نام کتاب: مسائل ابن الأزرق
نویسنده: عبد الله بن عباس / عائشة عبد الرحمن بنت الشاطی
موضوع: غریب قرآن
تاریخ وفات مؤلف: 68 ق
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دارالمعارف
مکان چاپ: القاهرة
سال چاپ: 1404 / 1984
نوبت چاپ: دوم‌

* فی تراث السلف؛ و الدراسات الحدیثة* فی مخطوطات الظاهریة و دار الکتب المصریة* المسائل: نص و دراسة
مسائل ابن الأزرق، ص: 289

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اللهمّ یسّر و أعن فی الطبعة الأولی من کتابی هذا، قدمت محاولة تطبیقیة فی دراسة قرآنیة بیانیة لمسائل نافع بن الأزرق لعبد اللّه بن عباس، رضی اللّه عنهما، فی نحو مائتی کلمة من غریب القرآن مع شاهد من کلام العرب لتفسیر کل مسألة.
المسائل معروفة لعلماء اللغة و الشعر و القرآن، علی خلاف بینهم فی طرقهم إلیها و أسانیدهم، و فی مساقها و عددها، و ربما اختلفوا کذلک فی المروی عن ابن عباس فی تفسیر بعضها و شواهده علیها.
ذکرها «المبرد- 285 ه» جملة فی خبر الخوارج من کتابه (الکامل) فی سیاق الکلام عن نافع بن الأزرق، أبی راشد الذهلی رأس الأزارقة (65 ه) و ما کان من حرصه علی طلب العلم و تحریه فیه و غیرته علیه قبل أن یبتلی فی الفتنة. و روی المبرد ثلاث مسائل منها، مما حدث به أبو عبیدة معمر بن المثنی (110- 210 ه) عن أسامة بن زید- اللیثی مولاهم، 153 ه- عن عکرمة مولی ابن عباس (105 ه) و معها بضع مسائل دون الشعر، «مما حدث به أبو عبیدة و غیره ..»
و عقب المبرد علیها بهذا الخبر:
«و یروی عن أبی عبیدة من غیر وجه، أن ابن الأزرق أتی ابن عباس فجعل یسائله حتی أملّه، فجعل ابن عباس یظهر الضجر. و طلع «عمر بن أبی ربیعة» علی ابن عباس و عمر یومئذ غلام، فسلم و جلس، فقال له ابن عباس: أ لا تنشدنا شیئا من شعرک، فأنشده:
أ من آل نعم أنت غاد فمبکرغداة غد أم رائح فمهجّر
مسائل ابن الأزرق، ص: 290
- و نقل المبرد أربعة عشر بیتا من أول القصیدة إلی قوله: رأت رجلا البیت- حتی أتمها عمر و هی ثمانون بیتا. فقال ابن الأزرق: للّه أنت یا ابن عباس، أ نضرب إلیک نسألک فی الدین فتعرض، و یأتیک غلام من قریش فینشدک سفها فتسمعه؟ فقال: تاللّه ما سمعت سفها. فقال ابن الأزرق: أما أنشدک:
رأت رجلا أما إذا الشمس عارضت‌فیضحی، و أما بالعشیّ فیخسر
فقال: ما هکذا قال، و إنما قال:فیضحی و أما بالعشی فیخصر» «1» و بعد أن علق «المبرد» علی البیت و شرحه، استأنس له بقوله تعالی: وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی و اتجهت عنایته إلی شرح الغریب و الاستشهاد له.
و سیاق المسائل فی کتابه، یأخذ صفة الأمالی الأدبیة اللغویة، لا الدراسة القرآنیة.
و سیأتی انفراد المبرد بهذا الخبر عن عمر و رائیته دون سائر الرواة لمسائل ابن الأزرق فیما وصل إلینا.
*** و أخرجها «أبو بکر ابن الأنباری»- ت 328 ه- فی مقدمات کتابه الجلیل (إیضاح الوقف و الابتداء من کتاب اللّه عز و جل) سماعا من شیخه بشر بن أنس، قال: حدثنا محمد بن علی بن الحسن بن شقیق قال: حدثنا أبو صالح هدیة بن مجاهد، قال: أخبرنا محمد بن شجاع قال: أخبرنا محمد بن زیاد الیشکری- المیمونی- عن میمون بن مهران قال:
«دخل نافع بن الأزرق إلی المسجد الحرام فإذا هو بابن عباس جالسا علی حوض من حیاض السقایة قد دلّی رجلیه فی إناء، و إذا الناس قیام علیه یسألونه عن التفسیر فإذا هو لا یحبسهم تفسیره. فقال نافع: تاللّه ما رأیت رجلا أجرأ علی ما تأتی به منک یا ابن عباس! فقال له ابن عباس: ثکلتک أمّک، أ و لا أدلّک علی
______________________________
(1) المرد: (الکامل) و النقل من متنه فی (بغیة الأمل فی کتاب الکامل) للشیخ المرصفی: 7/ 154- 157 ط أولی 1348 ه/ 1929 م.
مسائل ابن الأزرق، ص: 291
من هو أجرأ منی؟ قال: و من هو؟ قال: رجل تکلم بغیر علم أو کتم علما عنده.
فقال نافع: یا ابن عباس، إنی أرید أن أسألک عن أشیاء فأخبرنی بها: قال: سل ما شئت. قال: أخبرنی عن قوله تعالی حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ قال: الخیط الأبیض ضوء النهار، و الخیط الأسود سواد اللیل. قال:
فهل کانت العرب تعرف ذلک قبل أن ینزل القرآن؟ قال نعم، قال أمیة بن أبی الصلت:
الخیط الأبیض ضوء الصبح منبلج‌و الخیط الاسود لون اللیل مکموم و علی هذا النسق مضی ابن الأنباری فی روایة المسائل و عددها عنده، من طریق محمد بن زیاد الیشکری المیمونی عن میمون بن مهران الرقّی الحافظ، خمسون مسألة. «1» معها جملة غیرها مما سئل عنه علماء السلف فی غریب القرآن فاستشهدوا لتفسیره بأبیات من الشعر «2» احتجاجا من ابن الأنباری للشعر و تفسیر القرآن به قال: «و هذا کثیر من الصحابة و التابعین، إلا أنا نجتزئ بما ذکرنا کراهیة لتطویل الکتاب. و إنما دعانا إلی ذکر هذا أن جماعة لا علم لهم بحدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و لا معرفة لهم بلغة العرب، أنکروا علی النحویین احتجاجهم علی القرآن بالشعر ..» و أورد أقوالهم، ورد علیها محتجا فی الرد بنصوص من الکتاب و السنة و أقوال الصحابة و عملهم، رضی اللّه عنهم «3»*** و أخرجها «الطبرانی» (260- 360 ه) فی معجمه الکبیر فی سیاق مناقب ابن عباس، رضی اللّه عنهما، و ما روی من سعة علمه و فضله. تقدمة لما فی المعجم الکبیر من حدیث ابن عباس رضی عنهما. و مساقها عند الطبرانی بهذا الإسناد:
______________________________
(1) ابن الأنباری: (إیضاح الوقف و الابتداء) ص 76- 98 الفقرة 116 و معها الفقرات: 101- 105، 114، 115، 117.
(2) الوقف و الابتداء 99- 100.
(3) الوقف و الابتداء ص 100- 109، الفقرات 120- 128.
مسائل ابن الأزرق، ص: 292
حدثنا أبو خلیفة الفضل بن الحباب الجمحی، ثنا إبراهیم بن بشار الرمادی، ثنا أبو عبد الرحمن الحرانی- و هو عثمان بن عبد الرحمن- ثنا عبید اللّه و موسی ابنا یزید الحرانیان، قالا: ثنا جویبر عن الضحاک بن مزاحم الهلالی قال:
«خرج نافع بن الأزرق و نجدة بن عویمر- الحروری، قتل سنة 69 ه- فی نفر من رءوس الخوارج (ینقرون) عن العلم و یطلبونه حتی قدموا مکة، فإذا هم بعبد اللّه بن عباس قاعدا قریبا من زمزم و علیه رداء له أحمر و قمیص، و إذا ناس قیام یسألونه عن التفسیر یقولون: یا ابن عباس ما تقول فی کذا و کذا؟ فیقول: هو کذا و کذا. فقال له نافع بن الأزرق: ما أجرأک یا ابن عباس علی ما (تخبر به) منذ الیوم! فقال له ابن عباس: ثکلتک أمک یا نافع، و عدمتک، أ لا أخبرک من هو أجرأ منی؟ قال: من هو یا ابن عباس؟ قال: رجل تکلم بما لیس (له) به علم، و رجل کتم علما عنده. قال: صدقت یا ابن عباس، أتیتک لأسألک. قال: هات یا ابن الأزرق، فسل ...»
و ساق المسائل و الجواب عنها و الشواهد علیها، و عددها عنده- من طریق «جویبر- بن سعید الأزدی، أبی القاسم البلخی»، توفی بعد سنة 140 ه- عن «الضحاک- بن مزاحم الهلالی، مولاهم، أبی القاسم الخراسانی» التابعی المفسر (105 ه)- إحدی و ثلاثون مسألة «1».
و کذلک موضعها و عددها فی زوائد الطبرانی بمجمع الزوائد للحافظ نور الدین الهیثمی (807 ه): فی کتاب المناقب، مناقب ابن عباس: باب جامع فیما جاء فی علمه و ما سئل عنه «2» و فی کتاب التفسیر: باب کیف یفسر القرآن «2».
و ذکرها «البدر الزرکشی»- 794 ه- مجملة فی کتابه (البرهان فی علوم القرآن): النوع الثامن عشر، معرفة غریبة. و مساقها عنده، أن معرفة هذا الفن للمفسر ضروری، و إلا فلا یحل له الإقدام علی کتاب اللّه تعالی. و نقل أقوالا فی
______________________________
(1) الطبرانی: المعجم الکبیر: 10/ 304- 312 ف 10597
(2) الهیثمی: مجمع الزوائد 9/ 278- 284 و المقابلة علیه، 6/ 303- 310
مسائل ابن الأزرق، ص: 293
ذلک، عن الإمام مالک و مجاهد و ابن عباس، ثم قال:
«و مسائل نافع له عن مواضع من القرآن، و استشهاد ابن عباس فی کل جواب ببیت، ذکرها الأنباری فی کتاب (الوقف و الابتداء) بإسناده، و قال: «فیه دلالة علی بطلان قول من أنکر علی النحویین احتجاجهم علی القرآن بالشعر و أنهم جعلوا الشعر أصلا للقرآن، و لیس کذلک ...» «1»
و نقل احتجاج ابن الأنباری للشعر و تفسیر القرآن الکریم به، و بعده:
«و هذا الباب عظیم الخطر، و من هنا تهیب کثیر من السلف تفسیر القرآن و ترکوا القول فیه حذرا أن یزلوا فیذهبوا عن المراد، و إن کانوا علماء باللسان فقهاء فی الدین. و کان الأصمعی، و هو إمام اللغة، لا یفسر شیئا من غریب القرآن، و حکی عنه أنه سئل عن قوله تعالی: (شغفها حبا) فسکت و قال: هذا فی القرآن، ثم ذکر قولا لبعض العرب فی جاریة لقوم أرادوا بیعها: أ تبیعونها و هی لکم شغاف؟ و لم یزد علی هذا. و لهذا حث النبی صلی اللّه علیه و سلم علی تعلم إعراب القرآن و طلب معانی العربیة» و ذکر تحرج أبی بکر و عمر، رضی اللّه عنهما من تفسیر کلمة الأبّ فی قوله تعالی:
(و فاکهة و أبا) قال: «و ما ذاک بجهل منهما معنی الأب، و إنما یحتمل و اللّه أعلم، أن یکون من الألفاظ المشترکة فی لغتهما أو فی لغات فخشیا إن فسراه بمعنی من معانیه أن یکون المراد غیره. و لهذا اختلف المفسرون فی معنی الأبّ علی سبعة أقوال ...»
و ذکرها «1».
و لم ینقل الزرکشی فی هذا السیاق مسائل مما فی کتاب (الوقف و الابتداء) و إن أورد عددا منها فی المسرد الخاص بغریب القرآن.
*** «الجلال السیوطی- 911 ه- هو الذی جاء بأکبر مجموعة منها فی کتابه
______________________________
(1) الزرکشی: (البرهان) 1/ 295- 296، مقابلا علی (إیضاح الوقف و الابتداء).
مسائل ابن الأزرق، ص: 294
(الاتقان فی علوم القرآن). ذکرها أولا فی معرفة غریب القرآن، ثم أفرد لها فصلا منه استهله بقوله:
«قال أبو بکر ابن الأنباری: قد جاء عن الصحابة و التابعین کثیر من الاحتجاج علی غریب القرآن و مشکله بالشعر. و أنکر جماعة لا علم لهم، علی النحویین ذلک و قالوا: إذا فعلتم ذلک جعلتم الشعر أصلا للقرآن. قالوا: و کیف یجوز أن یحتج بالشعر علی القرآن، و هو مذموم فی القرآن و الحدیث؟ قال: و لیس الأمر کما زعموه من أنا جعلنا الشعر أصلا للقرآن بل أردنا تبین الحرف الغریب من القرآن بالشعر، لأن اللّه تعالی قال: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا و قال: بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ و قال ابن عباس: الشعر دیوان العرب. فإذا خفی علینا الحرف من القرآن الذی أنزله اللّه بلغة العرب، رجعنا إلی دیوانها فالتمسنا معرفة ذلک منه. ثم أخرج- أبو بکر- من طریق عکرمة عن ابن عباس قال: إذا سألتمونی عن غریب القرآن فالتمسوه فی الشعر ...»
قال السیوطی «1»: «و أوعب ما رویناه عنه (مسائل نافع بن الأزرق) و قد أخرج بعضها ابن الأنباری فی (کتاب الوقف) و الطبرانی فی (معجمه الکبیر) و قد رأیت أن أسوقها هنا بتمامها لتستفاد: أخبرنی ابن هبة اللّه محمد بن علی الصالحی بقراءتی علیه، عن أبی إسحاق التنوخی، عن القاسم بن عساکر: أنا أبو نصر محمد بن هبة اللّه الشیرازی أنا أبو المظفر محمد بن أسعد العراقی، أنا أبو علی محمد بن سعید ابن نبهان الکاتب، أنا أبو علی بن شاذان:
حدثنا أبو الحسین عبد الصمد بن علی بن محمد بن مکرم المعروف بابن الطستی، حدثنا أبو سهل السری بن سهل الجندیسابوری، حدثنا یحیی ابن أبی عبیدة (بحر بن فروخ السلمی) أنا سعید بن أبی سعید، أنا عیسی بن دأب عن حمید الأعرج و عبد اللّه بن أبی بکر بن محمد عن أبیه قال:
«بینا عبد اللّه بن عباس جالس بفناء الکعبة و قد اکتنفه الناس یسألونه عن
______________________________
(1) السیوطی: (الإتقان) 1/ 149.
مسائل ابن الأزرق، ص: 295
تفسیر القرآن (و الحلال و الحرام) فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عویمر: قم بنا إلی هذا الذی یجترئ علی تفسیر القرآن و الفتیا بما لا علم له به. فقاما إلیه فقالا له: إنا نرید أن نسألک عن أشیاء من کتاب اللّه فتفسرها لنا و تأتینا بمصادقه من کلام العرب، فإن اللّه إنما أنزل القرآن بلسان عربی مبین. فقال ابن عباس: سلانی عما بدا لکما» «1».
و عدد المسائل فی (الإتقان) عن طریق «أبی الحسین عبد الصمد بن علی بن محمد بن مکرم الطستی» (266- 346 ه.) بإسناده عن عیسی ابن دأب، أبی الولید بن یزید بن أبی بکر الأخباری، عن حمید الأعرج، أبی صفوان المکی (- 130 ه) و عبد اللّه بن أبی بکر بن محمد الأنصاری المدنی (- 135 ه) عن أبیه «أبی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم الأنصاری المدنی، أمیرها و قاضیها التابعی الفقیه الحافظ القدوة (- 120 ه): مائة و تسعون مسألة «2» قال السیوطی بعد أن ساقها:
«هذا آخر مسائل نافع بن الأزرق، و قد حذفت منها یسیرا، نحو بضعة عشر سؤالا. و هی أسئلة أخرج الأئمة أفرادا منها بأسانید مختلفة إلی ابن عباس. و أخرج أبو بکر بن الأنباری فی (کتاب الوقف و الابتداء) قطعة منها هی المعلم علیها بالحمرة و صورة (ک)- و ذکر إسناد أبی بکر إلی ابن عباس- و خرج الطبرانی فی (معجمه الکبیر) منها قطعة و هی المعلم علیها بحرف (ط) من طریق جویبر عن الضحاک بن مزاحم، قال: خرج نافع بن الأزرق .. و ذکره» «2».
قلت: و لم تصل إلینا النسخة العتیقة المعلم علیها بالحمرة و حرف ک علی المنقول من کتاب الوقف و الابتداء، و بحرف (ط) علی المنقول من معجم الطبرانی الکبیر.
و قد نبه الشیخ العلامة المحقق «نصر أبو الوفا» الهورینی- فی تصحیحه نسخته من الإتقان- علی أنه «مما تعسر الوصول إلیه أن المؤلف- السیوطی- ذکر فی آخر.
______________________________
(1) السیوطی: الإتقان 1/ 149.
و القابلة علی نسختی دار الکتب المصریة، من المسائل، من طریق ابن الطستی بمثل إسناده هنا.
(2) السیوطی: الإتقان 1/ 149- 165.
مسائل ابن الأزرق، ص: 296
صفحة 164 من الأول، أنه أشار بصورة ک حمراء علی بعض مسائل نافع بن الأزرق. و ما وجدت تلک الصورة إلا فی نسخة عتیقة أتلف العرق معظم صفحاتها «1»».
و الذی فی طبعتنا من الإتقان- و هی الطبعة المذکورة آنفا- مما له نظیر فی (الوقف و الابتداء) ست و عشرون مسألة، لا نملک الجزم بأنها المنقولة منه، لاحتمال أن یکون النقل من مصادر أخری. و یقال مثل ذلک فی ثمانی عشرة مسألة بالإتقان، لها نظائر فی المعجم الکبیر للطبرانی، و لیس فی مطبوعة الإتقان علامة (ط) التی کانت بالحمرة فی النسخة العتیقة.
*** و أجوبة ابن عباس، رضی اللّه عنهما، عن المسائل مبثوثة فی کتب التفسیر و الکتب المفردة فی غریب القرآن، و معانی القرآن، و الفصول و الأبواب الخاصة بالغریب من الکتب الجامعة لعلوم القرآن. و أوردها، نقلا من الإتقان، خادم القرآن و السنة «الاستاذ محمد فؤاد عبد الباقی» رضی اللّه عنه فی (معجم غریب القرآن) مرتبة علی حروف الهجاء لألفاظ الغریب فی المسائل بالإتقان.
و تأخذ موضعها کذلک، فی قضیة الإسلام و الشعر، و غالبا ما یئول المتأخرون فی ذلک إلی «أبی بکر ابن الأنباری» فیما قاله، بعد إیراد المسائل- من احتجاج للشعر- ثم نقله البدر الزرکشی فی (البرهان) و الجلال السیوطی فی (الإتقان) علی ما ذکرنا آنفا.
و من طریق السیوطی نقله الفقیه الأدیب «أبو العباس السلاوی. أحمد بن خالد» فی (زهر الأفنان) شرحا لقول الشاعر المغربی «أحمد بن محمد الونان» فی منظومته الفریدة (الشمقمقیة) تنویها بفضل الشعر بعد ذکر مکانته لدی النبی صلی اللّه علیه و سلم:
______________________________
(1) ص 12 من الملحق الخاص بالمستدرک، فی آخر الجزء الثانی من الطبعة المصریة للإتقان، سنة 1278 ه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 297 لو لم یکن له عند من مضی‌فضل، علی الکعبة لم یعلّق
لو لم یکن فیه بیان آیةما فسّرت مسائل ابن الأزرق
ما هو إلا کالکتابة و مافضلهما إلا کشمس الأفق
و إنما نزه عنهما النبی‌لیدرک الإعجاز بالتحقق عقد شارحها «ابو العباس السلاوی» فصلین بعنوان (ذکر مسائل ابن الأزرق و ما یتعلق بها، و ذکر فضل الشعر و الکتابة، و تنزیه النبی صلی اللّه علیه و سلم عنهما) و فی أولهما ذکر الشارح ما روی من سؤال عمر بن الخطاب، رضی اللّه عنه، عن قوله تعالی: أَوْ یَأْخُذَهُمْ عَلی تَخَوُّفٍ- النحل 47- فسکت القوم إلا شیخا من هذیل قال: فی لغتنا التخوف التنقص. فسأله أمیر المؤمنین: فهل تعرف العرب ذلک فی أشعارها؟ فأجاب: نعم، قال شاعرنا أبو کبیر الهذلی:
تخوف الرحل منها تامکا قرداکما تخوف عود النبعة السّفن «1» و أضاف الشارح ما فی إتقان السیوطی من احتجاج أبی بکر ابن الأنباری للشعر فی (الوقف و الابتداء) ثم نقل من روایة السیوطی للمسائل الثلاث الأولی منها.
و ختم الفصل بقوله:
«و مضی السیوطی یذکرها مسألة مسألة حتی ملأ منها نحو الکراسة، فانظرها فی کتابه الإتقان فی علوم القرآن، و اللّه الموفق.» «2»
و کذلک أضافها الزمیل الأستاذ الدکتور محمد الراوندی من علماء القرویین، فی دراسته الجامعیة الجلیلة (الصحابة الشعراء، رضی اللّه عنهم) «3» إلی ملف الدراسات المعاصرة لقضیة الإسلام و الشعر.
***______________________________
(1) لم أجده فی أشعار الهذلیین. و عزاه الجوهری إلی ذی الرمة و لم أجده فی دیوانه. و اختلفوا فیه: انظر الحاشیة علی الشاهد فی (اللسان: سفن).
(2) أبو العباس: السلاوی (زهر الأفنان من حدیقة ابن الونان. 2/ 72- 272
(3) مخطوط مع الرسائل الجامعیة، فی خزانة دار الحدیث الحسنیة بالرباط.
مسائل ابن الأزرق، ص: 298
من (إتقان السیوطی) نقلتها فی الطبعة الأولی من کتابی هذا، حیث لم تتجه العنایة إلی غیر الدراسة القرآنیة لألفاظ الغریب فی مسائل ابن الأزرق، دون بیان لطرق أسانیدها و أسماء رواتها و تحقیق متونها و تخریج شواهدها، فکذلک کان علماء الغریب من سلفنا الصالح، یوجهون العنایة إلی معانی الألفاظ، علی ما هو واضح فی (مفردات القرآن للراغب الأصبهانی)- 502 ه- و فی (کتاب الغربیین لأبی عبید الهروی) 401 ه؛ ذکره «ابن الأثیر الجزری، المجد أبو السعادات» فی خطبة کتابه (النهایة فی غریب الحدیث و الأثر) فیمن سبقوه إلی التصنیف فیه، قال:
«فلما کان زمن أبی عبید أحمد بن محمد الهروی- 401 ه صاحب الإمام أبی منصور الأزهری- 370 ه- ... صنف کتابه المشهور السائر، فی الجمع بین غریبی القرآن العزیز و الحدیث. و رتبه مقفّی علی حروف المعجم، علی وضع لم یسبق فی غریب القرآن و الحدیث إلیه، فاستخرج الکلمات اللغویة الغریبة من أماکنها و أثبتها فی حروفها و ذکر معانیها، إذ کان الغرض و القصد من هذا التصنیف معرفة الکلمات الغریبة لغة و إعرابا و معنی، لا معرفة متون الأحادیث و الآثار و طرق أسانیدها و أسماء رواتها، فإن ذلک علم مستقل بنفسه مشهور بین أهله» «1».
و أعددت هذه الطبعة الجدیدة و قد أتیح لی الظفر بثلاث نسخ خطیة من (مسائل ابن الأزرق) فی أجزاء مفردة مستقلة لم تکن بین یدی أثناء إعداد الطبعة الأولی:
- نسخة الظاهریة (ظ) فی المجموع رقم 3849 م. الأوراق من (108 وجه- 119 ظهر) من وقف الشیخ موفق الدین رضی اللّه عنه» «2»- و نسختا دار الکتب بالقاهرة:
______________________________
(1) ابن الأثیر: (النهایة) ص 7 ط اخیریة بالقجهرة 1322 ه
(2) الشیخ موفق الدین عبد اللّه بن أحمد بن محمد بن قدامة المقدسی شیخ الحنابلة الإمام العلامة القدوة توفی بدمشق فی سنة 620 ه و قبره بسفح قاسیون یزار.
مسائل ابن الأزرق، ص: 299
فی المجموع رقم 166 م (132 و- 143 ظ) و رمزها: ک- طلعت، فی المجموع رقم 266 م (1- 33) و رمزها: ط أما نسخة الظاهریة بدمشق فأصل عتیق، من روایة «أبی بکر أحمد بن جعفر ابن محمد بن سلم الختّلی» «1» من مخضرمی القرنین الثالث و الرابع (278- 365 ه).
سماعه من ابن عمار أبی العباس أحمد بن عبید اللّه بن محمد بن عمار الثقفی، باسناده إلی جویبر عن الضحاک بن مزاحم الهلالی، قال:
«خرج نافع بن الأزرق و نجدة بن عویمر فی نفر من رءوس الخوارج ینقرون عن العلم و یطلبونه حتی قدموا مکة فإذا هم بعبد اللّه بن عباس قاعدا إلی جنب زمزم علیه رداء له أحمر و قمیص أبیض، و إذا الناس قیام یسألونه عن التفسیر و یقولون:
یا ابن عباس یا ابن عباس، ما تقول فی کذا؟ فیقول: کذا و کذا. فقال له نافع ابن الأزرق: ما أجرأک یا ابن عباس علی ما تجی‌ء به منذ الیوم؟ فقال له ابن عباس: ثکلتک أمک یا نافع، أ فلا أخبرک عمن هو أجرأ منی؟ قال: و من هو یا ابن عباس؟ قال: هو رجل تکلم بما لیس له به علم، و رجل کتم علما عنده.
قال: صدقت. ثم قال: إنی أتیتک لأسألک. قال هات یا ابن الأزرق» و ذکر المسائل و عددها فی روایة ابن عمار الثقفی من طریق جویبر عن الضحاک، خمسون مسألة (108 ظ- 112 ظ).
بعدها (من ص 112 ظ) إسناد آخر من روایة أبی شهاب الحناط عبد ربه بن نافع (171 ه) عن أبی بکر الهذلی (167 ه) عن عکرمة مولی ابن عباس (105 ه) قال: خرج نافع بن الأزرق و نجدة ...» فذکر الخبر بنحو ما فی روایة أبی بکر الختلی عن ابن عمار الثقفی من طریق جویبر عن الضحاک. ثم فی صفحة (115 و) بعنوان مسائل ابن الأزرق، روایة ثالثة لها من طریق عثمان
______________________________
(1) ابن سلم، بسکون اللام، الختلی بالمعجمة و تشدید التاء المثناة من فوق (طبقات القراء 1/ 44 ت 181) مع (اللباب: الختلی)
مسائل ابن الأزرق، ص: 300
ابن عبد الرحمن الحرانی- لعله الطرائفی ت 203 ه- أسنده عن جویبر عن الضحاک کذلک، قال: خرج نافع بن الأزرق و نجدة بن عویمر فی نفر من رءوس الخوارج ینقرون عن العلم و یطلبونه حتی قدموا مکة فإذا هم بابن عباس قاعدا إلی جنب زمزم علیه قمیص أبیض و رداء أحمر و الناس قیام یسألونه عن التفسیر فیجیبهم ...» فذکر الخبر و المسائل، و عددها خمسون مسألة کذلک، مع تحویل الإسناد فی السؤال عن قوله تعالی: (مکاء و تصدیة) إلی الکلبی- 117 و و النسخة فی هذا الأصل العتیق دقیقة الخط صعبة القراءة، لا یؤمن فیها التباس حرف بآخر، و اشتباه اسم و طمس کلمة من قدم و بلی. علی أنها فی المقروء منها، و هو جملتها، غایة فی الضبط و التوثیق. و علی وجه المخطوط بأعلی الصفحة الأولی توقیعات سماع بخطوط علماء أئمة:
- سماع أحمد بن محمد بن قدامة المقدسی.
- والد الشیخ الموفق (- 558 ه)- مفروغ: أحمد بن محمد بن سلفة الأصبهانی نسخا و سماعا- هو الحافظ أبو طاهر السلفی (- 576 ه)- فرغ منه الساجی سماعا و انتقاء- هو الحافظ أبو نصر المؤتمن بن أحمد البغدادی (- 507 ه) و علی هذه الصفحة الأولی، تصحیح سماع لطبقات من الأعلام و الحفاظ الأئمة، منها سماع الشیخ أبی الحسین المبارک بن عبد الجبار الصیرفی (- 500 ه) علی أبی طاهر محمد بن علی بن محمد بن یوسف العلاف، عن أبی بکر ابن مسلم الختلی عن ابن عمار. ثم توالت تقییدات السماع للجزء کله. علی الشیخ الجلیل أبی الحسین المبارک، منها:
- سمعه علیه الشیخ أبو منصور موهوب بن أحمد الجوالیقی (- 540 ه) بقراءة عبد الخالق بن عبد القادر بن یوسف محدث بغداد (- 548 ه) و أبو الفضل محمد بن الحسن بن محمد الإسکاف، بقراءة محمد بن ناصر
مسائل ابن الأزرق، ص: 301
ابن محمد، أبی الفضل البغدادی محدث العراق (- 550 ه) و ذلک فی یوم الاثنین الثالث و العشرین من المحرم سنة اثنتین و تسعین و أربع مائة.
ثم سماع الآخرین علیه، فی شهر رمضان فی سنة أربع و تسعین، و فی شهر ربیع الأول من سنة ست و تسعین و أربع مائة (108 و) و علی الصفحة الأخیرة، تصحیح سماع طبقة قبل هؤلاء، لجمیع الجزء، من الشیخ أبی طاهر محمد بن علی بن محمد، بکتابه، عن أبی بکر أحمد بن جعفر ابن مسلم الختلی، بقراءة محمد بن عبد الملک بن علی بن عیسی بن النحوی- أبی سعید البغدادی- سمعه:
أبو عبد اللّه محمد بن علی بن عبد اللّه الصوری الحافظ (- 442 ه) و أبو الحسین المبارک بن عبد الجبار الصیرفی، فی آخرین من الطبقة، و ذلک فی جمادی الآخرة من سنة 438 ه و تعاقب السامعون للجزء علی الشیخ أبی الحسین المبارک. سمعه علیه بقراءة أبی نصر المؤتمن بن أحمد بن علی الساجی (- 507 ه):
ابن أخیه أبو منصور محمد، و القاضی الأجل أبو نصر محمد بن هبة اللّه بن ممیل الشیرازی، و الشیخ الأجل أبو الفضل عبد الملک بن علی بن عبد الملک ابن یوسف، و أبو الفضل ناصر بن محمد بن علی، و أبو منصور موهوب بن أحمد ابن محمد بن الخضر الجوالیقی، و أبو طاهر أحمد بن محمد بن سلفة، و أبو العباس أحمد بن محمد بن أبی القاسم، الأصبهانیان، و أبو طالب مهلهل بن علی بن الخضر المعمر الهمدانی، و هزارست بن عوض بن الحسن الهروی.
و ذلک بتاریخ شهر رمضان من سنة 494 و الحمد للّه وحده و صلی اللّه علی سیدنا محمد النبی و آله.
یلیه سماع عدد من الشیوخ لهذا الجزء، علی الشیخ الصالح أبی الحسین المبارک ابن عبد الجبار الصیرفی «أیده اللّه» بقراءة الشیخ أبی البرکات عبد الوهاب
مسائل ابن الأزرق، ص: 302
ابن المبارک بن أحمد بن الحسن الأنماطی (538 ه).
فی ذی الحجة سنة أربع و تسعین و أربع مائة، 494 ه.
*** و أما نسختا دار الکتب بالقاهرة بالمجموعتین:
166 م، 226 م طلعت، بعنوان (سؤالات نافع بن الأزرق لابن عباس رضی اللّه عنه) فالراجح أنهما منقولتان من أصل واحد من القرن الرابع للهجرة، و یحتمل کذلک أن إحداهما نسخت من الأخری. فتکون ط هی المنقولة، ترجیحا، من (ک) لوجود نقص فی موضعین من ط، یختل به السیاق.
و النسختان، کلتاهما، عاریتان علی أی حال، من تقیید سماع أو توقیع ناسخ و تاریخ نسخ.
و یبدأ المخطوط فیهما بهذا الإسناد:
حدثنا أبو الحسین عبد الصمد بن علی بن محمد بن مکرم المعروف بابن الطّستی، قراءة علیه من لفظه فی مسجده بدرب زباج یوم الخمیس لعشر خلون من ربیع الآخر من سنة أربع و أربعین و ثلاثمائة؛ قال: نا أبو سهل السری بن سهل بن خربان الجندیسابوری بجندیسابور قراءة علیه سنة ثمان و ثمانین و مائتین، قال: نا یحیی بن أبی عبیدة المسلی- و اسم أبی عبیدة بحر بن فروخ- قال: أخبرنا سعید بن أبی سعید، قال: أنا عیسی بن دأب عن حمید الأعرج و عبد اللّه بن أبی بکر بن محمد عن أبیه، قال: بینا عبد اللّه بن عباس جالس بفناء الکعبة قد أسدل رجله فی حوض زمزم إذ الناس قد اکتنفوه من کل ناحیة یسألونه عن تفسیر القرآن و عن الحلال و الحرام، و إذا هو لا یتعایا بشی‌ء مما یسألونه عنه، فقال نافع بن الأزرق لنجدة بن عویمر: قم بنا إلی هذا الذی یجترئ علی تفسیر القرآن و الفتیا بما لا علم له به. فقالا: یا ابن عباس، ما یحملک علی تفسیر القرآن و الفتیا بما لا علم لک به؟ أ شیئا سمعته من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أم هذا منک تخرصا؟ فإن کل هذا منک تخرصا فهذه و اللّه الجرأة علی اللّه عز و جل. فقال ابن
مسائل ابن الأزرق، ص: 303
عباس لنافع بن الأزرق: لا و اللّه، ما هذا منی تخرصا لکنه علم علمنیه اللّه.
و لکنی سأدلک علی من هو أجرأ منی یا ابن أم الأزرق. قال: دلنی علیه. فقال:
رجل تکلم بما لا علم له به، أو رجل کتم الناس علما علمه اللّه عز و جل. فذاک أجرأ منی یا ابن أم الأزرق. و قال نجدة: فإنا نرید أن نسألک عن أشیاء من کتاب اللّه عز و جل فتفسره لنا و تأتینا بمصداقه من کلام العرب، فإن اللّه عز و جل، إنما أنزل القرآن بلسان عربی مبین. قال ابن عباس: سلانی عما بدا لکما تجدا علمه عندی حاضرا إن شاء اللّه تعالی ...»
و ساق المسائل، فبلغت من هذا الطریق فی النسختین مائتین و خمسا و خمسین مسألة، ختامها فیهما:
(تمت مسائل ابن الأزرق لابن عباس) رضی اللّه عنه، و الحمد للّه وحده، و صلی اللّه علی من لا نبی بعده).
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 304
بمقابلة هذه الأجزاء المخطوطة الجامعة لمسائل ابن الأزرق، بعضها علی بعض، و علی ما فی (کامل المبرد، و إیضاح الوقف و الابتداء لابن الأنباری، و المعجم الکبیر للطبرانی- و معه مجمع الزوائد للهیثمی- و إتقان السیوطی) تبین لنا:
أن «المبرد» انفرد بذکر الخبر عن عمر بن أبی ربیعة و إنشاده رائیته عبد اللّه بن عباس، فی الحرم المکی.
و أن نسخة الظاهریة (ظ) أصل عتیق، تتفق مع (المعجم الکبیر للطبرانی) مساقا و متنا، و عدد المسائل فی کل منهما إحدی و ثلاثون. و یلتقی الإسناد فیهما عند عثمان ابن عبد الرحمن الحرانی. عن عبید اللّه عن جویبر عن الضحاک بن مزاحم الهلالی.
و أن نسختی دار الکتب بالقاهرة (ک، ط) تتفقان مع ما فی إتقان السیوطی مساقا و متنا، مع زیادة فیهما. لما صرح السیوطی بأنه اختصره من المسائل. و یلتقی إسناده معهما عند «أبی الحسین عبد الصمد بن علی بن محمد بن مکرم، ابن الطستی» من طریق عیسی بن دأب، أبی الولید بن یزید بن بکر الأخباری، عن حمید الأعرج و عبد اللّه بن أبی بکر بن محمد، عن أبیه أبی بکر بن محمد بن عمرو ابن حزم الأنصاری، التابعی الفقیه الحافظ.
مع إثبات تاریخ السماع و مکانه، عن أبی الحسین ابن الطستی، فی النسختین الخطیتین.
و بذلک یکون لدینا لروایة أبی القاسم الطبرانی فی طبعة معجمه الکبیر.
مرجعان للمقابلة و التصحیح: مخطوطة الظاهریة و زوائد الطبرانی فی مجمع الزوائد لنور الدین الهیثمی.
و لروایة السیوطی فی (الإتقان) ما له نظائر فی مصدریه اللذین نص علیهما:
(الوقف و الابتداء، و المعجم الکبیر) مع نسختی دار الکتب المصریة (ک، ط).
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 305
ما اجتمع لی من المسائل من مختلف الطرق فی أصولها خطیة و مطبوعة، یسعف علی ما لم یکن متاحا لی من قبل، من توثیقها و إخراجها علی سعة من الوقت فی نص محقق إذا یسر اللّه تعالی و أعان. و إنما أقتصر هنا علی الانتفاع بهذه النسخ فی المقابلات و المراجعات، استکمالا لنقص و ترمیما لخرم و ضبطا لسیاق و تصحیحا لتصحیف أو تحریف. إذ القصد من إیراد المسائل هنا، کما ذکرت من قبل، خدمة قضیة الإعجاز البیانی، بما روی عن ابن عباس، رضی اللّه عنهما، حبر هذه الأمة و ترجمان القرآن، من تفسیر لکلمات قرآنیة فی مسائل ابن الأزرق، و ما یکون لعلماء العربیة و القرآن من أقوال فی تفسیرها، و عرض هذا التفسیر علی الدلالة القرآنیة التی یهدی إلیها التدبر و الاستقراء، وصولا إلی إدراک فوتها جهد المحاولة لتفسیرها بغیر لفظها فی البیان المعجز، إلا علی وجه الشرح و التقریب.
«و علی اللّه قصد السبیل»
مسائل ابن الأزرق، ص: 307

(وق) کتاب إیضاح الوقف و الابتداء فی کتاب اللّه عز و جل، لأبی بکر ابن الأنباری: ط دمشق 1390 ه- 1971 م.
(ط ب) المعجم الکبیر للطبرانی: ط وزارة الأوقاف ببغداد.
(تق) الإتقان فی علوم القرآن، للجلال السیوطی.
ط الموسویة بالقاهرة 1278 ه.
النسخ الخطیة (ظ) الخزانة الظاهریة بدمشق (3849) مجموع.
(ک) دار الکتب المصریة (166 م) مجامیع.
(ط) دار الکتب المصریة: طلعت (266) مجامیع.
مسائل ابن الأزرق، ص: 309

قال نافع بن الأزرق لابن عباس: أخبرنی عن قوله تعالی:
عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ قال ابن عباس: عزین، الحلق الرفاق. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول «عبید بن الأبرص» «1»:
فجاءوا یهرعون إلیه حتی‌یکونوا حول منبره عزینا (تق، ک، ط) «2»- الکلمة من آیة المعارج 37، و الکلمة وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة:
فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ* عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ معناها فی آیة المعارج عند الفراء: و العزون الحلق الجماعات .. واحدها عزة، و أصلها عزوة، قال أبو عبیدة فی مجاز القرآن: جماعات فی تفرقة.
و فسرها البخاری بمثل قول الفراء. و قال الطبری فی تأویل الآیة: أی فرقا حول النبی صلی اللّه علیه و سلم لا یرغبون فی کتاب اللّه و لا فی نبیه. ثم أسند عن قتادة: العزین الحلق المجالس، و عن الضحاک: حلقا و رفقاء، و فی الحدیث المرفوع: «ما لی أراکم حلقا»- أخرجه مسلم- أسند الطبری عن أبی هریرة:
و العزین الحلق المتفرقة. و عن جابر بن سمرة قال: دخل علینا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و نحن متفرقون فقال: «ما لی أراکم عزین» و فی روایة أنهم کانوا جلوسا فقال صلی اللّه علیه و سلم: «ما لی أراکم عزین حلقا» نستأنس به لدلالة العزوة
______________________________
(1) من (ک، ط) و وقع فی مطبوعة (تق): عبید بن الأحوص.
(2) الحروف مع کل مسألة، ترمز إلی ما نقلت منه بدءا بالحرف الأول منها.
و من علامة- تبدأ خدمتی للمسألة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 310
و العزین، علی العزو و الانتماء. لحظها الراغب فقال: الجماعة المنتسب بعضها إلی بعض (المفردات).
و لعل تأویل «عزین» فی المسألة بالحلق الرفاق، بملحظ من الدلالة علی الجماعة یعتزی بعضها إلی بعض: محاصرة عن الیمین و الشمال فی الآیة، و تأییدا و نجدة و نصرة فی الشاهد من بیت عبید، و اللّه أعلم.

قال: أخبرنی عن قول اللّه تعالی: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ ما الوسیلة؟
قال: القربة، قال فیه عنترة «1»:
أن العدو لهم إلیک وسیلة «2»أن یأخذوک تکحّلی و تخضّبی (وق) و فی (تق، ک، ط) قال:
الوسیلة الحاجة.
الکلمة من آیة المائدة 35:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ و معها آیة الإسراء 57:
أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخافُونَ عَذابَهُ، إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ کانَ مَحْذُوراً.
______________________________
(1) لعنترة فی الأربعة، و فی دیوانه مع (الشعراء الستة الجاهلین) و شعراء الجاهلیة (النصرانیة 6/ 801) و المجاز لأبی عبیدة 1/ 164، و المعانی للفراء 1/ 91، و شواهد الطبری و القرطبی لآیة المائدة. و انظر تخریجه علی هامش معانی القرآن للفراء.
(2) «إن العدو» فی الوقف و معانی الفراء، و فی (تق، ک، ط): إن الرجال، و هی الروایة فی الدیوان و مجاز أبی عبیدة و تفسیر الطبری و جامع القرطبی.
مسائل ابن الأزرق، ص: 311
و لیس فی القرآن غیرهما من المادة.
تأویلها فی المسألة بالقربة، فی (وق)، أولی من تأویلها فی (ک، ط) بالحاجة، و لم أقف علیه فیما قرأت لهم فی معنی آیة المائدة. قال أبو عبیدة فی (مجاز القرآن): أی القربة، أی اطلبوا و اتخذوا ذلک بطاعته، یقال: توسلت إلیه، تقربت. قال عنترة:- البیت.
و فی تأویل الطبری: اطلبوا القربة إلیه بالعمل بما یرضیه، و الوسیلة فعیلة من:
توسلت إلی فلان بکذا، بمعنی تقربت، و منه قول عنترة البیت. یعنی بالوسیلة القربة. و نحوه فی تفسیر القرطبی للآیة، و لم ینقلا فیها خلافا بین أهل التأویل فی تفسیرها بالقربة.
و قال الراغب: الوسیلة التوصل إلی الشی‌ء برغبة، و هی أخص من الوصیلة، لتضمنها معنی الرغبة. قال تعالی: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ و الوسیلة إلیه تعالی مراعاة سبیله و هی کالقربة، بالعلم و العبادة و تحری الشریعة (المفردات).
و فی حدیث الآذان: «اللهم آت محمدا الوسیلة» قال ابن الأثیر: الوسیلة هی فی الأصل ما یتوصل به إلی الشی‌ء و یتقرب به. و المراد بها فی الحدیث القرب من اللّه تعالی، و قیل هی الشفاعة یوم القیامة، و قیل هی منزلة من منازل الجنة.
(النهایة)***

قال ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً قال: الشرعة الدین، و المنهاج الطریق. قال: و هل تعرف العرب ذلک» قال:
نعم. و استشهد بقول أبی سفیان بن الحارث بن عبد المطلب:
لقد نطق المأمون بالصدق و الهدی‌و بیّن للإسلام دینا و منهجا (ک، ط، تق)
مسائل ابن الأزرق، ص: 312
- الکلمتان من آیة المائدة 48 خطابا للرسول علیه الصلاة و السلام، بعد ذکر التوراة و الإنجیل:
وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ، فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَکَ مِنَ الْحَقِّ؛ لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً، وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ، إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ..
و لم تأت صیغة «شرعة» إلا فی هذه الآیة. و جاء منها الفعل الثلاثی ماضیّا فی آیتی الشوری (13، 21) و «شریعة من الأمر» فی آیة الجاثیة (18) و «شرّعا» فی آیة الأعراف (163) و أما «منهاجا» فوحیدة فیه، صیغة و مادة.
الشریعة فی اللغة، المشرع و المورد إلی الماء. و یقال: شرعت الباب إلی الطریق و أشرعته، أی فتحته علی الشارع: الطریق الواسع، جمعه شوارع. و استعیر الشرع و الشریعة لما شرعه اللّه تعالی لعباده.
«و أما المنهاج فإن أصله الطریق البیّن الواضح، یقال عنه: طریق نهج و منهج، کما قال الراجز:
من یک فی شک فهذا فلج‌ماء روی و طریق نهج ثم یستعمل فی کل شی‌ء کان بینا واضحا» قاله الطبری.
تأویلهما فی المسألة عن ابن عباس: الشرعة الدین و المنهاج الطریق. و الذی أسنده الطبری عن ابن عباس: من عدة طرق، قال: سبیلا و سنة. و أسند مثله عن قتادة، و قال: و السنن مختلفة: للتوراة شریعة و للإنجیل شریعة و للقرآن شریعة. و لکن الدین الواحد الذی لا یقبل غیره: التوحید و الإخلاص الذی جاءت به الرسل. ثم أسند عن قتادة: الدین واحد و الشریعة مختلفة.
و الشرع من الدین، بصریح قوله تعالی فی سورة الشوری:
شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً الآیة 13 و قوله عز و جل، فیها: أَمْ
مسائل ابن الأزرق، ص: 313
لَهُمْ شُرَکاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّینِ ما لَمْ یَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ الآیة 21.
و تتعدد الشرائع: لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً و الدین واحد، فلیس فی القرآن کله لفظ: أدیان، جمعا.

و سأله عن قوله تعالی: إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ:
قال: نضجه و بلاغه. و استشهد بقول الشاعر:
إذا ما مشت وسط النساء تأوّدت‌کما اهتز غصن ناعم النبت یانع (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأنعام 99:
وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ، انْظُرُوا إِلی ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ، إِنَّ فِی ذلِکُمْ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و تفسیر الینع بالنضج و البلاغة، قریب منه ما أسنده الطبری عن ابن عباس و غیره من أهل التأویل. و لا یفوتنا معه أن الینع لأوج الازدهار الطبیعی فی النبت و الثمر، علی حین جاء النضج، لما تنضجه النار فی قوله تعالی فی سورة النساء 56.
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و لم یأت فیه غیرها من المادة.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 314

و سأله عن قوله تعالی: وَ رِیشاً قال: المال، و استشهد بقول الشاعر:
فرشنی بخیر طال ما قد بریتنی‌و خیر الموالی من یریش و لا یبری «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأعراف 26:
یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً، وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ، ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و جاء المال فیه، نکرة و معرفة، مفردا و جمعا، ستّا و ثمانین مرة. مما یؤذن بفرق بین مال و ریش، فی آیة الأعراف.
و ذکر الفراء و الطبری قراءة لغیر السبعة: «و ریاشا» و وجهه عندهما إما أن یکون مصدرا مثل لبس و لباس، أو جمعا واحده ریش کصحب و صحاب. و أورده أبو عبیدة فی مجاز القرآن بلفظ «و ریاشا» قال: الریاش و الریش واحد و هو- فی الآیة- ما ظهر من اللباس و الشارة. و الریاش أیضا الخصب و المعاش.
و قال الطبری: الریاش فی کلام العرب الأثاث و ما ظهر من الثیاب و المتاع مما یلبس أو یحشی من فراش أو دثار. و الریش إنما هو فی المتاع و الأموال عندهم و ربما استعملوه فی الثیاب و الکسوة، دون سائر المال، و قد یستعمل فی الخصب و رفاهة العیش. ثم أسند عن ابن عباس و آخرین أنه المال. و عنه أیضا و آخرین أنه اللباس و العیش الناعم. و فی قول: المعاش، و الجمال.
و سیاق الآیة: أقرب فی الریش إلی اللباس، مستعار من الریش لأنه کالثیاب
______________________________
(1) الشاهد فی (السیرة الهشامیة: 2/ 67) لسوید بن الصامت الأوسی. و هو فی مفردات الراغب و الأساس (ر ی ش) غیر معزو. و فیها* فخیر الموالی* و هی روایة فی البیت بالسیرة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 315
للإنسان علی ما قال الراغب. و أما فی الشاهد فهو من: راش السهم یریشه إذا ألصق به الریش و سدده، و استعبر للإصلاح. کما أن البری مجاز من برایة القلم و استعیر للعجز و الضعف.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: فِی کَبَدٍ ما الکبد؟
قال: فی اعتدال [و استقامة] قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول لبید بن ربیعة:
یا عین هلا بکیت أرید إذقمنا و قام الخصوم فی کبد «1» (ظ، ک، ط، تق)- الکلمة من آیة البلد 4:
لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ* وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ* لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَدٍ.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و فی معانی القرآن للفراء: منتصبا معتدلا. و یقال خلق فی کبد یکابد أمر الدنیا و الآخرة.
و هما روایتان عن ابن عباس فی الطبری و فتح الباری (8/ 498) و روایة ثالثة عنه فی الطبری: فی شدة، فی معیشته و حمله و حیاته و نبات أسنانه. و اختار الطبری بعد نقل اختلاف أهل التأویل فیها: فی شدة یکابد الأمور، لأن ذلک هو المعروف فی کلام العرب من معانی الکبد و منه قول لبید/ الشاهد.
و أکثر المفسرین علی أنه المکابدة و المشقة و أنشدوا فیه بیت لبید. و فی شرحه
______________________________
(1) الدیوان بشرح الطوسی، و المعانی للفراء 1/ 375، و المجاز لأبی عبیدة 1/ 213. و قابل علی روایة ابن إسحاق فی السیرة 4/ 215، و الکامل للمبرد، و شواهد الطبری و القرطبی و أبی حیان لآیة البلد.
مسائل ابن الأزرق، ص: 316
للطوسی قال: القیام علی الأمر الشدید هو الکبد.
و ذلک غیر معنی الاعتدال فی المسألة.
و دلالة المشقة أصل فی المادة، فالعربیة استعملت الکبد فی المعاناة من کبد مریضة، ثم نقلتها إلی المکابدة المعنویة، علی سبیل المجاز، فقیل: وقع فی کبد، فی مشقة؛ و تقول للخصماء: إنهم لفی کبد من أمرهم، و بعضهم یکابد بعضا، و المسافر یکابد اللیل، إذا رکب هوله و صعوبته.
و أطمئن إلی أنه فی الآیة الکریمة من المکابدة لتبعات التکلیف و مخاطر اقتحام العقبة: أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ* وَ لِساناً وَ شَفَتَیْنِ* وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ* فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ* وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ* «1» و کذلک یبدو معنی المشقة فی بیت لبید، أقرب من معنی الاعتدال و الاستقامة.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: یَکادُ سَنا بَرْقِهِ قال: السنا، الضوء. و استشهد ببیت أبی سفیان بن الحارث بن عبد المطلب:
یدعو إلی الحقّ لا یبغی به بدلایجلو بضوء سناه داجی الظّلم (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة النور 43:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ، وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ، وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ، یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
______________________________
(1) بمزید تفصیل، سورة البلد فی الجزء الأول من (التفسیر البیانی).
مسائل ابن الأزرق، ص: 317
و لفظ الضوء- فی تفسیر المسألة- لیس من مفردات القرآن، و الذی فیه من المادة:
«ضیاء» فی آیات: یونس 5، و الأنبیاء 48، و القصص 31.
و معها الفعل الثلاثی ماضیّا فی آیتی البقرة:
فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ و مضارعا فی آیة النور:
یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ و تفسیر السنا بالضوء لا یشهد له بیت أبی سفیان بن الحارث، من حیث لا یقال فیه:
یجلو بضوء ضوئه داجی الظلم
فیضاف الشی‌ء إلی مثله. و أقرب منه أن یکون فی السنا معنی الساطع المتألق المرتفع من الضوء. و هو فی اللغة یستعمل فی العلو، فالسناء، بالمد: العلو و الرفعة، و السنیّ: العالی المرتفع. و فی تفسیر الطبری للآیة، أنه لمعان البرق- و لم یشر إلی خلاف فی تأویله- و قال الراغب: السنا: الضوء الساطع. (المفردات).

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: بَنِینَ وَ حَفَدَةً قال: أما بنوک فإنهم یعاطونک و یکفونک، و أما حفدتک فإنهم خدمک. قال:
و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول أمیة بن أبی الصلت الثقفی «1»:
______________________________
(1) من (ظ) فی روایتین، و الطبرانی و زوائده فی مجمع الهیثمی. و لم أجده فی دیوان أمیة. و غیر منسوب فی (تق، ک، ط) و فی الطبری و الکشاف و مفردات الراغب. و فی روایة ثالثة فی (ظ) من طریق عکرمة عن ابن عباس قال: أما جمیل فقد کان یعرفه حیث یقول: حفد الولائد/ البیت و علی هامشه بخط النسخة: و هذا خلاف روایة الحرانی، و استشهاد ابن عباس ببیت جمیل، فیه نظر، و عزاه القرطبی و غیره لکثیر عزة، و فیه أیضا نظر.
مسائل ابن الأزرق، ص: 318 حفد الولائد حولهنّ و ألقیت‌بأکفّهنّ أزمّة الإجمال (ظ، طب) و فی (ک، ط): ولد الولد و فی (تق) قال: الحفدة ولد الولد و هم الأعوان.
- الکلمة من آیة النحل 72:
وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً، وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً، وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ، أَ فَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ یَکْفُرُونَ وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و الخلاف فی تأویلها بالمسألة عن ابن عباس، مثله و أکثر منه فیما ذکر الطبری من اختلاف أهل التأویل فی المعنیین بحفدة، و أسند عن ابن عباس و غیره أنهم الأنصار، و عن ابن عباس أیضا أنه سئل عن «بنین و حفدة» فقال: من أعانک فقد خدمک، أما سمعت قول الشاعر: حفد الولائد/ البیت، و عن عدد من أهل التأویل أنهم أختان الرجل علی بناته، و أنهم الخدم، .. و فی (مفردات الراغب) فی قوله تعالی بَنِینَ وَ حَفَدَةً: جمع حافد و هو المتحرک المتبرع بالخدمة أقارب کانوا أو أجانب، و حکی عن المفسرین أنهم الأسباط، و ذلک لأن خدمتهم أصدق، قال الشاعر: حفد الولائد* و فی الدعاء: إلیک نسعی و نحفد.
و أصل الحفد عند الأصمعی مدارکة الخطو. و عن الخلیل قال: الحفدة عند العرب الخدم. قال الزمخشری. و من المجاز حفدت فلانا خدمته و خففت إلی طاعته، فهو محفود، مخدوم مطاع. و هم حفدة فلان أی خدمه و أعوانه و منه قیل لأولاد الابن: حفدة (س) لعل القریب من سیاق الآیة أن الحفدة أولاد البنین، و من حیث یکونون أعوانا لأهلهم جوزت العربیة استعمال الحفدة للأعوان یخفون لخدمة المحفود و طاعته و لو
مسائل ابن الأزرق، ص: 319
لم یکونوا من أولاد ولده، و هو المفهوم من* حفد الولائد*، الشاهد. و من حدیث الدعاء: «و إلیک نسعی و نحفد».
و اللّه أعلم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا ما الحنان؟
قال: الرحمة. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت یقول طرفة بن العبد و هو یقول للنعمان بن المنذر:
أبا منذر أفنیت فاستبق بعضناحنانیک بعض الشر أهون من بعض (ظ، تق، ک، ط)- الکلمة من آیة مریم 13:
یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ، وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا* وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَکاةً وَ کانَ تَقِیًّا وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و أما الرحمة- فی تفسیرها بالمسألة- فکثیرة الورود فی القرآن الکریم، نکرة و معرفة و «المرحمة» و الفعل الثلاثی ماضیّا و مضارعا و أمرا، و رحماء و «أرحم الراحمین» و الرحمن و الرحیم من الأسماء الحسنی.
و من المادة جاءت الأرحام اثنتی عشرة مرة، و «أقرب رحما» فی آیة الکهف.
و معنی الکلمة بالآیة: الرحمة، عند أبی عبیدة و الفراء. و فیما نقل الطبری فیها من اختلاف أهل التأویل: القول بأن «حنانا» الرحمة، و التعطف و المحبة، و أسند عن ابن جریح عن عمرو بن دینار، أنه سمع عکرمة عن ابن عباس قال: لا و اللّه ما أدری ما حنانا. و قال الطبری: و للعرب فیها لغتان: حنانک و حنانیک، و اختلفوا فی حنانیک: هل هو تثنیة حنان، أو کقولهم: حوالیک؟ و أصل الحنان
مسائل ابن الأزرق، ص: 320
من قولهم: حنّ إلی کذا، ارتاح إلیه و اشتاق، و تحنن: تعطف علیه و رقّ (سورة مریم).
و فی إعراب القرآن لأبی جعفر النحاس و فی جامع القرطبی أنه من حنین الناقة.
و أنشدوا فی حنانیک بیت طرفة، و فی حنان قول امرئ القیس:
حنانک ذا الحنان
و حکی القرطبی فیها قول جمهرة المفسرین: الحنان الشفقة و الرحمة و المحبة، و هو من أفعال القلوب.
و فی الرحمة ملحظ من التسامح و اللطف و العفو، إذا کانت من اللّه سبحانه و تعالی: ذی الرحمة، الرحمن الرحیم، أرحم الراحمین. فإذا کانت من الناس فبملحظ من القربی و الرحم، و التراحم بین أولی الأرحام، و الأخوة فی الدین:
و الوجهان فی آیة الإسراء 24: فی الإحسان بالوالدین:
وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ، وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما کَما رَبَّیانِی صَغِیراً صدق اللّه العظیم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا قال: أ فلم یعلم. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت بقول مالک بن عوف: «1»
لقد ییئس الأقوام أنی أنا ابنه‌و إن کنت عن أرض العشیرة نائیا (ظ) زاد فی (تق، ک، ط): أ فلم یعلم، بلغة بنی مالک.
______________________________
(1) مالک بن عوف، فی الأربعة. و هو النصری الصحابی الشاعر، کان رئیس هوازن یوم حنین و أسلم رضی اللّه عنه و مدح النبی صلی اللّه علیه و سلم. و عزاه القرطبی لرباح بن عدی.
(2) فی روایة أخری فی (ظ) لقد یئس الأقوام* و مثلها فی (تق) و فی ک، ط (قد یئس) و فی تفسیر الطبری و القرطبی و أبی حیان و فتح الباری: أ لم ییأس و فی (س) أ لم تیأس/ و إن کنت عن عرض العشیرة/.
مسائل ابن الأزرق، ص: 321
- الکلمة من آیة الرعد 31:
وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُیِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ کُلِّمَ بِهِ الْمَوْتی، بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً، أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً، وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّی یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ و فی القرآن غیرها، الماضی و المضارع من یئس سبع مرات، و استیأس، و استیأسوا، و یئوس ثلاث مرات.
تأویل «أ فلم ییأس» فی المسألة: أ فلم یعلم، قاله جمهور أهل التأویل، بلفظه أو بلفظ: أ فلم یتبین، کما فی تفسیر البخاری. و إن ذکروا اختلاف أهل العلم بکلام العرب، فیه:
قال أبو عبیدة، فی الآیة: أی أ فلم یعلم و یتبین. و عن الکلبی أنها لغة النخع، أو حیّ منهم. حکاه الفراء، و الجوهری فی (ص) و بها فسر الآیة، و معها فی الطبری عن القاسم بن معن أنها لغة هوازن، و حکاهما القرطبی و أبو حیان، و ابن حجر فی فتح الباری عن الطبری.
و أنشدوا جمیعا فیها شاهد المسألة، و بیت سحیم:
أقول لهم بالشعب إذ یأسروننی‌أ لم تیأسوا أنی ابن فارس زهدم و أوردها ابن قتیبة فی باب المقلوب من (تأویل مشکل القرآن) قال: و یئست بمعنی علمت، من قوله تعالی: أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الآیة لأن فی علمک الشی‌ء و تیقنک له یأسک من غیره. و أنشد بیت سحیم.
و هی عند الزمخشری من المجاز: تقول قد یئست أنک رجل صدق- بمعنی علمت- و أنشد الشاهدین. و ذلک أنه مع الطمع القلق، و مع انقطاعه السکوت و الطمأنینة کما مع العلم، و لذلک قیل: الیأس إحدی الراحتین. (س) و هو نحو من توجیه الفراء، مع إنکاره أن یکون ییأس بمعنی یعلم محفوظا من
مسائل ابن الأزرق، ص: 322
کلام العرب. و ردّه الطبری بأن من حفظ حجة علی من لم یحفظ. و حکاه عنه ابن حجر فی (فتح الباری) و فی القرآن الکریم غیر آیة الرعد، إحدی عشرة کلمة، و الذی أطمئن إلیه، و اللّه أعلم، أن الیأس فیها علی أصل معناه فی القنوط و انقطاع الرجاء، بصریح السیاق فی آیاتها البینات:
الطلاق 4: وَ اللَّائِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِکُمْ المائدة 3: الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ الممتحنة 13: قَدْ یَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ کَما یَئِسَ الْکُفَّارُ مِنْ أَصْحابِ الْقُبُورِ و معها آیة العنکبوت 23 یوسف 87: وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ، إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ.
یوسف 80: فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا یوسف 110: حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا هود 9: وَ لَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْناها مِنْهُ إِنَّهُ لَیَؤُسٌ کَفُورٌ و معها آیتا الإسراء 83 و فصلت 49.
و لا یبعد أن نستأنس بها لفهم الیأس فی آیة الرعد بمعنی أنه قد آن للذین آمنوا أن یقنطوا من الذین کفروا، و یقطعوا الرجاء فیهم، بما علموا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً نظیر قوله عز و جل:
وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدی، فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلِینَ الأنعام 35 وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً، أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ یونس 99.
و إجماع أهل التأویل علی القول بأن معنی «أ فلم ییأس» أ فلم یعلم أو: أ فلم یتبین، هو مقتضی الیأس من الذین کفروا، کما یفهم من توجیه الفراء و ابن قتیبة
مسائل ابن الأزرق، ص: 323
و الزمخشری، و هو صریح قول الراغب: الیأس انتفاء الطمع، یقال: یئس و استیأس، قال تعالی: حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ قَدْ یَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ إِنَّهُ لَیَؤُسٌ کَفُورٌ أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا و قیل معناها أ فلم یعلموا، و لم یرد أن الیأس موضوع فی کلامهم للعلم، إنما قصد أن یأس الذین آمنوا من ذلک یقتضی العلم، فإذا ثبوت یأسهم مقتضی حصول علمهم». و اللّه أعلم.
و أحسب أن الشاهد للمسألة، أقوی بمثل هذا التوجیه، مما لو حمل علی علم الأقوام بأنه ابن أبیه، و إن کان عن أرض العشیرة نائیا.

و سأله عن معنی قوله تعالی: مَثْبُوراً قال: ملعونا محبوسا من الخیر، و استشهد بقول عبد اللّه بن الزبعری:
[إذ أباری الشیطان فی سنن الغیّ‌و من مال میله مثبور] (تق، ک، ط) «1»- الکلمة من آیة الإسراء 102 فی الآیات التسع لموسی علیه السلام: لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بَصائِرَ وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً «2».
وحیدة الصیغة فی القرآن، و من مادتها جاء «ثبورا» أربع مرات: ثلاث فی آیتی الفرقان:
وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً* لا تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً 13، 14
______________________________
(1) وقع الشاهد فی الثلاث: إذ أتانی الشیطان فی سنة النوم. و ما هنا روایة ابن اسحاق فی السیرة (4/ 61) و مثلها فی ترجمة عبد اللّه بن الزبعری، رضی اللّه عنه، بالإضافة. و قبل البیت:
یا رسول الملیک إن لسانی‌راتق ما فتقت إذ أنا بور و الشاهد فی تفسیر الطبری، غیر معزو، و فی القرطبی لابن الزبعری بلفظ: إذ أجاری الشیطان.
(2) قر الکسائی: «لقد علمت» بالضم، تاء متکلم؛ و قرأ الباقون بالفتح، تاء مخاطب (التیسیر 141)
مسائل ابن الأزرق، ص: 324
و الرابعة فی آیة الانشقاق.
وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً* وَ یَصْلی سَعِیراً- 11 و هذا هو کل ما فی القرآن من المادة.
تأویلها فی المسألة باللعنة و الحبس عن الخیر، أسنده الطبری عن ابن عباس.
و نقل «الراغب» فی (المفردات) فی معنی الکلمة بآیة الإسراء: «قال ابن عباس رضی اللّه عنه: یعنی ناقص العقل، و نقصان العقل أعظم هلک» و هو ما أسنده الطبری عن ابن زید و أسند معه عن مجاهد و قتادة: هالکا. و التفسیر علی القولین، تقریب لا یفوتنا معه ما فی «الثبور» من حس الهلاک الذی لا ینفک و لا یتراخی.
و هو ما لم یفت «الراغب» فی تفسیر الثبور بالهلاک و الفساد المثابر علی الإتیان. و فی (الأساس): ثابر علی الأمر مثابرة. و ثبره اللّه أهلکه هلاکا دائما لا ینتعش منه.
و من ثم یدعو أهل النار ثبورا.

و سأله عن معنی قوله تعالی: فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ فقال ابن عباس: ألجأها. و استشهد بقول حسان بن ثابت:
إذ شددنا شدّة صادقةفأجأناکم إلی سفح الجبل «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة مریم 23:
فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا* فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَةِ قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا «2».
______________________________
(1) من لامیة حسان، ردا علی لامیة ابن الزبعری فی یوم أحد. انظرها فی دیوانه (302) و فی (السیرة الهشامیة: 3/ 144) و فی تهذیب اللغة:
و شددنا شدة صادقةفأجاءتکم إلی سفح الجبل
(2) «نسیا» بفتح النون، قراءة حفص و حمزة الزیات. و قرأ الباقون «نسیا» بکسرها (التیسیر 148)
مسائل ابن الأزرق، ص: 325
و لم یأت الفعل: أجاء، رباعیّا مزیدا بالهمزة، إلا فی هذه الآیة.
و أما الثلاثی منه فکثیر، مبنیا للمعلوم و للمجهول. ذهب الفراء إلی أن «فأجاءها المخاض» من: جئت، کما تقول: فجاء بها المخاض إلی جذع النخلة .. کما تقول: آتیتک زیدا، ترید: أتیتک بزید. و لغة أخری لا تصلح فی الکتاب و هی تمیمیة: فأشاءها المخاض. و من أمثال العرب: شرّ ما ألجأک إلیّ .. و أهل الحجاز و العالیة یقولون: شرّ ما أ جاءک، و تمیم تقول: شر ما أشاءک.
و حکاه عنه الأزهری فی (التهذیب: ج أ ی) و نحوه عند الطبری. و تأویلها فی المسألة ب: ألجأها، أسنده الطبری عن ابن عباس، و أسند عن قتادة، قال:
اضطرها. و اختاره الطبری و القرطبی، و أنشدوا بیت زهیر:
و جار سار معتمدا إلیناأ جاءته المخافة و الرجاء و هو شاهد أبی حیان لمعنی: ساقها و فی الإجاءة بها من معنی شدة الموقف و عسر الاضطرار، ما لیس فی کلمة «ألجأها» بما تفید من معنی الملجأ و الملاذ، بصریح آیاتها الثلاث فی الکتاب المحکم:
التوبة 57، فی المنافقین المتخاذلین: لَوْ یَجِدُونَ مَلْجَأً أَوْ مَغاراتٍ أَوْ مُدَّخَلًا لَوَلَّوْا إِلَیْهِ وَ هُمْ یَجْمَحُونَ التوبة 118، فی الصحابة الثلاثة الذین تخلفوا عن غزوة تبوک «1»، لغیر نفاق، فتاب اللّه علیهم:
وَ عَلَی الثَّلاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیْهِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ.
______________________________
(1) انظر حدیث الثلاثة المخلفین، فی غزوة تبوک من السیرة الهشامیة: 4/ 175.
مسائل ابن الأزرق، ص: 326
الشوری 47: اسْتَجِیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ، ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکِیرٍ.
و الأمر کذلک فی بیت حسان، رضی اللّه عنه، شاهدا علی أن السیطرة علی الموقف کانت للمسلمین بعد الجولة الأولی من أحد، فأجاءوا المشرکین إلی سفح الجبل. و تفسیر الإجاءة بهم بالإلجاء، یفید أن المسلمین جعلوا لعدوهم ملجأ، و لیس المراد. و إنما یرید حسان تقریر ما کان للمسلمین من سیطرة علی الموقف، فکانوا هم الذین أجاءوا عدوهم إلی سفح أحد.

