه لا فرق بین النسبة فی المرکّب الأخباری و غیره إلّا بأنّه إن عبّر عنها بکلام تام یسمّی خبرا و تصدیقا کقولنا: زید انسان أو فرس، و إلّا یسمّی مرکّبا تقییدیا و تصوّرا کما فی قولنا یا زید الإنسان أو الفرس. و أیا ما کان فالمرکّب إمّا مطابق فیکون صادقا أو غیر مطابق فیکون کاذبا. فیا زید الإنسان صادق و یا زید الفرس کاذب و یا زید الفاضل محتمل. و ردّه المحقّق التفتازانی بما حاصله أنّه إن أراد هذا البعض أنّه لا فرق بینهما أصلا فلیس بصحیح لوجوب علم المخاطب بالنسبة فی المرکّب التقییدی دون الأخباری، حتی قالوا إنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف. و إن أراد أنّه لا فرق بینهما بحسب احتمال الصدق و الکذب فکذلک لما ذکره الشیخ من أنّ الصدق و الکذب إنّما یتوجهان إلی ما قصده المتکلّم إثباته أو نفیه، و النسبة [الوصفیة] «4» لیست کذلک. و لو سلّم فإطلاق الصدق و الکذب علی المحرک الغیر التام مخالف لما هو المعتمد فی تفسیر الألفاظ، أعنی اللغة و العرف. و إن أراد تجدید اصطلاح فلا مشاحة فیه.
______________________________
(1) المنافقون/ 1
(2) سبأ/ 8
(3) المقصود (م، ع)
(4) الوصفیة (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1073
قال السیّد السّند: و الحقّ أن یقال إنّ النّسب الذهنیة فی المرکّبات الخبریة تشعر من حیث هی هی بوقوع نسب أخری خارجة عنها، فلذلک احتملت عند العقل مطابقتها و لا مطابقتها و أمّا النّسب فی المرکّبات التقییدیة فلا إشعار لها من حیث هی هی بوقوع نسب أخری تطابقها أو لا تطابقها، بل ربما أشعرت بذلک من حیث إنّ فیها إشارة إلی نسب خبریة. بیان ذلک أنّک إذا قلت زید فاضل فقد اعتبرت بینهما نسبة ذهنیة علی وجه تشعر بذاتها بوقوع نسبة أخری خارجة عنها و هی أنّ الفضل ثابت له فی نفس الأمر، لکن تلک النسبة الذهنیة لا تستلزم هذه الخارجیة استلزاما عقلیا. فإن کانت النسبة الخارجیة المشعر بها واقعة کانت الأولی صادقة و إلّا کاذبة. و إذا لاحظ العقل تلک النّسبة الذهنیة من حیث هی هی جوّز معها کلا الأمرین علی السّواء، و هو معنی الاحتمال. و أمّا إذا قلت یا زید الفاضل فقد اعتبرت بینهما نسبة ذهنیة علی وجه لا تشعر من حیث هی أنّ الفضل ثابت له فی الواقع بل من حیث إنّ فیها إشارة إلی معنی قولک زید فاضل، إذ المتبادر إلی الأفهام أن لا یوصف شی‌ء إلّا بما هو ثابت له. فالنّسبة الخبریة تشعر من حیث هی بما یوصف باعتباره بالمطابقة و اللامطابقة أی الصدق و الکذب، فهی من حیث هی محتملة لهما. و أمّا التقییدیة فإنّها تشیر إلی نسبة خبریة و الإنشائیة تستلزم نسبا خبریة، فهما بذلک الاعتبار تحتملان الصدق و الکذب. و أمّا بحسب مفهومیهما فلا. و قال صاحب الأطول التحقیق الذی یعطیه الفکر العمیق و الذّکاء الدقیق أنّ النسبة التی لها خارج هی التی تکون حاکیة عن نسبة. فمعنی ثبوت الخارج [لها] «1» لیس إلّا کونه محکیّا، و نسب الإنشاءات لیست حاکیة بل محضرة لتطلّب وجودها أو عدمها أو معرفتها أو یتحسّر علی فوتها إلی غیر ذلک، و کذا نسب التقییدیات لیست حاکیة بل محضرة لتتعین به ذات. و معنی مطابقتها للخارج أن یکون حکایتها علی ما هو علیه فلا خارج للإنشاء هذا.
و الصدق عند أهل المیزان یستعمل أیضا لمعنیین آخرین، فإنّه قد یستعمل فی المفردات و ما فی حکمها من المرکّبات التقییدیة، و معناه حینئذ الحمل، و یستعمل بعلی فیقال الکاتب صادق علی الإنسان أی محمول علیه. و قد یستعمل فی القضایا و معناه حینئذ الوجود و التحقّق فی الواقع، و یستعمل بفی فیقال هذه القضیة صادقة فی نفس الأمر أی متحقّقة فیها، حتی إذا قیل کلّما صدق کل ج ب بالضرورة صدق کل ج ب دائما کان معناه کلّما تحقّق فی نفس الأمر مضمون القضیة الأولی تحقّق فیها مضمون الثانیة. و الفرق بین الصدق بهذا المعنی و بین الصدق بمعنی مطابقة حکم القضیة للواقع کما هو مآل المعنی الأول یظهر فی القضیة التی تتحقّق نسبتها فی الاستقبال، فإنّ هذه القضیة صادقة فی الحال بمعنی مطابقة حکمها و لیست بصادقة بمعنی عدم تحقّق نسبتها، إذ لم تتحقّق النسبة بعد، بل سوف تتحقّق. هکذا یستفاد ممّا حقّقه السیّد السّند فی حواشی شرح المطالع.
و عند أهل السلوک هو استواء السّرّ و العلانیة و ذلک بالاستقامة مع اللّه تعالی ظاهرا و باطنا سرّا و علانیة، و تلک الاستقامة بأن لا یخطر بباله إلّا اللّه. فمن اتّصف بهذا الوصف أی استوی عنده الجهر و السّر و ترک ملاحظة الخلق بدوام مشاهدة الحقّ یسمّی صدیقا، کذا فی مجمع السلوک. و قیل الصدق قول الحقّ فی مواطن الهلاک. و قیل أن تصدق فی موضع لا
______________________________
(1) لها (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1074
ینجّیک منه إلّا الکذب. قال القشیری: الصدق أن لا یکون فی أحوالک شیب «1» و لا فی اعتقادک ریب و لا فی أعمالک عیب، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Legal alms
[فی الفرنسیة]Aumone legale
بفتحتین من الصّدق سمّی بها عطیة یراد بها المثوبة لا التّکرمة لأنّ بها یظهر صدقه فی العبودیة کذا فی جامع الرموز، و هی أعمّ من الزکاة. اعلم أنّ کلّ صدقة فی الإحرام غیر مقدّرة فهی نصف صاع من برّ أو صاع من تمر أو شعیر إلّا صدقة قتل القمّلة و الجرادة، فإنّ للمحرم فی ذلک ما شاء کما فی المحیط کذا فی جامع الرموز و الهدایة فی بیان الجنایات.
و فی تیسیر القاری ترجمة شرح صحیح البخاری یقول فی باب: هل یصلّی علی غیر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم من کتاب الدعوات، الصّدقة عبارة عن مال (ینفق) سوی الزکاة المفروضة و حینا تطلق الصّدقة علی الزکاة أیضا «2».

[فی الانکلیزیة]Echo
[فی الفرنسیة]Echo
بالفتح فی اللغة آواز کوه- صوت الجبل- و سرای و مانند آن- و القصر و أمثال ذلک- کما فی الصراح. قال الحکماء الهواء المتموّج الحامل للصوت إذا صادم جبلا أو جسما أملس کجدار و نحوه، و رجع بسبب مصادمة الجسم له، و صرفه إلی خلف رجع ذلک الهواء القهقری، فیحدث فی الهواء المصادم الراجع صوت شبیه بالأول، و هو الصدی المسموع بعد الصوت الأوّل علی تفاوت بحسب قرب المقام و بعده. و مثّل الرجوع المذکور برجوع الکرة المرمیة إلی الحائط. و قال الإمام الرازی لکلّ صوت صدی لکن قد لا یحسّ به إمّا لقرب المسافة بین الصوت و عاکسه فلا یسمع الصوت و الصدی فی زمانین متباینین، بحیث یتقوّی «3» الحسّ علی إدراک تباینهما فیحسّ بهما علی أنّهما صوت واحد کما فی الحمامات و القبّات «4» الملس الصقیلة جدا، و أمّا لأنّ العاکس لا یکون صلبا أملس فیکون الهواء الراجع کالکرة اللینة «5» فإنّه لا یکون نبوؤها عنه إلّا مع ضعف فیکون رجوع الهواء عن ذلک العاکس ضعیفا. و لذلک کان صوت المغنّی فی الصحراء أضعف منه فی المسقّفات. و إن شئت الزیادة فارجع إلی شرح المواقف فی بحث المسموعات.

[فی الانکلیزیة]Just،fair،correct،saintly
[فی الفرنسیة]Juste،droit،saint
مبالغة فی الصدق و هو الذی کمل فی تصدیق کلّ ما جاء به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علما و قولا و فعلا بصفاء باطنه و قربه بباطن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لشدة مناسبته له. و لهذا لم تتخلّل فی کتاب اللّه تعالی مرتبة بینهما فی قوله تعالی فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ «6». و قال صلّی اللّه علیه و سلّم: (أنا و أبو بکر کفرسی رهان فلو سبقنی لآمنت به و لکن سبقته فآمن بی) «7» کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.
______________________________
(1) شوب (م)
(2) و در تیسیر القاری ترجمه صحیح بخاری در باب هل یصلّی علی غیر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم من کتاب الدعوات میگوید صدقه عبارت از مالی است غیر زکاة مفروض و گاهی صدقه را بر زکاة نیز اطلاق کنند.
(3) یقوی (م، ع)
(4) القباب (م، ع)
(5) کالکرة التی ترمی إلی شی‌ء لین (م، ع)
(6) النساء/ 69.
(7) ذکره العجلونی فی کشف الخفاء، 2/ 565، و قال: إنه من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1075

[فی الانکلیزیة]Correctness،saintliness
[فی الفرنسیة]Droiture،saintete
هی درجة أعلی من درجات الولایة و أدنی من درجات النّبوّة لا واسطة بینها و بین النّبوّة، فمن جاوزها وقع فی النّبوّة؛ هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Road،way،bridge upon the chasm of Hell -Chemin،pont jete au
[فی الفرنسیة]dessus de l'enfer
قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: سینصب الصراط علی ظهر جهنم فأکون أوّل من یجوزه. و المشهور أنّ الصراط أحدّ من السیف و أدقّ من الشعرة.
و جاء فی حدیث آخر: إنّه بالنسبة لبعض الناس هو کذلک، و أمّا بالنسبة لآخرین فهو واد وسیع.
و هو کما یقولون: طول الوقوف فی المحشر بالنسبة لبعض الناس مقدار خمسین ألف سنة.
و بالنسبة لبعضهم ما یساوی أداء رکعتین من الصلاة. و هذا بناء علی تفاوت الأعمال و أنوار الإیمان.
و ورد أیضا بأنّه یعثر بعض المسلمین علی الصراط و یتخلفون هناک فإنّهم یصیحون: وا محمداه. فحینئذ یصیح صلّی اللّه علیه و سلّم علیه و سلم مستغیثا ربّه بصوت عال من شدّة شفقته علی أمّته:
أمتی، أمتی. لا أسألک نفسی و لا فاطمة ابنتی.
هذه المبالغة هی غایة فی الاهتمام من جانبه فی حقّ أمته و نجاتها. بینما دعاء الرّسل الآخرین فی ذلک الیوم هو: اللّهم سلّم سلّم.
و ورد فی حدیث آخر: إنّ نبیکم قائم علی الصراط و هو یقول: ربّ سلّم سلّم. و قوله هذا من أجل طلب السلامة سیکون و کذلک بقیة الأنبیاء و المرسلین. و جاء فی أحد الأحادیث:
بأنّ کلّ من یؤدّی الصّدقة بنیّة صالحة فإنّه یعبر فوق الصراط. هکذا فی مدارج النبوة للشیخ عبد الحق الدهلوی «1»

[فی الانکلیزیة]Epilepsy
[فی الفرنسیة]Epilepsie
بالفتح و سکون الراء فی اللغة السّقوط.
و عند الأطباء عبارة عن مرض یحدث بسبب سدة دماغیة غیر تامة تمنع الروح النفسانی عن النّفوذ فتشنّج بها جمیع. الأعصاب لانقباض مبدئها، و تمنع الحسّ و الحرکة و الانتصاب سمّی به تسمیة للملزوم باسم اللازم، و قد یسمّی بأم الصبیان لکثرة عروضه للصبیان، و بالمرض الکاهنی أیضا لأنّ من المصروعین من یتکهّن و یخبر بالغیب کالکهّان. و إنّما قلنا غیر تامة لأنّ سدة الدماغ إن کانت تامّة أحدثت السّکتة، فهذا القید احتراز عن السّکتة. و ینقسم الصّرع إلی بلغمیة و سوداویة لأنّ السّدة إمّا بلغمیة أو سوداویة. و السّدة الصفراویة قلما توجد و الصّرع الدمویة یحتمله، کذا فی شرح القانونچه.

[فی الانکلیزیة]Morphology،grammar
[فی الفرنسیة]Morphologie،grammaire
بالفتح و سکون الراء عند أهل اللغة له
______________________________
(1) گفت آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم که زده خواهد شد صراط بر پشت دوزخ پس می‌باشم من اوّل کسی که بگذرد آن را و مشهور است که صراط تیزتر است از شمشیر و باریک‌تر است از موی. و در حدیثی دیگر آمده است که بر بعضی مردم همچنین است و بر بعضی مثل وادی وسیع و این چنان است که میگویند طول وقوف در محشر بر بعضی مقدار پنجاه هزار سال است و بر بعضی مقدار دو رکعت نماز و این بنا بر تفاوت اعمال و انوار ایمان است و آمده است که چون امت بر صراط بلغزند و در مانند فریاد کنند وا محمداه پس آن حضرت از شدت اشفاق به آواز بلند ندا کند و گوید رب امتی امتی سؤال نمی‌کنم ترا امروز نفس خود را و نه فاطمه را که دختر من است این مبالغه در غایت اهتمام است از آن حضرت در باب امت و استخلاص ایشان و دعای رسل در ان روز این است که اللهم سلم سلم و در حدیث دیگر آمده است که پیغمبر شما قائم باشد بر صراط و بگوید رب سلّم سلّم و قول آن حضرت برای طلب سلامت خواهد بود و از رسل نیز همچنین و در حدیث آمده است که کسی که نیک دهد صدقه را میگذرد بر صراط هکذا فی مدارج النبوة للشیخ عبد الحق الدهلوی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1076
معنیان أحدهما الفضل و منه سمّی التّطوّع من العبادات صرفا لأنّه زیادة علی الفرائض، و ثانیهما النقل. و عند الفقهاء هو بیع الثمن بالثمن جنسا بجنس کبیع الذهب بالذهب أو بغیر جنس کبیع الذهب بالفضة، سمّی بالصّرف لأنّه لا ینتفع بعینه و لا یطلب منه إلّا الزیادة أو لأنّه یحتاج فیه إلی النقل فی بدلیه من ید إلی ید قبل الافتراق لأنّه یشترط فیه التقابض قبل الافتراق، کذا فی مجمع البرکات ناقلا عن التبیین «1» و شرح الوقایة. و یطلق الصّرف أیضا علی علم من العلوم المدونة و یسمّی بالتصریف أیضا، و صاحب هذا العلم یسمّی صرفیا و صرافا، و قد سبق فی مقدمة الکتاب.

[فی الانکلیزیة]Explicit،clear،evident.obvious
[فی الفرنسیة]Explicite،clair،evident
بالراء المهملة عند الأصولیین لفظ انکشف المراد «2» منه فی نفسه بسبب کثرة الاستعمال حقیقة کان أو مجازا، و حکمه ثبوت موجبه من غیر حاجة إلی النّیة أو القرینة، و تقابله الکنایة.
هذا هو المذکور فی کتب الحنفیة. قوله فی نفسه أی بالنّظر إلی کونه لفظا مستعملا و الکنایة ما استتر المراد «3» منه فی نفسه سواء کان المراد «4» فیها معنی حقیقیا أو مجازیا.
و احترز بقوله فی نفسه عن استتار المراد «5» فی الصریح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع، أو عن القرینة أو نحو ذلک. و أیضا احتراز عن انکشاف المراد «6» فی الکنایة بواسطة التفسیر و البیان. فمثل المفسّر و المحکم داخل فی الصریح، و مثل المجمل و المشکل داخل فی الکنایة، کذا فی التلویح.
و أمّا فی العضدی فقال هو من أقسام المنطوق فإنّه ینقسم إلی صریح و غیر صریح. و عند النحاة یطلق علی التأکید اللفظی. فی العباب التأکید بإعادة لفظ الأول یسمّی صریحا و بغیر لفظ الأول یسمّی غیر صریح و معنویا و یطلق أیضا علی قسم من الإعراب. و التصریحة عند أهل البیان قسم من الاستعارة مقابلة للمکنیة و قد سبقت فی لفظ الاستعارة.

[فی الانکلیزیة]Difficult metaphor
[فی الفرنسیة]Metaphore difficile
بالفتح و سکون العین فی اللغة الفارسیة:
دشوار و تند کما فی کنز اللغات. و هو عند البلغاء: أن یؤتی بلفظ طریف یربط ما بین أمرین مثل الترصیع و الجناس، و معنوی مثل الإیهام و الخیال. کذا فی جامع الصنائع، و وجه التسمیة غیر مخفی «7».

[فی الانکلیزیة]Striking،ecstasv
[فی الفرنسیة]foudrolement،extase
هو الغیبوبة و فقدان الوعی. و فی اصطلاح الصوفیة هی مرتبة الفناء فی الحقّ، کذا فی کشف اللغات «8». و فی الجرجانی الصّعق الفناء
______________________________
(1) التبیین: لأمیر کاتب بن امیر عمر الاتقانی (- 758 ه). و الکتاب من شروح کتاب «المنتخب فی اصول المذهب» لمحمد بن محمد بن عمر الاخسیکثی حسام الدین (- 644 ه).
(2) المقصود (م، ع)
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) المقصود (م، ع)
(6) المقصود (م، ع)
(7) در لغت بمعنی دشوار و تند کما فی کنز اللغات و نزد بلغاء آنست که در ربط طرفه آرد لفظی مثل ترصیع و تجنیس و معنوی مثل ایهام و خیال کذا فی جامع الصنائع.
(8) بیهوش شدن و در اصطلاح صوفیه مرتبه فنا است در حق کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1077
فی الحقّ عند التّجلّی الذاتی الوارد بسبحات یحترق ما سوی اللّه فیها، انتهی.

[فی الانکلیزیة]Rising،ascent
[فی الفرنسیة]Ascension
بالفتح و تخفیف العین ضد الهبوط کما فی المنتخب و استعملهما أهل الهیئة لمعان بعضها بالقیاس إلی الحرکة الأولی و بعضها بالقیاس إلی الحرکة الثانیة. أمّا بالقیاس إلی الحرکة الأولی فیقال النصف الصاعد من الفلک هو من غایة الانحطاط تحت الأفق إلی غایة الارتفاع فوقه، علی خلاف توالی البروج، و یسمّی النصف الشرقی و النصف المقبل أیضا. و النصف الهابط هو من غایة الارتفاع إلی غایة الانحطاط و یسمّی النصف الغربی و النصف المنحدر أیضا. و یقال الصّعود أیضا علی تقارب الکوکب من سمت الرأس و الهبوط علی تباعده منه علی ما ذکره عبد العلی البرجندی فی بحث النطاقات فی شرح التذکرة من الصعود و الهبوط. و قد یطلق علی تقارب الکوکب من سمت الرأس و تباعده و علی کونه فی النصف الشرقی من الفلک و النصف الغربی منه، انتهی کلامه. و أمّا بالقیاس إلی الحرکة الثانیة فیستعملان لمعان، أحدها أنّ مرکز التدویر أو الکوکب إذا کان متحرّکا فی نصف البروج الذی هو من أوّل الجدی إلی آخر الجوزاء علی التوالی یسمّی صاعدا، و فی النصف الآخر هابطا. و ثانیها أنّه إذا کان مرکز التدویر «1» أو مرکز الشمس متحرّکا فی النطاق الثالث و الرابع من الخارج أو کان مرکز الکوکب فی النطاق الثالث و الرابع من التدویر یسمّی صاعدا، و فی النطاقین الآخرین هابطا. فالمراد «2» بالصعود حینئذ تباعد مرکز التدویر أو الکوکب عن الأرض، و بالهبوط تقاربه منها. و ثالثها أنّه إذا کان مرکز التدویر أو الکوکب متحرّکا من منتصف النصف الجنوبی من منطقة الخارج إلی منتصف النصف الشمالی منها یسمّی صاعدا، و فی النصف الآخر هابطا؛ و بهذا المعنی الأخیر یطلق الصعود و الهبوط فی العروض «3». و ذکر العلّامة فی النهایة و التحفة أنّه قد یراد بصعود الکوکب ازدیاد بعده علی البعد الأوسط، فبهذا الاعتبار یقال إنّه صاعد ما دام فی النطاق الأوّل و الرابع و هابط ما دام فی النطاقین الآخرین. و المشهور عند أهل الأحکام أنّه بهذا الاعتبار یسمّی مستعلیا و منخفضا. و لا مشاحة فی الاصطلاحات. و الظاهر من بعض کتب الهیئة أنّه یطلق الصعود و الهبوط فی النطاقات البعدیة المسیریة، و الاستعلاء و الانخفاض فی النطاقات البعدیة؛ فیقال إنه صاعد ما دام فی النطاق الأول و الرابع من النطاقات المسیریة، و هابط ما دام فی الباقین منها. و یقال إنّه مستعل ما دام فی الأول و الرابع من النطاقات البعدیة، و منخفض ما دام فی الآخرین منها. و فی شرح الملخص و ربما یقال إنّه صاعد ما دام فی الأول و الرابع من النطاقات البعدیة و یسمّی مستعلیا و هابطا ما دام فی الآخرین و یسمّی منخفضا؛ هکذا یستفاد من شرح المواقف و مما ذکره عبد العلی البرجندی فی حاشیة شرح الملخص و شرح التذکرة.

[فی الانکلیزیة]Minor premise
[فی الفرنسیة]Premisse mineure
مؤنّث الأصغر و هو عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الجملة و علی قسم من الفاصلة.
و عند المنطقیین هی القضیة التی فیها الأصغر و قد سبق أیضا فی لفظ الحدّ.

[فی الانکلیزیة]Contracion
[فی الفرنسیة]Contracion
بالغین المعجمة کالکریم یطلق علی قسم
______________________________
(1) مرکز التدویر أو (- م)
(2) فالمقصود (م، ع)
(3) العرض (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1078
من الإدغام و الاشتقاق کما مرّ فی بحثهما.

[فی الانکلیزیة]Lucidity،clearmindness
[فی الفرنسیة]Lucidite،serenite
هو عبارة عن استعداد النفس لاستخراج المطلوب بلا تعب، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Quality،attribute
[فی الفرنسیة]Qualite،attribut
بالکسر هی و الوصف مترادفان لغة. و معنی الصفة بیان المجمل و بیان الأهلیة للشی‌ء و بیان معنی فی الشی‌ء. و بعض المتکلّمین فرّقوا بینهما، فقالوا الوصف یقوم بالموصوف و الصّفة تقوم بالواصف؛ فقول القائل زید عالم وصف لزید باعتبار أنّه کلام الواصف لا صفة له، و علمه القائم به صفة لا وصف انتهی. و المراد بالصفة فی قول الفقهاء صفة الصلاة الأفعال الواقعة فی الصلاة سواء کانت فرائض أو لا، کما فی البرجندی و الدرر. و تطلق الصفة أیضا علی المحمول علی الشی‌ء و یقابلها الذّات و علی ما لا یستقلّ بالمفهومیة و یقابلها الذات کما عرفت، و علی الأمر الخارج المحمول یقابلها الجزء و علی ما یقوم بالغیر و علی النّعت و علی الوصف المشتقّ کما ستعرف فی لفظ الوصف؛ و من الصفة المشتقة اسم الفاعل و اسم المفعول و الصفة المشبّهة و أفعل التفضیل و ما یجری مجراها کالمنسوب، کذا فی شرح الکافیة فی تعریف المبتدأ.

[فی الانکلیزیة]Shelf
[فی الفرنسیة]Etagere،rayon
بتشدید الفاء مرّ معناها فی لفظ البیت.

[فی الانکلیزیة]Qualifying adjective
[فی الفرنسیة]Adjectif qualificatif
هی عند النحاة اسم اشتقّ من فعل لازم لما قام ذلک الفعل به علی معنی الثبوت. قوله لازم احتراز عن اسم المفعول فإنّه یجب أن یکون مشتقا من فعل متعدّ بنفسه أو بحرف الجر و عن اسم الفاعل المشتقّ من فعل متعدّ. و قوله علی معنی الثبوت أی لا بمعنی الحدوث احتراز عن قائم و ذاهب مما اشتقّ من فعل لازم لما قام به بمعنی الحدوث فإنّه اسم فاعل لا صفة مشبّهة، و اللازم أعمّ من أن یکون لازما ابتداء، أو عند الاشتقاق کرحیم فإنه مشتقّ من رحم بکسر العین بعد نقله من رحم بضمها فلا یقال رحیم إلّا من رحم بضم الحاء أی صار الرّحم طبیعة له ککریم بمعنی صار الکرم طبیعة له.
و المراد بکونه بمعنی الثبوت أنّه یکون کذلک بحسب أصل الوضع فخرج منه نحو ضامر و طالق لأنّهما بحسب أصل الوضع للحدوث عرض لهما الثبوت بحسب الاستعمال، هکذا فی الفوائد الضیائیة و غیره. و لیس معنی الثبوت فیها أنّها موضوعة للاستمرار فی جمیع الأزمنة، بل هی موضوعة للقدر المشترک بینها. فمعنی حسن فی أصل الوضع لیس إلّا ذو حسن سواء کان فی بعض الأزمنة أو فی جمیعها، لکن بعض الأزمنة أولی من بعض، و لم یجز نفیه فی جمیع الأزمنة لأنّک حکمت بثبوته فلا بدّ من وقوعه فی زمان، کان الظاهر ثبوته فی جمیعها بدلیل العقل إلی أن یقوم دلیل علی تخصیصه ببعضها، کأن تقول کان هذا حسنا فقبح، کذا فی العباب. و حاصل ذلک أنّ الثبوت لیس بمعنی ما یقابل الحدوث بل بمعنی مطلق الثبوت الشامل للاستمرار و الحدوث علی ما ذکر مولانا عصام الدین. و فوائد باقی القیود سبقت فی تعریف اسم الفاعل. ثم إنّه إنّما سمّیت بالصّفة المشبّهة لشبهها بالفاعل من حیث إنّها تثنی و تجمع و تذکّر و تؤنّث، و من حیث إنّها تعمل عمل فعلها، و یجب فیها الاعتماد إلّا أنّه لم یشترط لعملها زمان الحال و الاستقبال.

اسم الفاعل و المفعول الغیر المتعدّیین مثل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1079
الصّفة فی العمل و فی مجی‌ء الأقسام، و کذا المنسوب مثل الصّفة فی العمل و الأقسام. و إنّما یعمل المنسوب لأنّه صار بسبب حصول معنی النسبة فیه کاسم الفاعل و الصّفة المشبّهة فی أنّه یدلّ علی ذات غیر معیّنة موصوفة بصفة معیّنة و هی النسبة فیحتاج إلی موصوف یخصّص هو أو متعلّقه تلک الذات کاحتیاج سائر الصفات، فیعمل فی ذلک المخصّص لاقتضائه إیّاه بحسب أصل الوضع، نحو رجل تمیمی أو مصری حماره. إنّما لم یعمل المصغّر مع حصول معنی الوصف فیه بسبب التصغیر لأنّه یدلّ علی ذات معیّنة موصوفة بصفة معیّنة لأنّ معنی رجیل رجل صغیر، فلا یحتاج إلی ما یخصّص تلک الذات لأنّ لفظ المصغّر یدلّ علیها. و إنّما لم یعمل اسم الآلة و اسم الزمان و المکان مع أنّها تدلّ علی ذات مبهمة موصوفة بصفة معیّنة کالصفات.
ألا یری أنّ معنی المضرب آلة تضرب بها.
و معنی المضرب زمان أو مکان یضرب فیه. لأنّ اقتضاء الصفات لشی‌ء یخصّص تلک الذات المبهمة وضعی، و ذلک الشی‌ء هو موصوفها أو متعلّقه، فترفع تلک الصفات ضمیر الموصوف أو متعلّقه، بخلاف اسم الآلة و اسم الزمان و المکان، فإنّما وضعه لیدلّ علی ذات مبهمة موصوفة بصفة معیّنة غیر مخصّصة بموصوف أو بمتعلّقه، فلا یرفع لا ضمیر الموصوف و لا متعلّق الموصوف، کذا فی العباب. و من هاهنا أیضا یعلم فرق بین الصفات و تلک الأسماء.

[فی الانکلیزیة]Smooth
[فی الفرنسیة]Lisse
عند الحکماء و المتکلّمین هی ما یکون أجزاؤه المفروضة متساویة فی الوضع و متصلة بحیث لا یکون بین تلک الأجزاء فرج، سواء کانت نافذة و تسمّی مساما أو غیر نافذة و تسمّی زوایا، کذا فی شرح المواقف فی بیان جواز الخلاء فی بحث المکان. و صفحة القمر و الشمس ذکر فی لفظ الإصبع.

[فی الانکلیزیة]Gall
[فی الفرنسیة]Bile،vesicule biliaire
بالمدّ فی اصطلاح المحدّثین هی ثوب مخطّط بخطوط صفراء کما فی تیسیر القارئ ترجمة صحیح البخاری. و عند الأطباء هو اسم لأحد الأخلاط و یقال لها أیضا المرارة «1». و هی قسمان: طبیعیة، و هی کرغوة الدّم الطبیعی و هی أحمر ناصع خفیف حادّ، و غیر طبیعیة و هی أربعة أصناف: الأول المرة الصفراء، و الثانی المرة المخّیة و تسمّی بالصفراء المخّیة أیضا، و الثالث الصفراء الکراسیة و هی مرکبة من الصفراء المحترقة و المرة الصفراء، و الرابع الزنجاریة، کذا فی القانونچه و شرحه.

[فی الانکلیزیة]Al -Sufriyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Sufriyya)secte(
بالفاء فرقة من الخوارج أصحاب زیاد بن الأصفر «2» قالوا لا یکفّر القعدة عن القتال إذا کانوا موافقین لهم فی الدین، و لا یکفّر أطفال المشرکین و لا یسقط الرّجم، و یجوز التقیة فی القول دون العمل، و المعصیة الموجبة للحدّ لا یسمّی صاحبها إلّا بها، فیقال مثلا سارق أو
______________________________
(1) در اصطلاح محدثین جامه است که درو خطهای زرد باشند کما فی تیسیر القارئ ترجمة صحیح البخاری. و نزد اطباء نام خلطی است که آن را تلخه نیز گویند
(2) هو زیاد بن الاصفر، زعیم فرقة الصفریة من الخوارج. قال بآراء خالف فیها بعض الخوارج فخالفه أتباعه و افترقوا إلی عدة فرق. الفرق 90، التبصیر 53، مقالات الاسلامیین 1/ 169، الملل و النحل 137.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1080
زان أو قاذف، و لا یقال کافر. و ما لا حدّ فیه لعظمته کترک الصلاة و الصوم یقال لصاحبه کافر. و قیل تزوّج المؤمنة من دینهم من الکافر المخالف لهم فی دار التقیة دون دار العلانیة، کذا فی شرح المواقف «1».

[فی الانکلیزیة]Deal
[فی الفرنسیة]Transaction
بالفتح و سکون الفاء فی اللغة ضرب الید علی الید عند البیع أو البیعة. و فی الشریعة هی العقد نفسه. قالوا لا یجوز تفریق الصّفقة أی العقد الواحد قبل التّمام. فلو اشتری عبدین صفقة بأن لم یتکرّر لفظ و وجد المشتری فی أحدهما عیبا لا یردّ المعیب خاصة قبل القبض، بل إمّا أن یردّهما معا أو أخذهما معا لئلّا یلزم تفریق الصّفقة قبل التّمام، هکذا فی جامع الرموز و البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Best part of spoils of war
[فی الفرنسیة]Meilleure partie d'un butin de guerre
هو شی‌ء نفیس من الغنائم استصفاه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لنفسه قبل القسمة کسیف أو فرس أو أمة کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Disk،plate،sheet
[فی الفرنسیة]Plaque،disque
کاللقیطة بحسب اللغة الفارسیة کلّ شی‌ء عریض منبسط، و المراد من ذلک فی علم الأسطرلاب هو جسم یحیط به دائرتان متساویتان و متوازیتان. و یصل بینهما بسطح بین محیطی الدائرتین. و تسمّی الصفحة التی کتب علیها أسماء الأقالیم السبعة الصفیحة الآفاقیة. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح العشرین بابا «2».

[فی الانکلیزیة]Solidity،robustness
[فی الفرنسیة]Solidite،robustesse
بالفتح و تخفیف اللام هی عند بعض الحکماء من الکیفیات الملموسة، و هی کیفیة بها ممانعة الغامز أی کیفیة بها یکون الجسم ممانعا للغامز، فلا یقبل تأثیره و لا ینغمز تحته، و یسمّی ذلک الجسم صلبا و یقابلها تقابل العدم و الملکة «3». و اللین و هو عدم الصّلابة عمّا من شأنه الصّلابة. و إنّما اعتبر هذا القید احترازا عن الفلک فإنّه لا یوصف عندهم بکونه من شأنه الصّلابة [لأنّه] «4» و إن کان مما لا ینغمز و لا یتأثّر من الغامز، لکن بذاته لا بکیفیة قائمة به کالجسم العنصری. [و یقابلها تقابل العدم و الملکة] «5». و قیل اللّین کیفیة بها یطیع الجسم للغامز: فعلی هذا اللّین ضد الصّلابة لکونه وجودیا أیضا. و قال الإمام الرازی إنّ الصّلابة و اللّین لیسا من الکیفیات الملموسة لأنّ الجسم اللّیّن هو الذی ینغمز، فهناک ثلاثة «6» أمور:
الأوّل الحرکة الحاصلة فی سطحه. و الثانی شکل التقعیر المقارن لحدوث تلک الحرکة.
و الثالث کونه مستعدّا لقبول ذینک الأمرین و لیس
______________________________
(1) الصفریة: فرقة من الخوارج اتباع زیاد بن الاصفر، وافقوا الازارقة فی بعض آرائهم، کما کانت لهم آراء کثیرة، التبصیر 53، مقالات الاسلامیین 1/ 169، الفرق بین الفرق 90، الملل و النحل 137.
(2) کاللقیطة بحسب لغت هر چیزیست که عریض و منبسط باشد و مراد از آن در علم اسطرلاب جسمیست که محیط باشد به او دو دائرة متساوی متوازی و سطحی که واصل باشد میان محیطین این دو دائره و صفیحه که بر آن آفاق اقالیم سبعه نوشته باشند آن را صفیحه آفاقی نامند کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح بیست باب.
(3) و یقابلها … و الملکة (- م، ع)
(4) [لأنه] (+ م، ع)
(5) [و یقابلها … الملکة] (+ م، ع)
(6) ثلاثة (- م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1081
الأوّلان بلیّن لأنّهما محسوسان بالبصر و اللّیّن لیس کذلک فتعیّن الثالث؛ و کذلک الجسم الصلب هو الذی لا ینغمز. و هناک أمور: الأول عدم الانغماز و هو عدمی. و الثانی الشکل الباقی علی حاله و هو من الکیفیات المختصّة بالکمیات. و الثالث المقاومة المحسوسة باللّمس و لیست أیضا صلابة لأنّ الهواء الذی فی الزّقّ المنفوخ فیه «1» له مقاومة و لا صلابة له، و کذا الریاح القویّة لها مقاومة و لا صلابة فیها.
و الرابع الاستعداد الشدید نحو اللاانفعال فهذا هو الصّلابة فتکون من الکیفیات الاستعدادیة کذا فی شرح المواقف، فحینئذ أیضا بینهما تقابل التضاد و یجی‌ء ما یتعلّق بذلک فی لفظ الیبوسة.
و الصّلابة عند الأطباء اسم مرض و سبق بیانها فی لفظ السرطان.

[فی الانکلیزیة]Prayer
[فی الفرنسیة]Priere
هی فعلة من صلی و إنّما کتب بالواو التی أبدل منها الألف لأنّ العرب تفخّم أی تمیلها إلی مخرج الواو، و لم تکتب بها أی بالواو فی غیر القرآن. ثم هی اسم لمصدر غیر مستعمل و هو التّصلیة یقال صلّیت صلاة و لا یقال تصلیة، مأخوذة من الصّلا و هو العظم الذی علیه الألیتان. و ذکر الجوهری أنّ الصلاة اسم من التّصلیة، و کلاهما مستعملان، بخلاف الصلاة بمعنی أداء الأرکان فإنّ مصدرها لم یستعمل انتهی. و قیل أصل الصلاة صلاة بالتحریک قلبت واوها ألفا لتحرّکها و انفتاح ما قبلها، و تلفظ بالألف و تکتب بالواو إشارة إلی الأصل، مثل الزکاة و الحیاة و الرّبا، کذا فی کلیات أبی البقاء. فقیل الصلاة حقیقیة لغویة فی تحریک الصّلوین أی الألیتین، مجاز لغوی فی الأرکان المخصوصة لتحریک الصّلوین فیها، استعارة فی الدعاء تشبیها للداعی بالراکع و الساجد فی التخشّع و فی المغرب إنّما سمّی الدعاء صلاة لأنّه منها. و المشهور أنّ الصلاة حقیقة فی الدّعاء لغة مجاز فی الرحمة لأنّها مسبّبة من الدّعاء، و کذا فی الأرکان المخصوصة لاشتمالها علی الدّعاء، و ربّما رجّح لورود الصلاة بمعنی الدّعاء قبل شرعیة الصلاة المشتملة علی الرکوع و السجود، و لورودها فی کلام من لا یعرف الصلاة بالهیئة المخصوصة. و قیل الصلاة مشترکة لفظیة بین الدّعاء و الرّحمة [فیکون] «2» و الاستغفار، و قیل بین الدّعاء و الرّحمة فیکون الاستغفار داخلا فی الدّعاء. و بعض المحقّقین علی أنّ الصلاة لغة هو العطف مطلقا. لکنّ العطف بالنسبة إلی اللّه سبحانه تعالی الرّحمة و بالنسبة إلی الملائکة الاستغفار و بالنسبة إلی المؤمنین دعاء بعضهم لبعض فعلی هذا تکون مشترکة معنویة، و اندفع الإشکال من قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ «3»، و لا یحتاج فی دفعه إلی أن یراد به معنی مجازی أعمّ من الحقیقی و هو إیصال النفع. فالإیصال واحد و الاختلاف فی طریقه.
و فی التاج الصلاة من اللّه الرّحمة و من الملائکة الاستغفار و من المؤمنین الدّعاء و من الطّیر و الهوام التسبیح انتهی.
اعلم أنّ معنی قولنا صلّ علی محمد عظّمه فی الدنیا بإعلاء ذکره و إبقاء شریعته، و فی الآخرة بتضعیف أجره و تشفیعه فی أمّته کما قال ابن الأثیر. و لذا لا یجوز أن یطلق بالنسبة إلی غیره إلّا تبعا. و قیل الرحمة. و قیل معنی الصلاة علی النبی الثّناء الکامل إلّا أنّ ذلک لیس فی
______________________________
(1) فیه (- م)
(2) فیکون (+ م، ع)
(3) الاحزاب/ 56
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1082
وسع العباد فأمرنا أن نوکّل ذلک إلی اللّه تعالی کما فی شرح التأویلات «1». و فی المغنی معناه العطف کما مر.

الصلاة علی النبی واجب شرعا و عقلا.
أمّا شرعا فلقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ. و أمّا عقلا فلأنّ استفادة القابل من المبدأ تتوقّف علی مناسبة بینهما، و هذه المقدّمة ضروریة مذکورة فی براهین العلوم الحقیقیة التی لا تتغیّر بتبدّل الملل و الأدیان و إن وقع فیها نوع خفاء بالنسبة إلی الأذهان القاصرة. ألا تری أنّه کلما کانت المناسبة بین المعلّم و المتعلّم أقوی کانت استفادة المتعلّم منه أکثر، و کلّما کان الحطب أیبس کان أقبل للاحتراق من النار بسبب المناسبة فی الیبوسة. و لذا کان الأدویة أشدّ تأثیرا فی الأبدان المتسخّنة. و لهذه المقدمة أمثلة لا تکاد تنحصر. و لا شک أنّ النّفس الناطقة فی الأغلب منغمسة فی العلائق البدنیة أی متوجّهة إلی تدبیر البدن و تکمیله بالکلیة مکدّرة بالکدورات الطبیعیة الناشئة من القوة الشهویة، و ذات المفیض عزّ اسمه فی غایة التّنزّه عنها فلیست بینهما بسبب ذلک مناسبة یترتّب علیها فیضان کمال. فلا جرم وجب علیها الاستعانة فی استفاضة الکمالات من تلک الحضرة المنزّهة بمتوسّط یکون ذا جهتین:
التجرّد و التعلّق، و یناسب بذلک کلّ واحد من طرفیه باعتبار حتی یقبل ذلک المتوسّط الفیض عن المبدأ الفیّاض بتلک الجهة الروحانیة التجرّدیة، و تقبل النفس منه أی من ذلک المتوسّط الفیض بهذه الجهة الجسمانیة التعلّقیة؛ فوجب لنا التوسّل فی استحصال الکمالات العلمیة و العملیة إلی المؤیّد بالرئاستین الدینیة و الدنیویة، مالک أزمّة الأمور فی الجهتین التجرّدیة و التعلّقیة، و إلی أتباعه الذین قاموا مقامه فی ذلک بأفضل الفضائل، أعنی الصلاة علیه أصالة و علیهم تبعا، و الثناء علیه بما هو أهله و مستحقّه من کونه سیّد المرسلین و خاتم النبیین، و علیهم بکونهم طیّبین طاهرین عن رجس البشریة و أدناسها. فإن قیل هذا التوسّل إنّما یتصوّر إذا کانوا متعلّقین بالأبدان، و أمّا إذا تجرّدوا عنها فلا، إذ لا جهة مقتضیة للمناسبة.
قلنا یکفیه «2» أنّهم کانوا متعلّقین بها متوجّهین إلی تکمیل النفوس الناطقة بهمة عالیة، فإنّ أثر ذلک باق فیهم. و لذلک کانت زیارة مراقدهم معدّة لفیضان أنوار کثیرة منهم علی الزائرین کما یشاهده أصحاب البصائر و یشهدون به.
و قد قال الشیخ عبد الحقّ الدهلوی رحمة اللّه علیه فی کتاب: «مدراج النبوّة» فی بیان وجوب الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم من قبل أمته: إنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قد أحسن إلینا بهدایتنا، و منحنا الأمل بشفاعته فی الآخرة. و لهذا أمرنا سبحانه و تعالی بقضاء حقّه علینا فی إحسانه إلینا فی الدنیا کما أمرنا بالتقرّب منه و الارتباط الباطنی به بسبب رجاء شفاعته فی الآخرة، و قد علم اللّه منّا سبحانه العجز عن أداء حقّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لهدایتنا فی الدنیا، و کذلک عدم قدرتنا علی تحصیل وسائل القرب من النبی صلّی اللّه علیه و سلّم من أجل نوال شفاعته فی الآخرة.
لذلک فإنّه أمرنا بالدّعاء له و الاتّکال علی اللّه و الطلب إلیه أن یبلّغ عنا نبیه ذلک الدّعاء، و طلب الرحمة کما هو لائق بجنابه و مقامه.
______________________________
(1) شرح کتاب التأویلات: لعلاء الدین المنصور محمد بن أحمد السمرقندی، ابو بکر (- 538 ه). و کتاب التأویلات هو کتاب تأویلات القرآن للماتریدی (- 333 ه) بروکلمان، ج 6، ص 296- 297
(2) یکفیهم (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1083
و ثمة اختلاف حول حکم الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم. و المختار أنّه فرض مرة واحدة فی العمر بدلیل أنّ صیغة الأمر التی هی للوجوب لا تقتضی التکرار.
و قال بعضهم: بل هی واجبة. و الإکثار منها بلا تحدید وقت و لا تعیین عدد. و ذلک لأنّه سبحانه أمر بذلک و لم یعیّن لذلک وقتا و لا عددا. و علیه فیجب علینا ما وسعنا ذلک فی أیّ وقت و بأیّ قدر أن نؤدّی ذلک الأمر.
و قال بعضهم: إنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم تجب کلّما ذکر اسمه الشریف. و قال بعضهم:
هذا هو المختار.
و قال فی المواهب (اللدنیة): و ممن یقول بهذا الطحاوی و جماعة من الحنفیة و بعض الشافعیة و المالکیة و استدلّوا بحدیث: «رغم أنف من ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ». رواه الترمذی و صحّحه الحاکم و إنّ حدیث: «شقی عبد ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ». أخرجه الطبرانی. و عن علی رضی اللّه عنه قال: رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «البخیل الذی ذکرت عنده فلم یصلّ علیّ». رواه الترمذی. لأنّ الوعید علی الترک من علامات الوجوب، و أیضا: إنّ فائدة الأمر بالصلاة علی النبی صلی اللّه علیه و سلم هو نوع من المکافأة علی إحسانه، و إحسانه مستمر و دائم. إذن فیجب کلما ذکر. کما أنّ الصلاة شکر للّه علی نعمه، و النعم الإلهیة هی دائمة فی کلّ زمان، فعلیه وجبت الصلاة فی الأوقات الشریفة.
و لکن جمهور العلماء رجّحوا القول الأول و قالوا: إنّ وجوب الإکثار و وجوب التکرار للصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لم ینقل عن أحد من الصحابة، فیکون هذا القول إذن مخترعا. و أمّا من حیث النصّ الذی یعتمد علیه فی هذا الباب فهو قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً فهو و إنّ کان بصیغة الأمر إلا أنها لا تقتضی و لا توجب التکرار، و لا تحتمل أیضا التکرار کما هو مصرّح به فی کتب الأصول. و أیضا: لا توجد عبادة فی الشرع واجبة بدون تعیین وقتها و عددها و مقدارها، أضف إلی ذلک أن تکون مستمرة و دائمة مع هذه الجهالة. و لو کانت الصلاة علی النبی واجبة فی کلّ وقت یذکر فیها الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم للزم من ذلک وجوبها علی کل مؤذّن و سامع للأذان و مقیم للصلاة و سامع للإقامة. و کذلک علی کلّ قارئ للقرآن متی ورد ذکر الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فیها. و یدخل فی ضمن ذلک من قال کلمات الشهادتین أو ممن سمعها و کذلک علی وجه الخصوص من یدخل فی الاسلام الذی لا بدّ له من النطق بالشهادتین و أمثال ذلک، بینما الواقع المنقول عن السلف و الخلف خلاف ذلک. و یؤیّده أنّ الحمد و الثناء علی اللّه سبحانه لیس واجبا کلما ذکر اسم اللّه. فإذن کیف یصیر واجبا الصلاة علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فی کلّ وقت یذکر فیه؟
و أجابوا عن تلک الأحادیث المشار إلیها بأنّها علی سبیل المبالغة و التأکید، و هی إنّما ترد بحق من لم یصلّ أبدا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و قال بعضهم: تجب الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فی کلّ مجلس مرة واحدة و لو تکرر ذکر اسمه الشریف.
و قال بعض آخر: هو واجب فی الدعاء.
و قال غیرهم: هو واجب فی أثناء الصلاة.
و هذا القول منسوب لأبی جعفر محمد الباقر.
و قال آخرون: هو واجب فی التشهّد.
و هذا قول الشعبی و إسحاق.
و قال بعضهم: هو واجب فی آخر الصلاة قبل السلام، و هذا قول الشافعی. و قال بعض آخرون: هو واجب حینما تتلی الآیة الکریمة:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1084
تَسْلِیماً، أو عند ما تسمع و خاصة عند ما یتلوها الخطیب یوم الجمعة، فتجب علی السامعین أن یقولوها بقلوبهم و ذلک أنّ الصمت أثناء الخطبة واجب فلا أقلّ من أن تقال سرا بالقلب.
و لکن جمهور العلماء متفقون علی أنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم هی سنّة مؤکّدة و واجبة فی العمر مرة واحدة. و أمّا فی المقامات المشار إلیها فلیست بواجبة بل هی حینا سنّة مؤکّدة و حینا مستحبة.
و الثابت المحقق أنّه بعد ذکر اسم اللّه تعالی و حمده و الثناء علیه و تلاوة القرآن فإنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم هی أفضل الأذکار. و لا یمکن حصر الفوائد و الفضائل و النتائج و العوائد لتلک الصلاة، و هی وراء العد و البیان و خارجة عن الحدّ. و هی تشتمل خیرات و برکات و حسنات و مثوبات الدنیا و الآخرة. و الدلیل و الحجة لهذا هو قوله سبحانه: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً. فهو سبحانه و تعالی بذاته الشریفة یهتم بهذا الأمر ثم الملائکة یتابعون، و علی سبیل الاستمرار و الدوام علی ذلک العمل هم قائمون، کما أنّ لفظة «یصلّون» تدلّ علی ذلک إلی أن یأمر ربّ العالمین کلّ مؤمن بذلک اتّباعا و اقتداء، أی کلما صلّی الإله و ملائکته علی النبی فعلیکم أیضا أیها المؤمنون أن تصلّوا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم. و بما أنّ حقّ النبی علیکم ثابت فواجب علیکم زیادة علی الصلاة المفروضة أن تصلّوا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بالتأکید، و ذلک هو السلام. و کیف لا یکون ذلک أفضل طالما أنّ ربّ العزّة یضاعف ثواب من یفعل ذلک عشر رحمات (مرات). أی کما روی فی الحدیث الذی أخرجه مسلم عن أبی هریرة رضی اللّه تعالی عنه قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: «من صلّی علیّ واحدة صلّی اللّه علیه (بها) عشرا». و عن أنس رضی اللّه تعالی عنه: «من صلّی علیّ صلاة واحدة صلّی اللّه علیه عشر صلوات و حطت عنه عشر خطیات و رفعت له عشر درجات». رواه النسائی.
کما روی عن أبی طلحة ما معناه: طلع علینا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم ذات یوم و یری علیه أثر السرور فی وجهه المبارک، فقالوا: یا رسول اللّه: ما السّبب فی ظهور السرور علی وجهک المملوء بالنور؟ فقال: أتانی جبریل و قال: أ ما یرضیک یا محمد بأنّ ربّک یقول: ما من أحد من أمتّک یصلّی علیک إلّا صلّیت علیه عشر صلوات و تسلیمات.
و جاء فی حدیث آخر بما معناه کلّ من صلّی علیّ صلاة، صلّی اللّه علیه ما دام یصلّی علی. فلیقل أحدکم أو یکثر. و فی روایة أخری: فإنّ ملائکة اللّه یصلّون علیه سبعین صلاة. فلیقل العبد أو یکثر.
و یقول المؤلّف: السبعون فی الحدیث لیست للحصر بل هی أکثر من ذلک بحسب التقوی و المحبة و الإخلاص. و فی التخییر بین القلة و الکثرة نوع من التهدید لأنّ التخییر بعد الإعلام بوجود الخیر فی الأمر المخبر به یتضمن التحذیر من التفریط و التقصیر فیه.
و جاء عن عبد اللّه بن مسعود ما ترجمته:
أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال: أقربکم منی یوم القیامة أکثرکم صلاة علی. و جاء فی حدیث آخر ما معناه: أنجاکم من أحوال و شرور یوم القیامة أکثرکم صلاة علی.
و نقل عن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه ما معناه: أنّ الصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم تخفّف الذنوب و تزیلها أکثر مما یطفئ الماء البارد النار. و بالإجمال: فإنّ الصلاة علی تلک الذات الشریفة هی منبع الأنوار و البرکات و مفتاح کلّ الخیرات و مصدر کمال الحسنات و مظهر السعادة. و هی لأهل السلوک مدخل لفتح
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1085
الأبواب. و کثیر من المشایخ قالوا: فی حال فقدان الشیخ الکامل الذی یرشد و یربّی السّالکین فإنّ الالتزام بالصلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم هی الطریق الموصل للطالب الصادق و المرید الواثق. و کلّ من أکثر من الصلاة علیه فإنّه یراه فی المنام و فی الیقظة.
و قال مشایخ الشاذلیة التی هی شعبة من الطریقة القادریة: إنّ طریق السلوک لتحصیل المعرفة و القرب الإلهی فی زمان فقدان الولی الکامل و المرشد الهادی إنما یکون بالتزام ظاهر الشریعة و إدامة الذّکر و التفکّر و کثرة الصلاة علی الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، فإنّه یظهر نور من کثرة الصلاة فی باطن المرید، و به یتضح له الطریق، و تصله الإمدادات من الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم بدون واسطة. و رجّح بعضهم و فضّلوا الصلاة علی الذّکر من حیث التوسّل و الاستمداد، و لو أنّ الذّکر فی حدّ ذاته أشرف و أفضل.
هذا خلاصة ما فی مدارج النبوة و شرح المشکاة و سفر السعادة «1».
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی رحمة اللّه علیه در مدارج النبوة در بیان وجه وجوب صلاة علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بر امت فرموده‌اند که پیغمبر خدا صلّی اللّه علیه و سلّم احسان کرده است در حق ما بهدایت و امید است در آخرت بشفاعت لهذا امر کرد أو تعالی بقضای حق وی که بر ما است بنظر احسان وی که در دنیا کرده است و امر کرد بتقرب و ارتباط باطنی با او بملاحظه رجای شفاعت ازو که در عقبی خواهد بود و چون خدای تعالی دانست که ما أز أدای حق أو بجهت آنکه در دنیا هدایت فرموده و هم از تحصیل تقرب او به امید آنکه در عقبی شفاعت خواهد نمود عاجزیم امر کرد ما را بدعا که بسپاریم به خدای تعالی و در خواهیم از او که رحمت بفرستد بر او چنانچه لائق بجناب عظمت وی است صلّی اللّه علیه و سلّم و اختلاف است در حکم صلاة بر آن حضرت مختار فرض است در عمر یکبار بدلیل صیغه امر که برای وجوب است مقتضی تکرار نیست و بعضی گفته‌اند که واجب است اکثار آن بی‌تقیید وقت و بلا تعیین عدد زیرا چه او تعالی امر فرموده است بآن و مر آن را وقتی معین و عددی مقرر نگردانید پس واجب است بر ما که حتی الوسع هر قدر که توانیم و هر وقت که دانیم بجا آریم و بعضی گفته‌اند که واجب است هر بار که اسم شریف وی مذکور شود و بعضی علما گفته‌اند که همین مختار است و در مواهب گفته که باین قائل است طحاوی و جماعتی از حنفیه و جماعتی از شافعیه و مالکیه و استدلال کرده‌اند این جماعت بحدیث رغم انف من ذکرت عنده فلم یصل علیّ رواه الترمذی و صححه الحاکم و حدیث شقی عبد ذکرت عنده فلم یصل علیّ اخرجه الطبرانی و عن علی رضی اللّه عنه قال قال رسول اللّه علیه و سلّم البخیل الذی ذکرت عنده فلم یصل علیّ رواه الترمذی زیرا که وعید بر ترک از علامات وجوب است و نیز فائده امر بصلاة بر آن حضرت مکافات احسان اوست و احسان وی مستمر و دائم است پس واجب شود هر وقتی که ذکر کرده شود چنانکه نماز که شکر نعمتهای إلهی است و نعمتهای إلهی در هر زمان است پس واجب شد نماز در اوقات شریفه اما جمهور علماء قول اوّل را ترجیح داده‌اند و فرموده‌اند که وجوب اکثار و نیز وجوب تکرار وقت ذکر آن حضرت سید ابرار از هیچ یکی از صحابه و تابعین منقول نیست پس این قول مخترع است و بجهت آنکه متمسک درین باب قول او تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً است و صیغه امر موجب تکرار و مقتضی آن نیست بلکه محتمل تکرار هم نیست چنانکه در کتب اصول مصرح است و نیز در شرع هیچ عبادتی نیست که بدون تعیین وقت و عدد و مقدار واجب باشد و با جهالت آنها وجوب آن مستمر و دائم باشد و اگر در هر وقت ذکر آن حضرت واجب باشد لازم می‌آید که مؤذن و سامع آذان و مقیم و سامع اقامت را واجب باشد و هم بر قاری چون بگذرد به آیتی که در وی ذکر آن حضرت است و نیز چون کسی کلمه توحید و شهادتین بخواند یا بشنود خصوص کسی که در اسلام داخل شود و کلمه توحید و شهادت بخواند و امثال ایشان و حال آنکه از سلف و خلف اصلا منقول نیست و نیز حدثنا و حمد حق تعالی هر وقت که ذکر کرده شود واجب نیست پس صلاة بر آن حضرت در هر وقت ذکر چگونه واجب باشد و جواب داده‌اند از احادیث مرقومه که آنها بر سبیل مبالغه و تاکید است و در حق کسی وارد است که اصلا ترک کرده باشد و بعضی گفته‌اند در هر مجلس ذکر یکبار واجب است اگرچه ذکر شریف مکرر شود و بعضی گفته‌اند واجب است در دعا و بعضی گفته‌اند واجب است در نماز و این قول ابو جعفر محمد باقر است و بعضی گفته‌اند واجب است در تشهد و این قول شعبی و اسحاق است و بعضی گفته‌اند واجب است در آخر نماز پیش از سلام و این قول شافعی است و بعضی گفته‌اند که واجب است وقتی که آیت کریمه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً بخواند یا بشنود تا آنکه وقتی که خطیب
آیت شریفه را بخواند سامعین را واجب است که در دل خودها صلاة بر آن حضرت بفرستند زیرا چه سکوت وقت خطبه واجب است پس لا اقل از دل بخوانند اما جمهور علماء بر آنند که در عمر یکبار واجب است و در مقامات مرقومه واجب نیست بلکه در بعضی جا سنت مؤکده و بعضی جا مستحب است و تحقیق آن است که بعد ذکر اسم خدای تعالی-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1086
و فی کلیات أبی البقاء و کتابة الصلاة فی أوائل الکتاب قد حدثت فی أثناء الدولة العباسیة، و لهذا وقع کتاب البخاری و غیره من القدماء عاریا عنها. ثم الصلاة عند الفقهاء عبارة عن الأرکان المخصوصة من التحریمة و القیام و القراءة و الرکوع و السجود و القعود.
و الصلاة المطلقة هی التی إذا أطلقت لفظة الصلاة و لم تقیّد شملتها، فصلاة الجنازة و الصلاة الفاسدة کصلاة التطوع راکبا فی المصر لیستا بصلاة مطلقة إذ لو حلف لا یصلّی لا یحنث بها. و قیل هی صلاة ذات رکوع و سجود و هذا بظاهره لا یتناول صلاة المومئ المریض و الراکب فی السفر کذا فی البرجندی. و الصلاة عند الصوفیة عبارة عن واحدیة الحق تعالی و إقامة الصلاة إشارة إلی إقامة ناموس الواحدیة بالاتصاف بسائر الأسماء و الصفات. فالوضوء عبارة عن إزالة النقائص الکونیة، و کونه مشروطا بالماء إشارة إلی أنّها لا تزول إلّا بظهور آثار الصفات الإلهیة التی هی حیاة الوجود، لأنّ الماء سرّ الحیاة و کون التیمم یقوم مقام الطهارة للضرورة إشارة إلی التزکّی بالمخالفات و المجاهدات و الریاضات. فهذا و لو تزکّی عسی أن یکون فإنّه أنزل درجة ممّن جذب عن نفسه فتطّهر من نقائصها بماء حیاة الأزل الإلهی و إلیه
______________________________
- و حمد و ثنای او و تلاوت قرآن صلاة بر آن حضرت افضل اذکار است و فضائل و فوائد و نتائج و عوائد آن خارج از حصر وعد و بیرون از بیان و حد است و جمیع خیرات و حسنات و مثوبات و برکات دنیا و آخرت را شامل است و دلیل و حجت بر افضلیت آن قول او تعالی است که فرمود إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً که او تعالی بذات شریف خود در ان اهتمام می‌فرماید و تمام ملائک در ان متابعت می‌نمایند و بر سبیل استمرار و دوام بآن عمل می‌فرمایند چنانکه صیغه یصلون بان ناطق است تا آنکه هر مؤمن را امر فرمود که هرگاه خدای تعالی و فرشتگان او بر پیغمبر درود می‌فرستند شما را نیز واجب است که اتباعا و اقتداء صلاة بر آن حضرت بفرستید و چون که حقوق پیغمبر بر شما متحقق است واجب بر شما که ورای صلاة مرقومه زیاده نیز با تاکید آن بفرستید و آن سلام است و چگونه افضل نباشد و حال آنکه حضرت عزت ده بار رحمت می‌فرستد بر کسی که یکبار درود فرستد بر آن حضرت لما روی عن ابی هریرة رضی اللّه تعالی عنه من صلی علیّ صلاة واحدة صلی اللّه علیه عشر صلوات و حطت عنه عشر خطیات و رفعت له عشر درجات رواه النسائی. و از ابو طلحه مروی است که گفت برآمد رسول خدا روزی و حال آنگه دیده می‌شد اثر سرور در بشره مبارک وی گفتند یا رسول اللّه امروز اثر ذوق و سرور بر چهره پرنور تابان است سبب چیست فرمود جبریل آمد و گفت آیا راضی نمی‌گرداند ترا یا محمد که پروردگار تو میگوید که صلاة نفرستد بر تو هیچ یکی از امت تو مگر آنکه بفرستم من بر وی ده صلاة و سلام. و در حدیث دیگر آمده که کسی که صلاة فرستد بر من صلاة فرستد خدای تعالی بر وی تا وقتی که صلاة میفرستد بر من پس اختیار دارد بنده کم کند یا بیش و در روایتی آمده که میفرستد بر وی خدا فرشتگان او هفتاد صلاة پس گو که کم کند بنده یا بیش میگوید مؤلف که در هفتاد منحصر نیست بلکه از ان هم بیشتر است بر اندازه تقوی و محبت و اخلاص و در تخییر میان قلت و کثرت نوعی از تهدید است زیرا که تخییر بعد از اعلام بوجود خیر در مخبر به متضمن تحذیر است أز تفریط و تقصیر در ان و از ابن مسعود آمده که فرمود آن حضرت صلی اللّه علیه و سلم نزدیک‌ترین مردم بمن بروز قیامت بیشترین ایشان است در فرستادن درود بر من. و در حدیث دیگر آمده است که فرمود ناجی‌ترین مردم از اهوال و شرور روز قیامت بیشترین شما است در صلاة فرستادن بر من. و از ابو بکر صدیق منقول است که درود فرستادن بر پیغمبر صلّی اللّه علیه و سلّم کاهنده‌تر و پاک‌کننده‌تر است گناهان را از آب سردکننده مر آتش را و بالجملة صلاة بر آن حضرت منبع انوار و برکات و مفتاح تمام خیرات و مصدر کمال حسنات و مظهر سعادات است و اهل سلوک را در آمدن ازین باب موجب فتح ابواب است. و بسیار مشایخ فرموده‌اند که در وقت فقدان شیخ کامل که تربیت و ارشاد راه سداد کند التزام صلاة بر آن حضرت طریقی موصل است مر طالب صادق و مرید واثق را. و هرکه بسیار فرستد- صلاة بر آن حضرت ببیند او را در خواب و بیداری. و مشایخ شاذلیه که از شعب طریقت قادریه است فرموده‌اند که طریق سلوک و تحصیل معرفت و قرب إلهی در زمان فقدان وجود ولی کامل و مرشد هادی التزام ظاهر شریعت به ادامت ذکر و فکر و کثرت صلاة بر آن حضرت است که از کثرت صلاة نوری در باطن پیدا شود که بدان راه نماید و فیض و امداد از آن حضرت بی‌واسطه برسد. و بعضی ترجیح و تفضیل داده‌اند صلاة را بر ذکر از حیثیت توسل و استمداد اگرچه از حیثیت ذات ذکر اشرف و افضل است هذا خلاصة ما فی مدارج النبوة و شرح المشکاة و شرح سفر السعادة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1087
أشار علیه السلام بقوله (آت نفسی تقوها و زکّها أنت خیر من زکّاها) «1»، أی الجذب الإلهی لأنّه خیر من التّزکّی بالأعمال و المجاهدات. ثم استقبال القبلة إشارة إلی التوجّه فی طلب الحقّ.
ثم النیة إشارة إلی انعقاد القلب فی ذلک التوجّه. ثم تکبیرة الإحرام إشارة إلی أنّ الجناب الإلهی أکبر و أوسع ممّا عسی أن یتجلّی به علیه فلا تعبده «2» بمشهد بل هو أکبر من کلّ مشهد و منظر ظهر به علی عبده فلا انتهاء له.
و قراءة الفاتحة إشارة إلی وجود کماله فی الإنسان لأنّ الإنسان هو فاتحة الوجود، فتح اللّه به أقفال الموجودات، فقراءتها إشارة إلی ظهور الأسرار الربانیة تحت الأستار الإنسانیة. ثم الرکوع إشارة إلی شهود انعدام الموجودات الکونیة تحت وجود التجلّیات الإلهیة. ثم القیام عبارة عن مقام البقاء، و لذا تقول فیه سمع اللّه لمن حمده. و هذه کلمة لا یستحقّها العبد لأنّه أخبر عن حال إلهی. فالعبد فی القیام الذی هو إشارة إلی البقاء خلیفة الحقّ تعالی. و إن شئت قلت عینه لیرتفع الإشکال. فلهذا أخبر عن حال نفسه بنفسه أعنی ترجم عن سماع حقّه ثناء خلقه و هو فی الحالین واحد غیر متعدّد. ثم السجود عبارة عن سحق آثار البشریة و محقها باستمرار ظهور الذات المقدّسة، ثم الجلوس بین السجدتین إشارة إلی التحقّق بحقائق الأسماء و الصفات لأنّ الجلوس استواء فی القعدة و ذلک إشارة [إلی] «3» قوله الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «4». ثم السجدة الثانیة إشارة إلی مقام العبودیة و هو الرجوع من الحق إلی الخلق، ثم التحیّات فیها إشارة إلی الکمال الحقیّ و الخلقی لأنّه عبارة عن ثناء علی اللّه تعالی و سلام علی نبیّه و علی عباده الصالحین، و ذلک هو مقام الکمال. فلا یکمل الولی إلّا بتحققه بالحقائق الإلهیة و باتّباعه لمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بتأدّبه بسائر عباد اللّه الصالحین، کذا فی الإنسان الکامل.

[فی الانکلیزیة]Prayer for a favour
[فی الفرنسیة]Priere pour une grace
فی المشکاة فی باب التطوّع عن جابر قال: (کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یعلّمنا الاستخارة فی الأمور کما یعلّمنا السورة من القرآن، یقول إذا همّ أحدکم بالأمر فلیرکع رکعتین من غیر الفریضة، ثم لیقل: اللّهم إنی أستخیرک بعلمک و استقدرک بقدرتک و أسألک من فضلک العظیم فإنّک تقدر و لا أقدر و تعلم و لا أعلم و أنت علّام الغیوب. اللّهم إن کنت تعلم أنّ هذا الأمر خیر لی فی دینی و معاشی و عاقبة أمری، أو قال فی عاجل أمری و آجله فاقدره لی و یسّره لی ثم بارک لی فیه و إن کنت تعلم أنّ هذا الأمر شرّ لی فی دینی و معاشی و عاقبة أمری، أو قال فی عاجل أمری و آجله فاصرفه عنی و اصرفنی عنه و اقدر لی الخیر حیث کان، ثم أرضنی به. قال:
و یسمی صلاة الحاجة) «5» رواه البخاری.
و أورد الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح هذا الحدیث ما خلاصته: کان الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم یعلّم الصحابة دعاء الاستخارة کما کان یعلّمهم السّورة من القرآن، فکان یقول ما معناه: إذا أراد أحدکم أمرا أی أمرا نادرا یعتنی به کالسفر و العمارة و التجارة و النکاح و الشراء
______________________________
(1) مسند احمد، 4/ 371
(2) یقیده (م)
(3) إلی (+ م)
(4) طه/ 5
(5) عن جابر قال: «کان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یعلمنا الاستخارة فی الامور کما یعلمنا السورة من القرآن».
صحیح البخاری، کتاب التهجد، باب ما جاء فی التطوع، ح 189، 2/ 127.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1088
و البیع و لیس کالأمور العادیة کالطعام و الشراب و البیع و الشراء للأشیاء البسیطة، و تکون من الأمور المباحة، و یکون صاحبها متردّدا فی خیرها أو شرها، حینذاک فلیرکع رکعتین نفلا بنیة الاستخارة. و فی حدیث آخر: فلیقرأ ما تیسّر من القرآن. و فی بعض الروایات: ذکرت سورة: قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ، و قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ.
و هو مأثور عن السّلف. انتهی «1».

[فی الانکلیزیة]Praise،glorification
[فی الفرنسیة]Louange،glorification
فی المشکاة عن ابن عباس رضی اللّه عنه (أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال للعباس بن عبد المطلب: یا عباس یا عمّاه ألا أعطیک؟
ألا أمنحک؟ ألا أخبرک؟ ألا أفعل بک عشر خصال إذا أنت فعلت ذلک غفر اللّه لک ذنبک؟
أوله و آخره قدیمه و حدیثه خطأه و عمده صغیره و کبیره سرّه و علانیته؟ أن تصلی أربع رکعات تقرأ فی کلّ رکعة فاتحة الکتاب و سورة. فإذا فرغت من القراءة فی أول رکعة و أنت قائم قلت سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلّا اللّه و اللّه أکبر خمس عشرة مرة. ثم ترکع فتقولها و أنت راکع عشرا، ثم ترفع رأسک من الرکوع فتقولها عشرا، ثم تهوی ساجدا فتقولها و أنت ساجد عشرا، ثم ترفع رأسک من السجود فتقولها عشرا، ثم تسجد فتقولها عشرا ثم ترفع رأسک فتقولها عشرا، فذلک خمس و سبعون، فی کلّ رکعة تفعل ذلک فی أربع رکعات، إن استطعت أن تصلّیها فی کلّ یوم مرّة افعل، فإن لم تفعل ففی کلّ جمعة مرّة، فإن لم تفعل ففی کلّ شهر مرّة، فإن لم تفعل ففی کلّ سنة مرّة، فإن لم تفعل ففی عمرک مرّة) «2»، انتهی من المشکاة.
و قد قال الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح الحدیث المذکور: إنّ المشهور المعمول به فی صلاة التّسابیح هو هذا الطریق المذکور. لقد قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لعمّه العبّاس رضی اللّه عنه ما معناه: أعلّمک شیئا یکفّر عشرة أنواع من الذنوب، ثم بیّن له ذلک من أوله إلی آخره. إذن فالمراد بالخصال العشر هو أنواع الذنوب المعدودة فی الحدیث.
و بعضهم قال: المراد هو عشر تسبیحات و ذلک عدا القیام عشر مرات. و جاء فی روایة الترمذی بهذه الطریق: خمس عشرة مرة بعد الثناء و قبل التعوّذ و التسمیة، و عشر مرات بعد القراءة إلی آخر الأرکان، و لیس بعد السجود تسبیح، و هو مختار فی أن یسلّم بتسلیمة واحدة أم بتسلیمتین. و أمّا وفقا لمذهب أبی حنیفة فبتسلیمة واحدة.
و قد صحّح هذا الحدیث کثیرون من المحدثین و لا زال معمولا به من أیام السلف من عصر التابعین فمن بعدهم إلی یومنا هذا. و قد أوصی به أیضا شیوخ الطریق.
و قد قال الشیخ جلال الدین السیوطی فی «عمل الیوم و اللیلة» إنّه یقرأ فی رکعات صلاة التسابیح سورة أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ، وَ الْعَصْرِ،
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی آنچه در شرح این حدیث آورده که خلاصه آن این است که آن حضرت تعلیم می‌کرد صحابه را دعای استخاره و نماز آن را چنانچه تعلیم می‌کرد ایشان را سوره از قرآن که می‌فرمود آن حضرت چون قصد کند یکی از شما بکاری یعنی کاری که نادر باشد وجود آن و اعتناء باشد بحصول آن مثل سفر و عمارت و تجارت و نکاح و خرید و فروخت شی‌ء معتد به نه مانند اکل و شرب معتاد و خرید و فروخت اشیاء حقیره بعد از آنکه از قبیل مباح باشد و تردد بود در خیریت و شریت آن پس دو رکعت نماز نفل به نیت استخاره بگذارد و در حدیث دیگر آمده که بخواند از قرآن آنچه میسر شود و در بعض روایات تخصیص به قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ و قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ نیز آمده و مأثور از سلف نیز همین است انتهی.
(2) عن ابن عباس أن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال للعباس بن عبد المطلب: «یا عباس، یا عماه، ألا اعطیک ألا امنحک، ألا اخبرک … ».
سنن ابو داود، کتاب الصلاة، باب صلاة التسبیح، ح 1387، 1/ 443، دون لفظ «الا اخبرک». بلفظ: ألا اعطیک؟ ألا امنحک؟ ألا أحبوک؟
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1089
و الکافرون، و الإخلاص. کما یجب أن یقرأ التسبیحات المذکورة بعد الرکوع. و قوله (سمع اللّه لمن حمده) و بعد تسبیحات السجود المعتادة التی تقال فی الصلوات العادیة، و فی حال التشهد و یقرأ التسبیحات المذکورة بعد التشهّد (التحیات … ) قبل السلام، و یقول هذا الدعاء «1»: یعنی اللّهم إنّی أسألک توفیق أهل الهدی و أعمال أهل الیقین و مناصحة أهل التوبة و عزم أهل الصبر و جدّ أهل الخشیة و طلب أهل الرّغبة و تعبّد أهل الورع و عرفان أهل العلم، حتی ألقاک. اللّهم إنّی أسألک مخافة تحجزنی عن معاصیک، حتی أعمل بطاعتک عملا استحقّ به رضاک، و حتی أناصحک بالتوبة خوفا منک، و حتی أخلص لک النصیحة حیاء منک، و حتی أتوکّل علیک فی الأمور، و حسّن ظنّی بک، سبحان خالق النور. انتهی من الشرح للشیخ المرحوم ملخصا.

[فی الانکلیزیة]Request prayer
[فی الفرنسیة]Priere de requete
فی المشکاة فی باب التطوّع عن عبد اللّه بن أبی أوفی قال: (قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: من کانت له حاجة إلی اللّه أو إلی أحد من بنی آدم فلیتوضّأ فلیحسن الوضوء ثم لیصلّ رکعتین ثم لیثن علی اللّه تعالی و لیصلّ علی النبی، ثم لیقل لا إله إلا اللّه الحلیم الکریم سبحان اللّه ربّ العرش العظیم، و الحمد للّه ربّ العالمین، أسألک موجبات رحمتک و عزائم مغفرتک، و الغنیمة من کلّ برّ و السلامة من کل إثم، لا تدع لی ذنبا إلّا غفرته، و لا همّا إلّا فرجته و لا حاجة هی لک فیها رضی إلّا قضیتها یا أرحم الراحمین) «2» رواه الترمذی و ابن ماجة. و فی الحموی حاشیة الأشباه فی البحث الثالث فی النیة عن عثمان بن حنیف «3»: (أنّ رجلا ضریر البصر أتی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: ادع اللّه لی أن یعافینی. قال إن شئت دعوت و إن شئت صبرت فهو خیر لک. قال فادعه فأمره أن یتوضّأ فیحسن وضوءه و یدعو بهذا الدعاء: اللهم إنی أسألک و أتوجّه إلیک بنبیک محمد نبیّ الرّحمة.
یا محمد إنّی توجّهت بک إلی ربی فی حاجتی هذه لتقضی لی اللّهم فشفّعه فیّ) «4» رویاه و أیضا
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی در شرح حدیث مذکور فرموده‌اند مشهور و معمول در صلاة تسبیح همین طریق است که مذکور شد فرمود آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم عمّ خود عباس را رضی اللّه عنه: بیاموزم ترا چیزی که کفاره ده نوع از ذنوب گردد پس من اوله و آخره بیان آن فرمود پس مراد بعشر خصال بر این وجه انواع ذنوب باشد که در حدیث معدوداند و بعضی گفته که مراد بعشر خصال تسبیحات است و آن سوای قیام ده ده باراند و در روایت ترمذی باین طریق آمده که پانزده بار بعد از ثناء پیش از تعوّذ و تسمیه و ده بار بعد از قراءت تا آخر ارکان و بعد از سجده تسبیح نیست و مخیر است که بیک سلام بگذارد یا بدو سلام و موافق مذهب امام اعظم بیک سلام است. و این حدیث را بسیاری از علمای محدثین تصحیح نموده‌اند و از زمان سلف از تابعین و من بعدهم إلی یومنا هذا معمول و مشهور است و مشایخ طریقت بدان وصیت کرده‌اند. و شیخ جلال الدین سیوطی در عمل الیوم و اللیلة گفته که بخواند در رکعات صلاة تسبیح سوره إلهکم التکاثر و العصر و الکافرون و الاخلاص و باید که تسبیحات مذکوره که در رکوع و در سجود بخواند بعد از تسبیح رکوع و سجود که در جمیع نمازها خوانده می‌شود بخواند و همچنین بعد رکوع سمع اللّه لمن اللّه حمده ربنا لک الحمد را خوانده تسبیحات مذکوره را بخواند و در تشهد این نماز بعد التحیات پیش از سلام این دعا آمده است.
(2) عن عبد اللّه بن ابی أوفی قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: «من کانت له حاجه إلی اللّه او إلی احد من بنی آدم … » سنن الترمذی، کتاب الصلاة، باب صلاة الحاجة، ح 479، 2/ 344
(3) هو عثمان بن حنیف بن وهب الانصاری الاوسی، ابو عمرو، توفی بالکوفة بعد عام 41 ه/ بعد 661 م. صحابی جلیل، شهد أحدا و غیرها من المعارک. تولی علی البصرة. الاعلام 4/ 205، الاصابة 3/ 89، التاج 6/ 78، تهذیب التهذیب 7/ 112
(4) عن عثمان بن حنیف ان رجلا ضریر البصر أتی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فقال: ادع اللّه لی ان یعافینی فقال: إن شئت دعوت … و إن شئت صبرت … -
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1090
رواه الترمذی کذا فی شرح المنیة «1» لإبراهیم الحلبی «2». انتهی من الحموی.

[فی الانکلیزیة]Morning prayer
[فی الفرنسیة]priere de la matinee
أی الصلاة التی تؤدّی فی وقت الضّحی.
اعلم أنّه من المتعارف علیه بین الناس أداء صلاتین من النوافل فی أول النهار؛ الأولی: فی بدایة النهار بعد طلوع الشمس و ارتفاعها مقدار رمح أو رمحین و هذه یسمونها: صلاة الإشراق.
و الثانیة: بعد ارتفاع الشمس إلی ربع السماء لغایة النصف (أی قبیل الزوال) و یقال لهذه الصلاة: صلاة الضّحی و معناها بالفارسیة:
«نماز چاشت» و فی أکثر الأحادیث یشمل اسم صلاة الضحی، کلا الصلاتین، و فی بعض الأحادیث ورد اسم صلاة الإشراق.
و جاء فی تفسیر البیضاوی: بأنّ جناب الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم صلّی صلاة الضّحی و قال: هذه صلاة الإشراق. و ذلک حین دخوله بیت أمّ هانئ یوم فتح مکة و ذلک وقت الضحی.
و جاء فی الحدیث أیضا: کلّ من یؤدّی صلاة الفجر فی جماعة ثم یجلس یذکر اللّه إلی طلوع الشمس ثم بعد ذلک یؤدی رکعتین فله أجر حجّة و عمرة. «و قد صحّح هذا الحدیث».
کما صحّ عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أنّه صلّی فی کلا الوقتین و رغّب أمّته فی ذلک.
و الظاهر هو أنّ الوقت هو واحد و الصلاة أیضا واحدة، و تبدأ من الإشراق و یمتد حتی انتصاف النهار (قبیل الزوال)، و بما أنّه قد أدّی الصلاة فی بدایة الوقت و نهایته؛ فمن هنا نشأ الظنّ بأنّهما وقتان و صلاتان. و أما ما قیل حول اختلاف العلماء حول صلاة الضحی، فبعضهم أثبتها و نفاها آخرون. و بعضهم قال: إنّها سنّة.
و آخرون قالوا: بأنّها بدعة. فالظاهر أنّ الخلاف إنّما هو فی الصلاة الأخیرة التی هی صلاة الضحی و لیس فی الصلاة الأولی المسمّاة: صلاة الإشراق، لأنّ بعضهم قال بأنّها: سنّة مؤکّدة.
و أمّا الأحادیث حول عدد الرکعات فقد وردت روایات متعدّدة. ففی بعضها ورد بأنّها رکعتان و فی بعضها ست رکعات، و فی بعضها الآخر: ثمان رکعات. کما ورد فی بعضها عشر و أخری: اثنا عشر رکعة. و فی کلّ منها ذکر ثواب عظیم لفاعلها.
و فی المواهب اللّدنیة ورد أنّ صلاة الضحی قد جاء فیها أحادیث کثیرة صحیحة مشهورة إلی حدّ أنّها تصل إلی درجة التواتر المعنوی، و قالوا: إنّ هذه صلاة الأنبیاء السّابقین علیهم الصلاة و السلام. هکذا فی مدارج النبوة فی بیان عبادات النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و قد ورد فی أخبار فتح مکة أنّ الثابت هو أنّ أداء النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لصلاة الضحی لم یکن مستمرا، و لکنّ صلاة الإشراق کانت مستمرّة
______________________________
- سنن الترمذی، کتاب الدعوات، باب 119، ح 3578، 5/ 569، سنن ابن ماجه، کتاب الإقامة، باب ما جاء فی صلاة الحاجة، ح 1385، 1/ 441. رواه ابن ماجه و احمد فی المسند، 4/ 138، بلفظ: إن شئت اخّرت لک و هو خیر، و ان شئت دعوت لک.
(1) شرح المنیة: غنیة المتملی شرح منیة المصلی: لابراهیم بن محمد الحلبی (- 956 ه). و هو شرح لکتاب «منیة المصلی و غنیة المبتدئ» لسدید الدین الکاشغری من القرن السابع الهجری. بروکلمان، ج 6، ص 364- 365 هدیة العارفین، ج 1، ص 27
(2) هو ابراهیم بن محمد بن ابراهیم الحلبی. ولد بحلب و مات بالقسطنطینیة عام 956 ه/ 1549 م. فقیه حنفی. له العدید من المؤلفات. الاعلام 1/ 66، إعلام النبلاء 5/ 569، کشف الظنون 2/ 1814، الشقائق النعمانیة 2/ 24
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1091
و مؤکّدة. انتهی من مدارج النبوة «1».

[فی الانکلیزیة]
Intermediate prayer) prayer of midday or of the morning (
[فی الفرنسیة]
priere mediane) priere du midi ou celle du matin (
و ذلک کنایة عن فضیلتها. و فی تعیین هذه الصلاة ثمّة اختلاف. ففی قول السیّدة عائشة أمّ المؤمنین و زید بن ثابت الأنصاری رضی اللّه عنهما أنّها صلاة الظهر، و السبب أنّه یوجد قبلها صلاتان: إحداهما لیلیة و الثانیة نهاریة، أی العشاء و الفجر. ثم بعدها صلاتان علی نفس المنوال أی العصر و المغرب. و ثمّة أحادیث مؤیّدة لرأیهما.
و هی عند أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب و ابن عباس، رضی اللّه عنهم أنّها صلاة الصبح و ذلک لأنها بین صلاتین نهاریتین و صلاتین لیلیتین فتکون صلاة الصبح هی الحدّ الفاصل بینهما، و بیان ذلک أنّها أی صلاة الصبح تعتبر نهاریة من وجه، أی باعتبار الشرع الذی یری أنّ الفجر الصادق هو بدایة النهار، و هی من جهة أخری لیلیة باعتبار العرف و اللغة حیث یعتبر بدایة النهار من طلوع الشمس.
و لکن الصلاة الوسطی فی رأی أکثر العلماء من الصّحابة و التابعین و الأئمّة کأبی حنیفة و أحمد و غیرهم إنّما هی صلاة العصر.
و علی هذا الرأی یحمل قوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی، و دلیلهم أحادیث کثیرة، منها: ما ورد عن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم قال یوم الخندق: «حبسونا عن الصلاة الوسطی (صلاة العصر) ملأ اللّه بیوتهم و قبورهم نارا»، متفق علیه.
إذن فی هذه الحالة لم یبق مجال للاختلاف، و إنّما یمکن أن یکون الاختلاف فیما بین الصحابة و التابعین رضوان اللّه علیهم حول تعیین المقصود بالصلاة الوسطی إنّما کان قبل سماع هذا الحدیث، و إنّما اجتهدوا فی تأویل الآیة، و لکن بعد ثبوت هذا الحدیث فقد تعیّن
______________________________
(1) بمعنی نماز چاشت است بدان که متعارف میان مردم در اوّل نهار از نوافل دو نماز است یکی در اوّل روز بعد از طلوع آفتاب و بلند شدن وی قدر یک دو نیزه و این را صلاة الاشراق گویند دیگر بعد از بلند شدن آفتاب مقدار ربع آسمان تا انتصاف آن و این را صلاة ضحی و نماز چاشت گویند و در اکثر احادیث همین اسم صلاة الضحی شامل هر دو نماز در هر دو وقت آمده و در بعضی احادیث صلاة الاشراق. و در تفسیر بیضاوی آورده که آن حضرت گذارد نماز ضحی را و گفت هذه صلاة الاشراق و آن در آمدن آن حضرت در خانه أم هانئ روز فتح مکه در وقت چاشت بود و در حدیث آمده که هرکه می‌گذارد نماز فجر در جماعت پس‌تر بنشیند برای ذکر خدا تا طلوع کند آفتاب و بگذارد دو رکعت را باشد او را مثل اجر حج و عمره و بصحت رسیده که حضرت پیغمبر صلّی اللّه علیه و سلّم در هر دو وقت نماز کرده و امت را بدان ترغیب نموده و ظاهر آن است که این یک وقت است و یک نماز که اوّل وی اشراق است و آخر وی تا قبل انتصاف نهار و چون در بعضی اوقات در هر دو وقت نماز گذارد ازینجا گمان بردند که مگر اینجا دو وقت و دو نماز است و آنچه گفته‌اند که علماء را اختلاف است در صلاة ضحی بعضی اثبات کرده و بعضی نفی نموده و بعضی سنت گفته و بعضی بدعت پس ظاهر آنست که این اختلاف در نماز اخیر است که آن را نماز چاشت میگویند نه در نماز اوّل که آن را نماز اشراق می‌نامند چه این را بعضی از سنن مؤکده دانسته‌اند و احادیث در عدد رکعات مختلف آمده در بعضی روایات دو رکعت آمده و در بعضی شش و در بعضی هشت و در بعضی ده و در بعضی دوازده و بر هرکدام ثوابهای عظیم وارد گشته. و در مواهب لدنیه گفته که وارد شده است در نماز چاشت احادیث کثیرة صحیحة مشهورة تا آنکه اخبار درین باب به درجه تواتر معنوی رسیده و گفته‌اند که این نماز انبیای سابقین است که پیش از آن حضرت بوده‌اند هکذا فی مدارج النبوة فی بیان عبادات النبی و در ذکر فتح مکه معظمه مذکور است که تحقیق آنست که گذاردن نماز چاشت از آن حضرت دائمی نبوده اما نمازی که آن را نماز اشراق گویند دائم بود و بر سر تأکید بود انتهی من مدارج النبوة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1092
المراد بأنّها صلاة العصر. هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحقّ الدهلوی «1».

[فی الانکلیزیة]Night prayer
[فی الفرنسیة]priere noctione
و هی التی یقال لها أیضا صلاة اللیل.
اعلم أنّه وردت روایات مختلفة حول قیام اللیل الذی کان یفعله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و عن وقتها و کیفیة أدائها. و للمصلّین الخیار فیها. فکیفما أدّاها فقد حصل علی شرف اتباع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و إذا اتبع أسلوب التنویع بأن یؤدّیها فی کلّ مرّة بشکل مختلف عن الآخر فهو أوفق و أنسب.
فمرة 13 رکعة، و مرة 11 رکعة أو تسع رکعات أو سبعة أو خمسة. و لا یزید عن 13 رکعة، و کلّ هذه الأعداد هی وتر (مفردة) بسبب رکعة الوتر. إذن فعلی هذا التقدیر: صلاة اللیل لا تقلّ عن رکعتین و لا تزید عن عشرة و قد کانت هذه الصلاة فرضا علی النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحق. و أصل التهجّد و إحیاء اللیل بدون تعیین مدة و لا تعیین لعدد الرکعات و لا لمقدار القراءة المسنونة المؤکّدة.
و قد کان عمل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و عمل الصحابة بحسب قوتهم و استعدادهم و نشاطهم المختلف.
و قد وردت فی بعض الروایات أنّه یکفی قراءة آخر آیتین فی سورة البقرة فی صلاة التهجّد، کما ورد أنّ النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قال: أ یعجز أحدکم عن أن یقرأ کلّ لیلة ثلث القرآن؟ فقال الصحابة: إنّ قراءة ثلث القرآن کل لیلة صعب جدا. فأجابهم: إنّ سورة الإخلاص تعادل ثلث القرآن من حیث الثواب. و لهذا فقد اعتاد أکثر المشایخ أن یقرءوا هذه السورة فی صلاة التهجّد فی أکثر الأوقات. و لهذا عدة أسالیب؛
الأول: أن یقرأ الإخلاص بعد الفاتحة ثلاث مرات فی کل رکعة.
الثانی: فی الرکعة الأولی تقرأ اثنی عشر مرة ثم یقلّل ذلک فی الرکعات التالیة مرة مرة، بحیث یقرأها فی الرکعة الأخیرة مرة واحدة.
الثالث: أن یقرأها فی الرکعة الأولی مرة واحدة ثم یزیدها فی کلّ رکعة مرة حتی یصل إلی الرکعة الثانیة عشرة فیقرأها اثنی عشرة مرة.
و هذا الأسلوب مرفوض عند الفقهاء لأنّه یجعل الرکعة الثانیة أکثر قراءة من الرکعة الأولی و هذا خلاف الأولی.
و إنّ بعض المشایخ کان یری قراءة سورة یا آیها المزّمّل مضافا إلیها سورة الإخلاص.
و عن الصوفی شاه نقشبند منقول أنّه کان یأمر أتباعه بقراءة سورة یس فی صلاة التهجّد و کان یرشدهم قائلا: فی هذه الصلاة تجتمع ثلاثة قلوب.
______________________________
(1) نماز میانه کنایه از فضیلت آنست و در تعیین صلاة وسطی اختلاف است نزد حضرت عایشه و زید بن ثابت رضی اللّه عنهما نماز ظهر است بجهت آنکه پیش از ان دو نماز است یکی لیلی و دیگر نهاری یعنی عشاء و فجر و پس از وی نیز دو نماز بهمین صفت است یعنی عصر و مغرب و بعضی حدیث مؤید قول ایشان است و نزد علی و ابن عباس رضی اللّه عنهما نماز صبح است زیرا چه آن در میان دو نماز روز و دو نماز شب است و نماز صبح حد مشترک است میان آنها زیرا چه وقت آن من وجه روز است یعنی در اعتبار شرع بجهت آنکه اعتبار روز در شرع از ابتدای وقت صبح صادق است و من وجه شب است یعنی در اعتبار لغت و عرف زیرا چه اعتبار روز در عرف و لغت از طلوع آفتاب است اما نزد اکثر علماء از صحابه و تابعین و ابو حنیفه و احمد رضوان اللّه علیهم و جز ایشان نماز عصر است پس در قرآن مجید نیز محمول بر این خواهد بود یعنی قوله تعالی حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی و دلائل ایشان احادیث بسیار است من‌جمله آن عن علی رضی اللّه عنه ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال یوم الخندق حبسونا عن الصلاة الوسطی صلاة العصر ملأ اللّه بیوتهم و قبورهم نارا متفق علیه پس درین صورت مجال اختلاف نماند و غالبا اختلافی که در میان صحابه و تابعین رضوان اللّه علیهم در تعیین آن واقع است پیش از شنیدن این حدیث بود باجتهاد خود که در تأویل قرآن مجید کرده بودند و بعد ثبوت حدیث متعین شد که مراد نماز عصر است هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحق الدهلوی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1093
الأول: قلب اللیل أی نصف اللیل، و الثانی: قلب القرآن أی سورة یس، و الثالث:
قلب المرید المؤمن. فإذا تحقّق ذلک تحقّق للمرید الطلب، هکذا فی التفسیر العزیزی «1».

[فی الانکلیزیة]probity،integrity،piety
[فی الفرنسیة]Probite،piete
هو سلوک طریق الهدی. و قیل هو استقامة الحال علی ما یدعو إلیه العقل و الشرع.
و الصالح القائم بما علیه من حقوق العباد «2» و حقوق اللّه تعالی، کذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Relation،contact،conjuction
[فی الفرنسیة]Relation،rapport،conjonction
بکسر الصّاد فی اللغة الفارسیة بمعنی:
الاتصال، و الوصل، و القرابة، و الهدیة، و العطیة، و الأجرة، کما فی الصراح و کنز اللغات «3». و فی الکفایة حاشیة الهدایة فی باب الحج عن الغیر:
الصلة عبارة عن أداء مال لیس بمقابلة عوض مالی کالزکاة و غیرها من النّذور و الکفّارات.
و عند أهل العربیة تطلق علی حرف زائد فی الأطول فی باب الإسناد الخبری فی شرح قول التلخیص التلخیص استغنی عن مؤکّدات الحکم و حروف الصلة أعنی الزوائد. قال الچلپی فی حاشیة المطول: هناک اصطلح النحاة علی تسمیة حروف معدودة مقرّرة فیما بینهم مثل إن و أن و الباء فی مثل کفی باللّه شهیدا و نظائرها بحروف الصّلة لإفادتها تأکید الاتصال الثابت، و بحروف الزیادة لأنّها لا تغیّر أصل المعنی بل لا یزید بسببها إلّا تأکید المعنی الثابت و تقویته فکأنّها لم تفد شیئا. و لمّا لم یلزم الاطّراد فی وجه التسمیة لم یتّجه اعتراض الرضی أنّه یلزم أن یعدّوا علی هذا أنّ و لام الابتداء و ألفاظ التأکید أسماء کانت أو لا زوائد، انتهی کلامه. و علی هذا المعنی یقول أهل اللغة الباء هاهنا صلة زائدة، و تطلق أیضا علی حرف جرّ یتعدّی به الفعل و ما أشبهه. فمعنی الفعل الذی یحتاج إلی الصلة لا یتمّ بدونها. و لهذا قیل فی فی قولنا دخلت فی الدار صلة لدخلت کما أنّ عن صلة لضدّه أعنی خرجت، فیکون فی الدار مفعولا به لا مفعولا فیه. هکذا یستفاد من الفوائد الضیائیة و حاشیته
______________________________
(1) و آن را صلاة اللیل نیز گویند بدان که در نماز شب از آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم روایات مختلفة آمده و در هر وقتی بنوعی گذارده و مصلی مخیر است دران بهر نوعی که تمسک کند شرف اتباع دریابد و اگر در اوقات مختلفه بهر نوعی از ان دست دهد اوفق و انسب باشد سیزده و یازده و نه و هفت و پنج و از سیزده بیشتر نبود و این همه اعداد طاق بجهت دخول وتر است پس بر این تقدیر صلاة لیل کم از دو و زیاده از ده نخواهد بود و این نماز بر آن حضرت فرض بود هکذا فی شرح المشکاة للشیخ عبد الحق. و اصل تهجد و شب بیداری بی‌تعیین مدت و بی‌تعیین عدد رکعات و بی‌تعیین قدر قراءت مسنون مؤکد است و عمل آن حضرت و صحابه بحسب قوت و استعداد و نشاط مختلف مانده و در بعضی روایات وارد است که هرکه دو آیت آخر سوره بقره را در نماز تهجد بخواند او را کفایت می‌کند و نیز وارد است که آن حضرت فرمودند آیا از شما نمی‌تواند شد که سوم حصة قرآن هر شب خوانده باشد صحابه عرض کردند که سیوم حصة قرآن هر شب بسیار دشوار است فرمودند که سوره قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ برابر سوم حصة قرآن است در ثواب و لهذا اکثر مشایخ این سوره را در نماز تهجد اکثر اوقات معمول داشته‌اند و این را چند طریق است اوّل آنکه بعد سوره فاتحه در هر رکعت سه بار این سوره را بخوانند دوم آنکه در رکعت اوّل دوازده بار خوانند و بعد از ان یک یک‌بار در هر رکعت کم کنند تا آنکه در رکعت اخیر که دوازدهم است یکبار خوانده شود سیوم آنکه در رکعت اوّل یکبار بعد از آن در هر رکعت یک یک‌بار بیفزایند تا در رکعت اخیر که دوازدهم است دوازده بار واقع شود اما نزد فقهاء این طریق مقبول نیست زیرا چه رکعت دوم از رکعت اوّل درازتر میگردد و این ترک افضل است و بعضی مشایخ در هر رکعت سوره مزمل را با سوره اخلاص ضم کنند. و از خواجه نقشبند منقول است که یاران خود را بخواندن سوره یس در نماز تهجد می‌فرمودند و ارشاد می‌کردند که چون درین نماز سه دل جمع شود مطلب حاصل شود اوّل دل شب که نیم شب است دوم دل قرآن که سوره یس است سوم دل مرد با ایمان که دران مصروف است هکذا فی التفسیر العزیزی.
(2) و حقوق العباد (- م)
(3) فی اللغة پیوستن و پیوند و خویشی و هدیه دادن و عطا دادن و مزد کما فی الصراح و کنز اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1094
لمولانا عبد الغفور فی بحث المفعول فیه.
و تطلق الصلة أیضا علی جملة خبریة أو ما فی معناها متصلة باسم لا یتمّ ذلک الاسم جزءا إلّا مع هذه الجملة المشتملة علی ضمیر عائد إلیه، أی إلی ذلک الاسم، و یسمّی حشوا أیضا، و ذلک الاسم یسمّی موصولا. فقولنا جزءا تمییز أی متصلة باسم لا یتمّ من حیث جزئیته أی لا یکون جزءا تاما من المرکّب. و المراد بالجزء التام ما لا یحتاج فی کونه جزءا أولیا ینحلّ إلیه المرکّب أولا إلی انضمام أمر آخر معه کالمبتدإ و الخبر و الفاعل و المفعول و غیرها. و إنّما نفی کونه جزءا تاما لا جزءا مطلقا لأنّه إذا کان مجموع الموصول و الصلة جزءا من المرکّب یکون الموصول وحده أیضا جزءا، لکن لا جزءا تاما أولیا.
قیل هذا إنّما یتمّ لو کان المبتدأ و الخبر و المفعول مجموع الصّلة و الموصول و لیس کذلک، بل هو الموصول و الصّلة تفسیر مزیل لإبهامه و لا نصیب له من إعراب الموصول، فالأولی أن یقال یتمّ من الأفعال الناقصة و جزءا خبره و معناه، لا یکون ذلک الاسم جزءا من المرکب إلّا مع هذه الجملة. و إنّما قیل من المرکّب لأنّه لو قیل من الکلام لم یشتمل الفضلة لأنّ الفضلة لیست جزءا من الکلام. نعم إنّه جزء من المرکّب. لا یقال تعریف الصلة یصدق علی الجملة الشرطیة المتصلة بأسماء الشرط نحو من تضربه أضربه، لأنّا نقول من فی قولنا من تضرب أضرب مفعول تضرب، فهو جزء بدون جملة. و قولنا علی ضمیر الخ یخرج مثل إذ و حیث إذ هما لا یقعان جزءا من الترکیب إلّا مع جملة خبریة مضافة إلیهما، لکن لا تشتمل تلک الجملة علی الضمیر العائد إلیهما. مثال الجملة الخبریة قولنا الذی ضربته زید. و مثال ما فی معناها کاسم الفاعل و اسم المفعول قولنا: الضارب زیدا عمرو و المضروب لزید عمرو. و هذا التعریف أولی مما قیل الصّلة جملة مذکورة بعد الموصول مشتملة علی ضمیر عائد إلیه، لأخذ الموصول فی التعریف فیلزم الدور، و لأنّه لم یقیّد فیه الجملة بالخبریة فیشتمل الإنشائیة، و لأنّه لا یشتمل ما فی معناها. هذا خلاصة ما فی شروح الکافیة.
و هذا الموصول هو الموصول الاسمی و عرّف بأنّه اسم لا یتمّ جزءا إلّا مع صلة و عائد. و أمّا الموصول الحرفی فقد عرّف بما أوّل مع ما یلیه من الجمل بمصدر کأن الناصبة و ما المصدریة، فخرج نحو صه و مه علی قول من یؤوّله بمصدر، و الفعل الذی أضیف إلیه الظرف نحو یوم ینفع الصادقین، لأنّ ذلک مؤول بالمصدر بنفسه لا مع ما یلیه، و هذا الموصول لا یحتاج إلی العائد بل لا یجوز أن یعود إلیه شی‌ء، و لا یلزم أن تکون صلته جملة خبریة فی قول سیبویه و أبی علی، و یلزم ذلک عند غیرهما کما فی الموصول الاسمی. ثم الموصول مطلقا لا یتقدّم علیه صلته لا کلّا و لا بعضا لأنّهما کجزئی الاسم ثبت لأحدهما التقدّم لأنّ الصلة لکونها مبنیة للموصول یجب تأخیرها عنه، فهما کشی‌ء واحد مرتّب الأجزاء، کذا ذکر مولا زاده «1» فی حاشیة المختصر «2».

[فی الانکلیزیة]Peace،reconciliation،arrangement
[فی الفرنسیة]Entente،concordat،paix
بالضم و سکون اللام فی اللغة اسم من المصالحة خلاف المخاصمة مأخوذ من الصّلاح
______________________________
(1) مولا زاده: هو عثمان ملا زاده الخطابی (- 901 ه). من تصانیفه حاشیة المختصر. بروکلمان، 5/ 249، 261
(2) حاشیة المختصر: لعثمان ملا زاده الخطابی (- 901 ه). و الکتاب تعلیق علی «الشرح المختصر» أو «عروس الافراح» للتفتازانی (- 791 ه) الذی هو شرح للجزء الثالث من کتاب «مفتاح العلوم» لسراج الدین ابو یعقوب یوسف بن ابی بکر بن محمد بن علی السکاکی (- 626 ه). بروکلمان، ج 5، ص 249- 261
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1095
و هو الاستقامة. یقال صلح الشی‌ء إذا زال عنه الفساد. و فی الشریعة عقد یرفع النزاع أی یکون المقصود، و الغرض منه رفع النزاع، فلا یرد هبة الدّین ممن علیه الدّین بعد المطالبة و الدعوی، فإنّه یرتفع النزاع بذلک أیضا. لکن المقصود الأصلی من الهبة مطلقا لیس رفع النزاع، کذا ذکر فی البرجندی.
اعلم أنّ الصلح باعتبار أحوال المدّعی علیه علی ثلاثة أضرب، لأنّ الخصم وقت الدعوی إمّا أن یجیب أو یسکت، و الأوّل إمّا بالإقرار أو الإنکار. فالأول أی الصلح بالإقرار فحکمه کالبیع إن وقع عن مال بمال لوجود معنی البیع و هو مبادلة المال بالمال بالتراضی فتجری فیه أحکام البیع کالشّفعة و الرّدّ بالعیب و خیار الرؤیة و الشرط، و حکمه کالإجارة، فیشترط التوقیت و یبطل بموت أحدهما و بهلاک المحلّ فی المدة. و الثانی و الثالث أی الصلح علی الإنکار و السکوت معاوضة فی حقّ المدّعی و فداء یمین و قطع نزاع فی حقّ المدّعی علیه، فلا شفعة فی صلح عن دار لأنّ المدّعی علیه یزعم أنّ تلک الدار ملکه، و غرضه بالصلح استبقاء ملکه علی ما کان، و تجب فی صلح علی دار لأنّ المدّعی یأخذ تلک الدار عوضا عن ملکه فیؤاخذ علی زعمه.
ثم الصلح باعتبار بدلیه علی أربعة أوجه.
إمّا أن یکون عن معلوم علی معلوم و هو جائز لا محالة. و إما أن یکون عن مجهول علی مجهول، فإن لم یحتج فیه إلی التسلیم مثل أن یدّعی حقّا فی دار رجل و ادّعی المدّعی علیه حقا فی الأرض بید المدعی فاصطلحا علی ترک الدعوی من الجانبین جاز. و إن احتیج إلیه و قد اصطلحا علی أن یدفع أحدهما مالا و لم یبیّنه أو علی أن یسلّم إلیه ما ادّعاه لم یجز لأنّ الجهالة فیه تمنع التسلیم و التسلّم. و إمّا أن یکون عن مجهول علی معلوم و قد احتیج فیه إلی التسلیم کما إذا ادّعی حقا فی دار فی ید رجل فاصطلحا علی أن یعطیه المدّعی مالا معلوما لیسلّم المدّعی علیه ما ادّعاه و هو لا یجوز، و إن لم یحتج فیه إلی التسلیم کما إذا اصطلحا فی هذه الصورة علی أن یترک المدّعی دعوه بمال معلوم یعطیه المدّعی علیه فهذا جائز. و إمّا أنّ یکون عن معلوم علی مجهول و قد احتیج إلی التسلیم لا یجوز و إن لم یحتج إلیه جاز.
و الأصل فی ذلک أنّ الجهالة المفضیة إلی المنازعة الممانعة عن التسلیم و التسلّم مفسدة، و الجهالة التی لیست هذه صفتها لا تکون مفسدة، هکذا فی العنایة شرح الهدایة و الطحاوی شرح الدر المختار. و الصّلح عند الصوفیة عبارة عن قبول الأعمال و العبادات، کما وقع فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Chime of a bell
[فی الفرنسیة]Carillonnement de cloche
عند الصوفیة هی انکشاف الصفة القادریة عن ساق بطریق التجلّی بها علی ضرب من العظمة، و هی عبارة عن بروز الهیبة القاهریة، و ذلک أنّ العبد الإلهی إذا أخذ أن «2» یتحقّق بالحقیقة القادریة برزت له فی مبادئها صلصلة الجرس، فیجد أمرا یقهره بطریق القوة العظمویة «3»، فیسمع لذلک أطیطا من تصادم الحقائق بعضها علی بعض کأنّها صلصلة الجرس فی الخارج. و هذا مشهد منع القلوب عن الجرأة
______________________________
(1) و صلح نزد صوفیه عبارتست از قبول اعمال و عبادات کما وقع فی بعض الرسائل.
(2) أن (- م)
(3) العظموتیة (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1096
علی الدخول فی الحضرة العظمویة «1» لقوّة قهره الواصل «2» إلیها، فهی الحجاب الأعظم التی «3» حالت بین المرتبة الإلهیة و بین قلوب عباده، و لا سبیل إلی انکشاف المرتبة الإلهیة إلّا بعد سماع صلصلة الجرس، کذا فی الإنسان الکامل.

[فی الانکلیزیة]Retrenchment)in prosody(
-[فی الفرنسیة]Retranchement)en prosodie(
بالفتح و سکون اللام عند أهل العروض سقوط الوتد المفروق من آخر الجزء، و الجزء الذی فیه الصّلم یسمّی أصلم، فیبقی من مفعولات بضم التاء مفعو، و لکونه مهملا یوضع موضعه فعلن علی ما هو عادتهم، هکذا فی رسائل العروض العربیة و الفارسیة.

[فی الانکلیزیة]Cross
[فی الفرنسیة]Croix
هو ما یعلّقه النصاری علی صدورهم. و فی الاصطلاح: شکل یتألّف من تقاطع خطّ المحور و خطّ الإستواء فی الفلک. و یقال له: صلیب الأفلاک و الصلیب الأکبر.
و فی المؤیّد: هو تقاطع المیل الشمالی مع المیل الجنوبی، و تقاطع فلک التدویر یمکن أن یقال أیضا. کذا فی کشف اللغات. و فیه أیضا و الصلیبی: هو خطّ له أربعة زوایا، و قیل ثلاثة، و قیل هیئة من تقاطع خطّ الإستواء مع خط المحور «4»

[فی الانکلیزیة]Al -Salitiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Salitiyya)secte(
فرقة من الخوارج العجاردة أصحاب عثمان بن الصلت بن الصامت «6». و قیل أصحاب الصّلت بن الصامت، و هم کالعجاردة، لکن قالوا من أسلم و استجار بنا تولّیناه و برئنا من أطفاله حتی یبلغوا فیدعوا إلی الإسلام فیقبلوا. و روی عن بعضهم أنّ الأطفال سواء کانوا للمؤمنین أو للمشرکین لا ولایة لهم و لا عداوة بهم حتی یبلغوا فیدعوا إلی الإسلام فیقبلوا أو ینکروا، کذا فی شرح المواقف «7».

[فی الانکلیزیة]Combust
[فی الفرنسیة]combuste
عند المنجمین: هو أن یکون کوکب علی بعد أقلّ من ست عشرة دقیقة من مرکز الشمس فی الاحتراق حتی یجاوز هذا القدر.
و التصمیم: من القوی الذاتیة الکواکب، و دلیل غایة القوة و السعادة و ذلک لأنّ الشخص الذی یکون فی هذه المنزلة یأخذ مکانا فی قلب الملک، و أمّا صمیمتا عطارد فهما أقوی لأنّهما بمثابة شمسین «8». هکذا فی الشجرة و کفایة
______________________________
(1) العظموتیة (م)
(2) للواصل (م)
(3) الذی (م)
(4) الصلیب چلیپا که ترسایان بر خود بندند و در اصطلاح شکلی که از تقاطع خط محور و خط استواء در فلک پدید آید و آن را صلیب الافلاک نیز گویند و صلیب اکبر نیز نامند. و فی المؤید تقاطع میل شمالی و تقاطع میل جنوبی و تقاطع فلک تدویر را نیز توان گفت کذا فی کشف اللغات و فیه أیضا و صلیبی خط چهار گوشه و قیل سه گوشه و قیل هیئتی که از تقاطع خط استواء و خط محور حاصل شود.
(5) الصلتیة (م، ع)
(6) هو عثمان بن الصلت او الصلت بن ابی الصلت، و قیل عثمان بن ابی الصلت، زعیم فرقة الصلتیة من خوارج العجاردة.
التبصیر 56، الملل 129، مقالات الاسلامیین 1/ 166، الفرق بین الفرق 97.
(7) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان. قالوا بموالاة کل من کان علی مذهبهم و غیر ذلک من الآراء. التبصیر 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(8) نزد منجمین آنست که بعد کوکب کمتر از شانزده دقیقه بود وقتی که مرکز او بمرکز آفتاب رسد در احتراق تا این قدر بگذرد.
و تصمیم از قوتهای ذاتیه کواکب است و دلیل غایت قوت و سعادتست برای آنکه بدان منزلت است که کسی در دل پادشاه جای گیرد. و صمیمتین عطارد قوی‌تر است که که به مثابه دو شمس باشد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1097
التعلیم و قد سبق أیضا فی لفظ الشعاع.

[فی الانکلیزیة]
The five arts) logic، dialectics، rhetoric، poetics، sophistics (
[فی الفرنسیة]
Les cinq arts) logique، dialectique rhetorique، poetique، sophistique (
عند المنطقیین هی البرهان و الجدل و الخطابة و الشّعر و المغالظة و یجی‌ء أیضا فی لفظ المغالطة. و وجه الضّبط فی الخمس أنّ مقدمات القیاس إمّا أن یفید تصدیقا أو تأثیرا آخر غیر التصدیق، أعنی التخییل. فالثانی الشعر، و الأوّل إمّا أن یفید ظنّا أو جزما، فالأوّل الخطابة، و الثانی إمّا أن أفاد «1» جزما یقینیا أو جزما غیر یقینی، فالأوّل البرهان و الثانی إن اعتبر «2» فیه عموم الاعتراف من العامة أو التسلیم من الخصم أو لا، فالأوّل الجدل و الثانی المغالطة، هکذا فی شرح التهذیب للیزدی.

[فی الانکلیزیة]Craft،art.technique
[فی الفرنسیة]Metier،art،technique
بالکسر فی الأصل الحرفة، و بالفارسیة:
پیشه کما وقع فی الصراح. و علی هذا قیل الصّناعة فی عرف العامّة هی العلم الحاصل بمزاولة العمل کالخیاطة و الحیاکة و الحجامة و نحوها ممّا یتوقّف حصولها علی المزاولة و الممارسة. ثم الصناعة فی عرف الخاصة هی العلم المتعلّق بکیفیة العمل؛ و یکون المقصود منه ذلک العمل سواء حصل بمزاولة العمل کالخیاطة و نحوها أو لا کعلم الفقه و المنطق و النحو و الحکمة العملیة و نحوها ممّا لا حاجة فیه إلی حصوله إلی مزاولة «3» الأعمال. و قد یقال کلّ علم مارسه الرجل حتی صار کالحرفة له یسمّی صناعة له، هکذا یستفاد من الچلپی حاشیة المطول. و قال أبو القاسم فی حاشیة المطول الصناعة اسم للعلم الحاصل من التمرّن علی العمل. و قد تفسّر بملکة یقتدر بها علی استعمال موضوعات ما لنحو غرض من الأغراض صادرا عن البصیرة بحسب الإمکان.
و المراد «4» بالموضوعات آلات یتصرّف بها سواء کانت خارجیة کما فی الخیاطة أو ذهنیة کما فی الاستدلال، و إطلاقها علی هذا المعنی شائع و إطلاقها علی مطلق ملکة الإدراک لا بأس به.
و قیل الصناعة ملکة نفسانیة تصدر عنها الأفعال الاختیاریة من غیر رویّة، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Creation
[فی الفرنسیة]creation
بالضم و سکون النون هو إیجاد شی‌ء مسبوق بالعدم، و قد سبق بیانه فی لفظ الإبداع.

[فی الانکلیزیة]Species
[فی الفرنسیة]Espece
بالفتح و الکسر و سکون النون عند المنطقیین هو النوع المقیّد بقید کلّی عرضی کالترکی و الهندی کما فی شرح الوقایة فی باب الوکالة بالبیع و الشراء و کتب المنطق. قال فی شرح الطوالع فی بحث القیاس: اعلم أنّ الجزئیات المندرجة تحت الکلّی إمّا أن یکون تباینها بالذاتیات أو بالعرضیات أو بهما، و الأول یسمّی أنواعا، و الثانی أصنافا، و الثالث أقساما انتهی. فعلی هذا الصنف کلّی مقول علی کثیرین متفقین بالحقائق دون العرضیات و المآل واحد.

[فی الانکلیزیة]Idol
[فی الفرنسیة]Idole
بفتح الصاد و النون و بالفارسیة: بت. و عند الصوفیة هو کلّ ما یشغل العبد عن الحقّ. و فی
______________________________
(1) یفید (م، ع)
(2) إما أن یعتبر (م، ع)
(3) بمزاولة (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1098
مجمع السلوک ما شغلک عن الحقّ فهو صنم انتهی.
یعنی کلّما یمنعک عن ذکر الحقّ و تجلّیات أسمائه و صفاته تعالی فذلک هو صنمک، لأن کلّ من أنت فی قیده فأنت عبده، کما فی شرح عبد اللطیف علی المثنوی لمولانا جلال الدین الرومی.
و یقول فی کشف اللغات: الصّنم فی اصطلاح السّالکین عبارة عن مظهر الوجود المطلق الذی هو الحق. إذن فالصنم من حیث الحقیقة هو حقّ و لیس باطلا و لا عبثا. و عابد الصّنم الذی یقال له: عابد الحقّ بهذا الاعتبار لأنّه تجلّی له الحق بصورة الصّنم، وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ، فحین یصحّ ذلک فیکون الجمیع عبّاد الحقّ ضرورة فافهم. انتهی.
و فی بعض الرسائل جاء أنّ الصّنم هو حقیقة روحیة تجلّت فی صورة الصّفات. و جاء أیضا أنّه أی الصّنم هو الشیخ الکامل «1».

[فی الانکلیزیة]Alliance by women
[فی الفرنسیة]Alliance par les femmes
بالکسر و سکون الهاء فی اللغة بمعنی خسر کما فی الصراح. و قال محمد و أبو عبیدة: صهر الشخص کلّ ذی رحم محرم من جانب عرسه، و یدخل فیه أیضا کلّ ذی رحم محرم من زوجة أبیه و زوجة ابنه، و زوجة کلّ ذی رحم محرم من ابنه، فإنّ الکلّ أصهار کذا فی الهدایة. و ذکر الإمام الحلوانی أنّ الأصهار فی عرفهم کلّ ذی رحم محرم من امرأته فیدخل أبوها و أخوها و غیرهما. و أما فی عرفنا فلا یدخل فیه إلّا أبوها و أمها و لا یسمّی غیرهما صهرا. و عن الفراء فی قوله تعالی: فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً «2» النسب ما لا یحلّ نکاحه و الصهر ما یحلّ نکاحه من القرابات کذا فی جامع الرموز و البرجندی فی کتاب الوصیة.

[فی الانکلیزیة]Just،fair،true،righteous
[فی الفرنسیة]Juste،vrai،droit
هو یستعمل تارة بمعنی الأولی فی مقابلة غیر اللائق، و تارة بمعنی الحقّ فی مقابلة الخطأ کذا فی بعض شروح الشمسیة، و قد سبق فی لفظ الحقّ. الصواب لغة السّداد، و اصطلاحا هو الأمر الثابت الذی لا یسوغ إنکاره. و الفرق بین الصواب و الصدق و الحق أنّ الصواب هو الأمر الثابت فی نفس الأمر الذی لا یسوغ إنکاره، و الصدق هو الذی یکون ما فی الذهن مطابقا لما فی الخارج، و الحقّ هو الذی یکون ما فی الخارج مطابقا لما فی الذهن، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Voice
[فی الفرنسیة]Voix
بالفتح و سکون الواو ماهیة بدیهیة لأنّه من الکیفیات المحسوسة. و قد اشتبه عند البعض ماهیته بسببه القریب أو البعید، فقیل الصوت هو تموّج الهواء. و قیل هو قلع أو قرع. و الحقّ أنّ ماهیته لیست ما ذکر بل سبب الصوت القریب التموّج، و لیس التموّج حرکة انتقالیة من هواء واحد بعینه، بل هو صدم بعد صدم، و سکون بعد سکون، فهو حالة شبیهة بتموّج الماء فی
______________________________
(1) یعنی آنچه بازدارد ترا از ذکر حق و تجلیات اسمائی و صفاتی أو تعالی پس آن بت تست از آنکه هرچه تو در بند آنی بنده آنی کما فی شرح عبد اللطیف علی المثنوی للمولوی الرومی. و در کشف اللغات گوید بت در اصطلاح سالکان عبارت است از مظهر هستی مطلق که آن حق است پس بت من حیث الحقیقة حق باشد باطل و عبث نیست و بت‌پرست را که حق‌پرست گویند ازین جهت که حق بصورت بت ظهور نموده است و قضی ربک ألا تعبدوا الا ایاه پس چون درست آمد بالضرورة جمله عابد حق باشند فافهم انتهی. و در بعضی رسائل گوید صنم حقیقت روحیه را گویند در ظهور تجلی صورت صفاتی و نیز بمعنی پیر کامل آمده.
(2) الفرقان/ 54.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1099
الحوض إذا ألقی حجر فی وسطه، و إنّما [التموج] «1» کان سببا قریبا لأنّه متی حصل التموّج المذکور حصل الصوت، و إذا انتفی انتفی؛ فإنّا نجد الصوت مستمرا باستمرار تموّج الهواء الخارج من الحلق و الآلات الصناعیة و منقطعا بانقطاعه، کذا الحال فی طنین الطست فإنّه إذا سکن انقطع لانقطاع تموّج الهواء.
و سبب التموّج قلع عنیف أی تفریق شدید أو قرع عنیف أی إمساس شدید إذ بهما ینقلب الهواء من المسافة التی یسلکها الجسم القارع أو المقلوع إلی الجنبتین بعنف، و ینقاد له أی لذلک الهواء المنقلب بإیجاد زمن الهواء، إلی أن ینتهی إلی هواء لا ینقاد للتموّج، فیقطع هناک الصوت کالحجر المرمی فی وسط الماء. و ذکر البعض أنّ الهواء المتموّج بهما علی هیئة مخروطیة قاعدته علی سطح الأرض إذا کان المصوت ملاصقا به و رأسه فی السماء، فإذا فرض المصوت فی موضع عال حصل هناک مخروطان تتطابق قاعدتهما، و من هذا التصویر یعلم اختلاف مواضع وصول الصوت بحسب الجوانب. و إنّما اعتبر العنف فی القلع و القرع لأنّک لو قرعت جسما کالصوف مثلا قرعا لینا أو قلعته کذلک لم یوجد هناک صوت.
ثم الصوت کیفیة قائمة بالهواء تحدث بسبب تموّجه بالقرع أو القطع یحملها الهواء إلی الصّماخ فیسمع الصوت لوصوله إلی السامعة لا لتعلّق حاسّة السّمع بذلک الصوت، یعنی الإحساس بالصوت یتوقّف علی أن یصل الهواء الحامل له إلی الصماخ لا بمعنی أنّ هواء واحدا بعینه یتموّج و یتکیّف بالصوت و یوصله إلی السامعة، بل بمعنی أنّ ما یجاور ذلک الهواء المتکیف بالصوت یتموّج و یتکیّف بالصوت أیضا. و هکذا إلی أن یتموّج و یتکیّف به الهواء الراکد فی الصماخ فتدرکه السامعة [حینئذ] «2».
و إنّما قلنا إنّ الإحساس الخ لأنّ من وضع فمه فی طرف أنبوبة طویلة و وضع طرفه الآخر فی صماخ إنسان و تکلّم فیه بصوت عال سمعه ذلک الإنسان دون غیره و ما هو إلّا لحصر الأنبوبة الهواء الحامل للصوت و منعها من الانتشار و الوصول إلی صماخ الغیر. و اعلم أنّ الصوت موجود فی الخارج أی خارج الصماخ و إلّا لم تدرک جهة أصلا. و توهّم البعض أنّ التموّج الناشئ من القرع أو القلع إذا وصل إلی الهواء المجاور للصّماخ حدث فی هذا الهواء بسبب تموّجه الصوت، و لا وجود له فی الهواء المتموّج الخارج عن الصّماخ. و تحقیق المباحث فی شرح المواقف.
اعلم أنّ ما یخرج من الفم إن لم یشتمل علی حرف فهو صوت، و إن اشتمل و لم یفد معنی فهو لفظ، و إن أفاد معنی فهو قول، فإن کان مفردا فکلمة أو مرکّبا من اثنین و لم یفد نسبة مقصودة فجملة، أو أفاد فکلام کذا فی کلیات أبی البقاء.
و الصوت عند النحاة لفظ حکی به صوت أو صوّت به سواء کان التصویت لزجر حیوان أو دعائه أو غیر ذلک، أو کان للتعجّب أو تسکین الوجع أو تحقیق التحسّر. فالألفاظ التی یسمّیها النحاة أصواتا ثلاثة أقسام. أحدها حکایة صوت صادر من الحیوانات العجم، أو من الجمادات أی لفظ صوت به کصوت بهیمة أو طائر أو غیرهما، و یشبه به إنسان بصوت غیرها کما یفعله بعض الصیادین عند الصید لئلا تنفر الصید. و لیس المراد حکایة الصوت فی نحو غاق صوت الغراب لأنّه اسم صوت لا صوت. و ثانیها أصوات خارجة عن فم الإنسان
______________________________
(1) التموج (+ م، ع)
(2) حینئذ (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1100
غیر موضوعة وضعا بل تدلّ طبعا علی معان فی أنفسهم «1» کقول النادم أو المتعجّب وی، و قول المستکره بشی‌ء أفّ، فإنّ النادم و المتعجّب یخرج عن صدره صوت شبیه بلفظ وی، و کذا المستکره یخرج من فمه صوت شبیه بلفظ أف.
و ثالثها أصوات یصوت بها الحیوان عند طلب شی‌ء منه، کما تقول نخ لإناخة البعیر. و جمیع هذه الأقسام مبنیات جاریة مجری الأسماء و لیست أسماء حقیقیة لعدم کونها دالة بالوضع مع امتناع الحکم بها أو علیها. إن قلت قد صرّح صاحب اللباب بکون الأصوات موضوعة، قلت بعض الأصوات من نحو اح الخارجة عن فم الإنسان بمقتضی طبعه عند السّعال، واوه الخارجة عنه عند الوجع لیس بموضوع البتّة فأمّا نحو نخ فیحتمل أن یکون موضوعا بأن اتفقوا علی تعیینه لإناخة البعیر، و أن یکون خارجة عن فم الإنسان عند إناخة البعیر خروج اح عند السّعال. و المحتمل أبدا یحمل علی المحکم فیجعل الکلّ غیر موضوع ردّا للمحتمل علی المحکم. هکذا یستفاد من الهدایة و شروح الکافیة.

[فی الانکلیزیة]Form
[فی الفرنسیة]Forme
بالضمّ و سکون الواو فی عرف الحکماء و غیرهم تطلق علی معان. منها کیفیة تحصل فی العقل هی آلة و مرآة لمشاهدة ذی الصورة و هی الشّبح و المثال الشبیه بالمتخیّل فی المرآة. و منها ما یتمیّز به الشی‌ء مطلقا سواء کان فی الخارج و یسمّی صورة خارجیة، أو فی الذهن و یسمّی صورة ذهنیّة. و توضیحه ما ذکره القاضی فی شرح المصابیح فی باب المساجد و مواضع الصلاة من أنّ صورة الشی‌ء ما یتمیّز به الشی‌ء عن غیره، سواء کان عین ذاته أو جزئه الممیّز.
و کما یطلق ذلک فی الجثّة یطلق فی المعانی، فیقال صورة المسألة کذا و صورة الحال کذا.
فصورته تعالی یراد بها ذاته المخصوصة المنزّهة عن مماثلة ما عداه من الأشیاء کما قال تعالی:
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «2» انتهی کلامه. و منها الصورة الذهنیة أی المعلوم المتمیّز فی الذهن و حاصله الماهیّة الموجودة بوجود ظلّی أی ذهنی کما فی شرح المواقف فی مبحث الوجود الذهنی. و علی هذا، قیل: الصورة ما به یتمیّز الشی‌ء فی الذهن، فإنّ الأشیاء فی الخارج أعیان، و فی الذهن صور. و علی هذا وقع فی بدیع المیزان و حاشیته للصادق الحلوانی صورة الشی‌ء ما یؤخذ منه عند حذف المشخّصات أی الخارجیة. و أمّا الذهنیة فلا بد منها لأنّ کلّ ما هو حاصل فی العقل فلا بد له من تشخّص عقلی ضرورة أنّه متمایز عن سائر المعلومات، نصّ علیه العلامة التفتازانی. و المراد «3» بالشی‌ء معناه اللغوی لا العرفی. و معنی التعریف صورة الشی‌ء ما یؤخذ منه عند حذف المشخصات لو أمکنه و وجدت فلا یرد ما قیل إنّ التعریف لا یتناول صورة الجزئیات من حیث هی جزئیات، بل من حیث هی کلّیات، و کذا صورة الکلّیات من حیث هی معدومات انتهی.
اعلم أنّ القائلین بالوجود الذهنی للأشیاء بالحقیقة یأخذون الصورة بهذا المعنی فی تعریف العلم، و یقولون الصّور الذّهنیة کلّیة کانت کصور المعقولات أو جزئیة کصور المحسوسات مساویة للصّور الخارجیة فی نفس الماهیة مخالفة لها فی اللوازم، فإنّ الصور العقلیة غیر متمانعة فی الحلول فیجوز حلولها معا بخلاف الصّور الخارجیة، فإنّ المتشکّل بشکل مخصوص یمتنع
______________________________
(1) أنفسها (م)
(2) الشوری/ 11
(3) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1101
تشکّله بشکل آخر مع الشکل الأول، بل الصّور العقلیة متعاونة فی الحلول فإنّ النفس إذا کانت خالیة عن العلوم کان تصوّرها لشی‌ء من الحقائق عسیرا جدا. و إذا اتصفت ببعض العلوم زاد استعدادها للباقی و سهل انتقاشها به. و أیضا تحلّ الکبیرة من الصور العقلیة فی محلّ الصغیرة منها معا، و لذلک تقدر النفس علی تخیّل السموات و الأرض معا و الأمور الصغیرة بالمرة الواحدة معا، بخلاف الصورة المادیة فإنّ العظیمة منها لا تحلّ فی محلّ الصغیرة مجتمعة معها. و أیضا الصورة العقلیة للکیفیة الضعیفة لا تزول عن القوة المدرکة بسبب حصول صورة الکیفیة القویة فیها، بخلاف الخارجیة. و أیضا الصورة العقلیة إذا حصلت فی العاقلة لا یجب زوالها، و إذا زالت سهل استرجاعها من غیر حاجة إلی تجشّم کسب جدید بخلاف الخارجیة. و أیضا الصورة العقلیة کلّیة بخلاف الخارجیة. و القائلون بوجود الأشیاء فی الذهن لا بحسب الحقیقة بل بحسب المجاز یأخذون الصورة فی تعریف العلم بالمعنی الأول و یجی‌ء فی لفظ العلم أیضا. و منها الصورة الخارجیة و هی إمّا قائمة بذاتها إن کانت الصورة جوهریة أو بمحلّ غیر الذهن إن کانت الصورة عرضیة، کالصورة التی تراها مرتسمة فی المرآة من الصورة الخارجیة. و منها أنّها تجی‌ء بمعنی الصفة کما فی حدیث (إنّ اللّه خلق آدم علی صورته) «1» کذا فی کلیات أبی البقاء. و منها جوهر من شأنه أن یخرج به محله من القوة إلی الفعل کما فی شرح حکمة العین. و الصورة بهذا المعنی قسمان. صورة جسمیة و هی الجوهر الحالّ فی الهیولی الأولی و یسمّی أیضا بالطبیعة المقداریة و المتّصل و الاتّصال الجوهری و الامتداد و الأمر الممتدّ، و هی الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث المتّصل فی نفسه. قیل هذا مناف لما ذکره السیّد السّند فی حاشیة الشرح القدیم لهدایة الحکمة أنّ من الجسم الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث، فإنّ الجسم کلّ و الصورة الجسمیة جزء، و مفهوم الکلّ لیس عین مفهوم الجزء. و التوفیق بأنّ مراده «2» قدّس سرّه کما صرّح به فی شرحه للمواقف أنّ الجسم فی بادئ الرأی هو الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث، أعنی الصورة، فلا منافاة. و وجهه أنّ الحسّ إذا أدرک بعض أعراض الجسم کالسطح و اللون أدّی حکمه بوجود جوهر قابل للأبعاد الثلاث حکما غیر مفتقر إلی ترتیب قیاس، و هو المعنی من الصورة الجسمیة، و هی الجسم فی بادئ الرأی. و صورة نوعیة و هی الجوهر الحالّ فی الهیولی الثانیة، و هی جوهر داخل فی الجسم مبدأ لآثاره کالإضاءة و الإحراق فی کلّ جسم نوعی، و هی التی تختلف بها الأجسام أنواعا، بمعنی أنّ لها مدخلا قریبا فی ذلک الاختلاف، فلا یرد أنّ الصورة الجسمیة أیضا کذلک. و تسمّی بالطبیعة أیضا باعتبار کونها مبدأ للحرکة و السکون الذاتیین، و تسمّی قوة أیضا باعتبار تأثیرها فی الغیر. و سمّاها الإمام بالصورة الطبیعیة أیضا. ثم الصورة النوعیة أثبتها المشّاءون. و أمّا الإشراقیون فالمشهور عندهم أنّ الجسم صورة جسمیة بسیطة، و التمایز فی الأجسام بالأعراض القائمة بالجسمیة. فکلّ جسم نوعی عندهم یترکّب من الصورة و العرض القائم به، هکذا یستفاد من شرح هدایة الحکمة و حواشیه و غیرها. و منها ما یمکن أن یدرک بإحدی الحواس الظاهرة و یسمّی بالعین أیضا، و یقابله المعنی علی ما ذکر فی مباحث الحواس. و منها کلّ هیئة فی قابل وحدانی بالذات أو بالاعتبار، أی سواء کانت الوحدة
______________________________
(1) ورد ذکره سابقا.
(2) مقصوده (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1102
ذاتیة أو اعتباریة. و محلّ تلک الصور یسمّی بالمادة کالبیاض و الجسم کذا فی تهذیب الکلام.
و أنواع الصورة علی طور أهل الکشف تجی‌ء فی لفظ الطبیعة. منها ما به یحصل الشی‌ء بالفعل کالهیئة الحاصلة للسریر بسبب اجتماع الخشبات، و مقابله المادة بمعنی ما به الشی‌ء بالقوة کقطعات السّریر کذا فی الجرجانی. و منها ترتیب الأشکال و وضع بعضها مع بعض و هی الصورة المخصوصة لکلّ شکل. و منها أنّها تطلق علی ترتیب المعانی التی لیست محسوسة، فیقال صورة المسألة و صورة السؤال و الجواب کذا فی کلیات أبی البقاء.
و صورة الحقّ فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الذّات المقدّسة للنبی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم و ذلک بواسطة تحقّق ذات النبی بحقیقة الأحدیة.
و الصورة الإلهیة عبارة عن الإنسان الکامل بواسطة التحقّق بحقائق الأسماء الإلهیة. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Formation،derivation shaping
[فی الفرنسیة]Formation،derivation،faconnement
بالفتح و سکون الواو عند الصرفیین أن یؤخذ مادة أصل و یتصرّف فیها بإحداث هیئة و زیادة معنی، فتبقی مادة الأصل و معناه فی الفرع، کما فی صوغ الأوانی و الحلیّ من الذهب. فالمصدر أصل للفعل کذا فی أصول الأکبری.

[فی الانکلیزیة]Mystic
[فی الفرنسیة]Mystique
بالضم و سکون الواو عند أهل التّصوّف هو الذی هو فان بنفسه باق باللّه تعالی مستخلص من الطبائع متصل بحقیقة الحقائق.
و المتصوف هو الذی یجاهد لطلب هذه الدرجة.
و المستصوف هو الذی یشبّه نفسه بالصوفی و المتصوّف لطلب الجاه و الدنیا و لیس بالحقیقة من الصوفی و المتصوّف. قال الجنید: الصوفیة هم القائمون مع اللّه تعالی بحیث لا یعلم قیامهم إلّا اللّه. و قال سهل التستری: التصوّف القیام مع اللّه تعالی بحیث لا یعلمه غیر اللّه. و قیل أول التصوّف علم و أوسطه عمل و آخره موهبة من اللّه. و قیل، قال الجنید: التصوف ترک الاختیار. و قال الشبلی «2» هو حفظ حواسّک و مراعاة أنفاسک. و قیل بذل المجهود فی طلب المقصود و الأنس بالمعبود و ترک الاشتغال بالمفقود. و قیل الصوفی هو الذی لا یملک و لا یملک أی لا یسترقهم الطّمع. و قیل الصوفی هو الذی صفا من الکدر و امتلأ من الفکر و انقطع إلی اللّه من البشر و استوی عنده الذهب و المدر و الحریر و الوبر.
و قیل: الصوفی هو الذی تصفّی قلبه و أخلص للّه فلا یتعلّق بربّ آخر.
و قیل: الصوفی هو الذی یضع الشوق فی ناحیة و قلبه أمامه و یضع البخل فی جهة و یؤثر الإیثار.
و قیل: الصوفی هو من له ذکر مع الجمع و له حالة الوجد عند السماع و عمله مع الأتباع (أی لا یخرج فی عمله عن الأصول).
و قیل: الصوفی هو الذی یکون دائما مع اللّه بدون هوی.
______________________________
(1) و صورت حق در اصطلاح صوفیه عبارت از ذات مقدس محمد است صلی اللّه علیه و آله و سلم به واسطه متحقق بودن ذات نبوی بحقیقت احدیّت. و صورت إلهی عبارت است از انسان کامل به واسطه متحقق بودن او بحقائق اسماء إلهیة کذا فی لطائف اللغات.
(2) هو دلف بن جحدر الشبلی. ولد بسرّ من رأی (سامراء) عام (247 ه/ 861 م) و توفی ببغداد عام (334 ه/ 946 م) ناسک متعبد، صوفی صالح. له شعر جید طبع فی دیوان. الاعلام 2/ 341، وفیات الأعیان 1/ 180، النجوم الزاهرة 3/ 289، صفة الصفوة 2/ 258، حلیة الاولیاء 10/ 366.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1103
و قیل: الصوفی هو الذی أمات اللّه فیه حظوظ النفس و أحیاه بمشاهدته.
و قال الجنید: الصوفی کالأرض یعنی فی التواضع «1».

[فی الانکلیزیة]Fast
[فی الفرنسیة]Jeune
بالفتح و سکون الواو فی اللغة الإمساک عن الفعل مطعما کان أو کلاما أو مشیا کما فی المفردات، أو ترک الإنسان الأکل کما فی المغرب. و عند الفقهاء ترک الأکل و الشرب و الوطء من زمان الصبح إلی المغرب مع النّیّة.
فالترک کفّ النفس عن هذه الأفعال فلا یشکل بما فعل نسیانا، فإنه لا ینقض الصوم. و یرد علیه أنّ ترک الاحتقان و الإنزال بالتقبیل و نحوهما شرط فی الصوم و جعلها داخلة فی الأشیاء الثلاثة تکلّف، و الأولی هو ترک المفطرات.
و فیه أنّه یلزم حینئذ الدور إذ المفطرات هی مفسدات الصوم. ثم المراد بالوطء الوطء الکامل فلا یشتمل وطئ بهیمة أو میتة بلا إنزال کما فی النظم «2». و المراد «3» بالصبح أول زمان الصبح الصادق أو انتشاره علی الخلاف، و هذا أوسع، و الأول أحوط. و المراد «4» بالمغرب زمان غیبوبة تمام جرم الشمس بحیث تظهر الظلمة فی جهة الشرق، فإنّه قال صلّی اللّه علیه و سلّم (إذا أقبل اللیل من هنا فقد أفطر الصائم) «5»، أی إذا وجدت الظلمة حسّا فی جهة الشرق فقد دخل فی وقت الفطر، أو صار مفطرا فی الحکم لأنّ اللیل لیس طرفا للیوم. و إنّما أدّی الأمر بصورة الخبر ترغیبا فی تعجیل الإفطار کما فی فتح الباری. و قولهم مع النّیّة أی قصد طاعة اللّه فی جزء من أجزاء الوقت المعتبر شرعا، فخرج إمساک الکافر و الحائض و النفساء و المجنون إذ لا یتصوّر قصد الطاعة منهم، و لا یخرج إمساک الصبی لصحة قصد الطاعة منه و فیه إشارة إلی أنّ صوم ساعة ممّا یتقرّب إلی اللّه تعالی، و إلی أنّ النّیة لا بدّ أن تتجدّد فی کل یوم لجمیع الصیامات، و هذا بلا خلاف سوی رمضان فإنّه یصحّ بنیة واحدة عند زفر، و إلی أنّ من نوی أولا ثم بم یخطر بباله العدم إلی المغرب یکون صائما بالإجماع کمن لم ینو صوما و لا فطرا و هو یعلم أنّه من رمضان لم یکن صائما علی الأظهر، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی.
و ثمة خلاف بین العلماء: هل الصوم أفضل أم الصلاة؟ فالجمهور علی أنّ الصلاة
______________________________
(1) و قیل صوفی آنست که دل خود را صاف گردانیده باشد مر خدای را عز و جل جز خدای دیگری را نخواهد. و قیل صوفی آنست که شوق یکسو نهد و دل پیش نهد و بخل یکسو نهد و ایثار پیش نهد. و قیل صوفی آنست که وی را ذکری باجماع باشد و وجدی باسماع بود و عملی با اتباع باشد. و قیل صوفی آنکه همیشه با خدای باشد بغیر علاقه. و قیل صوفی آنست که وی را خدای از حظوظ انسانی بمیراند و بمشاهده خویش باقی گرداند. و قال الجنید الصوفی کالارض یعنی مثل زمین است در تواضع و فروتنی.
(2) النظم: النظم المنثور: لأبی بکر بن علی الهاملی (- 769 ه). و هو نظم لکتاب «الهدایة» لعلی بن ابی بکر بن عبد الجلیل الفرغانی المرغینانی الرشتانی برهان الدین (- 593 ه). بروکلمان ج 6، ص 317.
و هناک مجموعة مختلفة من النظم فی اللغة و التصوف و القراءات، و لکن فی الفقه و اصوله لم نعثر إلا علی ما ورد اعلاه، و کتابی «نظم الفرائد و جمع الفوائد» لشیخ زاده (- 944 ه)، «و نظم الفرائد فی بیان المسائل» لعبد الرحمن بن محمد بن سلیمان المدعو سفیخی‌زاده (- 1078 ه)، و هما اضعف ترجیحا.
(3) المقصود (م، ع)
(4) المقصود (م، ع)
(5) «اذا اقبل اللیل من هاهنا فقد أفطر الصائم» صحیح البخاری، کتاب الصوم، باب متی یحل فطر الصائم، ح 63، 3/ 81، بلفظ: «إذا رأیتم اللیل قد اقبل من هاهنا فقد افطر الصائم».
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1104
أفضل بسبب الحدیث: «و اعلموا أنّ خیر أعمالکم الصلاة» رواه أبو داود و غیره.
و أمّا فی فضیلة الصوم فقد وردت أحادیث کثیرة. ففی صحیح البخاری: «الصوم لی، و أنا أجزی به»، و فی الموطّأ لمالک: «کلّ حسنة لابن آدم بعشر حسنات إلی سبعمائة إلّا الصوم فإنّه لی و أنا أجزی به».
و قال أیضا: الصوم لی. و الحال أنّ جمیع العبادات له. و المقصود من هذه العبارة زیادة تشریف و تکریم. و قیل أیضا: إنّ عبادة الصوم لم یقم بها أحد لغیر اللّه تعالی، فلم یتعبّد الکفار و لا عبدة الأوثان بعبادة الصوم المعهود عندنا، و إن کانوا یقومون بما یشبه الصلاة و السجود و نثر الأموال و زیارة الأصنام و الطواف حولها و أمثال ذلک. و کذلک لا مجال للرّیاء فی الصوم و هو الشّرک الأصغر. أی أنّ فعل الصوم الذی هو الإمساک، و أمّا إن قال: أنا صائم فالرّیاء فی القول و لیس فی نفس فعل الصوم.
و قالوا: إنّ الامتناع عن الطعام و الشّراب و الجماع هو من أوصاف الربوبیة، و حین یتقرّب العبد إلی ربّه بما هو من صفاته سبحانه. لذا أضاف الصوم إلی نفسه هکذا فی مدارج النبوة «1». و عند أهل الحقیقة هو الإمساک عن الغیر بنعت الفردیة کما فی شرح القصیدة الفارضیة. و فی الإنسان الکامل أمّا الصوم فإشارة إلی الامتناع عن استعمال مقتضیات البشریة لیتّصف بصفات الصّمدیة. فعلی قدر ما یمتنع أی یصوم عن مقتضیات البشریة تظهر آثار الحقّ فیه. و کونه شهرا کاملا إشارة إلی الاحتیاج فی ذلک إلی مدّة الحیاة الدنیا جمیعها، فلا تقول إنّی وصلت فلا أحتاج إلی ترک مقتضیات البشریة. فینبغی للعبد أن یلتزم الصوم و هو ترک مقتضیات البشریة ما دام فی دار الدنیا لیفوز بالتمکّن من حقائق الذات الإلهیة انتهی.
و یقول فی مجمع السلوک: الصوم علی ثلاث مراتب:
صوم العوام: الذی هو عبارة عن ترک الأکل و الشرب و الجماع.
و صوم الخواص: الذی هو عبارة عن امتناع السّمع و البصر و الید و القدم و سائر الجوارح عن المعاصی حتی لا تبدر منه معصیة بأیّ عضو من أعضائه و إلّا فلا. و صوم خواص الخواص: فهو عبارة عن منع القلب عن الهمم الدنیة و الأذکار الدنیویة و جمیع ما سوی اللّه تعالی «2».
______________________________
(1) و اختلاف است علماء را که صوم افضل است یا صلاة جمهور بر آنند که صلاة افضل است از جهت حدیث و اعلموا ان خیر اعمالکم الصلاة رواه ابو داود و غیره و در فضیلت صوم احادیث بسیار وارد است در صحیح بخاری است که حق تعالی میفرماید صوم برای من است و من جزا می‌دهم بوی و در موطا است که هر حسنه ابن آدم بده چند است تا هفتصد مگر روزه که آن برای من است و من جزا می‌دهم بر وی چنانکه قدر و کیفیت آن را جز من کسی نداند یا مطلع نگردانم کسی را بر آن و آنکه فرموده که روزه برای من است و حال آنکه همه عبادات برای او است مقصود ازین زیادت تشریف و تکریم او است و نیز گفته‌اند که عبادت کرده نشده است بصوم در حق غیر خدای تعالی و هیچ کافری در هیچ عصری عبادت نکرده بتان را بصوم که در شرع معبود است اگرچه بصورت نماز و سجده و نثار اموال و زیارت کردن و گرد وی گشتن و امثال آنها تعظیم میکنند و نیز ریا را که شرک اصغر است در روزه راه نیست یعنی در فعل روزه که امساک است و اگر بگوید که من روزه دارم ریا دران قول خواهد بود نه در نفس فعل صوم و گفته‌اند که استغناء از طعام و شراب و جماع از صفات ربوبیت است و چون تقرب جست بنده بدرگاه رب به آنچه از صفات اوست تعالی اضافت کرد وی تعالی آن را به خود هکذا فی مدارج النبوة.
(2) و در مجمع السلوک گوید صوم را سه مرتبه است صوم عوام که عبارت است از ترک اکل و شرب و جماع و صوم خواص که عبارت است از بازداشتن سمع و بصر و دست و پای و سائر اعضا از گناهان تا از هیچ عضوی گناهی نیاید صوم باشد و الا نه و صوم اخص الخواص عبارت است از بازداشتن دل از همم دنیّه و اذکار دنیاویه و جمیع ما سوی اللّه تعالی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1105

[فی الانکلیزیة]Abstinence،fast of three days
[فی الفرنسیة]Abstimence،jeune de trois jours
بالإضافة هو صوم یومین أو ثلاثة بلا إفطار کما فی المضمرات.
و کان صلّی اللّه علیه و سلّم فی بعض لیالی رمضان یواصل الصوم، یعنی: یصوم صوما متّصلا بدون أن یأکل شیئا أو یشرب شیئا أو یفطر، و کان ینهی (فی نفس الوقت) الصحابة عن الوصال فی الصوم رحمة بهم و شفقة علیهم، فقالوا له:
و لکنک تواصل فلما ذا تمنعنا مع أنّک دائما تدعونا لمتابعتک؟ فأجاب: لست کأحدکم فإنّی أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی. و جاء فی روایة: ثمّة من یطعمنی و یسقینی. و قد اختلف العلماء فی ماهیة هذا النوع من الطعام و الشراب. فقال بعضهم: المراد بذلک هو الطعام و الشراب الحسّی، یعنی: فی کلّ لیلة یأتیه من طعام الجنة و شرابها فیأکل و یشرب و لیس هذا بناقض للصوم لأنّ الإفطار إنما یکون بالطعام و الشراب الدنیوی.
و قال بعضهم: المراد من الطعام و الشراب هنا هو القوة الروحانیة التی یفیضها اللّه سبحانه علیه فتقوم مقام الطعام و الشراب.
و المختار لدی أهل التحقیق أنّ المراد بذلک هو الغذاء الروحی الحاصل من الذوق و لذّة الذّکر و فیضان المعارف الإلهیة فیصیر مستغنیا عن الغذاء الجسمانی. و هذا المعنی یدرک بالمحبة المجازیة و المسرّات الصوریة، فکیف بالمحبة الحقیقیة و المسرّة المعنویة. و قد اختلف العلماء فی الوصال لغیر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، فأجازه بعضهم لکلّ من یقدر علیه مثلما أجازوا إدامة الصیام ما عدا الأیام المنهی عن الصوم فیها، و لکن الأکثر علی عدم جواز الوصال فی الصوم و منهم الإمامان مالک و أبو حنیفة، و أما الشافعی فقد کرهه. و أما الإمام أحمد فأجازه لغایة وقت السّحر. و الجمهور علی تحریمه لغیر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم.
و إنّ بعض أهل السلوک الحریصین علی ریاضة النفوس فإنّهم یفطرون علی جرعة ماء فقط حتی یخلصوا من صورة الوصال (المنهی عنه) هکذا فی مدارج النبوة. «1».

[فی الانکلیزیة]Fast of the three days of full moon
[فی الفرنسیة]Jeune des trois jours de la pleine lune
هو صوم الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر. و قیل من الرابع عشر کما فی
______________________________
(1) و آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم در بعضی از لیالی رمضان وصال کردی یعنی پیاپی روزه داشتی بی‌آنکه چیزی بخورد و بنوشد و افطار کند و صحابه را از آن بجهت رحمت و شفقت نهی فرمودی صحابه گفتند چون تو وصال می‌کنی چرا ما را از آن منع می‌کنی با آنکه همیشه ما را بمتابعت خود می‌خوانی فرمود نیستم من مانند یکی از شما و در روایتی آمده کدام یکی از شما مثل من است به درستی که من شب میکنم نزد پروردگار خود که پرورنده من است می‌خوراند و می‌نوشاند مرا و در روایتی آمده که مرا خوراننده و نوشاننده هست که می‌خوراند و می‌نوشاند مرا و علما را اختلاف است درین طعام و شراب بعضی گفته‌اند که مراد از آن طعام و شراب حسی است یعنی در هر شب طعام و شراب از بهشت می‌آمد که می‌خورد و می‌نوشید و این منافی صوم نیست زیرا چه موجب افطار طعام و شراب دنیوی است و بعضی گفته‌اند که مراد از طعام و شراب اینجا قوت روحانی است که اللّه تعالی افاضه مینماید و قائم مقام اکل و شرب میگردد و مختار نزد اهل تحقیق آن است که مراد غذای روحانی است که از ذوق و لذت ذکر و فیضان معارف إلهی حاصل می‌شد و از غذای جسمانی مستغنی می‌شد و این معنی در محبتهای مجازی و مسرتهای صوری به تجربه رسیده است چه جای محبت حقیقی و مسرت معنوی و علما را در صوم وصال مر غیر آن حضرت را اختلاف است طائفه میگویند جائز است مر کسی را که قادر است بران چنانکه صوم دوام سوای ایام منهیه و اکثر بر آنند که جائز نیست و امام ابو حنیفة و مالک رحمهما اللّه بر این‌اند و امام شافعی مکروه فرموده و امام احمد میگوید که جائز است تا سحر و جمهور بر آنند که حرام است بر غیر وی صلّی اللّه علیه و سلّم و از اهل سلوک آنهائی که حریص‌اند بریاضت نفس افطار میکنند بکف آبی تا از حقیقت وصال بر آید هکذا فی مدارج النبوة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1106
الزاهدی، و هو مکروه عند بعض. و عن أبی یوسف أنّه مستحبّ کصوم الاثنین و الخمیس، کذا فی جامع الرموز. و ذکر الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی معارج النبوة بأنّ حضرة النبی صلّی اللّه علیه و سلّم قد أکّد علی صیام الأیام البیض تأکیدا تامّا حتی إنّه کان یصومها أثناء السّفر. انتهی «1».

[فی الانکلیزیة]Hunting
[فی الفرنسیة]Chasse
بالفتح و سکون الیاء المثناة التحتانیة مصدر بمعنی الاصطیاد، و یطلق أیضا علی ما یصطاد کما فی شرح أبی المکارم؛ و هو علی ما قال المطرزی حیوان ممتنع متوحش طبعا لا یمکن أخذه إلّا بحیلة، فخرج بقید الممتنع الدجاجة و البطّ و نحوهما، إذ المراد «2» منه أن یکون له قوائم أو جناحان یعتمد علیهما أو یقدر علی الفرار من جهتهما. و بالمتوحش مثل الحمام «3» الأهلی إذ معناه أن لا یألف الناس لیلا و لا نهارا و بقید طبعا ما توحّش من الأهلیات فإنّها «4» لا تحلّ بالاصطیاد و تحلّ بذکاة الضرورة، و دخل به متوحّش یألف کالظبی.
و قوله لا یمکن أخذه إلّا بحیلة أی لا یملکه أحد. و فی القاموس و غیره الصّید ممتنع لا مالک له، فالصید أعمّ من الحلال و الاصطیاد مباح فیما یحلّ أکله و ما لا یحلّ، فما یحلّ أکله فصیده للأکل و ما لا یحلّ أکله فصیده لغرض آخر، إمّا للانتفاع بجلده أو بشعره «5» أو بعظمه أو غیرها أو لدفع إیذائه. و الاصطیاد مباح بخمسة عشر شرطا مبسوطة فی العنایة.
و الصید لا یختصّ بمأکول اللحم بل یطلق علی کلّ ما یصاد کما قال بعضهم:
صید الملوک ثعالب و أرانب و إذا رکبت فصیدی الأبطال «6»
و ترجمته بالفارسیة.
خرگوش و روبه‌اند شکار شهان ولی مردان کار وقت سواری شکار من
هکذا فی الهدایة و شرحه و الدّرّ المختار و شرحه.

[فی الانکلیزیة]Grammatical form
[فی الفرنسیة]Forme grammaticale
بالکسر عند أهل العربیة هی الهیئة الحاصلة من ترتیب الحروف و حرکاتها و سکناتها کما فی شرح المطالع فی بحث الألفاظ. و قیل هی و اللغة مترادفان و الأقرب أن یقال: الصّیغة هی الهیئة المذکورة و اللغة هی اللفظ الموضوع کما فی التلویح فی تقسیم نظم القرآن و قد ورد فی بعض کتب الصّرف أنّ الصیغة اسم بمعنی مصوغ. و مصوغ اسم مشتقّ من صیاغ أو صوغ.
و صوغ و صیاغ بحسب اللغة هو إلقاء الذهب فی البوتقة. و الآن یطلق علی کلّ شی‌ء ملقی. و یقال لهذا منقول عرفا. و أمّا وجه إطلاق الصیغة علی الأفعال فهو أنّه کلما صدر فعل من فاعل فحینئذ یقال: ذلک الفعل ملقی (صادر) من ذلک الفاعل، و هذا هو المراد عند أهل الصرف ضرب: ذلک الرجل فی الزمن الماضی صیغة الواحد المذکر الغائب. یعنی: هذا الضرب فی الزمان الماضی فعل الفاعل.
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی در مدارج النبوة آورده که آن حضرت صلّی اللّه علیه و سلّم در صوم ایام بیض تاکید تمام نمودی تا در سفر نیز روزه داشتی انتهی.
(2) المقصود (م، ع)
(3) الحصان (م). و ربما تکون الحمار.
(4) فمنها (م)
(5) أو بشعره (- م)
(6) قیل إن البیت لفظ بقول: صید الملوک ارانب و ثعالب …
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1107
و أمّا فی الاصطلاح: فهی الهیئة الحاصلة لکلّ لفظ من الحرکات و السّکنات و من عدد الحروف عند الوضع، و المقصود فی هذا الفن أی فنّ الصّرف المنقول العرفی و لیس المنقول الاصطلاحی. انتهی کلامه «1»
و صیغ الأداء عند المحدّثین صیغ یروی بها الحدیث مثل حدّثنا و أخبرنا و قال و نحوها.
______________________________
(1) و در بعضی کتب صرف می‌آورد که صیغه اسم است بمعنی مصوغ و مصوغ مشتق است از صیاغ یا از صوغ و صوغ و صیاغ بحسب لغت زر در بوته انداختن است و حالا اطلاق کرده می‌شود بر هر چیز ریخته شده و این را منقول عرفی گویند و اما وجه اطلاق صیغه بر افعال آنست که هرگاه فعلی از فاعل صادر شود پس گویا آن فعل ریخته شده است از ان فاعل و این تواند بود مراد از قول صرفیان ضرب زد آن مرد در زمان ماضی صیغه واحد مذکر غائب یعنی این زدن در زمان ماضی فعل فاعل است و بحسب اصطلاح هیئتی را گویند که حاصل شده باشد هر لفظ را از حرکات و سکنات و از عدد حروف عند الوضع و مقصود درین فن صرف منقول عرفی است نه منقول اصطلاحی انتهی کلامه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1108

[فی الانکلیزیة]Light
[فی الفرنسیة]Lumiere
بالفتح و سکون الواو روشنی و هو غنی عن التعریف و ما یقال فی تعریفه فهو من خواصّه و أحکامه. فقیل الضوء کمال أول للشفاف من حیث هو شفاف و إنّما اعتبر قید الحیثیة لأنّ الضوء لیس کمالا للشفاف فی جسمیته بل فی شفافیته و المراد بکونه کمالا أولا أنّه کمال ذاتی لا عرضی. و قال الإمام إنّه کیفیة لا یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر، و عکسه اللون، فهو کیفیة یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر هو الضوء فإنّ اللون ما لم یصر مستنیرا لا یکون مرئیا.
اعلم أنّهم اختلفوا فیه، فزعم بعض الحکماء الأقدمین أنّ الضوء أجسام صغار تنفصل من المضی‌ء و تتصل بالمستضی‌ء تمسکا بأنّه متحرّک بالذات، کما نشاهد فی السراج المنقول من موضع إلی موضع، و کلّ متحرک بالذات جسم. و المحققون علی أنّه لیس بجسم بل هو عرض قائم بالمحلّ معدّ لحصول مثله فی الجسم المقابل و لیست له حرکة أصلا، بل حرکته وهم محض و تخیّل باطل. و سبب التوهّم حدوث الضوء فی القابل المقابل للمضی‌ء فیتوهّم أنّه تحرّک منه و وصل إلی المقابل. و لما کان حدوثه فیه من مقابلة مضی‌ء عال کالشمس تخیّل أنّه ینحدر. فالصواب إذن أنّه یحدث فی القابل المقابل دفعة. و أیضا سبب آخر للتوهّم و هو أنّه لما کان حدوثه فی الجسم القابل تابعا للوضع من المضی‌ء و محاذاته إیّاه، فإذا زالت تلک المحاذاة إلی قابل آخر زال الضوء عن الأول و حدث فی ذلک الآخر ظنّ أنّه یتبعه فی الحرکة. و أیضا یرد علیهم الظّلّ فإنّه متحرّک بحرکة صاحبه مع الاتّفاق علی أنّه لیس بجسم.
ثم إنّ القائلین بکون الضوء کیفیة لا جسما منهم من قال الضوء هو مراتب ظهور اللون، و ادّعی أنّ الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسّط بینهما هو الظلّ؛ و یختلف مراتبه بحسب القرب و البعد من الطرفین. فإذا ألف الحسّ مرتبة من تلک المراتب ثم شاهد ما هو أکثر ظهورا من الأوّل حسب أنّ هناک بریقا و لمعانا، و لیس الأمر کذلک، بل لیست هناک کیفیة زائدة علی اللون الذی ظهر ظهورا أتمّ.
فالضوء هو اللون الظاهر علی مراتب مختلفة لا کیفیة موجودة زائدة علیه. و التفرقة بین اللون المستنیر و المظلم بسبب أنّ أحدهما خفی و الآخر ظاهر لا بسبب کیفیة أخری موجودة مع المسبب. و قد بالغ بعضهم فی ذلک حتی قال إنّ ضوء الشمس لیس إلّا الظهور التّام للونه.
و لما اشتد ظهوره و بلغ الغایة فی ذلک قهر الإبصار حتی خفی اللون، لا لخفائه فی نفسه بل لعجز البصر عن إدراک ما هو جلی فی الغایة. و المحققون علی أنّ الضوء و اللون متغایران حسّا، و ذلک أنّ البلور فی الظلمة إذا وقع علیه ضوء یری ضوءه دون لونه إذ لا لون له، کذا المار فی الظلمة إذا وقع علیه الضوء فإنه یری ضوءه لا لونه لعدمه، فقد وجد الضوء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1109
بدون اللون کما وجد اللون بدونه أیضا، فإنّ السواد و غیره من الألوان قد لا یکون مضیئا.

الضوء قسمان. ذاتی و هو القائم بالمضی‌ء لذاته کما للشمس و سائر الکواکب سوی القمر، فإنّها مضیئة لذواتها غیر مستفیدة ضوءها من مضی‌ء آخر، و یسمّی هذا الضوء بالضّیاء أیضا.
و قد یخصّ اسم الضوء به أی بهذا القسم.
و عرضی و هو القائم بالمضی‌ء لغیره کما للقمر و یسمّی نورا إذا کان ذلک الغیر مضیئا لذاته من قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً «1»، أی جعل الشمس ذات ضیاء و القمر ذات نور. و العرضی قسمان: ضوء أول و هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لذاته کضوء جرم القمر و ضوء وجه الأرض المقابل للشمس.
و ضوء ثان و هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لغیره کضوء وجه الأرض حالة الإسفار و عقیب الغروب، و یسمّی بالظلّ أیضا. و قد یقال الضوء الثانی إن کان حاصلا فی مقابلة الهواء المضی‌ء یسمّی ظلا. و بالجملة فالضوء إمّا ذاتی للجسم أو مستفاد من الغیر، و ذلک الغیر إمّا مضی‌ء بالذات أو بالغیر فانحصرت الأقسام فی الثلاث. و قد یقسم الضوء إلی أوّل و ثان.
فالأول هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لذاته، و الثانی هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء لغیره.
فعلی هذا الضوء الذاتی غیر خارج عن التقسیم، و لم یکن التقسیم حاصرا کذا فی شرح المواقف.
اعلم أنّ مراتب المضی‌ء فی کونه مضیئا ثلاث. أدناها المضی‌ء بالغیر فهنا مضی‌ء و ضوء یغایره، و شی‌ء ثالث أفاد الضوء. و أوسطها المضی‌ء بالذات بضوء هو غیره أی الذی تقتضی ذاته ضوءه اقتضاء یمتنع تخلّفه عنه کجرم الشمس إذا فرض اقتضاؤه الضوء، فهذا المضی‌ء له ذات و ضوء یغایر ذاته. و أعلاها المضی‌ء بذاته بضوء هو عینه کضوء الشمس مثلا فإنّه مضی‌ء بذاته لا بضوء زائد علی ذاته. و لیس المراد بالمضی‌ء هنا معناه اللغوی أی ما قام به الضوء، بل المراد به أنّ ما کان حاصلا لکل واحد من المضی‌ء بغیره. و المضی‌ء بضوء هو غیره، أعنی الظهور علی الإبصار بسبب الضوء فهو حاصل للضوء فی نفسه بحسب ذاته لا بأمر زائد علی ذاته، بل الظهور فی الضوء أقوی و أکمل فإنّه ظاهر بذاته و مظهر لغیره علی حسب قابلیته للظهور، کذا فی شرح التجرید فی بحث الوجوب.

هل یتکیّف الهواء بالضوء أو لا؟ منهم من منعه و جعل اللون شرطه، و لا لون للهواء لبساطته، فلا یقبل الضوء. و منهم من قال به، و التوضیح فی شرح المواقف.

ثمة شی‌ء غیر الضوء یترقرق أی یتلألأ و یلمع علی بعض الأجسام المستنیرة، و کأنّه شی‌ء یفیض من تلک الأجسام، و یکاد یستر لونها و هو أی الشی‌ء المترقرق لذلک الجسم، إمّا لذاته و یسمّی شعاعا کما للشمس من التلألؤ و اللمعان الذاتی، و إمّا من غیره و یسمّی حینئذ بریقا کما للمرآة التی حاذت الشمس، و نسبة البریق إلی اللّمعان نسبة النور إلی الضوء فی أنّ الشعاع و الضوء ذاتیان للجسم و البریق و النور مستفادان من غیره.
معلوم أنّ الفرق بین الضوء و النور هو أنّ
______________________________
(1) یونس/ 5.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1110
الضوء یستعمل فی مجال التأثیر فی الغیر. بینما النور عام سواء کان الشی‌ء نوره ذاتیا أو عرضیا من الغیر کما فی قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً، و فیه إشارة للفرق بین الضّیاء و النور (الشمس مضیئة و القمر اکتسب نوره من الشمس). و کذلک یؤیّد هذا قوله سبحانه: فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ البقرة، یعنی: أثر تلک النار بواسطة و بدون واسطة أذهبتها الریح. و لم یبق منهم أثر.
و ثمّة فرق آخر و هو أنّ الضوء یستعمل غالبا فی اللمعان الحسی بینما یستعمل النور فی اللمعان الحسی و الباطنی. هکذا فی التفسیر العزیزی «1».

[فی الانکلیزیة]Rule،law
[فی الفرنسیة]Regle،loi
حکم کلّی ینطبق علی جزئیات. و الفرق بین الضابطة و القاعدة أنّ القاعدة تجمع فروعا من أبواب شتی و الضّابطة تجمعها من باب واحد، هکذا فی الفن الثانی من الأشباه و النظائر.

[فی الانکلیزیة]Nightmare
[فی الفرنسیة]Cauchemar
هو الکابوس کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Lost slave
[فی الفرنسیة]Esclave egare
المملوک الذی ضلّ الطریق إلی منزل مالکه من غیر قصد بخلاف الآبق فإنّه الذی فرّ من منزل المالک قصدا کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Accuracy،exactitude
[فی الفرنسیة]Exactitude
فی اللغة عبارة عن الجزم. و فی الاصطلاح إسماع الکلام کما یحقّ سماعه، ثم فهم معناه الذی أرید به، ثم حفظه ببذل مجهوده و الثبات علیه بمذاکرته إلی حین أدائه إلی غیره، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Laugh
[فی الفرنسیة]Rire
بالکسر و الفتح و سکون الحاء و بکسرتین و بفتح الأول و کسر الثانی کما فی المنتخب.
و هو کیفیة غیر راسخة تحصل من حرکة الروح إلی الخارج دفعة بسبب تعجّب یحصل للضاحک کذا فی الجرجانی. و فی کلیات أبی البقاء أنّ القهقهة هی بدوّ نواجذه مع صوت، و الضحک بلا صوت، و التّبسّم دون الضحک، نظیر ذلک النوم و النعاس و السّنة. و قیل انبساط الوجه بحیث یظهر الأسنان من السرور إن کان بلا صوت فتبسّم، و إن کان بصوت یسمع من بعید فقهقهة، و إلّا فضحک انتهی. قیل هو و القهقهة مترادفان و هو أن یقول قه‌قه إلّا أنّ الأکثرین علی أنّ الضّحک هو ما یکون مسموعا له فقط، و القهقهة ما یکون مسموعا له و لغیره، و ما لا یکون مسموعا له و لغیره یسمّی تبسّما کذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی. و الضاحک اسم فاعل من الضحک بمعنی خنده‌کننده.
(خنده‌کننده) و ضاحکة أحد الأسنان الأربعة التی هی المقدمة و الخلف. و ضواحک جمع ضاحکة. و إنّما قیل له ضاحکة لأنّها تبدو حین الضحک، کذا فی بحر الجواهر.
و الضاحک عند أهل الرمل اسم الشکل یقال له أیضا لحیان و هو بهذه الصورة: «2».
______________________________
(1) دانستنی است که فرق در میان ضوء و نور آن است که ضوء بیشتر در اثر مضی‌ء بالذات مستعمل می‌شود و نور عام است خواه اثر مضی‌ء بالذات باشد خواه اثر مضی‌ء بالعرض چنانچه در آیت شریفه هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً بآن اشارت است و برای همین فائدة فرمود فلما اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم یعنی اثر آن آتش بواسطة و بی‌واسطه همه بر باد رفت و هیچ نام و نشان از آن باقی نماند و دیگر فرق آنست که ضوء بیشتر در لمعان حسی مستعمل میشود و نور در لمعان حسی و باطنی هکذا فی التفسیر العزیزی.
(2) و ضاحکة یکی از چهار دندان که از پس و پیش بود و ضواحک جمع ضاحکه و وی را ضاحکه از آن جهت گویند که در خنده پیدا میشود کذا فی بحر الجواهر. و ضاحک نزد اهل رمل اسم شکلی است که آن را لحیان نیز گویند بدین صورت:.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1111

[فی الانکلیزیة]Ridiculous،laugher
[فی الفرنسیة]Ridicule،rieur
علی وزن الصفرة من یضحک علیه الناس، و بوزن الهمزة من یضحک هو علی الناس کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Contrary.opposite
[فی الفرنسیة]Contraire،oppose
بالکسر فی اللغة ناهمتا. و عند المتکلّمین و الفقهاء هو المقابل. و عند الحکماء هو قسم من المقابل کما عرفت. و لغات الأضداد سیجی‌ء ذکرها.

[فی الانکلیزیة]Rhyme،signe،multiplication
[فی الفرنسیة]Rime،indice،multiplication
بالفتح و سکون الراء عند شعراء العرب و العجم الجزء الأخیر من المصراع الثانی و یسمّی عجزا أیضا و قافیة أیضا عند البعض کما فی المطول و غیره. و عند المنطقیین هو اقتران الصّغری بالکبری فی القیاس الحملی و یسمّی قرینة أیضا. و عند المحاسبین هو تحصیل عدد ثالث نسبته إلی أحدهما کنسبة العدد الآخر إلی الواحد. مثلا مضروب الخمسة فی الأربعة و بالعکس و هو عشرون نسبته إلی الخمسة کنسبة الأربعة إلی الواحد، فکما أنّ العشرین أربعة أمثال الخمسة کذلک الأربعة أربعة أمثال الواحد. و یقال أیضا بعکس النسبة هو تحصیل عدد ثالث نسبة أحدهما إلیه کنسبة الواحد إلی العدد الآخر و یسمّی أحد العددین مضروبا و العدد الآخر مضروبا فیه، و العدد الثالث حاصل الضرب و قد یسمّی بالمضروب أیضا کما یستفاد من إطلاقاتهم. و یقال أیضا هو طلب عدد ثالث إذا قسّم علی أحدهما خرج العدد الآخر، فإنّ القسمة کذلک لازمة للأربعة المتناسبة کما تقرّر عندهم. فالعشرون إذا قسّم علی الخمسة خرج الأربعة و إذا قسم علی الأربعة خرج الخمسة، و تحقیق التفاسیر یطلب من شرحنا علی ضابط قواعد الحساب المسمّی بموضّح البراهین.
و لما کان العدد قسمین لأنه إمّا مفرد أو مرکّب صار الضرب علی ثلاثة أقسام لأنّه إمّا ضرب مفرد فی مفرد، أو فی مرکّب أو ضرب مرکّب فی مرکّب. و أیضا العدد إمّا صحیح أو کسر أو مختلط من الصحیح و الکسر، فبهذا الاعتبار ینقسم الضرب إلی تسعة أقسام، لکنه لا یعتبر العکس فی الضرب إذ لا تأثیر له فیه، فیبقی خمسة أقسام، ضرب الصحیح فی الکسر أو فی المختلط، و ضرب الکسر فی الکسر أو فی المختلط، و ضرب المختلط فی المختلط.
و الضرب المنحطّ هو أن یضرب أحد الجنسین فی الآخر و یؤخذ الحاصل منحطّا بمرتبة.
فالحاصل من ضرب الدرجة فی الدقیقة مثلا منحطا ثوان و بدونه دقائق، و لذا ذکر عبد العلی القوشجی فی شرح زیج الغ بیگی: الضرب المنحط عبارة عن قسمة حاصل الضرب علی ستین، کما أنّ القسمة المنحطّة هی أن یضرب خارج القسمة فی ستین. انتهی.
و عند أهل الرمل: الضرب شکل فی شکل عبارة عن جمع جمیع المراتب المتجانسة، کلّ من الشکل المضروب و الشکل المضروب فیه.
مثلا: أردنا ضرب فی مرتبة النار. جمعنا کلاهما فصارت ثلاثة لأنّ الزوج عددان و الفرد عدد واحد فالمجموع ثلاثة. و بما أنّ الثلاثة فرد فیحصل منه حاصل الضرب فردا. ثم ثانیة نأخذ مرتبة الهواء فنجمعها فیصیر المجموع أربعة و الأربعة عدد زوجی. إذن حاصل ضرب زوجی.
فثانیة نحصل علی مرتبة الماء فنجمعها فنحصل علی عدد فردی و هکذا نعود إلی التراب فنجمعها فنحصل علی اثنین الذی هو عدد زوجی.
إذن حاصل ضرب فی هو و هو
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1112
المطلوب. هکذا فی کتب الرمل. و یقال لحاصل الضرب نتیجة و لسان الأمر، و یسمّون الشکل المضروب فیه شریکا. «1»

[فی الانکلیزیة]Parable،giving as example
-[فی الفرنسیة]Parabole،donner un exemple
و هو ذکر شی‌ء لیظهر أثره فی غیره. و لا بدّ فی ضرب المثل من المماثلة. و إنّما سمّی مثلا لأنه جعل مضربه و هو ما یضرب به ثانیا مثلا لمورده و هو ما ورد فیه أولا، ثم استعیر لکلّ حالة أو قصة أو صفة لها شأن و فیها غرابة. و قد ضرب اللّه الأمثال فی القرآن تذکیرا و وعظا ممّا اشتمل منها علی تفاوت فی ثواب أو علی إحباط عمل أو علی مدح أو ذمّ أو ثواب أو عذاب أو نحو ذلک، و فیه تقریب المراد للعقل و تصویره بصورة المحسوس و تبکیت لخصم شدید الخصومة و قمع لصورة الجامح الآبی، و لذلک أکثرها اللّه تعالی فی کتابه و فی سائر کتبه قال اللّه تعالی: وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ «2». و الأمثال لا تتغیّر بل تجری کما جاءت. ألا تری إلی قولهم أعط القوس باریها بتسکین الیاء و إن کان الأصل التحریک و قولهم ضیّعت اللّبن فی الصیف بکسر التاء، و إن ضرب ثانیا للمذکر. هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Haemorrhage،bleeding
[فی الفرنسیة]Hemorragie
هو سیلان الدّم من الجراحة، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Necessity
[فی الفرنسیة]Necessite
فی اللغة الحاجة. و عند أهل السلوک هی ما لا بدّ للإنسان فی بقائه و یسمّی حقوق النفس أیضا کما فی مجمع السلوک. و عند المنطقیین عبارة عن استحالة انفکاک المحمول عن الموضوع سواء کانت ناشئة عن ذات الموضوع أو عن أمر منفصل عنها، فإنّ بعض المفارقات لو اقتضی الملازمة بین أمرین ضروریا للآخر، فکان امتناع انفکاکه من خارج. و المراد استحالة انفکاک نسبة المحمول إلی الموضوع فتدخل ضرورة السّلب. و المعتبر فی القضایا الموجّهة هی الضروریة بالمعنی المذکور. و قیل المعتبر فیها الضرورة بمعنی أخصّ من الأول و هو استحالة انفکاک المحمول عن الموضوع لذاته، و الصحیح الأول و تقابل الضرورة اللاضرورة و هی الإمکان.
ثم الضرورة خمس. الأولی الضرورة الأزلیة و هی الحاصلة أزلا و أبدا کقولنا: اللّه تعالی عالم بالضّرورة الأزلیة، و الأزل دوام الوجود فی الماضی و الأبد دوامه فی المستقبل.
و الثانیة الضرورة الذاتیة أی الحاصلة ما دامت ذات الموضوع موجودة و هی إمّا مطلقة کقولنا کلّ إنسان حیوان بالضرورة أو مقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أو بنفی الدوام الأزلی.
و المطلقة أعمّ من المقیّدة لأنّ المطلق أعمّ من المقیّد و المقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أعمّ من المقیّدة بنفی الدوام الأزلی، لأنّ الدوام الأزلی أعمّ من الضرورة الأزلیة، فإنّ مفهوم الدوام
______________________________
(1) ضرب منحط عبارت از آنست که حاصل ضرب را بر شصت قسمت کنند چنانکه قسمت منحط آنست که خارج قسمت را در شصت ضرب کنند انتهی. و ضرب شکلی در شکلی نزد اهل رمل عبارتست از جمع جمیع مراتب متجانسه هر دو شکل مضروب و مضروب فیه مثلا خواستیم که ضرب کنیم را در مرتبه آتش هر دو جمع نمودیم سه شد چه زوج را دو عدد است و فرد را یک عدد مجموع سه شد و چون سه فرد است ازو حاصل ضرب فرد شد باز مرتبه باد هر دو گرفتیم و جمع نمودیم چهار شد و چهار زوج بود پس حاصل ضرب زوج شد باز مرتبه آب هر دو جمع نمودیم فرد حاصل شد باز مرتبه خاک هر دو جمع کردیم دو حاصل شد که زوج است پس حاصل ضرب در این شد و هو المطلوب هکذا فی کتب الرمل و حاصل ضرب را نتیجه و لسان الامر گویند و شکل مضروب فیه را شریک نامند.
(2) الزمر/ 27
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1113
شمول الأزمنة و مفهوم الضرورة امتناع الانفکاک.
و متی امتنع انفکاک المحمول عن الموضوع أزلا و أبدا یکون ثابتا له فی جمیع الأزمنة أزلا و أبدا بدون العکس، فیکون نفی الضرورة الأزلیة أعمّ من نفی الدوام الأزلی، و المقید بالأعمّ أعمّ من المقیّد بالأخصّ، لأنه إذا صدق المقیّد بالأخصّ صدق المقیّد بالأعمّ و لا ینعکس. و فیه أنّ هذا علی الإطلاق غیر صحیح فإنّ المقیّد بالقید الأعمّ إنمّا یکون أعمّ إذا کان أعم مطلقا من القیدین أو مساویا للقید الأعمّ. أمّا إذا کان أخصّ من القیدین أو مساویا للقید الأخصّ فهما متساویان، أو کان أعمّ منهما من وجه فیحتمل العموم و التساوی کما فیما نحن بصدده.
و الضرورة الأزلیة أخصّ من الضرورة الذاتیة المطلقة لأنّ الضرورة متی تحقّقت أزلا و أبدا تتحقّق ما دام ذات الموضوع موجودة من غیر عکس، هذا فی الإیجاب. و أما فی السلب فهما متساویان لأنّه متی سلب المحمول عن الموضوع ما دامت ذاته موجودة یکون مسلوبا عنه أزلا و أبدا لامتناع ثبوته فی حال العدم، و مباینة للأخیرین. أمّا مباینتها للمقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة فظاهر، و أمّا مباینتها للمقیّد بنفی الدوام الأزلی فللمباینة بین نقیض العام و عین الخاص.
و الثالثة الضرورة الوصفیة و هی الضرورة باعتبار وصف الموضوع و تطلق علی ثلاثة معان:
الضرورة ما دام الوصف أی الحاصلة فی جمیع أوقات اتصاف الموضوع بالوصف العنوانی کقولنا: کل إنسان کاتب بالضرورة ما دام کاتبا.
و الضرورة بشرط الوصف أی ما یکون للوصف مدخل فی الضرورة کقولنا: کلّ کاتب متحرّک الأصابع بالضرورة ما دام کاتبا. و الضرورة لأجل الوصف أی یکون الوصف منشأ الضرورة کقولنا کلّ متعجّب ضاحک بالضرورة ما دام متعجبا. و الأولی أعمّ من الثانیة من وجه لتصادقهما فی مادة الضرورة الذاتیة إن کان العنوان نفس الذات أو وصفا لازما کقولنا کلّ إنسان أو کلّ ناطق حیوان بالضرورة، و صدق الأولی بدون الثانیة فی مادة الضرورة إذا کان العنوان وصفا مفارقا کما إذا یدل الموضوع بالکاتب و بالعکس فی مادة لا یکون المحمول ضروریا للذات، بل بشرط مفارق کقولنا: کلّ کاتب متحرک الأصابع، فإنّ تحرّک الأصابع ضروری لکلّ ما صدق علیه الکاتب بشرط اتصافه بالکتابة، و لیس بضروری فی أوقات الکتابة، فإنّ نفس الکتابة لیست ضروریة لما صدق علیه الکاتب فی أوقات ثبوتها، فکیف یکون تحرّک الأصابع التابع لها ضروریا، و کذا النسبة بین الأولی و الثالثة من غیر فرق. و الثانیة أعمّ من الثالثة لأنّه متی کان الوصف منشأ الضرورة یکون للوصف مدخل فیها بدون العکس، کما إذا قلنا فی الدهن الحار بعض الحار ذائب بالضرورة فإنه یصدق بشرط وصف الحرارة و لا یصدق لأجل الحرارة، فإنّ ذات الدهن لو لم یکن له دخل فی الذوبان و کفی الحرارة فیه کان الحجر ذائبا إذا صار حارا. ثم الضرورة بشرط الوصف إمّا مطلقة أو مقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أو بنفی الضرورة الذاتیة أو بنفی الدوام الأزلی أو بنفی الدوام الذاتی، و القسم الأول أعمّ من الأربعة الباقیة، لأنّ المطلق أعمّ من المقیّد، و الثانی أعمّ من الثلاثة الباقیة لأنّ الضرورة الأزلیة أخصّ من الضرورة الذاتیة و الدوام الأزلی و الدوام الذاتی فیکون نفیها أعمّ من نفیهما. و الثالث و الرابع أعمّ من الخامس لأنّه متی صدقت الضرورة بشرط الوصف مع نفی الدوام الذاتی صدقت مع نفی الضرورة الذاتیة أو مع نفی الدوام الأزلی، و إلّا لصدقت مع تحقّقها فتصدق مع تحقّقها، فتصدق مع تحقّق الدوام الذاتی هذا خلف. و لیس متی صدقت مع نفی الضرورة الذاتیة أو نفی الدوام الأزلی صدقت مع نفی الدوام الذاتی، لجواز
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1114
ثبوته مع انتفائهما. و بین الثالث و الرابع عموم من وجه لتصادقهما فی مادّة لا تخلو عن الضرورة و الدوام، و صدق الثالث فقط فی مادة الدوام المجرّد عن الضرورة، و صدق الرابع فقط فی مادّة الضرورة المجرّدة عن الدوام الأزلی و کذا بین الضّرورة بشرط الوصف و الضّرورة الذاتیة، إذ الضروریة قد لا تکون بشرط الوصف، و قد تکون بشرط الوصف فتتصادقان إذا اتّحد الوصف و الذات، و تصدق الضرورة المشروطة فقط إن کان الوصف مغایرا للذات.
نعم الضرورة ما دام الوصف أعمّ من الذاتیة لأنّه متی ثبت فی جمیع أوقات الوصف ثبت فی جمیع أوقات الذات بدون العکس. الرابعة الضرورة بحسب وقت إمّا معیّن کقولنا کلّ قمر منخسف بالضرورة وقت الحیلولة و إمّا غیر معیّن بمعنی أن التعیین لا یعتبر فیه لا بمعنی أنّ عدم التعیین معتبر فیه، کقولنا کلّ إنسان متنفس بالضرورة فی وقت ما. و علی التقدیرین فهی إمّا مطلقة و تسمّی وقتیة مطلقة إن تعیّن الوقت، و منتشرة مطلقة إن لم یتعیّن، و إمّا مقیّدة بنفی الضرورة الأزلیة أو الذاتیة أو الوصفیة أو بنفی الدوام الأزلی أو الذاتی أو الوصفی، فهذه أربعة عشر قسما. و علی التقادیر فالوقت إمّا وقت الذات أی تکون نسبة المحمول إلی الموضوع ضروریة فی بعض أوقات وجود ذات الموضوع، و إمّا وقت الوصف أی تکون النسبة ضروریة فی بعض أوقات اتصاف ذات الموضوع، بالوصف العنوانی، کقولنا کل مغتذ نام فی وقت زیادة الغذاء علی بدل ما یتحلّل، و کلّ نام طالب للغذاء وقتا ما من أوقات کونه نامیا، فالاقسام تبلغ ثمانیة و عشرین. و الضابطة فی النسبة أنّ المطلق أعمّ من المقیّد و المقیّد بالقید الأعمّ أعمّ و کلّ واحد من السبعة بحسب الوقت المعیّن أخصّ من نظیره من السبعة بحسب الوقت الغیر المعیّن، فإنّ کلّ ما یکون ضروریا فی وقت معیّن یکون ضروریا فی وقت ما من غیر عکس، و کلّ واحد من الأربعة عشر بحسب وقت الذات أعمّ من نظیره من الأربعة عشر بحسب وقت الوصف، لأنّ وقت الوصف وقت الذات من غیر عکس. فکلّ ما هو ضروری فی وقت الوصف فهو ضروری فی وقت الذات. و السّرّ فی صیرورة ما لیس بضروری ضروریا فی وقت أنّ الشی‌ء إذا کان منتقلا من حال إلی حال آخر فربّما تؤدّی تلک الانتقالات إلی حالة تکون ضروریة له بحسب مقتضی الوقت. و من هاهنا علم أنّه لا بد أن یکون للوقت مدخل فی الضرورة و لذات الموضوع أیضا، کما أنّ للقمر مدخلا فی ضرورة الانخساف. فإنّه لما کان بحیث یقتبس النور من الشمس و تختلف تشکلاته بحسب اختلاف أوضاعه منها، فلهذا أو لحیلولة الأرض وجب الانخساف. الخامسة الضرورة بشرط المحمول و هی ضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه بشرط الثبوت أو السلب، و لا فائدة فیها لأنّ کلّ محمول فهو ضروری للموضوع بهذا المعنی.

إذا قیل ضروریة أو ضروریة مطلقة أو قیل کل ج ب بالضرورة و أرسلت غیر مقیّدة بأمر من الأمور، فعلی أیة ضروریة تقال، فقال الشیخ فی الإشارات علی الضرورة الأزلیة.
و قال فی الشفاء علی الضرورة الذاتیة. و إنما لم یطلق الشیخ الضرورة المطلقة علی غیرهما من الضرورات لأنّها مشتملة علی زیادة من الوصف و الوقت، فهی کالجزء من المحمول.
اعلم أنّ ما ذکر من الضرورة و الإمکان هی التی تکون بحسب نفس الأمر و قد یکونان بحسب الذهن و تسمّی ضرورة ذهنیة و إمکانا ذهنیا. فالضروریة الذهنیة ما یکون تصوّر طرفیها کافیا فی جزم العقل بالنسبة بینهما، و الإمکان
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1115
الذهنی ما لا یکون تصوّر طرفیه کافیا فیه، بل یتردّد الذّهن بالنسبة بینهما. و الضرورة الذهنیة أخصّ من الخارجیة لأنّ کلّ نسبة جزم العقل بها بمجرد تصوّر طرفیها کانت مطابقة لنفس الأمر و إلّا ارتفع الأمان عن البدیهیات و لا ینعکس، أی لیس کلما کان ضروریا فی نفس الأمر کان العقل جازما به بمجرّد تصوّر طرفیه کما فی النظریات الحقة، فیکون الإمکان الذهنی أعمّ من الإمکان الخارجی لأنّ نقیض الأعم أخصّ من نقیض الأخصّ.

[فی الانکلیزیة]Prosodic necessity
[فی الفرنسیة]Necessite prosodique
هو حفظ وزن الشعر الداعی إلی جواز ما لا یجوز فی النثر و هو عند الأکثر عشرة امور علی ما هو فی الشعر المنسوب إلی الزمخشری:
ضرورة الشعر عشر عدّ جملتها قطع و وصل و تخفیف و تشدید
مد و قصر و إسکان و تحریک و منع صرف و صرف تمّ تعدید
فالقطع هو فی الهمزة الوصلیة فإنّ الأصل فیه الوصل بما قبله و قد یقطع فی الشعر کما فی همزة باب الافتعال و غیره و الوصل کما فی الهمزة القطعیة فإنّ الأصل فیه القطع عمّا قبله و قد یوصل فی الشعر کما فی همزة باب الإفعال. و التخفیف کما فی الحرف المشدّد.
و التشدید فی الحرف المخفف. و المد فی الألف المقصورة. و القصر فی الألف الممدودة.
و الإسکان فی المتحرّک. و التحریک فی الساکن.
و منع الصرف فی المنصرف. و الصرف فی غیر المنصرف، هکذا فی شروح الألفیة.

[فی الانکلیزیة]Necessary
[فی الفرنسیة]Necessaire
لغة یطلق علی ما أکره علیه و علی ما تدعو الحاجة إلیه دعاء قویا کالأکل مما یمخمصه، و علی ما سلب فیه الاختیار علی الفعل و الترک کحرکة المرتعش. و فی الجرجانی الضرورة مشتقة من الضّرر و هو النازل ممّا لا مدفع له. و فی الحموی حاشیة الأشباه هاهنا خمس مراتب: ضرورة و حاجة و منفعة و زینة و فضول. فالضرورة بلوغه حدّا إن لم یتناول الممنوع هلک أو قارب الهلاک، و هذا یبیح تناول الحرام. و الحاجة کالجائع الذی لو لم یجد ما یأکله لم یهلک غیر أنّه یکون فی جهد و مشقّة، و هذا لا یبیح تناول الحرام و یبیح الفطر فی الصوم. و المنفعة کالذی یشتهی خبز البرّ و لحم الغنم و الطعام الدّسم. و الزینة کالمشتهی بالحلوی و السکر. و الفضول التوسّع بأکل الحرام و الشبهة انتهی. و فی عرف العلماء یطلق علی معان. منها مقابل النظری أی الکسبی، فالمتکلمون علی أنّهما أی الضروری و الکسبی قسمان للعلم الحادث، فعلم اللّه تعالی لا یوصف بضرورة و لا کسب. و المنطقیون علی أنّهما قسمان لمطلق العلم و علم اللّه تعالی داخل عندهم فی الضروری لعدم توقّفه علی نظر، فعرّفه القاضی أبو بکر من المتکلّمین بأنّه العلم الذی یلزم نفس المخلوق لزوما لا یجد المخلوق إلی الانفکاک عنه سبیلا، أی لزوما لا یقدر المخلوق علی الانفکاک عن ذلک العلم مطلقا، أی لا بعد الحصول و لا قبله. فإنّ عدم القدرة من جمیع الوجوه أقوی و أکمل من عدمها من بعض الوجوه دون بعض. و لا یخفی أنّ المطلق ینصرف إلی الفرد الکامل، فخرج بهذا النظری فإنّه یقدر المخلوق علی الانفکاک عنه قبل حصوله بأن یترک النظر فیه و إن لم یقدر علی الانفکاک عنه بعد حصوله، و إنّما صحّ تفسیرنا قوله لا یجد بقولنا لا یقدر لأنّک إذا قلت فلان یجد إلی کذا سبیلا، یفهم منه أنّه یقدر علیه. و إذا قلت لا یجد إلیه سبیلا فهم منه أنّه لا یقدر علیه. و إنما اخترنا ذلک التفسیر لدفع ما أورد علی الحدّ من أنّه یلزم خروج
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1116
العلوم الضروریة بأسرها لأنّها تنفک بطریان أضداد العلم من النوم و الغفلة و بفقد مقتضیه کالحسّ و الوجدان و التواتر و التجربة و توجّه العقل. فإن قلت الانفکاک مقدورا کان أو غیر مقدور ینافی اللزوم المذکور فی التعریف فالایراد باق بحاله. قلت المراد باللزوم معناه اللغوی و هو الثبوت مطلقا، ثم قیّده بکون الانفکاک عنه غیر مقدور. فآخر کلامه تفسیر لأوله.
و تلخیص التعریف ما قیل من أنّ الضروری هو ما لا یکون تحصیله مقدورا للمخلوق، و لا شکّ أنّه إذا لم یکن تحصیله مقدورا لم یکن الانفکاک عنه مقدورا و بالعکس، لأنّه لا معنی للقدرة إلّا التمکّن من الطرفین، فإذا کان التحصیل مقدورا یکون ترکه الذی هو الانفکاک مقدورا و کذا العکس، أی إذا کان الانفکاک مقدورا یکون ترکه الذی هو التحصیل مقدورا فمؤدّی العبارتین واحد. فمن الضروریات المحسوسات بالحواس الظاهرة فإنّها لا تحصل بمجرّد الإحساس المقدور لنا، و إلّا لما عرض الغلط بل یتوقّف علی أمور غیر مقدورة لا نعلم ما هی، و متی حصلت و کیف حصلت، بخلاف النظریات فإنّها تحصل بمجرّد النظر المقدور لنا، فإنّ حصولها دائر علی النظر وجودا و عدما فتکون مقدورة لنا إذ لا معنی لمقدوریة العلم إلّا مقدوریة طریقه، و ذا لا ینافی توقّفها علی تصوّر الأطراف فتدبّر، فإنّه زلت فیه الأقدام. و منها المحسوسات بالحواس الباطنة کعلم الإنسان بألمه و لذته. و منها العلم بالأمور العادیة. و منها العلم بالأمور التی لا سبب لها و لا یجد الإنسان نفسه خالیة عنها، کعلمنا بأنّ النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان.
فإن قلت أ لیس ذلک العلم حاصلا لنا بمجرّد الالتفات المقدور لنا فیکون مقدورا.
قلت الالتفات قدر مشترک بین جمیع العلوم فلیس ذلک سببا لحصوله بل لخصوصیة الأطراف مدخل فیه. و معنی کون مجرّد الالتفات کافیا فیه أنّه لا احتیاج فیه إلی سبب آخر لأنّه سبب تام، و النظری هو العلم المقدور تحصیله بالقدرة الحادثة. و القید الأخیر لإخراج العلم الضروری لأنّه مقدور التحصیل فینا بالقدرة القدیمة. و قال القاضی أبو بکر: و أمّا النظری فهو ما یتضمنه النظر الصحیح. قال الآمدی: معنی تضمّنه له أنّهما بحال لو قدر انتفاء الآفات و أضداد العلم لم ینفک النظر الصحیح عنه بلا إیجاب کما هو مذهب البعض، و لا تولید کما هو مذهب البعض الآخر، فإنّ مذهب القاضی أنّ حصوله عقیب النظر بطریق العادة حال کون عدم انفکاک النظر عنه مختصا حصولا بالنظر، فخرج العلم بالعلم بالشی‌ء الحاصل عقیب النظر فإنّه غیر منفکّ عن العلم بالشی‌ء عند القاضی، و العلم بالشی‌ء عقیب النظر لا ینفکّ عن النظر، لکنّه لا یکون له اختصاص بالنظر لکونه تابعا للعلم بالشی‌ء، سواء کان العلم بالشی‌ء حاصلا بالنظر أو بدونه. و لا یخفی أنّ تضمّن الشی‌ء للشی‌ء علی وجه الکمال إنّما یکون إذا کان کذلک فلا یرد أنّ دلالة التضمّن علی القیدین خفیة. فمن یری أنّ الکسب لا یمکن إلّا بالنظر لأنّه لا طریق لنا إلی العلم مقدور سواه فإنّ الإلهام و التعلیم لکونهما فعل الغیر غیر مقدورین لنا، و کذلک التصفیة إذ المراد منه أن یکون مقدورا للکلّ أو الأکثر، و التصفیة لیس مقدورا إلّا بالنسبة إلی الأقل الذی یفی مزاجه بالمجاهدات الشاقة. فالنظری و الکسبی عنده متلازمان فإنّ کلّ علم مقدور لنا یتضمنه النظر الصحیح، و کلّ ما یتضمنه النظر الصحی فهو مقدور لنا. و من یری جواز الکسب بغیر النظر بناء علی جواز طریق آخر مقدور لنا و إن لم نطلع علیه جعله أخصّ بحسب المفهوم من الکسبی لکنه أی النظری یلازم الکسبی عادة بالاتفاق من
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1117
الفریقین.
اعلم أنّ الضروری قد یقال فی مقابلة الاکتسابی و یفسّر بما لا یکون تحصیله مقدورا للمخلوق أی یکون حاصلا من غیر اختیار للمخلوق، و الاکتسابی هو ما یکون حاصلا بالکسب و هو مباشرة الأسباب بالاختیار کصرف العقل و النظر فی المقدّمات فی الاستدلالیات و الإصغاء و تقلیب الحدقة و نحو ذلک فی الحسّیات. فالاکتسابی أعمّ من الاستدلالی لأنّه الذی یحصل بالنظر فی الدلیل. فکل استدلالی اکتسابی دون العکس کالإبصار الحاصل بالقصد و الاختیار. و قد یقال فی مقابلة الاستدلالی و یفسّر بما یحصل بدون فکر و نظر فی دلیل.
فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اکتسابیا أی حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختیار، و بعضهم ضروریا أی حاصلا بدون الاستدلال، هکذا فی شرح العقائد النسفی للتفتازانی.
و قال المنطقیون العلم بمعنی الصورة الحاصلة إمّا بدیهی و هو الذی لم یتوقّف حصوله علی نظر و کسب و یسمّی بالضروری أیضا، و إمّا نظری و هو الذی یتوقّف حصوله علی نظر و کسب، أی البدیهی العلم الذی لم یتوقّف حصوله المعتبر فی مفهومه فلا یلزم أن یکون للحصول حصول، و التوقف فی اللغة درنگ کردن، فتعدیته بعلی یتضمّن معنی الترتّب، فیفید قید التوقّف أنّه لولاه لما حصل، و قید الترتّب التقدم فیؤول إلی معنی الاحتیاج. و لذا قیل الضروری ما لا یحتاج فی حصوله إلی نظر.
فبالقید الأول دخل العلم الذی حصل بالنظر کالعلم بأن لیس جمیع التصوّرات و التصدیقات بدیهیا و لا نظریا، و بالقید الثانی العلم الضروری التابع للعلم النظری کالعلم بالعلم النظری فإنّه و إن کان یصدق علیه أنّه لو لا النظر لما حصل، لکنّه لیس مترتّبا علی النظر علی العلم المستفاد من النظر، أنّ المتبادر من الترتّب الترتّب بلا واسطة. و بما ذکرنا ظهر أنّ تعریفهما بما لا یکون حصوله بدون النظر و الکسب و بما یکون حصوله به بنقصان طردا و عکسا بالعلمین المذکورین، فظهر أنّه لا یرد علی التعریفین أنّ العلوم النظریة یمکن حصولها بطریق الحدس، فلا یصدق تعریف النّظر علی شی‌ء من أفراده لأنّه إنما یرد لو فسّر التوقّف علی النظر بمعنی أنّه لولاه لامتنع العلم. أمّا إذا فسّر بما ذکرنا أعنی لولاه لما حصل فلا. و تفصیل ذلک أنّ طرق العلم منحصرة بالاستقراء فی البداهة و الإحساس و التواتر و التجربة و الحدس، فإذا کان حصوله بشی‌ء سوی النّظر لم یکن الناظر محتاجا فی حصوله إلی النظر، و لا یصدق أنّه لولاه لما حصل العلم. و إذا لم یکن حصوله بما عداه کان فی حصوله محتاجا إلیه، و یصدق علیه أنّه لولاه لما حصل العلم. ثم إنّ البدیهی و النظری یختلف بالنسبة إلی الأشخاص فربّما یکون نظریا لشخص بدیهیا لشخص آخر، و بالعکس. فقید الحیثیة معتبر فی التعریف و إن لم یذکروا. و أمّا اختلافهما بالنسبة إلی شخص واحد بحسب اختلاف الأوقات فمحلّ بحث، لأنّ الحصول معتبر فی مفهومهما أولا و هو بالنظر أو بدونه، ربما حرّرنا اندفاع الشکوک التی عرضت للناظرین فتدبر.

قد استفید من تعریفی البدیهی و النظری المطلقین تعریف کلّ واحد من البدیهی و النظری من التصوّر و التصدیق. فالتصوّر البدیهی کتصوّر الوجود و الشی‌ء و التصدیق البدیهی کالتصدیق بأنّ الکلّ أعظم من الجزء و التصوّر النظری کتصوّر حقیقة الملک و الجنّ و التصدیق النظری کالتصدیق بحدوث العالم. ثم التصدیق عند الإمام لما کان عبارة عن مجموع الإدراکات الأربعة فإنّما یکون بدیهیا إذا کان کلّ واحد من أجزائه بدیهیا. و من
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1118
هاهنا تراه فی کتبه الحکمیة یستدلّ ببداهة التصدیقات علی بداهة التصوّرات و علی هذا ذهب البعض إلی عدم جواز استناد العلم الضروری إلی النظری. و أمّا عند الحکیم فمناط البداهة و الکسب هو نفس الحکم فقط، فإن لم یحتج فی حصوله إلی نظر یکون بدیهیا، و إن کان طرفاه بالکسب. و علی هذا ذهب البعض إلی جواز استناد العلم الضروری إلی النظری.
هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف و ما حقّقه المولوی عبد الحکیم فی حاشیته و حاشیة شرح الشمسیة و ما فی شرح المطالع. و علم من هذا أنّه لا فرق هاهنا بین المتکلّمین و المنطقیین إلّا بجعلهم الضروری و النظری من أقسام العلم الحادث، و جعل المنطقیین الضروری و النظری من أقسام مطلق العلم. و منها مرادف البدیهی بالمعنی الأخصّ علی ما ذکر المولوی عبد الحکیم أی بمعنی الأولی و یؤیّده ما مرّ أنّ الضرورة الذهنیة ما یکون تصوّر طرفیها کافیا فی جزم العقل بالنسبة بینهما علی ما ذکر شارح المطالع، ثم قال فی آخر بحث الموجّهات:
البدیهی یطلق علی معنیین أحدهما ما یکفی تصوّر طرفیه فی الجزم بالنسبة بینهما و هو معنی الأولیّ، و الثانی ما لا یتوقّف حصوله علی نظر و کسب انتهی. و منها الیقینی الشامل للنظری و الضروری. فالضروری علی هذا ما لا تأثیر لقدرتنا فی حصوله سواء کان حصوله مقدورا لنا بأن یکون حصوله عقیب النظر عادة بخلق اللّه تعالی لا بتأثیر قدرتنا فیه أو لم یکن حصوله مقدورا لنا و علی هذا قال الإمام الرازی العلوم کلها ضروریة لأنّها إمّا ضروریة ابتداء أو لازمة لها لزوما ضروریا، انتهی فإنّ القسم الأول أی الضروری ابتداء هو البدیهی. و الضروری، و القسم الثانی هو الکسبی، هکذا یستفاد من شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم فی المقصد الرابع من مرصد العلم.

[فی الانکلیزیة]Absolute necessary proposition
[فی الفرنسیة]Proposition necessaire absolue
عند المنطقیین قضیة موجّهة بسیطة حکم فیها بضرورة ثبوت المحمول للموضوع أو بضرورة سلبه عنه ما دام ذات الموضوع موجودة، کقولنا کلّ إنسان حیوان بالضرورة، و لا شی‌ء من الإنسان بحجر بالضرورة، سمّیت ضروریة لاشتمالها علی الضرورة، و مطلقة لعدم تقیید الضرورة فیها بوصف أو وقت، هکذا فی شرح المطالع.

[فی الانکلیزیة]Weakness
[فی الفرنسیة]Faiblesse
بالفتح و الضم و سکون العین خلاف القوة، و یسمّی لا قوة أیضا، و هو قسم من الاستعداد کما یجی‌ء. و عند اهل الصرف کون الکلمة بحیث یقع فی ثبوتها کلام کما مرّ فی لفظ الشاذ. و عند أهل المعانی أن یکون تألیف أجزاء الکلام علی خلاف القانون النحوی المشهور فیما بین الجمهور و هو مخل بفصاحة الکلام. و المراد بشهرته ظهوره علی الجمهور فلا یرد أنّ قانون جواز الإضمار قبل الذکر أیضا مشهور، فلا یکون مثل ضرب غلامه زیدا ضعیفا، إذ کل من سمع قانون عدم الجواز سمع قانون الجواز، لکن یرد علی ما ذکروا أنّ العرب لم یعرفوا القانون النحوی فکیف یکون الخلوص عن مخالفة القانون النحوی معتبرا فی مفهوم الفصاحة فی لغتهم؟ فالصواب أن یقال و علامة الضّعف أن یکون تألیف أجزاء الکلام الخ کما فی الأطول. و الفرق بینه و بین التعقید اللفظی قد سبق ذکره.
و یقول فی جامع الصنائع: ضعف التألیف هو تأخیر لفظ حقّه التقدیم و تقدیم ما حقّه التأخیر. مثاله بیت بالفارسیة و ترجمته:
للمجنون حالة أخری من العشق الیوم الاسلام دین لیلی و الذکر ضلالة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1119
فکان ینبغی تقدیم کلمة الیوم علی أخری.
انتهی «1». و عند المحدثین کون الحدیث بحیث لا یوجد فیه شرط واحد أو أکثر من شروط الصحیح أو الحسن، و ذلک الحدیث یسمّی ضعیفا. و ضعف الحدیث یکون تارة لضعف بعض الرواة من عدم العدالة أو سوء الحفظ أو تهمة فی العقیدة، و تارة بعلل أخری مثل الإرسال و الانقطاع و التدلیس کذا فی الجرجانی.
و تتفاوت مراتب الضّعف کمراتب الصّحة و الحسن، فأعلاها بالنظر إلی طعن الراوی ما انفرد به الوضّاع ثم المتّهم به ثم الکذّاب ثم الفاسق ثم فاحش الغلط ثم فاحش المخالفة ثم المختلط ثم المبتدع ثم مجهول العین أو الحال.
و بالنظر إلی السقط المعلّق بحذف السّند کله من غیر ملتزم الصّحة ثم المعضّل ثم المرسل الجلی ثم الخفی ثم المدلّس، و لا انحصار فی هذه المراتب، هکذا فی شرح النخبة. و قال القسطلانی الضعیف ما قصر عن درجة الحسن و تتفاوت درجاته فی الضعف بحسب بعده من شروط الصحة. و المضعّف ما لم یجمع علی ضعفه بل الضعف فی متنه أو سنده لبعضهم و تقویة للبعض الآخر و هو أعلی من الضّعیف.
و فی البخاری منه انتهی. و الضعیف من اللّغات ما انحطّ عن درجة الفصیح، و المنکر منها أضعف منه و أقل استعمالا بحیث أنکره بعض أئمة اللّغة و لم یعرفه. و المتروک منها ما کان قدیما من اللغات ثم ترک و لم یستعمل، هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Indigestion،dyspepsia
[فی الفرنسیة]Indigestion،dyspepsie
عندهم قد سبق، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Glaucoma
[فی الفرنسیة]Glaucome
علّة یجد العلیل فی وسط العین کأنّه جفاء ینضغط و یکون معه ألم شدید و امتناع عن الحرکة. و یرمض و یدمع. و محلّ هذه العلّة الجلد به هکذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Heart oppression and failure
[فی الفرنسیة]Oppression de coeur et defaillance
بالفتح مرض یحسّ الإنسان قلبه کأنّه یضغط و یعصر ثم یغشی علیه و یسیل من فمه لعاب کثیر، و سببه سوداء قلیل یترشّح علی القلب کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Tumour under the tongue
[فی الفرنسیة]Tumeur qui se forme sous la langue
غدة صلبة تعرض تحت اللسان شبیهة بالضفدع ما یفید دواء إلّا شقّها فیخرج منها حجر صلب ذو خشونة، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Aberration،distraction
[فی الفرنسیة]Egarement،aberration
فی مقابلة الهدی، و الغیّ فی مقابلة الرّشد. یقال ضلّ بعیری و لا یقال غوی.
و الضلال أن لا یجد السالک إلی مقصده طریقا أصلا، و الغوایة أن لا یکون له إلی المقصد
______________________________
(1) و در جامع الصنائع گوید ضعف تألیف آنکه لفظی را که البته مقدم باید داشت مؤخر کند و آن را که مؤخر کند و آن را که مؤخر باید کرد مقدم کند مثاله شعر.
مجنون عشق را دگر امروز حالت است اسلام دین لیلی و ذکر ضلالت است
می‌بایست لفظ امروز را بر لفظ دگر مقدم ذکر کند انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1120
طریق مستقیم. و قیل الضّلال أن تخطئ الشی‌ء فی مکانه و لم تهتد إلیه، و النسیان أن تذهب عنه بحیث لا یخطر ببالک. و قیل الضّلال العدول عن الطریق المستقیم و یضادّه الهدایة. و قیل فقدان ما یوصل إلی المطلوب. و قیل هی سلوک طریق لا یوصل إلی المطلوب، فالهدایة إنّما تتحقّق بسلوک طریق واحد مستقیم لأنّ الطریق المستقیم واحد، و الضّلالة من وجوه شتّی لأنّ خلاف المستقیم متعدّد هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Mistake،error،heterodoxy
[فی الفرنسیة]Erreur،heterodoxie
مقابل الاهتداء کما أنّ الإضلال مقابل الهدایة.

[فی الانکلیزیة]Coast،side
[فی الفرنسیة]Cote،cote
بالکسر و سکون اللام و فتحها لغة صغیر من عظام الجنب و یستعمل بمعنی الحاجب.
و فی اصطلاح المهندسین و المحاسبین یطلق علی خطّ مستقیم من الخطوط المحیطة بالزوایا و بالسطوح ذوات الزوایا، و علی الجذر. قالوا کلّ عدد یضرب فی نفسه یسمّی جذرا فی المحاسبات و ضلعا فی المساحة، و ذلک لأنّ أهل المساحة یسمّون الخطوط المستقیمة المحیطة بالزوایا و بالسطوح ذوات الزوایا بالاضلاع، و السطح المربع الذی زوایاه قوائم و أضلاعه متساویة و هو الحاصل من ضرب ضلع من أضلاعه فی نفسه، فالمجذور فی العدد بمنزلة السّطح المربّع، و الجذر بمنزلة الضلع.
فهذا الاعتبار یطلق الضلع علی الجذر و المربع علی المجذور. اعلم أنّ الشکل الذی اضلاعه أربعة یسمّی بذی الأضلاع الأربعة، و الذی أضلاعه أزید من الأربع یسمّی بکثیر الأضلاع، فإن أحاطت به خمسة أضلاع یسمّی ذا خمسة أضلاع، فإن کانت تلک الأضلاع متساویة یسمّی المخمّس، و إن أحاطت به ستة أضلاع فإن کانت متساویة یسمّی بالمسدّس، و قس علی هذا إلی العشرة. ثم یقال بعد العشرة ذو أحد عشر ضلعا و ذو اثنی عشر ضلعا، و هکذا إلی غیر النهایة، سواء کانت تلک الأضلاع متساویة أو لم تکن، هکذا یستفاد من شرح خلاصة الحساب. و ضلع الکرة قد مرّ بیانه فی لفظ السطح.

[فی الانکلیزیة]Dressing،bandage،plaster،compress
[فی الفرنسیة]Bandage،pansement،compresse
بالکسر و تخفیف المیم عند الأطباء هو أن تخلط أدویة بمائع و یلیّن و یوضع علی العضو و الفرق بینه و بین الطلاء أنّ الطلاء أرقّ من الضّماد لأنّه لا یساعد إلیه و یجری معها کذا فی الأقسرائی. و فی بحر الجواهر و أصل الضمد الشّدّ یقال ضمد رأسه و جرحه، إذا شدّه بالضمادة و هی خرقة یشدّ بها العضو المئوف ثم نقل لوضع الدواء علی الجرح و غیره و إن لم یشدّ.

[فی الانکلیزیة]Inaccurate،hidden،uncertain
[فی الفرنسیة]Imprecis،cache،incertain
بالکسر و فتح المیم المخففة لغة المخفی صفة من الإضمار و هو الإخفاء. و شرعا مال زائد الید غیر مرجو الوصول غالبا کذا فی جامع الرموز فی کتاب الزکاة کالمال المغصوب إذا لم یکن علیه بینة أو الودیعة المجحودة فإنّها فی حکم المغصوب.

