ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

مدخل التفسیر: ابحاث حول اعجاز القرآن و الدفاع ...

بقلم محمد الفاضل اللنکرانی

ص :4

ص :5

و تجنبها الذل و الشقاء،و هو الکتاب الذی یغدق علی الانسانیة کل معانی القدرة و المنعة فی مجالات حیاته المادیة و المعنویة.

و القرآن:هو الکتاب الذی یهدف-فی ذاته-الی التصعید بالقوی العقلیة، و المواهب الفطریة الی افق الابداع و الابتکار،الامر الذی یهدم فی روع الانسان رواسب الخرافات و العادات الاجتماعیة السیئة،و التقالید الموروثة البالیة،کما یهدف الی دعم الروح الانسانیة فی ادراکاتها و تصوراتها السماویة المجردة،و ما یرتبط بها من اسرار النفس و مزایاها.

و القرآن:هو الکتاب الذی تلوح فیه المبادرات العلمیة و الحضاریة التی تأخذ بالبشریة الی المسیر الذی یتحول فیها جمیع ابداعاتها و ادراکاتها،کما یأخذ بها الی استجلاء الاسرار و الکوامن التی کان یجهلها،الی جانب اسرار التوحید المتمازجة فی هذه الخلیقة،و هکذا یأخذ بها هذا الکتاب الی المبدأ و المعاد،و الی سائر الآیات الالهیة فی براهینه و قصصه،و هدایاته و انواره.

یقول الامام الصادق علیه السّلام:

«القرآن:هدی من الضلالة،و تبیان من العمی،و استقالة من العثرة و نور من الظلمة،و ضیاء من الاحداث،و عصمة من الهلکة،و رشد من الغوایة،و بیان من الفتن،و بلاغ من الدنیا الی الآخرة،و فیه کمال دینکم.و ما عدل أحد عن القرآن الا الی النار» (1).

و القرآن:هو الکتاب الذی یخوض حقائق کثیرة مختلفة تمثل الجانب الآخر من اعجازه،اذ یکشف الستار عن اسرار الخلیقة،کما یتمثل فیه الجانب الآخر من اعجازه،و هو اعجاز الاسلوب،و النظم،و البلاغة،و هکذا یخوض الإخبار عن الغیب،و مستقبل العالم،و ما وراء الطبیعة،و العوالم الاخری التی لم تصل المعرفة الیها الا عن طریقه،کما یتمیز القرآن بالتخطیط السوی للحیاة البشریة المتأرجحة

ص:7

بما فیه من معالجة النوازع الوجودیة التی تنتابه فی عرض هذه الحیاة و طولها.

و کتاب:هذا مستواه،و هذا محتواه،کیف یوجد فیه ادنی اختلاف و هو وحی من اللّه یتحدی بآیاته کل بلیغ و کل مبدع،بل و کلّ عبقری مفکر.

و حسبنا ان یعجز عن معارضته فی الاسلوب-فضلا عن الحقائق-کل الاجیال المختلفة طیلة اربعة عشر قرنا.و حتی الانسان المعاصر،الذی شهد عصر العلم و الابداع انما یرید ان یستدرّ من القرآن الکریم حضارته و ثقافته،و فتوحاته العلمیة و الاجتماعیة المختلفة.

و الکتاب الذی بین أیدینا یجسّد لنا کل هذه النواحی فی اعجاز القرآن بالمعاییر العلمیة و الواقعیة،و لذلک فانی أناشد الباحثین و المحققین ان یتبینوا هذه الخطوط العلمیة،و هذه الحقائق الناصعة الاصیلة بالنظرة الدقیقة،و الادراک النافذ.

و مؤلف هذا الکتاب هو الاستاذ المحقق الحجة الشیخ محمد اللنکرانی «الفاضل»أحد الشخصیات العلمیة المرموقة فی الاوساط و الحوزات.

و قد ارتشفت من مناهل علمه طیلة الایام الدراسیّة التی قضیتها فی قم،مکبّا -عنده-علی دراسة الفقه و الاصول.و اذا أعتز ان اکون اصغر تلمیذ له فلا اجد فی نفسی من الاهلیة ان ازن هذا الکتاب بمیزان معرفتی او اعجابی،الا ان الباحثین و روّاد العلم هم الذین سوف یثمّنون هذا الکتاب،و هم یتبیّنون فیه المنهج العلمی العمیق،و الأصالة و الابداع.

و قد مضی علی إعداد هذا الکتاب فترة من الزمن دون ان ینتهل من معینه روّاد العلم و المعرفة،و طلاب القرآن.و فی مناسبة کریمة اسعدنی اللّه ان احظی بلثم انامله فی مدینة«یزد»و قد جری ذکر هذا الکتاب القیّم،فاولانی بالاطلاع علیه و اجازنی بطبعه و اذاعته.

و مما یبعثنی علی الفخر و الاعتزاز ان اولی بهذه الخصیصة و النعمة العظمی فاسأله تعالی ان یوفقنا-نحن المسلمین-الی ان نسترشد معارف القرآن،و ان

ص:8

نقتدی بهداه،و ان نتبع تعالیمه و توجیهاته.

کما اسأله تعالی ان ینشر علینا لواء الدین،و الجامعة العلمیة التی تقود العالم الاسلامی الی عظمة القرآن و منعته،و الی اتباع اهل البیت الاطهار،و التأسی بهم،و الاخذ بسیرتهم.

و انی اذ أجد لزاما علی ان انوه عن التوجیهات التی اسداها فضیلة الکاتب الاسلامی الکبیر الاستاذ السید مرتضی الحکمی:أجد لزاما علی ان ازجی له الشکر علی ما اضطلع به من مراجعة الکتاب و تنسیقه و الاشراف علی اخراجه.

و اللّه اسأل ان یوفقنا الی ما یحب و یرضی،کما اسأله ان یقرن ذلک برضا امامنا الغائب-عجل اللّه تعالی فرجه-حامل القرآن و شریکه فی الهدایة و العدل و الاصلاح.

طهران:جمادی الثانیة 1396 ه-.

حسین انصاریان

ص:9

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی انزل علی عبده الکتاب،و جعله هدی للمتّقین،و ذکری لاولی الالباب،و اثبت اعجازه بقوله عزّ من قائل:

«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» کما انه اثبت بجعله معجزا خلود الاعجاز،لاستمرار الشریعة و دوام النبوة الی یوم القیامة،و ابتنائها علی المعجزة الخالدة،و قد صانه من التحریف و التغییر بقوله تعالی: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» .

و اخبر عن عدمه بقوله تعالی:

«لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» و افضل صلواته و تسلیماته علی رسوله الذی ارسله «بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» النبیّ الذی ترک فی امّته الثقلین، و حصر النجاة فی التمسّک بالامرین،و اخبر بانتفاء ایّ افتراق فی البین،حتّی یردا علیه الحوض.

ص:12

و علی آله الاخیار،المصطفین الابرار،الّذین هم قرناء الکتاب،و الشارحون لآیاته المفسّرون لمحکماته و متشابهاته،العالمون بتنزیله و تأویله،و لا یغنی الرجوع الیه من دون المراجعة الیهم.

و اللّعنة الدائمة الابدیة علی الذین:

«یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ* أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ* أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاّعِنُونَ» .

و بعد:یقول العبد المفتاق الی رحمة ربّه الغنی،محمّد الموحّدی اللنکرانی الشهیر ب«الفاضل»ابن العلاّمة الفقیه الفقید آیة اللّه المرحوم الحاج الشیخ فاضل اللنکرانی-قدّس سرّه،و حشر مع من یحبّه من النبیّ و الأئمة الطاهرین صلوات اللّه علیهم اجمعین-انّ من منن اللّه تعالی العظیمة،و توفیقاته الرّبانیة ان وفّقنی برهة من الزّمن،و قطعة من الوقت للبحث حول کتابه العزیز من عدّة جهات ترجع الی اصل اعجازه،و وجوه الاعجاز فیه،و القراءات المختلفة الطّارئة علیه، و التحریف الذی هو مصون منه،و کان ذلک بمحضر جماعة من الافاضل لا یقلّ عددهم، و عدّة من الاعلام یعتنی بشأنهم،و کنت اکتب خلاصة البحث،لیکون لی تذکرة و لغیری بعد مرور الایّام تبصرة،و قد بقی المکتوب فی السّواد سنین متعدّدة الی ان ساعدنی التوفیق ثانیا لاخراجه الی البیاض.

و اقرّ-و لا محیص عن الاقرار-بأنّ الانسان یقصر باعه-و ان بلغ ما بلغ و یقل اطلاعه-و ان احاط بجمیع الفنون-عن البحث التام حول کلام الکامل، و کیف یصحّ فی العقول ان یحیط الناقص بالکامل،سواء اراد الوصول الی معناه، و البلوغ الی مراده،ام اراد الوصول الی مرتبة عظیمة و استکشاف شئونه من اعجازه و سائر ما یتعلق به.

و لکن لا ینبغی ترک کلّ ما لا یدرک کلّه،و لا یصحّ الاعراض عمّا لا سبیل

ص:13

الی فهم حقیقته،خصوصا مع ابتناء الدین الخالد علی اساسه و اعجازه،و توقّف الشریعة السّامیة علی نظامه الرفیع،فانه-فی هذه الحالة-لا بدّ من الورود فی بحر عمیق بمقدار میسور،و الاستفادة منه علی قدر الظرف المقدور.

و مع انّ الکتاب-سیّما فی هذه الاعصار التی تسیر قافلة البشر الی اهداف مادیّة،و تبتنی حیاتهم التی لا یرون الاّ ایّاها علی اساس اقتصادی،و اصبحت الشئون المعنویة کانّه لا یحتاج الیها،و القوانین الالهیّة غیر معمول بها-قد صار هدفا للمعاندین و المخالفین،لانهم یرون انّ الاقتفاء بنوره،و الخروج عن جمیع الظلمات بسببه یسدّ باب السیادة المادیّة،و یمنع عن تحقّق السّلطة،و یوجب رقاء الفکر،و حصول الاستضاءة،فلا بدّ لهم للوصول الی اغراضهم الفاسدة من اطفاء نوره،و ادناء مرتبته،و تنقیص مقامه الشامخ،فتارة یشکون فی اعجازه،و یوردون علی الناس شبهات فی ذلک،و اخری یتمسکون بتحریفه و یثبتون تنقیصه.

و من العجب:انّ بعض من لا یطّلع علی حقیقة الامر،و یتخیل انّ البحث فی هذه المباحث انما یجری مجری المباحث العلمیّة،التی لا یتجاوز عن البحث العلمی قد وافق معهم فی هذه العقیدة الفاسدة،غفلة عن انّ الایادی الخفیة ناشرة لهذه الفکرة الخبیثة،و باعثة علی رواجها بین العوام و الجهلة،و هدفها سلب الاعتصام بحبل اللّه المتین،و ترک الاقتداء بکلام اللّه المبین،و نفی وصف الاعجاز و الحجّیة عن القرآن العظیم.

فمثل هذه الجهات اوجب البحث حول الکتاب المجید بالبحوث التی اشرت الیها.و اظنّ انه لا یبقی موقع للشبهة-مع المراجعة الی هذه الرسالة-لمن یرید استکشاف الحقیقة،و یترک طریق الغیّ و الجهالة،فقد بالغت علی ان اجمع فیها ما یکون دلیلا علی المقصود،و أجبت عن الشبهات الواردة بما هو مقبول العقول، و مع ذلک فالنقص و الخطأ فیه لو کان،فمنشؤه قصور الباع،و عدم سعة الاطلاع،و ارجو

ص:14

من القارئ الکریم ان ینظر الیها بعین الانصاف،و ان یذکّرنی اذا اشرف علی نقص او اشتباه.

و فی هذا الصدد اقدم جزیل الشکر الی جمع من الاصدقاء الکرام-الذین لهم نصیب فی طبع الرّسالة و نشرها،سیّما صدیقی الاعزّ الفاضل الکامل الواعظ الشهیر الشیخ حسین المعروف ب«انصاریان»وفّقه اللّه تعالی لمراضیه و جعل مستقبل امره خیرا من ماضیه بحق اولیائه الطّاهرین.

و ابتهل الیه تعالی ان یمدّنی بالتوفیق،و یلحظ عملی بعین القبول،فانّه الولیّ الحمید المجید.

قم-الحوزة العلمیة-جمادی الاولی 1396 ه محمّد الموحّدی الفاضل

ص:15

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً القرآن الکریم الفرقان 25:33

ص:16

التصرف فی قانون الاسباب و المسببات،شرائط المعجزة.وجه دلالة الاعجاز علی الصدق.

ص:18

المعجزة-بحسب الاصطلاح-هو ما یأتی به المدّعی لمنصب من المناصب الالهیّة:من الامور الخارقة للعادة النّوعیّة،و النوامیس الطّبیعیة،و الخارجة عن حدود القدرة البشریّة،و القواعد و القوانین العلمیّة،و إن کانت دقیقة نظریّة، و الریاضات العلمیّة و إن کانت نتیجة مؤثّرة،بشرط أن یکون سالما عن المعارضة عقیب التحدّی به،ففی الحقیقة یعتبر فی تحقّق الاعجاز الاصطلاحی الامور التّالیة:

الاوّل:أن یکون الاتیان بذلک الامر المعجز مقرونا بالدعوی،بحیث کانت الدعوی باعثة علی الاتیان به،لیکون دلیلا علی صدقها،و حجّة علی ثبوتها.

الثانی:أن تکون الدعوی عبارة عن منصب من المناصب الالهیّة،کالنبوة و السفارة،لانه حیث لا یمکن تصدیقها من طریق السّماع عن الإله،لاستحالة ذلک، فلا بد من المعجزة الدّالة علی صدق المدّعی،و ثبوت المنصب الالهی-کما یأتی بیان ذلک فی وجه دلالة المعجزة علی صدق الآتی بها-و أمّا لو لم تکن الدعوی منصبا الهیّا،بل کانت امرا آخر کالتخصّص فی علم مخصوص-مثلا-فالدلیل الّذی یأتی به مدّعیه لاثبات صدقه لا یسمّی معجزة،لعدم توقف اثباته علی الاتیان بامر خارق للعادة، بل یمکن التوسل بدلیل آخر کالامتحان و نحوه،ففی الحقیقة،المعجزة:عبارة عن الدلیل الخارق للعادة الّذی ینحصر طریق اثبات الدعوی به و لا سبیل لاثباته غیره.

الثالث:أن تکون الدعوی فی نفسها ممّا یجری فیه احتمال الصدق و الکذب و الاّ فلا تصل النوبة إلی المعجزة،بل لا یتحقق الاعجاز بوجه،ضرورة أنه مع العلم

ص:19

بصدق الدعوی لا حاجة إلی اثباتها،و مع العلم بکذبها لا معنی لدلالتها علی صدق مدّعیها و إن کان البشر عاجزا عن الاتیان بمثلها-فرضا-و هذا لا فرق فیه بین أن یکون الکذب معلوما من طریق العقل،أو من سبیل النقل،فاذا ادّعی أحد أنّه هو اللّه الخالق الواجب الوجود و اتی بما یعجز عنه البشر-فرضا-فذلک لا یسمّی معجزة،لان الدّعوی فی نفسها باطلة بحکم العقل،للبراهین القطعیّة العقلیّة الدّالة علی استحالة ذلک،کما أنه إذا ادّعی أحد النبوّة بعد خاتم النبیّین صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اتی-فرضا-بما یخرق نوامیس الطبیعة و القوانین الجاریة فذلک لا یسمّی معجزة بالاضافة إلی المسلم الّذی لا یرتاب فی صحة اعتقاده و نبوّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لانّه کما ثبتت نبوّته کذلک ثبتت خاتمیّته بالادلّة القاطعة النقلیّة،فالمعتبر فی تحقق المعجزة -اصطلاحا-کون الدعوی محتملة لکل من الصّدق و الکذب.

و من ذلک یظهر:انّ المعجزات المتعددّة لمدّع واحد إنّما یکون اتصافها بالاعجاز بلحاظ الافراد المتعددة،فکلّ معجزة إنّما یکون اعجازها بالاضافة إلی من کانت تلک المعجزة دلیلا عنده علی صدق المدّعی،و الاّ فلو کان صدق دعواه -عنده-ثابتا بالمعجزة السّابقة بحیث لا یکون هذا الشخص فی ریب و شک أصلا، فلا تکون المعجزة اللاحقة معجزة بالاضافة إلیه بوجه،فاتصاف اللاّحقة بهذا الوصف إنّما هو لاجل تأثیرها فی هدایة غیره،و خروج ذلک الغیر من الشک إلی الیقین لاجلها،و بعبارة اخری إنّما یکون اتصافها بالاعجاز عند الغیر لا عند هذا الشخص.

الرّابع:کون ذلک الامر خارقا للعادة الطّبیعیة،و خارجا عن حدود القدرة البشریة،و فیه إشارة إلی أن المعجزة تستحیل أن تکون خارقة للقواعد العقلیّة، و هو کذلک ضرورة أن القواعد العقلیة غیر قابلة للانخرام،کیف و الاّ لا یحصل لنا القطع بشیء من النتائج،و لا بحقیقة من الحقائق،فان حصول القطع من القیاس المرکب من الصغری و الکبری-بما هو نتیجته-إنّما یتفرع علی ثبوت القاعدة العقلیة الراجعة إلی امتناع اجتماع النقیضین،ضرورة ان حصول العلم بحدوث العالم

ص:20

-مثلا-من القیاس المرکّب من:«العالم متغیر و کل متغیر حادث»إنّما یتوقف علی استحالة اتصاف العالم بوجود الحدوث و عدمه معا،ضرورة أنه بدونها لا یحصل القطع بالحدوث فی مقابل العدم،کما هو غیر خفی.

و کذلک العلم بوجود الباری-جلّت عظمته-من طریق البراهین الساطعة القاطعة،الدالة علی وجوده انّما یتوقف علی استحالة کون شیء متصفا بالوجود و العدم معا فی أن واحد،و امتناع عروض کلا الامرین فی زمان فارد،بداهة أنه بدونها لا مجال لحصول القطع بالوجود فی مقابل العدم،کما هو ظاهر.

فالقواعد العقلیّة خصوصا قاعدة امتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما،الّتی إلیها ترجع سائر القواعد،و علیها یبتنی جمیع العلوم و المعارف،بعیدة عن عالم الانخراق و الانخرام بمراحل لا یمکن طیّها أصلا.

و یدلّ علی ما ذکرنا من استحالة کون المعجزة خارقة للقواعد العقلیّة فی خصوص المقام:أن الغرض من الاتیان بالمعجزة اثبات دعوی المدّعی و استکشاف صدقه فی ثبوت المنصب الالهی،فاذا فرضنا امکان تصرّف المعجزة فی القواعد العقلیّة و انخرامها بها،لا یحصل الغرض المقصود منها،فان دلالتها علی صدق مدّعی النبوّة-مثلا- انّما تتمّ علی تقدیر استحالة اتّصاف شخص واحد فی زمان واحد بالنبوّة وجودا و عدما،و الاّ فلا مانع من ثبوت هذا الاتصاف،و تحقق کلا الامرین،فلا یترتب علیها الغایة من الاتیان بها،و الغرض المقصود فی البین،کما لا یخفی.

و علی ما ذکرنا فالمعجزة ما یکوی خارقا للعادة الطبیعیّة،الّتی یکون البشر عاجزا عن التخلف عنها،الاّ أن یکون مرتبطا بمنع القدرة المطلقة المتعلقة بکل شیء،و منه یظهر الفرق بین السحر و بین المعجزة،و کذا بینها و بین ما یتحقق من المرتاضین،الذین حصلت لهم القدرة لاجل الریاضة-علی اختلاف أنواعها و تشعّب صورها-علی الاتیان بما یعجز عنه من لم تحصل له هذه المقدمات،فان ابتناء مثل ذلک علی قواعد علمیّة،أو أعمال ریاضیة توجب خروجه عن دائرة المعجزة،الّتی لیس لها

ص:21

ظهیر الاّ القدرة الکاملة التّامّة الالهیّة،و هکذا الابداعات الصّناعیّة،و الاختراعات المتنوّعة:و الکشفیّات المتعددة من الطبیّة و غیرها من الحوادث المختلفة العاجزة عنها الطبیعة البشریة،قبل تحصیل القواعد العلمیة الّتی تترتب علیها هذه النتائج، و إن کان الترتب امرا خفیّا یحتاج إلی الدّقة و الاستنباط،فان جمیع ذلک لیس مما یعجز عنه البشر،و لا خارقا لناموس الطبیعة أصلا.

نعم:یبقی الکلام بعد وضوح الفرق بین المعجزة و غیرها بحسب الواقع و مقام الثبوت،فان الاولی خارجة عن القدرة البشریّة بشئونها المختلفة،و الثانیة تتوقف علی مبادی و مقدمات یقدر علی الاتیان بها کل من یحصل له العلم بها و الاطلاع علیها-فی تشخیص المعجزة عن غیرها-بحسب مقام الاثبات،و فی الحقیقة فی طریق تعیین المعجزة عمّا یشابهها صورة،و أنه هل هنا امارة ممیّزة و علامة مشخّصة ام لا؟.

و الظاهر:أن الأمارة الّتی یمکن أن تکون معیّنة عبارة عن ان المعجزة لا تکون محدودة من جهة الزمان و المکان،و کذا من سائر الجهات کالآلات و نحوها،حیث أن أصلها القدرة الازلیّة العامّة غیر المحدودة بشیء،و هذا بخلاف مثل السّحر و الاعمال الّتی هی نتائج الرّیاضات،فانها-لا محالة-محدودة من جهة من الجهات و لا یمکن التعدّی عن تلک الجهة،فالریاضة الّتی نتیجتها التصرف فی المتحرک و امکانه-مثلا-لا یمکن أن ترتب علیها نتیجة اخری،و السّحر الذی یتوقف علی آلة مخصوصة-مثلا-لا یمکن أن تتحقق من غیر طریق تلک الآلة،و هکذا، فالمحدودیة علامة عدم الاعجاز.

مضافا إلی أن الاغراض الباعثة علی الاتیان مختلفة،بداهة أن النبیّ الواقعی لا یکون له غرض الاّ ما یتعلّق بالامور المعنویّة،و الجهات النّفسانیّة،و السّیر بالناس فی المسیر الکمالی المتکفل لسعادتهم.

و أمّا النبیّ الکاذب فلا تکون استفادته من المعجزة الاّ الجهات الراجعة إلی شخصه من الامور المادیّة،کالشهرة و الجاه و المال و اشباهها،فکیفیة الاستفادة من

ص:22

المعجزة من علائم کونها معجزة أم لا،کما هو واضح.

الخامس:أن یکون الاتیان بذلک الامر مقرونا بالتحدّی الراجع إلی دعوة الناس إلی الاتیان بمثله ان استطاعوا،لیعلم بذلک:

أوّلا-غرض المدّعی الآتی بالمعجزة،و أن الغایة المقصودة من الاتیان بها تعجیز الناس،و اثبات عجزهم من طریق لا یمکنهم التخلص عنه،و لا الاشکال علیه.

و ثانیا-أن عدم الاتیان بمثله لم یکن لاجل عدم تحدّیهم للاتیان،و عدم ورودهم فی هذا الوادی،و الاّ فکان من الممکن الاتیان بمثله،ضرورة أن التحدّی الراجع إلی تعجیز الناس الّذی یترتب علیه أحکام و آثار عظیمة من لزوم الاطاعة للمدّعی، و تصدیق ما یدعیه،و یأتی به من القوانین و الحدود،و التسلیم فی مقابلها یوجب -بحسب الطبع البشری و الجبلة الانسانیة-تحریکهم إلی الاتیان بمثله،لئلاّ یسجّل عجزهم و یثبت تصورهم،و علیه فالعجز عقیب التحدی لا ینطبق علیه عنوان غیر نفس هذا العنوان،و لا یقبل مجملا غیر ذلک و لا یمکن أن یتلبّس بلباس آخر و لا تعقل موازاته بالاغراض الفاسدة،و العناد و التعصب القبیح.

السادس:ان یکون سالما عن المعارضة،ضرورة ان مع الابتلاء بالمعارضة بالمثل لا وجه لدلالته علی صدق المدعی و لزوم التصدیق،لانّه إن کان المعارض -بالکسر-قد حصّل القدرة من طریق السّحر و الریاضة-مثلا-فذلک کاشف عن کون المعارض-بالفتح-قد أتی بما هو خارق للعادة و الناموس الطبیعی-و قد مرّ اعتباره فی تحقق الاعجاز الاصطلاحی بلا ارتیاب-و إن کان المعارض قد اقدره اللّه تبارک و تعالی علی ذلک لابطال دعوی المدّعی فلا یبقی-حینئذ-وجه لدلالة معجزة علی صدقه أصلا.

و بالجملة:مع الابتلاء بالمعارضة یعلم کذب المدعی فی دعوی النبوّة،إمّا لاجل عدم کون معجزته خارقة للعادة الطبیعیة،و إمّا لاجل کون الفرض من اقدار المعارض ابطال دعواه،إذ لا یتصوّر غیر هذین الفرضین فرض ثالث أصلا،کما لا یخفی.

السّابع:لزوم التطبیق،بمعنی ان یکون الامر الخارق للعادة،الذی یأتی

ص:23

به المدّعی للنّبوة و السّفارة کان وقوعه بیده بمقتضی ارادته و غرضه،بمعنی تطابق قوله و عمله،فاذا تخالف لا یتحقق الاعجاز بحسب الاصطلاح،کما حکی ان مسیلمة الکذاب تفل فی بئر قلیلة الماء لیکثر ماؤها فغار جمیع ما فیها من الماء،و انّه أمّر یده علی رءوس صبیان بنی حنیفة و حنکهم فاصاب القرع کل صبیّ مسح رأسه، و لثغ کلّ صبّی مسح حنکه،و ان شئت فسمّ هذه:المعجزة الدالة علی الکذب، لانه اجری اللّه تعالی هذا الامر بیده لابطال دعواه،و اثبات کذبه،و هدایة النّاس الی ذلک.

بقی الکلام:فی حقیقة المعجزة فی امر،و هو انّ الاعجاز هل هو تصرّف فی قانون الاسباب و المسببات العادیّة،و راجع الی تخصیص مثل:«ابی اللّه ان یجری الامور الاّ باسبابها»او انه لا یرجع الی التصرف فی ذلک القانون،و لا یستلزم التخصیص فی مثل تلک العبارة الآبیة بظاهرها عن التخصیص،بل التصرف انّما هو من جهة الزمان،و الغاء التدریج و التدرج بحسبه،فمرجع الاعجاز فی مثل جعل الشجر الیابس خضرا-فی الفصل الذی لا یقع فیه هذا التبدل و التغیر عادة من الفصول الاربعة السنویة-الی تحصیل ما یحتاج الیه الشجر فی الاخضرار من حرارة الشمس و الهواء و الماء،و ما یستفیده من الارض فی آن واحد،لا الی استغنائه عن ذلک رأسا؟الظاهر هو الوجه الثانی و ان کان لا یترتب علی هذا البحث ثمرة کثیرة مهمة.

نعم:یظهر مما استظهرناه الجواب عمّا استند الیه المادیّون فی دعواهم انکار المعجزة،من ان المعجزة الراجعة الی الاتیان بما یخرق العادة یوجب انحزام اصل «العلیّة و المعلولیّة»و الخدشة فی هذه القاعدة المسلمة فی العلوم الطبیعیة،و فی العلم الأعلی و الفلسفة،فان ابتنائهما علی قانون العلیّة مما لا یکاد یخفی،و لا یمکن للعقل ایضا انکاره فان افتقار الممکن-فی مقابل الواجب و الممتنع-الی العلّة بدیهی لانه حیث لا یکون فی ذاته اقتضاء الوجود و العدم،بل یکون متساوی النسبة الیهما،

ص:24

کما هو معنی الامکان،فترجیح أحد الامرین لا یمکن الاّ بعد وجود مرجح فی البین،یکون ذلک المرجح خارجا عن ذات الممکن و ماهیّته،و ذلک المرجح انّما هی العلّة التی تؤثر فی أحد الطرفین،و تخرج الممکن عن حدّ التساوی.

و حینئذ یقال فی المقام:ان المعجزة کما انها خارقة للعادة الطبیعیة کذلک خارمة لهذه القاعدة العقلیة المشتهرة بقانون العلیة و المعلولیة،و موجبة لوقوع التخصیص فیها،و حیث انّها غیر قابلة للتخصیص فلا محیص عن انکارها کلاّ و نفیها رأسا.

لم یأت النبیّ بما هو مطلوبهم،بل اظهر العجز بلسان کونه بشرا رسولا،فمنها یستفاد عدم لزوم اقتران دعوی النبوة بما هو معجزة.

باللّه من السّماء بعنوان الشّهادة و لاجلها.و قد مرّ أن المعجزة لا تبلغ حدّ التصرف فی المستحیلات العقلیّة لعدم قابلیّتها للانحزام بوجه.

و امّا رابعا:فهذا القرآن الکریم یصرّح فی غیر موضع بثبوت المعجزة للأنبیاء السّالفین کموسی و عیسی و غیرهما و ان تصدیقهم کان لاجل الاتیان بها و علیه فهل یمکن ان یقال بدلالته علی عدم الافتقار الی المعجزة او بدلالته علی کذب المعجزات السّالفة.نعوذ باللّه من الضّلالة و الخروج عن دائرة الهدایة.

ص:27

هو المفروض-ینسدّ هذا الباب،و لا یبقی مجال للتصدیق من ناحیة الاعجاز.

و ما حکی عن بعض الاشاعرة من جریان عادة اللّه علی صدور ما یخرق العادة، و ناموس الطبیعة بید النّبی فقط،یدفعه ان العلم بذلک من غیر طریق النبیّ کیف یمکن ان یحصل،و المفروض ان الشک فی اصل نبوّته،مضافا الی انّه لا دلیل علی لزوم الالتزام بهذه العادة،مع انکار القبح رأسا.

ص:29

ص:30

القرآن معجزة خالدة.لا یختص اعجاز القرآن بوجه خاص.التحدی بمن انزل علیه القرآن،التحدی بعدم الاختلاف و السلامة و الاستقامة.

التحدّی بانه تبیان کلّ شیء.

التحدّی بالاخبار بالغیب.التحدی بالبلاغة.القرآن و معارفة الاعتقادیة القرآن و قوانینه الشریعیة.القرآن و اسرار الخلقة.

ص:32

لیس فی الکتاب العزیز ما یدل بظاهره علی توصیفه بالاعجاز الاصطلاحی بهذه اللفظة،بل وقع فیه التحدّی به،الّذی هو الرکن الاعظم للمعجزة،و تتقوّم به حقیقتها،و الآیات الدالة علی التحدی بمجموع القرآن أو ببعضه لا تتجاوز عن عدّة:

اوّلها:الآیة الکریمة الواردة فی سورة الاسراء: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً 88» .

و الظاهر:من الکریمة الإخبار عن عدم الاتیان بمثل القرآن،لاجل عدم تعلّق قدرتهم به،و أن القرآن یشتمل علی خصوصیات و مزایا من جهة اللفظ و المعنی لا یکاد یقدر علیها الانس و الجن،و ان اجتمعوا و کان بعضهم لبعض ظهیرا،فاتصاف القرآن بأنه معجز إنّما هو من جهة الخصوصیة الموجودة فی نفسه،البالغ بتلک الخصوصیة حدّا یعجز البشر عن الاتیان بمثله.

و علیه:فما ذهب إلیه من وصف بأنه شیطان المتکلمین من القول بالصّرف فی اعجاز القرآن،و ان اللّه صرف الناس عن الاتیان بمثله مع ثبوت وصف القدرة لهم،و توفّر دواعیهم علیه:مناف لما هو ظاهر الآیة الشریفة،المعتضد بما هو المرتکز فی اذهان المتشرعة من بلوغ القرآن علوّا و ارتفاعا إلی حدّ لا تصل إلیه ایدی النّاس،و لا محیص لهم الاّ الاعتراف بالعجز و القصور و الخضوع لدیه:

فهذا القول باطل من أصله،و ان استصوبه الفخر الرازی فی تفسیره،و اختاره

ص:33

-خصوصا-بالاضافة إلی السّور القصیرة،کسورتی العصر و الکوثر زاعما ان دعوی خروج الاتیان بامثال هذه السّور عن مقدور البشر مکابرة،و الاقدام علی امثال هذه المکابرات ممّا یطرق التّهمة إلی الدّین.و سیأتی البحث معه فی اتصاف السّور القصیرة بالاعجاز.

و ثانیها:ما ورد فی سورة یونس من قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 38» .

و ثالثها:ما ورد فی سورة هود من قوله تعالی: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ 13،14» .

و هذه السّور الثلاث علی ما رواه الجمهور نزلت بمکّة متتابعات،و فی روایة عن ابن عباس ان سورة یونس مدنیّة،و الروایة الاخری عنه الموافقة لقول الجمهور و لاسلوبها،فانّه اسلوب السّور المکیّة.

و هاهنا اشکال:و هو ان الترتیب الطبیعی فی باب التحدّی یقتضی التحدّی أوّلا بالقرآن بجملته،ثمّ بعشر سور مثله،ثمّ بسورة واحدة مثله،مع أنه علی روایة الجمهور وقع التحدّی بالعشر متأخرا عن التحدّی بسورة واحدة،نعم لا مجال لهذا الاشکال بناء علی احدی روایتی ابن عباس من کون سورة یونس بتمامها مدنیّة.

و حکی عن بعض فی مقام التفصی عن هذا الاشکال أن الترتیب بین السّورة و نزول بعضها قبل بعض لا یستلزم الترتیب بین آیات السّور،فکم من آیة مکیّة موضوعة فی سورة مدنیّة و بالعکس،فمن الجائز-حینئذ-ان تکون آیات التحدّی من هذا القبیل،بأن تکون آیة التحدّی بعشر سور نازلة بعد آیة التحدّی بالقرآن فی جملته،و قبل آیة التحدّی بعشر سور نازلة بعد آیة التحدّی بالقرآن فی جملته،و قبل آیة التحدّی بسورة واحدة،بل جعل الفخر الرازی فی تفسیره مقتضی

ص:34

النظم و الترتیب الطبیعی قرینة علی هذا التقدیم و التأخیر.

و یرد علی هذا البعض:ان مجرد الاحتمال لا یحسم مادة الاشکال،و علی الفخران صیرورة ذلک قرینة إنّما تتمّ علی تقدیر عدم امکان التوجیه بما لا یخالف الترتیب الطبیعی،و هو لم یثبت بعد.

و حکی عن بعض آخر فی مقام الجواب عن أصل الاشکال ما حاصله-علی ما لخصّه بعض من مفسّری العصر-أن القرآن الکریم معجز فی جمیع ما یتضمنه من المعارف،و الاخلاق،و الاحکام،و القصص و غیرها،و ینعت به من الفصاحة و البلاغة و انتفاء الاختلاف،و إنّما تظهر صحة المعارضة و الاتیان بالمثل عند اتیان عدة من السّور یظهر به ارتفاع الاختلاف،و خاصّة من بین القصص المودعة فیها مع سائر الجهات، کالفصاحة و البلاغة و المعارف و غیرها،و انّما یتم ذلک باتیان امثال السّور الطویلة الّتی تشتمل علی جمیع الشئون المذکورة،و تتضمّن المعرفة و القصّة و الحجّة و غیرها ذلک،کسورتی الاعراف و الانعام.

و الّتی نزلت من السّور الطویلة القرآنیة ممّا یشتمل علی جمیع الفنون المذکورة قبل سورة هود-علی ما ورد فی الرّوایة-هی سورة الاعراف،و سورة یونس،و سورة مریم،و سورة طه،و سورة الشعراء،و سورة النمل،و سورة القصص، و سورة القمر،و سورة ص،فهذه تسع من السّور عاشرتها سورة هود و هذا هو الوجه فی التحدّی بامرهم ان یأتوا بعشر سور مثله مفتریات.

و اورد علیه-مضافا إلی عدم ثبوت الروایة الّتی عوّل علیها-بان ظاهر الآیة ان رمیهم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالافتراء قول تقولوه بالنّسبة إلی جمیع السّور القرآنیة، طویلتها و قصیرتها،فمن الواجب ان یجابوا بما یحسم مادة الشبهة بالنّسبة إلی کل سورة قرآنیة،لا خصوص الاتیان بعشر سور طویلة جامعة للفنون القرآنیة،مع ان الضمیر فی«مثله»الواقع فی الآیة الشریفة ان کان راجعا إلی القرآن-کما هو ظاهر هذا القائل-افاد التحدّی باتیان عشر سور مفتریات مثله مطلقا،سواء فی

ص:35

ذلک الطوال و القصار،فتخصیص التحدّی بعشر سور طویلة جامعة:تقیید من غیر مقیّد،و إن کان عائدا إلی سورة هود کان مستبشعا من القول،خصوصا بعد عدم اختصاص الرّمی بالافتراء بسورة هود،لانه کیف یستقیم فی مقام الجواب عن الرّمی بان مثل سورة الکوثر من الافتراء ان یقال:ائتوا بعشر سور مفتریات مثل سورة هود کما هو واضح.

و قد تفصی عن هذا الاشکال بعض الاعاظم فی تفسیره الکبیر المعروف ب«المیزان فی تفسیر القرآن»بکلام طویل یرجع حاصله إلی:«ان کل واحدة من آیات التحدّی تؤم غرضا خاصّا فی التحدّی،لان جهات القرآن و ما به تتقوّم حقیقته و هو کتاب الهی-مضافا إلی ما فی لفظه من الفصاحة،و فی نظمه من البلاغة انما ترجع إلی معانیه و مقاصده،لا ما یقصده علماء البلاغة من قولهم:أن البلاغة من صفات المعنی.لانهم یعنون به المفاهیم من جهة ترتبها الطبیعی فی الذهن،من دون فرق بین الصدق و الکذب و الهزل و الفحش و ما جری مجراها،بل المراد من المعنی ما یصفه تعالی بانه کتاب حکیم،و نور مبین،و قرآن عظیم،و هاد یهدی إلی الحق، و إلی طریق مستقیم،و ما یضاهی هذه التعبیرات،و هذا هو الّذی یصح ان یتحدّی به بمثل قوله:«فلیأتوا بحدیث مثله»فانّا لا نسمّی الکلام حدیثا الاّ إذا اشتمل علی غرض هامّ یتحدث به،و کذا قوله: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» فإنّ اللّه لا یسمّی جماعة من آیات کتابه و إن کانت ذات عدد سورة الاّ إذا اشتملت علی فرض الهی بها تتمیّز عن غیرها،و لو لا ذلک لم یتمّ التحدّی بالآیات القرآنیّة،و کان للخصم ان یختار من مفردات الآیات عددا ذا کثرة،ثم یقابل کلاّ منها بما یناظرها من الکلام العربی من غیر ان یضمن ارتباط بعضها ببعض،فالذی کلّف به الخصم فی هذه التحدّیات هو أن یأتی بکلام یماثل القرآن،مضافا إلی بلاغة لفظه فی بیان بعض المقاصد الالهیّة.

و الکلام الالهی-مع ما تحدّی به فی آیات التحدّی-یختلف بحسب ما

ص:36

یظهر من خاصّته،فمجموع القرآن الکریم یختص بانه کتاب فیه یحتاج إلیه نوع الانسان إلی یوم القیامة من معارف اصلیة،و اخلاق کریمة،و أحکام فرعیة،و السورة من القرآن تختصّ ببیان جامع لغرض من الاغراض الالهیّة،و هذه خاصّة غیر الخاصة التی یختص بها مجموع القرآن الکریم،و العدّة من السّور کالعشر و العشرین منها تختص بخاصة اخری،و هی بیان فنون من المقاصد و الاغراض و التنوع فیها، فانها ابعد من احتمال الاتّفاق».

إلی أن قال:«إذا تبین ما ذکرنا ظهر أن من الجائز أن یکون التحدّی بمثل قوله:«قل لئن اجتمعت الانس و الجن»الآیة واردا مورد التحدّی بجمیع القرآن لما جمع فیه من الاغراض الالهیّة،و یختصّ بانه جامع لعامّة ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة،و قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» لما فیها من الخاصة الظاهرة و هی أن فیها بیان غرض تامّ جامع من اغراض الهدی الالهی بیانا فصلا من غیر هزل، و قوله: «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ» تحدّیا بعشر من السّور القرآنیّة لما فی ذلک من التفنن فی البیان،و التنوع فی الاغراض من جهة الکثرة.و العشرة من ألفاظ الکثرة کالمائة و الالف،قال تعالی: «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» .

إلی أن قال:«و أمّا قوله: «فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ» فکأنّه تحدّ بما یعمّ التحدّیات الثلاثة السّابقة،فان الحدیث یعم السورة و العشر سور و القرآن کله،فهو تحدّ بمطلق الخاصة القرآنیة و هو ظاهر».

و یرد علیه:ان ما افاده و حقّقه و إن کان فی نفسه تامّا لا ینبغی الارتیاب فیه الاّ أنه یصلح وجها لاصل التحدّی بالواحد و الکثیر،و التفنن و التنوع فی هذا المقام و أمّا التحدّی بالعشر بعد الواحد،المخالف للترتیب الطبیعی الذی یبتنی علیه الاشکال،فما ذکره لا یصلح وجها له،ضرورة أنه بعد التحدّی بالواحد بما فیه من الخاصّة الظاهرة الراجعة إلی غرض تام جامع من الاغراض الالهیّة،کیف تصل النوبة إلی التحدّی بما یتضمن التفنن فی البیان و التنوع فی الاغراض،فان العاجز

ص:37

من الاتیان بما فیه غرض واحد جامع کیف یتصور ان یقدر علی ما فیه اغراض کثیرة متنوّعة بداهة ان التنوع فرع الواحد،فمجرد اختلاف الغرض فی باب التحدّی، و کون کل واحدة من الآیات الواردة فی ذلک الباب-مترتبا علیها غرض خاص فی مقام التحدّی-لا یوجب تصحیح الترتیب و النظم الطبیعی،أ تری ان هذا الذی افاده یسوّغ ان یکون التحدّی بمجموع القرآن متأخّرا عن التحدّی بسورة واحدة،مع ان الغرض مختلف،فانقدح ان مجرد الاختلاف لا یحسم مادة الاشکال،و ان التحدّی بالعشر بعد الواحدة لا یکاد یمکن توجیهه بما ذکر.

و یمکن ان یقال فی مقام التفصی عن الاشکال:ان تقیید العشر بکونها مفتریات، الوارد فی هذه الآیة فقط یوجب الانطباق علی ما یوافق النظم الطّبیعی.

توضیح ذلک:ان الافتراء المدلول علیه بقوله:«مفتریات»یغایر الافتراء الواقع فی صدر الآیة فی قوله: «أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ» فان الافتراء هناک افتراء بحسب نظر المدّعی،و لا یقبله الطرف الآخر بوجه،و فی الحقیقة یکون الافتراء المدعی افتراء واقعیا غیر مطابق للواقع بوجه،و لکن الافتراء هنا افتراء مقبول للطرفین، و الغرض-و اللّه اعلم-ان اتصاف القرآن بالاعجاز و ان کان رکنه الذی یتقوم به انّما هی المقاصد الالهیة،و الاغراض الرّبوبیة،التی یشتمل علیها الفاظه المقدسة،و عباراته الشریفة،الاّ انه لا ینحصر بذلک،بل لو فرض کون المطالب غیر واقعیة و القصص کاذبة لکان البشر عاجزا عن التعبیر بمثل تلک الالفاظ،مع النظم الخاص،و الاسلوب المخصوص.

ففی الحقیقة:یکون التحدّی فی هذه الآیة-بعد الاغماض عن علوّ المطالب، و سموّ المعانی،و صدق القصص،و واقعیّة المفاهیم-بخلاف التحدّی الواقع فی الآیة الکریمة فی سورة یونس،بالاتیان بسورة مثل سور القرآن،فان ظاهره المماثلة من جهة المزایا الراجعة الی المعنی و الخصوصیات،المشتملة علیها الالفاظ معا.

نعم:یبقی الکلام-بعد ظهور عدم کون المراد بالعشرة الا الکثرة لا العدد

ص:38

الخاص-فی حکمة العنایة بالکثرة،و لعلّها عبارة عن التنبیه علی اشتمال الکتاب العزیز علی خصوصیة مفقودة فی غیره،و لا یکاد یقدر علیها البشر،و ان بلغ ما بلغ، و هی الاتیان بقصة واحدة باسالیب متعددة و تعبیرات مختلفة متساویة من حیث الوقوع فی اعلی مرتبة البلاغة،و بذلک ترتفع الشبهة التی یمکن ان یخطر بالبال،بل بعض الناس اوردها علی الاعجاز بالبلاغة و الاسلوب،و هی ان الجملة او السّورة المشتملة علی القصّة یمکن التعبیر عنها بعبارات مختلفة تؤدّی المعنی،و لا بد ان تکون عبارة منها ینتهی الیها حسن البیان،مع السلامة من کل عیب لفظی،او معنوی،فمن سبق الی هذه العبارة اعجز غیره عن الاتیان بمثلها،لأنّ تألیف الکلام فی اللغة لا یحتمل ذلک،و لکن القرآن عبّر عن بعض المعانی و بعض القصص بعبارات مختلفة الاسلوب و النظم،من مختصر و مطول،و التحدّی فی مثله لا یظهر فی قصّة مخترعة مفتراة، بل لا بدّ من التعدد الذی یظهر فیه التعبیر عن المعنی الواحد و القصّة الواحدة باسالیب مختلفة و تراکیب متعدّدة.

و من الآیات الدالة علی التحدّی قوله تعالی فی سورة طور المکیة:

«أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ 33،34» .

و الظاهر:انّها ناظرة الی التحدّی بمجموع القرآن،لان المنساق من«الحدیث» فی مثل هذه الموارد هو الکتاب الکامل الجامع،و یؤیّده توصیفه بالمثل المضاف الی القرآن الظاهر فی مجموعه.

و لو تنزّلنا عن ذلک فثبوت الاطلاق له بحیث یشمل ما دون سورة واحدة،کجملة و نحوها فی غایة الاشکال و ان کان مقتضی ما حکیناه عن المفسّر المتقدم ذلک،الاّ انه یبعّده-مضافا الی بعده فی نفسه-فإنّ جملة واحدة من القرآن مشتملة علی معنی و مقصود،کیف یکون البشر عاجزا عن الاتیان بمثلها.

و قد عرفت ان بعض المفسرین انکر کون بعض السور کذلک،و ان استظهرنا

ص:39

من الکتاب خلافه-ان التحدی بسورة واحدة بعد ذلک،کما وقع فی سورة البقرة المدنیة لا یبقی علی هذا الفرض له مجال،فالانصاف ان تعمیم«الحدیث»بحیث یشمل ما دون سورة واحدة مما لا یرتضیه الذوق السّلیم،و لا یقتضیه التأمل فی آیات التحدّی فی القرآن الکریم.

و منها:قوله تعالی فی سورة البقرة المدنیة:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 24» .

و احتمل فی ضمیر«مثله»ان یکون راجعا الی«ما»الموصولة فی قوله: «مِمّا نَزَّلْنا» و ان یکون عائدا الی العبد الذی هو الرسول الذی نزل علیه القرآن،فعلی الأوّل یوافق من حیث المدلول مع الکریمة المتقدمة الواقعة فی سورة یونس،و علی الثانی تمتاز هذه الآیة من حیث ملاحظة من نزل علیه فی مقام التحدّی.

و الظاهر:قوة الاحتمال الاوّل لان المناسب بعد فرض الریب فی الکتاب المنزل مع قطع النظر عمن انزل علیه،کما هو الظاهر من قوله تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا» الدال علی ان متعلق الریب نفس ما نزل هو التحدّی بخصوص ما وقع فیه الریب،مع عدم لحاظ الواسطة اصلا.

و یؤیده سائر آیات التحدّی،حیث کان مدلولها اشتمال نفس القرآن علی خصوصیة معجزة للغیر عن الاتیان بمثله فی جملته او بسورة مثله،مع ان لحاظ حال الواسطة الذی نزل علیه الکتاب من حیث کونه امّیا لیس له سابقة تعلّم،و لم یترّب فی حجر معلم و مرب اصلا:ربما یشعر باشعار عرفی بان الکتاب من حیث هو لا یکون بمعجز،بحیث لا یقدر البشر علی الاتیان بمثله و ان کان بالغا فی العلم ما بلغ.

و بالجملة:فالظاهر عود الضمیر الی الکتاب،لا الی من نزل علیه،و علی تقدیره فالوجه فی التعرض له فی هذه الآیة یمکن ان یکون-علی بعد ما فی بعض التفاسیر -من انّه لما کان کفّار المدینة الذین یوجّه الیهم الاحتجاج اوّلا و بالذات هم الیهود و هم یعدّون اخبار الرسل فی القرآن غیر دالة علی علم الغیب،تحدّاهم بسورة من

ص:40

مثل النّبی فی امیته،مع بقاء التحدّی المطلق بسورة واحدة مثله علی اطلاقه غیر مقیّد بکونه من مثل محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لکن هذا الوجه مبنی علی کون وجه التحدّی فی الآیة إرادة نوع خاص من الاعجاز،مع انه لم یثبت بل الظاهر من الآیة خلافه فتدبّر جیّدا.

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا فی هذا المقام:ان اتصاف القرآن بانه معجز مما یدلّ علیه الآیات المشتملة علی التحدّی،و ان مقتضاها اتصاف کلّ سورة من سوره بذلک من دون فرق بین الطویلة و القصیرة،و امّا ما دون السّورة فلم یظهر من شیء من هذه الآیات الکریمة کونه کذلک،و امّا وجه الاعجاز،و ان اعجازه عام و من جمیع الجهات،أو خاص و من بعض الجهات فسیأتی التعرض له ان شاء اللّه تعالی.

ص:41

ضرورة أنه بدونه لا یکاد یصلح لهذه الغایة أصلا.

و منها:قوله تعالی فی سورة الفرقان:

«تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً» 1.

فان صلاحیة الفرقان للانذار کما هو ظاهر الآیة بالنسبة إلی العالمین،الظاهرة فی الاولین و الآخرین لا تتحقق بدون الاتصاف بخلود الاعجاز،کما هو واضح.

و دعوی انصراف لفظ«العالمین»إلی خصوص الموجودین،کما فی قوله تعالی فی وصف مریم: «وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ» ضرورة عدم کونها مصطفاة علی جمیع نساء الاولین و الآخرین،الشاملة لمن کان هذا الوصف مختصا بها،و هی فاطمة الزهراء -سلام اللّه علیها.

مدفوعة:بکون المراد بالعالمین فی تلک الآیة-أیضا-هو الاولین و الآخرین غایة الامر ان المراد بالاصطفاء-فیها کما تدل علیه الرّوایة المعتبرة-هو الولادة من غیر بعل،و من الواضح اختصاص هذه المزیة بمریم،و انحصارها بها،و عدم اشتراکها فیها أحد من النساء.

و بالجملة:لا ینبغی الارتیاب فی کون المراد من العالمین فی آیة الفرقان لیس خصوص الموجودین فی ذلک العصر.

و منها:غیر ذلک من الآیات الکثیرة التی یستفاد منها ذلک،و لا حاجة إلی التعرض لها بعد وضوح الامر و ظهور المطلوب.

ص:43

ص:44

تحدیات القرآن التی عجزت عنها المارضة.التحدی بالاسلوب و المضمون.التحدی بالمناهج و التشریعات،و اسرار التکوین، و ما وراء الطبیعة و عالم الآخرة، و المغیبات.

ص:46

لا یرتاب ذو مسکة فی اختلاف طبقات الناس،و تنوع افراد البشر فی اجتناء الکمالات العلمیة المختلفة،و حیازة الفنون المتشتتة.و الوجه فی ذلک-مضافا إلی افتقار تحصیل کل واحدة منها إلی صرف مؤنة الزمان،و غیره من المقدمات الکثیرة و الاسباب المتعددة-اختلافهم بحسب النظر و التفکر و تفاوتهم بلحاظ الذوق و العلاقة فتری بعضهم یشتری بعمره الطویل الوصول إلی العلوم الصّناعیة و بعضا آخر یتحمّل مشقات فوق الطاقة العادیّة لتحصیل علم الفلسفة مثلا،و هکذا سائر العلوم و المعارف المادیّة و المعنویّة،بل اتّساع دائرة جمیع العلوم اقتضی انقسام کل واحدة منها إلی شعب و اقسام،بحیث لا یکاد یوجد من حازه بجمیع شعبه و ناله بتمام اقسامه،و هذا کما فی علم الطّب فی هذه الازمنة و العصور المتأخرة،فانه لا یوجد واحد مطلع علی جمیع شئونه المتکثرة،و شعبه المتعدّة،بل بعد صرف زمان طویل و تهیئة مقدمات کثیرة قد یقدر علی الوصول إلی بعض شعبه،و حصول المهارة الکاملة فی خصوص تلک الشعبة،کما نراه بالوجدان.

و بالجملة:ما ذکرناه فی اختلاف طبقات البشر،و اتساع دائرة کل واحد من العلوم،بحیث لا یکاد یمکن الوصول الی واحد بتمام شئونه فکیف الجمیع،مما لا حاجة فی اثباته الی بینة و برهان،بل یکفی فی تصدیقه مجرد ملاحظة الوجدان.

و حینئذ نقول:ان الکتاب العزیز،و القرآن المجید حیث یکون الغرض من انزاله،و الغایة من ارساله،اهتداء عموم النّاس،و خروجهم من الظلمات إلی النّور،کما صرّح هو بذلک فی الآیة المتقدمة من سورة إبراهیم-آیة 1.