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا فقال ابن عباس: النادی، المجلس و استشهد له بقول الشاعر:
یومان، یوم مقامات و أندیةو یوم سیر إلی الأعداء تأویب «1» (تق) زاد فی (ک، ط): المجلس و التکأة- الکلمة من آیة مریم 73:
وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا «2».
وحیدة الصیغة فی القرآن. و جاء النادی مرتین فی آیتی:
العلق 17: فَلْیَدْعُ نادِیَهُ* سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ.
______________________________
(1) السیرة الهشامیة (1/ 333) و (الکامل للمبرد) و البیت فیهما للشاعر «سلامة بن جندل» أحد بنی سعد بن زید بن تمیم.
من قصیدته المفضلیة:
أودی الشباب حمیدا ذو التعاجیب‌أودی و ذلک شأو غیر مرغوب
(2) قرأ ابن کثیر المکی «مقاما» بضم المیم، و قرأ الباقون بفتحها.
مسائل ابن الأزرق، ص: 327
و العنکبوت 29، فی قوم لوط:
أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ وَ تَأْتُونَ فِی نادِیکُمُ الْمُنْکَرَ، فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ.
و سائر ما فی القرآن من النداء: فعلا و مصدرا و اسم فاعل. و من التنادی فی آیة القلم 21: فَتَنادَوْا مُصْبِحِینَ.
و أما مقام، فیأتی مصدرا نحو عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما و نحوه «یا قوم إن کان کبر علیکم قیامی و تذکیری بآیات اللّه» و یأتی اسم زمان وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ و اسم مکان وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ لا یراد به منزل إبراهیم و مقعد سلیمان علیهما السلام، بل حیث کانا یقومان أو باعتبار قیامهما کما قال الراغب.
و السؤال عن قوله تعالی «ندیا» و الجواب: النادی المجلس. و المعاجم تجمع بین الندی و النادی و المنتدی و الندوة، لمجتمع القوم و مجلسهم. و فی تأویل الآیة قال البخاری: «ندیا» و النادی واحد، مجلسا. و أسنده الطبری عن ابن عباس من عدة طرق، قال: المقام المنزل و الندی المجلس. و عنه أیضا بلفظ: المقام المسکن و الندی المجلس و النعمة و البهجة التی کانوا فیها. و عن قتادة: قال: مجلسا، و قرأ فَلْیَدْعُ نادِیَهُ.
و فی الندی و النادی، دلالة التنادی و التجمع، و هی أصل فی المادة. قیده الجوهری باجتماع القوم فی المجلس، فإن تفرقوا فلیس بندی (ص) و قال الراغب: و عبّر عن المجالسة بالنداء حتی قیل للمجلس: النادی و المنتدی و الندی. و قیل ذلک للجلیس فَلْیَدْعُ نادِیَهُ- المفردات.
و المقام و الندی فی الآیة و فی الشاهد، فی موضع الفخر و المباهاة، فلا یکونان مجرد مسکن و منزل و مجلس، بل ما هو منهما من العظمة و الجاه و الکثرة بحیث یباهی بهما و یفاخر، و اللّه أعلم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 328

و سأله عن معنی قوله تعالی: أَثاثاً وَ رِءْیاً» «1».
قال: الأثاث المتاع، و الرئی الشراب. و استشهد بقول الشاعر:
کأن علی الحمول غداة ولّوامن الرئی الکریم من الأثاث (تق، ک، ط) و فیهما: الری- الکلمة من آیة مریم 74:
وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً و معها أثاث فی آیة النحل 80:
وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ یَوْمَ إِقامَتِکُمْ وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ.
و أما رئی، فوحیدة الصیغة فی القرآن، علی کثرة ما جاء فیه من المادة فی الرؤیة و الرأی و الرؤیا، و رئاء و المراءاة و الترائی ...
و تفسیر الأثاث فی المسألة بالمتاع، أخرجه البخاری فی کتاب التفسیر عن ابن عباس و أسنده الطبری عنه. و قال الفراء فی معنی الآیة: الأثاث المتاع، لا واحد لهما، و قد یجمعان. و خص الأزهری الأثاث بمتاع البیت. و خصه الهروی فی (الغریبین) بما یلبس و یفترش.
و یظهر من استقراء الآیات فی الکلمتین أن الأثاث یستعمل، أکثر ما یستعمل، فی متاع البیت بخاصة، و مع ملحظ الوفرة و الکثرة. و قلما استعمل فی المعنوی.
و أما المتاع، فعامّ فیما هو من متاع الدنیا، غیر مقصور علی الأثاث. و تتصرف العربیة فی المتاع، علی سبیل المجاز بمثل قولهم: متع النهار متوعا، إذا ارتفع غایة
______________________________
(1) قرأ قالون المدنی و ابن ذکوان الدمشقی: «أثاثا و ریّا» بتشدید الیاء من غیر همز، و الباقون بالهمز.
(التیسیر 149)
مسائل ابن الأزرق، ص: 329
الارتفاع ما قبل الزوال؛ و شی‌ء ماتع: بالغ فی الجودة، و رجل ماتع: کامل فی خصال الخیر (س) و یقوی هذا الملحظ فی الفرق بین خصوص الأثاث و عموم المتاع، بعطف أحدهما علی الآخر فی آیة النحل. مع تدبر آیات فی المتاع، لا یقبل سیاقها أن تحمل الکلمة علی معنی الأثاث.
الحجر 88: وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ معها:
آیة طه 131 البقرة 36: وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ معها:
الأعراف 24 المائدة 96: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ الرعد 17: وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ یس 44: إِلَّا رَحْمَةً مِنَّا وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ البقرة 241: وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ معها: البقرة 236 و النساء 24 و الأحزاب 49 و 28 محمد 12: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ آل عمران 14: ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ آل عمران 185: وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ معها: الحدید 35 الأنبیاء 111: وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ واضح أن المتاع فیها، عام لمتاع الحیاة الدنیا، و لیس کذلک «الأثاث» بخصوص دلالته فی آیتیه من الکتاب المحکم.
و تفسیر «رئی» بأنه: من الشراب، کأنه أخذ من الرّیّ، و لیست قراءة الأئمة السبعة. و فیها قال الطبری: و قرأ الجمهور «و رئیا» بالهمزة، من رؤیة العین، فعل بمعنی مفعول کالطحن و السقی. ثم أسند عن ابن عباس قال: الرئی المنظر. و فی روایة عنه: المنظر الحسن. و المهموز من مادة رأی، لا تنفک عنه دلالة الرؤیة
مسائل ابن الأزرق، ص: 330
بالحاسة، أو الرأی لما یری بالفکر و العقل، و الرؤیا لما یری فی المنام. فکذلک الرئی، فیه ما یری شهودا، أو بالوهم و التخییل کقولهم للتابع من الجن: رئی.
و لا یبدو لی وجه تقریب لتفسیر الرئی، من الشراب. فی «هم أحسن أثاثا و رئیا» بل تظل له دلالة الرؤیة الملحوظة فی سائر استعمال العربیة للمادة؛ فیقرب أن یکون: مشهدا، و منظرا یری بالعین أو یتخیل علی الوهم و الظن و الفتنة.
کما لا یبدو تخریج الشاهد الشعری علی معنی:* من الشراب الکریم من الأثاث* قریبا. و أقرب منه أن نفهمه بمعنی المشهد المرئی و المنظر.

و سأله عن معنی قوله تعالی: فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً.
فقال: القاع الأملس و الصفصف المستوی. سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت الشاعر یقول:
بملمومة شهباء لو قذفوا بهاشماریخ من رضوی إذا عاد صفصفا (تق، ک، ط)- الکلمتان من آیة طه 106 فی یوم القیامة:
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً* فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً* لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً القاع، واحد القیعان، وحیدة الصیغة فی القرآن.
واویة، قلبت یاء قیعان، لکسر ما قبلها (ص) و من المادة جاءت قیعة، فی آیة النور 39:
وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً
مسائل ابن الأزرق، ص: 331
و دلالة الهبوط و الانخفاض فی القاع أقرب من دلالة الملاسة. و هو فی الأصل اللغوی لما انخفض من الأرض و هبط.
و صیغة صفصف، وحیدة فی القرآن کذلک، و جاء فیه من المادة صفّ، و صافات و الصافات، و صواف، و مصفوفة.
و معناهما عند الفراء: القاع، و القیعة: المستنقع، و ما انبسط من الأرض و یکون فیه السراب وهما: و الصفصف الأملس الذی لا نبات فیه. و فی تفسیر البخاری: قاعا، یعلوه الماء، و الصفصف المستوی من الأرض. و فی تأویل الطبری: قاعا، أرضا ملساء. صفصفا: مستویا لا نبات فیه. و أسنده عن ابن عباس و غیره من أهل التأویل.
و تفسیره بالمستوی، نظر فیه إلی الصفّ. و معنی الخلاء فی الصفصف أقرب.
و العربیة تقول: صفصف، إذا سار وحده. و دلالة الاستواء فی الصفصف علی ما فسرها به ابن عباس و غیره، من حیث لا تری فی القاع الخالی الأجرد علامة تتمیز من غیرها أو تظهر بارزة.
و أما الصف، فیأخذ معنی الاستواء فیه، دلالة النظام و الترتیب. و منه «صافات، و صوافّ، و مصفوفة» و اللّه أعلم.

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی فقال ابن عباس: لا [تعرق] «1» فیها من شدة الحر. و لما سأله: و هل تعرف
______________________________
(1) فی تق: [لا تغرق] و ما هنا من (م ط) و معانی القرآن للفراء، و تفسیر القرطبی و الطبری، غیر منسوب فیه، و وقع فی طبعته [فیحصر] و البیت لعمر بن أبی ربیعة من رائیته المشهورة.
و سبق فی مقدمة المسائل، نقل ما جاء فی (الکامل للمبرد) عن موقف کان بین ابن عباس و ابن الأزرق حول هذا البیت. انظره فی (رغبة الآمل: 7/ 166) و القصیدة فی دیوانه (64- 67) و اقرأ معه تفسیر آیة الضحی، فی الجزء الأول من (التفسیر البیانی)
مسائل ابن الأزرق، ص: 332
العرب ذلک؟ أجاب: نعم، أما سمعت الشاعر یقول:
رأت رجلا أما إذا الشمس عارضت‌فیضحی، و أما بالعشیّ فیخصر (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة طه 119:
فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی* إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری* وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی «1» وحیدة الصیغة فی القرآن.
و جاء «الضحی» الوقت من النهار فی آیة الضحی. و جاء نکرة: ضحّی، فی آیتی طه (59) و الأعراف (98) و ضحاها، ثلاث مرات فی آیات النازعات 46، 49 و الشمس و ضحاها.
و تفسیر «لا تضحی» ب: لا تعرق من شدة الحر، إنما یکون علی وجه تقریب لا یفوتنا معه أصل دلالة الضحی علی الوقت بعینه من النهار فویق ارتفاع الشمس. و منها یجی‌ء الاستعمال فی کل ما وقع أو فعل فی هذا الوقت، و مشتقات المادة تدور حول هذا المعنی. و قیل لمن ضربته الشمس: ضحا. و لعله أقرب إلی معنی الکلمة فی آیة طه، من العرق من شدة الحر.
قال الفراء فی معنی الکلمة: لا تصیبک شمس مؤذیة. و ذکر فی بعض التفسیر:
لا تعرق، و الأول أشبه بالصواب. قال الشاعررأت رجلا
البیت. و فی تأویل
الطبری: لا تظهر للشمس فیؤذیک حرها، و أسند نحوه عن ابن عباس و عدد من أهل التأویل. و قد فسره «الراغب» بنحو هذا فقال فی (المفردات): أی لک أن تتصون من حرّ الشمس.
و هو أیضا ما یفهم به الشاهد من بیت عمر علی ما قال الفراء و قد فسره المبرد فی الکامل بقوله: یضحی، یظهر للشمس، و یخصر: فی البردین: برد العشیّ و ما بعده. و تلا الآیة.
______________________________
(1) قرأها أبو بکر ابن عیاش الکوفی «و إنک لا تظمأ» بکسر الهمزة، و الباقون بفتحها (التیسیر 153)
مسائل ابن الأزرق، ص: 333

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: لَهُ خُوارٌ فقال ابن عباس: صیاح. و استشهد بقول الشاعر:
کأن بنی معاویة بن بکرإلی الإسلام صائحة تخور (تق، م ط)- الکلمة من آیتی:
الأعراف 148: وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسی مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ، أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّهُ لا یُکَلِّمُهُمْ وَ لا یَهْدِیهِمْ سَبِیلًا، اتَّخَذُوهُ وَ کانُوا ظالِمِینَ طه 88: فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی و لیس فی القرآن غیرهما من المادة.
و لا یبدو قریبا وجه سؤال عن «خوار» و الجواب عنه بصیاح، فالخوار من المصادر القیاسیة فی العربیة، لصوت البقر بخاصة، کالمواء و النباح و العواء لأصوات الهر و الکلب و الذئب. و لعل السؤال عن خوار عجل جسد، مجوف کما فی معانی القرآن للفراء (آیة الأعراف) أو مصمت کما فی تفسیر القرطبی للآیة.
و فی آیة الأعراف: «أ لم یروا أنه لا یکلمهم و لا یهدیهم سبیلا». و آیة طه متلوة بقوله تعالی: أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً.
و بخوار هذا العجل الجسد الذی لا یکلمهم و لا یرجع لهم قولا، شغل المفسرون و علماء القرآن، مع قوله تعالی فی ردهم علی موسی علیه السلام:
قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زِینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَی السَّامِرِیُ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 334
فی معانی الفراء: و جاء فی التفسیر أنه خار مرة واحدة. و فی تفسیر البخاری عن مجاهد: من حلیهم: زینة القوم التی استعاروا من آل فرعون: و فی فتح الباری:
وصله الفریابی عن مجاهد. و أخرج الحاکم من حدیث علی کرم اللّه وجهه، قال:
عمد السامری إلی ما قدر علیه من الحلی فضربه عجلا ثم ألقی القبضة فی جوفه فإذا هو عجل له خوار (8/ 302).
و القصة بتفصیل فی کتاب الأنبیاء فی تفسیر البخاری، و فی المطولات من کتب التفسیر کالطبری و جامع القرطبی.
و فی تأویل المسألة، فجاءت منه صیحة فی أخذة العدو (المنافقون) و أخذة الدمار الساحق (هود، و الحجر، و العنکبوت) و صیحة البعث لیوم القیامة (یس، ق).
کذلک لا یبدو حمل الخوار علی الصیاح فی الشاهد، قریبا: و إنما الخوار فیه مستعار من خوار البقر.

و سأله عن معنی قوله تعالی: وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی.
قال: لا تضعفا عن أمری. و شاهده قول الشاعر:
إنی و جدّک ما ونیت و لم أزل‌أبغی الفکاک له بکل سبیل (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة طه 42، خطابا لموسی و أخیه هارون علیهما السلام:
اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و أما الضعف فکثیر: الفعل الثلاثی و مصدره، و ضعف و ضعفان و أضعاف.
مسائل ابن الأزرق، ص: 335
و الرباعی من المضاعفة و مصدره، و السداسی من الاستضعاف، و ضعیف و ضعفاء و المستضعفون.
فی کتاب الأنبیاء من صحیح البخاری عن مجاهد أیضا: لا تضعفا. و أسنده الطبری عن ابن عباس و جمهور أهل التأویل بلفظه أو بلفظ لا تبطئا. لم یذکر خلافا بینهم إلا ما أسنده عن ابن زید قال: الوانی الغافل.
و الروایتان عن ابن عباس فی جامع القرطبی. و فیه عن أبان، قال: لا ینی، لا یزال. و بها فسر الآیة و استشهد بقول طرفة:
کأنّ القدور الراسیات أمامهم‌قدور بنوها لا تنی أبدا تغلی قال القرطبی: و الونی الضعف و الفتور و الکلال و الإعیاء، و کله مراد فی الآیة.
و فی الونی من دلالة الإبطاء و التقصیر و فتور الهمة و العزیمة، ما لیس فی الضعف، أکثر ما یکون فی العجز و ضعف القوة و الطاقة، لا عن توان و تقصیر بالضرورة. و العربیة فرقت بین ما یکون من التوانی تراخیا و فتورا و إبطاء، و من الأناة حلما و تمهلا.
و معنی التقصیر و الفتور أقرب إلی «ما ونیت» فی شاهد المسألة من تفسیره بمطلق الضعف قد یکون عن اضطرار و عجز.

و سأله عن معنی قوله تعالی: الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ فقال: القانع الذی یقنع بما أعطی، و المعترّ الذی یعترض الأبواب. سأله نافع: هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت الشاعر یقول «1»:
______________________________
(1) زهیر بن أبی سلمی. انظره فی (دیوانه): ص 114 و هو من شواهد القرطبی للمعتر، و قال: و المعتری کالمعتر، یقال: اعتره و اعتراه، و عرّه و عراه، إذا تعرض لما عنده أو طلبه. ذکره النحاس.
مسائل ابن الأزرق، ص: 336 علی مکثریهم حقّ من یعتریهم‌و عند المقلّین السماحة و البذل (تق) و وقع فی مخطوطتی (ک، ط):
و المعتر الذی یعترض- الکلمتان من آیة الحج 36 فی الأحکام:
وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ، فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ، فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ، کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.
وحیدتان فی القرآن صیغة.
و من مادة (ق ن ع) جاء اسم الفاعل جمعا من الإقناع فی آیة إبراهیم 43:
مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ.
و من مادة (ع ر ر) جاءت معرة فی آیة الفتح 25:
فَتُصِیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ.
ذهب الفراء إلی أن معناهما فی الآیة: القانع الذی یسألک فما أعطیته من شی‌ء قبله. و المعتر ساکت یتعرض لک عند الذبیحة و لا یسألک».
علی أن الأصمعی عدّ القانع من الأضداد قال: القانع الراضی بما قسم اللّه و مصدره القناعة. و القانع السائل و مصدره القنوع. و رأیت أعرابیا یقول فی دعائه: «اللهم إنی أعوذ بک من القنوع و الخنوع و الخضوع، و ما یغض طرف المرء و یغری به لئام الناس».
قال عدی:
و ما خنت ذا عهد و أبت بعهده‌و لم أحرم المضطر إذ جاء قانعا فالقانع السائل. و المعتر الذی یأتیک و یتعرض لک و لا یسأل. قال الشماخ:
مسائل ابن الأزرق، ص: 337 لمال المرء یصلحه فیغنی‌مفاقره أعفّ من القنوع أی أعف من المسألة. قال لبید فی القناعة:
فمنهم سعید آخذ بنصیبه‌و منهم شقی بالمعیشة قانع و مثله بلفظه و شواهده فی الأضداد لابن السکیت. و قریب منه فی الأضداد للسجستانی و لابن الأنباری «1».
و فی تأویل الآیة، نقل الطبری من اختلاف أهل التأویل فی المعنی بالقانع و المعتر، ما لا یسهل التوفیق بین أقوالهم فیهما: فالقانع المستغنی بما أعطیته و هو فی بیته، و المعتر الذی یتعرض لک أن تطعمه و لا یسأل: عن ابن عباس و آخرین من أهل التأویل بلفظ مقارب.
و عنه أیضا، و آخرین: القانع و المتعفف و المعتر السائل. و عن غیرهم: القانع هو السائل و المعتر الذی یعتریک و لا یسأل. و اختار الطبری قول من قال: عنی بالقانع السائل، و المعتر الذی یأتیک معترا بک لتعطیه و تطعمه.
زاد القرطبی، علی ما فی الطبری من مختلف الأقوال:
و قال مالک رضی اللّه عنه: سمعت أن القانع؛ الفقیر، و المعتر الزائر. و اللّه أعلم.

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ
______________________________
(1) الأضداد للأصمعی (49/ 74) و لابن الأنباری (33/ 66) و لأبی حاتم السجستانی (116/ 170) و لابن السکیت (202/ 348).
مسائل ابن الأزرق، ص: 338
فقال ابن عباس: مشید «1» بالجص و الآجرّ. و استشهد ببیت عدی بن زید:
شاده مرمرا و کلله کلسا فللطیر فی ذراه وکور (تق، م، ط)- الکلمة من آیة الحج 45:
فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ.
وحیدة الصیغة فی القرآن، اسم مفعول من شاد، الثلاثی.
و معها «مشیّدة» من الرباعی المضعف العین، فی آیة النساء 78:
أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ.
قال أبو عبیدة: المشیّد المطوّل و المعمول بالشید و هو کل شی‌ء طلیت به الحائط من جص أو بلاط. و عن الکسائی: «مشید» مخففا للواحد، من قوله تعالی:
وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ و مشیّد للجمع، من قوله تعالی «فی بروج مشیدة».
حکاهما الأزهری فی (التهذیب) و أنشد بیت عدی. و مثله فی (الصحاح) بغیر الشاهد.
و الذی فی معانی القرآن للفراء (آیة النساء): یشدّد ما کان من جمع مثل قولک ثیاب مصبغة و أکبش مذبحة فجاز التشدید لأن الفعل متفرق فی جمع، فإذا أفردت الواحد من ذلک، فإن کان الفعل یتردد فی الواحد و یکثر جاز فیه التشدید و التخفیف مثل ثوب ممزق و کبش مذبوح، و لا تقل مذبّح لأن الذبح لا یتردد فیه کتردد التمزق فی الثوب. «و بئر معطلة و قصر مشید»، یجوز فیه التشدید لأن التشیید بناء فهو یتطاول و یتردد. یقاس علی هذا ما ورد (1/ 277).
______________________________
(1) من (نق) و فی (م، ط): شید.
من رائیته فی العظة و الاعتبار بمصیر الماضین. و الکلام فی البیت عن کسری و إیوانه. انظره فی (شعراء الجاهلیة/ شعراء النصرانیة) و فی عیون الأخبار لابن قتیبة: 3/ 115 ط دار الکتب المصریة، و تهذیب اللغة للأزهری (شاد) 11/ 394.
مسائل ابن الأزرق، ص: 339
فی تفسیر البخاری: عن مجاهد، مشید بالقصّة، جصّ- الضبط من فتح الباری 8/ 308- و أسنده الطبری عن مجاهد من عدة طرق، و فی روایة منها بالقصة أو الفضة. و عن قتادة: کان أهله شیدوه و حصنوه. و نحوه عن السدی و الضحاک: قصر رفیع طویل. و اختار الطبری: المجصص، لأن الشید فی کلام العرب الجص. قال: و قد یجوز أن یکون معنیا بالمشید المرفوع بناؤه. و أنشد بیت عدی بن زید.
و دلالة رفع البنیان أصل فی شاد، و نقل مجازا إلی الإشادة بالذکر أو بالصوت و العورات (الأساس و النهایة) و التشیید یفید بالتضعیف ملحظ تقویة و تحصین کما «فی بروج مشیدة».
و یتعین فی الشاهد من قول «عدی» أن القصر مشید بالمرمر مکلل بالکلس، بصریح لفظه.

قال: أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ ما الشواظ؟
قال: هو اللهب الذی لا دخان له. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک قبل أن ینزل الکتاب علی محمد صلی اللّه علیه و سلم؟ قال: نعم، أما سمعت بقول أمیة بن خلف و هو یهجو حسان بن ثابت و هو یقول:
ألا من مبلغ حسان عنی‌مغلغلة تدب إلی عکاظ
أ لیس أبوک فینا کان قینالدی القینات فسلا فی الحفاظ
یمانیا یظل یشب کیراو ینفخ دائبا لهب الشواظ من (ظ) فی روایتی الحرانی من طریق جویبر عن الضحاک. و مثلها فی (ق) و فی روایة الحناط من طریق عکرمة
مسائل ابن الأزرق، ص: 340
عن ابن عباس، جاء فی (ظ): فأجابه بمثل الجواب فی حدیث الحرانی، غیر أنه قال: الشعر لأمیة بن أبی الصلت.
مثلها فی (طب) و کذلک فی (تق، ک، ط) مع الاقتصار فیها علی البیت الثالث محل الشاهد و صدره فیها:
یظل یشب کیرا بعد کبر «1»
***- الکلمة من آیة الرحمن 35:
یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ* فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ* یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ* فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ.
وحیدة صیغة و مادة.
تأویلها فی المسألة باللهب الذی لا دخان فیه، قاله الزجاج فیما حکی عنه الأزهری فی (التهذیب: شواظ) و معه عن ابن شمیل قال: یقال لدخان النار شواظ، و لحرها شواظ، و حر الشمس شواظ».
و فی (معانی القرآن للفراء: آیة الرحمن): و الشواظ النار المحضة.
و فی (الکشاف): و الشواظ اللهب الخالص. و فی (مفردات الراغب) مثل ما فی المسألة. علی أن الطبری نقل فیه عن ابن عباس: لهب النار. و عن الضحاک و قتادة: لهب من نار (سورة الرحمن) و لا یبدو قریبا من الشاهد من بیت «أمیة بن خلف» حمله علی معنی: و ینفخ دائبا لهب اللهب بلا دخان. و اللّه أعلم.
______________________________
(1) أبیات أمیة بن خلف الجمحی فی هجاء حسان و رده علیها، فی (دیوان حسان: 197 و السیرة 1/ 382) و الشاهد فیها.
و أنشده القرطبی لأمیة بن خلف، عن الوقف لابن الأنباری. و ذکر قبله روایة البیت لأمیة ابن أبی الصلت، عن ابن عباس و قال: کذا وقع فی تفسیری الثعلبی و الماوردی (الجامع 17/ 171). سورة الرحمن
مسائل ابن الأزرق، ص: 341

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ.
فقال ابن عباس: فازوا و سعدوا. و استشهد بقول لبید بن ربیعة:
فاعقلی إن کنت لمّا تعقلی‌و لقد أفلح من کان عقل «1» (تق) ک، ط، و زاد فیهما فی جواب ابن عباس: یوم القیامة- الکلمة من آیة المؤمنون الأولی:
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ* الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ.
و فی القرآن منه: أفلح، الماضی من الرباعی، أربع مرات، و مضارعه ثلاثا و عشرین مرة و اسم الفاعل منه، جمع مذکر سالم، مرتین.
إثباتا للفلاح و بشری: للمؤمنین و المتقین، و الصابرین، و المجاهدین، و حزب اللّه، و الذین علی هدی من ربهم ..
و نفیا له عن: الکافرین، و الظالمین، و المکذبین، و الساحر، و الذین یفترون علی اللّه الکذب.
و تفسیر الإفلاح بالفوز و السعادة قریب.
و من معانی الفلاح فی العربیة: النجاح و إدراک البغیة. و میز «الراغب» بین ضربین منه: الدنیوی و هو الظفر بالسعادات التی تطیب بها الحیاة الدنیا من بقاء و غنی و عز. قال: و إیاه عنی الشاعر بقوله:
أفلح بما شئت فقد یدرک بالضعف و قد یخدع الأریب
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة الإتقان: [من کان له عقل] و لا یسلم به الوزن و الروی. و وقع فی (ک، ط): [فاغفلی إن کنت لما تغفلی* غفل] تصحیف، و التصحیح من (دیوان لبید) ط الکویت و هو من شواهد الطبری (1/ 250).
مسائل ابن الأزرق، ص: 342
و الضرب الآخر: فلاح أخروی: بقاء بلا فناء، و غنی بلا فقر، و عز بلا ذل، و علم بلا جهل (المفردات).
و إلی الفوز فی الآخرة، وجّهه الطبری فی تأویله للآیة، و القرطبی فی آیة البقرة:
أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ- 5.
و هی الروایة فی جواب المسألة فی (ک، ط): فازوا و سعدوا یوم القیامة.
و فسره الطبری بمعنی «ظفر بحاجته و أصاب خیرا».
و قد نمیل إلی فهم إفلاح المؤمنین، بدلالة إسلامیة علی التوفیق إلی ما یرضی اللّه سبحانه و یرضیهم. و اللّه أعلم. و هو فی الشاهد من بیت «لبید» أقرب إلی معنی نجاح المسعی و إدراک الطلب المراد.

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ.
فقال ابن عباس: یقوی. و استشهد ببیت حسان بن ثابت:
برجال لستم أمثالهم‌أیّدوا جبریل نصرا فنزل «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة آل عمران 13:
قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ، وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ.
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة الإتقان الموسویة: [لسموا أمثالهم].
و بعده فی (ک، ط):
و علونا یوم بدر بالتقی‌طاعة اللّه و تصدیق الرسل و البیتان فی دیوان حسان، و فی شعره یوم أحد: السیرة الهشامیة (3/ 145)
مسائل ابن الأزرق، ص: 343
وحیدة الصیغة، فعل مضارع، فی القرآن الکریم.
و معها الفعل الماضی ثمانی مرات، و (الأید) فی آیة:
ص 17: وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ.
و الملحظ الاستقرائی لسیاقها، هو أن کل تأیید فی القرآن، من اللّه تعالی. یطرد ذلک فی آیاته التسع التی جاء الفعل فیها مسندا إلیه سبحانه، مثبتا غیر منفی.
و تفسیر التأیید بالتقویة قریب، علی ألا یفوتنا هذا الملحظ من الدلالة الإسلامیة فی اختصاص التأیید فی القرآن، بکونه من اللّه تعالی وحده، فلیس إلا لحزبه المؤمنین المتقین المجاهدین. و کذلک «الأید» لعبده داود فضلا من اللّه و منّة.
و أما القوة، فقد تأتی بمعنی البأس و الجبروت، کالذی فی آیات:
النمل 32 فی الملأ من سبأ: قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِیدٍ.
محمد 13: وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ هِیَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ أَهْلَکْناهُمْ فَلا ناصِرَ لَهُمْ.
فاطر 44: أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً، وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعْجِزَهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ، إِنَّهُ کانَ عَلِیماً قَدِیراً.
معها آیات: (القصص 78، الروم 9، غافر 21، 82 و فصلت 15) و قد یوصف المخلوق بالقوة، کالذی فی آیتی: القصص 78، و الروم 54. کما قد تکون القوة من العباد، کالذی فی آیتی هود 80 و الکهف 95.
و لیس کذلک التأیید فی الکتاب المحکم، مسندا إلی اللّه سبحانه و متعلقا بالصفوة من عباده، لا بطاغوت الکفر و بأس الجبابرة.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 344

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ ما النحاس؟
قال: هو الدخان الذی لا لهب فیه. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت بقول النابغة الجعدی: «1».
یضی‌ء کضوء سراج السلیط لم یجعل اللّه فیه نحاسا من (ظ) فی روایتی الحرانی. و فی روایة الحناط: نابغة بنی ذبیان. و مثله فی (طب) و لم ینسبه فی (تق، ک، ط).
- الکلمة من آیة الرحمن 35:
یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ* فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ.
وحیدة فی القرآن.
و من المادة جاء نحس و نحسات فی آیتی القمر 19: إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ.
فصلت 16: فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ.
فی معانی القرآن للفراء (سورة الرحمن): الشواظ النار المحضة. و النحاس الدخان. و أنشد الشاهد.
و روی الطبری بأسانیده، من اختلاف أهل التأویل فی معناه: أنه الدخان، عن ابن عباس، و عنه أیضا: الصفر یعذبون به. و عن مجاهد و سفیان: یذاب الصفر من فوق رءوسهم. و اختار القول بأنه الدخان، و أنشد بیت النابغة.
و کذلک نقل القرطبی عن مجاهد و قتادة و روایة عن ابن عباس، أنه الصفر
______________________________
(1) البیت للنابغة الجعدی فی دیوانه، و تهذیب الألفاظ لابن السکیت (330) و شواهد الکشاف (الشرح 65) و القرطبی و البحر المحیط. و عزاه الطبری لنابغة بنی ذبیان. و لم ینسبه الفراء فی (معانی القرآن).
مسائل ابن الأزرق، ص: 345
المذاب یصب علی رءوسهم. و عنه أیضا، و عن سعید بن جبیر: الدخان الذی لا لهب فیه. و هو قول الخلیل. و عن ابن مسعود أنه المهل، و عن الضحاک: و هو دردی الزیت المغلی. و عن الکسائی: النار التی لها ریح شدیدة.
و فی البحر المحیط: الدخان لا لهب فیه و هو معروف من کلام العرب- و أنشد بیت الجعدی- و النار لها ریح شدیدة، و قیل الصفر المذاب.
قال الراغب: مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ: فالنحاس اللهیب بلا دخان، و ذلک تشبیه فی اللون بالنحاس: و النحس ضد السعد فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ و أصل النحس أن یحمر الأفق فیصیر کالنحاس أی لهب بلا دخان، فصار ذلک مثلا للشؤم (المفردات).
و الآیات الثلاث، فی العذاب و الشؤم. و أغنی سیاقها من فسروا النحاس بمثل ما فی المسألة. عن الاحتراز بأن اللهب بغیر دخان قد ینفع فی الدف‌ء و الاصطلاء، و فی الشی و الإنضاج.
و اللّه أعلم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ ما الأمشاج؟ قال:
ماء الرجل و ماء المرأة إذا اجتمعا فی الرحم کان مشیجا. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال نعم، أما سمعت بقول أبی ذؤیب الهذلی «1»:
______________________________
(1) لأبی ذؤیب کذلک فی (الأساس) و لزهیر بن حرام الهذلی فی (خلق الإنسان)، و الکامل للمبرد، بغیة 7/ 9، و الصحاح (م ش ج) و للهذلی، غیر مسمی، فی جامع القرطبی و البحر المحیط، سورة الإنسان) و هو فی دیوان الهذلیین من قصیدة لعمرو بن الداخل، و علی هامشه بشرح السکری: و قال الأصمعی: هذه القصیدة لرجل من هذیل یقال له الداخل، و اسمه زهیر بن حرام (3/ 103)
مسائل ابن الأزرق، ص: 346 کأن النّصل و الفوقین منه‌خلال الریش سیط به مشیج
فجالت فالتمست به حشاهافخرّ کأنه خوط هدیج (ظ) و اقتصر فی (طب، تق، ک، ط) علی البیت الأول و فیه محل الشاهد- الکلمة من آیة الإنسان 2:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
فسره الفراء فی معانی القرآن، بالأخلاط، ماء الرجل و ماء المرأة و الدم و العلقة.
و یقال للشی‌ء من هذا إذا خلط: مشیج و ممشوج کخلیط و مخلوط. نقله القرطبی و حکی معه عن المبرد: واحد الأمشاج مشج و هو هنا اختلاط النطفة بالدم. و مثله فی (خلق الإنسان) و فیه عن ابن الأعرابی: یکون مشیج من لونین فهو مشج و مشیج. و فی روایة عن ابن عباس عند القرطبی «الأمشاج الحمرة فی البیاض و البیاض فی الحمرة» قال: و هذا قول یختاره کثیر من أهل اللغة.
و فسره البخاری بمثل ما نقلنا عن الفراء. قال ابن حجر فی الفتح: هو قول الفراء، قاله فی «أمشاج نبتلیه» و أخرج ابن أبی حاتم من طریق عکرمة قال: من الرجل الجلد و العظم و من المرأة الشعر و الدم. و من طریق الحسن: من نطفة مشجت بدم المرأة و هو دم الحیض. و من طریق علی بن أبی طلحة عن ابن عباس:
مختلفة الألوان: و من طریق ابن جریج عن مجاهد: أحمر و أسود. و أخرج سعید بن منصور عن ابن مسعود قال: الأمشاج العروق.
و لا یخرج عن هذه الأقوال ما فی التفاسیر الموسعة کالطبری و القرطبی و ابن کثیر و البحر المحیط. و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 347

مسائل ابن الأزرق 347 26 - فومها: ..... ص : 347
سأله عن قول اللّه عز و جل: وَ فُومِها ما الفوم؟ قال: الحنطة. أما سمعت قول أبی محجن الثقفی «1»:
قد کنت أحسبنی کأغنی واحدقدم المدینة عن زراعة فوم (ظ، طب، تق) و زاد فی (ک، ط) بعد بیت أبی محجن: قال: و من قرأها علی قراءة عبد اللّه بالثاء «2» فهو هذا المنتن، قال أمیة بن أبی الصلت:
کانت منازلهم إذا ذاک ظاهرةفیها الفرادیس و الفومان و البصل - الکلمة من آیة البقرة 61:
وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها، قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ ..
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
فی مجاز القرآن لأبی عبیدة أنه الحنطة، و قالوا هو الخبز (1/ 4) و قال الفراء إن الفوم فیما ذکر لغة قدیمة و هی الحنطة و الخبز جمیعا قد ذکرا. قال بعضهم: سمعنا العرب من أهل هذه اللغة یقولون: فوّموا لنا بالتشدید لا غیر. یریدون:
اختبزوا. و هی فی قراءة عبد اللّه: «و ثومها» بالثاء، فکأنه أشبه المعنیین بالصواب لأنه مع ما یشاکله من العدس و البصل. و العرب تبدل الفاء ثاء (1/ 41)
______________________________
(1) فی طب: أبو ذؤیب. و وقع فی مطبوعته: [تحسبنی] و هو فی الزوائد للهیثمی: أحسبنی. و الشاهد فی الطبری و القرطبی لأبی محجن: قد کنت أغنی الناس شخصا واحدا، ورد المدینة/ و بعده فی القرطبی: و أنشد الأخفش، البیت کما فی المسألة.
(2) ابن مسعود رضی اللّه عنه. و قراءة الجمهور بالفاء. و الشاهد فی القرطبی و دیوان أمیة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 348
و حکاه الطبری عن بعض أهل العلم بلغات العرب، و لم یسمه- کعادته- و ابن حجر فی فتح الباری (8/ 783) و القرطبی فی الجامع، و نقل فی الفوم بمعنی الثوم، أنه قول الکسائی و النضر بن شمیل، و قیل: الفوم الحنطة، روی عن ابن عباس أیضا، و أکثر المفسرین، و اختاره النحاس و قال: هو أولی .. و إن کان الکسائی و الفراء اختارا القول الأول لإبدال العرب الفاء من الثاء، و الإبدال لا یقاس علیه.

و سأله عن معنی قوله عز و جل سامِدُونَ ما السمود؟
قال: لاهون. أما سمعت قول هزیلة بنت بکر و هی تبکی عادا:
قیل قم فانظر إلیهم‌ثم دع عنک السمودا «2» (ظ، طب، تق، ک، ط)- الکلمة من آیة النجم 61:
أَ فَمِنْ هذَا الْحَدِیثِ تَعْجَبُونَ* وَ تَضْحَکُونَ وَ لا تَبْکُونَ* وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ* فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُوا.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة لم یوردها أبو بکر ابن الأنباری فی المسائل بالوقف و الابتداء، و أوردها فی
______________________________
(1) المسألة أوردها ابن الأنباری کذلک فی (الأضداد 43- 47) بنص ما فی (ظ)
(2) انفقت الروایات علی هذا البیت، محل الشاهد. و قبله فی (ظ)
بعثت عاد لقیماو أبا سعد مریدا
و أبا جلهمة الخیرفتی الحی العنودا قیل قم/ البیت و فی (طب) بعثت عاد. قبل قم و فی (تق، ک، ط) قبل الشاهد:
لیت عادا قبلوا الحق‌و لم یبدوا جحودا زاد بعدها فی (ک، ط):
مسائل ابن الأزرق، ص: 349
(الأضداد: 17) و قال: السامد فی کلام أهل الیمن: اللاهی، و فی کلام طیئ:
الحزین. ثم روی المسألة من طریق جویبر عن الضحاک عن ابن عباس، بمثل ما هنا فی المسألة، مع بیت هزیلة، و قال: و عن أبی عبیدة: السمود اللهو و اللعب، و قال بعض أهل اللغة: الحزن و التحیر.
و بیت هزیلة أنشده أبو حاتم السجستانی فی (الأضداد 143) شاهدا علی السمود بمعنی السکون. و قال: و هو اللهو فی کلام أهل الیمن، و أنشد لأبی زبید الطائی:
و تخال العزیف فینا غناءلندامی من شارب مثمود و عن ابی ثروان: السامد الحزین فی کلام طیئ و اللاهی فی کلام الیمن. ثم قال: و أما الذی فی القرآن فلا علم لی به. و اختلفوا فیه عن الصحابة و غیرهم.
و یروی عن علیّ علیه السلام أنه خرج لیصلی بهم و إذا هم قیام یترددون فقال:
«ما لی أراکم سامدین؟» و اللّه أعلم بذلک.
اقتصر الفراء فی معنی الکلمة بآیة النجم، علی: لاهون و فی تأویل الطبری: و أنتم لاهون عما فیه من العبر و الذکر معرضون عنه، و بنحو ذلک قال أهل التأویل و إن اختلفت ألفاظهم بالعبارة عنه. و مما روی منها عن ابن عباس، قال: هو الغناء و هی لغة أهل الیمن. و عنه أیضا: لاهون. و عنه: شامخون. ثم أخرج حدیث علی رضی اللّه عنه، من عدة طرق، و فیه قال ابن الأثیر: کأنه أنکر قیامهم قبل أن یروا إمامهم. و السامد القائم فی تحیر (النهایة).
و اقتصر فی الکشاف علی أن السمود الغناء فی لغة حمیر.
و توسع القرطبی فأورد مختلف الأقوال فی معناها. و فی الصحاح: سمد سمودا رفع رأسه تکبرا. و قال ابن الأعرابی: سمدت سمودا علوت. و السمود: اللهو، و السامد: اللاهی، و المغنی، و القائم، و الساکت، و الخاشع.
و أقول مع أبی حاتم: هذا فی اللغة، و أما الذی فی القرآن فلا علم لی به، و اللّه أعلم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 350
و أما بیت هزیلة، فلا یشهد للّاهین کما فی المسألة، و الأقرب أن یکون بمعنی الهمود أو السکوت کما قال أبو حاتم.

و سأله عن معنی قوله عز و جل: لا فِیها غَوْلٌ قال: لیس فیها نتن و لا کراهیة خمر الدنیا. و استشهد بقول امرئ القیس:
ربّ کأس شربت لا غول فیهاو سقیت الندیم منها مزاجا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الصافات 47 فی شراب أهل الجنة:
یُطافُ عَلَیْهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ* بَیْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ* لا فِیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ «1».
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة فی تفسیر البخاری عن مجاهد: غول وجع بطن. و فی (فتح الباری): وصله الفریابی عنه کذلک. و روی فیها الطبری من اختلاف أهل التأویل فی معناها: أنه الصداع. عن ابن عباس. و عنه أیضا و عن مجاهد: وجع بطن، و عن قتادة و غیره: لا وجع فیها و لا صداع رأس. و عن السدی: لا تغول عقولهم. و عن ابن جبیر: لا یصیبهم أذی و لا مکروه. و قال آخرون: إثم. و اختار القول بأنها تغتال عقولهم. و قد یحتمل أن لا یکون فیها ما یؤذیهم من مکروه.
و عن الشعبی و السدی و أبی عبیدة: لا تغتال عقولهم فتذهب بها. حکاه القرطبی و أنشد:
______________________________
(1) قرأها حمزة و الکسائی، الکوفیان: «ینزفون» بکسر الزای. و الباقون بفتحها، و لا خلاف فی ضم الیاء (التیسیر: 186)
مسائل ابن الأزرق، ص: 351 و ما زالت الکأس تغتالناو تذهب بالأوّل فالأول أی تصرعنا واحدا واحدا.
و هذا المعنی أصل فی المادة بمختلف صیغها و اشتقاقها: الغول، و الغول، و التغوّل، و الغیلة، و الاغتیال، و الدواهی و کل ما یغول المرء. قال ابن الأثیر:
کانت العرب تزعم أن الغول فی الفلاة تتراءی للناس فتتغول تغولا، أی تتلون فی صور شتی، و تغولهم أی تضلهم و تهلکهم (النهایة) و یحتمل الغول فی الخمر کل هذه الدلالات من اغتیال للعقل و هلاک و ضلال و ضیاع، و من تلبیس الوهم و أباطیل الخیال ...

و سأله عن معنی قول اللّه عز و جل: إِذَا اتَّسَقَ ما اتساقه؟
قال: اجتماعه. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت «ابن صرمة الأنصاری» «1» حیث یقول:
إنّ لنا قلائصا نقانقامستوسقات لو یجدن سائقا (ظ، و ق، طب، تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الانشقاق 18:
فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ* وَ اللَّیْلِ وَ ما وَسَقَ* وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ* لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ.
______________________________
(1) اختلفت الروایات فی اسمه: ابن صرمة فی (ظ، طب) و فی مجمع الزوائد «أبو صرمة» فی التفسیر، و فی المناقب.
و أبو صرمة الأنصاری، الصحابی الشاعر، مشهور بکنیته. و فی ترجمته بالإصابة قول بأن اسمه قیس بن صرمة.
و جاء فی (وق) أبو طالب. و الشاهد فی (تق، ک، ط) لطرفة بن العبد. و غیر منسوب فی الطبری- شطره الأول- و فی شواهد المبرد بالکامل، و القرطبی، و أبی حیان، و الصحاح.
و فی (ل: وسق) للعجاج
مسائل ابن الأزرق، ص: 352
و لیس فی القرآن من المادة غیر هذین الفعلین: وسق، اتسق. قال الفراء:
و اتساقه امتلاؤه، ثلاث عشرة إلی ست عشرة، فیهن اتساقه.
و فی تأویل الطبری: إذا تم و استوی. و أسند عن ابن عباس، و آخرین: إذا استوی. و عنه: إذا اجتمع و استوی. و عن مجاهد و ابن جبیر: إذا امتلأ لثلاث عشرة لیلة، و بلفظ: إذا امتلأ و استدار، عن آخرین.
حکی القرطبی هذه الأقوال ثم قال: و هو افتعال من الوسق الذی هو الجمع، یقال و سقته فاتسق کوصلته فاتصل. و یقال: أمر فلان متسق، أی مجتمع علی الصلاح منتظم. و یقال: اتسق الشی‌ء إذا تتابع. نحوه فی (مفردات الراغب) و قال المبرد فی شاهد المسألة: «استوسق القوم إذا اجتمعوا».
و لعل محکمات أقرب إلی مستوسقات، من: مجتمعات.
و فی الاتساق من اطراد النسق و الإحکام و النظام ما یفوت لفظ الاجتماع فی تأویل المسألة. و لعل الاجتماع منظور فیه إلی الوسق، فکل شی‌ء و سقته فقد جمعته، ثم جاء الاتساق للإحکام و انتظام النسق و اطراده. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ.
فقال ابن عباس: باقون لا یخرجون منها أبدا. و استشهد بقول «عدی بن زید»:
فهل من خالد إمّا هلکناو هل بالموت، یا للنّاس، من عار «1»
______________________________
(1) وقع فی نسختی (ک، ط): یا للناس من عام* تصحیف. و هو فی (شعراء الجاهلیة/ النصرانیة) کما فی (تق) 4/ 456
مسائل ابن الأزرق، ص: 353
(تق، ک، ط) و زاد فی الأخیرتین:
و قال لبید بن ربیعة:
کلّ بنی أمّ و إن کثروایوما یصیرون إلی واحد
فالواحد الباقی کمن قد مضی‌لیس بمتروک و لا خالد - الکلمة من آیة البقرة 25:
وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ، کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ، وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ.
و تفسیر ابن عباس للکلمة، هو من قبیل الشرح، و الخلود فی العربیة نقیض الفناء.
و استقراء ما فی القرآن من مادة (خ ل د) و قد جاءت فیه بصیغ عدة سبعا و ثمانین مرة، یضیف إلی الدلالة اللغویة ملحظا هامّا من خصوص الدلالة القرآنیة للخلود، فلا خلود فی القرآن إلا فی الحیاة الآخرة: فی دار الخلود، أو فی عذاب الخلد. و حیث یأتی الخلود متعلقا بالحیاة الدنیا، فعلی وجه الوهم أو الإنکار و النفی کالذی فی آیات:
الشعراء 129: وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ الهمزة 3: یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ.
الأنبیاء 34: وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ.
و لا غنی عن هذا الملحظ فی فهم الدلالة الإسلامیة للکلمة القرآنیة. و فی (مفردات الراغب) أن معنی هذا الخلود هو أن یبرأ الخالد من أعراض الفساد.

و سأله عن معنی قوله تعالی: وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 354
قال: کالحیاض الواسعة. و شاهده قول طرفة بن العبد:
کالجوابی لا تنی مترعةلقری الأضیاف أو للمحتضر «1» (تق) و بمعناه فی (ک، ط) و زاد فیهما بعد الشاهد:
تجبر المحروب فینا ماله‌بقباب و جفان و خدم - الکلمة من آیة سبأ 13 فیما سخر لسلیمان علیه السلام من الجن:
یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ، اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً، وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ.
وحیدة الصیغة، و معها آیة الفجر «و ثمود الذین جابوا الصخر بالواد» تأتی فی المسألة 176، و سائر ما فی القرآن من المادة غیرهما، فی الإجابة و الجواب و الاستجابة.
فی تفسیر البخاری: و قال ابن عباس: کالجوابی، کالجوبة من الأرض (سورة سبأ) قال ابن حجر: قیل الجوابی فی اللغة جمع جابیة، و هو الحوض الذی یجتبی فیه الشی‌ء أی یجمع، و أما الجوبة فهی الموضع المطمئن، فلا یستقیم تفسیر الجوابی بها. و أجیب باحتمال أن یکون فسر الجابیة بالجوبة، لم یرد أن اشتقاقهما واحد (فتح الباری) و أسند الطبری عن الضحاک: «و جفان کالجواب»: جمع جابیة، الحوض الذی یجبی فیه الماء. عن ابن عباس: کالجوبة من الأرض، و عنه: کالحیاض الواسعة.
و حکی القرطبی عن ابن عرفة: الجوابی جمع جابیة حفیرة کالحوض. و عن ابن القاسم عن الإمام مالک: کالجوبة من الأرض. و عن مجاهد: الجوابی جمع جوبة، الحفرة الکبیرة فی الجبل فیها ماء المطر. و فی الکشاف: و الجوابی الحیاض الکبار لأن
______________________________
(1) فی (تق): بقری الأضیاف. و مثلها فی مختارات ابن الشجری. و فی (ک، ط): لقری الأضیاف، و هی الروایة فی (العقد الثمین: 62) و جامع القرطبی
مسائل ابن الأزرق، ص: 355
الماء یجبی إلیها أی یجمع (سورة سبأ) و الجوبة الحفرة، و فجوة ما بین البیوت، أو الفرجة فی السحاب و الجبال، جمعها جوب (ص، ق) و هی الحفرة المستدیرة الواسعة فی (النهایة) کالغائط من الأرض (المفردات)***

و سأله عن معنی قوله تعالی: فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ قال: الفجور و الزنا. و استشهد له بقول الأعشی «1»:
حافظ للفرج راض بالتقی‌لیس ممن قلبه فیه مرض (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأحزاب 32:
یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ، فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً.
معها ثلاث و عشرون مرة، فی مرض فی القلب، و مرض فی القلوب- یأتی فی المسألة 179- یکون بالنفاق و الارتیاب و الرجس و الکفر و الضغن من أفعال القلوب.
تأویلها فی المسألة بالفجور و الزنا، فیه أن الفجور مما یعلن و یجاهر به، و الزنا اقتراف للفاحشة یوجب الحد. و لیس من أفعال القلوب.
و الأقرب أن یکون طمع شهوة، و إن لم یبلغ حد الفجور المعلن و الزنا المقترف.
و قد أسند الطبری عن قتادة و السدی، أنه شک و نفاق. و عن عکرمة أنه شهوة.
و حکی القرطبی القولین فی تأویله بالنفاق، و التشوف لفجور، و قال: و هو أصوب، و لیس للنفاق مدخل إلی هذه الآیة.
***______________________________
(1) فی مطبوعة (تق): [لیس ممن قبله]
مسائل ابن الأزرق، ص: 356

و سأله عن معنی قوله تعالی: مِنْ طِینٍ لازِبٍ.
قال: اللازب الملتصق: و شاهده قول النابغة:
و لا یحسبون الخیر لا شرّ بعده‌و لا یحسبون الشرّ ضربة لازب «1» (تق) و فی (ک، ط) قال: الملتزق الجید، و هو الطین الحر.
- الکلمة من آیة الصافات 11:
فَاسْتَفْتِهِمْ أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا، إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
القولان فی المسألة، أسندهما الطبری عن ابن عباس بلفظ مقارب: الملتصق، و الطین الحر الجید اللزج.
و عن ابن زید: یلتصق کأنه غراء، ذلک اللازب .. و قال الطبری فی تأویلها:
و لاصق، وصفه جل ثناؤه باللزوب لأن التراب إذا خلط بماء صار طینا لازبا.
و عن الضحاک: المنتن، و العرب تبدل أحیانا هذه الیاء میما نقول طین لازم و من اللازب قول النابغة/ البیت. و من اللازم قول النجاشی الحارثی:* ضربة لازم* و قیل: اللازق «1» و فی مفردات الراغب: اللازب الثابت الشدید الثبوت: «من طین لازب» قال القرطبی بعد أن حکی الأقوال فی تأویلها: و قال الماوردی: و الفرق بین اللاصق و اللازق، أن اللاصق هو الذی ألصق بعضه ببعض «و اللازق الذی
______________________________
(1) الذبیانی، من بائیته فی مدح عمرو بن الحارث الغسانی (الدیوان: 54) و علی هامشه فی (شعراء الجاهلیة 5/ 648):
لازب: ثابت و لازم، و اللغة الفصیحة لازب.
مسائل ابن الأزرق، ص: 357
یلتزق بما أصابه.» ثم قال: و العرب تبدل الباء من المیم فتقول: ضربة لازب، و هو أفصح من لازم. و أنشد بیت النابغة و نحوه فی حاشیة الشیخ نصر الهورینی علی القاموس.

و سأله عن معنی قوله تعالی: وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً قال: الأشباه و الأمثال. و شاهده قول لبید «1»:
أحمد اللّه فلا ندّ له‌بیدیه الخیر ما شاء فعل (تق) و زاد فی (ک، ط): و قال حسان ابن ثابت یرد علی أبی سفیان ابن الحارث بن عبد المطلب:
أ تهجوه و لست له بندّفشرّکما لخیرکما الفداء «2» - الکلمة من آیة فصّلت 9:
قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی یَوْمَیْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ..
و معها آیات:
البقرة 165: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً ..
إبراهیم 30: وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِیُضِلُّوا عَنْ سَبِیلِهِ و الزمر: 8 سبأ 33: إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً البقرة 21: فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.
______________________________
(1) دیوان لبید (174) و السیرة (2/ 181) هشامیة، و أنشده أبو عبیدة فی مجاز القرآن 1/ 34 و تخریجه علی هامشة.
و ابن الأنباری فی الأضداد 151 و السجستانی فی الأضداد 73 و الطبری و القرطبی و أبو حیان.
(2) من همزیته المشهورة یوم فتح مکة، و هی أولی القصائد فی دیوانه، و أولی القصائد یوم الفتح فی (السیرة 4/ 63) هشامیة
مسائل ابن الأزرق، ص: 358
الآیات الست، علی وجه النکیر و النهی، و لیس فی القرآن غیرها من المادة.
و الکلمة عندهم فی کتب الأضداد: النّدّ النظیر و المثل، و الند الضد. و حکی ابن الأنباری عن ابن عباس: أندادا أعدالا، و عن أبی عبیدة: أضدادا. و حکی الأزهری القولین عن ابن السکیت و الأخفش. و فی مجاز القرآن: أندادا واحدها ند، معناها أضداد.
قال أبو حاتم السجستانی: اجتمعت العرب علی أن ندّ الشی‌ء مثله و شبهه و عدله، و لا أعلمهم اختلفوا فی ذلک.
و أنشدوا فیها شاهدی المسألة.
و أخرج البخاری فی باب (فلا تجعلوا للّه أندادا) حدیث عبد اللّه بن مسعود، قال: سألت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: أی الذنب أعظم؟ قال: «أن تجعل للّه أندادا و هو خلقک» قال ابن حجر: جمع ندّ، و هو النظیر. و روی ابن أبی حاتم من طریق أبی العالیة قال: الند العدل. و من طریق الضحاک عن ابن عباس، قال: الأنداد الأشباه و النظائر (فتح الباری) و حکاه القرطبی عن ابن عباس، و غیره، و قال: أندادا: أکفاء و نظراء. و أنشد الشاهدین (سورة البقرة) و قال الراغب فی الند، أنه مشارکة فی جوهره و ذلک ضرب من المماثلة، فإن المثل یقال فی أی مشارکة کانت، و لیس کل مثل ندّا.
و وضحه فی (مثل) قال: و المماثلة [أعم] الألفاظ الموضوعة للمشابهة، و ذلک أن الند یقال فیما یشارک فی الجوهر، و الشبه فیما یشارک فی الکیفیة فقط، و المساوی فیما یشارک فی الکمیة فقط، و الشکل فیما یشارک فی القدر و المساحة، و المثل عام فی جمیع ذلک. (المفردات) و فی الحدیث الشریف قال ابن الأثیر: الأنداد جمع ندّ، و هو مثل الشی‌ء الذی یضادّه فی أموره و ینادّه، أی یخالفه و ینأی عنه. (النهایة)
مسائل ابن الأزرق، ص: 359
و فی (الفروق اللغویة لأبی هلال العسکری) بیان للفرق الدقیق بین الند، و المثل، و الشبه، و العدل، و النظیر، و المساوی، و الشکل ... و ما یجری مجراها. و قال فی الفرق بین المثل و الند: أن الند هو المثل المنادّ من قولک: نادّ فلان فلانا إذا عاداه و باعده، و لهذا سمی الضد ندّا. و قال صاحب العین: الند ما کان مثل الشی‌ء یضاده فی أموره، و الندید. و الندود الشرود و التنادّ التنافر .. و أصل الباب التشرید .. (الباب التاسع من الفروق) کأن البیان القرآنی فی عدوله عن الأشباه و الأمثال إلی أنداد، لم یرد أن یعطیها صفة المشابهة أو المماثلة. و اللّه أعلم.

و سأله عن معنی قوله عز و جل لَشَوْباً مِنْ حَمِیمٍ قال: الخلط بماء الحمیم، و الحمیم الغساق. و استشهد بقول الشاعر: «1»
تلک المکارم لا قعبان من لبن‌شیبا بماء فعادا بعد أبوالا (ک، ط، تق)- الکلمة من آیة الصافات 67 فی شجرة الزقوم:
إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ* طَلْعُها کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ* فَإِنَّهُمْ لَآکِلُونَ مِنْها فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ* ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَیْها لَشَوْباً مِنْ حَمِیمٍ.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة
______________________________
(1) لأبی الصلت بن أبی ربیعة الثقفی من قصیدة یمدح أهل فارس بها، فی (طبقات ابن سلام 66 شعراء ثقیف) و منها 12 بیتا أنشدها ابن إسحاق فی السیرة، قال ابن هشام: و تروی لابنه أمیة. و عقب علیها بقوله: هذا ما صح لی مما روی ابن إسحاق منها إلا آخرها بیتا:
تلک المکارم لا قعبان من لبن‌فإنه للنابغة الجعدی. و البیت من قصیدة للجعدی فی (الأغانی 5/ 66) و علی هامشه: رواه صاحب العقد الفرید لأبی الصلت. و هو فی أبیات لأبی الصلت فی (الشعراء و الشعراء: 1/ 461 ط الأستاذ أحمد شاکر) و لأمیة بن أبی الصلت فی (شعراء النصرانیة 2/ 232)
مسائل ابن الأزرق، ص: 360
و تفسیر الشوب بالخلط- و إلیه ذهب الفراء فی (معانی القرآن 2/ 387) «و الراغب» کذلک فی المفردات- تقریب لا یفوتنا معه ما للشوب من دلالة خاصة علی المزج و السوط. و استعماله أصلا، فی الشراب و السوائل، تشاب فلا یتمیز منها سائل عن آخر. و یستعار بهذا الملحظ من المزج، لغیر السوائل فی الاستعمال المجازی.
و أما الخلط فتتمیز فیه عناصر المخلوط و مواده، کأن تخلط القمح بالشعیر.
و یستعار للناس یخالط بعضهم بعضا دون أن تتماحی الخصائص أو تذوب الفروق بینهم. و قد جاءت مادته فی القرآن فی خلط عمل صالح بآخر سیئ (البقرة 102) و فیما اختلط من شحوم بعظم (الأنعام 146) و من ماء المطر بنبات الأرض (یونس 24، و الکهف 45) و جاء الفعل المضارع من المخالطة فی آیة (البقرة 220) و الخلطاء یبغی بعضهم علی بعض (ص: 24) و تمیز عناصر الخلیط واضح فی دلالة المادة علی اختلاف صیغها و استعمالها، علی حین لا یتمیز فی الشوب سائل أو عنصر عما شیب به. و هو واضح فی آیة الصافات المسئول عنها، و واضح کذلک فی الشاهد من بیت الشاعر.
و «الراغب» و إن فسر الشوب فی الآیة بالخلط، قال فی (خلط): الخلط هو الجمع بین أجزاء الشیئین فصاعدا، سواء کانا مائعین أو جامدین، أو أحدهما مائع و الآخر جامد و هو أعم من المزج (المفردات).
و قال ابن الأثیر فی «الخلاط» من حدیث الزکاة: و المراد به أن یخلط الرجل إبله بإبل غیره، أو بقره و غنمه، لیمنع حق اللّه فیها أو یبخس المصدق فیما یجب له.
و فی حدیث الشفعة: «الشریک أولی من الخلیط، و الخلیط أولی من الجار» قال ابن الأثیر: الشریک المشارک فی الشیوع، و الخلیط المشارک فی حقوق الملک کالشرب و الطریق (النهایة).
و لعل فی هذا کله، ما یوضح تمیز عناصر الخلیط، فیفترق بذلک عن الشوب بما فیه من معنی النشوب و المزج لا یتمیز عنصر من آخر و لا ینفصل عنه. و اللّه أعلم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 361

و سأله عن معنی قول اللّه عز و جل: عَجِّلْ لَنا قِطَّنا قیل: القط: الجزاء. و شاهده قول الأعشی:
و لا الملک النعمان یوم لقیته‌بأمته یعطی القطوط و یطلق «1» (تق) و زاد فی (ک، ط):
و هو الحساب أیضا- الکلمة من آیة ص 16 فی المشرکین:
إِنْ کُلٌّ إِلَّا کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقابِ* وَ ما یَنْظُرُ هؤُلاءِ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً ما لَها مِنْ فَواقٍ* وَ قالُوا رَبَّنا عَجِّلْ لَنا قِطَّنا قَبْلَ یَوْمِ الْحِسابِ.
وحیدة فی القرآن، و أما الجزاء أو الحساب- فی تأویل المسألة- فکثیر.
القطوط، و القططة، جمع القط، کقرود و قردة. و القط فی کلام العرب الصحیفة المکتوبة (الفراء) أو الکتاب (أبو عبیدة)، و صکوک العطاء (الصحاح).
فی تفسیر البخاری للآیة: القط الصحیفة، هو هاهنا صحیفة الحسنات (سورة ص) فقال ابن حجر: فی روایة الکشمهینی- یعنی عن الفربری عن البخاری- الحساب. و کذلک عند النسفی- عن مسلم- قال أبو عبیدة: القط الکتاب ..
و أصله من قط الشی‌ء أی قطعه، و المعنی قطعة من العطیة، و أکثر استعماله فی الکتاب (فتح الباری).
و کذلک هو الکتاب و الصحیفة و الصک، أو الحظ و النصیب، عند جمهرة المفسرین، مع رده إلی أصل معناه فی القطع (الطبری، و الکشاف، و الجامع،
______________________________
(1) فی (ک، ط): «بنعمته» و هی فی الطبری. و فی جامع القرطبی و البحر المحیط و الصحاح: بغبطته* روایة أیضا.
و فی (تق ک، ط): و یطلق* و المشهور فی البیت: و یأفق* کما فی الدیوان و شعراء النصرانیة، و سائر مراجعنا.
من: أفق فهو آفق، غالب فی فضله.
مسائل ابن الأزرق، ص: 362
و البحر، و المفردات) و إنما اختلف أهل التأویل فی معنی مسألة المشرکین ربهم التعجیل لهم بکتابهم علی وجه الاستهزاء و الاستخفاف. قیل هو من قوله تعالی:
فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ. و قیل: سألوه أن یریهم فی الدنیا منازل أهل النار و أهل الجنة لیؤمنوا به. و قیل: سألوا أن یعجل لهم بنصیبهم من العذاب، کقوله تعالی: وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ.
الأقوال فی تأویلها عند الطبری بأسانیده إلیهم. و حکاها القرطبی و أبو حیان.
و ذکروا معها اختلاف أهل العلم بکلام العرب فیها. و إن ردوها إلی القطع و هو الأصل. و منه استعمال حرف قط فی النفی البات. و المقطع الأول من الکلمة مشترک فی ألفاظ عدة تدل علی القطع، ثم تتمیز بالحرف الثالث فروق الدلالات باعتبار الشی‌ء المقطوع، کالقطب و القطش و القطف و القطل و القطم ...
و أما «المقطوط» فی الشاهد من بیت الأعشی، فلم یختلفوا فی أن معناها صکوک الجوائز أو کتب الصلات. و انظر فیه (مقاییس اللغة لابن فارس) باب قط 5/ 13.

و سأله عن معنی قوله تعالی: مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ.
قال: الحمأ السواد. و استشهد بقول حمزة بن عبد المطلب:
أغرّ کأن البدر سنة وجهه‌جلا الغیم عنه ضوءه فتبددا (تق) و زاد فی (ک ط): و هو الشاط أیضا «1»- الکلمتان من ثلاث آیات من سورة الحجر:
وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. 26.
______________________________
(1) من: قول حمزة، إلی: «الشاعر» فی المسألة 39، سقط من (ط) فاختل السیاق. و النقل من (تق، ک) و قابل الشاهد علی روایة (الأغانی 11/ 325).
مسائل ابن الأزرق، ص: 363
وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. 28.
قالَ یا إِبْلِیسُ ما لَکَ أَلَّا تَکُونَ مَعَ السَّاجِدِینَ* قالَ لَمْ أَکُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. 33.
و معها من مادة حمأ، آیة الکهف 86:
حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ.
و أما مسنون فجاء من مادتها کثیر: سنة اللّه، و سنتنا، و سنة الأولین، و سنن جمعا.
و جاءت السّن فی أحکام القصاص: وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ.
اختلف أهل اللغة فی حمأ و فی مسنون.
عدّ بعضهم الحمأ من الأضداد: تقول منه حمأت الرکیة حمأ إذا أخرجت منها الحمأة، و أحمأتها إحماء إذا جعلت فیها الحمأة. حکاه ابن الأنباری عن قطرب، و قال: و لیس هذا عندی من الأضداد، لأن لفظ حمأت، یخالف أحمأت، فکل واحدة منهما لا تقع إلا علی معنی واحد، و ما کان علی هذا السبیل لا یدخل فی الأضداد (الأضداد 304/ 396).
و قال ابن السکیت فی الأضداد: و الحمأ الطین الأسود، و کذلک الحمأة. تقول منه حمئت البئر إذا نزعت حمأتها، و أحمأتها ألقیت فیها الحمأة. و حکاه القرطبی فی تفسیر آیة الحجر 26.
و فی (مسنون) بالآیة، قال أبو عبیدة فی المجاز: المسنون المصبوب، و هو من قول العرب: سنت الماء و غیره علی الوجه إذا صببته. و حسّنه النحاس فیما حکاه القرطبی عنه.
و قال سیبویه: المسنون المصوّر. أخذ من سنة الوجه و هو صورته. و قال الأخفش فی المعانی: المسنون المنصوب القائم، من قولهم: وجه مسنون إذا کان
مسائل ابن الأزرق، ص: 364
فیه طول. و قال الفراء فی معنی الآیة: و هو المتغیر، و أصله من قولهم: سننت الحجر علی الحجر إذا حککته. و ما یخرج من الحجرین یقال له السنانة و السنین.
و منه المسنّ.
و المعاجم تجمع بین هذه الأقوال، مع شواهدهم لها: (ص، ل، ق، س).
و اختلف أهل التأویل کذلک فی معناهما فی الآیة: نقل فیه الطبری قول بعض أهل العلم بلغات العرب من البصریین، و من الکوفیین، کالذی نقلنا عن سیبویه و الفراء- و لم یسمهما- و أسند عن ابن عباس، قال: الحمأ المنتن، و عنه: هو الطین الرطب، و عن مجاهد و قتادة بلفظ: الحمأ المسنون الذی قد تغیر و أنتن. و عن ابن عباس أیضا، قال: خلق الإنسان- آدم- من ثلاثة: من طین لازب، و صلصال، و حمأ مسنون. فالطین اللازب اللازق الجید، و الصلصال المرقق الذی یصنع منه الفخار، و المسنون الطین فیه الحمأة.
قال الطبری: و الذی هو أولی بتأویل الآیة: أن یکون الصلصال فی هذا الموضع الذی له صوت من الصلصلة و ذلک أن اللّه تعالی شبهه بالفخار مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ لیبسه. و أما قوله مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فإن الحمأ جمع حمأة، و هو الطین المتغیر إلی السواد.
و ذکر الراغب فی الباب: السّن واحد الأسنان، و سنّ الحدید بالمسنّ، و سنان الرمح، و سنن الطریق، و سنة الوجه، و سنة النبی صلی اللّه علیه و سلم طریقته، و سنة اللّه تعالی قد یقال لطریقة حکمته و طریقة طاعته. و قوله تعالی: مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ* قیل: متغیر. (المفردات).
و لا یخرج عن هذا ما أورده الزمخشری من معانی سن، الأصلیة و المجازیة (س) و بمزید تفصیل فی جامع القرطبی. و اللّه أعلم.
و أما الشاهد من بیت حمزة رضی اللّه عنه فی النبی صلی اللّه علیه و سلم، فما أدری وجه الاستشهاد به لتأویل حمأ مسنون فی المسألة، بالسواد المصور، أو الشاط کما زاد فی (ک، ط) و هو فی اللغة الزیت المحروق.
مسائل ابن الأزرق، ص: 365

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: الْبائِسَ الْفَقِیرَ.
فقال ابن عباس: البائس الذی لا یجد شیئا من شدة الحال. و استشهد له بقول «طرفة بن العبد»:
یغشاهم البائس المدفّع و الضیف و جار مجاور جنب (تق، ک) «1»- الکلمة من آیة (الحج 27) خطابا لإبراهیم علیه السلام:
وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ* لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ، فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ.
وحیدة الصیغة فی القرآن.
و معها وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ فی آیة الأعراف 165.
و من المادة، جاءت «البأساء» مع الضراء فی آیاتها الأربع: البقرة 177، 214 و الأنعام 42، و الأعراف 94.
و آیتا هود 36 و یوسف 96؛ فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَفْعَلُونَ تَعْلَمُونَ.
و جاء الفعل الجامد «بئس» تسعا و ثلاثین مرة، و «بأس» نکرة و معرفة، خمسا و عشرین مرة.
فی تأویل الطبری: «البائس هو الذی أضر به الجوع و الزمانة و الحاجة. و الفقیر الذی لا شی‌ء له». یوهم أن الإطعام للبائس و للفقیر. و الفقیر فی الآیة من صفة البائس کما لحظ القرطبی و قال: و هو الذی ناله البؤس و شدة الفقر.
______________________________
(1) المسألة کلها، فی السقط من (ط).
مسائل ابن الأزرق، ص: 366
و فی البائس صریح الدلالة علی البؤس، و کذلک البأساء. و الشدة أصل فی المعنی؛ و تفرق العربیة بین صیغ المادة لملاحظ من فروق الدلالات: فتجعل البأس للقوة و السطوة و الشدة فی الحرب، و فعله: بؤس بأسا. حین تجعل البؤس و البؤسی، من: بئس، لشدة الکرب و الحاجة، و تجعل البأساء للمکاره. و قالوا للشجاع القوی: بئیس، و للأسد: بیأس، علی وزن ضیغم. و للمحتاج المکروب: بائس. و لیس کل بائس فقیرا، و لا کل فقیر بائسا، فمع الزهد و التعفف لا یکون بؤس. و من هنا جمعت الآیة بین الصفتین «البائس الفقیر» و لو لم یلحظ فی البائس سوی العوز، لأغنی الفقیر عن ذکره، کما فی آیات: البقرة 268، 271، و آل عمران 181، و النساء 135، و التوبة 60، و فاطر 15، و محمد 38.
و قول «الراغب» فی (المفردات): «البؤس و البأس و البأساء، الشدة و المکروه.
إلا أن البؤس فی الفقر و الحرب أکثر، و البأس و البأساء فی النکایة».
یرد علیه أن البأساء جاءت فی آیاتها الأربع مقترنة بالضراء، فهی إلی المکاره أقرب منها إلی النکایة.
کما یرد علی قوله: البؤس فی الفقر و الحرب أکثر؛ أن القرآن یستعمل الفقر مقابل الغنی بصریح آیات:
آل عمران 181: لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ النور 32: إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ.
فاطر 15: یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ، وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.
محمد 38: وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ.
و کذلک یأتی البأس، لا البؤس، فی الحرب و القتال و فی الجبروت و السطوة، بصریح آیات:
الأنعام 65: وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ.
النساء 84: عَسَی اللَّهُ أَنْ یَکُفَّ بَأْسَ الَّذِینَ کَفَرُوا.
مسائل ابن الأزرق، ص: 367
النمل 33: نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِیدٍ. و معها: الفتح 16 الحشر 14: بَأْسُهُمْ بَیْنَهُمْ شَدِیدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی.
و البائس فی الشاهد من قول طرفة. موصوف بالمدفّع، و هو المهان (ق) و من المجاز: فلان مدفع، و هو الذی یدفعه کل أحد عن نفسه (س).
و انظر الفرق بین الفقیر و البائس، فی (الفروق اللغویة: 147).