[فی الانکلیزیة]Guarantee،surety
[فی الفرنسیة]Garantie caution
بالفتح و تخفیف المیم هو الکفالة کما یجی‌ء. و الصحیح أنّ الضمان أعمّ من الکفالة لأنّ من الضّمان ما لا یکون کفالة کما یظهر من تفسیر ضمان الغصب و هو عبارة عن ردّ مثل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1121
الهالک إن کان مثلیا أو قیمته إن کان قیمیا، و تقدیر ضمان العدوان بالمثل ثابت بالکتاب و هو قوله تعالی: فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «1»، و تقدیره بالقیمة ثابت بالسّنة و هو قوله علیه الصلاة و السلام:
(من أعتق شقصا له فی عبد قوّم علیه نصیب شریکه إن کان موسرا) «2»، و کلاهما ثابت بالإجماع المنعقد علی وجوب المثل أو القیمة عند فوات العین، هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Guarantee of payment at delivery
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1121 ضمان الدرک: … ص: 1121
فی الفرنسیة]Garantie de paiement a la delivrance
و هو التزام تخلیص المبیع عند الاستحقاق أو ردّ الثمن إلی المشتری بأن یقول تکفّلت بما یدرکک فی هذا البیع کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Guarantee of a pledge
[فی الفرنسیة]Garantie d'un gage
و هو کونه مضمونا بالأقل من الدین أو القیمة کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Guarantee of sale
[فی الفرنسیة]Garantie de vente
و هو کونه مضمونا بالثّمن سواء کان مثل القیمة أو أقل أو أکثر، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Damma)short u(
[فی الفرنسیة]Damma)voyelle ou breve(
هی عبارة عن تحریک الشفتین بالضّم عند النطق فیحدث من ذلک صوت خفی مقارن للحرف إن امتدّ کان واوا و إن قصر کان ضمّة.
و الفتحة عبارة عن فتح الشفتین عند النطق بالحروف و حدوث الصوت الخفی الذی یسمّی فتحة، و کذا القول فی الکسرة. و السکون عبارة عن خلوّ العضو عن الحرکات عند النطق بالحروف و لا یحدث بغیر الحرف صوت فینجزم عند ذلک أی ینقطع فلذلک یسمّی جزما اعتبارا بانجزام الصوت و هو انقطاعه و سکونا اعتبارا بالعضو الساکن. فقولهم ضم و فتح و کسر هو من صفة العضو. و إذا سمّیت ذلک رفعا و نصبا و جرا و جزما فهو من صفة الصوت، و عبّروا عن هذه بحرکات الإعراب لأنّه لا یکون إلّا بسبب، و هو العامل، کما أنّ هذه الصفات إنّما تکون بسبب و هو حرکة العضو. و عبّروا عن أحوال البناء بالضمة و الفتحة و الکسرة و السکون لأنّه لا یکون بسبب أعنی بعامل کما أنّ هذه الصفات یکون وجودها بغیر آلة. و الضمة و الفتحة و الکسرة بالتاء واقعة علی نفس الحرکة لا یشترط کونها إعرابیة أو بنائیة، لکنها إذا أطلقت بلا قرینة یراد بها الغیر الإعرابیة. و یسمّی أیضا رفعا و نصبا و جرا إذا کانت إعرابیة کما عرفت، و لا یختصّ بها بل معناها شامل للحروف الإعرابیة أیضا. قال بعضهم: الضّمّ و الفتح و الکسر مجرّدة عن التاء ألقاب البناء، و الوقف و السّکون یختصّ بالبنائی، و الجزم بالإعرابی، و سمی سیبویه حرکات الإعراب رفعا و نصبا و جرا و جزما، و حرکات البناء ضما و فتحا و کسرا و وقفا، فإذا قیل هذا الاسم مرفوع أو منصوب أو مجرور علم بهذه الالقاب أنّ عاملا عمل فیه یجوز زواله و دخول عامل یعمل خلاف
______________________________
(1) البقرة/ 194
(2) «من اعتق شقصا له فی عبد قوّم علیه نصیب شریکه إن کان موسرا»
صحیح مسلم، کتاب العتق، باب ذکر سعایة العبد، ح 3، 2/ 1140 بلفظ: «من اعتق شقصا له فی عبد فخلاصه فی ماله إن کان له مال.»
صحیح مسلم، کتاب الایمان، باب من اعتق شرکاء فی عبد، ح 50، 3/ 1287. بلفظ: «من اعتق عبدا بینه و بین آخر، قوّم علیه فی ماله قیمة عدل … ثم عتق علیه من ماله إن کان موسرا.»
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1122
عمله هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Chosen by God
[فی الفرنسیة]Elus de Dieu
هم الخصائص من أهل اللّه تعالی الذین یضنّ بهم لنفاستهم عنده تعالی کما قال علیه الصلاة و السلام: «إنّ للّه ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع یحییهم فی عافیة و یمیتهم فی عافیة»، «1»، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Clearness،illumination
[فی الفرنسیة]Clarte،illumination
بالکسر: روشنائی بالفارسیة. و فی اصطلاح الصوفیة: رؤیة الأشیاء بعین الحق. بیت فارسی ترجمته:
افتح العین تر اللّه و أنظر عینه بالعین الباقیة
کذا فی کشف اللغات «2»

[فی الانکلیزیة]Asthma،dyspnea
[فی الفرنسیة]Asthme،dyspnee
عند الأطباء هو الرّبو کما فی القانونچة.
و فی الأقسرائی ضیق النّفس عبارة عن أن لا یجد الهواء المتصرّف فیه بالتنفّس منفذا إلّا ضیقا لا یجری فیه إلّا قلیلا قلیلا. و أما الآفة فی النفس الآفة العصب و الحجاب فالأولی أن یعدّ من باب عسر النّفس لا من ضیقه، إذ المراد بضیقه أن یکون لآفة سببها ضیق المجری، و آفة العصب و الحجاب لیست من ضیقه فی شی‌ء. و ضیق النّفس أعمّ من الخناق فی الوجود. و أمّا الربو فهو عسر فی النّفس یشبه نفس صاحبها نفس المتعب و هو أن لا یخلو عن سرعة و تواتر و صغر سواء کان معه أو لا، هذا کلام الشیخ. و السمرقندی لم یفرّق بین ضیق النّفس و البهر و جعل الألفاظ الثلاثة مترادفة. و فی حدود الأمراض قال القرشی إذا کان دخول الهواء عند الاستنشاق و خروجه عند ردّ النّفس کأنّما هو فی منفذ ضیّق قیل له ضیق النّفس انتهی.
______________________________
(1) إن اللّه ضنائن من خلقه ألبسهم النور الساطع یحییهم فی عافیة و یمیتهم فی عافیة.
المتقی الهندی، کنز العمال، فصل فی الشهادة الحکمیة، فرع فی الضنائن، ح 11242، 4/ 426.
و عزاه للحکیم و الطبرانی فی الکبیر عن ابن عمر.
(2) بالکسر روشنائی و در اصطلاح صوفیه رؤیت اشیاء بعین حق بیت.
دیده بگشای خدا را می‌بین عین او را بعین باقی بین
کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1123

[فی الانکلیزیة]Bird،fowl
[فی الفرنسیة]Oiseau،volaile
بمعنی پرنده بالفارسیة، و نوع أیضا من الصوفیة کما سیأتی «1».

[فی الانکلیزیة]Obedience،submission
[فی الفرنسیة]Obeissance،soumission
هی عند المعتزلة موافقة الإرادة. و عند أهل السّنة و الجماعة موافقة الأمر لا موافقة الإرادة. و محلّ النّزاع أنّ المأمور به هل یجب أن یکون مرادا أم لا؟ فالمعتزلة علی الوجوب، و أهل السّنة علی عدم الوجوب، فإنّ اللّه قد یأمر بما لا یرید. فإنّه أمر أبا لهب «2» مثلا بالإیمان مع علمه بأنّ صدور الإیمان منه محال. و العالم بکون الشی‌ء محالا لا یریده. فثبت أنّ الأمر قد یوجد بدون الإرادة، فوجب القطع بأنّ طاعة اللّه تعالی عبارة عن موافقة أمره، لا عن موافقة إرادته. کذا یستفاد من التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ «3» الآیة فی سورة النساء.
و الطاعة أعمّ من العبادة لأنّ العبادة غلب استعمالها فی تعظیم اللّه تعالی غایة التّعظیم، و الطّاعة تستعمل موافقة أمر اللّه تعالی و أمر غیره. و العبودیة إظهار التّذلّل. و العبادة أبلغ منها لأنّها غایة التّذلّل. و الطّاعة فعل المأمور و لو ندبا، و ترک المنهیّات و لو کراهة. فقضاء الدّین و الإنفاق علی الزوجة و نحو ذلک طاعة اللّه، و لیس بعبادة. و تجوز الطاعة لغیر اللّه فی غیر المعصیة، و لا تجوز العبادة لغیر اللّه تعالی.
و القربة أخصّ من الطّاعة لاعتبار معرفة المتقرّب إلیه فیها، و العبادة أخصّ منهما. هکذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Knowledge،feats،wonders
[فی الفرنسیة]Connaissances،exploits،merveilles
عند الصوفیة هی المعارف التی تجری علی لسان السّالک فی أوان السّلوک، و کذلک تقال لخرق العادة و الکرامة «4».

[فی الانکلیزیة]Doomsday
[فی الفرنسیة]Jour du Jugement dernier
بتشدید المیم فی اللغة هی یوم القیامة، کما فی الصراح «5».
______________________________
(1) پرنده و نیز نوعی است از صوفیه چنانکه در فصل فا از باب صاد مهمله گذشت.
(2) ابو لهب: هو عبد العزی بن عبد المطلب بن هاشم من قریش. توفی عام 2 ه/ 624 م. عمّ النبی محمد صلّی اللّه علیه و سلّم. کان شجاعا شریفا فی الجاهلیة. و من اشد اعداء الاسلام. عرض علیه النبی الاسلام فأبی، و هو الذی نزلت فی حقه سورة من القرآن.
و مات علی الکفر. الاعلام 4/ 12، ابن الاثیر 2/ 25، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 393، نسب قریش 18، تاریخ الاسلام 1/ 84.
(3) النساء/ 59
(4) نزد صوفیه معارف را گویند که در اوان سلوک بر زبان سالک گذر کند و خرق عادت و کرامت را نیز میگویند.
(5) بتشدید المیم در لغت روز قیامت را گویند کما فی الصراح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1124

[فی الانکلیزیة]Pure،immaculate
[فی الفرنسیة]Pur،immacule
من عصمه اللّه عن المخالفات.

[فی الانکلیزیة]Inwardly Pure
[فی الفرنسیة]pur interieurement
من عصمه اللّه عن الوساوس و الهواجس و التعلّق بالأغیار.

[فی الانکلیزیة]Devout
[فی الفرنسیة]Devot
من لا یذهل عن اللّه طرفة عین.

[فی الانکلیزیة]Devout and free from all vice
[فی الفرنسیة]Devot et exempt de tout vice
من قام بتوفیة حقوق الحقّ و الخلق جمیعا لسعیه برعایة الجانبین. کلّ ذلک فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Pure of any sinn
[فی الفرنسیة]Pur de tout peche
من عصمه اللّه عن المعاصی.

[فی الانکلیزیة]Medecine
[فی الفرنسیة]Medecine
بالحرکات الثلاث و تشدید الموحدة فی اللغة السّحر کما فی المنتخب. و فی الاصطلاح علم بقوانین تعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصّحّة و عدمها، و صاحب هذا العلم یسمّی طبیبا، و قد سبق فی المقدمة، و طبیب القلب عند الصوفیة هو الشخص الذی یکون عارفا بعلم التوحید و قادرا علی إرشاد و تکمیل المریدین، کذا فی کشف اللغات. و یقول فی لطائف اللغات: فی اصطلاح الصوفیة: الطّبّ الروحانی هو علم بکمالات القلوب و أمراضها و مداواتها و کیفیة حفظ الصحة و الاعتدال الجسمانی و الروحی للقلوب و ردّ الأمراض التی یمکن أن تصیب القلب. و الطبیب فی اصطلاحهم عبارة عن الشیخ العارف بالطّبّ الروحانی و القادر علی إرشاد و تکمیل الناس «1».

[فی الانکلیزیة]Character
[فی الفرنسیة]Caractere
بالکسر هو مبدأ أوّل لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات. و یطلق أیضا علی الصورة النوعیة. قال السّیّد السّند فی حاشیة المطوّل:
قد أطلق فی الاصطلاح الطبیعة و الطّباع علی الصورة النوعیة. و قالوا الطّباع أعمّ منها لأنّه یقال علی مصدر الصفة الذاتیة الأولیة لکلّ شی‌ء، و الطبیعة قد تخصّ بما تصدر عنه الحرکة و السکون فیما هو فیه أولا و بالذات من غیر إرادة.

[فی الانکلیزیة]Character،nature،humour
[فی الفرنسیة]Caractere،nature،humeur
بالفتح و السکون یطلق تارة مرادفا للطّباع و تارة مرادفا للطبیعة کما عرفت. و یؤیّد الثانی ما فی مشکاة الأنوار من أنّ الطّبع عبارة عن صفة مرکوزة فی الأجسام حالّة فیها و هی مظلمة، إذ لیس لها معرفة و إدراک و لا خبر لها من نفسها و لا مما یصدر منها، و لیس له نور یدرک بالبصر الظاهر انتهی. و طبع الماء عند الفقهاء هو الرّقّة و السّیلان. و قیل هو کونه سیّالا مرطّبا مسکّنا للعطش. و یردّ علی کلا القولین أنّ ماء بعض الفواکه أیضا موصوف بالصّفات المذکورة، فلذا قال البعض: طبع الماء هو الرّقّة و السّیلان و دفع العطش و الإنبات، هکذا فی البرجندی و الجلبی
______________________________
(1) و طبیب القلب نزد صوفیه شخص را گویند که عارف بود بعلم توحید و قادر باشد بارشاد و تکمیل مریدان کذا فی کشف اللغات. و در لطائف اللغات میگوید که در اصطلاح صوفیه طب روحانی علمی است بکمالات قلوب و امراض آن و دوای آن و کیفیت حفظ صحت آن و اعتدال جسمانی و روحانی آن و ردّ امراض که متوجه است به سوی آن قلب و طبیب در اصطلاح شان عبارت است از شیخی که عارف باشد بطب روحانی و قادر باشد بر ارشاد و تکمیل خلق.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1125
حاشیة شرح الوقایة. و المطابعة قسم من المحاباة.

[فی الانکلیزیة]Classe،category
[فی الفرنسیة]Classe،categorie
بالفتح و سکون الموحدة لغة القوم المتشابهون. و فی اصطلاح المحدّثین عبارة عن جماعة اشترکوا فی السّنّ و لقاء المشایخ و الأخذ عنهم. فإمّا أن یکون شیوخ هذا الراوی شیوخ ذلک، أو یماثل، أو یقارن شیوخ هذا شیوخ ذلک، و بهما اکتفوا بالتشابه فی الأخذ.
و قد یکون الشخص الواحد من طبقتین باعتبارین بأن یکون الراوی من طبقة لمشابهته بتلک الطبقة من وجه، و من طبقة أخری لمشابهته بها من وجه آخر، کأنس بن مالک فإنّه من حیث ثبوت صحبته للنبی صلی اللّه علیه و سلم یعدّ من طبقة العشرة المبشّرة لهم بالجنة مثلا، و من حیث صغر السّنّ یعدّ فی طبقة من بعدهم.
فمن نظر إلی الصحابة باعتبار الصّحبة جعل الجمیع طبقة واحدة کما صنع ابن حبّان و غیره، و من نظر إلیهم باعتبار قدر زائد کالسّبق إلی الإسلام و شهود المشاهد الفاضلة جعلهم طبقات، و إلی ذلک مال صاحب الطبقات أبو عبد اللّه محمد بن سعد البغدادی «1» و کذلک من جاء بعد الصّحابة و هم التّابعون، من نظر إلیهم باعتبار الأخذ من الصّحابة فقط جعل الجمیع طبقة واحدة کما صنع ابن حبان أیضا، و من نظر إلیهم باعتبار اللّقاء قسّمهم کما فعل محمد بن سعد، و لکلّ وجه.
و معرفة الطّبقات من المهمات، و فائدتها الأمن من تداخل المشتبهین و إمکان الاطّلاع علی تبیین التّدلیس و الوقوف علی حقیقة المراد من العنفة، کذا فی شرح النخبة و شرحه.
الطّباق بالکسر عند أهل البدیع من المحسّنات المعنویة، و یسمّی أیضا بالمطابقة و التطبیق و التّضاد و التکافؤ، و هو الجمع بین المتضادین. و لیس المراد بالمتضادین الأمرین الوجودیین المتواردین علی محلّ واحد بینهما غایة الخلاف کالسواد و البیاض، بل أعمّ من ذلک و هو ما یکون بینهما تقابل و تناف فی الجملة، و فی بعض الأحوال، سواء کان التقابل حقیقیا أو اعتباریا، و سواء کان تقابل التضاد، أو تقابل الإیجاب و السّلب، أو تقابل العدم و الملکة، أو تقابل التضایف، أو ما یشبه شیئا من ذلک، کذا فی المطول. و قیل المطابقة و یسمّی بالطباق أیضا و هی أن یجمع بین الشیئین المتوافقین و بین ضدیهما، ثم إذا شرطت المتوافقین بشرط وجب أن تشترط ضدیهما بضدّ ذلک الشرط کقوله تعالی: فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی، وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی، فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری، وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی، وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی، فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری «2» الآیة. فالإعطاء و الاتّقاء و التّصدیق ضدّ البخل و الاستغناء و التکذیب، و المجموع الأول شرط للیسری، و المجموع الثانی شرط للعسری، کذا فی الجرجانی.
و التقیید بالمتضادین باعتبار الأخذ بالأقلّ لا للاحتراز عن الأکثر، فإنّه جار فیما فوق المتضادین أیضا و إنّما قال فی بعض الأحوال لیشتمل طباق السّلب کما فی قوله تعالی: وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ «3»، یعلمون الآیة، فإنّ بینهما و إن لم یکن التقابل موجودا بناء علی تعلّق العلم بشی‌ء و عدم العلم بشی‌ء آخر، إلّا أنّ التقابل
______________________________
(1) محمد بن سعد البغدادی: هو محمد بن سعد بن منیع الزهری، المؤرخ المعروف صاحب کتاب الطبقات. و قد تقدمت ترجمته.
(2) اللیل/ 5- 10
(3) الأعراف/ 187
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1126
بینهما فی الحالة التی علّق کل واحد منهما بشی‌ء واحد و نظر إلی مجرّد مفهومیهما مع قطع النّظر عمّا یتعلقانه، کذا فی بعض الحواشی.
فالطباق ضربان. طباق الإیجاب سواء کان الجمع فیه بلفظین من نوع اسمین نحو وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ «1»، أو فعلین نحو یُحْیِی وَ یُمِیتُ «2»، أو حرفین نحو لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ «3»، فإنّ فی اللام معنی الانتفاع، و فی علی معنی التّضرّر. أو کان من نوعین و هذا ثلاثة أقسام: اسم مع فعل أو حرف، و فعل مع حرف لکن الموجود هو الأول فقط نحو أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ «4»، فإنّ الموت و الإحیاء مما یتقابلان فی الجملة.
و طباق السّلب و هو أن یجمع بین فعلی مصدر واحد أحدهما مثبت و الآخر منفی، أو أحدهما أمر و الآخر نهی نحو وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ، یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا «5» فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ «6». و من الطباق ما سمّاه البعض تدبیجا و قد مرّ، و منه ما یخصّ باسم المقابلة کما یجی‌ء. و یلحق بالطباق شیئان: أحدهما الجمع بین معنیین یتعلّق أحدهما بما یقابل الآخر نوع تعلّق مثل السببیة و اللزوم نحو أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ «7»، فإنّ الرحمة و إن لم تکن مقابلة للشّدّة لکنها مسبّبة عن اللین الذی هو ضدّ الشّدّة، و منه قوله تعالی أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «8» لأنّ إدخال النار یستلزم الإحراق المضاد للإغراق. و ثانیهما ما یسمّی إیهام التضاد کما مرّ کذا فی المطول.
قیل لا وجه لإلحاق النوع الأول بالطباق لأنّه داخل فی تعریفه لأنّ منافی اللّازم مناف للملزوم، فبین المذکورین تناف فی الجملة فیکون طباقا لا ملحقا به انتهی. و یؤیّد هذا جعله صاحب الاتقان من الطباق و تسمیته بالطباق الخفی، قال المطابقة و یسمّی الطباق الجمع بین متضادین فی الجملة، و هو قسمان:
حقیقی و مجازی، و الثانی یسمّی التکافؤ و کلّ منهما إمّا لفظی أو معنوی و إمّا طباق إیجاب أو سلب. فمن أمثلة ذلک فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلًا وَ لْیَبْکُوا کَثِیراً «9»، وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی «10» و وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ «11». و من أمثلة المجازی أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ «12» أی ضالا فهدیناه. و من أمثلة طباق السلب تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ «13». و من أمثلة المعنوی إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَکْذِبُونَ، قالُوا رَبُّنا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ
______________________________
(1) الکهف/ 18
(2) البقرة/ 258، آل عمران/ 156، الاعراف/ 158، التوبة/ 116، یونس/ 56، المؤمنون/ 80
(3) البقرة/ 286
(4) الانعام/ 122
(5) الروم/ 6- 7
(6) المائدة/ 44
(7) الفتح/ 29
(8) نوح/ 25
(9) التوبة/ 82
(10) النجم/ 43
(11) الکهف/ 18
(12) الانعام/ 122
(13) المائدة/ 116
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1127
لَمُرْسَلُونَ «1» معناه ربّنا یعلم إنّا لصادقون، و الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً «2». قال أبو علی الفارسی: لمّا کان البناء رفعا للمبنی قوبل بالفراش الذی هو علی خلاف البناء. و منه نوع یسمّی الطّباق الخفی کقوله تعالی: مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «3» لأنّ الغرق من صفات الماء فکأنّه جمع بین الماء و النار. قال ابن المعتز «4» من أملح الطّباق و أخفاه قوله تعالی وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ «5» لأنّ معنی القصاص القتل، فصار القتل سبب الحیاة. و منه نوع یسمّی ترصیع الکلام. و منه نوع یسمّی المقابلة، انتهی ما فی الإتقان.

[فی الانکلیزیة]Nature،physics
[فی الفرنسیة]Nature،physique
بالفتح و کسر الموحدة و بالفارسیة: السّجیّة التی جبل الإنسان و طبع علیها، سواء صدرت عنها صفات نفسیة أولا، کالطّباع بالکسر إذ الطّباع ما رکّب فینا من المطعم و المشرب و غیر ذلک من الأخلاق التی لا تزایلنا، و کذا الغریزة هی الصفة الخلقیة أی التی خلقت علیها کأنّها غرزت فیها، هکذا ذکر صاحب الأطول و السّیّد السّند. و لا تخرج سجیة غیر الإنسان من الحیوانات فإنّ قید الإنسان وقع اتفاقا لا یقصد منه الاحتراز، و أیضا هذا تعریف لفظی فیجوز بالأخصّ و لکونه تعریفا لفظیا لا یلزم تعریف الشی‌ء بنفسه من قوله و طبع علیها کما فی العلمی فی فصل الفلک قابل للحرکة المستدیرة.
و الطّبع بالفتح و سکون الباء أیضا بمعنی الطبیعة.
قال فی الصّراح: الطّبع هو فطرة النّاس التی فطروا علیها، «6»، و هو فی الأصل مصدر طبیعة طباع کذلک انتهی.
و الطبیعة فی اصطلاح العلماء تطلق علی معان. منها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض. و المراد بالمبدإ المبدأ الفاعلی وحده، و بالحرکة أنواعها الأربعة أعنی الأینیة و الوضیعة و الکمّیة و الکیفیة، و بالسکون ما یقابلها جمیعا و هی بانفرادها لا تکون مبدأ للحرکة و السکون معا، بل مع اتصاف شرطین هما عدم الحالة الملائمة و وجودها. و یراد بما هی فیه ما یتحرّک و یسکن بها و هو الجسم، و یحترز به عن المبادئ القسریة و الصناعیة فإنّها لا تکون مبادی لحرکة ما هی فیه، و بالأول عن النفوس الأرضیة فإنها تکون مبادی لحرکات ما هی فیه کالإنماء مثلا إلّا أنّها تکون مبادی باستخدام الطبائع و الکیفیات، و توسّط المیل بین الطبیعة و الجسم عند التحرّک لا یخرجها عن کونها مبدأ أوّلا لأنّه بمنزلة آلة لها. و المراد بقولهم بالذات أحد المعنیین: الأول بالقیاس إلی المتحرّک أی أنها تحرّک بذاتها لا عن تسخیر قاسر إیّاها. و الثانی بالقیاس إلی المتحرّک و هو أن یتحرّک الجسم بذاته لا عن سبب خارج. و یراد بقولهم لا بالعرض أیضا أحد المعنیین: الأول بالقیاس إلی المتحرّک و هو
______________________________
(1) یس: / 15- 16.
(2) البقرة/ 22
(3) نوح/ 25
(4) ابن المعتز، هو عبد اللّه بن محمد المعتز باللّه ابن المتوکل ابن المعتصم ابن الرشید العباسی، ابو العباس. ولد فی بغداد عام 247 ه/ 861 م. و فیها توفی عام 296 ه/ 909 م. شاعر مبدع. تولی الخلافة لیوم و لیلة. أدیب فصیح. له عدة مصنفات جیدة و اشعار. الاعلام 4/ 118، الاغانی 10/ 374، وفیات الاعیان 1/ 258، تاریخ الخمیس 2/ 346، تاریخ بغداد 10/ 95. مفتاح السعادة 1/ 199.
(5) البقرة/ 179.
(6) سرشت مردم که بران آفریده شدند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1128
أنّ الحرکة الصادرة عنها لا تصدر بالعرض کحرکة السفینة، و الثانی بالقیاس إلی المتحرّک و هو أنّها تحرّک الشی‌ء الذی لیس متحرّکا بالعرض کصنم من نحاس، فإنّه یتحرّک من حیث هو صنم بالعرض. و الطبیعة بهذا المعنی تقارب الطّبع الذی یعمّ الأجسام حتی الفلک، کذا قال المحقّق الطوسی فی شرح الإشارات فی البسائط. فعلی هذا یکون ضمیر هی راجعا إلی المبدأ بتأویل الطبیعة. و قوله بالذات احتراز عن طبیعة المقسور. و قوله لا بالعرض احتراز عن مبدأ الحرکة العرضیة. و لا یخفی أنّ قوله بالذات علی هذا مستدرک لأنّ مبدأ الحرکة القسریة لا یکون فی الجسم بل فی القاسر.
و قیل ضمیر هی راجع إلی حرکة، و یلزم علی هذا استدراک قوله ما هی فیه إذ یکفی أن یقال إنّه مبدأ أول للحرکة و السکون. ثم التحقیق أنّ مبدأ الحرکة القسریة قوة فی ذات المقسور أوجدها القاسر فیه. فبقید ما هی فیه لا یخرج مبدأ الحرکة القسریة و لا بقوله بالذات. و أیضا قوله لا بالعرض مستدرک و یمکن أن یقال إنّ ضمیر هی راجع إلی المبدأ و یکون قوله ما هی فیه احترازا عن مبدأ الحرکة العرضیة فإنّه لیس فی المتحرّک بالعرض. و معنی قوله بالذات أنّ حصول المبدأ فی الجسم المتحرّک بالذات فخرج مبدأ الحرکة القسریة، فإنّ حصوله فیه بسبب القاسر. و معنی قوله لا بالعرض لا باعتبار العرض، و هو إشارة إلی أنّ الحرکة مثلا فی الکرة المتحرّکة من حیث إنّها کرة تعرض للجسم و الکرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم و الکرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم لذاته و للکرة بتوسّطه؛ لکنّ إطلاق الطبیعة علی مبدأ تلک الحرکة بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثانی، فتأمّل. هکذا ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی فی الخطبة.
و منها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض من غیر إرادة و هذا المعنی لا یشتمل لما له شعور فیکون أخصّ من الأول. قال السّیّد السّند فی حاشیة المطول فی فنّ البیان: الطبیعة قد یخصّ بما یصدر عنها الحرکة و السکون فیما هو فیه أوّلا و بالذات من غیر إرادة، و هکذا ذکر المحقّق الطوسی فی شرح الإشارات. و فی بعض شرح التجرید أنّ استعمال الطبیعة فی هذا المعنی أکثر منه فی الأول حیث قال إنّ الطّباع یتناول ماله شعور و إرادة و ما لا شعور له، و الطبیعة فی أکثر استعمالاتها مقیّدة بعدم الإرادة. و الطّبع قد یطلق علی معنی الطّباع و قد یطلق علی معنی الطبیعة، انتهی کلامه. و فی بعض حواشی شرح هدایة الحکمة أنّ الطبیعة أیضا تطلق علی سبیل النّدرة مرادفة للطّباع کما صرّح به بعض المحقّقین.
و منها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض علی نهج واحد من غیر إرادة، و هذا المعنی أخصّ من الأولین. قال المحقق الطوسی فی شرح الإشارات: الطبیعة مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض، و شرح هذا کما عرفت. ثم قال:
و ربما یزاد فی هذا التعریف قولهم علی نهج واحد من غیر إرادة، و حینئذ یتخصّص المعنی المذکور بما یقابل النفس و ذلک لأنّ المتحرّک یتحرّک إمّا علی نهج واحد أولا علی نهج واحد، و کلاهما بإرادة أو من غیر إرادة. فمبدأ الحرکة علی نهج واحد و من غیر إرادة هو الطبیعة، و بإرادة هو القوة الفلکیة، و مبدأها لا علی نهج واحد من غیر إرادة هو القوة النباتیة، و بإرادة هو القوة الحیوانیة، و القوی الثلاث تسمّی نفوسا، انتهی، و مما یؤیّده ما وقع فی شرح حکمة العین فی بیان النفس النباتیة من أن الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام. منها ما یصدر عن إدراک و إرادة و ینقسم إلی ما یکون الفعل الصادر منه علی وتیرة واحدة کما
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1129
للأفلاک، و إلی ما لا یکون علی وتیرة واحدة بل علی جهات مختلفة کما للحیوان. و منها ما لا یصدر عن إرادة و إدراک و ینقسم إلی ما یکون علی وتیرة واحدة و هی القوّة السّخریة کما یکون للبسائط العنصریة کمیل الأجزاء الأرضیة إلی المرکز، و إلی ما لا یکون علی وتیرة واحدة بل علی جهات مختلفة کما یکون للنبات و الحیوان من أفاعیل القوّة التی توجب الزیادة فی الأقطار المختلفة، و للقوة السخریة خصوصا باسم الطبیعة، و الثلاثة الباقیة یسمّونها النفس. و منها الصورة النوعیة بل الصورة الجسمیة أیضا کما مرّ. و منها الحقیقة کما ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی، و هذا هو المراد بالطبیعة الواقعة فی تعریف الخاصة المطلقة. و منها المفهوم الذی إذا أخذ من حیث هو هو لا یمنع وقوع الشرکة، و هذا من مصطلحات أهل المنطق، کذا ذکر عبد العلی البرجندی أیضا فی تلک الحاشیة. و منها قوة من شأنها حفظ کمالات ما هی فیه علی ما ذکر عبد العلی البرجندی أیضا هناک. و الظاهر أنّ الفرق بین هذا المعنی و المعنی الأول أنّ المبدأ الفاعلی فی المعنی الأول سبب لوجود الحرکة و السکون، و القوة المذکورة فی هذا المعنی سبب فاعلی للحفظ لا للوجود، فإنّ الحرکة و السکون أیضا من الکمالات و اللّه أعلم. و منها قوّة من قوی النفس الکلّیة ساریة فی الأجسام فاعلة لصورها المنطبعة فی موادها. و منها حقیقة إلهیة فعّالة للصّور کلّها.
فی شرح الفصوص للجامی فی الفصّ الأول الطبیعة فی عرف علماء الرسوم قوة من قوی النفس الکلیة ساریة فی الأجسام الطبیعیة السفلیة و الأجرام فاعلة لصورها المنطبعة فی موادها الهیولانیة. و فی مشرب الکشف و التّحقیق حقیقة إلهیة فعّالة للصّور کلّها و هذه الحقیقة تفعل الصور الأسمائیة بباطنها فی المادة العمائیة، فإنّ النّشأة واحدة جامعة بحقیقتها للصور الحقّانیة الوجوبیة و الصّور الخلقیة الکونیة روحانیة کانت أو مثالیة أو جسمانیة بسیطة أو مرکبة. و الصور فی طور الحقیق الکشفی علویة و سفلیة، و العلویة حقیقیة و هی صور الأسماء الربوبیة و الحقائق الوجوبیة و مادة هذه الصور و هیولاها العماء، و الحقیقة الفعالة لها أحد جمع ذات الألوهیة، و إضافیة و هی حقائق الأرواح العقلیة المهیمنیة و النفسیة، و مادة هذه الصور الروحانیة هی النور.
و أمّا الصور السفلیة فهی صور الحقائق الإمکانیة و هی أیضا منقسمة إلی علویة و سفلیة. فمن العلویة ما سبق من الصور الروحانیة و منها صور عالم المثال المطلق و المقیّد. و أمّا السفلیة فمنها صور عالم الأجسام الغیر العنصریة کالعرش و الکرسی، و مادتها الجسم الکلّ. و منها صور العناصر و العنصریات، و من العنصریات الصور الهوائیة و الناریة و المارجیّة، و مادة هذه الصور الهواء و النار و ما اختلط معهما من الثقلین الباقیین من الأرکان المغلوبین فی الخفیفین و منها الصور السفلیة الحقیقیة و هی ما غلب فی نشئه الثقیلان و هما الأرض و الماء علی الخفیفین و هما النار و الهواء، و هی ثلاث صور: صور معدنیة، و صور نباتیة، و صور حیوانیة، و کلّ من هذه العوالم یشتمل علی صور شخصیة لا تتناهی و لا یحصیها إلّا اللّه سبحانه. و الحقیقة الفعّالة الإلهیة فاعلة بباطنها من الصور الأسمائیة و بظاهرها الذی هو الطبیعة الکلّیة التی هی مظهرها أصل صور العوالم کلها انتهی کلامه. و منها القوة المدبّرة لبدن الإنسان من غیر إرادة و لا شعور و هی مبدأ کلّ حرکة و سکون بالذات علی ما قال بقراط کما فی بحر الجواهر. و منها المزاج الخاص بالبدن.
و منها الهیئة الترکیبیة. و منها حرکة النفس. فی بحر الجواهر قال العلّامة اسم الطبیعة یقال فی عرف الطبّ علی أربعة معان: أحدها علی المزاج الخاص بالبدن. و ثانیها علی الهیئة الترکیبیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1130
و ثالثها علی القوّة المدبّرة. و رابعها علی حرکة النفس، و الأطباء ینسبون جمیع أحوال البدن إلی الطبیعة المدبّرة للبدن، و الفلاسفة ینسبون ذلک إلی النفس و یسمّون هذه الطبیعة قوة جسمانیة انتهی.
و قال عبد العلی البرجندی فی شرح حاشیة الچغمینی و قد تطلق الطبیعة علی النفس کما وقع فی عبارة الأطباء الطبیعة تقاوم المرض فی البحران انتهی. فالمراد بالنفس هی النفس الناطقة.

[فی الانکلیزیة]Natural
[فی الفرنسیة]Naturel
هو ما یکون مستندا إلی الذات سواء کان استناده إلی نفس الذات أو جزئه أو لازمه، سواء کان مساویا أو أعمّ، فالطبیعة المنسوب إلیها حینئذ بمعنی الحقیقة، و یراد أیضا بالطبیعی ما یکون مستندا إلی الصورة النوعیة و قد سبق فی لفظ الخبر. و الأمور الطبعیة ما یبتنی علیها وجود الإنسان کما مرّ أیضا، و یطلق الطبعی أیضا علی علم من العلوم المدوّنة الحکمیة فإنّ علم الحکمة ینقسم إلی عملی و نظری، و الحکمة النظریة تنقسم إلی علم طبیعی و ریاضی و إلهی مسمّی بما بعد الطبیعة، و بما قبل الطبیعة أیضا.
و الطبیعیون هم أهل العلم الطبعی. و یطلق الطبیعیون أیضا علی فرقة یعبدون الطبائع الأربع أی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة لأنّها أصل الوجود، إذ العالم مرکّب منها و تسمّی هذه الفرقة بالطبائعیة کذا فی الإنسان الکامل.

[فی الانکلیزیة]Rejoicing،ecstasy
[فی الفرنسیة]Rejouissance،extase
بفتحتین فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الأنس بالحقّ سبحانه و تعالی، کما فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Substraction
[فی الفرنسیة]Soustraction
هو الحذف و قد سبق. و عند المحاسبین یطلق علی إسقاط العدد الأقل مرة بعد أخری من العدد الأکثر کما یستفاد من إطلاقاتهم.
و التفریق هو إسقاطه من الأکثر مرّة.

[فی الانکلیزیة]Extention،exclusion
[فی الفرنسیة]Extention،exclusion
بالفتح و سکون الراء و فتحها قد یستعمل فی باب المعرّف و قد یستعمل فی باب العلل. أما الأول فقال فی التلویح فی تعریف أصول الفقه أمّا الطرد فهو صدق المحدود علی ما صدق علیه الحدّ مطردا کلّیا، أی کلّما صدق علیه الحدّ صدق المحدود علیه، و هو معنی قولهم کلما وجد الحدّ وجد المحدود، و بالاطراد یصیر الحدّ مانعا عن دخول غیر المحدود فیه. و أمّا العکس فأخذه بعضهم من عکس الطّرد بحسب متفاهم العرف، و هو جعل المحمول موضوعا مع رعایة الکمیة بعینها، کما یقال کلّ إنسان ضاحک و بالعکس العرفی أی کلّ ضاحک إنسان، و کلّ إنسان حیوان و لا عکس، أی لیس کلّ حیوان إنسانا. فقولنا کلما صدق علیه الحدّ صدق علیه المحدود عکسة کلما صدق علیه المحدود صدق علیه الحدّ فصار حاصل الطّرد حکما کلیا بالمحدود علی الحدّ، و العکس حکما کلیا بالحدّ علی المحدود، و بعضهم أخذه من أنّ عکس الإثبات نفی ففسّره بأنّه کلما انتفی الحدّ انتفی المحدود، أی کلما لم یصدق علیه الحدّ لم یصدق علیه المحدود فصار العکس حکما کلیا بما لیس بمحدود علی ما لیس بحدّ، و الحاصل واحد، و هو أن یکون الحدّ جامعا لإفراد المحدود کلیا انتهی. و أمّا الثانی أی الطّرد المستعمل فی باب العلل فهو الدوران کما مرّ، و یسمّی بالاطّراد أیضا کما یجی‌ء و بالطرد و العکس أیضا کما مرّ.
______________________________
(1) بفتحتین در اصطلاح صوفیه عبارتست از انس با حق تعالی کما فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1131

[فی الانکلیزیة]All aspects
[فی الفرنسیة]Tous les aspects
عند الأصولیین هو الدوران کما مرّ و عند أهل المعانی من أنواع إطناب الزیادة و هو أن یؤتی بکلامین یقرّر الأول بمنطوقه مفهوم الثانی، و بالعکس کقوله تعالی: لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ «1» و قوله تعالی لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ «2» إلی قوله لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَ «3» فمنطوق الأمر بالاستئذان فی تلک الأوقات خاصّة مقرّر لمفهوم عدم الجناح فیما عداها و بالعکس. قیل هذا النوع من الإطناب یقابله فی الإیجاز نوع الاحتباک کذا فی الاتقان فی نوع الإیجاز و الإطناب. و فائدة الطّرد و العکس التنصیص علی الحکم المفهوم من الکلام الأول و التصریح به. و قد أطلق بعض أهل المعانی هذا علی العکس. و فی جامع الصنائع: الطّرد و العکس: هذه الصّنعة هی بأن یؤتی بالکلام وفق ترتیب معیّن ثمّ یعیده، و مثاله فی البیت الفارسی و ترجمته:
حسن حاجبک، «الهلال» یملکه (له) لا، فإنّ حاجبک هو حسن الهلال یکون
و کذلک ما یقال فی الاصطلاح: کلام الملوک ملوک الکلام، هو من هذا القبیل.
انتهی. و کذلک أیضا: عادات السّادات سادات العادات «4».

[فی الانکلیزیة]Fashion،manner
[فی الفرنسیة]Facon،maniere
بالفتح و سکون الرّاء فی اللغة بمعنی الشّکل و الهیئة. و فی اصطلاح البلغاء: یقال لمقصد من مقاصد النظم الذی حوّلوه بصفة خاصة من صفات النظم، و یقال لذلک أیضا:
طریق. و جملة ذلک تسعة أنواع:
الأول: طرز الحکمة: و هذا النوع خاص بالشیخ السّنائی. و هو مشکل و شامل للمواعظ و التشبیهات و الأمثال و معرفة السّلوک و ما یتعلّق به و الکلام الجامع و الجیّد.
الثانی: الطبعی؛ و هذا النوع هو خاص بالشاعر «الخاقانی» و تعریفه: العلو فی مشکلات النّظم مثل الإغلاقات و الإغراق و التشبیهات البدیعة و التحمیلات اللطیفة و الکنایات و الصور الغریبة و العبارات اللائقة.
الثالث: الفضلی: و هذا خاص بالشاعر «أنوری». و هذا الطّرز شامل للألفاظ المعتبرة بالاستغراق و البلاغة و الإبداع العالی المعتبر.
الرابع: الترسّلی: و هذا خاص بالشاعر «ظهیر» و هو عبارة عن التصرّفات فی الإیهام بین ذی المعنیین و التشبیهات المبتکرة و الإغراقات البلیغة.
الخامس: التحقیقی و هو ما خصّ به الشاعر: عبد الواسع جبلی، و تعریفه: الملاءمة و الجزالة فی إیراد المطابقات و المشابهات، و التقسیمات و التفسیرات و تفصیل الألفاظ
______________________________
(1) التحریم/ 6
(2) النور/ 58
(3) النور/ 58
(4) و بعضی از اهل معانی این را بر عکس اطلاق کنند. و در جامع الصنائع طرد عکس این صنعت چنانست که سخنی را به ترتیبی براند بعده بازگرداند مثاله شعر.
حسن ابروت ماه نو دارد نه که ابروت حسن ماه نو است
و آنکه در اصطلاح گویند کلام الملوک ملوک الکلام هم ازین قبیل است انتهی کلامه و همچنین است عادات السادات سادات العادات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1132
و سیاقها.
السادس: المنادمة: و هو طرز جلیّ فیه الفردوسی و النظامی، و یشتمل علی بیان القصص و الحکایات و التواریخ مع فصاحة المعانی البدیعة و التشبیهات العجیبة.
السابع: الغرامی و هو طرز بلغ فیه سعدی القمة و هو یحتوی علی الملاءمة و الذّوق.
الثامن: الملوکی: و هذا طرز تفنّن فیه الشاعر الهندی أمیر خسرو الدهلوی، و هو نوع جامع لجمیع لطائف الشعر و حاو لجمیع کمالات الکلام.
التاسع: الحوشی: (با حفصی) و هو طرز یشتمل علی الکلام الغریب المهجور.
و قالوا: إذا أضیفت للغة الفارسیة الناضجة بعض الألفاظ العربیة فإذا کانت سائغة فهو طرز الترسّل. و إن لم تکن سائغة فهو ما یقال له الطرز الوحشی. و قد قال الشاعر أمیر خسرو الدهلوی: العلوم خمسة، و هی کالکنوز الخمسة: الحکیم، و الفاضل، و الغزل المطبوع، و الشاعری و هی ثمرة واحدة، و الشعر الحقیقی و الدقیق یقال له شعر. و کذلک شعر المنادمة الصادر عن طبع جیّد. کذا فی جامع الصنائع «1».

[فی الانکلیزیة]Deafness
[فی الفرنسیة]Surdite
بالفتح و سکون الراء هو نقصان السّمع و قد یطلق علی آفته کذا فی بحر الجواهر. و فی الأقسرائی آفة السّمع قد تکون بعدم التجویف الکائن فی داخل الأذن المشتمل علی الهواء الراکد الذی به یسمع الصوت بتموّجه و تسمّی صمما. و قد تکون بسبب مبطل للقوة السامعة مع سلامة العضو و تسمّی وقرا. و قد تکون بسبب منقص لها و تسمّی طرشا، مثل أن یسمع من القریب لا من البعید. و قد یطلق الصّمم علی القسمین الآخرین، و قد یراد بالطّرش مطلق آفة السّمع سواء کان لفساد الآلة أو لغیره، و سواء کان بطلانا أو نقصانا انتهی کلامه.

[فی الانکلیزیة]Extremity،end،point
[فی الفرنسیة]Extremite،bout،pointe
بالفتح و السکون فی اللغة النهایة الطرفان التثنیة و الأطراف الجمع. و معنی الطّرف الصباحی و الطّرف المسائی یذکر فی بیان عرض الوراب. و الطرفان عند فقهاء الحنفیة هما أبو حنیفة و محمد رحمهما اللّه تعالی سمّیا بذلک لأنّ أحدهما فی طرف الأستاذ و الآخر فی طرف
______________________________
(1) بالفتح و سکون الراء در لغت بمعنی شکل و هیئت است و در اصطلاح بلغاء مقصدی را گویند از مقاصد نظم که بصفتی از اوصاف نظم مخصوص گردانیده باشد و این را طریق نیز گویند و جمله طرزها نه طرزاند اوّل طرز حکیمانه و این طرز شیخ سنائی است مشکل و مشتمل بر مواعظ و تشبیهات و امثال و معرفت سلوک و متعلق آن و کلام جامع است و خوب دوم طبعانه و این طرز خاقانی است و تعریف آن غلو در مشکلات نظم است چنانچه اغلاقات و اغراقات و تشبیهات بدیع و تحمیلات لطیف و کنایات و تصویرات غریب و عبارات لائقه سیوم فاضلانه و این طرز انوری است و این طرز مشتمل است بر الفاظ معتبر بالاستغراق و بلاغت و ابداع علویست معتبر چهارم مترسلانه و این طرز ظهیر است و این عبارتست از تصرفات در ایهام ذو المعنیین و تشبیهات نو و اغراقات بلیغ پنجم محققانه و این طرز عبد الواسع جبلی است و تعریف آن ملایمت و جزالت است در ایراد مطابقات و مشابهات و تقسیمات و تفسیرات و تفصیل الفاظ و سیاقت ششم ندیمانه و این طرز فردوسی و نظامی است مشتمل بر بیان قصص و حکایات و تواریخ و فصاحت معانی بدیع و تشبیهات عجیب هفتم عاشقانه و این طرز سعدی است و این حاوی ملایمت و ذوق است هشتم خسروانه و این طرز حضرت امیر خسرو دهلوی است و این جامع جمیع لطائف نظم و محتوی تمام کمالات سخن است نهم باحفصانه و آن کلامی است مشتمل بر الفاظی که آنها را در استعمال مهجور داشته‌اند گفته‌اند اگر زبان پخته فارسی را از الفاظ عربی چاشنی دهند اگر گوار آید مترسلانه خوانند و اگر ناگوار آید باحفصانه خوانند و حضرت امیر خسرو فرموده که دانش پنج است و آن چون پنج گنج حکیمانه و فاضلانه و عاشق خوب طبعانه و شاعرانه یک ثمره‌اند و محققانه و مدققانه را شاعرانه گفته‌اند و ندیمانه خوب طبعانه را نام نهاده‌اند کذا فی جامع الصنائع
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1133
التلمیذ.

[فی الانکلیزیة]Masterpiece،wonder -Chef
[فی الفرنسیة]d'oeuvre،merveille
بالضم و سکون الراء فی اللغة الفارسیة بمعنی عجیبة. و عند البلغاء هو ما یکون خارقا للعادة أو الأخلاق المعتادة علی نحو یتضمن الحسن و اللّطافة، ثم یلزم ایراد لفظ طرفة أو عجب أو ما بمعناهما و ذلک لفظا او تقدیرا، و مثاله فی البیتین التالیین و ترجمتها:
القبب مزیّنة، و الجدران کلّها و أجزاؤها بمفرش من الحریر و بساط من الحریر الملوّن (قد احضروا)
النخل من الحریر و الأزهار من الذهب و الثمر من الجواهر و الدّرر الربیع الجدید «یا للعجب» فی فصل الخریف (قد احضروا). کذا فی جامع الصنائع «1»

[فی الانکلیزیة]Road،way
[فی الفرنسیة]Chemin،voie
فی اللغة بمعنی راه. و عند الفقهاء هو قسمان: الطریق العام و یسمّی بالنافذ و بطریق العام أیضا، و الطریق الخاص و یسمّی بالطریق الغیر النافذ و طریق الخاص أیضا، و قد سبق فی لفظ السکّة. و عند أهل القراءة قسم من أحوال الإسناد و قد سبق. و عند الشعراء هو الطرز و قد سبق. و عند المتکلمین و الأصولیین هو الذی یمکن التوصّل بصحیح النظر فیه إلی المطلوب فإن کان المطلوب تصورا سمّی طریقه معرّفا و إن کان تصدیقا سمّی طریقه دلیلا. و إنما اعتبر إمکان التوصّل لأنّ الطریق لا یخرج عن کونه طریقا بعدم التوصّل بل یکفیه إمکانه، و قیّد النظر بالصحیح لأنّ النظر الفاسد لا یستلزم المطلوب فلا یمکن أن یتوصّل إلیه به، إذ لیس فی نفسه وسیلة له، و قد سبق توضیح التعریف فی لفظ الدلیل. و عند أهل الحقیقة عبارة عن مراسم اللّه تعالی و أحکامه التکلیفیة المشروعة التی لا رخصة فیها، فإنّ تتبّع الرّخص سبب لتنفیس الطبیعة المقتضیة للوقفة و الفترة فی الطریق، هکذا فی الجرجانی. و عند أهل الرمل اسم شکل فیه النقاط فقط هکذا:

[فی الانکلیزیة]Method،itinerary towards God
-[فی الفرنسیة]Methode،itineraire vers Dieu
هی اصطلاح الصوفیة طریق موصل إلی اللّه تعالی کما أنّ الشریعة طریق موصل إلی الجنة، و هی أخصّ من الشریعة لاشتمالها علی أحکام الشریعة من الأعمال الصالحة البدنیة و الانتهاء عن المحارم و المکاره العامّة، و علی أحکام خاصة من الأعمال القلبیة و الانتهاء عمّا سوی اللّه تعالی کله، کذا فی شرح القصیدة الفارضیة. و الحاصل أنّها سیرة مختصة بالسّالکین إلی اللّه تعالی مشتملة علی الأعمال و الریاضات و العقائد المخصوصة بها و علی الأحکام الشریعة کلتیهما فهی أخصّ من الشریعة لاشتمالها علیهما کذا فی الاصطلاحات. و یقول فی لطائف اللغات: الطّریقة فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن السّیرة النبویة الخاصة بالسّالکین إلی اللّه و باللّه و فی اللّه من قطع المنازل و التّرقی فی المقامات.
و یقول فی مجمع السّلوک: الشریعة رعایة المعاملات، و الطریقة تزکیة الباطن من الخصائص الذّمیمة و الکدورات البشریة. و أعلم بأنّ الإنسان مکوّن من ثلاثة عوالم: النفس
______________________________
(1) بالضم و سکون الراء در لغت بمعنی شگفت است و نزد بلغاء آنست که خارق عادت و یا اخلاق معتاد را ذکر کند بر وجهی که متضمن حسن و لطافت باشد و لفظ طرفه و عجب و آنچه بمعنی اوست آوردن لازم است لفظا یا تقدیرا مثاله شعر.
قبه‌ها آراسته دیوارها در جزو کل مفرش از دیبا بساط از پرنیان آورده‌اند
نخل ز ابریشم کل از زر بار از در و گهر نوبهار طرفه در فصل خزان آورده‌اند
کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1134
و القلب و الرّوح. و علیه فالشریعة طریقها من باب النفس و الطریقة من باب القلب و الحقیقة من باب الروح «1». و قال بعضهم: الحقیقة هو التوحید و الشریعة الشرائع، و الحقیقة لا ترفع بالموت و الشریعة ترفع بالموت. و فی رسالة القشیری: الشریعة التزام العبودیة و الحقیقة مشاهدة الربوبیة. و کلّ شریعة غیر مؤیّدة بالحقیقة فغیر مقبولة، و کلّ حقیقة، غیر مؤیّدة بالشریعة فغیر محصولة، إذ الحقیقة لا تحصل إلّا بالشریعة. و متی علمت أنّ الشریعة أقوال و الطریقة أفعال و الحقیقة أحوال، فیجب علی السالک أن یتعلم من أحکام الشریعة ما لا بد له منه، و أن یأتی بجمیع ما فی علم الطریقة کی یصل إلی نور الحقیقة، و کلّ من جاء بما أمر به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فهو من أهل الشریعة، و کلّ من قام بما فعله الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم فهو من أهل الطریقة، و کلّ من یری ما رآه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فهو من أهل الحقیقة.
و ترجمة الابیات الفارسیة:
لا تکون طریقة بغیر شریعة و الحقیقة کیف تظهر بدون طریقة؟
فالشریعة فی الصلاة و الصیام،
و الطریقة فی الجهاد تزید و الحقیقة رؤیة وجه الحبیب.
و النظر إلی جمال الحبیب. انتهی ما فی مجمع السلوک. «2».

[فی الانکلیزیة]Zodiac
[فی الفرنسیة]Zodiaque
هی دائرة البروج کما مرّت.

[فی الانکلیزیة]Combust way
[فی الفرنسیة]Voie brulee
عند أهل الهیئة عبارة عن المواضع التی هی من الأرض تحت المدارات الجنوبیة بین هبوطی النیرین أی فیما بین الدرجة التاسعة عشر من المیزان التی فیها هبوط الشمس و بین الدرجة الثالثة من العقرب التی فیها هبوط القمر، و تلک المواضع من الأرض هی الواقعة بین الدائرتین الحادثتین علی سطح الأرض من دوران الخطّین الخارجین من مرکز العالم علی محیطی مداری الهبوطین، و هی غیر مسکونة، سمّیت بها کأنّها لعدم قبولها العمارة متحرفة، و سمّوا ما بین الهبوطین من الفلک أیضا بهذا الاسم. و نقل عن بعضهم أنّ الطریقة المتحرّفة هی المواضع التی تحت مدار حضیض الشمس أو ما یقرب منه و هی تتبدل بسبب انتقال الحضیض، و علی هذا یجوز أن یکون تسمیة المواضع التی تحت مدارات ما بین الهبوطین بالطریقة المتحرّفة قبل زمان بطلیموس، إذا کان الحضیض فی القدیم هناک. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح
______________________________
(1) و در لطائف اللغات میگوید طریقت در اصطلاح صوفیه عبارت است از سیرت مصطفوی که مختص است به سالکان إلی اللّه و باللّه و فی اللّه از قطع منازل و ترقی در مقامات. و در مجمع السلوک میفرماید شریعت نگاه‌داشتن معاملات است و طریقت تزکیه باطن است از خصائل ذمیمه و کدورات بشریه. بدان که مجموعه آدمی سه چیز است نفس و دل و روح پس شریعت راه نفس است و طریقت راه دل و حقیقت راه روح.
(2) پس چون دانستی که الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی باید که سالک از علم شریعت آنچه ما لا بد است بیاموزد و از علم طریقت جمله بجا آورد تا بنور حقیقت رسد و هرکه می‌کند آنچه پیغامبر علیه السلام فرموده است وی از اهل شریعت است و هرکه می‌کند آنچه پیغامبر علیه السلام کرده است وی از اهل طریقت است و هرکه بیند آنچه پیغامبر علیه السلام دیده است وی از اهل حقیقت است بیت.
طریقت بی‌شریعت راست ناید حقیقت بی‌طریقت کی گشاید
شریعت در نماز و روزه بودن طریقت در جهاد اندر فزودن
حقیقت روی در دلدار کردن نظر اندر جمال یار کردن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1135
التذکرة فی بیان هیئة الأرض فی الفصل الأول.
و یقول فی کفایة التعلیم: إنّ النیّرین فی هذه الدّرجات ضعیفان خاصة القمر فهو بمنزلة من یسیر فی طریق محرق. و قال بعضهم لکلّ کوکب طریقة متحرقة. کما الشمس فی الدّلو و المیزان و القمر فی العقرب و المیزان و زحل فی الأسد و السّنبلة و المشتری فی الثور و السّنبلة و المریخ فی الثور و المیزان و الزهرة فی العقرب و الجدی و عطارد فی الجدی و الحوت. انتهی.
و یقابل هذا: ما بین شرف الشمس و شرف القمر فذلک یقال له نیّرة، کما فی توضیح التقویم «1».

[فی الانکلیزیة]Food
[فی الفرنسیة]Aliment،nourriture
فی العرف الماضی الحنطة و دقیقها، و لذا قال المصنف: التوکید بشراء طعام یقع علی البرّ و دقیقه. و فی المصباح الطعام عند أهل الحجاز البرّ خاصة، و فی العرف الطعام اسم لما یؤکل و الشراب اسم لما یشرب، و المراد به فی قول المصنف و یباع الطعام کیلا و جزافا الحبوب کلها لا البرّ وحده، و لا کلّ ما یؤکل بقرینة قوله کیلا و جزافا. و أما فی باب الایمان فقال فی البزاریة لا یأکل طعاما ینصرف إلی کل مأکول مطعوم حتی لو أکل الحلّ حنث. و قال بعض المشایخ الطعام فی عرفنا ینصرف إلی ما یمکن أکله، یعنی المعتاد للأکل کاللحم المطبوخ و المشوی و نحوه. و قال الصدر الشهید و علیه الفتوی فلا تدخل الحنطة و الدقیق و الخبز کما فی النهایة.
هذا کله خلاصة ما فی البحر الرائق شرح کنز الدقائق فی کتاب البیع فی شرح قوله: و یباع الطعام کیلا و جزافا.

[فی الانکلیزیة]Tastes
[فی الفرنسیة]Gouts،saveurs
بالعین ماهیة بدیهیة. قال الحکماء الطعوم منها بسائط و منها مرکّبة، فبسائطها تسعة حاصلة من ضرب ثلاثة فی ثلاثة، لأنّ الفاعل إمّا حارّ أو بارد أو معتدل، و القابل إمّا لطیف أو کثیف أو معتدل. فالحار یفعل کیفیة غیر ملائمة للأجسام إذ من شأنه التفریق. ففی الکثیف یفعل کیفیة کثیفة غیر ملائمة فی الغایة و هی المرارة.
و فی اللطیف یفعل دونها و هی الحرافة. و فی المعتدل ملوحة و هی ما بینهما أی بین المرارة و الحرافة. و البارد یفعل کیفیة غیر ملائمة إذ من شأنه التکثیف الذی لا یلائم الأجسام لکن عدم ملائمته أقلّ من عدم التفریق، ففی الکثیف یفعل عفوصة لأنّه یتضاعف التکثیف، و فی اللطیف یفعل حموضة لکون عدم ملائمته بین بین، لأنّ الفاعل یکثف ببرده و یغوص فیه بلطافته، و فی المعتدل قبضا دون العفوصة و فوق الحموضة إذ العفص یقبض ظاهر اللسان و باطنه و القابض یقبض ظاهره فقط. و المعتدل یفعل فعلا ملائما، ففی الکثیف الحلاوة، و فی اللطیف الدسومة، و فی المعتدل التفاهة، فهذه طعوم بسیط.
و تترکّب منها طعوم لا نهایة لها و ذلک إمّا بحسب الترکیب أو بحسب ترک الأسباب فمنها ماله اسم علی حدة نحو البشاعة المرکّبة من مرارة و قبض کما فی الحضض و نحو الزعوقة المرکّبة من ملوحة و مرارة کما فی السخنة و ربما تنضمّ إلیها أی إلی الطعوم کیفیة لمسیة فلا یمیّز الحسّ بینهما أی بین الکیفیة اللمسیة و الطعمیة فیصیر مجموعهما کطعم واحد، و ذلک کاجتماع تفریق و حرارة مع طعم من الطعوم، فیظن مجموع ذلک حرافة أو کاجتماع تکثیف و تجفیف مع طعم
______________________________
(1) در کفایت التعلیم میگوید که نیرین درین درجات ضعیف باشند خاصة قمر به منزله آن‌کس که بر راه سوزان رود و بعضی گفته‌اند که هر کوکبی را طریقه متحرقة است چنانکه شمس را دلو و میزان و قمر عقرب و میزان و زحل را اسد و سنبله و مشتری را ثور و سنبله و مریخ را ثور و میزان و زهره را عقرب و جدی و عطارد را جدی و حوت انتهی و مقابل این که ما بین شرف آفتاب و شرف ماه باشد آن را نیره خوانند کما فی توضیح التقویم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1136
من الطعوم، فیظنّ مجموع ذلک عفوصة، کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Pomade
[فی الفرنسیة]Pommade
بالکسر و المدّ لغة ما یطلی علی العضو من الدواء، و الفرق بینه و بین الضماد أنّ الطّلاء یخصّ بالأشیاء السّیّالة التی یحتاج فیها إلی الشّدّ، و یطلق أیضا علی ما طبخ من عصیر العنب حتی ذهب ثلثاه أو أکثر، و یسمّیه العجم بالفختج و بعض العرب یسمّیه الخمر. و فی الملتقی «1» هو العصیر إذا طبخ حتی کان الذاهب منه أکثر من النصف و أقل من الثلثین، کذا فی بحر الجواهر. و عند الفقهاء هو ماء عنب طبخ فذهب أقل من ثلثیه، فإن کان الذاهب النصف اختصّ باسم المنصّف، و إن کان أقل من النصف سمّی بالباذق و إن کان أکثر من النصف و أقل من الثلثین لم یسمّ باسم خاص. و یدخل فی الطّلاء الطبیخ و هو عصیر العنب یصبّ الماء فیه ثم یطبخ قبل الغلیان حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، فیکون الذاهب من العصیر أقل من الثلثین، و کذا یدخل فیه الجمهوری و هو الذی من ماء العنب یصبّ علیه الماء و یطبخ أدنی طبخة.
و اعلم أنّ الطلاء اسم لکلّ ما غلظ من الأشربة شبّه بالطّلاء الذی یطلی به من قطران و نحوه ذکره فی المغرب. و لا شک أنّ الأشربة المذکورة یحصل لها غلظ بالطبخ و إن کان بعضها أغلظ من بعض، و هو بهذا المعنی شامل للمثلّث أیضا. بل صرّح فی الصحاح أنّ الطلّاء اسم للمثلّث لکن الفقهاء أرادوا به ما سوی المثلّث من الأشربة المسکرة المأخوذة، کذا فی البرجندی. و فی جامع الرموز الطلّاء ماء عنب خالص طبخ قبل الغلیان بالشمس أو بالنار فذهب أقلّ من ثلثیه. فبقید الخالص خرج الفختج و الجمهوری. و قیل إذا ذهب بالطبخ ثلثه فطلاء أو نصفه فمنصّف انتهی.

[فی الانکلیزیة]Divorce،repudiation
[فی الفرنسیة]Divorce،repudiation
بالفتح هو اسم من التطلیق بمعنی الإرسال. و عند الفقهاء إزالة النکاح بلفظ مخصوص، و هذا لا یشتمل الطلاق الرجعی لأنّه لیس مزیلا للنکاح، فالأحسن أن یقال هو إزالة النکاح أو نقصان حلّه بلفظ مخصوص. و احترز بالقید الأخیر عن الفسخ بخیار العتق و خیار بلوغ الصغیرة، و کذا ردّة المرأة. فإن کان بألفاظ صریحة فطلاق صریح، و إن کان بالکنایات فطلاق کنایة. ثم الطّلاق نوعان: سنّی و بدعی. فالسّنّی نوعان سنّی من حیث العدد و سنّی من حیث الوقت. و البدعی أیضا نوعان بدعی بمعنی یعود إلی العدد و یدعی بمعنی یعود إلی الوقت کما فی الکفایة. أمّا الطلاق السّنّی بقسمیه فنوعان حسن و أحسن. فالأحسن أن یطلّق واحدة رجعیة فی طهر لم یجامعها فیه ثم یترکها حتی تنقضی عدتها. و الحسن أن یطلّقها
______________________________
(1) ملتقی الأبحر فی فروع الحنفیة للشیخ الامام ابراهیم بن محمد الحلبی (- 956 ه). اشتمل الکتاب علی مسائل القدوری و المختار و الکنز و الوقایة. کشف الظنون، 2/ 1814
و یوجد ملتقی البحار فی الفروع لشمس الدین محمد بن محمد القونوی (- 788 ه) و شرحه ابو العباس احمد بن ابراهیم (- 767 ه) القاضی بعسکر دمشق و سمّاه المرتقی. کشف الظنون، 2/ 1816.
أما فی الطب فوجدت اسماء الکتب التالیة القریبة من لفظ الملتقی من فوائد المغیث فی الطب نسخ حوالی 805 ه فی تونس.
ملتقط من کتب کبار الاطباء نسخ فی العام السابق نفسه و المکان أیضا. فهرس مخطوطات الطب الاسلامی باللغات العربیة و الترکیة و الفارسیة فی مکتبات ترکیة، اشراف د. اکمل الدین احسان اوغلی، اعداد د. رمضان ششن، جمیل آفیکار، جواد- ایزکین، استامبول، مرکز الابحاث للتاریخ و الفنون و الثقافة الاسلامیة، 1440 ه/ 1984 م ص 458.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1137
واحدة فی طهر لم یجامعها فیه ثم فی طهر آخر أخری ثم فی طهر آخر أخری. و البدعی بمعنی یعود إلی العدد أن یطلقها ثلاثا فی طهر واحد بکلمة واحدة، أو ثلاثا بکلمات متفرّقة، أو یجمع بین التطلیقتین فی طهر واحد بکلمة واحدة، أو بکلمتین متفرقتین، فاذا فعل ذلک وقع الطلاق و کان عاصیا. و البدعی من حیث الوقت أن یطلّق المدخول بها و هی من ذوات الأقراء حالة الحیض أو فی طهر جامعها فیه و کان الطلاق واقعا.
و أیضا الطلاق ثلاثة أقسام: رجعی و بائن و مغلّظ فالرجعی منسوب إلی الرّجعة بالفتح أو الکسر و هو الذی لا یحتاج فیه إلی تجدید النکاح و لا إلی رضاء المرأة و ولی الصغیرة، و تنقلب عدّته إلی عدّة الوفاة لو مات فیها و لا تترک الزینة فیها و یترکان فی بیت واحد. و تعتدّ الأمة عدّة الحرائر إذا أعتقت فیها، و یرث الحیّ منهما لو مات الآخر فیها، و یکون مظاهرا و مؤلیا إذا ظاهر منها أو آلی فیها، و یجب اللّعان لا الحدّ بالقذف بخلاف البائن فإنّه نقیض له فی الکلّ. و لذا قیل الرجعی کالقطع و البائن کالفصل. و الغلیظ هو الطّلقات الثلاث سواء کان تنجیزا أو تعلیقا، هکذا یستفاد من جامع الرموز و مجمع البرکات و غیرهما.
و التطلیق الشرعی کرّتان علی التفریق تطلیقة بعد تطلیقة یعقبها رجعة. و قد کان فی الصدر الأول إذا أرسل الثلاث جملة لم یحکم إلّا بوقوع واحدة إلی زمن عمر رضی اللّه عنه، ثم حکم بوقوع الثلاث سیاسة لکثرته بین الناس.
و اختلف فی طلاق المخطئ کما إذا أراد أن یقول أنت جالسة فقال أنت طالق، فعندنا یصحّ خلافا للشافعی لعدم القصد کالنائم، و الاعتبار إنّما هو بالقصد الصحیح. فنقول أقیم البلوغ و العقل مقام القصد بلا سهو و لا غفلة لأنّه خفیّ لا یوقف علیه بلا حرج، و لم یقم مقام القصد فی النائم لأنّ السّبب الظاهر إنّما یقوم مقام الشی‌ء عند خفاء وجوده و عدمه و عدم القصد فی النائم مدرک بلا حرج، کذا فی کلیات أبی البقاء.

[فی الانکلیزیة]Request،poursuit
[فی الفرنسیة]Requete،poursuite
بفتح الطاء و اللام لغة محبّة حصول الشی‌ء علی وجه یقتضی السّعی فی تحصیله لو لا مانع من الاستحالة و البعد کما فی التمنی. و عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الکلام الإنشائی الدّال علی الطلب بالمعنی المذکور کما یستفاد من الأطول. و قد یطلق علی إلقاء کلام دالّ علی الطلب کما یطلق الإنشاء علی إلقاء کلام إنشائی کما فی الچلپی و أبی القاسم. و هذا أیّ کون الطّلب من أقسام الإنشاء مذهب المحقّقین و البعض علی أنّه واسطة بین الخبر و الإنشاء. ثم أنواع الطلب علی ما ذکره الخطیب فی التلخیص خمسة: التمنّی و الاستفهام و الأمر و النهی و النّداء. و منهم من جعل التّرجّی قسما سادسا من الطّلب. و منهم من جعل التّرجّی قسما سادسا من الطّلب. و منهم من أخرج التمنّی و النّداء من أقسام الطّلب بناء علی أنّ العاقل لا یطلب ما یعلم استحالته، فالتمنّی لیس طلبا و لا یستلزمه، و إنّ طلب الإقبال خارج عن مفهوم النداء الذی هو صوت یهتف به الرجل، و إن کان یلزمه و لا بدّ من أن یعدّ الدعاء و الالتماس من أقسام الطلب أیضا.
ثم اعلم أنّ الطلب إن کان بطریق العلوّ سواء کان عالیا حقیقة أو لا فهو أمر، و إن کان بطریق التّسفّل سواء کان سافلا فی الواقع أولا فدعاء. و إن کان بطریق التّساوی فالتماس. و أمّا عرفا فالالتماس لا یستعمل إلّا فی مقام التواضع. و المطلوب إن کان مما لا یمکن فهو التمنّی، و إن کان ممکنا فإن کان الغرض حصول أمر فی ذهن الطالب فهو الاستفهام، و إن کان حصول أمر فی الخارج
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1138
فإن کان ذلک الأمر انتفاء فعل فهو النهی، و إن کان ثبوته فإن کان بأحد حروف النداء فهو النداء، و إلّا فهو الأمر، هکذا فی کلیات أبی البقاء. و الطّلب فی اصطلاح السّالکین هو أن یکون اللیل و النهار فی باله سواء فی الخلوة أو فی الملأ، و سواء فی البیت أو فی السوق، فلو أعطی الدنیا و نعیمها و الآخرة و جنّتها ما کان لیقبل، بل إنّه لیقبل البلاء و المحنة فی الدنیا.
الناس یتوبون من الذنوب حتی لا یدخلوا النار، و هو یتوب من الحلال حتی لا یسقط فی الجنة. الجمیع یطلبون مرادهم. و هو یطلب مولاه و أن یراه، و یسیر علی قدم التوکل، و یری سؤال الناس شرکا. و من اللّه یستحی أن یطلب.
و یستوی لدیه البلاء و المحنة و العطاء و المنع و الرّدّ أو قبول الناس، کذا فی کشف اللغات.
و یقول فی لطائف اللغات:
الطالب فی اصطلاح السّالکین هو الذی جاوز الشهوات الطبیعیة و اللّذات النفسیة، و قد أزال حجاب الوهم عن وجه الحقیقة و سار من الکثرة إلی الوحدة لکی یصیر إنسانا کاملا.
و یقال لهذا المقام: الفناء فی اللّه الذی هو غایة سیر السائرین.
و یقول حضرة شرف الدین یحی المنیری:
إنّ الطّالب لا یستقر فی أی مرحلة من مراحل سیره بل هو حرام علیه فی کلا العالمین.
فالسّکون حرام علی قلوب الأولیاء. «1»

[فی الانکلیزیة]Request،petition of emergcncy،of pre
[فی الفرنسیة]emption or of execution -Requete d'urgence،de preemption ou d'execution أمّا طلب المواثبة أیّ المسارعة من الوثوب فهو عند الفقهاء طلب الشفیع الشّفعة فی مجلس علم فیه بالبیع، سمّی به لیدلّ علی غایة التعجیل. و طلب الإشهاد و یسمی بطلب التقریر أیضا، و هو إشهاد الشفیع علی طلبه للشّفعة عند العقار بأن یقول یا قوم اشهدوا أنّی طلبت الشّفعة فی هذا العقار. و طلب الخصومة هو أن یطلب الشّفعة عند القاضی إذا لم یسلّم المشتری العقار إلیه بأن یقول للقاضی إنّ فلانا اشتری عقارا حدوده کذا، و أنا شفیعه بعقار لی حدوده کذا، فمره لیسلّمه إلیّ کذا فی جامع الرموز فی کتاب الشفعة.

[فی الانکلیزیة]Digressive
[فی الفرنسیة]Digressif
بیاء النسبة عند أهل المعانی هو الکلام الملقی مع المتردّد فی الحکم کقولک للمتردد إنّ زیدا قائم، و التأکید فی مثل هذا الکلام حسن، هکذا یستفاد من الأطول فی باب الإسناد الخبری.

[فی الانکلیزیة]Talisman
[فی الفرنسیة]Talisman
بفتح الطاء و کسر اللام المخففة و قیل بکسر الطاء و اللام المشددة هو الخارق الذی مبدأه القوی السماویة الفعّالة الممزوجة بالقوابل الأرضیة المنفعلة لتحدث به الأمور الغریبة، فإنّ لحدوث الکائنات العنصریة التی أسبابها القوی
______________________________
(1) و طلب در اصطلاح سالکان آن را گویند که شب و روز در یاد او باشد چه در خلا و چه در ملا چه در خانه و چه در بازار اگر دنیا و نعمتش و عقبی و جنتش بوی دهند قبول نکند بلکه بلا و محنت دنیا قبول کند همه خلق از گناه توبه کنند تا در دوزخ نیفتند و او توبه از حلال کند تا در بهشت نیفتد همه عالم طلب مراد کنند و او طلب مولی و رؤیت او کند و قدم بر توکل نهد و سؤال از خلق شرک داند و از حق شرم و بلا و محنت و عطا و منع و رد و قبول خلق بر وی یکسان باشد کذا فی کشف اللغات. و در لطائف اللغات میگوید که طالب در اصطلاح سالکان آنکه از شهوات طبیعی و لذات نفسانی عبور نماید و پرده پندار از روی حقیقت بردارد و از کثرت بوحدت رود تا انسان کامل گردد و این مقام را فنا فی اللّه گویند که نهایت سیر طالبانست. و حضرت شرف الدین یحیی منیری فرموده که طالب را در هیچ منزل آرام نی بلکه در هر دو کون بر وی حرام است السکون حرام علی قلوب الأولیاء.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1139
السماویة شرائط مخصوصة، بها یتمّ استعداد القابل. فمن عرف أحوال القابل و الفاعل و قدر علی الجمع بینهما عرف ظهور آثار مخصوصة غریبة عجیبة، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة. و فی شرح المواقف فی المقصد الثالث من المرصد الأول من موقف السمعیات أنّ الطلسم عبارة عن تمزیج القوی السماویة الفعّالة بالقوی الأرضیة المنفعلة إلی آخر ما ذکره عبد العلی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Rising،ascent
[فی الفرنسیة]Lever،ascension
بالضم مقابل الغروب و هما یطلقان علی معنیین: أحدهما أنّ الطلوع هو وقوع الکوکب و نحوه کجزء من فلک البروج فوق الأفق، سواء کان أبدیّ الظهور أو لم یکن. و بهذا المعنی یقال إذا طلعت الشمس فالنهار موجود.
و الغروب هو وقوعه تحت الأفق سواء کان أبدیّ الخفاء أو لم یکن. و ثانیهما أنّ الطلوع انفصال الکوکب عن محیط الأفق متوجها إلی فوق، سواء کان قبله تحت الأفق أو لم یکن، و بهذا المعنی یقال طالع وقت کذا هو جزء کذا من البروج. و الغروب انفصاله عنه متوجها إلی تحت، و علی هذا المعنی لا یقال للکوکب الأبدی الظهور طالع و لا لأبدی الخفاء غارب.
اعلم أنّ المنجمین یعتبرون الطلوع و الغروب بالنسبة إلی الأفق الحقیقی فما کان فوق الأفق الحقیقی یسمّی طالعا و ما کان تحته یسمّی غاربا. و العامة یعتبرونهما بالنسبة إلی الأفق الحسّی بالمعنی الثانی. ثم إنّ المنجمین یسمّون خروج المنزل من ضیاء الفجر طلوعه، و إذا طلع منزل غاب رقیبه و هو الخامس عشر منه سمّی بالرقیب تشبیها له برقیب یرصده لیسقط فی المغرب إذا ظهر ذلک فی المشرق، و یسمّون غروب الرقیب وقت الصبح سقوطه و یسمّون المنازل التی یکون طلوعها فی مواسم المطر الأنواء و یسمّون رقباءها إذا طلعت فی غیر مواسم المطر البوارح، و هم ینسبون الأمطار إلی الأنواء و الریاح إلی البوارح. و أصل النّوء السقوط و الطلوع و البارح الریح الحار، فسمّی المنزل بهما تجوّزا. و قیل النّوء طلوع منزل و غروب رقیبه معا، و الأصح هو الأول.
و بعضهم ینسبون الأمطار إلی طلوع المنازل و الریاح إلی سقوطها. و إذا مضت مدة السقوط أو الطلوع و لم یحدث شی‌ء من الریح أو المطر یقولون جذی نجم کذا.
اعلم أنّ الطالع جزء من منطقة البروج یکون علی الأفق الشرقی فی وقت مخصوص فإن کان ذلک الوقت زمان ولادة شخص یقال له طالع ذلک الشخص، و إن کان ذلک الوقت أول سنة شمسیة حقیقیة یقال له طالع السّنة و طالع العالم، و إن کان ذلک الوقت شیئا آخر ینسب إلیه ثم الجزء المقابل للطالع یسمّی الغارب و السابع أیضا، و منصّف ما بین الطالع و الغارب فوق الأرض علی نصف النهار یسمّی العاشر و ما یقابله تحت الأرض یسمّی الرابع. و هذه الأربعة تسمّی بالأوتاد الأربعة فی أحوال المولود. قال عبد العلی البرجندی و ینبغی أن یستثنی من ذلک ما إذا انطبقت منطقة البروج علی الأفق إذ لا یطلق علی جزء منها الطالع، و أیضا لا یکون جزء من منطقة البروج علی نصف النهار فوق الأرض و لا تحته، و إنّما سمّی بالعاشر لأنّه فی الأغلب یکون من البرج العاشر للبروج الطالع و قد یکون من البرج التاسع أو الحادی عشر له، و کذا الحال فی الرابع. و هاهنا إشکال و هو أنّ فی المواضع التی عرضها أزید من تمام المیل الکلّی إذا کان قطب البروج فی ارتفاعه الأعلی کان أول الحمل طالعا و أول المیزان غاربا و أول السرطان علی نصف النهار فوق الأرض فی ارتفاعه الأدنی و أول الجدی علی نصف النهار تحت الأرض، فإن اعتبر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1140
العاشر أول السرطان علی مقتضی تعریف العاشر فهو لیس من البرج العاشر للطالع، بل من الرابع له. و إن اعتبر العاشر أول الجدی کما هو کذلک فی المعمورة فهو لیس فوقه الأفق، فلا یکون تعریف العاشر جامعا. و الظاهر أنّ ما ذکر من تعریف الطالع و العاشر مخصوص بالمعمورة، هذا کله خلاصة ما ذکره عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة و بیست باب و حاشیة الچغمینی. و تعدیل الطالع قوس من منطقة البروج بین النصف الشرقی من أفق البلاد و بین دائرة عرض تمرّ بمطالع الاعتدال من الجانب الأقرب و القوس الواقعة من منطقة البروج بین نصف النهار و بین دائرة وسط سماء الرؤیة من الجانب الأقرب تسمّی تعدیل العاشر، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح زیج الغ بیکی.
و الطالع عند أهل الرّمل هو أوّل بیت من البیوت الست عشرة للرّمل «1».

[فی الانکلیزیة]Rest،quietness،serenity
[فی الفرنسیة]Repos،tranquillite،serenite،quietude
بالفتح و الضم هی زیادة توطین و تسکین تحصل للنّفس علی ما أدرکته، فإن کان المدرک یقینیا فاطمئنانها زیادة الیقین و کماله کما یحصل للمتیقّن بوجود مکة و بغداد بعد ما یشاهدهما، و إلیه الإشارة بقوله تعالی حکایة عن إبراهیم علیه السلام قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی «2» فإنّ الیقین تتفاوت مراتبه قوة و ضعفا بلا احتمال النقیض کما ذهب إلیه البعض؛ و إن کان ظنیا فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین، و حاصله سکون النّفس عن الاضطراب بسبب الشّبهة، و هو المراد بقول الأصولیین: الخبر المشهور یفید علم الطمأنینة، هکذا یستفاد من التلویح و الچلپی و فی کلیات أبی البقاء: الطّمأنینة اسم من الاطمئنان و هو لغة سکون، و شرعا القرار مقدار التسبیحة فی أرکان الصلاة، و أنّها واجبة فیلزم سجدة السهو بترکها سهوا، و یکره أشدّ الکراهة ترکها عمدا، و یلزمه الإعادة إن بقی الوقت، و تجب التوبة بعد الوقت انتهی‌

[فی الانکلیزیة]Obliteration،effacing،fusion
[فی الفرنسیة]Effacement،fusion
عند الصوفیة هو ذهاب سائر الصفات البشریة فی صفات أنوار الربوبیة کذا نقل عن شیخ عبد الرزاق الکاشی، و هکذا فی کشف اللغات.

[فی الانکلیزیة]Humming،buzzing
[فی الفرنسیة]Bourdonnement
بالنون کحبیب لغة صوت الذباب. و فی العرف الطبی صوت سمعه الإنسان لا من خارج. و الفرق بینه و بین الدّوی أنّ صوت الطّنین أحدّ و أدقّ و الدّوی ألین و أعظم، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Purity،innocence
[فی الفرنسیة]Purete،innocence
لغة النظافة و خلافها الدّنس. و شرعا النظافة المخصوصة المتنوعة إلی وضوء و غسل و تیمّم و غسل البدن و الثوب و نحوه کما فی الدرر.

[فی الانکلیزیة]Procession
[فی الفرنسیة]Procession
بالفتح لغة الدوران حول الشی‌ء و شرعا هو الدوران حول البیت الحرام. و طواف الزیارة و یسمّی أیضا طواف الفرض، و طواف یوم النحر و طواف الرکن و طواف الإفاضة هو الدوران حول البیت فی یوم من أیام النحر سبع مرات، و طواف الصّدر و یسمّی أیضا طواف الوداع،
______________________________
(1) و طالع نزد اهل رمل اوّل خانه است از خانهای شانزده‌گانه رمل.
(2) البقرة/ 260
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1141
و طواف آخر العهد بالبیت هو طواف البیت عند إرادة الرجوع إلی مکانه و هذا الطواف سنّة و الأول أی طواف الزیارة رکن من أرکان الحج و طواف القدوم و یسمّی أیضا طواف التّحیة و طواف اللقاء و طواف عهد بالبیت، و طواف أول العهد هو طواف البیت عند دخول مکة، فی جامع الرموز فی کتاب الحج.

[فی الانکلیزیة]Fortunes،chances،destinies
[فی الفرنسیة]Fortunes،chances،destins
هی درجة السّواء التی بإزاء المطالع کما عرفت قبیل هذه. و الطوالع فی اصطلاح الصوفیة أوّل شی‌ء یظهر لباطن العبد من تجلّیات الأسماء الإلهیة و تزین أخلاقه بنور الباطن. کذا فی کشف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Tuba)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Touba)mois egyptien(
اسم شهر فی تقویم القبط القدیم «2».

[فی الانکلیزیة]Tufsanj Av)Turkish month(
[فی الفرنسیة]Toufsanj Ay)mois turc(
اسم شهر فی تقویم الترک «3».

[فی الانکلیزیة]Length،longitude،extension
[فی الفرنسیة]Longueur،longitude extension
بالضم و سکون الواو یطلق علی معان.
الأول الامتداد الواحد مطلقا أی من غیر أن یعتبر معه قید، و بهذا المعنی یقال کلّ خط فهو فی نفسه طویل أی هو فی نفسه بعد واحد و امتداد واحد. و الثانی الامتداد المفروض أولا و هو أحد الأبعاد الثلاثة الجسمیة، و یقابله العرض و هو الامتداد المفروض ثانیا، و العمق و هو الامتداد المفروض ثالثا کما فی الجسم المربع. و الثالث أطول الامتدادین المتقاطعین فی السطح و هذا هو المشهور فیما بین الجمهور، و بهذا المعنی یقال السطح ماله طول و عرض.
و الرابع الامتداد الآخذ من رأس الإنسان إلی قدمه و الامتداد الآخذ من رأس ذوات الأربع إلی مؤخرها کما یقال العرض للامتداد الآخذ من یمین الإنسان أو ذوات الأربع إلی شماله، و العمق للامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلی ظهره و من ظهر ذوات الأربع إلی الأرض، کذا فی شرح المواقف فی مباحث الکم. لکن فی شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الإنسان إلی قدمه طول الإنسان، و البعد الآخذ من ظهر ذوات الأربع إلی أسفله طوله، و البعد الآخذ من یمین الإنسان إلی یساره عرض الإنسان، و البعد الآخذ من رأس الحیوان إلی ذنبه عرض الحیوان.

[فی الانکلیزیة]Longitude and latitude
[فی الفرنسیة]Longitude et latitude
هو عند أهل الهیئة قوس من معدل النهار محصورة بین دائرتی نصف نهار ذلک البلد و نصف نهار أحد طرفی العمارة شرقا أو غربا.
و توضیحه أنّ دائرة نصف النهار فی مبدأ العمارة تمرّ بسمت رأس أهله و تقطع معدّل النهار علی نقطة، و أنّ دائرة نصف النهار فی البلد المفروض تمرّ بسمت رأس أهله فتقطع المعدّل علی نقطة أخری. فالقوس المحصورة من المعدل بین نصفی النهار هی المسمّاة بطول ذلک البلد. فالمراد بقولهم أحد طرفی العمارة الطرف الذی هو مبدأ العمارة. و قولهم شرقا أو غربا إشارة إلی الاختلاف فی مبدأ العمارة، فإنّ
______________________________
(1) و طوالع در اصطلاح صوفیه اوّل چیزی که پیدا شود از تجلیات اسماء الهیه بر باطن بنده وارسته گرداند اخلاق او را بنور باطن کذا فی کشف اللغات.
(2) طوبی نام ماهی است در تاریخ قبط قدیم.
(3) طوفسنج آی نام ماهیست در تاریخ ترک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1142
حکماء الهند اعتبروا مبدأ العمارة آخر العمارة فی جهة الشرق لقربه منهم، و الیونانیون اعتبروه آخر العمارة فی جهة المغرب لقربه منهم. فعلی الأول طول البلاد عن المبدأ إلی جهة الشرق، و علی الثانی إلی جهة الغرب. قال عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة: التعریف المذکور غیر مانع فإنّ کلّ دائرة نصف النهار تقاطع الأول علی موضعین متقابلین، فبین هاتین الدائرتین أربع قسیّ من المعدّل و لیس طول البلد إلّا إحداها، و غیر جامع لخروج طول نهایة العمارة لاتّحاد نصف نهارها مع نصف نهار المبدأ، إلّا أن یعتبر التغایر الاعتباری.
و الصواب أن یقال هو قوس من معدّل النهار تبتدئ من تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار مبدأ العمارة و ینتهی إلی تقاطعه مع النصف الظاهر من نصف نهار ذلک البلد، بشرط أن یؤخذ من الابتداء علی التوالی إن کان المبدأ جانب الغرب و علی خلاف التوالی إن کان المبدأ جانب الشرق. ثم إنّه لا یکون للبلد الواقع تحت نصف نهار المبدأ طول، و کذا لا یمکن اعتباره لما عرضه تسعون لعدم تعیّن نصف النهار هناک انتهی.

[فی الانکلیزیة]Astronomic statement،almanac
[فی الفرنسیة]Releve astronomique،almanach
هو عند أهل الهیئة قوس من فلک البروج مبتدئة من أول الحمل إلی مکان الکوکب و تسمّی تقویم الکوکب أیضا، فإن کان مکان الکوکب حقیقیا کان الطول حقیقیا، و إن کان مرئیا کان الطول مرئیا، و إن کان مکان الکوکب علی نفس أول الحمل فلا تقویم للکوکب حینئذ، و الحرکة التی بها یقطع الکوکب تلک القوس المسمّاة بالطول تسمّی حرکة تقویمیة و حرکة طولیة. و قد یطلق الطول علی تلک الحرکة أیضا. و معنی مکان الکوکب یجی‌ء فی محلّه. هکذا یستفاد من تصانیف الفاضل عبد العلی البرجندی. و فی توضیح التقویم مسطور أنّ طول الکواکب کما یسمّی أیضا بتقویم الکوکب و یسمّی أیضا بهیئة الکوکب. «1»

[فی الانکلیزیة]Al -tawil)prosodic metre(
[فی الفرنسیة]Al -tawil)metre en prosodie(
عند أهل العروض اسم بحر مختصّ بالعرب، و هو فعولن مفاعیلن أربع مرات، استعمل مقبوض العروض کذا فی عنوان الشرف. و وجه تسمیته بالطویل هو أنّ البیت الواحد منه یکون ثمانیة و أربعین حرفا، و لا یوجد بحر آخر یصل إلی حد 48 حرفا.
و یقول بعضهم: إنّما قیل له البحر الطویل لأنّه لا یأتی مجزوءا و لا یکون أبدا أقلّ من ثمانیة أرکان. و ذلک بخلاف البحور الأخری.
و قد سمّی بعضهم عکس البحر الطویل.
البحر المقلوب یعنی: مفاعیلن فعولن أربع مرات و مثال الطویل البیت الفارسی و ترجمته:
یا مهدئة القلب لو کنت تفین بالوعد بشکل ما لکنّا تسلّینا
کذا فی عروض سیفی.
و التمثیل لذلک ببیت شعر فارسی لا ینفی اختصاص ذلک بالشعر العربی لأنّه قلما یستعمل هذا البحر فی محاورات أهل فارس.
و إنّ معانی الطویل قد ذکر بعضها فی لفظة طول «2».
______________________________
(1) و در توضیح التقویم مسطور است طول کوکب چنانکه مسمی بتقویم کوکب کنند مسمی به هیئت کوکب نیز کنند.
(2) و وجه تسمیه أو بطویل آنست که یک بیت او چهل و هشت حرف می‌آید و هیچ بحر دیگر به چهل و هشت حرف مستعمل نمی‌شود و بعضی گویند طویل از آن جهت گویند که مجزوء نمی‌آید و هرگز از هشت رکن کمتر نیست بخلاف بحور دیگر و بعضی عکس-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1143

[فی الانکلیزیة]Cutting a lettre)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression d'une lettre)en prosodie(
بالفتح و تشدید الیاء عند أهل العروض هو حذف الحرف الرابع من الجزء، کذا فی عنوان الشرف. و فی رسالة قطب الدین السرخسی هو إسقاط الرابع الساکن و هکذا فی عروض سیفی.
و الجزء الذی فیه وقع الطّی یسمّی مطویا. و فی بعض الرسائل العربیة الطّی إسقاط الرابع الساکن إذا کان ثانی سببه، و القید الأخیر احتراز عن الرابع الساکن فی مس تفع لن فی الخفیف و المجتثّ، فإنّه لا یجوز فیه الطّی، و لذا اعتبر تفع فیهما وتدا مفروقا و کتب مفصولا.

[فی الانکلیزیة]Brave،good،honest
[فی الفرنسیة]Bon،brave،honnete
هو ضد الخبیث، فإذا وصف به اللّه تعالی أرید به أنّه منزّه عن النقائص مقدّس عن الآفات و العیوب. و إذا وصف به العبد مطلقا أرید به أنّه المتعرّی عن رذائل الأخلاق و قبائح الأعمال و المتحلّی بأضداد ذلک. و إذا وصف به الأموال أرید به کونه حلالا من خیار المال کذا فی شرح المصابیح «1» للقاضی فی أول کتاب البیع.
و یقول فی ترجمة المشکاة: الطّیّب هو ضد الخبیث بمعنی: طاهر و نظیف. و أحیانا هو مأخوذ من طیب النّفس، و حینا من طیب الرّائحة و یأتی بمعنی حلال. و یطلق أحیانا علی ما هو أخصّ من حلال أی طاهر بلا شبهة کراهة «2».

[فی الانکلیزیة]Tibath)a month in Hebrew calender
[فی الفرنسیة]Tibath)mois du calendier juif(
بالکسر و یاء تحتانیة و فتح الموحّدة مع فتح الأول بعدها ثاء مثلثة، اسم شهر فی تاریخ الیهود «3».

[فی الانکلیزیة]Ill omen
[فی الفرنسیة]Mauvais augure
بالکسر و فتح الیاء المثناة التحتانیة و ربّما تسکن الیاء فال بد. قال السید الشریف فی شرح المشکاة: قیل: الفال عام فیما یسرّ و یسوء و الطّیرة فیما یسوء فقط. و الطّیرة فی الأصل بالسوانح و البوارح من الطیور و الظباء و غیرها فکأنّهم کانوا یعتقدون لذلک تأثیرا فی جلب منفعة أو دفع مضرّة، فنهاهم النبی صلّی اللّه علیه و سلّم عن ذلک انتهی کلامه. قال القاضی: العیافة الزجر و هو التفاؤل بأسماء الطیور و أصواتها و ألوانها کما یتفاءل بالعقاب علی العقوبة و الغراب علی الغربة و بالهدهد علی الهدی، و الفرق بینها و بین الطّیرة أنّها قد تکون تشاؤما و قد تکون تسعّدا، و الطّیرة هی التشاؤم بها، و قد تستعمل بالتشاؤم بغیرها.

[فی الانکلیزیة]Matter
[فی الفرنسیة]Matiere
بالکسر و سکون الیاء هی من أسماء العلّة المادیة کما یجی‌ء.
______________________________
- طویل را یعنی مفاعیلن فعولن چهار بار عریض مقلوب طویل نامند مثال طویل شعر.
دل آرام ما را گر بوعده وفا بودی بنوعی بدی کآخر تسلی ما بودی
کذا فی عروض سیفی و تمثیل آن به بیت فارسی منافی اختصاص آن بکلام عربی نبود چرا که این بحر مستعمل در محاورات اهل فارس کمتر است. و بعض معانی طویل در لفظ طول مذکور شد.
(1) ورد شرحه سابقا.
(2) و در ترجمه مشکاة میگوید طیب ضد خبیث است بمعنی طاهر نظیف و گاهی مأخوذ از طیب النفس گردد و گاهی از طیب رائحه آید و بمعنی حلال آید و گاهی اطلاق میکنند بر اخص از حلال که پاک بی‌شبه کراهت بود.
(3) طیبث بالکسر و بیاء تحتانیة و فتح موحده مع فتح الاول بعدها ثاء مثلثه نام ماهی است در تاریخ یهود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1144

[فی الانکلیزیة]Visible،manifest،exterior
[فی الفرنسیة]Apparent،manifeste،exterieur
بالهاء فی اللغة الواضح. و عند النحاة هو الاسم الذی لیس بضمیر و یسمّی بالمظهر أیضا کما عرفت. و عند الأصولیین هو لفظ ظهر المراد منه بنفس الصیغة أی المراد المختصّ بالوضع الأصلی أو العرفی دون المراد المختصّ بالمتکلم، لأنّه لو علم مراد المتکلّم یکون نصا، لأنّ مراد المتکلم هو ما سیق لأجله الکلام.
فبقید الظهور خرج الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه. و بالقید الأخیر خرج النّصّ و هذا مبنی علی مذهب المتأخرین، فإنّهم شرطوا فی الظاهر أن لا یکون معناه مقصودا بالسوق أصلا فرقا بینه و بین النّص، فلو قیل ابتداء جاءنی القوم کان نصا فی مجی‌ء القوم لکونه مقصودا بالسوق؛ ففی النّص زیادة ظهور و وضوح بالنسبة إلی الظاهر لأنّه سیق للمقصود، و لذا کانت عبارة النّص راجحة علی الإشارة عند التعارض.
و أما المتقدمون فقالوا المعتبر فی الظاهر ظهور المراد منه سواء کان مسوقا له أو لا، و فی النّص کونه مسوقا له سواء احتمل التخصیص و التأویل أو لا. فالظاهر عندهم أعمّ من النّص.
و فی بحر النکات حاشیة الهدایة «1» فی باب الحیض فی مسئلة جواز القربان عند انقطاع الدّم: الفرق بین الظاهر و الإشارة و بین النّصّ و العبارة هو أنّ السّوق سوقان، سوق مقصود و سوق غیر مقصود. و السوق المقصود لا یکون إلّا فی النّص و العبارة، و السوق الغیر المقصود یکون فی الظاهر. فکلّ نصّ ظاهر و لیس کل ظاهر نصا، و الإشارة لا سوق فیها أصلا مقصودا و لا غیر مقصود لأنّها أبدا تکون مفهومة من لفظ مجرّد من النظر إلی الإسناد الذی فیه، فتجرّدت عن السوق بالکلیة إذ لا یتصوّر السّوق فی لفظ مفرد خال عن الإسناد، بخلاف الظاهر فإنّه أبدا یکون بإسناد. و کلّ کلام یتضمّن إسنادا فهو لا یخلو عن سوق ما قطعا، غایته أنّ ذلک السّوق قد لا یکون مقصودا، و ذلک لا یخلّ بکونه مسوقا، فینتج أنّ الظاهر لا یخلو عن الإسناد إمّا مقصود أو غیر مقصود. ثم العبارة یشترط فیها مطلق السوق مقصودا کان أو لا، فهی أعمّ من النّص مطلقا و مساویة للظاهر و مباینة للإشارة. و الظاهر أعمّ من النصّ مطلقا و مساو للعبارة و مباین للإشارة. و النّص أخصّ من الظاهر و العبارة مطلقا و مباین للإشارة انتهی کلامه. فعلم من هذا أنّ الظاهر و النّص من أنواع الکلام. و قد وقع فی نور الأنوار شرح المنار أیضا أنّ الظاهر و النّص و المفسّر و المحکم و الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه کلّها من أنواع الکلام لا من أنواع الکلمة، لکنه قال: و کذا الحال فی العبارة و الإشارة و الدلالة و الاقتضاء.
______________________________
(1) ورد شرحه سابقا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1145
و المفهوم من کشف البزدوی أنّ الظاهر و النّص من أنواع اللفظ مفردا کان أو مرکبا حیث قال: الظاهر ما دلّ علی معنی بالوضع الأصلی أو العرفی و یحتمل غیره احتمالا مرجوحا. و قیل هو ما لا یفتقر فی إفادته لمعناه إلی غیره. ثم قال ما قیل أنّ قصد المتکلم إذا اقترن بالظاهر صار نصّا و شرط فی الظاهر أن لا یکون معناه مقصودا بالسوق أصلا و إن کان حسنا، لکنه مخالف لعامة الکتب، فإنّ شمس الأئمة ذکر فی أصول الفقه الظاهر ما یعرف المراد منه بنفس السّماع من غیر تأمّل کقوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ «1»، و هکذا ذکر القاضی الإمام أبو زید فی التقویم «2» و صدر الإسلام أبو الیسر فی أصول الفقه. و رأیت فی نسخة من تصانیف أصحابنا الحنفیة فی أصول الفقه: الظاهر اسم لما یظهر المراد منه بمجرّد السّمع من غیر إطالة فکرة و لا إحالة رویة، کقوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی «3» الآیة. و ذکر أبو القاسم السمرقندی: الظاهر ما ظهر المراد منه لکنه یحتمل احتمالا کالأمر یفهم منه الإیجاب و إن کان یحتمل التهدید، و کالنهی یدلّ علی التحریم و إن کان یحتمل التنزیه، فثبت بما ذکرنا أنّ عدم السوق فی الظاهر لیس بشرط بل هو ما ظهر المراد منه سواء کان مسوقا أو لم یکن، و لم یذکر أحد من الأصولیین فی تحدیده للظاهر هذا الشرط، و لو کان منظورا لما غفل عنه الکلّ انتهی کلام کشف البزدوی. و هکذا یفهم من العضدی حیث قال من أقسام المتن الظاهر و هو ما دلّ علی معنی دلالة ظنیة فخرج النّص لکون دلالته قطعیة. فالنّص ما دلّ علی معنی دلالة قطعیة. و قد یفسّر الظاهر بأنّه ما دلّ دلالة واضحة فیشتمل النّص أیضا إذ الدلالة الواضحة أعمّ من القطعیة و الظنیة، ثم الدلالة الظنیة إمّا بالوضع کالأسد للحیوان المفترس و إمّا بعرف الاستعمال کالغائط للخارج من الدبر بعد أن کان فی الأصل للمکان المطمئن فیشتمل التعریف للمجاز و هو أقرب انتهی. و الآمدی قال: إنّ الظاهر ما دلّ دلالة ظنیة بالوضع أو بالعرف فیخرج المجاز عن الحدّ. و ذکر الغزالی فی المستصفی أنّ الظاهر هو الذی یحتمل التأویل و النّص هو الذی لا یحتمله کذا فی کشف البزودی.

حکم الظاهر و النّص عند الحنفیة وجوب العمل بما ظهر منهما قطعا و یقینا. و أمّا احتمال المجاز فغیر معتبر لأنّه احتمال غیر ناشئ عن دلیل. و أما عند تعارضهما فالنّص أرجح لأن الاحتمال الذی فی الظاهر تأیّد بمعارضة النّص.
و عند الشافعیة وجوب العمل و اعتقاد حقیة المراد لا ثبوت الحکم قطعا و یقینا، لأنّ الاحتمال و إن کان بعیدا قاطع للیقین. فالحنفیة أخذوا القطع بمعنی ما یقطع الاحتمال الناشئ عن دلیل، و الشافعیة أخذوا القطع بمعنی ما یقطع الاحتمال أصلا.

[فی الانکلیزیة]Possible،probable
[فی الفرنسیة]Possible،probable
عبارة عند أهل التحقیق من أعیان الممکنات.
______________________________
(1) البقرة/ 275
(2) التقویم: تقویم الادلة فی الاصول، للقاضی الامام ابی زید عبید بن عمر الدبوسی الحنفی (- 430 ه) کشف الظنون 1/ 467.
(3) النور/ 2
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1146

[فی الانکلیزیة]Exoteric doctrine
[فی الفرنسیة]Doctrine exoterlque
المراد بهما ما فی المبسوط «1» و الجامع الکبیر «2» و الجامع الصغیر «3» و السیر الکبیر «4» و المراد بغیر ظاهر المذهب و الروایة الجرجانیات و الکیسانیات و الهارونیات کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Evident،the Manifest،the divine Being
[فی الفرنسیة]L'Evident،le Manifeste،L'etre divin
هو تجلّی الحقّ بصور أعیانها و صفاتها و هو المسمّی بالوجود الإلهی، و قد یطلق علیه ظاهر الوجود.

[فی الانکلیزیة]Manifestation of the names،exteriorisation
[فی الفرنسیة]Manifestation des noms،exteriorisation
عبارة عن تجلّیات الأسماء فإنّ الامتیاز فی ظاهر العلم حقیقی و الوحدة نسبیة. و أمّا فی ظاهر الوجود فالوحدة حقیقیة و الامتیاز نسبی.

[فی الانکلیزیة]Gracefulness،intelligence،beauty
[فی الفرنسیة]Finesse،intelligence،beaute
بفتح الظاء و الراء المهملة و بالفارسیة:
(زیرک شدن) (و هذا خطأ لأنّ المعنی هنا:
الذکاء. و هو غیر الظرافة التی تقتضی اللطف و الجمال)، و الکلمتان التالیتان: (زیبا) فمعناها جمیل و (خوش طبع): معناها لطیف «5»، کذا فی کشف اللغات و الصراح، قال أبو البقاء فی حاشیة الکافیة فی بحث خبر لا التی لنفی الجنس: و الظرافة تطلق علی الملکة التی تکون مبدأ لصدور الألفاظ التی لا تخلو عن ظرافة و إیهام، و تطلق علی هذه الألفاظ أیضا، انتهی کلامه. فمن له تلک الملکة یسمّی ظریفا.

[فی الانکلیزیة]Adverb
[فی الفرنسیة]Adverbe
بالفتح و سکون الراء عند أهل العربیة یطلق علی معان. منها اسم ما یصح أن یقع فیه فعل زمانا کان أو مکانا، و الأول ظرف زمان کالیوم و الدهر، و الثانی ظرف مکان کالیمین و الشمال.
و فی الهداد حاشیة الکافیة ظرف الزمان ما یصلح جوابا لمتی و ظرف المکان ما یصلح جوابا لأین انتهی. أی اسم ما یصلح الخ یقال له اسم الظرف أیضا. قال فی التوضیح من أسماء الظروف مع انتهی. و من أقسام أسماء الظروف أسماء الزمان و المکان و هی الأسماء الموضوعة للزمان و المکان باعتبار وقوع الفعل فیهما مطلقا، أی من غیر تقیید بشخص أو زمان أو مکان، فإذا قلت مخرج فمعناه موضع الخروج المطلق أو زمان الخروج المطلق و لم یعملوها فی مفعول و لا ظرف، فلا یقولون مقتل زیدا و لا مخرج الیوم لئلّا یخرج من الإطلاق إلی التقیید کذا فی جار بردی شرح الشافیة. و الفرق بین اسم الزمان و المکان و بین الوصف المشتقّ سیجی‌ء فی لفظ الوصف و الأحسن هو ما قال
______________________________
(1) المبسوط فی فروع الحنفیة للامام ابی یوسف یعقوب بن ابراهیم القاضی الحنفی (- 182 ه)، و هو المسمی بالاصل، و للامام محمد بن الحسن الشیبانی (- 187 ه). حاجی خلیفة، کشف الظنون، 2/ 1581.
(2) الجامع الکبیر، الجامع الکبیر فی الفروع للامام المجتهد ابی عبد اللّه محمد بن الحسن الشیبانی الحنفی (- 187 ه) و یوجد الجامع الکبیر فی فروع الحنفیة أیضا لابی عبید اللّه بن حسین الکرخی الحنفی (- 340 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون، 1/ 567، 570
(3) الجامع الصغیر: الجامع الصغیر فی الفروع للامام المجتهد محمد بن الحسن الشیبانی الحنفی (- 187 ه). یشتمل علی الف و خمسمائة و اثنین و ثلاثین مسئلة حاجی خلیفة، کشف الظنون، 1/ 561.
(4) السیر الکبیر: السیر الکبیر فقه حنفی للامام محمد بن الحسن الشیبانی (- 187 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1014
(5) بفتح الظاء و الراء المهملة لغة بمعنی زیرک شدن الظریف زیرک و زیبا و خوش طبع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1147
فی أصول الأکبری من أنّ اسم الظرف ما یبنی من فعل لیدلّ علی مکانه أو زمانه. و وزنه فی الثلاثی مفعل بفتح العین أو کسرها، و مفعلة بفتح المیم و العین کمأسدة، و فعال بالکسر.
و فی غیر الثلاثی المجرّد یکون علی وزن اسم مفعوله انتهی. فعلم من هذا أنّ اسم الظرف یقال علی معنیین: أحدهما أعمّ و الثانی أخصّ، و بالمعنی الأعم یکون لفظ مع و عند و الیمین و الیوم و نحوها من أسماء الظروف، و بالمعنی الأخصّ لا یکون منها.
ثم الظرف سواء کان ظرف زمان أو مکان علی نوعین: مبهم و مؤقّت و یسمّی محدودا أیضا. و اتفق القوم علی أنّ المبهم من الزمان ما لم یعتبر له حدّ و لا نهایة کالحین، و المحدود منه ما اعتبر فیه ذلک کالیوم و الشهر. و أمّا المبهم و المحدود من المکان فقد اختلف فی تفسیرهما، فقال أکثر المتقدمین إنّ المبهم من المکان هو الجهات السّتّ و هی أمام و خلف و یمین و شمال و فوق و تحت، و المحدود منه بخلافه، أی ما سوی تلک الجهات. و یرد علیه عند و لدی و لفظ مکان و ما بمعناه من ذوات المیم و ما بعد دخلت و المقادیر الممسوحة کالفرسخ و المیل فإنّها تکون منصوبة بتقدیر فی، و لا تکون المحدودات منصوبة بتقدیر فی فینبغی أن تکون مبهمات مع أنّه لا یصدق حدّ المبهم علیها. و أجیب بأنّها محمولة علی الجهات السّتّ لمشابهتها إیّاها إمّا فی الإبهام کعند و لدی و دون و سوی، و إمّا فی کثرة الاستعمال کلفظ مکان و ما بعد دخلت، و إمّا فی الانتقال کالمقادیر الممسوحة فإنّ تعیّن ابتداء الفرسخ مثلا لا یختصّ مکانا دون مکان بل یتحوّل ابتداء کتحول الحلف قداما و الیمین شمالا.
فإن قلت المکان المبهم کاسمه یتناول کلّ مکان لیس له حدّ یحصره، فما بال المتقدّمین فسّروه بالجهات السّتّ التی هی بعض الأمکنة المبهمة ثم احتاجوا إلی حمل غیرها علیها.
قلت کأنّهم جعلوا الجهات السّتّ أصلا لتوغلها فی الإبهام لا یحاذیها غیرها فیه حتی إنّها لا تتعرّف بالإضافة إلی المعرفة. و قیل المبهم هو النّکرة و المحدود بخلافه. و یرد علی هذا التفسیر خلفک و أمامک فإنّهما من المبهمات. و أیضا لا خلاف فی انتصابهما علی الظرفیة بتقدیر فی مع أنّه لا یصدق حدّ المبهم علیهما. و أجیب بأنّ الجهات لا تتعرف بالإضافة فلا یخرج عن تفسیر المبهم بالنکرة خلفک و أمامک و نحوهما.
و قیل المبهم هو غیر المحصور و المحدود هو المحصور. و یرد علیه نحو فرسخ فإنّه من المبهمات لانتصابه علی الظرفیة، بل یقال إنّ المکان الذی ینصب بتقدیر فی: نوعان المبهم و المحدود الذی یتبدّل ابتداؤه و انتهاؤه لمشابهتهما الزمان الذی هو مدلول الفعل، و وجه المشابهة التغیّر و التبدّل فی نوعی المکان کما فی الأزمنة الثلاثة. فخروج المحدود کالفرسخ من تفسیر المبهم لا یضرّه. و قال ابن الحاجب و صاحب اللباب: المبهم ما ثبت له اسم بسبب أمر خارج عن مسمّاه. فالفرسخ داخل فیه لأنّ المکان لم یصر فرسخا بذاته بل بالقیاس المساحی الذی هو خارج عن مسمّاه و کذا الجهات فإنّها تطلق علی هذه الأمکنة باعتبار ما یضاف إلیه لا بذاته، و المؤقت ما له اسم باعتبار ما دخل فی مسمّاه کأعلام المواضع نحو البلد و السّوق و الدار فإنّها أسماء لتلک المواضع باعتبار أشیاء داخلة فیها کدور فی البلد و البیت فی الدار. ثم هذا التفسیر یشتمل نحو جوف البیت و خارج الدار و داخلها و نحو المغرب و المقتل و المأکل و المشرب مع أنها لا تنتصب بالظرفیة، فلا یقال زید خارج الدار و جوف البیت بل فی خارجها و فی جوفه، و کذا لا یقال قمت مضرب زید و مقتله. و أیضا یشکل بأنّهم صرّحوا إنّ الدار اسم للعرصة دون البناء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1148
حتی لو حلف لا یدخل هذه الدار فدخل فیها بعد ما صارت صحراء یحنث، فلا تکون البیوت التی استحقت اسم الدار ابتداء باعتبارها داخلة فی مسمّاه. ثم کلّ من المبهم و المؤقت إمّا مستعمل اسما بأن یقع مرفوعا و منصوبا علی غیر الظرفیة و مجرورا و ظرفا بأن یقع منصوبا علی الظرفیة و یسمّی حینئذ منصرفا و هو ما جاز أن تعقب علیه العوامل کالیوم و الحین، یقال هذا حین و رأیت حینا و عجبت من حین، أو مستعمل ظرفا لا غیر و یسمّی غیر منصرف و هو ما لزم فیه النصب بتقدیر فی مثل سوی. و کلّ من الصنفین یجوز أن یکون منصرفا و غیر منصرف.
هذا کله خلاصة ما فی شروح الکافیة و العباب.
و منها المفعول فیه، قال فی الضوء:
المفعول فیه یسمّی ظرفا انتهی. و هذا المعنی أخصّ من الأول مطلقا کما لا یخفی.
و منها المفعول به بواسطة حرف الجرّ.
قال فی العباب: المفعول به الذی بواسطة حرف الجرّ فی اصطلاحهم یسمّی ظرفا أیضا. ثم الظرف سواء کان مفعولا فیه أو مفعولا به بواسطة حرف الجرّ قسمان: لغو و مستقر. فاللغو ما کان عامله شیئا خارجا عن مفهوم الظرف أی لیس الظرف بمتضمّن له، سواء کان ذلک الشی‌ء فعلا أو معناه، و سواء کان مذکورا نحو مررت بزید أو مقدرا نحو من لک أی من یضمن لک.
و إنّما سمّی به لأنّه زائد غیر محتاج إلیه.
و المستقر ما کان عامله بمعنی الاستقرار و الحصول و نحوهما من الأفعال العامة کالثبوت و الوجود مقدرا غیر مذکور نحو زید فی الدار.
و إنّما سمّی به لأنّ الفعل و هو استقرّ أو معناه مقدّر قبله نحو کان زید فی الدار أو استقر فی الدار. فالظرف مستقر فیه، فحذف عامل الظرف و سدّ الظرف مسدّه، و استتر الضمیر فیه. و قیل لا بدّ فی المستقر من ثلاثة أمور. الأول کون المتعلّق متضمنا فیه فخرج بهذا نحو مررت بزید لأنّ المرور لیس متضمنا فی الجار بل هو أمر خارج. و الثانی أن یکون المتعلق من الأفعال العامة فخرج زید فی الدار إذا قدر متعلقه خاصا. و الثالث أن یکون المتعلق غیر مذکور فخرج زید حاصل فی الدار. و قال ابن جنی یجوز إظهار عامله و لا حجة له. و أمّا قوله تعالی: فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا «1» عنده فلیس مستقرا فی هذا القول بمعنی کائنا حتی یکون حجة له، و هذا هو المشهور فیما بین النحاة. و ذکر السیّد السّند فی حواشی الکشاف أنّ المستقر ما کان متعلّقه مقدرا سواء کان عامّا نحو زید فی الدار أی حاصل فیها أو خاصا نحو زید فی البصرة أی مقیم فیها، و اللغو ما یقابله انتهی.
اعلم أنّ المشهور فی تقدیر عامل الظرف الفعل أو الاسم المنکر و قد یقدّر عامله اسما معرّفا بسبب ما ککونه صفة معرفة. و علی هذا قیل قولهم الفصاحة فی المفرد بمعنی الفصاحة الکائنة فی المفرد کما فی حواشی المطول.
و الظرف عند الأصولیین ما کان محلا لشی‌ء و فضل علی ذلک الشی‌ء کالوقت للصلاة، فإن ساواه سمّی معیارا لا ظرفا کوقت الصوم فإنّه الذی یستقرّ فیه و لا یفضل عنه فیتقدّر به فیطول بطوله و یقصر بقصره، هکذا یستفاد من التلویح و حواشی المنار.
و فی کلیات أبی البقاء الظرف الزمانی نحو أمس و الآن و متی و أیّان و قط المشدّدة و إذا و إذ المقتضیة جوابا و الظرف المکانی نحو لدن و حیث و أین و هنا و ثمه و إذ المستعملة بمعنی ثمه و المشترک نحو قبل و بعد و إذا قصد فی باء المصاحبة مجرّد کون معمول الفعل مصاحبا للمجرور زمان تعلّق ذلک الفعل به من غیر قصد
______________________________
(1) النمل/ 40
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1149
مشارکتها فی الفعل فمستقر فی موضع الحال سمّی مستقرا لتعلّقه بفعل الاستقرار، و هو مستقرّ فیه حذف للاختصار. و إذا قصد کونه مصاحبا له فی تعلّق الفعل فلغو. ففی قوله اشتر الفرس بسرجه علی الأول السّرج غیر مشتری، و لکن الفرس کان مصاحبا للسّرج حال الشّراء، و التقدیر اشتر الفرس مصاحبا للسّرج. و علی الثانی کان السّرج مشتری و المعنی اشترهما معا.
و الظرف المستقر إذا وقع بعد المعرفة یکون حالا نحو مررت بزید فی الدار أی کائنا فی الدار، و یقع صلة نحو: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ «1» و خبرا نحو فی الدار زید أم عندک، و بعد القسم بغیر الباء:
وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی «2» و یکون متعلّقه مذکورا بعده علی شریطة التفسیر نحو یوم الجمعة صمت. و یشترط فی الظرف المستقر أن یکون المتعلّق متضمنا فیه، و أن یکون من الأفعال العامة، و أن یکون مقدّرا غیر مذکور. و إذا لم توجد هذه الشروط فالظرف لغو. و قال بعضهم ماله حظّ من الإعراب و لا یتمّ الکلام بدونه بل هو جزء الکلام فهو مستقرّ و لیس اللغو کذلک لأنّه متعلّق لعامله المذکور، و الإعراب لذلک العامل، و یتمّ الکلام بدونه، و حقّ اللغو التأخیر لکونه فضلة، و حقّ المستقر التقدیم لکونه عمدة و محتاجا إلیه. و مما ینبغی أن ینبّه علیه هو أنّ مثل کان أو کائن المقدّر فی الظروف المستقرة لیس من الأفعال الناقصة بل من التامة بمعنی ثبت و حصل أو ثابت و حاصل، و الظرف بالنسبة إلیه لغو و إلّا لکان الظرف فی موقع الخبر له فیکون بالنسبة إلیه مستقرا لا لغوا، لأنّ اللغو لا یقع موقع متعلّقه فی وقوعه خبرا فیلزم أن یقدّر کان أو کائن آخر.

[فی الانکلیزیة]Pterygion)thickening of the conjunctive(
[فی الفرنسیة]
pterygion) epaississement de la conjonctive (
بفتح الظاء و الفاء و بضمها و سکون الفاء اشتهر عند الأطباء کأنّهم شبهوها بالظّفر فی بیاضها و صلابتها، و لذا یقال لها بالفارسیة ناخنه، و هی زیادة عصبة تنبت فی المآق و تمدّ حتی تنبسط علی السواد و تمنع الإبصار کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Shadow
[فی الفرنسیة]Ombre
بالکسر قیل هو الضوء الثانی و هو الحاصل من مقابلة المضی‌ء بغیره، و قیل هو الضوء الثانی الحاصل من مقابلة الهواء المضی‌ء. فالضوء الحاصل علی وجه الأرض حال الإسفار و عقیب الغروب ظلّ بالتفسیرین فإنّه مستفاد من مقابلة الهواء المضی‌ء بالشمس.
و الحاصل علی وجه الأرض من مقابلة القمر ظلّ علی التفسیر الأول لکون القمر مضیئا بالغیر دون التفسیر الثانی لعدم کون المضی‌ء بالغیر هواء فالتفسیر الأول أعمّ مطلقا من الثانی. ثم للظلّ مراتب کثیرة متفاوتة بالشّدّة و الضّعف، و طرفاه النور و الظلمة. فالحاصل فی فناء الجدار أقوی و أشدّ من الحاصل فی البیت لکونه مستفادا من الأمور المستضیئة من مقابلة الشمس الواقعة فی جوانبه. ثم الحاصل فی البیت أقوی من الحاصل فی المخدع و هو الخزانة لأنّ الأول مستفاد من المضی‌ء بالشمس و الثانی مستفاد من الأول، فاختلفت أحوال هذه الأظلال لاختلاف معداتها قوة و ضعفا، و کذا الحال فی البیت تختلف شدة و ضعفا لصغر الکوّة، أی الثقبة و کبرها، فإنّه کلما کانت الکوّة أکبر کان الظلّ الحاصل فی البیت أشدّ، و کلما کانت أصغر
______________________________
(1) الأنبیاء/ 19
(2) اللیل/ 1
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1150
کان الظلّ أضعف، فینقسم الظلّ فی داخل البیت بحسب مراتبه فی الشّدّة و الضّعف إلی غیر النهایة. و لا یزال الظلّ بضعف بسبب صغر الکوة حتی ینعدم بالکلیة و هو الظلمة کذا فی شرح المواقف فی المبصرات. و قال الریاضیون الظلّ هو الخط المستقیم فی السطح الذی قام علیه المقیاس عمودا بین مرکز قاعدة المقیاس و طرف الخط الشعاعی المار برأس المقیاس عند ما یکون مرکز النیّر و سهم المقیاس فی سطح واحد، و النیّر یشتمل الشمس و القمر. فما فی کلام البعض من التخصیص بالشمس فبناء علی الغالب، و ما وقع من الخط الشعاعی المذکور بین رأس الظلّ و بین رأس المقیاس یسمّی قطر الظلّ و خط الظلّ أیضا. و المقیاس هو العمود القائم علی سطح یکون الظلّ فی ذلک السطح سواء کان عمودا علی الأفق أو یکون موازیا للأفق ثم الظلّ قسمان لأنّه إمّا مأخوذ من المقیاس المنصوب علی موازاة سطح الأفق کوتد قائم عمودا علی لوح أو جدار قائمین عمودین علی سطح الأفق، و یسمّی بالظلّ الأول لابتدائه فی أول طلوع النّیر و بالظلّ المعکوس و المنکوس أیضا لکونه معکوسا فی الوضع رأسه إلی تحت و بالمنتصب أیضا لکونه قائما علی سطح الأفق منتصبا علیه، و بالظلّ المستعمل أیضا کما فی بعض رسائل الاصطرلاب، و بالظلّ المطلق أیضا کما فی الزیج الإیلخانی حیث قال: الظلّ الأوّل یستخدم فی أعمال النجوم و یقال له الظّلّ المطلق، و الظلّ الثانی یستخدم فی معرفة الأوقات، انتهی.
لکن هذا فی عرف المنجّمین. و أمّا فی عرف أهل علم الفلک: فإذا قالوا: ظلّ مطلق فالمراد هو الظلّ الثانی غالبا بل إنّ الظلّ الثانی هو غایة الارتفاع. فیقولون مثلا: إذا کان العرض بلا زیادة من المیل الکلّی فالظّلّ دائما فی جانب الشمال، فالمراد من الظّلّ هو الظّلّ الثانی، أی غایة الارتفاع. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرحه علی زیج ألغ بیکی «1». و إمّا مأخوذ من المقیاس القائم عمودا علی الأفق و یسمّی بالظلّ الثانی لکونه ثانیا بالقیاس إلی الأول و بالظلّ المستوی أیضا لاستوائه فی الوضع و انطباقه علی سطح الأفق، و بالظلّ المبسوط لانبساطه علی سطح الأفق. هذا هو المشهور، و بعضهم یسمّی الظلّ المستوی أولا و المعکوس ثانیا لأنّ المستوی یعرف أول الأمر بلا تأمّل، بخلاف المعکوس فإنّه یحتاج فی معرفته إلی مزید تأمّل. و الظلّ الأول یبتدئ فی أول طلوع النیّر یزید شیئا فشیئا، و غایة زیادته فی نصف النهار ثم یتناقص تدریجا حتی ینعدم عند وصول النیّر إلی الأفق عند الغروب. فإن کان النّیر فی نصف النهار علی سمت الرأس کان الظلّ الأول غیر متناه یعنی أنّه لو کان بإزائه جسم غیر متناه قابل للنور لکان مستظلا بظلّ غیر متناه و الظلّ الثانی یکون عند طلوع النیّر غیر متناه ثم یتناقص إلی بلوغ النیّر نصف النهار، فهناک غایة النقصان. ثم یتزاید شیئا فشیئا إلی أن یصیر غیر متناه عند غروب النیّر فإن کان النیّر فی نصف النهار علی سمت الرأس لم یوجد الظلّ الثانی أصلا. و قد یقسّم مقیاس الظلّ الثانی باثنی عشر قسما و یسمّی أقسامه أصابع لأنّ اثنی عشر إصبعا مقدار شبر و هو غالب مقدار المقیاس، فإنّ من أراد أن ینصب عمودا علی سطح الأفق أو علی سطح
______________________________
(1) ظل اوّل در اعمال نجومی بکار آید و ظل مطلق آن را خوانند و ظل دوم در معرفت اوقات بکار آید انتهی. لیکن این در عرف منجمان است اما در عرف اهل هیئت چون ظل مطلق گویند مراد ظل دوم بود غالبا بلکه ظل دوم غایة ارتفاع مثلا گویند که چون عرض بلا زیاده از میل کلی بود ظل همیشه در جانب شمال بود مراد ظل دوم غایة ارتفاع است کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح زیج الغ بیکی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1151
قائم علیه فإنّه فی الغالب یتوخّی أن یکون مقداره، شبرا. و قد یقسّم سبعة أقسام أو ستة و نصفا و تسمّی أقسامه حینئذ أقداما لأنّ طول معتدل القامة ستة أقدام و نصف قدم إلی سبعة أقدام، مع أنّ الإنسان عند معرفة أنّ ظلّ الشی‌ء هل هو مثله یعتبر ذلک بقامته ثم بأقدامه. و قد یقسّم بستین قسما و تسمّی أقسامه حینئذ أجزاء، و قد تؤخذ درجة واحدة تجوّزا، و هذا من مخترعات الأستاذ أبی ریحان «1» فإنّه قد أخذ المقیاس ستین دقیقة لأجل سهولة الضرب و القسمة. و أمّا مقیاس الظلّ الأول فقد جرت العادة بتقسیمه ستین قسما. و أمّا أصحاب صنعة الاصطرلاب فکما یقسّمون مقیاس الظلّ الثانی بالأصابع و الأقدام کذلک یقسّمون مقیاس الظلّ الأول بالأصابع و الأقدام بلا تفاوت. ثم الظلّ أبدا یقدّر بما یقدّر به المقیاس، فعلی الأول یسمّی ظلّ الأصابع و علی الثانی ظلّ الأقدام و علی الثالث الظلّ الستینی. ثم الظل الثانی إذا انتهی فی النقصان و ذلک إمّا بأن ینتفی الظلّ بالکلیة إن کان النیّر فی غایة ارتفاعها علی سمت الرأس ثم یبتدئ فی الحدوث، و إمّا بأن یبقی منه مقدار هو أقل مقادیره فی ذلک الیوم ثم یشرع فی الزیادة فهو أول الزوال، و هذا الظلّ الحادث أو الزائد یسمّی قدر الزوال و فی‌ء الزوال. و اعلم أنّ الظلّ الأول لکل قوس هو الخطّ الذی یماس أحد طرفی تلک القوس ما بین نقطة التماسّ و بین تقاطع ذلک الخط مع قطر یمرّ بالطرف الآخر من تلک القوس، هکذا یستفاد من کلام عبد العلی البرجندی فی تصانیفه و السیّد السّند فی شرح الملخص. و ظلّ السلم عبارة مربع حادث خلف حجرة الأصطرلاب فی ربع تنقش علیه أجزاء الظلّ. و ذلک الربع هو مقابل لربع الارتفاع. و أمّا کیفیة إحداث ذلک الربع: فهو أن یقسم الربع إلی قسمین متوازیین.
ثم عند ملتقی القسمین یعنی من نصف ذلک الربع یخرج عمودان أحدهما علی خط العلاقة ما بین خط المشرق و المغرب الأول و عمود أقسام الظّل المستوی الثانی لأقسام الظل المعکوس.
و یقسم کلا العمودین بالأصابع أو بالقدم أو بأجزاء أخری، ثم تکتب علیه العلامات، أحدها ابتداء من خط العلاقة، و ذلک هو الظّل المستوی، و الثانی: ابتداء من خط المشرق و المغرب و ذلک هو الظّلّ المعکوس. و من ذلک یحصل لدینا شکل متوازی و متساوی الأضلاع.
فمن هذین العمودین و بعض خط العلاقة و بعض خط المشرق و المغرب یسمّی ظلّ السّلم. أی بسبب الانحراف الواقع فی قسمة هذین العمودین، کذا قیل «2».

[فی الانکلیزیة]Additional being،extra existence
-[فی الفرنسیة]Etre supplementaire،existence surajoutee
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1151 الظل: … ص: 1151
اصطلاح المشایخ هو الوجود الإضافی الظاهر بتعیّنات الأعیان الممکنة و أحکامها التی
______________________________
(1) الاستاذ ابی ریحان: هو محمد بن أحمد، ابو الریحان البیرونی الخوارزمی، ولد عام 362 ه/ 973 م. توفی عام 440 ه/ 1048 م. فیلسوف، ریاضی فلکی و مؤرخ. صنف کتبا کثیرة. الاعلام 5/ 314، حکماء الاسلام 72، بغیة الوعاة 20، ارشاد الاریب 6/ 308، اللباب 1/ 160
(2) و ظل سلم عبارتست از مربعی که حادث شود در پشت حجره اصطرلاب در ربعی که در ان اجزای ظل نقش کنند و آن ربع مقابل ربع ارتفاع میباشد و کیفیت احداث آن مربع این است که این ربع را بدو قسم متساوی منقسم سازند پس از ملتقای قسمین یعنی از نصف آن ربع دو عمود اخراج کنند یکی بر خط علاقه دوم بر خط مشرق و مغرب اوّل عمود اقسام ظل مستوی دوم عمود اقسام ظل معکوس و هر دو عمود را به أصابع یا با قدام و یا با جزا قسمت کنند و علامات برو نبشته دارند یکی را ابتدا از خط علاقه باشد و آن ظل مستوی بود و دیگری را ابتدا از خط مشرق و مغرب و این ظل معکوس بود پس شکلی متوازی الاضلاع المتساویة حاصل شود ازین دو عمود و بعض خط علاقه و بعض خط مشرق و مغرب آن را ظل سلم خوانند از جهت انحراف که در قسمت این دو عمود واقع میشود کذا قیل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1152
هی معدومات ظهرت باسمه النور الذی هو الوجود الخارجی المنسوب إلیها، فیستر ظلمة عدمیتها النور الظاهر بصورها صار ظلا لظهور الظلّ بالنور و عدمیته فی نفسه. قال اللّه تعالی:
أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ «1» أی بسط الوجود الإضافی علی الممکنات فالظلمة بإزاء هذا النور هو العدم، و کلّ ظلمة فهو عبارة عن عدم النور عما من شأنه أن ینوّر، و لهذا سمّی الکفر ظلمة لعدم نور الإیمان عن قلب الإنسان الذی من شأنه أن یتنوّر به. قال اللّه تعالی اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ «2» الآیة، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Shadow of God)Perfect man(
[فی الفرنسیة]Ombre de Dieu)homme parfait(
هو الإنسان الکامل المتحقّق بالحضرة الذاتیة کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]First intellect
[فی الفرنسیة]Premier intellect
هو العقل الأول لأنّه أول عین ظهرت بنوره تعالی و قبلت صورة الکثرة التی هی شئون الوحدة الذاتیة، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Divine names
[فی الفرنسیة]Noms divins
عند الصوفیة عبارة عن الأسماء الإلهیة کذا فی کشف اللغات. و فی لطائف اللغات یقول: الظّلال فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن وجود إضافی ظاهر بتعینات الممکنات «3».

[فی الانکلیزیة]Unjustice
[فی الفرنسیة]Injustice
بالضم و الفتح و سکون اللام لغة وضع الشی‌ء فی غیر محله. و فی الشریعة عبارة عن التعدّی عن الحقّ إلی الباطل و هو الجور. و قیل هو التصرّف فی ملک الغیر و مجاوزة الحدّ کذا فی الجرجانی؛ و هو مستحیل علی اللّه تعالی إذ هو التصرّف فی حقّ الغیر بغیر حق أو مجاوزة الحدّ، و کلاهما محال إذ لا ملک و لا حقّ لأحد معه، بل هو الذی خلق المالکین و أملاکهم و تفضّل علیهم بها و عهد لهم الحدود و حرّم و أحلّ، فلا حاکم یتعقّبه و لا حقّ یترتّب علیه. و ما ذکر من استحالة الظّلم علیه تعالی هو قول الجمهور. و قیل بل هو متصوّر منه لکنه لا یفعله عدلا منه و تنزّها عنه لأنّه تعالی تمدّح بنفیه فی قوله وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ «4» و الحکیم لا یتمدّح إلّا بما یصحّ منه فإنّ الأعمی لو تمدّح نفسه بأنّه لا ینظر إلی المحرمات استهزئ به و هذا غیر سدید لما تقرّر أنّ حقیقة الظّلم وضع الشی‌ء فی غیر محلّه بالتصرّف فی ملک الغیر أو مجاوزة الحدّ، و مع النظر بهذا یجزم کلّ من له أدنی لبّ باستحالته علیه سبحانه، إذ لا یتعقّل وقوع شی‌ء من تصرّفه فی غیر محله، و کان مدعی تصوره منه سبحانه یفسّره بما هو ظلم عند العقل لو خلی و نفسه من حیث عدم مطابقته لقضیة، فحینئذ یکون لکلامه نوع احتمال بخلاف ما إذا فسّره بالأول فإنّ دعوی تصوّره منه سبحانه فی غایة. و یجاب عن التمدّح المذکور بأنّ هذا خارج عن قضیة الخطاب العادی المقصود به زجر عباده عنه و إعلامهم بامتناعه علیهم بالأولی فهو علی حدّ لَئِنْ أَشْرَکْتَ
______________________________
(1) الفرقان/ 45
(2) البقرة/ 257
(3) و در لطائف اللغات میگوید ظلال در اصطلاح صوفیه عبارتست از وجود اضافی ظاهر بتعینات ممکنات
(4) ق/ 29
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1153
لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ «1» و هذا فن بلیغ لا ینکره إلّا کلّ جامد الطبع، فامتنع القیاس علی قول الأعمی، کذا ذکر ابن الحجر فی شرح الأربعین للنووی فی الحدیث الرابع و العشرین. و فی التفسیر الکبیر قالت المعتزلة إنّ قوله تعالی إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ «2» الآیة دالّ علی أنّ العبد یستحقّ الثواب علی طاعته و أنّه تعالی لو لم یثبه لکان ظالما. و الجواب أنّه تعالی لما وعدهم الثواب علی تلک الافعال فلو لم یثبهم علیها لکان ذلک فی صورة الظلم فلهذا أطلق علیه اسم الظّلم.

[فی الانکلیزیة]Darkness
[فی الفرنسیة]Obscurite
بالضم و السکون هی عدم الضوء عما من شأنه أن یکون مضیئا، فالتقابل بینها و بین الضوء تقابل العدم و الملکة، و الدلیل علی أنّها أمر عدمی رؤیة الجالس فی الغار المظلم الخارج عنه إذا وقع علی الخارج ضوء بلا عکس، أی لا یری الخارج الجالس و ما هو إلّا لأنّه لیس الظلام بأمر حقیقی قائم بالهواء مانع للإبصار، إذ لو کان کذلک لم یر أحد بها الآخر أصلا بوجود العائق عن الرؤیة بینهما، فتعیّن أنها عدم الضوء، و حینئذ ینتفی شرط کون الجالس فی الغار مرئیا دون شرط کون الخارج مرئیا فیری.
و قیل الظلمة کیفیة وجودیة مضادّة للضوء کما أنّ شرط الرؤیة ضوء یحیط بالمرئی لا الضوء مطلقا و لا الضوء المحیط بالرائی، فکذلک العائق عن الرؤیة ظلمة تحیط بالمرئی لا الظلمة المحیطة بالرّائی و لا الظلمة مطلقا، فلذلک اختلف حال الجالس و الخارج. و قد استدلّوا علی وجودها أیضا بقوله تعالی وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ «3» فإنّ المجعول لا یکون إلّا موجودا. و أجیب بالمنع فإنّ الجاعل کما یجعل الوجود یجعل العدم الخاص کالعمی، و إنّما المنافی للمجعولیة العدم الصرف کما فی الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ «4» اعلم أنّ منهم من جعل الظلمة شرطا لرؤیة بعض الأشیاء کالتی تلمع من الکواکب و الشعل البعیدة و لا تری فی النهار، و ما ذلک إلّا لکون الظلمة شرطا للرؤیة. و ردّ ذلک بأنّ ذلک لیس لتوقّف الرؤیة علی الظلمة بل لأنّ الحسّ غیر منفعل باللیل عن الضوء القوی کما فی النهار فینفعل عن الضوء الضعیف و یدرکه. و لما کان فی النهار منفعلا عن ضوء قوی لم ینفعل عن الضعیف فلم یحس به، و ذلک کالهباء الذی یری فی البیت إذا وقع علیه الضوء من الکوّة و لا یری فی الشمس لأنّ بصر الإنسان حینئذ یصیر مغلوبا لضوئها فلا یقوی إحساس الهباء بخلاف ما إذا کان فی البیت فإنّ بصره لیس هنا منفعلا عن ضوء قوی، فلا جرم یدرک حینئذ، کذا فی شرح المواقف فی بحث المبصرات.

[فی الانکلیزیة]Suspicion،opinion،idea،presumption،assumption
[فی الفرنسیة]Soupcon،suspicion،opinion،idee،presomption
بالفتح و تشدید النون الشکّ و الظّن و الوهم بحسب اللغة یکاد لا یفرّق بینهما کذا فی الکرمانی. و هو عند الفقهاء التردّد بین أمرین استویا أو ترجّح أحدهما علی الآخر. و أمّا عند المتکلمین فالشّکّ تجویز أمرین لیس لأحدهما مزیة علی الآخر، و الظّنّ تجویز أمرین أحدهما أرجح من الآخر و المرجوح یسمّی بالوهم کذا فی تیسیر القاری فی علم القراءة بعد ذکر بحث
______________________________
(1) الزمر/ 65
(2) النساء/ 40
(3) الانعام/ 1
(4) الملک/ 2
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1154
الإدغام. و فی شرح التجرید الظّنّ ترجیح أحد الطرفین أی الإیجاب و السّلب اعتقادا راجحا لا ینقبض النفس معه عن الطرف الآخر، و هو غیر اعتقاد الرجحان فإنّ اعتقاد الرجحان قد یکون جازما بخلاف الظّنّ فإنّه اعتقاد راجح بلا جزم، و لذا یقبل الشّدة و الضّعف و طرفاه علم و جهل، فإنّ بعض الظنون أقوی من بعض انتهی. فالظنّ إدراک بسیط و التوهم أمر مغایر له حاصل بعد ملاحظة الطرف الآخر. و ما قالوا إنّ الظن إدراک یحتمل النقیض فالمراد أنّه کذلک بالقوة، کذا ذکره السّیّد السّند فی الحواشی العضدیة، و هکذا فی السلم. ثم إطلاق الظّنّ علی الاعتقاد الراجح هو المشهور. و قد یطلق الظّنّ بمعنی الوهم کما فی التلویح فی رکن السّنّة فی بیان حکم خبر الواحد. و قد یطلق علی ما یقابل الیقین أی الاعتقاد الذی لا یکون جازما مطابقا ثابتا، سواء کان غیر جازم، أو جازما غیر مطابق، أو جازما مطابقا غیر ثابت. و علی هذا وقع فی البیضاوی فی تفسیر قوله تعالی وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ «1». و قد یطلق الظّنّ بإزاء العلم علی کلّ رأی و اعتقاد من غیر قاطع و إن جزم به صاحبه کاعتقاد المقلّد و المائل عن الحقّ لشبهة، فیتناول الظّنّ بالمعنی المشهور الجهل المرکّب و اعتقاد المقلّد، هکذا یستفاد مما فی شرح المواقف و حاشیة المولوی عبد الحکیم فی المقصد الأول من مرصد النظر.
و فی کلیات أبی البقاء الظّنّ یکون معناه یقینا و شکّا فهو من الأضداد کالرّجاء یکون خوفا و أمنا، و الظّنّ فی الحدیث القدسی: (أنا عند ظنّ عبدی بی) «2» بمعنی الیقین و الاعتقاد.
و عند المنطقیین التردّد الراجح الغیر الجازم، و عند الفقهاء هو من قبیل الشک لأنهم یریدون به التردد بین وجود الشی‌ء و عدمه، سواء استویا أو ترجّح أحدهما، و العمل بالظّنّ فی موضع الاشتباه صحیح شرعا کما فی التحرّی، و غالب الظّنّ عندهم ملحق بالیقین و هو الذی تبتنی علیه الأحکام، یعرف ذلک من تصفّح کلامهم، و قد صرّحوا فی نواقض الوضوء بأنّ الغالب کالمتحقّق و صرّحوا فی الطلاق بأنّه إذا ظنّ الوقوع لم یقع، و إذا غلب علی ظنّه وقع.
و الظّنّ متی لاقی فصلا مجتهدا فیه أو شبهة حکمیة وقع معتبرا. و قد یطلق الظّنّ بإزاء العلم علی کلّ رأی و اعتقاد من غیر قاطع، و إن جزم به صاحبه کاعتقاد المقلّد و الزائغ عن الحقّ لشبهة، و قد یجی‌ء بمعنی التوقّع کما فی قوله تعالی: الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «3» و لا إثم فی ظنّ لا یتکلّم به، و إنّما الإثم فی ما یتکلّم به و لا عبرة بالظّنّ البیّن خطاؤه، کما لو ظنّ الماء نجسا فتوضّأ به ثم تبیّن أنّه کان طاهرا جاز وضوؤه. و الظّنون تختلف قوة و ضعفا دون الیقین انتهی.
ثم المقدّمات الظنیة أنواع کالمشهورات و المقبولات و المسلّمات و المخیّلات و الوهمیات و المقرونة بالقرائن کنزول المطر بوجود السحاب الرطب، و تفصیل کلّ فی موضعه. و المظنونات و هی القضایا التی یحکم بها العقل حکما راجحا مع تجویز نقیضه، بمعنی أنّه لو خطر بالبال النقیض لجوّزه العقل صادقة کانت أو کاذبة، کما یقال فلان یطوف باللیل، و کلّ من یطوف باللیل فهو سارق. قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی: قوله یحکم بها العقل حکما راجحا أی سبب الحکم بها هو الرّجحان، فیخرج المشهورات و المسلّمات و المقبولات و یدخل التجربیّات و المتواترات
______________________________
(1) البقرة/ 78
(2) صحیح البخاری، کتاب التوحید، باب قوله تعال: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ، ح 34، 9/ 216.
(3) البقرة/ 46.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1155
و الحدسیات الغیر الواصلة حدّ الجزم انتهی.
و قال الصادق الحلوانی فی حاشیة الطیبی بعد تعریفها بما ذکر: و یندرج فیها المشهورات فی بادی الرأی و بعض المشهورات الحقیقیة و المسلمات و المقبولات، و کذا التجربیات الأکثریة و ما یناسبها من الأخبار القریبة من حدّ التواتر و الحدسیات الغیر القویة انتهی.

[فی الانکلیزیة]Repudiation
[فی الفرنسیة]Repudiation
بالکسر لغة مصدر ظاهر الرجل أی قال لزوجته: أنت علیّ کظهر أمی أی أنت علیّ حرام کظهر أمی، فکنّی عن البطن بالظهر الذی هو عمود البطن لئلّا یذکر ما یقارب الفرج. ثم قیل ظاهر من امرأته فعدّی بمن لتضمین معنی التجنب لاجتناب أهل الجاهلیة عن المرأة المظاهر منها، إذ الظّهار طلاق عندهم کما فی الکشاف. و شرعا تشبیه مسلم عاقل بالغ زوجته أو جزء منها شائعا کالثلث و الربع أو ما یعبّر به عن الکلّ بما لا یحلّ النظر إلیه من المحرّمة علی التأبید و لو برضاع أو صهریة، و زاد فی النهایة قید الاتفاق احترازا عمّا لو قال أنت علی مثل فلانة و فلانة أم من زنی بها أو بنتها لم یکن مظاهرا. و لا فرق بین کون ذلک العضو أو غیره مما لا یحلّ إلیه النظر. و إنما خصّ باسم الظّهار تغلیبا للظّهر لأنّه کان الأصل فی استعمالهم، فالتشبیه مخرج لنحو أنت أمی و أختی فإنّه لیس ظهارا کما فی مبسوط صدر الإسلام فلو قال إن فعلت کذا فأنت أمی و فعلته فهو باطل، و إن نوی التحریم. و قید المسلم احتراز عن الذمی و العاقل عن المجنون و البالغ عن الصبی، فإنّ ظهار هؤلاء غیر صحیح.
و الإضافة مخرجة لما قالت المرأة لزوجها أنت علیّ کظهر أمی فإنّه لیس بشی‌ء. و عن أبی یوسف أنّه ظهار و قال الحسن إنّه یمین کما فی المحیط. و قید الزوجة مخرج لأجنبیة أو لأمته قال لها إن تزوّجتک فأنت علیّ کظهر أمی فإنّه لم یکن ظهارا إلّا إذا تزوّج الأجنبیة و الأمة بعد إعتاقها، فإنّه ینقلب ظهارا کما فی قاضی‌خان و غیره. و قید علی التأبید مخرج لما إذا شبّه بمزنیّة الأب أو الابن فإنّ حرمتها لا تکون مؤبّدة، و لذا لو حکم بجواز نکاحها نفذ عند محمد خلافا لأبی یوسف و یدخل ما إذا شبّه بظهر أم امرأة، قبّل هذه المرأة أو نظر إلی فرجها بشهوة، فإنّه ظهار عند أبی یوسف خلافا لأبی حنیفة. ثم حکم الظّهار حرمة الوطء و دواعیه إلی وجود الکفارة، هکذا یستفاد من جامع الرموز و فتح القدیر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1156

[فی الانکلیزیة]Worshipper،devout
[فی الفرنسیة]Adorateur،devot
هو ذلک الشخص الذی یداوم علی أداء الفرائض و النّوافل و الأوراد من أجل الثّواب الأخروی، و جمعه عبّاد. و یسمّی المتشبّه بحق بالعابد متعبّدا لا عابدا. و کذلک المتشبّه المبطل بالعابد «1». و قد سبق ذلک مفصّلا فی لفظ التصوف مع بیان الفرق بین العباد و الفقراء و غیر ذلک.

[فی الانکلیزیة]Habit
[فی الفرنسیة]Habitude
قیل هی مرادف الاستعمال. و قیل المراد من الاستعمال نقل اللفظ من موضوعه الأصلی إلی معناه المجازی شرعا، و غلب استعماله فیه کالصلاة و الزکاة حتی صار بمنزلة الحقیقة، و یسمّی إذ ذاک حقیقة شرعیة. و من العادة نقله إلی معناه المجازی عرفا و استفاضته فیه کوضع القدم فی قوله لا أضع قدمی فی دار فلان، و یسمّی حقیقة عرفیة. و قد یقال الاستعمال راجع إلی القول یعنی أنّهم یطلقون هذا اللفظ فی معناه المجازی فی الشرع و العرف دون موضوعه الأصلی کالصلاة و الدّابة فإنّهما لا یستعملان فی الشرع و العرف إلّا فی الأرکان المعهودة و فی ذوات القوائم الأربع، و العادة راجعة إلی الفعل کذا فی کشف البزدوی فی باب ما یهجر منه المعنی الحقیقی فی شرح قول البزدوی: قد یترک المعنی الحقیقی بدلالة الاستعمال و العادة.
و فی التلویح العادة تشتمل العرف الخاص و قد یفرّق بینهما باستعمال العادة فی الأفعال و العرف فی الأقوال انتهی. و فی الأشباه و النظائر ذکر الهندی «2» فی شرح المغنی «3» العادة عبارة عمّا یستقرّ فی النفوس من الأمور المتکرّرة المقبولة عند الطبائع السلیمة، و هی أنواع ثلاثة: العرفیة العامّة کوضع القدم، و العرفیة الخاصّة کاصطلاح کلّ طائفة مخصوصة کالرفع للنحاة، و العرفیة الشرعیة کالصلاة و الزکاة و الحج ترکت معانیها اللغویة بمعانیها الشرعیة.
______________________________
(1) و آن کسی است که پیوسته بر فرائض و نوافل و وظائف مداومت نماید از برای ثواب اخروی و جمع ان عبّاد است و متشبه محق بعابد متعبد است نه عابد و کذلک متشبه مبطل بعابد.
(2) هو عمر بن اسحاق بن احمد الهندی الغزنوی، سراج الدین أبو حفص. ولد عام 704 ه/ 1304 م. و توفی عام 773 ه/ 1372 م. فقیه من کبار الاحناف. له العدید من المؤلفات. الاعلام 5/ 42، الفوائد البهیة 148، الدرر الکامنة 3/ 154، مفتاح السعادة 2/ 58.
(3) المغنی فی اصول الفقه للشیخ جلال الدین عمر بن محمد الخبازی، الخجندی الحنفی، (- 171 ه). شرحه سراج الدین ابو حفص عمر بن إسحاق بن احمد احمد الشبلی الهندی الغزنوی فی مجلدین کشف الظنون 2/ 1749.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1157

[فی الانکلیزیة]Al -Adhiriyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Adhiriyya)secte(
بالذال المعجمة فرقة من النجدات عذروا الناس بالجهالات فی الفروع «1».

[فی الانکلیزیة]Connoisseur،initiated
[فی الفرنسیة]Connaisseur،initie
انت عارفه بما سبق.

[فی الانکلیزیة]Simple prose
[فی الفرنسیة]Prose simple
هو قسم من الکلام المنشور و سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Loaning without interest
[فی الفرنسیة]Pret sans intetet
هی مشتقة من العریة و هی العطیة. و قیل منسوب إلی العار لأنّ طلبها عار، فعلی هذا یقال العاریة بالتشدید لأنّ یاء النسبة مشدّدة و العارة لغة فی العاریة. و فی الشرع عبارة عن تملیک المنافع بغیر عوض، سمّیت العاریة لتعریتها عن العوض، کذا فی مجمع البرکات ناقلا عن الجوهرة النّیرة «2». و بالقید الأخیر خرج الإجارة و دخل هبة حق المرور لأنّها العاریة دون الهبة. و لما کان المتبادر من تملیک المنافع بقاء أعیانها علی حالها من التملیک خرج البیع و الهبة و قرض نحو الدراهم کذا فی جامع الرموز و الدرر شرح الغرر.

[فی الانکلیزیة]Deducter of tithes
[فی الفرنسیة]Preleveur des dimes
بالشین المعجمة لغة آخذ العشر من عشرت القوم عشرا بالضم فی الموضعین أی أخذت منهم العشر. و شریعة من نصبه الإمام علی الطریق لأخذ صدقة التجار و أمّنهم من اللصوص کما فی الکرمانی و غیره من المتداولات کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Presser
[فی الفرنسیة]Pressureur
بالصاد المهملة عند الأطباء دواء یبلغ قبضه إلی إخراج ما فی تجویف العضو کالإهلیلج، کذا فی المؤجز فی فن الأدویة.

[فی الانکلیزیة]Reasonable،wise،connoisseur
[فی الفرنسیة]Connaisseur،raisonnable،sage،raisonne
هو المدرک بالکسر و ستعرف أکثر فی لفظ العقل.

[فی الانکلیزیة]worle،universe،cosmos
[فی الفرنسیة]monde،unirers،cosmos
بفتح اللام فی اللغة اسم لما یعلم به شی‌ء مشتقّ من العلم و العلامة علی الأظهر، کخاتم لما یختم به و طابع لما یطبع به، ثم غلب فی الاستعمال فیما یعلم به الصانع و هو ما سوی اللّه تعالی من الموجودات أی المخلوقات، جوهرا کان أو عرضا لأنّها لإمکانها و افتقارها إلی مؤثّر واجب لذاته تدلّ علی وجوده، فخرجت صفات اللّه تعالی لأنّها قدیمة غیر مخلوقة. فعلی هذا کلّ موجود عالم لأنّه مما یعلم به الصانع و لذا جمع علی عوالم و جمعه علی عالمین و عالمون باعتبار أنّه غلب علی العقلاء منها. و قیل العالم اسم وضع لذوی العلوم من الملائکة و الثّقلین أی الجنّ و الإنس، و تناوله الغیر علی سبیل الاستتباع. و قد یطلق
______________________________
(1) فرقة من الخوارج النجدات أتباع نجدة بن عامر الحنفی المتوفی 69 ه سمّوا بذلک لأنهم عذروا نجدة فی اعماله و آرائه، و أقاموا علی إمامته بعد ما تفرق عنه أصحابه، و انقسموا و تقاتلوا، و قد کانت لهم آراء کثیرة.
التبصیر 52، الفرق 87، مقالات الاسلامیین 1/ 162، الملل 622، خطط المقریزی 2/ 354، العبر 1/ 74.
(2) تألیف الشیخ رضی الدین أبی بکر بن محمد بن علی بن محمد الحدادی العبادی الیمنی (- 800 ه)، و هو شرح علی مختصر القدوری. سرکیس، معجم المطبوعات 746، فهارس المکتبات الخطیة النادرة/ مخطوطات عربیة برلین 1893 م/ 4/ 58.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1158
علی مجموع أجزاء الکون أی علی مجموع المخلوقات من باب تغلیب الاسم فی معظم أفراد المسمّی کتغلیب اسم القرآن فی مجموع أبعاض التنزیل، فإنّه و إن وقع علیه و علی کلّ بعض من أبعاضه من جهة الوضع بالسّویة، لکنه مستعمل فیه غالبا و التغلیب فی بعض الأفراد لا یمنع الاستعمال فی غیره، هکذا یستفاد من أسرار الفاتحة و شرح القصیدة الفارضیة و البرجندی حاشیة الچغمینی. ثم فی البرجندی:
و أما العالم فی عرف الحکماء فقال العلّامة فی نهایة الإدراک «1»: إنّ العالم اسم لکلّ ما وجوده لیس من ذاته من حیث هو کلّ و ینقسم إلی روحانی و جسمانی. و قد یقال العالم اسم لجملة الموجودات الجسمانیة من حیث هی جملة هی ما حواه السّطح الظاهر من الفلک الأعلی انتهی. و فی شرح المواقف: قال الحکماء: لا عالم غیر هذا العالم أعنی ما یحیط به سطح محدّد الجهات و هو إمّا أعیان أو أعراض انتهی. و یسمّون العناصر و ما فیها بالعالم السفلی و عالم الکون و الفساد و الأفلاک و ما فیها عالما علویا و أجراما أثیریة. و أفلاطون یسمّی عالم العقل بعالم الربوبیة کما فی شرح إشراق الحکمة. و یقول فی لطائف اللغات: العالم بفتح اللام فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الظلّ الثانی للحقّ الذی هو الأعیان الخارجیة و الصّور العلمیة التی هی عبارة عن الأعیان الثابتة «2». اعلم أنّ العوالم و إن لم تنحصر ضروریاتها لامتناع حصر الجزئیات أمکن حصر کلیاتها و أصولها الحاصرة کانحصارها فی الغیب و الشهادة لانقسامها إلی الغائب عن الحسّ و الشاهد له. فی الإنسان الکامل کلّ عالم ینظر الحقّ سبحانه إلیه بالإنسان یسمّی شهادة وجودیة، و کلّ عالم ینظر إلیه من غیر واسطة الإنسان یسمّی غیبا. و الغیب علی نوعین: غیب جعله الحقّ تعالی مفصلا فی علم الإنسان، و غیب جعله مجملا فی قابلیة علم الإنسان. فالغیب المفصّل فی العلم یسمّی غیبا وجودیا، و هو کعالم الملکوت، و الغیب المجمل فی القابلیة یسمّی غیبا عدمیا و هی کالعوالم التی یعلمها اللّه تعالی و لا نعلم نحن إیّاها، فهی عندنا بمثابة العدم، فذلک معنی الغیب العدمی. ثم إنّ هذا العالم الدنیاوی الذی ینظر إلیه بواسطة الإنسان لا یزال شهادة وجودیة ما دام الإنسان واسطة نظر الحقّ فیها، فإذا انتقل الإنسان منها نظر اللّه تعالی إلی العالم الذی انتقل إلیه الإنسان بواسطة الإنسان فصار ذلک العالم شهادة وجودیة، و صار العالم الدنیاوی غیبا عدمیا، و یکون وجود العالم الدنیاوی حینئذ فی العلم الإلهی کوجود الجنّة و النّار الیوم فی علمه سبحانه، فهذا هو عین فناء العالم الدنیاوی و عین القیمة الکبری و الساعة العامة انتهی.
و قسم صاحب القصیدة الفارضیة الغیب علی ثلاثة أقسام و عبّر عنها بالغیب و الملکوت و الجبروت، فترک المحدثات الغائبة عن الحسّ علی اسم الغیب، و عبّر عن الذات القدیمة بالجبروت، و عن صفاتها الجسمیة بالملکوت فرقا بین المحدث و القدیم و الذات و الصفات.
و فی شرح المثنوی لمولانا جلال الدین الرومی:
یقال لمرتبة الأحدیة عالم الغیب أیضا. و یقول فی أسرار الفاتحة: العالم فی النظرة الأولی
______________________________
(1) نهایة الادراک فی درایة الافلاک فی الهیئة، للعلامة قطب الدین محمود بن مسعود الشیرازی (- 710 ه)، مجلد.
کشف الظنون 2/ 1985.
(2) و در لطائف اللغات میگوید عالم بفتح لام در اصطلاح صوفیه عبارتست از ظل ثانی حق که اعیان خارجیه باشد و صور علمیه که عبارت از اعیان ثابته است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1159
مجموع من جزءین هما: الخلق و الأمر أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ إذا، صار العالم بمقتضی هذا الاعتبار عالمین: عالم الخلق و عالم الأمر. ثم فی درجة ثانیة من التجلی بدا الملک و الملکوت، فالملک هو تجلّی عالم الخلق و الملکوت هو تجلّی عالم الأمر. فالملک کلّ الخلق خلقه لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و الملکوت جملة الأمر بیده. بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فالعالم إذن بمقتضی هذا الحساب أربعة عوالم. ثم العالم الخامس المشتمل علی هذه الأربعة، و هو سبب اتصال هذه العوالم، و ذلک هو عالم الجبروت. انتهی «1». و فی کشف اللغات عالم الأمر و یقال له عالم الملکوت و عالم الغیب أیضا. عند المتصوفة یطلق علی عالم وجد بلا مدّة و بلا مادّة مثل العقول و النفوس، کما أنّ الخلق یطلق علی عالم وجد بمادّة کالأفلاک و العناصر و الموالید الثلاثة و یسمّی أیضا بعالم الخلق و عالم الملک و عالم الشهادة انتهی. و یؤیّده ما قیل عالم الأمر ما لا یدخل تحت المساحة و المقدار. و فی شرح المثنوی: عالم الملک کنایة عن أجسام و أعراض. و یسمّی أیضا عالم الشهادة، و عالم الأجسام. و أمّا عالم الملکوت فهو حاو للنفوس البشریة و السماویة، و یقال له أیضا عالم المثال، انتهی. و یقول فی مجمع السلوک: إنّ عالم الملکوت هو عالم الباطن، و عالم الملک هو عالم الظاهر. و یقول فی مکان آخر: الملکوت هو ما فوق العرش إلی ما تحت الثری، و ما عدا ذلک فهو عالم الجبروت. و عالم الإحسان هو عالم الإیقان بواسطة المشاهدات و تجلّی الذات و الصفات. انتهی «2». و فی الإنسان الکامل عالم القدس عبارة عن المعانی الإلهیة المقدّسة عن الأحکام الخلقیة و النقائص الکونیة. و فی موضع آخر منه عالم القدس هو عالم أسماء الحقّ و صفاته انتهی. و فی کشف اللغات یقول: العالم المعنوی عند الصوفیة عبارة عن الذات و الصفات و الأسماء، و العالم العلوی هو العالم الأخروی.
و کذلک عالم الأرواح و العالم القدسی، و عالم النسیم هو کرة البخار کما سیأتی «3». و فی أسرار الفاتحة قد یقسم العالم إلی الکبیر و الصغیر. و اختلف فی تفسیرهما فقال بعضهم:
العالم الکبیر هو ما فوق السموات و الصغیر هو ما تحتها. و قیل الکبیر ملکوت السموات و الصغیر ملکوت الأرض. و قیل الکبیر هو القلب و الصغیر النفس. و الجمهور علی أنّ العالم الکبیر عبارة عن السموات و الأرض و ما بینهما و العالم الصغیر هو الإنسان. لما ذا؟ لأنّ کلّ ما فی دنیا الخلق هو فی عالم الخلق، و کلّ ما هو مجتمع فی عالم الخلق و الأمر قد اجتمع فی ذات الإنسان الذی هو العالم الصغیر، لأنّ
______________________________
(1) و در شرح مثنوی مولوی روم می‌آرد مرتبه احدیت را عالم غیب نیز گویند. و در اسرار الفاتحة گوید عالم بر اولین نظر مجموعست از دو جز أز خلق و از امر الاله الخالق و الآمر پس عالم باین اعتبار دو شد عالم خلق و عالم امر باز در درجه دیگر تجلی کرد پدید آمد ملک و ملکوت ملک تجلی عالم خلق است و ملکوت تجلی عالم امر است ملک همه خلق از آن اوست له ملک السموات و الارض ملکوت جمله امر بدست اوست بیده ملکوت کل شی‌ء پس عالم باین حساب چهار شد آنگاه پنجم عالمست که بر مجموع این هر چهار مشتملست و سبب پیوند این عوالم اوست و آن عالم جبروت است انتهی.
(2) و فی شرح المثنوی عالم ملک کنایتست از اجسام و اعراض و بعالم شهادت و عالم اجسام نیز مسمی است و عالم ملکوت عبارتست از حاوی نفوس سماویه و بشریه و آن را عالم مثال نیز گویند انتهی و در مجمع السلوک گوید که عالم ملکوت عالم باطن را گویند و عالم ملک عالم ظاهر را گویند و در جای دیگر گوید که ملکوت از بالای عرش تا تحت الثری است و ما سوای این جبروت است و عالم الاحسان عالم ایقان‌ست به واسطه مشاهدات و تجلی ذات و صفات انتهی.
(3) و در کشف اللغات میگوید عالم معنی نزد صوفیه عبارت از ذات و صفات و اسماء است و عالم علوی آن‌جهان و عالم ارواح و عالم قدسی و عالم النسیم هو کرة البخار کما یجی‌ء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1160
قالبه من عالم الخلق و روحه من عالم الأمر.
و تفصیل هذا یقتضی الإطناب، فلیطلب فی أسرار الفاتحة «1».

[فی الانکلیزیة]Climax
[فی الفرنسیة]Gradation
هو عند المحدّثین عبارة عن الإسناد الذی فیه علوّ و یقابله النازل کما عرفت. و عند البلغاء هو أن یأتی الشاعر. بألفاظ فصیحة ثم یرکّبها بأسلوب غایة فی الجزالة و اللطافة، کأنّما ارتقت درجة درجة فی سلم الحسن، و أن تکون أشعاره أعلی من بقیة الشعر بحیث یقرّ له الفصحاء بعلوّ مرتبته، کذا فی جامع الصنائع «2».

[فی الانکلیزیة]Common people،public
[فی الفرنسیة]Commun،public،masse populaire
فی اللغة أمر مشهور. و فی اصطلاح الصوفیة هم: جماعة مقتصرة علی القیام بما أمر به الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم من باب التقلید بدون الاستدلال، کذا فی لطائف اللغات «3».

[فی الانکلیزیة]Agent
[فی الفرنسیة]Agent
هو عند النحاة ما أوجب کون آخر الکلمة علی وجه مخصوص من الإعراب. قد اشتهر فیما بینهم أنّ الاسم هو الأصل فی الإعراب و أنّ المضارع قد تطفّل علیه بسبب المضارعة. فاعلم أنّ تعلّق الفعل و ما أشبهه من الحروف و الأسماء و غیرها بالاسم المتمکّن سبب لثبوت وصف فیه کالفاعلیة و المفعولیة و الإضافة، و هذه معان معقولة تستدعی نصب علامة یستدلّ بها علیها، فجعلوا الإعراب الذی هو الرفع و النصب و الجر دلائل علیها، و سمّوا تلک المعانی مقتضیات للإعراب، و سمّوا الأشیاء التی تعلّقها بالاسم المتمکّن سبب لحدوث هذه المعانی عوامل.
و کذلک مضارعة الفعل المضارع بالاسم تستدعی أجراء حکم الاسم علیه فی الإعراب و سمّوا مضارعته الاسم مقتضیة لإعرابه، و سمّوا المعنی الذی هو به أوفر حظّا من المضارعة، أعنی وقوعه موقع الاسم عامل الرفع، و الحرف الذی هو معه فی تقدیر الاسم أو ما أشبهه، أعنی أنّ و أخواتها عامل النصب، و الحرف الذی جزمه أی قطعه عن تقدیر الاسمیة و ما أشبهه، أعنی إن و أخواتها عامل الجزم، إذا عرفت هذا فقد عرفت معنی التعریف فإنّ العامل بسببه یحدث المعنی المقتضی لکون آخر الکلمة علی وجه مخصوص من الإعراب کذا فی الضوء. ثم العوامل قسمان:
لفظیة و هی ما یتلفّظ بها حقیقة أو حکما و معنویة و هی ما لا یکون له أثر فی اللفظ أصلا لا حقیقة و لا حکما کرافع المبتدأ و الخبر و الفعل المضارع. و قد یطلق العامل المعنوی علی ما لا یکون عاملیته باعتبار لفظ الکلام و منطوقه بل باعتبار معنی خارج عنه، یفهم من فحوی الکلام کمعنی الإشارة أو التنبیه فی قائما فی قولنا هذا زید قائما، و یقابله العامل اللفظی بمعنی ما یکون عاملیته باعتبار لفظ الکلام و منطوقه سواء کان ملفوظا حقیقة أو حکما کعامل الظرف، فإنّه مقدّر بفعل أو اسم فاعل و توضیحه یطلب من شروح الکافیة فی بحث الحال.
______________________________
(1) چرا که هرچه در جهان خلق است همان در عالم خالق است و هرچه در مجموع عالم خلق و امر است همان در ذات انسان که عالم صغیرش خوانند موجود است زیرا که قالبش از عالم خلق است و روحش از عالم امر و تفصیل این موجب اطناب است از اسرار الفاتحة طلب باید کرد.
(2) نزد محدثین عبارتست از اسنادی که در علو باشد و مقابل او نازل است کما عرفت. و نزد بلغاء آنست که شاعر الفاظ فصیح را در ترکیب چنان به جزالت ربط دهد که پنداشته آید که کلمه کلمه لطافت درجه پذیرفته و پایه پایه در خوبی ارتقاء نموده و وی را اشعار از اشعار مردمان به مرتبه عالی‌تر بود که فصحاء بعلو مرتبه او اقرار کنند کذا فی جامع الصنائع.
(3) در لغت مشهور و در اصطلاح صوفیه جماعتی‌اند که مقتصر شده است عمل آنها بر امر آن حضرت صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بمجرد تقلید بدون دلیل کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1161

[فی الانکلیزیة]Worshipping،devoutness
[فی الفرنسیة]Adoration،devotion
بالکسر و تخفیف الموحدة هی نهایة التعظیم و هی لا تلیق إلّا فی شأنه تعالی إذ نهایة التعظیم لا تلیق إلّا بمن یصدر عنه نهایة الإنعام، و نهایة الإنعام لا تتصوّر إلّا من اللّه تعالی، کذا فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قصة هود علیه السلام فی سورة الأعراف. و تطلق العبادات أیضا علی الأحکام الشرعیة المتعلّقة بأمر الآخرة کما ذکر فی تفسیر علم الفقه فی المقدمة و هو أحد أرکان الفقه. و فی مجمع السلوک العبادة علی ثلاث مراتب. منهم من یعبد اللّه لرجاء الثواب و خوف العقاب و هذا هو العبادة المشهورة، و به یعبد عامة المؤمنین، و به یخرج المرء عن مرتبة الإخلاص. و قیل العبادة لطلب الثواب لا تخرج المرء عن الإخلاص.
و منهم من یعبد لینال بعبادته شرف الانتساب بأن یسمیه اللّه باسم العبد و هذه یسمّیها بعضهم بالعبودیة. و قیل العبادة أن یعمل العبد بما یرضی اللّه تعالی و هی لعوام المؤمنین کما أنّ العبودیة لخواصّهم، و هی أن ترضی بما یفعل ربّک. و قیل العبودیة أربعة الوفاء بالعهود و الرضاء بالموعود و الحفظ للحدود و الصبر علی المفقود. و منهم من یعبده إجلالا و هیبة و حیاء منه و محبة له، و هذه المرتبة العالیة تسمّی فی اصطلاح بعض السالکین عبودة انتهی. و فی خلاصة السلوک العبودیة بالضم قیل ترک الدعوی فاحتمال البلوی و حبّ المولی. و قیل العبودیة ترک الاختیار فلازمه الذلّ و الافتقار. و قیل العبودیة ثلاثة منع النفس عن هواها و زجرها عن مناها و الطاعة فی أمر مولها انتهی.

[فی الانکلیزیة]Most famous Abdullahs
[فی الفرنسیة]Tres celebres Abdullahs
فی عرف أصحاب أبی حنیفة ثلاثة عبد اللّه بن مسعود و عبد اللّه بن عمر و عبد اللّه بن عباس. و فی عرف غیرهم أربعة أخرجوا ابن مسعود و أدخلوا ابن عمرو بن العاص و ابن الزبیر، قاله أحمد بن حنبل و غیره، و غلّطوا صاحب الصحاح إذ أدخل ابن مسعود و أخرج ابن عمرو بن العاص، کذا فی فتح القدیر فی کتاب الحج فی باب التمتع فی شرح قول المصنف و أشهر الحج شوال الخ.

[فی الانکلیزیة]Servants of God
[فی الفرنسیة]Serviteurs de Dieu
سیذکر فی لفظ العبد.

[فی الانکلیزیة]Al -Ibadiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ibadiyya)secte(
فرقة من الإباضیة و قد سبق ذکرها «1».

[فی الانکلیزیة]Sentence،expression
[فی الفرنسیة]Phrase،expression
بالکسر و تخفیف الموحدة لغة تفسیر الرؤیا یقال عبرت الرؤیا اعبرها عبارة أی فسّرتها، و کذا عبّرتها و عبّرت عن فلان إذا تکلمت عنه، فسمّیت الألفاظ الدالة علی المعانی عبارات لأنّها تفسّر ما فی الضمیر الذی هو مستور، کما أنّ المعبّر یفسّر ما هو مستور، و هو عاقبة الرؤیا و لأنّها تکلّم عما فی الضمیر. و عند البلغاء هی الألفاظ الفصیحة الدّالّة علی المعانی المرکّبة بترکیب فصیح بلیغ کما فی جامع الصنائع. قال العبارة عند البلغاء: هی أن یأتی الشاعر أو الکاتب بکلمات مرکّبة یقتبسها الفصحاء و البلغاء
______________________________
(1) وردت معلومات عن هذه الفرقة فی الألف. و هم فرقة من المعتزلة أصحاب عباد بن سلیمان، قالوا بنفی العلم عن اللّه قبل وجود الأشیاء، و یرون قتل مخالفیهم. معجم الفرق الاسلامیة 168، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 289.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1162
فی منشئاتهم، و یستعملها الکتّاب فی مراسلاتهم، و أن تعتبر تلک الکلمات ممتازة عن غیرها من کلام الآخرین، و لا یقدر العوام علی الإتیان بمثلها و لا یدرون معناها. و المراد بالعوام هنا عامة المثقفین، و لیس العوام الجهلة الذین لا یستحقون الذکر «1». انتهی. و عند الأصولیین هی عبارة النّصّ، و المراد بالنّصّ اللفظ المفهوم المعنی. فمعنی عبارة النّصّ عین النّصّ فیکون من باب إضافة العام إلی الخاص کما فی قولهم نفس الشی‌ء، فعبارة النّصّ لفظ یثبت به حکم سیق الکلام له. فقولنا لفظ بمنزلة الجنس یشتمل الإشارة و الدّلالة و الاقتضاء. و بقولنا یثبت به حکم خرج الدّلالة و الاقتضاء. و بالقید الأخیر خرج الإشارة و قد سبق أیضا فی لفظ الظاهر.
و قیل عبارة النّصّ دلالة النظم علی المعنی المسوق له بناء علی أنّ العبارة و أخواتها من أقسام الدّلالة، فهذا علی حذف المضاف أی دلالة عبارة النّصّ دلالة النظم الخ. و النظم اللفظ هکذا یستفاد من کشف البزدوی و شرح الشاشی «2» و یجی‌ء فی لفظ النّص أیضا.

[فی الانکلیزیة]Uselessness،nonsense،absurd
[فی الفرنسیة]Inutilite،niaiserie،absurde
بفتح العین و الباء الموحدة بحسب اللغة فعل لا یترتّب علیه فائدة أصلا. و بحسب العرف فعل لا یترتّب علیه فی نظر الفاعل فائدة معتدّا بها أی فعل لا یترتّب علیه فی اعتقاده فائدة أصلا معتدا بها أو غیرها، أو یترتب علیه فائدة لا یعتدّ بها فی اعتقاده و إن کان فی نفس الأمر معتدا بها، بناء علی المتعارف المشهور فی إطلاق أنّ الفاعل إذا فعل فعلا لم یترتّب علیه غرضه. یقال فعل عبثا و إن جمّت فائدته، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة و حاشیة شرح المواقف فی بیان غرض العلم و یجی‌ء فی لفظ الغایة أیضا. و فی العنایة حاشیة الهدایة فی مفسدات الصلاة قال بدر الدین الکردری، العبث الفعل الذی فیه غرض لکنه لیس بشرعی، و ما لا غرض فیه أصلا یسمّی سفها. و قال حمید الدین: العبث کلّ عمل لیس فیه غرض صحیح، و لا نزاع فی الاصطلاح انتهی.

[فی الانکلیزیة]Slave
[فی الفرنسیة]Esclave،serf
بالفتح و السکون خلاف الحر کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Servant of the compassionate
[فی الفرنسیة]Serviteur du compatissant
هو فی اصطلاح الصوفیة من کان مظهر اسم الرحیم و رحمته خاصّة بالمتقین «3».

[فی الانکلیزیة]Servant of the Mighty
[فی الفرنسیة]Serviteur du puissant
هو فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الشخص الذی صار عزیزا بتجلّی الحقّ علیه
______________________________
(1) عبارت نزد بلغاء آنست که الفاظی را به ترکیبی آرد که فصحاء و بلغاء در منشآت خود آورده‌اند و مترسلان در مراسلات خود صرف کرده‌اند و از تلفظ بدان الفاظ ممتاز شده و عوام بدان الفاظ تلفظ نتوان کرد و معنی آن ندانند و مراد از عوام موزون طبعان‌اند نه عامیان که ایشان لائق ذکر نیستند انتهی.
(2) فصول الحواشی لأصول الشاشی لم یعلم مؤلفها، و شرح اصول الشاشی لم یعلم مؤلفه. و هی مطبوعة فی الهند نسخة فی مجلد 1312 ه و علی هامشها و بین سطورها حواشی. سلسلة فهارس المکتبة الخطیة النادرة، المکتبة الازهریة 1364 ه/ 1945 م، 2/ 52- 65. و یوجد شرح کتاب الخمسین فی اصول الدین لفخر الدین الرازی (- 606 ه) تألیف محمد بن الحسن الخوارزی الفارابی شمس الدین الحنفی الشاشی، فرغ منه 781 ه. البغدادی، هدیة العارفین 2/ 170.
(3) در اصطلاح صوفیه آنکه مظهر اسم رحیم است و رحمت او مخصوص بمتقیان است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1163
بعزته، فلا یغلبه أحد من المخلوقات (الممکنات) و یصیر هو غالبا علی الممکنات الذین هم دونه، کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Servant of the Generous
[فی الفرنسیة]Serviteur du Genereux
هو فی اصطلاح الصوفیة من جعله اللّه نمودجا لاسمه الکریم، و تجلّی علیه بکرمه، و قد تحقّق بحقیقة العبودیة، و کذلک هو من یستر عیوب الناس و یسامح الآخرین فیما یفعلونه به من تقصیر، و یعذرهم بسبب کرم طبعه و حسن أفعاله، کذا فی کشف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Devotion،piety
[فی الفرنسیة]Devotion،asservissement،piete
عند بعض السالکین هی العبادة له تعالی إجلالا و هیبة و حیاء منه و محبة له، و هی أعلی من العبودیة و هی أعلی من العبادة. فالعبادة محلها البدن و هی إقامة الأمر، و العبودیة محلّها الروح و هی الرضاء بالحکم، و العبودة محلها السّر.
و الخلفاء الراشدون کلّهم کانوا فی مرتبة العبودة فکان الصدّیق رضی اللّه عنه یعبده إجلالا و تعظیما کما أشار إلیه علیه السلام (لم یفضلکم أبو بکر بکثرة صیام و لا صلاة و إنّما فضّلکم بشی‌ء وقر فی صدره و ذلک الشی‌ء عظمة اللّه و إجلاله) «3» و کان عمر رضی اللّه عنه یعبده خوفا و هیبة، و لذلک کان مهیبا: (من خاف اللّه خاف منه کل شی‌ء) «4». و کان عثمان رضی اللّه عنه یعبده حیاء. قال علیه السلام: (ألا تستحیی ممّن تستحیی منه ملائکة السماء) «5» و کان علیّ رضی اللّه عنه یعبده محبّة.
قال تعالی: وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً «6» الآیة، کذا فی مجمع السلوک.

[فی الانکلیزیة]Slavery،bondage
[فی الفرنسیة]Esclavage،servage
بالضم قد عرفت قبل هذا و نهایة العبودیة الحریة کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Al -Abidiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Abidiyya)secte(
فرقة من المرجئة و هم أصحاب عبید المکذّب «7» زادوا علی الیونسیة «8» من المرجئة أنّ علم اللّه تعالی لم یزل شیئا غیر ذاته و کذا باقی الصفات، و أنّه تعالی علی صورة الإنسان
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه عبارتست از کسی که عزیز گردانیده است او را حق تعالی بتجلی عزت پس غالب نشود برو هیچ کس از ممکنات و او غالب میشود بر ممکنات که دون اویند کذا فی لطائف اللغات.
(2) در اصطلاح صوفیه آنست که خدای تعالی او را نموده باشد اسم الکریم و تجلی فرموده بود بر وی بکرم خویش و تحقیق یافته بود بحقیقت عبودیت و نیز آنکه هر گناهی که از کسی بیند ستر فرماید و هر گناهی که کند بر وی از آن تجاوز نماید بلکه با کرم خصال و احمد افعال عذرخواهی کند کذا فی کشف اللغات.
(3) لم نجده فی المراجع المتوفرة لدینا. و یرجّح أنه موجود فی کتاب «مجمع السلوک» فی التصوف، للشیخ سعد الدین الخیرآبادی الهندی المتوفی 882 ه.
(4) المتقی الهندی، کنز العمال، ح 5915. و جاء بلفظ: (من خاف اللّه اخاف اللّه منه کل شی‌ء)، و عزاه إلی أبی عن وائلة، و الی الکرخی فی أمالیه و الرافعی عن ابن عمر.
(5) صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابة، باب فضائل عثمان، ح 26، 4/ 1866 بلفظ (ألا استحی من رجل تستحی منه الملائکة).
(6) الانسان/ 8
(7) عبید المرجئ أو عبید المکتئب، رأس الفرقة العبیدیة من المشبهة. موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 291، معجم الفرق الاسلامیة 169.
(8) فرقة من المرجئة الذین قالوا بالإرجاء فی الایمان، و هم أتباع یونس بن عون الذی زعم أن الایمان فی القلب و اللسان، و أن الایمان لا یتجزأ. الفرق 202، التبصیر 97، الملل 140، المقالات 1/ 198.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1164
لما روی أنّ اللّه خلق آدم علی صورته، کذا فی شرح المواقف. «1»

[فی الانکلیزیة]Blame،regret،admonition
[فی الفرنسیة]Blame،regret،admonestation
بالفارسیة: (ملامت کردن) و عتاب المرء نفسه کقوله تعالی: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ «2» الآیات.
و قوله: وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی «3» الآیات کذا فی الاتقان.

[فی الانکلیزیة]Doorstep،doorway
[فی الفرنسیة]Marchepied،seuil
بفتح العین و التاء المثناة الفوقانیة فی اللغة الفارسیة بمعنی قطعة الخشب التی تثبت فی الباب و یمرّ الناس فوقها.
و عتبة الداخل: عند أهل الرّمل اسم لشکل صورته:
و عتبة الخارج: عند أهل الرمل اسم لشکل صورته «4».

[فی الانکلیزیة]Stupidity،idiocy
[فی الفرنسیة]Stupidite،idiotie
بالتاء المثناة الفوقانیة عند الأصولیین هو الاختلال بالعقل بحیث یختلط کلامه فیشبه مرة کلام العقلاء و مرة کلام المجانین. و المعتوه اسم مفعول منه، کذا فی التوضیح. و الفرق بینه و بین السّفه قد مرّ.

[فی الانکلیزیة]Enfranchisement،freeing
[فی الفرنسیة]Affranchissement،liberation
بالفتح و سکون المثناة الفوقانیة لغة الخروج عن الرقّ و کذا العتاق و العتاقة بالفتح.
و العتق بالکسر اسم منه کذا فی جامع الرموز.
و فی الشرع قوة حکمیة تظهر فی حقّ الآدمی بانقطاع حقّ الأغیار عنه، و حاصله الخروج عن المملوکیة فمناسبته للمعنی اللغوی ظاهرة، کذا فی جامع الرموز و غیره.

[فی الانکلیزیة]Al -Ajarida)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ajarida)secte(
بالجیم و الراء فرقة من الخوارج أصحاب عبد الرحمن بن عجرد «5»، وافقوا النّجدات فیما ذهبوا إلیه إلّا أنّهم زادوا علیهم وجوب البراءة عن الطفل حتی یدّعی الإسلام بعد البلوغ، و یجب دعاؤه إلی الإسلام إذا بلغ. و قالوا أطفال المشرکین فی النار. و افترقوا إلی عشر فرق: المیمونة و الحمزیة و الشعیبیة و الحازمیة و الأطرافیة «6» و الخلفیة و المعلومیة «7»
______________________________
(1) فرقة من المرجئة الخاصة أصحاب عبید المکتئب، و کان علی مذهب التشبیه تکلموا فی المغفرة و التوحید و فی علم اللّه و کلامه و غیر ذلک و قالوا إن اللّه علی صورة انسان. معجم الفرق الاسلامیة 169، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 291.
(2) الزمر/ 56
(3) الفرقان/ 27
(4) بفتح العین و التاء المثناة الفوقانیة در لغت بمعنی چوب در است که بر ان پا میگذارند و عتبة الداخل نزد اهل رمل اسم شکلی است بدین صورت و عتبة الخارج اسم شکلی است بدین صورت.
(5) لم نعثر علی هذا الاسم فی کتب التراجم و السیر، و لعلّه عبد الکریم بن عجرد، زعیم فرقة العجاردة من الخوارج، حیث ذکرت کتب الفرق و التراجم هذا الاسم. الفرق 95، التبصیر 54، مقالات 1/ 164، الملل و النحل 127.
(6) فرقة من الخوارج الحمزیة، رئیسهم غالب بن شاؤل من سجستان، عذروا أهل الأطراف فیما لم یعرفوه من الشریعة. وافقوا أهل السنة فی اصولهم و فی القدر خالفهم عبد اللّه السدیدی و تبرأ منهم، ثم انقسموا فکان منهم المحمدیة أصحاب محمد بن رزق. معجم الفرق الاسلامیة 39، موسوعة الفرق و الجماعات و المذاهب الاسلامیة 63.
(7) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمیة. انفرد اتباعها بآراء خاصه بهم فی معرفة اللّه و أفعال العباد. الفرق 97، التبصیر، مقالات الاسلامیین 1/ 166.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1165
و المجهولیة «1» و الصلتیة «2» و الثعالبة «3» کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Pretention،arrogance
[فی الفرنسیة]Pretention،arrogance
بالضم و سکون الجیم عند السالکین هو أن تنظر إلی نفسک و عملک، أی أن تعظم نفسک کذا فی الصحائف فی الصحیفة التاسعة عشرة.
إذا، فالعاقل لا یعدّ نفسه و لا طاعته شیئا و أن یری الجمیع خیرا منه، کما فی مجمع السلوک «4».

[فی الانکلیزیة]Incapability،behind،second hemistich،inimitability
[فی الفرنسیة]Incapacite،derriere،deuxieme hemistiche،inimitabilite
بالفتح و سکون الجیم کما فی المنتخب ضد القدرة. و قیل عدم القدرة کما سیجی‌ء. قال الشیخ الأشعری فی أصح قولیه: إنّ العجز إنّما یتعلّق بالموجود دون المعدوم، فالزمن عاجز عن القعود الموجود لا عن القیام المعدوم، فإنّ التعلّق بالمعدوم خیال محض. و له قول ضعیف و هو أنّ العجز إنّما یتعلّق بالمعدوم دون الموجود، و إلیه ذهب المعتزلة و کثیر من أصحابنا. و علی هذا فالزمن عاجز عن القیام المعدوم لا عن القعود الموجود و إن کان مضطرا إلیه بحیث لا سبیل له إلی الانفکاک عنه، و جواز تعلّق العجز بالضدین فرع ذلک، فیجوز تعلّق العجز الواحد بالضدّین و إن لم یجز تعلّق القدرة الواحدة بهما علی هذا القول. و أمّا علی القول الأول فلا یجوز کذا فی شرح المواقف.
و العجز فی اصطلاح البلغاء هو الإتیان بمعنی ترکیبی لا یستطاع إکماله. و لا یحاط بکلّ ما یرمی إلیه. کذا فی جامع الصنائع. و العجز بسکون الجیم و ضمّها و کسرها: هو المقعدة، و مؤخرة کلّ شی‌ء، کما فی المنتخب «5». و عند الشعراء هو آخر کلمة من البیت أو الفقرة و یسمّی بالضرب أیضا کذا فی المطول فی بحث الإرصاد فی فنّ البدیع.

[فی الانکلیزیة]Barbarism،noun of foreign origin
[فی الفرنسیة]Barbarisme،nom d'origine etrangere
بالضم و سکون الجیم هی کون الکلمة من غیر أوضاع العربیة کنوح و لوط، و لا یعرف ذلک إلّا بالسماع، و هی من أحد أسباب منع الصرف کما فی الإرشاد، و هی أعمّ من التعریب کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Old woman،old man
[فی الفرنسیة]Vieille femme،vieillard
بالفتح اسم لمؤنث و هی لغة من إحدی
______________________________
(1) من فرق العجاردة الخوارج، انقسمت عن فرقة الخازمیة، انفرد اتباعها باراء خاصة بهم فی معرفة اللّه و أفعال العباد.
الفرق 97، التبصیر 56، المقالات 1/ 166.
الفرق 97، التبصیر 56، مقالات الاسلامی 1/ 166.
(2) فرقة من الخوارج العجاردة اتباع صلت بن عثمان، قالوا بموالاة کل من کان علی مذهبهم.
التبصیر 56، الفرق 97، الملل 129، المقالات 1/ 166.
(3) من فرق العجاردة الخوارج، اتباع رجل اسمه ثعلبة بن عامر کما قال الشهرستانی و المقریزی. و سمّاه الأسفرایینی و البغدادی ثعلبة بن مشکان. و هؤلاء قالوا بامامة عبد الکریم عجرد، فلما اختلف مع ثعلبة کفّره. الفرق 100، التبصیر 57، الملل 131، المقالات 1/ 167.
(4) پس عاقل را باید که خود را و طاعت خود را ناچیز داند و همه را از خود بهتر داند کما فی مجمع السلوک.
(5) و عجز در اصطلاح بلغاء آنست که ایراد معنی ترکیبی که خواهد نتواند کرد و آنچه انگیزد تمام نتواند کذا فی جامع الصنائع.
و العجز بحرکات العین و سکون الجیم و بفتح العین و کسر الجیم و ضمها أیضا فی اللغة بمعنی سرین و پس هر چیزی کما فی المنتخب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1166
و خمسین سنة إلی آخر العمر، و شرعا من خمسین، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الصلاة فی بیان صفة الصلاة.

[فی الانکلیزیة]Counting،enumeration
[فی الفرنسیة]Denombrement،emoneration
بالفتح و التشدید لغة الإفناء. و عند المحاسبین إسقاط أمثال العدد الأقل من العدد الأکثر بحیث لا یبقی الأکثر و یسمّی بالتقدیر أیضا علی ما صرّح فی بعض حواشی تحریر أقلیدس، کإسقاط الواحد من العشرة و الثلاثة من التسعة. و العدد العادّ یسمّی بالجزء أیضا و قد سبق. ثم العاد إمّا عاد بالفعل کما فی العدد فإنّ کلّ عدد یوجد فیه واحد بالفعل یعدّه، و إمّا بالتوهّم کما فی المقدار فإنّ کلّ مقدار خطا کان أو سطحا أو جسما یمکن أن یفرض فیه واحد یعدّه کما یعدّ الأشل بالأذرع، و قد یفسّر العدّ باستیعاب العادّ للمعدود بالتطبیق، لکنه مختص بالمقادیر و لا یتناول العدد، إذ لا معنی لتطبیق الوحدة علی الوحدة الخاصة. هکذا یستفاد من شرح المواقف فی مباحث الکمّ.

[فی الانکلیزیة]Justice،equity
[فی الفرنسیة]Justice،equite
بالفتح و تخفیف الدال فی اللغة الاستقامة.
و عند أهل الشرع هی الانزجار عن محظورات دینیة و هی متفاوتة و أقصاها أن یستقیم کما أمر، و هی لا توجد إلّا فی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فاعتبر ما لا یؤدّی إلی الحرج و هو رجحان جهة الدین و العقل علی الهوی و الشهوة. فهذا التفسیر عام شامل للمسلم و الکافر أیضا لأنّ الکافر ربّما یکون مستقیما علی معتقده. و لهذا یسأل القاضی عن عدالة الکافر إذا شهد کافر عند طعن الخصم علی مذهب أبی حنیفة رحمه اللّه. نعم لا یشتمل الکافر إذا فسّرت بأنّها الاتصاف بالبلوغ و الإسلام و العقل و السلامة من أسباب الفسق و نواقض المروءة کما وقع فی خلاصة الخلاصة.
و قیل العدالة أن یجتنب عن الکبائر و لا یصرّ علی الصغائر و یکون صلاحه أکثر من فساده، و أن یستعمل الصدق و یجتنب عن الکذب دیانة و مروءة، و هذا لا یشتمل الکافر لأنّ الکفر من أعظم الکبائر. و فی العضدی العدالة محافظة دینیّة تحمل صاحبها علی ملازمة التقوی و المروءة من غیر بدعة. فقولنا دینیة لیخرج الکافر و قولنا علی ملازمة التقوی و المروءة لیخرج الفاسق.
و قولنا من غیر بدعة لیخرج المبتدع. و هذه لما کانت هیئة نفسیة خفیة فلا بد لها من علامات تتحقّق بها، و إنّما تتحقّق باجتناب أمور أربعة:
الکبائر و الإصرار علی الصغائر و بعض الصغائر و هو ما یدلّ علی خسّة النفس و دناءة الهمّة کسرقة لقمة و التّطفیف فی الوزن بحبّة و کالأکل فی الطریق و البول فی الطریق، و بعض المباح و هو ما یکون مثل ذلک کاللعب بالحمام و الاجتماع مع الأراذل فی الحرف الدنیّة کالدّباغة و الحجامة و الحیاکة مما لا یلیق به ذلک من غیر ضرورة تحمله علی ذلک انتهی. و فی حاشیة للتفتازانی فی کون البدعة مخلّة بالعدالة نظر. و لهذا لم یتعرّض له الإمام و قال هی هیئة راسخة فی النفس من الدین تحمل صاحبها علی ملازمة التقوی و المروءة جمیعا انتهی. و یقرب منه ما قیل هی ملکة فی النفس تمنعها عن اقتران الکبائر و الإصرار علی الصغائر و عن الرذائل المباحة. و یقرب منه أیضا ما قال الحکماء هی التوسّط بین الإفراط و التفریط و هی مرکّبة من الحکمة و العفّة و الشجاعة و قد مرّ فی لفظ الخلق.
اعلم أنّ العدالة المعتبرة فی روایة الحدیث أعمّ من العدالة المعتبرة فی الشهادة فإنّها تشتمل الحرّ و العبد بخلاف عدالة الشهادة فإنّها لا تشتمل العبد کذا فی مقدمة شرح المشکاة.
و اعلم أیضا أنّهم اختلفوا فی تفسیر عدالة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1167
الوصف أی العلة، فقال الحنفیة هی کونه بحیث یظهر تأثیره فی جنس الحکم المعلّل به فی موضع آخر نصا أو إجماعا، فهی عندهم تثبت بالتأثیر، کذا ذکر فخر الإسلام فی بعض مصنّفاته. و قال بعض أصحاب الشافعی هی کونه بحیث یخیّل، فهی عندهم تثبت بکونه مخیلا أی موقعا فی القلب خیال القبول و الصحة، ثم یعرض بعد ثبوت الإخالة علی الأصول بطریق الاحتیاط لا بطریق الوجوب لیتحقّق سلامته عن المناقضة و المعارضة. و قال بعضهم بل العدالة تثبت بالعرض فإن لم یردّه أصل مناقض و لا معارض صار معدلا و إلّا فلا، هکذا یستفاد من المفید شرح الحسامی «1» و غیره.

[فی الانکلیزیة]Minimum legal period of viduity
-[فی الفرنسیة]Delai de viduite
بالکسر و التشدید لغة الإحصاء و شرعا قیل تربّص یلزم المرأة بزوال النکاح المتأکد بالدخول. و فیه أنّه یشکل بأم الولد و الصغیرة و الموطوءة بالشّبهة و بالنکاح الفاسد و بالمخلوّ بها خلوة صحیحة و بالمعتدین فانهم أکثر من أربعة عشر رجلا کما وقع فی النظم «2» و غیره مع التسامح فی الحمل. فالأحسن أن یقال أیام یصیر التزوّج حلالا بانقضائها کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Number،figure،numeral
[فی الفرنسیة]Nombre،chiffre
بفتحتین عند جمیع النحاة و بعض المحاسبین هو الکمیة و الألفاظ الدّالّة علی الکمیة بحسب الوضع تسمّی أسماء العدد.
و الکمیة کلمة نسبة أی الصفة المنسوبة إلی کم، أی ما به یجاب عن السؤال بکم و هو المعیّن لأنّ کم للسؤال عن معیّن، فخرج الجمع حتی الألوف و المئات أیضا، و دخل واحد و اثنان لصحة وقوعهما جوابا لکم: و فیه أنّه لا ینکر صحة الجواب عن کم رجل عندک بقولک ألوف أو مئات إلّا أن یقال إنّ هذا لیس جوابا عن السؤال بکم، بل اعتراف بعدم العلم بما سئل عنه و بیان ما سئل عنه بقدر الاستطاعة. و لا یتوهّم أنّ کم لیس مخصوصا بالسؤال عن العدد و إلّا لم یکن المساحة کمّا لأنّ ذلک من التباس الکم الحکمی المبحوث عنه فی علم الحکمة بالکمّ اللغوی. ثم المراد بما به یجاب عن السؤال بکم هو ما وضع لأن یجاب به فحسب، فخرج رجل و رجلان أیضا لأنّهما موضوعان للماهیة و کمّیتها، فوقوعهما جوابا لکم لیس إلّا من جهة دلالتهما علی الکمیّة حتی لو أرید منهما الماهیة فقط لم یقعا جوابا لکم. و لا یخفی أنّ هذا التعریف لا یشتمل الکسور مع أنّها من العدد باتفاق أهل الحساب و إن لم تکن منه عند المهندسین. و کذا ما قیل العدد کمیة آحاد الأشیاء فإنّه و إن اشتمل الواحد و الاثنین باعتبار بطلان معنی الجمعیة بالإضافة، لکنه لا یشتمل الکسور. فالتعریف الشامل للکسور أن یقال إنّه الواحد و ما یتحصّل منه إمّا بالتجزئة کالکسور أو بالتکرار کالصّحاح أو بهما کالمختلطات، أو یقال هو ما یقع فی مراتب العدّ، فإنّ الواحد یعدّ الصحاح من الأعداد و الکسور تعدّ الواحد لأنّ الکسر جزء من الواحد و الواحد مخرج له. و قیل العدد ما کان نصف مجموع حاشیتیه. و المراد من حاشیتی العدد طرفاه الفوقانی و التحتانی اللذان یعدّهما من ذلک العدد واحد مثلا الثلاثة نصف مجموع الأربعة و الاثنین و نصف مجموع الخمسة
______________________________
(1) الارجح انه شرح المنتخب الحسامی، و قد ورد سابقا.
(2) نظم الفقه للشیخ ابی علی حسین بن یحی البخاری الزندویسی الحنفی (505 ه/ 1111 م) حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1964
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1168
و الواحد. و کذا النصف مثلا نصف مجموع الربع و ثلاثة أرباع فخرج الواحد من التعریف لأنّ الواحد من حیث إنّه واحد لیس له طرف تحتانی إذ لا جزء له فلا یکون عددا و هو مذهب کثیر من الحسّاب. و کذا لا یدخل الواحد علی القول بأنّ العدد هو الکمیة المتألّفة من الوحدات، و علی القول بأنّه ما زاد علی الواحد و علی القول بأنّ العدد هو الکم المنفصل الذی لیس لأجزائه حدّ مشترک علی ما صرّح به الخیالی. و قیل العدد کثرة مرکّبة من آحاد. فعلی هذا لا یکون الواحد و کذا الاثنان عددا و هو مذهب بعض الحسّاب، قال إذا لم یکن الفرد الأول عددا لم یکن الزوج الأول عددا أیضا.
و إنّما ذکرا فی العدد لأنّهما یفتقر إلیهما العشرات کأحد عشر و اثنی عشر فهما حینئذ معهما من العدد. و لا یخفی أنّ هذا قیاس فاسد. و علی هذا القول ما قیل العدد هو الکمیة من الآحاد و أمّا ما قیل إنّ اللّه تعالی لیس بمعدود فعلی مذهب من قال بأن الواحد لیس بعدد.

العدد إمّا صحیح أو کسر فالکسر عدد یضاف و ینسب إلی ما هو أکثر منه. و فرض ذلک الأکثر واحدا و ذلک الأکثر المفروض واحدا یسمّی مخرج الکسر، و الصحیح بخلافه. قالوا و إذا جزئ الواحد باجزاء معیّنة سمّی مجموع تلک الأجزاء مخرجا و سمّی بعض منها کسرا.
فالکسر ما یکون أقل من الواحد. و أیضا العدد إمّا مضروب فی نفسه و یسمّی مربّعا أو مضروب فی غیره و یسمّی مسطّحا، و المسطحان إن کانا بحیث یتناسب أضلاع أحدهما لأضلاع الآخر فهما متشابهان کمسطّح اثنی عشر الحاصل من ضرب ثلاثة فی أربعة و مسطّح ثمانیة و أربعین الحاصل من ضرب ستة فی ثمانیة، فإنّ نسبة ثلاثة إلی أربعة کنسبة ستة إلی ثمانیة، و مضروب المربّع فی جذره یسمّی مکعّبا، و مضروب المسطّح فی أحد ضلعیه أی فی أحد العددین اللذین حصل من ضربهما یسمّی مجسّما، و المجسّمان إن کانا بحیث یتناسب أضلاع أحدهما للآخر فهما متشابهان ثم الصحیح إن کان له أحد الکسور التّسعة و هی من النصف إلی العشر، أو کان له جذر صحیح یسمّی منطقا علی صیغة اسم الفاعل. فالأول منطق الکسر و الثانی منطق الجذر، و بینهما عموم من وجه لصدقهما علی التسعة و صدق الأول فقط علی العشرة و صدق الثانی فقط علی مائة واحد و عشرین، و إن لم یکن کذلک یسمّی اصم.
و أیضا إن ساوی مجموع اجزائه المفردة له أی لذلک الصحیح یسمّی تاما و معتدلا و مساویا کالستة فإنّ لها سدسا و نصفا و ثلثا، و مجموعها ستة. و إن نقص مجموع أجزائه المفردة عنه یسمّی ناقصا کالأربعة فإنّ لها نصفا و ربعا و مجموعهما ثلاثة. و إن زاد مجموع أجزائه المفردة علیه یسمّی زائدا کاثنی عشر فإنّ له نصفا و ربعا و ثلثا و سدسا و نصف سدس و مجموعها ستة عشر. و أیضا إن کان العددان الصحیحان بحیث لو جمع أجزاء أحدهما حصل العدد الآخر و بالعکس فهما متحابّان مثل مائتین و عشرین و مائتین و أربعة و ثمانین فإنّ أحدهما مجموع أجزاء الآخر. و إن کانا بحیث یکون مجموع أجزاء أحدهما مساویا لمجموع أجزاء الآخر فهما متعادلان مثل تسعة و ثلاثین و خمسة و خمسین فإنّ مجموع أجزاء کلّ منهما سبعة عشر. و أیضا الصحیح إمّا زوج أو فرد، و الزوج إمّا زوج الزوج أو زوج الفرد و قد سبق. و کلّ من الزوج و الفرد إمّا أول أو مرکّب، فالفرد الأول ثلاثة و المرکّب خمسة، و الزوج الأول اثنان و المرکّب أربعة کما فی العینی شرح صحیح البخاری. و المشهور أنّ العدد الأول ما لا یعدّه غیر الواحد کالثلاثة و الخمسة و السبعة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1169
و یسمّی بسیطا أیضا کما فی فیروزشاهی «1».
و المرکّب ما یعده غیر الواحد أیضا کالأربعة یعده الاثنان کذا فی شرح المواقف. و قد ذکرنا معنی العدد الظاهری للحروف و العدد الباطنی للحروف فی بیان «بسط تقوی»، فی لفظ البسط «2».

[فی الانکلیزیة]Numeral،numerical
[فی الفرنسیة]Numerique،numeral
هو ما یکون مقابلته بالثمن مبنیا علی العدد و یجی‌ء فی لفظ المثلی مع بیان العددی المتقارب و المتفاوت.

[فی الانکلیزیة]Lenticular
[فی الفرنسیة]Lenticulaire
هو المنسوب إلی العدس بالدال. و عند المهندسین هو سطح یحیط به قوسان مختلفا التحدّب، کلّ منهما أعظم من نصف الدائرة و یسمّی شلجمیا أیضا. فإذا أدیر المسطح العدسی علی قطره الأصغر نصف دوره یحدث جسم عدسی، و إن کانت إحدی القوسین نصف الدائرة و الأخری أعظم منه یسمّی بالشبیه بالعدسی و الشبیه بالشلجمی، کذا فی ضابط قواعد الحساب فی المساحة.

[فی الانکلیزیة]Equity،divine justice
[فی الفرنسیة]Equite،justice divine
بالفتح و السکون عند أهل الشرع نعت من العدالة و یسمّی عادلا أیضا، و قد عرفت العدالة.
و عند الشیعة هو تنزیه البارئ تعالی عن فعل القبیح و الإخلال بالواجب. قالوا هو یفعل لغرض لاستلزام نفی الغرض العبث و هو قبیح و هو منزّه عنه و یجب علیه اللّطف و یجب علیه عوض الآلام الصادرة عنه إذ عدم الوجوب یستلزم القبح علی ما بیّن فی کتبهم. و عند النحاة هو خروج الاسم عن صیغته الأصلیة تحقیقا أو تقدیرا إلی صیغة أخری، کذا ذکر ابن الحاجب فی الکافیة. فالعدل مصدر مبنی للمجهول أی کون الاسم معدولا، و لذا فسّر بالخروج دون الإخراج. و المراد بالخروج الخروج الحاصل بسبب الإخراج أی کونه مخرجا و بقید الاسم خرج خروج الفعل إذ لا یسمّی عدلا. و المراد خروج مادة الاسم إذ لا یتصوّر خروج الکلّ أی الاسم الذی هو عبارة عن المادة و الصیغة عن جزئه الذی هو الصیغة.
و المراد بالصیغة الصورة حقیقة أو حکما بأن تکون لازمة للکلمة کالصورة، فإنّ أحد الأمور الثلاثة لازم لأفعل التفضیل، فکان اللازم بمنزلة الصورة للکلمة فلا یخرج نحو أخر فإنّه معدول عن الأخر أو أخر من بمعنی الجماعة، و کذا سحر فإنّه معدول عن السّحر لأنّ الألف و اللام فی المفرد الذی صار علما بالغلبة لازمة له بمنزلة الصورة، و لا یراد مطلق الصورة بل الصورة الأصلیة أی التی یقتضی الأصل، و القاعدة أن یکون ذلک الاسم علیها. ثم المراد بالخروج الخروج النحوی أی ما یبحث عنه فی النحو بدلیل أنّ العدل من مصطلحات النحاة فخرج المشتقات کلها، و لا یرد المصدر المیمی أیضا بل خرج التغیرات التصریفیة بأسرها قیاسیة أو شاذّة، لکنه بقی الترخیم و التقدیر، ثم خرج الترخیم بقوله خروج مادة الاسم لأنّه تغیّر المادة لا خروجها عن الصیغة و خرج التقدیر و نحوه لعدم دخول المقدّر فی الصیغة فلا یصدق علیه خروجه عن صیغته الأصلیة، أو المراد الخروج التصریفی لا لمعنی و لا لتخفیف، فلا یرد
______________________________
(1) یرجّح أنه التحفة الشاهیة (فلک و ریاضة). لقطب الدین محمود مسعود الشیرازی (900 ه تقدیرا). تملکیات حاتم میرزا بن مصطفی، عبد الوهاب. فهرس المخطوطات العلمیة المحفوظة بدار الکتب المصریة، أشرف علی إعداده دیفید 1. کنج، جامعة نیویورک، أصدرته الهیئة المصریة العامة للکتاب، القاهرة، 1981، 1/ 311.
(2) و معنی عدد ظاهر حروف و عدد باطن حروف در بیان بسط تقوی مذکور شد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1170
التغیّرات التصریفیة بأسرها قیاسیة أو شاذة، و کذلک الترخیم و التصغیر و نحوهما. و أما نحو یوم الجمعة فی صمت یوم الجمعة فلیس بمعدول لعدم کون فی داخلة فی الصیغة لجواز الفصل بالحرف الزائد، بخلاف لام التعریف، و لا متضمّن لأنّ معنی فی یفهم بتقدیرها لا بنفس قوله یوم الجمعة، و نحو لا رجل متضمّن للحرف لا معدول و أخر معدول لا متضمن و أمس معدول و متضمن لدخول اللام فی الصیغة، و بقاء معنی التعریف بعد العدل. فبین العدل و التضمّن عموم من وجه ثم إنّا نعلم قطعا أنّهم لما وجدوا ثلاث و مثلّث و أخر و جمع و عمر غیر منصرفات و لم یجدوا فیها سببا ظاهرا غیر الوصفیة أو العلمیة احتاجوا إلی اعتبار سبب آخر، و لم یصلح للاعتبار إلّا العدل فاعتبروه و جعلوها غیر منصرفات للعدل و سبب آخر، و لکن لا بدّ فی اعتبار العدل من أمرین:
أحدهما وجود أصل الاسم المعدول و ثانیهما اعتبار إخراجه عن ذلک الأصل إذ لا تتحقّق الفرعیة بدون اعتبار ذلک الإخراج. ففی بعض تلک الأمثلة یوجد دلیل غیر منع الصّرف علی وجود الأصل المعدول عنه فوجوده محقّق بلا شکّ، و فی بعضها لا دلیل یوجد علیه إلّا منع الصّرف فیفرض له أصل لیتحقّق العدل بإخراجه عن ذلک الأصل، فانقسم العدل إلی التحقیقی و التقدیری. فقوله تحقیقا معناه خروجا کائنا عن أصل محقّق یدلّ علیه دلیل غیر منع الصّرف.
و قوله تقدیرا معناه خروجا کائنا عن أصل مقدّر مفروض یکون الداعی إلی تقدیره منع الصّرف لا غیر. فأشار بهذا القول إلی تقسیم العدل إلی هذین القسمین، و لیس هذا القول داخلا فی التعریف، مثال التحقیقی ثلاث و مثلّث و الدلیل علی أنّ أصلهما ثلاثة ثلاثة عدلا عنه هو أنّ فی معناهما تکرارا دون لفظهما، و الأصل أنّه إذا کان المعنی مکرّرا کان اللفظ أیضا مکرّرا کما فی جاءنی القوم ثلاثة ثلاثة. و مثال التقدیری عمر و زفر عدلا عن عامر و زافر فإنّهما لمّا وجدا غیر منصرفین و لم یوجد سبب منع صرفهما ظاهرا إلّا العلمیة اعتبر العدل، و لما کان اعتباره موقوفا علی وجود أصل و لم یکن فیهما دلیل علی وجوده غیر منع الصّرف قدّر أنّ أصلهما عامر و زافر، هکذا یستفاد من شروح الکافیة.

[فی الانکلیزیة]Nothingness
[فی الفرنسیة]Neant
بالضم و سکون الدال المهملة و بضمتین و بفتحتین أیضا بمعنی نیستی- عدم الوجود- کما فی المنتخب. فالعدم یقابل الوجود کما أنّ العدمی یقابل الوجودی کما سیجی‌ء. و یقول فی کشف اللغات: فی اصطلاح المتصوفة: العدم هو الأعیان الثّابتة یعنی الصور العلمیة، و الحکماء یقولون: العدم هو الماهیات الممکنة «1». و المعدوم یقابل الموجود کما یجی‌ء فی لفظ المعلوم.

[فی الانکلیزیة]Without effect
[فی الفرنسیة]sans effet
و هو من أنواع الاعتراضات عند الأصولیین و أهل النظر هو إبداء وصف لا أثر له فی إثبات الحکم. و قسّموه إلی أربعة أقسام.
فأعلاها ما یظهر عدم تأثیره مطلقا، ثم أن یظهر عدم تأثیره فی ذلک الأصل، ثم أن یظهر عدم تأثیر قید منه، ثم أن یظهر شی‌ء من ذلک لکن لا یطّرد فی محلّ النزاع، فیعلم منه عدم تأثیره، بناء علی أنّ التأثیر مستلزم للاطّراد.
فکلّ قسم أخصّ مما بعده. فلذا کان الأول أعلی و أقوی فی إبطال العلیة. و خصّوا لکلّ قسم اسما. فالأول و هو ما کان الوصف فیه غیر مؤثّر یسمّی عدم التأثیر فی الوصف و مرجعه إلی المطالبة بکون العلّة علّة. و الثانی
______________________________
(1) و در کشف اللغات میگوید در اصطلاح متصوفه عدم اعیان ثابته را گویند یعنی صور علمیه و حکماء ماهیات ممکنه را گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1171
و هو أن یکون الوصف غیر مؤثر فی ذلک الأصل للاستغناء عنه بوصف آخر یسمّی عدم التأثیر فی الأصل. مثاله أن یقول فی بیع الغائب مبیع غیر مرئی فلا یصحّ بیعه کبیع الطیر فی الهواء فیعترض المعترض «1» بأنّ کونه غیر مرئی و أن ناسب نفی الصّحة فلا تأثیر له فی مسئلة الطیر لأنّ العجز عن التسلیم کاف فی منع الصحة ضرورة استواء المرئی و غیر المرئی، و مرجعه إلی المعارضة فی العلّة «2» بإبداء علّة أخری و هو العجز عن التسلیم.
و الثالث و هو أن یذکر المعترض للوصف المعلّل به وصفا لا تأثیر له فی الحکم المعلّل یسمّی عدم التأثیر فی الحکم مثاله أن یقول الحنفی فی مسئلة المرتدین إذا أتلفوا أموالنا أو أتلفوا مالا فی دار الحرب فلا ضمان علیهم کسائر المسلمین، فیقول المعترض: دار الحرب لا تأثیر له عندکم ضرورة استواء الإتلاف فی دار الحرب و دار الإسلام فی إیجاب الضمان عندهم، و مرجعه إلی مطالبة تأثیر کونه فی دار «3» الحرب فهو کالأول. و الرابع و هو أن یکون الوصف المذکور لا یطّرد فی جمیع صور النزاع و إن کان مناسبا یسمّی عدم التأثیر فی الفرع کما یقال فی تزویج المرأة نفسها زوّجت نفسها بغیر إذن الولی فلا یصحّ، کما زوجت من غیر کفؤ، فیقول المعترض کونه من غیر کفؤ لا أثر له و مرجعه إلی المعارضة بوصف آخر و هو مجرّد تزویج المرأة نفسها من غیر اعتبار الکفاءة و عدمها، کذا فی العضدی فی مبحث القیاس فی بیان الاعتراضات.

[فی الانکلیزیة]Argument without effect
[فی الفرنسیة]Argument sans effet
عند الأصولیین من أقسام عدم التأثیر.

[فی الانکلیزیة]Pleasant،smooth،mild
[فی الفرنسیة]Agreable،mielleux،doux
مقابل الوحشی کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]
Animal which lowers its tail after the coitu
E[فی الفرنسیة]Animal qui baisse la queue apres le coit
بکسر العین و سکون الذال المعجمة و فتح المثناة التحتانیة و سکون الواو علی وزن قرطعب هو الذی إذا جامع ألقی زبله عند الإنزال و لم یملک مقعدته و العذیطة بالفتح مصدره. یعنی در جماع حدث کردن- (من لا یضبط نفسه فیحدث اثناء الجماع)- کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Throne
[فی الفرنسیة]Trone
بالفتح و سکون الراء المهملة فی لسان أهل الشرع هو الذی سمّاه الحکماء فلک الأفلاک. و العرش الأکبر عند الصوفیة قلب الإنسان الکامل کما فی کشف اللغات.