ص:47

و الظاهر-کما عرفت-عدم اختصاص الناس بخصوص الموجودین فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لانه کما تقدم معجزة خالدة یوم القیامة،مضافا إلی أنّه کتاب جامع لجمیع الکمالات المعنویّة،و الفضائل الرّوحیة،و القوانین العملیّة،و الدستورات الکاملة الدنیویة حیث أنّه یتضمن البحث عن الاصول الاعتقادیة المطابقة للفطرة السلیمة،و عن الفضائل الاخلاقیّة،و القوانین الشرعیة،و القصص الماضیة،و الحوادث الآتیة،و بالتالی عن جمیع الموجودات الارضیة و السّماویة،و جمیع الحالات و العوالم،و کل ما له دخل فی سعادة الانسان فی الدار الفانیة و الدّار الباقیة،فمثل هذا الکتاب-الّذی لیس کمثله کتاب-کیف یمکن ان یکون اعجازه من وجه خاص،مع کونه واقعا قبال جمیع البشر،بل و الجنّ أیضا.

و الّذی ینادی بذلک باعلی صوته قوله تعالی فی سورة الاسراء:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً 88» .

وجه الدّلالة:

أوّلا:فرض اجتماع الانس و الجنّ،و فی الحقیقة دعوتهم إلی الاتیان بمثل القرآن،مع انّک عرفت ثبوت الاختلاف بینهم،و اختصاص کل طبقة و طائفة بفضیلة خاصّة من سنخ الفضائل الّتی یشتمل علیها الکتاب،فکیف یمکن أن یکون وجه الاعجاز هی البلاغة و الفصاحة-مثلا-مع أنه لم یقع التصدّی للوصول إلی هذین العلمین الاّ من صنف خاص قلیل الافراد،فدعوة غیره إلی الاتیان بمثل القرآن من خصوص هذه الجهة لا یترتب علیها فائدة أصلا،فتوجه الدعوة إلی العموم دلیل ظاهر علی عدم اختصاص الاعجاز بوجه خاص.

و ثانیا:قد عرفت اشتمال الکتاب العزیز علی جهات متکثرة،و شئون مختلفة من الاصول الاعتقادیة الراجعة إلی الالهیّات و النبوّات و غیرهما،و الفضائل الاخلاقیّة و السیاسات المدنیّة،و القوانین التشریعیة العملیّة،و غیر ذلک من القصص و الحکایات

ص:48

الماضیة و الحوادث الکائنة فی الآتیة،و الامور الراجعة إلی الفلکیات،و وصف الموجودات السماویة و الارضیة،و غیر ذلک،مضافا إلی الجهات الراجعة إلی مقام الالفاظ و العبارات،و حینئذ عدم ذکر وجه المماثلة فی الآیة الکریمة،مع عدم الانصراف إلی وجه خاص من تلک الوجوه المذکورة دلیل علی عدم الاختصاص،و ان اجتماع الجن و الانس و استظهار بعضهم ببعض لا یکاد یؤثر فی الاتیان بمثل القرآن فی شیء من الوجوه المذکورة.

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا فساد دعوی اختصاص الاعجاز بوجه خاص -أی وجه کان-نعم قد وقع التحدی فی الکتاب ببعض الوجوه و المزایا،و لا بأس بالتعرض لها و لبعض ما لم یقع التحدّی فیه بالخصوص،تتمیما للفائدة،و تعظیما للکتاب الّذی هی المعجزة الوحیدة الخالدة.

ص:49

السیوف و یبیعها،و لقد أجابهم عن ذلک،الکتاب بقوله فی سورة النحل:103 «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ» .

کما أنه قالوا فیه:أنه أخذ من سلمان الفارسی،و هو من علماء فرس،و کان عالما بالمذاهب و الادیان،مع أن سلمان إنّما آمن به فی المدینة بعد نزول أکثر القرآن بمکة،مضافا إلی اختلاف الکتاب مع العهدین فی القصص و فی غیرها اختلافا کثیرا مع أنه لم یکن-حینئذ-وجه الایمان سلمان به،مع کونه هو الاصل فی الفضیلة علی هذا القول،و لعمری أن مثل ذلک ممّا لا مساغ للتفوه به،فانقدح ان امّیة الرسول من وجوه الاعجاز الّتی قد وقع التحدّی بها فی الکتاب کما عرفت.

ص:51

المرئیّة،و غیر ذلک من الجهات الّتی لا تحیط بها ید الاحصاء،و لا تنالها افکار العقلاء ضرورة ان مثل هذا الکتاب المشتمل علی هذه الخصوصیات لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا،بداهة ان نشأة المادة تلازم التحول و التکامل،و الموجودات الّتی هی اجزاء هذا العالم لا تزال تتحول و تتکامل،و تتوجه من النقص إلی الکمال و من الضعف إلی القوّة،و الانسان الّذی هو من جملة هذه الموجودات محکوم أیضا لهذا القانون الطبیعی،و معرّض للتغیر و التبدل،و التحول و التکامل فی ذاته و افعاله و آثاره و افکاره و ادراکاته و لا یکاد ینقضی علیه ازمان-و هو غیر متغیر-و لا یتصرم علیه احیان و هو غیر متبدّل.

اضف إلی ذلک:ان عروض الاحوال الخارجیّة،و تبدل العوارض الحادثة یؤثر فی الانسان أثرا عجیبا،و یغیره تغیّرا عظیما،فحالة الا من تغایر الخوف من جهة التأثیر،و السفر و الحضر متفاوتان کذلک،و الفقر و الغنی و السّلامة و المرض، کل ذلک علی هذا المنوال.و علیه فکیف یمکن ان یکون الکتاب النازل فی مدة زائدة علی عشرین سنة،الجامع للخصوصیات المذکورة و غیرها،من عند غیر اللّه، و مع ذلک لم یوجد فیه اختلاف،فضلا عن ان یکون کثیرا،و لم یر فیه تناقض، فضلا عن ان یکون عدیدا.

و علی الثانی:یکون الوجه فی الملازمة-مضافا إلی الخصوصیات المشتمل علیها الکتاب-الاقتران بدعوی کونه من عند اللّه،نظرا إلی أنّ الّذی یبنی امره علی الکذب و الافتراء لا محیص له عن الواقع فی الاختلاف و التناقض،و لا سیّما إذا تعرض لجمیع الشئون البشریة و الامور المهمة الدنیویّة و الاخرویّة،و خصوصا إذا کانت المدة کثیرة زائدة علی عشرین سنة،و فی المثل المعروف:«لا حافظة لکذوب».

ثمّ ان فی هذا المقام اشکالین:

احدهما:منع بطلان التالی المستلزم لبطلان المقدّم،لانه قد اخذ علی القرآن مناقضات و اختلافات،و قد بلغت من الکثرة إلی حدّ ربما الّف فیها التألیفات،و کتب

ص:53

فیها الرسالات.

فعدم کونه من مصادیق الاختلاف مما ینبغی فیه الشک و الارتیاب.

و إن کان بنحو یکون مقتضی الجمع بین الآیتین اللتین یتراءی بینهما الاختلاف و التنافی،هو حمل الآیة المتأخرة علی کونها ناسخة،و المتقدمة علی کونها منسوخة -کما التزم به کثیر من المفسرین-فثبوته فی القرآن غیر معلوم،و لا بد من البحث عنه فی فصل مستقل و لم لا یجوز الاستدلال بهذه الآیة اعنی قوله تعالی: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ» الآیة علی نفی وقوعه فی القرآن و سلامته من ثبوت النسخ فیه بهذا المعنی،کما لا یخفی.

ص:55

«ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» ففی الحقیقة ان کون القرآن تبیانا أعم من أن یکون تبیانا للشیء بنفسه،أو بواسطة الرسول الّذی نزّل علیه القرآن.

و من الآیات الّتی یمکن ان یستدل بها علی التحدّی بالعلم،قوله تعالی فی سورة الانعام 59: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ» بناء علی کون المراد بالکتاب المبین هو القرآن المجید،و کون المراد بالرطب و الیابس المنفیّین هو علم کلّ شیء بحیث تکون الآیة کنایة عن الاحاطة العلمیّة،و البیان الکامل الجامع،فیرجع المراد إلی ما فی الآیة المتقدّمة من کون الکتاب جامعا لعلم الاشیاء،و حاویا لبیان کلّ شیء.

لکن الظاهر أنه لیس المراد بالکتاب المبین هو القرآن،بل شیئا آخر یکون فیه جمیع الموجودات و الاشیاء بانفسها،و یؤیّده صدر الآیة و هو قوله تعالی: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ» و کذا تعلّق النفی بنفس الرطب و الیابس الظاهرین فی أنفسهما،لا فی العلم بهما،و کذا عدم اختصاص النفی بهما،بل تعلّقه بالحبة الّتی فی ظلمات الارض،لانّ الاستثناء یتعلّق به أیضا،فلا بدّ من الالتزام بکون المراد بها هو العلم بالحبة أیضا،و هو خلاف الظاهر جدّا،و علیه یکون مفاد الآیة اجنبیّا عما نحن بصدده،لان مرجعه إلی ثبوت الاشیاء الموجودات بانفسها فی الکتاب الّذی هو بمنزلة الخزینة لها.

نعم:یبقی الکلام فی المراد من ذلک الکتاب،و انه هل هو عبارة عن صفحة الوجود المشتملة علی أعیان جمیع الموجودات،أوامر آخر یغایر هذا الکون، ثابت فیه الاشیاء نوعا من الثبوت،کما یشیر إلیه قوله تعالی فی سورة الحجر 21:

«وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» و علی أیّ لا یرتبط بالمقام الّذی یدور البحث فیه حول الکتاب بمعنی القرآن المجید الّذی یکون معجزة.

ص:57

سورة البقرة 3: «الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ» بل المراد به هو الغیب فی مثل قوله تعالی فی سورة الانعام 59: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ» الآیة.

لا اقول:أن للغیب معان مختلفة،فانه من الواضح الّذی لا یرتاب فیه عدم کون لفظ الغیب مشترکا بین معان متعدّدة،فانه فی مقابل الشهود الّذی لا یکون له معنی واحد،غایة الامر اختلاف موارد الاستعمال باختلاف الاغراض و المقاصد بحسب المصادیق و الافراد،کما لا یخفی.

الامر الثانی:أن دلالة الاخبار بالغیب علی الاعجاز تظهر مما ذکرناه فی معنی الغیب،فانه بعد ما لم یکن للانسان سبیل إلی الاطلاع علی المغیبات من قبل نفسه،لعدم الملائمة بینه بقواه الظاهرة و الباطنة و بین الاطلاع علیها بدون الاستعانة و الاستمداد،فاذا فرضنا إنسانا اتی بکتاب مشتمل علی الاخبار بالغیب،و علمنا عدم اطلاعه علیها من قبل نفسه،و الجماعة الّتی هو فیهم و معهم:نعلم جزما بانحصار طریق الوصول إلیه فی مبدأ الوحی،و مخزن الغیب،و من عنده مفاتیحه و لا یعلمها الا هو،و به یتحقق التحدّی الموجب للاعجاز.إذا عرفت ما ذکرنا من الامرین، فنقول:

من القسم الاوّل:من الآیات،قوله تعالی فی سورة آل عمران فی قصّة مریم 44:

«ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ» و قوله تعالی فی سورة هود 49: «تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا» و قوله تعالی فی سورة یوسف بعد ذکر قصّته 102: «ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ» .

و من القسم الثانی:آیات کثیرة متعدّدة واقعة فی موارد مختلفة:

منها،قوله تعالی فی سورة الحجر 94-96: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ اَلَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»

ص:59

فان هذه الآیات نزلت بمکة فی ابتداء ظهور الاسلام،و بدء دعوة النبی،و السبب فی نزولها-علی ما حکی-أنّه مرّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی اناس بمکّة فجعلوا یغمزون فی قفاه و یقولون هذا الذی یزعم أنه نبیّ،و معه جبرئیل،فاخبرت الآیة عن نصرة النبی فی دعوته، و کفایة اللّه المستهزئین و المشرکین فی زمان کان من الممتنع بحسب العادة انحطاط شوکة قریش،و انکسار سلطانهم،و غلبة النبی و المسلمین و علوّهم،و قد کفاه اللّه اشرف کفایة، و بان للمستهزئین،و علموا ما فی قوله تعالی فی آخر الآیة: «فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ» و من هذا القبیل قوله تعالی فی سورة الصف المکیّة الواردة فی مثل الحال المذکور،و الشأن الّذی وصفناه من طغیان الشرک،و سلطان المشرکین فی بدء الدعوة الاسلامیّة 9:

«هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ» .

و منها:قوله تعالی فی سورة القمر 44-45:

«أَمْ یَقُولُونَ نَحْنُ جَمِیعٌ مُنْتَصِرٌ سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ» .

و قد نزل فی یوم بدر حین ضرب أبو جهل فرسه و تقدم نحو الصف الاوّل قائلا:

«نحن ننتصر الیوم من محمّد و أصحابه»فاخبر اللّه بانهزام جمح الکفار و تفرّقهم،مع أنه لم یکن یتوهّم أحد نصرة المسلمین و انهزام الکافرین مع قلة عدد الأولین،بحیث لم یتجاوز عن ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا،و ضعف عدّتهم،لان الفارس فیهم کان واحدا أو اثنین،و کثرة عدد الآخرین،و شدة قوّتهم بحیث وصفهم اللّه تعالی بانّهم ذو و شوکة،و کیف یحتمل انهزامهم،و قمع شوکتهم و انکسار سلطانهم؟و قد اخبر اللّه تعالی بذلک،و لم یمض إلاّ زمان قلیل بان صدق النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیما حکاه و اخبره.

و منها:ما ورد فی رجوع النبیّ،و دخول المسلمین إلی معاده،و المسجد الحرام من قوله تعالی فی سورة القصص 85: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ» و قوله تعالی فی سورة الفتح 27: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ» .

ص:60

و منها:ما ورد فی رجوع النبیّ،و دخول المسلمین إلی معاده،و المسجد الحرام من قوله تعالی فی سورة القصص 85: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ» و قوله تعالی فی سورة الفتح 27: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ» .

و منها:قوله تعالی فی سورة الرّوم 2-5: «الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللّهِ» فان فیه خبرین عن الغیب ظهر صدقهما بعد بضع سنین من نزول الآیة، فغلبت الرّوم فارس،و دخلت مملکتها قبل مضیّ عشر سنین،و فرح المؤمنون بنصر اللّه.

و قوله تعالی فی سورة المائدة 70: «وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ» .

و منها:قوله تعالی فی شأن القرآن فی سورة الحجر 9: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» فان القدر المتیقن من مدلوله هو حفظ القرآن و بقائه، و عدم عروض الزوال و النسیان له،و إن کان مفاد الآیة أوسع من ذلک،و سیأتی فی بحث عدم تحریف الکتاب الاستدلال بهذه الآیة علیه بنحو لا یرد علیه اشکال، فانتظر.

و منها:قوله تعالی فی سورة تبّت.

فی شأن أبی لهب و امرأته: «سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ وَ امْرَأَتُهُ حَمّالَةَ الْحَطَبِ فِی جِیدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ» و هو اخبار بانّهما یموتان علی الکفر،و یدخلان النار،و لا نصیب لهما من سعادة الاسلام الّذی یکفّر آثام الشرک،و یوجب حطّ آثاره،و یجبّ ما قبله،و قد وقع ذلک فی الخارج،حیث بقیا علی الکفر إلی أن عرض لهما الموت.

و منها:قوله تعالی فی سورة النور 55: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً» .

و قد تنجز بعض هذا الوعد،و لا بد من اتمامه بسیادة الاسلام فی العالم کلّه، و ذلک عند ظهور المهدی و قیام القائم-عجل اللّه تعالی فرجه-الّذی یملأ الارض

ص:

قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا،و به تتحقق الخلافة الالهیة العالمیّة،و السلطنة الحقة العامّة فی جمیع اصقاع الارض،و نواحی العالم.

و منها:غیر ذلک من الآیات الواردة فی هذا الشأن،الدالة علی نبأ غیبی کقوله تعالی فی سورة الانعام 65: «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِکُمْ أَوْ یَلْبِسَکُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَکُمْ بَأْسَ بَعْضٍ» فان المروی عن عبد اللّه بن مسعود قال:«أن الآیة نبأ غیبی عمّن یأتی بعد»و غیر ذلک کالآیات الدّالة علی أسرار الخلیقة،مما لا یکاد یمکن الاطلاع علیها فی ذلک الزمان،و سیأتی التعرض لشطر منها إنشاء اللّه تعالی.

نعم یبقی فی المقام إشکال،و هو أن الاخبار بالغیب کثیرا ما یقع من الکهّان و العراقین و المنجمین،و کذب هؤلاء،و إن کان أکثر من صدقهم،الا أنه یکفی فی مقام المعارضة،و تحقق الاشکال ثبوت الصدق و لو فی مورد واحد،فضلا عما إذا کانت الموارد متعدّدة،فانّه-حینئذ-ینسد باب المصادفة أیضا،لانه مع وحدة المورد، أو قلّة الموارد باب احتمال المصادفة مفتوح بکلا مصراعیه،و امّا مع التعدّد و الکثرة لا یبقی مجال لجریان هذا الاحتمال،و علیه فکیف یصیر الاخبار بالغیب من دلائل الاعجاز و مسوّغا للتحدّی.

و الاتصال بمرکز الغیب.

و امّا أخبار هؤلاء فمستندة إلی القواعد الّتی بأیدیهم،و الاوضاع و الخصوصیات الّتی یتخیلون کونها علائم و افادات للحوادث الآتیة،مع أن التخلف کثیر،و ادّعاء العلم منهم قلیل.

ص:63

و خلاق کامل مناسب لما وقع فیه النزاع،فلا یقال-مثلا-لمن یعترض علی کتاب فقهی-ککتاب التذکرة للعلامة الحلّی-ائت بمثله الاّ اذا کان له حظ وافر من الفقه،و سهم کامل من ذلک العلم،فتوجیه هذا النحو من الخطاب انما ینحصر حسنه فی مورد خاص،و علیه فدعوة الناس الی الاتیان بسورة مثل القرآن،او بعشر سور مثله،مع انحصار فضیلتهم فی البلاغة انما یکون الغرض منها الدعوة الی الاتیان بمثله فی البلاغة،التی کانت العرب تمتاز بها،فوجه الشبه فی الآیتین و ان لم یصرّح به فیهما،و لم یقع التعرّض له الاّ انه بملاحظة ما ذکرنا ینحصر بالبلاغة لیحسن توجیه مثل هذا الخطاب کما عرفت.

بل قد مرّ سابقا انه یمکن ان یقال:ان توصیف العشر سور بوصف کونها مفتریات لا یکاد ینطبق ظاهرا الا علی المزایا الراجعة الی الالفاظ،من دون ملاحظة المعانی و علوّها،و علی الخصوصیات التی تشتمل علیها العبارات،من دون النظر الی المطالب و سموّها،و بهذا الوجه قد تفصینا عن اشکال مخالفة الترتیب الطّبیعی الواقعة فی آیات التحدّی بمقتضی النظر البدوی،کما عرفته مفصلا.

و بالجملة:لا ینبغی الارتیاب فی ان العنایة فی الآیتین انّما هی بموضوع البلاغة فقط،مع ان کون البلاغة من اعظم وجوه الاعجاز لا یحتاج الی التصریح به فی الکتاب، بل یحصل العلم به بالتدبّر فی کون الکتاب معجزة عظیمة للنبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و انّه لما ذا بعث اللّه موسی بن عمران بالعصا و یده البیضاء،و عیسی بن مریم بآلة الطبّ، و محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالکلام و الخطب،مع ان المعتبر فی حقیقة الاعجاز هو کون المعجز امرا خارقا للعادة البشریة،و النوامیس الطبیعیّة-کما عرفت تفصیل الکلام فیه- و علیه فتخصیص کل واحد منهم بقسم خاص و نوع مخصوص انّما هو لاجل نکتة، و هی رعایة الاعجاز الکامل،و المعجزة الفاضلة ذات المزیة الزائدة علی ما یکون معتبرا فی الحقیقة و الماهیة،فإنّ المعجزة اذا کانت مشابهة للکمال الرائج فی عصرها، و مسانخة للفضیلة الرّاقیة فی زمانها،تصیر بذلک خیر المعجزات،و تتلبس لاجله

ص:65

بلباس الکمال و الفضیلة الزائدة علی ما یعتبر فی الحقیقة.

و السّر فی ذلک:ان المعجزة المشابهة توجب سرعة تسلیم المعارضین العالمین بالصنعة،التی تشابه ذلک المعجز لان العالم بکل صنعة اعرف بخصوصیاتها،و اعلم بمزایاها و شئونها،فانه هو الذی یعرف ان الوصول الی المرتبة الدّانیة منها لا یکاد یتحقق الاّ بتهیئة مقدمات کثیرة،و صرف زمان طویل،فضلا عن المراتب المتوسطة و العالیة،و هو الذی یعرف الحدّ الذی لا یکاد یمکن ان یتعدّی عنه بحسب نوامیس الطبیعة،و القواعد الجاریة.

و امّا الجاهل فلاجل جهله بمراتب تلک الصنعة،و بالحدّ الذی یمتنع التجاوز عنه لا یکاد یخضع فی قبال المعجز الاّ بعد خضوع العالم بتلک الصنعة المشابهة، و بدونه یحتمل ان المدّعی قد أتی بما هو مقدور للعالم،و یتخیل انه اعتمد علی مبادئ معلومة عند اهلها،و علیه فاذا کانت المعجزة مشابهة للصنعة الرائجة،و الفضیلة الشائعة یوجب ذلک ای التشابه و المسانخة سرعة تسلیم العالمین بتلک الصنعة،و بتبعهم الجاهلین،فیتحقق الغرض من الاعجاز بوجه اکمل،و تحصل النتیجة المطلوبة بطریق احسن.

اذا ظهر ذلک یظهر الوجه فی اختصاص کل نبیّ بمعجزة خاصّة،و قسم مخصوص،و انه حیث کان الشائع فی زمان موسی-علی نبینا و آله و علیه السلام-السحر، و کان القدر و الفضیلة انّما هو للعالم العارف بذلک العلم،و بلغ ارتقاؤهم فی هذا العلم الی مرتبة وصف اللّه تعالی سحرهم بالعظمة،لانه کاشف عن بلوغهم الی المراتب العالیة،و الدرجات الکاملة،بعث اللّه تبارک و تعالی رسوله بمعجزة مسانخة للعلم الشائع الرائج و عبّر الکتاب العزیز عن تأثیر تلک المعجزة بمجرّد الرؤیة و المشاهدة، بانّه القی السحرة ساجدین،فخضعوا قبالها لما رأوها و رأوا ان ذلک فائق علی القدرة البشریّة،و خارق للقواعد و النوامیس الجاریة.

و حیث کان الشائع فی زمان عیسی-علی نبینا و آله و علیه السلام-و محلّ دعوته

ص:66

الطب،و معالجة المرضی،و توجّه الناس الی هذا العلم توجّها کاملا و صار هذا ملاکا للقدر و الفضیلة،و مناطا للکمال و المزیّة بعث اللّه نبیّه بمعجزة مشابهة فائقة، و هو ابراء الاکمه و الابرص،و احیاء الموتی.

و حیث کان الرائج فی محیط الدعوة الاسلامیة علم البلاغة-علی ما عرفت- فی الامر الاوّل،بعث اللّه نبیّه الخاتم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بکتاب جامع کامل،مسانخ للعلم الرائج،فائق علی جمیع المراتب التی فی امکانهم،و تمام المدارج المقدورة لهم، لیخضعوا دونه بعد ملاحظة تفوقه عن المستوی المقدور،و خروجه عن دائرة الاحاطة البشریّة و العلم الانسانی.

فانقدح من جمیع ذلک:ان العنایة بخصوص البلاغة لا تحتاج فی الاستدلال علیها الی وقوع التحدی بها فی نفس الکتاب العزیز،کسائر المزایا التی وقع التحدّی بها فیه،بل تظهر بالتأمل فی تخصیص النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهذه المعجزة،مع ملاحظة معجزات سائر الانبیاء المتقدمین.

نعم:لا ینحصر وجه التخصیص فیما ذکر،لان له وجها آخر یعرف ممّا تقدم،و هو ان معجزة الخاتم لا بد و ان تکون باقیة الی یوم القیامة،لانّه کما ان الحدوث یحتاج الی الاثبات من طریق الاعجاز کذلک البقاء یفتقر الیه ایضا،لا بمعنی ان الحدوث و البقاء امران یحتاجان الی المعجزة،و لا بدّ من الاتیان بها لکل منهما،بل بمعنی ان النبوة الباقیة لا بد و ان یکون فی بقائها،غیر خال عن الاعجاز لیصدقها من لم یدرک النبیّ،و لم یشاهده.

و من الواضح:ان ما یمکن ان یکون باقیا انّما هو من سنخ الکتاب،ضرورة ان مثل انشقاق القمر،و تسبیح الحصی،و ما یشابههما من المعجزات-مما لا یتصف بالبقاء بل یوجد و ینعدم-لا یمکن ان یکون معجزة بالاضافة الی البقاء،الاّ اذا بلغ الی حدّ التواتر القطعی بالنسبة الی کل طبقة،و کل فرد،و مع ذلک لا یکاد یترتب علیه الغرض المهمّ،فالکتاب المستظهر بقوله تعالی:فی سورة الحجر-9

ص:67

«إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» معجزة وحیدة بالاضافة الی البقاء و الخلود، کما مرّ البحث فی ذلک فی توصیف القرآن بخلود الاعجاز.

ثم انّ هاهنا اشکالا،و هو ان البلاغة لا یمکن ان تکون من وجوه الاعجاز، و لا ینطبق علیها المعجز-بما اعتبر فی معناه الاصطلاحی المتقدم فی اوائل البحث- لأنه کما عرفت یتقوم بکونه خارقا للعادة،فائقا علی ناموس الطبیعة،و البلاغة لیس فیها هذه الخصوصیة التی بها قوام الاعجاز.و توضیح ذلک یتوقف علی امرین:

احدهما:ان دلالة الالفاظ علی المعانی و اماریتها لها،و کشفها عنها لیس لامر یرجع الی الذات،بحیث یکون الاختصاص و الدّلالة ناشئا عن ذات الالفاظ بلا مدخلیّة جاعل و واضع،بل هذه الخاصّة اعتباریة جعلیّة،منشأها جعل الواضع و اعتبار المعتبر،و الغرض منه سهولة تفهیم الانسان ما فی ضمیره،و الاستفادة منه فی مقام الافادة،فالاختصاص انّما ینشأ من قبل وضع الواضع،و بدونه لا مسانخة بین الالفاظ و المعانی و لا دلالة لها علیها،و تحقیق هذا الأمر فی محلّه.

ثانیهما:ان الواضع-علی ما هو التحقیق-هو الانسان لا خالقه و بارئه، فانه هو الذی جعل اللّفظ علامة و آلة علی المعنی،لضرورة الحاجة الاجتماعیّة، و سهولة الافادة و الاستفادة،و التفهیم و التفهّم.

اذا ظهر لک هذان الامر ان:ینقدح الاشکال فی کون البلاغة من وجوه الاعجاز، فانّه اذا کان الوضع راجعا الی الانسان،مجعولا له،مترشحا من قریحته،فکیف یمکن ان یکون التألیف الکلامی بالغا الی مرتبة معجزة للانسان،مع ان الدلالة وضعیة اعتباریة جعلیّة و لا یمکن ان یتحقق فی اللفظ نوع من الکشف لا تحیط به القریحة؟!.

مضافا إلی انه علی تقدیر ثبوته و تحقّقه،کیف یمکن تعقل التعدد و التنوع للنوع البالغ مرتبة الاعجاز.و الرتبة الفائقة علی قدرة البشر؟مع ان القرآن کثیرا ما یورد فی المعنی الواحد،و المقصود الفارد عبارات مختلفة،و بیانات متعددة،

ص:68

و تراکیب متفرقة،سیّما فی باب القصص و الحکایات الماضیة.

الوضع فی مجموع الجملات المؤلّفة،خصوصا بعد ملاحظة ما ذکرنا سابقا من عدم کون الاعجاز وصفا لکل آیة من الآیات،بل غایة ما تحدی به فی الکتاب هو السّورة المؤلّفة من الجملات المتعدّدة،فالالتزام بالوضع فی کل جملة لا ینافی الاتصاف بالاعجاز فی المجموع المرکّب من الجملات،کما هو ظاهر،و امّا بالاضافة الی الاستعمالات المجازیة التی لا یلزم الانتهاء فیها الی الوضع-بشخصها- کما لا یخفی.

لکن الذی یسهّل الخطب:انه لا مجال لاصل هذا القول،لعدم کون المرکّب امرا زائدا علی مفرداتها،التی منها الهیئة الترکیبیة،حتی یتعقل فیه الوضع، و لیس هنا من سنخ المعانی معنی ایضا،حتی یفتقر الی وضع لفظ بازائه،و ان نسب هذا القول ابن مالک فی بعض کتبه الی بعض،و لکنه اجاب عنه بنفسه و اجاد فی مقام الجواب و التحقیق الزائد فی محلّه.

ثم انه قد ظهر من جمیع ما ذکرنا:انه قد وقع التحدّی فی الکتاب العزیز ببعض وجوه الاعجاز،و قد مرّ تفصیله،و هاهنا وجوه اخر کثیرة صالحة لان تکون من وجوه الاعجاز،و ان لم یقع التحدی بها فیه،و لکنه لا مجال للنقاش فی اتصافها بذلک،و لا بأس بالتعرض لبعضها:

ص:70

تعالی خالق کل شیء،و انه لا یخفی علیه شیء فی الارض و لا فی السّماء،و انه الذی یصورکم فی الارحام کیف یشاء،و انه لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر،و انّه الذی رفع السموات بغیر عمد ترونها،و انه سخر الشمس و القمر و انه عالم الغیب و الشهادة و هو العزیز الحکیم،و انه هو الذی ینزل الغیث، و یعلم ما فی الارحام،و غیر ذلک من الصفات الکمالیّة اللائقة بشأنه تبارک و تعالی، و کذا نزهه عن ان یکون له ولد،و عن اخذ السنة و النوم له،و غیر ذلک مما یلازم النقص و الامکان.

و کذلک وصف الانبیاء بما ینبغی ان یوصفوا به،و ما یناسب و یلائم مع مقام النبوّة،و قدس السّفارة فی آیات کثیرة،و ان وقع من بعض المعاندین جمع ما یشعر بصدور ما لا یلائم مع مقام النبوة،و قدس السفارة من الآیات الظاهرة بدوا فی ذلک، و لکنّه قد اجیب عنه باجوبة شافیة،و نزّه الانبیاء من طریق نفس الکتاب،و بیّن ان التأویل فی تلک الآیات،و ضم البعض یرشد الی خلافه.

و بالجملة:لا مجال للارتیاب فی ان الکتاب قد وصف الانبیاء بکل جمیل، و نزههم عن کل ما لا یلیق،مع قداسة النبوّة.

و امّا کتب العهدین:فتراها فی مقام توصیف اللّه تبارک و تعالی،و توصیف الانبیاء السّفراء مشتملة علی ما لا یرضی به العقل اصلا،و ما لا ینطبق علی البرهان قطعا،و قد تعرّض لکثیر من هذه الموارد الشیخ العلّامة البلاغی-قدس سره-فی کتابی الهدی الی دین المصطفی و الرحلة المدرسیّة.

و من جملة ذلک ما وقع فی محکّی الاصحاح الثانی و الثالث من سفر التکوین من کتاب التوراة،فی قصّة آدم و حواء،و خروجهما من الجنّة،حیث ذکرت:

«ان اللّه اجاز لآدم ان یأکل من جمیع الاثمار الاّ ثمرة شجرة معرفة الخیر و الشر،و قال له لانّک یوم تأکل منها موتا تموت،ثم خلق اللّه من آدم زوجته حوّاء،و کانا عاریین فی الجنّة لانهما لا یدرکان الحسن و القبیح،و جاءت الحیّة

ص:72

و دلّتهما علی الشجرة و حرضتهما علی الاکل من ثمرها و قالت:انّکما لا تموتان، بل ان اللّه عالم انّکما یوم تأکلان منه تنفتح اعینکما،و تعرفان الحسن و القبیح، فلمّا اکلا منها انفتحت اعینهما و عرفا انهما عاریان،فصنعا لانفسهما مئزرا فرآهما الرب و هو یتمشی فی الجنّة،فاختبأ آدم و حواء منه،فنادی اللّه آدم این انت؟فقال آدم سمعت صوتک فاختبأت،لانّی عریان فقال اللّه:من اعلمک بانّک عریان؟هل اکلت من الشجرة؟ثم ان اللّه بعد ما ظهر له اکل آدم من الشجرة فقال:هو ذا آدم صار کواحد منّا،عارف بالحسن و القبیح،و الآن یمدّ یده فیأکل من شجرة الحیاة، و یعیش الی الابد فاخرجه اللّه من الجنّة،و جعل علی شرقیها ما یحرس طریق الشجرة».

و ذکر فی العدد التاسع من الاصحاح الثانی عشر:ان الحیّة القدیمة هو المدعوّ بابلیس،و الشیطان الذی یضل العالم کلّه.و فی محکی فی الاصحاح الثانی عشر من التکوین.

«انّ إبراهیم ادّعی امام فرعون:ان سارة اخته،و کتم انّها زوجته،فاخذها فرعون لجمالها،و صنع الی إبراهیم خیرا بسببها،و صار له غنم و بقر و حمیر و عبید و اماء و اتن و جمال،و حین علم فرعون ان سارة کانت زوجة إبراهیم و لیست اخته قال له:لما ذا لم تخبرنی انّها امرأتک؟!لما ذا قلت:هی اختی حتی اخذتها لی زوجة؟! ثم ردّ فرعون سارة الی إبراهیم».

انظر الی القصّة الاولی المشتملة علی نسبة الکذب الی اللّه جل و علا،و مخادعته لآدم فی امر الشجرة التی کانت ثمرة الاکل منها حصول المعرفة بالحسن و القبح و ادراکهما،و فی مقابله نصح الحیة و الشیطان لآدم،و هدایته الی طریق المعرفة و الادراک و الخروج من الظلمة الی النّور،مضافا الی نسبة الخوف الیه تعالی من اکل آدم شجرة الحیاة،و معارضته ایاه فی سلطانه و مملکته،و الی نسبة الجهل بمکانهما الیه تعالی حین اختبأ،و الی اثبات الجسمیة له تعالی بحیث یمکن له ان یتمشی فی الجنّة،و یری علی نحوها ما یری الجسم،و بعد ذلک فهو صریح فی عدم ثبوت الوحدانیة

ص:73

له تعالی،فان قوله:«صار کواحد منّا»صریح فی عدم انحصار الالوهیة فی فرد، و عدم اختصاص مفهوم الواجب بوجود واحد،مع ان نفس هذه القصّة-مع قطع النظر عن هذه الاشکالات-لا یقبل العقل و الذوق مطابقتها للواقع،فهی بالوضع اشبه.

و انظر الی القصة الثانیة الدالة علی ان إبراهیم-و هو من اکرم الانبیاء و اعظمهم-صار سببا لاخذ فرعون زوجته،و لعلّ الوجه فیه هو الخوف مع انه لا یتصور فیه خوف،لان اتصافها بزوجة إبراهیم لا یکاد یترتب علیه اثر سوء حتی یخاف منه و یسوغ لاجله الکذب فی دعوی الاختیّة،مع انه علی تقدیره کیف یرضی الفرد العادی فی هذه الحال-و هی شدة الخوف بذلک-فضلا عن مثل إبراهیم،الذی هو الاساس،و الرکن العظیم فی باب التوحید و الشریعة،و قصته فی المعارضة مع عبدة الاصنام مشهورة.

فانقدح من ذلک:ان ملاحظة القرآن من جهة المعارف الاعتقادیة،و الاصول الراجعة الی المبدأ و اوصافه،و الانبیاء و خصائصهم،مما یرشد الی اتصافه بالاعجاز، مع قطع النظر عن الجهات الکثیرة الأخر،الهادیة الی هذا الغرض المهمّ،و المقصد العظیم.

ص:74

نعم:حرّضت التوراة الناس الی الطّاعة،و التجنب عن المعصیة من جهة تأثیر الطاعة فی حصول الغنی فی الدنیا،و التسلط علی الناس باستعبادهم،و تأثیر المعصیة فی تحقق السقوط من عین الرّب،و سلب الاموال و الشئون المادیّة،و لاجل عدم دلالة التوراة علی وجود عالم الآخرة و الدعوة الی ما یؤثر فیه:نری التابعین لها فی مثل هذه الازمنة غیر متوجهین الاّ الی الجهات الراجعة الی عالم المادّة و الغنی و المکنة،و لا نظر لهم اصلا الی عالم الآخرة،و لهم فی هذا المجال قصص مضحکة مشهورة.

و فی مقابلها:شریعة انجیل،ناظرة الی الآخرة فقط،و لا تعرض فیها لصلاح حال الدنیا و شئونها بوجه من الوجوه.

امّا القرآن الکریم:فقد نزل فی عصر کان الحاکم علیه القوانین الرائجة بین الوثنیة من ناحیة،و قوانین التوراة و الانجیل المحرفة من ناحیة اخری،و ملاحظة نظامه و تشریعه من حیث هو-سیّما مع المقایسة لتلک القوانین الحاکمة فی ذلک العصر-ترشد الباحث ارشادا قطعیّا الی کونه نازلا من عند اللّه تبارک و تعالی:

امّا من جهة اشتماله علی نظام الدنیا،و نظام الآخرة،و تضمّنه لما یصلح فی کلا العالمین،و تکفله لما یؤثر فی السّعادتین:فلا موقع للارتیاب فی البین،و یکفی فی الدعوة الی عالم الآخرة،الذی قد عرفت انه الغرض الاقصی و المطلوب الاهم فی الادیان و الشرائع الالهیّة،مثل قوله تعالی فی سورة القصص:77 «وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا» .

بل ان هذه الآیة تدلّ علی کلا النظامین،و علی اهمیّة النظام الاخروی و رجحانه علی النظام الدنیوی،و قوله تعالی فی سورة الزلزلة 8-7:

«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» .

خصوصا مع ملاحظة ما حکی فی شأن هذه الآیة عن الامام زین العابدین علیه السّلام من أنّها احکم آیة فی القرآن،و مع ظهورها فی ان المرئی فی عالم الآخرة

ص:76

نفس عمل الخیر و الشرّ،الظاهر فی تصورهما بانفسهما بالصور الخاصة المرئیة فی ذلک العالم،کما یدلّ علیه بعض الآیات الأخر،و کثیر من الروایات،و ذلک لرجوع الضمیر الی نفس العمل،کما هو ظاهر،فتدبّر! و امّا من جهة انطباق قوانینه و شرائعه مع البراهین الواضحة،و الفطرة السلیمة،و الاخلاق الفاضلة،بحیث لا تبقی مع رعایتها باجمعها و تطبیق العمل علیها،و الالتزام بعدم التخطّی عنها فی الاعمال القلبیّة و الخارجیة،و الافعال الجانحیة و الجارحیّة مجال لشائبة النقص و القصور،و موقع لاحتمال عروض الضعف و الفتور،و بها یمکن التوسل الی السعادة المطلوبة،و الوصول الی الراحة المقصودة فی النشأة المادیة و المعنویة.

فتراه فی مواضع متعددة یأمر الناس بسلوک العدل،الّذی هی الجادة الوسطی التی لا انحراف عنها یمینا و شمالا کما فی قوله تعالی فی سورة النحل 90:

«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی» .

و کذا یأمرهم بأن یطلبوا منه الهدایة الی الصراط المستقیم،کما فی قوله تعالی فی سورة الفاتحة: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» .

و کذا ملاحظة سائر قوانینه المؤثرة فی تحصیل السعادة الدنیویّة،او الاخرویّة، و الخالیة عن وصف الکلفة و الحرج،بحیث اخبر اللّه تعالی بان ما یکون حرجیّا لم یکن مجعولا فی الدین و الشریعة،و انه تعلقت ارادته بالیسر و لم تتعلق بالعسر.

و بالجملة:ملاحظة نظام القرآن و تشریعه ترشد الباحث-غیر المتعصب- الی عدم کونه مصنوعا للبشر،فانه کیف یمکن له الاحاطة بجمیع الخصوصیات الدخیلة فی سعادة الدارین،حتی یضع قانونا منطبقا علیها،فضلا عن القوانین الکثیرة الثابتة فی جمیع الوقائع و الحوادث المبتلی بها.

و من باب المثال:انظر الی قانونی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر،الذین هما من الواجبات المسلّمة فی الشریعة الدال علیها الکتاب العزیز،و السنّة الشریفة، و قایس هذا القانون مع التشکیلات العصریّة الکاملة تدریجا،التی یکون الغرض

ص:77

من تأسیسها،و الغایة الباعثة علی جعلها حفظ القوانین البشریة و لزوم تطبیق العمل علیها،فانّها-مع سعتها المحیّرة،و عظمتها المعجبة،و استلزامها لصرف مؤنة کثیرة-لا تقدر علی تحصیل هذا الغرض کما نراه بالوجدان،فلا تکاد تقدر علی الرّدع عن مخالفتها،و سدّ باب نقضها مع جعل عقوبات عجیبة،و تعذیبات شدیدة،لفرض صورة المخالفة،و الفرار عن الموافقة.

و امّا قانون القرآن فمضافا الی عدم افتقاره الی تشکیلات مخصوصة،و مؤنة زائدة ما یتضمن لحفظ القوانین من طریق لزوم مراقبة کل فرد بالاضافة الی آخر و کونه عینا علیه،ناظرا له فهو-ای کل واحد من المسلمین-یتصف بانه مراقب- بالکسر-و مراقب-بالفتح-و لا یتصوّر فوق هذا المعنی شیء،ضرورة ان اعضاء تلک التشکیلات محدودة لا محالة،و هی لا تتصف الاّ بعنوان المراقبة-بالکسر- بخلاف قانون القرآن.

و الانصاف:ان التدبّر فی کل واحد من القوانین الثابتة فی القرآن-فضلا عن جمیعها-لا یبقی للمرتاب شک و لا للمریب و هم،و یقضی الی الحکم الجازم، و التصدیق القطعی،الذی لا ریب فیه بانه کتاب نازل من عند اللّه العالم الخبیر، و الحکیم البصیر،کما قال اللّه تعالی فی سورة البقرة 2: «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ» و لکن الاهتداء بهدایته،و الاستضاءة بنوره یحتاج الی تقوی القلب، و سلامته عن مرض العناد و التعصب و اللجاج،و بقائه علی الفطرة الاصلیة السلیمة القابلة لنور الهدایة،غیر المنحرفة عن الجادة المستقیمة،التی یکون السّالک فیها مطیعا للفعل،و مجتنبا عن الضّلالة و الجهل.

ص:78

و الآیة الثانیة:تدلّ علی ان اللقاح الّذی یتوقف علیه انتاج الشجر و النبات انّما یتحقق بسبب الرّیاح،و هذا هو الذی اکتشفه علماء معرفة النبات،و لم یکن یدرک هذا الامر غیر المحسوس و افکار السابقین،و لذا التجئوا الی حمل اللقاح فی الآیة علی معنی الحمل الّذی هو أحد معانیه و فسّروا الآیة الشریفة بان الریاح تحمل السحاب الممطرة الی المواضع التی تعلقت المشیّة بالامطار فیها.

و انت خبیر:بانه لا وجه للحمل علی ذلک،مضافا الی عدم صحّته،لعدم کون الریاح حاملة للسّحاب،بل دافعة لها من مکان الی آخر،مع انّ هذا المعنی لیس فیه اهتمام کبیر،و عنایة خاصّة،و هذا بخلاف الحمل علی ما هو الظاهر فیه.

و حکی انه لما اهتدی علماء اروبا الی هذا،و زعموا انه مما لم یسبقوا الیه من العلم:صرّح بعض المطلعین علی القرآن منهم بسبق العرب الیه ما قال بعض المستشرقین:ان اصحاب الابل قد عرفوا ان الریح تلقح الاشجار قبل ان یعلمه علماء اروبا بثلاثة عشر قرنا.نعم ان اهل النخیل من العرب کانوا یعرفون التلقیح اذ کانوا ینقلون بایدیهم اللقاح من طلع ذکور النخل الی اناثها،و لکنهم لم یعلموا ان الرّیاح تفعل ذلک،و انه لا تختص الحاجة الی اللقاح بخصوص النخیل فقط.

2-و ما ورد فی شأن النبات من جهة انّ له وزنا خاصّا،و هو قوله تعالی فی سورة الحجر 19: «وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ» فان علماء معرفة النبات قد اثبتوا ان العناصر التی یتکون منها النّبات مؤلفة من مقادیر معینة فی کل نوع من انواعه،بدقّة غریبة لا یمکن ضبطها الاّ بادقّ الموازین المقدّرة،و لو زید فی بعض اجزائها او نقص لا یمکن حصول ذلک النّبات،بل یتحقق مرکّب آخر غیر هذا النّبات.

3-و ما ورد فی شأن الارض،و انّها متصفة بوصف الحرکة،غایة الامر انه حیث کان سکون الارض من الامور المسلّمة فی ذلک العصر،بل و بعده الی حدود القرن العاشر من الهجرة،و لذا صار الحکیم المعروف به«غالیله»الکاشف لحرکة

ص:80

الارض و المثبت لها موردا للاهانة و التعذیب و التحقیر،مع جلالته العلمیّة،و مقامه الشامخ،لم یصرّح القرآن بذلک حذرا من ترتب النتیجة المعکوسة علیه،و حصول نقض الفرض بسببه،بل اشار إلی ذلک باشارات لطیفة،و ایماءات بلیغة لیهتدی إلیها البشر فی عصر توفر العلم و الاکتشاف،فیعتقد بأن هذا الکتاب نازل من عند اللّه المحیط بحقایق الاشیاء،و العالم باسرار الکون،و رموز الخلیقة،و قد تحققت هذه الاشارة فی ضمن آیات کثیرة:

کقوله تعالی فی سورتی طه و الزخرف 53،10: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً» فانه تعالی قد استعار لفظ«المهد»للارض،و من البیّن أن الخصوصیة المترقبة من المهد،المعدّ للرضیع،و المصنوع لاجله،و الجهة الملحوظة الّتی بها یتقوم عنوان المهدیة لیست هی الوضع الخاصّ،و الشکل المخصوص الحاصل من ترکیب موادّ مختلفة،و ضم بعضها إلی بعض،بل الخصوصیة هی حرکة المهد و انتقاله من حال إلی حال.

ففی الآیة الشریفة إشارة لطیفة إلی حرکة الارض،من جهة استعارة لفظ المهد لها و انه کما أن حرکة المهد لغایة تربیة الطفل و استراحته،کذلک حرکة الارض تکون الغایة لها تربیة الموجودات من الانسان و غیره.

و قوله تعالی فی سورة الملک 15:

«هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناکِبِها» .

فانه تعالی قد استعار لفظ«الذلول»للارض،مع أنّه عبارة عن نوع خاص من البعیر،و یکون امتیازه بسهولة انقیاده،ففیه إشارة إلی أن الخصوصیة الموجودة و الذلول،الّتی لیست لغیره ثابتة فی الارض،فهی أیضا متحرکة بحرکة ملائمة للراکب علیها،الماشی فی مناکبها.و من البین أنه مع قطع النظر عن هذه الخصوصیة -و هی خصوصیة الحرکة-یکون اطلاق لفظ الذلول علی الارض و استعارته لها لیس له وجه ظاهر حسن،خصوصا مع تفریع الامر بالمشی علیه،و إطلاق لفظ المنکب

ص:81

کما هو غیر خفیّ.

و قوله تعالی فی سورة النّمل 88:

«وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ» .

فانّه بقرینة وقوعها فی سیاق الآیات الواردة فی القیامة و اهوالها،ربما یقال -کما قیل-بانّ هذه الآیة أیضا ناظرة إلی أحوال القیامة و اهوالها،مع أنه لا وجه للحمل علی ذلک المقام،خصوصا مع قوله تعالی فی الذیل: «صُنْعَ اللّهِ...» الظاهر فی ارتباط الآیة بشئون الخلقة و ابتدائها،و حسنها و جمالها،مع انها فی نفسها أیضا ظاهرة فی أن المرور و الحرکة ثابت للجبال فعلا،کما أن حسبان کونها جامدة أیضا کذلک،فالآیة تدلّ علی ثبوت المرور و الحرکة للارض من بدو خلقتها و مصنوعیّتها و ان الحرکة دلیل بارز علی اتقانها،و فیها اشارات لطیفة و دقائق ظریفة:

من جهة:أنه تعالی جعل الدلیل و الأمارة علی حرکة الارض حرکة الجبال الّتی هی أوتاد لها،و لم یثبت الحرکة فی هذه الآیة لنفس الارض من دون واسطة.

و لعلّه للاشارة إلی أن حرکة الجسم الکروی بالحرکة الوضعیة دون الانتقالیّة، حیث لا تکون محسوسة إلاّ بسبب النقوش و الالوان،أو الارتفاعات الثابتة علیه و فی سطحه،فلذا یکون الدلیل علی حرکته حرکة ذلک النقش و اللون أو الارتفاع.

و من جهة:التعبیر عن حرکتها بالمرور الّذی فیه إشارة إلی بطء حرکة الارض و ملائمتها.حسب القانون الطبیعی الّذی اودعه اللّه فیها.

و من جهة:ان التشبیه بالسحاب،مع کون حرکتها مختلفة،فانّها قد تمرّ إلی جانب المشرق،و قد تتحرک إلی سائر الجوانب من الجوانب الاربعة:یدل علی عدم اختصاص حرکة الارض بحرکة خاصّة،بل لها حرکات مختلفة ربما تتجاوز عن عشرة أنواع و من غیر تلک الجهات.

4-ما ورد فی شأن کرویّة الارض،مثل قوله تعالی فی سورة الزّمر 5:

«یُکَوِّرُ اللَّیْلَ عَلَی النَّهارِ وَ یُکَوِّرُ النَّهارَ عَلَی اللَّیْلِ» .

ص:82

تقول العرب:«کار العمامة علی رأسها إذا أدارها و لفّها،و کوّرها بالتشدید صیغة مبالغة و تکثیر»فالتکویر فی اللّغة ادارة الشیء علی الجسم المستدیر کالرأس بالاضافة إلی العمامة،فتکویر اللّیل علی النّهار ظاهر فی کرویّة الارض،و فی بیان حقیقة اللّیل و النهار علی الوجه المعروف فی الجغرافیة الطّبیعة.و قوله تعالی فی سورة الرحمن 17: «رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ» .

و توضیح المراد من هذه الآیة الشریفة:أن الکتاب العزیز قد استعمل فیه لفظ المشرق و المغرب-تارة-بصیغة الافراد،کقوله تعالی فی سورة البقرة 11: «وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» -و اخری-بصیغة التثنیة کهذه الآیة الّتی نحن بصدد التوضیح للمراد منها،و قوله تعالی فی سورة الزخرف 28:

«یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ» .

و ثالثة-بصیغة الجمع،کقوله تعالی فی سورة الاعراف 137:

«وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِینَ کانُوا یُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا» .

و قوله تعالی فی سورة المعارج 40:

«فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنّا لَقادِرُونَ» .

امّا ما ورد فیه هذان اللّفظان بصیغة الافراد:فهو مع قطع النظر عن الآیات الظاهرة فی التعدّد یلائم مع وحدتهما،و امّا بعد ملاحظتها فلا محیص عن أن یکون المراد منه هو النوع المنطبق علی المتعدد من أفرادهما.

و امّا ما ورد فیه هذان اللفظان بصیغة المثنی:فقد اختلف المفسرون فی معناه فقال بعضهم:المراد مشرق الشمس و مشرق القمر و مغربهما،و حمله بعضهم علی أن المراد منه مشرقا الصیف و الشتاء و مغرباهما،و لکن بعد اهتداء البشر إلی کرویّة الارض و انّها فلک مستدیر کروی،و استکشافهم لوجود قارة اخری علی السطح الآخر للارض یکون شروق الشمس علیها غروبها عن قارّتنا:ظهر انّ المراد بالآیة هو تعدد المشرق بالاضافة إلی الشمس فی کل یوم و لیلة،لا ان التعدد بلحاظ الشمس

ص:83

و القمر،و لا بالنظر إلی اختلاف الفصول،بل لها فی کل أربع و عشرین ساعة مشرقان مشرق بالاضافة إلی قارّتنا،و مشرق بلحاظ القارة الاخری المکتشفة«و یا لیتها لم تکتشف».

و ربما یؤیّد ذلک بالآیة الشریفة المتقدمة المقتصر فیها علی تثنیة المشرق فقط نظرا لی أن الظاهر منها أن البعد بین المشرقین هو أطول مسافة محسوسة فلا یمکن حملها علی مشرقی الشمس و القمر،و لا علی مشرقی الصیف و الشّتاء،لان المسافة بین ذلک لیست أطول مسافة محسوسة، فلا بدّ من أن یراد بها المسافة الّتی ما بین المشرق و المغرب،و معنی ذلک ان یکون المغرب مشرقا لجزء آخر من الکرة الارضیة لیصحّ هذا التعبیر.

و لکن فی التأیید نظر،لاحتمال أن یکون لفظ«المشرقین»فی هذه الآیة تثنیة للمشرق و المغرب،لا تثنیة للمشرق فقط،لیدلّ علی تعدّد المشرق،مع قطع النظر عن المغرب،و لعلّ هذا الاحتمال اقوی من جهة أن البعد و الفصل إنّما یناسب مع الشروق و الغروب،لا مع تعدد المشرق کما هو غیر خفیّ.

هذا و لکن ذلک لا یضرّ بدلالة الآیة المتقدّمة المشتملة علی تثنیة المشرق و المغرب معا،فان ظهورها فیما ذکرنا من تعدد المشرق و المغرب لخصوص الشمس فی کلّ یوم و لیلة ممّا لا ینبغی ان ینکر،فدلالتها علی کرویّة الارض و وجود قارة اخری واضحة لا ریب فیها.

و امّا ما ورد فیه ذلک بصیغة الجمع:فدلالته علی کرویّة الارض واضحة، فان طلوع الشمس علی أیّ جزء من أجزاء کرة الارض یلازم غروبها عن جزء آخر فیکون تعدّد المشارق و المغارب واضحا لا تکلّف فیه و لا تعسف.