و سأله عن معنی قوله تعالی: ماءً غَدَقاً (1).
قال: کثیرا جاریا. و شاهده قول الشاعر:
تدنی کرادیس ملتفّا حدائقهاکالنبت جادت بها أنهارها غدقا (تق، ک)- الکلمة من آیة الجن 16:
وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً* لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ، وَ مَنْ یُعْرِضْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِ یَسْلُکْهُ عَذاباً صَعَداً.
وحیدة، صیغة و مادة.
جمهرة المفسرین علی أن الماء الغدق الکثیر. أو الماء الطاهر الکثیر، بلفظ ابن عباس فیما أسنده الطبری عنه. و الذین تأولوه منهم بسعة فی الرزق و رغد من العیش، فلأن الخیر و الرزق بالمطر، فأقیم مقامه علی سبیل المجاز، و منه مکان غدق و مغدق: کثیر الماء مخصب، و هم فی غدق من العیش: رغد وسعة. و ذلک معروف. فلعل وجه السؤال هنا، یتعلق بما اختلف فیه أهل التأویل فی «و أن لو استقاموا علی الطریقة» فقال بعضهم: علی طریق الحق و الهدی و الطاعة، نظیر قوله تعالی: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ. و هو اختیار الطبری، و أسند نحوه عن ابن عباس و آخرین.
مسائل ابن الأزرق، ص: 368
و قال بعضهم: و أن لو استقاموا علی الضلالة لأعطیناهم سعة من الرزق لنستدرجهم بها. أسنده الطبری عن الربیع بن أنس بن مالک.
و هو قول الفراء فی معنی الآیة: علی طریقة الکفر، و نظّر لها بقوله تعالی:
وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ الآیة: لیکون فتنة علیهم فی الدنیا و زیادة فی عذاب الآخرة.
و اللّه أعلم.

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: بِشِهابٍ قَبَسٍ.
فقال ابن عباس: شعلة من نار یقتبسون منها «1». و استشهد بقول «طرفة بن العبد»:
همّ عرانی فبتّ أدفعه‌دون سهادی «2»، کشعلة القبس - الکلمتان من آیة النمل 7:
إِذْ قالَ مُوسی لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ ناراً سَآتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ.
و جاء شهاب، مفردا و جمعا، فی آیات:
الحجر 18: إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ. و معها الصافات 10.
و الجن 8، 9: وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِیداً وَ شُهُباً* وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً.
______________________________
(1) زاد فی (ک، ط) ما هو من شرح الآیة: «و ذلک أن موسی لما خرج من أرض مدین یرید مصر، و ذلک فی لیلة مظلمة و طمست السماء فأنزل أهله و ولده و قدح النار فلم تقدح شیئا، فرفعت له نار من الشجرة فقال لأهله:
امکثوا/ الآیة.
یقول: بجمرة أو آتیکم بشهاب قبس تقتبسون منه.»
(2) وقع فی (ک، ط): [دون شعاری]
مسائل ابن الأزرق، ص: 369
و سیاق آیاتها، فی الجن، غیر سیاق «شهاب قبس» من النار التی آنسها «موسی» فی آیة النمل.
و قد جاء «قبس» مرة أخری فی السیاق نفسه بآیة طه 10:
وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی* إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً.
و معهما فعل الاقتباس فی آیة الحدید 13: انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِکُمْ.
تفسیر الشهاب بشعلة، تقریب یلحظ فیه دلالة السطوع و التوهج. و الشهب فی العربیة: الدراری؛ و الشهب، بفتحتین: الجبل علاه الثلج. و قد فسر «الراغب» الشهاب بالشعلة الساطعة من النار الموقدة أو من العارض فی الجو .. (المفردات) و یقال: فیه شهبة و شهب، و هو بیاض یصدعه خلال سواده (س) فکأنه النور یصدع الظلمة.
و قوله تعالی: بِشِهابٍ قَبَسٍ قرأها الکوفیون: عاصم و حمزة و الکسائی:
بِشِهابٍ قَبَسٍ بتنوین بشهاب، و قرأها الباقون بغیر تنوین. قال الأخفش فی (معانی القرآن: آیة النمل 7): بِشِهابٍ قَبَسٍ إذا جعل القبس بدلا من الشهاب. نوّن، و إن أضاف الشهاب إلی القبس لم ینون. و کلّ حسن.
و من معانی القبس فی اللغة: شعلة نار تقتبس من معظم النار، کما فی تأویل المسألة.
ثم لا یفوتنا حس الکلمة فی البیان القرآنی، لم تأت فی آیاتها الثلاث إلا مع الإیناس و الهدی و النور، فوجهت کلمة «بشهاب» معها، إلی غیر سیاقها الرادع الزاجر، فی آیات الحجر و الصافات و الجن. و بهذا الملحظ فی القبس، قال ابن
مسائل ابن الأزرق، ص: 370
الأثیر فی حدیث الإمام علیّ کرم اللّه وجهه «حتی أوری قبسا لقابس»: أی أظهر نورا من الحق لطالبه. (النهایة).

و سأله عن معنی قوله تعالی: لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ.
قال: الوجیع، و استشهد بقول الشاعر:
نام من کان خلیّا من ألم‌و بقیت اللیل طولا لم أنم (تق، ک، ط) و فی (ظ، وق) المسألة عن قوله عز و جل: إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ ما الألم؟ قال: الوجع.
و استشهد فی (ظ) بقول الحارث بن حلزة الیشکری:
ألموا القتل حین دارت رحاهم‌و رحانا علی عنان الدماء و شاهده فی (وق) قول الأعشی:
لا نقیهم حدّ السلاح و لا نألم جرحا، و لا نبالی السهاما - الکلمة فی الروایة الأولی من آیات:
التوبة 61: وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ. و إبراهیم 22، و النور 16، و العنکبوت 223 و الشوری 21، 42 و معها: لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ.
فی آیات: البقرة 10، 104، 174، 178، و آل عمران 77، 177، 188، و المائدة 36، و التوبة 79، و النحل 63، 104، 117، و الحشر 15، و التغابن 5 ... فی ثمان و ستین آیة، وصف فیها عذاب و العذاب، بعذاب ألیم، من عذاب ألیم، عذابا ألیما، العذاب الألیم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 371
و أما الروایة فی (ظ، و ق): إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ.
فمن آیة النساء 104:
وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ، إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ، وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُونَ، وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً.
لم یأت فی غیرها، أیّ فعل من الألم.
و أقوال اللغویین و المفسرین، تأتی فی آیة البقرة 10:
فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ.
إذ هی المرة الأولی التی جاء فیها «عذاب ألیم» فی ترتیب المصحف.
تأویل الألم فی المسألة بالوجع، و ألیم بوجیع، یبدو قریبا ظاهر القرب.
و الجمهرة من المفسرین تأولوه بالوجع، و قال الراغب: الوجع الشدید. و هو معروف من کلام العرب، و الشواهد فیه کثر، و إن لم یکن الوجع من ألفاظ القرآن.
و فی (مجاز القرآن: آیة البقرة 10)، قال أبو عبیدة: «عذاب ألیم» أی موجع، من: الألم. و هو فی موضع مفعل- أی مؤلم- قال ذو الرمة:
و نرفع فی صدور شمردلات‌یصکّ وجوهها وهج ألیم الشمردلة: الطویلة.
و البیت من شواهد الطبری و القرطبی، لألیم بمعنی وجیع.
* لکن «ابن عرفة» أنکره فیما حکی عنه الهروی، قال فی (الغریبین، باب الهمزة مع اللام): قوله تعالی: عَذابٌ أَلِیمٌ قال أبو عبیدة: أی مؤلم. یقال: ألمنی الشی‌ء و ألمت الشی‌ء، قال تعالی: إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ.
و قال ابن عرفة: ألیم ذو ألم، و سمیع ذو سماع، و لا أدری معنی ما قال أبو عبیدة.
«ابن عرفة» إبراهیم بن محمد بن عرفة العتکی الأزدی، نفطویه، واسطی سکن بغداد و توفی بها سنة 323 ه: نحوی راویة ثبت، محدث صدوق ثقة،
مسائل ابن الأزرق، ص: 372
و فقیه ظاهری حجة. له کتاب فی (غریب القرآن) ذکره ابن الندیم و یاقوت و القفطی.
و لعله إنما أنکر قول أبی عبیدة من جهة الاشتقاق، و کان ینکره و یحیله و له فیه کتاب، کما قال القفطی فی (الإنباه).
و یظهر لی أن الوجع أقرب إلی ما یعتری الجسم من مرض أو أذی بدنی عارض. و فی (ق): الألم الوجع، و الألم من العذاب الذی یبلغ غایة البلوغ.
و غلبة مجی‌ء ألیم صفة لعذاب الآخرة. عذاب یوم ألیم، و أخذ اللّه تعالی الکفار و الفاسقین إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ یؤذن- و اللّه أعلم- بأن الألیم أخص و أفدح من وجع یعرض لعامة البشر. و تفسیر «ألم» فی شاهد المسألة الأول، یقوی بدلالة عذاب من وجد و سهد و أرق، مما لو کان مجرد وجع لعارض من مرض أو جرح کما فی الشاهد من قول الأعشی: و لا نألم جرحا*.

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ.
فقال ابن عباس: أتبعنا علی آثار الأنبیاء. أی بعثنا. و استشهد بقول عدی ابن زید:
یوم قفّت عیرهم من عیرناو احتمال الحیّ فی الصّبح فلق (تق، ک، ط) السؤال فی روایتی (ظ) عن قوله عز و جل: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ قال ابن عباس: لا تقل ما لیس لک به علم «1». و شاهده بیت زهیر:
إذا ما رأیت المرء یقفو نفسه‌و المحصنات فما لذاک حویر
______________________________
(1) انظر فی المسألة: تهذیب الألفاظ لابن السکیت (458) و حواشیه (816) و مفردات الراغب (ق ف 1) و جامع القرطبی، سورة الإسراء (10/ 257).
مسائل ابن الأزرق، ص: 373
- الکلمة من آیة المائدة 46، فی الأنبیاء المرسلین:
وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ.
و معها: آیة الحدید 27.
و آیة البقرة 87: وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ.
و جاء الفعل الثلاثی فی آیة الإسراء 36: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ، إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا. و فیها السؤال فی (ظ).
و هذا هو کل ما فی القرآن من المادة.
و ما نقل عن ابن عباس فی تفسیرها، تقریب. و قیدها «الراغب» فی (المفردات) باتباع من خلف. راجعا بها إلی أصل مأخذها من القفا، کالإرداف من الردف، و التعقیب من العقب، و التذییل من الذیل.
و تعلّق «علی آثارهم» ب: قفّینا، یفید معنی التأیید و اتباع نهج من مضی من الرسل علیهم السلام، من حیث یأتی النبی المرسل، مصدقا لمن سبقه من الرسل، تقفیة علی آثارهم. و العرب تقول: قفوت أثره، إذا تتبعت خطوه لا أحید عنه.
و أغنت «علی آثارهم» فی السیاق، عن الاحتراز بما یکون من التقفیة مطاردة أو صدّا و إدبارا، و منه فی الحدیث: «فلما قفی قال» أی ذهب مولیا.
قال ابن الأثیر: کأنه من القفا، أی أعطاه قفاه و ظهره.
و مثله الحدیث: «أ لا أخبرکم بأشدّ حرّا منه یوم القیامة؟ هذینک الرجلین المقفّین» أی المولیین. (النهایة) واضح من سیاق الکلمة القرآنیة فی آیاتها الثلاث، أن التقفیة علی آثار الرسل علیهم السلام، إتباع تصدیق و تأیید.
و یرد علی الاستشهاد لمعنی الإتباع فی الآیة، بقول عدی بن زید: یوم قفّت عیرهم من عیرنا* أن الفعل فیه تعدی بحرف «من» فأفاد التولی و الإدبار ممن
مسائل ابن الأزرق، ص: 374
احتملوا للرحیل، و هو فی الآیة متعد بحرف «علی» آثارهم، فأفاد تتبع النهج و السیر علی الأثر. و اللّه أعلم.

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله تعالی: إِذا تَرَدَّی فقال ابن عباس: إذا مات و تردی فی النار. و لما سأله: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول «عدی بن زید»: «1»
خطفته منیّة فتردّی‌و هو فی الملک یأمل التعمیرا الکلمة من آیة اللیل 11:
وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی* وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی* فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری* وَ ما یُغْنِی عَنْهُ مالُهُ إِذا تَرَدَّی و من التردی، المتردیة بآیة المائدة 3:
حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ، ذلِکُمْ فِسْقٌ ...
واضح أن المتردیة فیها لیست من الموت و التردی فی النار، و إنما هی علی أصل دلالتها فی الهلاک بالمرداة، أی الصخرة. و به «فسر» الراغب الکلمة فی (المفردات). أو التی تردّت من جبل أو فی بئر فماتت، کما فی (الکشاف) و منه جاء الردی، بمعنی الموت. و مطلق الهلاک. و یأتی الفعل ثلاثیا بمعنی الهلاک الساحق، مع ملحظ سقوط و هبوط، و منه آیة:
______________________________
(1) فی دیوانه، و شعراء الجاهلیة- النصرانیة (4/ 468)
مسائل ابن الأزرق، ص: 375
طه 16: فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی و فی الحدیث: «إن الرجل لیتکلم بالکلمة من سخط اللّه تردیه» قال ابن الأثیر: أی توقعه فی مهلکة (النهایة).
و کونه فی النار، علی تفسیر ابن عباس، دلالة إسلامیة خاصة لأن ذلک هو المعروف من التردی، کما قال الإمام الطبری فی تفسیره لآیة اللیل.
و یؤیده سیاق الآیة بعدها، فی النذیر و الوعید:
فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّی* لا یَصْلاها إِلَّا الْأَشْقَی* الَّذِی کَذَّبَ وَ تَوَلَّی و یستفاد من صریح النص فی آیتی:
الصافّات 56: فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَواءِ الْجَحِیمِ* قالَ تَاللَّهِ إِنْ کِدْتَ لَتُرْدِینِ و فصّلت 23: یوم یحشر أعداء اللّه إلی النار:
وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ* وَ ذلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْداکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ.
و أما بیت «عدی بن زید» فلا یبدو لنا قریبا وجه الاستشهاد به علی معنی التردی فی النار بهذه الدلالة الإسلامیة، بل سیاقه فی العظة و الاعتبار، أقرب إلی معنی السقوط إلی مهواة الردی من المنیة، بصریح لفظه.

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ
مسائل ابن الأزرق، ص: 376
فقال ابن عباس: النهر السعة، و استشهد بقول «لبید بن ربیعة» «1».
ملکت بها کفّی فأنهرت فتقهایری قائم من دونها ما وراءها (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القمر 54:
إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ* فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ و جاء نهر، واحد الأنهار، مفردا فی آیتی البقرة 249 و الکهف 33.
و أما أنهار، جمعا، فجاء إحدی و خمسین مرة.
ذهب الفراء فی آیة القمر، أن معنی نهر: أنهار، و هو فی مذهبه کقوله تعالی:
سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ» بمعنی الأدبار. و نقل فیه عن الکسائی أن معنی نهر الکثیر. و قیل: فی ضیاء و سعة و سمع بعض العرب ینشد
إن تک لیلیّا فإنی نهر
أی صاحب نهار (معانی القرآن 3/ 111) و هو من شواهد الطبری و القرطبی.
و تفسیر ابن عباس النهر فی آیة القمر بالسعة، منظور فیه، کما قال الراغب فی (المفردات) إلی التشبیه بنهر الماء. و یقال: أنهر الماء جری. و أنهرته أجریته.
و یبقی للنهر مع هذه الدلالة المجازیة علی السعة، ملحظ من خیر و نعمة، فی حسّ العربیة للنهر واحد الأنهار، میاهها عذبة. و یضفی علیها القرآن معنی البرکة و الخیر، فی الجنة «تجری من تحتها الأنهار» و هو الغالب علی الاستعمار القرآنی.
______________________________
(1) کذا فی (تق، ک، ط) [لبید بن ربیعة] و لیس فی دیوانه- ط، الکویت 1962- بل لیس فیه قصیدة علی هذا الروی.
و هو فی دیوان قیس بن الخطیم- ط دار العروبة 1962- من قصیدته الأولی المشهورة:
تذکر لیلی حسنها و صفاءهاو بانت فأمسی ما ینال لقاءها و بهامشه تخریج للبیت من تحقیق الدکتور ناصر الدین الأسد.
و هو لقیس بن الخطیم فی: طبقات ابن سلام (57 ط أوربا) و الشعر و الشعراء (مقدمات: 132) و الحماسة (مرزوقی 1/ 184، تبریزی 1/ 178) و مؤتلف الآمدی (112) و معجم المرزبانی (322) و الأغانی (2/ 160) و کذلک هو لقیس بن الخطیم فی تفسیر الآیة بالبحر المحیط (8/ 184)
مسائل ابن الأزرق، ص: 377
و حین یذکر الأنهار فی الدنیا، فعلی وجه المنّ بنعمته تعالی علی عباده:
وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْأَنْهارَ إبراهیم 32 أو علی وجه المباهاة بها فی الحکایة عن فرعون:
أَ لَیْسَ لِی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی الزخرف 51 و فیما اقترح المشرکون علی الرسول علیه الصلاة و السلام أن یأتیهم به من آیات لیؤمنوا بنبوته: وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً* أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً الإسراء 91 و الشاهد من بیت «قیس بن الخطیم» یحتمل معنی السعة فحسب.
و أما فی آیة القمر: مع جنات للمتقین، فمعنی الفیض من الخیر و البرکة و النعیم، أولی بالمقام فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ.

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ فقال ابن عباس: الخلق. و استشهد بقول لبید بن ربیعة:
فإن تسألینا فیم نحن فإنناعصافیر من هذا الأنام المسحّر «1» (تق، ک، ط)
______________________________
(1) وقع فی (تق، ک، ط): [عصافیر من هذی الأنام المسخر] و ما هنا من دیوان لبید، البیت 35 من القصیدة الثامنة: ص 56 ط الکویت 1962. قال الطوسی فی شرحه: عصافیر، صغار ضعاف .. مسخر، معلل بالطعام و الشراب. و منه-: (إنما أنت من المسحرین).
و هو الشاهد فی (ظ، طب) فی السؤال عن قوله تعالی: إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ. قال: من المخلوقین و ابن الأنباری، فی غیر المسائل، و فسره بالمخدوعین (الوقف فقرة 103) و استشهد به القرطبی فی آیة السحر بسورة البقرة، و آیة الإسراء (إن تتبعون إلا رجلا مسحورا). و آیة الشعراء 153: قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ و فیه المرویّات و الأقوال فی تفسیرها.
مسائل ابن الأزرق، ص: 378
- الکلمة من آیة الرحمن 10:
وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ* فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ* وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّیْحانُ* فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ وحیدة فی القرآن کله.
و معناها عند الفراء کذلک: جمیع الخلق (3/ 113) و تفسیرها بالخلق، علی ما یبدو من قربه، لا یجیب عن وجه تفرّدها فی القرآن، مع کثرة ورود الخلق فیه: فعلا ماضیا مبنیّا للمعلوم 150 مرة و للمجهول سبع مرات، و مضارعا للمعلوم ثلاثا و عشرین مرة و للمجهول أربع مرات. و مصدرا أو اسما خمسا و أربعین مرة، و اسم فاعل مفردا ثمانی مرات، و جمع مذکر سالم أربع مرات. و معها «الخلاق» و «مخلقة» مرتین.
و مجموعها، مائتان و خمس و أربعون.
و الدلالة المعجمیة تذکر فی الأنام: الخلق، أو الجن و الإنس، أو جمیع ما علی الأرض (القاموس).
و فی (الکشاف): «للأنام: للخلق، و هو کل ما علی ظهر الأرض من دابة، و عن الحسن: الإنس و الجن فهی کالمهاد لهم یتصرفون فوقها» و آیات الخلق، تؤذن بفرق بینه و بین الأنام. فالخلق عام لکل ما خلق اللّه فی السموات و الأرض و ما بینهما من ملائکة و إنس و جن، و من حیوان و نبات و جماد، ما نعلم منها و ما لا نعلم: إن ربک هو الخلاق العلیم، فتبارک اللّه أحسن الخالقین، الذی أحسن کلّ شی‌ء خلقه، خلق لکم ما فی الأرض جمیعا، و یخلق ما لا تعلمون ...
فهل یکون الأنام لمن خلق اللّه لهم الأرض من الأحیاء، دون ما فی السموات و سائر الکائنات المخلوقة فی الأرض و ما بینهما؟ و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 379

قال نافع: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ قال: لن یرجع. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ فقال: نعم، أما سمعت بقول «لبید بن ربیعة»:
و ما المرء إلّا کالشهاب و ضوئه‌یحور رمادا بعد إذ هو ساطع «1» (ظ، طب) و فی (تق، ک، ط):
لن یرجع، بلغة الحبشة.
- الکلمة من آیة الانشقاق 14:
وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ* فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً* وَ یَصْلی سَعِیراً* إِنَّهُ کانَ فِی أَهْلِهِ مَسْرُوراً* إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ* بَلی، إِنَّ رَبَّهُ کانَ بِهِ بَصِیراً وحیدة الصیغة فی القرآن.
و من المادة، جاء مضارع الرباعی «یحاوره» فی آیتی الکهف 34، 37 و المصدر «تحاورکما» فی آیة المجادلة.
و جاءت «حور» أربع مرات، و «الحواریّون» خمس مرات.
و قول ابن عباس: «لن یرجع، بلغة الحبشة» یسوّغ الترادف. و فسرها «الزمخشری» ب: لن یرجع. دون أن یشیر إلی لغة فیها، بل نقل عن ابن عباس:
«ما کنت أدری ما معنی یحور، حتی سمعت أعرابیة تقول لبنیة لها: حوری، أی ارجعی» الکشاف.
و العربیة علی أی حال تصرفت فی الکلمة، إن صح أنها بلغة الحبشة، فأعطتها دلالة من أقرب مادتها: حیر، بمعنی التردد، ثم خصّت الیائی بالحیرة، و الواویّ
______________________________
(1) غیر منسوب فی (تق، ک، ط) و هو من قصیدة لبید العینیة، فی رثاء أخیه أربد، و مطلعها:
بلینا و ما تبلی النجوم الطوالع‌و تبقی الدیار بعدنا و المصانع (دیوانه: ص 168 ط الکویت) و هو من شواهد الکشاف، و القرطبی، و أبی حیان- غیر منسوب- فی تفسیر آیة الانشقاق.
مسائل ابن الأزرق، ص: 380
بالرجوع، مع ملحظ دلالی مشترک بینهما: فکان التحاور رجعا للکلام یتردد بین المتحاورین، و المحور: العود الذی تدور فیه البکرة، و الحواری: النصیر یرجع إلیه، و المحارة: شبه حارة یتردد الهواء فیها برجع الصوت. و شبهت بها الحور لاستدارة الأعین و نصوع البیاض فیها حول سواد المقلة.
و أما الحیرة، یائیة، فخالصة للتردد.
و فسر الفراء «لن یحور» لن یعود إلینا فی الآخرة (3/ 251) و عند القرطبی: لن یرجع مبعوثا فیحاسب ثم یثاب أو یعاقب (19/ 271) و کذلک فسرها «الراغب» فی المفردات بالبعث، و هی دلالة إسلامیة متعینة فی الآیة.
و أما الشاهد الشعری، فأقرب إلی أن یفهم بمعنی یصیر کما قال «الطوسی» فی شرح البیت من دیوان لبید.

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا فقال ابن عباس: أجدر ألا تمیلوا. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول الشاعر «1»:
إنا اتبعنا رسول اللّه و اطّرحواقول النبی و عالوا فی الموازین «2» (تق، ک، ط)- الکلمتان من آیة النساء 3:
وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ، ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا
______________________________
(1) عبد اللّه بن الحارث بن قیس، الصحابی رضی اللّه عنه (السیرة الهشامیة: 1/ 354)
(2) وقع فی مطبوعة الإتقان: [و مالوا فی الموازین] و لا محل للشاهد فیها. و روایة البیت فی السیرة و الأساس (ع و ل) و جامع القرطبی (1/ 255- غیر منسوب فیها- کما فی (ک، ط)
مسائل ابن الأزرق، ص: 381
و یأتی الدنو فی (القرآن) فعلا ماضیا و مضارعا، و اسم فاعل «دان» «و دانیة» و معنی الجدارة فی «أدنی» یأتی من دلالة الدنو علی القرب. و الکلمات الثلاث:
أدنی و أجدر، و أقرب، قرآنیة. و هی متقاربة، و إن کان اختلاف ألفاظها یؤذن باختلاف فی المعنی. و لعل الأصل فی الأقرب أنه یقابل الأبعد، و فی الأدنی أنه مقابل الأنأی، و الأجدر بمعنی الأولی.
و أما کلمة «تعولوا» فوحیدة الصیغة فی القرآن.
و جاء اسم الفاعل فی آیة الضحی: وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنی و المصدر فی آیة التوبة 28: وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ و الواوی و الیائی منه متقاربان، لتداخلهما فیما یلحق عینهما من إعلال و إبدال.
و قیل: أکثر ما یستعمل الواویّ فی العول و العالة و العویل. و الیائیّ فی العیلة، من: عال یعیل عیلا و عیلة إذا افتقر، و الاسم العیلة. قاله الفراء، (1/ 255) و شاهد الیائی منه بمعنی الفقر، بیت «أحیحة بن الجلاح»:
و لا یدری الفقیر متی غناه‌و لا یدری الغنی متی یعیل و نحوه فی جامع القرطبی، بالشاهد لأحیحة. و هو اشتقاقه فی (القاموس) و استدرک علیه محشّیه فنقل علی هامشه: فی (شرح الشفا): «و الصحیح ورود العیلة بمعنی العیال».
و تقول فی الواوی: «عال الیتامی یعولهم فهو عائل و هم عیال. کما تقول فی الیائی: یتیم عائل، أی فقیر» و فسره الأخفش فی الآیة، بالفقر (معانی القرآن 2/ 329) و تفسیر العول بالمیل، فیما نقل من قول ابن عباس، علی وجه تقریب أشار إلیه «الراغب» فقال: و معنی الجور جاء من ترک النصفة، بأخذ الزیادة: ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا- المفردات. و إلیه ذهب «أبو عبیدة» قال: أی أقرب ألا تجوروا (مجاز القرآن 1/ 117) و اختاره الطبری.
مسائل ابن الأزرق، ص: 382
فیفهم المیل، بمعنی الجور میلا عن الإنصاف.
و لا یفوتنا مع هذا التقریب، ما فی دلالة العول من الضیق و ثقل العب‌ء علی العائل.

قال: فأخبرنی عن قوله عز و جل: وَ هُوَ مُلِیمٌ.
قال: و هو مذنب. و استشهد بقول أمیة بن أبی الصلت:
برئ من الآفات لیس لها بأهل‌و لکن المسی‌ء هو الملیم «1» (ظ، وق، طب) و فی (تق، ک، ظ):
الملیم المسی‌ء المذنب- الکلمة من آیتی:
الصافات 142، فی یونس علیه السلام:
فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِیمٌ.
الذاریات 40 فی فرعون:
فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ وَ هُوَ مُلِیمٌ و جاء ملوم، مفردا فی آیات (الذاریات 54، الإسراء 29، 39) و جمعا (ملومین) فی آیتی (المعارج 30، المؤمنون 6) و الفعل الثلاثی فی آیتی یوسف 32، إبراهیم 22، و مضارع التلاوم فی آیة القلم 30 (یتلاومون) و (لومة لائم) فی المائدة 54، و (النفس اللوامة) فی آیة القیامة: 2
______________________________
(1) روایة الدیوان: 55
بری‌ء النفس لیس لها بأهل‌و لکن المسی‌ء هو الملوم
مسائل ابن الأزرق، ص: 383
فرّق الطبری بین الملیم و الملوم، بأن الملیم من أتی ما یلام علیه و إن لم یلم، فأما الملوم فهو الذی یلام باللسان و یعذل بالقول. و قال القرطبی فی الفرق بینهما: فأما الملوم فهو الذی یلام، استحق ذلک أو لم یستحق، و قیل: الملیم المعیب (سورة الصافات) و معنی ملیم عند الفراء: أتی باللائمة، و قد ألام (المعانی 30/ 87) و أسند فیها الطبری عن مجاهد و قتادة و ابن زید، أنه المذنب.
و عدول القرآن الکریم فی آیتی الصافات و الذاریات عن ملوم إلی «ملیم» یوجه إلی کونه فاعلا لموجب اللوم. و اللّه أعلم.

و سأله عن معنی قوله تعالی: تَحُسُّونَهُمْ.
قال: تقتلونهم بإذنه. و استشهد بقول عتیبة اللیثی «1»:
نحسّهم بالبیض حتی کأنمانفلّق منهم بالجماجم حنظلا (ظ، طب) و فی (تق) تقتلونهم زاد فی (ک، ط) بأمر محمد. و الشاهد فی الثلاثة قول الشاعر:
و منا الذی لاقی بسیف محمدفحسّ به الأعداء عرض العساکر - الکلمة من آیة آل عمران 152 فی یوم أحد:
وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ، حَتَّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ، مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ، ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ، وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ، وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ.
______________________________
(1) فی (طب): عتبة اللیثی و لم أقف علی الشاهد.
مسائل ابن الأزرق، ص: 384
وحیدة فی القرآن، من الفعل الثلاثی: حسّ و من الرباعی آیات:
آل عمران 50: فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الْکُفْرَ الأنبیاء 12: فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا مریم 98: هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ و معها فَتَحَسَّسُوا فی آیة یوسف 87 و حَسِیسَها فی آیة الأنبیاء 102 و الحسّ هو أصل المعنی للمادة، و هو المفهوم من قرب فی الاستعمال القرآنی للإحساس و التحسس و الحسیس، و إلی الحسّ رده «الراغب» فقال: نقل الحسّ إلی القتل من قولهم: أحسّه بحسّی، نحو رعته و کبدته. و لما کان ذلک قد یتولد منه القتل، عبّر به عنه فقیل: حسسته، أی قتلته (المفردات: حس) و قریب منه، فی (جامع القرطبی 4/ 235).
و قد نقل الطبری فی تفسیر الکلمة بالقتل فی آیة آل عمران، ما روی عن ابن عباس و غیره.
و القتل کثیر الورود فی القرآن بصیغ عدة: الفعل الثلاثی ماضیا و مضارعا و أمرا، و مصدره. و الرباعی من القتال ماضیا و مضارعا و أمرا و مصدرا، و من التقتیل ماضیا و مضارعا، و من الاقتتال.
فلفت ذلک إلی فرق فی الدلالة بین القتل، و الحسّ وحیدة الصیغة فی القرآن الکریم.
و تدبر سیاق الآیات فی القتل، علی اختلاف الصیغ، یفید دلالة العموم فیه، إذ یقع علی الفرد و علی الجمع، بالسلاح أو بغیره کما فی قتل الأولاد، خشیة إملاق، وأدا. و جاء ماضی الثلاثی مبنیا للمجهول، دعاء علیه، من المجاز، کالآیات:
مسائل ابن الأزرق، ص: 385
المدثر 20: فَقُتِلَ، کَیْفَ قَدَّرَ* ثُمَّ قُتِلَ، کَیْفَ قَدَّرَ عبس 17: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ الذاریات 10: قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ* الَّذِینَ هُمْ فِی غَمْرَةٍ ساهُونَ البروج 4: قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ و القتل فی هذه الآیات، دعاء علیهم.
فهل یکون الحسّ فی الآیة بدلالة خاصة علی استئصال الجمع قتلا؟ فی مجاز أبی عبیدة: «إذ تحسونهم، تستأصلونهم قتلا، یقال حسسناهم عن آخرهم أی استأصلناهم، قال رؤبة:
إذا شکونا سنة حسوساتأکل بعد الأخضر الیبیسا (1/ 104) و قال الفراء: الإحساس الوجود، تقول: هل أحسست أحدا، و کذلک «هل تحس منهم من أحد» و إذا قلت؛ حسست بغیر ألف فهی فی معنی الإفناء و القتل (معانی القرآن، آیة آل عمران 52) و نقل القرطبی عن أبی عبید: الحس الاستئصال بالقتل. و أنشد بیت رؤبة (الجامع 4/ 235) و معناه عند الزمخشری: القتل الذریع (س) و قال ابن هشام بعد روایة ابن إسحاق للظروف العصیبة التی لابست نزول آیة آل عمران:
«الحس: الاستئصال. یقال حسست الشی‌ء أی استأصلته بالسیف أو بغیره، قال جریر:
تحسّهم السیوف کما تسامی‌حریق النار فی الأجم الحصید» و معنی الاستئصال واضح فی الشاهد، لکنه لیس استئصالا لشی‌ء بالسیف أو بغیره، بل هو استئصال للجمع بالسیوف، بصریح النص.
و کذلک الشاهدان فی تفسیر ابن عباس، لیس الحسّ فیهما مطلق قتل، و إنما هو حس استئصال للأعداء بالبیض، و بسیف محمد، علیه الصلاة و السلام. و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 386

و سأل نافع بن الأزرق عن معنی قوله تعالی: ما أَلْفَیْنا فقال ابن عباس: یعنی، وجدنا. و استشهد بقول نابغة بنی ذبیان «1»:
فحسبوه فألفوه کما زعمت‌تسعا و تسعین لم تنقص و لم تزد (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البقرة 170:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا، أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ و معها آیتا:
الصافات 69: إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّینَ و یوسف 25: وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَیا سَیِّدَها لَدَی الْبابِ و هذه الثلاث، هی کل ما فی القرآن من الکلمة، صیغة و مادة.
و تفسیر «ألفینا» ب: وجدنا، قریب. و کذلک فسرها «الراغب» فی (المفردات) فی آیتی البقرة و یوسف، و أبو عبیدة فی آیة البقرة (مجاز القرآن 1/ 63) و یؤنس إلی هذا القرب بین ألفی و وجد، أن الفعل (وجد) یأتی فی مثل هذا السیاق: وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا بآیات: المائدة 104، و الأعراف 28، و یونس 78، و لقمان 21. و معها: الأنبیاء 53، و الشعراء 74، و الزخرف 22، 23.
و لا یفوتنا مع ذلک، أن القرآن لم یستعمل «ألفی» إلا ثلاث مرات، بصیغة
______________________________
(1) من معلقته .. و الکلام فیه عن زرقاء الیمامة و قد نظرت إلی حمام سراع إلی الورد، فعدته فألفوه کما قالت: انظره فی (شرح التبریزی للقصائد العشر) ص 295 ط المنیریة. و فی دیوان النابغة: القصیدة الأولی: ط بیروت 1968. و هو من شواهد الکشاف.
مسائل ابن الأزرق، ص: 387
واحدة هی الفعل الماضی، علی حین کثر استعماله للفعل «وجد»: ماضیا و مضارعا، للمعلوم، و للمجهول.
و فی اللغة، تتصرف العربیة فی (وجد) فیکون منه الوجد و الوجود و الوجدان و الموجدة، و الوجادة فی مصطلح الحدیث. کما تتصرف فیه مجردا و مزیدا، مع مشتقاتهما.
و لا نعرف لها مثل هذا التصرف فی (ألفی) الذی لا یکاد یأتی إلا بمعنی وجد، رباعیّا مزیدا بهمزة. و معه لفاء، کسحاب، مهموزا، بمعنی التراب و کل خسیس حقیر.
و لا بدّ أن یکون لهذه الفروق الاستعمالیة بین وجد و ألفی، فی البیان القرآنی و فی اللغة، ملحظ من فرق الدلالة لم أهتد إلیه، أو لعلهما من اختلاف اللغات و إن لم أجد فیه نصّا، و اللّه أعلم.

قال نافع: یا ابن عباس، أخبرنی عن قوله عز و جل: فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً قال: المیل و الجور فی الوصیة. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ فقال: نعم أما سمعت «عدی بن زید» و هو یقول:
و أمّک یا نعمان فی أخواتهایأتین ما یأتینه جنفا «1» (ک، ط، تق)- الکلمة من آیة البقرة 182، فی الوصیة:
فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة (تق) و معجم غریب القرآن: [تأتین ما یأتینه].
مسائل ابن الأزرق، ص: 388
وحیدة الصیغة، و لیس معها من مادتها فی القرآن إلا اسم الفاعل من التجانف فی آیة المائدة 3، فیما حرّم من طعام: فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ و تفسیر الجنف بالمیل و الجور فی الوصیة، واضح القرب. و قال «الراغب»:
أصل الجنف میل فی الحکم، و ذکر الکلمتین من آیتی البقرة و المائدة (المفردات).
و معنی الجنف فی الآیة: الجور، عند الفراء (1/ 111) و الهروی فی الغریبین (1/ 410) و هو الجور عن الحق و العدول عنه فی مجاز أبی عبیدة (1/ 66) و نقل فیه الطبری: الخطأ و الإثم العمد، و الجور و العدول عن الحق، و المیل (2/ 72) و فی تهذیب الأزهری عن الزجاج: المیل و الإثم (11/ 111) و هی معان متقاربة.
و قال ابن الأثیر: الجنف المیل و الجور، یقال: جنف و أجنف إذا مال و جار ...
و قیل: الجانف یختص بالوصیة، و المجنف المائل عن الحق. و منه حدیث عمر، و قد أفطر الناس فی یوم من رمضان ثم ظهرت الشمس: «نقضیه، ما تجانفنا فیه لإثم» أی لم نمل فیه لارتکاب الإثم. (النهایة) و فی (ق) أجنف مختص بالوصیة، و جنف کفرح، فی مطلق المیل عن الحق.
یرد علیه، أن القرآن استعمل الجنف، لا الإحناف فی الوصیة. و فی (س) أن العرب تقول: جنف فی الوصیة، و جنف علینا فی الحکم.
و یبدو أن المیل أصل فی الدلالة، نقلا من قولهم: رجل أجنف، مائل فی أحد شقیّه (خلق الإنسان 242، و المخصص 2/ 19) ثم تخالف العربیة بین الألفاظ المشترکة فی معنی المیل، لفروق فی الدلالات، فتجعل الازورار للإعراض، و الصدّ نقیض الإقبال، و الزور للباطل و المیل عن الهدی، و الجور للمیل عن العدل علی وجه القهر و الغلبة، و الجنف للمیل عن الحق الواجب، فیکون منه الجور فی الوصیة، و المیل عن الإنصاف فی الحکم.
و الجنف فی آیة البقرة، متعلق بالوصیة بصریح اللفظ. و عطف «إثما» علیه بحرف أو: فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً من حیث یمیل الموصی
مسائل ابن الأزرق، ص: 389
عما ینبغی له من إنصاف لأهله، أو یأثم بالمیل عن حدود اللّه فی الوصیة. علی ما هو مبین بتفصیل فی تفسیر الطبری (2/ 72).

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ قال: البأساء الخصب، و الضراء الجدب. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت زید بن عمرو «1» و هو یقول:
إن الإله عزیز واسع حکم‌بکفّه الضرّ و البأساء و النعم (تق، ک، ط) الکلمتان من آیتی:
الأنعام 42: وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ و الأعراف 94: وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ و معهما آیتا البقرة:
وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ 177 أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ، أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ 214.
و قد نفهم وجه التقریب فی تفسیر الضراء بالجدب، علی أن یکون تخصیصا من
______________________________
(1) وقع فی (ک، ط): [أما سمعت یزید بن عمر و هو یقول] تصحیف. و زید بن عمرو بن نفیل، والد سعید بن زید الصحابی رضی اللّه عنه، و ابن عم عمر بن الخطاب، تحنف فی الجاهلیة قبیل المبعث، انظر خبره و شعره فی (السیرة الهشامیة) 1/ 239 و ما بعدها، و شعراء الجاهلیة، النصرانیة (4/ 619).
مسائل ابن الأزرق، ص: 390
عموم: فالجدب ضراء، و الضرّاء تکون من جدب و تکون من غیره، أذی أو محنة و بلاء.
و أما تفسیر البأساء بالخصب، کما روی عن ابن عباس، فلا ندری ما وجهه.
فإن یکن نظر فیه إلی فتنة الخصب، کما فی آیات: وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ فإن سیاق آیات البأساء الأربع لا یعین علیه، مع الأخذ و التضرع فی آیتی الأنعام و الأعراف، و مع الصبر و المسّ فی آیتی البقرة.
کما لا أجد فیما بین یدیّ من کتب اللغة، ما یؤنس إلی معنی الخصب فی البأساء، علی الحقیقة أو المجاز. بل تدور فی الاستعمال علی الشدة و العذاب و الداهیة و الحزن. و من مادتها. البؤس و البأس و البؤسی، و الابتئاس، و فی (الأساس) وقع فی البؤس و البأساء، و فی أمر بئیس: شدید، و ابتأس بذلک، إذا اکتأب و استکان من الکآبة: فَلا تَبْتَئِسْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ قال الهروی فی تفسیر آیة البقرة بالغریبین: البأساء الشدة ... و سمعت الأزهری یقول: البأساء فی الأموال و هو الفقر، و الضراء فی الأنفس و هو القتل.
قال: و البؤس شدة الفقر. (1/ 118).
و قابل علی (تهذیب اللغة للأزهری 13/ 108) و بیت «زید بن عمرو» لا یتعین شاهدا علی الخصب، بل یحتمل من قرب أن تکون البأساء فیه مع الضر، ثم قال:* و النعم* ناظرا إلی نقیض الضر و البأساء.
و فرّق «أبو هلال» بین البأساء و الضراء فقال: «الضراء هی المضرة الظاهرة؛ و الفرق بینهما، أن البأساء ضراء معها خوف، و أصلها البأس و هو الخوف یقال:
لا بأس علیک، أی لا خوف علیک. و سمیت الحرب بأسا لما فیها من الخوف» «1».
و صریح کلامه، أن البأساء أشد من الضراء.
______________________________
(1) أبو هلال العسکری: الفروق اللغویة: 163.
مسائل ابن الأزرق، ص: 391
و قد نطمئن إلی أن الشدة أصل فی معنی الکلمة، ثم تخالف العربیة بین صیغها لملاحظ من فروق الدلالات: فتجعل البأس للقوة و شدة السطوة، و البؤس لشدة الکرب و التعاسة، و البأساء لوطأة المحنة علی ما سبقت الإشارة إلیه فی المسألة رقم 38: وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ و اللّه أعلم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه تعالی: إِلَّا رَمْزاً ما الرمز؟
قال: الوحی بالحاجب، و استشهد بقول الشاعر:
ما فی السماء من الرحمن من رمز «1»إلا إلیه، و ما فی الأرض من وزر من (وق) و فی (تق، ک، ط) قال:
الرمز، الإشارة بالید، و الوحی بالرأس.
- الکلمة من آیة آل عمران 41، فی زکریا علیه السلام:
قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً، قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً، وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
تفسیر الرمز بالإشارة بالحاجب أو الوحی بالرأس، تقریب لا یفوتنا معه أن الإشارة الرمزیة تکون بالید و بالحاجب، و بغیرهما. قال «الفراء» فی معنی الآیة:
و الرمز یکون بالشفتین و الحاجبین و العینین، و أکثره فی الشفتین، کل ذلک رمز» (معانی القرآن 2/ 213). و قال الراغب: الرمز إشارة بالشفة، و الصوت الخفی، و الغمز بالحاجب، و عبّر عن کل کلام کالإشارة بالرمز: أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً
______________________________
(1) فی (تق): مرتمز. و فی (ک، ط): رامزة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 392
و ما ارمأزّ أی لم یتکلم. و کتیبة رمّازة: لا یسمع منها من کثرتها.
(المفردات) و فصّله «الفیروزآبادی» فقال: الرمز، و یضم و یحرک، الإشارة أو الإیماء بالشفتین أو العینین أو الحاجبین أو الفم أو اللسان، و الرمازة: الکتیبة التی ترتمز أی تتحرک و تضطرب من جوانبها، و هذه ناقة ترتمز أی لا تکاد تمشی من ثقلها و سمنها (ق) و کذلک قوله فی المسألة: الوحی بالرأس؛ فیه أن الوحی یغلب استعماله فی الإلهام، ملحوظا فیه أصل دلالته علی السرعة و الخفاء. و یأخذ فی القرآن دلالة إسلامیة، مما یوحی به اللّه تعالی إلی رسله الأنبیاء، فإذا تعلق بغیر الأنبیاء فهو من الإلهام کآیة القصص 7: وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أو التسخیر کآیة النحل 68:
وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً.
و کل وحی و إیحاء فی القرآن، من اللّه تعالی، باستثناء آیتی الأنعام 112، 121 فیما یوحی الشیاطین إلی أولیائهم زخرف القول غرورا.
و کلام زکریا للناس رمزا، یبدو أقرب إلی الإیماء و الإشارة، غیر مقید بحاجب و بید أو بوحی من رأس، و دون أن یفهم من الرمز، کلاما للناس، وحی بمعنی إلهام أو تسخیر. و اللّه أعلم.

و سأل نافع بن الأزرق عن معنی قوله تعالی: فَقَدْ فازَ فقال ابن عباس: سعد و نجا، و استشهد بقول عبد اللّه بن رواحه:
و عسی أن أفوز ثمّت ألقی‌حجّة أتّقی بها الفتّانا - الکلمة من آیتی:
مسائل ابن الأزرق، ص: 393
آل عمران 185: فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ و الأحزاب 71: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً و جاء معهما الفوز، نکرة و معرفا بال، سبع عشرة مرة، و جمع المذکر السالم أربع مرات، و لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً و بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ و بِمَفازَتِهِمْ لا یَمَسُّهُمُ السُّوءُ.
و تفسیر الفوز بالسعادة و النجاة واضح القرب. مع ملحظ من اختصاصه فی القرآن بدلالة إسلامیة، فی الفوز برضی اللّه و رحمته و رضوانه، و نعیم جنته للمتقین من عباده، فهو الفوز العظیم و المبین.
و ما جاء من الفوز متعلقا بالمغانم فی آیة النساء وَ لَئِنْ أَصابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اللَّهِ لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّةٌ یا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً 73 فعلی سبیل الوهم و الغرور. أو کما قال «الراغب»: یحرصون علی أعراض الدنیا و یعدون ما ینالونه من الغنیمة فوزا عظیما (المفردات) و المفاز فی القرآن، إنما هو للمتقین؛ و المفازة، من العذاب، لا یمسهم السوء، و الشاهد من بیت الشاعر الصحابی «عبد اللّه بن رواحة الأنصاری» رضی اللّه عنه یأخذ الدلالة الإسلامیة کذلک، علی الفوز برضوان اللّه و النجاة من الضلال.
علی أن الأصمعی عدّ الفوز من (الأضداد) قال: و سموا المفازة، مفعلة من:
فاز یفوز، إذا نجا. و هی مهلکة، قال اللّه جل ثناؤه فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ أی بمنجاة. و أصل المفازة مهلکة، فتفاءلوا بالسلامة و الفوز کقولهم للملدوغ: سلیم، و السلیم المعافی (38/ 46).
و نحوه فی (الأضداد لابن السکیت. (192/ 319)

و سأل نافع بن الأزرق عن معنی قوله تعالی: سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ
مسائل ابن الأزرق، ص: 394
فقال ابن عباس: عدل. و استشهد بقول الشاعر:
تلاقینا فقاضینا سواءو لکن جرّ عن حال بحال (تق، ک، ط)- [الکلمة من آیة آل عمران 64، خطابا للنبی علیه الصلاة و السلام:] قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ.
و جاءت الکلمة فی ست و عشرین آیة، سیاقها أقرب إلی معنی المساواة. و معها من المادة: (الصراط السویّ) فی آیتی طه 35 و مریم 43 و (ثلاث لیال سویّا)، فی مریم 10 (فتمثل لها بشرا سویّا) فی مریم 17.
کما جاء الفعل «سوی» ماضیا عشر مرات، و مضارعا مرتین.
و الفعل «استوی» ماضیا خمس عشرة مرة، و مضارعا عشرین مرة، و مرة واحدة، جاء الفعل «ساوی» فی آیة الکهف 96: ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ و تفسیر سواء بعدل، فی آیة آل عمران، قریب، ففی العدل دلالة المساواة الأصیلة فی المادة، لا تنفک عنها فی السویّ المعتدل المستقیم، و فی الاستواء بمعنی الاعتدال، أو التعادل إذا کان من طرفین، و الوسط.
و إن کان العدل قد غلب استعماله فی الأحکام و ما یجری مجراها، و السویّ فی الاعتدال و الاستقامة، و سواء فی التساوی و التعادل و التکافؤ. «1»
و یأتی (سواء الجحیم) فی المسألة 95.
***______________________________
(1) انظر (الفروق اللغویة لأبی هلال) ص 128 و (مفردات الراغب) مادتی: سوی، و عدل.
مسائل ابن الأزرق، ص: 395

و سأل نافع عن معنی قوله تعالی: الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ.
فقال ابن عباس: السفینة الموقرة الممتلئة، و استشهد بقول عبید بن الأبرص:
شحنّا أرضهم بالخیل حتی‌ترکناهم أذلّ من الضّراط (تق، ک، ط)- الکلمتان من آیات:
الشعراء 119، فی نوح: فَأَنْجَیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ یس 41: وَ آیَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ و الصافات 140: وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ* إِذْ أَبَقَ إِلَی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ.
و معها الفلک بمعنی السفینة، فی عشرین آیة أخری: فی فلک نوح. و فیما سخر لنا اللّه من فلک تجری فی البحر.
و جاء فلک فی آیتی الأنبیاء 33 و یس 40 وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ و أما مشحون فلم تأت إلا مع الفلک، فی الآیات الثلاث.
و تفسیر الفلک بالسفینة هو القریب المتبادر، و یؤنس إلیه أن القرآن استعمل «السفینة» فی قصة نوح و الطوفان بآیة العنکبوت 15:
فَأَنْجَیْناهُ وَ أَصْحابَ السَّفِینَةِ وَ جَعَلْناها آیَةً لِلْعالَمِینَ و إن کنت مع ذلک أطیل التدبر فی آیات الفلک الثلاث و العشرین، و لیس فی القرآن کلمة السفینة إلا فی آیة العنکبوت، و آیتی الکهف خبرا عن موسی و صاحبه: فَانْطَلَقا* حَتَّی إِذا رَکِبا فِی السَّفِینَةِ خَرَقَها أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً
مسائل ابن الأزرق، ص: 396
فهل یکون فی الفلک ما یربطها بالفلک فی آیات القدرة الإلهیة و النظام الکونی، و تکون السفینة لمجرد المرکب المائی؟ ذلک ما ألمحه من بعید.
و کذلک تفسیر المشحون بالممتلئ، قریب، و إن کنت ألمح فی الشحنة حسّ الدلالة علی أقصی ما تحتمله الفلک من امتلاء. و قد تقول ملأت المکان، لا ترید إلا القدر الذی یتسع له، دون أن تشحنه بنوع من الضغط و الحشد، و اللّه أعلم.

و سأله نافع عن قوله تعالی: زَنِیمٍ فقال ابن عباس: ولد الزنا. و استشهد بقول الشاعر «1»:
زنیم تداعته «2» الرجال زیادةکما زید فی عرض الأدیم الأکارع من (تق) و فی (ک، ط): الزنیم کزنمة الشاة و کذلک ولد الزنا «2».
- الکلمة من آیة القلم 13:
وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ* هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ* مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ* عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنِیمٍ وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و تفسیرها بولد الزنی قد یبدو قریبا، فمن معانیها فی اللغة: اللئیم المعروف بلؤمه و شره، و الدعیّ فی القوم لیس منهم. و ربما کان مأخوذا لهذا المعنی، من:
الزنمة، و هی جزء یقطع من أذن البعیر فیترک معلقا. و قد ذکره «الراغب» فی (المفردات) و معناه فی آیة القلم عند الفراء: الزنیم الملصق بالقوم و لیس منهم، و هو المدّعی (3/ 173)
______________________________
(1) وقع هذا الجواب، فی موضع سؤال ابن الأزرق بنسخة (ط) عن الفلک المشحون، فاختل السیاق.
(2) روایة الأساس: [زنیم تداعاه الرجال] و انظره فی السیرة: 1/ 387 و الکامل (رغبة 1/ 156)
مسائل ابن الأزرق، ص: 397
و فی صحیح البخاری عن مجاهد عن ابن عباس رضی اللّه عنهما، قال: رجل من قریش کانت له زنمة کزنمة الشاة (ک التفسیر، سورة ن) و ذکر له ابن حجر طرقا أخری، منها من طریق سعید بن جبیر عن ابن عباس: یعرف بالشر کما تعرف الشاة بزنمتها. و قال أبو عبیدة: الزنیم المعلق فی القوم لیس منهم، قال الشاعر:
زنیم لیس یعرف من أبوه
و قال حسان:
و أنت زنیم لیط فی آل هاشم
قال: و یقال للتیس: زنیم، له زنمتان (فتح الباری 8/ 467) و نقل فیه «الطبری»، معنی الفاحش اللئیم، و الملصق بالقوم و لیس منهم، و استشهد بقول حسان بن ثابت، و بقول آخر:
زنیم لیس یعرف من أبوه‌بغیّ الأمّ ذو حسب زنیم و خصه «الزمخشری» فی تفسیر آیة القلم، بالولید بن المغیرة، قیل: کان دعیّا فی قریش، ادعاه أبوه بعد أن بلغ الثامنة عشرة من عمره. نقله «أبو حیان» و معه:
أن الولید کان له ست أصابع فی یده، فکأنها الزنمة. ثم علق قائلا: «و الذی یظهر أن هذه الأوصاف فی آیات القلم لیست لمعیّن، و إنما تصدق علی عامة من یتصف بها» «1».
و تضیف: إن سیاق الآیة یخرجها من الخصوص إلی العموم المستفاد صراحة من لفظ «کل» و إذا قیل فی أسباب النزول إنها نزلت فی الولید بن المغیرة، فالعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب الذی نزلت فیه الآیة، علی ما قرره الأصولیون.
و الملحظ الذی نلتفت إلیه فی تفسیر الزنیم بولد الزنی، علی ما یبدو من قربه، هو أن القرآن فی محقه للزنی إنما یقصر اللعنة علی الزانی و الزانیة، لا علی أولادهما.
من هنا نرجح فی الزنیم معنی اللؤم و الفحش. و العربیة فی إطلاقها الزنیم علی الدعیّ الملحق بالقوم لیس منهم، و علی ولد الزنی، قد لحظت فیه لؤم الأصل و ما یغلب علیه من دناءة الطباع. و اللّه أعلم.
______________________________
(1) تفسیر الطبری، و الکشاف للزمخشری، و الجامع للقرطبی، و البحر المحیط لأبی حیان: سورة القلم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 398

و سأل نافع عن قوله تعالی: طَرائِقَ قِدَداً قال ابن عباس: المتقطعة فی کل وجه. و شاهده قول الشاعر:
و لقد قلت و زید حاسریوم ولّت خیل زید قددا (تق) و فی (ک، ط): من کل وجه. مسائل ابن الأزرق 398 58 - قددا ..... ص : 398
کلمة من آیة الجن 11:
وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ، کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً وحیدة الصیغة فی القرآن، و لیس معها فیه من مادتها غیر الفعل الماضی فی آیات یوسف، و امرأة العزیز، (25- 28):
وَ قَدَّتْ قَمِیصَهُ مِنْ دُبُرٍ، وَ شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ أَهْلِها إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْکاذِبِینَ* وَ إِنْ کانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَکَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِینَ* فَلَمَّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ و القد فیها علی أصل معناه فی التمزیق.
و تفسیره «طرائق قددا» بالمتقطعة فی کل وجه، لعله عنی به التقطع المجازی فی الهدی و الضلال، و نظر فیه، و اللّه أعلم، إلی آیات:
الأعراف 168: وَ قَطَّعْناهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَ مِنْهُمْ دُونَ ذلِکَ و معها 160 فی تقطیع قوم موسی أسباطا ..
و المؤمنون 53: فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ. و آیة الأنبیاء 93:
و إن جاء التقطع و التقطیع کذلک فی تقطیع الأرحام (محمد 22) و تقطع القلوب حسرة (التوبة 111) کما جاء علی أصل معناه فی تقطیع الأیدی فی حد السرقة (المائدة 38) و الأیدی و الأرجل فی حد الحرابة (التوبة 33) و تقطیع النسوة أیدیهن فی
مسائل ابن الأزرق، ص: 399
آیتی (یوسف 31، 50) و وعید فرعون لمن آمن من السحرة بتقطیع أیدیهم و أرجلهم من خلاف (الأعراف 124، طه 71، الشعراء 49) و جاء فی النذیر بعذاب الکفار فی الجحیم: قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ الحج 19 وَ سُقُوا ماءً حَمِیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ محمد 15 و ذهب الفراء فی معنی آیة الجن إلی: کنا فرقا مختلفة أهواؤنا (3/ 191) و نقل فیها القرطبی عن الضحاک: أدیانا مختلفة. و عن قتادة: أهواء متباینة، و أنشد:
القابض الباسط الهادی بطاعته‌فی فتنة الناس إذ أهواؤهم قدد قال: و یقال القوم طرائق، جمع طریقة، أی علی مذاهب شتی. و القدد نحو منها و هو توکید لها واحدها قدّة، و أصلها من قدّ السیور و هو قطعها (الجامع 19/ 14) و کذلک فسرها أبو حیان بالسیر المختلفة، و أنشد:
القابض الباسط
البیت، و بیت الکمیت:
جمعت بالرأی منهم کلّ رافضةإذ هم طرائق فی أهوائها قدد (البحر 8/ 344) و التفاوت بین الصلاح و ما دونه، هو صریح آیة الجن. و معها فی سیاقها:
وَ أَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً* وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً و أما الشاهد فی جواب المسألة- و هو للبید بن ربیعة- فصریح فی تشتت الخیل و تقطعها فی کل وجه.

و سأله عن معنی قوله عز و جل: بِرَبِّ الْفَلَقِ.
قال: الصبح. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت
مسائل ابن الأزرق، ص: 400
بقول «لبید بن ربیعة «1»» و هو یقول:
الفارج الهمّ مسدولا عساکره «2»کما یفرّج غمّ الظلمة الفلق (ظ، فی الروایتین) و فی (طب): ضوء الصبح و فی (تق، ک، ط): الصبح إذا انفلق من ظلمة اللیل.
- الکلمة من آیة الفلق:
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ ...
و معها من مادتها اسم الفاعل فی آیتی الأنعام: إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوی- 95 فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً- 96 و فعل المطاوعة فی آیة الشعراء 63: فَأَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ.
تأویل الفلق فی المسألة بالصبح أو بضوئه، یبدو قریبا. و قد یؤنس إلی انفلاقة «فالق الإصباح» إلا أنه مختلف فیه: بالصبح فسره البخاری عن مجاهد (ک التفسیر، سورة الفلق) و نقل فیه ابن حجر قول الفراء أنه الصبح (الفتح 8/ 524) و هو الصواب عند الطبری، عن ابن عباس و غیره. و إن نقل فیه من اختلاف التأویل، أن الفلق الخلق، عن ابن عباس. و سجن فی جهنم، عنه أیضا من طریقین، و قیل اسم من أسمائها، أو جبّ فیها عن القرظی و السدّی (30/ 225) و نقل فیه القرطبی نحو ذلک، و قیل شجرة فی النار (الجامع
______________________________
(1) من (ظ، طب) و فی (تق، ک، ط): زهیر بن أبی سلمی. و لم أجده فی دیوانیهما
(2) من (ظ، تق، ک، ط) و فی طب:
الفارج الهم مبذول عساکره‌کما یفرج ضوء الظلمة الفلق و کذلک هو فی زوائده بمجمع الهیثمی، فی التفسیر 6/ 305 و المناقب 9/ 179 و روایة (الأساس: فرج) للشاهد، غیر منسوب
یا فارج الکرب مسدولا عساکره مسائل ابن الأزرق، ص: 401
20/ 252). و أصل الفلق فی العربیة الشقّ، و الفلوق: الشقوق، و الفالق:
النخلة المنشقة عن الطلع، و المطمئن من الأرض بین ربوتین، کأنه شق بینهما؛ و الفلّیق: الخوخ ینفلق عن نواه.
و عند الراغب: قیل هو الصبح، و قیل: الأنهار، و قیل: الکلمة التی علّمها اللّه موسی فانفلق بها البحر (المفردات) و فی (الصحیحین) أنه صلی اللّه علیه و سلم کان یری الرؤیا فتأتی «مثل فلق الصبح» فسره ابن الأثیر بضوء الصبح و إنارته، أو هو الصبح نفسه (النهایة).

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: خَلاقٍ فقال ابن عباس: نصیب. و شاهده قول أمیة بن أبی الصلت:
یدعون بالویل [فیها] لا خلاق لهم «1»إلا سرابیل من قطر و أغلال (تق، ک، ط)- الکلمة من آیات:
البقرة 102 فی السّحر: وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ.
و البقرة 200: فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ.
آل عمران 77: إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلًا أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ ...
______________________________
(1) سقطت [فیها] من الثلاثة، و علی هامش (ک) تجاه موضع السقط: لعله: یوم.
و الشاهد فی دیوان أمیة، و من شواهد الطبری و أبی حیان
مسائل ابن الأزرق، ص: 402
و معها آیة التوبة 69:
کَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ کانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَ أَکْثَرَ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلاقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِکُمْ کَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ بِخَلاقِهِمْ وَ خُضْتُمْ کَالَّذِی خاضُوا، أُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ.
و لم تأت الکلمة بهذه الصیغة، إلا فی هذه الآیات الأربع.
و جاء «خلق» مرتین فی آیتی: الشعراء 137 خُلُقُ الْأَوَّلِینَ و القلم 4:
وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ و اخْتِلاقٌ فی آیة ص 7: ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ.
و جاء فی الخلق نحو مائتین و خمسین مرة، بصیغ: المصدر، و الفعل ثلاثیّا ماضیا و مضارعا، و اسم فاعله.
و خلّاق (مرتین) و مخلّقة (مرتین) الخلق فی معجم العربیة: التقدیر. فإذا أسند إلی الخالق، فهو إبداع الشی‌ء علی غیر مثال سبق. و خلق الکلام: صنعه: و اختلقه: افتراه. و الخلاق النصیب الوافر من الخیر (ق) و الخلق: السجیة و الطبع.
و قال «الراغب»: الخلق التقدیر المستقیم، و استعمل فی إبداع الشی‌ء من غیر أصل و لا احتذاء. و لیس الخلق الذی هو الإبداع، إلا اللّه تعالی. و لا یستعمل فی کافة الناس إلا علی وجهین: أحدهما فی معنی التقدیر ... و الثانی الکذب:
«و تخلقون إفکا» و کل موضع استعمل الخلق فیه فی وصف الکلام، فالمراد به الکذب، و من هذا الوجه منع کثیر من الناس إطلاق لفظ الخلق علی القرآن ...
و الخلق یقال فی معنی المخلوق، و الخلق و الخلق فی الأصل واحد، لکن خص الخلق
مسائل ابن الأزرق، ص: 403
بالهیئات و الأشکال و الصور، المدرکات بالبصر. و اختص الخلق بالقوی المدرکة بالبصیرة قال تعالی: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ و قرئ: إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِینَ «1».
و الخلاق: ما اکتسب الإنسان من الفضیلة بخلقه: وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ ... (المفردات) و من الخلق فی التقدیر و الإبداع، جاء الخلق کأنه خلقة فی صاحبه و سجیة. فإذا اخترع الکلام کذبا فذلک الاختلاق.
و تفسیر «خلاق» بنصیب، هو معناه فی آیة البقرة عند الفراء (1/ 122) و أبی عبیدة فی آیة آل عمران (المجاز 1/ 97) لکنه قیده فی آیة البقرة بنصیب من خیر (1/ 48) و نحوه فی (ق) و قیده الراغب بما اکتسب الإنسان من فضیلة. و نقل الطبری من اختلاف أهل التأویل فیه: أنه النصیب، عن مجاهد و السدی و سفیان. و الحجّة، عن قتادة، و الدین، عن الحسن. و أخرج من طریق ابن جریح عن ابن عباس، قال: ما له من قوام.
و أولی هذه الأقوال عنده، أنه النصیب، و ذلک أنه معناه فی کلام العرب. قال:
و منه قول النبی صلی اللّه علیه و سلم: «لیؤیدن اللّه هذا الدین بأقوام لا خلاق لهم» یعنی لا نصیب لهم و لا حظ فی الإسلام و الدین. و أنشد شاهد المسألة.
و سیاق الکلمة فی آیاتها الثلاث، صریح فی أنه النصیب من الجزاء الأخروی علی کسب الأعمال. و قد جاءت کلمة «نصیب» المفسّر بها خلاق، فی نظیر ذلک:
غافر 47: فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا نَصِیباً مِنَ النَّارِ و الشوری 20: وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ.
لکنها جاءت کذلک فی واحد الأنصبة بأحکام المواریث (النساء 7) و نصیب من
______________________________
(1) هی قراءة الجمهور. و فیه قراءة بالفتح و السکون: «إن هذا إلا خلق الأولین» و فسّر بالاختلاق.
مسائل ابن الأزرق، ص: 404
الحرث و الأنعام (الأنعام 136) و من الملک (النساء 53) و من الدنیا (القصص 77) و فی (الفروق اللغویة) أن الخلاق: النصیب الوافر من الخیر خاصة، بالتقدیر لصاحبه أن یکون نصیبا له.
قد یهدی هذا الاستقراء إلی أن الخلاق إذا فسّر بالنصیب بمعنی القدر، فملحوظ فیه خصوص دلالته علی جزاء ما یکسب الإنسان بخلقه و مسعاه. و یکون النصیب بدلالة أعم، فیأتی بمعنی القدر من کسب الخلق و العمل، و یأتی کذلک بمعنی القدر المفروض، و الحظ المقسوم. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ فقال: مقرّون. و استشهد بقول عدیّ بن زید:
قانتا للّه یرجو عفوه‌یوم لا یکفر عبد ما ادّخر (تق، ک، ط)- الکلمة من آیتی:
البقرة 116: سُبْحانَهُ، بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ و الروم 26: وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ و معهما اسم الفاعل، مفردا، و جمعا فی آیات:
الزمر 9: أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ النحل 120: إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِینَ
مسائل ابن الأزرق، ص: 405
البقرة 238: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ آل عمران 17: الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ النساء 34: فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ.
و معها آیتا: الأحزاب 35، و التحریم 5 فی نساء النبی علیه الصلاة و السلام، و آیة التحریم 12 فی مریم علیها السلام.
و جاء الفعل مرة واحدة فی آیة الأحزاب 31، خطابا لنساء النبی: وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَیْنِ و تفسیر القنوت بالإقرار، لا یکون إلا علی وجه تقریب لا یفوتنا فیه أن الإقرار یغلب أن یصدر علی وجه الإلزام، و قد یکون عن تقیّة و خوف، و لا یکون القنوت إلا عن خشوع صادق. یؤید هذا الملحظ أن القرآن لم یستعمل القنوت إلا للّه و رسوله، و القانتون و القانتات فیه هم الصفوة المؤمنون العابدون.
و جوهر الفرق أن القنوت من أفعال القلوب کالخشوع و التقوی، و لیس الإقرار کذلک. و فی القرآن منه، آیة البقرة 84 خطابا لبنی إسرائیل فیما نقضوا من میثاق بعد الإقرار: وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ* ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ.
و آیة آل عمران 81: وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ، قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی، قالُوا أَقْرَرْنا، قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ* فَمَنْ تَوَلَّی بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ.
ملحظ الإلزام فی الإقرار واضح، فاحتاج إلی الإشهاد علیه و کان نقضه بعد إقراره، إثما و عدوانا و فسقا.
مسائل ابن الأزرق، ص: 406
و قول «الراغب»: القنوت لزوم الطاعة مع الخضوع، و فسّر بکلّ واحد منهما فی قوله: وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ قیل: خاضعین، و قیل طائعین، و قیل ساکتین، لم یعن به: عن الکلام، و إنما عنی به ما قال علیه السلام: «إن هذه الصلاة لا یصلح فیها شی‌ء من کلام الآدمیین، إنما هی قرآن و تسبیح».
(المفردات) یرد علیه أن الخضوع، قد یکون أیضا عن قسر و خوف أو عن تقیة و مداراة.
و هذا وجه تخصیصه عند الفراء، فقال فی معنی آیة البقرة 116: یرید مطیعین، و هذه خاصة لأهل الطاعة، لیست بعامة (1/ 141) و من معانی القنوت عند ابن الأثیر: الطاعة، و الخشوع- و هو غیر الخضوع- و الصلاة. و الدعاء و العبادة و طول القیام و السکوت (النهایة) و لا یخرج عما فی المعاجم. و هی معان متقاربة، و فیها من الخشوع و التواضع للّه عز و جل، ما لیس فی الإقرار الذی قد یکون عن إلزام بالخضوع.
و اللّه أعلم.