[فی الانکلیزیة]Goods،extent،wideness،offer Iatitude
[فی الفرنسیة]Marchandise،ampleur،largeur،offre،latitude
بالفتح و سکون الراء فی اللغة المتاع و هو الذی لا یدخله کیل و لا وزن و لا یکون حیوانا و لا عقارا کذا فی الصحاح. و فی جامع الرموز و باع الأب عرض ابنه بسکون الراء و فتحها أی ما عدا النقدین و المأکول و الملبوس من المنقولات و هو فی الأصل غیر النقدین من
______________________________
(1) المعترض (- م)
(2) العلم (م)
(3) دار (- م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1172
المال کما فی المغرب و المقاییس و غیرهما انتهی. و المراد به فی باب النفقة المنقول کذا فی الشمنی «1». و العروض الجمع و قد وردت کلمة العرض لمعانی أخری: مثل السّعة و المنبسط و وجه الجبل، و للجراد الکثیر، و للجبل و لطرف الجبل، و غیر ذلک، کما هو مذکور فی المنتخب «2». و عرض الإنسان هو البعد الآخذ من یمین الإنسان إلی یساره. و عرض الحیوان أیضا کذلک کما فی شرح المواقف فی مبحث الکم. لکن فی شرح الطوالع البعد الآخذ من رأس الحیوان إلی ذنبه عرض الحیوان. و العرض عند أهل العربیة هو طلب الفعل بلین و تأدّب نحو ألا تنزل بنا فتصیب خیرا کذا فی مغنی اللبیب فی بحث ألا. و المراد أنّه کلام دالّ علی طلب الفعل الخ لأنّه قسم من الإنشاء علی قیاس ما عرفت فی الترجّی. و عند المحدّثین هو قراءة الحدیث علی الشیخ. و إنّما سمّیت القراءة عرضا لعرضه علی الشیخ سواء قرأ هو أو غیره و هو یسمع. و اختلف فی نسبتها إلی السّماع فالمنقول عن مالک و أکثر أصحاب الحدیث المساواة، و عن أبی حنیفة و أصحابه ترجیح القراءة، و عن الجمهور ترجیح السّماع کذا فی خلاصة الخلاصة. و فی شرح النخبة و شرحه یطلق العرض عندهم أیضا علی قسم من المناولة و هو أن یحضر الطالب کتاب الشیخ، أمّا أصله أو فرعه المقابل به فیعرضه علی الشیخ فهذا القسم یسمّیه غیر واحد من أئمة الحدیث عرضا. و قال النووی هذا عرض المناولة و أمّا ما تقدّم فیسمّی عرض القراءة لیتمیّز أحدهما عن الآخر انتهی. و عند الحکماء یطلق علی معان أحدها السطح و هو ماله امتدادان، و بهذا المعنی قیل إنّ کلّ سطح فهو فی نفسه عریض. و ثانیها الامتداد المفروض ثانیا المقاطع للامتداد المفروض أولا علی قوائم و هو ثانی الأبعاد الثلاثة الجسمیة. و ثالثها الامتداد الأقصر کذا فی شرح المواقف فی مبحث الکم. و عند أهل الهیئة یطلق علی أشیاء منها عرض البلد و هو بعد سمت رأس أهله أی سکّانه عن معدّل النهار من جانب لا أقرب منه و هو إنّما یتصوّر فی الآفاق المائلة لا فی أفق خطّ الإستواء، إذ فی المواضع الکائنة علی خط الاستواء یمرّ المعدّل بسمت رءوس أهله. و أمّا المواضع التی علی أحد جانبی خط الإستواء شمالا أو جنوبا فلسمت رءوس أهلها بعد عن المعدّل، أمّا فی جانب الشمال و یسمّی عرضا شمالیا أو فی جانب الجنوب و یسمّی عرضا جنوبیا. و إنّما یتحقّق هذا البعد بدائرة تمرّ بسمت الرأس و قطبی المعدّل و هی دائرة نصف النهار. و لذا قیل عرض البلد قوس من دائرة نصف النهار فیما بین معدّل النهار و سمت الرأس أی من جانب لا أقرب منه، و هی مساویة لقوس من دائرة نصف النهار فیما بین المعدّل و سمت القدم من جانب لا أقرب منه بناء علی أنّ نصف النهار قد تنصّف بقطبی الأفق و بمعدّل النهار.
و أیضا هی مساویة لارتفاع قطب المعدّل و انحطاطه فإنّ البعد بین قطب دائرة و محیط الأخری کالبعد بین محیط الأولی و قطب الأخری. و لهذا أطلق علی کلّ واحدة منهما أنّها عرض البلد. فعرض البلد کما یفسّر بما سبق کذلک یفسّر بقوس منها فیما بین المعدّل و سمت القدم من جانب لا أقرب منه، و بقوس منها بین الأفق و قطب المعدّل من جانب لا
______________________________
(1) الشمنی لکمال الدین محمد بن محمد بن الحسن بن محمد بن علی بن یحی التمیمی الاسکندری المعروف بالشمنی، المغربی الأصل ثم المصری الفقیه المالکی. (- 821 ه). البغدادی، هدیة العارفین 2/ 183.
(2) و عرض بسکون را برای معانی دیگر هم آمده چنانکه فراخی و پهنا و روی کوه و ملخ بسیار و کوه و کنار کوه و غیر آن‌چنان‌که در منتخب مذکور است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1173
أقرب منه. و القوس التی بین القطبین أو المنطقتین تسمّی تمام عرض البلد. و منها عرض إقلیم الرؤیة و یسمّی بالعرض المحکّم أیضا کما فی شرح التذکرة و هو بعد سمت الرأس عن منطقة البروج من جانب لا أقرب منه فهو قوس من دائرة عرض إقلیم الرؤیة بین قطب الأفق و المنطقة، أو بین الأفق و قطب المنطقة من جانب لا أقرب منه، و دائرة عرض إقلیم الرؤیة هی دائرة السّمت. و منها عرض الأفق الحادث و هو قوس من دائرة نصف النهار الحادث بین قطب الأفق الحادث و معدّل النهار من جانب لا أقرب منه. و منها عرض جزء من المنطقة و یسمّی بالمیل الثانی کما یجی‌ء و بعرض معدّل النهار أیضا کما فی القانون المسعودی «1» و هو قوس من دائرة العرض بین جزء من المنطقة و بین المعدّل من جانب لا أقرب منه. و منها عرض الکوکب و هو بعده عن المنطقة و هو قوس من دائرة العرض بین المنطقة و بین الکوکب من جانب لا أقرب منه. و المراد بالکوکب رأس الخطّ الخارج من مرکز العالم المارّ بمرکز الکوکب المنتهی إلی الفلک الأعظم. فالکوکب إذا کان علی نفس المنطقة فلا عرض له و إلّا فله عرض إمّا شمالی أو جنوبی، و هذا هو العرض الحقیقی للکوکب. و أمّا العرض المرئی له فهو قوس من دائرة العرض بین المنطقة و بین المکان المرئی للکوکب. و منها عرض مرکز التدویر و هو بعد مرکز التدویر عن المنطقة و هو قوس من دائرة العرض بین المنطقة و مرکز التدویر من جانب لا أقرب منه. و لو قیل عرض نقطة قوس من دائرة العرض بین تلک النقطة و المنطقة من جانب لا أقرب منه یتناول عرض الکوکب و عرض مرکز التدویر و یسمّی هذا العرض أی عرض مرکز التدویر بعرض الخارج المرکز، و هو میل الفلک المائل أی بعده عن المنطقة یسمّی به لأنّ میل الفلک المائل قوس من دائرة العرض التی تمرّ بقطبی الممثّل ما بین الفلک المائل و الممثّل من جانب لا أقرب منه، و سطح الفلک الخارج فی سطح الفلک المائل فمیل الفلک المائل عن الممثّل الذی هو عرضه یکون عرض الفلک الخارج المرکز.
اعلم أنّه لا عرض للشمس أصلا لکون خارجه فی سطح منطقة البروج بخلاف السیارات الأخر و أنّه لا عرض للقمر سوی هذا العرض لأنّ أفلاکه المائل و الحامل و التدویر فی سطح واحد لا میل لبعضها عن بعض. ثم إنّ میل الفلک المائل فی العلویة و القمر ثابت و فی السفلیین غیر ثابت، بل کلما بلغ مرکز تدویر الزهرة أو عطارد إحدی العقدتین انطبق المائل علی المنطقة و صار فی سطحها. فإذا جاوز مرکز التدویر تلک العقدة التی بلعها افترق المائل عن المنطقة و صار مقاطعا لها علی التّناصف. و ابتداء نصف المائل الذی علیه مرکز التدویر فی المیل عن المنطقة إمّا للزهرة فإلی الشمال و إمّا لعطارد فإلی الجنوب، و نصفه الآخر بالخلاف. ثم هذا المیل یزداد شیئا فشیئا حتی ینتهی مرکز التدویر إلی منتصف ما بین العقدتین، فهناک غایة المیل، ثم یأخذ المیل فی الانتقاص شیئا فشیئا و یتوجّه المائل نحو الانطباق علی المنطقة حتی ینطبق علیه ثانیا عند بلوغ مرکز التدویر العقدة الأخری، فإذا جاوز مرکز التدویر هذه العقدة عادت الحالة الأولی أی یصیر النصف الذی علیه المرکز الآن. أما فی الزهرة فشمالیا و کان قبل وصول المرکز إلیه جنوبیا، و النصف الذی کان شمالیا کان جنوبیا.
و أمّا فی عطارد فبالعکس. فعلی هذا یکون مائل کلّ منهما متحرکا فی العرض إلی الجنوب
______________________________
(1) القانون المسعودی فی الهیئة و النجوم، لابی الریحان محمد بن احمد البیرونی الخوارزمی (- 430 ه). ألّفه لمسعود بن محمود بن سبکتکین سنه 421 ه، و حذا فیه حذو بطلیموس فی المجسطی. حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1314.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1174
و بالعکس إلی غایة ما من غیر إتمام الدورة، و یکون مرکز تدویر الزهرة إمّا شمالیا عن المنطقة أو منطبقا علیها، لا یصیر جنوبیا عنها قطعا، و یکون مرکز تدویر عطارد إمّا جنوبیا عنها أو منطبقا علیها، لا یصیر شمالیا عنها أصلا. و منها عرض التدویر و یسمّی بالمیل و بمیل ذروة التدویر و حضیضه أیضا و هو میل القطر المار بالذروة و الحضیض عن سطح الفلک المائل، و لا یکون القطر المذکور فی سطح المائل إلّا فی وقتین. بیانه أنّ میل هذا القطر غیر ثابت أیضا بل یصیر هذا القطر فی العلویة منطبقا علی المنطقة و المائل عند کون مرکز التدویر فی إحدی العقدتین أی الرأس أو الذنب، ثم إذا جاوز عن الرأس إلی الشمال أخذت الذروة فی المیل إلی الجنوب عن المائل متقاربة إلی منطقة البروج، و أخذ الحضیض فی المیل إلی الشمال عنه متباعدا عن المنطقة، و یزداد شیئا فشیئا حتی یبلغ الغایة عند بلوغ المرکز منتصف ما بین العقدتین، ثم یأخذ فی الانتقاص شیئا فشیئا إلی أن ینطبق القطر المذکور ثانیا علی المائل و المنطقة عند بلوغ المرکز الذنب. فإذا جاوز الذنب إلی الجنوب أخذت الذروة فی المیل عن المائل إلی الشمال متقاربة إلی المنطقة، و أخذ الحضیض فی المیل عنه إلی الجنوب متباعدا عن المنطقة و هکذا علی الرسم المذکور؛ أی یزداد المیل شیئا فشیئا حتی یبلغ الغایة فی منتصف العقدتین، ثم ینتقص حتی یبلغ المرکز إلی الرأس و تعود الحالة الأولی. و یلزم من هذا أن یکون میل الذروة فی العلویة أبدا إلی جانب المنطقة و میل الحضیض أبدا إلی خلاف جانب المنطقة. فلو کان الکوکب علی الذروة أو الحضیض و مرکز التدویر فی إحدی العقدتین لم یکن للکوکب عرض و إلّا فله عرض. و میل الذروة إذا اجتمع مع میل المائل ینقص الأول عن الثانی فالباقی عرض الکوکب. و إذا اجتمع میل الحضیض مع میل المائل یزید الأول علی الثانی فالمجموع عرض الکوکب. و أمّا فی السفلیین فالقطر المذکور إنّما ینطبق علی المائل عند بلوغ مرکز التدویر منتصف ما بین العقدتین، و هناک غایة میل المائل عن المنطقة. و لمّا کان أوجا السفلیین و حضیضاهما علی منتصف العقدتین کان انطباق القطر علی المائل فی المنتصف إمّا عند الأوج أو الحضیض. فعند الأوج تبتدئ الذروة فی المیل أمّا فی الزهرة فإلی الشمال عن المائل متباعدة عن المنطقة، و یلزمه میل الحضیض إلی الجنوب متقاربا إلیها فی الابتداء، و یزداد المیل شیئا فشیئا حتی یصل المرکز إلی العقدة و ینطبق المائل علی المنطقة، فهناک الذروة فی غایة المیل عن المائل و المنطقة شمالا و الحضیض فی غایة المیل عنهما جنوبا.
فلو کان الزهرة علی الحضیض کان جنوبیا عن المنطقة، فإذا جاوز المرکز العقدة انتقص المیل علی التدریج، فإذا وصل إلی المنتصف و هناک حضیض الحامل انطبق القطر علی المائل ثانیا.
و من هاهنا تبتدئ الذروة فی المیل عن المائل إلی الجنوب متوجّهة نحو المنطقة و الحضیض فی المیل عنه إلی الشمال متباعدا عن المنطقة، فإذا وصل المرکز العقدة الأخری و انطبق المائل علی المنطقة کانا فی غایة المیل عنهما. أمّا الذروة ففی الجنوب و أمّا الحضیض ففی الشمال. فلو کان الزهرة حینئذ علی الذروة کان جنوبیا عن المنطقة. و أمّا فی عطارد فعند الأوج تبتدئ الذروة فی المیل عن المائل إلی الجنوب متباعدة عن المنطقة و میل الحضیض عنه حینئذ إلی الشمال متوجها نحو المنطقة. فإذا بلغ المرکز العقدة و انطبق المائل علی المنطقة فهناک میل الذروة عنهما إلی الجنوب یبلغ الغایة، و کذا میل الحضیض عنهما إلی الشمال. فلو کان عطارد حینئذ علی الحضیض کان شمالیا عن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1175
المنطقة. فإذا جاوز المرکز العقدة انتقص المیل شیئا فشیئا حتی إذا وصل إلی المنتصف کان میل المائل عن المنطقة فی الغایة و انطبق القطر علی المائل ثانیا، و هناک حضیض الحامل و منه تبتدئ الذروة فی المیل عن المائل شمالا متوجّهة نحو المنطقة فی الابتداء، و الحضیض بالعکس. فإذا انتهی المرکز إلی العقدة الأخری کان الذروة فی غایة المیل الشمالی عنهما و الحضیض فی غایة المیل الجنوبی. فلو کان عطارد حینئذ علی الذروة یصیر شمالیا عن المنطقة. و تبیّن من ذلک أنّ المائل فی السفلیین إذا کان فی غایة المیل عن المنطقة لم یکن للقطر المذکور میل عن المائل. و إذا کان المائل عدیم المیل عن المنطقة کان القطر فی غایة المیل عن المائل، بل عن المنطقة أیضا. و منها عرض الوراب و یسمّی أیضا بالانحراف و الالتواء و الالتفاف و هو میل القطر المارّ بالبعدین الأوسطین من التدویر عن سطح الفلک المائل، و هذا مختصّ بالسفلیین، بخلاف عرض الخارج المرکز فإنّه یعمّ الخمسة المتحیّرة و القمر، و بخلاف عرض التدویر فإنّه یعمّ الخمسة المتحیّرة. اعلم أنّ ابتداء الانحراف إنّما هو عند بلوغ مرکز التدویر إحدی العقدتین علی معنی أنّ القطر المذکور فی سطح المائل و منطبق علیه هنا. و حین جاوز المرکز العقدة یبتدئ القطر فی الانحراف عن سطح المائل و یزید علی التدریج و یبلغ غایته عند منتصف العقدتین. فإن کان المنتصف الذی بلغه المرکز هو الأوج کان الطرف الشرقی من القطر المذکور أی المارّ بالبعدین الأوسطین المسمّی بالطرف المسائی فی غایة میله عن سطح المائل. أمّا فی الزهرة فإلی الشمال و أمّا فی عطارد فإلی الجنوب، و کان الطرف الغربی المسمّی بالطرف الصّباحی فی غایة المیل أیضا. ففی الزهرة إلی الجنوب و فی عطارد إلی الشمال. و إن کان المنتصف الذی بلغه المرکز هو الحضیض فعلی الخلاف فیهما، أی کان الطرف المسائی فی غایة المیل فی الزهرة إلی الجنوب و فی عطارد إلی الشمال و الطرف الصّباحی بالعکس، فعلم أنّ الانحراف یبلغ غایته حیث ینعدم فیه میل الذروة و الحضیض، أعنی عند المنتصفین و أنّه ینعدم بالکلیة حیث یکون میل الذروة و الحضیض فی الغایة و ذلک عند العقدتین. و قد ظهر من هذا المذکور کلّه أی من تفصیل حال القطر المارّ بالذروة و الحضیض من تدویر الخمسة المتحیّرة و من تفصیل حال القطر المارّ بالبعدین الأوسطین فی السفلیین فی میلهما عن المائل أنّ مدّة دور الفلک الحامل و مدّة دور القطرین المذکورین متساویتان، و کذا أزمان أرباع دوراتها أیضا متساویة. کلّ ذلک بتقدیر العزیز العلیم الحکیم.

اعلم أنّ أهل العمل یسمّون عرض مرکز التدویر عن منطقة الممثل فی السفلیین العرض الأول، و العرض الذی یحصل للکوکب بسبب المیل العرض الثانی، و بسبب الانحراف العرض الثالث. هذا کلّه خلاصة ما ذکر السیّد السّند فی شرح الملخّص و عبد العلی البرجندی فی تصانیفه.

[فی الانکلیزیة]Accident
[فی الفرنسیة]Accident
بفتحتین عند المتکلّمین و الحکماء و غیرهم هو ما یقابل الجوهر کما عرفت. و یطلق أیضا علی الکلّی المحمول علی الشی‌ء الخارج عنه و یسمّی عرضیا أیضا، و یقابله الذاتی و قد سبق، فإن کان لحوقه للشی‌ء لذاته أو لجزئه الأعمّ أو المساوی أو للخارج المساوی یسمّی عرضا ذاتیا. و إن کان لحوقه له بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعمّ مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباین یسمّی عرضا غریبا. و قیل العرض الذاتی هو ما یلحق الشی‌ء لذاته أو لما یساویه سواء
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1176
کان جزءا لها أو خارجا عنها. و قیل هذا هو العرض الأولی و قد سبق ذلک فی المقدمة فی بیان الموضوع. و أیضا هو أی العرض بالمعنی الثانی إمّا أن یختصّ بطبیعة واحدة أی حقیقة واحدة و هو الخاصة المطلقة و إمّا أن لا یختص بها و هو العرض العام کالماشی للإنسان. و عرف العرض العام بأنّه المقول علی ما تحت أکثر من طبیعة واحدة. فبقید الأکثر خرج الخاصة، و الکلّیات الثلاثة الباقیة من الکلّیات الخمس غیر داخلة فی المقول لکون المعرّف من أقسام العرضی و تلک من أقسام الذاتی. و أیضا العرض بهذا المعنی إمّا لازم أو غیر لازم، و اللازم ما یمتنع انفکاکه عن الماهیة کالضّحک بالقوة للإنسان، و غیر اللازم ما لا یمتنع انفکاکه عن الماهیة بل یمکن سواء کان دائم الثبوت أو مفارقا بالفعل و یسمّی عرضا مفارقا کالضحک بالفعل للإنسان. قیل غیر اللازم لا یکون دائم الثبوت لأنّ الدوام لا ینفک عن الضرورة التی هی اللزوم، فلا یصحّ تقسیمه إلیه و إلی المفارق بالفعل کما ذکرتم. و أجیب بأنّ ذلک التقسیم إنّما هو بالنظر إلی المفهوم، فإنّ العقل إذا لاحظ دوام الثبوت جوّز انفکاکه عن امتناع الانفکاک مطلقا بدون العکس. ثم العرض المفارق إمّا أن لا یزول بل یدوم بدوام الموضوع أو یزول. و الأوّل المفارق بالقوّة ککون الشخص أمّیا بالنسبة إلی الشخص الذی مات علی الأمیة و الثانی المفارق بالفعل و هو إمّا سهل الزوال کالقیام أو غیره کالعشق و أیضا إمّا سریع الزوال کحمرة الخجل أو بطیئ الزوال کالشباب و الکهولة. و ذکر لفظ العرض مع المفارق و ترکه مع اللازم بناء علی الاصطلاح، و لا مناقشة فیه، صرّح به فی بدیع المیزان. ثم کلّ من الخاصة و العرض العام إمّا شامل لجمیع أفراد المعروض و هو إمّا لازم أو مفارق و إمّا غیر شامل و قد سبق فی لفظ الخاصة.

هذا العرض لیس العرض القسیم للجوهر کما زعم البعض لأنّ هذا قد یکون محمولا علی الجوهر مواطأة کالماشی المحمول علی الإنسان مواطاة. و قد یکون جوهرا کالحیوان فإنّه عرض عام للناطق مع أنّه جوهر بخلاف العرض القسیم للجوهر أی المقابل له فإنّه یمتنع أن یکون محمولا علی الجوهر بالمواطأة، إذ لا یقال الإنسان بیاض بل ذو بیاض، و یمتنع أن یکون جوهرا لکونه مقابلا له. هذا کله خلاصة ما فی کتب المنطق. و للعرض معان أخر قد سبقت فی لفظ الذاتی.

العرض المقابل للجوهر.
فقال المتکلمون العرض إمّا أن یختصّ بالحیّ و هو الحیاة و ما یتبعها من الإدراکات بالحوس و بغیرها کالعلم و القدرة و نحوهما و حصرها فی العشرة و هی الحیاة و القدرة و الاعتقاد و الظّنّ و کلام النفس و الإرادة و الکراهة و الشّهوة و النّفرة و الألم، کما حصرها صاحب الصحائف باطل لخروج التعجّب و الضّحک و الفرح و الغمّ و نحو ذلک، و إمّا أن لا یختصّ به و هو الأکوان و المحسوسات بإحدی الحواس الظاهرة الخمس. و قیل الأکوان محسوسة بالبصر بالضرورة، و من أنکر الأکوان فقد کابر حسّه و مقتضی عقله. و لا یخفی أنّ منشأ هذا القول عدم الفرق بین المحسوس بالذات و المحسوس بالواسطة فإنّا لا نشاهد إلّا المتحرک و الساکن و المجتمعین و المفترقین، و أمّا وصف الحرکة و السکون و الاجتماع و الافتراق فلا. و لذا اختلف فی کون الأکوان وجودیة، و لو کانت محسوسة لما وقع الخلاف.
اعلم أنّ أنواع کل واحد من هذه الأقسام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1177
متناهیة بحسب الوجود بدلیل برهان التطبیق و هل یمکن أن یوجد من العرض أنواع غیر متناهیة بأن یکون فی الإمکان وجود أعراض نوعیة مغایرة للأعراض المعهودة إلی غیر النهایة و إن لم یخرج منها إلی الوجود إلّا ما هو متناه، أو لا یمکن ذلک؟ فمنعه أکثر المعتزلة و کثیر من الأشاعرة، و جوّزه الجبّائی و أتباعه و القاضی منّا، و الحقّ عند المحقّقین هو التوقّف. و قال الحکماء أقسامه تسعة الکم و الکیف و الأین و الوضع و الملک و الإضافة و متی و الفعل و الانفعال، و تسمّی هذه مقولات تسعا، و ادّعوا الحصر فیها. قیل الوحدة و النقطة خارجة عنها فبطل الحصر. فقالوا لا نسلّم أنّهما عرضان إذ لا وجود لهما فی الخارج و إن سلّمنا ذلک فنحن لا نحصر الأعراض بأسرها فی التسع بل حصرنا المقولات فیها و هی الأجناس العالیة، علی معنی أن کلما هو جنس عال للأعراض فهو إحدی هذه التسع. اعلم أنّ حصر المقولات فی العشر أی الجوهر و الأعراض التسع من المشهورات فیما بینهم و هم معترفون بأنّه لا سبیل لهم إلیه سوی الاستقراء المفید للظّنّ.
و لذا خالف بعضهم فجعل المقولات أربعا:
الجوهر و الکم و الکیف و النّسبة الشاملة للسّبعة الباقیة. و الشیخ المقتول جعلها خمسة فعدّ الحرکة مقولة برأسها، و قال العرض إن لم یکن قارّا فهو الحرکة، و إن کان قارا فإمّا أن لا یعقل إلّا مع الغیر فهو النسبة و الإضافة أو یعقل بدون الغیر، و حینئذ إمّا یکون یقتضی لذاته القسمة فهو الکم و إلّا فهو الکیف. و قد صرّحوا بأنّ المقولات أجناس عالیة للموجودات، و أنّ المفهومات الاعتباریة من الأمور العامّة و غیرها سواء کانت ثابتة أو عدمیة کالوجود و الشیئیة و الإمکان و العمی و الجهل لیست مندرجة فیها، و کذلک مفهومات المشتقات کالأبیض و الأسود خارجة عنها لأنّها أجناس الماهیات لها وحدة نوعیة کالسواد و البیاض، و کون الشی‌ء ذا بیاض لا یتحصّل به ماهیة نوعیة. قالوا و أمّا الحرکة فالحقّ أنّها من مقولة الفعل. و ذهب بعضهم إلی أنّ مقولتی الفعل و الانفعال اعتباریتان فلا تندرج الحرکة فیهما.

العرض لم ینکر وجوده إلّا ابن کیسان «1» فإنّه قال: العالم کلّه جواهر و القائلون بوجوده اتفقوا علی أنّه لا یقوم بنفسه إلّا شرذمة قلیلة لا یعبأ بهم کأبی الهذیل فإنّه جوّز إرادة عرضیة تحدث لا فی محلّ، و جعل البارئ مریدا بتلک الإرادة.

العرض لا ینتقل من محل إلی محل باتفاق العقلاء. أما عند المتکلمین فلأن الانتقال لا یتصور إلا فی المتحیّز و العرض لیس بمتحیّز.
و أمّا عند الحکماء فلأنّ تشخّصه لیس لذاته و إلّا انحصر نوعه فی شخصه و لا لما یحلّ فیه و إلّا دار لأنّ حلوله فی العرض متوقّف علی تشخّصه، و لا لمنفصل لا یکون حالا فیه و لا محلّا له لأنّ نسبته إلی الکلّ سواء. فکونه علّة لتشخّص هذا الفرد دون غیره ترجیح بلا مرجّح، فتشخّصه لمحلّه فالحاصل فی المحل الثانی هویة
______________________________
(1) محمد بن احمد بن ابراهیم، ابو الحسن المعروف بابن کیسان، متوفی 299 ه/ 912 م. عالم بالعربیة نحوا و لغة، و له الکثیر من المصنفات. الاعلام 5/ 308، إرشاد الأریب 6/ 280، شذرات الذهب 2/ 232.
و هناک عبد الرحمن بن کیسان، ابو بکر الاصم، متوفی 225 ه/ 840 م، فقیه معتزلی، له عدة کتب و مناظرات و هو الذی یقصده التهانوی. الاعلام 3/ 323، طبقات المعتزلة 56، لسان المیزان 3/ 427.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1178
أخری و الانتقال لا یتصور إلا مع بقاء الهویة.
فائدة: لا یجوز قیام العرض بالعرض عند أکثر العقلاء خلافا للفلاسفة. وجه عدم الجواز أنّ قیام الصّفة بالموصوف معناه أن یکون تحیّز الصفة تبعا لتحیّز الموصوف، و هذا لا یتصوّر إلّا فی المتحیّز، و العرض لیس بمتحیّز.

ذهب الأشعری و متّبعوه من محقّقی الأشاعرة إلی أنّ العرض لا یبقی زمانین، و یعبّر عن هذا بتجدّد الأمثال کما فی شرح المثنوی. فالأعراض جملتها غیر باقیة عندهم بل هی علی التقضی و التجدّد فینقضی واحد منها و یتجدّد آخر مثله و تخصیص کلّ من الآحاد المنقضیة المتجدّدة بوقته الذی وجد فیه إنّما هو للقادر المختار. و إنّما ذهبوا إلی ذلک لأنّهم قالوا بأنّ السبب المحوج إلی المؤثر هو الحدوث، فلزمهم استغناء العالم حال بقائه عن الصّانع بحیث لو جاز علیه العدم تعالی عن ذلک لما ضرّ عدمه فی وجوده، فدفعوا ذلک بأنّ شرط بقاء الجوهر هو العرض؛ و لمّا کان هو متجدّدا محتاجا إلی المؤثر دائما کان الجوهر أیضا حال بقائه محتاجا إلی ذلک المؤثر بواسطة احتیاج شرطه إلیه، فلا استغناء أصلا و ذلک لأنّ الأعراض لو بقیت فی الزمان الثانی من وجودها امتنع زوالها فی الزمان الثالث و ما بعده، و اللازم و هو امتناع الزوال باطل بالإجماع و شهادة الحسّ، فیکون الملزوم الذی هو بقاء الأعراض باطلا أیضا و التوضیح فی شرح المواقف. و وافقهم النّظّام و الکعبی من قدماء المعتزلة. و قال النّظّام و الصوفیة الأجسام أیضا غیر باقیة کالأعراض. و قالت الفلاسفة و جمهور المعتزلة ببقاء الأعراض سوی الأزمنة و الحرکات و الأصوات. و ذهب أبو علی الجبّائی و ابنه و أبو الهذیل إلی بقاء الألوان و الطّعوم و الروائح دون العلوم و الإرادات و الأصوات و أنواع الکلام. و للمعتزلة فی بقاء الحرکة و السکون خلاف.

العرض الواحد بالشخص لا یقوم بمحلّین بالضرورة، و لذلک نجزم بأنّ السواد القائم بهذا المحلّ غیر السواد القائم بالمحلّ الآخر و لم یوجد له مخالف؛ إلّا أنّ قدماء الفلاسفة القائلین بوجود الإضافات جوّزوا قیام نحو الجوار و القرب و الأخوّة و غیره من الإضافات المتشابهة بالطرفین، و الحقّ أنّهما مثلان، فقرب هذا من ذلک مخالف بالشخص لقرب ذلک من هذا و إن شارکه فی الحقیقة النوعیة، و یوضّحه المتخالفان من الإضافات کالأبوّة و البنوّة إذ لا یشتبه علی ذی مسکة أنّهما متغایران بالشخص بل بالنوع أیضا. و قال أبو هاشم التألیف عرض و أنّه یقوم بجوهرین لا أکثر. اعلم أنّ العرض الواحد بالشخص یجوز قیامه بمحلّ منقسم بحیث ینقسم ذلک العرض بانقسامه حتی یوجد کلّ جزء منه فی جزء من محلّه فهذا مما لا نزاع فیه، و قیامه بمحلّ منقسم علی وجه لا ینقسم بانقسام محلّ مختلف فیه. و أمّا قیامه بمحلّ مع قیامه بعینه بمحل آخر فهو باطل. و ما نقل من أبی هاشم فی التألیف أنّ حمل علی القسم الأول فلا منازعة معه إلّا فی انقسام التألیف و کونه وجودیا، و إن حمل علی القسم الثانی فبعد تسلیم جوازه یبقی المناقشة فی وجودیة التألیف. و المشهور أنّ مراده القسم الثالث الذی بطلانه بدیهی. و توضیح جمیع ذلک یطلب من شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Obliqueness
[فی الفرنسیة]Obliquite
و یسمی بالوراب أیضا قد سبق فی لفظ العرض.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1179

[فی الانکلیزیة]Accidental
[فی الفرنسیة]Accidentel
عند المنطقیین له فی کتاب إیساغوجی و فی غیر کتاب إیساغوجی معان قد سبق ذکرها فی لفظ الذاتی.

[فی الانکلیزیة]Use،custom،tradition،convention
[فی الفرنسیة]Usage،coutume،tradition،convention
بالضم و سکون الراء هو العادة کما فی کنز اللغات. و هو یشتمل العرف العام و الخاص، و غلب عند الإطلاق علی العرف العام. و فی شرح المغنی العادة ثلاثة أنواع:
العرفیة العامة و العرفیة الخاصة و العرفیة الشّرعیة و قد یفرّق بینهما باستعمال العادة فی الأفعال و العرف فی الأقوال و قد سبق فی لفظ المجاز و العرفیة العامة عند المنطقیین قضیّة موجّهة بسیطة حکم فیها بدوام ثبوت المحمول للموضوع أو سلبه عنه ما دام ذات الموضوع متصفا بالوصف العنوانی، کقولنا فی الموجبة:
کلّ کاتب متحرّک الأصابع دائما ما دام کاتبا، و فی السالبة لا شی‌ء من الکاتب بساکن الأصابع دائما ما دام کاتبا، سمّیت عرفیة لأنّ العرف یفهم هذا المعنی من السّالبة عند عدم ذکر الجهة، حتی لو قیل لا شی‌ء من النائم بمستیقظ یفهم منه سلب الاستیقاظ عن النائم ما دام نائما. قیل و قوم فهموا هذا المعنی من الموجبة أیضا. و عامة لأنّها أعمّ من العرفیة الخاصة التی هی الموجّهات المرکّبة و العرفیة الخاصة عندهم هی العرفیة العامة مع قید اللادوام بحسب الذات موجبة کانت کقولنا کلّ کاتب متحرّک الأصابع ما دام کاتبا لا دائما، فترکیبها من موجبة عرفیة عامة و هی الجزء الأول و سالبة مطلقة عامة و هی مفهوم اللادوام، أو سالبة کقولنا: لا شی‌ء من الکاتب بساکن الأصابع ما دام کاتبا لا دائما، فالجزء الأول عرفیة عامّة سالبة، و الثانی موجبة مطلقة عامّة کذا فی شرح الشمسیة.

[فی الانکلیزیة]Transpiration،arack)drink(
[فی الفرنسیة]Transpiration،arack)boisson(
بفتح العین و الراء فی اللغة خوی، و هو فضلة مائیة للدم خالطها صدید مراری مندفعة من المسام لحرارة جاذبة أو لضعف الماسکة أو لاستیلاء الطبیعة علی مادّة البدن أو لمرض کما فی البحارین. و یطلق العرق أیضا علی شی‌ء یتّخذ من الشراب أو ثفله و دردیّه بطریق القرع و الأنبیق.

[فی الانکلیزیة]Oozing،sweating،exudation
[فی الفرنسیة]Suintement،exsudation،suage
هو أن یحدث علی البدن بثرة فینتفخ ثم یتنفط ثم یتثقب فیخرج منها شی‌ء شبیه بالعرق لا یزال یطول، و ربما کان له حرکة کدودة تحت الجلد. قال القرشی: هذا فی الحقیقة لیس بعرق و إنّما هو حیوان یتولّد فی البدن کما یتولّد باقی أصناف الدود و فارسیه رشته.

[فی الانکلیزیة]Sciatic nerve،sciatica
[فی الفرنسیة]Nerf sciatique،la sciatique
بکسر العین و سکون الراء هو وجع من أوجاع المفاصل یبتدئ من مفصل الورک و ینزل إلی خلف علی الفخذ و یمتدّ إلی الرّکبة، و ربما یبلغ الکعب و النّسا بالفتح و القصر اسم عرق مخصوص و هو ورید یمتدّ علی الفخذ من الوحشی إلی الکعب، فالقیاس أن یقال وجع النّسا، لکنّ العادة جرت بتسمیة وجع النّسا بعرق النّسا، و تقدیر الکلام وجع العرق الذی هو النّسا، فالإضافة بیانیة، هکذا فی شرح القانونچة و بحر الجواهر. و یقول فی الوافیة: هو العرق الذی ینزل من الکفل أو الورک إلی الکعب و أصغر الأصابع. و النّسا: اسم لعرق
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1180
ینحدر من أسفل الظهر إلی أصغر الأصابع «1».

[فی الانکلیزیة]Conduct،course،stop
[فی الفرنسیة]Conduite،cheminement،arret
قد سبق فی لفظ السلوک.

[فی الانکلیزیة]Road at the bottom of a mountain،prosody
[فی الفرنسیة]Chemin au pied d'une montagne،prosodie
بالفتح طریق الجبل، و اسم لمکّة و للمدینة.
و للرکن الآخر من المصراع الأول لبیت الشعر.
و اسم لعلم یوزن به الشّعر، کذا فی المنتخب.
و فی المهذّب: العروض بالفتح مکة و المدینة و میزان الشعر و طریقة ذلک، و یجمع علی الأعاریض و العروضات «2».

[فی الانکلیزیة]Al -Arid)prosodic metre(
[فی الفرنسیة]Al -Arid)metre en prosodie(
کالکریم عند أهل العروض اسم لبحر هو مقلوب الطویل و وزنه: مفاعیلن فعولن، کما مرّ ذلک فی لفظ الطویل «3».

[فی الانکلیزیة]Determination،will
[فی الفرنسیة]Determination،volonte
قد سبق فی لفظ الإرادة.

[فی الانکلیزیة]Isolation،dissmissal،revocation
[فی الفرنسیة]Isolation،renvoi،revocation
بالفتح و سکون الزای المعجمة و بالفارسیة بمعنی: منع شخص عن العمل، و الفصل، و الإنزال خارجا. و عند بعض البلغاء هو: التکلم بکلام لا یصل بقراءته إلی اللسان، و مثاله هذا الشعر:
الحذر أیّها الإمام الأمین الحذر أیّها الهمام العظیم نحن هنا و قمرنا معنا تعال و أنظر
و هذا من مخترعات الشاعر الهندی أمیر خسرو الدهلوی، کذا فی جامع الصنائع «4».

[فی الانکلیزیة]Solitude،loneliness
[فی الفرنسیة]Solitude،isolement
سبق تفسیرها فی لفظ الخلوة.

[فی الانکلیزیة]Decision،intention،resolution volition
[فی الفرنسیة]Decision،intention،resolution،volition
بالفتح و الضم و سکون الزاء المعجمة هو جزم الإرادة أی المیل بعد التردّد الحاصل من الدواعی المختلفة المنبعثة من الآراء العقلیة و الشهوات و النغزات النفسانیة، فإن لم یترجّح أحد الطرفین حصل التحیّر، و إن ترجّح حصل العزم و هو من الکیفیات النفسانیة، کذا فی شرح المواقف فی خاتمة القدرة. و فی العارفیة حاشیة شرح الوقایة النّیة و العزم متّحدان معنی انتهی.
و قیل من لم یوطّن نفسه علی المعصیة و إنّما مرّ ذلک بفکره من غیر استقرار یسمّی هذا همّا، و یفرّق بینه و بین العزم بأنّ فی العزم یوطّن نفسه
______________________________
(1) و در وافیه گوید آنچه از سرین فرود آید سوی پس شتالنگ و انگشت خورد آن را عرق النسا گویند و نسا نام رگیست که از سرین تا انگشت خورد فرود آمده.
(2) بالفتح راه کوه و نام مکه و مدینة و رکن آخر از مصراع اوّل بیت و علمی است که میزان شعر از ان موزون کنند کذا فی المنتخب. و فی المهذب العروض بالفتح مکه و مدینه و ترازوی شعر و طریقه آن الاعاریض و العروضات جماعة.
(3) کالکریم نزد عروضیان اسم بحریست مقلوب طویل و وزنش مفاعیلن فعولن است چنانکه گذشت در لفظ طویل.
(4) بالفتح و سکون الزاء المعجمة در لغت بیکار کردن کسی را و جدا کردن و انزال کردن خارج فرج. و نزد بعضی بلغاء آنست که کلام در خواندن بزبان نرسد مثاله شعر.
هان ای امام امین هان ای همام مهین مائیم و آن مه ما با ما بیا و به بین
و این از مخترعات امیر خسرو دهلویست کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1181
علی المعصیة، و لذا یأثم بالعزم علی المعصیة.
قال القاضی و إلی هذا ذهب عامة السّلف و أهل العلم من الفقهاء و المحدّثین.

[فی الانکلیزیة]Hadith reported by two or three men
[فی الفرنسیة]
Hadith rapporte par deux ou trois Personne
Eبالزاء المعجمة اختلف المحدّثون فی تعریفه. فقال ابن مندة و قرره ابن الصلاح و النووی هو حدیث یرویه اثنان أو ثلاثة، فعلی هذا بینه و بین المشهور عموم من وجه فإنّ المشهور ما رواه أکثر من اثنین، أی یکون له طرق فوق اثنین ما لم یجتمع شروط التواتر.
و قیل هو ما لا یرویه أقلّ من اثنین عن اثنین أی عن أقل من اثنین إذ توالی روایة اثنین فقط عن اثنین فقط لا یکاد یوجد، فیشتمل ما یوجد فی بعض مواضع إسناده ثلاثة أو أکثر إذ الأقل هو المعتبر و الحاکم علی الأکثر فی السّند فی هذا العلم. و حاصله أنّ العزیز ما یروی باثنین فی بعض المواضع و لا یروی بأقلّ فی موضع ما، فخرج المتواتر و المشهور و الغریب، هکذا یفهم من شرح النخبة و حواشیه. و فی خلاصة الخلاصة العزیز ما رواه اثنان أو ثلاثة من المجمع عدالته و یکون دون المشهور فی عدد الرجال و الإشاعة، و المشهور ما رواه جماعة لا تبلغ حدّ التواتر ممّن یجمع علی عدالته.

[فی الانکلیزیة]Duties dictated by God
[فی الفرنسیة]Devoirs prescrits par Dieu
عند الأصولیین مقابلة للرّخصة کما مرّ، و هی تشتمل الفرض و الواجب و السّنة و النّفل و المباح و الحرام و المکروه. و قیل هی الفرض و الواجب و الحرام و المکروه لا غیر، إذ السّنّة شرعت تکمیلا للفرائض و تبعا لها، و کذا النّفل شرع جبرا لنقصان تمکّن فی العزیمة و هی الفرض کذا فی معدن الغرائب.

[فی الانکلیزیة]Frequenting،company،delight،enjoyment
[فی الفرنسیة]Frequentation،compagnie،jouissance
بکسر العین و سکون الشین المعجمة و بالفارسیة: إحسان المعاشرة. و عند الصوفیة هی: لذّة الأنس بالحقّ تعالی مع الشعور، کذا فی کشف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Burning love،passion
[فی الفرنسیة]Amour ardent،passion
بالکسر و الفتح و سکون الشین المعجمة حدّه عند أهل السلوک بذل مالک و تحمّل ما علیک. و قیل هو آخر مرتبة المحبة، و المحبة أوّل درجة العشق، کذا فی خلاصة السلوک.
و قیل هو عبارة عن إفراط المحبة و شدّتها. و قیل نار تقع فی القلب فتحرق ما سوی المحبوب.
و قیل هو بحر البلاء. و قیل هو إحراق و قتل و بعده بعطاء اللّه تعالی حیاة لا فناء له. و قیل جنون إلهیّ رفض بناء العقل. و قیل قیام القلب مع المعشوق بلا واسطة. یقول الشیخ مینا:
العشق مأخوذ من العشقة و هی نبتة تتسلّق علی الجذوع فتجعلها یابسة، بینما هی تکون خضراء و نضرة. إذا، فالعشق متی حلّ فی بدن یجعل صاحبه یابسا و ممحوا، و بدنه ضعیفا و لکن قلبه و روحه منوّرة، کذا فی مجمع السلوک «2».
و فی الإنسان الکامل فی باب الإرادة و فی
______________________________
(1) بکسر عین و سکون شین معجمه زندگانی نیک کردن و نزد صوفیه لذت انس است با حق تعالی با شعور کذا فی کشف اللغات.
(2) شیخ مینا میفرماید عشق مأخوذ است از عشقه و آن گیاهیست که بر تنه هر درختی که به پیچد آن را خشک سازد و خود تر و تازه باشد پس عشق بر هر تنی که در آید غیر محبوب را خشک کند و محو گرداند و آن تن را ضعیف سازد و دل و روح را منور گرداند کذا فی مجمع السلوک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1182
مقام العشق یری العاشق معشوقه فلا یعرفه کما روی عن مجنون لیلی أنّها مرّت به ذات یوم فدعته إلیها لتحدّثه فقال لها: دعنی عنک فإنی مشغول عنک بلیلی، و هذا آخر مقامات الوصول و القرب فیها ینکر العارف معروفه، فلا یبقی عارفا و لا معروفا و لا عاشقا و لا معشوقا، و لا یبقی إلّا العشق وحده. فالعشق هو الذات المحض الصّرف الذی لا یدخل تحت رسم و لا اسم و لا نعت و لا وصف. فالعشق فی ابتداء ظهوره یفنی العاشق حتی لا یبقی له اسم و لا وصف و لا رسم، فإذا امتحق العاشق و طمس أخذ العشق فی فناء المعشوق، فلا یزال یفنی منه الاسم ثم الوصف ثم الذات، فلا یبقی عاشقا و لا معشوقا، و حینئذ یظهر العشق بالصورتین و یتّصف بالصفتین فیسمّی بالعاشق و یسمّی بالمعشوق. و فی الصحائف یقول فی الصفحة التاسعة عشرة: العشق عبارة عن فرط المحبّة و هو علی خمس درجات.
الأولی: فقدان القلب. و من لیس بمفقود القلب فلیس بعاشق.
الثانیة: تأسّف العاشق. و فی هذه الحالة عند ما یکون بدون معشوقه یتأسّف علی کلّ لحظة من عمره.
الثالثة: الوجد.
الرابعة: عدم الصبر حیث قیل:
الصّبر عنک مذموم عواقبه و الصّبر فی سائر الأشیاء محمود
الخامسة: الصّبابة، فالعاشق فی هذه المرحلة یکون مدهوشا، و لغلبة العشق علیه یکون بلا وعی.
و یقول فی کشف اللغات: العشق جامع الکمالات و لیس هذا إلّا للحقّ. و یقول الشیخ فخر الدین العراقی: العشق إشارة للذات الأحدیة المطلقة. و هذا ما اختاره المتأخرون.
و العاشق هو الذی لم یبق فیه أثر للعقل، و لیس لدیه خبر عن رأسه و قدمه. و قد حرّم علی نفسه النوم و الطعام. لسانه مشغول بالذکر و قلبه بالفکر و روحه بالمشاهدة «1».

[فی الانکلیزیة]Short -sightedness،manifestation،incarnation
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1182 العشوة: … ص: 1182
فی الفرنسیة]Myopie،manifestation،incarnation
بالکسر، هی الغمزة بالعین. و فی اصطلاح العشاق: العشوة هی تجلّی الجمال، کذا فی کشف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Suppression of a vowel
[فی الفرنسیة]Suppression d'une voyelle
بالفتح و سکون الصاد المهملة عند أهل العروض إسکان الخامس المتحرّک من الجزء کما فی عنوان الشرف. و یقول فی جامع الصنائع: العصب بتسکین الصاد هو تسکین
______________________________
(1) و در صحائف در صحیفه نوزدهم گوید عشق که عبارت است از افراط محبت پنج درجه دارد اوّل فقدان دل و من لیس بمفقود القلب لیس بعاشق دوم تاسف عاشق درین مقام بی‌معشوق خویش هر دم از حیات متأسف بود سوم وجد چهارم بی‌صبری گوید شعر.
الصبر عنک مذموم عواقبه و الصبر فی سائر الاشیاء محمود
پنجم صبابت است عاشق درین مقام مدهوش بود و از غلبه عشق بی‌هوش. و در کشف اللغات گوید عشق جمعیت کمالات را گویند و این جز حق را نبرد و شیخ فخر الدین عراقی عشق اشارت بذات احدیت مطلقه کرده است و اختیار جمله متأخرین همین است و عاشق آن را گویند که اثر عقل درو نباشد و خبر از سر و پا ندارد و خواب و خور بر خود حرام گرداند زبان بذکر و دل بفکر و جان بمشاهده او مشغول دارد.
(2) بالکسر کرشمه و در اصطلاح عاشقان عشوه تجلی جمال را گویند کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1183
الخامس من مفاعلتن بحیث یصیر مفاعیلن «1».

[فی الانکلیزیة]
Agnates) relatives through the father's side (
[فی الفرنسیة]proches parents paternels،agnats
بفتحتین فی اللغة من کان قرابته لأبیه و کأنّها جمع عاصب و إن لم یسمع به، من عصب القوم بفلان إذا أحاطوا به. فالأب طرف و الابن طرف و العمّ جانب و الأخ جانب، ثم سمّی بها الواحد، و الجمع و المذکر و المؤنّث.
و قالوا فی مصدرها العصوبة و الذکر یعصّب الأنثی أی یجعلها عصبة. و فی الشریعة کل من یأخذ من التّرکة ما أبقته أصحاب الفرائض أی جنسها واحدا کان أو أکثر، أی یصدق علیه ذلک سواء وجد صاحب فرض أو لم یوجد فلا یخرج عن الحدّ العصبات مع عدم أصحاب الفروض. ثم العصبة نوعان: نسبیة کالابن و سببیة و هو مولی العتاقة أی المعتق بالکسر مذکرا کان أو مؤنّثا. و النّسبیة ثلاثة أقسام:
عصبة بنفسه و هو کلّ ذکر لا یدخل فی نسبته إلی المیّت أنثی. فإن قلت الأخ لأب و أم عصبة بنفسه مع أنّ الأم داخلة فی نسبته. قلت قرابة الأب أصل فی استحقاق العصوبة فإنّها إذا انفردت کفت فی إثبات العصوبة بخلاف قرابة الأم فهی ملغاة لکنها جعلناها بمنزلة وصف زائد فرجّحنا بها الأخ لأب و أم علی الأخ لأب، و هم أربعة أصناف: جزء المیّت کالابن و ابن الابن و إن سفلوا و أصله کالأب و أب الأب و إن علوا، و جزء أبیه کالأخوة و بنیهم و إن سفلوا و جزء جدّه کالأعمام و بنیهم و إن سفلوا، و عصبة بغیره و هو من یصیر عصبة بذلک الغیر کالنّسوة اللاتی فرضهنّ النّصف و الثلثان یصرن عصبة بأخوتهن کالبنت و الأخت لأب و أم و الأخت لأب، و عصبة مع غیره و هو کلّ أنثی تصیر عصبة مع أنثی أخری کالأخت مع البنت.
و الفرق بینهما أنّ الغیر فی العصبة بغیره یکون عصبة بنفسه فیتعدّی بسببه العصوبة إلی الأنثی، و فی العصبة مع غیره لا یکون عصبة أصلا بل تکون عصوبة تلک العصبة مجامعة لذلک الغیر، هکذا فی الشریفیة.

[فی الانکلیزیة]Infallibility،vertue،chastity
[فی الفرنسیة]Infaillibilite،vertu،chastete
بالکسر و سکون الصاد هی عند الأشاعرة أن لا یخلق اللّه فی العبد ذنبا بناء علی ما ذهبوا إلیه من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداء. و قیل العصمة عند الأشاعرة هی خلق قدرة الطّاعة و یجی‌ء فی لفظ اللطف أیضا. و عند الحکماء ملکة نفسانیة تمنع صاحبها من الفجور أی المعاصی بناء علی ما ذهبوا إلیه من القول بالإیجاب و اعتبار استعداد القوابل، و تتوقّف علی العلم بمعایب المعاصی و مناقب الطاعات فإنّه الزاجر عن المعصیة و الداعی إلی الطاعة، لأنّ الهیئة المانعة من الفجور إذا تحقّقت فی النفس و علم صاحبها ما یترتّب علی المعاصی من المضار و علی الطاعات من المنافع تصیر راسخة، فیطیع و لا یعصی، و تتأکّد هذه الملکة فی الأنبیاء بتتابع الوحی إلیهم بالأوامر و النواهی، و الاعتراض علیهم علی ما یصدر عنهم من الصغائر سهوا أو عمدا عند من یجوّز تعمّدها، و من ترک الأولی و الأفضل، فإنّ الصفات النفسانیة تکون فی ابتداء حصولها أحوالا أی غیر راسخة ثم تصیر ملکات أی راسخة فی محلّها بالتدریج. و قیل العصمة خاصیة فی نفس الشخص أو فی بدنه یمتنع بسببها صدور الذنب عنه. و ردّ ذلک بالعقل
______________________________
(1) و در جامع الصنائع گوید که عصب بتسکین صاد تسکین پنجم باشد از مفاعلتن تا مفاعیلن گردد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1184
و النقل، أمّا العقل فلأنه لو کان کذلک لما استحقّ صاحبها المدح علی عصمته و لامتنع تکلیفه و بطل الأمر و النهی و الثواب و العقاب.
و أما النقل فلقوله تعالی قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَ «1»، فإنّ الآیة تدلّ علی أنّ النبی مثل الأمة فی جواز صدور المعصیة عنه.

اختلف فی عصمة الملائکة. فللنّافی وجوه منها قوله تعالی قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها «2»، الآیة إذ فی هذا القول منهم غیبة لمن یجعله اللّه خلیفة بذکر مثالبه. و فیه العجب و تزکیة النفس. و للمثبت أیضا وجوه منها قوله تعالی: لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ «3»، و لا قاطع فیه أی فی هذا المبحث، و الغایة الظّنّ.

أجمع أهل الملل و الشّرائع کلّها علی وجوب عصمة الأنبیاء عن تعمّد الکذب فیما دلّ المعجزة علی صدقهم فیه کدعوی الرّسالة و ما یبلّغونه من اللّه إلی الخلائق. و فی جواز صدور الکذب عنهم فیما ذکر سهوا و نسیانا خلاف.
فمنعه الاستاذ أبو إسحاق و کثیر من الأئمة، و جوّزه القاضی. و أما ما سوی الکذب فی التبلیغ من الکفر و غیره، فالکفر اجتمعت الأمة علی عصمتهم عنه قبل النّبوّة و بعدها. و لا خلاف لأحد منهم فی ذلک إلّا أنّ الأزارقة من الخوارج جوّزوا علیهم الذّنب، و کلّ ذنب عندهم کفر، فلزم لهم تجویز الکفر. بل یحکی عنهم بجواز بعثة نبیّ علم اللّه تعالی أنّه یکفر بعد نبوّته. نعوذ باللّه من هذا القول الباطل.
و أمّا غیر الکفر فإمّا کبائر أو صغائر، و کلّ منهما إمّا عمدا أو سهوا. أمّا الکبائر عمدا فمنعه الجمهور من المحقّقین و الأئمة إلّا الحشویّة، و الأکثر علی امتناعه سمعا. و قالت المعتزلة بل عقلا. و أمّا سهوا فجوّزه الأکثرون و المختار خلافه. و أمّا الصغائر عمدا فجوّزه الجمهور إلّا الجبّائی فإنّه لم یجوّز ظهور صغیرة إلّا سهوا، و هذا فیما لیس من الصّغائر الخسیّة، و هی ما یلحق بها فاعلها بالأراذل و السّفلة و یحکم علیه بالخسّة و دناءة الهمّة کسرقة حبّة أو لقمة. و أمّا صدور الصغائر سهوا فهو جائز اتفاقا من أکثر الأشاعرة و أکثر المعتزلة إلّا الصغائر الخسّیة. و قال الجاحظ یجوز صدور غیر الصغائر الخسیة سهوا بشرط أن ینبّهوا علیه فیتنبّهوا علیه، و قد تبعه کثیر من المتأخّرین من المعتزلة کالنّظّام و الأصمّ و جعفر بن بشرویه.
و یقول الأشاعرة هذا کله بعد الوحی و النبوّة، و أما قبل ذلک فقال أکثر أصحابنا لا یمتنع أن یصدر عنهم کبیرة. و قال أکثر المعتزلة یمتنع الکبیرة و إن مآب منها. و قالت الروافض لا یجوز علیهم صغیرة و لا کبیرة لا عمدا و لا سهوا و لا خطأ فی التأویل، بل هم مبرّءون عنها بأسرها قبل الوحی و بعده. و إن شئت الزیادة فارجع إلی شرح المواقف و شرح الطوالع. اعلم أنّ العصمة المؤثمة عند الفقهاء هی عصمة نفس من القتل حقا للّه تعالی، و العصمة المقوّمة هی عصمة نفس من القتل حقا للعبد، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الجهاد فی بیان الأراضی العشریة و الخراجیة.

[فی الانکلیزیة]Alidade
[فی الفرنسیة]Alidade
فی علم الأسطرلاب: عبارة عن جسم یربط علی سطح الحجرة، و عند الحاجة
______________________________
(1) فصلت/ 6
(2) البقرة/ 30
(3) التحریم/ 6
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1185
یحرّکونه. و حینئذ إذا کانت العضادة هکذا.
بحیث یضعون شظیة الارتفاع علی خطّ العلاقة فالعضادة تکون منصّفة لسطح ذلک. و یقال لتلک العضادة العضادة التامة. و أمّا إذا کانت علی نحو بحیث ینطبق طرقها علی الخط، فتلک العضادة تسمّی المحرفة. و الشظیة هی الطرف الدقیق للعضادة. و العضادة بکسر العین و تخفیف الضاد المعجمة مأخوذ من عضاد فی الباب، و هما قطعتان من الخشب علی شکل مسطرتین من کلا جانبی الباب.
و قال بعضهم: بفتح العین و تشدید الضاد، و هی مشتقة من العضد بمعنی المساعدة، لأنّها تساعد المنجّم فی أعمال الأسطرلاب. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح العشرین باب.
و یقول فی منتخب اللغات: عضادة بالضم: خشبة الباب، و هی التی تسمّی عضد الباب. و بالکسر هی الکیّة علی عضد البغال «1».

[فی الانکلیزیة]Suppression of a syllable)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression d'une syllable)en prosodie(
بالفتح و سکون الضاد المعجمة عند أهل العروض هو خرم مفاعلتن سالما، و الخرم إسقاط أول الوتد المجموع کذا فی رسالة قطب الدین السرخسی. و فی بعض الرسائل الخرم إسقاط أول متحرّک من الوتد المجموع إذا کان الجزء صدر البیت.

[فی الانکلیزیة]Muscle
[فی الفرنسیة]Muscle
بفتح العین و الضاد المعجمة هی کلّ عضو معها لحم کذا فی القاموس. و فی المقاصد «2» هی عضو مرکّب من العصب و من جسم شبیه بالعصب ینبت فی أطراف العظام و یسمّی رباطا انتهی. و فی العلمی حاشیة هدایة الحکمة هی جسم مرکّب من العصب و الرباط و اللحم. و فی بحر الجواهر هی جسم مرکّب من العصب و الرباط و اللحم الأحمر و الغشاء. و عضلة مکررة و العضلة المکرّرة هی عضلتان مائلتان تنبسطان بالفم. و عضلتا الظّهر هما عضلتان تجعلان الظهر یمیل إلی الخلف فیصبح اثنین. و العضلتان العریضتان هما عضلتان علی الوجه من جانبین تتصل بهما الشفة اثناء حرکتها. و یقول صاحب الذخیرة: إنّ عدد عضلات بدن الإنسان خمسمائة و خمسة عشر علی أصحّ الأقوال. و یقول الشیخ الرئیس إنّها خمسمائة و تسعة و عشرون «3».

[فی الانکلیزیة]Limb،member،organ
[فی الفرنسیة]Membre،organe
بالضم و الکسر و سکون الضاد المعجمة لغة اندام، الأعضاء الجمع. و عرّف الأعضاء بأنها أجسام کثیفة متولّدة من أول مزاج الأخلاط.
______________________________
(1) در علم اسطرلاب عبارتست از جسمی که بر پشت حجره بسته باشند و در وقت حاجت آن را حرکت دهند پس اگر عضاده چنان باشد که چون شظیّه ارتفاع بر خط علاقة نهند خط علاقه منصّف سطح آن عضاده باشد آن عضاده را عضاده تام گویند و اگر بر وجهی باشد که طرف او بر خط منطبق بود آن را عضاده محرف خوانند و شظیّه طرف باریک عضاده را گویند و عضاده بکسر عین و تخفیف ضاد معجمه مأخوذ است از عضادتی الباب و آن دو چوب باشد بر شکل دو مسطره از دو جانب در و بعضی گفته‌اند که بفتح عین و تشدید ضاد است مشتق از عضد بمعنی یاری دادن چه یاری‌دهنده است مر منجم را در اعمال اسطرلاب کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح بیست باب. و در منتخب اللغات میگوید عضاده بالضم چوب طرف در که آن را بازوی در گویند و بالکسر داغی که بر بازوی ستور کشند.
(2) المقاصد الجلالیة فی المسائل الطبیة. حاجی خلیفة، کشف الظنون 2/ 1779.
(3) دو عضله کج‌اند که بآن دهان گشاده شود و عضلتا الظهر دو عضله است که پشت را بجانب خلف دو تا می‌کند و عضلتان عریضتان دو عضله است بر رخساره از هر جانب یکی بعضی از حرکتهای لب به این دو عضله است. صاحب ذخیره گوید عدد عضلهای بدن آدمی بقول اصح پانصد و پانزده است و شیخ گوید که پانصد و بیست و نه است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1186
فبقید الکثیفة خرج الأرواح. و بقید متولّدة الخ خرج الأخلاط و الأجرام الفلکیة و المعادن و النباتات. و المراد من الأخلاط الأخلاط المحمودة لیخرج الوسخ و الرّمص. و المراد من مزاج الأخلاط ممزوجها، کما یراد بالخلق المخلوق. و الشی‌ء الذی یحدث من أول امتزاج الأخلاط هو الرطوبات الثانیة، فالمعنی أنّ الأعضاء أجسام کثیفة متولّدة من أول ممتزج من الأخلاط المحمودة أی الرطوبة الثانیة بعد استحالات، کما یجی‌ء بیانها فی لفظ الهضم.
و التولّد منها قد یکون بلا واسطة کالأعضاء الآلیة أی المرکّبة، و هذا التولّد مثل تولّد الأخلاط من أول مزاج الأرکان أی من أول ممتزج منها و هو النبات إمّا بلا واسطة کالأخلاط المستحیلة عن النبات أو بواسطة کالمستحیلة من الأغذیة الحیوانیة کاللحم.

الأعضاء إمّا رئیسة أو غیر رئیسة. فالرئیسة هی التی تکون مبادی للقوی محتاجا إلیها فی بقاء الشخص، و هی القلب إذ هو مبدأ قوة الحیاة، و الدماغ إذ هو مبدأ قوة الحسّ و الحرکة، و الکبد لأنّه مبدأ قوة التغذیة؛ أو فی بقاء النوع و هی هذه الثلاثة مع رابع و هو الأنثیان. و غیر الرئیسة تنقسم إلی خادمة الرئیسة و غیر خادمها، و الأولی هی ما لا یکون مبدأ و لکن تکون معیّنة و مؤدیة کالأعصاب للدماغ و الشرایین للقلب و الأوردة للکبد و أوعیة المنی للأنثیین، و الثانیة تنقسم إلی مرءوسة و غیر مرءوسة. فالمرءوسة هی التی لا تکون مبدأ و لا معیّنة بل یجری إلیها القوی من الأعضاء الرئیسة کالکلی و المعدة و الطّحال و الرّئة، و غیر المرءوسة هی التی لا تکون رئیسة و لا خادمة لها و لا مرءوسة، فهی التی تختصّ بقوی غریزیة، و لا یجری إلیها من الأعضاء الرئیسة قوی أخری کالعظام و الغضاریف، فظهر أنّ بعض الأعضاء معطی و بعضها قابل و بعضها قابل و معطی و بعضها لا معطی و لا قابل کذا فی شرح القانونچه. و فی بحر الجواهر الخادمة للرئیسة هی التی ینتفی فیها المبدئیة دون الإعانة. و أمّا المرءوسة بلا خدمة فهی التی ینتفی فیها الأمران دون القبول و الأعضاء الغیر المرءوسة و لا الرئیسة فهی التی ینتفی فیها الأمور الثلاثة، و الأعضاء الخادمة تطلق علی کلّ ما یتمّ به عمل آخر و هو إمّا أن یخدم خدمة مهیّئة و هی تتقدّم فعل الرئیس و تسمّی منفعة و إمّا أن یخدم خدمة مؤدّیة و هی تتأخّر عن فعله و یسمّی خدمة علی الإطلاق انتهی. و أیضا تنقسم إلی بسیطة و مرکّبة. فالبسیطة و تسمّی بالمفردة و المتشابه الأجزاء أیضا هی التی أیّ جزء محسوس أخذ منها کان مشارکا للکلّ فی الحدّ و الاسم کالعظم و العصب و نحو ذلک. و قید المحسوس احتراز عن الأجزاء العنصریة الغیر المحسوسة. و المرکّبة و تسمّی آلیة أیضا بخلافها کالید و الرأس. إن قلت الشریان بسیط مع أنّ قطعته الصغیرة جدا بحیث لا یکون فیها تجویف لا تسمّی شریانا. قلت لا یقال لهذه القطعة جزء شریان لأنّ الشریان هی المشتمل علی شکل له تجویف. ثم الاعضاء الأصلیة هی الأعظام و الأعصاب و العروق. و قیل هی التی تتولّد من المنی، و الأعضاء الطرفیة هی الواقعة فی أطراف البدن، و أعضاء الغذاء هی المعدة و الکبد و الطّحال، و أعضاء التناسل الخصیتان مع العروق المتّصلة بهما.

[فی الانکلیزیة]Gift،pay
[فی الفرنسیة]Don،solde،paie
بالفتح و تخفیف الطاء یقارب الرّزق إلّا أنّ الفقهاء فرّقوا بینهما. فقیل الرّزق ما یخرج من بیت المال للجندی مثلا کلّ شهر، و العطاء ما یخرج له فی کلّ سنة مرة أو مرتین. و عن الحلوائی العطاء ما یخرج کلّ سنة أو شهر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1187
و الرّزق یوما بیوم. و فی شرح القدوری «1»:
العطاء ما یفرض للمقاتلین و الرّزق ما یجعل لفقراء المسلمین إذا لم یکونوا مقاتلة کذا فی المغرب، هکذا فی البرجندی فی کتاب الجهاد فی ذکر الجزیة، و العطیّة مرادف العطاء. و فی جامع الرموز الرّزق یقال للعطاء الجاری دنیویا أو دینیا و للنصیب و لما یصل إلی الجوف و یتغذی به. و فی فصل العاقلة «2» العطاء ما فرض لإنسان فی بیت المال فی کلّ سنة لا لحاجته، و الرّزق ما فرض له بقدر حاجته، و الکفایة ما فرض له کلّ شهر أو یوم مما یکفیه کما فی الکرمانی. و فی الظهیریة أنّ العطیة ما فرض للمقاتلة و الرّزق ما لغیرهم من فقراء المسلمین، فإن اجتمع العطیة و الرّزق فی أحد أخذ الدّیة من العطیة کما فی الاختیار انتهی.

[فی الانکلیزیة]Inflexion،conjunction،coordination
[فی الفرنسیة]Inflexion،conjonction،coordination
بالفتح و سکون الطاء المهملة فی اللغة الإمالة. و عند النحاة یطلق علی المعنی المصدری و هو أن یمیل المعطوف إلی المعطوف علیه فی الإعراب أو الحکم کما وقع فی المکمل «3»، و علی المعطوف و هو مشترک بین معنیین الأول العطف بالحرف و یسمّی عطف النّسق بفتح النون و السین أیضا لکونه مع متبوعه علی نسق واحد، و هو تابع یقصد مع متبوعه متوسطا بینهما إلی إحدی الحروف العشرة، و هی الواو و الفاء و ثم و حتی و أو و أمّا و أم و لا و بل و لکن، و قد یجی‌ء إلّا أیضا علی قلّة کما فی المغنی. و المراد بکون المتبوع مقصودا أن لا یذکر لتوطئة ذکر التابع، فخرج جمیع التوابع.
أمّا غیر البدل فلعدم کونه مقصودا. و أمّا البدل فلکونه مقصودا دون المتبوع. و لا یخرج المعطوف بلا و بل و لکن و أم و أمّا و أو لعدم کون متبوعه مذکورا توطئة. و قید التوسّط لزیادة التوضیح لأنّ الحدّ تام بدونه جمعا و منعا هکذا فی شروح الکافیة؛ إلّا أنّهم زادوا قید النسبة فإنهم قالوا هو تابع مقصود بالنسبة مع متبوعه لأنّهم أرادوا تعریف نوع منه و هو عطف الاسم علی الاسم. و أمّا نحن فأردنا تعریفه بحیث یشتمل غیره أیضا کعطف الجملة علی الجملة التی لا محلّ لها من الإعراب لظهور أنّ التابع هناک غیر مقصود بالنسبة مع متبوعه، إذ لا نسبة هناک مع المتبوع، کما وقع فی الهداد.

فی المغنی العطف ثلاثة أقسام. الأول العطف علی اللفظ و هو الأصل، نحو لیس زید بقائم و لا قاعد بالجر، و شرطه إمکان توجّه العامل إلی المعطوف. فلا یجوز فی نحو ما جاءنی من امرأة و لا زید إلّا الرفع عطفا علی الموضع لأنّ من الزائدة لا تعمل فی المعارف.
و الثانی العطف علی المحلّ و یسمّی بالعطف
______________________________
(1) القدوری مختصر فی فقه الحنفیة، سمّی باسم مؤلفه و هو العلامة ابو الحسین احمد بن محمد بن جعفر بن حمدان البغدادی المعروف. بالقدوری الحنفی (- 428 ه). أما شرح القدوری فللزاهدی، نجم الدین ابو الرجاء مختار بن محمود بن محمد الزاهری القزوینی (- 658 ه) سلسلة فهارس الکتبات الخطیة النادرة، فهرس کتب المکتبة الازهریة 1364 ه/ 1945 م، 1365 ه/ 1946 م طبعة الأزهر، ج 2/ 193، 235.
(2) فصل أو باب معروف فی بعض کتب الفقه.
(3) المکمل فی شرح المفصل، الشرح لمظهر الدین محمد من علماء القرن السابع الهجری علی المفصل لأبی القاسم محمود بن عمر الزمخشری (- 538 ه) و قد فرغ من تألیفه أی الشرح عام (659 ه)
کشف الظنون 2/ 1776، فهرس الکتب العربیة بدار الکتب المصریة لغایة 1925 م، طبع 1345 ه/ 1926 م، 2/ 164.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1188
علی الموضع أیضا نحو لیس زید بقائم و لا قاعدا بالنصب، و له عند المحقّقین شروط ثلاثة.
أولها إمکان ظهور ذلک المحلّ فی الفصیح. ألا تری أنّه یجوز فی لیس زید بقائم أن تسقط الباء فتنصب؛ و علی هذا فلا یجوز مررت بزید و عمروا خلافا لابن جنّی لأنّه یجوّز مررت زیدا. ثانیها أن یکون الموضع بحق الأصالة فلا یجوز هذا ضارب زیدا و أخیه خلافا للبغدادیین لأنّ الوصف المستوفی بشروط العمل الأصل أعماله لا الإضافة. ثالثها وجود المحرز أی الطالب لذلک المحلّ خلافا للکوفیین و بعض البصریین. و لذا امتنع أن زیدا و عمروا قائمان و ذلک لأنّ الطالب لرفع زید هو الابتداء أی التجرّد عن العوامل اللفظیة و قد زال بدخول إنّ و من الغریب قول أبی حیان، إنّ من شرط العطف علی الموضع أنّ یکون للمعطوف علیه لفظا و موضع فجعل صورة المسألة شرطا لها، ثم إنّه أسقط الشرط الأول و لا بد منه. الثالث العطف عل التوهّم و یسمّی فی القرآن العطف علی المعنی نحو لیس زید قائما و لا قاعد بالخفض علی توهّم دخول الباء فی الخبر، و شرط جوازه صحّة دخول ذلک العامل المتوهّم و شرط حسنه کثرة دخوله هناک کما فی المثال المذکور، و یقع هذا فی المجرور کما عرفت و فی المجزوم نحو: لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ «1» لأنّ معنی لو لا أخرتنی فأصّدّق و معنی إن أخّرتنی أصّدّق واحد. و فی المنصوب نحو قام القوم غیر زید و عمروا بالنصب فإنّ غیر زید فی موضع إلّا زیدا. قال سیبویه: إنّ من الناس من یغلطون فیقولون إنّهم أجمعون ذاهبون، و إنّک و زید ذاهبان و ذلک أنّ معناه معنی الابتداء. و مراده بالغلط ما عبّر عنه غیره بالتوهّم. و فی المنصوب اسما نحو قوله تعالی: وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ «2» فیمن فتح الباء کأنّه قیل وهبنا له إسحاق و من وراء اسحاق یعقوب، و فعلا کقراءة بعضهم: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ «3» حملا علی معنی ودّوا أن تدهن. و فی المرکّبات کما قیل فی قوله تعالی أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ «4» إنّه علی معنی أ رأیت کالذی حاجّ و کالذی مرّ، انتهی ما فی المغنی.

عطف الاسمیة علی الفعلیة و بالعکس فیه ثلاثة مذاهب، الجواز مطلقا و المنع مطلقا و الجواز فی الواو فقط.

عطف الخبر علی الإنشاء و بالعکس منعه البیانیون و ابن مالک و ابن عصفور «5» و نقله عن الأکثرین و أجازه الصفار «6» و جماعة، و وفّق الشیخ بهاء الدین السبکی «7» بینهما و حاصله أنّ
______________________________
(1) المنافقون/ 10
(2) هود/ 71
(3) القلم/ 9
(4) البقرة/ 259
(5) علی بن مؤمن بن محمد الحضرمی الاشبیلی، أبو الحسن المعروف بابن عصفور، ولد فی اشبیلیة 597 ه/ 1200 م و توفی فی تونس عام 669 ه/ 1271 م. حمل لواء اللغة العربیة فی عصره و له الکثیر من المؤلفات اللغویة الهامة. الاعلام 5/ 27، فوات الوفیات 2/ 93، شذرات الذهب 5/ 330، عنوان الدرایة 188.
(6) هو قاسم بن علی بن محمد بن سلیمان الانصاری البطلیوسی الشهیر بالصّفار. توفی بعد عام 630 ه/ 1233 م. عالم بالنحو و له عدة مؤلفات. الاعلام 5/ 178، بغیة الوعاة 378.
(7) هو أحمد بن علی بن عبد الکافی، ابو حامد بهاء الدین السبکی، ولد عام 719 ه/ 1319 م و توفی قرب مکه عام 763 ه/ 1362 م. فاضل عالم له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 176، البدر الطالع 1/ 81، الدرر الکامنة 1/ 210.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1189
أهل البیان متفقون علی المنع بلاغة، و أکثر النحاة قائلون بجوازه لغة کذا فی المغنی و شرحه. و فی الارشاد «1» عطف الفعل علی الاسم جائز و یجوز عکسه، و عطف الجملة علی المفرد و یجوز عکسه، و عطف الماضی علی المضارع و عکسه أیضا، و یحتاج کلّ إلی تأویل بالوفاق.

عطف القصة علی القصة هو أن یعطف جمل مسوقة لغرض علی جمل مسوقة لغرض آخر لمناسبة بین الغرضین. فکلّما کانت المناسبة أشدّ کان العطف أحسن من غیر نظر إلی کون تلک الجمل خبریة أو إنشائیة. فعلی هذا یشترط أن یکون المعطوف و المعطوف علیه جملا متعددة. و قد یراد بها عطف حاصل مضمون أحدهما علی حاصل مضمون الأخری من غیر نظر إلی الإنشائیة و الخبریة، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی فی الخطبة.
فقوله تعالی: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا «2» إلی قوله وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا «3» لیس من باب عطف الجملة علی الجملة بل من باب ضمّ جمل مسوقة لغرض إلی جمل أخری مسوقة لغرض آخر. و المقصود بالعطف المجموع.
و یجوز أن یراد به عطف الحاصل علی الحاصل، یعنی أنّه لیس المعتمد بالعطف هو الأمر حتی یطلب له مشاکل من أمر أو نهی یعطف علیه، بل المعتمد بالعطف هو الجملة من حیث إنّها وصف ثواب المؤمنین، فهی معطوفة علی الجملة من حیث إنّها وصف عقاب الکافرین کما تقول زید یعاقب بالقید و الإزهاق و بشّر عمروا بالعفو و الإطلاق. ثم هذا المثال یمکن أن یجعل من عطف قصة علی قصة بالمعنی الأول، و إن لم یکن فیه جمل بل جملتان بأن یقال فیه عطف قصة عمرو الدالة علی أحسن حاله علی قصة زید الدالة علی أسوإ حاله، لکنه اقتصر من القصتین علی ما هو العمدة فیهما إذ یفهم منه الباقی منهما، فکأنّه قال: زید یعاقب بالقید و الإزهاق فما أسوأ حاله و ما أخسره إلی غیر ذلک و بشر عمروا بالعفو و الإطلاق فما أحسن حاله و ما أربحه، هکذا فی المطول و حواشیه فی باب الوصل و الفصل.

عطف التلقین و هو أن یلقّن المخاطب المتکلّم بالعطف کما تقول أکرمک فیقول المخاطب و زیدا أی قل و زیدا أیضا، و علی هذا قوله تعالی قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی «4» بعد قوله إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً أی قل وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی. قیل علیه تلقین القائل یقتضی أن یقال و من ذریتک و أجاب عنه جدّی رحمة اللّه علیه فی حاشیته علی البیضاوی بأنّ معنی عطف التلقین أن یقول المخاطب للمتکلّم قل و هذا أیضا عطفا علی ما قلت علی وجه ینبغی لک لا علی وجه قلت أنا مثل أن تقول و من ذریتک لا أن تقول و من ذریتی. و إنّما قال المخاطب و من ذریتی مناسبا لحاله.
______________________________
(1) الارشاد من النحو للشیخ ابی محمد عبد اللّه بن جعفر المعروف بابن درستویه النحوی (- 347 ه). و الارشاد أیضا للشیخ لعلها: الفاضل شهاب الدین أحمد شمس الدین ابن عمر الهندی الدولت‌آبادی شارح الکافیة (- 849 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون 1/ 68.
(2) البقرة/ 24
(3) البقرة/ 25
(4) البقرة/ 124
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1190

عطف أحد المترادفین علی الآخر و یسمّی بالعطف التفسیری أیضا، أنکر المبرّد وقوعه فی القرآن. و قیل المخلّص فی هذا أن یعتقد أنّ مجموع المترادفین یحصّل معنی لا یوجد عند انفرادهما. فإنّ الترکیب یحدث أمرا زائدا. و إذا کانت کثرة الحروف تفید زیادة المعنی فکذلک کثرة الألفاظ. و قد یعطف الشی‌ء علی نفسه تأکیدا کما فی فتح الباری شرح صحیح البخاری.

عطف الخاص علی العام التنبیه علی فضله حتی کأنّه لیس من جنس العام. و سمّاه البعض بالتجرید کأنّه جرّد من الجملة و أفرد بالذّکر تفصیلا و منه: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی «1».

عطف العام علی الخاص أنکر بعضهم وجوده فأخطأ، و الفائدة فیه واضحة، و هو التعمیم و أفراد الأول بالذکر اهتماما بشأنه، و منه قُلْ إِنَّ صَلاتِی وَ نُسُکِی «2» و النّسک العبادة فهو أعمّ کذا فی الاتقان.

جمعوا علی جواز العطف علی معمولی عامل واحد نحو إنّ زیدا ذاهب و عمرا جالس، و علی معمولات عامل واحد نحو أعلم زید عمرا بکرا جالسا و أبو بکر خالدا سعیدا منطلقا، و أجمعوا علی منع العطف علی معمول أکثر من عاملین نحو إنّ زیدا ضارب أبوه لعمرو و أخاک غلامه بکر و أمّا معمولا عاملین مختلفین فإن لم یکن أحدهما جارا فقال ابن مالک هو ممتنع إجماعا، نحو کان زید آکلا طعامک عمرو و تمرک بکر، و لیس کذلک بل نقل الفارسی الجواز مطلقا عن جماعة، و قیل إنّ منهم الأخفش. و إن کان أحدهما جارا فإن کان الجار مؤخرا نحو زید فی الدار و الحجرة عمرو أو عمرو الحجرة فنقل المهدوی «3» أنّه ممتنع إجماعا و لیس کذلک، بل هو جائز عند من ذکرناه، و إن کان الجار مقدّما نحو فی الدار زید و الحجرة عمرو فالمشهور عن سیبویه المنع و به قال المبرّد و ابن السّرّاج «4». و منع الأخفش الإجازة. قال الکسائی و الفراء و الزجاج فصل قوم منهم الأعلم «5» فقالوا إن ولی المخفوض العاطف کالمثال جاز لأنّه کذا سمع، و لأنّ فیه تعادل المتعاطفات، و إلّا امتنع نحو فی الدار زید و عمرو الحجرة. و الثانی عطف البیان و هو تابع یوضّح أمر المتبوع من الدال علیه لا علی معنی فیه. فبقید الإیضاح خرج التأکید و البدل و عطف النّسق لعدم کونها موضّحة للمتبوع.
و بقولنا من الدّال علیه أی علی المتبوع لا علی معنی فیه أی فی المتبوع خرج الصفة فإنّ الصّفة
______________________________
(1) البقرة/ 238
(2) الانعام/ 162
(3) هو محمد بن محمد، شمس الدین المهدوی الأزهری المالکی، توفی فی مصر عام 1026 ه/ 1617 م، عالم بالنحو و له عدة کتب. الاعلام 7/ 62، خلاصة الأثر 4/ 160
(4) هو محمد بن السری بن سهل، ابو بکر، مات شابا عام 316 ه/ 929 م. إمام فی الأدب و اللغة و النحو، له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 6/ 136، بغیة الوعاة 44، وفیات الأعیان 1/ 503، الوافی 3/ 86.
(5) یوسف بن سلیمان بن عیسی الشنتمری الاندلسی، ابو الحجاج المعروف بالأعلم. ولد عام 410 ه/ 1019 م. و توفی فی اشبیلیة عام 476 ه/ 1084 م. عالم فی اللغة و الادب، له العدید من المؤلفات الهامة. الاعلام 8/ 233، وفیات الاعیان 2/ 253، ارشاد الأریب 7/ 307، مرآة الجنان 3/ 159.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1191
تدلّ علی معنی فی المتبوع بخلاف عطف البیان فإنّه یدلّ علی نفس المتبوع نحو اقسم باللّه أبو حفص عمر، و لا یلزم من ذلک أن یکون عطف البیان أوضح من متبوعه بل ینبغی أن یحصل من اجتماعهما إیضاح لم یحصل من أحدهما علی الانفراد، فیصحّ أن یکون الأول أوضح من الثانی، کذا فی العباب و الفوائد الضیائیة، و قد ذکر ما یتعلّق بهذا فی لفظ التوضیح أیضا.

یفترق عطف البیان و البدل فی أمور ثمانیة. الأول: أنّ العطف لا یکون مضمرا و لا تابعا لمضمر لأنّه فی الجوامد نظیر النعت فی المشتقّ، و أمّا البدل فیکون تابعا لضمیر بالاتفاق نحو قوله تعالی: وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ «1» و کذا یکون مضمرا تابعا لمضمر نحو رأیته إیاه، أو لظاهر کرأیت زیدا إیاه و خالف فی ذلک ابن مالک، و الصّواب فی الأول قول الکوفیین أنّه توکید کما فی قمت أنت. الثانی: أنّ البیان لا یخالف متبوعه فی تعریفه و تنکیره و لا یختلف النحاة فی جواز ذلک فی البدل نحو بِالنَّاصِیَةِ، ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ «2». الثالث أنّه لا یکون جملة بخلاف البدل نحو قوله تعالی: ما یُقالُ لَکَ إِلَّا ما قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِنْ قَبْلِکَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقابٍ أَلِیمٍ «3»، و هو أصح الأقوال فی عرفت زیدا أ یؤمن هو الرابع: أنّه لا یکون تابعا لجملة بخلاف البدل نحو قوله تعالی اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ، اتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً «4» الخامس: أنّه لا یکون فعلا تابعا لفعل بخلاف البدل نحو قوله تعالی: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً، یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ «5» السادس: أنّه لا یکون بلفظ الأول و یجوز ذلک فی البدل بشرط أن یکون مع الثانی زیادة بیان کقراءة یعقوب وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا «6» بنصب کلّ الثانی، قاله ابن الطراوة «7» و تبعه علی ذلک ابن مالک و ابنه، و حجتهم أنّ الشی‌ء لا یبیّن بنفسه. و الحقّ جواز ذلک فی عطف البیان أیضا. السابع: أنّه لیس فی النیة إحلاله محلّ الأول بخلاف البدل فإنّه فی حکم تکریر العامل، و لذا تعیّن البدل فی نحو أنا الضارب الرجل زید. الثامن: أنّه لیس فی التقدیر من جملة أخری بخلاف البدل و لذا تعیّن البدل فی نحو هند قام عمرو أخوها، و نحو مررت برجل قام عمرو أخوه، و نحو زیدا ضربت عمروا أخاه. و إن شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی المغنی.

[فی الانکلیزیة]Conjunction
[فی الفرنسیة]Conjonction
عند النحاة هو العطف بالحرف کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Bone
[فی الفرنسیة]Os
بالفتح و سکون الظاء المعجمة استخوان.
و عرّفه الأطباء بأنه عضو بسیط یبلغ صلابته إلی حدّ لا یمکن تثنیته، و من لا یعدّ الأسنان من العظام بل یعدّها من الأعصاب الصلبة الغضروفیة یزید قید غیر حساس لإخراجها، فإنّهم اختلفوا فی کون العظم حسّاسا، و مجموع
______________________________
(1) مریم/ 80
(2) العلق/ 15- 16.
(3) فصلت/ 43.
(4) یس/ 20- 21
(5) الفرقان/ 68- 69.
(6) الجاثیة/ 28
(7) هو سلیمان بن محمد بن عبد اللّه السبائی المالقی، ابو الحسین بن الطراوة، توفی عام 528 ه/ 1134 م. أدیب له شعر جید و رسائل، و له آراء نحویة تفرّد بها، و له عدة کتب. الاعلام 3/ 132، بغیة الوعاة 263.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1192
العظام فی البدن الإنسانی مائتان و ثمانیة و أربعون، سوی السمسانیات و العظم اللامی.

[فی الانکلیزیة]Greatness،dimension،measure
[فی الفرنسیة]Grandeur،dimension،mesure
بالضم عند المنجمین یطلق علی قدر من الأقدار المتزایدة کما سیجی‌ء. و عند المهندسین یطلق علی قسم الکمیة المتّصلة. و فی بعض حواشی تحریر أقلیدس الکمیة المتّصلة یقال لأقسامها و هی الخط و السطح و الجسم و المکان و الزمان أعظام. و الأعظام إذا نسب بعضها إلی بعض و قدّر بعضها ببعض یقال لها مقادیر انتهی کلامه.

[فی الانکلیزیة]Vertue،chastity
[فی الفرنسیة]Vertu،chastete
بالکسر و تشدید الفاء هی هیئة للقوة الشهویة متوسّطة بین الفجور و الخمور کما مرّ فی لفظ الخلق. و فی مجمع السلوک العفّة هو ترک الشهوات أی شهوات کلّ شی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Excess،what remains
[فی الفرنسیة]Excedent،ce qui reste
بالفتح و سکون الفاء لغة الزائد علی النفقة من المال. و شرعا ما زاد علی النّصاب من المال کذا فی جامع الرموز فی کتاب الزکاة.

[فی الانکلیزیة]Upright،chaste
[فی الفرنسیة]Probe،chaste،integre
کاللطیفة ذات لها صفة بها تغلب علی الشهوة، و حاصله امرأة ذات عفّة. و شرعا امرأة برئة عن الوطء الحرام و التّهمة به، و هذه هی التی یجب بقذفها اللّعان کذا فی جامع الرموز فی فصل اللعان.

[فی الانکلیزیة]Punishment
[فی الفرنسیة]Chatiment،punition
بالکسر و بالقاف هو ما یلحق الإنسان بعد الذّنب من المحنة فی الآخرة. و أمّا ما یلحقه من المحنة بعد الذّنب فی الدنیا فیسمّی بالعقوبة کذا فی البرجندی فی کتاب الحدود. و قد یخصّ العقوبة بتعزیر الذمّی کما ذکر فی لفظ التعزیر.
و تطلق العقوبات أیضا علی الأحکام الشرعیة المتعلّقة بأمر الدنیا باعتبار المدینة کما مرّ فی تفسیر علم الفقه فی المقدّمة و هو أحد أرکان الفقه.

[فی الانکلیزیة]Piece of land،site،dwelling،personal property or real estate
[فی الفرنسیة]Terrain،logis،mobilier،biens mobiliers ou immobiliers
بفتح العین و القاف المخففة فی اللغة الأرض و الشجر و المتاع کما فی الصحاح و غیره، فهو شامل للمنقول أیضا. و فی الشریعة العرصة مبنیة کانت أو لا، و ما فی العمادی أنّه العرصة المبنیة لا یخلو عن شی‌ء فإنّ البناء لیس من العقار فی شی‌ء کما لا یخفی علی المتتبّع، کذا فی جامع الرموز فی کتاب النکاح فی فصل النفقة.

[فی الانکلیزیة]Contract،pact
[فی الفرنسیة]Contrat،pacte
بالفتح و سکون القاف فی الأصل الجمع بین أطراف الجسم. و شرعا الإیجاب و القبول مع الارتباط المعتبر شرعا کذا فی جامع الرموز، فهو شامل لأمور ثلاثة: الإیجاب و القبول و الارتباط کما فی العارفیة حاشیة شرح الوقایة فی کتاب النکاح. و عند البلغاء أنّ ینظم نثر قرآنا کان أو حدیثا أو مثلا أو غیر ذلک لا علی طریق الاقتباس. فالنثر الذی قصد نظمه إن کان غیر القرآن أو الحدیث فنظمه عقد علی أیّ طریق کان إذ لا دخل فیه للاقتباس، و إن کان قرآنا أو حدیثا فإنّما یکون عقدا إذا غیّر تغییرا کثیرا لا یتحمل مثله فی الاقتباس، أو لم یغیّر تغییرا کثیرا و لکن أشیر إلی أنّه من القرآن أو الحدیث و حینئذ یکون لا علی طریق الاقتباس.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1193
فمثال العقد من القرآن قوله:
أنلنی بالذی استقرضت خطأ و أشهد معشرا قد شاهدوه
فإنّ اللّه خلّاق البرایا عنت لجلال هیبته الوجوه
یقول إذا تداینتم بدین إلی أجل مسمّی فاکتبوه
و مثال العقد من الحدیث قول الإمام الشافعیّ:
عمدة الخیر عندنا کلمات قالهن خیر البریّة اتّق الشّبهات و ازهد و دع ما لیس یعنیک و اعملن بنیّة
عقد قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: (الحلال بیّن و الحرام بیّن و بینهما أمور مشتبهات) «1»، و قوله علیه السلام: (ازهد فی الدنیا یحبّک اللّه) «2»، و قوله علیه السلام: (من حسن إسلام المرء ترکه ما لا یعنیه) «3»، و قوله علیه السلام: (إنّما الأعمال بالنیات) «4». و مثال العقد من غیر القرآن و الحدیث قول أبی العتاهیة.
ما بال من أوّله نطفة و جیفة آخره یفخر
عقد قول علیّ رضی اللّه عنه: و ما لابن آدم و الفخر و إنّما أوله نطفة و آخره جیفة.

[فی الانکلیزیة]Position
[فی الفرنسیة]Position
عند المنطقیین هو اتصاف ذات الموضوع بوصفه العنوانی، کما أنّ عقد الحمل عندهم اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول.
و الأول ترکیب تقییدی و الثانی ترکیب خبری.
و محصّل مفهوم القضیة یرجع إلی هذین العقدین، کذا فی شرح الشمسیة فی تحقیق المحصورات.

[فی الانکلیزیة]Knot،zenith and nadir
[فی الفرنسیة]Noeud،zenith et nadir
بالضم و سکون القاف عند أهل الهیئة اسم للرأس و الذّنب، و عقدة الرأس تسمّی أیضا بالعقدة الشمالیة و عقدة الذّنب تسمّی بالعقدة الجنوبیة علی ما فی شجرة الثمرة «5» و قد سبق أیضا فی لفظ الجوزهر. و عند الشّعراء بیت یأتی بعد کلّ قسم من الترجیع کما مرّ «6».

[فی الانکلیزیة]Dowry given to a woman
[فی الفرنسیة]Dot donne a la femme
بالضمّ و سکون القاف. المهر الذی یصیر واجبا بشبهة الوطء. کذا فی الصراح «7». و فی الجوهرة النیرة العقر إذا ذکر فی الحرائر یراد به مهر المثل و إذا ذکر فی الإماء فهو عشر قیمتها إن کانت بکرا و إن کانت ثیّبا فنصف عشر قیمتها کذا ذکره السّرخسی. و فی جامع الرموز فی کتاب المکاتب العقر مقدار مهر المثل. و قیل مقدار بدل إجارة المرأة للوطء لو کان الاستئجار مباحا، و الفتوی علی الأول.

[فی الانکلیزیة]Suppression of two syllables)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression de deux syllabes)en prosodie(
بالفتح و سکون القاف عند أهل العروض هو اجتماع الخرم و العصب و الکفّ، أو نقول
______________________________
(1) صحیح البخاری، کتاب الایمان، باب فضل من استبدأ لدینه، ح 51، 1/ 35.
(2) سنن ابن ماجه کتاب الزهد، باب الزهد فی الدنیا، ح 4102، 2/ 1374
(3) مسند احمد، 1/ 201
(4) ورد سنده و ذکره سابقا
(5) شجرة ثمرة شرح ثمرة الشجرة المنسوب إلی الشیخ الأکبر محی الدین ابن عبد اللّه محمد بن علی … بن العربی الطائی.
ترجمة بابا حسن محمد الشروانی. نسخة مخطوطة تمت کتابتها سنة 1265 ه فهرس المخطوطات الترکیة العثمانیة، القسم الثالث، ص 3.
(6) و عقده نزد شعراء بیتی است که بعد هر قسمی از ترجیع می‌آید چنانچه در فصل عین از باب رای مهمله گذشت.
(7) بالضم و سکون القاف کابین که بشبهه و طی واجب شود کذا فی الصراح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1194
هو جمع و الخرم و النقص و النقص الکف بعد العصب، فمفاعلتن بالنقص یصیر مفاعیل، ثم بالخرم یصیر فاعیل، و لعدم کونه مستعملا یوضع موضعه مفعول، کذا فی عنوان الشرف و جامع الصنائع و رسالة قطب الدین السرخسی.

[فی الانکلیزیة]Wind،reason،intellect
[فی الفرنسیة]Vent،raison،intellect
بالفتح و سکون القاف یطلق علی معان منها إسقاط الخامس المتحرّک کذا فی عنوان الشرف. و فی رسالة قطب الدین السرخسی العقل إسقاط الخامس بعد العصب انتهی، و المآل واحد إلّا أنّ الأول لقلة عمله أولی.
و یقول فی منتخب اللغات العقل هو إسقاط التاء من مفاعلتن «1». و علی هذا اصطلاح أهل العروض، و منها الشکل المسمّی بالطریق فی علم الرمل و منها عنصر الهواء. و أهل الرّمل یسمّون الریح عقلا، الریح الأولی یسمّونها العقل الأول، حتی إنهم یسمّون ریح العتبة الداخلة العقل السابع، حسب ترتیب وضع جدول الأنوار فی الطالب و المطلوب کما مرّ. و هذا اصطلاح أهل الرّمل «2». و منها التعقّل صرّح بذلک المولوی عبد الحکیم فی حاشیته لشرح المواقف فی تعریف النّظر، و هو إدراک شی‌ء لم یعرضه العوارض الجزئیة الملحقة بسبب المادة فی الوجود الخارجی من الکم و الکیف و الأین و الوضع و غیر ذلک. و حاصله إدراک شی‌ء کلّی أو جزئی مجرّد عن اللواحق الخارجیة، و إن کان التجرّد حصل بالتجرید فإنّ المجرّدات کلّیة کانت أو جزئیة معقولة بلا احتیاج إلی الانتزاع و التجرید، و المادیات الکلّیة أیضا معقولة لکنها محتاجة إلی الانتزاع و التجرید عن العوارض الخارجیة المانعة من التعقّل. و أما المادیات الجزئیة فلا تتعقّل، بل إن کانت صورا تدرک بالحواس و إن کانت معانی فبالوهم التابع للحسّ الظاهری، هکذا حقّق السّید السّند فی حواشی شرح حکمة العین. و منها مطلق المدرک نفسا کان أو عقلا أو غیرهما کما یجی‌ء فی لفظ العلم. و منها موجود ممکن لیس جسما و لا حالا فیه و لا جزءا منه، بل هو جوهر مجرّد فی ذاته مستغن فی فاعلیته عن آلات جسمانیة.
و بعبارة أخری هو الجوهر المجرّد فی ذاته و فعله أی لا یکون جسما و لا جسمانیا و لا یتوقّف أفعاله علی تعلّقه بجسم. و بعبارة أخری هو جوهر مجرّد غیر متعلّق بالجسم تعلّق التدبیر و التصرّف، و إن کان متعلّقا بالجسم علی سبیل التأثیر. فبقید الجوهر خرج العرض و الجسم.
و بقید المجرّد خرج الهیولی و الصورة. و بالقید الأخیر خرج النفس الناطقة. و العقل بهذا المعنی أثبته الحکماء. و قال المتکلّمون لم یثبت وجود المجرّد عندنا بدلیل، فجاز أن یکون موجودا و أن لا یکون موجودا، سواء کان ممکنا أو ممتنعا. لکن قال الغزالی و الرّاغب فی النفس إنّه الجوهر المجرّد عن المادة. و منهم من جزم امتناع الجوهر المجرّد. و فی العلمی حاشیة شرح هدایة الحکمة: هذا الجوهر یسمّیه الحکماء عقلا و یسمّیه أهل الشرع ملکا، و فی بعض حواشی شرح الهدایة القول بأنّ العقول المجرّدة هی الملائکة تستّر بالإسلام لأنّ الملائکة فی الإسلام أجسام لطیفة نورانیة قادرة علی أفعال شاقّة متشکّلة بأشکال مختلفة و لهم أجنحة و حواس. و العقول عندهم مجرّدة عن المادة، و کأنّ هذا تشبیه، یعنی کما أنّ عندکم
______________________________
(1) و در منتخب اللغات گوید عقل ساقط کردن تاست از مفاعلتن.
(2) و منها عنصر الهواء أهل رمل باد را را عقل نامند و باد اوّل عقل اوّل نامند تا باد عتبه داخل را عقل هفتم نامند بترتیب وضع جدول ادوار در طالب و مطلوب چنانکه گذشت و این اصطلاح اهل رمل است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1195
المؤثّر فی العالم أجسام لطیفة فکذلک عندنا المؤثّر فیه عقول مجردة انتهی.

قال الحکماء: الصادر الأول من البارئ تعالی هو العقل الکلّ و له ثلاثة اعتبارات:
وجوده فی نفسه و وجوبه بالغیر و إمکانه لذاته، فیصدر عنه أی عن العقل الکلّ بکل اعتبار أمر فباعتبار وجوده یصدر عنه عقل ثان، و باعتبار وجوبه بالغیر یصدر نفس، و باعتبار إمکانه یصدر جسم، و هو فلک الأفلاک. و إنّما قلنا إنّ صدورها عنه علی هذا الوجه استنادا للأشرف إلی الجهة الأشرف و الأخسّ إلی الأخسّ، فإنّه أحری و أخلق. و کذلک یصدر من العقل الثانی عقل ثالث و نفس ثانیة و فلک ثان، هکذا إلی العقل العاشر الذی هو فی مرتبة التاسع من الأفلاک، أعنی فلک القمر، و یسمّی هذا العقل بالعقل الفعّال، و یسمّی فی لسان أهل الشرع بجبرئیل علیه السلام کما فی شرح هدایة الحکمة، و هو المؤثّر فی هیولی العالم السّفلی المفیض للصّور و النفوس و الأعراض علی العناصر و المرکّبات بسبب ما یحصل لها من الاستعدادات المسبّبة من الحرکات الفلکیة و الاتصالات الکوکبیة و أوضاعها. و فی الملخص إنهم خبطوا فتارة اعتبروا فی الأول جهتین:
وجوده و جعلوه علّة التعقّل، و إمکانه و جعلوه علّة الفلک. و منهم من اعتبر بدلهما تعلّقه بوجوده و إمکانه علّة تعقّل و فلک و تارة اعتبروا فیه کثرة من وجوه ثلاثة کما مرّ، و تارة من أربعة أوجه، فزادوا علمه بذلک الغیر و جعلوا إمکانه علّة لهیولی الفلک، و علمه علّة لصورته. و بالجملة فالحقّ أنّ العقول عاجزة عن درک نظام الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الأمر.

قالوا العقول لها سبعة أحکام. الأول أنّها لیست حادثة لأنّ الحدوث یستدعی مادة.
الثانی لیست کائنة و لا فاسدة، إذ ذاک عبارة عن ترک صورة و لبس صورة أخری، فلا یتصوّر ذلک إلّا فی المرکّب المشتمل علی جهتی قبول و فعل. الثالث نوع کلّ عقل منحصر فی شخصه إذ تشخّصه بماهیته، و إلّا لکان من المادة هذا خلف. الرابع ذاتها جامعة لکمالاتها أی ما یمکن أن یحصل لها فهو حاصل بالفعل دائما و ما لیس حاصلا لها فهو غیر ممکن. الخامس أنّها عاقلة لذواتها. السادس أنّها تعقل الکلیات و کذا کلّ مجرّد فإنّه یعقل الکلیات. السابع أنّها لا تعقل الجزئیات من حیث هی جزئیة لأنّ تعقّل الجزئیات یحتاج إلی آلات جسمانیة. و إن شئت أن یرتسم خبطهم فی ذهنک فارجع إلی شرح المواقف.

قال الحکماء أول ما خلق اللّه تعالی العقل کما ورد به نصّ الحدیث. قال بعضهم وجه الجمع بینه و بین الحدیثین الآخرین (أول ما خلق اللّه القلم) «1» و (أول ما خلق اللّه نوری) «2» أنّ المعلول الأول من حیث إنّه مجرّد یعقل ذاته و مبدأه یسمّی عقلا، و من حیث إنّه واسطة فی صدور سائر الموجودات فی نقوش العلوم یسمّی قلما، و من حیث توسّطه فی إفاضة أنوار النّبوّة کان نورا لسیّد الأنبیاء علیه و علیهم السلام، کذا فی شرح المواقف. قال فی کشف اللغات:
العقل الأول فی لسان الصوفیة هو مرتبة
______________________________
(1) سنن ابی داود، کتاب السنة، باب فی القدر، ح 4700، 5/ 76
(2) العجلونی، کشف الخفاء، ح 827، 1/ 311، و جاء بلفظ: (اوّل ما خلق اللّه نور نبیک یا جابر) و الارجح أن الحدیث موضوع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1196
الوحدة. و یقول فی لطائف اللغات: العقل هو عبارة عن النّور المحمدی صلّی اللّه علیه و سلّم. «1». و فی الإنسان الکامل العقل الأول هو محلّ تشکیل العلم الإلهی فی الوجود لأنّه العلم الأعلی ثم ینزل منه العلم إلی اللوح المحفوظ، فهو إجمال اللوح و اللوح تفصیله، بل هو تفصیل علم الإجمال الإلهی و اللوح محلّ تنزّله. ثم العقل الأول من الأسرار الإلهیة ما لا یسعه اللوح کما أنّ اللوح من العلم الإلهی ما لا یکون العقل الأول محلا له، فالعلم الإلهی هو أمّ الکتاب و العقل الأول هو الإمام المبین و اللوح هو الکتاب المبین، فاللوح مأموم بالقلم تابع له، و القلم الذی هو العقل الأول حاکم علی اللوح مفصّل للقضایا المجملة فی دواة العلم الإلهی المعبّر عنها بالنون. و الفرق بین العقل الأول و العقل الکلّ و عقل المعاش أنّ العقل الأول بعد علم إلهی ظهر فی أول تنزلاته التعیینیة الخلقیة.
و إن شئت قلت أول تفصیل الإجمال الإلهی.
و لذا قال علیه الصلاة و السلام (أنّ أول ما خلق اللّه تعالی العقل) «2» فهو أقرب الحقائق الخلقیة إلی الحقائق الإلهیة، و العقل الکلّ هو القسطاس المستقیم و هو میزان العدل فی قبّة الروح للفصل. و بالجملة فالعقل الکلّ هو العاقلة أی المدرکة النوریة التی ظهر بها صور العلوم المودعة فی العقل الأول. ثم إنّ عقل المعاش هو النور الموزون بالقانون الفکری فهو لا یدرک إلّا بآلة الفکر، ثم إدراکه بوجه من وجوه العقل الکلّ فقط لا طریق له إلی العقل الأوّل، لأنّ العقل الأوّل منزّه عن القید بالقیاس و عن الحصر بالقسطاس، بل هو محلّ صدور الوحی القدسی إلی نوع النفس، و العقل الکلّ هو المیزان العدل للأمر الفصلی، و هو منزّه عن الحصر بقانون دون غیره، بل وزنه للأشیاء علی معیار و لیس لعقل المعاش إلّا معیار واحد و هو الفکر و کفّة واحدة و هی العادة و طرف واحد و هو المعلوم و شوکة واحدة و هو الطبیعة، بخلاف العقل الکلّ فإنّ له کفّتین الحکمة و القدرة، و طرفین الاقتضاءات الإلهیة و القوابل الطبعیة، و شوکتین الإرادة الإلهیة و المقتضیات الخلقیة، و له معایر شتّی. و لذا کان العقل الکلّ هو القسطاس المستقیم لأنّه لا یحیف و لا یظلم و لا یفوته شی‌ء بخلاف عقل المعاش فإنّه قد یحیف و یفوته أشیاء کثیرة لأنّه علی کفة واحدة و طرف واحد.
فنسبة العقل الأول مثلا نسبة الشمس، و نسبة العقل الکلّ نسبة الماء الذی وقع فیه نور الشمس، و نسبة عقل المعاش نسبة شعاع ذلک الماء إذا بلغ علی جدار، فالناظر فی الماء یأخذ هیئة الشمس علی صحته و یعرف نوره علی حلیته کما لو رأی الشمس لا یکاد یظهر الفرق بینهما، إلّا أنّ الناظر إلی الشمس یرفع رأسه إلی العلو و الناظر إلی الماء ینکس رأسه إلی السفل، فکذلک الآخذ علمه من العقل الأول یرفع بنور قلبه إلی العلم الإلهی، و الآخذ علمه من العقل الکلّ ینکس بنور قلبه إلی المحلّ الکتاب فیأخذ منه العلوم المتعلّقة بالأکوان و هو الحدّ الذی أودعه اللّه فی اللوح المحفوظ، إمّا یأخذ بقوانین الحکمة و إمّا بمعیار القدرة علی قانون و غیر قانون، فهذا الاستقراء منه انتکاس لأنّه من اللوازم الخلقیة الکلّیة لا یکاد یخطئ إلّا فیما استأثر اللّه به بخلاف العقل الأول فإنّه یتلقّی من الحقّ بنفسه.
اعلم أنّ العقل الکلّ قد یستدرج به أهل الشقاوة فیقبح علیهم أهویتهم فیظفرون علی أسرار القدرة من تحت سجف الأکوان کالطبائع و الأفلاک و النور و الضیاء و أمثالها، فیذهبون إلی عبادة هذه الأشیاء، و ذلک بمکر اللّه لهم. و النکتة
______________________________
(1) و در لطائف اللغات میگوید عقل عبارت از نور محمدی است صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.
(2) السیوطی، اللآلئ المصنوعة 1/ 68.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1197
فیه أنّ اللّه سبحانه یتجلّی لهم فی لباس هذه الأشیاء فیدرکها هؤلاء بالعقل فیقولون بأنّه هی الفعّالة و الآلهة، لأنّ العقل الکلّ لا یتعدّی الکون، فلا یعرفون اللّه به لأنّ العقل لا یعرف إلّا بنور الإیمان، و إلّا فلا یمکن أن یعرفه العقل من نظیره و قیاسه سواء کان العقل معاشا أو عقلا کلّا؛ علی أنّه قد ذهب أئمتنا إلی أنّ العقل من أسباب المعرفة، و هذا من طریق التوسّع لإقامة الحجّة، و کذلک عقل المعاش فإنّه لیس له إلّا جهة واحدة و هی النظر و الفکر. فصاحبه إذا أخذ فی معرفة اللّه به فإنّه یخطئ، و لهذا إذا قلنا بأنّ اللّه لا یدرک بالعقل أردنا به عقل المعاش. و متی قلنا إنّه یعرف بالعقل أردنا به عقل المعاش. و متی قلنا إنّه یعرف بالعقل أردنا به العقل الأول.
اعلم أنّ علم العقول الأوّل و القلم الأعلی نور واحد فبنسبته إلی العبد یسمّی العقل الأول و بنسبته إلی الحق یسمّی القلم الأعلی. ثم إنّ العقل الأول المنسوب إلی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خلق اللّه جبرئیل علیه السلام منه فی الأول فکان محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أبا لجبرئیل و أصلا لجمیع العالم. فاعلم إن کنت ممّن یعلم أنّه لهذا وقف عنه جبرئیل فی إسرائه و تقدّم وحده، و یسمّی العقل الأول بالروح الأمین لأنّه خزانة علم اللّه و أمینه، و یسمّی بهذا الاسم جبرئیل من تسمیة الفرع بأصله انتهی ما فی الإنسان الکامل. و یقول فی کشف اللغات:
العقل الأوّل و العقل الکلّی هو جبرائیل علیه السلام. و فی القاموس: إنّهم یسمّون العرش عقلا، و کذلک أصل و حقیقة الإنسان من حیث أنّه فیض و واسطة لظهور النفس الکلّیة. و قد أطلقوا علیه أربعة أسماء: الأول: العقل. الثانی القلم الأول. الثالث الروح الأعظم. الرابع أمّ الکتاب.
و علی وجه الحقیقة: إنّ آدم هو صورة العقل الکلّی و حواء هی صورة النّفس الکلّیة، انتهی کلامه «1». و منها النفس الناطقة باعتبار مراتبها فی استکمالها علما و عملا و إطلاق العقل علی النفس بدون هذا الاعتبار أیضا شائع کما فی بدیع المیزان من أنّ العقل جوهر مجرّد عن المادة لذاته، مقارن لها فی فعله، و هو النفس الناطقة التی یشیر إلیها کلّ واحد بقوله أنا. منها نفس تلک المراتب. و منها قواها فی تلک المراتب. قال الحکماء بیان ذلک أنّ للنفس الناطقة جهتین: جهة إلی عالم الغیب و هی باعتبار هذه الجهة متأثّرة مستفیضة عمّا فوقها من المبادئ العالیة و جهة إلی عالم الشهادة و هی باعتبار هذه الجهة مؤثّرة متصرّفة فیما تحتها من الأبدان، و لا بد لها بحسب کلّ جهة قوة ینتظم بها حالها هناک. فالقوة التی بها تتأثّر و تستفیض من المبادئ العالیة لتکمیل جوهرها من التعقّلات تسمّی قوة نظریّة و عقلا نظریا، و التی بها تؤثّر فی البدن و تتصرّف فیه لتکمیل جوهره تسمّی قوة عملیة و عقلا عملیا، و إن کان ذلک أیضا عائدا إلی تکمیل النفس من جهة أنّ البدن آلة لها فی تحصیل العلم و العمل. و لکلّ من القوتین أربع مراتب. فمراتب القوة النظریة أولها العقل الهیولانی و هو الاستعداد المحض لإدراک المعقولات، و هو قوّة محضة خالیة عن الفعل کما للأطفال، فإنّ لهم فی حال الطفولیة و ابتداء الخلقة استعدادا محضا و إلّا امتنع اتصاف النفس بالعلوم. و کما یکون النفس فی بعض الأوقات خالیة عن مبادئ نظری من النظریات فهذه الحالة عقل هیولانی لذلک النفس بالاعتبار إلی هذا النظری، و لیس هذا الاستعداد حاصلا لسائر الحیوانات. و إنّما نسب إلی الهیولی لأنّ النفس
______________________________
(1) و در کشف اللغات میگوید عقل اوّل و عقل کل جبرئیل علیه السلام را گویند و در فرهنگ است که عرش را نامند و نیز اصل و حقیقت انسان را گویند از آنکه مفیض و واسطه ظهور نفس کل است و آن را به چهار نام نامیده‌اند یکی عقل دوم قلم اوّل سوم روح اعظم چهارم أمّ الکتاب و از روی حقیقت آدم صورت عقل کل است و حوا صورت نفس کل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1198
فی هذه المرتبة تشبه الهیولی الأولی الخالیة فی حدّ ذاتها عن الصور کلّها و تسمّی النفس و کذا قوة النفس فی هذه المرتبة بالعقل الهیولانی أیضا. و علی هذا فقس سائر المراتب. و فی کون هذه المرتبة من مراتب القوة النظریة نظر لأنّ النفس لیس لها هاهنا تأثّر بل استعداد تأثّر، فینبغی أن تفسّر القوة النظریة بالتی یتأثّر بها النفس أو تستعد بها لذلک، و یمکن أن یقال استعداد الشی‌ء من جملته. فمبنی هذا علی المساهلة و إنّما بنی علی المساهلة تنبیها علی أنّ المراد هو الاستعداد القریب من الفعل إذ لو کان مطلق الاستعداد لما انحصرت المراتب فی الأربع إذ لیس لها باعتبار الاستعداد البعید مرتبة أخری فوق الهیولانی و هی المرتبة الحاصلة لها قبل تعلّق النفس بالبدن. و ثانیتها العقل بالملکة و هو العلم بالضروریات و استعداد النفس بذلک لاکتساب النظریات منها، و هذا العلم حادث بعد ابتداء الفطرة، فله شرط حادث بالضرورة دفعا للترجیح بلا مرجّح فی اختصاصه بزمان معیّن، و ما هو إلّا الإحساس بالجزئیات و التنبیه لما بینها من المشارکات و المباینات، فإنّ النفس، إذا أحسّت بجزئیات کثیرة و ارتسمت صورها فی آلاتها الجسمانیة و لاحظت نسبة بعضها إلی بعض استعدّت لأن تفیض علیها من المبدأ صور کلّیة و أحکام تصدیقیة فیما بینها، فهذه علوم ضروریة، و لا نرید بها العلم بجمیع الضروریات فإنّ الضروریات قد تفقد إمّا بفقد التصوّر کحسّ البصر للأکمه و قوة المجامعة للعنّین، أو بفقد شرط التصدیق، فإنّ فاقد الحسّ فاقد للقضایا المستندة إلی ذلک الحسّ، و بالجملة فالمراد بالضروریات أوائل العلوم و بالنظریات ثوانیها سمّیت به لأنّ المراد بالملکة إمّا ما یقابل الحال، و لا شکّ أنّ استعداد الانتقال إلی المعقولات راسخ فی هذه المرتبة، أو ما یقابل العدم کأنّه قد حصل للنفس فیها وجود الانتقال إلیها بناء علی قربه، کما سمّی العقل بالفعل عقلا بالفعل لأنّ قوته قریبة من الفعل جدا. قال شارح هدایة الحکمة: العقل بالملکة إن کان فی الغایة بأن یکون حصول کلّ نظری بالحدس من غیر حاجة إلی فکر یسمّی قوة قدسیة. و ثالثتها العقل بالفعل و هو ملکة استنباط النظریات من الضروریات أی صیرورة الشخص بحیث متی شاء استحضر الضروریات و لا حظها و استنتج منها النظریات، و هذه الحالة إنّما تحصل إذا صار طریقة الاستنباط ملکة راسخة فیه. و قیل العقل بالفعل هو حصول النظریات و صیرورتها بعد استنتاجها من الضروریات بحیث استحضرها متی شاء بلا تجشّم کسب جدید، و ذلک إنّما یحصل إذا لاحظ النظریات الحاصلة مرة بعد أخری حتی یحصل له ملکة نفسانیة یقوی بها علی استحضارها متی أراد من غیر فکر، و هذا هو المشهور فی أکثر الکتب. و بالجملة العقل بالفعل علی القول الأول ملکة الاستنباط و الاستحصال و علی القول الثانی ملکة الاستحضار. و رابعتها العقل المستفاد و هو أن یحصّل النظریات مشاهدة سمّیت به لاستفادتها من العقل الفعّال، و صاحب هدایة الحکمة سمّاها عقلا مطلقا و سمّی معقولاتها عقلا مستفادا. و قال شارحها لا یخفی أنّ تسمیة معقولات تلک المرتبة بالعقل المستفاد خلاف اصطلاح القوم.
اعلم أنّ العقل الهیولانی و العقل بالملکة استعدادان لاستحصال الکمال ابتداء و العقل بالفعل بالمعنی الثانی المشهور استعداد لاسترجاعه و استرداده فهو متأخّر فی الحدوث عن العقل المستفاد لأنّ المدرک ما لم یشاهد مرات کثیرة لا یصیر ملکة و متقدّم علیه فی البقاء لأنّ المشاهدة تزول بسرعة و تبقی ملکة الاستحضار مستمرة فیتوصّل بها إلی مشاهدته، فبالنظر إلی الاعتبار الثانی یجوز تقدیم العقل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1199
بالفعل علی العقل المستفاد، و بالنظر إلی الاعتبار الأول یجوز العکس، أمّا العقل بالفعل بالمعنی الأول فالظاهر أنّه مقدّم علی العقل المستفاد. و اعلم أیضا أنّ هذه المراتب تعتبر بالقیاس إلی کلّ نظری علی المشهور فیختلف الحال إذ قد تکون النفس بالنسبة إلی بعض النظریات فی المرتبة الأولی و بالنسبة إلی بعضها فی الثانیة و إلی بعضها فی الثالثة و إلی بعضها فی الرابعة. فما قال صاحب المواقف من أنّ العقل المستفاد هو أن یصیر النفس مشاهدة لجمیع النظریات التی أدرکتها بحیث لا یغیب عنها شی‌ء لزمه أنّ لا یوجد العقل المستفاد لأحد فی الدنیا بل فی الآخرة. و منهم من جوّز ذلک لنفوس نبویة لا یشغلها شأن عن شأن، و هم فی جلابیب من أبدانهم قد نضوها و انخرطوا فی سلک المجرّدات التی تشاهد معقولاتها دائما.

وجه الحصر فی الأربع أنّ القوة النظریة إنّما هی لاستکمال الناطقة بالإدراکات إلّا أنّ البدیهیات لیست کمالا معتدّا به یشارکه الحیوانات العجم لها فیها بل کمالها المعتدّ به الإدراکات الکسبیة، و مراتب النفس فی الاستکمال بهذا الکمال منحصرة فی نفس الکمال و استعداده لأنّ الخارج عنهما لا یتعلّق بذلک الاستکمال، فالکمال هو العقل المستفاد أعنی مشاهدة النظریات، و الاستعداد إمّا قریب و هو العقل بالفعل أو بعید و هو الهیولانی أو متوسّط و هو العقل بالملکة. و أمّا مراتب القوة العملیة فأولها تهذیب الظاهر أی کون الشخص بحیث یصیر استعمال الشرائع النبویة و الاجتناب عما نکره عادة له، و لا یتصوّر منه خلافه عادة.
و ثانیتها تهذیب الباطن من الملکات الردیئة و نفض آثار شواغله عن عالم الغیب. و ثالثتها ما یحصل بعد الاتّصال بعالم الغیب و هو تجلّی النفس بالصور القدسیة، فإنّ النفس إذ هذبت ظاهرها و باطنها عن رذائل الأعمال و الأخلاق و قطعت عوائقها عن التوجّه إلی مرکزها و مستقرها الأصلی الذی هو عالم الغیب بمقتضی طباعها إذ هی مجرّدة فی حدّ ذاتها و عالم الغیب أیضا کذلک، و طبیعة المجرّد تقتضی عالمها کما أنّ طبیعة المادی تقتضی عالم المادّیات الذی هو عالم الشهادة اتصلت بعالم الغیب للجنسیة اتصالا معنویا لا صوریا، فینعکس إلیها بما ارتسمت فیه من النقوش العلمیة، فتتجلّی النفس حینئذ بالصور الإدراکیة القدسیة، أی الخالصة عن شوائب الشکوک و الأوهام، إذ الشکوک و الشبهات إنّما تحصل من طرق الحواس، و فی هذه لا یحصل العلم من تلک الطرق. و فی بعض حواشی شرح المطالع بیانه أنّ حقائق الأشیاء مسطورة فی المبدأ المسمّی فی لسان الشرع باللوح المحفوظ فإنّ اللّه تعالی کتب نسخة العالم من أوله إلی آخره فی المبدأ ثم أخرجه إلی الوجود علی وفق تلک النسخة، و العالم الذی خرج إلی الوجود بصورته تتأدّی منه صورة أخری إلی الحواس و الخیال و یأخذ منها الواهمة معانی، ثم یتأدّی من الخیال أثر إلی النفس فیحصل فیها حقائق الأشیاء التی دخلت فی الحسّ و الخیال. فالحاصل فی النفس موافق للعالم الحاصل فی الخیال، و هو موافق للعالم الموجود فی نفسه خارجا من خیال الإنسان و نفسه، و العالم الموجود موافق للنسخة الموجودة فی المبدأ، فکأنّ للعالم أربع درجات فی الوجود، وجود فی المبدأ و هو سابق علی وجوده الجسمانی و یتبعه وجوده الجسمانی الحقیقی و یتبع وجوده الحقیقی وجوده الخیالی و یتبع وجوده الخیالی وجوده العقلی، و بعض هذه الوجودات روحانیة و بعضها جسمانیة، و الروحانیة بعضها أشدّ روحانیة من بعض. إذا عرفت هذا فنقول النفس یتصوّر أن یحصل فیها
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1200
حقیقة العالم و صورته تارة من الحواس و تارة من المبدأ، فمهما ارتفع حجاب التعلّقات بینها و بین المبدأ حصل لها العلم من المبدأ فاستغنت عن الاقتباس من مداخل الحواس، و هناک لا مدخل للوهم التابع للحواس. و مهما أقبلت علی الخیالات الحاصلة من المحسوسات کان ذلک حجابا لها من مطالع المبدأ، فهناک تتصوّر الواهمة و تعرض للنفس من الغلط ما یعرض، فإذا للنفس بابان، باب مفتوح إلی عالم الملکوت و هو اللوح المحفوظ و عالم الملائکة و المجرّدات، و باب مفتوح إلی الحواس الخمس المتمسّکة بعالم الشهادة و الملک و هذا الباب مفتوح للمجرّد و غیره. و الباب الأول لا یفتح إلّا للمتجرّدین من العلائق و العوائق. و رابعتها ما یتجلّی له عقیب اکتساب ملکة الاتصال و الانفصال عن نفسه بالکلّیة و هو ملاحظة جمال اللّه أی صفاته الثبوتیة و جلاله أی صفاته السلبیة، و قصر النظر علی کماله فی ذاته و صفاته و أفعاله حتی یری کلّ قدرة مضمحلّة فی جنب قدرته الکاملة و کلّ علم مستغرقا فی علمه الشامل، بل یری أنّ کلّ کمال و وجود إنّما هو فائض من جنابه تعالی شأنه. فان قیل بعد الاتصال بعالم الغیب ینبغی أن یحصل له الملاحظة المذکورة و حینئذ لا تکون مرتبة أخری غیر الثالثة بل هی مندرجة فیها. قلت المراد الملاحظة علی وجه الاستغراق و قصر النظر علی کماله بحیث لا یلتفت إلی غیره، فعلی هذا الغایة القصوی هی هذه المرتبة کما أنّ الغایة القصوی من مراتب النظری هو الثالثة أی العقل بالفعل.
اعلم أنّ المرتبتین الأخیرتین أثران للأولیین اللتین هما من مراتب العملیة قطعا، فصحّ عدّهما من مراتب العملیة و إن لم تکونا من قبیل تأثیر النفس فیما تحتها. هذا کله هو المستفاد من شرح التجرید و شرح المواقف فی مبحث العلم و شرح المطالع و حواشیه فی الخطبة.
اعلم أنّ العقل الذی هو مناط التکالیف الشرعیة اختلف أهل الشرع فی تفسیره. فقال الأشعری هو العلم ببعض الضروریات الذی سمّیناه بالعقل بالملکة. و ما قال القاضی هو العلم بوجوب الواجبات العقلیة و استحالة المستحیلات و جواز الجائزات و مجاری العادات أی الضروریات التی یحکم بها بجریان العادة من أنّ الجبل لا ینقلب ذهبا، فلا یبعد أن یکون تفسیرا لما قال الأشعری، و احتجّ علیه بأنّ العقل لیس غیر العلم و إلّا جاز تصوّر انفکاکهما و هو محال، إذ یمتنع أن یقال عاقل لا علم له أصلا و عالم لا عقل له أصلا، و لیس العقل العلم بالنظریات لأنّه مشروط بالنظر و النظر مشروط بکمال العقل، فیکون العلم بالنظریات متأخرا عن العقل بمرتبتین، فلا یکون نفسه، فیکون العقل هو العلم بالضروریات و لیس علما بکلها، فإنّ العاقل قد یفقد بعضها لفقد شرطه کما مرّ، فهو العلم ببعضها و هو المطلوب.
و جوابه أنّا لا نسلّم أنّه لو کان غیر العقل جاز الانفکاک بینهما لجواز تلازمهما. و قال الإمام الرازی و الظاهر أنّ العقل صفة غریزیة یلزمها العلم بالضروریات عند سلامة الآلات و هی الحواس الظاهرة و الباطنة. و إنّما اعتبر قید سلامة الآلات لأنّ النائم لم یزل عقله عنه و إن لم یکن عالما حالة النوم لاختلال وقع فی الآلات، و کذا الحال فی الیقظان الذی لا یستحضر شیئا من العلوم الضروریة لدهش ورد علیه، فظهر أنّ العقل لیس العلم بالضروریات.
و لا شکّ أنّ العاقل إذا کان سالما عن الآفات المتعلّقة کان مدرکا لبعض الضروریات قطعا.
فالعقل صفة غریزیة یتبعها تلک العلوم، و هذا معنی ما قیل: قوة للنفس بها تتمکّن من إدراک الحقائق. و محلّ تلک القوة قیل الرأس، و قیل القلب، و ما قیل هو الأثر الفائض علی النفس
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1201
من العقل الفعال. و المعتزلة القائلون بأنّ الحسن و القبح للعقل فسّروه بما یعرف به حسن المستحسنات و قبح المستقبحات، و لا یبعد أن یقرب منه ما قیل هو قوة ممیزة بین الأمور الحسنة و القبیحة. و قیل هو ملکة حاصلة بالتجارب یستنبط بها المصالح و الأغراض.
و هذا معنی ما قیل هو ما یحصل به الوقوف علی العواقب. و قیل هو هیئة محمودة للإنسان فی حرکاته و سکناته. و قیل هو نور یضیئ به طریق یبتدأ به من حیث ینتهی إلیه درک الحواس، فیبدأ المطلوب للطالب فیدرکه القلب بتأمّله و بتوفیق اللّه تعالی. و معنی هذا أنّه قوة للنفس بها تنتقل من الضروریات إلی النظریات و یحتمل أن یراد به الأثر الفائض من العقل الفعّال کما ذکره الحکماء من أنّ العقل الفعّال هو الذی یؤثّر فی النفس و یعدّها للإدراک، و حال نفوسنا بالنسبة إلیه کحال أبصارنا بالنسبة إلی الشمس. فکما أنّ بإفاضة نور الشمس تدرک المحسوسات کذلک بإفاضة نوره تدرک المعقولات. فقوله نور أی قوة شبیهة بالنور فی أنها یحصل به الإدراک و یضیئ أی یصیر ذا ضوء أی بذلک النور طریق یبتدأ به أی بذلک الطریق، و المراد به أی بالطریق الأفکار و ترتیب المبادئ الموصلة إلی المطلوب. و معنی إضاءتها صیرورتها بحیث یهتدی القلب إلیها و یتمکّن من ترتیبها و سلوکها توصلا إلی المطلوب. و قوله من حیث ینتهی إلیه متعلّق بقوله یبتدأ، و ضمیر إلیه عائد إلی حیث، أی من محلّ ینتهی إلیه إدراک الحواس، فیبدأ أی یظهر المطلوب للقلب أی الروح المسمّی بالقوة العاقلة و النفس الناطقة فیدرکه القلب بتأمّله أی التفاته إلیه و التوجّه نحوه بتوفیق اللّه تعالی و إلهامه، لا بتأثیر النفس أو توکیدها، فإنّ الأفکار معدات للنفس و فیضان المطلوب إنّما هو بإلهام اللّه سبحانه. فبدایة درک الحواس هو ارتسام المحسوسات فی إحدی الحواس الخمس الظاهرة، و نهایة درکها ارتسامها فی الحواس الباطنة. و من هاهنا بدایة درک العقل، و نهایة درک العقل ظهور المطلوب کما عرف فی الفکر بمعنی الحرکتین، هذا کله خلاصة ما فی شرح التجرید و شرح المواقف و التلویح.
و فی خلاصة السلوک قال أهل العلم:
العقل جوهر مضی‌ء خلقه اللّه فی الدماغ و جعل نوره فی القلب، و قال أهل اللسان: العقل ما ینجّی صاحبه من ملامة الدنیا و ندامة العقبی و قال حکیم: العقل حیاة الروح و الروح حیاة الجسد. و قال حکیم رکّب اللّه فی الملائکة العقل بلا شهوة و رکّب فی البهائم الشهوة بلا عقل، و فی ابن آدم کلیهما. فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة و من غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم. و قال أهل المعرفة العاقل من اتّقی ربّه و حاسب نفسه و قیل من یبصر مواضع خطواته قبل أن یضعها. و قیل الذی ذهب دنیاه لآخرته. و قیل الذی یتواضع لمن فوقه و لا یحتقر لمن دونه و یمسک الفضل من منطقه و یخالط الناس باختلافهم. و قیل الذی یترک الدنیا قبل أن تترکه و یعمّر القبر قبل أن یدخله و أرضی اللّه قبل أن یلقاه، و قیل إذا اجتمع للرجل العلم و العمل و الأدب یسمّی عاقلا، و إذا علم و لم یعمل أو عمل بغیر أدب أو عمل بأدب و لم یعلم لم یکن عاقلا.

[فی الانکلیزیة]Universal intellect،road
[فی الفرنسیة]Intellect universel،chemin
قد عرفت معناه، و عند أهل الرمل اسم للطریق. و أهل الرّمل یسمّون الطریق عقلا و عقلا کلّیا «1».
______________________________
(1) طریق را اهل رمل عقل و عقل کل نامند
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1202

[فی الانکلیزیة]Knot،
figure composed of two lines and two points) geomancy (
[فی الفرنسیة]Noeud،
figure composee de deux lignes et deux points) en geomancie (
بالضّم عند أهل الرّمل اسم لشکل هذه صورته. «1»

[فی الانکلیزیة]Intellectual،rational
[فی الفرنسیة]Intellectuel،rationnel
هو ما لا یکون للحسّ الباطن فیه مدخل، هذا هو المشهور. و قد یطلق علی ما لا یدرک هو و لا مادته بتمامها بإحدی الحواس الظاهرة، سواء أدرک بعض مادته أو لا، و قد سبق فی لفظ الحسّی.

[فی الانکلیزیة]Contrary
[فی الفرنسیة]Contraire،oppose
بالفتح و سکون الکاف یطلق علی معان.
منها نفی الشی‌ء، قالوا عکس الإثبات نفی. و لذا قیل العکس فی باب المعرّف مفسّر بأنّه کلّما انتفی الحدّ انتفی المحدود، أی کلّما لم یصدق علیه الحدّ لم یصدق علیه المحدود و الطّرد مفسّر بأنّه کلما صدق علیه الحدّ صدق علیه المحدود، و قد سبق فی لفظ الطرد. و یؤیّده ما قال فی شرح المواقف فی مبحث المبصرات.
من أنّ الضوء کیفیة لا یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر، و اللون عکسه، أی کیفیة یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر انتهی.
و منها ما هو قسم من المعارضة کما سیجی‌ء.
و منها الرّجعة و هی حرکة الکوکب علی خلاف التوالی، و علی هذا اصطلاح المنجّمین و أهل الهیئة و قد سبق. لکن مولانا عبد العلی البرجندی فی شرح زیج «الغ بیکی» فی الباب الثامن یقول: الکوکب الراجع حینما ینتقل من برج إلی برج مقدّم فذلک ما یقال له العکس.
و کذلک نقل رأس العمر و ذنبه إلی برج آخر یقال له عکس. انتهی کلامه «2». و منها العمل بعکس ما أفاده السائل و یسمّی بالتعاکس و التعکیس و التحلیل، و علیه اصطلاح المحاسبین؛ و طریقه أنّه إن ضعّف السائل عددا فینصف المجیب له أو جذّر فیربّع أو ضرب فیقسم أو زاد فینقص أو عکس فیعکس مبتدئا للعمل من آخر السؤال لیخرج الجواب. فلو قیل: أیّ عدد ضرب فی نفسه و زید علی الحاصل اثنان و ضعّف و زید علی الحاصل ثلاثة و قسم المجتمع علی خمسة و ضرب الخارج فی عشرة حصل خمسون؟
فاقسم الخمسین علی العشرة و اضرب الخارج و هو الخمسة فی نفسها و أنقص من الحاصل و هو خمسة و عشرون ثلاثة یبقی اثنان و عشرون، و انقص من منصّف ذلک اثنین یبقی تسعة، و جذر التسعة و هو ثلاثة هو الجواب، کذا فی شرح خلاصة الحساب. و عکس النسبة عندهم یجی‌ء فی لفظ النسبة. و منها أن تقدّم فی الکلام جزءا ثم تعکس فتقدّم ما أخّرت و تؤخّر ما قدّمت و یسمّی تبدیلا أیضا، و هذا من مصطلحات أهل البدیع المعدود فی المحسنات المعنویة، و یقع علی وجوه: منها أن یقع بین أحد طرفی جملة و ما أضیف إلیه ذلک الطرف نحو عادات السّادات سادات العادات، فإنّ العکس فیه قد وقع بین العادات و هو أحد طرفی الکلام و بین السّادات و هو الذی أضیف إلیه العادات. و معنی وقوعه بینهما أنّه قدّم العادات علی السّادات ثم عکس فقدم السّادات علی العادات. و منها أن یقع بین متعلّقی فعلین فی جملتین نحو تُولِجُ
______________________________
(1) بالضم نزد اهل رمل اسم شکلی است بدین صورت.
(2) لیکن مولانا عبد العلی برجندی در شرح زیج الغ بیکی در باب هشتم میفرماید کوکب راجع چون از برجی به برجی مقدم نقل کند آن را عکس گویند و نقل راس و ذنب قمر رای ببرج دیگر نیز عکس گویند انتهی کلامه
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1203
اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِ «1».
و منها أن یقع بین لفظین فی طرفی جملتین نحو لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَ «2» و منها أن یقع بین طرفی الجملة کما قیل:
طویت لإحراز الفنون و نیلها رداء شبابی و الجنون فنون
فحین تعاطیت الفنون و حظّها تبیّن لی أنّ الفنون جنون
کذا فی المطول. و فی الاتقان بعد تعریف العکس بما ذکر قال ابن أبی الإصبع: و من غریب أسلوب هذا النوع قوله تعالی: وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً «3»، وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ «4» فإن نظم الآیة الثانیة عکس نظم الأولی لتقدّم العمل فی الأولی عن الإیمان و تأخّره فی الثانیة عن الإسلام. و منه نوع یسمّی القلب و المقلوب المستوی و ما لا یستحیل بالانعکاس و هو أن تقرأ الکلمة من آخرها إلی أولها کما تقرأ من أولها إلی آخرها نحو کُلٌّ فِی فَلَکٍ «5» وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ «6» و لا ثالث له فی القرآن، انتهی. لکن صاحب التلخیص ذکر القلب و المقلوب المستوی فی المحسّنات اللفظیة، فعلی هذا لا یکون هو من أنواع العکس. و منها ما یسمّی عکسا مستویا و عکسا مستقیما و هو تبدیل کلّ من طرفی القضیة بالآخر مع بقاء الصدق و الکیفیة أی الإیجاب و السّلب بحالهما، و هذا من مصطلحات المنطقیین، و هو المتبادر عند إطلاق لفظ العکس کما فی شرح إشراق الحکمة. و قد یطلقون العکس مجازا علی القضیة الحاصلة من هذا التبدیل. و قیل الظاهر أنّه حقیقة لکثرة الاستعمال فی ذلک فیقال عکس الموجبة الکلّیة موجبة جزئیة، و هکذا فی بواقی القضایا، و ذلک أن تجمع بینهما بأنّ العکس نقل أولا من المعنی اللغوی إلی المعنی المصدری الذی یشتقّ منه سائر الصیغ، کقولهم عکس و انعکس و ینعکس و نحوها، ثم استعمل فی القضیة المخصوصة بعلاقة السّببیة، ثم کثر استعماله فیها حتی صار حقیقة بالغلبة. ثم المراد بتبدیل الطرفین التبدیل المعنوی أی المغیّر للمعنی حتی یخرج تبدیل طرفی المنفصلة فإنّهم قالوا لا عکس للمنفصلات. و یحتمل أن یکون مرادهم أنّه لیس للمنفصلات عکس معتدّ به، فحینئذ لا حاجة إلی تخصیص التبدیل، و ذکر الطرفین أولی من الموضوع و المحمول کما ذکره البعض لشموله عکس الحملیات و الشرطیات.
و المراد بطرفی القضیة طرفاها فی الذّکر فلا یرد أنّ طرفی القضیة الحقیقیة لم یدخلا فی التعریف فإنّ الطرف الأول منها ذات الموضوع و الثانی وصف المحمول، و فی العکس یصیر ذات المحمول موضوعا و وصف الموضوع محمولا، و المراد ببقاء الصدق لزوم بقائه بمعنی أنّه لو فرض الأصل صادقا لزم منه لذاته مع قطع النظر عن خصوص المادة صدق الفرع بلا واسطة فرع آخر لصدق المفروض فی الأصل فی الفرع لذاته بلا واسطة، لیدخل فی التعریف عکس القضیة الکاذبة، و لیخرج عنه تبدیل طرفی القضیة بحیث یحصل منه قضیة لازمة الصدق مع الأصل
______________________________
(1) آل عمران/ 27
(2) الممتحنة/ 10
(3) النساء/ 124
(4) النساء/ 125
(5) الأنبیاء/ 33
(6) المدّثر/ 3
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1204
لحصول المادة، کتبدیل الموجبة الکلّیة بالموجبة الکلّیة فی قولنا کلّ إنسان ناطق و کلّ ناطق إنسان، و لیخرج عنه تبدیل طرفیها بحیث یحصل منه قضیة أعمّ من العکس کتبدیل طرفی السّالبة الکلّیة بحیث یحصل سالبة جزئیة، و تبدیل طرفی الضروریة بحیث یحصل ممکنة عامة. و إنّما اشترطوا بقاء الصدق لأنّ العکس لازم خاص من لوازم الأصل و یستحیل صدق الملزوم بدون اللازم، فعند التحقیق العکس بالمعنی المصدری تبدیل طرفی القضیة بحیث یحصل منه أخصّ قضایا لازمة لها لذاتها موافقة لها فی الکیف، و بالمعنی الحاصل بالمصدر أخصّ قضایا حاصلة بتبدیل طرفی القضیة لازمة للأصل لذاته، موافقة له فی الکیف، فلا بد فی إثبات انعکاس قضیة إلی قضیة من بیان لزوم العکس للأصل فی جمیع المواد بدلیل أو تنبیه، و من بیان عدم لزوم قضیة أخصّ منه، کذلک بتخلّفها عنه فی بعض المواد، کما یقال الموجبة کلّیة أو جزئیة تنعکس موجبة جزئیة للزومها لهما فی جمیع المواد و عدم لزوم الموجبة الکلیة لشی‌ء منهما فی جمیعها لتخلّفها عنهما فیما إذا کان المحمول أعمّ من الموضوع و التالی أعمّ من المقدّم، کما فی قولک کلّ إنسان حیوان و قولنا إذا کان الشی‌ء إنسانا کان حیوانا، إذ لا یصدق العکس هناک کلّیة مع صدق الأصلین قطعا، و لم یعتبروا بقاء الکذب لجواز لزوم الصدق الکاذب، و المراد ببقاء الکیف بقاء الکیف الموجود فی الأصل فی الفرع، بمعنی أن یکون عکس الموجبة موجبة و عکس السّالبة سالبة. اعلم أنّ معنی انعکاس القضیة أنّه یلزمها العکس لزوما کلیا، و معنی عدم انعکاسها أنّه لیس یلزمها العکس لزوما کلّیا.

السالبة الکلیة تنعکس کنفسها، و الجزئیة لا تنعکس لجواز عموم الموضوع، و الموجبة مطلقا تنعکس جزئیة و لا عکس للمنفصلات و الاتفاقیات لعدم الجدوی. و أمّا بحسب الجهة فمن السوالب الکلّیة تنعکس الدائمتان و العامّتان کنفسهما و الخاصتان عامتین مع اللّادوام فی البعض، و لا عکس للبواقی. و من السوالب الجزئیة لا تنعکس إلّا الخاصّتان کنفسهما. و من الموجبات تنعکس الوجودیتان و الوقتیتان و المطلقة العامة مطلقة عامة، و الخاصتان حینیة لا دائمة. و منها ما یسمّی عکس النقیض و هو تبدیل نقیضی الطّرفین مع بقاء الصدق و الکیف بحالهما. و قد یطلق عکس النقیض أیضا علی القضیة الحاصلة من هذا التبدیل و المعنی الأول أصل بالنسبة إلی الثانی، و الثانی منقول منه و المراد بتبدیل نقیضی الطرفین تبدیل کلّ من الطرفین بنقیض الطرف الآخر. و المراد ببقاء الصدق و الکیف ما عرفت فی العکس المستوی.
و الحاصل أنّ عکس النقیض قد یطلق علی جعل نقیض المحکوم به محکوما علیه و نقیض المحکوم علیه محکوما به علی وجه یحصل أخصّ القضایا اللازمة للأصل بهذا التبدیل مع الموافقة فی الکیف بلا واسطة، و مع قطع النظر عن خصوص المادة. و قد یطلق علی أخصّ القضایا اللازمة للأصل علی الوجه المذکور.
فإذا قلنا کلّ إنسان حیوان کان عکس نقیضه کلّما لیس بحیوان لیس بإنسان و هذان الإطلاقان مبنیان علی اصطلاح قدماء المنطقیین. و قالوا المستعمل فی العلوم هو هذا المعنی، و حکم الموجبات فیه حکم السوالب فی العکس المستوی و البیان البیان. و أمّا عند المتأخّرین منهم فعکس النقیض جعل نقیض المحکوم به من الأصل محکوما علیه و عین المحکوم علیه منه محکوما به مع بقاء الصدق دون الکیف، أی علی وجه یحصل أخصّ القضایا اللازمة للأصل علی هذا التبدیل مع المخالفة فی الکیف بلا واسطة، و مع قطع النظر عن خصوص المادة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1205
و قد یستعمل فی هذا الاصطلاح أیضا فی أخصّ القضایا اللازمة للأصل علی هذا الوجه. فعکس نقیض قولنا کلّ إنسان حیوان لا شی‌ء مما لیس بحیوان بإنسان و حکم الموجبات عندهم أیضا حکم السوالب فی العکس المستوی لا بالعکس، أی لیس حکم السوالب من عکس النقیض حکم الموجبات فی العکس المستوی کما قاله المتقدّمون.

قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی: لا یفهم من تقیید العکس بالمستوی و إضافته إلی النقیض أنّ للعکس معنی اصطلاحیا مشترکا بینهما، بل بعد تخصیص العکس اللغوی بالصفة و الإضافة استعمل کل من القیدین فی معنی اصطلاحی، و لیس لفظ العکس مشترکا لفظیا بینهما، إذ لا دلیل علی وضعه للمعنیین انتهی.

للقوم فی بیان انعکاس القضایا طرق ثلاث: الأول الخلف، و الثانی الافتراض، و الثالث و هو أن یعکس نقیض الأصل أو جزئه لیحصل ما ینافی الأصل. هذا کله خلاصة ما فی تکملة الحاشیة الجلالیة و ما فی حاشیة القطبی للمولوی عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Relation،relationship،link
[فی الفرنسیة]Relation،rapport،lien
بالفتح رابطة بازبستن معنی بمعنی- ربط معنی بمعنی آخر- و بالکسر رابطة بازبستن جسم بجسم- ربط جسم بجسم آخر- کما فی کنز اللغات، فهی بالفتح تستعمل فی المعانی و بالکسر فی الأمور المحسوسة کما قیل فی بعض رسائل الاستعارة. قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة: العلاقة بالفتح فی اصطلاح المنطقیین شی‌ء بسببه یستصحب شی‌ء شیئا، استصحبه دعاه إلی الصحبة کما فی القاموس. فالمعنی أنّ العلاقة شی‌ء بسببه یطلب الشی‌ء الأول أن یکون الشی‌ء الثانی مصاحبا له و هی قد تکون موجبة و مقتضیة لذلک الاستصحاب کما فی القضایا الشرطیة المتّصلة اللزومیة و قد لا تکون کما فی الشرطیات المتّصلة الاتفاقیة، فالعلاقة بین اللزومیات هی ما یقتضی الاتصال بین طرفیها فی نفس الأمر کالعلّیة و التضایف، فالتضایف کقولنا إن کان زید أبا عمرو کان عمرو ابنه.
و أمّا العلّیة فبأن یکون المقدّم علّة موجبة للتّالی، سواء کانت علّة ناقصة أو تامة کقولنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود، أو معلولا له فإنّ وجود المعلول یستلزم وجود العلّة کقولنا إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة، أو یکونا معلولی علّة واحدة لا کیف ما اتفق و إلّا لکانت الموجودات بأسرها متلازمة لکونها معلولة للواجب تعالی، بل لا بد مع ذلک من اقتضاء تلک العلة ارتباط أحدهما بالآخر بحیث یمتنع الانفکاک بینهما لئلّا یکون مجرّد مصاحبة کما فی معلولی العقل الأول، أی الفلک الأول و العقل الثانی، فإنّه لا تلازم و لا ارتباط بینهما، بل مجرّد مصاحبة. و السّرّ فیه أنّه موجب لکل واحد بجهة غیر ما هو جهة إیجاب الآخر، فلا یمتنع الانفکاک بینهما، بخلاف قولنا إن کان النهار موجودا فالعالم مضی‌ء فإنّ وجود النهار و إضاءة العالم معلولان لطلوع الشمس، و طلوع الشمس مقتض لعدم الانفکاک بینهما، و العلاقة بین الاتفاقیات ما به مجرّد المصاحبة، و التوافق بین الطرفین من غیر اقتضائه إیاها أی تلک المصاحبة. و العلاقة بین الشرطیات المنفصلة العنادیة هی ما یقتضی العناد بین طرفیها، و فی المنفصلات الاتفاقیة هی ما لا یقتضی العناد و التنافی بل مجرّد أن یتفق فی الواقع أن یکون
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1206
بین طرفیها منافاة، انتهی ما قال المولوی عبد الحکیم. و علاقة المجاز عندهم و عند الأصولیین.
و أهل العربیة هی اتصال ما للمعنی المستعمل فیه بالمعنی الموضوع له، أی تعلّق ما للمعنی المجازی بالحقیقی أعمّ من أن یکون اتصالا فی المجاورة أو فی غیرها. و العمدة فی حصر أنواعها الاستقراء، و یرتقی ما ذکره القوم إلی خمسة و عشرین، و ضبطه ابن الحاجب فی خمسة. الأولی الاشتراک فی الشّکل کالإنسان للصورة المنقوشة علی الجدار. الثانیة الاشتراک فی الوصف و یجب أن یکون الصفة ظاهرة لینتقل الذهن إلیها، فیفهم الآخر باعتبار ثبوتها له، کإطلاق الأسد علی الشجاع بخلاف إطلاق الأسد علی الأبخر. و الثالثة أنّه کائن علیه مثل العبد للمعتق لأنّه کان عبدا. و الرابعة أنّه آئل إلیه کالخمر للعصیر لأنّه فی المآل یصیر خمرا.
و الخامسة المجاورة مثل جری المیزاب و المراد بالمجاورة ما یعمّ کون أحدهما فی الآخر بالجزئیة أو الحلول و کونهما فی محلّ و کونهما متلازمین فی الوجود أو العقل أو الخیال أو غیر ذلک. و صاحب التوضیح ضبطه فی تسعة:
الکون و الأول و الاستعداد و المقابلة و الجزئیة و الحلول و السّببیة و الشرطیة و الوصفیة، لأنّ المعنی الحقیقی إمّا أن یکون حاصلا بالفعل للمعنی المجازی فی بعض الأزمان خاصّة أو لا، فعلی الأول إن تقدّم ذلک الزمان علی زمان تعلّق الحکم بالمعنی المجازی فهو الکون علیه، و إن تأخّر فهو الأول إلیه إذ لو کان حاصلا فی ذلک الزمان أو فی جمیع الأزمنة لم یکن مجازا بل حقیقة، و علی الثانی إن کان حاصلا بالقوة فهو الاستعداد، و إلّا فإن لم یکن بینهما لزوم و اتصال فی العقل بوجههما فلا علاقة، و إن کان فإمّا أن یکون لزوما فی مجرّد الذهن و هو المقابلة أو منضمّا إلی الخارج، و حینئذ إن کان أحدهما جزءا للآخر فهو الجزئیة و الکلّیة، و إلّا فإن کان اللازم صفة للملزوم فهو الوصفیة له أعنی المشابهة، و إلّا فاللزوم إمّا بأن یکون أحدهما حاصلا فی الآخر و هو الحالیة و المحلّیة أو سببا له و هو السّببیة و المسبّبیة، أو شرطا له و هو الشرطیة، کذا فی التلویح.

[فی الانکلیزیة]Mark،signe
[فی الفرنسیة]marque،signe،indice
بالفتح عند الأصولیین ما تعلّق بالشی‌ء من غیر تأثیر فیه و لا توقّف له علیه إلّا من جهة أنّه یدلّ علی وجود ذلک الشی‌ء، فتباین الشرط و العلّة و السّبب. و المشهور أنّها ما یکون علما علی الوجود من غیر أن یتعلّق به وجوب و لا وجود کتکبیرات الصلاة فإنّها تدلّ علی الانتقال من رکن إلی رکن، کذا فی التلویح فی باب الحکم.

[فی الانکلیزیة]cause،sickness
[فی الفرنسیة]cause،maladie
بالکسر و تشدید اللام لغة اسم لعارض یتغیّر به وصف المحلّ بحلوله لا عن اختیار، و لهذا سمّی المرض علّة. و قیل هی مستعملة فیما یؤثّر فی أمر سواء کان المؤثّر صفة أو ذاتا. و فی اصطلاح العلماء تطلق علی معان منها ما یسمّی علّة حقیقیة و شرعیة و وصفا و علّة اسما و معنی و حکما، و هی الخارجة عن الشی‌ء المؤثّرة فیه. و المراد بتأثیرها فی الشی‌ء اعتبار الشارع إیّاها بحسب نوعها أو جنسها القریب فی الشی‌ء الآخر لا الإیجاد کما فی العلل العقلیة.
و لهذا قالوا: العلل الشّرعیة کلّها معرّفات و أمارات لأنّها لیست فی الحقیقة مؤثّرة بل المؤثّر هو اللّه تعالی. فبقولهم الخارجة خرج الرکن. و بقولهم المؤثّرة خرج السّبب و الشرط و العلامة إذ المتبادر بالتأثیر ما هو الکامل منه و هو التأثیر ابتداء بلا واسطة. و لهذا قیل العلّة فی الشرع عبارة عما یضاف إلیه وجوب الحکم ابتداء. فالمراد بالإضافة الإضافة من کلّ وجه،
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1207
بأن کان موضوعا لذلک الحکم بأن أضیف الحکم إلیه و مؤثّرا فیه، أی فی ذلک الحکم، و یتصل الحکم به، و احترز به عن العلامة و السّبب الحقیقی. و بقید وجوب الحکم احترز عن الشّرط. و القید الأخیر احتراز عن السّبب فی معنی العلّة و علّة العلّة. و بالجملة المعتبر فی العلّة الحقیقیة أمور ثلاثة إضافة الحکم إلیها و تأثیرها فیه و حصول الحکم معها فی الزمان؛ و هی قسمان: العلّة الموضوعة کالبیع المطلق للملک و النکاح لملک المتعة و تسمّی بالمنصوصة أیضا، و العلة المستنبطة بالاجتهاد. و أیضا هی إمّا متعدّیة و هی التی تتعدّی الأصل فتوجد فی غیره و تسمّی مؤثّرة أیضا لأنّها وصف ظهر أثرها فی جنس الحکم المعلّل به کالطواف علّة لسقوط نجاسة سور سواکن البیوت، و إمّا قاصرة و هی بخلافها أی التی لا تتعدّی الأصل. و منها ما یسمّی بالعلّة اسما و هی ما یضاف الحکم إلیه و لا یکون مؤثّرا فیه و یتراخی الحکم عنه بأنّ لا یترتّب علیه. و معنی إضافة الحکم إلی العلّة ما یفهم من قولنا قتل بالرمی و عتق بالشّری و هلک بالجرح. و المراد بالإضافة الإضافة بلا واسطة لأنّها المفهومة عند الإطلاق. و ما قیل العلّة اسما ما تکون موضوعة فی الشرع لأجل الحکم أو مشروعة إنّما یصحّ فی العلل الشرعیة لا فی مثل الرمی و الجرح. مثاله المعلّق بالشّرط فإنّ وقوع الطلاق بعد دخول الدار مثلا ثابت بالتطلیق السابق و مضاف إلیه فیکون علّة اسما، لکنه لیس بمؤثّر فی وقوع الطلاق قبل دخول الدار، بل الحکم متراخ عنه. و منها ما یسمّی بالعلّة معنی و هو ما یکون مؤثّرا فی الحکم بلا إضافة الحکم إلیه، و لا ترتّب له علیه کالجزء الأول من العلّة المرکّبة من الجزءین، و کذا أحد الجزءین الغیر المترتّبین کالقدر و الجنس لحرمة النّساء فإنّ مثل ذلک الجزء مؤثّر فی الحکم و لا یضاف إلیه الحکم، بل إلی المجموع، و لا یترتّب علیه أیضا. و هی عند الإمام السرخسی سبب محض لأنّ أحد الجزءین طریق یفضی إلی المقصود و لا تأثیر له ما لم ینضمّ إلیه الجزء الأخیر. و ذهب فخر الإسلام إلی أنها وصف له شبه العلیة لأنّه مؤثّر، و السّبب المحض غیر مؤثّر، و هذا یخالف ما تقرّر عندهم من أنّه لا تأثیر لأجزاء العلّة فی أجزاء المعلول و إنّما المؤثّر هو تمام العلّة فی تمام المعلول. و منها ما یسمّی بالعلّة حکما و هی ما یترتّب علیه الحکم بلا إضافة له إلیه و لا تأثیر فیه کالشرط الذی علّق علیه الحکم، کدخول الدار فی قولنا إن دخلت الدار فأنت طالق، یتصل به الحکم من غیر إضافة و لا تأثیر. و إذا کانت العلّة اسما و حکما فالجزء الأخیر علّة حکما فقط، و کذا الجزء الأخیر من السّبب الداعی إلی الحکم.
و منها ما یسمّی بالعلّة اسما و معنی و هی ما یضاف إلیه الحکم و یکون مؤثّرا فیه بلا ترتّب للحکم علیه، کالبیع الموقوف و البیع بالخیار للملک فإنّه علّة للملک اسما لإضافة الملک إلیه و معنی لتأثیره فیه لا حکما لعدم الترتّب. و منها ما یسمّی بالعلّة اسما و حکما، و هی ما یضاف إلیه الحکم و یترتّب علیه بلا تأثیره فیه کالسّفر فإنّه علّة للرخصة اسما لأنّها تضاف إلیه فی الشرع و حکما لأنّها تثبت بنفس السّفر متصلة به لا معنی، لأنّ المؤثّر فی ثبوتها لیس نفس السفر بل المشقة. و منها ما یسمّی بالعلّة معنی و حکما و هی ما یؤثّر فی الحکم و یترتّب الحکم علیه بلا إضافة له إلیه کالجزء الأخیر من العلّة المرکّبة فإنّه مؤثّر فی الحکم، و عنده یوجد الحکم و لکنه لا یضاف الحکم إلیه، فإنّ القرابة و الملک علّة للعتق، فأیّهما تأخّر وجودا فهو علّة معنی و حکما. فهذه المعانی السبعة من مصطلحات الأصولیین یطلق علیها لفظ العلة بالاشتراک أو الحقیقة أو المجاز. فما قیل العلّة سبعة أقسام علّة اسما و معنی و حکما و هو الحقیقة فی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1208
الباب، و علّة اسما فقط و هو المجاز، و علّة معنی فقط و علّة حکما فقط و علّة اسما و معنی فقط و علّة اسما و حکما فقط و علّة معنی و حکما فقط أرید به تقسیم ما یطلق علیه لفظ العلّة إلی أقسامه کما یقسم العین إلی الجاریة و الباصرة و غیرهما، و الأسد إلی الشجاع و السّبع.

لا نزاع فی تقدّم العلّة علی المعلول بمعنی احتیاجه إلیها و یسمّی التقدّم بالذات و بالعلّیة، و لا فی مقارنة العلّة التامة العقلیة لمعلولها بالزمان لئلّا یلزم التخلّف. و أمّا فی العلل الشرعیة فالجمهور علی أنّه یجب المقارنة بالزمان إذ لو جاز التخلّف لما صحّ الاستدلال بثبوت العلّة علی ثبوت الحکم، و حینئذ یبطل غرض الشارع من وضع العلل للأحکام، و قد فرّق بعض المشایخ کأبی بکر محمد بن الفضل «1» و غیره بین الشرعیة و العقلیة، فجوّز فی الشرعیة تأخیر الحکم عنها؛ و تخلّف الحکم عن العلّة جائز فی العلل الشرعیة لأنّها أمارات و لیست موجبة بنفسها، فجاز أن تجعل أمارة فی محلّ دون محلّ. هذا کله خلاصة ما فی التلویح و الحسامی و نور الأنوار و غیرها. و منها ما اصطلح علیه المحدّثون و هو سبب خفی قادح غامض طرأ علی الحدیث و قدح فی صحته، مع أنّ الظاهر السلامة منه؛ و الحدیث الذی وقع فیه أو فی إسناده أو فیهما جمیعا علّة یسمّی معلّلا بصیغة اسم المفعول من التعلیل، و لا یقال له المعلول کذا قال ابن الصلاح. و قال العراقی «2» الأجود فی تسمیته المعلّل. و قد وقع فی عبارة کثیر من المحدّثین کالترمذی و البخاری و ابن عدی «3» و الدارقطنی «4» و کذا فی عبارة الأصولیین و المتکلّمین تسمیته بالمعلول، و قد یسمّی أیضا بالمعتلّ و العلیل. و إنّما عمّم الوقوع إذ العلّة قد تقع فی المتن و هی تسری إلی الإسناد مطلقا لأنّه الأصل، و قد تقع فی الإسناد و هی لا تسری إلی المتن إلّا بهذا الإسناد، و قد تقع فیهما. و لا بد للمحدّث من تفحّص ذلک، و طریقه أن ینظر إلی الرّاوی هل هو منفرد و یخالفه غیره أم لا، و یمعن فی القرائن المنبّهة للعارف علی إرسال فی الموصول أو وقف فی المرفوع أو دخول حدیث فی حدیث کما فی المدرج، أو وهم و خلط من الراوی فی أسماء الرّواة و المتن کما فی المصحّف نظرا بلیغا، بحیث یغلب علی ظنّه ذلک، فیحکم بمقتضاه أو یتردّد فیتوقّف، و کلّ ذلک قادح فی صحة ما وقع
______________________________
(1) هو محمد بن أبی الفضل بن زید بن یاسین التغلبی الدّولعی. توفی عام 634 ه/ من أعیان الشافعیة، أفتی و کان فصیحا مهیبا. سیر اعلام النبلاء 23/ 24، مرآه الزمان 8/ 170، العبر 5/ 146، الوافی بالوفیات 4/ 327، البدایة و النهایة 13/ 150، شذرات الذهب 5/ 174.
(2) هو عبد الرحیم بن الحسین بن عبد الرحمن، ابو الفضل زین الدین المعروف بالحافظ العراقی، ولد عام 725 ه/ 1325 م، و توفی فی القاهرة عام 806 ه/ 1404 م. من کبار حفاظ الحدیث. تجوّل فی البلاد و له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 3/ 344، الضوء اللامع 4/ 171، غایة النهایة 1/ 382، حسن المحاضرة 1/ 204.
(3) هو عبد اللّه بن عدی بن عبد اللّه بن محمد بن المبارک بن القطان الجرجانی، ابو احمد، ولد عام 277 ه/ 890 م. توفی عام 365 ه/ 976 م. علامة فی الحدیث و رجاله، له عدة مؤلفات هامة فی الجرح و الحدیث و علومه. الاعلام 4/ 103، طبقات السبکی 2/ 233، کشف الظنون 1382، تذکرة النوادر 94.
(4) هو علی بن عمر بن أحمد بن مهدی، ابو الحسن الدار قطنی الشافعی، ولد ببغداد عام 306 ه/ 919 م. و توفی فیها عام 385 ه/ 995 م. امام عصره فی الحدیث، أول من صنّف فی القراءات، له عدة مؤلفات. الاعلام 4/ 314، وفیات الاعیان 1/ 331، مفتاح السعادة 2/ 14، اللباب 1/ 404، غایة النهایة 1/ 558، تاریخ بغداد 12/ 34.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1209
فیه. قال علی بن المدینی «1»: الباب إذا لم یجمع طرقه لم یتبیّن خطأه. و بالجملة فهو من أغمض أنواع علوم الحدیث و أدقّها و لا یقوم به إلّا من رزقه اللّه فهما ثابتا و حفظا واسعا و معرفة تامة بمراتب الرواة و ملکة قویة بالأسانید و المتن. و لهذا لم یتکلّم فیه إلّا قلیل من أهل هذا الشأن کعلی بن المدینی و أحمد بن حنبل و البخاری و الدارقطنی و یعقوب «2» و نحوهم. و قد یقصر عبارة المعلّل عن إقامة الحجّة علی دعواه کصیرفی نقد الدراهم و الدنانیر حتی قال البعض إنّه إلهام لو قلت له من أین قلت هذا لم یکن له حجة.
و قد تطلق العلّة عندهم علی غیر المعنی المذکور ککذب الرّاوی و فسقه و غفلته و سوء حفظه و نحوها من أسباب ضعف الحدیث کالتدلیس. و الترمذی یسمّی النّسخ علّة. قال السخاوی فکأنّه أراد علّة مانعة من العمل لا الاصطلاحیة. و أطلق بعضهم علی مخالفة لا تقدح فی الصحة کإرسال ما وصله الثّقة حتی قال: من الصحیح ما هو معلّل، کما قال آخر:
من الصحیح ما هو شاذ. هذا خلاصة ما فی شرح النخبة و شرحه و خلاصة الخلاصة.
و منها ما یسمّی علّة عقلیة و هی فی اصطلاح الحکماء ما یحتاج إلیه الشی‌ء إمّا فی ماهیته کالمادة و الصورة أو فی وجوده کالغایة و الفاعل و الموضوع، و ذلک الشی‌ء المحتاج یسمّی معلولا، و هذا أولی مما قیل العلّة ما یحتاج إلیه الشی‌ء فی وجوده لعدم توهّم خروج علّة الماهیة عنه. و إنّما قلنا الأولی لأنّ علّة الماهیة لا تخرج عن هذا التعریف أیضا لأنّ المعلول المرکّب من المادة و الصورة یتوقّف وجوده أیضا علیهما، و توقّف الماهیة علیهما لا ینافی ذلک. إن قیل یخرج من التعریفین علّة العدم، قلت العلّیة فی العدم مجرّد اعتبار عقلی مرجعه عدم علّیة الوجود للوجود. ثم المحتاج إلیه أعمّ من أن یکون محتاجا إلیه بنفسه أو باعتبار أجزائه، فیشتمل التعریف العلّة التامة المرکّبة من المادة و الصّورة و الفاعل فإنّه محتاج إلیه باعتبار الفاعل. و أمّا ذاته أعنی المجموع فهو محتاج إلی مجموع المادة و الصّورة الذی هو عین المعلول احتیاج الکلّ إلی جزئه.
ثم العلّة علی قسمین علّة تامّة و تسمّی علة مستقلّة أیضا، و علّة غیر تامة و تسمّی علة ناقصة و غیر مستقلّة. فالعلّة التامة عبارة عن جمیع ما یحتاج إلیه الشی‌ء فی ماهیته و وجوده أو فی وجوده فقط کما فی المعلول البسیط، و الناقصة ما لا یکون کذلک، و معناه أن لا یبقی هناک أمر آخر یحتاج إلیه لا بمعنی أن تکون مرکّبة من عدة أمور البتّة، و ذلک لأنّ العلّة التامة قد تکون علّة فاعلیة إمّا وحدها کالفاعل الموجب الذی صدر عنه بسیط إذا لم یکن هناک شرط یعتبر وجوده، و لا مانع یعتبر عدمه، و إمّا إمکان الصادر فهو معتبر فی جانب المعلول، و من تتمته، فإنّا إذا وجدنا ممکنا طلبنا علّته، فکأنّه قیل العلّة ما یحتاج إلیه الشی‌ء الممکن الخ فلا یعتبر فی جانب العلّة. و أمّا التأثیر و الاحتیاج و الوجود المطلق الزائد علی ذاته تعالی
______________________________
(1) هو علی بن عبد اللّه بن جعفر السعدی المدینی البصری، أبو الحسن. ولد بالبصرة عام 161 ه/ 777 م، و توفی فی سامراء عام 234 ه/ 849 م. محدّث مؤرخ، من الحفاظ، له العدید من المؤلفات. الاعلام 4/ 303، تذکرة الحفاظ 2/ 15، تهذیب التهذیب 7/ 349، طبقات الحنابلة 168، میزان الاعتدال 2/ 229.
(2) هو یعقوب بن ابراهیم بن کثیر بن زید بن أفلح العبدی، أبو یوسف الدّورقی. ولد عام 166 ه/ 782 م، و توفی عام 252 ه/ 866 م. محدّث العراق فی عصره، ثقة حافظ، أخذ عنه أئمة السنة، له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 194، تذکرة الحفاظ 2/ 80، التاج 6/ 343، تهذیب 11/ 381.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1210
و الوجوب السابق فلیس شی‌ء منها مما یحتاج إلیه المعلول، بل هی أمور إضافیة ینتزعها العقل من استتباع وجود العلّة لوجود المعلول و حکم العقل بأنّه أمکن، فاحتاج فأثّر فیه الفاعل فوجب وجوده فوجد إنّما هو فی الملاحظة العقلیة و لیس فی الخارج إلّا المعلول الممکن و العلّة الموجبة لوجوده فتدبّر. و إمّا مع الغایة کما فی البسیط الصادر عن المختار. و قد تکون مجتمعة من الأمور الأربعة أو الثلاثة کما فی المرکّب الصادر عن المختار و المرکّب الصادر عن الموجب. و قد تطلق العلّة التامة علی الفاعل المستجمع لشرائط التأثیر.
اعلم أنّ العلّة مطلقا متقدّمة علی المعلول تقدما ذاتیا إلّا العلة التامة المرکّبة من أربع أو ثلاث، فتقدّمها علی المعلول بمعنی تقدّم کلّ واحد من أجزائها علیها، و أمّا تقدّم الکلّ من حیث هو کلّ ففیه نظر، إذ مجموع الأجزاء المادیة و الصوریة هو الماهیة بعینها من حیث الذات، و لا یتصوّر تقدّمها علی نفسها فضلا عن تقدّمها علی نفسها مع انضمام أمرین آخرین إلیهما و هما الفاعل و الغایة. و أجیب بأنّ المعلول من الماهیة المرکّبة من المادة و الصورة إنّما هو الترکیب و الانضمام، فاللازم تقدّم المادة و الصورة علی الترکیب و الانضمام، فتقدّم العلّة التامة لا یستلزم تقدّم الماهیة علی نفسها.
ثم العلّة الناقصة أربعة أقسام لأنّها إمّا جزء الشی‌ء أو خارج عنه، و الأول إن کان به الشی‌ء بالفعل فهو الصورة و إن کان به الشی‌ء بالقوة فهو المادة. فالعلة الصوریة ما به الشی‌ء بالفعل أی ما یقارن لوجوده وجود الشی‌ء بمعنی أن لا یتوقّف بعد وجوده علی شی‌ء آخر. فالباء فی به للملابسة، فخرج مادة الأفلاک و الأجزاء الصوریة و الجزء الصوری لمادة المرکّب کصورة الخشب للسریر فإنّها أجزاء مادیة بالنسبة إلی المرکّب، فإنّ العلّة الصوریة للسریر هی الهیئة السریریة، و حمل الباء علی السّببیة القریبة یحتاج إلی القول بأنّ العلة التامة و الفاعل سببان بعیدان بواسطة الصورة. لا یقال صورة السّیف قد تحصل فی الخشب مع أنّ السیف لیس حاصلا بالفعل لعدم ترتّب آثار السیف علیه، لأنّا نقول الصورة السیفیة المعیّنة الحاصلة فی الحدید المعیّن إذا حصلت شخّصها حصل السیف بالفعل قطعا و لیست الحاصلة فی الخشب عین تلک الصورة بل فرد آخر من نوعها به یتحقّق بالفعل ما یشبه السیف. و أیضا الآثار المترتّبة علی السیف الحدیدی لیست آثارا لنوع السیف بل لصنفه و هو السیف الحدیدی فتدبّر.
و العلة المادیة ما به الشی‌ء بالقوة کالخشب للسریر و لیس المراد بالعلّة الصوریة و المادیة فی عباراتهم ما یختصّ بالجواهر من المادة و الصورة الجوهریتین بل ما یعمّهما و غیرهما من أجزاء الأعراض التی لا یوجد بها إلّا الأعراض إمّا بالفعل أو بالقوة. فإطلاق المادة و الصورة علی العلّة المادیة و الصوریة مبنی علی التسامح، و هاتان العلّتان أی المادة و الصورة علّتان للماهیة داخلتان فی قوامها کما أنّهما علتان للوجود أیضا فتختصان باسم علّة الماهیة تمییزا لهما عن الباقیین أی الفاعل و الغایة المتشارکین لهما فی علّة الوجود و باسم الرکن أیضا. و فی الرشیدیة العلّة ما یحتاج إلیه الشی‌ء فی ماهیته بأن لا یتصوّر ذلک الشی‌ء بدونه کالقیام و الرکوع فی الصلاة، و تسمّی رکنا، أو فی وجوده بأن کان مؤثّرا فیه فلا یوجد بدونه کالمصلی لها أی الصلاة انتهی. و الثانی أی ما یکون خارجا عن المعلول إمّا ما به الشی‌ء و هو الفاعل و المؤثّر فالفاعل هو المعطی لوجود الشی‌ء، فالباء للسببیة کالنّجّار للسریر، و المجموع من الواجب و الممکن، و إن کان فاعله جزءا منه لکن لیس فاعلیته إلّا باعتبار فاعلیته لممکن فیکون خارجا عن المعلول، و إمّا ما لأجله الشی‌ء و هو الغایة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1211
أی العلّة الغائیة کالجلوس علی السریر للسریر، و هاتان العلّتان تختصّان باسم علّة الوجود لتوقّفه علیهما دون الماهیة. ثم الأولی لا توجد إلّا للمرکّب و هو ظاهر و الثانیة لا تکون إلّا للفاعل المختار. و إن کان الفاعل المختار یوجد بدونها کالواجب تعالی عند الأشعریة فالموجب لا یکون لفعله غایة و إن جاز أن یکون لفعله حکمة و فائدة؛ و قد تسمّی فائدة فعل الموجب غایة أیضا تشبیها لها بالغایة الحقیقیة التی هی غایة للفعل و غرض مقصود للفاعل. و الغایة علّة لعلّیة العلّة الفاعلیة أی أنّها تفید فاعلیة الفاعل إذ هی الباعثة للفاعل علی الإیجاد و متأخّرة وجودا عن المعلول فی الخارج، إذ الجلوس علی السریر إنّما یکون بعد وجود السریر فی الخارج لکن یتقدّم علیه فی العقل.
إن قلت حصر العلّة الناقصة فی الأربع منقوض بالشرط مثل الموضوع کالثوب للصابغ، و الآلة کالقدّوم للنّجار، و المعاون کالمعین للمنشار، و الوقت کالصیف لصبغ الأدیم، و الداعی الذی لیس بغایة کالجوع للأکل، و عدم المانع مثل زوال الرطوبة للإحراق، و بالمعد مثل الحرکة فی المسافة للوصول إلی المقصد، لأنّ کلا منها علّة لکونه محتاجا إلیه و خارج عن المعلول مع أنّه لیس ما منه الشی‌ء و لا ما لأجله الشی‌ء. قلت إنّها بالحقیقة من تتمة الفاعل لأنّ المراد بالفاعل هو المستقلّ بالفاعلیة و التأثیر سواء کان مستقلا بنفسه أو بمدخلیة أمر آخر، و لا یکون کذلک إلّا باستجماع الشرائط و ارتفاع الموانع، فالمراد بما به الشی‌ء ما یستقلّ بالسّببیة و التأثیر کما هو المتبادر، سواء کان بنفسه أو بانضمام أمر آخر إلیه، فیکون ذکر هذا القسم مشتملا علی أمور الفاعل المستقل بنفسه و ذات الفاعل و الشرائط، و علی کلّ واحد منها مما یحتاج إلیه المعلول، و علی أنها ناقصة، إنّما المتروک تفصیله و بیان اشتماله علی تلک الأمور.
و قد تجعل من تتمة المادة لأنّ القابل إنّما یکون قابلا بالفعل عند حصول الشرائط. و منهم من جعل الأدوات من تتمة الفاعل و ما عداها من تتمة المادة، و تقریر ذلک علی طور ما سبق.
و علی هذا فلا یرد ما قیل سلّمنا أنّ المراد بالفاعل هو المستقل بالفاعلیة و بالمادة هو القابل بالفعل، لکن کلّ ما ذکرنا من الشروط و الآلات و رفع المانع و المعد مما یحتاج إلیه المعلول و لا یصدق علیه أحد تلک الأقسام. و لا نعنی بعدم الحصر إلّا وجود شی‌ء یصدق علیه المقسم و لا یصدق علیه شی‌ء من الأقسام.
إن قلت عدم المانع قید عدمی فلا یکون جزءا من العلّة التامة و إلّا لا تکون العلّة التامة موجودة. قلت العلّة التامة لا تجب أن تکون وجودیة بجمیع أجزائها بل الواجب وجود العلّة الموجدة منها لکونها مفیدة للوجود، و لا امتناع فی توقّف الإیجاد علی قید عدمی. و منهم من خمّس القسمة و جعل هذه المذکورات شروطا، و قال العلّة الناقصة إن کانت داخلة فی المعلول فمادیة إن کان بها وجود الشی‌ء بالقوة و إلّا فصوریة. و إن کانت خارجة ففاعلیة إن کان منها وجود الشی‌ء و غائیة إن کان لأجلها الشی‌ء، و شرط إن لم یکن منها وجود الشی‌ء و لا لأجلها، و لا یضرّ خروج الجنس و الفصل فإنّهما و إن کانا من العلل الداخلة لکنهما لیسا مما یتوقّف علیه الوجود الخارجی و الکلام فیه. و لک أن تقول فی تفصیل أقسام العلّة الناقصة بحیث لا یحتاج إلی مثل تلک التکلّفات بأنّ ما یتوقّف علیه الشی‌ء إمّا جزء له أو خارج عنه، و الثانی إمّا محلّ للمقبول فهو الموضوع بالقیاس إلی العرض، و المحلّ القابل بالقیاس إلی الصورة الجوهریة المعیّنة فإنّها محتاجة فی وجودها إلی المادة، و إن کانت مطلقها علّة لوجود المادة، و إمّا غیر محلّ له فإمّا منه الوجود و إمّا لأجله الوجود، أولا هذا و لا ذاک، و حینئذ إمّا أن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1212
یکون وجودیا و هو الشرط أو عدمیا و هو عدم المانع؛ و أمّا المعدّ و هو ما یکون محتاجا إلیه من حیث وجوده و عدمه معا فداخل فی الشرط باعتبار و فی عدم المانع باعتبار، و الأول أعنی ما یکون جزءا إمّا أن یکون جزءا عقلیا و هو الجنس و الفصل أو خارجیا و هو المادة و الصورة.

حیث یذکر لفظ العلّة مطلقا یراد به الفاعلیة و یذکر البواقی بأوصافها و بأسماء أخری، و کما یقال لعلّة الماهیة جزء و رکن یقال للمادیة مادة و طینة باعتبار ورود الصّور المختلفة علیها، و قابل و هیولی من جهة استعدادها للصّور و عنصر إذ منها یبتدأ الترکیب، و اسطقس إذ إلیها ینتهی التحلیل. و یقال للغائیة غایة و غرض.

العلّة مطلقا فاعلیة کانت أو صوریة أو مادیة أو غائیة قد تکون بسیطة. فالفاعلیة کطبائع البسائط العنصریة، و المادیة کهیولاتها و الصّوریة کصورها و الغائیة کوصول کلّ منها إلی مکانه الطبیعی. و قد تکون مرکّبة، فالفاعلیة کمجموع الفعل و الصّورة بالنسبة إلی الهیولی علی ما تقرّر من أنّ الصورة شریکة لفاعل الهیولی، و المادیة کالعناصر الأربعة بالنسبة إلی صور المرکّبات، و الصوریة کالصورة الإنسانیة المرکّبة من صور أعضائها الآلیة، و الغائیة کمجموع شری المتاع و لقاء الحبیب بالنسبة إلی الصّورة الشوقیة.
و أیضا کلّ واحد من العلل إمّا بالقوة، فالفاعلیة کالطبیعة بالنسبة إلی الحرکة حال حصول الجسم فی مکانه الطبیعی، و المادیة کالنطفة بالنسبة إلی الإنسانیة، و الصّوریة کصورة الماء حال کون هیولاها ملابسة لصورة الهواء، و الغائیة کلقاء الحبیب قبل حصوله. و إمّا بالفعل، فالفاعلیة کالطبیعة حال کون الجسم متحرکا إلی مکانه الطبیعی و علی هذا القیاس. و أیضا کلّ واحد منها إمّا کلیة أو جزئیة، فالفاعلیة الکلّیة کالبناء للبیت و الجزئیة کهذا البناء له و علی هذا القیاس. و أیضا کلّ واحد منها إمّا ذاتیة أو عرضیة. فالعلّة الذاتیة تطلق علی ما هو معلول حقیقة و العلّة العرضیة تطلق باعتبارین، أحدهما اقتران شی‌ء بما هو علّة حقیقة، فإنّ الشی‌ء إذا اقترن بالعلّة الحقیقیة اقترانا مصححا لإطلاق اسمها علیه یسمّی علّة عرضیة، و ثانیهما اقتران شی‌ء ما بالمعلول کذلک، فإنّ العلّة بالقیاس إلی ذلک الشی‌ء المقترن بالمعلول تسمّی علّة عرضیة. فالفاعلیة العرضیة کالسقمونیا بالنسبة إلی البرودة فإنّ السقمونیا یسهّل الصفراء الموجبة لسخونة البدن المانعة عن تبرید الباردة التی فی البدن إیاه، فلما زال المانع عنه برّدته بطبعها.
فالفعل الصادر عن الأجزاء الباردة التی فی البدن أعنی التبرید ینسب بالعرض إلی ما یقرنها و یزیل مانعها و هو السقمونیا، و المادیة العرضیة کالخشب للسریر إذا أخذ مع صفة البیاض مثلا، فإنّ ذات الخشب علّة مادیة ذاتیة و ما یقرنها أعنی الخشب مأخوذا مع صفة البیاض علّة مادیة مع صفة البیاض، و الصّوریة العرضیة کصورة السریر إذا أخذت مع بعض عوارضها، و الغائیة العرضیة کشری المتاع أیضا مثلا بالنسبة إلی السفر إذا کان المقصود منه لقاء الحبیب و حصل بتبعه شراء المتاع أیضا. و أیضا کلّ واحد من العلل إمّا عامّة أو خاصة. فالعامّة تکون جنسا للعلّة الحقیقیة کالصانع الذی هو جنس للبناء، و الخاصّة هی العلّة الحقیقیة کالبناء، و کذلک سائر العلل. و أیضا کلّ واحد منها قریبة أو بعیدة. فالفاعلیة القریبة کالعفونة بالنسبة إلی الحمّی و البعیدة کالاحتقان مع الامتلاء بالنسبة إلی الحمّی. و أیضا کل منها مشترکة أو خاصة.
فالفاعلیة المشترکة کبنّاء واحد لبیوت متعدّدة،
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1213
و الخاصة کبنّاء واحد لبیت واحد، و علی هذا القیاس.

و من العلل المعدّة ما یؤدّی إلی مثل کالحرکة إلی منتصف المسافة المؤدّیة إلی الحرکة إلی منتهاها، أو إلی خلاف کالحرکة إلی البرودة المؤدّیة إلی السخونة التی هی مخالفة للحرکة لها، أو إلی ضدّ کالحرکة إلی فوق المؤدّیة إلی الحرکة إلی الأسفل و الأعداد قریب کأعداد الجنین بالنسبة إلی الصورة الإنسانیة أو بعید کأعداد النطفة بالنسبة إلیها. و من العلل العرضیة ما هو علّة معدّة ذاتیة بالنسبة إلی ما هو علّة فاعلیة عرضیة له، فإنّ شرب السقمونیا علّة فاعلیة عرضیة لحصول البرودة مع أنّه علّة معدّة ذاتیة لحصول البرودة.

الفرق بین جزء العلّة المؤثّرة أی الفاعلیة و شرطها فی التأثیر هو أنّ الشرط یتوقّف علیه تأثیر المؤثّر لا ذاته، کیبوسة الحطب للإحراق إذ النار لا تؤثّر فی الحطب بالإحراق إلّا بعد أن یکون یابسا، و الجزء یتوقّف علیه ذات المؤثّر فیتوقّف علیه تأثیره أیضا، لکن لا ابتداء بل بواسطة توقّفه علی ذاته المتوقفة علی جزئه، و عدم المانع لیس مما یتوقّف علیه التأثیر حتی یشارک الشرط فی ذلک بل هو کاشف عن شرط وجودی، کزوال الغیم الکاشف عن ظهور الشمس الذی هو الشرط فی تجفیف الثیاب و عدّه من جملة الشروط نوع من التجوّز. و فی اصطلاح مثبتی الأحوال من المتکلّمین صفة توجب لمحلّها حکما. و المراد بالصّفة الموجودة بناء علی عدم تجویز تعلیل الحال بالحال کما هو رأی الأکثرین أو الثابتة لیشتمل ما ذهب إلیه أبو هاشم من تعلیل الأحوال الأربعة بالحال الخامس. و معنی الإیجاب ما یصحح قولنا وجد فوجد أیّ ثبت الأمر الذی هو العلّة فثبت الأمر الذی هو المعلول. و المراد لزوم المعلول للعلّة لزوما عقلیا مصحّحا لترتّبه بالفاء علیها دون العکس، و لیس المراد مجرّد التعقیب، فخرج بقید الصفة الجواهر فإنّها لا تکون عللا للأحوال، و یتناول الصفة القدیمة کعلم اللّه تعالی و قدرته فإنّهما علتان لعالمیته و قادریته و المحدثة کعلم الواحد منّا و قدرته و سواده و بیاضه.
و المعنی أنّ العلّة صفة قدیمة کانت أو محدثة توجب تلک الصفة أی قیامها بمحلّها حکما أی أثرا یترتّب علی قیامها بأن یتّصف ذلک المحلّ به و یجری علیه. و فی قولهم لمحلها إشعار بأنّ حکم الصفة لا یتعدّی محلّ تلک الصفة فلا یوجب العلم و القدرة و الإرادة للمعلوم و المقدور. و المراد حکما لأنّها غیر قائمة بها کیف، و لو أوجبت لها أحکاما لکان المعدوم الممتنع إذا تعلّق به العلم متصفا بحکم ثبوتیّ و هو محال. و اعلم أنّ هذا التعریف إنّما کان علی اصطلاح مثبتی الأحوال دون نفاتها، لأنّ المثبتین کلّهم قائلون بالمعانی الموجبة للأحکام فی محالها، و هی عندهم علل تلک الأحکام.
و نفاة الأحوال من الأشاعرة لا یقولون بذلک إذ عندهم لا علّیة و لا معلولیة فیما سوی ذاته تعالی، فضلا عن أن یکون بطریق الإیجاب و اللزوم العقلی لا للموجود و لا للحال. أمّا عدم العلّیة للأحوال فظاهر لعدم قولهم بالحال، و أمّا عدم العلّیة للموجود فلاستناد الموجودات کلّها عندهم إلیه تعالی ابتداء. و المعلول علی هذا التعریف هو الحکم الذی توجبه الصفة فی محلها، و هذا التعریف هو الأقرب. و أمّا نحو قولهم العلّة ما توجب معلولها عقیبها بالاتصال إذا لم یمنع مانع، أو العلة ما کان المعتلّ به معلّلا و هو أی کون المعتلّ به معلّلا قول القائل کان کذا لأجل کذا، کقولنا کانت العالمیة لأجل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1214
العلم فدوریّ. أمّا الأول فلأنّ المعلول مشتقّ من العلّة إذ معناه ما له علّة فیتوقّف معرفته علی معرفتها فلزم الدور و أمّا الثانی فلأنّه عرّف العلّة بالمعتلّ و المعلّل و معرفة کلّ منهما موقوفة علی معرفة العلّة. و قولهم العلّة ما یغیّر حکم محلّها أی ینقله من حال إلی حال، أو العلّة هی التی یتجدّد بها أی یتجدّد بها الحکم یخرج الصفة القدیمة إذ لا تغییر و لا تجدّد فیها مع أنّها من العلل فإنّ علمه تعالی علّة موجبة لعالمیته عندهم. و لک أن تأخذ من کلّ هذه التعریفات المزیّفة للعلّة تعریفات للمعلول فتقول المعلول ما أوجبته العلّة عقیبها بالاتصال إذا لم یمنع مانع أو المعتلّ المعلّل بالعلّة أو ما کان من الأحکام متغیرا بالعلّة أو ما یتجدّد من الأحکام بالعلّة.

الفرق بین العلّة و الشرط علی رأی مثبتی الأحوال من وجوه. الأول العلّة مطّردة فحیثما وجدت وجد الحکم، و الشرط قد لا یطّرد کالحیاة للعلم، فإنّها شرط للعلم و قد لا یوجد معها العلم. الثانی العلّة وجودیة أی موجودة فی الخارج باتفاقهم، و الشرط قد یکون عدمیا کانتفاء أضداد العلم بالنسبة إلی وجوده إذ لا معنی للشرط إلّا ما یتوقّف علیه المشروط فی وجوده لا ما یؤثّر فی وجود المشروط حتی یمتنع أن یکون عدمیا. و قیل الشرط لا بد أن یکون وجودیا أیضا. الثالث قد یکون الشرط متعدّدا کالحیاة و انتفاء الأضداد بالنسبة إلی وجود العلم أو مرکّبا بأن یکون عدة أمور شرطا واحدا للمشروط.
الرابع الشرط قد یکون محلّ الحکم بخلاف العلّة، أی محلّ الحکم لا یجوز أن یکون علّة للحکم لأنّه لا یکون مؤثّرا فیه، بل المؤثّر فیه صفة ذلک المحلّ التی هی العلّة لکن محلّ الحکم یکون شرطا للحکم من حیث إنّه یتوقّف وجوده علیه. الخامس العلّة و لا تتعاکس أی لا تکون العلّة معلولة لمعلولها بخلاف الشرط فإنّه یجوز أن یکون مشروطا لمشروطه، إذ قد یشترط وجود کلّ من الأمرین بالآخر، قال به القاضی و عنی بالتوقّف المأخوذ فی تعریف الشرط عدم جواز وجوده بدون الموقوف علیه، و به قال أیضا المحقّقون من الأشاعرة، و منعه بعضهم. و الحق الجواز إن لم یوجب تقدّم الشرط علی المشروط بل یکتفی بمجرّد امتناع وجود المشروط بدون الشرط کقیام کلّ من البینتین المتساندتین بالأخری، فإنّ قیام کلّ منهما یمتنع بدون قیام الأخری، و مثل ذلک یسمّی دور معیة و لا استحالة فیه. السادس الشرط قد لا یبقی و یبقی المشروط و ذلک إذا توقّف علیه المشروط فی ابتداء وجوده دون دوامه، کتعلّق القدرة علی وجه التأثیر فإنّه شرط الوجود ابتداء لا دواما، فلذلک یبقی الحادث مع انقطاع ذلک التعلّق. السابع الصفة التی هی علّة کالعلم مثلا له شرط کالمحل و الحیاة و لیس له علّة فإنّ العلم من قبیل الذوات و هی لا تعلّل بخلاف الأحکام، فالعلّة لا تکون معلولة فی نفسها بخلاف الشرط فإنّه قد یکون معلولا، فإنّ کون الحیّ حیّا شرط لکونه عالما مع أنّ کونه حیّا معلول للحیاة. الثامن العلّة مصحّحة لمعلولها اتفاقا بخلاف الشرط إذ فیه خلاف. التاسع الحکم الواجب لم یتفق علی عدم شرط بل اتفق علی أنّه لا یوجد بدون شرط کالعالمیة له تعالی فإنّها مشروطة بکونه حیّا، و قد یختلف فی کون الحکم الواجب معلّلا بعلّة، فإنّ مثبتی الأحوال من الأشاعرة یعلّلونه بصفات موجودة. و من المعتزلة ینفونه سوی البهشمیة فإنّهم یعلّلون الحال بالحال. و إن شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Efficient cause or indirect one
[فی الفرنسیة]Cause efficiente ou indirecte
سبق ذکرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1215

[فی الانکلیزیة]sensual desires
[فی الفرنسیة]Desirs sensuels
هو عند الصّوفیة عبارة عن الشّهوات و الأمانی النفسانیة. کذا فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Proper name
[فی الفرنسیة]Nom propre
بفتح العین و اللام عند النحاة قسم من المعرفة، و هو ما وضع لشی‌ء بعینه غیر متناول غیره بوضع واحد. فقولهم لشی‌ء بعینه أی متلبس بعینه أی لشی‌ء معیّن شخصا کان و هو العلم الشخصی کزید، أو جنسا و هو العلم الجنسی، و علم الجنس و العلم الذهنی کأسامة. و احترز بهذا عن النّکرة و الأعلام الغالبة التی تعیّنت لفرد معیّن لغلبة الاستعمال فیه داخلة فی التعریف لأنّ غلبة استعمال المستعملین بحیث اختصّ العلم الغالب لفرد معیّن بمنزلة الوضع من واضع المعیّن، فکأنّ هؤلاء المستعملین وضعوه للمعیّن. و قولهم غیر متناول غیره أی حال کون ذلک الاسم الموضوع لشی‌ء معیّن غیر متناول غیر ذلک الشی‌ء باستعماله فیه، و احترز به عن المعارف کلّها. و القید الأخیر لئلّا یخرج الأعلام المشترکة کذا فی الفوائد الضیائیة.
اعلم أنّ هذا التعریف مبنی علی مذهب المتأخرین الذاهبین إلی أنّ ما سوی العلم معارف وضعیة أیضا لا استعمالیة کما هو مذهب الجمهور، إذ لو لم یکن کذلک فقولهم غیر متناول غیره مما لا یحتاج إلیه لخروج ما سوی العلم من المعارف بقید الوضع لأنّها لیست موضوعة لشی‌ء معیّن بل لمفهوم کلّی، إلّا أنه شرط حین الوضع أن لا یستعمل إلّا فی معیّن کما سیأتی فی لفظ المعرفة. و اعترض علیه بأنّ العلم الشخصی لیس موضوعا لشی‌ء معیّن لأنّ الموضوع للشخص من وقت حدوثه إلی فنائه لفظ واحد، و التشخّص الذی لوحظ حین الوضع یتبدل کثیرا، فلا محالة یکون اللفظ موضوعا للشخص، لکلّ تشخّص تشخّص ملحوظ بأمر کلّی، فالعلم کالمضمر. و أجیب بأنّ وجود الماهیة لا ینفکّ عن تشخّص باق ببقاء الوجود یعرف بعوارض بعده و تلک العوارض تتبدّل و یأخذ العقل العوارض المتبدلة أمارات یعرف بها ذلک التشخّص. فاللفظ موضوع للشخص بذلک التشخّص لا للمتشخّص بالعوارض، و لو کان التشخّص بالعوارض لکان للجزئی أشخاص متّحدة فی الوجود، و ما اشتهر من أنّ التشخّص بالعوارض مسامحة مؤوّلة بأنّه أمر یعرف بعوارض. و أمّا أنّ ذلک التشخّص هل هو متحقّق مبرهن أو مجرّد توهّم فموکول إلی علم الکلام و الحکمة و لا حاجة لنا إلیه فی وضع اللفظ للمشخّص لأنّ أیّا ما کان یکفی فیه. بقی أنّ العلم لو کان موضوعا للشخص بعینه لم یصح تسمیة الآباء أبناءهم المتولّدة فی غیبتهم بأعلام، و تأویله بأنّه تسمیة صورة أو أمر بالتسمیة حقیقة أو وعد بها بعید، و أنّ الوضع فی اسم اللّه مشکل حینئذ لعدم ملاحظته بعینه و شخصه حین الوضع و بعد لم یعلم بالوضع له بشخصه للمخاطبین به، و إنّما یفهم منه معیّن مشخّص فی الخارج بعنوان ینحصر فیه، و لذا قیل إنّه اسم للمفهوم الکلّی المنحصر فیه تعالی من الواجب لذاته أو المستحقّ بالعبودیة لذاته، إلّا أن یراد بالشی‌ء بشخصه کونه متعیّنا بحیث لا یحتمل التعدّد بحسب الخارج و لا یطلب له منع العقل عن تجویز الشرکة فیه. و قال بعض البلغاء: العلم ما وضع لشی‌ء بشخصه و هذا إنّما یصح إن لم یکن علم الجنس علما عند أصحاب فنّ البلاغة لأنّه دعت إلیه ضرورات نحویة، و هم فی سعة عنه، و لا یکون غیر العلم موضوعا لشی‌ء بشخصه بناء علی أنّ ما سوی العلم معارف استعمالیة کما هو مذهب الجمهور. هکذا یستفاد من الأطول فی باب المسند إلیه فی بیان فائدة جعله علما.
______________________________
(1) نزد صوفیه عبارتست از شهوات و آرزوهای نفس کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1216
قیل الأعلام الجنسیة أعلام حقیقة کالأعلام الشخصیة، إذ فی کلّ منهما إشارة بجوهر اللفظ إلی حضور المسمّی فی الذهن بخلاف المنکّر إذ لیس فیه إشارة إلی المعلوم من حیث هو معلوم. و قیل علم الجنس من الأعلام التقدیریة و اللفظیة لأنّ الأحکام اللفظیة من وقوعه مبتدأ و ذا حال و وصفا للمعرفة و موصوفا بها و نحو ذلک هی التی اضطرتهم إلی الحکم بکونه علما حتی تکلّفوا فیه ما تکلّفوا، هکذا یستفاد مما ذکر فی المطول و حاشیته للسّید السّند. و الفرق بین علم الجنس و اسم الجنس قد مرّ فی لفظ اسم الجنس. و فی بعض حواشی الألفیة اسم الجنس موضوع للفرد لا علی التعیین کالأسد، و علم الجنس موضوع للحقیقة فقط. و علم النوع موضوع للفرد المعیّن لا علی التعیین کغدوة و علم الشخص للفرد المعیّن علی الخصوص. فاسم الجنس نکرة لفظا و معنی، و علم الجنس معرفة لفظا لا معنی، و علم الشخص معرفة لفظا و معنی، و علم النوع کذلک. فالحاصل أنّ الفرد المعیّن یتعدّد فی العلم النوعی و یتّحد فی العلم الشخصی انتهی.

العلم إمّا قصدی و هو ما کان بالوضع شخصیا کان أو جنسیا، أو اتفاقی و هو الذی یصیر علما لا بوضع واضع معیّن بل إنّما یصیر علما لأجل الغلبة و کثرة استعماله فی فرد من افراد جنسه بحیث لا یذهب الوهم عند إطلاقه إلی غیره مما یتناوله اللفظ، کذا فی العباب.
و العلم الموضوع أی القصدی إمّا منقول أو مرتجل، فإنّ ما صار علما بغلبة الاستعمال لا یکون منقولا و لا مرتجلا کما فی شرح التسهیل و فی اللّب العلم الخارجی أی الشخصی منقول أو مرتجل فخرج من هذا العلم الذهنی، أی الجنسی. و المنقول و هو ما کان له معنی قبل العلمیة ثم نقل عن ذلک المعنی و جعل علما لشی‌ء إمّا منقول عن مفرد سواء کان اسم عین کثور و أسد، أو اسم معنی کفصل و إیاس، أو صفة کحاتم، أو فعلا ماضیا کشمّر و کعسب، أو فعلا مضارعا کتغلب و یشکر، أو أمرا بقطع همزة الوصل لتحقّق النقل کاصمت بکسر الهمزة و المیم، أو صوتا کببّة و هو لقب عبد اللّه بن حارث «1»، أو عن مرکّب سواء کان جملة نحو تأبّط شرا أو غیر جملة سواء کان بین أجزائه نسبة کالمضاف و المضاف إلیه کعبد مناف أو لم یکن کبعلبک و سیبویه، هکذا فی اللّب و المفصّل «2». و قیل الأعلام کلّها منقولة و لا یضرّ جهل أصلها و هو ظاهر مذهب سیبویه کذا فی شرح التسهیل. و المرتجل هو ما وضع حین وضع علما ابتداء إمّا قیاسی و هو ما لم یعرف له أصل مادة بل هیئة بأن یکون موافقا لزنة أصل فی أسماء الأجناس و الأفعال و لا یکون مخالفا لأصل فیها من الإظهار و الإدغام و الإعلال و الإبدال و نحو ذلک مما ثبت فی أصول الأوزان نحو عطفان، و إمّا شاذ و هو ما لم یعرف له أصل هیئة بأن یکون مخالفا لأوزان الأصول بتصحیح و ما یعلّل مثله نحو مکوزة و القیاس مکازة کمفازة، أو بالعکس کحیاة علما لرجل و القیاس حیة، بانفکاک ما یدغم کمحبب اسم رجل و القیاس محبّ، أو بالعکس و بانفتاح ما
______________________________
(1) هو عبد اللّه بن حارث بن نوفل الهاشمی، لقب بببّة، ولد أیام النبی و مات بعمان عام 84 ه و قیل 83 ه. کان امیرا محدثا ثقة من التابعین. سیر اعلام النبلاء 1/ 200، طبقات ابن سعد 4/ 331، الاستیعاب 6/ 143، أسد الغابة 3/ 206، تهذیب الکمال 673، تاریخ الاسلام 3/ 263.
(2) المفصّل فی النحو للعلامة جار اللّه ابی القاسم محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی (- 538 ه) حاجی خلیفة، کشف الظنون، 2/ 1774.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1217
یکسر کوهب بفتح الهاء اسم رجل و القیاس الکسر، أو نحو ذلک. و یمکن فی المرتجل الشاذ القول بالنقل و أنّ التغییر شاذ حدث بعد النقل کذا فی الإرشاد و شرح اللب. ثم فی شرح اللب إنّما لم یقسم المصنف المرتجل إلی المفرد و المرکّب کما قسّم المنقول إلیهما لعدم مجیئه فی ذلک انتهی. و العلم الذهنی أی الجنسی إمّا اسم عین کأمامة و إمّا اسم معنی و هو علی نوعین: حدث أی مصدر کسبحان علم التسبیح أو وقت کغدوة علم لجنس غدوة الیوم الذی أنت فیه، و کذا سحر فإنّه علم لجنس سحر اللیلة التی أنت فیه، و الدلیل علی علمیتها منع الصّرف. و إمّا لفظ یوزن به کقولهم قائمة علی وزن فاعلة و إمّا کنایة کفلان و فلانة فإنّهما کنایتان عن زید و مثله و عن فاطمة و مثلها فیجریان مجری المکنی عنه أی یکونان کالعلم کذا فی شرح اللب. و العلم الاتفاقی علی قسمین مضاف نحو ابن عمر فإنّه غلب بالإضافة علی عبد اللّه بن عمر من بین إخوته، و معرّف باللام نحو النّجم فإنّه غلب علی الثّریا بالاستعمال و الصّعق فإنّه غلب بالاستعمال علی خویلد بن نفیل «1»، و منه ما لم یرد بجنسه الاستعمال کالدّبران و العیّوق و السّماک و الثّریا لأنّها غلبت علی الکواکب المخصوصة من بین ما یوصف بهذه الأوصاف، و إن کانت فی الأصل أسماء أجناس. و إنما قیل منه لأنّها لیست فی الظاهر صفات غالبة کالصعق و إنما هی أسماء موضوعة باللام فی الأصل أعلام لمسمّیاتها و لا تجری صفات و ما لم یعرف بالاشتقاق من هذا النوع فملحق بما عرف کالمشتری و المریخ، کذا فی العباب. فالأعلام الاتفاقیة لا تکون إلّا مرکّبة لحصرها فی القسمین. و لذا قال صاحب العباب لما کان اسم الجنس إنّما یطلق علی بعض أفراده المعیّن إذا کان معرّفا باللام أو بالإضافة کان العلم الاتفاقی قسمین: معرّفا باللام أو مضافا.
و أیضا العلم ثلاثة أقسام: لقب و کنیة و اسم لأنّه إمّا مصدّر بأب أو أمّ أو لا، الأوّل الکنیة، و الثانی إمّا مشعر بالمدح أو الذّم أو لا، الأول اللّقب، و الثانی الاسم. فعلی هذا یتقابل الأقسام بالذات. و فی شرح الأوضح «2» ناقلا عن الإمام أنّ من الکنیة ما صدّر بابن أو بنت. و قال الفاضل الشریف فی شرح المفتاح «3»: الکنیة علم صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت، و اللّقب علم یشعر بمدح أو ذمّ مقصود منه قطعا، و ما عداهما من الأعلام یسمّی أسماء. فعلی ما ذکره الاسم المقابل للّقب قد یشعر بالمدح أو الذّمّ و لا یکون المشعر بالمدح أو الذم مطلقا لقبا، بل إذا کان المقصود به عند إطلاقه المدح أو الذّمّ. و لذا قیل الغرض من وضع الألقاب الإشعار بالمدح و الذّمّ، و قد یتضمنها الأسماء، و إن لم یقصد بالوضع إلّا تمییز الذات لکون تلک الأسماء منقولات من معان شریفة أو خسیسة کمحمد و علی و کلب، أو لاشتهار الذات فی ضمنها بصفة محمودة أو مذمومة کحاتم و مادر انتهی.
______________________________
(1) شاعر جاهلی، ذکره الاصفهانی فی الأغانی 11/ 133.
(2) أوضح المسالک إلی ألفیة ابن مالک، شرح العلامة جمال الدین عبد اللّه بن یوسف المعروف بابن هشام النحوی (- 762 ه). و الألفیة فی النحو للشیخ العلامة جمال الدین عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه الطائی الجیانی المعروف بابن مالک النحوی (- 672 ه). مجلد تحت اسم اوضح المسالک … ثم اشتهر بالتوضیح.
کشف الظنون، 1/ 154.
(3) مفتاح العلوم للعلامة سراج الدین ابی یعقوب یوسف بن ابی بکر بن محمد بن علی السکاکی (- 626 ه). و قد شرح القسم الثالث منه السید الشریف علی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) و هو الموسوم بالمصباح. ألّفه السید بسمرقند سنه 849 ه.
کشف الظنون، 2/ 1763. السخاوی الضوء اللامع، 5/ 328.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1218
و الفرق بین اللّقب و الکنیة بالحیثیة، فإشعار بعض الکنی بالمدح أو الذّم کأبی الفضل و أبی الجهل لا یضرّ. و بعض أئمة الحدیث یجعل المصدّر بأب أو أم مضافا إلی اسم حیوان أو إلی ما هو صفة الحیوان کنیة و إلی غیر ذلک لقبا کأبی تراب. ثم إشعار العلم بالمدح أو الذّمّ باعتبار معناه الأصلی فإنّه قد یلاحظ فی حال العلمیة تبعا، و لذلک ینهی شرعا أن یذکر الشخص بعلمه الدّال فی أصله علی ذمّ إذا کان یتأذّی به و یتحاشی عادة أن یذکر من یقصد توقیره بمثل هذا. و قد یطلق الاسم علی ما یعمّ الأقسام الثلاثة. هذا کله خلاصة ما فی الأطول و ما ذکر الفاضل الچلپی فی حاشیة المطوّل و التلویح. و فی بعض الحواشی المعلّقة علی شرح النخبة قیل: العلم إن دلّ علی مدح أو ذم فلقب صدّر بأب أو أمّ أو ابن أو بنت أو لا، و إن صدّر بأحدها فکنیة دلّ علیه أو لا، و الاسم أعمّ، کذا قاله التفتازانی انتهی. و إذا اجتمع للرجل اسم غیر مضاف و لقب یضاف الاسم إلی اللقب نحو سعید کرز کما فی المفصل.

و قد سمّوا ما یتّخذونه و یألفونه من خیلهم و إبلهم و غنمهم و کلابهم بأعلام، کلّ واحد منها مختصّ بشخص بعینه یعرفونه به کالأعلام فی الأناسی نحو اعوج و لاحق و شدقم و علیان و نحوها، و ما لا یتّخذ و لا یؤلف فیحتاج إلی التمییز بین أفراده کالطیر و الوحش و غیر ذلک، فإنّ العلم فیه للجنس بأسره لیس بعضه أولی به من بعض. فإذا قلت أبو براقش و ابن دابّة و أسامة و ثعالة فکأنّک قلت الضرب الذی من شأنه کیت و کیت. و من هذه الأجناس ما له اسم جنس و اسم علم کالأسد و أسامة و الثّعلب و ثعالة و ما لا یعرف له اسم غیر العلم نحو ابن مقرض و حمار قبّان، و قد یوضع للجنس اسم و کنیة کما قالوا للأسد أسامة و أبو الحارث، و منها ما له اسم و لا کنیة له کقولهم قثم للضبعان، و ما له کنیة و لا اسم کأبی براقش کذا فی المفصّل.

و من العلم ما لزم فیه اللام کالمسمّی معها نحو الفرزدق و کالغالب بها نحو الصّعق کما مرّ، و کالعلم الذی ثنّی نحو الزیدان أو جمع کالزیدون و الفواطم، و کالکنایة عن أعلام البهائم کالفلان کنایة عن نحو لاحق و شدقم و الفلانة کنایة عن نحو خطّة و هیلة. و منه ما جازت اللام فیه کالعلم الذی کان قبل العلمیة مصدرا نحو الفضل، أو مشتقا نحو الحارث، أو کان مؤوّلا بواحد من جنسه أی بفرد من أفراد حقیقته الکلّیة الموضوع لها العلم بالاشتراک الاتفاقی، و ذلک لأنّه لما وضعه الواضع لمسمّی ثم وضعه لمسمّی آخر صارت نسبته إلی الجمیع بعد ذلک نسبة واحدة فأشبه رجلا فأجری مجراه. و بهذا الاعتبار قیل: جاز اللام فیه حتی اجترئ لذلک علی إضافته أیضا نحو زیدنا. فعلی هذا الطریق لا ینکّر علم الجنس لأنّ من شرطه أن یوجد الاشتراک فی التسمیة و المسمّی بعلم الجنس واحد لا تعدّد فیه، اللهم إلّا أن یوجد اسم مشترک أطلق علی نوعین مختلفین، ثم ورود الاستعمال فیه مرادا به واحد من المسمّیین به. و قیل طریق التنکیر أن یشتهر العلم بمعنی من المعانی فیجعل العلم بمنزلة اسم الجنس کما فی قولهم لکلّ فرعون موسی أی لکلّ جبار مبطل قهّار محق. فعلی هذا الطریق لا شبهة فی إمکان تنکیر علم الجنس مثل أن یقال فرست کلّ أسامة أی کلّ بالغ فی الشجاعة کذا فی العباب، و هو أی تنکیر العلم قلیل کما فی شرح اللب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1219

إذا استعمل اللّفظ للفظ کان علما له و لا اتحاد إذ الدّال محض اللّفظ و المدلول لفظ ذو دلالة أو عدیمها، و علی هذا کان نحو جسق مما لم یوضع لمعنی موضوعا أیضا کزید، و یجری هذا الوضع فی کلّ لفظ موضوع اسما کان أو فعلا أو حرفا أو مرکّبا تاما أو غیره، أو غیر موضوع و لا یثبت الاشتراک کما فی المنقولات. و لیس أحدهما بالنسبة إلی الآخر مجازا بخلاف المنقولات لأنّ وضع العلم لا یختصّ بقوم دون قوم فیکون مسمّی العلم بالنسبة إلی کلّ قوم حقیقة کذا فی العضدی.
و العلم عند المهندسین عبارة عن مجموع المتمّمین و أحد الشّکلین المتوازیین أضلاعا اللذین یکونان بینهما أی بین المتمّمین. فالعلم مجموع ثلاث مربعات هکذا:
فمجموع المتمّمین و هما مربّع ب أ و مربع رع مع مربّع ف ه أو مع مربّع أف علم، هکذا یستفاد من تحریر أقلیدس و حواشیه.
و فی تحریر الأقلیدس تعریف العلم مذکور بهذه العبارة- العلم هو مجموع المتمّمین و أحد متوازی الأضلاع الذین بینهما. و تعریف المتمّم سیأتی فی المتن.