و المحکی عن بعض المفسّرین حمل ما ورد فیه ذلک علی مطالع الشمس و مغاربها باختلاف أیام السّنة و تعدد الفصول،و لکنه مع أنه تکلف لا ینبغی ان یصار إلیه- لا یلائم مع التأمل فی الآیات الدالة علی ذلک،فان الظاهر من الآیة الأولی:ان

ص:84

مشارق الارض و مغاربها کنایة عن مجموع الارض و اجزائها،فانه الّذی ینبغی ان یکون القوم المستضعفون وارثین له،و امّا مجرد المشارق و المغارب المختلفة باختلاف الفصول و ایام السنّة فلا یلائم مع الوراثة أصلا،کما انها لا تلائم مع الحلف و القسم فتدبّر و یؤیّد ذلک:ما ورد فی أخبار الائمة المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و ممّا یدل علی کرویّة الارض مثل ما رواه فی الوسائل،عن الامام الصادق علیه السّلام قال:«صحبنی رجل کان یمسی بالمغرب و یغلس بالفجر،و کنت انا اصلی المغرب إذا غربت الشمس و اصلیّ الفجر إذا استبان الفجر،فقال لی الرجل:ما یمنعک ان تصنع مثل ما اصنع،فان الشمس تطلع علی قوم قبلنا و تغرب عنا.و هی طالعة علی قوم آخرین بعد؟فقلت:انما علینا ان نصلّی إذا وجب الشمس عنا،و اذا طلع الفجر عندنا، و علی اولئک ان یصلّوا إذا غربت الشمس عنهم» (1).

و مثله قوله علیه السّلام فی روایة اخری:«انما علیک مشرقک و مغربک». (2)

فانهما ظاهران فی اختلاف المشرق و المغرب انّما هو باختلاف اجزاء الارض الناشئ عن استدارتها و کرویّتها،غایة الامر أنّه یجب علی کل قوم رعایة مشرق أرضه و مغربها.

و منها-ای من الاسرار الّتی دلّ علیها الکتاب العزیز-تعدّد السموات و الارضین مع أن الحسّ الّذی کان هو الطریق المنحصر للبشر فی ذلک العصر لا یکاد یهدی الاّ إلی وحدتهما،و لذا کان جمهور المتقدمین متفقین علی وحدة الارض،و أنّه لیس غیر هذه الارض الّتی نحن نعیش فیها و نمشی فی مناکبها أرض اخری.لکنّه قد استقر رأی الفلاسفة-بعد القرن العاشر من الهجرة-علی تعدّد الارضین و عدم اختصاص الارض بهذه الکرة المحسوسة لنا،نعم المحکی عن الشیخ الرئیس أبی علی أنه حکی القول بکثرة الارضین،و تعددها عن حکماء قدیم الفرس،و أشار إلی ذلک الشاعر

ص:85

المعروف الفارسی المشهور ب«نظامی»فی قوله:

شنیدستم که هر کوکب جهانیست جداگانه زمین و آسمانیست

و کیف کان،فالثابت عند المتأخرین ان کل کوکب سیّار ارض مستقل، مشتمل علی ما فی ارضنا من الجبال و البحار و السحاب و الحیوانات و غیرها،و قد دلّ الکتاب علی تعدّد السموات و الارضین،بقوله تعالی فی سورة الطلاق 12:

«اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ» .

فان ظاهره تعدّد الارضین،کالسماوات،و بلوغها سبعا مثلها،و قد وقع التصریح بالأرضین السبع فی الدعاء المعروف:«سبحان اللّه ربّ السموات السبع و ربّ الارضین السبع و ما فیهن و ما بینهن و ربّ العرش العظیم».

و یؤیّد ما رواه جماعة عن الرضا-صلوات اللّه علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه المنتجبین-فی جواب السؤال عن ترتیب السموات السبع و الارضین السبع مما مرجعه إلی أن الارض الّتی نحن فیها،ارض الدنیا و سماءها سماء الدنیا،و الارض الثانیة فوق سماء الدنیا،و السماء الثانیة فوقها،و هکذا.

و بالجملة:دلالة الکتاب علی مثل هذا الامر غیر المحسوس،الّذی کان مخالفا لآراء البشر فی عصر النزول تهدی الباعث هدایة واضحة،و ترشد الطالب ارشادا بیّنا إلی نزوله من عند اللّه الخالق للسماوات السبع،و من الارض مثلهن.

و من تلک الاسرار ما بیّنته الآیات الدالّة علی حرکة الشمس اوّلا،و کونها أصلا فی الحرکة ثانیا،و علی تعددها ثالثا،و انّها بمرور الدهور یعرض لها التکویر و یبلغ إلی حدّ یصدق قوله تعالی فی سورة الشمس: «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ» 1 الموافق للرأی الجدید فی باب الشمس و نقصان نورها و حرارتها تدریجا،و غیر ذلک من الاسرار الّتی دلّ علیها الکتاب تصریحا أو تلویحا،الّتی ینبغی ان یؤلّف فی کتاب واحد،مع أن العلم بتوفره،و الاکتشاف بتکثره لم یبلغ إلی مرتبة یحیط لاجلها بجمیع الاسرار الکونیّة،و الرموز الخلقیة المذکورة فی الکتاب العزیز.نسأل اللّه تبارک و تعالی لان یهدینا

ص:86

سبیل الرشاد،و هو الهادی إلی ما یتعلّق بالمبدإ و المعاد.

ثمّ ان هنا وجوها اخر فی باب اعجاز القرآن،و لکن ما ذکرنا من النواحی الّتی کانت أعم مما اشار إلیها الکتاب،و ما لم یشر یکون فیه غنی و کفایة للطالب غیر المتعصب،و الباحث غیر العنود،و لا یبقی بعد ملاحظة ما ذکرنا شک و ارتیاب فی أن القرآن وحی الهی،و کلام اللّه الخارج عن حدود القدرة البشریّة.

و لکن هنا أوهام و شبهات حول اعجاز القرآن،لا بأس بالاشارة إلیها باجوبتها و ان کان بعضها-بل کلها-من السخافة و البطلان بمکان لا ینبغی اضاعة الوقت،و إعمال القوة العاقلة فی درکها و ابطالها،الاّ أنه لأجل امکان ایراثها الارتیاب فی بعض العقول الناقصة،و النفوس غیر الکاملة لا مانع من التعرض لمهمّاتها.

ص:87

ص:88

شبهة غموض الاعجاز.شبهة التناقض و الاختلاف.شبهة وجود العجز عن الاتیان بغیر القرآن أیضا.شبهة العجز عن المعارضة بسبب الخوف و التطبع علی القرآن.شبهة الخلط و التداخل بین الموضوعات القرآنیة.شبهة احتقار المعارضة و عدم الاعلان بها.شبهة وقوع المعارضة و تعداد من عارض بلاغة القرآن و الجواب عن کل ذلک بالتفصیل.

ص:90

1-منها:انّ المعجز لا بد و ان یعرف اعجازه جمیع من یراد بالاعجاز اقناعه، و کل من کان المهمّ اعتقاده بصدق مدّعی النبوّة لیخضع فی مقابل التکالیف الّتی یأتی به،و الوظائف الّتی هو الواسطة فی تبلیغه و اعلامه،ضرورة ان کل فرد منهم مکلف بتصدیق مدّعی النبوة،فلا بد ان تتحقق المعرفة-معرفة الاعجاز-بالاضافة إلی کل واحد منهم،مع أنه من المعلوم ان معرفة بلاغة القرآن تختص ببعض البشر و لا تعم الجمیع،من دون فرق فی ذلک بین زمان النزول و سائر الازمنة إلی یوم القیامة،فکیف یکون القرآن معجزا بالاضافة إلی جمیع البشر،و یکون الغرض منه هدایة الناس من الظلمات إلی النّور کما بیّنه نفسه؟!.

قدرا،و لا رتّبوا علیه فضیلة و اجرا،و لعلّ السرّ فی ذلک واقعا هو أنه عند نزول القرآن لا یکاد یبقی مجال للارتیاب فی تفوّقه،و اتصافه بأنّه السّلطان و الحاکم فی الدولة الادبیّة،و الحکومة العلمیّة،و بعد ملاحظة أن القرآن تحدّاهم إلی الاتیان بمثله،أو بعشر سور مثله،أو بسورة مثله،و لم یقع فی جواب ذلک النداء الاّ اظهار العجز،و الاعتراف بالقصور،و لذا اختاروا المبارزة بالسنان علی المعارضة بالبیان، و رجّحوا المقابلة بالسیوف علی المقاومة بالحروف،و آثروا بذل الابدان علی القلم و اللّسان،مع أنّه کان من الجدیر للعرب إذا کان ذلک فی مقدرتهم أن یجیبوه، و یقطعوا حجّته،و یأتوا و لو بسورة واحدة مثل القرآن فی البلاغة،فیستریحوا بذلک عن تحمل مشاق کثیرة،و اقامة حروب مهلکة،و بذل اموال خطیرة،و تفدیة نفوس محرمة،و لکنّهم-مع أنه کان فیهم الفصحاء النابغون و البلغاء المتبحرون-خضعوا عند بلاغة القرآن،و اذ عنوا بقصورهم،بل قصور من لم یکن له ارتباط إلی مبدأ الوحی،و منبع الکمال من جمیع أفراد البشر،فعند ملاحظتنا ذلک تتم الحجة علینا عقلا،و إن لم نکن من تلک الطبقة النابغة فی الفصاحة،و الجماعة الممتازة فی الفصاحة بل و ان لم نکن عارفین باللغة العربیة أصلا،کما هو واضح من ان یخفی.

2-منها:ان القرآن مع أنه قد وصف نفسه بعدم وجود الاختلاف فیه،و عدم اشتماله علی المناقضة بوجه-و لا بد من أن یکون کذلک-فإنّ الاختلاف لا یناسب مع کونه من عند اللّه،الّذی لا یغیب عنه شیء،و المناقضة لا تلائم مع کونه من عند من هو عالم بکل شیء-قد وقعت فیه المناقضة فی موردین:

أحدهما:قوله تعالی فی سورة آل عمران 41:

«قالَ آیَتُکَ أَلاّ تُکَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَةَ أَیّامٍ إِلاّ رَمْزاً» .

فانه یتناقض مع قوله تعالی فی سورة مریم 10:

«قالَ آیَتُکَ أَلاّ تُکَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا» .

ص:92

و قوله تعالی فی سورة الانسان 3: «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً» .

و من الثانی:قوله تعالی فی سورة الانسان-30: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ» قالوا:و هذا تناقض صریح و تهافت محض.

و استحقاق المدح أو الذم،و الجنان أو النّیران،و ما هو بمنزلتهما من المثوبات و العقوبات الدنیویة.

و مع قطع النظر عن جمیع ما ذکرنا أن العاقل یری الفرق الواضح بین حرکة ید المرتعش،و الحرکة الاختیاریة الصّادرة من غیره،و لا یرتاب فی المغایرة البیّنة بین سقوط الانسان من شاهق إلی الارض قهرا،و بین اسقاطه نفسه منه إلیه اختیارا، فیری أنه مختار فی الثانیة دون الاولی،و یستحق الذم فیها دونها.

فانقدح أن اتصاف الانسان بالاختیار-الّذی هو المصحّح لاسناد الافعال الاختیاریة الصّادرة منه إلیه-ممّا لا ریب فیه عند العقل و العقلاء،و لا شک فیه عند الوجدان أصلا.

و أمّا صحة اسناد هذه الافعال-الّتی تسند إلی الانسان حقیقة-إلی اللّه تبارک و تعالی بالاسناد الخالی عن العنایة و المسامحة،فلان واجب الوجود لم ینعزل عن خلقه بعد الایجاد،لما ثبت فی محلّه-من العلم الاعلی-من أن الممکن کما یفتقر فی حدوث وجوده،و تلبسه بلباس الوجود إلی العلّة،کذلک یحتاج فی البقاء و الاستمرار إلیها،لان الافتقار و الحاجة من لوازم ذات الممکن و ماهیّته،قال اللّه تبارک و تعالی فی سورة فاطر 15:

«یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» .

و قال الشاعر الفارسی:

سیه روئی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللّه أعلم

فمثل الموجودات الممکنة إلی خالقها و بارئها لیس کمثل البناء و الکتاب إلی البنّاء و الکاتب-حیث لا حاجة فی بقائهما إلی بقاء صانعهما-أو مثل الولد إلی والده-حیث یستغنی الولد فی بقائه عن بقاء والده-بل مثلها إلیه تبارک و تعالی مثل شعاع الشمس و نورها إلیها،فانه یحتاج إلیها حدوثا و بقاء،کما أن نور الوجود لا یعقل بقاؤه بدون علته الواجبة،و کذا مثل الضوء بالاضافة إلی القوّة الکهربائیة

ص:95

المؤثرة فی ایجاده،فانه لا یزال یفتقر فی بقائه إلی الاستمداد من تلک القوة، کما أنه کان فی حدوثه محتاجا إلی اتصال سلکه بمصدر تلک القوة.

و بالجملة:من البدیهیّات الواضحة الثابتة فی العلم الاعلی،أن الممکن- کما أنه یحتاج حدوثا إلی افاضة الوجود علیه من المبدع الاوّل-کذلک یفتقر فی بقائه إلی الاستمداد منه و اتصاله بالمبدإ الاعلی،بل قد ثبت فی ذلک العلم أن الممکن لیس شیئا له الارتباط الّذی مرجعة إلی وصف زائد علی حقیقته،بل ذاته عین الربط و حقیقته محض الاتصال،فکیف یعقل-حینئذ-غناؤه و خلّوه عن الربط الّذی هو ذاته و حقیقته؟!.

إذا عرفت ذلک:یظهر لک صحة إسناد الافعال الاختیاریة الصادرة من الممکنات إلی خالقها أیضا،ضرورة أنه من جملة مبادئ الفعل،الاختیاری،الّذی هو الرکن العظیم فی صدوره و تحقّقه،هو نفس وجود الفاعل بداهة أنه مع عدمه لا یعقل صدور فعل اختیاری منه،فوجوده أوّل المبادی،و أساس المقدّمات.

و من المعلوم أن هذه المقدّمة خارج عن دائرة قدرة الفاعل و اختیار الانسان ضرورة أنّه یکون باختیار العلة الموثرة الّتی یحتاج إلیها الانسان-حدوثا و بقاء- فالفعل الاختیاری الصّادر من الانسان بما أن بعض مبادیه خارج عن تحت قدرته و اختیاره،بل یکون باختیار العلة الموجدة یصح إسناده إلیها.

و بما أن بعض مبادیه کالارادة الحاصلة بخلاّقیّة النفس و افاضتها-الّتی هی أیضا عنایة من العلّة صاحبة المشیئة و الارادة،و افاضة حاصلة من ناحیتها،و عطیّة واصلة من جانبها و مظهر للخلاّقیة الموجودة فیها-باختیاره و ارادته یصح اسناده إلی نفسه،ضرورة انّ صحة الاسناد لا تلازم الاستقلال فان مرجع وصف الاستقلال- بمعناه الحقیقی-إلی أن یکون سدّ جمیع الاعدام الممکنة،حتی العدم الجائی من قبل عدم الفاعل باختیاره و إرادته،مع انّا فرضنا عدم ثبوت الاستقلال بهذا المعنی، لانّ وجود الفاعل-الّذی قد عرفت أنه الرکن العظیم فی صدور الفعل الاختیاری-

ص:96

خارج عن حریم اختیاره،لکن هذا الامر ینافی الاستقلال،لا صحة الاسناد الی الفاعل المختار.

و الظاهر:وقوع الخلط بین هذین العنوانین بحیث توهّم انّ صحة الاسناد الی الفاعل ملازمة لاختصاص الاسناد به،الّذی مرجعه الی استقلاله فی صدور الفعل، مع انّ الغرض مجرّد صحة الاسناد بنحو الحقیقة.

و بعبارة اخری:المقصود اثبات الاسناد الیه فقط،لا نفی اسناده الی غیره ایضا.

فانقدح ممّا ذکرنا ان الفعل الاختیاری الصادر عن الانسان،کما انه منسوب الی فاعله و مریده،کذلک منسوب الی الواجب الّذی هی العلّة الموجدة للفاعل، و هو یحتاج الیها حدوثا و بقاء،و هذا هو الامر بین الامرین،و الطریقة الوسطی المأخوذة من ارشادات اهل البیت-صلوات اللّه علیهم اجمعین-و الامر ان هما التفویض الّذی مرجعه الی استقلال الممکن فی افعاله،و القائل به اخرج الممکن عن حدّه الی حدّ الواجب بالذات فهو مشرک،و الجبر الّذی مرجعه الی سلب التأثیر عن الممکن و مزاولته تعالی للافعال و الآثار مباشرة من دون واسطة و القائل به حطّ الواجب عن علوّ مقامه الی حدود الممکن،فهو کافر،و لقد سمّی مولانا الرضا-علیه آلاف التحیة و الثناء-علی روایة الصدوق فی العیون-القائل بالجبر کافرا،و القائل بالتفویض مشرکا.

و اذن فلا محیض عن القول بالامر بین الامرین الّذی هو الطریقة الوسطی لمن کان علی دین الاسلام الحنیف،و الیه یرشد قول اللّه تبارک و تعالی فی بعض المواضع من کتابه العزیز کقوله فی سورة الانفال 17: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی» فاثبت الرمی من حیث نفاه،و مرجعه الی صدور الرّمی اختیارا من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عدم استقلاله فی ذلک.

و کقوله تعالی فی الآیة الّتی هی محل البحث:

«وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ» فان مفادها ثبوت المشیة للّه من حیث کونها لهم،فمشیة الممکن ظهور مشیّة اللّه،و عین الارتباط و التعلق بها،و بذلک ظهر

ص:97

الجواب عن اشکال المناقضة المتقدم،و لکن لتوضیح ما ذکرنا ینبغی ایراد أمثلة فنقول:

منها:ان الافعال الصّادرة من الانسان بسبب الید و الرجل و السمع و البصر و غیرها من الاعضاء تصح نسبتها الی نفس تلک الاعضاء،فیقال:رأت العین و سمعت الاذن،و ضربت الید،و تحرّکت الرجل مثلا،و ایضا تصح نسبتها الی النفس الانسانیة الّتی هی المنشأ لصدور کل فعل و هی الّتی یعبر عنها ب«انا»فیقال:

رأیت و سمعت،و ضربت،و تحرکت و نحوها،و مثل الموجودات الممکنة الی باریها و خالقها-و المثال یقرب من وجه-مثل تلک الاعضاء الی النفس.

و منها:النور الحاصل فی الجدار،المنعکس من المرآة الواقعة فی محاذاة الشمس و اشراقها،فإنّ هذا النور کما انه یرتبط بالشمس-لانّ المرآة لیس لها بذاتها نور،لعدم نور لها کذلک لیس من الشمس المطلق ای من دون وسط و قید، بل هو نور شمس المرآة فیصح انتسابه الی کل واحد منهما،لدخالته فی تحقّقه، و ارتباطه بکل واحد.

و منها:ما فرضه بعض الاعلام من انه لو کان انسان یده شلاّء لا یستطیع تحریکها بنفسه،و قد استطاع الطّبیب ان یوجد فیها حرکة إرادة وقتیّة بواسطة قوة الکهرباء،فاذا وصل الطبیب هذه الید المریضة بالسلک المشتمل علی تلک القوة، و ابتدأ ذلک الرجل المریض بتحریک یده و مباشرة الاعمال بها فلا شبهة فی ان هذا التحریک من الامر بین الامرین،لانه لا یکون مستندا الی الرجل مستقلاّ،لعدم القدرة علیه بدون ایصال القوّة الی یده،و لا یکون مستندا الی الطبیب مستقلاّ، لان صدوره کان من الرجل بارادته و اختیاره،فالفاعل لم یجبر علی فعله لانه مرید له،و لم یفوض الیه الفعل بجمیع مبادیه،لان المدد من غیره،و الافعال الصّادرة من الفاعلین المختارین کلّها من هذا القبیل.

و قد انقدح-بحمد اللّه-مما ذکرنا مع اجماله و اختصاره بطلان مسلکی الجبر و التفویض،و انّ غایة ما یقتضیه التحقیق الفلسفی هو ما ارشدنا الیه الأئمّة

ص:98

المعصومون-صلوات اللّه علیهم اجمعین-من ثبوت الامر بین الامرین،و صحة اسناد الافعال الاختیاریة الی الانسان و الی موجده،و الملاک فی صحة توجه التکلیف، و ترتب المثوبة و العقوبة علی الاطاعة و المعصیة هو هذا المقدار،و هو صحة الاسناد حقیقة من دون ان یکون الاستقلال ایضا معتبرا فیه،ضرورة ان المناط هو صدور الفعل اختیارا،و وجوده مسبوقا بالارادة بمبادیها،و هو موجود.

و یرشد الی ما ذکرنا الجملة المعروفة:«لا حول و لا قوّة الاّ باللّه»فانّها تفید أنّ الحول و القوّة علی ایجاد الافعال انما ینتهی الی اللّه،و یستمدّ منه،و لا یمکن ان یتحقق مع قطع النظر عن اللّه و الارتباط الیه،فالحول و القوة المصحّح لایجاد الفعل،و الاقتداء علیه موجود،و لکن الاساس هو الاتّصال به تعالی،و هذا کما اذا کان انسان عاجزا عن ایجاد فعل و أقدره الآخر علیه،فاوجده بارادته و اختیاره،کما اذا کان الفعل متوقفا علی صرف مال،و هو لا یکون متمکنا منه بوجه،فبذل الآخر ایاه ذلک المال،فقدر علی ایجاده فاوجده،فانّه مع کون الفعل صادرا بارادة الفاعل و اختیاره لا مجال لانکار کون القدرة علی ایجاده ناشئة من صاحب المال الباذل له ایّاه،و مع ذلک لا یکون التحسین و التقبیح متوجها الیه اصلا،لان الملاک فیها هو صدور العمل الحسن او القبیح بالمباشرة،و لا یتعدی عن الفاعل بالارادة الی غیره ممّن کان دخیلا فی صدور الفعل،و تحقّق القدرة علیه الاّ اذا انطبق علیه عنوان مباشری،کالاعانة علی الاثم،او علی البرّ و التقوی، فیصیر ذلک العنوان لاجل کونه مباشریّا،موجبا لتوجّه التحسین او التقبیح الیه، فتأمل جیّدا.

3-و منها:ای من الشبهات المتعلقة باعجاز القرآن:ان عجز البشر عن الاتیان بمثل القرآن لا دلالة فیه علی کونه معجزا مرتبطا بمبدإ الوحی،خارقا للعادة البشریّة و النوامیس الطّبیعیة،فان مثل کتاب«اقلیدس»و کتاب الشاعر و الادیب الفارسی المعروف:«سعدی»یکون البشر عاجزا عن الاتیان بمثله،فلا

ص:99

محیص-حینئذ-عن اتصافه بکونه معجزا،لعدم الفرق بینه و بین القرآن،فلا وجه لاتصافه بکونه کذلک،کما هو ظاهر.

متأخرین منها بقلیل،فلقد کانت تمنعهم عن التصدی لذلک،و الورود فی هذا المجال الخوف الناشئ من سیطرة المسلمین و اقتدارهم،المانع عن تجرّی العرب علی القیام بمعارضة القرآن الذی هو الاساس فی الاسلام،و صدق النبوّة،و بعد انقراض الخلفاء الاربعة و تصدّی الامویین للزّعامة الاسلامیة صار القرآن مأنوسا لجمیع الاذهان، راسخا فی القلوب،و لم یبق معه للقیام بالمعارضة مجال.

قال الولید:فدعنی حتی افکر فیه،فلما فکر قال:«هذا سحر یؤثره من غیره».

انظر الی هذا الاعتراف الصادر عمن یدعی الاعلمیّة فی الجهات الادبیّة، الراجعة الی الفصاحة و البلاغة،و یصدّقه فیه المخاطب،و لاجله تشبث به،و رجع الیه،و اصرّ علیه ان یقول فی القرآن قولا،فمع مثل هذا الاعتراف هل یتوهم عاقل ان تکون العلة لعدم الاتیان بمثل القرآن غیر العجز،و عدم القدرة،خصوصا مع تصریحه بانه یحطم ما تحته،و انه یعلو و لا یعلی علیه.

و امّا البرهة الثانیة التی کان الرسول فیها مقیما بالمدینة المشرفة فالدلیل علی عجزهم عن الاتیان بما یماثل القرآن فی تلک البرهة ما اشرنا الیه من اختیارهم المبارزة بالسنان،و المقابلة بالسیوف علی المعارضة بالبیان،و المقابلة بالحروف،مع انه لیس من شأن العاقل-مع القدرة و الاستطاعة-علی اسقاط دعوی المدعی و التحفظ علی عقیدته و مرامه،و صون جاهه و مقامه،من طریق البیان،و تلفیق الحروف، و تألیف الکلمات ان یدخل من باب المحاربة،و یعدّ نفسه للمنازعة المستلزمة للخطر و المهلکة،و صرف اموال کثیرة،و تحمّل مشاق غیر عدیدة.و اذن فالدلیل الظاهر علی عجزهم فی تلک المدة وقوع الغزوات الکثیرة بینهم و بین المسلمین!.

و امّا بعد وفاة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و زمن الخلفاء،و سیطرة المسلمین فقد کان أهل الکتاب یعیشون بین المسلمین فی جزیرة العرب و غیرها،و کانوا لا یخافون من اظهار مرامهم،و انکارهم لدین الاسلام،و عدم اعتقادهم به،فکیف یحتمل خوفهم من الاتیان بما یعارض القرآن و یماثله،لو کانوا قادرین علی ذلک.

و أمّا ما ذکره المتوهّم أخیرا من انه بعد انقراض عهد الخلفاء الاربعة،و وصول النوبة إلی الامویین صار القرآن مأنوسا لجمیع اذهان المسلمین،بحیث لم یبق مجال لمعارضته بعد رسوخه و تکرّره.

فالجواب عنه:ان مقتضی الطباع البشریّة أن یکون التکرار للکلام و ان بلغ ما بلغ من البلاغة و ارتفع مقامه من الفصاحة-موجبا لنزوله و هبوطه عن ذلک

ص:102

المقام المرتفع،بحیث ربما یبلغ إلی حدّ التنفر و الاشمئزاز،هذا لا یختص بالکلام، بل یجری فی جمیع ما یوجب التذاذ الانسان من المحسوسات،فان اللذة الحاصلة منها فی الادراک الاوّل لا ینبغی ان تقاس مع ما یحصل منها فی الثانی و الثالث،و هکذا بل تنقص فی کلّ مرّة إلی حدّ تبلغ العدم،بل تتبدل الی الضدّ.

و أمّا القرآن فلو لم یکن معجزا صادرا من مبدأ الوحی،و معدن العلم لکان اللازم جریان ما لسائر الکلمات فیه أیضا،مع انا نری بالوجدان ان القرآن علی کثرة تکراره و تردیده لا یزداد الاّ حسنا و بهجة،و یحصل للانسان من العرفان و الیقین و الایمان و التصدیق و اللذّة الروحانیة ما لم یکن یحصل له من قبل.

قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وصف القرآن و شأنه:«فاذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن،فانّه شافع مشفع،و ماحل مصدق،و من جعله امامه قاده إلی الجنّة،و من جعله خلفه ساقه إلی النار،و هو الدلیل یدلّ علی خیر سبیل و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل،و هو الفصل لیس بالهزل،و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم،ظاهره انیق،و باطنه عمیق،له نجوم و علی نجومه نجوم،لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه،مصابیح الهدی و منار الحکمة،و دلیل علی المغفرة لمن عرف الصّفة،فلیجل جالی بصره،و لیبلغ الصفة نظره ینج من عطب،و یتخلص من نشب،فان التفکر حیاة قلب البصیر،کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور،فعلیکم بحسن التخلص و قلة التربص».

و لعمری ان هذا لا یفتقر إلی توصیف من النبی و الائمّة المعصومین-صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین-بل نفس الملاحظة الخالیة عن التعصب و العناد تهدی الباحث المنصف إلی ذلک،من دون حاجة إلی البیان،و توضیح و تبیان.

کما ان الانصاف انّ هذا وجه مستقل من وجوه اعجاز القرآن،فان الکلام الآدمی و لو وصل إلی مراتب الفصاحة و البلاغة یکون تکرّره موجبا لنزوله و سقوطه و هبوطه عن تلک المرتبة،و أمّا القرآن فکما یشهد به الوجدان لا یؤثر فیه التکرار

ص:103

الاّ التذاذا،و لا یوجب تردیده الاّ بهجة و حسنا،و لیس ذلک الاّ لاجل کونه کلام اللّه النازل لهدایة البشر إلی یوم القیامة،و اخراج الناس من الظلمات إلی النور، فنفس هذه الجهة ینبغی ان تعدّ من وجوه الاعجاز،کما لا یخفی.

5-و منها:ان اسلوب القرآن یغایر اسلوب الکتب البلیغة المعروفة،لانه قد وقع فیه الخلط بین المواضیع المتعددة،و المطالب المتنوعة فبینا هو یتکلم فی اصول العقائد و المعارف الحقّة اذا به ینتقل الی الوعد و الوعید،أو الی الحکم و الامثال، او الی بیان بعض الاحکام الفرعیّة،و هکذا،کما انّه فی اثناء نقل التاریخ مثلا ینتقل الی المعارف،و لو کان القرآن مشتملا علی أبواب و فصول و کان کلّ باب متعرّضا لجهة خاصّة و ناحیة معینة لکانت الفائدة اعظم و الاستفادة اسهل،ضرورة إن المراجع الیه لغرض المعارف فقط یلاحظ الباب المخصوص به،و الفصل المعقود له،و الناظر فیه لغرض الاحکام لم یکن متحیّرا،بل کان یراجع الی خصوص ما عقد له من الفصل او الباب،و هکذا.

ففی الحقیقة ان القرآن مع اسلوبه الموجود المغایر لاسلوب الکتب المنظمة المشتملة علی فصول متعددة حسب تعدّد مطالبها،و ابواب متنوعة حسب تنوع اغراضها و ان لم یکن البشر العادی قادرا علی الاتیان بمثله و القیام بمعارضته الاّ انّه مع ذلک لا یکون حائزا للمرتبة العلیا من البلاغة،و الدرجة القصوی من المتانة و التنسیق لعدم کونه مبوّبا کما عرفت.

و لیس هو کتاب فقه،او تاریخ،او اخلاق،او کلام،او فلسفة،او نحوها و من المعلوم ان الاسلوب الموجود اقرب الی حصول ذلک الغرض من التبویب،و جعل کل من تلک المطالب فی باب مستقل،فان الناظر فی القرآن-مع الوصف الفعلی- یطلع علی کثیر من اغراضه،و یحیط بجلّ من مطالبه الدخیلة فی حصول الغرض المقصود فی زمان قصیر،فبینما یتوجّه الی المبدأ و المعاد-مثلا-یطلع علی احوال الماضین المذکورة للتأیید و الاستشهاد،و یستفید من اخلاقه،و تقع عینه علی جانب من أحکامه،کلّ ذلک فی وقت قلیل،ففی الحقیقة یقرب قدما بل اقداما الی ذلک الهدف،و یرتقی درجة الی تلک الغایة فهو-ای القرآن-کالخطیب الذی یکون الغرض من خطابته دعوة المستمعین و هدایتهم،و سوقهم الی السعادة المطلوبة فی الدنیا و الآخرة،فانه یفتقر فی الوصول الی غرضه الی الخلط بین المطالب المتنوّعة و ایراد فنون متعدّدة،لئلاّ یمل المستمع اوّلا،و یقع فی طریق السعادة من جهة تأیید المطلب بقصة تاریخیة،او حکم اخلاقیة،او مثلهما ثانیا.

فانقدح انّ الاسلوب الموجود احدی الجهات المحسنة،و الفضائل المختصّة بالقرآن الکریم،و لا یوجد مثله فی کتاب،و السرّ فیه ما عرفت من امتیازه من حیث الغرض،و خصوصیّة من جهة المقصود،الذی یکون اسلوبه هذا اقرب الی الوصول الیه.

6-و منها:انّه قد مرّ فی بیان حقیقة المعجزة،و الامور المعتبرة فی تحققها ان من جملتها السلامة من المعارضة،و هذا الامر لم یحرز فی القرآن،فانّه من الممکن انّه کان مبتلی بالمعارضة،و انه قد اتی بما یماثل القرآن،و قد اختفی علینا ذلک المماثل،و لعلّ سیطرة المسلمین و اقتدارهم اقتضت خفاءه و فناءه و لو لا ذلک لکان الی الآن ظاهرا.

و عدم اقتدارهم علی الاتیان بمثل القرآن،و معلوم انّه مع ثبوت عجزهم لا یبقی موقع لهذا الوهم،لانّه یتفرع علی عدم الثبوت،کما هو واضح.

و امّا ثانیا:فالدلیل علی عدم الاتیان بالمعارض،ان المعارضة لو کانت حاصلة لکانت واضحة ظاهرة،غیر قابلة للاختفاء،و لو طال الزمان کثیرا،ضرورة ان المخالفین لهذا الدین القویم،و المعاندین لهذه الشریعة المستقیمة،کانوا من اوّل الیوم کثیرین- کثرة عظیمة-و کانوا مترصدین لما یوجب ضعف الدین،و سلب القوة عن المسلمین، فلو کانت المعارضة و لو بسورة واحدة مثل القرآن موجودة لکانت تلک لهم حجّة قویّة،لیس فوقها حجة،و سلاحا مؤثرا لیس فوقه سلاح،و سیفا قاطعا لا یتصور اقطع منه،فکیف یمکن ان یرفعوا ایدیهم عن مثل ذلک،بل المناسبة تقتضی شهرتها،و ظهورها بحیث لا یخفی علی أحد.

مع انه لم یکن-حینئذ-وجه لبقاء المسلمین علی اسلامهم،فانهم لم یکونوا لیتدیّنوا بالدین الحنیف تعبدا،و لم یخضعوا دون النّبی الصادع للشرع تعصّبا،بل کان ذلک لاجتماع شروط المعجزة فی القرآن الکریم،و عدم اقتدار أحد علی المعارضة مع الکتاب المجید،کما هو ظاهر.

فانقدح:ان المعارض لو کان لبان،و لم یبق تحت سترة الخفاء و الکمون، فاحتمال وجود المانع عن تحقق الاعجاز ممّا لا یتحقّق من الباحث عیر المتعصب، و الطالب غیر العنود اصلا.

7-و منها:ان التاریخ قد ضبط جماعة تصدّوا الاتیان بما یماثل القرآن، و أتوا بسورة او ازید،بل بکتاب یزعمون انه لا فرق بینه و بین الفرقان،و لعلّ ملاحظة ظاهره تقضی بصحة ما یقولون،و اذن فلا یبقی موقع لاتصاف القرآن بالاعجاز،لوجود المعارض،بل المعارضات المتعدّدة.و قد مرّ ان من شروط الاعجاز سلامة المعجزة عن المعارضة.

ص:106

فی صوته،و یبالغ لتصدیق نفسه و تصدیق نهار،و تضلیل من کان قد اسلم فعظم وقاره فی انفسهم.

و کان له باعتقاده معجزات و خوارق عادات شبیهة بمعجزات النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کراماته،و من جملة ذلک انّه اتته امرأة من بنی حنیفة تکنّی بامّ الهیثم، فقالت:ان نخلنا لسحق،و ان آبارنا لجزر،فادع اللّه لمائنا و لنخلنا،کما دعا محمّد لاهل هزمان فقال یا نهار:ما تقول هذه؟فقال:ان اهل هزمان أتوا محمّدا فشکوا بعد مائهم،و کانت آبارهم جزرا،و نخلهم انّها سحق،فدعا لهم فجاشت آبارهم، و انحنت کل نخلة قد انتهت،حتی وضعت جرانها لانتهائها،فحکت به الارض حتی انشبت عروقا،ثم عادت من دون ذلک فعادت فسیلا مکمما ینمی صاعدا قال:

دعا بسجل فدعا لهم فیه،ثم تمضمض بفم منه،ثم مجّة فیه فانطلقوا به حتی فرغوه فی تلک الآبار،ثم سقوه نخلهم ففعل المنتهی ما حدثتک،و بقی الآخر الی انتهائه، فدعا مسیلمة بدلو من ماء،فدعاهم فیه،ثم تمضمض منه،ثم مجّ فیه فنقلوه فافرغوه فی آبارهم،فغارت میاه تلک الآبار،و خوی نخلهم و انّما استبان ذلک بعد مهلکة.

و من جملة ذلک انّه قال له نهار:برّک علی مولودی بنی حنیفة فقال له:

و ما التبریک؟قال:کان اهل الحجاز اذا ولد فیهم المولود أتوا به محمّدا فحنکه،و مسح رأسه،فلم یؤت مسیلمة بصبی فحنکه و مسح رأسه الاّ قرع و لثغ.

و منها:انه دخل یوما حائطا من حوائط الیمامة فتوضأ،فقال نهار لصاحب الحائط:ما یمنعک من وضوء الرحمن فتسقی به حائطک حتی یروی،و ینیل کما صنع بنو المهریّة-اهل بیت من بنی حنیفة-و کان رجل من المهریّة قدم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاخذ وضوءه فنقله معه الی الیمامة،فافرغه فی بئره،ثم نزع و سقاه، و کانت ارضه تهوم،فرویت و جزأت،فلم تلف الاّ خضراء مهتزة،ففعل فعادت یبابا لا ینبت مرعاه.

ص:109

و منها:ما فی کتاب«آثار البلاد و اخبار العباد»لزکریا بن محمّد بن محمود القزوینی من انهم طلبوا منه المعجزة،فاخرج قارورة ضیقة الرأس،فیها بیضة فآمن به بعضهم و هم بنو حنیفة اقلّ الناس عقلا،فاستخف قومه فاطاعوه،و بنو حنیفة اتخذوا فی الجاهلیة صنما من العسل و السّمن یعبدونه،فاصابتهم فی بعض السنین مجاعة،فاکلوه فضحکت علی عقولهم النّاس و قالوا فیهم:

اکلت حنیفة ربّها زمن التقحم و المجاعة

لم یحذروا من ربّهم سوء العواقب و الساعة

و حکی انه رأی حمامة مقصوصة الجناح،فقال:لم تعذبون خلق اللّه،لو اراد اللّه من الطیر غیر الطیران ما خلق لها جناحا،و انی حرّمت علیکم قصّ جناح الطائر، فقال بعضهم:سل اللّه الذی اعطاک آیة البیض ان ینبت له جناحا،فقال:ان سألت فانبت له جناحا فطار تؤمنون بی؟قالوا:نعم،فقال:انّی ارید ان اناجی ربّی، فادخلوه معی هذا البیت حتی اخرجه وافی الجناح،حتی یطیر فلمّا خلا بالطیر اخرج ریشا کان معه و ادخل فی قصبة کل ریشة مقطوعة ریشة مما کان معه،فاخرجه و ارسله فطار و آمن به جمع کثیر.

و حکی انه قال فی لیلة منکرة الریاح مظلمة:ان الملک ینزل الی اللیلة، و لاجنحة الملائکة صلصلة و خشخشة،فلا یخرجن أحدکم فان من تأمل الملائکة اختطف ببصره،ثم اتخذ صورة من الکاغذ لها جناحان و ذنب،و شدّ فیها الجلاجل و الخیوط الطوال،فارسل تلک الصّورة و حملتها الریح و النّاس باللّیل یرون الصّورة،و یستمعون صوت الجلاجل،و لا یرون الخیط،فلما رأوا ذلک دخلوا منازلهم خوفا من ان تختطف ابصارهم،فصاح بهم صائح من دخل منزله فهو آمن، فاصبحوا مطبقین علی تصدیقه.

و منها:غیر ذلک مما هو مذکور فی کتب التواریخ کالطبری و غیره.

و قد ورد فی شأن الرجال بن عنفوة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما رواه بعض الرّواة:

ص:110

من انّه جلست مع النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوما فی رهط،معنا الرجال بن عنفوة فقال:ان فیکم لرجلا ضرسه فی النار،اعظم من أحد،فهلک القوم،و بقیت انا و الرّجال.

فکنت متخوفا حتی خرج الرجال مع مسیلمة،فشهد له بالنبوة فکانت فتنة الرجال اعظم من فتنة مسیلمة.

و بالجملة فکان مسیلمة یزعم ان له قرآنا ینزل علیه بسبب ملک اسمه«الرحمن» و کان کتابه مشتملا علی فصول و جملات،بعضها مرتّب،و بعضها مشتمل علی الحوادث الواقعة له.و القضایا المتضمّنة لاحواله و اوضاعه،و بعضها جواب عن السؤالات،و لکن الجمیع مشترک فی امر واحد و هو الدلالة علی قصور عقل صاحبه، و ضعف مرتبته العلمیّة.و جهله بحقیقة النبوة،و عدم اعتقاده بعالم الآخرة و ما وراء الطّبیعة،و لذا قال فی حقّه عمّ احنف بن قیس-بعد ملاقاته ایّاه و سؤال احنف عنه-انه کیف رأیته،ما مرجعه الی انّه لیس بنبیّ صادق،و لا کاذب حاذق.

و حکی انه جاء ابو طلحة الیمامة فقال:این مسیلمة؟فقالوا:مه رسول اللّه فقال:لا،حتی اراه،فلمّا جاءه قال:انت مسیلمة؟قال:نعم،قال:من یأتیک؟ قال:رحمن،قال:فی نور او فی ظلمة؟فقال:فی ظلمة،فقال:اشهد انک کذّاب، و ان محمّدا صادق،و لکن کذّاب ربیعة احب الیّ من صادق مضر.

و من جملة قرآنه:«و المنذرات زرعا،و الحاصدات حصدا،و الذاریات قمحا،و الطاحنات طحنا،و الخابزات خبزا،و الثاردات ثردا.و اللاقمات لقما، اهالة و سمنا،لقد فضلتم علی اهل الوبر،و ما سبقکم اهل المدر،ریفکم فامنعوه و المعتر فآووه،و الباغی فناوئوه.

و کان یقول:یا ضفدع ابنة ضفدع،نقی ما تنقین،اعلاک فی الماء،و اسفلک فی الطین،لا الشارب تمنعین،و لا الماء تکدرین.

و حکی عن کتاب«الحیوان»للجاحظ انه قال:ما ادری ما الّذی دعا مسیلمة الی ان یذکر اسم الضفدع،و یجعله من جملة قرآنه الّذی یزعم انه قد اوحی به.

ص:111

و کان یقول:«و الشاء و الوانها،و اعجبها السّود و البانها،و الشاة السوداء، و اللبن الابیض،انه لعجب محض،و قد حرم المذق فما لکم لا تمجعون».

و کان یقول:«الفیل و ما الفیل،و ما أدراک ما الفیل،له ذنب وثیل،و خرطوم طویل».

و ایضا یقول:«لقد انعم اللّه علی الحملی،اخرج منها نسمة تسعی،من بین صفاق وحشی».

و غیر ذلک من الکلمات التی دلالتها علی قصور صاحبها اقوی من دلالتها علی معنی مقصود،و حکایتها عن صدورها عن المبتلی بمرض حبّ الجاه و الرئاسة اوضح من حکایتها عن صدورها عمّن یرید کشف الحقیقة،و بیان الواقعیة،کما هو ظاهر لمن یطلب الهدایة،و یتجنب طریق الضلالة.

و بالجملة:فقد حکی عن ابن عبّاس انّه قال:«کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد ضرب بعث اسامة فلم یستتبّ لوجع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لخلع مسیلمة و الاسود،و قد أکثر المنافقون فی تأمیر اسامة حتی بلغه،فخرج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی النّاس عاصبا رأسه من الصداع لذلک من الشأن،و انتشاره لرؤیا رآها فی بیت عائشة،فقال:انی رأیت البارحة فیما یری النائم ان فی عضدیّ سوارین من ذهب،فکرهتهما فنفختهما فطارا فاوّلتهما هذین الکذابین:صاحب الیمامة و صاحب الیمن،و قد بلغنی ان اقواما یقولون فی امارة اسامة،و لعمری لان قالوا فی امارته لقد قالوا فی امارة ابیه من قبل،و ان کان ابوه لخلیقا للامارة،و انه لخلیق لها فانفذوا بعث اسامة»الی آخر الحکایة.

و فی تاریخ الطبری نقلا عن ابی هریرة:«انه بعد وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعث الی اهل الیمامة ابو بکر خالدا،فسار حتی اذا بلغ ثنیة الیمامة،استقبل مجاعة بن مرارة -و کان سیّد بنی حنیفة-فی جبّل من قومه،یرید الغارة علی بنی عامر،و یطلب دماءهم ثلاثة و عشرون فارسا رکبانا قد عرسوا،فبیّتهم خالد فی معرسهم،فقال متی سمعتم بنا؟فقالوا:ما سمعنا بکم،انّما خرجنا لنثأر بدم لنا فی بنی عامر،فأمر

ص:112

بهم خالد فضربت اعناقهم،و استحیا مجاعة ثم سار الی الیمامة،فخرج مسیلمة و بنو حنیفة حین سمعوا بخالد،فنزلوا بعقرباء،فحل بها علیهم و هی طرف الیمامة دون الاموال،و ریف الیمامة وراء ظهورهم،و قال شرحبیل بن مسیلمة:الیوم یوم الغیرة، الیوم ان هزمتم تستردف النساء سبیات،و ینکحن غیر خطیات،فقاتلوا عن احسابکم، و امنعوا نسائکم،فاقتلوا بعقرباء،و کانت رایة المهاجرین مع سالم مولی ابی حذیفة، فقالوا نخشی علینا من نفسک شیئا،فقال:بئس حامل القرآن انا اذا،و کانت رایة الانصار مع ثابت بن شماس،و کانت العرب علی رایاتها،و مجاعة اسیر مع امّ تمیم -امرأة خالد-فی فسطاطها،فجال المسلمون جولة،و دخل اناس من بنی حنیفة علی امّ تمیم فاراد و اقتلها فمنعها مجاعة،و قال انا لها جار،فنعمت الحرّة هی فدفعهم عنها،و ترادّ المسلمون،فکرّوا علیهم فانهزمت بنو حنیفة،فقال المحکم بن الطفیل:

یا بنی حنیفة ادخلوا الحدیقة،فانی سأمنع ادبارکم،فقاتل دونهم ساعة ثم قتله اللّه، قتله عبد الرّحمن بن ابی بکر،و دخل الکفار الحدیقة،و قتل وحشی مسیلمة و ضربه رجل من الانصار فشارکه فیه.

اذا عرفت ما حکیناه من قصّة مسیلمة،و ما جاء به مضاهیا للقرآن بزعمه یظهر لک ان النکات الجالبة فی تلک القصّة،الماسّة بما نحن بصدده من ابطال ما یدعیه،و عدم لیاقة ما اتی به بذلک العنوان بان یتصف بالمعارضة و المماثلة للقرآن، و ان کان وضوح ذلک بمکان لا یفتقر معه الی التوضیح و البیان امور تالیة:

أحدها:انه کان یزعم ان النبوة متقومة بالادّعاء،و انه لیس لها حقیقة و واقعیّة،راجعة الی الارتباط الخاصّ بمبدإ الوحی و البعث من قبله،و ذلک لاستدعائه من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم التشریک،و جعله دخیلا فی نبوّته سهیما فیها،و یدل علیه ایضا خلو کتابه عن التحدّی الذی هو الرکن فی باب تحقق المعجزة.

ثانیها:اعترافه فی مکتوبه الذی ارسله الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی العام العاشر من الهجرة بانه ایضا مثله نبی و رسول،حیث یقول فیه:«من مسیلمة رسول اللّه الی محمّد

ص:113

رسول اللّه فانی قد اشرکت الخ»مع ان من الواضح ان رسالة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم تکن محدودة من حیث الزمان و المکان،بل کانت رسالة مطلقة عامّة ثابتة الی یوم القیامة، و لذا اخبر بانه مع اجتماع الانس و الجنّ علی الاتیان بمثل القرآن لا یکاد یتحقق ذلک،و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا و-حینئذ-فامّا ان یکون مسیلمة مصدقا لهذه الدّاعیة،و معتقدا لها فلازمه التصدیق بعدم وجود رسول آخر،و بعجزه عن الاتیان بما یماثل القرآن،و ان ما اتی به لا ینطبق علیه هذا العنوان،فکیف یدّعی النبوة لنفسه ایضا،مع اعترافه بالقصور و العجز،و امّا ان یکون مکذّبا لتلک الدّاعیة، و معتقدا بجواز الاتیان بمثله،و انه قد اتی به فلم صدّق النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالرّسالة، و وصفه بانّه ایضا نبی مثله فی مکتوبه الذی ارسل الیه،و لعمری انّ هذا ایضا دلیل واضح علی انه کان یزعم ان النبوة نوع من السلطنة الظاهریة،و الزعامة الدنیویّة، و لیس لها حقیقة و واقعیّة.

ثالثها:ان ما اتی به بعنوان الوحی-الذی قد اوحی به الیه بزعمه من اللّه السبحان،بواسطة ملک اسمه الرّحمن،و قد تقدم نقل جملة منه-ان کان الباحث الناظر قادرا علی مقایسته مع القرآن،و تشخیص عدم کونه فی مرتبته بوجه-کما هو الظاهر لمن له ادنی اطلاع من فنون الادب و اللغة العربیّة-و الاّ فالدلیل علی عدم اتّصافه بوصف المماثلة و المعارضة ما یستفاد مما ذکرنا سابقا،و هو انه لو کانت تلک الجملات المضحکة و الکلمات السخیفة قابلة للمعارضة للقرآن لاستند بها المعاندون-علی کثرتهم-و فیهم البلغاء،و المخالفون-مع عدم قلّتهم-،و فیهم الفصحاء،و لما کان وجه لبقاء المسلمین علی عقیدتهم لوضوح عدم کونها ناشئة عن التعصب القومی،بل کانت مستندة الی الدلیل و البرهان،و من المعلوم ان قوام الدلیل بعدم وجود المعارض،فمع وجوده لا یبقی له مجال.

فاذن:الدلیل الواضح علی نقصان مرتبة تلک الکلمات عدم اعتناء المخالف و المؤالف بها،مع ان المعاندین کانوا یتشبثون بکل حشیش لاطفاء نور النبوة،و سلب

ص:114

وصف الاعجاز عن المعجزة الباقیة الوحیدة،و تضعیف الامّة الاسلامیة بکل حیلة، و ترویج الملة الباطلة بکل طریقة،کما هو غیر خفی علی من له ادنی بصیرة.

ان اتزوّجک فآکل بقومی و قومک العرب؟قالت:نعم الی ان قال بذلک اوحی الیّ، فاقامت عنده ثلاثا ثم انصرفت الی قومها،فقالوا ما عندک؟قالت کان علی الحقّ فاتّبعته فتزوجته قالوا:فهل اصدقک شیئا؟قالت:لا،قالوا ارجعی الیه فقبیح بمثلک ان ترجع بغیر صداق،فرجعت فلما رآها مسیلمة اغلق الحصن و قال:مالک قالت:

اصدقنی صداقا قال:من مؤذّنک؟قالت:شبث بن ربعی الرّیاحی قال علیّ به فجاء فقال:ناد فی اصحابک ان مسیلمة بن حبیب رسول اللّه قد وضع عنکم صلاتین ممّا اتاکم به محمّد:صلاة العشاء الآخرة،و صلاة الفجر،فانصرفت و معها اصحابها.

و عن الکلبی انّ مشیخة بنی تمیم حدثوه ان عامة بنی تمیم بالرمل لا یصلّونهما.

و فی روایة:صالحها علی ان یحمل الیها النصف من غلاّت الیمامة،و أبت الاّ السنة المقبلة،یسلفها فباح لها بذلک،و قال:خلّفی علی السّلف من یجمعه لک، و انصرفی انت بنصف العام فرجع فحمل الیها النصف،فاحتملته و انصرفت به الی الجزیرة،و خلفت جماعة لینجز النصف الباقی.

و کان من جملة ما تدّعی انه الوحی قولها:«یا ایّها المؤمنون المتقون لنا نصف الارض و تعریش نصفها و لکن قریشا قوم یبغون».و لکنّها اسلمت آخر الامر و ارتدت عن دعواها النبوّة و اثبتت ان دعواها کانت لغرض الازدواج مع مسیلمة الکذاب.

و الانصاف:انّ اجتماع الکذابین،و ازدواج المنحرفین فیه من الکفاءة فی البین ما لا یخفی،و حال الثمرة الحاصلة اوضح.

فلم یعزله عنها و لا عن شیء منها،و لا اشرک معه فیها شریکا حتی مات باذام،فلمّا مات فرّق عملها بین جماعة من اصحابه،و کان من تلک الجماعة ابن باذام المسمّی ب«شهر»الی ان توجّه الاسود نحو صنعاء الیمن،و کان معه سبعمائة فارس سوی الرکبان،و قد خرج الیه شهر بن باذام الذی کان عاملا علی صنعاء،و قاتل معه و قتل ابن باذام،و غلب الاسود علی صنعاء،و تزوج امرأته شهر و هی ابنة عمّ فیروز الذی اسند الاسود امر الانباء الیه و الی دازویه،و فی هذا الزمان کتب الیهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بکتاب یأمرهم فیه بالقیام علی دینهم،و النهوض فی الحرب و العمل فی الاسود،امّا غیلة و امّا مصارمة.فعزموا علی قتله،و اخبروا بعزیمتهم امرأته،و وافقتهم علی ذلک،و هدتهم علی کیفیة الوصول الیه بقولها:هو متحرز متحرّس،و لیس من القصر شیء الاّ و الحرس محیطون به غیر هذا البیت،فاذا امسیتم فانقبوا علیه،فانّکم من دون الحرس،و لیس دون قتله شیء،و قالت:انّکم ستجدون فیه سراجا و سلاحا.

قالوا:ففعلنا مثل ما قالت فنقبنا البیت من خارج،ثم دخلنا و فیه سراج تحت جفنته،و اذا المرأة جالسة فعاجله واحد و خالطه و هو مثل الجمل،فاخذ برأسه فقتله فدقّ عنقه،و وضع رکبته فی ظهره،فدقّه ثم قام لیخرج فاخذت المرأة بثوبه، و هی تری انه لم یقتله.