و سأله عن معنی قوله عز و جل: تَعالی جَدُّ رَبِّنا.
قال عظمة ربنا. و استشهد له بقول أمیة بن أبی الصلت:
لک الحمد و النعماء و الملک ربّنافلا شی‌ء أعلی منک جدّا و أمجد (تق، ک، ط) «1» (ظ، طب)
______________________________
(1) لأمیة بن أبی الصلت فی الثلاثة، و هو مطلع قصیدة له دالیة مطولة فی (الدیوان 27، و شعراء النصرانیة (2/ 272).
و فی (ظ، طب): طرفة بن العبد. و کذلک هو فی مجمع الزوائد: فی التفسیر و فی المناقب.
مسائل ابن الأزرق، ص: 407
- الکلمة من آیة الجن 23:
وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً.
وحیدة الصیغة. و من مادتها جاء «جدید» ثمانی مرات، کلها صفة لخلق جدید، للبعث و القیامة. و «جدد» فی آیة فاطر 27:
وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِیبُ سُودٌ.
و من معانی الجد فی العربیة: العظمة و الجلال، و والد الأب، و الحظ و الحظوة.
و الجادة: الطریق المسلوک الممهد، و السوی. و الجد، بالکسر، الاجتهاد، و الجدیدان اللیل و النهار، لما فی تعاقبهما من جدید، أو من تجدد آیتهما.
و فی قوله تعالی: جَدُّ رَبِّنا قال ابن قتیبة فی تأویل المشکل؛ سورة الجن:
یقال: جدّ فلان فی قومه إذا عظم.
و قال أبو عبیدة فی (مجاز القرآن): علا ملک ربنا و سلطانه. و أسند الفراء فی معناها عن مجاهد: جلال ربنا.
و مما رواه الطبری بإسناده من اختلاف أهل التأویل فی معناها: تعالت عظمة ربنا، و أمره و سلطانه، و جلاله، و قدرته: عن ابن عباس و عکرمة و مجاهد و قتادة، بألفاظ مقاربة، و اختاره.
و قیل: غنی ربنا، و قیل: الجد الذی هو أب الأب، من کلام جهلة الجن.
و أسنده عن مجاهد. و عن أنس رضی اللّه عنه، قال: کان الرجل منا إذا حفظ البقرة و آل عمران، جدّ فی أعیننا. ذکره القرطبی.
و قال الراغب: «تعالی جد ربنا» أی فیضه، و قیل: عظمته. و إضافته إلیه، سبحانه، علی سبیل الاختصاص بملکه. و سمی ما جعل اللّه من الحظوظ الدنیویة جدّا، و هو البخت (المفردات) سیاق الآیة یؤنس إلی عظمة ربنا و جلاله و تفرده، بتمام آیته وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً صدق اللّه العظیم
مسائل ابن الأزرق، ص: 408

و سأله عن معنی قوله عز و جل: حَمِیمٍ آنٍ ما الآن؟
قال: الحار الذی اشتد حره. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت بقول النابغة: «1»
و تخضب لحیة غدرت و خانت‌بأحمر من نجیع الجوف آن (ظ، طب) و فی (تق، ک، ط) قال: الآنی الذی انتهی طبخه و حرّه.
- الکلمة من آیة الرحمن 44:
هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یُکَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ* یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمِیمٍ آنٍ من أنی یأنی فهو آن.
معها آنیة فی آیة الغاشیة 5: تَصْلی ناراً حامِیَةً* تُسْقی مِنْ عَیْنٍ آنِیَةٍ و الفعل المضارع عن آیة الحدید 16:
أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ و المصدر فی آیة الأحزاب 53:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلَّا أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ إِلی طَعامٍ غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ.
و جاءت آناءَ اللَّیْلِ ثلاث مرات (آل عمران 113، طه 130، الزمر 9) و بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ فی آیة (الإنسان 15) و أنّی، فی ثمان و عشرین آیة.
و تفسیر حَمِیمٍ آنٍ بالذی اشتد حره و انتهی، قال بنحوه الفراء فی معنی
______________________________
(1) فی مطبوعة (تق):
و یخضب لحیة خدرت و خانت‌بأحمی من نجیع الجوف أن و ما هنا من (ظ، طب، ک، ط) و هی روایة الدیوان، من قصیدة للنابغة یهجو بها یزید بن عمرو بن خویلد ابن الصعق (149)
مسائل ابن الأزرق، ص: 409
الکلمة بالآیة: و الآنی الذی قد انتهت شدة حره (3/ 118) و نقل فیه ابن الأنباری: و قال بعض الناس، الحمیم من الأضداد یقال للحار و للبارد، و لم یذکر شاهدا. (الأضداد 82/ 138) أحسبه عنی الأصمعی. و قد صرح به أبو حاتم السجستانی فقال: و زعموا أن الأصمعی قال: الحمیم الماء الحار و الماء البارد، و لا أعرفه (الأضداد 152/ 267) و ذکر فیه القرطبی ثلاثة أوجه: أنه الذی انتهی حره و حمیمه، قاله ابن عباس و سعید بن جبیر و السدی. و أنشد بیت النابغة. و قال قتادة: طبخ منذ خلق اللّه السموات و الأرض، و قال کعب القرطبی: واد من أودیة جهنم یجتمع فیه صدید أهل النار (الجامع 17/ 175) «الراغب» لحظ فیه أصل دلالة المادة علی الزمن، فقال: حان وقته و بلغ إناه فی شدة الحر (المفردات) و به تتقارب الأقوال فی تفسیر الکلمة بشدة الحر، و انتهائه، و نضجه. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: سَلَقُوکُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدادٍ فقال ابن عباس: الطعن «1» باللسان. و شاهده قول الأعشی:
فیهم الخصب و السماحة و النجدة فیهم، و الخاطب المسلاق (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأحزاب 19، فی المعوّقین عن الجهاد:
أَشِحَّةً عَلَیْکُمْ، فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ، فَإِذا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوکُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدادٍ أَشِحَّةً عَلَی الْخَیْرِ، أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ، وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً.
______________________________
(1) فی مطبوعة (تق): [العطن باللسان] تصحیف.
و الشاهد فی دیوان الأعشی، و حیوان الجاحظ 3/ 485.
مسائل ابن الأزرق، ص: 410
«سلقوکم» وحیدة فی القرآن مادة و صیغة.
و أما «حداد» فوحیدة الصیغة، و جاء من المادة: «حدید» ست مرات و «حدود اللّه»، ثلاث عشرة مرة کما جاء الفعل «حادّ» ماضیا مرة، و مضارعا مرتین.
و ملحظ الحدّة و العنف واضح فی: ألسنة حداد، و فی لجج المحادة و لدد الجدل .. و فی الحدید ظاهرة القوة، و فی حدود للّه ما یعطیها قوة الإلزام و الحرمة.
و السؤال فیما یبدو، متعلق بکلمة «سلقوکم» و تفسیر السلق بالطعن باللسان احتراز یغنی عنه التصریح بِأَلْسِنَةٍ حِدادٍ فیأخذ السلق دلالته علی التجریح و الطعن، من أصل مادته فی سلق الشی‌ء بالماء الحار. و قال الفراء فی معنی الآیة آذوکم فی الأمن (2/ 339) و فی حدیث «لیس منا من سلق أو حلق» قال ابن الأثیر: أی رفع صوته عند المصیبة، و قیل هو أن تصک المرأة وجهها و تمرشه، و الأول أصح. (النهایة) و فی القاموس: سلقه بالکلام أذاه، و اللحم عن العظم: التحاه، و فلانا:
طعنه، و البرد النبات: أحرقه، و فلانا بالسوط: نزع جلده، و شیئا بالماء الحار:
أذهب شعره و وبره.
و المسلاق فی الشاهد من قول الأعشی، أخذ السلق فیه کونه باللسان، من لفظ* الخاطب* أی الخطیب. و کل هذا من الاستعمال المجازی للمادة، منقولا إلیه من أصل استعماله فی السلق بالماء الحار. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ أَکْدی.
فقال ابن عباس: کدّره بمنّه. و استشهد بقول الشاعر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 411 أعطی قلیلا ثم أکدی بمنّه‌و من ینشر المعروف فی الناس یحمد - الکلمة من آیة النجم 34:
أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی تَوَلَّی* وَ أَعْطی قَلِیلًا وَ أَکْدی و المنّ فی الشاهد الشعری، لا یؤخذ من قوله:* ثم أکدی* و إنما یؤخذ من صریح قوله* بمنّه* و قد فسره الراغب فی آیة النجم، بالمعطی المقل، و یرد علیه أیضا أن «أکدی» فی الآیة، معطوفة علی: و أعطی قلیلا، فلزم أن یکون هناک فرق بین الإکداء و إعطاء القلیل. و معناه عند الفراء: أمسک بعد عطاء قلیل (3/ 101) و من المجاز: بلغ الناس کدیته و کداه، إذا أمسک بعد عطاء (س).
و لعل الشح أقرب إلی الإکداء. مأخوذا من الکدیة، و هی فی العربیة الأرض الغلیظة، و الصفاة الشدیدة. و حفر فأکدی: صادفها- و من هذا المعنی نقلت الکدیة فی الاستعمال المجازی، إلی شدة الدهر- و مسک کدی: لا رائحة له.
و الأقرب أن یکون الإکداء فی الآیة، البخل و الشح بعد عطاء قلیل. دون قیده بتکدیر المن الذی صرح به الشاعر فی الشاهد.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: کَلَّا لا وَزَرَ ما الوزر؟.
قال: الوزر الملجأ. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت بقول «ابن الدّثنیة» «1» و هو یذکر حمیر و ما أصابها:
______________________________
(1) زاد فی ظ من روایة أبی بکر الخزاعی عن الحرانی: قال أبو بکر: قال بعض الثقفیین: ابن الدثنیّة.
و ذکر أنه جده. قال أبو الحسین- هو المبارک بن عبد الجبار-: و حدثنی بن حسن بن الربیع عن ابن درید».
مسائل ابن الأزرق، ص: 412 لعمرک ما للفتی من مفرمن الموت یلحقه و الکبر «1»
لعمرک ما إن له صخرةلعمرک ما إن له من وزر من (ظ فی الروایتین، تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القیامة 11:
فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ* وَ خَسَفَ الْقَمَرُ* وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ* یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ* کَلَّا لا وَزَرَ* إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ وحیدة الصیغة فی القرآن الکریم.
و من المادة، جاء الوزر و الأوزار بمعنی الحمل الثقیل فی آیتی الشرح، و طه 187. و معهما آیة محمد حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها و وزیر فی آیتی طه 29 و الفرقان 35 و غلب مجی‌ء الوزر فی معنی الإثم و الذنب فعلا مضارعا: ثمانی مرات، و اسم فاعل «وازرة» خمس مرات، و اسما و مصدرا فی آیات: الأنعام 31، 164 و فاطر 18، و الزمر 7 و النحل 25 و طه 100.
و الدلالة المشترکة فیها جمیعا: ثقل العب‌ء، حسیّا مادیّا فی الأحمال و الأعباء، و معنویّا فی الإثم و الذنب، و فی الوزیر یحمل الهم و العب‌ء.
فتفسیر الوزر بالملجإ، ملحوظ فیه هذه الدلالة الأصیلة للمادة، فی الملاذ لمثقل بعب‌ء مادی أو همّ نفسی أو ذنب و خطیئة. و العربیة تسمی الجبل وزرا، بملحظ من مناعته و صلاحیته لأن یکون حصنا و ملاذا، و قد ذکر فیه جمهرة المفسرین و اللغویین: الملجأ، و المفر، و المهرب، و الحصن، و الحرز، و المعقل. و أنشد فیه «ابن السکیت» فی باب الاجتماع بالعداوة قول الشاعر الأنصاری: «2»
و الناس ألب علینا فیک لیس لناإلا السیوف و أطراف القنا وزر
______________________________
(1) اقتصر فی (تق، ک، ط) علی البیت الثانی، و هو فیها لعمرو بن کلثوم. و استشهد القرطبی بالبیت الأول.
(2) حسان بن ثابت رضی اللّه عنه. و انظر مع (تهذیب الألفاظ): تفسیر الطبری، و القرطبی: سورة القیامة، و صحیح البخاری: ک التفسیر. و فتح الباری (8/ 481).
مسائل ابن الأزرق، ص: 413
و قد نظر إلیه الراغب فقال: الوزر الملجأ الذی یلجأ إلیه من الجبل: کَلَّا لا وَزَرَ. (المفردات).
و نراه اعتبر الدلالة المعجمیة، و هو فی الآیة أقرب إلی المهرب و الملاذ من هول القیامة: یَقُولُ الْإِنْسانُ یَوْمَئِذٍ أَیْنَ الْمَفَرُّ* کَلَّا لا وَزَرَ* إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ. صدق اللّه العظیم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: قَضی نَحْبَهُ فقال ابن عباس: أجله الذی قدر له. و استشهد بقول لبید بن ربیعة «1»:
أ لا تسألان المرء ما ذا یحاول‌أنحب فیقضی أم ضلال و باطل (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأحزاب 23:
مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ، فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ، وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
تفسیر النحب بالأجل، اقتصر علیه الفراء فی معنی الآیة و حکاه «ابن سیده» فی (المحکم) عن الزجاج. و فسره البخاری فی آیة الأحزاب بالعهد (ک التفسیر) و نقل فیه ابن حجر عن أبی عبیدة قال: أی نذره. و النحب أیضا النفس، و الخطر العظیم. و قال غیره: النحب فی الأصل النذر، ثم استعمل فی آخر کل شی‌ء.
و أسند عن الحسن فی الآیة: قضی أجله علی الوفاء و التصدیق. و تعقبه (فتح الباری
______________________________
(1) الشاهد، فی دیوان لبید، و هو من شواهد رسالة الغفران. و فیها تخریجه. ط الذخائر.
مسائل ابن الأزرق، ص: 414
8/ 366) و قال ابن الأثیر: النحب النذر، کأنه ألزم نفسه أن یصدق أعداء اللّه فی الحرب و قیل: النحب الموت. کأنه یلزم نفسه أن یقاتل حتی یموت. (النهایة) و من معانی النحب، و النحیب: فی اللغة، أشد البکاء، و حشرجة السعال، و الموت، و الأجل (المحکم) و الذی فی (الأساس) النحب: النذر ..، و من المجاز:
قضی نحبه: مات، کأن الموت نذر فی عنقه.» و ربما کان أصل النحیب حشرجة السعال، فکان منه حشرجة الموت، و النحیب علی الموتی، و من حتمیة قضاء الأجل، جاء استعمال النحب فی النذر. و اللّه أعلم.

قال: یا ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی قال ابن عباس: ذو شدة فی أمر اللّه. و هو جبریل علیه السلام. و استشهد له بقول نابغة بنی ذبیان:
قد کنت أقریه إذا ضافنی‌و هنا قری ذی مرّة حازم «1» من (ک، ط) بزیادة: و هو جبریل علیه السلام؛ عما فی (تق)- الکلمة من آیة النجم 6:
إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی* عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی* ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی* وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و أما مادتها فأکثر ما جاء منها: مرّة، فی ثلاثة عشر موضعا، و مثناها فی خمسة مواضع، و جمعها فی موضع واحد.
و جاء الفعل من المرور إحدی عشرة مرة، و اسم فاعل «مستمر» مرتین؛ و أفعل
______________________________
(1) اکتفی فی (تق) بالشطر الثانی، و وقع فی مطبوعته:
و هنا تری ذی مرة حازم
تصحیف و لم أجده فی دیوان النابغة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 415
التفضیل من المرارة، فی آیة القمر: وَ السَّاعَةُ أَدْهی وَ أَمَرُّ.
و تفسیر ذی مرّة، بذی شدة فی أمر اللّه، هو من قبیل الشرح و التقریب. و دلالة الشدة جاءت من استعمال العربیة لإمرار الحبل، بمعنی کرر فتله فأحکمه. و نقل إلی الإحکام المجازی فی المرّة .. کما نقل الصبر من النبات المر، إلی احتمال المکاره و الصبر علیها.

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ.
فقال: السحاب یعصر بعضها بعضا فیخرج الماء من بین السحابتین.
و استشهد بقول نابغة بنی ذبیان:
تجرّ بها الأرواح من بین شمأل‌و بین صباه المعصرات الدوامس «1» (ص، ط، تق)- الکلمة من آیة النبأ 14:
وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً* لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَ نَباتاً* وَ جَنَّاتٍ أَلْفافاً.
وحیدة الصیغة فی القرآن. و جاء من مادتها:
العصر، بمعنی الزمن، فی آیة العصر.
و العصر بمعناه اللغوی فی عصر الخمر، بآیة یوسف 36:
إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً و معها آیة یوسف 49:
ثُمَّ یَأْتِی مِنْ بَعْدِ ذلِکَ عامٌ فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ.
و الإعصار فی آیة البقرة 266: فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ.
______________________________
(1) لم أجد الشاهد فی دیوان النابغة الذبیانی- ط بیروت. و لیس فیه قصیدة علی هذا الروی. و وقع فی طبعة (تق): و بین صباها المعصرات الدوامی.
مسائل ابن الأزرق، ص: 416
تفسیر المعصرات بالسحاب یعصر بعضها بعضا فیخرج الماء من بین السحابتین، هو من قبیل الشرح، و لا نری ضرورة لقید المعصرات بسحابتین بل تکفی دلالتها علی ما تعتصر من مطر و ما تجود به من عصارة السحب تخرج حبّا و نباتا و جنات ألفافا. و «الراغب» لم یحدد سحابتین، بل فسر المعصرات بالسحائب التی تعتصر بالمطر أی تغص، و قیل: التی تأتی بالإعصار (المفردات).
و العصر فی کل صیغه و استعماله، یرجع إلی أصل دلالته علی الضغط لاستخلاص العصارة. استعملته العربیة حسیّا فی عصر العنب و نحوه. و منه «أعصر خمرا» علی المجاز، و المعصرة: آلة العصر، و المعصرة: مکانه.
و العواصر: ثلاثة أحجار کانوا یعصرون بها العنب. و سمیت السحب الممطرة معصرات، لما تعتصر من المطر. و أعصر القوم: أمطروا. کما أطلق الإعصار علی الریح الشدیدة تسوق السحب.
و تسمیة الدهر عصرا، ملحوظ فیه أنه یستخلص عصارة الإنسان بالضغط و الابتلاء و المعاناة. و أخذه «الراغب» من نفایة ما یعصر. و لیس الوجه. و ما نقله فی المعصرات من قول بأنها تأتی بالإعصار، لا یؤنس إلیه سیاق الآیة فی المنّ بإخراج الحب و النبات و جنات ألفافا بالمعصرات، مع الاستعمال القرآنی لإعصار فیه نار أصاب جنة من نخیل و أعناب فاحترقت. کما لا یعین علیه مألوف استعمال العربیة للإعصار: الریح العاتیة، و للمعصرات: السحب الممطرة.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: سَنَشُدُّ عَضُدَکَ.
فقال ابن عباس: العضد، المعین الناصر، و استشهد بقول نابغة بنی ذبیان «1»:
______________________________
(1) من (ک، ط) و فی (تق): قول نابغة. و لم أجده فی طبعة بیروت من دیوانه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 417 فی ذمّة من أبی قابوس منقذةللخائفین و من لیست له عضد (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القصص 35 خطابا لموسی علیه السلام:
قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ* وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی، إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ* قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما، بِآیاتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ* و معها آیة الکهف 51، فی إبلیس و ذریته:
ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً و هما کل ما فی القرآن من المادة.
و تفسیر العضد بالمعین و الناصر قریب. و ذکر «الراغب» استعارة العضد للمعین، کالید، و أصله ما بین المرفق إلی الکتف (المفردات) و ذلک فی الاستعمال المجازی للعضد، فی المؤازرة و التقویة، کأنه أعانه بعضده. کما استعمل الظهیر فی نحو ذلک، کنایة عن التقویة و المؤازرة کأنه أسنده بظهره، و الساعد کأنه قواه بساعده. قال القرطبی فی تفسیر الآیة: أی نقویک به و هذا تمثیل، لأن قوة الید بالعضد، قال طرفه: «1»
بنی لبینی لستم بیدإلّا یدا لیست لها عضد و یقال فی دعاء الخیر: شد اللّه عضدک. و فی ضده: فتّ فی عضدک. (الجامع 13/ 287) و من هذا الاستعمال المجازی، جاء التعاضد و التظاهر و المساعدة، فی معنی المساندة و التقویة. و اللّه أعلم.
______________________________
(1) أنشده ابن فارس فی (المقاییس) و أبو العلاء لأوس بن حجر، و روایته عندهما، کالدیوان* أبنی لبینی* (الصاهل و الشاحج: 467 ذخائر)
مسائل ابن الأزرق، ص: 418

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: إِلَّا عَجُوزاً فِی الْغابِرِینَ فقال: عجوز فی الباقین. و استشهد بقول عبید بن الأبرص:
ذهبوا و خلّفنی المخلّف فیهم‌فکأننی فی الغابرین غریب (ک، ط، تق)- الکلمة من آیتی الشعراء 171 و الصافات 135 فی امرأة لوط علیه السلام:
فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عَجُوزاً فِی الْغابِرِینَ.
إِذْ نَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ* إِلَّا عَجُوزاً فِی الْغابِرِینَ.
و معها مِنَ الْغابِرِینَ فی السیاق نفسه، من آیات:
الأعراف 83، الحجر 60، النمل 57، العنکبوت 32، 33 و فیما عدا هذه الصیغة، لم یأت من المادة فی القرآن إلا «غبرة» فی آیة عبس:
وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْها غَبَرَةٌ* تَرْهَقُها قَتَرَةٌ* أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ و تفسیر الغابرین بالباقین، قاله الفراء أیضا فی معنی آیة الشعراء و أنشد فی معناه بیت الحارث بن حلزة:
لا تکسع الشول بأغبارهاإنک لا تدری من الناتج (2/ 282) لکن الأصمعی قال فی (الأضداد): الغابر الباقی، و الغابر الماضی (58/ 97) قال أبو حاتم السجستانی فی أضداده: و من الأضداد، الغابر: الباقی و الماضی، و الأکثر علی الباقی. و من شواهده قول العجاج:
فما ونی محمد مذ أن غفرله الإله ما مضی و ما غبر (153/ 269) و یبدو الفرق بین «الغابرین» و الباقین، فی أن القرآن لم یستعمل «الغابرین» إلا فی سیاق هذا الحدیث عن امرأة لوط و قومه الفاسقین. و أما البقاء فیأتی فی
مسائل ابن الأزرق، ص: 419
القرآن نقیض النفاد و الفناء، فیما یبقی عند اللّه من عمل صالح، و ما عند اللّه خیر و أبقی (القصص 60 و الشوری 36) و رزق ربک خیر و أبقی (طه 131) و فیما یخلد.
وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ الرحمن 27 وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی. الأعلی 17 ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ النحل 96 وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی طه 71 و معها: 131 وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً الکهف 46 و معها مریم 76 و هو 86.
وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ الصافات 77 وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ الزخرف 28 وَ بَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی البقرة 248 و لا یقرب أن نفهمها بمعنی: غبر، فهل یحتمل (فی الغابرین) أن یکون بمعنی: فی الباقین، أو بمعنی فی الماضین الدابرین؟ فی تفسیر القرطبی لآیة (الشعراء 171) عن قتادة: غبرت فی عذاب اللّه عز و جل، أی بقیت.
و أبو عبیدة یذهب إلی أن المعنی: من الباقین فی الهرم، أی بقیت حتی هرمت.
و العربیة تستعمل الغابر فیمن بقی و طال عمره، مأخوذا من الغبرة البقیة فی الضرع. و الغبار ما یبقی من النقع المثار. و یذهب «الراغب» فی المفردات، إلی أن الباقی قیل له غابر «تصورا بتخلف الغبار عن الذی یعدو» و أراه من الغبرة البقیة، أولی.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ قال: یقول، لا تحزنوا. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟
مسائل ابن الأزرق، ص: 420
قال: نعم، أما سمعت بقول لبید بن ربیعة حیث یقول «1»:
قلیل الأسی فیما أتی الدهر دونه‌کریم الثنا حلو الشمائل معجب (ظ، فی الروایتین، طب) و المسألة فی (تق، ک، ط) فی:
(فلا تأس) قال: لا تحزن، و شاهده بیت امرئ القیس «2»
وقوفا بها صحبی علیّ مطیّهم‌یقولون لا تهلک أسی و تجمل - الکلمتان من آیة الحدید:
لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ، وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ*- 23 و آیتی المائدة:
قالَ فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ، فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفاسِقِینَ* 26 قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلی شَیْ‌ءٍ حَتَّی تُقِیمُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ، وَ لَیَزِیدَنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ طُغْیاناً وَ کُفْراً، فَلا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ*- 68 و معهما آیة الأعراف فَکَیْفَ آسی عَلی قَوْمٍ کافِرِینَ- 93 فی معنی آیة الحدید قال الفراء: أی لا تحزنوا (3/ 136) و فی آیة المائدة قال أبو عبیدة فی المجاز: أی لا تأس و لا تجزع. و الأسی الحزن. یقال أسی یأسی،
و أنشد للعجاج: و انحلبت عیناه من فرط الأسی‌و للشاعر- طرفه
یقولون ______________________________
(1) الدیوان، بشرح الطوسی: 8 قال: أی متجمل فی حزنه. و الثنا حسن الثناء علیه. و الشمائل الطباع واحدها شمال.
(2) من لا میته المعلقة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 421 لا تهلک أسی و تجلد(1/ 171) و بالحزن فسر الطبری آیة الحدید عن ابن عباس. و عنه أیضا قال: الصبر عند المصیبة و الشکر عند النعمة (27/ 135) و نحوه ما فی الکشاف، و جامع القرطبی و أنشد
یقولون لا تهلک أسی و تجمل
(17/ 258) و فسر «الراغب» الأسی بالحزن، و قال: و حقیقته اتباع الفائت بالغم.
و أصله من الواو لقولهم: رجل أسوان أی حزین.
و تفسیر الأسی بالحزن قریب، و فیه مع هذا القرب، أن الأسی یکون علی ما فات، و الحزن قد یکون علی حاضر أو آت: فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنِّی لَیَحْزُنُنِی أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ تَوَلَّوْا وَ أَعْیُنُهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً أَلَّا یَجِدُوا ما یُنْفِقُونَ صدق اللّه العظیم.

قال: یا ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: یَصْدِفُونَ «1» قال: یعرضون عن الحق، نزلت فی قریش. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت قول أبی سفیان بن الحارث بن عبد المطلب:
عجبت لحلم اللّه عنا و قد بداله صدفنا عن کلّ حقّ منزّل «2» من (ک، ط) مع (تق)- الکلمة من آیتی الأنعام:
انْظُرْ کَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ ثُمَّ هُمْ یَصْدِفُونَ* 46 فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَّبَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ صَدَفَ عَنْها، سَنَجْزِی الَّذِینَ یَصْدِفُونَ عَنْ آیاتِنا سُوءَ الْعَذابِ بِما کانُوا یَصْدِفُونَ*- 157
______________________________
(1) فی طبعة تق: [یصدفوک] تحریف.
(2) فی تق: قول أبی سفیان:
عجبت لحکم اللّه فینا مسائل ابن الأزرق، ص: 422
و معها من المادة الصّدفان فی آیة الکهف 96، فی ذی القرنین: حَتَّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا و تفسیر «یصدفون» ب «یعرضون عن الحق» هو من قبیل الشرح للکلمة فی سیاقها، و إن کان الصّدف لمطلق الإعراض، و فیه ملحظ شدة و صلابة فی الصدّ و النفور، یأتیه من أصل استعماله اللغوی فی الصدف: صلابة فی خف البعیر، یمیل به فی المشی. و الصّدف بفتحتین جانب الجبل المائل. و غلاف اللؤلؤ یصد عنه الأذی بصلابته. و نقل إلی الصدف مجازا، فی الصدّ و شدة النفور.

و سأل نافع عن قوله تعالی أَنْ تُبْسَلَ فقال ابن عباس: تحبس. و استشهد بقول زهیر «1»:
و فارقتک برهن لا فکاک له‌یوم الوداع فقلبی مبسل غلقا (تق) زاد فی (ک، ط): تحبس بما کسبت، فی النار- الکلمة من آیة الأنعام 70، خطابا للنبی علیه الصلاة و السلام:
وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا، وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لا یُؤْخَذْ مِنْها، أُولئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا بِما کَسَبُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ.
و لیس فی القرآن من المادة، غیر الفعلین فی هذه الآیة، مبنیین للمجهول.
معنی «أن تبسل» عند الفراء: أی ترتهن قال: و العرب تقول: هذا علیک
______________________________
(1) من قافیته فی مدح هرم بن سنان (الدیوان 33 ط الثقافة المصریة) و روایته:
فأمسی الرهن قد غلقا
.
مسائل ابن الأزرق، ص: 423
بسل، أی حرام (1/ 339) و هو فی الأضداد لابن الأنباری یقال: للحلال و الحرام (30/ 63) و فی مجاز أبی عبیدة: «أن تبسل» أی ترتهن و تسلم .. [الآیة]: أُولئِکَ الَّذِینَ أُبْسِلُوا (1/ 194).
الأقرب فی البسل أن یکون، من حبس ارتهان حرموا به الثواب کما قال الراغب، و منه قولهم للمحروم و المرتهن مبسل.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: فَلَمَّا أَفَلَتْ فقال ابن عباس: زالت عن کبد السماء. و شاهده قول کعب بن مالک:
فتغیّر القمر المنیر لفقده‌و الشمس قد کسفت و کادت تأفل - الکلمة من آیة الأنعام 78، فی إبراهیم علیه السلام:
فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی، فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ* فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی، فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ* فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ، فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ.
و فیما عدا هذه الآیات، لم ترد المادة فی القرآن الکریم.
و تفسیر أفول الشمس بزوالها عن کبد السماء، هو من قبیل الشرح علی وجه التقریب، فلا یفوتنا معه لمح ما فی الأفول من دلالة الغروب. و القرآن لم یستعمله إلا فی النیرات: الکوکب و القمر و الشمس، إذ یغیب ضوؤها فی مغیب الغروب. و فی مجاز القرآن لأبی عبیدة: «فلما أفل» أی غاب (1/ 199) و فی الغریبین للهروی: «لا أحب الآفلین» أی التی تغیب، یقال أفلت النجوم إذا غابت (1/ 59) و لعله منقول من الآفل: المرضع ذهب لبنها،***
مسائل ابن الأزرق، ص: 424

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: فَأَصْبَحَتْ کَالصَّرِیمِ قال: کاللیل المظلم.
قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم أما سمعت بقول النابغة و هو یقول:
لا تزجروا مکفهرّا لا کفاء له‌کاللیل یخلط أصراما بأصرام «1» من (ظ، فی الروایتین، طب) و فی (تق ک، ط) قال ابن عباس:
کالذاهب. و استشهد له بقول الشاعر:
غدوت «2» علیه غدوة فوجدته‌قعودا لدیه بالصریم عواذله - الکلمة من آیة القلم 20:
إِنَّا بَلَوْناهُمْ کَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحِینَ* وَ لا یَسْتَثْنُونَ* فَطافَ عَلَیْها طائِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ* فَأَصْبَحَتْ کَالصَّرِیمِ* تأویل الصریم بالذاهب قد یراد به المصروم. و تأویله فی روایة (ظ، طب) مثل ما قاله الفراء فی معنی الآیة: کاللیل الأسود. و قال ابن قتیبة فی تأویل المشکل:
أی سوداء کاللیل لأن اللیل ینصرم عن النهار، و النهار ینصرم عن اللیل (باب المقلوب) و لعل هذا وجه عدّه من الأضداد: یقال للیل و للنهار: صریم، لأن کل واحد منهما ینصرم من صاحبه .. فأصبحت کالصریم .. معناه کاللیل الأسود قال زهیر: غدوت علیه* البیت (الأضداد لابن الأنباری).
______________________________
(1) الدیوان: 221 و روی الأصمعی: أز تزجروا.
(2) وقع فی مطبوعة (تق):* غدوة علیه* تصحیف. و الشاهد من لامیة زهیر فی مدح حصن بن حذیفة بن بدر الفزازی* صحا القلب عن سلمی و أقصر باطله*. و روایة الدیوان:
«بکرت علیه». و علی هامشه: و یروی* غدوت علیه* (140) و شرح المعلقات للتبریزی: ص 7 ط المنبریة 313 أ ه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 425
و کذلک ذکره الأصمعی فی (الأضداد) و قال: و من الصریم اللیل قوله تعالی:
فَأَصْبَحَتْ کَالصَّرِیمِ أی کاللیل. و فی (الأضداد لأبی حاتم السجستانی):
و الصریم اللیل إذا تصرم من النهار، و النهار إذا تصرم من اللیل، و الصریم أیضا المصروم، و عن أبی عمرو الشیبانی، و أنشد بیت زهیر: یرید اللیل.
و أسند الطبری عن ابن عباس، قال: اللیل المظلم. و عنه أیضا: کالرماد الأسود و عن سفیان: کالزرع المحصود، فالصریم بمعنی المصروم.
و الراغب فسر الصرم بالقطیعة. و قال فی الآیة:
قیل: أصبحت کالأشجار الصریمة، أی المصروم حملها. و قیل کاللیل، أی صارت سوداء لاحتراقها (المفردات) و کذلک فسر ابن الأثیر و الصرم بالجدع و القطع (النهایة).
و نری دلالة القطع فی الصرم. و فی الهجر و القطیعة، و فی الصرم: البت، و الصارم: القاطع، و معنی الآیة یقوی بالقطع، دون الذهاب، من حیث لا یطمئن السیاق علی تأویل: إذ أقسموا لیذهبن بها ... فأصبحت کالذاهب ...
و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: تَفْتَؤُا فقال ابن عباس: لا تزال. و شاهده قول الشاعر:
لعمرک ما تفتأ تذکر خالداو قد غاله ما غال تبّع من قبل «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة یوسف 85 فی حدیث إخوته لأبیه:
______________________________
(1) کذا فی (الإتقان) و الذی فی (معجم غریب القرآن): عن الإتقان:
* و قد غاله ما غال من قبل تبع* دون إشارة إلی وجه هذا العدول عن روایة الإتقان.
مسائل ابن الأزرق، ص: 426
قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة. و تأتی «حرضا» فی المسألة (127) و تفسیرها بمعنی: لا تزال، قاله الفراء کذلک فی معانی القرآن (2/ 54) و البخاری فی کتاب التفسیر (سورة یوسف) و حکاه ابن حجر عن أبی عبیدة.
و روی الطبری من طریق ابن أبی نجیح عن مجاهد؛ تفتأ، أی لا تفتر عن حبه، و قیل معنی تفتأ تزال، فحذف حرف النفی (فتح الباری)، (8/ 251) و قال «الراغب»: «هی من أخوات «ما زال» تلتقی معها فی کونها مع النفی من أفعال الاستمرار».
و الظاهر أن جمهرة النحاة و المفسرین حملوها علی تقدیر حرف لا محذوف. صرح بذلک نصر الهورینی فی حاشیته علی القاموس:
قوله: «أی ما تفتأ، کذا فی سائر النسخ، و الصواب: لا تفتأ، کما قدره جمیع النحاة و المفسرین».
و لا نقف هنا عند الخلاف فی الحرف المحذوف المقدر: ما تفتأ، أو لا تفتأ، و إنما الذی یعنینا هو تقدیر حرف نفی محذوف.
و فی «سر الحرف» بالمبحث الثانی من هذا الکتاب، سبق النظر فی هذا الحرف الذی قدروه محذوفا من آیة یوسف. حملا لفعل «تفتأ»: علی: لا تزال. و هدی التدبر إلی أن «فتئ» تفید الاستمرار مستغنیة عن حرف النفی، فنقول: فتئ یفعل کذا، أی استمر یفعله. و لیس الأمر کذلک مع «زال»: تفید الاستمرار بحرف النفی، فإذا زال عنها النفی کانت تامة، و أفادت معنی الزوال و الذهاب.
کما فی آیات: فاطر 41 و إبراهیم 41، 46 و کقولک برح و انفک، یفیدان الاستمرار مع النفی، فیلحقان ب: لا زال، فإذا زال عنهما النفی، فهما فعلان تامان علی أصل معناهما فی البراح و الانفکاک.
مسائل ابن الأزرق، ص: 427
و تظل آیة تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ علی وجهها فی البیان القرآنی مفیدة معنی الاستمرار مستغنیة عن تقدیر حرف نفی محذوف. و اللّه أعلم.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: خَشْیَةَ إِمْلاقٍ فقال ابن عباس: مخافة الفقر. و استشهد بقول الشاعر:
و إنی علی الإملاق یا قوم ماجدأعدّ لأضیافی الشواء المصهبا «1» (تق، ک، ظ)- الکلمة من آیة الإسراء 31:
وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ و معها آیة الأنعام 151:
وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ و لیس فی القرآن غیرهما، من المادة.
فسرها البخاری فی آیة الإسراء بالإنفاق، و قال: یقال: أنفق الرجل أملق، و نفق الشی‌ء ذهب (ک التفسیر) قال ابن حجر: کذا ذکره هنا، و الذی قاله أبو عبیدة فی «و لا تقتلوا أولادکم من إملاق» أی من ذهاب مال .. و فی قوله تعالی «خشیة إملاق» أی فقر. (فتح الباری) 8/ 275.
و تفسیر الإملاق بالفقر، علی ما یبدو من قربه، فیه أن القرآن لم یستعمل الإملاق إلا فی هذا الموضع بخاصة، علی حین استعمل الفقر و الفقیر و الفقراء اثنتی عشرة مرة، لا یحتمل أن یقوم سیاقها بالإملاق، فی مثل الصدقات «للفقراء
______________________________
(1) لم أقف علی قائله. و فی (الأساس): و من المجاز شربوا الصهباء و أکلوا المصهب و هو اللحم المختلط بالشحم (ص ه ب) و فی الصحاح: المصهب: صفیف الشواء. و بالضاد: لحم مضهب، شوی و لم یبالغ فی نضجه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 428
و المساکین ..» التوبة 61، البقرة 271، 273- و الفی‌ء لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ الحشر 8.
إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ- النور 32. و کذلک فی آیات:
عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ- الحج 28.
أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ- فاطر 15 وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ محمد 38.
و العربیة تستعمل الملق فی غسل الثوب، و رضاع الصغیر أمّه. و المالق ما یملس به الحارث الأرض المثارة، و من التملیس جاء الملق بمعنی التلطف، و أن تعطی باللسان ما لیس فی القلب.
فهل یکون الإملاق بمعنی الإنفاق، یمتص المال کما یملق الصبی أمه؟
«ابن الأثیر» یذهب إلی أن الإملاق إنفاق ینفد به المال، قال: و أصل الإملاق الإنفاق، یقال أملق ما معه إملاقا، و ملقه ملقا إذا أخرجه من یده و لم یحبسه، و الفقر تابع لذلک، فاستعملوا لفظ السبب فی موضع المسبب حتی صار به أشهر.
(النهایة) و علی هذا، یکون وجه التقریب فی تفسیر الإملاق بالفقر، أنه إنفاق یئول إلی فقر.
و قد ألمح معه من بعید، احتمال أن یکون البیان القرآنی فی إیثاره لفظ الإملاق فی نهی الآباء عن قتل أولادهم خشیة إملاق، قد اتجه إلی لمس عاطفة الأبوة فیهم، بالکلمة التی ألفوا استعمالها فی رضاع الولد الصغیر أمه. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: حَدائِقَ.
فقال ابن عباس: البساتین. و استشهد بقول الشاعر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 429 بلاد سقاها اللّه أمّا سهولهافقضب و درّ مغدق و حدائق (تق) (ک، ط) و السؤال فیهما فی قوله تعالی: «حدائق و أعنابا»- الکلمة من آیات:
النبأ 32: إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً* حَدائِقَ وَ أَعْناباً* وَ کَواعِبَ أَتْراباً عبس 30: فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا* وَ عِنَباً وَ قَضْباً* وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلًا* وَ حَدائِقَ غُلْباً.
النمل 60: فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها.
و لیس فی القرآن من المادة، غیر هذه الکلمات الثلاث.
واضح أن تفسیر الحدائق بالبساتین، هو من التفسیر بمعرّب من لغة أخری.
فالبستان فارسی معرب، و لم یستعمله القرآن.
و العربیة تستعمل الحدیقة، فیما یحدق به بناء، من شجر أو نخل. ثم شاع إطلاقه علی القطعة من النخل توسعا بملحظ من إحداقه بها. و ذهب «الراغب» فی المفردات، إلی أنها سمیت حدیقة تشبیها بحدقة العین فی الهیئة و حصول الماء فیها.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ مُقِیتاً قال: قادرا. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت بقول «أحیحة بن الجلاح» «1» حیث یقول:
______________________________
(1) فی (وق، تق، ک، ط) لأحیحة بن الجلاح، و فی طب: للنابغة. و لیس فی دیوانه. و فی شواهد الطبری و الکشاف: للزبیر ابن عبد المطلب، و للزبیر، أو لأبی قیس بن رفاعة، فی (اللسان: مقت) و غیر منسوب فی مقاییس اللغة، و المخصص. و انظره فی شواهد الکشاف، آخر المجلد الرابع: ص 19.
مسائل ابن الأزرق، ص: 430 و ذی ضغن کففت النفس عنه‌و کنت علی مساءته مقیتا «1» (ظ، فی الروایتین، طب) و فی (وق): قال قادرا.
و فی (تق، ک، ط) قادرا مقتدرا- الکلمة من آیة النساء 85:
مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً حَسَنَةً یَکُنْ لَهُ نَصِیبٌ مِنْها، وَ مَنْ یَشْفَعْ شَفاعَةً سَیِّئَةً یَکُنْ لَهُ کِفْلٌ مِنْها، وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ مُقِیتاً* وحیدة الصیغة فی القرآن الکریم، و معها من مادتها «أقوات» جمع قوت، فی آیة فصلت: وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها- 10 و اللغویون و المفسرون علی أن «مقیتا» من قوت، و ربطها الفراء فی معنی الآیة بالقوت، قال: المقیت المقدر و المقتدر، کالذی یعطی کل رجل قوته (1/ 80) و قال أبو عبیدة فی الآیة: أی حفیظا محیطا، قال الیهودی «2» فی غیر هذا المعنی:
لیت شعری و أشعرنّ إذا ماقرّبوها مطویة و دعیت
أ لی الفضل أم علیّ إذا حوسبت إنی علی الحساب مقیت و نقل الطبری من اختلاف أهل التأویل فیه: حفیظا، عن ابن عباس، شهیدا عن مجاهد، و فی روایة عنه: حسیبا. و عن السدی و غیره: قدیرا. و الصواب قول من قال: معنی المقیت القدیر، و ذلک فیما ذکروا بلغة قریش و ینشد للزبیر
بن عبد المطلب:و ذی ضغن البیت
قال: و أما المقیت فی بیت الیهودی،
و أنشد بیتی السموأل، فإن معناه: فإنی علی الحساب موقوف، و هو من غیر هذا المعنی (5/ 118).
و ذکر أبو حیان فی البحر الأقوال فی تأویل الکلمة بآیة النساء، و قال: «و هذه أقوال متقاربة» لاستلزام بعضها معنی بعض و «لأن القوت یمسک النفس
______________________________
(1) انفرد فی (طب) بروایة الشطر الثانی
و إنی فی مساءته مقیت (2) یعنی السموأل: و انظر تخریج البیتین علی هامش مجاز القرآن لأبی عبیدة (1/ 135).
مسائل ابن الأزرق، ص: 431
و یحفظها» کما قال الزمخشری و الراغب. و ابن فارس فی (المقاییس: قوت).
و لعل تأویل مقیت بمقتدر، أقرب إلی سیاق الآیة. و إن لفت إلی فرق بین الکلمتین، أن «مقیتا» وحیدة فی القرآن، علی حین کثر مجی‌ء قادر: نکرة و معرفة، مفردا و جمعا (14 مرة) و قدیر: اسما للّه تعالی و صفة (45 مرة) و مقتدر: مفردا أربع مرات و مرة بصیغة الجمع «فإنا علیهم مقتدرون».
و هذا الفرق الواضح فی الاستعمال، یبقی لکلمة مقیت دلالة اتصال بمادتها:
القوت، منقولة إلی الاقتدار عن طریق هذا المعنی الخاص، کما فی معانی الفراء.
قال ابن فارس فی مادة (قوت): القاف و الواو و التاء أصل صحیح یدل علی إمساک و حفظ و قدرة علی الشی‌ء من ذلک قوله تعالی: وَ کانَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ مُقِیتاً.
و أنشد شاهد المسألة:و کنت علی مساءته مقیتا
. غیر منسوب. (مقاییس
اللغة)***

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ لا یَؤُدُهُ فقال ابن عباس: لا یثقله، و استشهد بقول الشاعر:
یعطی المئین و لا یئوده حملهامحض الضرائب ماجد الأخلاق (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الکرسی:
وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ، وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما، وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ.
البقرة 255.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 432
فسرها الطبری کذلک ب لا یثقله. و معه مما روی أهل التأویل: لا یکثر علیه.
لا یعز علیه. و قال القرطبی: لا یثقله، عن ابن عباس و غیره. آده الحمل أثقله.
و فی (س) من المجاز: آدنی هذا الأمر، بلغ منی المجهود و المشقة.
و لا یفوتنا مع ذلک أن القرآن استعمل الثقل نحو أربعین مرة، إما علی أصل معناه فی الوزن و الموازین و المثقال، و إما فی الأثقال حسیة و معنویة.
و لعل الفرق بین الثقل و الأود، أن الوزن أصل فی معنی الثقل، و أما الأود ففیه معنی العوج و المشقة، فکأن الإثقال فیه جاء من جهد المشقة، لاحتماله أو لإقامة اعوجاجه. و اللّه أعلم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا ما السری؟ قال: هو النهر الصغیر. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت بقول لبید بن ربیعة؟ و هو یقول:
فتوسّطا عرض السریّ و صدّعامسجورة متجاورا أقلامها «1» (ظ) فی الروایتین. و زاد فی الأولی بالإسناد عن ابن عباس، قال: أما سمعت قول القائل:
سلم تری الدالی منه أزوراإذا یعجّ فی السریّ هرهرا «2» و فی (تق): السری النهر الصغیر. زاد
______________________________
(1) من معلقته، و ضمیر المثنی للحمار و الأتان.
و روایة الدیوان:* متجاورا قلّامها* و مثلها فی شواهد الطبری و الکشاف و القرطبی و البحر، فی تفسیر الآیة.
و القلام نبت، قیل هو القصب. (شرح التبریزی).
(2) فی شواهد القرطبی:
إذا یعبّ فی السریّ هرهرا مسائل ابن الأزرق، ص: 433
فی (ک، ط): و هو الجدول أیضا و شاهده فیها:
سهل الخلیفة «1» ماجد ذو نائل‌مثل السریّ تمده الأنهار و أورده ابن الأنباری فی غیر المسائل فأسند عن الحسن- البصری، أبی سعید- أنه تلا الآیة و قال: کان و اللّه سریا. یعنی عیسی علیه السلام فقال له خالد بن صفوان:
یا أبا سعید، إن العرب تسمی الجدول سریا. قال: صدقت (وق:
فقرة 114).
- الکلمة من آیة مریم 24:
فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا «2» وحیدة الصیغة فی القرآن.
و معها من مادتها جاء فعل السّری مضارعا فی آیة الفجر وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ و فعل الإسراء ماضیا فی آیة الإسراء: سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ و جاء فعل الأمر منه خمس مرات، کلها من الأمر الإلهی للنبیّ لوط فی آیتی هود 81 و الحجر 65، و موسی فی آیات طه 77 و الشعراء 53 و الدخان 23: فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ:
فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ.
تفسیر السری بالنهر الصغیر، و الجدول هو المعروف من کلام العرب (معانی القرآن للفراء، فی الآیة، و الوقف و الابتداء: 114، و شرح التبریزی للشاهد من معلقة لبید، و معاجم اللغة) لکنه فی آیة مریم علیها السلام، أحد الأقوال فی
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة (تق): [سهل الخلیفة]
(2) (من تحتها) قراءة نافع و حمزة و الکسائی، و حفص عن عاصم. و قرأ الباقون: (من تحتها) (التیسیر للدانی: 148).
مسائل ابن الأزرق، ص: 434
تأویلها. و معه مما روی الطبری من اختلاف أهل التأویل: أنه نهر عیسی، عن ابن عباس. و عنه أیضا: الذی کان تحت مریم حین ولدته- علیهما السّلام. و هو نهر بالسریانیة عن مجاهد و الضحاک، و الجدول الصغیر بالقبطیة عن سعید بن جبیر.
و قیل: هو عیسی نفسه، عن الحسن و غیره. قالوا: لو کان النهر لکان إنما یکون إلی جنبها، لا: من تحتها. و القولان فی (مفردات الراغب، و جامع القرطبی و البحر لأبی حیان) و لعلهما من اختلاف القراء الأئمة فی قراءة الآیة.
و الشواهد من الشعر، صریحة فی معنی النهر أو الجدول. و کون النهر من تحتها، فیه ملحظ الخفاء فی استعمال القرآن، و العربیة، للسّری و الإسراء. قد یؤنس إلی دلالة السری، بمعنی النهر الصغیر و الجدول، أن دلّت علیه مریم علیها السلام، من حیث لم تتوقع، مع سیاق الآیات فی الأکل من رطب النخلة، و الشرب. قال تعالی: فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا* فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی جِذْعِ النَّخْلَةِ قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا* فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا* وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا* فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً.
و لعل ملحظ الخفاء، هو الفرق الدقیق بین سری، لم تأت غیر مرة واحدة، و النهر و الأنهار، و قد جاءا فی القرآن الکریم خمسین مرة. و اللّه أعلم***

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: وَ کَأْساً دِهاقاً قال ابن عباس: ممتلئة. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت بقول خداش بن زهیر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 435 أتانا عامر یرجو قرانافأترعنا له کأسا دهاقا «1» (ظ، فی الروایتین، و فی (تق): ملاء و فی (ک، ط): الکأس الخمر، و الدهاق الملآن- الکلمة من آیة النبأ 34:
إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً* حَدائِقَ وَ أَعْناباً* وَ کَواعِبَ أَتْراباً* وَ کَأْساً دِهاقاً وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و تفسیر دهاق بممتلئة، کما عند الجمهرة من اللغویین و المفسرین، أو مفعمة کما قال «الراغب» فی (المفردات) مترعة کما فی (الکشاف) علی ما یبدو من قربه، یلحظ معه أن البیان القرآنی خصّ «کأسا دهاقا» بذلک المقام فی نعیم المتقین بدار الخلد، علی کثرة استعماله لمادة ملأ: فعلا سبع مرات، و مصدرا مرة، و اسم فاعل للجمع مرتین.
و یغلب أن تأتی علی اختلاف صیغها فی سیاق خاصّ، کآیة الکهف 18 لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً و الوعید کآیة آل عمران 91:
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ، أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ أو النذیر بعذاب المجرمین فی جهنم، و ما یملئون به بطونهم من طلع شجرة الزقوم، بصریح آیات:
الأعراف 17: خطابا لإبلیس: قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً، لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ و معها آیات: هود 119، السجدة 13، ص 85
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة الإتقان: [... یرجو قرأنا فانزعنا له] و لم ینسب الشاهد فیها و لا فی (ک، ط).
مسائل ابن الأزرق، ص: 436
ق 30: یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ الواقعة 53: ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ* لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ* فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ* فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمِیمِ* فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ و معها آیة الصافات 66 ثم إن العربیة تتصرف فی مادة (ملأ) علی سعة، خلافا للدهق الذی قلما یستعمل إلا فی کأس دهاق، و أدهقت الکأس، و الحوض. فلعل بین المادتین فرق عموم و خصوص. و اللّه أعلم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ ما الکنود؟
قال: الکفور. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت بقول أبی زبید الطائی:
إن تفتنی [فلم] أطب عنک نفساغیر أنی أمنّی بدهر کنود (ظ) فی الروایتین. و فی (تق) کنود للنعم، و هو الذی یأکل وحده و یمنع رفده. زاد فی (ک، ط): و یجیع عبده. و شاهده فی الثلاثة، قول الشاعر:
شکرت له یوم العکاظ نواله‌و لم أک للمعروف ثمّ کنودا ***- الکلمة من آیة العادیات 6:
مسائل ابن الأزرق، ص: 437
إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ* وَ إِنَّهُ عَلی ذلِکَ لَشَهِیدٌ*.
نقل فیها الفراء فی (معانی القرآن): قال الکلبی: و زعم أنها لغة فی کندة و حضرموت: لکنود: لکفور بالنعمة. و قال الحسن: لوام لربه یعد المسیئات و ینسی النعم (3/ 285) و تأویلها فی المسألة، رواه الطبری، و القرطبی و أبو حیان، عن ابن عباس و غیره، و رووا فیه حدیث أبی أمامة الباهلی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، قال:
(الکنود هو الذی یأکل وحده و یمنع رفده و یضرب عبده)- و عن ابن عباس مرفوعا بلفظ: (من نزل وحده و منع رفده و جلد عبده)- أخرجهما الحکیم الترمذی فی نوادر الأصول.
و عن ابن عباس أیضا أنه قال: الکنود بلسان کندة و حضرموت: العاصی، و بلسان ربیعة و مضر: الکفور، و بلسان کنانة: البخیل السیئ الملکة (الطبری، و الزمخشری، و القرطبی، و أبو حیان) و المعانی متقاربة، و فی (مفردات الراغب) أنه الکفران بنعمة اللّه.
و الأرجح أنها ترجع إلی الأرض الکنود: تعصی علی الزرع فلا تنبت، فهی عاصیة و بخیلة، ثم کثر استعماله فی الکافر بالنعمة، لا یؤدی حقها، و ذلک أسوأ البخل. و قریب منه: الجحود بمعنی نکران الجمیل و المعروف.
و أقرب معانیها إلی آیة العادیات، أنه الجحود و الکفران بنعمته تعالی، و اللّه أعلم «1».

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ فقال ابن عباس: یحرکون رءوسهم استهزاء. و استشهد بقول الشاعر:
______________________________
(1) قدمت شرح الآیة فی سیاق سورتها، بالجزء الأول من (التفسیر البیانی): سورة العادیات.
مسائل ابن الأزرق، ص: 438 أ تنغض لی یوم الفخار و قد تری‌خیولا علیها کالأسود ضواریا «1» (تق) (ک، ط) و فیهما: استهزاء «برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم»- الکلمة من آیة الإسراء 51: خطابا للنبی علیه الصلاة و السلام فی الظالمین من قومه:
وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً* قُلْ کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِیداً* أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ، فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ، فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ، قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و تأویلها فی المسألة بتحریک الرأس استهزاء، رواه الطبری بإسناده عن ابن عباس و قتادة. و تأویلها عنده: فسیهزون لک رءوسهم برفع و خفض، و کذلک المنغض فی کلام العرب إنما هو حرکة ارتفاع ثم انخفاض، أو انخفاض ثم ارتفاع و لذلک سمی الظلیم نغضا لأنه إذا عجل المشی ارتفع و انخفض و حرک رأسه. و هو قریب من قول الفراء فی معانی القرآن.
فالإنغاض بمعنی التحریک، من التقریب الذی لا یفوتنا معه ما لم یفت الفراء و الطبری و الراغب من ملحظ اضطراب الحرکة و ارتجافها فی النغض و الإنغاض، فلیس کل تحرّک إنغاضا ... بل الاهتزاز و الاضطراب أصل فی دلالة النغض (مقاییس اللغة).
و یقوی المعنی إذا فهمنا الآیة بهذا الملحظ من الارتجاف و الاضطراب حین یصک سمعهم البرهان المفحم: قُلْ کُونُوا حِجارَةً أَوْ حَدِیداً* أَوْ خَلْقاً مِمَّا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ، فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ.
و تخونهم الطمأنینة، فینم عنها إنغاض رءوسهم، و إن لجوا فی العناد:
______________________________
(1) فی مطبوعة (تق): (کالأسور ضراریا) بالراء، تصحیف.
مسائل ابن الأزرق، ص: 439
وَ یَقُولُونَ مَتی هُوَ، قُلْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَرِیباً صدق اللّه العظیم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: یُهْرَعُونَ إِلَیْهِ.
فقال ابن عباس: یقبلون إلیه بالغضب. و شاهده قول الشاعر: «1»
أتونا یهرعون و هم أساری‌نسوقهم علی رغم الأنوف (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة هود 78 وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی‌ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قالَ هذا یَوْمٌ عَصِیبٌ* وَ جاءَهُ قَوْمُهُ یُهْرَعُونَ إِلَیْهِ وَ مِنْ قَبْلُ کانُوا یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ، قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لا تُخْزُونِ فِی ضَیْفِی أَ لَیْسَ مِنْکُمْ رَجُلٌ رَشِیدٌ و معها آیة الصافات 70، فی الظالمین الضالین:
إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّینَ* فَهُمْ عَلی آثارِهِمْ یُهْرَعُونَ* وَ لَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَکْثَرُ الْأَوَّلِینَ.
و لیس فی القرآن غیرهما من المادة.
و لعل قید الغضب فی التفسیر المروی عن ابن عباس، احتراز من قوله: یقبلون إلیه. و فی الإقبال ملحظ قبول. و کذلک قیده اللغویون بالرعدة أو الضعف و الخوف، و إن لحظ فیه معنی المشی فی سرعة و اضطراب. الهراع کغراب، مشی فی اضطراب، و سرعة و أقبل یهرع بالضم. و أهرع فهو مهرع: قال ابن السکیت فی باب الجبن و ضعف القلب: «و جاء قومه یهرعون إلیه» إهراعا و هی الرعدة إذا ذهبت عقولهم (تهذیب الألفاظ 181). و نقل القرطبی فی تفسیر الآیة: قال الکسائی و الفراء و غیرهما من أهل اللغة: لا یکون إهراع إلا إسراعا مع رعدة.
و أنشد بیت مهلهل.
______________________________
(1) البیت لمهلهل، و فی شعراء الجاهلیة:
نقودهم علی رغم الأنوف
و هی الروایة فی تفسیر الطبری و القرطبی و أبی حیان لآیة هود.
مسائل ابن الأزرق، ص: 440
و المهروع: المجنون یصرع، و المصروع من الجهد (س، ق) و أخذه «الراغب» من السوق بعنف و تخویف، قال: هرع و أهرع، ساقه سوقا بعنف و تخویف، قال تعالی: یهرعون إلیه- المفردات.
و إن کان سیاق آیة هود فی قوم لوط، یفهم أنهم ما جاءوه یهرعون إلیه غاضبین أو خائفین، و إنما یهرعون إلیه فی جنون الشهوة. لفعل السیئات مع ضیفه.
کما أن سیاق آیة الصافات، أقرب إلی أن یعطی أنهم علی آثار آبائهم «یهرعون» تقلیدا أهوج و متابعة حمقاء طائشة.
و فی الکلمة حس السرعة مع الاضطراب و العنف و طیش الاندفاع، و بناؤه للمجهول، فی آیتی هود و الصافات، یعطیه دلالة هذا الاندفاع غیر الإرادی کأنهم یساقون بعنف مغلوبین علی أمرهم بشهوة فسقهم، أو بتقلید أعمی و مسایرة طائشة علی آثار آباء لهم ضالین.
و کذلک الشاهد من قول الشاعر:
أتونا یهرعون و هم أساری
لا یشهد للإقبال بالغضب، و إنما هو اضطراب أساری مغلوبین علی أمرهم یساقون إلی الأسر علی رغم الأنوف.

و سأل نافع عن قوله تعالی: بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ فقال ابن عباس: بئس اللعنة. بعد اللعنة. و استشهد بقول نابغة بنی ذبیان «1»:
لا تقذفنّی برکن لا کفاء له‌و إن تأثّفک الأعداء بالرفد (وق، ک، ط) و فی (تق): بئس اللعنة.
______________________________
(1) لم ینسبه فی (تق) و وقع فیها [و ان تأسفک] و هو کما فی (وق، ک، ط) للنابغة، من دالیته:
یا دارمیة بالعلیاء فالسند* و روایة الدیوان کما هنا، و فی شرحه: تأثفک اجتمعوا حولک مثل الأثافی من القدر.
و الرفد واحدها رفدة، یرفد بعضهم بعضا.
مسائل ابن الأزرق، ص: 441
- الکلمتان من آیة هود 99، فی فرعون و ملئه:
یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ، وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ* وَ أُتْبِعُوا فِی هذِهِ لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ، بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ.
وحیدتان فی القرآن، صیغة و مادة.
و تأویلها فی المسألة، باللعنة بعد اللعنة، مستفاد من التصریح بلعنة أتبعوها فی هذه، و یوم القیامة.
و الرفد فی العربیة الصلة و العطاء، یقال: رفده، وصله و أعطاه، و الرفود الناقة لا ینقطع لبنها، و الرافدان: نهرا دجلة و الفرات. و الترافد: التعاون، و منه الرفادة، کانت لقریش فی الجاهلیة یترافدون فیها لطعام الحاج فی الموسم.
و ملحظ التتابع یفهم فی آیة هود من لعنة فی هذه و یوم القیامة، مع سیاق الآیة قبلها: یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ، وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: غَیْرَ تَتْبِیبٍ.
فقال ابن عباس: تخسیر. و استشهد بقول بشر بن أبی خازم:
هم جدعوا الأنوف فأوعبوها «1»و هم ترکوا بنی سعد تبابا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة هود 101 بعد الآیة فی المسألة السابقة:
______________________________
(1) فی مطبوعة تق: [هم جذعوا الأنوف فأوعبوها] و فی (ک، ط) فأوهنوها* و قوله: تبابا* روایة ابن الشجری فی مختاراته. و روایة الدیوان، تحقیق د. عزة حسن للشطر الثانی:
* و هم ترکوا بنی سعد یبابا قال فی شرحه: «أوعبوها، استأصلوها. و بنو سعد، بن زید مناة. و الیباب الخراب». و لیس محل الشاهد.
مسائل ابن الأزرق، ص: 442
ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْقُری نَقُصُّهُ عَلَیْکَ مِنْها قائِمٌ وَ حَصِیدٌ* وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ، فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ لَمَّا جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَ ما زادُوهُمْ غَیْرَ تَتْبِیبٍ.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و جاء فی مادتها:
الفعل الثلاثی ماضیا فی آیة المسد 1: تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَ.
و تباب فی آیة غافر 37:
وَ کَذلِکَ زُیِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبِیلِ، وَ ما کَیْدُ فِرْعَوْنَ إِلَّا فِی تَبابٍ.
و هذا کل ما فی القرآن من المادة.
و تأویل التتبیب بالتسخیر، تقریب لا یفوتنا معه أن القرآن لم یستعمله إلا فی لعنة الضلال، و أما الخسر فقد یحتمل الخساریة المادة، نقیض الربح، فی التجارة و مثلها. و منه فی القرآن ثلاث آیات مع الوزن و الکیل (المطففون 3، و الرحمن 9، و الشعراء 181) و منه نقل إلی الخسر المجازی فی المعنویات، و إلی المعنی الدینی فیمن خسروا الدنیا و الآخرة، و هو الغالب فی الاستعمال القرآنی «1».
و من معانی التّبّ فی العربیة: النقص و الخسار، و الهلاک. و إلیه ذهب ابن الأثیر فی حدیث أبی لهب: «تبّا لک، أ لهذا جمعتنا»؟ قال: التبّ الهلاک و هو منصوب بفعل مضمر متروک الإظهار (النهایة) و أورده ابن السکیت فی باب الدعاء علی الإنسان بالبلاء و الأمر العظیم (تهذیب الألفاظ) و تبب علی القوم دعا علیهم بالتب (س).
و العربیة قلما تستعمل التبّ إلا فی الهلاک، و التبّوب، کالتنور: المهلکة، و ما انطوت علیه الأضلاع من ضغن أو هم. و تقول: تبّا له أی سحقا و هلاکا.
و لا أعرف أنها استعملت التبّ فی الخسارة المادیة أو التعامل التجاری. و هذا الملحظ، فی الفرق بین الخسر و التبّ، یجلوه البیان القرآنی فی استعماله للکلمتین یظن أنهما تترادفان فتفسر إحداهما بالأخری. و اللّه أعلم.
______________________________
(1) انظر استقراء الاستعمال القرآنی للخسر، فی تفسیر سورة العصر، بالجزء الثانی من (التفسیر البیانی).
مسائل ابن الأزرق، ص: 443

قال: أخبرنی عن قول اللّه تعالی: هَیْتَ لَکَ «1» قال: هلم لک، قال فیه أحیحة بن الجلاح «2»:
به أحمی المضاف إذا دعانی‌إذا ما قیل للأبطال هیتا (وق) و فی (تق) قال ابن عباس:
تهیأت لک.
زاد فی (ک، ط): قم فاقض حاجتی.
- الکلمة من آیة یوسف 23 فی امرأة العزیز:
وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ وَ قالَتْ هَیْتَ لَکَ، قالَ مَعاذَ اللَّهِ، إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ، إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و تفسیر ابن عباس، کأنه علی قراءة من قرأ: هیت لک، بالکسر أی تهیأت.
و فسره الراغب فقال: هیت، قریب من هلمّ، و قرئ: هیت، أی تهیأت (المفردات).
و لم یذکر الفیروزآبادی: هیت، فی المهموز، و الذی قاله فیه: (الهیئة) الهی‌ء و الهی‌ء الدعاء إلی الطعام و الشراب، و دعاء الإبل للشرب ...
و أما کلمة: هیت، فجاء بها فی حرف التاء، لا الهمزة. و ذکر فیها کسر أوله
______________________________
(1) قرأ نافع، و ابن ذکوان- عن ابن عامر- (هیت) بفتح الهاء و التاء، و بغیر همز، و قرأ ابن کثیر: (هئت) بکسر الهاء و الهمزة. و قرأ باقی السبعة: هیت) بفتح الهاء، و بغیر همز (التیسیر للدانی).
(2) فی (تق): أحیحة الأنصاری، و تصحف فی (ک، ط) و انظره رضی اللّه عنه، فی الاصابة: القسم الأول من حرف الهمزة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 444
قال: و هیت لک، مثلثة الآخر و قد یکسر أوله، أی هلم. و الهیت الغامض من الأرض.
علی أنهم نقلوا فی تفسیر آیة یوسف عن ابن عباس، و الحسن: هیت کلمة سریانیة تدعوه إلی نفسها. و قال السدی: معناها بالقبطیة: هلم لک. قال أبو عبید: کان الکسائی یقول: هی لغة لأهل حوران وقعت إلی أهل الحجاز:
معناه: تعال. و به قال عکرمة. و قال مجاهد و غیره: هی لغة عربیة تدعوه بها إلی نفسها و هی کلمة حث و إقبال.
(جامع القرطبی: سورة یوسف) 9/ 164***

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: یَوْمٌ عَصِیبٌ.
فقال ابن عباس: شدید. و لما سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ أجاب:
نعم، أما سمعت قول الشاعر:
هم ضربوا قوانس خیل حجر «1»بجنب الرّده فی یوم عصیب (تق، ک)- الکلمة من آیة هود 77:
وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی‌ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قالَ هذا یَوْمٌ عَصِیبٌ.
وحیدة الصیغة فی القرآن.
و من مادتها، جاءت کلمة «عصبة» أربع مرات فی آیات: یوسف 8، 14 و النور 11 و القصص 76.
و تأویل «عصیب» بشدید فی المسألة، هو ما فی جمهرة کتب التفسیر، و أورده
______________________________
(1) فی مطبوعة الإتقان: [هم ضربوا فونس خل حجر] و فی (ک)* بجنب الرد* و لم ینسبه فیهما، و القوانس، جمع قونس: أعلی الرأس. و انظر جنب الرأس. و انظر جنب الرد. و جنب الردة، فی حرف الراء من بلدان یاقوت، مع دیوان بشر ابن أبی حازم: 26 ط دمشق 1960.
مسائل ابن الأزرق، ص: 445
ابن السکیت فی باب نعوت الأیام فی شدتها (ته 422) و کذلک فسره «الراغب» فقال: یوم عصیب، شدید. یصح أن یکون بمعنی فاعل و أن یکون بمعنی مفعول، أی یوم مجموع الأطراف. و العصبة جماعة متعصبة متعاضدة. (المفردات).
نظر فی معصوب إلی معنی الجمع فی العصبة. و أما شدید، فوجه التقریب فیه واضح، مع ملحظ من شدة وطأته علی العصب بخاصة، فیفترق بذلک عن «شدید» الذی قد یأتی بمعنی قویّ و حصین محکم، و منه فی القرآن آیة الحدید فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ و آیة هود 80، فی لوط و قومه: لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلی رُکْنٍ شَدِیدٍ و لا یحتمل مثل هذا السیاق، أن یفسر شدید بعصیب: کما لا یحتمله سیاق آیات الشدّ فی التقویة و الإحکام، کقوله تعالی: نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِیلًا الإنسان 28 و معها:
ص 20، فی داود علیه السلام: وَ شَدَدْنا مُلْکَهُ وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ.
طه 31: فی حدیث موسی علیه السّلام: وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی* هارُونَ أَخِی، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی* وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی.
قال القرطبی فی تفسیر یوم عصیب، أی شدید فی الشر. مکروه، مجتمع الشر (9/ 74).