[فی الانکلیزیة]Knowledge،science،understanding
[فی الفرنسیة]Savoir،science،connaissance
بالکسر و سکون اللام فی عرف العلماء یطلق علی معان منها الإدراک مطلقا تصوّرا کان أو تصدیقا، یقینیا أو غیر یقینی، و إلیه ذهب الحکماء. و منها التصدیق مطلقا یقینیا کان أو غیره. قال السیّد السّند فی حواشی العضدی:
لفظ العلم یطلق علی المقسم و هو مطلق الإدراک و علی قسم منه و هو التصدیق إمّا بالاشتراک بأن یوضع بإزائه أیضا، و إمّا بغلبة استعماله فیه لکونه مقصودا فی الأکثر، و إنّما یقصد التصوّر لأجله. و منها التصدیق الیقینی. فی الخیالی العلم عند المتکلّمین لا معنی له سوی الیقین.
و فی الأطول فی باب التشبیه العلم بمعنی الیقین فی اللغة لأنه من باب أفعال القلوب انتهی.
و منها ما یتناول الیقین و التصوّر مطلقا. فی شرح التجرید العلم یطلق تارة و یراد به الصورة الحاصلة فی الذهن و یطلق تارة و یراد به الیقین فقط، و یطلق تارة و یراد به ما یتناول الیقین و التصوّر مطلقا انتهی. و قیل هذا هو مذهب المتکلّمین کما ستعرفه. و منها التعقّل کما عرفت. و منها التوهّم و التعقّل و التخیّل. فی تهذیب الکلام أنواع الإدراک إحساس و تخیّل و توهّم و تعقّل. و العلم قد یقال لمطلق الإدراک و للثلاثة الأخیرة و للأخیر و للتصدیق الجازم المطابق الثابت. و منها إدراک الکلّی مفهوما کان أو حکما. و منها إدراک المرکّب تصوّرا کان أو تصدیقا، و سیذکر فی لفظ المعرفة. و منها إدراک المسائل عن دلیل. و منها نفس المسائل المدلّلة.
و منها الملکة الحاصلة من إدراک تلک المسائل.
و البعض لم یشترط کون المسائل مدلّلة و قال العلم یطلق علی إدراک المسائل و علی نفسها و علی الملکة الحاصلة منها. و العلوم المدوّنة تطلق أیضا علی هذه المعانی الثلاثة الأخیرة و قد سبق توضیحها فی أوائل المقدّمة. و منها ملکة یقتدر بها علی استعمال موضوعات ما نحو غرض من الأغراض صادرا عن البصیرة بحسب ما یمکن فیها، و یقال لها الصناعة أیضا کذا فی المطول فی بحث التشبیه. و رده السیّد السّند بأنّ الملکة المذکورة المسمّاة بالصناعة فإنّما هی فی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1220
العلوم العملیة أی المتعلّقة بکیفیة العمل کالطب و المنطق، و تخصیص العلم بإزائها غیر محقّق.
کیف و قد یذکر العلم فی مقابلة الصناعة. نعم إطلاقه علی ملکة الإدراک بحیث یتناول العلوم النظریة و العملیة غیر بعید مناسب للعرف انتهی.
اعلم أنّ فی العلم مذاهب ثلاثة الأول أنّه ضروری یتصوّر ماهیته بالکنه فلا یحدّ، و اختاره الرازی. و الثانی أنّه نظری لکن یعسر تحدیده و به قال إمام الحرمین و الغزالی، و قالا فطریق معرفته القسمة و المثال. أمّا القسمة فهی أن تمیّزه عما یلتبس به من الاعتقادات فنقول مثلا الاعتقاد إمّا جازم أو غیره، و الجازم إمّا مطابق أو غیر مطابق، و المطابق إمّا ثابت أو غیر ثابت. فقد خرج عن القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت و هو العلم بمعنی الیقین، فقد تمیّز عن الظّنّ بالجزم و عن الجهل المرکّب بالمطابقة و عن تقلید المصیب بالثابت الذی لا یزول بتشکیک المشکّک. قیل القسمة إنّما تمیّز العلم التصدیقی عن الاعتقادات فلا تکون مفیدة لمعرفة مطلق العلم. أقول لا اشتباه للعلم بسائر الکیفیات النفسانیة و لا العلم التصوّری إنّما الاشتباه للعلم التصدیقی و القسمة المذکورة تمیّزه عنهما فحصل معرفة العلم المطلق. و أمّا المثال فکأن یقال العلم هو المشابه لإدراک الباصرة، أو یقال هو کاعتقادنا أنّ الواحد نصف الاثنین.
و الثالث أنّه نظری لا یعسر تحدیده و ذکر له تعریفات. الأول للحکماء أنّه حصول صورة الشی‌ء فی العقل. و بعبارة أخری أنّه تمثّل ماهیة المدرک فی نفس المدرک، و هذا مبنی علی الوجود الذهنی. و هذا التعریف شامل للظّنّ و الجهل المرکّب و التقلید و الشکّ و الوهم.
و تسمیتها علما یخالف استعمال اللّغة و العرف و الشرع، إذ لا یطلق علی الجاهل جهلا مرکّبا و لا علی الظّان و الشاک و الواهم أنّه عالم فی شی‌ء من تلک الاستعمالات. و أمّا التقلید فقد یطلق علیه العلم مجازا و لا مشاحة فی الاصطلاح. و المبحوث عنه فی المنطق هو العلم بهذا المعنی لأنّ المنطق لما کان جمیع قوانین الاکتساب فلا بدّ لهم من تعمیم العلم.
ثم العلم إن کان من مقولة الکیف فالمراد بحصول الصورة الصورة الحاصلة. و فائدة جعله نفس الحصول التنبیه علی لزوم الإضافة، فإنّ الصورة إنّما تسمّی علما إذا حصلت فی العقل، و إن کان من مقولة الانفعال فالتعریف علی ظاهره لأنّ المراد بحصول الصورة فی العقل اتصافه بها و قبوله إیاها.
اعلم أنّ العلم یکون علی وجهین أحدهما یسمّی حصولیا و هو بحصول صورة الشی‌ء عند المدرک و یسمّی بالعلم الانطباعی أیضا لأنّ حصول هذا العلم بالشی‌ء إنّما یتحقّق بعد انتقاش صورة ذلک الشی‌ء فی الذهن لا بمجرّد حضور ذلک الشی‌ء عند العالم، و الآخر یسمّی حضوریا و هو بحضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا و الأمور القائمة بها. و من هذا القبیل علمه تعالی بذاته و بسائر المعلومات.
و منهم من أنکر العلم الحضوری و قال إنّ العلم بأنفسنا و صفاتنا النفسانیة أیضا حصولی، و کذلک علم الواجب تعالی. و قیل علمه تعالی بحصول الصورة فی المجرّدات فإن جعل التعریف للمعنی الأعم الشامل للحضوری و الحصول بأنواعه الأربعة من الإحساس و غیره و بما یکون نفس المدرک و غیره، فالمراد بالعقل الذات المجرّدة و مطلق المدرک و بالصورة ما یعمّ الخارجیة و الذهنیة أی ما یتمیّز به الشی‌ء مطلقا، و بالحصول الثبوت و الحضور سواء کان بنفسه أو بمثاله، و بالمغایرة المستفادة من الظرفیة أعمّ من الذاتیة و الاعتباریة، و بفی معنی عند کما اختاره المحقّق الدوانی. و لا یخفی ما فیه من التکلّفات البعیدة عن الفهم. و إن جعل التعریف للحصولی کان التعریف علی ظاهره. و المراد بالعقل قوة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1221
للنفس تدرک الغائبات بنفسها و المحسوسات بالوسائط، و بصورة الشی‌ء ما یکون آلة لامتیازه سواء کان نفس ماهیة الشی‌ء أو شبحا له، و الظرفیة علی الحقیقة. اعلم أنّ القائلین بأنّ العلم هو الصورة فرقتان. فرقة تدّعی و تزعم أنّ الصور العقلیة مثل و أشباح للأمور المعلومة بها مخالفة لها بالماهیة، و علی قول هؤلاء لا یکون للأشیاء وجود ذهنی بحسب الحقیقة بل بحسب المجاز، کأن یقال مثلا النار موجودة فی الذهن و یراد أنّه یوجد فیه شبح له نسبة مخصوصة إلی ماهیة النار، بسببها کان ذلک الشبح علما بالنار لا بغیرها من الماهیات، و یکون العلم حینئذ من مقولة الکیف و یصیر العلم و المعلوم متغایرین ذاتا و اعتبارا. و فرقة تدّعی أنّ تلک الصورة مساویة فی الماهیة للأمور المعلومة بها، بل الصور هی ماهیات المعلومات من حیث إنّها حاصلة فی النفس، فیکون العلم و المعلوم متّحدین بالذات مختلفین بالاعتبار. و علی قول هؤلاء یکون للأشیاء وجودان خارجی و ذهنی بحسب الحقیقة. و التعریف الثانی للعلم مبنی علی هذا المذهب. و علی هذا قال الشیخ؛ الإدراک الحقیقة المتمثّلة عند المدرک. و الثانی لبعض المتکلمین من المعتزلة أنّه اعتقاد الشی‌ء علی ما هو به، و المراد بالشی‌ء الموضوع أو النسبة الحکمیة أی اعتقاد الشی‌ء علی وجه ذلک الشی‌ء متلبّس به فی حدّ ذاته من الثبوت و الانتفاء. و فیه أنّه غیر مانع لدخول التقلید المطابق فزید لدفعه عن ضرورة أو دلیل أی حال کون ذلک الاعتقاد المطابق کائنا عن ضرورة أو دلیل و اعتقاد المقلّد، و إن کان ناشئا عن دلیل لأنّ قول المجتهد حجة للمقلّد إلّا أنّ مطابقته لیست ناشئة عن دلیل، و لذا یقلده فیما یصیب و یخطئ، لکنه بقی الظّنّ الصادق الحاصل عن ضرورة أو دلیل ظنّی داخلا فیه، إلّا أن یخصّ الاعتقاد بالجازم اصطلاحا. و یرد أیضا علیهم خروج العلم بالمستحیل فإنّه لیس شیئا اتفاقا، و من أنکر تعلّق العلم بالمستحیل فهو مکابر للبدیهی و مناقض لکلامه، لأنّ هذا الإنکار حکم علی المستحیل بأنّه لا یعلم فیستدعی العلم بامتناع الحکم علی ما لیس بمعلوم، إلّا أن یقال المستحیل شی‌ء لغة و لو مجازا، و فیه أنّه یلزم حینئذ استعمال المجاز فی التعریف بلا قرینة. و أیضا یرد علیهم خروج العلم التصوّری لعدم اندراجه فی الاعتقاد فإنّه عبارة عن الحکم الذهنی. و الثالث للقاضی أبی بکر الباقلانی أنّه معرفة المعلوم علی ما هو به فیخرج عنه علم اللّه تعالی إذ لا یسمّی علمه معرفة إجماعا لا لغة و لا اصطلاحا مع کونه معترفا بأنّ للّه تعالی علما حیث أثبت له تعالی علما و عالمیة و تعلّقا إمّا لأحدهما أو لکلیهما کما سیجی‌ء، فیکون العلم المطلق مشترکا معنویا عنده بین علم الواجب و علم الممکن، فلا بدّ من دخوله فی تعریف مطلق العلم بخلاف المعتزلة فإنّهم لا یعترفون العلم الزائد و یقولون إنّه عین ذاته تعالی. فلفظ العلم عندهم مشترک لفظی، فالتعریف المذکور یکون لمطلق العلم الحادث إذ لا مطلق سواه، و لذا لم یورد النقض علیهم بعلمه تعالی و أیضا ففیه دور إذ المعلوم مشتق من العلم و معناه ما من شأنه أن یعلم أی أن یتعلّق به العلم، فلا یعرف إلّا بعد معرفته.
و أیضا فقید علی ما هو به قید زائد إذ المعرفة لا تکون إلّا کذلک لأنّ إدراک الشی‌ء لا علی ما هو به جهالة لا معرفة، إذ لا یقال فی اللغة و العرف و الشرع للجاهل جهلا مرکّبا أنّه عارف.
کیف و یلزم حینئذ أن یکون أجهل الناس أعرفهم. و الرابع للشیخ أبی الحسن الأشعری فقال تارة بالقیاس إلی متعلّق العلم هو إدراک المعلوم علی ما هو به و فیه دور، و تارة بالقیاس إلی محلّ العلم هو الذی یوجب کون من قام به عالما و بعبارة أخری هو الذی یوجب لمن قام به
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1222
اسم العالم و فیه دور أیضا. و أیضا الإدراک مجاز عن العلم و المجاز لا یستعمل فی الحدود. فإن أجیب بأنّ الإدراک عند المنطقیین مشتهر فی العلم بالمعنی المقابل للظّنّ و الشکّ و الجهل و التقلید و المجاز المشهور حقیقة عرفیة فیصحّ استعماله. قلنا لم یندفع بذلک تعریف الشی‌ء بنفسه فکأنّه قیل هو علم المعلوم، و أیضا فیه زیادة قید علی ما هو به فإنّ المعلوم لا یکون إلّا کذلک. الخامس لابن فورک أنّه ما یصح لمن قام به اتقان الفعل أی إحکامه و تخلیته عن وجوه الخلل، فإن أراد ما یستقلّ بالصّحة فهو باطل قطعا، و إن أراد ماله مدخل فیها فیدخل القدرة فی الحدّ و یخرج عنه علمنا إذ لا مدخل له فی صحة الاتقان علی رأینا، إذ معنی الاتقان الإیجاد علی وجه الإحکام، و أفعالنا لیست بإیجادنا. و لو سلّم ذلک یرد علیه علم أحدنا بنفسه و بالباری تعالی و بالمستحیل فإنّ ما تعلّق به هذا العلم لیس فعلا و لا مما یصحّ إتقانه. و اعلم أنّ التقلید و الظّنّ لا یدخلان فی هذا التعریف و کذا الشّک و الوهم لأنّ اتقان الفعل و تخلیته عن وجوه الخلل إنّما یتصوّر إذا کان عالما بالمفاسد و المصالح علما یقینا تفصیلیا. و لذا استدلّوا بإتقان العالم علی علمه تعالی، و لهم عبارات قریبة من هذه العبارات کأن یقال تبیین المعلوم علی ما هو به أی کشفه و تمییزه، و فیه الزیادة المذکورة و الدّور و أنّ التبیین مشعر بالظّهور بعد الخفاء، فیخرج علمه تعالی. أو یقال هو اثبات المعلوم علی ما هو به، و فیه الزیادة و الدّور و انه یلزم أن یکون العالم منا بوجوده تعالی مثبتا له تعالی و هو محال. أو یقال هو الثقة بأنّ المعلوم علی ما هو به و فیه الزیادة و الدّور، و أنّه یوجب کون الباری تعالی واثقا بما هو عالم به و ذلک مما یمتنع إطلاقه علیه شرعا. السادس للإمام الرازی أی علی تقدیر تسلیمه أنّ العلم نظری و هو اعتقاد جازم مطابق لموجب إمّا ضرورة أو دلیل أی یکون ذلک الاعتقاد المقیّد بالجزم و المطابقة ناشئا عن ضرورة أو دلیل فبقید الجزم خرج الجهل المرکّب و تقلید المصیب. فإنّ الاعتقاد و إن کان ناشئا عن الدلیل من قول المقلّد لکن مطابقته لیست ناشئة منه بل اتفاقی، و قد مرّ و لا یردّ علی هذا النقض بعلمه تعالی لأنّ الإمام اختار فی المطالب العالیة نفی العلم عن ذاته تعالی و أثبت له العالمیة التی فسّرها بالتعلّق بین العالم و المعلوم، لکنه یخرج عنه التصوّر لعدم کونه اعتقادا مع أنّه علم. یقال علمت حقیقة الإنسان و علمت معنی المثلّث. السابع و هو المختار من بین تعریفاته عند المتکلّمین لبرائه عمّا ذکر من الخلل فی غیره و تناوله للتصوّر مع التصدیق الیقینی أنّه صفة توجب تمییزات بین المعانی لا یحتمل النقیض و الصفة و هی ما یقوم بغیره، فیتناول العلم و غیره. و بقوله توجب تمییزا أی توجب لمحلّها الذی هو النفس تمییزه لشی‌ء لأنّ التمییز المتفرّع علی الصفة إنّما هو له لا للصفة، خرج الصفات التی توجب لمحلها التمیّز فقط لا التمییز و هی ما عدا الصفات الإدراکیة فإنّ القدرة توجب کون محلها متمیزا عن العاجز لا کون محلها ممیزا لشی‌ء بخلاف الصفات الإدراکیة فإنّها توجب لمحلها التمییز للأشیاء و التمیز عن الأشیاء معا. و بقوله بین المعانی أی ما لیس من الأعیان المحسوسة بالحسّ الظاهر خرج إدراک الحواس الظاهرة، و هذا عند من یقول إنّه لیس بعلم بل إدراک مخالف لماهیة العلم یحصل بالحواس و أمّا من یقول بکونه قسما من العلم کالشیخ الأشعری فیترک هذا القید من التعریف. ثم منهم من نفی الحواس الباطنة و قال النفس مدرکة للجزئیات المعنویة فلم یقیّد المعانی بالکلّیة کما فی هذا التعریف، فعلی هذا یشتمل العلم التعقّل و التوهّم و التخیّل کما لا یخفی. و منهم من أثبتها فقیّدها
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1223
بها إخراجا لإدراک الحواس الباطنة فإنّه إدراک المعانی الجزئیة و یسمّی ذلک الإدراک تخیّلا و توهّما. فالعلم عنده بمعنی التعقّل، و بقوله لا یحتمل النقیض أی لا یحتمل ذلک الشی‌ء المتعلّق نقیض ذلک التمییز بوجه من الوجوه خرج الظّنّ و الشکّ و الوهم لأنّها توجب لمحلّها تمییزا یحتمل النقیض فی الحال، و کذا الجهل المرکّب و التقلید فإنّهما یوجبان تمییزا یحتمل النقیض فی المآل. أمّا فی الجهل فلأنّ الواقع یخالفه فیجوز أن یطلع علیه، و أمّا فی التقلید فلعدم استناده إلی موجب من حسّ أو بدیهة أو عادة أو برهان، فیجوز أن یزول بتقلید آخر.
قیل فیه أنّ إخراج الشکّ و الوهم من التعریف مما لا یعرف وجهه لأنّ کلاهما تصوّران علی ما بیّن فی موضعه، و التصوّر داخل فی التعریف بناء علی أن لا نقیض للتصوّر أصلا و سیجی‌ء تحقیقه فی لفظ النقیض فلا وجه لإخراجه، بل لا وجه لصحته أصلا. قلت الشکّ و الوهم من حیث إنّه تصوّر للنسبة من حیث هی هی لا نقیض له، و هما بهذا الاعتبار داخلان فی العلم. و أمّا باعتبار أنّه یلاحظ فی کلّ منهما النسبة مع کلّ واحد من النفی و الإثبات علی سبیل تجویز المساوی و المرجوح. و لذا یحصل التردّد و الاضطراب فله نقیض، فإنّ النسبة من حیث یتعلّق بها الإثبات تناقضها من حیث یتعلّق بها النفی، و هما بهذین الاعتبارین خارجان عن العلم صرّح بهذین الاعتبارین السیّد السّند فی حاشیة العضدی. ثم إن کان المعرّف شاملا لعلم الواجب و غیره یجب أن یراد بالإیجاب أعمّ سواء کان بطریق السببیة کما فی علم الواجب أو بطریق العادة کما فی علم الخلق، و إن کان المعرّف علم الخلق یجب تخصیصه بالإیجاب العادی علی ما هو المذهب من استناد جمیع الممکنات إلی اللّه تعالی ابتداء، فالمعنی أنّ العلم صفة قائمة بالنفس یخلق اللّه تعالی عقیب تعلّقها بالشی‌ء أن یکون النفس. ممیزا له تمییزا لا یحتمل النقیض. فعلی هذا الضمیر فی لا یحتمل راجع إلی المتعلّق الدال علیه لفظ التمییز فإنّ التمییز لا یکون إلّا بشی‌ء. فعدم الاحتمال صفة لمتعلّقه و إنّما لم یکن راجعا إلی نفس التمییز لأنّه إن کان المراد به المعنی المصدری أعنی کون النفس ممیزا فلا نقیض له أصلا لا فی التصوّر و لا فی التصدیق، و إن کان ما به التمییز أعنی الصورة فی التصوّر و النفی و الإثبات فی التصدیق فلا معنی لاحتماله نقیض نفسه إذ الواقع لا یکون إلّا أحدهما مع مخالفته لما اشتهر من أنّ اعتقاد الشی‌ء کذا، مع العلم بأنّه لا یکون إلّا کذا علم و مع الاحتمال بأنّه لا یکون کذا ظنّ، فإنّه صریح فی أنّ المتعلّق أعنی الشی‌ء محتمل، ثم المتعلّق للصورة الماهیة و للنفی و الإثبات الطرفان. ثم المراد بالنقیض إمّا نقیض المتعلّق کما قیل و حینئذ المراد بالتمییز إمّا المعنی المصدری، فالمعنی صفة توجب لمحلّها أن یکشف لمتعلقها بحیث لا یحتمل المتعلّق نقیضه، و حینئذ یکون الصفة نفس الصورة و النفی و الإثبات لا ما یوجبها أو ما به التمییز، و حینئذ تکون الصفة ما یوجبها. و لا یخفی ما فیه لأنّ الشی‌ء لا یکون محتملا لنقیضه أصلا من الصورة و النفی و الإثبات کما مرّ، إذ الواقع لا یکون إلّا أحدهما فلا وجه لذکره أصلا، إلّا أن یقال المتعلّق و إن لم یکن محتملا لنقیضه فی نفس الأمر لکن یحتمله عند المدرک بأن یحصل کلّ منهما بذلک الآخر، و هذا غیر ظاهر. و إمّا نقیض التمییز کما هو التحقیق کما قیل أیضا و حینئذ إمّا أن یراد بالتمییز المعنی المصدری و هو حاصل التحریر الذی سبق و هذا أیضا بالنظر إلی الظاهر لأنّ التمییز بالمعنی المصدری لیس له نقیض یحتمله المتعلّق أصلا، و إمّا ما به التمییز و هذا هو التحقیق الحقیقی.
فخلاصة التعریف أنّ العلم أمر قائم بالنفس
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1224
یوجب لها أمرا به تمیّز الشی‌ء عما عداه بحیث لا یحتمل ذلک الشی‌ء نقیض ذلک الأمر. فإذا تعلّق علمنا مثلا بماهیة الإنسان حصل عند النفس صورة مطابقة لها لا نقیض لها أصلا، بها تمیّزها عما عداه. و إذا تعلّق علمنا بأنّ العالم حادث حصل عندها إثبات أحد الطرفین للآخر بحیث تمیّزها عما عداهما، لکن قد یکون مطابقا جازما فلا یحتمل النقیض، أعنی النفی و قد لا یکون فیحتمله. فالعلم لیس نفس الصورة و النفی و الإثبات عند المتکلّمین بل ما یوجبها فإنّهم یقولون إنّه صفة حقیقیة ذات إضافة یخلقها اللّه تعالی بعد استعمال العقل أو الحواس أو الخبر الصادق تستتبع انکشاف الأشیاء إذا تعلّقت بها، کما أنّ القدرة و السمع و البصر کذلک. و ما هو المشهور من أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فهو مذهب الفلاسفة القائلین بانطباع الأشیاء فی النفس و هم ینفونه، و التقسیم إلی التصوّر و التصدیق لیس بالذات عندهم، بل العلم باعتبار إیجابه النفی و الإثبات تصدیق، و باعتبار عدم إیجابه لهما تصوّر؛ و علی هذا قیل بأنّه إن خلا عن الحکم فتصوّر و إلّا فتصدیق. و المراد بالصورة عندهم الشّبح و المثال الشبیه بالمتخیّل فی المرآة، و لیس هذا من الوجود الذهنی، فإنّ من قال به یقول إنّه أمر مشارک للوجود الخارجی فی تمام الماهیة فلا یرد أنّ القول بالصورة فرع الوجود الذهنی، و المتکلمون ینکرونه. و المراد بالنفی و الإثبات المعنی المصدری و هو إثبات أحد الطرفین للآخر و عدم إثبات أحدهما له، و لذا جعلوا متعلّقهما الطرفین لا إدراک أنّ النسبة واقعة أو لیست بواقعة کما هو مصطلح الفلاسفة، فلا یرد أنّ النفی و الإثبات لیسا نقیضین لارتفاعهما عن الشّکّ و إرادة الصورة عن التمییز لیس علی خلاف الظاهر، بل مبنی علی المساهلة و الاعتماد علی فهم السامع للقطع بأنّ المحتمل للنقیض هو التمییز بمعنی الصورة و النفی و الإثبات دون المصدری فتأمّل، فإنّ هذا المقام من مطارح الأذکیاء. و قیل المراد نقیض الصفة و قوله لا یحتمل صفة للصفة لا للتمییز، و ضمیر لا یحتمل راجع إلی المتعلّق، فالمعنی صفة توجب تمییزا لا یحتمل متعلّقها نقیض تلک الصفة، فالتصوّر حینئذ نفس الصورة لا ما یوجبها و کذا التصدیق نفس الإثبات و النفی و التمییز بالمعنی المصدری. و لا یخفی أنّه خلاف الظاهر، و الظاهر أن یکون لا یحتمل صفة للتمییز و مخالف لتعریف العلم عند القائلین بأنّه من باب الإضافة. و قالوا إنّه نفس التعلّق و عرّفوه بأنّه تمییز معنی عند النفس لا یحتمل النقیض، فإنّه لا یمکن أن یراد فیه نقیض الصفة، و التمییز فی هذا التعریف بمعنی الانکشاف، و إلّا لم یکن العلم نفس التعلّق؛ فالانکشاف التصوّری لا نقیض له و کذا متعلّقه، و الانکشاف التصدیقی أعنی النفی و الإثبات کلّ واحد منهما نقیض الآخر و متعلّقه قد یحتمل النقیض و قد لا یحتمله. و قد أورد علی الحدّ المختار العلوم العادیة فإنّها تحتمل النقیض، و الجواب أنّ احتمال العادیات للنقیض بمعنی أنّه لو فرض نقیضها لم یلزم منه محال لذاته غیر احتمال متعلّق التمییز الواقع فیه، أی فی العلم العادی للنقیض، لأنّ الاحتمال الأول راجع إلی الإمکان الذاتی الثابت للممکنات فی حدّ ذاتها، حتی الحسّیات التی لا تحتمل النقیض اتفاقا.
و الاحتمال الثانی هو أن یکون متعلّق التمییز محتملا لأن یحکم فیه الممیز بنقیضه فی الحال أو فی المآل و منشأه ضعف ذلک التمییز إمّا لعدم الجزم أو لعدم المطابقة أو لعدم استناده إلی موجب، و هذا الاحتمال الثانی هو المراد.
و التعریف الأحسن الذی لا تعقید فیه هو أنّه یتجلّی بها المذکور لمن قامت هی به، فالمذکور یتناول الموجود و المعدوم و الممکن و المستحیل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1225
بلا خلاف، و یتناول المفرد و المرکّب و الکلّی و الجزئی، و التجلّی هو الانکشاف التام فالمعنی أنّه صفة ینکشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن یذکر انکشافا تاما لا اشتباه فیه. و اختیار کلمة من لإخراج التجلّی الحاصل للحیوانات العجم فقد خرج النور فإنّه یتجلّی به لغیر من قامت به، و کذا الظّنّ و الجهل المرکّب و الشّکّ و الوهم و اعتقاد المقلّد المصیب أیضا لأنّه فی الحقیقة عقدة علی القلب، فلیس فیه انکشاف تام. هذا کلّه خلاصة ما فی شرح المواقف و ما حقّقه المولوی عبد الحکیم فی حاشیته و حاشیة الخیالی.

قال المتکلّمون لا بدّ فی العلم من إضافة و نسبة مخصوصة بین العالم و المعلوم بها یکون العالم عالما بذلک المعلوم و المعلوم معلوما لذلک العالم، و هذه الإضافة هی المسمّاة عندهم بالتعلّق. فجمهور المتکلّمین علی أنّ العلم هو هذا التعلّق إذ لم یثبت غیره بدلیل فیتعدّد العلم بتعدّد المعلومات کتعدّد الإضافة بتعدّد المضاف إلیه. و قال قوم من الأشاعرة هو صفة حقیقیة ذات تعلّق، و عند هؤلاء فثمة أمر أنّ العلم و هو تلک الصفة و العالمیة أی ذلک التعلّق، فعلی هذا لا یتعدّد العلم بتعدّد المعلومات إذ لا یلزم من تعلّق الصفة بأمور کثیرة تکثر الصفة، إذ یجوز أن یکون لشی‌ء واحد تعلّقات بأمور متعدّدة.
و أثبت القاضی الباقلانی العلم الذی هو صفة موجودة و العالمیة التی هی من قبیل الأحوال عنده و أثبت معها تعلّقا، فإمّا للعلم فقط أو للعالمیة فقط، فههنا ثلاثة أمور: العلم و العالمیة و التعلّق الثابت لأحدهما، و إمّا لهما معا، فههنا أربعة أمور: العلم و العالمیة و تعلّقاهما. و قال الحکماء العلم هو الموجود الذهنی إذ یعقل ما هو عدم صرف بحسب الخارج کالممتنعات و التعلّق إنّما یتصوّر بین شیئین متمایزین و لا تمایز إلّا بأن یکون لکلّ منهما ثبوت فی الجملة، و لا ثبوت للمعدوم فی الخارج فلا حقیقة له إلّا الأمر الموجود فی الذهن، و ذلک الأمر هو العلم. و أمّا التعلّق فلازم له و المعلوم أیضا فإنّه باعتبار قیامه بالقوة العاقلة علم، و باعتباره فی نفسه من حیث هو هو معلوم، فالعلم و المعلوم متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار؛ و إذا کان العلم بالمعدومات کذلک وجب أن یکون سائر المعلومات أیضا کذلک، إذ لا اختلاف بین أفراد حقیقة واحدة نوعیة، کذا فی شرح المواقف.
قال مرزا زاهد هذا فی العلم الحصولی و أما فی الحضوری فالعلم و المعلوم متّحدان ذاتا و اعتبارا، و من ظنّ أنّ التغایر بینهما فی الحضوری أیضا اعتبارا کتغایر المعالج و المعالج فقد اشتبه علیه التغایر الذی هو مصداق تحقّقهما بالتغایر الذی هو بعد تحقّقهما، فإنّه لو کان بینهما تغایر سابق لکان العلم الحضوری صورة منتزعة من المعلوم و کان علما حصولیا. و فی أبی الفتح حاشیة الحاشیة الجلالیة «1» أمّا القائلون بالوجود الذهنی من الحکماء و غیرهم فاختلفوا اختلافا ناشئا من أنّ العلم لیس حاصلا قبل حصول الصورة فی الذهن بداهة و اتفاقا، و حاصل عنده بداهة و اتفاقا، و الحاصلة معه ثلاثة أمور: الصورة الحاصلة و قبول الذهن من المبدأ الفیّاض و إضافة مخصوصة بین العالم و المعلوم.
فذهب بعضهم إلی أنّ العلم هو الصورة الحاصلة فیکون من مقولة الکیف، و بعضهم إلی أنّه الثانی فیکون من مقولة الانفعال، و بعضهم إلی أنّه الثالث فیکون من مقولة الإضافة. و الأصح
______________________________
(1) ورد ذکر الحاشیة و مؤلفها سابقا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1226
المذهب الأول لأنّ الصورة توصف بالمطابقة کالعلم، و الإضافة و الانفعال لا یوصفان بها، لکن القول بأنّ الصورة العقلیة من مقولة الکیف إنّما یصحّ إذا کانت مغایرة لذی الصورة بالذات قائمة بالعقل کما هو مذهب القائلین بالشّبح و المثال الحاکمین بأنّ الحاصل فی العقل أشباح الأشیاء لا أنفسها. و أمّا إذا کانت متّحدة معه بالذات مغایرة له بالاعتبار علی ما یدلّ علیه أدلة الوجود الذهنی و هو المختار عند المحقّقین القائلین بأنّ الحاصل فی الذهن أنفس الأشیاء لا أشباحها فلا یصحّ ذلک. فالحقّ أنّ العلم من الأمور الاعتباریة و الموجودات الذهنیة، و إن کان متحدا بالذات مع الموجود الخارجی إذا کان المعلوم من الموجودات الخارجیة سواء کان جوهرا أو عرضا کیفا أو انفعالا أو إضافة أو غیرها. انتهی فی شرح المواقف.
قال الإمام الرازی قد اضطرب کلام ابن سینا فی حقیقة العلم فحیث بیّن أنّ کون الباری عقلا و عاقلا و معقولا یقتضی کثرة فی ذاته، فسّر العلم بتجرّد العالم و المعلوم من المادة. و ردّ بأنّه یلزم منه أنّ یکون کلّ شخص إنسانی عالما بجمیع المجرّدات، فإنّ النفس الإنسانیة مجرّدة عندهم. و حیث قرّر اندراج العلم فی مقوله الکیف بالذات و فی مقولة الإضافة بالعرض جعله عبارة عن صفة ذات إضافة. و حیث ذکر أنّ تعقّل الشی‌ء لذاته و لغیر ذاته لیس إلّا حضور صورته عنده جعله عبارة عن الصورة المرتسمة فی الجوهر العاقل المطابقة لماهیة المعقول.
و حیث زعم أنّ العقل البسیط الذی لواجب الوجود لیس عقلیته لأجل صور کثیرة بل لأجل فیضانها حتی یکون العقل البسیط کالمبدإ الخلّاق للصور المفصّلة فی النفس جعله عبارة عن مجرّد إضافة.

للعلم تقسیمات. الأول إلی الحضوری و الحصولی کما عرفت. الثانی إلی أنّ العلم الحادث إمّا تصوّر أو تصدیق، و العلم القدیم لا یکون تصوّرا و لا تصدیقا، و قد سبق فی لفظ التّصوّر. الثالث إلی أنّ الأشیاء المدرکة أی المعلومة تنقسم إلی ما لا یکون خارجا عن ذات المدرک أی العالم و إلی ما یکون. أما فی الأول فالحقیقة الحاصلة عند المدرک هی نفس حقیقتها، و أمّا فی الثانی فهی تکون غیر الحقیقة الموجودة فی الخارج بل هی إمّا صورة منتزعة من الخارج إن کان الإدراک مستفادا من خارج کما فی العلم الانفعالی أو صورة حصلت عند المدرک ابتداء، سواء کانت الخارجیة مستفادة منها کما فی العلم الفعلی، أو لم تکن. و علی التقدیرین فإدراک الحقیقة الخارجیة بحصول تلک الصورة الذهنیة عند المدرک و الاحتیاج إلی الانتزاع إنّما هو فی المدرک المادی لا غیر، کذا فی شرح الإشارات. و فی شرح الطوالع الشی‌ء المدرک إمّا نفس المدرک أو غیره، و غیره إمّا غیر خارج عنه أو خارج عنه، و الخارج عنه إمّا مادی أو غیر مادی، فهذه أربعة أقسام.
الأول ما هو نفس المدرک. و الثانی ما هو غیره لکنه غیر خارج عنه. و الثالث ما هو خارج عنه لکنه مادیّ. و الرابع ما هو خارج عنه لکنه غیر مادی. و الأوّلان منها إدراکهما بحصول نفس الحقیقة عند المدرک فیکون إدراکهما حضوریا و الأول بدون حلول و الثانی بالحلول، و الآخران لا یکون إدراکهما بحصول نفس الحقیقة الخارجیة بل بحصول مثال الحقیقة، سواء کان الإدراک مستفادا من الخارجیة أو الخارجیة مستفادة من الإدراک، و الثالث إدراکه بحصول صورة منتزعة عن المادة مجرّدة عنها، و الرابع لم یفتقر إلی الانتزاع، الرابع إلی واجب أی ممتنع الانفکاک عن العالم کعلمه بذاته و ممکن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1227
کسائر العلوم. الخامس إلی فعلی و یسمّی کلّیا قبل الکثرة و هو ما یکون سببا لوجود المعلوم فی الخارج کما نتصوّر السریر مثلا ثم نوجده، و انفعالی و یسمّی کلّیا بعد الکثرة و هو ما یکون مسبّبا عن وجود العالم بأن یکون مستفادا من الوجود الخارجی کما یوجد أمرا فی الخارج کالسماء و الأرض ثم نتصوّره، فالفعلی ثابت قبل الکثرة و الانفعالی بعدها، فالعلم الفعلی کلّی یتفرّع علیه الکثرة و هی الأفراد الخارجیة و العلم الانفعالی کلّی یتفرّع علی الکثرة. و قد یقال إنّ لنا کلّیا مع الکثرة لکنه من قبیل العلم و مبنی علی وجود الطبائع الکلّیة فی ضمن الجزئیات الخارجیة.
قال الحکماء: علم اللّه تعالی بمصنوعاته فعلی لأنّه السّبب لوجود الممکنات فی الخارج؛ لکن کون علمه تعالی سببا لوجودها لا یتوقّف علی الآلات، بخلاف علمنا بأفعالنا، و لذلک یتخلّف صدور معلومنا عن علمنا. و قالوا إنّ علمه تعالی بأحوال الممکنات علی أبلغ النّظام و أحسن الوجوه بالقیاس إلی الکلّ من حیث هو کلّ، هو الذی استند علیه وجودها علی هذا الوجه دون سائر الوجوه الممکنة، و هذا العلم یسمّی عندهم بالعنایة الأزلیة. و أمّا علمه تعالی بذاته فلیس فعلیا و لا انفعالیا أیضا، بل هو عین ذاته بالذات و إن کان مغایرا له بالاعتبار.
السادس إلی ما یعلم بالفعل و هو ظاهر و ما یعلم بالقوة کما إذا فی ید زید اثنان فسألنا أزوج هو أو فرد؟ قلنا نعلم أنّ کلّ اثنین زوج، و هذا اثنان، فنعلم أنّه زوج علما بالقوة القریبة من الفعل و إن لم نکن نعلم أنّه بعینه زوج، و کذلک جمیع الجزئیات المندرجة تحت الکلّیات فإنّها معلومة بالقوة قبل أن یتنبّه للاندراج. فالنتیجة حاصلة فی کبری القیاس، هکذا قال بعض المتکلّمین. السابع إلی تفصیلی و إجمالی، و التفصیلی کمن ینظر إلی أجزاء المعلوم و مراتبه بحسب أجزائه بأن یلاحظها واحدا بعد واحد، و الإجمالی کمن یعلم مسئلة فیسأل عنها فإنّه یحضر الجواب الذی هو تلک المسألة بأسرها فی ذهنه دفعة واحدة و هو أی ذلک الشخص المسئول متصوّر للجواب لأنّه عالم بأنه قادر علیه، ثم یأخذ فی تقریر الجواب، فیلاحظ تفصیله، ففی ذهنه أمر بسیط هو مبدأ التفاصیل؛ و التفرقة بین الحالة الحاصلة دفعة عقیب السؤال و بین حالة الجهل الثابتة قبل السؤال و ملاحظة التفصیل ضروریة وجدانیة، إذ فی حالة الجهل المسماة عقلا بالفعل لیس إدراک الجواب حاصلا بالفعل بل النفس فی تلک الحالة تقوی علی استحضاره بلا تجشّم کسب جدید، فهناک قوة محضة. و فی الحالة الحاصلة عقیب السؤال قد حصل بالفعل شعور و علم ما بالجواب لم یکن حاصلا قبله. و فی الحالة التفصیلیة صارت الأجزاء ملحوظة قصدا و لم یکن حاصلا فی شی‌ء من الحالتین السابقتین، و شبه ذلک بمن یری نعما کثیرة تارة دفعة فإنّه یری فی هذه الحالة جمیع أجزائه ضرورة، و تارة بأن یحدّق البصر نحو واحد واحد فیفصّل أجزاؤه. فالرؤیة الأولی إجمالیة و الثانیة تفصیلیة. و أنکر الإمام الرازی العلم الإجمالی.

العلم الإجمالی علی تقدیر جواز ثبوته فی نفسه هل یثبت للّه تعالی أولا؟ جوّزه القاضی و المعتزلة، و منعه کثیر من أصحابنا و أبو الهاشم. و الحقّ أنّه إن اشترط فی الإجمالی الجهل بالتفصیل امتنع علیه تعالی، و إلّا فلا.
الثامن إلی التعقّل و التوهّم و التخیّل و الإحساس و قد سبق فی لفظ الإحساس. التاسع إلی الضروری و النظری، و علم اللّه تعالی عند المتکلّمین لا یوصف بضرورة و لا کسب، فهو واسطة بینهما و أما عند المنطقیین فداخل فی الضروری و قد سبق.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1228

الفرق بین العلم بالوجه و بین العلم بالشی‌ء من وجه أنّ معنی الأول حصول الوجه عند العقل و معنی الثانی أنّ الشی‌ء حاصل عند العقل لکن لا حصولا تاما، فإنّ التصوّر قابل للقوة و الضعف کما إذا تراءی لک شبح من بعید فتصوّرته تصورا ما، ثم یزداد انکشافا عندک بحسب تقاربک إلیه إلی أن یحصل فی عقلک کمال حقیقته. و لو کان العلم بالوجه هو العلم بالشی‌ء من ذلک الوجه علی ما ظنّه من لا تحقیق له لزم أن یکون جمیع الأشیاء معلومة لنا مع عدم توجّه عقولنا إلیها، و ذلک ظاهر الاستحالة، کذا فی شرح المطالع فی بحث الموضوع. و قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح المواقف فی المقصد الرابع من مقاصد العلم فی الموقف الأول: اعلم أنّهم اختلفوا فی علم الشی‌ء بوجه و علم وجه الشی‌ء. فقال من لا تحقیق له إنّه لا تغایر بینهما أصلا. و قال المتأخّرون بالتغایر بالذات إذ فی الأول الحاصل فی الذهن نفس الوجه و هو آلة لملاحظة الشی‌ء، و الشی‌ء معلوم بالذات، و فی الثانی الحاصل فی الذهن صورة الوجه و هو المعلوم بالذات من غیر التفات إلی الشی‌ء ذی الوجه. و قال المتقدّمون بالتغایر بالاعتبار إذ لا شکّ فی أنّه لا یمکن أن یشاهد بالضاحک أمر سواه، إلا أنّه إذا اعتبر صدقه علی أمر و اتحاده معه کما فی موضوع القضیة المحصورة کان علم الشی‌ء بالوجه، و إذا اعتبر مع قطع النظر عن ذلک کان علم الوجه کما فی موضوع القضیة الطبیعیة.

أثبت أبو هاشم علما لا معلوم له کالعلم بالمستحیل فإنّه لیس بشی‌ء و المعلوم شی‌ء و هذا أمر اصطلاحی محض لا فائدة فیه.

محلّ العلم الحادث سواء کان متعلّقا بالکلّیات أو بالجزئیات عند أهل الحقّ غیر متعیّن عقلا، بل یجوز عندهم عقلا أن یخلق اللّه تعالی فی أیّ جوهر أراد من جواهر البدن؛ لکنّ السّمع دلّ علی أنّه القلب. قال تعالی: فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها «1». و قال: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها «2». هذا و قد اختلف المتکلّمون فی بقاء العلم، فالأشاعرة قضوا باستحالة بقائه کسائر الأعراض عندهم. و أما المعتزلة فقد أجمعوا علی بقاء العلوم الضروریة و المکتسبة التی لا یتعلّق بها التکلیف. و اختلفوا فی العلوم المکتسبة المکلّف بها، فقال الجبائی إنّها لیست باقیة و إلّا لزم أن لا یکون المکلّف بها حال بقائها مطیعا و لا عاصیا و لا مثابا و لا معاقبا مع تحقق التکلیف و هو باطل بناء علی أنّ لزوم الثواب أو العقاب علی ما کلّف به. و خالفه أبو هاشم فی ذلک و أوجب بقاء العلوم مطلقا. و قال الحکماء محلّ العلم الحادث النفس الناطقة أو المشاعر العشر الظاهرة و الباطنة و قد سبق فی لفظ الحسّ.

علم اللّه سبحانه بذاته نفس ذاته، فالعالم و المعلوم واحد و هو الوجود الخاص، کذا فی شرح الطوالع، أی واحد بالذات، أمّا بالاعتبار فلا بدّ من التغایر. ثم قال: و علم غیر اللّه تعالی بذاته و بما لیس بخارج عن ذاته هو حصول نفس المعلوم، ففی العلم بذاته العالم و المعلوم واحد، و العلم وجود العالم و المعلوم و الوجود زائد،
______________________________
(1) الحج/ 46.
(2) محمد/ 24.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1229
فالعلم غیر العالم و المعلوم، و العلم بما لیس بخارج عن العالم من أحواله غیر العالم و المعلوم و المعلوم أیضا غیر العالم، فیتحقّق فی الأول أمر واحد و فی الثانی اثنان و فی الثالث ثلاثة؛ و العلم بالشی‌ء الذی هو خارج عن العالم عبارة عن حصول صورة مساویة للمعلوم فیتحقّق أمور أربعة: عالم و معلوم و علم و صورة. فالعلم حصول صورة المعلوم فی العالم، ففی العلم بالأشیاء الخارجة عن العالم صورة و حصول تلک الصورة و إضافة الصورة إلی الشی‌ء المعلوم و إضافة الحصول إلی الصورة. و فی العلم بالأشیاء الغیر الخارجة عن العالم حصول نفس ذلک الشی‌ء الحاصل و إضافة الحصول إلی نفس ذلک الشی‌ء. و لا شکّ أنّ الإضافة فی جمیع الصور عرض. و أمّا نفس حقیقة الشی‌ء فی العلم بالأشیاء الغیر الخارجة عن العالم یکون جوهرا إن کان المعلوم ذات العالم لأنّه حینئذ تکون تلک الحقیقة موجودة لا فی موضوع ضرورة کون ذات الموضوع العالم کذلک، و إن کان المعلوم حال العالم یکون عرضا. و أمّا الصورة فی العلم بالأشیاء الخارجة عن العالم فإن کانت صورة لعرض بأن یکون المعلوم عرضا فهو عرض بلا شکّ، و إن کانت صورة لجوهر بأن یکون المعلوم جوهرا فعرض أیضا انتهی. و هذا مبنی علی القول بالشّبح، و أمّا علی القول بحصول ماهیات الأشیاء فی الذهن فجوهر.

قال الصوفیة: علم اللّه سبحانه صفة نفسیة أزلیة. فعلمه سبحانه بنفسه و علمه بخلقه علم واحد غیر منقسم و لا متعدّد، لکنه یعلم نفسه بما هو له و یعلم خلقه بما هم علیه، و لا یجوز أن یقال إنّ معلوماته أعطته العلم من أنفسها کما قال الامام محی الدین العربی لئلّا یلزم کونه استفاد شیئا من غیره، فلنعذره. و لا نقول کان ذلک مبلغ علمه و لکنّا وجدناه سبحانه بعد هذا یعلمها بعلم أصلی منه غیر مستفاد مما هی علیه فیما اقتضته بحسب ذواتها، غیر أنّها اقتضت فی نفسها ما علمه سبحانه علیها فحکم له ثانیا بما اقتضته و هو ما علمها علیه. و لمّا رأی الإمام المذکور أنّ الحقّ حکم للمعلومات بما اقتضته من نفسها ظنّ أنّ علم الحقّ مستفاد من اقتضاء المعلومات، فقال إنّ المعلومات أعطت الحق العلم من نفسها وفاته أنّها إنّما اقتضت ما علمها علیه بالعلم الکلّی الأصلی النفسی قبل خلقها و إیجادها، فإنّها ما تعیّنت فی العلم الإلهی إلّا بما علمها لا بما اقتضته ذواتها، ثم اقتضت ذواتها بعد ذلک من نفسها أمورا هی عین ما علمها علیه أوّلا، فحکم لها ثانیا بما اقتضته، و ما حکم إلّا بما علمها علیه فتأمّل، فیسمّی الحقّ علیما بنسبة العلم إلیه مطلقا و عالما بنسبة معلومیة الأشیاء إلیه، و علّاما بنسبة العلم و معلومیة الأشیاء إلیه معا. فالعلیم اسم صفة نفسیة لعدم النظر فیه إلی شی‌ء مما سواه، إذ العلم ما یستحقّه النفس فی کمالها لذاتها. و أمّا العالم فاسم صفة فعلیة و ذلک علمه للأشیاء سواء کان علمه لنفسه أو لغیره فإنّها فعلیة، یقال عالم بنفسه أی علم نفسه و عالم بغیره أی علم غیره، فلا بدّ أن تکون صفة فعلیة. و أمّا العلّام فبالنظر إلی النسبة العلمیة اسم صفة نفسیة کالعلیم و بالنظر إلی نسبة معلومیة الأشیاء إلیه اسم صفة فعلیة، و لذا غلب وصف الخلق باسم العالم دون العلیم و العلّام، فیقال فلان عالم و لا یقال علیم و لا علّام مطلقا، إلّا أن یقال علیم بأمر کذا، و لا یقال علّام بأمر کذا، بل إن وصف بشخص فلا بدّ من التقیید، فیقال فلان علّام فی فنّ کذا، و هذا علی سبیل التوسّع و التجوّز. و لیس قولهم فلان علّامة من هذا القبیل لأنّه لیس من أسماء اللّه تعالی، فلا یجوز أن یقال إنّ اللّه علّامة فافهم، کذا فی الانسان
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1230
الکامل. و العالم فی اصطلاح المتصوفة: هو الذی وصل إلی علم الیقین بذات و صفات و أسماء اللّه، و لیس بطریق الکشف و الشّهود.
کذا فی کشف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Ethics،morals
[فی الفرنسیة]Ethique morale
هو علم السلوک و قد سبق فی المقدمة، و هو من أنواع الحکمة العملیة، و یسمّی تهذیب الأخلاق و الحکمة الخلقیة أیضا کما مرّ فی بیان تقسیم الحکمة فی المقدمة أیضا.

[فی الانکلیزیة]Physics
[فی الفرنسیة]Physique
هو العلم الطبیعی و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Physics
[فی الفرنسیة]Physique
هو العلم الطبیعی و قد مرّ فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Philosophy
[فی الفرنسیة]Philosophie
هو الحکمة الطبیعیة و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Metaphysics -
[فی الفرنسیة]metaphysique هو العلم الإلهی و قد سبق فی المقدمة فی بیان العلوم العقلیة.

[فی الانکلیزیة]More general science -
[فی الفرنسیة]Science plus generale هو العلم الذی موضوعه أعمّ من موضوع علم آخر و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Metaphysics،first philosophy
[فی الفرنسیة]Metaphysique،philosophie premiere
هو علم من أنواع الحکمة النظریة، و یسمّی أیضا بالعلم الأعلی و بالفلسفة الأولی و بالعلم الکلّی و بما بعد الطبیعة و بما قبل الطبیعة و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Mathematics -
[فی الفرنسیة]Mathematique هو الریاضی و یسمّی بالحکمة الوسطی أیضا و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Rhetoric
[فی الفرنسیة]Rhetorique
هو علم المعانی و البیان و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Mathematics
[فی الفرنسیة]Mathematique هو الریاضی.

[فی الانکلیزیة]Kalam)moslem rational theology(
[فی الفرنسیة]
Le Kalam) theologie dogmatique ou rationnelle musulmane (
و الصفات هو علم الکلام و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Science of Hadith
[فی الفرنسیة]Science de Hadih هو علم یعرف به أقوال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و أفعاله و أحواله و قد سبق فی المقدمة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1230 علم الدرایة: … ص: 1230

[فی الانکلیزیة]Moslem jurisprudence
[فی الفرنسیة]Jurisprudence musulmane بکسر الدال و بالراء المهملة هو علم الفقه و أصول الفقه و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Psychology
[فی الفرنسیة]Psychologie
هو معرفة النفس ما لها و ما علیها من الوجدانیات و قد سبق فی المقدمة.
______________________________
(1) و عالم در اصطلاح متصوفه آنست که بعلم الیقین مطلع از ذات و صفات و اسمای إلهی شده باشد نه بطریق کشف و شهود کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1231

[فی الانکلیزیة]Science of de Caelo et Mundo،)part of physics(
[فی الفرنسیة]
Science du Ciel et du Monde) partie de la physique (
هو من أنواع العلم الطبیعی.

[فی الانکلیزیة]Arithmatics
[فی الفرنسیة]Arithmetique
هو علم من أصول الریاضی و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]
Kalam) islamic rational or dogmatic theology (
[فی الفرنسیة]
Le Kalam) theologie dogmatique ou rationnelle musulmane (
و یسمّی بعلم أصول الدین أیضا، هو اسم علم من العلوم الشرعیة المدونة و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Universal science)metaphysics(
[فی الفرنسیة]Science universelle)metaphysique(
هو العلم الإلهی و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Mysticism
[فی الفرنسیة]Mysticisme
هو العلم الذی تعلّمه العبد من اللّه تعالی من غیر واسطة ملک و نبی بالمشافهة و المشاهدة، کما کان للخضر علیه السلام. قال تعالی وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً «1» و قیل هو معرفة ذات اللّه تعالی و صفاته علما یقینیا من مشاهدة و ذرق ببصائر القلوب کذا فی مجمع السلوک.

[فی الانکلیزیة]Science of divine gifts -
[فی الفرنسیة]Science des dons divins فی عرف العلماء علم یورثه اللّه لمن عمل بما علم، و إلیه الإشارة بحدیث: (من عمل بما علم ورثه اللّه علم ما لم یعلم) «2»، کذا فی الاتقان فی بیان شروط المفسّر.

[فی الانکلیزیة]Moslem rational theology
[فی الفرنسیة]Theologie rationnelle musulmane
هو علم الکلام و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Height،elevation،altitude
[فی الفرنسیة]Hauteur،elevation،altitude
بالضم هو عند المحدّثین قسمان: علو مطلق و علو نسبی، و یقابله النزول. قالوا إن قلّ عدد رجال السّند فإمّا أن ینتهی السّند إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم بذلک العدد القلیل بالنسبة إلی سند آخر یرد به أی بذلک السّند الآخر ذلک الحدیث بعینه بعدد کثیر، أو ینتهی إلی إمام من أئمّة الحدیث ذی صفة علیّة کالحفظ و الضّبط و غیر ذلک من الصفات المقتضیة للتّرجیح کشعبة «3» و مالک و الثوری «4» و الشافعی و البخاری و مسلم و نحوهم. فالأول و هو ما ینتهی إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم هو العلوّ المطلق ما لم یکن ضعیفا، حتی إذا کان قرب الإسناد مع ضعف بعض الرواة فلا یلتفت إلی هذا العلو، لا سیّما إذا کان فیه بعض الکذّابین، لأنّ الغرض من العلوّ کونه أقرب إلی الصّحة، هذا هو المعتمد. و قیل ما لم
______________________________
(1) الکهف/ 65
(2) السیوطی، الدر المنثور، فی تفسیر آیة الدین من سورة البقرة 1/ 372. القرطبی الجامع لاحکام القرآن، فی تفسیر الآیة 69 من سورة العنکبوت، 13/ 364.
(3) هو شعبة بن الحجاج بن الورد العتکی الأزدی مولاهم، البصری، ابو بسطام، ولد عام 82 ه/ 701 م و توفی عام 160 ه/ 776 م. من ائمة الحدیث و رجاله حفظا و درایة، له بعض الکتب. الاعلام 3/ 164، حلیة الاولیاء 7/ 144، تاریخ بغداد 9/ 250، ذیل المذیل 104.
(4) الثوری، هو سفیان الثوری و قد وردت ترجمته سابقا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1232
یکن موضوعا، فإن اتّفق أن یکون سنده صحیحا کان الغایة القصوی. و الثانی العلوّ النّسبی و هو ما یقلّ العدد فیه إلی ذلک الإمام أو من بعده، و فیه أی فی العلوّ النّسبی الموافقة و هی الوصول إلی شیخ أحد المصنفین من غیر طریقه، و فیه البدل و هو الوصول إلی شیخ شیخه کذلک، و فیه المساواة و هو استواء عدد الإسناد من الراوی إلی آخره مع إسناد أحد المصنّفین، و فیه المصافحة و هی الاستواء مع تلمیذ ذلک المصنّف. و إنّما کان العلوّ مرغوبا فیه لکونه أقرب إلی الصحة و قلة الخطأ إذ ما من راو إلا و الخطأ جائز علیه. فکلما کثرت الوسائط کثرت مظانّ التجویز، و کلما قلّت قلّت. فإن کان فی النزول مزیة لیست فی العلوّ کأن یکون رجاله أوثق أو أحفظ أو أفقه أو الاتصال فیه أظهر فلا تردّد فی أنّ النزول حینئذ أولی، هکذا فی شرح النخبة و شرحه.
و خلاصة ما فی الإتقان العلوّ خمسة أقسام. الأول القرب من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم بعدد قلیل. و الثانی القرب إلی إمام من أئمة الحدیث کذلک. و الثالث العلو بالنسبة إلی روایة أحد الکتب السّتّة أو غیرها من کتب الحدیث بأن یروی حدیثا لو رواه من طریق کتاب من السّتّة مثلا وقع أنزل مما لو رواه من غیر طریقها، و یقع فی هذا النوع الموافقات و الأبدال و المصافحات و المساواة. و الرابع تقدّم وفاة الشیخ عن قرینه الذی أخذ عن شیخه، فالآخذ مثلا عن التاج بن مکتوم «1» أعلی من الآخذ عن أبی المعالی بن اللبان «2» لتقدّم وفاة الأول علی الثانی. و الخامس العلوّ بموت الشیخ لا مع التفات إلی أمر آخر أو شیخ آخر متی یکون.
قال بعض المحدّثین: یوصف الإسناد بالعلوّ إذا مضی علیه من موت الشیخ خمسون سنة. و قال ابن منده ثلثون انتهی.

یقابل العلوّ النزول بأقسامه المذکورة خلافا لمن زعم أنّ العلوّ قد یقع بدون النّزول.
قیل مرجع الخلاف الاعتبار فإنّ من اعتبرهما من الراوی تصاعدا منع مقابلته النزول فی جمیع الأقسام، کما وقع للبخاری حدیث بینه و بین النبی صلّی اللّه علیه و سلم ثلاثة، و لم یکن له طریق آخر أکثر عددا، فهذا علوّ غیر مقابل النزول. و من اعتبرهما أعمّ من ذلک و هو أولی تکون فی الصورة المذکورة إذا کان لنا طریقان أحدهما إلی شیخ البخاری بسبعة و الآخر إلی البخاری کذلک، فیکون الأول أعلی و إن کانت النسبة إلی البخاری أعلی ما یوجد من مرویّاته فحصلت المقابلة باعتبار العموم. و یمکن مقابلته بالنزول بهذا الاعتبار إذا وقع بین راو و بین شیخ البخاری تسعة من غیر طریقه فی ذلک المتن، و یکون بینه و بین البخاری سبعة، هکذا فی بعض حواشی النخبة.

[فی الانکلیزیة]Sciences of the Arabic langauge
[فی الفرنسیة]Les sciences de la langue arabe
هی العلوم العربیة و قد سبق بیانها فی المقدمة.
______________________________
(1) هو احمد بن عبد القادر بن احمد بن مکتوم القیسی، ابو محمد تاج الدین، ولد عام 682 ه/ 1284 م، توفی فی القاهرة 749 ه/ 1349 م. عالم بالتفسیر، فقیه حنفی، له نظم جید و له عدة کتب. الاعلام 1/ 153، الدرر الکامنة 1/ 174، الجواهر المضنیة 1/ 75، کشف الظنون 1/ 266
(2) هو عبد اللّه بن محمد بن عبد الرحمن البکری الوائلی، ابو محمد المعروف بابن اللبان. ولد باصبهان و توفی فیها عام 446 ه/ 1054 م. فقیه شافعی، قاض محدّث له مصنفات کثیرة. الاعلام 4/ 121، طبقات السبکی 3/ 207.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1233

[فی الانکلیزیة]Axioms and postulates
-[فی الفرنسیة]Axiomes et postulats
هی المقدّمات البیّنة بنفسها فی العلوم المدوّنة و قد سبق الجمیع فی مقدمة الکتاب.

[فی الانکلیزیة]Written sciences
[فی الفرنسیة]Les sciences ecrites
هی العلوم التی دونت فی الکتب.

[فی الانکلیزیة]Meteorologica
[فی الفرنسیة]Meteorologica
هی الزّحل و المشتری و المریخ کما یجی‌ء فی لفظ الکوکب. و قد یسمّی الزحل و المشتری بالعلویین کما فی شرح التذکرة.

[فی الانکلیزیة]Patient،sick
[فی الفرنسیة]Patient،malade
المریض. و عند المحدّثین هو المعلول و قد مرّ فی لفظ العلّة.

[فی الانکلیزیة]Chapter،part
[فی الفرنسیة]Chapitre،partie
بالکسر عند الکوفیین من النحاة هو الفصل کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Perfectman
[فی الفرنسیة]Homme parfait
فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن روح العالم و قلبه و نفسه، و هو الإنسان الکامل، کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Principle part of a sentence -
[فی الفرنسیة]Partie principale d'une phrase بالضم و سکون المیم مقابل الفضلة کما سیجی‌ء. و یطلق أیضا علی الرفع کما مرّ فی لفظ الإعراب.

[فی الانکلیزیة]Visit of an inhabited place،visit of holy places)Makkah(
[فی الفرنسیة]Visite d'un lieu peuple،visite des lieux saints)Mecque(
بالضم و سکون المیم هی اسم من الاعتمار، لغة القصد إلی مکان عامر کما فی المغرب، أو الزیارة التی فیها عمارة الودّ کما فی المفردات. و شریعة أفعال مخصوصة و تسمّی بالحج الأصغر أیضا کذا فی جامع الرموز فی کتاب الحج.

[فی الانکلیزیة]Al -Amrawiyya)sect(-Al -
[فی الفرنسیة]Amrawiyya)secte(فرقة من المعتزلة مثل الواصلیة فی الأحکام، إلّا أنّهم فسّقوا الفریقین فی قصتی عثمان رضی اللّه عنه. و هم منسوبون إلی عمرو بن عبید «2»، و کان من رواة الحدیث معروفا بالزهد، تابع و اصل بن عطاء فی الأحکام الذی یذکر فی بیان الواصلیة، و زاد علیه تعمیم التفسیق کذا فی شرح المواقف «3».

[فی الانکلیزیة]For life
[فی الفرنسیة]Viager
بالضم و السکون اسم من الإعمار. یقال أعمرته الدّار عمری أی جعلتها له یسکنها مدة عمره، فإذا مات عادت إلیه، هکذا فعلوا فی الجاهلیة. و هی فی الشریعة جعل داره لشخص مدّة عمر ذلک الشخص بشرط أن یردّ الدار علی
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه عبارت است از روح عالم و قلب آن و نفس آن و آن حقیقت انسان کامل است کذا فی لطائف اللغات.
(2) هو عمرو بن عبید بن باب التیمی، ابو عثمان البصری، ولد عام 80 ه/ 699 م، و توفی قرب مکة عام 144 ه/ 761 م. شیخ المعتزلة فی عصره، زاهد کبیر، له رسائل و خطب و کتب کثیرة.
الاعلام 5/ 81، وفیات الاعیان 1/ 384، البدایة و النهایة 10/ 78، میزان الاعتدال 2/ 294، طبقات المعتزلة 35، مفتاح السعادة 2/ 35.
(3) من فرق المعتزلة اتباع عمرو بن عبید مولی بنی تمیم، وافق واصل بن عطاء فی بدعة القدر و زاد علیه بتکفیر اصحاب حرب الجمل. و جعلها الشهرستانی فی الملل من فرق النظامیة. التبصیر 69، الفرق 120، الملل 49.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1234
المعمر أو علی ورثته إذا مات المعمر أو الشخص المعمر له، و هو صحیح، و الشرط باطل فالدار للمعمر له حال حیاته و لورثته بعد مماته، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الهبة.

[فی الانکلیزیة]Depth
[فی الفرنسیة]Profondeur
بالضم و سکون المیم یطلق علی معان الأول الامتداد الثالث المقاطع لکلّ واحد من الامتدادین الأولین أی الطول و العرض علی زوایا، و هو ثالث الأبعاد الجسمیة. الثانی الثخن مطلقا نازلا کان أو صاعدا و یسمّی بالجسم التعلیمی أیضا. و بهذا المعنی قیل إنّ کلّ جسم فهو فی نفسه عمیق. الثالث الثخن النازل أی المقیّد باعتبار نزوله و الصاعد حینئذ، یسمّی سمکا کما مرّ فی لفظ الثخن. الرابع الامتداد الآخذ من صدر الإنسان إلی ظهره و من ظهر ذوات الأربع إلی الأرض کذا فی شرح المواقف فی مبحث الکم.

[فی الانکلیزیة]Practical
[فی الفرنسیة]Pratique
بفتح العین و المیم المنسوب إلی العمل و هو کل فعل یکون من الحیوان بقصد و هو أخصّ من الفعل لأنّه قد ینسب إلی الجمادات کما فی جامع الرموز فی الخطبة. و فی عرف العلماء یطلق علی ما یقابل النظری، و قد سبق فی أول المقدمة معانیهما.

[فی الانکلیزیة]Column،vertical line
[فی الفرنسیة]Colonne،ligne verticale
بالفتح فی اللغة بمعنی ستون خانة و عند المهندسین هو الخطّ القائم علی خط آخر بحیث یحدث عن جنبیه زاویتان متساویتان کذا فی شرح أشکال التأسیس. و بعبارة أخری العمود خط قائم علی خط آخر بحیث لا یمیل إلی جانب بل یقوم مستویا، و هذا هو العمود من الخط علی الخط. و أمّا العمود من الخط علی السطح فهو خط قائم علی سطح مستو بحیث لا یمیل إلی جانب بأن یحیط بقائمة مع کلّ خط یخرج فی ذلک السطح من الفصل المشترک بین ذلک السطح و بین ذلک الخط. و أمّا العمود من السطح علی السطح فهو سطح قائم علی سطح آخر، بحیث لا یمیل إلی جانب، بأن یکون بحیث لو أخرج کلّ عمود من الفصل المشترک بین السطحین علی أحدهما لماسّ السطح الآخر بکلّه، بأن یقع کلّ ذلک الخط المخرج فی ذلک السطح، و السطحان حینئذ متقاطعان علی قوائم، و إن لم یماسّه بکلّه فالسطحان مائلان. هکذا یستفاد من ضابط قواعد الحساب. و عمد بفتحتین جمع عمود است.

[فی الانکلیزیة]General،generality،common -
[فی الفرنسیة]General،generalite،commun بالفتح و ضم المیم فی اللغة الشّمول. یقال مطر عامّ أی مشتمل الأمکنة. و عند المنطقیین هو کون أحد المفهومین اشتمل أفرادا من المفهوم الآخر، إمّا مطلقا بأن یصدق علی جمیع ما یصدق علیه الآخر من غیر عکس کلّی و یسمّی عموما مطلقا، و ذلک المفهوم یسمّی عاما مطلقا و أعمّ مطلقا، و ذلک المفهوم الآخر یسمّی خاصّا مطلقا و أخصّ مطلقا، کالحیوان بالنسبة إلی الإنسان فإنّه أعمّ منه مطلقا. و إمّا من وجه بأن یصدق علی بعض ما یصدق علیه الآخر و یسمّی عموما من وجه و ذلک المفهوم یسمّی عاما من وجه و أعمّ من وجه، و المفهوم الآخر یسمّی خاصا من وجه و أخصّ من وجه، کالحیوان بالنسبة إلی الأبیض. و أمّا ما وقع فی العضدی من أنّ المنطقی یقول العامّ ما لا یمنع تصوّره من الشرکة و الخاص بخلافه فلیس بصحیح، صرّح به المحقق التفتازانی فی حاشیته. و یجی‌ء العموم و الخصوص بمعنی آخر أیضا یذکر فی لفظ النسبة.
و عند الأصولیین هو کون اللفظ موضوعا بالوضع الواحد لکثیر غیر محصور مستغرقا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1235
لجمیع ما یصلح له، و ذلک اللفظ یسمّی عاما.
و المراد بالوضع أعمّ من الوضع الشخصی و النوعی، فدخل النکرة المنفیة إذ قد ثبت من استعمالهم لها أنّ الحکم منفی عن الکثیر الغیر المحصور و اللفظ مستغرق لکلّ فرد فی حکم النفی، بمعنی عموم النفی عن الآحاد فی المفرد و عن الجموع فی الجمع، لا نفی العموم. و هذا معنی الوضع النوعی لذلک. و لا یرد أنّ النکرة المنفیة مجاز فی العموم لتصریحهم بأنّها حقیقة فیه. و المراد بالوضع لکثیر أعمّ من الوضع لکلّ واحد من وحدان الکثیر، أو لأمر یشترک فیه وحدان الکثیر أو لمجموع وحدان الکثیر من حیث هو مجموع، فیکون کلّ من الوحدان نفس الموضوع له أو جزئیا من جزئیاته أو جزءا من أجزائه، فیندرج فیه المشترک و العلم و أسماء العدد.
إن قیل فیندرج فیه مثل زید و رجل لأنّه موضوع لکثیر بحسب الأجزاء؟ قلنا المعتبر هو الأجزاء المتفقة فی الاسم کآحاد المائة. و معنی کون الکثیر غیر محصور أن لا تکون فی اللفظ دلالة فی عدد معین و إلّا فالکثیر المتحقّق محصور لا محالة. فبتقیید الوضع بالواحد خرج المشترک بالنسبة إلی معانیه المتعدّدة، و أمّا بالنسبة إلی أفراد معنی واحد کالعین لأفراد العین الجاریة فهو عام مندرج تحت الحدّ.
و بقید الکثیر یخرج ما لم یوضع لکثیر کزید و رجل. و بقید غیر محصور یخرج أسماء العدد فإنّ المائة مثلا وضعت وضعا واحدا لکثیر و هی مستغرقة لجمیع ما تصلح له، لکن الکثیر محصور، و معنی الاستغراق التناول، و خرج منه الجمع المنکّر فإنّه واسطة بین العام و الخاص علی ما هو اختیار المحقّقین، و أمّا عند من جعله من العام کفخر الإسلام و بعض المشایخ فلم یشترط هذا القید. فعلی هذا الخاص ما وضع للواحد شخصیا کان کزید أو نوعیا کرجل و فرس، أو لکثیر محصور کالعدد و التثنیة. لا یقال قید غیر محصور مستدرک لأنّ الاحتراز عن أسماء العدد حاصل بقید الاستغراق لأنّ لفظ المائة مثلا إنّما یصلح لجزئیات المائة لا لما یتضمنه المائة من الآحاد، لأنّا نقول أراد بالصلوح صلوح اسم الکلّی لجزئیاته أو الکل لأجزائه، فحینئذ یصلح لفظ المائة لما تتضمنه من الآحاد. و بهذا الاعتبار صیغ الجموع و أسماء الجموع بالنسبة إلی الآحاد مستغرقة لما تصلح له فتدخل فی الحدّ.
و قال أبو الحسن البصری: العام هو اللفظ المستغرق لما یصلح له. و زاد بعض المتأخّرین بوضع واحد احترازا عن خروج المشترک إذا استغرق جمیع أفراد معنی واحد، و کذا عن خروج اللفظ الذی له معنی حقیقی و مجازی باعتبار استغراقه لأفراد معنی واحد فإنّ عمومهما لا یقتضی أن یتناولا مفهومیه معا، و ترک هذا القید إنّما هو بالنظر إلی أنّ ما یصلح له المشترک بحسب إطلاق واحد لیس هو جمیع أفراد المفهومین بل أفراد مفهوم واحد.
و اعترض علیه بأنّه إن أرید بصلوحه للجمیع أن یکون الجمیع جزئیات مفهومه لم یصدق علی مثل الرجال و المسلمین المتناول لکل فرد فرد، و إن أرید أن یکون الجمیع أجزاءه لم یصدق علی مثل الرجل و لا رجل و نحو ذلک مما الجمیع جزئیاته لا أجزاؤه، فتعیّن أن یراد الأعمّ فیصدق علی مثل العشرة و المائة من أسماء العدد، و مثل ضرب زید عمروا من الجمل المذکور فیها ما هو أجزاؤها من الفعل و الفاعل و المفعول. و یمکن أن یقال المراد صلوح اسم الکلّی للجزئیات و عموم مثل الرجال و المسلمین إنّما هو باعتبار تناوله للجماعات دون الآحاد.
و قال الغزالی العام اللفظ الواحد الدّال من جهة واحدة علی شیئین فصاعدا. فاللفظ بمنزلة الجنس و فیه إشعار بأنّ العموم من عوارض
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1236
الألفاظ خاصة، و احترز بالواحد عن سائر المرکّبات الدّالة علی معانی مفرداتها کضرب زید عمروا. و بقوله من جهة واحدة عن المشترک إذ دلالته علی معنیین باعتبار تعدّد الوضع. و قیل عن مثل رجل فإنّه یدلّ علی کلّ واحد علی سبیل البدلیة، لکن من جهات، أی إطلاقات متعدّدة. و بقوله علی شیئین عن مثل زید و رجل مما مدلوله شی‌ء واحد. و قوله فصاعدا لیدخل فیه العام المستغرق مثل الرجال و المسلمین و لا رجل إذ المتبادر من قولنا شیئین أن مدلوله لا یکون فوق الاثنین، و المراد بالشی‌ء معناه اللغوی الشامل للموجود و المعدوم و الموصول، مثل من و ما من ألفاظ العموم وحده لا مع الصلة. و لو سلّم فالمراد باللفظ الواحد أن لا یتعدّد بتعدّد المعانی، فإنّ قولنا الذی فی الدار لا یتغیّر سواء أرید به زید أو عمرو أو غیرهما، و لا یرد علیه دخول جمع المعهود و النکرة، إذ الغزالی یری أنّ جمع المعهود و النکرة عامان، و لا یرد أیضا دخول المثنّی إذ لا یصدق علیه أنّه یدلّ علی معنیین فصاعدا إذ لا یصلح لما فوق اثنین. و فیه أنّ مبنی هذا علی أنّ قولنا بع بدرهمین فصاعدا معناه الأمر بأن یبیعه بما فوق درهمین حتی لو باعه بدرهمین لم یکن متمثلا، و الحقّ خلاف ذلک کما لا یخفی. و تحقیقه أنّه حال محذوف العامل أی فیذهب الثمن صاعدا بمعنی أنّه قد یکون فوق درهمین. فالعام ما یدلّ علی شیئین و یذهب المدلول صاعدا أی قد یکون فوق الشیئین فیدخل المثنی فی الحدّ لا محالة مع أنّه لیس عاما.
و قال ابن الحاجب: العامّ ما دلّ علی مسمّیات باعتبار أمر اشترکت فیه مطلقا ضربة.
فقوله ما دلّ کالجنس یدخل فیه الموصول مع الصّلة، و فیه إشعار بأنّ العموم لا یخصّ الألفاظ، و المسمّیات تعمّ الموجود و المعدوم و تخرج المثنّی و مثل زید، و المراد المسمّیات التی یصدق علی کلّ منها ذلک الأمر المشترک فیخرج أسماء الأعداد لأنّ دلالتها علی الآحاد لیست باعتبار أمر تشترک هی فیه بمعنی صدقه علیها، و یدخل المشترک باعتبار استغراقه لأفراد أحد مفهومیه دون أفراد المفهومین، و کذا المجاز باعتبار نوع من العلاقات. فقوله باعتبار متعلّق بقوله دلّ، و کذا قوله ضربة و قوله مطلقا قید لما اشترکت فیه فیخرج جمع المعهود، مثل جاءنی رجال فأکرمت الرجال، فإنّه یدلّ علی مسمّیات باعتبار ما اشترکت فیه مع قید خصّصه بالمعهودین و یشکل بالجموع المضافة مثل علماء البلد فإنّه أیضا مع قید التخصیص. و الجواب أنّ الأمر المشترک فیه هو العام المضاف إلی ذلک البلد، و هو فی هذا المعنی مطلق بخلاف الرجال المعهودین فانه لم یرد به افراد الرجل المعهود علی (إطلاقه بل مع خصوصیة العهد فلیتأمل.
و قوله ضربة أی دفعة واحدة لیخرج نحو رجل و امرأة فإنّه یدلّ علی مسمّیاته لا دفعة بل دفعات علی سبیل البدل. ثم الظاهر أنّ جمع النکرة داخل فی الحدّ مع أنّ عمومه خلاف ما اختاره.
و قد یقال المراد مسمّیات الدّال حتی کأنّه قال ما دلّ علی مسمّیاته أی جزئیات مسمّاة، و رجال لیس کذلک، و أنت خبیر بأنّه لا حاجة حینئذ إلی قوله باعتبار أمر اشترکت فیه لأنّ عشرة مثلا لا تدلّ علی جمیع مسمّیاته، و أنّه لا یتناول مثل الرجال و المسلمین باعتبار شموله أفراد الرجل و المسلم. و غایة ما یمکن أن یقال إنّ المراد مسمّیات ذلک اللفظ کمن و ما، أو مسمّیات ما اشتمل علیه ذلک اللفظ تحقیقا کالرجال و المسلمین أو تقدیرا کالنساء لأنّه بمنزلة الجمع للفظ یرادف المرأة، و حینئذ یکون قید باعتبار أمر اشترکت فیه للبیان و الإیضاح.

العموم من عوارض الالفاظ حقیقة فإذا قیل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1237
هذا لفظ عام صدق علی سبیل الحقیقة. و أمّا فی المعنی فإذا قیل هذا المعنی عام فهل هو حقیقة؟
فیه مذاهب. أحدها لا یصدق حقیقة و لا مجازا.
و ثانیها یصدق مجازا. و ثالثها هو المختار یصدق حقیقة کما فی الألفاظ. قیل النزاع لفظی لأنّه إن أرید بالعموم استغراق اللفظ لمسمّیاته علی ما هو مصطلح الأصول فهو من عوارض الألفاظ خاصة. و إن أرید به شمول أمر لمتعدّد عمّ الألفاظ و المعانی. و إن أرید شمول مفهوم لأفراد کما هو مصطلح أهل الاستدلال اختصّ بالمعانی.

اختلف فی عموم المفهوم و النزاع فیه أیضا لفظی. فمن فسّر العام بما یستغرق فی محلّ النطق لم یجعل المفهوم عاما ضرورة أنّه لیس فی محلّ النطق. و من فسّره بما یستغرق فی الجملة أی سواء کان فی محلّ النطق أولا فی محلّ النطق جعل المفهوم عاما، هذا کلّه خلاصة ما فی التلویح و شرح مختصر الأصول و حواشیه.

العام علی ثلاثة أقسام. الأول الباقی علی عمومه. قال القاضی جلال الدین البلقینی: مثاله فی القرآن عزیز، إذ ما من عام إلّا و قد خص منه البعض. و ذکر الزرکشی فی البرهان أنّه کثیر، منه قوله تعالی: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ «1» إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً «2» وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً «3». و أمثال ذلک.
و الظاهر أنّ مراد القاضی أنه عزیز فی الأحکام الفرعیة لا فی غیر الأحکام الفرعیة. و قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ «4» الآیة باق علی عمومه مع کونه من الأحکام الفرعیة.
الثانی العام المراد به الخصوص. الثالث العام المخصوص، و للناس بینهما فروق، منها أنّ الأول لم یرد شموله لجمیع أفراده لا من جهة تناول اللفظ و لا من جهة الحکم، بل هو ذو أفراد استعمل فی فرد منها. و الثانی أرید شموله و عمومه لجمیع الأفراد من جهة تناول اللفظ لها لا من جهة الحکم. و منها أنّ الأول مجاز قطعا لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلی بخلاف الثانی، فإنّ فیه مذاهب أصحّها أنّه حقیقة، و علیه أکثر الشافعیة و کثیر من الحنفیة و جمیع الحنابلة، و نقله إمام الحرمین عن جمیع الفقهاء لأنّ تناول اللفظ للبعض الباقی بعد تخصیص کتناوله بلا تخصیص، و ذلک التناول حقیقی اتفاقا، فلیکن هذا التناول حقیقیا أیضا. و منها أنّ قرینة الأول عقلیة و الثانی لفظیة. و منها أنّ الأول یصحّ أن یراد به واحد اتفاقا و فی الثانی خلاف. أمّا المخصوص فأمثلته کثیرة فی القرآن. و من المراد به الخصوص قوله تعالی:
أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ «5» أی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم لجمعه علیه الصلاة و السّلام ما فی الناس من الخصال الحمیدة، و قوله تعالی الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ «6» الآیة، و القائل به واحد نعیم بن مسعود الأشجعی «7». و قوله: فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ
______________________________
(1) البقرة/ 282
(2) یونس/ 44
(3) الکهف/ 49
(4) النساء/ 23
(5) النساء/ 54
(6) آل عمران/ 173
(7) هو نعیم بن مسعود بن عامر الأشجعی، توفی عام 30 ه/ 650 م، صحابی جلیل صاحب عقل راجح، و أمین سر النبی صلّی اللّه علیه و سلم کما اعتبره البعض. الاعلام 8/ 41، طبقات ابن سعد 4/ 19، أسد الغابة 5/ 23.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1238
وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی «1» الآیة أی جبرئیل کما فی قراءة ابن مسعود کذا فی الاتقان.

[فی الانکلیزیة]Blindness
[فی الفرنسیة]Cecite،aveuglement
بفتح العین و المیم لغة عدم البصر عمّا من شأنه أن یکون بصیرا. فالحجر لا یتّصف بالعمی. و عند الصوفیة عبارة عن حقیقة الحقائق التی لا تتصف بالحقیقة و لا بالخلقیة، فهی ذات محض لأنّها لا تضاف إلی مرتبة لا حقیة و لا خلقیة، فلا تقتضی لعدم الإضافة وصفا و لا اسما. و هذا معنی قوله علیه السلام: إنّ العمی ما فوقه هواء و ما تحته هواء «2»، یعنی لا حقّ و لا خلق، فصار العمی مقابلا للأحدیة. فکما أنّ الأحدیة تضمحلّ فیها الأسماء و الصفات و لا یکون لشی‌ء فیها ظهور، کذلک العمی لیس لشی‌ء من ذلک فیه مجال و لا ظهور. فالفرق بین العمی و الأحدیة أنّ الأحدیة حکم الذات فی الذات بمقتضی التعالی و هو الظهور الذاتی الأحدی، و العمی حکم الذات بمقتضی الإطلاق، فلا یفهم منه تعال و لا تدان و هو البطون الذاتی العمائی، فهی مقابلة للأحدیة، تلک صرافة الذات بحکم التجلّی و هذه صرافة الذات بحکم الاستتار، فتعالی اللّه أن یستتر عن نفسه من تجلّ و یتجلّی لنفسه عن الاستتار، هو علی ما یقتضیه ذاته من التجلّی و الاستتار و البطون و الظهور و الشئون و النّسب و الاعتبارات و الإضافات و الأسماء و الصفات، لا یتغیّر و لا یتحوّل و لا یلتبس شیئا، بل حکم ذاته هو ما علیه منذ کان، و لا یکون إلّا علی ما کان، لا تبدیل لخلق اللّه أی لوصف اللّه الذی هو علیه، إنّما هو بحکم ما یتجلّی به علینا و یظهر به لنا و هو فی نفسه علی ما هو علیه من الأمر الذی کان له قبل تجلیه علینا و ظهوره لنا، و بعد ذلک فهو علی ذلک الحکم. لا یقبل ذاته إلّا التجلّی الذی هو علیه، فلیس له إلّا تجلّ واحد، و لیس للتجلّی الواحد إلّا اسم واحد، و لیس للاسم الواحد إلّا وصف واحد، و لیس للجمیع إلّا واحد غیر متعدّد، فهو متجلّ لنفسه فی الأزل بما هو متجلّ له فی الأبد. و بالجملة فإنّ هذا التجلّی الذاتی الذی هو علیه جامع لأنواع التجلّیات البواقی لا یمنعه کونه فی هذا التجلّی أن یتجلّی بتجلّ آخر. لکن حکم التجلّیات الأخر تحته کحکم الأنجم تحت الشمس موجودة معدومة، علی أنّ نور الأنجم فی نفسها من نور الشمس، و کذلک باقی التجلّیات الإلهیة إنّما هی رشحة من سماء هذا التجلّی و قطرة من بحره.
ثم اعلم بعد أن أعلمناک أنّ العمی هو نفس الذات باعتبار الإطلاق فی البطون و الاستتار و أنّ الأحدیة هی نفسه باعتبار التعالی فی الظهور و التجلّی مع وجوب سقوط الاعتبارات فیها. و قولی باعتبار الظهور و اعتبار الاستتار إنّما هو لإیصال المعنی إلی فهم السامع، لا أنّه من حکم العمی اعتبار البطون أو من حکم الأحدیة اعتبار الظهور فافهم.
اعلم أنّ هذا التجلّی الواحد هو المستأثر الذی لا یتجلّی به لغیره، فلیس للخلق فیه نصیب البتّة البتّة، لأنّ هذا التجلّی لا یقبل الاعتبار و لا الانقسام و لا الإضافة و لا الأوصاف و نحوها. و متی کان لخلق فیه نسبة احتاجت إلی اعتبار أو نسبة أو وصف، و کلّ هذا لیس من حکم هذا التجلّی الذی هو علیه فی ذاته من الأزل إلی الأبد، کذا فی الانسان الکامل. و یقول فی لطائف اللغات: العمی فی
______________________________
(1) آل عمران/ 39
(2) سنن الترمذی، کتاب تفسیر القرآن، باب من سورة هود، ح 3109، 5/ 288.
عند ما سئل صلّی اللّه علیه و سلم عن مکان رب العالمین قبل خلقه الخلق قال: (کان فی عماء ما تحته هواء و ما فوقه هواء)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1239
اصطلاح الصّوفیة عبارة عن مرتبة الأحدیة، و بشکل آخر: بعض من مرتبة الواحدیة. «1».

[فی الانکلیزیة]Sophist،alternative propositions)one is true،the other is false(
[فی الفرنسیة]Sophiste.propositions alternatives)l،une est vraie،l،autre est fausse(
فرقه من السوفسطائیة ینکرون حقائق الأشیاء و یزعمون أنّها أوهام و خیالات باطلة و قد سبق أیضا هناک. و عند أهل البیان تطلق علی قسم من الاستعارة و هو ما لا یمکن فیه اجتماع المستعار و المستعار منه فی شی‌ء، و یقابلها الوفاقیة کما سیجی‌ء. و عند المنطقیین تطلق علی شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی لذاتی الجزءین أو بسلب ذلک التنافی إن حکم فیها بأنّ مفهوم أحدهما مناف للآخر مع قطع النظر عن الواقع فیشتمل التعریف الصادقة و الکاذبة. و المراد بالجزءین المقدّم و التالی. و فی التّنافی لذاتی الجزءین بقطع النظر عن الواقع إشارة إلی أن لیس المراد أن یکون المراد بهما مع قطع النظر عن کلّ أمر خارج عن ذاتیهما، فلا یتصوّر إلّا بین الشی‌ء و نقیضه مع تحقّق العناد بین الشی‌ء و مساوی نقیضه أو أخص منه أو أعم منه. مثالها إمّا أن یکون هذا العدد زوجا أو یکون فردا، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی و قد سبق أیضا فی لفظ الشرطیة.

[فی الانکلیزیة]Apparition،society with limited responsability
[فی الفرنسیة]Apparition،societe a responsabilite limite
بالکسر مأخوذ من عنّ أی ظهر. و فی الشرع عبارة عن شرکة اثنین حرّین أو عبدین أو ذمّیّین أو صبیین أو مختلفین فی کلّ تجارة أو فی نوع من أنواع التجارات کالبرّ و الطعام، و یقال له شرکة عنان و شرکة العنان أی بالتوصیف و الإضافة أیضا. و ذکر الاثنین بناء علی أنّه أقلّ ما یتصوّر فیه الشرکة لا أنّه قید احترازی، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Providence،predestination
[فی الفرنسیة]Providence،predestination
هی القضاء عند الحکماء و سیجی‌ء فی لفظ القضاء.

[فی الانکلیزیة]Sophism،relativism،subjectivism
[فی الفرنسیة]Sophisme،relativisme،subjectivisme
بالکسر هی فرقة من السوفسطائیة ینکرون ثبوت الحقائق و یزعمون أنّها تابعة للاعتقادات.

[فی الانکلیزیة]Element
[فی الفرنسیة]Element
بضم العین و الصاد و فتحهما بینهما نون فی اللغة الأصل جمعه العناصر، و تسمّی أیضا بالأمهات و الأسطقسات و المواد و الأرکان.
و العنصری العناصر الأربعة من النار و الهواء و الماء و الأرض کما فی شرح المواقف. و فی شرح التجرید العنصری هو العناصر و ما یحدث منها من الموالید الثلاثة انتهی. و عرف العنصر بأنّه جسم بسیط فیه مبدأ میل مستقیم، و البسیط بمعنی ما لا یترکّب من أجسام مختلفة الطّبائع بحسب الحقیقة، و المیل المستقیم هو المیل الذی یکون إلی جانب المرکز أو المحیط، و هذا القید لإخراج الفلکیات. و المتأخّرون من الحکماء علی أنّ العناصر أربعة: خفیف مطلق و هو النار خفیف مضاف و هو الهواء و ثقیل مطلق و هو الأرض و ثقیل مضاف و هو الماء.
و معنی الخفیف و الثقیل المطلقین و المضافین
______________________________
(1) و در لطائف اللغات گوید عمی در اصطلاح صوفیه عبارتست از مرتبه احدیت و بطور بعضی از مرتبه واحدیت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1240
سبق فی لفظ الثقل. و قال بعض المتکلّمین هی واحدة، و اختلفوا فی تلک الواحدة علی خمسة أقوال. الأول إنّما هی النار لشدّة بساطتها و لأنّ الحرارة مدبّرة للکائنات و حصلت البواقی بالتکاثف. الثانی إنّما هی الهواء لرطوبته و مطاوعته للانفعالات، و تحصل النار بحرارة الهواء الملطّفة و الباقیان بالبرودة المکثفة. الثالث إنّما هی الماء إذ قبوله التخلخل و التکاثف محسوس. الرابع إنّما هی الأرض و حصلت البواقی بالتلطیف. الخامس إنّما هی البخار لتوسّطه بین الأربعة فی اللّطافة و الکثافة، فبازدیاد کثافته یصیر أرضا و ماء و بازدیاد لطافته یصیر نارا و هواء. و قیل لیست واحدة لأنّ الترکیب یستدعی تعدّد ما منه ذلک الترکیب، فإثنان علی ثلاثة أقوال. الأول هما النار فإنّها فی غایة الخفّة و الحرارة، و الأرض لأنّها فی غایة الثقل و البرودة، و الهواء نار مفترة و الماء أرض متخلخلة. الثانی هما الماء و الأرض لافتقار للکائنات إلی الرطب للانفعال و حصول الأشکال و إلی الیابس للحفظ علی الأشکال الحاصلة. الثالث هما الأرض و الهواء لمثل ذلک. و قیل العناصر ثلاثة الأرض و الماء لما مرّ و النار للحرارة المدبّرة. و قیل أصول المرکّبات لیست أربعا أو ما دونها بل هی أجسام صلبة غیر متجزئة لا نهایة لها. و فی کلام الآمدی جواهر صلبة الخ. و قیل أصول المرکّبات السطوح لأنّ الترکیب إنّما یکون بالتلاقی و التماسّ، و أوّل ما یکون ذلک بین السطوح المستقیمة.

العناصر بجملتها کریة الأشکال لأنّ الشکل الطبیعی للبسیط کرة و کان من حق الماء أن یحیط بالأرض، إلّا أنّه لما حصل فی بعض جوانب الأرض تلال و وهاد بسبب الأوضاع و الاتصالات الفلکیة سال الماء إلی الأغوار و انکشف المواضع المرتفعة، و صار الماء و الأرض بمنزلة کرة واحدة، و ذلک حکمة من اللّه تعالی و رحمة لیکون منشأ للنّبات و مسکنا للحیوانات.

العناصر الأربعة تقبل الکون و الفساد فینقلب کلّ من الأربعة إلی الآخر، بعضها بلا واسطة و هو کلّ عنصر یشارک عنصرا آخر فی کیفیة واحدة و یخالفه فی أخری، فینقلب الأرض إلی الماء و بالعکس، کما یجعل أهل الحیل من طلاب الإکسیر الأحجار میاها سیّالة، و ینقلب الماء فی بعض المواضع حجرا صلبا، و کذلک الماء ینقلب إلی الهواء بالتسخین و بالعکس بالتبرید، و کذا ینقلب الهواء إلی النار کما فی کیر الحدادین و بالعکس کما فی شعلة النار، و إلّا لصعدت تلک الشعلة إلی السماء و تحرق کلّ شی‌ء فوقها یقع و لیس کذلک. و بعضها بواسطة و هو حیث یختلفان فی الکیفیتین کالماء و النار و کالهواء و الأرض فإنّه لا ینقلب الماء نارا ابتداء، بل ینقلب هواء ثم نارا، و علی هذا فقس.

زعم الحکماء أنّ العناصر الأربعة هی الأرکان التی تترکّب منها المرکّبات.

طبقات العناصر سبع أعلاها الناریة الصّرفة و محدّبها مماسّ بمقعّر فلک القمر، و تحته طبقة ناریة مخلوطة من النار الصّرفة، و الأجزاء الهوائیة الحارة تتلاشی فی هذه الطبقة الأدخنة المرتفعة و تتکوّن فیها الکواکب ذوات الأذناب و النیازک و نحوها. ثم الطبقة الزمهریریة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1241
و هی الهواء الصّرف الذی یبرد بمجاورة الأرض و الماء و لم یصل إلیه انعکاس الأشعّة، و المشهور أنّ هذه الطبقة منشأ السّحب و الرّعد و البرق و الصواعق فلا یکون هواء صرفا. ثم الطبقة البخاریة و هی الهوائیة المخلوطة مع المائیة. ثم الطبقة التّربیة و هی ما فیه أرضیة و هوائیة. ثم الطبقة الطینیة و هی أرضیة مع مائیة. ثم الطبقة الأرضیة الصّرفة المحیطة بالمرکز و هی تراب صرف لا لون لها. و الأشهر أنّها تسع طبقات. طبقة النار الصّرفة، ثم طبقة ما یمتزج من النار و الهواء الحار التی تتلاشی فیها الأدخنة المرتفعة و تتکوّن فیها الکواکب و نحوها من ذوات الأذناب و النیازک و الأعمدة، ثم طبقة الهواء الغالب التی یحدث فیها الشهب، ثم طبقة الزمهریریة، ثم طبقة ما یمتزج من الأرض و الهواء، ثم طبقة الهواء الکثیف المجاور للأرض و الماء، ثم طبقة الماء و هی البحر إلّا أنّ بعض هذه الطبقة منکشف عن الأرض، ثم طبقة الأرض المخالطة بغیرها تتکوّن فیها الجبال و المعادن و النبات و الحیوان، ثم طبقة الأرض الصّرفة المحیطة بالمرکز.

[فی الانکلیزیة]Elements of a proposition
[فی الفرنسیة]Elements d،une proposition
عند المنطقیین هو الکیفیة الثابتة للنسبة بین طرفی القضیة و تسمّی مادة القضیة، و یجی‌ء فی بیان الموجّهات.

[فی الانکلیزیة]Phoenix،matter
[فی الفرنسیة]Phenix،matiere
بالفتح، طائر مجهول یقال له فی اللغة الفارسیة (سیمرغ). و عند الصوفیة کنایة عن الهیولی، لانّ الهیولی لا تری کما هو حال العنقاء «1».

[فی الانکلیزیة]Title
[فی الفرنسیة]Titre
بالضم و الکسر لغة دیباجة الکتاب علی ما فی کنز اللغات. و فی عرف البلغاء علی ما قال ابن أبی الإصبع هو أن یأخذ المتکلّم فی غرض فیأتی لقصد تکمیله و تأکیده بأمثلة فی ألفاظ تکون عنوانا لأخبار متقدّمة و قصص سالفة، و منه نوع عظیم جدا و هو عنوان العلوم بأن یذکر فی الکلام ألفاظ تکون مفاتیح لعلوم و مداخل لها. فمن الأول قوله تعالی، وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها «2» الآیة، فإنّه عنوان قصة بلعام «3». و من الثانی قوله تعالی: انْطَلِقُوا إِلی ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ «4» الآیة فیها عنوان علم الهندسة فإنّ الشکل المثلث أول الأشکال، و إذا نصب فی الشمس علی أیّ ضلع من أضلاعه لا یکون له ظلّ لتحدید رءوس زوایاه، فأمر اللّه تعالی أهل جهنم بالانطلاق إلی ظلّ هذا الشکل تهکما بهم و قوله تعالی: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «5» الآیات فیها عنوان علم الکلام و علم الجدل و علم الهیئة کذا فی الاتقان فی نوع بدائع القرآن.
______________________________
(1) بالفتح فی اللغة سیمرغ. و عند الصوفیة کنایة عن الهیولی زیرا که هیولی دیده نمی‌شود چنانکه عنقاء کذا فی کشف اللغات.
(2) الأعراف/ 175
(3) تذکر کتب التفسیر أن بلعام کان رجلا صالحا من بنی اسرائیل ثم انحرف و فسق لکنها اختلفت فی اسمه. فقیل هو من بنی اسرائیل بلعام بن باعوراء. و قیل إله جبار فی الأرض و قیل من العرب، هو امیة بن الصلت، و قیل کان معاصرا لبعثة النبی محمد صلّی اللّه علیه و سلم و اسمه ابو عامر الفاسق. و قیل کان معاصرا لموسی علیه السلام و قیل غیر ذلک.
(4) المرسلات/ 30
(5) الانعام/ 75.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1242

[فی الانکلیزیة]Descripition of an object،conception
[فی الفرنسیة]Description d'un objet،conception
عند المنطقیین هو مفهوم الموضوع و یسمّی وصف الموضوع و وصفا عنوانیا أیضا کما یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Sexually impotent
[فی الفرنسیة]Impuissant sexuellement
بالکسر و التشدید کالسکین من التعنین و الاسم العنانة و هو الرجل الذی لا یصل إلی النّساء کلّها أو البکر فقط أو بعض الثیّب أو البکر لمرض أو ضعف أو کبر سنّ أو سحر کما فی الکافی، و هذا شامل للخصیّ و المسحور و غیرهما کذا فی جامع الرموز. و فی فتح القدیر العنّین من لا یقدر علی إتیان النساء مع قیام الآلة، من عن إذا حبس فی العنّة و هو حظیرة الإبل، أو من عنّ إذا مرض لأنّ ذکره یعنّ یمینا أو شمالا و لا یقصد لاسترخائه، و جمع العنّین العنن، و لو کان یصل إلی الثیّب لا البکر لضعف الآلة أو إلی بعض النساء دون بعض لسحر أو کبر سنّ فهو عنّین بالنسبة إلی من لا یصل إلیها لفوات المقصود فی حقّها.

[فی الانکلیزیة]Garantee،commitment،responsability
[فی الفرنسیة]Garantie،caution،engagement،responsabilite
بالضم و سکون الهاء تطلق علی معان سبقت فی لفظ الدرک.

[فی الانکلیزیة]Trust،belief
[فی الفرنسیة]Confiance،creance
بالفتح و سکون الواو عند أهل الفرائض هو ضدّ الردّ کما سبق.

[فی الانکلیزیة]Omen،good Omen
[فی الفرنسیة]Augure،bon augure
بالکسر و فتح الیاء التحتیة: أخذ الفأل من الطّیر، یعنی من اسمه أو صوته أو خصوصیته، و هذا حرام. و إن اعتقد بذلک کفر. کذا فی کشف اللغات «1». و قد سبق بیانها فی لفظ الطّیرة.

[فی الانکلیزیة]Feast،holiday،manifestation
[فی الفرنسیة]Fete،manifestation هو معروف لغة، و اصطلاحا عند الصوفیة:
شی‌ء یعود علی القلب من تجلّی الجمال إلی وقت التجلّی، بأی طریقة کان سواء کان جمالیا أو جلالیا. کذا فی لطائف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Eye،the self،essence -Oeil،soi
[فی الفرنسیة]meme،essence
بالفتح و السکون یطلق علی معان. منها ثانی الأحرف الأصلیة للکلمة کراء ضرب و نون اجتنب و حاء دحرج و یسمّی عین الکلمة و عین الفعل، و هذا من مصطلحات الصرفیین. و منها ما قام بنفسه جوهرا کان أو جسما و یقابله المعنی و هو ما قام بالغیر کالأعراض، و علیه اصطلاح النحاة علی ما ذکر السّیّد السّند فی حاشیة العضدی و المتکلّمون. و علی هذا قیل العالم إمّا عین أو عرض و قد سبق فی لفظ الجوهر. فاسم العین عندهم هو الاسم الدّال علی معنی یقوم بنفسه کزید، و اسم المعنی هو الاسم الدّال علی معنی لا یقوم بنفسه وجودیا کان کالعلم أو عدمیا کالجهل، و کلّ منهما إمّا مشتقّ نحو راکب و جالس و مفهوم و مضمر، أو غیر مشتق کرجل و فرس و علم و جهل. و قد یراد
______________________________
(1) بالکسر و فتح الیاء التحتیة از مرغ فال گرفتن یعنی به نام او یا به آواز او یا بخاصیت او و این حرام است و اگر اعتقاد کند کافر گردد کذا فی کشف اللغات.
(2) در لغت معروف و در اصطلاح صوفیه چیزی که عائد شود بر قلب از تجلی جمال تا وقت تجلی بهر روش که باشد خواه جلالی و خواه جمالی کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1243
باسم المعنی ما دلّ علی شی‌ء باعتبار معنی صفته أی صفة له سواء کان قائما بنفسه أو بغیره کالمکتوب و المضمر و حاصله المشتق و ما فی معناه، و باسم العین ما لیس کذلک کالدار و العلم؛ و لیس هذا المعنی من مصطلحات النحاة. و علی هذا یقال إضافة اسم المعنی یفید الاختصاص باعتبار الصفة الداخلة فی مفهوم المضاف. و أمّا إضافة اسم العین فیفید الاختصاص مطلقا أی غیر مقیّدة بصفة داخلة فی مسمّی المضاف. فإذا قلت دار زید و علمه أفاد اختصاصا فی الملکیة أو السکنی أو القیام أو التعلّق، هکذا یستفاد مما ذکر السّید السّند فی حاشیة العضدی. و منها ما یدرک بإحدی الحواس الظاهرة کزید و اللون و یسمّی بالصورة أیضا، و یقابله المعنی بمعنی ما لا یدرک بأحدها کالصداقة و العداوة کذا فی الخیالی، و قد سبق أیضا فی لفظ الحواس. و منها مقابل الذهن، فالوجود العینی بمعنی الوجود الخارجی. و منها مقابل الغیر کما وقع فی حاشیة شرح المواقف لمیرزا زاهد فی بحث الوجود. و منها مقابل الدین و یجی‌ء فی لفظ المثلی. و منها الماهیة.
و منها الصورة العلمیة. و فی العقد المنفرد «1» الوجود فیما عداه تعالی زائد علی حقیقته، و حقیقة کلّ شی‌ء عبارة عن نسبة تعیّن الوجود فی علم موجده أزلا و أبدا، و هی المسماة بالعین الثابتة المعبّر عنها بالماهیة بلسان أرباب العقول، فهی الشی‌ء الثابت المعلوم و المعدوم المفهوم الموهوم، و هذا القدر من الوجود العارض للممکنات لیس بمغایر فی الحقیقة لوجود الحق تعالی الباطن المطلق عن کلّ تعیّن إلّا بنسب و اعتبارات. فالمرکّبات من بعض اعتبارات الوجود المطلق حیث تقید و تشخّص فی العلم انتهی کلامه. و یقول فی کشف اللغات: الأعیان بالفتح جمع عین: الأکابر و الأخوة و أصحاب النظرة الواحدة و الذوات.
و فی اصطلاح السّالکین: الأعیان هی الصورة العلمیة. و فی اصطلاح الحکماء: هی ماهیات الأشیاء. و الأعیان صور الأسماء الإلهیة.
و الأرواح مظاهر الأعیان. و الأشباح مظاهر الأرواح. إذا، فالحقیقة الإنسانیة تجلّت أولا فی الأعیان الثابتة، ثم تجلّت بعد ذلک فی الأرواح المجرّدة. و من هنا علم الذات و الصفات و الأفعال. و الأعیان الثابتة فی اصطلاح السّالکین هی صور الأسماء الإلهیة، التی هی صورتها معقولة لدی علم الحقّ سبحانه و تعالی. و الأعیان الثابتة لها اعتباران: أحدهما أنّها صور الأسماء.
و الثانی: هی حقائق الأعیان الخارجیة.
فبالاعتبار الأوّل إذن هی کالأبدان بالنسبة للأرواح. و بالاعتبار الثانی: کالأرواح بالنسبة للأبدان. انتهی کلامه «2»
______________________________
(1) لم یرد تعبیر العقد المنفرد فی الفهارس فلعلّه تصحیف. و یرجّح انه العقد الفرید فی حل مشکلات التوحید للشریف ابی عبد اللّه محمد بن یوسف بن الحسین السنوسی التلمسانی الحسنی (- 895 ه)، و هو شرح علی لامیة الجزری. إیضاح المکنون، 2/ 109.
و یوجد أیضا العقد الفرید لبیان الراجح من الخلاف فی جواز التقلید. و هی رسالة فی جواز تقلید المذاهب من غیر تقیید بعذر شرط عدم التلفیق. فرغ من تألیفها عام 1042 ه محمد مطیع الحافظ، فهرس مخطوطات دار الکتب الظاهریة، الفقه الحنفی، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربیة، 1401 ه/ 1981 م، 1/ 159
و یوجد أیضا العقد الفرید لابی عمر احمد بن محمد المعروف بابن عبد ربه القرطبی (- 328 ه) کشف الظنون، 2/ 1149
(2) و در کشف اللغات گوید اعیان بالفتح جمع عین بزرگان و برادران و همچشمان و ذاتها را گویند. و در اصطلاح سالکان اعیان صور علمیه را گویند. و در اصطلاح حکما ماهیات اشیاء را گویند و اعیان صور اسماء الهیه‌اند و ارواح مظاهر اعیان‌اند و اشباح مظاهر ارواح‌اند و پس حقیقت انسانیة اوّل در اعیان ثابته تجلی کرده است و بعد از ان در ارواح مجرد تجلی کرده ذات و صفات و افعال ازینجا معلوم کن. و اعیان ثابته در اصطلاح سالکین صور اسماء إلهی را گویند که آن صورتها معقولة-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1244
و فی التحفة المرسلة الأعیان الثابتة هی صور العالم فی مرتبة التعیّن الثانی، و قد سبق فی لفظ الشّأن.

[فی الانکلیزیة]Source of life
[فی الفرنسیة]Source de la vie
فی اصطلاح الصّوفیة هی باطن اسم الحیّ. فمن تحقّق بذلک الاسم یشرب من ماء الحیاة فلا یموت أبدا. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Forward sale،loaning without 2 L interest
[فی الفرنسیة]Vente a terme،pret sans interet
بالکسر و سکون الیاء سبق ذکرها فی لفظ البیع و هی أن یأتی الرجل رجلا لیستقرضه فلا یرغب المقرض فی الإقراض طمعا فی الفضل الذی لا ینال بالقرض، فیقول أبیعک هذا الثوب باثنی عشر درهما إلی أجل و قیمته عشرة، فیستفید درهمین بمقابلة الأجل و یسمّی عینة لأنّ المقرض أعرض عن القرض إلی بیع العین، کذا فی کتب الفقه.
______________________________
- است در علم حق تعالی و اعیان ثابته دو اعتبار دارد یکی آنکه صور اسماء است دوم آنکه حقائق اعیان خارجیست پس باعتبار اوّل همچو ابداء است مر ارواح را و باعتبار دوم همچو ارواح است مر ابدان را انتهی کلامه.
(1) عین الحیاة: در اصطلاح صوفیه باطن اسم حی است کسی که تحقق پیدا کرد بآن اسم خورد ان آب‌حیاتی که هرکه او را خورد هرگز نمیرد کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1245

[فی الانکلیزیة]Divine assault
[فی الفرنسیة]Assaut divin
عند الصّوفیة هی الجذبة الإلهیة المتواصلة علی قلب السّالک. و تقال أیضا لسلوک أعمال المقدم. و السّالک مقهور لها، و إن تکن الأعمال و الأوامر جاریة علیه. کذا فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Goal،end،tip،aim،objective
[فی الفرنسیة]But،fin،fin،finalite،bout
هی تطلق علی معان. منها نوع من أنواع الزّحاف و قد سبق. و منها الظّرف المقطوع عن الإضافة بحذف المضاف إلیه لفظا مع کون الإضافة مرادة معنی، و بنی المضاف علی الضم مثل قبل و بعد، أی قبل هذا و بعد هذا، و الحقّ بالغایات لا غیر و لا حسب و إن لم یکونا ظرفین کما فی الإرشاد و حواشیه، و الغایات من المبنیات العارضة، و هذا المعنی من مصطلحات النحاة. و منها الغرض و یسمّی علّة غائیة أیضا و هی ما لأجله إقدام الفاعل علی فعله، و هی ثابتة لکلّ فاعل فعل بالقصد و الاختیار، فإنّ الفاعل إنّما یقصد الفعل لغرض فلا توجد فی الأفعال الغیر الاختیاریة و لا فی أفعاله تعالی، کذا ذکر أحمد جند فی حاشیة شرح الشمسیة و قد سبق أیضا. و هی قد تضاف إلی الفعل.
یقال غایة الفعل، و قد تضاف إلی المفعول، یقال غایة ما فعل، و قد سبق فی تقسیم العلوم المدوّنة.
قال شارح التجرید: اعلم أنّ الحرکات الاختیاریة الصّادرة عن الحیوان لها مباد أربعة مترتّبة فالمبدأ القریب هو القوّة المحرّکة المثبتة فی عضلة العضو، و المبدأ الذی یلیه هو الإجماع من القوة الشوقیة، و الأبعد منه هو تصوّر الملائم أو المنافی، فإذا ارتسم بالتخیّل و التفکّر صورة فی النفس تحرّکت القوة الشوقیة إلی الإجماع فخدمتها القوة المحرّکة فی الأعضاء، فما انتهی إلیه الحرکة و هو الوصول إلی المنتهی هو غایة القوة الحیوانیة المحرّکة، و لیس لها غایة غیر ذلک، و هو أی الوصول إلی المنتهی قد یکون غایة و غرضا للقوة الشوقیة أیضا، فإنّ الإنسان ربّما ضجر عن المقام فی موضع و یخیل فی نفسه صورة موضع آخر، فاشتاق إلی المقام فیه فتحرّک نحوه و انتهت حرکته إلیه، فغایة قوته الشوقیة نفس ما انتهی إلیه تحریک القوة المحرّکة، و قد لا یکون لها غایة أخری لکن لا یتوصل إلیها إلّا بالوصول إلی المنتهی فإن الانسان قد یتخیل فی نفسه صورة لقائه لحبیب له فیشتاق و یتحرک إلی مکانه فتنتهی حرکته إلی ذلک المکان، و لا یکون نفس ما انتهی إلیه حرکته نفس غایة القوة الشوقیة بل معنی آخر، لکن یتبعه و یحصل بعده و هو لقاء
______________________________
(1) نزد صوفیه جذبه إلهی را گویند که پیوسته بدل سالک رسد و نیز سلوک اعمال مقدم باشد و سالک مقهور او بود اگرچه او امر و اعمال برو جاری باشد کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1246
الحبیب علی تقدیر المغایرة بین غایتی المحرّکة و الشوقیة. فإن لم تحصل غایة الشوقیة بعد الوصول إلی المنتهی فالحرکة باطلة بالنسبة إلی الشوقیة إذ لم یحصل بها ما هو غایة لها، و إن حصلت غایتها فهو خبر إن کان المبدأ هو التفکّر أو عادة إن کان المبدأ هو التخیّل مع خلق و ملکه نفسانیة کاللعب باللّحیة، أو قصد ضروری إن کان المبدأ هو التخیّل مع طبیعة کالتنفس أو مع مزاج کحرکات المرضی، أو عبث و جزاف إن کان المبدأ هو التخیّل وحده من غیر انضمام شی‌ء إلیه. و منها ما یترتّب علی الفعل باعتبار کونه علی طرف الفعل؛ قالوا کلّ مصلحة و حکمة تترتّب علی فعل الفاعل تسمّی غایة من حیث إنّها علی طرف الفعل و نهایته، و تسمّی فائدة أیضا من حیث ترتّبها علیه، فهما أی الغایة و الفائدة متحدتان ذاتا و مختلفتان اعتبارا، و تعمّان الأفعال الاختیاریة و غیرها.
و الفرق بین الغایة بمعنی الغرض و بین الغایة بهذا المعنی أنّها بهذا المعنی أعمّ من وجه من الغایة بمعنی الغرض لوجودهما فی الأفعال الاختیاریة و وجود الغایة بهذا المعنی فقط فی الأفعال الغیر الاختیاریة، و وجودها بمعنی الغرض فقط فیما إذا أخطأ فی اعتقاده.
و بالجملة فالفائدة و الغرض مختلفان ذاتا و اعتبارا کذا ذکر أحمد جند فی حاشیة شرح الشمسیة.
و یؤیّده ما قال شارح التجرید: الحکماء قد یطلقون الغایة علی ما یتأدّی إلیه الفعل و إن لم یکن مقصودا إذا کان بحیث لو کان الفاعل مختارا لفعل ذلک الفعل لأجله، و هی بهذا المعنی أعمّ من العلّة الغائیة. و بهذا الاعتبار أثبتوا للقوی الطبیعیة غایات مع أنّه لا شعور لها و لا قصد، و کذا أثبتوا للأسباب الاتفاقیة غایات. قالوا ما یتأدّی إلیه الفعل إن کان تأدّیه دائمیا أو أکثریا یسمّی ذلک الفعل سببا ذاتیا، و ما یتأدّی هو إلیه غایة ذاتیة. و إن کان تأدّیه مساویا أو أقلیا یسمّی الفعل سببا اتفاقیا و ما یتأدّی هو إلیه غایة اتفاقیة.

[فی الانکلیزیة]Felicity،rejoicing
[فی الفرنسیة]Beatitude،allegresse،felicite
بالکسر و سکون الموحّدة: حسن الحال، و تمنی حال الغیر بدون أن یدعو لزوال ذلک عنه. کذا فی الصراح «1». و قد سبق فی لفظ الحسد.

[فی الانکلیزیة]Wrong in a sale
[فی الفرنسیة]Lesion dans une vente
بالفتح و سکون الموحدة هو فی اللغة ایقاع الاجحاف علی آخر فی البیع و الشراء «2». و فی الشریعة قسمان غبن فاحش و غبن یسیر فی جامع الرموز فی کتاب الوکالة فی فصل لا یصحّ بیع الوکیل القیمة ما قوّم به المقوّمون کلّهم و ما قوّم به مقوّم واحد دون الکلّ. فغبن یسیر، و ما لم یقوّم به أحد، فغبن فاحش، و هذا هو الصحیح، و علیه الفتوی. و فی البرجندی أنّ القیمة ما قوّم به أکثر المقوّمین و ما قوّم به أقلهم و یکون زائدا علی ما قوّم به الأکثر فغبن بسیر یتغابن به الناس، و إن کان زائدا بحیث لم یقوّم به أحد فغبن فاحش لا یتغابن به الناس انتهی. و علی روایة الجامع عن محمد رحمه اللّه أنّ الیسیر نصف العشر أو أقلّ و فی الخزانة أنّ الیسیر فی الحیوان ده نیم- نصف العشر- و فی العروض ده یازده- أحد عشر- و عن الحسن العکس و قیل فی العرض ده نیم- نصف العشر- و فی الحیوان ده یازده- أحد عشر- و فی العقار ده
______________________________
(1) بالکسر و سکون الموحدة نیکوئی أحوال و آرزو بردن بحال کسی بی‌آنکه زوال آن خواهند از وی کذا فی الصراح.
(2) لغة زیان آوردن بر کسی در بیع و شراء.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1247
دوازده- العشرة باثنی عشر- و ذکر التمرتاشی «1» أنّه فی الکلّ ده نیم- نصف العشر- عند بعض.

[فی الانکلیزیة]Food
[فی الفرنسیة]Aliment،nourriture
بالکسر و الذال المعجمة و المد عرفا ما من شأنه یصیر بدل ما یتحلّل کالحنطة و الخبز و اللحم، و إنّما عدّ الماء منه و هو لا یغذو لبساطته لأنّه معین الغذاء إذ هو جوهر أرضی فلا بدّ له من مرقّق إلی الأعضاء سیّما المجاری الضیقة. و فی اصطلاح الأطباء ما یقوم بدل ما یتحلّل منه و هو بالحقیقة الدم و باقی الأخلاط کأبازیر کذا یستفاد من جامع الرموز فی کتاب الصوم. و فی شرح المؤجز أنّ الغذاء فی الطّب یقال علی معنیین: أحدهما علی الجسم الذی خلع الصورة الغذائیة و لبس الصورة العضویة و هو غذاء بالفعل، و ثانیهما علی الجسم الذی هو بالقوة کذلک، و تلک القوة إمّا قریبة کالرطوبة الثانیة و إمّا بعیدة کالخبز و اللحم، و إمّا متوسّطة بینهما کالخلط و هذا غذاء بالقوة انتهی. و قال السّیّد السّند فی شرح المواقف فی مبحث النفس النباتیة، قال الإمام الرازی: الغذاء هو الذی یقوم بدل ما یتحلّل عن الشی‌ء بالاستحالة إلی نوعه. و قد یقال له غذاء و هو یعدّ بالقوة غذاء کالحنطة، و یقال له غذاء إذا لم یحتج إلی غیر الالتصاق فی الانعقاد، و یقال له غذاء عند ما صار جزءا من المغتذی شبیها به بالفعل. فقوله و قد یقال له تفصیل لما قبله بلا شبهة، فلو کان بالفاء لکان أظهر و لم یشتبه علی أحد أنّ معانیه ثلاثة انتهی. فالأجرام الفلکیة و العناصر لیست غذاء أصلا بإحدی المعانی المذکورة، إذ الغذاء کما تقرّر عندهم یجب أن یکون مشابها للمغتذی فی عدم البساطة و کذا المعادن و غیرها مما لا یصلح لخلع الصورة الغذائیة و لبس الصورة العضویة. و الغذاء فی قولهم الصورة الغذائیة بالمعنی اللغوی المعلوم المشهور الذی فارسیه خورش فلا دور و دخول الأخلاط و الرطوبات فی حدّ الغذاء بالقوة لا یضرّ هکذا فی شرح القانونچه بعد ذکره الغذاء بمعنیین بالفعل و بالقوة علی طبق ما فی شرح المؤجز. و تحقیق قولهم یقوم بدل ما یتحلّل عن الشی‌ء أنّ البدن لا یمکن تکونه إلّا من رطوبة مقارنة لحرارة تنضجها و تغذوها إذا الحرارة کیفیة منفعلة و تحلل الرطوبة و فناؤها موجب لتحلّل الحرارة و فنائها لضعف مادتها و فنائها، فلا بد من البدل عما یتحلّل من البدن إذ لو لا ذلک البدن لما بقی البدن مدة تکونه فضلا عن استکماله، فذلک البدل هو الغذاء و القوة التی تشبه الغذاء بالمغتذی بدلا لما یتحلّل عنه تسمّی قوة غاذیة و مغیرة. و المراد بالغذاء هاهنا إمّا المعنی اللغوی أو الغذاء بالقوة، لأنه إذا صار غذاء بالفعل فلا تصرف للغاذیة، و لا یرد الهاضمة لأنّ المراد بالمشابهة أن یصیر مثله فی المزاج و القوام و اللون و الجوهر، و الهاضمة لا تفعل ذلک بل تجعل الغذاء صالحا لقبول فعل الغاذیة کما فی شرح حکمة العین. اعلم أنّ الغذاء بالقوة إذا ینفعل یعرض له أربع حالات حتی یصیر جزء البدن و یقال له الهضوم الأربعة و سیجی‌ء ذکره.

قالوا الذی یرد علی البدن و بینه و بین حرارة البدن فعل و انفعال إمّا أن لا یتغیّر عن حرارة البدن أو یتغیّر عنها، و علی کلا التقدیرین
______________________________
(1) هو محمد بن عبد اللّه بن أحمد، الخطیب العمری التمرتاشی الغزی الحنفی، شمس الدین، ولد بغزة عام 939 ه/ 1532 م، و فیها توفی عام 1004 ه/ 1596 م. شیخ الحنفیة فی عصره، له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 239، خلاصة الأثر 4/ 18، بروکلمان 2/ 427.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1248
إما أن لا یغیّر البدن أو یغیّره، فهذه أربعة أقسام لکن القسم الأول أی ما لا یتغیّر عن البدن و لا یغیّره محال فالأقسام الممکنة ثلاثة. الأول و هو ما یتغیّر عن البدن و لا یغیّره نوعان لأنّه إمّا أن یشتبه به أی بالبدن أو لا یشتبه به، و الأول الغذاء المطلق کالخبز و اللحم و الثانی الدواء المعتدل. و القسم الثانی و هو ما یتغیّر عن البدن و یغیّره ثلاثة أنواع، لأنه إمّا أن یشتبه بالبدن أو لا، و الثانی أی غیر المشتبه به إمّا أن یکون من شأنه إفساد البدن أو لا، و الأول الغذاء الدوائی إذا کانت الغذائیة غالبة علی الدوائیة کالخس و ماء الشعیر، و إن کان علی العکس فهو الدواء الغذائی. و الثانی الدواء السّمّی کسم الفأر و أفیون و الثالث الدواء المطلق کالزنجبیل.
و القسم الثالث و هو ما لا یتغیّر عن البدن و یغیّره بأن یفسده یسمّی بالسّمّ المطلق کسمّ الأفاعی، و لیس لهذا القسم قسم آخر غیر هذا کذا فی شرح القانونچه. و قد یقسم بطور آخر و یقال ما یؤکل و یشرب و هو یؤثّر فی البدن إمّا بکیفیته من الحرارة و البرودة و غیرهما فقط و هو الدواء المطلق کالفلفل و إمّا بمادته فقط و هو الغذاء المطلق کالخبز و اللحم. و المادة فی الحقیقة لیست فاعلة بل قابلة أبدا لکن لما قبلت صورة العضو و خلفت عوض المتحلّل أو زادت علیه کما فی سنّ النمو، سمّی هذا القدر منها تأثیرا و فعلا و إمّا بصورته فقط و هو ذو الخاصیة فإن کان تأثیره موافقا للطبیعة بأن لا یفسد الحیاة فیسمّی ذا الخاصیة الموافقة؛ و هو إن کان مرکّبا یسمّی بالتریاق، و إن کان مفردا یسمّی فادزهرا، و إن کان تأثیره مخالفا للطبیعة بأن یفسد الحیاة یسمّی سمّا أو بمادته و کیفیته معا و هو الغذاء الدوائی إن کان التأثیر بالمادة غالبا، و إن کان بالعکس یسمّی دواء غذائیا أو بمادته و صورته معا، و هو الغذاء الذی له خاصیة، أو بکیفیته و صورته معا و هو الدواء الذی له خاصیة، أو بمادته و صورته و کیفیته معا و هو الغذاء الدوائی الذی له خاصیة. و أیضا الغذاء إمّا لطیف و هو الذی یتولّد منه دم رقیق و ینفعل عن الغاذیة بسهولة و یسرع علی الاستحالة إلی جوهر العضو لغلبة العنصر اللطیف علی مادته و یفارق البدن سریعا کالأشربة، و إمّا کثیف و هو الذی یتولّد منه دم غلیظ صعب الانفعال بطیئ الاستحالة و الانفعال لغلبة العنصر الکثیف علی مادته کلحم البقر، أو معتدل بینهما کالبیض النیمبرشت إذ یتولّد منه دم معتدل لاستواء العنصر اللطیف و الکثیف فیه. و کلّ منها ینقسم إلی صالح الکیموس و حسنه و هو ما یتولّد منه الخلط اللائق للبدن کالشراب إلی ردی‌ء الکیموس و فاسده و هو ما لا یکون کذلک، کالفجل و إلی المتوسّط بینهما فیحصل الأقسام تسعة بضرب الثلاثة فی الثلاثة، و کلّ واحد من هذه الأقسام ینقسم إلی کثیر التغذیة و هو الذی یصیر أکثره جزء البدن کاللحم و الشراب، و إلی قلیلها و هو الذی یصیر الأقل منه جزء البدن کالجبن، و إلی متوسّط بینهما. هکذا فی شرح القانونچه و الأقسرائی، فیحصل حینئذ الأقسام سبعة و عشرین بضرب التسعة فی الثلاثة.

[فی الانکلیزیة]
Obvious signification of the letters of the alphabE
[فی الفرنسیة]
signification evidente des lettres de l'alphabE
عند أهل الجفر عبارة عن بیّنات الحروف.
کذا فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Crow،raven،body
[فی الفرنسیة]Corbeau،corps opaque
بالضم زاغ بالفارسیة، و فی اصطلاح
______________________________
(1) نزد اهل جفر عبارت است از بینات حروف کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1249
الصوفیة: عبارة عن الجسم الکلی الذی هو فی غایة البعد عن عالم القدس. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Al -Ghorabiyya)sect(-Al -
[فی الفرنسیة]Ghorabiyya)secte(فرقة من غلاة الشیعة، قالوا محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم بعلیّ أشبه من الغراب بالغراب و الذباب بالذباب، فبعث اللّه جبرئیل إلی علیّ فغلط جبرئیل فی تبلیغ الرسالة من علیّ إلی محمّد علیه الصلاة و السلام، فیلعنون جبرئیل کذا فی شرح المواقف «2».

[فی الانکلیزیة]Beginning،blood -fine payed for an embryo
[فی الفرنسیة]Debut،dedommagement paye pour un embryon
بالضم هی دیة الجنین و هی خمسمائة درهم حقیقیة أو حکمیة، کما إذا کانت فرسا أو أمة أو عبدا قیمته تلک. و إنّما سمّیت بها لأنّها أول مقادیر الدّیات. و غرّة الشی‌ء أوله. و منها غرّة الشهر و الغرّة عند الشافعی رحمه اللّه ستمائة درهم. قال الفقهاء من ضرب بطن امرأة یجب غرّة علی عاقلة الضارب إن ألقت المرأة ولدا میتا ذکرا کان أو أنثی، هکذا یستفاد من البرجندی و جامع الرموز فی کتاب الدیات.

[فی الانکلیزیة]Risk،peril
[فی الفرنسیة]Risque،peril
بفتحتین اسم من التغریر بالراء و هو التعریض للهلاک. و شرعا ما یوهم أنّه لیس بموجود کذا فی جامع الرموز فی بیان البیع الباطل و الفاسد. و فی البرجندی هو ما لا یعلم عاقبته. و فی المغرب الغرر هو الخطر الذی لا یدری أ یکون أم لا کبیع السّمک فی الماء و الطیر فی الهواء.

[فی الانکلیزیة]Goal،aim،objective
[فی الفرنسیة]But،cible،objectif
بفتح الغین و الراء المهملة ما لأجله فعل الفاعل و یسمّی علّة غائیة أیضا، أی الغرض هو الأمر الباعث للفاعل علی الفعل، فهو المحرّک الأول للفاعل و به یصیر الفاعل فاعلا. و لذا قیل إنّ العلّة الغائیة علّة فاعلیة لفاعلیة الفاعل کذا فی شرح العقائد العضدیة للدّوانی. قال الأشاعرة لا یجوز تعلیل أفعاله تعالی بشی‌ء من الأغراض إذ لا یجب علیه تعالی شی‌ء فلا یجب أن یکون فعله معلّلا بالغرض، و لا یقبح منه شی‌ء فلا قبح فی خلوّ أفعاله من الأغراض بالکلّیة. و وافقهم فی ذلک جهابذ الحکماء و طوائف الإلهیین بناء علی کون أفعاله تعالی بالاختیار لا بالإیجاب، و خالفهم المعتزلة و ذهبوا إلی وجوب تعلیلها. و قالت الفقهاء لا یجب ذلک لکن أفعاله تابعة لمصالح العباد تفضّلا و إحسانا. احتجّ المعتزلة بأنّ الفعل الخالی عن الغرض عبث و أنّه قبیح یجب تنزیهه تعالی عنه. و أجاب عنه الأشاعرة بأنّه إن أردتم بالعبث ما لا غرض فیه فهو أوّل المسألة المتنازع فیها، و إن أردتم أمرا آخر فلا بدّ من تصویره. و قد یجاب بأنّ العبث ما کان خالیا من الفوائد و المنافع، و أفعاله تعالی محکمة متقنة مشتملة علی حکم و مصالح لا تحصی راجعة إلی مخلوقاته، لکنها لیست اسبابا باعثة علی
______________________________
(1) بالضم زاغ و در اصطلاح صوفیه عبارتست از جسم کلی از جهت بودن او در غایت بعد از عالم قدس کذا فی لطائف اللغات.
(2) فرقة من غلاة الشیعة، قالوا إن اللّه تعالی بعث جبریل إلی علی فغلط و جاء إلی محمد، و ذلک لشدة الشبه بین علی و محمد کما یشبه الغراب فسموا بذلک. و قد انقسموا إلی عدة فرق فکان منهم المفوضة و الذمیة. و اتفقوا علی سبّ جبریل و الرسول. لذلک تعتبر هذه الفرقة من أکثر الفرق کفرا و إلحادا. التبصیر 128، الفرق بین الفرق 250.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1250
إقدامه و عللا مقتضیة لفاعلیته، فلا تکون أغراضا له و لا عللا غائیة لأفعاله حتی یلزم استکماله بها، بل تکون غایات و منافع لأفعاله تعالی و آثارا مترتّبة علیها فلا یلزم أن یکون شی‌ء من أفعاله عبثا خالیا عن الفوائد. و ما ورد من الظواهر الدّالة علی تعلیل أفعاله تعالی فهو محمول علی الغایة و المنفعة دون الغرض، کذا فی شرح المواقف. و قد یقال المقصود یسمّی غرضا إذا لم یمکن للفاعل تحصیله إلّا بذلک الفعل و زیادته اصطلاح جدید لم یعرف له مستند لا عقلا و لا نقلا، کذا ذکر أحمد جند فی حاشیة شرح الشمسیة. و قد یطلق الغرض بمعنی الغایة سواء کان باعثا للفاعل علی الفعل أو لا، صرّح به المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الفوائد الضیائیة.

[فی الانکلیزیة]Sun -set،decline،descent
[فی الفرنسیة]Coucher،declin،descente هو مقابل الطلوع و الغارب یقابل الطالع و المغارب یقابل المطالع و الغوارب الطوالع، و قد مرّت. و مغرب الاعتدال هو نقطة المغرب و خطّ المغرب قد سبق، و سعة المغرب ذکر فی لفظ السعة.

[فی الانکلیزیة]lntruder،odd،unusual،strange
-[فی الفرنسیة]lntrus،bizzarre،insolite،etrange
هو فعیل من الغرابة بالراء المهملة و هو یطلق علی معان. منها الکوکب الواقع فی موضع لا حظّ له فیه، و هذا مصطلح المنجّمین.
و منها ما هو مصطلح أهل العروض و هو البحر الذی وزنه فاعلن ثمانی مرات و یسمّی بالمتدارک أیضا کما فی عروض سیفی. و منها ما هو مصطلح أهل المعانی قالوا الغرابة کون الکلمة غیر ظاهرة المعنی و لا مأنوسة الاستعمال، سواء کانت بالنظر إلی الأعراب الخلّص أو بالنظر إلینا، و تلک الکلمة تسمّی غریبا و یقابله المعتاد و یرادفه الوحشی. فالغریب منه ما هو غریب حسن و هو الذی لا یعاب استعماله علی الأعراب الخلّص لأنّه لم یکن غیر ظاهر المعنی و لا غیر مأنوس الاستعمال عندهم، و ذلک مثل شرنبث و اشمخر و اقمطر و هی فی النظم أحسن منها فی النشر، و منه غریب القرآن و الحدیث، و هذا غیر مخلّ بالفصاحة، و منه غریب قبیح و هو الذی یعاب استعماله مطلقا أی عند الخلّص من الأعراب و غیرهم سواء کان کریها علی السمع و الذوق أو لم یکن، فمنه ما یسمّی الوحشی الغلیظ و هو أن یکون مع کونه غریب الاستعمال ثقیلا علی السّمع کریها علی الذوق و یسمّی المتوعّر أیضا و ذلک مثل جحیش للفرید و اطلخم الأمر و أمثال ذلک، و یجب الخلوص عن مثل هذا الغریب فی الفصاحة إلّا أنّ الخلوص عن التنافر یستلزم الخلوص عن الوحشی الغلیظ. و من الغریب المخلّ بالفصاحة ما یحتاج فی معرفته إلی أن ینقر و یبحث عنه فی کتب اللغة المبسوطة کتکأکأتم و افرنقعوا فی قول عیسی بن عمر «1» ما لکم تکأکأتم علیّ کتکأکئکم علی ذی جنّة افرنقعوا عنّی، أی اجتمعتم تنحّوا عنّی کذا ذکره الجواهری فی الصحاح. و منه ما یحتاج إلی أن یخرّج له وجه بعید نحو مسرّج فی قول العجاج «2»: و فاحما و مرسنا مسرّجا.
أی کالسیف السریجی فی الدقّة و الاستواء،
______________________________
(1) هو عیسی بن عمر الثقفی، ابو سلیمان، توفی عام 149 ه/ 766 م، من ائمة اللغة، و هو شیخ سیبویه و الخلیل و ابن العلاء، له الکثیر من المصنفات. الاعلام 5/ 106، وفیات الاعیان 1/ 393، خزانة الادب 1/ 56، صبح الأعشی 2/ 232.
(2) هو رؤبة بن عبد اللّه العجاج بن رؤبة التمیمی السعدی، ابو الجحّاف أو أبو محمد، توفی عام 145 ه/ 762 م. راجز من الفصحاء المشهورین، مخضرم بین الأمویین و العباسیین، له دیوان رجز مطبوع. الاعلام 3/ 34، وفیات الاعیان 1/ 187، البدایة و النهایة 10/ 96، خزانة الادب 1/ 43، لسان المیزان 2/ 464، الشعر و الشعراء 230.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1251
و سریج اسم قین ینسب إلیه السیوف. و بالجملة فالغریب الغیر المخلّ بالفصاحة هو الذی یکون غیر ظاهر المعنی و غیر مأنوس الاستعمال لا بالنسبة إلی الأعراب الخلّص بل بالنسبة إلینا، و الغریب المخلّ بالفصاحة هو الذی یکون غیر ظاهر المعنی و غیر مأنوس الاستعمال بالنسبة إلیهم کلّهم لا بالنسبة إلی العرب کلّه، فإنّه لا یتصوّر إذ لا أقلّ من تعارفه عند قوم یتکلمون به، فإنّ الغرابة مما یتفاوت بالنسبة إلی قوم دون قوم کالاعتیاد الذی یقابله هکذا یستفاد من الأطول و المطول و الچلپی و غیرها. و منها ما هو مصطلح الأصولیین و هو وصف ثبت اعتبار عینه فی عین الحکم بمجرّد ترتّب الحکم علی وفقه، و هذا قسم من المناسب قسیم للمرسل. و قد یطلق أیضا عندهم علی قسم من المرسل و یجی‌ء فی لفظ المناسبة. و منها ما هو مصطلح المحدّثین و هو حدیث یتفرّد بروایته شخص واحد فی أی موضع وقع التفرّد من السّند سواء کان التفرّد فی أصل السّند أی الموضع الذی یدور الإسناد علیه و یرجع إلیه و هو طرفه الذی فیه الصحابی و یسمّی غریبا مطلقا، أو فی أثناء السّند و یسمّی غریبا نسبیا، و یرادف الغریب الفرد.
اعلم أنّ ما تفرّد به الصحابی ثم کثر الروایة عنه لا یسمّی فردا فإنّ الصحابة کلهم عدول علی الإطلاق صغیرهم و کبیرهم ممن خالط الفتن و غیرهم لقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً «1» أی عدولا. و قوله علیه الصلاة و السلام: (خیر الناس قرنی) «2» و هو الصحیح. و حکی الآمدی و ابن الحاجب قولا إنّهم کغیرهم فی لزوم البحث عمّن لیس ظاهر العدالة. فقولهم طرفه أرادوا به التابعی فإنّ الصحابة و إن کانوا من رجال الإسناد إلّا أنّهم لم یعدوا لما ذکرنا أنّهم عدول کلهم لا یبحث عن أحوالهم. و قولهم فیه الصحابی أی فی ذلک الطرف من تسامحاتهم أی ینتهی ذلک الطرف إلی الصحابی و یتصل به. و بالجملة فالغریب المطلق هو ما رواه تابعی واحد مثلا عن صحابی و لم یتابعه غیره روایة عن ذلک الصحابی سواء تعدّد الصحابی فی تلک الروایة أو لا، و سواء کان الصحابی واحدا أو أکثر کحدیث النهی عن بیع الولاء و عن هبته، تفرّد به عبد اللّه بن دینار «3» عن ابن عمر. و قد یتفرّد به راو عن ذلک المتفرّد کحدیث شعب الإیمان تفرّد به أبو صالح «4» عن أبی هریرة، و تفرّد به عبد اللّه بن دینار عن أبی صالح. و قد یستمرّ التفرّد فی جمیع رواته أو أکثرهم. و الغریب النسبی هو ما وقع التفرّد فی أثناء سنده أی قبل التابعی کما یروی عن الصحابی أکثر من واحد ثم یتفرّد بالروایة منهم شخص واحد، سمّی نسبیا لکون التفرّد فیه حصل بالنسبة إلی شخص معیّن و إن کان الحدیث مشهورا من وجه آخر لم یتفرّد فیه راو، هکذا فی شرح النخبة و شرحه.
و فی مقدّمة شرح المشکاة: الحدیث صحیح لو أنّ راویه کان واحدا. و یسمّونه الغریب أو الفرد. و المراد مع کون راویه واحدا هو: إذا وقع هکذا فی أحد المواضع فهو غریب. و لکن یقولون له الفرد النسبی. و إذا کان فی کلّ مکان
______________________________
(1) البقرة/ 143
(2) صحیح البخاری، کتاب الشهادات، باب لا یشهد علی شهادة زور، ح 18، 3/ 338
(3) هو عبد اللّه بن دینار ابو عبد الرحمن العدوی العمری المدنی، توفی عام 127 ه إمام محدث حجة.
سیر اعلام النبلاء 5/ 253، تهذیب الکمال 679، تاریخ الاسلام 5/ 265، شذرات الذهب 1/ 173، تذکرة الحفاظ 1/ 126.
(4) هو ذکوان أبو صالح السمان الزیات المدنی، توفی عام 101 ه، محدث ثقة، امام حجة، یعدّ من الطبقة الثالثة.
تقریب التهذیب 203.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1252
هکذا یأتی فهو الفرد المطلق. انتهی «1». فهذا یدلّ علی أنّ ما تفرّد به الصحابی ثم کثر عنه الروایة یسمّی غریبا. و علی أنّه یشترط تفرّد جمیع الرواة فی الغریب المطلق.
اعلم أنّ الغریب کما ینقسم إلی مطلق و نسبی کما عرفت کذلک ینقسم إلی غریب متنا و إسنادا، و هو ما تفرّد بروایته واحد و إلی غریب إسنادا لا متنا و هو ما تفرّد بروایته واحد عن صحابی و متنه معروف عن جماعة من الصحابة بطریق آخر، و منه قول الترمذی غریب من هذا الوجه. و لا یوجد ما هو غریب متنا لا إسنادا إلّا إذا اشتهر الحدیث الفرد بأن رواه عمّن تفرّد جماعة کثیرة فإنّه یصیر غریبا متنا لا إسنادا بالنسبة إلی آخر الإسناد، فإنّ إسناده متّصف بالغرابة فی طرفه الأول و بالشهرة فی الآخر کحدیث إنما الأعمال بالنیات، و نسمّیه غریبا مشهورا کذا فی خلاصة الخلاصة.

قولهم ما یتفرّد بروایته شخص واحد یعمّ ما تفرّد فیه الراوی بزیادة فی المتن أو الإسناد، و لذا وقع فی شرح شرح النخبة فی بحث المتابعة الغریب جمعه الغرائب، و هو الحدیث الذی تفرّد به بعض الرواة أو الحدیث الذی تفرّد فیه بعضهم بأمر لا یذکر فیه غیره إمّا فی متنه أو فی إسناده انتهی. و قال القسطلانی: الغریب ما تفرّد راو بروایته أو بروایة زیادة فیه عمّن یجمع حدیثه فی المتن أو السّند.

إنّما یحکم بالتفرّد إذا لم یوجد له شاهد و لا متابع، فإن وجدا لا یحکم بالفردیة.

الغرابة لا تنافی الصّحة فالحدیث الغریب الصحیح یوجد إذا کان کلّ واحد من رجال الإسناد ثقة.

الغریب و الفرد مترادفان لغة و اصطلاحا إلّا أنّ أهل الاصطلاح تمایزوا بینهما من حیث کثرة الاستعمال و قلته. فالفرد أکثر ما یطلقونه علی الفرد المطلق و الغریب أکثر ما یطلقونه علی الفرد النسبی، و هذا من حیث إطلاق الاسمیة علیهما، و أمّا من حیث استعمالهم الفعل المشتقّ فلا یفرّقون فیقولون فی المطلق و النسبی تفرّد به فلان و أغرب به فلان کذا فی شرح النخبة.
اعلم أنّه قد یطلق الغریب بمعنی الشاذ الذی ذکر فی أقسام الطّعن فی الضبط و هو ما کان سوء الحفظ لازما لراویه فی جمیع حالاته، و هذا هو مراد صاحب المصابیح حیث یقول فی بعض الأحادیث بطریق الطّعن هذا حدیث غریب کذا فی مقدمة شرح المشکاة.

[فی الانکلیزیة]Instinct،impulse
[فی الفرنسیة]Instinct،pulsion
بالراء المهملة الطبیعة و منه الحرارة الغریزیة و الرطوبة الغریزیة، و قد تفسّر بملکة تصدر عنها صفات ذاتیة کذا فی الأطول فی باب التشبیه. و فی اصطلاح النّحاة الصفة التی لا یکون للعین فیها نصیب بل تعرف بالتجربة و النظر المتعلّق بالقلب علی ما یجی‌ء فی لفظ النعت.
______________________________
(1) فی مقدمة شرح المشکاة حدیث صحیح اگر راوی او یکی است آن را غریب و فرد نامند و مراد به آنکه راوی او یکی بود آنست که اگر در یک موضع هم همچنین افتد غریب است و لیکن آن را فرد نسبی گویند و اگر همه جا همچنین آید فرد مطلق بود انتهی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1253

[فی الانکلیزیة]Flirting،love or erotic poetry
[فی الفرنسیة]Flirt،poesie amoureuse ou erotique
بفتحتین اسم من المغازلة بالزاء المعجمة، و معناه محادثة النّساء. کما فی الصراح. و فی اصطلاح الشّعراء الفرس، هو عبارة عن عدة أبیات متّحدة فی الوزن و القافیة. و أوّل تلک الأبیات ذو مصراعین و ألّا یتجاوز عدد الأبیات اثنی عشر بیتا، و إن یکن بعض الشعراء قد زاد علی ذلک، و فی العادة لا یزاد علی أحد عشر بیتا، و ما زاد علی ذلک فیسمی قصیدة. و غالبا ما یذکر فی الغزل ذکر أحوال المحبوب، و أوصاف حال المحبّ و أحوال العشق و المحبّة.
کذا فی مجمع الصنائع.
و الغزل یقال له أیضا التشبیب. کذا فی جامع الصنائع، و قد عدّ صاحب مجمع الصنائع التشبیب من أنواع الغزل «1».

[فی الانکلیزیة]Invasion،raid،razzia
[فی الفرنسیة]Invasion،razzia
بالفتح و سکون الزاء المعجمة لغة قصد القتال مع العدو، خصّ فی عرف الشرع بقتال الکفار کذا فی فتح القدیر. و فی اصطلاح أهل السّیر هو الجیش القاصد لقتال الکفار الذی کان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فیه. و أمّا الجیش الذی لم یکن فیه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فیسمّی سریة و بعثا هکذا فی ترجمة صحیح البخاری.

[فی الانکلیزیة]Al -Ghassaniyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ghassaniyya)sect(
بالسین فرقة من المرجئة أصحاب غسان الکوفی «2» قالوا الإیمان هو المعرفة باللّه و رسوله و بما جاء من عندهما إجمالا لا تفصیلا، و هو یزید و لا ینقص. و ذلک الإجمال مثل أن یقول قد فرض اللّه الحج و لا أدری أین الکعبة و لعلها بغیر مکة، و بعث محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم و لا. أدری أ هو الذی بالمدینة أم غیره. و غسان کان یحکیه أی القول بما ذهب إلیه عن أبی حنیفة رحمة اللّه علیه و یعدّه من المرجئة و هو افتراء علیه، کذا فی شرح المواقف «3».

[فی الانکلیزیة]Washing،ablutions
[فی الفرنسیة]Lavage،ablutions
بالضم و سکون السین لغة سیلان الماء مطلقا ثم نقل شرعا لسیلان الماء علی جمیع البدن کذا فی شرح المنهاج.

[فی الانکلیزیة]Weakness،failling
[فی الفرنسیة]Defaillance
بضم الغین و سکون الشین المعجمة کما قیل، و المشهور فتح الغین هو تعطّل أکثر القوی المحرّکة و الحسّاسة لضعف القلب من الجوع أو الوجع أو غیره، و اجتماع الروح الحیوانی کلّه إلیه کذا فی بحر الجواهر. و الغشی فی اصطلاح الصّوفیة عبارة عن شی‌ء یصیب مرآة القلب
______________________________
(1) بمعنی سخن گفتن با زنان کما فی الصراح. و در اصطلاح شعراء عبارت است از ابیات چند متحد در وزن و قافیه که بیت اوّل آن ابیات مصرّع باشد فقط و مشروط آنست که متجاوز از دوازده نباشد اگرچه بعضی شعرای سلف زیاده از دوازده هم گفته‌اند فاما الحال آن طریق غیر مسلوک و اکثر ابیات غزل را یازده مقرر کرده‌اند و هر شعری که زیاده بران بود آن را قصیده گویند و در غزل غالبا ذکر حال محبوب و صفت حال محب و وصف احوال عشق و محبت بود کذا فی مجمع الصنائع و غزل را تشبیب نیز گویند کذا فی جامع الصنائع و صاحب مجمع الصنائع تشبیب را از انواع غزل شمرده.
(2) هو غسان المرجئ الکوفی زعیم فرقة الغسانیة المرجئة. کانت له آراء و أباطیل کثیرة. التبصیر 98، الملل و النحل 141، الفرق بین الفرق 203.
(3) من فرق المرجئة، اتباع غسان المرجئ الکوفی، کانت لهم اعتقادات خاصة بالایمان، و خالفوا فیها مذهب ابی حنیفة و غیر ذلک. التبصیر 98، الملل و النحل 141، الفرق بین الفرق 203.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1254
فیحجبها حتی یتکّون منه الرّان و الصّدأ فی البصیرة. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Constraint
[فی الفرنسیة]Contrainte
بالفتح و سکون الصاد المهملة لغة أخذ الشی‌ء من الغیر بالتغلّب متقوما کان أو لا.
و عند الفقهاء أخذ مال متقوّم محترم من ید مالکه بلا إذنه لا خفیة. فالآخذ یسمّی غاصبا و المأخوذ مغصوبا. فبقید المال خرج أخذ غیر المال کأخذ الدّم و الحرّ و المیتة و کفّ من تراب و قطرة ماء و منفعة. و بقید المتقوّم خرج أخذ الخمر و الخنزیر، و المتقوّم مباح الانتفاع شرعا.
و قولهم محترم أی حرام أخذه بلا سبب شرعی خرج به أخذ مال الحربی فی دارهم. و قولهم من ید مالکه أی من تصرّف مالکه، فإزالة ید المالک معتبرة فی الغصب عند الحنفیة و عند الشافعی رحمة اللّه علیه هو إثبات ید العدوان علیه کما فی الدرر شرح الغرر. فهو عندهم إزالة الید المحقّقة بإثبات الید المبطلة. و عند الشافعی رحمه اللّه إثبات الید المبطلة و لا یشترط إزالة الید. فزوائد المغصوب لا تضمن عند الحنفیة خلافا للشافعی لأنّ إثبات الید متحقّق بدون إزالة الید. و قولهم بلا إذنه احتراز عن الرّهن و العاریة. و قولهم لا خفیة احتراز عن السّرقة، هکذا یستفاد من الدرر و شرح الوقایة و جامع الرموز. و عند أهل النظر هو المنع مع الاستدلال و ذلک بأن یستدلّ بدلیل علی انتفاء المقدمة الممنوعة، سمّی به لأنّ السّائل ترک هناک منصب نفسه و هو المنع و المطالبة فقط و أخذ منصب غیره و هو التعلیل، کذا فی شرح آداب المسعودی، و فی الرشیدیة هو أخذ منصب الغیر.

[فی الانکلیزیة]Anger،fury،wrath
[فی الفرنسیة]Colere،fureur
بفتح الغین و الضاد المعجمة هو حرکة للنفس مبدؤها إرادة الانتقام کذا فی المطول فی تقسیم التشبیه باعتبار الطرفین. و فی الچلپی و أبی القاسم هذا لا یلائم قوله لا یحرکها الغضب فی تفسیر الحلم بکون النفس مطمئنة لا یحرّکها الغضب بسهولة و لا تضطرب عند إصابة المکروه. فإمّا أن یبنی الکلام علی التسامح و یراد أنّه حالة توجب حرکة النفس مبدأ تلک الحالة إرادة الانتقام. و لذا قیل التحقیق أنّه کیفیة نفسانیة تقتضی حرکة الروح إلی خارج البدن طلبا للانتقام، أو یراد بقوله لا یحرّکها الغضب لا یحرّکها أسباب الغضب. و قد یقال علی تقدیر کون الغضب نفس الحرکة المراد أنّ الحلم اطمئنان للنفس بحیث إذا حصلت فیها حرکة هی الغضب لا تجعلها متحرّکة بحرکة أخری.

[فی الانکلیزیة]Distraction،inattention
[فی الفرنسیة]Distraction،inattention
بالفاء تذکر فی لفظ النسیان.

[فی الانکلیزیة]Mistake،forgetting
[فی الفرنسیة]Faute،oubli
الصریح المحقّق و غلط النسیان و غلط البدء من أنواع بدل الغلط و قد سبقت فی لفظ البدل.

[فی الانکلیزیة]Exaggeration،excess
[فی الفرنسیة]Exageration،exces
هو نوع من المبالغة و قد سبق. و یطلق أیضا علی الحرکة التی هی قبل التنوین الغالی کما یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Sidiment،remainder
[فی الفرنسیة]sediment،residus
بالفتح هو الرسوب الطافی و قد سبق.
______________________________
(1) و غشی در اصطلاح صوفیه عبارت است از چیزی که نشیند بر روی مرآت قلب و زنگ پیدا کند در بصیرت کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1255

[فی الانکلیزیة]Wink،emanation
[فی الفرنسیة]clin d'CEil،emanation
معروفة. و عند الصوفیة بمعنی الفیض و الجذب الباطنی الواقع، بالنسبة للسّالک. و یقول فی کشف اللغات: الغمزة بمعنی: التشویش فی اصطلاح العشّاق، و کنایة عن عدم الالتفات «1».

[فی الانکلیزیة]Hiding -place
[فی الفرنسیة]cachette
بالفارسیة معناها: دار الغم. و عندهم:
مقام السّتر «2».

[فی الانکلیزیة]Affected
[فی الفرنسیة]Affige
بالفارسیة معناها: المغموم. و عندهم: أثر صفة الجمال التی لها عموم و شمول «3».

[فی الانکلیزیة]Richness
[فی الفرنسیة]Richesse،opulence
بالکسر و النون و القصر مقابل الفقر کما کما سیأتی فی لفظ الفقر. و فی خلاصة السلوک الغنی علی ما قال بعض الحکماء هی سکون القلب بموعد اللّه تعالی. و قال أهل اللّه: الغنی الرّضاء بالموجود و الصّبر علی المفقود. و قیل قوت القلب مع القلّة و سرّ الحال و قطع الآمال و ترک القیل و القال انتهی.

[فی الانکلیزیة]Rich
[فی الفرنسیة]Riche
کالکریم نعت الغنی فی جامع الرموز المتبادر من الغنی خلاف الفقیر کما فی العکس، فهو من له نصاب. و فی الاختیار أنّ الغنی ثلاثة: صحیح کاسب قادر علی قوت یوم، و مالک لنصاب موجب للفطرة و الأضحیة لا الزکاة، و مالک لنصاب موجب للکلّ و قد جاز صرف الزکاة إلی الأول بلا خلاف انتهی.
و یجی‌ء له معان أخر فی لفظ الفقیر. و فی لطائف اللغات یقول: الغنی فی اللغة صاحب المال.
و فی اصطلاح الصّوفیة: عبارة عن مالک کلّ شی‌ء. إذا، الغنی بذاته لا یتحقّق إلّا للحقّ.
و الغنی من العباد هو المستغنی بالحقّ عن کلّ ما سواه «4».

[فی الانکلیزیة]Booty،spoils
[فی الفرنسیة]Butin
بالنون علی وزن اللطیفة هی المال المأخوذ من الکفار بالقتال و أمّا المأخوذ بلا قتال فیسمّی فیئا کذا فی فتح القدیر فی کتاب السّیر.

[فی الانکلیزیة]Distraction
[فی الفرنسیة]Egarement
بالفتح و بالواو هی سلوک طریق لا یوصل إلی المطلوب. قیل لا نسلّم ذلک بل هی عبارة عن حالة حصلت للسّالک فی سلوکه و هی کونه فاقدا لما یوصله إلی المطلوب مخطئا فیه، فإنّها بمعنی الضّلالة، و هی مقابلة للهدی بمعنی الاهتداء، و هو لیس عبارة عن نفس سلوک طریق یوصل إلی المطلوب لأنّه مطاوع للهدایة و هی الدلالة، و السّلوک لیس مطاوعا للدّلالة و تعریفها بفقدان ما یوصل إلی المطلوب باطل أیضا، لأنّ من تقاعد عن تحصیل المطالب بالمرّة و لم یسلک طریقا أصلا فاقد لما یوصل إلیها، و لیس بغاو أصلا. هکذا یستفاد من حواشی شرح المطالع فی الخطبة، و قد مرّ فی لفظ الضّلالة.
______________________________
(1) نزد صوفیه بمعنی فیض و جذبه باطن که نسبت بسالک واقع شود. و در کشف اللغات می‌گوید غمزه برهم زدن در اصطلاح عاشقان کنایت از عدم التفات است.
(2) نزدشان مقام مستوری را گویند.
(3) نزدشان اثر صفت جمالی است که عموم و شمول دارد.
(4) و در لطائف اللغات میگوید غنی در لغت صاحب مال، و در اصطلاح صوفیه عبارت است از مالک تمام پس غنی بذات متحقق نیست مگر حق و غنی از عباد کسی است که مستغنی است بحق از هرچه ما سوای اوست.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1256

[فی الانکلیزیة]Call for help
[فی الفرنسیة]Appel au secours
هو القطب. و قیل غیره. و یجی‌ء فی لفظ القطب. و فی کشف اللغات یقال للقطب الغوث حینما یستغیثون به، و فی غیر تلک الحال لا یسمّونه الغوث. و ترجمة البیت:
فی مثل ذلک الوقت دعوه غوثا و کلّ مکان عدّوه غیاثا
و أیضا: الغوث هما الشخصان اللذان عن یمین القطب و یساره. انتهی کلامه «1».

[فی الانکلیزیة]Unknown،invisible،unknowable
-[فی الفرنسیة]Inconnu،invisible،inconnaissable
بالفتح و سکون الیاء هو الأمر الخفی لا یدرکه الحسّ و لا یقتضیه بدیهة العقل، و هو قسمان: قسم لا دلیل علیه لا عقلی و لا سمعی، و هذا هو المعنیّ بقوله تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «2»، و قسم نصب علیه دلیل عقلی أو سمعی کالصانع و صفاته و الیوم الآخر و أحواله و هو المراد بالغیب فی قوله تعالی: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ «3» هکذا ذکر فی البیضاوی فی تفسیر هذه الآیة فی أول سورة البقرة، و قد سبق بیانه فی لفظ العالم. و الغیبة فی اصطلاح الصّوفیة هی مقام الکثرة. و ما أجمل ما قاله المیر سید حسینی فی معنی الغیبة و الحضور ما ترجمته:
و إن لا تستطع أن تکون معه فی حضرته فغب عن نفسک حتی تجد ریحه
فما دمت قریبا من ذاتک بعیدا عن هذا الکلام فتلزم الغیبة إن أردت الحضور
کذا فی کشف اللغات «4».

[فی الانکلیزیة]Malicious gossip،denigration
[فی الفرنسیة]Medisance،denigrement
بالکسر اسم من الاغتیاب بمعنی بد گفتن کسی را بعد از وی إن کان صدقا، و إن کان کذبا یسمّی بهتانا کما فی الصراح. و فی مجمع السلوک الغیبة هی أن تذکر أی أن تذکر أخاک بما یکرهه لو بلغه، سواء ذکرت نقصانا فی بدنه أو فی لبسه أو فی خلقه أو فی فعله أو فی قوله أو فی دینه أو فی دنیاه أو فی ولده أو فی ثوبه أو فی داره أو فی دابته. و فی تفسیر الدرر:
سئل النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم عن الغیبة فقال: (أن تذکر أخاک بما یکرهه، فإن کان فیه فقد اغتبته و إن لم یکن فیه فقد بهتّه) «5». ثم الغیبة لا تقتصر علی القول بل یجری أیضا فی الفعل کالحرکة و الإشارة و الکنایة لأنّ عائشة رضی اللّه عنها أشارت بیدها إلی امرأة أنّها قصیرة فقال علیه الصلاة و السلام: (اغتبتها) «6» و التصدیق بالغیبة غیبة و المستمع لا یخرج من
______________________________
(1) و فی کشف اللغات غوث قطب را گویند در هنگامی که پناه می‌برند بحضرت وی و در غیر این محل او را غوث نمی‌گویند.
در چنان وقت غوث خوانندش همه جای غیاث دانندش
و نیز آن دو تن را که یمین و یسار قطب باشند انتهی کلامه.
(2) الانعام/ 59
(3) البقرة/ 3
(4) و غیبت در اصطلاح متصوفه مقام کثرت را گویند میر سید حسینی در معنی غیبت و حضور چه خوش گفته.
ور نگنجی با خود اندر کوی او گم شو از خود تا بیابی بوی او
تا تو نزدیک خودی زین حرف دور غیبتی باید اگر خواهی حضور
کذا فی کشف اللغات.
(5) سنن الترمذی، کتاب البر، باب ما جاء فی الغیبة، ح 1934، 4/ 329. بلفظ: (ذکرک اخاک بما یکره) مسند احمد، 2/ 384 بلفظ الترمذی.
(6) قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم لعائشة عند ما أشارت بیدها إلی امرأة أنها قصیرة (اغتبتها). مسند احمد، 6/ 206.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1257
الإثم إلّا بأن ینکر بلسانه، فإن خاف فبقلبه، و إن قدر علی قطع الکلام بکلام آخر أو علی القیام فلم یفعل لزمه الإثم، و إن قال بلسانه أسکت و هو یشتهی بقلبه فذلک نفاق و لا یخرج من الإثم ما لم یکرهه بقلبه. و یرخّص للمتظلّم أن یذکر ظلم الظالم عند سلطانه لیدفع ظلمه.
فأمّا عند غیر السلطان و غیر من یعین علی الدفع فلا کذا فی شرح الأوراد «1». رجل اغتاب أهل قریة لم یکن غیبة حتی یسمّی قوما بعینه کذا فی الظهیریة. سئل بعض المتکلّمین عن الغیبة فقال إنّما یکون غیبة إذا قصد به الإضرار و الشماتة.
و أمّا إذا ذکر ذلک تأسّفا لا یکون غیبة. و الغیبة فی حقّ الفاسق المعلن لا یکون غیبة. قال النبی علیه الصلاة و السلام: (من ألقی جلباب الحیاء عن وجهه فلا غیبة) «2». و عنه علیه الصلاة و السلام: (أذکر الفاجر بما فیه کی یحذر الناس) «3». و أمّا إذا کان فاسقا مختفیا مستترا فلا تعلنوه و یکون غیبة، و إن ذکر علی وجه التعریف لا یکون غیبة کذا فی المطالب. و یکفی الندم و الاستغفار فی الغیبة. و إن بلغه فالطریق أن یأتی المغتاب عنه و یستحلّ و إن تعذّر بموته أو بغیبته البعیدة استغفر اللّه، و لا اعتبار بتحلیل الورثة کذا فی الکاشف «4». و فی الروضة الزندویسیة «5» و قال رحمه اللّه: سألت أبا محمد رحمه اللّه تعالی فقلت له إذا تاب صاحب الغیبة قبل وصولها إلی المغتاب عنه هل ینفعه توبته؟
قال نعم: یغفر اللّه تعالی فإنّه تاب قبل أن یصیر الذنب ذنبا لأنّه إنّما یصیر ذنبا إذا بلغت إلیه فإن بلغت إلیه بعد توبته لا تبطل توبته، بل یغفر اللّه تعالی لهما جمیعا، المغتاب بالتوبة و المغتاب عنه من الشفقة. و سئل أبو القاسم رحمه اللّه تعالی عن رجل اغتاب رجلا ثم استغفر اللّه تعالی فقال: لا یغفر له حتی یغفر له صاحبها.
قال أبو اللیث رحمه اللّه تعالی، إن بلغ الرجل الخبر أنّ هذا قد اغتابه فلا بدّ له من أن یستحلّ منه و إن لم یکن بلغه الخبر فإنّه یستغفر اللّه
______________________________
(1) ورد فی فهرس هرات شرح الاوراد المعروف بالحنفیة و جاء ص 218 من الکتاب نفسه شرح الارواح و لعلّه تصحیف أو خطأ مطبعی.
مکتبة متحف هرات، سلسلة فهارس المکتبات الخطیة النادرة، مخطوطات افغانستان، اعداد دلو جیردی بورسیل، القاهرة 1964، مرکز الخدمات و الابحاث الثقافیة، بیروت لبنان.
و هذا الکتاب علی ندرته هو ما وجد فی مسائل الفقه. لکن وجدت کتب أخری باسم شرح الاوراد یتعلق مضمونها بالتصوف و هی:
الاوراد الزینیة للشیخ زین الدین محمد بن محمد الحافی (- 838 ه) و لها شروح منها شرح علاء الدین علی القوج‌حصاری (- 841 ه).
و الاوراد الفتحیة للشیخ السید علی بن شهاب الهمذانی و لها شروح. کشف الظنون، 1/ 200- 201.
(2) البیهقی، السنن الکبری، کتاب الشهادات، باب الرجل من أهل الفقه یسأل، 10/ 310. دون لفظ (عن وجهه).
(3) عزاه العجلونی فی کشف الخفاء، ح 305، 1/ 114، إلی ابن أبی الدنیا و ابن عدی عن معاویة بن حیده بلفظ: اذکروا الفاجر بما فیه یحذره الناس.
و رواه البیهقی فی السنن، کتاب الشهادات، باب الرجل من أهل الفقه یسأل عن الرجل من أهل الحدیث، 10/ 338.
(4) الکاشف الذهنی شرح المغنی، فی مجلدین، لمحمد بن احمد الترکمانی الحنفی (- 750 ه). و هو شرح علی المغنی فی أصول الفقه للشیخ جلال الدین عمر بن محمد الخبازی (- 671 ه) کشف الظنون 2/ 1749.
(5) روضة العلماء للشیخ أبی علی حسین بن یحی البخاری الزندویسی الحنفی (505 ه/ 1111 م)
کشف الظنون 2/ 928. المخطوطات العربیة فی مکتبة متحف مولانا فی قونیة، اعداد مرکز الخدمات و الابحاث الثقافیة، بیروت، عالم الکتب، 1407 ه/ 1986 م ص 132.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1258
تعالی، و لا یخبره لأنّه لو أخبره اشتغل قلبه بذلک کذا فی النوازل «1».

[فی الانکلیزیة]Otherness
[فی الفرنسیة]Alterite
و کذا التغایر هو کون کلّ من الشیئین غیر الآخر و یقابله العینیة و هو لیس نفس الاثنینیة بل تصوّره لیس مستلزما لتصوّرها، فإنّ الاثنینیة کون الطبیعة ذات وحدتین، و یقابلها کون الطبیعة ذات وحدة أو وحدات، و حینئذ لا یتصوّر بینهما واسطة. فالمفهوم من الشی‌ء إن لم یکن هو المفهوم من الآخر فهو غیره و إلّا فعینه. و الشیخ الأشعری أثبت الواسطة و فسّر الغیریة بکون الموجودین بحیث یقدّر و یتصوّر انفکاک أحدهما عن الآخر فی حیّز أو عدم، فخرج بقید الوجود المعدومات فإنّها لا توصف بالتغایر عنده بناء علی أنّ الغیریة من الصّفات الوجودیة، فلا یتّصف بها المعدومان، و لا موجود و معدوم، و خرج الأحوال أیضا إذ لا یثبتها فلا یتصوّر اتصافها بالغیریة، و کذا ما لا یجوز الانفکاک بینهما کالصفة مع الموصوف و الجزء مع الکلّ فإنّه لا هو و لا غیر، فإنّ الصفة لیست عین الموصوف و لا الجزء عین الکلّ و هو ظاهر، و لیسا أیضا غیر الموصوف و لا غیر الکلّ إذ لا یجوز الانفکاک بینهما من الجانبین و هو ظاهر معتبر عندهم فی الغیرین. و قید فی حیّز أو عدم لیشتمل المتحیّز و غیره. فالجسمان الموجودان فی الخارج إذا فرض قدمهما کانا متغایرین بالضرورة قالوا دلّ الشرع و العرف و اللّغة علی أنّ الجزء و الکلّ لیسا غیرین، فإنّک إذا قلت لیس له علیّ غیر عشرة یحکم علیک بلزوم الخمسة. فلو کان الجزء غیر الکلّ لما کان کذلک و کذا الحال فی الصفة و الموصوف. فإذا قلت لیس فی الدار غیر زید، و کان زید العالم فیها فقد صدقت. و لو کانت الصفة غیر الموصوف لکنت کاذبا. و ردّ بأنّ فی الصورة الأولی یحمل الغیر علی عدد آخر فوق العشرة، و فی الصورة الثانیة یراد غیره من أفراد الإنسان، و إلّا لزم أن لا یکون ثوب زید غیره.
و لا یخفی علیک أنّ استدلالهم بما ذکروه یدلّ علی أنّ مذهبهم هو أنّ الصفة مطلقا لیست غیر الموصوف، سواء کانت لازمة أو مفارقة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1258 الغیریة: … ص: 1258
قیل إنّهم ادّعوا ذلک فی الصفة اللازمة بل القدیمة بخلاف سواد الجسم فإنّه غیره. قال الآمدی، ذهب الشیخ الأشعری و عامة الأصحاب إلی أنّ من الصفات ما هی عین الموصوف کالوجود، و منها ما هی غیره، و هی کلّ صفة أمکن مفارقتها عن الموصوف کصفات الأفعال من کونه خالقا و رزاقا و نحوهما. و منها ما لا یقال إنّه عین و لا غیر و هی ما یمتنع انفکاکه عنه بوجه کالعلم و القدرة و غیر ذلک من الصفات النفسیة للّه تعالی. و یردّ علیهم الباری تعالی مع العالم لامتناع انفکاک العالم عنه فی العدم لاستحالة عدمه تعالی، و لا فی الحیّز لامتناع تحیّزه و أجیب بأنّ المراد جواز الانفکاک من الجانبین فی التعقّل لا فی الوجود. و لذا قیل الغیران هما اللذان یجوز العلم بواحد منهما مع الجهل بالآخر، و لا یمتنع تعقّل العالم بدون تعقل الباری، و لذلک یحتاج إلی الاثبات بالبرهان، و هذا الجواب إنّما یصحّ إذا ترک قید فی عدم أو حیّز من التعریف و اعلم أنّ قولهم لا هو و لا غیر مما استبعده الجمهور جدا فإنّه إثبات الواسطة بین النفی و الإثبات، إذ الغیریة تساوی نفی العینیة. فکلّ ما لیس بعین فهو غیر، کما أنّ کلّما هو غیر فلیس بعین. و منهم من اعتذر عن ذلک بأنّه نزاع لفظی راجع إلی الاصطلاح فإنّهم اصطلحوا علی أنّ الغیرین ما
______________________________
(1) النوازل فی الفروع للامام ابی اللیث نصر بن محمد بن إبراهیم السمرقندی الحنفی (- 376 ه) کشف الظنون، 2/ 1981.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1259
یجوز الانفکاک بینهما، و لا مشاحة فی الاصطلاحات. و استدلالهم بالعرف و اللغة و الشرع بیان لمناسبة الاصطلاح للأمور الثلاثة.
و فیه أنّهم ذکروا ذلک فی الاعتقادات المتعلّقة بذات اللّه تعالی و صفاته، فکیف یکون أمرا لفظیا محضا متعلّقا بمجرّد الاصطلاح؟ و الحقّ أنه بحث معنوی و مرادهم أنّه لا هو بحسب المفهوم و لا غیر بحسب الهویة علی ما ذهب علیه المحقّقون من الأشاعرة و الصوفیة من أنّ صفاته تعالی زائدة علی ذاته، لکن لیست موجودة قائمة به کما ذهب إلیه الجمهور من أنّ لکلّ منها هویة مغایرة لهویة الآخر، إذ لم یقم دلیل علی أمر سوی التعلّق. و لذا فسّر القاضی البیضاوی فی تفسیره العلم بالانکشاف و القدرة بالتمکّن و الإرادة بترجیح أحد المقدورین. فهذا القول عندهم راجع إلی نفی الصفات فی الوجود و إثباتها فی العقل، هکذا فی شرح المواقف و غیره. و الغیر فی اصطلاح الصوفیة هو عالم الکون. و یطلقون علیه أیضا اسم الغیر و اسم السّوی. و هذا علی نوعین: أحدهما: عالم لطیف کالروح و النفس و العقل. و الثانی: عالم کثیف مثل العرش و الکرسی و الفلک و غیرها من الأجسام. و هذه المرتبة یسمونها: هوی الله و لأنّ الحقّ فی هذه المرتبة ستر الوجود بصور الأعیان و الأکوان!! کذا فی کشف اللغات «1».
______________________________
(1) و غیر در اصطلاح صوفیه عالم کون را گویند که اسم غیریت و سوائیت برو اطلاق میکنند و این بر دو نوع است یکی عالم لطیف چنانکه روح و نفوس و عقول، دویم: عالم کثیف چنانکه عرش و کرسی و فلک و غیره اجسام و این مرتبه را هوی اللّه و کائنات گویند زیرا که درین مرتبه استتار وجود حق است بصور اعیان و اکوان کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1260

[فی الانکلیزیة]First letter of a word or a verb
[فی الفرنسیة]Premiere lettre du mot ou du verbe
لغة اسم حرف من حروف الهجاء. و عند الصرفیین یطلق علی أول حروف أصلیة و یسمّی فاء الکلمة و فاء الفعل أیضا.

[فی الانکلیزیة]Gain،utility،benefit،interest
[فی الفرنسیة]Gain،utilite،interet
هی ما یترتّب علی الفعل و الفوائد الجمع، و قد سبق فی لفظ الغایة.

[فی الانکلیزیة]Dying who divorces
[فی الفرنسیة]Agonisant qui divorce
بتشدید الراء عند أهل الشرع هو زوج المرأة الذی مرض مرض الموت و طلّقها فی ذلک المرض، و تلک المرأة تسمّی بامرأة الفار، هکذا یستفاد من جامع الرموز فی فصل من غالب حاله الهلاک.

[فی الانکلیزیة]
Persian- Arabic) discourse beginning in Persian and ending in Arabic (
[فی الفرنسیة]
Persan- arabe) discours qui commence en persan et se termine en arabe (
هو عند البلغاء أن یؤتی بألفاظ عربیة لأهل الترسّل بدون أن یخالطها کلمات فارسیة تکون تتمة لکلام مقدمته فارسیة، و لکن نهایته کلمات عربیة. و هذا النوع من الصّنائع الأدبیة من مخترعات الشاعر أمیر خسرو دهلوی. و قد جاء فی (إعجاز خسرو): لقد بذلت جهودا کثیرة بحیث لم یمکن أن تتم المقدّمات بدون ترتیب کامل، و مثال ذلک: «هذه الرقعة لحضرة المقام العالی»، الکبیر الکریم العادل المجاهد المقسط الغازی عزّ الدّولة و الدّین عضد الإسلام و المسلمین زاد اللّه نصفته. من المخلص القدیم الحمید القریشی مبلغ الخدمات الوافرة و الأدعیة المتواترة بالغا ما بلغ، و المتمنی تقبیل رکاب دولته من هو فوق البیان و الرقم؛ و بفضل الباری عمّت نعماؤه، أموره مقرونة بالانتظام و أحوال الأحباء بالخیر متصلة و الأعزة بضمان السّلامة «1».
______________________________
(1) نزد بلغا آنست که الفاظ عربی را برسم مترسلان بی‌خلط پارسی ترکیب کرده تتمه هر مقدمه کلامی بترکیب عربی تمام گرداند و این صنعت از مخترعات حضرت امیر خسرو دهلوی است و در اعجاز خسروی می‌فرماید که بسیار کوشیده. آمده است که نهایت مقدمات بی‌ترتیب تمام شود ممکن نشد مثالش این رقعه بحضرت عالیه کبیر کریم عادل مجاهد مقسط غازی عزّ الدولة و الدین عضد الاسلام و المسلمین زاد اللّه نصفته مخلص قدیم حمید قریشی مبلغ خدمات وافره و ادعیه متواتره بالغا ما بلغ و تمنی تقبیل رکاب دولت کان فوق البیان و الرقم و بفضل باری عمت نعماؤه امور مقارن انتظام و احوال احباء بخیر متصل و اعزّه بضمان سلامت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1261

[فی الانکلیزیة]End of a verse of Koran،end of a rhyme،three or four consonants
[فی الفرنسیة]Fin d'un verset du Coran،fin d'un bout rime،trois ou quatre consonnes
هی عند أهل العربیة تطلق بالاشتراک علی معان. منها ما یسمّی فاصلة صغری، و هی کلمة رباعیة أی مشتملة علی أربعة أحرف، یکون جمیع حروفها متحرّکا إلّا الأخیر نحو حبل بالتنوین. و منها ما یسمّی فاصلة کبری، و هی کلمة خماسیة أی مشتملة علی خمسة أحرف، یکون جمیع حروفها متحرّکا إلّا الأخیر نحو سمکة بالتنوین، و هذان المعنیان من مصطلحات أهل العروض و التنوین عندهم حرف معتبر جزء من الکلمة السابقة. و قد أورد فی عروض سیفی: الأکثرون علی أنّ الفاصلة من الأصول.
و یقول بعضهم: بل الصّغری مرکّبة من سبب ثقیل و خفیف، و الکبری من سبب ثقیل و وتد مجموع. و یقول إبراهیم بن عبد الرحیم؛ العروض کلمة ذات أربعة حروف هی الفاصلة، بصاد غیر منقوطة. و الکلمة ذات الخمس حروف فاضلة بضاد منقوطة. و سبب ذلک وجود حرف زائد علی الفاصلة. و الفضل لغة هو الزّیادة.
و یقول ابن الخبّاز: یقول بعضهم بأنّ کلا منهما یسمّی فاضلة بضاد منقوطة، و یقیدون الأولی بالصّغری و الثانیة بالکبری، کما یقیّدون الفاصلة بصاد بدون نقطة بالصغری أو الکبری «1».
و منها ما عرفت فی لفظ الجزء من أنّ الأجزاء تسمّی فواصل و أرکانا. و منها کلمة آخر الآیة کقافیة الشّعر و قرینة السجع. و قال الدانی کلمة آخر الجملة. قال الجعبری و هو خلاف المصطلح و لا دلیل له فی تمثیل سیبویه بیوم یأت و ما کنّا نبغ، و لیسا رأس آیة، لأنّ مراده الفواصل اللغویة لا الصناعیة. و قال القاضی أبو بکر: الفواصل حروف متشاکلة فی المقاطع یقع بها إفهام المعانی. و فرّق الدّانی بین الفواصل و رءوس الآی، فقال الفاصلة هی الکلام المنفصل عمّا بعده، و الکلام المنفصل قد یکون رأس آیة و قد یکون غیره، و کذلک الفواصل تکون رءوس آی و غیرها، و کلّ رأس آیة فاصلة و لا عکس أی لیس کلّ فاصلة رأس آیة. قال و لأجل کون معنی الفاصلة هذا ذکر سیبویه فی تمثیل القوافی یوم یأت و ما کنّا نبغ، و لیسا رأس آیة بإجماع، مع إذا یسر و هو رأس آیة باتفاق. و قال الجعبری: لمعرفة الفواصل طریقان: توقیفی و قیاسی أمّا التوقیفی فما ثبت أنّه صلّی اللّه علیه و سلم وقف علیه دائما تحقّقنا أنّه فاصلة، و ما وصله دائما تحقّقنا أنّه لیس بفاصلة، و ما وقف علیه مرة و وصله أخری احتمل الوقف أن یکون لتعریف الفاصلة أو لتعریف الوقف التّام أو للاستراحة، و الوصل أن یکون غیر فاصلة أو فاصلة وصلها لتقدّم تعریفها. و أمّا القیاسی فهو ما ألحق من المحتمل غیر المنصوص بالمنصوص لمناسب و لا محذور فی ذلک لأنّه لا زیادة فیه و لا نقصان، و إنّما غایته أنّه محلّ فصل أو وصل، و الوقف علی کلّ کلمة جائز، و وصل القرآن کلّه جائز، فاحتاج القیاسی إلی طریق تعرّفه، فنقول:
فاصلة الآیة کقرینة السجع فی النثر و قافیة البیت فی الشعر، و ما یذکر من عیوب القافیة من اختلاف الحدّ و الإشباع و التوجیه فلیس بعیب فی الفاصلة، و جاز الانتقال فی الفاصلة و القرینة
______________________________
(1) در عروض سیفی می‌آرد که اکثر برانند که فاصله از اصول است و بعضی گویند نه بلکه صغری مرکب است از سبب ثقیل و خفیف و کبری از سبب ثقیل و وتد مجموع و ابراهیم بن عبد الرحیم عروض کلمه چهار حرفی را فاصله میگوید بصاد بی نقطه و کلمه پنج حرفی را فاضله می‌گوید بضاد با نقطه بجهت آنکه بیک حرف زیادة است از فاضله و فضل در لغت افزون آمدن بود و این خباز میگوید که بعضی هر دو را فاضله گویند بضاد با نقطه و اوّل را بصغری و دوم را بکبری قید کنند چنانکه فاصله را بصاد بی‌نقطه قید کنند بصغری و کبری.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1262
و قافیة الأرجوزة من نوع إلی نوع آخر، بخلاف قافیة القصیدة، و من ثمّ تری یرجعون مع علیم، و المیعاد مع التّوّاب، و الطارق مع الثاقب. و قال غیره: تقع الفاصلة عند الاستراحة فی الخطاب لتحسین الکلام بها و هی الطریقة التی یباین القرآن بها سائر الکلام و تسمّی فواصل لأنّه ینفصل عنده الکلامان، و لا یجوز تسمیتها قوافی إجماعا، و فی تسمیتها بالسّجع اختلاف سبق فی لفظ السجع. قال ابن أبی الإصبع: لا یخرج فواصل القرآن عن أحد أربعة أشیاء التمکین و التصدیر و التوشیح و الإیغال، و تفصیل کل فی موضعه هکذا فی الإتقان.

[فی الانکلیزیة]End of verse or a rhyme
[فی الفرنسیة]Fin d'un verset ou d'un bout rime
هی الفاصلة عند البعض و قد عرفت.

[فی الانکلیزیة]Subject،agent
[فی الفرنسیة]Sujet،agent
هو عند النحاة ما أسند إلیه الفعل أو شبهه و قدّم علیه علی وجه قیامه به کما ذکر ابن الحاجب. و المراد بما الاسم حقیقة أو حکما لیدخل فیه مثل قولهم أعجبنی أن ضربت زیدا.
و المراد بالإسناد مجرّد ثبوت شی‌ء لشی‌ء سواء کان أصلیا أو لا، فیشتمل إسناد الصفات إلی الضمائر المستترة المرفوعة فیها، و سواء تعلّق به إدراک وقوعه أو إدراک عدم وقوعه أو طلب أو إنشاء. ففی ما قام سلب الوقوع لا سلب الإسناد، و فی أن قام فرض الوقوع لا فرض الإسناد، فلا حاجة فی شمول التعریف لفاعل النفی و الشرط إلی ما اشتهر من تکلّف أنّ المراد بالإسناد أعمّ من الإسناد إیجابا أو نفیا محقّقا أو مفروضا.
ثم اعلم أنّه إن أرید بالإسناد أعمّ من أن یکون بالأصالة أو التّبعیة یشتمل الحدّ المعطوف و البدل، فإنّه و إن لم یکن إسناد الفعل إلیهما بالأصالة، لکنه إسناد إلیهما بالتّبع، إذ ما هو بالأصالة العطف علی المسند إلیه و الإبدال منه و یتبعه الإسناد إلیه، بخلاف النعت و التأکید و البیان فإنّها خارجة عن الحدّ إذ لا إسناد إلی تلک التوابع أصلا، و إن أرید به ما هو بالأصالة فیخرج عن الحدّ جمیع التوابع.
و الفعل یشتمل التّام و الناقص فإنّ زید فی کان زید قائما فاعل کان کما ذهب إلیه البعض، و إن قیل إنّه اسم کان کما ذهب إلیه الأکثرون فلا بدّ من تخصیص الفعل بالتام. و المراد بشبه الفعل ما یشبهه فی العمل فیتناول الحدّ فاعل اسم الفاعل و الصفة المشبّهة و أفعل التفضیل و اسم الفعل و المصدر و الظرف و المنسوب، کما ذهب إلیه البعض حیث قال: العالم فی الاسم المرفوع بعد الظّرف هو الظّرف لقیامه مقام الفعل، إلّا أنّ فی إطلاق الشّبه علی الظّرف خفاء، فإنّ المشهور فیه إطلاق معنی الفعل، ففی تناول الحدّ فاعل الظّرف خفاء. و إمّا علی مذهب الجمهور القائلین بأنّ العامل فیه هو الفعل فلا إشکال أصلا لعدم تناول الشّبه له.
و فی قوله و قدّم علیه أی قدّم الفعل أو شبهه علی ما أسند إلیه احتراز عن زید فی زید ضرب فإنّه فاعل مقدّم علی الفعل عند الکوفیین.
و المراد بالتقدیم هو ما کان وجوبا لیخرج عنه المبتدأ المقدّم علیه خبره نحو کریم من یکرمک.
فإنّ قلت یجب تقدیم الخبر فی نحو؛ فی الدار رجل. قلت المراد وجوب تقدیم نوعه و لیس نوع الخبر مما یجب تقدیمه، بخلاف نوع ما أسند إلی الفاعل. و قوله علی جهة قیامه به أی إسنادا واقعا علی طریقة قیام الفعل أو شبهه به، و طریقة قیامه به أن یکون علی صیغة المعلوم أو علی ما فی حکمه کالفاعل و الصفة المشبّهة.
و احترز بهذا القید عن مفعول ما لم یسمّ فاعله کزید فی ضرب زید علی صیغة المجهول علی مذهب من لم یجعله داخلا فی الفاعل. و أمّا علی مذهب من جعله داخلا فیه کصاحب
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1263
المفصّل فلا حاجة إلی هذا القید عنده، بل یجب أن لا یقیّد به، و إنّما لم یقل علی قیامه به أو قائما به لئلّا یخرج نحو: مات زید و طال عمره، لأنّ الموت لیس قائما بزید و کذا الطول لیس قائما بعمره.

العامل فی الفاعل الفعل أو شبهه. و قیل الإسناد. و الأول أقوی لکونه أمرا لفظیا و الإسناد ضعیف لکونه معنویا.

[فی الانکلیزیة]Paralysis،hemiplegia
[فی الفرنسیة]Paralysie،hemiplegie
هو فی الطب یطلق علی الاسترخاء فی أیّ عضو کان حتی لو عمّ الشّقّین من البدن کان فالجا، لکن یشترط أن لا یعمّ الرأس، إذ لو عمّ کان سکتة، و لو وجد فی إصبع واحدة مثلا کان فالجا، و علیه القدماء. و قیل إنّه استرخاء أحد شقّی البدن سوی الرأس، و علیه صاحب الکامل. و فی العرف اللغوی یطلق علی استرخاء أحد شقّی البدن طولا علی الخصوص فمنه ما یکون فی الشّقّ المبتدئ من الرّقبة و یکون الوجه و الرأس معه صحیحا، و منه ما یسری فی جمیع الشّقّ من الرأس إلی القدم. و الاستعمال اللغوی یدلّ علی هذا المعنی لأنّ الفالج فی اللغة یدلّ علی التنصیف. یقال فلجت الشی‌ء أی قسمته إلی نصفین، هکذا یستفاد من الأقسرائی و بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Fawen)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Fawen)mois egyptien(
بالواو بعد الألف، اسم شهر فی تاریخ القبط القدیم «1».

[فی الانکلیزیة]Short vowel a
[فی الفرنسیة]Voyelle a breve
بالفتح و سکون التاء المثناة الفوقانیة عند أهل العربیة یطلق علی نوع من الحرکة و هو من ألقاب المبنی کما ستعرف. و علی فتح القارئ فاه بلفظ الحرف، و یقال له التفخیم و هو شدید و متوسّط. فالشّدید هو نهایة فتح الشخص فاه بذلک الحرف، و لا یجوز فی القرآن بل هو معدوم فی لغة العرب، و المتوسّط ما بین الفتح الشدید و الإمالة المتوسّطة. قال الدانی و هذا هو الذی یستعمله أصحاب الفتح من القرّاء.
و اختلفوا هل الإمالة فرع عن الفتح أو کلّ منهما أصل برأسه؟ و وجه الأول أنّ الإمالة لا تکون إلّا بسبب فإن فقد لزم الفتح، و إن وجد جاز الفتح و الإمالة، فما من کلمة تمال إلّا و فی العرب من یفتحها، فدلّ اطّراد الفتح علی أصالته و فرعیتها کذا فی الاتقان.

[فی الانکلیزیة]To witch by magic
[فی الفرنسیة]Enchanter par la magie
عند المنجمین عبارة عن نظر الکوکبین الذین بیوتهما متقابلة کنظر المشتری و العطارد، فإنّ بیوت المشتری القوس و الحوت و هما مقابلان للجوزاء و السّنبلة الذین هما بیتا عطارد، و تحقیقه فی کتب النجوم.

[فی الانکلیزیة]Hernia
[فی الفرنسیة]Hernie
بفتح الفاء و التاء المثناة الفوقانیة فی اللغة هو تفرّق اتصال الأجزاء و تباعدها. و عند الأطباء نزول بعض الأمعاء خصوصا الأعور و یسمّی بالفتق المعوی، أو الثرب و یسمّی الثربی، أو الریح الغلیظ و یسمّی الریحی، أو مادة غلیظة و سمنت الخصیة لنزولها إلی کیس الأنثیین لاتّساع المجاری إلی المجریین اللذین فوق الأنثیین أو لانشقاق الغشاء الصفاقی و یسمّی قیلة و أدرة، هکذا یستفاد من شرح القانونچة و بحر الجواهر. و فی المؤجز الفتق
______________________________
(1) فاون بواو بعد الف نام ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1264
یکون إمّا لانشقاق الغشاء و نفوذ جسم فیه کان محتبسا داخله قبل الفتق، أو لاتّساع المجریین اللذین فوق الأنثیین، إمّا ثرب أو حجاب و إمّا معاء خصوصا الأعور أو لریح غلیظة، و یسمّی ذلک قیلة أو رطوبة مائیة أو دمویة أو غیرهما، و یسمّی أدرة. و ربما لم ینزل إلی الکیس بل احتبس فی العانة فیسمّی ذلک. و کلّ ما لیس فی الکیس بالاسم العام و هو الفتق، و ما کان فوق السّرّة فهو أردی. و عند الصوفیة ما یقابل الرتق.
و یقول فی کشف اللغات؛ الفتق عند الصوفیة مقابل الرّتق، و هو عبارة عن تفصیل المادّة مطلقا بصورة المادة النوعیة مع ظهور ما کان فی حضرة الواحدیة من الشّئون الذّاتیة، کالحقائق بعد التّعیّن فی الخارج یصیر المجمل مفصّلا، و المستور مکشوفا «1».

[فی الانکلیزیة]Test،hardship،discernment
[فی الفرنسیة]Epreuve،essai،discernement
بالکسر و سکون المثناة الفوقانیة هی ما یتبیّن به حال الإنسان من الخیر و الشّر، و هی فی الأصل إذابة الذهب فی البوتقة بالنار لیظهر عیاره، کذا فی بحر المعانی فی تفسیر قوله تعالی إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ «2» فی سورة البقرة.

[فی الانکلیزیة]Youth،nobleness
[فی الفرنسیة]Jeunesse،noblesse
بضم الفاء و المثناة الفوقانیة و تشدید الواو جوانمردی کما فی المنتخب. و هی عند السالکین کف الأذی و بذل الندی و ترک الشکوی. و قال علی بن أبی بکر الأهوازی «3» إنّ أصل الفتوّة أن لا تری من الدنیا لنفسک فضلا واحدا. و قال أهل التفسیر: هی کسر الصّنم فی قصة الخلیل عن بعض قومه، قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ «4»، فصنم کلّ إنسان نفسه. فمن خالف هواه فهو فتی علی الحقیقة کذا فی خلاصة السلوک.

[فی الانکلیزیة]Debauch،profligacy
[فی الفرنسیة]Debauche،devergondage
بالجیم هو إفراط القوة الشهویة و قد سبق فی لفظ الخلق.

[فی الانکلیزیة]Water of life
[فی الفرنسیة]-Eau -de -vie هو البختج- المطبوخ- و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Ransom
[فی الفرنسیة]Rancon
بالکسر و سکون الدال اسم من الفداء بمعنی البدل الذی یخلص به عن مکروه یتوجّه إلیه کما فی الکشف کذا فی جامع الرموز.
و الفدائی فی اصطلاح العشّاق: العاشق الذی یبذل روحه فداء لمعشوقه کالفراشة. کذا فی کشف اللغات «5».

[فی الانکلیزیة]Summary
[فی الفرنسیة]Abrege،Sommaire
هی فی کلام العلماء یراد بها إجمال ما فصّل أولا کذا ذکر الخفاجی فی حاشیة البیضاوی، و یقال أیضا إنّ الفذلکة بمعنی مجمل الکلام و خلاصته کما یفهم من کلام المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی، و قد یراد بها النتیجة لما سبق من الکلام و التفریع علیه کقوله
______________________________
(1) در کشف اللغات میگوید فتق نزد صوفیه مقابل رتق عبارت است از تفصیل ماده مطلقا بصور ماده نوعیه با ظهور آنچه بود در حضرت واحدیت از شئون ذاتیة چون حقائق گویند بعد از تعین در خارج مجمل مفصل آمد پوشیده شد هویدا.
(2) البقرة/ 102
(3) من الصوفیة لم نعثر علی ترجمة له.
(4) الأنبیاء/ 60
(5) و فدائی در اصطلاح عاشقان عاشق جان باز را گویند که خود را فدای سر معشوق پروانه‌وار دارد کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1265
تعالی فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «1». قال مولانا جدّی رحمه اللّه تعالی فی حاشیة البیضاوی علی قوله و هو فذلکة التقریر الخ یعنی أنّ فذلکة الحساب کما تتفرّع علی التفصیل السابق کذلک حکم الاعتداء متفرّع علی قوله تعالی وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ نتیجة له، و لیس معناه أنّه إجمال لما تقدّم إذ لا تفصیل فیما تقدم انتهی. و فذلکة الحساب هی مجمل تفاصیله بأن یقال بعدها فذلک کذا. و من فذلکة الحساب قوله تعالی تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ «2» بعد قوله فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ «3» نصّ علیه فی البیضاوی و حاشیته لمولانا عصام الدین. فالفذلکة مأخوذة من قولهم فذلک کذا کالبسملة و الحمدلة و اللّه أعلم.

[فی الانکلیزیة]Unique،incomparable
[فی الفرنسیة]Uniques،incomparables
عند البلغاء هو مختصّ بالفصاحة دون البلاغة لأنّه الإتیان بلفظة تنزل منزلة الفریدة من العقد، و هی الجوهرة التی لا نظیر لها، تدلّ علی عظم فصاحة الکلام و قوته و جزالة منطقه و أصالة عربیته، بحیث لو أسقطت من الکلام عزت علی الفصحاء، و منه لفظ حصحص فی قوله تعالی الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُ «4» و الرّفث فی قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ «5» و لفظ فزع فی قوله تعالی حَتَّی إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ «6» کذا فی الإتقان فی نوع بدائع القرآن.

[فی الانکلیزیة]Obligation،orders،prescribed share -Obligations،ordres،quote
[فی الفرنسیة]part d'un heritage
هی جمع فریضة، و یطلق أیضا علی علم من العلوم المدوّنة الشرعیة و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Physiognomy
[فی الفرنسیة]Physiognomonie
بالکسر فی اللّغة الفارسیة: العلم عن طریق التّأمّل و النظر و التفرّس هو العلم بطریق العلامة. کذا فی الصراح «7». و عند أهل السّلوک اطّلاع مکاشفة الیقین و معاینة السّر. و قیل الفراسة اطلاع اللّه علی القلب، و یطلع القلب الغیوب بنور اطلاع اللّه، و ذلک نور قلب المؤمن الذی قال فی حقه النبی علیه الصلاة و السلام.
(المؤمن ینظر بنور اللّه) «8»، کذا فی خلاصة السلوک. و فی بحر الجواهر الفراسة بالکسر لغة اسم من التفرّس. یعنی الذّکاء و هو الفهم للأمر بطریق غیر محسوس. «9». و قیل الفراسة هی الاستدلال بالأمور الظاهرة علی الأمور الخفیة، فی الحدیث (اتقوا فراسة المؤمن فإنّه ینظر بنور اللّه) «10» انتهی. فعلم الفراسة المعدود فی فروع الطبیعی علم بقوانین یعرف بها الأمور الخفیة
______________________________
(1) البقرة/ 194
(2) البقرة/ 196
(3) البقرة/ 196
(4) یوسف/ 51
(5) البقرة/ 187
(6) سبأ/ 23
(7) بالکسر لغة دانائی بنشان و نظر و تفرس دانستن بعلامت
(8) المتقی الهندی، کنز العمال، صفات المؤمنین، ح 823، 1/ 165 و عزاه للدیلمی عن ابن عباس.
(9) یعنی زیرکی و آن ناگاه رسیدن فهم است بامر غیر محسوس
(10) سنن الترمذی، کتاب تفسیر القرآن، باب من سورة الحجر، ح 3127، 5/ 298.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1266
بالنظر فی الأمور الظاهرة، و موضوعه العلامات و الأمور الظاهرة فی بدن الإنسان علی ما لا یخفی.

[فی الانکلیزیة]Bed،wife
[فی الفرنسیة]Lit،epouse
بالکسر و الراء المهملة فی اللغة الفارسیة:
ثیاب النّوم، و الزّوجة عن طریق الکنایة، و الزواج، کما یقولون: فراش الحرّة یثبت بالنّکاح. کذا فی کنز اللغات «1». و عرّفه الفقهاء بکون المرأة متعیّنة لثبوت نسب ما تأتی به من الولد و هو قوی و ضعیف. فالفراش القوی هو فراش المنکوحة و الضعیف هو فراش أمّ الولد بسبب أنّ ولدها و إن ثبت نسبة من المولی بلا دعوته، لکنه ینتفی نسبه بمجرّد نفی المولی، بخلاف المنکوحة حیث لا ینتفی نسب ولدها من الزوج إلّا باللّعان. فالأمة لیست بفراش لمولاها لعدم صدق حدّ الفراش علیها، فإنّها لو جاءت بولد لا یثبت نسبه من غیر دعوة المولی، فظهر أن لیس الفراش ثلاثة حیث قالوا: الفراش ثلاثة قوی و هی المنکوحة فلا ینتفی ولدها إلّا باللّعان، و متوسّط و هو فراش أمّ الولد فیثبت نسب ولدها من غیر دعوة و ینتفی بمجرّد النفی، و ضعیف لا یثبت نسب الولد منه إلّا بدعوة و هو فراش الأمة التی لم تثبت لها أمومیة الولد انتهی ما قالوا. و عرف الفراش أیضا بکون المرأة مقصودا من وطئها الولد ظاهرا کما فی أمّ الولد، فإنّه إذا اعترف به ظهر قصده إلی ذلک، أو وضعا شرعیا کالمنکوحة. و إن لم یقصد الولد یثبت نسب ما تأتی به. و التعریفان متقاربان، هکذا یستفاد من فتح القدیر مما ذکره فی باب الاستیلاد، فی مسئلة لا یثبت نسب ولد الأمة إلّا أن یعترف به المولی، فإن جاءت بعد ذلک بولد یثبت نسبه بغیر إقرار، و ممّا ذکره فی فصل المحرّمات من کتاب النکاح فی مسئلة إن زوج أمّ ولده و هی حامل منه فالنکاح باطل.

[فی الانکلیزیة]Separation،disunion
[فی الفرنسیة]Separation،desunion
بالکسر عند الصوفیة هو مقام الغیبة الذی یعنی الحجاب عن الوحدة. کذا فی بعض الرسائل. و هذا هو الفرق کما لا یخفی. و یقول فی کشف اللغات: الفراق بالکسر هو الانفصال عن شخص ما. و فی اصطلاح المتصوفة: المراد من الفراق هو أنّ العاشق ینفصل لمحة عن معشوقه و ذلک الفراق یکون مائة سنة. و أیضا:
الفراق هو الغیبة عن مقام الوحدة. أی أنّ السّالک یخرج من الوطن الأصلی أی عالم البطون (الخفاء) إلی عالم الظهور. و هذا هو فراقه. و أیضا المجی‌ء من عالم الظهور إلی عالم البطون هو وصاله. و هذا الوصال لا یحصل إلّا بالموت الصوری «2».

[فی الانکلیزیة]Genetal organs
[فی الفرنسیة]Parties genitales
بالفتح و سکون الراء المهملة فی اللغة القبل. و عند الفقهاء قد یراد به اعمّ من القبل و الدّبر. قال فی البرجندی المراد بالفرج فی باب الغسل القبل و الدّبر جمیعا، و إن اختصّ فی اللغة بالقبل.
______________________________
(1) بالکسر و الراء المهملة فی اللغة جامه خواب و زوجه را هم گویند بکنایت و بمعنی زوجیت هم آمده چنانکه گویند فراش الحرّة یثبت بالنکاح کذا فی کنز اللغات.
(2) بالکسر نزد صوفیه مقام غیبت را گویند که از وحدت محجوب باشد کذا فی بعض الرسائل و هذا هو الفرق کما لا یخفی. در کشف اللغات میگوید فراق بالکسر از کسی جدا شدن و در اصطلاح متصوفة مراد از فراق آنست که اگر یک لمحه عاشق از معشوق خود جدا شود آن فراق صدساله باشد و نیز فراق غیبت را گویند از مقام وحدت ای بیرون آمدن سالک از وطن اصلی که عالم بطون است بعالم ظهور همین فراق اوست و بازرفتن از علم ظهور بعالم بطون وصال اوست و این وصال بجز از مرگ صوری حاصل نشود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1267

[فی الانکلیزیة]Curve،round
[فی الفرنسیة]Courbe،en rond
بالراء بعدها جیم هو الخط المستدیر.

[فی الانکلیزیة]Joy،figure in geomancy
[فی الفرنسیة]Joie،figure en geomancie
بالراء المهملة عند أهل الرّمل اسم لشکل علی هذه الصورة «1»:.

[فی الانکلیزیة]Individual،strange،substance
-[فی الفرنسیة]Individu،etrange،substance
بالفتح و سکون الراء المهملة و فتحها و کسرها بمعنی واحد و وحده. و جمعه أفراد کما فی الصراح. و فرد بمعنی وتر مقابل الشفع و بمعنی نقطة من نقاط أشکال الرّمل، کما هو مذکور فی لفظ: زوج. و یأتی بمعنی آخر هو:
فرید لا شبیه له و لا مثیل، کما یقولون: اللّه تعالی فرد. یعنی أنّ ذاته و صفاته لا تشبه ذات أحد و لا صفاته، کما فی مجمع السّلوک و یرجع کلّ ذلک إلی معنی وحید کما لا یخفی.
و عند الشعراء یقال للبیت الواحد فردا سواء کان بمصراعین أو مقفّی أو لم یکن. کما فی مجمع الصنائع. «2». و عند المحدّثین هو الغریب و قد مرّ. و عند الحکماء و المتکلّمین هو النوع المقیّد بقید التشخّص کما فی العلمی حاشیة شرح هدایة الحکمة فی بحث الحرکة.
و قیل هو الطبیعة المأخوذة مع القید کما یجی‌ء فی لفظ القید. و قد سبق أیضا فی لفظ الحصة.
و الفرد المنتشر عند أهل العربیة هو الماهیة مع وحدة لا بعینها کما فی الأطول فی بیان فائدة تعریف المسند إلیه.

[فی الانکلیزیة]Unspecified individual
[فی الفرنسیة]Individu indetermine
هو الفرد الغیر المعیّن کما یجی‌ء فی بیان الفکرة.

[فی الانکلیزیة]League
[فی الفرنسیة]Lieue
بفتح الفاء و السین و بینهما راء مهملة ساکنة هو ثلاثة أمیال، و هو علی ثلاثة أقسام: فرسخ طولی و یسمّی بالخطی أیضا، و هو اثنا عشر ألف ذراع طولی، و هو المشهور. و قیل ثمانیة عشر ألف ذراع. و فرسخ سطحی و هو مربّع الطولی. و فرسخ جسمی و هو مکعّب الطولی.

[فی الانکلیزیة]Order،supposition،imposition،duty
[فی الفرنسیة]Ordre،supposition،imposition،obligation
بالفتح و سکون الراء المهملة فی اللغة التقدیر و القطع. و فی بعض کتب المنطق أنّه قد یستعمل الفرض بمعنی التجویز أی الحکم بالجواز، و بهذا المعنی وقع الفرض فی تعریف الکلّی. و فی قولهم الجسم جوهر یمکن فرض الأبعاد الثلاثة فیه انتهی. و بمعنی ملاحظة العقل و تصوّره و التقدیر المعتبر فی تعریف المتصلة بهذا المعنی. و کذا فی قولهم الفرض هاهنا بمعنی التجویز العقلی لا بمعنی التقدیر و هذا المعنی أعمّ مطلقا من المعنی السابق و هو التجویز العقلی إذ للعقل أن یفرض المستحیلات و الممتنعات أی یلاحظها و یتصوّرها. هکذا یستفاد مما ذکره المولوی عبد الحکیم فی
______________________________
(1) بالراء المهملة نزد اهل رمل اسم شکلی است بدین صورت.
(2) بالفتح و سکون الراء المهملة و فتحها و کسرها بمعنی طاق و تنها، و جمعه الأفراد کما فی الصراح. و فرد بمعنی طاق مقابل زوج است و بمعنی یک نقطه از نقاط اشکال رمل چنانکه اینهمه در لفظ زوج مذکور شد و نیز بمعنی دیگر آید و آن آنست که وی را مثل و شبه نباشد چنانکه گویند اللّه تعالی فرد است یعنی ذات و صفات او بذات و صفات هیچ‌کس نماند کما فی مجمع السلوک. و مرجع این معنی به سوی تنها است کما لا یخفی. و نزد شعراء فرد بیت واحد را گویند خواه هر دو مصراع او مقفی باشند یا نه کما فی مجمع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1268
تعریف الجزء الذی لا یتجزأ فی حاشیة الخیالی.
قال الحکماء الفرض علی نوعین: أحدهما ما یسمّی فرضا انتزاعیا و هو إخراج ما هو موجود فی الشی‌ء بالقوّة إلی الفعل، و لا یکون الواقع مخالف المفروض، کما فی قولنا الکرة إذا تحرّکت علی مرکزها فلا بد أن یفرض فیها نقطتان لا حرکة لهما أصلا، و أن یفرض بینهما دائرة عظیمة فی حاق الوسط و دوائر صغار متوازیة لها أی لتلک الدائرة العظیمة. و ثانیهما ما یسمّی فرضا اختراعیا و هو التعمّل و اختراع ما لیس بموجود فی الشی‌ء بالقوّة أصلا، و یکون الواقع مخالف المفروض، کذا ذکر العلمی فی حاشیة هدایة الحکمة فی أقسام الحکمة.
فالفرض هاهنا بمعنی تصوّر العقل، إلّا أنّ التصوّر فی الانتزاعی مطابق للواقع و فی الاختراعی مخالف له، فالاشتراک بین النوعین معنوی؟ و بهذا المعنی وقع الفرض فی قول المحاسبین المفروض الأول و المفروض الثانی المذکورین فی عمل الخطائین.
و أمّا الفقهاء فالشافعی یقول هو و الواجب مترادفان شاملان للقطعی و الظّنّی، و معناهما ما یذم تارکه و یلام شرعا بوجه، سواء ثبت بدلیل قطعی أو ظنّی. و المراد بالذّم شرعا نصّ الشارع به أو بدلیله. و الحنفیة یفرّقون بینهما بالقطع فی الفرض و عدمه فی الواجب نعم قد یستعمل الفرض عندهم بمعنی الواجب کما أنّ الواجب قد یستعمل بمعنی الفرض کقولهم الوتر فرض و الحج واجب. و فی کشف البزدوی اختلفت العبارات فی حدّه فقیل الفرض ما یعاقب المکلّف علی ترکه و یثاب علی فعله، و یرد علیه الصلاة فی أوّل الوقت فإنّها تقع فرضا و لا یعاقب علی ترکه حتی لو مات قبل آخر الوقت لا یعاقب علیه، و صوم رمضان فی السّفر فإنّه یقع فرضا و لا یعاقب علی ترکه، و أیضا تارک الفرض قد یعفی عنه و لا یعاقب. و قیل هو ما یخاف أن یعاقب علی ترکه. و قیل هو ما فیه وعید لتارکه. و یرد علیهما ترک الصلاة فی أوّل الوقت و ترک صوم السّفر. و یرد علی الأول منهما ما یشکّ فی فرضیته و لا یکون فرضا فی نفسه فإنّه لا یخاف العقاب علی ترکه. و یرد علی التعریفات الثلاثة أنّها تشتمل القطعی و الظّنّی، فلا بدّ من زیادة قید یخرج الظّنّی، أو من ارتکاب إطلاق الفرض علی الواجب بالمعنی الأعمّ الشامل للقطعی و الظّنّی و الصحیح ما قیل الفرض ما ثبت بدلیل قطعی و استحقّ الذّمّ علی ترکه مطلقا من غیر عذر. فقوله ما ثبت بدلیل قطعی یشتمل المندوب و المباح الثابتین بدلیل قطعی، و احترز عنهما بقوله و استحقّ الذّمّ علی ترکه، و احترز بقوله مطلقا عن ترک الصلاة فی أول الوقت و ترک الصوم حالة العذر لأنّ ذلک لیس بترک مطلقا. و بقوله من غیر عذر من المسافر و المریض إذا ترکا الصوم و ماتا قبل الإقامة و الصّحّة لأنّ ترکهما بعذر. و إذا بدل لفظ القطعی بالظنّی فهو حدّ الواجب انتهی.
اعلم أنّهم قالوا جاحد الفرض کافر دون جاحد الواجب. و تارک العمل بالفرض مؤوّلا فاسق دون الواجب، و به یقول الشافعی رحمه اللّه تعالی أیضا، فلا نزاع له مع الحنفیة فی تفاوت مفهومیهما بحسب اللغة، و لا فی تفاوت ما ثبت بدلیل قطعی کمحکم الکتاب، و ما ثبت بدلیل ظنّی کمحکم خبر الواحد فی الشرع، فإنّ جاحد الأول کافر دون الثانی، و تارک العمل بالأول مؤولا فاسق دون الثانی کما عرفت.
و إنّما یزعم أنّهما لفظان مترادفان منقولان من معناهما اللغوی، إلی معنی واحد و هو ما یمدح فاعله و یذمّ تارکه شرعا، ثبت بدلیل قطعی أو ظنّی، و لا مشاحة فی الاصطلاح، فالنزاع لفظی عائد إلی التسمیة. فالشافعی رحمه اللّه تعالی یجعل اللفظین اسما لمعنی واحد یتفاوت
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1269
أفراده، و الحنفیة یخصّون کلا منهما بقسم ذلک المعنی و یجعلونه اسما له و ما توهم أنّ من جعلهما مترادفین جعل خبر الواحد الظّنّی بل القیاس المبنی علیه فی مرتبة الکتاب القطعی، حیث جعل مدلولهما واحدا غلط ظاهر، هکذا ذکر المحقق التفتازانی فی التلویح و حاشیة العضدی. و هذا هو الفرض القطعی و الاعتقادی. قال فی الدّرر فی أول کتاب الطهارة: الفرض حکم لزم بدلیل قطعی. و قد یقال لما یفوت الجواز بفوته کالوتر یفوت بفوته جواز صلاة الفجر للمتذکّر له، و الأول یسمّی فرضا اعتقادیا و الثانی یسمّی فرضا عملیا انتهی.
و فی البرجندی الفرض شرعا هو الذی یلزم اعتقاد حقیته و العمل بموجبه لثبوته بدلیل قطعی.
و قد یطلق الفرض علی ما یفوت الجواز بفواته، و هو شامل أیضا لما لم یثبت بدلیل قطعی.
و قد یطلق الفرض علی ما یفوت الجواز بفواته، و هو شامل أیضا لما لم یثبت بدلیل قطعی و یفوت الجواز بفواته کغسل الفم و الأنف فی الغسل، و یسمّی ذلک فرضا ظنیا. فالأول أخصّ منه انتهی. و فی جامع الرموز الفرض شرعا ما ثبت بدلیل قطعی یذمّ تارکه مطلقا بلا عذر إلّا أنّ القطعی یقال علی ما یقطع الاحتمال أصلا، کحکم ثبت بمحکم الکتاب و متواتر السّنّة و یسمّی بالفرض القطعی، و یقال له الواجب.
و علی ما یقطع الاحتمال الناشئ عن دلیل مثل تعدّد الوضع کما ثبت بالظاهر و النّصّ و الخبر المشهور و یسمّی بالظّنّی، و هو ضربان: ما هو لازم فی زعم المجتهد کمقدار المسح و یسمّی بالفرض الظّنّی، و ما هو دون الفرض و فوق السّنّة کالفاتحة فی القراءة و یسمّی بالواجب.
و قیل الفرض حکم ثبت بدلیل لا شبهة فیه. و فیه أنّه لا یشتمل بعضا من الظنّی و یدخل فیه بعض من المندوب و المباح علی رأی. ألا تری إلی قوله تعالی وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ «1» وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا «2» انتهی کلامه. فقد أطلق الفرض علی الواجب بالمعنی الأعمّ الشامل للقطعی و الظنی کما هو رأی الشافعی، فإنّ الحنفیة و إن خصّوا الواجب بالظنّی لکنهم قد یطلقونه علی الواجب بالمعنی الأعم أیضا. قال فی التلویح:
و قد یطلق الواجب عند الحنفیة علی المعنی الأعم أیضا و هو یقع علی ما هو فرض علما و عملا کصلاة الفجر و علی ظنّی هو فی قوة الفرض فی العمل کالوتر عند أبی حنیفة رحمه اللّه تعالی حتی یمنع تذکّره صحة الفجر کتذکّر العشاء، و علی ظنی هو دون الفرض فی العمل و فوق السّنّة کتعین الفاتحة حتی لا تفسد الصلاة بترکها لکن تجب سجدة السهو انتهی. و قال الجلبی فی حاشیته. الواجب بمعنی اللازم بدلیل ظنّی یسمّی فرضا مجتهدا فیه و فرضا عملیا أیضا، و وجه التسمیة بهما ظاهر. اعلم أنّه یقال هذا فرض عین و ذلک فرض کفایة، و یجی‌ء بیانه فی لفظ الواجب.

[فی الانکلیزیة]Branch،consequence
[فی الفرنسیة]Branche،consequence
بالفتح و سکون الراء لغة الغصن. و شرعا هو المقیس و المقیس علیه هو الأصل.

[فی الانکلیزیة]Difference،distinction
[فی الفرنسیة]Difference،distinction
بالفتح و سکون الراء عند الأصولیین و أهل النظر هو أن یفرّق المعترض بین الأصل و الفرع بإبداء ما یختصّ بأحدهما لئلّا یصح القیاس، و یقابله الجمع. و بالجملة فالفرق أن یبین المعترض فی الأصل وصفا له مدخل فی العلّیة
______________________________
(1) الحج/ 77
(2) البقرة/ 187
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1270
لا یوجد فی الفرع فیکون حاصله منع علّیة الوصف و ادّعاء أنّ العلّة هی الوصف مع شی‌ء آخر، و الفارق عندهم هو الوصف الذی یوجد فی الأصل دون الفرع و یقابله المشترک و هو الوصف الذی یوجد فیهما. ثم الفرق مقبول عند کثیر من أهل النظر و الأکثرون علی أنّه لا یقبل، هکذا فی التوضیح و التلویح و غیرهما. و الفرق و التفرقة عند الصوفیة قد سبق فی لفظ الجمع و المفروق عند الصّرفیین قسم من اللفیف و هو ما کان لامه و فاؤه حرف علّة کوحی. و عند أهل البیان یطلق علی قسم من التشبیه.

[فی الانکلیزیة]The Koran،
science of distinguishing between goodE
[فی الفرنسیة]Le Coran،
science de discernement entre le bien E
بالضم عند الصوفیة هو عبارة عن حقیقة الأسماء و الصفات علی اختلاف تنوعاتها.
فباعتباراتها یتمیّز کلّ اسم و صفة عن غیرهما، فحصل الفرق فی نفس الحقّ من حیث أسمائه و صفاته، فإنّ اسمه الرحیم غیر اسمه الشّدید، و اسمه المنعم غیر اسمه المنتقم، و صفة الرّضی غیر صفة الغضب. و قد اشار إلیه فی الحدیث النبوی عن اللّه تعالی أنه یقول (سبقت رحمتی علی غضبی) «1» أنّ السابق أفضل من المسبوق، و کذلک فی الأسماء المرتبة. فالمرتبة الرحمانیة أعلی من المرتبة الرّبّیّة، و المرتبة الألوهیة أعلی من الجمیع فتمیّزت الأسماء بعضها عن بعض، فحصل الفرق فیها و کان الأعلی أفضل ممّن له الحکم علیه. فاسمه اللّه أفضل من اسمه الرحمن، و اسمه الرحمن أفضل من اسمه الرّبّ، و اسمه الرّبّ أفضل من اسمه الملک، و کذلک البواقی فإنّ الأفضلیة ثابتة فی أعیانها لا باعتبار أنّ فی شی‌ء منها نقصا و لا مفضولیة، بل لما تقتضیه أعیان الأسماء و الصفات فی أفضلیتها. و لذا حکمت بعضها علی بعض فقیل:
أعوذ بمعافاتک من عقوبتک و أعوذ برضاک من سخطک، و أعوذ بک منک لا أحصی ثناء علیک، فأعاذ المعافاة من العقوبة لکون فعل العفو أفضل من فعل العقوبة، و أعاذ الرضی من الغضب لأنّ الرضی أفضل من الغضب، و أعاذ بذاته من ذاته، فکما أنّ الفرق حاصل فی الأفعال فکذلک فی الصفات، و کذلک فی نفس واحدیة الذات التی لا فرق فیها. لکن من غرائب شئون الذات جمع النقیضین فی المحال و الواجب فکلّما یستحیل فی العقل و لا یسوغ فی العبارة و النقل فإنّک تشهده من الأحکام الواجبة فی الذات، فإنّه تعالی یجمع جمیع النقائض و الأضداد بالشّأن الذاتی و هویته عبارة عن ذلک کذا فی الإنسان الکامل. و یقول فی لطائف اللغات: الفرقان عند الصوفیة عبارة عن علم التّفصیل الإلهی الذی یفرّق بین الحقّ و الباطل و القرآن مقابله. و أیضا عبارة عن علم الإجمال الإلهی الذی هو جامع لجمیع الحقائق «2».

[فی الانکلیزیة]Farmuni)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Farmouni)mois egyptien(
اسم شهر فی تاریخ القبط القدیم «3».

[فی الانکلیزیة]Farurdinmah)Persian month(
[فی الفرنسیة]Farurdinmah)mois persan(
اسم الشهر الأول فی التقویم الفارسی «4».
______________________________
(1) صحیح مسلم، کتاب التوبة، باب فی سعة رحمة اللّه تعالی، ح 15، 4/ 2108.
(2) و در لطائف اللغات می‌آرد که فرقان نزد صوفیه عبارتست از علم تفصیل إلهی که فارقست میان حق و باطل و قران مقابل اوست و عبارتست از علم اجمال إلهی که جامع است جمیع حقائق را.
(3) نام ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
(4) نام ماهیست در تاریخ فرس.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1271

[فی الانکلیزیة]Corruption
[فی الفرنسیة]Corruption
بالفتح و تخفیف السین المهملة عند الحکماء مقابل الکون کما یجی‌ء و عند الفقهاء من الشافعیة هو البطلان و عند الحنفیة من الفقهاء کون الفعل مشروعا بأصله لا بوصفه، و البطلان کونه غیر مشروع بواحد منهما. فعلی هذا الفاسد و الباطل متباینان و هو مقتضی کلام الفقه و الأصول، فإنّهم قالوا إنّ حکم الفاسد إفادة الملک بطریقه، و الباطل لا یفیده أصلا، فقابلوه به و أعطوه حکما یباین حکمه و هو دلیل تباینهما. و أیضا فإنّه مأخوذ فی مفهومه أنّه مشروع بأصله لا بوصفه، و فی الباطل أنّه غیر مشروع بأصله فبینهما تباین، فإنّ المشروع بأصله و غیر المشروع بأصله متباینان، فکیف یتصادقان.
و قد یطلق فی المعنی الأعمّ من الفاسد و الباطل فیکون لفظ الفاسد مشترکا بین الأعمّ و الأخصّ المشروع بأصله لا بوصفه فی العرف، أو مجازا عرفیا فی الأعمّ و هو أولی لأنّه خیر من الاشتراک. فالفاسد بالمعنی الأعمّ ما لا یکون مشروعا بوصفه أعمّ من أن یکون مشروعا بأصله أوّلا. هذا خلاصة ما فی فتح القدیر و البحر الرائق فی باب البیع الفاسد.
ثم قال فی البحر الرائق، و مرادهم من مشروعیّة أصله أن یکون مالا متقوّما لا جوازه و صحته، فإنّ کونه فاسدا یمنع صحته، و لقد تسامح فی البنایة حیث عرف الفاسد بأنّه ما لا یصحّ وصفا فإنّه یفید أنّه یصحّ أصلا، و لا صحة للفاسد. و إنّما أطلقوا المشروعیّة علی الأصل نظرا إلی أنّه لو خلا عن الوصف لکان مشروعا، و إلّا فمع اتصافه بالوصف المنهی عنه لا یبقی مشروعا أصلا انتهی.