فقالت:این تدعنی؟قال اخبر اصحابی بمقتله،فأتانا فقمنا معه،فاردنا حزّ رأسه،فحرّکه الشیطان فاضطرب،فلم یضبطه فقلت اجلسوا علی صدره،فجلس اثنان علی صدره،و اخذت المرأة بشعره و سمعنا بربرة فالجمته بمئلاة،و امرّ الشفرة علی حلقه،فخار کاشدّ خوار ثور سمعته قط،فابتدر الحرس الباب-و هم حول المقصورة-فقالوا:ما هذا ما هذا؟فقالت المرأة:النبیّ یوحی الیه فخمد و نحن نأتمر کیف نخبر اشیاعنا،فاجتمعنا علی النداء بشعارنا الذی بیننا و بین اشیاعنا، ثم ینادی بالاذان،فلما طلع الفجر نادی دازویه بالشعار،ففزع المسلمون و الکافرون، و تجمع الحرس فاحاطوا بنا،ثم نادیت بالاذان و توافت خیولهم الی الحرس فنادیتهم:

ص:117

اشهد انّ محمّدا رسول اللّه و ان عبهلة کذّاب و ألقینا الیهم رأسه.

فقال عینیة:اظنّ ان قد علم اللّه انه سیکون حدیث لا تنساه،یا بنی فزارة هکذا فانصرفوا فهذا و اللّه کذّاب،فانصرفوا و انهزم الناس،فغشوا طلیحة یقولون ما ذا تأمرنا،و قد کان اعدّ فرسه عنده،فلما ان غشوه یقولون ما ذا تأمرنا،قام فوثب علی فرسه و حمل امرأته ثم نجا بها،و قال من استطاع منکم ان یفعل مثل ما فعلت،و ینجو باهله فلیفعل،فلما اوقع اللّه بطلیحة و فزارة ما اوقع،اقبل اولئک یقولون:ندخل فیما خرجنا منه،و نؤمن باللّه و رسوله،و نسلّم لحکمه فی اموالنا و انفسنا.

و قد اسلم طلیحة بعد ذلک حین بلغه ان اسدا و غطفان و عامر قد اسلموا،ثم خرج نحو مکة معتمرا فی امارة ابی بکر،و مرّ بجنبات المدینة فقیل لأبی بکر:

هذا طلیحة فقال ما اصنع به خلّوا عنه،فقد هداه اللّه للاسلام،و مضی طلیحة نحو مکة فقضی عمرته ثم اتی عمر الی البیعة حین استخلف،فقال له عمر انت قاتل عکاشة و ثابت،و اللّه لا احبّک ابدا،فقال ما تهمّ من رجلین اکرمهما اللّه بیدی،و لم یهنّی بایدیهما،فبایعه عمر ثم قال له یا خدع ما بقی من کهانتک،قال نفخة او نفختان بالکیر،ثم رجع الی دار قومه فاقام بها حتی خرج الی العراق.

و بالجملة:فیزعم فی زمان ادّعائه للنبوة أن ملکا ینزل الوحی علیه و اسمه «ذو النون»او«جبرئیل»و لکنّه لم یدّع کتابا لنفسه و کان من جملة ما یدّعی الوحی علیه ما حکاه عنه فی معجم البلدان من قوله:«ان اللّه لا یصنع بتعفیر وجوهکم و قبح ادبارکم شیئا فاذکروا اللّه قیاما فان الرغوة فوق الصریح».و الرغوة-مثلثة الراء-من اللبن ما علیه من الزّبد.

و ما حکاه الطبری عن رجل من بنی أسد حین اتی به خالدا و سأل عنه عما یقول طلیحة لهم من قوله:«و الحمام و الیمام،و الصرد الصّوام،قد ضمن قبلکم باعوام لیبلغن ملکنا العراق و الشام»و الیمام الحمام البرّی.

الی نجران لیتعلّموا مسائل یسألونها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و عن المناقب عن الکلبی کان النضر بن الحارث یتّجر فیخرج الی فارس، و یشتری اخبار الاعاجم،و یحدّث بها قریشا،و یقول:«انّ محمّدا یحدثکم بحدیث عاد و ثمود و انا احدثکم بحدیث رستم و اسفندیار فیستملحون حدیثه و یترکون استماع القرآن فنزل: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ» لقمان-6.

و نقل ان فی ایّام الشعب کان من دخل مکة من العرب لا یجرأ ان یبیع من بنی هاشم شیئا،و من باع منهم شیئا انتهبوا ماله،و کان النضر و رفیقاه و ابو جهل یخرجون من مکة الی الطرقات التی تدخل مکّة،فمن رأوه معهم میرة نهوه ان یبیع من بنی هاشم شیئا،و یحذّرون ان باع منهم شیئا ان ینهبوا ماله.

هذا و لکن الرجل لم یکن له داعیة النبوة،و لکنه یزعم امکان المعارضة مع القرآن،و لاجل حماقته لم یعتن به المورّخون و الادباء،و لم یقع شیء مما اتی به بهذا العنوان موردا لتوجه من له ادنی خبرة بالبلاغة و الفصاحة،فضلا عن غیرهما من الشئون المختلفة الموجودة فی القرآن المثبتة لاعجازه،کما عرفت شطرا منها فیما تقدّم.

ما کتبه فی ذلک.

قال الرّافعی صاحب کتاب«اعجاز القرآن»فی تعریف الرجل:«زعموا انه اشتغل بمعارضة القرآن مدّة،ثم مزّق ما جمع و استحیا لنفسه من اظهاره»ثم قال:

«و هذا عندنا انّما هو تصحیح من بعض العلماء،و لما تزعمه الملحدة من ان کتاب«الدرة الیتیمة» (1)لابن المقفع،هو فی معارضة القرآن فکان الکذب لا یدفع الاّ بالکذب، و اذا قال هؤلاء ان الرجل قد عارض و اظهر کلامه ثقة منه بقوّته و فصاحته،و انه فی ذلک من وزن القرآن و طبقته،و ابن المقفع هو من هو فی هذا الامر قال اولئک:بل عارض و مزّق و استحیا لنفسه.

اما نحن فنقول:ان الرّوایتین مکذوبتان جمیعا،و ان ابن المقفع من ابصر النّاس باستحالة المعارضة،لا لشیء من الاشیاء الاّ لانه من ابلغ الناس،و اذا قیل لک:ان فلانا یزعم امکان المعارضة،و یحتج لذلک،و ینازع فیه فاعلم ان فلانا هذا فی الصّناعة أحد رجلین اثنین:امّا جاهل یصدق فی نفسه،و امّا عالم یکذب علی النّاس،و ان یکون(فلان)ثالث ثلاثة،و انما نسبت المعارضة لابن المقفع دون غیره من بلغاء النّاس،لان فتنة الفرق الملحدة انما کانت بعده،و کان البلغاء کافة لا یمترون فی اعجاز القرآن،و ان اختلفوا فی وجه اعجازه،ثم کان ابن المقفع متّهما عند الناس فی دینه،فدفع بعض ذلک الی بعض،و تهیأت النسبة من الجملة،و لو کانت الزندقة فاشیة ایّام عبد الحمید الکاتب،و کان متّهما بها،او کان له عرق فی المجوسیّة لما اخلته

ص:121

احدی الروایات من زعم المعارضة،لا لانه زندیق،و لکن لانه بلیغ یصلح دلیلا للزنادقة.

و زعم هؤلاء الملحدة ایضا ان حکم قابوس بن وشمگیر،و قصیصه هی من بعض المعارضة للقرآن،فکانهم یحسبون ان کل ما فیه ادب و حکمة و تاریخ و اخبار فتلک سبیله،و ما ندری لمن کانوا یزعمون مثل هذا و مثل قولهم:ان القصائد السبع المسماة بالمعلّقات هی عدم معارضة للقرآن بفصاحتها»(انتهی کلامه)و حدیث قتله معروف مذکور فی التواریخ و السّیر.

بها من قوله فی کتاب«الفرید» (1):ان المسلمین احتجوا لنبوة نبیهم بالقرآن الذی تحدّی به النبیّ،فلم تقدر علی معارضته،فیقال لهم:اخبرونا لو ادعی مدّع لمن تقدم من الفلاسفة مثل دعواکم فی القرآن،فقال:الدلیل علی صدق بطلمیوس و اقلیدس:ان اقلیدس ادّعی ان الخلق یعجزون عن ان یأتوا بمثل کتابه أ کانت نبوته تثبت».

ثم اجاب الرافعی عنه بما لیس بجواب بل الجواب عنه ما ذکرناه فی ردّ بعض الاوهام السّابقة.ثم قال:«و قد قیل ان الرجل عارض القرآن بکتاب سماه«التاج» و لم نقف علی شیء منه فی کتاب من الکتب،مع ان أبا الفداء نقل فی تاریخه ان العلماء قد اجابوا عن کل ما قاله من معارضة القرآن و غیرها من کفریّاته،و بیّنوا وجه فساد ذلک بالحجج البالغة،و الذی نظنّه ان کتاب«ابن الراوندی»انّما هو فی الاعتراض علی القرآن و معارضته علی هذا الوجه من المناقضة،کما صنع فی سائر کتبه کالفرید،و الزّمردة،و قضیب الذهب،و المرجان (2)فانّها فیما وصفت به ظلمات بعضها فوق بعض،و کلّها اعتراض علی الشریعة و النبوة بمثل تلک السخافة الّتی لا یبعث علیها عقل صحیح و لا یقیم وزنها علم راجح (3)و قد ذکر المعرّی هذه الکتب فی

ص:123

رسالة الغفران،و فی الرجل حسابه علیها،و بصق علی کتبه مقدار دلو من السجع.

و ناهیک من سجع المعرّی الذی یلعن باللفظ قبل ان یلعن بالمعنی،و مما قاله فی التّاج:«و امّا تاجه فلا یصلح ان یکون نعلا،و هل تاجه الاّ کما قالت الکاهنة:

«افّ و تفّ،و جورب و خفّ،قیل و ما جورب و خفّ قالت:و ادیان بجهنّم»و هذا یشیر الی ان الکتاب کذب و اختلاق،و صرف لحقائق الکلام کما فعلت الکاهنة،و الاّ فلو کانت معارضته لنقض التحدّی-و قد زعم انه جاء بمثله-لما خلت کتب التاریخ و الادب و الکلام من الاشارة الی بعض کلامه فی المعارضة،کما اصبنا من ذلک لغیره (1)(انتهی ما فی کتاب الاعجاز).

و نقل ان الکتب التی صنفها:هی:

1-التاج فی قدم العالم.

ص:124

2-الزمرد فی ابطال الرّسالة.

3-نعت الحکمة فی الاعتراض بالباری تبارک و تعالی من جهة تکلیفه للعباد.

4-الدامغ فی الطعن علی نظم القرآن.

5-القضیب فی حدوث علم الباری.

6-الفرید فی الطعن علی النبیّ.

7-المرجان فی اختلاف اهل الاسلام.

و حکی انه قد نقض علی اکثر کتبه،و ردّه ابو الحسن الخیاط و ابو علی الجبائی، هذا حال الرجل فی محیط العامّة.

و امّا اصحابنا فقد ذکر المحدث القمّی-قدس سره-فی کتاب«الکنی و الالقاب»الرّجل و وصفه بالعالم المقدّم المشهور،له مقالة فی علم الکلام،و له مجالس و مناظرات مع جماعة من علماء الکلام،و له من الکتب المصنّفة نحو من مائة و اربعة عشر کتابا،قال:«و کان عند الجمهور یرمی بالزندقة و الالحاد،و حکی عن الروضات انه قال:و عن ابن شهرآشوب فی کتابه المعالم ان ابن الرّاوندی هذا مطعون علیه جدّا،و لکنه ذکر السیّد الاجل المرتضی فی کتابه الشافی فی الامامة انّه انما عمل الکتب التی قد شنع بها علیه مغالطة للمعتزلة لیبین لهم عن استقصاء نقصانها، و کان یتبرأ منها تبرأ ظاهرا،و ینتحی من علمها و تصنیفها الی غیره،و له کتب سداد، مثل کتاب الامامة،و العروس ثم قال:ساق صاحب الروضات الکلام فی ترجمته و فی آخره ان صاحب ریاض العلماء قال:ظنّی ان السیّد المرتضی نص علی تشیّعه و حسن عقیدته فی مطاوی الشافی او غیره»انتهی.

و من ذلک یظهر ان رمی الجمهور له بالزندقة و الالحاد انما کان لاجل استبصاره، و اتّباعه لمذهب الحقّ،و اختیاره التشیع و العقیدة الصحیحة،و لذا طعنوا علیه بانّ اختیاره لذلک انّما هو لاجل انه لم یجد فرقة من فرق الامّة تقبله،تلویحا بانّه لیست الشیعة من فرق الامة الاسلامیّة و الحکم هو العقل و الوجدان،و الحاکم هو

ص:125

الدلیل و البرهان.

بمثل ما ذکر،بعد ما لم یکن فی تلک القرون من کان قادرا علی الاتیان بمثله،و اذا کان الامر کذلک فکان ینبغی له ادّعاء النبوة و التحدّی بما اتی به من الکلمات، لانّ المفروض عدم قدرة غیره علی الاتیان بمثله و الاّ لاتی به.

فمتی ینزل البشر عن مرکب الهوی و العصبیة المهلکة،و متی یلقی زمام امور عقائده و افعاله علی العقل السلیم،و متی ینکشف له ان اضلال الناس بما لا یعتقد به من اشد المعاصی و اعظم الجرائم،و ممّا لا یستأهل لان یعفی عنه،و یغض منه،و لکن الاسف-کماله-من جهل النّاس،و بعدهم عن الحقائق،و تخیّلهم ان مثل کاتب الرسالة ممّن له حظ وافر من العلم،و لا یقصد من نشر رسالته الاّ نشر العلم،و کشف الحقیقة،مع انه من الواضح کون مثله اجیرا لعمّال الاستعمار، ناشرا لافکارهم السخیفة،و نوایاهم السیّئة التی لا تنتهی الاّ الی خذلان المسلمین، و تضعیف عقائدهم،و نهب اموالهم،و السلطة علیهم،کما هو ظاهر.

و لعمری ان مثل ذلک مما یوجب الطمأنینة للنفس بان البشر مع ادّعائه السیر الکمالی،و الرّقی العلمی لا یکون الاّ فی القوس النزولی،و السیر الانحطاطی،فان العرب فی الجاهلیة-مع شدة تعصبهم،و بعدهم عن الحقائق و المدنیّة-قد عرفوا حقیقة المعارضة،و اعترفوا بعجزهم عن الاتیان بما یماثل القرآن،مع کون امتیازهم فی ذلک العصر،من حیث البلاغة و الفصاحة فقط،فلذا آمن به بعض،و قال غیره:«ان هذا الاّ سحر یؤثر»،و امّا فی هذا العصر فلا معرفة لمثل الکاتب بهذه الحقیقة،فتراه یأتی بمثل ما ذکر بعنوان المعارضة،و یفتخر بهذا المبلغ العلمی،و هذه الدرجة من الادراک.

و بالجملة:فمعنی المعارضة الراجعة الی الاتیان بما فی عرض الکلام الاوّل، و فی رتبته و درجته عبارة عن الاتیان بکلام مستقل فی جهاته الراجعة الی الفاظه و ترکیبه و اسلوبه،و مع ذلک کان متّحدا مع الکلام الاوّل فی جهة من الجهات،او غرض من الاغراض،و هذا المعنی لا یکون موجودا فی الجمل المذکورة.

ص:127

مع انه سرق قوله فی معارضة سورة الکوثر من مسیلمة الکذاب الذی یقول:

«انا اعطیناک الجماهر،فصل لربک و هاجر،انّ مبغضک رجل کافر»و کم من المماثلة و السنخیّة بین السارق و المسروق منه،من جهة اعتقاد کلیهما ببطلان مدّعاهما، و وقوعهما مغلوبین لهوی النفس و حبّ الجاه و الطمع فی مطامع الدنیا الزائلة غیر الباقیة،و الغفلة عن عالم الآخرة،و العقوبات المعدّة لمضلّی النّاس.و امّا المقایسة بین ما ذکره و بین الکتاب الّذی لا یقایس علیه شیء،و لیس کمثله کتاب،فنقول:

ان تبدیل کلمة«الکوثر»بلفظ«الجواهر»مما لا مسوّغ له،فان اعطاء الجواهر التی هی من شئون هذه الدنیا الدّنیة و زخرفها،و من الامور المادیة المحضة لا یناسب مع التأکید و الاتیان بکلمة«انّ»ثم الاسناد الی ضمیر الجمع،فان العطیة الالهیّة و العنایة الربّانیة لا تلائم هذا النحو من الذکر،و التعبیر الکاشف عن العظمة و الاهمیّة، اذا کانت من الامور المادیّة الفانیة غیر الباقیة،و هذا بخلاف لفظ«الکوثر»الذی معناه هو الخیر الکثیر العام الشامل للجهات الدنیویة و الاخرویّة معا،امّا فی الدّنیا فشرف الرّسالة و الهدایة و الزعامة و کثرة الذریّة من البضعة الطاهرة صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الی یوم القیامة،الموجبة لبقاء الاسم،و عدم النسیان ما دامت الدنیا باقیة،و امّا فی الآخرة فلا تعد و لا تحصی من الشفاعة و الجنان و حوض الکوثر،و غیرها من نعم اللّه تعالی.

ثمّ ما المناسبة بین اعطاء الجواهر و بین ایجاب الصلاة المتفرع علیه،فان الصلاة -التی هی معراج المؤمن،و عمود الدین ان قبلت قبل ما سواها و ان ردّت ردّ ما سواها،و هی الّتی اثرها النّهی عن الفحشاء و المنکر،و هی التی تناسب مقام التقوی، و تکون قربان کل تقیّ،و هی التی خیر موضوع من شاء استقل،و من شاء استکثر- لا ملائمة بینها و بین اعطاء الجواهر،التی هی من النعم الدّنیة الفانیة،و هذا بخلاف ترتب الصلاة علی الکوثر بالمعنی الذی عرفت،فان شدة الملائمة بین الامرین،و کمال المناسبة بین المعنیین غیر خفی،کما ان ترتب النّحر بناء علی ان یکون المراد به هو النحر بمعنی،او نحر الاضحیة فی الاضحی واضحة،ضرورة ان ذلک انّما هو لاجل

ص:128

کون الکمال النفسانی کما یتوقف علی الخضوع فی مقابل الرب،و الخشوع دونه، کذلک یتوقف علی صرف المال الذی هو الغایة المهمّة،و الغرض المقصود،و رفع الید عنه،و البذل للناس،کما انّه علی تقدیر کون المراد به هو رفع الیدین الی النحر فی تکبیر الصلاة،او استقبال القبلة بالنحر تکون المناسبة و صحة التفرّع واضحة ایضا.

و امّا قوله:«لا تعتمد قول ساحر»فیرد علیه-مضافا الی عدم ارتباط معناه بالجملتین الاوّلیتین بخلاف قوله تعالی فی الکتاب العزیز: «إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ» فان ارتباطه مع الخیر الکثیر،الّذی من اعظم مصادیقه الصدیقة الکبری-سلام اللّه علیها-التی منها تکثر ذریّة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تبقی ما بقیت الدهر ظاهر،و امّا هذا القول السخیف فعدم ارتباطه واضح-ان المراد من قول ساحر،و من لفظ ساحر هل هو قول مخصوص من اقواله،او ساحر معین من السّحرة،او جمیع اقوال کل ساحر مع تقییده بما یرجع الی جهة سحره-لا کل اقواله حتی فی الامور العادیة غیر المرتبطة بوصفه العنوانی الذی هو السّحر-؟فلا سبیل الی الاوّل لعدم قرینة علی التعیین لا فی ناحیة القول،و لا من جهة القائل.

و امّا الثانی الذی یساعده وقوع النکرة فی سیاق النهی-و هو یدل علی العموم کوقوعها فی سیاق النّفی-فلا مجال له ایضا،لان السّاحر من حیث هو ساحر لا قول له و لا کلام،و انّما یسحر باعماله و افعاله،فلا معنی للنهی عن الاعتماد علی قوله کما هو غیر خفیّ.

و امّا معارضة سورة الفاتحة بمثل ما ذکر فیرد علیها-مضافا الی ما عرفت من بعدها عن حقیقة المعارضة،و معناها بمراحل غیر عدیدة-انّه لا بدّ من ملاحظة کل جملة منها مع آیات الفاتحة،و جملها الشریفة فنقول:

امّا تبدیل قوله تعالی:«الحمد للّه»بقوله:«الحمد للرحمن»فمن الواضح انه یوجب تفویت المعنی المقصود،فان لفظ الجلالة علم للذات المقدّسة الجامعة لجمیع الصفات الکمالیّة-من دون فرق بین القول بکونه موضوعا لمعنی عام ینحصر

ص:129

مصداقه فی فرد خاص،و بین القول بکونه علما لشخص الباری جلّ جلاله،ضرورة انه علی القول الاوّل یکون ذلک المعنی العام عبارة عن الذات المستجمعة لجمیع تلک الصّفات،کما انه علی القول الثانی تکون تسمیته بهذه اللفظة الجمیلة انّما هی باعتبار وصف الاستجماع،و این هذا من«الرحمن»الذی هی صفة واحدة من الصفات الکمالیة غیر العدیدة؟فالغرض من هذه الجملة الکریمة من القرآن اختصاص الحمد بمن کانت جامعة لجمیع الصفات الکمالیّة،فکیف یصحّ التبدیل بکلمة«الرحمن» مدّعیا کونه وافیا بذلک الغرض،و مفیدا فائدته کما هو غیر خفیّ.

و امّا تبدیل قوله تعالی: «رَبِّ الْعالَمِینَ، اَلرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» بقوله:«ربّ الاکوان»فیرد علیه-مضافا الی عدم صحّة اضافة کلمة«الربّ»الی الاکوان، التی هی جمع الکون بالمعنی المصدری من دون فرق بین ان یکون معناه الحدوث، او الوقوع،او الصیرورة،او الکفالة-کما حکی عن بعض کتب اللّغة المفصّلة-فان معنی الربّ هو المالک المربّی،و لا معنی لاضافته الی المعنی المصدری-ان هذا التبدیل صار موجبا لتفویت الغرض،فان توصیف اللّه تعالی بکونه رب العالمین الرحمن الرحیم یدلّ علی انه المالک المربّی لجمیع العوالم،و انّ رحمته الواسعة شاملة لها باجمعها،رحمة مستمرة غیر منقطعة،و این هذا من توصیفه بانّه ربّ الاکوان.

و کذلک تبدیل قوله تعالی: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» بقول هذا القائل الّذی اغواه الشیطان:«الملک الدیان»فالجواب عنه ان قوله تعالی یکون المعنی المقصود منه ان هنا یوما یسمّی یوم الجزاء،و عالما استعدّ لمکافاة الاعمال،ان خیرا فخیر،و ان شرا فشر،و ان مالک ذلک الیوم،و المتصرف النافذ فیه هو اللّه تبارک و تعالی،و این هذا من قول هذا القائل لعدم دلالته علی وجود ذلک الیوم المعدّ للجزاء و المکافأة.

و کذلک تغییر قوله تعالی: «إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ» بقوله:«لک العبادة و بک المستعان»یوجب فوات المعنی المقصود منه الراجع الی اظهار المؤمن التوحید فی العبادة،و الافتقار الی الاستعانة باللّه فقط،و انه لا یخضع لغیر اللّه،و لا یعبد الاّ

ص:130

ایاه،و لا یستعین الاّ به،ففی الحقیقة مرجعه الی بیان وصف المؤمن،و انه فی مقام العبادة و الاستعانة لا یری ما سوی اللّه مستأهلا لذلک،صالحا لان یعبد او یستعان به، و این هذا المعنی اللطیف الراجع الی التوحید فی مقام العبادة و الاستعانة-سیّما مع ملاحظة ابتلاء عرب الجاهلیة فی ذلک العصر بالشرک فی مقام العبادة و الاستعانة، و خضوعهم فی مقابل الاوثان،و طلب الاعانة منهم،و اعتقادهم انهم یقربونهم الی اللّه زلفی،و انهم الشفعاء عند اللّه-من قول هذا القائل الراجع الی انحصار العبادة و الاستعانة به تعالی،من دون نظر الی حال المؤمن،و اظهاره التوحید،و امتیازه عن العرب فی ذلک العصر،کما لا یخفی.

و کذلک ابدال قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» بقول هذا القائل الجاهل «اهدنا صراط الایمان»-مضافا الی عدم کونه موجبا للاختصار الاّ من ناحیة الالف و اللام فقط،و من المعلوم عدم دخالتهما فی معنی الکلمة-یستلزم تضییق معنی وسیع، فان الصراط المستقیم الذی هو اقرب الطرق المتصورة الی المعنی المقصود لا ینحصر بوجه خاص،و لا یختص بجانب مخصوص،بل یعم جمیع الوجوه و الجوانب من العقائد الصحیحة،و الملکات الفاضلة،و الاعمال الحسنة المطلوبة،و این هذا من التخصیص بصراط الایمان الذی هو امر قلبی اعتقادی،و لا یشمل غیره اصلا،کما لا یخفی.

و قد زعم الکاتب الجاهل،و الاجیر العامل،حیث اقتصر فی مقام المعارضة مع سورة الفاتحة علی هذه الجمل،و لم یعقّبها بشیء،ان بقیّة السورة المبارکة مستغن عنها لا حاجة الی اضافتها اصلا،لعدم افادتها شیئا زائدا علی ما هو مفاد الجملات التی ذکرها،مع انّها تدلّ علی مطلب اساسی،و هو انقسام الناس من جهة الوصول الی السعادة المطلوبة،و سلوک الطّریق الی الکمال المعنوی الی اقسام ثلاثة:

قسم:هم الذین انعم اللّه علیهم من النبیّین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا،و هم الذین هداهم اللّه الی الصراط المستقیم،و وصلوا الی الغرض

ص:131

الاعلی و الغایة القصوی،و ینبغی ان یطلب من اللّه الهدایة الیه،و الدخول فی زمرتهم، و سلوک طریقهم،و الکون معهم.

و قسم:وقع غضب اللّه علیهم،و هم الذین انکروا الحقّ بعد وضوحه،و عاندوه بعد ظهوره،و نهضوا لاطفاء نوره،و قاموا فی مقابلته و جاهدوا فی طریق الباطل.

و القسم الثالث:هم الضالّون الذین ضلّوا عن طریق الهدی،و انحرفوا عن الصراط المستقیم بجهلهم و تشبثهم،بما لا یتشبث به العاقل من تقلید الآباء و الاجداد،و غیره من الطرق المنحرفة غیر المستقیمة.

و لعلّ اقتصار الکاتب علی الجملات التی ذکرها،و عدم تعرضه لمعارضة بقیة السّورة کان لاجل وضوح کونه من غیر القسم الاوّل،بل من القسم الثانی نعوذ باللّه من متابعة الشیطان،و القیام فی مقابل الرحمن،مع وضوح الحقّ،و هدایة البرهان.

و هنا تختم البحث فی اعجاز القرآن و نستمدّ منه الخروج من الظلمات الی النور.

ص:132

دعوی تواتر القراءات.من هم القراء السبع.ادلة منکری التواتر.ادلة القائلین بالتواتر و الجواب عنها.حجیة القراءات.جواز القراءة.بها فی الصلاة.

ص:134

و الکلام فیها یقع فی مقامات:

تبارک و تعالی،بل ربما یمکن ان یزاد بان ثبوت القرآنیة لا طریق له الاّ قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اخباره بانه قرآن و کلام الهی.و علیه یتوجّه سؤال الفرق بین کلام النبی المتضمن لثبوت حکم من الاحکام الشرعیّة و بین إخباره بان الآیة الفلانیة من القرآن فکما انه یثبت الاوّل بخبر الواحد کذلک لا مجال للمناقشة فی ثبوت الثانی به ایضا، و عدم انحصاره بالتواتر،هذا غایة ما یمکن ان یتوهّم فی المقام.

انقضت».

و لاجل تسلّم هذا الاصل قال السیوطی فی الاتقان:«من المشکل علی هذا الاصل ما ذکره الامام فخر الدین الرازی،قال:نقل فی بعض الکتب القدیمة ان ابن مسعود کان ینکر کون سورة الفاتحة و المعوذتین من القرآن.و هو فی غایة الصّعوبة،لانّا ان قلنا ان النقل المتواتر کان حاصلا فی عصر الصّحابة یکون ذلک من القرآن، فانکاره یوجب الکفر،و ان قلنا لم یکن حاصلا فی ذلک الزّمان،فیلزم ان القرآن لیس بمتواتر فی الاصل،و الاغلب علی الظنّ ان نقل هذا المذهب عن ابن مسعود نقل باطل،و به یحصل الخلاص عن هذه العقدة».

ثم نقل السیوطی اقوالا مختلفة فی هذه الحکایة راجعة الی تکذیبها،و انه موضوع علی ابن مسعود او الی بطلان ما ذکره،و عدم صحته بوجه،او الی تأویله بحیث لا ینافی کونها من القرآن بنحو التواتر.

و بالجملة ثبوت هذا الاصل بینهم مما لا ینبغی الارتیاب فیه،و هو یکفی فی مقام الجواب عن ذلک التوهّم،و الفرق بین القرآن و غیره مضافا الی انه لا محیص عن انحصار ثبوت القرآن بالتواتر،و ذلک لتوفر الدواعی علی نقله،ضرورة انه من اوّل نزوله لم ینزل بعنوان بیان الاحکام فقط،بل بعنوان المعجزة الخالدة،الذی یعجز الانس و الجن الی یوم القیامة عن الاتیان بمثل سورة منه،و قد مرّ فی بحث الاعجاز دلالة القرآن بنفسه علی کونه معجزة خالدة،و فی مثل ذلک یتوفّر الدّواعی علی نقله و ضبطه،لیحفظ و یبقی ببقائه الدین الحنیف،الذی هو اکمل الادیان، و اتمّ الشرائع،و علیه فما نقل بطریق الآحاد لا یکون قرآنا قطعا،و الاّ لکانت الدواعی علی نقله متوفرة،و بذلک یخرج عن الآحاد،فالمشکوک کونه قرآنا یقطع بعدم کونه منه،و خروجه عن هذا الوصف الشریف،نظیر ما ذکروه فی الاصول من ان الشک فی حجیّة أمارة مساوق للقطع بعدم الحجیّة،و عدم ترتب شیء من آثار الحجّة علیه.

ص:137

و المقام نظیر ما اذا اخبر واحد بدخول ملک عظیم فی البلد،مع کون دخوله فیه مما لا یخفی علی اکثر اهله،لاستلزامه-عادة-اطلاعهم و تهیئهم للاستقبال و نحوه من سائر الامور الملازمة لدخوله کذلک،ففی مثل ذلک یکون اخبار واحد فقط موجبا للقطع بکذبه او اشتباهه،لاستحالة اطّلاعه فقط-عادة-فکیف یکون الکتاب الذی هو الاساس للدین الاسلامی،و لا بدّ من ان یرجع الیه الی یوم القیامة کل من یرید الاخذ بالعقائد الصحیحة،و الملکات الفاضلة،و الاعمال الصالحة،و الدساتیر العالیة،و الاطلاع علی القصص الماضیة،و حالات الامم السالفة،و غیر ذلک من الشئون و الجهات التی یشتمل علیها الکتاب العزیز،مما یکفی فی ثبوته النقل بخبر الواحد، و لیس ذلک لاجل مجرّد کونه کلام اللّه تبارک و تعالی،بل لاجل کونه کلام اللّه المتضمن للتحدی و الاعجاز،و الهدایة و الارشاد،و اخراج جمیع الناس من الظلمات الی النور الی یوم القیامة،و الاّ فمجرد کلام اللّه تعالی اذا لم یکن متضمنا لما ذکر،کالحدیث القدسی لا یلزم ان یکون متواترا.

فقد ظهر الفرق بین مثل الکتاب الذی لیس کمثله کتاب،و بین کلام المعصوم -نبیّا کان او اماما-الذی لا ینحصر طریق ثبوته بالتّواتر،فان دلیل حجیّة خبر الواحد الحاکی لکلام المعصوم انّما هو ناظر الی لزوم ترتیب الآثار علیه،و الاخذ به فی مقام العمل،و لا یلزم فیه الاعتقاد بصدوره عنه،و انّه کلامه،لان الغرض مجرد تطبیق العمل فی الخارج علیه،لا صدوره و اسناده الیه،و هذا بخلاف کلام اللّه المنزل المقرون بالتّحدی و الاعجاز،و یکون هو الاساس للدین و الاصل للهدایة و المیزان، للخروج من ظلمات الجهل و الانحراف الی عالم نور العلم و المعرفة،فانه لا بد فی مثل ذلک من وضوح کونه کلام اللّه،و ظهور صدوره عنه تبارک و تعالی.

اضف الی ذلک ان القرآن-کما مرّ فی بحث الاعجاز مفصّلا-نزل فی محیط البلاغة و الفصاحة،و کان واقعا فی المرتبة الّتی عجز البلغاء عن النیل الیها،و الفصحاء عن الوصول الی مثلها،و لاجله خضع دونه البعض،و نسب البعض الآخر الیه السّحر،

ص:138

و من هذه الجهة کان موضعا لعنایة المتخصصین فی هذا الفنّ الذی،کان هو السبب الوحید عندهم للفضیلة و الشرف،و به یقع التفاخر بینهم.

و من الواضح انه مع هذه الموقعیّة یکون کل جزء من اجزائه ملحوظا لهم، منظورا عندهم،من دون فرق فی ذلک بین من آمن به،و من لم یؤمن،فکیف یمکن ان ینحصر نقل مثل ذلک بخبر الواحد،کما هو غیر خفی علی من کان بعیدا عن التعصب و العناد،متّبعا لحکم العقل و النظر السّداد.

ثمّ انه ظهر مما ذکرنا:ان اتصاف نقل القرآن بالتواتر،و انحصاره به انّما هو علی سبیل الوجوب و اللزوم،بمعنی ان تواتره لا یکون مجرّد امر واقع فی الخارج،من دون ان یکون وقوعه لازما،و الاتصاف بذلک واجبا،بل الظاهر لزوم اتصافه به،و کون وقوعه فی الخارج انّما هو لاجل لزوم وقوعه فیه کذلک،لعین ما تقدم من اصل الدلیل علی تواتره،و مناقشة المحقق القمی-قدس سره-فی هذه الجهة حیث قال:«انه-یعنی وجوب التواتر-انّما یتمّ لو انحصر طریق المعجزة و اثبات النبوّة لمن سلف و غبر فیه،الا تری ان بعض المعجزات ممّا لم یثبت تواتره، و ایضا یتمّ لو لم یمنع المکلفون علی انفسهم اللطف،کما صنعوه فی شهود الامام علیه السّلام»لیس فی محلّها،فانک عرفت ان الکتاب هی المعجزة الخالدة الوحیدة،و ان نفسه یدل علی اتّصافه بهذا الوصف،و انه الذی لو اجتمع الانس و الجنّ-الی یوم القیامة-علی الاتیان بمثله لا یأتون به و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا،و هو الّذی یخرج به جمیع الناس الی ذلک الیوم من الظلمات الی النور،و انه الذی یکون نذیرا للعالمین،فمثل ذلک لو لم یلزم تواتره یلزم عدم حصول الغرض المقصود،و هو السّر فی عدم ثبوت بعض المعجزات بالتواتر،لان تواتر القرآن-و لزومه کذلک- یغنی عن اتصاف غیره من المعجزات بالتواتر،و مقایسة الکتاب الذی یتصف بما وصف بمثل شهود الامام علیه السّلام الذی منع المکلفون علی انفسهم اللطف فیه،غیر صحیحة جدّا،فهل یمکن ان یصیر منع اللطف سببا لان تخلو الامة من الامام رأسا،فکیف

ص:139

یمکن ان یصیر سببا لعدم لزوم اتصاف القرآن بالتواتر،مع ایجابه نقض الغرض، و استلزامه عدم تحقق المعنی المقصود من انزاله.

و مما ذکرنا انقدح انّه کما لا تثبت القرآنیة و اتصاف کلام بکونه کلام اللّه المنزل علی الرسول الخاتم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعنوان الاعجاز الاّ بالتواتر،کذلک اتصافه بکونه آیة لسورة فلانیة،دون السور الاخری،فمثل اتصاف قوله تعالی: «فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ» بکونه جزء لسورة«الرحمن»دون غیرها من السور القرآنیة،لا طریق له الاّ التّواتر لعین ما ذکر فی اصل الاتصاف بالقرآنیة،و کذا اتّصاف الآیة الفلانیة بکونها فی محلّها،و فی موضعها من السورة الّتی هی جزء لها لا یثبت الاّ بالتواتر ایضا، فاتصاف قوله تعالی: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» بوقوعه بعد قوله تعالی: «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» و قبل قوله تعالی: «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» لا یثبت الاّ بالتّواتر لما ذکر،و کذا من جهة الاعراب فقوله:«و الارحام»فی آیة «وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ» لا بد و ان تثبت مفتوحیّته او مجروریّته بالتّواتر،لاختلاف المعنی بمثل ذلک.

نعم ربما یقال:ان مثل الامالة و المدّ و اللین لا یلزم فیه التواتر لان القرآن هو الکلام،و صفات الالفاظ لیست کلاما،و لانه لا یوجب ذلک اختلافا فی المعنی،فلا تتعلّق فائدة مهمّة بتواتره،و لکنه محلّ نظر،بل منع،فتأمّل.

ص:140

2-یعقوب بن إسحاق،مات فی ذی الحجة سنة 205،و له ثمان و ثمانون سنة، و له راویان هما:رویس،و روح.

3-ابو جعفر یزید بن القعقاع،مات بالمدینة سنة 130،و له راویان هما:

عیسی،و ابن جماز.

اذا عرفت ما ذکرنا نقول:ان المراد بتواتر القراءات السبع او العشر،ان کان هو التواتر عن مشایخها و قرّائها،بحیث کان اسناد کل قراءة الی شیخها و قاریها ثابتا،بنحو الیقین الحاصل من اخبار جماعة یمتنع-عادة-تواطؤهم علی الکذب، و توافقهم علی خلاف الواقع،و کان هذا الوصف موجودا فی جمیع الطبقات،لوجود الوسائط المتعددة،-علی ما عرفت-من تاریخ حیاتهم و مماتهم،و من الواضح انّ التواتر فی مثل هذا الخبر لا بدّ و ان تکون رواته فی جمیع الطبقات کذلک،ای کانوا جماعة یستحیل عادة اتفاقهم علی الکذب،فالجواب عنه امران:

الاوّل:انّک عرفت فی تراجمهم:ان لکلّ من القراء السبع،او العشر راویین رویا قراءته-من دون واسطة او معها-و من المعلوم انه لا یتحقق التواتر بمثل ذلک،و لو ثبت وثاقتهما،فضلا عما اذا لم تثبت الوثاقة کما فی بعض الرواة عنهم.

الثانی:انه علی تقدیر ثبوت قراءة کل منهم بنحو التواتر عنهم،فهذا لا یترتب علیه اثر،و لا فائدة فیه بالاضافة الینا،ضرورة انهم لیسوا ممّن یکون قوله حجة علینا،و لا دلیل علی اعتبار قولهم اصلا،کما هو واضح من ان یخفی.

و ان کان المراد-بتواتر القراءات-هو التواتر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کما هو الظاهر من قولهم بحیث کان المراد ان النّبی بنفسه الشریفة قرأ علی وفق تلک القراءات المختلفة،بمعنی انه قرأ علی طبق قراءة عبد اللّه بن عامر-مثلا-مرّة،و علی وفق قراءة عبد اللّه بن کثیر تارة اخری،و هکذا،و کان ذلک ثابتا بنحو التواتر عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیردّه امور:

الاوّل:ما عرفت من عدم ثبوت تلک القراءات عن مشایخها و قرائها بنحو

ص:142

التواتر،فضلا عن ثبوتها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کذلک.

الثانی:انه علی تقدیر ثبوتها بنحو التواتر عنهم-ای عن المشایخ و القرّاء- فاتصال اسانید القراءات بهم انفسهم،او انقطاعها مع الوصول الیهم،بداهة انتهاء السّند الی الشیخ و القارئ فی کل قراءة اجتهادیّة،و عدم التجاوز عنه الی غیره یمنع عن تحقق التواتر،إمّا لاجل انقطاع السند،و عدم التجاوز عن الشیخ الی من قبله، و إمّا لاجل انه یلزم-فی تحقق التّواتر-اتصاف الرواة فی جمیع الطبقات بکونهم ممن یمتنع-عادة-تواطؤهم علی الکذب،و اخبار خلاف الواقع،و فی رتبة القراء انفسهم لا یکون هذا الشرط بمتحقق اصلا،لانه فی هذه الرتبة لا یکون الرّاوی الاّ واحدا،او هو الشیخ و القارئ وحده،فلا یبقی-حینئذ-مجال لاتصاف القراءات بالتواتر عن النّبی،کما هو المفروض.

الثالث:استدلال کل واحد منهم و احتجاجه-فی مقام ترجیح قراءته علی قراءة غیره و اعراضه عن قراءة غیره-مع انه لو کانت باجمعها متواترة عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یحتج الی الاحتجاج،و لم یکن وجه للاعراض عن قراءة غیره،بل لم یکن وجه ترجیح قراءته علی قراءة الغیر و رجحانها علیها،فانه بعد ثبوت ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرأ علی وفق جمیعها لا یکون مجال للمقایسة،و لا یبقی موقع لاحتمال رجحان بعضها علی الآخر اصلا،کما هو واضح لا یخفی.

الرّابع:اضافة هذه القراءات الی خصوص مشایخها و قرّائها،فانه علی تقدیر کونها ثابتة بنحو التواتر عن النبی،الّذی نزل علیه الوحی لما کان وجه لاضافة هذه القراءات الی هؤلاء الاشخاص،بل کان اللازم اضافة الجمیع الی الواسطة بین الخلق و الخالق،و من نزل علیه کلام اللّه المجید،بل اللازم الاضافة الی اللّه تبارک و تعالی، لانّ قراءة النبی لم تکن من عند نفسه،بل حکایة لما هو فی الواقع،و وحی یوحی الیه و بالتالی لا یکون لهؤلاء القراء علی هذا التقدیر المفروض امتیاز،و جهة اختصاص موجبة للاضافة الیهم دون غیرهم،و مجرد وقوعهم فی طریق النقل المتواتر لا یوجب

ص:143

لهم مزیّة و خصوصیة،و اختیار کل واحد منهم لقراءة خاصّة-مع انه لم یکن وجه -کما عرفت فی الامر الثالث-لا یصحّح الاسناد و الاضافة اصلا،فلا بدّ من ان یکون لهذه الاضافة وجه و سبب،و لیس ذلک الاّ مدخلیة اجتهادهم و استنباطهم فی قراءتهم.

و بالجملة:نفس اضافة القراءات الی مشایخها،دون من نزل علیه الوحی دلیل قطعی علی عدم ثبوتها بنحو التواتر عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الاّ فلا مجال لهذا الاسناد،و هذه الاضافة.

الخامس:شهادة غیر واحد من المحققین من اعلام اهل السّنة علی عدم تواتر القراءات،و انکار بعضهم علی جملة من القراءات و الایراد علیه،و علی فرض صدق التواتر و تحقّقه مع شرائطه لا یری وجه للاعتراض و الایراد علی شیء من القراءات، و هل هو-حینئذ-الاّ ایراد علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اعتراض علیه-نعوذ باللّه منه-.

ص:144

عن غیرهم».

3-الزرکشی حیث قال:«ان التحقیق ان القراءات السبع متواترة عن الأئمة السبعة،امّا تواترها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ففیه نظر،فان اسناد الأئمة السبعة بهذه القراءات السبع موجود فی کتب القراءات،و هی نقل الواحد عن الواحد».

و من الغریب بعد ذلک ما وقع من بعض الاصولیین و کذا بعض من اعلام فقهاء الشیعة الامامیّة کالشهیدین-قدس سرهما-فی محکیّ«الذکری»و«روض الجنان» من دعوی تواتر القراءات السّبع.

قال فی الثانی-بعد نقل الشهرة من المتأخرین و شهادة الشهید علی ذلک-:

«و لا یقصر ذلک عن ثبوت الاجماع بخبر الواحد فیجوز القراءة بها،مع ان بعض محققی القراء من المتأخرین افرد کتابا فی اسماء الرجال الذین نقلوها فی کل طبقة،و هم یزیدون عمّا یعتبر فی التواتر،فیجوز القراءة بها ان شاء اللّه تعالی».

و نقتصر فی مقام الجواب علی امر واحد،و هو ان اهل الفنّ اخبر بفنّهم، و الحکم فی ذلک لیس من شأنهم،مع انه یمکن ان یقال انّ مراده-قدس سره-هو ثبوت التواتر عنهم،لا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو و ان کان ممنوعا ایضا-علی ما عرفت فی الاحتمال الاوّل فی معنی تواتر القراءات-الاّ ان ادعاءه أسهل من دعوی التواتر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مضافا الی انه لا یترتب علی ما ثبت تواتره عنهم اثر اصلا،لما مرّ من عدم حجیّة قولهم و فعلهم و تقریرهم،کما ان الظاهر ان غرض الشّهید من اثبات التواتر مجرد جواز القراءة بکل من تلک القراءات،لتفریع جواز القراءة علی ذلک فی موضعین من کلامه،و لو کان المراد ثبوت تواترها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لکان الاثر الاهم و الغرض الاعلی الاتصاف بوصف القرآنیة،و جواز الاستدلال بها،و الاستناد الیها فی مقام استنباط حکم من الاحکام الشرعیة الالهیة،و من الواضح انّه لا یقاس بذلک فی مقام الاهمیّة مجرد جواز القراءة،کما هو ظاهر.

و هنا احتمال ثالث فی معنی تواتر القراءات،ذکره المحقق القمی-قدس سره-

ص:146

فی کتاب القوانین،و اذعن به حیث قال:«ان کان مرادهم تواترها عن الأئمة علیهم السّلام بمعنی تجویزهم قراءتها،و العمل علی مقتضاها فهذا هو الذی یمکن ان یدّعی معلومیتها من الشارع،لامرهم بقراءة القرآن کما یقرأ الناس،و تقریرهم لاصحابهم علی ذلک، و هذا لا ینافی عدم علمیة صدورها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و وقوع الزیادة و النقصان فیه،و الاذعان بذلک و السکوت عمّا سواه اوفق بطریقة الاحتیاط».

و مرجع هذا الاحتمال-و ان کان بعیدا فی الغایة لان مسألة تواتر القراءات من المسائل المهمة المبحوث عنها عند العامّة،و یبعد ان یکون مرادهم التواتر عن الأئمة التی یختص اعتقاد حجیّة اقوالهم بالفرقة المحقّة-الی تواتر مجرد جواز القراءة بتلک القراءات،و العمل علی مقتضاها،من الأئمّة المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و سیأتی البحث عن ذلک بعد ذکر ادلة القائلین بالتواتر فی المقام الثالث الممهّد للبحث عن جواز القراءة بتلک القراءات السبع المختلفة،بعد عدم ثبوت تواترها بوجه، و عدم جواز الاستدلال بها،و الاستناد الیها فی مقام الاستنباط،و استکشاف احکام اللّه تبارک و تعالی،ان شاء اللّه،فانتظر.

ص:147

و حکی ان مسبّعها هو ابو بکر احمد بن موسی بن العباس بن مجاهد،کان علی رأس الثلاثمائة ببغداد،فجمع قراءات سبعة من مشهوری أئمّة الحرمین و العراقین و الشام،و حکی انّه قد لامه کثیر من العلماء لما فیه من الایهام،و اشکال الامر علی العامة بایهامه کل من قلّ نظره ان هذه القراءات هی المذکورة فی الخبر-یعنی روایة نزول القرآن علی سبعة احرف.

و حکی عن ابی محمّد مکّی قوله:«قد ذکر الناس من الأئمّة فی کتبهم اکثر من سبعین ممّن هو أعلی رتبة،و اجل قدرا من هؤلاء السبعة،فکیف یجوز ان یظنّ ظانّ ان هؤلاء السبعة المتاخرین قراءة کل واحد منهم أحد الحروف السبعة المنصوصة علیها هذا تخلف عظیم،أ کان ذلک بنص من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ام کیف ذلک؟!او کیف یکون ذلک؟!و الکسائی انما الحق بالسبعة بالامس فی ایام المأمون و غیره،و کان السابع یعقوب الحضرمی،فاثبت ابن مجاهد فی سنة ثلاثمائة و نحوها الکسائی موضع یعقوب».

و مع هذا الشأن فهل یکون اهتمام الصّحابة و التابعین موجبا لتواتر هذه القراءات السبع خاصّة؟!فاللاّزم امّا القول بتواتر جمیع القراءات من دون تبعیض،و امّا القول بعدم تواتر شیء منها فی مورد الاختلاف،و حیث انه لا سبیل الی الاوّل فلا محیص عن الثانی،کما لا یخفی.

الثالث:دعوی الملازمة بین تواتر اصل القرآن و بین تواتر القراءات المختلفة، نظرا الی ان القرآن انّما وصل الینا بتوسط حفّاظه و القراء المعروفین،و لم تکن القراءة منفکة عن القرآن،بحیث کان اصل القرآن و اصلا مستقلا،و القراءة واصلة مرّة اخری کذلک،بل کانتا واصلتین معا،بتوسط الحفاظ و القراء،و حینئذ فتواتر القرآن الذی لا ریب فیه،و لا شبهة تعتریه ملازم لتواتر القراءات،لما عرفت.

الحوادث و الوقائع و المسائل و الامور،اصلها مسلم متفق علیه،و خصوصیاتها مشکوکة مختلف فیها،و ذلک کواقعة الطف الکبری،فان حدوثها و وقوعها من الواضحات البدیهیّة،و کیفیتها مختلف فیها،و کهجرة النبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فان تواتر اصلها لا یستلزم تواتر خصوصیاتها،و بالجملة:فدعوی الملازمة بین اتصاف اصل الشیء بالتواتر و بین اتصاف خصوصیاتها به ایضا ممنوعة جدّا.

و ثانیا:منع کون اصل القرآن و اصلا الینا بتوسط خصوص اولئک الحفاظ و القرّاء،بحیث لو لم یکونوا لما کان القرآن و اصلا الی الخلف،فان ذلک مستلزم لعدم اتصاف الاصل بالتواتر ایضا،بل من الواضح ان وصول القرآن الینا کان بالتواتر بین المسلمین،و نقل الخلف عن السلف،و التحفظ علی ذلک فی صدورهم و کتاباتهم، و ذکرها فی امورهم و شئونهم،و لم یکن للقراء باجمعهم فضلا عن السبعة او العشرة دخل فی ذلک اصلا،و حینئذ فتواتر القرآن الثابت بنقل المسلمین بهذا النحو کیف یکون ملازما لتواتر القراءات السبع او العشر،و کیف یقاس اصل القرآن بخصوصیات القراءات؟!.

ثم علی تقدیر کون مراد المستدلّ تواتر خصوص القراءات السبع او العشر -کما هو الظاهر-یکون بطلان الدلیل اوضح،لان دعوی الملازمة بین تواتر اصل القرآن و بین تواتر خصوص هذه القراءات-مع وضوح عدم کون القرآن و اصلا الی الخلف،بتوسط خصوص هؤلاء القرّاء المعدودین،و النفر المحصورین-ممّا لا یکاد یصدر ادّعاؤها ممّن له ادنی حظ من العلم،و اقل نصیب من الانصاف و العدالة، کما لا یخفی علی اولی النّهی و الدّرایة.

الرّابع:ان اختلاف القراءات قد یرجع إلی الاختلاف فی اصل الکلمة کالاختلاف الواقع بینهم فی قراءة«ملک»و«مالک»و حینئذ لو لم تکن القراءات متواترة فیلزم ان یکون بعض القرآن غیر متواتر،فان الاختلاف فی اعراب مثل کلمة «و الارحام»و ان لم یکن مستلزما لعدم تواتر القرآن علی فرض عدم تواتر القراءات،

ص:150

الاّ ان الاختلاف فی مثل کلمة«مالک»و«ملک»یستلزم ذلک علی التقدیر المذکور و فرض عدم تواتر القراءات،ضرورة ان تخصیص احدهما بالاتّصاف بوصف القرآنیة تحکم،فلا محیص عن الالتزام بتواتر کلیهما،حذرا عن خروج بعض القرآن عن کونه غیر متواتر.

و هذا الدلیل محکی عن ابن الحاجب،و ارتضاه جماعة ممّن تأخر عنه.

الالتزام بها علی هذا الفرض،الاّ ان الظاهر عدم کونها بهذا المعنی مرادا للقائل بالحجیّة،و جواز الاستدلال.

و ان کان المراد بها هی الحجیّة المطلقة الراجعة الی جواز الاستدلال بها، و لو مع فرض المعارضة و الاختلاف،فیرد علیه عدم اقتضاء التواتر لذلک،فان مقتضاه القطع بها من حیث السند و الصدور،و امّا من حیث الدلالة فیقع بینهما التعارض و لا مجال للرجوع الی ادلّة العلاج الدالة علی الترجیح و التخییر،فان موردها الاخبار التی یکون سندها ظنیّا،و لا تعمّ مثل الآیات و القراءات التی یکون صدورها قطعیّا علی ما هو المفروض،فاللازم مع فرض التعارض للعلم الاجمالی بعدم کون الجمیع مرادا فی الواقع الرجوع الی الاظهر لو کان فی البین،و کان قرینة عرفیة علی التصرف فی غیره الظاهر،و مع عدمه یکون مقتضی القاعدة التساقط و الرجوع الی دلیل آخر.