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: مُؤْصَدَةٌ.
قال ابن عباس: مطبقة. و استشهد بقول الشاعر:
تحنّ إلی أجبال مکة ناقتی‌و من دوننا أبواب صنعاء موصده
مسائل ابن الأزرق، ص: 446
(تق) و فی (ک، ط) قال ابن عباس:
أبواب النار علی الکفار مطبقة. و سقط من (ط).
- الکلمة من آیتی: الهمزة فی نار اللّه الموقدة، نذیرا لکل همزة لمزة:
إِنَّها عَلَیْهِمْ مُؤْصَدَةٌ* فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ 7 «1».
و البلد 20: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ* عَلَیْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَةٌ*.
و لم یأت فی القرآن من المادة غیر هذه الصیغة فی الآیتین، و معهما (الوصید) فی آیة الکهف 18: وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ، وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ، وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ، لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً.
فسرها ب: مطبقة کذلک، البخاری و أبو عبیدة و الفراء. و قیل فیها أیضا:
مغلقة، و قیل مبهمة لا یدری ما داخلها (القرطبی)، یقال: آصدت، و أوصدت إیصادا، و قیل: یجوز أن تکون قراءة موصدة، من آصدت و سهل الهمزة.
و تفسیر مؤصدة بمطبقة أولی من مغلقة. و معنی الإطباق مستفاد کذلک من لفظ «علیهم» إذ تفید من الملاصقة و الإطباق المباشر ما لا تفید «فوقهم» لاحتمال أن تکون الفوقیة غیر ملاصقة و لا مطبقة.
و أما الإیصاد فأصل معناه: الإغلاق المحکم. و العربیة استعملت الوصید للبیت الحصین یتخذ للمال من حجارة فی الجبال. و استوصد فی الجبل: اتخذ فیه وصیدا. و لا نخطئ دلالة الإیصاد علی الإغلاق المحکم فی الآیات الثلاث للمادة: نار اللّه الموقدة، مؤصدة علی کل همزة لمزة، و علی الذین کفروا أصحاب المشأمة، و کلب أهل الکهف باسط ذراعیه بالوصید. و قد لمح «الراغب» معنی الإحکام مع الإطباق، فقال فی آیتی الهمزة و البلد: یقال أوصدت الباب أی أطبقته و أحکمته. و الوصید المتقارب الأصول (المفردات).
______________________________
(1) قرأ حفص و أبو عمرو و حمزة فی الآیتین: مؤصدة بالهمزة، و حمزة إذا وقف أبدلها واوا. و قرأ الباقون (موصدة) بغیر همز (التیسیر للدانی).
مسائل ابن الأزرق، ص: 447
و لم أدر وجه تقارب الأصول فی الوصید، و إنما یفهم من قرب بمعنی الباب الموصد بإحکام. و اکتفی «ابن الأثیر» بالإغلاق فقال فی حدیث الغار «فوقع الجبل علی باب الکهف فأوصده»: أی سده. یقال: أوصدت الباب و أصدته إذا أغلقته. (النهایة).
و لا نری الإیصاد مجرد إغلاق، و إنما هو السدّ المحکم و الإطباق کما یفهم من نص الحدیث: فوقع الجبل علی باب الکهف فأوصده.»
و هو القریب المتبادر أیضا فی الشاهد من قول الشاعر:
و من دوننا أبواب صنعاء موصده «1»
***

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: لا یَسْأَمُونَ فقال ابن عباس: لا یفترون و لا یملّون، و استشهد بقول الشاعر:
من الخوف لا ذو سأمة من عبادةو لا هو من طول التعبّد یجهد (تق، و بزیادة فی (ک، ط):
الملائکة لا یفترون و لا یملون عن العبادة.
- الکلمة من آیة فصلت 38:
فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ.
و معها آیتا، فصلت 49:
لا یَسْأَمُ الْإِنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَیَؤُسٌ قَنُوطٌ و البقرة 282 فی کتابة الدّین:
______________________________
(1) خدمت الإیصاد بمزید تفصیل، فی آیة الهمزة، الجزء الثانی من (التفسیر البیانی). و البیت من شواهد الکشاف و جامع القرطبی و البحر المحیط، غیر منسوب فیها.
مسائل ابن الأزرق، ص: 448
وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلی أَجَلِهِ، ذلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنی أَلَّا تَرْتابُوا.
و تفسیر «لا یسأمون» ب: لا یفترون و لا یملون، وجه التقریب فیه أن فی السآمة معنی الملل. قال فی (القاموس): سئم الشی‌ء و منه، کفرح .. ملّ فهو سئوم.
و کذلک فسره «ابن الأثیر» بالملل فی حدیث: «إن اللّه لا یسأم حتی تسأموا» قال:
لا یمل حتی تملوا، و هو الروایة المشهورة. و السآمة الملالة و الضجر (النهایة) علی ألا یفوتنا فی السآمة، معنی الملل مما یتکرر. و هو ما التفت إلیه الراغب فقال إنها: الملالة مما یتکرر و یکثر لبثه، فعلا کان أو انفعالا قال تعالی: «و هم لا یسأمون و قال: «لا یسأم الإنسان من دعاء الخیر» و قال الشاعر زهیر بن أبی سلمی:
سئمت تکالیف الحیاة و من یعش‌ثمانین حولا، لا أبا لک، یسأم و أما الفتور، فیما نقل عن ابن عباس فی تفسیر الکلمة، فیأتی نتیجة للسآمة أو مظهرا لها، من حیث یفتر الإنسان عما سئمه و ملّه.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: أَبابِیلَ فقال ابن عباس: ذاهبة و جائیة تنقل الحجارة بمناقیرها، فتبلبل علیهم رءوسهم. و لما سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ أجاب: نعم، أما سمعت قول الشاعر: «1»
و بالفوارس من ورقاء قد علمواأحلاس خیل علی جرد أبابیل (تق) زاد فی (ک، ط) بمناقیرها، و أرجلها.
______________________________
(1) الشاهد غیر منسوب فی الثلاثة. و هو للبید بن ربیعة، و روایة الدیوان بشرح ثعلب لعجز البیت.
إخوان صدق علی جرد أبابیل. مسائل ابن الأزرق، ص: 449
- الکلمة من آیة الفیل، فی أصحابه:
وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ* تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ* فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ.
وحیدة فی القرآن کله.
لا واحد لها من لفظها، و قیل فی واحدها: أبالة بالتخفیف و أبّالة بالتشدید، و أبول و أبابیل کعجول و عجاجیل، و إیبالة کدینار و دنانیر (الفراء، و الأزهری عنه، و ثعلب فی شرح دیوان لبید، و الهروی فی الغریبین) و قیل إبّیل کسکین و سکاکین، قیاسا لا سماعا. و أبّول (القرطبی).
قال أبو عبیدة فی مجاز القرآن، و ذکر الآیة: و لم نر أحدا یجعل لها واحدا (2/ 312) و فسرها البخاری بمتتابعة مجتمعة، عن مجاهد. قال ابن حجر: وصله الفریابی عنه فی قوله: شتی متتابعة (فتح الباری 8/ 516) و قال ثعلب فی شرح دیوان لبید:
متفرقة تأتی من کل وجه یتبع بعضها بعضا.
و العربیة کررت الباء و اللام فیما فیه ملحظ اضطراب و اختلاط، بلبلة الأسنّة، أی اختلاطها. و بلبل القوم: هیّجهم. و منه البلبلة فی عجمة اللسان و اضطراب مسلکه فی النطق من اختلاط الألسنة، و البلبل: للطائر المعروف؛ ینطق مرددا الصوت و النغم دون وعی أو إبانة. و فارقت العربیة بین الحسی فی البلبلة، و المعنوی فی البلبال، للهم الشدید یضطرب له البال من اختلاط الوساوس و کثرة الهواجس. و کل ذلک مما یعطی کلمة «أبابیل» حس البلبلة و البلبال، ثم تأخذ من سیاق الآیة، ما فی شرح ابن عباس من «بلبلة رءوسهم بما تنقل من حجارة».
و إن قصّرت جملة: تنقل من حجارة، عن التعبیر القرآنی: «ترمیهم بحجارة من سجیل» و قصّر الشرح: تبلبل علیهم رءوسهم، عن التدمیر الساحق الماحق، فی قوله تعالی: فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 450
فضلا عما لا وجه له من تقیید نقل الحجارة بمناقیرها، و الآیة أطلقت الرمی من قید بالمناقیر، أو بالأرجل کما فی (ک، ط) أو بالمخاطب ... و اللّه أعلم.

مسائل ابن الأزرق 450 94 - ثقفتموهم ..... ص : 450
سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: ثَقِفْتُمُوهُمْ.
فقال ابن عباس: وجدتموهم. سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول حسان:
فإمّا تثقفنّ بنی لؤیّ‌جذیمة إنّ قتلهم دواء - الکلمة من آیتی: البقرة 191:
وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا، إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ* وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ، وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ، وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ، فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ* فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ.
و النساء 91: سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ، کُلَّما رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَةِ أُرْکِسُوا فِیها، فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ، وَ أُولئِکُمْ جَعَلْنا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطاناً مُبِیناً و معهما الفعل الماضی مبنیّا للمجهول فی آیتی: آل عمران 112 فی الفاسقین من أهل الکتاب ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ ما ثُقِفُوا.
و الأحزاب 61: فی المنافقین و الذین فی قلوبهم، مرض و المرجفین فی المدینة مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلًا و جاء الفعل مضارعا، فی آیتی:
الأنفال 57:
مسائل ابن الأزرق، ص: 451
الَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کُلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ لا یَتَّقُونَ* فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ.
و الممتحنة 2: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ، یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُمْ إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِی، تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ، وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ* إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ، وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ.
و هذه الکلمات الست، هی کل ما فی القرآن من المادة.
حرصت علی نقل آیاتها جمیعا، لیتضح سیاقها فی القتال؛ و العداوة. فتفسیرها ب: وجدتموهم؛ لا یفوتنا معه ملحظ اختصاص الکلمة بهذا السیاق، فی کل آیاتها.
بالقرآن، و کذلک فی الشاهد الشعری من همزیة حسان رضی اللّه عنه. و قد فسرها الطبری- و لم یذکر فیها خلافا- ب: اقتلوهم حیث أصبتم مقاتلهم و أمکنکم قتلهم. و هو معنی (حیث ثقفتموهم) و معنی الثقفة بالأمر الحذق به و البصر. یقال:
إنه ثقف لقف، إذا کان جید الحذر بصیرا بمواقع القتل. فأما التثقیف فمعنی غیر هذا و هو التقویم. فمعنی الآیة، اقتلوهم فی أی مکان تمکنتم من قتلهم و أبصرتم مقاتلهم (2/ 111 البقرة) و معنی الکلمة عند الفراء: أسرتهم (1/ 414).
و ردّ «الراغب» الکلمة فی آیات آل عمران و الأنفال و الأحزاب، إلی معنی الحذق و الإدراک (المفردات).
و ابن الأثیر فسرها بالفطنة و الذکاء فی حدیث الهجرة: «و هو غلام لقن ثقف» و فی حدیث أم حکیم بنت عبد المطلب: «إنی حصان فما أکلّم، و ثقاف فما أعلّم» و أخذه من التثقیف و الإصلاح فی قول السیدة عائشة أم المؤمنین تصف أباها:
«و أقام أودها بثقافه» تعنی أنه سوّی عوج المسلمین، و أما فی حدیث: «إذا ملک اثنا عشر من بنی عمرو بن کعب کان الثقف و الثقاف» ففسرهما ابن الأثیر بالخصام و الجلاد (النهایة).
مسائل ابن الأزرق، ص: 452
و العربیة تعرف فی المادة معنی الفطنة، فی الثقافة بمعنی الحذق. و تقول: ثقف فلانا، إذا أخذه و ظفر به أو أدرکه. کما تعرف الثّقاف بمعنی الخصام و الجلاد، مأخوذا من الثقاف: ما تسوی به الرماح تهیئة للجلاد (ص، س، ق) و غیر بعید أن نلمح فی آیات (ثقف) فی القرآن، دلالة فطنة المأخذ و إدراک العدو و جلاده. و یتضح الفرق بینها و بین (وجد) إذا ذکرنا مع ما تقدم من استقراء لمواضع استعمال الکلمة فی سیاق العداوة و القتال، أن القرآن و إن استعمل (وجد) فی السیاق نفسه، فی آیتی: النساء فی المنافقین وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّی یُهاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ، فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً 89 و التوبة فی المشرکین: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ، فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 5 إلا أن «وجد» تأتی کثیرا فی البیان القرآنی فی غیر هذا السیاق، أذکر منها آیات الضحی خطابا للرسول علیه الصلاة و السلام:
أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی* وَ وَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدی* وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنی.
ص 44، فی أیوب: إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً، نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ طه 10: وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی* إِذْ رَأی ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً.
یوسف 94: قالَ أَبُوهُمْ إِنِّی لَأَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ.
الکهف 37: وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً.
الجن 22: قُلْ إِنِّی لَنْ یُجِیرَنِی مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً المزمل 20: وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ و البقرة 110.
مما یؤنس إلی أن (وجد) أعم فی الدلالة من (ثقف) التی تأخذ فی العربیة دلالة
مسائل ابن الأزرق، ص: 453
الثقافة و الثقاف، و تأتی فی البیان القرآنی بملحظ من فطنة للعدو، و بصر بموضعه و مأخذه ... و اللّه أعلم.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً فقال ابن عباس: النقع ما یسطع من حوافر الخیل. سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول حسان:
عدمنا خیلنا إن لم تروهاتثیر النقع، موعدها کداء «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة العادیات:
وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً* فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً* فَالْمُغِیراتِ صُبْحاً* فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً* فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً* إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و تفسیر النقع المثار بما یسطع من حوافر الخیل، تقریب أخذ السطوع من الآیة قبله: فَالْمُورِیاتِ قَدْحاً دون أن یکون فی النقع نفسه معنی السطوع. فالنقع الغبار، أو التراب کما فی تفسیر الطبری للآیة و لم ینقل فیها خلافا. و هو ما فی معانی القرآن للفراء (3/ 285) و أکثر ما تستعمله العربیة بهذا المعنی، فیما یثار من الخیل العادیات، و لعل ملحظ التقریب فی شرحه بما یسطع من حوافر الخیل، جاء من کون النقع المثار فی الغارة، یسطع فیه من شدة العدو، ما توریه حوافر الخیل من قدح الشرر «2».
***______________________________
(1) وقع فی مطبوعة الإتقان: [قدمنا خیلنا] و فی (ک ط) [موعدها کفاء] و البیت من همزیة حسان بن ثابت رضی اللّه عنه یوم فتح مکة. روجع علی روایة الدیوان (73) و ابن اسحاق فی السیرة (الهشامیة 4/ 64)
(2) انظر سورة العادیات فی الجزء الأول من (التفسیر البیانی)
مسائل ابن الأزرق، ص: 454

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: فِی سَواءِ الْجَحِیمِ.
فقال ابن عباس: فی وسط الجحیم. سأله ابن الأزرق: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول الشاعر:
رماها بسهم فاستوی فی سوائهاو کان قبولا للهوادی الطوارق «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الصافات 55، فی عباد اللّه المخلصین، فی الجنة:
فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ* قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ إِنِّی کانَ لِی قَرِینٌ* یَقُولُ أَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُصَدِّقِینَ* أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَدِینُونَ* قالَ هَلْ أَنْتُمْ مُطَّلِعُونَ* فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِی سَواءِ الْجَحِیمِ* قالَ تَاللَّهِ إِنْ کِدْتَ لَتُرْدِینِ.
و یأتی معها لفظ سواء فی ست و عشرین آیة، سیاقها فی معنی التساوی و التسویة و العدل. و سبقت المسألة (55) فی سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ و تفسیر الکلمة فی آیة الصافات بالوسط، قریب من أصل دلالة الکلمة علی الموضع الوسط بین الأطراف. و العربیة تستعمل المساواة فی المعادلة المعتبر فیها بالموازین و المقادیر و المقاییس، ملحوظا فیها التساوی بین مقدارین، کما تستعمل سواء فی المکان المتوسط بین مکانین. و ینقل ذاک مجازیّا إلی المعنویات، فی مثل کلمة سَواءٌ أی عدل، و سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ، أی یستوی الأمران.
و فی آیة الصافات، ذهب الراغب کذلک إلی أن «سواء الجحیم» بمعنی وسط الجحیم، و قال: و مکان سوی و سواء، وسط أی یستوی طرفاه. و یستعمل ذلک وصفا و ظرفا، و أصل ذلک مصدر (المفردات) و بالوسط فسرها الفراء فی المعانی.
و الأصمعی و ابن السکیت و ابن الأنباری، فی (الأضداد) لهم.
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة (تق): [للهوادی الطوارق]
مسائل ابن الأزرق، ص: 455
و قال ابن الأثیر فی (النهایة): «و سواء الشی‌ء وسطه، لاستواء المسافة إلیه من الأطراف» و الوسط المکانی هو المعنی القریب، و لعله لیس مرادا، بل هو من الکنایة المراد بها: صمیم الجحیم.
و الشاهد من بیت الشاعر یقوی أیضا بحمله علی الکنایة. و کذلک حدیث أبی بکر رضی اللّه عنه: «أمکنت من سواء الثغرة» قال ابن الأثیر فی النهایة: «أی وسط ثغرة البحر» و أطمئن فیه إلی دلالة الکنایة فیه، علی معنی صمیم الثغرة.
و اللّه أعلم.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: سِدْرٍ مَخْضُودٍ فقال ابن عباس: الذی لیس له شوک. و استشهد بقول أمیة بن أبی الصلت:
إن الحدائق فی الجنان ظلیلةفیها الکواعب سدرها مخضود «1» (تق) و فی (ک، ط) قال: الذی لیس بشوک- الکلمة من آیة الواقعة 28 فی نعیم الآخرة:
وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ* ما أَصْحابُ الْیَمِینِ* فِی سِدْرٍ مَخْضُودٍ* وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ* وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و أما کلمة سدر، فجاءت فی آیة سبأ 16: وَ شَیْ‌ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِیلٍ.
______________________________
(1) فی مطبوعة الإتقان: [إن الحدائق فی الجبان ظلیلة] روجع فی دیوان أمیة (26) و هو من شواهد القرطبی و أبی حیان فی تفسیر الآیة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 456
و تفسیر سدر مخضود بالذی لیس له شوک، یفهم منه أنه نبت بغیر شوک، و قد یکون کذلک فی الجنة و اللّه أعلم. و قد روی فیه الطبری بإسناده عن ابن عباس و عکرمة و قتادة: الذی ذهب شوکه فلا شوک له. علی أن کلمة مخضود تدل علی معنی قطع الشوک منه، من قول العربیة خضد الشجر فهو مخضود و خضید، بمعنی مقطوع الشوک. و فیه یفترق مخضود عن مقطوع بأن الخضد یکون للشوک أو لما هو لیّن منه (ص، س، ق) و أما القطع ففیه معنی الإبانة و البتر و البتّ.
و بهذا الملحظ فی الفرق بین الخضد و القطع أو الکسر، تحتفظ الکلمة القرآنیة بخاصّ دلالتها علی التشذیب و التجرید من الشوک، دون حاجة إلی التصریح بلفظه. علی حین لو قلنا: سدر مکسور أو مقطوع، لاقتضی أن نقیدهما بالشوک صراحة، و هو قول الطبری و الزمخشری و القرطبی و أبی حیان، فی تفسیر الآیة، و قول «الراغب» فی الآیة: أی مکسور الشوک. و قول ابن الأثیر: أی الذی قطع شوکه.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: طَلْعُها هَضِیمٌ فقال ابن عباس: منضم بعضه إلی بعض، و لما سأله نافع و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول امرئ القیس:
دار لبیضاء العوارض طفلةمهضومة الکشحین ریّا المعصم «1» (تق) و فی (ک، ط) قال: متصل بعضه إلی بعض- الکلمة من آیة الشعراء 148، فی ثمود، قوم صالح:
______________________________
(1) من (ک، ط) و وقع فی مطبوعة (تق):
دار لبیضاء [العواذل] [ریاء المعصم] و لم أجده فی دیوان امرئ القیس.
مسائل ابن الأزرق، ص: 457
أَ تُتْرَکُونَ فِی ما هاهُنا آمِنِینَ* فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ* وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِیمٌ.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و لیس معها فیه من مادتها غیر المصدر فی آیة طه 112:
وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً تأویل هضیم فی المسألة بانضمام، أو اتصال، بعضه ببعض، کأنه نظر فیه إلی* مهضومة الکشحین* فی الشاهد الشعری، و الهضم فیهما لطف تضام (تهذیب الألفاظ: باب صفات النساء، و معاجم: (مقاییس اللغة، ص، س: ک ش ح) و الطبری روی فی الآیة من اختلاف أهل التأویل بإسناده عن ابن عباس، قال:
أینع و نضج فهو هضیم. و عن آخرین: هو المتهشم المتفتت، و قال آخرون: هو من الرطب اللین تهضمه، و قال غیرهم: الراکب بعضه بعضا. و أولی الأقوال عنده بالصواب، أن الهضیم هو المتکسر من لینه و رطوبته .. و قال الراغب: الهضم شدخ ما فیه رخاوة «طلعها هضیم» أی داخل بعضه فی بعض کأنه شدخ (المفردات) و العربیة تعرف هذه المعانی الثلاثة فی المادة، و لعلها ترجع فیها إلی هضم الطعام، و الهضوم و الهاضوم کل ما هضم طعاما، و بملحظ منه جاء الهضم خمص البطن و لطف الکشح و قلة انجفار الجنبین. و تجوّزت فاستعملته فی هضم المال و منه جاء مطلق الهضم فی الإنهاک و الجور، و منه آیة طه: فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً.
فلعل کلمة «هضیم» فی آیة الشعراء، من انضمام طلع النخل، و تراکبه، مع حس دلالته الأصیلة علی یسر الهضم و لین الجنی. و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 458

و سأل نافع عن قوله تعالی: قَوْلًا سَدِیداً فقال ابن عباس: قولا عدلا. و استشهد بقول حمزة:
أمین علی ما استودع اللّه قلبه‌فإن قال قولا کان فیه مسددا (تق) و فی (ک، ط): قولا عدلا حقا- الکلمة من آیتی:
النساء 9: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ، فَلْیَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلًا سَدِیداً.
و الأحزاب 70: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً و لیس فی القرآن من السداد غیرهما. و فیه من المادة سدّ، مفردا فی آیتی یس 9: وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ و الکهف 94: قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا.
و مثنی فی آیة الکهف 92: حَتَّی إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا.
فی آیة النساء، روی الطبری من اختلاف أهل التأویل، أنه الحق، عن ابن عباس، و العدل و الإحسان، و النهی عن الحیف و الجور، و قیل هو التعریف بما أباح اللّه فی الوصیة، و هذا أولی الأقوال عنده بالصواب، و لا تکاد أقوال المفسرین تخرج عن هذا، و إن بسطوا القول فی شرح الآیة و سبب نزولها.
و تفسیر «سدید» بعدل و حق، لا یفوتنا معه ملحظ اختصاص الکلمة بالقول فی الآیتین و فی الشاهد من قول حمزة، بن عبد المطلب رضی اللّه عنه. مع التفات إلی ما فی السداد من معنی الاستقامة و الصواب (الراغب).
و أصل السدد فی العربیة ما تسدّ به الثلمة، و منه السدادة، و السّدة: واقیة من
مسائل ابن الأزرق، ص: 459
المطر. و السدّ: الحاجز المانع أو الواقی. و نقل إلی السداد بمعنی الاستقامة، و السداد التوفیق إلی الصواب من القول و العمل و الأمر، علی حین یغلب اختصاص العدل بالأحکام، نقیض الظلم و الجور، و منه العدل بمعنی المساواة.
و یبدو الفرق الدقیق بین سدید و عدل، إذا تدبرنا الاستعمال القرآنی للعدل.
فیهدینا سیاق آیاته، إلی معنی المساواة فی مثل آیات:
الأنعام 1: ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ. و معها آیة الأنعام 150 النساء 3: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً و معها آیة النساء 129 النساء 135: فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا.
و قریب منه معنی العوض فی آیات: البقرة 48، 123، و الأنعام 70.
و بمعنی العدالة فی الحکم و ما یجری مجراه کالتحکیم و الشهادة، بصریح آیات الأحکام.
المائدة 95، 106، و الطلاق 2.
النساء 58: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ و معها آیة الحجرات 9 البقرة 282: فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ ...
المائدة 8: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا، اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی.
و یأتی العدل فی البیان القرآنی متعلقا بالکلمة و القول، فی سیاق الحکم العادل نقیض الظلم و الجور، کآیتی الأنعام:
وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ، وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ 115 وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها، وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا، ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ 152 فلعل السداد أخص بالقول و الرأی، صوابا و إصلاحا. و دلالة العدل أعم، مع غلبة مجیئها فی الأحکام، و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 460

قال: أخبرنی عن قول اللّه تعالی: لا یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً ما الإلّ؟
قال: الرحم، قال فیه حسان:
لعمرک إنّ إلّک من قریش‌کإلّ السّقب من رأل النعام «1» (وق) و فی (تق، ک، ط) قال: الإل القرابة، و شاهده فیها قول الشاعر:
جزی اللّه إلّا کان بینی و بینهم‌جزاء ظلوم لا یؤخّر عاجلا - الکلمة من آیتی التوبة 8، 10 فی المشرکین:
کَیْفَ وَ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لا یَرْقُبُوا فِیکُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً، یُرْضُونَکُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَ تَأْبی قُلُوبُهُمْ وَ أَکْثَرُهُمْ فاسِقُونَ* اشْتَرَوْا بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلًا فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِهِ، إِنَّهُمْ ساءَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ* لا یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ وحیدة الصیغة و المادة، لم ترد فی غیر هذا الموضع.
ممن فسرها بالقرابة: ابن الأنباری فی (الأضداد) و الهروی فی (الغریبین) و الزمخشری فی (س) و ابن الأثیر فی حدیث أم زرع: «وفیّ الإلّ کریم الخلّ» (النهایة).
و قال الراغب: الإلّ کل حالة ظاهرة من عهد حلف أو قرابة (المفردات).
و من معانی الإلّ فی العربیة: العهد و الحلف و الجار و القرابة ...
و أسند الطبری عن مجاهد من عدة طرق: أن إِلَّا* فی آیة التوبة: اللّه عز و جل. قال الطبری: الأولی أن یقال إن الإل علی معان ثلاثة: العهد و العقد و الحلف و القرابة: و هو أیضا بمعنی اللّه، و لم تخص الآیة معنی دون آخر، فالصواب أن یعم ذلک (10/ 59).
______________________________
(1) من أبیات له فی هجاء الحارث بن هشام بن المغیرة المخزومی قبل إسلامه (الدیوان: 105).
مسائل ابن الأزرق، ص: 461

: و سأل نافع عن قوله تعالی: خامِدِینَ.
فقال ابن عباس: میتین. و استشهد له بقول لبید:
خلّوا ثیابهم علی عوراتهم‌فهم بأفنیة البیوت خمود «1» (تق) و فی (ک، ط) قال:
أصبح قوم صالح فی دیارهم میتین.
- الکلمة من آیة الأنبیاء 15:
وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ کانَتْ ظالِمَةً وَ أَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِینَ* فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ* لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلی ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ* قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ* فَما زالَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ. و معها آیة «یس» فی أصحاب القریة:
إِنْ کانَتْ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ خامِدُونَ 29.
لم یأت غیرهما من المادة.
و الأکثر عند أهل العربیة و أهل التأویل، تفسیرها بالهمود کما تخمد النار و تطفأ (البخاری: ک التفسیر، سورة الأنبیاء. و أبو عبیدة فی مجاز القرآن) و لم یذکر الطبری خلافا فی تأویلها بالهمود کما تخمد النار. و أسنده عن ابن عباس بلفظ:
خامدین خمود النار إذا طفئت. قال الزمخشری: نار خامدة و قد خمدت، سکن لهبها و ذهب حسیسها، و للنار وقدة ثم خمدة. علی أنه ذکر من المجاز: خمدت الحمی سکنت، و خمد فلان مات أو أغمی علیه «فإذا هم خامدون» (س) و نحوه فی مفردات الراغب.
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة (تق) [حلوا ثیابهم] و قوله:* خمود* کما فی الثلاثة، هو محل الشاهد. و روایة الدیوان، ط الکویت:
فهم بأفنیة البیوت همودو لا محل فیها للشاهد.
مسائل ابن الأزرق، ص: 462
فلنذکر معه أن القرآن الکریم لم یستعمل الکلمة إلا فی أهل القریة، و قریة کانت ظالمة، و قد استعمل الموت نحو مائة و عشرین مرة، بمختلف الصیغ، الفعل الماضی ثلاثیا و رباعیا، و مضارعهما و أمر الثلاثی، و الاسم و المصدر: موت و ممات، و اسمی المرة و الهیئة: موتة و میتة، و میت، و أموات و موتی و میتون ...
واضح من سیاقها الموت مقابل الحیاة، فهو تعالی الذی یحیی و یمیت، خلق الموت و الحیاة لیبلوکم أیکم أحسن عملا، و کل نفس ذائقة الموت.
و طبیعیة الموت المحتوم علی کل کائن حی، لیست الملحوظة فی الذین حقّت علیهم، بظلمهم، لعنة القصم الماحق لا یبقی و لا یذر، و الهلاک المباغت لا مفر منه.
و دلالة الأخذ المباغت، صریحة فی «صیحة واحدة» بآیة یس، و فی «إذا» الفجائیة فی آیة الأنبیاء. فالخمود فی هذا السیاق، و اللّه أعلم، همود یباغت من أخذتهم صیحة واحدة، و هم فی عنفوان الحیاة و غرور الأمل و ضجیج التکالب علی الدنیا، و هو شلل الحرکة فیمن یرکضون التماسا لمهرب لما رأوا بأس اللّه عز و جل، حین لا یجدی رکضهم و لا ینفعهم إقرارهم بظلمهم حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ صدق اللّه العظیم.

- و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: زُبَرَ الْحَدِیدِ.
فقال ابن عباس: قطع الحدید. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول کعب بن مالک:
تلظّی علیهم حین أن شدّ حمیهابزبر الحدید و الحجارة ساجر «1» (تق، ک، ط)
______________________________
(1) فی (ک، ط)* و الحجارة زابر* و ما هنا من (تق) و روایة ابن إسحاق للبیت فی رائیة کعب بن مالک الأنصاری، رضی اللّه عنه یوم بدر: تلظی علیهم و هی قد شبّ حمیها/ ساجر* ضبط فی طبعة الحلبی: شبّ حمیها* و لیس السیاق.
مسائل ابن الأزرق، ص: 463
- الکلمة من آیة الکهف 96:
قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا* قالَ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً* آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتَّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّی إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً* فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً وحیدة الصیغة فی القرآن، و معها زبر، بضمتین: فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً، کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ المؤمنون 53.
و الزبور، فی آیة: الأنبیاء 105، و زبور، مفردا فی آیتی النساء 162 و الإسراء 55. و الجمع زبر، بآیات: آل عمران 184، و النحل 44، و الشعراء 196، و فاطر 25، و القمر 43، 52.
و لم یذکر الطبری خلافا فی تأویل زبر الحدید بقطع الحدید عن ابن عباس و غیره. أو فلق الحدید، عن قتادة (سورة الکهف) مع التفات إلی أن القرآن استعمل قطعا من اللیل ثلاث مرات، و معها قطع فی الأرض متجاورات بآیة الرعد (4).
و یبدو أن الزّبرة، واحدة الزبر، یغلب استعمالها فی قطع الحدید بوجه خاص، منقولا إلیها بملحظ القوة، من الزبرة بمعنی الکاهل، و الشعر المجتمع بین کتفی الأسد. (س) فی (مقاییس اللغة) لمادة زبر أصلان: أحدهما یدل علی إحکام الشی‌ء، و منه زبرة الحدید، القطعة منه، و الجمع زبر. و الآخر یدل علی قراءة و کتابة و ما أشبه ذلک، و منه الزبور، جمعة زبر.
و فی الزبر دلالة القوة و الشدة، و یذهب «الراغب» إلی أن الزبور کل کتاب غلیظ الکتابة، و خص الکتاب المنزل علی داود. و قیل بل الزبور کل کتاب صعب الوقوف علیه من الکتب الإلهیة: وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ- المفردات.
مسائل ابن الأزرق، ص: 464

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: فَسُحْقاً.
فقال ابن عباس: بعدا. و استشهد بقول حسان:
ألا من مبلغ عنّی أبیّافقد ألقیت فی سحق السعیر «1» (تق) ورد فی (ک، ط): یهجو أبی بن خلف- الکلمة من آیة الملک 11:
وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ* فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِیرِ.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و معها سحیق فی آیة الحج 31:
وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ سحقا: بعدا، هو تأویل الطبری للکلمة و أسنده بهذا اللفظ عن ابن عباس.
و القرآن خصّ السحق بهذا السیاق فی نذیر الکفار المشرکین، علی حین استعمل البعد بدلالة أعم، فمنه البعد المکانی فی الشقة و الأسفار و بعد المشرقین، و البعد الزمانی فی أمد بعید، و فی مقابل قریب زمنا، و منه البعد المجازی فی شقاق و ضلال و رجع بعید، و بعدا للقوم الظالمین، و لعاد و لثمود و لمدین ..
و البعد نقیض القرب، حسیّا و معنویّا. و أمّا السحق ففیه دلالة انسحاق و تفتّت، من أصل معناه فی تفتیت المسحوق، و منه قیل السحق، للثوب البالی.
و فی (مقاییس اللغة) لمادة سحق أصلان: أحدهما البعد و منه فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِیرِ
______________________________
(1) البیت من إضافات الدیوان (389) و هو من أبیات رواها ابن اسحاق لحسان رضی اللّه عنه، فی مقتل «أبی بن خلف»- من طواغیت قریش- قافلا من أحد (السیرة: 3/ 90).
مسائل ابن الأزرق، ص: 465
و الآخر إنهاک الشی‌ء حتی یبلغ به إلی حال البلی، و منه السحق الثوب البالی.
و دلالة الهلاک فی فَسُحْقاً واضحة. و یقرب کذلک أن یفهم «سحیق» فی آیة الحج، بالهاویة، من نصها أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ کما یفهم قول حسان رضی اللّه عنه* سحق السعیر* بغور السعیر.

و سأل نافع عن قوله تعالی: إِلَّا فِی غُرُورٍ.
فقال ابن عباس: فی باطل. و لما سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول حسان:
تمنّیک الأمانی من بعیدو قول الکفر یرجع فی غرور «1» (تق) زاد فی (ک، ط): یهجو أبیّ بن خلف- الکلمة من آیة الملک 20:
أَمَّنْ هذَا الَّذِی هُوَ جُنْدٌ لَکُمْ یَنْصُرُکُمْ مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ، إِنِ الْکافِرُونَ إِلَّا فِی غُرُورٍ.
و معها آیة الأعراف، فی الشیطان و آدم و زوجته:
فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما و آیتا النساء 120، و الإسراء 64: وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً و فاطر 40: بَلْ إِنْ یَعِدُ الظَّالِمُونَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً إِلَّا غُرُوراً
______________________________
(1) فی مطبوعة (تق): [تمنتک] و ما هنا من (ک، ط) و هی روایة ابن إسحاق لأبیات حسان، رضی اللّه عنه فی مقتل أبی بن خلف، مرّ منها شاهد المسألة 103 (السیرة 3/ 90).
و هو من إضافات الدیوان، بلفظتمنی بالضلالة من بعید (389).
مسائل ابن الأزرق، ص: 466
و الأنعام 112: زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً و الأحزاب 12: وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَّا غُرُوراً لقمان 33، فاطر 5: وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ و معها الحدید 14.
الحدید 20: وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ و آل عمران 185.
و سیاقها فیمن غرتهم الدنیا، و الشیطان و الأمانی و زخرف القول، و ما یعد الظالمون بعضهم بعضا، یحتمل التفسیر بالباطل عن قرب، مع التفات إلی ما فی الغرور من غفلة ظاهره، ینخدع فیها المغرور لا یدری زیف ما یغره. و منه قولهم صبحهم الجیش و هم غارون، أی غافلون (س) و أطلق الراغب: الغرور کل ما یغر الإنسان من مال و جاه و شیطان (المفردات).

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: وَ حَصُوراً.
فقال ابن عباس: الذی لا یأتی النساء. و استشهد بقول الشاعر:
و حصور عن الخنا یأمر الناس «1» بفعل الخیرات و التشمیر (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة آل عمران 39، خطابا لزکریا علیه السلام:
فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ، وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و معها من مادتها آیات:
حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ- النساء 90 وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ- التوبة 5 فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ- البقرة 196
______________________________
(1) فی مطبوعة الإتقان: [یأمر أنا لنا].
مسائل ابن الأزرق، ص: 467
لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ- البقرة 273 لم یختلف أهل اللغة فی أن أصل الحصر من الحبس و المنع. و منه قیل: حصور لمن یمتنع عن النساء لا یأتیهن (ص، س، ل، ق).
و هو القول فی معنی «حصور» عند الفراء (1/ 213) و ردّها أهل التأویل کذلک إلی هذا الأصل، مع تعدد أقوالهم فی تأویلها: قیل الذی لا یأتی النساء کأنه ممنوع عنهن، و هو قول الطبری و أسنده عن ابن مسعود. و عنه أیضا و عن ابن عباس و ابن جبیر و قتادة و عطاء و الحسن و السدی، و غیرهم: أنه الذی یکف نفسه عن النساء و لا یقربهن مع القدرة. و هذا أصح الأقوال عند القرطبی، فی مقام المدح و الثناء، لأن الثناء لا یکون إلا عن الفعل المکتسب دون الجبلّة. و هو قریب من قول الراغب: فالحصور الذی لا یأتی النساء إما من أنفته و إما من العفة و الاجتهاد فی إزالة الشهوة. و الثانی أظهر فی الآیة لأنه بذلک یستحق المحمدة (المفردات).
و سیاق البشری فی الآیة یؤنس إلیه. و هو متعین فی الشاهد:
و حصور عن الخناو إلا انصرف إلی الذم و الهجاء.

قال: یا ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عزّ و جلّ: عَبُوساً قَمْطَرِیراً قال: الذی ینقبض وجهه من شدة الوجع، قال: و هل تعرف العرب ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت الشاعر «1» و هو یقول:
و لا یوم الحساب و کان یوماعبوسا فی الشدائد قمطریرا (ک، ط، تق)- الکلمة من آیة الإنسان 10، فی الأبرار:
إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً* فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً.
______________________________
(1) لم ینسبه فی الثلاثة، و هو بیت مفرد فی دیوان أمیة بن أبی الصلت: 37.
مسائل ابن الأزرق، ص: 468
السؤال فیما یبدو، عن قمطریر.
وحیدة فی القرآن کله، صیغة و مادة.
و تفسیرها بالذی ینقبض وجهه من شدة الوجع، لا یبدو قریبا فی صفة یوم عبوس قمطریر، و قد فسره البخاری فی سورة الإنسان: بالشدید. یقال یوم قمطریر و یوم قماطر. و العبوس و القمطریر و القماطر العصیب، أشد ما یکون من الأیام فی البلاء. قال ابن حجر: هو کلام أبی عبیدة بتمامه. و قال الفراء:
و القمطریر الشدید، یقال یوم قمطریر و قماطر (فتح الباری 8/ 483 و معانی القرآن للفراء 3/ 216) و أورده ابن السکیت فی باب نعوت الأیام و شدتها من (تهذیب الألفاظ: 422) و فسره الراغب بشدید. و إنما یجی‌ء تقبض الوجه من الشدة و البلاء و الضیق کما فی (تهذیب الألفاظ) و قاله عبد الرزاق عن معمر عن قتادة (فتح الباری).

قال: یا ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ قال: عن شدة الآخرة. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت الشاعر و هو یقول؛
اسلم عصام إن شرّ باق‌قبلک سرّ الناس ضرب الأعناق قد قامت الحرب بنا علی ساق «1» (ک، ط) و اقتصر فی (تق) علی الشطر الثالث. و المسألة فی (ظ): وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ قال: الحرب، قال أبو ذؤیب الهذلی «2»
______________________________
(1) فی روایة بالبحر المحیط:
صبرا أمام إن شرّ باق‌و قامت الحرب بنا علی ساق .
(2) البیت فی (دیوان الهذلیین) لیس لأبی ذؤیب، بل من شعر حذیفة بن أنس. (3/ 21) و أنشده فی البحر المحیط: لحاتم، و غیر معزو فی (الکشاف) و هو فی شواهده: لجریر و الذی فی (دیوان جریر، 241 ط أولی):
ألا ربّ سامی الطرف من آل مازن‌إذا شمرت عن ساقها الحرب شمرا
مسائل ابن الأزرق، ص: 469 أخو الحرب إن عضّت به الحرب عضهاو إن شمرت عن ساقها الحرب شمرا - الکلمة فی المسألة الأولی، من آیة القلم 42:
یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ* خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ، وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ* و معها آیة النمل 44، و الکشف عن الساق فیها علی أصل معناه:
قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ، فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ کَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها.
الکشف عن الساق، و التشمیر فی مثل سیاق آیة القلم، عند اللغویین: کنایة عن شدة الحرب و الخوف (مجاز القرآن لأبی عبیدة و الأساس: ش م ر» و قال الفراء فی معنی آیة القلم، عن ابن عباس: یرید القیامة و الساعة لشدتها (3/ 177) و فی الطبری: قال جماعة من الصحابة و التابعین من أهل التأویل: یبدو عن أمر شدید، و أسند عن ابن عباس قال: هو یوم حرب و شدة، و أنشد* و قامت الحرب بنا علی ساق* و فی القرطبی عنه أیضا: یکشف عن أمر عظیم، و أنشد بیت الهذلی بلفظ:* فتی الحرب* غیر منسوب، و عن مجاهد عنه: هی أشد ساعة یوم القیامة ...
و الأقوال فیها متقاربة، کنایة عن هول الموقف یوم الحشر، و اللّه أعلم. و انظر فی صحیح البخاری: ک التفسیر: باب یوم یکشف عن ساق، و فتح الباری معه.
قال فی الکشاف: و أصله فی الروع .. و معنی الآیة: یشتد الأمر و یتفاقم هوله، و لا کشف ثم و لا ساق (سورة القلم).

قال: یا ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ.
قال: الإیاب المرجع. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت عبید بن الأبرص و هو یقول:
مسائل ابن الأزرق، ص: 470 و کل ذی غیبة یئوب‌و غائب الموت لا یئوب «1» و قال الأول:
فألقت عصاها و استقر بها النوی‌کما قرّ عینا بالإیاب المسافر «2» (ک، ط) و اقتصر فی (تق) علی الشاهد الأول- الکلمة من آیة الغاشیة 25:
إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ وحیدة الصیغة فی القرآن.
و معها من المادة (مآب) تسع مرات، و (أوّبی) فی آیة سبأ 10، و (أوّاب) مفردا خمس مرات، و جمعا فی آیة الاسراء 25:
فی تفسیر سورة الغاشیة بصحیح قال ابن عباس: إیابهم مرجعهم و تأولها الطبری: إن إلینا رجوع من کفر و معادهم. لم یذکر فیها خلافا.
تأویل إیابهم فی المسألة بمرجعهم، أولی من التأویل برجوعهم. إذ کل إیاب و مآب فی البیان القرآنی إنما هو إلی اللّه وحده. و کذلک صیغتا المرجع و الرجعی.
و أما صیغة الرجوع فلیست من الألفاظ القرآنیة. و کثر مجی‌ء الفعل منها، ماضیا و مضارعا و أمرا، و اسم الفاعلین .. و الرجوع فیها إلی اللّه تعالی، و إلی غیره: إلی الناس الکفار، و إلیهم، إلی قومهم، إلی قومه، إلی طائفة منهم، إلی أبیهم، إلی أمّک، إلی أنفسهم .. إلی المدینة، یثرب، إلی ما أترفتم فیه و مساکنکم .. إلی الأصنام.
ثم إن المحققین من العلماء، لهم فی ترادف الأوب و الرجوع نظر:
______________________________
(1) من بائیة عبید: فی القصائد العشر للتبریزی. و انظر الشاهد فی (المقاییس: أوب).
(2) الشاهد من رائیة مشهورة لمعقر البارقی: شاعر جاهلی محسن، فی (مؤتلف الآمدی، و معجم المرزبانی، و أمثال المیدانی) و انظره فی شواهد (الصاهل و الشاحج. ذخائر- و فیها تخریجه- و مقاییس اللغة، و اللسان: عصا).
مسائل ابن الأزرق، ص: 471
لحظ الراغب أن الأوب ضرب من الرجوع و ذلک أن الأوب لا یقال إلا فی الحیوان الذی له إرادة، و المآب مصدر منه، و الأواب کالتواب، و هو الراجع إلی اللّه تعالی بترک المعاصی و فعل الطاعات، و التأویب یقال فی سیر النهار (المفردات).
و نتدبر سیاق الآیات فیهما، فیؤنس إلی قریب مما لحظه الراغب، حیث یأتی الإیاب و المآب للخلق، و أما الرجوع فیأتی الفعل غالبا مسندا إلیهم، و إن جاء متعلقا بالأمر فی آیة هود 123 وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ و إلی الأمور فی آیة البقرة 210: وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و معها آل عمران 109 و الأنفال 45 و الحج 86 و فاطر 4 و الحدید 5. و آیة الطارق وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ.
فی (أوب) حکی ابن فارس عن أبی حاتم السجستانی، قال: کان الأصمعی یفسر الشعر الذی فیه ذکر الإیاب أنه مع اللیل، و یحتج بقوله:
تأوّبنی داء مع اللیل متصب. و کذلک یفسر جمیع ما فی الأشعار. فقلت له: إنما الإیاب الرجوع، أیّ وقت رجع، تقول: قد آب المسافر. فکأنه أراد أن أوضح له فقلت: قول عبید:
و کل ذی غیبة یئوب‌و غائب الموت لا یئوب أ هذا بالعشی؟ فذهب یکلمنی فیه، فقلت: فقول اللّه عز و جل: إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ أ هذا بالعشیّ؟ فسکت» قال أبو حاتم، مستدرکا: و لکن أکثر ما یجی‌ء علی ما قال، رحمنا اللّه و إیاه».
(مقاییس اللغة: 1/ 153) و أما (رجع) فعند ابن فارس أن الراء و الجیم و العین أصل کبیر مطّرد منقاس یدل علی ردّ و تکرار. تقول: رجع رجوعا إذا عاد، و راجع امرأته ردّها و هی الرجعة، و استرجع استرد، و الترجیع فی الصوت تردیده، و منه رجع الصدی. فأما الرجع فالغیث فی قوله عز و جل: وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ و ذلک أنها تغیث و تصبّ ثم ترجع فتغیث ... (المقاییس 2/ 490).
و أبو هلال العسکری، فرّق بین الرجوع و الإیاب، بأن الإیاب هو الرجوع إلی منتهی القصد، و منه إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ.
فلعل هذا الفرق فی الدلالة، أحسّه نافع فی سؤاله عن الإیاب، و لیس مرادفا
مسائل ابن الأزرق، ص: 472
للرجوع، مع دلالة إسلامیة للإیاب، و المآب و المرجع و الرجعی، إلی اللّه عز و جل. و هو سبحانه و تعالی أعلم.

و سأله نافع عن قوله تعالی: إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً قال: إثما. و استشهد ببیت الأعشی:
فإنی و ما کلفتمونی من أمرکم‌لیعلم من أمسی أعقّ و أحوبا (تق، ک، ط) و فی (وق): قال فیه الأعشی:
و إنی و ما کلفتمونی و ربکم‌لأعلم من أمسی أعقّ و أظلما و لا محل فیه للشاهد.
- الکلمة من آیة النساء 2:
وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ، وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ، وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ، إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و بالإثم تأولها أبو عبیدة فی (مجاز القرآن) و قال الفراء فی (معانی القرآن، آیة النساء) الحوب الإثم العظیم، و رأیت بنی أسد یقولون: الحائب القاتل. و قد حاب یحوب. و منه الحدیث «اللهم اغفر لی حوبتی» و هو یتحوب من القبح یتحرج منه (1/ 253) و فعلت کذا لحوبة فلان، أی لحرمته. و ما یأثم الرجل إن لم یفعله (س) و فی الطبری عن ابن عباس: إثما عظیما، و عن قتادة: ظلما کبیرا و هو الإثم کذلک فی جامع القرطبی، عن ابن عباس و الحسن و غیرهما. قال: و أصله الزجر للإبل فسمی الإثم حوبا لأنه یزجر عنه، و الحوبة أیضا. و قال الأخفش هی لغة بنی تمیم، و عن مقاتل: لغة الحبشة. و فسره الراغب بالإثم کذلک: لکونه مزجورا عنه. و الأصل فیه: حوب، لزجر الإبل؛ و فلان یتحوب من کذا: یتأثم،
مسائل ابن الأزرق، ص: 473
و قولهم: ألحق به الحوبة، أی المسکنة و الحاجة؛ و حقیقتها هی الحاجة التی تحمل صاحبها علی ارتکاب الإثم .. (المفردات).
و الذی فی (النهایة لابن الأثیر) أن الحوب الإثم، تفتح الحاء و تضم، و قیل:
الفتح لغة الحجاز، و الضم لغة الحبشة. و ذکر الحدیث أن رجلا سأل النبی صلی اللّه علیه و سلم الإذن فی الجهاد، قال: «أ لک حوبة» قال: نعم.
قال ابن الأثیر فی الحوبة: یعنی ما یأثم به إن صنعه. و تحوب من الإثم توقاه و ألقی الحوب عن نفسه. و قیل: الحوبة هاهنا: الأم و الحرم اللائی لا یستغنین عمن یقوم علیهن و یتعهدهن، و لا بد فی الکلام من حذف مضاف تقدیره: ذات حوبة و ذات حوبات. و الحوبة الحاجة، و منه حدیث الدعاء: «إلیک أرفع حوبتی» أی حاجتی. و فی الحدیث أن أبا أیوب أراد أن یطلق أم أیوب فقال له النبی صلی اللّه علیه و سلم: «إن طلاق أم أیوب لحوب» أی: لوحشة أو إثم (النهایة).
و تجمع الدلالة المعجمیة بین هذه المعانی جمیعا، ففیها: الحوب و الحوبة الأبوان و الأخت و البنت. و لی فیهم حوبة: أی قرابة من الأم، و الحوبة: رقة فؤاد الأم:
و الحوبة أیضا: الإثم، کالحاجة و الحاب و الحاب و الحوب، و یضم، و الوجع، و الجهد و المسکنة، و زجر الإبل. و الحوب بالضم: الهلاک و البلاء و المرض و النفس ...
و فی (مقاییس اللغة) أن الحاء و الواو و الباء «أصل واحد یتشعب إلی: إثم، أو حاجة، أو مسکنة. و کلها متقاربة».
و القرآن قد خص الحوب بأکل الأوصیاء علی الیتامی أموالهم، و أطلق الإثم عامّا فی أکل أموال الیتامی، و فی الخطیئة و الخیانة و الفواحش و الکفر. مما یؤنس إلی أن ملحظ القربی فی الضعاف من ذوی الأرحام، أصیل فی الدلالة. و من رقة فؤاد الأم، جاء الحوب فی الضعف و الألم و الجهد، و منه جاء معنی الإثم فی ظلم الضعفاء من ذوی القربی بخاصة. و اللّه أعلم.
و یؤنس إلی هذا الفهم، حدیث «أ لک حوبة؟» بمعنی الأم و الحرم اللائی لا یستغنین عمن یقوم علیهن. و هو واضح کذلک فی حدیث طلاق أم أیوب و فی الشاهد من بیت الأعشی
مسائل ابن الأزرق، ص: 474

: و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: الْعَنَتَ.
فقال ابن عباس: الإثم. و لما سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول الشاعر:
رأیتک تبتغی عنتی و تسعی‌مع الساعی علیّ بغیر ذحل «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة النساء 25 فی النکاح من الفتیات المؤمنات:
فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ، فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ، ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ، وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ، وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ وحیدة الصیغة فی القرآن.
و معها من المادة، فعل الإعنات ماضیا، فی آیة البقرة 220:
... وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی، قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ، وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ، وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ، وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ، إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ و فعل العنت، ماضیا کذلک فی آیات:
آل عمران 118 یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالًا وَدُّوا ما عَنِتُّمْ، قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ.
______________________________
(1) فی تق: [بغیر دحل] و الدحل، بمهملتین: حفرة غامضة ضیقة الأعلی (س).
و الذحل بالذال المعجمة و الحاء المهملة: الثأر (ص. ق)
مسائل ابن الأزرق، ص: 475
التوبة 128: لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ و معها آیة الحجرات: 7 و هذه الکلمات الخمس، هی کل ما فی القرآن من المادة.
و سبق النظر فی استعمال القرآن لکلمة الإثم، فی تفسیر الحوب فی المسألة رقم 109.
العنت فی اللغة المشقة، و قال أبو عبیدة و الزجاج: الهلاک. و قال الزمخشری:
وقع فلان فی العنت، أی فیما شق علیه. و أکمة عنوت: طویلة شاقة المصعد.
و عنت العظم: انکسر بعد الجبر، و أعنته: هاضه (س) و هو فی آیة النساء، الفجور عند الفراء. و الزنا فی تأویل الطبری، و عن ابن عباس و کثیر من أهل التأویل. و قال غیرهم: إنه الحد الذی تخشی منه العقوبة.
و الصواب من القول عنده: لمن خاف منکم ضررا فی دینه و بدنه، فالذین وجهوه إلی الزنا، هو ضرر فی الدین، و إلی الحد ضرر فی البدن. و نحوه فی (مفردات الراغب. و البحر المحیط لأبی حیان و النهایة لابن الأثیر).
و ملحظ المشقة لا ینفک عن استعمال المادة فی العنت و الإعنات. و الشاهد من قول الأعشی، صریح فی الإعنات إلحاحا فی التحامل و طلب العثرة.

: قال: فأخبرنی عن قول اللّه تعالی: وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا ما الفتیل: قال: ما فی شق النواة، و ما فتلت بین أصابعک من الوسخ، قال فیه زید الفوارس «1»:
أعاذل بعض لومک لا تلجّی‌فإن اللوم لا یغنی فتیلا
______________________________
(1) زید الفوارس الضبی (المؤتلف للآمدی: 131) ط کرنکو
مسائل ابن الأزرق، ص: 476
(وق) و اقتصر فی (تق، ک، ط) علی: التی تکون فی شق النواة و شاهده فی الثلاثة قول النابغة: «1»
یجمع الجیش ذا الألوف و یغزوثم لا یرزأ الأعادی فتیلا زاد فی (ک، ط) و قال الأول:
زاد فی (ک، ط) و قال الأول:
أعاذل بعض لومک‌البیت - الکلمة فی آیات:
النساء 49: بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا.
77: قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ، وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی وَ لا تُظْلَمُونَ فَتِیلًا.
الإسراء 71: فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا.
و لیس فی القرآن من المادة سواها. و سیاقها جمیعا فی حساب اللّه تعالی عباده، لا یظلم أحد فتیلا.
القولان فی تأویلهما فی المسألة، قالهما الفراء فی معنی الکلمة بآیة النساء (1/ 273) و ابن قتیبة فی باب الاستعارة من (مشکل اعراب القرآن 1/ 104) و کذلک رواهما الطبری بإسناده عن ابن عباس و غیره من أهل التأویل، و القرطبی فی الجامع، و الراغب فی (المفردات). و ذکر معه: ما تفتله بین أصابعک من خیط أو وسخ.
مع التوجیه إلی معناه المجازی: أی أن اللّه تعالی لا یظلم عباده بأقل الأشیاء و لو کان لا خطر له و لا قیمة (الطبری) و کنایة عن الحقیر و التافه (ابن قتیبة) و عن التحقیر و التصغیر (القرطبی).
______________________________
(1) روایة الدیوان لعجز البیت
ثم لا یرزأ العدو فتیلا
و مثلها روایة ابن قتیبة فی (مشکل إعراب القرآن:
104)- و علی هامشه تخریج البیت للمحقق السید صقر- و القرطبی فی الجامع: 5/ 248.
مسائل ابن الأزرق، ص: 477
و کذلک الفتیل فی الشاهدین، لا یراد بهما حقیقة المفتول أو ما فی شق النواة، بل المعنی المجازی من الضآلة و التفاهة هو المراد.

: و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: مِنْ قِطْمِیرٍ.
فقال ابن عباس: الجلدة البیضاء التی علی النواة. و استشهد بقول أمیة ابن أبی الصلت:
لم أنل منهم فسیطا و لا ربذا و لا فوفة و لا قطمیرا «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة فاطر 13:
یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ، وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ، کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی، ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ، وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمِیرٍ.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و التفسیر تقریب، یقال فیه ما نقلنا فی «فتیل» بالمسألة السابقة (111) فهو یرد الکلمة إلی معناها القریب فی أصل اللغة، و المراد معناه المجازی، یکنی عن القطمیر بأهون الأشیاء و أخفها، و مثله الشاهد من بیت أمیة لا یرید بالقطمیر- أصل- معناه فی القشرة و سحاة النواة، و إنما یکنی بها عن أضأل الأشیاء و أحقرها.
***______________________________
(1) فی (تق) [لم أنل منهم نشیطا] و روایة الدیوان (36) لم أنل منهم فسیطا و لا زبدا و لا فوقة و لا قطمیرا الفسیط: القلامة. و الربذ، واحدته ربذة: العهن، و الصوفة و الخرقة. (س). و الفوفة: القشرة التی تکون علی حبة القلب و النواة، دون لحمة التمر، و کل قشر فوف.
مسائل ابن الأزرق، ص: 478

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: أَرْکَسَهُمْ فقال ابن عباس: حبسهم، و استشهد بقول أمیة بن أبی الصلت:
فأرکسوا فی حمیم النار إنهم‌کانوا عتاة تقول الإفک و الزورا «1» (تق) زاد فی (ک، ط): حبسهم فی جهنم بما عملوا.
- الکلمة من آیة النساء 88:
فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقِینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا، أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلًا و معها آیة النساء 91 فی السیاق نفسه:
سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ کُلَّما رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَةِ أُرْکِسُوا فِیها.
و لم یأت من المادة فی القرآن الکریم، غیر هذا الفعل الرباعی فی آیتی النساء.
الرکس فی اللغة النکس و قلب الشی‌ء علی رأسه، أو ردّ أوله علی آخره، و هو أصل المادة فی (مقاییس اللغة: رکس) و شاهده آیة النساء، فی المسألة و المرکوس المنکوس (س، ص) و حکاه القرطبی و أبو حیان عن الکسائی و النضر ابن شمیل.
و فی معنی آیة النساء 88 قال الفراء: ردهم إلی کفرهم (1/ 280) و فی تفسیر البخاری لسورة النساء، باب (فما لکم فی المنافقین فئتین) الآیة: قال ابن عباس:
بددهم فئة فئة. و معه فی (فتح الباری) عن ابن عباس أیضا: أوقعهم، و عنه:
______________________________
(1) فی تق: [فأرکسوا فی جهنم إنهم کانوا عتاتا یقولون کذبا و زورا] و فی (ک، ط): [کانوا عتاة تقول کذبا.] و روایة الدیوان: أرکسوا فی جهنم إنهم کانوا عتاة تقول إفکا و زورا (436).
و فی شواهد الطبری و أبی حیان لآیة النساء 88:
فارکسوا فی حمیم النار إنهم‌کانوا عصاة و قالوا الإفک و الزورا
مسائل ابن الأزرق، ص: 479
أهلکهم. و هو تفسیر باللازم لأن الرکس معناه الرجوع (8/ 178).
و فی تأویل الطبری: ارتدوا فصاروا مشرکین، و فی مفردات الراغب:
(و اللّه أرکسهم) ردهم إلی کفرهم.
و لعل تأویلها فی المسألة بالحبس فی جهنم، أقرب إلی الشاهد من قول أمیة ابن أبی الصلت، منه إلی سیاق الکلمة فی القرآن الکریم، و من إرکاس فی الضلال و فی الفتنة. و اللّه أعلم.

قال: یا ابن عباس، أخبرنی عن قول اللّه عز و جل: أَمَرْنا مُتْرَفِیها.
قال: سلطنا علیهم الجبابرة فساموهم سوء العذاب. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت لبید بن ربیعة یقول:
إن یغبطوا ییسروا و إن أمروایوما یصیروا للهلک و الفقد «1» (ک، ط) و فی (تق) قال ابن عباس:
سلطنا.
- الکلمة من آیة الإسراء 16:
وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً.
تأویل «أمرنا» فی المسألة بالتسلیط، کأنه علی قراءة «أمّرنا» بالتشدید، کما صرح بذلک الفراء فی معنی الآیة، قال بعد ذکر القراءات فیها: و فسر بعضهم
______________________________
(1) فی مطبوعة الإتقان: [یصیر للهلک و الفقد.] و روایة الدیوان بشرح الطوسی:
إن یغبطوا یهبطوا و إن أمروایوما یصیروا للهلک و النکد و هی روایة (س: هبط) و قال الطوسی: و یروی: للهلک و النفد. و رواه ابن اسحاق فی السیرة
یوما فهم للهلک و الفند
و فی الطبری:
یوما یصیروا للقلّ و النفد (4/ 316) مسائل ابن الأزرق، ص: 480
«أمرنا» بالطاعة «ففسقوا» أی أن المترف إذا أمر بالطاعة خلف إلی الفسوق، و قرأ الحسن: آمرنا، و روی عنه: أمرنا، و لا ندری أنها حفظت عنه، لأنا لا نعرف معناها هاهنا، و معنی آمرنا، بالمد: کثّرنا. و قرأ أبو العالیة الریاحی: أمّرنا، و هو موافق لتفسیر ابن عباس، و ذلک أنه قال: سلطنا رؤساءها ففسقوا فیها (2/ 119) و الجمهور علی القراءة بالتخفیف: «أمرنا» و أسند البخاری عن عبد اللّه، بن مسعود رضی اللّه عنه، قال: کنا نقول للحی إذا کثروا فی الجاهلیة: أمروا (ک التفسیر) الإسراء، باب «و إذا أردنا أن نهلک قریة» الآیة و معه فی (فتح الباری) بعد نقل کلام الفراء: و اختار الطبری قراءة الجمهور، و اختار فی تأویلها حملها علی الظاهر و قال: المعنی: أمرنا مترفیها بالطاعة ففسقوا، ثم أسنده عن ابن عباس. و قد أنکر الزمخشری هذا التأویل و بالغ کعادته، و عمدة إنکاره حذف ما لا دلیل علیه، و تعقب بأن السیاق یدل علیه، کقولک: أمرته فعصانی، أی بطاعتی، و کذا: أمرته فامتثل (8/ 275) و معه تأویل الطبری لآیة الإسراء (15/ 42) و أنشد الشاهد من قول لبید. و قال الراغب: أی أمرناهم بالطاعة، لا یؤخذ من ظاهر النص و إنما علی تقدیر الطاعة مأمورا بها ...
و فی الآیة قراءة بالتشدید «أمّرنا مترفیها» أی جعلناهم أمراء. (المفردات) و بالتخفیف «أمرنا» قراءة الأئمة السبعة، وجهها کما قال الحافظ ابن حجر فی الفتح. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن معنی قول اللّه عز و جل: أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا قال ابن عباس: أن یضلکم الذین کفروا بالعذاب و الجهد.
و استشهد بقول الشاعر «1»:
کلّ امرئ من عباد اللّه مضطهدببطن مکة مقهور و مفتون
______________________________
(1) غیر منسوب فی (تق) و لامرئ القیس فی (ک، ط) و هو فی السیرة النبویة، و الإصابة: للصحابی الشاعر «عبد اللّه بن الحارث بن قیس بن عدی القرشی السهمی» من مهاجرة الحبشة. و کذلک الشاهد فی المسألة 117 (الهشامیة 1/ 354، و الإصابة، 1/ 52 ترجمة 4596).
مسائل ابن الأزرق، ص: 481
- الکلمة من آیة النساء 101:
وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا، إِنَّ الْکافِرِینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً مادة (فتن) أصل یدل علی ابتلاء و اختبار، و منه الفتنة الامتحان، فتن الدینار، و المعدن، بالنار. و فتنه الشیطان و فتنته الدنیا، و قیل للشیطان فتان (المقاییس و الأساس) قال الفراء: أهل الحجاز یقولون فتنت الرجل و ربیعة و قیس و أسد و جمیع أهل نجد یقولون: أفتنته و فرق بینهما الخلیل و سیبویه فقالا: فتنته، جعلته فتنة و أفتنته جعلته مفتتنا (جامع القرطبی، فی آیة النساء) و قال ابن فارس فی (المقاییس) یقال: فتنة و أفتنه و أنکر الأصمعی أفتن.».
اقتصر «الطبری فی الآیة، علی ذکر وجه الفتنة، قال: و فتنتهم إیاهم فیها، حملهم علیهم و هم ساجدون حتی یقتلوهم أو یأسروهم فیمنعوهم من إقامتها و یحولوا بینهم و بین عبادة اللّه و إخلاص التوحید له.» و بینه الراغب، قال: أصل الفتن إدخال الذهب فی النار لتظهر جودته من رداءته ... و جعلت الفتنة کالبلاء فیما تدفع إلیه الإنسان من شدة و رخاء. و هما فی الشدة أظهر و أکثر استعمالا.
«و هم لا یفتنون، أی لا یختبرون» (المفردات) و قریب منه قول ابن الأثیر: و قد کثر استعمالها فیما أخرجه الاختبار، للمکروه.
ثم کثر حتی استعمل بمعنی الإثم و الکفر و القتال و الإحراق و الإزالة، و الصرف عن الشی‌ء (النهایة) بکل من الامتحان، و البلاء و الابتلاء، و الفتنة، جاء القرآن و لعل استقراء آیاتها جمیعا یهدی إلی ملحظ فی سیاق الاستعمال لکل منها:
الامتحان بمعنی الاختبار، فی آیتین، و هو من اللّه تعالی فی آیة الحجرات 9
مسائل ابن الأزرق، ص: 482
أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی و من الذین آمنوا للمهاجرات فی آیة الممتحنة 10: فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَ و جاء الابتلاء مرة واحدة فی ابتلاء الأوصیاء رشد الیتامی (النساء 6) و غلب مجیئه فیما یبتلی به اللّه تعالی عباده: وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ وَ آتَیْناهُمْ مِنَ الْآیاتِ ما فِیهِ بَلؤُا مُبِینٌ وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ و نظائرها. و معها الآیتان فی الیوم الآخر، بدلالة السیاق:
الطارق 9: یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ و یونس 30 و أما الفتنة فتکون من اللّه تعالی فی مثل آیتی العنکبوت أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ* وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ و نظائرها.
و تکون الفتنة من الشیطان (الأعراف 27) و السّحر (البقرة 102) و المنافقین (الحدید 14) و من الکفار و المشرکین فی آیة النساء 101- و فیها المسألة- و آیات (یونس 83، التوبة 47، الإسراء 74، المائدة 49، العنکبوت 10، البروج 10) و من فتنة الناس بعضهم لبعض (الفرقان 20) و قول الراغب و ابن الأثیر، إن البلاء و الفتنة أظهر فی الشدة و أکثر استعمالا، یؤیده الاستقراء. و یقلّ مجیئهما فی الابتلاء بالنعمة و الخیر، و مع اقترانه بالابتلاء بالضیق و الشر، کما فی آیات:
النمل 40 لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ الأنبیاء 35 وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً و الأعراف 167، و الملک 2، و الفجر 15. و منه الحدیث: «ابتلیتم بفتنة الضراء فصبرتم، و ستبتلون بفتنة السراء»***
مسائل ابن الأزرق، ص: 483

قال: فأخبرنی عن قول اللّه تعالی: کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا قال: لم یعمروا فیها. قال فیه مهلهل:
غنیت دارنا تهامة فی الدهر فیها بنو معدّ حلولا و قال فیه لبید:
و غنیت سبتا قبل مجری داحس‌لو کان للنفس اللجوج خلود «1» (وق) و فی (تق) کأن لم یکونوا. زاد فی (ک، ط) فی الدنیا حین عذبوا فیها.
و الشاهد فی الثلاثة بیت لبید الکلمة من آیات:
الأعراف 92: فی کفار مدین: فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ* الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیهَا، الَّذِینَ کَذَّبُوا شُعَیْباً کانُوا هُمُ الْخاسِرِینَ.
هود 68 فی الثمود: فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا صالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ مِنْ خِزْیِ یَوْمِئِذٍ، إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ* وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ* کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها، أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ، أَلا بُعْداً لِثَمُودَ.
هود 95 فی مدین: وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا شُعَیْباً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ* کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها؛ أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ.
و فی المعنی نفسه، جاءت فی مثل الحیاة الدنیا بآیة یونس 24
______________________________
(1) دیوانه، و إصلاح المنطق 10، و الروض الأنف 1/ 283 و هو من شواهد أبی حیان فی تفسیر الآیة و السبت: الدهر (ق) و شرح الطوسی للدیوان: 35، أی عشت دهرا؛ و یقال: السبت 50 سنة. و ضبط مجری، بفتح المیم و قال: هو أجود الوجهین.
مسائل ابن الأزرق، ص: 484
... حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلًا أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ.
و فیما عدا هذه الآیات الأربع، جاءت المادة فی معنی الغنی، نقیض الفقر و الحاجة.
تأویل «کأن لم یغنوا فیها» فی (وق:) کأن لم یعمروا، أولی من: کأن لم یکونوا. و الشائع فی: غنی بالمکان، أنه بمعنی أقام. و إلیه ذهب ابن الأثیر فی حدیث علیّ کرم اللّه وجهه: «و رجل سماه الناس عالما و لم یغن فی العلم یوما سالما» قال: أی لم یلبث فی العلم یوما تامّا، من قولک: غنیت بالمکان أغنی، إذا أقمت (النهایة) و هو لا یفید معنی التعمیر و هو صریح فی الشاهدین لمهلهل و لبید علی أن بین (لم یغنوا) و لم یعمروا أو لم یقیموا، فرقا دقیقا فی الدلالة، التفت إلیه «الراغب» حین ربط الغنی فی المکان بأصل دلالته فی نقیض الحاجة و الفقر. قال: غنی فی المکان بمعنی طال مقامه فیه، مستغنیا به عن غیره (المفردات).
و نضیف إلیه ملحظا آخر من دلالة قرآنیة خاصة: فالعربیة تستعمل غنی بالمکان و لم یغن، إیجابا و نفیا. و لم تأت الکلمة فی القرآن إلا منفیة، فی خبر دیار ثمود و مدین، و مثل الحیاة الدنیا. فکأن القرآن لا یری مقاما فی الدنیا، یمکن أن یغنی أو یستغنی به. و إنما غرّ ثمود و مدین مقامهم بدیارهم فأخذتهم الصیحة و الرجفة فأصبحوا جاثمین کأن لم یغنوا فیها. و هو السیاق فی مثل الحیاة الدنیا، «حتی إذا أخذت الأرض زخرفها و ازینت و ظن أهلها أنهم قادرون علیها أتاها أمرنا لیلا أو نهارا فجعلناها حصیدا کأن لم تغن بالأمس» و فی هذا السیاق لا تؤدی عمّر، و أقام، معنی «غنی» بما تفید من وهم الغنی و الاستغناء فیما نظنه مغنی، إذ لیس من شأن الدنیا الفانیة أن یکون فیها مغنی إلا غرورا و وهما. و اللّه أعلم
مسائل ابن الأزرق، ص: 485

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: عَذابَ الْهُونِ ما الهون؟
فقال ابن عباس: عذاب الهوان. و استشهد بقول عبد اللّه بن الحارث «1»:
إنا وجدنا بلاد اللّه واسعةتنجی من الذلّ و المخزاة و الهون (وق) و فی (تق، ک، ط) الشاعر «2» و فسرت فی (ک، ط) بالعذاب الشدید.
الکلمة من آیتی:
الأنعام 93: وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ، الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ.
الأحقاف 20: وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها، فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِما کُنْتُمْ تَفْسُقُونَ.
و معهما العذاب الهون فی آیة فصلت 17:
وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ.
و جاء العذاب و عذاب، موصوفین بالمهین و مهین، أربع عشرة مرة. و معها اسم المفعول فی آیة الفرقان 69:
______________________________
(1) عبد اللّه بن الحارث بن قیس، بن عدی القرشی السهمی. من مهاجرة الحبشة. رضی اللّه عنهم.
(2) غیر منسوب فی الثلاثة، و هو کما فی (وق) عبد اللّه بن الحارث بن الأنصاری، من قصیدة له فی مهاجرة الحبشة، مر منها شاهد المسألة (115) و الأبیات فی (السیرة 1/ 354) و فی ترجمته بالإصابة (ق أول، 4/ 52/ 4595)
مسائل ابن الأزرق، ص: 486
یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً.
و الفعل من الإهانة فی آیتی الفجر 16 فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ و الحج 18: وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ.
و فی غیر هذا السیاق، آیة الفرقان 68: وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً.
قال أبو عبیدة «یجزون عذاب الهون» مضموم و هو الهوان. و إذا فتحوا أوله فهو الرفق و اللین (مجاز القرآن) 1/ 200 و نحوه فی (س).
و یفرق (الراغب) بین نوعین من الهوان: أحدهما تذلل الإنسان نفسه لما لا یلحق به غضاضة فیمدح، نحو: یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً و أن یکون من جهة متسلط مستخف به فیذم، و علیه قوله تعالی: عَذابٌ مُهِینٌ، وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ (المفردات).
ثم لا یفوتنا أن تفسیر الهون بالهوان، علی ما یبدو من قربه، فیه أن القرآن لم یستعمل صیغة الهوان. و الهوان و الهون کلاهما من مصادر (هان) لکن العربیة حین تخالف بین المصادر فلملحظ من فروق الدلالات. فیکون: الهون بالفتح، للسهولة و الیسر و منه یؤخذ معنی الدعة و اللین، و الهوینی: سیر علی مهل ..
و الاستهانة و التهاون للتساهل و التفریط، کأنک تجده هینا سهلا، و الهوان و المهانة، للاحتقار و الازدراء. و الهون، بالضم، للخزی.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: فَإِذاً لا یُؤْتُونَ النَّاسَ نَقِیراً ما النقیر؟
قال: النقیر ما فی شق النواة، قال فیه الشاعر:
لقد رزحت کلاب بنی زبیدفما یعطون سائلهم نقیرا (وق) زاد فی (تق): و منه تنبت النخل
مسائل ابن الأزرق، ص: 487
و فی (ک، ط): ما فی ظهر النواة.
و منه تنبت النخلة. و شاهده فی الثلاثة قول الشاعر:
و لیس الناس بعدک فی نقیرو لیسوا غیر أصداء و هام «1».
و المسألة فیها: وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً- الکلمة فی (وق) من آیة النساء 53: أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ فَإِذاً لا یُؤْتُونَ النَّاسَ نَقِیراً و فی (تق، ک، ط) من آیة النساء 124:
وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقِیراً.
و من المادة: «فإذا نقر فی الناقور» بآیة المدثر 8.
و لیس فی القرآن من المادة غیر هذه الکلمات الثلاث.
تأویلها فی المسألة بما فی شق النواة أو ظهرها، أوضح منه قول أبی عبیدة فی (مجاز القرآن 1/ 130) و الفراء فی (معانی القرآن 1/ 273): النقرة فی ظهر النواة.
وجهها أهل اللغة و أهل التأویل بمثل ما وجهوا به «فتیلا» و «قطمیرا»- فی المسألتین: 111، 112- غیر مراد بها أصل معناها، بل المراد المعنی المجازی کنایة عن الضئیل الحقیر و التافه لا قیمة له.
«و أصل النقیر النکتة التی فی ظهر النواة». الأساس.
***______________________________
(1) غیر منسوب فیه، و أنشده ابن الأنباری فی الأضداد غیر منسوب:
فلیس الناس بعدک فی نقیرو لا هم غیر أصداء و هام و مثله فی (مقاییس اللغة: صدی) و أنشده فی (اللسان: صدی، نقر) للبید. و هو فی دیوانه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 488

و سأل نافع عن قوله تعالی: لا فارِضٌ.
فقال ابن عباس: الهرمة. و لما سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت قول الشاعر «1»:
لعمری لقد أعطیت ضیفک فارضاتساق إلیه ما تقوم علی رجل (تق) و زاد فی (ک، ط) الکبیرة المسنة- الکلمة من آیة البقرة 68 فی قوم موسی:
قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ، قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ وحیدة الصیغة و الاستعمال فی القرآن. و سائر ما فیه من المادة، إنما هو فی الفرض، و الفریضة، و المفروض.
معناها عند الفراء: لیست بهرمة و لا شابة. و الفارض قد فرضت و بعضهم یقول فرضت (1/ 44).
و هی المسنة فی شرح شواهد الکشاف. و ردها الراغب إلی معنی القطع، قال:
و رجل فارض: بصیر بحکم الفرائض- الحجج القاطعة- منقولا إلیه من الفارض، المسنّ من البقر. و قیل إنما سمی فارضا لکونه فارضا للأرض أی قاطعا، أو فارضا لما یحمل من المشاق. و قیل: بل لأن فریضة البقر اثنتان: تبیعة و مسنّة، فالتبیع یجوز فی حال دون حال، فسمیت الفارضة لذلک، فعلی هذا یکون الفارض اسما إسلامیا (المفردات). قال فی الکشاف: الفارض المسنة التی انقطعت ولادتها من الکبر و کأنها سمیت فارضا لأنها فرضت سنها و انقطعت و أنشد الشاهد.
______________________________
(1) غیر منسوب فی الثلاثة. و جاء فی تق:
یساق إلیه ما یقوم علی رجل
و هو فی الکشاف: لخفاف ابن ندبة السلمی. و فی اللسان لعلقمة بن عوف. و الروایة فیهما کما فی (ک، ط)
مسائل ابن الأزرق، ص: 489
و البکر الفتیة، و العوان النصف. و فی تفسیر القرطبی عن ابن قتیبة، أن الفارض التی ولدت. و ذهب ابن فارس فی (المقاییس/ فرض) إلی أن الفارض- فی الآیة.
بمعنی المسنة، مما شذ عن الأصل فی الفرض، و هو عنده: الحزّ فی الشی‌ء. و لا یبعد عن أصله، أن تکون المسنة قد حز فیها الزمن.