فی فتاوی شیخ الإسلام «1» فی کتاب النکاح؛ الباطل و الفاسد فی العبادات مترادفان عندنا، و فی النکاح کذلک. لکن قالوا نکاح المحارم فاسد عند أبی حنیفة رحمه اللّه فلا حدّ علیه و باطل عندهما. و فی جامع الفصولین «2» نکاح المحارم قیل باطل و سقط الحدّ بشبهة الاشتباه، و قیل فاسد و سقط الحدّ بشبهة العقد.
و أما فی البیع فمتباینان. فباطله ما لا یکون شراؤه مشروعا بأصله و وصفه، و فاسده ما کان مشروعا بأصله دون وصفه. و حکم الأول أنّه لا یملک بالقبض، و حکم الثانی أنّه یملک به انتهی کلامه. و قد جعل فی الدرایة: الفاسد شاملا للمکروه أیضا و هو ما یکون مشروعا بأصله و وصفه لکن جاوره شی‌ء آخر منهیّ عنه، فکان الفاسد شاملا للکلّ، لأنّ الفاسد فائت الوصف و الباطل فائت الأصل و الوصف و المکروه فائت وصف الکمال، فیکون فوات الوصف موجودا فی الکلّ، کذا ذکر الجلبی فی حاشیة شرح الوقایة. و فی جامع الرموز فی بیان البیع الباطل؛ الباطل شرعا ما انتفی رکنه أو شرطه سواء کان من قبیل العبادات کالصلاة بلا وضوء أو المعاملات کالنکاح بلا شهود. و کثیرا ما یطلق الفاسد علیه و بالعکس، و الفاسد لغة ذاهب الرونق و شرعا ما وجد أرکانه و شروطه دون أوصافه الخارجیة المعتبرة شرعا کبیع بخمر و صلاة بلا فاتحة. و فیه فی کتاب النکاح لا
______________________________
(1) لیحیی افندی ابن شیخ الاسلام زکریا افندی (- 1053 ه) جمعها عبد الجلیل بن مصطفی الآقسرائی. کشف الظنون، 2/ 1224.
(2) مجلد للشیخ بدر الدین محمود بن اسرائیل الشهیر بابن قاضی سماونة الحنفی (- 823 ه) و هو فی فقه المعاملات خاصة، جمع به بین فصول العمادی و فصول الاسروشنی. کشف الظنون 1/ 566
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1272
فرق بین الفساد و البطلان فی باب النکاح انتهی، و فی الکیدانی «1»: یلی المحرّم و المکروه و المفسد للعمل المشروع فیه و هو الناقض له، و حکمه العقاب بالفعل عمدا و عدمه سهوا کالقهقهة فی الصلاة و ترک الفرض فیها یفسدها، و قد سبق مستوفی فی لفظ الصّحة.

[فی الانکلیزیة]Invalidity of syllogism
[فی الفرنسیة]Non validite du syllogisme
عند الأصولیین و أهل النّظر هو أن لا یصحّ الاحتجاج بالقیاس فیما یدّعیه المستدلّ لأنّ النّصّ دلّ علی خلافه، و اعتبار القیاس فی مقابلة النّصّ باطل. و جواب هذا الاعتراض بوجوه الأول الطّعن فی سند النّص إن لم یکن کتابا أو سنّة متواترة بأنّه مرسل أو موقوف و نحو ذلک. الثانی منع ظهوره فیما یدّعیه. الثالث أن یسلّم ظهوره و یدّعی أنّه مؤوّل. الرابع القول بالموجب بأن یدّعی أنّ مدلوله لا ینافی حکم القیاس. الخامس المعارضة بنصّ آخر مثله حتی یتساقطا أی النّصّان فیسلم قیاسه. مثاله أن تقول فی ذبح تارک التّسمیة ذبح من أهله فی محله فیوجب الحلّ کذبح ناسی التسمیة، فیقول المعترض هذا فاسد الاعتبار لأنّه بخلاف قوله تعالی: وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ «2» فیقول المستدلّ:
هذا مؤوّل بذبح عبدة الأوثان بدلیل قوله علیه الصلاة و السلام؛ (اسم اللّه علی قلب المؤمن سمّی أو لم یسمّ) «3».

[فی الانکلیزیة]Corruption of smell
[فی الفرنسیة]Corruption de l'odorat
عند الأطباء هو أن یعرض لحاسة الشّمّ أن یشمّ الروائح کلّها رائحة واحدة.

[فی الانکلیزیة]perversion of the appetite
-[فی الفرنسیة]perversion de l'appetit
عندهم هو أن یمیل الانسان إلی أکل ما لا یؤکل کالتراب و نحوه.

[فی الانکلیزیة]deterioration of the digestion،dyspepsia
[فی الفرنسیة]deterioration de la digestion،dyspepsie
عندهم هو أنّ یتغیّر الطعام فی المعدة إلی بعض الکیفیات الردیّة. و الفرق بینه و بین التّخمة أنّ فیه هضما لکنه فاسد، بخلاف التّخمة فإنّه فیها لیس هضم أصلا کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Invalidity of an argument of syllogism
[فی الفرنسیة]Nullete d'un argument du syllogisme
عند الأصولیین هو کون الجامع فی القیاس بحیث قد ثبت اعتباره بنصّ أو إجماع فی نقیض الحکم. و عبارة بعضهم فساد الوضع أن لا یکون القیاس علی الهیئة الصالحة لاعتباره فی ترتّب الحکم. مثاله أن یقول: التّیمّم مسح فیسنّ فیه التثلیث کالاستنجاء، فیعترض بأنّه قد ثبت اعتبار المسح فی کراهة التکرار کالمسح علی الخفّ. و جواب هذا الاعتراض ببیان وجود المانع فی أصل المعترض، فیقال فی المثال إنّما کره التکرار فی الخفّ لأنّه یعرّض الخفّ للتّلف، و اقتضاء المسح للتکرار باق.
و حاصله إبطال وضع القیاس المخصوص فی إثبات الحکم المخصوص کأنّ المعترض یدّعی أنّ المستدلّ وضع فی المسألة قیاسا لا یصحّ
______________________________
(1) خلاصة فقه الکیدانی للعلامة لطف اللّه النسفی المعروف بالفاضل الکیدانی و علیه شروح. معجم سرکیس، 1580.
(2) الانعام/ 121
(3) الزیلعی (- 762 ه). نصب الرایة لاحادیث الهدایة، بیروت، مطبعة المجلس العلمی، ط 2، الحدث الثالث، 4/ 182، بلفظ: المسلم یذبح علی اسم اللّه تعالی، سمّی أو لم یسمّ.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1273
وضعه فیها، و لذا سمّی بفساد الوضع، بخلاف فساد الاعتبار فإنّه کان وضعه و ترکیبه صحیحا لکونه علی الهیئة الصالحة لاعتباره فی ترتّب الحکم علیه. و إنّما سمّی به لأنّ اعتبار القیاس فی مقابلة النّصّ فاسد، فکأنّ المعترض فی فساد الاعتبار یدّعی أنّ القیاس لا یعتبر فی تلک المسألة.
اعلم أنّ فساد الوضع یشتبه بأمور و یخالفها بوجوه. فمنه أنّه یشبه النقض من حیث إنّه بیّن فیه ثبوت نقیض الحکم مع الوصف، إلّا أنّ فیه زیادة و هو أنّ الوصف هو الذی یثبت النقیض، و فی النّقض لا یتعرض لذلک بل یقنع فیه بثبوت نقیض الحکم مع الوصف. فلو قصد به ذلک لکان هو النقض. و منه أنّه یشبه القلب من حیث إثبات نقیض الحکم بعلّة المستدلّ إلّا أنّ فی القلب یثبت نقیض الحکم بأصل المستدلّ، و فیه یثبت بأصل آخر. فلو ذکره بأصله لکان هو القلب. و منه أنّه یشبه القدح فی المناسبة من حیث ینفی مناسبة الوصف للحکم لمناسبته لنقیض الحکم إلّا أنّه لا یقصد هنا بیان عدم مناسبة الوصف للحکم، فلو بیّن مناسبته لنقیض الحکم بالأصل کان قدحا فی المناسبة.
اعلم أنّ فساد الوضع إنّما یسمع قبل ثبوت تأثیر العلّة و إلّا فیمتنع من الشارع اعتبار الوصف فی الشی‌ء و نقیضه، هکذا یستفاد من العضدی و التوضیح و حواشیهما.

[فی الانکلیزیة]Cancelling،dissolution
[فی الفرنسیة]Annulation،dissolution
بالفتح و سکون السین لغة النّقض و التفریق کما فی القاموس. و شرعا رفع العقد علی وصف کان قبله بلا زیادة و نقصان. و المتعاقد أعمّ من الحقیقی و الحکمی فیشتمل فسخ الوارث، کذا فی جامع الرموز فی فصل الإقالة و الفرق بین فسخ النکاح و الطلاق أنّ الفسخ لا ینقض شیئا من عدد الطلاق بخلاف الطلاق فإنّه ینتقص به عدد الطلاق أی الثالث کما یستفاد من الشمنی «1» و فتح القدیر فی باب نکاح أهل الشرک فیما إذا أسلم الزوج و تحته مجوسیة و عرض علیها الإسلام فأبت ثم فرّق القاضی بینهما، فهذه الفرقة فسخ عند أبی یوسف طلاق عندهما. و یؤیّده ما فی الکفایة أنّ الخلع طلاق بائن عندنا فسخ عند الشافعی رحمه اللّه تعالی، حتی لو خلعها بعد الطلقتین لا تحلّ له حتی تنکح زوجا غیره عندنا خلافا له انتهی. و أیضا الطلاق لا یصح إلّا من الزوج بخلاف الفسخ فإنّه یصحّ منها. قال فی الهدایة الفرقة بخیار البلوغ لیس بطلاق لأنّه یصحّ من الأنثی و لا طلاق إلیها و کذلک بخیار العتق لما بیّنا انتهی.
و عند الحکماء انتقال النّفس الناطقة من بدن الإنسان إلی الاجسام الجمادیة کالمعادن و البسائط، و قد سبق فی لفظ التناسخ. و عند الأطباء هو تفرّق اتصال واقع فی الغضروف بشرط أن یکون التفرّق إلی جزءین أو أجزاء کبار، و یسمّی فاسخا أیضا فإذا کان التفرّق إلی أجزاء صغار یسمّی مفتّتا، هکذا یستفاد من الأقسرائی.

[فی الانکلیزیة]Debauchery،impiety
[فی الفرنسیة]Impiete،debauche
بالکسر و سکون السین المهملة فی اللغة عدم إطاعة أمر اللّه تعالی فیشتمل الکافر و المسلم العاصی. و فی الشرع ارتکاب المسلم کبیرة أو صغیرة مع الإصرار علیها. فالمسلم المرتکب للکبیرة أو المصرّ علی الصغیرة یسمّی فاسقا. فبقید المسلم خرج الکافر، و بالقیدین الأخیرین خرج العدل، هکذا یستفاد من العضدی و جامع الرموز.
______________________________
(1) ورد شرحه سابقا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1274

[فی الانکلیزیة]Adultery،prostitution،debauchery
[فی الفرنسیة]Adultere،prostitution،debauche
بالضم لغة الخروج عن الاستقامة. و شرعا الخروج عن طاعة اللّه تعالی بارتکاب کبیرة.
و ینبغی أن یراد بلا تأویل و إلّا فیشکل بالباغی کذا فی جامع الرموز فی بیان صلاة الجماعة.
و فیه فی کتاب الحج الفسوق لغة الخروج و شریعة الخروج عن حدود الشریعة. و قیل التّعابّ و التّنابز بالألقاب کما فی الکرمانی.

[فی الانکلیزیة]Eloquence
[فی الفرنسیة]Eloquence
بالفتح و تخفیف الصّاد المهملة لغة تنبئ عن الإبانة و الظهور. یقال فصح الأعجمی و أفصح إذا انطلق لسانه و خلصت لغته من اللّکنة و جادت فلم یلحن، و أفصح به أی صرّح و عند أهل المعانی تطلق علی معان. منها وصف فی الکلام به یقع التفاضل و یثبت الإعجاز، و علیه یطلق البراعة و البلاغة و البیان و ما شاکل ذلک، هکذا ذکر الشیخ «1» فی دلائل الإعجاز «2»، و ذلک الوصف هو مطابقة الکلام الفصیح لاعتبار مناسب أی لمقتضی الحال کما یستفاد من الأطول. و منها فصاحة المفرد و هی خلوصه من تنافر الحروف و الغرابة و مخالفة القیاس اللغوی. و منها فصاحة الکلام و هی خلوصه من ضعف التألیف و تنافر الکلمات و التعقید مع فصاحتها أی فصاحة الکلمات، فهو حال من الضمیر فی خلوصه أی خلوصه مما ذکر مع فصاحة کلماته. و احترز به عن خلوص نحو زید أجلل و شعره مستشزر و أنفه مسرج، فإنّه لیس بفصاحة، و لا یجوز أن یکون حالا من الکلمات فی تنافر الکلمات لأنّه یستلزم أن یکون الکلام المشتمل علی الکلمات الغیر الفصیحة متنافرة کانت أم لا فصیحا لأنّه صادق علیه أنّه خالص من تنافر الکلمات حال کونها فصیحة فافهم. و تقیید التنافر بالکلمات للاحتراز عن تنافر المعنی فإنّه لا یخلّ بالفصاحة، و عن تنافر الحروف لأنّ الخلوص عنه مندرج فی قید فصاحة الکلمات، و تفسیر کلّ قید یطلب من موضعه. أمّا المراد من المفرد و الکلام هاهنا فقیل المراد بالمفرد ما لا یدل جزؤه علی معناه، و بالکلام ما یقابله سواء کان مرکّبا تامّا أو غیره لأنّ المرکّب الناقص یوصف بالفصاحة فلا بد أن یکون داخلا فی الکلام. و قال المحقق التفتازانی: صحّة هذا القول یتوقّف علی أن یکون وصف المرکّب الناقص بالفصاحة مجازیا من قبیل وصف المرکّب بحال أجزائه و إن ثبت منهم إطلاق الکلام الفصیح علی هذا المرکّب؛ و أنّه لا یکون داخلا فی المفرد. و کلّ من الثلاثة ممنوع، بل الحقّ أنّه داخل فی المفرد لأنّ المفرد إذا قوبل بالکلام یتعیّن لإرادة ما یشتمل المرکّبات الناقصة. و نقح السّید السّند هذا القول بما یندفع به المنوع الثلاثة و ینقلب ما جعله المحقّق التفتازانی حقّا بالباطل، و هو أنّه أراد بتعلیل تعمیم الکلام بوصف المرکّب الناقص بالفصاحة أنّه یوصف بالفصاحة مع أنّه لا یکفی فی فصاحة ما ذکر فی تعریف فصاحة المفرد، بل لا بدّ معه من الخلوص عن تنافر الکلمات و ضعف التألیف و التعقید، فلا یکفی
______________________________
(1) هو عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجانی، ابو بکر، توفی عام 471 ه/ 1078 م واضع اصول البلاغة، امام فی اللغة، له شعر رقیق، وضع الکثیر من المؤلفات. الاعلام 4/ 48، فوات الوفیات 1/ 297، مفتاح السعادة 1/ 143، بغیة الوعاة 310، آداب اللغة 3/ 44، طبقات الشافعیة 3/ 242.
(2) دلائل الاعجاز فی المعانی و البیان، اطلق اسم هذا الکتاب، واضعه الشیخ عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجانی (- 471 ه). کشف الظنون 1/ 759.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1275
فی فصاحتها فصاحة الأجزاء حتی یکون وصفا بحالها، و لا یتوقّف دخوله فی الکلام علی ثبوت إطلاق الکلام الفصیح، بل یکفی إطلاق الفصیح لأنّه بمجرد إطلاق الفصیح یعرف أنّه داخل فی الکلام إذ لا بدّ بفصاحته مما لا بدّ بفصاحة الکلام، و لا یصحّ دخوله فی المفرد لأنّه لا یکفی فی فصاحته ما بین فی فصاحة المفرد. و منها فصاحة المتکلّم و هی ملکة یقتدر بها علی التعبیر عن المقصود بلفظ فصیح، و فی ذکر الملکة إشعار بأنّ الفصاحة من الهیئات الرّاسخة حتی لو عبّر من کلّ مقصود بلفظ فصیح من غیر رسوخ ذلک فیه لا یسمّی فصیحا فی الاصطلاح. و فی ذکر یقتدر دون یعبّر إشعار بأنّه یسمّی فصیحا حالة النطق بکلّ مقصود بلفظ فصیح و حالة عدم النّطق بکلّ مقصود بأن ینطق ببعض المقاصد و لم ینطق البعض بعد. فلو قیل ملکة یعبّر بها لاختصّ الفصاحة بمن ینطق بمقصوده فی الجملة و لم یکن مقصود یرد علیه إلا و قد عبّر عنه بلفظ فصیح. و فی ذکر اللفظ إشعار إلی عمومیة المفرد و المرکّب لأنّ الکلام فی المقصود للاستغراق، أی لک ما وقع علیه قصد المتکلّم و إرادته. فلو قیل بکلام فصیح لوجب فی فصاحة المتکلّم أن یقتدر علی التعبیر عن کلّ مقصود بکلام فصیح و هذا محال، لأنّ من المقاصد ما لا یمکن التعبیر عنه إلّا بالمفرد کما إذا أردت أن تلقی علی المحاسب أجناسا مختلفة لیرفع حسابها فتقول دار غلام جاریة ثوب بساط إلی غیر ذلک.
اعلم أنّ إطلاق الفصاحة علی تلک المعانی بالاشتراک اللفظی لعدم وجدان مفهوم یشترک بین الکلّ فعلی هذا عموم المفرد و المرکّب موقوف علی تکلّف استعمال الفصیح فی معنییه کما جوّزه البعض، أو استعماله فی ما یطلق علیه الفصیح و یقال له عموم الاشتراک فإن قلت هذا التعریف غیر مانع لصدقه علی الإدراک و الحیاة و نحوهما مما یتوقّف علیه الاقتدار المذکور. قلنا لا نسلّم أنّ هذه أسباب بل شروط، و لو سلّم فالمراد بالسبب السبب القریب لأنّه السبب الحقیقی المتبادر إلی الفهم مما استعمل فیه الباء السببیة، و قد بقی هاهنا أبحاث و فوائد ترکناها مخافة الإطناب، فمن أراد فلیرجع إلی الأطول و المطول و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Chapter،sectin،disjunction،season
[فی الفرنسیة]Chapitre،section،disjonction،saison
بالفتح و سکون الصاد المهملة هو یطلق علی معان. منها طائفة من المسائل فصّلت أی فرّقت و قطّعت عما تقدّم لغرض، و بهذا المعنی ما وقع فی بعض شروح هدایة النحو من أن الفصل فی الاصطلاح قول شارح یختم الکلام الأول و یثبت الثانی. و هو یقع فی الکلام إمّا مرفوعا علی الخبریة أو الابتداء، و قد یضاف فیقال فصل هذا و یجعل ما بعده خبر مبتدأ، و قد یبنی علی السکون لعدم الترکیب. و الضابطة أنّه إذا کانت بعده فی یقرأ منّونا و لا یصحّ الوقف علیه حینئذ، و إذا لم یکن بعده فی فالسکون.
و منها الوقف کما یدلّ علیه کلام القرّاء فی تعریفهم الوقف الجائز علی ما یجی‌ء و منها الزّحاف الواقع فی العروض و قد سبق. و یقول فی المنتخب: الفصل اسم لتغییر یقع فی قافیة البیت، و هو إسقاط حرف متحرّک أو أکثر و مثله لا یجوز فی وسط البیت «1»، و منها ضمیر مرفوع منفصل یتوسّط بین المبتدأ و الخبر قبل دخول العوامل و بعدها، و یسمّیه الکوفیون من النحاة عمادا، نحو زید هو القائم و کان زید هو القائم
______________________________
(1) و در منتخب میگوید فصل اسم تغییریست که در قافیه بیت واقع شود و آن اسقاط یک حرف متحرک یا زیاده است و مانند آن میان بیت جائز نیست.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1276
و قد سبق فی لفظ الضمیر. و منها مقابل الوصل، قال أهل المعانی: الوصل عطف بعض الجمل علی بعض و الفصل ترکه، أی ترک عطف بعض الجمل علی بعض، و من شأنه العطف إذ لا یقال الفصل فی ترک عطف الجملة الحالیة علی جملة قبلها إذ لیس من شأن الحال العطف علی ما هی قید له، و إنّما اختاروا الجملة علی الکلام لیشتمل ما له محلّ من الإعراب، و لم یقولوا الوصل عطف جملة علی جملة لیشتمل عطف جملتین علی جملتین، فإنّه ربما لا تتناسب جمل أربع مترتّبة بحیث یعطف کلّ علی ما قبلها، بل یتناسب الاثنتان الأولیّان و الاثنتان الأخریان، فیعطف فی کلّ اثنتین أولا و یعطف الأخریان علی الأولیین، لأنّ مجموع الأخریین یناسب مجموع الأولیین، و نظیره فی المفردات هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ «1» فإنّه عطف أولا الآخر علی الأول و الباطن علی الظاهر بجامع التّضاد، ثم عطف مجموع الظاهر و الباطن علی مجموع الأول و الآخر لتناسب بین المجموعین باعتبار أجزائهما، و علی هذا القیاس فی الفصل. فالفصل و الوصل لا یختصّان بالجمل بل یجریان فی المفردات أیضا کما یدلّ علیه عبارة المفتاح، و إن کان هذان التعریفان یفیدان الاختصاص. و المراد بالجمل ما فوق الواحد لیشتمل عطف إحدی الجملتین علی الأخری و ترک عطفها علیها، هذا کله خلاصة ما فی الأطول. و من الفصل القطع و الاستئناف.
و منها زمان من أزمنة السّنة فإنّ الأطباء و المنجّمین أجمعوا علی أنّ عدد الفصول أربعة:
ربیع و خریف و صیف و شتاء، إلّا أنّ الفصول عند الأطباء غیر ما عند المنجّمین لأنّ نظر الأطباء فی الفصول من حیث التأثیر فی الأبدان بالتسخین و التبرید و التجفیف و الترطیب و الاعتدال. فالربیع عند الأطباء هو الزمان الذی لا یحتاج فی البلاد المعتدلة إلی زیادة الدّثار لدفع البرد و لا إلی ما یروج به لدفع الحرّ، و یکون فیه ابتداء نشوء النبات. و الخریف زمان تغیّر الأوراق و درک الثمار. و الصیف جمیع الأزمنة الحارة، و الشتاء جمیع الأزمنة الباردة.
و الفصول عند المنجّمین. عبارة عن أزمنة کون الشمس فی البلاد المائلة فی ربع معیّن من الفلک مثلا من الحمل إلی السرطان هو الربیع، و من السرطان إلی المیزان هو الصیف، و من المیزان إلی الجدی هو الخریف، و من الجدی إلی الحمل هو الشتاء، هکذا یستفاد من شرح القانونجة فی فصل الأسباب الضروریة. و إنّما قید البلاد بالمائلة لأنّ فی البلاد الواقعة تحت خطّ الاستواء ثمانیة فصول: ربیعان و خریفان و صیفان و شتاءان، فمن الحمل إلی وسط الثور صیف، و منه إلی أول السّرطان خریف، و منه إلی وسط الأسد شتاء، و منه إلی أول المیزان ربیع، و منه إلی وسط العقرب صیف، و منه إلی أول الجدی خریف، و منه إلی وسط الدّلو شتاء، و منه إلی أول الحمل ربیع، فمقدار کلّ فصل شهر و نصف، هکذا فی کتب علم الهیئة. و منها ما هو مصطلح المنطقیین فإنّ له عندهم معنیین، فإنّهم کانوا یستعملونه أوّلا فیما یتمیّز به شی‌ء عن شی‌ء ذاتیا کان أو عرضیا، لازما أو مفارقا، شخصیا أو کلّیا، و قد یمیّز الشی‌ء عن غیره فی وقت و یمیّز الغیر عنه فی وقت آخر، کما إذا اختلف حال زید و عمرو بالقیام و القعود فی وقتین. و قد یمیّز الشی‌ء فی وقت عن نفسه فی وقت آخر بحسب اختلاف حاله فیهما ثم نقلوه إلی معنی ثان و هو الکلّی الذی یتمیّز به الشی‌ء فی ذاته. بیان ذلک أنّ الطبیعة الجنسیة ماهیة مبهمة فی العقل، أی تصلح أن تکون أشیاء کثیرة هی عین کلّ واحد منها فی الوجود، و غیر محصّلة أی لا تطابق تمام ماهیة بشی‌ء من
______________________________
(1) الحدید/ 3
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1277
تلک الأشیاء، فإذا اقترن بها الفصل أفرزها أی میّزها و عیّنها و قوّمها نوعا أی حصّلها و کمّلها و جعلها مطابقة لماهیة نوعیة، و بعد ذلک یلزم تلک الطبیعة المتقوّمة نوعا ما یلزمها من اللوازم الخارجیة، و یعرض لها ما یعرض لها من العوارض المفارقة، و کذا مبدأ الجنس أعنی المادة صالح لأن یکون أنواعا مختلفة فإذا انضمّ إلیه مبدأ الفصل یحصل نوعا معینا و استعد لزوم ما یلزمه و لحوق ما یلحقه، فإنّ النفس الناطقة مثلا لمّا اقترنت بالمادّة الحیوانیة فصار الحیوان ناطقا استعدّ لقبول آثار الإنسانیة و خواصّها، و لو لا اقترن هذه القوة بها لما کان لها هذه الاستعدادات الجزئیة المتفرّعة علیها. و عرّف الفصل الشیخ بأنّه الکلّی الذی یحمل علی الشی‌ء فی جواب أیّ شی‌ء هو فی جوهره، کما إذا سئل عن الإنسان أیّ شی‌ء هو فی ذاته أو أیّ حیوان هو فی جوهره، فالناطق یصلح للجواب عنهما، و ذو النفس و الحسّاس عن الأول فإنّ أی شی‌ء، إنّما یطلب به التمییز المطلق عن المشارکات فی معنی الشیئیة أو أخصّ منها، و القید الأخیر و هو قولنا فی جوهره یخرج الخاصّة لأنّها لا تمیّز الشی‌ء فی جوهره بل فی عرضه. فالطالب بأیّ شی‌ء إن طلب الذاتی الممیّز عن مشارکاته فالمقول فی جوابه الفصل، و إن طلب العرضی الممیّز فالخاصّة، و بالقید الأول یعنی قولنا فی جواب أیّ شی‌ء یخرج الجنس و النوع و العرض العام، لأنّ الجنس و النوع یقالان فی جواب ما هو، و العرض العام لا یقال فی الجواب أصلا. و فیه بحث لأنّه إن اعتبر التمییز عن جمیع الأغیار یخرج عن التعریف الفصل البعید و إن اکتفی بالتمییز عن البعض بالجنس أیضا ممیّز للشی‌ء عن البعض فیدخل فیه. و الجواب أنّ المراد من المقول فی جواب أیّ الممیّز الذی لا یصلح لجواب ما هو و حینئذ یخرج الجنس، إلّا أنّه یلزم اعتبار العرض العام فی جواب أیّ، و هم مصرّحون بخلافه، و لا مخلص عنه إلّا بأن یقال العرض العام لا یمیّز شیئا عن شی‌ء أصلا من حیث إنّه عرض عام بل من حیث إنّه خاصة إضافیة.

الفصل إمّا قریب أو بعید. فقیل القریب ما کان ممیّزا عن المشارکات فی الجنس القریب کالناطق للإنسان، فإنّه یمیّزه عن مشارکته فی الحیوان، و البعید ما کان ممیّزا عن المشارکات فی الجنس البعید فقط کالحسّاس للإنسان، فإنّه یمیّزه عن مشارکاته فی الجسم النامی. و قیل القریب ما یمیّز الماهیة عن کلّ ما یشارکها فی الجنس أو الوجود، و البعید ما یمیّزها عن بعض ما یشارکها فی الجنس أو الوجود، یعنی أنّ الفصل إن میّز الماهیة عن المشارکات فی الجنس القریب کان قریبا و ممیزا عن جمیع المشارکات الجنسیة مطلقا، و إن میّزها عن مشارکاتها فی الجنس البعید کان بعیدا فی مرتبته. و أمّا الممیّز عن المشارکات فی الوجود فإن میّزها عن جمیعها فهو قریب و إلّا فهو بعید یتفاوت حاله بحسب کثرة ما یمیّزها عنه من تلک المشارکات و قلّته. و قد یقال الممیّز فی الوجود إنّما هو فی الماهیة المرکّبة من أمرین متساویین فیمیّزها عن الکلّ، فلا یتصوّر فیه بعد. و قیل بل لا یعتبر فیه قرب أیضا لعدم وجود ماهیة مرکّبة من أمرین متساویین، فإنّه ربما یستدلّ علی بطلانه. و تفصیل ذلک یطلب من شرح المطالع و حواشیه و شرح الشمسیة و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Sound judgement،decisive
[فی الفرنسیة]Discours final،decisif
عند بعض علماء البیان عبارة عن قولهم:
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1278
أمّا بعد، بعد قولهم الحمد للّه، و قد سبق فی لفظ الاقتضاب. و یقول فی المنتخب: فصل الخطاب هو الکلام الفصیح و الواضح الذی یمیّز الحقّ من الباطل، و کلمة أمّا بعد. و الکلام المعجز «1» فی نظمه مثل: البینة علی المدعی و الیمین علی من أنکر.

[فی الانکلیزیة]Common limit،adjacent
[فی الفرنسیة]Limite commune،adjacent
هو عند الریاضیین الحدّ المشترک و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Remainder،intercalation
[فی الفرنسیة]Reliquat،intercalation
عند المنجمین قد مرّ فی لفظ السّنة.

[فی الانکلیزیة]Surplus،superfluous،adverb،participle
[فی الفرنسیة]Surplus،superflu،adverbe،participe
بالضم و سکون الضاد المعجمة عند أهل العربیة ما یقابل العمدة کالحال و المفعول و نحوهما مما لیس بجملة مستقلّة و لا رکن کلام، و هذا هو المتعارف فیما بینهم. و قد یطلق علی ما یزید علی أصل المراد و لا یفوت المراد بحذفه، هکذا فی الجلبی و الأطول فی بحث الإطناب فی تعریف التتمیم. و المراد بالفضلة فی تعریف الجملة المفسّرة هو الثانی، و بعض النحاة یطلقها علی النّصب و قد سبق فی لفظ الإعراب.

[فی الانکلیزیة]Curiosity،need
[فی الفرنسیة]Curissite،besoin
هو عند الصّوفیة، مذکور فی لفظ الحاجة «2».

[فی الانکلیزیة]Curious،intruisive
[فی الفرنسیة]Curieux،indiscret
لغة المنسوب إلی فضول بالضم، و هو فی الأصل جمع فضل بمعنی الزیادة غلب علی ما لا خیر فیه، و یستعمل بما لا یعنیه، و لذا لم یردّ إلی الواحد عند النّسبة. و شرعا من لیس بوکیل کما قال المطرزی، و فیه أنّ هذا التعریف یصدق علی الولی و الأصیل، کذا فی جامع الرموز فی بیان حکم نکاح الفضولی.

[فی الانکلیزیة]Nature،instinct،natural disposition،primitiveness
[فی الفرنسیة]Nature،instinct،disposition naturelle،etat primitif
بالکسر و سکون الطاء فی الحدیث (و کلّ مولود یولد علی الفطرة ثم أبواه یهوّدانه أو ینصّرانه أو یمجّسانه) «3»، اختلفوا فی معناها فیه. فقال قوم: الفطرة الخلقة من الفاطر الخالق و أنکروا أن یکون المولود یفطر علی کفر أو إیمان أو معرفة أو إنکار، و إنّما یولد المولود علی السّلامة فی الأغلب خلقا و طبعا و هیئة لیس فیها إیمان و لا کفر و لا إنکار و لا معرفة، یعتقدون الإیمان أو غیره إذا میّزوا. و احتجوا بقوله فی الحدیث (کما تنتج البهیمة) «4» الحدیث. فالأطفال حین الولادة کالبهائم السلیمة فلمّا بلغوا استهونهم الشیطان فکفر أکثرهم إلّا من عصمه اللّه تعالی، و لو فطروا علی الإیمان أو الکفر فی أول أمرهم لما انتقلوا عنه أبدا، فقد نجدهم مؤمنین ثم یکفرون ثم یکونون کافرین ثم یؤمنون، و یستحیل أن یکون الطفل فی وقت ولادته یعقل شیئا لأنّ اللّه تعالی أخرجهم فی حال لا یفقهون معها شیئا، فمن لا
______________________________
(1) و در منتخب میگوید فصل الخطاب کلامی که فصیح و روشن باشد و فرق‌کننده بود میان حق و باطل و کلمه أمّا بعد و کلام معجز نظام.
(2) نزد صوفیه در لفظ حاجت مذکور شد.
(3) صحیح البخاری، کتاب الجنائز، باب ما قیل فی أولاد المشرکین، ح 139، 2/ 208.
(4) مسند احمد، 2/ 233.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1279
یعلم شیئا استحال منه کفر و إیمان و معرفة و إنکار. قال ابن عمر: هذا القول أصحّ ما قیل فی معنی الفطرة هاهنا و اللّه أعلم. و قال قوم إنّما قال کلّ مولود یولد علی الفطرة قبل أن ینزل الفرائض لأنّه لو کان یولد علی الفطرة ثم مات أبواه قبل أن یهوّدانه أو ینصّرانه لما کان یرثهما، فلمّا نزلت الفرائض علم أنّه یولد علی دینهما. و قال قوم؛ الفطرة هاهنا بمعنی الإسلام لأنّ السّلف أجمعوا فی قوله تعالی: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها «1» أنّها دین الإسلام.
و قال قوم معنی الفطرة فیه البدأة التی أبدأهم علیها، أی علی ما فطر اللّه تعالی خلقتهم علیه، من أنّه أبدأ لهم الحیاة و الموت و السعادة و الشقاوة، و إلی ما یصیرون إلیه بعد البلوغ من قبولهم من آبائهم و اعتقادهم. و قال قوم معنی ذلک أنّ اللّه تعالی قد فطرهم علی الإنکار و المعرفة و علی الکفر و الإیمان فأخذ من ذریة آدم علیه السلام المیثاق حین خلقهم فقال أ لست بربّکم قالوا بلی. فأمّا أهل السعادة فقالوا بلی علی معرفته طوعا من قلوبهم. و أمّا أهل الشقاوة فقالوا بلی کرها لا طوعا. و قال قوم معنی الفطرة ما أخذ اللّه من المیثاق علی الذّرّیة و هم فی أصلاب آبائهم. و قال قوم الفطرة ما یقلب اللّه تعالی قلوب الخلق إلیه بما یریدون. و قال ابن عمر: هذا القول و إن کان صحیحا فی الأصل فإنّه أضعف الأقاویل من جهة اللغة فی معنی الفطرة و اللّه أعلم، کذا فی العینی شرح صحیح البخاری.

[فی الانکلیزیة]Natural disposition،innate،intuitive
[فی الفرنسیة]Inne،naturel،intuitif،primitif
هی قسم من المقدّمات الیقینیة الضروریة و تسمّی قضایا قیاساتها معها أیضا. و المراد بالمعیة الزمانیة فلا ینافی التقدّم الذاتی. و المراد بالقیاسات القیاسات الخفیة. و إنّما سمّیت القیاسات الخفیة قیاسا لأنّ من شأنها أن تصیر قیاسا إذا لوحظت تفصیلا فتأمّل. و هی ما یحکم العقل فیه بواسطة أمر حاضر لا یغیب عن الذّهن عند تصوّر طرفی القضیة. و المراد بالواسطة وسط القیاس الخفی و إنّما اعتبر عدم غیبوبته عن الذّهن عند تصوّر طرفی القضیة إذ لو غاب عنه لم یکن القضیة من المبادئ الأول، و هی قریبة من الأوّلیات بلا واسطة لأنّ تصوّر الطرفین کاف فی الجزم فیهما أی فی الفطریات و الأولیات، إلّا أنّ فی الأوّلیات بلا واسطة و فی الفطریات بواسطة نحو الأربعة زوج فإنّ من تصوّر الأربعة و الزوج تصوّر الانقسام إلی متساویین فی الحال و ترتّب فی ذهنه أنّ الأربعة منقسمة إلی متساویین، و کلّ منقسم إلی متساویین فهو زوج، فهی قضیة قیاسها معها فی الذهن.
هذا خلاصة ما فی الصادق الحلوانی حاشیة الطیبی و شرح المواقف و القطبی و حواشیهما.

[فی الانکلیزیة]Intelligence،insight،cleverness،understanding
[فی الفرنسیة]Intelligence،perspicacite،comprehension
بالکسر و سکون الطاء المهملة هی الفهم.
و فی الصحاح هی کالفهم و قد تفسّر أیضا بجودة تهیئ النفس لتصوّر ما یرد علیها من الغیر، و هذه قد تکون جبلیّة و قد تکون مکتسبة، کما أنّ عدم الفطنة قد یکون جبلیّا و قد یکون عارضا. و لو أرید بالفهم ما هو مبدأه صار مآل المعنیین واحدا، هکذا یستفاد من بعض حواشی شرح المطالع فی الخطبة. و یقابلها الغباوة و هی عدم الفطنة کما فی القاموس کذا فی الأطول.
و سبق ما یتعلق بهذا فی لفظ الذکاء.
______________________________
(1) الروم/ 30
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1280

[فی الانکلیزیة]Verb،deed،action
[فی الفرنسیة]Verbe،action
بکسر الفاء و سکون العین هو عند النحاة قسم من الکلمة و هو ما دلّ علی معنی فی نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، و قد سبق توضیحه فی لفظ الاسم. اعلم أنّ الفعل مشتمل علی ثلاثة معان یدلّ علیها مفصّلة أحدهما الحدث الذی هو المعنی المصدری، و ثانیها الزمان، و ثالثها النسبة إلی فاعل ما. فالمادة موضوعة بالوضع الشخصی للحدث و الهیئة أی الحرکات مع الترتیب، و الحروف الزائدة موضوعة بالوضع النوعی لنسبة ذلک الحدث و زمانه، فهو کرامی الحجارة إلّا أنّ أجزاءه لمّا لم تکن مترتّبة فی السمع لم یکن مرکّبا، فظهر فساد ما قیل إنّ هاهنا معنی رابعا غفل عنه الجمهور و هو تقیید الحدث بالزمان، کذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة عبد الغفور علی الفوائد الضیائیة.
قیل إنّما سمّی فعلا لتضمنه الفعل اللغوی و هو المصدر و فیه نظر، لأنّ ما تضمّنه الفعل الاصطلاحی من المصدر فهو الفعل بفتح الفاء لا بکسرها، و إنّما هو اسم بمعنی الشّأن.
فاعتبار التضمّن یقتضی أن یسمّی فعلا بفتح الفاء لا بکسرها. و قد یقال الفعل بکسر الفاء یطلق علی المصدر و علی الحاصل به أیضا کما فی التوضیح فی بحث الحسن و القبح، کذا ذکر الهداد فی حاشیة الکافیة. و ینقسم الفعل إلی متصرّف و هو الذی یجی‌ء منه ماض و مضارع و أمر و نهی إلی غیر ذلک، کاسم الفاعل و اسم المفعول، و غیر متصرّف و یسمّی جامدا أیضا و هو الذی لا یجی‌ء منه ذلک کلیس و عسی و نعم، کذا فی غایة التحقیق و غیره فی بحث أفعال المقاربة، و إلی متعدّ و غیر متعدّ، و قد سبق. و یطلق الفعل عندهم أیضا علی المفعول المطلق و عند المتکلّمین صرف الممکن من الإمکان إلی الوجود، صرّح بذلک فی جامع الرموز فی کتاب الإیمان، هکذا عند الحکماء و یقابله القوة کما یجی‌ء. و بعبارة أخری هو کون الشی‌ء من شأنه أن یکون و هو کائن فی وقت من الأوقات سواء کان فی الماضی أو المستقبل أو الحال و قد سبق فی لفظ المطلقة، و یؤیّده ما فی العلمی فی بیان تفسیر الهدایة: هذا مشهور فی کتب المنطق حیث ذکر أنّ صدق الموضوع علی ذاته بالفعل عند الشیخ سواء کان ذلک الصدق فی الماضی أو الحاضر أو المستقبل. و یطلق الفعل عند الحکماء أیضا علی قسم من العرض هو التأثیر کالمسخّن ما دام یسخّن، فإنّ له ما دام یسخّن حالة غیر قارّة هی التأثیر التسخینی الذی هو من مقولة الفعل فهو غیر ما هو مبدأ السخونة لأنّه یبقی بعد التسخین، و یقابله الانفعال و هو التأثّر کالمتسخّن ما دام یتسخّن فإنّ له حینئذ حالة غیر قارّة من التأثّر التسخنی الذی هو من مقولة الانفعال فهو غیر السخونة لبقائها بعده، و غیر استعداده لها أی غیر استعداد المتسخّن للسخونة لثبوته قبل التسخّن، فإنّ ذلک الاستعداد من مقولة الکیف. و اعلم أنّه لما کانت هاتان المقولتان أمرین متجدّدین غیر قارّین اختار البعض لهما اسم أن یفعل و أن ینفعل دون الفعل و الانفعال، فإنّهما قد یستعملان بمعنی الأثر الحاصل بالتأثیر و التأثّر، بخلاف أن یفعل و أن ینفعل فإنّهما لا یستعملان إلّا فی التأثیر و التأثّر، هکذا فی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Interjection
[فی الفرنسیة]Interjection
هو عند النحاة ما وضع لإنشاء التعجّب.
و قیل أفعال التعجّب کذا. و قیل فعلا التعجّب کذا، فأفراد الفعل بالنظر إلی أنّ التعریف للجنس و جمعه بالنظر إلی کثرة أفراده و تثنیته بالنظر إلی نوعی صیغته، و علی کلّ تقدیر فالتعریف للجنس المفهوم فی ضمن التثنیة و الجمع أیضا. فالمراد بما الفعل فلا ینتقض
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1281
الحدّ بمثل للّه درّه، لکن ینتقض بنحو قاتله اللّه من شاعر، فإنّه تقول ذلک إذا تعجّبت من شعر شخص، فإنّه وضع لإنشاء التعجّب و لیس بمحض الدّعاء إلّا أن یقال إنّ مثل هذه الأفعال لیست موضوعة للتعجب بل استعملت لذلک بعد الوضع بخلاف أفعال التعجّب، فإنّها و إن کانت فی الأصل للاخبار إلّا أنّها وضعت لإنشاء التعجّب بالوضع الثانی. أو یقال المراد ما وضع لإنشاء التعجّب فحسب بحیث لا یستعمل فی غیره، و ما ذکر فکثیرا ما یستعمل فی الدعاء. أو المراد ما وضع لإنشاء التعجّب فی نفس مصدر هذا الفعل، و قاتله اللّه من شاعر و غیره لیس کذلک، و له صیغتان ما أفعله و أفعل به، و هما غیر متصرّفین، نحو ما أحسن زیدا و أحسن بزید.

[فی الانکلیزیة]Passive verb
[فی الفرنسیة]Verbe au passif
هو عند النحاة فعل حذف فاعله و أقیم المفعول مقامه کضرب و دحرج، و یسمّی فعلا مجهولا أیضا و مبنیا للمفعول أیضا. و لما کان حذف الفاعل جائزا عند البعض کأبی الحسن لم یکتف بقوله حذف فاعله و زید علیه قوله و أقیم المفعول مقامه لیطّرد الحدّ عند الکلّ، کذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الفوائد الضیائیة. و یقابله الفعل المعروف و هو ما لم یحذف فاعله أو حذف لکن لم یقم المفعول مقامه. ثم اقول کما یجی‌ء الفعل المجهول من المتعدّی کذلک یجی‌ء من اللازم لعدم المنافاة بین مفهومیهما، فإنّ الفعل اللازم ما لا یتجاوز إلی المفعول به و الفعل المجهول ما حذف فاعله و أقیم مقامه المفعول، أیّ مفعول کان مما یصحّ إسناده إلیه الا تری أنّهم یقولون جلس الدار و سیر سیر شدید و سیر اللیل، و یجعلونها من المجاز العقلی، و سیجی‌ء أنّ سیبویه یجوّز قیم و قعد بالإسناد إلی المصدر المدلول علیه بالفعل. و معنی قیم و قعد علی ما فی العباب وقع القیام و وقع القعود و یعبّر عنه بالفارسیة:
وقف و جلس و یؤید، أی هذا التعبیر بالفارسیة علی ما فی بعض کتب اللغة: السقوط افتادن.
و قوله تعالی: وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ «1» أی ندموا. و أصله أنّه: کلّ من ندم بشدّة عضّ یده، و وضع یده علی فمه، فالید مسقوط فیها. «2» و معناه سقط الندم فی أیدیهم، و لم یذکر الندم.
و قیل سقط علی صیغة ما لم یسمّ فاعله کما یقال رغب فی فلان انتهی کلامه. و یفهم من قوله: (دست مسقوط فیها شود) أنّ اسم المفعول یجی‌ء من اللازم أیضا بتوسّط حرف الجرّ، و لا شک فی صحته و کثرة استعماله، و لا ینافی ذلک تعریف اسم المفعول بما اشتقّ لما وقع علیه الفعل، إذ المراد بالوقوع فی عرفهم هو التعلّق المعنوی و إن کان بتوسّط حرف الجرّ کما سیجی‌ء فی بیان المفعول به.

[فی الانکلیزیة]Vertebra،paragraph
[فی الفرنسیة]Vertebre،paragraphe
بالکسر و سکون القاف هی فی الأصل حلیّ یصاغ علی شکل فقرة الظهر. و عند أهل البدیع هی فی النثر بمنزلة البیت من الشعر، و تسمّی قرینة أیضا. مثلا قولک هو یطبع الإسجاع بجواهر لفظه فقرة، و قولک و یقرع الأسماع بزواجر وعظه فقرة أخری. هکذا ذکر فی المطول فی بحث الإرصاد.
______________________________
(1) الاعراف/ 149
(2) بایستاده شد و نشسته شد، و یؤیّده أی هذا التعبیر بالفارسیة ما فی بعض کتب اللغة السقوط افتادن، و قوله تعالی: وَ لَمَّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ أی ندموا یعنی افتاده شد در دستهای ایشان یعنی پشیمان شدند و اصل وی آنست که هرکه را پشیمانی سخت روی دهد دست خود بگزد و دهان وی در دست وی افتد دست مسقوط فیها شود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1282

[فی الانکلیزیة]Islamic jurisprudence
[فی الفرنسیة]Jurisprudence musulmane
هو اسم علم من العلوم المدوّنة، و هو العلم بالأحکام الشرعیة العملیة من أدلتها التفصیلیة. و الفقیه من اتّصف بهذا العلم، و هو المجتهد. قال المحقّق التفتازانی فی حاشیة العضدی: ظاهر کلام القوم أنّه لا یتصوّر فقیه غیر مجتهد و لا مجتهد غیر فقیه علی الإطلاق.
نعم لو اشترط فی الفقه التهیؤ لجمیع الأحکام و جوّز فی مسئلة دون مسئلة تحقّق مجتهد لیس بفقیه. و قد شاع إطلاق الفقیه علی من یعلم الفنّ و إن لم یکن مجتهدا انتهی. و قد یطلق الفقه علی علم النفس بما لها و ما علیها، فیشمل جمیع العلوم الدینیة، و لذا سمّی أبو حنیفة رحمه اللّه الکلام بالفقه الأکبر، و قد مرّ ذلک مستوفی فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Poor،needy،necessitous
[فی الفرنسیة]Pauvre،necessiteux
فعیل من فقر مقدّرا فإنّه لم یقل إلّا افتقر فهو فقیر، ذکره ابن الأثیر و غیره، فهو صاحب الفقر، و الفقر الحاجة. و عند الحکماء الإشراقیین هو ما یتوقّف ذاته أو کمال له علی غیره، و الغنی بخلافه و هو ما لا یتوقّف ذاته و لا کمال له علی غیره.
اعلم أنّ صفات الشی‌ء تنقسم إلی ما یکون له من ذاته و إلی ما یکون له بسبب الغیر.
و الأول ینقسم إلی ما لا تعرض له نسبة إلی الغیر و هو الهیئات المتمکّنة من ذات الشی‌ء کالشّکل، و إلی ما تعرض له نسبة إلی الغیر و هی الهیئات الکمالیة الإضافیة، و هی کمالات للشی‌ء فی عینه و مبادئ إضافات له إلی غیره کالعلم و القدرة. و الثانی الإضافات المحضة کالمبدئیة و الخالقیة. فالغنی المطلق و هو ما یکون غنیا من کلّ وجه لا ما یکون من وجه دون وجه، هو ما لا یتوقّف علی غیره فی ثلاثة أشیاء فی ذاته و فی هیئات متمکّنة فی ذاته و فی هیئات کمالیة له فی نفسه کمالا یتغیّر، و هی مبادئ إضافات له إلی غیره. و احترز بقوله و لا کمال له عن الإضافة المحضة لتعلّقها بالغیر و جوازها علی اللّه تعالی، إذ لا یلزم من تغیّرها تغیّر فی ذاته و لا من تغیّر معلومه. أمّا الأول فلأنّه إذا لم یبق زید موجودا و بطلت إضافة المبدئیة لا یلزم تغیّر فی نفسه کما لا یتغیّر ذاتک من تغیّر الإضافة من انتقال ما علی یمینک علی یسارک. و أمّا الثانی فالسّرّ فیه أنّ علمه تعالی حضوری إشراقی لا یتصوّر فی ذاته لیلزم التغیّر.
و الفقیر هو الذی یتوقّف علی غیره فی شی‌ء من الثلاثة، و حاصل الغنی راجع إلی وجوب الوجود الذاتی، و حاصل الفقر إلی إمکان الوجود، کذا فی شرح إشراق الحکمة. و عند السّالکین هو من لا غناء له إلّا بالحقّ کما قال الشبلی «1». و قال أهل المعرفة الفقر الأنس بالمعدوم و الوحشة بالمعلوم. و قیل الفقر إظهار الغنی مع کمال المسکنة. و قیل الفقر عدم الأملاک و تخلیة القلب مما خلت عنه الید، أی لا یطلبه أیضا، فإنّ الطالب یکون مع مطلوبه و إن لم یجده. و قیل لیس الفقر عندهم الفاقة و العدم بل الفقر المحمود الثّقة باللّه تعالی و الرضی بما قسم. قال سهل: الفقیر الصادق
______________________________
(1) هو دلف بن جحدر الشبلی، ابو بکر، ولد بسامراء عام 247 ه/ 861 م. و توفی ببغداد عام 334 ه/ 946 م، ناسک زاهد، له شعر جید، سلک مسلک الصوفیة. الاعلام 2/ 431، وفیات الاعیان 1/ 180، النجوم الزاهرة 3/ 289، صفة الصفوة 2/ 258، حلیة الاولیاء 10/ 366، تاریخ بغداد 14/ 389.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1283
الذی لا یسأل و لا یردّ و لا یتجسّس. قال عبد اللّه الأنصاری: «1» الفقر علی ثلاثة أوجه:
اضطراری و اختیاری و حقیقی. و الاضطراری کفارتی و علامته الصّبر، و عقوبتی و علامته الاضطرار، و قطیعتی و علامته الشّکایة.
و الاختیاری درجتی و علامته القناعة، و قربتی و علامته الرضا، و کرامتی و علامته الإیثار.
و الحقیقی أیضا ثلاثة عدم الاحتیاج إلی الخلق و الاحتیاج من اللّه و البراءة من کلّ ما دون اللّه.
و فی شرح الآداب: الفقر غیر التصوّف فإنّ نهایة الفقر بدایة التّصوف، کذا فی خلاصة السلوک.
و فی التحفة المرسلة الغنی المطلق عندهم هو مشاهدة اللّه تعالی فی نفسه جمیع الشئون و الاعتبارات الإلهیة مع أحکامها و لوازمها علی وجه کلّی جملی لاندراج الکلّ فی بطون الذات و وحدته، کاندراج الأعداد فی الواحد العددی، و یجی‌ء فی لفظ الکمال أیضا. و یقول فی مجمع السلوک: إنّ ابن جلا قال: إنّ حقیقة الفقر هو ألّا یکون لک شی‌ء. و إذا کان فلا تبال به.
و معنی هذا الکلام، و اللّه أعلم: هو ألّا تطلب غیر الموجود، فإن وجد شی‌ء فلا تطمئن إلیه، حتی یستوی لدیک الفقدان و الوجدان. و إذا، فالفقر، عبارة عن العدم.

الفرق بین الفقر و الزهد هو أنّه لو کان للفقیر عدة أحذیة، ففقره لیس تاما. و إن لم یوجد لدیه أیّ سبب، و لکن نظره علی حیلته و قوته واقع. و یظن أنّه یستطیع الحصول علی بعض الأشیاء بالحیلة أو بالقوّة ففقره أیضا لیس تاما. و أمّا إذا صدر منه النداء: لا حول و لا قوة، أی لا حیلة عندی، فإن وصل لهذا الحدّ ففقره صار تاما. و هذا بخلاف الزّهد الذی هو مجرّد ترک الحظوظ الفانیة، و ذلک علی أمل إدراک النّعم و الحظوظ الباقیة. و هذا ما یقول له أهل المعرفة: بیع و شراء و سلم، انتهی کلامه.
و یقول فی کشف اللغات: الفقر عند السّالکین عبارة عن الفناء فی اللّه، و ما تفضّلوا به أنّ الفقر سواء الوجه فی الدارین، عبارة عن أنّ السّالک قد فنی بکلّیته فی اللّه بصورة لا یبقی منه فی ظاهره و لا باطنه لا دنیا و لا آخرة. و یرجع إلی العدم الأصلی و الذاتی، و ذلک هو الفقر الحقیقی. و من هنا قولهم: ثمّ الفقیر فهو اللّه.
لأنّ هذا المقام هو إطلاق ذات الحقّ. و هنا غیر اعتباری و لا استیعابی. و سواد الوجه هذا هو سواد أعظم، لأنّ السّواد الأعظم هو: کلما یطلبونه یکون فیه. و کلّما هو مفصّل فی جمیع الموجودات فهو فی هذه المرتبة بطریق الإجمال کالشّجر فی النواة، انتهی کلامه. و یقول فی لطائف اللغات: الفقر بطور الصوفیة مرادف للعشق. و قد مرّ بیان الفرق بین الفقر و التصوف فی لفظة التصوف «2».
______________________________
(1) هو عبد اللّه بن محمد بن علی الانصاری الهروی، ابو اسماعیل، ولد عام 396 ه/ 1006 م. و توفی عام 481 ه/ 1089 م.
شیخ خراسان فی عصره، من کبار الحنابلة، بارع فی اللغة حافظ للحدیث، عارف بالتاریخ و الانساب، من انصار السنة، له الکثیر من الکتب. الاعلام 4/ 122، الذیل علی طبقات الحنابلة 1/ 64، بروکلمان 1/ 773.
(2) و در مجمع السلوک گوید که ابن جلا گفته که حقیقت فقر آنست که ترا نباشد و اگر باشد هم ترا نباشد معنی آنست و اللّه اعلم که تا نباشد ترا میل و طلب نباشد چون یافتی بر موجود اعتماد نباشد تا حال وجود و حال عدم یکسان باشد پس فقر عبارت از نیستی است. فائدة: فرق میان فقر و زهد آنست که اگرچند سر موی در ملک فقیر باشد فقر او تمام نبود و اگر هیچ سبب بروی یافته نشود نظر وی بر حیله و قوت خود افتد و گمان برد که به واسطه حیله و قوت خود چیزی حاصل تواند کرد فقر وی هم تمام نبود و اگر از وی ندا بر آید که لا حول و لا قوة یعنی چاره ندارم چون بدین حد رسد فقر وی تمام بود بخلاف زهد که این مجرد ترک حظوظ و نصیب فانی است بر امید یافت نعمت و حظوظ باقی و آن را اهل معرفت بیع و شرا و سلم گویند انتهی کلامه. و در کشف اللغات میگوید فقر نزد سالکان عبارت از فنا فی اللّه است و آنچه فرموده‌اند که الفقر سواد الوجه فی الدارین عبارت از آنست که سالک بالکلیة فانی فی اللّه میشود به حیثیتی که او را در ظاهر و باطن دنیا و آخرت را وجود نماند-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1284
و أمّا الفقهاء فاختلفوا فی تفسیره، فقیل الفقیر من له مال ما دون النصاب أی غیر ما یبلغ نصابا، أی قدر مائتی درهم أو قیمتها فصاعدا فاضلا عن حاجته الأصلیة، سواء کان نامیا أو لا و هو الصحیح. فالصّحة و الاکتساب لا یمنعان من دفع الصدقة إلیه کما فی الاختیار. و المسکین من لا شی‌ء له من المال و عنه أی عن أبی حنیفة رحمه اللّه تعالی أنّ الفقیر من یسأل و المسکین من لا یسأل و هو قول الشافعی رحمة اللّه علیه أیضا. و فی الکافی أنّ الفقیر هو الذی لا یسأل لأنّه یجد ما یکفیه فی الحال و المسکین هو الذی یسأل لأنّه لا یجد شیئا، کذا روی عن أبی حنیفة رحمه اللّه أیضا، و هو أصحّ. و المذهب أنّ المسکین أسوأ حالا من الفقیر و علیه عامة السلف. و قیل الفقیر الزّمن المحتاج و المسکین الصحیح المحتاج کما فی الزاهدی. و قیل الفقیر من له أدنی شی‌ء و المسکین من لا شی‌ء له. و قیل الفقیر من کان له و لعیاله قوت یوم أو قدر علی الکسب لهما، و المسکین من لیس له شی‌ء و لم یقدر علی الکسب کما فی المضمرات. و قیل الفقیر و المسکین کلاهما بمعنی واحد کما فی النظم «1»، و فائدة الاختلاف تظهر فی الوقف و الوصیة. هکذا یستفاد من البرجندی و جامع الرموز فی بیان مصرف الزکاة. و منهما فی باب الجزیة اختلف الفقهاء فی حدّ الغنی و الفقیر و المتوسّط فی مسئلة أخذ الجزیة، فقال عیسی بن أبان «2» إنّ الفقیر هو الذی یعیش بکسب یده فی کلّ یوم و المتوسّط من یحتاج إلی الکسب فی بعض الأوقات و الغنی من لا یحتاج إلیه أصلا. و قیل الفقیر المحترف و المتوسّط من له مال و یعمل بنفسه و الغنی من له مال یعمل بأعوانه. و قیل الفقیر من له أقل من مائتی درهم و المتوسّط من له الزائد علیه إلی أربع مائة و الغنی من له الزائد علیها. و قیل الفقیر المکتسب و المتوسّط من له نصاب و الغنی من له عشرة آلاف درهم. و قیل الفقیر من له أقلّ من النصاب و المتوسّط من له الزائد علیه إلی عشرة آلاف و الغنی من له الزائد علیها کما فی النظم.
و الصحیح فی معرفة هؤلاء عرف کلّ بلد هو فیه. فمن عدّه الناس فقیرا أو متوسّطا أو غنیا فی تلک البلدة فهو کذلک، و هو المختار کما فی الاختیار. و هاهنا أقوال أخر ذکرت فی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Thought،reflection
[فی الفرنسیة]Pensee،reflexion
بالکسر و سکون الکاف عند المتقدّمین من المنطقیین یطلق علی ثلاثة معان. الأول حرکة النفس فی المعقولات بواسطة القوة المتصرّفة، أیّ حرکة کانت، أی سواء کانت بطلب أو بغیره، و سواء کانت من المطالب أو إلیها، فخرج بقید الحرکة الحدس لأنّه الانتقال من المبادئ إلی المطالب دفعة لا تدریجا. و المراد بالمعقولات ما لیست محسوسة و إن کانت من الموهومات فخرج التخیّل لأنّه حرکة النفس فی
______________________________
- و بعدم اصلی و ذاتی راجع گردد و آن را فقر حقیقی گویند و ازین جهت فرموده‌اند ثم الفقیر فهو اللّه زیرا که این مقام اطلاق ذات حق است و اینجا غیر اعتباری و گنجایشی ندارد و این سواد الوجه سواد اعظم است زیرا که سواد اعظم آنست که هرچه خواهند درو باشد و هرچه در تمامه موجودات مفصل است درین مرتبه بطریق اجمال است کالشجر فی النواة انتهی کلامه.
و در لطائف اللغات میگوید فقر بطور صوفیه مترادف عشق است و فرق در میان فقر و تصوف در لفظ تصوف گذشت.
(1) ورد ذکره سابقا.
(2) هو عیسی بن أبان بن صدقة، ابو موسی، توفی بالبصرة عام 221 ه/ 836 م، قاضی، من کبار فقهاء الحنفیة، ورع عفیف، له عدة کتب. الاعلام 5/ 100، تاریخ بغداد 11/ 157، الفوائد البهیة 151، الجواهر المضیة 1/ 401.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1285
المحسوسات بواسطة المتصرّفة، و تلک القوة واحدة لکن تسمّی باعتبار الأول متفکّرة و باعتبار الثانی أی باعتبار حرکة النفس بواسطتها فی المحسوسات تسمّی متخیّلة؛ هذا هو المشهور.
و الأولی أن یزاد قید القصد لأنّ حرکة النفس فیما یتوارد من المعقولات بلا اختیار کما فی المنام لا تسمّی فکرا. و لا شکّ أنّ النفس تلاحظ المعقولات فی ضمن تلک الحرکة، فقیل الفکر هو تلک الحرکة و النظر هو الملاحظة التی فی ضمنها، و قیل لتلازمهما أنّ الفکر و النظر مترادفان. و الثانی حرکة النفس فی المعقولات مبتدئة من المطلوب المشعور بوجه ما، مستغرقة فیها طالبة لمبادئه المؤدّیة إلیه إلی أن تجدها و ترتّبها، فترجع منها إلی المطلوب، أعنی مجموع الحرکتین، و هذا هو الفکر الذی یترتّب علیه العلوم الکسبیة و یحتاج فی تحصیل جزئیه المادّیة و الصوریة جمیعا إلی المنطق، و یجی‌ء تحقیق ذلک فی لفظ النظر، و یرادفه النظر فی المشهور بناء علی التلازم المذکور. و قیل هو هاتان الحرکتان و النّظر هو ملاحظة المعقولات فی ضمنهما، و هذا المعنی أخصّ من الأوّل کما لا یخفی. و الثالث هو الحرکة الأولی من هاتین الحرکتین أی الحرکة من المطلوب إلی المبادئ وحدها من غیر أن توجد الحرکة الثانیة معها و إن کانت هی المقصودة منها، و هذا هو الفکر الذی یقابله الحدس تقابلا یشبه تقابل الصاعدة و الهابطة، إذ الانتقال من المبادئ إلی المطالب دفعة یقابله عکسه الذی هو الانتقال من المطالب إلی المبادی، و إن کان تدریجا، لکنّ شارح المطالع جعل الحدس بإزاء مجموع الحرکتین، فإنّه لا یجامعه فی شی‌ء معیّن أصلا و یجامع الحرکة الأولی، کما إذا تحرّک فی المعقولات فاطّلع علی مباد مترتّبة فانتقل منها إلی المطلوب دفعة. و أیضا الحدس عدم الحرکة فی مسافة فلا یقابل الحرکة فی مسافة أخری. و التحقیق أنّ الحدس بحسب المفهوم یقابل الفکر بأیّ معنی کان إذ قد اعتبر فی مفهومه الحرکة و فی مفهوم الحدس عدمها. و أمّا بحسب الوجود بالنسبة إلی شی‌ء معیّن فلا یجامع مجموع الحرکتین و یجامع الأوّل و الثالث کما عرفت، و لا ینافی ذلک کون عدم الحرکة معتبرا فی مفهومه لأنّ الحرکة التی لا تجامعه لیست جزءا من ماهیته و لا شرطا لوجوده. ثم إنّ هذا المعنی أخصّ من الأول أیضا و أعمّ من الثانی لعدم اعتبار وجود الحرکة الثانیة فیه. و عند المتأخّرین هو الترتیب اللازم للحرکة الثانیة کما هو المشهور. و ذکر السّیّد السّند فی حاشیة العضدی أنّ الحرکة الثانیة یطلق علیها الفکر علی مذهب المتأخّرین انتهی.
و یرادف الفکر النظر فی القول المشهور. و قیل الفکر هو الترتیب و النظر ملاحظة المعقولات فی ضمنه، هکذا ذکر أبو الفتح فی حاشیة الحاشیة الجلالیة، و یجی‌ء توضیح ذلک فی لفظ النظر أیضا.

قالوا الفکر هو الذی یعدّ فی خواصّ الإنسان، و المراد الاختصاص بالنسبة إلی باقی الحیوانات لا مطلقا.

قالوا حرکة النفس واقعة فی مقولة الکیف لأنّها حرکتها فی صور المعقولات التی هی کیفیات، و هذا علی مذهب القائلین بالشّبح و المثال. و أمّا علی مذهب من یقول إنّ العلم بحصول ماهیات الأشیاء أنفسها فتلک الحرکة من قبیل الحرکة فی الکیفیات النفسانیة لا من الحرکات النفسانیة.

الفکر یختلف فی الکیف أی السرعة و البطء و فی الکم أی القلّة و الکثرة، و الحدس یختلف أیضا فی الکم و ینتهی إلی القوة القدسیة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1286
الغنیة عن الفکر بالکلّیة. بیان ذلک أنّ أول مراتب الإنسان فی إدراک ما لیس له حاصلا من النظریات درجة التعلّم، و حینئذ لا فکر له بنفسه، بل إنّما یفکر المتعلّم حین التعلّم بمعونة المعلّم، و فی هذا خلاف السّیّد السّند، فإنّ عنده لا فکر للمتعلّم، ثم یترقّی إلی أن یعلم بعض الأشیاء بفکره بلا معونة معلّم، و یتدرّج فی ذلک أی یترقّی درجة درجة فی هذه المرتبة إلی أن یصیر الکلّ فکریّا أی یصیر کلما یمکن أن یحصل له من النظریات فکریا أی بحیث یقدر علی تحصیله بفکره بلا معونة معلّم، ثم یظهر له بعض الأشیاء بالحدس و یتکثّر ذلک علی التدریج إلی أن یصیر الأشیاء کلها حدسیة، و هی مرتبة القوة القدسیة، و معناه أنّه لو لم یکن بعض الأشیاء حاصلة بالفکر فهو یعلمه الآن بالحدس.
فإن قیل فی تأخّر هذه المرتبة نظر إذ لا یتوقّف صیرورة الأشیاء حدسیا علی صیرورة الکلّ فکریا. قلت: لیس معنی صیرورة الکلّ فکریا کون الکلّ حاصلا بالفکر بل التمکّن منه کما عرفت، و لا یراد بالتمکّن الاستعداد القریب بالنسبة إلی الجمیع الذی یحصل بحصول مبادئ الجمیع بالفعل و لا الاستعداد البعید الذی حصل للعقل الهیولانی، بل الاستعداد القریب و لو بالنسبة إلی البعض. و لا خفاء فی تأخّر هذه المرتبة عنه و إن کان لا یخلو عن نوع تکلّف.
ثم المراد بالقوة القدسیة القوة المنسوبة إلی القدس و هو التنزّه هنا عن الرذائل الإنسانیة و التعلّقات انتهی.
قال الحکماء هذه القوة القدسیة لو وجدت لکان صاحبها نبیا أو حکیما إلهیا، فظهر أنّ الاختلاف فی الکیف مختصّ بالفکر و الاختلاف فی الکم یعمّهما، هکذا یستفاد من شرح الطوالع و شرح المطالع و حواشیه فی تقسیم العلم إلی الضروری و النظری.
قال الصوفیة الفکر محتد الملائکة سوی إسرافیل و جبرائیل و عزرائیل و میکائیل علیهم السلام من محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم.
اعلم أنّ الدقیقة الفکریة أحد مفاتیح الغیب الذی لا یعلم حقیقتها إلّا اللّه، فإنّ مفاتیح الغیب نوعان: نوع حقّی و نوع خلقی. فالنوع الحقّی هو حقیقة الأسماء و الصفات و النوع الخلقی هو معرفة تراکیب الجوهر الفرد من الذات أعنی ذات الإنسان المقابل بوجوهه وجود الرحمن و الفکر أحد تلک الوجوه. بلا ریب فهو مفتاح من مفاتیح الغیب، لکنه أبّن ذلک النور الوضاح الذی یستدلّ به إلی أخذ هذا المفتاح، فتفکر فی خلق السموات و الأرض لا فیهما، فإذا أخذ الإنسان فی الترقّی إلی صور الفکر و بلغ حدّ سماء هذا الأمر أنزل الصور الروحانیة إلی عالم الإحساس و استخرج الأمور الکتمانیة علی غیر قیاس، و عرج إلی السموات و خاطب أملاکها علی اختلاف اللغات. و هذا العروج نوعان. فنوع علی صراط الرحمن، من عرج علی هذا الصراط المستقیم إلی أن بلغ من الفکر نقطة مرکزه العظیم، و جال فی سطح خطه القویم ظفر بالتجلّی المصون بالدّرّ المکنون فی الکتاب المکنون الذی لا یمسّه إلّا المطهرون، و ذلک اسم أدغم بین الکاف و النون مسماه إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون، و سلّم المعراج إلی هذه الدقیقة هی من الشریعة و الحقیقة و أمّا النوع الآخر فهو السّحر الأحمر المودع فی الخیال و التصویر المستور فی الحقّ بحجب الباطل، و التزویر هو معراج الخسران و صراط الشیطان إلی مستوی الخذلان کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا، فینقلب النور نارا و القرار بوارا، فإن أخذ اللّه یده و أخرجه بلطفه بما أیّده جاز منه إلی المعراج الثانی فوجد اللّه تعالی عنده، فعلم مأوی الحقّ و مآبه، و تمیّز فی مقعد الصدق عن الطریق الباطل و من یذهب ذهابه، و أحکم الأمر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1287
الإلهی فوفّاه حسابه. و إن أهمل انهلک فی ذلک النار و ترک علی ذلک الفرار و طفح ناره علی ثیاب طبائعه فأکلها، ثم طلع دخانه إلی مشام روحه الأعلی فقتلها، فلا یهتدی بعدها إلی الصواب و لا یفهم معنی أمّ الکتاب، بل کلما یلقیه إلیه من معانی الجمال أو من تنوّعات الکمال یذهب به إلی ضیع الضلال فیخرج به علی صورة ما عنده من المحال، فلا یمکن أن یرجع إلی الحقّ.
اعلم أنّ اللّه خلق الفکر المحمدی من نور اسمه الهادی الرشید، و تجلّی علیه باسمیه المبدئ و المعید، ثم نظر إلیه بعین الباعث الشهید، فلمّا حوی الفکر أسرار هذه الأسماء الحسنی و ظهر بین العالم بلباس هذه الصفات العلیا، خلق اللّه من فکر محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم أرواح ملائکة السموات و الأرض کلهم لحفظ الأسافل و العوالی، فلا تزال العوالم محفوظة ما دامت بهذه الملائکة ملحوظة، فإذا وصل الأجل المعلوم قبض اللّه أرواح هذه الملائکة و نقلهم إلی عالم الغیب بذلک القبض، فالتحق الأمر بعضه ببعض و سقطت السموات بما فیها علی الأرض، و انتقل الأمر إلی الآخرة کما ینتقل إلی المعانی أمر الألفاظ الظاهرة، فافهم، کذا فی الإنسان الکامل. و یقول فی کشف اللغات و لطائف اللغات: الفکر فی اصطلاح السّالکین هو سیر السّالک بسیر کشفی من الکثرة و التعیّنات (التی هی باطلة فی الحقیقة أی هی عدم) إلی الحقّ، یعنی بجانب وحدة الوجود المطلق الذی هو الحقّ الحقیقی. و هذا السّیر عبارة عن وصول السّالک إلی مقام الفناء فی اللّه، و تلاشی و امّحاء ذوات الکائنات فی أشعّة نور وحدة الذّات کالقطرة فی الیم «1».

[فی الانکلیزیة]Philosophy
[فی الفرنسیة]Philosophie
هی لفظ یونانی معناه التشبّه بحضرة الواجب الوجود، و الفلسفة الأولی هی العلم الإلهی و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Orbit،celestial sphere،zodiac
[فی الفرنسیة]Orbite،sphere celeste،zodiaque
بفتح الفاء و اللام واحد و جمعه الأفلاک المسمّاة بالآباء أیضا عند الحکماء کما تسمّی العناصر بالأمّهات عندهم کما وقع فی العلمی فی فصل المعادن. و هو عند أهل الهیئة عبارة عن کرة متحرّکة بالذات علی الاستدارة دائما.
و قد یطلق الفلک علی منطقة تلک الکرة مجازا، و قد یطلق علی ما هو فی حکم المنطقة کالفلک الحامل لمرکز الحامل فبقولهم بالذات خرجت حرکة کرة النار الحاصلة بتبعیة فلک القمر، فإنّها حرکة عرضیة لا ذاتیة. و أنت تعلم أنّ حرکة کرة النار لیست مما أجمع علیه. و إذا احترز عنها ینبغی أن یحترز بقید آخر عن کرة الأرض المتحرّکة علی الاستدراج علی ما ذهب إلیه بعضهم من أنّ الحرکة الیومیة إنما هی مستندة إلی الأرض و أیضا ینبغی أن یخرج الکواکب المتحرّکة فی مکانها حرکة وضعیة علی ما ذهب إلیه بعض الحکماء من أنّه لا ساکن فی الفلکیات. و یرد علی هذا التعریف الممثلات عند من یقول إنّها متحرّکة بتبعیة الفلک الثامن و ممثل الشمس عند بطلیموس فإنّها لیست متحرّکة إلّا بتبعیة الفلک الأعظم. و یشکل أیضا بالمتممات فإنّها لا تسمّی أفلاکا عند الأکثرین.
و اعتذر البعض بأنّها لیست بکرات حقیقة لأنّ الکرات الحقیقیة ما تکون متشابهة الثخن، و بعضهم بأنّها لیست متحرکة بالذات بل
______________________________
(1) و در کشف اللغات و لطائف اللغات گوید فکر در اصطلاح سالکان رفتن سالک است بسیر کشفی از کثرات و تعینات که بحقیقت باطل‌اند یعنی عدم‌اند به سوی حق یعنی بجانب وحدت وجود مطلق که حق حقیقی است و این رفتن عبارت از وصول سالک است بمقام فنا فی اللّه و محو و متلاشی کشتن ذات کائنات در اشعه نور وحدت ذات انتهی کالقطرة فی الیم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1288
المتحرّک بالذات مجموع الممثل. و یرد علی الأول التداویر فإنّها لیست متشابهة الثخن مع أنّها تسمّی أفلاکا و علی الثانی أنّه لم ینقل عن أحد أنّ حرکة جزء الجسم حرکة عرضیة مع أنّ حرکة الکل ذاتیة. و الحق أن یقال أنّ الفلک کرة مستقلة لا تقبل الخرق و الإنارة فیخرج المتممات لأنّها لیست کرات مستقلة بخلاف التداویر.
و قولهم دائما احتراز عن الکرة الصناعیة المتحرّکة علی الاستدارة بالقسر فإنّها لا یمکن أن تکون دائمة، إلّا أنّ قید الاستدارة مغن عن هذا القید لأنّ الحرکات المستقیمة تستحیل أن تکون دائمة کما تقرّر فی موضعه. و ما ذکره بعضهم من أنّ الفلک جسم کری لا یقبل الخرق و الإنارة شامل للمتممات أیضا. و کذا ما وقع فی التذکرة من أنّ الفلک جسم کری یحیطه سطحان متوازیان و ربّما لا یعتبر السطح المقعر کما فی التداویر شامل لها إذ یمکن أن لا تعتبر مقعّرات المتممات أیضا. و بالجملة لا فرق بین المتمم و التدویر، فإطلاق الفلک علی أحدهما دون الآخر تحکّم. و یمکن أن یقال إنّ کلّ واحد من الأفلاک تعلّقت به نفس علی المذهب الصحیح، و لا شکّ أنّه تعلّقت بالتدویر نفس غیر ما تعلّقت بالخارج و غیر ما تعلّقت بالممثل و لم یتعلّق بالمتمّم نفس علی حدة بل ما تعلّقت به هو مجموع الممثّل و المتمّم جزء له، فلذلک لم یطلق اسم الفلک علیه. و من لم یشترط فی الفلک تعلّق النفس به کصاحب المجسطی أمکن له أن یطلق اسم الفلک علی المتمّم. و أمّا ما قال شارح التذکرة من أنّ الأکثرین لا یسمّون المتمّمات کرات فوجهه غیر ظاهر، هکذا ذکر العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی. و فی بعض حواشی شرح هدایة الحکمة المیبدیة الفلک جرم کری الشّکل غیر قابل الکون و الفساد، و یحیط بما فیه من عالم الکون و الفساد. و علی رأی الاسلامیین عبارة عن جرم کری الشّکل یحیط بالعناصر انتهی.
اعلم أنّ الأفلاک علی نوعین: کلّیة و جزئیة. فالکلیة هی التی لیست أجزاء لأفلاک أخر و الجزئیة ما کانت أجزاء لأفلاک أخر کالحوامل، و الفلک الکلّی مفرد إن لم یکن له جزء هو فلک آخر کالفلک الأعظم، و مرکّب إن کان له جزء هو فلک آخر کأفلاک السیارات.

إطلاق الفلک علی المنطقة من قبیل تسمیة الحال باسم المحلّ و خصّوا تلک التسمیة بالمناطق دون باقی الدوائر العظام الحالّة فی الفلک لأنّها وجدت باعتبار التحرّک المعتبر فی مفهوم الفلک تشبیها بفلکة المغزل، کذا قالوا.
قال عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة:
و الأظهر أن یقال إنّ المهندسین لما اکتفوا فی بیان هیئة الأفلاک بمناطق تلک الأفلاک إذ هی کافیة لإیراد البراهین سمّوها أفلاکا لقیامها مقامها یؤیّده أنّهم یسمّون الدائرة الحادثة من حرکة مرکز حامل عطارد حول مرکز المدیر فلکا مع أنّها لیست بحالة فی فلک لأنّهم یقیمونها مقام المدیر فی إیراد البراهین.

قال الحکماء: الفلک جسم کری بسیط لا یقبل الخرق و الالتیام و لا الکون و الفساد متحرّک بالاستدارة دائما إذ لیس فیه مبدأ میل مستقیم و لیس برطب و لا یابس، و إلّا لقبل الأشکال بسهولة أو بقسر، فیکون قابلا للخرق و الالتیام هذا خلف، و لا حار و لا بارد و إلّا لکان خفیفا أو ثقیلا فیکون فیه میل صاعد أو هابط هذا خلف، و حرکته إرادیة و له نفس مجرّدة عن المادة تحرّکه، و المحرّک القریب له قوة جسمانیة مسمّاة بالنفس المنطبعة و الفلک الأعظم هو المحدّد للجهات، و توضیح هذه الأمور یطلب من شرح المواقف مع الرّدّ علیها. اعلم أنّ
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1289
الأفلاک الکلّیة تسعة. الفلک الأعظم و فلک البروج و الأفلاک السبعة للسیارات، و الأفلاک الجزئیة ستة عشر ستة منها تداویر و ثمانیة خارجة المراکز لأنّ للعطارد فلکین خارجی المرکز و اثنان آخران یسمّیان بالجوزهر و المائل.
فالفلک الأعظم جسم کری یحیط به سطحان متوازیان مرکزهما مرکز العالم، إذ لا عالم عندهم إلّا ما یحیط به سطح ذلک الفلک، فأحد سطحیه محدّب و هو السطح المحیط به من خارج و هو لا یماس شیئا لأنّه محیط لسائر الأجسام و به یتناهی العالم الجسمانی فلا یکون وراءه خلاء و لا ملاء، و آخر سطحیه مقعّر و هو السطح المحیط به من داخل و هو یماسّ محدّب فلک البروج، و یقال له أیضا الفلک الأطلس لأنّه غیر مکوکب عندهم، و لذا یسمّی أیضا بالفلک الغیر المکوکب و یقال له أیضا فلک الأفلاک و فلک الکلّ و کرة الکلّ و الفلک الأعلی و الفلک الأقصی و الفلک التاسع و فلک معدّل النهار و محدّد الجهات و منتهی الإشارات و سماء السموات، و وجه التسمیة بهذه الأسماء ظاهر، و قد یسمّی بفلک البروج أیضا کما صرّح به عبد العلی البرجندی فی فصل اختلاف المناظر فی شرح التذکرة، و یقال لمرکزه مرکز الکلّ إلی غیر ذلک، و لعقله عقل الکلّ و لنفسه نفس الکلّ و لحرکته حرکة الکل و الحرکة الأولی و لمنطقته معدّل النهار و الفلک المستقیم، و لقطبیه قطبا العالم، و هذا الفلک هو المسمّی فی لسان الشرع بالعرش المجید و حرکته شرقیة سریعة بها تتمّ دورته فی أقلّ من یوم و لیلة بمقدار مطالع ما قطعته الشمس بحرکتها الخاصّة، و یلزم من حرکته حرکة سائر الأفلاک و ما فیها، فإنّ نفسه المحرّکة وصلت فی القوة إلی أن تقوی فی تحریک ما فی ضمنه، فهی المحرّکة لها بالذات و لما فیها بالعرض. و فلک البروج جسم کری مرکزه مرکز العالم یحیط به سطحان متوازیان مقعّرهما یماسّ محدّب فلک زحل و محدّبهما یماسّ مقعّر الفلک الأعظم و یسمّی بفلک الثوابت أیضا لأنّ جمیع الثوابت مرکوزة فیه و بسماء الرؤیة و إقلیم الرؤیة لکثرة الکواکب المرئیة فیه کما فی شرح بیست- عشرین- باب فی الباب الرابع عشر، و الفلک المکوکب و الفلک المصوّر کما فی شرح التذکرة و یسمّی فی لسان الشرع بالکرسی و هو کرة واحدة علی الأصح إذ لا حاجة فی الثوابت إلی اکثر من کرة واحدة، و إن جاز کونها علی کرات متعددة. و لذا ذهب البعض إلی أنّ لکلّ من الثوابت فلکا خاصّا و ذلک بأن تکون تلک الأفلاک فوق فلک زحل، محیط بعضها ببعض، متوافقة المراکز متسامتة الأقطاب متطابقة المناطق متوافقة الحرکات قدرا وجهة، أو یکون بعضها فوقه و بعضها بین الأفلاک العلویة أو تحت فلک القمر. و قیل إنّ لکلّ منها تداویر و حرکات الجمیع متوافقة القدر و الجهة مناطقها فی سطوح مدارات عرضیة، و یکون لفلک الثوابت حرکة خاصة زائدة علی حرکات التداویر. و لذلک لا یقع الرجوع و یقع البطء فی النصف الذی یکون جهة حرکته مخالفة لجهة حرکة فلک الثوابت. و علی هذا یحتمل أن یکون اختلاف مقادیر حرکات الثوابت علی ما وجد بالأرصاد المختلفة من هذه الجهة حتی لم یدرکها أکثر المتقدّمین و اعتقدوا الأفلاک ثمانیة و أسندوا الحرکة الیومیة لکرة الثوابت. و أبرخس بالغ فی الرصد فاطلع علی أنّ لها حرکة ما، لکنه لم یدرک مقدارها. و بیّن صاحب المجسطی أنّها تتحرّک فی کلّ مائة سنة شمسیة درجة واحدة فتتم دورته فی ست و ثلاثین ألف سنة.
و المتأخّرون اختلفوا فی ذلک فأکثرهم علی أنّها تقطع فی ست و ستین سنة شمسیة، و قیل قمریة.
و قیل فی سبعین سنة. و حرکة فلک الثوابت غربیة علی منطقته یسمّی فلک البروج أیضا تسمیة للحال باسم المحلّ، و تسمّی منطقة البروج
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1290
و منطقة أوساط البروج لمرورها هناک، و علی قطبین غیر قطبی العالم یسمّیان بقطبی البروج.
و یلزم من اختلاف الأقطاب مع اتحاد المرکزین أن تقاطع منطقة البروج معدّل النهار علی نقطتین متقابلتین إذا توهّم منطقة البروج فی سطح الفلک الأعلی و أمّا أفلاک السبع السیارة و یسمّی کلّ منها کرة الکوکب و الفلک الکلّی له. ففلک زحل جرم کری یحیط به سطحان متوازیان مقعّرهما یماسّ محدّب فلک المشتری و محدبهما یماسّ مقعّر فلک البروج، و هکذا إلی فلک القمر، بل إلی الأرض یعنی أن مقعّر فلک المشتری یماس محدّب فلک المریخ، و مقعّر فلک المریخ یماس محدّب فلک الشمس، و مقعّر فلک الشمس یماس محدّب فلک الزهرة، و مقعّر فلک الزهرة یماس محدّب فلک عطارد، و مقعّر فلک عطارد یماس محدّب فلک الجوزهر، و مقعّر فلک الجوزهر یماس محدّب المائل، و مقعر المائل یماس محدّب کرة النار، و مقعّر کرة النار یماس محدّب کرة الهواء، و مقعر کرة الهواء یماس مجموع کرة الماء و الأرض، و مقعّر بعض کرة الماء یماس بعض سطح الأرض. و أمّا الأفلاک الجزئیة فنقول فلک الشمس جرم کری یحیط به سطحان متوازیان مرکزهما مرکز العالم و منطقته و قطباها فی سطح منطقة البروج و قطبیه، و لذا سمّی بالفلک الممثل أیضا. و فی داخل هذا الفلک بین سطحیه المتوازیین لا فی جوفه فلک آخر جزئی یسمّی بالخارج المرکز و بفلک الأوج أیضا و هو جرم کری شامل للأرض یحیط به سطحان متوازیان مرکزهما خارج عن مرکز العالم محدّب سطحیه یماس لمحدّب سطحی الفلک الأول المسمّی بالممثل علی نقطة مشترکة بین منطقتیهما، و تسمّی هذه النقطة بالأوج، و مقعّر سطحیه یماس مقعر سطحی الأول علی نقطة مشترکة بینهما مقابلة للأوج، و تسمّی بالحضیض. فبالضرورة یصیر الفلک الأول کرتین غیر متوازیتین سطوحا بل مختلفتی الثخن، إحداهما حاویة للخارج المرکز و الأخری محویة له. و الحاصل أنّ بعد إفراز الفلک الخارج المرکز من الأول یبقی من جرم الأول جسمان یحیط بکلّ منهما سطحان مستدیران مختلفا الثخن غلظا و رقّة. فرقّة الحاویة منهما مما یلی الأوج و غلظها مما یلی الحضیض. و رقّة المحویة مما یلی الحضیض و غلظها ما یلی الأوج و تسمّی کلّ واحدة من هاتین الکرتین متمّما إذ بانضمامهما إلی خارج المرکز یحصل ممثل الشمس. و الشمس جرم کری مصمت مرکوز فی جرم الخارج المرکز مغرق فیه بحیث یساوی قطره ثخن الخارج المرکز و یماس سطحها سطحیه. و أمّا أفلاک الکواکب العلویة و الزهریة فهی بعینها کفلک الشمس تشتمل علی کلّ منها علی خارج مرکز مسمّی بالحامل و علی متمّمین، إلّا أنّ لکلّ منها فلکا صغیرا غیر شامل للأرض مسمّی بالتدویر و هو مصمت، إذ لا حاجة إلی مقعّره و مرکوز و مغرق فی جرم الحامل بحیث یماس سطحه سطحی الحامل علی رسم الشمس فی خارج مرکزها؛ و کلّ من هذه الکواکب جرم کری مصمت فی جرم فلک التدویر مغرق فیه بحیث یماس سطحه سطح التدویر علی نقطة مشترکة بینهما. و أما فلکا عطارد و القمر فیشترکان فی أنّ کلّ واحد منهما مشتمل علی ثلاثة أفلاک شاملة للأرض و علی فلک تدویر إلّا أنّ بینهما فرقا و هو أنّ فلک عطارد مشتمل علی فلک هو الممثل و علی فلکین خارجی المرکز، أحدهما و هو الحاوی للخارج الآخر لکون الآخر فی ثخنه و یسمّی المدیر لإدارته مرکز الحامل الذی هو الخارج الآخر، و هو فیما بین سطحی الممثل لا فی جوفه بحیث یماس محدّبه محدّب الممثل، علی نقطة مشترکة بینهما و هی الأوج، و مقعّره یماس مقعّر الممثل علی نقطة مشترکة بینهما مقابلة له و هی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1291
الحضیض. و الثانی و هو المحوی و الحامل للتدویر و هو فی داخل ثخن المدیر علی الرسم المذکور أی کدخول الخارج الأول فی الممثّل و فلک التدویر فی ثخن الحامل و الکوکب فی التدویر علی الرسم المذکور. و یلزم مما ذکر من أنّ فلک عطارد مشتمل علی ممثل و خارجین أن یکون لعطارد أوجان، أحدهما و هو النقطة المشترکة بین محدّبی الممثل و المدیر و یسمّی الأوج الممثلی و أوج المدیر، و الثانی و هو النقطة المشترکة بین محدّبی المدیر و الحامل و یسمّی الأوج المدیری و أوج الحامل، و کذا یلزم أن یکون له حضیضان أحدهما الحضیض الممثلی و حضیض المدیر، و ثانیهما الحضیض المدیری و حضیض الحامل، و أربع متممات اثنان للمدیر من الممثل و آخران للحامل من المدیر.
و أما فلک القمر فیشتمل علی فلکین کلّ واحد منهما جرم کری یحیط به سطحان متوازیان مرکزهما مرکز العالم و علی فلک خارج المرکز المسمّی بالحامل. فهذه الثلاثة شاملة للأرض و أحد الفلکین الأولین الموافقی المرکز و هو الذی یحیط بالثانی یسمّی بالجوزهر إذ علی محیطه نقطة مسماة بالجوزهر و الثانی و هو المحاط بالأول یسمّی بالمائل لکون منطقته ماثلة عن سطح منطقة البروج و هو فی جوف الجوزهر لا فی ثخنه، و الحامل فی ثخن المائل علی الرسم المذکور و التدویر فی الحامل و القمر فی التدویر علی الرسم.

[فی الانکلیزیة]Famanuth)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Famanouth)moi egyptien(
اسم شهر من أشهر التقویم القبطی القدیم «1».

[فی الانکلیزیة]Courtyard،dooryard
[فی الفرنسیة]Cour،parvis،esplanade
بالکسر و بالنون و مد الألف گرداکرد خانه- حوالی البیت-، و منه فناء البیت کذا فی الصراح. و فی جامع الرموز و البرجندی ما حاصله أنّ الفناء بالکسر سعة أمام البیت. و قیل ما امتدّ من جوانبه کما فی المغرب. و أما فناء المصر فالمختار فی تعریفه شرعا عند صاحب المحیط و الخلاصة و غیرهما هو موضع اتصل بالمصر معدا و مهیئا لمصالحه من رکض الخیل و جمع العساکر و الخروج للرمی و صلاة الجنازة، و لم یشترط بعضهم الاتصال بالمصر، فقدّره بغلوة یعنی یک تیر پرتاب- رمیة سهم- و بعضهم بثلاثة أمیال، و بعضهم بمنتهی صوت المؤذن، و بعضهم بفرسخین. و فی المضمرات المختار للفتوی قول محمد أنّه بقدر فرسخ.

[فی الانکلیزیة]Annihilation،mystical fusion،ascetism
[فی الفرنسیة]Aneantissement،fusion mystique،ascetisme
بالفتح و المدّ عند الصوفیة عدم شعور الشخص بنفسه و لا بشی‌ء من لوازم نفسه. ففناء الشخص عن نفسه عدم شعوره، و فناؤه عن محبوبه باستهلاکه فیه، کذا فی الإنسان الکامل فی باب الإرادة. و قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة عبد الغفور: معنی الفناء فی اصطلاح الصوفیة تبدیل الصفات البشریة بالصفات الإلهیة دون الذات، فکلما ارتفع صفة قامت صفة إلهیة مقامها، فیکون الحقّ سمعه و بصره کما نطق به الحدیث، و کذلک حال الفناء فی النبی و الشیخ انتهی. و قال عبد اللطیف فی شرح المثنوی:
الفناء عند الصوفیة سقوط الأوصاف المذمومة و البقاء ثبوت النعوت المحمودة. و قیل الفناء صفة الکون و ما کان لأجل الکون و البقاء صفة
______________________________
(1) نام ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1292
الکون و ما کان لأجل المکون انتهی. و در- و فی- توضیح المذاهب یقول: الفناء عند أرباب السّلوک عبارة عن نهایة السّیر فی اللّه، و ذلک لأنّ السّیر إلی اللّه ینتهی وقته عند ما یقطع العبد صحراء الوجود بقدم الصّدق مرة واحدة.
و یتحقّق السّیر فی اللّه عند ما یتطهّر العبد من شوائب الحدثان بعد الفناء الذاتی المطلق.
فیمنح تلک الدرجة حتی یتّصف بأوصاف اللّه و یتخلّق بالأخلاق الرّبانیة، مترقّیا فیها.
انتهی «1».
و در- و فی- مجمع السلوک آرد- یقول: - الفناء هو الغیبة عن الاشیاء رأسا کما کان فناء موسی حین تجلی ربه للجبل جعله دکا و خر موسی صعقا. و أبو سعید خرازی میگوید- یقول- علامة الفانی ذهاب حظّه من الدنیا و الآخرة إلّا من اللّه تعالی و البقاء الذی یعقبه هو أن یفنی عمّا له و یبقی بما للّه تعالی. و قال بعضهم البقاء مقام النبیین صلوات اللّه علیهم أجمعین. فجملة الفناء و البقاء أن یفنی عن حظوظه و یبقی بحظوظ غیره. و الفناء متنوع:
الفناء عن الخلق، و الفناء عن النفس و أهوائها، و فناء عن الإرادة، و لکلّ واحد منها علامات.
و قد قال الشیخ عبد القادر الجیلانی فی فتوح الغیب «2»: و علامة فنائک عن الخلق انقطاعک عنهم و عن التردّد إلیهم و الیأس مما لدیهم.
و علامة فنائک عنک و عن هواک ترک التسبّب و التعلّق بالسّبب فی جلب النفع و دفع الضر کما کنت مغیبا فی الرحم و کونک طفلا رضیعا فی المهد و علامة فناء إرادتک بفعل اللّه تعالی أنّک لا تریده إذا قطّ، و لا یکون لک غرض و لا یقف لک حاجة و مرام، بل لا ترید مع إرادة اللّه تعالی سواها، بل یجری فعل اللّه فیک فتکون أنت إرادة اللّه و فعله ساکن الجوارح مطمئن الجنان مشروح الصدر منوّر الوجه غنیا عن الأشیاء بخالقها بقلبک کیف یشاء. و فی مجمع السلوک أیضا فی موضع آخر الفناء عندهم هو أن لا تری شیئا إلّا اللّه و لا تعلم إلّا اللّه و تکون ناسیا لنفسک و لکلّ الأشیاء سوی اللّه، فعند ذلک یتراءی لک أنّه الرّبّ، إذ لا تری و لا تعلم شیئا إلّا هو، فتعقد أنّه لا شی‌ء إلّا هو، فتظنّ أنّک هو فتقول أنا الحق، و تقول لیس فی الدار إلّا اللّه، و لیس فی الوجود إلّا اللّه و فی کشف اللغات یقول: طریق الفناء فی اصطلاح العشّاق هو طریق العشق، و الذاکر فی ذلک الطریق یقال له ذکر «3».

[فی الانکلیزیة]
Fanack) one part over ten thousands of a day by the Greeks (
[فی الفرنسیة]
Fanac) une part sur dix mille d'un jour chez les Grecs (
بالنون، و هو جزء من عشرة آلاف من أجزاء الیوم، و قد مرّ فی بیان تاریخ الروم «4».

[فی الانکلیزیة]Hiccough
[فی الفرنسیة]Hoquet
بالضم و تخفیف الواو هو حرکة فم المعدة لدفع ما یؤذیه، و هذه الحرکة مرکّبة من تشنّج انقباضی للهرب من المؤذی و تمدّد انبساطی
______________________________
(1) گوید فناء نزد ارباب سلوک عبارتست از نهایت سیر فی اللّه چه سیر إلی اللّه وقتی منتهی شود که بنده بادیه وجود را بقدم صدق یکبارگی قطع کند و سیر فی اللّه وقتی متحقق شود که بنده را بعد از فناء مطلق ذاتی مطهر از آلایش حدثان ارزانی دارد تا بدان در عالم اتصاف باوصاف إلهی و تخلق باخلاق ربانی ترقی کند انتهی.
(2) و فناء متنوع است فناء از خلق و فناء از خود و فناء أز نفس و از هواها، و فناء از ارادت و هریکی یکی را علامتها است شیخ عبد القادر گیلانی رحمه اللّه در فتوح الغیب فرموده‌اند.
(3) و در کشف اللغات میگوید راه فنا در اصطلاح عاشقان راه عشق را گویند و ذاکر آن راه ذکر را گویند.
(4) بالنون و ان جزئیست از ده‌هزار جزء شبانروز.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1293
لدفع ذلک المؤذی، سمّیت به لأنّ قعر المعدة یفوق إلی فوق فمها. هکذا فی بحر الجواهر و غیره من کتب الطّب.

[فی الانکلیزیة]Bubbling،eagerness،precipitation،at once
[فی الفرنسیة]-Bouillonnement،empressement،precipitation،sur -le -champ بالفتح و سکون الواو لغة الغلیان، ثم استعیر للسّرعة، ثم سمّی به السّاعة التی لا لبث فیها کما فی المغرب. و قال ابن الأثیر فور کلّ شی‌ء أوله. و شریعة تعجیل الفعل فی أول أوقات إمکانه، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الحج.

[فی الانکلیزیة]Shadow،tribute،taxation،imposition
[فی الفرنسیة]Ombre،tribut،imposition
علی حدّ الشی‌ء فی اللغة الرجوع سمّی به الظّلّ فی عرف الریاضیین لرجوعه من جانب إلی جانب، و بعضهم یخصّه بالظلّ بعد الزوال و یخصّ الظلّ قبل الزوال باسم الظلّ، و إضافته إلی الزوال لأدنی ملابسة لأنّ المراد بفی‌ء الزوال هو ظلّ الأشیاء عند ما تکون الشمس علی نصف النهار و زوال الشمس من نصف النهار إلی جانب المغرب یکون بعده بلا واسطة، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی، و سبق أیضا فی لفظ الظّلّ. و الفی‌ء عند الفقهاء جعل الشخص نفسه حانثا فی مدة الإیلاء بالوطء عند القدرة و بالقول عند العجز، کذا فی جامع الرموز فی فصل الإیلاء. و أیضا یطلق عندهم علی ما یحلّ أخذه من أموال الکفار کما فی البرجندی فی کتاب الجهاد حیث قال فی المغرب الفی‌ء ما ینال من أهل الشرک بعد ما یضع الحرب أوزارها و یصیر الدار دار الإسلام، و حکمه أن یکون لکافة المسلمین، و لا یخمّس.
و عند الفقهاء کلّ ما یحلّ أخذه من أموال الکفار فهی فی‌ء انتهی. و فی فتح القدیر الفی‌ء هو المال المأخوذ من الکفار بغیر قتال کالخراج و الجزیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1293 الفی‌ء: … ص: 1293
أمّا المأخوذ بقتال فیسمّی غنیمة. و فی جامع الرموز فی کتاب الجهاد الفی‌ء ما أخذه الإمام من أموال الکفار سواء کان غنیمة أو جزیة أو مال صلح أو خراجا انتهی. و فی البحر الرائق فی باب المرتدین فی القاموس: الفی‌ء الظلّ و الغنیمة و الخراج و القطعة من الطین و الرجوع انتهی. فله خمسة معان لغة و أمّا اصطلاحا ما یوضع فی بیت مال المسلمین.

[فی الانکلیزیة]Abundant water،emanation
[فی الفرنسیة]Eau abondante،emanation
بالفتح فی اللغة کثرة الماء بحیث یسیل عن جوانب محله. یقال فاض الماء فیضا و فیضوضة إذا کثر حتی سال عن جانب الوادی.
فالفیاض ماء زاد علی موضعه فسال عن جوانبه ثم نقل الفیاض إلی الوهّاب بطریق الاستعارة التبعیة بتشبیه هبة الوهّاب بکثرة الماء فی کونهما سببا للتجاوز إلی الغیر، أو نقل أولا إلی المواهب بتلک الطریقة أیضا، أی بتشبیه کثرة المواهب بکثرة الماء بجامع الکثرة النافعة فی الطرفین، ثم نقل منه إلی الوهّاب بطریق المجاز المرسل بأن ینقل الفیض المستعمل فی کثرة المواهب منها إلی الهبة بعلاقة المتعلّقیة، ثم یشتق منه الفیاض. فالنقل علی الأول بغیر واسطة و علی الثانی بواسطة. و الفیض فی اصطلاح العلماء یطلق علی فعل فاعل یفعل دائما لا لعوض و لا لغرض، و ذلک الفاعل لا یکون إلّا دائم الوجود، لأنّ دوام صدور الفعل تابع لدوام الوجود. فلو وهب إنسان شیئا لا لغرض و عوض لا تسمّی تلک الهبة فیضا اصطلاحا و لا یسمّی ذلک الإنسان فیّاضا.
و یطلق أیضا علی دوام ذلک الفعل و اتصاله.
و الفیّاض فی قولهم المبدأ الفیّاض علی المعنی الأول بمعنی النسبة أی ذو الفیض و علی المعنی الثانی علی قیاس ما مرّ من جعله بمعنی الوهاب
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1294
مجازا. و هاهنا بحث طویل الذیل یطلب من حواشی شرح المطالع فی الخطبة.
و قال الصوفیة: الفیض عبارة عمّا یفیده التجلّی الإلهی فإنّ ذلک التجلّی هیولانی الوصف و إنّما یتعیّن و یتقیّد بحسب المتجلّی. فإن کان المتجلّی له عینا ثابتة غیر موجودة یکون هذا التجلّی بالنسبة إلیه تجلّیا وجودیا فیفید الوجود.
و إن کان المتجلّی له موجودا خارجیا کالصورة المسواة یکون التجلّی بالنسبة إلیه بالصفات و یفید صفة غیر الوجود کصفة الحیاة و نحوها.
و الفیض الأقدس عندهم عبارة عن التجلّی الحبّی الذاتی الموجب لوجود الأشیاء و استعداداتها فی الحضرة العلمیة. و الفیض المقدّس عندهم عبارة عن التجلّی الوجودی الموجب لظهور ما یقتضیه تلک الاستعدادات فی الخارج کذا فی شرح الفصوص للمولوی الجامی فی الفصّ الأول.
و یقول فی کشف اللغات: الفیض الأقدس هو ذاک المنزّه عن شوائب کثرة الأسماء و نقائص حقائق الإمکان. إذا، فاعلم بأنّ الفیض الأقدس هو عبارة عن تجلّی الحب الذاتی الذی یقتضی وجود الأشیاء و الاستعدادات العائدة لها فی حضرة العلم ثم فی الحضور العینی.
و قیل: الفیض الأقدس هو فیض الحقّ سبحانه و تعالی الذی هو واسطة الروح العظمی.
و بهذا الفیض تصیر الشّئونات الذاتیة و الأعیان ثابتة. و الفیض المقدّس عبارة عن تجلّیات أسماء تقتضی ظهور شی‌ء قد طلب، و استعداداته فی خارج الوجود.
و قیل: الفیض المقدّس هو فیض الحقّ سبحانه و تعال الذی هو واسطة الروح العظمی، و من هذا الفیض ظهرت جمیع الأرواح و النفوس. انتهی کلامه «1».
______________________________
(1) و در کشف اللغات گوید فیض اقدس آن را گویند که منزه باشد از شوائب کثرت اسمائی و نقائص حقائق امکانی پس بدان که فیض اقدس عبارت از تجلی حب ذاتی که موجب است مر وجود اشیا را و استعدادات آن را در حضرت علمی پس در حضرت عینی و قیل فیض اقدس فیض حق تعالی که واسطه روح اعظم بود و بدین فیض شئونات ذاتیه و اعیان ثابته گشتند و فیض مقدس عبارتست از تجلیات اسمائی که موجب است مر ظهور چیزی را که تقاضا کرده است استعدادات آن را در خارج وجود و قیل فیض مقدس فیض حق تعالی که واسطه روح اعظم بود و بدین فیض وجود جمیع ارواح و نفوس پیدا شد انتهی کلامه
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1295

[فی الانکلیزیة]Astringent
[فی الفرنسیة]Astringent
عند الأطباء هو دواء یجمع أجزاء العضو، کذا فی المؤجز فی فنّ الأدویة.

[فی الانکلیزیة]Receptive
[فی الفرنسیة]Receptif
هو المنفعل و یسمّی بالمادة و المحلّ أیضا کما مرّ. قال الصوفیة القابل هو الأعیان الثابتة من حیث قبولها فیض الوجود من الفاعل الحقّ و تجلّیه الدائم الذی هو فعله، کذا فی شرح الفصوص فی الفصّ الأول.

[فی الانکلیزیة]Divisor،denominator
[فی الفرنسیة]Diviseur
و درجة القسمة و شریک القاسم قد مرّ ذکرها فی لفظ الحدّ.

[فی الانکلیزیة]Intransitive verb
[فی الفرنسیة]Verbe intransitif
عند النحاة هو الغیر المتعدّی کما فی المغنی.

[فی الانکلیزیة]Rule،norm،foundation،principle،basis
[فی الفرنسیة]Regle،norme،fondation،principe،base
بالعین المهملة هی فی اصطلاح العلماء یطلق علی معان: مرادف الأصل و القانون و المسألة و الضابطة و المقصد. و عرّف بأنّها أمر کلّی منطبق علی جمیع جزئیاته عند تعرّف أحکامها منه. و هذا التفسیر مجمل. و بالتفصیل قضیة کلّیة تصلح أن تکون کبری الصغری سهلة الحصول حتی یخرج الفرع من القوة إلی الفعل. قال السّیّد السّند رحمه اللّه تعالی: وجه کونه تفصیلا أنّه علم به أنّ الأمر الکلّی المذکور أوّلا أرید به القضیة الکلّیة لا المفهوم الکلّی، کالإنسان مثلا و إن ذهب إلیه بعض القاصرین. و علم أیضا أنّ المراد بالجزئیات لیس جزئیات ذلک الأمر الکلّی کما یتبادر إلیه الوهم، إذ لیس للقضیة جزئیات تحمل هی علیها فضلا عن أن یکون لها أحکام یتعرّف منها، بل المراد جزئیات موضوع تلک القضیة، فإنّ لها أحکاما تتعرّف منها، فخرجت الشرطیات، إذ لیس لها موضوع، و علم أیضا أنّ تلک الأحکام أیضا منطویة فی تلک القضیة المشتملة علیها بالقوة. فهذا الاشتمال هو المراد بانطباق الأمر الکلّی علی جزئیات موضوعه باعتبار أحکامها التی تتعرّف منه، فقد فصّلت فی هذه العبارة أمور ثلاثة أجملت فی العبارة الأولی، فصار الحاصل أنّ القاعدة أمر کلّی، أی قضیة کلّیة منطبق، أی مشتمل بالقوة علی جمیع جزئیاته، أی جزئیات موضوعه عند تعرّف أحکامها، أی یستعمل عند طلب معرفة أحکامها بأن تجعل کبری الصغری سهلة الحصول للکسب أو للتنبیه. فقولک کلّ سالبة کلّیة ضروریة فإنّها تنعکس سالبة کلّیة دائمة قضیة کلّیة مشتملة بالقوة علی أحکام جزئیات موضوعها، أعنی السوالب الکلّیة الضروریة.
فإذا أردت أن تتعرّف حکم قولنا لا شی‌ء من الإنسان بحجر بالضرورة، قلت هذه سالبة کلّیة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1296
ضروریة، و کلّ سالبة کلّیة ضروریة تنعکس إلی سالبة کلّیة دائمة، فهذه تنعکس إلی سالبة کلّیة دائمة، أعنی قولنا لا شی‌ء من الحجر بإنسان دائما فالقضیة الکلّیة أصل لهذه الأحکام، و هی فروع لها، و استخراجها عنها بتحصیل تلک الصغری و ضمّها إلیها یسمّی تفریعا، و نسبة الفرع، و إلی أصولها تشبه نسبة الجزئیات إلی کلّیاتها المحمولة علیها. فإنّ الإنسان مثلا یتناول زیدا و عمروا و بکرا و غیرهم بالحمل علیها. و قولنا کلّ إنسان حیوان یشتمل بالقوة علی أحکامها، فتقیید الأمر بالکلّی للاحتراز عن القضیة الجزئیة أو الشخصیة فإنّها لا تسمّی قاعدة، و وصف الأمر الکلّی بالانطباق المذکور و الاستعمال عند التعرّف للإشعار إلی حیثیتین معتبرتین فی مفهوم القاعدة أی من حیث إنّه منطبق علی أحکام جزئیات موضوعة و صالح للاستعمال عند طلب معرفتها منه. فالحیثیة الأولی لإخراج الأمر الکلّی عن تعریف القاعدة إذا أخذ بالقیاس إلی أحکام جزئیات ما یساوی موضوعه أو أعمّ منه، کقولنا: کلّ ناطق إنسان، و بالقیاس إلی هذا الضاحک إنسان، و بالقیاس إلی هذا الحیوان إنسان. فإنّ أمثال تلک القضایا لا تسمّی فی الاصطلاح أصولا و قواعد بالقیاس إلی تلک النتائج و إن کانت مبدأ لها. و الحیثیة الثانیة لإخراجه عنه إذا أخذ بالقیاس إلی أحکام جزئیات موضوعه المستغنیة عن التعریف، ککونها مستغنیة عن التنبیه أیضا.
فالقواعد المنطقیة التی أحکام جزئیات موضوعاتها بدیهیة کالشکل الأول منتج داخلة فی القانون بالقیاس إلی بعض منها و محتاجة إلی التنبیه بالنسبة إلی بعض الأذهان القاصرة، فلا یلزم خروجها عن المنطق المعرف بالقانون کما توهّمه البعض. و بالجملة فالقضیة الکلّیة التی لیست لها جزئیات لا یحتاج إلی استنباطها منها أصلا لا بطریق النظر و لا بطریق التنبیه لا تسمّی قانونا و أصلا، و ما یکون لها جزئیات بدیهیة صرفة و جزئیات أخر لیست کذلک لا تسمّی قانونا بالقیاس إلی الجزئیات البدیهیة الصرفة، و إنما قیّدنا الصغری بکونها سهلة الحصول لکونها سهلة الحصول غالبا و قال بعض المحقّقین التقیید للتخصیص و إخراج کون القضیة الکلّیة أصلا و قانونا بالقیاس إلی قضیة جزئیة مستنبطة منها و من صغری لا تکون سهلة الحصول فإنّها لا تسمّی أصلا و قانونا بالنسبة إلیها و إنّه یظهر لمن تتبع موارد الاستعمالات أنّ القاعدة هی الکلّیة التی یسهل تعرّف أحوال الجزئیات منها، فلا یقال کون النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان قاعدة بالنسبة إلی کون زوایا المثلث مساویة لقائمتین انتهی.
و قیل معنی التعریف المجمل قضیة کلّیة تشتمل علی جزئیات تعتبر فیها باعتبار تحقّقها لا باعتبار تعلّقها، فخرجت الشرطیات إذ لا جزئیات لها و السوالب إذ لا تشتمل علی الجزئیات المعتبرة فی تحقّقها بناء علی أنّ السالبة لا تستدعی وجود الموضوع، فالقانون لا یکون إلّا قضیة کلّیة حملیة موجبة و إضافة الجزئیات إلی الأمر الکلّی مع أنّ الواضح إضافتها إلی موضوعها للدلالة علی أنّ المراد الجزئیات بحسب نفس الأمر لأنّها جزئیات القضیة بمعنی الجزئیات المعتبرة فیها دون الأعمّ الشامل للجزئیات الفرضیة، و فیه تکلّفات. الأول أن یراد باشتمالها علی الجزئیات أن یکون الحکم فیها علی تلک الجزئیات. و الثانی أن یراد بجزئیاته الجزئیات المعتبرة فی تحقّقها و لا دلالة للفظ علیه.
و الثالث أنّه یستلزم أن لا یکون قولهم نقیضا المتساویین متساویان و نحوه قانونا لاشتمالهما علی نقائض الأمور الشاملة نحو اللاشی‌ء و اللاممکن، و هی من الأمور الفرضیة. و الرابع أنّه یلزم أن لا تکون المسائل التی موضوعها
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1297
الکلّیات المنحصرة فی فرد واحد کمباحث الواجب و العقول و الأفلاک قوانین لعدم الجزئیات لها فی نفس الأمر، بل بالفرض.
هذا کلّه خلاصة ما فی المحاکمات و شرح المطالع و شرح الشمسیة و حواشیهما. و هاهنا أبحاث ترکناها مخافة الإطناب، فمن أراد فلیرجع إلی المحاکمات و حواشی شرح المطالع.
اعلم أنّ الأطباء یقسمون القاعدة بالنسبة إلی قاعدة أخری فوقها أو تحتها إلی کلیة و جزئیة، و یعنون بالجزئی الإضافی لأنّ الکلّیة مأخوذة فی تعریف القاعدة فلا یتصوّر کونها جزئیة حقیقیة، و یریدون بالقاعدة الکلّیة قاعدة تحتها قاعدة، و بالقاعدة الجزئیة قاعدة فوقها قاعدة. مثلا قولهم علاج کلّ مرض بالضدّ قاعدة کلّیة یندرج تحتها قواعد جزئیة، کقولهم علاج الغبّ الخالص بالتبرید، و علی هذا فقس، کذا فی الأقسرائی شرح المؤجز. و منها ضلع من أضلاع المثلّث. و منها الوتر بالنسبة إلی کل قطعتی دائرة. و منها الدائرة بالنسبة إلی کلّ قطعتی کرة و بالنسبة إلی المخروط و الأسطوانة المستدیرین. و منها غیر ذلک کقاعدة المخروط و الأسطوانة المضلّعین و سیأتی فی لفظ المخروط، و الأسطوانة. و هذه المعانی الأخیرة من مصطلحات المهندسین.

[فی الانکلیزیة]Rhyme
[فی الفرنسیة]Rime
بالفاء هی عند الشعراء الکلمة الأخیرة من البیت کلفظة حومل فی قول الشاعر:
قفا نبک من ذکری حبیب و منزل بسقط اللوی بین الدخول فحومل
هذا عند الأخفش، و عند غیره من آخر البیت إلی أقرب ساکن یلیه مع الحرکة السابقة علیه. و قیل بل مع المتحرّک الذی قبله. فعلی الأول القافیة فی البیت المذکور من حرکة الحاء إلی آخر البیت، و علی الثانی من الحاء إلی آخر البیت، هکذا ذکر السّیّد السّند فی حواشی العضدی. قال المولوی عبد الحکیم القافیة مشتقّة من القفو و هو التبعیة لأنّ القوافی یجی‌ء بعضها إثر بعض. قال فی المطوّل: القافیة الکلمة الأخیرة من البیت و التقفیة هی التوافق علی الحرف الأخیر. و فی بعض الرسائل حرف الروی إن کان متحرّکا فالقافیة مطلقة و إلّا فالقافیة مقیّدة، و المقیّدة تجی‌ء مردفة و مجرّدة و مؤسّسة. و المطلقة علی ستة أقسام: مطلقة مجرّدة و مطلقة مردفة و مطلقة مؤسّسة و مطلقة بخروج و مطلقة بردف و مطلقة بتأسیس و خروج انتهی.
و فی رسالة منتخب تکمیل الصناعة یذکر:
أنّ القافیة عند شعراء العجم عبارة عن مجموع ما یتکرّر من ألفاظ مختلفة بحسب اللّفظ و المعنی، أو بحسب اللّفظ فقط، أو تبعا للمعنی فقط. تلک الألفاظ الواقعة فی أواخر مصاریع الأبیات أو ما هو بمنزلتها، و ذلک بشرط أن تکون مجموعة من حروف و حرکات معیّنة مثل: روی، و تأسیس و إشباع. و حینا یقال للکلمة کلّها قافیة، و یقول بعضهم فقط حرف الروی بطریق المجاز بناء علی قول الجمهور. و إن ذکر القیود المختلفة فهو من أجل الاحتراز عن الرّدیف. و ذکر قید المصاریع و الأبیات فمن أجل شمول تعریف المطالع و القطع و ما یسمّی فی الفارسیة الغزل و غیر ذلک. و أمّا ذکر القید أو شی‌ء بمنزلته فمن أجل شمول تعریف القوافی التی یأتی الرّدیف بعدها.
و ذلک لأنّ هذه القوافی و إن کانت تقع فی أوائل المصاریع و لکن لها حکم الأخیرة.
لما ذا؟ لأنّ الرّدیف حینما یأتی مکرّرا بالمعنی فهو بمنزلة المعدوم. و أمّا إطلاق القافیة علی القافیة الأولی من الشّعر ذی القافیتین أو ذی القوافی فهو بطریق المجاز. و القید إنّما ذکر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1298
بشرط أن یکون مجموعا إلی آخره، فمن أجل الاحتراز عن الحروف و الحرکات التی یلتزمها الشاعر من باب لزوم ما لا یلزم، فیکرّر الشاعر ذکرها فی أواخر الأبیات.

تنقسم القافیة باعتبار التقطیع إلی خمسة أنواع، و ذلک بإجماع العرب و الفرس، و هی:
المترادف و المتدارک و المتکاوس و المتواتر و المتراکب. و بعض هذه الألفاظ یقال لها ألقاب القوافی و بعضها حدود القافیة.
فالمترادف: هی القافیة التی بحسب التقطیع فی أواخرها یکون حرفان ساکنان متوالیان، مثاله فی هذا المعمّی باسم شهاب و ترجمته:
إنّ شفتک بالنسبة إلینا هو ماء الحیاة و سعادة قلوبنا کالحباب یتصاعد فوقه البخار من شدّة السخونة
و المتواتر: قافیة بحسب التقطیع آخرها ساکن و قبله متحرّک ثم قبله ساکن، و مثاله البیت الفارسی و ترجمته:
یا عذبة الفم ما عندک غم تعالی متأخّرة و اسکری من الخمر
و المتدارک: قافیة هی بحسب التقطیع آخرها ساکن و قبله حرفان متحرّکان ثم قبلهما ساکن. و مثاله هذا البیت المعمّی فی اسم یوسف. و ترجمته:
یا شمعة الروح حیث احترقت فی فانوس البدن لذلک فقد اضطرب حالی من تلک الصّورة
و المتراکب: هو الذی آخره ساکن و قبله ثلاثة حروف متحرّکة و قبلها ساکن، و مثاله فی هذا المعمّی باسم بها: و ترجمته:
یا عطاء لقد ذهب قلبنا و دیننا منا نحو العدم حینما فی قلبنا طرف سالف الصنم (المحبوب) نقش (اخترق)
و المتکاوس: هو ما آخره ساکن و قبله أربعة حروف متحرّکة و قبلها ساکن، و نظرا لثقله فهو قلیل جدا فی الأشعار الفارسیة. و یقول فی جامع الصنائع: القافیة المطلقة هی بدون حرف ردف و لا تأسیس و لا دخیل و لا وصل و لا خروج.
و القافیة المقیّدة هی: أنّ القافیة الأصلیة تقع بعد حرف الرّدف. و القافیة تظهر فی التلفّظ حسب التبعیة و الإشباع. و تحذف فی التقطیع.
و مثال ذلک بیت الشعر الآتی و ترجمته:
لقد أخذت القلب منی فالآن خذی منه الدّم فإن تأخذی الرّوح لا أعلم کیف تفعلین
فحرف النون من الکلمتین: (خون) (دم) و (چون)- کیف، من هذا القبیل.
و القافیة المتصلة هی: أن یؤتی بالبیت بحیث یمکن أن یتمّ المعنی قبل إتمام القافیة، و لکن لمّا کان إیراد القافیة شرطا فی الشعر فیؤتی بها لذلک ضرورة. و مثاله البیت التالی و ترجمته:
یا من شفتک سکر و حدیثک حلو لما ذا تجعلین عیش هذا العبد مرّا انظری
فکلمة (به بین)- انظری لا یحتاج إلیها المعنی لذلک هی جاءت للوصل فقط.
و قافیة الملک هی أن یؤتی بالقافیة فی مطلع المصراع الأول ثم تعاد فی آخر البیت الثانی. و إن جی‌ء بها فی أبیات أخری فلا مانع من ذلک. لکنّ الفصحاء یستعملونها غالبا فی البیت الثانی. و هذا لا یعدّ من قبیل الإیطاء.
و أمّا القافیة المتولّدة: فهی أن یؤتی فی آخر البیت بألفاظ متّصلة تکون منها القافیة بحیث یظن أنّ ألفاظ القافیة من تلک الألفاظ المتّصلة زائدة، و مثاله فی البیتین التالیین و ترجمتهما:
لقد أغلقت بوجهی الحبیبة الباب فصارت عمامتی من الدموع مبتلّة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1299
لقد أخذت منی القلب و صارت الروح مهجّرة الروح الهائمة الآن مرة واحدة مبتلّة «1»

[فی الانکلیزیة]Part،element
[فی الفرنسیة]Partie،element
یعتبر عند الشعراء الفرس جزءا و رکنا «2».
و قد مرّ، و یسمّی بالقلب أیضا.

[فی الانکلیزیة]Stature،devotion
[فی الفرنسیة]Stature،devotion
قامة لائقة، و عند الصوفیة هی العبادة التی لا تلیق إلا باللّه «3».
______________________________
(1) و در رساله منتخب تکمیل الصناعه می‌آرد قافیه نزد شعرای عجم عبارتست از مجموع آنچه تکرار یابد در الفاظ مختلفة بحسب لفظ و معنی یا بحسب لفظ فقط و یا بحسب معنی فقط که آن الفاظ واقع شده باشد در اواخر مصراعها و یا بیتها و یا در چیزی که به منزله آنها باشد بشرط آنکه مجموع از حروف و حرکاتی معینه باشد مثل روی و تاسیس و اشباع و آنکه بعضی تمام کلمه را قافیه گویند و بعضی دیگر مجرد حرف روی را بطریق مجاز است بنا بر قول جمهور و ذکر قید مختلفه برای احتراز است از ردیف و ذکر قید مصراعها و بیتها برای شمول تعریف مطلعها را و قطعها را و غزلها را و غیر ذلک و ذکر قید یا در چیزی که به منزله آنها باشد برای شمول تعریف قوافی را که بعد آنها ردیف آید چه این قوافی اگرچه در اوائل مصرعها واقع شوند اما حکم آخر دارند چرا که ردیف چون بیک معنی مکرر شود به منزله معدوم است و اطلاق قافیه بر قافیه اوّل از شعر ذو القافیتین و ذو القوافی بطریق مجاز است و قید بشرط آنکه مجموع إلی آخره بجهت احتراز است از حروف و حرکات که بطریق صنعت لزوم ما لا یلزم شاعر تکرار آن را در أواخر ابیات التزام کرده. التقسیم: انواع قافیه باعتبار تقطیع پنج است باجماع اهل عرب و فارس مترادف و متدارک و متکاوس و متواتر و متراکب و بعضی این الفاظ را القاب قوافی گویند و بعضی حدود قافیه گویند گفته‌اند مترادف قافیه‌ایست که بحسب تقطیع در أواخر او دو حرف ساکن پیاپی باشند مثاله این معما باسم شهاب.
هست پیش ما لبت آب حیات دلنواز آمده همچون حباب از وی بیرون تبخاله باز
و متواتر قافیه‌ایست که بحسب تقطیع از ساکن که در آخر اوست تا اوّل ساکن که پیش ازین ساکن است از یک حرف متحرک زیاده واسطه نباشد مثاله.
شکر دهنا غمی نداری دیر آی می‌مغانه درکش
و متدارک قافیه‌ایست که بحسب تقطیع از ساکنی که در آخر اوست تا اوّل ساکن که پیش از ان ساکن است دو حرف متحرک واسطه باشند مثاله این معما باسم یوسف.
شمع جان چون سوخت در فانوس تن شد از ان صورت پریشان حال من
و متراکب آنکه بحسب تقطیع از ساکنی که در آخر اوست تا اوّل ساکنی که پیش ازین ساکن است سه متحرک واسطه باشند مثاله این معما باسم بها.
ای عطائی دل و دین رفت ز ما سوی عدم در دل ما چو رقم بست سر زلف صنم
و متکاوس آنکه بحسب تقطیع از ساکنی که در آخر اوست تا اوّل ساکنی که پیش ازین ساکن است چهار متحرک واسطه باشند و این بسبب غایت ثقلش در اشعار فارسی بغایت اندک است انتهی.
و در جامع الصنائع میگوید قافیه مطلق آنست که قافیه بی ردیف و تاسیس و دخیل و وصل و خروج بود و قافیه مقید آنست که قافیه بعد از ردف اصلی افتد و قافیه در تلفظ بر حسب تبعیت و اشباع ظاهر گردد و در تقطیع حذف شود مثاله.
دل ز من بردی کنونش خون کنی گر بری جان را ندانم چون کنی
نون خون و چون ازین قبیلست و قافیه پیوندی آنست که بیت را چنان انشا کند که معنی بی آوردن قافیه تمام شود فاما چون آوردن قافیه شرط است بضرورت بیارد مثاله.
ای لبت شکر و سخن شیرین چه کنی عیش بنده تلخ به بین
لفظ به بین قافیه پیوندیست که اتمام معنی بدان احتیاج ندارد و قافیه ملک آنست که قافیه در مصراع اوّل مطلع است در آخر دوم بیت همان لفظ قافیه سازد و اگر در ابیات دیگر آرد هم روا باشد لیکن استعمال فصحا در بیت دوم است و این از قبیل ایطاء نیست و قافیه متولده آنست که آخر بیت الفاظی متصل الفاظ قافیه آرد که پنداشته آید که الفاظ قافیه از ان الفاظ متصل زیاده شده است مثاله.
بست چون بر روی من دلدار در شد ز اشکم طره دستار تر
دل ز من بردی و جان آواره شد جان آواره کنون یکبارتر
(2) نزد شعرای فارس جزء و رکن را نامند
(3) نزد صوفیه پرستش را گویند که هیچ کس را بجز از خدای آن سزاوار نیست.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1300

[فی الانکلیزیة]Law،rule،principle
[فی الفرنسیة]Loi،regle،principe
هو القاعدة و قد مرّ.

[فی الانکلیزیة]Cupola،dome
[فی الفرنسیة]Coupole،dome،voute
بالضم و تشدید الموحدة فی اللغة الخرقاهة معرّب خرکاه، و کذا کلّ بناء مرتفع مدور. و أمّا أهل الهیئة فقد اختلفوا فی تفسیرها. فقیل إذا توهمنا دائرة فی سطح نصف النهار فی منتصف العمارة بخطّ الإستواء فهی تقطع الربع المعمور من الأرض بنصفین، شرقی و غربی، و نقطة التقاطع بین تلک الدائرة و خط الإستواء هی قبّة الأرض، و هی منتصف طول المعمور بین المشرق و المغرب و بین المواضع التی هی علی خط الإستواء بالنسبة إلیها تصیر البلاد شرقیة و غربیة، و سمّی هذا الموضع بها لأنّه أرفع المواضع بالنسبة إلی سطح أفقها. و هذا مختار أهل الهند و مختار أهل الفرس أنّها وسط المعمورة. و قیل القبّة منتصف الإقلیم الرابع من حیث الطول تسعون درجة، و العرض ست و ثلاثون درجة. و معنی کون البلد علی القبّة أن یکون سکانه ساکنی القبّة أعنی ما بین نهایتی العمارة علی خط الإستواء. و قیل معناه أن یکون نصف نهاره نصف نهار القبّة، و الصحیح الأول لأنّ الغرض من تعیین القبّة أن یستخرج الطالع فی أوّل السنة بأفق القبّة و یسمّی طالع العالم، و یبنی علیه أحکام العالم. و علی الأول لا یختلف طالع العالم، و علی الثانی یختلف فتأمّل، کذا قال عبد العلی البرجندی فی حاشیة الچغمینی.

[فی الانکلیزیة]Ugliness
[فی الفرنسیة]Laideur
بالضم و سکون الموحدة ضدّ الحسن و القبیح ضدّ الحسن و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Contraction
[فی الفرنسیة]Contraction
بالفتح و سکون الموحدة خلاف البسط.
و هو عند الصوفیة: وارد فیه إشارة بعتاب أو تأدیب أو عدم لطف من جانب الحقّ لصاحب ذلک الوارد، و لکلّ مقام لائق بذلک المقام قبض و بسط. کذا فی لطائف اللغات «1»، و قد سبق.
و عند أهل العروض إسقاط الحرف الخامس السّاکن من الرکن و ذلک الرکن یسمّی مقبوضا.
فمقبوض مفاعیلن مفاعلن کذا فی عروض سیفی و غیره.

[فی الانکلیزیة]Figure in geomancy
[فی الفرنسیة]Figure en geomancie
عندهم اسم شکل صورته هکذا.

[فی الانکلیزیة]Figure in geomancy
[فی الفرنسیة]Figure en geomancie
عند أهل الرمل اسم شکل صورته هکذا.

[فی الانکلیزیة]Polestar،side،direction،temple of Kaaba
[فی الفرنسیة]Cible،cote،direction،temple de la Mecque
بالکسر و سکون الموحدة لغة الجهة و عرفا ما یصلّی إلی نحوها من الأرض السابعة إلی السماء السابعة مما یحاذی الکعبة، و هی أی الکعبة قبلة لأهل مکة، و مکة لأهل الحرم، و الحرم للآفاقی علی ما قال بعض المشایخ توسعة علی الناس کما فی المفاتیح. و قال
______________________________
(1) و آن نزد صوفیه واردیست که اشارت می‌کند به سوی عتاب و عدم لطف و تادیب از جانب اللّه تعالی برای صاحب آن و هر مقامی را لائق بآن مقام قبض و بسطی است کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1301
الزندویسی إنّ المغرب قبلة لأهل المشرق و بالعکس، و الجنوب لأهل الشمال و بالعکس کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Consent،acceptance
[فی الفرنسیة]Consentement،acceptation
عند الفقهاء عبارة عن لفظ صدر عن أحد المتعاقدین ثانیا و یقابله الإیجاب. و فی العارفیة حاشیة شرح الوقایة فی کتاب النکاح الإیجاب عبارة عن لفظ صدر عن أحد المتعاقدین أولا، أی التلفّظ به أولا من أیّ جانب کان، سمّی به لأنّه ثبت الجواب علی الآخر بنعم أو لا، کأنّه قیل سمّاه إیجابا لأنّه موجب وجود العقد إذا اتّصل به القبول. و القبول عبارة عن لفظ صدر عن الآخر ثانیا فیکون القبول جوابه انتهی کلامه. و عند الحکماء و المتکلّمین یطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین أحدهما مطلق إمکان الاتصاف بأمر سواء کان وجود الموصوف متقدما علی وجود الصّفة بالزمان أو لا.
و حاصله الإمکان الذّاتی و الثانی الانفعال التجدّدی و یقال له القوة و الاستعداد أیضا، و هو عبارة عن إمکان اتّصاف شی‌ء بصفة لم یحصل له بعد مع وجود حالة یحصل بها، و هو بهذا المعنی لا یجامع الفعلیة و الحصول فی شی‌ء، بل إذا طرأ علیه تلک الصفة بطل هذا المعنی، و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة و إن عرض لهما تقابل التضایف باعتبار بخلاف المعنی الأول. و ما یقال من أنّ القابل یجب وجوده مع المقبول لا ینافی ما ذکرنا إذ لیس المراد منه أنّ القابل فی وقت کونه قابلا أو من حیث هو قابل یجب وجوده مع المقبول، بل المراد أنّ ذات القابل بعد حصول المقبول فیها یجب أن یکون محلّا له، و إلّا لم یکن القابل قابلا، هذا خلف. و کما أنّ القبول لا یجامع الفعل کذلک القابل بما هو قابل لا یجامع المقبول بما هو مقبول لکونهما متقابلین أیضا، إلّا أنّ التقابل هناک حقیقی و هنا مشهوری و للإمکان بالمعنی الأول أی الذاتی مشابهة بالاستعداد، و لذا یطلق علیه لفظ القبول أیضا کذا فی شرح هدایة الحکمة الصدری فی فصل الهیولی. و عند المنجّمین یطلق علی نوع من الاتصال.

[فی الانکلیزیة]Quantity،equality،size،fate،destiny،God sentence
[فی الفرنسیة]Quantite،egalite،grandeur،destin،arret de Dieu
لغة کون الشی‌ء مساویا لغیره بلا زیادة و لا نقصان. و شرعا التساوی فی المعیار الشرعی الموجب لمماثلة الصورة و هو الکیل و الوزن، کذا فی جامع الرموز فی فصل الربا. و فی البرجندی قدر الشی‌ء مبلغه و أن یکون مساویا لغیره من غیر زیادة و نقصان کذا فی المغرب.
و المراد بالقدر فی باب الربا الکیل فی المکیلات و الوزن فی الموزونات انتهی. فالقدر علی هذا بفتح القاف و سکون الدال المهملة.
قال فی الصّراح قدر الشی‌ء بسکون الدال مقدار الشّی‌ء. و القدر: بسکون الدال و حرکتها: مقدار من الحکم الإلهی علی العبد. انتهی «1». فالقدر بالسکون و الحرکة مرادف التقدیر. قال فی شرح العقائد النسفیة أفعال العباد عند أهل السّنة کلها بإرادته تعالی و قضیته أی قضائه و تقدیره.
و القضاء عبارة عن الفعل مع زیادة الأحکام و التقدیر تحدید کلّ مخلوق بحدّه الذی یوجد من حسن و قبح و نفع و ضرر و ما یحویه من زمان و مکان، و ما یترتّب علیه من ثواب و عقاب انتهی. و کذا القدر علی ما فی مجمع السلوک
______________________________
(1) اندازه چیزی و قدر بسکون دال و حرکت آن: اندازه کرده خدای بر بنده از حکم انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1302
و یطلق القدر أیضا علی إسناد أفعال العباد إلی قدرتهم و لذا یلقّب المعتزلة بالقدریة کذا فی شرح المواقف. قدر نسبة شی‌ء إلی شی‌ء عند المهندسین هو ما یکون نسبة الواحد إلیه تلک النسبة. فقدر نسبة النصف اثنان، و قدر نسبة الضّعف نصف، و قدر نسبة الثلثین واحد و نصف، و قدر نسبة عکسه أعنی المثل و النصف ثلثان، و علی هذا القیاس، کذا ذکر فی بعض حواشی تحریر أقلیدس. و توضیحه علی ما یخطر ببالی أنّ نسبة الأربعة إلی الثمانیة نسبة النصف إذ الأربعة نصف الثمانیة، فقدر تلک النسبة عدد یکون نسبة الواحد إلی ذلک العدد تلک النسبة أی نسبة النصف بأن یکون الواحد نصفه و هو اثنان و نسبة الثمانیة إلی الأربعة نسبة الضعف، فقدرها عدد یکون الواحد ضعفه و هو النصف و نسبة الأربعة إلی الستة ثلثان، فقدرها عدد یکون الواحد بالنسبة إلیه ثلثین و هو واحد و نصف، و نسبة الستة إلی الأربعة نسبة مثل و نصف، فقدرها عدد یکون الواحد بالنسبة إلیه مثلا و نصفا و هو ثلثان و علی هذا القیاس هذا فی الأعداد، و قس علیه المقادیر فإنّ قدر النسبة یجری فیها أیضا. فالمراد فی التعریف بما الشی‌ء عددا کان أو مقدارا، و کذا بالواحد أعمّ من الواحد العددی و المقداری. و لذا ذکر فی تحریر أقلیدس أنّه إذا وضع للمقادیر مقدار ما من جنسها لیعدها بإزاء الواحد فی الأعداد فقدر کلّ نسبة هو المقدار الذی یکون ذلک المقدار الموضوع بالقیاس إلیه علی تلک النسبة.

[فی الانکلیزیة]Magnitude of celestial meridian
[فی الفرنسیة]Magnitude du meridien celeste
سبق فی لفظ الظل. و الأقدار المتزایدة عند الریاضیین هی اسم ست مراتب للثوابت واحده القدر، و یجی‌ء فی لفظ الکوکب مع بیان القدر الأعظم و الأوسط و الأصغر.

[فی الانکلیزیة]Power،capacity،free will
[فی الفرنسیة]Pouvoir،capacite،libre arbitre
بالضم هی صفة تؤثّر تأثیر وفق الإرادة فخرج ما لا یؤثّر کالعلم إذ لا تأثیر له و إن توقّف تأثیر القدرة علیه، و کذا خرج ما یؤثّر لا وفق الإرادة کالطبیعة للبسائط العنصریة. و قیل القدرة ما هو مبدأ قریب للأفعال المختلفة.
و المراد بالمبدإ هو الفاعل المؤثّر، و القریب احتراز عن البعید الذی یؤثّر بواسطة کالنفوس الحیوانیة و النباتیة، فإنّها مبادئ لأفعال مختلفة مثل التنمیة و التغذیة و التولید لکنها بعیدة لکونها مبادئ باستخدام الطبائع و الکیفیات، و فیه بحث لأنّ المؤثّر فی هذه الأفاعیل إن کان هو الطبائع و الکیفیات کانت هذه النفوس خارجة بقید المبدأ، و إن کان المؤثّر فیها هو النفوس و کانت الطبائع و الکیفیات آلات لها لم یخرج بقید القریب لأنّ الفاعل القریب قد یحتاج إلی استعمال الآلة. و قد یقال معنی استخدامها إیاهما أنّها تنهضهما للتأثیر فی هذه الأفاعیل، و هذا الإنهاض أشبه الفاعل کالقاسر فی الحرکة فإنّه یسخّر طبیعة المقسور للتحریک، فکانت بحسب الظاهر داخلة فی المبدأ خارجة بالقریب. فالنفس الفلکیة قدرة علی التفسیر الأول لأنّها تؤثّر وفق الإرادة دون التفسیر الثانی لأنّها لیست مبدأ لأفاعیل مختلفة بل لفعل واحد. فعلی هذا، الصفة تتناول الجوهر و العرض معا و فیه بعد، و القوة النباتیة بالعکس أی قدرة علی التفسیر الثانی لکونها مبدأ قریبا لأفاعیل مختلفة دون التفسیر الأول إذ لا شعور لها بأفاعیلها، و القوة الحیوانیة قدرة علی التفسیرین لکونها صفة مؤثّرة وفق الإرادة و مبدأ قریبا لأفاعیل مختلفة، و القوة العنصریة لیست قدرة علی التفسیرین إذ لا إرادة لها و لا شعور و لیست أفعالها مختلفة بل علی نهج واحد. و یرد علی التفسیرین القدرة الحادثة علی رأی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1303
الأشاعرة فإنّها لا تؤثّر فی فعل أصلا، فلا یدخل فی التفسیر الأول. و لیست مبدأ لأثر قطعا فلا یدخل فی الثانی و إن کان لها تعلّق بالفعل یسمّی ذلک التعلّق کسبا. و نفی جهم «1» القدرة الحادثة و قال لا قدرة للعبد أصلا و هذا غلوّ فی الجبر لا توسّط بین الجبر و التفویض کما هو الحقّ، لأنّ الفرق بین الصاعد بالاختیار و بین الساقط عن علو ضروری فالأول له اختیار أی له صفة توجد الصعود عقیبها و یتوهّم کونها مؤثّرة فیه، و تسمّی تلک الصفة قدرة و اختیارا دون الثانی أی الساقط من العلو لیس له تلک الصفة. فإن قال جهم لا نرید بالقدرة إلّا الصفة المؤثّرة و إذ لا تأثیر فلا قدرة کان منازعا لنا معاشر الأشاعرة فی التسمیة، فإنّا نثبت للعبد ذات الصفة المعلومة بالبدیهة و نسمّیها قدرة، فإذا اعترف جهم بتلک الصفة و قال إنّها لیست قدرة لعدم تأثیرها کان نزاعه معنا فی إطلاق لفظ القدرة علی تلک الصفة، و هو بحث لفظی. و إن قال حقیقة القدرة و ماهیتها أنّها صفة مؤثّرة منعناه، فإنّ التأثیر من توابع القدرة و قد ینفکّ عنها کما فی القدرة الحادثة عندنا.

اتفقت الأشاعرة و المعتزلة و غیرهم علی أنّ القدرة وجودیة یتأتّی معها الفعل بدلا عن الترک و الترک بدلا عن الفعل. و قال بشر بن المعتمر القدرة الحادثة عبارة عن سلامة البنیة عن الآفات، فجعلها صفة عدمیة. قال فمن أثبت صفة وجودیة زائدة علی سلامة البنیة فعلیه البرهان. و اختار الإمام الرازی مذهبه فی المحصّل «2». و قال ضرار بن عمرو بن هشام بن سالم إنّها بعض القادر فالقدرة علی الأخذ عبارة عن الید السلیمة، و القدرة علی المشی عبارة عن الرجل السلیمة. و قیل القدرة الحادثة بعض المقدور و فساده أظهر.

قال الأشعری و أکثر أصحابه القدرة الواحدة لا تتعلّق بمقدورین مطلقا سواء کانا متضادین أو متماثلین أو مختلفین لا علی سبیل البدل و لا معا، بل إنّما تتعلّق بمقدور واحد و ذلک لأنّ القدرة مع المقدور. لا شکّ أنّ ما نجده عند صدور أحد المقدورین منا مغایر لما نجده عند صدور الآخر. و قال أکثر المعتزلة تتعلّق بجمیع مقدوراته أی المتضادة و غیرها.
و قال الإمام الرازی القدرة تطلق علی مجرّد القوة هی مبدأ الأفعال المختلفة الحیوانیة و هی القوة العضلیة التی هی بحیث متی انضمّ إلیها إرادة أحد الضدین حصل ذلک الضدّ، و متی انضمّ إلیها إرادة الضدّ الآخر حصل ذلک الآخر و هی قبل الفعل، و علی القوة المستجمعة بشرائط التأثیر، و لا شکّ أنّها تتعلّق بالضّدین معا بل بالنسبة إلی کلّ مقدور غیرها بالنسبة إلی المقدور الآخر لاختلاف الشرائط و هی مع الفعل. و لعلّ الشیخ أراد بالقدرة القوة المستجمعة و المعتزلة مجرّد القوة.

العجز عرض مضاد للقدرة باتفاق الأشاعرة و جمهور المعتزلة خلافا لأبی هاشم فی آخر أقواله، حیث ذهب إلی أنّه عدم القدرة
______________________________
(1) هو جهم بن صفوان السمرقندی، ابو محرز، توفی عام 128 ه/ 745 م زعیم فرقة الجهمیة، مات قتلا.
الاعلام 2/ 141، میزان الاعتدال 1/ 197، لسان المیزان 2/ 142، خطط المقریزی 2/ 349.
(2) محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین للامام فخر الدین محمد بن عمر الرازی (- 606 ه) کشف الظنون 2/ 1614.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1304
مع اعترافه بوجود الأعراض و خلافا للأصمّ فإنّه نفی الأعراض مطلقا. قال الإمام الرازی لا دلیل علی کون العجز صفة وجودیة و ما یقال من أنّ جعل العجز عبارة عن عدم القدرة لیس أولی من العکس ضعیف، لأنّا نقول کلاهما محتمل و إذا لم یقم دلیل علی أحدهما کان الاحتمال باقیا. و فی نقد المحصّل «1» أنّ القدرة إن فسّرت بسلامة الأعضاء فالعجز عبارة عن آفة تعرض للأعضاء و تکون القدرة أولی بأن لا تکون وجودیة لأنّ السلامة عدم الآفة، و إن فسّرت القدرة بهیئة تعرض عند سلامة الأعضاء و تسمّی بالتمکّن أو بما هو علّة له، و جعل العجز عبارة عن عدم تلک الهیئة کانت القدرة وجودیة و العجز عدمیا. و إن أرید بالعجز ما یعرض للمرتعش و یمتاز به حرکة الارتعاش عن حرکة الاختیار فالعجز وجودی. و لعلّ الأشاعرة ذهبوا إلی هذا المعنی فحکموا بکونه وجودیا.

القدرة مغایرة للمزاج لأنّ المزاج من جنس الکیفیات المحسوسة دون القدرة، و أیضا المزاج قد یمانع القدرة کما عند اللّغوب فإنّ من أصابه لغوب و إعیاء یصدر عنه أفعال بقدرته و اختیاره و مزاجه یمانع قدرته فی تلک الأفعال.

هل النوم ضدّ القدرة؟ فاتفاق المعتزلة و کثیر من الأشاعرة علی امتناع صدور الأفعال المتقنة الکثیرة من النائم و جواز صدور الأفعال المتقنة القلیلة منه بالتجربة. فعلی هذا فالنوم لا یضادّ القدرة. و قال الأستاذ أبو إسحاق هی غیر مقدورة له، فعلی هذا هو یضادّها، و توقّف القاضی أبو بکر و کثیر من الأشاعرة، کذا فی شرح المواقف. و قد سبق ما یتعلّق بهذا فی لفظ الاختیار.

[فی الانکلیزیة]Religious poetry
[فی الفرنسیة]Poesie sacree
بالدال المهملة عند البلغاء هو أن یأتی الشاعر فی شعره بکلمات قدسیة علی سبیل الحکایة عن اللّه. و مثل هذا الکلام إنّما یصدر عن الأطهار و أهل الیقظة. و أمّا الملوثون (أهل الغفلة) لا یصل کلامهم إلی هذا الباب. و مثاله ما ترجمته:
نحن فوق طرف سریر الأعداء لنا رأس حیثما کان الحبیب نضعه تحت السیف
هذا هو طریقنا فتأمل و تعال فإن تأت و ترید بسرعة لا نترکک
کذا فی جامع الصنائع «2».

[فی الانکلیزیة]Foot
[فی الفرنسیة]Pied
بفتح القاف و الدال المهملة فی اللغة الرّجل. و عند الریاضیین عبارة عن سبع المقیاس و قد سبق فی لفظ الظّل. و القدم فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الحکم الإلهی السابق فی الأزل علی العبد، و به یصیر العبد کاملا، کذا فی لطائف اللغات «3».
______________________________
(1) للفریابی و هو شرح و زیادات لکتاب المحصل فی علم الکلام و اصول الدین للامام محمد بن الخطیب الرازی الاشعری.
و یقع فی 193 ورقة، و هو غیر مطبوع، و یوجد فی مکتبة الاوقاف العامة ببغداد تحت رقم 5178، حیازة المخطوطات.
(2) بالدال المهملة نزد بلغا آنست که شاعر در شعری سخنان چون کلمات قدسی آرد بر سبیل حکایت عن اللّه و این چنین از پاکان و بیداران آید و ملوثان را درین باب سخن نرسد مثاله.
ما بر سر تخت دشمنان را داریم هرجا که بود دوست ته تیغ آریم
اینست طریق ما بیندیش و بیا گر آئی و خواهی بروی نگذاریم
کذا فی جامع الصنائع.
(3) و قدم در اصطلاح صوفیه عبارتست از سابقه که حکم کرده است بآن حق بر بنده ازلا و کامل میشود بنده بآن کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1305

[فی الانکلیزیة]Eternity
[فی الفرنسیة]Eternite
بالکسر و فتح الدال دیرینه شدن- أن یکون الشی‌ء قدیما- کما فی الصراح، و یقابله الحدوث، و هما صفتان للوجود. و أمّا الماهیة فإنّما توصف بهما باعتبار اتصاف وجودها بهما و قد یوصف بهما العدم، فیقال للعدم الغیر المسبوق بالوجود قدیم و للمسبوق به حادث. ثم کلّ من القدم و الحدوث قد یؤخذ حقیقیا و قد یؤخذ إضافیا. أمّا الحقیقی فقد یراد بالقدم عدم المسبوقیة بالغیر سبقا ذاتیا و یسمّی قدما ذاتیا، و حاصله عدم احتیاج الشی‌ء فی وجوده إلی غیره فی حال ما أصلا، حتی یکون القدیم ما لا یحتاج فی وجوده فی وقت ما إلی غیره، و هو یستلزم الوجوب، و القدیم بهذا المعنی یستلزم الواجب. و یراد بالحدوث المسبوقیة بالغیر سبقا ذاتیا سواء کان هناک سبق زمانی أو لا و یسمّی حدوثا ذاتیا، و حاصله احتیاج الشی‌ء فی وجوده إلی غیره فی وقت ما، فیکون الحادث ما یحتاج فی وجوده إلی غیره فی الجملة. و علی هذا فالزمان حادث و قد یختصّ الغیر بالعدم فیراد بالقدم عدم المسبوقیة بالعدم سبقا زمانیا و یسمّی قدما زمانیا، و حاصله وجود الشی‌ء علی وجه لا یکون عدمه سابقا علیه بالزمان. فالقدیم بالزمان هو الذی لا أوّل لزمان وجوده، و یراد بالحدوث المسبوقیة بالعدم سبقا زمانیا و یسمّی حدوثا زمانیّا، و حاصله وجود الشی‌ء بعد عدمه فی زمان مضی، فالحادث الزمانی ما یکون عدمه سابقا علیه بالزمان، و علی هذا فالزمان لیس بحادث إذ لا یتصوّر حدوثه إلّا إذا سبقه زمان قارنه عدمه و ذلک محال لاستحالة أن یکون وجود الشی‌ء و عدمه مقارنین. و أمّا الإضافی فیراد بالقدم کون ما مضی من زمان وجود الشی‌ء أکثر مما مضی من زمان وجود شی‌ء آخر، فیقال للأوّل بالنسبة إلی الثانی قدیم و للثانی بالنسبة إلی الأول حادث، فالحدوث کون ما مضی من زمان وجود الشی‌ء أقلّ مما مضی من زمان وجود شی‌ء آخر، فالقدیم الذاتی أخصّ من الزمانی و الزمانی من الإضافی فإنّ کلّما لیس مسبوقا بالغیر أصلا لیس مسبوقا بالعدم و لا عکس کما فی صفات الواجب، و کلّما لیس مسبوقا بالعدم فما مضی من زمان وجوده یکون أکثر بالنسبة إلی ما حدث بعده کالأب فإنّه قدیم بالنسبة إلی الابن و لیس قدیما بالزمان.
و الحدوث الإضافی أخصّ من الزمانی و الزمانی من الذاتی، فإنّ کلّما یکون زمان وجوده الماضی أقلّ فهو مسبوق بالعدم و لا عکس فإنّ الأب مقیسا إلی ابنه فرد من أفراد القدیم الإضافی و لیس فردا من أفراد الحادث الإضافی مع أنّه حادث زمانی. و بالجملة فالأب من حیث إنّه أب لابنه قدیم إضافی و لیس حادثا إضافیا، فالأب المأخوذ بتلک الحیثیة هو مادة افتراق الحادث الزمانی من الحادث الإضافی، و کلّما هو مسبوق بالعدم فهو مسبوق بالغیر و لا عکس.
قال بعض الفضلاء: اختلفوا فی تفسیر الحدوث الذاتی، فمنهم من فسّره تارة بالاحتیاج فی الوجود إلی الغیر و أخری بمسبوقیة استحقاقیة الوجود أو العدم بحسب الغیر و باستحقاقیة الاستحقاقیة و لا استحقاقیة اللااستحقاقیة الوجود. أو العدم بحسب الذات. و منهم من فسّره بتقدّم اقتضاء الوجود بالذات علی اقتضاء الوجود بالغیر. و الظاهر أنّ المراد بالاقتضاء و اللااقتضاء معنی الاستحقاق و اللااستحقاق، و الأوّل من التفاسیر المذکورة للحدوث یصدق علی الموجود فقط و لا یعمّ الموجود و المعدوم إذ لا یسمّی الممکن حال عدمه حادثا. و قیل الحدوث الذاتی هو مسبوقیة الوجود بالعدم أیضا کالحدوث الزمانی إلّا أنّ السّبق فی الذاتی بالذات و فی الزمانی بالزمان.
و قیل هو مسبوقیة استحقاقیة الوجود بلا استحقاقیته.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1306
اعلم أنّ القدم الذاتی و الزمانی من مخترعات الفلاسفة المتفرعة علی کونه تعالی موجبا بالذات. و أمّا عند المتکلّمین فالقدیم مطلقا مفسّر بما لا یکون مسبوقا بالعدم.

القدم یوصف به ذات اللّه تعالی اتفاقا من الحکماء و أهل الملّة و صفاته أیضا عند الأشاعرة. و أمّا المعتزلة فأنکروه لفظا و قالوا به معنی فإنّهم أثبتوا أحوالا أربعة لا أوّل لها هی الوجود و الحیاة و العلم و القدرة، و زاد أبو هاشم خامسة هی علّة للأربعة ممیّزة للذات و هی الإلهیة، کذا قال الإمام الرازی، و فیه نظر، لأنّ القدیم موجود لا أوّل له و هذه أحوال لیست موجودة و لا معدومة عندهم. و أمّا غیر ذات اللّه تعالی فلا یوصف بالقدم بإجماع المتکلّمین و جوّزه الحکماء إذ قالوا بقدم العالم. و أثبت الحرنانیون من المجوس قدماء خمسة اثنان منها عالمان حیّان و هما الباری و النفس، و المراد بالنفس ما یکون مبدأ للحیاة و هی الأرواح البشریة و السماویة و ثلاثة لا عالمة و لا حیة و لا فاعلة هی الهیولی و الفضاء أی الخلاء و الدهر أی الزمان. هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف و حواشیه و حواشی شرح التجرید و الخیالی و غیرها.

[فی الانکلیزیة]Casting،ejaculation،calumniation
[فی الفرنسیة]Lancement،injure،ejaculation
بالفتح و سکون الذال المعجمة لغة الرمی عن البعید استعیر للشتم و العیب. لکن ما فی الصحاح و الأساس «1» ناظر إلی أنّه حقیقة فی السّبّ، لکن فی الاختیار إنّه لغة الرمی مطلقا، و شرعا رمی مخصوص و هو الرمی بالزنا و النسبة إلیه کذا فی جامع الرموز فی فصل اللّعان.

[فی الانکلیزیة]The Koran
[فی الفرنسیة]Le Coran
بالضم اختلف فیه. فقیل هو اسم علم غیر مشتقّ خاصّ بکلام اللّه فهو غیر مهموز و به قرأ ابن کثیر و هو مروی عن الشافعی. و قیل هو مشتقّ من قرنت الشی‌ء بالشی‌ء سمّی به لقران السور و الآیات و الحروف فیه. و قال الفرّاء هو مشتقّ من القرائن و علی کلّ تقدیر فهو بلا همزة و نونه أصلیة. و قال الزجاج هذا سهو و الصحیح أنّ ترک الهمزة فیه من باب التخفیف، و نقل حرکة الهمزة إلی الساکن قبلها. و اختلف القائلون بأنّه مهموز، فقیل هو مصدر لقرأت سمّی به الکتاب المقروء من باب تسمیته بالمصدر. و قیل هو وصف علی فعلان مشتق من القرء بمعنی الجمع کذا فی الاتقان. قال أهل السّنّة و الجماعة: القرآن و یسمّی بالکتاب أیضا کلام اللّه تعالی غیر مخلوق و هو مکتوب فی مصاحفنا محفوظ فی قلوبنا مقروء بألسنتنا مسموع بآذاننا غیر حالّ فیها أی مع ذلک لیس حالّا فی المصاحف و لا فی القلوب و الألسنة و الآذان، لأنّ کلام اللّه لیس من جنس الحروف و الأصوات لأنّها حادثة، و کلام اللّه صفة أزلیة قدیمة منافیة للسکوت الذی هو ترک التکلّم مع القدرة علیه و الآفة التی هی عدم مطاوعة الآلات بل هو معنی قدیم قائم بذات اللّه تعالی یلفظ و یسمع بالنّظم الدّال علیه و یحفظ بالنظم المخیل و یکتب بنقوش و أشکال موضوعة للحروف الدالة علیه، کما یقال النار جوهر محرق یذکر باللفظ و یکتب بالقلم و لا یلزم منه کون حقیقة النار
______________________________
(1) اساس البلاغة للعلامة جار اللّه ابی القاسم محمود بن عمر الزمخشری (- 538 ه). کتاب من أرکان فن الأدب بل هو أساسه. ذکر فیه المجازات اللغویة و المزایا الادبیة و تغییرات البناء علی ترتیب موادها کالمغرب. کشف الظنون، 1/ 74.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1307
صوتا و حرفا. و تحقیقه أنّ للشی‌ء وجودا فی الأذهان و وجودا فی الکتابة. فالکتابة تدلّ علی العبارة و هی علی ما فی الأذهان و هو علی ما فی الأعیان، فحیث یوصف القرآن بما هو من لوازم القدیم کقولنا القرآن غیر مخلوق فالمراد حقیقته الموجودة فی الخارج، و حیث یوصف بما هو من لوازم المخلوقات یراد به الألفاظ المنطوقة المسموعة کقولک قرأت نصف القرآن أو المخیلة کقولک حفظت القرآن أو الأشکال کقولک یحرم للمحدث مسّ القرآن. ثم الکلام القدیم الذی هو صفة للّه تعالی یجوز أن یسمع و هو مذهب الأشعری و منعه الأستاذ أبو إسحاق الأسفراینی، و هو اختیار الشیخ أبی منصور رحمه اللّه تعالی. فمعنی قوله: حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ «1» یسمع ما یدلّ علیه کما یقال سمعت علم فلان. فموسی صلوات اللّه علیه سمع صوتا دالّا علی کلام اللّه، لکن لمّا کان بلا واسطة الکتاب و الملک خصّ باسم الکلیم. و قیل خصّ به لما سمعه من جمیع الجهات علی خلاف المعتاد. و أمّا من یجوّز سماعه فهو یقول خصّ به لأنّه سمع کلامه الأزلی بلا حرف و صوت کما یری ذاته تعالی فی الآخرة بلا کمّ و لا کیف.
فإن قیل لو کان کلام اللّه حقیقة فی المعنی القدیم مجازا فی النّظم المؤلّف یصحّ نفیه عنه بأن یقال لیس النّظم کلام اللّه و الإجماع علی خلافه، و أیضا المعجز هو کلام اللّه حقیقة مع القطع بأنّ الإعجاز إنّما یتصوّر فی النظم.
قلنا التحقیق أنّ کلام اللّه تعالی مشترک بین الکلام النفسی القدیم و معنی الإضافة کونه صفة له تعالی و بین اللفظی الحادث، و معنی الإضافة حینئذ أنّه مخلوق له تعالی لیس من تألیفات المخلوقین، فلا یصحّ النفی أصلا و لا یکون الإعجاز إلّا فی کلام اللّه تعالی. و ما وقع فی عبارة بعض المشایخ من أنّه مجاز فلیس معناه أنّه غیر موضوع للنظم بل إنّ الکلام فی التحقیق و بالذات اسم للمعنی القائم بالنفس و تسمیة اللفظ به وضعه لذاک إنّما هو باعتبار دلالته علی المعنی، فلا نزاع لهم فی الوضع و التسمیة باعتبار معنی مجازی یکون حقیقة أیضا، کما یکون باعتبار معنی حقیقی. و یؤیّد هذا ما وقع فی شرح التجرید من أنّه لا نزاع فی إطلاق اسم القرآن و کلام اللّه بطریق الاشتراک علی المعنی القائم بالنفس القدیم و علی المؤلّف الحادث و هو المتعارف عند العامة و القراء و الأصولیین و الفقهاء و إلیه یرجع الخواص التی هی من صفات الحادث. و إطلاق هذین اللفظین علیه لیس بمجرد أنّه دالّ علی کلامه القدیم حتی لو کان مخترع هذه الألفاظ غیر اللّه تعالی لکان الإطلاق بحاله، بل لأنّ له اختصاصا به تعالی و هو أنّه اخترعه بأن أوجد أولا الأشکال فی اللوح المحفوظ لقوله بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ «2» و الأصوات فی لسان الملک لقوله: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ «3». ثم اختلفوا، فقیل القرآن و کلام اللّه اسمان لهذا المؤلّف المخصوص القائم بأوّل لسان اخترعه اللّه تعالی فیه، حتی إنّ ما یقرأه کلّ أحد سواه بلسان یکون مثله لا عینه. و الأصحّ أنّه اسم له لا من حیث تعیّن المحلّ فیکون واحدا بالنوع و یکون ما یقرأه القارئ أیّ قارئ کان نفسه لا مثله، و هکذا الحکم فی کلّ متغیّر و کتاب ینسب إلی مؤلّفه. و علی التقدیرین فقد یجعل اسما للمجموع بحیث لا یصدق علی البعض و قد یجعل اسما بمعنی کلّ صادق علی المجموع
______________________________
(1) التوبة/ 6
(2) البروج/ 21- 22.
(3) الحاقة/ 40
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1308
و علی کلّ بعض من أبعاضه.
و بالجملة فما یقال إنّ المکتوب فی کلّ مصحف و المقروء بکل لسان کلام اللّه، فباعتبار الوحدة النوعیة. و ما یقال إنّه حکایة عن کلام اللّه و مماثل له و إنّما الکلام هو المخترع فی لسان الملک فباعتبار الوحدة الشخصیة. و ما یقال إنّ کلام اللّه لیس قائما بلسان أو قلب و لا حالّا فی مصحف فیراد به الکلام الحقیقی النفسی. و منعوا من القول بحلول اللفظی أیضا رعایة للتأدّب و احترازا عن ذهاب الوهم إلی الحقیقی النفسی، علی أنّ إطلاق اسم المدلول علی الدّال و کذا إجراء صفات الدّال علی المدلول شائع ذائع مثل: سمعت هذا المعنی من فلان انتهی کلامه. و قال صاحب المواقف إنّ المعنی من قول مشایخنا کلام اللّه تعالی معنی قدیم لیس المراد به مدلول اللفظ بل الأمر القائم بالغیر فیکون الکلام النفسی عندهم أمرا شاملا للفظ و المعنی جمیعا قائما بذاته تعالی و هو مکتوب فی المصاحف مقروء بالألسنة محفوظ فی الصدور، و هو غیر القراءة و الکتابة و الحفظ الحادثة. و ما یقال من أنّ الحروف و الألفاظ مترتّبة متعاقبة فجوابه أنّ ذلک الترتّب إنما هو فی التلفّظ بسبب عدم مساعدة الآلة، فالتلفّظ حادث و الأدلة الدالة علی الحدوث یجب حملها علی حدوثه دون حدوث الملفوظ جمعا بین الأدلة انتهی. قیل علیه القول بأنّ ترتّب الحروف إنّما هو فی التلفّظ دون الملفوظ، فالتلفّظ حادث دون الملفوظ أمر خارج عن العقل و ما ذلک إلّا مثل أن یتصوّر حرکة تکون أجزاؤها مجتمعة فی الوجود لا یکون لبعضها تقدّم علی بعض، و یندفع بما قیل إنّ المراد بالملفوظ هو اللفظ القائم به تعالی و بالتلفّظ اللفظ القائم بنا عبّر عنه بالتلفّظ، فرقا بینهما و إشعارا بأنّ اللفظ الحادث کالنسبة المصدریة لکونه غیر قارّ، و لو لا هذا الاعتبار لکان القول بقدم الملفوظ دون التلفّظ تناقضا، و به یندفع من أنّ حمل المعنی علی الأمر القائم بالغیر بعید جدا لأنّ الأدلة إنّما تدلّ علی حدوث ماهیة القرآن لا حدوث التلفّظ لأنّه لیس بقرآن، و ذلک لأنّ اللفظ یعدّ واحدا فی المحال کلها و تباینه إنّما هو بتباین الهیئات. فاللفظ القائم بنا و به تعالی واحد حقیقة، و الأول حادث و الثانی قدیم.
فإن قیل یفهم من هذا التوجیه أنّه لا ترتّب فی اللفظ القائم بذاته تعالی فیلزم عدم الفرق بین لمع و علم. قیل ترتّب الکلمات و تقدّم بعضها علی بعض لا یقتضی الحدوث لأنّ التقدّم ربما لا یکون زمانیا کالحروف المنطبعة فی شمعة دفعة من الطابع علیه، و قد یمثل أیضا بوجود الألفاظ فی نفس الحافظ فإنّ جمیعها مع الترتیب المخصوص مجتمعة الوجود فیها و لیس وجود بعضها مشروطا بانقضاء البعض و انعدامه عن نفسه. و الفرق بأنّ وجود الحرف علی هذا الوجه فی ذاته تعالی بالوجود العینی و فی نفس الحافظ بالظلّی لا یضرّ إذ الغرض منه مجرّد التصویر و التفهیم لا إثباته بطریق التمثیل، فحینئذ یکون الحاصل أنّ الترتیب المقتضی للحدوث إنّما هو فی التلفّظ أی اللفظ القائم بنا، هذا غایة توجیه المقام فافهم.

فی بیان کیفیة الإنزال قال فی الاتقان و فیه مسائل. الأولی قال اللّه تعالی شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ «1» و قال إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ «2». اختلف فی کیفیة إنزاله من اللوح المحفوظ علی ثلاثة أقوال. الأول و هو
______________________________
(1) البقرة/ 185
(2) القدر/ 1
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1309
الأصح الأشهر أنّه نزل إلی سماء الدنیا لیلة القدر جملة واحدة ثم نزل بعد ذلک منجّما فی عشرین سنة أو ثلاث و عشرین أو خمس و عشرین علی حسب الخلاف فی مدة إقامته صلی اللّه علیه و آله و سلم بمکة بعد البعثة.
الثانی أنّه نزل إلی سماء الدنیا فی عشرین لیلة القدر أو ثلاث و عشرین أو خمس و عشرین، فی کلّ لیلة ما یقدر اللّه إنزاله فی کلّ سنة، ثم نزل بعد ذلک منجّما فی جمیع السنة، و هذا القول ذکره الرازی بطریق الاحتمال ثم توقّف. هل هذا أولی أو الأول؟ قال ابن کثیر و هذا الذی جعله احتمالا نقله القرطبی عن مقاتل بن حیان «1»، و حکی الإجماع علی أنّه نزل جملة واحدة من اللوح المحفوظ إلی بیت العزّة فی سماء الدنیا. الثالث أنّه ابتدأ انزاله فی لیلة القدر ثم نزل بعد ذلک منجّما فی أوقات مختلفة من سائر الأوقات، و به قال الشعبی «2». قال ابن حجر و الأول هو الصحیح المعتمد. قال و حکی الماوردی «3» قولا رابعا أنّه نزل من اللوح المحفوظ جملة واحدة و أنّ الحفظة نجّمته علی جبرئیل فی عشرین لیلة و أنّ جبرئیل نجّمه علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فی عشرین سنة، و المعتمد أنّ جبرئیل کان یعارضه فی رمضان بما ینزل به علیه فی طول السنة. قال أبو شامة «4»:
نزوله جملة إلی سماء الدنیا قبل ظهور نبوّته و یحتمل أن یکون بعدها، قیل الظاهر هو الثانی. قیل السرّ فی إنزاله جملة إلی سماء الدنیا تفخیم أمره و أمر من نزل علیه و ذلک بإعلام سکان السموات السبع أنّ هذا آخر الکتب المنزّلة علی خاتم الرسل أشرف الأمم قد قرّبناه إلیهم لننزّله علیهم، و لو لا أنّ الحکمة الإلهیة اقتضت وصوله إلیهم منجّما بحسب الوقائع لهبط به إلی الأرض جملة کسائر الکتب المنزّلة قبله، و لکن اللّه باین بینه و بینها فجعل له الأمرین إنزاله جملة ثم إنزاله مفرّقا تشریفا للمنزّل علیه. و قیل إنزاله منجّما لأنّ الوحی إذا کان یتجدّد فی کلّ حادثة کان أقوی للقلب و أشدّ عنایة بالمرسل إلیه، و یستلزم ذلک کثرة نزول الملک إلیه فیحدث له من السرور ما یقصر عنه العبارة. و الثانیة فی کیفیة الإنزال و الوحی.
قال الأصفهانی اتفق أهل السّنة و الجماعة علی أنّ کلام اللّه منزّل و اختلفوا فی معنی الإنزال.
فمنهم من قال إظهار القراءة، و منهم من قال إنّ اللّه تعالی ألهم کلامه جبرئیل و هو فی السماء و هو عال من المکان و علّمه قراءته ثم جبرئیل أدّاه إلی الأرض و هو یهبط فی المکان. و فی
______________________________
(1) هو مقاتل بن حیان بن دوال دور، ابو بسطام النبطی، توفی حوالی عام 150 ه، امام محدث ثقة، روی الحدیث و کان بارعا فیه. سیر أعلام النبلاء 6/ 340، تاریخ البخاری 8/ 13، الجرح و التعدیل 8/ 353 مشاهیر علماء الأمصار 195، تذکرة الحفاظ 1/ 174، میزان الاعتدال 4/ 171.
(2) هو عامر بن شراحیل بن عبد ذی کبار، الشعبی الحمیری، ابو عمرو، ولد بالکوفة عام 19 ه/ 640 م و توفی فیها عام 103 ه/ 721 م. راویة من التابعین، حافظ فقیه شاعر، کان ثقة فی الحدیث. الاعلام 3/ 251، تهذیب التهذیب 5/ 65، وفیات الاعیان 1/ 244، حلیة الاولیاء 4/ 310، تاریخ بغداد 12/ 227
(3) هو علی بن محمد بن حبیب ابو الحسن الماوردی، ولد فی البصرة عام 364 ه/ 974 م و توفی فی بغداد عام 450 ه/ 1058 م. أقصی قضاة عصره، عالم باحث، له تصانیف کثیرة و مفیدة. الاعلام 4/ 327، طبقات السبکی 3/ 303، وفیات الاعیان 1/ 326، شذرات الذهب 3/ 258، آداب اللغة 2/ 332، مفتاح السعادة 2/ 190
(4) هو عبد الرحمن بن اسماعیل بن ابراهیم المقدسی الدمشقی، ابو القاسم، شهاب الدین ابو شامه، ولد فی دمشق عام 599 ه/ 1202 م و توفی فیها عام 665 ه/ 1267 م، مؤرخ محدث باحث، له الکثیر من الکتب و المصنفات.
الاعلام 3/ 299، فوات الوفیات 1/ 252، بغیة الوعاة 297، غایة النهایة 1/ 365، طبقات الشافعیة 5/ 61.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1310
التنزیل طریقان أحدهما أنّ النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم انخلع من الصورة البشریة إلی الصورة الملکیة و أخذه من جبرئیل، ثانیهما أنّ الملک انخلع إلی البشریة حتی یأخذه الرسول منه، و الأوّل أصعب الحالین. و قال القطب الرازی إنزال الکلام لیس مستعملا فی المعنی اللغوی الحقیقی و هو تحریک الشی‌ء من العلو إلی السفل بل هو مجاز. فمن قال بقدمه فإنزاله أن یوجد الکلمات و الحروف الدّالّة علی ذلک المعنی و یثبتها فی اللوح المحفوظ، و من قال بحدوثه و أنّه هو الألفاظ فإنزاله مجرّد إثباته فی اللوح المحفوظ. و یمکن أن یکون المراد بإنزاله إثباته فی سماء الدنیا بعد الإثبات فی اللوح المحفوظ و المراد بإنزال الکتب علی الرسل أن یتلقّفها الملک من اللّه تلقّفا روحانیا أو یحفظها من اللوح المحفوظ و ینزل بها فیلقیها علیهم.
و قال غیره فیه ثلاثة أقوال: الأول أنّ المنزّل هو اللفظ و المعنی و أنّ جبرئیل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به، و ذکر بعضهم أنّ أحرف القرآن فی اللوح المحفوظ کلّ حرف منها بقدر جبل قاف، و أنّ تحت کلّ حرف منها معان لا یحیط بها إلّا اللّه. الثانی أنّ جبرئیل علیه السلام إنّما نزل بالمعانی خاصة و أنّه صلی اللّه علیه و آله و سلم علم تلک المعانی و عبّر عنها بلغة العرب لقوله تعالی نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ «1»، الثالث أنّ جبرئیل ألقی علیه المعنی و أنّه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، و أنّ أهل السماء یقرءونه بالعربیة ثم أنّه نزل به کذلک بعد ذلک. و قال الجوینی کلام اللّه المنزّل قسمان. قسم قال اللّه تعالی لجبرئیل قل للنبی الذی أنت مرسل إلیه إنّ اللّه یقول افعل کذا و کذا و أمر بکذا و کذا، ففهم جبرئیل ما قاله ربّه ثم نزل علی ذلک النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و قال له ما قاله ربّه، و لم تکن العبارة تلک العبارة کما یقول الملک لمن یثق به قل لفلان یقول لک الملک اجتهد فی الخدمة و اجمع الجند للقتال، فإن قال الرسول یقول لک الملک لا تتهاون فی خدمتی و اجمع الجند و حثّهم علی المقاتلة لا ینسب إلی کذب و لا تقصیر فی أداء الرسالة. و قسم آخر قال اللّه تعالی لجبرئیل اقرأه علی النبی هذا الکتاب فنزل جبرئیل بکلمة اللّه من غیر تغییر کما یکتب الملک کتابا و یسلّمه إلی أمین و یقول اقرأه علی فلان فهو لا یغیّر منه کلمة و لا حرفا. قیل القرآن هو القسم الثانی و القسم الأول هو السّنّة. کما ورد أنّ جبرئیل کان ینزل بالسّنّة کما ینزل بالقرآن. و من هاهنا جاز روایة السّنّة بالمعنی لأنّ جبرئیل أدّاه بالمعنی و لم تجز القراءة بالمعنی لأنّ جبرئیل أدّاه باللفظ. و السّرّ فی ذلک أنّ المقصود منه التعبّد بلفظه و الإعجاز به و أنّ تحت کلّ حرف منه معان لا یحاط بها کثرة فلا یقدر أحد أن یأتی بلفظ یقوم مقامه، و التخفیف علی الأمة حیث جعل المنزّل إلیهم علی قسمین: قسم یروونه بلفظ الموحی به و قسم یروونه بالمعنی، و لو جعل کلّه مما یروی باللفظ لشقّ أو بالمعنی لم یؤمن من التبدیل و التحریف. الثالثة للوحی کیفیات. الأولی أن یأتیه الملک فی مثل صلصلة الجرس کما فی الصحیح و فی مسند احمد (عن عبد اللّه بن عمر سألت النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم: هل تحسّ بالوحی؟ فقال أسمع صلاصل ثم اسکت عند ذلک. فما من مرّة یوحی إلیّ إلّا ظننت أنّ نفسی تقبض) «2». قال الخطابی المراد أنّه صوت متداول یسمعه و لا یتبینه أوّل ما یسمعه حتی یفهمه بعد. و قیل هو صوت خفق
______________________________
(1) الشعراء/ 193- 194.
(2) مسند احمد، 2/ 222.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1311
أجنحة الملک، و الحکمة فی تقدّمه أن یقرع سمعه الوحی فلا یبقی فیه مکانا لغیره. و فی الصحیح أنّ هذه الحالة أشدّ حالات الوحی علیه. و قیل إنّه إنّما کان ینزل هکذا إذا نزلت آیة و عید أو تهدید. الثانیة أن ینفث فی روعه الکلام نفثا کما قال صلی اللّه علیه و آله و سلم (إنّ روح القدس نفث فی روعی) «1» أخرجه الحاکم، و هذا قد یرجع إلی الحالة الأولی أو التی بعدها بأن یأتیه فی إحدی الکیفیتین و ینفث فی روعه. الثالثة أن یأتیه فی صورة رجل فیکلّمه کما فی الصحیح (و أحیانا یتمثّل لی الملک رجلا فیکلّمنی فأعی ما یقول) «2» زاد أبو عوانة «3» فی صحیحة «4» و هو أهونه علیّ. الرابعة أن یأتیه فی النوم و عدّ من هذا قوم سورة الکوثر. الخامسة أن یکلّمه اللّه تعالی إمّا فی الیقظة کما فی لیلة الإسراء أو فی النوم کما فی حدیث معاذ (أتانی ربّی فقال فیم یختصم الملأ الأعلی) «5» الحدیث انتهی ما فی الإتقان.
و قال الصوفیة القرآن عبارة عن الذات التی یضمحلّ فیها جمیع الصفات فهی المجلی المسمّی بالأحدیة أنزلها الحقّ تعالی علی نبیه محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم لیکون مشهد الأحدیة من الأکوان. و معنی هذا الإنزال أنّ الحقیقة الأحدیة المتعالیة فی ذراها ظهرت بکمالها فی جسده، فنزلت عن أوجها مع استحالة العروج و النزول علیها، لکنه صلی اللّه علیه و آله و سلم لما تحقّق بجسده جمیع الحقائق الإلهیة و کان مجلی الاسم الواحد بجسده، کما أنّه بهویته مجلی الأحدیة و بذاته عین الذات، فلذلک قال صلی اللّه علیه و آله و سلم: (أنزل علیّ القرآن جملة واحدة) «6» یعبّر عن تحقّقه بجمیع ذلک تحقّقا ذاتیا کلیا جسمیا، و هذا هو المشار إلیه بالقرآن الکریم لأنه أعطاه الجملة، و هذا هو الکرم التّام لأنّه ما ادّخر عنه شیئا بل أفاض علیه الکلّ کرما إلهیا ذاتیا. و أمّا القرآن الحکیم فهو تنزّل الحقائق الإلهیة بعروج العبد إلی التحقّق بها فی الذات شیئا فشیئا علی مقتضی الحکمة الإلهیة التی یترتّب الذات علیها فلا سبیل إلی غیر ذلک، لأنّه لا یجوز من حیث الإمکان أن یتحقّق أحد بجمیع الحقائق الإلهیة بجهده من أوّل إیجاده، لکن من کانت فطرته مجبولة علی الألوهة فإنّه یترقّی فیها و یتحقّق منها بما ینکشف له من ذلک شیئا بعد شی‌ء مرتبا ترتیبا إلهیا. و قد أشار الحقّ إلی ذلک بقوله:
وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا «7»، و هذا الحکم لا ینقطع و لا
______________________________
(1) أخرجه الحاکم البغوی، الحسین بن مسعود (- 516 ه)، شرح السنة، تحقیق شعیب الارناؤوط، ط اولی، دمشق المکتب الاسلامی، 1400 ه، ح 4112، 14/ 304.
(2) الصحیحان و صحیح ابی عوانة مع زیادة فیه. صحیح البخاری، بیان کیفیة الوحی، ح 2، 1/ 3
و ذکر السیوطی فی شرح سنن النسائی أن أبا عوانة زاد فی صحیحه قوله صلی اللّه علیه و سلم (و هو أهون علیّ). سنن النسائی، کتاب الافتتاح، باب جامع ما جاء فی القرآن، ح 933، 2/ 146.
(3) هو یعقوب بن اسحاق بن ابراهیم النیسابوری الأسفرایینی، ابو عوانة، توفی عام 316 ه/ 928 م، من أکابر حفاظ الحدیث، طاف فی البلاد و جمع الحدیث، فقیه شافعی له عدة کتب. الاعلام 8/ 196، تذکرة الحفاظ 35/ 2، وفیات الاعیان 2/ 308، مرآة الجنان 2/ 269، معجم البلدان 1/ 228.
(4) صحیح ابی عوانة لیعقوب بن اسحاق النیسابوری الأسفرایینی (- 316 ه) کشف الظنون، 2/ 1075.
(5) سنن الدارمی، کتاب الرؤیا، باب فی رؤیة اللّه تعالی فی النوم، 126
(6) رواه الحاکم، المستدرک، کتاب التفسیر، 2/ 222، بلفظ: أنزل القرآن جملة واحدة فی لیلة القدر … و قال عنه أنه حدیث صحیح علی شرط الشیخین، و لم یخرجاه.
(7) الفرقان/ 32
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1312
ینقضی، بل لا یزال العبد فی ترقّ، و هکذا لا یزال الحقّ فی تجلّ، إذ لا سبیل إلی استیفاء ما لا یتناهی لأنّ الحقّ فی نفسه لا یتناهی. فإن قلت ما فائدة قوله: أنزل علیّ القرآن جملة واحدة؟ قلنا ذلک من وجهین: الوجه الواحد من حیث الحکم لأنّ العبد الکامل إذا تجلّی الحقّ له بذاته حکم بما شهده أنّه جملة الذات التی لا تتناهی و قد تنزّلت فیه من غیر مفارقة لمحلها الذی هو المکانة. و الوجه الثانی من حیث استیفاء بقیات البشریة و اضمحلال الرسوم الخلقیة بکمالها لظهور الحقائق الإلهیة بآثارها فی کلّ عضو من أعضاء الجسد. فالجملة متعلّقة بقوله علی هذا الوجه الثانی، و معناها ذهاب جملة النقائص الخلقیة بالتحقّق بالحقائق الإلهیة.
و قد ورد فی الحدیث عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه قال: (أنزل القرآن دفعة واحدة إلی سماء الدنیا) «1» ثم أنزله الحقّ علیه آیات مقطّعة بعد ذلک، هذا معنی الحدیث. فإنزال القرآن دفعة واحدة إلی سماء الدنیا إشارة إلی التحقّق الذاتی، و نزول الآیات مقطّعة إشارة إلی ظهور آثار الأسماء و الصفات مع ترقّی العبد فی التحقّق بالذات شیئا فشیئا. و قوله تعالی وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ «2»، فالقرآن العظیم هاهنا عبارة عن الجملة الذاتیة لا باعتبار النزول و لا باعتبار المکانة بل مطلق الأحدیة الذاتیة التی هی مطلق الهویة الجامعة لجمیع المراتب و الصفات و الشئون و الاعتبارات المعبّر عنها بساذج الذات مع جملة الکمالات.
و لذا قورن بلفظ العظیم لهذه العظمة، و السبع المثانی عبارة عمّا ظهر علیه فی وجوده الجسدی من التحقّق بالسبع الصفات. و قوله تعالی الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ «3» إشارة إلی أنّ العبد إذا تجلّی علیه الرحمن یجد فی نفسه لذة رحمانیة تکسبه تلک اللذة معرفة الذات فتتحقّق بحقائق الصفات، فما علّمه القرآن إلّا الرحمن و إلّا فلا سبیل إلی الوصول إلی الذات بدون تجلّی الرحمن الذی هو عبارة عن جملة الأسماء و الصفات، إذ الحقّ تعالی لا یعلم إلّا من طریق أسمائه و صفاته فافهم، و لا یعقله إلّا العالمون، کذا فی الانسان الکامل.

[فی الانکلیزیة]Reading،recitation
[فی الفرنسیة]Lecture،recitation
بالکسر و تخفیف الراء المهملة هی عند القرّاء أن یقرأ القرآن سواء کانت القراءة تلاوة بأن یقرأ متتابعا أو أداء بأن یأخذ من المشایخ و یقرأ کما فی الدقائق المحکمة. قال فی الاتقان فی نوع معرفة العالی و النازل: قسّم القراء أحوال الإسناد إلی قراءة و روایة و طریق و وجه.
فالخلاف إن کان لأحد الأئمة السبعة أو العشرة أو نحوهم و اتفقت علیه الروایات و الطرق عنه فهو قراءة، و إن کان للراوی عنه فهو روایة، و إن کان لمن بعده فنازلا فطریق أو لا علی هذه الصفة مما هو راجع إلی تخییر القارئ فوجه انتهی.

[فی الانکلیزیة]Loan،competition
[فی الفرنسیة]Emprunt،concurrence
من أسماء المضاربة فی لغة أهل الحجاز کما سیأتی.
______________________________
(1) الحاکم، المستدرک، کتاب التفسیر، 2/ 222. بلفظ: (أنزل القرآن جملة واحدة الی السماء الدنیا)، و قال عنه هذا حدیث صحیح الإسناد و لم یخرجاه.
(2) الحجر/ 87
(3) الرحمن/ 1
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1313

[فی الانکلیزیة]Carmates)folowers of a Political sect(
[فی الفرنسیة]Carmates)partisans d'une secte politique(
هی فرقة من غلاة الشیعة و تسمّی بالسّبعیة و قد مرّ بیانه «1».

[فی الانکلیزیة]Union،conjunction of two stars،visit of holy places and pilgrimage
[فی الفرنسیة]Union،conjonction de deux astres،visite des lieux saints et pelerinage
بالکسر لغة مصدر قرن بین الحجّ و العمرة أی جمع بینهما کما فی الأساس و غیره کذا فی جامع الرموز. و فی البرجندی هو الجمع بین الحجّ و العمرة بإحرام واحد. و عند المنجّمین هو من أنواع النظر و یسمّی مقارنة أیضا و سیجی‌ء.
و یقول فی کشف اللغات: القران اتصال کوکبین فی برج. و ما یقال: فلان صاحب قران معناه:
أنّ ولادته کانت فی وقت اقتران زحل و المشتری «2».

[فی الانکلیزیة]Proximity،nearness
[فی الفرنسیة]Proximite،voisinage
بالضم و سکون الراء ضد البعد. و عند الصوفیة عبارة عن قرب العبد من الحقّ سبحانه بالمکاشفة و المشاهدة، و البعد عبارة عن بعد العبد من المکاشفة و المشاهدة کذا فی مجمع السلوک. و فی خلاصة السلوک القرب هو الانقطاع عما دون اللّه. و قیل القرب الطاعة.
و قیل القرب الدّنوّ من المحبوب بالقلوب. و فی التحفة المرسلة القرب علی نوعین: قرب النوافل و هو زوال الصفات البشریة و ظهور صفاته تعالی علیه أی علی البشر بأن یحیی و یمیت بإذنه تعالی، و یسمع المسموعات من بعید، و یبصر المبصرات من بعید، و علی هذا القیاس. و هذا معنی فناء الصفات فی صفات اللّه تعالی و هو ثمرة النوافل. و قرب الفرائض و هو فناء العبد بالکلّیة عن الشعور بجمیع الموجودات حتی نفسه أیضا بحیث لم یبق فی نظره إلّا وجود الحقّ سبحانه، و هذا معنی فناء العبد فی اللّه تعالی و هو ثمرة الفرائض انتهی. إذن علی هذا التقدیر قرب الفرائض أتم و أکمل، و قد أورد فی ترجمة صحیح البخاری: إنه معلوم من کلام الأصفیاء أنّ قرب النوافل أکمل لأنّ قرب الفرائض عندهم عبارة عن أنّ العبد (قد فنی فی اللّه)، فالحقّ هو الفاعل کما یشیر إلی ذلک الحدیث: إنّ اللّه ینطق علی لسان عمر. و أمّا قرب النوافل فهو عبارة عن أنّ الحقّ سبحانه هو الإله و العبد هو الفاعل کما فی حدیث: (و لا یزال عبدی یتقرب إلیّ بالنوافل حتی أحبّه فکنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها) و هو یشیر إلی هذا المعنی. انتهی.
بیت شعر فارسی و ترجمته:
القرب هو السیر من القعر إلی الأوج فالحضیض و قرب الحقّ غیر مقیّد بقید الوجود
و قد ذکر عبد اللطیف فی شرح المثنوی
______________________________
(1) فرقة منسوبة ال حمدان قرمط، ظهرت فی سواد الکوفة ثم انتشرت فی العراق و الشام و الخلیج العربی.
الاعلام 5/ 194، المنتظم 5/ 110، ابن خلدون 4/ 11، ابن الاثیر 7/ 147، النجوم الزاهرة 3/ 128، مروج الذهب 8/ 224، اللباب 2/ 255.
(2) و در کشف اللغات میگوید که قران پیوستن دو ستاره به برجی و آنکه گویند فلان صاحب قران است آنکه ولادت او زحل و مشتری را قران بوده باشد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1314
(لمولانا جلال الدین الرومی) أنّ قرب الفرائض بهذا المعنی أفضل من قرب النوافل. و قال: إنّ قرب الفرائض الذی هو عبارة عن کون الفاعل هو الحقّ و العبد إله أعلی من قرب النوافل، لأنّ قرب النوافل إنّما فاعله العبد و الحقّ إله. و الفرق بین فعل الحقّ و العبد ظاهر. مصراع من الشعر الفارسی و ترجمته: أیّ نسبة لعالم التراب إلی عالم الطّهر و النّقاء «1». انتهی. و لکلّ وجهة کما لا یخفی.

قال صاحب العقد المنفرد «2» إنّ صاحب قرب الفرائض لیس له أجر لأنّه فان عن نفسه، فمن یقبل الأجر فمن هذا المقام نبینا صلی اللّه علیه و سلم أمر بأن یقول قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی «3» و سائر الأنبیاء علی نبیّنا و علیهم السلام لما علموا فقالوا و أجرنا علی اللّه، ذلک لأنه صلی اللّه علیه و آله و سلم صاحب قرب الفرائض فهو عبد محض، و جمیع الأنبیاء صلوات اللّه علیهم أرباب قرب النوافل. و قرب الفرائض من خصوصیّات هذه الأمة. و أمّا فی قرب النوافل فالعبد محجوب بنفسه فإنّه بقیت له بقیة و بها صار له من الأجر. و بالجملة فمقام قرب الفرائض مختصّ بمحمد صلی اللّه علیه و آله و سلم و لکلّ وارثیه حظ وافر فیه.

[فی الانکلیزیة]Ulcer،sore
[فی الفرنسیة]Ulcere،plaie
بالفتح و الضم و سکون الراء هی الجراحة المتقادمة التی اجتمع فیها القیح و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Loan،advance
[فی الفرنسیة]Emprunt،pret
بالفتح أو الکسر و سکون الراء المهملة شرعا مال یعطیه من مثلیّ فیسترد بعینه، و الدین عند المحقّقین فعل هو تملیک أو تسلیم کما فی کفالة الکرمانی و غیره من المتداولات. و فی القاموس الدین ماله أجل و القرض ما لا أجل له کما فی جامع الرموز فی فصل لا یجوز بیع مشتری قبل قبضه. و فی البرجندی فی هذا المقام القرض مال یعطیه من أمواله فیعطیه لغیره و یستردّ مثله متی شاء، شرط صحته أن یکون مثلیا، و الدین أعمّ منه إذ هو شامل لما وجب دینا فی ذمته لعقد أو استهلاک، و ما صار فی ذمته دینا باستقراض فإذا أجّل ثمن مبیع حال أو غیره من الدیون جاز لأنّه حقّه فله أن یأخذه سواء کان الأجل معلوما أو مجهولا جهالة یسیرة کالحصاد، و إن کانت الجهالة متفاحشة کهبوب الریح لا یجوز. و أمّا القرض فلا یجوز تأجیله بمعنی أنّه لو أجّله عند الإقراض مدّة معلومة أو بعد الإقراض لا یثبت الأجل و له أن یطالبه فی الحال لأنّه عاریة، و المعیر و إن وقّت مدة فله أن یستردّها من ساعته انتهی.
______________________________
(1) پس برین تقدیر قرب فرائض اتم و اکمل باشد و در ترجمه صحیح بخاری من آرد که از کلام دیگر اصفیا معلوم میشود که قرب نوافل اکمل است چرا که قرب فرائض نزدشان عبارتست از آنکه بنده آله میباشد و حق فاعل چنانکه حدیث ان اللّه ینطق علی لسان عمر مشیر است باین و قرب نوافل عبارتست از آنکه حق سبحانه آله میباشد و بنده فاعل چنانکه حدیث و لا یزال عبدی یتقرب إلیّ بالنوافل حتی احبه فکنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها مشیر است باین انتهی.
قرب ته بالا و پستی رفتن است قرب حق از قید هستی رستن است
و عبد اللطیف در شرح مثنوی قرب فرائض را باین معنی نیز هم بر قرب نوافل تفضیل داده و گفته که قرب فرائض که عبارتست از آنکه حق فاعل باشد و بنده آله رفیع است از قرب نوافل چه قرب نوافل آنست که بنده فاعل باشد و حق آله و از فاعلیت حق تابنده تفاوت ظاهر است. مصراع. چه نسبت خاک را به عالم پاک.
(2) ورد ذکره سابقا
(3) الشوری/ 23.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1315

[فی الانکلیزیة]Lot،casting lots
[فی الفرنسیة]Lot،tirage au sort
بالضم و سکون الراء طینة مدورة أو عجینة مدورة مثلا یدرج فیها رقعة یکتب فیها اسم المتنازعین فی قسمة شی‌ء ثم سلّم إلی صبی، یعطی کلّ واحد من المتنازعین واحدة منهما کذا فی جامع الرموز فی فصل نکاح القن.

[فی الانکلیزیة]Al -Qarib)metre in prosody(
[فی الفرنسیة]Al -Qarib)metre en prosodie(
هو عند أهل العروض اسم لبحر من البحور المختصّة بالعجم، و أصل هذا البحر:
مفاعیلن مفاعیلن فاعلاتن. مرتان. و مکفوف هذا البحر: مفاعیل، مفاعیل، فاعلاتن. مرتان کذا فی عروض سیفی «1».

[فی الانکلیزیة]Presumption،evidence،sign
[فی الفرنسیة]Preuve،presomption،indice
بالفتح عند أهل العربیة هی الأمر الدّالّ علی شی‌ء لا بالوضع کذا فی الفوائد الضیائیة فی بحث الفاعل. قال المولوی عصام الدین: إن أراد لا بالوضع له یلزم أن یکون اللفظ المستعمل فی المعنی المجازی قرینة علی المعنی المراد و لم یعهد إطلاق القرینة علیه. و إن أراد لا بالوضع له أو لما یلزمه هو لزم أن لا یکون القرینة دالة علی الشی‌ء بالتّضمّن و الالتزام أصلا، و هو ظاهر البطلان. فالصواب أن یقال هی الأمر الدّالّ علی الشی‌ء من غیر الاستعمال فیه انتهی. و هی قسمان: حالیة و مقالیة، و قد یقال لفظیة و معنویة.
و قد تطلق القرینة علی الفقرة کما یدلّ علیه تقسیمهم السّجع إلی المطرف و الترصیع و المتوازی علی ما سبق، و قد تطلق علی أخیر کلمات السجع کما یدلّ علیه قولهم: الفاصلة کلمة آخر الآیة کقافیة الشعر و قرینة السجع. و عند المنطقیین اقتران الصغری بالکبری بحسب الإیجاب و السلب و الکلّیة و الجزئیة فی القیاس الحملی و یسمّی ضربا و اقترانا أیضا. هذا و الحقّ عدم اختصاصها بالقیاس الحملی کعدم اختصاص الصغری و الکبری به کما مرّ فی لفظ الحدّ. قال نصیر الدین فی حاشیة القطبی: و قد یقال التحقیق إنّ القیاس باعتبار إیجاب المقدمتین و سلبهما و کلیتهما و جزئیتهما یسمّی قرینة و ضربا، إذ الظاهر أنّ القرینة کما تطلق علی الاقتران کذلک تطلق علی القیاس بالاعتبار المذکور، و کذا الحال فی الشکل، فإنّ الشکل کما یطلق علی الهیئة الحاصلة من کیفیة وضع الحدّ الأوسط عند الحدّین الآخرین کذلک یطلق علی القیاس باعتبار تلک الهیئة. ثم إنّ وجه تسمیته بالقرینة و الاقتران ظاهر. و أما وجه تسمیته بالضرب فهو أنّه نوع من أنواع الضرب.

[فی الانکلیزیة]Oath
[فی الفرنسیة]Serment
بالفتح اسم من الأقسام بکسرة الهمزة بمعنی الحلف ثم قیل لإیمان یقسم علی أهل المحلة کما فی الکفایة و غیره. و قیل للذین یقسمون کما فی الکرمانی و غیره. و قال إنّها فی الأصل اسم أیمان یقسم علی أولیاء المقتول ثم یقال ذلک لکلّ یمین کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Partition،parting
[فی الفرنسیة]Partition،partage
بالفتح و سکون السین لغة قسمة المال بین الشرکاء و تعیین أنصبائهم، و شرعا تسویة الزوج بین الزوجات فی المأکول و المشروب و الملبوس و البیتوتة لا فی المحبّة و الوطء، و هو واجب علی الزوج، کذا فی جامع الرموز فی فصل نکاح القنّ.
______________________________
(1) نزد اهل عروض اسم بحریست از بحور مختصه بعجم و اصل این بحر مفاعیلن مفاعیلن فاعلاتن است دو بار و مکفوف آن مفاعیل مفاعیل فاعلاتن دو بار کذا فی عروض سیفی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1316

[فی الانکلیزیة]Oath
[فی الفرنسیة]Serment
بفتحتین اسم من الأقسام و عرفا جملة مؤکّدة تحتاج إلی ما یلصق بها من اسم دالّ علی التعظیم، و تسمّی بالمقسم علیها و جواب القسم فهو أخصّ من الیمین و الحلف الشاملین للشرطیة کذا فی جامع الرموز فی کتاب الأیمان. قال فی الاتقان: القسم أن یرید المتکلّم الحلف علی شی‌ء فیحلف بما یکون فیه فخر له أو تعظیم لشأنه أو تکثیر لقدره أو ذمّ لغیره أو جاریا مجری الغزل و الترقّق أو خارجا مخرج الموعظة و الزهد. و القصد بالقسم تحقیق الخبر و توکیده حتی جعلوا مثل وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ «1» قسما و إن کان فیه إخبار بشهادة لأنّه لما جاء توکیدا للخبر سمّی قسما.
قیل ما معنی القسم منه تعالی فإنه إن کان لأجل المؤمن فالمؤمن یصدّق بمجرّد الإخبار من غیر قسم، و إن کان لأجل الکافر فلا یفیده. و أجیب بأنّ القرآن نزل بلغة العرب و من عاداتها القسم إذا أرادت أن یؤکّد أمر. و أجاب أبو القاسم القشیری بأنّ اللّه ذکر القسم لکمال الحجّة و تأکیدها، و ذلک أنّ الحکم یفصل بین اثنین إمّا بالشهادة و إمّا بالقسم، فذکر تعالی فی کتابه النوعین حتی لا یبقی لهم حجة، فقال شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ «2» الآیة. و قال قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌ «3» إن قیل کیف أقسم اللّه بالخلق و قد ورد النهی عن القسم لغیر اللّه؟ قلنا أجیب عنه بوجوه. أحدها أنّه علی حذف مضاف، فتقدیر و التین و رب التین. و الثانی أنّ الأقسام إنّما تکون بما یعظمه المقسم أو یجلّه و هو فوقه، و اللّه تعالی لیس فوقه شی‌ء، فأقسم تارة بنفسه و تارة بمصنوعاته لأنّها تدلّ علی بارئ و صانع لأنّ ذکر المفعول یستلزم ذکر الفاعل.
و الثالث أنّ اللّه یقسم بما شاء من خلفه و لیس لأحد أن یقسم إلّا باللّه. قال أبو القاسم القشیری القسم بالشی‌ء لا یخرج عن وجهین إمّا لفضیلة کقوله تعالی وَ طُورِ سِینِینَ «4» أو لمنفعة نحو وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ «5» و قال غیره:
أقسم اللّه تعالی بثلاثة أشیاء بذاته نحو فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌ «6» و بفعله نحو وَ السَّماءِ وَ ما بَناها «7»، و بمفعوله نحو:
وَ النَّجْمِ إِذا هَوی «8». و القسم إمّا ظاهر کالآیات السابقة و إمّا مضمر و هو قسمان: قسم دلّت علیه اللام نحو: لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ «9»، و قسم دلّ علیه المعنی نحو وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها «10» تقدیره و اللّه. و قال أبو علی:
الألفاظ الجاریة مجری القسم ضربان: أحدهما ما یکون لغیرها من الأخبار التی لیست بقسم فلا یجاب بجوابه کقوله تعالی وَ قَدْ أَخَذَ مِیثاقَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ «11» و نحو فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ «12» فهذا و نحوه یجوز أن یکون قسما و أن یکون حالا لخلوّه من الجواب. و الثانی ما یتلقّی بجواب القسم کقوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ «13». و قال ابن القیّم: اعلم أنّه سبحانه یقسم بأمور علی أمور و إنّما یقسم بنفسه المقدّسة الموصوفة بصفاته أو بآیاته المستلزمة
______________________________
(1) المنافقون/ 1
(2) آل عمران/ 18
(3) یونس/ 53
(4) التین/ 2
(5) التین/ 1
(6) الذاریات/ 23
(7) الشمس/ 5
(8) النجم/ 1
(9) آل عمران/ 186
(10) مریم/ 71
(11) الحدید/ 8
(12) المجادلة/ 18
(13) آل عمران/ 187
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1317
لذاته و صفاته، و إقسامه ببعض المخلوقات دلیل علی أنّه من عظیم آیاته. فالقسم إمّا علی جملة خبریة و هو الغالب، و إمّا علی جملة طلبیة کقولک فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ «1» مع أنّ هذا القسم قد یراد به تحقیق المقسم علیه فیکون من باب الخبر، و قد یراد به تحقیق القسم. فالمقسم علیه یراد بالقسم توکیده و تحقیقه فلا بد أن یکون مما یحسن فیه و ذلک کالأمور الغائبة و الخفیة إذا أقسم علی ثبوتها.
فأمّا الأمور المشهورة الظاهرة کالشمس و القمر و اللیل و النهار فیقسم بها و لا یقسم علیها، و ما أقسم علیه الرّبّ فهو من آیاته، فیجوز أن یکون مقسما به و لا ینعکس.

[فی الانکلیزیة]Allotment،division،part،lot
[فی الفرنسیة]Repartition،division،part،lot
بالکسر و السکون اسم من الأقسام و لیست مصدر قسم القسام المال بین الشرکاء فإنّ مصدره القسم بالفتح. و أمّا القسم بالکسر فمعناه النصیب. و عند الفقهاء هی عبارة عن تعیین الحقّ الشائع أی المشترک، و الحقّ أعمّ من المنافع و الأعیان المنقولة کالحیوان و غیر المنقولة کالعقار و العرض، فیتناول قسمة الأعیان و قسمة المنافع المسمّاة بالمهاباة و لا تعری القسمة مطلقا عن معنی إفراز هو أخذ عین حقّه و معنی مبادلة هو أخذ عوض عنه، إذ ما من جزء معیّن إلّا و هو مشتمل علی النصیبین، فکأنّ ما یأخذه کلّ واحد منهما بعضه ملکه و لم یستفد من صاحبه فکان إفرازا، و البعض کان لصاحبه فصار عوضا له عمّا فی ید صاحبه فکان مبادلة، و هذا معنی قولهم القسمة جمع النصیب الشائع فی معیّن لکن جعل الغالب فی المثلی أی المکیل و الموزون و العددی المتقارب الإفراز لعدم التفاوت، و جعل الغالب فی غیر المثلی المبادلة للتفاوت فیأخذ کلّ شریک حصته بغیبة صاحبه فی المثلی لا فی غیر المثلی. ثم رکن القسمة فعل یحصل به التمییز و الإفراز کالوزن و الکیل و العدد و الذّرع، و شرطها أن لا یفوت المنفعة بالقسمة، فإن کانت یفوت بها المنفعة لا یقسم جبرا کالبئر و الحمام و سببها طلب الشرکاء أو بعضهم الانتفاع بملکه و حکمها تعیین نصیب کلّ واحد منهم حتی لا یکون لکلّ واحد منهم تعلّق بنصیب صاحبه، هکذا فی البرجندی و الدّرر و مجمع البرکات. و یطلق القسمة عندهم أیضا علی النوائب مطلقا، و قیل علی النوائب الموظفة، و قیل غیر ذلک. و أمّا المحاسبون فقالوا قسمة عدد علی عدد تحصیل عدد ثالث إذا ضرب فی العدد الثانی عاد العدد الأول و یسمّی العدد الأول مقسوما و الثانی مقسوما علیه و الثالث خارج القسمة. فإذا أردنا قسمة عشرة علی خمسة مثلا طلبنا عددا إذا ضربناه فی الخمسة حصل عشرة فوجدناه اثنین فهو خارج القسمة، و العدد الأول أی العشرة المقسوم و الثانی أی الخمسة المقسوم علیه. ثم القسمة إما قسمة الصّحاح علی الصّحاح أو الکسور أو قسمة الکسور علی الکسور أو الصّحاح، و طرق أعمال تلک الأقسام مع البراهین تطلب من شرحنا علی ضابط قواعد الحساب و تسمّی بالتقسیم أیضا. و القسمة المنحطّة عند المنجّمین من المحاسبین عبارة عن ضرب الخارج من قسمة جنس علی جنس علی ما مرّ فی لفظ الضرب. و حاصله أن ینحطّ المقسوم علیه بمرتبة القسمة: کما أنّه فی کتاب البرجندی الذی هو شرح علی زیج ألغ بیک یقول: إن یقولوا: هذا العدد إن یقسم علی ذلک العدد المنحط فالمراد أنّ المقسوم علیه یصیر منحطا بمرتبة واحدة انتهی. اعلم أنّ موضع التسییر لحدّ کلّ کوکب الذی یصل فإنّه یسمّی درجة القسمة، و یقولون
______________________________
(1) الحجر/ 92- 93.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1318
لصاحب الحدّ لتلک الدرجة القاسم «1». و أمّا الحکماء و المتکلّمون فقالوا القسمة و تسمّی بالتقسیم أیضا، أمّا قسمة الکلّ إلی الأجزاء و هی تجزئة الکلّ و تحلیله إلیها و إمّا قسمة الکلّی إلی جزئیاته و هی ضمّ قیود متخالفة إلیه لیحصل بانضمام کلّ قید إلیه أی إلی ذلک الکلّی مفهوم یسمّی ذلک المفهوم المقید قسما بکسر القاف بالنسبة إلی هذا الکلّی، کما یسمّی هذا الکلّی مقسما و مقسوما، و مورد القسمة بالنسبة إلی ذلک المفهوم المقید، و کما یسمّی کلّ قسم بالنسبة إلی قسم آخر قسیما علی وزن فعیل. ثم إنّ قسمة الکلّ إلی الأجزاء إمّا أن یوجب الانفصال فی الخارج أو لا. فالأولی هی القسمة الخارجیة و تسمّی أیضا بالقسمة الانفکاکیة و الفکّیة و الفعلیة و هی الفصل و الفکّ، سواء کان بالقطع و تسمّی قطعیة أو بالکسر و تسمّی کسریة.
و الفرق بینهما أنّ القطع یحتاج إلی آلة توجب الانفصال بالنفوذ فیه و الکسر لا یحتاج إلیها أی إلی تلک الآلة. و الثانیة أعنی القسمة التی لا توجب انفصالا فی الخارج هی القسمة الذهنیة و تسمّی أیضا بالقسمة الفرضیة و القسمة الوهمیة و هی فرض شی‌ء غیر شی‌ء، و ربّما یفرّق بینهما بأنّ الفرضیة ما یکون بفرض العقل کلیا و الوهمیة ما هو بحسب التوهّم جزئیا، فللفرضیة معنیان أحدهما أعمّ من الآخر. ثم الفرضیة بالمعنی الأعم أی المقابلة للخارجیة إمّا أن یکون بمجرّد الفرض من غیر سبب حامل علیه أو یکون بسبب حامل علیه کاختلاف عرضین قارین أی متقررین فی محلیهما لا بالقیاس إلی غیره کالسواد و البیاض فی الجسم الأبلق، أو غیر قارین أی غیر متقررین فی محلیهما باعتبار نفسه بل بالإضافة إلی غیره کمماستین أو محاذاتین. و توهّم البعض أنّ القسمة الواقعة بسبب اختلاف عرضین من القسمة الخارجیة لأنّ محلّ السواد یجب أن یکون مغایرا لمحلّ البیاض فی الخارج، و کذا ما بین و ما یحاذی من جسم جسما یجب أن یغایر بما بین أو بما یحاذی منه جسما آخر. و قال القسمة منحصرة فی ثلاثة أقسام لأنّها إمّا مؤدّیة إلی الافتراق و هی الفکیة أو لا، و حینئذ إمّا أن تکون موجبة للانفصال فی الخارج و هی التی باختلاف عرضین أو فی الذهن و هی الوهمیة. و الحقّ أنّ اختلاف الأعراض لا یوجب انفصالا فی الخارج لأنّ الجسم إذا کان متصلا واحدا فی نفسه ثم وقع ضوء علی بعضه أو لاقاه جسم آخر أو حاذاه فإنّا نعلم ضرورة أنّه لا یصیر بذلک جزءین منفصلا أحدهما عن الآخر فی الخارج حتی إذا زال عنه تلک الأعراض عاد إلی الحالة الأولی فصار متصلا واحدا، بل هذا الاختلاف باعث للوهم علی فرض الأجزاء، و حینئذ یقال الانفصال إمّا فی الخارج کما بالقطع و الکسر و إمّا فی الوهم، فإمّا بتوسّط أمر باعث کما باختلاف الأعراض أو لا بتوسّط کما بالوهم و الفرض، فیظهر أنّ القسمة اثنتان انفکاکیة و هی قسمة خارجیة منقسمة إلی قسمیها، و غیر انفکاکیة و هی قسمة ذهنیة و تسمّی وهمیة و فرضیة أیضا، و تنقسم إلی القسمین المذکورین، هذا هو الضبط. و قد یفرّق بین الفرضیة و الوهمیة بما مرّ و یجعل ما باختلاف الأعراض قسیما للوهمیة المجرّدة، و إن کان قسما من الوهمیة بالمعنی الأعم فحینئذ وجه الانحصار فی الثلاثة أن یقال الانفصال إمّا فی الخارج و هی الفکیة و إمّا فی الوهم و الذهن، فإمّا بتوسّط أمر باعث و هی التی باختلاف
______________________________
(1) چنانکه در برجندی شرح زیج الغ بیکی میگوید اگر گویند این عدد را بران عدد منحط قسمت کنند مراد آن باشد که مقسوم علیه را به یک مرتبه منحط گیرند انتهی بدان که موضع تسییر بحد هر کوکب که برسد آن را درجه قسمت نامند و صاحب حد آن درجه را قاسم گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1319
الأعراض أو لا و هی المسماة بالوهمیة المحضة، فظهر أنّ الوهمیة و الفرضیة یطلقان علی المعنی الأخصّ، فالتقسیم ثلاثة و علی المعنی الأعم فالقسمة ثنائیة.
اعلم أنّ القسمة الوهمیة من خواصّ الکم و عروضه للجسم و سائر الأعراض بواسطة اقتران الکمیة و القسمة الفکیة لا یقبله الکمّ المتصل.
ثم اعلم أنّ قسمة الکلّی إلی جزئیاته نوعان حقیقیة و اعتباریة لأنّ القیود المتخالفة المنضمّة إلیه إن کانت متباینة تسمّی قسمة حقیقیة کقسمة العدد إلی الزوج و الفرد و إن کانت متغایرة تسمّی قسمة اعتباریة کتقسیم الإنسان إلی الضاحک و الکاتب، و المقسم أبدا یکون مفهوما کلّیا صادقا علی جمیع أفراده، و الأقسام تکون مفهومات کلّیة، کلّ منها صادق علی بعض أفراد المقسم. فقسمة المفهوم الذی هو المقسم إلی المفهومات التی هی الأقسام مستلزمة لقسمة أفراد المفهوم الأول إلی أفراد المفهومات الأخری. و ما قیل من أنّ قسم الشی‌ء قد یکون أعمّ منه فکلام ظاهری و لیس بتحقیقی بخلاف التردید فإنّه لا یقتضی ذلک، إذ الفرق بین التقسیم و التردید إنّما هو بوجود القدر المشترک فی التقسیم دون التردید.

فی الچغمینی کلّ قسمة ترد علی کلّ کلّی فورودها بالحقیقة إنّما یکون علی أفراده إذ معناه بالحقیقة أنّ أفراده بعضها کذلک و بعضها کذلک، فالقسمة فی الحقیقة عبارة عن قسمة الکلّ إلی أجزائه التی تحلیله و تجزئته إلیها دون الکلّی إلی جزئیاته و ضمّ قیود متخالفة لیحصل بانضمام کلّ قید قسم إذ هی فی اللغة تنبئ عن التجزئة، و هی فی الأولی دون الثانیة، لکنهم یستعملون الثانیة أکثر حتی قال العلامة التفتازانی إنّ التقسیم إنّما یکون للمفهوم لئلّا یلزم تقسیم الشی‌ء إلی نفسه و إلی مباینه. و یؤیّده ما قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی إنّ کلّ تقسیم بالنظر إلی مفهوم القسمة قسمة الکلّی إلی الجزئیات، و بالنظر إلی الحاصل من القسمة قسمة الکلّ إلی الأجزاء.

لقسمة الکلّی إلی جزئیاته قال مرزا زاهد فی شرح حاشیة المواقف فی مقصد أنّ الوجود مشترک: التقسیم یتصوّر علی أربعة أوجه: الأول أن یلاحظ المقسم و الأقسام علی التفصیل کما ینقسم الوجود إلی وجود الواجب و الممکن، و وجود الممکن إلی وجود الجوهر و العرض.
و الثانی أن یلاحظ المقسم و الأقسام علی الاجتماع کما یقسم وجود کلّ نوع إلی وجودات أفراده. و الثالث أن یلاحظ الأقسام علی الاجمال دون المقسم کما یقسم الوجود إلی وجودات الأشخاص و وجود الجوهر و العرض إلی وجودات أنواعهما. و الرابع عکس الثالث کما یقسم وجود کلّ نوع إلی وجود الصنف و الشخص انتهی. اعلم أنّ القسمة العقلیة قد تطلق علی مقابل الاستقرائیة التی تحصل بالاستقراء و قد تطلق علی مقابل اللفظیة التی تتوقّف علی الوضع و العلم به، و الاشتراک المعنوی واجب فی العقلیة دون اللفظیة کما فی تقسیم العین فإنّه موقوف علی الوضع و العلم به، و یختلف بحسب اختلاف اللغات و لا یمکن فیه الحصر العقلی. و قیل التقسیم فی مثل العین أیضا یستدعی الاشتراک المعنوی فإنّه متناول باعتبار تأویله بالمسمّی بلفظ العین إذ لو لا ذلک لکان تردیدا.