و امّا علی التقدیر الثانی-ای تقدیر عدم التواتر:

اوّلا:ان شمول ادلّة حجیّة خبر الواحد للقراءات غیر ظاهر لعدم ثبوت کونها روایة،بل یحتمل ان تکون اجتهادات من القراء،و استنباطات منهم،و قد صرّح بعض الاعلام بذلک فیما تقدّم،و لا محیص عن الالتزام بذلک،و لو بالاضافة الی بعضها،و الدلیل علیه اقامة الدلیل علی تعیّنها،و رجحانها علی الاخری،کما لا یخفی.

و ثانیا:انه علی تقدیر ثبوت کونها روایة لم تثبت وثاقتهم،و لم یحرز کونها واجدة لشرائط الحجیّة،کما یظهر من التتبع فی احوالهم،و ملاحظة تراجمهم.

و ثالثا:انه علی تقدیر کونها روایة جامعة لشرائط الحجیّة،الاّ انه مع العلم الاجمالی بعدم صدور بعضها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقع بینها التعارض،و لا بد من اعمال قواعد التعارض من الترجیح او التخییر،فلا یبقی مجال لدعوی الحجیّة،و جواز الاستدلال بکل واحدة منها،کما هو ظاهر.

ص:153

نعم مقتضی ذلک الاقتصار علی خصوص القراءات المعروفة فی زمانهم علیه السّلام من دون اختصاص بالسبع او العشر،و من دون عمومیة لجمیعها،بل خصوص ما هو المعروف منهما،او من غیرهما،کما لا یخفی.

و لو لا الدلیل علی الجواز لکان مقتضی القاعدة عدم جواز الاقتصار علی قراءة واحدة فی الصّلاة،لان الواجب فیها هی قراءة القرآن.

و قد عرفت عدم ثبوته الاّ بالتواتر،فلا تکفی قراءة ما لم یحرز کونه قرآنا، بل مقتضی قاعدة الاحتیاط الثابتة بحکم العقل بان الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ و البراءة الیقینیّة،تکرار الصلاة،حسب اختلاف القراءات،او تکرار مورد الاختلاف فی الصلاة الواحدة،فیجمع بین قراءة«مالک»و«ملک»او یأتی بصلاتین،و هکذا الحال بالاضافة الی السورة الواجبة بعد قراءة الفاتحة و حکایتها،الاّ ان یختار سورة لم یکن فیها الاختلاف فی القراءة اصلا.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالقراءات.

ص:155

ص:156

الامر الاول:ظواهر الکتاب.الامر الثانی:

قول المعصوم،الامر الثالث:حکم العقل.

ص:158

التفسیر الذی مرادنا به هو:کشف مراد اللّه تبارک و تعالی من الفاظ کتابه العزیز،و قرآنه المجید،کاستکشاف مراد سائر المتکلمین من البشر من کتبهم الموضوعة،لافهام مقاصدهم،و بیان مراداتهم-سواء أ کان التفسیر بمعناه اللغوی مساویا لهذا المعنی المقصود،او اخصّ من ذلک،باعتبار کونه عبارة عن کشف الغطاء، اذ لیس البحث فی معناه،بل فی ایضاح مراد اللّه من القرآن المجید،و التعبیر بالتفسیر للدلالة علی ذلک لا لاراءة معناه اللغوی،و الخصوصیة المأخوذة فیه،بناء علی مدخلیتها-لا یجوز ان یعتمد فیه الاّ علی ما ثبت اعتباره و حجیّته فلا یجوز الاعتماد فیه علی الظنّ غیر الحجّة،و لا علی الاستحسان،و لا علی غیرهما مما لم تثبت حجیّته کقول المفسّر-قدیما کان ام حدیثا،موافقا کان ام مخالفا-و ذلک للنهی عن متابعة الظنّ.

قال اللّه تبارک و تعالی فی سورة الاسراء: «وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» 36 و لحرمة الاسناد الی اللّه تعالی بغیر اذنه لانه افتراء علیه،قال اللّه تبارک و تعالی فی سورة یونس: «قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ» 59 و غیرهما من الآیات و الروایات الدالة علی النهی عن القول او العمل بغیر العلم و الناهیة عن التفسیر بالرّأی-بناء علی عموم معنی التفسیر-مضافا الی حکم العقل بذلک.

و بالجملة:لا محیص عن الاتکاء فی ذلک علی ما ثبت اعتباره،و علمت حجیّته من طریق الشرع،او من حکم العقل،فاذن لا بد للمفسّر فی استکشاف مراد اللّه

ص:159

تبارک و تعالی من اتّباع ظواهر الکتاب،التی یفهمها العارف بالعربیّة الفصیحة، و یلائمها اللغة الصّحیحة،فان ظواهر الکتاب حجة علی ما سنبین،او یتبع ما حکم به العقل الفطری الصحیح،الذی هو المرجع لاثبات اساس التوحید،و اتصاف الکتاب بالاعجاز المثبت للرّسالة،فانه لا ریب فی حجیّته،او یستند الی ما ثبت عن المعصوم من النبی،او الامام فی بیان مراد اللّه تبارک و تعالی.

و لا بدّ لنا من التکلم فی هذه الامور الثلاثة التی هی اصول التفسیر و مدارکه، فنقول:

ص:160

علی التدبر فی آیاته،و اعترض علی عدم التدبّر بلسان التخصیص،فقال: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» سورة النساء-83 و قال فی سورة محمّد 24: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» .

و قد وصف نفسه بما لا محیص بملاحظته عن الالتزام بظواهره من الاوصاف و الخصوصیات،کتوصیفه بانه المخرج للناس من الظلمات الی النّور،و انه بیان للناس،و انه هدی و موعظة للمتقین،و انه قد ضرب فیه للناس من کل مثل لعلهم یتذکرون،و غیر ذلک من الاوصاف و المزایا و الخصوصیات الملازمة لاعتبار ظواهر الکتاب.

الثانی:انه قد مرّ فی بعض المباحث:ان القرآن هی المعجزة الوحیدة الخالدة علی النبوّة و الرسالة الی یوم القیامة،و قد تحدّی البشر من الاولین و الآخرین، بل و الجنّ علی ان یأتوا بمثل القرآن،او بعشر سور مثله،او بسورة واحدة مثله او من مثله،و لو لم تکن العرب عارفة بمعانی القرآن،و لم تکن تفهم مقاصده من الفاظه و آیاته،بل لو کان القرآن من قبیل الالغاز-و هو غیر قابل للفهم و المعرفة- لم یکن وجه لاتصافه بالاعجاز،و لا مجال لطلب المعارضة و التّحدی اصلا.

الثالث:حدیث الثقلین المعروف بین الفریقین،الدالّ علی لزوم التمسّک بهما، و انه الطریق الوحید للخروج عن الضلالة،و السبیل المنحصر لعدم الابتلاء بها ابدا.

وجه الدلالة فی المقام:انه من الواضح إن معنی التمسّک بالکتاب-الذی هو أحد الثقلین-لیس مجرد الاعتقاد بانه قد نزل من عند اللّه حجة علی الرسالة،و دلیلا علی النبوة،و برهانا علی صدق النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بل معنی التمسک به الموجب لعدم الاتصاف بالضّلالة اصلا هو الاخذ به،و العمل بما فیه من الاوامر و النواهی و سائر ما یشتمل علیه،و الاستناد الیه فی القصص الماضیة،و القضایا السّالفة.

و بعبارة اخری،التمسک به معناه یرجع الی ما بیّنه النبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

ص:162

-فی کلامه الشریف المتقدم-من جعل القرآن اماما و قائدا،لیسوقه الی الجنّة،و هذا لا یجتمع مع عدم حجّیة ظاهره،و افتقاره الی البیان فی جمیع موارده،و کونه بنفسه غیر قابل للدرک و المعرفة،کما هو غیر خفی علی اهله.

الرّابع:الرّوایات الکثیرة المتواترة،الدالة علی عرض الاخبار الواصلة، علی الکتاب،و طرح ما خالف منها،بتعبیرات مختلفة،و الفاظ متنوّعة،مثل انه یضرب-ای المخالف-علی الجدار،او انه زخرف،او انه باطل،او انه لیس منهم علیهم السّلام و نظائره.

فانه من الواضح ان تعیین«المخالف»عن غیره،و تمییزه عمّا سواه قد اوکل الی النّاس،فهم المرجع فی التشخیص،و لازم ذلک حجّیة ظواهر الکتاب علیهم،و الاّ فکیف یمکن لهم تشخیص«المخالف»عن غیره.

و من هذا القبیل الروایات الواردة فی الشروط،و ان کل شرط جائز و ماض الاّ شرطا خالف کتاب اللّه،فان المرجع فی تعیین الشرط المخالف،و تمییزه عن غیره هو العرف،و هو لا یعرف ذلک الاّ بعد المراجعة الی الکتاب،و فهم مقاصده من الفاظه،و درک اغراضه من آیاته.

و دعوی انّ المراد ب«المخالف»فی الموردین یمکن ان یکون هو المخالف لمصرّحات الکتاب،دون ظواهره التی یجری فیها احتمال الخلاف،و تکون محلّ البحث فی المقام،فسادها:غنیّ عن البیان.

الخامس:الروایات الکثیرة الدّالة علی استدلال الأئمة علیهم السّلام بالکتاب فی موارد کثیرة:

1-قوله علیه السّلام بعد ما سأله زرارة بقوله:«من این علمت ان المسح ببعض الرأس:لمکان الباء» (1)فان مرجعه الی انّه لو کان السائل توجّه الی هذه النکتة فی آیة الوضوء لما احتاج الی السؤال اصلا،لان ظهور«الباء»فی التبعیض،و حجّیة

ص:163

الظهور کلیهما مما لا یکاد ینکر.

ان قلت:لعلّ السؤال انّما هو لاجل عدم ظهور آیة الوضوء فی المسح ببعض الرأس،لعدم کون«الباء»ظاهرة فی التبعیض،و علیه لا تکون الرّوایة دالة علی حجّیة الظاهر.

قلت:اقتصاره علیه السّلام فی الجواب علی قوله:«لمکان الباء»دلیل علی ان ظهور «الباء»فی التبعیض مما لا یکاد یخفی،و الاّ لما تمّ الاقتصار کما هو ظاهر.

2-قوله:علیه السّلام لمن اطال الجلوس فی بیت الخلاء،لاستماع الغناء اعتذارا بانه لم یکن شیئا اتاه برجله:«اما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» و قول المخاطب:کانّی ما سمعت هذه الآیة اصلا (1).

3-قوله:علیه السّلام فی تحلیل نکاح العبد للمطلقة ثلاثا:قال اللّه عزّ و جلّ:

«حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» و قال هو أحد الازواج (2).

4-قوله:علیه السّلام فی ان المطلقة ثلاثا لا تحلّ بالعقد المنقطع:«ان اللّه تعالی قال: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا» و لا طلاق فی المتعة (3).

5-قوله:علیه السّلام فیمن عثر فوقع ظفره فجعل علی اصبعه مرارة:یعرف هذا و اشباهه من کتاب اللّه: «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ثم قال:امسح علیه (4).

6-عن تفسیر العیّاشی عن ابن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلام قال:قضی امیر المؤمنین علیه السّلام فی امرأة تزوجها رجل،و شرط علیها و علی اهلها إن تزوج علیها امرأة،او هجرها

ص:164

او اتی علیها سریّة فانها طالق،فقال علیه السّلام:«شرط اللّه قبل شرطکم ان شاء و فی بشرطه، و ان شاء امسک امرأته و تزوج علیها،و تسرّی و هجرها ان اتت بسبب ذلک،قال اللّه تعالی: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» و قال: «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ» و قال: «وَ اللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ» الآیة.

7-و ما عن الفقیه بسنده الی زرارة عن ابی جعفر عن ابی عبد اللّه علیهم السّلام قال:«المملوک لا یجوز نکاحه و لا طلاقه الاّ باذن سیّده قلت:فان کان السیّد زوجة بیده من الطلاق؟ قال:بید السیّد-ضرب اللّه مثلا عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء-فشیء الطّلاق».

8-و غیر ذلک من الموارد الکثیرة المتفرقة فی ابواب الفقه التی قد استدلّ فیها الامام علیه السّلام بالکتاب سیّما فی قبال المخالفین المنکرین لامامتهم،فانه لو کان مذاقهم عدم حجیة ظاهر الکتاب لغیرهم لما کان للاستدلال به فی مقابلهم وجه اصلا.

انّه فسّر کلامه،و قد شاع فی العرف ان الواقعة امر و تفسیر الواقعة امر آخر.

و بالجملة لا ینبغی الارتیاب فی ان«التفسیر»لا یشمل حمل اللفظ علی ظاهره،فالمقام خارج عن مورد تلک الروایات موضوعا.

و ثانیا:انه علی فرض کون الاخذ بالظاهر تفسیرا،فلا یکون تفسیرا بالرأی حتی تشمله الروایات المتواترة الناهیة عن التفسیر بالرأی.

و بعبارة اخری:یستفاد من تلک الروایات ان التفسیر یتنوع الی نوعین و ینقسم الی قسمین:تفسیر بالرأی و تفسیر بغیره،و لا بد للمستدل بها للمقام من اثبات ان الاخذ بظاهر اللفظ من مصادیق القسم الاوّل،و مع عدمه یکفی مجرد الشک لعدم صلاحیة الروایات الناهیة للشمول للمقام،لعدم احراز موضوعها،و عدم ثبوت عنوان «التفسیر بالرأی».

مع انه من الواضح:عدم کونه من مصادیقه-علی فرض کونه تفسیرا-فان من یترجم خطبة من خطب«نهج البلاغة»مثلا بحسب ما یظهر من عباراتها،و علی طبق ما یفهمه العرف العارف باللغة العربیّة،مع مراعاة القرائن الداخلیّة و الخارجیّة لا یعدّ عمله هذا تفسیرا بالرأی بوجه من الوجوه اصلا.

فالتفسیر بالرأی معناه الاستقلال فی المراجعة الی الکتاب،من دون السؤال عن الاوصیاء الذین هم قرناء الکتاب فی وجوب التمسک،و لزوم المراجعة الیهم:

إمّا بحمل المتشابه علی التأویل الذی تقتضیه آراؤهم کما یشیر الی ذلک قول الصادق علیه السّلام:«انّما هلک الناس فی المتشابه لانهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم،و استغنوا بذلک عن مسألة الاوصیاء فیعرّفونهم».

و إمّا بحمل اللفظ علی ظاهره من العموم او الاطلاق او غیرهما،من دون الاخذ بالتخصیص،او التقیید،او القرینة الواردة عن الأئمة علیهم السّلام و قد عرفت ان محلّ النزاع فی حجیة ظواهر الکتاب غیر ذلک.

ص:166

و ثالثا:انه علی فرض کون الاخذ بظاهر القرآن من مصادیق التفسیر بالرأی لتشمله الروایات الناهیة عنه نقول:لا بدّ من الجمع بین هذه الطائفة و الروایات المتقدمة الظاهرة بل الصریحة فی حجیّة ظواهر الکتاب بحمل التفسیر بالرأی الوارد فی الرّوایات الناهیة علی غیر هذا المصداق من المصادیق الظاهرة الواضحة کحمل المتشابه علی التأویل الذی یقتضیه الرأی،او حمل الظاهر علیه من دون المراجعة الی القرینة علی الخلاف،و لا مجال لغیر هذا النحو من الجمع بعد ظهور الروایات المتقدمة،بل صراحتها فی حجیّة ظواهر الکتاب کما هو غیر خفی.

ثانیها:دعوی اختصاص فهم القرآن باهل الکتاب الذین انزل علیهم،و هم الأئمة المعصومون-صلوات اللّه علیهم اجمعین-و منشأ هذه الدعوی الروایات الظاهرة فی ذلک مثل:

مرسلة شعیب بن انس عن ابی عبد اللّه علیه السّلام انه قال لأبی حنیفة:«انت فقیه اهل العراق؟!قال:نعم،قال علیه السّلام فبأیّ شیء تفتیهم؟قال:بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:یا أبا حنیفة تعرف کتاب اللّه حق معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟! قال:نعم،قال:یا أبا حنیفة لقد ادعیت علما ویلک ما جعل اللّه ذلک الاّ عند اهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک ما هو الاّ عند الخاص من ذریّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ما ورّثک اللّه تعالی من کتابه حرفا».

و روایة زید الشحام قال:«دخل قتادة علی ابی جعفر علیه السّلام فقال له:انت فقیه اهل البصرة؟!فقال:هکذا یزعمون فقال:بلغنی انک تفسّر القرآن قال:نعم، الی ان قال:یا قتادة ان کنت فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و اهلکت،و ان کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و اهلکت یا قتادة،ویحک انما یعرف القرآن من خوطب به»و غیرهما من الروایات الدالّة علی هذا النحو من المضامین.

ص:167

بوجه،و علی تقدیره فمن الواضح ان قتادة انما کان یفسّر القرآن بالرأی او الآراء غیر المعتبرة،و التوبیخ انّما هو علی مثل ذلک.و قد مرّ ان حمل اللفظ علی ظاهره لا یکون من مصادیق التفسیر بالرأی قطعا،و علی فرض احتماله لا بدّ للمستدل من الاثبات و اقامة الدلیل علی الشمول،و یکفی فی ابطاله مجرد احتمال العدم،و قد شاع و ثبت انه اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ثالثها:ان القرآن مشتمل علی المعانی الشامخة،و المطالب الغامضة،و العلوم المتنوعة،و الاغراض الکثیرة التی تقصر افهام البشر عن الوصول الیها و درکها، کیف و لا یکاد یصل افهامهم الی درک جمیع معانی«نهج البلاغة»الذی هو کلام البشر-و لکنه کیف بشر-بل و بعض کتب العلماء الاقدمین الاّ الشّاذ من المطلعین، فکیف بالکتاب المبین الذی فیه علم الاولین و الآخرین،و هو تنزیل من رب العالمین نزل به الروح الامین علی من هو سید المرسلین صلّی اللّه علیه و علی آله الطیبین المعصومین،علی مرور الایام و کرور الدهور،و بقاء السموات و الارضین.

کون دلالتها علی المرادات بنحو الظهور دون الصّراحة.

و ان کان المدعی:ظهور لفظ«المتشابه»فی الشمول للظواهر،فیرد علیه-مضافا الی منع ذلک لما ذکرنا من عدم کون الظواهر لدی العرف و اللّغة من مصادیق المتشابه -انه کیف یجوز الاستناد الی ظاهر القرآن،لاثبات عدم حجیّة ظاهره،فانه یلزم من فرض وجوده العدم،و لا یلزم علی القائل بحجیّة الظواهر رفع الید عن مدّعاه، نظرا الی ظهور الآیة فی المنع عن اتباع المتشابه الشامل للظواهر ایضا،فانک عرفت عدم ظهوره عنده فی الشمول لغة و لا عرفا بوجه اصلا.

و ان کان المدّعی:احتمال شمول«المتشابه»للظواهر،الموجب للشک فی الحجیّة، المساوق لعدم الحجیّة رأسا،لما تقرر فی علم الاصول من ان الشک فی حجیّة المظنّة یستلزم القطع بعدمها،و عدم ترتب شیء من آثار الحجیّة علیها.

فیرد علیه-مضافا الی منع الاحتمال ایضا-انه لو فرض تحقق هذا الاحتمال لما کان موجبا لخروج الظواهر عن الحجیّة،بداهة انه مع قیام السیرة القطعیة العقلائیة علی العمل بالظواهر و التمسک بها،و احتجاج کل من الموالی و العبید علی الآخر بها لا یکون مجرد احتمال شمول لفظ«المتشابه»للظواهر موجبا لرفع الید عن السیرة.

بل لو کان العمل بظواهر الکتاب غیر جائز لدی الشارع،و کانت طریقته فی المحاورة فی الکتاب مخالفة لما علیه العقلاء فی مقام المحاورات،و ابراز المقاصد و الاغراض،لکان علیه الردع الصریح عن اعمال السیرة فی مورد الکتاب،و البیان الواضح الموجب للفرق البین بین الکتاب،و بین مثل الروایات،و انه لا یجوز فی الاول الاتکال علی الظواهر دون الثانی،و مجرد احتمال شمول لفظ المتشابه لا یجدی فی ذلک.

و بعبارة اخری:لو کان للکتاب من هذه الجهة الراجعة الی مقام الافهام و الافادة خصوصیة و مزیة لدی الشارع،مخالفة لما استمرت علیه السیرة العقلائیة فی

ص:171

محاوراتهم،هل یکفی فی بیانه مجرد احتمال شمول لفظ«المتشابه»الذی نهی عن اتباعه،او انه لا بد من البیان الصّریح،و حیث ان الثانی منتف،و الاوّل غیر کاف قطعا،فلا محیص عن الذهاب الی نفی الخصوصیة و عدم ثبوت المزیة،کما هو واضح.

سادسها:وقوع التحریف بالنقیصة فی الکتاب العزیز المانع عن حجّیة الظواهر و اتباعها،لاحتمال کونها مقرونة بما یدلّ من القرائن علی إرادة خلافها،و قد سقطت من الکتاب،فالتحریف الموجب لتحقق هذا الاحتمال یستلزم المنع عن الاخذ بظواهر الکتاب کما هو ظاهر.

لحکم شرعی یکون الخبر حجّة،لاتصافه فی هذه الصورة بوصف المنجزیّة و المعذّریة، و امّا اذا لم یکن کذلک-کما فی المقام-فهذا المعنی غیر متحقّق،لعدم تعقل هذا الوصف فی غیر باب الاحکام،اذن فلا محیص عن الالتزام بعدم حجّیة خبر الواحد فی تفسیر آیة لا تتعلق بحکم عملی اصلا.

و التحقیق:انه لا فرق فی الحجّیة و الاعتبار بین القسمین،لوجود الملاک فی کلتا الصورتین:

توضیح ذلک:انه-تارة-یستند فی باب حجّیة خبر الواحد الی بناء العقلاء و استمرار سیرتهم علی ذلک،کما هو العمدة من ادلّة الحجّیة-علی ما حقّق و ثبت فی محلّه-و اخری الی الادلة الشرعیة التعبّدیة من الکتاب و السنّة و الاجماع،لو فرض دلالتها علی بیان حکم تعبدی تأسیسی.

فعلی الاوّل-بناء العقلاء-لا بد من ملاحظة ان اعتماد العقلاء علی خبر الواحد،و الاستناد الیه هل یکون فی خصوص مورد یترتب علیه اثر عملی،او انّهم یعاملون معه معاملة القطع فی جمیع ما یترتب علیه؟الظاهر هو الثانی فکما أنهم إذا قطعوا بمجیء زید من السّفر یصحّ الاخبار به عندهم،و ان لم یکن موضوعا لاثر عملی و لم یترتب علی مجیئه ما یتعلّق بهم فی مقام العمل،لعدم الفرق من هذه الجهة بین ثبوت المجیء و عدمه،فکذلک إذا أخبرهم ثقة واحد بمجیء زید یصح الاخبار به عندهم،استنادا إلی خبر الواحد،و یجری هذا الامر فی جمیع الامارات الّتی استمرّت سیرة العقلاء علیها،فإنّ الید-مثلا-أمارة لدیهم علی ملکیّة صاحبها،فیحکمون معها بوجودها،کما إذا کانوا قاطعین بها،فکما أنهم یرتبون آثار الملکیة فی مقام العمل فیشترون منه-مثلا-فکذلک یخبرون بالملکیة استنادا إلی الید.

و بالجملة:إذا کان المستند فی باب حجّیة خبر الواحد هو بناء العقلاء،لا یبقی

ص:174

فرق معه بین ما إذا أخبر عادل بان المعصوم علیه السّلام فسّر الآیة الفلانیة بما هو خلاف ظاهرها،و بین نفس ظواهر الکتاب،التی لا دلیل علی اعتبارها الاّ بناء العقلاء علی العمل بظواهر الکلمات،و تشخیص المرادات من طریق الالفاظ و المکتوبات،فکما انه لا مجال لدعوی اختصاص حجّیة الظواهر من باب بناء العقلاء،بما اذا کان الظاهر مشتملا علی افادة حکم من الاحکام العملیة،بل الظواهر مطلقا حجة،فکذلک لا ینبغی توهّم اختصاص اعتبار الروایة الحاکیة لقول المعصوم علیه السّلام فی باب التفسیر، بما اذا کان فی مقام بیان المراد من آیة متعلقة بحکم من الاحکام العملیة بل الظاهر انّه لا فرق من هذه الجهة بین هذه الصورة و بین ما اذا کان فی مقام بیان المراد من آیة غیر مرتبطة بالاحکام اصلا،و علیه فلا خفاء فی حجّیة الروایة المعتبرة فی باب التفسیر مطلقا.

و علی الثانی-الذی یکون المستند هی الادلة الشرعیة التعبدیّة-فالظاهر ایضا عدم الاختصاص،فانه لیس فی شیء منها عنوان«الحجّیة»و ما یشابهه حتی یفسّر بالمنجزیّة و المعذّریة الثابتتین فی باب التکالیف المتعلقة بالعمل،فان مثل مفهوم آیة النبأ علی تقدیر ثبوته و دلالته علی حجیة خبر الواحد،اذا کان المخبر عادلا یکون مرجعه الی جواز الاستناد الیه،و عدم لزوم التبین عن قوله،و التفحص عن صدقه،و لیس فیه ما یختص بباب الاعمال.

نعم لا محیص عن الالتزام بالاختصاص،بما اذا کان له ارتباط بالشارع،و اضافة الیه بما انه شارع و لکن ذلک لا یستلزم خروج المقام،فان الاسناد الی اللّه تبارک و تعالی و تشخیص مراده من الکتاب العزیز،و لو لم یکن متعلقا بآیة الحکم،بل بالمواعظ و النصائح او القصص و الحکایات او غیرهما من الشئون التی یدلّ علیها الکتاب امر یرتبط بالشارع لا محالة،فیجوز الاسناد الی اللّه تعالی بانه اخبر بعدم کون عیسی علیه السّلام مقتولا،و لا مصلوبا،و ان لم یکن لهذا الخبر ارتباط بباب التکالیف اصلا،و بالجملة

ص:175

لا مجال للاشکال فی حجّیة خبر الواحد فی باب التفسیر مطلقا.

نعم قد وقع النزاع فی جواز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد-بعد الاتفاق علی عدم جواز نسخه به-علی اقوال و حیث ان المسألة محرّرة فی الاصول لا حاجة الی التعرض لها هنا،مضافا الی انّ القائل بالعدم فریق من علماء السنّة علی اختلاف بینهم ایضا،و ادلّتهم علی ذلک واضحة البطلان،فراجع.

ص:176

و فی صورة وجود تلک القرینة لا ظهور له اصلا،بل الظهور ینعقد ابتداء فی خصوص المعنی المجازی،او نقول بوجود ظهورین:ظهور لفظ«الاسد»فی معناه الحقیقی و ظهور«یرمی»فی المعنی المجازی،غایة الامر کون الثانی اقوی،و لاجله یتقدم علی الظهور الاوّل،و فی الحقیقة کل من اللفظین ظاهر فی معناه الحقیقی،لکن یکون ظهور القرینة فیه،الّذی یکون معنی مجازیّا بالاضافة الی المعنی الاوّل اقوی و اتمّ،فانه علی کلا القولین تکون الجملة ظاهرة فی المعنی المجازی الّذی هو عبارة عن الرجل الشجاع.

و بالجملة:اصالة الظهور الراجعة الی اصالة تطابق الارادة الجدّیة،مع الارادة الاستعمالیة،و کون المقصود الواقعی من الکلام هو ما یدل علیه ظاهر اللفظ جاریة فی کلا الصّورتین،من دون ان یکون هناک تفاوت فی البین،و حینئذ فاذا حکم العقل فی مورد بخلاف ما هو ظاهر لفظ الکتاب یکون حکمه بمنزلة قرینة قطعیة متصلة،موجبة لعدم انعقاد ظهور له واقعا،الاّ فیما حکم به العقل.

فقوله تعالی فی سورة الفجر 33: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا» و ان کان ظهوره الابتدائی فی کون الجائی هو الربّ بنفسه،و هو یستلزم الجسمیّة الممتنعة فی حقه تعالی،الاّ ان حکم العقل القطعی باستحالة ذلک-لاستلزام التجسم للافتقار، و الاحتیاج المنافی لوجوب الوجود،لان المتصف به غنیّ بالذات-یوجب عدم انعقاد ظهور له فی هذا المعنی،و هو اتصاف الرّبّ بالمجیء.

و هکذا قوله تعالی فی سورة طه 5: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» و مثله الآیات الظاهرة علی خلاف حکم العقل.

فانقدح:حکم العقل،مع کونه من الامور الّتی هی اصول التفسیر،و لا مجال للاغماض عنه فی استکشاف مراد اللّه تعالی من کتابه العزیز یکون مقدّما علی الامرین، الآخرین،و لا موقع لهما معه،امّا تقدمه علی الظهور فلما عرفت من عدم انعقاده مع حکم العقل علی الخلاف،لانه بمنزلة قرینة متصلة،و امّا تقدّمه علی الامر

ص:178

الآخر،فلانّ حجّیة قوله انّما تنتهی الی حکم العقل،و تستند الیه،فکیف یمکن ان یکون مخالفا له،فالمخالفة تکشف عن عدم صدوره عن المعصوم علیه السّلام او عدم کون ظاهر کلامه مرادا له،فکما انه یصیر صارفا لظاهر الکتاب یوجب التصرف فی ظاهر الرّوایة بطریق اولی،کما لا یخفی.

و قد تحصل من جمیع ما ذکرنا ان الذی یبتنی علیه التفسیر انما هو خصوص الامور الثلاثة المتقدمة:الظاهر،و قول المعصوم،و حکم العقل،و لا یسوغ الاستناد فی باب التفسیر الی شیء آخر.

نعم:فی باب الظواهر لا بد من احراز الصغری،و هی الظّهور الذی مرجعه الی الارادة الاستعمالیّة،ضرورة ان التطابق بین الارادتین لا یتحقق بدون تشخیص الارادة الاستعمالیة،و احراز مدلول اللفظ،و یقع الکلام-حینئذ-فی طریق هذا التشخیص لمن لا یکون عارفا بلغة العرب،و لا یکون من اهل اللّسان،و لا یجوز الاتکال فی ذلک علی قول المفسّر،او اللّغوی،مع عدم افادة قولهما الیقین،او الاطمینان الذی هو علم عرفیّ،و ذلک لعدم الدلیل علی حجّیة قولهما اصلا،فالرجوع الی التفسیر لا یکاد یترتب علیه فائدة الا اذا حصل منه الیقین،او ما یقوم مقامه بظهور اللفظ فی المعنی الفلانی،و کونه مرادا بالارادة الاستعمالیة،کما هو غیر خفی.

ص:179

ص:180

عرض لمعانی التحریف و الرد علیه.مذهب لامامیة فی عدم التحریف المتسالم علیه.أدلة عدم التحریف،و مناقشة القائلتین به.النتیجة.

ص:182

حیث انّ مسألة التحریف من المسائل المهمّة المتعلقة بالکتاب لا بد من التعرض لها،و الورود فیها مفصّلا لیزول الشک و الارتیاب فیها-ان شاء اللّه تعالی-و تنقدح صیانة الکتاب فی انه المعجزة الخالدة الوحیدة للنبوة و الرّسالة،و البرنامج الفذ لهدایة الناس الی صلاح امورهم الدنیویّة و الدینیة،و خروجهم من الظلمات الی النّور الی یوم القیامة،و ارشادهم الی الطریق المستقیم،و الشریعة السمحة السهلة، و اراءتهم لما یتضمن سعادة الدارین الّتی هی السعادة المطلوبة،و الغایة المنشودة لکل عاقل.

و یظهر بطلان ما زعمه القائل بالتحریف،جهلا منه بما یترتب علی هذا القول السّخیف من التوالی الفاسدة،و الآثار السیّئة،و نقض الغرض،و تطاول المخالفین المعاندین للاسلام و المسلمین من الیهود و النّصاری،و غیرهما من الذین لا یطیقون عظمة هذا الدین القویم،و شوکة المسلمین،و یتشبثون بکلّ ما یمکن ان ینتهی الی خذلانهم و ضعف عقیدتهم.

و من العجب اصرار بعض من ینتحل العلم،و یظهر التعصب فی الدین،و یری لنفسه الفضیلة و المزیة علی غیره علی القول بالتحریف،الذی یتبرأ منه من له ادنی حظّ و نصیب من الشعور و العقل،الّذی هو الرسول الباطنی و الحجة الدّاخلیة.

و الظاهر ان الایادی الخفیة المشبوهة و السیاسات المعادیة للاسلام هی التی تؤیّد هذه العقیدة الباطلة لامور غیر خفیّة علی اهلها،فاللازم علی الواعی-و لا بد

ص:183

ان تکون له هذه المسئولیة-الواقف علی هذه الخصوصیات:ان لا یقع من-حیث لا یشعر-فیما یعود نفعه علی المغرضین،و یرجع الی ضعف الدین،و یستلزم خذلان المسلمین و یستوجب ان تکون الفرقة المحقّة الامامیّة الاثنا عشریّة موردا للتهمة و الافتراء علیهم بانّ من خصائص عقائدهم و مبتدعاتهم القول بتحریف الکتاب، و وقوع النقص فیه،حتّی ان من کان منهم اشدّ اصرارا علی هذا القول یکون تعظیمه اکثر من غیره،و اکرامه اوجب،و قد نشرت فی هذه الازمنة-قبل سنین-رسالة -عذب اللّه کاتبها-فی موسم الحج فی الردّ علی الشیعة و النقض علیهم و کان عمدة ما اعتمد علیه کاتبها فی اثبات غرضه الفاسد هو القول بالتحریف الذی ذهب الیه بعض العلماء منهم،قائلا انه قول جمیعهم،و انّه من امتیازاتهم،و ان غرضهم من ذلک الفرار من التمسّک بالکتاب الذی هو الثقل الاکبر،و یجب التمسک به الی یوم القیامة فهل-مع مثل ذلک-یسوغ للعاقل التفوّه بهذا الامر الباطل،فضلا عن ان یؤلف فیه الکتاب و یستند فیه الی الآیات غیر الدالة،و الروایات الموضوعة عصمنا اللّه من الزلل و العثرة.

و کیف کان فنقول-و باللّه الاستعانة-انه لا بد قبل الورود فی ادلّة محلّ البحث و موضع النزاع من تقدیم امرین:

الامر الاوّل:فیما یستعمل فیه لفظ«التحریف»و بیان ان محلّ البحث و مورد النزاع ما ذا؟فنقول:قال بعض الاعلام فی کتابه«البیان فی تفسیر القرآن» (1)ما لفظه:

«یطلق لفظ التحریف و یراد منه عدة معان علی سبیل الاشتراک،فبعض منها واقع فی القرآن باتفاق من المسلمین،و بعض منها لم یقع فیه باتفاق منهم ایضا،و بعض منها وقع فیه الخلاف بینهم و الیک تفصیل ذلک:

الاوّل:نقل الشیء عن موضعه،و تحویله الی غیره،و منه قوله تعالی:

ص:184

«مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ» و لا خلاف بین المسلمین فی وقوع مثل هذا التحریف فی کتاب اللّه،فان کل من فسّر القرآن بغیر حقیقته،و حمله علی غیر معناه فقد حرّفه،و تری کثیرا من اهل البدع و المذاهب الفاسدة قد حرّفوا القرآن بتأویلهم آیاته علی طبق آرائهم و اهوائهم،و قد ورد المنع عن التحریف بهذا المعنی، و ذمّ فاعله فی عدّة من الروایات:

منها روایة الکافی باسناده عن الباقر علیه السّلام انه کتب فی رسالته الی سعد الخیر:

«و کان من نبذهم الکتاب ان اقاموا حروفه و حرّفوا حدوده فهم یروونه و لا یرعونه، و الجهال تعجبهم حفظهم للرّوایة،و العلماء یحزنهم ترکهم للرّعایة».

الثانی:النقص او الزیادة فی الحروف او فی الحرکات،مع حفظ القرآن،و عدم ضیاعه،و ان لم یکن فی الخارج ممیزا عن غیره،و التحریف بهذا المعنی واقع فی القرآن قطعا فقد اثبتنا لک فیما تقدم عدم تواتر القراءات،و معنی هذا ان القرآن المنزل انّما هو مطابق لاحدی القراءات و امّا غیرها فهو امّا زیادة فی القرآن و امّا نقیصة فیه.

الثالث:النقص او الزیادة بکلمة او کلمتین مع التحفظ علی نفس القرآن المنزل،و التحریف بهذا المعنی وقع فی صدر الاسلام و فی زمان الصحابة قطعا،و یدلنا علی ذلک اجماع المسلمین علی انّ عثمان احرق جملة من المصاحف و امر ولاته بحرق کل مصحف غیر ما جمعه،و هذا یدلّ علی ان هذه المصاحف کانت مخالفة لما جمعه، و الاّ لم یکن هناک سبب موجب لاحراقها،و قد ضبط جماعة من العلماء موارد الاختلاف بین المصاحف،منهم:عبد اللّه بن ابی داود السجستانی،و قد سمّی کتابه هذا بکتاب المصاحف،و علی ذلک فالتحریف واقع لا محالة امّا من عثمان،او من کتاب تلک المصاحف،و لکنّا سنبیّن بعد هذا-ان شاء اللّه تعالی-ان ما جمعه عثمان کان هو القرآن المعروف بین المسلمین،الّذی تداولوه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یدا بید، فالتحریف بالزیادة و النقیصة انّما وقع فی تلک المصاحف الّتی انقطعت بعد عهد عثمان،

ص:185

و امّا القرآن الموجود فلیس فیه زیادة و لا نقیصة...

الرّابع:التحریف بالزیادة او النقیصة فی الآیة و السورة مع التحفظ علی القرآن المنزل،و التسالم علی قراءة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ایّاها و التحریف بهذا المعنی ایضا واقع فی القرآن قطعا،فالبسملة-مثلا-مما تسالم المسلمون علی ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قرأها قبل کل سورة-غیر سورة التوبة-و قد وقع الخلاف فی کونها من القرآن بین علماء السنّة،فاختار جمع منهم انّها لیست من القرآن،بل ذهبت المالکیة الی کراهة الاتیان بها قبل قراءة الفاتحة فی الصلاة المفروضة،الاّ اذا نوی به المصلّی الخروج من الخلاف،و ذهب جماعة اخری الی ان البسملة من القرآن.و امّا الشیعة فهم متسالمون علی جزئیة البسملة من کل سورة غیر سورة التوبة،و اختار هذا القول جماعة من علماء السنّة ایضا،و اذن فالقرآن المنزل من السماء قد وقع فیه التحریف یقینا بالزیادة او بالنّقیصة.

الخامس:التحریف بالزیادة،بمعنی ان بعض المصحف الّذی بایدینا لیس من الکلام المنزل،و التحریف بهذا المعنی باطل باجماع المسلمین بل هو ممّا علم بطلانه بالضرورة.

السادس:التحریف بالنقیصة بمعنی ان بعض المصحف الّذی بایدینا لا یشتمل علی جمیع القرآن الّذی نزل من السّماء،فقد ضاع بعضه علی النّاس،و التحریف بهذا المعنی هو الّذی وقع فیه الخلاف فاثبته قوم و نفاه آخرون».

انتهی کلامه دامت افاداته.

و لکنه سیجیء-ان شاء اللّه تعالی-فی موضوع جمع القرآن و انّه فی ایّ زمان جمع،ان الجمع کان فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ان اختلاف مصحف عثمان مع سائر المصاحف کان فی کیفیة القراءة من دون اختلاف فی الکلمات.

و العجب انه بنفسه یصرّح فیما بعد بذلک حیث یقول:«لا شک ان عثمان قد جمع القرآن فی زمانه،لا بمعنی انه جمع الآیات و السّور فی مصحف،بل بمعنی انه

ص:186

جمع المسلمین علی قراءة امام واحد و احرق المصاحف الاخری الّتی تخالف ذلک المصحف،و کتب الی البلدان ان یحرقوا ما عندهم منها و نهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءة»و حینئذ فالاختلاف انّما کان فی القراءة لا فی الکلمات کما سیظهر ان شاء اللّه تعالی.

الامر الثانی:فی عقیدة المسلمین فی هذا الباب فنقول:المعروف بینهم عدم وقوع التحریف فی الکتاب و انه کما لم یقع التحریف بالزیادة اجماعا-کما عرفت- لم یقع التحریف بالنقیصة،و ان ما بایدینا هو جمیع القرآن المنزل علی الرّسول الامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد صرّح بعدم وقوع التحریف فی الکتاب اعاظم علماء الشیعة الامامیة و اعلامهم من المتقدمین و المتأخرین،و الیک نقل بعض کلماتهم.

قال شیخ المحدثین صدوق الطائفة فی محکی کتاب الاعتقاد:«اعتقادنا ان القرآن الّذی انزله اللّه علی نبیّه هو ما بین الدّفتین و لیس باکثر من ذلک،و من نسب الینا انا نقول انه اکثر من ذلک فهو کاذب».

و قال المفید-رحمه اللّه تعالی-فی المقالات:«و قد قال جماعة من اهل الامامة انه لم ینقص من کلمة،و لا من آیة،و لا من سورة،و لکن حذف ما کان مثبتا فی مصحف امیر المؤمنین علیه السّلام من تأویله و تفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله،و ذلک کان ثابتا منزلا و ان لم یکن من جملة کلام اللّه تعالی الّذی هو القرآن المعجز،و قد یسمی تأویل القرآن قرآنا قال اللّه تعالی: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً» .فسمّی تأویل القرآن قرآنا و هذا ما لیس فیه بین اهل التفسیر اختلاف،و عندی انّ هذا القول اشبه من مقال من ادّعی النقصان من نفس القرآن علی الحقیقة دون التأویل،و الیه امیل،و اللّه اسأل توفیقه للصواب».

و قال السیّد المرتضی-قدّس سره-فی المحکی عنه فی جواب المسائل الطرابلسیّات:«العلم بصحة نقل القرآن کالعلم بالبلدان و الحوادث الکبار، و الوقائع و الکتب المشهورة،و اشعار العرب المسطورة،فان العنایة اشتدّت و الدواعی

ص:187

توفرت علی نقله و حراسته و بلغت حدّا لم یبلغه ما ذکرناه،لان القرآن معجز للنبوة،و مأخذ للعلوم الشّرعیة و الاحکام الدینیّة،و علماء الاسلام قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایة،حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من اعرابه و قراءته و حروفه و آیاته،فکیف یجوز أن یکون متغیّرا او منقوصا مع العنایة،الصّادقة،و الضبط الشّدید،و ان العلم بتفصیله و ابعاضه-فی صحة نقلة-کالعلم بجمله،و جری ذلک مجری ما علم ضرورة من الکتب المصنّفة،ککتاب سیبویه و المزنی،فان اهل العنایة بهذا الشأن یعلمون من تفصیلهما ما یعلمونه من جملتهما حتی لو انّ مدخلا ادخل فی کتاب سیبویه بابا فی النحو لیس من الکتاب،لعرف و میّز،و علم انه ملحق و لیس من اصل الکتاب،و کذلک القول فی کتاب المزنی،و معلوم ان العنایة بنقل القرآن و ضبطه اصدق من العنایة بضبط کتاب سیبویه و داود من الشعراء».

و ذکر ایضا:«ان القرآن کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مجموعا مؤلّفا علی ما هو علیه الآن»،و استدل علی ذلک بان القرآن کان یدرس و یحفظ جمیعه فی ذلک الزّمان،حتی عین علی جماعة من الصّحابة فی حفظهم له،و ان کان یعرض علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یتلی علیه،و انّ جماعة من الصّحابة مثل عبد اللّه بن مسعود و أبی بن کعب و غیرهما ختموا القرآن علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عدة ختمات،و کل ذلک یدلّ بادنی تأمل علی انه کان مجموعا مرتّبا غیر مبتور و لا مبثوث،و ذکر ان من خالف فی ذلک من الامامیّة و الحشویّة لا یعتد بخلافهم،فإنّ الخلاف فی ذلک مضاف الی قوم من اصحاب الحدیث نقلوا أخبارا ضعیفة ظنّوا صحتها لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّتها».

و قال الشیخ الطوسی-قدس سره القدوسی-فی أوّل تفسیره المسمّی بالتبیان «امّا الکلام فی زیادته و نقصه فممّا لا یلیق به-یعنی بالتفسیر-ایضا،لان الزیادة فیه مجمع علی بطلانها،و النقصان منه،فالظاهر من مذهب المسلمین خلافه،و هو لا یلیق بالصحیح من مذهبنا،و هو الذی نصره المرتضی و هو الظاهر فی الرّوایات،غیر

ص:188

انه رویت روایات کثیرة من جهة الخاصة و العامّة بنقصان کثیر من آی القرآن،و نقل شیء منه من موضع الی موضع،طریقها الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا و الاولی الاعراض عنها».

و تبعه علی ذلک المحقق الطبرسی فی مقدمة تفسیره«مجمع البیان»الّذی هو کالتلخیص لتفسیر«التبیان».

و قال کاشف الغطاء فی محکی کشفه:«لا ریب انه-یعنی القرآن-محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیّان،کما دلّ علیه صریح القرآن،و إجماع العلماء فی کل زمان،و لا عبرة بالنادر،و ما ورد من أخبار النقص تمنع البدیهة من العمل بظاهرها»الی ان قال:«فلا بد من تأویلها باحد وجوه».

و عن السیّد القاضی نور اللّه فی مصائب النواصب:«ما نسب الی الشیعة الامامیة من وقوع التغییر فی القرآن لیس ممّا قال به جمهور الامامیّة،انما قال به شرذمة قلیلة منهم لا اعتداد بهم فیما بینهم».

و عن الشیخ البهائی-قدس سره-:«و ایضا اختلفوا فی وقوع الزیادة و النقصان فیه،و الصحیح ان القرآن العظیم محفوظ عن ذلک زیادة کان او نقصانا و یدل علیه قوله تعالی: «وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» و ما اشتهر بین الناس من اسقاط اسم امیر المؤمنین علیه السّلام منه فی بعض المواضع مثل قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ -فی علیّ- و غیر ذلک فهو غیر معتبر عند العلماء» و عن المقدس البغدادی فی شرح الوافیة:«و انما الکلام فی النقیصة، و المعروف بین اصحابنا حتی حکی علیه الاجماع عدم النقیصة ایضا»و عنه ایضا عن الشیخ علی بن عبد العالی انّه صنف فی نفی النقیصة رسالة مستقلة،و ذکر کلام الصدوق المتقدم،ثم اعترض بما یدلّ علی النقیصة من الاحادیث،و اجاب بان الحدیث اذا جاء علی خلاف الدلیل من الکتاب و السنّة المتواترة،او الاجماع،و لم یمکن تأویله،و لا حمله علی بعض الوجوه وجب طرحه.

و حکی هذا القول-ایضا-عن العلاّمة الجلیل الشهشهانی فی بحث القرآن

ص:189

من کتابه«العروة الوثقی»ناسبا له الی جمهور المجتهدین.و عن المحدث الشهیر المولی الفیض الکاشانی فی کتابی«الوافی و علم الیقین»،و صرّح به ایضا فقید العلم الکامل الجامع الشیخ محمّد جواد البلاغی فی مقدمة تفسیره المسمّی ب«آلاء الرحمن».

و بالجملة:لا مجال للارتیاب فی ان المشهور بین علماء الشیعة الامامیة،بل المتسالم علیه بینهم هو القول بعدم التحریف،و إنّما ذهب الیه منهم طائفة قلیلة من الاخباریین،اغترارا بظاهر الرّوایات الدالة علی ذلک،الّتی سیجیء الجواب عن الاستدلال بها،و مع ذلک فلا مساغ لنسبة هذا القول الی الطائفة المحقّة،و جعل ذلک من مطاعن الفرقة الناجیة،کما یظهر من بعض مفسرّی اهل السنّة و غیرهم.

و لا بأس بنقل عبارة بعضهم لیظهر رکوبهم مرکب التعصب و هو عثور،و ینقدح ابتلاء الطائفة المحقّة بمثل هذه الافتراءات الکاذبة،و النسب الباطلة غیر الصّادقة،فنقول:

قال الآلوسی فی مقدمة تفسیره روح المعانی:«و زعمت الشیعة ان عثمان،بل أبا بکر و عمر ایضا حرّفوه،و اسقطوا کثیرا من آیاته و سوره،فقد روی الکلینی منهم عن هشام بن سالم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ان القرآن الّذی جاء به جبریل الی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سبعة عشر الف آیة.

و روی محمّد بن نصر عنه انه قال:کان فی«لم یکن»اسم سبعین رجلا من قریش باسمائهم و أسماء آبائهم.

و روی عن سالم بن سلیمة قال:قرأ رجل علی أبی عبد اللّه و انا اسمعه حروفا من القرآن لیس ما یقرأ النّاس فقال ابو عبد اللّه:مه عن هذه القراءات و أقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم فاذا قام القائم فاقرأ کتاب اللّه علی حدّه.

و روی عن محمّد بن جهم الهلالی و غیره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام«ان امّة هی اربی من امّة»لیس کلام اللّه بل محرّف عن موضعه و المنزل:«ائمة هی ازکی من أئمتکم».

ص:190

و ذکر ابن شهرآشوب المازندرانی فی کتاب المثالب له:ان سورة الولایة اسقطت بتمامها،و کذا اکثر سورة الاحزاب،فانها کانت مثل سورة الانعام، فاسقطوا منها فضائل اهل البیت،و کذا اسقطوا لفظ«ویلک»من قبل «لا تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنا» ،و«عن ولایة علیّ»من بعد: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» ،و«بعلیّ بن أبی طالب»من بعد «وَ کَفَی اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ» ،و«آل محمّد»من بعد «وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا» الی غیر ذلک.

فالقرآن الّذی بایدی المسلمین الیوم شرقا و غربا و هو لکرة الاسلام و دائرة الاحکام مرکزا و قطبا اشدّ تحریفا عند هؤلاء من التوراة و الانجیل،و اضعف تألیفا منها و أجمع للاباطیل،و انت تعلم ان هذا القول اوهن من بیت العنکبوت و انه لاوهن البیوت و لا اراک فی مریة من حماقة مدّعیه،و سفاهة مفتریه،و لما تفطن بعض علمائهم لما به جعله قولا لبعض اصحابه».

ثم نقل کلام الطبرسی فی مقدمة مجمع البیان،المشتمل علی نقل کلام السید المرتضی المتقدم،و نسبة ذلک الی قوم من حشویّة العامّة،ثم قال:و هو کلام دعاه الیه ظهور فساد مذهب اصحابه حتی للاطفال،ثم انکر نسبة ذلک إلی قوم من الحشویّة نظرا الی اجماع العامّة علی عدم وقوع النقص فیما تواتر قرانا کما هو موجود بین الدفتین الیوم.

ثم قال:«نعم اسقط زمن الصدیق ما لم تتواتر و ما نسخت تلاوته و کان یقرأه من لم یبلغه النسخ و ما لم یکن فی العرضة الاخیرة،و لم یأل جهدا فی تحقیق ذلک الاّ انه لم ینتشر نوره فی الآفاق الاّ زمن ذی النورین فلهذا نسب الیه.

کما روی عن حمیدة بنت یونس ان فی مصحف عائشة رضی اللّه عنها:ان اللّه و ملائکته یصلون علی النبی یا أیها الذین آمنوا صلّوا علیه و سلّموا تسلیما و علی الذین یصلون الصفوف الاول.و إن ذلک قبل ان یغیّر عثمان المصاحف.

و ما أخرج أحمد عن أبیّ قال:قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ان اللّه أمرنی إن

ص:191

أقرأ علیک فقرأ علی «لم یکن الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین منفکین حتی تأتیهم البیّنة رسول من اللّه یتلوا صحفا مطهرة،و ما تفرق الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءتهم البینة ان الدین عند اللّه الحنیفیّة غیر المشرکة،و لا الیهودیة، و لا النصرانیة،و من یفعل ذلک فلن یکفره» .

و فی روایة:«و من یعمل صالحا فلن یکفره،و ما اختلف الذین اوتوا الکتاب الاّ من بعد ما جاءتهم البینة ان الذین کفروا،و صدّوا عن سبیل اللّه،و فارقوا الکتاب لما جاءهم اولئک عند اللّه شرّ البریّة ما کان الناس الاّ امة واحدة ثم ارسل اللّه النبیین مبشرین و منذرین یأمرون الناس یقیمون الصلاة،و یؤتون الزکاة،و یعبدون اللّه وحده اولئک عند اللّه خیر البریّة جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها أبدا رضی اللّه عنهم و رضوا عنه ذلک لمن خشی ربّه».

و فی روایة الحاکم فقرأ فیها:«و لو أن ابن آدم سأل وادیا من مال فاعطاه یسأل ثانیا،و لو سأل ثانیا فاعطاه یسأل ثالثا،و لا یملأ جوف ابن آدم الاّ التراب، و یتوب اللّه علی تاب».

و ما روی عنه ایضا انه کتب فی مصحفه سورتی الخلع و الحفد:«اللهم انا نستعینک و نستغفرک،و نثنی علیک،و لا نکفرک،و نخلع و نترک من یفجرک،اللهم ایاک نعبد،و لک نصلی و نسجد،و الیک نسعی و نحفد،نرجو رحمتک،و نخشی عذابک ان عذابک بالکفار ملحق»فهو من ذلک القبیل،و مثله کثیر.

و علیه یحمل ما رواه ابو عبید عن ابن عمر،قال:لا یقولن أحدکم قد أخذت القرآن کله،و ما یدریه ما کله قد ذهب منه قرآن کثیر،و لکن لیقل قد أخذت منه ما ظهر.

و الرّوایات فی هذا الباب اکثر من ان تحصی الاّ انّها محمولة علی ما ذکرنا و این ذلک مما یقوله الشیعی الجسور و من لم یجعل اللّه له نورا فما له من نور».

انتهی ما اردنا نقله من کلامه حشره اللّه لا مع أجداده بل مع من یحبّه و یتولاه.

ص:192

ما روی المسور بن مخرمة قال:قال عمر لعبد الرحمن بن عوف أ لم تجد فیما انزل علینا:«ان جاهدوا کما جاهدتم اوّل مرّة،فانا لا نجدها قال:اسقطت فیما اسقط من القرآن».