: قال: أخبرنی عن قول اللّه تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ قال: الخیط الأبیض نور الفجر، و الخیط الأسود سواد اللیل. قال: فهل کانت العرب تعرف ذلک قبل أن ینزل القرآن؟ قال: نعم، قال أمیة بن أبی الصلت:
الخیط الأبیض نور الصبح منفلق‌و الخیط الأسود لون اللیل مکموم «1» (وق) و فی (تق، ک، ط) قال:
بیاض النهار من سواد اللیل.
- الکلمات فی آیة البقرة 187 فی أحکام الصیام:
وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ و فی (مجاز القرآن لأبی عبیدة) الخیط الأبیض هو الصبح المعروف، و الخیط الأسود هو اللیل، و الخیط: اللون (1/ 68) و اقتصر الفراء فی معناها علی حدیث من سأل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن ذلک فقال: هو اللیل من النهار (1/ 114).
و أخرج البخاری فی (ک التفسیر، باب: و کلوا و اشربوا) الآیة، عن عدی بن حاتم رضی اللّه عنه، من وجهین، أنه أخذ عقالا أبیض و عقالا أسود فوضعهما
______________________________
(1) فی (ک، ط): [مکهوم] و ما هنا من (تق) و هی الروایة فی الدیوان (59).
مسائل ابن الأزرق، ص: 490
تحت وساده حتی کان بعض اللیل فلم یستبینا فذکر ذلک لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: إنک إذا لعریض القفا، بل هو سواد اللیل من بیاض النهار» ثم أخرج عن سهل بن سعد رضی اللّه عنه أنه لما نزلت قوله تعالی وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ کان رجال إذا أرادوا الصوم ربط أحدهم فی رجلیه الخیط الأبیض و الخیط الأسود، و لا یزال یأکل حتی یتبین له رؤیتهما، فأنزل اللّه تعالی بعد: مِنَ الْفَجْرِ فعلموا أنه یعنی سواد اللیل من بیاض النهار.
و نقل الطبری اختلاف أهل التأویل فیه علی قولین. أنه ضوء النهار بطلوع الفجر من سواد اللیل. و قال آخرون: هو ضوء الشمس من سواد اللیل. و أولاهما بالصواب عنده القول الأول، و قوله تعالی «من الفجر»، یعنی حتی یتبین الخیط الأبیض من الفجر، و لیس ذلک هو جمیع الفجر، فمن حینئذ فصوموا «ثم اتموا الصیام اللیل» و الخیط الأبیض إنما یتبین عند ابتداء أوائل الفجر، و قد جعله اللّه تعالی حدّا لمن لزمه الصوم.

و سأله نافع عن معنی قوله تعالی: وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ قال: باعوا نصیبهم من الآخرة بطمع یسیر من الدنیا ..
أما سمعت قول الشاعر: «1»
یعطی بها ثمنا فیمنعهاو یقول صاحبها أ لا تشری (تق) و المسألة فی (ک، ط): «بئسما اشتروا به أنفسهم» و لیس الشاهد لها.
______________________________
(1) المسیب بن علی.
مسائل ابن الأزرق، ص: 491
- الکلمة من آیة البقرة 102 فی السّحر:
وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ، وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ* وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ.
و أما الکلمة فی (ک) فمن آیة البقرة 90 فی بنی إسرائیل:
وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ، فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ* بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ، وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ.
الکلمتان: شروا، و اشتروا فی الآیتین، و نظائرهما، بمعنی باعوا عند أهل التأویل. و شری و اشتری عند علماء اللغة فی الأضداد: بمعنی باع و بمعنی اشتری:
أوردهما الأصمعی فی: (باع) للمشتری و البائع، و فی (شراه): ملکه بالبیع، و أیضا باعه (الأضداد) و فی (باع) قال أبو حاتم السجستانی فی الأضداد: یقال بعت الشی‌ء و أخذت ثمنه، و بعض العرب یقول: بعت الشی‌ء أی اشتریته ...
و قالوا اشتریت الشی‌ء و أعطیت ثمنه، و قد یقال اشتریت الشی‌ء إذا بعته. و بعته أوضح فی الوجهین، و فی القرآن «الذین یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة» أی یبیعون.
و «من یشری نفسه» یبیعها. و من شواهده لشری بمعنی البیع بیت «المسیب ابن علس» و بمعنی الشراء قول «طرفة»- فی معلقته:
و یأتیک بالأخبار من لم تبع له‌بتاتا و لم تضرب له وقت موعد و أورده ابن الأنباری کذلک فی: اشتریت، و فی بعت، و أنشد فیه بیت المسیب (الأضداد) و ابن السکیت فی شری، و باع، من کتابه (الأضداد.)
و قال ابن قتیبة فی باب المقلوب من (مشکل إعراب القرآن): یقال للمشتری شار، و للبائع شار، لأن کل واحد منهما اشتری، فکذلک قولهم لکل واحد منهما: بائع، لأنه باع و أخذ عوضا مما دفع فهو شار و بائع. و قال اللّه عز و جل:
مسائل ابن الأزرق، ص: 492
وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ و فی مجاز القرآن لأبی عبیدة، آیة البقرة 102 أی باعوا به أنفسهم. و قال ابن مفرغ الحمیری:
و شریت بردا لیتنی‌من بعد برد کنت هامه أی بعته. و برد غلام له کان باعه.
و فی آیة البقرة 90: فی معانی القرآن للفراء: معناه و اللّه أعلم، بئس ما باعوا به أنفسهم .. و للعرب فی شروا و اشتروا مذهبان، فالأکثر منهما أن شروا: باعوا، و اشتروا: ابتاعوا. و ربما جعلوهما باعوا، و کذلک البیع یقال: بعت الثوب علی معنی أخرجته من یدی. و بعته اشتریته، و هذه اللغة فی تمیم و ربیعة، سمعت أبا ثروان- العکلی- یقول لرجل: بع لی تمرا بدرهم، یرید: اشتر لی. و أنشدنی بعض ربیعة- لطرفة، من معلقته:
و یأتیک بالأخبار من لم تبع له‌بتاتا، و لم تضرب له وقت موعد علی معنی: لم تشتر له بتاتا. قال الفراء: و البتات الزاد».
و کون ذلک من اختلاف اللغات، أقرب من القول بالضدیة. علی أن «ابن فارس» فی (المقاییس) ردّ (شری) فی الشراء و البیع، إلی أصل «المماثلة:
أخذا و إعطاء: شریت الشی‌ء و اشتریته، إذا أخذته من صاحبه بثمنه. و ربما قالوا: شریت، إذا بعت، قال تعالی: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ.
و المماثلة لیست متعینة فیما یؤخذ و یعطی، بیعا و شراء، إلا أن یعنی بها المبادلة، فیقرب. و ذهب الزمخشری إلی أن: من المجاز (اشتروا الضلالة بالهدی):
استبدلوه (یشرون الحیاة الدنیا بالآخرة)- الأساس.
و القاعدة فی الاستبدال، أن الباء تدخل علی المتروک: أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ؟.
مسائل ابن الأزرق، ص: 493
و لم یطرد دخولها علی المبیع المتروک، فی: شری، و اشتری، کما یتضح بعد، بالاستقراء.
و لم یفرق «ابن الأثیر» بین شری، و اشتری، و باع، قال فی حدیث الزبیر لابنه عبد اللّه، رضی اللّه عنهما «و اللّه لا أشری عملی بشی‌ء من الدنیا»: لا أشری أی لا أبیع. یقال: شری، بمعنی باع، و اشتری (النهایة).
و الوجه عند «الراغب» أن: الشراء و البیع یتلازمان، فالمشتری دافع الثمن و آخذ المثمّن، و البائع دافع المثمّن و آخذ الثمن، هذا إذا کانت المبایعة و المشاراة بیع سلعة بسلعة فصح أن یتصوّر کل واحد منهما مشتریا و بائعا. و من هذا الوجه صار لفظ البیع و الشراء یستعمل کل واحد منهما فی موضع الآخر. و شربت بمعنی بعت أکثر، و ابتعت بمعنی اشتریت أکثر. قال اللّه تعالی: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ أی باعوه، و کذلک قوله: یَشْرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ. و یجوز الشراء و الاشتراء فی کل ما یحصل به شی‌ء- و لیس سلعة- نحو إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ ... و قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ فقد ذکر ما اشتری به و هو قوله: یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ الآیة ... و یسمی الخوارج بالشراة متأولین فیه بقوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ فمعنی یشری، یبیع. (المفردات: شری) ...
ما أضیفه إلی المسألة، مما هدی إلیه الاستقراء، هو أن (شری) الثلاثی لم تأت فی القرآن- و لا فی شواهدهم- إلا بمعنی باع، و دخلت الباء علی المشتری المطلوب، لا علی المبیع المتروک. یطرد ذلک فی آیاتها الأربع:
البقرة 102: وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ البقرة 207: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ النساء 74: فَلْیُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ یوسف 20: وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ و أما اشتری، فجاءت احدی و عشرین مرة، فعلا ماضیا و مضارعا، للواحد
مسائل ابن الأزرق، ص: 494
و للجماعة. یفید سیاقها فی تسعة عشر موضعا أنها بمعنی الشراء، و الباء فیها دخلت علی المبیع المتروک، مثل:
البقرة 16: أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی البقرة 86: أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ البقرة 175: أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ التوبة 9: اشْتَرَوْا بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلًا فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِهِ و نظائرها.
و فی آیتین، دخلت الباء علی الثمن المبذول المأخوذ، لا علی المبیع المتروک المنبوذ، فأفادت اشتری معنی باع: البقرة 90 فی الکافرین من أهل الکتاب جاءهم کتاب القرآن من عند اللّه مصدق لما معهم فکفروا به: فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ* بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ .. أی: باعوا أنفسهم.
و التوبة 111 إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ، یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ و هم هنا بائعون، باعوا أنفسهم للّه تعالی، بصریح نص الآیة:
فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ، وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ.
صدق اللّه العظیم***

و سأله عن قوله تعالی: حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فقال: نارا من السماء. و لما سأله نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟ أجاب:
نعم، أما سمعت قول حسان:
بقیة معشر صبّت علیهم‌شآبیب من الحسبان شهب (تق، ک، ط)
مسائل ابن الأزرق، ص: 495
- الکلمة من آیة الکهف 40:
وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ، إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالًا وَ وَلَداً* فَعَسی رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً* أَوْ یُصْبِحَ ماؤُها غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً و معها آیة الأنعام 96 فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً.
و آیة الرحمن 5: الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ و جاء الحساب بدلالة إسلامیة علی المحاسبة یوم الحساب، باستثناء آیتی یونس 5: لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ و الإسراء 12.
لم یفت «الراغب» ربط الکلمة فی آیة الکهف، بأصل معنی الحساب فی العدد. قال: الحساب استعمال العدد: (عدد السنین و الحساب) (و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا) .. (و یرسل علیها حسبانا من السماء): نارا و عذابا. و إنما هو فی الحقیقة ما یحاسب علیه فیجازی به (المفردات). و حکاه أبو حیان فی البحر، عن الزجاج.
و دلالة المادة أصلا علی العدد و الحساب، لا تنفک عنها فی کل صیغها و استعمالها. و منه جاء «الحساب» بدلالته الإسلامیة علی حساب اللّه لعباده علی أعمالهم و کفی به حسیبا.
و لم یفرق «الراغب» بین الحسبان و الحساب، کما تری فیما نقلت من عبارته فی (المفردات). و اختلاف الصیغتین یوجب اختلافا فی المعنی وراء دلالتهما المشترکة:
الاستعمال فی العدد، أصل الدلالة فی الحساب. و منه أخذ الحسبان بمعنی التقدیر الزمنی کما فی آیتی الأنعام «و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا» و الرحمن:
«و الشمس و القمر بحسبان».
و استعماله فی العقاب، ملحوظ فیه معنی المحاسبة علی العمل، کما هو واضح من سیاق آیة الکهف: «و یرسل علیها حسبانا من السماء» یحتمل أن یکون نارا کما
مسائل ابن الأزرق، ص: 496
قال ابن عباس، و یحتمل أن یکون مرامی من السماء، قاله الأخفش و أبو عبیدة، أو جرادا کما نقل عن أبی زیاد الکلابی، أو البرد فیما روی عن الضحاک، أو الصواعق و الإعصار کما فی آیة البقرة 266، أو آفة مجتاحة (الطبری، و القرطبی، و أبو حیان) و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ.
فقال ابن عباس: استسلمت و خضعت. و استشهد بقول الشاعر: «1»
لیبک علیک کلّ عان بکربةو آل قصیّ من مقلّ و ذی وفر الکلمة من آیة طه 111 یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا* یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً* وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة. من: عنا یعنو.
و الیائی منها: عنی، لیس فی القرآن کذلک.
تفسیرها بالاستسلام و الخضوع، فی المسألة، قاله الفراء فی معناها بآیة طه.
و قال الطبری: استأسرت وجوه الخلق و استسلمت، و أصل العنو الذل: عنا وجهه لربّه یعنو عنوا: خضع له و ذل. و کذلک قیل للأسیر عان لذلة الأسر. فأما قولهم:
أخذت الشی‌ء عنوة، فهو أخذه غلبة، و قد یکون عن تسلیم و طاعة. و «الراغب» فسر الکلمة کذلک بالخضوع، مع ربطها بالنصب و العناء، قال: و عنت الوجوه
______________________________
(1) غیر منسوب فی الثلاثة، و أنشده ابن إسحاق لحذیفة بن غانم، من بنی کعب بن لؤی، فی أبیات یبکی بها عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف (السیرة 1/ 185) و علی هامشها: و یقال إن الشعر لحذافة بن غانم، و هو أخوه، و والد خارجة بن حذافة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 497
للحی القیوم، أی خضعت مستأسرة بعناء. و عنّیته بکذا: أنصبته. و عنی: نصب و استأسر، و منه العانی الأسیر (المفردات).
و العربیة تفرق بین الواوی و الیائی من المادة، فتجعل الواوی للعناء و الأسر و الخضوع. و منه العانی: الأسیر، و المعاناة: المکابدة و المقاساة، و العنوة، القهر، و التعنی: التجشم.
و الیائی للاهتمام و العنایة، و منه الحدیث: (من حسن إسلام المرء ترکه ما لا یعنیه) أی: ما لا یهمه کما فی (النهایة).

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: مَعِیشَةً ضَنْکاً فقال ابن عباس: الضنک الشدید. و استشهد بقول الشاعر:
«1» و الخیل قد لحقت بها فی مأزق‌ضنک نواحیه، شدید المقدم (تق، ک)- الکلمة من آیة طه 124:
وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی* قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً* قالَ کَذلِکَ، أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
معناها عند الفراء، الضیقة الشدیدة، بالتأنیث، لأن الضیّق لیست کضنک:
یستوی فیه الواحد و الاثنان و الجمع، و المذکر و المؤنث: عیش ضنک و معیشة ضنک، وصف بالمصدر. و هی عند أهل التأویل کذلک الضیق، أو الضیق
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة الإتقان: [و الخیل لقد لحقت بها فی مأزق].
و سقط من (ط) هذا الشاهد إلی الشاهد للمسألة 127 (حرضا) فاضطرب السیاق و اختل إیراد الشواهد.
مسائل ابن الأزرق، ص: 498
الشدید و اختلاف أقوالهم فیها إنما هو فی وجه هذا الضنک: قیل عذاب القبر، و قیل الکسب الحرام، و قیل الزقوم (الطبری، القرطبی.) و القرآن لم یستعمل ضنکا إلا فی هذا الموضع، نذیرا لمن أعرض عن ذکره تعالی، یحشره سبحانه یوم القیامة أعمی.
و أما الضیق، فجاء فی ضیق النفس و الأرض علی الثلاثة الذین خلفوا عن الخروج مع الرسول صلی اللّه علیه و سلم فی غزوة تبوک، لغیر نفاق: حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیْهِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا التوبة 118 و فی ضیق الصدر بآیات الحجر 97، و الشعراء 13، و الأنعام 135 و معها، آیات: النحل 127 وَ لا تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ و النمل 71، و هود 12 فَلَعَلَّکَ تارِکٌ بَعْضَ ما یُوحی إِلَیْکَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ و الخطاب فی الآیات الثلاث، للنبی علیه الصلاة و السلام. و آیتا هود 77، و العنکبوت 33 فی ضیق لوط علیه السلام بضیفه: «سی‌ء بهم و ضاق بهم ذرعا».
و جاء الضیق فی سیاق عذاب الآخرة، فی آیة الفرقان 13:
بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِیراً* إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً* وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً.
یبدو أن الضنک، فی البیان القرآنی، أشد الضیق و هو فی الشاهد للمأزق.
و ضنک السعال یأخذ بالخناق.
و أما الضیق، فأعمّ فی الدلالة من الضنک، یکون من عذاب کآیة الفرقان، و یکون من ضیق الصدر همّا و کربا، کما یکون من ضیق الأرض و المکان. و اللّه أعلم أو بعبارة موجزة: الضیق نقیض السعة، علی الحقیقة أو المجاز.
مسائل ابن الأزرق، ص: 499
و الضنک: أشد الضیق و المأزق. «و یقال: إن المال الحرام ضنک، و إن کثر و اتّسع فیه» الأساس.

و سأل نافع عن قوله تعالی: مِنْ کُلِّ فَجٍ فقال ابن عباس: طریق. و استشهد بقول الشاعر:
حازوا العیال و سدّوا الفجاج بأجساد عاد لها آبدات (تق) و فی (ک): الشاعر یرثی قوم عاد.
- الکلمة من آیة الحج 27: خطابا لإبراهیم علیه السّلام:
وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ.
و معها، بصیغة الجمع، آیتا:
الأنبیاء 31: وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ.
نوح 20: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً* لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً.
و هذا کل ما فی القرآن من المادة.
الفجّ واحد الفجاج عند أهل اللغة: کل سعة بین نشازین (تهذیب الألفاظ باب أسماء الطرق) أو هو الطریق الواسع بین جبلین. و الفجّة، بالضم الفرجة (ق) و فرّق الراغب بین طریق و فج، فقال: الطریق السبیل الذی یطرق بالأرجل، و عنه استعیر کل مسلک یسلکه الإنسان فی فعله، محمود و مذموم. و الفج: شقة یکتنفها جبلان، و یستعمل فی الطریق الواسع (المفردات).
مسائل ابن الأزرق، ص: 500
و قیده ابن الأثیر کذلک بالسعة فی حدیث الحج: «و کل فجاج مکة منحر» قال: الفجاج جمع فج، و هو الطریق الواسع (النهایة).
و مما هدی إلیه التدبر لآیات القرآن فی الفج و الطریق:
الفج و الفجاج فی آیاتهما الثلاث، علی أصل معناها فی الطریق الحسی المطروق.
و أما الطریق، فیأتی حسیّا فی آیة طه 77 خطابا لموسی علیه السّلام: أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً و معها المؤمنون 17، فی مجری الأفلاک: «و لقد خلقنا فوقکم سبع طرائق».
و یأتی فی سائر الآیات بدلالة معنویة مجازیة، کآیات:
الأحقاف 30: یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ.
النساء 168: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً* إِلَّا طَرِیقَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً و فی المعنوی کذلک، تأتی طریقة و طرائق فی آیات:
طه 104: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ، وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً* یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْراً* نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً الجن 11: وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ، کُنَّا طَرائِقَ قِدَداً الجن 16: وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً و لاختصاص فجاج، بالطرق الحسیة، جاءت: «فجاجا سبلا» «سبلا فجاجا» و لم تأت سبل مع طرائق و طریق و طریقة إذ یغلب استعمالها بدلالة مجازیة معنویة للمسلک محمودا أو مذموما، استعارة من الطریق المطروق، کما قال «الراغب» و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 501

: قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ قال: الطرائق. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول زهیر ابن أبی سلمی:
مکلّل بأصول النجم تنسجه‌ریح الشمال لضاحی مائه حبک «1» (ظ فی الروایتین، طب) و فی (تق، ک): ذات طرائق و الخلق الحسن. و شاهده قول زهیر:
هم یضربون حبیک البیض إذ لحقوالا ینکصون «2» إذا ما استلحموا و حموا - الکلمة من آیة الذاریات 7:
إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ* وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ* وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ* إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ* یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ.
وحیدة فی القرآن، مادة و صیغة.
الحبک فی شرح الدیوان: طرائق الماء، الواحد حبیک. و علی هامشه: و الذی فی کتب اللغة أن مفرد الحبک حباک، ککتب و کتاب. و النقل من (ق).
فی (معانی القرآن) قال الفراء: و واحد الحبک حباک و حبیکة أیضا.
و قاله الزمخشری فی (س) و أبو حیان فی (البحر) و الجوهری فی (ص) و لفظه:
الحبیکة و الحباک الطریقة فی الرمل. و جمع الحبک حباک، و جمع الحبیکة حبیک و حبائک و حبک کسفینة و سفین و سفائن و سفن.
______________________________
(1) الدیوان، و البحر المحیط. و المسألة فی خمس مسائل سقطت من (ط) بالمقابلة علی (ک) و ینتهی السقط عند المسألة فی (یدع)
(2)* لا ینکصون* روایة الأعلم، و مثلها فی شواهد الطبری و البحر و الأساس. و رواه ثعلب* لا ینکلون* استلحموا أدرکوا. و فی روایة: استلأموا (الدیوان).
مسائل ابن الأزرق، ص: 502
و هی عندهم الطرائق، فی الرمل، إذا مرت به الریح الساکنة فتکسر، و الماء کذلک و طرائق النجوم، و الدرع محبوکة لأن حلقها مطرق طرائق، و المحبوک الشدید الخلق من فرس و غیره و المجعد من خصل الشعر و من العری.
و سبق النظر فی طریق و طرائق، فی المسألة 125 مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ و قال الراغب فی الحبک: الطرائق فمن الناس من تصور أنها الطرائق المحسوسة بالنجوم و المجرة. و منهم من اعتبر ذلک بما فیها من الطرائق المعقولة المدرکة بالبصیرة.
و أصله من قولهم: محبوک العری أی محکمه. و الاحتباک شدّ الإزار (المفردات).
فتأویلها فی المسألة بالطرائق، و الخلق الحسن، لا یفید دلالة الإحکام الملحوظة فی الحبک.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً قال: الحرض البالی. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم أما سمعت طرفة حیث یقول:
أمن ذکر لیلی أن نأت غربة النوی‌کأنک حمّ للأطباء محرض «1» (ظ) فی الروایتین و فی (وق): الفاسد الدنف، و فی (طب): البالی.
و الشاهد فیها بیت طرفة. و فی (تق ک): الحرض الدنف الهالک من شدة الوجع. و الشاهد فیهما بیت طرفة، غیر منسوب.
______________________________
(1) من (ظ، تق، ک) و فی (وق): أمن ذکر سلمی* و فی (طب) مقابلا علی زوائده فی مجمع الهیثمی:
أمن ذکر لیلی إن نأت غربة بهاأعد حریضا للکرام محرم
مسائل ابن الأزرق، ص: 503
- الکلمة من آیة یوسف 85، فی أبیه علیهما السلام، و إخوته:
وَ تَوَلَّی عَنْهُمْ وَ قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ، وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ* قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ وحیدة الصیغة، و لیس معها فی القرآن من مادتها سوی فعل الأمر «حرّض» المؤمنین علی القتال فی آیتی الأنفال 85، و النساء 84.
یقال: حرض، للمذکر و المؤنث، الواحد و الاثنین و الجمع، وصف بالمصدر.
و یقال: حارض و حارضة فیثنی و یجمع. و هو الفاسد فی جسمه أو عقله (معانی القرآن للفراء 2/ 54).
و عن أبی عبیدة: الحرض الفساد فی الجسم، أو العقل من الحزن أو العشق أو الهرم. و فی (تهذیب الألفاظ): الحارض: الرذل الفسل الذاهب العقل، و الحرض الذی لا یرجی خیره و لا یخاف منه. و فی (س) المنهک المشفی علی الهلاک. و معه فی (ق) الکالّ المعیی، و المضنی مرضا و سقما ... و فی (المقاییس) لمادة حرض أصلان.
أحدهما نبت- الأشنان، و الإحریض العصفر، و الآخر دلیل التلف و الإشراف علی الهلاک، و منه حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً. مسائل ابن الأزرق 503 127 - حرضا ..... ص : 502
تأوله آخرون بالتالف الدنف من المرض و هو دون الموت، عن ابن عباس و مجاهد. و قیل الیابس الجلد علی العظم، و الذائب من الهم. (الطبری و القرطبی) و هی معان متقاربة، و فی قول: هالکا، و لیس السیاق.
و فسره الراغب بنحو ما نقلناه عن ابن السکیت و الزمخشری.
تأویله فی المسألة بالبالی، لا یفید دلالة من أذابه الهم و أضناه الأسف و الحزن.
و تأویله بالهالک، یمنعه سیاق الآیة حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکِینَ فالأقرب إلی حرض، المشفی علی الهلاک. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: یَدُعُّ الْیَتِیمَ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 504
فقال ابن عباس: یدفعه عن حقه. و استشهد بقول أبی طالب:
یقسّم حقّا للیتیم و لم یکن‌یدعّ لدی أیسارهن الأصاغرا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الماعون 2:
أَ رَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ* فَذلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ* وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ.
معها فی القرآن من مادتها آیة الطور 13 یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا فی (مقاییس اللغة): الدال و العین أصل واحد منقاس مطرد، و هو یدل علی حرکة و دفع و اضطراب. و معنی یَدُعُّ الْیَتِیمَ عند الفراء کالذی فی المسألة:
یدفعه عن حقه و یظلمه، (3/ 264) و هو أحد الأقوال فی تأویلها عند الطبری، و معه: یقهره، و یدفعه. و فسر ابن الأثیر الدفع بالطرد.
و لعل القهر و الدفع بقسوة و جفوة. أولی من تأویلها فی المسألة بدفعه عن حقه، و نستأنس لها بآیة الطور:
فَوَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ* الَّذِینَ هُمْ فِی خَوْضٍ یَلْعَبُونَ* یَوْمَ یُدَعُّونَ إِلی نارِ جَهَنَّمَ دَعًّا* هذِهِ النَّارُ الَّتِی کُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ و لا حق فیها للمکذبین یدعّون عنه و یدفعون، و إنما الدعّ سوق بقهر و نهر و غلظة ودع الیتیم، قد یکون مع عدم دفعه عن حقه و ظلمه، و قد یتصور بعض الناس أنهم إذا أدوا للیتیم حقه و ماله، فلیس علیهم وراء ذلک أن ینهروه و یصدوه فی جفاء و قسوة و غلظة. و فی (الأساس): دع الیتیم دفعه بجفوة.
اللهم إلا أن یدخل فی حقه، علی تأویلها بالدفع عنه، ما أمر به اللّه تعالی و رسوله علیه الصلاة و السلام من إکرام الیتیم و الرفق به و المرحمة، و أنه تعالی جعل
مسائل ابن الأزرق، ص: 505
دعّ الیتیم فی الآیة تکذیبا بالدین. و فیما منّ به اللّه تعالی علی نبیه المصطفی علیه الصلاة و السلام: أَ لَمْ یَجِدْکَ یَتِیماً فَآوی صدق اللّه العظیم.

: و سأل نافع عن قوله تعالی: السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ فقال ابن عباس: منصدع من خوف یوم القیامة. و استشهد بقول الشاعر:
طباهنّ حتی أعوص اللیل دونهاأفاطیر و سمّی رواء جذورها (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة المزمل 18:
فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً* السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ، کانَ وَعْدُهُ مَفْعُولًا.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و معها الفعل الماضی فی آیة الانفطار: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ* وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ.
و من المادة، جاء الفعل الثلاثی ماضیا ثمانی مرات، الإسناد فیها جمیعا للّه سبحانه الذی «فطر» السموات و الأرض، و فطرنی و فطرنا و فطرکم أول مرة. کما جاء اسم الفاعل ست مرات، للّه تعالی: فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و معها فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها.
و «فطور» فی آیة الملک 3: فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ و یَتَفَطَّرْنَ فی آیتی مریم 90، و الشوری 5.
فی معنی آیة المزمل، قال الفراء: منفطر به بذلک الیوم. و السماء تذکر و تؤنث، فهی هاهنا علی وجه التذکیر (3/ 199).
و فی المجاز لأبی عبیدة، قال: جعلت السماء بدلا من السقف، بمنزلة تذکیر سماء
مسائل ابن الأزرق، ص: 506
البیت (1/ 15) و نحوه عن أبی عمرو بن العلاء، و الکسائی، حکاه أبو حیان و القرطبی فی تفسیر الآیة. مع خلاصة لأقوال علماء اللغة فی توجیه التذکیر.
و جاءت فی القرآن علی وجه التأنیث، فی إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ.
و فسر البخاری «منفطر به»، بمثقلة به. ذکر ابن حجر تخریجه عن الحسن قال:
مثقلة به یوم القیامة، و بلفظ: مثقلة موقرة، کذلک (فتح الباری 8/ 478).
و فی تأویل الطبری: السماء مثقلة بذلک الیوم متصدعة مشققة. و أسند عن ابن عباس قال: یعنی تشقق السماء حین ینزل الرحمن عز و جل یوم القیامة. و عنه أیضا: ممتلئة به، بلسان الحبشة.
و رده الراغب إلی: أصل الفطر الشق طولا، یقال فطر فلان کذا فطورا و انفطر «من فطور» من اختلال. و ذلک علی سبیل الفساد. و قد یکون علی سبیل الصلاح، قال تعالی «السماء منفطر به» (المفردات).
و أسند ابن الأنباری، فی غیر المسائل، من طریق مجاهد عن ابن عباس، قال:
ما کنت أدری ما «فاطر السموات و الأرض» حتی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أنا ابتدأتها. (الوقف، فقرة 109).
و فی القرآن الکریم، لا یأتی (فطر، و فاطر) إلا بدلالة إسلامیة، للّه عز و جل فاطر السموات و الأرض، و الفطرة الخلقة الأصیلة التی فطر اللّه الناس علیها.
و من استعمال المادة فی العربیة: فطر الناب، و رءوس العنب عن تشقق، و منه: تفطرت قدماه إذا تشققت. و الإفطار لوجبة الصباح، تکسر جوع اللیل، و انتقل إلی إفطار الصائم و زکاة الفطر. و الفطور خلل، منظور فیه إلی الأصل فی التصدع، و هو واضح فی انفطار السماء و تفطر السموات و الأرض.
و الضمیر فی مُنْفَطِرٌ بِهِ اللّه عز و جل عند من تأولوه بذلک، و لیوم القیامة علی التأویل الأرجح.
و إسناد الانفطار و التفطر إلی السماء و الأرض، هو من الإسناد المجازی الدال علی طواعیة تلقائیة کأنه یستغنی بها عن فاعل، و نظیره فی آیات القیامة: إِذَا
مسائل ابن الأزرق، ص: 507
السَّماءُ انْشَقَّتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ و قد مضی النظر فیها فی مباحث الإعجاز.

و سأله عن معنی قوله تعالی: فَهُمْ یُوزَعُونَ قال: یحبس أولهم علی آخرهم حتی تنام الطیر، و شاهده قول الشاعر:
وزعت رعیلها بأقبّ نهدإذا ما القوم شدّوا بعد خمس (تق، ک، ط)- الکلمة من آیات:
النمل 17: وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ فَهُمْ یُوزَعُونَ.
«82: وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ فصلت 19: وَ یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ و لیس فی القرآن من المادة، غیر هذا الفعل المضارع مبنیّا للمجهولین فی الآیات الثلاث.
و معها فعل الأمر فی آیتی النمل 19 و الأحقاف 15: رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَ.
الوزع عند أهل اللغة: الکف و المنع. و أوزعه بالشی‌ء أغراه به، قاله الفراء فی معنی آیة الصافات، و الجوهری و الزمخشری فی (ص، س) «و قال بعض أهل اللغة: أوزعت حرف من الأضداد، یقال أوزعت الرجل إذا أغریته بالشی‌ء، و إذا نهیته و حبسته عنه «فهم یوزعون» و الصحیح عندنا أن یکون أوزعت بمعنی أمرت و أغریت، و وزعت بمعنی حبست. و الدلیل علیه قوله تعالی: رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ (الأضداد 83/ 139).
مسائل ابن الأزرق، ص: 508
قال أبو حاتم السجستانی: و قالوا، زعموا: أوزعنی به أولعنی به، و هذا معروف. و قالوا: أوزعته نهیته و کففته، و قال تعالی: فَهُمْ یُوزَعُونَ، أی یکفون و یمنعون. قال أبو حاتم: لا علم لی بهذا، و هو قرآن فلا أقدم علیه. و لکن یقال: وزعته نهیته و کففته. و منه قیل: یوزعون. و منه وزعة السلطان الذین یکفون عنه الناس. و فی الحدیث «لا بدّ للسلطان من وزعة» و قال الذبیانی:
علی حین عاتبت المشیب علی الصباو قلت أ لمّا تصح و الشیب وازع (الأضداد: أوزع).
و المعنیان فی: وزع، کف و منع، و أوزع أغری. فی (ص، س) و النهایة لابن الأثیر. و فی (المقاییس): وزعته عن الأمر: کففته، قال اللّه سبحانه: فَهُمْ یُوزَعُونَ أی یحبس أولهم علی آخرهم. و جمع الوازع وزعة.
تأویلها فی المسألة بحبس أولهم علی آخرهم حتی تنام الطیر، لا یبدو وجه قید الإیزاع بنوم الطیر الذی فی معانی القرآن للفراء: و جاء فی التفسیر یحبس أوّلهم علی آخرهم حتی یدخلوا النار، و أسنده الطبری عن ابن عباس، و عنه أیضا: یجعل علی کل صنف من یرد أولاها علی أخراها لئلا یتقدموا کما تصنع الملوک. و عن قتادة: یرد أولهم علی آخرهم. و اختاره الطبری لأن الوازع فی کلام العرب هو الکافّ. یقال منه: وزع فلانا عن الظلم إذا کفه عنه. و إنما قیل للذین یدفعون الناس عن الأمراء: وزعة، لکفهم إیاهم عنهم.
و فسر الراغب الوزع بالکف. علی سبیل القمع فی آیة النمل 17، و علی سبیل العقوبة فیمن یدعّون إلی جهنم فی آیتی النمل 82 و فصلت 19، و قیل الوزع الولوع. و منه «رب أوزعنی أن أشکر نعمتک» معناه ألهمنی. و تحقیقه: أولعنی بذلک و اجعلنی بحیث أزع نفسی عن الکفران (المفردات).
و الکلمة المسئول عنها مبنیة للمجهولین، مما یؤنس إلی دلالة السوق إلی المحشر
مسائل ابن الأزرق، ص: 509
و علی وجه الدع و القسر و الإرغام. و اللّه أعلم.
و لعل أصل المعنی فی اللغة: الدفع و السّوق قسرا، فالموزع مساق بإرادة غیره.
و یأخذ الدفع صفة الإرغام فیمن یوزعون إلی المحشر، و یأخذ صفة الحمل و التوجیه فی الدعاء.
و من ملحظ التشتت و الحیرة و البعثرة فی سوق الجمع قسرا، جاء معنی التفرق فی الأوزاع.

: و سأله نافع عن قوله تعالی: کُلَّما خَبَتْ.
فقال ابن عباس: الخبوّ الذی یطفأ مرة و یسعر أخری. و استشهد له بقول الشاعر:
و النار تخبو عن آذانهم‌و أضرمها إذا ابتردوا سعیرا «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الإسراء 97:
وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ، وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِهِ، وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا، مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ، کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
تأویلها فی المسألة بالانطفاء مرة و السعیر أخری، قد یفهم منه أن سیاق الخبو فتور حدة اللهب و انطفاء وهجه، مع القابلیة للتسعیر المستمر. و هو صریح فیما أسنده الطبری عن ابن عباس، قال: کلما أحرقتهم تسعر بهم حطبا فإذا أحرقتهم
______________________________
(1) لم أقف علی الشاهد فی مراجعی لأصحح لفظه و أقیم سیاقه. و النقل من (ک، ط) و فی (نق):
و النار تخبو عن أراهم‌و أحرمها إذا بردوا سعیرا
مسائل ابن الأزرق، ص: 510
فلم تبق منهم شیئا صارت جمرات تتوهج. فذلک خبوها.
و فسرها «الراغب» بسکون لهبها، کأنه صار علیها خباء من رماد، أی غشاء.
و هو قریب من قول الزمخشری فی الأساس: «و من المجاز: و خبا لهبه إذا سکن أوار غضبه. و الحب فی خبائه، و هو غشاوة من السنبلة. و احترز القرطبی فقال:
و سکون التهابها من غیر نقصان فی آلامهم و لا تخفیف عنهم من عذابهم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: کَالْمُهْلِ.
فقال ابن عباس: کدردیّ الزیت. و لما سأل نافع: و هل تعرف العرب ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت قول الشاعر:
تباری بها العیس «1» السموم کأنهاتبطنت الأقراب من عرق مهلا (تق) زاد فی (ک، ط): و سواد العرق من خوف یوم القیامة- الکلمة من آیات ثلاث:
الکهف 29: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ، فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ، إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها، وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ، بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً.
الدخان 45: إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ، طَعامُ الْأَثِیمِ* کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ* کَغَلْیِ الْحَمِیمِ.
المعارج 8: یَوْمَ تَکُونُ السَّماءُ کَالْمُهْلِ* وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ* وَ لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً.
______________________________
(1) وقع فی (ک، ط): تباری بنا العیم*
مسائل ابن الأزرق، ص: 511
و من المادة، جاء فعل الأمر من التمهیل و الإمهال فی آیتی المزمل 11 و الطارق 17.
من معانی المهل فی اللغة: القطران الرقیق. و ما ذاب من صفر أو حدید، و الزیت أو دردیه أو رقیقه، و ما یتحاتّ من الرماد، و الجمر و السم و القیح و صدید المیت. و المهل، بالفتح، التؤدة و السکینة و الرفق. و أمهله ترفق به، و مهّله: أجّله.
و تمهل اتأد (ص، ق، س) فلعل المهل فی الأصل لذوب المعدن المنصهر- ذکره ابن فارس فی المقاییس بلفظ: و قالوا هو النحاس الذائب- لحظ فیه بطء الانصهار فجاء المهل بمعنی التؤدة و البطء، و الإمهال بمعنی الإرجاء و التأخیر، و التمهیل بمعنی الصبر علی من تمهله. و بملحظ من توقد الانصهار قیل للجمر مهل، و نقل إلی کل سائل کریه مؤذ، کدردی الزیت و القیح و صدید المیت.
و روی الطبری من اختلاف أهل التأویل فی المهل: أنه کل شی‌ء أذیب و انماع.
و قیل هو القیح و الدم الأسود، عن مجاهد. و عن ابن عباس: أسود کهیئة الزیت.
و عنه أیضا: هو ماء غلیظ مثل دردی الزیت. و فسره الراغب کذلک بدردی الزیت.
و عند الطبری: «أن هذه الأقوال و إن اختلفت ألفاظ قائلیها فمتقاربات المعنی» و اللّه أعلم.

: و سأل نافع عن قوله تعالی: أَخْذاً وَبِیلًا فقال ابن عباس: شدیدا لیس له ملجأ. و استشهد له بقول الشاعر:
أخزی الحیاة و خزی الممات‌و کلّا أراه طعاما وبیلا «1» - الکلمة من آیة المزمل 16:
فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْناهُ أَخْذاً وَبِیلًا.
______________________________
(1) و فی معجم غریب القرآن: أذل الحیاة و عز الممات. و هی الروایة فی (عیون الأخبار 1/ 191) و بعده:
فإن کان لا بدّ من واحدفسیروا إلی الموت سیرا جمیلا
مسائل ابن الأزرق، ص: 512
وحیدة الصیغة فی القرآن.
و من مادتها، جاء «وبال أمره» فی آیة المائدة 95، وَبالَ أَمْرِهِمْ فی آیة الحشر 15، وَبالَ أَمْرِها فی آیة الطلاق 9.
و جاء «وابل» ثلاث مرات فی آیتی البقرة 264، 265.
فی تفسیر البخاری: قال ابن عباس: وبیلا شدیدا. و فی فتح الباری: و قال أبو عبیدة مثله. و حکاه القرطبی کذلک عن ابن عباس. و قال الزجاج: ثقیلا غلیظا، و قیل: مهلکا (سورة المزمل).
و ردّه «الراغب» إلی معنی الثقل فی المطر الوابل و الوبل، و لمراعاة الثقل قیل للأمر الذی یخاف ضرره: وبال، و یقال طعام وبیل و کلأ وبیل، یخاف وباله، قال تعالی: أَخْذاً وَبِیلًا (المفردات).
و قال ابن الأثیر: الوبال فی الأصل الثقل و المکروه، و فی حدیث «فاستوبلوا المدینة» أی استوخموها و لم توافق أبدانهم. و یقال أرض وبلة، أی وبئة وخمة.
و فی (المقاییس): الواو و الباء و اللام أصل یدل علی شدة فی شی‌ء و تجمع (وبل 6/ 82).
قد نری أن العربیة خالفت بین الصیغ لفروق فی الدلالات، فجعلت الوابل للثقل الشدید التدفق و الانهمار، و أکثر ما یختص به المطر. و جعلت الوبال للویل و ثقل العذاب، و جعلت الوبل للوبی‌ء الوخیم، و الوبیل للفادح المهلک.

: و سأل نافع عن قوله تعالی: فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ.
فقال ابن عباس: هربوا، بلغة الیمن. و استشهد بقول عدی بن زید «1»:
______________________________
(1) کذا فی (تق، ک، ط) و لم أجده فی دیوان عدی. و هو فی شواهد الکشاف للحارث بن کلدة، و فی البحر المحیط: للحارث بن خلدة. و لعله من تصحیف الطبع للحارث بن حلزة کما فی جامع القرطبی.
مسائل ابن الأزرق، ص: 513 نقبوا فی البلاد من حذر الموت و جالوا فی الأرض أی مجال (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة (ق) 36:
وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشاً فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ هَلْ مِنْ مَحِیصٍ.
وحیدة الصیغة فی مادتها.
و جاء النقب فی آیة الکهف 97، فی خبر ذی القرنین:
آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتَّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا، حَتَّی إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً* فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً.
و نقیب فی آیة المائدة 12:
وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً القراءة فَنَقَّبُوا قراءة الأئمة السبعة.
معناها عند الفراء: خرقوا البلاد فساروا فیها فهل کان لهم من الموت محیص؟
(3/ 79) و عن النصر بن شمیل: دوّروا. و فی (س): ساروا.
و فی تأویل الطبری: فخربوا فی البلاد فساروا فیها فطافوا و توغلوا إلی الأقاصی منها. و فی تفسیر القرطبی: ساروا فیها طلبا للمهرب و قیل: أثروا، عن ابن عباس. و قال مجاهد: ضربوا و طافوا، و قال قتادة طوّفوا، و قال المؤرج- السدوسی- تباعدوا.
و قال أبو حیان: أی دخلوا البلاد من أنقابها، و المعنی طافوا فی البلاد. و قیل:
نقروا و بحثوا. و التنقیب التنقیر و البحث. و قال الراغب: النقب فی الحائط و الجلد کالثقب ... و نقب القوم ساروا (المفردات).
و دلالة البحث و التنقیر- بفتح الشی‌ء کما فی المقاییس- أصل فی المادة و قد یجمع
مسائل ابن الأزرق، ص: 514
بین الأقوال المتعددة فی تأویل الکلمة أنهم ساروا فی البلاد و طافوا بالآفاق و تباعدوا بحثا عن محیص من الموت و منجی من الهلاک و هیهات. و لحظ أبو حیان أن تنقیبهم فی البلاد متسبب عن شدة بطشهم، أقدرتهم علی التنقیب و قوّتهم علیه. و نظّر لها الفراء و الطبری بقوله تعالی فی سورة محمد علیه الصلاة و السلام:
وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ هِیَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ أَهْلَکْناهُمْ فَلا ناصِرَ لَهُمْ. صدق اللّه العظیم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً.
قال: الهمس خفی الأقدام. قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال:
نعم، أما سمعت بقول أبی زبید الطائی:
فباتوا ساکنین «1» و بات یسری‌بصیر بالدّجی هاد هموس (ظ، فی الروایتین) و فی (تق، ک، ط) قال: الوطء الخفی و الکلام الخفی، و شاهده بیت أبی زبید غیر منسوب.
- الکلمة من آیة طه 108:
یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
فی معناها عند الفراء: یقال: نقل الأقدام إلی المحشر و یقال إنه الصوت الخفی
______________________________
(1) من ظ فی الروایتین. و فی (تق، ک، ط): فباتوا یدلجون* و هی روایة أبی علی القالی، أنشده لأبی زبید (سمط اللآلی 1/ 438) و ابن فارس فی (المقاییس 2/ 338) و شواهد الکشاف- و فی شرحها: الإدلاج سیر أول اللیل- و أبی العلاء فی الصاهل و الشاحج، فی أربعة أبیات، فی صفة الأسد (645 ذخائر) و فیها تخریجه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 515 و ذکر عن ابن عباس أنه تمثل بقول الراجز:و هن یمشین بنا همیسا
فهذا صوت
أخفاف الإبل فی سیرها (المعانی: سورة طه).
و بناء (ه م س) أصله الخفاء کیفما تصرف. و منه الحروف المهموسة. قال القرطبی. و فی تأویل الطبری أنه وطء الأقدام إلی المحشر، و أصله الصوت الخفی. و أسند عن ابن عباس قال: یعنی همس الأقدام و هو الوطء، و عنه:
الصوت الخفی.
و لا یخرج عن هذین القولین، جمهرة أهل التأویل و هو قول الراغب: الصوت الخفی و همس الأقدام أخفی ما یکون من صوتها. و ذکر الآیة. و قال ابن الأثیر فی حدیث: (فجعل بعضنا یهمس إلی بعض): أی بالکلام الخفی لا یکاد یسمع.
و الهموس فی الشاهد، من خفی وطء الأقدام. و لعله فی الآیة، و اللّه أعلم، أقرب إلی أن یکون من همس الأصوات خشوعا و هیبة، بصریح قوله تعالی:
وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً صدق اللّه العظیم.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: مُقْمَحُونَ.
فقال ابن عباس: المقمح الشامخ بأنفه المنکس رأسه. و لما سأله ابن الأزرق:
و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول الشاعر «1»:
و نحن علی جوانبها قعودنغضّ الطّرف کالإبل القماح (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة یس 8:
______________________________
(1) غیر منسوب فی الثلاثة. و هو لبشر بن أبی خازم، یصف سفینة (دیوانه 48) و فی شواهد الأصمعی (الأضداد 16) و غریب القرآن لابن قتیبة (363 ط الحلبی) و مقاییس اللغة لابن فارس (5/ 24)- غیر منسوب- و مختارات ابن الشجری، و فی مادة: ق م ح من (ل، س) و لبشر کذلک فی شواهد القرطبی و أبی حیان، فی تفسیر الآیة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 516
لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلی أَکْثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* إِنَّا جَعَلْنا فِی أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا فَهِیَ إِلَی الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ* وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
قال الأصمعی: و القوامح التی ترفع رءوسها عن الماء فلا تشرب، قال بشر
یذکر سفینة و رکبانها: و نحن علی جوانبهاالبیت. و یقال للشهرین اللذین یشتد فیهما البرد شهرا قماح، لأن الإبل تقامح فیهما، أی تکره شرب الماء من شدة البرد. (الأضداد: قمح). و خصه ابن فارس أصلا بصفة تکون عند شرب الماء، و هو أن یرفع رأسه، فهو القامح، من إبل قماح (المقاییس).
و فی (س): و قمح البعیر عن الماء و قامح، إذا رفع رأسه عنه لا یشربه لیعافه أو لبرد الماء أو لبعض العلل ... و منه شهرا قماح. قال بشر بن أبی خازم البیت.
و من المجاز: أقمح المغلول فهو مقمح إذا لم یترکه عمود الغل الذی ینخس ذقنه أن یطأطی‌ء رأسه «فهم مقمحون» نقله الشیخ نصر الهورینی فی حاشیته علی (ق) و نقل معه من قول الأزهری: «و أراد عز و جل أن أیدیهم لما غلّت عند أعناقهم رفعت الأغلال أذقانهم و رءوسهم صعدا کالإبل القماح الرافعة رءوسها» ا ه.
و المقمح فی تأویل الطبری، هو المقنع، و هو أن یحدر الذقن حتی یصیره فی الصدر ثم یرفع رأسه فی قول بعض أهل العلم بکلام العرب من البصریین. و فی قول بعض الکوفیین: هو الغاض بصره بعد رفع رأسه ..
و قال الراغب: الإقماح من أخذ القمح و رفع الرأس لسفّه. ثم یقال لرفع الرأس کیفما کان: قمح. قمح البعیر رأسه، و أقمحت البعیر شددت رأسه إلی خلف. و قوله تعالی: مُقْمَحُونَ تشبیه بذلک و مثل لهم و قصد إلی وصفهم بالتأبی عن الانقیاد للحق و عن الإذعان لقبول الرشد .. و قیل: إشارة إلی حالهم فی القیامة إذ الأغلال فی أعناقهم و السلاسل (المفردات).
قد نری أن تأویل المقمح فی المسألة بالشامخ بأنفه المنکس رأسه یحتاج شموخ
مسائل ابن الأزرق، ص: 517
الأنف فیه إلی قید بالأغلال. أو لعل وجه الاحتراز فیه أنه الشامخ الأنف المنکس رأسه. و اللّه أعلم***

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ.
فقال ابن عباس: المریج الباطل. و لما سأله ابن الأزرق: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول الشاعر:
فراغت فالتمست بها حشاهافخرّ کأنه خوط مریج «1» (تق) و فی (ک، ط):
قال: المریج الباطل الفاسد- الکلمة من آیة (ق) 5:
بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ وحیدة الصیغة. و من مادتها جاء:
مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ فی الفرقان 53، و الرحمن 19.
مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ فی الرحمن 15.
و الْمَرْجانُ مع اللؤلؤ فی الرحمن 22، و مع الیاقوت فی الرحمن 58.
تأویلها فی المسألة بالباطل، نحو قول الفراء فی معناها: فی ضلال. و فی تأویل الطبری: فهم فی أمر مختلط علیهم ملتبس لا یعرفون حقه من باطله، و قد مرج أمر الناس إذا اختلط و أهمل. ثم أسند عن ابن عباس أنه سئل عن قوله تعالی:
______________________________
(1) غیر منسوب فی الثلاثة، و لا فی تفسیر الطبری و القرطبی و أبی حیان. و هو فی دیوان الهذلیین، روایة السکری، لعمرو بن الداخلی الهذلی. علی هامشه عن الأصمعی، قال: هذه القصیدة لرجل من هذیل یقال له الداخل، و اسمه زهیر بن حرام (3/ 103) و أنشده القالی فی (الأمالی 2/ 314) لأبی ذویب. قال البکری: و هذا وهم، و البیت إنما هو للداخل زهیر بن حرام (سمط اللآلی 2/ 957).
مسائل ابن الأزرق، ص: 518
فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ فقال: المریج المنکر، أما سمعت قول الشاعر:
فجالت و التمست به حشاها
البیت. و قال آخرون: بل معناه فی أمر مختلف، و قیل فی أمر ضلالة، و قیل فی أمر ملتبس علیهم.
و کلمة الباطل جاءت فی القرآن ستا و عشرین مرة نقیضا للحق. کما جاء الفعل منها خمس مرات و اسم الفاعل المبطلون خمس مرات کذلک، للضالین المفسدین الخاسرین.
و لیس فی سیاقها ما فی «مریج» من دلالة یؤنس إلیها قوله تعالی فی آیتی الفرقان و الرحمن: مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ بما یفید المرج من معنی الاختلاط.
و قد ذکر «الراغب» الخلط أصلا لمعنی المرج، من معنی الاختلاط.
و قد ذکر «الراغب» الخلط أصلا لمعنی المرج، و فسر «فی أمر مریج» بمختلط، و مارِجٍ مِنْ نارٍ أی لهب مختلط، و أمرجت الدابة فی المدعی: أرسلتها فیه (المفردات).
و کذلک فسر ابن الأثیر المرج بالخلط، و ذکر فی مارِجٍ مِنْ نارٍ لهبها المختلط بسوادها، و المرج الأرض الواسعة ذات النبات تمرج فیه الدواب، أی تخلی تسرح مختلطة کیف شاءت (النهایة).
و دلالة الاختلاط و الاضطراب أصل فی المادة کیفما تصرفت (مقاییس اللغة:
مرج 5/ 315) و منه فی المعنوی الالتباس المفضی إلی ضلال. و اللّه أعلم.
فإذا کان تفسیر ابن عباس لکلمة «مریج» بالباطل، من قبیل التقریب فلیس یفوتنا فی الکلمة حسّ الاختلاط و الاضطراب من ارتیاب الذین اختلط علیه أمر الحق لما جاءهم فکذبوا و ضلوا و زاغوا عن الحق. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: حَتْماً مَقْضِیًّا ما الحتم؟
فقال ابن عباس: الحتم الواجب، و استشهد بقول أمیة:
مسائل ابن الأزرق، ص: 519 عبادک یخطئون و أنت ربّ‌بکفّیک المنایا و الحتوم «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة مریم 71:
فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا* ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا* ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی بِها صِلِیًّا* وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها، کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا* ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
فی تأویل الطبری: قضاء مقضیا.
و قیل قسما واجبا. و قال القرطبی: الحتم إیجاب القضاء و فسرها ابن الأثیر کذلک، باللازم الواجب الذی لا بدّ من فعله، (النهایة).
و ذهب ابن فارس، بأکثر ظنّ، إلی أن الحتم من إبدال التاء من الکاف، لما فیه من إحکام الشی‌ء (المقاییس 2/ 134).
و الأقوال فی تأویل الکلمة فی الآیة، متقاربة. و فی الوجوب، ملحظ من دلالة اللفظ علی القطع و الحسم، و قد استعملته العربیة فی القضاء و إیجابه، و الحاتم:
القاضی، کما استعملته فی القضاء المحتوم، و سمّت غراب البین حاتما لنذیره بحتم الفراق. ثم لا یبلغ تأویل الکلمة القرآنیة بأی قول فیها، ما یعطیه صریح نصها فی إیجابه عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ أَکْوابٍ قال ابن عباس: القلال التی لا عرا لها. قال: و هل تعرف العرب ذلک؟
قال: نعم، أما سمعت قول الهذلی: «2»
______________________________
(1) فی تق: [یکفیک]. و البیت لأمیة بن أبی الصلت (الدیوان: 54).
(2) کذا للهذلی فی الثلاثة و فی (معجم غریب القرآن) و لیس فی دیوان الهذلیین. و إنما هو للأعشی من رائیته فی مدح قیس بن معد یکرب (الدیوان: 35 ط أوربا) و معه (رسالة الغفران) 227- ط خامسة، ذخائر و فیها تخریجه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 520 فلم ینطق الدیک حتی ملأت‌کوب الدّنان له فاستدارا (تق، ک، ط)- الکلمة جاءت أربع مرات بآیات:
الزخرف 71: یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوابٍ وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ.
الإنسان 15: وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا* قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً.
الغاشیة 14: فِی جَنَّةٍ عالِیَةٍ* لا تَسْمَعُ فِیها لاغِیَةً* فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ* فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ* وَ أَکْوابٌ مَوْضُوعَةٌ* وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ* وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ.
الواقعة 18: یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ* بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ.
کلها فی سیاق البیان لنعیم أهل الجنة. واحدها: کوب.
الأقوال فیها متقاربة عند أهل اللغة و أهل التأویل، و إن زاد بعضهم فی وصفها فقال الفراء فی آیة الزخرف: الکوب المستدیر الرأس الذی لا أذن له. و نحوه فی تأویل الطبری، و أسند عن الضحاک أنها: جرار لیست لها عری و هی بالنبطیة کوبا. و عن ابن عباس: الجرار من فضة.
و فسرها «الراغب» کذلک، بالقدح لا عروة له، و ذکر معه الکوبة، الطبل الذی یلعب به. و مثله فی (ق) و یبدو من شواهدهم لها، أنها أکواب الخمر. و اقتصر فی (س) علی قولهم:
«لا یزال معه کوب خمر.»
ثم لا یفوتنا أن أکوابا لم تأت إلا فی آیات نعیم الجنة.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 521

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ.
فقال ابن عباس: لا یسکرون. أما سمعت قول «عبد اللّه بن رواحة»:
ثم لا ینزفون عنها و لکن‌یذهب الهمّ عنهم و الغلیل (نق) زاد فی (ک، ط) إذا شربوا الخمر فی الجنة.
- الکلمة من آیة الصافات 47، فی خمر الجنة: یُطافُ عَلَیْهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ* بَیْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ* لا فِیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ و معها آیة الواقعة 19، فی السیاق نفسه:
یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ* بِأَکْوابٍ وَ أَبارِیقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ* لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ.
یُنْزِفُونَ فی آیة الصافات، قرأها حمزة و الکسائی بکسر الزای، و الباقون بفتحها، و لا خلاف فی ضم الیاء. و فی آیة الواقعة قرأها عاصم و حمزة و الکسائی بکسر الزای و الباقون بفتحها «1».
قال الفراء: و له معنیان: یقال قد أنزف الرجل إذا فنیت خمره، و أنزف إذا ذهب عقله من سکر، و إذا ذهب دمه و غشی علیه و مات، قیل: منزوف (المعانی فی الآیتین) و الأصل فی المادة (فی مقاییس اللغة): یدل علی نفاد و انقطاع. نزف دمه خرج کله، و السکران نزیف: نزف عقله. و النزف نزح ماء البئر شیئا فشیئا.
و أنزفوا انقطاع شرابهم (5/ 416).
قال ابن قتیبة فی خطبة (مشکل إعراب القرآن): و تبین قوله تعالی: وَ لا یُنْزِفُونَ فی وصف خمر الجنة. کیف نفی عنها بهذین اللفظین جمیع عیوب الخمر:
عدم العقل و ذهاب المال، و نفاد الشراب».
______________________________
(1) التیسیر لأبی عمرو الدانی: 187، 207.
مسائل ابن الأزرق، ص: 522
و القولان: ذهاب العقل، و نفاد الشراب، عند أهل التأویل فی الآیتین، و الراغب فی (المفردات) بمزید تفصیل.
و تأویلهما بالکسر، فی المسألة، مقید عندهم بنفی نزف العقل و ذهابه. و هو صریح النص فی الآیة: لا فِیها غَوْلٌ یغتال العقل و یذهب به.

: قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً قال: البلاء ... أما سمعت بقول بشر بن أبی خازم:
و یوم الجفار و یوم النسار کانا عذابا و کانا غراما «1» (ظ) فی الروایتین و فی (وق):
قال: المولع، قال فیه عبد اللّه بن عجلان:
و ما أکلة إن نلتها بغنیمةو لا جوعة إن عفتها بغرام و فی (تق، ک، ط) قال: ملازما شدیدا کلزوم الغریم للغریم.
و شاهده بیت بشر.
- الکلمة من آیة الفرقان 65، فی عباد الرحمن.
وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذابَ جَهَنَّمَ، إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً وحیدة الصیغة، و فی القرآن مادتها:
اسم الفاعل فی آیة التوبة 60 وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ
______________________________
(1) من ظ، بتقدیم* و یوم الجفار* عما فی (تق، ک، ط) و وقع فی الأخیرتین: و یوم النیار* و روایة (دیوان بشر: 190):
و یوم النسار و یوم الجفار
و هی الروایة فی شرح المفضلیات (370) و البکری، و مختارات ابن الشجری (71)، و یاقوت فی البلدان، و شواهد الطبری و القرطبی و أبی حیان.
مسائل ابن الأزرق، ص: 523
و اسم المفعول من الرباعی فی آیة الواقعة 66 إِنَّا لَمُغْرَمُونَ* بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ.
و المصدر المیمی فی آیتی:
التوبة 98: وَ مِنَ الْأَعْرابِ مَنْ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ مَغْرَماً وَ یَتَرَبَّصُ بِکُمُ الدَّوائِرَ.
و القلم 46: أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ.
الملازمة و الإلحاح أصل فی المادة، مطرد، کما فی (مقاییس اللغة) و منه کانَ غَراماً 4/ 419.
قال الفراء فی آیة الفرقان: کان ملحا دائما، و العرب تقول إن فلانا لمغرم بالنساء إذا کان مولعا بهن، و إنی بک لمغرم إذا لم تصبر عن الرجل.
و تأویل الطبری لآیة الفرقان: کان ملحّا دائما، لازما غیر مفارق، و منه قولهم:
رجل مغرم، من الغرم و الدّین. و قیل للغریم غریم لطلبة حقه و إلحاحه علی صاحبه فیه و منه قیل للمولع بالنساء إنه لمغرم بهن. قال: و بنحو ذلک قال أهل التأویل. ثم أسند عن الحسن البصری، قال: کل غریم مفارق غریمه إلا غریم جهنم. و نحوه فی (جامع القرطبی، و مفردات الراغب، و النهایة لابن الأثیر).
و قد اختلفت الروایات عن ابن عباس فی المسألة. (ظ) البلاء، و فی (تق ک ط) الملازم کلزوم الغریم- و الشاهد من بیت بشر قریب منه- و فی (وق): مولع، و لا
یشهد له قول ابن عجلان:و لا جوعة إن عفتها بغرام
بل هو أقرب إلی معنی
الغرم فی آیة الواقعة، و مغرم فی آیتی التوبة و القلم. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: التَّرائِبِ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 524
فقال ابن عباس: الترائب موضع القلادة من المرأة. و استشهد بقول الشاعر: «1».
و الزعفران علی ترائبهاشرقا به اللّبات و النّحر (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الطارق 7:
فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ* خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ* یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ* إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ.
وحیدة الصیغة، و فی القرآن من مادتها:
تراب: فی سبع عشرة آیة.
و أتراب: فی ثلاث آیات.
و متربة: فی آیة البلد: أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ* یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ* أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ الترائب واحدتها التربیة.
اختلف أهل اللغة فی معناها: فهی فی باب الصدر من کتاب (خلق الإنسان) و ما اکتنف لبات المرأة مما تقع علیه القلائد (معانی الفراء) و عظام الصدر ما بین الترقوة إلی الثندؤة أی مغرز الثدی أو اللحم الذی حوله (ص) و هی عظام الصدر، أو ما ولی الترقوتین منه، أو بین الثدیین و الترقوتین، أو أربع أضلاع من یمینه الصدر و أربع من یسرته، أو الیدان و الرجلان، أو موضع القلادة (ق) و قیل: عصارة القلب و منها یکون الولد. (حکاه أبو حیان).
و اختلف أهل التأویل فیها کذلک، فیما قال الطبری. و أسند عن ابن عباس.
______________________________
(1) غیر منسوب فی الثلاثة، و لا فی (خلق الإنسان 245، و معانی القرآن للفراء: و الطبری و الکشاف و القرطبی و البحر المحیط آیة الطارق) و هو فی (الأغانی 8/ 323) لأبی بکر بن المسور بن مخرمة الزهری، أو للحارث ابن خالد المخزومی، و فی (ل: شرق) للمخبل السعدی. و اختلفت الروایات فی لفظ منه:
فی معانی الفراء و الطبری و القرطبی: شرقا به* کما فی المسائل. و فی خلق الإنسان و الأغانی و اللسان و الکشاف:
شرق به* و فی البحر المحیط: شرقت به*
مسائل ابن الأزرق، ص: 525
قال: بین ثدییها. و عنه أیضا، و عن غیره: الصدر.
و عنه أیضا: الیدان و الرجلان و العینان. و الصواب عند أبی جعفر أنها موضع القلادة من صدر المرأة، لأن ذلک هو المعروف من کلام العرب، و به جاءت أشعارهم. و نحوه فی الکشاف، و جامع القرطبی. و اقتصر أبو حیان فی البحر، علی تأویلها بموضع القلادة من الصدر.
و ذهب الراغب إلی أن الترائب هی ضلوع الصدر، و منه الکلمة فی آیة الطارق و الأتراب اللّدات ینشأن معا، تشبیها فی التساوی و التماثل بالترائب التی هی ضلوع الصدر .. و قیل لأن الترائب فی حال الصّبی تلعب بالتراب: (المفردات) و هو قریب من مذهب ابن فارس إلی أصلین للمادة: أحدهما التراب و ما یشتق منه، و تساوی الشیئین و منه الترب الخدن، و التریب الصدر عند تساوی رءوس العظام (المقاییس 5/ 200).
و تأویلها فی المسألة بموضع القلادة من المرأة، هو ما یقبله الشاهد و سائر شواهدهم لها، و لیس العینین أو الیدین و الرجلین، و اللّه أعلم.