[فی الانکلیزیة]Pell
[فی الفرنسیة]Ecorce
بکسر الشین المعجمة و سکونها: جلد أی شی‌ء، و عرفا هو قشر الخشخاش. و فی اصطلاح الصوفیة. عبارة عن علم الظاهر الذی ینظر أو
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1320
یتأمّل العلم الباطن. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Shortening،laundering،arrest،confinement،castle،palace
[فی الفرنسیة]Ecourtement،blanchissement d'habit،arret،emprisonnement،chateau،palais
بالفتح و سکون الصاد المهملة فی اللغة الفارسیة له عدد من المعانی: التوقیف، و الإعادة، و السّجن، و التوقّف لشی‌ء، و التقلیل، و دقّ الثیاب (لتبییضها) و منه (القصار). و غسل الثیاب، و أداء الصلاة الرباعیة رکعتین (فی السفر)، و حلول الظلام، و هبوط اللیل، و نزول الستائر، و غیر ذلک. و إغماض العین، و القصر (البناء العالی). کما فی کنز اللغات «2».
و عند القراء هو ضدّ المدّ کما سیجی‌ء.
و عند أهل العروض إسقاط الحرف الآخر الساکن و إسکان ما قبله إذا کان آخر الجزء سببا خفیفا و هو یختص بالأسباب، و الجزء الذی فیه القصر یسمی مقصورا. فمقصور فاعلاتن فاعلات بسکون التاء، و مقصور فعولن فعول بسکون اللام، هکذا فی رسائل العروض العربیة و الفارسیة. و عند أهل المعانی و یسمّی بالحصر و التخصیص أیضا جعل بعض أجزاء الکلام مخصوصا بالبعض بحیث لا یتجاوزه و لا یکون انتسابه إلّا إلیه، و لا یرد علیه اختصّ زید بالقیام. فإنّه لا تخصیص لجزء من أجزاء الکلام بالآخر لأنّه لم تخص الفاعلیة بزید بالقیام و لا مفعولیة القیام بزید، و إن لزم اختصاص القیام بزید لکنه لیس اختصاص جزء بجزء بل صفة بموصوف لا من حیث الجزئیة للکلام. فتقیید البعض التعریف بقوله بطریق معهود نحو العطف و الاستثناء و نحوهما للاحتراز عن مثل ذلک محلّ تأمّل. و هو قسمان حقیقی و غیر حقیقی. و لما کان الحقیقی قد یطلق علی ما یقابل المجازی و قد یطلق علی ما یقابل الإضافی کما یقال الصفة إمّا حقیقیة أو إضافیة وقع الاختلاف فیما بینهم فاختار البعض أنّ المراد من غیر الحقیقی و هو المجازی لأنّ تخصیص الشی‌ء بالشی‌ء علی معنی أنّه لا یتجاوزه إلی غیره أصلا إنّما یسمّی قصرا و تخصیصا حقیقیا لأنّه حقیقة التخصیص المنافیة للاشتراک، و لذلک یتبادر هذا المعنی عند إطلاق التخصیص و ما فی معناه. و أمّا تخصیص الشی‌ء بآخر علی معنی أنّه لا یتجاوزه إلی بعض ما عداه فهو معنی مجازی للتخصیص غیر مناف للاشتراک، و لذلک یحتاج فی فهمه إلی قرینة فسمّی تخصیصا غیر حقیقی، و فیه أنّ القصر الادّعائی یجب أن یدخل فی غیر الحقیقی مع أنّ الإثبات لشی‌ء و السلب عن جمیع ما عداه ادّعاء داخل فی القصر الحقیقی، و لذا اختار البعض أنّ المراد من غیر الحقیقی هو الإضافی و فیه أنّ القصر مطلقا إضافی. فالحقیقی بالإضافة إلی جمیع ما عدا الشی‌ء و غیر الحقیقی بالإضافة إلی بعضه، فالحقیقی بأی معنی یعبّر لا یخلو عن شوب إلّا أن یدعی أنّه اصطلاح من القوم. فإن قلت تقسیم القصر إلی الحقیقی و المجازی یستلزم استعمال القصر فی المعنی الحقیقی و المجازی معا. قلت المراد بالحقیقی ما یکون حقیقة بالنسبة إلی اللغة و کذا بالمجازی، و إلّا فالقصر المقسم له معنی اصطلاحی یندرج فیه کلا القسمین حقیقة. ثم إنّ کلّا من الحقیقی و غیر الحقیقی نوعان: قصر
______________________________
(1) بکسر و سکون شین معجمة پوست هر چیزی و در عرف پوست خشخاش. و در اصطلاح صوفیه عبارتست از علم ظاهر که نگاه باطن را کذا فی لطائف اللغات.
(2) بالفتح و سکون الصاد المهملة فی اللغة بازداشتن و بازگردانیدن و به زندان کردن و ایستادن به چیزی و کم کردن و جامه کوفتن و جامه شستن و نماز چهار رکعت را بدو رکعت کردن و در آمدن تاریکی و در آمدن شب و فروهشتن پرده و غیر آن و فروخوابانیدن چشم و کوشک کما فی کنز اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1321
الموصوف علی الصفة المعنویة و قصر الصفة المعنویة علی الموصوف، و الفرق بینهما أنّ معنی الأول أنّ الموصوف لیس له غیر تلک الصفة، لکن تلک الصفة یجوز أن تکون حاصلة لموصوف آخر و یجوز أن لا تکون حاصلة له، و معنی الثانی أنّ تلک الصفة لیست إلّا لذلک الموصوف، لکن یجوز أن یکون لذلک الموصوف صفات و یجوز أن لا یکون له صفة سواها، و الأوّل من الحقیقی نحو ما زید إلّا کاتب إذا أرید أنّه لا یتّصف بغیرها، و هو لا یکاد یوجد لتعذّر الإحاطة بصفات الشی‌ء.
و الثانی کثیر نحو ما فی الدار إلّا زید علی معنی أنّ الکون فی الدار مقصور علی زید، و نحو لا إله إلّا اللّه، و قد یقصد به أی بالثانی المبالغة لعدم الاعتداد بغیر المذکور کما یقصد بالمثال المذکور أنّ جمیع من فی الدار ممن عدا زید فی حکم المعدوم، و یکون هذا قصرا حقیقیا ادّعائیا لا قصرا غیر حقیقی. فالحقیقی نوعان:
حقیقی تحقیقا و حقیقی مبالغة و ادّعاء، و یمکن أن یعتبر هذا فی قصر الموصوف علی الصفة أیضا بناء علی عدم الاعتداد بباقی الصفات.
و الفرق بین الحقیقی الادّعائی و الإضافی فی موارد الاستعمال دقیق کثیرا ما یلتبس أحدهما بالآخر، فلیتأمّل السامع الذکی لئلّا یخبط، لا أنّ بین مفهومیهما دقّة و خفاء کما وهم البعض.
و الأول من غیر الحقیقی نحو: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ «1» أی أنّه مقصور علی الرسالة لا یتعدّاها إلی التبرّؤ من الموت استعظموه الذی هو من شأن الإله. و الثانی منه نحو: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً «2» الآیة، فإنّه لیس الغرض الحصر الحقیقی بل الرّدّ علی الکفّار الذین کانوا یحلّون المیتة و الدّم و لحم الخنزیر و ما أهلّ لغیر اللّه به و کانوا یحرّمون کثیرا من المباحات. ثم اعلم أنّ کلّا من قصر الموصوف علی الصفة و قصر الصفة علی الموصوف ضربان لأنّه إمّا تخصیص أمر بصفة دون أخری أو مکان أخری، و إمّا تخصیص صفة بأمر دون أمر آخر أو مکان أمر آخر. و المخاطب بالضرب الأول من کلّ منهما من یعتقد الشرکة أی شرکة صفتین أو أکثر فی موصوف واحد فی قصر الموصوف علی الصفة، و شرکة موصوفین أو أکثر فی صفة واحدة فی العکس و یسمّی هذا القصر قصر أفراد لقطع الشرکة، نحو إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ «3» خوطب به من یعتقد اشتراک اللّه و الأصنام فی الألوهیة. و المخاطب بالضرب الثانی من کلّ منهما من یعتقد العکس و یسمّی قصر قلب لقلب حکم المخاطب نحو: رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ «4» خوطب به نمرود الذی اعتقد أنّه المحیی و الممیت دون اللّه، أو تساویا عنده و یسمّی قصر تعیین لتعیینه ما هو غیر معیّن عند المخاطب کقولک ما زید إلّا قائم لمن یعتقد أنّه إمّا قائم أو قاعد و لا یعرفه علی التعیین، و ما شاعر إلّا زید لمن یعتقد أنّ الشاعر إمّا زید أو عمرو من غیر أن یعلمه علی التعیین. قال المحقّق التفتازانی هذا التقسیم لا یجری فی القصر الحقیقی إذ العاقل لا یعتقد اتصاف أمر بجمیع الصفات و لا اتّصافه بجمیع الصفات غیر صفة واحدة و لا یردّده أیضا بین ذلک، و کذلک لا یعتقد اشتراک صفة بین جمیع الأمور لا ثبوتها للجمیع غیر واحد و لا یردّدها أیضا بین الجمیع. قال صاحب الأطول و فیه نظر لأنّ
______________________________
(1) آل عمران/ 144
(2) الانعام/ 145
(3) النساء/ 171
(4) البقرة/ 258
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1322
القصر الحقیقی یصحّ أن یکون لردّ اعتقاد أنّ فی الدار زیدا مع إنسان ما، فیقال فی ردّه ما فی الدار إلّا زید لأنّه لا بد لنفی إنسان ما من عموم النفی کما لا یخفی لصحّة قولنا ما فی البلد من غلمانه إلّا زید لمن اعتقد أنّ جمیع غلمانه فی البلد، أو یردّد المسند بین غلمانه أو یجعل المسند لما سوی زید من غلمانه؛ علی أنّه لا مانع من ردّ اعتقاد الشرکة بالقصر فیکون قصر أفراد و قلب اعتقاده به فیکون قصر قلب و التعیین به. کذلک نعم لا یجب أن یکون المخاطب به واحدا من هؤلاء بل یحتمل أن یکون خالی الذهن. و من بدائع قصر القلب ما ترید به الشرکة فکان کالجامع للقصر و نقیضه إذ القصر قد یکون لقطع الشرکة و لا یکون للشرکة فیکون الکلام معه کالجامع بین المتنافیین، و فیه السحر الواضح الذی یوجب الحسن و التزیین کقوله تعالی: وَ أَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولًا «1» فإنّه قدّم للناس للتخصیص و قصر القلب و ذلک إنّما یتحقّق بجعل الناس للاستغراق أی لجمیع الناس لا لبعضهم، ردّا لاعتقاد من ادّعی أنّه نبیّ العرب فقط، فصار بذلک القصر رسالته مشترکة بین الناس منتقلا من الخصوص إلی العموم، و هذا من دقائق القصر انتهی.

فی الإتقان قد یفهم کثیر من الناس من الاختصاص الحصر و لیس کذلک و إنّما الاختصاص شی‌ء و الحصر شی‌ء آخر، و الفرق بینهما أنّ الحصر نفی غیر المذکور و إثبات المذکور و الاختصاص قصد الخاص من جهة خصوصه. بیان ذلک أنّ الاختصاص افتعال من الخصوص و الخصوص مرکّب من شیئین أحدهما عام مشترک بین شیئین أو أشیاء و الثانی معنی منضمّ إلیه یفصله عن غیره کضرب زید فإنّه أخصّ من مطلق الضرب. فإذا قلت ضربت زیدا أخبرت بضرب عام وقع منک علی شخص خاص فصار ذلک الضرب المخبر به خاصا لما انضم إلیه منک و علی زید، و هذه المعانی الثلاثة أعنی مطلق الضرب، و کونه وقعا منک و کونه واقعا علی زید قد یکون قصد المتکلّم لها ثلاثتها علی السواء، و قد یترجّح قصده لبعضها علی بعض و یعرف ذلک بما ابتدأ به کلامه، فإنّ الابتداء بالشی‌ء یدلّ علی الاهتمام به و أنّه هو الأرجح فی غرض المتکلّم، فإذا قلت زیدا ضربت علم أنّ خصوص الضرب علی زید هو المقصود، و لا شکّ أنّ کلّ مرکّب من خاصّ و عام له جهتان، فقد یقصد من جهة عمومه و قد یقصد من جهة خصوصه، و الثانی هو الاختصاص و أنّه هو الأهم عند المتکلّم و هو الذی قصد إفادته السامع من غیر تعرّض و لا قصد لغیره بإثبات و لا نفی، ففی الحصر معنی زائد علیه و هو نفی ما عدا المذکور.

[فی الانکلیزیة]Fall of many syllables)in prosody(
[فی الفرنسیة]
Suppression de plusieurs syllabes) en prosodie (
بفتح القاف و الصاد المهملة عند أهل العروض اجتماع العصب و الخرم، کذا فی عنوان الشرف و جامع الصنائع.

[فی الانکلیزیة]Poem
[فی الفرنسیة]Poeme
بالصاد المهملة عند البلغاء عبارة عن قطعة شعریة فی حدود اثنی عشر بیتا. و فی مجمع الصنائع یذکر بأنّ القصیدة عند العرب غیر محدودة بعدد من الأبیات فیمکن أن تصل إلی خمسمائة بیت، و أمّا فصحاء العجم فلا یرون الزیادة علی مائة و عشرین بیتا مستحسنة.
و کلّ قصیدة تشتمل علی أبیات التشبیب فیلزم أن یأتی الشاعر فی آخرها علی ذکر
______________________________
(1) النساء/ 79
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1323
(التخلّص) و هو اللّقب أو الاسم الذی یخترعه لنفسه مثل، سعدی، حافظ و امثال ذلک. و هو واسطة للانتقال من الغزل إلی المدح بوجه مناسب و إذا لم یذکر التخلّص فی القصیدة فإنّها تسمّی مقتضبة. و أمّا إذا لم یکن فیها تشبیب بأن یبدأ القصیدة بالمدح فیسمّونها مجدّدة. و قد مرّ تفصیل التشبیب و المقتضب.
و اعلم أیضا أنّه إذا جی‌ء فی القصیدة ببیتین أو ثلاثة أبیات مصرّعة فجائز، و المراد من المصرّع هو المطلع. و بعضهم علی أنّ المطلع هو البیت الأول فقط. و لکن من المستحسن إذا أرید الإتیان بمطلع آخر أن یشار لذلک انتهی.
و القصیدة لها معنی آخر و هو أن یکون الشعر وافیا غیر مجزوء «1».

[فی الانکلیزیة]Judgement،decision،sentence،destiny،accomplishment،execution،judgeship
[فی الفرنسیة]Sentence،jugement،arret destin،sort،accomplissement،execution juridiction
بالفتح و تخفیف الضاد المعجمة فی اللغة یستعمل لمعان، الأمر قال اللّه تعالی وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ «2»، و الحکم قال اللّه تعالی فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ «3»، و الفعل مع الإحکام قال اللّه تعالی: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ «4» أی خلقهن مع الإحکام، و الاعلام و التبیین قال تعالی وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَ «5»، و إقامة الشی‌ء مقام غیره- و أداء الواجب- و التقدیر- و الإتمام- و القتل و غیرها. و الاصولیون یستعملونه فی الإتیان بمثل الواجب و یقابله الأداء و قد سبق. و الفقهاء یستعملونه فی الإلزام کذا ذکر فی الکافی. و فی الخزانة أنّ القضاء فی اللغة بمعنی الإلزام و فی الشرع قول ملزم یصدر عن ولایة عامة. و قیل هو فی الشرع فصل الخصومات و قطع المنازعات، و لا یخفی أنّ هذا صادق علی الفصل و القطع الصادرین عن الخلیفة، و کذا المذکور فی الخزانة یصدق علی القول الملزم الصادر عن الخلیفة، کذا فی البرجندی و قد مرّ أیضا فی لفظ الدیانة. و من له القضاء یسمّی قاضیا، و قاضی القضاة هو المتصرّف فی القضاء تقلیدا و عزلا کذا فی جامع الرموز. و فیه فی کتاب الدعوی أنّ القضاء علی نوعین: قضاء إلزام و یسمّی بقضاء الملک و الاستحقاق أیضا، و قضاء ترک. و الفرق بینهما من وجهین: الأول أنّه لو صار أحد مقضیا علیه فی حادثة بهذا القضاء لا یصیر مقضیا له فی تلک الحادثة أبدا، بخلاف قضاء الترک فإنّه یصیر المقضی علیه مقضیا له بعد إقامة البیّنة. و الثانی أنّه لو ادّعی ثالث و أقام البیّنة قبلت فی قضاء الترک و أمّا فی
______________________________
(1) بالصاد المهملة نزد بلغا عبارت است از غزلی که زیاده از دوازده بیت باشد. و در مجمع الصنائع می‌آرد قصیده نزد عرب حدی معین ندارد چنانچه از پانصد بیت زیاده میگویند و فصحای عجم نهایت مستحسنه آن را صد و بیست بیت مقرر نموده‌اند و هر قصیده که مشتمل باشد بر ابیات تشبیب لازم است که آن را تخلص بیارند و آن انتقال است از اسلوب تشبیب بمدح ممدوح بوجهی مناسب و هر قصیده که درو تخلص نبود آن را مقتضب گویند و آنکه از تشبیب عاری باشد چنانچه از ابتدا در مدح شروع کند آن را مجدد نامند و تفصیل آنها در لفظ تشبیب و لفظ مقتضب گذشت و نیز بدان که در قصیده دو بیت و سه بیت مصرع اگر بیارند رواست و مراد از مصرع مطلع است و بعضی برانند که مطلع همین بیت اوّل است و بس اما مستحسن آن است که چون خواهند که در قصیده مطلع دیگر اندازند اشارتی بدان نمایند انتهی. و قصیده بمعنی شعر وافی غیر مجزو نیز آید.
(2) الاسراء/ 23
(3) طه/ 72
(4) فصلت/ 12
(5) الاسراء/ 4
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1324
قضاء الملک فلا، إلّا إذا ادّعی تلقّی الملک من جهة المقضی له. مثلا دار فی ید رجلین ادّعی أحدهما الکلّ و الآخر النصف و برهنا جمیعا، فالدار لمدّعی الکلّ النصف بقضاء الإلزام لأنّه خارج بالنسبة إلی النصف الذی هو فی ید مدّعی النصف و بیّنة الخارج ترجّح علی بیّنة ذی الید، و النصف الآخر بقضاء الترک إذ لا یدّعی هذا النصف مدعی النصف انتهی. و أمّا القضاء عند المتکلّمین و الحکماء فقال السّیّد السّند فی شرح المواقف: قضاء اللّه تعالی عند الأشاعرة هو إرادته الأزلیة المتعلّقة بالأشیاء علی ما هی علیه فیما لا یزال و قدره إیجاده إیّاها علی قدر مخصوص و تقدیر معیّن معتبر فی ذواتها و أحوالها. و أمّا عند الفلاسفة فالقضاء عبارة عن علمه بما ینبغی أن یکون علیه الوجود حتی یکون علی أحسن النّظام و أکمل الانتظام، و هو المسمّی عندهم بالعنایة الأزلیة التی هی مبدأ لفیضان الموجودات من حیث جملتها علی أحسن الوجوه و أکملها، و القدر عبارة عن خروجها إلی الوجود العینی بأسبابها علی الوجه الذی تقرّر فی القضاء انتهی، قیل هذا یخالف ما فی مشاهیر الکتب الحکمیة قال المحقّق الطّوسی فی شرح الإشارات اعلم أنّ القضاء عبارة عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجتمعة و مجملة علی سبیل الإبداع، و القدر عبارة عن وجودها الخارجیة مفصّلة واحدا بعد واحد. و قال فی المحاکمات أمّا العنایة فهو علم اللّه تعالی بالموجودات علی أحسن النّظام و الترتیب و علی ما یجب أن یکون لکلّ موجود من الآلات، بحیث یترتّب الکمالات المطلوبة منه علیها. و الفرق بینها و بین القضاء أنّ فی مفهوم العنایة تفصیلا إذ هو تعلّق العلم بالوجه الأصلح و النّظام الأکمل الألیق بخلاف القضاء فإنّه العلم بوجود الموجودات جملة انتهی. و فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا «1» فی سورة الأحزاب القضاء ما کان مقصودا فی الأصل و القدر ما یکون تابعا له، مثاله من کان یقصد مدینة فینزل فی طریق تلک المدینة قریة یصحّ منه أن یقول ما جئت إلی هذه القریة و إنّما قصدی إلی المدینة و إن کان جاءها و دخلها فالخیر کله بقضاء، و ما فی العالم من الضّرّ فهو بقدر، و هذا ظاهر علی قول المعتزلة القائلین بالتولید و الفلاسفة القائلین بوجوب کون الأشیاء علی وجوه. قالوا النار خلق للنفع، فوقع اتفاق أسباب توجب احتراق دار زید. و أمّا أهل السّنة فیقولون أجری اللّه عادته بکذا أی له أن یحرق النار بحیث عند إنضاج اللحم تنضج و عند مساس الثوب لا تحرق. ألا تری أنّها لم تحرق إبراهیم مع قوتها و کثرتها لکن خلقت علی غیر ذلک الوجه لإرادته و لحکمة خفیة، و لا یسأل عما یفعل. فنقول ما کان فی مجری عادته تعالی علی وجه یدرکه العقول البشریة نقول بقضاء و ما یکون علی وجه یقع لعقل قاصر أن یقول لم کان و لما ذا لم یکن علی خلافه نقول بقدر انتهی کلامه. و فی التلویح القضاء من اللّه تعالی هو الأمر أولا و القدر التفصیل بالإظهار و الإیجاد و فی کلام الحکماء أنّ القضاء عبارة عن وجود جمیع المخلوقات فی الکتاب المبین و اللوح المحفوظ علی سبیل الإبداع، و القدر عبارة عن وجودها مفصّلة منزلة فی الأعیان بعد حصول الشرائط، کما قال عز و جل وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «2»، و قریب منه ما یقال: القضاء ما فی العلم و القدر ما فی الإرادة، و قد یقال إنّ اللّه إذا أراد شیئا قال له کن فیکون، فهناک شیئان
______________________________
(1) الاحزاب/ 37
(2) الحجر/ 21
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1325
الإرادة و القول، فالإرادة قضاء و القول قدر. ثم القضاء قسمان قضاء محکم و قضاء مبرم و یجی‌ء فی لفظ اللوح. و قد مرّ بیان القضاء و القدر فی لفظ الحکم أیضا.

[فی الانکلیزیة]Innate propositions،or natural
-[فی الفرنسیة]Propositions innees،spontanees ou naturelles
قیاساتها معها و هی ما یحکم العقل فیه بواسطة أمر لا یغیب عن الذهن عند تصوّر الطرفین، کقولنا الأربعة زوج بسبب وسط حاضر فی الذهن و هو الانقسام بمتساویین، فإنّ الذّهن یرتّب فی الحال أنّ الأربعة منقسمة بمتساویین، و کلّما کان کذلک فإنّه زوج، فالأربعة زوج، و تسمّی فطریات أیضا و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Fictive propositions
[فی الفرنسیة]Propositions fictives
قسم من المحسوسات و المشاهدات و قد سبقت.

[فی الانکلیزیة]Proposition
[فی الفرنسیة]Proposition
بالفتح عند المنطقیین و یسمّی خبرا و تصدیقا أیضا کما وقع فی شرح المطالع و العضدی، و هو قول یصحّ أن یقال لقائله إنّه صادق فیه أو کاذب. فالقول أعمّ من الملفوظ و المعقول، هو جنس یشتمل الأقوال التامة و الناقصة. و إنّما اعتبر صحّة أن یقال لقائله الخ إذ لا یلزم أن یقال بالفعل لقائله إنّه صادق فیه أو کاذب و لا یرد قول المجنون و النائم زید قائم لأنّ کلّا منهما فی نفس الأمر و إن کان صادقا أو کاذبا فی کلامه، إلّا أنّه لا یقال لهما إنّه صادق أو کاذب فی العرف، لأنّ کلّا منهما ملحق بألحان الطیور لیس بخبر و لا إنشاء، نصّ علیه فی التلویح و قد سبق تحقیق التعریف أیضا فی لفظ الخبر و الصدق أیضا.
و تحقیق أجزاء القضیة بأنّها ثلاثة أو أربعة قد مرّ فی لفظ الحکم.

القضیة إمّا حملیة أو شرطیة. قالوا إن کان المحکوم علیه و المحکوم به قضیتین عند التحلیل أی عند حذف ما یدلّ علی العلاقة بینهما من النسبة الحکمیة سمّیت شرطیة و إلّا سمّیت حملیة.
و إنّما قید بالتحلیل لأنّ طرفی الشرطیة لیسا قضیتین عند الترکیب لانتفاء احتمال الصدق و الکذب عنهما حینئذ، بل عند التحلیل لأنّا إذا قلنا إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود و حذفنا إن و الفاء الموجبتین للربط بقی الشمس طالعة و النهار موجود و هما قضیتان. و فیه أنّهما لا یصیران قضیتین عند التحلیل ما لم یتحقّق الحکم فیهما، و لا یدفعه أن یراد بالقضیتین القضیتان بالقوة إذ حینئذ یلزم استدراک قید التحلیل. و أجیب بأنّ المراد قضیتان بالقوة القریبة من الفعل. و أورد علیه أنّ قولنا زید عالم نقیضه زید لیس بعالم حملیة مع أنّ طرفیها قضیتان.
و أجیب بأنّ المراد بالقضیة هاهنا ما لیس بمفرد و لا فی قوة المفرد و هو ما یمکن أن یعبّر عنه بمفرد، و أقلها أن یقال هذا ذاک أو هو هو أو الموضوع المحمول و نحو ذلک، بخلاف الشرطیة إذ لا یقال فیها إنّ هذه القضیة تلک القضیة، بل یقال إن تحقّقت هذه القضیة تحقّقت تلک، أو یقال إمّا أن یتحقّق هذه القضیة أو تلک القضیة.
و فیه أنّه یمکن أن یعبّر فیها أیضا بالمفرد و أقلّه أنّ هذا ملزوم لذلک أو معاند له. و التحقیق الذی لا یحوم حوله اشتباه هو أن یقال القضیة إن لم یوجد فی شی‌ء من طرفیها نسبة فهی حملیة، کقولک: الإنسان حیوان، و إن وجدت فإن کانت مما لا یصلح أن تکون تامّة کأن تکون النسبة تقییدیة کقولنا: الحیوان الناطق جسم ضاحک، أو امتزاجیة و نحو ذلک فهی أیضا حملیة. و إن کانت مما لا یصلح أن تکون تامة فإمّا أن یوجد فی أحد طرفیها فهی أیضا حملیة کقولنا زید أبوه قائم لأنّه لا بدّ من ملاحظة النسبة إجمالا لیمکن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1326
الحکم بالاتحاد. و المراد بالملاحظة الإجمالیة أن لا یلتفت إلی النسبة قصدا بل إلی المجموع من حیث المجموع. و إمّا أن یوجد فیهما معا، فإمّا أن تکون ملحوظة إجمالا فهی أیضا حملیة کقولنا: زید قائم یناقضه زید لیس بقائم، و إمّا أن تکون ملحوظة تفصیلا فیکون القضیة حینئذ شرطیة لأنّ النسبة ملتفت إلیها قصدا، و ذلک یستدعی ملاحظة طرفیها مفصّلا فلا یمکن الحکم بالاتّحاد، کقولنا: إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود، فظهر أنّ أطراف الحملیة إمّا مفردة بالفعل أو بالقوة، فإنّ المشتمل علی النسبة التقییدیة مطلقا أو الخبریة إذا کانت ملحوظة إجمالا یمکن أن یوضع موضعه مفرد لأنّ دلالته إجمالیة، و إنّ أطراف الشرطیة لا یمکن أن یوضع المفردات فی موضعها إذ لا یمکن أن یستفاد من المفردات ملاحظة المحکوم علیه و به و النسبة علی التفصیل. فإن شئت قلت فی التقسیم طرفاها إن کانا مفردین بالفعل أو بالقوة فحملیة و إلّا فشرطیة. و إن شئت قلت کلّ واحد من طرفیها إن کان مشتملا علی نسبة تامة ملحوظة تفصیلا فشرطیة و إلّا فحملیة، فکأنّ قولهم إن کان المحکوم علیه و به قضیتین عند التحلیل إلی آخره أراد به أنّ کلّ واحد من طرفیها قضیة بالقوة ملحوظة تفصیلا، فتکون قضیة بالقوة القریبة من الفعل إذ لا یحتاج فیها بعد حذف الروابط إلی شی‌ء سوی الإذعان لتلک النسبة، بخلاف ما إذا لوحظ النسبة إجمالا فإنّه قضیة بالقوة البعیدة لاحتیاجها إلی ملاحظة النسبة تفصیلا أیضا، هکذا فی شرح الشمسیة و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Section
[فی الفرنسیة]Section.segment
بالضم و تخفیف الطاء عند المهندسین یطلق علی شیئین: أحدهما قطاع الدائرة و هو سطح مستو أحاط به قوس و نصفا قطر، أی یحیط به ثلاث خطوط، فخرج نصف الدائرة إذ هو سطح یحیط به خطان القطر و القوس، فلا بد أن یکون قطاع الدائرة أکبر من نصف الدائرة أو أصغر، لأنّه إن کانت تلک القوس کبیرة من نصف المحیط فهو أکبر و إن کانت صغیرة منه فأصغر، بخلاف قطعة الدائرة فإنّها تکون مساویة لنصف الدائرة أیضا. و ثانیهما قطاع الکرة و یسمّی بالقطاع المجسّم أیضا، و هو أیضا إمّا أصغر من نصف الکرة أو أکبر منه، فإن القطاع الأصغر هو مجموع قطعة الکرة مع مخروط مستدیر قاعدته هی قاعدة تلک القطعة و رأسه مرکز الکرة، و الباقی من إسقاط هذا القطاع الأصغر عن تمام الکرة هو القطاع الأکبر.
و بالجملة فإن کان السطح المستدیر لتلک القطعة أصغر من سطح نصف الکرة فالقطاع أصغر، و إن کان أکبر فأکبر، و لا یجوز کونه مساویا لنصف الکرة لعدم تصوّر المخروط المستدیر المذکور إذا کان السطح المستدیر لتلک القطعة مساویا لنصف سطح الکرة کما لا یخفی، بخلاف قطعة الکرة إذ یجوز تساویها لنصف الکرة، هکذا یستفاد من شرح خلاصة الحساب.

[فی الانکلیزیة]Pivot،pole،magnate،leader
[فی الفرنسیة]Pivot،magnat،pole،chef sepreme
بحرکات القاف و سکون الطاء المهملة:
حجر الرّحی و العجلة (الدولاب) و الکوکب السّاکن قرب الفرقدین، و کبیر القوم الذی علیه مدار الأمور. و قائد الجیش کما فی الصراح «1».
و الصرفیون یسمّون الثلاثی بالقطب الأعظم کما فی شرح مراح الأرواح. و القطب عند المهندسین نقطة ثابتة علی کرة محرّکة علی نفسها. تحقیقه أنّ الکرة إذا تحرّکت حرکة
______________________________
(1) بحرکات القاف و سکون الطاء المهملة ستونه آسیا و چرخ و کوکبی ساکن نزدیک فرقدان و مهتر که مدار کار بر آن باشد و سپاه سالار کما فی الصراح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1327
وضعیة یتحرّک کلّ نقطة علیها و ترسم فی دورة تامّة من کلّ نقطة محیط دائرة سوی نقطتین متقابلتین، فإنّهما لا یتحرّکان أصلا، و کذلک کلّ نقطة تفرض فی داخل المحیط فإنّها تتحرّک و ترسم فی الدورة محیط دائرة سوی النقطة المفروضة علی الخط الواصل بین النقطتین الثابتتین علی المحیط، و هذه النقطة مرکز لتلک الدوائر المرسومة علی المحیط و فی داخله، فالنقطتان الثابتتان علی المحیط تسمّیان قطبی الکرة و قطبی حرکتها و قطبی المنطقة و قطبی الدوائر المرسومة علیها. فالقطب بالحقیقة إنّما یکون للدوائر الحاصلة بالحرکة لا لکلّ دائرة تفرض علی محیط الکرة. و أمّا إطلاق القطب فی غیر الدوائر الحاصلة بالحرکة. فعلی سبیل التشبیه و التجوّز و ذلک الخط الواصل بینهما یسمّی محور الکرة و الحرکة، و الدائرة العظیمة المفروضة علی منتصف ما بین النقطتین تسمّی منطقة الکرة و الحرکة، و قطبا الفلک الأعظم یسمّیان بقطبی العالم، و القطب الظاهر منهما ما یکون علی الأفق شمالیا کان أو جنوبیا، و القطب الخفی منهما ما یکون تحت الأفق شمالیا کان أو جنوبیا، و ارتفاع القطب و انحطاطه عن الأفق یکون مساویا لعرض البلد، هکذا یستفاد من شروح الملخص. و القطب فی الاسطرلاب هو الوتد الموضوع فی وسط الاسطرلاب المارّ بالحجرة و الصفائح و العنکبوت. و القطب عند أهل السلوک عبارة عن رجل واحد هو موضع نظر اللّه تعالی من العالم فی کلّ زمان و یسمّی بالغوث أیضا، و هو خلق علی قلب محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم یعنی قطب: إنسان واحد الذی هو محلّ نظر اللّه سبحانه و تعالی نظرة خاصة من بین جمیع الناس فی کلّ زمان، و ذلک القطب علی مثل قلب المصطفی صلی اللّه علیه و سلم، و یقال له عبد الإله، و عن یمینه و شماله إمامان. أمّا الذی عن یمینه فاسمه عبد الرّبّ و نظره فی عالم الملکوت، و أمّا الذی عن شماله فاسمه عبد الملک و نظره فی عالم الملک و هو أعلی من زمیله عبد الرّبّ و هو خلیفة القطب بعد موته، کذا فی مجمع السلوک.
و یقول فی مرآة الأسرار: إنّ الذی عن الیمین یسمّی عبد الملک، و الذی عن الشمال یسمّی عبد الرّبّ. و یأخذ عبد الملک من روح القطب مدار الفیض. ثم یفیض هو علی أهل العالم العلوی. و أمّا عبد الرّبّ فیأخذ الفیض من قلب القطب ثم یفیض هو علی أهل العالم السّفلی. و حین یموت القطب فإنّ عبد الملک یقوم مقامه. و یذکر أیضا فی لفظ الولی ما یتعلّق بهذا.
اعلم بأنّ رجال اللّه هم أقطاب و غیرهم یعنی رجال اللّه هم أقطاب. و منهم الغوث و الإمامان و الأوتاد و الأبدال و الأخیار و الأبرار و النّقباء و النّجباء و العمدة و المکتومون و الأفراد «1». فالقطب هو الذی یکون علی قلب محمد علیه الصلاة و السلام و یسمّی أیضا بقطب العالم و قطب الأقطاب و القطب الأکبر و قطب
______________________________
(1) قطب یک تن است که او محل نظر خدای تعالی بود نظری خاص از جمیع عالم در هر زمان و آن قطب مثل دل محمد مصطفی است علیه الصلاة و السلام قطب را عبد الاله گویند و راستا و چپای او دو امام‌اند آنکه در راستا بود نام او عبد الرب گویند و نظر او در ملکوت است و آنکه در چپ است نام او عبد الملک گویند و نظر او در ملک است و این اعلی است از عبد الرب و همین خلیفه قطب شود بعد موت او کذا فی مجمع السلوک و در مرآة الاسرار گوید آنکه بدست راست است نام او عبد الملک است و آنکه بدست چپ است نام او عبد الرب است و عبد الملک از روح قطب مدار فیض میگیرد و بر اهل علوی افاضه می‌کند و عبد الرب از دل قطب مدار فیض میگیرد و بر اهل سفلی افاضه می‌کند و چون قطب مدار بمیرد عبد الملک قائم مقام او شود و یذکر أیضا فی لفظ الولی. بدان که رجال اللّه اقطاب‌اند و غیره یعنی مردان خدا اقطاب‌اند و غوث و امامان و اوتاد و ابدال و اخیار و ابرار نقباء و نجباء و عمده و مکتومان و مفردان.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1328
الإرشاد و قطب المدار و یسمّی بالغوث أیضا.
و المراد بقولهم: فلان علی قدم أو قلب فلان النبی هو: أنّ ذلک الولی وارث لخصوصیة ذلک النبی. یعنی: ما لذلک النبی من علوم و تجلّیات و مقامات و أحوال فإنّ ذلک الولی بواسطة المدد من ذلک النبی یحصل علیها. إمّا من المشکاة المحمدیة فیکون ذلک الولی محمدیا إبراهیمیا، أو محمدیا موسویا أو محمدیا عیسویا و اسم هذا القطب هو عبد اللّه یعنی یقال له بین أهل السماء و أهل الأرض عبد اللّه. و لو کان له اسم آخر، و علی هذا القیاس جمیع رجال اللّه یدعون بأسماء أخری و باسم ربّ مربی ذلک الشخص یخاطبون. و یصل الفیض لهذا القطب المدار من اللّه تعالی بدون واسطة. و هذا القطب فی العالم یکون واحدا، و کلّ من فی الوجود یعنی من أهل الدنیا و الآخرة یعنی العالم العلوی و السّفلی قائمون بوجود هذا القطب، و الأقطاب الاثنا عشر الآخرون هم علی قلوب النبیین علیهم السلام. فالقطب الأول علی قلب نوح علیه السلام. و ورده سورة یس. و الثانی علی قلب إبراهیم علیه السلام و ورده سورة الإخلاص.
و الثالث: علی قلب موسی علیه السلام و ورده سورة إذا جاء نصر اللّه. و الرابع علی قلب عیسی علیه السلام و ورده سورة الفتح. و الخامس علی قلب داود علیه السلام و ورده إذا زلزلت.
السادس علی قلب سلیمان علیه السلام و ورده سورة الواقعة. و السابع علی قلب أیوب علیه السلام و ورده سورة البقرة. و الثامن علی قلب إلیاس علیه السلام و ورده سورة الکهف. و التاسع علی قلب لوط علیه السلام و ورده سورة النمل.
و العاشر علی قلب هود علیه السلام و ورده سورة الأنعام. و الحادی عشر علی قلب صالح علیه السلام و ورده سورة طه. و الثانی عشر علی قلب شیث علیه السلام و ورده سورة الملک.
فالأقطاب المذکورة اثنا عشر قطبا و عیسی و المهدی خارجان عنهم، بل مکتومان من المفردین. و الأقطاب المذکورة کلّهم مأمورون لقطب المدار، و من هؤلاء الاثنی عشر قطبا سبعة أقطاب فی سبعة أقالیم. فی کلّ إقلیم قطب و یسمّی قطب الإقلیم. و الخمسة الأقطاب الآخرون هم فی الولایة و یقال لکلّ واحد منهم قطب الولایة. و فیض أقطاب الولایة علی سائر الأولیاء.

حین یترقّی القطب یصل إلی قطب الولایة، و حین یترقّی قطب الولایة یصل إلی قطب الإقلیم، و حین یترقّی قطب الإقلیم یصل إلی عبد الرّبّ.
و قطب الإقلیم هذا هو قطب الأبدال علی قلب إسرائیل علیه السلام. و یقال له: قطب الأبدال. و یقول صاحب الفتوحات المکیة (الشیخ محی الدین بن عربی): الأقطاب لا حدّ لهم، فلکلّ صفة قطب مثل: قطب الزهاد، و قطب العبّاد، و قطب العرفاء و قطب المتوکلین، کما ورد فی «النفحات» أنّ الشیخ أحمد الجامی هو قطب الأولیاء، و أنّه فی جمیع الربع المسکون هو شخص واحد، یقال له قطب الولایة. و قطب العالم، و جهانگیر (آخذ العالم) أیضا. أی أنّ جمیع أقسام الولایة تعتمد علیه.
و علی هذا القیاس. علی کلّ مقام قطب من أجل المحافظة علی ذلک المقام.
و یقول أیضا: إنّه من أجل المحافظة علی کلّ قریة من قری العالم فثمة ولیّ للّه، هو قطب تلک القریة سواء کان سکان تلک القریة مؤمنین أو کفارا.

ما دام قطب العالم فی حال الحیاة و فی مقام السّلوک و الترقّی حتی یصل إلی مقام الفرد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1329
و هذا المقام لا یکون لصاحبه هوی أو مراد شخصی، بل کلّ مراده هو الحقّ فقط. و إنّ النبی صلی اللّه علیه و سلم قبل بعثته کان من جملة الأفراد و الخضر أیضا هو من الأفراد. و لهؤلاء الأفراد قوة و صلاحیة عزل الولی و نصب آخر مکانه، و إن أراد قطب العالم أن یعزل أقطاب العالم عن مقامهم فإنّه یقدر علی ذلک. و بدعاء قطب الأقطاب و غوث آخر یمکن أن یصل إلی مرتبة القطب و لو کان عاصیا أو کافرا.
و یقول حضرة الشیخ علاء الدین (الدولة) السّمنانی: إنّ لقطب الإرشاد ولایة شمسیة تنیر کلّ العالم. و لقطب الأبدال ولایة قمریة تتصرف فقط فی الأقالیم السّبعة.
الخلاصة: قطب الأبدال هو رئیس جمیع الأبدال لأنّه یتصرّف فی کلّ مکان.

إنّ بعض المشایخ یسمّون باسم الغوث أو القطب شخصا واحدا. بینما یقول صاحب الفتوحات: الغوث هو غیر قطب الأقطاب.
و أورد فی اللطائف الأشرفیة: لو لا وجود الغوث و قطب الأقطاب لتبدّل حال العالم أعلاه إلی أسفل و أسفله إلی أعلی. و لکن حین یترقّی الغوث یصیر من الأفراد، و مثله قطب الأقطاب فإنّه یترقی لیصیر من الأفراد، و حین یترقّی من درجة الفرد یصیر قطب الوحدة یعنی یصل إلی مقام المعشوق.
و الاثنا عشر المذکورون یسکنون فی مدن الأقالیم، و أمّا قطب الأقطاب فمسکنه فی المدینة المعظمة (مکة).
و الخلاصة. فی حالة القطبیة یسکنون فی المدینة و القصبة و القریة و حین یترقّون و یصلون إلی مقام الأفراد یسقط هذا الترتیب و یتجاوزون مرحلة تعیین المقام، و یکونون حیث شاءوا.
و کذلک درجة المعشوق من یبلغها یتجاوز الترتیب (أی یکون حیث شاء).

یقال لقطب الوحدة و الحقیقة معشوقا.
و ذلک لأنّ الأفراد الکمّل یترقّون فی السّلوک إلی درجة قطب الحقیقة و الوحدة أی بمقام المعشوق.
قالوا: أمّا المفردون فمنهم من هو علی قلب علیّ کرّم اللّه وجهه، و منهم من هو علی قلب محمد علیه الصلاة و السلام، أی: من کان محبوبا من الأفراد الکمّل أو غیر الکمّل هم أفضل من قطب الأقطاب. أمّا الأفراد الکمّل فهم مظهر وجه تفرّد الروح الکلّیة لعلی بن أبی طالب کرّم اللّه وجهه، و غیر الکمّل منهم مظهر تعلّق روح علی کرم اللّه وجهه. و إذن فإنّ بین التفرّد و التعلّق فرقا عظیما.
و إنّ طائفة الأفراد لیست محدودة بعدد بل هم کثیرون، و هم مستورون عن أعین الناس ما عدا قطب الأقطاب و بعض الأقطاب یعرفونهم و یرونهم. و الأفراد الکمّل بعد الترقی یصلون إلی رتبة قطب الوحدة. و فی النهایة لقد وصل من جمیع الأولیاء إلی هذا المقام شخصان أحدهما الشیخ عبد القادر الجیلانی و الثانی هو الشیخ نظام الدین بدوانی.
و قد أعانهما علی ذلک فی سلوک مرتبة الکمال (طول) العمر فترقّیا بسرعة و وصلا إلی مقام (المعشوق)، و أمّا الباقون لم یسعفهم أجلهم فظلوا فی مقام الفرد ثم ماتوا و هم فی مقام البقاء.
و یقول أیضا فی «بحر المعانی» بأنّ الخواجة بایزید بسطامی و أبا بکر الشّبلی وصلا أیضا إلی مقام (المعشوق)، کما یمکن أن یوصل اللّه سبحانه من یشاء إلی هذا المقام.

إنّ لقطب المدار التصرّف من العرش إلی الثری، و الأفراد المتحقّقون من العرش إلی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1330
الثری. و ثمة فرق کبیر بین التصرّف و التحقّق.
و حاصله هو أنّ قطب المدار دائما فی تجلّی الصفات، و أمّا الأفراد الکمّل فهم دائما فی تجلّی الذات. و إذن فإنّ قطب المدار خاص و الأفراد أخصّ، و لبعض الأولیاء تجلّی الأفعال، و لبعضهم تجلّی الآثار. أمّا أهل الفردانیة فلهم تجلّیات خارج هذه المقامات. و الفردانیة مکان لها و مقام أهلها فی اللاهوت أی تجلّی الذات. و لیس للاهوت مقام لأنّه خارج عن الحدود الست. و لفظة المقام المضافة إلی اللاهوت فیقولون: مقام اللاهوت هو من باب المجاز إذ لا مقام له. و دون هذا المقام الجبروت. یعنی مقام الجبر و کسر الخلائق.
و هذا مقام قطب العالم المتصرّف من العرش إلی الثری، و یشتمل علی الجبر و الکسر فی الجهات الست. و لقطب العالم الفیض من العرش المجید الذی له تعلّق بالعزل و النصب. و لهذا المقام الجبر و الکسر من ذلک حیث یقولون: الکرامات و المعجزات أیضا من هذا العالم. و حین یترقّی من مقام الجبر و الکسر إلی مقام الفردانیة الذی هو اللاهوت و فی عالم الفردانیة عالم الجبروت یعنی عالم الجبر و الکسر کفر. أمّا الأفراد القادرون علی عالم الجبروت إن اشتغلوا بالجبر و الکسر فإنّهم ینزلون عن مرتبة الفردانیة التی هی تجلّی الذات و السبب هو کونهم أفرادا مستورین.

اللاهوت فی الأصل لا هو إلّا هو.
و حرف التاء زائدة عن قواعد العربیة. و الصوفیة حین یخلطون بعض الکلمات یحذفون شیئا و یضیفون شیئا آخر. لکی لا یدرک ذلک من لیس بأهل. إذن لا للنفی أی: لا یکون. أی تجلّی الصفات للأفراد و هو اسم الذات یعنی لا هو غیر تجلّی الذات.

لا یزید عمر القطب عن 33 سنة و لا ینقص عن تسع عشرة سنة و خمسة أشهر و یومین اثنین. فإن جری التقدیر فی هذه المدة فإنّه یرحل (یموت)، و من ترقّی خلال عمره المذکور، فإنّه یصل إلی مقام، الأفراد، و عمر الأفراد هو 55 سنة بدون زیادة و لا نقصان، فإن جری القدر فإنّه یموت فی تلک الفترة. و من ترقّی فی عمره المذکور فإنّه یصل إلی قطب الحقیقة و یکون عمر قطب الحقیقة 63 سنة و عشرة أیام. و هو مقام المعشوق. انتهی ما فی مرآة الأسرار «1».
______________________________
(1) و مراد بقول ایشان که فلان بر قدم یا بر قلب فلان پیغمبر است اینست که آن ولی وارث خصوصیت آن پیغمبر بود یعنی آن علوم و تجلیات و مقامات و حالات که آن پیغمبر را بود آن ولی را به واسطه مدد آن پیغمبر حاصل است اما از مشکاة محمد پس آن ولی مثلا محمدی ابراهیمی باشد و یا محمدی موسوی و یا محمدی عیسوی و اسم این قطب عبد اللّه میباشد یعنی در آسمانها و زمینها او را عبد اللّه گویند اگرچه نام او دیگر باشد و علی هذا القیاس جمیع رجال اللّه را به نام دیگر میخوانند باسم رب مربی آن شخص مخاطب میکنند و این قطب مدار را فیض از حق تعالی بی‌واسطه میرسد و این قطب در عالم یکی میباشد و وجود جمیع موجودات از اهل دنیا و آخرت یعنی علوی و سفلی بوجود این قطب قائم است و دوازده اقطاب دیگراند بر قلوب انبیا علیهم السلام قطب اوّل بر قلب نوح علیه السلام ورد او سوره یاسین است- دوم بر قلب ابراهیم علیه السلام ورد او سوره اخلاص است- سوم بر قلب موسی علیه السلام ورد او سوره اذا جاء نصر اللّه- چهارم بر قلب عیسی علیه السلام ورد او سوره فتح- پنجم بر قلب داود علیه السلام ورد او سوره اذا زلزلت- ششم بر قلب سلیمان علیه السلام ورد او سوره واقعه- هفتم بر قلب أیوب علیه السلام ورد او سوره بقرة- هشتم بر قلب الیاس علیه السلام ورد او سوره کهف- نهم بر قلب لوط علیه السلام ورد او سوره نمل- دهم بر قلب هود علیه السلام ورد او سوره انعام- یازدهم بر قلب صالح علیه السلام ورد او سوره طه- دوازدهم بر قلب شیث علیه السلام ورد او سوره ملک فالاقطاب المذکورة اثنا عشر قطبا و عیسی و المهدی-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1331

[فی الانکلیزیة]Diameter
[فی الفرنسیة]Diametre
بالضم و سکون الطاء المهملة عند المهندسین هو الخطّ المستقیم المنصّف للدائرة و هو المارّ بمرکزها، و قطر المربع و المستطیل و المعین و الشبیه بالمعین هو الخط المستقیم الواصل بین الزاویتین المتقابلتین من هذه
______________________________
- خارجان عنهم بل مکتومان من المفردین و الاقطاب المذکورة کلهم مأمورون لقطب المدار و ازین دوازده قطب هفت قطب در هفت اقلیم میباشند در هر اقلیمی قطبی و آن را قطب اقلیم خوانند و پنج قطب دیگر در ولایت باشند ایشان را قطب ولایت خوانند و فیض اقطاب ولایت بر سائر اولیا است. فائدة: چون ولی ترقی کند بقطب ولایت رسد و چون قطب ولایت ترقی کند بقطب اقلیم رسد و قطب اقلیم چون ترقی کند بعبد الرب رسد و این قطب اقلیم قطب ابدال باشد بقلب اسرافیل علیه السلام او را قطب ابدال گویند و بقول صاحب فتوحات مکیّه اقطاب را نهایت نیست بر هر صفت قطبی میباشد چنانکه قطب زهاد و قطب عباد و قطب عرفاء و قطب متوکلان چنانکه در نفحات حضرت شیخ احمد جامی را قطب اولیا نوشته است و در تمام ربع مسکون یک تن میباشد که او را قطب ولایت گویند و قطب جهان و جهانگیر عالم نیز گویند که جمیع اقسام ولایت از وی قوام دارد و علی هذا القیاس بر هر مقامی قطبی است برای محافظت آن مقام و نیز میفرماید که برای محافظت هر قریه از قریات عالم یک ولی اللّه میباشد که قطب آن قریة است خواه در ان قریه مؤمنان باشند خواه کافران. فائدة: هرگاه قطب عالم را حیات وافر بود و در سلوک بود و ترقی کند بمقام فردانیت رسد و فردانیت آنست که او را مراد نباشد مراد او همه مراد حق باشد و حضرت رسالت‌پناه صلی اللّه علیه و آله و سلم پیش از نبوت در افراد بودند و خضر علیه السلام نیز در افراد است و این اقطاب را قوتست که ولی را معزول کنند و به جای او دیگری را نصب کنند و قطب عالم اگر خواهد اقطاب را از مقام قطبیت عزل کند تواند بود و از دعای قطب الاقطاب و غوث دیگری نیز به مرتبه قطبیت رسد اگرچه عاصی یا کافر باشد و بقول حضرت علاء الدین سمنانی قطب ارشاد شمسی است که بر تمام عالم تابد و قطب ابدال را ولایت قمری که بر هفت اقلیم تصرف می‌کند الغرض قطب ابدال رئیس جمیع ابدال میباشد از ان جهت همه جا تصرف مینماید. فائدة: بعضی مشایخ شخصی واحد را غوث و قطب نامند و صاحب فتوحات مکیة میفرماید که غوث جداست و قطب الاقطاب جداست و در لطائف اشرفی می‌آرد که اگر وجود غوث و قطب الاقطاب نباشد تمام عالم زیر و زبر گردد اما چون غوث ترقی کند افراد گردد و کذلک قطب الاقطاب بعد ترقی افراد شود و چون افراد ترقی کند قطب وحدت گردد یعنی بمقام معشوقی رسد و دوازده مذکوره در قصبات اقالیم ساکن باشند و قطب الاقطاب سکونت او در شهر معظم باشد الغرض در حالت قطبیت در شهر و قصبه و دیه ساکن باشند و چون ترقی کنند و در مقام افراد رسند ترتیب ساقط گردد از تعین مقام درگذرند هرجا که خواهند باشند و معشوق را نیز ترتیب ساقط است. تنبیه: قطب وحدت و حقیقت معشوق را گویند چون افراد کامل در سلوک ترقی کنند بقطب حقیقت و وحدت رسند یعنی بمقام معشوقی رسند قالوا اما المفردون فمنهم من هو علی قلب علی کرم اللّه وجهه و منهم من هو علی قلب محمد علیه الصلاة و السلام ای محبوب افراد کامل و غیر کامل افضل‌اند بر قطب الاقطاب اما افراد کامل مظاهر وجه تفرد روح کلی علی کرم اللّه وجهه‌اند و غیر کامل مظاهر وجه تعلق روح علی کرم اللّه وجهه‌اند پس میان تعلق و تفرد فرق بسیار است و طائفه افراد را تعداد نیست بسیاراند و از چشم مردم ظاهر مستوراند مگر آنکه قطب الاقطاب و بعضی اقطاب ایشان را دانند و بینند و افراد کامل بعد ترقی بقطب وحدت رسند و در نهایت این مقام از کل اولیا دو کس رسیده‌اند یکی حضرت عبد القادر جیلانی دوم حضرت شیخ نظام الدین بدوانی ایشان را در سلوک کمال عمر وفا کرد زود زود ترقی میسر شد در مقام معشوقی رسیدند و باقی همه در مقام فردانیت در سلوک بیشتر عمر وفا نکرد بمقام بقا رحلت کردند و نیز در بحر المعانی گوید که خواجه بایزید بسطامی و خواجه شبلی نیز بمقام معشوقی رسیده‌اند و ممکن است هر کرا حق سبحانه تعالی خواهد باین مقام رساند. فائدة: قطب مدار متصرف است از عرش تا ثری و افراد متحقق‌اند از عرش تا ثری پس میان تصرف
و تحقق فرق بسیار است و حاصل آنست که قطب مدار علی الدوام در تجلی صفات است و افراد کامل همیشه در تجلی ذات پس قطب مدار خاص و افراد اخص و بعضی اولیا را تجلی افعال است و بعضی را تجلی آثار اما اهل فردانیت بیرون أزین مقامات تجلی دارند و فردانیت بی‌مکانست و مقام ایشان لاهوت است یعنی تجلی ذات و لاهوت را مقام نیست چه خارج از شش حدود است و لفظ مقام که اضافت کنند بآن و گویند مقام لاهوت باسناد مجاز است اما مقام ندارد و اسفل این مقام جبروت است یعنی مقام جبر و کسر خلائق و این مقام قطب عالم که متصرف است از عرش تا ثری جبر و کسرهم در شش جهت گنجد و قطب عالم را فیض از عرش مجید است که تعلق بعزل و نصب دارد و این مقام را جبر و کسر از ان گویند که کرامات و معجزات هم ازین عالم است و چون از مقام جبر و کسر ترقی کند بمقام فردانیت که لاهوت است رسد و در عالم فردانیت عالم جبروت یعنی عالم جبر و کسر کفر است اما افراد قادراند بر عالم جبروت اگر به جبر و کسر مشغول شوند از فردانیت یعنی تجلی ذات بر افتند سبب آنست که افراد مستور باشند. فائدة: لاهوت در اصل لا هو الا هو است حرف تا زیاده از قانون عرب است صوفیه چون کلامی مخالط گویند چیزی حذف کنند و چیزی زیاده نهند تا نامحرمان ندانند پس لای-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1332
الأشکال، کذا فی ضابط قواعد الحساب. و قطر الظّلّ عندهم هو الخط الشّعاعی الواقع بین رأس المقیاس و رأس الظّلّ و قد سبق فی لفظ الظّلّ.

[فی الانکلیزیة]Firefly،misanthrope
[فی الفرنسیة]Luciole،misanthrope
بطاء بعدها راء علی وزن قنفذ هو اسم لحیوان یکون علی وجه الماء یتحرّک علیه حرکات مختلفة سریعة بلا نظام و کلّ ساعة یغوص ثم یظهر، سمّی به الأطباء نوعا من المالیخولیا و هو ما یکون صاحبه فرّارا من الناس محبّا للخلوة و المقابر حاف البصر و علی ساقیه قروح لا تندمل، و إنّما سمّوا به تشبیها لهذا المریض بهذا الحیوان فی اختلاف الحرکات و سرعتها و فی تواریه حینا و بروزه حینا کذا فی بحر الجواهر و المؤجز.

[فی الانکلیزیة]Cutting،breaking
[فی الفرنسیة]Decoupage،coupure
بالفتح و سکون الطاء المهملة لغة بمعنی بریدن. قال الحکماء القطع فصل الجسم بنفوذ جسم آخر فیه، و فیه أنّه یصدق علی الشقّ الذی یکون بنفوذ آلة مع أنّه لیس بقطع و لا یصدق علی قطع الهیولی و قطع الصورة لأنّهما لیستا بجسم مع أنّهما أیضا من القطع. و ما قال السید السند من أنّ القطع إنّما یکون فی الأجسام اللّیّنة فالصلابة تکون مانعة من القطع. فأقول فی حصره منع لتحقّقه فی الأحجار الصلبة بنفوذ المنشار و غیره هکذا ذکر العلمی فی حاشیة شرح هدایة الحکمة. و لا یخفی أنّ ما ذکره الحکماء بالحقیقة تحقیق للمعنی اللغوی البدیهی المعلوم بالضرورة. و عند المتقدّمین من القرّاء هو الوقف. و المتأخّرون منهم فرّقوا بینهما فقالوا القطع عبارة عن قطع القراءة رأسا فهو کالانتهاء، فالقارئ به کالمعرض عن القراءة.
و الوقف عبارة عن قطع الصوت عن الکلمة زمنا یتنفّس فیه عادة بنیّة استئناف القراءة لا بنیّة الإعراض، و یجی‌ء فی لفظ الوقف. و عند أهل العروض یقع علی شیئین القطع فی فاعلاتن و القطع فی غیر فاعلاتن کما وقع فی عروض سیفی. قال: (القطع فی فاعلاتن بالاصطلاح هو أنّ تن التی هی سبب خفیف تحذف، ثم تحذف الألف التی هی حرف ساکن من علا ثم تسکّن اللام فتصیر حینئذ: فاعل، ثم تبدل فاعل إلی فعلن. لأنّ فاعل بسکون اللام غیر مستعملة.
و أمّا القطع فی غیر فاعلاتن فبالاصطلاح هو: أن یطرح الحرف الساکن من الوتد ثم یسکن الحرف الذی قبله فمثلا: مستفعلن إذا قطعت تصیر: مستفعل. ثم تبدل إلی مفعولن و تحل محلها. و یقولون لکلّ رکن حصل فیه القطع هو مقطوع. انتهی «1». و فی بعض الرسائل العربیة القطع إسقاط الآخر الساکن و إسکان ما
______________________________
- نفی است یعنی نیست تجلی صفات مر طائفه افراد را و هو اسم ذات است یعنی لا هو مگر تجلی ذات. فائدة: عمر قطب از سی و سه سال زیاده نباشد و از نوزده سال و پنج ماه و دو روز نقصان نبود اگر درین مدت تقدیر میرسد رحلت می‌کند و آنکه در سلوک بعمر مذکور ترقی کند در مقام افراد رسد و عمر افراد پنجاه و پنج سال است نه زیاده نه نقصان اگر در عمر مذکور تقدیر میرسد رحلت می‌کند و آنکه بعمر مذکور در سلوک ترقی کند بقطب حقیقت رسد و عمر قطب حقیقت بیست و سه سال و ده روز است این مقام معشوقی است انتهی ما فی مرآة الاسرار.
(1) قطع در فاعلاتن باصطلاح آنست که سبب خفیف او را که تن است بیندازند و از وتد مجموع او که علا است حرف ساکن را که الف است نیز بیندازند و حرف ما قبل الف را که لام است ساکن سازند پس فاعل شود فعلن به جایش نهند چرا که فاعل بسکون لام مستعمل نیست و قطع در غیر فاعلاتن باصطلاح آنست که از و قد مجموع حرف ساکن را بیفکنند و حرف ما قبل آن را ساکن کنند پس چون مستفعلن را قطع کنند مستفعل شود بسکون لام مفعولن به جایش نهند و هر رکنی که در وی قطع واقع شود آن را مقطوع گویند انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1333
قبله إذا کان آخر الجزء وتدا مجموعا انتهی.
و لا یخفی أنّ هذا تعریف القطع فی غیر فاعلاتن. و عند بعض النحاة یطلق علی الجملة الشرطیة کما فی الضوء شرح المصباح فی بحث الحال. و عند أهل المعانی هو الفصل لکون عطف الجملة الثانیة علی الأولی موهما لعطفها علی غیرها مما یؤدّی إلی فساد المعنی، کقطع قوله تعالی اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ «1» عن الجملة الشرطیة أعنی قوله وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ «2» فإنّ عطفه علیها یوهم عطفه علی جملة قالوا أو جملة إنّا معکم، و کلاهما فاسد و إنما قید الإیهام بکونه مؤدّیا إلی فساد المعنی لأنّ قولنا زید قائم و عمرو قاعد و بکر ذاهب مما یوهم فیه عطف الجملة الثالثة علی أیّ جملتین سابقتین عطفها علی الأخری، لکن لا فساد فیه و لا یتفاوت المعنی فلا یبالی بهذا الإیهام و لا یفصّل لذلک. و المراد بالإیهام إمّا الدلالة الضعیفة فحینئذ یتبادر العطف علی الغیر أو الشّک و یکون معلوما بالطریق الأولی و إمّا التعبیر بالإیهام لکون المدلول ضعیفا فاسدا و حینئذ یشتمل الکلّ. و إنّما سمّی قطعا لأنّ الجملتین کانتا متصلتین لوجود التناسب و الجامع فقطعهما لمانع، فالفصل فیه کأنّه قطع متصل کذا فی الأطول فی باب الوصل و الفصل. و عند الأصولیین یطلق علی معنیین أحدهما نفی الاحتمال أصلا و الثانی نفی الاحتمال الناشئ عن دلیل و هذا أعمّ من الأول لأنّ الاحتمال الناشئ عن دلیل مطلق الاحتمال، و نقیض الأخصّ أعمّ من نقیض الأعم، و لإطلاق القطع علی المعنیین یستعمل العلماء العلم القطعی فی معنیین: أحدهما ما یقطع الاحتمال کالمحکم و المتواتر، و الثانی ما یقطع الاحتمال الناشئ عن دلیل کالظاهر و النّصّ و الخبر المشهور. فالأول یسمّونه علم الیقین و الثانی علم الطّمأنینة هکذا فی التوضیح و التلویح فی حکم الخاص و فی آخر التقسیم الثالث.

[فی الانکلیزیة]Piece،segment
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1333 القطعة: … ص: 1333
فی الفرنسیة]Morceau،segment
بالکسر و السکون بمعنی پاره. و عند المهندسین تطلق علی شیئین أحدهما قطعة الدائرة و هی سطح مستو أحاط به القوس، و الوتر قاعدة لها، فمن یجعل الوتر مباینا للقطر یجعل قطعة الدائرة مباینة لنصف الدائرة و هو ما أحاط به القوس و القطر، و من یجعله أعمّ من القطر یجعل قطعة الدائرة أعمّ من نصف الدائرة. و ثانیهما قطعة الکرة و هی جسم تعلیمی أحاط به بعض سطح کری و دائرة عظیمة کانت أو صغیرة، فإن کانت تلک الدائرة عظیمة فهی مساویة لنصف الکرة و تلک الدائرة قاعدتها، و النقطة علی بسیط قطعة الکرة أن تساوی الخطوط المخرجة منها أی من تلک النقطة إلی محیط قاعدتها قطب القطعة هکذا فی خلاصة الحساب و شرحه. و عند الشعراء هی عبارة عن أبیات متّحدة فی الوزن و القافیة و لا مطلع لها و تکون القافیة فیها فی المصراع الثانی من کلّ بیت. و أبیات القطعة یمکن أن تبدأ من بیتین إلی مائة بیت. و لکن لا تکون القطعة بیتا واحدا. و مثال القطعة: من شعر سعدی و ترجمتها:
یا کریما من خزانة الغیب ترزق کل الناس لأی دین انتسبوا
فکیف یمکن أن تحرم أحبابک
______________________________
(1) البقرة/ 15
(2) البقرة/ 14
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1334
و أنت الذی لم تنس حتی أعداءک
کذا فی جامع الصنائع «1».

[فی الانکلیزیة]Fall of two vowels)in prosody(
-[فی الفرنسیة]Suppression de deux voyelles)en prosodie(
بالفتح و سکون الطاء المهملة عند أهل العروض إسقاط متحرّکین من الفاصلة الصغری و الجزء الذی فیه القطف یسمّی مقطوفا.
فمقطوف مفاعلتن فعولن إذ لا یبقی بعد حذف متحرّکین من علتن کلمة مستعملة فوضع موضعه فعولن هکذا فی عنوان الشرف. و فی رسالة قطب الدین السرخسی هو الحذف بعد العصب، و الحذف إسقاط السبب الخفیف من آخر الجزء، و العصب تسکین الخامس انتهی؛ و المآل واحد لأنّ الحذف بعد العصب لا یتصوّر إلّا إذا وقع سبب ثقیل بعد ثلاثة أحرف و یتعقبه سبب خفیف، و لا یبعد أن یسمّی مثل هذین السببین المتوالیین فاصلة صغری باعتبار مجموعهما و لا یتحقّق هذا الاجتماع فی شی‌ء من أوزان الأصول الثمانیة إلّا فی مفاعلتن، و مآل هذا العمل فی مفاعلتن واحد إلّا أنّ فی الحذف بعد العصب تطویل عمل، فالعمل الأول أولی.

[فی الانکلیزیة]
Quantity of flour that the miller receives for hisE
[فی الفرنسیة]
Portion de farine que le meunier recoit pour soE
بالإضافة فالقفیز فی اللغة پیمانه- المکیال- و الطحان بالفتح و التشدید فی اللغة آسیابان، و قفیز الطحان فی الشرع اسم إجارة مخصوصة و هی إجارة الرّحی ببعض دقیقه أی دقیق الرّحی الحاصل من ذلک البرّ، و کیفیتها أن یستأجر رجل رجلا أو رحی أو ثورا لیطحن به هذا البرّ بقفیز منه أو بنصف أو ثلث مثلا من دقیق هذا البرّ، و هو غیر جائز لأنّه نهی عنه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و لأنّ المسمّی غیر مقدور التسلیم عند العقد، کذا فی جامع الرموز و شرح أبی المکارم فی بیان الإجارة الفاسدة.

[فی الانکلیزیة]Thrush،mouth،ulcer،aphtha
[فی الفرنسیة]Aphte،ulceration de la bouche
بالضّمّ و التخفیف عند الأطباء هو بثرات تکون فی جلدة الفم و اللّسان فما کان منها دغصا و صار قرحة، خصّ باسم الأکلة و القروح الخبیثة و جمعه الأقلاع.

[فی الانکلیزیة]Otitis،ear infection
[فی الفرنسیة]Otite،inflammation de l'oreille
هو شقاق یعرض فی أصل الأذنین یرشح بالمدة و الماء الأصفر، و أکثر ما یحدث ذلک بالأطفال کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Heart،bottom،courage،metathesis
[فی الفرنسیة]Coeur،fond،bravoure،metathese
بالفتح و سکون اللام هو یطلق علی معان.
منها ما هو مصطلح الصوفیة، قالوا للقلب معنیان: أحدهما اللحم الصنوبری الشّکل المودع فی الجانب الأیسر من الصّدر، و هذا القلب یکون للبهائم أیضا، بل للمیت أیضا. و ثانیهما لطیفة ربّانیة روحانیة لها تعلّق بالقلب الجسمانی کتعلّق الأعراض بالأجسام و الأوصاف بالموصوفات، و هی حقیقة الإنسان، و هذا هو المراد من القلب حیث وقع فی القرآن أو السّنّة.
______________________________
(1) و أبیات قطعه از دو بیت تا صد بیت شاید و یک بیت روانه مثاله.
ای کریمی که از خزانه غیب گبر و ترسا وظیفه خور داری
دوستان را کجا کنی محروم تو که با دشمنان نظر داری
کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1335
و قد یذکرون اسم القلب و یریدون به النّفس و یذکرون و یریدون به الروح و یذکرون و یریدون به العقل، لکن الأصل فی القلب ما ذکر و ما عداه مجاز. و قد یطلق القلب و یراد به النّفس باعتبار أنّ النّفس داخل البدن، فیقال أنّها قلب البدن کذا فی مجمع السلوک. و فی شرح الفصوص للجامی: القلب حقیقة جامعة بین الحقائق الجسمانیة و القوی المزاجیة و بین الحقائق الروحانیة و الخصائص النفسانیة انتهی. و فی کشف اللغات: القلب فی اصطلاح المتصوّفة هو جوهر نورانی مجرّد، و هو وسط بین الروح و النفس. و بهذا الجوهر تتحقق الإنسانیة و یسمی الحکماء هذا الجوهر النفس الناطقة، و یدّعون أنّ النفس الحیوانیة هی مرکبه. انتهی «1». و فی الإنسان الکامل القلب محتد إسرافیل علیه السلام من محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم و هو النّور الأزلی و السّرّ العالی المنزّل فی عین الأکوان لینظر اللّه تعالی به إلی الإنسان، و عیّر عنه بروح اللّه المنفوخ فی آدم حیث قال نفخت فیه من روحی، و یسمّی هذا النور بالقلب لأمور، منها أنّه سریع التقلّب و ذلک لأنّه نقطة یدور علیها محیطة الأسماء و الصفات، فإذا قابلت اسما أو صفة بشرط المواجهة انقطعت بحکم ذلک الاسم و الصفة. و قولی بشرط المواجهة تقیید لأنّ القلب فی نفسه أبدا مقابل لجمیع الأسماء و الصفات، لکن مقابلة التوجّه شی‌ء ثان و هو أن یکون القلب متوجّها لقبول أثر ذلک الشی‌ء فی نفسه فینطبع فیه فیکون الحکم علیه لذلک الاسم، و لو کانت الأسماء جمیعها تحکم علیها فإنّها تکون فی ذلک الوقت حکمها مستترا تحت سلطان الاسم أو الأسماء الحاکمة، فیکون الوقت وقت ذلک الاسم فیتصرّف فی القلب بما یقتضیه. و منها أنّه کان خلقیا فانقلب حقّیا یعنی کان مشهده خلقیا فصار مشهده حقّیا، و إلّا فالخلق لا یصیر حقّا أبدا لأنّ الحقّ حقّ و الخلق خلق لا یتبدّل، لکن من کان له أصل رجع إلیه. قال تعالی وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ «2». و منها ما عندی و هو أنّ العالم إنّما هو مرآة القلب فالأصل و الصورة هو القلب و الفرع و المرآة هو العالم فصحّ فیه اسم القلب لأنّ کلّا من الصورة و المرآة قلب الثانی أی عکسه، و ما یدلّ علی أنّ القلب هو الأصل و العالم هو الفرع قوله تعالی «لا یسعنی أرضی و لا سمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن» «3»، و لو کان العالم هو الأصل لکان أولی بالوسع من القلب. ثم اعلم أنّ هذا الوسع علی ثلاثة أنواع کلّها شائعة فی القلب. الأول هو وسع العلم و ذلک هو المعرفة باللّه فلا شی‌ء فی الوجود یعرف آثار الحق و یعرف ما یستحقّه کما ینبغی إلّا القلب، لأنّ کلّ شی‌ء سواه إنّما یعرف ربه من وجه دون وجه، لا من کلّ الوجوه فهذا أوسع. و الثانی هو وسع المشاهدة و ذلک هو الکشف الذی یطلع القلب علی محاسن جمال اللّه تعالی به فیذوق لذّة أسمائه و صفاته بعد أن یشهدها، و لا شی‌ء سواه کذلک فإنّه إذا تعقّل مثلا علم اللّه تعالی بالموجودات و سار فی فلک هذه الصفة ذاق لذّتها و علم بمکانة هذه الصفة من اللّه، ثم فی القدرة کذلک ثم فی جمیع أوصاف اللّه و أسمائه تعالی، فإنّه یتّسع کذلک و هذا الوسع للعارفین. الثالث وسع الخلافة و هو
______________________________
(1) و فی کشف اللغات قلب در اصطلاح متصوفه جوهر نورانی مجرد است و متوسط میان روح و نفس و باین جوهر تحقیق می‌یابد انسانیت و حکماء این جوهر را نفس ناطقه نامند و نفس حیوانیه را مرکب او میخوانند
(2) العنکبوت/ 21
(3) هو حدیث قدسی، العجلونی، کشف الخفاء، ح 2256، 2/ 255، بلفظ: (ما وسعنی … ) ابن عراق الکتانی، ابو الحسن علی بن محمد (- 963 ه)، تنزیه الشریعة المرفوعة عن الأخبار الشنیعة الموضوعة، بیروت، دار الکتب العلمیة، ح 40، 1/ 481. و ذکر أن ابن تیمیة اعتبره حدیثا موضوعا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1336
التحقیق بأسمائه و صفاته حتی أن یری أنّ ذاته ذاته فتکون هویّة العبد عین هویّة الحقّ و إنیّته عین إنیّته و اسمه اسمه و صفته صفته و ذاته ذاته، فیتصرّف فی الوجود تصرّف الخلیفة فی ملک المستخلف و هذا وسع المحقّقین، و هذا الوسع قد یسمّی وسع الاستیفاء.
و اعلم أنّ الحق تعالی لا یمکن درکه علی الحیطة و الاستیفاء أبدا أبدا، لا لقدیم و لا لحدیث. أمّا القدیم فلأنّ ذاته لا تدخل تحت صفة من صفاته و هی العلم فلا یحیط بها و إلّا لزم منه وجود الکلّ فی الجزء، تعالی اللّه عن الکلّ و الجزء، فلا یستوفیها العلم من کلّ الوجوه، بل یقال إنّه سبحانه لا یجهل نفسه لکن یعلمها حقّ المعرفة، و لا یقال إنّ ذاته تدخل تحت حیطة صفة العلمیة و لا تحت صفة القدرة، و کذلک المخلوق فإنّه بالأولی لکن هذا الوسع الکمالی الاستیفائی إنّما هو استیفاء کمال ما علمه المخلوق من الحقّ لاکمال ما هو الحقّ علیه، فإنّ ذلک لا نهایة له، فهذا معنی قوله وسعنی قلب عبدی المؤمن. و لمّا خلق اللّه العالم جمیعه من نور محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم کان المحلّ المخلوق من إسرافیل قلب محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم، و لذا کان لإسرافیل علیه السلام هذا التوسع و القوة حتی إنّه یحیی جمیع الخلائق بنفخة واحدة بعد أن یمیتهم بنفخة واحدة للقوة الإلهیة التی خلقها اللّه تعالی فی ذات إسرافیل لأنّه محتده القلب و القلب أوسع لما فیه من القوة الذاتیة الإلهیة فکان إسرافیل علیه السلام أقوی الملائکة و أقربهم من الحقّ أعنی من العنصریین من الملائکة، انتهی ما فی الإنسان الکامل، و یجی‌ء ما یتعلّق بهذا فی لفظ الهم.
و منها ما هو مصطلح الصّرفیین و هو إبدال حروف العلة و الهمزة بعضها مع بعض فهو أخصّ من الإبدال. و یطلق أیضا عندهم علی تقدیم بعض حروف الکلمة علی بعض و یسمّی قلبا مکانیا نحو آرام فإنّ أصله أرام کما فی الشافیة و شرحه للرضی. و علامة صحة القلب المکانی أن یکون تصاریف الأصل تامة بأن یصاغ منه فعل و مصدر و صفة و یکون الآخر لیس کذلک فیعلم من عدم تکمیل تصاریفه أنّه لیس بناء أصلیا، کذا ذکر الخفاجی فی تفسیر قوله تعالی یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ «1». و منها ما هو مصطلح أهل المعانی و هو جعل أحد أجزاء الکلام مکان الآخر و الآخر مکانه، و لا ینتقض بقولنا فی الدار زید و ضرب عمروا زید لأنّ المراد بالجعل مکان الآخر أن یجعل متّصفا بصفة لا مجرّد أن یوضع موضعه فدخل فی جعل أجزاء أحد الکلام مکان الآخر ضرب زید، حیث جعل المفعول مکان الفاعل، و خرج بقولنا و الآخر مکانه. و لا بد فی الحکم بالقلب من داع لفظی أو معنوی فهو ضربان: أحدهما أن یکون الداعی إلی اعتباره من جهة اللفظ بأن یتوقّف صحة اللفظ علیه و یکون المعنی تابعا للّفظ بأن یکون معنی الترکیب القلبی معنی الترکیب الغیر القلبی، کما إذا وقع ما هو فی موقع المبتدأ نکرة و ما هو موقع الخبر معرفة، کقوله تعالی إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ «2» و کقول الشاعر:
قفی قبل التفرّق یا ضباعا و لا یک موقفا منک الوداعا
أی لا یکون موقف الوداع موقفا منک.
و ثانیهما أن یکون الدّاعی إلیه من جهة المعنی
______________________________
(1) البقرة/ 19
(2) آل عمران/ 96
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1337
لتوقّف صحّة المعنی علیه و یکون المعنی تابعا علی اللفظ بأن یکون معنی هذا اللفظ فی الترکیب القلبی معنی الترکیب الغیر القلبی نحو أدخلت القلنسوة فی الرأس و الخاتم فی الأصبع، و نحو عرضت الناقة علی الحوض، إذ المعنی عرضت الحوض علی الناقة، فإنّ عرض الشی‌ء علی الشی‌ء إراءته إیّاه علی ما فی القاموس و لا رؤیة للحوض. و لعلّ النکتة فی القلب فی هذه الأمور أنّ العادة تحرّک المظروف نحو الظرف و المعروض نحو المعروض إلیه.
قال السّکّاکی، القلب مقبول مطلقا و هو ممّا یورث الکلام حسنا و ملاحة و یسجع علیه کمال البلاغة و أمن الإلباس، و یأتی فی المحاورات و الأشعار و التنزیل، و ردّه البعض مطلقا. و الحقّ أنّه إن تضمّن اعتبارا لطیفا قبل و إلّا ردّ لأنّ نفس القلب من اللطائف کما جعله السّکّاکی کقول الشاعر:
و مهمة مغبرة أرجاؤه کأنّ لون أرضه سماؤه
أی لون سمائه علی حذف المضاف، فالمصراع الأخیر من باب القلب، و المعنی کأنّ لون سمائه لغبرتها لون أرضه، و الاعتبار اللطیف فیه ما شاع فی کلّ تشبیه مقلوب من المبالغة فی کمال المشبّه إلی أنّه استحقّ جعله مشبّها به، یعنی أنّ لون السماء قد بلغ من الغبرة إلی حیث یشبه به لون الأرض فی الغبرة، هکذا یستفاد من المطول و الأطول. و فی الاتقان من أنواع المجاز اللغوی القلب و هو إمّا قلب إسناد نحو لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ «1» أی لکلّ کتاب أجل، و نحو وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ «2» أی حرّمناه علی المراضع. و إمّا قلب عطف نحو ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ «3» أی فانظر ثم تولّ عنهم و نحو ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی «4»
أی تدلّی فدنی لأنّه بالتدلّی مال إلی الدنو، أو قلب تشبیه و سیأتی فی نوع التشبیه انتهی. و منها نوع من السرقة الغیر الظاهرة و قد سبق. و منها کون الکلام بحیث إذا قلبته و ابتدأت من حرفه الأخیر إلی الحرف الأول کان الحاصل بعینه هو هذا الکلام و یسمّی أیضا بالعکس و المقلوب المستوی، و ما لا یستحیل بالانعکاس کما سبق و علیه اصطلاح أهل البدیع، و المعتبر الحروف المکتوبة، فالمشدّد فی حکم المخفّف، و هو قد یکون فی النظم و قد یکون فی النثر. أما فی النظم فقد یکون بحیث یکون کلّ من المصراعین قلبا للآخر کقوله:
أرانا الإله هلالا أنارا و قد یکون کذلک بل یکون مجموع البیت
قلبا لمجموعه کقول القاضی:
مودّته تدوم لکلّ هول و هل کلّ مودّته تدوم
و أما فی النثر فکقوله تعالی: کُلٌّ فِی فَلَکٍ «5» و قوله وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ «6» و لا ثالث لهما فی القرآن، کذا فی المطوّل.
و یقول فی جامع الصنائع: المقلوب هو أن تعاد الحروف الملفوظة، ثم من هذا القلب یستنبط لفظ آخر أو نفس الترکیب أو ترکیب آخر. و قد ذکر الأقدمون بأنّ هذا النوع ینقسم إلی ثلاثة أنواع:
المقلوب الکلّی و المقلوب الجزئی
______________________________
(1) الرعد/ 38
(2) القصص/ 12
(3) النمل/ 28
(4) النجم/ 8
(5) الأنبیاء/ 33
(6) المدثر/ 3
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1338
و المقلوب المستوی. و زاد بعضهم نوعا رابعا فقالوا: مقلوب مجنّح. و هذا من أنواع ردّ العجز علی الصدر. و فی هذه الصیغة البدیعیة توجد تصرّفات لطیفة و استنباطات بدیعة و بیان هذا یشتمل عدة أنواع:
القسم الأول شائع و هو نوعان:
أحدهما: أن یؤتی بلفظین بسیطین بحیث لو قلب کلّ منهما لکان عین الثانی. و هذا أیضا ینقسم إلی قسمین: أحدهما ساکت و الآخر ناطق. و السّاکت هو: الإتیان بألفاظ تکون عند القلب هی عینها. و لیس ثمة قرینة علی القلب بحیث یطلع علیها السامع أو الناظر. مثاله فی البیت الآتی و ترجمته:
الیوم لطف الخواجة عظیم و إننی أنا العبد هذا هو مرادی
فالقلب بین مراد و دارم. و لا توجد قرینة تدلّ علی ذلک.
و الناطق هو أن یکتشف قرینة القلب، و ذلک أیضا نوعان: صریح و کنایة. و مثال الصریح البیت التالی و ترجمته:
أیّها المغرور من أجل ما ذا عندک إقبال أنظر الإقبال بصنعة المقلوب (لا بقا) یکون
و مثال الکنایة البیت التالی و ترجمته:
أنا (العبد) منک أرجو (تحقیق) مرادی و قد قلت طرفة مقلوبة
فلفظة (بازگونه) أی مقلوب قرینة علی أنّ لفظة مراد و دارم مقلوبتان، و لکن القرینة هنا بطریق الکنایة الناطقة، لأنّه لو لم تکن کلمة بازگونه لا تشیر إلی المقلوب لصار الکلام قدحا و ینتفی بذلک مقصود الشاعر إلّا إذا کان الکلام یحتمل الضدین.
و ثمة نوع: یرکّبون فیه الألفاظ بحیث لو قلبت فإنّ نفس الترکیب یعود تماما و هذا معروف لدی المتقدّمین (کقولهم: دام علا العماد). بینما الشاعر الأمیر خسرو الدهلوی اخترع نوعا من القلب بحیث نحصل علی بیت شعر عربی من مقلوب شعر فارسی و اسم هذا النوع قلب اللسانین. و مثاله: ما معناه:
أنظر الحبیب العطوف المبارک فی شهر (مهر) من شهور الخریف لا یلمع الوجه فی کلّ زمان
و البیت الثانی مقلوب الأول و لا معنی لا و اللّه أعلم:
و القسم الثانی: المستوی: أی أنّه من مقلوب الفارسی نحصل علی لفظ هندی.
و القرینة علی القلب موجودة و مثاله: و ترجمته:
بالأمس قلت:
هذا هو اللیل الذی یسمّیه الهنود: ظلاما هذا صحیح و إن یکن هنا لا بدّ من القلب
فلفظة بازگونه قرینة علی أنّ مقصود الشاعر هو مقلوب تار یعنی رات. أمّا مقلوب البعض فهو عبارة عن قلب بعض حروف الکلمة مثل عورت و روعت و لا لطافة فیها، انتهی.
و یورد فی مجمع الصنائع: المقلوب المجنّح هو أن یقع لفظان فی بیت أو بیتین أو مصراع فی الأول و الآخر و یکون کلّ منهما مقلوب الآخر، و مثاله فی المصراع التالی و ترجمته، کنز الدولة یعطی خبر الحرب. (گنج- جنگ). و المقلوب الموصل هو قسم من المقلوب المستوی. و هو أنّه عند ما یعیدون البیت فیحصل نفس البیت.
و أمّا الجزئی: فهو وصل حروف مصراع بمصراع آخر. مثاله البیت التالی و ترجمته:
یا سکریة الفم، أنت جالبة للغم؟ تأخّری و تجرّعی خمر (مغانه) «1»
و ما یتعلّق بهذا مرّ فی لفظ الجناس.
______________________________
(1) و در جامع الصنائع گوید مقلوب آنست که حروف ملفوظه بازگردانیده شود و از ان قلب کردن یا لفظی دیگر و یا همان و یا-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1339
و منها ما هو مصطلح الأصولیین و أهل النّظر و هو قسم من المعارضة التی فیها مناقضة کما یستفاد من التوضیح. و المفهوم من کلام فخر الإسلام و أتباعه أنّه مرادف لها. و فی نور الأنوار شرح المنار المعارضة التی فیها المناقضة هی القلب فی اصطلاح الأصول و المناظرة معا و هو نوعان: قلب العلّة حکما و الحکم علّة و قلب الوصف شاهدا علی الخصم بعد أن کان شاهدا للخصم، و هذا هو الذی یسمّیه أهل المناظرة بالمعارضة بالقلب، و جعل من القلب العکس و سمّاه قلب التسویة و قلب الاستواء.
و منها ما هو مصطلح المحدّثین و هو قلب إسناد حدیث بإسناد حدیث آخر إمّا بکلّه أو بعضه أو قلب متن حدیث بمتن حدیث آخر، و الاول هو الأکثر. فمن الأول ما یکون اسم أحد الراویین اسم أبی الآخر مع کونهما من طبقة واحدة فیجعل الراوی سهوا ما هو لأحدهما للآخر، کمرّة بن کعب «1» و کعب بن مرة «2» لأنّ اسم أحدهما اسم أب الآخر، و للخطیب «3» فیه کتاب مضخّم سمّاه رافع الارتیاب فی المقلوب من
______________________________
- ترکیبی دیگر معلوم شود و متقدمان این را بر سه نوع نوشته‌اند مقلوب کل و مقلوب بعض و مقلوب مستوی و بعضی نوع چهارم نوشته‌اند و آن را مقلوب مجنح خوانند و این از انواع رد العجز علی الصدر است و درین صنعت تصرفهای لطیف و استخراجهای بدیع کرده‌اند و بیان این مشتمل انواع است قسم اوّل شائع و این بر دو نوع است نوعی آنکه دو لفظ بسیط آرد چنانکه اگر هریک را قلب کنند عین لفظ دیگر شود و این بر دو صفت است ساکت و ناطق ساکت آنست که الفاظی که آرد مقلوب یکدیگر باشد و قرینه قلب موجود نباشد که بران سامع و ناظر اطلاع یابد مثاله.
امروز لطف خواجه باری من بنده همین مراد دارم
لفظ مراد دارم مقلوب است و قرینه قلب معلوم نیست و ناطق آنست که قرینه قلب را پیدا کند و آن دو گونه است ضریح و کنایه مثال صریح.
مغرور از برای چه اقبال داردت اقبال بین بصنعت مقلوب لا بقا است
مثال کنایه.
من بنده ز تو مراد دارم این طرفه که بازگونه گفتم
لفظ بازگونه قرینه است بر آنکه لفظ مراد دارم مقلوب است و لیکن قرینه بکنایت ناطق زیرا که اگر بازگونه را مشیر بر مقلوب ندارند قدح گردد و مقصود مادح نگردد مگر آنجا که محتمل الضدین باشد و نوعی آنکه الفاظ را چنان ترکیب دهد که اگر قلب کنند همان ترکیب تمام خیزد و آن وضع متقدمین است و خسرو شاعر آن‌چنان اختراع کرده که از قلب بیت فارسی بیت عربی خیزد و آن را قلب اللسانین نام نهاده مثاله.
بین یار که مهربان فرخ در مهر متاب هر زمان رخ
خرنام زره بات مرهم رد خرفنا بره مکرا ینیب
قسم دوم مستوی که مقلوب پارسی لفظ هندی خیزد و قرینه بر قلب حاکی مثاله.
دوش گفتم هندوان شب را همین گویند تار راست است این گرچه اینجا بازگونه دانیش
لفظ بازگونه قرینه است بر اینکه مقصود شاعر مقلوب تار است یعنی رات اما مقلوب بعض که عبارتست از قلب بعض حروف کلمه چون عورت و روعت هیچ لطافتی ندارد انتهی و در مجمع الصنائع می‌آرد که مقلوب مجنح آنست که در یک بیت و یا یک مصراع در اوّل و آخر دو لفظ واقع شود که هریک مقلوب دیگر باشد مثاله. مصراع: گنج دولت دهد گزارش جنگ.
و مقلوب موصل قسمی است از مقلوب مستوی و آن‌چنان است که چون تمام بیت را بگرداند همان بیت حاصل گردد اما بعضی حروف یک مصراع بمصراع دیگر وصل شود مثاله.-
شکر دهنا غمی می‌آری دیر آی می‌مغانه درکش
(1) هو مرة بن کعب البهزی السلمی، صحابی جلیل. التقریب 462.
(2) هو کعب بن مرة السلمی، صحابی جلیل، سکن البصرة و توفی سنة بضع و خمسین للهجرة. تقریب التهذیب 462.
(3) هو احمد بن علی بن ثابت البغدادی، ابو بکر المعروف بالخطیب، ولد قرب الکوفة عام 392 ه/ 1002 م. و توفی ببغداد عام 463 ه/ 1072 م، أحد الحفاظ المؤرخین، من کبار الرواة، شاعر له الکثیر من المصنفات، أهمها تاریخ بغداد.
الاعلام 1/ 172، معجم الادباء 1/ 248، طبقات الشافعیة 3/ 12، النجوم الزاهرة 5/ 87، وفیات الاعیان 1/ 27.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1340
الأسماء و الأنساب «1». و منه أن یکون الحدیث مشهورا براو فیجعل مکانه راو آخر فی طبقته لیصیر بذلک غریبا لیرغب فیه، کحدیث مشهور لسالم فجعل مکانه نافع. و منه قلب سند تام لمتن آخر یروی بسند آخر لقصد امتحان حفظ المحدّث، کقلب أهل بغداد علی البخاری رحمه اللّه تعالی مائة حدیث امتحانا فردّها علی وجوهها. و أمّا الثانی و هو مقلوب المتن فقد جعله بعض المتأخّرین نوعا مستقلا سمّاه المنقلب و عرّفه بأنّه الذی ینقلب بعض لفظه علی الراوی فیتغیّر معناه، کحدیث أبی هریرة عند مسلم فی السبعة الذین یظلهم اللّه فی ظلّ عرشه، ففیه (و رجل تصدّق بصدقة أخفاها حتی لا یعلم یمینه ما ینفق شماله) «2» فهذا مما انقلب علی أخذ الرواة و إنّما هو حتی لا یعلم شماله ما ینفق یمینه کما فی الصحیحین. اعلم أنّ قید السهو معتبر فی المقلوب فلو وقع الإبدال عمدا لمصلحة فشرطه أن لا یستمرّ علیه بل ینتهی بانتهاء الحاجة، أو لا لمصلحة بل للإغراب فهو کالموضوع. و لو وقع بتوهّم الراوی فهو من المعلّل، و لو وقع غلطا فهو من المقلوب. و لذا جعل البعض القلب لقصد الامتحان من أقسام الإبدال، هکذا یستفاد من شرح النخبة و شرحه و الإرشاد الساری.

[فی الانکلیزیة]To invert a proportion
[فی الفرنسیة]Inverser la proportion
عند المحاسبین یجی‌ء فی لفظ النسبة.

[فی الانکلیزیة]Remission or disappearance of fever
[فی الفرنسیة]Intermittence ou disparition de la fievre
بالکسر و سکون اللام هو یوم زوال الحمّی کما فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Divinatory arrwow،lot،first mtellect
[فی الفرنسیة]Fleche divinatiore،lot،premier intellect
بفتح القاف و اللام خامه و النصیب الذی یقدّرونه فی القمار. و کلّ ما بذلک الشی‌ء یأخذون «3»، کما فی کنز اللغات. و القلم الأعلی عند الصوفیة هو العقل الأول و قد سبق، و یجی‌ء فی لفظ اللوح أیضا. و یقول فی لطائف اللغات:
القلم فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن حضرة التفصیل الذی هو کنایة عن الواحدیة. و قیل:
القلم عبارة عن النفس الکلّیة. و عند بعضهم:
عبارة عن اللّوح «4».

[فی الانکلیزیة]Ascetic،hermit
[فی الفرنسیة]Ascete،ermite
کلمتان یوصف بهما بعض رجال الصوفیة المجرّدین عن العلائق الدنیویة. و عند الصوفیة؛ الرجل الذی هو من أهل الترک و التجرید. و قد تجاوز عن اللذائذ البشریة. کذا فی بعض الرسائل. و یقول فی قاموس جهانگیری قلندر:
بالفتح عبارة عن شخص تجرّد عن نفسه و عن الأشکال البشریة و الأشکال العادیة و الأعمال التی لا سعادة فیها حتی صار من أهل الصّفاء و ترقّی
______________________________
(1) رافع الارتیاب فی اسماء الرجال بالحدیث للخطیب البغدادی (- 463 ه) کشف الظنون، 1/ 830.
(2) من حدیث (سبعة یظلّهم اللّه یوم القیامة … ) صحیح مسلم، کتاب الزکاة، باب فضل إخفاء الصدقة، ح 91، 2/ 715.
(3) و نصیب که در قمار فرض کنند و آنچه بآن چیزی را می‌برند
(4) و در لطائف اللغات می‌گوید که قلم در اصطلاح صوفیه عبارت است از حضرت تفصیل که کنایت از واحدیت باشد. و قیل قلم عبارت است از نفس کل و بطور بعضی از لوح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1341
إلی مرتبة الروح، و تخلّص من القیود و التکلیفات الرسمیة و التعریفات الاسمیة، و قد تجرّد و تفرّد عن الکونین و صار بقلبه و روحه کلاهما طالبا لجمال و جلال الحقّ جلا و علا، و وصل إلی حضرة الحقّ. و الفرق بین القلندر و الملامتی و الصوفی هو أنّ القلندری قد وصل إلی درجة الکمال فی التفرید و التجرید. و یسعی فی تخریب العادة. و أمّا الملامتی فیجتهد فی إخفاء عبادته.
و أمّا الصوفی: فهو لا یبالی قلبه بالخلق أصلا و لا یلتفت إلیهم فی شی‌ء من أحواله، لذا فهو أعلاهم مرتبة. انتهی «1».

[فی الانکلیزیة]Libertine or odd poetry
[فی الفرنسیة]Poesie libertine ou bizarre
عند الشعراء أن یأتی الشاعر فی شعره بما هو مخالف للعرف و العادة و لا یکون مبالیا بما یجب الاحتراز منه، و أن یکون مجرّدا من أوصاف الصّلاح و التقوی، بل یری مخالفة الشریعة من الکمال و سببا فی الترقی: و مثاله البیتین التالیین و ترجمتهما:
أنا عاشق و الألم عندی دواء الغنی فقر و الراحة کلّها بلاء،
إذا کان العاقل یفر من الألم و البلاء فذاک هما مطلوبی فأین من یعطیه
کذا فی جامع الصنائع «2».

[فی الانکلیزیة]Serf،slave
[فی الفرنسیة]Serf،esclave
بالکسر لغة عبد ملک هو أو أبواه. و عن ابن الأعرابی أنّه خالص العبودیة، و یستوی فیه المذکّر و المؤنّث، و یقال هما قنان و هم أقنان أی لا یستوی فیه الواحد و التثنیة و الجمع. و قال غیره إنّه لا یثنی و لا یجمع و لا یؤنّث فیستوی فیه الواحد و التثنیة و الجمع و المذکّر و المؤنّث کما فی الأساس. و شریعة علی ما فی المغرب عبد لا یکون مکاتبا و لا مدبّرا، و فیه إشارة إلی أنّ القنّ لا یشتمل الأمة عند الفقهاء، و لذا کثر فی کلامهم قنّ و قنّة کذا فی جامع الرموز فی کتاب الصوم و کتاب النکاح. و فی الشّمنی فی کتاب النکاح فی باب النفقة القنّ فی الفقه العبد الذی لا حریة فیه بوجه انتهی، و المآل واحد کما لا یخفی.

[فی الانکلیزیة]Canal،conduit
[فی الفرنسیة]Canal،conduit
بالفتح و النون هی مجری الماء تحت الأرض و یقال بالفارسیة کاریز کما فی النهایة کذا فی جامع الرموز فی کتاب إحیاء الموات.
و قوله تحت الأرض احتراز عن النهر فإنّه مجری الماء فوق الأرض.

[فی الانکلیزیة]Satisfaction،resignation
[فی الفرنسیة]Satisfaction،resignation
بالفتح و تخفیف النون عند العارفین هی
______________________________
(1) نزد صوفیه مرد اهل ترک و اهل تجرید را گویند که از لذت بشری در گذشته باشد کذا فی بعض الرسائل و در فرهنگ جهانگیری میگوید قلندر بالفتح عبارتست از ذاتی که از نفوس و نقوش بشری و اشکال عادی و اعمال بی‌سعادتی مجرد و با صفا گشته و به مرتبه روح ترقی کرده و از قیود و تکلیفات رسمی و تعریفات اسمی خلاص یافته و تجرید و تفرید از کونین حاصل کرده و بدل و جان همه طالب جمال و جلال حق شده و بدان حضرت رسیده و فرق میان قلندر و ملامتی و صوفی آنست که قلندر تفرید و تجرید کمال دارد و در تخریب عادت کوشد و ملامتی ان بود که در کتم عبادات کوشد و صوفی ان بود که اصلا دل او بخلق مشغول نشود و مرتبه صوفی از مرتبه هر دو بلند است انتهی.
(2) نزد شعرا آنست که شاعر در شعر مخالف عرف و عادت ارد و ترک مبالات کند هرچه از ان احتراز شاید بر ان اقدام نماید و از اوصاف اهل صلاح و تقوی عار کند بل ظاهر شریعت را مخالفت از کمال پندارد و موجب ترقی انگارد مثاله.
من عاشقم درد بنزدیک من دواست دولت همه فقری و راحت همه بلاست
گر عاقلی ز درد و بلا می‌کند گریز مطلوب ما هموست بسانیش‌ده کجا است
کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1342
الرّضاء بالقسم. و قیل ترک ما فی أیدی الناس و إیثار ما فی یدیک. و قیل هی أن لا تأخذ شیئا من أحد و لا تمنع شیئا من أحد، کذا فی خلاصة السلوک.

[فی الانکلیزیة]Obedience،invocation،submissiveness
[فی الفرنسیة]Obeissance،invocation،soumission
بالفتح و تخفیف النون لغة الطاعة و یجی‌ء بمعنی القیام و الدعاء أیضا، و المشهور هو الدعاء. و قولهم دعاء القنوت إضافة بیان کذا فی البرجندی. و فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ «1» القنوت عبارة عن الدّوام علی الشی‌ء و الصّبر علیه و الملازمة له، و هو فی الشریعة صار مختصّا بالمداومة علی طاعة اللّه تعالی و المواظبة علی خدمته، هذا قول علی رضی اللّه تعالی عنه. و قال مجاهد «2»: القنوت عبارة عن الخشوع و خفض الجناح و سکون الأطراف و ترک الالتفات من رهب اللّه تعالی.

[فی الانکلیزیة]Eczema،herpes
[فی الفرنسیة]Eczema،herpes
بالضم و سکون الواو و الألف الممدودة هی خشونة تحدث فی ظاهر الجلد مع حکّة و یکون لونها مرة مائلا إلی السواد و مرة إلی الحمرة، و یطلق علی البرص الأسود أیضا، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Strength،force،power
[فی الفرنسیة]Force،puissance
بالضم یطلق علی معان منها مبدأ الفعل مطلقا سواء کان الفعل مختلفا أو غیر مختلف بشعور و إرادة أو لا، فتتناول القوة الفلکیة و العنصریة و النباتیة و الحیوانیة. فالقوة بهذا المعنی أربعة أقسام لأنّ الصادر من القوة إمّا فعل واحد أو أفعال مختلفة، و علی التقدیرین إمّا أن یکون لها شعور بما یصدر عنها أو لا.
فالأول النفس الفلکیة. و الثانی الطبیعة العنصریة و ما فی معناها و تسمّی بالقوة السخریة أیضا کما فی شرح حکمة العین. و الثالث القوة الحیوانیة.
و الرابع النفس النباتیة و قد تفسّر بمبدإ التغیّر فی شی‌ء آخر من حیث هو آخر. و المراد بالمبدإ السبب فاعلیا کان أو لا، لا الفاعلی فقط إذ القوة قد تکون فعلیة کالکیفیات الفعلیة المعدّة لموضوعها نحو الفعل، و قد تکون انفعالیة کالکیفیات الانفعالیة المعدّة لموضوعها نحو الانفعال. و أیضا قد تکون مبدأ للتغیّر فی محلّها فقط کالصورة الهوائیة المقتضیة للرطوبة فی مادّتها، و قد تکون مبدأ للتغیّر فی المحلّ أولا و فی غیرها ثانیا کالصورة الناریة المحدثة للحرارة و الیبوسة فی مادّتها أوّلا و فی مجاورها ثانیا، و قد تکون مبدأ للتغیّر فی غیر المحلّ ابتداء کالنفس الناطقة المقتضیة فی البدن التغیّر.
و المراد بالتغیّر أعمّ من أن یکون دفعیا أو تدریجیا و القید الأخیر للتنبیه علی أنّ المراد بالمغایرة أعمّ من المغایرة الذاتیة و الاعتباریة، فدخل فیه معالجة الإنسان نفسه فإنّه من حیث علمه بکیفیة الإزالة و إرادته لها مستعلج معالج بالکسر، و من حیث اتصافه بذلک المرض و إرادة زواله مستعلج معالج بالفتح. قال الإمام الرازی بعض أقسام القوة بهذا المعنی صور جوهریة و بعضها أعراض، فلا تکون القوة مقولا علیها قول الجنس بل قول العرض بالعام لامتناع
______________________________
(1) البقرة/ 238
(2) هو مجاهد بن جبر، ابو الحجاج المکی مولی بنی مخزوم، ولد بمکة عام 21 ه/ 642 م و توفی عام 104 ه/ 722 م، تابعی مفسر فقیه، تلمیذ ابن عباس، یعتبر فی عصره شیخ المفسرین و القراء، له کتاب فی التفسیر.
الاعلام 5/ 278، صفة الصفوة 2/ 117، غایة النهایة 2/ 41، میزان الاعتدال 3/ 9، حلیة الاولیاء 3/ 279.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1343
اشتراک الجواهر و الأعراض فی وصف جنسی، و قد مرّ ما یناسب هذا فی لفظ الطبیعة.
اعلم أنّ هذا التقسیم عند الحکماء و أمّا عند الأطباء فهی أی القوة ثلاثة أقسام: طبیعیة و حیوانیة و نفسانیة لأنّها إمّا أن یکون فعلها مع شعور فهی النفسانیة أو لا، فإن کان مختصّا بالحیوان فهی الحیوانیة أو أعمّ منه فهی الطبیعیة. و القوی الطبیعیة أربع مخدومة تخدمها أربع أخری، و المخدومة و هی التی یکون فعلها مقصودا لذاته اثنتان منها یحتاج إلیهما لبقاء الشخص و تکمیله فی ذاته و هما الغاذیة و النامیة، فالغاذیة هی التی لا بدّ منها فی بقاء الشخص مدّة حیاته و هی تشبه الغذاء بالمغتذی أی تحیل جسما آخر إلی مشاکلة الجسم الذی یغذوه بدلا لما یتحلّل عنه، و النامیة هی التی لا بدّ منها فی وصول الشخص إلی کماله و هی تداخل الغذاء بین الأجزاء فتضمه إلیها فی الأقطار الثلاثة بنسبة طبیعیة إلی غایة ما ثم تقف. و اثنتان منها یحتاج إلیهما لبقاء النوع و هما المولّدة و المصوّرة. فالمولّدة و تسمّی بالمغیّرة الأولی أیضا تفصل من الغذاء بعد الهضم الأخیر ما یصلح أن یکون مادة للمثل أی لمثل ذلک الشخص الذی فصلت منه المنی، تهیئ کلّ جزء منها بعضو مخصوص، و المصوّرة و تسمّی بالمغیّرة الثانیة أیضا تشکل کلّ جزء بالشکل الذی یقتضیه نوع المنفصل عنه أو ما یقاربه من التخطیط و التجویف و غیرهما. و الخادمة و هی التی یکون فعلها لفعل قوة أخری و هی الجاذبة التی تجذب المحتاج إلیه من الغذاء و الماسکة التی تمسکه مدّة طبخ الهاضمة، و الهاضمة التی تعدّ الغذاء لأن یصیر جزءا بالفعل، و الدافعة التی تدفع الفضلة. و هذه الأربعة تخدمها الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة. و القوی النفسانیة إمّا مدرکة أو محرّکة، و المدرکة إمّا ظاهرة و هی الحواس الظاهرة و إمّا باطنة و هی الحواس الباطنة، و المحرّکة و تسمّی بالفاعلة أیضا تنقسم إلی باعثة علی الحرکة و محرّکة مباشرة للتحریک. و أمّا الباعثة و تسمّی شوقیة و نزوعیة فإمّا لجلب النفع و تسمّی شهویة و شهوانیة و بهیمیة و نفسا أمّارة، و إمّا لدفع الضّرر و تسمّی غضبیة و قوة سبعیة و نفسا لوّامة، و الفاعلة أی المحرّکة و هی التی تمدّد الأعصاب بتشنج العضلات فتقرّب الأعضاء إلی مبادئها کما فی قبض الید مثلا، و ترخیها أی ترخی الأعصاب بإرخاء العضلات فتبعد الأعضاء إلی مبادئها کما فی بسط الید، و هذه القوة المنبثّة فی العضلات هی المبدأ القریب للحرکة، و المبدأ البعید هو التصوّر و بینهما الشوق و الإرادة، فهذه مباد أربع مترتّبة للأفعال الاختیاریة الصادرة عن الحیوان، فإنّ النفس تتصوّر الحرکة أوّلا فتشتاق إلیها ثانیا فتریدها ثالثا إرادة قصد و إیجاد فتحصل الحرکة بتمدید الأعصاب و إرخائها رابعا. و بعض الحکماء قال بوجود قوة أخری متوسّطة بین القوة الشوقیة و الفاعلیة و سمّاها الاجتماع و هو الجزم الذی ینجزم بعد التردّد فی الفعل و الترک، و عند وجوده یترجّح أحد طرفی الفعل و الترک الذی یتساوی نسبتهما إلی القادر علیهما. قال و یدلّ علی مغایرته للشوقیة أنه قد یکون شوق و لا اجتماع، و الأشبه أنّه لا یغایر الشوق إلّا بالشّدّة و الضّعف، فإنّ الشوق قد یکون ضعیفا ثم یقوی فیصیر اجتماعا. فالاجتماع کمال الشوق. قال السّیّد السّند فی حاشیة شرح حکمة العین: و الحقّ أنّ الاجتماع مغایر لها لأنّ الاجتماع هو الإرادة کما ذکره شارح الإشارات، و الفرق بین الشوقیة و الإرادیة ظاهر و یدلّ علی مغایرة الفاعل لسائر المبادی، کون الإنسان المشتاق العازم غیر قادر علی تحریک أعضائه و کون القادر علی ذلک غیر مشتاق و لا عازم له. و القوة العاقلة و العاملة و القدسیة من قوی النفس الناطقة و قد سبقت فی لفظ العقل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1344
فی بیان مراتب النفس. و منها مرادف القدرة و هذا المعنی أخصّ من الأول. و منها ما به القدرة علی الأفعال الشاقّة، و هذه العبارة توهم أنّ القوة بهذا المعنی سبب للقدرة و لیس کذلک، بل الأمر بالعکس. ففی المباحث المشرقیة أنّ القوة بهذا المعنی کأنّها زیادة و شدة فی المعنی الذی هو القدرة. و قد قیل المراد بالقدرة علی الأفعال الشاقة التمکّن منها، و القوة بهذین المعنیین من الکیفیات النفسانیة إذا خصّت بالأعراض. و منها عدم الانفعال. و منها عدم الانفعال بسهولة. و منها الإمکان المقابل للفعل و هو الإمکان الاستعدادی، و هذه القوة قد تکون تهیّئا لشی‌ء واحد دون مقابله کقوة الفلک علی الحرکة فقط، و قد تکون تهیّأ للشی‌ء و ضدّه جمیعا، و قد تکون قوة فی شی‌ء لقبول آخر دون حفظه کالماء، و قد یکون فیه قوة للقبول و الحفظ جمیعا کالارض، و فی الهیولی الأولی قوة قبول سائر الأشیاء لأنّ تخصیص قبولها لبعض الأشیاء دون بعض بتوسّط أمر حاصل فیها کما یستعدّ بواسطة الرطوبة لسهولة الانفصال. و الفرق بین القوة بهذا المعنی و بین الاستعداد أنّ القوة تکون قوة الشی‌ء و ضدّه بخلاف الاستعداد، و هی تکون بعیدة و قریبة دون الاستعداد، کذا فی شرح هدایة الحکمة الصدری. و قد عرفت فی لفظ العقل أنّ الاستعداد یکون قریبا و بعیدا و متوسّطا و قد سبق فی لفظ القبول ما ینافیه أیضا. و منها الإمکان الذاتی صرّح به الشارح العبهری «1» و هو الموافق لکلام الإمام، و یدلّ علیه کلام شارح الطوالع مع أنّ القوة التی هی قسمة الفعل إمکان الشی‌ء مع عدم حصوله بالفعل، و الإمکان جزء معناها، فیقال القوة لإمکان الشی‌ء مجازا تسمیة للجزء باسم الکلّ.
و مما یؤیّد ذلک ما قال الصادق الحلوائی فی حاشیة بدیع المیزان فی بخت الخاصة من أنّ للقوة معنیین أحدهما صلاحیة الحصول مع عدم الحصول بالفعل، فإذا حصل بالفعل لا یبقی صالحا بالقوة، فهو بهذا المعنی قسیم الفعل.
و الثانی الإمکان و هو استواء طرفی الوجود و العدم و هو بهذا المعنی أعمّ منه بالمعنی الأول، و الممکن إذا کان حاصلا بالفعل لا یخرج عن الإمکان الذاتی. و منها مربّع الخطّ، قال شارح المواقف: لفظ القوة معناها المشهور عند الجمهور هو تمکّن الحیوان من الأفعال الشاقة من باب الحرکات لیست بأکثر الوجود عن الناس، و هذا المعنی یقابل الضّعف. ثم إنّ لها مبدأ و لازما. أمّا المبدأ فهو القدرة أی کون الحیوان إذا شاء فعل و إذا لم یشأ لم یفعل.
و أمّا اللازم فهو عدم انفعال الحیوان بسهولة و ذلک لأنّ أول التحریکات الشاقة إذا انفعل عنه صدّه ذلک عن إتمام فعله فصار الانفعال دلیلا علی الشّدة، ثم إنّهم نقلوه أی اسم القوة إلی ذلک المبدأ و هو القدرة و إلی ذلک اللازم و هو عدم انفعال الحیوان بسهولة، ثم عمّم فاستعمل فی کون الشی‌ء مطلقا حیوانا کان أو غیره بهذه الحیثیة، ثم عمّم من الحیثیة أیضا فأطلق علی عدم الانفعال. ثم إنّ للقدرة لازما و هو الإمکان الذاتی لأنّ القادر لما صحّ منه الفعل و ترکه کان إمکان الفعل لازما للقدرة، فنقل اسم القوة إلیه و نقل أیضا من القدرة إلی سببها و هو إمکان الحصول مع عدمه، أی القوة الانفعالیة التی لا تجامع الفعل، و هو الذی یتوقّف علیه وجود الحادث، و ذلک لأنّ القدرة إنّما تؤثّر وفق الإرادة التی یجب مقارنتها لعدم المراد. فلو لا الإمکان المقارن للعدم لم تؤثّر القدرة فی ذلک المراد، فهذا الإمکان سبب القدرة بحسب الظاهر. و أیضا للقدرة صفة هی کالجنس لها
______________________________
(1) الارجح انه الامام العبری، عبید اللّه بن محمد العبیدلی الشریف الفرغانی برهان الدین، المعروف بالعبری. توفی عام 743 ه قاض بتبریز، له عدة مؤلفات و کتب، منها حاشیة علی شرح الطوالع. کشف الظنون 2/ 1116.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1345
أعنی الصفة المؤثّرة فی الغیر، فنقل فقیل هی الصفة المؤثّرة فی الغیر أی مبدأ الفعل مطلقا سواء کان بالإیجاب أو بالاختیار. و المهندسون یجعلون مربّع الخطّ قوة له کأنّه أمر ممکن فی ذلک الخطّ خصوصا إذا اعتقد ما ذهب إلیه بعضهم من أنّ حدوث ذلک المربّع بحرکة ذلک الخطّ علی مثله، و لذلک قالوا وتر القائمة قوی علی ضلعیها، أی مربّعه یساوی مربّعیهما.

[فی الانکلیزیة]Reason
[فی الفرنسیة]Ame raisonnable
هی قوة من قوی النفس الناطقة و تسمّی قوة ملکیة أیضا، و قد تطلق علی النفس الناطقة أیضا کما فی شرح هدایة الحکمة فی فصل الحیوان. و القوی الدّارکة هی النفس و آلاتها.
و القوی العالیة و السافلة قد مرّ ذکرها فی لفظ الذهن. و القوة القدسیة قد ذکرت فی لفظ العقل فی بیان العقل بالملکة.

[فی الانکلیزیة]Food،nutrition
[فی الفرنسیة]Nourriture
بالضم و سکون الواو هو الغذاء. و عند الصوفیة غذاء العاشق من إدراک جمال القدم الذی لا یحیط به إدراک أیّ شخص. کذا فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Bow،arc
[فی الفرنسیة]Arc
بالفتح و سکون الواو عند الریاضیین هی قطعة من محیط الدائرة سواء کانت أزید من ربع الدائرة أو أنقص منه أو مساویة له، و کلّ قوس نقصت عن ربع الدائرة أی عن تسعین درجة ففضل التسعین علیها یسمّی تمام تلک القوس، و قد سمّی کلّ القوس أیضا، فإنّ التمام و الکلّ المجموعی متّحدان لغة، لکن إطلاق کل القوس علی تمامها غیر مشهور فی کتب القوم. و الظاهر أنّ التمام هاهنا بمعنی المتمّم و إطلاق الکلّ بهذا المعنی غیر ظاهر، کذا قال عبد العلی البرجندی فی حاشیة الچغمینی. و قال أیضا: لفظ تمام القوس إذا أطلق یراد به ذلک، و قد یطلق علی قوس یکون مع تلک القوس نصف دائرة أو دائرة تامة، لکنّ الأوّل یقیّد بأنّه تمام القوس إلی نصف الدور، و الثانی یقیّد بأنّه تمام القوس إلی الدور انتهی. و أمّا قوس النهار و قوس اللیل فقد ذکر فی التذکرة و شرحه للعلی البرجندی أنّ المشهور أنّ قوس النهار هی مجموع نصف الدور و ضعف تعدیل النهار إن کانت الشمس من المعدّل فی جهة القطب الظاهر، أو فضل نصف الدور علی ضعف تعدیل النهار إن کانت منه فی جهة القطب الخفی، و ذلک إن وجد تعدیل النهار و إلّا کان قوس النهار نصف الدور بلا زیادة و نقصان. و الحقیقیة تقتضی أن یکون قوس النهار هو ما یدور من معدّل النهار من وقت طلوع نصف جرم الشمس من الأفق إلی وقت غروب نصفه فی الأفق، و هو أی قوس النهار الحقیقی یکون أزید من الأول أی من قوس النهار المشهوری أو مساویا أو أنقص بقدر مطالع ما یسیره الشمس بالحرکة التقویمیة فی ذلک الیوم أو النهار لتلک البقعة. و قوس اللیل بحسب ذلک أی یکون مشهوریا و حقیقیا، فالأول هو نصف الدور مع ضعف تعدیل النهار إن کان میل الشمس فی جهة القطب الخفی، أو فضل نصف الدور علی ضعف تعدیل النهار إن کان میلها فی جهة القطب الظاهر و کان الأفق مائلا فی الصورتین أو نصف الدور، سواء إن لم یکن لها میل أو کان الأفق استوائیا. و الثانی هو ما یدور من معدّل النهار من وقت غروب مرکز الشمس إلی وقت طلوع مرکزه، و هو إمّا مساو للأول أو أزید أو أنقص بقدر مطالع ما یسیره الشمس بالحرکة التقویمیة فی ذلک اللیل،
______________________________
(1) بالضم و سکون الواو غذا را گویند. و نزد صوفیه غذای عاشق بود از دریافت جمال قدم که ادراک هیچ‌کس بدان محیط نشود کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1346
و لکل من الکواکب التی لها طلوع و غروب علی هذا القیاس أیضا قوس نهار مشهوری و حقیقی، و کذا قوس لیل لکنهما إذا أطلقا کان المراد قوس نهار الشمس و قوس لیلها. و عمل التقویس قد مرّ فی لفظ التعدیل. و حیثما یقولون: مثل هذا یقوّسون یکون هکذا و هذا هو مرادهم.
و القوس المنقّح مذکور فی لفظ الجیب، و منقح مأخوذ من التنقیح «1».

[فی الانکلیزیة]Night arc
[فی الفرنسیة]Arc de nuit
ذکر فی لفظ القوس.

[فی الانکلیزیة]Day arc
[فی الفرنسیة]Arc de jour
سبق فی لفظ القوس.

[فی الانکلیزیة]Saying،speech
[فی الفرنسیة]Propos،discours
بالفتح و سکون الواو عند المنطقیین هو اللفظ المرکّب و یسمّی المؤلّف أیضا، و قد سبق. و فی شرح التهذیب القول فی عرف المنطق یقال للمرکّب سواء کان مرکّبا عقلیا أو لفظیا انتهی. و الموصل القریب إلی التصوّر یسمّونه قولا شارحا لشرحه ماهیة الشی‌ء و معرّفا بالکسر أیضا کذا فی شرح المطالع.

[فی الانکلیزیة]Objection concerning the cause
[فی الفرنسیة]Objection concernent la cause
هو عند الأصولیین من أنواع الاعتراضات و هو التزام السائل ما یلزم المعلّل بتعلیله مع بقاء النزاع فی الحکم المقصود، و هذا معنی قولهم هو تسلیم ما اتّخذه المستدلّ حکما لدلیله علی وجه لا یلزم منه تسلیم الحکم المتنازع فیه. و حاصله دعوی المعترض أنّ المعلّل نصب الدلیل فی غیر محلّ النزاع و یقع علی ثلاثة أوجه. الأول أن یلزم المعلّل بتعلیله ما یتوهّم أنّه محلّ النزاع أو ملازمه مع أنّه لا یکون محلّ النزاع و لا ملازمه، إمّا بصریح عبارة المعلّل کما إذا قال الحنفی القتل بالمثقل قتل بما یقتل غالبا فلا ینافی القصاص کالقتل بالحرق، فیردّ القول بالموجب، فیقول المعترض عدم المنافاة لیس محلّ النزاع بل محلّ النزاع وجوب القصاص و لا یقتضی أیضا محلّ النزاع إذ لا یلزم من عدم منافاته للوجوب أن یجب، و أمّا بحمل المعترض عبارته علی ما لیس مراده کما فی مسئلة تثلیث المسح، فإنّ المعلّل یرید بالتثلیث إصابة الماء محلّ الفرض ثلاث مرّات و السائل یحمل التثلیث علی جعله ثلاثة أمثال الفرض حتی لو صرّح المعلّل بمراده لم یکن القول بالموجب بل یتعیّن الممانعة. الثانی أن یلزم المعلّل بتعلیله إبطال أمر بتوهّم أنّه مأخذ الخصم و مذهبه، و هو یمنع کونه مأخذا لمذهبه فلا یلزم من إبطال إبطال مذهبه، کما یقول الشافعی فی مسئلة القتل بالمثقل المذکورة التفاوت فی الوسیلة لا یمنع القصاص کالمتوسّل إلیه و هو أنواع الجراحات القاتلة، فیردّ القول بالموجب فیقول الحنفی الحکم لا یثبت إلّا بارتفاع جمیع الموانع و وجود الشرائط بعد قیام المقتضی و هذا غایته عدم مانع خاصّ، و لا یستلزم ارتفاع الموانع و لا وجود الشرائط و لا وجود المقتضی فلا یلزم ثبوت الحکم. الثالث أن یسکت المعلّل عن بعض المقدّمات لشهرته، فالسائل یسلّم المقدّمة المذکورة و یبقی النزاع فی المطلوب للنزاع فی المقدّمة المطویة کما یقول الشافعی فی الوضوء ما ثبت قربة فشرطه النّیة کالصلاة، و یسکت عن أن یقول الوضوء ثبت قربة، فیردّ القول بالموجب فیقول المعترض مسلّم و من أین یلزم أن یکون الوضوء شرطه
______________________________
(1) و هرجا که میگویند چون این را مقوس کنند چنین باشد همین مراد دارند و قوس منقح در لفظ جیب مذکور شد و منقح مأخوذ از تنقیح است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1347
النّیة، و ربّما یحمل المقدّمة المطویة علی ما ینتج مع المقدّمة المذکورة نقیض حکم المعلّل فیصیر قلبا کما فی مسئلة غسل المرفق، فإنّ المعلّل یرید أنّ الغایة المذکورة فی الآیة غایة للغسل و الغایة لا تدخل تحت المغیّا، فلا یدخل المرفق فی الغسل، و السائل یرید أنّها غایة للإسقاط فلا یدخل فی الإسقاط، فتبقی داخلة فی الغسل. فلو صرّح بالمقدمة المطویة فلا یرد القول بالموجب بل المنع أی منع تلک المقدّمة.
و عند أهل البدیع هو من المحسّنات المعنویة، قال ابن أبی الإصبع و حقیقته ردّ کلام الخصم من فحوی کلامه. و قال غیره و هو قسمان:
أحدهما أن یقع صفة فی کلام الغیر کنایة عن شی‌ء أثبت له أی لذلک الشی‌ء حکم فتثبتها لغیره أی فتثبت أنت فی کلامک تلک الصفة لغیر ذلک الشی‌ء کقوله تعالی یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ «1» الآیة، فالأعزّ وقع فی کلام المنافقین کنایة عن فریقهم و الأذلّ عن فریق المؤمنین، و أثبت المنافقون لفریقهم إخراج المؤمنین من المدینة فأثبت اللّه فی الرّدّ علیهم صفة العزّة لغیر فریقهم و هو اللّه و رسوله و المؤمنون، فکأنّه قیل صحیح ذلک لیخرجنّ الأعزّ منها الأذلّ، لکنهم الأذلّ المخرج و اللّه و رسوله الأعزّ المخرج، کذا فی الاتقان فی نوع جدل القرآن. و ثانیهما حمل لفظ وقع فی کلام الغیر علی خلاف مراده مما یحتمله بذکر متعلّقه، فقولهم بذکر متعلّقه متعلّق بالحمل و مما یحتمله حال أی حال کون خلاف مراده من المعانی التی یحتملها ذلک اللفظ کقول الشاعر:
قلت ثقّلت إذ أتیت مرارا قال ثقّلت کاهلی بالأیادی
فلفظ ثقلت وقع فی کلام الغیر بمعنی حملتک المئونة و ثقلتک بالإتیان مرّة بعد أخری، و قد حمله علی تثقیل عاتقه بالأیادی و المنن و النّعم فی الاتقان، و لم أر من أورد لهذا القسم مثالا من القرآن، و قد ظفرت بآیة منه و هی قوله تعالی وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ «2».

[فی الانکلیزیة]Root
[فی الفرنسیة]Racine
علی منطق و متوسّط عند المهندسین اسم لجذر ذی الاسمین الخامس سمّی به لأنّ سطحه الذی یقوی علیه هذا الخط هو سطح مرکّب من سطح منطق و سطح متوسّط. و القوی علی المتوسّطین عندهم اسم لجذر ذی الاسمین السادس سمّی به لأنّ سطحه الذی یقوی علیه هذا الخط ینقسم بسطحین متوسّطین، کذا فی حواشی تحریر أقلیدس.

[فی الانکلیزیة]Syllogism
[فی الفرنسیة]Syllogisme
بالکسر و تخفیف الیاء هو فی اللغة التقدیر و المساواة. و فی عرف العلماء یطلق علی معان.
منها قانون مستنبط من تتبّع لغة العرب أعنی مفردات ألفاظهم الموضوعة و ما فی حکمها، کقولنا کلّ واو متحرّک ما قبلها تقلب ألفا و یسمّی قیاسا صرفیا کما فی المطول فی بحث الفصاحة، و لا یخفی أنّه من قبیل الاستقراء.
فعلی هذا القانون المستنبط من تراکیب العرب إعرابا و بناء یسمّی قیاسا نحویا، و ربّما یسمّی ذلک قیاسا لغویا أیضا، حیث ذکر فی معدن الغرائب أنّ القیاس اللغوی هو قیاس أهل النحو العقلی هو قیاس الحکمة و الکلام و المنطق.
و منها القیاس اللغوی و هو ما ثبت من الواضع لا ما جعله الصرفیون قاعدة، فأبی یأبی مخالف للقیاس الصرفی موافق للقیاس اللغوی کذا فی الأطول و ذلک لأنّ القیاس الصرفی أن لا یجی‌ء
______________________________
(1) المنافقون/ 8
(2) التوبة/ 61
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1348
من باب فتح یفتح إلّا ما کان عینه أو لامه حرف الحلق، و القیاس اللغوی أن لا یجی‌ء منه إلّا ما کان عینه أو لامه حرف الحلق سوی ألفاظ مخصوصة کأبی یأبی فهو مخالف للقیاس الصرفی دون اللغوی، و المعتبر فی الفصاحة الخلوّ عن مخالفة القیاس اللغوی کما مرّ، و منها قول مؤلّف من قضایا متی سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر، کقولنا العالم متغیّر، و کلّ متغیّر حادث، فإنّه مؤلّف من قضیتین و لزم عنهما أنّ العالم حادث و هو القیاس العقلی و المنطقی، و یسمّی بالدلیل أیضا کما مرّ فی محله. و القول الآخر یسمّی مطلوبا إن سبق منه إلی العالم و نتیجة إن سبق من القیاس إلیه و یسمّی بالرّدف أیضا کما فی شرح إشراق الحکمة. ثم القول یطلق بالاشتراک اللفظی علی اللفظ المرکّب و علی المفهوم العقلی المرکّب، و کذا القیاس یطلق بالاشتراک اللفظی علی المعقول و هو المرکّب من القضایا المعقولة و علی الملفوظ المسموع و هو المرکّب من القضایا الملفوظة.
فإطلاق القیاس علی الملفوظ أیضا حقیقة إلّا أنّه نقل إلیه بواسطة دلالته علی المعقول، و هذا الحدّ یمکن أن یجعل حدا لکلّ واحد منهما، فإن جعل حدا للقیاس المعقول یراد بالقول و القضایا الأمور المعقولة، و إن جعل حدّا للمسموع یراد بهما الأمور اللفظیة، و علی التقدیرین یراد بالقول الآخر القول المعقول لأنّ التلفّظ بالنتیجة غیر لازم للقیاس المعقول و لا للمسموع، و إنّما احتیج إلی ذکر المؤلّف لأنّ القول فی أصل اللغة مصدر استعمل بمعنی المقول و اشتهر فی المرکّب و لیس فی مفهومه الترکیب حتی یتعلّق الجار به لغوا، فلو قیل قول من قضایا یکون تعلّق الجار به استقرارا أی کائن من قضایا فیتبادر منه أنّه بعض منها، بخلاف ما إذا قیل قول مؤلّف فإنّه یفهم منه الترکیب فیتعلّق به لغوا، فلفظ المؤلّف لیس مستدرکا. و المفهوم من شرح المطالع أنّ القول مشترک معنوی بینهما و أنّ التعریف للقدر المشترک حیث قال: فالقول جنس بعید یقال بالاشتراک علی الملفوظ و علی المفهوم العقلی فکأنّه أراد بالمرکّب المعنی اللغوی لا الاصطلاحی إذ لیس ذلک قدرا مشترکا بین المعقول و الملفوظ، و حینئذ یلزم استدراک قید المؤلّف. و المراد من القضایا ما فوق الواحد سواء کانتا مذکورتین أو أحدهما مقدّرة نحو فلان یتنفّس فهو حی، و لما کانت الشمس طالعة فالنهار موجود، لأنّ القیاس لا یترکّب إلّا من قضیتین. و أما القیاس المرکّب فعدّوه من لواحق القیاس علی ما هو الحقّ. و قیل القیاس المرکّب داخل فی القیاس أیضا. ثم القضایا تشتمل الحملیات و الشّرطیة، و احترز بها عن القضیة الواحدة المستلزمة لعکسها و عکس نقیضها فإنّها قول مؤلّف لکن لا من قضایا بل من المفردات.
لا یقال لو عنی بالقضایا ما هی بالقوّة دخل القضیة الشرطیة، و لو عنی ما هی بالفعل خرج القیاس الشّعری، لأنّا نقول المعنی ما هی بالقوة و تخرج الشرطیة بقولنا متی سلمت فإنّ أجزاءها لا تحتمل التسلیم لوجود المانع أعنی أدوات الشرط و العناد، أو المعنی بالقضیة ما یتضمّن تصدیقا أو تخییلا فتخرج الشرطیة بها، و لم نقل من مقدّمات و إلّا لزم الدور. و قولنا متی سلمت إشارة إلی أنّ تلک القضایا لا یجیب أن تکون مسلّمة فی نفسها، بل لو کانت کاذبة منکرة لکن بحیث لو سلمت لزم عنها قول آخر فهی قیاس، فإنّ القیاس من حیث إنّه قیاس یجب أن یؤخذ بحیث یشتمل الصناعات الخمس، و الجدلی و الخطابی و السوفطائی منها لا یجب أن تکون مقدماتها صادقة فی نفس الأمر بل بحیث لو سلمت لزم عنها ما یلزم. و أمّا القیاس الشعری فإنّه و إن لم یحاول الشاعر التصدیق به بل التخییل لکن یظهر إرادة التصدیق و یستعمل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1349
مقدّماته علی أنّها مسلّمة، فإذا قال فلان قمر لأنّه حسن فهو یقیس هکذا، فلان حسن، و کلّ حسن قمر، فهو قول إذا سلم لزم عنه قول آخر، لکن الشاعر لا یقصد هذا و إن کان یظهر أنّه بهذه حتی یخیل فیرغب أو ینفر.
و اعلم أنّ الوقوع و اللاوقوع الذی یشتمل علیه القضیة لیس من الأمور العینیة لا باعتبار کون الخارج ظرفا لوجوده و هو ظاهر و لا باعتبار نفسه لأنّ الطرفین قد لا یکونان من الأمور العینیة، فلزوم النتیجة فی القیاس إنّما هو بحسب نفس الأمر فی الذهن لا بحسب الخارج. فإمّا أن یعتبر العلّیة التی یشعر به لفظ عنها، فاللزوم منها من حیث العلم فإنّ التصدیق بالمقدمتین علی القضیة المخصوصة یوجب التصدیق بالنتیجة و لا یوجب تحقّقها تحقّق النتیجة، و کذا القضیة الواحدة بالقیاس إلی عکسها لا لزوم هاهنا بحسب العلم فضلا عن أن یکون عنها. و اللزوم بمعنی الاستعقاب إذ العلم بالنتیجة لیس فی زمان العلم بالقیاس و لا بدّ حینئذ من اعتبار قید آخر أیضا، و هو تفطّن کیفیة الاندراج لتدخل الأشکال الثلاثة، فإنّ العلم بها یحصل من غیر حصول العلم بالنتیجة. و ما قیل إنّ اللزوم أعمّ من البیّن و غیره لا ینفع لأنّ التعمیم فرع تحقّق اللزوم و امتناع الانفکاک، و الانفکاک بین العلمین بشرط تسلیم مقدّمات القیاس و الاعتقاد بها، ألا یری أنّ قیاس کلّ واحد من الخصمین لا یوجب العلم بالنتیجة للآخر لعدم اعتقاده بمقدّمات قیاسه، و الصواب حینئذ عنه لأنّ للهیئة مدخلا فی اللزوم. و أمّا أن لا تعتبر العلّیة المستفادة من لفظ عنها فاللزوم بینهما من حیث التحقّق فی نفس الأمر، یعنی لو تحقّقت تلک القضایا فی نفس الأمر تحقّق القول الآخر سواء علمها أحد أو لم یعلمها، و سواء کانت المقدّمات صادقة أو کاذبة، فإنّ اللزوم لا یتوقّف علی تحقّق الطرفین. ألا یری أنّ قولهم العالم قدیم و کلّ قدیم مستغن عن المؤثّر، لو ثبت فی نفس الأمر یستلزم قولهم العالم مستغن عن المؤثّر، و حینئذ بمعناه أی امتناع الانفکاک و هو متحقّق فی جمیع الأشکال بلا ریبة و لا یحتاج إلی تقیید اللزوم بحسب العلم و لا إلی اعتبار الهیئة فی اللزوم، و القضیة الواحدة المستلزمة لعکسها داخلة فیه خارجة بقید مؤلّف من قضایا و قید لو سلمت لیس لإفادة أنّه لا لزوم علی تقدیر عدم التسلیم بل لإفادة التعمیم و دفع توهّم اختصاص التعریف بالقضایا الصادقة. فمفهوم المخالفة المستفاد عن التقیید بالشرط غیر مراد هاهنا لأنّ التقیید فی معنی التعمیم. و أمّا ما قال المحقّق التفتازانی فی حاشیة العضدی من أنّ الاستلزام فی الصناعات الخمس إنّما هو علی تقدیر التسلیم، و أمّا بدونه فلا استلزام إلّا فی البرهان فوجهه غیر ظاهر لأنّه إن اعتبر اللزوم من حیث العلم فلا لزوم فی البرهان بدون التسلیم أیضا، فإن نظر المبطل فی دلیل المحق لا یفیده العلم بعد التسلیم، و إن اعتبر اللزوم بحسب الثبوت فی نفس الأمر فهو متحقّق فی الکلّ من غیر التسلیم کما عرفت. و قولنا لزم عنها یخرج الاستقراء و التمثیل أی من حیث إنّه استقراء أو تمثیل. أما إذا ردّ إلی هیئة القیاس فاللزوم متحقّق، و السّرّ فی ذلک أنّ اللزوم منوط باندراج الأصغر تحت الأوسط و الأوسط تحت الأکبر فی القیاس الاقترانی، و استلزام المقدّم للتالی فی الاستثنائی سواء کانت المقدّمات صادقة أو کاذبة، فإذا تحقّق المقدّمات المشتملة علیها تحقّق اللزوم بخلاف الاستقراء و التمثیل فإنّه لا علاقة بین تتبع الجزئیات تتبعا ناقصا و بین الحکم الکلّی إلّا ظنّ أن یکون الجزئی الغیر المتتبع مثل المتتبع و لا علاقة بین الجزئیین إلّا وجود الجامع المشترک فیهما، و تأثیره فی الحکم لو کانت العلّة منصوصة. و یجوز أن یکون
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1350
خصوصیة الأصل شرطا أو خصوصیة الفرع مانعا. و ما قیل إنّه یلزم علی هذا أن لا یکون الاستقراء و التمثیل من الدلیل لأنّهم فسّروا الدلیل بما یلزم من العلم بشی‌ء آخر فمدفوع بأنّ للدلیل عندهم معنیین: أحدهما الموصل إلی التصدیق و هما داخلان فیه و ثانیهما أخصّ و هو المختص بالقیاس بل بالقطعی منه علی ما نصّ علیه فی المواقف. و بما حررنا علم أنّ القیاس الفاسد الصورة غیر داخلة فی التعریف، و لذا أخرجوا الضروب العقیمة عن الأشکال بالشرائط. فالمغالطة لیست مطلقا من أقسام القیاس بل ما هو فاسد المادة. و قولنا لذاتها أی لا یکون بواسطة مقدمة غریبة إمّا غیر لازمة لإحدی المقدّمتین و هی الأجنبیة أو لازمة لإحدهما و هی فی قوة المذکورة، و الأول کما فی قیاس المساواة و هو المرکّب من قضیتین متعلّق محمول أولهما یکون موضوع الأخری کقولنا: أ مساو لب و ب مساو لج فإنّهما یستلزمان أنّ أ مساو لج لکن لا لذاتهما بل بواسطة مقدمة أجنبیة، و هو أنّ کل مساوی المساوی للشی‌ء مساو له، و لذا لا یتحقّق الاستلزام إذا قلنا أ مباین لب و ب مباین لج فإنّه لا یلزم أن یکون أ مباین لج، و کذا إذا قلنا أ نصف ب و ب نصف ج لا یلزم أن تکون أ نصف ج، و لعدم الاطراد فی الاستلزام أخرجوه عن القیاس کما أخرجوا الضروب العقیمة عنه.
و الثانی کما فی القیاس بعکس النقیض کقولنا جزء الجوهر یوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر و ما لیس بجوهر لا یوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر فإنّه یلزم منها أنّ جزء الجوهر جوهر بواسطة عکس نقیض المقدّمة الثانیة، و هو قولنا کلّ ما یوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر فجوهر. ثم الفرق بین الاستلزام بواسطة العکس و بینه بواسطة عکس النقیض و جعل الأول داخلا فی التعریف و الثانی خارجا عنه لحکم، و لا یتوهّم أنّ الأشکال الثلاثة تخرج عن الحدّ لاحتیاجها إلی مقدّمات غیر بیّنة یثبت بها انتاجها، لأنّ تلک المقدّمات واسطة فی الإثبات لا فی الثبوت و المنفی فی التعریف هو الثانی. و قولنا قول آخر المراد به أنّه یغایر کلّ واحد من المقدمتین فإنّه لو لم یعتبر التغایر لزم أن یکون کلّ من المقدمتین قیاسا کیف اتفقتا لاستلزام مجموعهما کلّا منهما. و أیضا المقدمة موضوعة فی القیاس علی أنّها مسلّمة، فلو کانت النتیجة أحدهما لم یحتج إلی القیاس، و کلّ قول یکون کذلک لا یکون قیاسا.

القیاس قسمان لأنّه إن کانت النتیجة أو نقیضها مذکورا فیه بالفعل فهو الاستثنائی کقولنا إن کان هذا جسما فهو متحیّز لکنه جسم ینتج أنّه متحیّز، فهو بعینه مذکور فی القیاس، أو لکنه لیس بمتحیز ینتج أنّه لیس بجسم، و نقیضه أی قولنا أنّه جسم مذکور فی القیاس، و إن لم یکن کذلک فهو الاقترانی کقولنا الجسم مؤلّف و کلّ مؤلّف محدث فالجسم محدث فلیس هو و لا نقیضه مذکورا فیه، سمّی به لاقتران الحدود فیه. و إنّما قیّد التعریفان بالفعل لأنّ النتیجة فی الاقترانی مذکورة بالقوة فإنّ أجزاءها التی هی علّة مادّیة لها مذکورة فیه و مادّة الشی‌ء ما به یحصل ذلک الشی‌ء بالقوة، فلو لم یقیّد بالفعل انتقض تعریف الاستثنائی طردا و تعریف الاقترانی عکسا. فإن قلت النتیجة و نقیضها لیسا مذکورین فی الاستثنائی بالفعل لأنّ کلّا منهما قضیة و المذکور فیه بالفعل لیس بقضیة، نقول المراد أجزاء النتیجة أو نقیضها علی الترتیب و هی مذکورة بالفعل. لا یقال قد بطل تعریف القیاس لأنّه اعتبر فیه تغایر القول اللازم لکلّ من المقدّمات لأنّا نقول لا نسلّم أنّ النتیجة إذا کانت مذکورة فی القیاس بالفعل لم تکن مغایرة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1351
لکلّ من المقدّمات، و إنّما یکون کذلک لو لم تکن النتیجة جزءا لمقدّمة و هو ممنوع فإنّ المقدّمة فی الاستثنائی لیس قولنا الشمس طالعة بل إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود. ثم الاقترانی ینقسم بحسب القضایا إلی حملی و هو المرکّب من الحملیات الساذجة و شرطی و هو المرکّب من الشرطیات الساذجة أو منها و من الحملیات و أقسام الشرطی خمس فإنّه إمّا أن یترکّب من متّصلتین أو منفصلتین أو حملیة و متّصلة أو حملیة و منفصلة أو متّصلة و منفصلة؛ و الاستثنائی ضربان: الضرب الأول ما یکون بالشرط و یسمّی بالاستثنائی المتّصل و یسمّی المقدّمة المشتملة علی الشرط شرطیة و الشرط مقدّما و الجزاء تالیا و المقدمة الأخری استثنائیة، نحو إن کان هذا إنسانا فهو حیوان لکنه إنسان فهو حیوان، و من أنواعه قیاس الخلف.
و الضرب الثانی ما یکون بغیر شرط و یسمّی استثنائیا منفصلا نحو الجسم إمّا جماد أو حیوان لکنه جماد فلیس بحیوان.
اعلم أنّ من لواحق القیاس القیاس المرکّب و هو قیاس رکّب من مقدّمات ینتج مقدّمتان منها نتیجة و هی مع المقدّمة الأخری نتیجة أخری و هلمّ جرا الشی‌ء أن یحصل المطلوب. قال المحقق التفتازانی القیاس المنتج لمطلوب واحد یکون مؤلّفا بحکم الاستقراء الصحیح من مقدّمتین لا أزید و لا أنقص، لکن ذلک القیاس قد یفتقر مقدّمتاه أو أحدهما إلی الکسب بقیاس آخر و کذلک إلی أن ینتهی الکسب إلی المبادی البدیهیة أو المسلّمة، فیکون هناک قیاسات مترتّبة محصّلة للقیاس المنتج للمطلوب، فسمّوا ذلک قیاسا مرکّبا و عدّوه من لواحق القیاس انتهی. أی من لواحق القیاس البسیط المذکور سابقا، فإن صرّح بنتائج تلک الأقیسة سمّی موصول النتائج لوصل تلک النتائج بالمقدّمات، کقولنا کلّ ج ب و کل ب أ فکل ج أ ثم کل أ د فکل ج د و کل د ه فکل ج ه، و إن لم یصرّح بنتائج تلک الأقیسة سمّی مفصول النتائج و مطویها، کقولنا کل ج ب و کل ب د و کل د أ و کل أ ه فکل ج ه. هذا کلّه خلاصة ما حقّقه المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة و ما فی شرح المطالع و العضدی و حواشیه. و منها القیاس الشرعی و یسمّیه المنطقیون و المتکلّمون تمثیلا کما فی شرح الطوالع و غیره و إنّما سمّی شرعیا لأنّه من مصطلحات أهل الشرع و هو المستعمل فی الأحکام الشرعیة و فسّر بأنّه مساواة الفرع للأصل فی علّة حکمه فأرکانه أربعة: الأصل و الفرع و حکم الأصل و الوصف الجامع أی العلّة، و ذلک لأنّه أی القیاس الشرعی من أدلة الأحکام فلا بدّ من حکم مطلوب و له محلّ ضرورة و المقصود إثبات ذلک الحکم فی ذلک المحلّ لثبوته فی محلّ آخر یقاس هذا به، فکان هذا أی محلّ الحکم المطلوب إثباته فیه فرعا و ذلک أی محلّ الحکم المعلوم ثبوته فیه أصلا لاحتیاجه إلیه و ابتنائه علیه و لا یمکن ذلک فی کلّ شیئین بل إذا کان بینهما أمر مشترک یوجب الاشتراک فی الحکم و یسمّی علّة الحکم؛ و أمّا حکم الفرع فثمرة القیاس فیتأخّر عنه فلا یکون رکنا، و لما أردنا بالأصل و الفرع ما ذکرنا لم یلزم الدور لأنّه إنّما یلزم لو أرید بالفرع المقیس و بالأصل المقیس علیه. و بالجملة فالمراد بهما ذات الأصل و الفرع و الموقوف علی القیاس وصفا الأصلیة و الفرعیة. ثم إنّه لا بدّ أن یعلم علّة الحکم فی الأصل و یعلم ثبوت مثلها فی الفرع إذ ثبوت عینها فی الفرع مما لا یتصوّر لأنّ المعنی الشخصی لا یقوم بعینه بمحلّین و بذلک یحصل ظنّ مثل الحکم فی الفرع و هو المطلوب. فالعلم بعلّة الحکم و ثبوتها فی الفرع و إن کان یقینیا لا یفید فی الفرع إلّا الظّنّ لجواز أن تکون خصوصیة الأصل شرطا للحکم أو
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1352
خصوصیة الفرع مانعا منه. مثاله أن یکون المطلوب ربویة الذّرة فیدلّ علیه مساواته البرّ فیما هو علّة لربویة البرّ من طعم أو قوت أو کیل فإنّ ذلک دلیل علی ربویة الذّرة، فالأصل البرّ و الفرع الذّرة و حکم الأصل حرمة الربا فی البر و حکم الفرع المثبت بالقیاس حرمة الربا فی الذّرة. قیل المساواة أعمّ من أن یکون فی نظر المجتهد أو فی نفس الأمر فالتعریف شامل للقیاس الصحیح و الفاسد و هو الذی لا یکون المساواة فیه فی نفس الأمر. و قیل المتبادر إلی الفهم هو المساواة فی نفس الأمر فیختصّ التعریف بالقیاس الصحیح عند المخطّئة. و أما المصوّبة و هم القائلون بأنّ کلّ مجتهد مصیب فالقیاس الصحیح عندهم ما حصلت فیه المساواة فی نظر المجتهد سواء ثبت فی نفس الأمر أو لا حتی لو تبیّن غلطه و وجب الرجوع عنه فإنّه لا یقدح فی صحته عندهم، بل ذلک انقطاع لحکمه لدلیل صحیح آخر حدث، فکان قبل حدوثه القیاس الأول صحیحا، و إن زال صحته فحقّهم أن یقولوا هو مساواة الفرع للأصل فی نظر المجتهد فی علّة حکمه. و إذا أردنا حدّ القیاس الشامل للصحیح و الفاسد لم یشترط المساواة و قلنا بدلها إنّها تشبیه فرع بالأصل أی الدلالة علی مشارکته أی الفرع له أی للأصل فی أمر هو الشّبه و الجامع فإن کان حاصلا فالتشبیه مطابق و إلّا فغیر مطابق، و علی کل تقدیر فالمشبّه إمّا أن یعتقد حصوله فیصحّ فی الواقع أو فی نظره، و إمّا أن لا یعتقد حصوله ففاسد.
هذا ثم اعلم أنّ المراد بالمساواة أعمّ من التضمّنیّة و المصرّح بها فلا یرد أنّ الحدّ لا یتناول قیاس الدلالة و هو ما لا یذکر فیه العلّة بل وصف ملازم لها کما یقال فی المکره یأثم بالقتل فیجب علیه القصاص کالمکره فإنّ الإثم بالقتل لا یکون علّة لوجوب القصاص. و وجه الدفع أنّ المساواة فی التأثیم دلّت علی قصد الشارع حفظ النفس بهما و هو العلّة، أو یقال هذا تعریف قیاس العلّة فإنّ لفظ القیاس إذا أطلقناه فلا نعنی به إلّا قیاس العلّة و لا نطلقه علی قیاس الدلالة إلّا مقیّدا. قیل لا یتناول الحدّ قیاس العکس فإنّه ثبت فیه نصّ حکم الأصل بنقیض علّته. مثاله قول الحنفیة لمّا وجب الصیام فی الاعتکاف بالنّذر وجب بغیر النّذر کالصلاة فإنّها لمّا لم تجب بالنّذر لم تجب بغیر النّذر، فالأصل الصلاة و الفرع الصوم، و الحکم فی الأصل عدم الوجوب بغیر نذر و فی الفرع نقیضه و هو الوجوب بغیر نذر، و العلّة فی الأصل عدم الوجوب بالنّذر و فی الفرع نقیضه و هو الوجوب بالنّذر. و أجیب بأنّه ملازمة و القیاس لبیان الملازمة و المساواة حاصلة علی التقدیر، و حاصله لو لم یشترط لم یجب بالنّذر و اللازم منتف، ثم بیّن الملازمة بالقیاس علی الصلاة فإنّها لمّا لم تکن شرطا لم تجب بالنّذر.
و لا شکّ أنّ علی تقدیر عدم وجوبه بالنّذر المساواة حاصلة بینها و بین الصوم و إن لم یکن حاصلا فی نفس الأمر.
و اعلم أنّ القیاس و إن کان من أدلّة الأحکام مثل الکتاب و السّنّة لکنّ جمیع تعریفاته و استعمالاته منبئ عن کونه فعل المجتهد، فتعریفه بنفس المساواة محلّ نظر. و لذا عرّفه الشیخ أبو منصور «1» بأنّه إبانة مثل حکم أحد المذکورین بمثل علّته فی الآخر. و اختیار لفظ الإبانة دون الإثبات لأنّ القیاس مظهر للحکم و لیس بمثبت له بل المثبت هو اللّه تعالی. و ذکر
______________________________
(1) هو عبد القاهر بن طاهر بن محمد بن عبد اللّه البغدادی التمیمی الأسفرایینی، ابو منصور، ولد ببغداد و توفی بأسفرایین عام 429 ه/ 1037 م. عالم متفنن من ائمة الاصول، عالم عصره إذ درّس فی سبعة عشر فنا فی العلوم، له تصانیف کثیرة.
الاعلام 4/ 48، وفیات الأعیان 1/ 298، طبقات السبکی 3/ 238، فوات الوفیات 1/ 298، مفتاح السعادة 2/ 185.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1353
مثل الحکم و مثل العلّة احتراز عن لزوم القول بانتقال الأوصاف. و ذکر لفظ المذکورین لیشتمل القیاس بین الموجودین و بین المعدومین، کقیاس عدیم العقل بسبب الجنون علی عدیم العقل بسبب الصّغر فی سقوط الخطاب عنه بالعجز عن فهم الخطاب و أداء الواجب. و قیل القیاس بذل الجهد فی استخراج الحقّ و هو مردود ببذل الجهد فی استخراج الحقّ من النّصّ و الإجماع، فإنّ مقتضاهما قد لا یکون ظاهرا فیحتاج إلی اجتهاد فی صیغ العموم و المفهوم و الإیماء و نحو ذلک. و قیل القیاس الدلیل الواصل إلی الحقّ و هو مردود أیضا بالنّصّ و الإجماع. و قیل هو العلم عن نظر ورد بالعلم الحاصل عن النظر فی نصّ أو إجماع، و فیه أنّ العلم ثمرة القیاس لا هو و قال أبو هاشم هو حمل الشی‌ء علی غیره بإجراء حکمه علیه و هو منقوض بحمل بلا جامع فیحتاج إلی قید الجامع. و قال القاضی أبو بکر هو حمل معلوم علی معلوم فی إثبات الحکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من إثبات حکم أو صفة أو نفیهما. فقوله معلوم یشتمل الموجود و المعدوم، و لو قال شی‌ء علی شی‌ء لاختصّ بالموجود. و قوله فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما لیتناول القیاس فی الحکم الوجودی و الحکم العدمی. و قوله بأمر جامع إلی آخره إشارة إلی أنّ الجامع قد یکون حکما شرعیا إثباتا أو نفیا، ککون القتل عدوانا أو لیس بعدوان، و قد یکون وصفا عقلیا إثباتا أو نفیا ککونه عمدا أو لیس بعمد. ردّ علیه بأنّ الحمل ثمرة القیاس لا نفسه، و إنّ قید جامع کاف فی التمییز و لا حاجة إلی تفصیل الجامع.
و إن شئت الزیادة فارجع إلی العضدی و حواشیه.
اعلم أنّ أکثر هذه التعاریف یشتمل دلالة النّصّ فإنّ بعض الحنفیة و بعض الشافعیة ظنّ أنّ دلالة النّصّ قیاس جلی، لکن الجمهور منهم علی الفرق بینهما. و لهذا عرّف صاحب التوضیح القیاس بأنّه تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّة متّحدة لا تدرک بمجرّد اللّغة، و التعدیة إثبات حکم مثل حکم الأصل فی الفرع. و قوله لا تدرک بمجرّد اللغة احتراز عن دلالة النّصّ.

القیاس تلحقه القسمة باعتبارین. الأول باعتبار العلّة إلی قیاس علّة و قیاس دلالة و قیاس فی معنی الأصل: فالأول هو القیاس الذی ذکر فیه العلّة. و الثانی أی قیاس الدلالة و یسمّی بقیاس التلازم أیضا هو الذی لا یذکر فیه العلّة بل وصف ملازم لها کما لو علّل فی قیاس النبیذ علی الخمر برائحته المشتدّة. و حاصله إثبات حکم فی الفرع و هو حکم آخر یوجبهما علّة واحدة فی الأصل فیقال ثبت هذا الحکم فی الفرع لثبوت الآخر فیه و هو ملازم له، فیکون القائس قد جمع بأحد موجبی العلّة فی الأصل لوجوده فی الفرع بین الأصل و الفرع فی الموجب الآخر لملازمته الآخر، و یرجع إلی الاستدلال بأحد الموجبین علی العلّة و بالعلّة علی الموجب الآخر. لکن یکتفی بذکر موجب العلّة عن التصریح بها. ففی المثال المذکور الحکم فی الفرع هو التحریم و هو حکم آخر و هو الرائحة یوجبهما علّة واحدة هی الإسکار فی الخمر، فیقال ثبت التحریم فی النبیذ لثبوت الرائحة فیه، و هو أی الحکم الآخر الذی هو الرائحة ملازم للأول الذی هو التحریم فیکون القائس قد جمع بالرائحة التی یوجبها الإسکار فی الخمر لوجودها فی النبیذ بین الخمر و النبیذ فی التحریم الذی هو حکم آخر یوجبه الإسکار علی الإسکار، و بالإسکار علی التحریم الذی هو أیضا ممّا یوجبه الإسکار، لکن قد اکتفی بذکر الرائحة عن التصریح بالإسکار. و الثالث أی القیاس فی معنی الأصل و یسمّی بتنقیح المناط
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1354
أیضا هو أن یجمع بین الأصل و الفرع بنفی الفارق أی بمجرّد عدم الفارق من غیر تعرّض لوصف هو علّة، و إذا تعرّض للعلّة و کان عدم الفارق قطعیا کان قیاسا جلیا کما إذا کان ظنیا کان خفیا، و مثاله ورد فی لفظ التنبیه. و الثانی باعتبار القوة إلی جلی و خفی. فالقیاس الجلیّ ما علم فیه نفی الفارق بین الأصل و الفرع قطعا کقیاس الأمة علی العبد فی أحکام العتق کالتقویم علی معتق الشّقص، و إنّا نعلم قطعا أنّ الذکورة و الأنوثة مما لا یعتبره الشارع و أن لا فارق إلّا ذلک، و الخفی بخلافه، و هو ما یکون نفی الفارق فیه مظنونا کقیاس النبیذ علی الخمر فی الحرمة إذ لا یمتنع أن یکون خصوصیة الخمر معتبرة، و لذلک اختلف فیه. هکذا فی العضدی. و فی التوضیح القیاس الجلیّ هو الذی یسبق إلیه الإفهام و الخفی بخلافه و یسمّی بالاستحسان أیضا. و الجلیّ له قسمان: الأول ما ضعف أثره، و الثانی ما ظهر فساده و خفی صحته. و الخفی أیضا له قسمان: الأول ما قوی أثره و الثانی ما ظهر صحته و خفی فساده، و له تفصیل طویل الذیل لا یلیق إیراده هاهنا.

[فی الانکلیزیة]Compound syllogism
[فی الفرنسیة]Syllogisme compose
هو عند المنطقیین من لواحق القیاس کما عرفت. و عند الأصولیین هو أن یکون الحکم فی الأصل غیر منصوص علیه و لا مجمع علیه بین الأمّة. و هو إمّا مرکّب الأصل و هو أن یعتبر المستدلّ علّة فی الأصل فیعیّن المعترض علّة أخری و یزعم أنّها العلّة فی حکم الأصل. و إنّما سمّی مرکّبا لاختلاف الخصمین فی ترکیب الحکم علی العلّة فی الأصل، فإنّ المستدلّ یزعم أنّ العلّة مستنبطة من حکم الأصل و هی فرع له، و المعترض یزعم أنّ الحکم فی الأصل فرع علی العلّة، و لا طریق إلی إثباته سواها، و لذلک یمنع ثبوت الحکم عند انتفائها. و إنّما سمّی مرکّب الأصل لأنّه نظر فی علّة حکم الأصل. و أمّا مرکّب الوصف و هو ما وقع الاختلاف فیه فی وصف المستدلّ هل له وجود فی الأصل أم لا، و سمّی بذلک لأنّه خلاف فی نفس الوصف الجامع. و زعم بعضهم أنّه إنّما سمّی قیاسا مرکّبا لاختلاف الخصمین فی علّة الحکم و لیس بحقّ، و إلّا لکان کلّ قیاس اختلف فی علّیة أصله و إن کان منصوصا أو مجمعا علیه قیاسا مرکّبا، کذا ذکر الآمدی. و بالجملة فالخصم فی مرکّب الأصل یمنع العلّیة و فی مرکّب الوصف یمنع وجود العلّة فی الأصل.
و قال صاحب العضدی الظاهر أنّه إنّما سمّی مرکّبا لإثبات المستدلّ و الخصم کلّ منهما الحکم بقیاس آخر، فقد اجتمع قیاسهما ثم فی الأول اتفقا علی الحکم باصطلاح دون الوصف الذی یعلّل به المستدلّ فسمّی مرکّب الأصل.
و الثانی اتفقا فیه علی الوصف الذی یعلّل به المستدلّ فسمّی مرکّب الوصف تمییزا له عن صاحبه. مثال مرکّب الأصل أن یقول الشافعی فی مسئلة العبد هل یقتل به الحرّ کالمکاتب فإنّه محلّ الاتفاق، فیقول الحنفی العلّة عندی فی عدم قتله بالمکاتب لیس کونه عبدا بل جهالة المستحقّ القصاص فی السّید و الورثة، لاحتمال أن یبقی عند العجز عن أداء النجوم فیستحقّه السّید، و أن یصیر حرا بأدائها فیستحقّه الورثة، و جهالة المستحقّ لم یثبت فی العبد، فإن صحّت هذه العلّة بطل إلحاق العبد به فی الحکم للفرق، و إن بطلت فنمنع حکم الأصل و نقول یقتل الحرّ بالمکاتب لعد المانع. و مثال مرکّب الوصف أن یقال فی مسئلة تعلیق الطلاق قبل النکاح تعلیق لاطلاق، کما یقال زینب التی أتزوجها طالق فیقول الحنفی العلّة و هی کونه به تعلیقا مفقودة فی الأصل. فإنّ قوله زینب التی أتزوجها طالق تنجیز لا تعلیق فإن صحّ هذا بطل إلحاق التعلیق به لعدم الحال و لأمنع حکم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1355
الأصل و هو عدم الوقوع فی قوله زینب التی الخ، لأنی إنّما منعت الوقوع لأنّه تنجیز، فلو کان تعلیقا لقلت به. و إن شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی العضدی.

[فی الانکلیزیة]Induction
[فی الفرنسیة]Induction
هو الاستقراء التّام.

[فی الانکلیزیة]Rising،execution،wage -earner of a family
[فی الفرنسیة]Lever،execution،soutien de famille
بالکسر لغة الانتصاب و شرعا استواء اتّسق الأسفل و الأعلی کذا فی جامع الرموز فی فصل صفة الصلاة. أمّا القیام بالذات و بالغیر فنقول قیام الممکن بذاته عند جمهور المتکلّمین النافین للجواهر المجرّدة هو التحیّز بالذات، أی کون الشی‌ء مشارا إلیه بالإشارة الحسّیة بالذات بأنّه هنا أو هناک. و قیام الواجب بذاته عندهم هو الاستغناء عن محلّ یقومه و یحصله، و القیام بالذات عند الحکماء مطلقا هو الاستغناء عن المحلّ. و بالجملة فالقیام بالذات له معنیان عند المتکلّمین و معنی واحد عند الحکماء. و القیام بالغیر یقابله علی کلا المعنیین. فالقیام بالغیر علی المعنی الأول هو التبعیة فی التحیّز و هو أن یکون الشی‌ء بحیث یکون تحیّزه تابعا لتحیّز شی‌ء آخر، علی المعنی الثانی هو الاختصاص الناعت أی اختصاص شی‌ء بشی‌ء بحیث یصیر الأول نعتا و یسمّی حالا و الثانی منعوتا و یسمّی محلّا، سواء کان متحیّزا کما فی سواد الجسم أو لا کما فی صفات المجرّدات. و لهذا توضیح ما فی لفظ الوصف. فالمعنی الأول للقیام بالذات أخصّ مطلقا من المعنی الثانی لأنّ کلّ ما یتحیّز بالذات فهو مستغن عن محلّ یقومه و لا عکس کلّیا لجواز أن یکون کالعقول و النفوس. و الحال فی القیام بالغیر أیضا کذلک لأنّ کلما یکون تحیّزه تابعا لتحیّز شی‌ء آخر یکون نعتا و لا عکس کلّیا کما فی صفات المجردات. اعلم أنّ القیام بالغیر لا یتصوّر فی الواجب لذاته لا عند المتکلّمین و لا عند الحکماء و هو ظاهر، و لا فی صفاته تعالی عند الحکماء و غیرهم القائلین بأنّها عین الذات. و أمّا عند المتکلّمین القائلین بأنّها لیست عین الذات فمتصوّر. و أمّا فی الممکن لذاته فمتصوّر أیضا عند جمیعهم و هو ظاهر.
و أمّا القیام بالذات فعند الحکماء یتصوّر فی الواجب و الممکن جمیعا أی یطلق بالاشتراک المعنوی علیهما و کذا عند المتکلّمین، إلّا أنّ الاشتراک عندهم لفظی، هکذا یستفاد من شرح العقائد للمحقّق التفتازانی و حواشیه کأحمد جند و غیره.

[فی الانکلیزیة]Restraint،part
[فی الفرنسیة]Entrave،part
بالفتح و سکون الیاء المثناة التحتانیة فی عرف العلماء هو الأمر المخصص للأمر العام.
قال مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف المقیّد علی وجهین: الأول الطبیعة المأخوذة مع القید بأن یکون کلّ من القید و التقیید داخلا و یقال له الفرد. و الثانی الطبیعة المضافة إلی القید بأن یکون التقیید من حیث هو تقیید داخلا و القید خارجا و یقال له الحصّة. و کذا المطلق علی وجهین: الأول الطبیعة من حیث الإطلاق و یقال له الطبیعة المطلقة. و الثانی الطبیعة من حیث هی و یقال مطلق الطبیعة. ثم المقیّد علی کلا الوجهین و کذا المطلق علی کلا الوجهین من الأمور الاعتباریة الانتزاعیة إذ لیس فی الخارج إلّا ما هو شخص متکیّف بعوارض خارجیة، ثم العقل بضرب من التحلیل ینتزع عنه المطلق و المقیّد علی وجهین انتهی. و القید عند الشعراء هو الحرف الساکن غیر الرّدف و قبل الروی بدون واسطة مثل الراء فی کلمة (درد)- ألم و (برد)- أخذ. و حروف القید فی الألفاظ الفارسیة لیست أکثر من عشرة و هی: الباء الموحدة و الخاء و الزای و الشین و الغین المعجمة و الراء و السین
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1356
و الفاء و النون و الواو. و أمّا فی العربیة فهی کثیرة. و رعایة تکرار القید فی الشعر الفارسی أمر لازم و لا یجوز اختلافه إلّا لضرورة ضیق فی القافیة. و فی هذا الوقت من المناسب مراعاة قرب المخرج.
و یعتبر صاحب معیار الأشعار أن القید داخل فی الرّدف و قال: إنّ الرّدف لدی الشعراء العجم عبارة عن حرف ساکن قبل الروی بدون واسطة، سواء کان محدودا أو غیر محدود. کذا فی منتخب تکمیل الصناعة «1».

[فی الانکلیزیة]Value
[فی الفرنسیة]Valeur
بالکسر هی شرعا ما یدخل تحت تقویم مقوّم و قد سبق فی لفظ الثمن.

[فی الانکلیزیة]Ad valorem،lease value
[فی الفرنسیة]Valeur de bail
شرعا هو غیر المثلی و قد سبق فی لفظ الإجارة.

[فی الانکلیزیة]Possession
[فی الفرنسیة]Possession
بالنون عند الحکماء هی الملک کما سیجی‌ء.
______________________________
(1) و قید نزد شعراء حرفیست ساکن غیر ردف که پیش از روی باشد بی‌واسطه چون راء درد و برد و حرف قیدر در الفاظ فارسی از ده بیشتر یافته نشده و آن بای موحده و خا و زا و شین و غین معجمات و را و سین و فا و نون و واو و در لفظ عربی بسیار است و رعایت تکرار قید در قوافی فارسی واجبست و اختلافش جائز نه مگر بضرورت تنگی قافیه و این هنگام مناسب آنست که قرب مخرج رعایت کنند و صاحب معیار الاشعار قید را داخل ردف داشته و گفته که ردف بعرف شعرای عجم عبارتست از حرف ساکن که پیش از روی باشد بی‌واسطه خواه مده باشد یا غیر مده کذا فی منتخب تکمیل الصناعة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1357

[فی الانکلیزیة]Cup،emanation
[فی الفرنسیة]Coupe،emanation
بالفتح و سکون الهمزة هی القدح مع الشراب، و ظرف الشراب. و فی اصطلاح الصوفیة: هو وجه المحبوب المراد. و یأتی حینا بمعنی الفیض. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Nightmare
[فی الفرنسیة]Cauchemar
بالموحدة عند الأطباء مرض یحسّ الإنسان عند دخوله فی النوم خیالا ثقیلا یقع علیه و یعصره و یضیق نفسه فیقطع صوته و حرکته، یسمّی به لأنّ البخارات الغلیظة تکبس جرم الدماغ، و یسمّی هذا المرض بالخائف و الجاثوم و النیدلان.

[فی الانکلیزیة]Devotion،Piety
[فی الفرنسیة]Devotion،pietc(ابن کافر). عندهم بمعنی وحدة اللون فی عالم الوحدة، حیث الإعراض الکامل عن ما سوی اللّه. و فی سواد العدم قد أخذ مکانه.
و أیضا بمعنی المؤمن الکامل. و أیضا الکفر یأتی بمعنی الإیمان الحقیقی «2»!

[فی الانکلیزیة]Perfect
[فی الفرنسیة]Parfait
هو من له الکمال فی شرح حکمة العین آخر المقالة الثالثة: التام هو الذی یحصل له جمیع ما ینبغی أن یکون حاصلا له و هو الکامل أیضا، و ربما شرطوا أن یکون وجوده الکامل و کمالات وجوده من نفسه لا من غیره، فإن اعتبر فی التام هذا القید فلا تام فی الوجود إلّا واجب الوجود تعالی، و إن لم یعتبر کانت العقول المفارقة تامّة، فإن تمّ غیره منه بأن یکون مبدأ الکمالات غیره فهو فوق التّام و الذی أعطی له ما به یتمکّن من تحصیل کمالاته یسمّی بالمکتفی کالنفوس السماویة فإنّها دائما فی اکتساب الکمالات بتحریک الأجرام السماویة التی یتمکّن لها من تحصیل کمالاتها واحدا بعد واحد، و الذی لا یکون حاصلا له ما به یتمکّن من تحصیل کمالاته بل یحتاج فی تحصیل کمالاته إلی آخر کالنفوس الناطقة یسمّی بالناقص. و وجه الحصر أن یقال الموجود إمّا أن یکون حاصلا له جمیع ما ینبغی أو لا یکون، و الأول إمّا أن تکون کمالات غیره حاصلة منه و هو فوق التام أولا، و هو التّام و الکامل، و الثانی إمّا أن یکون ما به یتمکّن من تحصیل کمالاته حاصلا له و هو المکتفی أولا و هو الناقص، انتهی کلامه، فالکامل بالمعنی الأخص و فوق التام متساویان.
و الکامل عند أهل العروض اسم بحر من البحور المختصّة بالعرب و هو متفاعلن ست مرات کذا فی عنوان الشرف.
______________________________
(1) بالفتح و سکون الهمزة قدح با شراب و آوند شراب و در اصطلاح صوفیه روی محبوب مراد دارند و گاه بمعنی فیض آید کذا فی لطائف اللغات.
(2) نزدشان بمعنی یکرنگی در عالم وحدت که رو از تمامی ما سوی اللّه بر تافته باشد و در سواد نیستی جای گرفته باشد و نیز بمعنی مؤمن کامل و هم کفر بمعنی ایمان حقیقی می‌آید.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1358

[فی الانکلیزیة]Al -Kameliyya)sect(-AL
[فی الفرنسیة]Kamaliyya)secte(
فرقة من غلاة الشیعة المنسوبة إلی أبی کامل، قالوا نکفّر الصحابة بترک بیعة علی رضی اللّه عنه و نکفّر علیّا علی ترک طلب الحقّ، و قالوا بالتناسخ فی الأرواح بعد الموت و أنّ الامامة نور یتناسخ من شخص إلی آخر، و قد تصیر نبوّة بعد ما کانت فی شخص آخر إمامة کذا فی شرح المواقف «1».

[فی الانکلیزیة]December
[فی الفرنسیة]Decembre
اسم شهر فی التقویم الرومی. و هکذا کانون الآخر اسم لشهر آخر «2».

[فی الانکلیزیة]Bissextile
[فی الفرنسیة]Bissextiles
من السّنة و الشهر و الیوم قد سبق ذکرها و هی أی الکبائس جمع کبیسة.

[فی الانکلیزیة]Grill
[فی الفرنسیة]Grillade
معناها (شواء). و عند الصوفیة تربیة القلب فی التجلّیات الصوریة «3».

[فی الانکلیزیة]Pride،arrogance
[فی الفرنسیة]Orgueil،arrogance
بالکسر و سکون الموحدة هو: اعتبار الإنسان نفسه خیرا من الآخر، کما أنّ الضعة هو أن یری نفسه أقل من الآخر فی مکان تعرّض فیه للتحقیر، و إضاعة الحقّ بذلک. و التواضع هو وسط بین هذین الحدّین «4». فالتواضع محمود و الضعة مذمومة و الکبر مذموم و العزة محمودة.
و فی العوارف «5» و لا یحلّ للمؤمن أن یذلّ نفسه فی الطمع علی الخلق، فالعزّة معرفة الإنسان بحقیقة نفسه، و إکرامها أن لا یصنعها لأقسام عاجلة دنیاویة کما أنّ الکبر جهل الإنسان بنفسه و إنزالها فوق منزلتها. اذن: إذا تکبر بحق فهو العزة، و العزة محمودة «6». و لذا قیل المتکبّر إن تکبر بحقّ فهو محمود و هو تکبّر الفقراء علی الأغنیاء استغناء باللّه عمّا فی أیدیهم و إن تکبر بغیر حقّ فهو مذموم و هو تکبّر الأغنیاء علی الفقراء. و لهذا قال بعضهم: الکبر هو ان یعد الانسان نفسه اکبر و أعلی من الآخر بدون حق و لا استحقاق. و فی هذا القول مخلص کامل.
هکذا فی مجمع السلوک «7».

[فی الانکلیزیة]Major term
[فی الفرنسیة]Terme majeur
بالضم مؤنّث الأکبر و هو عند المنطقیین القضیة التی فیها الأکبر، و عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الجملة و علی قسم من الفاصلة و قد سبق.
______________________________
(1) الکاملیة: فرقة من الامامیة الشیعة، لکنهم صاروا فی صف الغلاة لتکفیرهم الصحابة کلهم بما فیهم علی بن ابی طالب. و هم اتباع أبی کامل. و الشاعر بشار بن برد کان واحدا منهم. و کانت لهم أضالیل کثیرة. التبصیر فی الدین 35.
(2) نام ماهیست در تاریخ روم و همچنین کانون الآخر نام ماهی دیگر است.
(3) نزد صوفیه پرورش دل را گویند در تجلیات صوری.
(4) بالکسر و سکون الموحدة بهتر دانستن خود است از دیگری چنانکه صنعت کمتر گردانیدن خود است از دیگری در محلی که تحقیر کرده شود در ان محل و اضاعت حق شود و تواضع میان این هر دو است.
(5) العوارف: عوارف المعارف فی التصوف للشیخ شهاب الدین ابی حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردی (- 632 ه).
کشف الظنون 2/ 1177
(6) پس اگر تکبر بحق می‌کند عزت است و عزت محمود است.
(7) و لهذا بعضی گفته‌اند که کبر آن است که خود را از دیگری بنا حق و بی‌سزاواری بزرگ و بلند داند و درین قول مخلص تمام است هکذا فی مجمع السلوک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1359

[فی الانکلیزیة]Suppression)in prosody(
[فی الفرنسیة]Suppression)en prosodie(
بالباء الموحدة عند أهل العروض الجمع بین الخبن و القطع کذا فی رسالة قطب الدین السرخسی.

[فی الانکلیزیة]Great،contraction
[فی الفرنسیة]Grand،contraction
لغة بمعنی بزرگ و عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الاشتقاق و علی قسم من الإدغام و قد سبق. و عند أهل الجفر علی قسم من الباب و علی قسم من المخرج و قد مرّ أیضا.

[فی الانکلیزیة]Book،the koran
[فی الفرنسیة]Livre،le Coran
بالکسر و تخفیف المثناة الفوقانیة لغة اسم للمکتوب، و الفرق بینه و بین الرسالة بالکمال فیه و عدمه فی الرسالة کما سبق، ثم غلب فی عرف الشرع علی القرآن کما غلب فی عرف أهل العربیة، و هو کما یطلق فی الشرع علی مجموع القرآن کذلک یطلق علی کلّ جزء منه، کما أنّ لفظ القرآن أیضا کذلک. و بالنظر إلی الإطلاق الثانی قالوا أدلة الشرع أربعة: الکتاب و السّنّة و الإجماع و القیاس هکذا یستفاد من التلویح و العضدی. و فی اصطلاح المصنّفین یطلق علی طائفة من ألفاظ دالّة علی مسائل مخصوصة من جنس واحد تحته فی الغالب، أمّا الأبواب الدالّة علی الأنواع منها و أمّا الفصول الدالة علی الأصناف و أمّا غیرها، و قد یستعمل کلّ من الأبواب و الفصول مکان الآخر، هکذا فی جامع الرموز و شرح المنهاج. و فی اصطلاح الصوفیة یطلق علی الوجود المطلق الذی لا عدم فیه کما سبق فی أمّ الکتاب.

[فی الانکلیزیة]Register
[فی الفرنسیة]Rigistre
عند الفقهاء و یسمّی بکتاب القاضی إلی القاضی أیضا هو ما یکتب فیه شهادة الشهود علی غائب بلا حکم لیحکم المکتوب إلیه، کذا فی جامع الرموز فی کتاب القضاء.

[فی الانکلیزیة]The koran،universal soul
[فی الفرنسیة]Le Coran،ame universelle
فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن مقدار من اللوح المحفوظ الذی به النفس الکلّیة أو العقل الکلّی، بل هو عبارة عن العلم الإلهی [لا رطب و لا یابس إلّا فی کتاب مبین]. فهذه الآیة مفسّرة لهذا، أی العلم. فالرّطب عبارة عن الوجود و الیابس کنایة عن العدم و الإحاطة بهاتین المرتبتین غیر متصورة إلّا فی هذه الحضرة. کذا فی لطائف اللغات «1»

[فی الانکلیزیة]Handwriting،script
[فی الفرنسیة]Ecriture،calligraphie
هی عند الفقهاء عقد بین المولی و مملوکه علی أن یؤدّی ذلک المملوک مالا معلوما بمقابلة عتق یحصل له عند أدائه، فخرج العتق علی ماله لأنّه لیس بعتق بل هو فی معنی الیمین، سمّی هذا العقد بها لأنّ الغالب أنّ العبد یکتب لمولاه وثیقة فی ذلک و المولی یکتب لعبده وثیقة، فالکتابة إعتاق المملوک یدا حالا و رقبة مآلا، و یسمّی ذلک المملوک مکاتبا کذا فی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Jew،christian
[فی الفرنسیة]juif ou chretien
بیاء النسبة شرعا هو الکافر الذی تدیّن ببعض الأدیان المنسوخة و الکتب المنسوخة
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه عبارتست از لوح محفوظ قدری که آن نفس کل یا عقل کل است بلکه عبارتست از علم إلهی و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین مفسر از همین حضرت علم است که رطب عبارتست از وجود و یابس کنایه از عدم و احاطه این دو مرتبه متصور نیست مگر در همین حضرت کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1360
و یجی‌ء فی لفظ الکفر.

[فی الانکلیزیة]Thickness،density
[فی الفرنسیة]Epaisseur،densite،opacite
بالفتح و تخفیف الثاء المثلثة تطلق علی أربعة معان، علی غلظ القوام أعنی صعوبة قبول الأشکال الغریبة و ترکها أی کیفیة تقتضی الصعوبة و علی هذا التفسیر فهی نفس الیبوسة، و علی عدم قبول الانقسام إلی أجزاء صغار جدا، و علی بطوء التأثّر من الملاقی و علی عدم الشفافیة، و هی علی هذه التفاسیر لا تکون من الملموسات کذا فی شرح حکمة العین. و یعلم من هذا معنی الکثیف أیضا و یجی‌ء أیضا فی لفظ اللّطافة.

[فی الانکلیزیة]Multiplicity
[فی الفرنسیة]multiplicite
بالفتح و سکون المثلثة ضدّ الوحدة.

[فی الانکلیزیة]Lying
[فی الفرنسیة]mensonge
بالکسر و سکون الذال المعجمة خلاف الصدق و قد سبق مستوفی فی لفظ الصدق.
و الکذب قبیح لعینه و الصدق حسن لعینه و هو مذهب کثیر من المتکلمین. و قال کثیر من الحکماء و المتصوّفة إنّ الکذب یقبح لما یتعلّق به من المضار الخاصة، و الصدق یحسن لما یتعلّق به من المنافع الخاصة لأنّ شیئا من الأقوال و الأفعال لا یقبح و لا یحسن لذاته کذا ذکر الخفاجی فی تفسیر قوله تعالی: وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ «1».

[فی الانکلیزیة]Miracle،charisma
[فی الفرنسیة]miracle،prodige
بالفتح و تخفیف الراء عند أهل الشرع ما یظهر علی ید الأولیاء من خرق العادة کذا فی مجمع السلوک، و قد سبق الفرق بینها و بین الاستدراج فی لفظ الخارق.

[فی الانکلیزیة]What is not to recommend ce qui n،est pas recommandable
بالفتح و تخفیف الراء شرعا کون الفعل بحیث یکون ترکه أولی مع عدم المنع من الفعل، و ذلک الفعل یسمّی مکروها و هو نوعان: مکروه کراهة تحریم و مکروه کراهة تنزیه. فالأوّل عند الشیخین «2» ما کان إلی الحرمة أقرب و الثانی ما کان إلی الحلّ أقرب، و معنی القرب إلی الحرمة أنّه یتعلّق بفاعل ذلک الفعل محذور دون استحقاق العقوبة بالنار، کحرمان الشفاعة. فترک الواجب حرام یستحقّ تارکه العقوبة بالنار و ترک السّنة المؤکّدة قریب من الحرام یستحقّ تارکها حرمان الشفاعة.
و معنی القرب إلی الحلّ أنّه لا یعاقب فاعله أصلا لکن یثاب تارکه أدنی ثواب، و الأول عند محمد هو الحرام الذی ثبت حرمته بدلیل ظنّی و الثانی عنده ما کان ترکه أولی مع عدم المنع من الفعل. فالمکروه کراهة التحریم نسبته إلی الحرام کنسبة الواجب إلی الفرض، فإنّ ما ثبت حرمته بدلیل قطعی یسمّی حراما عنده، و ما ثبت حرمته بدلیل ظنّی یسمّی عنده مکروها کراهة التحریم. و بالجملة فما کره تحریما و تنزیها عند الشیخین تنزیه عنده، و ما کره تحریما عنده حرام عند الشیخین، هکذا یستفاد من التلویح و جامع الرموز. ثم إنّه قال صاحب جامع الرموز فی
______________________________
(1) البقرة/ 10
(2) هما أبو یوسف القاضی و محمد بن الحسن الشیبانی، تلمیذا أبی حنیفة النعمان، و قد تقدمت ترجمتهما.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1361
بیان مفسدات الصلاة: إنّ کلامهم یدلّ علی أنّ الفعل إذا کان واجبا أو ما فی حکمه من سنة الهدی و نحوها فالترک کراهة تحریم، و إن کان سنة زائدة أو ما فی حکمها من الأدب و نحوه فتنزیه انتهی کلامه. و الأصل الفاصل بینهما أن ینظر إلی الأصل فإن کان الأصل فی حقّه إثبات الحرمة و إنّما سقطت الحرمة لعارض إن کان مما یعمّ به البلوی و کانت الضرورة قائمة فی حقّ العامة فهی کراهة تنزیه، و إن لم تبلغ الضرورة هذا المبلغ فهی کراهة تحریم فیصار إلی الأصل، و علی العکس إن کان الأصل الإباحة ینظر إلی العارض فإن غلب علی الظنّ وجود المحرّم فالکراهة للتحریم و إلّا فالکراهة للتنزیه.
نظیر الأول سؤر الهرّة، و نظیر الثانی لبن الأتان و لحومها، و نظیر الثالث سؤر البقرة الجلالة و سباع الطیر کذا فی فتاوی عالمگیری فی أول کتاب الکراهة، و فی العضدی ما حاصله أنّ المکروه یطلق علی ثلاثة معان: الأول خطاب لطلب ترک فعل ینتهض ذلک الترک خاصة سببا للثواب، و المکروه بهذا المعنی منهی عنه علی الأصح کالمندوب مأمور به و الثانی الحرام و کثیرا ما کان یقول الشافعی أنا أکره هذا.
و الثالث ترک ما ترجّحت مصلحة فعله علی ترکه و إن لم یکن منهیا فیعرف بترک الأولی کترک المندوب، یقال ترک صلاة الضحی مکروه و إن لم یرد النهی لکثرة الفضیلة فیها، فکان فی ترکها حطّ مرتبته انتهی. قیل فی هذا الإطلاق بعد لأنّه یلزم منه أنّ من اشتغل بالمباح و ترک الاشتغال بنوافل العبادات إنّه آت بمکروه.
و قالت المعتزلة المکروه فعل اشتمل ترکه علی مصلحة و قد سبق فی لفظ الحسن.

[فی الانکلیزیة]Ball،sphere
[فی الفرنسیة]Boule،sphere
بالضم هی فی الأصل التی تلعب بها و یقال بالفارسیة گوی، و جمعها کرات و کرون و أکر، و الأخیران علی غیر القیاس. و فی اصطلاح المهندسین شکل مجسّم أحاط به سطح مستدیر أی سطح یوجد فی داخله نقطة تتساوی الخطوط الخارجة منها إلیه. و المراد بالإحاطة التامة فخرج سطح الاسطوانة و المخروط المستدیرین و خرج بقید التساوی سطح المجسّم البیضی و نحوه. و عرف أیضا بأنّها جسم یتوهم حدوثه من دوران دائرة علی قطرها نصف دورة و ذلک السطح محیط الکرة و یسمّی سطحا کریا.
و قد تطلق الکرة علی ذلک السطح أیضا مجازا تسمیة للحال باسم المحل. و النقطة التی هی مرکز ذلک السطح مرکز الکرة أیضا، و الخطوط التی هی أنصاف أقطار ذلک السطح أنصاف أقطار ذلک الکرة أیضا، کذا فی شرح خلاصة الحساب.

[فی الانکلیزیة]Air mass،atmospheric mass
-[فی الفرنسیة]Masse d'air،masse atmospherique
هی کرة الهواء الکثیف المخلوط بالأبخرة، و هی کرة مرکزها مرکز العالم إلّا أنّها مختلفة القوام لأنّ الأقرب من الأرض منها أکثف من الأبعد منها، فإنّ الألطف یتصاعد أکثر من الأکثف، و تسمّی کرة اللیل و النهار أیضا إذ هی القابلة للنور و الظلمة دون ما فوقها، و تسمّی عالم النسیم أیضا لأنّها مهب الریاح لأنّ ما فوقها من الهواء الصافی ساکن، کذا فی شرح التذکرة لعبد العلی البرجندی فی آخر الفصل الثانی من الباب الأول.

[فی الانکلیزیة]Zodiac
[فی الفرنسیة]zodiaque
الفلک الأعظم کما مرّ فی لفظ الفلک.

[فی الانکلیزیة]Celestial sphere
[فی الفرنسیة]sphere celeste
هی الفلک الکلّی له.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1362

[فی الانکلیزیة]Al -kiramiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -kiramiyya)secte(
فرقة من المشبهة أصحاب أبی عبد اللّه محمد بن کرام «1» بکسر الکاف و تخفیف الراء کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Wink،divine manifestation
[فی الفرنسیة]clin d'oeil،manifestation divine
بمعنی (الغمزة بالعین أو الحاجب)، و عند الصوفیة تقال للتجلّی الجلالی «2».

[فی الانکلیزیة]Grapevine
[فی الفرنسیة]Vignoble،olivaie
هو أرض یحوطها حائط فیها أشجار ملتفّة لا یمکن زراعة أرضها، و قد سبق لفظ البستان.

[فی الانکلیزیة]
End of a hemistich forming the beginning of the followingE
[فی الفرنسیة]
Fin d'une hemistiche constituant le debut de l'hemistiche suivE
هو عند الشعراء أن یؤتی بالجزء الأخیر من مصراع الشعر بحیث یمکن أن یکون الجزء الأول للمصرع الثانی و مثاله البیتین التالیین و ترجمتهما:
أکرم بدولتک المیمونة لهذا الحکم بک یزدان الحکم للدنیا فمثلک قلیل
لا نظیر لک بین الأقران و لا مثیل فی هذه الأیام ما رأینا نظیرک فی عمل الخیر
کذا فی جامع الصنائع «3».

[فی الانکلیزیة]Acquisition،gain
[فی الفرنسیة]Acquisition،gain
بالفتح و سکون السین المهملة عند الأشاعرة من المتکلّمین عبارة عن تعلّق قدرة العبد و إرادته بالفعل المقدور. قالوا أفعال العباد واقعة بقدرة اللّه تعالی وحدها و لیس لقدرتهم تأثیر فیها، بل اللّه سبحانه أجری العادة بأنّه یوجد فی العبد قدرة و اختیارا، فإذا لم یکن هناک مانع أوجد فیه فعله المقدور مقارنا لهما، فیکون فعل العبد مخلوقا للّه تعالی إبداعا و إحداثا و مکسوبا للعبد. و المراد بکسبه إیّاه مقارنته بقدرته و إرادته من غیر أن یکون هناک منه تأثیر أو مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له.
و بالجملة فصرف العبد قدرته و إرادته نحو الفعل کسب و إیجاد اللّه الفعل عقیب ذلک خلق.
و معنی صرف القدرة جعلها متعلّقة بالفعل و ذلک الصرف یحصل بسبب تعلّق الإرادة بالفعل لا بمعنی أنّه سبب مؤثّر فی حصول ذلک الصرف، إذ لا مؤثّر إلّا اللّه تعالی، بل بمعنی أن تعلّق الإرادة یصیر سببا عادیا لأن یخلق اللّه تعالی فی العبد قدرة متعلّقة بالفعل بحیث لو کانت مستقلّة فی التأثیر لوجد الفعل، فالفعل الواحد مقدور للّه تعالی بجهة الإیجاد و للعبد بجهة الکسب.
و المقدور الواحد یجوز دخوله تحت قدرتین بجهتین مختلفتین. و لهم فی الفرق بین الکسب و الخلق عبارات مثل قولهم إنّ الکسب واقع بآلة
______________________________
(1) هو محمد بن کرام بن عراف بن خرابة، ابو عبد اللّه السجزی. توفی بالقدس عام 255 ه/ 869 م. إمام الکرامیة، من المبتدعة فی الاسلام. و کان یقول بالتجسیم. الاعلام 7/ 14، الملل و النحل 158، تذکرة الحفاظ 2/ 106، میزان الاعتدال 3/ 127، لسان المیزان 5/ 353.
(2) نزد صوفیه تجلی جلالی را گویند.
(3) نزد شعرا آنست که جزء آخر مصراع شعر را چنان آرد که جزء اوّل مصراع دویم تواند شد مثاله.
زهی بر دولت میمونت ازین حکم جهان‌داری ترا زیبد که مثل خویش کم داری
نه همسر با تو کس ز اقران نه همدستت درین دوران نظیر تو ندیدم در نکو کاری
کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1363
و الخلق لا بآلة، و الکسب مقدور وقع فی محلّ قدرته و الخلق لا فی محلّ قدرته. مثلا حرکة زید وقعت بخلق اللّه تعالی فی غیر من قامت به القدرة و هو زید، و وقعت بکسب زید فی المحلّ الذی قامت به قدرة زید و هو نفس زید.
و الحاصل أنّ أثر الخالق إیجاد لفعل فی أمر خارج من ذاته، و أثر الکاسب صفة فی فعل قائم به، و الکسب لا یصحّ انفراد القادر به و الخلق یصح.
اعلم أنّ المتکلّمین اختلفوا فی أنّ المؤثّر فی فعل العبد ما هو؟ فقالت الجبریة المؤثّر فی فعل العبد قدرة اللّه تعالی و لا قدرة للعبد أصلا لا مؤثّرة و لا کاسبة، بل هو بمنزلة الجمادات فیما یوجد منها. و قال الأشعری المؤثّر فیه قدرة اللّه تعالی و لکن للعبد کسبا فی الفعل بلا تأثیر فیه. و قال أکثر المعتزلة و هی واقعة بقدرة العبد وحدها بالاستقلال بلا إیجاب بل باختیار. و قالت طائفة هی واقعة بالقدرتین معا، ثم اختلفوا فقال الأستاذ بمجموع القدرتین علی أن تتعلّقا جمیعا بالفعل نفسه.
و قال القاضی علی أن یتعلّق قدرة اللّه بأصل الفعل و قدرة العبد بصفته أعنی کونه طاعة و معصیة و نحو ذلک. و قالت الحکماء و إمام الحرمین هی واقعة علی سبیل الوجود و امتناع التخلّف بقدرة یخلقها اللّه فی العبد إذا قارنت حصول الشرائط و ارتفاع الموانع. هذا خلاصة ما فی شرح المواقف و شرح العقائد و حواشیه.
و یطلق الکسب أیضا علی طریق یعلم منه المجهول، و قد اختلف فی جواز الکسب بغیر النظر. فمن جوّزه جعل الکسبی أعمّ من النظری، و من لم یجوزه فقال النظری و الکسبی متلازمان، و قد سبق تحقیقه فی لفظ الضروری.
و فی شرح العقائد النسفیة الاکتسابی علم یحصل بالکسب و هو مباشرة الأسباب بالاختیار کصرف العقل و النظر فی المقدّمات فی الاستدلالیات و الإصغاء و تقلیب الحدقة و نحو ذلک فی الحسّیات، فالاکتسابی أعمّ من الاستدلالی لأنّ الاستدلالی هو الذی یحصل بالنظر فی الدلیل، فکلّ استدلالی اکتسابی و لا عکس کالإبصار الحاصل بالقصد و الاختیار.
و أمّا الضروری فقد یقال فی مقابلة الاکتسابی و یفسّر بما لا یکون تحصیله مقدورا لمخلوق، و قد یقال فی مقابلة الاستدلالی و یفسّر بما یحصل بدون نظر و فکر فی دلیل. فمن هاهنا جعل بعضهم العلم الحاصل بالحواس اکتسابیا أی حاصلا بمباشرة الأسباب بالاختیار، و بعضهم ضروریا أی حاصلا بدون الاستدلال انتهی کلامه. و فیه مخالفة صاحب المواقف، و إن شئت التوضیح فارجع إلی ما حقّقه مولانا عصام الدین فی حاشیته.

[فی الانکلیزیة]Fracture،fracturing
[فی الفرنسیة]Fracture،fraction
بالفتح و سکون السین لغة فصل الجسم الصلب بمصادمة قویة من غیر نفوذ جسم فیه، و یطلق أیضا علی نوع من الحرکة. و عند الأطباء تفرّق اتصال فی العظم بشرط أن یکون التفرّق إلی جزءین أو أجزاء کبار و یسمّی کاسرا أیضا، لأنّه إذا کان التفرّق إلی أجزاء صغار یسمّی تفتّتا متفتتا، هکذا یستفاد من بحر الجواهر و الأقسرائی. و ذکر فی شرح القانونچه أنّه یشترط أیضا أن یکون ذلک التفرّق فی عرض العظم إذ لو کان فی الطول یسمّی صدعا و صادعا. و عند القرّاء الإمالة المحضة.
و عند المحاسبین العدد الذی یکون أقلّ من واحد کالنصف و الثلث و یقابله الصحیح. و هو إمّا منطق و هو الکسر الذی یمکن أن ینطق به بغیر الجزئیة أی بغیر الألفاظ الدالة علی الجزء مفردا. کان کالنصف و الثلث أو مکررا کالثلثین أو مضافا کنصف الثلث أو معطوفا کالنصف و الثلث. و إمّا أصم و هو ما لا یمکن التعبیر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1364
عنه إلّا بجزء من کذا مفردا کان کجزء من أحد عشر أو مکررا کجزءین من أحد عشر أو مضافا کجزء من أحد عشر من جزء من ثلاثة عشر أو معطوفا کجزء من أحد عشر و جزء من ثلاثة عشر. و بالجملة فالکسر سواء کان منطقا أو أصم منحصر فی المفرد و المکرّر و المضاف و المعطوف لأنّ العدد المنسوب إلیه إمّا أن یعتبر بنسبة نفسه إلی المنسوب إلیه أو بنسبة مجتمعة من نسب أقسامه إلیه، و الأول إمّا أن تعتبر نسبته إلی المنسوب إلیه بلا ملاحظة واسطة و تسمّی نسبة بسیطة، و هی نسبة الکسر المفرد کالثلث، أو بملاحظة واسطة و تسمّی نسبة مؤلّفة و هی نسبة الکسر المضاف کثلث النصف، و لیس المراد بالمضاف المضاف النحوی بل أعمّ منه و الثانی أی الذی یعتبر بنسبته مجتمعة من نسب أقسامه إمّا أن تکون نسب الأقسام متماثلة و هی نسبة الکسر المکرّر المذکور کالثلثین او مختلفة أی غیر متّحدة و هی نسبة الکسر المعطوف کالنصف و الثلث، هکذا فی شرح خلاصة الحساب. و عند أهل الأوقاف عبارة عمّا بقی من قسمة أعداد ضلع واحد منه وفق علی عدد بیوت ذلک الضلع، و ذلک التقسیم یکون بعد نقصان العدد الطبعی من أعداد ضلع واحد کما تقرّر عندهم. مثلا مجموع أعداد ضلع واحد من المربع 45 نقصنا منه العدد الطبعی للمربع و هو 34 یبقی 11، قسمناه علی عدد بیوت ضلع واحد من المربع و هو أربعة، خرج من القسمة اثنان و بقی ثلاثة، فالثلاثة کسر.
و عند الأصولیین و أهل النظر هو أن توجد حکمة العلّة بدون العلة و لا یوجد الحکم و حاصله وجود الحکمة المقصودة من الوصف مع عدم الحکم. مثاله أن یقول الحنفی فی المسافر العاصی بسفره مسافر فیترخّص لسفره کغیر العاصی، فإذا قیل له و لم قلت إنّ السفر علة الترخّص؟ قال بالمناسبة لما فیه من المشقّة المقتضیة للترخّص لأنّه تخفیف، و هو یقع للمرخص فیعترض علیه بصفة شاقة فی الحضر کحمل الأثقال و نحوه. فقال البعض الکسر یبطل العلیة و المختار أنّه لا یبطلها فإنّ العلّة فی المثال المذکور هو السّفر و لم یرد النقض علیه، فوجب العمل به، بیان ذلک أی أنّ العلة هو السفر هو أنّه و إن کان المقصود المشقة لکنها یعتبر ضبطها لاختلاف مراتبها بحسب الأشخاص و الأحوال، و لیس کلّ قدر منها یوجب الترخّص و إلّا سقطت العبادات، و تعیین القدر منها الذی یوجبه متعذّر فضبطت بوصف ظاهر منضبط هو السّفر، فجعل آثاره لها و لا معنی للعلّیة إلّا ذلک. قالوا الحکمة هی المعتبرة قطعا و الوصف معتبر تبعا لها، فالنقض وارد علی العلة لأنّها إذا وجدت الحکمة المعیّنة و لم یوجد الحکم دلّ ذلک علی أنّ تلک الحکمة غیر معتبرة، فکذا الوصف المعتبر بتبعیتها فإنّ المقصود إذا لم یعتبر فالوسیلة أجدر، و الجواب أنّ قدر الحکمة کالمشقة فی مثالها یختلف، و لا بدّ فی ورود النقض من وجود حکمة فی محلّ النقض مساویة لما یراد نقضه، فإنّ عدم اعتبار الأضعف لا یوجب عدم اعتبار الأقوی، و ذلک أی وجود الحکمة المساویة غیر متیقّن، فلعله أی ما وجد فی صورة النقض أقلّ حکمة، أو لعلّ التخلّف لمعارض یجعل قدر الحکمة ناقصا عدیم المساواة أو باطلا بالکلیة، فلذلک لم یعتبره الشارع. و وجود العلة فی الأصل قطعی و إذا ثبت ذلک وجب اعتبار العلة القطعیة و لا یصحّ التخلّف الظنّی معارضا له إذ الظنّ لا یعارض القطع. فإنّ قلت إنّا نفرض النقض فی صورة یعلم قطعا وجود قدر الحکمة أو أکثر فیتعارض قطعیان أی وجود العلة قطعا و انتقاضها تبعا لانتقاض حکمتها المساویة أو الزائدة قطعا فیتساقطان فیبطل العلیة. قلت إنّ
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1365
هذا المفروض بعید التحقیق، و لو تحقّق وجب أن یبطل العلیة لکن لا فی کل صورة بل فی صورة لم یثبت حکم آخر ألیق بتحصیل تلک الحکمة من ذلک الحکم. و بالجملة فالکسر علی المختار إنّما یبطل العلیة إذا علم وجود قدر الحکمة أو أکثر و لم یثبت حکم آخر ألیق بتحصیل تلک الحکمة منه، و حینئذ هو أی الکسر کالنقض، فجوابه کجوابه.
اعلم أنّه قال فی المحصول الکسر فی الحقیقة قدح فی تمام العلة بعدم التأثیر و فی جزئها بالنقض. قال القاضی هو عدم تأثیر أحد الجزءین و نقض الآخر، و الأکثرون علی أنّه إسقاط وصف من أوصاف العلة المرکّبة عن درجة الاعتبار و نقض الباقی فلم یفرّقوا بینه و بین النقض المکسور، و ذلک لأنّهم قالوا إذا نقض العلة بترک بعض الصفات سمّی نقضا مکسورا، و هو بالحقیقة نقض بعض الصفات و أنّه بین النقض و الکسر کأنّه قال الحکمة المعتبرة تحصل باعتبار هذا البعض و قد وجد فی المحل و لم یوجد الحکم فیه فهو نقض لما ادعاه علّة باعتبار الحکمة. و قد اختلف فی أنّه یبطل العلیة و المختار أنّه لا یبطل. مثاله أن یقول الشافعی فی منع بیع الغائب إنّه مبیع مجهول الصفة عند العاقد حال العقد فلا یصحّ بیعه، فیقول المعترض هذا منقوض بما إذا تزوّج امرأة لم یرها فإنّها مجهول الصفة عند العاقد حال العقد و الحال أنّه صحیح، فقد حذف قید کونه مبیعا و نقض الباقی و هو کونه مجهول الصفة عند العاقد حال العقد. و دلیل المذهب المختار أنّ العلّة المجموع فلا نقض علیه إذ لا یلزم من عدم علیة البعض عدم علیة الکلّ، هذا إذا اقتصر علی نقص البعض. و أمّا إذا أضاف إلیه إلغاء الوصف المتروک و کونه وصفا طردیا لا مدخل له فی العلیة بأن یبین عدم تأثیر کونه مبیعا و أنّ العلة کونه مجهول الصفة إلی آخره لأنّه مستقل بالمناسبة، فحینئذ یکون وصف کونه مبیعا کالعدم فیصحّ النقض لوروده علی ما یصلح علّیة، و لا یکون مجرّد ذکره رافعا للنقض خلافا لشرذمة لأنّه بمجرّد ذکره لا یصیر جزءا من العلّة إذا قام الدلیل علی أنّه لیس جزءا، و یتعیّن الباقی لصلوح العلّیة فتبطل بالنقض، و یصیر حاصله سؤال تردید و هو أنّ العلّة إمّا المجموع أو الباقی و کلاهما باطل، أمّا المجموع فلإلغاء الملغی و أمّا الباقی فللنقض، هکذا فی العضدی و حاشیته للمحقق التفتازانی فی مبحث القیاس.

[فی الانکلیزیة]Casliwu)Jewish month(
[فی الفرنسیة]casliwu)mois juif(
اسم شهر من أشهر التقویم الیهودی «1».

[فی الانکلیزیة]Eclipse
[فی الفرنسیة]Eclipse
بالسین المهملة (احتجاب الشمس) و یسمّی (احتجاب القمر) خسوفا «2». قال الجوهری هو أجود الکلام. و قال ابن الأثیر إنّ هذا هو الکثیر المعروف فی اللغة و أنّ ما وقع فی الحدیث من کسوفهما و خسوفهما فللتغلیب. و قیل بالکاف فی الابتداء و بالخاء فی الانتهاء. و قیل بالکاف لذهاب جمیع الضوء و بالخاء لذهاب بعضه.
و قیل بالخاء لذهاب کلّ اللون و بالکاف لتغیّره.
و قالت الفلاسفة الکسوف الذی هو من صفات الشمس هو استتار وجهها المواجه للأرض کلا أو بعضا بسبب حیلولة القمر بینها و بین وجه الأرض، و هذا شامل للکسف الواقع فوق الأرض و تحتها و للکسوف الکلّی و الجزئی،
______________________________
(1) نام ماهی است در تاریخ یهود.
(2) بالسین المهملة گرفتن آفتاب و گرفتگی ماه را خسوف نامند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1366
بخلاف ما ذکره العلامة فی التحفة من أنّه عدم إضاءة الشمس ما یلینا من کرة البخار فی الوقت الذی من شأنها أن تضی‌ء فیه لتوسّط القمر بینها و بین البصر فإنّه لا یشتمل الکسوف الجزئی، إلّا أن یقیّد الإضاءة بالکامل منها، و کذا لا یشتمل الکسوف الواقع تحت الأرض إلّا بتکلّف، و الکسوف الذی هو من صفات القمر هو استتار وجه القمر المواجه للأرض کلا أو بعضا بسبب حیلولة الأرض بینه و بین الشمس، و یسمّی خسوفا أیضا. فما ذکر العلامة من أنّ الخسوف عدم إضاءة القمر ما یلینا من کرة البخار فی الوقت الذی من شأنه أن یضی‌ء فیه لوقوعه فی ظلّ الأرض ففیه ما مرّ. و قد یعتبر الکسوف بالنسبة إلی الکواکب الأخری أیضا فإنّ بعض الکواکب یکسف بعضا کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة الچغمینی.

[فی الانکلیزیة]Unveiling،manifestation،
suppression of the seventh syllable) in prosody (
[فی الفرنسیة]Devoilement،manifestation،chute de la septieme syllabe)en prosodie(
بالفتح و سکون الشین المعجمة، و قیل بالمهملة عند أهل العروض حذف حرف سابع متحرّک، و الجزء الذی فیه الکشف یسمّی مکشوفا کحذف التاء من مفعولات بضم التاء کذا فی عنوان الشرف. و فی بعض الرسائل هو إسقاط آخر مفعولات انتهی و المآل واحد. و فی رسالة قطب الدین السرخسی الکشف حذف المتحرّک الثانی من الوتد المفروق انتهی. و لا یخفی أنّ هذا یصدق علی حذف عین فاع لاتن بخلاف التعریف الأول. و الکشف بالشین المعجمة عند أهل السلوک هو المکاشفة.
و المکاشفة یقال لها رفع الحجاب، الذی بین الروح الجسمانی، الذی لا یمکن إدراکه بالحواس الظاهرة. و قد تطلق المکاشفة علی المشاهدة أیضا علی ما سیجی‌ء فی لفظ الوصال. قالوا: إنّ السّالک حینما یضع قدمه فی علیّین الحقیقة بعد ما یجذبها من طبیعتها السقلیة بسبب جذبه الإرادة فإنّه یصفّی باطنه بالریاضة، فلذا تصبح عینه فی کلّ وقت مفتوحة. و بمقدار ذلک (الصّفاء) یرتفع عنه الحجاب و یزداد لدیه قوة صفاء عقل المعانی المعقولة، و یقال لهذا:
الکشف النظری. ثم یجب علی السّالک أن یتجاوز ذلک و یخطو عدّة خطوات أکثر و لا یبقی فی طریق أهل الفلسفة و الحکمة، و أن یجعل قلبه عاملا أکثر حتی یتّصل بنور القلب الذی یسمّی الکشف النوری. و هنا یتقدّم السّالک نحو الأمام خطوات أخری حتی تبدو له المکاشفات السّرّیة التی یقال لها: الکشف الإلهی. و ثمة تبدو له أسرار الخلق و حکمة الوجود. ثم یتقدّم إلی الأمام أیضا حتی یصل إلی المکاشفة الروحانیة و هی التی یقال لها: الکشف الروحانی. فتنکشف له عوالم النعیم و الجحیم و رؤیة الملائکة و العوالم اللامتناهیة فتبدو له الولایة (ید المقام).
ثم یجب أن یجتاز هذه الدرجة حتی تبدو له المکاشفات الخفیة حتی یجد بواسطتها عالم صفات الربوبیة. و هذا ما یقال له المکاشفة الصّفائیة. و فی هذه الحال إذا کوشف بالصّفة العلمیة فتبدو له من جنس العلم اللّدنی، کما هو حال الخضر علیه السلام. و إذا کان کشفه عن طریق الاستماع فیکون ذلک عن طریق استماع الکلام و الصفات کما هو حال سیدنا موسی علیه السلام. و إذا کان کشفه بصریا فإنّه یبدأ بالمشاهدة و الرّؤیة و إذا کان کشفه بصفة الجلال فیظهر له البقاء الحقیقی. و إذا کان بصفة الوحدانیة تبدو له الوحدة. و علی هذا القیاس تقاس بقیة الصفات.
أمّا الکشف الذاتی فدرجة عالیة جدا یقصر البیان و الإشارة عنها. کذا فی مجمع السلوک.
و یقول فی کشف اللغات: المکاشفة هی التی یقال لها: ظهور الناسوت و الملکوت
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1367
و الجبروت و اللاهوت، یعنی النفس و القلب و الروح و الرّأس یصیرون واقفین علی الحال «1».

[فی الانکلیزیة]The Kaaba،house of God
[فی الفرنسیة]ka'ba،maison de Dieu
بالفتح و السکون هی عند الصوفیة مقام الوصلة، کما وقع فی بعض الرسائل، و عند السبعیة هی النبی علیه السلام «2».

[فی الانکلیزیة]Al -Kabiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -kabiyya)secte(
هم فرقة من المعتزلة أصحاب أبی القاسم ابن محمد الکعبی «3» کان من معتزلة بغداد و تلمیذ الخیاط «4» قالوا فعل الرّبّ واقع بغیر إرادته. فإذا قیل إنّه تعالی مرید لأفعاله أرید أنّه خالق لها. و إذا قیل مرید لأفعال غیره أرید أنّه آمر بها، و لا یری نفسه و لا غیره إلّا بمعنی أنّه یعلمه کما ذهب إلیه الخیّاطیة «5» کذا فی شرح المواقف «6».

[فی الانکلیزیة]Fall of the seventh consonant)in prosody(
[فی الفرنسیة]
chute de la septieme consonne) en prosodie (
بالفتح و تشدید الفاء عند أهل العروض حذف الحرف السابع الساکن کحذف نون مفاعیلن فیبقی مفاعیل بضم اللام. و الرکن الذی فیه الکفّ یسمّی مکفوفا کما فی عنوان الشرف و عروض سیفی. و فی بعض الرسائل العربیة هو إسقاط السابع الساکن من السّبب.
______________________________
(1) و مکاشفه رفع حجاب را گویند که میان روح جسمانی است که ادراک آن بحواس ظاهر نتوان کرد. و قد یطلق المکاشفة علی المشاهدة أیضا علی ما یجی‌ء فی لفظ الوصال. گفته‌اند که سالک چون به جذبه ارادت از طبیعت سفلی قدم بعلیین حقیقت نهد باطن خویش را از ریاضت صاف گرداند هرآینه دیده أو گشاده گردد و بقدر آن رفع حجاب و صفای عقل معانی معقولات زیاده شود و این را کشف نظری گویند باید که سالک ازین بگذرد و قدم بیشتر نهد و در طریق فلاسفه و حکما نماند کار دل بیشتر کند تا بنور دل پیوندد که آن را کشف نوری گویند اینجا نیز سالک قدم بیشتر نهد تا مکاشفات سری پدید آید که آن را کشف إلهی گویند اسرار آفرینش و حکمت وجود آنجا ظاهر گردد از آنجا نیز بگذرد تا مکاشفه روحانی پدید آید که آن را کشف روحانی گویند و نعیم و جحیم و رویت ملائکه و عوالم نامتناهی مکشوف شود ولایت دست مقام پدید آید که از آنجا نیز بگذرد تا مکاشفات خفی پدید آید تا به واسطه آن بعالم صفات خداوندی راه یابد و این را مکاشفه صفاتی گویند درین حال اگر بصفت علمی مکاشفه شود از جنس علم (من لدنّا) پدید آید چنانچه خواجه خضر را علیه السلام و اگر بصفات مستمعی مکاشفه شود استماع کلام و صفات پدید آید چنانکه موسی را علیه السلام و اگر بصفت بصری مکاشفه شود رویت و مشاهده پدید آید و اگر بصفت جلال مکاشفه شود بقای حقیقی پدید آید و اگر بصفت وحدانیت شود وحدت پدید آید باقی صفات را هم برین قیاس کنند اما کشف ذاتی بس مرتبه بلند است عبارت و اشارت از ان بیان قاصر است کذا فی مجمع السلوک. و در کشف اللغات گوید مکاشفه آن را گویند که آشکارا شود ناسوت و ملکوت و جبروت و لاهوت یعنی از نفس و دل و روح و سر واقف حال شود.
(2) بالفتح و سکون العین نزد صوفیه مقام وصلت را گویند کما وقع فی بعض الرسائل و نزد سبعیه نبی علیه السلام را گویند.
(3) ابو القاسم بن محمد الکعبی: هو عبد اللّه بن أحمد بن محمود الکعبی، ابو القاسم رأس الفرقة الکعبیة من المعتزلة.
و قد سبقت ترجمته.
(4) الخیاط: هو عبد الرحیم بن محمد بن عثمان، أبو الحسین ابن الخیاط. توفی عام 300 ه/ 912 م. شیخ المعتزلة ببغداد، و رأس الفرقة الخیاطیة. له عدة کتب. الاعلام 3/ 347، لسان المیزان 4/ 8، تاریخ بغداد 11/ 87، اللباب 1/ 398.
(5) فرقة من المعتزلة أتباع أبی الحسین الخیاط استاذ الکعبی، وصف المعدوم بأنه جسم و زاد علی القدریة، و قال بهرطقات کثیرة. التبصیر 84، الملل و النحل 76، الفرق بین الفرق 179.
(6) الکعبیة: فرقة من المعتزلة أتباع أبی القاسم عبد اللّه بن أحمد البلخی الکعبی تلمیذ الخیاط. تکلم فی کثیر من صفات اللّه تعالی و کان مخالفا لقدریة البصریة. و هو کالمعتزلة له هرطقات کثیرة. التبصیر 84، الملل 76، الفرق بین الفرق 181.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1368

[فی الانکلیزیة]Similar،equal
[فی الفرنسیة]pareil،semblable
بضمتین و بضم الکاف و کسرها مع سکون الفاء و بسکون الفاء و ضمها مع الهمزة و بسکونها مع الواو لغة النظیر و المساوی، و شرعا رجل یساوی امرأة فی أمور مشهورة معروفة بین الفقهاء، و الکفاءة بالفتح مصدر الکفؤ فهی لغة المساواة، و شرعا مساواة الرجل للمرأة فی الأمور المعروفة کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Expiation،expiatory gift
[فی الفرنسیة]Expiation،offrande expiatoire
بالفتح و تشدید الفاء من الکفر و هو التغطیة یعنی التی تغطّی إثم الحنث و غیره. و فی اصطلاح أهل الشرع هو ما کفّر به من صدقة و نحوها کذا فی الکرمانی شرح صحیح البخاری.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1368 الکفالة: … ص: 1368

[فی الانکلیزیة]Guarantee،bail
[فی الفرنسیة]Garantie،caution
بالفتح و تخفیف الفاء لغة الضّم. و قیل الضمان مصدر کفل و یعدی إلی المفعول الثانی بالباء. فالمکفول به الدین ثم یعدی بعن للمدیون و کلاهما أی المکفول به و المکفول عنه للمدیون فی الکفالة بالنفس کما قال العلامة النسفی. و قیل لا یطلق علیه إلّا المکفول به و باللام للدائن و یقال له الطالب و یقال للرجل و المرأة کلاهما کفیل کذا فی جامع الرموز.
و فی التاج المکفول فی الفقه إذا وصل بعن فهو الذی علیه الدین أی المدیون، و إذا وصل باللام فهو الذی له الدین أی الدائن، و إذا وصل بالباء فهو الدین. و الکفیل هو الذی ثبت علیه الدین.
و فی الشرع هی ضمّ ذمّة إلی ذمّة لا فی الدین هذا عند الحنفیة. و قال الشافعی هی ضمّ ذمّة إلی ذمّة فی الدین إذ المطالبة لا یتصوّر بدون ثبوت الدین، و لذا صحّ هبة الدین للکفیل مع أنّه لم تصحّ هبة الدین لغیر من علیه الدین، و قال مالک إنّ الأصیل یبرأ بالکفالة کالحوالة و الأول أصحّ لأنّ جعل الدین الواحد دینین قلب الحقیقة فلا یصار إلیه إلّا عند الضرورة کما فی هبة الدین للکفیل و لا ضرورة هاهنا؛ و مطالبة الدین لا یستدعی الدین علی المطالب عنه، کیف و الوکیل بالشراء مطالب مع أنّ الثمن فی ذمة الموکل. ثم المراد بالمطالبة أعمّ من المطالبة بالدین کما فی الکفالة بالمال أو بإحضار المکفول عنه کما فی الکفالة بالنفس، فلا یرد ما قیل من أنّ الحدّ لا یصدق علی الکفالة بالنفس. ثم إنّه لا یخفی أنّه تعریف بالحکم فالأولی عقد یوجب ضمّ ذمّة الخ. ثم الکفالة ثلاثة أقسام کفالة بالنفس أی بنفس الأصیل فهی ضمان للأصیل و بالمال و بتسلیم المال. و أهل الکفالة من هو أهل التبرّع بأن کان حرّا مکلّفا فلا تصحّ من العبد و الصبی، و الکف عن الکفالة أولی إذ الأکثر أن یکون أوله ملامة و أوسطه ندامة و آخره غرامة، هکذا یستفاد من شروح مختصر الوقایة.