و روی ابن ابی داود ابن الانباری،عن ابن شهاب قال:«بلغنا انه کان انزل قرآن کثیر فقتل علماؤه یوم الیمامة الذین کانوا قد وعوه،و لم یعلم بعدهم،و لم یکتب».

و روی عروة بن الزبیر عن عائشة قالت:«کانت سورة الاحزاب تقرأ فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مأتی آیة،فلما کتب عثمان المصاحف لم نقدر منها الاّ ما هو الآن».

و روی ابن عباس،عن عمر انه قال:«إنّ اللّه عزّ و جلّ بعث محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالحقّ، و أنزل معه الکتاب،فکان ممّا أنزل إلیه آیة الرّجم،فرجم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و رجمنا بعده،ثم قال:کنّا نقرأ:و لا ترغبوا عن آبائکم فانه کفر بکم أو ان کفرا بکم ان ترغبوا عن آبائکم».

و آیة الرّجم الّتی ادعی عمر-علی طبق الروایة-انّها من القرآن رویت بوجوه:

منها:إذا زنی الشیخ و الشیخة فارجموهما البتّة نکالا من اللّه و اللّه عزیز حکیم».

و منها:«الشیخ و الشیخة فارجموهما البتّة بما قضیا من اللّذة،و منها:«ان الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتّة»و غیر ذلک من الموارد التی التزموا فیها بنسخ التلاوة،مع انه لا یعلم مرادهم من نسخ التلاوة هل انه کان نسخها بامر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم او بایدی من تصدّی للزعامة و الخلافة بعده؟.

فان کان الاوّل فما الدلیل علی النسخ بعد ثبوت کون المنسوخ من القرآن بنحو التواتر علی اعتقادهم،و لذا یقولون بانه«کان یقرأه من لم یبلغه النسخ»و صرّح بذلک الآلوسی فی عبارته المتقدمة،فان کان المثبت له هو خبر الواحد فقد قرر فی محلّه من علم الاصول و غیره انه لا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد،و الظاهر الاتفاق علیه،و ان وقع الاختلاف فی جواز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد،و ان کان هو السنّة المتواترة فمع عدم ثبوت التواتر-کما هو واضح-نقول انه حکی عن الشافعی،

ص:194

و اکثر اصحابه،و اکثر أهل الظاهر:القطع بعدم جواز نسخ الکتاب بالسنّة المتواترة و حکی عن احمد أیضا-فی احدی الرّوایتین-بل أنکر جماعة من القائلین بالجواز وقوعه و تحقّقه.

و ان کان الثانی:فهو عین القول بالتحریف،و کأنّ الآلوسی و من یحذو حذوه توهّموا ان النزاع فی باب التحریف نزاع لفظی،و الاّ فایّ فرق بینه و بین نسخ التلاوة بهذا المعنی،و علی ذلک یصحّ أن یقال ان جمهور علماء السنّة قائلون بالتحریف لتصریحهم بنسخ التلاوة الّذی یرجع إلیه،بل هو عینه،کما انه ینکشف ان من لم یجعل اللّه له نورا فما له من نور.

و امّا رابعا:فلانه کیف یصح الالتزام بان سورتی الخلع و الحفد-اللتین سماهما الراغب فی المحاضرات سورتی القنوت،و نسبوهما الی مصحف ابن عباس، و مصحف زید و قراءة أبیّ،و أبی موسی-ان یکون من القرآن،فانه کیف یصح قوله:«یفجرک»فی السورة الاولی و کیف تتعدی کلمة«یفجر»و ایضا ان الخلع یناسب الاوثان،فما ذا یکون المعنی،و بما ذا یرتفع الغلط؟أو ما هی النکتة فی التعبیر بقوله:«ملحق»و ما هو وجه المناسبة و صحة التعلیل لخوف المؤمن من عذاب اللّه بان عذاب اللّه بالکافرین ملحق فان هذه العبارة انما تناسب التعلیل،لان لا یخاف المؤمن من عذاب اللّه،لان عذابه بالکافرین ملحق.

و کذا آیة الرجم-الّتی ادّعی عمر انّها من القرآن-یسأل من القائل بنسخ تلاوته-علی تقدیر صحة روایته-انه ما وجه دخول الفاء فی قوله:«الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة بما قضیا من اللذة»و لیس هناک ما یصحح دخولها من شرط أو نحوه، لا ظاهرا،و لا علی وجه یصح تقدیره،و إنّما دخلت الفاء علی الخبر فی قوله تعالی فی سورة النور: «الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا..» لان کلمة اجلدوا بمنزلة الجزاء لصفة الزّنا فی المبتدأ و الزنا بمنزلة الشرط،و لیس الرجم جزاء للشیخوخة،و لا هی سببا، فالظاهر ان الوجه فی دخول الفاء هی الدلالة علی کذب الرّوایة،کما هو غیر خفی علی

ص:195

اولی الدّرایة.

ثم ان قضاء اللّذة اعم من الجماع،و الجماع اعم من الزّنا،و الزّنا أعمّ من سبب الرجم الذی هو الزنا مع الاحصان،فکیف یصح إطلاق القول بوجوب رجمهما مع قضاء اللذة و الشهوة،کما هو واضح.

و ان قیل بکونه کنایة عن الزّنا نقول علی تقدیر تسلیمه بان السبب کما عرفت لیس هو الزنا المطلق،و لیست الشیخوخة ملازمة للاحصان،کما لا یخفی.

اذا عرفت هذین الامرین یقع الکلام بعدهما فی ادلة الطرفین و تحقیق ما هو الحق فی البین فنقول:

ص:196

یتمّ احتماله فی المقام-و هی آیة الحفظ-لکونها مسبوقة بما یدلّ علی ان المراد به هو الکتاب،و هو قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ» .

فکأن هذه الآیة وقعت جوابا عن قولهم السخیف و افترائهم العنیف و هو ان المجنون لا یمکن له حفظ الذکر و لا یلیق بان ینزل علیه فاجابهم اللّه تبارک و تعالی بان التنزیل انّما هو فعل اللّه و هو الحافظ له عن التحریف و التغییر: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» فانقدح مما ذکرنا وضوح کون المراد بالذکر فی آیة الحفظ هو الکتاب، و لا مجال للاحتمال المذکور بوجه اصلا.

و من الغریب-بعد ذلک-ما ذکره المحدّث المعاصر فی مقام المناقشة علی الاستدلال بالآیة من:«انه قد أجمع الامّة علی عدم جواز التمسک بمتشابهات القرآن الاّ بعد ورود النص الصّریح فی بیان المراد منها،و لا شک ان المشترک اللّفظی اذا لم یکن معه قرینة تعیّن بعض افراده،و المعنوی إذا علم عدم إرادة القدر المشترک منها،بل ارید منه أحد أفراده و لم یقترن بما یعیّنه،من أقسام المتشابهات،و«الذکر»قد اطلق فی القرآن کثیرا علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و من الجائز أن یکون هو المراد منه هنا ایضا، و یکون سبیل تلک الآیة سبیل قوله تعالی: «وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ» و لیس ذکر الانزال قرینة علی کون المراد منه القرآن لقوله تعالی: «قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» .

و قد عرفت قیام القرینة الواضحة علی کون المراد به فی المقام هو الکتاب،و انه لیست آیة الحفظ من المتشابهات بوجه،و العجب منه-ره-مع کونه محدّثا مشهورا و ذا عنایة بالرّوایات المأثورة عن العترة الطّاهرة-علیهم آلاف الثناء و التحیة- و لو کانت رواتها کذّابین وضاعین -کما سیأتی فی البحث عن الروایات الدالة علی التحریف-کیف نقل آیة الحفظ هکذا:«إنا أنزلنا الذکر..»و کیف حکی

ص:198

الآیة التی استشهد بها علی کون المراد بالذکر هو الرسول بالنحو الذی نقلنا عنه، مع ان الآیة هکذا: «قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» و حینئذ فیسأل عن الوجه فی عدم الاعتناء بالکتاب،و التسامح فی نقل الفاظه المقدسة و آیاته الکریمة،و لعمری أنّ هذا و اشباهه هو السبب فی طعن المخالفین علی الفرقة الناجیة المحقّة و افترائهم علیهم بانهم لا یعتنون بالکتاب العزیز،و لا یراعون شأنه العظیم و قولهم:انّهم مشترکون معنا فی ترک العمل بحدیث الثقلین المتواتر بین الفریقین.فان الطعن علینا و الایراد بنا بترک العترة الطاهرة-صلوات اللّه علیهم أجمعین-و عدم التمسک بهم منقوض بعدم تمسکهم بالکتاب الذی هو ایضا أحد الثقلین بل هو الثقل الاکبر و المعجزة الخالدة الوحیدة للنبوة و الرّسالة،و کیف کان فلا اشکال فی المقام فی ان المراد بالذکر فی آیة الحفظ هو الکتاب الّذی نزّله اللّه.

و لکنّه أورد علی الاستدلال بها لعدم التحریف بوجوه اخر من الاشکال:

بمعنی الادراک و الاطّلاع،و مجرّد الاحتمال انّما یقدح فی الاستدلال اذا کان احتمالا عقلائیّا منافیا لانعقاد الظهور للّفظ،و من الواضح عدم ثبوت هذا النحو من الاحتمال فی المقام.

و امّا عن الاحتمال الثانی،فهو انه ان کان المراد من صیانته عن القدح و الابطال هو الحفظ عن قدح الکفار و المعاندین،بمعنی انّه لم یتحقّق فی الکتاب قدح من ناحیتهم بوجه-و السبب فیه هو اللّه تبارک و تعالی فانّه منعهم عن ذلک- فلا ریب فی بطلان ذلک،لانّ قدحهم فی الکتاب فوق حدّ الاحصاء و الکتب السّخیفة المؤلفة لهذه الاغراض الشیطانیة کثیرة.

و ان کان المراد ان القرآن لاجل اتصاف ما یشتمل علیه من المعانی بالقوة و الاستحکام و المتانة لا یمکن ان یصل الیه قدح القادحین،و لا یقع فیه تزلزل و اضطراب من قبل شبه المعاندین،فهذا المعنی و ان کان امرا صحیحا مطابقا للواقع الاّ انه لا یرتبط بما هو مفاد الآیة الشریفة،ضرورة ان ما ذکر انّما هو شأن القرآن و وصف الکتاب،و الآیة انّما هی فی مقام توصیف اللّه تبارک و تعالی، و انّه المنزل للکتاب العزیز،و الحافظ له عن التغییر و التبدیل.

و بعبارة اخری:مرجع ما ذکر الی ان القرآن حافظ لنفسه بنفسه لاستحکام مطالبه،و متانة معانیه،و علوّ مقاصده،و الآیة تدل علی افتقاره الی حافظ غیره، و هو اللّه الذی نزله،فاین هذا من ذاک،فتدبّر جیّدا.

من الکتاب العزیز،و القائل بالتّحریف انّما یدعیه فی خصوص هذه الافراد،لا ما هو الموجود عند محمّد و آله صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین

نفسه،و هل هذا الاّ الدّور الباطل؟!.

مثلا-الدال علی وجوب صلاة الجمعة انّما یعتبر بالنسبة الی من لا یکون عالما بعدم الوجوب،و امّا بالاضافة الی العالم فلا مجال لاعتباره بوجه،فظاهر آیة الحفظ- علی تقدیر حجیّته ایضا-انّما یجدی لمن لا یکون عالما بالتحریف،و البحث فی المقام انّما هو مع غیر العالم.

و ان کان القائل به لا یتجاوز عن مجرّد الاحتمال،و لا یکون عالما بوقوع التحریف فی الکتاب،بل شاکّا،فنقول مجرّد احتمال وقوع التحریف،و لو فی آیة الحفظ ایضا لا یمنع عن الاستدلال بها،لعدم التحریف،کیف و کان الدلیل علی عدم حجیّة الظواهر و المانع عنها هو التحریف،فمع عدم ثبوته و احتمال وجوده، و عدمه کیف یرفع الید عن الظاهر،و یحکم بسقوطه عن الحجیّة،بل اللاّزم الاخذ به،و الحکم علی طبق مقتضاه الذی عرفت ان مرجعه الی عدم تحقق التحریف بوجه،و لا یستلزم ذلک تحقق الدور الباطل،ضرورة ان سقوط الظاهر عن الحجیّة فرع تحقق التحریف و ثبوته،و قد فرضنا ان الاستدلال انّما هو فی مورد الشک و عدم العلم،و من الواضح ان الشک فیه لا یوجب سقوط الظاهر عن الحجیة،ما دام لم یثبت وقوعه،فتدبر جیّدا.

و قد انقدح مما ذکرنا تمامیة الاستدلال بآیة الحفظ،و الجواب عن جمیع الاشکالات،سیّما الاخیر الذی کان هو العمدة فی الباب.

الیه،و من الواضح ان«التحریف»من اوضح مصادیق الباطل،و اظهر اصنافه، فالآیة تنفیه و تخبر عن عدم وقوعه و بعده عن الکتاب.

مضافا الی ان توصیف الکتاب بالعزة یلائم مع حفظه عن التغییر و التنقیص، کما ان قوله تعالی فی ذیل الآیة: «تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» الذی هو بمنزلة التعلیل للحکم بعدم اتیان الباطل الکتاب یناسب مع بقائه،و عدم تطرّق التحریف الیه،فإنّ ما نزل من الحکیم لا یناسبه عروض التغییر،و یکون مصونا من ان یتلاعب به الایدی الجائرة،و محفوظا من ان تمسّه الافراد غیر المطهّرة.

و قد اورد علی الاستدلال بوجوه من الاشکال:

المراد منه فیما سبق القرآن او لحقه،اذ لا یتوهّم فی الباطل الذی بین یدیه ذلک فیکون ما فی خلفه کذلک.

و قال السیّد الرّضی فی محکی الجزء الخامس من تفسیره المسمّی به«حقائق التأویل»فی تفسیر قوله تعالی:بکلمة منه اسمه المسیح-بعد ذکر سرّ تذکیر الضمیر فیه و تأنیثه فی قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ» ما لفظه:

«و اذا نظرت بعین عقلک بان لک ما بین الموضعین من التمییز البین،و الفرق النیّر،و عجبت من عمائق هذا الکتاب الشریف،الّتی لا یدرک غزرها،و لا ینضب بحرها،فانّه کما وصفه سبحانه بقوله: «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» و من احسن ما قیل فی تفسیر ذلک انّه لا یشبه کلاما تقدّمه،و لا یشبهه کلام تأخر عنه،و لا یتصل بما قبله،و لا یتصل به ما بعده،فهو الکلام القائم بنفسه،البائن من جنسه،العالی علی کل کلام قرن الیه و قیس به».

و بالجملة:فتفسیر الآیة بما ذکر فی الاستدلال مخالف لما یظهر من الفحول و الرجال من مفسری العامّة و الخاصة،و علیه فلا یبقی للتمسّک بها مجال.

البدیع،لا یشابهه شیء من کلام البلغاء و الفصحاء المحفوظ منهم،و المرویّ عنهم من شعر،أو نثر و امثالهما.

و نجده یتحدّی بقوله: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» بعدم وجود اختلاف فیه،و نجد ما بایدینا من القرآن یفی بذلک احسن الوفاء.

و نجده یتحدّی بغیر ذلک مما لا یختص فهمه باهل اللغة العربیّة کما فی قوله تعالی:

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» .

ثم نجد ما بایدینا من القرآن یستوفی البیان فی صریح الحقّ الّذی لا مریة فیه،و یهدی الی آخر ما یهتدی الیه العقل من اصول المعارف الحقیقیّة،و کلیات الشرائع الفطریّة،و تفاصیل الفضائل الخلقیة من غیر ان نعثر فیها علی شیء من النقیصة و الخلل،او نحصل علی شیء من التناقض و الزّلل،بل نجد جمیع المعارف علی سعتها و کثرتها حیّة بحیاة واحدة،مدبّرة بروح واحد،هو مبدأ جمیع المعارف القرآنیة،و الاصل الّذی الیه ینتهی الجمیع و یرجع،و هو التوحید،فإلیه ینتهی الجمیع بالتحلیل،و هو یعود الی کلّ منها بالترکیب.

و نجده یغوص فی اخبار الماضین من الانبیاء و اممهم،و نجد ما عندنا من کلام اللّه یورد قصصهم،و یفصّل القول فیها علی ما یلیق بطهارة الدین،و یناسب نزاهة ساحة النبوة.

و نجده یورد آیات فی الملاحم،و یخبر عن الحوادث الآتیة فی آیات کثیرة، ثم نجدها فیما هو بایدینا من القرآن.

و نجده یصف نفسه باوصاف زاکیة جمیلة،کما یصف نفسه بانه نور و انه هاد و یهدی الی صراط مستقیم،و الی الملة التی هی اقوم،و نجد ما بایدینا من القرآن لا یفقد شیئا من ذلک.

ص:208

و من اجمع الاوصاف الّتی یذکرها القرآن لنفسه انّه ذکر اللّه،فانه یذکر به تعالی بما انه آیة دالة علیه حیّة خالدة،و بما انّه یصفه باسمائه الحسنی و صفاته العلیا،و یصف سنّته فی الصنع و الایجاد،و یصف ملائکته و کتبه و رسله و شرائعه و احکامه و ما ینتهی الیه امر الخلقة،و تفاصیل ما یئول الیه امر الناس من السعادة و الشقاوة و الجنّة و النار.

ففی جمیع ذلک ذکر اللّه و هو الّذی یرومه القرآن باطلاق القول بانّه ذکر، و نجد ما بایدینا من القرآن لا یفقد شیئا من معنی الذّکر.

و لکون هذا الوصف من اجمع الصفات فی الدلالة علی شئون القرآن عبّر عنه به فی الآیات الّتی اخبر فیها عن حفظ القرآن عن البطلان و التغییر و التحریف کقوله تعالی: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» انتهی ما افاده ملخصا.

و هو و ان کان غیر خال عن المناقشة،ضرورة انّ ما افاده انما یجدی لنفی الزیادة الکثیرة،او النقیصة المتعددة فی مواضع متکثرة،کما یدعیه القائل بالتحریف، المستند الی الروایات الکثیرة الدالة علیه،و امّا احتمال زیادة یسیرة او نقیصة یسیرة کما فرضه فی اوّل البحث،فالدلیل لا یثبت نفیه،و لا یجدی لدفعه اصلا، أ فیکفی هذا الدلیل لاثبات انه لم تسقط کلمة فی«علیّ»بعد قوله: «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ» فانه علی کلا التقدیرین-سواء کانت هذه الکلمة موجودة ام لم تکن-لا یختل شیء من اوصاف القرآن،و لا یوجب نقصا فی التحدّی،و لا خللا فی الجهات المتعددة الّتی یدل علیها القرآن من اصول المعارف و کلیات الشرائع، و تفاصیل الفضائل،و نقل القصص و الاخبار بالملاحم و بالتالی کونه ذکرا الّذی هو-کما اعترف به-اجمع الصفات فی الدلالة علی شئون القرآن،الاّ ان له مع ذلک صلاحیة للتأیید ممّا لا ینبغی الارتیاب فیه.

ثمّ ان هذه الامور الثلاثة الدالة علی عدم التحریف مما یمکن التمسک بها من نفس الکتاب العزیز.

ص:209

و الغرض الاقصی الّذی بیّنه الکتاب هو اخراج الناس من الظلمات الی النور، و ایصالهم الی المرتبة الکاملة من الانسانیّة،و الدرجة العالیة:المادیة و المعنویّة.

و علیه فمعنی التمسک بمثل هذا الکتاب-الذی لیس کمثله کتاب-هو الاستفادة من جمیع الشئون الّتی وقع التعرض فیه لها،و الاستضاءة بنوره الذی لا یبقی معه ظلمة،و الاهتداء بهدایته التی لا موقع معها للضّلالة،و لا یخاف عندها الجهالة، فلو لم یکن ما بایدینا من الکتاب عین ما نزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و نفس ما خلّفه فی امّته،و حرصهم علی التمسک به،و الخروج بسببه عن الضلالة فکیف یمکن التمسک به الی یوم القیامة،و کیف یمکن ان الضلالة منفیّة مؤبدة،فان الکتاب الضائع علی الامّة بسبب التحریف،و دسّ المعاندین-و لا محالة کان الغرض من التحریف اخفاء بعض حقائقه و اطفاء بعض انواره-لا یصلح ان یکون نورا فی جمیع الامور، و سراجا مضیئا فی الظلمات کلّها،ضرورة انه یلزم ان یکون التحریف-حینئذ-لغوا مع انه کان لغرض راجع الی اخفاء مقام الولایة او غیره من الامور المهمّة،التی کان تعرض الکتاب لها،منافیا لغرض المحرفین،و مخالفا لنظر المعاندین فلا یبقی-حینئذ- مجال لبقاء امکان التمسک بالکتاب مع وجود التحریف.

حینئذ-علی امکان التمسک به لاجل الانفهام العرفی،و الانسباق العقلائی،فان المتفاهم من مثل هذا التعبیر فی المحاورات العرفیة ثبوت الامکان فی الشرط فی القضیة الشرطیة الخبریّة،مثال ذلک:انّک اذا قلت مخاطبا لصدیقک:اذا اشتریت الدار الفلانی یترتب علیه کذا و کذا»لا یفهم منه الاّ امکان الاشتراء،و لا یعبر بمثل هذه العبارة الاّ فی مورد ثبوت الامکان،و مع عدمه یکون التعبیر هکذا:«ان امکن لک الاشتراء».

مضافا الی ثبوت خصوصیة فی المقام،و هو کون الکتاب میراثا للنبیّ الّذی یکون خاتم النبیین،و یکون حلاله و حرامه باقیین الی یوم القیامة،فهل یمکن ان یکون مع ذلک غیر ممکن التمسّک،و هل یتصف-حینئذ-بانّه خلّفه النبی و کان غرضه من ذلک ارشاد الامّة،و هدایة النّاس الی طریق الهدایة،و الخروج من الضلالة،فعلی تقدیر عدم دلالة مثل هذا التعبیر علی ثبوت وصف الامکان فی غیر المقام،لا محیص عن الالتزام بدلالته علیه فی خصوص المقام للقرائن و الخصوصیات الموجودة فیه.

فانقدح من جمیع ذلک تمامیة الاستدلال بالحدیث الشریف من الوجه الاوّل، الذی عرفت ابتناءه علی الدّعویین الثابتتین.

نعم یمکن ان یورد علی الاستدلال به من هذا الوجه شبهات،لا بأس بایرادها و الجواب عنها،فنقول:

ایضا-لخاتمهم-عجّل اللّه تعالی فرجه-فلا یعتبر فی تحقق التمسک وجودهم، فضلا عن حضورهم،و مثل ذلک یجری فی التمسک بالکتاب من دون فرق،فالتحریف الموجب لضیاعه علی الامّة لا یستلزم عدم امکان التمسّک به.

و الاستضاءة بنوره،و الاهتداء بهدایته،کما هو اوضح من ان یخفی.

بمعنی کون الاثر و ان کان کذلک الاّ انه لا ینافی الاستقلال،و تمامیة کل منهما فی الحجیّة و الدلیلیّة،و الغرض ان الحجة لیست هی المجموع،بل کل واحد منهما من دون توقف علی الآخر،و من دون منافاة و مضادة لترتب الاثر و الغرض علی الاخذ بالمجموع،و التمسّک به،و هذا کما ان کل واحد من الادلة الاربعة المعروفة -الکتاب و السنة و العقل و الاجماع-دلیل و حجة مستقلة فی الفقه،مع ان الاستنباط، و استکشاف الحکم یتوقف علی لحاظ المجموع،و رعایة الکلّ.

و بالجملة:الحدیث ظاهر فی کون کل واحد من الثقلین دلیلا و حجّه مستقلّة، و حینئذ نقول:بناء علی عدم التحریف،و عدم کون القرآن الموجود فاقدا لبعض ما نزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خالیا عن بعض الآیات و الجملات یکون هذا الوصف-و هی الحجیّة المستقلّة-ثابتا للقرآن،و لا یتوقف علی امضاء الأئمة علیهم السّلام و تصویبهم للاستدلال به.

و امّا بناء علی التحریف،و ثبوت النقیصة فان کان الرجوع الیه متوقفا علی امضائهم علیه السّلام فهذا ینافی الحجیّة المستقلة التی یدل علیها الحدیث-کما هو المفروض- و ان لم یکن کذلک بان یدّعی القائل جواز التمسک به من دون المراجعة الیهم، و التوقف علی امضائهم فواضح ان الرجوع غیر جائز.

توضیحه:انه ربما یقال ان الوجه فی عدم جواز الرجوع الی ظواهر الکتاب -مع العلم الاجمالی بوقوع التحریف فیه-هو العلم الاجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر،و مع هذا العلم یسقط کل ظاهر عن الحجیّة کما هو شأن العلم الاجمالی فی سائر الموارد.

و لکنه اجاب عن هذا القول،المحقق الخراسانی-قدس سره فی«الکفایة» بما هذه عبارته:

«انه-یعنی العلم الاجمالی بوقوع التحریف-لا یمنع عن حجیّة ظواهره، لعدم العلم بوقوع الخلل فیها بذلک اصلا،و لو سلّم فلا علم بوقوعه فی

ص:215

آیات الاحکام،و العلم بوقوعه فیها او فی غیرها من الآیات غیر ضائر بحجیّة آیاتها، لعدم حجیّة سائر الآیات،و العلم الاجمالی بوقوع الخلل فی الظواهر انما یمنع عن حجیّتها اذا کانت کلها حجّة و الاّ لا یکاد ینفک ظاهر عن ذلک،کما لا یخفی فافهم.

نعم لو کان الخلل المحتمل فیه او فی غیره بما اتّصل به لا خلّ بحجیّته لعدم انعقاد ظهور له-حینئذ-و ان انعقد له الظهور لو لا اتصاله».

فی البعض التالف بیان لخصوصیات الدار التی امر بشرائها،من الجهات الراجعة الی السعة و الضیق،و المحلّ و القیمة و الجار و سائر الخصوصیات،فهل یتمسّک باطلاق البعض الموجود،و یری نفسه مختارا فی شراء ایّة دار اعتمادا علی اصالة عدم القرینة علی التقیید،او ان العقلاء لا یسوغون له هذا الاعتماد،و لا یعدّونه ممتثلا اذا اشتری دارا علی خلاف تلک الخصوصیات،علی فرض ثبوتها و ذکرها فی المکتوب،و اشتمال البعض التالف علیها؟!من الواضح عدم جواز التمسک بالاطلاق،و لیس ذلک الاّ لعدم الاطلاق فی مورد الاخذ باصالة عدم القرینة.

و بالجملة:الوجه فی عدم جواز الرجوع الی الظواهر مع احتمال اقترانها بما یکون قرینة علی إرادة خلافها عدم جواز الاعتماد علی اصالة عدم القرینة الجاریة فی غیر ما یشابه المقام،فلا محیص عن القول بتوقف جواز الرجوع علی امضاء الائمّة علیهم السّلام و تصویبهم.

و هذا ما ذکرناه من منافاته لما یدلّ علیه الحدیث الشریف من ثبوت الحجیّة المستقلّة للقرآن،و عدم تفرّعها علی الثقل الآخر،بل هو الثقل الاکبر،فکیف یکون متفرّعا علی الثقل الاصغر،فتدبّر.

متعدّدة،و قد تقدم شطر منها فی مقام الاستدلال علی حجیّة ظواهر الکتاب.

و تقریب الاستدلال بها علی عدم التحریف یظهر بعد بیان امرین:

الاوّل:لا شبهة-کما عرفت-فی ان القول بالتحریف یلازم عدم حجیّة الکتاب بالحجیّة المستقلّة غیر المتوقفة علی تصویب الائمّة علیهم السّلام و امضائهم لما عرفت من عدم جریان اصالة عدم القرینة المحتملة فی کل ظاهر،الاّ فی موارد احتمال غفلة المتکلّم او السّامع،لانّه القدر المتیقن من موارد جریانها،لو لم نقل بالعلم بعدم جریانها فی مثل المقام،کما فی المثال المتقدّم.

الثانی:انه لا خلاف بین القائل بالتحریف و القائل بعدمه فی ان القرآن الموجود فی هذه الاعصار المتأخرة هو الموجود فی عصر الائمّة علیهم السّلام و ان التحریف-علی فرض ثبوته-کان قبل عصرهم فی زمن الخلفاء الثلاثة،و لم یتحقّق منذ شروع الخلافة الظاهریّة لامیر المؤمنین-علیه افضل صلوات المصلّین-و الائمّة الطاهرین من ولده علیه السّلام و ان حکی عن بعضهم تحقق التحریف بعده،کما سیأتی مع جوابه.

و حینئذ نقول:امّا ما ورد عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مما یدلّ علی عرض اخباره علی الکتاب،و الاخذ بالموافق،و طرح المخالف،فالکتاب و ان لم یقع فیه تحریف فی زمنه،و لم یبدّل فی عصره و حیاته،و ان کان ورد فی شأن نزول قوله تعالی:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَوْ قالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللّهُ» .

روایة مرویّة فی الکافی باسناده عن ابی بصیر،عن احدهما علیهما السّلام قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ:و من اظلم ممن افتری...

قال:نزلت فی ابن ابی صرح الذی کان عثمان استعمله علی مصر،و هو ممّن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هدر دمه یوم فتح مکّة،و کان یکتب لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاذا انزل اللّه: «أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ» کتب: «إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» فیقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دعها«ان اللّه علیم حکیم»و کان ابن ابی صرح یقول للمنافقین انّی لا قول من نفسی

ص:218

مثل ما یجیء به فما یعیّر علیّ فانزل اللّه: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً» الاّ انها لا تدل علی وقوع التحریف،و شیوع الکتاب المحرف بین المسلمین،فان هذا الرّجل کان واحدا من الکتّاب المتعددین المتکثرین،مع ان مناسبة الآیة مع هذه القصّة غیر واضحة،کما انّ صدق القصة بنفسها کذلک.

و کیف کان:فدلالة ما ورد منها عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّما هی لاجل وضوح عدم کون العرض علی الکتاب المأمور به فی هذه الاخبار مقصورا علی خصوص زمان حیاته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لیس المراد انه یکون هذا الحکم موقّتا و محدودا بوقت مخصوص،و حدّ معیّن،بل ظاهره دوام هذا الحکم بدوام الدین،و استمراره باستمرار شریعة سیّد المرسلین-صلوات اللّه علیه و علی اولاده الطاهرین-و حینئذ-فلا یبقی مجال لما ذکره المحدث المعاصر من عدم منافاة ما ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثبوت التغییر بعده،و ورود الرّوایة به،نظرا الی عدم حصول التغییر فی عصره.

و قد عرفت ان الحکم دائمی غیر محدود،فیجری فی هذه الاخبار ما یجری فی الاخبار الواردة عن العترة الطاهرة علیهم السّلام الدّالة علی عرض اخبارهم علی الکتاب، و تشخیص الحق عن الباطل بسببه.

و امّا ما ورد عنهم علیه السّلام فی ذلک فدلالته علی عدم وقوع التحریف و التبدیل فی الکتاب،و کونه حجة مستقلّة مبتنیة علی ملاحظة ان الغرض من هذه الاخبار هو بیان المیزان الذی به یتحقّق تمییز الحق عن الباطل من الروایات الصادرة المنقولة عنهم،و ان الملاک و المناط فی ذلک هو موافقة الکتاب،و عدم مخالفته،ففی الحقیقة تکون الموافقة قرینة علی الصّدق،و أمارة علی الصدور منهم علیه السّلام و لا یتحقق ذلک الاّ بکون الکتاب حجة مستقلّة غیر متوقفة علی شیء،ضرورة ان الکتاب الّذی یحتاج الی التصویب و الامضاء کیف یکون میزانا لتمییز الحق عن الباطل،مما ورد عنهم،و نسب الیهم...

و بالجملة:غرض الائمة علیهم السّلام من هذه الاخبار نفی کون اقوالهم،و ما ورد

ص:219

عنهم من احکام مخالفة الکتاب الذی هو الثقل الاکبر،و المیزان الذی لا یرتاب فیه مسلم،و لا یلائم ذلک اصلا مع توقف حجیّته علی تصویبهم و امضائهم،فاخبار العرض علی الکتاب من اعظم الشواهد علی عدم وقوع التحریف فی الکتاب،و بقائه علی الحجیّة المستقلّة الی یوم القیامة.

و مما ذکرنا ینقدح النظر فیما ذکره المحدّث المعاصر من انّ ما جاء عنهم علیهم السّلام قرینة علی انّ الساقط لم یضرّ بالموجود،و تمامه من المنزل للاعجاز فلا مانع من العرض علیه،فانّک عرفت ان العرض علی الکتاب لتمییز الحق عن الباطل،و تشخیص السقیم عن الصحیح،و لا یلائم ذلک مع توقف حجیّة الکتاب علی امضائهم اصلا،کما ان دعوی اختصاص ذلک بخصوص آیات الاحکام فلا یعارض ما ورد فی النقص فیما یتعلّق بالفضائل و المثالب،بل صریح المحدث البحرانی-رحمه اللّه-فی الدرة النجفیّة انه لم یقع فی آیات الاحکام شیء من ذلک،لعدم دخول نقص علی الخلفاء من جهتها:مدفوعة-مضافا الی عدم ثبوت ذلک فی خصوص تلک الآیات بانّ الاختصاص بها لا وجه له،بعد ملاحظة ان الکتاب-کما مرّ مرارا-لیس کتابا فقهیّا یتعرض لخصوص القوانین التشریعیّة،و الاحکام العملیّة،و بعد ملاحظة عدم اختصاص تلک الاخبار الدالة علی العرض بخصوص الروایات المتعرضة للاحکام کما هو واضح.

فقد ظهر من جمیع ما ذکرنا:تمامیة الاستدلال باخبار العرض علی الکتاب، لعدم تحریفه،و عدم وقوع النقص فیه،کما انّ الاستدلال بالروایات الحاکیة لاستشهاد الأئمة علیهم السّلام فی موارد متعدّدة بالکتاب لذلک مما لا تنبغی المناقشة فیه اصلا، ضرورة انه لو لم یکن الکتاب حجة مستقلّة،و دلیلا تامّا غیر متوقف علی الامضاء و التصویب لما کان وجه للاستشهاد،و لیس الاستشهاد منحصرا بالموارد التی یکون محلّ الخلاف بینهم و بین علماء العامّة،فقد عرفت سابقا بعض الموارد التی استدل علیه السّلام بالکتاب فی مقابل زرارة،و افهام بعض السائلین من الشیعة،بل یستفاد من

ص:220

روایة زرارة المتقدمة الواردة فی المسح ببعض الرأس:ان الکتاب من طرق علم الامام علیه السّلام فکیف یکون مع ذلک متوقّفا علی امضائه علیه السّلام.

فانقدح ان المتأمل المنصف،الخالی عن العناد و التعصب لا یکاد یرتاب فی دلالة هذه الاخبار ایضا علی خلوّ القرآن عن النقص و التحریف،و التغییر و التبدیل.

و المفروض عدمه بعد ذلک العصر الشریف.

و یردّه مضافا الی عدم التزامه،به لا قولا و لا عملا،لعدم خلو صلاته عن قراءة السّورة،و الی وضوح ظهور تشریعها،و ایجابها فی الدوام و الاستمرار،و عدم الاختصاص بزمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لو من جهة عدم التمکن بعده-ورود الروایات الکثیرة من الائمّة الطاهرین-صلوات اللّه علیهم اجمعین-الدالة علی وجوب السورة فی کل صلاة فریضة الاّ فی بعض الموارد المستثناة.

و من الواضح انه علی هذا التقدیر تلزم اللّغویة لانه بعد ما کان المفروض عدم التمکن من احراز السورة الکاملة بوجه لا وجه لبیان هذا الحکم،و صدوره منهم علیه السّلام فی زمن کان القرآن الواقعی غیر موجود عند الناس،لا تصل الیه ایدیهم،کما هو غیر خفیّ.

سلّمنا عدم وجوب السّورة بعد ذلک العصر،بل سلّمنا عدم وجوب السورة اصلا فی الصلوات المفروضة،و قلنا بان السورة لیست من الاجزاء الواجبة للصلاة، لکن نقول دلالة الاخبار المرویة عن العترة الطاهرة علی مجرد الاستحباب تکفی فی اثبات عدم التحریف،لانّه لو فرض عدم التمکن من احراز السورة الکاملة فی عصرهم علیه السّلام لا یبقی معه مجال لورود تلک الروایات الکثیرة علی الاستحباب.

و هل یسوغ التعرض-سیّما مع کثرته-لحکم استحبابی لا یکون له موضوع اصلا،و لا یتمکّن الناس من ایجاده بوجه،و هل لا یکون لغوا.

ان قلت:التعرض لذلک لعلّه انما کان لاجل استحباب قراءة القرآن فی الصلاة من دون تقیّد بکونها سورة کاملة.

قلت:مع هذا الاحتمال لا وجه لذکر عنوان«السورة الکاملة»بل و«السورة» اصلا،فالظاهر انه حکم استحبابی خاص لا یرتبط بالحکم العام،و هو استحباب قراءة القرآن فی الصلاة،لو کانت قراءته فیها مستحّبا خاصّا،غیر مرتبط باصل استحباب قراءة القرآن مطلقا-فی الصلاة و غیرها-فانقدح ان دلالة تلک الروایات

ص:222

الواردة فی السورة،و لو علی استحبابها،و کونها من الاجزاء غیر الواجبة للصلاة تصدق القول بعدم التحریف،و تؤیّد بقاء الکتاب علی واقعه الذی نزل علیه،مشروطا ببقاء البصیرة الکاملة،و الخلوّ عن التعصب غیر الصحیح.

الثانی:الاقتصار علی خصوص سورة لا یحتمل فیها التحریف،نظرا الی عدم جریان هذا الاحتمال،فی جمیع السّور،بل هناک بعض السّور لا یجری فیه هذا الاحتمال،کسورة التّوحید،و علیه فلا بد فی الصلاة من الاقتصار علیه،نظرا الی اقتضاء الاشتغال الیقینی للبراءة الیقینیّة.

و یدفعه:مضافا الی ما عرفت من عدم التزامه به-لا قولا و لا عملا-اطلاق ما ورد من الائمة علیه السّلام فی هذا الباب،و عدم تقیید شیء منها بمثل ذلک کان علیهم البیان فی مثل هذا الحکم،الذی تعمّ به البلوی،و مورد لاحتیاج العموم فی کل یوم و لیلة عشر مرّات،و لیس فی شیء منها الاشعار بالاختصاص،فضلا عن الدّلالة و الظهور.

و تؤیّده الروایات الواردة فی باب العدول من سورة الی اخری،الدالة علی جواز الانتقال،ما لم یتجاوز النصف،و عدم جواز الانتقال من بعض السّور الی اخری، الاّ الی خصوص بعضها،فانها متعرضة لحکم العدول مطلقا،و علی تقدیر التحریف لا یبقی مجال لبیان هذا الحکم علی النحو الوسیع المذکور فی الروایات کما هو ظاهر.

الثالث:دعوی کون الثابت فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو وجوب قراءة سورة کاملة من القرآن الواقعی،و الثابت فی زمن الائمة علیه السّلام بمقتضی الروایات الصادرة عنهم، هو وجوب قراءة سورة من القرآن الموجود،الذی کان بایدی الناس،و ان لم تکن سورة کاملة من القرآن الواقعی،و بهذا الوجه یصح للمکلف اختیار ما شاء من السّور، ففی الحقیقة یکون ذلک ترخیصا من الأئمة علیه السّلام و تسهیلا من ناحیتهم المقدّسة.

و یردّه:ان هذه الدعوی ترجع الی النسخ،ضرورة انه لیس الاّ رفع الحکم

ص:223

الثابت الظاهر فی الدوام و الاستمرار،فاذا کان الحکم الثابت فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عبارة عن وجوب قراءة،سورة کاملة من القرآن الواقعی،و فرض ارتفاعه و تبدّله الی الحکم بوجوب قراءة،سورة من الکتاب الموجود،فلیس هذا الاّ النسخ،و هو و ان فرض امکانه بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الاّ انه قد وقع الاجماع و الاتّفاق علی عدم وقوعه، فهذه الدعوی مخالفة للاجماع.

ثمّ انه اجاب المحدث المعاصر عن اصل الدلیل الّذی ذکره الصدوق-ره- بما حاصله:«ان ما جاء من ذلک عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو اقل قلیل فی کتب الاحادیث المعتبرة،فلا منافاة بینه و بین ورود التحریف علیه بعده،و عدم التمکن من امتثال ما ذکره و امره،کما لا منافاة بین حثّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی التمسّک باتباع الامام علیه السّلام و امره باخذ الاحکام منه،و متابعة اقواله و افعاله،و سیره،و الکون معه حیثما کان،و عدم القدرة علی ذلک،لعدم تمکنه من اظهار ما اودع عنده لخوف و تقیّة، او عدم تمکن الناس من الوصول الیه،و الانتفاع به لذلک او لغیره من الاعذار.

و ما ورد من الأئمة علیهم السّلام من بعده فالمراد منه الدائر بین الناس،للانصراف، و لکون بنائهم علی امضاء الموجود،و تبعیّة غیرهم فیه.

ثمّ انّ الثواب المذکور امّا للموجود خاصّة،کما هو الظاهر من الروایات، و یکون للمشتمل علی المحذوف ازید منه،لم یذکروه لعدم القدرة علی تحصیله، او هو للثانی،و انّما یجزئ قارئ الناقص به تفضّلا من اللّه تعالی،لعدم کونهم سببا فی النقص،و للتسامح فی النقیصة،و صدق قراءة،ما علّق علیه فی الخبر علیه».

و یدفعه:ما عرفت من عدم کون ما ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مقصورا علی زمانه، و محدودا بحیاته،بل هو کسائر الاحکام المشرعة فی زمانه،الظاهرة فی الدوام و الاستمرار،فیشمله مثل قوله:«حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة»فلا ینفع عدم وقوع التحریف فی زمنه،و وقوعه بعده- علی تقدیره-فی قصر الحکم علی مدّة حیاته.

ص:224

و من ان کون المراد ممّا ورد عن الائمة علیهم السّلام هو القرآن الموجود،لبنائهم علی التبعیّة یرجع الی النسخ لا محالة،و قد عرفت الاتفاق علی عدم تحققه بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اذن فلا محیص عن القول بان ما ورد فی ذلک من النبی او الامام،ظاهر فی بقاء الکتاب علی ما هو علیه،و عدم وقوع تحریف فیه،و انّ ما بایدی الناس نفس ما نزل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من دون اختلاف،و قد عرفت ایضا فی بعض الامور السّابقة الفرق بین الرجوع الی الکتاب،و بین التمسّک بالامام،و انه لا مجال لمقایسة احدهما علی الآخر اصلا،فراجع.

حفظا فی الصدور،او تدوینا فی القراطیس-و قد اهتموا بحفظ اشعار الجاهلیّة و خطبها،فکیف لم یکن یهتمون بامر الکتاب العزیز الّذی عرّضوا انفسهم للقتل فی نشر دعوته،و اعلان احکامه،و هجروا فی سبیله اوطانهم،و بذلوا اموالهم، و اعرضوا عن نسائهم و اطفالهم،و هل یحتمل عاقل مع ذلک کلّه عدم اعتنائهم بالقرآن،حتی یضیع بین الناس،او یحتاج فی اثباته الی شهادة شاهدین.

علی ان روایات الثقلین دالة علی بطلان هذا الاحتمال،فان قوله علیه السّلام:

«انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی»لا یصح اذا کان بعض القرآن ضائعا فی عصره،فان المتروک-حینئذ-یکون بعض الکتاب لا جمیعه،بل و فی هذه الروایات دلالة صریحة علی تدوین القرآن و جمعه فی زمان النبی،لان الکتاب لا یصدق علی مجموع المتفرقات،و لا علی المحفوظ فی الصدور.

و امّا التقدیر الثانی:الذی یرجع الی انّهما حرّفا القرآن عمدا فی الآیات التی لا تمسّ بالزعامة و الخلافة فهو بعید فی نفسه،بل مقطوع العدم،ضرورة ان الخلافة کانت مبتنیة علی السّیاسة،و اظهار الاهتمام بامر الدین،و حفظ القرآن الذی کان موردا لاهتمام المسلمین،و هلاّ احتج بذلک أحد الممتنعین عن بیعتهما، المعترضین علی ابی بکر فی امر الخلافة،و لم یذکر ذلک علیّ علیه السّلام فی خطبته الشقشقیة-المعروفة-و غیرها.

و امّا التقدیر الثالث:الذی یرجع الی وقوع التحریف منهما عمدا فی الآیات الواردة فی موضوع الخلافة فهو ایضا مقطوع العدم،فإنّ امیر المؤمنین علیه السّلام و الصدیقة الطاهرة-سلام اللّه علیهما-و جماعة من الصّحابة قد عارضوهما فی امر الخلافة، و احتجوا علیهما بما سمعوا من النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و استشهدوا علی ذلک من شهد من المهاجرین و الانصار،و احتجوا علیه بحدیث الغدیر و غیره،و لو کان فی القرآن شیء یمسّ بزعامتهم لکان احق بالذکر فی مقام الاحتجاج،و احری بالاستشهاد علیه من جمیع المسلمین،مع انه لم یقع ذلک بوجه کما یظهر من کتاب«الاحتجاج»

ص:226

المشتمل علی احتجاج اثنی عشر رجلا علی ابی بکر فی امر الخلافة،و من العلاّمة المجلسی-رحمه اللّه تعالی علیه-فی«البحار ج-8 ص-79»حیث عقد بابا لاحتجاج علیّ علیه السّلام فی امر الخلافة،فانقدح ان الاحتمال الاوّل فاسد بجمیع تقادیره.

و امّا الاحتمال الثانی:و هو وقوع التحریف من عثمان فهو ابعد من الدعوی الاولی،لان الاسلام قد انتشر فی زمانه علی نحو لم یکن فی امکانه و امکان من هو اکبر منه ان ینقص من القرآن شیئا.

و لانّه لو کان محرّفا للقرآن لکان فی ذلک اوضح حجة،و اکبر عذر لقتلة عثمان علنا،و لما احتاجوا فی الاحتجاج علی ذلک الی مخالفته لسیرة الشیخیین فی بیت مال المسلمین،و الی ما سوی ذلک من الحجج.

و لانّه کان من الواجب علی علیّ علیه السّلام بعد عثمان ان یردّ القرآن الی اصله الّذی کان یقرأ به فی زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و زمان الشیخین،و لم یکن علیه فی ذلک شیء ینتقد به،بل و لکان ذلک ابلغ اثرا فی مقصوده،و اظهر لحجّته فی الثائرین بدم عثمان، و لا سیّما انه قد امر بارجاع القطائع التی اقطعها عثمان،و قال فی خطبة له:«و اللّه لو وجدته قد تزوّج به النساء و ملک به الاماء لرددته،فان فی العدل سعة،و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق»هذا امر علیّ علیه السّلام فی الاموال،فکیف یکون امره فی القرآن لو کان محرّفا (1).

ص:227

و اما الاحتمال الثالث:الذی مرجعه الی دعوی وقوع التحریف بعد زمان الخلفاء،فلم یدّعها أحد فیما نعلم،غیر انّها نسبت الی بعض القائلین بالتحریف، فادّعی ان الحجّاج لما قام بنصرة بنی امیّة اسقط من القرآن آیات کثیرة کانت قد نزلت فیهم و زاد فیه ما لم یکن منه،و کتب مصاحف و بعثها الی مصر و الشّام و الحرمین و البصرة و الکوفة،و انّ القرآن الموجود الیوم مطابق لتلک المصاحف، و امّا المصاحف الاخری فقد جمعها و لم یبق منها شیئا و لا نسخة واحدة.

اقول:و لعلّ من هذه الجهة قول بعض القائلین بالتحریف فی آیة «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ» فی سورة القدر أن اصلها کان هکذا:«لیلة القدر خیر من الف شهر یملکها بنو امیّة و لیس فیها لیلة القدر»مع ان ملاحظة مقدار آیات تلک السورة و قصور معنی هذه الآیة الاصلیّة،بل عدم ارتباط موضوع لیلة القدر بامر خلافتهم یکفی فی القطع بخلاف ذلک،و ان لم یکن هنا دلیل علی عدم التّحریف، فضلا عن الادلة الکثیرة المتقدمة الدالة علی ذلک باقوی دلالة.

و کیف کان،فالدلیل علی بطلان الاحتمال الثالث ان الحجّاج کان واحدا من ولاة بنی امیّة،و هو اقصر باعا،و اصغر قدرا،و اقلّ وزنا من ان ینال القرآن بشیء،بل و هو احقر من ان یغیّر شیئا من الفروع الاسلامیة،فکیف فی امکانه ان یغیّر ما هو اساس الدین،و قوام الشریعة،و من این له القدرة و النفوذ فی جمیع ممالک الاسلام و غیرها،مع انتشار القرآن فیها،و علی تقدیره،و فرض وقوعه.

فکیف لم یذکر هذا الخطب العظیم مؤرّخ فی تاریخه،و لا ناقد فی نقده،مع ما فیه من الأهمیّة،و کثرة الدّواعی الی نقله،و کیف اغضی المسلمون عن هذه الجنایة-التی لم یکن مثلها جنایة-بعد انتهاء امر الحجاج،و انقضاء عهده،

ص:228

و زوال اقتداره و سلطنته.

علی انه کیف تمکن من جمع نسخ المصاحف کلّها،و لم تشذّ عن قدرته نسخة واحدة فی اقطار المسلمین المتباعدة،و علی تقدیر تمکّنه من ذلک فهل تمکّن من ازالته من صدور المسلمین و قلوب حفظة القرآن؟و عددهم فی ذلک الوقت لا یحصیه الاّ اللّه.

مع ان القرآن لو کان فی بعض آیاته شیء یمسّ بنی امیّة لاهتمّ معاویة باسقاطه قبل زمان الحجّاج،و هو اشدّ منه قدرة،و اعظم نفوذا،و لاستدلّ به اصحاب علی علیه السّلام علی معاویة،کما احتجوا علیه بما حفظه التاریخ و کتب الحدیث و الکلام.

اضف الی ذلک:التحریف بالزیادة قد قام الاجماع علی عدمه،و ان موضوع الخلاف هو التحریف بالنقیصة،فکیف ادّعی القائل وقوع الزیادة منه،فهذا الاحتمال ایضا فاسد،و بفساده یتمّ الامر السابع الذی کان هو الدلیل العقلی علی عدم التّحریف،فانقدح ان الاعتبار انما یساعد علی عدم التحریف لا ثبوته،کما ادّعاه صاحب الکفایة«قدس سره».

و بما قدّمنا من الامور و الادلة السبعة علی عدم التحریف:یتضح ان من یدّعی التحریف مع کونه مخالفا للنقل یضادّ بداهة العقل ایضا،و ان دعوی التحریف لا تکاد تصدر الاّ ممّن اغترّ ببعض ما یدلّ علیه،مما سیجیء الجواب الوافی عنه-ان شاء اللّه تعالی-و ممن خدع من طریق الجهات السیاسیّة المشبوهة الّتی لا تری الارتقاء و التسلط لنفسها الاّ بتضعیف الدین،و ایجاد الفرقة بین المسلمین،و تنقیص الکتاب المبین الذی کان الغرض من تنزیله هدایة الناس الی یوم الدین،و اخراجهم من ظلمات الریب و الشک الی عالم النور و الیقین.

و ربما کان المدعی للتحریف-ممّن له التفات الی هذه الجهات-و کان الغرض من دعواه ما ذکرنا من ایجاد الثلمة فی الاسلام و المسلمین-نعوذ باللّه من

ص:229

کلا الامرین-و نسأل منه التوفیق للتمسک بالثقلین،و ان لا نتعصی من حکم العقل فی کل ما یقع فی البین.

و حیث انه یمکن ان یتخیل الباحث الطالب للحقیقة صحة ما یقول به القائل بالتحریف من الشبهة،او یقع فی الارتیاب بعض الطّلبة،فلا بد لنا من التعرض للجمیع و الجواب الصحیح،فنقول:الشبهات الّتی تشبث بها القائلون بالتحریف متعددة:

ص:230

شبهة کلّ ما وقع فی التوراة و الانجیل من التحریف یقع فی القرآن.شبهة وقوع التحریف فیما یتصدی غیر المعصوم الی جمعه.شبهة اختلاف مصحف علی علیه السّلام مع غیره من المصاحف.

شبهة دعوی التواتر فی القول بتحریف القرآن شبهة عدم ارتباط الآیات بعضها ببعض.

ص:232

لا تخطئون طریقهم،و لا تخطی شبر بشبر،و ذراع بذراع،و باع بباع،حتی ان لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه قالوا:الیهود و النصاری تعنی یا رسول اللّه؟ قال:فمن اعنی لتنقضن عری الاسلام عروة عروة،فیکون اوّل ما تنقضون من دینکم الامانة،و آخره الصّلاة.

2-و لعلّها اظهرها-ما رواه الصدوق فی«کمال الدین»عن علی بن احمد الدقاق،عن محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفی،عن موسی بن عمران النخعی،عن عمّه الحسین بن یزید النوفلی،عن غیاث بن إبراهیم،عن الصادق جعفر بن محمّد،عن ابیه،عن آبائه علیهم السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«کل ما کان فی الامم السّالفة فانه یکون فی هذه الامّة مثله،حذو النعل بالنعل و القذّة بالقذّة».

3-غیر ذلک من الروایات الواردة بمثل هذا المضمون.

قال العلاّمة المجلسی-قده-فی«البحار»:قد ثبت بالاخبار المتظافرة ان ما وقع فی الامم السّالفة یقع نظیره فی هذه الامّة،فکلّما ذکر سبحانه فی القرآن الکریم من القصص فانّما هو زجر هذه الامّة عن اشباه اعمالهم،و تحذیرهم عن امثال ما نزل بهم من العقوبات،حیث علم وقوع نظیرها منهم و علیهم.