: و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً فقال ابن عباس: هلکی، بلغة عمان، و هم من الیمن. و استشهد له بقول الشاعر:
فلا [تکفروا] «1» ما قد صنعنا إلیکم‌و کافوا به فالکفر بور لصانعه (تق) «1»- الکلمة من آیة الفتح 12 فی المخلفین من الأعراب:
بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلی أَهْلِیهِمْ أَبَداً وَ زُیِّنَ ذلِکَ فِی قُلُوبِکُمْ وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً. و معها آیة الفرقان 18:
______________________________
(1) فی تق: [فلا تفکروا].
و سقط شاهد المسألة من (ک، ط) مع المسألة بعدها (نفشت) فورد شاهد النفش علی «بور».
مسائل ابن الأزرق، ص: 526
قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ وَ کانُوا قَوْماً بُوراً.
و فی القرآن من مادتها، الفعل مضارعا مرتین فی آیتی فاطر:
وَ الَّذِینَ یَمْکُرُونَ السَّیِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ، وَ مَکْرُ أُولئِکَ هُوَ یَبُورُ- 10 إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتابَ اللَّهِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ- 29 و البوار، فی آیة إبراهیم 28:
أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً، وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ.
الهلاک و ما یشبهه من تعطل، أصل أول فی المادة (المقاییس 1/ 316).
و البور فی کلام العرب: لا شی‌ء، یقال: أصبحت أعمالهم بورا و دورهم قبورا (الفراء)، و مثله فی الطبری، حکی أبو عبیدة: امرأة بور، و المثنی و الجمع. و قیل یجوز أن یکون جمع بائر کحائل و حول (الطبری و أبو حیان) و فی معناها، أسند الفراء عن ابن عباس، قال: البور فی لغة أزد عمان الفاسد وَ کُنْتُمْ قَوْماً بُوراً قوما فاسدین (معانی القرآن)، آیة الفتح.
و فی تأویل الطبری: هلکی قد غلب علیهم الشقاء و الخذلان ... و منه: بارت السوق و بار الطعام إذا خلا من الطالب و المشتری فصار کالشی‌ء الهالک. و رده «الراغب» کذلک إلی فرط الکساد، یؤدی إلی الفساد. فیعبر بالبوار عن الهلاک.
وَ کانُوا قَوْماً بُوراً، أی هلکی، جمع بائر، و قیل هو مصدر یوصف به الواحد و الجمع. و أنشد الشاهد من قول الشاعر: «1»
یا رسول الملیک إن لسانی‌راتق ما فتقت إذ أنا بور و کل ما فی مادة «بور» فی القرآن الکریم، هو من الخسر بالضلال و الکفر، و إنه لأفدح الفساد و الهلاک، منقولا إلیها من أصل معناها فی البوار و الکساد.
______________________________
(1) عبد اللّه بن الزبعری القرشی السهمی، فی إسلامه رضی اللّه عنه (السیرة 4/ 61) و مقاییس اللغة، و الصحاح (بور) و تفسیر الطبری، و القرطبی (آیة الفرقان).
مسائل ابن الأزرق، ص: 527

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: نَفَشَتْ فقال ابن عباس: النفش الرعی لیلا. و استشهد ببیت لبید:
بدّلن بعد النفش الوجیفاو بعد طول الجرّة الصّریفا (تق) «1».
- الکلمة من آیة الأنبیاء 78:
وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ.
وحیدة الصیغة. و لیس فی القرآن من مادتها سوی اسم المفعول فی آیة القارعة:
یَوْمَ یَکُونُ النَّاسُ کَالْفَراشِ الْمَبْثُوثِ* وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ.
تفسیر النفش بالرعی لیلا، یلحظ معه دلالة المادة أصلا علی التشعث و التفرق.
و قد ذکر (القاموس) فی النفش الرعی لیلا، مع تقییده: «بغیر راع» و ذلک أبلغ فی التشعیث و النفش. و کذلک قیده «الراغب» فقال فی المادة: النفش نثر الصوف، قال: کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ و نفش الغنم انتشاره، و النفش: الغنم المنتشر قال تعالی: إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ و الإبل النوافش المترددة لیلا فی المرعی بلا راع.
و قال ابن الأثیر: نفشت السائمة تنفش نفوشا، إذا رعت لیلا بلا راع، و هملت إذا رعت بالنهار (النهایة).
و یقرب فهم الآیة، بالمعنی المجازی کنایة عن الاختلاط و الفوضی، یلتبس معها أمر غنم القوم؛ وراء المعنی القریب من أصل استعمال النفش للغنم و الإبل، ترعی لیلا بغیر راع، فلا تکاد تتمیز أو تضبط. و اللّه أعلم.
***______________________________
(1) سقطت المسألة و الجواب من (ک، ط) و بقی شاهدها واردا علی: «بورا»
مسائل ابن الأزرق، ص: 528

و سأله عن قوله تعالی: أَلَدُّ الْخِصامِ.
فقال: الجدل المخاصم فی الباطل. و استشهد بقول مهلهل:
إن تحت الأحجار حزما وجوداو خصیما ألدّ ذا مغلاق «1» (تق) زاد فی (ک، ط): فی الباطل، من کل وجه.
- الکلمة من آیة البقرة 204:
وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ.
و معها آیة مریم 97: خطابا للنبی علیه الصلاة و السلام: فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا- جمع ألدّ.
قال الفراء: یقال للرجل هو ألدّ من قوم لدّ، و المرأة لدّاء و نسوة لدّ. إذا غلبت الرجل فی الخصومة فقد لددته (المعانی: آیة البقرة).
و قال أبو عبیدة: الألد شدید الخصومة، و یقال للفاجر: أبلّ و ألدّ .. مصدره اللدد، و الجمیع قوم لدّ (مجاز القرآن: آیة البقرة) و أخرج فیه البخاری حدیث عائشة رضی اللّه عنها: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «أبغض الرجال إلی اللّه الألد الخصم» (ک التفسیر باب و هو ألد الخصام) قال فی فتح الباری: ألد، أفعل تفضیل من اللدد، شدة الخصومة.
______________________________
(1) بالغین المعجمة فی الثلاثة، و هو «معلاق» فی شعراء النصرانیة، و علی هامشه: و فی روایة: مغلاق (1/ 178) و أنشده الجوهری فی (ع ل ق) شاهدا علی رجل ذی معلاق، شدید الخصومة (ص) و أورده الزمخشری کذلک فی (ع ل ق) و قال: یقال للألد الخصومة إنه لذو معلاق و ذو معلاق، قال المبرد: من رواه بالعین فمعناه إذا علق خصما لم یتخلص منه. و من رواه بالغین فتأویله أنه یغلق الحجة علی الخصم. و روی بیت مهلهل بالروایتین فی (الأساس) و هو فی (علق) بمقاییس اللغة شاهدا علی: رجل معلاق، شدید الخصومة. حکاه عن الخلیل.
مسائل ابن الأزرق، ص: 529
و یحتمل أن یکون مصدرا. و قیل: أفعل هنا لیست للتفضیل بل بمعنی الفاعل، و هو لدید الخصام أی شدید المخاصمة (8/ 130) و الألد، عند الراغب، الخصیم الشدید التأبی لحجته و جمعه لدّ، قال تعالی: وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا و فسره ابن الأثیر فی حدیث عائشة- رضی اللّه عنها، ترفعه- بالشدید الخصومة (النهایة) و المعاجم تذکر فی اللدد: اللدیدان جانبا الوادی و صفحتا العنق، و منه اشتقاق التلدد، أی الالتفات یمینا و شمالا. و اللدود من الأدویة ما یصب فی أحد شقی الفم، و اللدد شدة الخصومة و اللجاج (ص، س، ق) و المقاییس (لا) و تأویلها فی المسألة بالجدل المخاصم فی الباطل، مستفاد من سیاق الآیة، و اللّه أعلم.

و سأله عن معنی قوله تعالی: بِعِجْلٍ حَنِیذٍ قال: الحنیذ النضیج مما یشوی بالحجارة، و استشهد بقول الشاعر:
لهم راح و فار المسک فیهم‌و شاویهم إذا شاءوا حنیذا (تق، ک، ط) الکلمة من آیة هود 69:
وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ، فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْلٍ حَنِیذٍ.
وحیدة، صیغة و مادة.
تأویلها فی المسألة بالنضیج مما یشوی بالحجارة، هو قول فی حنیذ، أسنده الطبری عن ابن عباس فیما روی من اختلاف أهل التأویل فیه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 530
و قیل: هو الذی یحنذ فی الأرض، و الذی یقطر ماء و قد شوی. و حکاه عن بعض أهل العلم بکلام العرب من الکوفیین: کل ما انشوی فی الأرض إذا خددت له فدفنته و غممته فهو الحنیذ و المحنوذ. و الخیل تحنذ إذا ألقیت علیها الجلال بعضها علی بعض لتعرق.
و فی (باب اللحم من تهذیب الألفاظ) قال ابن السکیت: و الحنیذ الذی تلقی فیه الحجارة المحماة لتنضجه. و قد حنذ الفرس إذا ألقی علیه الجلال لیعرق.
و نحوه فی (مقاییس اللغة: حنذ).
و هذه الأقوال فی حنیذ، فی المعاجم، و جمهرة کتب التفسیر، و مفردات الراغب.
و قد قال الطبری بعد ذکر الأقوال و المرویات فی حنیذ: «و هذه الأقوال عن أهل العربیة و التأویل متقاربات المعانی، بعضها من بعض». و اللّه أعلم***

و سأل نافع عن قوله تعالی: مِنَ الْأَجْداثِ فقال ابن عباس: القبور. و استشهد بقول ابن رواحة:
حینا یقولون إذ مروا علی جدثی‌أرشده یا ربّ من عان و قد رشدا «1» (تق) (ک، ط) و المسألة فیهما:
(فإذا هم من الأجداث) الکلمة جاءت ثلاث مرات، فی آیات:
القمر 7: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ* خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ* مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ
______________________________
(1) روایة ابن إسحاق فی مطبوعة (السیرة: 4/ 61):
حتی یقال إذا مروا علی جدثی‌أرشده اللّه من غاز و قد رشدا من أبیات قالها رضی اللّه عنه فی استشهاده بغزوة مؤتة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 531
یس 51: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ* قالُوا یا وَیْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا، هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ.
المعارج 43: فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ* یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلی نُصُبٍ یُوفِضُونَ* خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ، ذلِکَ الْیَوْمُ الَّذِی کانُوا یُوعَدُونَ.
و یبدو تفسیر الأجداث بالقبور قریبا. و مثله فی (النهایة لابن الأثیر) و فی المعاجم و اقتصر «الراغب» فی (المفردات) علی: الأجداث جمع الجدث، یقال جدث و جدف. و تأویلها فی المسألة بالقبور هو ما فی المعاجم (ص، س، ق) و الشاهد له.
و لا یفوتنا مع ما یبدو من قرب تفسیر الأجداث بالقبور، أن القرآن قصر الأجداث، فی آیاتها الثلاث، علی المخرج إلی الحشر یوم القیامة و هذا الملحظ الدلالی، یفرق بین الأجداث و بین القبور التی تأتی فیه بدلالة عامة: فی سیاق البعث (الحج 7، الانفطار 4، العادیات 9).
کما تأتی فی سیاق مضجع الموتی، قبل البعث و النشور، فی مثل آیات:
عبس 21: فی الإنسان: مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ* ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ* ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ* ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ.
التوبة 84: فی المنافقین: وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ.
فاطر 22: وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ الممتحنة 13: قَدْ یَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ کَما یَئِسَ الْکُفَّارُ مِنْ أَصْحابِ الْقُبُورِ و معها المقابر فی آیة التکاثر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 532
أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ* حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ.
یظهر، و اللّه أعلم، أن القرآن خصّ الخروج من الأجداث بالمخرج یوم القیامة، و هو صریح السیاق فی آیاتها الثلاث.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: هَلُوعاً.
فقال ابن عباس: ضجرا جزوعا. و شاهده قول بشر بن أبی خازم:
لا مانعا للیتیم نحلته‌و لا مکبّا لخلقه هلعا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة المعارج 19:
إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً* إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً* وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً.
وحیدة فی القرآن. صیغة و مادة. فی معانی القرآن للفراء: الهلوع الضجور، و صفته کما قال تعالی: إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً* وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً یقال منه هلع یهلع هلعا، مثل: جزع یجزع جزعا، و حکاه القرطبی عن ثعلب. و خصها المعجمیون بأفحش الجزع أو الجزع الشدید. و قیدها بعضهم بالجزع و الفزع من الشر، و عدم الصبر علی المصائب. و الهالع: النعام السریع فی مضیه لخفته و سرعة فزعه. و الهلواع: الناقة السریعة السیر. (س، ص، ق) و نقول مع الفراء، و ثعلب: وصفته کما قال تعالی: إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً* وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً صدق اللّه العظیم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ قال: لیس بحین فرار. و شاهده قول الأعشی:
مسائل ابن الأزرق، ص: 533 تذکرت لیلی حین لات تذکرو قد بنت منها و المناص بعید «1» (تق، ک، ط) و اقتصر فی (ظ) علی:
أما الأعشی فقد کان یعرفه حیث یقول: تذکرت لیلی و علقت منها حاجة لیس تبرح- الکلمتان من آیة ص کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ- 3 وحیدتان فی القرآن.
تأویلها فی المسألة: لیس بحین فرار، هو بلفظه عند الفراء علی القول بأن لات فی معنی لیس. و قال ابن قتیبة: لات حین لا مهرب. و المناص المنجی فی (س) و الملجأ و المفر فی (ص) و المادة فی (المقاییس) أصل یدل علی تردد و مجی‌ء و ذهاب، و المناص المصدر، و الملجأ أیضا.
و الأقوال فی (مناص) متقاربة کذلک عند أهل التأویل (الطبری).
و إنما الاختلاف فی: لات، تبعا لاختلاف أهل اللغة فیها. قال الفراء: و من
العرب من یضیف لات فیخفض؛ أنشدونی:و لات ساعة مندم
و لا أحفظ
صدره «2». و الکلام أن ینصب بها لأنها فی معنی لیس، و أنشدنی المفضل:
تذکر حبّ لیلی لات حیناو أضحی الشیب قد قطع القرینا و أنشدنی بعضهم:
طلبوا صلحنا و لات أوان‌فأجبنا أن لیس حین بقاء فهذا خفض: و فی الآیة أقف علی «لات» بالتاء، و الکسائی یقف بالهاء «3»
______________________________
(1) فی ملحقات دیوان الأعشی: و قد نئت* و وقع فی (ک ط): [و قد تبت]
(2) أنشده ابن الأعرابی فی أخلاق مشمولة:
فلتعرفنّ خلائقا مشمولةو لتندمنّ و لات ساعة مندم الأضداد للأصمعی: 18، و مثله فی الأضداد لابن السکیت: 173.
(3) لم یذکر أبو عمرو الدانی فی (التیسیر) خلافا فی قراءتها بین الأئمة السبعة. و الکسائی منهم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 534
(المعانی، سورة ص 2/ 397) و نقله عنه فی (اللسان، و المفردات).
و نقل فیها ابن قتیبة قول سیبویه: لات شبیهة بلیس فی بعض المواضع و لم تمکن تمکنها، و لم یستعملوها إلا مضمرا فیها لأنها لیست کلیس فی المخاطبة و الإخبار عن غائب، أ لا تری أنک تقول: لیست و لیسوا و عبد اللّه لیس ذاهبا، و لات لا یکون فیها ذاک؟ قال تعالی: وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ.
و قال الراغب بعد أن حکی کلام الفراء: تقدیره: لا حین، و التاء زائدة فیه کما زیدت فی ثمت و ربت. و قال بعض البصریین: معناه لیس. و قال أبو بکر العلاف: أصله لیس، فقلبت الیاء ألفا، و أبدل من السین تاء کما قالوا: نات فی ناس. و قال بعضهم أصله لا، و زید فیه تاء التأنیث تنبیها علی الساعة و المدة، کأنه قیل: لیست الساعة و المدة حین مناص (المفردات).
و فی النفس شی‌ء من هذه التأویلات، فالقول بأن التاء زائدة کما زیدت فی ثمت و ربت، قد یمنعه أن هذین الحرفین یبقی لهما معناهما. و أما (لات) فتئول إلی لا.
و تأویلها بلیس علی القلب و الابدال، فیه أن لغة نات فی ناس، أبدل فیها حرف واحد، و أما لات فلا یبقی منها بعد القلب و الإبدال سوی حرف اللام.
و علی التأویلین: نری أن (لا) و (لیس) کثیر مجیئهما فی القرآن، فالعدول عنهما إلی (لات) فی آیة (ص) یفید فرقا فی الدلالة، قد نراه فی أن (لا) تجی‌ء أصلا لنفی الجنس، و (لیس) للنفی نسخا. و أما (لات) فأقرب ما تکون إلی معنی البعد و الاستحالة.
و لو ترک لنا مجال اجتهاد فی النحو الذی قرروا أنه نضج و احترق، لفکت عقدة (لات) دون تأویل و قلب و إبدال، بحملها علی اسم فعل قریب من هیهات، و الفرق بینهما أن تکون هیهات لمطلق البعد، و (لات) للبعد مع استحالة، مقربة من (لیت) التی تتعلق بالتمنی للمستحیل أو ما یقاربه.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 535

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: وَ دُسُرٍ.
فقال ابن عباس: الدسر الذی تخرز به السفینة. و شاهده:
سفینة نوتیّ قد أحکم صنعهامنحّتة الألواح منسوجة الدسر (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القمر 13، فی فلک نوح علیه السلام:
وَ حَمَلْناهُ عَلی ذاتِ أَلْواحٍ وَ دُسُرٍ* تَجْرِی بِأَعْیُنِنا، جَزاءً لِمَنْ کانَ کُفِرَ* وَ لَقَدْ تَرَکْناها آیَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و تفسیر الدسر، بالذی تخرز به السفینة یحتاج إلی مزید إیضاح لا یقدمه الشاهد، لما تخرز به السفینة. و معناها عند الفراء: مسامیر السفن و شرطها التی تشد بها. و فی تفسیر البخاری، عن مجاهد: دسر، أضلاع السفینة. قال ابن حجر: وصله الفریابی بلفظه من طریق ابن أبی نجیح عن مجاهد، و أسند من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: الألواح ألواح السفینة و الدسر معاریضها التی تشدّ بها السفینة. و عنه أیضا: المسامیر، و به جزم أبو عبیدة (فتح الباری 8/ 436) جمع دسار، و هو المسمار فی (س، ص).
و عند الراغب کذلک أن الدسر فی الآیة، المسامیر، الواحد: دسار، قال:
و أصل الدّسر الدفع الشدید بقهر، یقال: دسره بالرمح. و رجل مدسر، کقولک:
مطعن (المفردات).
و کذلک فسرها «ابن الأثیر» بالمسامیر فی حدیث «علیّ»: «رفعها بغیر عمد یدعمها و لا دسار ینتظمها» أی مسمار، جمعه دسر.
و بالدفع الشدید فی حدیث «عمر»: «إن أخوف ما أخاف علیکم أن یؤخذ الرجل المسلم، البری‌ء عند اللّه، فیدسر کما یدسر الجزور» أی یدفع و یکبّ للقتل کما یفعل بالجزور عند النحر.
مسائل ابن الأزرق، ص: 536
و فی حدیث «ابن عباس»، و سئل عن زکاة العنبر فقال:
«إنما هو شی‌ء دسره البحر» أی دفعه و ألقاه فی الشط (النهایة).
و المعاجم تذکر فی الدسر: الطعن و الدفع، و إصلاح السفینة بالدسار للمسمار، و إدخال الدسار فی شی‌ء بقوة. و تذکر معها: الدسار، خیط من لیف تشد به ألواحها. جمعه دسر. و الدسر السفن تدسر الماء بصدورها، الواحدة دسراء (ص، ق). و ابن فارس جعل المادة أصلا فی الدفع، الشدید، و منه أحادیث الباب فی (النهایة) ثم أضاف: «و مما شذ عن الباب و هو صحیح: الدسار، خیط من لیف تشد به السفینة، و الجمع دسر/ الآیة/ و یقال: الدسر: المسامیر.
و اللّه أعلم.

قال: فأخبرنی عن قول اللّه عز و جل: أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً قال: صوتا «1» قال: و هل کانت العرب تعرف ذلک؟ قال: نعم أما سمعت قول خداش بن زهیر:
فإن سمعتم بخیل هابطی سرفاأو بطن مرّ فأخفوا الصوت و اکتتموا «2» (ظ، طب) و فی (تق، ک، ط) قال:
حسّا. و شاهده قول الشاعر: «3»
و قد توجّس رکزا مقفر ندس‌بنبأة الصوت ما فی سمعه کذب - الکلمة من آیة مریم 98:
وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً
______________________________
(1) وقع فی مطبوعة (طب): (صوابا) و فی زوائده: صوتا (9/ 283).
(2) فی ظ: إذا سمعتم. بالروایة الأولی، و فی الأخری: فإن سمعتم* و وقع فی مطبوعة (طب):
فإن سمعتم بحبل هابط سرفا أو بطن قوم
و فی زوائده بمجمع الهیثمی: أو بطن قو*.
(3) غیر منسوب فی الثلاثة. و هو لذی الرمة یصف ثورا تسمع إلی صوت صائد و کلابه. و روایة الدیوان:
إذا نوجس رکزا (21 ط کمبردج) و مثلها فی شواهد القرطبی لذی الرمة، و الشطر الأول فی (ص) له.
مسائل ابن الأزرق، ص: 537
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
الرکز فی اللغة: الصوت الخفی. من: رکزت کذا دفنته، و الرکاز المال المدفون فی الأرض (س، ص، ق). و فی (المقاییس) لمادة رکز أصلان: أحدهما إثبات شی‌ء فی شی‌ء یذهب سفلا، و الآخر صوت (2/ 433).
فی تأویل الآیة، أسند الطبری عن ابن عباس و غیره، قالوا: صوتا. و عن آخرین:
حسّا. قال أبو جعفر: و الرکز فی کلام العرب الصوت الخفی. (سورة مریم).
و هو فی الآیة الصوت الخفی، فی (مفردات الراغب و النهایة لابن الأثیر). و فیهما الرکاز، المال المدفون فی الأرض.
تأویله فی المسألة بالصوت، یحتاج إلی قید بالخفی و أقرب منه: حسّا، فی الروایة الأخری، و اللّه أعلم.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: باسِرَةٌ فقال ابن عباس: کالحة، و شاهده قول عبید بن الأبرص:
صبحنا تمیما غداة النساربشهباء ملمومة باسره «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القیامة 29:
کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ* وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ* وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ* وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ* تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ.
و معها الفعل الماضی فی آیة المدثر:
ثُمَّ نَظَرَ* ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ* ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ.
______________________________
(1) لم أجده فی شعر عبید. و هو فی شواهد القرطبی (آیة المدثر) لبشر بن أبی خازم، و لم أجده فی دیوانه،
و الروایة فی القرطبی:صبحنا تمیما
غداة الجفارو انظر المسألة 141 «کان غراما»
مسائل ابن الأزرق، ص: 538
و لیس فی القرآن من المادة غیرهما.
و تفسیر باسرة بکالحة قاله الفراء فی معناها بآیة القیامة. و فی تأویل الطبری:
متغیرة الألوان مسوّدة کالحة. بسر وجهه فهو باسر بیّن البسور. و بنحو ذلک قال أهل التأویل.
و تأولها «الراغب» علی وجه آخر، فردها إلی الابتسار بمعنی التعجل قبل الأوان. قال: البسر الاستعجال بالشی‌ء قبل أوانه. و منه قیل لما لم یدرک من التمر: بسر. و قوله عز و جل: ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ أی أظهر العبوس قبل أوانه و فی غیر وقته. فإن قیل: فقوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ لیس یفعلون ذلک قبل الوقت، قیل: إن ذلک إشارة إلی حالهم قبل الانتهاء بهم إلی النار، فخص لفظ البسر، تنبیها إلی أن ذلک مع ما ینالهم یجری مجری التکلف و مجری ما یفعل قبل وقته. و یدل علی ذلک قوله عز و جل: تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ و فسره «ابن الأثیر» بالقطوب فی حدیث «سعد»: «لما أسلمت راغمتنی أمی فکانت تلقانی مرة بالبشر، و مرة بالبسر» البشر بالمعجمة: الطلاقة، و بالمهملة:
القطوب (النهایة) بسر فی (المقاییس) أصلان، أحدهما الطراءة و منه قولهم لکل شی‌ء غض:
بسر، و أن یکون الشی‌ء قبل إناه، و الأصل الآخر وقوف الشی‌ء و جموده.
و المعاجم تذکر فی البسر: التعجل، و العبوس و القهر. و منه الابتسار تعجل الشی‌ء قبل أوانه، من البسر للتمر قبل نضجه، أو من بسر القرحة نکأها قبل النضج. و لعل دلالة العبوس جاءت من ملحظ الغضاضة فی بسر التمر، و ما یقترن بنک‌ء القرحة قبل نضجها من ضیق و ألم و انقباض.
و الکلمة فی الآیة الکریمة مقابلة بقوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ صدق اللّه العظیم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 539

و سأل نافع عن قوله تعالی: ضِیزی.
فقال ابن عباس: جائرة. و شاهده قول امرئ القیس:
ضازت بنو أسد بحکمهم‌إذ یعدلون الرأس بالذنب (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة النجم 22:
أَ فَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَ الْعُزَّی* وَ مَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْری* أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الْأُنْثی* تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
معناها فی اللغة: جائرة: ضاز فی الحکم، أی جار، و ضازه حقه بخسه.
و ضأزه کذلک، و قِسْمَةٌ ضِیزی أی جائرة. و للعرب فیها ثلاث لغات:
ضیزی، و ضؤزی، و ضئزی، و لم یقرأ أحد بهذه اللغات. قال الطبری:
و عندهم أن ضیزی، فعلی، کسروا الفاء لتسلم الیاء. قال الفراء:
و إنما قضیت علی أولها بالضم لأن النعوت للمؤنث تأتی إما بفتح و إما بضم، فالمفتوح سکری و عطشی، و المضموم الأنثی و الحبلی (المعانی، 3/ 98 سورة النجم) و حکاه عنه الطبری بلفظه، و الجوهری تضمینا.
فی تأویل الطبری للآیة: یقول جل ثناؤه: قسمتکم هذه قسمة جائرة غیر مستویة، ناقصة غیر تامة، لأنکم جعلتم لربکم من الولد ما تکرهون لأنفسکم.
و آثرتم أنفسکم بما ترضونه .. و بنحو ما قلناه قال أهل التأویل، و إن اختلفت ألفاظهم بالعبارة عنها: فقال بعضهم: عوجاء، و آخرون: جائرة، و عن ابن عباس جائرة لا حق فیها، و قال آخرون: مخالفة.
و فی مفردات الراغب: ناقصة.
قلت: تأویلها بالجور و النقصان مما یحتمله سیاق الآیة. و هو صریح فی شاهد
مسائل ابن الأزرق، ص: 540
المسألة، و سائر شواهدهم للمخفف و المهموز.
و فی القرآن الکریم کلمة «جائر» من الجور، و فیه «نقص» فعلا و مصدرا.
و لا أحقق وجه انفراد آیة النجم بکلمة «ضیزی» و قصاری ما ألمحه فیها، عن بعد، حس مادتها فیما یلوک عبدة الأوثان، منقولة من: ضاز التمرة: لاکها.
و اللّه أعلم.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: لَمْ یَتَسَنَّهْ «1».
فقال ابن عباس: لم تغیره السنون. و لما سأله ابن الأزرق: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول الشاعر:
طاب منه الطعم و الریح معالن تراه تغیر من أسن «2» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البقرة 259:
أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها، فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ، قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ، قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ، وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ، وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً، فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ «1» وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و هی صیغة یتفعّل من (س ن ه) و فی قول إن أصله من الواو (الفراء، و ابن الأنباری) و لم أفهم محل الشاهد فی* أسن* و لیس المادة. قال أبو عبیدة فی الآیة:
لم تأت علیه السنون فیتغیر و لیست من الأسن، و لو کانت منها لکانت لم یتأسن (مجاز القرآن 1/ 80)
______________________________
(1) قرأ حمزة و الکسائی «لم یتسنه» بحذف الهاء فی الوصل خاصة، و الباقون بإثباتها فی الحالین. (التیسیر 82).
(2) من (تق) و فی (ک، ط): لن تراه یتغیر. و لم أقف علیه لأضبطه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 541
فی تفسیر البخاری: لم یتغیر. و معه فی (فتح الباری): أخرجه ابن أبی حاتم من وجهین عن ابن عباس، و عن السدی مثله، قال: لم یحمض التین و العنب و لم یختمر العصیر بل هما حلوان کما کانا. و فی تأویل الطبری: یعنی لم تغیره السنون التی أتت علیه، و لم ینتن. و قال الراغب: لم یتغیر بمر السنین و لم تذهب طراوته.
و تفسیر السنة، بالتغیر بمر السنین، من شرح الکلمة فی سیاقها بعد «مائة عام» و لعل التعفن أقرب إلی السنة بمر السنین، من التغیر و جفاف الطراوة، من حیث یحتمل حدوثهما للطعام و الشراب دون عفن و فساد.
و بالتعفن. یفترق السنة عن التغیر، بدلالته علی مطلق التغیر من حال إلی حال، و هو المعنی المفهوم من التغیر فی آیات:
الرعد 11: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ.
الأنفال 53: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ.
النساء 119: وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ فقال: هو الغدار الظلوم الغشوم. و شاهده قول الشاعر:
لقد علمت و استیقنت ذات نفسهابأن لا تخاف الدهر صرمی و لاختری (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة لقمان 32:
وَ إِذا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ، وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
قال الفراء: الختار الغدار. من الختر، الغدر (س، ص) و من ظاهر دقتها، أن
مسائل ابن الأزرق، ص: 542
ابن عباس احتاج فی شرحها إلی ذکر ثلاث صفات متتابعات. بصیغ المبالغة:
الغدار الظلوم الغشوم. فکان أقرب إلی حسّ السیاق من قول «الراغب»: الختر غدر یختر فیه الإنسان، أی یضعف و یکسر لاجتهاده فیه، قال تعالی: کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ.
و لحظ فیه «ابن الأثیر» المبالغة فی الغدر. ففی حدیث: «ما ختر قوم بالعهد إلا سلّط علیهم العدوّ» قال: الختر الغدر، یقال ختر یختر فهو خاتر، و ختار للمبالغة (النهایة).
و الغدر من معانی الختر فی المعاجم، و معه الخبث و الخدیعة و الغدر. و إنما جاء الفتور و الضعف بملحظ من تختر الشارب الثمل، و قد خترت نفسه خبثت و فسدت. فالفتور من ظواهر الختر، و الخبث و الفساد من أصل معناه. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: عَیْنَ الْقِطْرِ.
فقال ابن عباس: عین الصّفر، و شاهده قول الشاعر:
فألقی فی مراجل من حدیدقدور القطر لیس من البرام «1» (تق، ک، ط) الکلمة من آیة سبأ 12:
وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ، غُدُوُّها شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ، وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ، وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ، وَ مَنْ یَزِغْ مِنْهُمْ عَنْ أَمْرِنا نُذِقْهُ مِنْ عَذابِ السَّعِیرِ.
و معها آیة الکهف 96 فی سدّ ذی القرنین:
______________________________
(1) من (ک، ط) و فی مطبوعة تق [البراءة] و فی معجم غریب القرآن: [البراة] و لم أعثر علی الشاهد لأحقق الکلمة. و لعل البرام، جمع برمة، قدر من حجارة، أقرب إلی قوله:* قدور القطر*
مسائل ابن الأزرق، ص: 543
آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ حَتَّی إِذا ساوی بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ قالَ انْفُخُوا حَتَّی إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً.
القطر بالکسر: النحاس المذاب (ص، س، ق) و فی الطبری عن ابن عباس:
عین النحاس. و مثله فی جامع القرطبی.
و فسره الراغب فی آیة الکهف بالنحاس المذاب.
و الصفر فی تفسیر ابن عباس للمسألة، هو النحاس، و صانعه الصفّار، و أما المذاب، فمستفاد من الإسالة فی الآیة: وَ أَسَلْنا لَهُ عَیْنَ الْقِطْرِ.

و سأل نافع عن قوله تعالی: أُکُلٍ خَمْطٍ.
فقال ابن عباس: الأراک. و استشهد له بقول الشاعر:
ما مغزل فرد تراعی بعینهاأغنّ غضیض الطرف من خلل الخمط (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة سبأ 16:
لَقَدْ کانَ لِسَبَإٍ فِی مَسْکَنِهِمْ آیَةٌ، جَنَّتانِ عَنْ یَمِینٍ وَ شِمالٍ کُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّکُمْ وَ اشْکُرُوا لَهُ، بَلْدَةٌ طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ* فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ‌ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِیلٍ «1».
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
الخمط فی اللغة الأراک .. أو هو شجر له شوک. و الحامض المر، و منه الخمطة الخمر إذا حمضت. و فسرها الفراء و ابن الأنباری و الزمخشری، فی الآیة، بالأراک،
______________________________
(1) قرأ أبو عمرو ابن العلاء ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ بغیر تنوین أکل، و الباقون بالتنوین. و خفف الحرمیان، نافع و ابن کثیر، فیها. (التیسیر: 180).
مسائل ابن الأزرق، ص: 544
و الأکل ثمره. و بنحوه قال أهل التأویل (الطبری) و قال الراغب: الخمط شجر لا شوک له، قیل هو الأراک. (المفردات).
و اختلفوا فی توجیه إعرابه علی القراءتین فیه. فقال ابن الأنباری: من قرأ بتنوین أکل، جعل الخمط عطف بیان علی الأکل، و لا یجوز أن یکون وصفا لأنه اسم شجرة بعینها، و لا بدلا لأنه لیس هو الأول و لا بعضه. و من لم ینوّن أضاف «أکل» إلی خمط، لأن الأکل هو الثمرة و الخمط هو الشجرة (البیان 2/ 278).
و الذی فی تأویل الطبری: أنه علی قراءة عامة قراء الأمصار بالتنوین، جعلوا الخمط هو الأکل فردوه علیه فی إعرابه، و أما علی قراءة أبی عمرو، فإنه یضیفها إلی خمط، بمعنی ذواتی ثمر خمط. و ذلک ما لم یتضح فی تأویل الخمط بالمسألة.

و سأل نافع عن قوله تعالی: اشْمَأَزَّتْ فقال ابن عباس: نفرت، و استشهد له بقول عمرو بن کلثوم:
إذا عضّ الثقاف «1» بها اشمأزت‌و ولّته عشوزنة زبونا (تق، ک، ط) الکلمة من آیة الزمر 45:
وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ، وَ إِذا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
فسرها «الراغب» کذلک فی الآیة بقوله: أی نفرت.
و فی حدیث: «سیلیکم أمراء تقشعر منهم الجلود و تشمئز منهم القلوب» قال
______________________________
(1) فی تق [الثقات]. و روایة البیت فی (معلقته) کما فی (ک، ط) و الضبط من الدیوان.
مسائل ابن الأزرق، ص: 545
ابن الأثیر: أی تتقبض و تجتمع، و همزته زائدة (النهایة).
یعنی أن أصل الکلمة؛ شمز.
و الشمز فی اللغة: نفور النفس مما تکره. و التشمّز التقبض، و اشمأز: انقبض و اقشعر، أو ذعر. و المشمئز: النافر الکاره، و المذعور. حکاه الأزهری فی التهذیب عن عدد من أهل اللغة. و معه (س، ص، ق) و الکلمة فی الآیة، فیها حسّ الکراهة و النفور مع صریح مقابلتها بالاستبشار.
فالاشمئزاز نقیض الاستبشار. و لا یشمئز الإنسان إلا مما یکره و ینفر منه.

و سأل نافع عن قوله تعالی: جُدَدٌ فقال ابن عباس: طرائق. و شاهده قول الشاعر:
قد غادر النسع «1» فی صفحاتها جدداکأنها طرق لاحت علی أکم (تق، ک، ط) الکلمة من آیة فاطر 27، 28:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها، وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها، وَ غَرابِیبُ سُودٌ.
وحیدة الصیغة فی القرآن، و من مادتها، جاء «جدید» عشر مرات، نقیض قدیم. و معها «جدّ» فی آیة الجن: وَ أَنَّهُ تَعالی جَدُّ رَبِّنا مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَ لا وَلَداً. سبقت فی المسألة (62) الجدد، جمیع جدّة، الطرائق و الخطط المسلوکة، و منه: سلک الجدد، و مشی علی الجادة (س) و فی تأویل الطبری: الخطط تکون فی الجبال کالطرق. قال:
______________________________
(1) فی مطبوعة تق: [التسع] تصحیف.
مسائل ابن الأزرق، ص: 546
و بنحو ذلک قال أهل التأویل. و قال الراغب فی الآیة: جمع جدّة أی طریقة. من قولهم: طریق مجدود، أی مسلوک مقطوع، و منه جادة الطریق.
و إن لم یبد لنا وجه کون الجبال جددا، بمعنی طرائق، فی سیاق اختلاف ألوانها:
بیض و حمر و غرابیب سود. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: أَغْنی وَ أَقْنی فقال ابن عباس: أغنی من الفقر و أقنی من الغنی فقنع. و استشهد بقول عنترة العبسی:
فاقنی حیاءک لا أبا لک و اعلمی‌أنی امرؤ سأموت إن لم أقتل (تق) و سقط من (ک، ط)- الکلمة من آیة النجم 48:
وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی* وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْری.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
و من الواوی جاءت قِنْوانٌ فی آیة الأنعام 99:
وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ.
و فی «أقنی» قال الراغب: أی أعطی منه الغنی و ما فیه القنیة، أی المال المدخر.
و قیل: أقنی و أرضی. و تحقیق ذلک أنه له قنیة من الرضی و الطاعة (المفردات).
و فی حدیث: «إذا أحب اللّه عبدا اقتناه فلم یترک له مالا و لا ولدا» قال ابن الأثیر: أی اتخذه و اصطفاه.
و نقل فی حدیث النهی عن ذبح قنی الغنم، قول أبی موسی: «هی التی تقتنی للدّار و الولد، واحدتها قنوة، بالضم و الکسر، و قنیة بالیاء. قال الزمخشری: القنی و القنیة ما اقتنی من شاة أو ناقة».
مسائل ابن الأزرق، ص: 547
و دلالة الاقتناء واضحة فی المادة بصریح لفظها، و لا یکون إلا لما یعزّ و یصان و یدخر، لقیمته و نفعه، المادی أو المعنوی. و یجوز استعماله فی مطلق الادخار علی أصل معناه، أو فی المجاز، و منه الشاهد من بیت عنترة.

و سأل نافع عن قوله تعالی: لا یَلِتْکُمْ فقال ابن عباس: لا ینقصکم، بلغة بنی عبس. و استشهد له بقول الحطیئة العبسی:
أبلغ سراة بنی سعد مغلغلة «1»جهد الرسالة لا ألتا و لا کذبا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الحجرات 14.
قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ، وَ إِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ.
و معها الفعل الماضی من المهموز فی آیة الطور 21:
وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ.
لا یَلِتْکُمْ قراءة الأئمة، سوی أبی عمرو ابن العلاء فقرأها «یألتکم» بهمزة ساکنة بعد الیاء، و إذا خفف أبدلها ألفا: یالتکم. (التیسیر).
و هما لغتان: لاته یلیته لیتا، و ألته یألته ألتا، نقصه و منعه. و فیها لغة ثالثة:
ألاته، من الرباعی، حکاها أبو عبیدة و الأزهری، و الهروی فی الغریبین. و اقتصر الفراء علی اللغتین فی القراءة، و کذلک ابن الأنباری و قال: و القراءتان بمعنی
______________________________
(1) مثلها روایة الدیوان، و ابن الشجری فی مختاراته (129). و البحر المحیط. و أنشده القرطبی، فی شواهده، غیر منسوب بلفظ:
أبلغ بنی ثعل عنی مغلظة مسائل ابن الأزرق، ص: 548
واحد: نقصهم و شاهدهم، لقراءة أئمة الحجاز و الشام و البصرة، غیر مهموز، قول رؤبة:
و لیلة ذات ندی سریت‌و لم یلتنی عن سراها لیت
و للمهموز، قول الحطیئة: أبلغ سراةالبیت، و هو الشاهد فی المسألة، فکأن ابن عباس فسرها علی قراءة «یألتکم» التی انفرد بها أبو عمرو. و اختارها السجستانی کذلک، اعتبارا بقوله تعالی: وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ و أنشد بیت الحطیئة. و فی الکشاف: لا ینقصکم و لا یظلمکم یقال ألته السلطان حقه أشد الألت. و هی لغة غطفان- و عبس منهم- و لغة أسد و أهل الحجاز:
لاته لیتا.
لکنها لیست اختیار أبی عبیدة، و الفراء، قال:
لا یَلِتْکُمْ لا ینقصکم و لا یظلمکم من أعمالکم شیئا و هی من: لات یلیت، و القراء مجمعون علیها. قد قرأ بعضهم «لا یألتکم» و لست أشتهیها، لأنها بغیر ألف کتبت فی المصاحف و لیس هذا بموضع یجوز فیه سقوط الهمزة. أ لا تری إلی قوله تعالی: «یأتون» و «یأمرون» و «یأکلون» لم تلق الألف فی شی‌ء منه لأنها ساکنة، و إنما تلقی الهمزة إذا سکن ما قبلها، فإذا سکنت هی ثبتت و لم تسقط.
و إنما اجترأ علی قراءتها «یألتکم» أنه وجد ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فی موضع، فأخذ ذا من ذاک، و القرآن یأتی باللغتین المختلفتین، أ لا تری قوله تُمْلی عَلَیْهِ و فی موضع آخر فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ و لم تحمل إحداهما علی الأخری فتتفقا، و لات یلیت و ألت یألت: لغتان. (معانی القرآن، الحجرات: 3/ 74).
و هو الصواب عند الطبری، و حکاه عن أهل التأویل قال: لا یَلِتْکُمْ لا یظلمکم من أجور أعمالکم شیئا و لا ینقصکم من ثوابها شیئا. و بنحو الذی قلناه فی ذلک قال أهل التأویل. و قرأت قراء الأمصار لا یَلِتْکُمْ بغیر همز و لا ألف، سوی أبی عمرو فإنه قرأ «لا یألتکم» اعتبارا منه بقوله تعالی:
وَ ما أَلَتْناهُمْ و أما الآخرون فإنهم جعلوا ذلک من: لات یلیت کما قال رؤبة:
مسائل ابن الأزرق، ص: 549 و لیلة ذات ندی سریت‌و لم یلتنی عن سراها لیت و الصواب عندنا ما علیه قراء المدینة- و مکة و الشام- و الکوفة لا یَلِتْکُمْ لعلتین: إجماع الحجة من القراء علیها، و الثانیة أنها فی المصحف بغیر ألف و لا تسقط الهمزة من مثل هذا الموضع و إنما تسقط إذا سکن ما قبلها. و لا یحمل حرف فی القرآن إذا أتی بلغة علی آخر جاء بلغة خلافها إذا کانت اللغتان معروفتین فی کلام العرب، و قد ذکرنا أن ألت و لات معروفتان من کلامهم. مسائل ابن الأزرق 549 161 - لا یلتکم: ..... ص : 547
جاء بها الراغب فی «لیت» عن کذا یلیته صرفه عنه و نقصه حقا له «لا یلتکم»
أی لا ینقصکم من أعمالکم شیئا، و أنشدو لم یلتنی عن هواها لیت
(المفردات).

و سأل نافع عن قوله تعالی: وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا.
فقال ابن عباس: الأبّ ما یعتلف منه الدواب. و استشهد بقول الشاعر:
تری به الأبّ و الیقطین مختلطاعلی الشریعة یجری تحتها الغرب (تق، ک، ط) الکلمة من آیة عبس 31:
فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ* أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا* ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا* فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا* وَ عِنَباً وَ قَضْباً* وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلًا* وَ حَدائِقَ غُلْباً* وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا* مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ.
وحیدة فی القرآن.
و تفسیرها بما یعتلف منه الدواب هو نحو ما فی تأویل الطبری: و الأب ما تأکله البهائم من العشب و النبات. و بنحوه قال أهل التأویل. و أسنده عن ابن عباس من ثلاث طرق بألفاظ متقاربة: نبت الأرض مما تأکل الدواب و لا یأکله الناس،
مسائل ابن الأزرق، ص: 550
ما أنبتت الأرض للنعام، الکلأ و المرعی کله. و هی الألفاظ المتداولة فی کتب التفسیر، فی تأویل الأب.
و اقتصر أبو حیان فی (النهر) علی: ما تأکله البهائم من العشب، و فی (البحر المحیط) ذکر معه المرعی. و عن الضحاک: هو التبن خاصة.
و ذهب «ابن الأثیر» إلی أن الأب: المرعی المتهیئ للرعی و القطع، و قیل:
الأب من المرعی للدواب، کالفاکهة للإنسان. و ذلک فی حدیث أنس أن عمر بن الخطاب قرأ قوله اللّه تعالی: وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا و قال: فما الأب؟ ثم قال: ما کلفنا و ما أمرنا بهذا (النهایة).
و ذهب «الزمخشری» إلی أن الأب هو المرعی لأنه یؤبّ، أی یؤمّ و ینتجع. ثم قال:
«و عن أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه أنه سئل عن الأب فقال: أی سماء تظلنی و أی أرض تقلنی إذا قلت فی کتاب اللّه ما لا علم لی به؟ و عن عمر رضی اللّه عنه أنه قرأ هذه الآیة فقال: کل هذا قد عرفنا، فما الأبّ؟ ثم رفض عصا کانت بیده و قال: هذا لعمر اللّه التکلف. و ما علیک یا ابن أمّ عمر أن لا تدری ما الأبّ؟ ثم قال: اتبعوا ما تبین لکم من هذا الکتاب، و ما لا فدعوه». (الکشاف) و ذکره البدر الزرکشی بلفظ مقارب، ثم قال: و ما ذاک بجهل منهما- رضی اللّه عنهما- لمعنی الأب، و إنما یحتمل و اللّه أعلم، أن یکون من الألفاظ المشترکة فی لغتهما أو فی لغات، فخشیا إن فسراه بمعنی من معانیه أن یکون المراد غیره (البرهان فی علوم القرآن: النوع الثامن عشر، فی معرفة الغریب).
*** و أما الزمخشری فتعلق بجدل کلامی فیما قدّر أن الموقف یشبه أن یحتمله: «فإن قلت: فهذا یشبه النهی عن تتبع معانی القرآن و البحث عن مشکلاته، قلت: لم یذهب إلی ذلک، و لکن القوم کانت أکبر همتهم عاکفة علی العمل، و کان التشاغل بشی‌ء من العلم لا یعمل به، تکلفا عندهم. فأراد أن الآیة مسوقة فی الامتنان علی
مسائل ابن الأزرق، ص: 551
الإنسان بمطعمه، و استدعاء شکره. و قد علم من فحوی الآیة، أن الأبّ بعض ما أنبته اللّه للإنسان متاعا له أو لأنعامه. فعلیک بما هو أهم: من النهوض بالشکر للّه علی ما تبین لک و لم یشکل مما عدّد من نعمه، و لا تتشاغل عنه بطلب معنی الأبّ و معرفة النبات الخاص الذی هو اسم له، و اکتف بالمعرفة الجملیّة إلی أن یتبین لک فی غیر هذا الوجه، ثم وصی الناس بأن یجروا علی هذا السنن فیما أشبه ذلک من مشکلات القرآن» (الکشاف).
و مع ندرة استعمال الکلمة، جاءت المعاجم بعدد من مشتقاتها و صیغها و معانیها فذکرت فی الأب: الکلأ أو المرعی و الخضر أو ما أنبتت الأرض. و أبّ للسیر یئب و یؤب أبّا و إبابا و أبیبا و أبابة: تهیأ، و إلی وطنه اشتاق. و أب أبّه: قصد قصده ...
و الأباب: الماء و السراب. و بالضم: معظم السیل و الموج.
و هی دلالات تبدو متباعدة، و إن أمکن ردها إلی الکلأ، و المرعی قریب منه.
و انتقل مجازا إلی الماء ینبته، و إلی السراب علی التخییل. و من حیث ینتجع الکلأ، جاءت دلالة القصد و التهیؤ، و من حیث یلتمس و یطلب، جاء استعماله فی الحنین إلی الوطن.
و سیاق الکلمة فی الآیة، قریب من معنی الکلأ و المرعی. ثم نتأسی بالمروی عن أبی بکر و عمر رضی اللّه عنهما، فنقول: و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا فقال ابن عباس: السر، الجماع. و استشهد بقول الشاعر «1»:
أ لا زعمت بسباسة الیوم أننی‌کبرت و أن لا یحسن السرّ أمثالی «1» (تق) و فی (ک، ط) قال الأعشی:
______________________________
(1) غیر منسوب فی الثلاثة، و هو لامرئ القیس فی دیوانه و فی العقد الثمین. و من شواهد الفراء. و ابن قتیبة فی تأویل المشکل، و القرطبی.
مسائل ابن الأزرق، ص: 552 و لا تقربن جارة کان سرّهاعلیک حراما فانکحن أو تأبدا «1» - الکلمة من آیة البقرة 235:
وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ، عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لکِنْ لا تُواعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفاً.
السر فی اللغة نقیض العلن، و یقال لکل ما أخفاه المرء و أکنه سر. و هو فی الآیة مجاز عن الإفضاء بالنکاح عند أبی عبیدة، و کنایة عن الجماع فی تأویل المشکل لابن قتیبة، و أسند الفراء، فی معنی الآیة، عن ابن عباس قال: السر
فی هذا الموضع النکاح، و أنشد بیت امرئ القیس:أ لا زعمت
و هو ما فی
تأویلها بالمسألة.
و قال الطبری: اختلف أهل التأویل فی معنی السر المنهی عن مواعدة المعتدات به. و أسند عن ابن عباس و غیره أنه الزنا. و عن آخرین: لا تأخذوا میثاقهن و عهودهن فی عددهن أن لا ینکحها غیرکم، و عن ابن عباس: لا تقل لها إنی عاشق و عاهدینی أن لا تتزوجی غیری. و عن غیرهم: بل معناه: لا تستبقینی بنفسک أو لا تفوتینی بنفسک، فإنی ناکحک. و قیل: لا تنکحوهن فی عدتهن سرا حتی إذا حلت أظهرتم النکاح. و أولی الأقوال عنده من قال إن السر فی هذا الموضع الزنا، و ذلک أن العرب تسمی الجماع سرا، لأن ذلک مما یکون فی خفاء، غیر مطّلع علیه. و فی المفردات: کنی عن النکاح بالسر من حیث إنه یخفی.
و یقصرون بعد هذا کله، عن الاتیان بکلمة تقوم مقام السر ...

و سأل نافع عن قوله تعالی: فِیهِ تُسِیمُونَ فقال ابن عباس: ترعون. و استشهد له بقول الأعشی:
______________________________
(1) من دالیته المشهورة فی مدح النبی صلی اللّه علیه و سلم و أراد أن یذهب بها إلیه و یسلم، فصدته قریش (الهشامیة 2/ 28).
مسائل ابن الأزرق، ص: 553 و مشی القوم بالعماد إلی [المر «1»عی] و أعیا المسیم أین المساق - الکلمة من آیة النحل 10:
هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَکُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِیهِ تُسِیمُونَ و لم تأت الکلمة فی هذا المعنی إلا هنا، و جاء من المادة: یسومهم، یسومونکم، مسوّمة، مسوّمین، سیماهم.
و السوم فی اللغة الرعی، و المساومة المقاولة بین المتبایعین. و من المجاز: سمته کذا أردته منه، و عرضته علیه، و سمته خسفا، و فیه سیما الصلاح و سیماؤهم (ص، ق) و معناها عند الفراء: ترعون إبلکم، و فی الطبری: ترعون، و أسنده عن أهل التأویل، لم یذکر بینهم فیه خلافا.
و عند «الراغب» أن أصل السوم الذهاب فی ابتغاء الشی‌ء: و أجری مجری الذهاب فی قولهم: سام الإبل بمعنی رعاها، و مجری الابتغاء فی «یسومکم سوء العذاب» و منه قیل: سیم فلان الخسف. و منه السوم فی البیع و المساومة- قصد الغبن (المفردات).
و بالرعی فسرها «ابن الأثیر» فی حدیث النهی عن السوم قبل طلوع الشمس، لأنه وقت تذکر اللّه تعالی، أو لأن الإبل إذا رعت فی الندی أصابها منه الوباء و ذلک معروف عند العرب. و قال فی حدیث «السائمة جبار»: یعنی أن الدابة المرسلة فی مرعاها إذا أصابت أحدا، کانت جنایتها هدرا (النهایة).
و الرعی هو المعنی المتبادر للسوم فی الآیة. و أما انتقاله إلی سوم العذاب، فأقرب مما ذکره «الراغب» فیه من مجری الابتغاء، أن یکون من: أسام الإبل أرعاها، و أرسلها فی المرعی. و أسام الخیل: أرسلها، و منه قیل: أسام علی القوم، أی أرسل خیله و أغار فعاث فیهم. و تتمیز فروق الدلالات بما یتعلق به السوم: فهو للماشیة رعی، و للخیل غارة، و للإنسان، أذی و تسلط. و اللّه أعلم.
***______________________________
(1) فی تق: [إلی الدرخاء] و فی (ک، ط): [إلی الدخل] و ما هنا روایة الدیوان. و الحیوان للجاحظ 3/ 483.
مسائل ابن الأزرق، ص: 554

و سأل ابن الأزرق عن معنی قوله عز و جل: لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً فقال ابن عباس: لا یخافون للّه عظمة. و استشهد بقول أبی ذؤیب:
إذا لسعته النحل لم یرج لسعهاو حالفها فی بیت نوب عوامل «1» (ظ فی الروایتین) و فی (تق، ک، ط) قال: لا تخشون للّه عظمة.
و الکلمة من آیة نوح 13، خطابا لقومه:
ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً* وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً.
الرجاء فی (الأضداد: للأصمعی، و أبی حاتم السجستانی،) و ابن الأنباری، و ابن السکیت) بمعنی الطمع و بمعنی الخوف.
و أورده ابن قتیبة فی باب المقلوب من تأویل المشکل: رجوت بمعنی خفت، قال اللّه سبحانه ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً.
و قیل هی لغة حجازیة، و فی لغة کنانة و خزاعة و نصر و هذیل، بمعنی المبالاة (السجستانی و ابن الأنباری) و حکاه الأزهری و الزمخشری و القرطبی: عن أهل اللغة.
و الجمهرة من أهل التأویل علی أن معناها فی آیة نوح: لا تخافون للّه عظمة، أو: لا تخشون، و لا تبالون. سوی الزمخشری فإنه ذهب إلی أنها بمعنی الأمل.
و علق الوقار بالمخاطبین، و المعنی: ما لکم لا تکونون علی حال تأملون فیها تعظیم اللّه إیاکم فی دار الثواب. و وجه هذا التأویل عنده تقدّم لفظ الجلالة «للّه وقارا»
______________________________
(1) مثلها روایة ابن قتیبة فی تأویل المشکل، و ابن الأنباری فی الأضداد، و الزمخشری فی الأساس (نوب) و فی
الکشاف:عواسل
و روایة الدیوان، یصف عسّالا:إذا لسعته الدّبر لم یرج لسعها
و حالفها فی بیت نوب عواسل
و هما روایتان فی البیت (شرح السکری، و شرح شواهد الکشاف). و بإحداهما أو الأخری، یأتی فی کتب اللغة و التفسیر.
مسائل ابن الأزرق، ص: 555
فهو بیان له، و لو تأخر- أی: وقارا للّه- لکان صلة للوقار (الکشاف) و فیه بعد من تکلف الصنعة.
و الفعل من الرجاء یأتی فی القرآن الکریم علی الوجهین، قال الراغب:
«لا ترجون»: لا تخافون- و أنشد بیت أبی ذؤیب- و بالضد قال تعالی:
وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یَرْجُونَ وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ- المفردات.
قال الفراء فی الآیة: و قد قال بعض المفسرین أن معناه: تخافون، و لم نجد معنی الخوف یکون رجاء إلا و معه جحد، و العرب لا تذهب بالرجاء مذهب الخوف إلا مع الجحد. و حکاه عنه الأزهری فی تهذیب اللغة.
و قال السجستانی: و الرجاء یکون طمعا و یکون خوفا، و فی القرآن فی معنی الطمع وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخافُونَ عَذابَهُ وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها قال کعب (بن زهیر):
أرجو و آمل أن تدنو مودتهاو ما إخال لدینا منک تنویل و الرجاء فی القرآن بمعنی الخوف کثیر: مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا ارْجُوا الْیَوْمَ الْآخِرَ و قال أبو ذؤیب:
إذا لسعته النحل لم یرج لسعهاو خالفها فی بیت نوب عوامل (الأضداد، ف 8/ 110).
فهل من ضابط لهذه الضدیة، فی البیان القرآنی؟
قد یشهد القول الفراء إنها لا تجی‌ء فی معنی الخوف إلا جحدا، الاستقراء للکلمة فی القرآن الکریم و تدبر سیاقها:
جاءت فی مثل سیاق آیة نوح مع الجحد، فی قوله تعالی:
لا یَرْجُونَ لِقاءَنا یونس 7، 11، 15، و الفرقان 21.
لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ الجاثیة 14.
لا یَرْجُونَ نُشُوراً الفرقان 40.
مسائل ابن الأزرق، ص: 556
إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً النبأ 27 و معها آیة النور 60 وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً.
و أما فی غیر الجحد، فأکثر ما تجی‌ء بمعنی الطمع و الأمل:
القصص 86: وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ الإسراء 28: ابْتِغاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّکَ تَرْجُوها البقرة 218: أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ الإسراء 57: یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ ..
فاطر 29: یَرْجُونَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ الزمر 9: یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ هود 62: قالُوا یا صالِحُ قَدْ کُنْتَ فِینا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا لکنها أقرب إلی معنی الخوف، فی آیات.
العنکبوت 5: مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ الأحزاب 21: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ و معها الممتحنة 6.
الکهف 110: فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً ..
العنکبوت 36: فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ ارْجُوا الْیَوْمَ الْآخِرَ فلعل الوجه فی تأویل الرجاء بالخوف أن الراجی غیر مستیقن من تحقق رجائه، فالراجی یخاف فوت المرجو و إخلافه «فالرجاء و الخوف متلازمان لأن من یرجو الشی‌ء یخاف ألا یکون» کما قال الراغب. و اللّه أعلم.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: ذا مَتْرَبَةٍ فقال ابن عباس: ذا حاجة و جهد. و استشهد بقول الشاعر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 557 تربت ید لک ثمّ قلّ نوالهاو ترفعت عنها السماء سجالها (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البلد 16:
فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ* وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ* فَکُّ رَقَبَةٍ* أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ* یَتِیماً ذا مَقْرَبَةٍ* أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ.
وحیدة الصیغة فی القرآن.
و من مادتها جاء «تراب» و «التراب» سبع عشرة مرة.
و المتربة: الفقر، نقلا من أصل المادة فی التراب. و یقال أتربه: عفّره بالتراب، و یرب فلان بعد ما أترب، أی افتقر بعد غنی (س).
و الآیة ذکرها ابن السکیت فی (تهذیب الألفاظ 575) شاهدا علی المتربة:
الفقر، و فی تفسیر البخاری: «ذا متربة الساقط فی التراب». و معه فی (فتح الباری) تخریجه عن مجاهد بلفظ: المطروح فی التراب لیس له بیت، و عن ابن عباس مثله، و عنه بلفظ: الذی لا یقیه من التراب شی‌ء، أو: الذی لیس بینه و بین التراب شی‌ء.
و أسند الفراء فی معنی آیة البلد، عن ابن عباس، أنه مر بمسکین لاصق بالتراب حاجة، فقال: هذا الذی قال اللّه تبارک و تعالی: أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَةٍ و فی مفردات الراغب: أی ذا لصوق بالتراب.
و أما الشاهد فی المسألة* تربت یداک* فکذلک وجهه ابن السکیت و الزمخشری إلی الدعاء علیه. و لکن ابن الأثیر ذکر فیه وجها آخر، و هو الدعاء فی حدیث: «علیک بذات الدین تربت یداک»، و قال: و هذه الکلمة جاریة علی ألسنة العرب یریدون بها الدعاء، کقولهم: قاتله اللّه ... و یعضده قوله فی حدیث خزیمة: «أنعم صباحا تربت یداک» و کثیرا ما ترد للعرب ألفاظ ظاهرها الذمّ و إنما یریدون بها المدح کقولهم: لا أب لک، و لا أم لک، و نحو ذلک.
و منه حدیث أنس: «لم یکن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سبابا و لا فحاشا،
مسائل ابن الأزرق، ص: 558
کان یقول لأحدنا عند المعاتبة: تربت جبینه» قیل: أراد به دعاء له بکثرة السجود (النهایة).
فتری أن الکلمة علی أی وجه تأولوها فی الآیة، متصلة بأصل دلالتها علی التراب، و إن کانت الدلالة المجازیة هی المرادة فی آیة البلد، المسألة، کنایة عن شدة الفقر و جهد العوز. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ فقال ابن عباس: مذعنین خاضعین. و استشهد بقول تبّع «1»:
تعبّدنی نمر بن سعد و قد دری‌و نمر بن سعد لی مدین و مهطع (تق، ک، ط) الکلمة من آیة:
القمر 8: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ یَوْمَ یَدْعُ الدَّاعِ إِلی شَیْ‌ءٍ نُکُرٍ* خُشَّعاً أَبْصارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ* مُهْطِعِینَ إِلَی الدَّاعِ یَقُولُ الْکافِرُونَ هذا یَوْمٌ عَسِرٌ و معها آیتا:
إبراهیم 43: وَ لا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ غافِلًا عَمَّا یَعْمَلُ الظَّالِمُونَ، إِنَّما یُؤَخِّرُهُمْ لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصارُ* مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ، وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ المعارج 36: فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ* عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ* أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ
______________________________
(1) تبع الحمیری. و البیت فی (ص، س، ل: ه ط ع) غیر منسوب، و روایته فیها:
تعبدنی نمر بن سعد و قد أری‌و نمر بن سعد لی مطیع و مهطع و مثلها فی (الکشاف و القرطبی و البحر المحیط): آیة القمر.
مسائل ابن الأزرق، ص: 559
و لیس فی القرآن من المادة غیر هذه الکلمة فی الآیات الثلاث.
فی الوقف و الابتداء، فی غیر المسائل: سأل نافع بن الأزرق ابن عباس عن قوله عز و جل: «مهطعین إلی الداع» قال: المهطع المسرع، و احتج بقول الشاعر:
بدجلة دارهم و لقد أراهم‌بدجلة مهطعین إلی السماع «1» (فقرة 102/ 67).
من أهطع فی سیره مدّ عنقه و صوب رأسه (ص، س) و أسند الطبری عن ابن عباس، و غیره: یعنی بالإهطاع النظر من غیر أن یطرف. و عن آخرین: مدیمی النظر. و عن الحسن: وجوه الناس یوم القیامة إلی السماء لا ینظر أحد إلی أحد.
و قال الأخفش فی معانی القرآن: کأنه قال: یشخص أبصارهم مهطعین و «الراغب» فهمها من: هطع الرجل ببصره إذا صوّبه، و بعیر مهطع إذا صوب عنقه (المفردات).
و قال «الزمخشری» فی مهطعین: أی مسرعین مادّی أعناقهم إلیه و قیل:
ناظرین إلیه لا یقلعون بأبصارهم قال:تعبدنی نمر
البیت (الکشاف) و نقل
أبو حیان فی (البحر المحیط): قال أبو عبیدة: مسرعین ... و قال قتادة:
عامدین. و قال الضحاک: مقبلین، و قال عکرمة: فاتحین آذانهم إلی الصوت.
و قال سفیان خاشعین .. و قیل: خاضعین مادی أعناقهم.
و المعانی متقاربة کما قال القرطبی.
و علی أی وجه تأولوا الکلمة، یظل لها ملحظ الذلة و الخضوع، فی شخوص البصر أو فی الإسراع و مد العنق. قال الجوهری: و أهطع مد عنقه و صوب رأسه
______________________________
(1) مثله فی البحر المحیط و القرطبی (آیة القمر) غیر منسوب. و فی (ل: ه ط ع): بدجلة أهلها*
مسائل ابن الأزرق، ص: 560
و کمحسن: من ینظر فی ذل و خضوع لا یقلع بصره (ق).

و سأل نافع عن قوله تعالی هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا فقال ابن عباس: ولدا، و استشهد بقول الشاعر:
أما السّمیّ فأنت منه مکثرو المال فیه تغتدی و تروح (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة مریم 65:
رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ، هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا و معها آیة مریم 7:
یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا و من المادة جاء «اسم» سبعا و عشرین مرة، و جمعه: أسماء، و الأسماء اثنتی عشرة مرة و «تسمیة» فی آیة النجم 23، و فعلها ماضیا و مضارعا ثمانی مرات، و اسم المفعول منها «مسمّی» إحدی و عشرین مرة.
تأویل الکلمة فی المسألة بولد، فیه أن القرآن الکریم جاء فیه ولد و أولاد ستا و أربعین مرة، و لم أقف علی تأویل «سمیا» بولد، فی آیتی مریم، کلتیهما.
سمیّک فی اللغة: من اسمه اسمک و نظیرک. و ساماه باراه، و تساموا تباروا.
و السمة العلامة، و الاسم اللفظ الموضوع علی العرض و الجوهر، للعلمیّة و التمییز.
و فی تأویل الطبری لآیة مریم 65: هل تعلم یا محمد لربک مثلا أو شبیها: عن ابن عباس، و عن آخرین: لا سمّی للّه و لا عدل له، کل خلقه یقر له و یعترف أنه خالقه، لا شریک له و لا مثل.
مسائل ابن الأزرق، ص: 561
و أما فی آیة مریم (7) فروی بإسناده من اختلاف أهل التأویل: لم تلد العواقر مثله، عن ابن عباس، و قال آخرون: لم نجعل له من قبله مثلا، و قال غیرهم:
بل معناه أنه لم یسمّ باسمه أحد قبله. و هذا القول الأخیر، هو أشبه بتأویلها عند الطبری.
و قال «الراغب»: و قوله تعالی: هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا، أی نظیرا له یستحق اسمه، و موصوفا یستحق صفته علی التحقیق. و لیس المعنی: هل تجد من یتسمی باسمه، إذ کان کثیر من أسمائه تعالی قد یطلق علی غیره، لکن لیس معناه إذا استعمل فیه سبحانه، کمعناه إذا استعمل فی غیره (المفردات).
قلت: لعله یشیر بذلک إلی مثل: علیّ، و عزیز، و رءوف و کریم ... و قلما یسمی بها أحد معرفة بال، کالأسماء الحسنی.
و لعلها اختصار عبد العلی و عبد العزیز و عبد الکریم.
و جری السلف علی التلقیب ب: العلی باللّه، و المقتدر باللّه، و الظاهر بأمر اللّه ... و نحوها.

و سأل نافع عن قوله تعالی: یُصْهَرُ فقال ابن عباس: یذاب. و استشهد له بقول الشاعر:
سخنت صهارته فظلّ عثاله «1»فی سیطل کفیت به یتردد (تق، ک، ط) و فی (وق) قال:
الصهر، الإذابة، قال فیه میّاس المرادی:
______________________________
(1) کذا فی (تق) و فی (ک، ط) [عنانه]. و لم أقف علی الشاهد لأحققه، و لیس فی مادة عثل ما یقوم به المعنی فلعلها «عثانه» صحفت فی المخطوطین ب: عنانه.
و العثان کغراب، واحد العواثن، و ککتف: الفاسد من الطعام خالطه دخان (تق) و عثن علینا، من العثان، الدخان (س). و انظر مادة (عثن) فی مقاییس اللغة: 4/ 230.
مسائل ابن الأزرق، ص: 562 فظلنا بعد ما امتد الضحی‌بین ذی قدر و منا مصهر - الکلمة من آیة الحج 20:
هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ، فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ، یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ* یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ.
وحیدة فی القرآن، بصیغتها و معناها.
و معها من المادة: الصهر مع النسب فی آیة الفرقان 54:
وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً.
الصهر فی اللغة الإذابة للشحم و المعدن، و الصهارة ذوبهما. و منه المصاهرة بدلالة الاختلاط و الانصهار، و فی تأویل الطبری: یذاب بالحمیم الذی یصب من فوق رءوسهم، ما فی بطونهم من الشحوم و تشوی جلودهم فتتساقط. و أسند نحوه عن ابن عباس. و خصه المفسرون کذلک بإذابة الشحوم، و هو ما فی (مفردات الراغب و النهایة لابن الأثیر).