[فی الانکلیزیة]Infidelity
[فی الفرنسیة]Infidelite،incroyance
بالضم و سکون الفاء شرعا خلاف الإیمان عند کلّ طائفة. فعند الأشاعرة عدم تصدیق الرسول فی بعض ما علم مجیئه به من عند اللّه ضرورة. قلت فشادّ الزنار و لابس الغیار بالاختیار لا یکون کافرا إذا کان مصدّقا له فی الکلّ و هو باطل إجماعا. قلنا جعلنا الشی‌ء الصادر بالاختیار علامة للتکذیب فحکمنا بکونه کافرا غیر مصدّق، و لو علم أنّه شدّ الزنار لا لتعظیم دین النصاری و اعتقاد حقّیته لم یحکم بکفره فیما بینه و بین اللّه. و من قال إنّ الإیمان هو المعرفة باللّه قال الکفر هو الجهل باللّه، و بطلانه ظاهر. و من قال إنّ الإیمان هو الطاعة قال الکفر هو المعصیة. فقالت الخوارج کلّ معصیة کفر. و قالت المعتزلة المعاصی ثلاثة أقسام: إذ منها ما یدلّ علی الجهل باللّه و وحدته
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1369
و ما لا یجوز علیه، و الجهل برسالة رسوله کإلقاء المصحف فی القاذورات و التلفّظ بکلمات دالة علی ذلک کسبّ الرسول و الاستخفاف فهو کفر، و منها ما لا یدلّ علی ذلک و هو قسمان: قسم یخرج منه مرتکبه إلی منزلة بین المنزلتین بمعنی لا یحکم علی صاحبها بالکفر و لا بالإیمان و یعبّر عن تلک المعاصی بالکبائر کقتل العمد، و قسم لا یخرج منه مرتکبه إلیها ککشف العورة و السّفه و یسمّی بالصغائر، و علی هذا فقس الحال فی الطوائف الباقیة.

فی شرح المقاصد أنّ الکافر إن أظهر الإیمان فهو المنافق و إن أظهر کفره بعد الإیمان فهو المرتدّ، و إن قال بالشریک فی الألوهیة فهو المشرک، و إن تدیّن ببعض الأدیان و الکتب المنسوخة فهو الکتابی، و إن ذهب إلی قدم الدهر و استناد الحوادث إلیه فهو الدّهری، و إن کان لا یثبت الباری فهو المعطّل، و إن کان مع اعترافه بنبوة النبی صلی اللّه علیه و سلم ینطق بعقائد هی کفر بالاتفاق فهو الزندیق، کذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی فی بحث أنّ اللّه تعالی لا یغفر أن یشرک به شیئا.
و فی شرح المواقف اعلم أنّ الإنسان إمّا معترف بنبوة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم أو لا، و الثانی إمّا معترف بالنبوة فی الجملة کالیهود و النصاری و المجوس و إمّا غیر معترف بها أصلا، و هو إمّا معترف بالقادر المختار و هم البراهمة أولا، و هم الدهریة علی اختلاف أصنافهم. ثم إنکارهم لنبوته صلی اللّه علیه و آله و سلم إمّا من عناد و عذابه مخلّد إجماعا أو عن اجتهاد بلا تقصیر. فالجاحظ و الغبری «1» علی أنّه معذور و عذابه غیر مخلّد، و هذا مخالف لإجماع من قبلهما فلا یعبأ به. و المعترف بنبوة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم إمّا مخطئ فی أصل من الأصول الدینیة و قد اختلف فیه.
فجمهور المتکلّمین و الفقهاء علی أنّه لا یکفر أحد من أهل القبلة، و المعتزلة الذین قبل أبی الحسین تجامعوا فکفّروا الأصحاب فی أمور فعارضه بعضنا بالمثل فکفّرهم فی أمور أخری.
و قد کفّر المجسّمة مخالفوهم من الأشاعرة و المعتزلة. و قال الاستاذ أبو إسحاق إذا وجد مخالف یکفّرنا فنحن نکفّره و إلّا فلا. أو لا یکون مخطئا فی الأصول الدینیة و هو إمّا أن یکون اعتقاده عن برهان و هو ناج باتفاق أو عن تقلید و قد اختلف فیه، فالأکثرون علی أنّه ناج لأنّ النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم حکم بإسلام من لم یعلم منه ذلک، و قیل بعدم نجاته انتهی کلامه. و الکفر عند الصوفیة یأتی بمعنی الإیمان الحقیقی، و یقولون لعالم التّفرقة: کفر الظلمة کما فی بعض الرسائل.
و یقول فی کشف اللغات: الکفر فی اصطلاح الصوفیة: غطاء الکثرة فی الوحدة، أی إفناء التعیّنات و الکثرات للموجودات فی بحر الأحدیة بل إنّه یمحو ذاته فی الذات الإلهیة، فیبقی ببقاء الحقّ تعالی حتی یصیر عین الوحدة.
و قد اقتصر عبد الرزاق الکاشی علی هذه العبارة فی اصطلاحه بأنّ: الکفر من مقتضیات أسماء الجلال. و قال فی کشف اللغات: الکفر الحقیقی عبارة عن الفناء، و قال أیضا: الکافر فی اصطلاح الصوفیة هو ذاک الذی ما تجاوز مرتبة الصفات و الأسماء و الأفعال و هو یستر
______________________________
(1) العبهری ورد سابقا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1370
الحقّ تعالی بالوجود و التعیّنات و التکثرات.
بیت شعر و ترجمته:
اطرح عن وجه الذات نقاب الأسماء و لا تخف وجه المسمّی بالاسم «1»

[فی الانکلیزیة]Ungrateful
[فی الفرنسیة]Ingrat
فی اصطلاح الصوفیة هو الکنود. کذا فی لطائف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Universal
[فی الفرنسیة]Universel
بالضم و التشدید عند المنطقیین و غیرهم یطلق بالاشتراک علی ثلاثة مفهومات. الکلّی أی ما لا یمنع نفس تصوّره من وقوع الشرکة، و الکلّ من حیث هو کلّ أی الکلّ المجموعی، و کلّ واحد واحد أی الکلّ الإفرادی. و الفرق بین هذه المفهومات من وجهین: الأول أنّ الکلّ المجموعی ینقسم إلی کلّ واحد واحد، و الکلّی ینقسم إلیه إلّا أنّ الانقسام الکلّ المجموعی انقسام الشی‌ء إلی أجزائه و انقسام الکلّی انقسامه إلی جزئیاته. و الثانی أنّه یصدق علی کلّ واحد منها ما لا یصدق علی الآخرین فإنّه یصدق علی الجیم الکلّی أنّه لا یخلو عن أحد الکلّیات الخمس و علی کلّ واحد أنّه شخص و علی الکلّ من حیث هو کل أنّه یتمکّن من حمل الف علیه بأن یقال کل الإنسان ألف، و لا یصدق علی الآخرین. ثم المعتبر عندهم فی القیاسات و العلوم هو المعنی الثالث أی الکلّ الإفرادی و إن کان المعنیان الأوّلان مستعملین أیضا لأنّه لو کان المعتبر أحد المعنیین الأولین لم ینتج الشکل الأول، فإنّک إذا قلت کلّ الإنسان حیوان و کلّ الحیوان ألوف ألوف لم یلزم أن یکون کلّ الإنسان ألوفا ألوفا، و کذا إذا قلت الإنسان حیوان و الحیوان جنس لا یلزم النتیجة، کذا فی شرح المطالع فی تحقیق المحصورات.
و اعلم أنّ لفظ کلّ لا یرد فی التعریف إذ التعریف إنّما هو للحقیقة إلّا أن یراد به التسهیل علی فهم المبتدئ لئلّا یتوهّم التخصیص بفرد دون فرد کما مرّ فی لفظ الرسوب. و الکلّ فی اصطلاح الصوفیة هو الواحد المطلق لأنّ الکلّ هو اسم الحقّ سبحانه و تعالی باعتبار حضرة الواحدیة و الإلهیة و جامع لمجموع الأسماء. کذا فی لطائف اللغات. و قالوا لهذا المعنی: إنّه أحد بالذات و کلّ بالأسماء. کذا فی کشف اللغات «3».

[فی الانکلیزیة]Talk،speech،speaking
[فی الفرنسیة]Parole،propos،dire،langage discours
بالفتح فی الأصل شامل لحرف من حروف المبانی و المعانی و لأکثر منها. و لذا قیل الکلام ما یتکلّم به قلیلا کان أو کثیرا، و اشتهر فی عرف أهل اللغة فی المرکّب من الحرفین فصاعدا، و هو المراد فی الجلالی أنّ أدنی ما یقع اسم الکلام علیه المرکّب من حرفین، و فیه
______________________________
(1) و کفر نزد صوفیه بمعنی ایمان حقیقی می‌آید و کفر ظلمت نزدشان عالم تفرقة را گویند کما فی بعض الرسائل و در کشف اللغات میگوید کفر در اصطلاح صوفیه پوشیدن کثرت است در وحدت که تعینات و کثرت موجودات را در بحر احدیت فانی سازد بلکه هستی خود را در ذات إلهی محو سازد و به بقای حق تعالی باقی گشته عین وحدت شود و در اصطلاح عبد الرزاق کاشی برین عبارت اقتصار کرده که کفر از مقتضیات اسمای جلالی است و نیز در کشف اللغات گفته که کفر حقیقی عبارت از فنا است و نیز گفته که کافر در اصطلاح صوفیه آن را گویند که از مرتبه صفات و اسما و افعال در نگذشته بود و حق تعالی را هستی و تعینات و تکثرات می‌پوشد.
ز روی ذات برافگن نقاب اسما را نهان باسم مکن چهره مسمّا را
(2) در اصلاح صوفیه همان کنود است کذا فی لطائف اللغات.
(3) و کل در اصطلاح صوفیه واحد مطلق را گویند که کل اسم حق تعالی است باعتبار حضرت و احدیت و الهیت و جامع مجموع اسما است کذا فی لطائف اللغات و باین معنی گفته‌اند احد بالذات و کل بالاسماء کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1371
إشعار بما هو المشهور أنّ الحرف هو الصوت المکیّف، لکن فی المحیط أنّ الصوت و الحرف کلّ منهما شرط الکلام، إذ لا یحصل الإفهام إلّا بهما کما قال الجمهور. و ذهب الکرخی «1» و من تابعه مثل شیخ الإسلام إلی أنّ الصوت لیس بشرط فی حصول الکلام. فلو صحح المصلی الحروف بلا إسماع لم یفسد الصلاة إلّا عند الکرخی و تابعیه هکذا فی جامع الرموز فی بیان مفسدات الصلاة. و قال الأصولیون الکلام ما انتظم من الحروف المسموعة المتواضع علیها الصادرة عن مختار واحد، و الحروف فصل عن الحرف الواحد فإنّه لا یسمّی کلاما، و المسموعة فصل المکتوبة و المعقولة، و المتواضع علیها من المهمل و الصادرة الخ. عن الصادر من أکثر من واحد کما لو صدر بعض الحروف عن واحد و البعض من آخر، و یخرج الکلام الذی علی حرف واحد مثل ق و ر، اللهم إلّا أن یراد أعم من الملفوظة و المقدّرة، هکذا فی بعض کتب الأصول. و فی العضدی أنّ أبا الحسین عرّف الکلام بأنّه المنتظم من الحروف المتمیّزة المتواضع علیها. قال المحقق التفتازانی و المتمیّزة احتراز عن أصوات الطیور، و لمّا لم تکن المکتوبة حروفا حقیقة ترک قید المسموعة، و فوائد باقی القیود بمثل ما مرّ و مرجع هذا التفسیر إلی الأول، لکن فی إخراج أصوات الطیور بقید المتمیّزة نظرا إذ أصوات الطیور غیر داخلة فی الحرف لأنّ التمییز معتبر فی ماهیة الحروف علی ما مرّ فی محله.

مراتب تألیف الکلام خمس. الأول ضمّ الحروف بعضها إلی بعض فتحصل الکلمات الثلاث الاسم و الفعل و الحرف. الثانی تألیف هذه الکلمات بعضها إلی بعض فتحصل الجمل المفیدة، و هذا هو النوع الذی یتداوله الناس جمیعا فی مخاطباتهم و قضاء حوائجهم، و یقال له المنثور من الکلام. الثالث ضمّ بعض ذلک إلی بعض ضما له مباد و مقاطع و مداخل و مخارج، و یقال له المنظوم. الرابع أن یعتبر فی أواخر الکلم مع ذلک تسجیع و یقال له المسجّع.
الخامس أن یجعل له مع ذلک وزن و یقال له الشعر و المنظوم إمّا مجاورة و یقال له الخطابة و إمّا مکاتبة و یقال له الرسالة. فأنواع الکلام لا تخرج عن هذه الأقسام کذا فی الاتقان فی بیان وجوه إعجاز القرآن. و قال النحاة الکلام لفظ تضمّن کلمتین بالإسناد و یسمّی جملة و مرکّبا تاما أیضا أی یکون کلّ واحدة من الکلمتین حقیقة کانتا أو حکما فی ضمن ذلک اللفظ، فالمتضمّن اسم فاعل هو المجموع و المتضمّن اسم مفعول کلّ واحدة من الکلمتین فلا یلزم اتحادهما، فاللفظ یتناول المهملات و المفردات و المرکّبات، و بقید تضمّن کلمتین خرجت المهملات و المفردات، و بقید الإسناد خرجت المرکّبات الغیر الإسنادیة من المرکّبات التی من شأنها أن لا یصحّ السکوت علیها، نحو: عارف زید علی الإضافة و زید العارف علی الوصفیة و زید نفسه علی التوکید فإنّها لا تسمّی کلاما و لا جملة، و هذا عند من یفسّر الإسناد بضمّ إحدی الکلمتین إلی الأخری بحیث یفید السامع. و أمّا عند من یفسّره بضمّ أحدهما إلی الأخری مطلقا فیقال المراد بالإسناد عنده هاهنا الإسناد الأصلی، و حیث کانت الکلمتان أعمّ من أن تکونا کلمتین حقیقة أو حکما دخل فی التعریف مثل زید أبوه قائم أو قام أبوه أو قائم أبوه فإنّ الأخبار فیها
______________________________
(1) الکرخی: هو عبید اللّه بن الحسین الکرخی، أبو الحسن. ولد فی الکرخ عام 260 ه/ 874 م. و توفی ببغداد عام 340 ه/ 952 م. فقیه حنفی، له عدة مصنفات. الاعلام 4/ 193، الفوائد البهیة 107، بروکلمان 1/ 295
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1372
و إن کانت مرکّبات لکنها فی حکم المفردات، أعنی قائم الأب و دخل فیه أیضا جسق مهمل و دیز مقلوب زید مع أنّ المسند إلیه فیهما مهمل لیس بکلمة فإنّه فی حکم هذا اللفظ. ثم إنّ هذا التعریف ظاهر فی أنّ ضربت زیدا قائما بمجموعة کلام بخلاف کلام صاحب المفصّل حیث قال: الکلام هو المرکّب من کلمتین أسندت إحداهما إلی الأخری فإنّه صریح فی أنّ الکلام هو ضربت، و المتعلّقات خارجة عنه، ثم اعلم أنّ صاحب المفصّل و صاحب اللباب ذهبا إلی ترادف الکلام و الجملة، و ظاهر هذین التعریفین یدلّ علی ذلک، لکن الاصطلاح المشهور علی أنّ الجملة أعمّ من الکلام مطلقا لأنّ الکلام ما تضمّن الإسناد الأصلی و کان إسناده مقصودا لذاته، و الجملة ما تضمّن الإسناد الأصلی سواء کان إسناده مقصودا لذاته أولا، فالمصدر و الصفات المسندة إلی فاعلها لیست کلاما و لا جملة لأنّ إسنادها لیست أصلیة، و الجملة الواقعة خبرا أو وصفا أو حالا أو شرطا أو صلة و نحو ذلک مما لا یصحّ السکوت علیها جملة و لیست بکلام لأنّ إسنادها لیس مقصودا لذاته. هذا کله خلاصة ما فی شروح الکافیة و المطوّل فی تعریف الوصل و الوافی و غیرها.

اعلم أنّ الحذّاق من النحاة و غیرهم و أهل البیان قاطبة علی انحصار الکلام فی الخبر و الإنشاء و أنّه لیس له قسم ثالث. و ادّعی قوم أنّ أقسام الکلام عشرة: نداء و مسئلة و أمر و تشفّع و تعجّب و قسم و شرط و وضع و شک و استفهام. و قیل تسعة بإسقاط الاستفهام لدخوله فی المسألة. و قیل ثمانیة بإسقاط التشفّع لدخوله فیها. و قیل سبعة بإسقاط الشکّ لأنّه من قسم الخبر. و قال الأخفش هی ستة: خبر و استخبار و أمر و نهی و نداء و تمنّ. و قال قوم أربعة خبر و استخبار و طلب و نداء. و قال کثیرون ثلاثة خبر و طلب و إنشاء، قالوا لأنّ الکلام إمّا أن یحتمل التصدیق و التکذیب أو لا. الأول الخبر و الثانی إن اقترن معناه بلفظه فهو الإنشاء و إن لم یقترن بلفظه بل تأخّر عنه فهو الطلب. و المحقّقون علی دخول الطلب فی الإنشاء و إنّ معنی اضرب و هو طلب الضرب مقترن بلفظه، و أمّا الضرب الذی یوجد بعد ذلک فهو متعلّق الطلب لا نفسه.
و قال بعض من جعل الأقسام ثلاثة: الکلام إن أفاد بالوضع طلبا فلا یخلو إمّا أن یطلب ذکر الماهیة أو تحصیلها أو الکفّ عنها. الأول الاستفهام و الثانی الأمر و الثالث النهی. و إن لم یفد طلبا بالوضع فإن لم یحتمل الصدق و الکذب یسمّی تنبیها و إنشاء لأنّک نبّهت به علی مقصودک و أنشأته أی ابتکرته من غیر أن یکون موجودا فی الخارج، سواء أفاد طلبا باللازم کالتمنّی و الترجّی و النداء و القسم أولا، کأنت طالق، و إن احتملهما من حیث هو فهو الخبر کذا فی الاتقان. و سیأتی ما یتعلّق بهذا فی لفظ المرکّب، و سمّی ابن الحاجب فی مختصر الأصول غیر الخبر بالتنبیه و أدخل فیه الأمر و النّهی و التمنّی و الترجّی و القسم و النّداء و الاستفهام. قال المحقّق التفتازانی هذه التسمیة غیر متعارف.

الکلام فی العرف اللغوی لا یشتمل الحرف الواحد و فی العرف الأصولی لا یشتمل المهمل و فی العرف النحوی لا یشتمل الکلمة و المرکّبات الغیر التامة کما لا یخفی، فکل معنی أخصّ مطلقا مما هو قبله، و المعنی الأول أعمّ مطلقا من الجمیع. اعلم أنّه لا اختلاف بین أرباب الملل و المذاهب فی کون البارئ تعالی متکلّما إنّما الاختلاف فی معنی کلامه و فی قدمه و حدوثه، و ذلک لأنّ هاهنا قیاسین
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1373
متعارضین أحدهما أنّ کلام اللّه تعالی صفة له، و کلما هو کذلک فهو قدیم فکلام اللّه تعالی قدیم. و ثانیهما أنّ کلامه تعالی مؤلّف من أجزاء مترتّبة متعاقبة فی الوجود، و کلما هو کذلک فهو حادث، فکلامه تعالی حادث، فافترق المسلمون إلی فرق أربع. ففرقتان منهم ذهبوا إلی صحّة القیاس الأول و قدحت واحدة منهما فی صغری القیاس الثانی و قدحت الأخری فی کبراه.
و فرقتان أخریان ذهبوا إلی صحّة الثانی و قدحوا فی إحدی مقدمتی الأول. فالحنابلة صحّحوا القیاس الأول و منعوا کبری الثانی و قالوا کلامه حرف و صوت یقومان بذاته و إنّه قدیم، و قد بالغوا فیه حتی قال بعضهم بالجهل الجلد و الغلاف قدیمان. و الکرّامیة صحّحوا القیاس الثانی و قدحوا فی کبری الأول و قالوا کلامه حروف و أصوات و سلّموا أنها حادثة لکنهم زعموا أنّها قائمة بذاته تعالی لتجویزهم قیام الحوادث بذاته تعالی. و المعتزلة صحّحوا الثانی و قدحوا فی کبری الأول و قالوا کلامه حروف و أصوات لکنها لیست قائمة بذاته تعالی بل یخلقها اللّه تعالی فی غیره کاللوح المحفوظ أو جبرئیل أو النبی و هو حادث. و الأشاعرة صحّحوا القیاس الأول و منعوا صغری الثانی و قالوا کلامه لیس من جنس الأصوات و الحروف بل هو معنی قائم بذاته تعالی قدیم مسمّی بالکلام النفسی الذی هو مدلول الکلام اللفظی الذی هو حادث و غیر قائم بذاته تعالی قطعا، و ذلک لأنّ کلّ من یأمر و ینهی و یخبر یجد من نفسه معنی ثم یدلّ علیه بالعبارة أو الکتابة أو الإشارة و هو غیر العلم إذ قد یخبر الإنسان عمّا لا یعلم بل یعلم خلافه، و غیر الإرادة لأنّه قد یأمر بما لا یریده کمن أمر عبده قصدا إلی إظهار عصیانه و عدم امتثاله لأوامره و یسمّی هذا کلاما نفسیا علی ما أشار إلیه الأخطل «1» بقوله:
إنّ الکلام لفی الفؤاد و إنّما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا.
و قال عمر رضی اللّه عنه: إنّی زورت فی نفسی مقالة. و کثیرا ما تقول لصاحبک إنّ فی نفسی کلاما أرید أن أذکره لک. فلما امتنع اتصافه تعالی باللفظی لحدوثه تعیّن اتصافه بالنفسی إذ لا. اختلاف فی کونه متکلّما.
و بالجملة فما یقوله المعتزلة و هو خلق الأصوات و الحروف و حدوثها فالأشاعرة معترفون به و یسمّونه کلاما لفظیا. و ما یقوله الأشاعرة من کلام النفس فهم ینکرون ثبوته و لو سلّموه لم ینفوا قدمه فصار محلّ النزاع بینهم و بین الأشاعرة نفی المعنی النفسی و إثباته. فأدلتهم الدالة علی حدوث الألفاظ إنّما تفیدهم بالنسبة إلی الحنابلة، و أمّا بالنسبة إلی الأشاعرة فیکون نصبا للدلیل فی غیر محلّ النزاع، کذا فی شرح المواقف و تمام التحقیق قد سبق فی لفظ القرآن.
و قال الصوفیة الکلام تجلّی علم اللّه سبحانه باعتبار إظهاره إیّاه، سواء کانت کلماته نفس الأعیان الموجودة أو کانت المعانی التی یفهمها عباده إمّا بطریق الوحی أو المکالمة أو أمثال ذلک لأنّ الکلام للّه تعالی فی الجملة صفة واحدة نفسیة، لکن لها جهتین: الجهة الأولی علی نوعین. النوع الأول أن یکون الکلام صادرا عن مقام العزّة بأمر الألوهیة فوق عرش الربوبیة و ذلک أمره العالی الذی لا سبیل إلی مخالفته، لکن طاعة الکون له من حیث یجهله و لا یدریه، و إنّما الحقّ سبحانه یسمع کلامه فی
______________________________
(1) الاخطل: هو غیاث بن غوث بن الصلت بن طارقة بن عمرو التغلبی، أبو مالک. ولد عام 19 ه/ 640 و توفی عام 90 ه/ 708 م. شاعر مصقول الألفاظ، حسن الدیباجة، مداح هجاء، شکل مع الفرزدق و جریر ما عرف باسم المثلث الأموی. له دیوان شعر مطبوع. الاعلام 5/ 123، الأغانی 8/ 280، الشعر و الشعراء 189، خزانة الأدب 1/ 219، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 515.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1374
ذلک المجلی عن الکون الذی یرید تقدیر وجوده، ثم یجری ذلک الکون علی ما أمره به عنایة منه و رحمة سابقة لیصحّ للوجود بذلک اسم الطاعة فتکون سعیدا. و إلی هذا أشار بقوله فی مخاطبته للسماء و الأرض ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ «1». فحکم للأکوان بالطاعة تفضّلا منه، و لذلک سبقت رحمته غضبه.
و المطیع مرحوم فلو حکم علیها بأنّها أتت مکرهة لکان ذلک الحکم عدلا إذ القدرة تجبر الکون علی الوجود إذ لا اختیار للمخلوق و لکان الغضب حینئذ أسبق إلیه من الرحمة لکنه تفضّل فحکم لها بالطاعة، فما ثمّ عاص له من حیث الجملة فی الحقیقة، و کلّ الموجودات مطیعة له تعالی و لهذا آل حکم النّار إلی أن یضع الجبّار فیها قدمه فیقول قط قط فتزول و ینبت فی محلّها شجر الجرجیر کما ورد فی الخبر عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم. و أمّا النوع الثانی منها فهی الصادرة من مقام الربوبیة بلغة الأنس بینه و بین خلقه کالکتب المنزّلة علی أنبیائه و المکالمات لهم و لمن دونهم من الأولیاء، و لذلک وقعت الطاعة و المعصیة فی الأوامر المنزّلة فی الکتب من المخلوق لأنّ الکلام صدر بلغة الأنس، فهم فی الطاعة کالمخیرین أعنی جعل نسبة اختیار الفعل إلیهم لیصحّ الجزاء فی المعصیة بالعذاب عدلا، و یکون الثواب فی الطاعة فضلا لأنّه جعل نسبة الاختیار إلیهم بفضله و لم یکن ذلک إلّا بجعله لهم، و ما جعل ذلک إلّا لکی یصحّ لهم الثواب، فثوابه فضل و عقابه عدل. و أمّا الجهة الثانیة فاعلم أنّ کلام الحقّ نفس أعیان الممکنات، و کلّ ممکن کلمة من کلماته، و لذا لا نفود للممکن. قال تعالی قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ «2» الآیة، فالممکنات هی کلمات الحقّ سبحانه و ذلک لأنّ الکلام من حیث الجملة صورة لمعنی فی علم المتکلّم، أراد المتکلّم بإبراز تلک الصورة فهم السامع ذلک المعنی، فالموجودات کلمات اللّه تعالی و هی الصورة العینیة المحسوسة و المعقولة الوجودیة، و کلّ ذلک صور المعانی الموجودة فی علمه و هی الأعیان الثابتة. و إن شئت قلت حقائق الأشیاء.
و إن شئت قلت ترتیب الألوهیة. و إن شئت قلت بساطة الوحدة. و إن شئت قلت تفصیل الغیب.
و إن شئت قلت صور الجمال. و إن شئت قلت آثار الأسماء و الصفات. و إن شئت قلت معلومات الحقّ. و إن شئت قلت الحروف العالیات، فکما أنّ المتکلّم لا بدّ له فی الکلام من حرکة إرادیة للتکلّم و نفس خارج بالحروف من الصّدر الذی هو غیب إلی ظاهر الشفة، کذلک الحقّ سبحانه فی إبرازه لخلقه من عالم الغیب إلی عالم الشهادة یرید أولا ثم تبرزه القدرة، فالإرادة مقابلة للحرکة الإرادیة التی فی نفس المتکلّم، و القدرة مقابلة للنفس الخارج بالحروف من الصّدر إلی الشفة لأنّها تبرز من عالم الغیب إلی عالم الشهادة، و تکوین المخلوق مقابل لترکیب الکلمة علی هیئة مخصوصة فی نفس المتکلّم، کذا فی الإنسان الکامل.

[فی الانکلیزیة]Sadness cabin
[فی الفرنسیة]Hutte de chagrin
معناها: (کوخ الأحزان و هی کنایة عن بیت یعقوب بعد غیبة یوسف علیهما السلام).
و عند الصوفیة: هو القلب المملوّ بالحزن من ألم هجر المعشوق «3».
______________________________
(1) فصلت/ 11.
(2) الکهف/ 109
(3) نزد صوفیه دلی باشد که پرغم از هجر معشوق است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1375

[فی الانکلیزیة]Freckles
[فی الفرنسیة]Tache de rousseur
بفتح الکاف و اللام عند الأطباء هو تغیّر لون الجلد إلی السواد و حدوث آثار کمدة و أکثره یکون فی الوجه. الفرق بینه و بین البهق الأسود أنّ الکلف یکون ملساء بخلاف البهق فإنّ فیه خشونة کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Word،speech
[فی الفرنسیة]Parole،mot،discours
بالفتح و کسر اللام و سکونها و بالکسر و السکون أیضا ثلاث لغات و هی فی اللغة ما ینطق به الإنسان مفردا کان أو مرکّبا، و تطلق أیضا علی الخطبة و کلمة الشهادة و القصیدة.
و عند النحاة قسم من اللفظ و هو اللفظ الموضوع لمعنی مفرد. فاللفظ یشتمل المهمل و غیره، و بإضافة الوضع إلیه خرج المهمل و لا حاجة إلی إخراج الدوال الأربع و هی الخطوط و العقود و النصب و الإشارات لعدم دخولها فی اللفظ، و کذا خرج المحرفات نحو قلف محرف قفل، و کذا الألفاظ الدالة بالطبع کأح أح فإنّه یدلّ علی السعال، و کذا الدالة بالعقل کدلالة اللفظ علی اللافظ فإنّه لیس من جهة هذه الدلالة کلمة. ثم إنّه إن أرید بالوضع تخصیص شی‌ء بشی‌ء فذکر المعنی بعده للاحتراز عن حروف الهجاء الموضوعة لغرض الترکیب لا بإزاء المعنی، لأنّ المعنی ما یعنی من اللفظ أو یفهم منه، و غرض الترکیب لا یصلح أن یعنی بحروف الهجاء أو یفهم منها، فلا یکون لها معنی. و إن أرید به تعیین اللفظ بإزاء المعنی بنفسه أو تخصیص شی‌ء بشی‌ء بحیث متی أطلق أو أحسّ الشی‌ء الأول فهم منه الشی‌ء الثانی، فذکر المعنی بعده مبنی علی التجرید أی تجرید المعنی عنه، و لا یخرج من الحدّ الألفاظ الموضوعة بإزاء الألفاظ لأنّ المعنی أعمّ من أن یکون لفظا أو غیره. و بقید المفرد خرج الألفاظ المرکّبة نحو عبد اللّه علما و ضرب زید و معانی الألفاظ الواقعة فی التعریف مشروحة فی مواضعها. ثم الکلمة ثلاثة أقسام. اسم إن دلت علی معنی بالاستقلال و لم یقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، و فعل إن اقترنت به، و حرف إن لم تدل علی معنی بالاستقلال، و قد ذکر فی لفظ الاسم مستوفی. و عند المنطقیین هی اللفظ المفرد الدالّ علی معنی و زمان من الأزمنة الثلاثة بصیغته و وزانه، و هی قسمان: حقیقیة کضرب و وجودیة ککان، و سیأتی مستوفی فی لفظ المفرد. و عند النصاری تطلق علی صفة العلم و قد مرّ فی لفظ الأقنوم. و عند أهل التصوّف عین من الأعیان الثابتة فی العلم الإلهی الداخلة تحت الإیجاد. فی الانسان الکامل فی باب أم الکتاب الکلمات عبارة عن حقائق المخلوقات العینیة أعنی المتعیّنة فی العالم الشهادی انتهی.
و قال الشیخ الکبیر صدر الدین القونوی أیضا فی کتاب النفحات إنّ الصورة معلومیة کلّ شی‌ء فی عرصة العلم الإلهی الأزلی مرتبة الحرفیة، فإذا صبغها الحقّ بنوره الوجودی الذاتی و ذلک بحرکة معقولة معنویة یقتضیها شأن من الشئون الإلهیة المعبّر عنها بالکتابة تسمّی تلک الصورة أعنی صورة معلومیة الشی‌ء المراد تکوینه کلمة، و بهذا الاعتبار سمّی الحقّ سبحانه الموجودات کلها کلمات، و لذا سمّی عیسی علیه السلام کلمة و قال أیضا. لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ «1» و قال فی حقّ أرواح العباد إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ «2» أی الأرواح الطاهرة، فإذا فهمت هذا عرفت أنّ شیئیة الأشیاء من حیث حرفیتها شیئیة ثبوتیة فی عرصة العلم و مقام الاستهلاک فی الحقّ سبحانه، و أنّها بعینها فی عرصة
______________________________
(1) یونس/ 64
(2) فاطر/ 10
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1376
الوجود العینی باعتبار انبساط نور وجود الحقّ علیها و علی لوازمها و إظهارها لها لا له سبحانه، هی کلمة وجودیة فلها بهذا الاعتبار الثانی شیئیة وجودیة بخلاف الاعتبار الأول کذا فی شرح الفصوص فی الخطبة. و فی الفص الأول منه الکلم ثلاث کلمة جامعة لحروف الفعل و التأثیر التی هی حقائق الوجود و کلمة جامعة لحروف الانفعال التی هی حقائق الإمکان و کلمة برزخیة جامعة بین حروف حقائق الوجوب و بین حروف حقائق الإمکان التی هی فاصلة متوسّطة بینهما و هی حقیقة الإنسان الکامل انتهی. و سیتضح هذا زیادة اتضاح بعید هذا فی لفظ الکلام.

[فی الانکلیزیة]Universal،general
[فی الفرنسیة]Universel general
عند المنطقیین یطلق بالاشتراک علی معان.
الأول الکلّی الحقیقی و هو المفهوم الذی لا یمنع نفس تصوّره من وقوع شرکة کثیرین فیه، و یقابله الجزئی الحقیقی تقابل العدم و الملکة، و هو المفهوم الذی یمنع نفس تصوّره من وقوع شرکة کثیرین فیه. و لنوضّح تعریف الجزئی لأنّ مفهومه وجودی مستلزم لتصوّر مفهوم الکلّی، فنقول: قولهم یمنع نفس تصوّره أی یمنع من حیث إنّه متصوّر فلا یرد ما یقال إنّا لا نسلّم أنّ المانع للعقل من وقوع الشرکة نفس تصوّر المفهوم بل المفهوم نفسه بشرط تصوّره و حصوله عنده لأنّ المانع ما هو فی نظره و هو المعلوم دون العلم، و إنّما یدخل العلم فی نظره إذا التفت إلیه، کیف و أنّ الجزئی بمجرّد تصوّره لا یمنع وقوع الشرکة سواء التفت فی تصوّره أو لا، فدخل الجزئیات بأسرها فی تعریف الکلّی.
و حاصل الرّد أنّ المراد هذا لکن أسند المنع إلی التصوّر مجازا إسناد الفعل إلی الشرط، و معنی تصوّر المفهوم حصول المفهوم نفسه لا صورته فلا یرد أنّ التصوّر حصول صورة الشی‌ء فی العقل فصار معنی تصوّر المفهوم حصول صورة المفهوم، فیلزم أن یکون للمفهوم مفهوم. و قد یقال إنّ مفهوم المفهوم عینه کوجود الوجود، و التقیید بالتصوّر یفید قطع النظر عن الخارج، و التقیید بالنفس یفید قطع النظر عن البرهان فلم یغن أحدهما عن الآخر، فیجب التقیید بهما لئلّا ینتقض التعریفان طردا و عکسا إذ لو لم یعتبر فی تعریفهما التصوّر لصارت الکلّیات الفرضیة التی یمتنع صدقها علی شی‌ء من الأشیاء بالنظر إلی الخارج لا بالنظر إلی مجرّد تصوّرها مثل اللاشی‌ء و اللاوجود جزئیة، و لو لم یعتبر النفس فیهما لدخل واجب الوجود فی الجزئی لامتناع الشرکة فیه بحسب الخارج بالبرهان. و معنی شرکة کثیرین فیه مطابقته لها، و معنی المطابقة لکثیرین أنّه لا یحصل من تعقل کلّ واحد منها أثر متجدّد، فإنّا إذا رأینا زیدا و جرّدناه عن مشخّصاته حصل منه فی أذهاننا الصورة الإنسانیة المعراة عن اللواحق، فإذا رأینا بعد ذلک خالدا و جرّدناه لم یحصل منه صورة أخری فی العقل و لو انعکس الأمر فی الرؤیة کان حصول تلک الصورة من خالد دون زید، و استوضح ما أشرنا إلیه من خواتم منتقشة انتقاشا واحدا، فإنّک إذا ضربت واحدا منها علی الشمع انتقش بذلک النقش و لا ینتقش بعد ذلک ینقش آخر إذا ضربت علیه الخواتم الأخر، و لو سبق ضرب المتأخّر لکان الحاصل منه أیضا ذلک النقش بعینه فنسبته إلی تلک الخواتم نسبة الکلّی إلی جزئیاته. فإن قیل الصورة الحاصلة من زید فی ذهن واحد من الطائفة الذین تصوّروه مطابقة لباقی الصور الحاصلة فی أذهان غیره ضرورة أنّ الأشیاء المطابقة لشی‌ء واحد متطابقة فیلزم أن تکون تلک الصورة کلّیة. قلت الکلّیة مطابقة الحاصل فی العقل لکثیرین هو ظلّ لها و مقتض لارتباطها، فإنّ الصور الإدراکیة تکون أظلالا إمّا للأمور الخارجیة أو لصور أخری ذهنیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1377
و من البیّن أنّ الصورة الحاصلة فی أذهان تلک الطائفة لیس بعضها فرعا لبعضها بل کلها أظلال لأمر واحد خارجی هو زید. فإن قیل الصورة العقلیة مرتسمة فی نفس شخصیة و مشخّصة بتشخّصات ذهنیة فکیف تکون کلّیة؟ قلت للصورة معنیان: الأول کیفیة تحصل فی العقل هی آلة و مرآة لمشاهدة ذی الصورة و الثانی المعلوم التمییز بواسطة تلک الصورة فی الذهن، و لا شکّ أنّ الصورة بالمعنی الأول صورة شخصیة فی نفس شخصیة و الکلّیة لیست عارضة لها بل للصورة الحاصلة بالمعنی الثانی، فإنّ الکلّیة لا تعرض لصورة الحیوان التی هی عرض حال فی العقل بل للحیوان المتمیّز بتلک الصورة. و کما أنّ الصورة الحالة مطابقة لأمور کثیرة کذلک الماهیة المتمیّزة بها مطابقة لتلک الأمور و من لوازم هذه المطابقة أنّ الصورة إذا وجدت فی الخارج و تشخّصت بتشخّص فرد من أفرادها کانت عینه و إذا وجد فرد منها فی الذهن و تجرّد عن مشخّصاته کانت عین الصورة، أعنی الماهیة، و لیس هذا الکلام ثابتا للصورة الحالة فی القوة العاقلة لأنّها موجودة فی الخارج و عرض، و العرض یستحیل أن یکون عین الأفراد الجوهریة، و اختلاف اللوازم یدلّ علی اختلاف الملزومات فالمعنیان للصورة مختلفان بالماهیة.
هذا الجواب عند من یقول بأنّ المرتسم فی العقل صور الأشیاء و أشباحها المخالفة فی الحقیقة لماهیاتها. و أمّا عند من یقول بأنّ المرتسم فیها ماهیاتها فجوابه أنّ الصورة الحاصلة فی العقل إذا أخذت معراة عن التشخّصات العارضة بسبب حلولها فی نفس شخصیة کانت مطابقة لکثیرین بحیث لو وجدت فی الخارج کانت عین الأفراد، و إذا حصلت الأفراد فی الذهن کانت عینها علی الوجه الذی صوّرناه. فإن قلت التصوّر حصول صورة الشی‌ء فی العقل و الصورة العقلیة کلّیة فاستعمال التصوّر فی حدّ الجزئی غیر مستقیم. و أیضا المقسم أعنی المفهوم الذی هو ما حصل فی العقل لا یتناول الجزئی. قلت لا نسلّم أنّ الصورة العقلیة کلّیة فإنّ ما یحصل فی النفس قد یکون بآلة و واسطة و هی الجزئیات و قد لا یکون بآلة و هی الکلیات، و المدرک لیس إلّا النفس إلّا أنّه قد یکون إدراکه بواسطة و ذلک لا ینافی حصول الصورة المدرکة فی النفس، و هذا عند من یقول بأنّ صور الجزئیات الجسمانیة مرتسمة فی النفس الناطقة أیضا. و أمّا عند من یقول بأنّها مرتسمة فی آلاتها من الحواس فالجواب عنه أن یقال إنّ التصوّر هو حصول صورة الشی‌ء عند العقل لا فی العقل، و کذا المفهوم ما حصل عنده لا فیه، فإن کان کلّیا فصورته فی العقل و إن کان جزئیا فصورته فی آلته.

المعتبر فی الکلّی إمکان فرض صدقه علی کثرین سواء کان صادقا أو لم یکن، و سواء فرض العقل صدقه أو لم یفرض قط. لا یقال فلنفرض الجزئی صادقا علی أشیاء کما نفرض صدق اللاشی‌ء علیها لأنّا نقول فرض صدق اللاشی‌ء فرض ممتنع بالإضافة، فالفرض ممکن و المفروض ممتنع، و فرض الجزئی فرض ممتنع بالوصفیة. فالفرض أیضا ممتنع کالمفروض.
و الثانی الکلّی الإضافی و هو ما اندرج تحته شی‌ء آخر فی نفس الأمر و هو أخصّ من الکلّی الحقیقی بدرجتین: الأولی أنّ الکلّی الحقیقی قد لا یمکن اندراج شی‌ء تحته کما فی الکلّیات الفرضیة و لا یتصوّر ذلک فی الإضافی، و الثانیة أنّ الکلّی الحقیقی ربما أمکن اندراج شی‌ء تحته و لم یندرج بالفعل لا ذهنا و لا خارجا، و لا بد فی الإضافی من الاندراج بالفعل و یقابله تقابل التضایف الجزئی الإضافی. فعلی هذا الجزئی الإضافی ما اندرج بالفعل تحت شی‌ء و لو قلنا الجزئی الإضافی ما أمکن اندراجه تحت شی‌ء،
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1378
کأنّ الکلّی الإضافی ما أمکن اندراج شی‌ء تحته، و یکون أیضا أخصّ من الکلّی الحقیقی لکن بدرجة واحدة و هی الدرجة الأولی و لا یصحّ أن یقال الجزئی الإضافی ما أمکن فرض اندراجه تحت شی‌ء آخر حتی یلزم أن یکون الکلّی الإضافی ما أمکن فرض اندراج شی‌ء آخر تحته فیرجع إلی معنی الحقیقی لأنّه لا یقال للفرس إنّه جزئی إضافی للإنسان مع إمکان فرض الاندراج. و قیل الکلّی لیس له إلّا مفهوم واحد و هو الحقیقی و الجزئی له مفهومان، و الحقّ هو الأول. ثم اعلم أنّ البعض شرط فی الجزئی الإضافی تحت أعمّ عموما من وجه مطلقا فاندراجه تحت الأعم من وجه لا یسمّی جزئیا إضافیا، و بعضهم أطلق الأعم و قال سواء کان أعم مطلقا أو من وجه و کان المذهب الأول هو الحقّ.

النسبة بین الجزئی الحقیقی و الکلّی حقیقیا کان أو إضافیا مباینة کلّیة و هو ظاهر و بین الجزئی الحقیقی و الجزئی الإضافی أنّ الإضافی أعم مطلقا من الحقیقی لصدقهما علی زید و صدق الإضافی فقط علی کلّی مندرج تحت کلّی آخر، کالحیوان بالنسبة إلی الجسم و بین الکلّی الحقیقی و الکلّی الإضافی، علی عکس هذا أی الحقیقی أعمّ من الإضافی و بین الکلّی حقیقیا کان أو إضافیا و بین الجزئی الإضافی أنّ الجزئی الإضافی أعمّ من الکلیین من وجه لصدقهما فی الإنسان و صدق الجزئی الإضافی دونهما فی زید و بالعکس فی الجنس العالی.
و الثالث اللفظ الدال علی المفهوم الکلّی فإنّ الکلّی و الجزئی کما یطلقان علی المفهوم فیقال المفهوم إمّا کلّی أو جزئی کذلک یطلقان علی اللفظ الدال علی المفهوم الکلّی و الجزئی بالتبعیة و العرض تسمیة للدال باسم المدلول.

للکلّی تقسیمات الأول الکلّی الحقیقی إمّا أن یکون ممتنع الوجود فی الخارج أو ممکن الوجود، الأول کشریک الباری، و الثانی إمّا أن لا یوجد منه شی‌ء فی الخارج أو یوجد، و الأول کالعنقاء، و الثانی إمّا یکون الموجود منه واحدا أو کثیرا، و الأول إمّا أن یکون غیره ممتنعا کواجب الوجود أو ممکنا کالشمس عند من یجوّز وجود شمس أخری، و الثانی إمّا أن یکون متناهیا کالکواکب السبعة أو غیر متناه کالنفوس الناطقة، و المعتبر فی حمل الکلّی علی جزئیاته حمل المواطأة. الثانی الکلّی إمّا جنس أو نوع أو فصل أو خاصة أو عرض عام، و بیان کلّ منها فی موضعه الثالث الکلّی إمّا طبیعی أو منطقی أو عقلی فإنّ مفهوم الحیوان مثلا غیر کونه کلّیا و إلّا فالنسبة نفس المنتسب و غیر المرکّب منهما، و الأول هو الطبیعی و الثانی المنطقی و الثالث العقلی. بیان ذلک أنّ مفهوم الحیوان مثلا و هو الجوهر القابل للابعاد الثلاثة النامی الحسّاس المتحرّک بالإرادة معنی فی نفسه، و مفهوم الکلّی المسمّی بالکلّی المنطقی و هو ما لا یمنع تصوّره عن فرض الشرکة فیه من غیر إشارة إلی شی‌ء مخصوص معنی آخر بالضرورة و لیس جزءا من المعنی الأول لإمکان تعقّله بالکنه مع الذهول عن الثانی، و لا لازما له من حیث هو هو و إلّا امتنع اتصافه بکونه جزئیا حقیقیا، و کذا مفهوم الجزئی مفهوم خارج عن مفهوم الحیوان و غیر لازم من حیث ذاته، و إلّا لم یوجد منه إلّا شخص. ثم إنّ معنی الحیوان لا یتصف فی الخارج بأنّه کلّی أی مشترک حتی یکون ذاتا واحدة بالحقیقة فی الخارج موجودة فی کثیرین لأنّه یلزم حینئذ اتصاف الأمر الواحد الحقیقی بأوصاف متضادة و لا یتصف أیضا فی الذهن بالکلّیة المفسّرة بالشرکة لأنّ المرتسم فی نفس شخصیة یمتنع أن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1379
یکون هو بعینه مشترکا بین أمور متعدّدة. نعم الطبیعة الحیوانیة إذا حصلت فی الذهن عرض لها نسبة واحدة متشابهة إلی أمور کثیرة بها یحملها العقل علی واحد واحد منها، فهذا العارض هو الکلّیة و نسبة الحیوان إلیه نسبة الثوب إلی الأبیض، فکما أنّ الثوب له معنی و الأبیض له معنی آخر فکذلک الحیوان کما عرفت. فالمفهوم الذی یصدق علیه مفهوم الکلّی سمّی کلّیا طبیعیا لأنّه طبیعة ما من الطبائع، و مفهوم الکلّی العارض له یسمّی کلّیا منطقیا لأنّ المنطقی إنّما یبحث عنه و المجموع المرکّب من المعروض و العارض یسمّی کلّیا عقلیا لعدم تحقّقه إلّا فی الذهن و العقل. و إنّما قلنا الحیوان مثلا لأنّ هذه الاعتبارات الثلاثة لا تختص بالحیوان بل تعمّ سائر الطبائع و مفهومات الکلّیات الخمس، فنقول مفهوم الکلّی من حیث هو کلّی طبیعی و الکلی العارض للمحمول علیه منطقی و المجموع المرکّب منهما عقلی، و علی هذا فقس الجنس الطبیعی و المنطقی و العقلی و النوع الطبیعی و المنطقی و العقلی إلی غیر ذلک.
و هاهنا بحث و هو أنّ الحیوان من حیث هو لو کان کلّیا طبیعیا لکان کلّیته بطبیعة فیلزم کون الأشخاص کلّیات، و أیضا الکلّی الطبیعی إن أرید به طبیعة من الطبائع فلا امتیاز بین الطبیعیات، و إن أرید به الطبیعة من حیث إنها معروضة للکلّیة فلا یکون الحیوان من حیث هو کلّیا طبیعیا بل لا بدّ من قید العروض، فالکلّی الطبعی هو الحیوان لا باعتبار الطبیعة بل من حیث إذا حصل فی العقل صلح لأن یکون مقولا علی کثیرین، و قد نصّ علیه الشیخ فی الشفاء. و الفرق حینئذ بین الطبیعی و العقلی أنّ هذا العارض فی العقلی معتبر بحسب الجزئیة و فی الطبیعی بحسب العروض، فالتحقیق أنّا إذا قلنا الحیوان مثلا کلّی أن یکون هناک أربع مفهومات: طبیعة الحیوان من حیث هی هی و مفهوم الکلّی و الحیوان من حیث إنّه یعرض له الکلّیة و المجموع المرکّب منهما، فالحیوان من حیث هو هو لیس بأحد الکلّیات و هو الذی یعطی ما تحته حدّه و اسمه.
اعلم أنّ الکلّی المنطقی من المعقولات الثانیة و من ثمّ لم یذهب أحد إلی وجوده فی الخارج، و إذا لم یکن المنطقی موجودا لم یکن العقلی موجودا بقی الطبیعی اختلف فیه.
فمذهب المحقّقین و منهم الشیخ أنّه موجود فی الخارج بعین وجود الأفراد فالوجود واحد بالذات و الموجود اثنان و هو عارض لهما من حیث الوحدة. و من ذهب إلی عدمیة التعیّن قال بمحسوسیته أیضا، و هو الحقّ. و ذهب شرذمة من المتکلّمین و المتفلسفین إلی أنّ الموجود هو الهویة البسیطة و الکلّیات منتزعات عقلیة کما فی السلّم ثم الکلّی الطبیعی الموجود فی الخارج لا یخلو إمّا أن یعتبر فی وجوده العینی و هو الکلّی مع الکثرة أو فی وجوده العلمی، و لا یخلو إمّا أن یکون وجوده العلمی من الجزئیات و هو الکلّی بعد الکثرة أو وجود الجزئیات منه، و هو الکلّی قبل الکثرة، و فسّر الکلّی قبل الکثرة بالصورة المعقولة فی المبدأ الفیّاض و یسمّی علما فعلیا کمن تعقّل شیئا من الأمور الصناعیة ثم یجعله مصنوعا. قال الشیخ: لمّا کان نسبة جمیع الأمور الموجودة إلی اللّه تعالی و إلی الملائکة نسبة المصنوعات التی عندنا إلی النفس الصانعة، کان علم اللّه و الملائکة بها موجودا قبل الکثرة، و فسّر الکلّی مع الکثرة بالطبیعة الموجودة فی ضمن الجزئیّات لا بمعنی أنّها جزء لها فی الخارج کما یتبادر من العبارة، إذ لیس فی الخارج شی‌ء واحد عام بل إنّها جزء لها فی العقل متّحدة الوجود معها فی الخارج، و لهذا أمکن حملها علیها، و فسّر الکلّی بعد الکثرة بالصورة المنتزعة عن الجزئیات المشخّصات کمن رأی أشخاص الناس و استثبت
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1380
الصورة الإنسانیة فی الذهن، و یسمّی علما انفعالیا، و قد سبق ما یتعلّق بهذا فی لفظة العلم.

کلّ مفهوم إذا نسب إلی مفهوم آخر سواء کانا کلّیین أو جزئیین أو أحدهما کلّیا و الآخر جزئیا، فالنسبة بینهما منحصرة فی أربع:
المساواة و العموم مطلقا و من وجه و المباینة الکلّیة، و ذلک لأنّهما إن لم یتصادقا علی شی‌ء أصلا فهما متباینان تباینا کلّیا، و إن تصادقا فإن تلازما فی الصدق فهما متساویان و إلّا فإن استلزم صدق أحدهما صدق الآخر فبینهما عموم و خصوص مطلقا و الملزوم أخصّ مطلقا و اللازم أعمّ مطلقا، و إن لم یستلزم فبینهما عموم و خصوص من وجه، و کلّ منهما أعمّ من الآخر من وجه، و هو کونه شاملا للآخر و لغیره، و أخصّ منه من وجه و هو کونه مشمولا للآخر.
فالمساواة بینهما أن یصدق کلّ منهما بالفعل علی کلّ ما صدق علیه الآخر سواء وجب ذلک الصدق أو لا، فمرجعهما إلی موجبتین کلّیتین مطلقتین عامّتین. و معنی تلازمهما فی الصدق أنّه إذا صدق أحدهما علی شی‌ء فی الجملة صدق علیه الآخر کذلک. و معنی استلزام الأخصّ للأعمّ علی هذا القیاس، فمرجع العموم المطلق إلی موجبة کلّیة مطلقة عامة و سالبة جزئیة دائمة.
و الحاصل أنّ التلازم عبارة عن عدم الانفکاک من الجانبین و الاستلزام عن عدمه من جانب واحد، فعدم الاستلزام من الجانبین عبارة عن الانفکاک بینهما، فلا بدّ فی العموم من وجه من ثلاث صور، فمرجعه إلی موجبة جزئیة مطلقة و سالبتین جزئیتین دائمتین. و المباینة الکلّیة بینهما أن لا یتصادقا علی شی‌ء واحد أصلا، سواء کان أمکن تصادقهما علیه أو لا، فمرجعهما إلی سالبتین کلیّتین دائمتین، و أمّا المباینة الجزئیة التی هی عبارة عن صدق کلّ من المفهومین بدون الآخر فی الجملة فمندرجة تحت العموم من وجه أو المباینة الکلّیة إذ مرجعها إلی سالبتین جزئیتین. فإن لم یتصادقا فی صورة أصلا فهو التباین الکلّی و إلّا فعموم من وجه.
و اعلم أنّ المعتبر فی مفهوم النّسب التحقّق و الصدق فی نفس الأمر و إلّا لم ینضبط فإنّه إن فسّر التباین بامتناع التصادق کان مرجعه إلی سالبتین کلیتین ضروریتین و حینئذ یجب أن یکتفی فی سائر الأقسام بعد امتناع التصادق، فیلزم أن یندرج فی التساوی مفهومان لم یتصادقا علی شی‌ء أصلا، لکن یمکن فرض صدق کلّ منهما علی کلّ ما صدق علیه الآخر. و فی العموم المطلق مفهومان یمکن صدق أحدهما علی کلّ ما صدق علیه الآخر بدون العکس مع أنّهما لم یتصادقا علی شی‌ء. و فی العموم من وجه مفهومان یمکن تصادقهما و انفکاک کلّ منهما عن الآخر، إمّا بدون التصادق أو معه بدون الانفکاک، و کلّ ذلک ظاهر الفساد. و هذا الذی ذکرنا فی المفردات. و أمّا فی القضایا فالمعتبر فی مفهوم النّسب الوجود و التحقّق لا الصدق.

نقیضا المتساویین متساویان و نقیض الأعمّ مطلقا أخصّ من نقیض الأخصّ مطلقا، و بین نقیضی الأعمّ و الأخصّ من وجه مباینة جزئیة، و کذا بین نقیضی المتباینین، و النّسبة بین أحد المتساویین و نقیض الآخر و بین نقیض الأعمّ و عین الأخصّ مطلقا هی المباینة الکلّیة، و بین عین الأعم و نقیض الأخصّ کالحیوان و اللاإنسان هی العموم من وجه، و أحد المتباینین أخصّ من نقیض الآخر مطلقا، و الأعمّ من وجه ینفکّ عن نقیض صاحبه حیث جامعه، فإمّا أن یکون أعمّ منه مطلقا کالحیوان مع نقیض اللاإنسان أو من وجه کالحیوان مع نقیض الأبیض، کل ذلک ظاهر بأدنی تأمّل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1381

[فی الانکلیزیة]The five universals)lsagoge(
[فی الفرنسیة]Cinq universaux)lsagoge(
عند المنطقیین و تسمّی بإیساغوجی أیضا هی الجنس و الفصل و النوع الحقیقی و الخاصّة المطلقة و العرض العام. و المراد بالفصل هو الفصل بمعنی الکلّی الذی یتمیّز به الشی‌ء فی ذاته و النوع الإضافی و کذا الخاصّة الإضافیة لیس من الکلّیات الخمس. و تحقیق ذلک یطلب من شرح المطالع و حواشیه فی مباحث النوع.
و إنّما سمیت بإیساغوجی لأنّه اسم حکیم استخرجها أو دوّنها. و قیل لأنّ بعضهم کان یعلّمها شخصا مسمّی بإیساغوجی و کان یخاطبه فی کل مسئلة منها باسمه و یقول یا إیساغوجی کذا و کذا، کذا ذکر السّیّد السّند فی حاشیة شرح المطالع «1».

[فی الانکلیزیة]Animal world
[فی الفرنسیة]monde animal
هی عندهم العالم الحیوانی «2».

[فی الانکلیزیة]Universal concept،attributive proposition
[فی الفرنسیة]concept)universel(،proposition attributive
تطلق علی کون المفهوم کلّیا حقیقیا کان أو إضافیا، و علی قضیة حملیة حکم فیها علی جمیع أفراد الموضوع، و قد سبق فی لفظ الحملیة، و علی قسم من القضیة الشرطیة و قد سبق أیضا، و علی قسم من الأفلاک و قد سبق أیضا.

[فی الانکلیزیة]Quantity
[فی الفرنسیة]Quantite
بالفتح عند الحکماء عرض یقبل القسمة لذاته أی یکون معروضا لها بلا واسطة أمر آخر، فخرج بهذا القید الکم بالعرض کالعلم بمعلومین فإنّه قابل للقسمة لکن لا لذاته بل لتعلّقه بالمعلومین المعروضین للعدد. و المراد بالقسمة الوهمیة لا الخارجیة الموجبة للافتراق الذی یحدث به فی الجسم هویتان لأنّ الملحوق یجب بقاؤه عند اللاحق، و المقدار الواحد إذا انفصل فقد عدم و حصل هناک مقداران لم یکونا موجودین بالفعل قبل الانفصال، بل القابل للانقسام حینئذ هو المادّة و المقدار معدّ لها فی قبولها إیّاه فدخل فی التعریف الکم المتّصل و المنفصل فإنّ القسمة الوهمیة و هی فرض شی‌ء غیر شی‌ء معنی أوّلیّ للکم و ما عداه إنّما اتصف به لأجله، و حصول الانفصال فی المنفصل لا یمنع ذلک الغرض، بل هو أعون للوهم علی القسمة، فاندفع أنّ قبول الانقسام من خواصّ الکم المتّصل فلا یشتمل التعریف المنفصل.
و قال الشیخان أو نصر و أبو علی الکم هو الذی یمکن أن یوجد فیه شی‌ء یکون واحدا عادّا له سواء کان موجودا بالفعل أو بالقوة، و لا یتوهّم الدور لأنّ الواحد و العادّ غنیان عن التعریف.
و قیل الکم هو المساواة و اللامساواة أی الزیادة و النقصان. قیل التعریف بهما دوری لأنّ المساواة لا یمکن تعریفها إلّا بالاتفاق فی الکمیة. و الجواب أنّهما مما یدرک بالحسّ و الکم لا یناله الحسّ مفردا بل إنّما یناله مع المتکمّم تناولا واحدا. ثم إنّ العقل یجهد فی تمییز أحد المفهومین عن الآخر، فلذا یمکن تعریف ذلک المعقول بهذا المحسوس یعنی أنّ هذا المحسوس مستغن عن التعریف و إمکان أخذه فی تعریفه لا یقتضی توقّف معرفته علیه.
اعلم أنّ للکم خواص ثلاثا. الأولی قبول القسمة و التعریف الأول باعتبار هذه الخاصة.
______________________________
(1) وضع بعض النقلة العرب ما یقابل مفهوم ایصاغوجی، ایساغوجی، الیونانی باستخدام تعبیر المدخل.
(2) نزد شان عالم حیوانی را گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1382
و الثانیة وجود عادّ فیه یعدّه إمّا بالفعل کما فی العدد فإنّ کلّ عدد یوجد فیه الواحد بالفعل و هو عادّ له و قد یعدّ بعض الأعداد بعضا أیضا کالاثنین بعد الأربعة، و إمّا بالتوهّم کما فی المقدار فإنّ کلّ مقدار یمکن أن یفرض فیه واحد یعدّه کما یعد الأشل بالأذرع، و التعریف الثانی للکم باعتبار هذه الخاصة. الثالثة المساواة و اللامساواة فإنّ العقل إذا لاحظ المقادیر أو الأعداد و لم یلاحظ معها شیئا آخر أمکن الحکم بینهما بالمساواة أو الزیادة أو النقصان. و إذا لاحظ شیئا آخر و لم یلاحظ معه عددا و لا مقدارا لم یمکنه الحکم بشی‌ء من ذلک، و التعریف الثالث باعتبار هذه الخاصة.

الکم إمّا منفصل إن لم یکن بین أجزائه حدّ مشترک و هو العدد لا غیر. وجه کونه منفصلا أنّک إن أشرت من العشرة إلی السادس مثلا انتهی إلیه الستة، و ابتداء الأربعة الباقیة من السابع لا من السادس، فلم یکن ثمة أمر مشترک بینهما أی بین قسمی العشرة و هما الستة و الأربعة بخلاف النقطة فی الخط مثلا فإنّها مشترکة بین قسمیه. و إمّا متصل إن کان بین أجزائه حدّ مشترک، و بیان الحدّ المشترک قد مرّ فی لفظ الحدّ. و المتصل هو المقدار إن کان قار الذات أی إن کان یجوز اجتماع أجزائه المفروضة فی الوجود، و الزمان إن کان غیر قار الذات أی إن کان لا یجوز اجتماع أجزائه المفروضة فی الوجود، فإنّ الآن مشترک بین قسمی الزمان أی الماضی و المستقبل علی نحو اشتراک النقطة بین قسمی الخطّ فیکون الزمان من الکم المتصل.
و المتکلّمون أنکروا ذلک و قالوا العدد اعتباری و المقادیر جواهر مجتمعة أو نهایات و انقطاعات و الزمان و همی إذ لا وجود للماضی و المستقبل، و وجود الحاضر یستلزم وجود الجزء و هذا کله أقسام الکم بالذات. أمّا الکم بالعرض و هو ماله ارتباط بالکم الذاتی مصحّح لإجراء أوصافه علیه فأربعة أقسام. الأول محلّ الکم کالجسم إمّا بحسب المقدار الحال فیه و هو ظاهر و إمّا بحسب العدد إذا کان الجسم متعددا. الثانی الحال فی الکم کالضوء القائم بالسطح. الثالث الحال فی محلّ الکم کالسواد فإنّه مع الکم المتصل محلهما الجسم و إن اعتبر تعدّد الجسم کان السواد مع الکم المنفصل فی محل واحد. الرابع متعلّق الکم تعلقا وراء هذه التعلّقات مصحّحا لإجراء أوصافه علیه کما یقال هذه القوة متناهیة أو غیر متناهیة باعتبار أثرها إمّا فی الشّدّة أو المدّة أو العدّة. و اعلم أنّه قد یجتمع فی بعض الأمور وجهان من هذه الأربعة کما فی الحرکة فإنّها منطبقة علی المسافة فتعرضها التفاوت بالقلّة و الکثرة و المساواة و اللامساواة، فیقال مثلا هذه الحرکة مساویة لتلک الحرکة و هذا بتبعیة المسافة، و أیضا فإنّها منطبقة علی الزمان فیعرضها التفاوت بالسرعة و البطوء بسبب قلّة الزمان و کثرته و یعرض لها المساواة أو المفاوتة بسببه، فهذا وجه من الوجوه الأربعة وجد فی الحرکة و تقوم الحرکة بالجسم المتحرّک فتجزی بتجزیته، فهذا وجه آخر وجد فی الحرکة أیضا، فهو کم بالعرض من وجهین أحدهما حلول الکمّ بالذات فیها أو عکسه، و الثانی حلولها مع الکمّ بالذات فی محلّ واحد. و الکم المنفصل قد یعرض للمتصل کما إذا قسّمنا الزمان بالساعات أو الأشلة بالأذرع.
و قد یکون الشی‌ء کمّا متصلا بالذات و بالعرض کالزمان فإنّه کم بالذات کما مرّ و منطبق علی الحرکة المنطبقة علی المسافة فیکون منطبقا بواسطته علی المسافة التی هی کم بالذات، فیکون کمّا متصلا بالعرض، فقد اجتمع فی الزمان الاتصال بالذات و العرض و الانفصال بالعرض. هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف و غیره.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1383

[فی الانکلیزیة]Hot compress
[فی الفرنسیة]compresse chaude
بالکسر و تخفیف المیم عند الأطباء هو أن یوضع الأدویة علی العضو بشرط أن تکون یابسة کما یوضع الملح المسخّن أو النخالة المسخّنة فی القولنج. و قیل یبسه لیس بشرط بل قد یکون رطبا و جمعه کمادات کذا فی بحر الجواهر و الأقسرائی.

[فی الانکلیزیة]Perfection
[فی الفرنسیة]perfection
بالفتح و تخفیف المیم عند الحکماء یطلق علی معنیین. أحدهما الحاصل بالفعل سواء کان مسبوقا بالقوة کما فی حرکات الحیوانات أو غیر مسبوق بها کما فی الکمالات الدائمة الحصول کالکمالات الحاصلة للعقول و الحرکات الأزلیة الحاصلة للأفلاک علی رأیهم، و سواء کان دفعا کما فی الکون أو تدریجا کما فی الحرکة، و سواء کان لائقا بما حصل فیه أو لم یکن.
و إنّما سمّی الحاصل بالفعل کمالا لأنّ فی القوة نقصانا و الفعل تمام بالقیاس إلیها و هذه التسمیة لا تقتضی سبق القوة بل یکفیها تصوّرها و فرضها، و بهذا المعنی یقال الکمال خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل. و ثانیهما الحاصل بالفعل اللائق بما حصل فیه و هذا المعنی أخصّ من الأول لاعتبار قید اللّیاقة فیه دون الأول، و بهذا المعنی وقع الکمال فی تعریف النفس، و بهذا المعنی قیل الکمال ما یتمّ به الشی‌ء إمّا فی ذاته و یسمّی کمالا أوّلا و منوعا إذ به یصیر الشی‌ء نوعا بالفعل و هو الفصول و الصور النوعیة، و إمّا فی صفاته و یسمّی کمالا ثانیا و هو الکمال الذی یلحق الشی‌ء بعد تقوّمه کالعلم و سائر الفضائل، إذ الشی‌ء لا یکمل فی الصفات إلّا بها، فالکمال الأوّل یتوقّف علیه الذات و الکمال الثانی یتوقّف علی الذات، هکذا یستفاد من شرح المواقف و العلمی حاشیة شرح هدایة الحکمة. و قال المحقّق الطوسی: کلّ ما یکون فی شی‌ء بالقوة ثم یخرج عنه إلی الفعل فکان خروجه إلی الفعل ألیق بذلک الشی‌ء أن یکون الشی‌ء الذی یخرج من القوة إلی الفعل لا یکون من شأنه أن یخرج بتمامه دفعة، و یسمّی ما یخرج منه إلی الفعل قبل خروج تمامه کمالا أوّلا، و کماله الذی یتوخّاه و یقصده بعد تقدیر خروجه إلی الفعل کمالا ثانیا، و بهذا الاعتبار تعرّف الحرکة بأنّها کمال أوّل لما هو بالقوة من حیث هو بالقوة. الثانی أن یکون الشی‌ء الذی یخرج إلی الفعل یکون من شأنه أن یخرج بتمامه دفعة فإن کان حصوله لذلک الشی‌ء یجعله نوعا غیر ما کان قبل الحصول یسمّی کمالا أوّلا، و ما یصدر عنه بعد تنوّعه من حیث هو ذلک النوع کمالا ثانیا. و بهذا الاعتبار تعرّف النفس بأنّها کمال أوّل لجسم طبیعی الخ، و الصور التی تحصل للمرکّبات و تجعلها أنواعا یمکن أن تزول عنها لا إلی بدل کصور المعادن و النباتات و الحیوانات لا کصور العناصر تسمّی صورا کمالیة انتهی. الکمال الصناعی ما یحصل بالصنع و الکمال الطبیعی ما لا مدخل للصنع فیه، و الکمال الآلی ما یحصل بالآلة، و یجی‌ء فی لفظ النفس.
قال الصوفیة: للحقّ سبحانه کمالان:
أحدهما، الکمال الذاتی و هو عبارة عن ظهوره تعالی علی نفسه بنفسه لنفسه بلا اعتبار الغیر و الغیریة و الغناء المطلق لازم لهذا الکمال الذاتی. و معنی الغناء المطلق مشاهدته تعالی فی نفسه جمیع الشئون و الاعتبارات الإلهیة و الکیانیة مع أحکامها و لوازمها علی وجه کلّی جملی لاندراج الکلّ فی بطون الذات و وحدته کاندراج الأعداد فی الواحد العددی. و إنّما سمّیت غنی مطلقا لأنّه تعالی بهذه المشاهدة مستغن عن ظهور العالم علی وجه التفصیل لا حاجة له فی حصول المشاهدة إلی العالم و ما فیه لأنّ مشاهدته جمیع الموجودات حاصلة له تعالی عند
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1384
اندراج الکلّ فی بطونه و وحدته، و هذه المشاهدة تکون شهودا غیبیا علمیا کشهود المفصّل فی المجمل و الکثیر فی الواحد، و ثانیهما الکمال الأسمائی و هو عبارة عن ظهوره تعالی علی نفسه و شهود ذاته فی التعیّنات الخارجیة أی العالم و ما فیه، و هذا الشهود یکون شهودا عیانیا عینیا وجودیا کشهود المجمل فی المفصّل و الواحد فی الکثیر. و هذا الکمال من حیث التحقّق و الظهور موقوف علی وجود العالم علی وجه التفصیل کذا فی التحفة المرسلة.

[فی الانکلیزیة]Edge،border،unveiling
[فی الفرنسیة]Bordure،devoilement
بمعنی طرف حاشیة. و هی عند الصوفیة ادراک أسرار التوحید و دوام المراقبة. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Metonymy،antonomasia
[فی الفرنسیة]metonymie
بالکسر فی اللغة و اصطلاح النحاة أن یعبّر عن شی‌ء معیّن بلفظ غیر صریح فی الدلالة علیه لغرض من الأغراض کالإبهام علی السامعین، کقولک جاءنی فلان و أنت ترید زیدا. و المراد بها فی باب المبنیات ما یکنی به لا المعنی المصدری و لا کلّ ما یکنی به بل البعض المعیّن منه، و هو کم و کذا کنایة عن العدد و کیت و ذیت للحدیث، و منها کأین کذا فی الفوائد الضیائیة، قال ابن الحاجب: الکنایة فی باب المبنیات لفظ مبهم یعبّر به عما وقع مفسّرا فی کلام متکلّم إمّا لإبهامه علی المخاطب أو لنسیانه.
و اعترض علیه بأنّ کم لیس من هذا القبیل و لا لفظ کذا فی قولک عندی کذا رجلا لأنّه لیس حکایة لما وقع فی کلام متکلّم مفسّرا، و لا کیت و ذیت فی قولک کان من الأمر کیت و ذیت. بلی قولک قال فلان کذا فقال کیت و ذیت داخل فی حدّه. و أجیب بأنّ المراد صحة الوقوع لا الوقوع حقیقة أی عما یصحّ أن یقع فی کلام متکلّم مفسّرا أو من شأنه أن یقع کذا فی الموشح «2». و یطلق الکنایة أیضا علی الضمیر لأنّه یکنی به عن متکلّم أو مخاطب أو غائب تقدّم ذکره. و عند الأصولیین و الفقهاء مقابل للصریح. قالوا الصریح لفظ انکشف المراد منه فی نفسه أی بالنظر إلی کونه لفظا مستعملا، و الکنایة لفظ استتر المراد منه فی نفسه سواء کان المراد منهما أی من الصریح و الکنایة معنی حقیقیا أو مجازیا. فالحقیقة التی لم تهجر صریح و التی هجرت و غلب معناها المجازی کنایة، و المجاز الغالب الاستعمال صریح و غیر الغالب کنایة. و احترز بقید فی نفسه عن استتار المراد فی الصریح بواسطة غرابة اللفظ أو ذهول السامع عن الوضع أو عن القرینة أو نحو ذلک، و عن انکشاف المراد فی الکنایة بواسطة التفسیر و البیان، فمثل المفسّر و المحکم داخل فی الصریح و مثل المشکل و المجمل داخل فی الکنایة لما تقرّر من أنّ هذه الأقسام متمایزة بالاعتبار لا بالذات. و ما یقال من أنّ المراد الاستتار و الانکشاف بحسب الاستعمال بأن یستعملوه قاصدین الاستتار و إن کان واضحا فی اللغة أو الانکشاف و إن کان خفیا فی اللغة احترازا عن أمثال ذلک فلا یخفی
______________________________
(1) بفتح کاف و تخفیف نون در اصطلاح صوفیه در یافتن اسرار توحید و دوام مراقبه را گویند کذا فی لطائف اللغات.
(2) الموشح فی شرح الکافیة الحاجبیة، الکافیة للشیخ جمال الدین ابی عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب المالکی النحوی (- 646 ه). من شروحها شرح لأبی بکر الخبیصی و هو الشیخ شمس الدین محمد بن ابی بکر بن محمد الخبیصی. و هو شرح مختصر ممزوج سماه بالموشح و علیه حاشیة للسید الشریف أیضا. کشف الظنون، 2/ 1371.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1385
ما فیه من التکلّف. و بالجملة المعتبر عندهم فی الصریح و الکنایة الاستتار فی نفس الأمر، و لا دخل لقصد المستعمل فی جعل الواضع فی اللغة مستترا أو لا فی عکسه، قالوا کنایات الطلاق تطلق مجازا لأنّ معانیها غیر مستترة لکن الإبهام فیما یتّصل بها کالبائن فإنّه مبهم فی أنّها بائنة من أی شی‌ء عن النکاح أو عن غیره، فإذا نوی نوعا منها تعیّن و تبیّن بموجب الکلام. و فیه بحث لأنّه إن أرید أنّ مفهوماتها اللغویة غیر مستترة فهذا لا ینافی الکنایة، و استتار مراد المتکلّم بها کما فی جمیع الکنایات، و إن أرید أن ما أراد المتکلّم بها ظاهر لا استتار فیه فممنوع. کیف و لا یمکن التوصّل إلیه إلّا ببیان من جهة المتکلّم و هم مصرّحون بأنّها من جهة المحل مبهمة مستترة و لم یفسّروا الکنایة إلّا بما استتر منه المراد، سواء کان باعتبار المحلّ أو غیره و لم یشترطوا إرادة اللازم ثم الانتقال منه إلی الملزوم کما اشترطه أهل البیان، بدلیل أنّهم جعلوا الحقیقة المهجورة و المجاز الغیر المتعارف کنایة بمجرّد الاستتار کذا فی التلویح و غیره. و عند علماء البیان لفظ قصد بمعناه معنی ثان ملزوم له أی لفظ استعمل فی معناه الموضوع له لکن لا لیتعلّق به الإثبات و النفی و یرجع إلیه الصدق و الکذب، بل لینتقل منه إلی ملزومه فیکون هذا مناط الإثبات و النفی و مرجع الصدق و الکذب، کما تقول فلان طویل النّجاد قصدا بطول النّجاد إلی طول القامة، فیصحّ الکلام و إن لم یکن له نجاد قط بل و إن استحال المعنی الحقیقی کما فی قوله تعالی وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ «1» و قوله الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «2» و أمثال ذلک، فإنّ هذه کلها کنایات عند المحقّقین من غیر لزوم کذب، لأنّ استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی و طلب دلالته إنّما هو لقصد الانتقال منه إلی ملزومه. فالمراد فی الکنایة اللازم بالعرض و الملزوم بالذات و حینئذ لا حاجة إلی ما قیل إنّ الکنایة مستعملة فی المعنی الثانی، لکن مع جوار إرادة المعنی الأوّل و لو فی محلّ آخر، و باستعمال آخر، بخلاف المجاز فإنّه من حیث إنّه مجاز مشروط بقرینة مانعة عن إرادة الموضوع له. و میل صاحب الکشاف إلی أنّه یشترط فی الکنایة إمکان الحقیقی لأنّه ذکر فی قوله تعالی وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ «3» أنّه مجاز عن الاستهانة و السّخط، و أنّ النظر إلی فلان بمعنی الاعتداد به و الإحسان إلیه کنایة إن أسند إلیه من یجوز علیه النّظر و مجاز إن أسند إلی من لا یجوز علیه النظر. و بالجملة کون الکنایة من قبیل الحقیقة صریح فی المفتاح و غیره. فإن قیل قد ذکر فی المفتاح أنّ الکلمة المستعلمة إمّا أن یراد بها معناها وحده أو غیر معناها وحده أو معناها و غیر معناها معا، و الأول الحقیقة فی المفرد و الثانی المجاز فی المفرد و الثالث الکنایة، و هذا مشعر بکون الکنایة قسما للحقیقة و المجاز مباینا لهما. قلنا أراد بالحقیقة هاهنا الصریح منها بقرینة جعلها فی مقابلة الکنایة، و تصریحه عقیب ذلک بأنّ الحقیقة و الکنایة تشترکان فی کونهما حقیقتین و تفترقان بالتصریح و عدمه. لا یقال فإذا أرید بالکلمة معناها و غیر معناها معا یلزم الجمع بین الحقیقة و المجاز إذ لا معنی له إلّا إرادة المعنی الحقیقی و المجازی معا لأنّا نقول الممتنع إنّما هو إرادتهما بالذات و فی الکنایة إنّما أرید المعنی الحقیقی للانتقال منه إلی المعنی المجازی، و هذا بخلاف المجاز فإنه مستعمل فی غیر ما وضع له علی أنّه مراد
______________________________
(1) الزمر/ 67
(2) طه/ 5
(3) آل عمران/ 77
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1386
قصدا، و بالذات إذ لا معنی لاستعمال اللفظ فی غیر معناه لینتقل منه إلی معناه فینافی إرادة الموضوع له لأنّ إرادته حینئذ لا یکون للانتقال إلی المعنی المجازی الداخل تحت الإرادة قصدا من غیر تبعیة، بل لکونه مقصودا بالذات فیلزم إرادة المعنی الحقیقی و المجازی معا بالذات و هو ممتنع. و بهذا یندفع ما یقال لو کان الاستعمال فی غیر ما وضع له منافیا لإرادته الموضوع له لامتناع الجمع بین الحقیقة و المجاز لکان استعماله فیما وضع له أیضا منافیا لإرادة غیر الموضوع له لذلک کذا کذا فی التلویح.
قال أبو القاسم فی حاشیة المطوّل: ذهب المحقّقون إلی أنّه یجوز کون المعنی الحقیقی فی الکنایة مستحیلا و حینئذ لا یعلم الفرق بینها و بین المجاز أصلا، فإنّ استحالة المعنی الحقیقی من أقوی قرائن المجاز، فإذا جوّز فی الکنایة استحالة المعنی الحقیقی و لم یجعل مانعا عن إرادة المعنی الحقیقی لینتقل منه إلی المقصود فلا یکون شی‌ء من قرائن المجاز مانعا عن إرادته لینتقل منه إلی المقصد، فلا تتمیّز الکنایة عن المجاز فی شی‌ء من الصور. و لو سلّم فلا شکّ فی عدم التمییز فی صورة الاستحالة. قال صاحب الأطول: یمکن أن تجعل الکنایات کلها حقائق صرفة و یکون قصد ما به یجعل معنی کنائیا من قبیل قصد النتیجة بعد إقامة الدلیل فیکون فلان کثیر الرّماد حقیقة صرفة ذکرت دلیلا علی أنّه مضیاف فیکون التقدیر فهو مضیاف و لا یکون هناک استعمال کثیر الرماد فی المضیاف انتهی. و فرّق السّکّاکی و غیره بینهما بأنّ الانتقال فیها من اللازم إلی الملزوم و فی المجاز بالعکس کالانتقال من الأسد الذی هو ملزوم الشجاع إلی الشجاع.
و ردّ بأنّ اللازم ما لم یکن ملزوما لم ینتقل منه لأنّ اللازم یجوز أن یکون أعمّ من الملزوم، و الانتقال إنّما یتصوّر علی تقدیر تلازمهما و تساویهما، و حینئذ یکون الانتقال من الملزوم إلی اللازم کما فی المجاز. و أجیب بأنّ المراد باللازم ما یکون وجوده علی سبیل التّبعیة کطول النجاد لطول القامة، و لذا جوّزوا کون اللازم أخصّ کالضاحک بالفعل للإنسان، فالکنایة أن یذکر من المتلازمین ما هو تابع و ردیف و یراد به ما هو متبوع و مردوف، و المجاز بالعکس، و فیه نظر لأنّ المجاز قد یکون من الطرفین کاستعمال الغیث فی النبت و استعمال النبت فی الغیث کذا فی المطول. قال أبو القاسم ذکر أهل الأصول أنّه لمّا کان مبنی المجاز علی الانتقال من الملزوم إلی اللازم أی من المتبوع إلی التابع فإن کان اتصال الشیئین بحیث یکون کلّ منهما أصلا من وجه و فرعا من وجه جاز استعمال الأصل فی الفرع دون العکس، فالعلّة أصل من جهة احتیاج المعلول إلیه و المعلول المقصود أصل من جهة کونه منزلة العلّة الغائیة، و هی و إن کانت لوجودها معلولة لمعلولها إلّا أنّها لماهیاتها علّة له، و من هذا القبیل إطلاق النبت علی الغیث فاندفع الاعتراض. و القول بأنّ اصطلاح أهل العربیة مخالف لاصطلاح الأصول مما لا یلتفت إلیه انتهی. اعلم أنّ الکنایة فی اصطلاحهم کما تطلق علی اللفظ نفسه کذلک تطلق علی المعنی المصدری الذی هو فعل المتکلم أعنی ذکر اللازم و إرادة الملزوم، فاللفظ یکنی به و المعنی یکنی عنه کذا فی المطول.

الکنایة ثلاثة أقسام الأولی الکنایة المطلوب بها غیر صفة و لا نسبة فمنها ما هی معنی واحد و هو أن یتفق فی صفة من الصفات عرض اختصاص بموصوف معیّن فتذکر تلک الصفة لیتوصّل بها إلی ذلک الموصوف کقولنا مجامع الأضغان کنایة عن القلوب و الضغن الحقد. و منها ما هی مجموع معان و هو أن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1387
تؤخذ صفة فتضمّ إلی لازم آخر و آخر لتصیر جملتها مختصّة بموصوف فیتوصّل بذکرها إلیه، کقولنا کنایة عن الإنسان حی مستوی القامة عریض الأظفار و یسمّی هذه خاصّة مرکّبة، و شرط هذین الکنایتین الاختصاص بالمکنی عنه.
الثانیة الکنایة المطلوب بها صفة من الصفات کالجود و الکرم و الشجاعة و نحو ذلک، و هی ضربان، قریبة و بعیدة، فإن لم یکن الانتقال بواسطة فقریبة إمّا واضحة إن حصل الانتقال منها بسهولة کطویل النّجاد و إمّا خفیة کقولهم کنایة عن الأبله عریض القفا، فإن عرض القفا و عظم الرأس بالإفراط مما یستدلّ به علی بلاهة الرجل لکن فی الانتقال نوع خفاء لا یطلع علیه کلّ أحد، و إن کان الانتقال من الکنایة إلی المطلوب بها بواسطة فبعیدة کقولهم کثیر الرماد کنایة عن المضیاف فإنّه ینتقل من کثرة الرماد إلی کثرة إحراق الحطب تحت القدر، و منها إلی کثرة الطبخ و منها إلی کثرة الضیفان و منها إلی المطلوب. و الثالثة المطلوب بها نسبة أی إثبات أمر لأمر أو نفیه عنه کقول زیاد الأعجم «1»:
إنّ السّماحة و المروءة و النّدی. فی قبّة ضربت علی ابن الحشرج.
فإنه أراد أن یثبت اختصاص ابن الحشرج «2» بهذه الصفات فترک التصریح بأن یقول إنّه مختصّ بها أو نحوه إلی الکنایة بأن جعلها فی قبة مضروبة علیه. و الموصوف فی هذین القسمین قد یکون مذکورا کما مرّ و قد یکون غیر مذکور کما یقال فی عرض من یؤذی المسلمین المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده فإنّه کنایة عن نفی صفة الإسلام عن المؤذی و هو غیر مذکور فی الکلام کذا فی المطول. و قال فی الإتقان استنبط الزمخشری نوعا من الکنایة غریبا و هو أن تعمد إلی جملة معناها علی خلاف الظاهر فتأخذ الخلاصة من غیر اعتبار مفرداتها بالحقیقة و المجاز فتعبّر بها عن المقصود، کما تقول فی نحو الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «3». إنّه کنایة عن الملک فإن الاستواء علی السریر لا یحصل إلّا مع الملک، فجعل کنایة عنه. و کذا قوله تعالی وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ «4» کنایة عن عظمته و جلالته من غیر ذهاب بالقبض و الیمین إلی جهتین حقیقة و مجازا انتهی.
قال السّکّاکی الکنایة تتفاوت إلی تعریض و تلویح و رمز و إیماء و إشارة و المناسب للکنایة العرضیة و هی ما لم یذکر الموصوف فیها التعریض لأنّ التعریض خلاف التصریح. یقال عرّضت لفلان و بفلان إذا قلت قولا لغیره و أنت تعیّنه فکأنّک أشرت به إلی عرض أی جانب و ترید جانبا آخر، و المناسب لغیر العرضیة إن کثرت الوسائط بین اللازم و الملزوم التلویح لأنّ التلویح هو أن تشیر إلی غیرک من بعد و إن قلّت الوسائط مع خفائه أی خفاء اللزوم فالمناسب الرمز لأنّ الرمز أن تشیر إلی قریب منک علی سبیل الخفیة لأنّه الإشارة بالشّفة و الحاجب و بلا خفاءه فالمناسب الإیماء و الإشارة کذا فی المطول.
______________________________
(1) زیاد الاعجم: هو زیاد بن سلیمان- أو سلیم- الأعجم، أبو أمامة العبدی، توفی نحو 100 ه/ نحو 718 م، مولی بنی عبد القیس، شاعر أموی، فصیح، کان هجاء. الأعلام 3/ 54، الأغانی 14/ 98. إرشاد الأریب 4/ 221، الشعر و الشعراء 165، خزانة الأدب 4/ 193.
(2) ابن الحشرج: هو عبد اللّه بن الحشر بن الأشهب بن ورد الجعدی. توفی نحو عام 90 ه/ 708 م. من سادات قیس و شعرائها. جواد، تولی لعبد الملک بن مروان أعمال فارس و کرمان. الاعلام 4/ 82، الأغانی 10/ 144، معاهد التنصیص 2/ 174
(3) طه/ 5
(4) الزمر/ 67
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1388

للناس فی الفرق بین الکنایة و التعریض عبارات متقاربة. فقال الزمخشری الکنایة ذکر الشی‌ء بغیر لفظه الموضوع له و التعریض أن یذکر شیئا یدلّ به علی ذکر شی‌ء لم یذکره، کما یقول المحتاج للمحتاج إلیه جئتک لأسلّم علیک فکأنّ إمالة الکلام إلی عرض یدلّ علی المقصود و یسمّی التلویح لأنّه یلوح منه ما تریده. و قال ابن الأثیر: الکنایة ما دلّ علی معنی یجوز حمله علی جانبی الحقیقة و المجاز بوصف جامع بینهما و یکون فی المفرد و المرکّب، و التعریض هو اللفظ الدالّ علی معنی لا من جهة الوضع الحقیقی أو المجازی بل من جهة التلویح و الإشارة فیختصّ باللفظ المرکّب، کقول من یتوقّع صلة و اللّه إنی محتاج فإنّه تعریض بالطلب مع أنّه لم یوضع له حقیقة و لا مجازا، و إنّما فهم من عرض اللفظ أی جانبه. و قال السّبکی فی الفرق بینهما الکنایة لفظ استعمل فی معناه مرادا به لازم المعنی فهو بحسب استعمال اللفظ فی المعنی حقیقة و التجوّز فی إرادة إفادة ما لم یوضع له، و قد لا یراد بها المعنی بل یعبّر بالملزوم عن اللازم و هی حینئذ مجاز. و أمّا التعریض فهو لفظ استعمل فی معناه للتلویح بغیره نحو قوله تعالی قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا «1» نسب الفعل إلی کبیر الأصنام المتّخذة آلهة کأنّه غضب أن تعبد الصغار معه تلویحا لعابدیها فإنّها لا تصلح للإلهیة لما یعلمون إذا نظروا بعقولهم عن عجز کبیرها عن ذلک الفعل، و الإله لا یکون عاجزا فهو حقیقة أبدا. و قال السّکّاکی التعریض ما سبق لأجل موصوف غیر مذکور، و منه أن یخاطب واحد و یراد غیره کذا فی المطول و الاتقان. و قال السّیّد السّند فی توضیحه ما حاصله إن مقصود العلّامة الزمخشری بیان الفرق بینهما فلا یرد النقض علی حدّ الکنایة بالمجاز، فإنّ ذکر الشی‌ء بغیر لفظه الموضوع له حاصله استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، و ذکر شی‌ء یدلّ علی شی‌ء لم تذکره یفهم منه أنّ الشی‌ء الأول مذکور بلفظه الموضوع له لأنّه الأصل المتبادر عند الإطلاق.
و یفهم منه أیضا أنّ الشی‌ء الثانی لم یستعمل فیه اللفظ و إلّا لکان مذکورا فی الجملة. و بالجملة فحاصل الفرق أنّه اعتبر فی الکنایة استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له و فی التعریض استعماله فیما وضع له مع الإشارة إلی ما لم یوضع له من السّیاق. و کلام ابن الأثیر أیضا یدلّ علی أنّ المعنی التعریضی لم یستعمل فیه اللفظ بل هو مدلول علیه إشارة و سیاقا، و کذا کلام السّبکی بل تسمیته تلویحا یلوح منها ذلک، و کذلک تسمیته تعریضا ینبئ عنه. و لذلک قیل هو إمالة الکلام إلی عرض أی جانب یدلّ علی المقصود، هذا هو مقتضی ظاهر کلام العلّامة.
و توضیحه أنّ اللفظ المستعمل فیما وضع له فقط هو الحقیقة المجرّدة و یقابله المجاز لأنّه المستعمل فی غیر الموضوع له فقط، و الکنایة اللفظ المستعمل بالأصالة فیما لم یوضع له و الموضوع له مراد تبعا، و فی التعریض هما مقصودان الموضوع له من نفس اللفظ حقیقة أو مجازا أو کنایة و المعرّض به من السیاق، فالتعریض یجامع کلا من الحقیقة و المجاز و الکنایة. و إذا کانت الکنایة تعریضیة کان هناک وراء المعنی الأصلی و المعنی المکنی عنه معنی آخر مقصود بطریق التلویح و الإشارة، و کان المعنی المکنی عنه بینهما بمنزلة المعنی الحقیقی فی کونه مقصودا من اللفظ مستعملا هو فیه، فإذا قیل المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده و أرید به التعریض بنفی الإسلام عن مؤذ معیّن فالمعنی الأصلی هاهنا انحصار الإسلام
______________________________
(1) الأنبیاء/ 63
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1389
فیمن سلموا من لسانه و یده و یلزمه انتفاء الإسلام عن المؤذی مطلقا، و هذا هو المعنی عنه المقصود من من اللفظ استعمالا. و أما المعنی المعرّض به المقصود من الکلام سیاقا فهو نفی الإسلام عن مؤذ معیّن. هکذا ینبغی أن یحقق الکلام و یعلم أنّ الکنایة بالنسبة إلی المعنی المکنی عنه لا یکون تعریضا قطعا و إلّا لزم أن یکون المعنی المعرّض به قد استعمل فیه اللفظ و قد ظهر بطلانه، و هکذا المجاز و الحقیقة بالنسبة إلی المعنی المجازی و الحقیقی لا یکونان تعریضا أیضا، فاللفظ بالقیاس إلی المعنی المعرّض به لا یوصف بالحقیقة و لا بالمجاز و لا بالکنایة لفقدان استعمال ذلک اللفظ فی ذلک المعنی. و ما قیل بأنّ اللفظ إذا دلّ علی معنی دلالة صحیحة فلا بد أن یکون حقیقة أو مجازا أو کنایة فلیس بشی‌ء إذ مستتبعات التراکیب یدل علیها الکلام دلالة صحیحة و لیس حقیقة فیها و لا مجاز و لا کنایة لأنّها مقصودة تبعا لا أصالة فلا تکون فیها. و المعنی المعرّض به و إن کان مقصودا أصلیا إلّا أنّه لیس مقصودا من اللفظ حتی یکون مستعملا فیه، و إنّما قصد إلیه من السیاق تلویحا و إشارة، و قد یتفق عارض یجعل المجاز فی حکم حقیقة مستعملة کما فی المنقولات و الکنایة فی حکم الصریح کما فی الاستواء علی العرش و بسط الید، و کذلک التعریض قد یصیر بحیث یکون الالتفات فیه إلی المعنی المعرّض به کأنه المقصود الأصلی و المستعمل فیه اللفظ و لا یخرج بذلک عن کونه تعریضا فی أصله کقوله تعالی. وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ «1» فإنّه تعریض بأنّه کان علیهم أن یؤمنوا به قبل کلّ واحد، و هذا المعنی المعرّض به هو المقصود الأصلی هاهنا دون المعنی الحقیقی انتهی.
فائدة: فی الکنایة أربعة مذاهب. الأول أنّها حقیقة قال به ابن عبد السلام، و هو الظاهر لأنّها استعملت فیما وضعت له و أرید بها الدّلالة علی غیره. الثانی أنّها مجاز الثالث أنّها لا حقیقة و لا مجاز و إلیه ذهب صاحب التلخیص لمنعه فی المجاز أن یراد المعنی الحقیقی مع المجازی، و تجویزه ذلک فی الکنایة. الرابع و هو اختیار الشیخ تقی الدین السبکی أنّها تنقسم إلی حقیقة و مجاز فإن استعملت فی معناه مرادا به لازم المعنی أیضا فهو حقیقة، و إن لم یرد به المعنی بل عبّر بالملزوم عن اللازم فهو مجاز لاستعماله فی غیر ما وضع له. و الحاصل أنّ الحقیقة منها أن یستعمل اللفظ فیما وضع له لیفید غیر ما وضع له و المجاز منها أن ترید غیر موضوعة استعمالا و إفادة کذا فی الاتقان فی نوع المجاز.

[فی الانکلیزیة]Essence،substance
[فی الفرنسیة]Essence،substance
بالضم و سکون النون قال مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف فی بحث الوجود: معنی تصوّر کنه الشی‌ء تمثّله فی الذهن سواء کان علی وجه التفصیل أو علی وجه الاجمال. قال الفاضل الچلپی فی حاشیة الخیالی فی قوله حقائق الأشیاء ثابتة: معرفة الشی‌ء قد یکون بأمر خارج عنه عارض له کتصور الإنسان بالضاحک و قد یکون لأمر داخل کالناطق، فإذا تصوّرت الناطق علمت الإنسان بذلک الوجه، و قد یکون بأمر داخل و خارج معا کالناطق و الضاحک فإنّ تصوّرهما تصوّر الإنسان بجمیع أجزائه علی التفصیل. و إن کان ذلک التفصیل فی التعقّل یسمّی ذلک کنها کالحیوان الناطق فإنّ تصوّره تصوّر جمیع أجزاء الإنسان تفصیلا و إن کان ذلک التفصیل فی البعض لأنّ الجسم و الجوهر
______________________________
(1) البقرة/ 41
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1390
و النامی و غیر ذلک أجزاء للإنسان مع أنّه لم یتصوّر تفصیلا، لکن الحیوان و الناطق مقصوران بالتفصیل و الحیوان مشتمل علیها، و ذلک القدر من التفصیل یسمّی کنها. و بالجملة إذا کان الشی‌ء متصوّرا بالأجزاء الأوّلیة مفصّلا یسمّی کنها. و قد یکون معرفة الشی‌ء بجمیع أجزائه لکن لا علی وجه التفصیل کتصوّر ما وضع الانسان بإزائه فی الفارسی بآدمی و یسمّی ذلک ذاته المجملة، فما یقال إنّ تصوّر الشی‌ء بذاته لا یمکن بدون ذاتیاته و یمکن بدون عرضیاته لازمة أو مفارقة یراد به أنّ ذاتیات الشی‌ء داخلة فی ذاته المجملة و عرضیاته خارجة عنها، فتصوّر الشی‌ء بذاته المجملة مشتمل علی تصوّر ذاتیاته اشتمالا فی الجملة بالضرورة، و لم یکن مشتملا علی تصوّر عرضیاته.

[فی الانکلیزیة]Ungrateful،refractory
[فی الفرنسیة]lngrat،insoumis
بالفتح و ضمّ النون غیر الشاکر، و الأرض التی لا ینبت بها العشب. و فی الشرع هو تارک الفرائض و الواجبات الإلهیة.
و فی الطریقة: هو تارک الفضائل.
و فی الحقیقة: کنایة عن شخص یرید شیئا لم یرده الحقّ سبحانه و تعالی. و هذه المعانی الثلاثة مأخوذة من قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Surname،metonymy
[فی الفرنسیة]sumom،metonymie
بالضم و سکون النون عند أهل العربیة قسم من العلم و هو ما یکون مصدّرا بلفظ الأب أو الابن أو الأم أو البنت، و قد سبق مستوفی فی لفظ العلم.

[فی الانکلیزیة]Star،planet
[فی الفرنسیة]Etoile،astre،planete
لغة ستاره و عرفه أهل الهیئة بأنّه جرم کری مرکوز فی الفلک منیر فی الجملة. و احترز بقید المرکوز عن کرة الأرض فإنّ نصف سطحها منیر أبدا کما فی القمر. و بقید المنیر عن التداویر و الحوامل. و قولهم فی الجملة یعنی أعمّ من أن یکون الإنارة بالعرض کما فی القمر أو بالذات کما فی سائر الکواکب، أو أعمّ من أن یکون بعضه منیرا کالقمر أو کلّه کغیره من الکواکب.
قالوا الکواکب کلّها شفّافة لا لون لها مضیئة بذواتها إلّا القمر فإنّه کمد فی نفسه تظهر کمودته أعنی قتمته القریبة من السواد عند الخسوف، فالقمر لیس منیرا بذاته بل نوره مستفاد من نور الشمس لاختلاف أشکاله النوریة بحسب قربه و بعده منها، فقیل هو علی سبیل الانعکاس من غیر أن یصیر جوهر القمر مستنیرا کما فی المرآة. و قیل یستنیر جوهره. قال الإمام الرازی و الأشبه هو الأخیر إذ علی الوجه الأول لا یکون جمیع أجزائه مستنیرا لکنه کذلک کما یظهر من اعتبار حاله عند الطلوع و الغروب.
و منهم من قال کسف بعض الکواکب لبعضها یدلّ علی أنّ لها لونا و إن کان ضعیفا، فلعطارد صفرة و للزهرة بیاض صاف و للمریخ حمرة و للمشتری بیاض غیر خالص و للزحل قتمة مع کدورة و للقمر کمودة. ثم الکواکب علی قسمین: سیّارة و هی سبع الشمس و القمر و یسمّیان بالنّیّرین، و یقال للشمس نیر أعظم
______________________________
(1) بالفتح و ضم النون ناسپاس و زمینی که درو گیاه نروید و در شریعت عبارت است از تارک فرائض و واجبات إلهی و در طریقت از تارک فضائل و در حقیقت کنایتست از کسی که اراده کند چیزی را که اراده نکرده است او را حق تعالی و این هر سه معنی ازین آیت متخذ است که (ان الانسان لربه لکنود) کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1391
و للقمر نیر أصغر و الزحل و المشتری و المریخ و الزهرة و عطارد و تسمّی هذه خمسة متحیّرة لتحیرها فی السّیر رجعة و استقامة و نحوهما، و یسمّی الزحل و المشتری و المریخ بالعلویة، و الأوّلان أی الزحل و المشتری بالعلویین، و الأول أی الزحل بالثاقب لأنّ نوره یثقب سبع سماوات إلی أن یبلغ أبصارنا، و یسمّی الزهرة و عطارد بالسفلیین، و قد یسمّی الزهرة و عطارد و القمر بالسفلیة أیضا کما فی شرح التذکرة للعلی البرجندی. و ثوابت و هی ما عدا هذه السبع سمّی بها إمّا لثبات أوضاع بعضها مع بعض و مع منطقة البروج، و إمّا لعدم إحساس القدماء لحرکاتها الخاصة البطیئة جدا، و تسمّی بالبیابانیة أیضا لأنه تهتدی بها فی الفلاة و هی البیابان بالعجمیة. اعلم أنّهم رتّبوا الکواکب الثوابت علی ستّ مراتب و سمّوها أقدارا متزایدة لکونها علی تزاید سدس سدس حتی کان ما فی القدر الأول ستة أمثال ما فی القدر السادس، و جعلوا کلّ قدر علی ثلاث مراتب أعظم و أوسط و أصغر، فتکون المراتب ثمانی عشر، فکلّ مرتبة تسمّی قدرا کما تسمّی شرفا و عظما أیضا کما فی شرح بیست باب، و ما دون السادس من المرصودة لم یثبتوه فی مراتب الأقدار بل إن کان کقطعة سحاب سمّوه سحابیا و إلّا مظلما. ثم إنّ فی شمال ذنب الأسد جملة من الکواکب الصغیرة المجتمعة و یسمّیها العرب بالهلبة و هی فی الأصل الشعرات التی تکون علی طرف ذنب الیربوع زعما منهم أنّهم رأس ذنب الأسد، فإنّه یخرج من الکواکب الصرفة التی علی ذنب الأسد سطر مقوّس من کواکب تتصل بالهلبة فشبّهت العرب هذا السطر بذنب الأسد، و الکواکب المجتمعة بالشعرات التی تکون علی طرف الذنب یسمّونها بالسّنبلة. و من کواکب الهلبة ثلاث کواکب مرصودة مظلمة عند بطلیموس. و من القدر الخامس عند ابن الصوفی «1» و یسمّی الکواکب الهلبة بالصغیرة و لم یعدها بطلیموس فی المرصودة، و لذا قال المرصودة من الثوابت ألف و اثنان و عشرون.
و أمّا ابن الصوفی فلما رأی أنها مرصودة و لم یر فی إخراجها من المرصودة وجها قال إنّها ألف و خمسة و عشرون و هو الصواب.

فی ظهور الکواکب و خفائها وجد حدود ظهور السیارات الستة و خفائها حیث یکون الارتفاع عند طلوع الشمس أو غروبها للزحل أحد عشر جزءا و للمشتری عشرة أجزاء و للمریخ أحد عشر جزءا و نصفا و للزهرة خمسة أجزاء و لعطارد عشرة أجزاء، و حدود ظهور الثوابت القریبة من المنطقة و خفائها حیث یکون ارتفاعها عند وصول الشمس إلی الأفق لما فی القدر الأول منها اثنا عشر جزءا و لما فی الثانی بزیادة درجتین، و هکذا حتی یکون لما فی القدر السادس اثنان و عشرون جزءا، و لما بعد منها عن المنطقة ینتقص لکل عشرین درجة من العرض جزء واحد من الارتفاع.

[فی الانکلیزیة]Morning star،manifestation
[فی الفرنسیة]Etoile du matin،manifestation
فی اصطلاح الصوفیة: أوّل الأشیاء الظاهرة من التّجلّیات الإلهیة. و یطلق أحیانا علی
______________________________
(1) ابن الصوفی: هو عبد الرحمن بن عمر بن سهل الصوفی الرازی، ابو الحسین. ولد عام 291 ه/ 903 م. و توفی عام 376 ه/ 986 م. عالم بالفلک و التنجیم. له عدة مصنفات. الاعلام 3/ 319، أخبار الحکماء 152.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1392
السّالک الذی تحقّق بمظهر النفس الکلّیة «1»، کذا فی لطائف اللغات. هکذا یستفاد من شرح المواقف و تصانیف عبد العلی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Generation،universe
[فی الفرنسیة]Generation،univers
بالفتح و سکون الواو عند الحکماء مقابل الفساد. و قیل الکون و الفساد فی عرف الحکماء یطلقان بالاشتراک علی معنیین. الأول حدوث صورة نوعیة و زوال صورة نوعیة أخری، یعنی أنّ الحدوث هو الکون و الزوال هو الفساد.
و إنّما قیّد بالصورة النوعیة لأنّ تبدّل الصورة الجسمیة علی الهیولی الواحدة لا یسمّی کونا و فسادا اصطلاحا لبقاء النوع مع تبدّل أفراده، و لا بدّ من أن یزاد قید دفعة و یقال حدوث صورة نوعیة و زوالها دفعة، إذ التبدّل اللادفعی لا یطلق علیه الکون و الفساد. و لذا قیل کلّ کون و فساد دفعی عندهم إلّا أن یقال تبدّل الصورة بالصورة لا یکون تدریجا بل دفعة کما تقرّر عندهم، و بهذا المعنی وقع الکون و الفساد فی قولهم الفلک لا یقبل الکون و الفساد. الثانی الوجود بعد العدم و العدم بعد الوجود، و هذا المعنی أعمّ من الأول، و لا بدّ من اعتبار قید دفعة هاهنا أیضا لما عرفت، و بالنظر إلی هذا قیل الکون و الفساد خروج ما هو بالقوة إلی الفعل دفعة کانقلاب الماء هواء فإنّ الصورة الهوائیة للماء کانت بالقوة فخرجت عنها إلی الفعل دفعة. و لهذا قال السّیّد السّند فی حاشیة شرح حکمة العین أیضا الکون و الفساد قد یفسّران بالتغیر الدفعی فیتناول تبدّل الصورة الجسمیة.

منع بعض المتکلّمین تبدّل الصورة و قال لا کون و لا فساد فی الجواهر و التبدّل الواقع فیها إنّما هو فی کیفیاتها دون صورها فأنکر الکون و الفساد و سلّم الاستحالة، و قال العنصر واحد و قد سبق فی لفظ العنصر. و عند المتکلّمین مرادف للوجود. قال المولوی عصام الدین فی حاشیة شرح العقائد عند الأشاعرة الثبوت و الکون و الوجود و التحقّق ألفاظ مترادفة. و عند المعتزلة الثبوت أعمّ من الوجود انتهی. فالثبوت و التحقّق عند المعتزلة مترادفان و کذا الکون و الوجود سیأتی توضیح ذلک فی لفظ المعلوم. و یطلق الکون عندهم علی الأین أیضا، فی شرح المواقف المتکلمون و إن أنکروا سائر المقولات النسبیة فقد اعترفوا بالأین و سمّوه بالکون، و الجمهور منهم علی أنّ المقتضی للحصول فی الحیّز هو ذات الجوهر لا صفة قائمة به، فهناک شیئان ذات الجوهر و الحصول فی الحیّز المسمّی عندهم بالکون.
و زعم قوم منهم أی من مثبتی الأحوال أن حصول الجوهر فی الحیّز معلّل بصفة قائمة بالجوهر فسمّوا الحصول فی الحیّز بالکائنة و الصفة التی هی علّة للحصول بالکون، فهناک ثلاثة أشیاء: ذات الجوهر و حصوله فی الحیّز و علّته، و أنواعه أربعة: الحرکة و السکون و الافتراق و الاجتماع، لأنّ حصول الجوهر فی الحیّز إمّا أن یعتبر بالنسبة إلی جوهر آخر أو لا، و الثانی أی ما لا یعتبر بالقیاس إلی جوهر آخر إن کان ذلک الحصول مسبوقا بحصوله فی ذلک الحیّز فسکون، و إن کان مسبوقا بحصوله فی حیّز آخر فحرکة، فعلی هذا السکون حصول ثان فی حیّز أول و الحرکة حصول أوّل فی حیّز ثان، و یرد علی الحصر حصول الجوهر فی الحیّز أول زمان حدوثه فإنّه کون غیر مسبوق بکون آخر لا فی ذلک الحیّز و لا فی
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه اوّل چیزی که ظاهر میشود از تجلیات إلهی و گاه اطلاق کرده میشود بر سالکی که متحقق شود بمظهریت نفس کلی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1393
حیّز آخر فلا یکون سکونا و لا حرکة، فذهب أبو الهذیل إلی بطلان الحصر و التزام الواسطة.
و قال أبو هاشم و أتباعه إنّ الکون فی أوّل الحدوث سکون لأنّ الکون الثانی فی ذلک الحیّز سکون و هما متماثلان لأنّ کلا منهما یوجب اختصاص الجوهر بذلک الحیّز و هو أخصّ صفاتهما، فإذا کان أحدهما سکونا کان الآخر کذلک، فهؤلاء لم یعتبروا فی السکون اللّبث و المسبوقیة بکون فیلزم ترکّب الحرکات من السکنات إذ لیس فیها إلّا الأکوان الأول فی الأحیاز المتعاقبة. ثم منهم من التزم ذلک و قال الحرکة مجموع سکنات فی تلک الأحیاز، و لا یرد أنّ الحرکة ضد السکون فکیف تکون مرکّبة منه، لأنّ الحرکة من الحیّز ضد السکون فیه، و أمّا الحرکة إلی الحیّز فلا ینافی السکون فیه فإنّها نفس الکون الأول فیه و الکون الأول مماثل للکون الثانی فیه و أنّه سکون باتفاق فکذا الکون الأوّل، و یلزمهم أن یکون الکون الثانی حرکة لأنّه مثل الکون الأول و هو حرکة إلّا أن یعتبر فی الحرکة أن لا تکون مسبوقة بالحصول فی ذلک الحیّز لا أن تکون مسبوقة بالحصول فی حیّز آخر، و حینئذ لا تکون الحرکة مجموع سکنات. و النزاع فی أنّ الکون فی أول زمان الحدوث سکون أو لیس بسکون لفظی، فإنّه إن فسّر الکون بالحصول فی المکان مطلقا کان ذلک الکون سکونا و لزم ترکّب الحرکة من السکنات لأنّها مرکّبة من الأکوان الأول فی الأحیاز، و إن فسّر بالکون المسبوق بکون آخر فی ذلک الحیّز لم یکن ذلک الکون سکونا و لا حرکة بل واسطة بینهما و لم یلزم أیضا ترکّب الحرکة من السکنات. فإنّ الکون الأول فی المکان الثانی أعنی الدخول فیه هو عین الخروج من المکان الأول، و لا شکّ أنّ الخروج عن الأول حرکة فکذا الدخول فیه.
أمّا الأول و هو أن یعتبر حصول الجوهر فی الحیّز بالنسبة إلی جوهر آخر، فإن کان بحیث یمکن أن یتخلّل بینه و بین ذلک الآخر جوهر ثالث فهو الافتراق و إلّا فهو الاجتماع. و إنّما قلنا إمکان التخلّل دون وقوعه لجواز أن یکون بینهما خلاء عند المتکلّمین، فالاجتماع واحد أی لا یتصوّر إلّا علی وجه واحد و هو أن لا یمکن تخلّل ثالث بینهما، و الافتراق مختلف، فمنه قرب و منه بعد. و أیضا ینقسم الکون إلی ثلاثة أقسام لأنّ مبدأ الکون إن کان خارجا عن ذات الکائن فهو قسری و إلّا فإن کان مقارنا للقصد فهو إرادی و إلّا فهو طبیعی، کذا فی شرح التجرید.

فیما اختلف فی کونه متحرّکا و ذلک فی صورتین. الأولی إذا تحرّک جسم فاتفقوا علی حرکة الجواهر الظاهرة منه و اختلفوا فی الجواهر المتوسّطة. فقیل متحرّک و قیل لا. و کذلک اختلف فی المستقر فی السفینة المتحرّکة فقیل لیس بمتحرّک و قیل متحرک، و هو نزاع لفظی یعود إلی تفسیر الحیّز. فإن فسّر بالبعد المفروض کان المستقر فی السفینة المتحرّکة متحرّکا، و کذا الجوهر المتوسّط لخروج کلّ منهما حینئذ من حیّز إلی حیّز آخر لأنّ حیّز کلّ منهما بعض من الحیّز للکلّ و إن فسّر بالجواهر المحیطة لم یکن الجوهر الوسطانی مفارقا لحیّزه أصلا. و أمّا المستقر المذکور فإنّه یفارق بعضا من الجواهر المحیطة به دون بعض و إن فسّر بما اعتمد علیه ثقل الجوهر کما هو المتعارف عند العامة لم یکن المستقر مفارقا لمکانه أصلا.
و الثانیة قال الأستاذ أبو اسحاق إذا کان الجوهر مستقرا فی مکانه و تحرّک علیه جوهر آخر من جهة إلی جهة بحیث تبدّل المحاذاة بینهما فالمستقر فی مکانه متحرّک، و یلزم علی هذا ما إذا تحرّک علیه جوهران کلّ منهما إلی جهة مخالفة لجهة الآخر فیجب أن یکون الجوهر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1394
المستقر متحرّکا إلی جهتین مختلفتین فی حالة واحدة و هو باطل بداهة. و الحق أنّه لا نزاع فی الاصطلاح فإنّ الاستاذ أطلق اسم الحرکة علی اختلاف المحاذیات سواء کان مبدأ الاختلاف فی المتحرّک أو فی غیره فلزمه اجتماع الحرکتین إلی جهتین فالتزمه.

القائلون بالأکوان یجوّزون وجود جوهر محفوف بستة جواهر ملاقیة له من جهاته السّتّ إلّا ما نقل عن بعض المتکلّمین من أنّه منع ذلک حذرا من لزوم تجزیه و هو إنکار للمحسوس و مانع من تألیف الأجسام من الجواهر الفردة.
و اتفقوا أیضا علی المجاورة و التألیف بین ذلک الجوهر و الجواهر المحیطة به، ثم اختلفوا فقال الأشعری و المعتزلة المجاورة أی الاجتماع غیر الکون لحصوله حال الانفراد دونها. و قال الأشعری أیضا و المعتزلة التألیف و المماسّة غیر المجاورة بل هما أمران زائدان علی المجاورة یتبعانها، و المباینة أی الافتراق ضدّ المجاورة و لذلک تنافی التألیف لأنّ ضدّ الشرط ینافی ضدّ المشروط. ثم قال الأشعری وحده المجاورة واحدة و إن تعدّد المجاور له، و أمّا المماسّة و التألیف فیتعددان، فههنا أی فیما أحاط بالجوهر الفرد ستّ جواهر و ستّ تألیفات و ستّ مماسّات و مجاورة واحدة و هی أی المماسّات الستّ تغنیه عن کون سابع یخصّصه بحیّزه.
و قالت المعتزلة المجاورة بین الرّطب و الیابس تولّد تألیفا قائما به، ثم اختلفوا فیما إذا تألّف الجوهر مع ستة من الجواهر، فقیل یقوم بالجواهر السبعة تألیف واحد فإنّه لمّا لم یبعد قیامه بجوهرین لم یبعد قیامه بأکثر. قیل ست تألیفات لا سبع حذرا من انفراد کلّ جزء من الجواهر السبعة بتألیف علی حدة و أبطلوا وحدة التألیف. و قال الأستاذ أبو إسحاق المماسّة بین الجواهر نفس المجاورة و إنهما متعدّدتان ضرورة، فالمباینة علی رأیه ضدّ لهما حقیقة أی للمجاورة و التألیف. و قال القاضی أبو بکر إذا حصل جوهر فی حیّز ثم توارد علیه مماسات و مجاورات من جوهر آخر ثم زالت تلک المماسّات و المجاورات فالکون قبلها و بعدها واحد لم یتغیّر ذاته، و إنّما تعدّدت الأسماء بحسب الاعتبارات، فإنّ الکون الحاصل له قبل انضمام الجواهر إلیه یسمّی سکونا و الکون المتجدّد له حال الانضمام، و إن کان مماثلا للکون الأول یسمّی اجتماعا و تألیفا و مجاورة و مماسّة، و الکون المتجدّد له بعد زوال الانضمام یسمّی مباینة، و الأکوان المختلفة علی أصله لیست غیر الأکوان الموجبة لاختصاص الجوهر بالأحیاز المختلفة و هذا أقرب إلی الحقّ.

من لم یجعل المماسّة کونا قائما بالجواهر کالقاضی و أتباعه أطلق القول بتضاد الأکوان، و من جعلها کونا کالأشعری و الأستاذ فلم یجعلها أی الأکوان أضدادا و لا متماثلة بل مختلفة، و هاهنا أبحاث أخر فمن أرادها فلیرجع إلی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Quality،modality
[فی الفرنسیة]Qualite،modalite
بالفتح و سکون المثناة التحتانیة عند الحکماء من أنواع العرض رسمه القدماء بأنّه هیئة قارّة لا تقتضی قسمة و لا نسبة لذاته، و الهیئة بمعنی العرض. و المراد بالقارّة الثابتة فی المحلّ فخرج بقولهم هیئة قارة الحرکة و الزمان و الفعل و الانفعال، و بقولهم لا تقتضی قسمة الکم، و بقولهم و لا نسبة باقی الأعراض النسبیة، و قولهم لذاته لیدخل فیه الکیفیات المقتضیة للقسمة أو النسبة بواسطة اقتضاء محلّها لذلک کبیاض السطح، و فیه ضعف لأنّ
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1395
فی کلّ من قیدی الهیئة و القارّة من الخفاء و لأنّ طرد الرّسم منقوض بالنقطة و الوحدة، اللهم إلّا أن یقال إنّهما عدمیان فلا یندرجان فی العرض الذی هو من أقسام الموجود. نعم من یجعلها من الموجودات یذکر قید عدم اقتضاء اللاقسمة احترازا عنهما و لأنّ الزمان خارج بقید عدم اقتضاء القسمة لأنّه نوع من الکم المقتضی للقسمة و کذا الحرکة خارجة بقید عدم اقتضاء النسبة إن جعلت من الأین، و إن جعلت من الکیف فلا وجه لإخراجها، و کذا الفعل و الانفعال خارجان بقید عدم اقتضاء النسبة، فذکر قید القارّة مستغنی عنه، فالمختار ما رسم به المتأخّرون و هو أنّه عرض لا یقتضی القسمة و اللاقسمة فی محلّه اقتضاء أولیا أی بالذات من غیر واسطة، و لا یکون معناه معقولا بالقیاس إلی الغیر. فقولنا عرض بمنزلة جنس. و قولنا لا یقتضی القسمة یخرج الکم و قولنا اللاقسمة یخرج الوحدة و النقطة علی القول بأنّهما من الأعراض. و أمّا عند من یجعلهما من الأمور الاعتباریة فلا حاجة إلی هذا القید لعدم دخولهما فی العرض. و قولنا اقتضاء أولیاء لئلّا یخرج ما یقتضی القسمة أو اللاقسمة باعتبار عارضه أو معروضه. و قیل لئلّا یخرج العلم بالمرکّب و البسیط فإنّ الأول یقتضی القسمة و الثانی اللاقسمة، لکن لا اقتضاء أولیا بل بواسطة اقتضاء متعلّقه.
و الظاهر أن العلم المتعلّق المرکّب أو البسیط یخرج بقید فی محلّه، و کذا العلمان المنقسمان باعتبار عارضیهما و البیاض المنقسم باعتبار انقسام محله فإنّه لا یقتضی انقسام محلّه بل یقتضی انقسام محلّه انقسامه و الوحدة و النقطة لا یخرج شی‌ء منهما عن التعریف لأنهما لا یقتضیان اللاقسمة فی محلّهما، اللّهم إلّا أن یقال المراد إنّه لا یقتضی القسمة حال کونه فی محلّه، و علی هذا فلا حاجة إلی قید فی محله فإنّه قید لا طائل تحته حینئذ. و قیل قولنا اقتضاء أولیا فی التحقیق متعلّق باقتضاء اللاقسمة لیندرج الکیفیات التی اقتضت اللاقسمة بالواسطة. و القول بتعلّقه بالاقتضاء مطلقا و جعل فائدته فی اقتضاء القسمة الاحتراز عن خروج الکیفیات المنقسمة بسبب حلولها فی الکمیات أو فی محالّها کما سبق توهّم إذ لا اقتضاء هناک أصلا فلا حاجة إلی التقیید قطعا کما سبقت الإشارة إلیه أیضا. و قیل الصواب أن یقال بدل لا یقتضی لا یقبل فإنّ الکیف کاللون مثلا لا یقتضی القسمة أصلا لا بالذات و لا بالواسطة، نعم یقبلها بواسطة الکم و أین القبول من الاقتضاء فإنّه لیس عین الاقتضاء و لا مستلزما له، فلا حاجة إلی قید اقتضاء أولیا. و أیضا لا یخرج عن التعریف حینئذ الکم لأنّه لا یقتضی القسمة أیضا و إن کان یقبلها فتدبّر. اعلم أنّ إدخال العلم فی الکیف إنّما یصحّ علی مذهب القائلین بالشّبح و المثال، و أمّا عند القائلین بأنّ الحاصل فی العقل هو ماهیات الأشیاء و الأشباح و الصور فلا یصحّ.
و قولنا لا یکون معناه معقولا إلی آخره یخرج الأعراض النسبیة فإنّها معقولة بالقیاس إلی غیرها کما یجی‌ء فی لفظ النسبة. و ذکر بعضهم موضع هذا القید قوله و لا یتوقّف تصوّره علی تصوّر غیره، و المراد عدم توقّف تصوّر العرض بخصوصه، و احترز به عن الأعراض النسبیة فإنّ تصوراتها بخصوصیاتها تتوقّف علی ما یتوقّف علیه النسبة و لا یرد خروج العلم و القدرة و الشهوة و الغضب و نظائرها عن الکیف، فإنّها لا تتصوّر بدون متعلّقاتها لأنّ ذلک لیس بتوقّف بل هو استلزام و استعقاب، و کذا لا یرد خروج الکیفیات المختصة بالکمیات کالاستقامة و الانحناء لذلک، و کذا لا یرد خروج الکیفیات المرکّبة لأنّ تصوّراتها بخصوصها لا تتوقّف علی تصوّرات أجزائها، و لا یرد خروج
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1396
الکیفیات المکتسبة بالحدّ و غیره کما توهّم لأنّ أشخاص الکیف لا تکون نظریة. هذا خلاصة ما فی الأطول فی تعریف فصاحة المتکلّم.
لکن بقی أنّ خروج الأعراض النسبیة عن التعریف إنّما یتمّ علی المذهب الغیر المشهور و هو أنّ النسبة ذاتیة لتلک الأعراض. أمّا علی المذهب المشهور و هو أنّ النسبة لازمة لتلک الأعراض لا ذاتیة لها فلا یتم إذ یقال حینئذ تصوّر تلک الأعراض یستلزم تصوّر غیرها و لا یتوقّف علیه، صرّح بذلک الفاضل الچلپی فی حاشیة المطول. ثم قال صاحب الأطول: لا یخفی أنّه کما یحتاج اقتضاء القسمة و اللاقسمة إلی التقیید بالأولی یحتاج عدم توقّف التصوّر الغیر بالتقیید بالقید الأوّلی أیضا لأنّه قد یعرض الکیف النسبة فیتوقّف باعتبارها علی الغیر.

أقسامه أربعة بالاستقراء. الکیفیات المحسوسة سواء کانت انفعالات أو انفعالیات کما سیذکر فی لفظ المحسوسات. و الکیفیات المختصّة بالکمیات أی العارضة للکم إمّا وحدها فللمنفصل کالزوجیة و الفردیة و للمتّصل کالتثلیث و التربیع، و إمّا مع غیرها کالحلقة فإنّها مجموع شکل و هو عارض للکم مع اعتبار لون. و الکیفیات الاستعدادیة و قد مرّ ذکرها.
و الکیفیات النفسانیة و هی المختصّة بذوات الأنفس من الأجسام العنصریة. فقیل المراد الأنفس الحیوانیة و معنی الاختصاص بها أنّ تلک الکیفیات توجد فی الحیوان دون النبات و الجماد فلا یرد أنّ بعضها کالحیاة و العلم و القدرة و الإرادة ثابتة للواجب و المجرّدات. فلا تکون مختصّة بها، علی أنّ القائل بثبوتها للواجب و المجرّدات لم یجعلها مندرجة فی جنس الکیف و لا فی الأعراض. و قیل المراد ما یتناول النفوس الحیوانیة و النباتیة أیضا فإنّ الصّحة و المرض من هذه الکیفیات یوجدان فی النبات بحسب قوة التغذیة و التنمیة. ثم اعلم أن الکیفیات النفسانیة إن کانت راسخة فی موضوعها أی مستحکمة فیه بحیث لا تزول عنه أصلا أو یعسر زوالها سمّیت ملکة، و إن لم تکن راسخة فیه سمّیت حالا لقبوله التغیّر و الزوال بسهولة، و الاختلاف بینهما بعارض مفارق لا بفصل، فإنّ الحال بعینها تصیر ملکة بالتدریج، فإنّ الکتابة مثلا فی ابتداء حصولها تکون حالا، و إذا ثبتت زمانا و استحکمت صارت بعینها ملکة، کما أنّ الشخص الواحد کان صبیا ثم یصیر رجلا. قالوا فکلّ ملکة فإنّها قبل استحکامها کانت حالا، و لیس کلّ حال یصیر ملکة، و أنت تعلم أنّ الکیفیة النفسانیة قد تتوارد أفراد منها علی موضوعها بأن یزول عنه فرد و یعقبه فرد آخر فیتفاوت بذلک حال الموضوع فی تمکّن الکیفیة فیه حتی ینتهی الأمر إلی فرد إذا حصل فیه کان متمکنا راسخا، فهذا الفرد ملکة لم یکن حالا بشخصه بل بنوعه کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Measure،dry measure
[فی الفرنسیة]Mesure de capacite،mesurage
بالفتح و سکون المثناة التحتانیة بمعنی پیمانه و پیمودن- المکیال و المکیل، أی للمصدر منه- و الکیلی ما یکون مقابلته بالثمن مبنیا علی الکیل و یجی‌ء فی لفظ المثلی، و یسمّی مکیلا أیضا.

[فی الانکلیزیة]Chemistry،satisfaction،education
[فی الفرنسیة]chimie،satisfaction،education
فی اصطلاح الصوفیة: عبارة عن القناعة بالموجود و ترک الشوق للمفقود. و کیمیاء السّعادة عبارة عن تهذیب النفس باجتناب الرذائل و اکتساب الفضائل. و هذه الکیمیاء للخواص.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1397
أمّا العوام فالکیمیاء لهم استبدال المتاع الأخروی بالمتاع الدنیوی. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Kihic)Egyptian (
[فی الفرنسیة]Kihic)mois egyptien(
اسم شهر فی تاریخ القبط المحدث «2».
______________________________
(1) در اصطلاح صوفیه عبارت است از قناعت بموجود و ترک شوق بمفقود و کیمیای سعادت عبارت است از تهذیب نفس باجتناب از رذائل و اکتساب فضائل و این کیمیای خواص است اما کیمیای عوام ابدال متاع اخروی است بحطام دنیوی کذا فی لطائف اللغات.
(2) نام ماهی است در تاریخ قبط محدث.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1398

[فی الانکلیزیة]Magus،Manichean،son of an infidel
[فی الفرنسیة]mage،manicheen fils d'un infidele(بالفارسیة یطلق علی المجوسی الذی یقدّس النار)، و عند الصوفیة بمعنی ابن الکافر کما مرّ «1».

[فی الانکلیزیة]Heat،heat of love
[فی الفرنسیة]Chaleur،chaleur de l'amour
بمعنی (الحرارة)، و عند الصوفیة هی حرارة المحبة «2».

[فی الانکلیزیة]
Essence of meanings) Divine names and attributes (
[فی الفرنسیة]
Essence des sens) les noms et les attributs divin
Eجوهر المعانی، و عندهم هی الصّفات و الأسماء الإلهیة «3».

[فی الانکلیزیة]Strong rope
[فی الفرنسیة]corde solide(ضفائر شعر الرأس)، و عندهم هو طریق الطلب لعالم الهویة الذی هو الحبل المتین «4».
______________________________
(1) نزد صوفیه بمعنی کافر بچه است چنانکه گذشت.
(2) نزد صوفیه حرارت محبت را گویند.
(3) نزد شان صفات و اسمای الهیه را گویند.
(4) نزد شان طریق طلب را گویند بعالم هویت که حبل المتین عبارت ازوست.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1399

[فی الانکلیزیة]Agnosticism،scepticism
[فی الفرنسیة]Agnosticisme،scepticisme
فرقة من السوفسطائیة و قد سبق بیان ذلک فی لفظ السفسطة.

[فی الانکلیزیة]Late،following،next،ulterior
[فی الفرنسیة]Suivant،ulterieur
بالحاء المهملة عند الفقهاء هو الذی أدرک مع الإمام أول الصلاة وفاته الباقی لنوم، أو حدث أو بقی قائما للزحام، أو الطائفة الأولی فی صلاة الخوف کأنّه خلف الإمام لا یقرأ و لا یسجد للسهو کذا فی فتاوی عالمگیری ناقلا عن الوجیز «1» للکردری «2»، و هکذا فی الدرر حیث قال: اللاحق من فاته کلّها أی کلّ الرکعات أو بعضها بعد الاقتداء انتهی. و عند المحدّثین قد سبق بیانه فی لفظ السابق، و جمع اللاحق اللواحق.

[فی الانکلیزیة]Necessary،inherent،intransitive verb
[فی الفرنسیة]Necessaire،inherent،verbe intransitif
اسم فاعل من اللزوم و هو عند النحاة یطلق علی غیر المتعدّی کما سبق و علی قسم من المبنی مقابل للعارض و سبق أیضا. و عند أهل المناظرة و المنطقیین و الأصولیین ما قد عرفته، و عرّفه المنطقیون بما یمتنع انفکاکه عن الشی‌ء أی لا یجوز أن یفارقه و إن وجد فی غیره فلا یرد اللازم کالضوء بالنسبة إلی الشمس، و المراد بما الشی‌ء سواء کان غیر محمول علی الملزوم مواطأة کالسواد اللازم لوجود الحبشی فإنّه غیر محمول علی الحبشی، أو محمولا علیه جزئیا کان أو کلّیا ذاتیا أو عرضیا، و ذلک الامتناع إمّا لذات الملزوم أو لذات اللازم أو لأمر منفصل. و غیر اللازمة ما لا یمتنع انفکاکه عن الشی‌ء سواء کان دائم الثبوت أو مفارقا و قد سبق فی لفظ العرضی.

للّازم تقسیمات. الأول اللازم مطلقا إمّا لازم للوجود أو لازم للماهیة یعنی، أنّ اللازم إمّا لازم للوجود أی للشی‌ء باعتبار وجوده الخارجی مطلقا، سواء کان مطلقا کالتحیّز للجسم أو مأخوذا بعارض کالسواد للحبشی فإنّه لازم للانسان باعتبار وجوده و تشخّصه الصنفی لا للماهیة و لا لوجوده مطلقا و إلّا لکان جمیع
______________________________
(1) الوجیز: الفتاوی البزازیة المسمّی بالجامع الوجیز، تألیف حافظ الدین محمد بن محمد بن البزازی الکردری (- 827 ه/ 1414 م). کشف الظنون 1/ 242، بروکلمان 2/ 252، سجل عثمانی 4/ 101، فهرس مخطوطات مکتبة کوریلی 1/ 321، معجم المؤلفین 3/ 177
(2) الکردری: هو محمد بن محمد بن شهاب بن یوسف الکردری الخوارزمی الشهیر بالبزازی. توفی عام 827 ه/ 1424 م.
فقیه حنفی، کان یفتی بکفر تیمور لنک. له عدة مؤلفات. الاعلام 7/ 45، شذرات الذهب 7/ 183.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1400
أفراده أسود، و یسمّی لازما خارجیا أو باعتبار وجوده الذهنی بأن یکون إدراکه مستلزما لإدراکه إمّا مطلقا أو مأخوذا بعارض و یسمّی لازما ذهنیا. و أمّا لازم للماهیة من حیث هی مع قطع النظر عن خصوصیة أحد الوجودین کالزوجیة لأربعة فإنّه متی تحقّق ماهیة للأربعة امتنع انفکاک الزوجیة عنها. و الحاصل أنّ لزوم شی‌ء بشی‌ء سواء کان اللازم وجودیا أو عدمیا محمولا بالمواطأة أو بالاشتقاق أو غیر محمول نحو العمی و البصر إمّا بحسب الوجود الخارجی لا علی معنی أنّه یمتنع وجود الشی‌ء الأول بدون وجود الشی‌ء الثانی، بل علی معنی أنّه یمتنع وجود الشی‌ء الأول فی نفسه أو فی شی‌ء فی الخارج أی بالوجود الأصلی، سواء کان فی الأعیان أو فی الأذهان منفکا عن الشی‌ء الأول أی عن نفسه کما فی العدمیات، أو عن حصوله إمّا فی نفسه کالعرض بالنسبة إلی المحلّ أو فی شی‌ء غیر الملزوم کالأبوة و البنوّة، أو الملزوم کالصفات اللازمة، فهذه کلها أقسام اللازم الخارجی. و إمّا أن یکون بحسب الوجود الذهنی لا علی معنی أنّه یمتنع وجوده الظّلّی بدون حصول الشی‌ء الأول أصالة فإنّه باطل إذ الوجود الظّلّی لا یترتّب علیه أثر خارجی، بل علی معنی أنّه یمتنع الوجود الظّلّی الأول بدون وجود الظّلّی الثانی، فالمراد بالحصول فی الذهن الوجود الظّلّی الذی هو عبارة عن الإدراک المطلق لا الحصول الأصلی فیه، فاللزوم بین علمی الشیئیین اللذین بینهما لزوم ذهنی خارجی لکون العلمین من الموجودات الأصلیة و إما بالنظر إلی الماهیة من حیث هی لا علی معنی ان الماهیة من حیث هی مجردة یمتنع أن ینفک عنه فإنّ الماهیة من حیث هی لیست إلّا الماهیة منفکّة عن کلّ ما یعرضه بل علی معنی أنّه یمتنع أن یوجد بأحد الوجودین منفکّة عن ذلک اللازم أی عن الاتصاف به لا عن حصوله فی الخارج أو فی الذهن، و إلّا لکان اللزوم خارجیا أو ذهنیا، بل أینما وجدت الماهیة سواء کان فی الخارج أو فی الذهن کانت معه موصوفة به.
فامتناع الانفکاک بالنظر إلی الماهیة نفسها سواء کان للماهیة وجودان کالأربعة حیث یلزمها الزوجیة فیهما أو وجود فی الخارج فقط کذاته تعالی فإنه یمتنع أن یوجد فی الخارج منفکا عما یلزمه، لکنه بحیث لو حصل فی الذهن یمتنع انفکاکه عنه أیضا أو وجود فی الذهن فقط کالطبائع فإنّها یمتنع أن یوجد منفکا عمّا یلزمه من الکلّیة و نحوها، لکنها بحیث لو وجدت فی الخارج کانت متصفة بها، هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة. و الثانی اللازم مطلقا إمّا بالوسط و هو اللازم الغیر القریب أو بغیر وسط و هو اللازم القریب.
و الوسط ما یقترن بقولنا لأنّه حین یقال لأنّه کذا فالظرف یتعلّق بقولنا یقترن أی یقترن حین یقال لأنّه کذا، فلا شکّ أنّه یقترن لأنّه شی‌ء فذلک الشی‌ء هو الوسط کما إذا قلنا العالم حادث لأنّه متغیّر، فحین قلنا لأنّه اقترن به المتغیّر و هو الوسط. و حاصله الدلیل البرهانی فالحدس و التجربة و نحوهما کالحسّ و التفات النفس لیست من الوسط. و الثالث کلّ لازم سواء کان لازما للوجود أو للماهیة إمّا بیّن أو غیر بیّن، و أمّا البیّن فقیل هو الذی لا یقترن بقولنا لأنّه کالفردیة للواحد أی لا یتوقّف علی دلیل برهانی، سواء کان متوقّفا علی حدس أو تجربة أو نحو ذلک أو لا، و غیر البین هو الذی یقترن به أی یحتاج إلی دلیل برهانی کالحدوث للعالم. و قیل اللازم البیّن هو الذی یکفی تصوّره مع تصوّر ملزومه فی جزم العقل باللزوم بینهما. إنّما ذکر الجزم إذ لو کان کافیا فی الظّنّ باللزوم لم یکن بیّنا.
إن قلت لا بد فی الجزم من تصوّر النسبة قطعا.
قلت إمّا أنّ المراد تصوّره مع تصوّر ملزومه و تصوّر النسبة بینهما کاف فی الجزم إلّا أنّه ترک
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1401
ذکره لعدم التفاوت فیه بین البیّن و غیر البیّن، و مدار الاختلاف إنّما هو تصوّر الطرفین. و إمّا أن یقال تصوّرهما یقتضی تصوّر النسبة و الجزم معا و غیر البیّن هو الذی یفتقر جزم الذهن باللزوم بینهما إمّا إلی وسط فیکون نظریا و إمّا إلی أمر آخر سوی تصوّر الطرفین و الوسط کالحدس و التجربة و نحوهما، و لا یجوز الاقتصار علی الوسط کما فعله البعض لأنّه إمّا یلزم بطلان الحصر و وجود قسم ثالث و هو ما کان بحدس و نحوه أو دخول ذلک القسم فی البیّن و کلاهما غیر سدید. أمّا الأول فلعدم الانضباط و أمّا الثانی فلأنّ لفظ الکفایة و لفظ البیّن الدال علی کمال الظهور یأباه. و قد یقال البیّن علی اللازم الذی یلزم من تصوّر ملزومه تصوّره ککون الاثنین ضعفا للواحد، فإنّ من تصوّر اثنین أدرک أنّه ضعف الواحد و هذا لازم بیّن بالمعنی الأخصّ و الأول لازم بیّن بالمعنی الأعمّ لأنّه متی یکف تصوّر الملزوم فی اللزوم یکف تصوّر اللازم مع تصوّر الملزوم، و لیس کلّما یکفی تصوّران یکفی تصور واحد و هذا هو اللازم الذهنی المعتبر فی دلالة الالتزام.

قالوا کلّ لازم قریب بیّن الثبوت للملزوم بالمعنی الأعمّ و إلّا لاحتاج إلی وسط فلا یکون قریبا، و غیر القریب غیر بیّن، إذ لو کان بیّنا کان قریبا، و هذه الملازمة واضحة بذاتها و الأول ممنوعة لوجود قسم ثالث کما عرفت. و منهم من زاد و زعم أنّ اللازم القریب بیّن بالمعنی الأخص لأنّ اللزوم هو امتناع الانفکاک و متی امتنع انفکاک العارض من الماهیة لا بوسط تکون ماهیة الملزوم وحدها مقتضیة له، فأینما تحقّق ماهیة الملزوم یتحقّق اللازم، فمتی حصلت فی العقل حصل و هاهنا بحث طویل مذکور فی شرح المطالع. و الرابع لزوم الشی‌ء قد یکون لذات أحدهما فقط إمّا الملزوم بأن یمتنع انفکاک اللازم نظرا إلی ذات الملزوم و لا یمتنع انفکاکه نظرا إلیه کالعالم للواجب و الإنسان، و إمّا اللازم بأن یمتنع انفکاکه عن الملزوم نظرا إلیه و یجوز انفکاکه نظرا إلی الملزوم کذی العرض للجوهر و السطح للجسم، و قد یکون لذاتیهما بأن یمتنع انفکاکه عن الملزوم نظرا إلی کلّ منهما کالمتعجّب و الضاحک للإنسان. و أیا ما کان فهو إما بوسط أو بغیره و قد یکون لأمر منفصل کالوجود للعقل و الفلک. و علی التقادیر فالملزوم إمّا بسیط أو مرکّب فالأقسام منحصرة فی أربعة عشر عقلا سواء کانت الأقسام بأسرها واقعة فی نفس الأمر أو لم تکن، و المقصود من التمثیل التفهیم لا رعایة المطابقة للواقع فالمناقشة فی الأمثلة لا تقدح.

[فی الانکلیزیة]Divine nature،soul،theology
-[فی الفرنسیة]nature divine،esprit،theologie
عند الصوفیة هی الحیاة السّاریة فی الأشیاء و الناسوت محلها و ذلک الروح، بیت فارسی و ترجمته:
الروح شمع و شعاعه الحیاة البیت استنار به، و نوره من الذّات
کذا نقل عن عبد الرزاق الکاشی، و قد سبق فی لفظ الجبروت أنّه اسم مقام و أنّه عبارة عن الذّات «1».
______________________________
(1) نزد صوفیه حیاتی که ساریه است در اشیا و ناسوت محل ان و ذلک الروح.
روح شمع و شعاع اوست حیات خانه روشن ازو و او از ذات
کذا نقل من عبد الرزاق الکاشی و قد سبق فی لفظ الجبروت أنه اسم مقام و أنّه عبارة عن الذات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1402

[فی الانکلیزیة]Lip،words of the beloved -Levre،paroles du bien
[فی الفرنسیة]aime
معناها (شفة). و هی عند الصوفیة کلام المعشوق. و الشّفة الحمراء باطن کلام المعشوق و الشفة السّکریة الکلام المنزّل علی الأنبیاء علیهم السلام بواسطة الملک، و علی الأولیاء بتصفیة الباطن. و الشفة الحلوة: الکلام بدون واسطة «1».

[فی الانکلیزیة]Pulp،soul،substance،quintessence
[فی الفرنسیة]Pulpe،ame،substance،quintessence
بالضم و تشدید الموحدة هو بالفارسیة مغز أی داخل المخ أو الحبّ المغلّف بقشرة صلبة.
و الخالص من کلّ شی‌ء، و وسط کلّ شی‌ء و قلبه و العقل، و داخل جذع الشجرة. و فی اصطلاح الصوفیة: هو العقل المنوّر بنور القدس و الصّافی من فتور أوهام التجلّیات الظلمانیة النفسانیة.
کذا فی کشف اللغات. و لبّ اللّباب عندهم عبارة عن مادة النور القدسی التی یستضی‌ء بها العقل الإنسانی حتی یصیر صافیا من الفتور و یدرک صاحبه العلوم العالیة عن إدراک القلب و الروح المتعلّقة بالکون و المصونة عن فهم المحجوب بعلوم الظاهر. و هذا التأیید الإلهی من حسن السّابقة الأزلیة التی تقتضی حسن الخاتمة و العاقبة. کذا فی لطائف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Dress،wearing،ambiguity،confusion
[فی الفرنسیة]Vetement،habit،equivoque،confusion
بالضم و السکون و فی اللغة الفارسیة جامه پوشیدن أی ارتداء الثیاب. و فی اصطلاح السّالکین: إلباس الصورة العنصریة لباس الحقائق الروحانیة. و اللّبس بالفتح و سکون الموحدة الستر، و اضطراب الأمر علی الإنسان، و فی اصطلاح السّالکین: اللّبس الحقیقی بحقائق الصّور الإنسانیة، کذا فی کشف اللغات. و قریب من هذا ما جاء فی لطائف اللغات بأنّ اللّبس بالضم فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن تلبّس الصورة العنصریة بصورة الحقائق الروحانیة، و فی هذا القبیل التباس حقیقة الحقائق بالصّور الإنسانیة «3».

[فی الانکلیزیة]Grammatical mistake
[فی الفرنسیة]Erreur de langage
بالفتح و سکون الحاء عند القرّاء هو خلل یطرأ علی الألفاظ فیخلّ، و هو جلی و خفی، و الجلی یخلّ إخلالا ظاهرا یشترک فی معرفته علماء القراءة و غیرهم و هو الخطأ فی الإعراب و الخفی یخلّ إخلالا یختصّ بمعرفته علماء القراءة و أئمة الأداء الذین تلقّوه من أفواه العلماء و ضبطوا من ألفاظ أهل الأداء کذا فی الاتقان.
و فی الدقائق المحکمة التحرّز عن اللّحن واجب
______________________________
(1) نزد صوفیه کلام معشوق را گویند و لب لعل بطون کلام معشوق و لب شکرین کلام منزل را گویند که بر انبیا علیهم السلام به واسطه ملک حاصل است و اولیا را به تصفیه باطن و لب شیرین کلام بی‌واسطه را گویند.
(2) بالضم و تشدید الموحدة مغز و خالص هر چیزی و میانه هر چیزی و دل وی و عقل و تنه درخت و در اصطلاح صوفیه عقلی که منور بود بنور قدس و صافی از فتور اوهام و تجلیات ظلمانیه نفسانیه کذا فی کشف اللغات. و لب اللباب نزد شان عبارت است از ماده نور قدسی که تایید می‌یابد به او عقل انسانی و صاف میشود از فتور مذکور و ادراک می‌کند صاحب آن علومی که متعالیست از ادراک قلب و روح متعلق بکون و مصون است از فهم که محجوب است بعلم رسمی و این تایید إلهی از حسن سابقه ازلی است که مقتضی است خیر خاتمه و حسن عاقبت را کذا فی لطائف اللغات.
(3) بالضم و سکون الموحدة در لغت جامه پوشیدن و در اصطلاح سالکان لبس صورت عنصریه لباس حقائق روحانیه و لبس بالفتح و سکون موحده پوشیدن و آشفته کردن کار بر کسی و در اصطلاح سالکان لبس حقیقی بحقائق صور انسانیه است کذا فی کشف اللغات و قریب است باین آنچه در لطائف اللغات که لبس بالضم در اصطلاح صوفیه عبارت است از صورت عنصریه که متلبس میشود بان صورت حقائق روحانیه و ازین قبیل است لبس حقیقة الحقائق بصور انسانیه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1403
و هو الخطأ و المیل عن الصواب و الجلی منه خطأ بغیر اللفظ و یخلّ بالمعنی و الإعراب کرفع المجرور أو نصبه، و الخفی منه خطأ یعرض اللفظ و لا یخلّ بالمعنی و لا بالإعراب کترک الإخفاء و الإقلاب و الغنّة انتهی. و قال بعضهم:
اللّحن الجلی یکون فی الحروف و اللفظ و الإعراب. و اللحن الخفی یکون فی أنواع الغنة. و هو نوعان: احتمالی، و غیر احتمالی.
فالاحتمالی هو أن یکون آخر الکلمة نونا مثل تکذبان، تکذبون، تکذبین، لأنّ أصل الغنّة ناشئ من حرف النون. فإن وردت الغنّة بالمحاورة فتلک غنة احتمالیة. و إن لم تأت فهو الأولی.
و غیر الاحتمالی: هو مثل کنّا و بنی و بنو یعنی نا، نو، نی، و مثل ظالمی و ظالمو کما یعنی ما، می، مو، التی لا یکون آخرها حرف نون. و تغنّ فی القراءة. و هذا هو اللّحن الخفی.
إذا فی هذه الغنّة الاحتراز أولی، ثم فی الغنّة الاحتمالیة اللّحن ضروری، و أمّا فی الاختیاری فصالح «1».

[فی الانکلیزیة]PIeasure
[فی الفرنسیة]PLaisir
بالفتح و التشدید مقابلة للألم و هما بدیهیان و من الکیفیات النفسانیة فلا یعرّفان، بل إنّما یذکر خواصّهما دفعا للالتباس اللفظی. قیل اللذة إدراک و نیل لما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو کذلک، و الألم إدراک و نیل لما هو عند المدرک آفة و شرّ من حیث هو کذلک، و المراد بالإدراک العلم و بالنیل تحقّق الکمال لمن یلتذّ، فإنّ التکیّف بالشی‌ء لا یوجب الألم و اللّذة من غیر إدراک فلا ألم و لا لذّة للجماد بما یناله من الکمال و الآفة، و إدراک الشی‌ء من غیر النیل لا یؤلم و لا یوجب لذة کتصوّر الحلاوة و المرارة. فاللذة و الألم لا یتحقّقان بدون الإدراک و النیل. و لمّا لم یکن لفظ دالّ علی مجموعهما بالمطابقة ذکرهما و أخّر النیل لکونه خاصا من الإدراک. و إنّما قال عند المدرک لأنّ الشی‌ء قد یکون کمالا و خیرا بالقیاس إلی شخص و هو لا یعتقد کمالیته فلا یلتذّ به بخلاف ما إذا اعتقد کمالیته و خیریته و إن لم یکن کذلک بالنسبة إلیه فی نفس الأمر.
و الکمال و الخیر هاهنا أعنی المقیسین إلی الغیر هما حصول شی‌ء لما من شأنه أن یکون ذلک الشی‌ء له أی حصول شی‌ء یناسب شیئا و یصلح له أو یلیق به بالنسبة إلی ذلک الشی‌ء، و الفرق بینهما أنّ ذلک الحصول یقتضی براءة ما من القوة لذلک الشی‌ء فهو بذلک الاعتبار فقط أی باعتبار خروجه من القوة إلی الفعل کمال و باعتبار کونه مؤثّرا خیر، و ذکرهما لتعلّق معنی اللذة بهما، و أخّر ذکر الخیر لأنّه یفید تخصیصا ما لذلک المعنی. و إنّما قال من حیث هو کذلک لأنّ الشی‌ء قد یکون کمالا و خیرا من وجه دون وجه کالمسک من جهة الرائحة و الطعم فإدراکه من حیث الرائحة لذّة و من حیث الطعم ألم، و هذان التعریفان أقرب إلی التحصیل من قولهم اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم و الألم إدراک المنافر من حیث هو منافر، و الملائم کمال الشی‌ء الخاص به کالتکیّف بالحلاوة و الدسومة للذائقة، و المنافر ما لیس بملائم. قال الإمام الرازی کون اللّذة عین إدراک المخصوص
______________________________
(1) و بعضی گفته‌اند لحن جلی در حروف و لفظ و اعراب بود و لحن خفی در غنهاست و ان بر دو نوع است احتمالی و غیر احتمالی احتمالی آنکه اخر کلمه نون باشد چنان که تکذبان تکذبون تکذبین چون اصل غنه از نونات است اگر بمحاورت ان غنه آید احتمالی است اگر نیابد اولی است و غیر احتمالی آنکه چنانکه کنا و بنی و بنو یعنی نانو نئ و چون ظالمی ظالمو کما یعنی ما می‌مو که اخر او نون نباشد و غنه خوانند لحن خفی باشد پس درین غنه احتراز اولی‌تر است پس در غنه احتمالی لحن ضروریست اما در غنه اختیاری لحن صالح است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1404
لم یثبت بالبرهان فإنّا ندرک بالوجدان عند الأکل و الشرب و الجماع حالة مخصوصة هی لذة.
و نعلم أیضا أنّ ثمة إدراکا للملائم الذی هو تلک الأشیاء. و أمّا أنّ اللذة هل هی نفس ذلک الإدراک أو غیره و إنّما ذلک الإدراک سبب لها، و أنّه هل یمکن حصول اللّذة بسبب آخر لذلک الإدراک أم لا، و أنّه هل یمکن حصول ذلک الإدراک بدون اللّذة أم لا؟ فلم یتحقّق شی‌ء من هذه الأمور فوجب التوقّف فی الکل و کذا الحال فی الألم.

قال ابن زکریا الرازی لیست اللذة أمرا متحقّقا موجودا فی الخارج بل هی أمر عدمی هو زوال ألم کالأکل فإنّه دفع ألم الجوع و الجماع فإنّه دفع ألم دغدغة المنی لأوعیته، و لا نمنع نحن جواز أن یکون ذلک أحد أسباب اللّذة، إنّما تنازعه فی أنّه دفع الألم، فإنّ من المعلوم أنّ اللذة أمر وراء زوال الألم و فی أنّه لا یمکن أن تحصل اللّذة بطریق آخر، فإنّ النظر إلی وجه ملیح و العثور علی مال بغتة و الاطّلاع علی مسئلة علمیة فجأة تحدث اللّذة مع أنّه لم یکن له ألم قبل ذلک حتی یدفعها تلک الأمور.

اللّذة و الألم إمّا حسّیان أو عقلیان. فاللذة الحسّیة ما یکون فیه المدرک بالکسر من الحواس و المدرک بالفتح ما یتعلّق بالحواس، و العقلیة ما یکون المدرک فیه العقل و المدرک من العقلیات، و قس علی هذا الألم الحسّی و العقلی.

العوام ینکرون اللّذة العقلیة مع أنها أقوی من الحسیة بوجوه. منها أنّ لذة الغلبة المتوهّمة و لو کانت فی أمر خسیس ربّما تؤثّر علی لذات یظنّ أنّها أقوی اللذات الحسّیة فإنّ المتمکّن علی الغلبة فی الشطرنج و النرد قد یعرض له مطعوم و منکوح فیرفضه. و منها أنّ لذة نیل الحشمة و الجاه تؤثّر أیضا علیهما فإنّه قد یعرض له مطعوم و منکوح فی صحبة حشمه فینفض الید بهما مراعاة للحشمة. و منها أنّ الکریم یؤثر لذة إیثار الغیر علی نفسه فیما یحتاج إلیه علی لذّة التمتع به و لیس ذلک فی العاقل فقط بل فی العجم من الحیوانات أیضا، فإنّ من کلاب الصید من یقبض علی الجوع ثم یمسکه علی صاحبه و ربّما حمله إلیه، و الواضعة من الحیوانات تؤثر ما ولدته علی نفسها فإذا کانت اللّذات الباطنة أعظم من الظاهرة و إن لم تکن عقلیة، فما قولک فی العقلیة. هکذا یستفاد من شرح المواقف و شرح الإشارات و المطوّل و حواشیه و الأطول فی بحث التشبیه.

قال الحکماء: الألم سببه الذاتی تفرّق اتصال فقط بالتجربة، و أنکره الإمام الرازی فإنّ من جرح یده بسکین شدیدة الحدّة لم یحس بالألم إلّا بعد زمان، و لو کان ذلک سببا لامتنع التخلّف عنه، و زاد ابن سینا سببا آخر هو سوء المزاج المختلف، و التفصیل یطلب من شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Burning
[فی الفرنسیة]BruLure
بالذال المعجمة عند الحکماء کیفیة نفّاذة جدا لطیفة تحدث فی الاتصال تفرّقا کثیر العدد متقارب الوضع صغیر المقدار، فلا یحسّ کلّ واحد بانفراده و یحسّ بالجملة کالوجع الواحد.
فاللذع یفعل ما یفعل بفرط الحرارة المقتضیة للنفوذ و اللّطف فهو تابع للحرارة، و الشی‌ء الذی فیه تلک الکیفیة یسمّی لذاعا و لاذعا کالخردل ضمادا کذا فی شرح الإشارات و بحر الجواهر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1405

[فی الانکلیزیة]Viscosity
[فی الفرنسیة]Viscosite
بالزاء المعجمة هی کیفیة ملموسة تقتضی سهولة التشکّل و عسر التفرّق و الشی‌ء بها یمتدّ متصلا و یقابلها الهشاشة و الملاسة کذا قال الشیخ فی الشفاء. فاللزج هو الذی یسهل تشکّله بأیّ شکل أرید و یعسر تفریقه بل یمتد متصلا، فهو مرکّب من رطب و یابس شدیدی الامتزاج، فإذعانه من الرطب و استمساکه من الیابس. فإنّا لو أخذنا ترابا و ماء و جهدنا فی جمعهما و امتزاجهما بالدقّ و التخمیر حتی یشتدّ امتزاجهما حدث جسم لزج، فإذن اللزوجة کیفیة مزاجیة لا بسیطة، و الوحش یقابل اللزج، فهو الذی یصعب تشکیله و یسهل تفریقه و ذلک لغلبة الیابس و قلّة الرطب مع ضعف الامتزاج، کذا فی شرح المواقف و شرح حکمة العین. و قال الأطباء دواء لا ینقطع عند الامتداد عند فعل الحرارة الغریزیة فیه کالعسل، فعدم الانقطاع عندهم معتبر وقت تأثیر الحرارة الغریزیة کذا فی الآقسرائی.

[فی الانکلیزیة]Necessity،exigency،implication
[فی الفرنسیة]Necessite،consequence،suite
بالضم و تخفیف الزاء المعجمة عند أهل البدیع هو ما وقع فی مجمع الصنائع قال:
اللزوم هو أن یتقیّد الشاعر بإیراد شی‌ء فی کلّ بیت أو مصراع کما فعل السّیفی بالتزامه إیراد کلمة سیم (فضة) و سنک (حجر) فی کلّ مصراع من البیتین و ترجمتهما:
أیها المحبوب قاسی القلب، و یا دمیة فضیة العذار محبتک ثابتة فی قلبی کالفضة علی الحجر
الحبیب القاسی القلب و الفضّة علی الدّمیة مثل نقش الحجر و الفضة ثابتة فی قلبی
و هکذا فی جامع الصنائع «1». و عند أهل المناظرة و یسمّی بالملازمة و التلازم و الاستلزام أیضا کون الحکم مقتضیا لحکم آخر بأن یکون إذا وجد المقتضی وجد المقتضی وقت وجوده ککون الشمس طالعة و کون النهار موجودا، فإنّ الحکم بالأول مقتض للحکم بالآخر، و لا یصدق معنی الاقتضاء علی المتفقین فی الوجود ککون الإنسان ناطقا و کون الحمار ناهقا فلا حاجة إلی تقیید الاقتضاء بالضروری. ثم إنّه خصّ اللزوم بالأحکام و إن کانت قد تتحقق بین المفردات أیضا إمّا لأنّ اللزوم مختصّ فی الاصطلاح بالقضایا و ما یقع بین المفردات فلیس بمعتبر عندهم لأنّ المنع و غیره جار فی الاستلزام بین الأحکام فتأمّل، و إمّا لأنّه لا ینفکّ التلازم بین المفردات عن التلازم بین الأحکام فکأنّهم إنّما تعرّضوا لما هو محطّ الفائدة من أطراف الملازمات و أحالوا ما یعلم منه بالمقایسة علی المقایسة، و الحکم الأول یعنی المقتضی علی صیغة اسم الفاعل یسمّی ملزوما و الحکم الثانی یعنی المقتضی علی صیغة اسم المفعول یسمّی لازما و قد یکون الاستلزام من الجانبین، فأیّ یتصوّر مقتضیا یسمّی ملزوما و أیّ یتصوّر مقتضی یسمّی لازما هکذا یستفاد من الرشیدیة و شرح آداب المسعودی و حواشیه.
و عند المنطقیین عبارة عن امتناع الانفکاک عن الشی‌ء و ما یمتنع انفکاکه عن الشی‌ء یسمّی لازما و ذلک الشی‌ء ملزوما. و التلازم عبارة عن عدم الانفکاک من الجانبین و الاستلزام عن عدمه من جانب واحد، و عدم الاستلزام من الجانبین
______________________________
(1) قال اللزوم و آن‌چنانست که شاعر در هر مصرع یا هر بیتی یک چیزی لازم بگیرد چنانکه سیفی لفظ سیم و سنگ را در هر مصرع لازم گرفته گفته.
ای نگار سنگدل وی لعبت سیمین عذار مهر تو اندر دلم چون سیم در سنگ استوار
سنگدل یاری و سیمین بر نگاری آنکه هست همچو نقش سنگ و سیم اندر دل من پایدار
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1406
عبارة عن الانفکاک بینهما کذا قال السّیّد السّند فی حاشیة شرح المطالع. و ستعرف توضیح المقام عن قریب. و قد یستعمل اللزوم مجازا بمعنی الاستعقاب کما مرّ فی لفظ القیاس.
و عند الأصولیین عبارة عن کون التصرّف بحیث لا یمکن رفعه کذا فی التوضیح فی باب الحکم و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]tongue،Ianguage،eIoquence،perfect man
[فی الفرنسیة]Langue،Langue،eLoquence،homme parfait
بالکسر و فی اللغة الفارسیة (زبان). و یقول أهل الرمل: اللّسان هو النتیجة، و یسمّون الشکل السادس عشر سهم اللّسان. و فی اصطلاح الصوفیة: لسان الحقّ هو الإنسان الکامل المتحقّق بمظهر اسم المتکلّم. و البیت الفارسی ترجمته:
کلّ من کان لسان الحقّ یا روحی فإنّه یتکلّم بکلام اللّه.
کذا فی کشف اللغات. و یقول فی لطائف اللغات: لسن: بفتحتین هو الفصاحة و قوة البیان، و منطیق، و فی اصطلاح الصوفیة: هو شی‌ء یلقیه اللّه تعالی فی أذن المراقب من الأشیاء التی یدعو بها فیعلمه اللّه إیّاها «1».

[فی الانکلیزیة]EIegance،subtlety،fineness،Iightness
[فی الفرنسیة]EIegance،subtiIite،finesse،Iegerte
بالفتح یطلق علی معان أربعة. الأول رقّة القوام أعنی سهولة قبول الأشکال الغریبة و ترکها أی الکیفیة المقتضیة لتلک السهولة، و هی علی هذا التفسیر نفس الرطوبة التی هی من الملموسات. الثانی قبول الانقسام إلی أجزاء صغیرة جدا. الثالث سرعة التأثّر عن الملاقی.
الرابع الشفافیة و هی علی هذا التفسیر لا تکون من المملوسات هکذا فی شرح حکمة العین و شرح المواقف. و یقابل اللطافة الکثافة فی تلک المعانی. فاللطیف یطلق علی معان أحدها رقیق القوام، و الثانی قابل الانقسام إلی أجزاء صغار جدا. و بهذا المعنی قال الأطباء اللطیف دواء من شأنه أن یتصغّر أجزاؤه عند فعل الحرارة الغریزیة فیه کالدارصینی و یقابله الکثیف کالفرع کما فی المؤجز و غیره. و الثالث سریع التأثّر عن الملاقی، و الرابع الشفّاف. قال الأطباء و اللطیف من الغذاء ما یتولّد منه دم رقیق و الغلیظ ما یخالفه و قد سبق. و یفهم من الصحاح أنّه یطلق أیضا علی الذی یرفق فی العمل و علی العاصم کما فی العلمی.

[فی الانکلیزیة]Mercy،favour،grace
[فی الفرنسیة]Bienfaisance،bienveiLLance،don،bienfait
بالضم و سکون الطاء المهملة هو الفعل الذی یقرّب العبد إلی الطاعة و یبعده عن المعصیة بحیث لا یؤدّی إلی الإلجاء أی الاضطرار کبعثة الأنبیاء، فإنّا نعلم بالضرورة أنّ الناس معها أقرب إلی الطاعة و أبعد عن المعصیة. ثم الشیعة و المعتزلة یوجبون اللّطف علی اللّه تعالی، و معنی الوجوب عندهم
______________________________
(1) بالکسر دل لغت زبان را گویند و لسان الامر در اصطلاح اهل رمل نتیجه را گویند و یجی‌ء فی فصل الجیم من باب النون و شکل شانزدهم را تیر لسان الامر گویند و لسان الحق در اصطلاح صوفیه انسان کامل که متحقق بود بمظهر اسم متکلم.
هرکه باشد لسان حق جانا بکلام خدا بود گویا
کذا فی کشف اللغات و در لطائف اللغات میگوید لسن بفتحتین گویانیدن و زبان‌آوری و فصاحت. و در اصطلاح صوفیه چیزی است که واقع میشود به او افصاح إلهی به گوشهای نگاه‌دارنده از چیزهائی که خواسته است اللّه تعالی اینکه تعلیم بکند آنها را.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1407
استحقاق تارکه الذّم، و أهل السنة لا یقولون به أی بالوجوب. و ردّوا علیهم بأنّا نعلم أنّه لو کان فی کلّ عصر نبی و فی کلّ بلد معصوم یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر لکان لطفا و أنتم لا توجبون ذلک علی اللّه تعالی کذا فی شرح المواقف فی المقصد السادس من مرصد الأفعال فی السمعیات. و فی تهذیب الکلام و أمّا اللطف و التوفیق و العصمة فعندنا خلق قدرة الطاعة و الخذلان خلق قدرة المعصیة. و قیل العصمة أن لا یخلق الذنب. و قیل خاصیة تمنع صدور الذنب. و عند المعتزلة اللطف ما یختار المکلّف عنده الطاعة أو یقرب منها مع تمکّنه و یسمّیان المحصّل و المقرّب و التوفیق اللطف لتحصیل الواجب و الخذلان منع اللطف و العصمة اللطف المحصّل لترک القبیح انتهی. و لا بدّ من توضیح هذا الکلام فأقول مستعینا باللّه العلّام: قوله فعندنا أی عند الأشاعرة، و قوله و عند المعتزلة اللطف ما یختار المکلّف عنده أی فعل یختار المکلّف عند ذلک الفعل الطاعة أو یقرب ذلک المکلّف منها أی من الطاعة مع تمکنه أی یکون ذلک الاختیار أو القرب مقرونا بالتمکّن و القدرة، لأنّه لو بلغ الإلجاء و الاضطرار لکان منافیا للتکلیف. فالقدرة و الآلة و نحوهما لیست لطفا فی الفعل بل شرطا فی إمکان الفعل، فإنّ ما یتوقّف علیه إیقاع الطاعة و ارتفاع المعصیة تارة یکون للتوقّف علیه لازما و بدونه لا یقع الفعل کالقدرة و الآلة و تارة لا یکون کذلک، لکن یکون المکلّف باعتبار المتوقّف علیه أذعن و أقرب إلی فعل الطاعة و ارتفاع المعصیة و هذا هو اللطف. و لذا وقع فی بعض کتب الشیعة اللطف الذی یجب علی اللّه تعالی هو ما یقرّب العبد إلی الطاعة و یبعده عن المعصیة و لا حظّ له فی التمکین و لا یبلغ الإلجاء. فقوله و لا حظّ له فی التمکین إشارة إلی القسم الأول الذی لیس بلطف علی ما صرّح بذلک شارحه. و قوله و یسمیان المحصّل و المقرّب أی یسمّی الأول و هو ما یختار المکلّف عنده الطاعة لطفا محصّلا بکسر الصاد المهملة المشددة، و یسمّی الثانی أی ما یقرّب المکلّف من الطاعة لطفا مقرّبا بکسر الراء المهملة المشددة. فعلی هذا تعریف اللطف بما یقرّب العبد إلی آخره إنّما هو تعریف اللطف المقرّب. و قوله و التوفیق اللطف لتحصیل الواجب أی اللطف مطلقا محصّلا کان أو مقرّبا. و قوله و الخذلان منع اللطف أی مطلقا محصّلا کان أو مقرّبا. و قوله و العصمة اللطف المحصّل إلی آخره توضیحه ما فی بعض کتب الشیعة و شرحه المذکورین سابقا من أنّ العصمة لطف یفعل اللّه تعالی بالمکلف بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعة و ارتکاب المعصیة مع قدرته علی ذلک، فالمعصوم یشارک غیره فی الألطاف المقرّبة و یحصل له زائد علی ذلک لأجل ملکة نفسانیة لطفا یفعل اللّه تعالی به بحیث لا یختار معه ترک طاعة و لا فعل معصیة مع قدرته علی ذلک. و قیل إنّ المعصوم لا یمکنه الإتیان بالمعاصی و هو باطل انتهی.
و اللّطف فی اصطلاح الصوفیة معناه: تربیة المعشوق لعاشقه بالرفق و المواساة، حتی یصل إلی درجة الکمال و القوة فی احتمال جماله، کما فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Witticism،souI،reason،stroke of inspiration
[فی الفرنسیة]trait d'esprit،ame raisonnable ou pensante
هی النکتة إذا کان لها تأثیر فی النفس بحیث یورث نوعا من الانبساط کما یجی‌ء.
و یقول فی کشف اللغات: اللّطیفة عند السّالکین
______________________________
(1) و لطف در اصطلاح صوفیه بمعنی تربیت معشوقست مر عاشق را بر رفق و مواسات او تا قوّت و تاب ان جمال او را بکمال حاصل آید کما فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1408
إشارة دقیقة یتّضح بها إشارة لمعنی لا یتّسع لها اللفظ. و یقول فی لطائف اللغات: اللطیفة فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن إشارة دقیقة لم یسبق لها ورود فی ذهنه، و لا یتّسع لها التعبیر.
و یقول الحکماء: اللطیفة الإنسانیة هی النّفس الناطقة.
و یقول الدراویش: اللطیفة الإنسانیة هی القلب و فی الحقیقة هی الروح. کذا فی کشف اللغات. «1»

[فی الانکلیزیة]salivary
[فی الفرنسیة]salivaire
بالضم عند الأطباء دواء من شأنه أن ینفصل عنه أجزاؤه إذا نقی و یصیر المجموع لزجا کالخطمی کذا فی المؤجز.

[فی الانکلیزیة]oath ending by a malediction
[فی الفرنسیة]serment se terminant par La maLediction
شرعا شهادات مؤکّدة بالأیمان من الجانبین أی الزوج و الزوجة موثّقة باللّعن فی جانبه أی جانب الزوج و بالغضب فی جانبها أی جانب الزوجة. و إنّما سمّی به مع أنّه لیس اللّعن إلّا فی آخر کلامه تغلیبا أو لأنّ الغضب قائم مقام اللّعن، و هو فی جانبه یقوم مقام حدّ القذف و فی جانبها مقام حدّ الزنا کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Game،playing
[فی الفرنسیة]Jeu
بکسر اللام مصدر لعب بفتح العین ای فعل فعلا غیر قاصد به مقصدا صحیحا کما ذکر الراغب. و فی الکشف إنّه ما لا یفید فائدة أصلا کذا فی جامع الرموز فی کتاب الشهادة.

[فی الانکلیزیة]curse،malediction
[فی الفرنسیة]maLediction
بالفتح و سکون العین اسم من اللّعن و هو ای اللّعن فی الأصل الطّرد، و شرعا إبعاد اللّه العبد من رحمته فی الدنیا بانقطاع التوفیق و فی العقبی بالابتلاء بالعقوبة کما وقع فی المفردات، و هذا فی حقّ الکفار. و أمّا فی حقّ المؤمنین فإسقاطهم عن درجة الأبرار و مقام الصالحین کما وقع فی کراهة الکرمانی. هکذا وقع فی جامع الرموز فی کتاب الإیمان.

[فی الانکلیزیة]Language
[فی الفرنسیة]langue
بالضم من لغی بالکسر و أصلها لغی أو لغو و التاء عوض عن المحذوف و هو اللفظ الموضوع للمعنی و جمعه اللغات. و لغات الأضداد هی اللغات الدالة علی معنیین متضادین کالبیع فإنّه یطلق علی الشراء أیضا و هی داخلة فی المشترک. و ظنّ البعض أنّ الأضداد و المشترک نوعان و هذا لیس بصحیح. و من أنواع اللغة الأصلیة و المولّدة و المعرّبة و المعجمة و المختلفة و المعروفة و شرح کلّ فی موضعه.
و قد تطلق اللغة علی جمیع أقسام العلوم العربیة و علم متن اللغة هو معرفة أوضاع المفردات هکذا فی الدقائق المحکمة و المطول و الاطول، و قد سبق فی المقدمة أیضا فی بیان العلوم العربیة. قال الچلپی الصرف قد یطلق علیه اللغة أیضا.

[فی الانکلیزیة]synecdoche،metaphoric language،riddle
[فی الفرنسیة]synecdoque،Langage metaphorique،devinette
بالغین المعجمة عند البلغاء: هو کلام
______________________________
(1) و در کشف اللغات میگوید لطیفه نزد سالکان اشارتی که دقیق بود اما روشن شود از ان اشارت معنی در فهم که در عبارت نگنجد و در لطائف اللغات میگوید لطیفه در اصطلاح صوفیه عبارتست از اشارت دقیقی که مرتسم نبود در فهم از وی معنی و عبارت گنجایش ان نداشته باشد و لطیفه انسانیه حکما نفس ناطقه را گویند و درویشان دل را گویند و در حقیقت روح است کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1409
موزون یدلّ علی ذات شی‌ء من الأشیاء بذکر خواصه أو لوازمه، و بشرط أنّ مجموع تلک الصّفات خاصة بذلک الشی‌ء، و لا توجد فی غیره، و إن یکن بعضها یمکن أن توجد فی غیره و ذلک بأسلوب یمکن للذهن القویم و الطّبع السلیم أن یکتشفه من ذلک الکلام، و یسمّی العجم اللغز (چیستان) أی (ما هو؟). و مثاله فی الشعر التالی و ترجمته:
ما هو الشی‌ء الذی یطلبه عقل العدو و الصدیق کلاهما یطلبه الصدیق و العدو
من أوصافه: الحفظ و الإهلاک أیضا و من حیث الشّکل هو مخیف من جهة و مأمون أیضا
و المراد به: السیف.
و من أنواع اللّغز البدیعة ما یقال بالرّمز کما هو حال هذا الرباعی و المراد به القوس:
و ترجمته:
أنا الذی یفرّ من أمامی المستقیمون و المعوجون و بمنجلی یحصدون دولة الظّفر
فحین أحنی ظهری عند الخدمة فالکبیر و الصغیر من کلّ مکان یسمعون صوت (السیة)
کذا فی مجمع الصنائع. «1».

[فی الانکلیزیة]Redundancy،unnecessary expression
[فی الفرنسیة]Redondance،paroLe inutiLe
بالفتح و سکون الغین المعجمة هو: الکلام الباطل الذی لا معنی له، «2» کما فی مدار الأفاضل. و فی تفسیر القشیری اللّغو ما یلهی عن اللّه تعالی، و یقال اللغو ما لا یوجب وسیلة عند اللّه. و یقال اللغو ما یوجب سماعه اللهو انتهی. و اللغو عند النحاة قسم من الظرف و یقال له ملغی. و عند أهل الشرع قسم من الیمین و یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]
Figure of speech consisting of naming many objects and accompanying everyone by an adequate adjecE
[فی الفرنسیة]
Figure de style qui consiste a nommer plusieur objets et a faire accompagner chacun d'un adjectif adequE
عند أهل البدیع هو من المحسنات المعنویة و هو أن یذکر شیئان أو أشیاء إمّا تفصیلا بالنص علی کلّ واحد أو إجمالا بأن یؤتی بلفظ یشتمل علی متعدّد، ثم یذکر أشیاء علی عدد ذلک، کلّ واحد یرجع إلی واحد من المتقدّم و لا ینصّ علی ذلک الرجوع بل یفوّض إلی عقل السامع ردّ کل واحد إلی ما یلیق به، و ذکر الأشیاء الأولی تفصیلا أو إجمالا یسمّی باللّف بالفتح و ذکر الأشیاء الثانیة الراجعة إلی الأولی یسمّی بالنّشر. و التفصیلی ضربان لأنّ النشر إمّا علی ترتیب اللّف بأن یکون الأول من النّشر للأول من اللّف و الثانی للثانی، و هکذا
______________________________
(1) بالغین المعجمة نزد بلغاء کلامیست موزون که دلالت کند بر ذات شی‌ء از اشیاء بذکر خواص و لوازم آن شی‌ء مشروط به آنکه مجموع ان صفات مخصوص بدان ذات باشد و در غیر او یافته نشود هرچند هریک از انها در غیر او هم موجود باشد بطریقی که ذهن مستقیم و طبع سلیم انتقال کند از آن کلام بر ان ذات و عجم این را چیستان نامند مثاله.
چیست آن‌کس ز عقل دشمن و دوست هم بخواهند دوست و هم دشمن
از صفت حافظ است و مهلک نیز و از نمط هم مخوف و هم مأمن
ازین مراد تیغ است و از قسم بدائع لغز است آنچه از زبان مقصود بر من گفته شود مانند این رباعی که جهت کمان است.
من خود کج و راستان ز من راست روند داس ظفرم چو گشت دولت دروند
پشت از پی خدمت چو کنم خم که و مه از هر طرف زمزمه زه شنوند
کذا فی مجمع الصنائع.
(2) بالفتح و سکون الغین المعجمة بیهوده و باطل سخن.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1410
علی الترتیب کقوله تعالی: وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ «1» ذکر اللیل و النهار علی التفصیل ثم ذکر ما للّیل و هو السکون فیه و ما للنهار و هو الابتغاء من فضل اللّه تعالی علی الترتیب. و أمّا علی غیر ترتیب اللّف و هو ضربان لأنّه إمّا أن یکون الأول من النشر للآخر من اللّف و الثانی لما قبله، و هکذا علی الترتیب و لیسم معکوس الترتیب کقوله تعالی: حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ «2» قالوا متی نصر اللّه قول الذین آمنوا و ألا إنّ نصر اللّه قریب قول الرسول أو لا یکون کذلک و لیسم مختلط الترتیب کقولک هو شمس و أسد و بحر جود أو بهاء و شجاعة. و الإجمالی کقوله تعالی: وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری «3» أی و قالت الیهود لن یدخل الجنة إلّا من کان هودا و قالت النصاری لن یدخل الجنة إلّا من کان نصاری، فلفّ بین القولین لثبوت العناد بین الیهود و النصاری، فلا یمکن أن یقول أحد الفریقین بدخول الفریق الآخر الجنة، فوثق بالعقل فی أنّه یرد کلّ قول إلی فریقه لا من اللّبس، و قائل ذلک یهود المدینة و نصاری نجران «4». و اندفع بهذا ما قیل لما کان اللّف بطریق الجمع کان المناسب أن یکون النّشر کذلک لأنّ ردّ السامع مقول کلّ فریق إلی صاحبه فیما إذا کان الأمران مقولین فکلمة أو لا یفید مقولیة أحد الأمرین، و وجه الدفع أنّ مقول المجموع لم یکن دخول الفریقین بل دخول أحدهما کما عرفت. و هذا الضرب لا یتصوّر فیه الترتیب و عدمه. قیل و قد یکون الإجمال فی النّشر لا فی اللّف بأن یؤتی بمتعدّد ثم بلفظ یشتمل علی متعدّد یصلح لهما کقوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ «5» علی قول أبی عبیدة إنّ الخیط الأسود أرید به الفجر الکاذب لا اللیل. و قال الزمخشری قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ «6» من باب اللف و تقدیره و من آیاته منامکم و ابتغاؤکم من فضله باللیل و النهار إلّا أنّه فصل بین منامکم و ابتغاؤکم باللیل و النهار لأنّهما زمانان، و الزمان و الواقع فیه کشی‌ء واحد مع إقامة اللّف علی الاتحاد. و هاهنا نوع آخر من اللّف لطیف المسلک بالنسبة إلی النوع الأول و هو أن یذکر متعدّد علی التفصیل ثم یذکر ما لکل و یؤتی بعده بذکر ذلک المتعدّد علی الإجمال ملفوظا أو مقدارا، فیقع النّشر بین لفّین أحدهما مفصّل و الآخر مجمل، و هذا معنی لطف مسلکه و ذلک کما تقول ضربت زیدا و أعطیت عمرا و خرجت من بلد کذا، و للتأدیب و الإکرام و مخافة الشر فعلت ذلک، هکذا یستفاد من الإتقان و المطول و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Rejection،pronounciation،articulation،ejection
[فی الفرنسیة]Rejet،prononciation،articulation،ejection
بالفتح و سکون الفاء فی اللغة الرمی، یقال أکلت التمرة و لفظت النواة أی رمیتها، ثم نقل فی عرف النحاة ابتداءً أو بعد جعله بمعنی
______________________________
(1) القصص/ 73
(2) البقرة/ 214
(3) البقرة/ 111
(4) مدینة بالحجاز معروفة، جهة الیمن، سمّیت بنجران بن زید بن یشجب بن یعرب، و هو أول من نزلها.
معجم ما استعجم 4/ 1298، الروض المعطار 573.
(5) البقرة/ 187
(6) الروم/ 23
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1411
الملفوظ کالخلق بمعنی المخلوق إلی ما یتلفّظ به الإنسان حقیقة کان أو حکما مهملا کان أو موضوعا مفردا کان أو مرکّبا. فاللفظ الحقیقی کزید و ضرب و الحکمی کالمنوی فی زید ضرب إذ لیس من مقولة الحرف و الصوت الذی هو أعمّ منه و لم یوضع له لفظ و إنّما عبّروا عنه باستعارة لفظ المنفصل من نحو هو و أنت و أجروا أحکام اللفظ علیه فکان لفظا حکما لا حقیقة، و المحذوف لفظ حقیقة لأنّه قد یتلفّظ به الإنسان فی بعض الأحیان. و تحقیقه أنّه لا شک أنّ ضرب فی زید ضرب یدلّ علی الفاعل، و لذا یفید التقوی بسبب تکرار الإسناد بخلاف ضرب زید فلا یقال إنّ فاعله هو المقدّم کما ذهب إلیه البعض و منعوا وجوب تأخیر الفاعل، فإمّا أن یقال الدال علی الفاعل الفعل بنفسه من غیر اعتبار أمر آخر معه و هو ظاهر البطلان و إلّا لکان الفعل فقط مفیدا لمعنی الجملة فلا یرتبط بالفاعل فی نحو ضرب زید، فلا بد أن یقال إنّ الواضع اعتبر مع الفعل حین عدم ذکر الظاهر أمرا آخر عبارة عمّا تقدّم کالجزء و التتمة له و اکتفی بذکر الفعل عن ذکره کما فی الترخیم بجعل ما بقی دلیلا علی ما ألقی نصّ علیه الرّضی، فیکون کالملفوظ. و لذا قال بعض النحاة إنّ المقدّر فی نحو ضرب ینبغی أن یکون أقلّ من ألف ضربا نصفه أو ثلثه لیکون ضمیر المفرد أقل من ضمیر التثنیة. و لمّا لم یتعلّق غرض الواضع فی إفادة ما قصده من اعتباره بتعیینه لم یعتبره بخصوصیة کونه حرفا أو حرکة أو هیئة من هیآت الکلمة بل اعتبره من حیث إنّه عبارة عمّا تقدّم و کالجزء له فلم یکن داخلا فی شی‌ء من المقولات و لا یکون من قبیل المحذوف اللازم حذفه لأنّه معتبر بخصوصه، و بما ذکر ظهر دخوله فی تعریف الضمیر المتصل لکونه لفظا حکمیا موضوعا لغائب تقدّم ذکره و کالجزء مما قبله بحیث لا یصحّ التلفظ الحکمی إلّا بما قبله. قال صاحب الإیضاح فی الفرق بین المنوی و المحذوف إنّه لمّا کان باب المفعول باعتبار مفعولیته حکمه الحذف من غیر تقدیر قیل عند عدم التلفّظ به محذوف فی کلّ موضع. و لمّا کان الفاعل باعتبار فاعلیته حکمه الوجود عند عدم التلفّظ به حکم بأنّه موجود و إلّا فالضمیر فی قولک زید ضرب فی الاحتیاج إلیه کالضمیر فی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ «1» و إن کان أحدهما فاعلا و الآخر مفعولا انتهی. فقیل مراده إنّ الفرق بینهما مجرّد اصطلاح و إلّا فهما متساویان فی کونهما محذوفین من اللفظ معتبرین فی المعنی و لیس کذلک، بل مراده أنّ عند عدم التلفّظ بالفاعل یحکم بوجوده و یجعل فی حکم الملفوظ لدلالة الفعل علیه عند تقدّم المرجع فهو معتبر فی الکلام دالّ علیه الفعل فیکون منویا بخلاف المحذوف فإنّه حذف من الکلام استغناء بالقرینة من غیر جعله فی حکم الملفوظ و اعتبار اتصاله بما قبله فیکون محذوفا غیر منوی، و إن کانا مشترکین فی احتیاج صحّة الکلام إلی اعتبارهما. هذا ثم اعلم أنّ قید الإنسان فی التعریف للتقریب إلی الفهم و إلّا فالمراد مطلق التلفّظ بمعنی گفتن، فدخل فی التعریف کلمات اللّه تعالی و کذا کلمات الملائکة و الجنّ، و اندفع ما قیل إنّ أخذ التلفّظ فی الحدّ یوجب الدور.
و الباء فی قولنا به للتعدیة لا للسببیة و الاستعانة فلا یرد أنّ الحدّ صادق علی اللسان. ثم الحروف الهجائیة نوع من أنواع اللّفظ، و لذا عرّفه البعض کما یتلفّظ به الإنسان من حرف فصاعدا، و لا یصدق التعریف علی الحروف الإعرابیة کالواو فی أبوک لأنّها فی حکم الحرکات نائبة منابها. و قیل اللفظ صوت یعتمد علی المخارج من حرف فصاعدا. و المراد
______________________________
(1) فصلت/ 31.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1412
بالصوت الکیفیة الحاصلة من المصدر. و المراد بالاعتماد أن یکون حصول الصوت باستعانة المخارج أی جنس المخارج إذ اللام تبطل الجمعیة فلا یرد أنّ الصوت فعل الصائت لأنّه مصدر و اللفظ هو الکیفیة الحاصلة من المصدر و أنّ الاعتماد من خواص الأعیان و الصوت لیس منها، و إنّ أقل الجمع ثلاثة فوجب أن لا یکون اللفظ إلّا من ثلاثة أحرف کلّ منها من مخرج.
بقی أنّ أخذ الحرف فی الحدّ یوجب الدور لأنّه نوع من أنواع اللفظ و أجیب بأن المراد من الحرف المأخوذ فی الحدّ حرف الهجاء و هو و إن کان نوعا من أنواع اللفظ لکن لا یعرّف بتعریف یؤخذ فیه اللفظ لکون أفرادها معلومة محصورة حتی یعرفه الصبیان مع عدم عرفانهم اللفظ فلا یتوقّف معرفته علی معرفة اللفظ فلا دور کذا فی غایة التحقیق. و أقول الظاهر إنّ قوله من حرف فصاعدا لیس من الحدّ بل هو بیان لأدنی ما یطلق علیه اللفظ فلا دور، و لذا ترک الفاضل الچلپی هذا القید فی حاشیة المطول و ذکر فی بیان أنّ البلاغة صفة راجعة إلی اللفظ أو إلی المعنی أنّ اللفظ صوت یعتمد علی مخارج الحروف، ثم قال و المختار أنّه کیفیة عارضة للصوت الذی هو کیفیة تحدث فی الهواء من تموّجه و لا یلزم قیام العرض بالعرض الممنوع عند المتکلّمین لأنّهم یمنعون کون الحروف أمورا موجودة انتهی.

المشهور أنّ الألفاظ موضوعة للأعیان الخارجیة و قیل إنّها موضوعة للصور الذهنیة.
و تحقیقه أنّه لا شکّ أنّ ترک الکلمات و تحقّقها علی وفق ترتیب المعانی فی الذهن فلا بد من تصوّرها و حضورها فی الذهن. ثم إنّ تصوّر تلک المعانی علی نحوین تصوّر متعلّق بتلک المعانی علی ما هی علیه فی حدّ ذاتها مع قطع النظر عن تعبیرها بالألفاظ و هو الذی لا یختلف باختلاف العبارات، و تصوّر متعلّق بها من حیث التعبیر عنها بالألفاظ و تدلّ علیها دلالة أولیة و هو یختلف باختلاف العبارات. و التصوّر الأول مقدّم علی التصوّر الثانی مبدأ له کما أنّ التصوّر الثانی مبدأ للمتکلّم. هذا کلّه خلاصة ما فی شروح الکافیة.

اللفظ إمّا مهمل و هو الذی لم یوضع لمعنی سواء کان محرفا کدیز مقلوب زید أولا کجسق. و إمّا موضوع لمعنی کزید. و الموضوع إمّا مفرد أو مرکّب. اعلم أنّ بعض أهل المعانی یطلق الألفاظ علی المعانی الأول أیضا و سیأتی تحقیقه فی لفظ المعنی.

[فی الانکلیزیة]Literal،verbal،pronunciational،phonetic
[فی الفرنسیة]Litteral،verbal،oral،phonetique
هو ما یتعلّق باللفظ أی التلفظ؛ یقال مؤنث لفظی و عامل لفظی و تعریف لفظی و تأکید لفظی إلی غیر ذلک. و النزاع اللفظی یطلق بمعنیین و قد ذکر فی لفظ الجسم فی ذکر اصطلاح المتکلّمین.

[فی الانکلیزیة]Verb including two Weak letters)vowels(
[فی الفرنسیة]
Verbe renferment deux lettres faibles) voyelles (
عند الصرفیین لفظ فاؤه و لامه حرف علّة و یسمّی لفیفا مفروقا أو عینه و لامه أو فاؤه و عینه حرف علّة و یسمّی لفیفا مقرونا.

[فی الانکلیزیة]Meeting،encounter
[فی الفرنسیة]Rencontre
بالفتح و المدّ و قیل بالکسر و المدّ عند الصوفیة بمعنی ظهور المعشوق بحیث یتیقّن العاشق بأنّه هو و بصورة آدم یکون ظهوره. شعر ترجمته.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1413
لو لا أنّ صورتک ظاهرة فی جمیع الأشیاء فالمجوس ما کانوا عبدوا أبدا اللات و العزی
کما فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Surname،sobriquet
[فی الفرنسیة]Surnom،sobriquet
بالقاف فی اللغة ما یعبّر به عن شی‌ء.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1413 اللقب: … ص: 1413
فی اصطلاح أهل العربیة علم یشعر بمدح أو ذمّ باعتبار معناه الأصلی، صرّح بذلک المولوی عصام الدین فی حاشیة الفوائد الضیائیة فی المبنیات فی شرح قول المصنّف و ألقابه ضمّ و فتح و کسر و قد سبق فی لفظ العلم.

[فی الانکلیزیة]Finding،waif،find
[فی الفرنسیة]TrouvaiLLe،objet trouve par terre
بالضم و فتح القاف سماعا مبالغة الفاعل و بسکون القاف قیاسا مبالغة المفعول کما فی الطلبة. و قال الأزهری لم أسمعها بالسکون لغیر اللّبث کما فی المغرب. و إنّما قیل له بالفتح لجعله کالداعی إلی التقاط. و قیل إنّه اسم للملتقط و بالسکون للملقوط و الأول هو الأصح کما فی الاختیار. و فی القاموس إنّها بالضم و الفتح و السکون أو بفتحتین اسم مفعول من الالتقاط و کان التاء للنقل فهی لغة الأخذ أو المأخوذ و شرعا مال بلا حافظ لا یعرف مالکه سواء کان من الحجرین أو العروض أو الحیوان کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Facial paralysis
[فی الفرنسیة]ParaLysie faciaLe
بالفتح و الکسر و سکون القاف مرض ینجذب به شق الوجه إلی جهة غیر طبعیة فیخرج النفحة و البزق من جانب واحد و لا یحسن التقاء الشفتین و لا ینطبق إحدی العینین کذا فی الموجز.

[فی الانکلیزیة]Follower or pupil of a spiritual guide
[فی الفرنسیة]DiscipLe ou eLeve d'un chef spiritueL
هو عند المحدّثین أخذ الراوی الحدیث عن المشایخ کما یستفاد من شرح النخبة فی بیان روایة الأقران و المذبح.

[فی الانکلیزیة]Find،foundling
[فی الفرنسیة]Objet ramasse،enfant trouve
فی اللغة فعیل بمعنی مفعول من اللقط کالنصر و هو رفع الشی‌ء من الأرض قد رآه أو لم یره. و قد یکون عن إرادة و قصد کما فی المقایس. فاللقیط شی‌ء مأخوذ من الأرض، و شرعا طفل لم یعرف نسبه یطرح فی الطریق أو غیره خوفا من الفقر أو الزنا کذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Touch،contact
[فی الفرنسیة]Toucher،contact
بالفتح و سکون المیم فی اللغة المسّ بالید. و فی عرف الحکماء و المتکلّمین نوع من الحواس الظاهرة و هو قوة منبثة فی العصب المخالط لأکثر البدن سیما الجلد إذ العصب یخالط کلّه لیدرک أنّ به الهواء المجاور للبدن محرق أو مجمّد فیحترز عنه لئلّا یفسد المزاج الذی به الحیاة، و من الأعضاء ما فیه قوة لامسة کالکلّیة و الکبد و الطحال و الرّئة و الأعظام. و قیل إنّ للعظم حسّا إلّا أنّ فی حسّه کلالا و لذا کان إحساسه بالألم إذا أحسّ شدیدا. و اعلم أنّه قال کثیر من المحقّقین من
______________________________
(1) بالفتح و المد و قیل بالکسر و المد نزد صوفیه بمعنی ظهور معشوقست چنانکه عاشق را یقین شود که او است بصورت آدم ظهور کرده.
اگر نقش رخت ظاهر نبودی در همه اشیا مغان هرگز نکردندی پرستش لات و عزی را
کما فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1414
الحکماء و منهم الشیخ أنّ القوة اللامسة أربع قوی متغایرة بالذات حاکمة بین الحرارة و البرودة و الرطب و الیابس و بین الصلب و اللّین و بین الأملس و الخشن. و منهم من أثبت خامسة تحکم بین الثقیل و الخفیف. و الحقّ أنّها قوة واحدة، و مدرکات هذه القوة تسمّی ملموسات و أوائل المحسوسات، و وجه التسمیة بها سبق، و هی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة المسمّاة بأوائل الملموسات و اللّطافة و الکثافة و اللّزوجة و الهشاشة و الجفاف و البلّة و الثقل و الخفّة و الملاسة و الخشونة و اللّین و الصلابة، هکذا فی شرح المواقف و شرح حکمة العین و غیرهما.

[فی الانکلیزیة]Penetration،illumination،inspiration
[فی الفرنسیة]Penetration،illumination،inspiration
هو عند الشعراء أن یأتی فی البیت من الشعر بألفاظ عربیة فی تراکیب مفیدة، فإذا کان الترکیب شاملا لمصطلح أو مثل أو لطیفة أو حکم أو غیر ذلک فإنّه یکون جمیلا: مثاله البیت التالی و ترجمته:
الرجل الذی رأی بابک العالی متحیرا قال: أشهد ألّا إله إلّا اللّه.
و مثال آخر ترجمته:
أین نحن و أین شهر المدائن؟ لقد أخطأنا فالمقدور کائن
کذا فی جامع الصنائع «1».

[فی الانکلیزیة]Sequences،-
[فی الفرنسیة]Suites
فی عرف المنجّمین هی الخمسة المسترقة و هی خمسة أیام من السّنة الاصطلاحیة، و قد سبق بیانه.

[فی الانکلیزیة]Quality requirements
[فی الفرنسیة]Exigences de La quaLite
هو عند البلغاء أن تکون بعض الألفاظ لها معان مشترکة و فی السّیاق یکون لکلّ لفظ معنی مفید للغرض، ثم یراعی النظیر للمعنی الثانی بإیراد لوازمه، علی أن یکون المعنی الثانی غیر مقصود أصلا، و لکنه لا یفید خلال الترکیب فلا ینصرف إلیه الظّنّ.
و الفرق بین التخییل و بین هذا هو أنّ الذهن ینصرف إلی المعنی الثانی و أمّا فی اللوازم الصّفتیة فالظّنّ لا ینصرف إلیه. إذن فإنّ صفة مراعاة النظیر هی فی إیراد لوازم الوصف و مثاله فی الشعر و ترجمته:
من عزمه الجازم حین أمر برفع الرایة جاءت بشارة الفتح و أنواع السّعادة قد اجتمعت.
فالجزم و النصب و الفتح و الضم لکلّ منها معنیان الأول: حرکات الإعراب. و الثانی الجزم: یعنی القطع، و النصب: وضع الشی‌ء فی مکان عال. و الفتح معناه الظفر و الضم: معناه الجمع. و المراد من سیاق الترکیب هو هذا المعنی «2».
______________________________
(1) نزد شعرا آنست که در بیت بعضی الفاظ عربی بترکیب مفید ارد و اگر ان ترکیب ترکیبی باشد که به چیزی مصطلح شده باشد یا بمثل یا به لطیفه و یا بحکمی و یا غیر انها زیبا آید مثاله.
کسی که دید در عالی تو از حیرت بگفت اشهد ان لا إله الا اللّه
مثال دیگر.
کجا ما و کجا شهر مدائن غلط کردیم المقدور کائن
کذا فی جامع الصنائع.
(2) نزد بلغا ان است که در ترکیب الفاظ مشترک که باشند در سیاق از هر لفظی یک معنی مفید غرض بود و از معنی دوم مراعات نظیر و ایراد لوازم حاصل‌اید و این معنی اصلا مراد نباشد و در افاده ترکیب بدان معنی گمان نیز نرود و فرق میان تخییل و درین آنست که در تخییل بمعنی دوم گمان رود و در لوازم صفتی گمان نرود پس صنعت مراعات نظیر ایراد لوازم صفتی باشد مثاله.-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1415

[فی الانکلیزیة]Rhetorical requirements
[فی الفرنسیة]Exigences rhetoriques
اللوازم اللفظیة عند البلغاء هو إیراد ألفاظ خاصة غیر مشترکة لمجرّد الصّنعة و مثاله فی المصراع التالی و ترجمته: المجنون مثل رباب و الکفّ علی الرّأس.
و مثال آخر و ترجمته: لا تحوّل رأسک فأنا تراب قدمک.
ففی المصراع الثانی کلمة (سر) رأس أوردها بتکلّف من أجل (پا) و معناها قدم.
فمقصوده من (سر مگردان) لا تحول رأسک آی لا تعرض عنی. و فی الاصطلاح یقال فی هذا المقام (رو مگردان) أی لا تلتفت عنی. (لا تعرض عنی). و لکنه من أجل اللوازم اللفظیة فحین قال: تراب قدمک قال: لا تحول رأسک و الاصطلاح قد حوّله (غیّره).
و أمّا فی المصراع الأول کلمة (چنگ) بمعنی راحة الید أوردها لمناسبة الرباب فمراده من (چنگ) هو الید فحوّل الاصطلاح لأنه فی الاصطلاح یقال: الید علی الرّأس و لا یقولون (الکف) علی الرّأس. و هذا کلّه من جامع الصنائع «1».

[فی الانکلیزیة]Semantic requirements
[فی الفرنسیة]Exigences semantiques
اللوازم المعنویة هو عند البلغاء أن یؤتی بألفاظ لازمة لصحة المعنی و لیس لمجرّد الصفة و مثاله البیت الثانی و ترجمته:
إنّ الفرقدین لو استطاعا لوضعا رأسیهما تحت قدمک إنّ هذا الکلام یعلمه من أحضره من الفرقدین.
فالرأس و القدم من لوازم صحّة المعنی هنا و لیس فقط من الصنعة اللفظیة فقط. «2»

[فی الانکلیزیة]Brilliant Light
[فی الفرنسیة]Lumieres brillantes
فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن الأنوار السّاطعة التی تلمع لأهل الرّایات من أرباب النّفوس الطّاهرة. ثم تنعکس من الخیال للحسّ المشترک و تشاهد بالحواس الظاهرة. کذا فی لطائف اللغات «3».

[فی الانکلیزیة]Preserved tablet،divine tablet
[فی الفرنسیة]Table preservee،table divine
بالفتح و سکون الواو هو عند جمهور أهل الشرع جسم فوق السماء السابعة کتب فیها ما کان و ما سیکون إلی یوم القیامة کما یکتب فی
______________________________
- ز عزم جزم چو فرمود نصب رایت را. رسید فتح و بران ضم شد سعادتها. جزم و نصب و فتح و ضم هریک دو معنی دارد یکی اعلام حرکات و سکون دوم معنی جزم قطع است و معنی نصب بر آوردن و معنی فتح ظفر است و معنی ضم جمع شدن است و در سیاق ترکیب مراد این معنی است.
(1) نزد بلغا آنست که الفاظ خاص غیر مشترک را بمجرد قصد صنعت لوازم ارد مثاله. مصراع. مجنون چو رباب و چنگ بر سر.
مثال دیکر. مصراع. سر مگردان که خاک پای توام. در مصراع دوم سر برای پای بتکلف اورده است چه مقصود از سر مکردان آنست که اعراض مکن و در اصطلاح رو مگردان گویند اما از جهت لوازم چون بگوید که خاک پای توام سر مگردان گفت و اصطلاح را بگردانید و در مصراع اوّل چنگ را سبب لوازم رباب اورده و مراد از چنگ اینجا دست است اصطلاح را بگردانید چه در اصطلاح دست بر سر گویند نه چنگ بر سر این همه از جامع الصنائع است.
(2) نزد بلغا ان است که ایراد الفاظ لوازم برای صحت معنی بود نه بمجرد قصد صنعت لوازم مثاله.
فرقدان گر دست یابد سر نهد در زیر پات این سخن داند کسی کش فرقدان اورده است
سر و پا که لوازم‌اند ایشان برای صحت معنی است نه مجرد قصد صنعت لوازم.
(3) در اصطلاح صوفیه عبارت است از انوار ساطعه که لامع میشود باهل رایات از ارباب نفوس طاهرة پس منعکس میشود از خیال بحس مشترک و مشاهده کرده میشود بحواس ظاهره کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1416
الألواح المعهودة، و لا استحالة فیه لأنّ الکائنات عندنا متناهیة فلا یلزم عدم تناهی اللوح المذکور فی المقدار. عن ابن عباس رضی اللّه عنه هو لوح من درّة بیضاء طوله ما بین السماء إلی الأرض و عرضه ما بین المشرق و المغرب. و قال الإمام الغزالی فی الإحیاء «1» هو أعلم أنّ لوح اللّه تعالی لا یشبه لوح الخلق کما أنّ ذات اللّه تعالی و صفاته لا یشبه ذات الحقّ و صفاته، بل ثبوت المقادیر فی اللوح مضاهی ثبوت کلمات القرآن و حروفه فی دماغ حافظ القرآن و قلبه، فإنّه منظور فیه حتی کأنّه حیث یقرأ ینظر إلیه و لو فشت عن دماغه جزء فجزء لم یشاهد هذا الحظّ فیمن هذا الحظ.
و عند الحکماء هو العقل الفعّال المنتقش بصور الکائنات علی ما هی علیه، منه ینطبع العلوم فی عقول الناس، و فی شرح إشراق الحکمة أنّ العقل الفعّال هو المسمّی بجبرئیل فی لسان الشریعة. و فی شرح المقاصد أنّ اللوح العقل الأول، و لعل المراد الأول بالنسبة إلینا و هو العقل الفعّال بعینه فإنّه لا یجوز أن یثبت الصور الکثیرة فی العقل الأول لأنّه یبطل إذ ذاک قولهم الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد. ثم هذا عند المشّائین النافین للنفس المجرّدة فی الأفلاک المقتصرین علی إثبات النفوس المنطبعة فیها، إذ الکلّیات لا ترتسم فی تلک النفوس عندهم، و اللوح المحفوظ لا بد أن ترتسم فیها صور جمیع الموجودات، و الجزئیات ترتسم فی العقل عندهم، و إن کان علی وجه کلّی. و أمّا عند متأخّری الفلاسفة المثبتین للنفس المجرّدة فی الأفلاک فاللوح المحفوظ هو النفس الکلّی للفلک الأعظم یرتسم فیها الکائنات ارتسام المعلوم فی العالم، هذا کله خلاصة ما فی التلویح و ما ذکر الچلپی فی حاشیته و حاشیة شرح المواقف. و قال أیضا فی حاشیة التلویح یرید الحکماء باللوح و الکتاب المبین العالم العقلی انتهی. و عند الصوفیة عبارة عن نور إلهی حقّی متجلّ فی مشهد خلقی انطبعت الموجودات فیه انطباعا أصلیا فهی أم الهیولی لأنّ الهیولی لا تقتضی صورة إلّا و هو منطبع فی اللوح المحفوظ فإذا اقتضت الهیولی صورة ما وجد فی العالم علی حسب ما اقتضته الهیولی من الفور و المهلة لأنّ القلم الأعلی جری فی اللوح المحفوظ بإیجادها حسب ما اقتضته الهیولی.
و اعلم أنّ النور الإلهی المنطبع فیه الموجودات هو المعبّر عنه بالعقل الکل کما أنّ الانطباع فی النور هو المعبّر عنه بالقضاء و هو التفصیل الأصلی الذی هو مقتضی الوصف الإلهی المعبّر عن مجلاه بالکرسی. ثم التقدیر فی اللوح هو الحکم بإبراز الخلق علی الصورة المعینة و الحالة المخصوصة فی الوقت المفروض و هذا هو المعبّر عن مجلاه بالقلم الأعلی، و هو فی اصطلاحنا معاشر الصوفیة العقل الأول مثاله قضی الحقّ بإیجاد زید علی الهیئة الفلانیة فی الزمان الفلانی، و الأمر الذی اقتضی هذا التقدیر فی اللوح هو القلم الأعلی و هو المسمّی بالعقل الأول، و المحلّ الذی وجد فیه بیان هذا الاقتضاء هو اللوح المحفوظ المعبّر عنه بالنفس الکلّی. ثم الأمر الذی اقتضی إیجاد هذا الحکم فی الوجود هو مقتضی الصفات الإلهیة المعبّر عنه بالقضاء و مجلاه هو الکرسی، فاعرف ما المراد بالقلم و اللوح و القضاء و القدر. ثم اعلم أنّ علم اللوح المحفوظ نبذة من علم اللّه أجراه اللّه تعالی علی قانون الحکمة الإلهیة علی حسب ما اقتضته حقائق الموجودات الخلقیة، و للّه علم وراء ذلک هو حسب ما اقتضته الحقائق الحقّیة برز علی نمط اختراع القدرة فی الوجود لا
______________________________
(1) احیاء علوم الدین لأبی حامد محمد بن محمد الغزالی (505 ه/ 1111 م). کشف الظنون 1/ 23، بروکلمان 1/ 421- 426، معجم المؤلفین 11/ 266.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1417
تکون مثبتة فی اللوح المحفوظ، بل قد تظهر فیه عند ظهورها فی العالم العینی و قد لا تظهر أیضا فیه، و جمیع ما فی اللوح المحفوظ هو علم مبدأ الوجود الحسّی إلی یوم القیامة و ما فیه من علم أهل النار و الجنّة شی‌ء علی التفصیل لأنّ ذلک من اختراع القدرة، و أمر القدرة مبهم لا معیّن. نعم یوجد فیها علمها علی الإجمال مطلقا کالعلم بالنعیم مطلقا لمن جری له القلم بالسعادة الأبدیة، ثم لو فصل ذلک النعیم لکان ذلک الجنس هو أیضا جملة کما تقول بأنّه من أهل الجنة المأوی أو أهل جنة النعیم. ثم اعلم أنّ المقضی به المقدّر فی اللوح علی نوعین:
مقدّر لا یمکن التغییر فیه من الأمور التی اقتضتها الصفات الإلهیة فی العالم فلا سبیل إلی وجودها، أمّا الأمور التی یمکن فیها التغییر فهی الأشیاء التی اقتضتها قوابل العالم علی قانون الحکمة المعتادة فقد یجریها الحقّ علی ذلک الترتیب فیقع المقضی به. و لا شکّ أنّ ما اقتضته قوابل العالم هو نفس مقتضی الصفات الإلهیة، و لکن بینهما فرق أعنی بین ما اقتضته قوابل العالم و بین ما اقتضته الصفات مطلقا و ذلک أنّ قوابل العالم و لو اقتضت شیئا فإنه من حکمها العجز لاستناد أمرها إلی غیرها، فلأجل هذا قد یقع و قد لا یقع بخلاف الأمور التی اقتضتها الصفات الإلهیة فإنّها واقعة ضرورة للاقتدار الإلهی، و أیضا قوابل العالم ممکنة، و الممکن یقبل الشی‌ء و ضدّه، فإذا اقتضت القابلیة شیئا و لم یجر القدر إلّا بوقوع نقیضه، کأنّ ذلک النقیض أیضا من مقتضی القابلیة التی فی الممکن فیقول بإیقاع ما اقتضته قوابل العالم لکن بخلاف قانون الحکمة، و إذا وقع ما اقتضته القابلیة بعینه. قلنا بوقوعه علی القانون الحکمی و هذا أمر ذوقی لا یدرکه إلّا صاحب الکشف.
فالقضاء المحکم هو الذی لا تغییر فیه و لا تبدیل و القضاء المبرم هو الذی یمکن فیه التغییر و لهذا ما استعاذ النبی صلی اللّه علیه و سلم باللّه إلّا من القضاء المبرم لأنّه یعلم أنّه یمکن فیه أن یحصل التغییر و التبدیل. قال اللّه تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ «1» بخلاف القضاء المحکم فإنّه المشار إلیه بقوله: وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً «2». و أصعب ما علی الکاشف لهذا العلم معرفة المبرم من المحکم فیبادر فیما یعلمه محکما و یشفع فیما یعلمه مبرما، و إعلام الحقّ له بالقضاء المبرم هو الإذن له فی الشفاعة. قال تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ «3» کذا فی الإنسان الکامل. و المفهوم من مجمع السلوک أنّ القضاء المبرم هو الذی لا یمکن التغییر فیه حیث قال: و من موجبات ترک الاعتراض علی اللّه تعالی الرّضاء بقدر اللّه المقدّر و قضائه المبرم من الفقر و الغنی، یعنی:
بعض موجبات ترک الاعتراض علی اللّه هو الرّضا بتقدیر اللّه الذی قدّره، و حکم اللّه بالفقر و الغنی هو حکم محکم. «4»

[فی الانکلیزیة]colour
[فی الفرنسیة]couleur
بالفتح و سکون الواو غنی عن التعریف. و ما قیل من أنّه کیفیة یتوقّف إبصارها علی إبصار شی‌ء آخر هو الضوء بیان لحکم من أحکامه. قال بعض القدماء من الحکماء لا حقیقة لشی‌ء من الألوان أصلا بل کلّها متخیّلة، و إنّما یتخیل البیاض من مخالطة الهواء المضی‌ء للأجسام الشّفّافة المتصغّرة
______________________________
(1) الرعد/ 39
(2) الاحزاب/ 38
(3) البقرة/ 255
(4) یعنی بعضی از موجبات ترک اعتراض بر خدای راضی شدن است بتقدیر خدای که مقدر کرده شده است و حکم خدا که محکم کرده شده از فقر و غنی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1418
جدا کما فی زبد البحر و الثلج و الزجاج المدقوق ناعما، و السواد، یتخیّل بضدّ ذلک و هو عدم غور الهواء و الضوء فی عمق الجسم. و منهم من قال الماء یوجب السواد أی تخیّله لماء یخرج الهواء فإنّ الهواء إذا ابتلّت مالت إلی السواد. و قیل السواد لون حقیقی لا تخیّلی فإنّه لا ینسلخ عن الجسم البتة بخلاف البیاض فإنّ الأبیض قابل للألوان کلها، و القابل لها یکون خالیا عنها و من اعترف بوجودهما قال هما أصلان و البواقی من الألوان یحصل بالترکیب فإنّهما ما ذا خلطا وحدهما حصلت الغبرة و إذا خلطا مع ضوء کفی الغمام الذی أشرقت علیه الشمس، و الدخان الذی خالطه النار حصلت الحمرة إن غلبت السواد علی الضوء فی الجملة، و إن اشتدّت غلبته حصلت القتمة و مع غلبة الضوء علی السواد حصلت الصفرة، و إن خالط الصفرة سواد مشرق فالخضرة، و الخضرة إذا خلطت مع بیاض حصلت الزنجاریة و مع سواد حصلت الکراثیة الشدیدة، و الکراثیة إن خلط بها سواد مع قلیل حمرة حصلت النیلیة ثم النیلیة إن خلطها حمرة حصلت الأرجوانیة و علی هذا فقس. و قال قوم من المعترفین بالألوان الأصل فیها خمسة: السواد و البیاض و الحمرة و الصفرة و الخضرة، فهذه ألوان بسیطة و یحصل البواقی بالترکیب. و المحققون علی أنّها کیفیات متحقّقة و قد تکون متخیّلة کما فی بعض الصور المذکورة و أمّا أنّ الألوان البسیطة خمسة أو أقل أو أکثر فمما لم یقم علیه دلیل.

قال ابن سینا و کثیر من الحکماء إنّما یحدث اللون فی الجسم بالفعل عند حصول الضوء فیه و أنّه غیر موجود فی الظلمة بل الجسم فی الظلمة مستعد لأن یحصل فیه اللون المعیّن و عند الضوء المشهور بین الجمهور أنّ الضوء شرط لرؤیته لا لوجوده فی نفسه فإنّ رؤیته زائدة علی ذاته المتیقّن عدم رؤیته فی الظلمة، و أمّا عدمه فی نفسه فلا و هو مختار الإمام کذا فی شرح المواقف فی المبصرات.

[فی الانکلیزیة]Night
[فی الفرنسیة]Nuit
بالفتح و سکون المثناة التحتانیة یجی‌ء بیانه فی لفظ الیوم مستوفی.

[فی الانکلیزیة]Holy night،destiny night
[فی الفرنسیة]Nuit sacree،nuit du destin
هی لیلة العزّة و الشّرف، فکلّ من یطیع فیها یصیر عزیزا و مشرفا. و فی اصطلاح السّالکین: هی لیلة یتشرّف فیها السّالک بالتجلّی الخاص حتی یعلم بذلک التجلّی قدره و مرتبته بالنسبة للمحبوب. و ذلک هو وقت وصول السّالک إلی مقام أهل الکمال فی المعرفة. شعر ترجمته:
فی لیلة القدر اعرف قدر نفسک و فی النهار تکلم عن عن المعرفة
کذا فی کشف اللغات. «1»

[فی الانکلیزیة]Flexibility،suppleness
[فی الفرنسیة]Souplesse،flexibilite
بالکسر و سکون الیاء التحتانیة مقابل الصلابة، و اللّیّن بتشدید الیاء مقابل الصّلب، و قد سبق ذکرهما.
______________________________
(1) شبی است با عزت و شرف که هرکه در ان طاعت کند عزیز و مشرف گردد. و در اصطلاح سالکان شبی که سالک را بتجلی خاص مشرف گرداند تا بدان تجلی بشناسد قدر و رتبه خود را به نسبت با محبوب و آن وقت ابتداء وصول سالک است یعنی جمع و مقام اهل کمال در معرفت.
در شب قدر قدر خود را دان روز در معرفت سخن می‌ران
کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1419

[فی الانکلیزیة]Affability،devotion
[فی الفرنسیة]Affabilite،devotion
هی الأنس. و فی مجمع السلوک: المؤانسة هی الفرار من کلّ شی‌ء و أن تبقی کلّ الوقت باحثا عن الحقّ. من أنس باللّه استوحش من غیره «1».