و قد افرد له بالتصنیف:الصدوق(ره)و سمّاه«کتاب حذو النعل بالنعل» و قال المحدث الحرّ العاملی(ره)فی«ایقاظ الهجعة فی اثبات الرجعة»انه یمکن ان یستدل علیه باجماع المسلمین فی الجملة،فان الاحادیث بذلک کثیرة من طریق العامة و الخاصّة.

و من طریق العامة:روی البخاری فی صحیحه،عن ابی سعید الخدری ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«لتتبعن سنن من کان قبلکم شبرا بشبر و ذراعا بذراع،حتی لو دخلوا جحر ضب لتبعتموهم،قلنا یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:الیهود و النصاری؟قال:

فمن!».

و رواه غیر ابی سعید کابی هریرة،و ابن عمر،و ابن عباس،و حذیفة،و ابن

ص:234

مسعود،و سهل بن سعد،و عمر بن عوف،و شداد بن اوس،و مستورد بن شداد، و عمرو بن العاص بالفاظ متقاربة،و عبارات متشابهة.

بعض تلک الروایات:«حتی ان لو کان من قبلکم دخل جحر ضب لدخلتموه،و حتی ان لو جامع أحد امرأته فی الطریق لفعلتموه».

فیردّه-مضافا الی مخالفته لصریح القرآن الکریم-قال اللّه تعالی: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» دلّ علی عدم وقوع التعذیب،مع کون النّبی فی المسلمین و وجوده بینهم،و الضّرورة قاضیة بوقوع التعذیب فی بعض الامم السّالفة مع کون نبیّهم فیهم-ان کثیرا من الوقائع التی حدثت فی الامم السابقة لم یصدر مثلها فی هذه الامّة،کعبادة العجل،و تیه بنی اسرائیل اربعین سنة،و غرق فرعون و اصحابه، و ملک سلیمان للانس و الجنّ،و رفع عیسی الی السّماء،و موت هارون-و هو وصیّ موسی-قبل موت موسی نفسه،و اتیان موسی بتسع آیات بیّنات،و ولادة عیسی من غیر أب،و مسخ کثیر من السابقین قردة و خنازیر،و غیر ذلک من الوقائع التی لم یصدر مثلها فی هذه الامة و بعضها غیر قابل للصدور فیما بعد من الازمنة ایضا، کما هو واضح لا یخفی.

و مما ذکرنا انه لو کان المراد ممن کان من قبلکم خصوص الیهود و النصاری ایضا-کما یؤیده بعض الروایات المتقدمة علی تأمل-فالجواب ایضا باق علی قوّته،لان کثیرا من الموارد التی ذکرناها قد وقع فی خصوص الامّتین الیهود و النصاری،و لم یقع او لن یقع فینا اصلا.

و علی ما ذکر:فلا بد من ارتکاب خلاف الظاهر فیها،و الحمل علی إرادة المشابهة فی بعض الوجوه،و علی ذلک فیکفی فی وقوع التحریف فی هذه الامّة عدم اتباعهم لحدود القرآن،و عدم رعایتهم لاحکامه و حدوده،و قوانینه و شرائعه، و هذا ایضا نوع من التحریف کما ان الاختلاف و التفرق بین الامّة و انشعابها الی مذاهب مختلفة،و افتراقها الی ثلاث و سبعین فرقة-کما افترقت النصاری الی اثنین،و سبعین،و الیهود الی واحد و سبعین علی ما هو مقتضی الروایات الکثیرة، بل المتواترة الدالة علی هذا المعنی-تحریف ایضا لاجل استناد کل منهم الی القرآن

ص:236

الذی فسروه علی طبق الرأی و الاعتقاد،و الاستنباط و الاجتهاد،و یؤیّده ان العلامة المجلسی-قدس سره-اورد روایة الصدوق المتقدمة فی باب افتراق الامة بعد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی ثلاث و سبعین فرقة.

و یؤید کون المراد هو التشابه:ما رواه ابن الاثیر فی محکی«جامع الاصول» عن کتاب الترمذی،عن عمرو بن العاص ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لمّا خرج الی غزوة حنین مرّ بشجرة للمشرکین کانوا یعلقون علیها اسلحتهم،یقال لها:ذات انواط،فقالوا یا رسول اللّه اجعل لنا ذات انواط کما لهم ذات انواط،فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

سبحان اللّه هذا کما قال قوم موسی اجعل لنا الها کما لهم آلهة،و الذی نفسی بیده لترکبن سنن من کان قبلکم.

و ما رواه فی الکافی عن زرارة عن ابی جعفر علیه السّلام فی قول اللّه: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» قال:یا زرارة:او لم ترکب هذه الامّة بعد نبیّها طبقا عن طبق فی امر فلان و فلان و فلان؟!قال بعض المحققین:ای کانت ضلالتهم بعد نبیّهم مطابقة لما صدر من الأمم السّابقة من ترک الخلیفة و اتباع العجل و السامریّ و اشباه ذلک.

ص:237

ابن عوف،و معاویة،و استعانوا بزید بن ثابت،و من الواضح ان مضامین القرآن، و مطالبه،و معانیه،و کیفیة ترتیب آیاته و کلماته،و سوره لا تشبه کتاب مصنف، و تألیف مؤلف،و دیوان شاعر،مما یسهل جمعه و تألیفه و ترتیبه لمن بلغ ادنی مرتبة من مراتب العلم،و اخذ خطّا قلیلا منه،و یعلم نقصانه و تحریفه بادنی ملاحظة،و لا یمکن معرفة ترتیب القرآن و تمامیة جمعه من نفسه،اذ هو موقوف علی معرفة مراد اللّه تعالی،و حکمة وضع ترتیب السور و الآیات بالترتیب المخزون،و کیفیة ارتباط الآیات بعضها ببعض،و هذا من العلوم التی قصرت ایدی المذکورین عن تناول ادنی مراتبه،بل هم بمعزل عن تصور موضوعه،و عن تصدیق المتوقف علی تصدیق اصله المفقود فیهم،بل کانوا قاصرین عن معرفة نفس الآیات، و انّها مما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم او ممّا دسّها المدلّسون،و اختلقها الکذابون، فاحتاجوا الی اقامة الشهود،فضلا عن معرفة ارتباط بعضها بالبعض الموقوف.

و کان اعرف هؤلاء بالقرآن:زید بن ثابت الذی قال عمر فی حقّه:زید أفرضکم،مع انه روی الشیخ-ره-فی التهذیب عن ابی بصیر عن ابی جعفر علیه السّلام اشهد علی زید بن ثابت لقد حکم فی الفرائض بحکم الجاهلیّة.و امّا کتابته الوحی فهو علی ما ذکره ارباب السّیر اذا لم یکن امیر المؤمنین علیه السّلام او عثمان حاضرا، و قد طعن علیه أبیّ بن کعب،و عبد اللّه بن مسعود.

روی الشیخ الطوسی فی«تلخیص الشافی»عن شریک،عن الاعمش،قال:

قال ابن مسعود:لقد اخذت من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سبعین سورة و ان زید بن ثابت لغلام یهودی فی الکتاب له ذؤابة.

و امّا الخلفاء فمقامهم فی العلم غیر خفیّ،حتی ان الاوّل کان جاهلا بمعنی الکلالة،و قال السیوطی فی«الاتقان»:و لا احفظ عن ابی بکر.فی التفسیر الاّ آثارا قلیلة جدّا،لا تکاد تجاوز العشرة.

و امّا عمر فذکر الشیخ زین الدین البیاضی فی«الصراط المستقیم»انه اجتهد

ص:239

فی حفظ سورة البقرة تسعة عشر سنة،و قیل اثنتی عشر و نحر جزورا ولیمة عند فراغه،و فیه:و رووا انه لم یحفظ القرآن أحد من الخلفاء،و قد صحّ انه انکر موت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لجهله بالکتاب حتی قرئ علیه:«انک میّت و انهم میتون»و قد جمع الاصحاب اشیاء کثیرة مما یتعلّق بهذا الباب.

و امّا عثمان فهو و ان کان من کتّاب الوحی الا انه لم یکتب منه الاّ قلیلا، فعن مناقب ابن شهرآشوب فی ذکر کتّابه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:کان علی علیه السّلام یکتب اکثر الوحی،و یکتب ایضا غیر الوحی،و کان أبیّ بن کعب و زید بن ثابت یکتبان الوحی،و کان زید و عبد اللّه بن الارقم یکتبان الی الملوک،و علاء بن عقبة و عبد اللّه ابن الارقم یکتبان القبالات،و زبیر بن العوام و جهم بن الصّلت یکتبان الصدقات، و حذیفة یکتب صدقات التّمر،و قد کتب له عثمان و خالد و أبان-ابنا سعید بن العاص-و المغیرة بن شعبة،و الحصین بن نمیر،و العلاء بن الحضرمی،و شرحبیل ابن خمسة الطائحی،و حنظلة بن ربیع الأسدی،و عبد اللّه بن سعد بن ابی سرح و هو الخائن فی الکتابة فلعنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قد ارتدّ.

و روی عکرمة،و مجاهد،و السّدی،و الفراء،و الزجاج،و الجبائی، و ابو جعفر الباقر علیه السّلام ان عثمان کان یکتب الوحی فیغیّره فیکتب موضع«غفور رحیم»«سمیع علیم»و موضع«سمیع علیم»«عزیز حکیم»و نحو ذلک فانزل اللّه تعالی فیه:«و من قال سانزل مثل ما انزل اللّه».

قال السیّد فی الطرائف:«و من طریف ما ذکروه عن عثمان بن عفان من سوء اقدامه علی القول فی ربهم و رسولهم:ما ذکر الثعلبی فی تفسیر قوله تعالی:

«إِنْ هذانِ لَساحِرانِ» :و روی عن عثمان انه قال ان فی الصحف لحنا و ستقیمه العرب بالسنتهم و قیل له:الا تغیّره؟فقال:دعوه فانه لا یحلل حراما و لا یحرم حلالا.و ذکر نحو هذا الحدیث ابن قتیبة فی کتاب المشکل»قال رحمه اللّه:فلیت شعری هذا اللحن فی القرآن ممّن هو،ان کان عثمان یذکر انه من اللّه فهو کفر

ص:240

جدید،و ان کان من غیر اللّه فکیف ترک کتاب اللّه مبدّلا مغیرا لقد ارتکب بذلک بهتانا عظیما و منکرا.

و امّا معاویة فعدّه جماعة من مخالفینا من کتاب الوحی مع ان جمهور الجمهور نقلوا انه اسلم بعد فتح مکّة،و قبل وفاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بستّة اشهر تخمینا.

قال فی الطرائف:«فکیف تقبل العقول ان یوثق فی کتابه الوحی بمعاویة مع قرب عهده بالکفر،و قصوره فی الاسلام حیث دخل فیه».

و قال ابن أبی الحدید:و اختلف فی کتابته کیف کانت فالّذی علیه المحققون من اهل السّیرة ان الوحی کان یکتبه علی علیه السّلام و زید بن ثابت و زید بن ارقم،و ان حنظلة بن الربیع و معاویة بن ابی سفیان کانا یکتبان له الی الملوک،و الی رؤساء القبائل و یکتبان حوائجه بین یدیه،و یکتبان ما یجیء من اموال الصدقات ما یقسّم له فی اربابها.

فلم یزل بی عمر حتی شرح اللّه صدری للذی شرح له صدره،و رأیت فیه مثل الذی رأی عمر،قال زید:و عمر عنده جالس لا یتکلّم فقال ابو بکر:إنّک شاب عاقل لا نتهمک،و قد کنت تکتب الوحی لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاجمعه،قال زید:فو اللّه لئن کلفونی نقل جبل من الجبال ما کان بأثقل علیّ ممّا امرنی به من جمع القرآن، فقلت:و کیف تفعلون شیئا لم یفعله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،قال:هو و اللّه خیر فلم یزل ابو بکر یراجعنی حتی شرح اللّه صدری للذی شرح له صدر ابی بکر و عمر،و رأیت فیه الّذی رأیا فتتبعت القرآن اجمعه من الرقاع و اللخاف (1)و الاکتاف و العسب (2)و صدور الرّجال حتّی وجدت آخر سورة براءة مع خزیمة بن ثابت الانصاری لم اجدها مع أحد غیره «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ..» حتی خاتمة براءة فکانت الصحف الّتی جمع فیها القرآن عند ابی بکر حیاته حتی توفّاه اللّه،ثمّ عند عمر حیاته حتی توفّاه،ثم عند حفصة بنت عمر.

2-عن صعصعة قال:اوّل من جمع القرآن و ورث الکلالة ابو بکر.

3-عن علیّ علیه السّلام قال:اعظم الناس فی المصاحف اجرا ابو بکر،ان أبا بکر اول من جمع بین اللّوحین.و فی لفظ:اوّل من جمع کتاب اللّه.

4-عن هشام بن عروة قال:لمّا استحرّ القتل بالقرّاء فرق-ای فزع-ابو بکر علی القرآن ان یضیع،فقال لعمر بن الخطاب و لزید بن ثابت:اقعدا علی باب المسجد فمن جاء کما بشاهدین علی شیء من کتاب اللّه فاکتباه.

5-عن ابن شهاب،عن سالم بن عبد اللّه،و ضارجة ان أبا بکر الصدّیق کان جمع القرآن فی قراطیس،و کان قد سأل زید بن ثابت النظر فی ذلک،فابی حتی استعان علیه بعمر،ففعل فکانت الکتب عند ابی بکر حتی توفی،ثم عند عمر حتی توفی،ثم کانت عند حفصة زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فارسل الیها عثمان،فأبت ان تدفعها

ص:242

حتی عاهدها لیردنّها الیها،فبعث بها الیه،فنسخها عثمان هذه المصاحف،ثم ردها الیها فلم تزل عندها.

قال الزهری:اخبرنی سالم بن عبد اللّه ان مروان کان یرسل الی حفصة یسألها المصحف التی کتب فیها القرآن،فتأبی حفصة ان تعطیه ایّاها،فلما توفیت حفصة و رجعنا من دفنها ارسل مروان بالعزیمة الی عبد اللّه بن عمر،لیرسل الیه بتلک الصحف،فارسل بها الیه عبد اللّه بن عمر،فأمر بها مروان فشقّقت،و قال مروان:انما فعلت هذا لانّ ما فیها قد کتب و حفظ بالصحف(المصحف خ ل)فخشیت ان طال بالناس زمان ان یرتاب فی شأن هذا المصحف مرتاب،او یقول انّه قد کان فیها شیء لم تنکرانه.

6-عن هشام بن عروة،عن ابیه قال:لما قتل اهل الیمامة امر ابو بکر الصدیق عمر بن الخطاب،و زید بن ثابت،فقال:اجلسا علی باب المسجد فلا یأتینّکما أحد بشیء من القرآن تنکرانه،یشهد علیه رجلان الاّ اثبتماه،و ذلک لانه قتل بالیمامة ناس من اصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد جمعوا القرآن.

7-«مسند عمر»عن محمّد بن سیرین،قال:قتل عمر و لم یجمع القرآن.

8-عن الحسن:ان عمر بن الخطاب سئل عن آیة من کتاب اللّه فقیل کانت مع فلان،و قتل یوم الیمامة،فقال انّا للّه و امر بالقرآن فجمع،فکان اوّل من جمعه فی المصحف.

9-عن یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب قال:اراد عمر بن الخطاب ان یجمع القرآن فقام فی الناس فقال:من کان تلقّی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شیئا من القرآن فلیأتنا به،و کانوا کتبوا ذلک فی الصحف و الالواح و العسب،و کان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شاهدان،فقتل و هو یجمع ذلک الیه،فقام عثمان فقال:من کان عنده من کتاب اللّه شیء فلیأتنا به،و کان لا یقبل من ذلک شیء حتی یشهد علیه شاهدان،فجاء خزیمة بن ثابت فقال:انّی قد رأیتکم ترکتم آیتین لم تکتبوهما

ص:243

قالوا ما هما قال:تلقیت من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ...» الی آخر السورة،فقال:عثمان و انا اشهد انّهما من عند اللّه فاین تری ان نجعلهما قال:اختم بهما آخر ما نزل من القرآن،فختم بهما براءة.

10-عن عبد اللّه بن فضالة قال:لما اراد عمر ان یکتب الامام اقعد له نفرا من اصحابه فقال:اذا اختلفتم فی اللغة فاکتبوها بلغة مضر،فان القرآن نزل علی رجل من مضر.

11-عن جابر بن سمرة قال:سمعت عمر بن الخطاب یقول:لا یملین فی مصاحفنا هذه الاّ غلمان قریش،او غلمان ثقیف.

12-عن سلیمان بن ارقم،عن الحسن،و ابن سیرین،و ابن شهاب الزهری -و کان الزهری اشبعهم حدیثا-قالوا:لمّا اسرع القتل فی قراء القرآن یوم الیمامة قتل منهم یومئذ اربعمائة رجل،لقی زید بن ثابت عمر بن الخطّاب فقال:ان هذا القرآن هو الجامع لدیننا،فان ذهب القرآن ذهب دیننا،و قد عزمت ان اجمع القرآن فی کتاب فقال له:انتظر حتی اسأل أبا بکر فمضیا الی ابی بکر،فاخبراه بذلک فقال:لا تعجلا حتی اشاور المسلمین،ثم قام خطیبا فی الناس فاخبرهم بذلک فقالوا:

اصبت فجمعوا القرآن،و امر ابو بکر منادیا فنادی فی النّاس:من کان عنده شیء من القرآن فلیجئ به فقالت حفصة:اذا انتهیتم الی هذه الآیة فاخبرونی: «حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی» فلما بلغوها قالت اکتبوا:«و الصلاة الوسطی و هی صلاة العصر»فقال لها عمر أ لک بهذا بیّنة قالت لا قال:فو اللّه لا یدخل فی القرآن ما تشهد به امرأة بلا اقامة بیّنة.و قال عبد اللّه بن مسعود:اکتبوا:«و العصر ان الانسان لبخسر(لیخسر خ ل)و انّه فیه الی آخر الدهر»فقال عمر:نحّوا عنّا هذه الاعرابیّة.

13-عن خزیمة بن ثابت قال جئت بهذه الآیة: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ» الی عمر بن الخطاب،و الی زید بن ثابت فقال زید:من یشهد معک قلت:

ص:244

لا و اللّه ما ادری فقال:کان عمر لا یقبل آیة من کتاب اللّه حتی یشهد علیها شاهدان، فجاء رجل من الانصار بآیتین فقال عمر:لا أسألک علیها شاهدا غیرک «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ» الی آخر السّورة.

15-عن ابی إسحاق،عن بعض اصحابه قال:لمّا جمع عمر بن الخطّاب المصحف سأل عمر من اعرب النّاس؟قیل:سعید بن العاص فقال:من اکتب النّاس؟فقیل:زید بن ثابت قال:فلیمل سعید و لیکتب زید،فکتبوا مصاحف اربعة،فانفذ مصحفا منها الی الکوفة و مصحفا الی البصرة،و مصحفا الی الشام، و مصحفا الی الحجاز.

16-إسماعیل بن عیاش،عن عمر بن محمّد بن زید عن أبیه:ان الانصار جاءوا الی عمر بن الخطاب فقالوا:یا امیر المؤمنین نجمع القرآن فی مصحف واحد، فقال انکم اقوام فی ألسنتکم لحن،و انا اکره ان تحدثوا فی القرآن لحنا،و ابی علیهم.

17-عن الزهری عن انس بن مالک عن حذیفة بن الیمام قدم علی عثمان، و کان یغازی اهل الشام فی فرج(فتح فی ل)إرمینیّة و اذربیجان مع اهل العراق، فرأی حذیفة اختلافهم فی القرآن،فقال لعثمان:یا امیر المؤمنین ادرک هذه الامّة قبل ان یختلفوا فی الکتاب،کما اختلف الیهود و النصاری،فارسل الی حفصة ان ارسلی الیّ بالصحف ننسخها فی المصاحف،ثم نردها علیک فارسلت حفصة الی عثمان بالصحف،فارسل عثمان الی زید بن ثابت،و سعید بن العاص،و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام،و عبد اللّه بن زبیر ان انسخوا الصحف فی المصاحف،و قال للرهط القرشیین الثلاثة:ما اختلفتم انتم و زید بن ثابت فاکتبوه بلسان قریش،فانّما نزل بلسانها،حتی اذا نسخوا الصحف فی المصاحف بعث عثمان الی کل افق بمصف من تلک المصاحف التی نسخوا،و امر بسوی ذلک فی صحیفة او مصحف ان یحرق.

قال الزهری:و حدثنی خارجة بن زید أن زید بن ثابت قال:فقدت آیة

ص:245

من سورة الاحزاب کنت اسمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقرؤها: «مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ» فالتمستها فوجدتها مع خزیمة بن ثابت،او ابن خزیمة فالحقتها فی سورتها.

و قال الزهری:فاختلفوا یومئذ فی«التابوت»و«التابوة»فقال النفر القرشیون:

التابوت،و قال زید بن ثابت:التابوة فرفع اختلافهم الی عثمان فقال:اکتبوه «التابوت»فانه بلسان قریش نزل.

18-عن ابی قلابة قال:لما کان فی خلافة عثمان جعل المعلّم یعلّم قراءة الرجل و المعلّم یعلّم قراءة الرجل،فجعل الغلمان یلتقون(یتلقّون فی ل)فیختلفون حتی ارتفع ذلک الی المعلمین،حتی کفر بعضهم بقراءة بعض،فبلغ ذلک عثمان،فقام خطیبا فقال:«انتم عندی تختلفون و تلحنون،فمن نأی عنی من الامصار اشدّ لحنا،فاجتمعوا یا اصحاب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فاکتبوا للناس اماما».

قال ابو قلابة فحدثنی مالک بن انس«قال ابو بکر بن ابی داود هذا مالک بن انس جدّ مالک بن انس»قال کنت فیمن املی علیهم،فربما اختلفوا فی الآیة، فیذکرون الرجل قد تلقاها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لعلّه ان یکون غائبا،او فی بعض البوادی فیکتبون ما قبلها و ما بعدها،و یدعون موضعها حتی یجیء او یرسل الیه،فلما فرغ من المصحف کتب الی اهل الامصار انی قد صنعت کذا،و صنعت کذا و محوت ما عندی،فامحوا ما عندکم.

19-عن ابن شهاب قال بلغنا انه کان انزل قرآن کثیر،فقتل علماؤه یوم الیمامة الذین کانوا قد وعوه،و لم یعلم بعدهم و لم یکتب،فلمّا جمع ابو بکر و عمر و عثمان القرآن،و لم یوجد مع أحد بعدهم،و ذلک فیما بلغنا حملهم علی ان تتبعوا القرآن،فجمعوه فی الصحف فی خلافة ابی بکر،خشیة ان یقتل رجال من المسلمین فی المواطن معهم کثیر من القرآن،فیذهبوا بما معهم من القرآن،فلا یوجد عند أحد بعدهم،فوفق اللّه عثمان،فنسخ ذلک المصحف فی المصاحف،فبعث بها الی

ص:246

الامصار،و بثّها فی المسلمین.

20-عن مصعب بن سعد قال:سمع عثمان قراءة أبیّ:و عبد اللّه،و معاذ فخطب الناس،ثمّ قال:«انّما قبض نبیّکم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منذ خمس عشرة سنة،و قد اختلفتم فی القرآن عزمت علی من عنده شیء من القرآن سمعه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما اتانی به،فجعل الرجل یأتیه باللوح و الکتف و العسیب فیه الکتاب،فمن اتاه بشیء قال انت سمعته من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ثمّ قال ایّ النّاس افصح؟قالوا:سعید بن العاص،ثم قال:ایّ الناس اکتب؟قالوا:زید بن ثابت،قال:فلیکتب زید و لیمل سعید»فکتب مصاحف فقسّمها فی الامصار فما رأیت أحدا عاب ذلک علیه.

21-عن ابی الملیح،قال:قال:«عثمان بن عفان»حین اراد ان یکتب المصحف:تملی هذیل،و تکتب ثقیف.

22-عن عبد الاعلی بن عبد اللّه بن عامر القرشی قال:لما فرغ من المصحف اتی به عثمان فنظر فیه فقال:«قد احسنتم و اجملتم،اری شیئا من لحن ستقیمه العرب بالسنتها».

23-عن عکرمة قال لما اتی عثمان بالمصحف رأی فیه شیئا من لحن فقال:

«لو کان المملی من هذیل،و الکاتب من ثقیف لم یوجد فیه هذا».

24-عن عطاء:ان عثمان بن عفان لما نسخ القرآن فی المصاحف ارسل الی أبیّ بن کعب،فکان یملی علی زید بن ثابت و زید یکتب و معه سعید بن العاص یعربه،فهذا المصحف علی قراءة أبیّ و زید.

25-عن مجاهد أن عثمان امر أبیّ بن کعب یملی،و یکتب زید بن ثابت و یعربه سعید بن العاص،و عبد الرحمن بن الحارث.

26-عن زید بن ثابت:لما کتبنا المصاحف فقدت آیة کنت اسمعها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فوجدتها عند خزیمة بن ثابت:«من المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه»الی تبدیلا،و کان خزیمة یدعی ذا الشهادتین اجاز رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

ص:247

شهادته بشهادة رجلین.

و هنا بعض الروایات الأخر،مثل ما فی المحکی عن الاتقان قال:اخرج ابن اشته،عن اللیث بن سعد قال:اوّل من جمع القرآن ابو بکر،و کتبه زید،و کان الناس یأتون زید بن ثابت،فکان لا یکتب آیة الاّ بشهادة عدلین،و ان آخر سورة براءة لم توجد الاّ مع ابی خزیمة بن ثابت فقال:اکتبوها فان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جعل شهادته بشهادة رجلین فکتب،و ان عمر اتی بآیة الرّجم فلم نکتبها لانه کان وحده.

و اصرح من الجمیع ما حکاه فی الاتقان عن«فوائد الدیر عاقولی»قال:

حدثنا إبراهیم بن بشار،حدثنا سفیان بن عینیة،عن الزهری،عن عبید،عن زید بن ثابت،قال:قبض النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم یکن القرآن جمع فی شیء.

هذه هی اهم الروایات الواردة فی باب جمع القرآن،و الظاهرة فی انّه لم یتحقّق فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المتوافقة علی هذه الجهة.

ص:248

المتصدی لذلک هو زید بن ثابت،و عمر بن الخطاب.

الثالث:ظاهر الرّوایة الاولی أن الذی طلب من أبی بکر جمع القرآن،و اخبره بان القتل قد استحرّ بقراء القرآن فی یوم الیمامة هو:عمر بن الخطاب،و ان زیدا امتنع من ذلک اوّلا.و ظاهر الروایة الثانیة عشر:أن زید بن ثابت لقی عمر بن الخطاب و اخبره بعزمه علی جمع القرآن و قال عمر له:انتظر حتی اسأل أبا بکر فمضیا الیه،فاخبره بذلک،فنهاهما عن العجلة حتی یشاور المسلمین،و ظاهر الرّوایة الرابعة:ان أبا بکر فرق علی القرآن ان یضیع،فأمر عمر بن الخطاب، و زید بن ثابت ان یقعدا علی باب المسجد لجمع القرآن.

الرّابع:ظاهر الرّوایة الاولی ان الذی جمع القرآن-بعد ما امر به هو زید بن ثابت فقط،و انه الذی فوض الیه ذلک و تتّبع القرآن باجمعه من الرقاع و اللخاف و الاکتاف و العسب و صدور الرّجال.و ظاهر مثل الروایة السّادسة:انه امر ابو بکر عمر بن الخطاب،و زید بن ثابت فقال:اجلسا علی باب المسجد و اکتبا ما شهد به شاهدان.

الخامس:ظاهر الروایة الخامسة و السّابعة عشر ان الذی استند الیه عثمان فی جمعه،و اعتمد علیه هی الصحف التی کانت عند حفصة زوج النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هی التی کتبت فی زمن ابی بکر،و کانت عنده فی حیاته،ثم عند عمر زمن حیاته،ثم انتقل الی حفصة،و ظاهر مثل الرّوایة التاسعة انه قام عثمان بعد عمر فقال:من کان عنده من کتاب اللّه شیء فلیأتنا به،و کان لا یقبل من ذلک شیئا حتی یشهد علیه شاهدان،و قد وقع التصریح فی بعض الروایات-و هی الروایة العشرون-بانه اعتمد فی ذلک علی ما اتاه به الرجل من اللّوح و الکتف و العسیب،و علی اخباره بانه سمعه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

السادس:صریح الرّوایة السابعة عشر،و السادسة و العشرین:أن الآیة التی فقدها زید بن ثابت،و وجدها عند خزیمة بن ثابت،هی آیة واحدة من سورة

ص:250

الاحزاب،و هی قوله تعالی: «مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ» ، و صریح مثل الرّوایة الاولی ان ما وجد عند خزیمة آیتان من البراءة،مضافا الی ان ظاهر الروایة الاولی ان الحاق ما جاء به خزیمة کان فی زمن ابی بکر،و ظاهر الروایة التاسعة ان الالحاق کان فی زمن عثمان،و ظاهر البعض الآخر کالروایة الثالثة عشر ان الالحاق کان فی زمن عمر،مضافا الی ان ظاهر بعض الروایات انه قبل ما جاء به خزیمة من دون ان یقترن بشهادة شاهدین،نظرا الی ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اجاز شهادته بشهادة رجلین،و فی بعضها انه قبل لاقترانه بشهادة عمر، و تصدیقه ایاه فی کون ما جاء به من القرآن،مع ان کلاّ منهما یناقض مع ما یدلّ علی انه لا یقبل الاّ ما شهد به شاهدان،لان الظاهر ان الشاهدین غیر المدعی فهما بضمیمة المدعی ثلاث نفرات فاجازة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم شهادته بشهادة رجلین لا تدلّ الاعلی کونه قائما مقام اثنین فی مقام الشهادة،لا قبول دعواه من دون بینة،او کونه معدودا من الشاهدین،فیکفی الشاهد الواحد کما لا یخفی.و مضافا الی عدم احتیاج الامر الی الشهادة،اصلا،و ذلک لان المفروض بحسب تعبیر الرّوایة کون الموجود عند خزیمة هی الّتی فقدها زید،و مع وضوح کون المفقود هو الموجود عنده لا حاجة الی الشهادة،کما لا یخفی علی اولی الدّرایة.

السّابع:ظاهر الرّوایة الخامسة عشر:ان الذی ارسل المصاحف الی البلاد هو عمر بن الخطاب،و ظاهر البعض الآخر،کالروایة السابعة عشر ان الذی بعث مصحفا الی کل افق هو عثمان.

الثامن:ظاهر بعض الرّوایات-کالروایة السابعة عشر-ان عثمان عین للکتابة و النسخ زید بن ثابت،و سعید بن العاص،و عبد الرحمن بن الحارث،و عبد اللّه بن الزبیر،و ظاهر الرّوایة العشرین:انه عیّن زیدا للکتابة،لانه اکتب النّاس،و سعیدا للاملاء،لانّه افصح النّاس،و ظاهر الروایة الواحدة و العشرین أنه امر بان یملی هذیل،و یکتب ثقیف،و الروایة الثالثة و العشرین:انه لم یتحقق

ص:251

املاء هذیل،و کتابة ثقیف،و ظاهر الروایة الرابعة و العشرین،و الخامسة و العشرین:أن الاملاء کان من أبیّ بن کعب،و الکتابة من زید بن ثابت، و الاعراب من سعید بن العاص،کما فی الاولی منهما،و زیادة عبد الرحمن بن الحارث کما فی الثانیة منهما.

هذه هی عمدة الامور التی تکون الروایات المتقدمة متناقضة فیها،و هنا بعض الامور الأخر یظهر بالتأمل و دقة النظر،و مع هذه المناقضات کیف تصلح هذه الروایات للرکون و الاعتماد علیها فی هذا الامر الخطیر،الذی لا یساعده شیء من العقل و النقل،کما سیظهر عن قریب ان شاء اللّه تعالی.

ان قلت:هذه الرّوایات مع کونها متکثرة جدّا،و ان لم تکن متصفة بوصف التّواتر لما ذکر من ثبوت المناقضة و المعاندة بینها،الاّ ان اتصافها بوصف التّواتر المعنوی،الذی مرجعه فی المقام الی اتفاقها علی عدم تحقّق الجمع فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و وقوعه بعده اجمالا،و ان لم تعلم کیفیّته و خصوصیاته،و انه وقع بید الاول او الثانی،او الثالث،او غیرهم ممّا لا یکاد ینبغی ان ینکر،و لو نوقش فی هذا الاتصاف فلا أقلّ من اتصافه بالتواتر الاجمالی الذی یرجع الی العلم الاجمالی بمطابقة احداها للواقع و نفس الامر،و هو یکفی للقائل بالتحریف،بعد اتّفاقها علی عدم تحقق الجمع فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

قلت:الاتصاف بالتواتر الاجمالی-کما اعترف به-فرع تحقق العلم الاجمالی بمطابقة احداها للواقع،او بصدورها عن المعصوم علیه السّلام،و بدون تحقق هذا العلم لا مجال لهذا الاتصاف اصلا،و نحن نمنع تحقّقه،لعدم ثبوت العلم و الیقین وجدانا لا بصدورها عن المعصوم،لعدم کون شیء من تلک الروایات منسوبة الیه،و حاکیة لقوله و نحوه،و لا بالمطابقة للواقع،لان الوجدان یقضی بعدمه فدعوی التواتر و لو اجمالا مما لا یدعّیها المنصف.

ص:252

5-خرّج البیهقی و ابن ابی داود،عن الشعبی ان الجامعین للقرآن علی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ستّة:أبیّ و زید بن ثابت،و معاذ،و ابو الدرداء،و سعید بن عبید،و ابو زید،و مجمع بن جاریة.

6-خرّج ابن سعد فی محکی«الطبقات»:انبأنا الفضل بن دکین،حدثنا الولید بن عبد اللّه بن جمیع قال:حدثتنی جدّتی عن امّ ورقة بنت عبد اللّه بن الحارث و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یزورها و یسمّیها الشهیدة،و کانت قد جمعت القرآن،و کان

ص:254

رسول اللّه قد امرها ان تؤمّ دارها،و ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین غزا بدرا قالت له:

أ تأذن لی فاخرج معک اداوی جرحاکم و امرّض مرضاکم،لعل اللّه یهدی لی شهادة قال:«ان اللّه مهّد لک شهادة».

7-عن محمّد بن کعب القرظی قال:جمع القرآن فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خمسة نفر من الانصار:معاذ بن جبل،و عبادة بن الصامت،و أبیّ بن کعب و ابو الدّرداء،و ابو ایوب.

8-ابن عبّاس:جمعت المحکم علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بناء علی ان یکون المراد بالمحکم هو مجموع القرآن،و امّا بناء علی ان یکون المراد به هو خصوص السّور المفصّلة-کما تقدم فی عبارة السیوطی-فالروایة لا تدل علی تعلّق الجمع بمجموع القرآن،لکن الظاهر ان هذا الاحتمال بعید.

9-الرّوایة السّادسة من الروایات المتقدمة المشتملة علی التعلیل بانّه قتل بالیمامة ناس من اصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد جمعوا القرآن.

10-روی مسروق،ذکر عبد اللّه بن عمر،و عبد اللّه بن مسعود قال:لا ازال احبّه سمعت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:خذوا القرآن من اربعة،من عبد اللّه بن مسعود، و سالم،و معاذ،و ابیّ بن کعب.

هذه هی الروایات الواردة الظاهرة فی ان الجمع للقرآن قد تحقق فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

اضف الی ذلک ما ذکره محمّد بن إسحاق فی الفهرست من ان الجمّاع للقرآن فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هم علی بن أبی طالب علیه السّلام،و سعد بن عبید بن النعمان بن عمرو بن زید،و ابو الدرداء عویمر بن زید،و معاذ بن جبل بن اوس،و ابو زید ثابت بن زید بن النعمان،و ابی بن کعب بن قیس ملک امرؤا القیس،و عبید بن معاویة،و زید بن ثابت.

ص:255

و ما قاله الحارث المحاسبی (1)فی محکی کتاب«فهم السنن»مما هذا لفظه:

«کتابة القرآن لیست بمحدثة فانه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یأمر بکتابته،و لکنّه کان مفرّقا فی الرقاع و الاکتاف و العسیب و انّما امر الصدیق بنسخها من مکان الی مکان مجتمعا و کان ذلک بمنزلة اوراق وجدت فی بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیها القرآن منتشرا فجمعها جامع و ربطها بخیط حتی لا یضیع منها شیء».

و امّا مخالفتها للعقل فلانّ الدعوة الاسلامیّة کانت من اوّل شروعها مبتنیة علی امرین،و مشتملة علی جهتین:احداهما:اصل النبوة و السّفارة و الوساطة، ثانیتهما:کونه خاتمة للنبوّات و السّفارات،و مرجع الاخیر الی بقاء الدین القویم الی یوم القیامة،و استمرار الشریعة المقدسة و دوامها،بحیث لا نبیّ بعده،و لا ناسخ له اصلا،حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال الی یوم القیامة،و حرامه حرام الی یوم القیامة.

و من الواضح:ان الاتیان بالمعجزة المثبتة لهذه الدّعوی لا بد و ان یکون صالحا لاثبات کلا الامرین،و قابلا للاستناد الیه فی کلتا الدّعویین،فالمعجزة فی هذا الدین تمتاز عن معجزات الانبیاء السالفین،و تختص بخصوصیة لا توجد فی معجزات السّفراء الماضین،و لاجله تختلف-سنخا و نوعا-مع تلک المعجزات غیر الباقیة،و الامور الخارقة للعادة التی کان الغرض منها اثبات اصل النبوّة.

و من المعلوم ایضا:ان هذا الوصف انّما یختص به القرآن المجید،و لا یوجد فی معجزات النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فانه هو المعجزة الوحیدة الخالدة و الدلیل الفذ الباقی الی یوم القیامة،فالقرآن من حین نزوله کان ملحوظا بهذا الوصف،و منظورا من هذه الجهة التی لیس فوقها جهة و لا یری شأن اعظم منها،کما لا یخفی.

و مع وجود هذه الخصوصیة،و ثبوت هذه العظمة کیف یمکن توهّم انه لم یجمع فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لم یعتن بشأنه-من جهة الجمع-الرسول الاعظم، و لا أحد من المسلمین،مع شدة اهتمامهم به و بحفظه و قراءته و تعلیمه و تعلّمه، و تدریسه و تدرّسه،و اخذ فنون المعارف و الاحکام و القصص و الحکم و سائر الحقائق منه؟!و هل یتوهم من له عقل سلیم،و طبع مستقیم ان یوکل النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امر جمع القرآن الی من بعده،سیّما مع علمه بان الذی یتصدّی للجمع بعده هو الذی لا یکون متّصفا بوصف العصمة،بل و اعظم من ذلک-و لا حظّ له من العلم و المعرفة بوجه-اذ لا محالة یکون جمعه ناقصا من جهة التحریف،و من جهة عدم

ص:257

تحقق التّناسب الکامل بین الآیات،و من الواضح مدخلیته فی ترتب الغرض المقصود منه،ضرورة انّ ارتباط اجزاء الکتاب،و وقوع کلّ جزء فی موضعه له کمال المدخلیّة فی ترتب غرض الکتاب،خصوصا فی القرآن الذی کان غرضه اهمّ الاغراض من ناحیة،و عدم کونه منحصرا بعلم خاص،و فن مخصوص من جهة اخری،فإنّ التناسب فی مثله لو لم یراع لا یتحقّق الغرض اصلا.

فلا محیص عن الالتزام بتحقق الجمع و التألیف فی عصره،و کون سوره و آیاته متمیزة بعضها عن بعض،خصوصا مع انّه فی القرآن جهات عدیدة یکفی کل واحدة منها لان تکون موضعا لعنایة المسلمین،و سببا لاشتهاره بین الناس،حتّی الکافرین و المنافقین،و ذلک:

مثل بلاغته و فصاحته التی هی الغرض المهمّ للعرب فی ذلک العصر،و وضوح کون بلاغته واقعة فی الدرجة العلیا،و فصاحته حائزة للمرتبة القصوی،و من هذه الجهة کان موضع توجه لعموم الناس-المؤمن و غیره-المؤمن یحفظه و یقرأه لایمانه،و التلذذ بالفاظه المقدسة،و معانیها العالیة،و الکافر و المنافق یمارسه رجاء معارضته،و الاتیان بمثله،و ابطال حجته.

و مثل الجهات الأخر،کالاجر و الثواب المترتب علی حفظه و قراءته و تعلیمه بل و علی مجرد النظر الی آیاته و سوره،و کون النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مرغبا فی حفظه و محرکا للمؤمنین الی الرجوع الیه،و کون الحافظ:له شأن عظیم،و مرتبة خاصة بین المسلمین و غیر ذلک من الجهات.

و لا بأس هنا بذکر کلام السید المرتضی-قدس سره الشریف-فی هذا الشأن،و کلام البلخی المفسر من علماء العامّة،و الجواب عمّا اورد علیهما المحدث المعاصر فی کتابه الموضوع فی التحریف.

قال السیّد المرتضی:«ان القرآن کان علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مجموعا مؤلّفا علی ما هو علیه الآن،لان القرآن کان یحفظ و یدرس جمیعه فی ذلک الزّمان

ص:258

حتی عیّن علی جماعة من الصّحابة فی حفظهم له،و انه کان یعرض علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یتلی علیه،و ان جماعة من الصّحابة مثل عبد اللّه بن مسعود،و ابیّ بن کعب، و غیرهما ختموا القرآن علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عدّة ختمات،و کل ذلک یدلّ بادنی تأمل علی انه کان مجموعا مرتّبا غیر مبتور و لا مبثوث».

و قال البلخی فی تفسیره المسمّی ب«جامع علم القرآن»-علی ما نقله عنه السیّد بن طاوس فی محکی«سعد السعود»-ما لفظه:«و انّی لا عجب من ان یقبل المؤمنون قول من زعم ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ترک القرآن الذی هو حجة علی امّته، و الذی تقوم به دعوته و الفرائض التی جاء بها من عند ربّه،و به یصحّ دینه الّذی بعثه اللّه داعیا الیه،معرفا فی قطع الحرف،و لم یجمعه و لم یصنه،و لم یحفظه،و لم یحکم الامر فی قراءته،و ما یجوز من الاختلاف و ما لا یجوز،و فی اعرابه و مقداره و تألیف سوره و آیة،هذا لا یتوهم علی رجل من عامة المسلمین،فکیف برسول رب العالمین صلّی اللّه علیه و آله و سلّم».

و اورد المحدث المعاصر علی السیّد المرتضی.

اوّلا:بان القرآن نزل نجوما،و تمّ بتمام عمره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فان صحّ ما نقله فالمراد درس ما کان عنده من السّور.

و ثانیا:بان قعود امیر المؤمنین علیه السّلام فی بیته بعده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لجمع القرآن و تألیفه خوفا من ضیاعه مما لا یقبل الانکار بعد استفاضة الاخبار بذلک،و کیف یجتمع هذا مع کونه مجموعا مؤلّفا مرتّبا متداولا بین الصّحابة فی حیاته.

و ثالثا:بما ملخّصه ان ما نقله انّ ابن مسعود،و أبیّ و غیرهما...فانّما هو من خبر ضعیف،رواه المخالفون،ثم ذکر طائفة من الروایات المتقدّمة الدالّة علی انّ الجمع وقع فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و اورد علی البلخی:

اوّلا:بالنقض علی مذهبه،فانه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع علمه بانه یموت فی مرضه،و تختلف

ص:259

امّته بعده ثلاثا و سبعین فرقة،و انه یرجع بعده یضرب بعضهم رقاب بعض،کیف لم یعیّن لهم من یقوم مقامه،و لا قال لهم:اختاروا انتم حتی ترکهم فی ضلال مبین الی یوم الدین،فاذا جاز توکیل هذا الامر العظیم الیهم مع اختلاف الآراء و تشتت الاهواء جاز توکیل امر جمع القرآن و تألیفه الیهم.

و ثانیا:بانا نسلّم ان القرآن بتمامه کان عنده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم متفرّقا،و انّما فوض امر الجمع و التألیف الذی هو سبب لبقائه و حفظه الی من فوّض الیه جمیع اموره و امور امّته بعده،و احتیاج الناس الیه بحیث یختل علیهم امرهم لولاه انّما هو بعده،و لیس فی ذلک تنقیص فی نبوّته اصلا،بل فی ذلک اعلاء لشأن من فوض الیه الامر،و تثبیت لامامته،و اعلام برفعته،و قد امتثل ما امره به فجمعه بعده، و حینئذ فان اراد ان ما کان بایدیهم انّما نسخوه من هذا المجموع المعین،لا من الاماکن المتفرقة من الصدور و الالواح ففیه:

1-انّه لم یکن مرتّبا،و انّما ألّفه و رتبة امیر المؤمنین علیه السّلام و قد هجروا مصحفه.

2-ان ما تقدم بطرقهم المستفیضة صریح فی انهم جمعوه من الافواه و الالواح المتفرقة.

ابن مسعود و أبیّ...لا یکون الاعتماد فیه علی ضعاف الاخبار العامّیة،بل علی الامر المعروف بین المسلمین من وجود مصحف لکل واحد منهم،و ظهور کون جمعهم فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عصره.

و امّا عن ایراده علی البلخی:فان النقض بمسألة الخلافة علی طبق عقیدته فاسد،خصوصا لو کان مستنده ما ینسبونه الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا تجتمع امتی علی خطأ» کما هو واضح،و اختلاف المسألتین و تفاوتهما،و انحصار الاعجاز فی الکتاب ممّا لا ریب فیه،و انّ المراد من الجمع و التألیف الذی فوض النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امره الی من فوض الیه جمیع اموره،ان کان الجمع بنحو یرجع الی ترتیب الآیات و السّور بحیث لم یکن فی عهده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مواقع الآیات مبینة،و لا مواضعها مشخّصة،فنحن نمنع ذلک حتی یحتاج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الی التفویض الی علیّ علیه السّلام،و ان کان المراد الجمع فی محل واحد،کقرطاس و مصحف فهذا لا ینافی ما ذکره البلخی بوجه، و لا یرجع الی عدم کون القرآن مرتّبا فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

المعصوم،و استکشاف وجود النقص فی القرآن من هذا الطریق لا ینطبق علی المدّعی بل اللازم علی المستدل ان یقول بالتحریف من جهة الزیادة ایضا،و ذلک لقضاء العادة بان المستند-و هی شهادة الشاهدین-لا یکون مطابقا للواقع دائما،ضرورة ان الالتزام بکونها کذلک،و دعوی حصول القطع بان کل ما شهد به شاهدان، او من بحکمهما،علی انه من القرآن مطابق للواقع فی غایة البعد،بل الظاهر هو العلم الاجمالی بتحقق الکذب فی البعض،خصوصا مع ثبوت الدواعی من الکفار و المنافقین علی تخریب الدین،و السّعی فی اضمحلاله و انهدام بنائه،و حینئذ فیعلم -اجمالا-بوجود الزیادة فی القرآن کالنقیصة.

و دعوی:ان الآیة بمرتبتها الواقعة فوق مراتب الکلام البشری فیها قرینة علی کونها من القرآن،و عدم کونها کلام البشر.

مدفوعة:بانه علی ذلک لا تکون شهادة الشاهدین مصدقة للآیة،و کونها من کلام اللّه،بل کانت الآیة مصدّقه لها،و لکونها شهادة مطابقة للواقع،و علیه فلا حاجة الی الشهادة اصلا،و هو خلاف مفاد الرّوایات المتقدّمة.

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا-بطوله و تفصیله-بطلان هذه الروایات، و عدم امکان الاخذ بمضمونها،و انه لا محیص عن الالتزام بکون الجمع و التألیف الراجع الی تمیز الآیات بعضهما عن بعض،و تبین کون الآیة الفلانیة جزء من السّورة الفلانیة،بل و موقعها من تلک السورة،و انّها هی الآیة الثانیة منها -مثلا-او الثالثة او الرابعة و هکذا،و کذا تمیز السّور بعضها عن بعض واقعا فی عهد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عصره بامره و اخباره،غایة الامر تفرقها و تشتتها من جهة الاشیاء المکتوبة علیها،و المنقوشة فیها کالعسیب و اللخاف و مثلهما.

نعم لا ینبغی انکار ارتباط جهة من القرآن بأبی بکر و کذا بعثمان:

امّا ارتباطه بأبی بکر:فهو انه قد جمع تلک المتفرقات التی کان شأنها مبنیّا من جمیع الجهات،و کانت خالیة من نقاط الابهام و الاجمال بتمام المعنی فی قرطاس

ص:262

او مصحف الذی هو بمعنی القرطاس،او قطع الجلد المدبوغ،و قد وقع التصریح فی بعض الروایات المتقدمة بان أبا بکر هو اوّل من جمع القرآن بین اللّوحین،و قد عرفت تصریح الحارث المحاسبی بذلک،و ان جمع ابی بکر بمنزلة خیط ربط الاوراق المتفرقة الموجودة فی بیت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لا یبعد الالتزام بما فی بعض تلک الروایات من کون المصحف الذی جمع ابو بکر فیه القرآن هو الذی کان عنده زمن حیاته، و کان بعده باختیار عمر،و انتقل منه الی حفصة بنته زوج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و ممّا ذکرنا ظهر انّ الاشکال و الاشتباه انّما نشأ من الخلط،و عدم تبین مفهوم کلمة«الجمع»الواقعة فی الرّوایات،و تخیّل کون المراد من هذه الکلمة هو الذی یکون محلّ البحث فی المقام،و موردا للنقض و الابرام،و لا بدّ من التوضیح و ان کان المتأمل قد ظهر له الفرق مما ذکرنا فنقول:

أمّا الجمع الذی هو محلّ البحث فی المقام هو الجمع بمعنی التألیف و الترکیب و جعل کل آیة فی السورة التی هی جزء لها،و فی موضعها من تلک السّورة،و الجمع بهذا المعنی لا یکون الاّ وظیفة النبی-بما هو نبیّ-و لم یتحقّق الاّ منه،و لا معنی لصدوره من غیره،حتّی فی عصره و زمن حیاته،و منه یظهر انّ الرّوایات الدالة علی تحقق الجمع من اشخاص معینین فی زمن النبی لا یکون المراد بها هذا المعنی،فإنّ مثل ابیّ بن کعب لا یقدر علی ذلک،و ان کان فی حیاة النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ضرورة انّه من شئون القرآن و ما به تقوم حقیقته،و لا طریق له الاّ الوحی.

و امّا الجمع الوارد فی الرّوایات المتقدمة،اعم من الرّوایات الدالة علی عدم تحققه فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الروایات الدالة علی تحقّقه فی زمنه من ناحیة الاشخاص فالمراد به هو جمع المتفرقات و المتشتّتات من جهة الاشیاء المکتوبة علیها،و المنقوشة فیها،غایة الامر انّ الجمع فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان بمعنی القدرة علی تحصیل القرآن باجمعه،و حصوله له کذلک.

و بعبارة اخری کان عنده جمیع القرآن فی الاشیاء المتفرقة،و الجمع بعد

ص:263

حیاته بمعنی جمعه فی اللوحین و القرطاس و المصحف.

فقد ظهر ان الجمع-بمعناه الذی هو محل الکلام-بعید عن مفاد جمیع الروایات بمراحل،و ان المتّصف به لا یکون غیر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بوجه،فالرّوایات و کذا التواریخ الدالة علی تحقق الجمع من اشخاص فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اجنبی عن المقام بالمقدار الذی تکون الروایات التی هی مورد لاستدلال القائل بالتحریف کذلک،و عدم الالتفات الی ذلک صار موجبا للخلط و الاشتباه و الانحراف عن مسیر الحقیقة کما عرفت.

و امّا ارتباطه بعثمان الّذی اشتهر اضافة القرآن و انتسابه الیه،و اشتهر عنه حرق مصاحف غیره،حتی سمّی بحرّاق المصاحف،و انتقد علیه من هذه الجهة- فلیس لامر یرجع الی الجمع و التألیف بالمعنی الذی ذکرنا من تمیز الآیات و السّور و تبین بعض کل واحدة منهما عن البعض الآخر،بل الظاهر-کما دل علیه بعض الروایات المتقدمة-ان ارتباطه بعثمان انّما هو من جهة انه جمع المسلمین علی قراءة واحدة،بعد تحقق اختلاف القراءة بینهم،من جهة اختلاف القبائل و الامکنة فی اللحن و التعبیر.

قال الحارث المحاسبی:«المشهور عند النّاس ان جامع القرآن عثمان، و لیس کذلک،انّما حمل عثمان الناس علی القراءة بوجه واحد،علی اختیار وقع بینه و بین من شهده من المهاجرین و الانصار،لما خشی الفتنة عند اختلاف اهل العراق و الشام فی حروف القراءات،فامّا قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعة التی انزل بها القرآن».

نعم یقع الکلام فی ان القراءة الواحدة التی جمع عثمان المسلمین علیها ما ذا؟ و انه اعتمد فی ذلک علی ایّ شیء؟.

یمکن ان یقال:ان تلک القراءة هی الواحدة المتعارفة بین المسلمین، التی اخذوها بالتواتر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لما عرفت فی مبحث تواتر القراءات من ان

ص:264

استناد جمیع القراءات الی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم امر موهوم فاسد،و ان احادیث نزول القرآن علی سبعة احرف-علی فرض صحتها و جواز الالتزام بها-لا ارتباط لها بباب القراءات السبعة بوجه.

و قد ذکر علی بن محمّد الطاوس العلوی الفاطمی فی محکی کتاب«سعد السعود» نقلا عن کتاب ابی جعفر محمّد بن منصور،و روایة محمّد بن زید بن مروان فی اختلاف المصاحف:«ان القرآن جمعه علی عهد ابی بکر زید بن ثابت،و خالفه فی ذلک أبیّ و عبد اللّه بن مسعود،و سالم مولی ابی حذیفة،ثم عاد عثمان فجمع المصحف برأی مولانا علی بن أبی طالب علیه السّلام و اخذ عثمان مصحف أبیّ،و عبد اللّه بن مسعود،و سالم مولی ابی حذیفة فغسلها،و کتب عثمان مصحفا لنفسه،و مصحفا لاهل المدینة،و مصحفا لاهل مکّة،و مصحفا لاهل الکوفة،و مصحفا لاهل البصرة،و مصحفا لاهل الشام».