و سأل نافع عن قوله تعالی: لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ.
فقال ابن عباس: لتثقل. و استشهد بقول امرئ القیس «1»:
تمشی فتثقلها عجیزتهامشی الضعیف ینوء بالوسق (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القصص 76:
إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی فَبَغی عَلَیْهِمْ، وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ، إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ.
______________________________
(1) کذا فی الثلاثة. و هو فی (الأغانی 11/ 191) من شعر الحارث بن خالد المخزومی، فی عائشة بنت طلحة التیمیة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 563
السؤال عن: تنوء وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة.
فی أضداد الأصمعی (ناء) عن أبی عبیدة، یقال: نؤت بالحمل إذا نهضت به مثقلا، و ناءنی الحمل إذا أثقلک و غلبک ... و منه «ما إن مفاتحه» الآیة. و بلفظه فی الأضداد لابن السکیت (ناء).
و فی الأضداد للسجستانی (ناء): و قالوا ناء بزید الحمل إذا ناء زید بالحمل، و قال تعالی: ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ و العصبة تنوء بها.
و أبو عبیدة أورد الکلمة فی مجاز ما یحوّل الفاعل منه إلی المفعول أو إلی غیر المفعول، قال تعالی: ما إِنَّ مَفاتِحَهُ الآیة، و العصبة هی التی تنوء بها.
(مجاز القرآن 1/ 12) و هو فی باب المقلوب فی تأویل المشکل لابن قتیبة: «لتنوأ بالعصبة» أی تنهض بها مثقلة. نقله ابن الأنباری فی (الأضداد: ف 8/ 144) و نقل معه قول الفراء- فی معانی القرآن، آیة القصص: معناه ما إن مفاتحه لتنی‌ء العصبة، أی تثقلهم و تمیلهم فلما [انفتحت] التاء سقطت الباء، کما یقولون هو یذهب ببصر فلان، و هو یذهب بصر فلان. و قال الجوهری: ناء ینوء نوءا، نهض بجهد و مشقة و ناء:
سقط. و هو من الأضداد (ص: ن و أ).
و فی (س: ن و أ) نؤت بالحمل نهضت به، و ناء بی الحمل: مال بی إلی السقوط. و المرأة تنوء بعجیزتها. و قال تعالی: ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ و الکلمة فی (مقاییس اللغة) من مهموز مادة نوی. و دلالتها لمحض النهوض مع ملحظ ثقل. قال ابن فارس فی مادة نوی: و بالهمز: کلمة تدل علی النهوض، ناء ینوء نوءا: نهض. و کل ناهض بثقل فقد ناء. و المرأة تنوء بها عجیزتها و هی تنوء بها، فالأولی: تثقل بها، و الثانیة تنهض .. و المناوأة المناهضة (5/ 366).
فی تأویل الکلمة، أسند الطبری عن ابن عباس و غیره من أهل التأویل:
«لتنوأ» لتثقل. ثم قال: و کیف تنوء المفاتح بالعصبة، و إنما العصبة هی التی تنوء بها؟ و نقل اختلاف أهل العلم بالعربیة فی معناها: فقال بعض البصریین مجاز
مسائل ابن الأزرق، ص: 564
ذلک نحو: تنوء بها عجیزتها، و إنما تنوء البعیر بحمله. و بعض الکوفیین ینکره .. و قالوا: نوؤها بالعصبة أن تثقلهم، کما قال تعالی: آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً أی آتونی بقطر .. و هذا القول الآخر أولی بالصواب، و إذا وجّه: ما إن العصبة لتنهض بمفاتحة لم یکن فیه دلالة علی کثرة کنوزه، علی نحو ما إذا وجّه إلی أن معناه إذ مفاتحه تثقل العصبة و تمیلها لأنه قد تنهض العصبة بالقلیل و بالکثیر و إنما قصد جل ثناؤه الخبر عن کثرة ذلک. و إذا أرید به الخبر عن کثرته کان قول من قال: لتنوأ العصبة بمفاتحه، لا معنی له. هذا مع خلافه تأویل السلف.
و قال القرطبی: أحسن ما قیل فیه: إن المعنی لتنی‌ء العصبة أی تمیلهم بثقلها، فلما انفتحت التاء دخلت الباء کما قالوا: «هو یذهب بالبؤس و یذهب البؤس».
و هو قول الفراء.
و فی البحر المحیط لأبی حیان: قال أبو زید: نؤت بالحمل إذا نهضت به ..
و یقال: ناء ینوء إذا نهض بثقل. و قال أبو عبیدة: هو مقلوب، و أصله: لتنوأ بها العصبة. و القلب بابه الشعر، و الصحیح أن الباء للتعدیة، أی لتنی‌ء العصبة، کما تقول: ذهبت به و أذهبته .. و نقل هذا عن الخلیل و سیبویه و الفراء، و اختاره النحاس، و روی معناه عن ابن عباس و أبی صالح و السدی.
و رده الراغب إلی النوء: سقوط النجم و میله للغروب و قالوا: ناء به الحمل أثقله و أماله، و ناء فلان أثقل فسقط. (المفردات).
و الذی یظهر لنا من إمعان النظر فی أقوالهم، أن: ناء بالحمل بمعنی نهض به مثقلا، و ناء به الحمل أثقله و أعیاه و أماله. فکأن وجه العدول فی البیان القرآنی عن لتنوأ بها العصبة، إلی لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ تقریر لکونها من الکثرة بحیث یعییهم النهوض بها. و اللّه أعلم***
مسائل ابن الأزرق، ص: 565

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: کُلَّ بَنانٍ.
فقال ابن عباس: أطراف الأصابع. و شاهده قول عنترة العبسی:
فنعم فوارس الهیجاء قومی‌إذا علق الأعنة بالبنان «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأنفال 12:
إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَی الْمَلائِکَةِ أَنِّی مَعَکُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا، سَأُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ و معها آیة القیامة 4: أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ* بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ.
و لیس القرآن غیرهما من المادة.
البنان واحدته بنانه، و هی الأصابع أو أطرافها (ق) یقال: ما زاد علیه بنانة، أی إصبعا واحدة (س).
و فی تأویلها بآیة الأنفال: أنها أطراف أصابع الیدین و الرجلین، و قیل: هی الأطراف، و قیل: کل مفصل (الطبری).
حکاها أبو حیان و قال: و المختار أنها الأصابع (البحر/ آیة الأنفال).
و فسرها الراغب کذلک بالأصابع، خصها اللّه تعالی بالذکر لأجل أنهم بها یقاتلون و یدافعون.
(المفردات) و فی حدیث جابر، بن عبد اللّه بن عمرو الأنصاری، و ذکر استشهاد أبیه رضی اللّه عنهما یوم أحد قال: «ما عرفته إلا ببنانه».
______________________________
(1) کذا فی تق ط، و کلمة الأعنة غیر مقروءة فی (ک) و روایة الدیوان و شعراء النصرانیة 6/ 814:
إذا علقوا الأسنة، الأعنة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 566
قال ابن الأثیر: البنان الأصابع، و قیل أطرافها، واحدتها بنانة (النهایة).
و الزمخشری فی آیة القیامة: ذکر الأطراف علی أنها أصابع الإنسان «التی هی أطرافه و آخر ما یتم من خلقه، أو: بلی قادرین علی أن نسوی بنانه و نضم سلامیاته علی صغرها و لطافتها بعضها إلی بعض، کما کانت أولا من غیر نقصان و لا تفاوت. و قیل معناه، بلی نجمعها- عظام الإنسان- و نحن قادرون علی أن نسوی أصابع یدیه و رجلیه، أی نجعلها مستویة شیئا واحدا کخفّ البعیر و حافر الحمار، و لا فرق بینهما، فلا یمکن أن یعمل بها شیئا مما یعمل بأصابعه المفرقة ذات المفاصل و الأنامل، من فنون الأعمال و البسط و القبض و التأتّی لما یرید من الحوائج (الکشاف).
و رأی أبو حیان فی قول الزمخشری تکلفا و تنمیق ألفاظ، قال: أی نحن قادرون علی أن نسوی، بناته و هی الأصابع، أکثر العظام تفرقا و أدقها أجزاء، و هی العظام التی فی الأنامل و مفاصلها. و هذا عند البعث. و قال ابن عباس و الجمهور: نجعلها فی حیاته هذه بضعة أو عظما واحدا، فتقل منفعته بها، و هذا القول فیه توعد. و المعنی الأول هو الظاهر و المقصود من رصف الکلام.
و ذکر الزمخشری هذین القولین بألفاظ منمقة علی عادته فی حکایة أقوال المتقدمین. (البحر المحیط).

و سأل نافع عن قوله تعالی: إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ.
فقال ابن عباس: الریح الشدیدة. و استشهد له بقول الشاعر:
فله فی آثارهنّ خوارو حفیف کأنه إعصار (تق)، زاد فی (ک، ط):
التی تجری بالعذاب
مسائل ابن الأزرق، ص: 567
- الکلمة من آیة البقرة 266:
أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ لَهُ فِیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ أَصابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفاءُ فَأَصابَها إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ، کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ.
وحیدة الصیغة، و معها فی القرآن من مادتها:
الفعل من العصر فی آیتی یوسف: إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً 36 فِیهِ یُغاثُ النَّاسُ وَ فِیهِ یَعْصِرُونَ 49.
و المعصرات فی آیة النبأ 14، و العصر بمعنی الدهر و الزمن فی آیة العصر.
و تفسیر الإعصار بالریح الشدیدة، قریب، مع ملحظ دلالة مادته علی الاعتصار. بالضغط لاستخلاص العصارة أَعْصِرُ خَمْراً و سمیت السحب الممطرة «المعصرات» لما تعتصر من المطر. کما أطلق الإعصار علی الریح الشدیدة أو هو «الغبار الذی یسطع مستدیرا ... و یقال فی غبار العجاجة أیضا إعصار» و منه الآیة (مقاییس اللغة). و قال الجوهری: و الإعصار ریح تهب تثیر الغبار فیرتفع فی السماء کأنه عمود إِعْصارٌ فِیهِ نارٌ و یقال: هی ریح تثیر سحابا ذات رعد و برق (ص) و هو بلفظه تأویل الطبری للکلمة، ثم أسند عن ابن عباس، قال: ریح فیها سموم شدیدة. و عنه أیضا: هی السموم الحارة. و عند الراغب:
الإعصار ریح تثیر الغبار (المفردات).

و سأل نافع عن قوله تعالی: مُراغَماً.
فقال ابن عباس: منفسحا، بلغة هذیل. و استشهد له بقول الشاعر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 568 و أترک أرض جهرة إن عندی‌رجاء فی المراغم و التعادی «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة النساء 100:
وَ مَنْ یُهاجِرْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یَجِدْ فِی الْأَرْضِ مُراغَماً کَثِیراً وَ سَعَةً، وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ، وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
و لیس الانفساح من معانیها القریبة إلا أن یستفاد من «مراغما وسعة» و أصل استعمالها لغة الرغام التراب، و منه قولهم: أنفه فی الرغام، کنایة عن المذلة و الانکسار. و استعمل فی القسر و الإرغام، و نقل إلی المنأی و المهرب، کما نقل المفزع لما یلاذ به عند الفزع (الأساس، و انظر معه مقاییس اللغة: رغم)- 2/ 413- قال الفراء: مراغما و مراغمة مصدران فالمراغم المضطرب و المذهب فی الأرض. و مثله تأویل الطبری للکلمة، ثم أسند عن ابن عباس، قال: المراغم التحول من الأرض إلی الأرض، و عن الضحاک: متحولا. و عن آخرین:
متزحزحا، و قال الراغب: أی مذهبا یذهب إلیه إذا رأی منکرا یلزمه أن یغضب منه. کقولک: غضبت إلی فلان من کذا و رغمت إلیه (المفردات) ..
فلعل «مراغما» ملحوظ فیها، مع سعة فی الأرض، إرغام الاضطرار إلی الهجرة. و اللّه أعلم.

: و سأل نافع عن قوله تعالی: صَلْداً.
فقال ابن عباس: أملس، و استشهد بقول أبی طالب:
______________________________
(1) من تق: و فی (ک، ط) رخاء* و لم أقف علی الشاهد.
مسائل ابن الأزرق، ص: 569 و إنی لقرم و ابن قرم لهاشم‌لآباء صدق مجدهم معقل صلد ؛ تق)، زاد فی (ک، ط):
أملس لا شی‌ء علیه.
- الکلمة من آیة البقرة 264:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً، لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِمَّا کَسَبُوا، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ.
وحیدة فی القرآن صیغة و مادة.
تأویلها بالملاسة یحتاج إلی قید بالصلابة و الجدب، فلیس کل أملس صلدا.
و أکثر ما یستعمل فی الحجر و فی الأرض الصلداء الغلیظة الصلبة، و نقل إلی الشحّ و الضنّ، فقیل للبخیل: أصلد. و صلد الزند لم یور، و الصلود الناقة ضنت بلبنها.
(مقاییس اللغة: صلد- 3/ 303) قال الطبری: و الصلد من الحجارة: الصلب الذی لا شی‌ء علیه من نبات و لا غیره. و هو من الأرضین ما لا ینبت فیه شی‌ء و بنحو الذی قلنا فی ذلک قال أهل التأویل. (سورة البقرة)***

و سأل نافع عن قوله تعالی: لَأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ.
فقال ابن عباس: غیر منقوص. و لما سأله ابن الأزرق: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم، أما سمعت قول زهیر بن أبی سلمی «1»:
______________________________
(1) من دیوانه: ص 49 ط الثقافة بمصر.
و الذی فی (الکامل) أن ابن عباس قال: «قد عرفه أخو بنی یشکر حیث یقول:
و تری خلفهن من سرعة الرجع منینا کأنه أهباء قال المبرد: منین، یعنی الغبار ...» بغیة الآمل: 7/ 164.
مسائل ابن الأزرق، ص: 570 فضل الجواد علی الخیل البطاء فلایعطی بذلک ممنونا و لا نزقا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة القلم 3، خطابا للمصطفی علیه الصلاة و السلام.
وَ إِنَّ لَکَ لَأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ* وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ.
و معها فی الذین آمنوا و عملوا الصالحات:
لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ فی آیات: فصلت 8، الانشقاق 25، و التین 6، و من مادتها جاء: المن 16 مرة.
و رَیْبَ الْمَنُونِ فی آیة الطور فسره الطبری کذلک، بغیر منقوص و لا مقطوع، من قولهم: حبل منین. و فی معنی الکلمة عند الفراء: غیر مقطوع، و العرب تقول ضعفت مُنّتی عن السفر.
و یقال للضعیف: المنین. و هذا من ذاک، و اللّه أعلم (المعانی 3/ 172).
و عن مجاهد: غیر محسوب. و عن الحسن: غیر مکدر بالمن، و قیل: غیر مقدر، و هو التفضل لأن الجزاء مقدر و التفضل غیر مقدر. ذکره الماوردی (جامع القرطبی).
و مما قاله الزمخشری فیها: غیر ممنون به علیک، لأنه ثواب تستوجبه علی عملک و لیس بتفضّل ابتداء و إنما تمنّ الفواضل، لا الأجور علی الأعمال (الکشاف).
أنکره أبو حیان و رأی فیه «دسیسة اعتزال»- البحر المحیط.
و کذلک أنکره ناصر الدین ابن المنیر الإسکندری المالکی قاضی القضاة قال:
«... ما کان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم یرضی من الزمخشری بتفسیر الآیة هکذا، و هو صلی اللّه علیه و سلم یقول: (لا یدخل أحدکم الجنة بعمله) قیل: و لا أنت یا رسول اللّه؟ قال: (و لا أنا، إلا أن یتغمدنی اللّه بفضل منه و رحمة) لقد بلغ الزمخشری سوء الأدب إلی حدّ یوجب الحدّ! و حاصل قوله أن اللّه لا منة له علی أحد و لا فضل فی دخول الجنة لأنه قام بواجب علیه؟ نعوذ باللّه من الجرأة علیه».
(الانتصاف، علی هامش الکشاف)
مسائل ابن الأزرق، ص: 571
و یهدینا تدبر ما فی القرآن من آیات المن، إلی أن للّه تعالی أن یمن علی عباده تفضلا، و تذکیرا بنعمه. و إنما یکره المنّ من البشر حین یکون علی وجه الحساب و العدّ و التفضل. و أصل المن فی اللغة القطع. قاله ابن السکیت فی (تهذیب الألفاظ). و معه: اصطناع الخیر، أصلا ثانیا فی (مقاییس اللغة: 5/ 267) و من معانی المن ما یوزن به، و الممنون الموزون. و منه جاءت المنّة بمعنی النعمة ذات الوزن و القیمة. و بملحظ من الوزن جاء الممنون بمعنی المحسوب المعدود من متفضّل یعد مننه علی من نالته. و قال الراغب: و ذلک مستقبح من الناس و فیه قالوا: المنة تهدم الصنیعة، لأنها تقطع الشکر و تنقص النعمة. و المنون: المنیة تنقص العدد و تقطع المدد (المفردات).

سأل نافع عن قوله تعالی: جابُوا الصَّخْرَ.
فقال ابن عباس: نقبوا الحجارة و الجبال فاتخذوها بیوتا. و شاهده قول أمیة «1»:
و شقّ أبصارنا کیما نعیش بهاو جاب للسمع أصماخا و آذانا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الفجر 9:
أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ* إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ* الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ* وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ* وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ* الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ* فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ* فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ* إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ.
السؤال عن: جابوا، وحیدة فی القرآن بصیغتها و استعمالها.
______________________________
(1) أمیة بن أبی الصلت (دیوانه: 63).
مسائل ابن الأزرق، ص: 572
و معها الجوابی فی آیة سبأ 130: وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ سبقت فی المسألة (31).
و الذی فی القرآن من المادة غیرهما، یأتی فی معنی الإجابة و الاستجابة و الجواب.
و ما قاله ابن عباس فی جابُوا الصَّخْرَ هو نحو ما فی تأویل الطبری: خرقوا الصخر و نحتوه و نقبوه، و اتخذوه بیوتا. و نظّر له بقوله تعالی: وَ کانُوا یَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً آمِنِینَ. و نحوه فی الغریبین للهروی: باب الجیم مع الواو.
و قیل: معناه قطعوا الوادی. و قیل: بل معناه أنهم شقوا الصخر و اتخذوه وادیا یخزنون فیه الماء لمنافعهم «و لا یفعل ذلک إلا أهل القوة و الفهم من الأمم».
و الجوب، بمعنی القطع، أصل فی الدلالة: جاب الثوب قطعه، و الجوب: درع یقطع للمرأة. و الجوبة الحفرة و فجوة بین أرضین: یقال منه: جاب الوادی یجوبه جوبا، بمعنی قطعه، لا یعنون به القطع بمعنی النقب و الحفر، و إنما هو مجاز من قبیل قولهم: جوّاب آفاق و جواب لیل (الأساس. و معه مقاییس اللغة، جوب- 1/ 491).
و من الباب: الجواب عن السؤال. و یذهب «الراغب» إلی أنه قطع الفجوة بین فم المجیب إلی أذن السامع (المفردات) و لیس قریبا. و الأولی عندنا أن یکون قطعا مجازیّا، بما یلتمس فیه من إجابة.
و علی ما یبدو من قرب تفسیر «جابوا الصخر» بنقبه أو قطعه، نلتفت إلی أن القرآن استعمل النقب فی آیة البقرة 36: فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ و استعمل القطع:
فعلا ماضیا من الثلاثی و مضارعا و أمرا و اسم فاعل: قاطعة، و اسم مفعول:
مقطوع، و مقطوعة. و قطع. و جاء الفعل من التقطیع و التقطع.
و الجوب فی آیة الفجر: جابُوا الصَّخْرَ.
و سبق من تدبر النقب فی السؤال عن: فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ أن فی التنقیب دلالة الفحص و البحث.
مسائل ابن الأزرق، ص: 573
و فی القطع دلالة الحسم و النفاذ.
و أما «جابوا الصخر» ففی سیاق ما کان لثمود من قوة و منعة، و لعل فیها خصوص الدلالة علی المجاوبة فی القطع بمعنی أن الصخر، علی صلابته، طاع لهم و استجاب حین جابوه بالوادی، و قد کانت لهم فیه دیارهم و مساکنهم المشیدة المأهولة، قبل أن تأخذهم الصیحة فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ، کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها صدق اللّه العظیم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: حُبًّا جَمًّا.
فقال ابن عباس: کثیرا، و استشهد له بقول أمیة «1».
إن تغفر اللهم تغفر جمّاو أیّ عبد لک ما ألمّا (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الفجر 20:
کَلَّا بَلْ لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ* وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْکِینِ* وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلًا لَمًّا* وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا.
وحیدة فی القرآن، صیغة و مادة:
و العربیة تستعمل الجمّ فی الکثرة مع التجمع یقال: جمّ الکیل، إذا بلغ به رأس المکیال. و جم الماء: کثر و اجتمع. و الجمة مجتمع شعر الرأس، و جفنة جماء:
______________________________
(1) ابن أبی الصلت، فی (طبقات الشعراء لابن سلام: 68 ط لیدن، و شعراء النصرانیة 2/ 225) قاله و هو یحتضر.
و غیر منسوب فی تأویل المشکل لابن قتیبة، و تفسیر القرطبی- و علی هامشه: هو لأبی خراش الهذلی- و البحر المحیط: و عزاه فی (ل) لأمیة أو لأبی خراش. و فی شرح شواهد المغنی للسیوطی: لأبی خراش.
و لیس فی دیوان الهذلیین.
مسائل ابن الأزرق، ص: 574
ملأی. و جاءوا الجماء الغفیر، أی بأجمعهم. و قولهم: فلان جمجمة قومه، أی مجتمع عزّهم، منقول من الجمجمة التی هی مجتمع عظم الدماغ.
و لعل الاستجمام ملحوظ فیه، أخذ الراحة لجمع القوی.
و تأویلها بالکثیر، قاله ابن فارس فی (المقاییس: جم)، و مثله عند «الراغب» مع ربطه باستعماله فی جمة الماء، أی معظمه و مجتمعه الذی جم فیه عن السیلان.
(المفردات).
و قریب منه قول «ابن الأثیر» فی الجم الغفیر: و أصل الکلمة من الجموم و الجمة و هو الاجتماع و الکثرة. و الغفیر من الغفر و هو التغطیة و الستر، فجعلت الکلمتان فی موضع الشمول و الإحاطة. و لم تقل العرب: جماء، إلا موصوفا؛ و هو منصوب علی المصدر کقاطبة و طرّا، فإنها أسماء وضعت للمصدر (النهایة).
و فی تأویل الطبری: و تحبون جمع المال و اقتناءه حبا شدیدا، من قولهم: جمّ الماء فی الحوض إذا اجتمع .. و بنحو الذی قلنا، قال أهل التأویل. و قال الزمخشری: حبا کثیرا شدیدا مع الحرص و الشره و منع الحقوق (الکشاف) و قیده القرطبی بحلاله و حرامه (الجامع) و سیاق الآیة یؤنس إلیه، مع الآیة بعدها وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلًا لَمًّا لا یتمیز فیه حلال من حرام. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: غاسِقٍ.
فقال ابن عباس: الغسق الظلمة، و استشهد بقول زهیر بن أبی سلمی «1»:
ظتّ تجوب یداها و هی لاهیةحتی إذا جنح الإظلام و الغسق «2»
______________________________
(1) لزهیر بن أبی سلمی فی الأربعة، و لم أجده فی دیوانه و لا فی شعراء النصرانیة و مختارات ابن الشجری، و الطبقات. و هو من شواهد القرطبی لزهیر، و أبی حیان فی آیة الإسراء غیر منسوب.
(2) من (تق، وق) و وقع فی (ک، ط): [حتی إذا أظلم] و فی شواهد القرطبی و أبی حیان لآیة الإسراء:
ظلت تجود.
مسائل ابن الأزرق، ص: 575
و المسألة فی (ظ، وق) عن إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ قال فی (ظ): إذا أظلم، و فی (وق): دخول اللیل بظلمته.
و الشاهد بیت زهیر* ظلت* و فی (ظ) بیت النابغة:
و کأنّ ما قالوا و ما وعدواإلّ تضمّنه من دامس غسق - الکلمة من آیة الفلق 3:
قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ* مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ* وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ.
وحیدة الصیغة، و معها من مادتها:
غسق، فی آیة الإسراء 78: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ.
و غساق فی آیتی:
ص 57: هذا، وَ إِنَّ لِلطَّاغِینَ لَشَرَّ مَآبٍ* جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها فَبِئْسَ الْمِهادُ* هذا فَلْیَذُوقُوهُ حَمِیمٌ وَ غَسَّاقٌ.
و النبأ 25: إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً* لِلطَّاغِینَ مَآباً* لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً* لا یَذُوقُونَ فِیها بَرْداً وَ لا شَراباً* إِلَّا حَمِیماً وَ غَسَّاقاً* جَزاءً وِفاقاً.
و هذه الکلمات الأربع هی کل ما فی القرآن من المادة.
قال ابن السکیت فی باب صفة اللیل: و غسق اللیل دخول أوله حین اختلط:
غسق یغسق غسقا، و غسقا، و أتیته فی غسق اللیل، أی فی اختلاطه و دخوله؛ (تهذیب الألفاظ).
و الغسق أول ظلمة اللیل، و قد غسق یغسق أی أظلم، و الغاسق اللیل إذا غاب فی الشفق (ص)
مسائل ابن الأزرق، ص: 576
و هو دخول اللیل حین یختلط الظلام: و قد غسق اللیل غسقا و غسوقا، و بنو تمیم علی: أغسق، نحو: دجی و أدجی. و غسق القمر أظلم بالخسوف (س) و عن الزجاج: قیل للیل غاسق لأنه أبرد من النهار، و الغاسق البارد، و لأن فی اللیل تخرج السباع من آجامها و الهوام من أماکنها، و ینبعث أهل الشر و الفساد. حکاه القرطبی.
و فی الأضداد لابن الأنباری: و الغساق البارد یحرق کما یحرق الحار، و یقال:
البارد المنتن بلسان أهل الترک، و یقال: ما یغسق من صدید أهل النار، أی ما یسیل.
و فی معنی آیة الفلق، قال الأخفش: تقول: غسق اللیل یغسق غسوقا، و هی الظلمة. و وقب یقب وقوبا و هو الدخول فی الشی‌ء (معانی القرآن 2/ 549) قال الفراء: و الغاسق اللیل «إذا وقب» إذا دخل فی کل شی‌ء و أظلم. و یقال:
غسق و أغسق (معانی القرآن 3/ 301).
فی تفسیر البخاری: و غاسق، اللیل، إذا وقب: غروب الشمس (ک التفسیر، الفلق) قال ابن حجر: وصله الطبری من طریق مجاهد بلفظ: غاسق إذا وقب، اللیل إذا دخل .. و جاء فی حدیث مرفوع: الغاسق القمر. أخرجه الترمذی و الحاکم من طریق أبی سلمة، عبد الرحمن بن عوف الزهری، عن عائشة، رضی اللّه عنها، أن النبی صلی اللّه علیه و سلم نظر إلی القمر فقال: «یا عائشة، استعیذی باللّه من شر هذا» قال: هذا الغاسق إذا وقب» إسناده حسن (فتح الباری 8/ 524).
و فی تأویل الطبری للآیة: و من شر مظلم إذا دخل علینا بظلامه. و اختلف أهل التأویل فی المظلم المستعاذ منه. و أسند عن مجاهد أنه القمر، و روی فیه حدیث عائشة رضی اللّه عنها. و عن ابن عباس و آخرین أنه اللیل. و اختاره الطبری.
و عند الراغب: الغاسق اللیل المظلم مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ و ذلک عبارة عن النائبة. و ابن الأثیر الغاسق فی حدیثه عائشة رضی اللّه عنها: بأنه من:
مسائل ابن الأزرق، ص: 577
غسق غسوقا فهو غاسق، إذا أظلم. و أغسق مثله. و إنما سماه غاسقا لأنه إذا خسف أو أخذ فی المغیب، أظلم (النهایة).
قد نستخلص من هذا العرض لأقوال أهل اللغة و أهل التأویل أن الغسق ظلمة اللیل ذا غاب فی الشفق، و الغاسق الطارق فیه من شر یخاف و یستعاذ منه. و علی تفسیره بالقمر، فإنه مقید فی الآیة و فی الحدیث ب: (إذا وقب)، أی دخل فی الخسوف و أظلم. و أما الغساق فبدلالة إسلامیة علی ما یسیل من صدید أهل النار، منقولا إلیها من الغساق، ما یسیل من صدید الجرح المنتن. و اللّه أعلم.

و سأل نافع عن قوله تعالی: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فقال ابن عباس: النفاق. و استشهد بقول الشاعر:
أجامل أقواما حیاء و قد أری‌صدورهم تغلی علیّ مراضها (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البقرة 10:
وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ* یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ* فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ.
و معها آیات: الأنفال 49 الأحزاب 12، 60 المائدة 50 التوبة 125 الحج 53 محمد 20، 29، المدثر 21.
و سبقت المسألة (132) عن قوله تعالی: فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ.
و قد جاء الفعل منه مرة واحدة فی آیة الشعراء 10: وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ
مسائل ابن الأزرق، ص: 578
و المرض فیها علی أصل معناه، بصریح قوله: فَهُوَ یَشْفِینِ و کثر مجی‌ء مرض و مریض و المریض، و مرضی. و المرض یکون من علة فی البدن، أو فساد فی القلب. قال ابن فارس فی (مرض): المیم و الراء و الضاد: أصل صحیح یدل علی ما یخرج به الإنسان عن حد الصحة فی أی شی‌ء کان (المقاییس 5/ 311).
و أما ضابط الدلالتین فی القرآن الکریم، فحیثما جاء المرض فی آیات الأحکام فهو من علة فی البدن. و کذلک (مریض و المریض) و مرضی، و کلها فی آیات أحکام.
و حیثما جاء مرض فی القلب، أو فی القلوب، انصرف عن أصل معناه إلی الدلالة المجازیة.
و تأویله فی المسألة- فی آیة البقرة- بالنفاق، مستفاد من صریح سیاقها؛ و فی (مجاز القرآن لأبی عبیدة) أنه فی هذا الموضع: شک و نفاق. و هو النفاق فی (مقاییس اللغة).
ثم لا یکون مرض فی القلب و القلوب، هو النفاق علی إطلاق. و قد عطف علی المنافقین فی آیات:
الأنفال 49: إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ.
الأحزاب 12: وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَّا غُرُوراً.
الأحزاب 60: لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یُجاوِرُونَکَ فِیها إِلَّا قَلِیلًا.
فشهد بدلالة أعم لمرض فی قلوبهم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 579
و قد عمّ «الراغب» مرض القلب فی الرذائل الخلقیة کالجهل و الجبن و البخل و النفاق (المفردات).
و فیه نظر، إذ لیس عموم الجهل و الجبن و البخل بمرض فی القلب یقتضی النذیر بعقاب و الوعید بعذاب. إنما یتعلق مرض فی القلب بما هو من أفعال القلوب: یکون نفاقا کما فی آیة البقرة و فی نظائرها (المائدة 52، و النور 50، محمد 20) و جاء مع الرجس و الکفر فی:
براءة 125: وَ إِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً، فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَ هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ* وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ.
المدثر 31: وَ لِیَقُولَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْکافِرُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا ...
و مع الارتیاب فی:
النور 50: أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمِ ارْتابُوا.
و هو الأضغان فی آیة:
محمد 29: أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللَّهُ أَضْغانَهُمْ. و فتنة الشیطان فی آیة:
الحج 53: لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ. و خبث الشهوة فی آیة:
الأحزاب 32: یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً.
مسائل ابن الأزرق، ص: 580
تأویلها فی المسألة (132) بالفجور و الزنا و لیس الأولی. و اللّه أعلم.
و الملحظ الاستقرائی لجمیع الآیات فی هذا المرض. أنه یأتی دائما: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ، فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ. فهل یکون مرض فی القلب ملحظ دلالة مجازیة لیست فی مرض القلب، علی الإضافة، بما یحتمل أن یکون عضویا للجارحة، و لیس مرادا؟
المسألة فی حاجة إلی استقراء للنظائر، و اللّه ولی التوفیق.

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ.
فقال: یلعبون و یترددون. و شاهده قول الأعشی:
أرانی قد عمهت و شاب رأسی‌و هذا اللعب شین بالکبیر «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البقرة 15:
وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ* اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ.
و معها فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ بآیات: الأنعام 110، الأعراف 186، یونس 11، المؤمنون 75.
و آیتا: الحجر 72، فی الفاسقین من آل لوط: لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ.
و النمل 4 فی الکافرین: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ.
______________________________
(1) فی ملحقات دیوانه (544 ط أوربا) أحد بیتین مفردین.
مسائل ابن الأزرق، ص: 581
و لیس فی القرآن من المادة غیر هذا الفعل المضارع فی الآیات السبع. و العمه فیها ضلال و طغیان، و غفلة سکر و عمی بصیرة، کأنه قریب من العمی. و الأرض العمهاء فی العربیة، التی لا أعلام فیها. و قالوا: ذهبت إبله العمهی، حین لا یدری أین ذهبت. (المقاییس: عمه) و حکاه عن الخلیل و یعقوب. و فسر بها «یعمهون» و التفت «ابن الأثیر» إلی صلة بین العمه و العمی، قال: العمه فی البصیرة کالعمی فی البصر، و قد تکرر فی الحدیث (النهایة).
و فی تأویل آیة البقرة 15، قال أبو عبیدة فی (مجاز القرآن): یقال: رجل عمه و عامه، أی جائر عن الحق. قال رؤبة:
و مهمه أطرافه فی مهمه‌أعمی الهدی بالجاهلین العمّه و فی تأویل ابن قتیبة (بکتاب القرطین 1/ 23): یعمهون، یرکبون رءوسهم فلا یبصرون، و مثله أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا عَلی وَجْهِهِ أَهْدی أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ.
و نقل قول أبی عبیدة، و شاهده من رجز رؤیة. فتأویلها فی المسألة بالتردد و اللعب، یقبل فی آل لوط لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ لکنه فی سائر الآیات من الضلال و عمی البصیرة. أو کما فی تأویل الطبری: و العمه نفسه: الضلال، یقال منه: عمه عمها و عمهانا و عموها إذا ضل. و العمّه جمع عامه- و أنشد رجز رؤبة- فمعنی فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ: فی ضلالهم و کفرهم الذی [غمرهم] دنسه و علاهم رجسه، یترددون حیاری ضلالا لا یجدون إلی المخرج منه سبیلا.
و بنحو الذی قلناه جاء تأویل المتأولین.

و سأله ابن الأزرق عن معنی قوله عز و جل: إِلی بارِئِکُمْ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 582
قال: إلی خالقکم. و استشهد بقول تبّع «1»:
شهدت علی أحمد أنه‌رسول عن اللّه بارئ النّسم (تق، ک، ط) الکلمة جاءت مرتین، فی آیة البقرة 54:
وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ، ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ، إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ.
و جاء «البارئ» اسما من أسماء اللّه تعالی الحسنی فی آیة الحشر 24:
هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی.
کما جاء منه الفعل المضارع فی آیة الحدید 22:
ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ.
و من غیر المهموز، جاءت الْبَرِیَّةِ مرتین فی آیتی البینة:
إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ فِی نارِ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ* إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ.
و فی غیر معنی الخلق جاءت المادة فی البراءة و التبرؤ و التبرئة و مادة (برأ) فی مقاییس اللغة أصلان إلیهما ترجع فروع الباب: أحدهما الخلق یقال برأ اللّه الخلق، و البارئ جل ثناؤه. و الآخر التباعد من الشی‌ء و مزایلته (المقاییس 1/ 236).
______________________________
(1) تبع الحمیری، من ملوک الیمن مستهل عصر المبعث. و البیت من ثلاثة أبیات له مشهورة فی دلائل المبعث. خبره بتفصیل فی السیرة النبویة، و معها الأبیات فی (الروض الأنف 1/ 35) و فی تفسیر أبی حیان لآیة الدخان: أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 583
و تفسیر البارئ فی المسألة، بالخالق یبدو قریبا. و قاله الطبری فی تأویله: أی إلی خالقکم. و هو من برأ اللّه الخلق یبرؤه فهو بارئ، و البریة الخلق فعیلة بمعنی مفعولة غیر أنها لا تهمز ..» لو لا أن آیة الحشر جمعت بین «الخالق البارئ المصور» ثم إن فعل الخلق یجی‌ء فی القرآن مسندا إلی اللّه تعالی فی أکثر من مائة و ستین موضعا، و معها «خلق اللّه» «و خلق الرحمن»، سبحانه «خالق کل شی‌ء» «هل من خالق غیر اللّه» إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ بَلی وَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیمُ فهل من فرق دلالة بین الخالق البارئ؟
ذکر «الراغب» أن «البارئ» خصّ بوصفه تعالی.
و الزمخشری فسر «الخالق البارئ» فی آیة الحشر فقال: الخالق، المقدر لما یوجده، البارئ: الممیّز بعضه عن بعض بالأشکال المختلفة.
و مثله فی (البحر المحیط) لأبی حیان.
و ذهب «ابن الأثیر» إلی وجه آخر فی الفرق بین الخالق و البارئ، قال: فی أسماء اللّه تعالی البارئ. و هو الذی خلق الخلق لا عن مثال. و لهذه اللفظة من الاختصاص بخلق الحیوان، ما لیس لها بغیره من المخلوقات، و قلما تستعمل فی غیر الحیوان، فیقال: برأ اللّه النسمة، و خلق السماوات و الأرض (النهایة).
و هذا الوجه الدقیق من التمییز بین الخالق و البارئ هو ما یؤنس إلیه استقراء ما فی القرآن من آیاتهما، و تدبر سیاقها: فالخلق شامل لکل شی‌ء، سبحانه خلق السموات و الأرض و ما بینهما. و کلمة «بارئکم» الخطاب فیها لقوم موسی، و «البریة» فی آیتیها بسورة البینة، متعلقة بالکفار و المؤمنین: شر البریة و خیر البریة.
لکن آیة الحدید، یتعلق فیها الفعل «نبرأها» بما أصابکم من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم، أعنی أنها فی غیر الحیوان. و لعل ابن الأثیر نظر إلیها فاحترز من التعمیم و الإطلاق فی (برأ) بقوله: و قلما تستعمل فی غیر الحیوان. و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 584

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: لا رَیْبَ فِیهِ.
فقال ابن عباس: لا شک فیه. و شاهده قول عبد اللّه بن الزبعری:
لیس فی الحق یا أمامة ریب‌إنما الریب ما یقول الکذوب (تق، ک، ط)- الکلمة جاءت فی الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ بآیات البقرة 2 و یونس 37 و السجدة 2.
و فی یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ بآیات: آل عمران 9، 25 و النساء 87 و الأنعام 12، و الشوری 7، و الجاثیة 26.
وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلًا لا رَیْبَ فِیهِ بآیة الإسراء 99.
و السَّاعَةَ لا رَیْبَ فِیها بآیات: الکهف 21 و الحج 7، و غافر 59 و الجاثیة 32.
و جاء «ریب» غیر منفی، فی آیات:
البقرة 23: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا.
الحج 5: فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ.
الطور 30: أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ.
و معها: فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ بآیة التوبة 45، رِیبَةً فِی قُلُوبِهِمْ بالتوبة 110.
و من المادة جاء الفعل من الارتیاب تسع مرات، و اسم الفاعل مُسْرِفٌ مُرْتابٌ بآیة غافر 3، و مُرِیبٍ سبع مرات.
و قد یبدو تفسیر الریب بالشک قریبا، لو لا أن البیان القرآنی أتی بالریب وصفا لشکّ فی شَکٍّ مُرِیبٍ ست مرات، فلفت ذلک إلی فرق بین اللفظین لا یترادفان، لأن الشی‌ء لا یوصف بنفسه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 585
و فی تأویل الطبری لقوله تعالی: إِنَّهُمْ کانُوا فِی شَکٍّ مُرِیبٍ: مریب موجب لصاحبه ما یریبه من مکروه، من قولهم أراب الرجل أتی ریبة و رکب فاحشة، کما قال الراجز:
یا قوم ما لی و أبا ذؤیب‌کنت إذا أتیته من غیب
یشم عطفی و یبز ثوبی‌کأنما أریبه بریب و ذکر «الراغب» فی الریب معنی التوهم کما ذکر التشکک. قال: الریب أن تتوهم بالشی‌ء أمرا فینکشف عما تتوهمه، و لذا قال تعالی: لا رَیْبَ فِیهِ و الإرابة إن تتوهم إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ و قوله: رَیْبَ الْمَنُونِ لا أنه مشکک فی کونه، بل من حیث تشکک فی وقت حصوله. فالإنسان أبدا فی ریب المنون من جهة وقته لا من جهة کونه. و الارتیاب یجری مجری الإرابة. و ریب الدهر صرفه، لما یتوهم فیه من المکر، و الریبة اسم من الریب، أی تدل علی دغل و قلة یقین (المفردات).
و قال القرطبی: «لا ریب فیه، نفی عام و لذلک نصب الریب و فی الریب ثلاثة معان: أحدهما الشک و منه قول ابن الزبعری/ البیت. و ثانیهما التهمة و منه قول جمیل:
بثینة قالت یا جمیل أربتنی‌فقلت کلانا، یابثین، مریب و ثالثها الحاجة، قال کعب بن مالک الأنصاری:
قضینا من تهامة کل ریب
فی (مقاییس اللغة) ریب: أصل یدل علی شک، أو شک و خوف .. تقول:
رابنی هذا الأمر، إذا أدخل علیک شکا و خوفا ... و ریب الدهر صروفه، و القیاس واحد.
و قال «ابن الأثیر» فی الریب: هو بمعنی الشک. و قیل هو الشک مع التهمة، یقال: رابنی الشی‌ء و أرابنی بمعنی شککنی. و قیل أرابنی کذا، أی شککنی و أوهمنی الریبة، فإذا استیقنت- یعنی من الاتهام- قلت: رابنی، بغیر ألف (النهایة) و عند «أبی هلال العسکری» فی الفرق بین الارتیاب و الشک: أن
مسائل ابن الأزرق، ص: 586
الارتیاب شک مع تهمة، و عرّف الشکّ بأنه استواء الطرفین (الفروق اللغویة).

و سأل ابن الأزرق عن قوله تعالی: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ.
فقال ابن عباس: طبع علیها، و استشهد بقول الأعشی:
و صهباء طاف یهودیّهافأبرزها، و علیها ختم «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البقرة 7، فی الذین کفروا:
خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ، وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ، وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ و معها آیتا:
الأنعام 46: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَکُمْ وَ أَبْصارَکُمْ وَ خَتَمَ عَلی قُلُوبِکُمْ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِهِ.
و الجاثیة 23: أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً، فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ، أَ فَلا تَذَکَّرُونَ.
و من المادة جاء الفعل الثلاثی مضارعا فی آیتی: یس 65 نَخْتِمُ عَلی أَفْواهِهِمْ و الشوری 24: یَخْتِمْ عَلی قَلْبِکَ.
و رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ فی الأحزاب 40.
و مختوم و ختام فی آیتی المطففین فی نعیم أصحاب الجنة:
یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ* خِتامُهُ مِسْکٌ، وَ فِی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ.
______________________________
(1) دیوان الأعشی: (29) و المحبر لابن حبیب: (321).
مسائل ابن الأزرق، ص: 587
و تأویلها فی المسألة: طبع علی قلوبهم، نحو ما قاله الطبری فی تأویله. و علی ما یبدو من وضوحه و قربه، فیه أن البیان القرآنی استعمل الطبع علی القلب و القلوب، فی إحدی عشرة آیة، سیاقها جمیعا فیما یطبع اللّه علی قلوب الکفار و المنافقین و المعتدین، و کل متکبر جبار.
و لا یبعد عنه سیاق آیات الختم علی القلب و القلوب، لکن الکلمة جاءت علی أصل معناها القریب فی رَحِیقٍ مَخْتُومٍ. خِتامُهُ مِسْکٌ و فی خاتَمَ النَّبِیِّینَ فلعل فی الختم علی القلوب دلالة الإغلاق و غایة الإقفال، منقولا إلیها من قولهم: ختم الکتاب أنهاه، و الأمور بخواتیمها، و اللّه أعلم.
و واضح أن الختم علی القلوب، لا یراد به أصل معناه، و إنما هو کنایة عن رسوخ الغفلة و الضلال، وراء معناه القریب فی الختم. و کذلک الطبع علی القلوب کنایة عن الدمغ.
و نقل «الراغب» قول من ذهبوا فیه إلی أن المعنی القریب من الختم هو المراد أی: یجعل اللّه ختما علی قلوب الکفار، لیکون دلالة للملائکة علی کفرهم.
ثم رده، بقوله: و لیس ذلک بشی‌ء، فإن هذه الکنایة إن کانت محسوسة، فمن حقها أن یدرکها أصحاب التشریح؛ و إن کانت معقولة غیر محسوسة، فالملائکة باطلاعها علی اعتقاداتهم مستغنیة عن الاستدلال (المفردات).
یعنی: الاستدلال علی کفر الکافرین بعلامة حسیة، ختما علی قلوبهم.

و سأله ابن الأزرق عن قوله تعالی: صَفْوانٍ.
فقال: الحجر الأملس. و استشهد بقول أوس بن حجر:
مسائل ابن الأزرق، ص: 588 علی ظهر صفوان کأن متونه‌عللن بدهن یزلق المتنزلا «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة البقرة 264:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً، لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِمَّا کَسَبُوا، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ.
وحیدة الصیغة فی القرآن.
و الصفوان قیل واحدة صفوانة، و قیل هو واحد الصّفیّ. و قد جاء من مادته فی القرآن الکریم، الفعل «أصفاکم» مرتین، و فعل الاصطفاء ماضیا و مضارعا اثنتی عشرة مرة، و اسم المفعولین الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ و عَسَلٍ مُصَفًّی و الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ.
و سبق فی المسألة (129) تأویل قوله تعالی: صَلْداً بالحجر الأملس، فکان تأویل الآیة عنده: کمثل حجر أملس أصابه طلّ فترکه حجرا أملس.
و لا یبدو قریبا.
و ذهب الراغب فی صفا، إلی أن أصل الصفاء خلوص الشی‌ء من الشوب. و منه الصفا للحجارة الصافیة. ثم قال: و الصفوان کالصفا، الواحدة صفوانة، قال- تعالی-: صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ و یقال: یوم صفوان، صافی الشمس شدید البرد. (المفردات).
و تذکر المعاجم فی صفوان: الحجر الصلد الضخم لا ینبت و قالوا: أصفت الدجاجة إذا انقطع بیضها، و أصفی الرجل من کذا: خلا، و أصفی الشاعر:
______________________________
(1) من (ک، ط) و فی مطبوعة (تق): [غللن].
و فی شعراء النصرانیة 4/ 795:
عللن بدهن یزنق المتنزلا مسائل ابن الأزرق، ص: 589
انقطع لم یقل شعرا، و الصوافی الأراضی جلا عنها أهلها فخلت من مالک، و الضیاع یستخلصها السلطان لخاصته. و منه جاء الصفو و الصفاء لما خلا من شائبة تکدره، و الاصطفاء لمن تتخذه صفیا، و الصفوة: الخلاصة النقیة.
و فی تأویل الآیة قال ابن قتیبة: یرید سبحانه أنه محق کسبهم فلم یقدروا علیه حین حاجتهم إلیه، کما أذهب المطر التراب عن الصفا و لم یوافق فی الصفا منبتا.
و قال الطبری بعد ذکر اشتقاق الکلمة: و الصفوان هو الصفا و هی الحجارة الملس، و الصلد من الحجارة الصلب و الذی لا ینبت شیئا من نبات و لا غیره، و هو من الأرض ما لا ینبت فیه شی‌ء ...» و انظر (المقاییس: صفو)***

و سأله ابن الأزرق عن قوله تعالی: رِیحٍ فِیها صِرٌّ.
فقال: برد، و استشهد بقول نابغة بنی ذبیان:
لا یبرمون إذا ما الأرض جلّلهاصرّ الشتاء من الإمحال کالأدم «1» (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة آل عمران 117، فی الذین کفروا:
مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ، وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.
وحیدة الصیغة. و معها المضاعف: صرصر، ثلاث مرات، صفة للریح التی أهلکت عادا فی:
الحاقة 6: وَ أَمَّا عادٌ فَأُهْلِکُوا بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عاتِیَةٍ.
______________________________
(1) یمدح بنی غسان حین ارتحل عنهم راجعا إلی النعمان. و روایة الدیوان:
لا یبرمون إذا ما الأفق جلله‌صر الشتاء من الإمحال کالأدم
و فی شعراء النصرانیة:برد الشتاء
و لیس محل الشاهد. مسائل ابن الأزرق، ص: 590
فصلت 16: فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی أَیَّامٍ نَحِساتٍ.
القمر 19: کَذَّبَتْ عادٌ فَکَیْفَ کانَ عَذابِی وَ نُذُرِ* إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً صَرْصَراً فِی یَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ.
و صَرَّةٍ فی آیة الذاریات، فی قصة إبراهیم: فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِی صَرَّةٍ فَصَکَّتْ وَجْهَها وَ قالَتْ عَجُوزٌ عَقِیمٌ 29.
و من المادة، جاء الفعل من الإصرار أربع مرات.
تأویله فی المسألة بالبرد، فیه أن القرآن استعمل بَرْداً فی آیتی:
الأنبیاء 69: قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ.
و النبأ 24: لا یَذُوقُونَ فِیها بَرْداً وَ لا شَراباً و اسم الفاعل منه فی ص 42: «هذا مغتسل بارد».
و الواقعة 44: وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ* لا بارِدٍ وَ لا کَرِیمٍ.
واضح أن البرد فیها نقیض الحر.
فهل یکون الصرّ نقیض الحر، کالبرد؟
فی تأویل الطبری: و أما الصر فإنه شدة البرد، و ذلک بعصوف من الشمال.
و بنحوه قال أهل التأویل: ثم أسند عن ابن عباس و قتادة أنه برد شدید زمهریر.
و عن ابن عباس أیضا و غیره: البرد ...
یبدو أن الشدة ملحوظة فی الصرّ، کما هی ملحوظة فی الإصرار أی التشدد فی التمسک بالشی‌ء، و الصرة الشدة من الکرب و الحرب، و الصیحة من شدة الألم و الکرب، و الصریر عزیف الریح و أشد الصیاح.
و لعل أصل استعماله فی الصّرار: الرباط یشدّ علی ضرع الناقة لیحبس لبنها فیجتمع، و فی الصرّة تشد علی الدراهم و شبهها. و حس الانکماش و التقبض، ملازم لشدة البرد. و قولهم: صرورة، للرجل لا یحج و لا یتزوج، فیه دلالة العسر
مسائل ابن الأزرق، ص: 591
و الشدة. و انظر فیه (مقاییس اللغة: صر)- 3/ 282- و قد رد «الراغب» المادة إلی الشدة، و ذکر «ابن الأثیر» فیه الحبس و المنع و الجمع و الشد، قال فی حدیث «لا صرورة فی الإسلام»: التبتل و ترک النکاح کالرهبان، و هو أیضا الذی لم یحج. و أصله من الحبس و المنع. و أصل الصر:
الجمع و الشد، من الصرار رباط ضرع الناقة کی یحبس لبنها فیتجمع (النهایة).
و عند القرطبی أن أصله الصریر الذی هو الصوت فهو صوت الریح الشدیدة.

و سأل نافع عن قوله تعالی: تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ.
فقال: توطن المؤمنین. و استشهد بقول الأعشی:
و ما بوأ الرحمن بیتک منزلابأجیاد غربیّ الفنا و المحرم «1».
- الکلمة من آیة آل عمران 121، و الخطاب فیها للرسول علیه الصلاة و السلام:
وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ، وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.
و معها آیات:
النحل 41: وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً. و معها آیة العنکبوت 58
______________________________
(1) فی مطبوعة (تق):
بأجیاد غزی الفنا و المحرم
و فی (ک، ط): غربی الفناء المحرم. و روایة الدیوان مع البیت قبله:
فما أنت من أهل الحجون و لا الصفاو لا لک حقّ الشرب من ماء زمزم
و لا بوأ الرحمن بیتک فی العلابأجیاد غربی الصفا و المحرم و فی شعراء النصرانیة 3/ 377: و لا جعل الرحمن. و فی البحر المحیط:
و ما بوأ الرحمن بیتک منزلابشرقی أجیاد الصفا و المحرم
مسائل ابن الأزرق، ص: 592
الزمر 74: وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ یونس 93: وَ لَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ و الحج 26 و الأعراف 74.
یوسف 56: وَ کَذلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الْأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ یونس 87: وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً.
الحشر 9: وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إِلَیْهِمْ.
و من الثلاثی (باء) جاء الفعل ماضیا خمس مرات، و مضارعا (تبوء) تسعا و عشرین مرة، کلها فی المعنوی من البوء برضوان اللّه، أو بسخطه و غضبه، و البوء بالإثم.
تأویله فی المسألة: توطن. و لیس فی القرآن منه سوی آیة براءة لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ- 25.
و فی اللغة: تبوأ المکان حلّه و أقام، و المباءة المنزل کالبیئة، و بیت النحل فی الجبل، و متبوأ الولد من الرحم. و هم بواء أی سواء أکفاء. و باء بالذنب و بالدم أقر به و التزمه (ص، ل، ق) و بوأک اللّه مبوّأ صدق. و تبوأ فلان منزلا طیبا، و أباء اللّه علیک نعما لا یسعها المراح. و بوأت الرمح سددته (س).
و فی تأویل «تبوئ المؤمنین مقاعد للقتال» قال أبو عبیدة فی المجاز: متخذا لهم مصافّ، و نحوه فی تفسیر القرطبی و أبی حیان.
و فی تفسیر البخاری باب وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ أخرج عن عمر رضی اللّه عنه، قال: «و أوصی الخلیفة بالمهاجرین الأولین أن یقر لهم حقهم. و أوصی الخلیفة بالأنصار الذین تبوءوا الدار و الإیمان من قبل أن یهاجر النبی صلی اللّه علیه و سلم، أن یقبل من محسنهم و یعفو عن مسیئهم».
مسائل ابن الأزرق، ص: 593
و فی الغریبین للهروی (باب الباء مع الواو) و المبوأ المنزل الملزوم، و أرض مباءة منزولة مألوفة .. و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ أی أقروها مسکنا و قوله: نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ أی نتخذ منها منازل .. و قوله: تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ أی تنزلهم مراکزهم و مصافهم للحرب: المیمنة و المیسرة و القلب و الطلائع و الکمین (1/ 215).
یبدو أن التمکن من المنزل الملائم و الموقع المنیع، ملحوظ فی الدلالة من حیث ینزل النبی صلّی اللّه علیه و سلّم أصحابه المؤمنین رضی اللّه عنهم، فی منازلهم التی یراها آمن لهم و أمنع، و یراهم کف‌ءا لها بواء، و اللّه أعلم.

و سأل نافع بن الأزرق عن قوله تعالی: رِبِّیُّونَ.
فقال ابن عباس: جموع کثیرة. و لما سأله ابن الأزرق: و هل تعرف العرب ذلک؟ قال: نعم أما سمعت قول حسان:
و إذا معشر تجافوا عن القصد حملنا علیهم ربیّا «1».
(تق، ک، ط)- الکلمة من آیة آل عمران 146:
وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا، وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ.
رِبِّیُّونَ جمع ربّیّ، ذکرها ابن فارس فی مادة (رب) و أول أصولها: إصلاح الشی‌ء و القیام علیه، و منه الرب، و الربی: العارف بالرب، و الربیبة و الربیب
______________________________
(1) من (تق) و فی (ک، ط): ملنا علیهم ربیا.
و فی شواهد القرطبی للآیة:
و إذا معشر تجافوا عن الحق حملنا علیهم ربّیا/ لحسان. و لم أجده فی دیوانه.
مسائل ابن الأزرق، ص: 594
و الرابّ ... ثم ذکر للمادة أصلین آخرین ملازمین للأصل الأول، و قال: و متی أنعم النظر کان الباب کله قیاسا واحدا (المقاییس 2/ 381).
و تأویلها فی المسألة بجموع کثیرة، قاله أبو عبیدة فی (مجاز القرآن) و الراجح أن: کثیرة، مأخوذة من «ربیون کثیر» و قال الفراء فی معنی الکلمة بآیة آل عمران: الربیون الألوف. و عن الزجاج أنهم الأتقیاء الصبر، و روی عن الحسن البصری. و قیل هم أتباع الأنبیاء- الخاصة منهم- و قیل: وزراؤهم.
واحدهم ربّی. و قول حسان فی الشاهد:
حملنا علیهم ربّیا
أی حملة رجل واحد.
و فی تأویل الطبری، بعد ذکر القراءات فیها قال: و أما الربیون، فإن أهل العربیة اختلفوا فی معناه فقال بعض نحویی البصرة: هم الذین یعبدون الرب، واحدهم ربّی، و قال بعض الکوفیین: لو کانوا کذلک لکانوا (ربیون) و لکنهم العلماء و الجماعة الکثیرة، واحدهم ربّی. و اختلف أهل التأویل کذلک فی معناه، فقال بعضهم ما ذکر، و أسند عن ابن عباس و غیره: علماء کثیر، و قیل الأتباع.
و قیل الربانیون الولاة و الربیون الرعیة.
و حکی القرطبی عن الخلیل، قال: الرّبی الواحد من العباد الذین صبروا مع الأنبیاء، و هم الربانیون نسبوا إلی التأله و معرفة الربوبیة للّه تعالی. و اللّه أعلم.
و الربیون فی الآیة مع الأنبیاء قبل خاتمهم علیهم السلام علی وجه الاختصاص فلعله تمییز لهم عن الربائب لعامة من یربیهم کافلوهم و منه فی القرآن:
وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مع ملحظ مشترک من أصل الدلالة فهم أشبه بالصحابة فی المصطلح الإسلامی. و اللّه أعلم.
***
مسائل ابن الأزرق، ص: 595

و سأله ابن الأزرق عن قوله تعالی: مَخْمَصَةٍ.
فقال: مجاعة. و شاهده قول الأعشی:
تبیتون فی المشتی ملاء بطونکم‌و جاراتکم غرثی یبتن خمائصا «1» (تق، ک، ط) و فی (وق) قال:
الجوع، قال فیه الأعشی/ البیت- الکلمة من آیتی:
المائدة 3: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ، ذلِکُمْ فِسْقٌ، الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ، الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی، وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً، فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ.
و التوبة 120: ما کانَ لِأَهْلِ الْمَدِینَةِ وَ مَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرابِ أَنْ یَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَ لا یَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ، إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ.
______________________________
(1) فی (تق): و جاراتکم سغب.* و ما هنا من (وق، ک، ط) و هی روایة الدیوان.
و ابن قتیبة فی عیون الأخبار 3/ 161 و مقاییس اللغة 2/ 219 و مثلها فی شعراء الجاهلیة (النصرانیة 3/ 363) و شواهد الطبری و القرطبی لآیة المائدة.
مسائل ابن الأزرق، ص: 596
وحیدة الصیغة و لیس فی القرآن من مادتها، غیرها فی الآیتین.
الروایة فی تأویلها فی المسألة بالمجاعة، و فی الروایة الأخری بالجوع. و قد ورد الجوع معرفة و نکرة فی غیر حکم الإباحة للمضطر فی مخمصة، أو معاناة مخمصة فی سبیل اللّه (آیات البقرة 155، النحل 112، الغاشیة 7، قریش 4) و معها الفعل المضارع فی آیة طه 118 خطابا لآدم علیه السّلام فی الجنة: إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری.
و الخمص فی اللغة ضمور البطن، و نقل إلی ضمورها من فرط السغب و الهزال.
و أما الجوع فالمسلم یجوع فی الصیام و لا یبطل صیامه بطعام حلال. و أئمة الفقه و علماء الأحکام و إن اختلفوا فی حکم الضرورة لمخمصة، فالإباحة عند الاضطرار، کأن یتعین أن تمسک رمق المسلم، و مقدار الضرورة عندهم مقید بعدم القوت لمن أشفی علی الموت، إلی حالة وجود قوت حلال، ما کان، و لو من خشاش الأرض.
و فی تأویل الطبری لآیة المائدة: هو من خمص البطون، أی اضطماره، و أظنه هو فی هذا الموضع، معنیّ به اضطماره من الجوع و شدة السغب، و قد یکون فی غیر هذا الموضع خلقه لا من جوع و سغب. و شاهده فی معنی الآیة، قول الأعشی* تبیتون فی المشتی/ البیت. و فی آیة براءة، التفت إلی قیدها فی الآیة بمخمصة فی سبیل اللّه، یعنی فی إقامة دین اللّه و نصرته.
فلیست مجاعة عامة یعز فیها القوت علی المجاهدین و القاعدین، و علی الکافرین ..
ثم إن المجاعة أقرب إلی أن تفهم بدلالة العموم، کأن یصیب الناس قحط عام. و الذی فی آیة المائدة، لیس من مجاعة عامة، و إنما هو مما یبلغ بالمؤمن جهد المخمصة حین لا یجد طعاما غیر ما حرم علیه أکله. فنفهم ضمنا أن الطعام قد یکون میسورا، لمن لا یتحرجون من أکل المیتة و الدم و لحم الخنزیر، إلی آخر ما عدّت الآیة من الطعام المحرم علی المؤمن، لا لمجاعة یعز فیها أی طعام.
مسائل ابن الأزرق، ص: 597
و کذلک الأمر فیما یحتمله المجاهدون من أذی و مخصمة فی سبیل اللّه، و لیس مما یصیبهم و یصیب سائر الناس، و فیهم القاعدون و الکافرون، من وطأة قحط و مجاعة عامة.
من ثم یبقی لکلمة مخمصة، فی الآیتین، دلالتها أصلا علی ضمور البطن، یخشی منه الهلاک، و علی مکابدة المسغبة فی سبیل اللّه عز و جل، و اللّه أعلم.

و سأله ابن الأزرق عن قوله تعالی: وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ.
فقال: لیکسبوا ما هم مکتسبون. و شاهده قول لبید:
و إنی «1» لآتی ما أتیت و إننی‌لما اقترفت نفسی علیّ لراهب (تق، ک، ط)- الکلمة من آیة الأنعام 113:
وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً، وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ، فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ* وَ لِتَصْغی إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ لِیَرْضَوْهُ، وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ.
و معها الفعل الماضی فی آیة التوبة 24:
قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ.
______________________________
(1) من (تق) و الدیوان و فی (ک، ط): و إنی لآت.
و وقع الشطر الثانی فی مطبوعة الدیوان (متفرقات 349) لما افترقت نفسی*. مسائل ابن الأزرق 598 189 - یقترف: ..... ص : 597
مسائل ابن الأزرق، ص: 598
و الفعل المضارع فی آیتی:
الشوری 23: وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً، إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ.
و الأنعام 120: وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ، إِنَّ الَّذِینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ.
تأویلها فی المسألة بالکسب و الاکتساب، قال نحوه الفراء فی معنی الکلمة:
الاقتراف الکسب، تقول العرب: خرج فلان یقترف لأهله (معانی القرآن، سورة الأنعام).
و أسنده الطبری مع الأقوال فی تأویل آیة الأنعام، عن ابن عباس و غیره:
فلیکتسبوا ما هم مکتسبون. و بهذا التأویل، عن ابن عباس، بدأ القرطبی الأقوال فی تأویل الآیة.
و الکسب من معانی القرف، فی المعاجم. و ذکر «أبو مسحل الأعرابی» فی (نوادره: 1/ 11) یقرف و یقترف، فی ست کلمات أخریات، بمعنی یکسب.
و الکسب فی القرآن کثیر، جاء منه الفعل الثلاثی ماضیا و مضارعا، ثلاثا و ستین مرة، بدلالة إسلامیة علی کسب الأعمال، أو ما یقرب أن یکون منها بسبب، فی آیة البقرة 267 خطابا للذین آمنوا: أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ و آیة «المسد» فی أبی لهب: ما أَغْنی عَنْهُ مالُهُ وَ ما کَسَبَ و معها الفعل الماضی من الخماسی، خمس مرات، اثنتان منهما فی آیات المواریث: لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا، وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ و الثلاث الأخری فیما (اکتسب، اکتسبت، اکتسبوا) من الأعمال.
فهل یترادف الاقتراف و الاکتساب؟
الذی فی (مجاز القرآن، لأبی عبیدة، آیة الأنعام): مجاز الاقتراف القرفة و التهمة و الدعاء. و یقال: بئسما اقترفت لنفسک، قال رؤبة:
أعیا اقتراف الکذب المقروف‌تقوی التقیّ و عفة العفیف
مسائل ابن الأزرق، ص: 599
و هو من شواهد الطبری و القرطبی، لقول من قال ان الاقتراف التهمة و الادعاء.
و أدخل «ابن السکیت» القرف، فی (باب التهمة، من تهذیب الألفاظ) قال:
فلان قرفنی، أی تهمتی و قارف شیئا من الأمر، واقعه.
و کذلک مال «أبو حیان» فی (البحر المحیط) إلی تقیید الاقتراف، فی آیة الأنعام، بالآثام.
علی أن «ابن فارس» فی (مقاییس اللغة) قال فی «ک س ب: أصل صحیح یدل علی ابتغاء و طلب و إصابة. فالکسب من ذلک. و یقال: کسب أهله خیرا، و کسبت الرجل مالا فکسب. و هذا مما جاء علی: فعلته ففعل».
و قال فی «ق ر ف: أصل صحیح یدل علی مخالطة الشی‌ء و الالتباس به و ادّراعه. و أصل ذلک القرف و هو کل قشر. لأنه لباس ما علیه. و من الباب:
اقترف الشی‌ء اکتسبه. و کأنه لابسه و ادّرعه. و یقرف بکذا، یرمی به. و یقال للذی یتّهم بالأمر: القرفة. یقول الرجل إذا ضاع له شی‌ء: فلان قرفنی. أی الذی أتّهمه ... و قارف فلان الخطیئة: خالطها .. و القرف الوباء یکون بالبلد، کأنه شی‌ء یصیر مرضا لأهله کاللباس. و فی الحدیث أن قوما شکوا وبأ أرضهم، فقال- صلی اللّه علیه و سلم-: (تحولوا، فإن من القرف التلف).
و نحوه، ما فی أساس الزمخشری (قرف).
و توجیه القرف و الاقتراف عند «الراغب» أن الاقتراف بمعنی الاکتساب، إنما هو من قبیل الاستعارة. قال: «أصل القرف و الاقتراف قشر اللحاء عن الشجر، و الجلدة عن الجرح. و استعیر للاکتساب حسنی کان أو سوأی، قال- تعالی- سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها و الاقتراف فی الإساءة أکثر استعمالها، و لهذا یقال: الاعتراف یزل الاقتراف.
و قرفت فلانا بکذا، إذا عبته به و اتهمته، و قد حمل علی ذلک وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ و فلان قرفنی، و رجل مقرف: هجین. و قارف فلان أمرا، إذا تعاطی
مسائل ابن الأزرق، ص: 600
ما یعاب به.» (المفردات) و علماء غریب الحدیث، یذکرون المقارفة بمعنی المداناة و الملابسة فی حدیث الإفک: (إن کنت قارفت ذنبا) و القرف بمعنی الوباء، فی حدیث الشکوی من قرف أرض وبئة: «فإن القرف من التلف» (مشارق الأنوار، و النهایة).
بهذا کله نستأنس لفهم فروق الدلالات بین الاقتراف و الاکتساب.
الأصل فی القرف القشر، و منه: القرفة، لحاء شجر معروف. و قرف القرحة قشرها. و القرف بالتحریک مداناة المرض و ملابسته، و منه الملابسة و المخالطة، و قارف الذنب واقعه، و الأمر لابسه. فینقل إلی الاکتساب.
و الکسب فی أصل استعماله، للتجارة. و منها نقل إلی الدلالة الإسلامیة، فی کسب الأعمال.
و اللّه أعلم.
مسائل ابن الأزرق، ص: 601

و بعد فلعلی بهذه المحاولة فی خدمة الإعجاز البیانی و دراسة مسائل ابن الأزرق، قد أجبت عن سؤال لعدد من أبنائی طلاب الدراسات القرآنیة العلیا بجامعة القرویین: فیم کان إنکار ابن الأزرق علی عبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنهما، مجلسه فی حرم الکعبة یفسر ما یسأل عنه فی القرآن الکریم، و ابن عباس حبر هذه الأمة و من أعلم الصحابة بتفسیر القرآن و أحفظهم لدیوان العرب؟.
من شعر الفصحی أخذ علماء اللغة شواهدهم لألفاظها و صیغها و معانیها الحسیة و المجازیة، و ما هو من تعدد لغات القبائل العربیة، أو من الأضداد.
و بها استأنس أهل التأویل فی فهمهم لمعانی القرآن، مع التنبه لما یحتمل الشعر من ضرورات، و ما یجوز علیه من آفات النقل. و مع التقدیر لما جاء به القرآن الکریم من دلالات إسلامیة لم تکن معروفة للعرب قبل نزوله.
ثم تبقی الکلمة القرآنیة فوق ذلک کله، متفردة بجلالها و إعجازها، یعیا الفصحاء و العلماء أن یأتوا بکلمة من مثلها، تقوم مقامها فی موضعها و سیاقها.
من ثم کان تحرج صحابة کبار، کأبی بکر و عمر رضی اللّه عنهما- و هما من أفصح قریش و أجل الصحابة باتفاق- من تأویل المتشابه و الغریب من مفردات القرآن. و قد مر بنا فی المسألة عن قوله تعالی: وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا أن أبا بکر سئل فیها فقال: أی سماء تظلنی و أی أرض تقلنی إن أنا قلت فی کتاب اللّه بما لا أعلم؟ و قرأ عمر الآیة و قال: هذه الفاکهة عرفناها، فما الأب؟ ثم رجع إلی نفسه فقال: إن هذا لهو التکلف «آمنا به کلّ من عند ربّنا».
معتبرا بقوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ، وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا
مسائل ابن الأزرق، ص: 602
بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا، وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ.
من علماء العربیة من تحرجوا کذلک من تأویل المتشابه و الغریب و الأضداد.
«کان الأصمعی و هو إمام، لا یفسر شیئا من غریب القرآن». و حکی عنه أنه سئل عن معنی قَدْ شَغَفَها حُبًّا فسکت و قال: هذا فی القرآن، ثم ذکر قول بعض العرب لقوم أرادوا بیع جاریة لهم: «أ تبیعونها و هی لکم شغاف؟» (البرهان فی علوم القرآن: معرفة غریبة).
و أبو حاتم السجستانی، من أعلام البصریین علماء اللغة و القرآن- توفی حوالی سنة 250 ه- کان شدید التحرج من تأویل ما یکون من الأضداد فی القرآن، و الضیق بمن تجاسروا علی تأویلها بما عندهم من علم بالعربیة. من ذلک علی سبیل المثال، من کتابه (الأضداد):
(خاف): کان أبو عبیدة یقول: خاف من الخوف، و من الیقین. و کان یقول فی قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا: یرید أیقنتم. و لا علم لی بهذا لأنه قرآن و إنما نحکیه عن رب العالمین، و لا ندری لعله لیس کما یظن أبو عبیدة.
(عسعس): قال أبو عبیدة «و اللیل إذا عسعس»: أقبل و یقال: أدبر. و أنشد لعلقة بن قرط التیمی، فجعله إقبالا:
مدرّعات اللیل لما عسعساو ادّرعت منه بهیما حندسا قال: زعموا أن ابن عباس رحمه اللّه، قال: عسعس، أدبر.
و قال الزبرقان فی الإدبار:
و ماء قدیم عهده ما یری به‌سوی الطیر قد باکرت ورد المغلّس
وردت بأفراس عتاق و فتیةفوارط فی أعجاز لیل معسعس قال أبو حاتم:
قد تقلد أبو عبیدة أمرا عظیما، و لا أظن هاهنا معنی أکثر من الاسوداد، عسعس: أظلم و اسود، فی جمیع ما ذکر. و کل شی‌ء من ذا الباب فی القرآن فتفسیره یتّقی. و ما لم یکن فی القرآن فهو أیسر خطأ.
مسائل ابن الأزرق، ص: 603
(أوزع): و قالوا، زعموا: أوزعنی به: أولعنی به. و هذا معروف، و قالوا:
أوزعته نهیته و کففته، قال طرفة فی معنی الکفّ و المنع، من: وزعته أزعه:
نزع الجاهل فی مجلسنافتری المجلس فینا کالحرم و منه قیل: یوزعون. و منه وزعة السلطان الذین یکفون عنه الناس. و فی الحدیث «لا بدّ للسلطان من وزعة.» و قال الذبیانی:
علی حین عاتبت المشیب علی الصّباو قلت ألما تصح و الشیب وازع (الأضداد لأبی حاتم السجستانی) و قد رأینا إنه ما من کلمة قرآنیة فی (مسائل نافع بن الأزرق) إلا احتشد لها اللغویون و المفسرون و تعددت أقوالهم فی تأویلها، و بقیت علی تفردها و إعجازها، یعییهم مجتمعین أن یأتوا بکلمة من مثلها تقوم مقامها.
قصاری ما یملکه أفقه علماء القرآن بالعربیة، لغة الکتاب العربی المبین، هو جهد المحاولة للمح سر الدلالة للحرف القرآنی، أو الکلمة و الأسلوب علی الوجه الذی جاء به فی البیان المعجز. فإن یکن تفسیر فعلی وجه الشرح و التقریب.
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً صدق اللّه العظیم

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.