[فی الانکلیزیة]confusion due to a homonymy
[فی الفرنسیة]Confusion due a une homonymie
عند المحدّثین هو الراوی الذی اتفق اسمه مع اسم راو آخر خطّا و اختلف نطقا أی تلفّظا، سواء کان الاختلاف بالنقطة کالأخیف بالخاء المعجمة و الیاء و الأحنف بالحاء المهملة و النون، أو بالشّکل کسلّام بالتشدید و سلام بالتخفیف. و المراد بالاسم مرادف العلم فیشتمل اللّقب و الکنیة أیضا، هکذا یستفاد من شرح النخبة و شرحه.

[فی الانکلیزیة]Univocal
[فی الفرنسیة]Univoque
عند النّحاة هو مقابل المبهم و سیأتی ذکره.

[فی الانکلیزیة]Feminine
[فی الفرنسیة]Feminin
هو عند النحاة اسم فیه علامة التأنیث لفظا أو تقدیرا، أی ملفوظة کانت تلک العلامة حقیقة کامرأة و ناقة و غرفة و علّامة أو حکما کعقرب لا سیما إذا سمّی به مذکر، إذ الحرف الرابع فی المؤنّث فی حکم تاء التأنیث «2».
و لهذا لا یظهر التاء فی تصغیر الرباعی من المؤنّثات السّماعیة، و نحو حائض و طالق من الصّفات المختصة بالمؤنّث الثابتة له، و نحو کلاب و أکلب مما جمع مکسّرا. أو مقدّرة غیر ظاهرة فی اللفظ کدار و نار و نعل و قدم و غیرها من المؤنّثات السّماعیة. و علامة التأنیث التاء المبدلة فی الوقف هاء و الألف مقصورة کانت کسلمی أو ممدودة کصحراء، و الیاء علی رأی بعضهم فی قولهم ذی و تی و لیس له حجة لجواز أن یکون صیغة موضوعة للتأنیث مثل هی و أنت، و لذا سمّیت بالمؤنّثات الصیغیة لکنّه حینئذ تخرج هذه المؤنّثات من التعریف فلا یبقی التعریف جامعا. فتاء بنت و أخت لیست للتأنیث لکونها بدلا عن الواو، و لذا لا تصیر فی حال الوقف هاء. و یقابل المؤنّث المذکّر و هو اسم لیس فیه علامة التأنیث لا لفظا و لا تقدیرا.

المؤنّث علی ضربین: حقیقی و غیر حقیقی، و یسمّی لفظیا. فالحقیقی اسم ما بإزائه ذکر، أی فی مقابله ذکر فی جنس الحیوان، و اللفظی بخلافه. قیل الأولی أن یقال الحقیقی
______________________________
(1) مؤانست آنست که از همه گریزان باشی و حق را همه وقت جویان مانی من انس باللّه استوحش من غیر اللّه.
(2) فی حکم تاء التأنیث (- م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1420
اسم ماله فرج من الحیوانات لیشتمل الأنثی التی لیس بإزائها ذکر من الحیوان، لو فرض شی‌ء من الحیوانات کذلک. و سمّی لفظیا لعدم التأنیث حقیقة فی معناه بل تأنیثه منسوب إلی اللّفظ لوجود علامة التأنیث فی لفظه حقیقة کظلمة أو تقدیرا کعین، بدلیل تصغیرها علی عیینة، أو حکما کعقرب و منه الجمع بغیر الواو النون.
و بالجملة فاللّفظی علی ثلاثة أضرب: الجمع بغیر الواو و النون و ما فیه علامة التأنیث لفظا کالظّلمة و البشری و الصحراء أو تقدیرا کالأرض و النعل بدلیل أریضة و نعیلة فی التصغیر و العقرب و العناق لتنزّل الحرف الرابع منزلة تاء التأنیث.
و هذا أی ما لا یکون فیه علامة التأنیث ملفوظة بل مقدّرة یسمّی مؤنّثا سماعیا لأنّه یحفظ عن العرب و لا یقاس علیه غیره، و إنّما اعتبروا الجمع بغیر الواو و النون أی غیر جمع المذکر السالم مؤنّثا غیر حقیقی لتأویله بالجماعة، و لم یؤوّل بها جمع المذکر السالم کراهة اعتبار التأنیث مع بقاء صیغة المذکّر.

المؤنّث اللّفظی أعمّ من أن یکون معناه مذکّرا حقیقیا کطلحة أو لا یکون مذکّرا حقیقیا و لا مؤنّثا حقیقیا کظلمة و عین، فالواجب فیه أن لا یکون معناه مؤنّثا حقیقیا. هذا و قد یذکر اللّفظی بمعنی ما یکون علامة التأنیث فیه ملفوظة سواء کان مؤنّثا حقیقیا أو لم یکن، و یقابله المعنوی و هو ما لا یکون کذلک. و هذا المعنی للّفظی یستعمل فی باب منع الصّرف؛ فسلمی و سلمة علمین للمؤنّث من المؤنّثات اللّفظیة، و هذا المعنی دون المعنی الأوّل. هذا کلّه خلاصة ما فی شروح الکافیة و الضوء.

[فی الانکلیزیة]Hadith beginning by that
[فی الفرنسیة]Hadith commencant par que
علی صیغة اسم المفعول من باب التفعیل عند المحدّثین هو الحدیث الذی یقول فی إسناده الراوی حدّثنا فلان أنّ فلانا قال کذا، و هو کعن فی اللّقاء و المجالسة و السّماع کذا فی الإرشاد الساری شرح صحیح البخاری.

[فی الانکلیزیة]Water
[فی الفرنسیة]Eau
بالفتح بمعنی أب و همزته مبدلة من الهاء، و أصله موه بفتحتین، و یجمع علی أمواه فی القلّة و میاه فی الکثرة کما فی الصراح. و هو عند الفقهاء علی نوعین ماء مطلق غیر محتاج إلی قید کماء البحار و هو یزیل النّجاسة الحقیقیة و الحکمیة، و ماء مقیّد محتاج إلی قید کماء الثّمار و هو یزیل النجاسة الحقیقیة فقط. و أمّا إن اختلط مائع به فإن غلب فمطلق، إلّا فمقیّد کذا فی جامع الرموز. و فی شرح المنهاج فتاوی الشافعیة: الماء المطلق ما لا یحتاج إلی قید أی یمکن إطلاق اسم الماء علیه بلا قید فلا یحتاج إلی زیادة قید بأن یقال الماء المطلق ما لا یحتاج إلی قید لازم کما ظنّ لیخرج المضاف إلی مقرّه و ممرّه کماء البیر و النهر. و قیل الماء المطلق هو الباقی علی أوصاف خلقیة انتهی.
و یطلق الماء فی عرف الأطباء أیضا علی رطوبة غریبة تحبس فی الثّقب العینی بین الصفاق و الرطوبة البیضیة. و قیل الماء غلظ الرّطوبة البیضیة.

[فی الانکلیزیة]Oblique،orbit
[فی الفرنسیة]Courbe،oblique،orbite
علی صیغة اسم الفاعل عند أهل الهیئة فلک القمر مرکزه مرکز العالم فی جوف الجوزهر لا فی ثخنه، و یعرف بأنّه جرم کری یحیط به سطحان متوازیان مرکزه مرکز العالم مقعّره یماسّ کرة النار و محدّبه یماسّ مقعّر الجوزهر، و قد سبق فی لفظ الفلک أیضا. و قد یطلق الفلک المائل علی دائرة من الدوائر الحادثة فی سطوح الأفلاک الممثّلة و سطح فلک
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1421
البروج و سطح فلک الأفلاک من توهّم قطع مناطق الحوامل و مائل القمر للعالم. قال الفاضل عبد العلی البرجندی فی حاشیة الجغمینی: الظاهر أنّ منطقة کلّ حامل إذا فرضت قاطعة للعالم یسمّی الحادث فی سطح ممثلة مائلا لا ما حدث فی سطح ممثل آخر.
مثلا إذا فرض حامل الزّهرة قاطعا للعالم فالحادث فی سطح ممثلة یسمّی مائل الزهرة لا الحادث فی سطح ممثل الشمس. ثم إنّهم لمّا اعتبروا أکثر الدوائر فی سطح الفلک الأعظم أرادوا اعتبار هذه الدوائر أیضا فی ذلک السطح فسمّوا کلا من هذه الدوائر الحادثة فی سطح الفلک الأعظم من فرض قطع مناطق الحوامل لکرة العالم أیضا بالمائل. و أمّا اعتبار هذه الدوائر فی سطح فلک البروج فممّا لا فائدة فیه فالأولی ترک ذکرها. و المائل من الأفق قد سبق. و بیت مائل و اللفظة المائلة: فی لفظ الوتد، و کذلک فی لفظ بیت أیضا «1».

[فی الانکلیزیة]Makhir)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Makhir)mois egyptien(
اسم شهر فی تاریخ القبط القدیم «2»

[فی الانکلیزیة]Matter
[فی الفرنسیة]Matiere
عند الحکماء هی المحل و تسمّی بالهیولی أیضا کما سیأتی. و الحکماء لا یتحاشون عن ذلک الاستعمال فی الکتب الطبیعیة کذا فی شرح حکمة العین فی بحث الحرکة الکمیة. و تطلق أیضا علی خلط ردی یتغیّر عن طبعه بحیث یحصل له کیفیة ردیة یتکیّف بها. و عند المنطقیین هی کیفیة النسبة بین المحمول و الموضوع کما مرّ فی لفظ الجهة. و تلک الکیفیة منحصرة فی الوجوب و الامتناع و الإمکان الخاص، لأنّ المحمول إمّا أن یستحیل انفکاکه عن الموضوع فیکون النسبة واجبة و تسمّی مادة الوجوب أو لا یستحیل و حینئذ إمّا أن یستحیل ثبوته له فالنسبة ممتنعة و تسمّی مادة الامتناع أولا فالنسبة ممکنة و تسمّی مادة الإمکان الخاص، و تنحصر باعتبار آخر فی الضرورة و اللاضرورة، و باعتبار آخر فی الدّوام و اللّادوام، هکذا فی شرح المطالع فی تحقیق المحصورات و الموجّهات قد مرّ فی لفظ الإمکان أیضا.

[فی الانکلیزیة]Masuri)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Masuri)mois egyptien(
اسم شهر فی تاریخ القبط القدیم «3».

[فی الانکلیزیة]Past
[فی الفرنسیة]Passe
بالضاد المعجمة عند النحاة فعل دلّ علی زمان قبل زمانک فخرج أمس لکونه اسما.
و المراد بالدلالة ما یکون بحسب الوضع فإنّه المتبادر فإنّ المطلق ینصرف إلی الکامل فلا یرد علی منع الحدّ لم یضرب و علی جمعه إن ضربت، و القبل بمعنی المتقدّم کما فی قوله تعالی: لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ «4» أنّ معناه متقدّما و متأخّرا. و المراد القبلیة الذاتیة و هی ما لا یکون بواسطة الزمان علی ما هو مصطلح المتکلّمین من أنّ تقدّم بعض أجزاء الزمان علی بعض بالذات و هو المتبادر من الذاتیة، لا علی ما هو مصطلح الحکماء و هو أن یکون المتأخّر محتاجا إلی المتقدّم و لا یکون علّة تامة أو فاعلیة له، فلا یرد ما قیل إنّه یلزم علی هذا أن یکون للزمان زمان، هکذا ذکر مولانا عبد الحکیم فی حاشیة الفوائد الضیائیة.
______________________________
(1) و نقطة مائل در لفظ وتد مذکور است و در لفظ بیت نیز مذکور شد.
(2) ماخیر نام ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
(3) ماسوری نام ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
(4) الروم/ 4
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1422

[فی الانکلیزیة]Money،property،possessions
[فی الفرنسیة]Argent،propriete،possessions
هو عند الفقهاء موجود یمیل إلیه الطبع و یجری فیه البذل و المنع فیخرج التراب و الرماد و المنفعة و نحوها و المیّتة التی ماتت حتف أنفها، أمّا التی حتفت أو جرحت فی غیر موضع الذّبح کما هو عادة بعض الکفار و ذبائح المجوسی فمال، هکذا فی شرح الوقایة و الدّرر. و فی بحر الدرر «1» المال ما یمیل إلیه الطّبع سواء کان منقولا أو عقارا انتهی. و فی جامع الرموز فی الأصول أنّ المنفعة لیست مالا فإنّه مما یذخر عند الحاجة و یدخل فیه ما یکون مباح الانتفاع شرعا و ما لا یکون کالخمر و الخنزیر، و یخرج عنه نحو حبة من نحو شعیر و کفّ تراب و شربة ماء، کما یخرج المیتة و الدّم. فالمال یثبت بالتموّل أی بإذخار کلّ الناس أو بعضهم، فإن أبیح الانتفاع شرعا فمتقوّم بالکسر و إلّا فغیر متقوّم، فإنّ عدم التموّل و الانتفاع عنه لم یکن مالا، و یطلق کالمالیة علی القیمة و هی ما یدخل تحت تقویم مقوّم من الدراهم أو الدنانیر و علی الثمن و هو ما لزم من البیع و إن لم یقوّم به انتهی. و المال عند المحاسبین هو الحاصل من ضرب الشی‌ء فی نفسه فی الجبر و المقابلة، و مضروب المال فی نفسه یسمّی مال المال و سبق ذلک مستوفی فی لفظ الکعب. و قد یطلق علی العدد المثبت و قد مرّ.

[فی الانکلیزیة]Disjunctive conditional proposition
[فی الفرنسیة]Proposition conditionnelle disjonctive
و مانعة الخلوّ: فمانعة الجمع تطلق عند المنطقیین علی ثلاثة معان. الأول قضیة شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی فی الصدق فقط أی بعدم التنافی فی الکذب بل یمکن اجتماعهما علی الکذب، و بهذا المعنی یقال المنفصلة ثلاثة أقسام: حقیقیة و مانعة الجمع و مانعة الخلوّ.
الثانی شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی فی الصدق فقط أی لم یحکم البتّة فی جانب الکذب بشی‌ء من التنافی و عدمه. الثالث شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی فی الصدق مطلقا أی سواء حکم فی جانب الکذب بالتنافی أو عدمه أو لم یحکم بشی‌ء من التنافی و عدمه، فهی بالمعنی الأول مشروطة بالحکم بعدم التنافی فی الکذب، و بالمعنی الثانی مجرّدة عن ذلک لکنها مشروطة بعدم الحکم بالتنافی فی الکذب و عدمه و بالمعنی الثالث مجرّدة عن هذین الأمرین، فالمعنی الأول أخصّ من الثانی و الثانی من الثالث.
و مانعة الخلو أیضا تطلق عندهم علی ثلاثة معان. الأول شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی فی الکذب فقط أی بعدم التنافی فی الصدق فتقابل الحقیقیة و مانعة الجمع. الثانی شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی فی الکذب فقط أی لم یحکم فی جانب الصدق بشی‌ء من التنافی و عدمه. الثالث شرطیة منفصلة حکم فیها بالتنافی فی الکذب مطلقا أی سواء حکم فیها فی جانب الصدق بالتنافی أو بعدمه أو لم یحکم بشی‌ء منهما، فالمعنی الأول أخصّ من الثانی و الثانی من الثالث علی قیاس مانعة الجمع فکلّ من مانعة الجمع و مانعة الخلوّ بالمعنیین الأخیرین أعم من الحقیقیة باعتبار المواد و بالمعنی الثالث خاصّة أعمّ منها باعتبار المفهوم أیضا، هکذا یستفاد من تحقیق المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی. و فی تکملة الحاشیة الجلالیة أنّ المعنی الثانی لمانعة الجمع هو ما حکم فیها بالتنافی فی الصدق فقط أی لم یحکم فیها بالتنافی فی الکذب سواء حکم بعدم التنافی
______________________________
(1) بحر الدرر فی التفسیر للشیخ محمد الشهیر بالمعین المسکین الفراهی الواعظ، کشف الظنون 1/ 244
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1423
فیه أو لم یحکم بشی‌ء منهما، و لمانعة الخلو ما حکم فیها بالتنافی فی الکذب فقط أی لم یحکم بالتنافی فی الصدق سواء حکم بعدم التنافی فیه أو لم یحکم بشی‌ء منهما. و ذکر الخلیل «1» فی حاشیة القطبی: اعلم أنّ کلمة فقط فی تعریف مانعة الجمع تحتمل ثلاثة معان. الأول أن لا یکون فی الجانب الآخر حکم أصلا أی لا بالتنافی و لا بعدم التنافی. و الثانی أن لا یکون فی الجانب الآخر حکم بالتنافی سواء حکم بعدم التنافی أو لا. و الثالث أن یکون فی الجانب الآخر حکم بعدم التنافی، و قس علیه مانعة الخلو انتهی. فعلی هذا قولهم ما حکم فیها بالتنافی فی الصدق مطلقا معنی رابع لمانعة الجمع. و قولهم ما حکم فیها بالتنافی فی الکذب مطلقا معنی رابع لمانعة الخلو.

[فی الانکلیزیة]Beautiful maid،manifestation
-[فی الفرنسیة]Belle،manifestation
بالفارسیة: الحسناء. و عند الصوفیة: هی التجلّیات الصّوریة التی یطّلع السّالک علی کیفیة وقوعها، کذا فی بعض الرسائل. و یقول الشیخ عبد اللطیف فی شرح دیوان المثنوی لمولانا جلال الدین الرومی: المراد من مهرویان الصور العلمیة الحقّة التی فی هذه النشأة تلقی بأشعّتها «2».

[فی الانکلیزیة]Moon،connoisseur
[فی الفرنسیة]Lune،connaisseur
بالفارسیة: القمر. و فی اصطلاح الصّوفیة عبارة عن العارف الکامل. و هذا المعنی بحسب الاستغراق الذی یکون فیه للکاملین فی بحر المعرفة مناسبة کاملة. و لفظ: «جز ماهی» غیر القمر. بمعنی غیر العارف الکامل. کذا فی لطائف اللغات «3».

[فی الانکلیزیة]Essence،quiddity
[فی الفرنسیة]Essence،quiddite
هی مأخوذة عن ما هو بإلحاق یاء النسبة و حذف إحدی الیاءین للتخفیف ثم التعلیل کمثل مرمی و إلحاق التاء للنقل من الوصفیة إلی الاسمیّة. و قیل ألحق یاء النسبة بما هو و حذف الواو و ألحق تاء التأنیث. و لو قیل بأنّها مأخوذة عما هی لکان أقلّ إعلالا. و فی صحة إلحاق یاء النسبة بما هو علی ما هو قاعدة اللغة نظر، و لا یوجد له نظیر. قال المولوی عصام الدین فی حاشیة شرح العقائد و غیره و إنّی أظنّ أنّ لفظ الماهیة منسوب إلی لفظ ما بإلحاق یاء النسبة إلی لفظ ما و مثل لفظ ما إذا أرید به لفظ یلحقه الهمزة فأصله مائیة أی لفظ یجاب به عن السّؤال بما قلبت همزته هاء لما بینهما من قرب المخرج، کما یقال فی إیّاک هیّاک. و یؤیّده أنّ الکیفیة اسم لما یجاب به عن السّؤال بکیف أخذ بإلحاق یاء النسبة و تاء النقل من الوصفیة إلی الاسمیة بکیف، و الکمیة اسم لما یجاب به عن السّؤال بکم حصل بإلحاق یاء النسبة و التاء بلفظ کم و تشدید کمّ حین إرادة لفظة علی ما یقتضیه قانون إرادة نفس اللفظ بالثنائی الصحیح.
ثم الماهیة عند المنطقیین بمعنی ما به یجاب عن السؤال بما هو. و عند المتکلّمین و الحکماء
______________________________
(1) هو محمد بن محمد بن خلیل بن علی بن خلیل القاهری، الحنفی المعروف بابن الفرس ابو الیسر، ولد بالقاهرة عام 833 ه/ 1430 م و توفی فیها عام 894 ه/ 1489 م، عالم مشارک فی بعض العلوم، له عدة مؤلفات.
معجم المؤلفین 11/ 277، الضوء اللامع 9/ 220، الاعلام 7/ 280
(2) ماه روی نزد صوفیه تجلیات صوری را گویند که سالک را بر کیفیت ان اطلاع واقع می‌شود کذا فی بعض الرسائل و شیخ عبد اللطیف در شرح مثنوی مولوی روم می‌گوید مراد از مه‌رویان صور علمیه حق‌اند که درین نشأت پرتو اندازند.
(3) ماهی در اصطلاح صوفیه عبارت است از عارف کامل و این معنی فبحسب استغراق که کاملان را در بحر معرفتست مناسبت تمام دارد و لفظ جز ماهی بمعنی غیر عارف کامل است کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1424
بمعنی ما به الشی‌ء هو، و تحقیق هذا التعریف سبق فی لفظ الحقیقة، و بین المعنیین عموم من وجه لتحقّق الأول فقط فی الجنس بالقیاس إلی النوع و الثانی فقط فی الماهیات الجزئیة کالشخص، و کذا الحال فی الصنف أیضا و اجتماعهما فی الماهیة النوعیة بالقیاس إلی النوع و الماهیة بالمعنی الثانی لا یکون إلّا نفس الشی‌ء. اعلم إن کان لها ثبوت و تحقّق مع قطع النظر عن اعتبار العقل یسمّی ماهیة حقیقیة أی ثابتة فی نفسه الأمر و إن لم تکن کذلک تسمّی ماهیة اعتباریة أی کائنة بحسب اعتبار العقل فقط، کما إذا اعتبر الواضع عدة أمور فوضع بإزائها اسما. و اعلم أیضا أنّ الماهیة و الحقیقة و الذات قد تطلق علی سبیل الترادف، و الحقیقة و الذات تطلقان غالبا علی الماهیة مع اعتبار الوجود الخارجی، کلّیة کانت أو جزئیّة، و الجزئیة تسمّی هویة. و أمّا إطلاقهما علی الحقیقة کلیّة کانت أو جزئیة علی سبیل الترادف کما مرّ فبناء علی تفسیرها بما به الشی‌ء هو هو. قال مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف:
و للماهیة معنی آخر یفهم من کلام الشیخ فی إلهیات الشفاء حیث قال: کلّ بسیط فإنّ ماهیته ذاته لأنّه لیس هناک شی‌ء قابل لماهیّته و صورته أیضا ذاته، لأنّه لا ترکیب فیه. و أمّا المرکّبات فلا صورتها ذاتها و لا ذاتها ماهیّتها. أمّا الصورة فظاهر أنّها جزء منها. و أمّا الماهیة فهی ما به هی هی و إنّما ما هی هی بکون الصورة مقارنة للمادة و هو أزید من معنی الصورة و المرکّب لیس هذا المعنی أیضا، بل هو مجموع الصورة و المادة. قال هذا ما هو المرکّب و الماهیة هذا الترکیب الجامع للصورة و المادة و الوحدة الحادثة منهما لهذا الواحد انتهی.
و اعلم أیضا أنّ الماهیة و الذات و الحقیقة معقولات ثانیة لأنّها عوارض تلحق المعقولات الأولی من حیث هی فی العقل، و لم یوجد فی الأعیان ما یطابقها، مثلا المعقول من الحیوان الإنسان و یعرض له أنّه ماهیة و لیس فی الأعیان شی‌ء هو ماهیة بل فی الأعیان فرس أو إنسان و هی أی الماهیة مغایرة لجمیع ما عداها من العوارض اللاحقة لازمة کانت أو مفارقة، و أمّا کونها ماهیة فبذاتها فإنّ الانسان إنسان بذاته لا بشی‌ء آخر ینضمّ إلیه، و الإنسان واحد لا بذاته بل بضمّ صفة الوحدة إلیه، فالإنسان من حیث هو هو من غیر التفات إلی أن یقارنه شی‌ء أو لا، بل یلتفت إلی مفهومه من حیث هو هو یسمّی المطلق و الماهیة بلا شرط، و إن أخذ مع المشخّصات و اللواحق یسمّی مخلوطا و الماهیة بشرط شی‌ء و هما موجودان فی الخارج، و إن أخذ بشرط العراء عن المشخّصات و اللواحق یسمّی الماهیة المجرّدة و بشرط لا شی‌ء و ذلک غیر موجود فی الخارج، و قیل توجد فی الذهن عند القائل بالوجود الذهنی، و قیل لا لأنّ وجودها فی الذهن من العوارض و اللواحق فلا تکون مجرّدة عن جمیعها، و قیل توجد لأنّ الذهن یمکنه تصوّر کلّ شی‌ء حتی عدم نفسه و لا حجر فی التصورات أصلا، فلا یمتنع أن یعقل الذهن الماهیة المجرّدة. و قیل إنّ شرط تجرّدها عن الأمور الخارجیة وجدت فی الذهن و إنّ شرط تجرّدها مطلقا فلا و فیه نظر، فإنّ کون الشی‌ء موجودا فی الذهن لیس من العوارض الذهنیة إذ هی ما جعله الذهن قیدا فیه أی فی الشی‌ء بأن یعتبر الذهن لذلک الشی‌ء عارضا له، و یلاحظ فیه. و هذا الذی فرضناه موجودا فی الذهن عرض له فی نفس الأمر کونه فی الذهن من غیر أن یعتبره عارضا له و یلاحظ فیه.
اعلم أنّ هذا لیس تقسیما للماهیة إلی الأقسام الثلاثة حتی یلزم تقسیم الشی‌ء إلی نفسه و إلی غیره لأنّ الماهیة المطلقة عین المقسم، بل بیان اعتبارات الماهیة بالقیاس إلی العوارض و هو الظاهر من عبارات القوم. و فی شرح
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1425
التجرید إنّه تقسیم لحال الماهیة إلی الاعتبارات الثلاثة و هو خلاف الظاهر. و قیل إنّه تقسیم ما یطلق علیه الماهیة فلیس بشی‌ء إذ لیس المقصود بیان إطلاقاتها. اعلم أنّ الماهیة إمّا بسیطة أی غیر مرکّبة من أجزاء بالفعل أو مرکّبة و تنتهی إلی البسیط إذ لا بدّ فی المرکّب من أمور کلّ واحد منها حقیقة واحدة أی متصفة بالوحدة بالفعل و إلّا لکان مرکّبا من أمور غیر متناهیة و هو محال، و کلاهما تارة یعتبران بالقیاس إلی العقل و تارة بالقیاس إلی الخارج فالبسیط العقلی ما لا یترکّب من أجزاء بالفعل فی العقل کالأجناس العالیة و الفصول، و البسیط الخارجی ما لا ترکّب فیه فی الخارج کالمفارقات من العقول و النفوس فإنها بسیطة فی الخارج و إن کانت مرکّبة فی العقل بناء علی کون الجوهر جنسا لها. و المرکّب العقلی ما یکون مرکّبا من أجزاء بالفعل فی العقل کالمفارقات و المرکّب الخارجی ما یترکّب منها فی الخارج کالست. ثم المرکّب إمّا ذات إن کان قائما بنفسه أو صفة إن کان قائما بغیره. و الأوّل یقوم بعض أجزائه ببعض آخر منها إذ لا بدّ فی ترکیب الماهیة الحقیقیة من حاجة الأجزاء بعضها إلی بعض إذ لو استغنی کلّ عن الآخر لم یحصل منهما حقیقة ماهیة واحدة حقیقیة کالحجر الموضوع بجنب الإنسان. و الثانی أی المرکّب الذی هو صفة یقوم بثالث لامتناع قیامة بجزئه فإمّا أن یقوم أجزاؤه کلها بذلک الثالث الذی هو غیر المرکّب و أجزائه ابتداء لکن یکون قیام بعضها به شرطا لقیام بعضها الآخر حتی یتصوّر کون ذلک المرکّب واحدا حقیقیا لا اعتباریا، و هذا علی تقدیر امتناع قیام العرض بالعرض، أو یقوم جزء منه بذلک الثالث و یقوم الجزء الآخر منه بالجزء القائم به فیکون قیام الجزء الآخر بالثالث بالواسطة. و هذا علی تقدیر جواز قیام العرض بالعرض.

إنّما یحکم بترکّب الماهیة إذا علم أنّها مشارکة لغیرها فی ذاتی مخالفة له أی لذلک الغیر فی ذاتی آخر لا بأن یشترکا فی ذاتی و یختلفا بعارض ثبوتی أو سلبی لجواز کون ذلک الذاتی تمام ماهیتهما و لا بأن یختلفا فی ذاتی مع الاشتراک فی عارض ثبوتی أو سلبی.
و اعلم أنّ المشترکین فی ذاتی إذا اختلفا فی لوازم الماهیة دلّ ذلک علی الترکیب.

أجزاء الماهیة إن صدق بعضها علی بعض فمتصادقة سواء کانت متساویة أولا، بل متداخلة. و إن لم یصدق بعضها علی بعض فمتباینة. فالمتساویة کالحسّاس و المتحرّک بالإرادة إذا اعتبر ترکّب ماهیة ما منهما.
و المتداخلة إمّا أن یکون بینهما عموم و خصوص مطلقا و حینئذ إمّا أن یقوّم العام الخاص و هذا فی الماهیات الاعتباریة نحو الجسم الأبیض، فإنّ العقل یعتبر منهما ماهیة واحدة أو یقوّم الخاص العام نحو الحیوان الناطق، فإنّ الناطق لکونه فصلا هو المقوّم للحیوان و إمّا عموم و خصوص من وجه نحو الحیوان الأبیض و هذا أیضا فی الماهیات الاعتباریة، لأنّ الماهیة الحقیقیة یمتنع أن یکون بین أجزائها عموم من وجه. و أمّا المباینة فإمّا أن یعتبر الشی‌ء مع علّة ما من العلل أو مع معلول أو مع ما لیس علّة و لا معلولا بالقیاس إلیه، و الأول إمّا معتبر مع الفاعل کالعطاء فإنّه اسم لفائدة اعتبرت إضافتها مع الفاعل أو مع القابل نحو الفطومة و هی التقعّر الذی فی الأنف اعتبر فیها الشی‌ء بالإضافة إلی قابله، أو مع الصورة نحو الأفطس و هو الأنف الذی فیه تقعیر و هو یجری مجری الصورة، فإنّ المراد بالعلّة أعم من الحقیقة أو الشبیه بها أو مع الغایة نحو الخاتم فإنّه حلقة تزیّن بها فی الأصبع، و ذلک التزیین هو الغایة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1426
المقصودة من تلک الحلقة. و الثانی و هو المعتبر بالنسبة إلی المعلول نحو الخالق و الرازق و نحوهما مما اعتبر فیه الشی‌ء مقیسا إلی معلوله. و الثالث إمّا متشابهة فی الماهیة کأجزاء العشرة هی الوحدات المتوافقة الحقیقة أو متخالفة فی الماهیة، و هی إمّا متمایزة عقلا لا حسّا کالجسم المرکّب من الهیولی و الصورة، أو خارجا أی حسّا کأعضاء البدن و کالخلقة المرکّبة من اللون و الشکل المتمایزة فی الحسّ، فإنّ الهیئات الشکلیة محسوسة تبعا، و أیضا الأجزاء إمّا أن تکون وجودیة بأسرها أی لا یکون فی مفهوماتها سلب أو لا یکون کذلک، و الوجودیة إمّا حقیقیة أی غیر إضافیة کالجسم المرکّب من الهیولی و الصورة و الإنسان المرکّب من الروح و الجسد ترکیبا اعتباریا، أو إضافیة نحو الأقرب فإنّ مفهومه مرکّب من القرب و الزیادة فیه و کلاهما إضافیان، أو ممتزجة من الحقیقیة و الإضافیة کالسریر المرکّب من قطع الخشب و هی موجودات حقیقیة و من ترتیب مخصوص فیما بینهما باعتبار یتحصل السریر و أنّه أمر نسبی لا یستقلّ بالمعقولیة، و الثانی و هو ما لا یکون بأسرها وجودیة نحو القدیم فإنّه موجود لا أوّل له، فقد ترکّب مفهومه من وجودی و عدمی، و أمّا العدمی المحض فغیر معقول لأنّ تعدّد العدم لیس بذاته بل بالإضافة إلی الملکات. فالمفهوم الوجودی و هو النسبة إلی الملکة ملحوظة فی التراکیب من العدمات.
و اعلم أنّ هذه الأقسام المذکورة فی هذین المعنیین إنّما هی فی الماهیة علی الإطلاق حقیقیة کانت أو اعتباریة. و أمّا إذا اعتبرنا الماهیة الحقیقیة فلا تکون أجزاؤها إلّا موجودة فتکون وجودیة قطعا و النسبة بین أجزاء الماهیة الحقیقیة قد یمتنع علی بعض الوجوه المذکورة فی التقسیم الأوّل کالعموم من وجه، و کالمساواة علی ما قیل من امتناع ترکّب الماهیة الحقیقیة الواحدة وحدة حقیقیة من أمرین متساویین.

هل الماهیة مجعولة بجعل جاعل أم لا، فیه ثلاثة مذاهب. الأوّل أنّها غیر مجعولة مطلقا. الثانی أنّها مجعولة مطلقا. الثالث أنّ الماهیة المرکّبة مجعولة بخلاف البسیطة، و تحریر محلّ النزاع علی ما هو التحقیق هو أنّهم بعد الاتفاق علی أنّ الماهیات الممکنة محتاجة فی کونها موجودة إلی الفاعل و إلّا لم تکن ممکنة، اختلفوا فی أنّ الماهیات فی حدّ ذواتها مع قطع النظر عن الوجود و ما یتبعها و العدم و ما یلزمها أثر للفاعل. و معنی التأثیر استتباع المؤثّر الأثر حتی لو ارتفع المؤثّر ارتفع الأثر بالکلیة فیکون الوجود انتزاعیا محضا. و کذا کون الماهیة تلک الماهیة انتزاعی محض و إلیه ذهب الأشعری و الإشراقیون القائلون بعینیة الوجود أم لا، بل الماهیات فی حدّ ذواتها ماهیات و التأثیر و الجعل باعتبار کونها موجودة و ما یتبع الوجود.
و معنی التأثیر جعل شی‌ء شیئا و هو الجعل المرکّب فیکون الاتصاف بالوجود حقیقیا، سواء کان موجودا أو معدوما و إلیه ذهب جمهور المتکلّمین القائلون بزیادة الوجود، و قد سبق فی لفظ الجعل و لفظ الحقیقة ما یوضّح هذا. بقی هاهنا شی‌ء و هو أنّ مرتبة علمه تعالی مقدّمة علی الجعل، فالماهیات فی مرتبة العلم متمیّزة متکثّرة من غیر تعلّق الجعل، فکیف یقال إنّ الماهیات فی أنفسها أثر الجعل اللّهم إلّا أن یقال إنّ ذلک التکثّر و التعدّد بسبب العلم فیکون أنفسها مجعولة بالجعل العلمی، و إن لم تکن مجعولة بالجعل الخارجی. هذا کله ما یستفاد من شرح المواقف و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Essence of truth،table of God's decrees،first chapter of the Koran،first intellect
[فی الفرنسیة]Essence des
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1427
verites، table des decrets de Dieu، premier chapitre du Coran، intellect premier.
هی أمّ الکتاب و قد مرّ.

[فی الانکلیزیة]
Replacement of the first letter of a word by a newE
[فی الفرنسیة]
Remplacement de la premiere lettre d'un mot par une nouvelle lettre.
عند بعض البلغاء أن یؤتی بلفظین متجانسین فی الکلام، و لکنّهما مختلفان فی الحرف الأول مثل سلام و کلام، و سلامت و ملامت و هذا من مخترعات حضرة الشّاعر أمیر خسرو دهلوی. کذا فی جامع الصّنائع «1».

[فی الانکلیزیة]Principles،principal organs
[فی الفرنسیة]Principes،organes principaux
هی جمع مبدأ. و فی اصطلاح العلماء تطلق علی ما تتوقّف علیه مسائل العلم علی ما سبق فی المقدمة، و علی الأسباب و علی الأعضاء الرئیسة «2» فی بدن الإنسان علی ما فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]
Transcendental principles) heavenly souls and intellects (
-[فی الفرنسیة]Principes transcendentaux)ames،intellects celestes(
هی العقول و النفوس السماویة.

[فی الانکلیزیة]Principles of ends،aims of relgious duties
[فی الفرنسیة]Principes des finalites،finalites des devoirs religieur
هی فروض العبادات أی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و ذلک أنّ نهایة الصلاة هی کمال القرب و المواصلة الحقیقیة، و نهایة الزکاة هی بذل ما سوی اللّه لخلوص محبة الحقّ، و نهایة الصوم هی الإمساک عن الرّسوم الخلقیة و ما یقویها بالفناء فی اللّه و لهذا قال [تعالی] «3» فی الکلمات القدسیة: (الصوم لی و أنا أجزی به) «4»، و نهایة الحج الوصول إلی المعرفة و التحقّق بالبقاء بعد الفناء لأنّ المناسک کلها وضعت بإزاء منازل السّالک إلی النهایة و مقام أحدیة الجمع و الفرق کذا فی الاصطلاحات الصوفیة لکمال الذین.

[فی الانکلیزیة]Divorce by mutual consent
[فی الفرنسیة]Divorce par consentement mutuel
بالهمزة و ترکها خطأ و هی أن یقول لامرأته برأت من نکاحک بکذا و تقبله هی، کذا فی تعریفات السّید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Sexual intercourse،copulation coitus،direct action
[فی الفرنسیة]Copulation،coit،action directe
فی اللغة الجماع. و الفاحشة من المباشرة عند الفقهاء هی أن تماس أحد الفرجین من الزوجین الآخر متجرّدین مع انتشار الآلة بلا التقاء الختانین. و منهم من لم یشترط مسّ الفرجین بل التجرّد و الانتشار و هی من نواقض الوضوء، و لا یکون المباشرة بین الرجلین و المرأتین عند الأکثرین کذا فی جامع الرموز.
و المباشرة عند المعتزلة هو الفعل الصادر بلا وسط. قالوا الفعل الصادر من الفاعل بلا وسط هو المباشرة و بوسط هو التولید کحرکة الید
______________________________
(1) نزد بعضی بلغا آنست که دو لفظ متجانس در کلام آرند که در اوّل حروف مختلف باشند چون سلام و کلام و سلامت و ملامت و این از مخترعات حضرت امیر خسرو دهلوی است کذا فی جامع الصنائع.
(2) الرئیسیة (م)
(3) [تعالی] (+ م)
(4) مسند احمد، 2/ 234
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1428
و المفتاح فإنّ حرکة المفتاح بتوسّط حرکة الید فیکون تولیدا. اعلم أنّ التولید إنّما أثبته المعتزلة لأنّهم لمّا أسندوا أفعال العباد إلیهم و رأوا فیها ترتّبا و أیضا رأوا أنّ الفعل المرتّب علی فعل آخر یصدر عنهم و إن لم یقصدوا إلیه، فلم یمکنهم إسناد الفعل المرکّب إلی تأثیر قدرتهم فیه ابتداء لتوقّفه علی القصد قالوا بالتولید، و هذا باطل عند الأشاعرة لاستناد جمیع الممکنات إلی اللّه تعالی ابتداء عندهم.

[فی الانکلیزیة]Exaggeration،overstatement،hyperbole
[فی الفرنسیة]exageration،prolixite hyperbole
عند أهل العربیة هی أن یدّعی المتکلّم بلوغ وصف فی الشدّة أو الضعف حدا مستحیلا أو مستبعدا لیدلّ علی أنّ الموصوف بالغ فی ذلک الوصف إلی النهایة، و هو ضربان: أحدهما المبالغة بالصیغة. و صیغ المبالغة فعلان و فعیل و فعّال کرحمان و رحیم و تواب و نحو ذلک مما ذکر فی کتب الصرف. قال الزرکشی فی البرهان: إنّ التحقیق أنّ صیغ المبالغة قسمان:
أحدهما ما تحصل المبالغة فیه بحسب زیادة الفعل و الثانی بحسب تعدّد المفعولات، و لا شکّ أنّ تعدّدها لا یوجب للفعل زیادة، إذ الفعل قد یقع علی جماعة متعدّدین، و علی هذا تنزّل صفاته تعالی و إلّا فلا تتصوّر «1» المبالغة فیها لتناهیها فی الکمال فی نفس الأمر لا بحسب ادّعاء المتکلّم. و لهذا قال بعضهم فی حکیم: معنی المبالغة فیه تکرار حکمة بالنسبة إلی الشرائع. قال فی الکشاف المبالغة فی التواب للدلالة علی کثرة من یتوب علیه من عباده. و قد أورد بعض الفضلاء سؤالا علی قوله تعالی: وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ «2» و هو أنّ قدیرا من صیغ المبالغة فیستلزم الزیادة علی معنی قادر، و الزیادة علی معنی قادر محال، إذ الایجاد «3» من واحد لا یمکن فیه التفاضل باعتبار کلّ فرد فرد. و أجیب بأنّ المبالغة لمّا تعذّر حملها علی کلّ فرد فرد وجب صرفها إلی مجموع الأفراد التی دلّ السّیاق علیها، فهی بالنسبة إلی کثرة المتعلّق لا الوصف. و ذکر البرهان الرشیدی «4» أنّ صفات اللّه تعالی التی علی صیغ المبالغة کلّها مجاز لأنها موضوعة للمبالغة و لا مبالغة فیها، و استحسنه الشیخ تقی الدین [السبکی] «5». و الضرب الثانی المبالغة بالوصف و منه قوله تعالی: یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ «6» و وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ «7» کذا فی الإتقان. و فی المطول المبالغة تنحصر فی ثلاثة أقسام لأنّ المدّعی إن کان ممکنا عقلا و عادة فتبلیغ کقول امرئ القیس:
فعادی عداء بین ثور و نعجة دراکا و لم ینضح بماء فیغسل
ادّعی أنّ هذا الفرس أدرک ثورا أی ذکرا من بقر الوحش و نعجة أی أنثی منها فی مضمار واحد و لم یعرق و هذا ممکن عقلا و عادة. و إن
______________________________
(1) نتصور (م، ع)
(2) آل عمران/ 189
(3) الایجاب (م، ع)
(4) البرهان الرشیدی هو برهان الدین ابراهیم بن لاجین بن عبد اللّه الرشیدی المصری الشافعی، ولد عام 673 ه و توفی بالقاهرة عام 749 ه علامة نحوی، فقیه، منطقی طبیب. له عدة مؤلفات هامة. معجم الاطباء، ص 59
(5) [السبکی] (+ م)
(6) النور/ 35
(7) الاعراف/ 40
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1429
کان ممکنا عقلا لا عادة فإغراق کقول الشاعر عمرو بن الأیهم التغلبی «1».
و نکرم جارنا ما دام فینا و نتبعه الکرامة حیث مالا
الألف للإشباع ادّعی أنّ جاره لا یمیل عنه إلی جانب إلّا و هو یرسل الکرامة و العطاء علی إثره، و هذا ممکن عقلا ممتنع عادة، بل فی زماننا یکاد یلحق بالممتنع عقلا. و إن لم یکن ممکنا لا عقلا و لا عادة فغلوّ، و یمتنع أن یکون ممکنا عادة ممتنعا عقلا.

اختلفوا فی المبالغة. فقیل إنّها مردودة مطلقا لأنّ خیر الکلام ما خرج مخرج الحقّ.
و قیل إنّها مقبولة مطلقا بل الفضل مقصور علیها لأنّ أحسن الشعر أکذبه و خیر الکلام ما بولغ فیه. و قیل منها مقبولة و منها مردودة و هو الراجح. فالمقبولة منها التبلیغ و الإغراق و بعض أصناف الغلوّ و ما سواها مردودة. و الأصناف المقبولة من الغلوّ ما أدخل علیه ما یقربه إلی الصحة نحو لفظ یکاد فی قوله تعالی: یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ الآیة. و منها ما تضمّن نوعا حسنا من التخییل کقول أبی الطّیّب:
عقدت سنابکها علیها عثیرا لو تبتغی عنقا علیه أمکنا «2»
ادّعی أنّ الغبار المرتفع من سنابک الخیل قد اجتمع فوق رءوسها متراکما متکاثفا بحیث صار أرضا یمکن أن تسیر علیها تلک الجیاد، و هذا ممتنع عقلا و عادة لکنّه تخییل حسن.
و منها ما أخرج مخرج الهزل و الخداعة کقولک:
أسکر بالأمس إن عزمت علی الشّر ب غدا إنّ ذا من العجب
و یقول فی جامع الصّنائع: المردود من الغلوّ هو المحال الذی لا یتضمّن حسنا و لا لطفا و مثاله: البیت التالی ترجمته:
حین أجریت فرس دولتک وصل قبلک بمنزلتین
و یقول فی مجمع الصّنائع: من عیوب المدح المبالغة و الإفراط فی تجاوز حدود الممدوح أو التفریط.
و مثال الأول:
یا من تفتخر الکائنات بوجودک یا من أنت أکبر من المخلوقات و أقلّ من الخالق.
لأنّ مثل هذا المدح لا یلیق إلّا بنبیّنا صلی اللّه علیه و سلم.
و کلّ من قیل فی حقّه مثل هذا الکلام فهو تجاوز لحقه. و هو ملحق بمن ترک التأدّب بحکم الشرع. کما قال الشاعر الحکیم الأنوری: الذی قال و ترجمته:
إنّ عظمتک فی کمال قدرتک لیست کقدرة اللّه لأنّه تعالی لا شریک له.
و مثال القسم الثانی البیت التالی و ترجمته:
الخواجا محمد ملک أخلاقه کالملاک ملک وحید دهره فی کرم الکفّ فی العالم.
و ذلک لأنّ طبقة الملوک لا یمدحون بأنّهم علماء و وحید الدهر ففی ذلک قصور «3».
______________________________
(1) هو عمرو بن الأیهم بن الأفلت التغلبی، توفی نحو 100 ه/ 718 م. شاعر معاصر للأخطل. و له شعر کثیر. الاعلام 5/ 74، سمط اللآلی 184
(2) لأمکنا (م)
(3) و در جامع الصنائع گوید مردود از غلو آنست که محالی را ادعاء کند که متضمن حسنی و لطافتی نباشد مثاله. شعر.
چون براندی سمند دولت را. بدو منزل رسید پیش از خویش.
و در مجمع الصنائع گوید از عیوب مدح مبالغة است که از حد جنس ممدوح افراط کند یا تفریط مثال قسم اوّل. شعر. ای کائنات را بوجود تو افتخار. ای بیش ز آفرینش کم ز آفریدگار. چه این قسم مدح جز پیغمبر ما را علیه الصلاة و السلام نشاید-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1430

[فی الانکلیزیة]Different،contrary
[فی الفرنسیة]Different،contraire
عند المحاسبین و المنطقیین قد سبق معناه.
و قد یقال عند المنطقیین علی لفظ مخالف للفظ آخر فی المعنی الذی هو الوصف العنوانی، سواء کانا متّحدین بالذات کالإنسان و الناطق أو مختلفین بالذّات کالشجر و الحجر کذا فی بدیع المیزان، و یقابله المرادف و مثله فی العضدی حیث قال المتباینة ألفاظ کثیرة لمعان کثیرة تفاصلت «1» مثل إنسان و فرس أو تواصلت مثل سیف و صارم. و فی بعض نسخ المتن تسمیة المتباینة بالمتقابلة «2» أیضا و لم یعرف بذلک اصطلاح غیر المصنف أی غیر ابن الحاجب انتهی.

[فی الانکلیزیة]Different integers
[فی الفرنسیة]Nombres entiers differents
هی عند المحاسبین و المهندسین کون العددین الصحیحین بحیث لا یعدّهما غیر الواحد کالسبعة و التسعة فإنّه لا یعدّهما إلّا الواحد فهما متباینان. و قید الصحیح بناء علی عدم جریانها فی الکسور و یقابله الاشتراک و المشارکة لأنّه کون العددین بحیث یعدّهما غیر الواحد. و لذا قیل فی تحریر أقلیدس الأعداد المشترکة هی التی یعدّها جمیعا غیر الواحد و الأعداد المتباینة هی التی لا یعدّها جمیعا غیر الواحد انتهی. و هذا فی الأعداد. و أمّا فی المقادیر خطوطا کانت أو سطوحا أو أجساما فالمراد بکونها مشترکة أن یعدّها مقدار ما أعمّ من أن یعتبر فیه أنّه منطق أو أصم، و بکونها متباینة أن لا یکون کذلک بأن لا یوجد لها مقدار ما یعدّها، فالاثنان و الأربعة متشارکان، و کذا جذر الاثنین و جذر الثمانیة. و أمّا جذر الخمسة و جذر العشرة فمتباینان و هذا فی الخطوط هو التشارک و التباین فی الطول ثم فی الخطوط نوع آخر منهما لا یتصوّر مثله فی الأجسام و لم یعتبر فی السطوح لعدم الانضباط أو لعدم الاحتیاج و هو التشارک، و التباین فی القوة أی المربع فالخطوط المشترکة فی القوة هی التی تکون متباینة فی الطول و تکون مربعاتها مشترکة مثل جذر ثلاثة و جذر ستة، و المتباینة فی القوة هی التی لا تکون لها و لا لمربعاتها الاشتراک مثل جذر اثنین و جذر جذر «3» خمسة؛ فالمخطوط إن کانت منطقة أی یعبّر عنها بعدد فهی متشارکة، و إن کانت أصم «4» فهی إمّا متشارکة کجذر اثنین و جذر ثمانیة، فإنّ الأول نصف الثانی أو متباینة کجذر خمسة و جذر عشرة، و الخطوط الصّمّ فی المرتبة الأولی بالنسبة إلی المنطقة متباینة فی الطول مشترکة فی القوة کجذر عشرة مع خمسة، و فیما بعد المرتبة الأولی بالنسبة إلیها متباینة فی الطول و القوة جمیعا کخمسة و جذر جذر عشرة، هکذا یستفاد من تحریر أقلیدس و حواشیه. و عند المنطقیین کون المفهومین بحیث لا یصدق أحدهما علی کلّ ما صدق علیه الآخر کالإنسان و الحجر و یسمّی تباینا کلّیا و مباینة کلّیة أیضا. و المباینة الجزئیة و یسمّی بالتباین الجزئی أیضا صدق کلّ
______________________________
- و در حق غیر آن حضرت هرکسی کسی که باشد تجاوز از حد مدح بود و ملحق است بهمین آنچه بر ترک ادب شرعی باشد چنانکه حکیم انوری گوید. شعر. بزرگواری کاندر کمال قدرت خویش. نه ایزد است چو ایزد بزرگ بی‌همتاست. مثال قسم دوم. شعر. شهی فرشته صفت خواجة محمد خلق. وحید دهر ملک بود کف کریم جهان. چه جنس ملوک را خواجه و وحید دهر مدحی قاصر باشد.
(1) تفاضلت (م)
(2) بالمقابلة (م)
(3) جذر (- م)
(4) صماء (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1431
واحد من المفهومین بدون الآخر فی الجملة، و قد مرّ فی لفظ الکلّی تحقیقه. و فی بعض حواشی شرح المطالع قال کلّ مفهومین متصادقین علی شی‌ء واحد سواء کان تصادقهما علیه فی زمان واحد أو فی زمانین، و علی کلا التقدیرین سواء کان تصادقهما علیه من جهة واحدة أو من جهتین لیسا متباینین فلا تکون الکلّیات الخمس متباینة، و کذا مثل النائم و المستیقظ و الأب و الابن و غیر ذلک. و قد تطلق المباینة علی کون المفهومین غیر متشارکین فی ذاتی و یجی‌ء فی لفظ النسبة.
اعلم أنّ قید العددین فی المتباینة «1» التی هی مصطلح المحاسبین لیس للاحتراز عن أکثر من العددین بل هو بیان لأقلّ ما یوجد فیه المباینة، و کذا الحال فی قید المفهومین فی قول «2» المنطقیین کون المفهومین الخ.

[فی الانکلیزیة]Innovator،heretic،heresiarch
[فی الفرنسیة]Innovateur،heretique
هو لغة من ابتدع الأمر إذا أحدثه.
و شریعة من خالف أهل السّنّة اعتقادا کذا فی جامع الرموز فی بیان الجماعة و الإمامة.
و المبتدعون یسمّون بأهل البدع و أهل الأهواء أیضا. فعلم مما ذکر أنّ الکافر لا یسمّی مبتدعا. ثم المبتدع قد یکون مبتدعا ببدعة تتضمّن الکفر کأن یعتقد ما یستلزم الکفر سواء کان مما اتفق علی التکفیر بها کحلول الإله فی علی رضی اللّه عنه، أو اختلف فی التکفیر بها کالقول بخلق القرآن. و قد یکون ببدعة لا تتضمّنه. و الحکم فی قبول الروایة عنهم و عدم قبولها عنهم یطلب من کتب الأصول فی مباحث السّنّة.

[فی الانکلیزیة]Principle،universal
[فی الفرنسیة]Principe،universel
اسم ظرف من البدء و هو عند الحکماء یطلق علی السّبب. و فی العضدی و یسمّی الحکماء السّبب مبدأ أیضا انتهی. و فی بعض حواشی التجرید المبدأ یشتمل المادة و سائر الأسباب الصّوریة و الغائیة و الشرائط انتهی. و هو عند الصوفیة: الأسماء الکلّیة الکونیة، کما سیأتی فی لفظ معاد «3».

[فی الانکلیزیة]Ascendant
[فی الفرنسیة]Ascendant
عند أهل الهیئة القائلین بحرکة الإقبال و الإدبار للفلک هو أول الحمل من منطقة البروج.

[فی الانکلیزیة]Meridian،zodiacal graph
[فی الفرنسیة]Meridien،graphique zodiacal
عندهم هو أول الحمل من معدّل النهار کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة.

[فی الانکلیزیة]First intellect،active intellect،God
[فی الفرنسیة]Premier intellect،intellect agent،Dieu
هو اللّه تعالی و عن بعض الحکماء أنّه العقل الأوّل علی ما فی بحر الجواهر، و المستفاد مما ذکروه فی مباحث العقول أنّه العقل العاشر المسمّی بالعقل الفعّال.

[فی الانکلیزیة]Suffering from an intestinal ailment
[فی الفرنسیة]Qui a mal au ventre
بالطاء المهملة أیضا لغة من یشتکی بطنه.
و فی الطب من به إسهال یمتدّ أشهرا بسبب ضعف المعدة کذا فی بحر الجواهر.
______________________________
(1) المباینة (م)
(2) قول (- م)
(3) و نزد صوفیه اسمای کلی کونی را گویند چنانکه در لفظ معاد خواهد آمد.
(4) الطبیعی (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1432

[فی الانکلیزیة]lndeclinable،invariable
[فی الفرنسیة]Indeclinable،invariable بتشدید الیاء کمرمی اسم مفعول مأخوذ من البناء المقصود منه القرار و عدم التغیّر کما فی غایة التحقیق. و هو عند النحاة ما لا یختلف آخره باختلاف العوامل لا لفظا و لا تقدیرا، و یقابله المعرب و هو ما یختلف آخره باختلاف العوامل لفظا أو تقدیرا، هکذا ذکر الجمهور فی تعریفهما. و المراد بما اللفظ و هو کالجنس شامل للمعرب و المبنی. و قولهم لا یختلف آخره یخرج المعرب. و إنّما قید عدم الاختلاف بکونه بسبب اختلاف العوامل إذ قد یختلف آخر المبنی لا لاختلاف العوامل نحو من الرجل و من امرأة و من زید. و بالجملة فحرکة آخر المبنی أو سکونه لا یکون بسبب عامل أوجب ذلک بل هو مبنی علیه. فالمبنی هو ما لا یؤثّر فیه العامل أصلا لا لفظا و لا تقدیرا بسبب مانع من تأثیره إذ تخلّف المعلول عن العلّة لا یکون إلّا لوجود مانع و هو عدم اقتضاء الکلمة للمعانی المقتضیة للإعراب حقیقة کما فی مبنیات الأصل أو حکما کما فی ما ناسب مبنی الأصل. و هو أی مبنی الأصل الحروف بأسرها و الماضی و الأمر بغیر اللام. و قیل الجملة أیضا و ذلک لأنّ المراد بمبنی الأصل ما لا یحتاج إلی الإعراب من حیث إنّه لا یقع فاعلا و لا مفعولا و لا مضافا إلیه و الجملة «1» کذلک فإنّها بنفسها لا تحتاج إلی الإعراب لأنّها بذاتها لا تقع فاعلة و لا مفعولة و لا مضافا إلیها. قلنا کذلک لکنها تکتسی إعراب المفرد فخرجت عن کونها مبنیة الأصل بهذا الاعتبار لأنّ ما هو مبنی الأصل کالحرف و الماضی و الأمر لا یکون له إعراب أصلا لا لفظا و لا تقدیرا و لا محلا، فخرجت الجملة عنها و لم تخرج عن شبهها بها بل هی مبنیة قویة بالنسبة إلی غیرها من المبنیات. ثم المراد بالمناسبة المناسبة المعتبرة فخرجت المناسبة الغیر المعتبرة لضعف أو معارض. أمّا لمعارض ففی غیر المنصرف فإنّه یناسب الفعل فی الفرعیتین فمناسبة الماضی و الأمر تقتضی البناء و مناسبة المضارع تقتضی الإعراب. و أمّا لضعف ففی اسم الفاعل بمعنی الماضی فإنّه و إن ناسب الماضی لکن جریانه علی المضارع یضعف هذه المناسبة. و قد حصر صاحب المفصّل المناسبة بأنّها إمّا بتضمّن الاسم معنی مبنی الأصل کأین فإنّه یتضمّن معنی همزة الاستفهام، أو بشبهه له «2» کالمبهمات فإنّها تشبه الحروف فی الاحتیاج إلی الصّلة أو الصّفة أو غیرهما، أو وقوعه موقعه کنزال فإنّه واقع موقع انزل، أو مشاکلته للواقع موقعه کفجار، أو وقوعه موقع ما یشبهه کالمنادی المضموم فإنّه واقع موقع کاف الخطاب المشبّهة بالحرف، أو إضافته إلیه نحو یومئذ. هکذا یستفاد من شروح الکافیة. و علم من هذا أنّ الاسم المبنی ما لا یختلف آخره باختلاف العوامل لکونه مناسبا لمبنی الأصل و الاسم المعرب ما یختلف آخره باختلاف العوامل لکونه غیر مشابه لمبنی الأصل فاندفع الدور من تعریف الجمهور. و تقریر الدور أنّ معرفة اختلاف الآخر فی المعرب متوقّف علی العلم بکونه معربا، فلو أخذ الاختلاف فی حدّ المعرب لتوقّف معرفة کونه معربا علی معرفة الاختلاف و ذلک دور و کذا الحال فی تعریف المبنی. و تقریر الدفع ظاهر فلا حاجة إلی جعل الاختلاف و عدمه من أحکام المعرب و المبنی علی ما اختاره ابن الحاجب. و قال الاسم المعرب المرکّب الذی لم یشبه مبنی الأصل،
______________________________
(1) و بالجملة (م)
(2) کله (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1433
و المبنی ما ناسب مبنی الأصل أو وقع غیر مرکّب و یجی‌ء تحقیق التعریفین فی لفظ المعرب.

المبنی إمّا لازم أو عارض. فاللازم ما لم یوجد له حالة الإعراب أصلا کمبنیات الأصل و أسماء الأصوات و المبهمات و المضمرات و أسماء الأفعال و ما التزم فیه الإضافة «1» إلی الجملة کإذ و إذا و ما یتضمّن معنی حرف الاستفهام أو الشرط غیر أیّ کما و من، و العارض بخلافه کالمضارع المتصل به ضمیر الجماعة و نون التأکید و المضاف إلی یاء المتکلّم علی رأی و المنادی المفرد المعرفة و ما بنی من المنفی بلا و المرکّب کخمسة عشر و بادی بدأ و الغایات کذا فی اللباب و الضوء.

ألقاب المبنی عند البصریین ضمّ و فتح و کسر للحرکات الثلاث و وقف للسکون. و أمّا الکوفیون فیذکرون ألقاب المبنی فی المعرب و بالعکس، و المراد أنّ الحرکات و السّکنات البنائیة لا یعبّر عنها البصریون إلّا بهذه الألقاب لا أنّ هذه الألقاب لا یعبّر بها إلّا عنها لأنّهم کثیرا ما یطلقونها علی الحرکات الإعرابیّة أیضا کقولهم بالفتحة نصبا و بالکسرة جرا و بالضمة رفعا، و علی غیرها کما یقال الراء فی رجل مثلا مفتوحة و الجیم مضمومة کذا فی الفوائد الضیائیة.

[فی الانکلیزیة]Equivocal،ambiguous،hidden،abstract،passive
[فی الفرنسیة]Equivoque،ambigu،abstrait،cache،passif
بالفتح فروبسته- المغلق- و پوشیده- و المستور- علی ما فی کنز اللغات. و عند النحاة یطلق علی أشیاء. أحدها لفظ فیه إبهام وضعا و یرفع إبهامه بالتمییز، و بهذا المعنی یستعمل فی التمییز. و ثانیها أحد قسمی الظرف المقابل للموقّت و سیجی‌ء. و ثالثها أحد قسمی المصدر المقابل للموقّت و یجی‌ء فی المفعول المطلق. و رابعها اسم کان متضمنا للإشارة إلی غیر المتکلّم و المخاطب من غیر اشتراط أن یکون سابقا فی الذکر البتّة، فلا یرد المضمر الغائب لاعتبار ذلک الاشتراط فیه. ثم المبهم بهذا المعنی علی نوعین لأنّه إن کان بحیث یستغنی عن قضیة فهو اسم الإشارة أو لا یستغنی فهو الموصول، و القضیة التی بها یتمّ ذلک الموصول تسمّی صلة و حشوا کما فی اللباب و الضوء شرح المصباح. و عند الأصولیین هو المجمل و سیجی‌ء. و عند المحدّثین هو الراوی الذی لم یذکر اسمه اختصارا، و هذا الفعل أی ترک اسم الراوی یسمّی إبهاما کقولک أخبرنی فلان أو شیخ أو رجل أو بعضهم أو ابن فلان. و یستدلّ علی معرفة اسم المبهم بوروده من طریق آخر، و لا یقبل حدیث المبهم ما لم یسمّ، و کذا لا یقبل خبره، و لو أبهم بلفظ التعدیل کأن یقول الراوی عنه أخبرنی ثقة علی الأصح کذا فی شرح النخبة و حواشیه. و فی الإرشاد الساری شرح البخاری: اعلم أنّه قد یقع المبهم فی الإسناد کأن یقول أخبرنی فلان، و قد یقع المبهم فی المتن کما فی حدیث أبی سعید الخدری فی ناس من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم مرّوا بحیّ فلم یضیّفوهم فلدغ سیّدهم فرقاه رجل منهم فإنّ الراقی هو أبو سعید الراوی المذکور.

[فی الانکلیزیة]Confirmation،agreement،accordance
[فی الفرنسیة]Confirmation،Accord،concordance
______________________________
(1) بالإضافة (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1434
هی عند المحدّثین أن یوافق للراوی المعیّن غیره أی غیر ذلک الراوی فی تمام إسناده أو بعضه، و الأول المتابعة التامة و الثانی المتابعة الناقصة و القاصرة و ذلک الغیر هو المتابع بکسر الموحدة. و الشخص الذی یروی عنه ذلک الغیر هو المتابع علیه و بالجملة. فإن وافق للراوی المعیّن الذی ظنّ کونه منفردا فی تلک الراویة راو آخر لفظا أو معنی من أول الإسناد إلی آخره بأن یروی ذلک الراوی الآخر من شیخه إلی أن یصل إلی الصحابی الذی روی عنه ذلک الراوی المتفرّد فتلک الموافقة تسمّی متابعة تامّة. و إن وافق له راو آخر لفظا أو معنی لا من أوّل الإسناد بل من أثنائه إلی آخر السّند، بأن یروی عن شیخ شیخه فمن فوقه إلی أن یصل إلی ذلک الصحابی، فتلک الموافقة تسمّی متابعة غیر تامّة. فإنّ المتابعة بقسمیها مختصّة بکونها من روایة ذلک الصحابی أی الذی روی عنه ذلک الراوی المتفرّد سواء کانت تلک الروایة عنه باللفظ أو بالمعنی، فکلّما قربت منه کانت أتمّ من المتابعة التی بعدها. و قد یسمّی القسم الأخیر شاهدا أیضا، لکن تسمیته تابعا أکثر. فإن روی ذلک الراوی الآخر موافقا لما رواه ذلک الراوی المتفرّد لفظا أو معنی من صحابی آخر فهو یسمّی بالشاهد. و خصّ البیهقی و أتباعه المتابعة بما حصل باللفظ سواء کان من روایة ذلک الصحابی أم لا، و الشاهد بما حصل بالمعنی کذلک أی سواء کان من روایة ذلک الصحابی أم لا. و قد تطلق المتابعة علی الشاهد و بالعکس. مثال المتابعة ما رواه الشافعی عن مالک عن عبد اللّه بن دینار عن ابن عمر أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: (الشهر تسع و عشرون فلا تصوموا حتی ترو الهلال و لا تفطروا حتی تروه، فإن غمّ علیکم فأکملوا العدّة ثلاثین) «1»، فهذا الحدیث بهذا اللفظ ظنّ قوم أنّ الشافعی تفرّد به عن مالک فعدّوه فی غرائبه لأنّ أصحاب مالک رووا عنه بهذا الإسناد بلفظ فإن غمّ علیکم فاقدروا له، لکن وجدنا للشافعی متابعا و هو عبد اللّه بن مسلمة القعنبی «2». کذلک أخرجه البخاری عنه عن مالک فهذه متابعة تامّة و وجدنا له أیضا متابعة قاصرة فی صحیح ابن خزیمة «3» من روایة عاصم بن محمد «4» عن أبیه محمد بن زید «5» عن جدّه عبد اللّه بن عمر بلفظ فکمّلوا ثلاثین. و فی صحیح مسلم من روایة عبد اللّه بن عمر عن نافع عن ابن عمر بلفظ فاقدروا ثلاثین. و مثال الشاهد فی الحدیث المذکور ما رواه النسائی من روایة محمد بن جبیر «6» عن ابن عباس عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فذکر مثل حدیث عبد اللّه بن دینار عن ابن عمر
______________________________
(1) رواه البخاری فی الصحیح، کتاب الصوم، باب قوله إذا رأیتم الهلال، ح 17، 3/ 63؛ دون أن یذکر قوله «و لا تفطروا حتی تروه».
و ذکره فی روایة اخری، کتاب الصوم، الباب نفسه، ح 16، 3/ 63.
(2) هو عبد اللّه بن مسلمة بن قعنب الحارثی. توفی بالبصرة عام 221 ه/ 835 م. من رجال الحدیث الثقات. روی عنه البخاری و مسلم. الاعلام 2/ 137، تهذیب التهذیب 6/ 31
(3) صحیح ابن خزیمة فی الحدیث لمحمد بن إسحاق النیسابوری (- 311 ه)، کشف الظنون 2/ 1075
(4) هو عاصم بن محمد بن زید بن عبد اللّه بن عمر بن الخطاب العمری المدنی، ثقة من الطبقة السابعة.
التقریب 286
(5) هو محمد بن زید بن عبد اللّه بن عمر المدنی. ثقة. من الطبقة الثالثة. التقریب 479
(6) هو محمد بن جبیر بن مطعم بن عدی بن نوفل النوفلی. مات علی رأس المائة. ثقة، عارف بالنسب، من الطبقة الثالثة.
التقریب 471
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1435
سواء فهذا هو الشاهد باللّفظ. و أما بالمعنی فهو ما رواه البخاری من روایة محمد بن زیاد «1» عن أبی هریرة بلفظ فإنّ غمّ علیکم فأکملوا عدّة شعبان ثلاثین.

قیل المتابعة و الشاهد لا یعتبر فی الاصطلاح إلّا فی الفرد النسبی و إن أمکن فی الفرد المطلق أیضا. و لذا قال صاحب النخبة:
و الفرد النسبی إن وافقه غیره فهو المتابع. و قیل بل یعتبر فی الفرد المطلق أیضا علی ما یدلّ علیه ظاهر کلامهم بل قد صرّح بذلک العراقی حیث قال: فإن لم تجد أحدا تابعه علیه عن شیخه فانظر هل تابع أحد لشیخ شیخه علیه فرواه فیسمّی أیضا تابعا، و قد یسمّونه شاهدا.
و إن لم تجد فانظر فیما فوقه إلی آخر الإسناد حتی فی الصحابی.

یدخل فی باب المتابعة و الاستشهاد روایة من لا یحتجّ بحدیثه بل یکون معدودا فی الضعفاء بل المتّصف بما عدا الکذب و فحش الغلط، و فائدة المتابعة التقویة.

قد یذکر فی المتابعة تامّة کانت أولا المتابع علیه و قد لا یذکر. مثلا یقول البخاری تارة تابعه مالک عن أیوب «2» و تارة تابعه مالک و لا یزید علی هذا. ففی الصورة الثانیة لا یعرف لمن المتابعة فطریقه أن ینظر طبقة المتابع بالکسر فیجعله متابعا بحیث یکون صالحا لذلک. هذا کله خلاصة ما فی شرح النخبة و شرحه و خلاصة الخلاصة و العینی.

[فی الانکلیزیة]Goods
[فی الفرنسیة]Biens
بالفتح و تخفیف المثناة الفوقانیة لغة کل ما ینفع به من عروض الدنیا قلیلها و کثرها کذا ذکر ابن الاثیر، فیکون ما سوی الحجرین متاعا و عرفا کل ما یلبسه الناس و یبسطه کما فی العمادی، هکذا فی جامع الرموز فی کتاب الزکاة.

[فی الانکلیزیة]Word which is followed in a declension
[فی الفرنسیة]Mot suivi dans une declinaison
قد سبق تحقیقه فی لفظ التابع.

[فی الانکلیزیة]Al -Mutajahiliyya)mystic sect(
[فی الفرنسیة]Al -Mutajahiliyya)Secte mystique(
و هی إحدی فرق المتصوّفة المبطلة المتظاهرین بالفسق و یعملون عمل الفسّاق و یقولون: إنّ هدفنا هو مقاومة الرّیاء. و هذا کلّه هو عین الضّلال. کذا فی توضیح المذاهب «3».

[فی الانکلیزیة]Pantheist
[فی الفرنسیة]Pantheiste
هو عند الصوفیة المحقّق الذی تفضّل بمشاهدة الحقّ فی کلّ تعیّن بدون تعیّن ذلک فی کلّ متعیّن، و ذلک لأنّ اللّه سبحانه و إن کان مشهودا فلیس منحصرا و لا مقیّدا باسم أو صفة أو اعتبار أو تعیّن أو حیثیة ما، و إلّا فهو مطلق مقید، و مقید مطلق و منزّه عن التقیید، و عدم التقیید و الإطلاق و عدمه. کذا نقل عن الشیخ عبد الرزاق الکاشی «4».
______________________________
(1) هو محمد بن زیاد الجمحی، ابو الحارث المدنی، نزیل البصرة، ثقة ثبت، من الطبقة الثالثة. التقریب 479
(2) تابعی توفی عام 131 ه، ورد ذکره سابقا.
(3) و آن فرقه ایست از متصوفه مبطله که لباس فاسقانه پوشند و افعال فساق کنند و گویند مراد ما دفع ریا است و این همه عین ضلالت است کذا فی توضیح المذاهب.
(4) نزد صوفیه محققی که مشاهدة حق فرماید در هر متعینی بی تعین آن متعین زیرا که اللّه تعالی اگرچه مشهود است در هر مقیدی-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1436

[فی الانکلیزیة]Panentheist
[فی الفرنسیة]Panentheiste
من یری أنّ کلّ مطلق فی الوجود له وجه إلی التقیید و کلّ مقیّد له وجه إلی الإطلاق، بل یری کلّ الوجود حقیقة واحدة له وجه مطلق و وجه مقیّد بکلّ قید؛ و من شاهد هذا المشهد ذوقا کان متحقّقا بالحقّ و الخلق و الفناء و البقاء، هکذا فی الاصطلاحات الصوفیة لکمال الدین.

[فی الانکلیزیة]Localized
[فی الفرنسیة]LocaLise
هو الحاصل فی الحیّز. و بعبارة أخری القابل بالذات أو بالتبعیة للإشارة الحسّیّة. فعند المتکلّمین لا جوهر إلّا المتحیّز بالذات أی القابل للإشارة بالذات، و أما العرض فمتحیّز بالتّبع. و عند الحکماء قد یکون الجوهر متحیّزا بالذات و قد لا یکون متحیّزا أصلا کالجواهر المجرّدة، هکذا یستفاد مما ذکر فی شرح المواقف فی مقدّمة الأمور العامة و مبحث الجوهر و العرض. قال صاحب المحاکمات المتحیّز ثلاثة أقسام: إمّا أن یکون متحیّزا بالاستقلال کالصّورة و الجسم، و إمّا أن یکون متحیّزا بالتّبعیة إمّا علی سبیل حلوله فی الغیر کالأعراض أو علی سبیل حلول الغیر فیه کالهیولی فإنّه متحیّز بشرط حلول الصورة فیها.

[فی الانکلیزیة]lmagination
[فی الفرنسیة]Imagination
عند الحکماء هی المتصرّفة إذا استعملتها النفس بواسطة الوهم و یجی‌ء فی لفظ المتصرّفة.

[فی الانکلیزیة]Mutadarak)metre in prosody(
[فی الفرنسیة]Mutadarak)metre de la prosody(2 L عند أهل العروض اسم بحر من البحور المشترکة بین العرب و العجم و وزنه فاعلن ثمانی مرات. و البعض علی أنّه مأخوذ من المتقارب کذا فی عنوان الشرف و غیره. و فی علم القافیة یطلق علی قسم من القافیة کما یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Part of the ryhme
[فی الفرنسیة]Partie de la rime
قسم من القافیة کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Part of the rhyme
[فی الفرنسیة]Partir de la rime
عند أهل القوافی قسم من القافیة کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Abandonded ProPhetic tradition
[فی الفرنسیة]Tradition du ProPhete abandonnee
عند المحدّثین هو الحدیث الذی اتّهم راویه بالکذب بأن لا یروی ذلک الحدیث إلّا من جهته و یکون مخالفا للقواعد المعلومة، و کذا من عرف بالکذب فی کلامه و إن لم یظهر منه وقوع ذلک فی الحدیث النبوی «1» صلی اللّه علیه و آله و سلم، و هذا دون الموضوع سمّی به لأنّ باتّهام الکذب مع تفرّده لا یسوغ الحکم بالوضع کذا فی شرح النخبة و شرحه.

[فی الانکلیزیة]Nonagon
[فی الفرنسیة]Nonagone
هو اسم مفعول من باب التفعّل «2»، و هو عند المهندسین سطح یحیط به تسعة أضلاع متساویة، فإن لم تکن متساویة لا یسمّی به بل بذی تسعة أضلاع کذا یستفاد من شرح خلاصة الحساب. و عند أهل الجفر و أهل التکسیر هو الوفق المشتمل علی أحد و ثمانین بیتا، یقال له
______________________________
- باسمی یا صفتی یا اعتباری یا تعینی یا حیثیتی منحصر و مقید نیست درینها لا جرم مطلق مقید باشد و مقید مطلق و منزه بود از تقیید و لا تقیید و اطلاق و لا اطلاق کذا نقل عن الشیخ عبد الرزاق الکاشی.
(1) فی الحدیث عن النبی (م)
(2) التفعیل (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1437
مربّع تسعة فی تسعة، أیضا. و عند الشعراء یطلق علی قسم من المسمط و سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Similar،alike
[فی الفرنسیة]Ressemblant،semblable
اسم فاعل من التّشابه فی اللغة هو کون أحد المثلین متشابها للآخر بحیث یعجز الذهن عن التمییز. قال اللّه تعالی: إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا «1»، و منه یقال اشتبه الأمر علیّ کما فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ «2» الآیة. و المتشابه من السطوح و المجسّمات و الأعداد مذکورة فی مواضعها أی فی لفظ السطح و المجسّم «3» و العدد. و المتشابه من الحرکة قد سبق.
و المتشابه عند المتکلّمین هو المتّحد فی الکیف.
و عند البلغاء یطلق علی قسم من التجنیس. و عند الأصولیین و الفقهاء هو ضد المحکم. قالوا القرآن بعضه محکم و بعضه متشابه علی ما تدلّ علیه الآیة المذکورة. و قیل إنّ القرآن کلّه محکم لقوله تعالی: کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ «4».
و أجیب بأنّ معناه أحکمت آیاته بکونها کلاما حقا فصیحا بالغا حدّ الإعجاز. و قیل کلّه متشابه لقوله تعالی: کِتاباً مُتَشابِهاً «5» و أجیب بأنّه متشابه بمعنی أنّ بعضه یشبه بعضا فی الحقّ و الصدق و الإعجاز. ثم إنهم اختلفوا فی تعیینهما علی أقوال. فقیل المحکم ما عرف المراد «6» منه إمّا بالظهور أو التأویل و المتشابه ما استأثر اللّه بعلمه و لا یرجی درکه أصلا کقیام الساعة و خروج الدجّال و الحروف المقطعة فی أوائل السور، و بهذا المعنی قیل کلّ ما أمکن تحصیل العلم به سواء کان بدلیل جلی أو خفی فهو المحکم، و کلّ ما لا سبیل إلی معرفته فهو المتشابه. و قیل المحکم ما وضح معناه و المتشابه نقیضه. و قیل المحکم ما لا یحتمل من التأویل إلّا وجها واحدا و المتشابه ما احتمل أوجها. و قیل [المحکم] «7» ما کان معقول المعنی و المتشابه بخلافه کأعداد الصلوات و اختصاص الصیام برمضان دون شعبان قاله الماوردی. و قیل المحکم ما استقلّ بنفسه و المتشابه ما لا یستقلّ بنفسه إلّا بردّه إلی غیره.
و قیل المحکم ما یدری تأویله و تنزیله و المتشابه ما لا یدری إلّا بالتأویل. و قیل المحکم ما لم یتکرّر ألفاظه و مقابله المتشابه. و قیل المحکم الفرائض و الوعد و الوعید و المتشابه. القصص و الأمثال. و نقل عن ابن عباس أنّ المحکمات ناسخه و حلاله و حرامه و حدوده و فرائضه و ما یؤمن به و یعمل به و المتشابه منسوخه و مقدّمه و مؤخّره و أمثاله و أقسامه و ما یؤمن به و لا یعمل به. و نقل عنه أیضا أنّه قال المحکمات هی ثلاث آیات فی سورة الأنعام قُلْ تَعالَوْا «8» إلی آخر الآیات الثلاث، و المتشابهات هی التی تشابهت علی الیهود و هی أسماء حروف التهجّی المذکورة فی أوائل السّور و ذلک أنّهم أوّلوها علی حساب الجمل، فطلبوا أن یستخرجوا مدّة هذه الأمة فاختلط الأمر علیهم و اشتبه. و قیل
______________________________
(1) البقرة/ 70
(2) آل عمران/ 7
(3) الجسم (م)
(4) هود/ 1
(5) الزمر/ 23
(6) المقصود (م، ع)
(7) (المحکم) (+ م، ع)
(8) الانعام/ 151
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1438
المحکمات ما فیه الحلال و الحرام و ما سوی ذلک منه متشابهات یصدق بعضها بعضا و أخرج ابن أبی حاتم عن الربیع «1» قال: المحکمات هی الآمرة الزاجرة. و أخرج عن اسحاق بن سوید «2» أنّ یحیی بن یعمر «3» و أبا فاختة «4» تراجعا فی هذه الآیة فقال أبو فاختة: فواتح السّور، و قال یحیی الفرائض و الأمر و النهی و الحلال. و قیل المحکمات ما لم ینسخ منه و المتشابهات ما قد نسخ. و قال مقاتل بن حیان المتشابه فیما بلغنا ألم و المص و المر و الر.
و قیل المحکم هو الذی یعمل به و المتشابه هو الذی یؤمن به و لا یعمل به. و قیل المحکم ما ظهر لکلّ أحد من أهل الإسلام حتی لم یختلفوا فیه و المتشابه بخلافه.
اعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ المتشابه مما یمکن الاطلاع علی تأویله أو لا یعلم تأویله إلّا اللّه علی قولین، منشأهما الاختلاف فی قوله:
وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ «5» هل هو معطوف علی اللّه، و یقولون حال، أو هو مبتدأ و خبره یقولون، و الواو للاستئناف. فعلی الأول طائفة قلیلة منهم المجاهد و النووی و ابن الحاجب، و علی الثانی الأکثرون من الصحابة و التابعین و أتباعهم و من بعدهم خصوصا أهل السّنة و هو الصحیح، و لذا قال الحنفیة المتشابه ما لا یرجی بیانه.
اعلم أنّ مذهب السّلف فی حکم المتشابه التوقّف عن طلب المراد «6» مع اعتقاد حقّیة ما أراد اللّه تعالی به بناء علی قراءة الوقف علی قوله إِلَّا اللَّهُ «7» الدالة علی أنّ تأویله لا یعلمه غیر اللّه تعالی، و إلیه ذهب الإمام الأعظم.
و فائدة إنزاله ابتلاء الراسخین فی العلم بمنعهم عن التفکیر فیه و الوصول إلی غایة متمنّاهم من العلم بأسراره، فکما أنّ الجهّال مبتلون بتحصیل ما هو غیر المطلوب عندهم من العلم و الإمعان فی الطلب، فکذلک العلماء مبتلون بالوقف «8» و ترک ما هو محبوب عندهم إذ لا یمکن تکلیف العالم بطلب العلم لأنّ العلم غایة متمناه، إذ ابتلاء کلّ واحد إنّما یکون علی خلاف هواه و عکس متمناه و ابتلاء الراسخ أعظم النوعین بلوی لأنّ التکلیف فی ترک المحبوب أشدّ و أکثر من التکلیف فی تحصیل غیر المراد «9»، و هذا البلوی أعمهما جدوی لأنّه أشق و أکبر فثوابه أعظم و أکثر، هکذا فی التلویح.
______________________________
(1) هو الربیع بن زیاد الحارثی البصری، مخضرم، من الطبقة الثانیة، ذکر صاحب الکمال أنه ابو فراس الذی روی عن عمر بن الخطاب، و ردّ ذلک المزّی. التقریب 206
(2) هو اسحاق بن سوید بن هبیرة العدوی البصری. مات سنة احدی و ثلاثین بعد المائة صدوق. من الطبقة الثالثة.
التقریب 13
(3) هو یحی بن یعمر الوشقی العدوانی، ابو سلیمان. توفی عام 129 ه/ 746 م. أول من نقّط المصحف. من علماء التابعین.
عارف بالحدیث و الفقه و لغات العرب. الاعلام 8/ 177، وفیات الأعیان 2/ 266، بغیة الوعاة 417، مرآة الجنان 1/ 271
(4) هو سعید بن علاقة الهاشمی، مولاهم أبو فاختة الکوفی. مات فی حدود التسعین، و قیل بعد ذلک بکثیر. مشهور بکنیته، ثقة. من الطبقة الثالثة. التقریب 229
(5) آل عمران/ 7
(6) المقصود (م، ع)
(7) ذکر الآیة کان مع شرح الکلام عن الوقف.
(8) بالتوقف (م)
(9) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1439
و قال الطیبی «1»: المراد بالمحکم ما اتّضح معناه و المتشابه بخلافه لأنّ اللفظ الموضوع لمعنی إما أن یحتمل غیر ذلک المعنی أولا، و الثانی النّص، و الأول إمّا أن تکون دلالته علی ذلک الغیر أرجح أولا، و الأول هو الظاهر، و الثانی إمّا أن تکون مساویة أولا، و الأول المجمل، و الثانی المأوّل. فالقدر المشترک بین النّصّ و الظاهر هو المحکم و بین المجمل و المأوّل هو المتشابه. و علم المتشابه مختصّ باللّه، فالوقف علی قوله تعالی إِلَّا اللَّهُ تام.
و قال بعضهم العقل مبتلی باعتقاد حقّیة المتشابه کابتلاء البدن بأداء العبادة کالحکیم إذا صنّف کتابا أجمل فیه أحیانا لیکون موضع خضوع المتعلّم للاستاذ.
و قال الإمام الرازی اللفظ إذا کان محتملا لمعنیین و کان بالنسبة إلی أحدهما راجحا و بالنسبة إلی الآخر مرجوحا، فإن حملناه علی الراجح فهذا هو المتشابه، فنقول صرف اللفظ عن الراجح إلی المرجوح لا بدّ فیه من دلیل منفصل، و هو إمّا لفظی أو عقلی، و الأول لا یمکن اعتباره فی المسائل الأصولیة الاعتقادیة القطعیة لتوقّفه علی انتفاء الاحتمالات العشرة المعروفة، و انتفاؤها مظنون و الموقوف علی المظنون مظنون، و الظّنّی لا یکتفی [به فی الأصول] «2»، و إنّما العقلی یفید صرف اللفظ عن الظاهر لکون الظاهر محالا. و أمّا إثبات المعنی المراد «3» فلا یمکن بالعقل لأنّ طریق ذلک ترجیح مجاز علی مجاز و تأویل علی تأویل، و ذلک الترجیح لا یمکن إلّا بالدلیل اللفظی، و الدلیل اللفظی فی الترجیح ضعیف لا یفید إلّا الظّنّ، و لذا اختار الأئمة المحقّقون من السلف و الخلف أنّ بعد إقامة الدلیل القاطع علی أنّ حمل اللفظ علی ظاهره محال لا یجوز الخوض فی تعیین التأویل و قال الخطابی «4» المتشابه علی ضربین الأول ما إذا ردّ إلی المحکم و اعتبر به عرف معناه و الآخر ما لا سبیل إلی معرفة حقیقته و هو الذی یتبعه أهل الزیغ.
و قال الراغب الآیات ثلاثة أضرب: محکم علی الإطلاق، و متشابه علی الاطلاق، و محکم من وجه متشابه من وجه. فالمتشابه بالجملة ثلاثة أضرب: متشابه من جهة اللفظ فقط و هو ضربان: أحدهما یرجع إلی الألفاظ المفردة إمّا من جهة الغرابة نحو یزفون أو الاشتراک کالید و الوجه، و ثانیهما یرجع إلی الکلام المرکّب و ذلک ثلاثة أضرب: ضرب لاختصار الکلام نحو وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ «5» و ضرب لبسطه نحو لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «6» لأنّه لو قیل لیس مثله شی‌ء کان أظهر للسامع، و ضرب لنظم الکلام نحو الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً «7» إذ تقدیره أنزل علی عبده الکتاب قیّما و لم یجعل له عوجا، و متشابه من جهة المعنی فقط و هو أوصاف اللّه تعالی و أوصاف القیامة، فإنّ تلک الصفات لا تتصوّر لنا إذ لا تحصل فی نفوسنا صورة ما لم نحسّه، و متشابه من جهتهما أی من جهة اللفظ و المعنی و هو خمسة أضرب: الأول من جهة الکمیة کالعموم و الخصوص نحو اقتلوا
______________________________
(1) من علماء الحدیث توفی 743 ه. سبقت ترجمته.
(2) [به فی الأصول] (+ م)
(3) المقصود (م، ع)
(4) فقیه محدث توفی عام 388 ه. تقدمت ترجمته.
(5) النساء/ 3
(6) الشوری/ 11
(7) الکهف/ 1
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1440
المشرکین. و الثانی من جهة الکیفیة کالوجوب و الندب نحو فانکحوا ما طاب لکم. و الثالث من جهة الزمان و المکان کالناسخ و المنسوخ.
و الرابعة من جهة المکان و الأمور التی نزلت فیها نحو وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها «1» فإنّ من لا یعرف [عاداتهم] «2» فی الجاهلیة یتعذّر علیه تفسیر مثل هذه الآیة.
و الخامس من جهة الشروط التی بها یصحّ الفعل و یفسد کشرط الصلاة و النکاح. قال و هذه إذا تصوّرت علمت أنّ کلّ ما ذکره المفسّرون فی تفسیر المتشابه لا یخرج عن هذه التقاسیم. ثم جمیع المتشابه علی ثلاثة أضرب. ضرب لا سبیل إلی الوقوف علیه کوقت الساعة و خروج الدابة و نحو ذلک. و ضرب للإنسان سبیل إلی معرفته کالألفاظ الغریبة و الأحکام الغلقة.
و ضرب متردّد بین أمرین یختصّ بمعرفته بعض الراسخین فی العلم و یخفی علی من دونهم و هو المشار إلیه بقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم لابن عباس (اللّهم فقّهه فی الدین و علّمه التّأویل) «3» و إذا عرفت هذه الجملة عرفت أنّ الوقف علی قوله وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ و وصله بقوله وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ «4» کلاهما «5» جائزان، و أنّ لکلّ منهما وجها انتهی. و أکثر ما حرّرناه منقول من الاتقان و بعضه من کشف البزدوی.
و أمّا المتشابه عند المحدّثین فقد قالوا إن اتفقت أسماء الرواة خطا و نطقا أی تلفظا و اختلفت الآباء نطقا مع ائتلافها خطا أو بالعکس کأن تختلف أسماء الرواة نطقا و تأتلف خطا أو یتّفق الآباء خطا و نطقا فهو النوع الذی یقال له المتشابه. فالأول کمحمد بن عقیل «6» بفتح العین و محمد بن عقیل «7» بضمها، و الثانی کشریح بن النعمان «8» بالشین المعجمة و الحاء المهملة و سریج بن النعمان «9» بالسین المهملة و الجیم، و کذا إن وقع ذلک الاتفاق فی اسم و اسم أب و الاختلاف فی النسبة. و المراد «10» بالاسم العلم لیشتمل الکنیة و اللّقب؛ فالمتشابه یترکّب من المؤتلف و المختلف و من المتّفق و المفترق. و من أنواعه أن یحصل الاتفاق أو الاشتباه فی الاسم و اسم الأب مثلا إلّا فی حرف أو حرفین فأکثر من أحدهما أو منهما، و هو علی قسمین: إمّا أن یکون الاختلاف بالتغیّر مع أنّ عدد الحروف ثابت فی الجهتین، أو یکون الاختلاف بالتغیّر مع نقصان عدد الحروف فی بعض الأسماء عن بعض. فمن
______________________________
(1) البقرة/ 189
(2) [عاداتهم] (+ م)
(3) مسند احمد، 1/ 266
(4) آل عمران/ 7
(5) کلاهما (- م)
(6) هو محمد بن عقیل- بفتح اوله- بن خویلد بن معاویة الخزاعی النیسابوری مات سنة 257 ه، صدوق، من الطبقة الحادیة عشرة. التقریب 497
(7) هو محمد بن عقیل بن ابی طالب، والد عبد اللّه. مقبول. من الطبقة الثالثة. التقریب 497
(8) هو شریح بن النعمان الصائدی الکوفی، صدوق. من الطبقة الثالثة.
التقریب 265
(9) هو سریح بن النعمان بن مروان الجوهری، ابو الحسن البغدادی، مات یوم الأضحی عام 217 ه. أصله من خراسان. ثقة.
من کبار الطبقة العاشرة.
التقریب 229
(10) المقصود (م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1441
أمثلة الأول محمد بن سنان «1» بکسر السین المهملة و نونین بینهما ألف و محمد بن سیّار «2» بفتح السین المهملة و تشدید المثناة التحتانیة و بعد الألف راء مهملة. و من أمثلة الثانی عبد اللّه بن زید «3» و عبد اللّه بن یزید «4». و منه أن یحصل الاتفاق فی الخط و النطق لکن یحصل الاختلاف أو الاشتباه بالتقدیم و التأخیر إمّا فی الاسمین و یسمّی المتشابه المقلوب أو نحو ذلک کأن یقع التقدیم و التّأخیر فی الاسم الواحد فی بعض حروفه بالنسبة إلی ما یشتبه به. مثال الأول أسود بن یزید «5» و یزید بن أسود «6» و مثال الثانی أیوب بن سیّار «7» و أیوب بن یسار «8» هکذا فی شرح النخبة و شرحه و شرح الالفیة «9» للسخاوی «10».

[فی الانکلیزیة]Declinable verb،variable
[فی الفرنسیة]Verb declinable،variable
علی صیغة اسم الفاعل من التّصرّف عند النحاة یطلق علی قسم من الأفعال و هو الفعل الذی یجی‌ء منه مضارع و مجهول و أمر و نهی إلی غیر ذلک من الأمثلة، کاسم الفاعل و اسم المفعول، و الفعل الذی لا یجی‌ء منه ذلک یسمّی جامدا و غیر متصرّف نحو نعم و نعمت و بئس و بئست، و علی قسم من أقسام الظرف. قالوا الظرف إمّا متصرّف و یسمّی متمکّنا أیضا کما فی بعض الحواشی المعلّقة علی الضوء، و إمّا غیر متصرّف و سیجی‌ء. و علی قسم من المصدر و هو ما لا یلزم فیه النصب و ما یلزم فیه النصب علی المصدریة نحو سبحان اللّه یسمّی غیر متصرّف کما وقع فی اللباب فی بحث المفعول المطلق.

[فی الانکلیزیة]Inventive faculty،imagination and understanding
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1441 المتصرفة: … ص: 1441
فی الفرنسیة]Faculte inventive،imagination et entendement
عند الحکماء یطلق علی حسّ من الحواس الباطنة و هی قوة محلّها مقدّم التجویف الأوسط
______________________________
(1) هو محمد بن سنان الباهلی أبو بکر البصری العوقی. مات عام 223 ه. ثقة. ثبت. من کبار الطبقة العاشرة.
التقریب 482
(2) لعلّه ابو سیّار، محمد بن عبد اللّه بن المستورد. کان من الحفاظ. المؤتلف و المختلف 3/ 1221، الإکمال 4/ 428، تاریخ بغداد 5/ 427.
(3) هو عبد اللّه بن زید بن عاصم بن کعب الانصاری المازنی، ابو محمد. مات بالحرة عام 63 ه صحابی شهیر. قیل انه هو الذی قتل مسیلمة الکذاب. التقریب 304
(4) هو عبد اللّه بن یزید المکی ابو عبد الرحمن المقرئ. مات 213 ه، ثقة. فاضل من الطبقة التاسعة. التقریب 330
(5) هو الاسود بن یزید بن قیس النخعی، أبو عمرو أو أبو عبد الرحمن. مخضرم. ثقة. فقیه. من الطبقة الثانیة. مات سنة 74 ه و قیل 75 ه التقریب 111
(6) هو یزید بن الاسود، أو ابن أبی الاسود الخزاعی. و یقال العامری. صحابی. نزل بالطائف. و وهم من ذکره من الکوفیّین.
التقریب 599
(7) هو أیوب بن جابر بن سیار السحیمی، أبو سلیمان الیمامی ثم الکوفی. ضعیف من الطبقة الثامنة.
التقریب 118
(8) هو أیوب بن سیار أو یسار الزهری، أبو سیار، مدینی، کان ینزل بفید، یسمی الفایدی. روی عن محمد بن المنکدر و روی عنه غیره. المؤتلف و المختلف 3/ 1220، الإکمال 4/ 425، المیزان 1/ 289
(9) شرح الألفیة للسخاوی.
ألفیة العراقی فی أصول الحدیث للشیخ الامام الحافظ زین الدین عبد الرحیم بن الحسین العراقی (- 806 ه) لها شروح منها شرح لشمس الدین محمد بن عبد الرحمن السخاوی (- 902 ه) و یعتبر من أحسن الشروح.
کشف الظنون 1/ 156
(10) السخاوی: عالم بالحدیث، تقدمت ترجمته.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1442
من الدّماغ من شأنها ترکیب الصّور و المعانی و تفصیلها و التصرّف فیها و اختراع أشیاء لا حقیقة لها. فترکیب الصورة بالصورة مثل أن یتصوّر إنسان ذو رأسین أو ذو أید أربع و نحوه، و کما فی قولک صاحب هذا اللون المخصوص له هذا الطعم المخصوص. و ترکیب الصورة بالمعنی کما فی قولک صاحب الصداقة له هذا اللون.
و ترکیب المعنی بالمعنی کما فی قولک ما له هذه العداوة له هذه النّفرة. و تفصیل الصورة عن الصورة مثل أن یتصوّر إنسان بلا رأس أو بدون ید أو بغیر رجل و نحوه، و کما فی قولک هذا اللون لیس له هذا الطعم و قس علی هذا.
و اختراع أشیاء لا حقیقة لها کما فی تخیّل إنسان ذی جناحین یطیر فی الهواء کالطیر. و قد یقال ترکیب الصورة بالصورة کما فی تخیّل إنسان ذی جناحین و ترکیب المعنی بالصورة کما فی توهّم صداقة جزئیة لزید، و لا استبعاد بین القولین کما یظهر بأدنی تأمّل إذ بین اختراع أشیاء لا حقیقة لها و بین ترکیب الصور و المعانی و تفصیلها عموم و خصوص من وجه. ثم إنّ هذه القوة لا تسکن دائما لا نوما و لا یقظة و لیس عملها منتظما بل النفس هی التی تستعملها فی المحسوسات مطلقا علی أی نظام ترید بواسطة القوة الوهمیة، و بهذا الاعتبار تسمّی متخیّلة لتصرّفها فی الصور الخیالیة، و فی المعقولات بواسطة القوة العقلیة و بهذا الاعتبار تسمّی مفکّرة لتصرّفها فی الصور العقلیة. فإن قلت کیف تستعملها فی الصور المحسوسة مع انها لیست مدرکة لها عندهم. قلت القوی الباطنة کالمرایا المتقابلة فینعکس إلی کلّ منهما ما ارتسم فی الأخری، و الوهمیة هی سلطان تلک القوی فلها تصرّف فی مدرکاتها بل لها تسلّط علی مدرکات العاقلة فتتنازعها فیها و تحکم علیها بخلاف أحکامها. فمن سخّرها للقوة العقلیة بحیث صارت مطاوعة لها فقد فاز فوزا عظیما. هذا کله خلاصة ما فی شرح التجرید و شرح المواقف و المطوّل و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Conjunctive،communicating،linked
[فی الفرنسیة]Conjonctif،communicant،joint
هو یطلق علی معان قد سبقت من قبل.

[فی الانکلیزیة]Two equal numbers
[فی الفرنسیة]Deux nombres egaux
من الأعداد المتساویان، و قد یطلق علی عددین یکون مجموع أجزاء أحدهما المفردة مساویا لمجموع أجزاء الآخر منهما.

[فی الانکلیزیة]Enjoyment،dower of a divorced woman
[فی الفرنسیة]Jouissance،douaire d'une femme divorcee
بالضم اسم من التّمتّع. و قیل مأخوذ من المتاع، و المراد بها فی قول الفقهاء أن تزوج رجل و لم یسمّ للمرأة مهرا یجب علیه المتعة، و هی الدّرع و الخمار و الملحفة یعنی جادر،- ملاءة-، و لا تزاد علی نصف مهر مثلها و لا تنقص من خمسة دراهم، و یعتبر حالها فی الیسار و الإعسار. فإن کانت من السّفلة فمن الکرباس، و من الوسطی فمن القزّ- الحریر الخام-، و من مرتفعة الحال فمن الإبریسم- الحریر الناعم-. و قیل یعتبر حاله و هو أصحّ کما فی المضمرات. و أفضل المتعة خادم کذا فی جامع الرموز و غیره. و نکاح المتعة یجی‌ء فی لفظ النکاح.

[فی الانکلیزیة]
Repetition of the same letter) in prosody (confusion due to a homonyE
[فی الفرنسیة]Repetition d'une meme lettre)en prosodie(،confusion due a une homonymie
علی صیغة اسم الفاعل عند أهل القوافی هو الدخیل الذی التزم الشاعر إعادته بعینه علی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1443
ما وقع فی بعض الرسائل حیث قال فیه:
الدخیل هو الحرف الذی وقع بین التأسیس و الرّوی ککاف الکواکب و هو لازم بغیر عینه، فإن لزم هو عینه کان لزوم ما لا یلزم و یسمّی حینئذ المتّفق انتهی. و المتّفق و المفترق عند المحدّثین هو الراوی الذی یتّفق اسمه اسم راو آخر خطا أو نطقا أی تلفظا، و المراد بالاسم العلم فیشتمل اللّقب و الکنیة أیضا. قالوا الرواة إن اتفقت أسماؤهم و أسماء آبائهم معا أو أسماؤهم و أسماء أجدادهم فصاعدا و اختلفت أشخاصهم، سواء اتّفق فی ذلک اثنان منهم أم أکثر، و کذلک إذا اتفق اثنان فصاعدا فی الکنیة أو النّسبة أو فیهما معا، فهو النوع الذی یقال له المتّفق و المفترق. فمثال ما اتفق أسماؤهم و أسماء آبائهم الخلیل بن أحمد فإنّه یطلق علی ستة رجال. و مثال ما اتفق أسماؤهم مع أسماء الآباء و الأجداد محمد بن یعقوب بن یوسف.
و مثال ما اتفق فی الکنیة و النّسبة معا أبو عمران الجونی. و منه ما یتّفق أسماؤهم و أسماء آبائهم و أنسابهم کمحمد بن عبد اللّه الأنصاری. و منه ما اتفق فی الاسم و کنیة الأب کصالح ابن أبی صالح. و فائدة معرفة هذا النوع للمحدّث الاحتراز عن أن یظنّ الشخصین شخصا واحدا.
هکذا یستفاد من خلاصة الخلاصة و شرح النخبة و شرحه.

[فی الانکلیزیة]Prophetic tradition،
mentionned by Bukhary and Muslem Tradition prophetE
،rapportee par Bukhari et Muslem
علی صیغة اسم المفعول عند المحدّثین حدیث رواه البخاری و مسلم جمیعا کما مرّ فی لفظ الصحة.

[فی الانکلیزیة]Eternal،old،legal delay
[فی الفرنسیة]Eternel،ancien،delai legal
لغة بمعنی القدیم کما فی الصحاح. و أمّا شرعا فالتقادم لحدّ الشرب هو بزوال الریح من فم الشارب عند الشیخین و بمضی شهر عند محمد رحمهم اللّه، و لغیر الشرب کالزنا و القذف و السّرقة بمضی شهر إذا لم یکن بینه و بین القاضی هذه المسافة علی ما روی عن الأئمة الثلاثة، و عنه بمضی شهر و عنده مفوّض إلی رأی الإمام کما فی المضمرات، و عنه سنة، و عنه أیام کما فی الخزانة. و عن محمد ثلاثة أیام کما فی المحیط. و ذکر فی النظم أنّ التقادم قدر عشرین یوما من وقت الوجوب إلی وقت الإمضاء، و الأول أصح کما فی المضمرات.
کذا فی جامع الرموز فی کتاب الحدود.

[فی الانکلیزیة]Al Mutaqareb)metre in prosody(
[فی الفرنسیة]Al Mutaqareb)metre de la prosodie(
عند أهل العروض اسم بحر من البحور المشترکة بین العرب و العجم، و هو فعولن ثمان مرات و أخرج بعضهم من المتقارب جنسا آخر و یسمّی المخترع و الجنب و رکض الخیل و هو فاعلن ثمان مرات، استعمل مخبونا فی کلام العرب کذا فی عنوان الشرف.

[فی الانکلیزیة]Al Mutakassiliyya)mystic sect(
[فی الفرنسیة]Al Mutakassiliyya)secte mystique(
مأخوذ من الکسل بالسین المهملة. و هم فرقة من المتصوّفة المبطلة، و یطلبون الطعام من الناس و یأکلونه، و قد قصروا حیاتهم علی مل‌ء بطونهم، و یسمّون هذا توکّلا. و لا یتکسّبون و یأکلون من الصدقات، و یقبلون من الحکام الهدایا مع کون غالب أموالهم حراما. و لا یجتنبون الطعام الحرام و المشتبه به و یحلّلونه بمختلف وجوه التأویل و الأعذار. و مع کلّ هذا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1444
یدّعون المشیخة و الزّهد و التقوی. و هذا کلّه مخالف للإسلام. کذا فی توضیح المذاهب «1».

[فی الانکلیزیة]Gallop،run
[فی الفرنسیة]Galop،galopade،course
هو رکض الخیل کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Passing from a metre to another)in prosody(
[فی الفرنسیة]Passage d'un metre a l'autre)en prosodie(
علی صیغة اسم الفاعل من التلوّن عند أهل البدیع هو التشریع کما مرّ.
الشعر بوزنین أو أکثر یمکن قراءته بأقلّ تغییر فی ترکیب الألفاظ و مع ذلک یبقی سالما.
هذا عند المتأخّرین. أمّا المتقدّمون فأکثر من وزنین ما کتبوا و هذا هو المتلوّن. و المتلوّن بالکسر عندهم هو شعر علی الوزن المطوّل، و کلّ مرة یحذفون من ألفاظ البیت لفظة أو أکثر من أعلی أو الوسط أو الأدنی، و فی مکان آخر یضیفون فینتج عن ذلک وزن آخر. و مثال ذلک:
طیب طیب قدّک فقد غار منه سرو المرج أیّها الملک بخ بخ خطک فقد تحیّر فیک المسک (من بلاد الختن) یا قمری
فوزنه مستفعلن مستفعلن، مستفعلن مستفعلن.
و البحر الثانی: الرجز المجزوء: ترجمة البیت:
طیب طیب قدّک جعل سرو المرج یغار
و وزنه مستفعلن 3 مرات.
و البحر الثالث: الرجز المرفل المجزوء.
و ترجمة البیت:
طیب طیب قدّک لقد غار منه سرو المرج و وزنه: مستفعلن مستفعلن مستفعلن فع.
البحر الرابع: الرمل المسدّس. و ترجمة البیت:
طیب قدّک حتی صار سببا لغیرة سرو المرج و وزنه: فاعلات فاعلات فاعلات
البحر الخامس: الرمل المسدّس المحذوف. و ترجمة البیت:
طیب قدّک فأثار غیرة سرو المرج و وزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلن.
البحر السادس: رمل مثمّن محذوف.
و ترجمة البیت:
طیب قدّک غار منه سرو المرج یا ملکی:
و وزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعل.
البحر السابع: السریع. و ترجمة البیت:
طیب قدّک، فغار من سرو المرج.
و وزنه مفتعلن مفتعلن فاعلن.
البحر الثامن: الهزج و جزء آخر و ترجمة البیت:
قدّک جعل سرو المرج یغار یا ملکی:
و وزنه: مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن.
البحر التاسع: الهزج المسدس و ترجمة البیت:
قدّک صار سببا لغیرة سرو المرج و وزنه: مفاعیلن مفاعیلن فعولن.
______________________________
(1) و آن فرقه‌ایست از متصوفة مبطله ایشان از مردم طعام خواهند و خورند و از زندگانی بهمین فراغت شکم اکتفا کنند و این را توکل نامند و کسب نکنند و از صدقات خورند و از حکام که غالب اموال ایشان حرامست نیاز و هدیه گیرند و از طعام حرام و مشتبه اجتناب نکنند و بتأویل و عذر آن را حلال گویند و با وجود این دعوی زهد و تقوی و شیخی نمایند و این همه خلاف مسلمانی است کذا فی توضیح المذاهب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1445
البحر العاشر: الهزج مختلف الزحاف المجزوء و ترجمة البیت:
طیب طیب قدّک، صار سرو المرج.
و وزنه: مفعول مفاعیلن مفعول، کذا فی جامع الصنائع.
و یقول فی مجمع الصنائع: مما یلحق بالمتلوّن قسمان:
الأول: کلام منظوم بحیث لو حذف منه بعض الألفاظ فیصیر وزنه من بحر آخر، و من جملة هؤلاء المحذوف و المنقوص. و الثانی:
کلام منثور بحیث لو أنّ بعض حروفه نقلت من لفظة إلی أخری یصبح الکلام منظوما. و قد سمّی الشاعر أمیر خسرو هذا نظم النثر «1».

[فی الانکلیزیة]Declinable
[فی الفرنسیة]Declinable
عند الحکماء و المتکلّمین ما عرفت قبیل هذا. و عند النحاة هو اسم المعرب سواء کان منصرفا و یسمّی بالأمکن أو غیر منصرف کذا فی اللباب. و فی بعض حواشی الإرشاد أنّ المنصرف یسمّی متمکنا و أمکن انتهی. فعلی هذا غیر المنصرف لا یسمّی متمکنا و سیأتی فی لفظ المعرب.

[فی الانکلیزیة]Complement،orbit،imbalance)in prosody(
[فی الفرنسیة]Complement،orbite،desequilibre)en prosodie(
عند الشعراء هو أن یکون فی المصراع الثانی سبب زائد عن المصراع الأوّل بحیث یختل التوازن بین المصراعین و تظهر الزیادة، کذا فی جامع الصنائع.
و عند أهل الهیئة اسم الکرة المختلفة فی الثخانة التی تحدث فی أفلاک الکواکب السّیّارة، و بعضهم یطلقون الفلک المتمّم أیضا علیه «2».

[فی الانکلیزیة]Two complementary surfaces
-[فی الفرنسیة]Deux surfaces complementaires
عند المهندسین هما کلّ سطحین متوازیی الأضلاع یقعان فی سطح مثلهما عن جنبی قطره متلاقیین علی نقطة من القطر و مشارکین لذلک
______________________________
(1) یعنی شعری که بدو وزن یا زیاده توان خواند به اندک تغییر و در ترکیب الفاظ هم چنین سالم ماند این نزد متأخران است اما متقدمان بیش از دو وزن نه نبشته‌اند و این متلون سالم است و متلون بکسر نزد شان شعریست بر وزن مطول هر بار از آن الفاظ که در بیت است لفظی یا بیشتر از بالا یا از میان و یا از فرود کم کند و جائی بیفزاید وزن دیگر حامل شود مثاله. شعر. خوش خوش قد تو غیرت سرو چمن شد شاه من. یخلو یخلو خط تو حیرت مشک ختن شد ماه من. وزن او مستفعلن مستفعلن مستفعلن مستفعلن بحر دوم رجز مجزو. خوش خوش قد تو غیرت سرو چمن. وزنه مستفعلن سه بار بحر سوم رجز مرفل مجزو.
خوش خوش قد تو غیرت سرو چمن شد. وزنه مستفعلن مستفعلن مستفعلن فع بحر چهارم رمل مسدس. خوش قد تو غیرت سرو چمن شد. وزنه فاعلاتن سه بار بحر پنجم رمل مسدس محذوف. خوش قد تو غیرت سرو چمن. وزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلن بحر ششم رمل مثمن محذوف. خوش قد تو غیرت سرو چمن شد شاه من. وزنه فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن. بحر هفتم سریع. خوش قد تو غیرت سرو چمن. وزنه مفتعلن مفتعلن فاعلن بحر هشتم هزج و جزء آخر مجبوب. قد تو غیرت سرو چمن شد شاه من. وزنه مفاعیلن مفاعیلن مفاعیلن فعل بحر نهم هزج مسدس. قد تو غیرت سرو چمن شد.
وزنه مفاعیلن مفاعیلن فعولن بحر دهم هزج مختلف الزحاف مجزو. خوش خوش قد تو سرو چمن شد. وزنه مفعول مفاعیلن مفعول کذا فی جامع الصنائع و در مجمع الصنائع گوید لاحق است بمتلون دو قسم اوّل نظمی است که چون بعضی الفاظ از آن بیندازند بیت بوزن دیگر گردد و از این جمله است محذوف و منقوص دوم نثری است که چون حروف بعضی الفاظ او به دیگری وصل کنند بطریق نظم خوانده شود حضرت امیر خسرو این را نظم النثر خوانده.
(2) نزد شعرا آنست که در مصراع دوم سببی زیاده‌تر شود از مصراع اوّل چنانچه اعتدال مصراعین. مفقود شود و زیادتی پیدا بود کذا فی جامع الصنائع. و نزد اهل هیئت اسم کره است مختلفة الثخن که در افلاک کواکب سیارة حادث شود و بعضی فلک متمم بروی اطلاق نیز کنند و یجی‌ء فی لفظ الفلک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1446
السطح بزاویتین کسطحی ا ط ز ه ر ک ج ح؛ هکذا فی تحریر أقلیدس. و بالحقیقة المتمّم شکل یتمّم به شکل آخر کما یستفاد من إطلاقاتهم.

[فی الانکلیزیة]Text،vocabulary
[فی الفرنسیة]Texte،vocabulaire
بالفتح و سکون المثناة الفوقانیة هو اللفظ.
فی خلاصة الخلاصة متن الحدیث ألفاظه المقوّمة للمعانی انتهی. و فی شرح النخبة و شرحه المتن هو غایة ما ینتهی إلیه الإسناد من الکلام سواء کان کلام الرسول صلی اللّه علیه و سلم أو الصحابی أو من بعده، و یدخل فیه فعل الرسول صلی اللّه علیه و سلم و تقریره لأنّهما و إن لم یکونا قول الرسول لکنهما قول الصحابی.

[فی الانکلیزیة]Repeated،successive،part of the rhyme،transmitted knowledge،necessary premisses
[فی الفرنسیة]Repete،successif،partie de la rime،connaissances transmises،premisses apodictiques necessaires
هو التواتر کما عرفت. و عند أهل القوافی قسم من القافیة. و قال المنطقیون و غیرهم المتواترات قسم من المقدّمات الیقینیة الضروریة و هی قضایا یحکم بها العقل بمجرّد خبر جماعة یمتنع توافقهم علی الکذب فلا بد فیها من تکرار و قیاس خفی و هو أنّه خبر قوم یستحیل تواطؤهم علی الکذب. و کلّ خبر کذلک فمدلوله واقع إلّا أنّ العلم بهذا القیاس حاصل بالضرورة، و لذا یفید العلم للبله و الصبیان بخلاف خبر الرسول فإنّه یفید العلم النظری لاحتیاجه إلی قیاس فکری. و لما کانت مستندة إلی مشاهدة یکون العلم الحاصل منها علما جزئیا من شأنه أن یحصل بالإحساس، فلهذا لا یقع فی العلوم بالذات أی لا یکون مسائل العلوم لأنّ مسائل العلوم قضایا کلّیة، و إن جاز وقوعها فیها بطریق المبدئیة کما فی قولنا محمّد ادّعی النّبوّة و أظهر المعجزة، و کلّ من هذا شأنه فهو نبی، فإنّ صغراه من المتواترات. هکذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی و حاشیة شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Balanced prose and of good harmony
[فی الفرنسیة]Prose equilibree et de bonne harmonie
هو السجع الذی فیه موازنة و قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Party،mid،median
[فی الفرنسیة]Mitoyen،mediane
هو عند المهندسین الأصمّ الذی هو فی المرتبة الثانیة أو فیما بعدها کما مرّ.

[فی الانکلیزیة]Proportional
[فی الفرنسیة]Proportionnel
هو المقدار الذی نسبة أحد الطرفین إلیه کنسبته إلی الطرف الآخر و هکذا الحال فی الأعداد کما فی متناسبة الفرد، فالمتوسّط فی النّسبة و الوسط فی النّسبة بمعنی واحد، هکذا یستفاد من حواشی تحریر أقلیدس.

[فی الانکلیزیة]Barbarism
[فی الفرنسیة]Barbarisme
بتشدید العین عند البلغاء هو الوحشی الغلیظ کما یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Four figures in geomancy
[فی الفرنسیة]Quatre figures en geomancie
عند أهل الرمل هی أربعة أشکال تقع فی الرتبة التاسعة و العاشرة و الحادیة عشرة و الثانیة عشرة «1».
______________________________
(1) نزد اهل رمل چهار اشکال را گویند که در خانة نهم و دهم و یازدهم و دوازدهم باشند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1447

[فی الانکلیزیة]Time
[فی الفرنسیة]Temps
بالفتح و تخفیف المثناة الفوقانیة و قصر الألف عند الحکماء قسم من الأعراض النّسبیة و هو حصول الشی‌ء فی الزمان المعیّن أو فی طرفه و هو الآن، فإنّ کثیرا من الأشیاء یقع فی طرف الزمان و إلّا یقع فی الزمان و یسأل عنه بمتی. و منها الحروف الآنیة الحاصلة دفعة کالتاء و الطاء. و ینقسم متی کالأین إلی حقیقی و هو کون الشی‌ء فی زمان لا یفضل علیه کالیوم للصوم و الساعة المعینة للکسوف، و غیر حقیقی کیوم کذا و شهر کذا للکسوف. و الفرق بین الحقیقی من المتی و الأین أنّ الحقیقی من المتی یجوز أن یشترک فیه أشیاء کثیرة بخلاف الأین الحقیقی و هو ظاهر. و عرّف المتی بعضهم بالنسبة الحاصلة للشی‌ء باعتبار حصوله فی الزمان أو طرفه، هکذا یستفاد من شرح المواقف و حواشی شرح حکمة العین.

إنّما یعرض متی بالذات للمتغیّرات کالحرکة و ما یتبعها من الأمور و یعرض المعروض المتغیّرات کالأجسام بالعرض، فإن ما لا تغیّر فیه لا یعرض له متی إلّا باعتبار صفات متغیّرة کالأجسام، فإنّها بواسطة عروض التغیّرات لها یعرض لها متی کذا فی شرح التجرید.

[فی الانکلیزیة]Example
[فی الفرنسیة]Exemple
بالکسر یطلق علی الجزئی الذی یذکر لإیضاح القاعدة و إیصاله إلی فهم المستفید، کما یقال الفاعل کذا و مثاله زید فی ضرب زید، و هو أعمّ من الشاهد و هو الجزئی الذی یستشهد به فی إثبات القاعدة، یعنی أنّ المثال جزئی لموضوع القاعدة یصلح لأن یذکر لإیضاح القاعدة، و الشاهد جزئی لموضوع القاعدة یصلح لأن یذکر لإثبات القاعدة. و الظاهر أنّ الشاهد کالمثال لا یخصّ بالکلام العربی، فما قال المحقق التفتازانی من وجوب کون الشواهد من التنزیل أو من کلام البلغاء ففیه خفاء کذا فی الأطول. فالعمومیة بالنظر إلی ذاتیهما فإنّ کلّما یصلح شاهدا یصلح مثالا بدون العکس، و کذا بالنظر إلی الغرض المعتبر فی تعریفهما فإنّ کلّ شی‌ء یصلح للإثبات یصلح للإیضاح بدون العکس، و لو لم یعتبر الصّلوح للإثبات و الصّلوح للإیضاح لم یکن الأمر کذلک، فإنّ العمومیة حینئذ و إن تحقّقت بالنظر إلی ذاتیهما لکن بالنظر إلی الغرض لا تتحقّق بل یکونان بالنظر إلی الغرض متباینین تباینا کلّیا أو جزئیا، و ذلک لأنّه لو اشترط فی کلّ منهما أن لا یقصد به الغرض المقصود من الآخر مع ما قصد منه یتحقّق التباین الکلّی، لکن یکون الجزئی الذی یقصد منه الإثبات و الإیضاح واسطة و إن لم یشترط کما هو الظاهر یتحقّق التباین الجزئی و هو العموم من وجه. اعلم أنّ الشاهد یجب أن یکون نصا فیما یستشهد به و لا یکون محتملا لغیره بخلاف المثال فإنّه یکفیه کونه محتملا لما أورد لتوضیحه، هکذا یستفاد مما ذکر أبو القاسم و الجلپی فی حاشیة المطول فی الخطبة.

الفرق بین المثال و النظیر أنّ مثال الشی‌ء لا بد أن یکون جزئیا من جزئیات ذلک الشی‌ء، و نظیر الشی‌ء ما یکون مشارکا له أی لذلک الشی‌ء فی الأمر المقصود منه، و یکونان أی النظیر و ذلک الشی‌ء جزئیین مندرجین تحت شی‌ء آخر. فقوله تعالی لا رَیْبَ فِیهِ «1» مثال لتنزیل وجود الشی‌ء منزلة عدمه اعتمادا علی ما یزیله، فإنّ المرتابین فی کون القرآن کلام اللّه
______________________________
(1) آل عمران/ 9 و 25 و البقرة/ 2- و یونس/ 37
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1448
و کتابه و إن کانوا أکثر من أن یحصی، لکن لمّا کان معهم ما یزیل ریبهم إذا تأمّلوا فیه جعل اللّه ریبهم کلا ریب، فصحّ نفی الرّیب بالکلّیة حینئذ. و نظیر لتنزیل الإنکار منزلة عدمه یعنی قد ینزّل الإنکار منزلة عدم الإنکار تعویلا علی ما یزیله کما جعل الرّیب بناء علی ما یزیله کلا ریب، فجعل الإنکار کلا إنکار و قوله تعالی لا رَیْبَ فِیهِ جزئیان مندرجان، تحت جعل وجود الشی‌ء کعدمه. و بالجملة فنظیر الشی‌ء ما یکون مشابها له فی أمر، و قد یطلق النظیر علی المثال مسامحة. و لکن إذا قوبل بالمثال بأن یقال هذا نظیر له لا مثال له مثلا لا یراد به المثال بل یراد به أنّه نظیر له أی شبیه له، هکذا ذکر أبو القاسم و الجلپی فی حاشیة المطول فی باب الإسناد فی بحث إخراج الکلام علی خلاف مقتضی الظاهر. و فی بعض شروح هدایة النحو:
المثال هو الجزئی الذی یذکر لإیضاح القاعدة.
و قیل هو تحقیق الکلّی بواحد من جزئیاته.
و الفرق بین المثال و النظیر أنّ النظیر طبعی و المثال روحانی و النظیر یوجد فی آلات الحواس لأنّ إدراکاتها طبیعیة و المثال یوجد فی العقل و الحواس لأنّ إدراکاتها روحانیة انتهی.
و المثال عند الصرفیین لفظ تکون فاؤها واوا و یسمّی مثالا واویا کوعد أو یاء و یسمّی مثالا یائیا کیسر، و قد یراد به الصّیغة یقال أمثلة الماضی و أمثلة المضارع. و المثال فی اصطلاح الصّوفیة هو العینیة، و عند أهل الشّرع هو الغیریة. و یقول بعضهم: لا عین و لا غیر. و فرّق بعضهم یعنی: فی المثل بنوع المشابهة ثابتة.
و أمّا فی المثال فیجب الشّبه التّام، لأنّ کثرة الحروف تدلّ علی کثرة المعنی. و قیل: بل بالعکس. و عالم المثال فوق عالم الشّهادة و أدنی من عالم الأرواح و عالم الشّهادة هو ظلّ عالم المثال. و هو ظلّ عالم الأرواح. و کلّ ما هو فی هذا العالم موجود فهو أیضا فی عالم المثال.
و یقال له أیضا عالم النفوس. و ما یری فی النوم فهو صورة من عالم المثال، کذا فی کشف اللغات. و سیأتی فی لفظ الملکوت معنی آخر لعالم المثال. و یقول أیضا فی کشف اللغات:
یقال لعالم الأرواح عالم المثال المطلق کما یدعی عالم الخیال المثال المقیّد «1».

[فی الانکلیزیة]
The Koran or its chapters containing less than one hundred verse
E-
[فی الفرنسیة]
le Coran ou ses chapitres qui ont moins de cent verset
Eکمساجد عند المنجمین یطلق علی المرفوع مرتین کما یجی‌ء. و شرعا یطلق علی القرآن کلّه لاشتماله علی الوعد و الوعید و علی ذکر الجنة و النار و علی المبدأ و المعاد و علی الأمر و النهی و علی الأحکام الاعتقادیة و العملیة و علی مراتب السّعداء و منازل الأشقیاء، و علی سورة منه و هو فاتحة الکتاب لاشتمالها علی الوعد و الوعید فی قوله مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «2»، و علی أحوال الأبرار و الفجّار فی قوله الَّذِینَ أَنْعَمْتَ «3» إلی آخر السورة، و لأنّها تثنّی فی الصلاة و الإنزال إن صحّ أنها نزلت بمکة حین فرضت الصلاة
______________________________
(1) و مثال در اصطلاح صوفیة عینیت است و نزدیک اهل شرع غیریت و بعضی گویند نه عین است و نه غیر و بعضی فرق کرده‌اند یعنی در مثل بنوعی مشابهت ثابت میشود اما در مثال شبه تام باید زیرا چه کثرت حروف دلالت بر کثرت معنی دارد و قیل علی العکس. و عالم مثال بالاتر از عالم شهادت است و فروتر از عالم ارواح و عالم شهادت سایه عالم مثال است و أو سایه عالم ارواح و آنچه درین عالم است ان همه در عالم مثال است و آن را عالم نفوس نیز گویند و در خواب چیزی که دیده میشود آن را صور عالم مثال گویند کذا فی کشف اللغات و قد مر فی لفظ الملکوت معنی اخر بعالم المثال و نیز در کشف اللغات میگوید مثال مطلق عالم ارواح را گویند و مثال مقید عالم خیال را نامند.
(2) الفاتحة/ 3
(3) الفاتحة/ 7
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1449
و بالمدینة لما حوّلت القبلة هکذا فی البیضاوی و غیرها. و علی السّور التی آیها أقلّ من مائة آیة و قد مرّ فی لفظ السورة.

[فی الانکلیزیة]Affirmative،positive
[فی الفرنسیة]Affirmatif،positif
اسم مفعول من الإثبات. و قال المحاسبین کلّ ما ذکر فی باب الجبر و المقابلة إمّا أن لا یتطرّق إلیه نفی و یسمّی مثبتا و تاما و زائدا و مالا و إمّا أن یتطرّق إلیه نفی و یسمّی منفیا و ناقصا و دینا کذا فی بعض الرسائل.

[فی الانکلیزیة]Weight
[فی الفرنسیة]Poids
بالکسر لغة ما یوزن به قلیلا کان أو کثیرا. و عرفا ما یکون موزونه قطعة ذهب مقدّر بعشرین قیراطا. و ظاهر کلام الجوهری «1» أنّه معناه لغة. و القیراط خمس شعیرات متوسّطة غیر مقشورة مقطوعة ما امتدت من طرفیها. فالمثقال مائة شعیرة و هذا علی رأی المتأخّرین و سنجة أهل الحجاز و أکثر البلاد. و أمّا علی رأی المتقدّمین و سنجة أهل سمرقند «2» فالمثقال ستة دوانق و الدانق أربع طسوجات و الطسوج حبّتان و الحبّة شعیرتان، فالمثقال شعیرة و تسعة عشر قیراطا، فالتفاوت بین القولین أربع شعیرات، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الزکاة. و فی البرجندی أنّ الدینار و هو المثقال مائة شعیرة عند أهل الشرع و هو المتعارف فی وزن أهل هراة «3» فی هذا الزمان، و إلی هذا الاصطلاح ذهب من قال إنّ المثقال عشرون قیراطا و القیراط خمس شعیرات، و کلّ عشرة دراهم سبعة مثاقیل و یسمّی هذا وزن سبعة. فکلّ درهم نصف مثقال و خمسة، و هو سبعون شعیرة و ستة و تسعون شعیرة عند الحساب، و علیه أهل سمرقند. و الشعیرة ست خردلات، و الخردلة اثنا عشر فلسا، و الفلس ست فتیلات، و الفتیلة ست نقیرات، و النقیرة ثمانیة قطمیرات، و القطمیر اثنا عشر ذرّة انتهی. قیل و قد یقسم الطسوج إلی ثلاثة أقسام یسمّی کلّ قسم حبّة. و بعضهم یقسم الدینار إلی ستین قسما یسمّی کلّ قسم حبّة، فالحبّة علی هذا سدس العشر. و فی بحر الجواهر المثقال بحساب الدراهم درهم و ثلاثة أسباع درهم، و بحساب الطساسیج أربعة و عشرون طسوجا، و بحساب الشعیرة ستة و تسعون شعیرة، و المثاقیل الجمع انتهی.

[فی الانکلیزیة]Similar،proverb
[فی الفرنسیة]Semblable،Proverbe
بفتح المیم و الثاء المثلثة فی الأصل بمعنی النظیر ثم نقل منه إلی القول السائر أی الفاشی الممثّل بمضربه و بمورده، و المراد بالمورد الحالة الأصلیة التی ورد فیها الکلام و بالمضرب الحالة المشبّهة بها التی أرید بالکلام و هو من المجاز المرکّب، بل لفشو استعمال المجاز المرکّب بکونه علی سبیل الاستعارة، سمّی بالمثل ثم إنّه لا تغیّر ألفاظ الأمثال تذکیرا و تأنیثا و إفرادا و تثنیة و جمعا، بل إنما ینظر إلی مورد المثل.
______________________________
(1) الجوهری: من أئمة اللغة، توفی عام 393 ه، تقدمت ترجمته.
(2) مدینة من خراسان. یقال إن شمر بن افریقش غزا أرض الصغد حتی وصل إلی سمرقند فهدمها ثم ابتناها. و قیل انها بنیت أیام الاسکندر. و هی مدینة عظیمة واسعة تقع علی جنوب وادی الصغد فیها شوارع و مبان و قصور و علیها سور، لها أربعة أبواب، فیها مساجد و حدائق و بساتین و میاه کثیرة.
الروض المعطار 322، نزهة المشتاق 214، ابن حوقل 406، الکرخی 177، المقدسی 278
(3) بلد فی غرب أفغانستان. و هی مدینة عامرة لها ربض یحیط بها. فیها میاه کثیرة، و علی بابها نهر جار علیه قنطرة. و فیها بساتین و حدائق و مسجد جامع، و دار الامارة خارج الحصن. لها أربعة أبواب. و قد افتتحها الأحنف بن قیس فی خلافة عثمان بن عفان، و إلیها ینسب الهروی. الروض المعطار 594، الکرخی 149، ابن حوقل 366، الیعقوبی 280، المقدسی 306، نزهة المشتاق 142.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1450
مثلا إذا طلب رجل شیئا ضیّعه قبل ذلک تقول له: ضیّعت اللّبن بالصیف بکسر تاء الخطاب لأنّ المثل قد ورد فی امرأة، و ذلک لأنّ الاستعارة یجب أن یکون لفظ المشبّه به المستعمل فی المشبّه، فلو تطرق تغیّر إلی الأمثال لما کان لفظ المشبّه به بعینه فلا یکون استعارة فلا یکون مثلا. و تحقیق ذلک أنّ المستعار یجب أن یکون اللفظ الذی هو حقّ المشبّه به، أخذ منه عاریة للمشبّه، فلو وقع فیه تغییر لما کان هو اللفظ الذی یختصّ المشبّه به فلا یکون أخذ منه عاریة. و ینبغی أن لا یلتبس علیک الفرق بین المثل و الإشارة إلی المثل کما فی ضیّعت علی صیغة المتکلّم فإنّه مأخوذ من المثل و إشارة إلیه فلا ینتقض به الحکم لعدم تغیّر الأمثال. و للأمثال تأثیر عجیب فی الآذان و تقریر غریب لمعانیها فی الأذهان. و لکون المثل مما فیه غرابة استعیر لفظه للحال أو الصفة أو القصة إذا کان لها شأن عجیب و نوع غرابة کقوله تعالی مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً «1» أی حالهم العجیب الشأن. و کقوله وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی «2» أی الصفة العجیبة.
و کقوله مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ «3» أی فیما قصصنا علیکم من العجائب قصّة الجنة العجیبة، هکذا من المطول و حاشیته لأبی القاسم و الأطول.

فی الإتقان أمثال القرآن قسمان: ظاهر مصرّح به کقوله مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً «4» الآیات ضرب فیها للمنافقین مثلین مثلا بالنار و مثلا بالمطر، و کامن. قال الماوردی:
سمعت أبا إسحاق ابراهیم بن مضارب بن إبراهیم «5» یقول: سمعت أبی یقول: سألت الحسین بن الفضل «6» فقلت: إنّک تخرّج أمثال العرب و العجم من القرآن. فهل تجد فی کتاب اللّه خیر الأمور أوسطها؟ قال: نعم، فی أربعة مواضع. قوله لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ «7» و قوله وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً «8» و قوله وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ «9»، و قوله وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ «10» الآیة. قلت فهل تجد فیه من جهل شیئا عاداه؟
قال: نعم، فی موضعین بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ «11» وَ إِذْ لَمْ یَهْتَدُوا بِهِ فَسَیَقُولُونَ هذا إِفْکٌ قَدِیمٌ «12». قلت فهل تجد فیه: لا یلدغ المؤمن من جحر واحد مرتین «13». قال هَلْ آمَنُکُمْ عَلَیْهِ إِلَّا کَما أَمِنْتُکُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ «14». قلت: فهل تجد فیه قولهم لا تلد الحیّة إلّا الحیة؟ قال: وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً
______________________________
(1) البقرة/ 17
(2) الروم/ 27
(3) الرعد/ 35
(4) البقرة/ 17
(5) من علماء اللغة و علوم القرآن، لم نعثر له علی ترجمة.
(6) الحسین بن الفضل توفی عام 282 ه. و قد سبقت ترجمته.
(7) البقرة/ 68
(8) الفرقان/ 67
(9) الاسراء/ 29
(10) الاسراء/ 110
(11) یونس/ 39
(12) الأحقاف/ 11
(13) صحیح البخاری، کتاب الأدب، باب لا یلدغ المؤمن، ح 157، 8/ 59
(14) یوسف/ 64
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1451
کَفَّاراً «1». و فی مجمع الصنائع یقول: إنّ إرسال المثل عند الشعراء هو: أن یورد الشاعر فی کلّ بیت مثلا. مثاله: و معناه: لا یطفئ ماء الخصم نارک. و لا تسحب حرارة الشمس حلقات الأفعی. و مثال آخر: معناه:
العظمة تقتضی منک الکرم فما لم تبذر الحبّ لا ینبت
و أمّا إرسال مثلین فهو إیراد مثلین فی بیت واحد و مثاله (و معناه):
نصیحة کلّ الناس کالهواء فی القفص و هی فی أذن الجهّال کالماء فی غربال «2»

[فی الانکلیزیة]Equal،identical
[فی الفرنسیة]Pareil،identique
بالکسر و السکون عند الحکماء هو المشارک للشی‌ء فی تمام الماهیة، قالوا التماثل و المماثلة اتّحاد الشیئین فی النوع أی فی تمام الماهیة. فإذا قیل هما متماثلان أو مثلان أو مماثلان کان المعنی أنّهما متفقان فی تمام الماهیة. فکلّ اثنین إن اشترکا فی تمام الماهیة فهما المثلان و إن لم یشترکا فهما المتخالفان، و کذا عند بعض المتکلّمین حیث قال فی شرح الطوالع: حقیقته تعالی لا تماثل غیره أی لا یکون مشارکا لغیره فی تمام الماهیة. و فی شرح المواقف: اللّه تعالی منزّه عن المثل أی المشارک فی تمام الماهیة. و قال بعضهم کالأشاعرة: التماثل هو الاتحاد فی جمیع الصفات النفسیة و هی التی لا تحتاج فی توصیف الشی‌ء بها إلی ملاحظة أمر زائد علیها کالإنسانیة و الحقیقة و الوجود و الشیئیة للإنسان. و قال مثبتوا الحال: الصفات النفسیة ما لا یصحّ توهّم ارتفاعها عن موصوفها و یجی‌ء ذکرها فی محلها.
فالمثلان و المتماثلان هما الموجودان المشترکان فی جمیع الصفات النفسیة، و یلزم من تلک المشارکة المشارکة فیما یجب و یمکن و یمتنع، و لذلک یقال المثلان هما الموجودان اللذان یشارک کلّ منهما الآخر فیما یجب له و یمکن و یمتنع أی بالنظر إلی ذاتیهما فلا یرد أنّ الصفات منحصرة فی الأقسام الثلاثة، فیلزم منه اشتراک المثلین فی جمیع الصفات، سواء کانت نفسیة أولا، فیرتفع التعدّد عنهما. و قد یقال بعبارة أخری المثلان ما یسدّ أحدهما مسدّ الآخر فی الأحکام الواجبة و الجائزة و الممتنعة، أی بالنظر إلی ذاتیهما، و تلازم التعاریف الثلاثة ظاهر بالتأمّل. ثم لما کانت الصفة النفسیة ما یعود إلی نفس الذات لا إلی معنی زائد علی الذات فالتّماثل أیضا من الصفات النفسیة لأنّه أمر ذاتی لیس معلّلا بأمر زائد علیها. و أمّا عند مثبتی الأحوال منا کالقاضی ففیه تردّد إذ قال تارة إنّه زائد علی الصفات النفسیة و یخلو موصوفه عنه بتقدیر عدم خلق الغیر، فلا یکون من الأحوال اللازمة التی تنحصر الصفات النفسیة فیها. و قال تارة أخری إنّه غیر زائد.
و یکفی فی اتصاف الشی‌ء بالتّماثل تقدیر الغیر، فیکون الشی‌ء حال انفراده فی الوجود متصفا بالتماثل غیر خال عنه، ثم أیّد هذا بأنّ صفات الأجناس لا تعلّل بالغیر اتفاقا، فلا یکون التماثل موقوفا علی وجود الغیر تحقیقا، و أمّا تقدیرا فلا یضر. ثم من الناس من ینفی التّماثل لأنّ الشیئین إن اشترکا من کلّ وجه فلا تعدّد فضلا عن التّماثل، و إن اختلفا من وجه فلا
______________________________
(1) نوح/ 27
(2) و در مجمع الصنائع گوید ارسال المثل نزد شعرا آنست که در هر بیتی شاعر مثلی آرد مثاله. بیت. نکشد آب خصم آتش تو.
نکشد تاب مهر مهرة مار. مثال دیگر. بیت. بزرگی بایدت بخشندگی کن. که تا دانه نیفشانی نروید. و ارسال المثلین عبارت است از آوردن دو مثل در هر بیتی مثاله. بیت. نصیحت همه عالم چو باد در قفس است. به گوش مردم نادان چو آب در غربال.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1452
تماثل، و الجواب منع الشرطیة الثانیة إذ قد یختلفان بغیر الصفة النفسیة. و قال جمهور المعتزلة المثلان هما المتشارکان فی أخصّ وصف النفس، فإن أرادوا أنّهما مشترکان فی الأخص دون الأعم فمحال، و إن ارادوا اشتراکهما فی الأخص و الأعم جمیعا فما ذکر سابقا أصرح من هذا. و لهم أن یقولوا الاشتراک فی الأعم و إن کان لازما منه لکنه خارج عن مفهوم التماثل إذ مداره علی الاشتراک فی الأخصّ. فقید الأخصّ لیس احترازیا بل لتحقیق الماهیة. و یرد علیهم أنّ التماثل للمثلین إمّا واجب الحصول لموصوفه عند حصول الموصوف فلا یعلّل علی رأیهم، إذ من قواعدهم أنّ الصفة الواجبة یمتنع تعلیلها فلا یجوز تعریفه بالاشتراک فی أخصّ صفات النفس لاقتضائه کونه معلّلا بالأخصّ، أولا یکون واجب الحصول فیجوز حینئذ کون السوادین مختلفین تارة و غیر مختلفین أخری. و قال النّجّار «1» من المعتزلة المثلان هما المشترکان فی صفة إثبات و لیس أحدهما بالثانی قید الصفة بالثبوتیة لأنّ الاشتراک فی الصفات السلبیة لا یوجب التماثل و یلزمه تماثل السواد و البیاض لاشتراکهما فی صفات ثبوتیة کالعرضیة و اللونیة و الحدوث، و کذا مماثلة الرّبّ للمربوب إذ یشترکان فی بعض الصفات الثبوتیة کالعالمیة و القادریة. اعلم أنّ المتشارکین فی بعض الصفات النفسیة أو غیرها لهم تردّد و خلاف و یرجع إلی مجرّد الاصطلاح، لأنّ المماثلة فی ذلک المشترک ثابتة معنی و المنازعة فی إطلاق الاسم. قال القاضی القلانسی «2» من الأشاعرة:
لا مانع من ذلک فی الحوادث معنی و لفظا إذ لم یرد التماثل فی غیر ما وقع فیه الاشتراک حتی صرّح القلانسی بأنّ کلّ مشترکین فی الحدوث متماثلان فی الحدوث، و علیه یحمل قول النّجار، فلا مماثل عنده للحوادث فی وجوده عقلا أی بحسب المعنی، و النزاع فی إطلاق المتماثل للحدوث علیه تعالی، و مأخذ الإطلاق السمع. فللنّجار أن یلزم التماثل بین الرّبّ و المربوب معنی و إن منع إطلاق اللفظ علیه و أن یلزم فی السواد و البیاض معنی و لفظا.

کلّ متماثلین فإنّهما لا یجتمعان فی محلّ و إلیه ذهب الشیخ الأشعری و منعه المعتزلة، و اتفقوا علی جواز اجتماعهما مطلقا إلّا شرذمة منهم فإنّهم قالوا لا تجتمع الحرکتان المتماثلتان فی محلّ و إن شئت التفصیل فارجع إلی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Triangle،grape juice
[فی الفرنسیة]Triangle،jus de raisin
اسم مفعول من التثلیث فی الصراح مثلث سه‌گوشه و از سه یکی مانده- ما له ثلاث زوایا- و عند الفقهاء هو عصیر العنب یطبخ قبل أن یغلی و یشتدّ حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، سواء کان بمرة أو أکثر. فلو طبخ حتی ذهب ثلثه ثم قطع عنه النار حتی یبرد ثم أعید الطبخ علیه قبل أن یغلی حتی یذهب ثلثاه صحّ، کذا فی البرجندی شرح مختصر الوقایة، و مثله فی جامع الرموز حیث قال: المثلث أن یطبخ بالنار أو الشمس حتی یذهب ثلثاه. و عند الأطباء هو
______________________________
(1) هو الحسین بن محمد بن عبد اللّه النجار الرازی، أبو عبد اللّه. توفی نحو 220 ه/ نحو 835 م. رأس الفرقة النجاریة من المعتزلة. له مناظرات عدة مع النّظام و له عدة کتب فی الکلام. الاعلام 2/ 253، اللباب 3/ 215، المقریزی 20/ 350، الامتاع و المؤانسة 1/ 85
(2) هو إبراهیم بن عبد اللّه الزبیدی، أبو اسحاق، المعروف بالقلانسی، توفی عام 359 ه/ 970 م. و قیل 361 ه أو 357 ه.
فقیه، قاض. عالم بالکلام. له عدة کتب. معجم المؤلفین 1/ 54، معجم المصنفین 3/ 227 الدیباج 88، الوافی بالوفیات 5/ 43
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1453
ما یتّخذ فیه من العصیر ثلاثة أجزاء و من الماء جزء واحد و یغلی إلی أن یذهب الثلث کذا قال الإیلاقی و یسمّی بالفختج أیضا. فعلم من هذا أنّ ما ذهب إلیه الأطباء من أنّ المثلّث هو ماء العنب إذا أغلی و أخرجت رغوته حتی یبقی منه الثلث و یذهب الثلثان غلط، و منشأ غلطهم المثلث الفقهی فخلطوا المثلث الطبی بالمثلث الفقهی و یسمّی المثلث بالشراب المغسول أیضا کذا فی بحر الجواهر. و عند أهل التکسیر أی أصحاب الجفر هو مربّع مشتمل علی تسعة مربعات صغار سمّی به لأنّ أحد أضلاعه مشتمل علی ثلاثة مربعات صغار و یسمّی بالوفق الثلاثی أیضا. و یقال له مربع ثلاثة فی ثلاثة أیضا هکذا فی بعض الرسائل. و عند المهندسین هو سطح یحیط به ثلاثة خطوط سواء کانت تلک الخطوط کلها مستقیمة و یسمّی مثلثا مستقیم الأضلاع، و هو الذی یبحث عنه فی علم المساحة، أو کلها منحنیة کالمثلث المفروض فی سطح الکرة و یسمّی بمثلث سطح الکرة، و هو قطعة من سطح الکرة یحیط بها ثلاث قسی من الدوائر العظام، کلّ منها أی من تلک القسی یکون أصغر من نصف الدور علی ما صرّح به عبد العلی البرجندی فی شرح زیج الغ بیکی، أو بعضها منحنیة کما إذا قطع مخروط بنصفین علی السّهم فیحصل من سطحه المستدیر مثلث أحاط به خطان مستقیمان و خط مستدیر و هو نصف محیط القاعدة و یسمّی مثلثا غیر مستقیم الأضلاع. ثم المثلث المستقیم له تقسیمان تقسیم باعتبار الضلع و تقسیم باعتبار الزاویة.
فبالاعتبار الأول إمّا مختلف الأضلاع و هو الذی لا یکون أحد من أضلاعه أی من خطوطه المستقیمة مساویا للآخر، و إمّا متساوی الأضلاع و هو الذی أضلاعه جمیعها متساویة أی لا یکون بعضها أزید من بعض آخر، و إمّا متساوی الساقین و هو الذی یتساوی ضلعاه فقط.
و بالاعتبار الثانی إمّا قائم الزاویة و هو الذی یوجد فیه قائمة و إمّا منفرج الزاویة و هو الذی یوجد فیه منفرجة و إمّا حاد الزوایا و هو الذی لا یوجد فیه قائمة و لا منفرجة بل تکون جمیع زوایاه حادّة و الحصر فی التقسیم الأول واضح.
و أما فی التقسیم الثانی فلأنّ المثلث لا بدّ أن تکون زوایاه الثلاث مساویة لقائمتین علی ما ثبت فی علم الهندسة، فلا یمکن أن یکون فیه أزید من قائمة و لا منفرجة کما لا یخفی. و إذا ضرب عدد أقسام التقسیم الأول فی عدد أقسام التقسیم الثانی یحصل تسعة أقسام، و لکن الاثنین منها ممتنعان وقوعا و هما المتساوی الأضلاع القائم الزاویة أو منفرجها، فالأقسام الممکنة الوقوع سبعة، هکذا یستفاد من شرح أشکال التأسیس و شرح خلاصة الحساب.

کلّ ضلع من أضلاع المثلّث بالنسبة إلی الضلعین الآخرین یسمّی قاعدة المثلّث و الضلعان الآخران بالنسبة إلیها أی إلی القاعدة یسمّیان بالساقین، و الزاویة التی بین الساقین تسمّی رأس المثلّث. و مثلّث المخمّس عندهم علی ما وقع فی تحریر أقلیدس هو المثلّث المتساوی الساقین الذی یکون کلّ واحدة من زاویتی قاعدته مثلی زاویة رأسه أی ضعف زاویة رأسه. و عند المنجّمین هو المرفوع ثلاث مرات و سیجی‌ء.
و یطلق المثلثة عندهم أیضا علی ثلاثة بروج متحدة فی الطبیعة. فالحمل و الأسد و القوس مثلثة ناریة لکونها علی طبیعة النار. و الثور و السّنبلة و الجدی مثلثة أرضیة لکونها علی طبیعة الأرض. و الجوزاء و المیزان و الدلو مثلثة هوائیة لکونها علی طبع الهواء. و السّرطان و العقرب و الحوت مثلثة مائیة لکونها علی طبع الماء، و کلّ منها منسوبة إلی کوکب و یسمّی ذلک الکوکب بربّ تلک المثلثة. و أرباب المثلثتین الناریة و الهوائیة هی الکواکب المذکرة من
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1454
السیارات. و أرباب المثلثتین الباقیتین أی الأرضیة، و المائیة هی الکواکب المؤنّثة منها، و تفصیل ذلک مذکور فی کتب النجوم. مثلثات الأعداد عند المحاسبین ذکر فی لفظ العدد.
و المثلث عند الشعراء عبارة عن شعر عدد مصراعه ثلاثة بحیث لو جمع أول کلّ مصراع منه یحصل من المجموع مصراع رابع علی ما فی جامع الصنائع حیث قال: المثلّث عند الشعراء ثلاثة مصاریع بحیث یکتبون الألفاظ الأولی فی کلّ مصراع باللون الأحمر، فإذا جمعت نتج عنها مصراع رابع، و مثاله فی الشعر التالی و ترجمته:
سوی وجهک لا أحد ینهی الغمّ یا من وجهک یعطی الأمل للقلب
المهدئ نفسه ما کان فی العالم.
فإذا جمعنا الألفاظ التی تحتها خط نحصل علی المصراع الرابع و ترجمته:
سوی وجهک، یا من وجهک یعطی الهدوء «1».

[فی الانکلیزیة]Equal،similar
[فی الفرنسیة]Pareil،semblable،similaire
المنسوب إلی المثل بالکسر و هو عند الفقهاء ما یوجد له مثل فی الأسواق بلا تفاوت بین أجزائه یعتدّ به کالمکیل و الموزون و العددی المتقارب کالجوز و البیض و الباذنجان و الاجر و اللّبن، و غیر المثلی بخلافه کالحیوانات و العروض و العقار و العددی المتفاوت و یسمّی بالقیمی أیضا و بالعین أیضا کما یسمّی المثلی بالدّین کما وقع فی شروح مختصر الوقایة فی کتاب الشفعة و الإجارة و الغصب، و لیس المراد بالکیلی و الوزنی و العددی ما یکال أو یوزن أو یعدّد عند البیع، بل ما یکون مقابلته بالثمن مبنیا علی الکیل أو الوزن أو العدد و لا یختلف بالصنعة، فإنّه إذا قیل هذا الشی‌ء قفیز بدرهم أو منّ بدرهم أو عشرة بدرهم فإنّما یقال إذا لم یکن فیه تفاوت، و إذا لم یکن فیه تفاوت کان مثلیا. و إنّما قلنا و لا یختلف بالصنعة حتی لو اختلف کالقمقمة و القدر لا یکون مثلیا، ثم ما لا یختلف بالصنعة إمّا غیر مصنوع أو مصنوع لا یختلف کالدراهم و الدنانیر و الفلوس فکلّ ذلک مثلی. و إذا عرفت هذا عرفت حکم المصنوعات، فکلّ ما یقال یباع من هذا الثوب ذراع بکذا فهذا إنّما یقال فیما لا یکون فیه تفاوت و هو ما یجوز فیه السّلم فإنّه یعرف ببیان طوله و عروضه و رقعته أی جوهره. و قد فصّل الفقهاء المثلیات و ذوات القیم و لا احتیاج إلی ذلک، فما یوجد له مثل فی الأسواق بلا تفاوت یعتدّ به فمثلی، و ما لیس کذلک فمن ذوات القیم کذا فی شرح الوقایة فی کتاب الغصب. فعلی هذا یکون اللحم مثلیا مع أنّه عند أبی حنیفة رحمه اللّه تعالی قیمی فی الصحیح کما فی الخزانة، و کذا التراب و الصابون و السکنجبین ینبغی أن تکون من ذوات الأمثال مع أنّها من ذوات القیم علی ما فی جامع الرموز. و عند زفر العددیات کلّها من ذوات القیم. و فی الفصول العمادیة أنّ العددی المتقارب و کلّما یکال أو یوزن و لیس فی تبعیضه مضرة فهو مثلی. و قال الإمام أبو الیسر لیس کلّ مکیل و لا موزون مثلیا إنّما المثلی ما یکون متقاربا و ما یکون متفاوتا فلیس بمثلی و المکیلات و الموزونات و العددیات
______________________________
(1) مثلث نزد شعراء سه مصراع‌اند که بعضی الفاظ اوائل هر سه مصراع به سرخی نویسند که اگر آنها را جمع کنند مصراع چهارم خیزد مثاله:
جز روی تو کس نیست غم انجام دهی أی روی تو امید دل کام دهی
آرام دهی خود نبود در عالم
چون الفاظی که به سرخی نوشته شده جمع کنند مصراع چهارم خیزد و ان اینست جز روی تو ای روی تو آرام دهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1455
سواء، و الذرعیات یجب أن تکون کذلک. و فی المحیط جعل الذرعیات من ذوات القیم. و اعلم أنّ فی تفاصیل المثلیات اختلافات کثیرة تطلب من المطولات کذا فی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Octagon
[فی الفرنسیة]Octagone
هو اسم مفعول من باب التفعیل. و هو عند المحاسبین سطح یحیط به ثمانیة أضلاع متساویة فإن لم تکن متساویة لا یسمّی بالمثمّن بل بذی ثمانیة أضلاع. و عند أهل التکسیر هو وفق مشتمل علی أربعة و ستین بیوتا «1» و یسمّی بمربع ثمانیة فی ثمانیة. و عند أهل العروض یطلق علی بحر مشتمل علی ثمانیة أجزاء. و عند الشعراء یطلق علی قسم من المسمط کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Poetry Without fixed rhyme
[فی الفرنسیة]Poesie sans rime fixe
هو عند الشعراء أبیات متفقة فی الوزن و لکلّ بیت منها قافیة مستقلّة خاصة، و یسمّون هذا النوع أیضا: المزدوج. کذا فی مجمع الصنائع.
و من الاستقراء یعلم أنّ الشعراء لا ینظمون الشعر المثنوی فی الأبحر الکبیرة مثل بحر الرّجز التام و الرّمل التام، و الهزج التام، و أمثالها.
و أوزان المثنوی هی فی «خمسة نظامی»: و هی إسکندرنامه، و مخزن الأسرار و خسرو و شیرین، و هفت پیکر (7 هیاکل) و لیلی و المجنون. کذا فی جامع الصنائع «2».

[فی الانکلیزیة]Contreversialist،cotender
[فی الفرنسیة]Polemiste،conversiste هو صاحب الجدل أو صاحب المجادلة کما عرفت.

[فی الانکلیزیة]Polemics،contreversy
[فی الفرنسیة]Polemique،contreverse
هی عند أهل المناظرة المناظرة لا لإظهار الصواب بل لإلزام الخصم، فإن کان المجادل مجیبا کان سعیه أن لا یلزم و سلم عن إلزام الغیر إیّاه، و إن کان سائلا فسعیه أن یلزم الغیر.
و قد یکون السائل و المجیب کلاهما مجادلین کذا فی الرشیدیة. قال السّیّد السّند فی شرح المواقف فی المقصد السادس من مرصد النظر:
هذه المجادلة حرام. أمّا المجادلة لإظهار الحقّ و إبطال الباطل فمأمور به. قال اللّه تعالی:
وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ «3» انتهی. و لا یخفی أنّ ما ذکره بناء علی أخذه المجادلة بالمعنی اللغوی و هو المنازعة و المخاصمة.

[فی الانکلیزیة]
Acceptance of the point of view of the adversaE
[فی الفرنسیة]
Acceptation du point de vue de l'adversE
لیعثر بأن یسلّم بعض مقدمات حیث یراد تبکیته و إلزامه کقوله تعالی قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ، قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ «4» الآیة. فقولهم إن نحن إلّا بشر مثلکم فیه اعتراف الرّسل بکونهم مقصورین علی البشریة فکأنهم سلّموا انتفاء الرسالة عنهم
______________________________
(1) بیتا (م)
(2) نزد شعراء ابیاتیست متفق در وزن که هریکی یکی از ان دو قافیه دارد و هر بیتی بر قافیه خاص علی‌حده است و این را مزدوج نیز نامند کذا فی مجمع الصنائع. و از استقراء معلوم شده که در بحرهای بزرک مثنوی نگویند چنانکه بحر رجز تام و رمل تام و هزج تام و امثال ان و اوزان مثنوی همان است که در خمسه است و ان سکندر نامه و مخزن اسرار و خسرو و شیرین و هفت پیکر و لیلی و مجنون است کذا فی جامع الصنائع.
(3) النحل/ 125
(4) ابراهیم/ 10- 11
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1456
و لیس مرادا، بل هو من مجاراة الخصم لیعثر، فکأنّهم قالوا ما ادعیتم من کوننا بشرا حقّ لا ننکره، و لکن هذا لا ینافی أن یمنّ اللّه تعالی علینا بالرسالة کذا فی الاتقان. و المجاراة بمعنی باهم رفتن- السیر معا- کما فی الصراح و وجه التسمیة أظهر.

[فی الانکلیزیة]Figurative expression
[فی الفرنسیة]Sens figure،metaphore
بفتح المیم هو عند أهل الفرس یطلق علی قسم من الاستعارة کما مرّ. و عند أهل العربیة خلاف الحقیقة. و هما أی الحقیقة و المجاز یطلقان علی اللفظ حقیقة و علی المعنی مجازا.
هذا و قالوا لفظ الحقیقة و المجاز مقول بالاشتراک علی نوعین لأنّ کلا منهما إمّا فی المفرد أو فی الجملة و إلیه مال السّیّد السّند حیث قال فی حاشیة شرح مختصر الأصول:
حدّ کلّ واحد من وصفی الحقیقة و المجاز إذا کان الموصوف به المفرد غیر حدّه إذا کان الموصوف به الجملة. و ربّما یقیدان فی المفرد باللغویین و فی الجملة بالعقلیین أو الحکمیین کذا فی التلویح. و الأکثر ترک التقیید باللغویین لئلّا یتوهّم أنّه مقابل للشرعی و العرفی، فإنّ اللغوی أیضا یطلق علی مقابل الشرعی و العرفی کما سیجی‌ء. فالمقیّد بالعقلی فی کلّ واحد منهما ینصرف إلی ما فی الإسناد. و المطلق إلی غیره.
و المجاز اللغوی یطلق بالاشتراک علی مجاز مفرد و مجاز مرکّب کذا فی المطول. و قال صاحب الأطول الظاهر أنّ إطلاق المجاز اللغوی علی المجاز المفرد و المجاز المرکّب علی سبیل الاشتراک المعنوی لا اللفظی کما زعم صاحب المطول، و أنّ هذا لیس مختصا بالمجاز بل الحقیقة أیضا تکون مفردة و مرکّبة، فینبغی أن یقسّم الحقیقة أیضا إلی المفردة و المرکّبة. و قد یطلق لفظ المجاز علی المجاز بالزیادة و المجاز بالنقصان. و کلام السّکّاکی مشعر بأنّ هذا الإطلاق علی سبیل التشابه حیث قال: و رأیی فی هذا النوع أن یعدّ ملحقا بالمجاز و مشبّها به. فالعهدة فی ذلک أی فی جعل اللفظ مشترکا بینهما اشتراکا معنویا أو لفظیا علی السّلف، فإنّ کلام السّلف یحتمل الاشتراک المعنوی و اللفظی کما یستدعیه تقسیمهم المجاز إلی هذا النوع و غیره انتهی ما قال صاحب الأطول. و قد یقسم المجاز إلی المشهور و غیر المشهور. و ما یتمیّز به الاشتراک اللفظی عن المعنوی هو أن ینظر إلی المعنیین فإن لم یکن جمعهما فی تعریف واحد فالاشتراک لفظی و إلّا فمعنوی. إذا عرفت هذا فاعلم أنّ تعریف المجاز لا یتّضح حقّ الاتضاح بدون ذکر تعریف الحقیقة لتقابلهما حتی قیل إنّما تعرف الأشیاء بأضدادها. و أیضا لا یکون اللفظ مجازا بدون أن یکون له معنی حقیقی فلنشر إلی تعریف الحقیقة «1» ثم إلی تعریف المجاز فنقول:

[فی الانکلیزیة]Metaphor
[فی الفرنسیة]Metaphore
و یسمّی أیضا مجازا حکمیا و مجازا فی الإسناد و إسنادا مجازیا و مجاز الإسناد و مجازا فی الإثبات و المجاز فی الترکیب، و المجاز فی الجملة علی ما قال الخطیب هو إسناد الفعل أو معناه إلی ملابس له غیر ما هو له بتأوّل أی غیر الملابس الذی ذلک الفعل أو معناه، یعنی غیر الفاعل فیما بنی للفاعل و غیر المفعول به فیما بنی للمفعول. و لا یخفی أنّ غیر ما هو له یتبادر منه غیر ما هو له فی نفس الأمر. و بقوله یتأوّل یصیر أعمّ من غیر ما هو له فی نفس الأمر و من غیر ما هو له فی اعتقاد المتکلّم فی الواقع أو فی الظاهر، و یتقید باعتقاد المتکلّم فی الظاهر فهو بمنزلة أن یقال غیر ما هو له فی اعتقاد
______________________________
(1) أشیر إلی تعریف الحقیقة العقلیة و شرح فی حرف الحاء فی موضعه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1457
المتکلّم فی الظاهر. فخرج بقید التأوّل ما یطابق الاعتقاد فقط کقول الجاهل أنبت الربیع البقل.
و خرج الکواذب مطلقا. و خرج قول المعتزلی المخفی مذهبه خلق اللّه الأفعال کلّها. و التأوّل طلب ما یئول إلیه الشی‌ء، و المراد به هاهنا نصب القرینة الصارفة للإسناد عن أن یکون إلی ما جعل له إلی ما هو حقیقة الأمر لا بمعنی أن یفهم لأجلها الإسناد إلی ما هو له بعینه، فإنّه قلّما یحضر السامع بما هو له، بل بمعنی أن یفهم ما هو حقیقة، مثلا یفهم من صام نهاری أنّه وقع الصوم البالغ «1» فیه فی النهار أو صام صائم فی النهار جدا حتی خیّل أنّ النهار صائم. و فی بنی الأمیر المدینة أنه صار الأمیر سببا بحیث خیّل إلیک أنّه بان. و لا ینتقض التعریف بمثل إنّما هی إقبال لأنّه لیس داخلا فی التعریف عنده بل هو واسطة کما مرّ. و أمّا الکتاب الحکیم و الأسلوب الحکیم و الضّلال البعید و العذاب الألیم فإن أرید بها وصف الشی‌ء بوصف صاحبه فلیس بمجاز و لو أرید بها وصف الشی‌ء لکونه ملابس ما هو له فی التلبّس بالمسند لکونه مکانا للمسند أو سببا له فیکون المآل الحکیم فی کتابه و أسلوبه و الألیم فی عذابه و البعید فی ضلاله کان مجازا داخلا فی التعریف. و مقتضی تعریفات القوم أن لا یکون مکر اللیل و إنبات الربیع و جری الأنهار و أجریت النهر مجازات، و قد شاع إطلاق المجاز العقلی علیها، فإمّا أن یجعل الإطلاق علی سبیل التشبیه و إمّا أن یتکلّف فی التعریف، و صناعة التعریف تأبی الثانی.

اعلم أنّ للفعل و ما فی معناه ملابسات بالفتح أی متعلّقات و معمولات تلابس الفاعل و المفعول به و المفعول المطلق و الزمان و المکان و المفعول له و المفعول معه و الحال و التمییز و نحوها، فإسناد الفعل إلی الفاعل الحقیقی إذا کان مبنیا له حقیقة و إلی غیره مجاز، و إسناده إلی المفعول به الحقیقی إذا کان مبنیا له «2» حقیقة و إلی غیره للملابسة مجاز. و الإسناد للملابسة أن تکون الملابسة الداعیة إلی وضع الملابس موضع ما هو له مشارکة مع ما هو له فی کونهما ملابسین للفعل. و فائدة قید للملابسة إخراج الإسناد إلی غیر ما هو له من غیر ذلک الداعی عن أن یکون مجازا فإنّه غلط و تحریف یخرج به الکلام عن الاستقامة فلا یلتفت إلیه، فلا بدّ من اعتبار هذا فی تعریف المجاز بأن یقال: المراد إسناد الفعل أو معناه إلی ملابس له من حیث هو ملابس له لیکون التعریف مانعا. و اعلم أیضا أنّ إسناد الفعل المعلوم إلی المفعول معه و له و الحال و التمییز و المستثنی جائز لکونه إسنادا إلی الفاعل. و إسناد الفعل المجهول إلی المصدر و الزمان و المکان جائز.
و لا یجوز إسناده إلی المفعول معه و المفعول له بتقدیر اللام و المفعول الثانی من باب علمت و الثالث من باب أعلمت. و لبعض المتأخّرین هاهنا بحث شریف و هو أنّه کیف یکون جلس الدار و سیر سیر شدید و سیر اللیل مجازا، و لیس لنا مجلوس و مسیر ینزل الدار و السیر الشدید و یلحق به. و أمّا الأفعال المتعدّیة فینبغی أن یفصل و یقال [له] «3» ضرب الدار إن قصد به کونها مضروبة فمجاز و إن قصد کونها مضروبا فیها فحقیقة، و کذا فی ضرب ضرب شدید و ضرب التأدیب. هذا و قال صاحب الأطول:
و نحن نقول کون إسناد الفعل المبنی للمفعول
______________________________
(1) المبالغ (ع)
(2) له (- ع)
(3) [له] (+ ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1458
إلی غیر المفعول به مجازا مبنی علی أنّ وضع ذلک الفعل لإفادة إیقاعه علی ما أسند إلیه، فحینئذ إذا صحّ جلس الدار یشبه تعلّق الظرفیة بتعلّق المفعول [به] «1» و وضعه مقامه و إبرازه فی صورته تنبیها علی قوته، فإنّ أقوی تعلّقات الفعل بعد التعلّق بالفاعل تعلّقه بالمفعول به.
و لا یجب أن یکون هناک مفعول به محقّق بل یکفی توهّمه و تخیّله، فضرب الدار لا معنی له إلّا جعله مضروبا و لا یتأتّی فیه تفصیل. نعم یشکل الأمر فی نحو ضرب فی الدار و ضرب للتأدیب فإنّه لا یظهر جعل الدار مضروبة مع وجود فی بل یتعیّن جعلها مضروبا فیها، و لا یظهر جعل التأدیب إلّا مضروبا له فلا تجوّز فیهما بل هما حقیقتان، هذا إذا جعل نحو فی الدار ظرفا و نحو للتأدیب مفعولا له کما هو مذهب ابن الحاجب. و أمّا لو جعل مفعولا به بواسطة حرف الجرّ کما هو المشهور بین الجمهور فلا إشکال، هذا کله خلاصة ما فی الأطول.

المجاز العقلی أربعة أنواع لأنّ طرفیها إمّا حقیقیان نحو أنبت الربیع البقل أو مجازیان نحو فما ربحت تجارتهم أی ما ربحوا فیها، و إطلاق الربح فی التجارة هاهنا مجاز، أو أحد طرفیه حقیقی فقط. أمّا الأول أو الثانی کقوله تعالی:
أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً «2» أی برهانا، و قوله تعالی: فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ «3» فاسم الأم لهاویة مجاز أی کما أنّ الأم کافلة لولدها و ملجأ له کذلک النار للکفار کافلة و مأوی. و بالجملة فالمجاز العقلی لا یخرج الظرف عما هو علیه من الحقیقة و المجاز، و لا خفاء فی وقوعه فی القرآن کما عرفت و إن أنکره البعض. ثم هو غیر مختصّ بالخبر بل یجری فی الإنشاء أیضا نحو یا هامان ابن لی صرحا کذا فی الأطول و الاتقان. و هذا التقسیم یجری فی الحقیقة العقلیة «4» أیضا کما صرّح السّیّد السّند فی حاشیة المطول.

لا بدّ فی المجاز العقلی من الصرف عن الظاهر بتأویل إمّا فی المعنی أو فی اللفظ، أمّا المسند أو المسند إلیه أو فی الهیئة الترکیبیة الدالة علی الإسناد. الأول أن لا مجاز فی المعنی بحسب الوضع أصلا لا فی المفرد و لا فی المرکّب بل بحسب العقل بأن أسند الفعل إلی غیر ما یقتضی العقل إسناده إلیه تشبیها له بالفاعل الحقیقی، و هذا التشبیه لیس هو التشبیه الذی یفاد بالکاف و نحوها، بل هی عبارة عن جهة راعوها فی إعطاء الربیع حکم القادر المختار کما قالوا: شبّه کلمة ما بلیس فرفع بها الاسم و نصب الخبر، فلا یتوهّم أن یکون هناک حینئذ مجاز وضعی علاقته المشابهة بل عقلی، و هذا قول الشیخ عبد القاهر و الإمام الرازی و جمیع علماء البیان. الثانی أنّ المسند مجاز عن المعنی الذی یصحّ إسناده إلی المسند إلیه المذکور و هو قول الشیخ ابن الحاجب. الثالث أنّ المسند إلیه استعارة بالکنایة عما یصحّ الإسناد إلیه حقیقة و إسناد الإنبات «5» إلیه قرینة لهذه الاستعارة و هو قول السّکاکی. الرابع أنّه لا مجاز فی شی‌ء من المفردات بل فی الترکیب
______________________________
(1) [به] (+ م)
(2) الروم/ 35
(3) القارعة/ 9
(4) العقلیة (- م)
(5) الإثبات (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1459
فإنّه شبّه التلبّس الغیر الفاعلی بالتلبّس الفاعلی فاستعمل فیه اللفظ الموضوع لإفادة التلبّس الفاعلی، فیکون استعارة تمثیلیة کما فی أراک تقدّم رجلا و تؤخّر أخری، و هذا لیس قولا لعبد القاهر و لا لغیره من علماء البیان و لیس ببعید.
و قد سها عضد الملّة و الدین هاهنا فجعل المذهب الأول منسوبا إلی الإمام الرازی و الرابع منسوبا إلی عبد القاهر. ثم الحقّ أنّ الکلّ تصرّفات عقلیة و لا حجر فیها، فالکلّ ممکن و النظر إلی قصد المتکلّم، هکذا حقّق المحقّق التفتازانی فی حاشیة العضدی، فإن شئت الزیادة فارجع إلیه.

اختلف فی الحقیقة و المجاز العقلیین، فقال الخطیب: المسمّی بهما علی ما ذکر صاحب المفتاح هو الکلام و هو الموافق بظاهر کلام عبد القاهر فی مواضع من دلائل الإعجاز.
و قول جار اللّه و غیره أنّه الإسناد و هو ظاهر، و لذا اخترناه فی تعریف الحقیقة و المجاز إذ نسبة الإسناد إلی العقل لذاته، و نسبة الکلام إلیه بواسطته فهو أحقّ بالتسمیة بالعقلی. و وجه نسبة الإسناد إلی العقل أنّ کون الإسناد فی أنبت اللّه البقل إلی ما هو له، و فی أنبت الربیع البقل إلی غیر ما هو له مما یدرک بالعقل من دون مدخلیة اللغة لأنّ هذا الإسناد ممّا یتحقّق فی نفس المتکلّم قبل التعبیر و هو إسناد إلی ما هو له أو إلی غیر ما هو له قبل التعبیر و لا یجعله التعبیر شیئا منهما، فالإسناد ثابت فی محلّه أو متجاوز إیّاه بعمل العقل. بخلاف المجاز اللغوی مثلا فإنّه تجاوز محلّه لأنّ الواضع جعل محلّه غیر هذا المعنی، و لهذا یصیر أنبت الربیع البقل من الموحّد مجازا و عن الدّهری حقیقة لتفاوت عمل عقلهما لا لتفاوت الوضع عندهما کذا فی الأطول. و إن شئت التعریف علی مذهب صاحب المفتاح فقل الحقیقة العقلیة مرکّب أسند فیه الفعل أو معناه إلی ما هو له عند المتکلّم فی الظاهر. و المجاز العقلی مرکّب أسند فیه الفعل أو معناه إلی غیر ما هو له عند المتکلّم بتأوّل. و بالنظر إلی هذا ذکر فی التلویح أنّ الحقیقة العقلیة جملة أسند فیها الفعل إلی ما هو فاعل عند المتکلّم، و المجاز العقلی جملة أسند فیها الفعل إلی غیر ما هو فاعل عند المتکلّم لملابسة بین الفعل و ذلک الغیر.

[فی الانکلیزیة]Metonymy
[فی الفرنسیة]Metonymie
و یسمّی مجازا فی المفرد أیضا و هو اللفظ المستعمل فی لازم ما وضع له فی وضع به التخاطب مع قرینة عدم إرادته أی ما وضع له.
و اللازم لما وضع له هو الذی یکون بینه و بین ما وضع له علاقة معتبر نوعها عندهم فلا بد من ملاحظة العلاقة المعتبرة، فخرج الغلط مطلقا، أی سواء لم تکن هناک علاقة أو کانت و لکن لم یلاحظها المستعمل. و قولنا فی وضع به التخاطب احتراز عن اللفظ المستعمل فی لازم ما وضع له هو موضوع له فی وضع به التخاطب، فإنّه حقیقة مع أنّه یصدق علیه الکلمة المستعملة فی لازم ما وضع له. و کثیر مما یتعلّق بهذا التعریف یرشدک إلیه ما مرّ فی تعریف الحقیقة اللغویة فلا نعیدها. و قولنا مع قرینة عدم إرادته احتراز عن الکنایة، و هذا إنّما یصحّ علی مذهب من یقول بدخول الکنایة فی الحقیقة أو بکونها واسطة بین الحقیقة و المجاز کما ذهب إلیه صاحب التلخیص. و أمّا عند من یقول بکونها مجازا فلا بدّ من ترک هذا القید. و هاهنا تقسیمات. الأول المجاز اللغوی قسمان مفرد و مرکّب، فالمجاز المفرد هو الکلمة المستعملة فیما وضعت له الخ. و المجاز المرکّب هو المرکّب «1» المستعمل فی لازم ما وضع له الخ
______________________________
(1) هو المرکب (- م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1460
هکذا یستفاد من الأطول. و هو یشتمل الاستعارة و غیرها، و یؤیّده ما وقع فی بعض الرسائل:
المجاز المرکّب هو المرکّب المستعمل فی غیر ما وضع له لعلاقة مع قرینة مانعة عن إرادة الموضوع له، فإن کانت علاقة «1» غیر المشابهة فلا یسمّی استعارة و إلّا یسمّی استعارة تمثیلیة انتهی. و قال شارحه ما حاصله إنّ المجاز المرکّب یختصّ بالتمثیلیة، و الخبر المستعمل فی الإنشاء و المستعمل فی لازم فائدة الخبر، و الإنشاء المستعمل فی الخبر و لا یشتمل المجاز المرکّب ما تجوز فی أحد ألفاظ فیه. فالمراد أنّ المجاز المرکّب هو اللفظ المرکّب المستعمل من حیث هو مرکّب أی بهیئته الترکیبیة و صورته المجموعیة فی غیر ما وضع له الخ. فلا یرد أنّ ما تجوز فی أحد ألفاظ فیه یصدق علیه حدّ المجاز المرکّب لأنّه إذا استعمل جزء من أجزاء المرکّب فی غیر ما وضع له فقد استعمل مجموعه فی غیر ما وضع له، لأنّ الموضوع له للمجموع مجموع أمور وضع له الأجزاء، و لا یرد أیضا أنّ التجوّز فی الهیئة الترکیبیة لم یدخل فی شی‌ء من الأقسام لأنّ الهیئة لیست لفظا.
و إنّما قال فلا یسمّی استعارة و لم یقل یسمّی مجازا مرسلا لعدم تصریح القوم بذلک انتهی.
و قال الخطیب فی التلخیص المجاز المرکّب هو اللفظ المستعمل فیما شبّه بمعناه الأصلی تشبیه التمثیل للمبالغة فی التشبیه انتهی. فبقید المرکّب خرج المجاز المفرد. و المراد بالمعنی الأصلی المطابقی، و بهذا تمّ تعریف المجاز المرکّب، إلّا أنّه أراد التنبیه علی أنّ التشبیه الذی یبتنی علیه المجاز المرکّب لا یکون إلّا تمثیلا.
و توضیح أنّه لا یکون تشبیه صورة منتزعة من عدة أمور إلی مثلها إلّا فی وجه منتزع من عدة أمور کما اتفقت علیه کلمتهم، و إن کان هذا فی نفسه غیر تام. و لم یکتف بقوله تمثیلا لأنّ التمثیل مشترک بین التمثیل و بین هذه الاستعارة، فاحترز عن استعمال اللفظ المشترک فی التعریف. و لم یحترز بقوله تشبیه التمثیل عن الاستعارة المفردة کما زعم المحقّق التفتازانی لأنّه یغنی عن اعتبار الترکیب فی التعریف. ثم إنّه قد اشتمل التعریف علی العلّة الفاعلیة و هی المتکلّم [المستعمل] «2» و الصّوریة و هی الاستعمال لأنّ الاستعارة معه بالفعل و المادیة و هی التشبیه لأنّها معه بالقوة فأراد إتمام الاشتمال علی العلل فصرّح بالغائیة بقوله للمبالغة فی التشبیه. و اعترض المحقّق التفتازانی علی هذا التعریف بأنّه غیر جامع لخروج مجازات مرکّبة لیست علاقتها التشبیه کالأخبار المستعملة فی التحسّر و التحزّن أو الدّعاء و نحو ذلک. و تحقیق ذلک أنّ الواضع کما وضع المفردات لمعانیها بحسب الشخص کذلک وضع المرکّبات لمعانیها الترکیبیة بحسب النوع. مثلا هیئة الترکیب فی نحو زید قائم موضوعة للأخبار بإثبات القیام لزید، فإذا استعمل ذلک المرکّب فی غیر ما وضع له فلا بدّ حینئذ من العلاقة بین المعنیین. فإن کانت المشابهة فاستعارة و إلّا فغیر استعارة، فحصر المجاز المرکّب فی الاستعارة.
و تعریفه بما ذکر عدول عن الصواب، و لا یبعد أن یقال ما سوی الاستعارة التمثیلیة من المجازات المرکّبة مجازات بالعروض، و المجازات بالأصالة أجزاؤها الداخلة فی المجاز المفرد، مثلا هیئة المرکّب الخبری و الإنشائی موضوعة لنوع من النسبة فتجوّز فیها بنقلها إلی النوع الآخر فیصیر المرکّب مجازا بتبعیة ذلک التجوّز. فلو عدّ اللفظ الذی صار مجازا للتجوّز فی جزئه قسما علی حدة من المجاز لکان جاءنی أسد و قوله تعالی وَ أَمَّا
______________________________
(1) علاقته (م، ع)
(2) [المستعمل] (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1461
الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ «1» و أمثالهما مجازات مرکّبة و لم یقل به أحد.
بخلاف الاستعارة التمثیلیة فإنّها من حیث إنها استعارة لا تجوّز فی شی‌ء من أجزائها، بل هی علی ما کانت علیه قبل الاستعارة من کونها حقائق أو مجازات أو مختلفات، بل المجموع نقل إلی غیر معناه من غیر تصرّف فی شی‌ء من أجزائه. فالمجاز المرکّب اللفظ المستعمل من حیث المجموع فیما شبّه بمعناه الأصلی و لا شی‌ء مما لیست علاقته التشبیه کذلک. بقی أنّ قولنا حفظت التوراة لمن حفظها استعمل فی لازم معناه من حیث المجموع و لیس باستعارة إذ لا تجوّز فی شی‌ء من أجزائه إلّا أن یتکلّف، و یقال حفظت لم یستعمل فی لازم معناه بل أفید اللازم علی سبیل التعریض، فهو من قبیل (المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده) «2» فی حقّ من یؤذی المسلمین، فإنّه یفاد به أنّ هذا الشخص لیس بمسلم، لکن من عرض الکلام و فیه بحث فتأمّل. ثم إنّه یشکل استعارة المرکّب المشتمل علی النسبة و هی غیر مستقلّة لأنّه ینبغی أن لا یجری فیه الاستعارة بالأصالة کما فی الحرف فهل هی کالاستعارة التبعیة أو لا، و بعد کونه تبعیة اعتبرت الاستعارة فی أی شی‌ء أو لا، هذا کله خلاصة ما فی الأطول.
مع توضیح أمثال المجاز المرکّب کقولنا إنی أراک تقدّم رجلا و تؤخّر أخری للمتردّد فی أمر ما أی أنّک متردّد فی الإقدام علیه و الإحجام عنه، فقد شبّه صورة تردّده فی أمر بصورة تردّد من قام لیذهب فی أمر، فتارة یرید الذهاب فیقدّم رجلا و تارة لا یرید فیؤخّر أخری، فاستعمل الکلام الدّال علی هذه الصورة فی تلک الصورة. و وجه الشّبه و هو الإقدام تارة و الإحجام أخری منتزع من عدة أمور کما تری.
و قیل قولنا إنی أراک تقدّم رجلا و تؤخّر أخری مسبّب عن التردّد، فیحتمل أن یکون التجوّز باعتباره فتحقّق المرکّب المرسل فی المجموع من غیر تصرّف فی الأجزاء فظهر أنّ الحقّ عدم انحصار المجاز المرکّب فی الاستعارة التمثیلیة.

قال الخطیب: المجاز المرکّب یسمّی بالتمثیل علی سبیل الاستعارة. أمّا کونه تمثیلا فلاستلزامه التمثیل. و أمّا کونه علی سبیل الاستعارة فلأنّه استعارة لأنّ فیه ذکر المشبّه به و ترک المشبّه بالکلّیة. و قد یسمّی بالتمثیل مطلقا أی من غیر تقیید بقولنا علی سبیل الاستعارة، و یمتاز عن التشبیه بأن یقال له تشبیه تمثیل أو تشبیه تمثیلی و لا یطلق التمثیل مطلقا علی التشبیه و یسمّی مثلا أیضا. الثانی المجاز اللغوی سواء کان مفردا أو مرکّبا قسمان: مرسل إن کانت العلاقة فیه غیر المشابهة کالید فی النعمة، و استعارة إن کانت العلاقة فیه المشابهة. الثالث المجاز اللغوی و کذا الحقیقة اللغویة، أمّا لغوی أو شرعی أو عرفی خاص أو عام کذا فی المطول. و فی الأطول أنّ المقسم الحقیقة و المجاز المفرد و به صرّح الخطیب فی الإیضاح. أمّا فی الحقیقة فلأنّ واضعها إن کان واضع اللغة فهی حقیقة لغویة، و إن کان الشارع فشرعیة و إلّا فعرفیة عامّة أو خاصّة، و بالجملة ینسب إلی الواضع. و أمّا المجاز فلأنّ الوضع الذی به وقع التخاطب و کان اللفظ مستعملا فی غیر ما وضع له فی ذلک الوضع إن کان وضع اللغة فالمجاز لغوی و إن کان وضع الشرعی فشرعی و إلّا فعرفی عام أو خاص، و فسّر الخاص بما یتعیّن ناقله عن المعنی اللغوی کالنحوی و الصرفی و الکلامی. و الشرع و إن کان
______________________________
(1) آل عمران/ 107
(2) صحیح البخاری، بدء الوحی باب أی الاسلام افضل، ح 10، 1/ 16
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1462
داخلا فیه لکنه أخرج منه لشرافته. و العام بما لا یتعیّن ناقله. و فیه أنّ النحوی مثلا یشتمل العرب و غیرها کما أنّ العرب یشتمل النحوی و غیره، فجعل أحدهما متعیّنا و الآخر غیر متعیّن لا توجیه له. و یمکن أن یقال المتعیّن ما یکون واضعا للفظ للاستعمال فی تحصیل أمر مخصوص، و النحوی إنّما یضع اللفظ لیستعمله فی تحصیل النحو. بخلاف اللغوی فإنّ نظره فی وضع اللفظ لیس علی استعماله لتحصیل أمر مخصوص هکذا فی الأطول. ثم العرف قد غلب عند الإطلاق علی العرف العام. و العرف الخاص یسمّی اصطلاحا. فلفظ الأسد إذا استعمله المخاطب بعرف اللغة فی السبع المخصوص یکون حقیقة لغویة، و فی الرجل الشجاع یکون مجازا لغویا. و لفظ الصلاة إذا استعمله الشارع فی العبادة المخصوصة یکون حقیقة شرعیة و فی الدعاء یکون مجازا شرعیا.
و لفظ الفعل إذا استعمله النحوی فی مقابل الاسم و الحرف یکون حقیقة اصطلاحیة و فی الحدث «1» یکون مجازا اصطلاحیا. و لفظ الدّابّة إذا استعمل فی العرف العام فی ذوات الأربع یکون حقیقة عرفیة و فی کلّ ما یدبّ علی الأرض مجازا عرفیا.

المجاز اللغوی یطلق بالاشتراک علی معنیین أحدهما اللفظ المستعمل فی لازم ما وضع له الخ علی ما عرفت، و ثانیهما الأخصّ منه المقابل للشرعی و العرفی کما عرفت أیضا قبیل هذا.

[فی الانکلیزیة]Synecdoche
[فی الفرنسیة]Synecdoque 2 L هو اللفظ المشتهر فی معناه المجازی حتی إذا أطلق یتبادر منه هذا المعنی إلی الفهم و یقابله غیر المشهور.

[فی الانکلیزیة]Litotes
[فی الفرنسیة]Litote
فقد ذکر الخطیب أنّه قد یطلق المجاز علی کلمة تغیّر حکم إعرابها بحذف لفظ و یسمّی مجازا بالنقصان أو بزیادة لفظ و یسمّی مجازا بالزیادة. و قال صاحب الأطول: فخرج تغیّر حکم إعراب غیر فی جاءنی القوم غیر زید، فإنّ حکم إعرابه کان الرفع علی الوصفیة فتغیّر إلی النصب علی الاستثناء، لکن لا بحذف لفظ أو زیادة، بل لنقل غیر عن الوصفیة إلی کونه أداة استثناء. لکنه یخرج عنه ما ینبغی أن یکون مجازا و هو جملة حذف ما أضیف إلیها و أقیمت مقامه نحو ما رأیته مذ سافر فإنّه فی تقدیر مذ زمان سافر، إلّا أن یؤوّل قوله کلمة بما هو أعم من الکلمة حقیقة أو حکما. و یدخل فیه ما لیس بمجاز نحو إنّما زید قائم فإنّه تغیّر حکم إعراب زید بزیادة ما الکافّة و إن زید قائم فإنّه تغیّر إعراب زید عن النصب إلی الرفع بحذف أحد نونی إنّ و تخفیفها و نحو ذلک. فالصحیح کلمة تغیّر إعرابها الأصلی إلی غیر الأصلی فإنّ ربّک فی و جاء ربّک تغیّر حکم إعرابه الأصلی أی إعرابه الذی یقتضیه بالأصالة لا بتبعیة شی‌ء آخر و هو الجر فی المضاف إلیه إلی غیر الأصلی الذی حصل لمبالغة أمر آخر، کالرفع الذی حصل فیه بفرعیة مضافه المحذوف و نیابته له و لیس ما غیر فیه الإعراب الأصلی فی الأمثلة المذکورة إلی غیر الأصلی بل إلی أصلیّ آخر.
و کذلک یدخل فیه نحو لیس زید بمنطلق و ما زید بقائم، مع أنّ فی المفتاح صرّح بأنّهما لیسا بمجازین. قال المحقّق التفتازانی ما حاصله أنّ الآمدی عرّف المجاز بالنقصان فی الأحکام بأنّه
______________________________
(1) الحدیث (م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1463
اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له بعلاقة بعد نقصان منه یغیر الإعراب و المعنی إلی ما یخالفه رأسا کنقصان الأمر و الأهل فی قوله تعالی وَ جاءَ رَبُّکَ «1» وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «2» لا کنقصان منطلق الثانی فی قولنا زید منطلق و عمرو، و نقصان مثل ذوی من قوله تعالی کَصَیِّبٍ لبقاء الإعراب، و لا کنقصان فی من قولنا سرت یوم الجمعة لبقائه علی معناه. و عرّف المجاز بالزیادة بأنّه اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له بعلاقة بعد زیادة علیه تغیر الإعراب و المعنی إلی ما یخالفه بالکلّیة نحو قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «3»، فخرج ما لا یغیّر شیئا نحو فبما رحمة، و ما یغیّر الإعراب فقط نحو سرت فی یوم الجمعة، و ما یغیّر المعنی فقط نحو الرجل بزیادة اللام للعهد، و ما یغیّر المعنی لا إلی ما یخالفه بالکلّیة مثل إنّ زیدا قائم. و فیه نظر لأنّ المراد بالزیادة هاهنا ما وقع علیه عبارة النحاة من زیادة الحروف و هی کونها بحیث لو حذفت لفظا و معنی لم یختل. فقد خرج سرت فی یوم الجمعة و الرجل «4» و إنّ زیدا قائم و نحو ذلک من هذا القید لا من غیره، بل الحقّ أنّه لا حاجة فی إخراج الأشیاء المذکورة إلی قید یغیّر الإعراب و المعنی رأسا و بالکلیّة فی کلا التعریفین لخروجها بقید الاستعمال فی غیر ما وضع له. و أیضا یرد علی التعریفین أنّ استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له فی هذا النوع من المجاز ممنوع إذ لو جعل القریة مثلا مجازا عن الأهل لعلاقة کونها محلا کما وقع فی بعض کتب الأصول فهو لا یکون فی شی‌ء من هذا النوع من المجاز إذ المجاز هاهنا بمعنی آخر، سواء أرید به الإعراب الذی تغیّر إلیه الکلمة بسبب النقصان أو الزیادة کما یقتضیه ظاهر عبارة المفتاح، أو أرید به الکلمة التی تغیّر إعرابها بحذف أو زیادة کما ذکره الخطیب.
فکما توصف الکلمة بالمجاز لنقلها عن معناها الأصلی کذلک توصف الکلمة بالمجاز لنقلها عن إعرابها الأصلی إلی غیره و إن کان المقصود فی فنّ البیان هو المجاز بالمعنی الأول. و قال السّیّد السّند أنّ فی هذا الإیراد نظرا لأنّ الأصولیین لما عرّفوا المجاز بالمعنی المشهور أوردوا فی أمثلة المجاز بالزیادة و النقصان و لم یذکروا أنّ للمجاز عندهم معنی آخر، فالمفهوم من کلامهم أنّ القریة مستعملة فی أهلها مجازا و لم یریدوا بقولهم أنّها مجاز بالنقصان أنّ الأهل مضمر هناک مقدّر فی نظم الکلام حینئذ لأنّ الإضمار یقابل المجاز عندهم، بل أرادوا أنّ أصل الکلام أن یقال أهل القریة فلما حذف الأهل استعمل القریة مجازا فهی مجاز بالمعنی المتعارف سببه النقصان. و کذلک قوله تعالی کَمِثْلِهِ مستعمل فی معنی المثل مجازا، و سبب هذا المجاز هو الزیادة إذ لو قیل لیس مثله شی‌ء لم یکن هناک مجاز انتهی. و یؤیّده ما قال صاحب الأطول. ثم نقول لا یبعد أن یقال هذا النوع من المجاز أیضا من قبیل نقل الکلمة عمّا وضعت له إلی غیره فإنّ للکلمة وضعا إفرادیا و وضعا ترکیبیا فهی مع کلّ إعراب فی الترکیب وضعت لمعنی لم یوضع له مع إعراب آخر، فإذا استعملت مع إعراب فی معنی وضع له [مع] «5» إعراب آخر فقد أخرجت عن معنی الموضوع له الترکیبی إلی غیره مثلا القریة مع
______________________________
(1) الفجر/ 22
(2) یوسف/ 82
(3) الشوری/ 11
(4) و الرجل (- م، ع)
(5) [مع] (+ م، ع)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1464
النصب فی اسأل القریة موضوعة لمعنی «1» تعلّق به السّؤال، و قد استعملت فی معنی «2» تعلّق بما أضیف إلیه السّؤال، و حینئذ یمکن أن یجعل تحت تعریفاتهم المجاز و یجعل مقصودا لصاحب البیان لتعلّق أغراض بیانه. اعلم أنّ مختار عضد الملّة و الدین أنّ لفظ المجاز مشترک معنی بین المجاز اللغوی و العقلی و المجاز بالنقصان «3» و المجاز بالزیادة علی ما یفهم من کلامه فی الفوائد العیاشیّة حیث قال هناک: الحقیقة لفظ أفید به فی اصطلاح التخاطب، و المجاز لفظ أفید به فی اصطلاح التخاطب لا بمجرّد وضع أول.
و لا بدّ فی المجاز من تصرّف فی لفظ أو معنی و کلّ بزیادة أو نقصان أو نقل و النّقل لمفرد أو لترکیب فهذه ثمانیة أقسام، أربعة فی اللفظ و أربعة فی المعنی. فوجوه التصرّف فی اللفظ الأول بالنقصان نحو اسأل القریة. الثانی بالزیادة نحو لیس کمثله شی‌ء علی أنّ اللّه جعل اللاشیئیة لنفی من یشبه أن یکون مثلا له فضلا عن المثل، و قد جعلهما القدماء مجازا فی حکم الکلمة أی إعرابها، و قد جعل من الملحق بالمجاز لا منه. و أنت تعلم حقیقة الحال إذا قلت علیک بسؤال القریة أو قلت ما شی‌ء کمثله ثم النقل فیهما بیّن من سؤال القریة إلی سؤال أهلها، و من نفی مثل المثل إلی نفی المثل.
الثالث بالنّقل لمفرد و هو إطلاق الشی‌ء لمتعلّقه بوجه کالید للقدرة. الرابع بالنقل لترکیب نحو أنبت الربیع البقل إذا صدره من «4» لا یعتقده و لا یدّعیه مبالغة فی التشبیه و هذا یسمّی مجازا فی الترکیب و مجازا حکمیا. و تحقیقه أنّ دلالة هیئة الترکیبات بالوضع لاختلافها باللغات و هذه وضعت لملابسة الفاعل، فإذا أفید بها ملابسة غیرها کان مجازا لغة کما قاله الإمام عبد القاهر. و قیل إنّ المجاز فی أنبت. و قیل إنّه استعارة بالکنایة کأنّه ادّعی الربیع فاعلا حقیقیا.
و قیل إنّه مجاز عقلی إذ أثبت حکما غیر ما عنده لیفهم منه ما عنده و یتمیّز عن الکذب بالقرینة.
و أمّا وجوه التصرّف فی المعنی. فالأول بالنقصان کالمشفر للشّفة و المرسن للأنف و هو إطلاق اسم الخاصّ للعام و سمّوه مجازا لغویا غیر مقیّد. و الثانی بالزیادة نحو و أوتیت من کلّ شی‌ء أی مما یؤتی مثلها و هو عکس ما قبله، أی إطلاق اسم العام للخاص و منه باب التخصیص بأسره. و الثالث بالنّقل لمفرد نحو فی الحمام أسد. و الرابع بالنقل لترکیب نحو أنبت الربیع البقل ممن یدّعیه مبالغة فی التشبیه، و هذا لم یذکر و هو بصدد الخلاف المتقدّم. و أمّا من یعتقده فهو منه حقیقة کاذبة انتهی کلامه. قال صاحب الإتقان المجاز قسمان: الأول فی الترکیب و یسمّی مجاز الإسناد و المجاز العقلی و علاقته الملابسة و ذلک أن یسند الفعل أو شبهه إلی غیر ما هو له أصالة لملابسة له. و الثانی المجاز فی المفرد و یسمّی المجاز اللغوی و هو استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له أو لا، و أنواعه کثیرة. الأول الحذف کما یجی‌ء. الثانی الزیادة. الثالث إطلاق اسم الکلّ علی الجزء نحو یجعلون أصابعهم فی آذانهم أی أناملهم.
الرابع عکسه نحو یبقی وجه ربّک أی ذاته.
و الحقّ بهذین النوعین شیئان. أحدهما وصف البعض بصفة الکلّ نحو ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ «5» فالخطاء صفة الکلّ وصف به الناصیة
______________________________
(1) لمعیّن (م، ع)
(2) معیّن (م، ع)
(3) و المجاز بالنقصان (- م)
(4) صدر ممن (م، ع)
(5) العلق/ 16
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1465
و عکسه نحو قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ «1» و الوجل صفة القلب. و الثانی إطلاق لفظ بعض مرادا به الکلّ نحو وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ «2» أی کلّه، و نحو وَ إِنْ یَکُ صادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یَعِدُکُمْ «3» أی کلّ الذی یعدکم.
الخامس إطلاق اسم الخاص علی العام نحو فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ «4» أی رسوله.
السادس عکسه نحو وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ «5» أی المؤمنین بدلیل قوله وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا «6». السابع إطلاق اسم الملزوم علی اللازم نحو أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِما کانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ «7» سمّیت الدلالة کلاما لأنّها من لوازمه. الثامن عکسه نحو هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ «8» أی هل یفعل، أطلق الاستطاعة علی الفعل لأنّها لازمة له. التاسع إطلاق المسبّب علی السّبب نحو وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً «9» أی مطرا.
العاشر عکسه نحو و ما کانوا یستطیعون السمع أی القبول و العمل به لأنّه یتسبّب عن السمع.
و من ذلک نسبة الفعل إلی سبب السّبب نحو کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ «10» فإنّ المخرج حقیقة هو اللّه و سبب ذلک أکل الشجرة و سبب الأکل وسوسة الشیطان. الحادی عشر تسمیة الشی‌ء باسم ما کان علیه نحو وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ «11» أی الذین کانوا یتامی إذ لا یتمّ بعد البلوغ. الثانی عشر تسمیته باسم ما یئول إلیه نحو إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً «12» أی عنبا توفد «13» إلی الخمریة وَ لا یَلِدُوا إِلَّا فاجِراً کَفَّاراً «14» أی صائرا إلی الکفر و الفجور.
الثالث عشر اطلاق اسم الحال علی المحل نحو ففی رحمة اللّه أی فی الجنة لأنّها محل الرحمة. الرابع عشر عکسه نحو فَلْیَدْعُ نادِیَهُ «15» أی أهل نادیه أی مجلسه. الخامس عشر تسمیة الشی‌ء باسم آلته نحو وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ «16» أی ثناء حسنا لأنّ اللسان آلته. السادس عشر تسمیة الشی‌ء باسم ضدّه نحو فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ «17» أی أنذرهم. و منه تسمیة الداعی إلی الشی‌ء باسم الصّارف عنه، ذکره السّکّاکی نحو قالَ ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ «18» أی ما دعاک إلی أن لا
______________________________
(1) الحجر/ 52
(2) الزخرف/ 63
(3) غافر/ 28
(4) الشعراء/ 16
(5) الشوری/ 5
(6) غافر/ 7
(7) الروم/ 35
(8) المائدة/ 112
(9) غافر/ 13
(10) الأعراف/ 27
(11) النساء/ 2
(12) یوسف/ 36
(13) یؤول (م، ع)
(14) نوح/ 27
(15) العلق/ 17
(16) الشعراء/ 84
(17) آل عمران/ 21
(18) الاعراف/ 12
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1466
تسجد، و سلم من ذلک «1» من دعوی زیادة لا.
السابع عشر إضافة الفعل إلی ما لم یصلح له تشبیها نحو فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ «2» وصفه بالإرادة و هی من صفات الحیّ تشبیها بالمسألة «3» للوقوع بإرادته. الثامن عشر إطلاق الفعل و المراد مشارفته و مقاربته و إرادته نحو «4» فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ «5» أی فإذا قرب مجیئه. و به اندفع السّؤال المشهور أنّ عند مجی‌ء الأجل لا یتصوّر تقدیم و لا تأخیر. و قیل فی دفع السّؤال أنّ جملة لا یستقدمون عطف علی مجموع الشرط و الجزاء لا علی الجزاء وحده. و نحو إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ «6» أی أردتم القیام. التاسع عشر القلب و قد ذکر فی محله نحو عرضت الناقة علی الحوض.
العشرون إقامة صیغة مقام أخری. منها إطلاق المصدر علی الفاعل نحو فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی «7» و لهذا أفرده و علی المفعول نحو وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ «8» أی من معلومه، و صنع اللّه أی مصنوعه. و منها إطلاق الفاعل و المفعول علی المصدر نحو لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ «9» أی تکذیب و بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ «10» أی الفتنة علی أنّ الباء غیر زائدة. و منها إطلاق الفاعل علی المفعول نحو خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ «11» أی مدفوق و قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ «12» أی لا معصوم و عکسه نحو حجابا مستورا أی ساترا. و قیل هو علی معناه أی مستورا عن العیون لا یحسّ به أحد و أنّه کان وعده مأتیا أی آتیا «13»، و نحو فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ «14» أی مرضیة. و منها إطلاق فعیل بمعنی مفعول نحو وَ کانَ الْکافِرُ عَلی رَبِّهِ ظَهِیراً «15». و منها إطلاق واحد من المفرد و المثنی و المجموع علی آخر منها نحو وَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ «16» أی یرضوهما فأفرد لتلازم «17» الرضاءین، فهذا مثال إطلاق المفرد علی المثنی. و مثال إطلاقه علی الجمع إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ «18» أی الأناسی. و مثال إطلاق المثنّی علی المفرد أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ «19»
______________________________
(1) بذلک (م)
(2) الکهف/ 77
(3) لمیله (م)
(4) نحو (- م)
(5) الاعراف/ 34
(6) المائدة/ 6
(7) الشعراء/ 77
(8) البقرة/ 255
(9) الواقعة/ 2
(10) القلم/ 6
(11) الطارق/ 6
(12) هود/ 43
(13) أی آتیا (- م)
(14) الحاقة/ 21
(15) الفرقان/ 55
(16) التوبة/ 62
(17) لتلاؤم (م)
(18) العصر/ 2
(19) ق/ 24
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1467
أی ألق فی جهنم. و من إطلاق المثنّی علی المفرد کلّ فعل نسب إلی شیئین و هو لأحدهما فقط نحو یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ «1» و إنّما یخرج من أحدهما و هو الملح دون العذب و نحو یؤمّکما أکبرکما خطابا لرجلین و نظیره نحو وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً «2» أی فی أحدهن.
و مثال إطلاق المثنّی علی الجمع ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ «3» أی کرات لأنّ البصر لا یحسن «4» إلّا بها. و مثال إطلاق الجمع علی المفرد قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ «5» أی أرجعنی، و نحو وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ «6» أی أنا. و مثال إطلاقه علی المثنّی قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ «7» و نحو فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ «8» أی أخوان و نحو صَغَتْ قُلُوبُکُما «9» أی قلباکما و نحو فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما «10» أی یدیهما. و منها إطلاق الماضی علی المستقبل لتحقّق وقوعه نحو أَتی أَمْرُ اللَّهِ «11» أی السّاعة بدلیل فلا تستعجلوه و نحو وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ «12». و عکسه لإفادة الدوام و الاستمرار فکأنّه وقع و استمر نحو و لقد نعلم أی علمنا. و من لواحق ذلک التعبیر عن المستقبل باسم الفاعل أو المفعول لأنّه حقیقة فی الحال لا فی الاستقبال نحو وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ «13» و نحو ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ «14». و منها إطلاق الخبر علی الطلب أمرا أو نهیا أو دعاء مبالغة فی الحثّ علیه حتی کأنّه وقع و أخبر عنه نحو وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ «15» أی لا تنفقوا و نحو قالَ لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ «16» أی اللّهم اغفر لهم و نحو وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ «17». و عکسه نحو فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا «18» أی یمدّ. و منها وضع النداء موضع التعجّب نحو یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ «19» و نحو یا للماء و یا للدواهی. و منها وضع جمع القلّة موضع الکثرة نحو وَ هُمْ فِی الْغُرُفاتِ آمِنُونَ «20» و غرف الجنّة لا یحصی. و عکسه
______________________________
(1) الرحمن/ 22
(2) نوح/ 16
(3) الملک/ 4
(4) یحسر (م)
(5) المؤمنون/ 99
(6) ق/ 16
(7) فصلت/ 11
(8) النساء/ 11
(9) التحریم/ 4
(10) المائدة/ 38
(11) النحل/ 1
(12) الأعراف/ 44
(13) الذاریات/ 6
(14) هود/ 103
(15) البقرة/ 272
(16) یوسف/ 92
(17) البقرة/ 233
(18) مریم/ 75
(19) یس/ 30
(20) سبأ/ 37
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1468
نحو «1» وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ «2». و منها تذکیر المؤنّث علی تأویله بمذکر نحو وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً «3» علی تأویل البلدة بالمکان. و منها تأنیث المذکّر نحو الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ «4» أنّث الفردوس و هو مذکر حملا علی معنی الجنّة.
و منها التغلیب و هو إعطاء الشی‌ء حکم غیره و یجی‌ء فی محلّه. و منها التضمین و یجی‌ء أیضا فی محله.

لهم مجاز المجاز و هو أن یجعل المأخوذ عن الحقیقة بمثابة الحقیقة بالنسبة إلی مجاز آخر فیتجوّز بالمجاز الأول عن الثانی لعلاقة بینهما کقوله تعالی وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا «5» فإنّه مجاز عن مجاز فإنّ الوطء تجوّز عنه بالسّرّ لکونه لا یقع غالبا إلّا فی السّر و تجوز به عن العقد لأنّه مسبّب عنه، فالمصحّح للمجاز الأول الملازمة و للثانی السّببیة، و المعنی لا تواعدوهن عقدة «6» نکاح کذا فی الاتقان.

قد یکون اللفظ الواحد بالنسبة إلی المعنی الواحد حقیقة و مجازا لکن من جهتین فإنّ المعتبر فی الحقیقة هو الوضع لغویا أو شرعیا أو عرفیا، و فی المجاز عدم الوضع فی الجملة.
فإن اتفق فی الحقیقة بأن یکون اللفظ موضوعا للمعنی بجمیع الأوضاع المذکورة فهی الحقیقة المطلقة و إلّا فهی الحقیقة المقیّدة. و کذا المجاز قد یکون مطلقا بأن یکون مستعملا فی غیر الموضوع له بجمیع الأوضاع و قد یکون مقیّدا بالجهة التی کان غیر موضوع له بها کلفظ الصلاة فإنّه مجاز لغة فی الأرکان المخصوصة حقیقة شرعا کذا فی التلویح.

الحقیقة لا تستلزم المجاز إذ قد یستعمل اللفظ فی مسمّاه و لا یستعمل فی غیره و هذا متفق علیه. و أمّا عکسه و هو أنّ المجاز هل یستلزم الحقیقة أم لا بل یجوز أن یستعمل اللفظ فی غیر ما وضع له و لا یستعمل فیما وضع له أصلا، فقد اختلف فیه. القول الثانی أقوی و ذلک لأنّه لو استلزم المجاز الحقیقة لکان للفظ الرحمن حقیقة و هو ذو الرحمة مطلقا حتی جاز إطلاقه بغیر «7» اللّه تعالی. و قولهم رحمان الیمامة لمسیلمة الکذّاب «8» نعت مردود و کذا نحو عسی و حبّذا من الأفعال التی لم تستعمل بزمان معین.
فإن قیل المجاز لغة قد یجی‌ء شرعا أو عرفا.
قلت المراد العدم فی الجملة و قد ثبت کذا فی العضدی. و من أمثلة المجاز العقلی الغیر المستلزم للحقیقة جلس الدار و سیر اللیل و سیر شدید علی ما مرّ، و دلیل الفریقین یطلب من العضدی.
______________________________
(1) نحو (- م)
(2) البقرة/ 228
(3) ق/ 11
(4) المؤمنون/ 11
(5) البقرة/ 235
(6) عقد (م)
(7) لغیر (م)
(8) هو مسیلمة بن ثمامة بن کبیر بن حبیب الحنفی الوائلی، أبو ثمامه. متنبئ و لقب بالکذاب لادعائه النبوة الکاذبة. و کانت له حروب قاسیة مع المسلمین حتی قتل عام 12 ه فی خلافة الصدیق.
الاعلام 7/ 226، الروض الأنف 2/ 340، شذرات الذهب 1/ 23، تاریخ الخمیس 2/ 157.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1469

من الألفاظ ما هی واسطة بین الحقیقة و المجاز، قیل بها فی ثلاثة أشیاء. أحدها اللفظ قبل الاستعمال و هذا مفقود فی القرآن و یمکن أن یکون أوائل السّور علی القول بأنّها للإشارة إلی الحروف التی یترکّب منها الکلام. و ثانیها اللفظ المستعمل فی المشاکلة نحو وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ «1» ذکره البعض و قال لأنّه لم یوضع لما استعمل فیه، فلیس حقیقة و لا علاقة معتبرة فلیس مجازا. قیل و الذی یظهر أنّه مجاز و العلاقة المصاحبة. و ثالثها الإعلام کذا فی الاتقان. قال الآمدی الحقیقة و المجاز تشترکان فی امتناع اتصاف الأعلام بهما کزید و عمرو و فیه تأمّل لأنّ مثل السّماء و الأرض و الشمس و القمر و غیر ذلک من الأعلام حقائق لغویة کما لا یخفی، اللّهم إلّا أن تخصّ الأعلام بمثل زید و عمرو و ما یشبههما مما لم یثبت استعماله فی اللّغة، و إنّما حدثت عند أهل العرب «2» فتأمّل، کذا ذکر التفتازانی فی حاشیة العضدی. و وجه التأمّل أنّه لو أرید بأنّ مثل تلک الأعلام قبل الاستعمال واسطة فمسلّم و لا یجدی نفعا، و لو أرید أنّها بعد الاستعمال واسطة فممنوع لصدق تعریف الحقیقة علیها.

قد اختلف فی أشیاء أ هی من المجاز أو الحقیقة و هی ستة. أحدها الحذف کما مرّ.
و الثانی الکنایة کما مرّ أیضا. و الثالث الالتفات.
قال الشیخ بهاء الدین السّبکی لم أر من ذکر هل هو حقیقة أو مجاز، و قال و هو حقیقة حیث لم یکن معه تجرید. و الرابع التأکید، زعم قوم أنّه مجاز لأنّه لا یفید إلّا ما أفاده الأول و الصحیح أنّه حقیقة. قال الطرطوسی من سمّاه مجازا قلنا له: إذا کان التأکید بلفظ الأول فإن جاز أن یکون الثانی مجازا جاز فی الأول لأنّهما لفظ واحد، و إذا بطل حمل الأول علی المجاز بطل حمل الثانی علیه لأنّه مثل الأول.
الخامس التشبیه زعم قوم أنّه مجاز و الصحیح أنّه حقیقة. قال الزنجانی فی المعیار لأنّه معنی من المعانی و له ألفاظ دالّة علیه وضعا فلیس فیه نقل عن موضوعه. و قال الشیخ عزیز الدین إن کانت بحرف فهو حقیقة أو بحذف فهو مجاز بناء علی أنّ الحذف من المجاز. و السادس التقدیم و التأخیر عدّه قوم من المجاز لأنّ تقدیم ما رتبته التأخیر کالمفعول و تأخیر ما رتبته التقدیم کالفاعل نقل لکلّ واحد منهما عن مرتبته و حقّه.
قال فی البرهان و الصحیح أنّه لیس منه فإنّ المجاز نقل ما وضع له إلی ما لم یوضع له کذا فی الإتقان.

المجاز واقع فی اللغة خلافا للاستاذ أبی إسحاق الأسفراینی قال لو کان المجاز واقعا للزم الاختلال «3» بالتفاهم إذ قد یخفی القرینة.
و ردّ بأنّه لا یوجب امتناعه و غایته أنّه استبعاد و هو لا یعتبر مع القطع بالوقوع لأنّا نقطع بأنّ الأسد للشجاع و الحمار للبلید مجاز. نعم ربما «4» یحصل به ظنّ فی مقام التردّد. فإن قیل هو مع القرینة لا یحتمل غیر ذلک فکان المجموع حقیقة فیه. أجیب بأنّ المجاز و الحقیقة من صفات الألفاظ دون القرائن المعنویة فلا تکون الحقیقة صفة للمجموع. و لئن سلّم، لکن
______________________________
(1) آل عمران/ 54
(2) العربیة (م)
(3) الاخلال (م)
(4) ربما (- م)
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1470
الکلام فی جزء هذا المجموع فالنزاع لفظی.
و کذا المجاز واقع فی القرآن و أنکره جماعة منهم الظاهریة و ابن القاصّ «1» من الشافعیة و ابن خویزمنداد «2» من المالکیة. و بناء الإنکار علی ما هو أوهن من بیت العنکبوت حیث قالوا: لو وقع المجاز فی القرآن لصحّ إطلاق المتجوّز علیه تعالی و هو مع کونه ممنوعا إذ لا بدّ لصحة الإطلاق من الإذن الشرعی عند الأشاعرة، و من إفادة التعظیم عند جماعة، و من عدم إیهام النّقص عند الکلّ منقوض بأنّه لو وقع مرکّب فی القرآن یصحّ إطلاق المرکّب علیه، و إن شئت زیادة التحقیق فارجع إلی العضدی و حواشیه و الأطول.

[فی الانکلیزیة]Comparaison
[فی الفرنسیة]Comparaison
عند المنجّمین هی مقارنة الکوکب «3» بعقدة القمر و یجی‌ء فی لفظ النظر. و قد تطلق علی المقارنة مطلقا.

[فی الانکلیزیة]Unveiling،illumination،front،estate
[فی الفرنسیة]Devoilement،eclairement front،domaine
الکلّیة و المطالع و المنصّات هی مظاهر مفاتیح الغیوب التی انفتحت بها مغالق الأبواب المسدودة بین ظاهر الوجود و باطنه، و هی خمسة. الأول هو مجلی الذات الأحدیة و عین الجمع و مقام أو أدنی و الطّامّة الکبری و مجلی حقیقة الحقائق و هو غایة الغایات و نهایة النهایات. الثانی مجلی البرزخیة الأولی و مجمع البحرین و مقام قاب قوسین و حضرة جمعیة الأسماء الإلهیة. الثالث مجلی عالم الجبروت و انکشاف الأرواح القدسیة. الرابع مجلی عالم الملکوت و المدبّرات السماویة و القائمین بالأمر الإلهی فی عالم الربوبیة. الخامس مجلی عالم الملک بالکشف الصّوری و عجائب عالم المثال و المدبّرات الکونیة فی العالم السّفلی کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Stuggle،war،effort
[فی الفرنسیة]lutte،guerre،effort
فی الصراح الجهاد و المجاهدة بمعنی الاجتهاد. و المجاهدة عند الصوفیة: عبارة عن الحرب مع النفس و الشیطان «4» کما فی مجمع السلوک. و فی خلاصة السّلوک المجاهدة صدق الافتقار إلی اللّه تعالی بالانقطاع عن کلّ ما سواه کذا قال أبو عطاء «5». و قال جعفر الصادق المجاهدة بذل النفس فی رضاء الحقّ. و قال أبو عثمان «6» فطام النفس عن الشهوات و نزع القلب عن الأمانی و الشّبهات.

[فی الانکلیزیة]Transitive verb
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌2 1470 المجاوز: … ص: 1470
فی الفرنسیة]Verbe transitif
هو المتعدّی کما یجی‌ء.
______________________________
(1) هو احمد بن احمد الطبری ثم البغدادی، أبو العباس ابن القاص. توفی عام 335 ه/ 946 م. فقیه شافعی. له عدة کتب.
الاعلام 1/ 90، طبقات الشافعیة 19، طبقات السبکی 2/ 103
(2) هو محمد بن احمد عبد اللّه بن خویزمنداد المالکی العراقی. توفی عام 390 ه/ 1000 م تقریبا. فقیه، أصولی. له عدة مؤلفات معجم المؤلفین 8/ 280، الوافی بالوفیات 2/ 52
(3) الکواکب (م)
(4) و مجاهدة نزد صوفیه عبارتست از کارزار کردن با نفس و شیطان کما فی مجمع السلوک
(5) هو أحمد بن محمد بن عبد الکریم، أبو الفضل تاج الدین، ابن عطاء الاسکندری توفی عام 709 ه/ 1309 م. متصوف شاذلی. من العلماء. له تصانیف جیدة.
الاعلام 1/ 221، الدرر الکامنة 1/ 273، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 240
(6) ابو عثمان، من المتصوفة توفی عام 373 ه، و قد سبقت ترجمته
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌2، ص: 1471