و قال الشیخ ابو عبد اللّه الزنجانی-بعد نقل هذه العبارة-:«ان مصحف الشام رآه ابن فضل اللّه العمری فی اواسط القرن الثامن الهجری یقول فی وصف مسجد دمشق:و الی جانبه الاّ یسر المصحف العثمانی بخط امیر المؤمنین عثمان بن عفان.

و یظنّ قویّا ان هذا المصحف هو الذی کان موجودا فی دار الکتب فی لنین غراد، و انتقل الآن الی انگلترا،و رأیت فی شهر ذی الحجة سنة 1353 الهجریّة فی دار الکتب العلویّة فی النجف مصحفا بالخط الکوفی کتب علی آخره:کتبه علی بن أبی طالب فی سنة اربعین من الهجرة،و لتشابه ابی و ابو فی رسم الخط الکوفی قد یظنّ من لا خبرة له انه کتب علی بن ابو طالب بالواو».

هذا و لکن الاستناد الی رأی مولانا علی بن أبی طالب علیه السّلام بعید خصوصا مع ملاحظة وجود مصحف له علیه السّلام لا یحتاج معه الی شخص آخر أو شیء آخر،الاّ ان یکون الاستناد الی الرأی دون المصحف،لاجل کون مصحفه زائدا علی القرآن و آیاته کما سیظهر،فلعلّه علیه السّلام لم یرض ان یجعله باختیارهم لعدم صلاحیتهم

ص:265

لملاحظته و النظر فیه،کما یساعده الاعتبار.

و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا:ان لفظ«الجمع»الذی یستعمل فی مسألة جمع القرآن یکون له اربعة معان،و قد وقع بینها الخلط،و لاجله تحقّق الانحراف الذی ادّی الی الالتزام بالتحریف،الذی یوجب تزلزل الدین،و ضعف المسلمین، کما عرفت فی اوّل المبحث،و هذه المعانی الاربعة عبارة عن:

1-الجمع بمعنی التألیف و الترکیب و جعل کل آیة فی السورة التی هی جزء لها و فی موضعها من تلک السورة و کونها آیة ثانیة له-مثلا-او ثالثة او رابعة و هکذا،و الجمع بهذا المعنی هو محلّ البحث و الکلام و قد عرفت ان الجامع بهذا المعنی لا یکون الاّ النبیّ بما انه نبیّ.و بعبارة اخری لا طریق له الاّ الوحی و لا یصلح اسناده الی غیر النبیّ بوجه.و سیأتی له مزید توضیح فی الجواب عن الشبهة الثالثة للقائل بالتحریف فانتظر.

2-الجمع بمعنی تحصیل القرآن باجمعه من الاشیاء المتفرقة المکتوب علیها و مرجعه الی کون الجامع واجدا لجمیع القرآن من اوله الی آخره و هذا هو الجمع المتحقّق فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المنسوب الی غیره من الاشخاص المعدودین،و ربما یراد من الجمع بهذا المعنی جمع القرآن بجمیع شئونه من التأویل و التفسیر و شأن النزول و غیره،و هو المراد من الجمع الذی تدل الروایات الکثیرة الآتیة علی اختصاصه بمولانا امیر المؤمنین-علیه افضل صلوات المصلین-.

3-الجمع بمعنی جمع المتفرقات و کتابتها فی شیء واحد کالقرطاس و المصحف بناء علی مغایرته للقرطاس،و هذا هو الجمع المنسوب الی ابی بکر،و یدل بعض الروایات المتقدمة علی نسبته الی عمر بن الخطّاب.

4-الجمع بمعنی جمع المسلمین علی قراءة واحدة من القراءات المختلفة التی نشأت من اختلاف السنة القبائل و الاماکن،و هذا هو المراد من الجمع المنسوب الی عثمان کما عرفت آنفا.

ص:266

و عدم الخلط بین هذه المعانی یرشد الباحث و یهدیه الی الحقّ و یبعّده عن الانحراف المؤدّی الی التحریف و ما رأیت أحدا یسبقنی الی البحث فی مسألة جمع القرآن بهذه الکیفیّة فافهم و اغتنم.

ص:267

6-قوله علیه السّلام فی خبر ابن الفریس:رأیت کتاب اللّه یزاد فیه فحدثت نفسی ان لا البس ردائی للصلاة حتی اجمعه.

7-قوله علیه السّلام فی روایة ابن شهرآشوب بعد ما جمع القرآن و جاء الیهم، و وضع الکتاب بینهم ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:«انی مخلف فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلّوا کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی و هذا الکتاب و انا العترة».

8-غیر ذلک من الروایات الکثیرة الواردة فی هذا الباب الدالة علی اختصاصه علیه السّلام بمصحف مخصوص کان مغایرا للمصاحف الاخری،و حیث انّ علیّا علیه السّلام مع الحقّ و الحقّ معه،فاللازم الالتزام بوقوع التحریف فی القرآن الموجود لا محالة و هو المدّعی.

قال البغوی فی شرح السنّة علی ما حکی عنه فی الاتقان:«الصّحابة جمعوا بین الدّفتین القرآن الذی انزله اللّه علی رسوله من غیر ان زادوا او نقصوا منه شیئا خوف ذهاب بعضه بذهاب حفظته فکتبوه کما سمعوا من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من غیر ان قدّموا شیئا او أخّروه،او وضعوا له ترتیبا لم یأخذوه من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یلقن اصحابه و یعلّمهم ما نزل علیه من القرآن علی الترتیب الذی هو الآن فی مصاحفنا بتوقیف جبریل ایّاه علی ذلک،و اعلامه عند نزول کل آیة ان هذه الآیة تکتب عقب آیة کذا فی سورة کذا،فثبت ان سعی الصّحابة کان فی جمعه فی موضع واحد لا فی ترتیبه،فان القرآن مکتوب فی اللوح المحفوظ علی هذا الترتیب انزله اللّه جملة الی السماء الدّنیا ثم کان ینزله مفرّقا عند الحاجة،و ترتیب النزول غیر ترتیب التلاوة».

و عن ابن الحصار انه قال:«ترتیب السّور و وضع الآیات مواضعها انما کان بالوحی،کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:ضعوا آیة کذا فی موضع کذا،و قد حصل الیقین من النقل المتواتر بهذا الترتیب من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و انّما اجمع الصّحابة علی وضعه هکذا فی المصحف».

و بالجملة فهذه مسألة خلافیة،و ان کان التعبیر ب«الکتاب»الظاهر فی النظم و الترتیب من جمیع الجهات،فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عهده،و انقسام السّور بالاقسام الاربعة:الطوال،و المئون،و المثانی،و المفصّل،فی عصره ایضا کما عرفت سابقا،و بعض الامور الأخر کالتعبیر عن السورة الاولی ب«فاتحة الکتاب»ربما یؤیّد کون الترتیب ایضا بتوقیف من الرسول،و بامر من جبرئیل،و لعلّه لذلک لم یکتب ابن مسعود-علی ما نسب الیه-فی مصحفه المعوذتین و کان یقول:انهما لیستا من القرآن و انّما نزل بهما جبرئیل تعویذا للحسنین علیه السّلام،و ذلک لما رآه من وقوعهما فی آخر القرآن فزعم انهما لا تکونان منه،و ان کان بطلان هذا الزعم لا یحتاج الی اقامة الدلیل بعد افتقار ثبوت القرآن الی التواتر و وجوده فی السورتین

ص:270

ایضا-کما مرّ سابقا-.

و امّا عدم کون المخالفة فی الترتیب بقادحة فواضح،ضرورة ان النزاع لیس فی الاختلاف فی ترتیب السّور بوجه،بل فی کون القرآن الموجود ناقصا عن مصحف علی علیه السّلام فی مقدار مما نزل بعنوان القرآن.

و امّا ترتیب الآیات فقد عرفت انه کان بتوقیف من الرسول و بامر من جبرئیل و یؤیده التعبیر ب«السّورة»التی معناها مجموعة آیات متعددة مترتبة مشتملة علی غرض واحد او اغراض متعددة مرتبطة،فی نفس الکتاب العزیز فی مواضع متکثرة سیّما الآیات الواقعة فی مقام التحدّی،و کذا فی لسان النبی الاکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الاحکام المترتبة علی السّورة کوجوب قراءتها فی الصلاة الفریضة بعد حکایة الفاتحة او استحبابها و مثل ذلک لا یلائم مع تفرّق الآیات و عدم وضوح کون کل واحدة منها جزء من اجزاء السورة التی هی جزء لها کما لا یخفی.

نعم ذکر بعض الاعلام فی تفسیره المعروف ب«المیزان»:ان وقوع بعض الآیات القرآنیّة التی نزلت متفرّقة موقعها الّذی هی فیه الآن،لم یخل عن مداخلة من الصّحابة بالاجتهاد،و ان روایة عثمان بن ابی العاص عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:اتانی جبریل فامرنی ان اضع هذه الآیة بهذا الموضع من السّورة: «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ...» لا تدلّ علی ازید من فعله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی بعض الآیات فی الجملة لا بالجملة.

و استدل علی ذلک بالروایات المستفیضة الواردة من طرق الشیعة و اهل السنّة ان النبی و المؤمنین انّما کانوا یعلمون تمام السّورة بنزول البسملة کما رواه ابو داود و الحاکم و البیهقی و البزاز من طریق سعید بن جبیر-علی ما فی«الاتقان».

عن ابن عباس قال کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یعرف فصل السّورة حتی تنزل علیه بسم اللّه الرحمن الرحیم،و زاد البزاز:فاذا نزلت عرف ان السورة قد ختمت و استقبلت او ابتدأت سورة اخری،و غیر ذلک من الرّوایات الواردة من طرقهم و طرقنا عن الباقر علیه السّلام و هی صریحة فی دلالتها علی ان الآیات کانت مرتّبة عند النبیّ بحسب

ص:271

ترتیب النّزول فکانت المکیّات فی السور المکیّة و المدنیات فی سور مدنیّة الاّ ان تفرض سورة نزل بعضها بمکة و بعضها بالمدینة،و لا یتحقّق هذا الفرض الاّ فی سورة واحدة،و لازم ذلک ان یکون ما نشاهده من اختلاف مواضع الآیات مستندا الی اجتهاد من الصّحابة»انتهی ملخّص موضع الحاجة من کلامه ادام اللّه ایامه.

و یرد علیه:ان روایة عثمان بن ابی العاص و ان کان بظاهرها لا یدلّ علی العموم و الشمول الاّ انه یستفاد منها ذلک بعد ملاحظة انّه لا خصوصیة لموردها خصوصا بعد ما ذکرنا من الجهات التی ترجع الی کون الآیات مرتّبة فی عهده و بیده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و الروایات الدّالة علی ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المؤمنین انّما کانوا یعلمون تمام السّورة بنزول البسملة لا تنافی صدور الامر احیانا بوضع آیة کذا فی السورة الفلانیّة فان کون العلم بتمام السّورة متوقفا علی نزول البسملة لا دلالة فیه علی عدم امکان وضع آیة فیها بامر من جبرئیل اصلا.

و یؤیّده انه لو کان ترتیب النزول معلوما عند الصحابة-کما هو المفروض- لکان الاعتبار یساعد علی کون الترتیب بهذه الکیفیة و لا مجال-علی هذا التقدیر- لا دخال الآیة المدنیّة فی السور المکیّة او بالعکس بمجرد الظّن بالتلاؤم و التناسب بین المطالب فان مجرّد ذلک لا یقاوم الترتیب من حیث النزول الذی هو الاساس فی هذا الباب،و حینئذ یستکشف من عدم رعایة هذه الجهة کون الترتیب و تشکیل السور من الآیات التی هی جزء لها لم یکن مستندا الی اجتهاد و استنباط و نظر و تفکر اصلا.

و بالجملة:ما تقدّم من الادلة المثبتة لکون القرآن مجموعا فی عهد النبی و بیده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و مرتّبا مؤلّفا فی زمنه ان لم یکن مثبتا لکون ترتیب السّور ایضا بامره و نظره فلا اقلّ من اثباتها لکون ترتیب الآیات و تشکیل السور کذلک ضرورة ان له المدخلیة الکاملة فی ترتب غرض الکتاب و حصول الغایة المقصودة لانّ المطالب المتفرقة المتشتّتة لا تفی بتحقّق الغرض،فالدلیل علی ترتیب الآیات هو الدلیل

ص:272

المتقدم علی تحقّق الجمع فی عهد النبی و بیده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

هذا کله فیما یتعلّق بمغایرة مصحف علی علیه السّلام مع سائر المصاحف من جهة الترتیب بین السّور،نعم لا ینبغی الارتیاب فی عدم اختصاص المغایرة بهذا المقدار بل الظاهر ثبوت المغایرة ایضا من حیث اشتماله علی اضافات و زوائد لا تکون فیها اصلا.

لکن الظاهر ان تلک الاضافات و الزّوائد لا تکون جزء للقرآن،و اطلاق «التنزیل»علیها لا یدلّ علی کونها من القرآن لعدم اختصاص هذا الوصف بالقرآن و کان المعمول نزول بعض الامور بعنوان التوضیح و التفسیر للقرآن و کان بعض الکتّاب یکتبه مع القرآن من دون علامة،لکونهم آمنین من الالتباس،و لاجله حکی ان ابن مسعود قرأ و اثبت فی مصحفه:«لیس علیکم جناح ان تبتغوا فضلا من ربکم فی موسم الحج».

و حکی عن ابن الجزری انه قال:ربما یدخلون التفسیر فی القراءات،ایضاحا و بیانا لانهم محققون لما تلقّوه عن النبیّ قرآنا فهم آمنون من الالتباس،و ربما کان بعضهم یکتبه معه.

و حینئذ فالظاهر ان الاضافات الواقعة فی مصحف علیّ علیه السّلام کانت من هذا القبیل و ان امتیازه انّما هو من جهة اشتماله علی جمیع ما نزل بهذا العنوان من دون ان یشذّ عنه شیء،و هذا بخلاف سائر المصاحف،و یؤیّده التأمل فی بعض الروایات المتقدّمة الواردة فی هذا الشأن الدالّ علی ان التنزیل و التأویل و المحکم و المتشابه و الناسخ و المنسوخ کلّها کان عند علی علیه السّلام فاین الدلالة علی اشتماله علی مقدار مما نزل بعنوان القرآن و لا یکون موجودا فی المصحف الفعلی کما هو واضح.

ص:273

2-ما عن علی بن إبراهیم القمی عن ابیه عن صفوان بن یحیی عن ابی الجارود عن عمران بن هیثم عن مالک بن حمزة عن ابی ذرّ قال:لما نزلت هذه الآیة: «یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ترد علیّ امتی یوم القیامة علی خمس رایات،فرایة مع عجل هذه الامّة فاسألهم ما فعلتم بالثقلین من بعدی؟ فیقولون:امّا الاکبر فحرّفناه و نبذناه وراء ظهورنا،و امّا الاصغر فعادیناه و ابغضناه و ظلمناه فاقول:ردّوا الی النّار ظماء مظمئین مسودة وجوهکم.

ثم ترد علیّ رایة فرعون هذه الامّة فاقول لهم ما فعلتم بالثقلین من بعدی فیقولون:امّا الاکبر فحرّفناه و مزّقناه و خالفناه،و امّا الاصغر فعادیناه و قاتلناه فاقول لهم ردّوا الی النار ظماء مظمئین مسودة وجوهکم.

ثم ترد علیّ رایة مع سامریّ هذه الامّة فاقول لهم ما فعلتم بالثقلین من بعدی فیقولون:امّا الاکبر فعصیناه و ترکناه و امّا الاصغر فخذلناه و ضیعناه و صنعنا به کل قبیح فاقول:ردّوا الی النار ظماء مظمئین مسودّة وجوهکم.

ثم ترد علیّ رایة ذی الثدیة مع اوّل الخوارج و آخرهم فاسألهم ما فعلتم بالثقلین من بعدی فیقولون:امّا الاکبر فمزّقناه و برئنا منه و امّا الاصغر فقاتلناه و قتلناه فاقول لهم:ردّوا الی النار ظماء مظمئین مسودة وجوهکم.

ثم ترد علیّ رایة مع امام المتقین و سید الوصیّین و قائد الغرّ المحجلین و وصی رسول رب العالمین فاقول لهم:ما ذا فعلتم بالثقلین من بعدی فیقولون:امّا الاکبر فاتبعناه و امّا الاصغر فاحببناه و والیناه و اردناه و نصرناه حتی اهریقت فیهم دماؤنا فاقول لهم:ردّوا الی الجنّة روی مرویین مبیضة وجوهکم ثم تلا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«یوم تبیض وجوه الآیة».

3-ما رواه سعد بن عبد اللّه القمی فی محکی بصائره علی ما نقله عنه الشیخ حسن بن سلیمان الحلّی فی محکی منتخبه عن القاسم بن محمّد الاصفهانی عن سلیمان ابن داود المنقری عن یحیی بن آدم عن شریک بن عبد اللّه عن جابر بن یزید الجعفی عن ابی جعفر علیه السّلام قال:دعا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بمنی فقال:یا ایها الناس انی تارک فیکم الثقلین اما ان تمسّکتم بهما لن تضلّوا کتاب اللّه و عترتی،و الکعبة البیت

ص:

الحرام ثم قال ابو جعفر علیه السّلام:امّا کتاب اللّه فحرّفوا و امّا الکعبة فهدموا و امّا العترة فقتلوا،و کلّ ودائع اللّه قد نبذوا،و منها قد تبرّءوا.

4-ما عن الصدوق فی الخصال باسناده عن جابر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:یجیء یوم القیامة ثلاثة یشکون:المصحف و المسجد و العترة،یقول المصحف:یا ربّ حرّفونی و مزّقونی،و یقول المسجد:یا ربّ عطّلونی و ضیّعونی،و تقول العترة:

یا ربّ قتلونا و طردونا و شردونا.

5-ما رواه الشیخ جعفر بن محمّد بن قولویه فی محکی«کامل الزیارة»عن محمّد بن جعفر الرزّاز عن الحسین بن ابی الخطّاب عن ابن ابی نجران عن یزید بن إسحاق عن الحسن بن عطیّة عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:اذا دخلت الحائر فقل الی قوله علیه السّلام:اللّهم العن الذین بدّلوا دینک و کتابک و غیّروا سنّة نبیّک.

6-ما رواه السید بن طاوس فی«مهج الدعوات»باسناده الی سعد بن عبد اللّه فی کتاب فضل الدّعاء عن ابی جعفر محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن الرّضا علیه السّلام، و بکیر بن صالح عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن الرّضا علیه السّلام قالا دخلنا علیه و هو فی سجدة الشکر فاطال السجود ثم رفع رأسه فقلنا له اطلت السجود فقال:

من دعا فی سجدة الشکر بهذا الدّعاء کان کالرّامی مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یوم بدر قالا قلنا فنکتبه قال اکتبا اذا انت سجدت سجدة الشکر فقل اللّهم العن الذین بدلا دینک الی قوله علیه السّلام:و حرّفا کتابک.

7-ما رواه ابن شهرآشوب فی محکی«المناقب»باسناده الی عبد اللّه بن محمّد ابن سلیمان بن عبد اللّه بن الحسن عن ابیه عن جدّه عن عبد اللّه فی خطبة ابی عبد اللّه علیه السّلام یوم عاشوراء و فیها:«فانّما انتم من طواغیت الامّة و شذاذ الاحزاب و نبذة الکتاب و نفثة الشیطان و عصبة الآثام و محرفو الکتاب الخطبة».

قال المحدث المعاصر-بعد نقل هذه الروایة-:«و نسبته علیه السّلام التحریف الیهم مع کونه من فعل اسلافهم کنسبة قتل الانبیاء الی الیهود المعاصرین لجده صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

ص:276

فی القرآن العظیم لرضاهم جمیعا بما فعلوه و اقتفائهم بآثارهم،و اقتدائهم بسیرتهم».

8-ما رواه السید بن طاوس فی«مصباح الزائر»و محمّد بن المشهدی فی مزاره -کما فی البحار-عن الائمّة علیهم السّلام فی زیارة جامعة طویلة معروفة،و فیها فی ذکر ما حدث بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«و عقت سلمانها و طردت مقدادها و نفت جندبها و فتقت بطن عمّارها،و حرّفت القرآن و بدّلت الاحکام».

اسلافهم و اقتفائهم لآثارهم و اقتدائهم بسیرتهم واضح الفساد ضرورة انه هل یرضی مسلم معتقد باساس الاسلام و ناظر بالکتاب العزیز بعنوان الوحی الالهی و المعجزة الوحیدة الخالدة للنبوّة و الرّسالة بان یقع فیه التحریف؟!و هل یقتدی بسیرة المحرف و یقتفی اثره فی هذه الجهة،و مجرد الاعتقاد بخلافة المحرّف لا یوجب الرّضا بعمله و الخضوع فی مقابل فعله،بل و هل یجتمع الاعتقاد بالخلافة مع الاعتقاد بانه المحرّف و المغیّر،بل و هل یرضی القائل بخلافته باسناد التحریف و نسبته الیه فهذه کتبهم بین ایدینا تنادی باعلی الصوت و تصرّح باعلی مراتب الصراحة بکذب هذه النسبة و نفی وقوع التحریف منه و من غیره،و مع ذلک هل یصحّ اسناد التحریف الی جمیع القائلین بخلافته مستندا الی رضاهم بذلک.

سلّمنا وقوع التحریف منه فهل تصحّ نسبة عمل قبیح صادر من امام قوم الی جمیع افراد ذلک القوم مع عدم اطّلاعهم علی وقوعه منه و عدم ارتکابهم ایاه و عدم رضاهم بذلک،و لعمری ان هذا من الوضوح بمکان،فلا محیص عن حمل التحریف الواقع فی هذه الرّوایات المسندة الی غیر الشیعة علی ما ذکرنا من حمل الآیات علی غیر معانیها،و انکار فضل اهل البیت و عدم الالتزام بامامتهم و الاقتداء بسیرتهم فلا مساس لهذه الطائفة من الرّوایات بمرام المستدلّ اصلا.

3-ما رواه فی الکافی ایضا عن علی بن إبراهیم عن احمد بن محمّد البرقی عن ابیه عن محمّد بن سنان عن عمّار بن مروان عن منخل عن جابر عن ابی جعفر علیه السّلام قال:نزل جبرئیل بهذه الآیة علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هکذا:«و ان کنتم فی ریب ممّا نزلنا علی عبدنا فی علیّ فاتوا بسورة من مثله».

4-ما رواه فیه ایضا عن احمد بن مهران عن عبد العظیم الحسنی عن محمّد بن الفضل عن ابی جعفر علیه السّلام قال:نزل جبرئیل بهذه الآیة علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هکذا:

«فبدل الذین ظلموا آل محمّد حقهم قولا غیر الذی قیل لهم فانزلنا علی الذین ظلموا آل محمّد حقّهم رجزا من السماء بما کانوا یفسقون».

5-ما رواه فیه ایضا عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و علی بن إبراهیم عن ابیه جمیعا عن ابن محبوب عن ابن حمزة عن ابی یحیی عن الاصبغ بن نباته قال:

سمعت امیر المؤمنین علیه السّلام یقول:نزل القرآن اثلاثا:ثلث فینا و فی عدوّنا و ثلث سنن و امثال،و ثلث فرائض و احکام.

6-روایة ابی بصیر عن ابی جعفر علیه السّلام قال،نزل القرآن اربعة ارباع، ربع فینا و ربع فی عدوّنا و ربع سنن و امثال و ربع فرائض و احکام.

و منها غیر ذلک من الرّوایات الواردة بهذا المضمون.

باسمائهم بل الی ذکرهم بالعناوین التی لا تنطبق الاّ علیهم و لا یصدق علی من سواهم -کما هو ظاهر-ان الظاهر ان المراد بالتنزیل و النّزول لیس هو التنزیل بعنوان القرآنیة بل بعنوان التفسیر و التوضیح له لما مرّ فی ذکر مصحف امیر المؤمنین علیه السّلام من ان اشتماله علی جمیع ما نزل،لا دلالة فیه علی کونه قرآنا باجمعه بل کان امتیازه من بین سائر المصاحف لاجل اشتماله علی جمیع ما نزل بعنوان التفسیر و التأویل من دون ان یشذّ عنه شیء بخلاف سائر المصاحف.

و علیه فالظاهر ان اسمه المبارک و الاسامی الشریفة للأئمة من ولده-صلوات اللّه علیه و علیهم اجمعین-کان مذکورا فی مقام بیان المراد و الشرح و التوضیح لا بعنوان القرآنیة.

و یؤیّده-بل یدل علیه-انه لو کان اسمه مصرّحا به فی القرآن،و لا محالة یکون التصریح به مقرونا بمدحه و التعرض لولایته و خلافته لکان اللازم الاستدلال به فی مقام الاحتجاج علی خلافته و ولایته من دون فرق بین ان یکون الاستدلال صادرا من نفسه الشریفة أو من غیره ممن یتولاّه و یعتقد بولایته،مع ان الاحتجاجات مضبوطة و لیس فی شیء منها الاحتجاج بالکتاب بهذا النحو المشتمل علی وقوع التصریح باسمه و خلافته کما یظهر لمن راجعها.

مضافا الی ان حدیث«الغدیر»و قصّته الشریفة صریح فی ان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انّما نصب علیّا علیه السّلام بامر اللّه بتلک الکیفیة المعروفة المشتملة علی ان النبی انما کان له خوف من ذلک و وعده اللّه ان یعصمه من النّاس و اکدّه بانه ان لم یفعل ما بلغ رسالته،و لاجله جمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الناس فی الیوم المعروف فی وسط الطریق لاجل اظهار الولایة و تبلیغ الخلافة و تعیین الوصایة،و لو کان اسم علیّ علیه السّلام، مذکورا فی القرآن و لا محالة کان ذلک بعنوان الولایة و الامارة لما کان حاجة الی اصل النّصب و لما کان وجه لخوف الرّسول،و لما کان لمکث الناس و جمعهم فی وسط الطریق مع کثرتهم جدّا اثر اصلا.

ص:280

کلّ ذلک دلیل قطعی علی عدم کون موضوع الولایة معلوما عند المسلمین و عدم کون امارة علی علیه السّلام معروفة لدیهم لاجل عدم اشتمال القرآن علی ذلک -صریحا-و عدم التعرض لاسمه-قطعا-خصوصا مع ملاحظة ان قصة الغدیر انّما وقعت فی اواخر عمر النبیّ فی الرجوع عن حجة الوداع و فی ذلک الزمان قد نزلت عامّة القرآن و شاع بین المسلمین.

و بالجملة فنفس حدیث الغدیر-الذی لا مجال للخدشة فیه و هو المسلّم عند القائل بالتحریف ایضا-دلیل قطعی علی عدم اشتمال القرآن علی التصریح بالولایة لعلیّ علیه السّلام بحیث لم یکن معه حاجة الی النّصب کما هو واضح.

هذا مضافا الی دلالة الروایات المتواترة علی وجوب عرض الروایات المنسوبة الیهم علیهم السّلام المنقولة عنهم،علی الکتاب و السنّة و انّ ما خالف الکتاب یجب طرحه و انّهم لم یقولوا به و لم یصدر عنهم علیه السّلام و من الواضح:

اوّلا:ان المراد بالکتاب الذی یجب عرض الرّوایات علیه لیس هو الکتاب الّذی لم یکن بایدی النّاس بل کان عند اهله-علی فرض اختلافه مع القرآن الذی یکون بایدی الناس کما یقول به القائل بالتحریف-ضرورة ان المأمور بالعرض علی الکتاب هو عموم النّاس و الکتاب الذی امروا بالعرض علیه هو الکتاب الذی یکون بایدیهم.

ثانیا:ان اخبار العرض علی الکتاب لا یختص موردها بخصوص الرّوایات الواردة فی الاحکام الفرعیة العملیّة لانه-مضافا الی عدم قرینته علی الاختصاص- یدل علیه ان القرآن لا دلالة له علی کثیر من هذه الاحکام فکیف یکون الغرض من هذه الاخبار-علی کثرتها-عرض خصوص الروایات الواردة فی الفروع بل الظاهر العموم و حینئذ نقول:

ان هذه الطائفة من الرّوایات الدالة علی اشتمال القرآن علی ذکر اسماء الأئمة علیهم السّلام مخالفة للکتاب فیجب طرحها و ضربها علی الجدار.

ص:281

مع ان عمدتها هی ما رواه فی الکافی عن جابر عن ابی جعفر علیه السّلام و فیها قرینة واضحة علی کذبها و عدم صدقها فان ذکر علیّ علیه السّلام فی الآیة التی کانت بصدد اثبات النبوة و فی مقام التحدّی علی الاتیان بمثل القرآن لا مناسبة له اصلا،ضرورة ان الغرض منها اثبات اصل النبوة و السفارة و کون القرآن نازلا من عند اللّه غیر قابل للریب فیه و ان البشر عاجز عن الاتیان بمثله فایّ تناسب بین هذا الغرض و بین ذکر علیّ علیه السّلام و بعبارة اخری:الریب الّذی کانوا فیه هو الریب بالاضافة الی جمیع القرآن و تخیل انه غیر مرتبط بالوحی الالهی لا الرّیب فی ما نزل فی علیّ، و التحدّی المناسب انّما هو التحدّی علی الاتیان بما یماثل القرآن و لا ملائمة بین الریب فیما نزل فی علیّ و بین الاتیان بسورة مثل القرآن کما هو واضح.

و مع قطع النظر عن جمیع الاجوبة المذکورة و تسلیم ما استفاد المستدل من هذه الطائفة نقول انّها معارضة بروایة صحیحة صریحة فی خلافها و هی ما رواه فی الکافی عن ابی بصیر قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی: «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» قال:فقال:نزلت فی علی بن أبی طالب و الحسن و الحسین علیهما السّلام فقلت له:ان النّاس یقولون فما له لم یسمّ علیّا و اهل بیته فی کتاب اللّه؟قال علیه السّلام:فقولوا لهم:ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نزلت علیه الصّلاة و لم یسم اللّه لهم ثلاثا و لا اربعا حتی کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو الذی فسّر لهم ذلک...الحدیث.

فانّه یستفاد منه مفروغیة عدم اشتمال القرآن علی اسم علی و الائمة من ولده علیه السّلام بین السائل و الامام و کان غرض السائل استفهام العلة و السؤال عن نکتة عدم الاشتمال و عدم التسمیة،و علیه فهذه الروایة حاکمة علی الروایات المتقدّمة و مبینة للمراد منها و ان الغرض من الاشتمال لیس هو التصریح بالاسم بعنوان القرآنیة بل بعنوان التفسیر و التأویل،و لو ابیت عن الحکومة و قلت بالمعارضة یکفی ذلک لسقوط الاستدلال و ان لا یکون للتمسک بهذه الطائفة مجال،فهل مع ذلک یبقی الشک و الاشکال.

ص:282

العرض علی الکتاب و ان ما خالفه باطل أو زخرف بالتقریب المتقدم فی الطائفة السّابقة-ان ملاحظة مضامینها تشهد بکذبها ضرورة ان ترک ابی لهب لا مساس له بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فان مجرد العمومة ما لم یکن اشتراک فی التوحید و النبوة لا یترتب علیها شیء من التوقیر و الحرمة مضافا الی ان الروایة الاولی مشعرة بانه کان المناسب محو اسم أبی لهب أیضا و لا یتوهّم فی الامام علیه السّلام مثل ذلک بوجه.و الرّوایة الثانیة صدرها مناقض لذیلها لان صدرها یدلّ علی انه انزل اللّه فی القرآن سبعة باسمائهم و الذیل یدل علی محو السبعة جمیعا و ترک أبی لهب فهو یدلّ علی کون المجموع ثمانیة و لیس قوله علیه السّلام:و ترکوا أبا لهب،بمنزلة الاستثناء عن محو السبعة کما لا یخفی،و الروایة الثالثة لا دلالة فیها علی کون اسم سبعین من قریش بعنوان الجزئیة للقرآن مع ان تصریح الرّاوی بمخالفة نهی الامام عن النظر فیه یوجب سقوط روایته عن الاعتماد،کما ان الظاهر من الروایة ان دفع الامام المصحف الیه انّما هو لاجل ان یری فیه ما رأی و لا یجتمع ذلک مع النهی عن النظر فتدبّر، و کیف کان فالاعتماد علی هذه الطائفة مع ملاحظة ما ذکرنا لا یتحقّق من الطالب المنصف البعید عن التعصب و التابع للدلیل و البرهان.

و آل محمّد علی العالمین فوضعوا اسما مکان اسم.

3-ما رواه حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قرأ:و لقد نصرکم اللّه ببدر و انتم ضعفاء،و ما کانوا أذلّة و رسول اللّه فیهم علیه و علی آله الصلاة و السّلام.

4-ما رواه محمّد بن جمهور عن بعض اصحابنا قال تلوت بین یدی أبی عبد اللّه علیه السّلام هذه الآیة: «لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ» فقال:بلی و شیء و هل الامر کلّه الاّ له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لکنها نزلت:«لیس لک من الامر ان تبت علیهم أو تعذبهم فانهم ظالمون»و کیف لا یکون من الامر شیء و اللّه عز و جل یقول: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» و قال عز و جلّ: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ وَ مَنْ تَوَلّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغُ» .

و منها غیر ذلک من الرّوایات الواردة الدالّة علی وقوع التغییر و حذف شیء و وضع آخر مکانه.

فی شیء فان مفاد«اللاّم»هو الاختصاص بمعنی الاستقلال کما فی مثل قوله تعالی:

«إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ» و مع ثبوت الاستقلال للّه و انحصاره به یصح نفیه عن غیره و لو کان نبیّا فان النبوّة لا تخرج النبیّ عن وصف الامکان فی مقابل الوجوب و الممکن کما قد ثبت فی محلّه ذاته الافتقار و الاحتیاج و الرّبط و الاتّصال و بلوغه الی اعلی مراتب الکمال لا یغیّر ذاته و لا یوجب ثبوت وصف الاستقلال له،و علیه فلا یبقی للایراد علی الآیة مجال و لا منافاة بین هذه الآیة و بین سائر الآیات المذکورة فی الروایة الدالة علی وجوب الاخذ بما آتاه الرسول و الانتهاء عما نهی عنه و لزوم الاطاعة له و انّ اطاعته اطاعة اللّه تعالی ضرورة ان جمیع هذه الخصائص لا ینافی عدم الاستقلال بل ربما یؤیّده و یثبته لانّ هذه الامتیازات من شئون کونه رسولا نبیّا مبلّغا عن اللّه تعالی و مرتبطا بمبدإ الوحی فکیف یجتمع مع الاستقلال فتأمل حتی لا یختلط علیک الامر.

المصحف لم یقدر منها الاّ ما هو الآن.

و ما رواه أبو علی الفارسی فی کتاب الحجة کما نقله عنه الشیخ الطبرسی فی مجمع البیان عن زر بن حبیش ان ابیّا قال له:کم تقرءون الاحزاب قال بضعا و سبعین آیة قال:قد قرأتها و نحن مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اطول من سورة البقرة.

و من القسم الثالث:ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن علی ابن اسباط عن علی بن حمزة عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله عز و جل:

و اتبعوا ما تتلو الشیاطین بولایة الشیاطین علی ملک سلیمان.

و ما رواه السیّاری عن محمّد بن علیّ بن سنان عن عمار بن مروان عن علی بن یزید عن جابر الجعفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ:و اذا قیل لهم آمنوا بما انزل اللّه فی علیّ قالوا نؤمن بما انزل علینا.

و ما رواه الکلینی أیضا عن علی بن إبراهیم عن احمد بن محمّد البرقی عن ابیه عن محمّد بن سنان عن عمّار بن مروان عن منخل عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال نزل جبرئیل بهذه الآیة علی محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هکذا:«بئس ما اشتروا به انفسهم ان یکفروا بما انزل اللّه فی علیّ بغیا».

و ما رواه السیّاری ایضا عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:انّ الذین یکتمون ما انزلنا من البیّنات و الهدی فی علیّ من بعد ما بیّناه للناس،اولئک یلعنهم اللّه و یلعنهم اللاعنون.

و ما رواه العیّاشی عن أبی إسحاق عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:و اذا تولّی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النّسل بظلمه و سوء سریرته و اللّه لا یحبّ الفساد.

و ما رواه السیّد الاجل علی بن طاوس فی«فلاح السائل»:رویت عن محمّد ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:کتبت امرأة الحسن علیهما السّلام مصحفا فقال الحسن علیه السّلام للکاتب لما بلغ هذه الآیة:حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی و صلاة

ص:287

العصر و قوموا للّه قانتین.

و ما رواه الشیخ الطوسی-قد-فی«التهذیب»باسناده عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد اللّه بن سنان قال:قال أبو عبد اللّه علیه السّلام الرجم فی القرآن قوله تعالی:

اذا زنیا الشیخ و الشیخة فارجموهما البتّة فانّهما قضیا الشهوة.

و ما ذکره الراغب الأصبهانی فی«المحاضرات»من انه روی ان عمر قال:

لو لا ان یقال زاد عمر فی کتاب اللّه لاثبتّ فی المصحف فقد نزلت:الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البتّة نکالا لامر اللّه و اللّه شدید العقاب.

و غیر ذلک من الروایات الکثیرة الواردة فی هذا القسم.

بثواب سورة سورة علی نحو ما نزلت من السّماء الی ان قال:ثم قال النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

جمیع سور القرآن مائة و اربع عشر سورة،و جمیع آیات القرآن ستّة آلاف آیة و مأتا آیة و ست و ثلثون آیة و جمیع حروف القرآن ثلاثمائة الف و واحد و عشرون الف و مأتا و خمسون حرفا.

و ثانیا:اشتمال سند کثیر من روایات هذه الطائفة علی احمد بن محمّد السیّاری الذی اتّفق علی فساد مذهبه و کونه کاذبا جاعلا،و قد ادّعی بعض المتتبّعین انه تتبع روایات التحریف التی جمعها المحدث المعاصر فی کتابه الموضوع فی هذا الباب فوجد اشتمال سند مائة و ثمانین و ثمانیة منها علی هذا الرجل الفاسد،و منه یمکن ان یقال بحصول الاطمینان للانسان بکون الرجل معاندا منافقا أو مأمورا من قبل المعاندین علی ان یجعل روایات کاذبة و یفتری علی کتاب اللّه الذی هو المعجزة الوحیدة الخالدة لغرض تنقیصه و اسقاطه عن الاعتبار و اردافه بالانجیل و التوراة المحرفین لئلا یبقی للمسلمین امتیاز و خصوصیة و لم یکن لهم لسان علی الیهود و النصاری بکون کتابیهم غیر معتبرین سیّما مع ملاحظة قلّة روایات الرجل فی غیر هذه المسألة من المسائل الفقهیة و الاحکام العملیّة،و لا بأس بنقل عبارة بعض ائمّة علم الرجال فی حق الرجل فنقول:

قال الشیخ-قده-فی محکّی«الفهرست»:احمد بن محمّد بن سیّار أبو عبد اللّه الکاتب بصری کان من کتّاب الطاهر فی زمن أبی محمّد علیه السّلام و یعرف بالسیّاری، ضعیف الحدیث،فاسد المذهب،مجفوّ الروایة،کثیر المراسیل و صنف کتبا منها کتاب ثواب القرآن،کتاب الطّب،کتاب القراءات،کتاب النوادر،اخبرنا بالنوادر خاصّة الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمّد بن یحیی قال حدثنا أبی قال حدثنا السیاری الا بما کان فیه من غلوّ أو تخلیط،و اخبرنا بالنوادر و غیره جماعة من اصحابنا منهم الثلاثة الذین ذکرناهم عن محمّد بن احمد بن داود قال حدثنا سلامة بن محمّد قال حدثنا علی بن محمّد الحنائی قال حدثنا السیّاری.

ص:289

و قال النجاشی:احمد بن محمّد بن سیّار أبو عبد اللّه الکاتب بصری کان من کتاب آل طاهر فی زمن أبی محمّد علیه السّلام و یعرف بالسیّاری ضعیف الحدیث،فاسد المذهب ذکر ذلک لنا الحسین بن عبید اللّه،مجفو الرّوایة کثیر المراسیل له کتب وقع الینا منها کتاب ثواب القرآن،کتاب الطّب،کتاب القراءات،کتاب النوادر،کتاب الغارات،اخبرنا الحسین بن عبید اللّه قال حدثنا احمد بن محمّد بن یحیی،و اخبرنا أبو عبد اللّه القزوینی قال حدثنا احمد بن محمّد بن یحیی عن ابیه قال حدثنا السیّاری الاّ ما کان من غلوّ او تخلیط.

و مع ذلک فقد رام المحدث المعاصر اصلاح حاله و اعتبار مقاله و حجیّة روایته نظرا:

الی ان مستند التضعیف هو تضعیف الغضائری و المعروف ضعف تضعیفاته.

و الی روایة شیخ القمیّین محمّد بن یحیی العطّار الثقة الجلیل عنه.

و الی اعتماد الکلینی علیه حیث عبّر عنه ببعض اصحابنا الظاهر فی مشایخ الامامیّة أو مشایخ ارباب الروایة و الحدیث المعتبرة روایاتهم.

و الی ما ذکره الشیخ محمّد بن ادریس فی آخر کتاب السرائر مما لفظه:«باب الزیادات و هو آخر ابواب هذا الکتاب مما استنزعته و استطرفته من کتب المشیخة المصنفین و الرواة المخلصین و ستقف علی اسمائهم الی ان قال:و من ذلک ما استطرفته من کتاب السیّاری و اسمه أبو عبد اللّه صاحب موسی و الرّضا علیهما السّلام».

اقول:امّا کون مستند التضعیف هو قول الغضائری فقط فیردّه ما قاله المتتبع الخبیر فی کتابه«قاموس الرجال»من ان هذا الرجل قد طعن فیه غیر الکشی و الغضائری و الفهرست و النجاشی:الشیخ فی استبصاره و محمّد بن علی بن محبوب علی نقل الغضائری،و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن محمّد بن یحیی،و محمّد بن یحیی علی نقل الفهرست و النجاشی عنهم،و نصر بن الصباح علی نقل الکشی و کذا باقی من فی اسناده من طاهر الوراق،و جعفر بن ایوب و الشجاعی و إبراهیم بن حاجب،

ص:290

و کذا القمیّون و هم ابن الولید و ابن بابویه و ابن نوح علی نقل الغضائری هنا و نقل النجاشی و الفهرست فی محمّد بن احمد بن یحیی.

و امّا روایة مثل شیخ القمیّین عنه فالجواب ان روایته منحصرة بما کان خالیا من غلوّ و تخلیط و کان هذا دأب القدماء فی روایات الضعفاء حیث یعملون بسلیمها و یعرضون عن سقیمها لوجود القرائن الکثیرة عندهم.

و امّا اعتماد الکلینی علیه فیردّه:

اوّلا:ان التعبیر ب«بعض أصحابنا»لیس الا فی قبال کونه عامّیا و لا دلالة فیه علی المدح و اعتبار الروایة بوجه.

و ثانیا:ان الاعتماد انّما هو بالاضافة الی ما کان خالیا من الغلوّ و التخلیط.

و ثالثا:انّه لا یقاوم تلک التصریحات الکثیرة الدالة علی قدح الرجل و ضعف روایته و فساد مذهبه.

و امّا ما ذکره الحلّی فی«المستطرفات»فیرده-مضافا الی عدم دلالة عبارته علی کون من یروی عنه فیها من الثقات و الممدوحین:

اوّلا:ان هذا الرجل اسمه احمد لا أبو عبد اللّه،و بعض الناس و ان کانت کنیتهم اسمهم الاّ ان هذا الرّجل لیس منهم.

و ثانیا:انه کان فی زمن أبی محمّد علیه السّلام کما عرفت التصریح به من الفهرست و النجاشی و لم یکن معاصرا لموسی و الرضا علیهما السّلام اصلا.

و ثالثا:انه علی تقدیر المعاصرة،توصیفه بانه من اصحابهما واضح الفساد لان الرجل مذموم قطعا فکیف یکون صاحبا لهم علیهم السّلام و اذن فلا یبقی ارتیاب فی عدم جواز الاعتماد علی روایة الرجل بوجه لو لم نقل بقیام القرینة التی عرفتها علی کذبها.

و قد انقدح من جمیع ما ذکرنا بطلان الاستدلال بالروایات الذی کان هو العمدة للقول بالتحریف لعدم تمامیة الدلالة و عدم الاعتبار و الحجیّة.

ص:291

الآیة المذکورة،و ینبغی نقل ما افاده الطبرسی فی«مجمع البیان»فی شأن نزول الآیة و کیفیة الارتباط بین صدرها و ذیلها و شرطها و جزائها ممّا نقله عن اعلام المفسّرین فنقول:قال فیه:

«اختلف فی سبب نزوله و کیفیة نظم محصوله و اتصال فصوله علی اقوال:

أحدها:انّها نزلت فی الیتیمة تکون فی حجر ولیّها فیرغب فی مالها و جمالها و یرید ان ینکحها بدون صداق مثلها فنهوا ان ینکحوهن الاّ ان یقسّطوا لهنّ فی اکمال مهور امثالهنّ،و امروا ان ینکحوا ما سواهن من النّساء الی اربع، عن عائشة،و روی ذلک فی تفسیر اصحابنا و قالوا انّها متّصلة بقوله«و یستفتونک فی النساء قل اللّه یفتیکم فیهن و ما یتلی علیکم فی الکتاب فی یتامی النساء اللاّتی لا تؤتونهن ما کتب لهنّ و ترغبون ان تنکحوهنّ فان خفتم الاّ تقسطوا فی الیتامی الخ»و به قال الحسن و الجبائی و المبرّد.

ثانیها:انّها نزلت فی الرجل منهم کان یتزوّج الاربع أو الخمس أو الستّ و العشر و یقول:ما یمنعنی ان أتزوّج کما یتزوّج فلان فاذا فنی ماله مال علی مال الیتیم الذی فی حجره فانفقه،فنهاهم اللّه عن ان یتجاوزوا الاربع لئلاّ یحتاجوا الی اخذ مال الیتیم،و ان خافوا ذلک مع الاربع ایضا اقتصروا علی واحدة،عن ابن عباس و عکرمة.

ثالثها:انّهم کانوا یشدّدون فی اموال الیتامی و لا یشددون فی النّساء ینکح أحدهم النسوة فلا یعدل بینهن فقال تعالی کما تخافون الاّ تعدلوا فی الیتامی فخافوا فی النّساء فانکحوا واحدة الی اربع،عن سعید بن جبیر و السدّی و قتادة و الربیع و الضحاک،و فی احدی الروایتین عن ابن عباس.

رابعها:انّهم کانوا یتحرجون من ولایة الیتامی و اکل اموالهم ایمانا و تصدیقا فقال سبحانه:ان تحرجتم من ذلک فکذلک تحرّجوا من الزناء و انکحوا النکاح المباح من واحدة الی اربع،عن مجاهد.

ص:293

خامسها:ما قاله الحسن:ان خفتم الاّ تقسطوا فی الیتیمة المرباة فی حجورکم فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مما احلّ لکم من یتامی قربانکم مثنی و ثلاث و رباع،و به قال الجبائی و قال:الخطاب متوجه الی ولیّ الیتیمة اذا أراد ان یتزوجها.

سادسها:ما قاله الفرّاء:ان کنتم تتحرجون عن مواکلة الیتامی فتحرّجوا من الجمع بین النّساء و ان لا تعدلوا بین النّساء،و لا تتزوّجوا منهنّ الاّ من تأمنون معه الجور.قال القاضی أبو عاصم:القول الاوّل اولی و اقرب الی نظم الآیة و لفظها» انتهی ما فی مجمع البیان.و قد ظهر لک من ذلک اتفاق المفسّرین من الصدر الاوّل علی تحقق الارتباط و الاتصال بین الشرط و الجزاء فی الآیة الکریمة و ان اختلفوا فی وجهه و بیان کیفیّته و لکن اصله مفروغ عنه عندهم.

ثم لو سلّم عدم احاطتنا علی الارتباط بینهما فهو لا یلازم القول بالتحریف فلم لا تکون الآیة حینئذ من المتشابهات التی یکون علمها عند اهلها الذین هم الراسخون فی العلم لعدم قیام دلیل علی کون الآیة من المحکمات التی تتّضح دلالتها و یفهم مرادها کما لا یخفی.

فانقدح من جمیع ذلک بطلان هذا الدلیل الذی سمّی بدلیل الاعتبار بل الاعتبار یساعد بل یدلّ علی عدم التّحریف لما مرّ مرارا من انّ القرآن هی المعجزة الخالدة الوحیدة،و کان من حین النّزول متّصفا بهذه الصّفة،معروفا بین المسلمین بهذه الجهة،للتناسب بین استمرار الشریعة الی یوم القیامة و بین کون المعجزة هو الکتاب الصالح للبقاء و القابل للدّوام،و من الواضح فی مثل ذلک الذی لیس له مثل،اهتمام المسلمین بحفظه فی الصدور و الکتب لیبقی الدین ببقائه،و تحفظ الشریعة فی ظلّه،فکیف یمکن مع ذلک وصول ید التحریف الی مقامه الشامخ و بلوغ الجنایة الی محلّه الرفیع بل و کیف یمکن مع حفظ اللّه الذی نزّله لغرض الهدایة الی یوم القیامة لجمیع الامّة و کیف یرتضی المسلمون بذلک فالاعتبار دلیل قطعی علی عدم التحریف.

ص:294

و قد ظهر-بحمد للّه-من جمیع ما ذکرنا فی هذا البحث ان دعوی التحریف -بالمعنی الذی عرفت انه محلّ البحث و مورد الکلام-مع انّها مجرّد خیال ناش عن الاغترار بظواهر بعض الروایات من دون التأمل فی الدلالة أو التتبع و التفحص فی السّند أو عن بعض الجهات الأخر الّذی مرّت الاشارة الیه،قد قامت الادلّة القاطعة و الحجج الواضحة و البراهین الساطعة علی بطلانها.و هنا نختم البحث فی هذه المسألة مع الاطمینان بانه مع ملاحظة ما ذکرنا و الدقّة فیه خالیا عن العناد و التعصّب مراعیا للمنطق و الانصاف لا یبقی شک و لا ارتیاب و ذلک لما عرفت من الاجوبة المتعدّدة الشافیة الکافیة عن الشبهات الخمسة المتقدمة،مضافا إلی الادلة السبعة القاطعة القائمة علی عدم التحریف و بطلان هذا القول السّخیف الّذی یوجب تزلزل اساس الدین و تضعیف المسلمین من جهة و ابتلاء الطائفة المحقّة و الفرقة الناجیة من الفرق المتعددة منهم بالافتراء و البهتان من جهة،اخری و بتمام هذا البحث یتم البحث فی باب ظواهر الکتاب و بتمام البحث فیها یتم البحث فی الامر الاوّل من الامور التی یبتنی علیها التفسیر،و تعدّ اصولا له،کما سبق البحث فی الامرین الآخرین.

و قد وقع الفراغ من تسوید هذه الاوراق بعد ان کانت النسخة الاصلیّة باقیة فی السّواد سنین بید العبد المفتاق الی رحمة ربّه الغنیّ محمّد الموحدی اللنکرانی الشهیر بالفاضل ابن العلاّمة الفقیه الفقید آیة اللّه فاضل الموحّدی اللنکرانی قدس سرّه الشریف فی الیوم السابع و العشرین من شهر رجب المرجب من شهور سنة 1394 من الهجرة النبویّة المصادف لمبعثه الشریف و تناسب المصادفة له لا یکاد یخفی فإنّ غرض هذا الکتاب اثبات اعجاز الکتاب العزیز و کونه هی المعجزة الوحیدة الباقیة المحفوظة علی ما کان من دون حدوث تغییر فیه و تحریف علیه و بقائه علی غرضه من اخراج الناس من الظلمات إلی النور إلی یوم القیامة و صلاحیته للاستناد الیه و الاستضاءة بنوره و الاهتداء بهدایته و ذلک کلّه هو الغرض من البعثة و ثبوت

ص:295

النعمة العظیمة الّتی منّ اللّه بها علی المؤمنین مع ان الکریم لا یمنّ بانعامه و العظیم لا ینظر إلی اعطائه و لکن الاعتناء بشأن هذه النعمة و الاهتمام بها أوجب المنّة، و فی الحقیقة المنّة بیان لعظمة النعمة و مفیدة لاهمیّة العطیّة و لاجله نرجو من المنعم لها و المعطی ایّاها ان یوفّقنا للاستفادة منها و الشکر فی مقابلها و ان یهدینا بکتابه العزیز الّذی هو الطریق لثبوت هذه النعمة و الدّلیل علی صدق هذه العطیّة و هو الثقل الاکبر الّذی امرنا بالتمسک به مع الثّقل الاصغر الّذی عرفت انه أحد الامور الثلاثة الّتی یبتنی علیها التفسیر و کشف مراد اللّه تعالی من الکتاب،و ان یعجّل فی فرج مولانا و صاحبنا ولی العصر و صاحب الزمان ارواحنا و ارواح العالمین له الفداء و کان ذلک-ای الفراغ من کتابته فی بلدة«یزد»المعروفة بدار العبادة و انا مقیم فیها بالاقامة الموقتة الاجباریّة و لعل اللّه یحدث بعد ذلک امرا، اللّهم انا نشکو الیک فقد نبیّنا و غیبة ولیّنا و کثرة عدوّنا و تظاهر الزمان علینا فالیک یا ربّ المشتکی و علیک المعوّل فی الشدّة و الرّخاء و یا الهی فانّه عظم البلاء و برح الخفاء و ضاقت الارض و منعت السّماء و الحمد للّه اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا

ص:296